Upload
alin-zimcea
View
163
Download
0
Embed Size (px)
Citation preview
UNIVERSITATEA „LUCIAN BLAGA” DIN SIBIU
FACULTATEA DE JURNALISTICĂ
CONF. UNIV. DR. LUCIAN GROZEA
COMUNICAREA ŞI FENOMENUL RELIGIOS CONTEMPORAN
(note de curs)
Sibiu
2008
1
INTRODUCERE ÎN ISTORIA STUDIULUI POZITIV
AL FENOMENULUI RELIGIOS
1. Metode şi tehnici de cercetare
Nici o societate nu s-a laicizat până la lichidarea definitivă a credinţei în
transcendent şi în entităţile supranaturale. Chiar şi într-o societate laicizată, trebuie să
existe un anumit sistem, care să asigure integrarea valorilor fundamentale, expresia lor
ritualică şi adaptarea lor emoţională cerută de decepţii, catastrofe şi moarte. De aceea, în
context contemporan se va putea vorbi despre tipuri de religie: clasice, civile, laice.
Se defineşte ca religie civilă sistemul de credinţe şi de rituri prin intermediul
cărora societatea îşi sacralizează fiinţa în ansamblul şi întreţine o evlavie faţă de propria-i
ordine. O colectivitate politică, indiferent de ce natură ar fi, trebuie să întreţină tot timpul
sentimentul de coeziune şi de unitate al populaţiilor pe care le reuneşte şi orice
suveranitate politică include dimensiuni imaginare şi afective ce tind să o sacralizeze.
Construirea unei reprezentări a istoriei, a istoriei sale, care să pună în valoare sensul
sângelui vărsat şi al sacrificiilor consimţite, simbolizarea legăturii colective la nivelul unor
suporturi materiale (drapele, monumente...) şi efectuarea riturilor generează şi hrănesc
evlavia colectivă faţă de patrie. Cum este vorba de un sacru non-religios, acesta îşi caută
sursele de semnificare în religii, ca şi cum referinţele laice ar fi insuficiente: în fostele ţări
comuniste, religiile civile fără nici o referinţă religioasă au dispărut foarte repede. Pentru
alte ţări, de pildă în Indonezia, ideologia Pancasila, întemeiată pe afirmarea unui singur
Dumnezeu, al unităţii indoneziene, al democraţiei şi justiţiei sociale. În Japonia, această
funcţie o îndeplineşte shintoismul, care a înlocuit cultul imperial. În Franţa, după 1789, s-a
trecut de la civismul politico-patriotic al Republicii cuceritoare la civismul politico-etic al
unui stat administrator al democraţiei pluraliste şi confruntat cu diverse riscuri colective, la
o religie civilă a drepturilor omului, foarte ecumenică, dar care demonstrează că în prezent
ca şi în trecut, continuă să fie introduse elemente religioase pentru legitimarea într-un
ultim efort, a ordinii sociale.
Termenul de religie laică a fost conceput şi introdus de către R. Aron. Politologul
caracteriza, astfel, structura ideologică a totalitarismelor secolului al XX-lea, nazismul şi
comunismul.
În situaţia în care ideologiile politice se absolutizează în aşa măsură, încât tind să
devină concepţii despre om şi despre lume, ce cuprind toate aspectele existenţei şi prescriu
o morală, putem vorbi în ceea ce le priveşte de religii laice sau politice. Faptul că acestea
iau locul altor religii, cele clasice, pe care le combat, dovedeşte caracterul lor religios,
2
dorinţa lor de a se substitui religiilor. E vorba, întra-adevăr, de o formă de religie laică.
Acestea sunt, totuşi, nişte forme extreme, care au aspectul unor sisteme organizate de
credinţe şi de practici conduse de un adevărat cler politic. În opinia lui Albert Piette,
religiozităţiile laice ar constitui nişte religii potenţiale şi ar rezulta dintr-un proces sincretic,
funcţionând ca un dublu al religiilor existente istoriceşte şi având un caracter incoativ.
Chr. Bromberger, spre exemplu, găseşte numeroase analogii între un meci de
fotbal şi un ritual religios: în ambele cazuri este vorba de dimensiuni fundamentale ale
existenţei (de război, de viaţă, de moarte, de sex) şi toată intriga secvenţială a unui meci
poate aminti de un ritual religios (unde există slujitori oficianţi, credincioşi, confrerii, un
spaţiu sacru, precum şi comportarea suporterilor, dintre care unii ridică adevărate altare
acasă în cinstea clubului lor preferat. În ciuda acestor asemănări, Chr. Bromberger
notează, totuşi, destul de exact, că pentru a vorbi de un ritual religios lipsesc câteva
aspecte esenţiale: dimensiunea exegetică (o configuraţie mitică sau simbolică explicită care
să cuprindă organizarea secvenţelor, a sensului acestor emoţii şi al cărei ritual să fie
manifestarea ritului), o reprezentare a lumii şi a transcendenţei, stabilizarea idolilor (star-
urile fotbalistice se schimbă repede), reprezintă elemente care lipsesc şi care dovedesc
limitele analogiei şi dificultatea de a considera sportul o religie de substituire1.
Patru puncte esenţiale structurează epistemologia contemporană interdisciplinară
în ceea ce priveşte fenomenul religios şi religia:
1. religia este esenţială societăţii;
2. studierea sa este indispensabolă pentru înţelegerea istoriei şi a
schimbării sociale;
3. ea nu este numai o doctrină, ci şi un ansamblu de rituri, o
comunitate şi o organizare în care se exercită o autoritate;
4. religia se află la originea tuturor ideilor şi credinţelor
fundamentale ale omului.
Etimologic cuvântul religie a fost dedus de către autorul latin Cicero din verbul
relegere (a reciti, a studia cu luare aminte, a se raporta către ceva cu un respect deosebit),
care în înţelesul său primar, se referă la teama provocată de contactul cu ceva sacru,
interzis2. Acelaşi autor mai adaugă că: „îndeplinirea datoriei faţă de zei se numeşte religie
/justitia”. Aullus Gellius, citând pe grămăticul Nigidius Figulus, scrie3 că religiosus
1 apud J. P. Willaime, Sociologia religiilor, Iaşi, 2001, pp. 103-104.
2 De natura deorum, II, 72: „sunt dicti religiosi ex relegendo, [tamquam] elegantes ex eligendo, [tamquam] [ex]
diligendo diligentes, ex intellegendo intellegentes; his enim in verbis omnibus inest vis legendi eadem quae in
religioso. ita factum est in superstitioso et religioso alterum vitii nomen alterum laudis. Ac mihi videor satis et esse
deos et quales essent ostendisse”
3 Noctes Atticae, IV, IX, 2-9: „Quid significet proprie "religiosus"; et in quae diverticula significatio istius vocabuli
flexa sit; et verba Nigidii Figuli ex commentariis eius super ea re sumpta. 1 Nigidius Figulus, homo, ut ego
3
înseamnă „superstiţios”, unul „căruia îi place religia, adică cel care s-a dedicat unei religii
superstitţioase”, spre deosebire de religens – „religios” sau în alt sens, religiosi dies: „zilele
pentru care s-au făcut scrise, când nu e bine să se aducă sacrificii ori să se înceapă ceva”,
adică zilele numite „impropiu zile nefaste”. O altă etimologie, mai puţin corectă din punct
de vedere gramatical, dar mai corespunzătoare înţelesului dat de creştini religiei, este
aceea a lui Lactanţiu4, care deduce cuvântul religie din verbul religare (a lega, a uni), în
sensul de unire cu Dumnezeu. În general, creştinismul a promovat în decursul istoriei şi în
formularea doctrinară o atare accepţie.
Definirea conceptului de religie a suscitat varii discuţii între cercetători moderni.
Unii consideră ideea de divinitate legată indisolubil de noţiunea de religie; alţii socotesc şi
mitologia ca parte integrantă a ceea ce numi mentalitate religioasă; unii fac o diferenţiere
netă între magie şi religie, alţii le apropie până a le confunda. Se observă, aşadar, că însăşi
conceperea definiţiei conturează o problemă sau probleme. Într-un înţeles obişnuit, religia
ar putea fi definită ca un ansamblu de credinţe, sentimente, reguli morale şi rituri provenite
din conştiinţa indivizilor sau a colectivităţilor că se află în legătură cu o putere supremă sau
cu puteri superioare în care cred şi de care depind ontologic, axiologic şi soteriologic.
Structural o religie sau un fenomen religios poate fi definibil atunci când putem identifica
referitor la :
a). credinţa într-una sau mai multe fiinţe supreme;
b). un număr de învăţături, i.e. doctrina, cu privire la aceste superiorităţi şi
îndatoririle religioase şi morale pe care le au adepţii;
arbitror, iuxta M. Varronem doctissimus, in undecimo commentariorum grammaticorum versum ex antiquo
carmine refert memoria hercle dignum: religentem esse oportet, religiosus ne fuas, cuius autem id carmen sit, non
scribit. 2 Atque in eodem loco Nigidius: "Hoc" inquit "inclinamentum semper huiuscemodi verborum, ut "vinosus",
"mulierosus", "religiosus", significat copiam quandam inmodicam rei, super qua dicitur. Quocirca "religiosus" is
appellabatur, qui nimia et superstitiosa religione sese alligaverat, eaque res vitio assignabatur." 3 Sed praeter
ista, quae Nigidius dicit, alio quodam diverticulo significationis "religiosus" pro casto atque observanti
cohibentique sese certis legibus finibusque dici coeptus. 4 Simili autem modo illa quoque vocabula ab eadem
profecta origine diversum significare videntur: "religiosi dies" et "religiosa delubra". 5 "Religiosi" enim "dies"
dicuntur tristi omine infames inpeditique, in quibus et res divinas facere et rem quampiam novam exordiri
temperandum est, quos multitudo imperitorum prave et perperam "nefastos" appellat. 6 Itaque M. Cicero in libro
epistularum nono ad Atticum "maiores" inquit "nostri funestiorem diem esse voluerunt Alliensis pugnae quam
urbis captae, quod hoc malum ex illo. Itaque alter religiosus etiamnunc dies, alter in volgus ignotus". 7 Idem tamen
M. Tullius in oratione de accusatore constituendo "religiosa delubra" dicit non ominosa nec tristia, sed maiestatis
venerationisque plena. 8 Masurius autem Sabinus in commentariis, quos de indigenis composuit: ""religiosum""
inquit "est, quod propter sanctitatem aliquam remotum ac sepositum a nobis est; verbum a "relinquendo" dictum,
tamquam "caerimoniae" a "carendo"." 9 Secundum hanc Sabini interpretationem templa quidem ac delubra, quae
non volgo ac temere, sed cum castitate caerimoniaque adeundum, et reverenda et reformidanda sunt magis quam
involganda: 10 sed dies "religiosi" dicti, [XI.] quos ex contraria causa propter ominis diritatem relinquimus”.
4 Divinae Institutiones, IV, 28, 3: „Suntem strâns legaţi de Dumnezeu pin lanţul acesta al pietăţii; de aici şi-a şi luat
numele religia, nu de la relegere, aşa cu m a presupus Cicero în cartea a II-a din Despre natura zeilor”.
4
c). forme de cult, intern şi extern, personal şi în comuniune.
Incepând cu Max Müller (1832-1900), întemeietorul conceptului de
Religionswissenschaft în 1867, s-au formulat o serie întreagă de teorii, din perspectiva
ştiinţelor pozitiviste, referitor la originea şi fiinţa religiei, încercându-se, astfel, şi o
circumscrie noţională a relgiei. Aceste teorii se impart in trei mari grupe:
I . Evoluţioniste
II. Raţionaliste
III. Nativiste
I. Teoriile evoluţioniste sunt acele teorii care socotesc că religia este un produs
al istoriei, al lumii materiale, ca fenomen apărut ca rezultat al evoluţiei societăţii omenesti,
aflată pe o anumita treaptă de dezvoltare . Aceste teorii presupun că religia a avut un
început în istoria omenirii şi a existat un timp în istorie când oamenii nu aveau religie. Ele
sunt:
1. Animismul
2. Naturismul
3. Fetişismul
4.Totemismul
5. Tabuismul
1. Animismul („anima, ae”– răsuflare, spirit). Conform teoriei, omul primitiv a
conceput intreaga natura ca insufletita, locuita peste tot de spirite. Deci, toate fiintele si
obiectele din natura ar fi locuite de spirite, dar nu identice cu ele. Din acesta omul a
conceput si spirite superioare si apoi o intreaga religie.
Animismul este cea mai veche, cea mai importanta si mai puternica dintre toate
teoriile evolutioniste. Sustinatorii principali ai acestei teorii au fost antropologul engelz
Edward Burnett Taylor (1832-1917), olandezul C.P.Thiele si filosoful englez Herbert
Spencer (1820-1903). Ei afirma ca omul primitiv avea tendinta de a concepe toate lucrurile
din natura ca vii, insufletite, animate, ca ideea de spirit din om si natura a dus la ideea de
spirite libere, independente de lucrurile in care locuiesc, spirite care influenteaza omul;
pentru a le influenta si el, omul le-a aratat un cult, adica a nascut religia. Insa, istoria nu
atesta nicidecum existenta unui timp al omenirii fara religie. Dimpotriva, prezenţa certa,
universala a religiei la toate popoarele primitive cunoscute exclude posibilitatea unui timp
fara manifestare religioasa in preistoria omenirii. Ca omul primitiv a avut intotdeauna
religie se vede din cultul mortilor si din desenele aflate in pesterile preistorice, toate avand
un caracter sacru, astazi dovedit.
5
Susţinătorii teoriei animiste cred ca omul primitiv n-a avut de la inceput ideea de
suflet; fenomenele, cauzele materiale care ar fi dus la formarea idee de suflet ar fi fost
respiratia, umbra, bolile nervoase, somnul, visele si moartea. Idee de spirit nematarial nu se
putea insa naste din elemente materiale, precum cele amintite. Visele nu nasc religie, ci ele,
se pot naste din viata religioasa, presupund deja religia. Acelasi lucru se poate spune si
despre ideea de spirit separat sau umbra si despre celelalte.
Pentru a popula natura cu spirite, omul primitiv trebuia sa aiba mai intai idee de
spirit, cel putin a propriului sau spirit. Intrucat animistii, ca toti evolutionistii de altfel,
considera ca a fost un timp cand omul nu avea nici o religie, nici ideea de spirit, ei nu
explica cum a obtinut omul primitiv acesta ideea pentru a popula cu ea natura. Presupozitia
ca a obtinut-o sau a descoperit-o in timp este un non-sens; caci, pentru a-si descoperi
propriul suflet ii trebuia ratiune, putere de gandire si de abstaractizare, deci suflet. Numai
sufletul poate descoperi si percepe sufletul; deci omul avea deja suflet, avea dintotdeauna
constiinta sufletului sau.
2. Naturismul sustine ca omul primitiv a fost impresionat de imensitatea si
maretia naturii. Aceste impresii puternice au creat in om sentimentul imensitatii si al
infinitului, ideea unor realitati supramateriale, a unei Fiinte supreme, infinite si apoi
celelalte idei religioase. Conform acestei teorii, omul a fost impresionat in mod placut de
maretia naturii; teoria nu concepe natura ca infricosatoare si omul nu este terorizat de
natura.
Exponentul principal al teoriei naturiste a fost Max Müller (1832-1900); alti
reprezentanti au fost Jean Reville, Eduard von Hartmann si Otto Pfleiderer. M. Müller
sustine ca “natura a fost pentru om marea supriza si marea teroare, o minune si o enigma
perpetua”. Din aceasta viziune i se pare fireasca senzatia coplesitoare care domina si din
care s-a putut naste, firesc, religia. Dar totusi daca ne gandim mai bine, aplicand conceptia
evolutionista, omul primitiv nu s-a simtit coplesit de natura . Dupa conceptia evolutionista
omul nu este decat o parte a naturii materiale; prin urmare, sentimentul lui firesc,
permanent, trebuia sa fie acela de a fi in elementul sau in mijlocul naturii –mame.
Naturalismul foloseste ideea de divinitate, vorbeste despre ea, dar nu poate explica de unde
a luat-o omul primitiv. Elementul constitutiv al unei religii nu este insa ceea ce pune natura
in om, ci ceea ce pune omul in natura; foarte probabil deci, omul a proiectat pe Dumnezeu
in natura si nu natura pe Dumnezeu in om. De altfel, chiar naturistul E. Hartmann afirma ca
“nu exista religie fara ideea de Dumnezeu”. Influenta naturii insa, oricat de puternica a fost,
n-a putut duce singura la ideea de divinitate si la religie.
3.Fetiş-ismul (din portugheza „feitiço”- talisman, obiect magic cu puteri
supranaturale, independente de vointa si moralitatea purtatorilor, sau de vreun spirit de
afara). Conform teoriei, omul primitiv neajutorat, slab in fata primejdiilor simtind nevoia de
6
a avea protectori, si-a facut obiecte pe care le considera magice, cu puteri supranaturale.
De aici de dezvolta ideea unei intregi religii magice.
Sustinatorul teoriei fetisiste a fost francezul De Brosses, pe la 1760. El
afirma ca „toate popoarele au trebuit sa inceapa cu fetisismul si sa treaca apoi prin
politeism si monoteism”. Fetisismul nu este insa o credinta religioasa sau religie primara a
omenirii, cum credea el, caci cele mai vechi triburi nu au fetisismul. Chiar acolo unde
exista, el nu a fost niciodata singura forma de religie; cu el au coexistat sau preexistat
animismul, naturalismul sau totemismul. Nici fetisismul nu se poate concepe fara ideea de
spirit si divinitate, a carei origine insa n-o poate explica.
4.Totem-ismul, numele provine de la cuvantul „totam” sau „totem” - obiect sau
fiinta cinstita ca fiind stramosul, prototipul sau simbolul tribului primitiv, la unele triburi
din America de Nord.
Reprezentantii acestei teorii au fost James G. Frazer ( 1854-1941, care a
retractat apoi), Emile Durkheim (1858-1917) si Sigmund Freud (1856-1939). E. Durkheim
considera ca totemul a fost semnul distinctiv, simbolul prin care un clan impunea asupra
indivizilor ideea de autoritate, ca o putere deoseita, sacra. Din acesta sacralitate ar fi
aparut apoi sentimentul religios si ideea de divinitate. Prin clanul-totem este de fapt
adorata colectivitatea de catre indivizi; asadar religia ar fi aparut din necesitati sociale.
Teoria totemista a fost repudiata insa de etnologul Wilhelm Schmidt (1868-1954), in
lucrarea „Originea notiunii Dumnezeu” –„Der Ursprung der Gottesidee” care a dovedit ca
totemismul este o aparitie tarzie in omenire, neexistand tocmai la popoarele cu cea mai
veche organizatie sociala, cum sunt pigmeii. Dimpotriva, analiza comparata a tuturor
tipurilor culturale primitive, W Schmidt a constatat existenta universala, certa, a unui
monoteism primordial, „Ur-Monotheismus”, denumit de Andrew Lange „all-Fatherism”.
Totemismul este o institutie sociala si nu religie, pentru ca in toteism omul
considera totemul ca egalul si prietenul sau nu ca pe ceva superior ori sacru. Daca avem
cumva elemente religioase in totemism, aceseta au fost imprumutate din religia care exista
deja.
5.Tabu-ismul este o teorie si o conceptie strans inrudita cu totemismul .
Cuvantul „tabu” este de origine polineziana si inseamna „deosebit”, „separat”de lucrurile
obisnuite, marcat prin ceva distinctiv si mai ales” interzis”.
Tabuismul este de fapt o varianta a totemismului. In locul totemului avem tabu-ul,
o persoana sau un obiect simbolic, separat, interzis si inzestrat cu o putere interioara
magica. In aceste element de inviolabilitate sau interdictie cauta tabuistii sa explice
originea religiei.
7
Reprezentantul principal al teoriei a fost Salomon Reinach. Acesta considera
religia ca „un ansamblu de tabu-uri care pun obstacol liberului exercitiu al facultatilor
noastre.” Intredictiile s-ar fi nascut din instinctul de conservare si ar fi generat apoi religia.
Noi observam insa ca interdictia dintre permis si nepermis nu este neaparat
religioasa. Elementul de interzis nu este nicaieri elementul esential al unei religii.
Tabuismul se infatiseaza de fapt, ca si totemismul, tot ca un fenomen de origine sociala,
care presupune deja existenta animismului si totemismului; deci nu este un fenomen
primordial sau originar .
In concluzie, privitor la teoriile evolutioniste trebuie observat ca:
Fiecare teorie evolutionista pleaca de la o realitate istorica, incontestabila. Este
dovedit stiintific ca popoarele primitive credeau ca lumea e populata de spirite, erau
impresionate de maretia naturii, aveau cultul totemului, aveau cultul acelor fetisuri. Insa
trebuie demonstrat ca aceste realitati istorice, materiale, nu puteau produce in sine idei
religioase daca nu existau mai dinainte. Animismul presupune faptul ca atunci cand
primitivii vedeau lumea populata de spirite, aceste spirite aveau deja o valoare religioasa .
Se pune intrebarea de unde aveau aceasta valoare religioasa? De unde ideea de spirite?
Este adevarat ca natura ii coplesea pe primitivi, dar oricat de impresionanta ar fi
realitatea materiala, ea nu poate produce valori spirituale; acumularea cantitativa nu
inseamna obligatoriu si salt calitativ. Maretia materiei nu poate produce in sine valori
nemateriale, opuse, supreme. Popoarele primitive aveau cultul totemului si fetisului,
neindoielnic, dar ne intrebam de unde a aparut ideea de puteri supranaturale cu care erau
inzestarte aceste totemuri si fetisuri? Existenta ideii acestor valori inseamna existenta unei
idei religioase inainte de totemism si fetisism.
II. Teoriile rationaliste considera ca religia a aparut ca o inventie constienta si
voluntara, ca fiind inventata de oameni, de ratiunea umana.
Considera ca religia a aparut ca inventie a unor preoti, conducatori de stat sau de
trib, a unor personalitati, in scopul de a-si asigura dominatia si conducerea in societatea
respectiva. A fost sustinut de tiranul sofist Critias (sec. IV i.Hr) si argumentat de filosoful
hedonist Euhemeros (sec. IV i. Hr) care sustinea ca a descoperit o inscriptie pe insula
Pancheea din Oceanul Indian ce pomeneste toate numele zeitatilor grecesti ca fiind de fapt
regi ai insulei respective, divinizati apoi de urmasi. Intai, trebuie sa aratam ca insula
respectiva nu exista, nefiind atestata nicaieri. Apoi, este adevarat ca la popoarele vechi si
mai noi, conducatorii detineau si functii sacre, regele fiind de multe ori si mare preot.
Regalitatea a fost considerata institutie sacra, insa nu a inventata sacralitatea si a primit-o,
pentru ca exista deja ca sa poata fi conferita. De altfel, inca din antichitate, filosolful Sextus
8
Empiricus i-a dat replica lui Euhemeros, punand intrebarea : „Cei ce i-au zeificat pe primii
regi, de unde au luat ideea de zei?”
Preotii si regii nu au putut inventa religia, pentru ca insasi notiunea de preot
contine ideea de sacru si de religie. Deci nu se poate afirma existenta preotiei inainte de
religie; trebuia sa existe notiunea si realitatea de religie, care sa poata produce preotia si
pe preoti.
2. Rationalismul naturalist crede ca religia a aparut prin personificarea si
zeificarea fenomenelor naturii. Astfel, tunetul si fulgerul au fost denumite – Zeus, soarele-
Apollo, marea -Poseidon etc. A fost sustinut de filosofii antici Democrit, Empedocle si
Aristotel. Raspunsul teologic este ca, totusi zeii sunt persoane distincte, astfel incat fortele
naturii apar numai ca si calitati sau atribute ale zeilor chiar si la religiile in care fortele
naturii sunt personificate,.
3. Rationalismul psihologic afirma ca oamenii, plecand de la constatarea
propriilor insusiri sufletesti (ratiune, sentimente, vointa si putere de creatie ) au conceput o
Fiinta supranaturala cu aceste insusiri spirituale maxime, au abstractizat-o apoi si au
absolutizat-o, omul i-a facut pe zei „dupa chipul si asemanarea lui”. Teoria a fost sustinuta
de filosolul Xenophanes din Kolophon ( cca. 580-480 i.Hr.) .
Analiza teologică ar fi urmatoarea: este adevarat ca in orice religie omul se
aseamana lui Dumnezeu sau este inrudit cu Dumnezeu, intrucat Dumnezeu este conceput
ca fiind Creatorul si parintele omenirii. Insa Dumnezeu, chiar daca e asemanator cu omul,
in orice religie este considerat ca fiinta cu totul altfel si altceva decat omul ( „das ganze
Andere” potrivit lui Rudolf Otto).
III. Teoriile nativiste considera ca ideile religioase sunt innascute omului.
Aceste teorii sunt de doua feluri : a). unele susţin ca ideile religioase sunt nascute in om
clare, limpezi si definitive, de la inceput; b) altele afirmă ca omul se naste doar cu
predispozitia religioasa de a-si forma ideile religioase.
1.Teoria fricii („Primo in orbe timor fecit deos”); invata ca omul a fost ingrozit de
natura si de fenomenele distrugatoare din ea. Au sustinut-o filososful Epicur (341-270
I.Hr.), poetul si filosoful T.C. Lucretiu ( cca. 99-55 I.Hr) filosofii moderni David Hume,
Arthur Schopenhauer, rationalistii, deistii si materialistii in general. Teoria se bazeaza pe
faptul, presupus, ca in toate religiile exista sentimentul de teama, ca un element permanent
si dominant.
Fenomenologia religioasă confirmă faptul ca in orice religie exista un anume
sentiment de teama. Insa, cum foarte just a observat teologul german Rudolf Otto, nu e
vorba aici de frica obisnuita, numita „timor”, ci e vorba de o teama sacra (mysterum
tremendum), cu totul deosebit in esenta, denumita si „pavor sacer” . De altfel s-a remarcat
9
din capul locului ca, daca frica ar fi generat religia, ar trebui sa existe religii numai cu
zeitati negative, ceea ce istoria infirma.
2.Teoria sociologistă, afirmă că religia este un produs al societăţii, întrucât a
fost necesară si utila intr-o anumita parte a istoriei. A fost sustinuta de E. Durkheim, Marcel
Mauss, Max Weber ori J. Wach. Religia este un sistem de reprezentări condiţionat de
caracterul solidarităţii sociale a unei colectivităţi. Pentru E. Durkheim „religia este un
sistem unitar de credinţe şi practici relative la unele lucruri sacre, adică separate, interzise,
credinţe şi practici care unesc într-o aceeaşi comunitate morală numită Biserică, pe toţi
care aderă la ea5”.
Continuator al teoriilor lui Max Weber, Joachim Wach (1898-1955) susţine că
fenomenul religios se polarizează şi coagulează în jurul liderului spiritual (întemeietorul de
religie, reformatorul, profetul, vizionarul, magicianul sfântul, preotul, ghicitorul, religiosul),
care însumează două calităţi fundamentale: charisma şi autoritatea.
Autoritatea totală, ca să folosim sintagma lui Edward Schils, se întâlneşte în orice
tip de societate şi desemnează un centru simbolic, care modelează mentalităţile, credinţele,
comportamentele. De asemenea, termenul de autoritate totală se constituie din trei
predicaţii ale autorităţii: autoritatea charismatică, autoritatea tradiţională şi autoritatea
legală. Prima se regăseşte în figura ideal tipică a profetului, sfântului sau religiosului; a
doua este conturată de figura tipică a patriarhului şi reţine prin respectul manierelor de
acţiune tradiţionale. De aceea, credibilitate au figurile impuse de tradiţie şi de respectul
aproape sacru faţă de acestea; a treia apare când factorii sociali recunosc în deplină
libertate regularitatea şi legimitatea documentelor şi funcţiilor sociale. Emblematice pentru
acest tip de autoritate sunt birocraţia, emergenţă a instituţiei şi reprezentantul instituţiei,
funcţionarul organizaţiei birocratice.
În general, cele trei tipuri fuzionează. Când unul tinde spre o hipertrofiere, se
poate transforma în opusul său, devenind nomen odiosum, adică, tiran, eretic sau dictator.
Pe de altă parte o articulare coerentă a celor trei tipuri de autoritate va proba legitimitate
şi sursă de ordine ierarhică pentru comunitate. În fine, predicaţiile autoritaţii totale se
definesc ca relaţii ad extra prin două funcţii: epistemică şi deontică, adică cea intemeiată pe
cunoaştere şi cea fundamentată pe imperaţie şi obligativitate respectării legii sau
canonului.
5 Formele elementare ale vieţii religioase, Iaşi, 1995, p. 54.
10
3. Teoria refulării promovata de medicul austriac Sigmund Freud ( 1856-1939)6,
afirma ca toate valorile spirituale ale omului nu reprezinta altceva decat transfigurarea,
respectiv refularea instinctului de libido ( instinct sexual).
In lucrarea „Totem si Tabu”, Freud crede ca explica aspiratia sentimentului si ideii
de sacru prin teoria sa asupra „refularii” sexuale si cea a „complexului lui Oedip”.
Instinctul sexual, fiind esential, primordial si irepresibil, dupa Freud, i-a impins pe
fii din familia primitiva sa-si ucida tatal, stapan absolut al familiei, pentru a-i poseda
femeile. Apoi, printr-o reactie sufleteasca inexplicabila, simtind respect pentru tatal ucis, l-
6 Importanţa operei lui Freud pe tărîmul investigării minţii şi al tratamentului psihic al nevrozelor nu
a fost niciodată egalată. De asemenea, contribuţiile psihanalizei în alte domenii decît cele pur
medicale explică de ce psihanaliza a devenit o achiziţie culturală de mare importanţă în civilizaţia
occidentală modernă. Dupã exemplul lui Freud, psihanaliza este cunoscutã pentru poziţia ateistã faţă
de religie. Mai puţin cunoscut este faptul că ateismul în religie nu îşi are originea în opoziţia
iraţională faţă de religie. Experienţa acumulată în terapia psihanalitică (în special nevroza
obsesională), a relevat asemănări izbitoare între comportamentul religios (ritualurile) şi
comportamentul persoanelor nevrotic-obsesive.Freud spunea că religia nu este altceva decat nevroză
obsesională întinsă la scală colectivă. Supraestimarea puterii mentale în dorinţă,mai bine spus
credinţă în puterea gândului ca dorinţele să se materializeze în realităţi concrete pot fi găsite atât în
persoanele cu nevroză obsesională cât şi în practicile magice extinse la ritualul rugăciunii.
Persoanele nevrotice sunt obsedate de materializarea dorinţelor lor ostile şi se apără împotriva unor
ameninţări (uneori imaginare) luând o poziţie psihică defensivă, care de fapt sunt ritualuri ciudate de
superstiţii. Se întâlnesc practici religioase asemănătoare: ideologia religioasă, răul este proiectat în
afara imaginii demonice. Exteriorizarea conflictului intrapsihic dă iluzia unei lupte pe viaţă şi pe
moarte intre credincioşi şi rău. Poveştile biblice destre oameni posedaţi şi ritualuri de exorcizare sunt
prezente în Biserica Creştină şi sunt consecinţe ale acestei ideologii. Este arătat că-n esenţa sa,
credinţa este antropomorfă, Dumnezeu avându-şi oiginile in sentimentele şi impresiile copilăriei
individului care iniţial au fost atribuite imaginii parinţilor. Copiii se simt vulnerabili cand se confruntă
cu natura inconjuratoare şi de aceea caută refugiul la părinţi, înzestrându-i cu puteri supranaturale.
Faptul că găsim credinţă în Dumnezeu şi la adulţi, nu trebuie să ne surprindă. Viaţa ca adult e la fel
de expusă pericolului real sau imaginar. Cunoştinţele vaste ale aduţilor despre natură şi societate nu
le oferă un scut faţă de anxietate, dimpotrivă, cu cât cunosc mai mult cu atât îşi dau seama despre
vidul cunoştintelor lor.De aici rezultă nevoia protecţiei divine şi reîntoarcerea religiei infantile, cu
imaginile parentale.Faptul că la început copilul nu face distincţia dintre protecţia maternala si cea
parentala explică atât distribuţia egală a religiilor Mamei (Fecioara Maria) cât şi caracterul
ambivalent al lui Dumnezeu –Tatăl (milos, iertător, dar şi crud, tiran şi devastator). Nu trebuie să ne
surprindă faptul că în multe religii Dumnezeu este numit Tată (un Tată idolatrizat cu numeroase
calitaţi).Experientă psihanalitică acumulată în câmpul terapeutic poate pretinde câteva reevaluări ale
comportamentului religios. Tragem concluzia că din perspectiva psihanalizei, revizuirea experienţei
religioase a impus o atitudine ateistă faţă de religia centrată pe zeificarea imaginii parentale. Acest
lucru seamănă cu complexul de idei şi reprezentarea ritualurilor mistice bazate pe exacerbarea
11
au consumat intr-un ospat „sacru” ramanand totusi cu povara sufleteasca pentru crima
savarsita, asa numitul „complex al lui Oedip” (dupa numele eroului din tragedia lui Sofocle,
care si-a ucis tatal si s-a casatorit cu propria mama). De aceea, ei si-au impus de atunci
anumite restrictii sexuale si-au „ refulat” adica libidoul, forta sexuala, covertindu-l in
activitati spirituale precum cultura, arta sau religia. Teoria lui Freud se bazeaza pe unele
presupozitii, negate azi de stiinta. Astfel, stadiul de promiscuitate primitiva, imaginat, este
infirmat de cercetarile ultime, care dovedesc ca forma de convieturie umana primordiala a
fost monogamia si dupa aceea au aparut poligamia si poliandria, ca o degenerare. De
asemenea, canibalismul nu este atestat la popoarele cele mai primitive ci a aparut mai
tarziu. Teoria refularii a impresionat in mod foarte puternic la vremea ei, pentru ca a scos
in evidenta caracterul esential al sexualitatii omului si a faptului introspectii psihologice
profunde.
3.1 Religia din perspectiva lui Carl Gustav Jung (1875-1961)
Toate fenomenele religioase, indiferent de structurile de care vor sa se lege sunt
mai intai realitati istorice, traite intr-o cultura si o conditionare sociala anumite. Sacrul nu
este supus niciodata in stare pura analizei omului, ci printr-o retea de legaturi, mai mult
sau mai putin stranse si de diferite categorii care unesc pe om cu sacrul. Sacrul se
insereaza in existenta umana si il ajuta pe om sa se situeze in cosmos.
Importanta operei lui Jung se dovedeste a fi din zi in zi mai mare pentru
intelegerea comportamentelor religioase ale omului si a simbolurilor prin care el comunica
cu lumea inconstientului colectiv.
In intreaga sa viata, Jung, s-a straduit sa-i invete pe contemporanii sai ca o mai
buna cunoastere a lor insile putea fi un factor de dezvoltare si de fericire. Deoarece,
sustinea Jung, problema fundamentala a oricarei vieti omenesti este cea a individuatiei,
adica a integrarii personalitatii eului, prin existenta sa, in lume. Omul nu poate trai in
dezacord cu el insusi si trebuie deci sa porneasca la “descoperire sufletului său”. Din
aceasta perspectiva, Jung este determinat sa se intereseze in mod deosebit de problema
religioasa, din moment ce individul nu este total implinit decat atunci infrunta realitatea
lumii. Nu capata deplina constiinta de el insusi decat masurandu-se cu realitatea totala,
recunoscuta in fundamentul natural care este sacrul. Nu este suficient ca omul sa fie
pregatit pentru lume printr-o simpla adaptare care ar lasa deoparte “aceste puteri ale
sufletului, a caror omnipotenta depaseste cu foarte mult ceea ce contine lumea exterioara”.
nevrozei obsesionale. Experienţa şi practica psihanalitică e responsabilă pentru asumarea poziţiei
ateiste faţă de religie. Psihanaliza nu se laudă cu represia necondiţionată a credinţei în Dumnezeu.
12
Pentru Jung inconstientul este mult mai vast decat il presupunea Freud. El nu
cuprinde numai experienta personala a primei epoci, ci este dominat de acumularea
misterioasa a intregii experiente umane. In acest inconstient, Jung distinge doua zone : 1.
un inconstient individual, continand amintiri uitate, idei cu greu refulate, care sunt legate
de un subiect; si 2. un inconstient colectiv, plin de amintiri mostenite, de reprezentari care
s-au concretizat, de-a lungul vremurilor, in mituri. Acest inconstient colectiv nu este produs
de experiente individuale. “Ne este innascut, tot asa precum creierul cu care venim pe lume
este diferentiat.... Structura noastra psihica, deopotriva cu anatomia noastra cerebrala,
poarta urmele filogenetice a edificarii ei lungi si constante intinsa pe parcursul a milioane
de ani... Astfel incat purtam in noi, in structura trupului nostru si a sistemului nostru
nervos, toata istoria noastra genealogica: ceea ce este adevarat si pentru sufletul nostru
care isi dezvaluie de asemenea urmele trecutului sau si a devenirii sale ancestrale.” Asa
incat acest inconstient colectiv prin care se manifesta unitatea speciei umane este populat
cu arhetipuri misterioase, care nu sunt decat manifestarile unor continuturi psihice si unor
scheme simbolice in care se proiecteaza realizarea, urmarita instinctiv de fiecare fiinta
omeneasca, a individuatiei sale.
Meditarea lui Jung asupra fenomenului religios a fost din totdeauna empirica. El
porneste de la om si intelege dintr-un inceput sa ramana pe aceasta pozitie din punct de
vedere fenomenologic. Dar in masura in care fenomenul religios contine un aspect
psihologic incontestabil, Jung intelege sa-si conduca analiza fara prejudecati de ordin
metafizic sau filozofic, conform procesului analitic care constituie metoda sa personala si
care nu este alta decat infruntarea dialectica a constientului si a inconstientului tinzand
catre acelasi tel, realizarea sinelui. Pentru Jung, inconstientul este absolut autonom. Pentru
el, inconstientul colectiv se manifesta prin intermediul unor simboluri in jurul carora se
cristalizeaza visele. Religia este deci atitudinea constiintei care a fost transformata de
experienta numinosului. Dar aceasta transformare se exprima prin intermediul unor
simboluri de provenienta inconstienta, purtatoare ale unei tonalitati afective personale.
Analizarea viselor este deci absolut necesara pentru ca ele dezvaluie fenomene interioare
ale obiectului care au ramas ignorate.
Tocmai in aceasta analiza Jung se distanteaza cel mai mult de Freud, ale carui idei
le impartaseste la inceputul carierei sale. Pentru Freud, visul nu poate fi decat o simpla
fatada, in spatele careia se ascunde intentionat o refulare, asa cum este cazul la nevrotici.
Insa pentru Jung, dimpotriva, visul este un fenomen natural, comun, care trebuie luat ca
atare, un eveniment natural care vorbeste realmente despre ceea ce descrie. Toata
problema este deci de a sti la ce nivel trebuie condusa interpretarea; fie la nivelul
obiectului, expresiile visului fiind considerate ca identice cu obiectele reale; fie la nivelul
13
subiectului, considerandu-se ca fiecare element al visului, obiectele cat si personajele, se
raporteaza la visatorul insusi.
Prima interpretare este analitica, deoarece ea descompune continutul visului in
complexe de reminiscenta raportate la o situatie exterioara. Interpretarea la nivelul
subiectului este sintetica: ea separa circumstantele exterioare de complexle de
reminiscenta care servesc drept baza visului: considera aceste complexe ca pe niste
tendinte, niste insusiri , niste aspecte interne ale personalitatii subiectului, si le
reincorporeaza acestuia. In concluzie, „visul trebuie sa fie considerat ca o drama spirituala
interioara”. Deci, prin analiza viselor raportate la subiect Jung ajunge la experienta vietii
spirituale care se exprima prin intermediul simbolurilor provenite din inconstient. Ceea ce
insemna a afirma ca o functie religioasa exista chiar in miezul acestui inconstient.
Aceste experiente interioare individuale si imediate, pe care le putem sesiza prin
intermediul viselor, sunt intr-o foarte mare proportie constituite din materiale colective,
scheme si teme care se repeta sub o forma aproape identica pe care le regasim in mituri si
in folclor. Aceste imagini si aceste forme sunt raspandite in intregul univers, atat ca
elemente constitutive ale limbajului mitic, cat si ca emanatie autohtona si individuala de
natura inconstienta, Jung le denumeste arhetipuri. Constatarea empirica a acestor
arhetipuri ar alcatui deci baza teoriilor primordiale si elementare a caror imoprtanta o
sublinia deja Neitzsche. Aceste arhetipuri provin din dispozitii proprii spiritului uman dar
trebuie sa admitem ca ele sunt transmise ereditar, din moment ce noi le constatam
existenta spontana in individ, fara a putea descopri nici cea mai mica traditie directa sau
indirecta. Subiectul „emite” aceasta imagine in timpul unui vis, fara a avea nici o constiinta
de valoarea ei simbolica. Insa aceste materiale inconstiente sunt ramasite ale unor stari
mentale traite de omenire intr-un anumit moment a lungului ei drum. Pornind de aici,
apaitia inconstienta intr-un vis a simbolului Tetrarchys, cerc impartit in patru parti
principale si interpretat, cu incepere de la pitagoricieni ca imagine simbolica a divinitatii,
este interpretata de Jung ca o proiectare inconstienta a numinosului: „Ideea de Dumnezeu,
cu totul absenta din constientul omului modern, revine deci in inconstientul sau sub o forma
acceptata in mod constient acum trei sau patru secole.” Experienta personala si imediata a
unui visator contemporan demonstraza ac aacest Tetrarchys simbolizeazaun fel de fundal
creator, un soare generator de viata in adancurile inconstientului. Aceasta cvaternitate este
deci o reprezentare mai mult sau mai putin directa a lui Dumnezeu, manifestandu-se ca un
Dumnezeu interior. O idee mistica este astfel impusa subiectului constient prin visele si
viziunile sale. Dar sa nu ne lasam inselati: un asemenea simbol nu poate in nici un caz
constitui o dovada metafizica a existentei lui Dumnezeu. El dovedeste doar existenta unei
imagini arhetipale a divinului. Totusi caracterul aparte al acestei experiente ce are loc prin
14
intermediul simbolului respectiv este de o asemenea natura incat ea ea poate fi considerata
ca o reala experienta religioasa, absoluta si indiscutabila.
Fiind un cercetator empiric, Jung s-a ferit intotdeauna sa vorbeasca despre
aspectul ontologic al realitatilor religioase, multumindu-se cu un studiu psihologic nu atat
despre homo religiosus, cat si despre reprezentarile religioase. Din aceasta perspectiva
trebuie inteleasa paralela pe care o face intre formularile marilor sisteme religioase
dogmatice si visele individuale. „Orice dogma reflecta activitatea spontana si autonoma a
psihicului obiectiv, adica a inconstientului.” Dar aceste dogme nu trebuiesc confundate cu
simbolurile: astfel dogma crestina vorbeste de Trinitate, in timp ce simbolul inconstient a
lui Dumnezeu este cel al cvaternitatii care exprima totodata divinul si realizare Sinelui,
adica a fiintei umane ajunsa in starea de individuatie. In Simbolistica spiritului, Jung a
incercat sa descifreze semnificatia psihologica a acestei dogme, a unui Dumnezeu in trei
persoane, Tata, Fiu si Spirit. Nu poate fi inteleasa, afirma el, decat ca fiind proiectarea in
fiinta a celor trei etape prin care trebuie sa treaca neconditionat orice om. Persoana Tatalui
corespunde primului stadiu de nediferentiere in care individul se identifica cu grupul lui
social, sau cu familia lui, daca este vorba de un copil. Urmeaza o perioada de eliberare in
timpul careia omul, respingand autoritatea paterna si eliberat de afectiunea materna,
porneste la cucerirea propriei sale personalitati in fata lumii exterioare. Acestui studiu de
eliberare si de afirmare ii corespunde persoana Fiului. Dar intr-o a treia perioada a vietii
sale, omul trebuie sa depaseasca aceasta etapa de opunere si de afirmare personala.
Constatand ca independenta lui nu este mai absoluta decat celelalte valori ale vietii si ca nu
are un sens real decat daca el aceepta se se supuna in mod liber realitatii care il depaseste,
isi indreapta viata spre o intoarcere la acel tot din care a iesit, nu din neputinta
copilareasca, ci ca adult liber. Aceasta a treia etapa, care reuneste experienta celor doua
precedente, se afla sub semnul Spiritului, care constituie legatura dintre Tata si Fiu.
Aceasta dogma a Trinitatii nu este deci altceva decat realitatea psihica a individuatiei
personale. Functia aceste dogme consta in transpunerea la nivelul metafizic a unei realitati
psihologice subiective. Dumnezeu este astfel readus la o imagine ideala pe care omul si-o
formeaza despre el insusi si pe care o proiecteaza in ordinea metafizica.
Despre problema raului, Jung crede ca este dovada unei refulari generalizate si nu
s-ar putea face o apropiere intre ascunderea Raului si refuzul frecvent al omului de a fi
constient de „umbra” sa, pentru ca nu vrea sa admita pornirile rele pe care le poarta in el.
Asa cum realizarea Sinelui se face datorita raspunderii pe care si-o ia omul fata de pornirile
sale rele, tot asa Satana, fiu si slujitor al lui Iahve devenit rebel, este complementul necesar
si „umbra” insasi a lui Dumnezeu. De la un simbol trinitar se trece astfel la cvaternitate,
imagine completa si totala a absolutului. Aceasta problema este indelung studiata de Jung
15
in interpretarea sa a Cartii lui Iov, pe care o defineste ca fiind „un exemplu de felul in care
omul il concepe pe Dumnezeu”.
Ar trebui sa fie retinuta ideea fundamentala, anume ca omul nu este constient de
dezvoltarea propriei lui reprezentari despre Dumnezeu, ci ca este vorba de un fle de
crestere spontana, sub presiunea unei necesitati interioare. Procesul istoric al reprezentarii
lui Dumnezeu nu este in final altceva decat prefigurarea evolutiei prin care trece orice om
care mediteaza. Iov este un arhetip, in masura in care el arata ca un om nu este realmente
adult decat daca poate uni, in reprezentarea sa despre Dumnezeu, atotputernicia,
intelepciunea, atotstiinta si dreptatea. Cu alte cuvinte omul nu se realizeaza efectiv decat
atunci cand ii permitem lui Dumnezeu sa devina deplin uman in el insusi.
Jung acorda o deosebita importanta notiunii de viata spirituala. Daca telul oricarei
vieti omenesti trebuie sa fie realizarea Sinelui, acest Selbsti nu este el amprenta lui
Dumnezeu in om? Pornind de la experientele traite, convins de valoarea terapeutica a
simbolurilor si proclamand in toata opera sa caracterul specific al functiei religioase, nu se
putea ca Jung sa nu treaca de la psihologia analitica la analiza vietii spirituale. Jung a
cercetat mai intai semnificatia simbolurilor alchimice, convins ca trebuiau sa poata fi
comparate serii de vise, prin care se realiza un porces de individuatie, cu operatiile
alchimice. -In volumul 12 al cartii sale „Opere complete”, in capitolul Simbolistica alchimica
in istoria religiilor, Jung vorbeste despre licorna. „Licorna se numeste animalul foarte
salbatic cu un singur corn. Pentru a-l prinde, se aseza o fecioara pe un camp, atunci
animalul vine la ea, si e prins, pentru ca se culca in poala ei. Prin acest animal este
reprezentat Christos, iar prin cornul lui, puterea sa de neinvins”. Jung spunea ca „Christos,
a carui forta era ca cea a unicornului, caci ea culca la pamant cu cornul lui tot ce ii statea in
cale, iar Christos a supus domeniile si marile puteri ale lumii prin coarnele crucii”. Insa,
licorna nu are doar o singua semnificatie, afirma Jung. Ea poate simboliza si raul, deoarece,
cu privire la licorna, „ca e un animal iute la fuga, are un corn si ganduri rele in privinta
oamenilor”.- Incetul cu incetul, Jung a stabilit o similitudine intre simboluri si diversele
operatiuni alchimice pe de o parte, si arhetipurile inconstienului colectiv pe de alta parte.
Jung descopera structura simbolica a inconstientului pe care se putea intemeia orice
experienta religioasa de tip initiatic si nu numai rituala sau mistica, prin intermediul
viselor sau a altor procese inconstiente, precum vedeniile, deoarece in strafundurile
inconstientului se elaboreaza procese care sunt identice cu etapele constiente ale oricarei
vieti spirituale.
Cercetarile lui C.G. Jung dovedesc existenta anumitor tipuri psihice si analogia lor
cu reprezentari religioase cunoscute. Ele pun bazele unei posibilitati de analiza si abordare
a continuturilor insesi ale experientei religioase, in special a limbajului simbolic si mitic.
Cunoasterea si experienta acestor imagini interioare deschid calea, atat pentru ratiune cat
16
si pentru sentiment, catre o mai buna intelegere a semnificatiei simbolurilor si
reprezentarilor pe care sistemele religioase le propun medierii si actiunii credinciosilor lor.
Analiza lui Jung poate ajunge deci la o mai justa interpretare a sensului diverselor mesaje
religioase, din moment ce arhetipurile inconstientului sunt corespondente evidente, la nivel
psihic, ale dogmelor. Jung a declarat intotdeauna ca functia religioasa constituie o
experienta cu caracter ireductibil si ca nu intelegea sa analizeze decat manifestarile ei.
Viziunea sa este este deci antropocentrica, din moment ce functia religioasa este
inradacinata in adancul omului. In afara de aproximarile mai mult sau mai putin inexacte pe
acre teologii le pot releva cu dispret, in afara de creatiile imaginative personale, trebuie
recunoscut ca gandirea lui C.G.Jung si metoda sa de analiza au ocupat un loc absolut
primordial in elaborarea unei antropologii religioase, constienta atat de posibilitatile cat si
de limitele ei.
Jung spre deosebire de Freud este impresionat de prezenta fortelor
transpersonale, universale, in profunzimea psihicului. Lui Jung ii placeau in special
asemanarile frapante intre miturile, simbolurile si personajele mitologice ale unor popoare
foarte indepartate unele de altele, iar acest lucru l-a determinat pe Jung sa postuleze
existenta unui inconstient colectiv. El crede ca in orice cultura omul tinde – prin ceea ce el
numea proces de individuatie – la realizarea Sinelui. Jung era convins ca experienta
religioasa are o semnificatie si un scop si, prin urmare, nu poate fi expediata printr-o
explicatie „reductionista”. Gandirea lui Jung s-a clasificat ca fiind cu totul antireligioasa, in
masura in care, la prima vedere, pare refractara la notiunea unei Revelatii obiective si
incapabila sa ajungala ideea unei oarecare transcendente a divinului. In realitate insa,
credincios demersului sau empiric, care a fost constatat, Jung s-a limitat cu grija la
domeniul reprezentarilor umane. Niciodata nu a facut a apropiere intre functia religioasa si
vreo transformare sau sublimare a unui instinct.
In concluzie, problema fundamentala a oricarei vieti omenesti este cea a
individuatiei, adica a integrarii eu-lui, prin experienta sa in lume. Omul nu poate trai in
dezacord cu el insusi si trebuie sa porneasca de la descoperirea sufletului sau. Dar partea
cea mai vasta a sufletului sau este inconstientul. Acest inconstient este unul individual, ce
contine amintiri uitate, idei cu greu refulate, ce sunt legate de subiect. De asemenea, exista
un inconstient colectiv plin de amintiri mostenite, de reprezentari care s-au concretizat de-a
lungul vremurilor in mituri. Acest inconstient colectiv nu este un produs de experiente
individuale, ci manifesta totalitatea si unitatea speciei umane, fiind populat de arhetipuri
misterioase (adica reprezentari innascute, forme tipice de comportament, care, atunci cand
sunt constientizate, apar ca reprezentari, asa cum apare tot ce devine continut al
constientului), care nu sunt decat manifestarile unor continuturi psihice si ale unor scheme
simbolice in care se proiecteaza realizarea, urmarita instinctiv de fiecare fiinta omeneasca,
17
a individuatiei sale. Astfel, religia este manifestarea constientului colectiv, datorita
inconstientului colectiv in inconstientul si implicit in constientul individual. Ea este o
observare constiincioasa de sine catre realizarea sau implinirea de /prin sine7.
Cand vorbim despre fiinta sau esenta religiei nu mai avem in vedere originea
religiei. Fie ca plecam de la ideea originii relevate, fie ca o socotim un produs uman, se
pune mai departe intrebarea: “In ce consta de fapt religia?” . Este religia sete de
cunoastere a omului, dorinta de iubire, vointa de a face binele, setea de desavarsire? La
aceasta intrebare s-au formulat raspunsuri care pot fi patru teorii:
1.Teorii intelectualiste
2.Teorii sentimentaliste
3.Teorii voluntariste
4.Teorii esteticiste
1.Teoriile intelectualiste
Afirma ca in om impulsul primordial, esential este acela de a cerceta si intelge
cauza lucrurilor pana la ultima cauza, cea suprema sau dumnezeiasca, de a cunoaste
raspunsul la marile intrebari ale vietii. Teoria intelectualista se poate intemeia biblic pe
cuvantul “Acesta este viata vesnica, ca sa te cunoasca pe Tine, singurul, adevaratul
Dumnezeu “( Ioan 17,3). Cu alte cuvinte, teoriile intelectualiste considera ca Dumnezeu
este in primul rand Adevarul absolut, iar religia consta in setae de a cunoste adevarul
absolut, adica pe Dumnezeu . Astfel istoricul german al religiilor Max Müller (1823-1900)
afirma ca setea de cunoastere l-a dus pe om la setea de infint, la Dumnezeu persoana
infinita, suprema. Adeptii teoriei sunt filosofii G.W. Hegel, A. Schopenhauer si altii.
Max Müller, principalul sustinator al teoriei intelectualiste, afirma ca
sentimentul religios a fost generat de “infinitul nemarginit, sensibilizat in lumina boltii
ceresti.” Coincidenta dintre numele divinitatii supreme si cuvantul lumina-cer in cele mai
multe religii constituie, dupa el, insasi concretizarea ideii de infinit.
Teoria intelectualista a fost combatuta de Max Scheler (1874-1928), autorul
unei teorii psihologiste care depaseste reductionismul teoriei intelectualiste, aratand ca
religia nu este o simpla cunoastere ci un act de manturie, renastere (Wiedergeburt) si
chiar indumnezeire (Vergottung). Insa si Max Scheler a deviat, facand din religie un act
moral subiectiv, nedeterminat. De asemenea, teoria intelectualista a fost combatuta cu o
violenta extrema de teologia protestanta dialectica, in prima jumatate a secolului XX, care
7 Opere, vol. 4, Bucureşti, 1994. pp. 93-101.
18
a negat complet orice eficienta si rost al ratiunii in actul religios ( prin exponentii ei
principali, K.Barth, E Brunner, Fr. Gogarten). Teologia dialectica afirma ca tot ceea ce tine
de Dumnezeu este supra-logic si neinteligibil iar ceea ce tine de om este opus si fara nici o
sansa de a accede pe cale rationala la divin, decat pe calea credintei. Practic, omul are de
ales intre doua adevaruri: adevarul divin si adevarul uman, aflate in opozitie ireductibila.
Fata de teoria lui Max Müller se poate observa ca ideea de infinit este destul
de vaga si imprecise pentru a explica, singura, un sentiment atatd e profound si personal ca
sentimental religios. Religia e mai mult decat setea de de cunoastere, mai mult decat o
necesitate si o satisfactie intelectuala. Specificul religios depaseste insa cunoasterea
“intelectuala”, el e ceva cu mult mai mult. Simplu fapt ca religia traieste si astazi alaturi de
stiinta arata faptul ca ea are sensuri mai profunde si mai cuprinzatoare decat numai
cunoasterea. Religia nu inseamna atat necesitatea de a cunoaste cat necesitatea de a vietui
impreuna cu Persoana Suprema .
Iar fata de atitudinea antiintelectualista a lui Max Scheler si a teologiei
dialectice, trebuie remarcat ca religia nu este nici o simtire subiectiva imprecise, nici
nerationala. Religia consta in primul rand in afirmarea precisa, rationala si definitive a
unui Adevar personal suprem, in legatura cu celelalte adevaruri care constituie elementele
ei esentiale . Ea nu se poate dilua in relativ si nedeterminat.
2.Teoriile sentimentaliste
Acestea considera ca religia este expresia afectivitatii omenesti si consta de fapt in
sentimentul dependentei omului de Dumnezeu, in setea de iubire a omului, dorinta de a
ajunge la Iubire suprema, deumnezeiasca. Cel mai puternic reprezentant si sutinator este
germanul E.D. Friedrich Schleiermacher (1768-1834). Religia, conform acestei teorii,
inseamna contopirea omului cu infinitul, nevoia lui esentiala de a-si implini instinctul de
dependenta fata de Iubirea suprema.
Schleiermacher a definit religia ca pe „sentimentul de absoluta dependenta
(schlechtinnige Anhängigkeitsgefühl) pe care-l simtim in fata acestui infinit necunoscut
care este Dumnezeu“. El crede ca autentica si desavarsita constiinta religioasa insemna “ a
transpune in vesnicie ceea ce este temporal, a privi finitul ca infinit si prin aceasta a trai
reflexie, in acea stare de naivitate naturala…” (Cuvantul despre religie”). El a pornit de la
premisa ca sentimentul este esenta vietii sufletesti in general si a celei religioase in
special. Ii revine intr-adevar meritul de a fi combatut rationalizarea si abstractizarea
religiei, aratand ca religia este traiere, suflet si viata .
19
Este important de remarcat faptul ca un Dumnezeu necunoscut nu poate fi element
al religiei iar sentimental de “ absoluta dependenta” pe care-l naste acest infinit
necunoscut nu poate fi sentiment autentic religios . Fara un Dumnezeu cunoscut nu exista
sentiment religios.
3.Teoriile voluntariste
Conform lor, vointa este facultate spirituala fundamentala a omului. Esenta
religiei consta in moralitate, in intelegere si deosebira binelui de rau, in promovarea
consecventa a binelui si setea de a atinge Binele suprem. Sustinatorul principal este
filosoful german Immanuel Kant (1724-1804). El considera ca in fiecare om exista legea
morala, fapt dovedit prin constiinta fiecarui om printr-un “imperativ categoric”. “Aceasta
trebuie sa faci, aceasta nu trebuie sa faci!” Plecand de la legea morala, de la faptul ca
morala este imperativa pentru orice om, Kant fundamenteaza pe el religia, adica nevoia de
a face binele consecvent, in vederea Binelui suprem. Remarcam neaparat aici ca nu religia
se intemeiaza pe morala ci morala pe religie si ca, desi morala e parte componenta a
oricarei religii, sfera religiei e mult mai larga decat a moralei. Astfel exista oameni
nereligiosi care pot fi socotiti morali ca si conduita in lume. Iata deci ca morala nu se
identifica complet cu religia.
Este adevarat ca vointa exteriorizeaza si concretizeaza sentimentul religios, il
fereste de sentimentalism si subiectivism; fara ea, religia ar fi o filosofie religioasa sau o
arta. Insa, religia nu poate fi redusa numai la morala, pentru ca morala nu are autoritate
fara temei absolut. Principiile morale nu pot fi de la sine, sau de la ratiunea umana limitata
si subiectiva, ele sunt absolute si valoroase numai daca emana din Autoritatea personala
suprema. Moralitatea nu este scop, in cadrul religiei, ci numai mijloc.
4. Teoriile esteticiste
Aceseta sustin ca Dumnezeu este in primul rand Frumusetea, Sfintenia suprema si
ca in om tendinta spirituala fundamentala este cea moral-estetica, dorinta de frumos de a
se implini ca o persoana morala , setea de a atinge frumuseta suprema. Adepti ai teoriei
esteticiste sunt filosofii germani G.E Lessing, W. Wundt, J.G. Herder, L.Feuerbach si poetii
Fr.Schiller, J.W. von Goethe.
Goethe afirma “ Cine are arta si stiinta, acela are si religie”, iar Fr. Strauss,
credea ca arta poate inlocui religia . Teoriile esteticiste pleaca de la constatarea obiectiva a
esteticului in religie. Existenta lui in religie este indiscutabila, dar continutul religiei nu
20
consta numai in el, nu poate fi redus la estetic. Daca dimensiunea estetica ar dispare din
religie, aceasta nu si-ar pierde esenta sau existenta. Raportul real cu Dumnezeu este religie
si nu arta iar religia nu este un cult al principiilor estetice ci cultul Persoanei absolute, care
este insa si Frumusetea suprema, dar acesta nu este singura ci numai una din
componentele spiritului uman.
Unii cugetatori considera ca religia se identifica cu morala sau se intemeiaza pe
morala. Sfera religiei cuprinde in sine si morala, dar sfera ei este mai mare decat a moralei.
Raportul dintre religie si morala este asemanator cu raportul dintre Dogmatica si Morala,
dar si cu raportul dintre credinta si fapta . Daca Dogmatica cuprinde invataturi de
credinta, morala inseamna aplicarea lor in practica, dupa cum fapta buna nu este altceva
decat expresia practica a credintei active.
Scoala sociologica a dovedit, prin cercatari, ca la toate popoarele primitive
credintele religioasae sunt anterioare preceptelor morale, ca morale se intemeiaza pe
religie.
Din punct de vedere psihologic, trebuie aratat ca, desi religia si morala sunt doua
realitati apropiate, totusi in viata sociala pot fi si separate, despartite. Astfel, in istorie au
fost religii cu morala inferioara, vulgara cum exista si sisteme morale fara idei religioase.
Astfel de sisteme morale filosofice au fost: morala utilitarista (formulata de J.Stuart
Mill), morala evolutionista (H. Spencer, E. Haeckel), morala naturalista (J.J. Rousseau, A
Smith), morala sociologista (E. Durkheim, L.Brühl), morala autonoma (I.Kant), morala
inconstientului (E. von Hartmann).
ATITUDINEA RELIGIOASĂ
1. Date sociale ale fenomenului religios
21
Potrivit concepţiei lui Michel Meslin sociologia religioasă nu a fost, prin însăşi
obiectul ei, decât o ramură separată a sociologiei generale. Astfel, şcoala franceza, în
primul sfert al veacului, ajunsese să impună ideea că fundamentul oricărei religii se afla
mai întai in viaţa colectivă.In ce o privea, sociologia dialectică lega puternic faptele
religioase de structurile economice şi sociale, reducand astfel sociologia religioasă doar la
un examen critic al legaturilor de dependenţa dintre religie şi antagonisme sociale. Analiza
marxistă, aplicand într-adevar o schema mult prea redusă, afirma că realitatea profundă a
unei atitudini religioase este în funcţie de o anumită conditie socială, că este determinată
de apartenenţa la o anumită clasă socială. Fenomenul religios apare atunci ca
reprezentarea unui mediu aparte, el fiind expresia ideologicş a acestuia, pura reflectare a
intereselor lor materiale. Un asemenea determinism a suscitat, in consecinţă, dezvoltarea
unor analize mai cuprinzătoare care, fără să nege relaţia cvasistructurală dintre religie şi
societate, s-au străduit sa o inţeleaga şi să-i explice diferitele aspecte.8
Sociologi precum M. Weber, E. Troeltsch sau J. Wach refuză însa să admită
interpretarea conform căreia, trăsătura caracteristică a unei atitudini religioase ar fi doar o
funcţie a condiţiei sociale a unui mediu ce ar reprezenta-o. Atitudinea religioasa nu poate fi
redusă la epifenomenul unei structuri sociale şi ideea marxistă, potrivit căreia atitudinea
nu este decât expresia ideologică a unei clase sociale şi reflectarea exclusivă a intereselor
ei materiale, nu i se pare acceptabilă. Ea trebuie respinsă ca fiind prea simplificatoare a
unei realităţi mult mai complexe.
În opera lui J. Wach fenomenul religios este prezentat uneori ca reflectare a unei
situaţii istorice şi sociale date, alteori experienţa religioasă este descrisă ca fiind realizarea
concretă, înscrisa în timp şi spaţiu, a unui tip religios general sau, mai precis, a unei
''atitudini religioase de bază'' care, ea singură poate explica manifestarile exterioare ale
experienţei religioase.9
Marele nostru istoric al religiilor, Mircea Eliade afirma într-una din lucrările sale
că ''nu exista dat religios pur in afara istoriei, caci nu exista fenomen omenesc care sa nu
fie totodata fenomen istoric. Orice experienta religioasa este exprimata si transmisa intr-
un context istoric anumit''. Acelaşi autor precizează că “nu este de ajuns sa sesizezi
semnificatia fenomenului religios intr-o anumita cultura si, prin urmare, sa-i descifrezi
mesajul, caci orice fenomen religios constituie un cifru; este necesar, totodată să-i studiezi
şi să-i inţelegi istoria, astfel spus să-i dezvălui schimbările şi modificarile şi, in ultima
instanţă, să elucidezi contribuţia sa la cultură în ansamblu”.10 De asemenea: ''că orice
fenomen uman, fenomenul religios este deosebit de complex. Pentru a-i sesiza toate
8 M. Meslin, Ştiinţa religiilor, Bucureşti, 1993, p. 89
9 ibidem, p. 103
10 M. Eliade, Nostalgia originilor, Bucureşti, 1994, pp 22 – 24
22
valentele şi semnificaţiile el trebuie abordat din mai multe unghiuri deodată''.11
De altfel, intreaga operă, abundentă şi fertilă a lui Eliade se situează în
prelungirea operei lui Rudof Otto, teolog german, a cărui operă urmareşte complexitatea
fenomenologiei religiilor, şi în cadrul unei analize fenomenologice a religiei. Dar, ca
reacţie împotriva teologului, Eliade studiază modalităţile experienţei religioase în măsura
în care ea diferă de orice demers raţional, nu numai pe planul conştiinţei individuale.
Dimpotrivă, el întelege să surprindă experienţa sacrului în opoziţia sa cu profanul cu
ajutorul totalitaţii manifestărilor sale. Mergând mai departe decât Gerardus van der
Leeuw, se straduieşte să stuctureze diferitele tipuri de fenomene religioase înserandu-le
în comportamentul global al omului.12
Numele lui Gerardus van der Leeuw este in mod curent legat de fenomenologia
religiilor. El a scris, e drept, primul tratat important în chestiune, însa, multilateralitatea
operei sale nu permite o clasificare stricta.13
Unii pshihologi au incercat să explice fenomenul religios ca rezultat al acţiunii
instinctelor si impulsurilor înnascute. Mai bine cunoscută în acest sens este concepţia lui
Sigmund Freud care reduce religia, ca şi toate celelalte creaţii sociale, la forme
transformate ale impulsurilor umane primare, înnascute, şi inainte de toate a tendinţelor
sexuale.
Nici un fenomen religios, studiat de oricare dintre stiinţele care au ca obiect
cercetarea religiei, nu poate fi suficient de profund înţeles în afara relatiilor lui cu alte
fenomene studiate de psihologia religiei, -psihologia credinţei, ca un element obligatoriu şi
fundamental al structurii oricărui fenomen al psihologiei religiei, psihalogiei
sentimentelor, a reprezentărilor si acţiunilor religioase (rugăciuni, ritualuri, spovedanie,
acţiuni cu caracter magic, superstiţii, sacrificiu, purificare etc.). 14
2. Fenomenologia religioasă
Noţiunea despre o fenomenologie pură a fost dezvoltată de către filozoful german
Edmund Husserl (1859-1938). Este vorba, etimologic, de a analiza ceva ce se înfăţisează
conştiinţei. Dar pentru ca acest ceva să se înfăţiseze, trebuie să aibă cui să se infăţiseze.
Un fenomen nu este deci, în mod expres, sinonim cu un obiect (nu există obiect decât în
funcţie de o conştiinţă). Aşadar fenomenul este totodată un obiect care se raportează la un
subiect şi un subiect relativ la acest obiect. De aici importanţa noţiunii de intenţie care
11 idem, p. 18
12 M. Meslin, op. cit., p. 157
13 M. Eliade, Nostalgia, p. 25
14 Psihologia religiei, Bucureşti, 1976, pp. 27 – 47
23
caracterizează relaţiile dintre fenomenul-obiect si conştiinţa-subiect, fiindca intenţia este
modul de a ajunge de la conştiinţă la real, în chiar esenţa lucrurilor. Fenomenologia este
deci explicitarea unui raport de alteritate între subiect şi obiect la nivelul unei experienţe
trăite. Se înţelege cu uşurinţă importanţa unei asemenea teorii în aplicarea ei la problema
religiei.
Efectiv, în cadrul unei fenomenologii a religiei obiectul se identifică cu sacrul, iar
subiectul cu omul credincios: ''Ceea ce ştiinţa religiilor numeşte obiect al religiei este
pentru religie subiectul său'', declara dintru inceput G. van der Leeuw, pentru ca numai
meditaţia omului asupra sacrului face din subiectul care este el pentru omul credincios-un
obiect.15
Max Scheler ne arată, încă din lucrarea sa capitală, ''Despre Etern în om'',
aparuta în 1926, ca rolul fenomenologiei religioase era de a studia actul religios in ceea ce
are el deosebit. În ceea ce-l priveste pe Scheler acesta insistă asupra necesităţii absolute
de a se cunoaşte sensul fenomenului-obiect care se relevează conştiinţei; aşadar, orice
fenomenologie religioasă trebuie să vorbească şi să depună mărturie despre ceea ce a
inţeles.
Problema fenomenologiei religioasă a fost abordata şi dezvoltată de numeroşi
istorici şi sociologi în cadrul operelor lor, iar complexitatea ei nu o vom putea cuprinde în
câteva cuvinte, randuri, asa că mă voi opri acum asupra atitudinii religioase faţă de
fenomenul religios din perspectiva sociologica.
3. Experienta religioasă şi atitudinea faţă de ''lume''. Atitudinea
grupurilor religioase faţă de lume, în general, şi societate in particular
Opera vastă a sociologului J. Wach cuprinde şi dezvoltă, pe lângă numeroase alte
subiecte, şi o tema legata de atitudinea religioasă.
Potrivit acestuia, religia, ca stare interioară sau ca experienţă subiectivă, nu
poate acţiona asupra realiăţii, atâta vreme cât nu este obiectivată în nişte dispoziţii, o
atmosferă, o atitudine sau o formaconcreta. Religia pur personală nu poate reuşi să iasă
din subiectivism. Pentru a fi inţeleasă şi a produce un efect social, trebuie ca gandirea sau
emoţia să fie exprimată. Nu poate exista comuniune între 2 indivizi care sunt subiectul
aceleiaşi experienţe, dacă aceasta nu se traduce pirn gest, cuvant sau acţiune. Numai
aceste elemente pot oferi consistenţă şi confirmare sentimentului, gândirii sau acţiunii
presupuse a fi similare. Întelegerea imediată a experienţei sufleteşti a celuilalt este un
lucru rar şi extraordinar. Această întelegere directă şi mutuală nu este de conceput decât
15 M. Meslin, op.cit., p. 150
24
între două sau cel mult câteva persoane ce se cunosc în mod intim, dar este dificil ca ea să
servească drept bază pentru stabilirea unui schimb şi a unei comuniuni mai largi ale
experienţei religioase. Intelegerea aceasta determină prin ea insăşi dezvoltarea unor
atitudini caracteristice. La randul lor, aceste atitudini se concretizeaza în gandire şi
acţiune, aşa cum am constatat anterior. Este dificil, dacă nu imposibil, de definit
''atitudinea'' crestină, mahomedană, budistă si hindusă izvorata din experienţa autentică a
sacrului, aşa cum a fost traită de fondatorii acestor religii, şi care a fost ulterior transmisă
prin intermediul individualităţilor. Tocmai in această ''atitudine'' poate fi găsit ''spiritul''
religiei. Ea este cea care a creat, determinat şi reglementat aplicarea unor principii, idei,
norme şi precepte de conduită efectivă.Cu toate că metoda sa speculativă exercită puţină
atracţie asupra generaţiei noastre în ''Filozofia istoriei'' şi ''Filozofia religiei'' Hegel ne-a
lăsat descrieri magistrale ale câtorva mari religii istorice, descrieri care merită în
continuare să fie citite. Cine nu ar putea fi de acord cu el atunci când caracterizează
religia chineză ca pe o religie a măsurii, religia siriană ca pe o religie a suferinţei, religia
evreiască drept una a perfecţiunii, religia greceasă drept una a frumuseţii si religia
romană ca una a utilităţii? Dacă vom examina, de exemplu, atitudinea poporului evreu
rezultat al experienţelor religioase trăite în perioada exilului şi puţin după aceea, vom
avea cheia ce ne permite să inţelegem atitudinea evreilor faţă de viaţă, univers şi
societate, fie ea exprimată formal sau nu, constient sau nu, în gandire şi acţiune. O
cercetare de acelasi tip asupra experienţei centrale a sintoismului ar facilita inţelegerea
atitudinii poporului japonez faţă de viată, natură, stat şi lume. Cu condiţia de a putea
pătrunde suficient de adânc dincolo de învelişul de obiceiuri şi idei, care de fapt, nu sunt
decât manifestări exterioare, şi de a putea dezgoli atitudinea de bază, concepută şi
intreţinută de experienşa religioasă decisivă, avantajul exemplelor anterioare este acela
de a arăta că diferiţii factori de expresie religioasă devin imediat inteligibili, iar opiniile şi
actele ce păreau divergente şi incompatibile se dovedesc a conţine o singură motivaţie
centrală.
Religiile pot diferi prin modul în care concep, apreciază şi interpretează
importanţa fraternităţii, a comuniunii şi a societăţii. În cadrul religiilor superior dezvoltate
şi introspective sunt stabilite norme care definesc, în cazul fiecaruia, ideea unei lumi sau a
unei societăţi care ar fi pătrunse de spiritul lor.16
Într-un strălucit studiu, Max Weber a incercat să caracterizeze tipologic diferitele
atitudini religioase pe care le-a descoperit în anumite religii mondiale. Având în vedere că
societatea este o parte a lumii finite -fiind distinctă de lumea absolutului- ea participă la
caracterul ce ii este atribuit în concepţiile centrale ale diferitelor credinţe. Concepţia
fundamental monistă se poate nuanţa în diferite grade de dualism. În religia primitivă, de
16 J. Wach, Sociologia religiei, Iaşi, 1997, p. 61
25
exemplu, experienţa de grup a condus la o împărţire dualistă a lumii vizibile, în lumea
tabu-ului şi în lumea a ceea ce a fost numit nou, în sacru şi în profan.Dictincţia este
esenţialmente religioasă, însă are implicaţii morale. Acestă împărţire este suficientă
pentru a nuanţa etalonarea fără rezerve, ceea ce constituie acceptarea lumii aşa cum este.
La bază, lumea este considerată ca fiind bună şi frumoasă, dar anumite raţiuni, explicate
de mituri şi teologie, restrâng această bunătate, o limitează şi o pervertesc.
Problema rămâne aceeaşi şi pentru cultele mai dezvoltate.
Lumea epopeilor homerice şi vedice este fundamental ''bună'', cu toate ca unele
forţe şi tendinţe temporale caută în mod constant să îi bulverseze bunătatea. Geneza
califica rezultatul creaţiei ''foarte bun'', dar în decursul dezvoltării ebraice apar unele
distincţii nuanţate, care sunt codificate în Levitic.
Spre deosebire de aprecierea optimista şi entuziastă pe care o au anumite religii
despre lume, altele au un caracter mai diferenţiat şi mai sofisticat, iau o atitudine hotărât
negativă faţă de lume. Gnoticismul, mandeismul, maniheismul şi budismul sunt exemple
frapante în acest sens. În cazul acestora, lumea este văzută în cele mai sumbre culori; răul
şi suferinţa domnesc nestingherute asupra lumii si nu reprezinta nici un simptom de
abdicare voluntara. Singura atitudine rezonabilă ce poate fi luată faţă de o asemenea lume
este aceea a unui pesimism lipsit de nuanţe. Teologia şi filozofia budiste sunt fondate pe o
interpretare specială a conceptului tipic indian de samsara. Deasemenea, este interesant
de comparat utilizarea cuvantului kosmos în poezia clasică cu cea din neoplatonism şi de
notat schimbările de sens ale acestui cuvânt de la Plotin, la care işi păstrează veche
conotaţie, până la sensul pe care i-l dau neoplatonicienii târzii.
O a treia concepţie despre univers este aceea care pastreză această interpretare
negativă din punct de vedere metafizic şi moral, fiind în acelaşi timp gata să îi adauge
anumite nuanţe. Se insistă asupra posibilităţilor de sanctificare, fie totală fie parţială. În
mare, această concepţie este reprezentată de teologiile crestină, evreiască si
mahomedană. Din acest punct de vedere, religia iraniana prezintă un interes deosebit.
Omniprezenţa lui Ahura Mazda, Domnul Inţelepciunii, este temperată de existenţa
oarecum independentă a răului, dualism ce conferă teologiei acestei credinţe o forţă
dinamică unică în felul său. Dinamismul acesta este exprimat într-un mod plin de viaţă în
filozofia istoriei (cosmologie, eshatologie) şi morală iraniană. Conform acestei concepţii,
universul se infaţişează sub aspectul unui gigantic câmp de luptă.
Armatele prezente se infruntă de pe picior de egalitate; forţele răului sunt
inverşunate, viclene şi puternice. Ele ameninţă o dată în plus să cucerească fortăreaţa
adversă, însa triumful final al binelui este asigurat. În mod obişnuit, se admite faptul că
teodiceea iraniană a influenţat modul în care evreii, creştinii şi mahomedanii au
interpretat istoria şi lumea. Această influenţă poate fi descoperită chiar şi în filozofiile
26
moderne ale istoriei -la Herder, Kant, Schelling, Baader, Hegel- şi la diferiţi scriitori
creştini din Rusia. Marele istoric von Ranke a rezumat undeva filozofia sa a istoriei în nişte
termeni care reflectă vechea perspectivă iraniană: ''Ormuzd si Ahriman caută fără
încetare să răstoarne ordinea universului, dar nu reuşeşte''.
Determinată si motivată de o experintă religioasă caracteristică, atitudinea faţă
de lume influenţează aprecierea omului cu privire la aspectele fundamentale ale existenţei
omeneşti şi la formele sale de activitate. Weber ne oferă o dată în plus o perspectivă
tipologică extrem de clara asupra acestui punct de vedere. Dealtfel, am putea extinde
această perspectivă. Astfel, compararea judecăţilor religioase ale naturii, facute de către
greci, budişti si hinduşi, revelează reacţii ce diferă în mod caracteristic. Diferenţele în
modul de interpretare a naturii sunt ilustrate superb în analiza atitudinii luate în această
privinţă de romano-catolicism, greco-catolicism şi anumite tipuri de protestantism. După
caz, natura este acceptată cu naivitate aşa cum este ea sau dispreţuită cu hotarare, sau
este considerată capabilă de a fi sanctificată. Viaţa sexuală, cu toate problemele sale,
primeşte soluţii aflate în acord cu punctul de vedere al experienţelor religioase diferite
tipologic. Razboiul, fenomen fundamental în cadrul experienţei umane, este acceptat cu
entuziasm de un anumit numar de religii de un nivel cultural de obicei inferior sau,
dimpotrivă, este respins cu violenţă de unii mari conducatori religioşi ai umanităţii. În
funcţie de anumite condiţii, razboiul poate fi sancţionat de către Dumnezeu, aşa cum
susţin teologiile iudaică, mahomedană şi crestină. Atitudinea faţă de frumuseţe şi artă
variază de asemenea, în mod considerabil, conform principiilor fundamentale ale
diferitelor religii. Chiar şi în interiorul creştinismului se manifestă din acest punct de
vedere o intreagă gamă de opinii. În general, romano-catolicismului, greco-catolicismul şi
anglicanismul favorizează artele, luteranii le admit cu anumite rezerve, iar calvinismul, cel
puţin în stadiul lui iniţial, le dezaprobă. Cu toţii au opinii diferite despre muzică, pictură,
teatru şi dans. Recent, au fost consacrate mai multe studii strălucite influenţei exercitate
de concepţiile religioase asupra unui domeniu încă şi mai diferit, anume cel economic.
Insusi Max Weber a analizat atitudinea iudaismului, hinduismului, parsismului,
budismului, comfucianismului şi taoibmului faţă de muncă, proprietate, comerţ, bani şi
camată. Opera sa a fost pertinent completată şi criticată de Sombart, Troelsch, Kraus,
Tawney, Niebuhr, Kyma şi alţii în ceea ce priveşte denominaţiile creştine. Ar fi uşor de
multiplicat exemplele ce ilustrează motivaţia religioasă a atitudinilor umane
fundamentale. Diferitele culturi se deosebesc chiar şi prin ideile lor despre concepte
foarte abstracte, în funcţie de principiile lor religioase. Pentru a ne convinge, este
suficient să efectuăm comparaţii între diferite culturi şi religii cu privire la modul lor de
evaluare a timpului.
Se inţelege cu usurinţă cât de importantă este contribuţia acestor studii pentru
27
sociologie. Atitudinea individului faţă de societate sub toate formele sale şi influenţa
religiei asupra relaţiilor şi instituţiilor sociale depind în mare parte de spiritul de care sunt
pătrunse doctrinele, cultul şi organizarea grupului religios. Raporturile dintre oameni într-
o societate sunt determinate de acest spirit. Instituţii precum căsătoria, familia, rudenia şi
statul sunt concepute în lumina experienţei religioase centrale şi conform lor se
formulează idealul unor societăţi.Totodată, acesta nu reprezintă decât un singur aspect al
interacţiunii dintre religie şi societate.17
FAPTUL RELIGIOS
Faptul religios este o parte din istoria umanităţii. În toate etapele sale,
întâlnim indicii suficiente ce confirma temeinic activitatea religioasa a oamenilor. Istoricii
religiilor au renunţat de multă vreme să cerceteze originile empirice ale religiei, adică să
descopere momentul în care omenirea a început să fie religioasa, convinşi fiind că acolo
unde există indicii de viată umana ,exista şi indicii ale activităţii religioase. Încă din
paleolitic, picturile rupestre, statuetele feminine sau rămăşiţele funerare indică, în mod
clar, preocuparea omului preistoric pentru problemele lumii de dincolo, precum şi prezenţa
in viaţa sa, pe lângă activităţile impuse de lupta pentru supravieţuire, a unor acţiuni rituale
menite să stabilească „relaţii eficiente cu izvorul întregii bunătăţi si al tuturor
binefacerilor”.18De asemenea,viata omului ,numit primitiv, datorită faptului că aparţine
unor comunităţi preliterare, e plină de semnele unei activităţi religioase pe care ştiinţa
modernă a religiilor, începând mai ales din secolul trecut, ni le-a desluşit în chip
detaliat .Aceste semne se deosebesc unele de altele ,după cum vom avea de-a face cu
populaţii de culegători sau de vânători, pe de o parte, de nomazi sau sedentari, pe de alta.
Pretutindeni însă apare o activitate diferita de cele obişnuite, amestecată cu elemente
animiste, fetişiste sau magice, care conţin numeroase trăsături specifice aşa-numitei
activităţi religioase.
Marile culturi ale Antichităţii au propria lor formă religioasă de a fi, constând în
câteva trăsături comune: caracterul naţional al vieţii religioase şi pluralitatea
reprezentărilor divinităţii, ceea ce îndeobşte poartă numele de politeism.
Ulterior, începând cu momentul din jurul secolului VI î. Hr., vor apărea marile
religii sau religiile universale care au dăinuit până în prezent. Intre ele se disting două
familii importante. Prima cuprinde religiile Extremului Orient, în special hinduismul si
17 J. Wach, op.cit., pp. 62 – 63
18 Ed.O. James, The Concept of Deity. A Comparative and Historical Study, Londra, 1950, apud
J.Martin Velasco, Introducere in fenomenologia religiei,Iasi:Polirom,1997, pp. 213.
28
budhismul. Acestea se caracterizează prin tendinţa de a-şi reprezenta divinitatea ca esenţă
absolută a realităţii, cu care omul, după o laborioasă purificare, trebuie să se identifice sau
care trebuie să se dizolve. De aceea, se mai numesc religii de orientare mistică. A doua
mare familie cuprinde religiile născute in Orientul Mijlociu şi răspândite apoi în Occident:
hinduismul, creştinismul si islamismul. Sunt cunoscute ca religii profetice datorită formei
accentuate personale de reprezentare a divinităţii, precum si datorită tendinţei de a descrie
relaţia cu Dumnezeu în termeni de dialog, alianţă, dragoste si supunere. După cum arată
aceasta sumara expunere, faptul religios însoţeşte istoria umanităţii în toate etapele sale. În
plus, fenomenul religios intervine în desfăşurarea istoriei fiind fără îndoială condiţionat de
aceasta, dar şi determinând, la rândul său, într-o bună măsură, dezvoltarea istorica in toate
celelalte aspecte.
Faptul religios conţine aşadar o enormă varietate de forme ce reflectă
poliformismul istoriei umane conform diferitelor epoci, culturi şi împrejurări. În acelaşi
timp, însă, el conţine si o netăgăduită unitate care ne permite să identificăm fenomene
aparent foarte diferite; de pildă, religiozitatea omului primitiv şi manifestările religioase
superioare conţinute în creştinism sau în budism sunt forme sau manifestări ale unui fapt
identic ,anume faptul religios ,specific în raport cu alte fapte umane, precum cel estetic,
moral etc.
1. Aspecte ale faptului religios
O definiţie minima n-ar putea da seama de bogăţia de trăsături ale diferitelor
religii. După cum materiale atât de distincte ca: piatra, culorile şi sunetele, alcătuiesc un
fapt cu multe trăsături comune, anume faptul estetic, materialele diferite ale fiecărei religii
îin parte alcătuiesc un chip al religiei cu trăsături universale19 . Prima caracteristică a
fenomenului religios este complexitatea datorată enormei varietăţi de forme pe care le
îmbracă şi numeroaselor aspecte ale fiecăruia dintre aceste fenomene.
Sfera sacrului este o formă specifică de a fi a omului şi a realităţii în întregul ei,
născută o data cu apariţia religiozităţii. Cum să pătrundem in lumea specifică a sacrului?
Pragul sacrului separă lumea vieţtii religioase de lumea vieţii obişnuite. Nu este vorba de
două lumi alcătuite din lucruri şi acţiuni distincte. E vorba de aceeaşi lume, dar trăită într-
un chip cu totul nou. Un cunoscut fenomenolog al religiei a exprimat acest lucru în termenii
următori: „ întreaga concepţie religioasă a lumii implică distincţia între sacru şi profan; ea
opune lumii în care credinciosul îşi vede de preocupările sale şi exercită o activitate fără
urmări pentru mântuirea sa o altă lume, unde frica şi speranţa îl cuprind pe rând şi unde,
ca pe marginea unei prăpăstii, cea mai mica neatenţie în realizarea celui mai mic gest îl
19 J. Martin Velasco, op. cit., pp 214.
29
poate pierde iremediabil.”20 În tradiţia religioasă creştină, realitatea care naşte sacrul este
Dumnezeu. Un lucru este religios sau sacru atunci când se referă la Dumnezeu. O persoana
este religioasă când se află în relaţie cu Dumnezeu. Religiozitatea, sacrul se întemeiază pe o
relaţie fundamentală cu Dumnezeu. Există însă şi tradiţii care nu posedă un nume sau o
imagine a lui Dumnezeu. Un nume capabil să cuprindă ceea ce în tradiţia noastră numim
Dumnezeu şi ceea ce este desemnat în alte religii cu alte nume sau pur şi simplu evocat
prin absenţa oricărui nume şi a oricărei reprezentări este misterul. Absoluta sa
superioritate face imposibilă descrierea directă a realităţii misterului. Ce este posibil este
descrierea urmei pe care intervenţia sa o lasă în viaţa omului: perceperea ecoului subiectiv
pe care vocea sa îl provoacă in subiectul religios. Rudolf Otto, într-o descriere deja devenită
clasică a rezumat-o ca „experienţa misterului cutremurător şi fascinant.”21 Cutremurător şi
fascinant indică două componente ale reacţiei subiectului în faţa prezenţei divinului sau
misterului. Experienţa cutremurării constă într-un sentiment, ce nu e doar emoţie
subiectivă, situat pe linia sentimentelor de teamă. În sentimentul de teamă sau frică
subiectul se confruntă cu un pericol concret ce-i ameninţă integritatea. În sentimentul
cutremurării prevalează experienţa disproporţiei existente între realitatea care provoacă
acest sentiment şi propria noastră realitate. Ceva asemănător simţim şi noi, înaintea
elementelor naturale percepute ca enorme: liniştea unei nopţi întunecate, deşertul,
singurătatea unui pisc înalt, etc. În cadrul cutremurării trăit de subiectul religios acesta se
simte literalmente anihilat în faţa superiorităţii absolute a realităţii ce a năvălit in viaţa sa,
se simte înspăimântat de ceea ce-i apare ca fiind o realitate total diferită care, departe de a
se lăsa prinsă în categoriile gândirii, le transcende întru totul.
Indisolubil legat de această trăsătură a reacţiei subiectului in faţa misterului, ca o
altă faţetă a aceleiaşi experienţe, apare elementul fascinant. Prezenţa misterului nu doar
anihilează, tulbura şi înspăimântă subiectul, ci, în acelaşi timp, îl minunează şi-l fascinează.
De aceea subiectul se simte irezistibil atras, literalmente captivat de această prezenţă care,
simultan, îl anihilează şi-l împacă. De aceea, el va califica misterul ca pe realitatea supremă,
fiinţa totală. Înaintea sa, omul se descoperă pe sine ca ultimul dintre păcătoşi. Despre
această realitate, subiectul religios a oferit de-a lungul istoriei religiilor imagini foarte
diferite. La mister se referă forţele divine din religiile aşa-zise primitive. În politeismul
marilor culturii ale Antichităţii, misterul se reflectă în multiple figuri ale zeilor ce compun
diferitele panteonuri. Pe el îl reprezintă printr-o realizare foarte elaborată, brahamanul,
absolutul din tradiţia monistă hindusă. Tot despre el vorbeşte buddhismul, prin tăcerea
despre Dumnezeu şi absenţa oricărei reprezentări divine. În sfârşit, tradiţiile monoteiste îl
recunosc, prin numele cu care îl invocă şi îl adoră, ca început şi sfârşit al existenţei.
20 R. Callois, Omul şi sacrul, Bucureşti, 2006, passim.
21 R. Otto, Despre Numinos, Cluj, 1996, p. 38; idem, Sacrul, Cluj, 1992, passim.
30
Atitudinea religioasă este compusă din două trăsături aparent opuse: recunoaşterea
misterului şi căutarea propriei mântuiri în aceasta. Prima trăsătură corespunde
caracterului transcendent al misterului; a doua, condiţiei lui de realitate ce intervine in
viaţa omului, afectând-o într-un mod necondiţionat. Faptul ca obiectul final al acţiunii
religioase este misterul, impune omului un comportament cu totul nou, în comparaţie cu
atitudinile pe care le adopta faţa de realităţile lumii. Toate realităţile lumii sunt pentru el
obiecte ale diferitelor sale facultăţii şi acţiuni, toate îi sun subordonate şi există doar în
funcţie de el. Recunoaşterea misterului ca realitate supremă cer din partea omului o
atitudine de abandonare a sinelui şi de încredinţare a întregii sale fiinţe în „ mâinile”
misterului. Această recunoaştere nu presupune doar abandonare de sine; sau, mai bine zis,
abandonarea nu constă într-o pasivă renunţare la exercitarea propriilor posibilităţi.
Prezenţa absolutului în viaţa unui om nu-i astupă izvoarele de energie propunând
facultăţilor lui de judecată un obiectiv care depăşeşte toate obiectivele finite. Deci, pe lângă
o abandonare plină de credinţă, relaţia religioasă este o atitudine mântuitoare. Orice religie
apare ca anunţarea unei evanghelii, a unei veşti bune: vestea buna a mântuirii. Ideea
religioasă a mântuirii comportă trei elemente. În primul rând, conştientizarea a unei situaţii
rele, negative, de care mântuirea ne va elibera. Orice mântuire apare ca o răscumpărare
dintr-o situaţie resimţită ca negativă. Formele concrete în care diferitele religii şi-au
reprezentat această situaţie a răului sunt foarte numeroase. În tradiţia religioasă creştină
răul care doreşte sa fie mântuit poartă numele de păcat. Mântuirea are însă şi un al doilea
aspect, pozitiv: el constă în acordarea, pentru om, a unei perfecţiuni depline şi definitive.
Viaţa religioasă nu oferă omului o îmbogăţire sub nici unul din aspectele vieţii obişnuite.
Mântuirea religioasă nu vine să sporească avuţia omului şi nici să facă mai eficiente
multiplele sale acţiuni. Îi transformă pur şi simplu întreaga fiinţă. Această transformare a
fiinţei omului nu lasă neschimbată nici sfera acţiunii, a posesiunii sau a relaţiei sale
comunitare. A treia trăsătură, salvarea religioasă are ca agent o fiinţa superioară omului.
La apariţia misterului în viaţa sa, omul religios răspunde prin recunoaşterea lui, printr-o
atitudine de abandonare încrezătoare şi de totală transcendere a sinelui, sperând şi căutând
în această recunoaştere perfecţiunea sa ultimă şi mântuirea definitivă. Condiţia esenţială
este ca misterul să se facă prezent în istoria omului. Apariţia sa însă nu-l transformă într-un
obiect al lumii. În toate religiile există o serie de realităţi care dobândesc capacitatea de a
sugera omului, prin semnificaţia pe care oi posedă, realitatea invizibilă a misterului.
Acestea sunt hierofaniile22, adică apariţiile sacrului. Existenţa hierofaniilor este un fapt uşor
descifrabil în toate religiile. Aşa o fost cerul şi aştrii, fenomenele naturale, evenimentele
istorice, chiar persoanele şi operele lor. Pe lângă numărul lor foarte mare, aceste realităţi
22 Concept formulatde către fenomenologia religiei, vezi şi A. Codoban, Sacru şi ontofanie. Pentru o
nouă filosofie a religiilor, Iaşi, 1998, p. 77 sqq.
31
sunt şi foarte variate. Pe de altă parte, de-a lungul istoriei religioase a omenirii, precum şi
în interiorul fiecărei religii, hierofaniile au suferit transformări importante. Toată istoria
religioasă este un proces permanent de sacralizare a unor realităţi care mai înainte erau
considerate profane şi invers, de secularizare a altora considerate mai înainte sacre.
Hierofaniile nu se reprezintă ca entităţi izolate de restul de „constelaţii” sau
ansambluri de realităţi reciproc relaţionate. Aceste constelaţii alcătuiesc trei grupuri
principale ce caracterizează tot atâtea familii de religii. Prima are ca hierofanie principală
natura: cerul şi aştrii sau pământul şi fecunditatea; a doua, cele întâmplate de-a lungul ei; a
treia, acţiunile ei cele mai importante.23
În general ele sunt în strânsă corespondenţă cu situaţia culturală şi socială a
omului sau a poporului care le trăieşte. Astfel, o cultură normală îşi are de obicei propriile
hierofanii, luate din spaţiul ceresc. O cultură sedentară şi agricolă îşi leagă hierofaniile de
pământ şi de evenimentele sau fenomenele fecundităţii etc. E clar că omul intervine în
procesul hierofanic. Astfel cum s-ar explica varietatea hierofaniilor şi corespondenţa lor cu
situaţia culturală dată a unei epoci? Necesitatea de a trăi într-o durată temporală îl va
determina pe omul religios să distingă anumite perioade sacre de timp: sărbătoarea, de
pildă, ca mijloc de trăire a relaţiei sale religiose. Atitudinea religioasă în faţeta raţională a
subiectului va duce la naşterea doctrinei religioase, a dogmei şi teologiei. Caracterul
comunitar al subiectului va da naştere expresiei comunitare a atitudinii religioase, care va
determina apariţia bisericilor, a frăţiilor, a sectelor, şi a altor forme istorice de comunitate
religioasă. Rugăciunea, sacrificiul, postul, milostenia, peregrinarea şi toate celelalte
( aproape nenumărate ) sunt acţiuni concrete prin care fiecare subiect religios exprimă
recunoaşterea misterului ca mister.
În felul acesta se nasc toate religiile istorice. Diferitele circumstanţe culturale,
sociale, economice şi politice provoacă marea lor varietate. Pe de altă parte, relaţia omului
cu misterul conferă tuturor religiilor un aer comun de familie, o asemănare structurală ce
ne îngăduie să le recunoaştem pe toate religii adevărate, ca manifestări a aceluiaşi fapt
religios.
2. Relaţia sacru-profan
Dacă relaţia religioasă afectează omul în centrul fiinţei sale personale, atunci toate
dimensiunile existenţei, precum şi actele vieţii sale vor fi afectate de către relaţia
respectivă. Dar oare recunoaşterea acestui fapt nu ne duce la concluzia că, pentru omul
religios, nimic nu este profan şi că toată viaţa lui e determinată de o intenţie religioasă? Va
mai fi atunci posibilă menţinerea legitimei autonomii pe care o au diferitele sfere ale
23 J. Martin Velasco, op.cit., pp. 222.
32
umanului: ştiinţifică, tehnică, etică, politică etc.; autonomie pe care situaţia noastră de
secularizare ne sileşte s-o recunoaştem?24 Problema fundamentală a relaţiei sacru-profan a
fost şi este trăită şi gândită după diferite modele. După un prim model, atitudinea religioasă
s-ar trăi exclusiv în activităţile sacrale: rugăciunea, participarea la liturghie, apartenenţa la
o societate religioasă etc. Adică viaţa religioasă este paralelă cu viaţa reală. După un alt
model omul ar trebui, sa-şi consacre întreaga viaţa şi acţiunile sale vieţii religioase sacrale,
sfârşind prin a nu mai recunoaşte autonomia vieţii profane şi ai înlocui funcţionarea ei
normală. Între cele două soluţii extreme există un model în care relaţia religioasă e trăită în
viaţa profană; de asemenea se exprimă în cadrul ei, adică viaţa umană în toate dimensiunile
ei: publică, profesională, etică, etc. Prin această orientare fundamentală a vieţii, relaţia
religioasă influenţează activitatea profană a omului. Viaţa religioasă apare ca o activitate
specifică în care se realizează o dimensiune nu mai puţin specifică a omului: deschiderea
sa, capacitatea sa de relaţie personală cu o realitate infinită din care provine şi spre care se
îndreaptă.25
Descrierea atitudinii religioase şi a câtorva dintre actele sale ne arată că
faptul religios este un fenomen complex. Prezenţa în el, a tot felul de elemente psihologice,
sociologice şi culturale permite studierea lui sociologică, psihologică şi culturală. Numai că
atenţia acordată elementului „interior” împiedică o explicaţie care să-l reducă la elementele
respective şi zădărniceşte încercarea de a înţelege exhaustiv religia dintr-un punct de
vedere pur ştiinţific. Religia este, în primul rând un fapt uman. Religia nu este simplă
ideologie, teorie despre realitate şi despre om, nici sentiment, emoţie ori stare sufletească;
nu este nici acţiune etică sau expresie cultică, nici pură instituţie socială. Este un fapt uman
care cuprinde, ca atare, toate aceste elemente fără a se reduce însă la nici unul dintre ele.
Religia este o formă de exercitare a existenţei umane ce implică intervenţia tuturor
dimensiunilor şi nivelurilor acesteia. În plus, este un fapt uman specific, având unele
caracteristici particulare, cel deosebesc de alte forme posibile de exercitare a existenţei,
convertindu-l într-un fapt ireductibil la oricare dintre ele.26 Oricare ar fi părerea noastră
despre sacrificiu pare cert că „ este inseparabil de orice religie”.27 Interpretările şi
încercările de definire a sacrificiului au fost foarte numeroase în ştiinţa modernă a
religiilor, iar deosebirile se bazează în principal pe faptele concrete invocate de fiecare în
parte. Toate descrierile sacrificiului dau impresia că, prin el, atitudinea religioasă se
exprimă într-un mod mai puţin nemijlocit decât prin rugăciune şi la un nivel al existenţei în
care sporesc elementele expresive şi corporale. De aceea sacrificiul este o manifestare mai
24 Ibid., p. 223.
25 Ibid., p. 225.
26Ibid., p. 142.
27Ibid.. p. 129.
33
complexă mai puţin transparentă şi care cere o mai mare atenţie pentru putea fi înţeleasă.
Sacrificiu ( termen latin) înseamnă literal a face ca un lucru să fie sacru, a introduce în
sfera sacrului o realitate profană, a o consacra. Componentele materiale a faptului religios
material şi intenţional, ţin de două ordini care sunt în realitate inseparabile. Intenţia
religioasă nu poate fi surprinsă decât prin intermediul expresiilor sale. La rândul lor,
acestea sunt determinate de o intenţie religioasă. Intenţia religioasă nu poate fi definită
independent de manifestările în care se încarnează, iar acestea sunt identificabile ca atare
plecând doar de la o posibilitate de identificare cu intenţia care le generează. Religiosul nu
poate pleca de la o simple enumerare a faptelor ( pentru că o asemenea enumerare trebuie
să pornească de la presupoziţia ca faptele respective sunt religioase), nici de la o definiţie
preliminară a intenţiei care converteşte aceste fapte în fapte religioase, pentru că intenţia
nu poate fi identificată decât prin intermediul faptelor în care ea se realizează şi se
manifestă la un anumit moment dat.28
CONFIGURAŢII ALE DIVINULUI
1. POLITEISMUL
a. Etimologia termenului
Termenul “politeism” provine din grecescul “polys” (mai mulţi) şi “theos”
(Dumnezeu) şi prin urmare denotă recunoaşterea şi adorarea mai multor zei. Se foloseşte
în principal în contrast cu termenul “monoteism”, ce înseamnă “credinţa într-un singur
Dumnezeu”. Mai târziu, conceptul este considerat de apărătorii teologi şi de evoluţioniştii
culturali ai secolului XIX, asemenea unei forme înalte de credinţă, fiind înlocuit de ateismul
modern şi ştiinţific.
Pentru a înţelege politeismul, trebuie să luăm în considerare radacina termenului,
“theism”, care înseamnă credinţa in zei, ca o formă distinctă de celelalte tipuri de fiinţe
puternice şi supranaturale (fantome, spiritele strămoşilor, etc.). Din nefericire, nici o
dezbatere cu privire la politeism, nu ignoră conotaţiile implicate de cuvântul grecesc
“theos”, mai ales că, termenul acesta a influenţat cel mai mult discursul vestic despre acest
subiect. Cu siguranţă, cuvântul japonez “kami” (al carui număr, conform tradiţiei shinto
este 800.000) si cuvântul grecesc “theos” nu au aceeaşi semnificaţie29.
În domeniul istorico-religios, politeismul individuează un „tip” de religie şi, prin
urmare, el clasifică şi descrie forme religioase care admit existenţa în acelaşi timp a mai
28Ibid., p. 55.
29L. Jones, Thomson Gale, Encyclopedia Gale 2005, ediţia a doua, Ed. Thomson Gale 2005, p. 7316
34
multor divinităţi religioase cărora li se dedică un cult. Rezultă de aici, că pentru a putea
clasifica o religie drept politeistă, aceasta trebuie să fi dobândit noţiunea de „divinitate”,
sau să presupună o noţiune analogă şi asimilabilă cu aceasta. Lucrul acesta reclamă cel
puţin o idee de transcendenţă a fiinţelor supraomeneşti în raport cu realitatea umană, în
raport cu care ele sunt mereu active. Ideea aceasta îşi va fi avut probabil originea în aria
mesopotamiană, de unde va fi fost exportată printr-un proces de difuziune.30
Din punct de vedere istoric (sau mai degrabă pseudoistoric), teoriile privind
originea politeismului au fost înrudite cu viziunile religioase de mai înainte
(Religionwissenschaft). Umanitatea primitivă a fost conştientă de dependenţa faţa de
aceste puteri extrem de variate, care au fost adesea concepute ca individualităţi
nemateriale (spirituale) – de exemplu, spiritele răposaţilor, în special ale strămoşilor – sau
alte entităţi supranaturale. Una din multiplele modalităţi de a lua contact cu această lume a
spiritelor a fost şamanismul, un nivel al credinţelor primitive şi al comportamentului
ritualic, care a fost de asemenea pus în legătură cu politeismul.31
Modelul perfect al noţiunii istorico-religioase de politeism a fost cel grecesc. Pe
acel model s-a bazat critica lui Philon din Alexandria, un evreu elenizat din prima jumătate
a secolului I d. C., care a adoptat termenul polytheia din raţiuni de clasificare dar în
opoziţie cu „monoteismul”, pentru a afirma în mod apologetic superioritatea monoteismului
ebraic faţă de celelalte forme religioase din lumea antică. În comparaţie cu unicitatea lui
Dumnezeu, pentru Philon din Alexandria politeismul era o proiecţie celestă a formelor
politice de tip democratic, „cea mai rea dintre cele mai rele forme de organizare”32. El
surprindea o caracteristică particulară a politeismului antic ca expresie a necesităţilor şi
funcţiilor unei societăţi. Dacă la Philon se manifesta ca o intenţie polemică, Aristotel33
oferise o descriere mai „laică”: „Din această pricină toţi oamenii susţin că şi zeii au regii
lor: pentru că ei înşişi sunt, unii, chiar şi astăzi conduşi de regi, alţii erau în vechime; iar
oamenii, după cum asemuiesc chipurile zeilor cu sine, fac astfel şi cu vieţile acestora”.34
Politeismul este expresia şi produsul civilizaţiilor aşa numite evoluate sau
superioare, care cunosc scrierea, specializările, diviziunea muncii, articularea, stratificarea
şi ierarhia socială etc., cărora le oferă bazele identităţii zeilor. În cea mai tipică manifestare
a lor, divinităţile politeismului apar intr-adevăr organizate într-un sistem unitar (pantheon),
organic, superior lumii omeneşti. Acest pantheon este în general produsul unui itinerar al
30 G. Filoramo, M. Massenzio, M. Raveri, P. Scarpi, Manual de istorie a religiilor, Bucureşti, 2003,
cap. II, p. 1231 L. Jones, Thomson Gale, Encyclopedia Gale 2005, p. 7317
32 De opificio mundi, 17 sqq.
33 Politica, I 1252b, 24-28
34 Ibidem.
35
universului de le o situaţie de dezordine şi haos, unde totul se prezintă nediferenţiat, către
condiţia unei ordini cosmice, realizată de către zeii veniţi pe lume treptat, în care fiecare
element al realităţii îşi asumă o identitate precisă, cu trăsături precumpănitor
antropomorfe. Aşadar, politeismul este un mod de a gândi lumea într-o formă sistematică
prin mijlocirea zeilor.
Un punct de vedere diferit, cunoscut ca şi “Ur-monoteism school” (asociere cu
Wilhelm Schmidt şi aşa numita Şcoală vieneză de apărare a puterii culturii –Kulturkreise),
care considera că monoteismul a fost crezul originar al omenirii şi că politeismul s-a
dezvoltat datorită faptului că şi oamenii au evoluat de la un nivel inocent al existenţei.
Elementul teologic al acestei teorii este evident prin sine însuşi.35 De fapt, este o referire
antropologică a doctrinei tradiţionale prin care Adam şi descendenţii săi erau cu siguranţă
monoteişti, dar într-un anumit moment, între Adam si Noe, şi apoi după Noe, a avut loc o
ruptură. Umanitatea politeistă a revenit la monoteism, ca revelaţie divină, sau mai mult, ca
şi o reflecţie psihologică matură. Este un element de adevăr în această variantă finală, deşi
nu există nici o dovadă a acestei evoluţii de la monoteism la politeism.
b. Natura politeismului
Lăsând la o parte presupunerea cu privire la morfologia şi fenomenologia
politeismului, atenţia este reţinută de faptul că această formă de religie este una dintre
cele mai răspândite şi mai importante configuraţii ale Divinului în fenomenul religios, fiind
constituită pe baza unui panteon mitologic plural. Deşi se considera că politeiste au fost
mai ales religiile antice (egipteană, sumeriană, babiloniană, chineză, vedică, greacă,
romană, maya, aztecă, celtică, japoneză, slavă) sau religiile triburilor primitive (în Africa,
Asia, America, Oceania), totuşi politeismul reprezintă - făţiş sau discret – structură esenţial
consecventă a tuturor religiilor, chiar a celor ce se autoconsideră monoteiste, dar nu sunt
decât forme teologice elaborate, religii intelectuale, care în popor nu se mai conservă aşa.36
Fiecare religie, încorporându-şi o mitologie, admite pe lângă zeul suprem (selectat
ca divinitate unică şi globală în monoteism şi regentă în politeism) un număr variabil de
divinităţi complementare, subalterne, care – indiferent de rang – prin însăşi recunoaşterea
lor ca fiinţe supraumane şi supranaturale, corup parţial noţiunea de monoteism. Politeismul
a început să se constituie prin personificarea forţelor anonime de tipul “mana”, într-o fază
superioară a animismului. 37
Unii cercetători au descifrat în monoteism o formă de strategie politică. Friedrich
Paulsen afirmă: “Religiile monoteiste au toate impulsul spre propaganda internaţională,
35L. Jones, Thomson Gale, Vol. 9, pp. 3915, 3916
36 V. Kernbach, Dicţionar de mitologie generală, Bucureşti, 1989, p.210
37 L. Jones, Thomson, op. cit., p. 7316
36
care le lipseşte celor politeiste. E adevărat că grecii şi romanii îşi luau cu ei zeii in ţări
străine, dar nu le-a venit niciodată în minte să supună sufletele popoarelor străine.”
Dar, ca şi orice tipar ideal religios (termenul este imprumutat de la Max Weber),
politeismul nu a existat ca şi o categorie pură. Varietatea istorică nu este uşor redusă la un
numitor comun : politeismul grecesc este diferit de şintoismul religios, şi cel din urmă este
de asemenea diferit de religia Maya. Totuşi, câteva trăsături de bază pot fi descoperite
chiar şi dacă unele dintre acestea nu sunt prezente in toate cazurile.38
Poate cel mai izbitor lucru cu privire la politeism este apariţia lui doar în cele mai
avansate culturi (chineză, indiană, greacă, romană etc.).
În Grecia antică este o religie – în linii generale – optimistă. O religie prin care
omul caută să obţină protecţia zeilor, mai mult decât după moarte; o religie care,
acceptând in panteonul ei şi divinităţi străine, nu manifesta exclusivismul si intoleranţa pe
care o vor manifesta iudaismul, creştinismul sau islamismul. Religia greacă este superioară
celorlalte religii şi prin extraordinara bogaţie de mituri pe care le-a creat in jurul zeilor săi,
şi prin implicaţiile filozofice sau prin forma poetică a acestor mituri; cât şi prin faptul că
mitologia greacă a fecundat atât creatia literară cât şi domniile artei, şi chiar o mare parte
din gândirea filosofică greacă. Religia aheilor isi avea constituit panteonul inca din epoca
alcătuirii poemelor homerice, în care zeii apăreau ca nişte nobili divinizaţi, şi ca atare, era
firesc să intereseze în special clasa conducătoare aristocratică. Principalii zei erau în
număr de 12, organizaţi intr-o familie: tatăl – Zeus, cu soţia sa Hera cu fratele său Poseidon
şi cu surorile lui Hestia si Demeter; urmau cei şapte fii ai săi – printre numeroşi alti fii şi
fiice – născuţi (cu excepţia ultimilor doi) adulterin in afara căminului conjugal: trei fete
(Athena, Artemis şi Afrodita) şi patru fii – Apollo, Hermes, Ares şi Hefaistos.(cf. P. Grimal).
Atributele fiecăruia erau variate, contradictorii unele, altele comune mai multora; confuzie
explicabila prin contaminările sau fuzionările cu divinităţi din alte zone geografice, uneori
îndepărtate ( Creta, Egipt, Asia Mică).
În Roma antică. Religia romanilor din primele secole ale istoriei lor se prezenta
sub forma primitivă a animismului. Forţe misterioase, obscure divinităţi sau spirite,
malefice sau binefăcătoare, erau bănuite că impregneaza întraga natură, că rezidă în
fiecare vieţuitoare şi în fiecare obiect – stâncă, râu, pădure, izvor, arbore, - prezidând
fiecare moment şi orice act din viaţa omului şi a Universului. Romanii primelor timpuri
credeau că totul era dominat de puteri divine – şi vatra, şi uşa casei, şi pragul, şi
balamalele porţii. Fiecare om işi avea semidivinitatea, spiritul său protector. Fiecare act al
vieţii lui stătea, incă de la naştere, sub puterea unei voinţe divine individuale. De
asemenea, fiecare moment din activitatea sa practică: aratul, semănatul, secerişul,
îmblătitul, fiecare işi avea semidivinitatea sa protectoare. Fiecare om işi avea şi işi cinstea
38 B. Wilson, Religia din perspectivă sociologică, Bucureşti, 2001, pp.256-263
37
“geniul” său – cum era numit spiritul originar, forţa divină care tutela fiecare persoană.
Acestei infinităţi de forţe misterioase, amorfe, omniprezente (numina) le adresau romanii
numeroasele lor acte de cult.39
În societăţile acestea, omenirea deja işi îndreaptă atenţia spre cosmos: este o
consecinţă a distanţei faţă de natură, şi chiar mai mult o distanţă faţă de puterile care
acum devin divinităţi. Iar aceasta lume politeistă este mult mai diferenţiată, structurată şi
extrem de ierarhizată, pentru că viziunea omului cu privire la cosmos este de asemenea
variată, structurată şi ierarhizată.40
Henoteismul poate fi pus şi el în balanţă alături de politeism şi în egală măsură
chiar alături de monoteism. Termenul provine din grecescul „henos” (unul) şi „theos”
(Dumnezeu) şi a fost uneori folosit de către Max Müller şi schimbat, sub denumirea de
„kathenothism”, derivat din grecescul „kath hena” (unul câte unul). Friedrich Schelling
(1775-1854) este primul care foloseşte cuvântul henoteism în studiul de mitologie,
presupunând astfel că aşa era văzut Dumnezeu în conştiinţa preistorică.41 F. Max Müller
(1823-1900), în încercarea lui „de a trasa originea şi dezvoltarea gândirii omeneşti” a
utilizat cuvântul ca şi termen tehnic din punct de vedere al viziunii religioase, pentru a
desemna „o formă specifică a politeismului”. Mai exact, Müller numeşte henoteismul ca
fiind credinţa în mai mulţi zei, dar nu în mod consecutiv, ci luaţi ca entitate „unul câte
unul”.(„a worship of one god after another”).42
Hinduismul: iniţial un politeism ferm
În ciuda profundelor transformări interne care s-au operat în hinduism pe parcursul
istoriei sale şi pe care le vom menţiona mai târziu, hinduismul păstrează ca bază, în fundal,
un politeism: convingerea că mai multe divinităţi guvernează universul, împărţindu-şi
zonele de influenţă. Cosmosul întreg este sacralizat, nu pentru că a fost creat de un
Dumnezeu unic ca în biblie, ci pentru că fiecare parte a universului este guvernată de un
zeu care o controlează.
Exemplul cel mai simplu este poate cel al focului, Agni. El este activ pretutindeni
unde putem detecta prezenţa focului, a căldurii, fiind zeul căminului familial. Acesta
trebuie să fie venerat ca atare şi hindusul de acum 4000 de ani, ca şi cel de astăzi, îl venera
făcându-i mici ofrande de hrană. La fiecare ceremonie de familie- nastere, iniţiere,
căsătorie- zeul Agni (foc) este invocat si venerat. Există şi alţi zei legaţi îndeaproape de
39 J. Delumeau, Religiile lumii, Bucureşti 1993, p.325
40 P. Scarpi, op. cit., p. 11
41 F. Schelling, Philosophie der Mythologie und der Offenbarung, 1842 apud L. Jones, Thomson Gale,
op. cit., Vol. 6, p. 3916 42 M. Müller, op. cit., pp. 136-137, apud L. Jones, Thomson Gale, op. cit., p. 3916
38
cosmos: Vântul, numit Vayu, Soarele numit Suryo, Luna numita Chandre ( masculin). Se
consideră că întreaga lume este populată de divinităţi. Hinduşii de azi, cred sau nu cred în
ei, in funcţie de convingerile personale dar pentru cei care sunt cucernici sau ortodocşi,
aceste convingeri fac casă bună cu ideile moderne despre acele realităţi cosmice. Mai
târziu, pe masură ce credinţele lor s-au aprofundat, hinduşii au devenit conştienţi că mai
presus de ei şi de ceilalţi zei, există un Zeu suprem, pe care l-au numit Prajapati, “Stăpânul
fiinţelor vii” sau Brahma, “Cuvântul sacru” personificat, un zeu masculin.
Politeismul de bază a fost deci revizuit de prioritatea acordata anumitor zei:
Brahma, Vishnu, Shiva şi de reflecţia asupra aceloraşi zei care au fost identificaţi cu
Absolutul. Nu este nici vorba de un politeism ordinar. Atunci când în unele curente
moderne ale neopăgânismului, occidentalii regretă vremurile politeismului grec, roman sau
celtic, ei se gândesc cu o oarecare nostalgie la vremurile în care lumea era sacralizată de
prezenţa zeilor şi în care ecologia era ceva de la sine înţeles, ceea ce s-ar cere verificat mai
de aproape.43
În concluzie, toate viziunile cu privire la un aşa numit politeism funcţional actual,
pot continua să existe în cadrul maselor de credincioşi devotaţi. Nu este aici loc pentru o
analiză psihologică şi sociologică a rolului unui cult de sfinţi in toate religiile lumii. Însă un
lucru este cert: “importanţa socială a religiei în viaţa omului era odinioară mult mai mare
decât acum. Religia, le dădea oamenilor siguranţa în privinţa puterii pe care o deţineau, le
punea la adăpost statutul ideal, le justifica avuţia sau îi consola pentru sărăcia lor. În
sistemul societal actual, supranaturalul nu joacă nici un rol în ordine percepută, trăită şi
instituită. Astfel, în Occident şi in alte ţări puternic modernizate, religia tradiţionala a
cedat în faţa transformărilor produse in organizarea socială. Noile mişcări religioase
încearcă să revigoreze viaţa religioasă în care personalitatea şi anonimatul, iar
comunitatea de simţire să renască, fie şi efemer.”
Religie şi modernitate : noi mişcări religioase
O caracteristică esenţială a modernităţii e dată de ansamblul proceselor corozive,
pe care acestea le-a antrenat în comparaţie cu diferite tradiţii religioase. Nici una nu a ieşit
teafără din această comparaţie; astfel, chiar de modul în care, fie în interiorul lor, fie în
ansamblullor, marile religii universale de la monoteisme (ebraism, creştinism, islam), până
la hinduism şi la budhism, au reacţionat la sfidarea lansată de procesele de modernizare.
Întâlnirea cu modernitatea a transformat de asemenea profund scenariul religios
al hinduismului si buddhismului. Religie nonmisionară în sine, hinduismul a căpătat, într-
adevăr o tendinţă misionară în cadrul aşa numitului neohinduism, mai precis în acel
43 L. Jones, Th. Gale, op. cit., vol. 6, p. 7317
39
complex de mişcări moderniste care s-au format în India, în prima jumătate a secolului al
XIX-lea, tocmai ca rezultat al confruntării cu cultura occidentală mediată de colonismul
englez.
O dinamică nu prin puţine aspecte analoagă, a cunoscut şi buddhismul. Religie,
spre desosebire de hinduism, încă de la originile sale indiene misionară, şi care, dimpotrivă
în misiunea din afara ţării de origine şi-a aflat motivul însuşi de a exista, buddhismul îşi
datorează şi el tendinţa misionară Occidentului, mai precis întâlnirii înseşi cu Occidentul.
Politeismul ca religie de stat (Orient, Grecia, Roma), suprapus deci intereselor
statului numai în formele de monarhie teocratică, s-a caracterizat cu intensitate diferită de
la un popor la altul prin toleranţă religioasă şi implicit cetăţenească şi culturală. Religiile
politeiste sunt intotdeauna deschise oricărei contaminări mitologice şi chiar doctrinare,
dând astfel impuls varietăţii concepţiilor filosofice (de exemplu filosofia Greciei), ca şi unui
anumit democratism. Contrar politeismului, monoteismul –intolerant cu alte religii şi
oricând deschis spre fanatism- este deopotrivă neîngăduitor faţă de orice altă gandire, faţă
de alte moduri de existenţă, sisteme de cultură, concepţii despre morală şi artă care nu
intră în normele prescrise de scriptura sacră, întotdeauna unică şi interpretată numai în
normativele dogmaticii oficiale. „În acest plan, exemplele de intoleranţă maximală le-a
oferit iudaismul arhaic, apoi creştinismul în anumite epoci de ofensivă (îndeosebi
catolicismul medieval, ortodoxia imediat postschismatică şi unele secte fanatice ca Martorii
lui Iehova, pentiscostalii, mormonii) dar mai cu seamă islamul, în ramurile lui principale.”
Dar dacă politeismul timpuriu, încă puternic dependent de totetism, le oferea
oameilor divinităţi protectoare personale ca pe nişte proprietăţi particulare sau ca pe nişte
guarzi corporali întreţinuţi şi plătiţi în acest scop, s-ar părea că religiile târzii din
curprinsul societăţilor civilizate anulează acest raport.
Totuşi, chiar în rigorile creştinismului sau ale mahomedanismului, acelaşi unic
Dumnezeu recunoscut în cadrul dogmaticii este multiplicat în tot atâtea nuanţe atributive
câte grupuri sau chiar câţi credincioşi sunt.44 Acest tip de divinitate elaborată, dobândeşte
pe lângă atributele mitice tradiţionale, diverse alte atribute particulare, construite de
imaginaţia credinciosului în funcţie de nevoile sale discrete şi inconfesabile, până când
devine, pentru fiecare conştiinţă religioasă nemărturisită, un alter-ego aproape oniric,
învestit însă cu puteri nelimitate. Şi astfel, în ultimă analiză, vedem că orice divinitate se
pliază pe calapodul mental al celui care o adoră.
2. DUALISMUL
44 Ibidem, p. 7316
40
Dualismul este o realitate omniprezenta (elementele universului, corpul uman,
sistemul binar din informatica etc.). Teoria celor doua emisfere cerebrale poate oferi, o
posibila soluţie pentru originea dualismului religios.
Dualismul religios constituie o formă de reprezentare a divinităţii care poate să
apară în cele mai diferite contexte religioase şi culturale : monoteism creaţionist, politeism
al popoarelor cu o cultură avansată, religiozitate primitivă, dar care nu se confundă cu nici
una dintre ele, constituind un fenomen religios specific, foarte frecvent în istoria religiilor.
Expresia “dualism religios” trebuie înţeleasă în sensul atribuit de fenomenologia şi
istoria religiilor, iar nu în sens filosofic sau teologic. Pentru filosofie şi teologie “sistemele
dualiste” concep divinitatea ca transcendentă, în opoziţie cu monismele, care tind să o
identifice cu întreaga realitate.
O perspectivă interesantă asupra dualismului religios o oferă monografia lui E.
Durkheim şi M. Mauss “De quelques formes primitives de classifications: contribution a
l’etudes des representations collectives”45. Autorii au evidenţiat anumite tipuri de
clasificare socială întemeiate pe principiul diviziunii bipartite din natură şi societate. În
această lucrare autorii au amintit articolul lui Robert Hertz despre preeminenţa mâinii
drepte. Autorul ajunge la concluzia că dualismul, pe care îl consideră principiu
fundamental în gândirea primitivilor, domină întrega lor organizare socială; corespunzător
acestei idei, privilegiul acordat mâinii drepte trebuie explicat prin polaritatea religioasă
care separă şi opune sacrul reprezentat de cer, bărbat, mâna dreaptă şi profanul căruia îi
corespunde pământul, femeia, mâna stângă.
Potrivit şcolii “difuzioniste” care la început s-a impus în Anglia, organizările
sociale de tip binar apar ca rezultat al unor evenimente istorice, anume din amestecul a
două popoare diferite, dintre care unul, năvălitorul victorios, ar fi elaborat un sistem social
în cooperare cu populaţia băştinaşă a teritoriului invadat.
În istoria religiilor, dualismul religios se referă la o formă de existenţă religioasă
care-şi reprezintă realitatea ultimă sub forma unui dublu principiu sau a unui dublu
responsabil al vieţii omului şi universului. ”Dualismul religios constituie o formă particulară
de religie şi de aceea, comportă o formă particulară de experienţă sau de atitudine
religioasă, un ansamblu de meditaţii determinat de atitudinea respectivă şi concret, o
reprezentare specifică a divinului.”46
Mircea Eliade consideră că experienţa religioasă presupune o bipartiţie a lumii in
sacru şi profan. Regăsim opoziţia exemplară sacru-profan în antagonisme binare, alături de
opoziţia bărbat-femei, cer-pământ.
45 Mircea Eliade, Nostalgia originilor, Bucuresti, 1994. p. 199
46 J.M.Velasco, Introducere în fenomenologia religiei, Iasi, 1997. , p.160
41
Sunt considerate dualiste religiile sau sistemele în care” divinitatea, concepută ca
realitate primordială, sublimă şi, mai mult sau mai puţin clar, personală, nu este
considerată unic creator şi stăpân al lumii şi al omului”47, oricare ar fi explicaţia atribuită
originii realităţii ce dispută divinităţii dominaţia absolută, adversarul, care poate avea o
origine independentă de divinitate, o origine nedeterminată sau poate fi produs direct de
creatorul însuşi ori indirect, prin emanaţie. Esenţa sistemelor dualiste constă ,în a atribui
unei realităţi o malignitate “naturală”, care o face independentă de divinitate, şi o activitate
creatoare, demiurgică sau de dominare a lumii, care limitează stăpânirea lui Dumnezeu.
Cercetătorii fenomenului religios consideră că dualismul are doua diviziuni
importante: prima este reprezentată de dualismul non-absolut, nesimetric, sau dualismul
“monarhian”, iar a doua formă o constituie dualismul absolut sau perfect simetric, in care
cele două principii se află la acelaşi nivel şi se opun în chip absolut.
În cazul dualismului non-absolut se admite existenţa unei realităţi supreme, a unui
„creator de bază”, la care se adaugă figura unui al doilea creator, rival al primului, care îi
limitează puterea şi stăpâneşte o anumită zonă a realităţii.
La nivel primitiv, această functie este exercitată in anumite contexte, ca în
triburile din America de Nord, de către demiurgul–trickster, cu caracterul ambivalent de
putere demiurgică si perturbatoare. Tricksterul are o funcţie complexă dată de
personalitatea lui ambivalentă şi rolului său echivoc. În majoritatea tradiţiilor mitologice,
Tricksterul este răspunzător de apariţia morţii şi de condiţia prezentă a lumii. Dar el este în
egală măsură şi Demiurg şi Erou Civilizator, pentru că a reuşit să fure focul si alte unelte
folositoare şi este reputat ca unul care a reuşit să nimicească monştrii ce răvăşeau
pământul. Cu toate acestea, chiar şi atunci când acţionează ca erou cultural, Tricksterul îşi
păstrează trăsăturile specifice. De pildă, atunci când fură focul sau alte unelte necesare
omului, păzite de o fiinţă divină, el reuşeşte nu la modul eroic ci prin şiretlic sau fraudă.
O altă trăsătură caracteristică este atitudinea ambivalentă a Trickster-ului faţă de
sacru. El parodiază şi caricaturizează experienţele şamaniste sau ritualurile preoţilor.
Atunci când nu este adversarul înşelător al Zeului creator el se defineşte un personaj greu
de definit, inteligent şi stupid deopotrivă, aproape de zei prin puterile lui, dar şi mai
aproape de oameni prin foamea şi amoralitate sa.
„Tipul acesta de dualism apare şi în contexte non-creaţioniste, adică „teologico-
genealogice”, precum cele din culturile Orientului Mijlociu. În multe din cosmogoniile lor,
naşterea realităţii se exprimă în termenii unei lupte primordiale care introduce dualitatea
şi opoziţia în principiile înseşi ale existenţei, până la rădăcinile divinului”48.
47 cf. U. Biachi, Il dualismo religioso. Saggio storico ed etnologico, 1981, p. 95 ş. u.
48 Ibidem.
42
Dualismul este un fenomen religios cu o mare răspândire în tradiţia iraniană o
dată cu zoroastrismul, prelungit apoi în orfism şi în zurvanism, şi în mişcările gnostice, în
maniheism şi în unele “secte” medievale, precum cea a bogomililor şi catharilor. În
interiorul acestei tradiţii existe numeroase varietăţi ale dualismului, care de multe ori se
opun între ele.
Zarathustra (628-551 i. Hr.), reformator religios iranian, fondatorul religiei ce-i
poarta numele. Asemenea altor mari reformatori religioşi - Buddha, Confucius s.a. -,
personalitatea lui Zarathustra, creatorul celei mai importante religii a Iranului preislamic,
a intrat de timpuriu in legenda. Dualismul zoroastrismului este dat de recunoaşterea unui
adversar al zeului suprem, Ahriman, principiul râului (ai cărui adepţi sunt identificaţi de
Zarathustra cu populaţia nomadă care ataca satele de ţărani si pastori). Astfel,
responsabilitatea destinului pare a reveni in întregime omului, care are libertatea opţiunii
între cele doua spirite. Soluţia monoteista este însă prevalentă în concepţia lui Zarathustra,
conform careia regatul dreptăţii si adevărului, corespunzător lui Ohrmazd, va fi in final
instituit. Devenit după moartea sa o figură legendară, Zarathustra a fost larg cunoscut in
antichitate. Învăţătura lui, cu o nota optimista, a avut o puternica influenta asupra gândirii
greceşti si asupra tradiţiilor iudee si creştină, îndeosebi in domeniile escatologiei,
dualismului şi angelologiei.
Caracterul dualist al religiei lui Zarathustra apare limpede atitudinea în faţa lumii
şi a vieţii, în împărţirea absolută între bine şi rău, în tipul de spiritualitate centrată pe
alegerea şi realizarea binelui şi mai ales în prezenţa, alături de Dumnezeul suprem şi
creator, bun, sfânt şi atotputernic -Ahura Mazda, înţeleptul Stăpân -, a unei perechi de zei
gemeni, Spanta Mainyu şi Angra Mainyu, duhul bun şi duhul rău, care-şi dispută stăpânirea
asupra lumii şi oamenilor.
A doua formă de absolutism o constituie dualismul absolut sau perfect simetric, în
care cele două principii se află la acelaşi nivel şi se opun în chip absolut. De acest tip de
dualism se apropie tradiţia mazdeistă posterioară lui Zarathustra, reflectată în textele
pehlevice. “Aici, Ormuzd (Ahura Mazda) e considerat spiritul benefic ce se opune simetric
lui Ahriman (Angra Mainyu) nu numai pe pământ, ci chiar în ceea ce priveşte originile,
având aşadar o dimensiune cosmologică”.49 Maniheismul ne oferă un alt exemplu clar al
celei mai radicale forme de dualism absolut. Maniheismul era o formă a gnosticismului
promovat de către Mani, persan născut în anul 215. Este un dualism extrem cu două
împărăţii: a luminii şi întunericului, în opoziţie permanentă cu omul, cu sufletul bun al
luminii. Omul se mântuie prin învăţătura lui Hristos, dacă nu face păcate. Maniheii au
imitat Biserica cu preoţi, diaconi şi credincioşi aleşi (desăvârşiţi) şi auditori (catehumeni).
În Contra Faustum, sfântul Augustin pune în gura adversarului său maniheu: “Eu susţin că
49 cf. U. Biachi, op. cit., p. 102.
43
există două principii : Dumnezeu şi materia. Materia este încărcată, pentru noi, cu toate
puterile malefice; Dumnezeu, cu cele benefice”. „Faustus, comentează Widengren, care
citează textul lui Augustin, apare aici ca un fidel discipol al lui Mani. Într-adevăr, în centrul
sistemului lui Mani se află învăţătura despre cele două principii, Dumnezeu şi material”.50
Este vorba de două principii eterne, necreate care mai sunt denumite lumină şi întuneric,
adevăr şi minciună, apărând adesea personificate sub atributele de mai sus. Reprezentarea
maniheistă a realităţii supreme, puternic influenţată de mitologia iraniană, şi mai cu seamă
de cea zurvanistă, ne arată până la ce punct maniheismul continuă şi întăreşte tendinţa
dualistă clar prezentă în tradiţia în care se înscrie. Mani nu vrea nici măcar să le numească
“fraţi” pe cele două principii. Lumina şi întunericul se opun ca două substanţe aflate pe
acelaşi nivel şi prinse într-o bătălie continuă.” Totuşi se observă o anumită inconsecvenţă a
dualismului radical prin aceea că, aşa cum însuşi adversarul lui Augustin o mărturiseşte,
“niciodată nu se aude în explicaţiile noastre numele a doi zei; e adevărat că noi
recunoaştem două principii; dar numai pe unul îl numim Dumnezeu, celuilalt însă îi zicem
materie sau, cum se obişnuieşte, demon”.51
A fost stabilită o distincţie între sistemele dualiste, după cum principiul răului
constituie sau nu obiect de cult. Astfel la unii primitivi acest principiu se reduce la acţiunea
lui demiurgică perturbatoare, iar la alţii el constituie o figură puternică, tiranică şi exigentă
căreia trebuie să i te supui şi să-i dai cinstirea cuvenită.
Este de observat faptul că în religiile dominate de un sistem de polarităţi, ideea
răului se degajă treptat şi cu o oarecare greutate, şi în anumite cazuri noţiunea de rău lasă
în afara sferei sale multe aspecte negative ale vieţii( suferinţa, boala, cruzimea, nenorocul,
moartea etc.). De exemplu la indienii kogi, principiul răului este acceptat ca un moment
inevitabil şi necesar al totalităţii cosmice.
Dualismul se caracterizează aşadar, negativ prin, aceea că fiinţa supremă nu este
autoarea şi responsabila întregii lumi - ca în religiile creaţioniste -, ci este limitată în
stăpânirea sa şi, pozitiv, prin admiterea realităţii rele “prin natură”, dotată cu putere
demiurgică asupra lumii. În general, pentru dualism, lumea, realitatea în întregul ei se
împarte în două sfere diferite: a binelui şi a răului, deşi conţinutul şi amplitudinea acestei
calificări poate varia în cadrul diferitelor dualisme, iar graniţa dintre cele două sfere poate
să nu treacă exact prin acelaşi loc.
Astfel, în unele dualisme, lumea se împarte în bună şi rea: lumea bună cuprinde
atât elemente vizibile, materiale, cât şi invizibile; la fel, lumea rea cuprinde tot ce se opune
creaţiei Dumnezeului bun, fie că este material, vizibil sau nu.
50 G.Widengren, Mani und der Manichaismus, Stuttgart, 1961, p .48.
51 Contra Faustum, XX, 1.
44
În altele, în schimb răul echivalează cu materia şi vizibilul, iar binele cu
spiritualul. Aşa se întâmplă, de pildă în sistemele gnostice, în maniheism şi în mişcările
medievale ale catharilor şi bogomililor.
Dualismul religios compromite ideea absolutei superiorităţi a divinului, oferindu-
ne imaginea unui om incapabil de atitudinea de recunoaştere necondiţionată a acestei
absolute superiorităţi. De aceea mântuirea este reprezentată în destul de multe sisteme
dualiste nu ca o eliberare a omului prin Dumnezeu, ci ca un proces de reintegrare în Unu a
părţilor acestuia care au “căzut” la un moment dat în lumea materiei.
3. MONOTEISMUL
Cuvântul monoteism este derivat din grecescul mono (“unicul”) şi theos
(Dumnezeu), fiind un termen care se referă la experienţa religioasă şi percepţia filozofică
ce-l conturează pe Dumnezeu ca fiind singurul creator al lumii, atotputernic, perfect şi care
merită să fie venerat de către toate creaturile.
Termenul monoteism a fost folosit în general mai mult în teologie decât în filozofie
sau descriere interculturală a religiei. Filozofii au folosit termenul de teism cu acelaşi sens
al cuvântului monoteism, iar descrierile interculturale găsesc clasificările precum
monoteism şi politeism ca fiind neadecvate în descrierea unor tradiţii religioase. Termenul
monoteism implică ideea de theos ca fiind o fiinţă divină cu conştiinţă şi voinţă proprie,
care poate fi concepută prin imagini reprezentative din viaţa oamenilor şi care poate fi
abordată prin rugăciune52.
Apariţia monoteismului este determinată de un fapt accidental şi exterior:
progresul civilizaţiilor. Seminţiile agrare ale politeismului s-au transformat în popoare
fondatoare ale unor regate puternice. Transformarea aceasta s-a operat mult timp înainte
ca Israel să devină la rândul lui regat, după ce poporul lui fusese ţinut în sclavie în Egipt.
Nu este imposibil ca însăşi cultura monoteistă a evreilor să fi fost influenţată de egipteni,
care cunoşteau deja o divinitate supremă: Amun Rashunter. Oricum ar fi, influenţa nu s-ar
fi putut exercita decât colateral, căci mitul alianţei datează din epoca lui Avraam. Fapt este
că numai evreii au creat un veritabil mit monoteist, fixat deja pe vremea lui Moise şi
transformat în sistem teologic în perioada apogeului puterii regatului lui Israel (deşi relativ
slab şi ameninţat tot timpul de marile puteri de atunci: egiptenii, asirienii, babilonienii). În
metropole se adună bogăţii, ceea ce duce la înmulţirea tentaţiilor plăcerilor banalizante,
dar îşi face apariţia un nou flagel: conflictele războinice între cetăţile care se invidiază
reciproc pentru bogăţiile deţinute, ceea ce i-a inspirat pe Profeţi să le amintească
popoarelor răzvrătite sensul alianţei şi consecinţele previzibile ale ruperii acesteia: perdiţia
52 Gale Encyclopedia of Religion, Second Edition, 2005, Volumul 9, p. 422.
45
esenţială, pierderea elanului şi pericolul de a pierde forţa şi curajul de a rezista asaltului
duşmanilor.
Aşa cum divinităţile antice nu reprezentau realităţi, ci simboluri, Dumnezeul unic
nu constituie nici el o realitate. El este un simbol. Originea lui simbolică depăşeşte
politeismul şi se pierde în bezna ancestrală a animismului: el este strămoşul-tată devenit
tatăl-creator al tuturor oamenilor. Dacă Dumnezeu este simbol, dacă filiaţia este simbol,
atunci intenţiile lui Dumnezeu faţă de oameni sunt şi ele simboluri, graţia este simbol, iar
mesajul de bucurie va avea de asemenea o semnificaţie simbolică.
În cadrul simbolului Dumnezeului unic semnificaţia morală şi cea metafizică
constituie un singur tot. Simbol al creaţiei manifeste, Dumnezeu este personificat în plan
metafizic şi devine simbolic “Creatorul”. El veghează asupra inexplicabilului şi a
misteriosului (care pot fi exprimate doar sub forma visului şi a imaginii), asupra faptului
evident că misterul a devenit evident; că a fost “emanată” o lume care s-a desprins de
mister şi care poartă în ea stigmatul acestei separări: dezacordul iniţial dintre spirit şi
materie care trebuia transformat în acord şi armonie.”53
Trei religii sunt văzute în general ca fiind expresia monoteismului: iudaismul,
creştinismul şi islamismul, ele fiind, de asemenea, împotriva trecutului politeist al
antichităţii. Aceste trei religii sunt înrudite prin faptul că s-au dezvoltat din acelaşi fond
cultural semitic şi din fundaţia religiei Israelului antic.
Deşi a fost locul din care s-a dezvoltat acest tip de monoteism, religia Israelului
antic nu a fost monoteistă de la început. Povestiri ale patriarhului Avraam arată că acesta
venera zeul cananit `El, printr-o varietate de forme, pe lângă marele zeu al clanului. De
asemenea, când poporul israelian a făcut un pact cu înaltul zeu Iahve, nu a exclus existenţa
altor zei.
Unii dintre israelieni au avut o viziune politeistă; cu toate că erau loiali lui Iahve,
puterea acestuia era limitată datorită faptului că alte naţiuni aveau proprii lor zei. Dar
credinţa lui Iahve conţinea totuşi sămânţa monoteismului; israelienii aveau o experienţă
personală cu Iahve, acest fapt fiind evidenţiat prin evenimente istorice şi cererea loialităţii
exclusive conform legii lor spirituale specifică etniei. Profeţii au fost aceia care au atacat
noţiunea politeistă care susţinea că anumiţi zei controlau funcţiile naturii. Elijah şi Hosea,
de exemplu, spuneau că doar Iahve deţine puterea în toate zonele existenţei, ca şi creator
şi fiind singurul zeu care trimite porumb recoltelor şi vin podgoriilor. Când profeţii au
reuşit să doboare ideea politeistă, au fost nevoiţi să înceapă lupta cu viziunea henoteistă a
lui Dumnezeu. La un moment dat s-a acceptat faptul că Iahve nu se poate venera în afara
Israelului. Dar, Amos a insistat ca Dumnezeu, Iahve, nu doar a eliberat israelienii din Egipt,
ci de asemenea a adus filistinii din Captor şi Armenii din Kir. Iar Isaia, profetul exilului
53 Paul DIEL, Divinitatea. Simbolul şi semnificaţia ei, Editura Institutul European, 2002, pp. 126-127.
46
babilonian, a mers atât de departe încât să-l descrie pe Cirus la II-lea, marele rege al
medeilor şi perşilor, ca fiind “cel miruit de Iahve”, pe care Iahve l-a luat de mână. În
viziunea acestor profeţi, Iahve nu este doar un zeu tribal care împarte puterea cu alţi zei ai
altor popoare, ci este creatorul universal, regizorul istoriei tuturor oamenilor.
Evreii, creştinii şi musulmanii se trag din viziunea fundamentală monoteistă a
Israelului antic, fiecare grup determinându-şi imaginea lui Dumnezeu cu ajutorul
particularităţilor propriei lor culturi54.
„În mitul creştin, individualizarea culpabilităţii atinge punctul său culminant. (în
mitologiile politeiste – mai ales în mitologia greacă – nuanţele tentaţiilor sunt specificate de
multitudinea eroilor, care luptă fiecare în parte cu propria lui tentaţie predominantă
reprezentată de un monstru sau altul. Cea mai mare parte a eroilor pier, ceea ce dovedeşte
dificultatea obţinerii victoriei în cadrul conflictelor intraprishice.) Eroul creştin nu provoacă
la luptă o tentaţie sau alta, ci, în principiu, toate tentaţiile individuale: culpa vitală,
slăbiciunea înnăscuta a naturii umane, păcatul adamic, care, fiind individualizat în fiecare,
devine culpa lumii întregi şi responsabilitatea fiecăruia în parte pentru culpa şi suferinţa
comună. Luptând împotriva culpei lumii în el însuşi şi vorbind deschis despre lupta
intrapsihică, eroul creştin dezvăluie sensul ascuns de luptele simbolice ale politeismului. Ba
chiar mult mai mult: vorbind deschis despre propria lui luptă şi despre propria lui victorie,
el scoate in evidenţă principiul metodei introspective: “vegheaţi tot timpul, căci el (Satan,
vanitatea) dă neîncetat târcoale în jurul vostru”. El dă permanent târcoale deoarece lumea
întreagă neglijează importanţa luptei esenţiale, de unde rezultă că fiecare individualizează
culpa comună şi o face inatacabilă, justificându-se vanitos prin starea perversă a lumii,
considerându-se victima nevinovată a acesteia. Aşa cum se spune, “vedem mai curând paiul
din ochiul celuilalt decât bârna din ochii noştri” (în cadrul introspecţiei noastre).
În privinţa aceasta, nimic nu este mai important decât înţelegerea clară a
diferenţei între culpa vitală, culpa lumii întregi, şi cea individualizată, culpabilitatea
vanitoasă a fiecăruia. Distincţia aceasta constituie cheia limbajului simbolic, dat fiind că ea
este cheia înţelegerii funcţionării motivante intime.
Culpa vitală constă în exaltarea imaginativă a dorinţelor (materiale si sexuale) –
fructul oprit al pomului cunoaşterii – aviditatea banală făcând din om duşmanului omului.
Culpa individualizată, vanitatea culpabilă a fiecăruia, rezidă în neîncetatele autojustificări
false ale propriei noastre culpe vitale, ale propriilor noastre exaltări imaginative ale
dorinţelor, fie că aceste invenţii sunt realizate banal sau ascunse cu ipocrizie, refulate cu
ajutorul moralismului fariseilor. Ceea ce scoate la iveală mitul creştin este sancţionarea
imanenta a vinii comune: fiecare sentiment de culpabilitate este proiectat prin falsa
autojustificare vanitoasă sub forma unei acuzaţii împotriva altuia, care, ce-i drept, fiind la
54 Gale Encyclopedia of Religion, Second Edition, 2005, Volumul 9, p. 424.
47
rândul lui un fals motivator, este inclus în culpa vitală comună tuturor. Dar la acuzarea
altora apelează fiecare ca scuză, sub pretextul că el ar fi perfect şi fără greşeală dacă
ceilalţi nu ar fi nedrepţi faţă de el. Autojustificarea devine în cele din urma autoglorificare.
Fiecare din noi are tendinţa să se considere drept unică fiinţă omenească dreapta într-o
lume nedreaptă. Nimic mai firesc decât faptul că, în final, ansamblul oamenilor pretins
drepţi, acuzându-se reciproc că sunt nedrepţi, să ajungă să se agreseze nu numai
imaginativ, ci şi real şi activ. Pretextul justificator va fi când principiul banalităţii (a abuza
de alţii ca să nu fi prada abuzului lor), când idealismul inchizitorial (a-i ataca pe ceilalţi, a-i
elimina pe cei nedrepţi pentru a purifica şi îmbunătaţi astfel lumea). S-ar putea ca mesajul
de salvare al Noului Testament – înţeles potrivit veritabilei sale semnificaţii – să fie singura
soluţie raţională.
Dacă problema morală îşi găseşte în textele biblice soluţia exemplificată şi
explicitată, problema metafizică, misterul, continuă în schimb să fie simbolizată de
Dumnezeu, să fie personificată şi visată supraconştient. Exprimând realmente şi nu doar
simbolic sensul moral prin profetul Iisus, mitul rezervă expresia simbolică misterului de
nepătruns al vieţii morţii. Fapt unic în istoria mitologiilor, eroul creştin prezintă el însuşi în
termeni simbolici “intenţiile lui Dumnezeu” faţă de muritori, simbol al intenţiilor reale din
sufletul uman.” 55
Gândirea monoteistă se concentrează, în special, pe dimensiunile teoretice sau
verbale ale experienţei religioase. Trecând la sfere practice şi sociale, se întâlnesc o
varietate de fenomene care câteodată nu se disting clar ca fiind monoteiste. Idolatrizare,
legi, obiceiuri si forme sociale pot forma paralele uimitoare între diferite religii, fără a ţine
cont de punctul de vedere teoretic la monoteismului. De exemplu, imagini vizuale ale
realităţii divine sunt folosite în creştinism ca şi în hinduism, dar nu şi în islamism sau
iudaism. Câteva moschee musulmane sunt la fel de simple ca centrele budiste de meditaţie,
în timp ce bisericile creştine strălucesc prin materiale aurite, lumânări, imagini şi sfinţi,
fiind în rivalitate cu templele hinduse sau daoiste. Gradele preoţilor, călugărilor şi
călugăriţelor aduc câteva grupuri creştine aproape de budism, în timp ce rabinul evreilor
se aseamănă mai mult cu un învăţător hindus. Venerarea sfinţilor, în unele sectoare din
islamism şi creştinism, pare similară cu venerarea fiinţelor spirituale în regiunile africane
tradiţionale, dar alte sectoare resping puternic aceste obiceiuri. Astfel, trebuie avută grijă
în organizarea unei tipologii monoteiste, în aşa fel încât tradiţiile religioase să nu fie
clasificate prea strict, rănind astfel integritatea şi bogăţia religiei respective.
Monoteismul este tradiţia religioasă îndelung stabilită în culturile iudeilor,
creştinilor şi islamiştilor, dar o căutare şi regândire considerabile au loc în continuare.
55 Paul Diel, op. cit., pp. 130-133.
48
Filozofi şi teologi continuă să scoată în evidenţă implicaţiile viziunii monoteiste pentru
gândire şi societate.
Gânditorii moderni s-au luptat cu unele din caracteristicile generale ale
monoteismului tradiţional, care par a fi problematice. Dificultăţile orbitează în jurul
următoarelor probleme: personalitatea lui Dumnezeu, imutabilitatea lui, separarea lui
strictă de lume, nuanţele teoretice ale monoteismului, asocierile lui patriarhale, aparenta
opresiune a libertăţii umane şi presupusa tendinţă către excludere şi violenţa faţă de alţii.
Critici recente ale monoteismului tradiţional au apărut în special din analize ale tipului de
ideologie şi societate asociate cu monoteismul.
Autoare de ideologie feministă, în special din tradiţia evreiască şi creştină, au
criticat monoteismul susţinând că e modelul de cel mai înalt nivel al puterii şi autorităţii
patriarhale. În monoteism, Dumnezeu e imaginat ca fiind bărbat, omnipotent, cu putere şi
autoritate unilaterală asupra lumii, separat şi autonom, exclusiv şi opus oricărui lucru legat
de schimbare, senzualitate, natură, sentiment şi feminitate.
În general, teologi şi alţi gânditori au încercat să fie mai atenţi în folosirea
dualismelor convenţionale cum ar fi: monoteism-politeism, personal-impersonal,
recunoscând că tradiţiile religioase, incluzând cele etichetate ca fiind monoteiste, sunt
complexe şi încorporează elemente din ambele părţi ale conceptelor dualiste.
Gândirea monoteistă, deşi adeseori provocată şi aflată într-o situaţie tensionată cu
percepţii religioase alternative şi modificate, este încă predominantă în marea parte a lumii
occidentale şi va continua să fie modul principal de a experimenta şi exprima realitatea
divină.56
56 Gale Encyclopedia of Religion, Second Edition, 2005, Volumul 9, p. 424-425.
49
BISERICA
1. Instituţie religioasă
Cuvântul „biserică” provine din latinescul „basilica” şi reprezintă instituţia
creştinismului, întemeiată de Hristos, care asigură comuniunea oamenilor cu Dumnezeu
prin actul de credinţă şi prin participarea ritualică la slujbele săvârşite de cei investiţi cu
puterea Duhului Sfânt în vederea mântuirii. Este alcătuită de totalitatea celor botezaţi şi
care cred în Hristos. În acelaşi timp Biserica mai reprezintă şi ansamblul credincioşilor
reuniţi într-o comuniune creştină particulară. Privind Biserica din acest punct de vedere
aceasta este de mai multe tipuri confesionale şi anume: Biserica Ortodoxă, Biserica
Catolică, Biserica Protestantă, Biserica Evanghelică (sau luterană), Biserica Reformată
(calvină), Biserica Unitariană, Biserica Anglicană, Biserica romană unită cu Roma(sau
greco-catolică), Biserica Baptistă, Biserica lui Dumnezeu apostolică 57 (penticostală) şi
Biserica armeno–gregoriană care este o confesiune creştină, constituind Biserica de stat a
Armeniei (301) şi despărţită de Patriarhia Ortodoxă de la Constantinopol (506).
Biserica mai înseamnă comunitate, de unde, mai târziu, capătă înţelesul de
instituţie organizată după norme specifice. Biserica este deci acea comunitate de
credincioşi, aflaţi în comuniune unii cu alţii şi cu Dumnezeu, care au aceeaşi credinţă,
aceeaşi doctrină, se împărtăşesc real din aceleaşi Sfinte Taine sau le acceptă în chip
simbolic şi se găsesc sub purtarea de grijă a unui episcop.
O altă accepţiune a termenului este aceea de lăcaş de cult, biserica fiind totodată
acea clădire anume construită şi sfinţită pentru că în ea comunitatea creştină locală să se
adune şi să săvârşească public cultul divin. În Biserică se propovăduiesc Evanghelia, se
săvârşesc Sfintele Taine şi Sfânta Liturghie. De aceea, lăcaşul de cult are o arhitectură
aparte, izvorâtă din doctrina Bisericii, împodobită după canoanele acesteia.
2. Repere doctrinare
Izvoarele istorice ale înfiinţării Bisericii sunt scrierile vechi creştine, în frunte cu
Noul Testament care este o culegere de texte canonice, selectate de Biserica. Acestea
reflectă un eveniment care în sine nu este direct accesibil dar în primul rând acestea
confirma, încă din momentul în care se aşează primele texte în ordinea istorica a redactării
lor (primele fiind epistolele lui Pavel către Tesaloniceni datate 49-52), faptul că Biserica
este întemeiată. Vedem că aceasta apare de la primele comunităţi o Biserică dotată cu o
simbolistică viguroasă, o unitate, o instituţie.
57 ? Dicţionar Enciclopedic, Bucureşti, 1993, p. 221.
50
În scrierile lui Paul a apărut deja o perspectivă sintetică a acestei Biserici, cu trei
dimensiuni: ea se situează în perspectiva şi în continuitatea „poporului lui Dumnezeu”
Israel; constă în exprimarea „bisericilor” comunităţii locale, vizibile, în mod clar
identificabile; se concepe ca fiind transportată în mişcarea unei Biserici cereşti şi
universale. Începând cu scrierile lui Pavel şi apoi evangheliile scrise posterior, Biserica a
fost şi este o comunitate religios- cultuală şi culturală, separată de puterile şi viaţa civilă,
plină de o puternică conştiinţă de sine, de multiple reprezentări simbolice şi structuri
solide.58
În înfăţişarea sa exterioară Biserica creştină are unele asemănări cu alte
comunităţi religioase; în esenţa şi spiritul ei însă, ea este un fenomen şi un organism cu
totul nou. Raţionamentul protestant nu a văzut în Biserică o instituţie voită de Iisus
Hristos, ci o creaţie apostolică, necorespunzătoare gândirii Lui: o imitaţie după modelul
altor instituţii religioase –iudaice sau păgâne. Mântuitorul ar fi predicat doar împărăţia lui
Dumnezeu , ca o nouă stare apropiată a lumii, nu un aşezământ bisericesc permanent, cu
forme, organe şi funcţii pământeşti.
Când Sfinţii Apostoli au înfiinţat Biserica, ei cunoşteau fără îndoială, bine gândul
Mântuitorului. Misiunea ce le-a încredinţat El şi făgăduinţa că va fi cu ei până la sfârşitul
veacurilor nu lasă nici o îndoială că, întemeind Biserica, Sfinţii Apostoli înfăptuiau ideea şi
porunca Mântuitorului, Învăţătorul lor.v Este de neconceput ca ei să fii înfiinţat Biserica,
fără a fi voit aceasta Iisus Hristos.59
În ipostaza de comunitate creştină şi de aşezământ al mântuirii, Biserica trebuia
să existe, să aibă membri, conducere, norme si viaţă proprie. Pe acestea le-a primit de la
Sfinţii Apostoli dintru început, în forma potrivită cu natura, caracterul si scopul său. Ele
sunt iniţiale şi fundamentale şi s-au dezvoltat cu Biserica însăşi, în cursul timpului, cum era
firesc.
În ceea ce priveşte fenomenul religios, faţă de celelalte continente, Europa
prezintă o originalitate ce constituie o dată capitală: este singurul continent care a fost
creştinizat în totalitate. Deşi nu a fost şi primul evanghelizat. Creştinismul a luat naştere în
Orientul Apropiat, iar primele Biserici au fost întemeiate în Asia –însă, au dispărut apoi,
precum cele din Egipt sau Africa de Nord, înghiţite de valurile islamului, supravieţuind
astăzi doar în titulatura aşa numitelor ecleziastice în partibus infidelium.
La sfârşitul secolului al IV, în anul 381, împăratul Teodosie proclamă creştinismul
în religie de stat, suspendând cultul imperial şi interzicând cultele păgâne.
Creştinarea restului Europei se va face într-un al doilea val, după încă patru sau
cinci sute de ani, în secolul al IX–lea şi X-lea. În jurul anului 1000 convertindu-se, monarhul
58 Eslin J.C, Dumnezeu şi puterea, Bucuresti , 2001, p.85.
59 Preot prof. dr. Ioan Rămureanu, Istoria Bisericească Universală, 1987, p.63.
51
polonez, maghiar, rus precum şi cei scandinavi aceasta antrenând simultan şi botezarea
popoarelor peste care domnesc. Intrarea acestor naţiuni în rândurile Europei creştine,
desăvârşeşte creştinarea continentului.
Oricât de târzie ar fi convertirea lor în comparaţie cu a celor dintâi popoare
evanghelizate, nu există astăzi nici o ţară europeană a cărei aderare la creştinism sa nu
dateze de cel puţin o mie de ani. Europa este cu adevărat cel mai vechi continent creştin.
Religie a întregii Europe, creştinismul ar fi putut fi un factor de unitate, liantul
unei comunităţi la scara continentului. Poate că a şi fost pentru o vreme. Dar aceeaşi
religie, departe de a-i apropia pe oameni, a devenit un factor de discordie: creştinismul s-a
scindat în confesiuni rivale ce-şi disputau cu gelozie onoarea de a fi singura expresie
autentică a adevărului creştin. Încă de la începuturile sale, Biserica de Răsărit acorda
liturghiei fast şi splendoare rituala, desfăşurându-se ca o taină rezervată iniţiaţilor. În
anumite momente ale liturghiei, perdelele iconostasului sunt lăsate în jos, iar în secolele
următoare, iconostasul se va desparţi total de naos.
Cele patru părţi ale bisericii simbolizează direcţiile cardinale: interiorul bisericii
reprezintă universul; altarul este la răsărit şi reprezintă Raiul (de aceea, în săptămâna
Paştilor uşile împărăţeşti sunt lăsate deschise în timpul slujbei, în sensul că Hristos a înviat
şi ne-a deschis poarta Raiului); partea de apus este tărâmul celor adormiţi, care aşteaptă
învierea. Centrul bisericii reprezintă Pământul, care la acea vreme era considerat ca fiind
dreptunghiular şi mărginit de patru ziduri care susţin bolta cereasca.
Tendinţa de dominare a Bisericii Apusene devine evidentă în momentul în care
Siricius (384-399) se declara "Papa", considerându-se astfel "tată" şi nu "frate" al celorlalţi
episcopi. Până la schisma celor două Biserici, reprezentanţii lor se întâlneau pentru a
dezbate diferite aspecte ale doctrinei creştine, în cadrul consiliilor (sinoadelor) ecumenice.
În atribuţia Sinoadelor ecumenice intrau următoarele: definirea şi confirmarea dogmelor
creştine pe baza Sfintei Scripturi şi a Sfintei Tradiţii şi expunerea lor pe scurt în formă de
simboluri de credinţă, precum şi cercetarea fiecărei învăţături ce s-ar ivi în vreo Biserică
regională; examinarea şi întărirea Tradiţiei bisericeşti şi despărţirea tradiţiei adevărate de
cea falsă; revizuirea canoanelor sinoadelor anterioare; luarea de hotărâri referitoare la
organizarea si administrarea Bisericii; exercitarea puterii judecătoreşti în instanţa
supremă.
Dreptul de a participa la sinod cu vot deliberativ îl aveau toţi episcopii; unii clerici
distinşi, preoţi sau diaconi, care au participat la sinoade, aveau numai vot consultativ. Dacă
însă un preot sau diacon reprezenta pe un episcop la sinod, avea drept de vot decisiv.
Hotărârile Sinodului ecumenic, fiind purtătorul suprem al puterii spirituale în
întreaga Biserică, erau obligatorii pentru toţi membrii Bisericii, dacă erau publicate în mod
formal şi solemn.
52
Biserica Ortodoxă declină consiliile de la Florenţa, Hierera, Cartagina, etc. şi
recunoaşte numai şapte sinoade ca fiind cu adevărat ecumenice:
1. Niceea I (325) - se formulează prima parte a Crezului, definind
divinitatea Fiului lui Dumnezeu.
2. Constantinopol I (381) - se formulează a doua parte a Crezului,
definind divinitatea Sfântului Duh.
3. Efes (431) - defineşte pe Hristos ca întrupare a Logosului lui
Dumnezeu şi pe Fecioara Maria ca Theotokos (Născătoare de Dumnezeu).
4. Calcedon (451) - defineşte pe Hristos Dumnezeu şi Om într-o singură
persoană, adică uniunea ipostatică, neimpărţită, nedespărţită, neamestecată şi
neschimbată.
5. Constantinopol II (553) - se reconfirma doctrina Trinităţii şi se
combate origenismul.
6. Constantinopol III (680) –se combate monotelismul şi se afirma
umanitatea ipostasului Iisus Hristos, insistând asupra voinţei şi acţiunilor Lui de
origina umană.
7. Niceea II (787) - se combate iconoclasmul şi se discută despre
semnificaţia şi rostul icoanelor.
În afară de sinoadele ecumenice, întâlnim, atât în Răsărit cât şi în Apus,
sinoadele particulare sau extraordinare. Cele mai însemnate din ele, care au dat canoanele
acceptate de întreaga Biserică drept canoane generale, fiind în vigoare pînă în zilele
noastre, sunt următoarele:
1. Sinodul din Ancyra, în Galatia (314-315), a dat 25 canoane pentru
apostaţi.
2. Sinodul din Neocezareea din Pont(intre 314-325) a dat 15 canoane
referitoare la disciplina Bisericii;
3. Sinodul din Laodiceea (între 360-375), a dat 60 canoane, referitoare
în special la cult şi drepturile preoţilor.60
Doctrina centrală a Bisericii de Răsărit urmăreşte "theosis-ul" sau îndumnezeirea
omului, învăţătură care se bazează pe epistolele Sfântului Pavel şi pe evanghelia după
Ioan. Maxim Mărturisitorul afirma că Dumnezeu l-a creat pe om înzestrat cu un mod de
perpetuare dumnezeiască şi imateriala, dar păcatul originar a generat sexualitatea şi
moartea. De aici, şi importanţa acordată rugăciunii interioare, contemplaţiei şi vieţii
monahale. Călugării cufundati în rugaciune se spune că radiau o lumină mistică
(îndumnezeire).
60 Ibidem, p.302.
53
Un aspect important al evolutiei Bisericii de Rasarit este importanta acordata atât
comunităţii de credincioşi mireni, cât şi călugărilor asceţi, dedicaţi contemplaţiei, faţă de
care Biserica Apuseană a avut uneori rezerve. Biserica de Răsărit recunoaşte şi onorează
sfinţii şi teologii. "Sfinţii Părinţi" sunt teologi şi sfinţi care au dezvoltat, apărat şi predicat
doctrinele creştine. Unii dintre aceştia sunt numiţi "apologeţi", deoarece au apărat până la
martiriu învăţăturile de cei din afara Bisericii, eretici sau detractori. Sfinţii sunt clasificaţi
astfel: apostoli, evanghelişti, profeţi, mărturisitori, martiri. De asemenea, anumiţi călugări
sunt numiţi "cei sfinţi", şi anumiţi laici "cei drepţi".
Mircea Eliade afirma că dintre teologii Bisericii de Răsărit, singurul care a avut o
influentă asupra celor de Apus a fost Dionisie Pseudo-Areopagitul. El a scris "Despre
numele divine", "Ierarhia cereasca" şi "Teologia mistica". Dionisie a formulat pentru întâia
dată în mistica creştină expresii ca: "neştiinţa divina" (privind înălţarea sufletului la
Dumnezeu), "lumina supraesenţială a întunericului divin", "Intunericul de dincolo de
Lumina", etc. El respinge orice atribut pentru divinitate "deoarece nu este mai adevarată
afirmaţia că Dumnezeu este Viată şi Bunătate, decât aceea că El este aer sau piatră".
În secolele VIII şi IX a avut loc criza iconoclastă; criticii icoanelor se bazau, în
principiu, pe interdicţia vetero-testamentară din Decalog, în timp ce iconofilii argumentau
funcţia onto-pedagogică a icoanelor, într-o perioadă în care biblia ca lectură nu era
accesibilă populaţiei. Teologia iconofilă, sistematizată de către Ioan Damaschinul, care
spune printre altele: "În viaţă fiind, sfinţii erau plini de Duhul Sfânt, iar dupa moartea lor,
harul Sfântului Duh nu s-a îndepărtat nici de sufletele lor, nici de mormintele lor, nici de
sfintele lor icoane". De asemenea, icoanele pe lângă teologia pe care o conţin, reprezintă o
paiedeutică vizuală a creştinismului. Icoanele nu trebuie adorate ca Dumnezeu cel
Treimic, ci venerate, dar ele evocă obiecte sanctificate de prezenţa Mântuitorului sau de
tradiţia dinamică a Bisericii.
Disensiunile dintre cele două Biserici încep să se manifeste mai pregnant, atât pe
plan "politic", cat şi din punct de vedere teologic. Papa Nicolae protestează împotriva
ridicării lui Fotie (un laic) la rangul de patriarh, fără a-şi mai "aminti" de cazul lui
Ambrozie, episcopul Milanului, iar în anul 800, Roma ratifica încoronarea lui Carol cel
Mare, deşi acest drept aparţinuse dintotdeauna împăratului bizantin.
Ruptura dintre cele doua Biserici se produce în urma adăugării termenului
"Filioque" în Crezul de la Nicea, de către Biserica de Apus. Crezul se citeşte acum: "Duhul
Sfant care purcede de la Tatăl şi de la Fiul". La 15 iulie 1054, Papa Leon IX îl excomunica
pe Patriarhul Constantinopolului, Mihail Cerularie, pentru a nu fi acceptat "Filioque" în
Crez, primatul papal, azima / ostia la Euharistie, purgatoriul şi pentru că a respins
celibatul. Pe lângă cauzele teologice, există şi cele politice, în special, disputa pentru sudul
54
Italiei, cândva bizantin, şi încreştinarea bulgarilor de către bizantini şi supunerea lor
jurisdicţiei constantinopolitane.
Este de admirat echilibrul şi înţelepciunea de care a dat dovadă Biserica Ortodoxă
de-a lungul vremurilor, ceea ce i-a permis sa evite excese şi acte extreme, de genul celor
făcute de Biserica Romano-Catolică (cruciade, inchiziţie, vânzare de indulgente, etc.) şi
care au creat condiţiile apariţiei Bisericilor Protestante în Europa de Vest. Cu toate
acestea, i s-a reproşat şi imputat Bisericii Ortodoxe Răsărite de către societatea civilă
apropierea faţă de ideologiile politice totalitariste şi naţionaliste contemporane.
De altfel, dacă privim revendicările susţinute de Martin Luther (eliminarea
indulgenţelor şi a diferenţelor dintre cler şi laici, acceptarea căsătoriei preoţilor, abolirea
monopolului clerului în studiul Scripturii - el afirma că graţie botezului toţi creştinii sunt
preoţi, concepţie eronată, întrucât se neagă teologia tainei hirotoniei, mântuirea prin
credinţă fără fapte bune, predestinarea ş. a), ne putem da seama că toate acestea au fost
urmări ale unei teologii medievale abstracte şi teocratice.
Destrămarea unităţii religioase a Europei s-a produs în două faze distincte. Prima
a urmat la scurta vreme după evanghelizarea şi încreştinerea continentului: este vorba
despre consumarea rupturii dintre Biserica Occidentului, grupată în jurul succesorului lui
Petru, cu scaun la Roma, şi Biserica Orientului, ce recunoaşte întâietatea de onoare
patriarhului de Constantinopol. Schisma prelungeşte diviziunea Imperiului Roman. După
căderea Bizanţului, care-şi află sfârşitul în anul 1453 sub asaltul turcilor, Moscova preia
steagul credinţei şi îşi revendică titlul de a fi cea de-a treia Roma. Această diviziune dintre
Biserica latină şi Biserica greacă s-a perpetuat până în zilele noastre; ea constituie un
element al tensiunilor ce sfâşie astăzi partea de răsărit a continentului după prăbuşirea
comunismului.
A doua ruptură este mai recentă, datând din secolul al-XVI-lea; este cea a
Reformei, care a consfinţit divizarea Europei creştine. Începând din acel moment, există
mai multe Europe religioase, cujus regio ejus religio, care se luptă între ele cu o
înverşunare care îşi are rădăcinile în certitudinea ori intoleranţa de a deţine adevărul sau
dorinţa de a-l transmite şi altora într-o formă mai mult sau puţin prozelită.
Consecinţele divizării se fac simţite şi azi: nu toate războaiele religioase s-au stins,
această categorie distinctă în tipologie nefăcând parte din registrul formelor perimate.
Actualmente, un prim pas de unire şi unitate s-a realizat în plan politic, rămâne şi
în plan religios să-l înfăptuim, interconfesional-ecumenic şi, apoi, interreligios.
55
REFORMA61
Aparenta unitate a Bisericii medievale a fost distrusă atunci când Martin Luther s-a
opus şi a negat autoritatea Papei declanşând, ceea ce azi numim, Reforma Protestantă.
Această scindare confesională a dus la războaie religioase sângeroase în Europa – războaie
care au durat 150 de ani.
În 1500 Biserica Catolică deţinea supremaţia în Europa centrală şi de vest,
supravieţuind opoziţiei Lollarzilor englezi, lui John Wycliffe, husiţilor bohemieni precum şi
altor dizidenţi religioşi, de pildă, călugărului italian ars pe rug, Savonarola. Cu toate
acestea, revoltele erau semnalele unor nemulţumiri crescânde, care în cele din urmă s-au
dovedit imposibil de controlat.
Criticile aduse Bisericii se refereau la imensa sa avere şi la corupţia pe care această
bogăţie o încuraja. O serie de scandaluri slăbise autoritatea Bisericii şi nenumăraţi preoţi ai
Renaşterii erau mai preocupaţi de avere sau putere, decât o viaţă sfântă. Toate acestea au
alimentat resentimentele faţă de privilegiile legale sau de altă natură ale c, precum şi faţă
de poziţia dominantă în cadrul slujbelor, astfel încât laicii (cei care nu făceau parte din cler)
deveniseră aproape nişte spectatori. Cu timpul, laicii au devenit mai înstăriţi şi mai educaţi
şi s-au decis să joace un rol mai activ în viaţa religioasă. Folosirea exclusiv a limbii latine
limita înţelegerea Bibliei pentru multe persoane, dar, evident, exista nevoia unui mod mai
simplu şi mai puţin ostentativ de manifestare a religiei, aşa cum se întâmplase în cazul
primilor apostoli ai Creştinismului. Luând în considerare circumstanţele, era de la sine
înţeles că declanşarea uni crize religioase era inevitabilă.
Primul care şi-a exprimat public nemulţumirile a fost Martin Martin Luther (1483 –
1546), un călugăr augustinian şi profesor la universitatea din Wittenberg, Saxonia. În ciuda
cunoştinţelor sale, Martin Luther se lovise de anumite lipsuri în viaţa sa spirituală, fapt ce l-
a determinat să creadă că salvarea este posibilă doar prin credinţă (sola fide), care era un
dar hărăzit de Dumnezeu, ce nu poate fi cumpărat, graţia lui Dumnezeu provenită prin
botez (sola gratia) şi cuvântul Scripturii (sola Scriptura), nealterat de vreun intermediar.
Aceste idei inofensive erau de fapt eretice (blasfemii împotriva credinţelor religioase
acceptate), deoarece duceau la concluzia că doctrina şi practicile prescrise de Biserica
romană pentru mântuire credincioşilor, în mare parte, erau inutile.
„Justificare prin credinţă” (sola fide) a devenit un element central al crezului lui
Martin Luther, dar acest lucru nu ar fi dus neapărat la un conflict cu Biserica. Martin
Luther era un călugăr relativ obscur, deşi era doctor în teologie, fără prea mare influenţă
faţă de scaunul pontifical. Atitudinea sa faţă de aspectul doctrinar soteriologic putea fi
privită ca o variantă mai severă, dar totuşi permisă, printre multiplele variante tolerate de
61 Pe această temă vezi, K. Randell, Luther şi Reforma în Germania, 1517-1555, Bucureşti, 1995.
56
Roma. Conflictul cu autorităţile depindea de modul în care Martin Luther înţelegea să-şi
exprime ideile: dacă îşi va promova doctrina într-un mod discret, fără a atrage atenţia
asupra sa, sau va evidenţia în mod public toate implicaţiile negative pe care această
doctrină le avea pentru Biserică.
Prima dispută iniţiată de Martin Luther a avut ca subiect o altă problemă, cea a
indulgenţelor – acestea erau documente care, în anumite situaţii, puteau fi cumpărate de
către credincioşii care preferau mai degrabă să plătească suma respectivă decât să
îndeplinească penitenţele date pentru ispăşirea păcatelor lor. Această practică oferea
conducătorilor bisericii o sursă importantă de venit, dar s-a ajuns foarte uşor la abuz. În
vremea lui Martin Luther, oamenilor li se spunea că dacă vor cumpăra o indulgenţă, vor
putea pune capăt suferinţelor prietenilor şi rudelor care se aflau în purgatoriu (locul unde
sufletele morţilor îşi ispăşeau pedeapsa, înainte de a intra în ceruri). În anul 1517, un
călugăr dominican făcea o afacere bună din vânzarea indulgenţelor şi fără pic de ruşine
informa audienţa că: „Imediat ce banul de aur a fost dat, sufletul în ceruri s-a ridicat!”.
În octombrie 1517, Martin Luther a văzut oameni cărând bucăţi de hârtie care,
susţineau ei, îi va salva de mânia Domnului. Acest lucru l-a înfuriat într-o asemene a măsură
pe Martin Luther, încât a bătut în cuie, pe uşa bisericii din Wittenberg, o petiţie împotriva
vânzării de indulgenţe. Petiţia conţinea 95 de teze (argumente) – modul natural în care un
învăţat lua poziţie faţă de un subiect de factură intelectuală şi provoca o discuţie. Dar
atacul lui Martin Luther viza un răspuns mult mai larg, în afara cercurilor de cărturari, iar
ideile sale s-au răspândit cu o rapiditate de necrezut datorită uni invenţii relativ recente –
tiparniţa. Miile de pamflete şi cărţi ieşite de sub tipar au dat o nouă dimensiune disputelor
doctrinare din secolul XVI, cu serioase repercusiuni.
Conducătorii Bisericii au interpretat poziţia lui Martin Luther ca un atac la
legitimitatea autorităţii lor, dar nu au reuşit să îl reducă la tăcere prin ameninţări.
Beneficiind de o largă susţinere, Martin Luther şi-a definit ideile mult mai detaliat şi a
atacat pe un front mai larg. Ulterior a făcut un pas hotărâtor, respingând autoritatea
infailibilă a Papei şi tradiţiile instaurate de Biserică, susţinând că Sfânta Scriptură (Biblia)
era singura autoritate adevărată în practica şi credinţa creştină. Deoarece numeroase
doctrine şi practici ale Bisericii Catolice fuseseră dezvoltate în perioada postbiblică (şi din
acest motiv, susţinea Martin Luther, erau corupte) se impunea o nouă religie, radical
reformată.
În 1520 Martin Luther era pe cale de a fi excomunicat (înlăturat din cadrul Bisericii
de autorităţi) dacă nu renunţa la opiniile sale. În 1521, la Worms, a apărut în faţa unei diete
(consiliu) imperiale, prezidată de împăratul Imperiului Roman, Carol V. Martin Luther a
făcut o impresionantă declaraţie de credinţă, spunând „Aceasta este poziţia mea!”, dar a
fost condamnat de Carol şi de mulţi dintre membrii dietei.
57
Scos în afara legii de Carol şi excomunicat de Biserică, Martin Luther a fost
adăpostit de prieteni şi şi-a petrecut iarna la un castel saxon din Wartburg. Acolo a tradus
Noul Testament în limba germană, creând o capodoperă care a conferit limbii literare
germane trăsăturile specifice.
Efortul lui Martin Luther şi al reformatorilor de a traduce Scripturile în limbi naţionale a
avut efecte de lungă durată; în ţările protestante oamenii obişnuiţi aveau posibilitatea să
citească singuri „cuvântul lui Dumnezeu” şi timp de secole lectura regulată a Bibliei a
devenit atât de obişnuită, încât a influenţat modul de gândire şi exprimare din viaţa de zi cu
zi.
În următorii ani Martin Luther a pus bazele unei biserici (considerată de el şi adepţii
lui o renaştere a Bisericii primare, necorupte) care se opunea Bisericii romane. Serviciile
Bisericii Lutherane se desfăşurau în limba naţională şi slujbele erau mult simplificate. De
fapt, pe măsură ce Martin Luther şi-a explicat şi şi-a dezvoltat poziţia, a devenit tot mai clar
că întreaga Biserică, atât ca instituţie cât şi din perspectiva ceremoniilor desfăşurate, avea
nevoie de o reformă. Numărul sacramentelor a fost redus de la şapte la trei, iar Liturghia a
devenit o ceremonie predominant comemorativă, iar învăţătura despre Taine a fost
schimbată. Preoţii nu mai erau consideraţi o categorie aparte a populaţiei şi aveau voie să
se căsătorească. Mănăstirile au fost desfiinţate (Martin Luther s-a căsătorit în 1525 cu o
fostă călugăriţă) şi au dispărut multe alte tradiţii ale creştinismului medieval: rugăciuni
adresate sfinţilor sau Fecioarei Maria, confesiuni, pelerinaje, indulgenţe şi venerarea
relicvelor sfinte.
În ciuda eforturilor mari făcute de Biserică, Martin Luther a supravieţuit
excomunicării datorită ajutorului primit de la prinţi germani, mai ales de la conducătorii din
Saxonia şi Hesse. Pe de o parte convingerile religioase au jucat un rol important în
convertirea lor, dar pe de altă parte existau şi numeroase avantaje materiale. Principii
luterani puteau să-şi însuşească averea Bisericii şi de asemenea puteau să aducă sub
controlul lor strict succesoarea Bisericii Catolice: Biserica Luterană. Neavând alţi protectori
împotriva Împăratului şi a Bisericii Catolice, Martin Luther nu a avut altă opţiune decât să
susţină supremaţia autorităţii statului.
Faptul că Martin Luther a fost nevoit să facă un compromis cu privire la poziţie la poziţia sa
a devenit evident destul de curând, atunci când entuziasmul generat de sfidarea sa iniţială a
dus la răspândirea mai multor idei şi mişcări radicale. Anii 1524-1525 au fost marcaţi de
creşterea numărului de revolte ţărăneşti în Germania. Revolte care au fost denunţate de
Martin Luther, cu furia isterică a unui om care se temea să nu fie învinovăţit pentru ele. În
anii 1530, radicalismul social şi religios au fost duse la extreme de anabaptişti, care
respingeau ideea botezării copiilor şi în unele cazuri îmbrăţişau idealuri colectiviste
primitive. Asemenea credinţe au fost pedepsite cu o cruzime aparte.
58
Între timp catolicii şi luteranii purtau războaie unii împotriva celorlalţi, dar norocul
era când de o parte când de alta. În 1529, prinţii şi oraşele luterane au depus un protest
împotriva hotărârilor Dietei din Speyer, care îi desemna „protestanţi” pe susţinătorii religiei
reformate. Aflată în mare pericol, e posibil ca Biserica Luterană să nu fi supravieţuit fără
guvernarea împovărătoare a lui Carol V. Prinţii germani, protestanţii sau catolicii, nu
doreau ca puterea lui Carol să crească prea mult şi din acest motiv Franţa catolică era
dispusă să se alieze cu luteranii pentru a împiedica un triumf imperial.
Martin Luther a murit în 1546, dar războaiele au continuat în Germania până când
ambele părţi au realizat cât erau de epuizate şi s-au decis să semneze Pacea de la
Augsburg, în 1555, când s-a impus şi formula: cujus regio, ejus religio. Principiul pe care se
baza această pace era spiritual şi dovedea că europenii nu erau încă dispuşi să fie toleranţi,
aşa încât principele fiecărui stat avea puterea să aleagă confesiunea pe care o dorea şi să o
impună şi supuşilor lui.
Până în această perioadă, cea mai mare parte a Germaniei de nord era luterană şi,
de asemenea, statele scandinave. O versiune uşor diferită a Religiei Reformate a fost
introdusă în 1522-1523 în Zürich, Elveţia, de Ulrich Zwingli (1484-1531), care a supus
puterea eclesiastică puterii seculare; faptul că Zwingli şi Martin Luther nu au reuşit să cadă
de acord asupra unor aspecte ale doctrinei, arată că în Europa diviziunile religioase se
înmulţeau. De pildă, U. Zwingli considera toate Sf. Taine ca simbolice şi comemorative, în
timp ce Luther, recunoştea realitatea ontologică şi manifestă a Botezului, Mirungerii şi
Euharistiei. În Anglia situaţia era diferită, deoarece regele Henric al VIII-lea rupsese
legăturile cu Papa şi se autonumise în funcţia de conducător al Bisericii naţionale. După o
perioadă de schimbări contradictorii, regina Elizabeta I s-a urcat pe tronul Angliei în 1558
şi a determinat stabilirea unui Protestantism de lungă durată.
Pe măsură ce a devenit religie naţională în aceste state, până la mijlocul secolului
protestantismul realizase progrese substanţiale în Scoţia, Franţa, Olanda, Polonia şi
Boemia. În aceste state precum şi în regiunile în care lupta nu fusese încă dusă la bun
sfârşit, Luteranismul ceda încet teren uni religii mai riguroase, mai militante decât
Protestantismul. Această religie era Calvinismul, ce se baza pe învăţăturile conţinute în
cartea lui Jean Calvin, Instituţiile religiei creştine (1536). Jean Calvin (1509-1564) era un
preot francez, devenit influent după 1541, când s-a stabilit în oraşul stat elveţian Geneva,
pe care l-a transformat într-un „oraş al lui Dumnezeu”, consideraţi de mulţi protestanţi ca o
societate model.
Jean Calvin susţinea că salvarea (sau condamnarea) sufletului nu depindea de om, ci
fusese decisă dinainte (predestinată) de Dumnezeu; cei pe care El îi alesese pentru a fi
salvaţi erau „aleşii”. Chiar dacă această doctrină a predestinării suna destul de sinistru, i-a
determinat pe Jean Calvinişti să se comporte, cel puţin în aparenţă, ca şi cum ar fi făcut
Jean
59
parte dintre cei „aleşi” şi deci erau nevoiţi să păstreze un înalt standard de disciplină şi
moralitate.
O altă trăsătură aparte a Calvinismului era faptul că nu permitea statului să
guverneze bisericile, ci mai degrabă oferea pastorilor şi congregaţiei putere religioasă,
politică şi socială. Aceasta însemna că statul Calvinist ideal era – asemenea Genevei – o
teocraţie, în care Biserica conducea statul şi controla numeroase aspecte ale vieţii de zi cu
zi.
Rigoarea şi autodisciplina Calviniştilor i-au făcut pe aceştia rezistenţi în faţa
persecuţiilor şi luptători hotărâţi în conflictele religioase. Din această cauză ei au fost
denumiţi „trupele de şoc ale Reformei”. Cu toate acestea, până la mijlocul secolului XVI şi
cealaltă parte dispunea de un număr tot mai mare de militanţi la fel de dedicaţi. Pentru
Biserica Catolică, Protestantismul s-a transformat într-o provocare, astfel încât s-a hotărât
să corecteze abuzurile şi, într-un exces de zel, a lansat o contra ofensivă, cunoscută sub
numele de Contra-reformă. Consiliul din Trent (1545-1563) a redefinit doctrina catolică,
nelăsând loc pentru nici un compromis cu Protestantismul. Iezuiţii, sau Societatea lui Iisus,
constituită de fostul soldat spaniol St. Ignatius Loyola şi oficial recunoscută în 1540, au
devenit „trupele de şoc” ale Contra-reformei. Iar puterea Spaniei, sub conducerea
devotatului Philip II, a susţinut cauza catolică în Europa. De asemenea, Trebuie amintită,
aici, acţiunea numită Noaptea Sf. Bartolomeu, când la Paris, în 1572, au fost ucişi 2000 de
hughenoţi, adică creştini protestanţi. Războaiele religioase au continuat aproape un secol,
până în 1648. În Franţa ele au îmbrăcat forma conflictelor dintre catolici şi hughenoţi
(protestanţi), trupele spaniole intervenind uneori de partea catolicilor. Pe lângă luptele
purtate cu Olanda răzvrătită şi războaiele pe mare împotriva Angliei, Spania se confrunta şi
cu ereticii. Apoi, cu izbucnirea războiului de treizeci de ani (1618-1648), Germania a
devenit din nou arena principalelor operaţiuni deşi această luptă a atras Danemarca,
Suedia, Spania, Franţa şi alte state într-o competiţie în care loialităţile religioase erau tot
mai mult umbrite de necesitatea unei politici care să garanteze puterea. Războaiele civile
din Anglia (1642-1648) au inclus şi conflicte religioase încrâncenate (de data aceasta între
diferite forme de protestantism) dar au avut la bază şi alte motive de divergenţe.
În 1648, când s-a terminat războiul de treizeci de ani, prin pacea de la Westfalia,
catolicismul recuperase o parte din pierderi (mai ales în ceea ce priveşte Europa de Est),
dar puterea Spaniei era în declin şi ideea unui puternic Imperiu Romano-catolic nu mai
părea posibilă.
Divergenţele religioase din Occident trebuiau acceptate şi, mai mult de nevoie,
statele au început să recunoască că eradicarea unor minorităţi aflate între propriile lor
graniţe nu era o soluţie. Pasiunile istovite şi visteriile goale, oboseala care se făcea
resimţită şi mai ales divizarea Europei în grupări religioase diferite au dus practic la
60
promovarea toleranţei religioase – o consecinţă extrem de importantă, deşi neintenţionată,
a Reformei.
Catolicismul s-a acutizat în fondul doctrinar introducând în 1854 dogma imaculatei
concepţiuni, iar în 1870 învăţătura despre infailibilitatea Papei ex cathedra, ceea ce va
aduce şi la apariţia Bisericii Romano-Catolice de rit vechi. Roma s-a implicat şi politic, aşa
încât la 1929 prin acordul de la Lateran, Vaticanul a devenit stat teocratic.
61
SECTA62
Noţiunea de „secta” are o istorie cu totul aparte. În limba engleză, termenul
desemnează un grup separat din punct de vedere religios, însă în utilizarea sa de-a lungul
istoriei creştinismului, el a avut o conotaţie pronunţat peiorativă. Secta reprezintă o mişcare
religioasă cu credinţe eretice şi adesea cu acte şi practici ritualice care se îndepărtau de cele
tradiţionale. În practică, secta creştină respingea adesea ceremonialul liturgic bisericesc şi se
declara aptă de a-şi îndeplini funcţiile fără ajutorul preoţilor(care pretindeau că deţin
monopolul legitimităţii religioase, ca intermediari între Dumnezeu şi oameni). Termenul a
pătruns în sociologie prin scrierile teologului şi sociologului german Ernst Troeltsch, care a
încercat să descrie diferenţele existente în cadrul religiei creştine între două forme de
organizare radical opuse – Biserica şi secta63. Ca model al Bisericii, Troeltsch avea în minte
bisericile tradiţionale, aşa cum arătau ele în statele –naţiuni din vremea sa, şi în special
Biserica Evanghelică germană; intenţia sa a fost însă ca analiza să ,se poată aplica şi Bisericii
Catolice, care putea, desigur, să pretindă că are un caracter universal mult mai accentuat
decât bisericile naţionale protestante.
Contrastul dintre biserică şi sectă este deopotrivă limitativ din punct de vedere istoric
şi specific din punct de vedere religios. Troeltsch îl prezenta sub forma unei serii de variabile
dihotomice, prin care putea să reliefeze în mod pregnant trăsăturile caracteristice distinctive
ale fiecăruia dintre cele două tipuri de organizare religioasa. El nu a sugerat, fireşte, că aceşti
termeni ar avea aplicabilitate şi în afara comunităţii mişcărilor religioase creştine, iar analiza
sa era limitată din punct de vedere istoric şi relativ specifică. Cu toate că Troeltsch a lăsat
deoparte conotaţiile peiorative pe care termenul de secta le avea în limbajul curent, şi deşi
sociologii de mai târziu au folosit conceptul într-un sens strict neutru , nu este mai puţin
adevărat că în vorbirea curentă acest termen continuă să aibă o nuanţă depreciativă.
Dacă aceasta ar fi singura dificultate în utilizarea acestui concept, ea ar putea fi
ignorată. Este necesar însă ca termenul să fie debarasat şi de unele dintre implicaţiile care
decurg din originile sale teologice şi din utilizarea sa în afara contextelor abordării sociologice.
În particular, este evident că în cazul societăţilor pluraliste cum sunt cele din ţările avansate,
contrastul dintre biserică şi sectă –chiar şi în ţari în care există o biserică creştină
62 Cursul reprezintă un capitol din lucrarea lui B. Wilson, Religia din perspectivă sociologică, Bucureşti,
Bucureşti, 2001, p. 106 sqq.63 Textul original se regăseşte în Ernst Troeltsch, Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen, -
Tubingen, Mohr, 1912 (trad.de O. Wyon, The Social Teaching of the Christian Churches, New York,
Macmilian, 1931, 2vol. ). Pentru o obiecţie romano-catolică la formulările lui Troelsch, vezi discuţia
partizană a lui Werner Stark, The Sociology of Religion: A Study of Christendom, vol. III, The Universal
Church, Londra: Routledge 1967, în special pp. 95-96.
62
„statornicită” (în sensul că aceasta se bucura de anumite privilegii juridice faţă de alte religii)-
s-a redus considerabil; acest exerciţiu de comparaţie poate fi considerat acum mai mult ca un
impediment, decât ca un sprijin în analiza sociologică. Aceasta se datorează faptului că, în
zilele noastre, sectele nu apar în mod normal printr-o schismă faţă de bisericile tradiţionale şi
nici nu iau naştere în mod obişnuit dintr-o mişcare protest faţă de Biserică. Majoritatea
enoriaşilor din ţările occidentale nu au convingeri religioase profunde. Mersul la biserică este
adesea un act convenţional şi, în anumite privinţe, în America mai mult decât în Europa, însuşi
conţinutul slujbei şi al cultului religios s-a diluat considerabil. În sânul bisericilor a avut loc un
proces desecularizare internă vizibil în confuzia care domneşte în privinţa doctrinelor, în
incertitudinea cu privire la serviciul liturgic, în indiferenţa faţă de ecleziologie şi în contestarea
făţişă a autorităţii religioase la diferite niveluri. Probabilitatea ca sectele să se formeze din
rândurile enoriaşilor prin desprindere de Biserica de care aparţineau, din cauza unor diferenţe
de opinie în materie de credinţă sau de practică religioasă, de pretenţii la legitimitate sau
autoritate este în prezent relativ redusă. În general, sectele se formează acum din rândurile
celor aflaţi în afara Bisericii, sau cel puţin fără o legătură directă foarte strânsă cu treburile
bisericeşti, astfel încât, deşi membrii unei secte sunt în general mult mai atraşi credinţelor lor
decât membrii unei biserici, aceasta nu înseamnă că trebuie să existe o relaţiile anume între
cele două tipuri de organizare sau între persoanele care le aparţin.
Cu toate că vechea relaţie dintre Biserică şi sectă nu mai există, iar variabilele
dihotomice cu ajutorul cărora Troeltsch a încercat să caracterizeze aceste doua tipuri de
organizare religioasă nu mai sunt integral valabile, schimbarea de care vorbim se datorează
declinului organizării de tip bisericesc. În mod paradoxal, dacă folosim termenul universal într-
un sens mai larg şi mai puţin tehnic, sectele au astăzi un caracter mai universal decât
bisericile; grupurile separate de credincioşi sunt acum mult mai răspândite, însă ele nu mai
consideră Biserica un punct de referinţă în demersul lor de a e autodefini. Cu toate acestea, se
poate spune că în general trăsăturile definitorii de bază ale sectelor, aşa cum au fost ele
enunţate de Troeltsch şi ulterior reafirmate într-o formă mai elaborată de către succesorii săi,
sunt încă relevante pentru înţelegerea din punct de vedere sociologic a acestor mişcări şi
merită să fie trecute în revistă în cele ce urmează.
După cum s-a stabilit în cazul creştinismului, sectele prezintă o serie întreaga de
caracteristici. (1) Ele au îndeobşte un caracter exclusivist, în sensul că nu admit dualitatea
afilierii religioase: un sectant recunoaşte un singur corp de învăţături religioase şi are o unică
apartenenţă.
(2) Sectele pretind îndeobşte că deţin monopolul asupra adevărului religios în
totalitatea sa, de care alţii nu au parte. acest adevăr oferă cadrul necesar definirii tuturor
aspectelor legate de credinţă, cult religios, practică socială, etică, politică şi toate celelalte
sfere ale vieţii; el poate include, de asemenea, un mod de înţelegere a universului natural
63
precum şi scopurile şi ordinea considerate a sta la baza acestuia. (3) De asemenea, sectele tind
a fi organizaţii seculare. În interiorul lor se poate dezvolta un corp de funcţionari şi
organizatori profesionali, dar ele au în general un caracter anti-sacerdotal. Acest pact este
implicit în asumpţia sectanţilor că toţi oamenii au posibilităţi egale de a accede la adevăr.
Această asumpţie este adesea evidentă în modul de funcţionare a sectelor, datorită faptului că
iniţiatorii acestor mişcări simt nevoia să-şi legitimeze îndepărtarea de la credinţa consacrată __
credinţă garantată şi susţinută de pretenţiile tagmei clericale. (4) Din punct de vedere al
practicii religioase ca atare, sectele resping în general diviziunea muncii pe criterii religioase,
precum şi ideea că anumite persoane ar fi depozitarii unei virtuozităţi religioase speciale;
excepţie fac, în unele cazuri, fondatorii sau liderii sectelor respective. Obligaţiile religioase
sunt aceleaşi pentru toţi „cei care acceptă adevărul” (desemnarea folosită deseori de secte
pentru propriii lor membri). (5) De aici rezultă că sectele se caracterizează prin voluntarism.
Un individ decide el însuşi să devină sectant şi în mod normal i se cere să demonstreze anumite
merite personale (cunoaşterea doctrinei; o anume ţinută în viaţă; recomandare din partea unor
membrii cu reputaţie; iniţieri sau probe rituale, şi aşa mai departe) pentru a fi acceptat ca
membru. (6) În conformitate cu această din urmă cerinţă, sectele se preocupă de menţinerea
unor standarde morale ridicate în rândul membrilor lor. Este un fapt obişnuit ca ele să aplice
sancţiuni celor care au un comportament inadecvat sau refractar, sancţiuni ce pot merge până
la expulzarea din rândurile sectei. (7) În general, sectele pretind membrilor lor un devotament
total. În viaţa de zi cu zi, un membru al oricăreia dintre bisericile convenţionale din ţările
occidentale poate să nu pară mult diferit de oameni fără convingeri religioase, în ceea ce
priveşte stilul său de viaţă, morală, interesele şi preocupările din timpul său liber. Acest lucru
nu este valabil în cazul unui sectant __ marcat de apartenenţa sa religioasă, de la care se
aşteaptă să aibă o influenţă vizibilă în toate aspectele vieţii sale. Faptul că o persoană este
membră a unui anumit grup - mormon, adventist de ziua a şaptea sau martor a lui Iehova -
constituie cea mai importantă trăsătură a sa şi spune despre ea mai mult decât orice altceva.
(8) În fine, o sectă este un grup de protest. Din acest punct de vedere, direcţia în care este
îndreptat protestul este cea care s-a modificat o dată cu slăbirea relaţiei dihotomice dintre
Biserică şi sectă. Cândva, şi fără îndoială în perioada Evului Mediu european, secta era o
mişcare de protest îndreptată în primul rând împotriva Bisericii, a învăţăturilor şi a preoţilor
acesteia. În zilele noastre, când autoritatea bisericii a slăbit considerabil, şi în societăţile
industrializate, pluraliste şi tolerante din lumea occidentală modernă, Biserica numai constituie
o ţintă semnificativă a protestului. Dacă acceptăm ideea că secta continuă să fie un grup de
protest __ şi, după părerea mea ,există raţiuni puternice care sugerează că aşa stau lucrurile
__ trebuie să remarcăm că protestul său este îndreptat nu împotriva unor organizaţii religioase,
ci împotriva societăţii seculare, iar într-o anumită măsură poate şi împotriva statului. Secta
impune, în practica şi în acţiunile cu caracter religios, anumite standarde, cu implicaţii în
64
conduita personală, în relaţiile interumane, în responsabilităţile faţă de semeni şi în implicarea
socială (deşi acest fapt nu va fi exprimat întotdeauna, sau poate nici măcar în mod obişnuit, în
termeni cu caracter manifest politic).”Carta” ei stipulează o interpretare a scopurilor mai înalte
care trebuie descoperite în viaţă, poate chiar şi în univers; în concordanţă cu acestea secta le
prescrie membrilor săi cum să-şi trăiască viaţa. Din aceste afirmaţii rezultă că vor exista
inevitabil divergenţe şi poate chiar conflicte deschise între atitudinea sectelor şi preceptele
societăţii seculare, sau chiar, uneori, cerinţele impuse de stat. Secta rămâne, aşadar, un grup
de protest, cu toate că protestul său este îndreptat într-o măsură mult mai mare împotriva
situaţiei sociale, culturale şi politice din lume, decât împotriva dispoziţiilor specific religioase
ale altor oameni sau a autorităţii şi atitudinilor Bisericii.
Sociologii sunt de părere că aceste caracteristici ale sectarismului sunt cele ce
deosebesc în mod tipic secta de alte tipuri de organizare religioasă __ bisericile şi confesiunile
__ şi scot mai pregnant în evidenţă înclinaţiile fundamentale ale sectarismului. Dezvoltare
societăţilor pluraliste a avut ca efect atenuarea în anumite privinţe a caracterului distinctiv al
sectelor, cel puţin ca tip de organizare deoarece angajamentul voluntar devine din ce în ce mai
mult emblema tuturor mişcărilor religioase. Bisericile din statul modern tind să devină şi ele
aidoma unor „confesiuni”, pe măsură ce pierd statutul social de care se bucurau odinioară, iar
ataşamentul religios tradiţional slăbeşte. Voluntarismul devine normă în religie __ ca şi în alte
sectoare ale vieţii __ iar bisericile tradiţionale, a căror forţă coercitivă a dispărut demult, şi-au
pierdut treptat până şi influenţa convenţională asupra maselor şi s-au văzut nevoite să
abandoneze statutul de care se bucurau odinioară pe lângă instituţiile statului secular __ acela
de sprijin reciproc. Să adăugăm la toate acestea impulsul secularizator, care a însemnat o
pierdere de putere pentru religia convenţională, dar care nu a afectat nici pe departe în
aceeaşi măsură sectele; am şi observat, de altfel, în cele de mai sus, că protestul sectarian se
orientează în mare parte împotriva culturii seculare. Este chiar de aşteptat ca după cum, în
condiţiile unei secularizări accelerate, bisericile îşi pierd sprijinul şi influenţa, în circumstanţe
identice să apară şi să se dezvolte noi secte orientate anume spre respingerea culturii seculare.
Trebuie spus însă că nu toate aspectele culturii contemporane sunt în dezacord total cu
principiile îmbrăţişate în general de sectarism. Faptul că în lumea modernă autoritatea
constituie ţinta unor atacuri mai explicite şi că vechile structuri de autoritate sunt discreditate,
face ca protestul sectarian să pară mult mai puţin singular. Astfel, de exemplu, pretenţiile
clerului din bisericile creştine nu mai sunt formulate cu tăria de odinioară. Sacerdotalismul
este proclamat cu mult mai puţină vigoare şi chiar în sânul Bisericii Romano-Catolice există
voci - în special ale unor teologi - care caută să reducă distincţiile dintre preoţi şi laici,
ajungând până la a afirma că aceste diferenţe au fost create în trecut în mod artificial de către
65
Biserică64 .Biserica Romano-Catolică a învăţat, cu întârziere, lecţia protestantismului, iar
serviciul religios, ierarhia şi autoritatea clericale trec în prezent printr-un proces de acomodare
la modele de cult mult mai democratice. În Biserica Anglicană, formulări doctrinare care, în
urmă cu trei secole, prilejuiau aprige persecuţii împotriva celor care le contestau sunt acum
abandonate în favoarea unor propoziţii noi, mult mai apropiate de cele adoptate cu mult timp
în urmă de către unii sectanţi. Aşadar, cel puţin în aceste privinţe, sectanţii sunt astăzi aparent
mai puţin specifici ca odinioară. Fiecare mişcare în parte este caracterizată, fireşte, de anumite
învăţături şi practici distinctive, însă ceea ce îi deosebeşte, poate, cel mai mult pe sectanţi de
ceilalţi oameni este intensitatea devoţiunii.
În privinţa valorilor morale însă, învăţătura sectariană nu este întotdeauna fundamental
diferită prin natura ei de orientările morale tradiţionale ale creştinismului tradiţional.65
Exigenţele morale impuse de secte sunt însă mai intense, mai scrupuloase şi mai stricte. Ele
pun adesea accentul pe virtuţile tradiţionale propovăduite dintotdeauna de credinţa creştină,
obţinând însă asupra credincioşilor un efect mult mai mare decât cel obţinut de biserici; în
plus, sectele impun standarde etice mult mai înalte. Fără îndoială, unele secte au luat naştere
tocmai din campanii deliberate având ca scop „revirimentul” angajamentului religios. Uneori
intensitatea acestora a fost suficientă pentru a diferenţia aceste secte de confesiunile mai
convenţionale, despre ai căror membri sectanţii considerau că deveniseră prea indulgenţi şi
prea împăcaţi cu lumea. Deoarece sectanţii îşi manifestă ataşamentul religios în viaţa
cotidiană, orientările lor religioase distinctive ies în evidenţă mai cu seamă în conduita lor
morală şi adesa există un sentiment foarte puternic că sectanţii trebuie să le demonstreze
celorlalţi prin viaţa pe care o duc că sunt nişte oameni deosebiţi, cu o înaltă ţinută morală.
putem deci afirma ,că unele secte reprezintă o întoarcere în forţă la ceea ce ele consideră a fi
fost mesajul iniţial pur al credinţei, căruia îi răspund instituind standarde noi de devoţiune şi
comportament. Acest fapt este vizibil în special în stadiile incipiente ale acestor mişcări
religioase.
134
64 Constituţia Bisericii Romano - Catolice, adoptată la Conciliul Vatican II, nu mai limitează conceptul de
cler la o categorie distinctă, ci recunoaşte calitate de preot ca aparţinând „credincioşilor”. Pentru
punctele de vedere mai răspicate şi mai radicale, vezi, de exemplu, Hans Küng, Why Priests ? Londra,
Collins Fontana, 1972 şi Herve Legrand O.P., în Pro Mundi Vita, New Forms of Ministries in Christian
Communities, 50 (1974).Vezi şi Joseph A. Jungman, The Mass of the Roman Rite, New York Benziger,
1959. 65 Acest fapt a fost recunoscut cu mult timp în urmă de către Benton Johnson, Do Holiness Sects socialize
in dominant values ? Social Forces, 39,4 (1961), p.309-316. El poate fi ilustrat şi în cazul altor secte decât
cele care pot fi considerate drept „mişcări ale sfinţeniei”.
66
BAPTISMUL
1. Originea cultului baptist
Ca biserică, baptismul a apărut în secolul al XVII-lea, însă teologii şi istoricii
baptişti afirmau că originea cultului se află în epoca creştinismului primar. Atât izvoarele
baptiste, cât şi ne-baptiste desemnează ca “stramoşi” ai cultului pe anabaptiştii secolului al
XVI-lea. Astfel putem spune că derivă din cultul anabaptiştilor, înfiinţată de Nicolas Storch
si influenţată puternic de Thomas Münzer, fost adept al lui Luther, care în 1517 se desparte
de el, pentru că nu a promovat Reforma şi în sfera socială.
Cel care a reînviat anabaptismul a fost Simion Menon, un preot catolic rebotezat în
1531, de un anabaptist.
Fondatorul primei adunări baptiste este englezul John Smith-pastor puritan care,
in 1608, emigrează din Anglia in Olanda. Piligrim Fathers (puritani englezi refugiaţi în
Olanda) care au debarcat în America erau în parte baptişti, aşa cum a fost Roger Williams
(1600-1684), pastor, întemeietorul coloniei Rhode Island unde au fost instaurate libertatea
religioasă şi separarea Bisericilor de stat66.
Un adept a lui Smith, Thomas Holwys, revine în Anglia si va înfiinţa prima Biserica
Baptistă la Londra.
Se vor diviza în doua grupuri: Baptiştii generali (ai lui Holwys, promovau conceptul
de mântuire universală) şi Baptiştii particulari (ai lui Henry Jakob, credeau în mântuirea
prin predestinaţie). Se unesc în 1791, dar vor cunoaşte multe alte divizări.
După unii istorici, baptiştii nu au un Crez oficial, confesiunile de credinţă au fost
stabilite în diverse locuri si date. Se pare că prima confesiune de credinţă baptistă a fost
adoptată in 1689, când au căpătat libertate deplină în Anglia.
2. Bisericile baptiste
„Noi credem şi mărturisim că, după Noul Testament, totalitatea credincioşilor, fără
deosebire de rasă, naţionalitate sau clasă socială, din toate timpurile, din cer şi de pe
pământ formează Biserica lui Hristos: Biserica Universală. Această Biserică nu e o
organizaţie pământească vizibilă ci e organismul viu, spiritual al celor mântuiţi, adică celor
care au crezut în Cristos şi au fost născuţi din nou.”67
În limba greacă, cuvântul ,,Biserică” (ekklesia) a însemnat o adunare a celor
chemaţi de acasă şi de la afacerile lor ca să se ocupe de chestiuni de interes public. Acest
cuvânt a fost adaptat pentru a defini nu numai Biserica Universală ci şi o Biserică locală
66 Jean Delumeau, Religile lumii, Bucuresşti, Editura Humanitas, 1993, p. 191.
67 Manual de studiu al mărturisirii de credinţă a cultului creştin baptist, Biserica baptistă „Betania”,
Sibiu, 2006.
67
organizată şi independentă a urmaşilor lui Hristos dintr-o localitate, care se întruneau
pentru închinăciune.
Dreptul de membru al Bisericii nu se moşteneşte ci se primeşte în mod individual,
prin naşterea din nou. Acceptarea în rândurile membrilor unei biserici locale se face în chip
voluntar şi personal, în urma botezului, pe baza mărturisirii credinţei în Domnul Iisus.
Membrii între ei se numesc „fraţi” şi „surori” şi sunt egali în drepturi şi îndatoriri indiferent
de rasă, naţionalitate, clasă socială sau pregătire educaţională.
Bisericile baptiste de astăzi sunt de tendinţă evanghelică (evangelical) şi oferă o
interpretare a Bibliei considerată de multe ori fundamentalistă. Numeric, ele reprezintă
prima denominaţiune protestantă din Statele Unite, având în sânul ei mulţi negri, cum a
fost pastoral Martin Luther King (1926-1968), care a primit premiul Nobel pentru pace
(1964) acordat pentru lupta non-violentă în favoarea drepturilor cetăţeanului. Fostul
preşedinte Jimmy Carter este un predicator laic baptist foarte activ, iar Bill Clinton este, de
asemenea, membru al Bisericii baptiste. În fosta URSS şi în multe ţări din Africa, baptismul
este foarte activ.
Bisericile baptiste sunt Biserici protestante de un tip congregaţionalist. Pentru ele,
Biserica locală este expresia necesară şi suficientă a Bisericii vizibile într-un loc dat.
Fiecare Biserică locală se conduce singură. Dar, chiar de la începuturile baptismului, între
diferitele Biserici locale existau relaţii de prietenie.
3. Organele de conducere ale Bisericii baptiste sunt Adunarea generală şi
Comitetul bisericii. Adunarea generală este organul supreme de conducere al bisericii şi se
ţine de regulă odată pe an sau ori de câte ori este nevoie. Ea hotărăşte asupra tuturor
problemelor majore ale bisericii, putând delega o parte din atribuţiile ei comitetului
bisericii.
Adunare generală alege, dintre membrii ei, Comitetul bisericii şi cenzorii pe o
perioadă de 2 ani şi desemnează delegaţii pentru Adunare generală a comunităţii,
Conferinţa naţională şi Congresul Cultului.68
Comunitatea Bisericilor Creştine Baptiste este organul de reprezentare a
intereselor generale ale bisericilor de pe raza sa de competenţă şi de coordonare spiritual –
administrativă a activităţilor comune ale acestora.
Pentru a lua fiinţă, o comunitate trebuie să aibă cel puţin 50 de biserici cu
personalitate juridică.
Pastorul bisericii asigură cârmuirea şi hrănirea spirituală a bisericii, păstorirea şi
consilierea membrilor şi aparţinătorilor acesteia, pregătirea şi echiparea celorlalţi slujitori
68 Ioan Străinescu, Ben-Oni Ardelean, Drept & administraţie bisericească, Bucureşti, 2006, p 34
68
ai bisericii, precum şi îndeplinirea actelor de cult. Pastorul este membru de drept în
comitetul fiecărei biserici pe care o păstoreşte.69
Rolul pastorului în cult nu este acelaşi cu al preotului în slujbă. Într-adevăr, slujba
nu cuprinde momentul sfintei jertfe, şi deci nu este nevoie de o calitate specială a preotului
care să-l facă participant la actul divin într-un mod diferit faţă de ceilalţi credincioşi. Este
subliniată estomparea protagonistului uman în faţa lui ,,Dumnezeu singur”. De aici, o mare
prudenţă în folosirea formulelor de iertare şi de binecuvântare: cel care slujeşte îi invită
doar pe credincioşi să primească o iertare şi o binecuvântare pe care numai Dumnezeu le
poate da. De aici şi sărăcia relativă a gesturilor celui care slujeşte. 70
4. Mărturisirea de credinţă. În prefaţa mărturisirii de credinţă, se afirmă:
Credinţa baptistă e reeditarea creştinismului primar, apostolic, atât în crez cât şi în trăire.
Pe drept cuvânt se spune: ,,Biblia întreagă, doar atât”.
Biblia e singura autoritate în materie de religie; ea e suficienta pentru învăţătura
noastră. Astfel nu e nevoie de sprijinul tradiţiei. Matei 15 : 6, Ioan 17 : 17, Ioan 5 :30
Biblia – Cuvântul lui Dumnezeu scris prin inspiraţia Duhului Sfânt e singura regulă
şi normă de credinţă şi purtare în viaţa aceasta. Efeseni 1: 13, II Timotei 1:13, Romani
10 :17.
5. Numai Dumnezeu. Pe această afirmaţie se bazează celelalte
două: Dumnezeu se face cunoscut fiecăruia numai prin Sfânta Scriptură şi nu dă mandate
nici unei instituţii pentru împărţirea harului său. Pentru baptişti este vorba de Dumnezeu
cel din Sfânta Treime (Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh).
Lipsită de orice mijloc de intermediere, Biserica nu mai are autoritatea
sfinţitoare, infailibilitatea necesară pentru o astfel de autoritate. Între afirmaţia ,,numai
Dumnezeu” şi pluralitatea Bisericilor protestante există o certă afinitate. Teologia
protestantă stabileşte o distincţie între Biserica vizibilă (instituţia, situată din punct de
vedere istoric şi geografic) şi Biserica nevăzută (Trupul lui Hristos care este o taină a lui
Dumnezeu) pentru a sublinia caracterul relative al tuturor Bisericilor existente. Totodată,
nici o creatură nu poate fi obiect de rugăciune sau adoraţie: nici Maria (care a avut alti
copii după Isus), nici sfinţii.71
69 Ibidem, p. 35
70 Jean Delumeau, op. cit., 184
71 Ibidem, p. 184.
69
În mărturisirea de credinţă a baptiştilor aceştia spun : ,, Noi credem şi mărturisim
că este un Dumnezeu, Creatorul, Susţinătorul şi Stăpânitorul tuturor lucrurilor. Geneza 1:1,
Efeseni 4: 6, Maleahi 2 : 10, Romani 1 :19-20.
În Biblie descoperim pe Dumnezeu ca Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt, cu desăvârşire una
şi nedespărţiţi în fiinţa lor. II Corinteni 13 :14, Matei 28 :19, I Ioan 5 : 7.
6. Numai Scriptura. Biserica relativizată prin ,, Dumnezeu singur”, capătă astfel
legitimitate : misiunea ei constă în a propovădui Cuvântul şi a administra sfintele taine,
simboluri ale harului. Ea impulsionează o pietate colectivă şi familială axată pe Biblie. Ea
proclamă adevărurile esenţiale ale Scripturii în ,,învăţăturile de credinţă” care constituie
semnul unei oarecare obiectivităţi eclesiale.
Dar Biserica trebuie să admită, fără încetare, şi propria ei limită: cuvântul de
ordine ,,numai Scriptura” (iar nu Scriptura şi Tradiţia) trimite la ,,numai Dumnezeu” şi nu
la un fel de monopol al receptării şi interpretării Scripturii de către Biserică. Articolul 4 din
Mărturisirea de credinţă de la La Rochelle (1571), document fondator al Bisericii reformate
din Franţa, este clar: Scriptura este ,,regula foarte sigură a credinţei noastre, nu atât prin
acordul comun şi consimţământul Bisericii, cât prin mărturisirea şi puterea de convingere
interioară a Sfântului Duh” fată de fiecare credincios.72
Goliciunea locaşului de cult este marcată îndeosebi în tradiţia reformată şi în sfera
de influenţă evanghelică. Crucea este neornamentală. Cu cât universalul protestant este
mai sobru, cu atât ataşamentul faţă de Biblie este mai intens. Sacralitatea este ,, Cartea”
prin excelenţă.
7. Numai harul. Principiul formal al autorităţii suverane a Scripturii îi
corespunde un principiu material, acela al justificării prin credinţă, obţinută numai prin
harul lui Dumnezeu.
Credinţa este răspunsul pozitiv al pocăinţei sau, penitenţa adevărată.
În Mărturisirea de crediţă a baptiştilor aceştia spun: ,,Noi credem şi mărturisim că
mântuirea este scăparea omului de sub urmărirea călcării legilor divine. Ea are de a face cu
natura omului şi cu faptele făcute de el.”
,,Mântuirea e prin harul lui Dumnezeu. Ea este un har care ni se dă gratuit, fără să
o merităm. Faptele bune sunt rodul mântuirii”. Tit 1: 11, Efeseni 2 : 8-9.73
Ucenicia. Conceptul anabaptist depre ucenicie (Nachfloge) este acela de renunţare
deliberată la viaţa cea veche şi o dedicare radicală lui Isus Hristos ca Domn.
72 Timothy George, Teologia Reformatorilor, Oradea, p 334.
73 Ioan Străinescu, Ben-Oni Ardelean,op.cit., p 43.
70
8. Adunarea. Menno (cel mai important conducător al grupării anabaptiste din
cadrul Reformei) descria adunările ca fiind: ,,Ele nu sunt adevăratele adunări ale lui
Hristos, ci doar se laudă cu numele Lui. Dar adevăratele adunări ale lui Hristos sunt cele
ale căror membri s-au convertit cu adevărat, care sunt născuţi de sus din Dumnezeu şi au o
minte reînnoită de lucrarea Duhului Sfânt prin auzirea Cuvântului divin. Astfel ei au devenit
copii a lui Dumnezeu, s-au supus ascultării de El şi trăiesc zi de zi sau din momentul în care
au fost chemaţi, cu toată străduinţa în sfintele Lui porunci şi în conformitate cu Sfânta Lui
voiţă.74
“Programul dumnezeiesc are ca scop stabilirea Împărăţiei lui Dumnezeu în inimile
oamenilor, iar Bisericile sunt alese de Dumnezeu pentru atingerea acestui scop. Bisericile
au menirea de a proslăvi pe Dumnezeu, de a răspândi Evanghelia şi prin părtăşia frăţească
de a da creşterea spirituală necesară fiecărui membru în parte.”75
9. Naşterea din nou. Naşterea din nou e regenerarea vieţii, înzestrându-ne cu o
dispoziţie şi atitudine duhovnicească sfântă; ea cuprinde întreg caracterul; intelectul,
sentimentul şi voinţa. Astfel fiecare păcătos, pentru a deveni un adevărat credincios,
trebuie să fie născut din nou. Ioan 3 :7.
Fără naşterea din nou, toate încercările de a face fapte bune pe care să le
răsplătească Dumnezeu în ziua judecăţii, de a trăi voia lui Dumnezeu sunt falimentare, nu
pot da nici un rezultat bun. Prin naşterea firească, noi moştenim o fire păcătoasă care dă
roadele păcatului. Suntem ca un pom pădureţ cere nu poate aduce roade bune. Oricât l-ai
îngriji, tot poame pădureţe aduce. Numai altoirea e ceea ce poate schimba firea.
Naşterea din nou ne dă calitatea de copii ai lui Dumnezeu, eane face părtaşi firii
Dumnezeieşti, capabili de a trăi voia lui Dumnezeu. 76
Naştera din nou e lucrarea divină pe care o face Dumnezeu în viaţa păcătosului
pentru a corespunde voinţei Sale. Pentru ca un păcătos să fie născut din nou, el trebuie să
se pocăiască şi să creadă, adică să primească mântuirea prin har. Atunci Dumnezeu face
lucrarea naşterii din nou prin Cuvântul Său şi prin Duhul Sfânt. I Petru 1 : 23, Iacov 1 : 18,
II Corinteni 5: 17.
10. Botezul. Cuvântul grec pentru botez e ,,baptizo” şi înseamnă ,,afundare”.
Deci, însăşi traducerea cuvântului arată forma botezului că e prin afundare şi nici de cum
prin stropire. Afundarea se face o singură dată, în numele Sfintei Treimi. Matei 28 : 19.
74 Timothy George, op.cit, p. 298.
75 Manual de studiu al mărturisirii de credinţă a cultului creştin baptist, Biserica baptistă „Betania”,
Sibiu.76 Ibidem.
71
Botezul e simbolul înmormântării omului vechi şi a învierii omului cel nou, a firii
noi, pentru o altă viaţă. Romani 6:4.
Botezul nu are calitatea de a curăţa păcatele: curăţirea păcatelor o face numai
sângele Domnului Isus. Botezul însuşi e mărturia publică a individului că, a primit deja
curăţire. Fapte 8:13,21., I Petru 3:21.
Pentru ca cineva să fie botezat, el trebuie să primească mai întâi mântuirea, ca să
aibă un cuget curat; trebuie deci să fi îndeplinit condiţiile mântuirii: pocăinţa şi credinţa.
Copiii, întrucât nu pot mărturisi că au îndeplinit aceste condiţii nu pot fi admişi la botez.
Marcu 16:16, Fapte 2:38.
11. Cina Domnului e simbolul morţii Domnului Isus în locul nostru. Ea se
compune din pâine şi vin, neamestecate. Pâinea frântă ne aminteşte de trupul Lui frânt
pentru noi, iar vinul ne aminteşte de sângele Său vărsat pentru spălarea păcatelor noastre.
Matei 26:26-28.
Cina Domnului nu are calitatea de a ierta păcatele. Ea are doar menirea de a ne
aminti că pentru iertarea păcatelor noastre a trebuit ca trupul Lui să fie frânt şi sângele Lui
să fie vărsat. Pentru acest scop El a poruncit ca noi să facem Cina.77
De fiecare dată, la Cină, credinciosul trebuie să îşi facă cercetarea de sine.
12. Ziua Domnului este o rânduială creştină, care trebuie ţinută în continuu,
petrecută în închinăciune şi cugetare spirituală, atât în public cât şi acasă. Spre deosebire
de vechiul aşezământ, mozaic, când se ţinea ziua a şaptea, creştinii, ca membri ai
aşezământului nou, trebuie să ţină ziua întâi a săptămânii (Duminica) care a fost sfinţită de
Dumnezeu prin învierea din morţi a Fiului Său şi prin trimiterea Duhului Sfânt. Marcu 16:9
.Primii creştini au ţinut-o ca zi de închinăciune.
13. Rugăciunile. Baptiştii susţin că rugăciunea e ,,starea de părtăşie intimă a
omului cu Dumnezeu. Ea e exprimarea sinceră a lăuntrului în faţa Domnului. Din această
cauză nu avem cărţi de rugăciune şi nu îndemnăm pe alţii să înveţe rugăciuni pe dinafară”.
Filipeni 4:6
După stare inimii, rugăciunea poate fi de mulţumire, de cerere şi de mişlocire. I
Timotei 2:1, Efeseni 5:20.
Rugăciunea trebuie adresată tatălui în Numele Domnului Isus, El fiind singurul
mijlocitor între om şi Dumnezeu. Rugăciunile adresate sfinţilor, cred baptiştii că nu sunt în
conformitate cu Sfintele Scripturi. Ioan 16: 23, I Timotei “:5.Rugăciunile pentru morţi nu
77 Ibidem.
72
au fost practicate în Biserica Creştină. Ele nu au nici o valoare, deoarece cel mort a ajuns la
locul imediat după moarte, fără să mai fie posibilitatea de al muta de la un loc la altul.78
14. Statutul actual al baptiştilor din România. Baptiştii nu au o ierarhie
conducătoare. Bisericile locale sunt autonome şi se asociază voluntar într-o uniune baptistă
pentru reprezentare în faţa autorităţilor şi pentru acţiuni în folosul tuturor bisericilor şi
societăţii. Din ea fac parte, alături de bisericile baptiste şi alte instituţii si organizaţii.
Uniunea reprezintă interesele generale ale bisericilor baptiste, le slujeşte si le acordă
asistentă, elaborând îndrumări pentru liniile generale de dezvoltare a bisericilor şi a
activităţilor din cadrul propriu. Ea hotărăşte asupra problemelor doctrinare si principiale şi
poate exclude din cadrul ei biserici şi alte organizaţii care s-au abătut de la doctrina
baptistă. O alta formă de organizare este comunitatea baptistă, care grupează bisericile
baptiste pe criterii teritoriale în vederea colaborării si sprijinului reciproc, ca şi pentru
reprezentare în raporturile lor cu autorităţile locale. În România sunt la ora actuala 12
comunităţi : Arad, Bacău, Brăila, Bucureşti, Cluj, Constanţa, Oradea, Sebiş (judetul Arad),
Sibiu, Suceava, Timişoara şi Craiova. Funcţionează şi o comunitate neteritorială pentru
credincioşii maghiari (circa 13.000).
78 Ioan Străinescu, Ben-Oni Ardelean, op.cit., p 47.
73
ADVENTISMUL
Termenul de „adventism” se referă la gruparea neoprotestantă, care spune că a
doua venire a lui Hristos trebuie să fie iminentă, ea având pretenţia că poate preciza locul
şi momentul petrecerii acestei venire. În mai multe rânduri însă această afirmaţie a fost
infirmată, ea trebuind să fie amânată. Învăţătura adventistă porneşte de la o interpretare
problematică a unor versete din Sfânta Scriptură (de exemplu: Rom. 13,12; 1 Pt. 1,20;
20,3)79
Originea mişcării adventiste este explicată în lucrările lui Wiliam Müller (1782-
1849), care a propovăduit această doctrină prin anul 1831 la Dresda şi New York.
”Mormonii”, ”Adventiştii de ziua a şaptea” şi ”Sfinţii ultimei zile” sunt de asemenea grupări
adventiste.80
Adventiştii sunt o ramură a reformaţilor, de care însă, s-au depărtat foarte mult.
Protestanţii şi calvinii au biserici, preoţi, unii şi episcopi, dar adventiştii nu au. Protestanţii
şi calvinii recunosc botezul, cuminecătura şi pentru copii, jurământul şi autoritatea statului
însă adventiştii nu le recunosc. Numele de ”adventiştii” şi l-au luat de la cuvântul latinesc
„adventus”, care înseamnă venire, fiindcă ei susţin că a doua venire a Mântuitorului va fi în
curând. După socotelile lui Wiliam Müller venirea a doua a Domnului nostru Iisus Hristos
trebuia să fie în anul 1843.81
Din a doua mişcare neoprotestantă de factură adventă a apărut ”Cultul Adventist
de ziua a şaptea”. Nu se găseşte nimic original nici în acest cult, dimpotrivă, lucrurile se
complică şi se creează o nouă direcţie: mileniul cu toate consecinţele sale; dacă baptiştii
”asigură” pe adepţi de ”maturitatea” înţelegerii credinţei, dându-le posibilitatea imitării lui
Hristos prin afundarea în Iordan, advenţii ”garanteză” adepţilor lor starea de ”aleşi” şi sfinţi
în Împărăţia de 1000 de ani.
Adventiştii de ziua a şaptea în România
1.În anul 1864 a venit în Europa primul predicator al sectei advente, fostul preot
catolic Mihail Czechowski. El a predicat mai întâi în Italia, apoi în Elveţia, Franţa Germania,
Austria, Ungaria şi Rusia. În anul 1870, Mihail Czechowki ajunge şi în România, şi se
stabileşte la Piteşti. Ecoul conferinţelor sale advente este neînsemnat. Primii adepţi sunt
Toma Aslan (Baptist) şi fratele acestuia, care organizează o grupare adventă în Piteşti.
79 Dicţionar teologic creştin din perspectiva ecumenismlui catolic
80 Ibidem.
81 Dimitrie Georgescu, Adventismul din punct de vedere biblic, raţional şi moral-practic, Ediţia 1,
1922, p. 12.
74
După informaţiile lăsate de Toma Aslan, prin 1881, gruparea avea abia 13 membri, iar cinci
ani mai târziu era pe cale de dispariţie.
Adventismul de ziua a şaptea a fost adus însă şi de alţi străini. Un grup de
adventişti germani s-a stabilit în Dobrogea, în anul 1881, şi a format un nucleu în satul
Sarighiol.
Tot în Dobrogea se refugiază din Rusia un alt Adventist, Babienco, care va
organiza altă grupare. În ultimul deceniu al veacului trecut în această parte a ţării erau
două comunităţi adventiste: la Anadalichioi şi Viile Noi, lângă Constanţa.82
Prin anul 1900 apare şi în Bucureşti cea dintâi grupare adventă, dar abia după
1906 se regrupează când sunt atraşi de secta studenţi de medicină şi ofiţeri. În 1907, ia
fiinţă prima conferinţă adventistă din ţara noastră, care unea toate comunităţile. Se fac
propagande asidue pentru câştigarea de noi adepţi.83
În 1920 are loc primul congres al adventiştilor de ziua a şaptea din România, la
care se hotărăşte înfiinţarea ”Uniunii comunităţilor evanghelice ale adventiştilor de ziua a
şaptea”, care cuprinde două unităţi organizatorice intermediare: Conferinţa Muntenia, cu
sediul la Bucureşti şi Confeinţa Moldova, cu sediul la Focşani. Preşedintele uniunii este ales
Petre Paulini. Apoi se vor construi noi Conferinţe. În Transilvania şi în Banat tot în această
perioadă sunt editate reviste şi broşuri advente, şi se organizează un seminar teologic la
Focşani.
2. Situaţia juridică a adventiştilor de ziua a şaptea: până la 23 august
1944,adventiştii de ziua a şaptea au avut un statut provizoriu de ”asociaţie religioasă”.
După 23 august 1944, prin Decretul-lege nr.589/1944, se aprobă Decretul-lege nr.927/1942
care intezice activitatea grupării ”Adventiştii de ziua a şaptea”, iar în 1950 , prin Decretul
nr.1203/1950, al Marii Adunări Naţionale, a fost aprobat ”Statutul de organizare şi
funcţionare a cultului AZS”(“Adventismul de ziua şaptea”).
Structura organizatorică a cultului AZS din ţara noastră: unităţile organizatorice
ale cultului AZS sunt: comunitatea, conferinţa şi Uniunea de conferinţe.
Învăţământul- pentru pregătirea pastorilor, cultul AZS din ţara noastră are un
seminar teologic care din anul 1949 funcţionează În Bucureşti, cu o durată a cursurilor de
patru ani.
Publicaţii- cultul AZS editează revista ”Curierul Adventist”. De asemenea s-au
tipărit cărţi de imne, lucrări de exegeză biblică, broşuri etc.
82 -P. I. David, Călăuza creştină, Arad, 1987, Denominaţiuni Creştine, Dizidenţe...p. 146: După
cuvintele lui Dumitru Popa, şeful cultului adventist.83 -ibidem. De exemplu: Tragedia Veacurilor sau Marea luptă între Hristos şi satana, de H White, trad. de Petru
P. Paulini şi Ştefan Demetrescu, Bucureşti, 1947; Bucovina, p. 640; Istoricul şi evoluţia adventului , p.
75
Serviciile religioase:
Ziua de repaus, ziua consacrată serviciilor religioase este sâmbăta, .Pregătirea
începe din ajun, vineri seara, după apusul soarelui. Serviciul religios de vineri seara este
simplu, constă din cântece religioase executate de corul comunităţii şi de către credincioşi,
rugăciuni şi citirea unui paragraf sau a unui capitol din Biblie. La acest serviciu, pastorul
sau prezbiterul rosteşte o cuvântare. Serviciul religios de sâmbăta are trei momente
distincte: ora de rugăciune, şcoala de sabat şi predica.
Ora de rugăciune: constă din cântări în comun, rugăciuni rostite de membrii
comitetului, precum şi de credincioşi. Aceste rugăciuni exprimă, în general, nevoile
comunităţii, ale credincioşilor, rugăciuni pentru bolnavi sau cuvinte de laudă şi mulţumire
la adresa divinitaţii. Se încheie cu o cântare comună si o rugăciune de binecuvântare.
Urmează apoi şcoala de sabat, la care iau parte, de obicei, toţi credincioşii. Şcoala
de sabat începe cu o cântare în comun, apoi se citeşte un psalm şi se rosteşte o rugăciune.
Ultima parte a serviciului religios o constituie predica şi un imn. Vineri seara şi sâmbătă,
adventiştii au cinci servicii religioase speciale: Botezul ( Care se administreaza la majorat;
candidaţii, imbrăcaţi în veşminte speciale sunt introduşi în baptisier. Pastoralul scufundă în
apă fiecare candidat, rosteşte o scurtă cuvântare, după care credincioşii cântă
un imn. Botezul se oficiază numai de către pastoral ); Cina Domnului ( Are loc o
dată la trei luni în ziua de sabat, fie dimineaţa, fie după amiaza. Participarea la Cină este
precedată de spălarea picioarelor- semnul umilinţei. Elementele împărtăşaniei sunt pâinea
nedospită şi mustul. Pastoralul rosteşte rugăciunea de binecuvântare a pâinii, apoi frânge
pâinea în bucăţi care este pusă pe tăvi şi împărţită credincioşilor. Serviciul se încheie cu o
cântare comună şi o rugăciune rostită de pastor); Cununia ( are loc Duminica, dar în unele
cazuri speciale se face şi în alte zile, însă niciodată sâmbata); Înmormântarea ( are loc de
obicei la casa decedatului, şi constă din cântări şi rugăciuni potrivite momentului);84
Punerea mâinilor ( are loc sâmbăta dimineţa sau după amiaza, în timpul afectat de obicei
predicii).
Manifestări şi tendinţe ale cultului AZS:
Fosta sectă, după ce a scăpat de îngrădirile specifice acestei situaţii doreşte să-şi
creeze elemente distincte care să o separe de trecutul ei .
Chiar dacă sunt preocupaţi excesiv de cultivarea sentimentului religios, de
îndoctrinarea adepţilor, adventiştii nu trec cu vederea noile conditii istorice, transformările
care s-au produs în societatea noastră.
61-240; Studii Biblice, Ed. Cult. Creştin AZS, 182 p. ; „Cântările Sionului, f.a. etc. 84 -P. I. David, op. cit., pp. 148-149 ibidem, a se vedea dreapta învăţătură: hirotonia, p. 258.
76
În cadrul serviciului religios de sâmbătă dimineaţa, are loc şcoala de sabat. Toţi
credincioşii, de regulă, participă la aceste lecţii de studio biblic. Cultul are printre
credincioşii săi, mai ales printre credincioşii tineri, absolvenţi de învăţământ superior pe
care îi foloseşte la şcoala de sabat la serviciul de predică şi în pregătirea progamelor
artistico-religioase.
Ca şi baptiştii, adventiştii de ziua a şaptea se îngrijesc ca în rândul generatiilor
tinere să aibă oameni care să contribuie la emanciparea cultului.
Tinerii adventişti preferă conservatorul şi studiile de medicină. Bineînţeles, sunt
studenţi de credinţă şi la alte facultăţi, însă într-un număr mic şi foarte rar vei întâlni un
student advent la institutele de profil etnic. Ei preferă conservatorul, pentru că, după
absolvire, vor putea fi utili şi comunităţii din care fac parte în pregătirea formaţiilor
artistice. Medicii sunt consideraţi de mare folos pentru cult şi ca predicatori.
Credinciosul adventist nu e stăpânit de imaginea iadului, pentru că adventiştii nu
cred în iad. El are conştiinţa fericirii veşnice, mai mult decât alţi creştini. Din miliardele de
oameni câte au trecut pe pământ şi vor trece, numai el se va bucura de împărăţia lui
Hristos de o mie de ani.
Credinciosul adventist este dominat de frica de a rămîne în afara împarăţiei unice.
El crede că această fericire o vor dobândi doar adventiştii de ziua a şaptea şi, de aceea,
respectă cu stricteţe ceea ce i se cere.
După ce i-a creat credinciosului aceste convingeri, după ce i-a acaparat conştiinţa,
pastoral exercită un control riguros asupra lui, îi cenzurează viaţa intimă până în cele mai
mici amănunte, iar credinciosul se supune fără murmur. Controlul începe în comunitate şi
continuă apoi în viaţa particulară.
Comunitatea are toate datele personale ale credinciosului său. Atunci când un
credincios îşi schimbă domiciliul şi trece dintr-o comunitate în alta, el primeşte o scrisoare
de recomandare, fără de care nu poate fi înscris în registrul comunităţii în care merge, se
fac aprecieri asupra comportamentului său, se vorbeşte despre activitatea desfăşurată în
comunitatea pe care a părăsit-o, dacă a avut abateri si de ce natură etc. Scrisoarea este mai
întâi discutată în comitetul comunităţii, apoi este adusă la cunoştinţă adunării, iar primirea
în comunitate se face prin votul adunări.
Controlul asupra vieţii credincioşilor, atât în interiorul adunării, cât şi în afara
acesteia, îmbracă o multitudine de forme.
Sunt cazuri în care tutelarea merge până în amestecul în viaţa soţilor. Consecinţele
educaţiei riguroase în spiritual doctrinei adventiste, a controlului riguros pe care-l exercită
cultul asupra credincioşilor săi, capătă aceste grave accente în viaţa de familie, când au loc
căsătoriile mixte, când unul dintre soţ nu e adventist. În asemenea cazuri, se vedea cel mai
77
bine puternica influenţă a cultului asupra tinerilor, faptul că reuşeşte să-l rupă de
preocupările şi felul de viaţă al generaţiei lor.
Cultul nu admite căsătoria dintre tinerii adventişti şi neadventişti. Unica soluţie în
această situaţie, admisă de cult, este ”botezarea” soţului neadventist. Dacă soţul
neadventist refuză, pastorul nu oficiază serviciul religios, iar dacă s-a încheiat totuşi
căsătoria, la oficiul stării civile, atunci tânărul adventist care s-a căsătorit este sancţionat cu
excluderea din comunitate.
De obicei, adventiştii se căsătoresc între ei, totuşi mai sunt şi exceptii. Pentru a
face să suporte mai uşor rigorismul şi a-şi lăsa viaţa dirijată după doctrina adventă,
credinciosului i se aminteşte mereu că el va face parte din “cei aleşi”, că el trebuie să fie
mândru de faptul că face parte din această ceată.85
85 Ibidem, pp. 149-150
78
IEHOVISMUL
I. Libertatea religioasă din perspectiva iehovistă
Majoritatea ţărilor de pe glob sunt în aparenţă de acord cu principiul libertaţii
religioase, care a fost inclus de multe ori în declaraţiile internaţionale.” Orice persoana are
dreptul la libertatea gândirii, a conştiinţei şi a religiei; acest drept implică libertatea de a-şi
manifesta religia sau convingerile, individual sau colectiv, atât în public cât şi privat, prin
învăţamânt, practici, cult şi îndeplinirea de rituri.”86 În multe ţări în care intoleranţa şi
discriminarea sunt realităţi crude, milioane de persoane nu se bucură în prezent de
libertatea religioasă. Mulţi oameni trăiesc în societăţi multirasiale, multietnice sau
multireligioase în care libertatea este garantată prin lege, iar toleranţa se pare că este
păstrată cu sfinţenie în cultura ţărilor respective.
Libertatea religioasă a unor oameni este ameninţată. ”Discriminarea bazată pe
religie sau pe convingeri există aproape în toate sistemele economice, sociale şi ideologice
şi în toate regiunile de pe glob.”87 ”Persecutarea minorităţilor religioase, interzicerea
convingerilor şi discriminarea care ia amploare…sunt evenimente cotidiene la acest sfârşit
de secol.”88 Din perspectiva unora se consideră că a avea libertate religioasă este un aspect
fundamental al societăţii libere şi democrate: “Libertatea religioasă este o cerinţă
fundamentală în orice societate care poate fi descrisă drept o societate liberă…Fără
libertate religioasă şi fără dreptul de răspândire a credinţei, nu poate exista nici un drept la
conştiinţă si nici o democraţie adevărată”.89 De asemenea se consideră că: atitudinea unei
ţări faţă de libertatea religioasă influenţează în mare măsură reputaţia şi credibilitatea de
care se bucură ea la nivel internaţional”. Libertatea religioasă este una dintre cele mai
înalte valori din ansamblul de drepturi ale omului, mergând până la esenţa demnităţii
umane. Nici un sistem care violează sau care permite violarea sistematică a acestor
drepturi nu poate pretinde în mod legitim că aparţine comunităţii statelor drepte şi
democratice care respectă drepturile fundamentale ale omului”90.
Naşterea conceptului de libertate religioasă a fost însoţită de mari dureri în
creştinătate. S-a luptat împotriva dogmatismului, a prejudecăţilor şi a intoleranţei. Preţul
86 Articolul 18 din Declaraţia Universală a Drepturilor Omului,1948, apud revista Treziţ-vă!, 8
ianuarie, 1999, p. 387 Angelo d’Almedia Ribero,fost raportor special numit de Comisia ONU pentru Drepturile Omului, în
revista Treziţi-vă, !8 ianuarie1999, p. 3.88Kevin Boyle şi Juliet Sheen, Libertatea religioasă şi de credinţă-raport mondial, în revista Treziţi-vă!,
8 ianuarie, 1999, p. 3.89 Bryan Wilson, Human values in a changing world, apud revista Treziţi-vă!,8 ianuarie 1999, p.5.
90 Raport prezentat în 1997 la o reuniune a celor 54 de membre ale Organizaţiei pentru Securitate şi
Cooperare în Europa, în revista Treziţi-vă! 8 ianuarie 1999, p.5.
79
plătit a constat în viaţa a mii şi mii de persoane, care au murit în conflicte religioase
sângeroase. ”Persecuţiile au fost o realitate permanentă a istoriei creştine”91,pentru că este
mult mai uşor să interzici disidenţii religioşi decât să vezi dacă ei constituie cu adevărat o
ameninţare pentru stat sau pentru religia oficială: ”Nici autorităţile laice, nici cele
ecleziastice nu au stabilit nici cea mai mică diferenţă între ereticii periculoşi şi cei
inofensivi”92.
Dezbaterile referitoare la libertăţile religioase publice şi individuale au fost aduse
în atenţia publicului larg de mass-media. Reportaje în care era vorba despre grupări
religioase minoritare au fost difuzate pretutindeni de presă şi televiziune. Au primit numele
de sectă datorită apariţiei lor într-o perioadă de criză culturală, socială şi religioasă ”sectele
se nasc în momentul în care ordinea încremenită începe să se prăbuşească(…)secta este
efortul întregii comunităţi de a ne integra din nou”93. Aflate sub presiuni din partea opiniei
publice, guvernele au ajuns chiar să întocmească liste cu aşa-zisele secte religioase
periculoase (în ziarul spaniol ABC autorităţile catolice au catalogat iehovismul ca fiind una
din cele mai periculoase secte), Franţa o ţară care se mândreşte cu tradiţia ei în ceea ce
priveşte toleranţa şi libertatea religioasă; se proclamă cu mândrie ţara libertăţii, egalităţii
şi fraternităţii, însă cu toate acestea potrivit unor studii, s-a propus ”efectuarea în şcoli a
unei campanii educative care să încurajeze respingerea noilor mişcări religioase “94.
Adevărata libertate religioasă există numai atunci când toate grupurile
religioase sunt tratate în mod egal de către stat. În momentul în care statul decide în mod
arbitrar care dintre grupările religioase nu este o religie, negându-i astfel dreptul de a se
bucura de anumite avantaje pa care statul la acordă religiilor ,nu mai poate fi vorba de o
adevărată libertate religioasă. ”Noţiunea sacră de libertate religioasă sună fals când statul
îşi arogă dreptul de a atesta religiile ca şi cum ar emite permise de conducere”95.
“Măsurile restrictive afectează deopotrivă toate dimensiunile religiozităţii. În
realitate constrângerile au efect mai ales asupra practicii religioase, zdruncină ierarhia şi
modul de organizare (…). Cât priveşte credinţa intimă, acest este greu de urmărit de
organele oficiale. Uneori, interzicerea manifestării credinţei, consolidează şi aprofundează
sentimentele religioase.”96
91 Lane Fox, Păgânii şi creştinii, în revista Treziţi-vă!8 ianuarie 1999, p.6.
92 The Catholic Enciclopedia, în revista Treziţi-vă! 8 ianuarie 1999,p7
93 J.Wach, Sociologia religiei, Iaşi 1997, p .140
94 Freedom of Religion and Belief-A World Report, în revista Treziţi-vă!, 8 ianuarie 1999, p7.
95 revista Time 1997, în revista Treziţi-vă! 8 ianuarie 1999,p 8
96 C.Cuciuc, Atlasul religiilor şi al monumentelor istorice şi religioase din România, Bucureşti, 1996, p.
77.
80
II.MARTORII LUI IEHOVA:
NUMELE LOR: „Un congres din 1931 a adoptat denumirea de: ”Martorii lui
Iehova” pentru cei care se consideră mărturisitori ai unui Dumnezeu unic, numit Iehova în
Vechiul Testament”.97 Acest nume le este definitoriu, indicând faptul că ei depun mărturie
despre Iehova ,divinitatea şi scopurile sale. Numele Iehova (Iahve în conformitate cu Biblia
Ortodoxă editată de Patriarhie, sau Yahweh după unii biblişti) apare de aproape 7000 de ori
în textul original al Scripturilor ebraice. Majoritatea Bibliilor nu folosesc acest nume,
substituindu-l cu Dumnezeu sau Domnul. Există însă şi traduceri moderne care folosesc atât
numele Iehova, cât şi Yahweh: „Eu sunt Iehova . Acesta este numele meu.”98
Fragmentul biblic pe baza căruia au adoptat acest nume se găseşte în capitolul
43 al cărţii Isaia. În acest capitol, scena lumii este comparată cu un tribunal imens unde zeii
naţiunilor sunt invitaţi fie să-şi aducă martorii care să le susţină presupusa dreptate, fie să-I
asculte pe martorii care pledează pentru Iehova şi să recunoască apoi adevărul. În acest
context, Iehova îi spune poporului său: ”Voi sunteţi Martorii mei, zice Iehova (…)Eu sunt
Iehova şi în afară de mine mântuitor nu este”. 99
ISTORIA IEHOVISMULUI: Fondatorul acestei credinţe, devenită apoi Organizaţia
Mondială a Martorilor lui Iehova, a fost: Charles Taze Russel. ”Provenea dintr-o familie de
irlandezi prezbiterieni, stabilită în Pennsylvania. Asistând în tinereţe la adunări ale
adventiştilor, a fost entuziasmat de profeţiile despre a doua venire a lui Iisus şi începe să
studieze unele pasaje din Biblie, mai puţin comentate până atunci.”100
„Hrănindu-şi fantezia cu luptele, cuceririle şi războaiele Vechiului Testament,
Ch.Russel a părăsit calculele clasice milenariste, iniţiind o adevărată universiadă a studierii
Bibliei în vederea descoperirii începutului mileniului. Calculând a ajuns la un rezultat
considerat de el corect: „Venirea Domnului nu va fi pentru judecată, ci pentru purificarea
prin mileniu.”101 Armaghedonul. Observă că are destui adepţi, iar acest lucru îl face să-şi
înfiinţeze în 1872 un cerc al celor care studiază Biblia; a avut un succes deplin, întrucât
”mulţi studenţi părăseau colegiile pentru studiul Bibliei”102.
În 1879, apărut primul număr al revistei: Turnul de Veghere, iar un an mai
târziu grupul de adepţi al lui Russel formează în statele învecinate numeroase congregaţii,
97 ibidem,p. 78.
98 Traducerea lumii noi, versetul din Isaia 42:8.
99 Isaia 43:10,11.
100 C.Cuciuc, op. cit., p.78.
101 P.I.David, op. cit.,, p. 47.
102 Ibidem.
81
iar în 1888 existau 50 de persoane care mergeau din casă în casă depunând mărturie şi
oferind publicaţii biblice; astăzi numărul lor este destul de semnificativ, aproximativ
1.400.000.
În perioada anilor 1930-1950, în America, mulţi Martori ai lui Iehova au fost
arestaţi din cauza activităţii lor de predicare. Ei au intentat procese pentru a-şi apăra
drepturile: libertatea de exprimare, libertatea presei, libertatea de întrunire şi închinare. În
Statele Unite ale Americii, ei au făcut recurs la sentinţele pronunţate împotriva lor de către
instanţele inferioare, obţinând câştig de cauză în 43 dintre cazurile prezentate înaintea
Curţii Supreme a Statelor Unite. „Luptând pentru a-şi apăra drepturile civile, ei au adus un
serviciu important democraţiei, deoarece lupta dusă de ei a contribuit semnificativ la
garantarea acestor drepturi pentru toate minorităţile din America”103
DOCTRINA: „Iehovismul este o sectă cu principii şi practici violente. Aceasta
inhibă adepţii, îi leagă prin jurăminte şi dacă pleacă din grupul lor sunt urmăriţi, tracasaţi
până la disperare şi chiar atraşi în întâmplări fatale. Este o sectă dură şi revanşardă,
riguroasă în principii şi periculoasă oricărei societăţi. Practică mutilarea şi crima fără
scrupule, fiindcă au înlăturat din doctrină frica de judecată, ei fiind “aleşii şi profeţii”
timpului de astăzi; nu admit existenţa sufletului şi dăinuirea lui după moarte, ci omul este
un animal cu raţiune, nu există iad sau chinuri veşnice etc”104. De asemenea, se consideră
că Martorii lui Iehova fac parte din altă lume: sunt indiferenţi faţă de problemele politice şi
militare, au o înaltă moralitate, nu fură, condamnă adulterul, se împotrivesc războaielor şi
violenţei, ascultă doar de legea lui Dumnezeu, refuză transfuzia ori asistenţa medicală etc.
În spirit protestant, nu cred în Sf. Treime, nu se închină la icoane sau simboluri,
nu cred în sfinţi, nu postesc, nu fac semnul crucii, nu cred în nemurirea sufletului, nu au
sărbători religioase, respectând ca zi de închinare duminica. Respectă, spun ei, numai
Biblia nu şi tradiţia.
ASPECTE CONTEMPORANE:
Recunoscuţi prin lege:
Contestaţi de unii, acceptaţi de alţii şi, totuşi, îşi desfăşoară activitatea în
legalitate deoarece sunt recunoscuţi prin lege:
Art.1-Ministerul Culturii şi Cultelor, organ de specialitate al administraţiei publice
centrale, în subordinea Guvernului, recunoaşte Statutul de organizare şi Funcţionare al
Organizaţiei Religioase Martorii lui Iehova”(…).
Art.2-(1)În baza statutului ,Organizaţia Religioasă „Martorii lui Iehova” este un cult
religios creştin.(2)Organizaţia Religioasă “Martorii lui Iehova” este denumirea oficială a
cultului religios Martorii lui Iehova.
103 C.S.Braden,These also Believe.
104 P.I.David, op.cit., p. 46
82
Art.3-Cultul religios creştin Organizaţia Religioasă “Martorii lui Iehova” are toate
drepturile şi obligaţiile prevăzute de lege pentru cultele religioase recunoscute de statul
român.”105
Organizarea şi lucrare lor mondială
Activitatea de predicare din cele peste 230 de ţări unde există Martori este
coordonată după un sistem bine stabilit. Instrucţiunile generale sunt date de Corpul de
Guvernare, care se află la sediul mondial de la Brooklin, New York. Acesta trimite anual
reprezentanţi în diverse zone ale globului care colaborează cu reprezentanţii filialelor de
acolo.
Congregaţia locală şi Sala Regatului unde se întrunesc constituie centrul de
răspândire a veştii bune în comunitate. Teritoriul fiecărei congregaţii este împărţit în
teritorii mai mici ,iar fiecare dintre acestea este repartizat unui Martor. Fiecare Martor
încearcă să parcurgă teritoriul primit şi să-I viziteze pe toţi cei care stau acolo.
Aspecte privind activitatea iehoviştilor în România. Pe teritoriul României
credinţa martorilor a fost adusă de emigranţii transilvăneni în America, întorşi după u timp
în locurile natale. „Primele adunări de studenţi ai Bibliei au fost organizate de Carol Szabo
şi Iosif Kiss la Cluj şi în judeţul Mureş.”106 Au fost interzişi de lege până în 1948.
În prezent, în România, numărul iehoviştilor atinge aproximativ 39.000-membri
activi care predică în mod regulat107. Împreună cu simpatizanţii numărul acestora ajunge la
82.000,toţi fiind organizaţi în “300 de Congregaţii”108.
CREŞTINII DUPĂ EVANGHELIE
1. Originea. Cultul Creştin după Evanghelie este un cult neoprotestant de nuanţă
mai mult calvinistă, cu evidente accente evanghelic luterane, nelipsind mijloacele de
propagandă baptisto-advente.
Cultul apare în Elveţia, în sec. XIX, purtând numele de Chrétiens. Neavând un
întemeietor, susţin că "iniţiatorul" mişcării din care fac parte este Hristos, a cărui
învăţătură, cuprinsă în Sfânta Scriptură, constituie «doctrina» cultului Creştin după
Evanghelie". Au un amestec din doctrina zwingliniană, calvină, baptistă.109
105 extras din Monitorul Oficial al României, partea I nr.414/13.VI.2003,din ordinul privind
recunoaşterea Statutului de organizare şi funcţionare al Organizaţiei Religioase “Martorii lui Iehova”106 C.Cuciuc, op.cit., pp. 79
107 Internet:www.geocities.com
108 Ibidem.
109 P. I. David, op.cit., p. 151.
83
2. Principiile credinţei. Cultul afirmă că Isus S-a jertfit pentru a-i izbăvi pe
oameni de păcate. Credinţa “din tot sufletul” în Isus este calea mântuirii; nu este necesar ca
oamenii să săvârşească taine, ritualuri, să se închine la sfinţi, icoane, moaşte.
Creştinii după Evanghelie încearcă să renască misiunea evanghelizatoare
săvârşită de apostoli şi de primii creştini. După instituirea oficială a creştinismului de către
Constantin cel Mare, o parte din creştini au considerat că bisericile legalizate şi-au pierdut
menirea vie de a vesti Evanghelia. Astfel, au existat grupuri de creştini care au respins
aspectul oficial şi instituţional, preocupându-se, cu posibilităţi modeste, de răspândirea
Cuvântului lui Dumnezeu.
Actualul statut al cultului afirmă: “Creştinii după Evanghelie au drept scop să
creadă şi să trăiască adevărul Evangheliei şi să predice pe Domnul Isus Hristos.”
Dumnezeirea este formată din Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh. Isus este singurul şi veşnicul Fiu al
lui Dumnezeu, de aceeaşi fiinţă cu el, care S-a făcut om născându-Se din Fecioara Maria, a
fost răstignit, a înviat şi S-a înălţat la cer. Din ziua căderii în păcat a lui Adam, toţi oamenii
sunt păcătoşi. Prin jertfa Sa, Isus i-a împăcat pe oameni cu Dumnezeu, sângele Său i-a
răscumpărat. Cei care cred în Evanghelie şi-L primesc pe Isus ca Mântuitor şi Stăpân au
iertarea păcatelor şi viaţa veşnică. Toţi oamenii vor învia şi vor fi răsplătiţi după faptele lor.
Credinţa în jertfa de pe cruce, întoarcerea la Dumnezeu este pocăinţa, totala schimbare a
omului, naşterea din nou. Cei născuţi din nou, pocăiţi şi răscumpăraţi prin sângele lui Isus,
formează Biserica110.
3. Biserica locală
Definire şi constituire
Art. 6. Biserica locală se înfiinţează prin unirea de bunăvoie a celor care acceptă
Mărturisirea de Credinţă şi prezentul Statut.
Art. 7. Biserica locală are drept scop:
1. Închinarea şi slăvirea lui Dumnezeu;
2. Vestirea Evangheliei şi misiune;
3. Creşterea spirituală a credincioşilor;
4. Educarea în spirit creştin a copiilor şi tinerilor;
5. Ajutorarea celor în nevoie. Acestea se desfăşoară în locaşul Bisericii, în locuri publice,
private, sau, după caz, în case particulare, cu acordul proprietarului, conform specificul
Cultului.
Art. 8. Biserica locală se înfiinţează prin hotărârea Adunării Generale de constituire. Cu
110 Constantin Cuciuc, op. cit,, p. 61.
84
această ocazie se întocmeşte un proces-verbal de constituire, în trei exemplare, semnat de
fiecare credincios. După constituire, Biserica locală are datoria de a comunica înfiinţarea ei
Sfatului de fraţi al Comunităţii Zonale şi Uniunii, trimiţând câte un exemplar din procesul -
verbal. Uniunea comunică autorităţilor în drept, înfiinţarea noii Biserici.
Art. 9. Uniunea eliberează autorizaţie de funcţionare, cu avizul favorabil al Comunităţii
Zonale, după care Biserica locală dobândeşte personalitate juridică.
Art. 10. Biserica locală este autonomă, respectând Mărturisirea de Credinţă şi prezentul
Statut, neavând organe ierarhice superioare111.3
4. Îndatoririle credincioşilor după Evanghelie faţă de Cult:
1. Din punct de vedere spiritual: să frecventeze adunările de cult; să trăiască viaţă
duhovnicească exemplară, conform învăţăturilor biblice; să aibă o comportare bună faţă de
toţi oamenii, să fie cetăţeni loiali, harnici, patrioţi, muncitori de nădejde112; să studieze
Biblia şi să trăiască o viaţă permanentă de rugăciune, aceasta neîmpiedicându-i de la alte
studii sau îndeletniciri necesare; să-şi crească copiii în temere de Dumnezeu, conform
învăţăturilor biblice; să conlucreze în armonie în adunări.
2. Din punct de vedere « misionar »: fiecare soţ are obligaţia să-l atragă şi pe
celălalt; familia să facă presiuni de tot felul împotriva celor care nu le împărtăşesc
sentimentele religioase, fie ortodox, fie liber cugetător; cei nesiguri în credinţă, care nu mai
vor să vină în adunare şi care nu ascultă de “vestitorii Evangheliei” sunt urmăriţi cu tot
dinadinsul de membrii comunităţii, pentru întoarcerea lor.
3. Din punct de vedere material: După cum se specifică în Statutul Cultului Creştin
după Evanghelie , la ei nu se practică “darea” (zeciuiala din Vechiul Testament), ci doar
donaţia benevolă. Aderenţii trebuie sa contribuie după posibilităţi, fiecare, din avutul său.
Aceste fonduri strânse folosesc pentru întreţinerea locaşului de cult, pentru ajutorarea
bătrânilor, mai ales a celor lipsiţi de mijloace113.
Biserica, prin slujitorii ei, practică actele de cult: Botezul Nou-Testamentar;
frângerea pâinii; activităţi religioase: - Căsătoria; binecuvântarea copiilor; înmormântarea;
conferinţe, tabere, etc114.
111http://www.biserici.ro
112P.I. David, “Călăuza creştină”, Editura Episcopia Aradului, Arad, 1987, p. 156.
113 P.I. David, op.cit., , p. 156.
114 http://www.biserici.ro.
85
5. Punctele doctrinare din Mărturisirea de credinţă a Cultului Creştinilor după
Evanghelie:
Botezul este unul, dar are trei feţe: a) Botezul apei, care nu mântuieşte; este un
simplu ritual; b) Botezul Sfântului Duh, care poate fi primit deodată sau după cel al apei; c)
Botezul "în moartea Domnului" - starea cea mai înaltă de sfinţenie115.
Cina (masa) Domnului - act comemorativ la care Hristos este de faţă. Se face cu
pâine (simbol al unităţii Bisericii) şi vin.
Mileniul sau domnia de o mie de ani după Creştinii după Evanghelie, va fi
precedat de "întoarcerea în mărire" sau a doua venire a Domnului. Cultul Creştinilor după
Evanghelie învaţă că cele două veniri ale Domnului cuprind fiecare câte două etape: "una
tainică şi una publică".În cea tainică, Hristos va veni să răpească Biserica şi nu va atinge
pământul; numai Biserica îl va vedea; publică, la 7 ani de la răpire.
Eshatologia
a) Există patru judecăţi: a celor credincioşi făcută din cer, cu mult înainte de
judecata cea mare a păcătoşilor; a celor în viaţă la venirea a doua a Domnului, când va
începe mileniul; a păcătoşilor, la sfârşitul mileniului; a îngerilor răi.
b) Există trei ceruri: cerul întâi (atmosfera cu norii şi zarea albastră); cerul al
doilea - al stelelor din jurul pământului; cerul al treilea - sau raiul lui Dumnezeu în care
sălăşluiesc îngerii şi sufletele drepţilor şi care este locul de odihnă şi aşteptare. La judecata
din urmă, cerurile I şi al II-lea vor arde şi tot pământul va fi mistuit prin foc. Numai cerul al
III-lea va rămâne şi care va fi pentru "creştinii adevăraţi, cei după Evanghelie".
Educaţia creştinească a copiilor este o obligaţie faţă de Dumnezeu. Această
lucrare este bazată pe textele clasice de îndemnuri la învăţătură, din Scriptură (Deut. IV, 9;
VI, 5-7; Efes. V,1-4; şi din art. 1 lit. "i" din Statutul Cultului). Această educaţie se face în
adunare.
Intrarea în comunitate se face după catehizare, după ce o persoană, indiferent de
sex, a ascultat Evanghelia şi a crezut-o, “L-a primit” pe Domnul Isus ca Mântuitor personal
şi s-a hotărât să-l urmeze. Când credincioşii s-au convins din Biblie despre necesitatea
botezului în apă (botezul credinţei), aduc la cunoştinţă bătrânilor adunării dorinţa lor, iar
115 P.I. David, op.cit., p. 153.
86
aceştia, după ce s-au convins că viaţa celui care solicită botezul corespunde cu normele de
viaţă ale Evangheliei, îi acordă botezul116.
Sărbători religioase şi zilele de ceremonii
a) Duminica, ziua întâi a săptămânii, când are loc Cina Domnului. Adunarea
propriu-zisă, cea de Duminică dimineaţa, începe în jurul orei 9,00 cu o rugăciune a unui om
mai vârstnic (numit şi prezbiter) - rugăciune rostită "după cum îi dă duhul", apoi diverse
lecturi biblice unde se vorbeşte că Isus a participat la Frângerea pâinii (Luca XXII, 15-20),
ori de practică primară a frângerii pâinii (Fapte II, 46): "Toţi împreună erau nelipsiţi de la
Templu în fiecare zi, frângeau pâinea acasă şi luau hrana cu bucurie şi curăţie de inimă".
Urmează cuvânt de pregătire pentru "Cină". Cina Domnului se încheie cu o rugăciune, apoi
se trece la ora de evanghelizare, cu lecturi biblice comentate. Adunarea de Duminică
dimineaţa se încheie cu o oră de rugăciune şi de cântare aşa-zis duhovnicească, centrul
atenţiei căzând asupra tineretului şi pentru întoarcerea rudelor apropiate, cunoscuţi,
prieteni, "la dreapta credinţă".
b) Sărbători principale (mai mult de influenţă tudoristă): Botezul Domnului (6
ianuarie); Bunavestire (25 martie); Paştele (Ziua I-a si a II-a); Înălţarea Domnului (la 40 de
zile după Paşti); Rusaliile (Coborârea Duhului Sfânt, întemeierea Bisericii); Sf. Ap. Petru şi
Pavel (29 iunie); Sf. Proroc Ilie (20 iulie); Schimbarea la Faţă (6 august); Mihai şi Gavriil (8
noiembrie); Naşterea Domnului (25 şi 26 decembrie)117.
6.Organizare
Adunarea locală (comunitatea) se compune din membrii aceleiaşi localităţi (oraş,
comună) sau din membrii mai multor localităţi învecinate. Adunarea locală are cel puţin 20
de membri majori, se poate întruni împreună cu alte adunări locale, spre a avea laolaltă
numărul minim de membri şi pentru a putea căpăta personalitate juridică. Grupurile de
adepţi sub numărul de 20 de membri se pot aduna şi funcţiona doar pe baza unei
autorizaţii, eliberată de Uniune, cu avizul autorităţilor locale.
Uniunea şi Delegaţia formează Comunităţile (Adunările locale) Cultului Creştinilor
după Evanghelie din întreaga ţară. Uniunea are ca for suprem Conferinţa generală pe
116 P.I. David, op. cit., p. 155.
117 Ibidem, pp. 155-156.
87
ţară118. O dată pe an, delegaţiile Adunărilor locale se adună la o Conferinţă religioasă.
Fiecare comunitate (adunare locală) este condusă de doi-cinci fraţi bătrâni (prezbiteri),
adică acei credincioşi "întorşi" la Dumnezeu de mai mult timp... şi sunt bine întemeiaţi în
învăţăturile Evangheliei. Fraţii bătrâni ai unei Adunări locale sunt şi reprezentanţii legali ai
ei în faţa oricărei autorităţi.
Cultul Creştin după Evanghelie consideră că fără pocăinţă, credinţa devine o
însumare de idei, nu pătrunde în suflet, e o plantă fără rădăcini. Mărturisirea Evangheliei
nu înseamnă doar cunoaşterea învăţăturilor, ci numai prin trăirea Evangheliei devii
credincios. Mântuirea este comunicarea cu Isus, ca persoană vie. Doar aceasta scoate de
sub puterea păcatului şi poţi deveni sfinţit, ştiut fiind că în cer nu va intra nici un păcătos.
Pocăinţa şi scoaterea din păcat este căutarea mântuirii şi se face cu frământare şi durere.
Dumnezeu ne cheamă şi lucrează prin harul Său. Nu ştim cum şi de ce.
METODISMUL
A apărut in secolul al XVIII-lea în interiorul Bisericii engleze recunoscute de stat,
dar potrivit intenţiei fondatorilor săi, nu trebuia să fie atât o Biserică nouă, cât o retrezire a
spiritului ascetic în cea veche. Abia în cursul dezvoltării sale şi, mai ales, odată cu trecere
în America s-a despărţit de Biserica anglicană. Este o mişcare tipică de deşteptare
religioasă derivată dintr-o „sfânta asociaţie” constituită la Oxford in 1729 la iniţiativa mai
ales a fraţilor John şi Charles Wesley şi a lui George Whitefield. J.Wesley a predicat iertarea
prin credinţă şi prin desăvârşirea creştină. Organizarea Bisericii se aseamană cu cea
presbiteriană. Elementul central al cultului este cântarea de imnuri. J. Wesley a vrut să
promoveze „religia inimii”, a insistat asupra necesităţii trecerii prin experinţa convertirii şi
a demonstrării „noii naşteri” printr-o sanctificare progresivă. Wesley a adus de asemenea o
reîmprospătare a evanghelizării, mergând să propovăduiască în afara parohiilor, în locurile
de muncă şi pe la locuinţele populaţiei. Metodismul se carcterizează printr-o organizare
unde celula de bază este „clasa”, care grupează circa cincisprezece persoane. A vrut să
păstreye regimul episcopal, ceea ce a dus la apariţia disidenţilor în sânul său.Metodismul a
fost foarte activ în Statele Unite: negro-spirituals marile adunări religioase, camp-meetings,
au fost creaţii ale metodismului.119
Însăşi denumirea arată specificul său remarcat de contemporani: sistematica
„metodică” a modelului de viaţă în scopul de a ajunge la certitudo salutis; căci aici ea a
rămas în centrul aspiraţiilor religioase.
11810 http://www.ccev.ro
119 Max Weber, Etica protestanta si spiritul capitalismului, ,Bucureşti, 1993, p. 108
88
Metodiştii au subliniat că ei nu se deosebesc de Biserica oficială prin doctrină, ci
prin modul în care îşi manifestă evlavia. De cele mai multe ori importanţa „rodului”
credinţei120,şi felul de viaţă a fost considerat ca semn clar al renaşterii. Cu toate acestea au
apărut dificultăţi pentru metodiştii care erau adepţi ai doctrinei predestinării, deplasarea
lui certitudo salutis înspre sentimentul nemijlocit de graţie şi perseverentia s-ar îmbina cu
o luptă unică pentru căinţa, înseamnă unul din două lucruri: sau la firile slabe, o
interpretare antinomică a „libertăţii creştine”, adică prăbuşirea felului de viaţă metodic
sau, în cazurile în care se refuză această consecinţă, o conştiinţă de sine a Sfinţilor,
ridicându-se până la înălţimi ameţitoare, o amplificare din emoţie a timpului puritan.
Mai trebui menţionat faptul că predicatorii metodişti duc o viaţă itinerantă. De la
Alexis de Tocqueville până la Max Weber121, observatorii străini au încercat să studieze, să
evalueze şi să interpreteze rolul religiei şi al diferenţierii denominaţiilor şi sectelor în
societatea şi cultura americană. Corpuri fundamentale din punct de vedere politic, precum
episcopalienii sau presbiterienii, dar chiar şi grupuri nonconformiste şi sectare, precum
baptiştii, congregaţionaliştii, quakerii şi mennoniţii, au reuşit să dobândească puţin câte
puţin un statut social, care, probabil, le-a restrâns apostolatul pe lângă grupuri
neprivilegiate mai sus menţionate. Corpurile metodiste, grupuri denominaţionale care încă
de la începuturile lor au făcut apel mai mult decât oricare altele la clasele de jos la e
societăţii, nu au încetat să câştige „respectabilitate”.
Dintre toate ţările creştine, America, spaţiul care a cunoscut cea mai mare
diferenţiere şi cea mai mare diviziune denominaţională, a ajuns astăzi să dezvăluie tendinţe
de unificare la fel de puternice ca oriunde în altă parte. Satisfacţia ce ar putea decurge din
constatarea acestei tendinţe generale şi cele mai recente fuziuni organice au fost opera
baptiştilor, a congregaţionaliştilor, a discipolilor lui Hristos, a evangheliştilor, a
metodiştilor, presbiterienilor, reformiştilor şi fraţilor uniţi, este compromisă de o altă
constatare, anume că aceste fuziuni s-au datorat parţial indiferenţei şi apatiei membrilor
acestor denominaţii în plan social, caritabil şi , într-un anumit grad, în plan educativ şi, în
sfârşit, o mai mare conştientizare a importanţei unui organism social în domeniul credinţei
şi al culturii.122
Metodismul a fost introdus în cele 13 colonii după 1760 de către Robert
Stawbridge în Maryland şi Phili Embury şi Captain Webb în New York. În 1768 John Wesley
i-a trimis pe Richard Boardmann şi pe Joseph Pilmoor ca misionari oficiali. Marele
predicator itinerant Francisc Asbury a sosit în 1771; iar în 1784 când metodismul a fost
organizat oficial în colonii, el a devenit întâiul episcop.
120 motivate prin I Ioan, ,3,9
121 Joachim Wach, Sociologia religiei, p. 182.
122 Ibidem, pp. 178-179
89
Metodismul (nume ironic: cei ce trăiesc metodic): Metodismul a reprezentat un
curent de scindare al bisericii anglicane, în sensul unei mişcări de renaştere, similară
curentului german denumit pietism. Metodiştii americani au rămas loiali Angliei în timpul
Războiului de Independenţă, fapt care le-a atras unele dezavantaje politice şi o reducere a
aderenţilor în următorii ani. Curând însă mişcarea s-a relansat, reintrând în drepturi, cu
sporirea numărului membrilor. In sec. XIX mişcarea s-a divizat în două tabere, cauza fiind
dezacordul privind abolirea sclavagismului.
Metodiştii şi-au încheiat nu demult în Anglia congresul anual, sau „Încorporarea
Anuală a Poporului ce se cheamă Metodist". S-a ţinut la Newcastle (1958) şi în ciuda
eforturilor colosale de evanghelism în masă şi a mult lăudatei lucrări de discipolizare,
conducătorii metodişti au recunoscut cu lacrimi că lumânarea evanghelismului e aproape
stinsă. Printre ei sunt unii cu gândiri largi, cu inimi mari şi viziuni largi. Edwin Sangster,
savant, teolog, autor, si acum conducătorul Bordului de Misiune Internă al Metodismului. Nu
respinge acuzaţia că metodismul e slăbănog si (spun unii) aproape de moarte. Omul acesta e
mişcat şi vorbeşte mişcător. El spune : „Ne luptăm cu ceva ce zace adânc în sufletul ţării.
Pentru boala aceasta adâncă, avem nevoie de o terapie cu raze puternice Roengen, pe care
nu le-am găsit încă." Apoi adaugă: „Cu toată pasiunea şi părerea de rău îmi dau seama că în
Anglia, în loc să aibă loc trezirea pe care o aşteptam cu toţii, înfloreşte agnosticismul, în
ultimul an numărul membrilor Metodismului a fost la nivelul cel mai scăzut în ultimii 13 ani,
şi peste 100.000 de copii au încetat să mai frecventeze clasele noastre de şcoală
duminicală.", „în fiecare an din ultimii doisprezece, numărul predicatorilor a scăzut
continuu; până ce în anul trecut a ajuns la 1276."
Geniul metodismului timpuriu constă in stabilirea structurilor, nu doar a
bisericilor, cu reguli care să ţină unit grupul, până când oamenii să fie capabili să
construiască un set mai mare de legături personale şi un ataşament mai mare faţă de
credinţa lor. John Wesley şi-a petrecut viaţa călătorind pe spinarea unui cal, alcătuind toate
aceste grupuri, vizitându-le unul câte unul, dându-le o doză de energie si inspiraţie. Lucrul
interesant despre el nu este acela că a reuşit să creeze o mişcare religioasă in timpul vieţii
lui; el a fost capabil să creeze o mişcare care a durat sute de ani după el. Metodismul este
răspândit în principal în S.U.A., Canada şi, într-o măsură mai mică, în Marea Britanie şi în
ţările din Europa Centrală. El dispune de misiuni importante în Asia şi Africa.
Cu peste 26 de milioane de adepţi, este astăzi una din bisericile libere cele mai
importante din SUA. Astăzi sunt în jur de peste 40 de milioane de metodişti în lume. Ei
susţin adesea încercări de regrupare interprotestantă (în special în Canada, în India de
Sud). În Marea Britanie, Biserica Angliei este interlocutoarea lor privilegiată, dar ei
păstrează o bază mai populară decât aceasta din urmă.
90
MIŞCAREA PENTICOSTALĂ
Mişcarea penticostală a apărut la începutul secolului XX, pe ogorul unei mişcări de
trezire religioasa, ea însăşi ieşita din metodismul american. In Europa, calea fusese netezita
de “trezirea” Ţării Galilor ( 1904-1906), eveniment ce a avut mari influenţe asupra
dezvoltării mişcării penticostale moderne.
Penticostalismul este o continuare a mişcării de „redeşteptare” a credinţei, care a
avut loc în secolul trecut. Pe la 1900, predicatorul american Charles F. Parham a început să
susţină că asupra celor credincioşi coboară Duhul Sfânt, aceştia obţinând darul vorbirii în
limbi neştiute (glossolalia). Potrivit textului scripturistic, acest dar a fost primit de apostoli
în ziua Cincizecimii123 şi pentru că a cincizecea zi se traduce in limba greaca prin
„penticosta”, adepţii noii mişcări religioase au adoptat denumirea de penticostali. Numărul
credincioşilor a crescut relativ repede, de la circa 1.000 in 1906 la peste 350.000 in 1936.
Cadrul istoric si religios in care apar penticostalii coincide cu începutul secolului
XX şi mediul baptist. Întemeietorul penticostalismului, Carol F. Parham a fost un pastor
baptist din Kansas, California, şi susţinea ca Duhul Sfânt s-a pogorât deja peste 13 persoane
la 3 ianuarie 1901. Destul de rapid, cultul s-a răspândit si in Europa, mai întâi in Norvegia,
apoi in Germania, prin pastoral luteran Johann Paul, convertit la noua doctrina şi care a
devenit conducătorul sectei in Germania.
Penticostalii îşi revendică originea în însăşi întemeierea Bisericii creştine la
Pogorârea Duhului Sfânt, mai ales prin practicare “vorbirii in limbi”. În funcţie de locul
unde se afla, de numărul de membrii sau de tradiţii locale, penticostalii sunt cunoscuţi sub
mai multe denumiri: Credinţa apostolică, Adunarea lui Dumnezeu, Biserica lui Dumnezeu,
Biserica Penticostala a Sfinţilor, Biserica Evangheliei Depline, Biserica Salem şi altele.
Prima publicaţie “Vestitorul Evangheliei” a fost editata la Akron, in statul Ohio. In
momentul de fata sunt răspândiţi in toata lumea, având comunităţi destul de mari in
America Latina si in Africa. Desfăşoară o misiune foarte activa prin mijloace moderne, au
peste tot locaşuri de cult moderne, se ocupa cu educaţia copiilor si a tineretului, au înfiinţat
orfelinate, case pentru batrani, institute de dezalcoolizare, tipăresc reviste, cărţi, iar
“misionarii” desfăşoară un intens prozelitism, penticostalii fiind astăzi una dintre cele mai
active si mai mari mişcări religioase pe plan mondial.
Ideile penticostale au pătruns în tara noastră prin Ungaria. Primul român,
considerat întemeietorul penticostalilor la noi, a fost arădeanul Pavel Budeanu, plecat
înainte de 1910 in America, unde a ajuns in contact cu penticostalii şi a îmbrăţişat doctrina
lor. Întors în ţară, cu sprijinul unor maghiari mai înstăriţi a întemeiat prima comunitate. Un
123 Faptele Apostolilor, 1, 12; 15.
91
alt personaj important, a fost pastoral baptist Ioan Bododea din Brăiliţa, care atras de
“vorbirea în limbi” abandonează baptismul şi se intitulează „şeful” Bisericii lui Dumnezeu
cea Apostolică. Traduce o profesiune de credinţa penticostală intitulată “Declararea
fundamentului adevarat al Bisericii lui Dumnezeu”, iniţiază doua tipărituri „Glasul
adevărului” şi “Ştiinţa sfinţilor”. În 1925, prin decizia Ministerului Cultelor si Artelor, au
fost interzişi in România, dar cu toate acestea, au funcţionat clandestin; au fost scoşi in
afara legii si in anul 1942. O parte din ei s-au organizat în cadrul cultului baptist, în timp ce
alţii, în ascuns, îşi ţineau adunările noaptea. In 1945, într-o conferinţa la Arad s-a decis
înfiinţarea Asociaţiei Religioase Penticostale şi reeditarea revistei “Vestitorul Evangheliei”.
In 1950 au primit recunoaşterea juridică sub numele de Cultul Penticostal sau Biserica lui
Dumnezeu cea Apostolica.
Conform credinţei penticostale, la baza vieţii spirituale a fiecărui credincios
trebuie sa stea convertirea personală, după care se oficiază botezul prin cufundare în apa,
în numele Treimii. Ceea ce constituie specificul acestui cult este propovăduirea şi
exercitarea botezului cu Duhul Sfânt, care se primeşte in urma rugăciunilor prin stăruinţa
şi credinţa ca primeşti acest dar de la Dumnezeu mărturisirea experienţei darurilor Duhului
Sfânt, care pot sa-si facă simţită prezenta in cadrul serviciilor divine, precum si obţinerea
vindecărilor divine prin rugăciune, cu credinţa.
Organizarea cultului are la baza sistemul centralizat, respectându-se autonomia
bisericească locală. Cultul are o conducere colectivă centrală, reprezentată de Consiliul
bisericesc format din 21 membri si de Comitetul executive format din 7 membri, în frunte
cu un preşedinte. Aceste organe sunt alese în cadrul adunării generale elective, forul cel
mai înalt de conducere a cultului, care se întruneşte o data la 4 ani. In fruntea unei Biserici
se afla un pastor sau mai mulţi, în funcţie de numărul membrilor, şi un comitet ales de
fiecare Biserică. Alţi slujitori mai sunt: prezbiterii si diaconii, subordonaţi pastorului. Cultul
întreţine legături cu Bisericile Penticostale din Europa, făcând parte si din comitetul
acestor conferinţe, în calitate de membru, la care îşi are reprezentanţi, precum si cu
Asociaţia Teologică Penticostală Europeană. Pe plan mondial, participă la Conferinţele
Penticostale Mondiale. Relaţii speciale întreţine cu organizaţia Penticostală Mondiala
„Church of God”, cu sediul la Cleveland (Tennesse)-S.U.A., datorita mai multor asemănări
doctrinare şi organizatorice. Punctele doctrinare importante din Mărturisirea de credinţă a
Cultului penticostal sunt următoarele: ungerea cu untdelemn a bolnavilor, consacrarea
pastorilor şi a caselor de rugăciune, prin punerea mâinilor.
Botezul este oficiat de pastor si are dublu aspect cu multiple efecte:
a) Botezul în apa este poruncit de Hristos. Acest botez îl oficiază pastorii
pentru cei care acceptă „credinţa” noua. El este un simbol al morţii fără de păcat şi
92
al Învierii la o viaţa nouă. Oricine crede în Hristos, potrivit Evangheliei urmează a fi
botezat în apă, in numele Treimii. Copiii adepţilor se botează la vârsta când aceştia
pot sa înţeleagă singuri ca Hristos este Mântuitorul lor personal. Ei sunt totuşi
admişi la casa de rugăciuni spre a fi binecuvântaţi.
b) Botezul Duhului Sfânt este îmbrăcarea celor născuţi din nou cu putere
de sus, pentru ca ei sa poată rezista ispitelor si încercărilor, pe de o parte, iar pe de
alta parte, sa poată mărturisi Evanghelia prin puterea lui Dumnezeu. Botezul cu
Duhul Sfânt se poate primi atât prin punerea mâinilor, cat si fără aceasta practica,
atât înainte de botezul in apa, cat şi după primirea lui. Acest „botez” oferă puterea
darurilor. Cina Domnului este al doilea aşezământ, după penticostali, ca forma
exterioara, in Biserica lui Dumnezeu. Cina Domnului se oficiază cu pâine nedospită
(azima) si rodul viţei, nefermentat. Cina Domnului se serveşte ori de câte ori este
posibil, fără deosebire de zi sau data.
Alte practici si ceremonii: curăţirea sau spălarea picioarelor unul altuia (Matei
XXVI, 28; I Corinteni XI, 23-29; Ioan XIII, 13-17), un obicei pe care unii pastori îl leagă de
ceremonia Cinei, alţii îl separă.
Căsătoria - Cuvântul lui Dumnezeu opreşte legarea în căsătorie a unui credincios
cu un necredincios (adică nepenticostal). Se poate dezlega căsătoria când cealaltă parte a
căzut în adulter dovedit. Recăsătorirea este permisa de Cuvântul lui Dumnezeu si atunci
când unul din cei doi a încetat din viaţa.
Exigentele morale impuse de cultul penticostal, sunt intense, scrupuloase şi
stricte. Ele pun accentul pe virtuţile tradiţionale propovăduite dintotdeauna de credinţa
creştină şi, totodată, impune standarde etice mult mai înalte. Putem deci afirma, ca la fel ca
si alte secte, si cultul penticostal reprezintă o întoarcere în forţă la ceea ce se considera a fi
fost mesajul iniţial pur al credinţei, căruia ii răspund instituind standarde noi de devoţiune
şi comportament.
CULTUL PRESBITERIAN
Bisericile presbiteriene (termen anglo-saxon) şi reformate (termen folosit în
Europa Occidentală) reprezintă o descendenţă pornind de la reformatorul Jean Calvin
(1509-1564). Marile lor afirmaţii teologice sunt identice cu acelea ale Bisericilor luterane,
dar ele consideră că, în timpul Cinei Cea de Taină, prezenţa reală a lui Hristos în
elementele pâine şi vin este o prezenţă spirituală. Ea are loc prin intermediul Duhului Sfânt
şi nu printr-o transformare a elementelor pâine şi vin. Din punct de vedere istoric, acesta a
93
fost un subiect de conflict, dar în anul 1973, majoritatea Bisericilor celor două tradiţii, a
recunoscut deplina comuniune eclesială între luterani şi reformaţi.
Calvinismul se distinge prin accentul pus pe slava lui Dumnezeu, care a fost
tradusă, in secolul al XVI lea, prin doctrina predestinării fiecărei fiinţe umane dintotdeauna
fie la mântuire, fie la blestem. Această doctrină a fost de multe ori un element de rezistenţă:
predestinarea făcându-l pe fiecare liber faţă de orice autoritate din moment ce destinul lui
religios era în mâinile lui Dumnezeu singur. Ea a fost contestată totuşi, mai ales începând
cu secolul al XVII-lea, ca opunându-se libertăţii omului, de tendinţa arminiană124, mai întâi
condamnată şi apoi tolerată.
Arătând că totul trebuie să ducă la Slava lui Dumnezeu, calvinismul a înlesnit
spiritul de iniţiativă, conduita metodică, hărnicia în muncă. El a fost mai atent decât
luteranismul la problemele cetăţii şi a favorizat, în special prin aripa sa puritană, înflorirea
şi dezvoltarea democraţiei.125 Dar înclinaţia unor membrii ai săi de a se considera drept
„poporul ales” a produs şi un dispreţ rasial (faţă de indienii din America de Nord, în
special), chiar discriminare(Africa de Sud).
Organizarea presbitero-sinodală constă într-o ierarhie de instanţe
colective( consiliul presbiterian la scara parohiei, apoi conciliile) care asociază laici şi
pastori la conducerea Bisericilor.
Bisericile reformate şi presbiteriene cuprind circa 35 de milioane de membrii. Ele
se deosebesc de bisericile luterane şi anglicane prin radicalitatea despărţirii lor de Biserica
catolică din punct de vedere doctrinar, instituţional, al pietăţii şi al Liturghiei.
Ierarhia este compusă din preoţi şi din „vârstnici”, după un model care inspiră de
la creştinismul de la începuturi şi ignoră figura episcopului( care a fost menţinută în
Bisericile luterane, dar ca simplu supervizor). Presbiterianismul este Biserica naţională în
Scoţia şi e puternic reprezentat şi în Irlanda de Nord: emigranţii din aceste doua ţări l-au
exportat în SUA, unde în prezent constituie una dintre principalele grupări de Biserici
creştine. În interiorul său au loc numeroase controverse, în general asupra unor chestiuni
caracteristice calvinismului ca predestinarea, disciplina morală şi raporturile dintre
Biserică şi stat.
Reforma din Anglia şi Scoţia, din jurul anului 1300, a adus ambele ţări în tabăra
protestantă. Lupta dintre episcopalitate şi presbiterianism, care a avut loc în ambele ţări în
timpul primei jumătăţi a secolului al XVII lea, a ajutat la cicatrizarea vechii breşe dintre
124 De la numele lui J. Arminis care a identificat predestinarea cu precunoaşterea lui Dumnezeu şi a
susţinut că mântuirea este oferită tuturor fiinţelor omeneşti, acestea fiind libere să o accepte sau să o
refuze.125 Jean Delumeau, Religiile lumii, p. 195
94
cele două state, după ce ambele au fost aduse sub un singur domnitor în 1603.126 Însă lipsa
unui conducător puternic în Scoţia a dus la deteriorarea religiei şi a moralei.
John Knox urma să stabilească Reforma în Scoţia(1513-1572), a fost un om curajos,
uneori aspru, care nu se temea de nimeni în afară de Dumnezeu. Mai mulţi nobili scoţieni,
care erau dezgustaţi de influenţa franceză şi de idolatria „adunării lui Satan”127, s-au
întâlnit la Edinburgh în decembrie 1557. Aceşti nobili au făcut un legământ să-şi folosească
vieţile şi bogăţiile pentru a instaura în Scoţia”Cuvântul lui Dumnezeu”. În această
conjunctură, Knox s-a implicat şi el.
Parlamentul scoţian s-a întrunit în anul 1560 şi condus de Knox, a trecut la
reformă. A pus capăt stăpânirii papei peste Biserica Scoţiană; a declarat liturghia iligală; a
revocat toate legile împotriva ereticilor. A acceptat Mărturisirea de Credinţă scoţiană, pe
care cei „6 Ioani”, Knox şi alţi cinci bărbaţi cu numele de Ioan, au elaborat-o în mai puţin de
o săptămână.
J. Knox a murit în anul 1572. Clasa de mijloc deţinea controlul politic, iar sistemul
presbiterian de conducere bisericească şi teologia calvinistă au fost adoptate de bună voie
de poporul scoţian. Indirect, Reforma scoţiană a afectat şi America deoarece mulţi
presbiterieni scoţieni au emigrat în Irlanda de Nord la începutul secolului al XVII lea, iar de
acolo, în prima jumătate a secolului al XVIII-lea, 200.000 au emigrat în America. În acelaşi
an s-a încercat stabilirea în Scoţia a conducerii episcopale a Bisericii. Lupta împotriva
prelaţilor a luat acum locul războiului împotriva papalităţii. Andrew Melville a condus lupta
de refacere a sistemului presbiterian de conducere bisericească. În 1592, în ciuda opoziţiei
din partea regelui Iacob al VI lea cauza lui Melville a triumfat, iar presbiterianismul a fost
declarat religia Scoţiei.
În Irlanda, majoritatea protestanţilor erau presbiterieni. În jurul anului 1750
plantează presbiterianismul în America, în special în jurul Pittsburghului de azi. Această
colonizare a Irlandei de Nord de către scoţienii presbiterieni a fost de asemenea motivul
pentru care partea de Nord a Irlandei este unită azi sub aceeaşi Coroană a Angliei şi a
Scoţiei, în timp ce partea sudica este o republică liberă. Irlanda de Sud nu a acceptat
Reforma şi a rămas loială papei.
Irlandezul Francis Makenie (1658-1708) soseşte în coloniile americane în
anul 1683, devenind părintele presbiterianismului american. Până în 1706, el organizase un
presbiterianism în Philadelphia, iar în 1716 a avut loc primul sinod al coloniilor. În 1729,
sinodul a adoptat Mărturisirea de credinţă de la Westminster ca standard al credinţei.
Presbiterienii erau consideraţi împreună ci anglicanii, congregaţionaliştii şi baptiştii, ca
fiind cele mai mari Biserici din colonii.
126 Giovanni Filoramo, Manual de istorie a religiilor, p. 197
127 Biserica Romei
95
Presbiterismul (presbiteros = bătrânul /preotul comunităţii) este relativ înrudit cu
congregaţionismul, căci şi pentru această mişcare comunitatea enoriaşilor stă în centrul
atenţiei. Rolul diriguitor este preluat de aşa-zisul Sfat al Bătrânilor, verigă intermediară
între Iisus Hristos şi credincioşi. Presbiterismul născut iniţial în Scoţia, au fost colonizaţi
mulţi scoţieni în Irlanda de Nord, spre a contrabalansa ponderea, considerată prea mare, a
religiei catolice în cadrul populaţiei irlandeze (de unde conflictele religioase de azi).
Intrucât scoţienii presbiterieni din Scoţia şi Irlanda s-au simţit a fi la rândul lor persecutaţi
de către englezi pentru credinţa lor, mulţi au emigrat în SUA, unde s-au stabilit în special în
New Jersey şi Pennsylvania.
Membrii acestei tradiţii sunt evaluaţi în număr de 24 de milioane( din care
jumătate trăiesc în lumea a treia). Cele mai multe Biserici(157) sunt grupate în Alianţa
Reformată Mondială creată la Londra în anul 1875.Astăzi Bisericile presbiteriene sunt în
general pluraliste şi cuprind envanghelici, liberali şi membri ai altor tendinţe teologice. S-
au remarcat (şi se remarcă) prin gradul deosebit de ridicat de pregătire şi de cultură. Cea
mai cunoscută personalitate presbiteriană de origină scoţiană a fost preşedintele Woodrow
Wilson.
Pentru a încheia se poate menţiona faptul că toţi cei care studiază istoria socităţii
din punct de vedere al relaţiilor şi influenţei exercitate asupra religiei şi a influenţei religiei
asupra ei constată un lucru frapant, anume că motivele religioase pot avea o acţiune
pozitivă sau negativă. Ele „construiesc” şi „distrug”.128
MORMONII
1. Originea
Biserica mormonilor este un amestec exotic de învaţaturi şi practici neoprotestante
si „îmbunataţiri” ale conducătorilor organizaţiei (denumiţi profeţi).
Joseph Smith s-a născut într-o familie săracă în perioada marilor treziri religioase
din Statele Unite din secolul 19. Mama băiatului o femeie religioasa şi ea a fost cea care i-a
dat o educaţie în această direcţie tânarului Joseph.
În anii 20 ai secolului 19 el a început sa pretindă că a primit vizita unui înger pe
când se ruga acasă în camera lui. Biserica mormonilor a tipărit si distribuie „Mărturia
profetului Joseph Smith”, în care este romanţată relatarea despre înfiinţarea grupării.
Îngerul vizitator i-a poruncit lui J. Smith să reformeze biserica. Astfel, Smith a
început să predice misiunea primită si primii convertiţi au fost membrii familiei. El
pretindea că îngerul i-ar fi indicat locul în care o străveche civilizaţie de pe teritoriul
Americii îngropase nişte cronici referitoare la vremurile străvechi. Acea civilizaţie se trăgea
128Ibid.4, pp. 246-247
96
dintr-o mână de oameni , imigranţi veniţi din Israel, pe vremea împăratului Ezechia. Iisus
Hristos, după înviere, s-ar fi arătat şi acestei civilizaţii , dând si noi învăţaturi privitor la
Biserică129.
Joseph Smith pretindea că a dezgropat acele cronici scrise pe plăci de aur, însă nu
avea voie să le arate nimănui. El a început să scrie cartea de căpătâi a mormonilor- „Cartea
lui Mormon”, Smith afirmând că aceasta este traducerea efectuată de el după plăcile de aur
care erau scrise într-o limba numită de el „egipteana reformată”.
Doctrine tot mai ciudate erau prezentate ca fiind revelaţii primite de la Dumnezeu.
Smith s-a autointitulat „profet” şi cine îl contrazicea pe el îl contrazicea pe Dumnezeu
însuşi. Moare în 1825.
2. Doctrina
Dumnezeu are un trup din carne şi oase. El se află undeva în acest univers şi este
Dumnezeu numai peste planeta Pământ. Alte planete sunt conduse de alţi dumnezei.
Mormonii vrednici pot ajunge după moarte la demnitatea de dumnezei, primind astfel ca
răsplată o planetă de guvernat.
Al doilea „prooroc” al bisericii mormonilor a fost Brigham Young. Mormonii au fost
conduşi de acesta până în zona Marelui Lac Sărat, unde au înfiinţat oraşul Salt Lake City şi
ulterior Statul Utah. Spre sfârşitul secolului 19 admisia Statului Utah in confederatia
Statelor Unite era blocată din cauza legislaţiei care permitea poligamia (inaugurată din
1852). În faţa acestui blocaj, conducătorul mormonilor a primit o revelaţie de la Dumnezeu
privind abandonarea acestei practici.
Mormonii duc o adevărată muncă de identificare a strămoşilor lor care au murit
nebotezaţi ca mormoni. Ei merg la templu şi se botează în numele acestor strămoşi , în
speranţa că acel botez le va îmbunătăţi strămoşilor situaţia la Judecata de Apoi.
Prin ceremonia de legare a căsătoriei pentru veşnicie, se consideră că soţul şi soţia
vor rămâne căsătoriţi şi după moarte. Conform Bibliei, in Cer nu există căsătorie, însă
pentru mormoni, Cartea lui Mormon are întâietate in faţa Bibliei. Ei consideră că Dumnezeu
a lăsat Cartea lui Mormon, pentru a clarifica Biblia care, din pricina ambiguităţilor din ea a
dat naştere atâtor confesiuni creştine.
Tinerii in vârstă de 21 de ani , fete sau băieţi, efectuează un stagiu de 2 ani de
misionarism intr-o ţară stabilită de Prooroc.
Mormonii acordă un interes deosebit felului de vieţuire. Spre deosebire de
majoritatea cultelor neoprotestante, mântuirea nu este captată automat prin credinţa în
jertfa de pe Cruce. Este important şi felul în care trăiesc.
Unele concepte pe care eu le văd greşite şi deşi sunt greşite, nu a fost nicio
problemă în preluarea lor de către acest Joseph Smith, care susţinea că albii au fost
129 www. mormonii. ro
97
pedepsiţi cu piele neagră din cauza neascultării(2 Nephi 5. 21-25) şi că acei indieni care se
vor converti la mormonism vor deveni albi(Mormon5. 15;3 Nephi 2. 11-16).
Mormonismul respinge trinitatea creştină pentru o formă de henoteism, închinarea
unui Dumnezeu principal (Elohim) între alţi doi tereştrii şi mulţi alţii extratereştrii.
Mormonismul este şi tri-teistic, accentuând trei dumnezei principali, Tatăl, Fiul şi Duhul
Sfânt şi este politeistic, acceptând mai mulţi dumnezei de la alte lumi.
In viziunea mormonilor Adam este un dumnezeu ridicat şi că şi noi putem fi zei. Ei
cred că Dumnezeul universului nostru are un trup din carne şi sânge.
Satana este unul din multele duhuri preexistente create de Elohim si de soţia lui;
deci fratele spiritual al tuturor, inclusiv al lui însuşi Hristos. Datorită rebeliunii nu i-a fost
permis să moştenească un trup ca şi ceilalţi fraţi şi surori. În esenţă, Satana şi demonii au
reprezentat odată oameni potenţiali, dar acum i s-a dat să trăiască precum spiritele, pentru
totdeauna.
Mântuirea adevărată în mormonism este realizată prin merit personal cu scopul de
a ajunge la „înălţare”, sau la divinitate, în partea cea mai mare în împărăţia celestială.
Orice altă mântuire este considerată „condamnare”, care pentru mormoni, include
participarea în grade diferite de sclavie.
Mormonii menţionează de credinţa in mariajul ceresc, adică persoana cu care
suntem căsătoriţi pe pământ, va fi perechea noastră pentru eternitate, deşi Iisus a învăţat
că nu există căsătorie în viaţa de apoi.
Deşi unii dintre membrii ai Bisericii au practicat poligamia, urmând modelul unor
practici similare din Vechiul Testament, o proclamaţie oficială dată de preşedintele Bisericii
în anul 1890 a pus capăt acestei practici. Astăzi nicio persoană care practică poligamia nu
poate fi membră a Bisericii, deşi poligamia este o parte esenţială a doctrinei mormone:
Joseph Smith a avut mai multe soţii (Doctrine and Convenants 132:61-66).
Adevăratul motiv pentru care Biserica mormonă a oprit poligamia la sfârşitul
secolului 19 a fost unul politic. S-a renunţat pentru ca Utah să devină un stat in Statele
Unite, dar Biserica mormonă nu recunoaşte aceasta.
Care Evanghelie o veţi accepta, cea a lui Iisus sau Joseph Smith? Iată, cum sunt
prezentate unele fapte de către Joseph Smith130 şi cum stau de fapt lucrurile in realitate.
Boala este cauzată de climat(Alma46. 40). Boala nu este cauzată de climat.
Arabia are mult fruct si miere(1Nephi 17. 5). Arabia este un pustiu de mulţi ani.
Evreii au construit nave din „cherestea din Arabia”(1 Nephi 18. 1). Sunt foarte
puţini copaci Arabia şi nu sunt de folos pentru construirea navelor.
130 Cartea lui Mormon, Un alt testament al lui Iisus Hristos, Germania, 1998.
98
Râul arabian numit Laman curge mereu în in Marea Roşie (1 Nephi 2. 6-9). Nu este
nici un râu în Arabia care curge in Marea Roşie. 131
Alte „minunăţii” pe care Biserica mormonă ni le serveşte fără puţină decenţă este
aceea că pământul urmează să aibă o existenţă de 7000 de ani. Primii 6000 de ani sunt
caracterizaţi de durere, moarte, boală, războaie, distrugeri. Al şaptelea mileniu este
perioada de bucurie, de pace, când pământul va fi reînnoit şi va primi gloria lui paradisiacă.
Astfel, după venirea Sa, Hristos va judeca toate popoarele, şi va domni din două
capitale ale lumii, una în vechiul Ierusalim si cealaltă in Noul Ierusalim. Biserica mormonă
va exercita atunci putere politică asupra întregului pământ. În acea epocă oamenii vor avea
plinătatea evangheliei, prin revelarea unor adevăruri care nu au fost niciodată descoperite.
Cei născuţi în timpul mileniului nu vor fi nemuritori, dar trupurile vor fi schimbate
astfel încât boala şi moartea nu-i va mai putea stăpâni. În timpul mileniului vor continua
două activităţi importante: prima este construirea templelor, deoarece mântuirea nu poate
fi câştigată fără botez din apă şi Duh şi nici ridicarea la slava cerească nu poate fi dobândită
fără pecetluirea familiilor pentru eternitate. A doua activitate constă în răspândirea
adevărului în întreaga lume prin evanghelizare. La sfârşitul mileniului, Diavolul îşi va
redobândi libertatea, se va lupta cu armatele lui Adam-Mihail şi va fi învins pe veci, după
care va urma judecata de apoi.
Mormonismul contemporan este o reluare în termeni moderni a milenarismului
eretic profesat in primele secole ale Bisericii. Principalele lui caracteristici sunt viziunea
hedonista asupra mileniului(este o împărăţie a plăcerilor pe pământ), accentul pus pe
temele sioniste(restaurarea Ierusalimului, restaurarea cultului mozaic cu majoritatea legilor
si prescripţiilor sale), precum şi egalitatea intre împărăţia mesianică descrisă de profeţii
Vechiului Testament şi împărăţia celei de-a doua venire a Domnului.
Mormonii cred că există semne prin care se anunţă sfârşitul lumii, ier un semn al
acestui fapt îl va constitui întoarcerea lui Israel în ţara făgăduită şi cunoaşterea
adevăratului Păstor. Puterea şi autoritatea de a strânge Casa lui Israel i-a fost încredinţată,
spun mormonii, lui Joseph Smith de către profetul Moise şi, de atunci, fiecare va ajunge mai
întâi la adevărata cunoaştere a lui Dumnezeu prin acceptarea evangheliei restaurată, se va
alătura, astfel, mormonilor şi, apoi, va reveni în Ierusalim şi în America, pământuri
făgăduite. Astfel, la sfârşitul timpurilor, evreii se vor reuni în Israel, iar aşa numitele zece
triburi pierdute împreună cu sfinţii dintre neamuri vor merge în Missouri ca să
moştenească locurile Sionului. Acolo va fi construit oraşul sfânt, „Noul Ierusalim”.
Cu astfel de teorii pe care mormonii le consideră sănătoase, ei de fapt sunt rupţi
de creştinism şi de tot ceea ce a încercat sa ne înveţe aceasta doctrină. Prin simplul fapt că
ei în izvorul primordial al creştinismului, Biblia, se rup total de creştinism, iar ceea ce a
131 Ibidem.
99
făcut Joseph Smith şi mormonismul nu se poate numi decât o satisfacere a propriilor lui
nevoi, atât spirituale cât si fizice, o nevoie a lui de a fi idolatrizat şi setea, fireşte, de putere.
Puterea pe care i-o dă titulatura de „profet”. Poligamia, existenţa unor dumnezei planetari,
căsătoria de după moarte, sunt doar câteva dintre învăţăturile, care contrazic Biblia şi mai
presus de toate ele au fost scrise de către acest Joseph Smith, cum spunea el, sub influenţa
lui Iisus Hristos, care i-a poruncit asta in timp ce se ruga, închis fiind în camera lui.
Mormonismul seamănă mai degrabă cu un soi de gnosticism modern hibridizat şi cu alte
religii, fără să aibă vreo legătură esenţială cu creştinismul.
ECLECTISM RELIGIOS APUSEAN ŞI ASIATIC
Ku Klux Klan-ul
Denumirea vine din cuvîntul grecesc kyklos, însemnând “cerc”. Se credea că un
cerc va reprezenta bine organizaţia. Cuvântul Klan a fost adăugat cu sensul de familie. Ku-
Klux-Klan sau KKK este o organizaţie extremistă apărută după Războiul de Secesiune în
1866, în statul Tennessee din S.U. A. Este unul din grupurile cele mai vechi şi mai temute
din America. Este o organizaţie religioasă violentă, o grupare care, sub masca religiei,
desfăşoară activităţi teroriste. Este o grupare cu caracter rasist.
1. Întemeierea. Ku Klux Klan-ul a apărut oarecum accidental în timpul perioadei
de Reconstrucţie de după Războiul Civil, în America de Sud. Oamenii din Sud au suferit
foarte mult din cauza războiului, mulţi dintre pierzându-şi casele, pământurile sau pe cei
dragi.
Sclavii, şi ei, încercau să obţină drepturi, iar cei din partea de Nord veneau spre
zona de Sud, bogată şi civilizată, pentru a profita de locuitorii Sudului.
In 1865, şase ofiţeri din armata confederată, înfiinţează la Nashville, un mic oraş
din Tennessee, fără să-şi dea seama de urmări, bazele celui mai mare si mai temut „grup al
urii” din ţară. Ei au decis să organizeze un club pentru a-şi găsi o ocupaţie care să-i facă să
uite grijile. Toţi însă erau săraci şi nu-şi puteau permite să-şi facă robe sau costume pentru
grup, aşa că au decis să folosească cearceafuri. Şi-au pus cearceafurile pe spate şi perne pe
cap. De asemenea, şi-au acoperit caii tot cu cearceafuri. Ku-Klux-Klanul avea să iasă în
lume pentru prima dată. La început, cei şase indivizi nu au vrut decât să sperie lumea,
oricum, oamenii s-au speriat mai tare decât şi-ar fi dorit ei. Aceştia s-au mărginit la
intimidarea negrilor prin expediţii nocturne călare, la lumina torţelor, împopoţonaţi cu
veşminte fanteziste, prin ceremonii fantomatice şi manifestări sonore.
În curând, KKK a început sa sperie grupurile politice ale nordicilor şi străinilor.
Oamenii deseori părăseau adunările cu teamă. S-a răspândit în Sud vestea despre existenţa
100
acestor mascaţi. Multora însă le-a plăcut ideea şi au vrut să fie admişi. Klanul a crescut
repede, imediat a fost nevoie de un lider care să conduca grupul. Conducătorul se numea
„Vrăjitorul Imperial” şi primul a fost generalul din Sud, Robert E. Lee. Acesta a susţinut
grupul şi cauza sa, dar a fost foarte bolnav si nu şi-a putut îndeplini misiunea. Următoarea
alegere a fost Nathan Bedford Forrest.
Forrest, cu toate că nu a fost cunoscut ca Robert E. Lee, a fost un bun conducător.
S-a născut în Mississippi şi deţinea o plantaţie. A luptat pentru armata aliată mult timp pînă
să îi fie recunascute talentele. După război acesta simţea nevoia să se răzbune pe cei din
Nord. A văzut Ku-Klux-Klanul ca un mod de a-şi realiza visul.
A fost repede acceptat ca „Mare Vrajitor”, aceasta fiind cel mai înalt grad în Klan
şi avea puterea absolută asupra membrilor Klanului. Oamenii erau nerăbdători să facă ceea
ce spunea el, aveau mare încredere în el. Mulţi simteau nevoia de a aparţine unui grup, iar
Ku-Klux-Klanul le-a oferit această şansă. Klanul era foarte secretos, membrii se fereau ca
neiniţiaţii să le cunoască identitatea. Datorită acestui secret au mai fost numiţi şi „Imperiul
Invizibil”.
Klanul a preluat cu adevărat controlul in 1868. Membrii Klanului doreau să-i scape
pe locuitorii din Sud de străini, negri şi de orice persoană care îi susţinea pe asupritori.
2. Simboluri. „Una dintre emblemele Ku-Klux-Klanului este o picătura de sînge
(...). E posibil să deţină un steag cu aceasta stemă, dar de cele mai multe ori se foloseau
cele trei steaguri: cel al Statelor Unite, cel creştin si cel federal.” 132„Originalul steag al Ku-
Klux-Klanului este expus în clădirea organului legislativ al oraşului Nestville din statul
Tennessee.” 133„Crucea Ku-Klux-Klanului apare deseori ca o emblema de inspiraţie in
Europa, unde Klanul nu are forţă şi unde nu are nici o tradiţie.” 2
3. Scopuri. Scopurile iniţiale ale organizaţiei erau aparent nobile: „protejarea
celor nevinovaţi şi neajutoraţi” şi „ajutorarea celor oprimaţi”. Două elemente au fost însă
de la început îngrijorătoare: organizaţia se autointitula „Statul Invizibil” sau „Imperiul
Invizibil” şi faptul că îi considera pe albi superiori populaţiei de culoare. Din cauza acestei
adversităţi faţă de negri organizaţia nu s-a putut împăca cu faptul că dupa Războiul Civil,
foşti sclavi obţinuseră drepturi egale cu populaţia alba. Prin urmare membrii Ku-Klux-
Klanului au trecut la invadarea satelor şi oraşelor, torturând si ucigând fără a suferi vreo
pedeapsă.
1321 Rick Wyatt – 3 febr. 1998 – www.eva.ro3 Soren Dresch – 3 febr. 1998 - www.eva.ro3 Antonio Martins – 27 mai 1998 (“Nazism Exposed/Flags and Symbols”) – www.eva.ro,: David
Wilkerson – circa 1981, www.wikipwdia.com133
101
Furau bunurile opoziţiei, îi băteau şi chiar îi omorau. Aceste omoruri erau
cunoscute sub numele de linşaj. Tîrau victima în centrul oraşului şi o spînzurau în faţa
tuturor. Aceste metode erau foarte eficiente, oamenii temându-se de ce li s-ar fi putut
întâmpla dacă au de-a face cu negrii sau cu străinii.
Aceştia au masacrat mai multe sute de cetăţeni de culoare precum şi albi care se
opuneau acţiunilor lor rasiste. Aceştia ardeau cruci în public precum şi la manifestările lor.
După David Wilkerson (Cca. 1981): „Am auzit un lider al clanului Ku-Klux-Klan
spunînd într-un interviu: „Noi ardem cruci în curţile negrilor ca să le arătam că Isus Cristos
a fost Alb”. Acest om nebun predică la oameni că Dumnezeu a ridicat Klan-ul ca să meargă
şi să protejeze Biblia, moravurile, pe cei Albi, şi faptul de a fi o mamă. Membrii Klanului se
lăudau în a fi „foarte religioşi”.” 134
Guvernul federal, îngrijorat, votă o lege prin care asociaţia era desfiinţată. De
fapt, evoluţia evenimentelor a dus la sfârşitul societăţii. Nordul nu mai era abundat de
spirit de răzbunare şi represiune; trupele federale s-au retras din statele sudice, iar
acestea, prin aranjamente electorale, reuşiseră să-i deposedeze pe negrii de libertăţile lor.
Albii deţineau din nou vechea superioritate economică, socială şi politică. Se simţea din ce
in ce mai puţin nevoia unui instrument coercitiv cum era Klanul. Pînă la urmă a fost
desfiinţat chiar de şeful său, generalul Forrest.
4. Renaşterea. „Numele, ritualurile, şi câteva dintre atitudinile Klan-ului original
au fost adoptate de o nouă organizaţie frăţească înfiinţată în Georgia în 1915. Numele
oficial al noii societăţi, care a fost organizata de un fost predicător, Colonelul William
Simmons, a fost Imperiul Invizibil, Cavaleri ai Ku Klux Klan-ului. Apartenenţa era liberă
pentru nativii albi, barbaţi protestanţi pornind de la vârsta de 16 ani. Cei de culoare
neagră, romano-catolicii şi evreii erau excluşi şi deveneau din ce în ce mai mult ţinte ale
defăimarii şi persecutării Klan-ului.”135
Înfiinţarea celui de-al doilea Klan în 1915 a demonstrat puterea mass-mediei
moderne. În acel an s-au petrecut trei evenimente strâns legate:
1. a fost lansat filmul „The Birth of a Nation” (Naşterea unei naţiuni), care glorifica
şi făcea în acelaşi timp un mit dîn primul Klan;
2. Leo Frank, un bărbat evreu, a fost acuzat de violarea şi uciderea unei tinere de
culoare albă pe nume Mary Phagan şi care a fost linşat, în ciuda unor susţinute atacuri ale
mediei;
134 135 Enciclopedia Britanica Vol. 13 – “Cel de-al doilea Ku Klux Klan”.
102
3. Al doilea Klan a fost înfiinţat având o nouă agendă anti-imigrationistă şi anti-
semită. Majoritatea fondatorilor făceau parte dintr-o organizaţie, care îşi spuneau „Knights
of Mary Phagan” şi noua organizaţie a întrecut versiunea fictiva a Klan-ului original,
prezentată în filmul „The Birth of a Nation”.
Filmul „The Birth of a Nation” regizat de D.W.Griffith, glorifică Klan-ul
origînal care era acum doar o memorie ştearsă. Filmul lui Griffith a fost bazat pe cartea şi
piesa de teatru cu acelaşi nume „The Clansman” (Omul Clanului) cât şi pe cartea „The
Leopard’s Spots”136 (Petele leopardului), amândouă fiind scrise de Thomas Dixon, care a
spus că scopul său era acela de a „revoluţiona sentimentul nordic prîn o prezentare a
istoriei care va transforma orice om dîn audienţa sa într-un bun democrat”. Filmul a creat o
isterie naţională pentru primul Klan.” The Birth of a Nation” este un film mut care a
ecranizat experienţele unei familii sudice în timpul Razboiului Civil American şi a ilustrat
totodată perioada de reconstrucţie. Atunci când Ben Cameron (Henry B. Walthall) s-a întors
în Sud după Războiul Civil, simte că regiunea este sfâşiată de oameni de culoare neagră,
aflaţi în poziţii de putere. După ce un om de culoare neagră işi atacă propria surioară (Mae
Marsh), Ben organizează Ku Klux Klan-ul cu scopul de a reinstaura legea şi ordinea în Sud.
„The Birth of a Nation” înclude lungi citate ca de exemplu: „Oamenii albi erau
stârniţi de simplul sentiment de conservare...până când în sfarşit a luat naştere un mare Ku
Klux Klan, un veritabil imperiu al Sudului, pentru a apăra ţara sudică”137. După ce Wilson a
văzut filmul într-o specială ecranizare la Casa Albă pe 18 februarie 1915, a exclamat „e ca
şi cum ai scrie istoria cu fulgerul şi singurul meu regret este că totul este teribil de
adevărat”.
În acelaşi an, un important eveniment în convalescenţa celui de-al doilea Klan, a
fost linşarea lui Leo Frank, managerul evreu al unei fabrici. În articolele ziarelor de
senzaţie Frank a fost acuzat, de vătămarea sexuală şi uciderea lui Mary Phagan, o fată
angajată la fabrica lui. A fost găsit vinovat pentru crimă, după un proces îndoielnic din
Georgia. Apelurile lui au fost respinse, reprezentantul Curţii Supreme de Justiţie, Oliver
Wendell Holmes a dezaprobat apelurile datorită intimidării juriului, căruia nu i s-au
furnizat dovezi adevărate. Atunci guvernatorul a renunţat la sentinţa pe viată, dar o
mulţime, care îşi spunea „Knights of Mary Phagan” , l-a răpit pe Frank din închisoare şi l-
au omorât. În mod ironic, majoritatea dovezilor în procesul crimei indicau spre îngrijitorul
de culoare neagră al fabricii, Jim Canley, dar apărarea a susţinut că acesta doar il ajutase
pe Frank în a scăpa de cadavru.
Procesul lui Frank a fost folosit cu îndemanare de către politicianul din Georgia,
Thomas E. Watson, editorul revistei „The Jeffersonian” , în acel timp şi mai târziu un lider
136 Ibidem, – „Notări ale primului Klan”.
137 Woodrow Wilson - „History of the American People” (Istoria poporului american).
103
în reorganizarea Klan-ului, care mai târziu a fost ales ca senator. Noul Klan a fost
înaugurat în 1915 la o întâlnire de vârf condusă de William Simmons, la care au luat parte
membrii de vârf ai primului Klan, împreună cu membrii din „Knights of Mary Phagan”.
Crucea în flăcări este simbolul folosit de Ku Klux Klan pentru a răspândi teroarea.
Crucea în flăcări se spune că ar fi fost introdusă de William Simmons, fondatorul celui de-al
doilea Klan.
5. Activităţi. Noul Ku Klux Klan a fost o mică organizaţie cu mai puţin de două
mii de membrii până în 1920, când a dezvoltat o nouă strategie de creştere, în care
organizatorii formau noi sedii şi colectau taxe de îniţiere, pe care le impărţeau cu statul şi
cu sediul central. Noul Klan avea înclinaţie anti-semită, anti-catolică şi anti-imigraţionistă.
Aceasta a avut un rol mai mare în succesul noului Klan, în a recruta mai mult în vestul
mijlociu decât în sud. Al doilea Ku Klux Klan predică de asemenea regenerarea morală şi
purificarea, atacând elementele străine, pentru degradarea moralităţii americane. Klan-ul a
avut succes în recrutarea de-a lungul ţării şi în Canada, dar apartenenţa s-a schimbat
foarte repede şi datorită faptului că Klan-ul era o societate secretă, era foarte dificil să se
determine un număr exact al membrilor. Ca şi propaganda partidului nazist în Germania,
cei care recrutau se foloseau de ideea că problemele viitorilor membrii erau cauzate de
negri, de bancherii evrei sau de alte asemenea grupuri. Acest Klan era privit ca un risc
profitabil de către conducătorii săi şi a participat în explozia organizaţiilor frăţeşti dîn acel
timp. Organizatorii înscriau sute de noi membrii, care plăteau taxe de îniţiere şi cumpărau
costume ale Klan-ului. Organizatorul păstra jumatate din sumă şi trimitea restul statului
sau autoritaţilor naţionale. Când organizatorul termîna cu o zonă, convoca un mare mitting
adesea cu cruci în flăcări şi poate o prezentare ceremonială a Bibliei de către preotul
protestant local. Părăseau oraşul cu toţi banii. Unităţile locale acţionau ca orice organizaţie
frăţească, aducând ocazional oratori. Statul şi autorităţile naţionale aveau puţin sau nici un
control asupra sediilor locale şi au încercat rareori ori niciodată să-i întroducă în grupuri
politice activiste.
6. Influenţa politică. În 1922 Hiram Wesley Evans (1881-1966) din Texas, a
preluat controlul organizaţiei naţionale ca şi „vrajitor imperial” şi l-a păstrat până în 1939.
Al doilea Ku Klux Klan s-a ridicat la cote înalte şi s-a raspandit din Sud în regiunea central
vestică apoi în statele nordice şi chiar până în Canada. În apogeul său, membrii Klan-ului ar
fi fost în număr de milione, dar numărul lor a fost întotdeauna exagerat atât de liderii Klan-
ului, cât şi de oponenţi. Klan-ul afirma că preşedintele Warren Harding se alăturase, dar
datele istorice au ridicat îndoieli asupra acestei afirmaţii. Un numar considerabil de
personalităţi din politica naţională au fost membrii Ku Klux Klan în tinereţea lor, inclusiv
104
Hugo Black, judecător la Curtea Supremă. Chiar şi Harry S.Truman a recunoscut că a plătit
cei 10 $, taxa de membru ca să se alature Klan-ului, dar mai târziu s-a retras. În anii `20,
Klan-ul se lăuda că a ales mulţi oameni dar în multe cazuri nu erau dovezi clare în oricare
sens. Senatorul Earl Mayfield din Texas, de exemplu, a fost indicat de către Klan ca şi ales
de ei, dar senatorul totdeauna evita această dezbatere.
Primul Klan a fost de natură politică democratică şi sudistă, dar acest Klan chiar
dacă încorporau membrii din Partidul Democrat, era democratic în sud dar mai mult
republican în nord. A fost popular pe întreg cuprinsul ţarii şi în parţi din Canada, în special
în Saskatchewan unde a jucat un rol important în aducere la putere a Guvernului
Conservator al lui James Anderson. Totuşi nici un politician naţional important din Canada
sau SUA nu au recunoscut calitatea de membru al Klan-ului. Unii istorici, cât şi Klan-ul în
sine, susţin că Klan-ul a avut o influenţa vastă în multe guverne statale, inclusiv Tennesse,
Indiana, Oklahoma, şi Oregon în adiţie la alte legislaturi Sudice. Totuşi adesea este
imposibil să se ajungă la concluzii clare, deoarece apartenenţa la Klan era în general
secretă şi chiar în cazurile în care membrii Klan-ului (Klansmen) erau în guvern, nu este
nici o metodă de a dovedi dacă o acţiune particulară a fost luată din iniţiativa Klan-ului sau
nu.
În 1924, Klan-ul a decis să facă din oraşul Anaheim din statul California, un oraş
model al Klan-ului; a preluat controlul asupra consiliului local în secret, dar a fost votat în
afară într-o realegere specială.
7. Declinul. În multe cazuri eforturile celui de-al doilea Klan asupra localnicilor
au avut doar efecte de scurtă durată, deoarece organizatorii plecau din oraş când scopul
lor principal era îndeplinit. În aceasta, Klan-ul a fost deasemenea lăsat aproape fără nici o
infrastructura sau buget. Colapsul final a avut loc în diferite state, la date diferite. Cel mai
spectaculos a fost un scandal care il implica pe David Stephenson, „Marele Dragon” din
statul Indiana şi alte 14 state, care a fost găsit vinovat de violarea şi uciderea lui Madge
Oberholtzer într-un senzaţional proces din 1925. Klan-ul s-a promovat ca şi instaurator al
moralităţii, asa că scandalurile distrugeau în permanenţă atracţia principală spre oameni.
Ca şi rezultat al acestor scandaluri Klan-ul „s-a ofilit”. ”Marele Vrajitor” , Hiram
Evans, a vândut organizaţia în 1939 lui James Colescott, un veterinar din Indiana, şi lui
Samuel Green, un doctor din Atlanta, dar ei n-au fost în stare să stopeze exodul membrilor.
Imaginea Klan-ului a fost şi mai mult distrusă de către asocierea lui Colescott cu organizaţii
simpatizante ale nazismului şi a fost forţat să dizolve organizaţia în 1944.
105
An Număr
Membrii
1920 4.000.00
0
1930 30.000
1970 2.000
2000 3.000
9. Ku Klux Klan-uri de mai târziu. După decăderea celui de-al doilea KKK, au
fost trei perioade de reinstaurare numite ca şi a treia până la a şasea eră a Klan-ului, de
unii învăţaţi.
După cel de-Al Doilea Razboi Mondial, victimele Klan-ului au început să riposteze.
Într-un incident din 1958, petrecut în North Carolina, cei din Klan au dat foc la două cruci
în faţa a două case locuite de negrii, care erau asociaţi des cu albii, dupa care au ţinut un
protest care s-a soldat cu sosirea a sute de negrii înarmaţi. Urmările au constat în
schimburi de focuri după care Klan-ul a rămas în dezordine. În 1966, Stokely Carmichael
preda metode ale puterii negrilor (Black Power) comunităţilor Afro-Americane de-a lungul
statului Mississippi. Ca şi rezultat o mare parte din aceştia aveau armele încărcate când cei
din KKK ajungeau în regiunile lor, asta cauzând părăsirea definitiva a unor comunităţi a
celor din Klan.
O nouă ţintă a Klan-ului postbelic a fost aceea de a rezista mişcării drepturilor
civile din anii `60. În 1963, doi membrii ai Klan-ului au detonat o biserică din Alabama,
care era folosita ca loc de întalnire a organizatorilor mişcării drepturilor civile. Patru fete
au murit atunci, iar acest fapt a făcut ca în Actul Drepturilor Civile din 1964 sa apară un
paragraf despre Klan. Membrii ai Klan-ului s-au folosit de întimidare şi crime pentru a
preveni oameni de culoare să nu voteze.
În 1964, programul din baza FBI-ului, numit Cointelpro, a început să se infiltreze
şi să distrugă Klan-ul. Coinrelpro a ocupat o poziţie surprinzătoare în mişcarea drepturilor
civile datorită tacticilor de infiltrare, dezinformare şi violenţa impotriva violenţei împotriva
grupurilor de extremă stângă şi extremă dreaptă ca de exemplu Ku Klux Klan şi The
Weathermen, dar simultan şi împotriva organizaţilor pacifiste cum ar fi Martin Luther King,
Jr.’s Southern Christian Leadership Conference.
Odată cu sfârşitul unui lung secol de luptă pentru dreptul de vot al negrilor din
sud, Klan-urile de pe atunci şi-au schimbat atenţia spre alte probleme, cum ar fi imigrările
şi insistarea de a primi permisiunea pentru închiderea unor scoli. În 1971, membri ai Klan-
ului au folosit bombe pentru distrugerea a zece autobuze de scoala din orasul Pontiac,
106
statul Michigan, iar harismaticul membru David Duke era activist în South Boston în timpul
crizei de autobuze scolare din anul 1974. Duke a făcut eforturi de a-şi mări imaginea
incitând membrii ai Klan-ului să „se schimbe din hainele de ţăran şi să intre în camera de
hotel pentru întrunire”. Duke a fost conducătorul Cavalerilor Ku Klux Klan din 1074 până
când a ieşit din Klan în anul 1978. În 1980 el a fondat Asociaţia Naţională pentru Avansare
a Albilor, o organizaţie politică de extremă dreaptă a naţionaliştilor albi. Vulnerabilitatea în
procese a încurajat plecarea lui din organizaţia centrala, când de exemplu, uciderea lui
Michael Donald din 1981 a condus la darea în judecată care a falimentat un grup al Klan-
ului din aşa numita United Klans of America. Thompson şi câţiva lideri ai Klan-ului ce se
arătau indiferenţi de o posibilă arestare s-au arătat foarte îngrijoraţi de o serie de procese
în valoare de milioane de dolari aduse împotriva lor ca indivizi de către „Southern Poverty
Law Center”138 ca rezultat al schimburilor de focuri dintre membri Klan-ului şi un grup de
Afro-Americani. Aceştia au mai încetat din activităţi pentru a păstra nişte bani pentru
procese. Unele procese au fost folosite şi ca scopuri de interese ale Klan-ului, pe de alta
parte, cartea lui Thompson „My Life in the Klan” (Viaţa Mea petrecută în Klan) a fost oprită
din tipărire din cauza unui proces de calomnie cumpărat de Klan.
Activităţile Klan-ului au devenit foarte variate pentru că acesta s-a asociat cu alte
grupuri rasiste cum ar fi grupul Identităţii Creştine (Christian Identity), grupuri neo-naziste
şi mici grupuri de skinheads.
10. Cavalerii Ku Klux Klan. „Cavalerii Ku Klux Klan” a fost un titlu ce se
primea pe vremea primului Ku Klux Klan. Mai târziu Cavalerii Ku Klux Klan a devenit o
organizaţie frăţească fondată de William Simmons în 1915 şi a fost dizolvată de James
Colescott în anul 1944. În timpul apogeului acesta organizaţie a avut între trei şi cinci
milioane de membrii.
În 2005, Cavalerii Ku Klux Klan (Partidul Cavalerilor) îl au ca lider pe directorul
naţional şi pastorul Thom Robb, cu sediul central în oraşul Harrison, din statul Arkansas139.
Este cea mai mare organizaţie americană a Klan-ului din zilele noastre. A şasea era a Klan-
ului continuă să fie rasistă.
Grupul lui Robb a produs în trecut personalităţi ca David Duke, dar acuma sunt
într-o continuă decădere.
APARTHEIDUL
138 Charles C. Alexander – The Ku Klux Klan in the Southwest.
139 Thomas Dixon - An historical romance of the Ku Klux Klan (2005).
107
Apartheidul este probabil singurul cuvânt afrikaans cunoscut în lumea întreagă. El
a ajuns să declanşeze un reflex condiţionat, folosirea lui fiind asociată cu Africa de Sud.
La modul cel mai simplu, apartheid înseamnă separarea socială, fizică şi
geografică şi este un eufemism întrebuinţat de rasiştii sud-africani pentru a denumi
întreaga lor politică faţă de populaţia băştinaşă a ţării.
Primele indicii cu privire la apariţia rasismului sud-african au apărut odată cu
colonizarea regiunii Cap de către membrii Companiei Olandeze a Indiilor de Est în cea de-a
doua jumătate a secolului XVII. Imensele bogaţii ale ţării (aur, diamante, cupru şi alte
minereuri) au fost exploatate de către albi ajutaţi de afrikanders, iar negrii reprezentau
doar un rezervor de mână de lucru ieftină. Fără îndoială că identitatea grupării albe s-a
hrănit şi din sursele religioase. Această grupare considera că civilizaţia se bazează pe
creştinismul "alb" şi pe o educaţie elementară. În consecinţă, albii (creştini) se considerau
superiori "păgânilor" de culoare.
Apartheidul, o politică oficială de discriminare rasială promulgată şi practicată de
guvernul Republicii Sud-Africane faţă de populaţia băştinaşă de culoare, consta în
supremaţia minorităţii albe (17% din populaţia ţării) faţă de majoritatea populaţiei de
culoare care este supusă unei crunte opresiuni. El a devenit o practică politică oficială a
guvernului rasist sud-african prin venirea la putere a Partidului Naţionalist (1948), a cărui
activitate este dirijată şi controlată de societatea fascistă secretă numită “Broederbond”.
Această organizaţie "mistică" de genocid întreţine cele mai veninoase organizaţii
revanşarde şi de trădători în scopul siluirii conştiinţei şi stopării prosperării unei naţiuni
legitime. Albii stăpâni sunt sustinuţi de mulţi corifei religioşi în aventura lor fără margini.
Acesti avocaţi-ideologi fac apel la populaţia disperată transmiţându-le din Biblie "poruncile
de sus".140
1. Legile Apartheidului
În 1910, odată cu înfăptuirea Uniunii statelor sud-africane, doar bărbaţii albi au
primit drept de vot. Aceasta perioadă din istoria Africii de Sud poate fi considerată ca fiind
aceea în care s-a stabilit ideologia fundamentală cu privire la politica de segregare rasială
şi în care parlamentul sud-african a început să o codifice în cadru legal. Principiul de bază
era ca populaţia Africii de Sud, împărţită în albi (15 %), coloraţi (8,5%), indieni (2,5 %) şi
negri (74 %), nu se poate asimila.
Începând din 1913, apartheidul a început să fie implementat prin lege. Prima
astfel de lege a fost Legea Pământului pentru Indigeni care rezerva 87% din pământuri
140 P. I. David, op.cit., p.110.
108
minorităţii albe, introducându-se principiul segregaţiei teritoriale după culoarea pielii.
Aceasta lege a fost esenţială pentru toate cele care au urmat.
Majoritatea şi-a pus speranţele în feldmareşalul Jean Christian Smuts care „avea
prilejul de a scoate Africa de Sud din mocirla ei triseculară, de a înlocui putreda societate
întemeiată pe mentalitatea “stăpân şi slugă”, cu una democratică. Dar în ciuda
discursurilor sale liberale rostite în străinătate, Smuts a rămas întotdeauna patronul
alb.”141
În 1920 au fost introduse instituţii politice segregate pentru africani, iar în 1923
au fost create zone rezidenţiale separate în oraşe şi în jurul lor, negrilor fiindu-le interzis să
locuiască în zonele destinate albilor. Legile rasiste adoptate, gândite pentru a crea o
prăpastie între albi şi negri, au atins fiecare aspect al vieţii, făcându-i pe negrii băştinaşi,
străini în propria ţară.
Anul 1948 aduce câştigarea alegerilor de către Partidul Naţional, astfel că
rasismul a luat şi mai mare amploare, naţionaliştii urându-i pe negrii mai mult decat
Partidul Unit al lui Smuts. Dominaţia Partidului Naţionalist de după anul 1948 va pune
capăt regimului bipartid, iar sub conducerea lui Malan, Strijdhom, Verwoerd şi Vorster, va
fi proclamată şi extinsă doctrina apartheidului, care e considerată a nu fi altceva decât
aplicarea doctrinei şi tehnicii naziste în Africa de Sud.
Naţionaliştii au transformat segregarea într-o doctrină filosofică cvasireligioasă,
apartheidul. Abia de acum termenul de apartheid devine popular, deşi el fusese pentru
prima oară rostit într-un discurs din 1917 al lui J.C. Smuts.
Obiectivul apartheidului era să creeze comunităţi complet separate. A inceput un
proces de “împingere a fiinţelor omeneşti încoace şi-ncolo”142 şi de dărâmare cu
buldozerele a caselor şi magazinelor lor.
În 1949 s-au interzis căsătoriile mixte (între albi şi ne-albi), precum şi relaţiile
sexuale între rase diferite. În anul următor, s-a adoptat Legea Înregistrării Populaţiei, care
repartiza fiecare om unui grup rasial. Acesta lege reprezenta însăşi inima apartheidului
pentru că ea este baza pe care s-a construit separarea politică şi socială. Toţi locuitorii au
fost împărţiţi în trei rase: albi, indigeni (oricine face parte sau e considerat ca făcând parte
dintr-o rasă sau un trib aborigen din Africa) şi “de culoare” (toţi cei care nu sunt catalogaţi
drept albi sau bantu). Orice persoana putea pune la îndoială apartenenţa alteia la rasa
stabilită, astfel că s-au făcut nenumărate nedreptăţi. “Acestă clasificare rasială decide
soarta unui individ: unde are voie să locuiască, ce viaţă are voie să ducă, ce meserie are
141 Jean Villain, Şi astfel zămisli Dumnezeu Apartheidul, Bucureşti, 1964, p.225.
142 Paul Johnson, O istorie a lumii moderne, Bucureşti, 2005, pp. 507-508.
109
dreptul să exercite, ce educaţie poate primi, cu cine are dreptul să se căsătorescă, la ce
instituţii sociale şi culturale are acces, ce drepturi politice are, cum va fi înţeleasă libertate
lui de acţiune şi de mişcare.”143
Acesta definire a fiecărui african după culoarea pielii este menţionată pe toate
actele de identitate, iar acest recensământ este prelungit de o segregaţie rezidenţială,
fiecare primind drept de locuire în funcţie de rasă. Obiectivul acestei tactici era “evitarea
oricărui amestec biologic”144 şi era completat de Legea Imoralităţii care interzicea orice
relaţie sexuală interrasială.
Un alt stâlp al apartheidului a fost ridicat în 1953 prin Legea Facilităţilor
Separate. Conform acesteia, albii si negrii erau separaţi în toate locurile publice. Băncile
din locurile publice purtau inscripţia “numai pentru albi”. Daca un african încălca acesta
lege, primea 3-5 ani de închisoare, 300-500 de lire amendă şi lovituri de bici.
Erau segregate trenurile şi autobuzele, spitalele şi ambulanţele, plajele, bazinele
de înot, librăriile, fântânile, sălile de aşteptare, stadioanele, toaletele publice, trecerile de
pietoni, până şi cimitirele. Un şofer alb nu avea voie să aibă un negru pe scaunul din faţă al
maşinii, decât dacă era o persoană de sex diferit.
„Omului negru îi este interzis să pună piciorul la cinema, la teatru, la cafenea, la
restaurant, la bar, să se urce în autobuz, într-un vagon de tren, şi în vapor laolaltă cu omul
alb. Îi este interzis să se nască în sala unde se nasc albii şi totodată îi este interzis să facă
drumul spre cimitir în dricul în care este pus trupul neînsufleţit al albului. Nici măcar
locuinţa sa nu şi-o poate schimba fără binecuvântarea autorităţilor.”145
Legea Minelor şi a Lucrărilor din 1956 a dus la înăsprirea şi extinderea segregării
rasiale în domeniul profesional, rezervând anumite categorii de slujbe doar albilor. Asta,
precum şi alte măsuri, a dus la o discrepanţă economică majoră între albi şi negri, cei din
urmă fiind având acces doar la muncile cele mai grele şi fiind plătiţi foarte slab.
Apartheidul este prezentat lumii de către conducătorii lui drept o politică ce
promovează dezvoltarea egală, dar separată, pentru albi şi populaţia de culoare, în
interesul ambelor comunităţi, o politică de “bună vecinătate” care oferă avantaje durabile
ambelor rase. Dar toate aceste au fost catalogate drept “tehnica marii minciuni”.146
Au fost înfiinţate aşa-numitele “homelands” sau “bantustane” unde au fost mutaţi
toţi negrii. În opinia lui Sachs, aceste rezervaţii (zone de domiciliu forţat) pot fi descrise ca
143 Etude de l`Apartheid et de la discrimination raciale en Afrque australe – Nations Unies, New York,
1968, p. 6.144 Jean Luc Stacate, Un dicţionar al lumii moderne, Ed. Lucman, 2000, p. 15.
145 Jean Villain, op. cit., p. 75.
146 E. S. Sachs, Anatomia apartheidului, 1968, p. 319.
110
“nişte ghettouri supraaglomerate, roase de mizerie, ţinute doar pentru mâna de lucru
ieftină.”147 Naţionaliştii sud-africani vedeau în bantustane soluţia finală a problemei rasei şi
a negrilor. “Acesta soluţie finală porneşte de la ideea că <elefantul şi tigrul nu pot trăi
împreună> şi că, prin urmare, ei trebuie ţinuţi în ţarcuri diferite. Asta înseamnă: separaţie
integrală, geografică şi politică, între <alb> şi <negru>. Mai departe, asta înseamnă:
<albilor>, oraşele, regiunile agricole cele mai fertile, minele, fabricile, căile ferate şi
porturile, pe scurt toată civilizaţia, iar <negrilor>, restul!”148
Pe deasupra, a fost introdusă legea paşapoartelor care obliga pe fiecare negru să
poarte asupra lui acest “carnet de referinţe” care conţinea toate datele despre el. Cei prinşi
fără paşaport erau arestaţi şi deportaţi în zone aride şi sărace.149 Numai cu ajutorul
paşaportului putea un “native” să dovedească în mod valabil “că are dreptul (limitat) de
existenţă, că aerul pe care îl respiră, îl respiră cu aprobare oficială.”150
Au fost impuse restricţii în ceea ce priveşte convingerile religioase care se opun
apartheidului. Negrii nu puteau sa intre într-o biserică sau să asiste la adunări ori servicii
religioase în regiunile urbane din afara bantustanelor. Bisericile, cu excepţia Bisericii
reformate olandeze, au fost ostile apartheidului, au atras atenţia asupra nedreptăţilor
săvârşite şi au subliniat că acestă politică este incompatibilă cu doctrina creştină.
Dupa ce a vizitat Africa de Sud, Jean Villain e exclamat: “Afurisit de greu este să fii
om în ţara asta! Dar mai greu este să rămâi om!”151
2. Revolte şi organizaţii
Condiţiile de viaţă tot mai grele i-au facut pe cei asupriţi să se revolte. Astfel că,
în 1960, la Sharpeville, 5000-6000 de oameni au venit fără carnetele de referinţe în faţa
poliţiei locale, dorind să fie arestaţi. Deşi era o adunare paşnica, politia deschide focul.
Bilanţul: 67 de africani morţi, 186 raniţi, toţi împuşcaţi din spate. Acest masacru se alătură
multor altele din acea perioada.
Ca urmare a legii învăţământului care prevedea ca limba afrikaans să fie predată
în şcoli, elevii unei şcoli din Soweto se revoltă, având în spate Black Consciousness
Movement (BCM). Are loc un masacru : oficial, 23 de morţi, însă, în realitate, cifra a fost de
200, toţi elevi. Dar începe adevărata luptă pentru emancipare, revoltele cuprinzând toata
tara. O generaţie de tineri negri s-au angajat în acesta lupta revoluţionară împotriva
apartheidului sub deviza “libertate înainte de educaţiei", Pâna în luna decembrie a
147 ibidem, p. 46.
148 Jean Villain, op. cit., p. 159.
149 Numai în 1958, 10% din populatia ţării a trecut prin închisoare.
150 Jean Villain, op. cit., p. 74.
151 ibidem, p. 167.
111
aceluiaşi an, au fost înregistraţi 700 de morţi, în mare parte victime ale gloanţelor trase de
politişti.
Poliţia şi serviciile secrete au reuşit să ţină situaţia sub control. Totuşi, ceva s-a
schimbat. În loc să desăvârşească politica de apartheid, guvernul a decis să ia unele măsuri
compensatorii. Legile au devenit mai permisive, dar nimic fundamental nu s-a schimbat.
În loc să liniştească situaţia, aceste noi "reforme" au cauzat noi proteste. S-a
născut astfel o adevarată cultură a violenţei: consilieri orăşeneşti negri au fost ucişi pentru
că erau consideraţi a fi marionete ale sistemului, birourile lor au fost incendiate;
colaboratorii erau vânaţi, torturaţi şi arşi de vii - metoda cea mai răspândită fiind agăţarea
de gât a cauciucurilor în flăcări. Bombe ascunse în automobile capcană explodau în zonele
comerciale, grenade erau aruncate în restaurante. În 1986 a fost declarată stare de
necesitate. Activiştii au fost urmăriţi până la Paris şi la Londra, în Africa de Sud ei fiind
închişi. În trei luni fuseseră prinşi 20.000 de activişti.
Au existat numeroase forme de rezistenta. ANC-ul (Congresul Naţional African)
este cea mai importantă şi tradiţională organizaţie, în care s-au reunit cei mai mulţi dintre
negri. Aripa radicală a ANC se numea Congresul Pan-african al Anzaniei (PAC). După ce a
fost trecut in ilegalitate, a înfiinţat aripile armate Umkhonto we Sizwe (ANC: Lancea
Naţiunii), şi Poqo (PAC: Doar Noi) şi au promovat violenţa prin acte teroriste.
Altă organizaţie este AWB (Afrikaner Weerstandsbewging). Ea a fost condusă de
Eugene Terre`Blanche şi avea ca scop restaurarea unei republici independente africane,
"Boerstaat". Membrii acestei organizaţii hărţuiau politicienii
liberali şi promovau violenţa împotriva negrilor. Ceea ce este
interesant la acestă grupare extermistă care susţinea supremaţia
albilor este sigla. Staegul lor semăna foarte bine cu zvastica
nazistă, chiar dacă ei susţineau că, în ciuda admiraţiei recunoscute pentru nazism, nu are
nicio legătură. Cei trei de şapte, numărul bibilc al finalităţii, al victoriei finale prin Hristos,
este opus numărului 666, al lui Antihrist. Roşul reprezintă sângele lui Hristos, dar şi
sângele naţiunii boer care a luptat pentru libertate, negrul semnifică vitejia şi curajul.
3. Reacţia internaţională
Sistemul rasist a început să fie tot mai mult condamnat de comunitatea
internaţională. O.N.U. a catalogat situaţia din Africa de Sud drept “crime împotriva
umanităţii” şi a militat pentru ameliorarea situaţiei şi găsirea unei soluţii de eliminare a
acestei politici. O.N.U. a constatat că apartheidul înseamnă exploatare a ne-albilor de către
albi şi că sunt încălcate flagrant toate drepturile omului (libertatea de opinie şi expresie,
dreptul la naţionalitate , libertatea religiei, dreptul la căsătorie, dreptul la proprietate,
dreptul de a părăsi ţara şi de a reveni, dreptul la viaţă privată şi la libertate, dreptul la un
proces echitabil, dreptul la educaţie etc.). Şeful delegatiei SUA la sedinţa ONU din
112
noiembrie 1959 a declarat: “Apartheidul este o violare a drepturilor omului, susţinută şi
consfinţită prin lege.”. Au fost încurajate organizaţiile non-guvernamentale, din toate ţările,
să contribuie căt mai mult la asistenţa victimelor apartheidului.
Văzând situaţia instabilă, partenerii comerciali cei mai importanţi ai Africii de Sud au
impus sancţiuni aspre, aducând ţara în pragul unei crize economice şi izolând-o de exterior.
4. Instaurarea democraţiei
Prima disponibilitate de a introduce unele reforme a arătat-o guvernul sud-african
condus de P.W. Botha (1978-1989), când s-a renunţat la multe din legile clasice ale
apartheidului. După atacul cerebral suferit de Botha, Partidul Naţional l-a ales ca succesor
pe Willem de Klerk (1989-1994) care, în februarie 1990, a recunoscut eşecul politicii de
apartheid, iar Nelson Mandela a fost eliberat din închisoare. În 21 martie 1990, Africa de
Sud devenea independentă.
În cele ce au urmat, a fost concepută o nouă Constituţie menită să reprezinte o
Africă democratică, dar moştenirea lăsată de apartheid dat naştere la tot felul de violenţe.
Au existat în această perioadă o mulţime de demonstraţii şi contra-demonstraţii, de
violenţe care au generat alte violenţe, negrii contra albilor, dar şi negrii contra negrilor În
aprilie 1994, la primele alegeri generale la care au putut participa toţi cetăţenii sud-
africani, Nelson Mandela a fost ales preşedinte. Alegerea lui a dat tuturor demnitate şi
speranţă de mai bine. Mandela a spus: "Vom construi o societate în care toţi cetăţenii
Africii de Sud - atât negrii cât şi albii - îşi vor putea ţine fruntea sus, fără să se teamă, fiind
pe deplin conştienţi de demnitatea lor umană. Naţiunea noastră va fi ca un curcubeu, se va
împăca cu sine şi cu întreaga lume. Calea în vederea înfăptuirii acestor idealuri este însa
deosebit de grea.”.
5. Apartheidul şi religia
Segregarea rasială a fost accentuată şi de către unele mentalităţi eclisocratice
încă de la începutul secolului XX. Membrii unor Biserici creştine au pus în discuţie această
problemă, deoarece tot mai mulţi negrii s-au convertit la creştinism. Cea mai mare astfel de
denominaţiune a fost Biserica Germană Reformată (NCK) care a ajuns să fie cunoscută ca
religie oficială a Partidului Naţional în timpul apartheidului.
Lideri bisericii Provincie Africa de Sud şi ai Bisericii anglicane s-au declarat
împotriva apartheidului, dar membrii bisericii nu au fost de acord cu tactici pentru a-şi
exprima opiniile. Câţiva anglicani albi s-au opus viguros implicări biserici lor în mişcarea
anti-apartheid. Alianţele religioase au coordonat mijloace de opoziţie regimului. Consiliul
Bisericesc al Africii de Sud (SACC) a fost cea mai activă organizaţie anti-aparteheid. Sub
conducere arhiepiscopului anglican Desmond Tutu, SACC a încercat să oprească, pe cât
posibil, cooperarea cu statul , în semn de protest.
113
În anii `70-`80, conducătorii bisericii au fost loiali apartheidului, Biserica devenind
un impediment în calea reformei politice. Doar câţiva clerici germani reformaţi s-au opus
regimului. Eforturile altor conducători ai Bisericii de a reduce imaginea rasistă a Bisericii
au fost zădărnicite de faptul că finanţele parohiilor erau controlate de cele mai înalte
autorităţi bisericeşti care susţineau apartheidul. "Apartheidul terorizează oamenii şi
tăgăduieşte morala evanghelică atât de simplă, dar greu de urmat. Vina nu e numai a celui
rău, ci şi a slujitorilor unor biserici care, ademeniţi de venituri, au uitat de vocaţie şi
pastoraţie."152
După 1990, africanii negri sunt majoritari în cele mai mari biserici creştine din
Africa de Sud (mai puţin în Biserica Germană Reformată). În aceste biserici, mulţi s-au
implicat în ameliorarea efectelor apartheidului.
6. Africa de sud, azi
A fost înfiinţată o Comisie pentru Adevăr şi Reconciliere, condusă de arhiepiscopul
Desmond Tutu, care a făcut o analiză a perioadei `60-`94 pentru a înţelege mai bine ceea
ce a însemnat politica de apartheid. Au fost audiaţi mii e martori, au ieşit la iveală crime
abominabile, dar nu s-a găsit răspuns tuturor întrebărilor.
Actualul preşedinte este Thambo Mbeki. El conduce astăzi o Africa de Sud în care
mai sunt multe de făcut: încă mai există un deficit important de locuinţe; multe case nu
dispun de facilităţi precum apa curentă sau electricitate; rata şomajului se ridică la peste
50 de procente, iar cea a criminalităţii a luat proporţii îngrijorătoare.
Creşterea economică ar putea rezolva multe din aceste probleme. Pentru acest
lucru este nevoie însă de investitori. Unul din domeniile care pare a fi luat un avânt notabil
este turismul.
Societatea sud-africană a cunoscut mari bulversări, s-au dezvoltat noi ramuri
industriale şi pieţe economice. “Noii bogaţi”, negrii, au dreptul la proprietate chiar şi în
cartierele altă dată rezervate albilor. “În Africa de Sud are loc o expansiune spectaculoasă
a clasei negre de mijloc cauzată de creşterea puterii de cumpărare a negrilor. În ultimii
cinci ani, vânzările în comunitatea neagră au crescut cu 700%. Chiar dacă nu toţi negrii au
beneficiat de această formidabilă creştere economică şi de noile oportunităţi care le-au fost
oferite după instaurarea democraţiei, comunitatea neagră este în plină ascensiune”, scrie
Courriere International în nr. 790-791 din 2006.
“Oamenii cred că doar negrii sunt săraci în acestă ţară” spune un locuitor. O dată
cu sfârşitul apartehidului şi al sistemelor de protecţie socială a albilor săraci, s-a dezvoltat,
în indiferenţa generală, un nou proletariat format din aceşti albi săraci care trebuie să se
adapteze, sau cel putin să supravieţuiască. Ei nu au fost bogaţi niciodată, iar democraţia le-
a precipitat declinul. Un alb din zece trăieşte în sărăcie absolută.
152 P. I. David, op. cit., p. 108.
114
Sub titlul “Ieri camarazi, azi duşmani de clasă”153, este făcută o analiză a
diferenţelor care încă mai persistă în Africa de Sud. Tinerii negrii care au lansat lupta
împotriva apartheidului în 1976, la Soweto, au cunoscut destine opuse. Unii au reuşit, alţii
nu. “Africa de Sud este una din ţările cele mai inegalitare din lume”154. In timp ce clasa
mijlocie prosperă, milioane de negrii sunt şomeri şi au nişte condiţii de viaţă consternante.
Deşi negrii sunt liberi, lupta economică nu s-a sfârşit.
Perioada de tranziţie prin care trece Africa de Sud continuă. Aparheidul, acel
“regim politic odios, care-i transformă pe toţi cei care nu sunt de rasă albă în nişte damnaţi
ai destinului”155, a lăsat urme adânci în conştiinţa oamenilor, răni care vor fi vindecate cu
greu. Mai este un drum lung până când tot ceea ce a însemnat apartheidul va fi dat uitării.
Poate este chiar imposibil.
IRA între religie şi politică
Istoria Irlandei de la actul unirii până la împărţirea între Eire (Irlanda de Sud) şi
Ulster (1921), şi la proclamarea Republicii Irlanda (1949), este un lung coşmar în care
lupta pe plan electoral a alterat sau s-a desfăşurat în acelaşi timp cu activitatea
societăţilor secrete (Sinn Fein, I.R.A.), răscoale sângeroase, războaie civile între irlandezi.1
Armata Republicana Irlandeza (IRA), este o organizaţie paramilitară naţionalistă
irlandeză creată in 1919, pentru a combate autoritatea britanică in Irlanda de Nord, cu
scopul obţinerii independenţei si alipirii acestei regiuni la Republica Irlanda.
IRA s-a născut in timpul războiului de independenţă din 1919-1922, in timpul
căruia ducea lupte de gherilă. Încă de la înfiinţarea sa, IRA a susţinut obiectivele Sinn Fein
(Societate irlandeză fondată in 1905 pentru a promova independenta politică si economică
a Angliei, unificarea Irlandei si reînnoirea culturii irlandeze) , aripa sa politică care solicita
independenţa Irlandei de Regatul Unit, însă cele două organizaţii se diferenţiau prin
mijloacele de luptă.
In urma tratatului de la Londra din anul 1921 s-a stabilit un stat irlandez liber,
majoritar catolic, din provincia nordică Ulster, majoritar protestantă, cu capitala la Belfast.
In urma acestui tratat IRA s-a divizat.
153 Camarades hier, ennemies de classe aujourd`hui, Courriere International, nr. 817, 2006, p. 35.
154 Ibidem.
155 E. S. Sachs, op. cit., p. 6.
1 Georges Blond, Furioşii Domnului, Bucureşti, 1976, p. 320.
115
In urma războiului civil din 1922-1923, IRA a fost declarată ilegală in Irlanda de
Nord (începând din mai 1922), dar a continuat să recruteze si să antreneze membri si să
comită periodic acte violente.
La finele anilor 1960, minoritatea catolică din Irlanda de Nord a lansat o campanie
pentru ameliorarea statutului politic, economic si social al IRA. Ca rezultat, din 1968,
Irlanda de Nord, parte a Marii Britanii, a fost zguduită de înfruntări violente între
protestanţi si catolici. Inferiori numeric, catolicii din Ulster erau mai afectaţi de şomaj si
aveau un nivel de trai net inferior faţă de cel al protestanţilor, fiind si slab reprezentaţi
politic.
După o serie de revolte violente în Londonderry si Belfast, armatei britanice i-a
fost încredinţată menţinerea ordinii în Ulster. IRA, care beneficia de un sprijin popular în
creştere, si-a înmulţit acţiunile de forţa contra activiştilor protestanţi si armatei britanice.
Un dezacord apărut în 1969 asupra utilizării tacticilor militare a provocat o primă
ruptură majoră în IRA, formându-se două organizaţii distincte: Provisional IRA, care a
continuat să organizeze asasinate si alte acte violente, si Official IRA, care a început să
caute soluţii pacifiste. Provisional IRA a intervenit progresiv în favoarea catolicilor din
Ulster cărora le-a furnizat cadre si arme.
La 31 august 1944, după 25 de ani de luptă si după lungi negocieri între
conducătorul Sinn Fein, Gerry Adams , si guvernul de la Londra, Official IRA a anunţat
încetarea focului fără condiţii, promiţând să întrerupă operaţiunile militare si să se
angajeze în negocieri de pace.
Adevărata IRA, (RIRA) este ultimul si cel mai radical grup desprins din Provisional
IRA, in noiembrie 1997, pe fondul desfăşurării procesului de pace din Irlanda de Nord.
Adevărata IRA a atras membrii desprinşi din Provisional IRA, din rezistenta republicanilor
din South Armagh precum si din Derry si Strabane. La puţin timp după formarea sa,
Adevărata IRA a început atacuri de natură similare cu cele conduse de Provisional IRA
înainte de a înceta focul. Totuşi, neavând o baza semnificativă si fiind infiltraţi informatori
din plin,se ajunge la o serie de mai multe arestări in prima jumătate anului 1998.
In ciuda acestora, Adevărata IRA, reuşeşte să bombardeze centrul oraşului Omagh
in 15 august, omorând 29 de oameni, inclusiv o femeie gravidă.
Aceste bombardări, pe care Adevărata IRA le susţinea ca fiind rezultatul unor
daune comerciale, au cauzat o mare plângere în Irlanda, Marea Britanie si în întreaga
lume. Mulţi dintre membri Adevăratei IRA au abandonat organizaţia, iar poliţia britanică si
Garda Síochána au cooperat în vederea distrugerii acestei mişcări teroriste.
Pe parcursul perioadei 1997-1998, RIRA a fost responsabilă de numeroase
bombardări : o bombă a explodat la staţia RUC din Markethill, County Armagh, o maşina -
116
bomba explodează în centrul Portadown, County Armagh, atacul cu o bombă cu mortar din
staţia RUC din
Armagh, County Armagh, o maşina – bomba explodează in Newtownhamilton,
County Armagh, atacul cu o bombă cu mortar din staţia RUC din Newry, County Armagh,
bombe incendiare au fost găsite in Portadown, County Armagh. La 1 august 1998 o maşină
– bombă explodează în centrul Banbridge, County Down. Rezultatele bombardării: 33 de
civili au fost serios răniţi, iar pagube au fost în valoare de 2 lire pe metru.
La 15 august 1998 Adevărata IRA alege să dea cel mai sângeros atac din cei 30 de
ani de istorie a partizanilor rezultat cu bombardarea unui magazin din districtul Omagh. 29
de oameni au fost omoraţi iar sute au fost răniţi când o maşină umplută cu 500Lb/200kg
de explozibil a fost detonată la 3.10pm.
Adevărata IRA a spus că încetează focul imediat după rezultatul bombardării
asupra Omagh, dar nu s-au ţinut de cuvânt pentru ca, numai după mai puţin de 2 ani,
organizaţia să conducă un număr de atacuri în Anglia: un atac cu grenade a avut loc la
sediul general al MI6 din Londra si la mai puţin de un an, pe 4 martie 2001,o maşină-
bombă a explodat lângă centrul televiziunii BBC in Shepherd's Bush, West London, rănind
serios 11 civili. Explozia a fost surprinsă de un cameraman BBC. Aceasta a fost transmisă
la staţiile de televiziune din lume, grupul având parte de o mare publicitate.
In iulie 2001, în urma arestării a mai multor lideri ai organizaţiei, surse din
guvernul Marii Britanii si Irlandei au sugerat ca organizaţia era acum în dezordine.
La 3 august 2001, Adevărata IRA a dezamorsat o bomba în Ealing Broadway în
estul Londrei iar la 3 noiembrie al aceluiaşi an o maşină-bombă având o încărcătură de 30
kg de explozibil, a fost pusă in Birmingham City Centre. Bomba nu a fost in totalitate
detonată si nimeni nu a fost rănit. De atunci organizaţia a început să slăbească. Infiltraţiile
au continuat, mişcarea fiind incapabilă să lanseze un atac cu bombe memorabil.
In toamna anului 2003, liderii săi întemniţaţi cereau încetarea focului, susţinând
pretutindeni folosirea greşită a fondurilor si lipsa de succese a rezistenţei lor faţă de Marea
Britanie care era tot prezentă in Irlanda.
Provisional IRA a fost de asemenea extrem de ostilă cu RIRA având loc mai multe
bătălii si in sfârşit un fatal atac in 2000 asupra membrilor RIRA. Acestea au descurajat alţi
republicani de a se alăture Adevăratei IRA.
In prezent, IRA continuă să fie activă in Marea Britanie si in Republica Irlandeză.
In decembrie 2004 au avut loc 15 atacuri cu bombe asupra sediului din Belfast, atribuita
dezbinării. Mai multe atacuri similare cu cele din Belfast, au avut loc in Strabane, County
Tyrone. Organizatia a fost învinuita de un mare număr de atacuri pedepsitoare din
Strabane.
117
In 2005, ministrul irlandez al justiţiei, Michael McDowell a spus in ``The Dáil`` că
organizaţia are un maximum de 150 de membri.
Un atac asupra patrulei PSNI in Ballymena, in martie 2006, a fost atribuită RIRA.
In 9 august 2006 un atac cu bombe de foc a lovit patru întreprinderi din Newry,
County
Down, nordul Irlandei. Doua dintre clădiri au fost distruse, iar alte două avariate
grav. Atacurile au fost pretinse ca fiind ale RIRA. In octombrie 2006 un raport de la
Independent Monitoring Commission (IMC) declara ca Adevărata IRA ``rămâne activă si
periculoasă`` si caută ``sa-si susţină poziţia de organizaţie teroristă``. In 28 octombrie
2006, o mare cantitate de explozibil a fost găsit in Kilbranish, Mount Leinster, County
Carlow de către poliţie. Poliţia crede că Adevărata IRA lucrează pentru a reîncepe procesul
de pace cu un nou atac cu bombe.
In prezent, RIRA este considerată o organizaţie ilegală după legile irlandeze si
cele ale Marii Britanii.
Guvernul Statelor Unite a indicat că RIRA e o Organizaţie Terorista Externa
( Foreign Terrorist Organization <FTO>). Aceasta înseamnă că este ilegal ca americanii să
ofere materiale care pot ajuta RIRA, cerând instituţiilor financiare din SUA sa refuze
susţinerea membrilor RIRA să primească vize pentru a intra in ţară.
In concluzie, IRA este o organizaţie paramilitară care exista de mai bine de 80 de
ani si luptă pentru eliberarea Irlandei de Nord de sub dominaţia Marii Britanii cu scopul
alipirii acesteia regiuni de Republica Irlanda. Deşi la început nu a fost o organizaţie
teroristă, pe parcurs , prin violenţa si ilegalitatea faptelor sale, a fost considerată ca atare.
Terorismul este o tactică de luptă neconvenţională folosită pentru atingerea unor
scopuri strict politice care se bazează pe acte de violenţă, sabotaj sau ameninţare,
executate împotriva unui stat , organizaţii, categorii sociale sau împotriva unui grup de
persoane civile, având ca scop precis producerea unui efect psihologic generalizat de frică
si intimidare. Obiectivul final este aplicarea de presiune asupra entităţii respective pentru a
o determina să acţioneze în conformitate cu dorinţele teroriştilor, în cazul în care acest
obiectiv nu poate fi îndeplinit prin mijloace convenţionale.2
In multe cazuri terorismul este in mod greşit asimilat cu fanatismul, războiul
psihologic, crimele de război si atrocităţile comise de forţe armate regulate sau cu
operaţiuni clandestine. Câteodată aceasta confuzie este întreţinuta în mod intenţionat din
raţiuni de propagandă.3
2 http://ro.wikipedia.org/wiki/Terorism
3 Ibidem
118
Chiar si in ziua de azi, in Ulster, care face parte din Regatul Unit al Marii Britanii,
bucurându-se de o semiautonomie administrativă, numără atât catolici cat si protestanţi
care periodic se înfruntă cu furie.
****
"Nu se poate spune că ştiinţele, în secolul nostru îmbătrânesc repede, ele
având privilegiul de a nu grăbi pasul spre propria pierire. Dar cât de repede îşi schimbă
înfăţisarea! În această privinţă, ştiinţa religiilor este asemenea ştiinţei numerelor sau
astrelor. "156
Biserica, numită "trupul lui Hristos", este comunitatea celor care sunt
botezaţi în numele Sfintei Treimi. Dacă privim lucrurile dinspre credincioşi, cunoaştem
pluralul Biserici, care pot denumi mai multe ramuri ale Bisericii (ortodocşi, catolici,
protestanţi), fie în cadrul ortodoxiei unităţi administrative. În goana după autodeterminare
şi sporire a numărului de adepţi, multe grupări, deşi ostile noţiunii de Biserică, au început
să-şi garnisească titulaturile cu acest termen şi şi-au intitulat templele biserici în scopuri
prozelitiste (Biserica scientologică, Mormonii, Biserica Creştina Universală etc )
A. Mişcări paraprotestante
MIŞCARIEA PIETISTĂ - se caracterizează prin trăirea în Sf. Duh, fuga de
comunitate, refuzul asistenţei medicale sau recurgere la exorcisme.
ANTIONISMUL. Doctrină creştină care derivă de la numele lui Louis Joseph
Antoine, fost miner catolic din Belgia. El afirma faptul că nu există materie ci numai lumea
fluidelor. Antoinismul se încadrează şi in mişcarea harismatică, a celor care posedă
harisme: glosolalie157, vindecari.
TEMPLUL POPOARELOR. Sectă fondată de catre Jim Jones, un milenist practicant
al ocultismului (vrăji cu măruntaie de gaină). El propovaduia împotriva rasismului şi ideile
sale au atras majoritatea cetăţenilor afro-americani. În 1978 se produce sinuciderea în
masă a adepţilor acestei secte. Jim Jones îndeamnă sute dintre adepţii săi să comită o
sinucidere în masă. Aceşti căţiva membri care au refuzat să manânce din fructele otrăvite
cu cianură, au fost forţaţi să o facă prin ameninţări cu arma,sau prin faptul că au fost
împuşcaţi atunci când au vrut să fugă. Numărul victimelor a fost de 913, printre care s-au
numărat 276 de copii. Dupa acest incident Jones s-a sinucis, împuşcându-se în cap.
156 Georges Dumezil , apud Mircea Eliade, Tratat de istorie a religiilor , p. 7
157 glosolalie - s. f. Limbaj personal neinteligibil (al unor bolnavi) alcătuit din silabe şi cuvinte fără
sens. [Gen. -iei. / < fr. glossolalie, cf. gr. glossa – limbă, lalein – a vorbi].
119
B. Mişcări mistice de influenţă orientală
ZEN. Mişcare originară din Orient (Japonia şi India). Provine din Budismul Zen,
înfiinţat în sec. XIII de maestrul Dogen în Japonia. Tema centrală a doctrinei este ''zazen''
de la ''za'' (a te aşeza) şi ''zen'' (meditaţie,concentrare), adică a te aşeza la meditaţie într-o
poziţie intensă de concentrare. Pentru ei, Dumnezeu este energia fundamentală a
Universului. Adepţii par obosiţi, neglijenţi şi practică meditaţia în locuri publice, adesea
împreună cu cerşetoria sub forme mascate (cântă, pictează). Concentrarea se realizează în
urma aşezării pe o pernă neagră, rotundă, în poziţie "lotus", cu respiraţia controlată. Alte
practici: caligrafia, ceremonia ceaiului, teatru sau arte marţiale.
YOGA. Este un ansamblu de tehnici codificate pentru prima oară de Patanjali,
tehnici ce permit practicantului să urce înapoi pe scara coborârii principiilor. Yoga are opt
''membre'': abstinenţa, respectarea regulilor, posturile corporale, tehnica respiraţiei,
retragerea şi interiorizarea simţurilor, concentrarea, meditaţia şi contemplarea enstatică.
"Tehnicile corporale yogine au drept scop să direcţioneze corect energiile pentru ca ele să
circule conform unui anumit ritm prin principalele canale ale organismului subtil, pentru a
trezi formidabila energie a sarpelui încolăcit în centru (cakra) bazal şi pentru a face să se
ridice de-a lungul celorlalte cakra până la Lotusul cu o Mie de Petale din vârful capului. "158
KRÎSNA (zeul care i-a învăţat pe oameni yoga). Doctrina Krîsna susţine că
Dumnezeu este unic, creator al lumii. Cunoaşterea lui se face prin Bhakti-Yoga (yoga
devoţiunii). Toţi oamenii trebuie să ajungă la conştiinţa interioară de natură ''divină''. Cred
în reîncarnare. Au drept scrieri sacre ''Vedele". Veşmântul este tradiţional indian (galben-
portocaliu), raşi în cap, cu o suviţă-n creştet, răspândesc literatura specifică, se adună în
săli speciale, cântă mantre, ard lumânări şi beţigaşe parfumate. Krîsna practică 2 feluri de
yoga. Una ascendentă, atunci când pleacă de la simţuri, prin minte, ajungându-se la starea
de brahman. Şi una descendentă, descoperirea sufletului, trezirea conştiinţei spre a vibra în
armonie cu Krîsna.
MOON ( Asociaţia pentru unificarea creştinismului mondial). Grupare fondată în
Coreea de Sud de Monn Sun Myung - noul Mesia - exclus de la penticostali. Se consideră
cel ce termină lucrarea începută de Hristos şi stopată prin răstignirea lui. Secta deţine
averi uriaşe cu care Moon şi-a cumpărat titluri ştiinţifice. Moon susţine faptul că regatul lui
Dumnezeu pe Pământ nu se poate realiza datorită comunismului. Secta are drept practici
oficierea a mii de căsătorii simultan ( în 1995 recordul a fost de peste 360 mii cupluri). Se
recomandă poligamia şi libertinajul. Sunt impuse postul negru, rugăciunile istovitoare,
prestare de muncă neplătită până la 16 ore /zi. În Romania se organizează sub paravanul
unor asociaţii de studenţi, profesori, femei.
158 Eliade/Culianu - Dictionar al religiilor,Bucureşti 1993, p. 150, 17. 4. 2
120
MEDITAŢIA TRANSCEDENTALĂ. Mişcare fondată de indianul Mahorishi Mahesh
Yogi. Apare în SUA în 1956. Actualmente are peste 5 milioane de adepţi. Scopul acestora
este răspândirea tehnicii de meditaţie numită "a inteligenţei creatoare". Ei susţin că nu sunt
o religie ci o practică naturală. Instructorii de meditaţie predau cele 16 rugăciuni de
iniţiere. Este aleasă câte o mantra (formulă de incantaţie, asupra căreia se meditează câte
20 minute dimineaţa şi seara). Efectele sunt influenţarea benefică a spiritului, înlăturarea
stresului şi reduce tensiunea cerebrală, urmărindu-se atingerea Absolutului.
În Romania pătrunde clandestin în anii '80 printre intelectuali şi practicanţi
de yoga. Au dorinţa de globalizare sperând într-o viitoare conducere unică pe glob.
CALEA FERICIRII - secta Ananda Marga. Doctrină originară din India fondată de
marele guru Baba Ananda Amurt. Secta se pretinde salvatoarea credinţei. Susţine că fiinţa
umană e legată de energia cosmică prin 7 centre energetice (cahkre). Au teoria despre
"microvita", o formă primitivă de viaţă care face legătura dintre fizic şi psihic, are rol
terapeutic şi poate fi ajutată prin practici Yoga. Cred în reîncarnare. În Romania
acţionează ilegal gruparea necreştină, racolându-şi adepţii din rândul tinerilor din
orfelinate. Programul impus de secta este unul extrem de rigid şi greu de urmat.
C. Secte mistice neopăgâne în Europa apuseană şi Lumea Nouă
BISERICA SCIENTOLOGICĂ. Scientologia este unul dintre produsele cele mai
controversate ale pieţei religioase actuale. Profanează ceea ce se consideră sacru şi
sacralizează profanul. Aceasta afirmă că pentru om, problema este omul însuşi. Ca urmare,
ar trebui eliberat de imperfecţiunile şi slăbiciunile sale. Pentru a reabilita umanitatea
scientologia propune înlocuirea ei cu ''techs", respectiv cu tehnici capabile să îi confere
putere. Aceste ''techs'' sunt opera americanului Lafayette Ronald Hubbard. În Biserica
scientologică Dumnezeu include toate unităţile fizice neidentice. Scientologul este liber să îl
interpreteze pe Dumnezeu sub orice formă doreşte. Scientologia susţine ca oamenii nu sunt
simple fiinţe libere ci sclavii unor minţi aberante,deviate iar prin practicarea terapiei
scientologice ajungem să fim curaţi şi stăpâni pe comportamentul nostru.
HRISTOS OM DE ŞTIINŢĂ (Ştiinţa Creştină). Doctrină religioasă fondată în 1879
de Mary Baker Eddy în SUA. Ştiinţa creştină învaţă un punct de vedere panteist159 despre
natura lui Dumnezeu. Dumnezeu este Totul în toţi. Ştiinţa creştină neagă că Iisus Hristos
este Dumnezeu întrupat. Ea neagă că Iisus este o persoană cu 2 naturi,pe deplin Dumnezeu
şi pe deplin om. Ştiinţa creştină îl prezintă pe Iisus în termenii unei dualităţi gnostice.
Hristosul spiritual a fost infailibil. Iisus din materie umană nu a fost Hristos. Deci ce
conclude Ştiinţa Creştină este că umanitatea fizică a lui Iisus a fost o iluzie. Ştiinţa Creştină
159 panteism – doctrină filozofică stoică care identifică divinitatea cu natura
121
neagă de asemenea că Duhul Sfânt este o fiinţă personală. Ea învaţă că Duhul Sfânt este
însuşi Ştiinţa Creştină.
FII FERICIŢI AI PĂCII. Sectă a căror adepţi sunt consumatori de droguri,
marijuana şi haşiş, promovând pacea.
UFOLATRII. Poziţia faţă de OZN poate fi una pro una contra sau una de
indiferenţă. Fenomenul pseudo-religios a luat şi în Romania, mai ales după ultimele zvonuri
că sigur a fost o invazie în preajma sărbătorilor de Paste cu câţiva ani în urmă. La noi în
ţară sunt grupaţi în două zone importante: Deva şi Cluj. Aceştia îşi manifestă adoraţia faţă
de forţa divină, extratereştrii, ieşind seara şi închinându-se la stele. Ufolatrii români au
împrumutat de la sectele similare din alte ţări toate doctrinele ajungând până să aibă biblii
în care sunt înscrise reguli pentru mântuire extraterestră.
BISERICA CREŞTINĂ UNIVERSALĂ - Hristos din Montfavet. Secta a fost creată de
Georges Roux din Montfavet care declara că duce mai departe misiunea începută de Iisus.
El se retrage,duce o viaţă ascetică, dar practică tămăduirea miraculoasă şi predică arta
vindecării. Cultul are 3 ceremonii: botezul, căsătoria şi confirmarea.
PRIETENII OMULUI. Dizidenţă iehovistă înfiinţată de elveţianul Freytag. În
România funcţionează sub denumirea "Asociaţia Prietenii omului - umanism şi cultură". Se
prezintă ca fiind o organizaţie non-guvernamentală şi nonprofit,care are ca principală
activitate programe de educaţie în toate domeniile în contextul integrării europeene.
CELE TREI SFINTE INIMI - Martorii lui Melchior. Biserică înfiinţată de Roger
Melchior din Bruxelles, doctor în drept, care se pretinde Papa Ioan (reîncarnearea
Apostolului Ioan), purtător de mesaje divine. Are 2 colaboratori: un chimist care face să
sângereze crucifixe şi statui şi un trezorier care să gestioneze averile uriaşe rezultate.
C. Mişcarea mesianismului modern - se caracterizează prin apariţia noilor
"Mesia", profeţi, salvatori.
COPIII DOMNULUI – Mo. Sectă înfiinţată în 1968 în California. În România
funcţionează sub numele de Fundaţia Româna Familia. În mai multe ţări din Europa a fost
acuzată de proxenetism, prostituţie, crimă, trafic de droguri, iar fondatorul său David
Moses Berg era dat la un moment dat în urmărire. Doctrina sectei, este cunoscută drept
"Legea Iubirii" şi potrivit acesteia relaţiile de dragoste heterosexuale între adulţii care fac
parte din "Familie" nu sunt considerate un păcat. Mulţi dintre memebri acestei secte
renunţă la familie, refuză recunoaşterea instituţiilor statului,trăiesc în colonii independente
şi practică căsătoriile colective.
122
MIŞCAREA ECUMENICĂ
I. Mişcarea ecumenică / din gr. oikoumene = imperiul roman (Luca 2,1),
pământul întreg (Matei 24,14, Fapte 11,28), pământul locuit, lumea/ promovează refacerea
unităţii văzute a Bisericilor divizate de-a lungul secolelor (din cauza factorilor teologici şi
neteologici) pe calea acordurilor şi dialogului teologic a mărturiei comune, a cooperării, a
asistenţei reciproce interbisericeşti. Începuturile „mişcării ecumenice” se află în încercările
confesiunilor ieşite din Reforma secolului al XVI-lea de a relua dialogul cu bisericile
istorice, tradiţionale (Conciliile de Unire dintre Ortodoxie şi Catolicism, în sec. XIII şi XV nu
pot intra în această categorie deoarece uniatismul n-a fost niciodată acceptat ca metodă de
unire). De pildă: proiectele lui Melanchton de a intra în contact cu patriarhul ecumenic
Ioasaf II (1555 – 1565), precum şi schimbul de scrisori între teologii luterani din Tubingen
şi patriarhul Ieremia al II-lea (1573 – 1581); dialogul cu Biserica Anglicană (High Church)
iniţiat de patriarhul ecumenic Chiril Lucaris (+1638) şi continuat de patriarhul Mitrofan
Critopulus (+1639) al Alexandriei.
În 1877 se creează la Constantinopol o comisie mixtă anglicano – ortodoxă. În
1925, Patriarhia Română deschide dialogul bilateral cu Biserica Angliei. Rezultatul acestor
tratative a fost recunoaşterea validităţii hirotoniei anglicane de către Constantinopol
(1922), Ierusalim şi Cipru (1923), Alexandria (1930), şi România (1936), conversaţiile cu
vechii catolici, de la Bonn (1874 – 1875), la care au participat şi anglicanii; schimbul de
scrisori între teologii ortodocşi de la Petersburg şi comisiile vechi catolice de la Rotterdam
(1893 – 1913); conferinţa teologică mixtă din 1931.
Sub forma ei actuală „Mişcarea ecumenică” îşi are originea în „Conferinţa
Mondială a Misiunilor” (Edinburg, 1910), care fusese precedată de crearea unor organisme
cu caracter interconfesional: în 1864 „Alianţa evanghelică” şi în 1895 „Federaţia universală
a asociaţiilor creştine de studenţi”. Consiliul internaţional al misiunilor creat în 1921, care
are în vedere coordonarea societăţilor misionare înfiinţate deja în secolul al VIII-lea şi
unitatea mărturiei creştine în societate. Consiliul Ecumenic al Bisericilor a ieşit din
„fuziunea” acestor trei mari mişcări. Deoarece Consiliul Ecumenic are rol particular în
„Mişcarea Ecumenică” actuală, nu numai prin dimensiunea lui universală, dar şi prin
caracterul său eclezial, fiind creat prin decizia bisericilor membre.
Istoria şi programul Consiliului Ecumenic
Formarea Consiliului Ecumenic este decisă în 1937 de către cele două ramuri:
„creştinismul practic” care organizează conferinţele de la Stockolm (1925) şi Oxford (1937)
şi „Credinţă şi Organizare”, care se reunise la Laussane (1927) şi Edinburg (1937). Un
123
comitet provizoriu reunit la Utrecht în 1938 iniţiază procesul de formare a Consiliului
Ecumenic, iar cea dintâi adunare generală a Consiliului Ecumenic a Bisericilor are loc la
Amsterdam între 22 august şi 4 septembrie în asociaţie cu „Consiliul Internaţional al
Misiunilor”.
Numai 4 biserici ortodoxe din 146 de biserici şi anume Patriarhia de la
Constantinopol, Biserica Ciprului, Biserica Greciei şi Episcopia Misionară Ortodoxă
Română din America au adoptat la Amsterdam, în 1948 „baza” care are un caracter
pronunţat hristologic. În 1948, la Amsterdam se realiza proiectul marilor pionieri ai
„Mişcării Ecumenice”: Karl Barth, George Bell, pastorul olandez Willem Adolf Wisser’t
Hooft, care este ales cel dintâi secretar general al Consiliului Ecumenic.
A doua adunare generală a Consiliului Ecumenic se ţine la Evanson între 15 – 31
august 1954. între timp, în 1950 se adoptă „Declaraţia” de la Toronto, cu privire la natura
ecleziologică a Consiliului.
A treia adunare generală care se ţine la New Delhi (19 noiembrie – 5 decembrie
1961) este marcată de evenimente importante:
a) admiterea unui număr mare de biserici ortodoxe din Alexandria, Ierusalim,
Rusia, România, Bulgaria şi Polonia.
b) Consiliul Internaţional al Misiunilor fuzionează cu Consiliul Ecumenic.
c) Adoptarea unei baze lărgite cu caracter trinitar: „Consiliul Ecumenic al
Bisericilor este o asociaţie de biserici care mărturisesc pe Domnul Iisus Hristos ca Domn şi
Mântuitor. Potrivit Scripturilor şi caută să îndeplinească împreună chemarea lor comună
pentru slava lui Dumnezeu cel Unul: Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt”.
A patra adunare generală s-a ţinut la Uppsala, Suedia (4 – 20 iulie 1968), cu tema:
„iată Eu fac toate lucrurile noi”.
A cincea adunare a avut loc la Nairobi, Kenya „23 noiembrie – 10 decembrie 1975”
cu tema: Iisus Hristos liberează şi uneşte.
A şasea adunare s-a ţinut la Vancouver, Canada (24 iulie – 10 august 1983) cu
tema: „Iisus Hirstos viaţa lumii”.
A şaptea adunare a avut loc la Canberra, Australia (7 – 20 februarie 1991) cu
tema: „Vino, Duhule Sfinte, înnoieşte toată creaţia”.
A opta adunare se va ţine la Harare, Zimbabwe (27 august – 7 septembrie 1998)
cu tema: „Întoarceţi-vă la Dumnezeu, bucuraţi-vă în speranţă”. Adunarea din 1998 va avea
un caracter jubiliar deoarece coincide cu aniversarea a 50 de ani de la înfiinţarea
consiliului.
În ultimul deceniu Consiliul Ecumenic a organizat o serie de conferinţe şi întâlniri
generale: Conferinţa „Credinţă, ştiinţă şi viitor”, Cambridge, SUA, 12 – 24 iulie 1979,
124
Conferinţa Misionară „Să vină Împărăţia, Ta”, Melbourne, Australia (12 – 25 mai 1980),
etc.
Patriarhul Ecumenic de Constantinopol, Dimitrios I, publică o declaraţie cu ocazia
aniversării a 25 de ani de la înfiinţarea Consiliului în 1973.
A treia conferinţă panortodoxă preconciliară (Chambesy, Elveţia 1986) a adoptat o
decizie cu privire la Biserică Ortodoxă şi Ecumenică, decizie care n-are putere canonică
decât dacă va fi aprobată de Sfântul şi Marele Sinod Ortodox.
În cadrul actual al Mişcării Ecumenice, natura şi funcţia Consiliului Ecumenic s-ar
putea prezenta astfel – Mişcarea Ecumenică are un caracter comprehensiv şi indivizibil.
Există o singură Mişcare Ecumenică, deschisă tuturor Bisericilor, întrucât nici o biserică nu
poate pretinde să fie considerată centrul acestei mişcări, care aste mai mare decât orice
Biserică luată individual şi care include toate bisericile. Ea nu este o federaţie de biserici
neo-romane, ci o comuniune inclusivă, de aceea Biserica Romano-Catolică nu este exclusă.
Consiliul Ecumenic nu trebuie identificat cu Mişcarea Ecumenică. Chiar dacă
Consiliul ar urma să închidă toate bisericile, Mişcarea Ecumenică, ar rămâne întotdeauna
ca ceva inclusiv. Consiliul Ecumenic este un produs al Mişcării Ecumenice o încercare de a
exprima mai vizibil şi mai structural comuniunea descoperită de Biserici dincolo de
Consiliu.
Dar Mişcarea Ecumenică se extinde dincolo de consiliul ecumenic. Pentru fiecare
Biserică, adunarea în Consiliul Ecumenic implică un pas decisiv, întrucât înseamnă intrarea
intr-o „ comunitate conciliantă” sau intr-un „ proces conciliant”. Singura admitere pentru
admiterea unei biserici ca membră în consiliu este acceptarea bazei, admitere care nu
înseamnă că acea biserică renunţă la propria ei concepţie despre biserică sau despre
unitatea creştină şi despre natura Mişcării Ecumenice.
Baza indică realitatea teologică comună care ţine împreună Bisericile în Consiliu.
În ultima vreme datorită acordurilor în privinţa Botezurilor, Euharistiei şi Preoţiei se pare
că această realitate teologică ecumenică devine mai cuprinzătoare. Dialogul Ecumenic
slujeşte cauza unităţii tuturor creştinilor, dar nu este identic cu unirea bisericilor ca atare.
Consiliul Ecumenic este un forum unde bisericile urmează să clarifice punctele lor
divergente şi punctele de convergenţă.
Problema ecumenică nu este unitetea Bisericii „ per se” care este dată de
Dumnezeu şi este păstrată în mod istoric şi văzut în Biserica Ortodoxă – UNA SANCTA – ci
dezmembrarea istorică a creştinilor. Schisma nu se află în interiorul Bisericii ci în
separarea confesiunilor creştine de Biserica împărţită, care se află în continuitate directă
cu Apostolii şi cu Tradiţia patristică.
Restaurarea unităţii văzute a Bisericii nu este o problemă de centralizare
bisericească, nici de uniformitate, nici de pluralitate confesională, ci de unitate de credinţă
125
comună de unitate în comunitete. Dezacordurile dintre biserici există nu numai la nivelul
formulărilor teologice, ci la nivelul conţinutului doctrinei de credinţă. Unitatea de credinţă
trebuie să depăşească pluralismul confesional arbitrar, în afară de limitele comuniunii.
Există o relaţie organică între unitatea de credinţă şi comuniunea euharistică, în
sensul că Euharistia este expresia vizibilă sacramentală a unei Biserici locale care face
aceeaşi mărturisire de credinţă.
Scopul Ecumenismului este de a regăsi „ baza euharistică a unităţii
văzute. Există elemente reciproc convergente şi complementare în toate
Bisericile creştine. Acceptarea ecumenică a acestor elemente nu înseamnă
un acord separat asupra unei doctrine specifice, ci integrarea lor în
„ credinţa comună” a Tradiţiei neîntrerupte.
Bisericile dau mărturie în comun în diverse situaţii culturale, medii sociale şi
sisteme politice. A recunoaşte diversitatea care există, inclusiv pluralismul metodelor
teologice, face parte din procesul tradiţiei. Există o etică ecumenică ce ia în considerare
dreptul fiecărei biserici de a avea propria ei concepţie ecleziologică şi despre mişcarea
ecumenică. Aceasta include abţinerea de la orice formă de prozelitism, respingerea
apelului la umanism, neamestecul în afacerile interne ale bisericii locale.
Unii vorbesc despre o abordare formalistă a ecumenismului, care ar subestima
problema esenţială a Ortodoxiei, adică delimitarea netă între ceea ce este adevărat şi ceea
ce este fals, între doctrina adevărată şi erezie, între biserica adevărată sau falsă. Or,
ecumenismul autentic presupune anumite condiţii:
– o înţelegere clară a diferenţelor care continuă să separe pe creştini în fidelitatea
lor faţă de Adevărul evanghelic aşa cum ele îl înţeleg şi în continuitatea bisericilor cu
istoria ecumenică (apostolicitatea);
– colaborarea practică interconfesională nu trebuie să fie confundată cu
ecumenismul propriu – zis, adică dialogul teologic în vederea restaurării unităţii văzute
între biserici, pe linie istorică, dogmatică şi sacramentală. Mărturia creştin comună,
publică creează ambianţa necesară dialogului teologic. Bisericile Ortodoxe au reacţionat
contra unei versiuni exclusiviste, socio – politice a ecumenismului.
– în virtutea principiului catolicităţii Bisericii, Ortodoxia acceptă o bază largă a
unităţii văzute pe care conferinţa de la Montreal (1963) a rezumat-o astfel: „Scriptura,
Tradiţia şi tradiţii”. Principiul catolicităţii nu anulează tensiunile, dezacordurile şi
diferenţele dintre biserici, dar nici nu le acordă un caracter absolut. Trupul lui Hristos este
indivizibil, la fel şi Biserica istorică este una şi indivizibilă. De aceea catolicitatea se
concretizează în mărturie de credinţă comună (care este revelaţia lui Iisus Hristos despre
biserica Sa), iertarea reciprocă şi intercesiune, comuniunea euharistică.
126
– conciliaritatea bisericilor locale, care se exprimă prin sinodul ecumenic, este
singurul model de „comunitate conciliantă”, recunoscut de istorie. Practica conciliară
merge mână în mână cu practica iconomiei, adică cu condescendenţa pastorală ca semn al
asumării diversităţii autentice. Ecumenismul nu înseamnă a uniformiza, a minimaliza în
mod artificial, formalist, polifonia bisericilor locale. Iconomia trece prin recunoaşterea şi
acceptarea diferenţelor, cu toate asperităţile lor, înseamnă dez-incrustarea Tradiţiei din
canoane şi instituţii arhaice. Fără înnoire nu există Tradiţie vie, ecumenică, conciliară.
– Biserica (ecclesia) este la limita dintre oikumene şi basileia, locul de trecere
sacramentală între lume şi Împărăţie. Membrii ai bisericii, creştinii au devenit deja
moştenitori ai Împărăţiei; totuşi, ei nu se pot debarasa de legăturile cu societatea, cu
mediul social şi cultural. De aceea, Apostolul Pavel îi îndeamnă să păstreze în acelaşi timp:
„Unitatea Duhului”, cu cei dinlăuntru şi „legătura păcii” cu cei din afară (Efes. 4,3).
Principiile de promovare ale ecumenismului din perspectivă interconfesională:
1. unitate în diversitate (unitate fără uniformitate şi diversitate fără fragmentare)
2. identitate şi conciliaritate
3. comuniunea Bisericilor
4. universal şi particular
5. catolicitatea (deplinătatea, totalitatea şi integralitatea învăţăturii)
6. respingerea sincretismului şi a prozelitismului.
7. verticalitatea şi orizontalitatea Bisericii.
8. integrismul (concepţie după care toate aspectele vieţii politice şi sociale trebuie
definite şi concretizate pe temeiul principiilor creştine)
9. lupta împotriva secularizării, solidaritatea şi împreuna participare.
II. Ecumenismul sau politica religioasă
Termenul „ecumenic” va fi fost folosit pentru prima dată în 1936 într-o conferinţă
despre problemele de credinţă şi de ordine.
Ecumenismul a trecut prin trei faze:
A. Cooperarea interconfesională şi nonconfesională;
B. Reuniunea organică;
C. Confederaţiile ecleziastice naţionale şi internaţionale.
A. Cooperarea interconfesională şi nonconfesională
Planul de unire întocmit de congregaţionişti şi presbiterieni pentru a face faţă
lipsei de pastori din zona de frontieră a fost aplicat între anii 1801 – 1852, în avantajul
127
presbiterienilor. Comitetul American al Împuterniciţilor pentru Misiunule Străine i-a legat
pe congregaţionalişti şi pe alte confesiuni în strădania misionară interconfesională.
Cooperarea nonconfesanională a fost mult mai răspândită. The American Bible
Society a fost organizată în 1916 şi creştini de diferite confesiuni i-au sprijinit activitatea.
Acelaşi principiu a fost urmat de Uniunea Şcolii Duminicale Americane în 1824, de
Societatea de Tractare Americană în 1824, de Societatea împotriva Sclaviei în 1833,
Mişcarea Voluntară a studenţilor în 1866, Ghedeoni, care se ocupă cu distribuirea de biblii,
şi de gruparea Tinerii pentru Hristos.
B. Reuniunea organică
Reuniunea organică are loc atunci când confesiuni separate renunţă la o existenţă
corporativă pentru a forma o confesiune nouă. Reuniunile organice sunt mai uşor de
realizat atunci când există uniformitate în teologie, organizare şi ritualuri.
Bisericile metodiste nordice şi sudice, care se separaseră din cauza sclaviei, s-au
unit în anul 1939. metodiştii germani din Biserica Unită a Fraţilor şi Biserica Evanghelică s-
au unit în 1946 pentru a forma Biserica Evanghelică Unită a Fraţilor.
Această nouă confesiune s-a unit în 1968 cu Biserica Metodistă din 1939 pentru a
forma marea Biserică Metodistă Unită.
Biserica Prezbiteriană, S.U.A. în 1958. câteva grupuri de luterani s-a unit astfel
încât două mari biserici luterane, Biserica Luterană Americană, în 1960 şi Biserica
Luterană din America, 1962 au devenit o parte importantă a unei scene confesionale
americane. Biserici cu tipare teologice şi organizatorice deosebite au format reuniuni
transconfesionale. Biserica Unită a Canadei i-a unit în 1925 pe prezbitarieni, baptişti şi
congregaţionişti. Biserica lui Hristos, în 1927, în China i-a inclus pe brezbitarieni, baptişti
şi metodişti. În 1947, Biserica din sudul Indiei i-a adus pe episcopalieni, cu condiţia lor
episcopală, împreună cu congregaţionaliştii şi cu metodiştii, care avuseseră forme diferite
de conducere a bisericii. Unitarienii şi universaliştii s-au întâlnit în 1961 pentru a forma
Asociaţia Unitariană Universalistă.
Consultarea în legătură cu unirea Bisericii propusă într-o predică în 1960 de către
Eugene C. Blake, în Catedrala Episcopală Grace a lui James Pike din San Francisco, a
iniţiat cea mai ambiţioasă încercare de reuniune care a avut loc până în prezent. În 1966 a
fost formulat la Dallas un plan de unire, dar Biserica Unită Presbitariană, S.U.A., s-a retras
în 1972. Dacă va avea loc vreodată, această unire va aduce împreună în jur de 25 de
milioane de oameni cu zece teologii şi organizaţii diferite. În 1977 a fost formată Biserica
Unită a Australiei.
C. Confederaţiile ecleziastice naţionale şi internaţionale
128
Calvin, Luther şi Cranmer au dorit să-şi aducă laolată grupurile într-un conciliu,
pentru a discuta despre unire. Zinzendorf a încercat să unească germanii din Pennsylvania,
în timpul vizitei sale între anii 1739 – 1742.
William Carey a propus o conferinţă la Capetown în 1810, pentru a uni eforturile
misionare ale diferitelor grupe. Samuel S. Schmucker (1799 - 1875), profesorul lutheran la
Seminarul Gettysburg, a formulat o chemare la reunire în „Apelul frăţesc către bisericile
americane”, din 1938.
Un episcopalian, William R. Huntington (1838 - 1918), a propus în „Ideea Bisericii”
(1870) ca discuţia despre unire să fie bazată pe Biblie, care este „Cuvâtul lui Dumnezeu”,
pe crezurile universale, care sunt regula de credinţă, pe cele două sacramente şi pe
episcopatul istoric. Acest „patrulater” a fost adoptat în 1888, la întâlnirea Confederaţiei
Episcopale Lambeth.
Diferite confesiuni protestante au format confederaţii naţionale aşa încât să poată
coopera în slujire. În 1905, bisericile protestante din Franţa au creat Federaţia Protestantă
a Franţei. Federaţia Protestantă a Bisericilor din Elveţia a luat fiinţă în 1920. Dar cel mai
important exemplu de federaţie naţională mai multor confesiuni este Consiliul Federal al
Bisericilor lui Hristos din America. El a luat fiinţă în 1908, când delegaţii adunaţi din 30 de
confesiuni Constituţia schiţată la o întâlnire de mai înainte în 1905. Cuvintele „divin ,Domn
şi Mântuitor” constituiau singura afirmaţie teologică din constituţie. Crezul social al
bisericilor, adoptat de consiliu, îndemna bisericile să sprijine anumite nevoi sociale cum ar
fi abolirea muncii copiilor, stabilirea unui salariu minim pentru trai şi prevederi pentru
arbitraj în disputele industriale.
La 29 noiembrie 1950, Consiliul Federal s-a unit cu alte grupuri pentru a deveni
Consiliul Naţional al Bisericilor lui Hristos. Consiliul Federal Internaţional al Educaţiei
Religioase, Confederaţia Misionarilor Străine a Americii de Nord, Consiliul Misiunilor
Interne şi diferite alte comitete internaţionale s-au unit cu Consiliul Federal în noua
organizaţie. Douăzeci şi cinci de confesiuni protestante şi patru confesiuni ortodoxe au
devenit parte din Consiliu. Baptiştii de Sud, Sinodul Lutheran Missouri şi penticostalii nu
sunt în Consiliul Naţional cu cei 40 de milioane de constituenţi ai săi.
Consiliul Britanic al Bisericilor a fost înfiinţat în anul 1942. Conservatorii nu au
întârziat să organizeze cooperarea prin confederaţii naţionale. Consiliul American al
Bisericilor Creştine a fost organizat la 15 septembrie 1941 pentru a disputa pretenţia
Consiliului Federal de a vorbi în numele tuturor protestanţilor.
Asociaţia Naţională a Evanghelicilor, care este mai puţin agresivă decât Consiliul
American, dar nu mai puţin loială credinţei istorice a creştinismului, şi-a avut prima
întrunire anuală la Chicago în mai 1943. delegaţii au acceptat constituţia provizorie ce
129
fusese schiţată la o întâlnire în Saint Louis în aprilie 1942, la care participaseră 150 de
evanghelii.
Organizaţia are o mărturisire de credinţă evanghelică, pe care confesiunile,
bisericile locale şi oamenii în mod individual o acceptă.
În mai multe ţări aceste federaţii protestante naţionale au fost formate pentru a
asigura o agenţie pentru cooperare interconfesională. Fiecare dintre ele a stimulat cererea
de a se crea un consiliu ecumenic care să cuprindă bisericile protestante din lume.
Din 1867, anglicanii din întreaga lume s-au întâlnit o dată la zece ani în Conferinţa
Lambeth, pentru a analiza probleme de interes comun pentru anglicani. Alianţa
Prezbiteriană Mondială a fost organizator în 1875 şi şi-a ţinut prima întrunire în 1877 la
Edinburg. Consiliul Congregaţional Internaţional şi-a avut prima întrunire în 1891.
Alianţa Mondială Baptistă a fost înfiinţată în 1905 pentru a se ocupa de probleme
de interes comun pentru baptişti. Federaţia Lutherană Mondială, organizată în final la
Lund în 1967, s-a întâlnit de câteva ori de la întemeierea ei în 1923. Consiliul Metodist
Mondial a început în 1881.
Din timpul conciliilor ecumenice de la Niceea, Constantinopol şi Calcedon în
secolele al IV-lea şi al V-lea, nu a mai fost o asemenea cooperare între biserici ca în ultimii
ani.
Fondată la Londra în 1846, cu aproape 800 de participanţi Alianţa Evanghelică a
luat o poziţie teologică hotărâtă, care i-a legat mai degrabă pe indivizi decât bisericile.
Consiliul Mondial al Bisericilor datorează mult diferitelor conferinţe misionare
internaţionale care au început în 1854 la New York.
Întrunirea de la Edinburg din 1910 a reunit 1200 de delegaţi de la 160 de societăţi
angajate în lucrarea misionară.
Charles H. Brent (1862 – 1929), Nathan Soderblom şi William Temple au fost atât
de impresionaţi de natura ecumenică a întâlnirii încât şi-au dedicat vieţile lor realizării
unităţii creştine.
Această întâlnire a pus bazele pentru Consiliul Mondial al Bisericilor. S-au ţinut
iarăşi întâlniri internaţionale ale organizaţiilor misionare şi ale bisericilor la Ierusalim în
1928 şi la Madras în 1938. prima întâlnire care s-a ocupat de teologia şi de organizarea
bisericilor a fost Conferinţa Mondială asupra Credinţei şi a Organizării, ţinută la Laussane
în 1927. episcopul Charles Brent de la Biserica Episcopală Protestantă a S.U.A. a avut în
mare parte meritul de a fi organizat întâlnirea a peste 400 de delegaţi reprezentând 108
confesiuni.
Un alt grup de întâlniri internaţionale în această perioadă a fost devotat temei
despre „Viaţă şi lucrare”. Prima întâlnire care trebuia să analizeze viaţa şi lucrarea a avut
loc în august 1925 la Stockholm, prin eforturile lui Nathan Soderblom, primatul Suediei.
130
Cei 600 de delegaţi, reprezentând peste 90 de biserici din 37 de ţări, nu a încheiat lucrările
până când nu au recomandat insistent înfiinţarea unui consiliu universal la Geneva.
A doua întâlnire a fost la Oxford în 1937, care s-a unit cu cea de la Edinburg care
se ocupa de credinţă şi ordine şi care a avut loc mai târziu pentru a convoca nu consiliu
internaţional al bisericilor, care să unească mişcările „Credinţă şi organizare”şi „Viaţă şi
lucrare”. Intre 22august-4 septembrie 1948 peste 350 de delegaţi reprezentând 150 de
culte din 44 de ţări s-au întâlnit la Amsterdam. Baptiştii de Sud S.U.A., Biserica Romano –
Catolică şi Sinodul Lutheran Missouri nu i s-au alăturat niciodată.
Rezultatul major al întâlnirii a fost formarea Consiliului Mondial al Bisericilor cu
sediul la Geneva. Consiliul Mondial este format dintr-o adunare care se întruneşte o dată la
7 ani, un comitet central care se întruneşte anual, un secretariat administrativ şi diferite
comisii care lucrează la diferitele probleme majore care stau în faţa organizaţiei
(Bettenson, Documents, p. 333 – 334).
Câteva biserici ortodoxe din statele comuniste au intrat în consiliu, iar la
întâlnirea consiliului din 1961 de la New Delhi la mărturisirea doctrinară a fost adăugată
expresia „după Scripturi”. După cea de-a patra întrunire a sa, la Uppsala, în 1968, Consiliul
Mondial a adoptat o orientare de stânga din punct de vedere social, economic şi politic
considerând că mântuirea este pământească şi fizică, mai degrabă decât spirituală.
O altă întâlnire, care a avut loc în 1973 la Bankok, Thailanda, a discutat tema
„Mântuirea azi” şi a interpretat mântuirea ca fiind procesul de umanizare, de opresiune şi
creare a unei societăţi noi pe pământ. A cincea întâlnire de la Nairobi, Kenya, în 1975,
sprijinea „programele revoluţionare ale gherilelor nemilitare”, ale revoluţiei şi a adoptat o
poziţie ce echivala cu teologia eliberării orientată spre socialism.
Consiliul internaţional al Bisericilor Creştine a fost înfiinţat la Amsterdam în 1948,
cu două săptămâni înainte de întrunirea de la Nairobi, cu scopul de a se opune
liberalismului şi a dezvolta spiritul evanghelic internaţional. La o întâlnire din Olanda, în
august 1951, a fost înfiinţată Părtăşia Evanghelică Mondială pentru a asigura o comuniune
creştină cu scopul de a se opune liberalismului şi a dezvolta spiritul evanghelic
internaţional. La o întâlnire în Olanda, în august 1951, a fost înfiinţată Părtăşia Evanghelică
Mondială a Evanghelicilor cu cele ale evanghelicilor din întreaga lume.
131
BISERICĂ ŞI SOCIETATE
„O societate organizată are drept ţintă [… sporirea mijloacelor de satisfacere a
tuturor nevoilor vieţii omenesti”.160
Este neîndoielnic că nici o societate, „oricât de veche sau de nouă”161, nu poate
exista fără de oamenii162 ce o alcătuiesc. „Omul îşi crează un Dumnezeu după chipul şi
asemănarea sa, făcându-l nemăsurat mai puternic, mai drept, mai bun, făcând din el
supremul distribuitor al dreptăţii”.163 În relaţie antagonică - din punct de vedere spiritual -
cu un „stat care tinde să devină totul”164 , Biserica a ieşit mereu învingătoare, chiar dacă în
societatea de tip comunist a fost pusă la mari încercări.165
Preocupat să surprindă cât mai concis dar şi cât mai exact caracterul societăţii
româneşti din perioada comunistă, istoricul Dennis Deletant a sintetizat totul prin cuvântul
„ambiguu”166. Termenul a fost folosit pentru a ilustra „caracterul deconcertant al modului în
care, în acelaşi individ, se amestecau rezistenţa şi compromisul faţă de regimul
comunist”167. Termenul este folosit de acelaşi Dennis Deletant şi pentru a desemna natura
relaţiilor statornicite între Biserica Ortodoxă din România şi puterea politică comunistă.168
Credinţa169 a fost cea care a reuşit printre altele să garanteze „supravieţuirea tradiţiei
spirituale şi identitare, a ceea ce românii numesc sufletul românesc”.170
160 C. Dimitrescu – Iaşi, Coloana infinită. Din gândirea românească modernă ,Ediţie îngrijită, prefaţă,
indici şi note de Alexandru Stănciulescu-Bârda, Bucureşti, 1987, p.576, apud Marin Bucă,
Enciclopedia gândirii aforistice româneşti, sec. XVI-XX, Bucureşti, 2006, p.1234. 161 Mihai Eminescu, apud Marin Bucă, op. cit., p.1235.
162„Omul depinde de Dumnezeu, în felul în care acesta depinde de divinitate”, Emil Cioran, Amurgul
gândurilor, Bucureşti, 1991, p.132.163 Constantin Dobrogeanu-Gherea, Opere complete, vol.7, Editura Politică, Bucureşti, 1982, p.215.
164 Luigi Sturzu în studiul lui Gianpaolo Romanato, Biserica şi statul laic în Gianpaolo Romanato, Mario
G. Lombardo, Ioan Petru Culianu, Religie şi putere, Editura Nemira, Bucureşti, 1996, p. 11165 Partenie Ciopron, Episcop al Armatei şi Vicar Patriarhal, „cu sprijinul lui Iustinian”, vd. George
Enache, Episcopul Nicolae Popovici sau despre curajul de a rosti, în Ortodoxie şi putere politică în
România contemporană, Studii şi eseuri, Bucureşti, 2005, p.220.166Dennis Deletant, Ceauşescu şi securitatea. Constrângere şi disidenţă în România anilor 1965-1989,
Bucureşti, 1998, p.p 20-21.167 George Enache, op. cit., p.383.
168 Dennis Deletant, op. cit., p.208.
169„Constituţia dupa care domneşte Dumnezeu, indiferent de guvernele pe care le schimbă” - Tudor
Muşatescu, Scrieri, vol.7, Bucureşti, 1969-1990, p.367.170 Olivier Gillet, Religie şi naţionalism, Ideologia Bisericii Ortodoxe Române sub regimul comunist,
Editura Compania, Bucureşti, 2001, p.276.
132
Având la bază fundamente teologice, canonice şi juridice, relaţiile dintre Biserica
Ortodoxă Română şi statul comunist au fost marcate şi de inexistenţa unui CREDO al
Bisericii în legătură cu regimul statal socialist şi doctrina comunistă.171 Experimentând
puterea, „adică transcenderea normelor”172, activiştii comunişti au constrâns Biserica
Ortodoxă să colaboreze, să facă compromisuri şi concesii. În acelaşi timp însă, biserica a
ştiut să suporte persecuţii, să reziste şi să înfrângă vicisitudinile vremurilor. Graniţele
dintre a rezista şi a colabora „sunt departe de a fi trasate”.173
a) „APOSTOLATUL SOCIAL” 174
Începând cu anul 1948 - în fapt imediat după ce o nouă constituţie înlocuia atât de
permisiva şi liberala Constituţie din anul 1923 - noul regim comunist a eliminat vechile
ideologii, cu precădere pe cele privitoare la naţionalismul anilor ̉30 „care dominaseră scena
politică în timpul celui de-al doilea război mondial”.175
Relaţiile dintre biserică şi societate au intrat începând cu acel moment pe un nou
făgaş. Noul tip de legătură a fost astfel explicat176 de către fostul Mitropolit al Transilvaniei,
Antonie Plămădeală: „Biserica a fost întemeiată de Mântuitorul nostru Iisus Hristos pentru
oamenii dintotdeauna şi de pretutindeni, motiv pentru care ea nu poate neglija epoca în
care trăieşte, nici condiţiile de existenţă ale oamenilor, condiţii mereu supuse schimburilor
determinate de dezvoltarea istorică şi progresul din toate domeniile de activitate ale
omului. Când vorbim despre Biserică şi despre relaţiile ei cu statul, nu ne gândim la
aspectul ei sacramental, ci, mai degrabă, la aspectul ei de societate sau de organizaţie
religioasă publică, care prezintă un interes pentru stat şi ale cărui manifestări externe şi
sociale sunt sancţionate de lege. Relaţia dintre Biserică şi stat reprezintă o problemă mereu
actuală, pentru că în fiecare epocă istorică apar noi probleme care privesc viaţa în
ansamblul ei: viaţa socială, viaţa satului şi viaţa bisericească.”177
171 Antonie ( Mitropolit al Transilvaniei ) - « Documentaire: Eglise et État en Roumanie » în Nouvelles
de l’Eglise Ortodoxe Roumaine, XIX, 1989, 5, p.12 în Oliviere Gillet, op. cit., p.36.172 Ioan Petru Culianu, Religia şi creşterea puterii, în Gianpaolo Romanato, op. cit., p.185.
173 George Enache, op. cit., p.383.
174 Titlu preluat după Oliviere Gillet, op. cit., p.34.
175 Ibidem. Este vorba, în primul rând, de atitudinea Mişcării Legionare din perioada atât de plină de
evenimente a anilor 1945-1948, extrem de controversată şi care este supusă din plin unor perspective
„mitificate”. George Enache, op. cit., p.172.176 Într-un articol publicat în toamna anului 1989 cu puţin timp înaintea evenimentelor din decembrie.
177 Antonie, Mitropolit al Transilvaniei, art. cit. apud Oliviere Gillet, op. cit., p.35.
133
Viaţa bisericească a fost profund marcată de amestecul puterii comuniste
preocupată printre altele să definitiveze „probleme mai mari de rezolvat”178 decât pe cele ce
ţineau de mişcarea ecumenică şi de viaţa spirituală a credincioşilor. Având scopuri,
năzuinţe şi idealuri diferite, statul comunist şi biserica au găsit numitorul comun al
coabitării doar în măsura în care biserica a fost tributară „schimburilor şi transformărilor
continue ale societăţii”179.
Din dorinţa de a nu o transforma într-o organizaţie parastatală, Biserica a fost
forţată de către statul laic să adopte „o poziţie dogmatică şi tradiţională de loialitate faţă de
stat”180.
b) „TRADIŢIA: SUPUNEREA BISERICII ORTODOXE ”181
Dacă „funcţia sistemului religios este îndeplinită numai prin sistemul de
comunicare spirituală care se numeşte Biserică” 182 nu este mai puţin adevărat că biserica a
servit drept suport de comunicare al propagandei oficiale interesată de problematica
religioasă numai în măsura în care reuşea să-şi atingă scopurile, respectiv ajungerea la
omul de tip nou constrâns să accepte dominaţia universală a învăţăturii marxist-leniniste.
Inclusiv Legea cultelor garanta autonomia bisericii faţă de stat cu respectarea unor condiţii
expres precizate:„Autonomia deplină recunoscută şi garantată tuturor cultelor însemnează
nu numai independenţa acestora faţă de stat, ci deopotrivă şi independenţa acestuia faţă de
culte, separarea politicului de religios, separarea domeniului vieţii de stat de acela al vieţii
religioase, afirmarea suveranităţii depline a statului în domeniul său şi a autonomiei sau
suveranităţii depline a cultelor în domeniul lor”.183
Nicăieri în textele religioase (Sfânta Scriptură) sau în Sfintele Canoane ori în
tradiţiile religioase nu există vreun element de credinţă referitor la raportul dintre instituţia
statală şi
biserică.184. Instituţie de interes public, biserica a adoptat în perioada dictaturii
comuniste fie o poziţie împăciuitoare şi tolerantă, fie una tranşantă prin intermediul unora
178 Fragment din textul redactat de Dudu Velicu aflat la Arhivele Naţionale Istorice Centrale, fond
Dudu Velicu, dosar 776, f. 9v. apud George Enache, op. cit., p.179.179 Olivier Gillet, op. cit., p.61.
180 L. Stan, Relaţiile dintre Biserică şi stat. Studiu istorico-juridic, în Ortodoxia, IV, 1952, 3-4, p.p. 356-
357 apud Olivier Gillet, op. cit., p.61. 181 Titlu preluat dupa Olivier Gillet, op. cit., p.65.
182 Mario G. Lombardo, Pentru o economie politică a bunurilor religioase in Gianpaolo Romanato, op.
cit., p.143.183 L. Stan, Legea cultelor, în Studii teologice, seria II, 1949, p.839,.
184 L. Stan, Statutul Bisericii Ortodoxe Române în Studii Teologice, I, 1949, p.p. 636-661.
134
dintre înalţii prelaţi sau preoţi de rând gata să rămână pe mai departe devotaţi slujitori ai
dezvoltării vieţii religioase. 185
c) PARADIGMA COMUNISTĂ186
În anul 1961 apărea la Moscova Călăuza Ateistului. Lupta sovieticilor împotriva
religiei s-a concretizat într-o carte de peste 600 de pagini, în acelaşi an cartea fiind tradusă
şi publicată şi în România. Cititorii lucrării erau lămuriţi de ce religia nu mai poate fi
acceptată şi din ce motive este „falsă de la un capăt la altul”187. Ca urmare a acestor
învăţături Comitetul Central al Partidului Comunist Român a ales: „să pună capăt cu
hotărâre practicii închiderii bisericilor pe cale administrativă, practică fictiv camuflată sub
paravanul dorinţei populaţiei. Să admită închiderea bisericilor numai în cazul când
majoritatea covârşitoare a sătenilor doreşte efectiv acest lucru şi numai cu aprobarea
hotărârilor adunărilor săteşti către comitetele executive regionale. Cei vinovaţi de jignirea
sentimentelor religioase ale ţăranilor şi ţărăncilor să fie traşi la răspundere aspră”188.
Aflându-şi puterea „în mistificarea pe care a întreţinut-o în jurul mecanismului
ei”189 puterea comunistă a scăpat din vedere un aspect primordial în relaţiile pe care le avea
cu societatea civilă: „Dumnezeu este o enigmă, este chiar enigma enigmelor. Dar El este în
acelaşi timp pentru noi cel mai mare izvor de lumină, de bucurie şi de sens permanent
inedit”190.
Izvorul societăţii româneşti în perioada comunistă - şi nu numai - a fost şi va rămâne
credinţa. Credinţa nu este altceva decât „cel mai dulce lucru pe care l-au dat zeii omului”191.
Estimăm că nu există un mijloc de a fortifica relaţiile dintre biserică şi societate în
toate timpurile şi în toate regimurile politice decât îndemnul exprimat de către Eugen
Lovinescu : „Să i-o lăsăm [credinţa, n.n. deci”. 192
185 Episcopul Nicolae Popovici afirma în martie 1948că el rămâne un luptător pentru autocefalia şi
autonomia Bisericii Ortodoxe Române. Arhivele Naţionale Istorice Centrale, fond Dudu Velicu, dosar
776, f. 36. Apud George Enache, op. cit., p.184. În februarie 1949 Nicolae Popovici afirma în faţa unor
cunoscuţi : „Fac ce pot, iar când va trece pericolul bolşevic vom vedea ce vom face”. ACNSAS, fond
Informativ, dosar 2670, vol. 2, f. 79. Ibidem.186 Expresie preluată după George Enache, op. cit, p.534.
187 Ibidem, p. 539.
188 Călăuza Ateistului, Bucureşti, 1961, p.601., apud George Enache, op. cit., p.540.
189 Ion Dur, De la Eminescu la Cioran, Semne ale spiritului românesc, Craiova, 1996, p.210.
190 Vasile Băncilă, Aforisme şi para-aforisme, vol. I, Timişoara, 1993, p.277.
191 Eugen Lovinescu, Opere, vol. 1-8, Editura Minerva, Bucureşti, 1982-1989 [vol.4, p.214.
192 Ibidem.
135
George Enache
Facultatea de Litere, Istorie şi Teologie, Universitatea "Dunărea de Jos",
Galaţi
DESPRE RAPORTUL DINTRE RELIGIE ŞI POLITICĂ
Statutul ortodoxiei în România comunistă
Unde se sfârşeşte spiritualul şi unde începe politicul? Iată o întrebare care
frământă lumea creştină de la începuturile ei. Persecuţiile la care au fost supuşi creştinii
primelor secole erau politice sau religioase? Actul lui Constantin cel Mare este
manifestarea credinţei sau un gest politic, menit să întărească unitatea imperiului în jurul
unei credinţe unice? Nu astfel se explică persecuţiile iniţiate de împăraţii de după
Constantin la adresa păgânilor? Sau ei urmau indicaţiile puternicilor episcopi creştini,
doritori să aducă la credinţă pe toţi locuitorii imperiului? Ar fi fost posibilă o creştinare
totală a Imperiului roman numai prin misiunea spirituală a preoţilor, fără apelul constant la
forţa statului? Nici azi nu s-a dat un răspuns adecvat, deoarece graniţele între spiritual şi
politic sunt foarte greu de delimitat, iar aprecierile sunt în marea lor majoritate partizane,
reflectând interesele epocii. Această dificultate porneşte de la caracterul echivoc al relaţiei
spiritualului cu politicul în viziunea creştină, care s-a rupt de concepţiile tradiţionale ale
lumii greco-romane. O asemenea concepţie privea religia şi politicul ca două aspecte
funcţionale ale vieţii comunităţii, neexistând între acestea nici o contradicţie, ba chiar
amestecându-se în mod inextricabil. Locuitorii unui oraş grecesc se deosebeau de alţii
pentru că zeii care patronau cetăţile erau diferiţi. Identitatea politică era marcată şi de o
identitate religioasă aparte. Erai membru cu drepturi depline al cetăţii numai dacă
participai la cultul divinităţilor poliade şi invers, acceptarea ca cetăţean îţi dădea dreptul
să participi la ritualurile religioase ale cetăţii. Confruntarea militară între oraşe era dublată
de o confruntare simbolică între zei, cetatea învinsă predându-se cu tot cu zei, care erau
integraţi în panteonul comun. Ba chiar capitularea zeilor preceda în plan simbolic
capitularea oraşului, existând ritualuri de invocare ale zeilor duşmani pentru a se obţine
“trădarea” acestora. Exemplul cel mai elocvent este cel al Romei, care pe măsură ce
cucerea noi popoare integra în panteonul ei şi pe zeii acestora, pentru că erau zeii locului şi
ai comunităţii trăitoare pe acele meleaguri.
Ruptura apare odată cu apariţia unor comunităţi filosofico-religioase, cum ar fi
confreria pitagoreilor, care criticau în numele unei religiozităţi mai profunde, a
“spiritualului”, religia poliadă. După cum s-a demonstrat, practicile pitagoreice erau
construite în opoziţie cu practicile curente ale religiei cetăţii, bazate pe jertfe sângeroase.
Pitagoreii erau legaţi printr-un ideal de viaţă comun, care transgresa aspectele cotidiene
ale vieţii, şi nu erau legaţi de un teritoriu sau comunitate politică. Erau, se poate spune, o
136
comunitate virtuală, care scăpa determinismelor obişnuite. “Filosofii” erau priviţi cu
neîncredere şi chiar persecutaţi, pentru presupusa lor lipsă de loialitate faţă de cetatea în
care locuiau, cazul lui Socrate fiind elocvent. Aceşti “filosofi” sunt vinovaţi de
compromiterea religiei poliadice, văzută ca o decădere a credinţei. Treptat se dezvoltă în
lumea greco-romană aşa numitele “culte de mistere”, rezultat al interesului pe care-l capătă
viaţa de dincolo, în opoziţie cu existenţa mizerabilă de pe pământ. Salvarea promisă se
adresa tuturor, nefiind condiţionată de o determinantă etnică sau de faptul că cei care
veneau la aceste sanctuare aveau divinităţi poliade diferite. Toate aceste determinări
lumeşti nu mai aveau nici o importanţă, din moment ce mântuirea era pe lumea cealaltă.
Oamenii veneau, se iniţiau în mistere şi după aceea se întorceau în oraşul lor unde
practicau cultul împăratului şi al zeilor cetăţii. Era vorba iarăşi de comunităţi virtuale, fără
un teritoriu delimitat, în care singurul element de unitate era preocuparea pentru mântuire,
care are puţin de-a face cu politicul. Imperiul roman a tolerat aceste culte, nu pentru că
accepta doctrina, ci pentru că cei care mergeau la aceste mistere împărtăşeau şi religia
poliadă, cu dimensiune politică, care arăta loialitatea faţă de stat. Astfel se dezvoltă ideea
unei spiritualităţi pure, nelegate de politic, acesta din urmă înţeles în sensul de strategii de
supravieţuire în ordinea pământească a existenţei, care în domeniul filosofiei este
reprezentată de neoplatonism, doctrină care caută unirea persoanei cu “Unul”, nefiind
deloc preocupată de aspectele politice ale existenţei. Unui asemenea gen de spiritualitate îi
aparţine şi creştinismul primar, care s-a construit în opoziţie cu religia naţională a
poporului evreu, având legături se pare cu secta esenienilor, de tendinţă anticiuitas.
Proclamând ideea de mântuire universală, creştinismul transcende toate determinaţiile
lumeşti, vorbind de o împărăţie care nu este din lumea aceasta. Adesea însă transcederea
lumii acesteia a fost înţeleasă ca un refuz al ei. Refuzând să aducă jertfă zeilor poliazi,
creştinii se situau în afara cadrelor statului roman. Nu întâmplător, cele mai intense
persecuţii împotriva creştinilor au loc în anii marii crize a secolului III, când împăraţii,
preocupaţi să menţină unitatea statului, au persecutat pe toţi potenţialii duşmani.
Triumful religiei creştine odată cu decretul constantinian a adus o situaţie nouă.
Pentru prima dată lumea creştină capătă un contur spaţial bine delimitat pe pământ. Lumea
romană e lumea creştină, ocultând ideea transcendenţei. De asemenea, tot pentru prima
dată, religia creştină capătă şi atribuţii de religie poliadică, cu rol de aglutinare a energiilor
unor comunităţi teritoriale. Creştinismul trebuie să fie de acum înainte şi un factor politic.
Înlocuind vechea religie romană, el îi prelua o parte din atribuţii.
În Demiurgul cel rău Cioran critică pretenţiile totalizante ale creştinismului, care
ajunge ca o haină de copil pe un trup de matur, nereuşind să acopere toate treptele realului
în mod satisfăcător. Pretinde să fie o doctrină spiritualistă, însă se leagă de elemente
lumeşti. Obligă pe toţi oamenii să trăiască conform unor norme aspre, pe care nu toţi le
137
acceptă. Politeismul era mai flexibil. Cultele poliade serveau drept liant comunităţii şi
satisfăceau cerinţele religioase fundamentale, cei interesaţi de o spiritualitate mai profundă
putând în mod individual să se apropie de o grupare mistică. Dorinţa de totalitate a
creştinismului a eşuat în epoca modernă, el devenind un “-ism” printre multe altele,
căpătând adesea chip sectar. Prin urmare, creştinismul ca manifestare istorică poartă în el
aspectul schizoid al contradicţiei dintre împărăţia universală a lui Dumnezeu şi plierea pe
interesele unei comunităţi locale. Aspectul poliadic al creştinismului va fi cel mai cultivat de
state, evident în interesul lor, dimensiunea spirituală, a împărăţiei din cealaltă lume,
căpătând adesea o semnificaţie subversivă, marile revoluţii religioase având caracterul de
revoltă împotriva puterii instituite, a bisericii oficiale care a trădat idealurile bisericii
primare, a oricărui tip de autoritate. La rândul lor însă aceste noi curente religioase au
căpătat în timp aspectul poliadic, apropiindu-se de puterea politică.
Relaţiile între biserică şi puterea politică a primit interpretări diferite în Apus şi în
Răsărit. În Apus avem de-a face cu teoria celor două săbii, în timp ce în Răsărit e vorba de
teoria simfoniei.
În milenara dispută dintre cele două confesiuni creştine, catolicismul şi ortodoxia,
avantajele uneia sau alteia dintre teoriile referitoare la relaţiile stat-biserică formează un
câmp de bătălie privilegiat. De fapt, ambele concepţii prezintă carenţe şi nu acoperă paleta
de relaţii efective dintre religie şi politică. Ele se aseamănă prin tendinţa pe care o
manifestă amândouă spre constituirea unei oikumene creştine terestre, diferenţa fiind de
accent, într-un loc fiind privilegiat rolul împăratului, în celălalt, rolul papei. Faptul că în
concepţia catolică papa deţine primatul nu este un avantaj, deoarece, prin lupta seculară de
realizare a unităţii creştine, papalitatea a căpătat atribute politice tot mai pregnante, acesta
fiind unul din motivele pentru care catolicismul a fost aspru criticat în zorii epocii moderne,
dar şi înainte, în evul mediu. Biserica catolică era considerată biserică oficială, poliadă,
lipsită de anvergură spirituală, fapt care a generat o puzderie de “mişcări de reînnoire”
adesea cu pronunţat caracter milenarist, anti- sau asocial. Odată cu emergenţa ştiinţei
moderne şi dogma catolică a fost combătută, fiind considerată pur şi simplu falsă. Revoluţia
franceză a fost cea care a dat lovitura cea mai dură Bisericii catolice, punându-se problema
chiar a rostului existenţei ei. Or foarte des s-a invocat, de către apărătorii catolicismului,
rolul politic pe care această biserică l-a avut în istoria Occidentului, ca factor oponent unei
puteri politice tiranice. Această teorie a fost dezvoltată şi confirmată din plin în anii
totalitarismului, când Biserica catolică, datorită faptului că conducătorul ei era independent
din punct de vedere politic, controla cu mână forte aproape un miliard de credincioşi şi
deţinea un puternic serviciu diplomatic, a putut opune o rezistenţă mai eficientă decât alte
culte creştine în faţa structurilor totalitare, mai ales în lupta împotriva comunismului.
Pornind de la situaţia de azi, apologeţi prea entuziaşti, puţini însă şi marginali, extrapolează
138
situaţia din secolul XX la toată istoria Sf. Scaun, statele medievale aflate în conflict cu Roma
fiind veritabile tiranii cărora se opune o Biserică catolică democratică! Interesant este că
această acţiune este prezentată ca fiind “rezistenţă spirituală”, deşi se ştie că
reprezentanţii Bisericii catolice au acţionat, într-un scop nobil, e adevărat, cu toate
mijloacele politicului care i-au stat la îndemână, dintre care spionajul este printre cele mai
cunoscute. De asemenea, sprijinul anglo-americanilor a fost decisiv, istoricii fiind încă în
dilemă, Biserica catolică s-a folosit de Aliaţi, sau aceştia de Biserică. Nu putem preciza
acest lucru şi nici nu ne interesează, acţiunea având darul să salveze milioane de oameni de
marasmul comunist, fiind prin urmare cât se poate de benefică. Ne interesează în schimb de
ce se prezintă această acţiune drept una exclusiv spirituală, când are conotaţii politice
pronunţate. De ce, de exemplu, se neagă că un preot catolic a fost condamnat pentru
spionaj, deci pe criterii politice, şi se afirmă că a fost un martir al credinţei pure? O
posibilă explicaţie stă în caracterul diabolic pe care l-a căpătat puterea politică în ultimele
decenii şi dorinţa de identificare cu martirii secolelor de glorie ale creştinismului. De
asemenea, în zona de frontieră între confesiuni, cum este şi ţara noastră, unii, puţini la
număr, afirmă primatul spiritual al catolicismului în opoziţie cu Biserica ortodoxă,
compromisă total de politic şi subjugată acestuia.
Revenim la evul mediu pentru a sublinia trăsăturile poliade pe care le prezintă
religia promovată de Sf. Scaun, care a persecutat în mod constant nu numai mişcările
milenariste eretice, dar şi pe marii mistici ai Occidentului, cum ar fi un Francisc de Assisi
sau Tereza de Avila, deoarece aceştia scăpau în mod constant controlului instituţiei oficiale.
Abia după ce li “s-a tăiat ghearele”, ei au fost integraţi în cultul oficial. Poate nu întâmplător
teritoriile cele mai credincioase papei au fost cele de frontieră, cum ar fi Spania sau
Austria, unde rolul religiei ca factor de unitate politică a fost cel mai pregnant. Catolicismul
a jucat aici în mod evident rolul unei religii poliadice, cu un caracter dinamic debordant,
lumea frontierei extinzând în mod considerabil influenţa catolicismului, prin cucerirea
Americii şi impunerea uniatismului în răsăritul Europei. Simbioza între acţiunile Spaniei şi
Imperiului Habsburgic cu interesele papei este aşa de strânsă încât şi azi istoricii se ceartă,
de exemplu, în privinţa acţiunii de uniaţie, manifestată în teritoriile ortodoxe supuse de
Monarhia habsburgică, dacă a fost un act politic sau religios şi cui a folosit, papei sau
împăratului. Fiecare privilegiază partea care îi convine. De fapt din perspectiva logicii
religiei poliadice, faptele sunt perfect explicabile. Catolicismul de-a lungul istoriei a avut
prin urmare atribute poliadice, prin faptul că papa a adoptat poziţii politice, iar alteori
puterea politică seculară s-a folosit de biserică în interese lumeşti. Astfel că teoria “celor
două săbii” este numai un model orientativ, care adesea a fost încălcat sau ignorat şi care
nici nu are un caracter bine precizat, deoarece de la Dictatul lui Grigore al VII-lea mutaţiile
au fost profunde. Prin urmare, pretenţia unor catolici de azi că biserica lor reprezintă
139
spiritualitatea pură, care trece de frontierele politice, este exagerată. Ea este în majoritatea
cazurilor credinţa poliadă a unei comunităţi social-politice bine definite. Dar acest aspect
poliadic al catolicismului este şi benefic în sensul că şi biserica are dreptul să se intereseze
de aspectele politice ale existenţei umane, rezervându-şi dreptul să critice puterea politică
când aceasta greşeşte.
Ortodoxia are drept model al relaţiilor stat-biserică doctrina “simfoniei”, înţeleasă
drept o colaborare liberă între puterea religioasă şi cea politică pentru fericirea corpului
social, deopotrivă corp politic şi corp ecleziastic. Criticii ortodoxiei au calificat relaţiile stat-
biserică din răsărit pe toată durata lor drept cezaro-papism, aspect care s-a manifestat, însă
în anumite momente istorice. Acest termen e folosit de fapt şi pentru atitudinea papei, mai
ales în perioada luptei pentru investitură. Tot aceşti critici, care nu mai prididesc în a arăta
subordonarea bisericii faţă de politic în lumea bizantină, folosesc nişte distincţii absolut
moderne, clivajul dintre politic şi religios având cu totul alte conotaţii în evul mediu. Se uită
că împăratul avea şi atribuţii religioase importante. Se poate spune că el este principalul
responsabil cu aspectul poliadic al religiei, având drept scop cuprinderea întregii lumi în
cadrele creştine ale Bizanţului. Iarăşi ne putem întreba: acest lucru este un obiectiv politic
sau religios? Era exact şi scopul urmărit de papă. De asemenea, împăratul avea în grijă tot
ceea ce ţinea de existenţa terestră a oamenilor, creând condiţiile pentru deschiderea
drumului spre mântuire, de care avea grijă biserica. Patriarhul era al doilea om în stat
(înţeles ca oikumene!) şi avea în grijă buna pază a sufletelor credincioşilor, biserica
trebuind să fie un cadru pentru pregătirea vieţii viitoare. Dar patriarhul şi ortodoxia au
avut şi roluri politice. Prin evanghelizarea popoarelor răsăritene influenţa politică a
Bizanţului s-a întins mult dincolo de hotarele sale. Unii consideră acest fapt o supunere a
bisericii la nevoile politicului. Dar alianţa dintre tron şi altar exista şi în apus unde papa
beneficia de sprijinul statului iar puterea politică de influenţa papei. Iarăşi distincţiile sunt
foarte fine şi iarăşi fiecare vede ce-i convine.
Cu tot rolul politic jucat Biserica răsăritului a fost o biserică care a pus accentul,
dat fiind că de aspectele temporale se ocupa împăratul, pe spiritualitate, pe mistică ca
trăire în Dumnezeu. Rolul şi influenţa monahismului, înţeles ca rupere de lume, în înţelesul
primar, tebaidic, a fost covârşitoare, existând momente în istoria Bizanţului când imperiul
era privit ca o imensă mănăstire, un imperiu transfigurat, care nu mai aparţine acestei lumi.
Conflictul iconoclast are şi această latură a luptei dintre o religie spiritualistă, promovată
de monahi, şi o religie poliadică, pragmatică, promovată de împăraţi conştienţi de pericolele
lumeşti. Nu întâmplător criza iconoclastă se declanşează în anii marilor lupte ale Bizanţului
pentru supravieţuire, când toate energiile sunt necesare pentru stăvilirea pericolelor arab
şi bulgar. Iconoclasmul era de altfel credinţa simplă şi aspră a locuitorilor de la frontieră,
cei confruntaţi zilnic cu pericolul musulman. Şi iarăşi se ridică o întrebare a cărui răspuns
140
este dificil: cât este politică şi cât e credinţă în criza iconoclastă? Împăraţii bizantini au
persecutat pe credincioşi, dar vizau acele forme de religiozitate care ieşeau de sub
controlul bisericii oficiale, care negau orice aspect al religiei poliade, la fel cum a făcut şi
papa în apus.
Prăbuşirea Imperiului Bizantin a adus o situaţie nouă pentru ortodoxie, patriarhul
de Constantinopol devenind şi lider politic al creştinilor din Imperiul otoman. Aceştia erau
de origini etnice diferite, în timp ce patriarhul era exclusiv grec. În secolul XVIII îşi face tot
mai simţită prezenţa în rândul grecilor a aşa numitei Mari Idei (Megale Ideea), care
prevedea ca toţi creştinii din Imperiul Otoman să adopte limba greacă şi să devină o unică
naţiune. Evident că cel mai bun instrument a fost biserica constantinopolitană. Celelalte
popoare nu au fost de acord şi pe măsura separării lor de Imperiul Otoman, s-au separat şi
bisericeşte de Constantinopol pentru a putea trăi o viaţă naţională deplină şi sub aspect
religios. Un autor belgian, Olivier Gillet, condamnă într-un articol această desprindere în
biserici naţionale a ortodoxiei, considerând acest lucru o erezie, filetismul, combătută de un
sinod al patriarhiei ecumenice din 1872. El face acest demers în numele universalismului
catolic, considerat spiritual, şi pentru a face o tovărăşească condamnare ortodoxiei
naţionale, aliata naţionalismului, elementul considerat cel mai ticălos din viaţa politică de
azi. El uită de Marea Idee, cu finalitate politică, şi de faptul că universalismul nu înseamnă
deloc spiritualism. Pe de altă parte, în lumea chinuită, de frontieră, a ortodoxiei din Balcani,
religia a căpătat, evident, trăsături poliadice extrem de pronunţate, fiind socotită marcă a
identităţii, pentru popoarele lipsite de stat ea fiind singura instituţie prin care acestea îşi
puteau afirma fiinţa naţională. Este explicabil, prin urmare, de ce Biserica ortodoxă a fost
considerată un factor important de unitate naţională. Acest aspect este foarte criticat,
uitându-se că acelaşi lucru l-au cunoscut şi popoare catolice, cazuri celebre fiind polonezii
şi croaţii, unde este extrem de greu de decelat unde este credinţă şi unde este naţionalism.
Deşi ortodoxia a căpătat haina bisericilor naţionale, acest fapt ţine de aspectul
poliad al creştinismului, limbajul spiritualităţii fiind universal, existând o veritabilă
comuniune întru trăirea lui Hristos. Cel mai cunoscut exemplu din spaţiul nostru în veacul
XX este fenomenul Rugul Aprins, generat de întâlnirea unui grup de intelectuali români cu
un călugăr rus de la Optina, stareţul Ioan Culâghin, ajuns pe meleaguri româneşti în anii
celui de-al doilea război mondial. Cei care au fost martori la întâlnirile cu sfântul venit din
Răsărit au spus că înţelegeau ceea ce le spune acesta deşi vorbea ruseşte, limbă pe care nu
o cunoşteau. Mesajul transmis era dincolo de cuvinte. De asemenea, Biserica Ortodoxă
Română, în timpul ocupaţiei româneşti asupra Transnistriei, a avut grijă să recreştineze o
zonă distrusă de 20 de ani de ateism. Şi iarăşi se ridică o întrebare cu răspuns greu de dat:
scopul misiunii bisericii ortodoxe în acest caz a fost spiritual sau politic?
141
Revenind la relaţiile stat-biserică în lumea ortodoxă, ele au fost prezentate în
epoca modernă ca o restaurare a vechii simfonii bizantine. Faptul era o confuzie. Statul
modern era un stat laic, fără finalităţi religioase, în ciuda importanţei pe care biserica o
ocupa în societate. Biserica se supunea statului bizantin, deoarece acesta avea la baza lui
doctrina creştină, el fiind manifestarea aspectului poliad al creştinismului. Lăsând aspectele
politice în seama statului, care nu mai era creştin, Biserica ortodoxă s-a văzut girând numai
aspectele spirituale ale credinţei, religia poliadă fiind de fapt un sprijin la adresa statului.
Astfel că în lumea ortodoxă apare o sciziune între o ierarhie care urmăreşte puterea
politică şi preoţi, monahi care duc o viaţă spirituală ruptă de cele lumeşti. Această distanţă
s-a încercat a fi umplută fie prin convingerea puterii politice să adopte sensuri creştine în
politică, fie biserica a justificat din punct de vedere creştin politica laică a statului. Această
confuzie şi caracterul naţional al Bisericilor ortodoxe au împiedecat o opoziţie politică la fel
de viguroasă în faţa comunismului precum în cazul catolic, mult mai sensibil prin asumarea
aspectului poliadic la problemele politice. Însă deşi concepţiile politice şi sociale ale
ortodoxiei sunt destul de precare, ea a opus rezistenţă comunismului prin aspecte ce în mod
obişnuit le considerăm spirituale, iar puterea comunistă le-a perceput ca un pericol politic,
fiind vorba de vechea temă a spiritualităţii ca subversiune a puterii politice.
Am dorit iniţial să prezentăm anumite aspecte din politica religioasă a regimului
comunist din România, dar ne-am întors în timp până la polis-ul grec. Rostul acestui excurs
a fost să arătăm că nu există în desfăşurarea istoriei spiritualitate pură, ci spiritul se
amestecă inevitabil cu politicul, care ţine de existenţa concretă a oamenilor şi că anumite
gesturi pot avea deopotrivă semnificaţii religioase şi politice. El nu ar fi fost necesar în
condiţiile în care politicul nu ar fi azi considerat ceva diabolic, de care biserica trebuie să se
disocieze. Faptul că am prezentat anumite aspecte polemic se vrea un răspuns la acea mână
de oameni care continuă confruntarea catolicism-ortodoxie, căutând să aroge merite
propriei credinţe, în cazul discutat cea catolică. Atribuind catolicismului meritele unei
rezistenţe (spirituale!) faţă de comunism, iar ortodoxiei “oferindu-i” numai supunerea în
faţa politicului, ei îi neagă acesteia orice dimensiune spirituală, titlu de glorie pentru orice
biserică creştină. Cei care fac acest lucru vor să reînvie timpul de aur al martirilor care au
murit pentru credinţă în secolele II-III d.Hr., dar numai pentru biserica lor, considerată o
biserică a martirilor, în opoziţie cu Biserica ortodoxă, din care fac parte oameni căzuţi, o
biserică fără spiritualitate, fără har. Această imagine despre ortodoxie este veche, însă a
căpătat recent un suflu nou, cu “argumente” extrase din perioada regimului totalitar
comunist. Din fericire, marea majoritate a credincioşilor celor două confesiuni au depăşit
prejudecăţile.
În cazul românesc ei se cramponează de faptul că în timpul regimului comunist din
România, Biserica greco-catolică a fost desfiinţată iar Biserica ortodoxă nu. În cazul greco-
142
catolic se vorbeşte de o persecuţie pur religioasă, fără legătură cu politicul, pe care statul
comunist l-a invocat ca pretext, dar faptele sunt mai complicate. În anii celui de-al doilea
război mondial greco-catolicii din Rutenia au colaborat activ cu Germania nazistă,
înfiinţându-se şi divizia SS Galiţia. De asemenea, Vaticanul, imediat după Revoluţia
bolşevică, a creat organizaţii menite să contribuie la prăbuşirea comunismului şi apoi a
răspândirii catolicismului în fostul spaţiu ortodox, realizându-se astfel visul de veacuri al
papalităţii. Naziştii au încercat să ispitească Sf. Scaun cu o colaborare în războiul
antisovietic. Vaticanul s-a abţinut cu greu de tentaţie, dar unii ierarhi catolici au colaborat
efectiv cu naziştii şi alte organizaţii similare (cel mai celebru caz fiind ustaşii croaţi), ideea
unui complot al nemţilor cu Vaticanul devenind tot mai limpede pentru Stalin, care, în
septembrie 1943, reface ierarhia complet distrusă a Bisericii Ortodoxe Ruse (cea mai mare
martiră a persecuţiilor religioase din sec. III încoace) pentru a o opune expansiunii catolice.
După reocuparea Ruteniei şi după semnalele tot mai clare că Vaticanul face spionaj pentru
Anglia şi Statele Unite, Stalin ia măsuri radicale prin desfiinţarea Bisericilor greco-catolice
şi încercarea de creare a unor biserici romano-catolice “naţionale” în zona sa de influenţă.
Prin urmare, alături de conflictul sovieticilor cu anglo-americanii, el construieşte unul nou
între catolicismul “reacţionar” şi ortodoxismul “democratic”. De aceea el avea nevoie ca
Bisericile ortodoxe să existe. Dar cum?
Teoretic comuniştii afirmau că respectă libertatea de credinţă şi existenţa fiecărui
cult, atât timp cât acesta se ocupa de viaţa spirituală şi nu se amesteca în politică, cele
două planuri fiind clar disociate. Însă şi comuniştii au fost confruntaţi cu dilema: unde
începe spiritualitatea “curăţată” de politic. În lucrările teoretice se arăta că există un palier
al convingerilor clar politice, după care unul mai echivoc, rezultat din opiniile generate de
dogma religioasă. Se considera că doctrinele anumitor religii sunt “mai pretabile” decât
altele la fapte antisociale. Convingerea pură şi dură era însă că totul este politică şi că sub
masca activităţilor religioase se ascund activităţi ostile statului. Prin urmare, criteriile din
perioada comunistă sunt altele decât cele de azi, şi o condamnare politică de atunci ne
apare acum drept act de persecuţie religioasă.
Conform declaraţiilor ar fi trebuit ca rolul poliadic al religiei să dispară şi să se
manifeste numai manifestările spirituale. Ori s-a întâmplat exact invers. Stalin a recreat
instituţia bisericească, dar el şi urmaşii săi au continuat să persecute credinţa,
spiritualitatea de natură mistică, datorită caracterului ei subversiv, dar şi a faptului că
doctrina comunistă era ea însăşi o viziune milenaristă asupra lumii, ce considera practic că
înfăptuieşte raiul pe pământ Biserica trebuia să fie o instituţie golită de misiunea ei
spirituală şi să fie o marionetă politică, aspectul poliadic al religiei fiind distorsionat.
Comuniştii reluau teme perene al bisericii cum ar fi justiţia socială, dreptatea şi le
reinterpretau în propriul lor sens. De asemenea s-au folosit de biserică ca factor de unitate
143
naţională compromitând această idee în ochii multora. Acest lucru trebuia să se întâmple şi
cu Biserica Ortodoxă Română.
În actele oficiale ea era lăudată pentru apropierea care a manifestat-o faţă de
“democraţia populară”, ierarhia mulţumind pentru libertatea religioasă care a primit-o din
partea regimului. Mult timp s-a considerat că acesta este adevărul, însă nu este aşa.
Documentele pe care le prezentăm mai jos arată o realitate mult mai complexă.
Se poate vedea că statul comunist şi Securitatea se foloseau de toate mijloacele
pentru a supraveghea şi combate credinţa şi diferitele manifestări religioase. Documentele
arată că erau supravegheate predicile preoţilor, procesiunile, pelerinajele, se strângeau
broşurile cu caracter religios pentru a se vedea dacă ele nu au un caracter duşmănos
regimului. Se considera că întrunirile religioase sunt pretexte pentru a se transmite mesaje
împotriva regimului comunist. Şi, într-adevăr, mulţi se foloseau de prilej pentru a combate
politica regimului. Erau şi credincioşi simpli dar şi mulţi preoţi care au înţeles, spre cinstea
lor, să combată comunismul. Unii spuneau direct ceea ce aveau de spus, alţii foloseau
parabolele biblice, aplicându-le în situaţia concretă din România anilor ’50. Majoritatea nu
îndemnau la revoltă ci la păstrarea credinţei ca temelie a existenţei umane, credinţă pe
care puterea comunistă o combătea. Securiştii vedeau în orice manifestare religioasă un act
politic, în timp ce credincioşii considerau acţiunile securităţii drept o persecuţie la adresa
credinţei. Obstinaţia cu care securitatea urmărea orice manifestare a credinţei a făcut pe
mulţi să considere viaţa religioasă drept o modalitate de rezistenţă în faţa avalanşei
comuniste şi aşa era. Credinţa nu putea fi înghiţită sub nici o formă de putere tocmai
datorită acestui echivoc al limitei dintre spiritual şi politic pe care religia îl prezintă. Pentru
că oficial Biserica ortodoxă era aliata statului iar religia era considerată liberă, securitatea
trebuia să demonstreze că acţiunile cu caracter religios au avut substrat politic. Se citeau
atent predicile, iar preoţii nu erau închişi în calitatea lor sacerdotală ci din alte motive. De
exemplu, cum arată un document, datorită faptului că erau chiaburi şi apărau interesele
acestei clase atât de hulite. Dacă nu se găsea nimic clar împotriva regimului, preotul tot
era arestat şi obligat prin forţă să declare că atunci când comunica cu credincioşii avea
intenţii duşmănoase. Pentru a fi sigură că situaţia e sub control securitatea lua măsuri să
împiedice discret manifestările religioase. Extrem de elocvent pentru maniera în care lucra
Securitatea este documentul despre combaterea pelerinajului de la Maglavit.
Invers, din cealaltă perspectivă, se încerca o extindere cât mai largă a sferei
spiritualului, în care oamenii să poată respira. Documentele prezentate sunt un exemplu
despre cum se poate porni de la un fapt religios şi să se ajungă la atitudini politice, mai ales
într-o societate tradiţională, sătească, cum România acelor timpuri.
În anii ’50 ţăranii erau preocupaţi de două lucruri: de colectivizare şi de secetă.
Securitatea era îngrijorată că preoţii, dar şi oamenii simpli, răspândesc zvonuri despre
144
apariţii ale Maicii Domnului care îndeamnă pe ţărani să nu se înscrie în colectiv. Foarte
interesant este documentul unde se spune că seceta ce pustia România era o pedeapsă a lui
Dumnezeu pentru că oamenii şi-au întors faţa de la El, iar vinovaţi de acest lucru sunt
comuniştii. Conştienţi de caracterul detonant a unei asemenea idei, organele de stat vor
aproba slujbele pentru ploaie şi ieşirea cu icoana făcătoare de minuni. Ele stăteau însă de
pază şi notau că faptul că în urma slujbei a plouat a întărit credinţa oamenilor. De
asemenea există documente care arată că se vorbea de un al treilea război mondial, între
sovietici şi anglo-americani, interpretat prin prisma Apocalipsei.
În toată perioada comunistă va exista această confruntare în ceea ce priveşte
graniţa dintre atribuţiile religiosului şi ale politicului. Variabilitatea ei, modul în care
acelaşi fapt este înţeles în moduri diferite, face extrem de dificilă şi azi evaluarea
rezistenţei spirituale şi a persecuţiei religioase pe care ar fi suferit-o Biserica ortodoxă.
Lăsăm prin urmare pe cititor să lectureze documentele propuse şi să hotărască el ceea ce
crede de cuviinţă.
Documente
Doc. 1
24 ianuarie 1950
Existând informaţii că elementele duşmănoase vor încerca să transforme Boboteaza într-o
demonstraţie ostilă regimului sub mască religioasă, s-au luat măsuri de supraveghere în toată ţara, în
urma cărora s-au observat următoarele:
În general s-a constatat o mare afluenţă de credincioşi printre cari ofiţeri superiori şi
inferiori din toate armele, precum şi din trupele de securitate şi de Miliţie.
În Capitală manifestări deosebit de duşmănoase s-au semnalat la bisericile: Sf. Mina din
Bariera Vergului, Alba, Flămânda, Mihai Bravu şi Blănari.
La Sf. Mina situată în plin cartier muncitoresc preotul Constantin Sârbu (cel care a patronat
şi campania cu minunile) a rostit cu ocazia predicei următoarele:
Mai întâi a arătat că în ajunul Bobotezei când a umblat prin parohie cu Botezul, mulţi i-au
închis uşa, iar alţii s-au ascuns pentru a nu veni preotul să-i boteze, accentuând că acel care nu
primeşte botezul nu este român şi nici credincios, iar cei cari vorbesc la colţuri de stradă deasemeni
nu sunt români sau credincioşi ci sunt păgâni şi pamblicari, accentuând următoarele: “ Acum mai
mult ca oricând toţi trebuie să fie pătrunşi de credinţă. Acolo unde nu se deschide poarta preotului să
vă introduceţi Dvs. pentru a duce pe calea adevărului pe copii, cari astăzi nu mai învaţă religia în
şcoli. Unii oameni caută să ponegrească religia şi fug de preoţi, care îi lămureşte, căci el nu este nici
poliţist şi nici agent fiscal ci îndrumătorul spre calea lui Isus”.
145
În continuare a arătat că în tot timpul cât a umblat cu botezul a găsit persoane care se
plângeau că nu au ce mânca, iar către sfârşit a îndemnat pe cetăţeni să se apropie de vasul cu apă
sfinţită în ordine, fără să se înghesuie “că doar când stă la coadă zile întregi nu se plictisesc, astfel că
nici aici nu este cazul să se producă dezordine pentru câteva minute cât durează luarea apei din
cazan.”
De asemeni în momentul când un tânăr i-a pus întrebarea în legătură cu distribuirea apei
sfinţite, preotul Constantin Sârbu I-a răspuns într-un mod foarte vesel şi demonstrativ: “Treci mai
repede şi umple cănile cu apă. De ce râzi? La “celulă” tot aşa faci?.
La biserica Albă în timpul slujbei, arhiereul Emilian Antal, directorul seminarului monahal
de la mânăstirea Neamţ, a pomenit în mod demonstrativ "“ostaşii căzuţi pentru apărarea patriei”,
provocând agitaţie în rândurile cetăţenilor.
La biserica Flămânda, preotul Davidescu a pomenit despre “cei căzuţi în lupta pentru patrie,
pentru creştinism şi pentru cruce”, provocând deasemenea rumoare în rândurile credincioşilor.
La biserica Blănari, al cărui preot paroh este Iliescu Stelian, un diacon care până în
prezent nu a fost identificat, s-a exprimat în felul următor în timpul slujbei: “ Să ne rugăm pentru cei
care pribegesc prin pustiuri, pentru cei plecaţi dela căminurile lor, pentru cei ce suferă în închisori,
pentru cei cari au prieteni brazii şi pădurea în locul fiinţelor.”
După ce a fost pomenit prezidiul R.P.R. acelaşi diacon s-a rugat cu glas tare pentru
patriarhul Iustinian Marina să aibă viaţă lungă, încheind pe un ton încet astfel: “nu pentru ceea ce
reprezintă azi, ci pentru ceea ce a reprezentat în trecut”. În continuare diaconul s-a exprimat: “Ne
rugăm pentru creştinii care astăzi s-au lepădat de Dumnezeu; au făcut-o de voie sau de nevoie, noi ne
rugăm pentru ei căci vor veni la credinţa lor curând pentru care azi sunt prigoniţi şi lipsiţi de pâine
pentru păstrarea creştinismului. Dă putere oamenilor să reziste şi să sufere pentru a deveni martiri
toţi acei care vor muri pentru tine”.
Un alt preot neidentificat până în prezent şi care vorbea foarte încet se ruga: „Loveşte pe
cei care vor să distrugă orânduirea creştinească.”
La sfinţirea apei diaconul s-a mai exprimat şi în felul următor: “ Fă Doamne ca apa aceasta
sfinţită să dea putere către acei chinuiţi cari nu pot lua parte sau nu o pot bea.”
La predica ţinută în după amiaza zilei de 6 ianuarie a.c. episcopul Nicolae Popovici în
predica sa a afirmat că “anul 1950 este anul hotărâtor când toţi cei nedreptăţiţi vor fi îndreptăţiţi.”
În slujbele pe care le-a oficiat mitropolitul Firmilan Marin cu ocazia Bobotezei a accentuat
că toţi cei cari nu respectă libertăţile religioase garantate de Costituţie vor fi denunţaţi şi sancţionaţi,
nimeni neavând dreptul a cenzura credinţa religioasă sau a opri manifestarea ei.
În oraşul Dorohoi cu ocazia slujbei de Bobotează preoţii Brânzei Valerian şi Roşca Anania
au afirmat: „Curăţeşte Doamne pământul de satane necredincioase care caută să ne îndepărteze de la
credinţă. Să ne rugăm Domnului pentru a sdrobi Satana sub călcâiul nostru şi pe cei ce vin împotriva
noastră”, iar preotul Anuţa tot din Dorohoi a afirmat: “Iubiţi creştini să ne rugăm şi pentru cei ce zac
în închisori, că Dumnezeu le va ajuta.”
Doc. 2
146
Rezumatul cuvântării rostite de P.S. PARTENIE CIOPRON, Vicar Patriarhal, la deschiderea
cursurilor de îndrumarea preoţilor, în ziua de 23 ianuarie 1950, la Institutul Teologic din Bucureşti.
„Mi s-a făcut cinstea şi de data aceasta de a reprezenta pe I.P.S. Patriarh la deschiderea
acestor cursuri de îndrumare. Am primit cu bucurie această delegaţie şi vă transmit din partea I.P.S.
sale patriarhiceşti binecuvântări şi urări de spor în muncă pentru care aţi fost chemaţi.
Când văd acest mare sobor de preoţi, îmi vin în minte cuvintele adresate de Mântuitorul
ucenicilor săi, când le-a spus: «În lume necazuri veţi avea. Iată eu vă trimit ca pe nişte oi în mijlocul
lupilor. Păziţi-vă de oameni, că vă vor da în judecata soboarelor şi vă vor duce înaintea dregătorilor şi
veţi fi urâţi din pricina mea. Va veni vremea când oricine vă va ucide, să i se pară că duce slujba lui
Dumnezeu».
Toate aceste cuvinte le-a spus Mântuitorul, ca să vă prevină să fiţi pregătiţi, ca pe toate să
[l]e înfruntaţi cu bărbăţie. Trebuie să afirm că pe tot globul pământesc sunt mari s[g]uduiri sociale.
Toate instituţiile sunt zguduite din temelii şi puse la încercare.
Biserica de pretutindeni este pusă şi ea la mari încercări. Şi Biserica noastră este
pusă de asemenea la încercare. De aceea, conducerea a ţinut seamă de aceste lucruri şi, pentru ca
preoţii să poată face faţă tuturor încercărilor şi situaţiunilor grele, în care este pusă, a înfiinţat aceste
cursuri.
Datoriile pe care le aveţi la aceste cursuri le-a spus părintele Rector şi le subscriu şi
eu. Cunosc sacrificiile pe care le faceţi pentru a veni la aceste cursuri, părăsindu-vă pentru atâta
vreme familiile, copiii şi enoriaşii.
Dintre toate virtuţile creştineşti, cea pe care eu personal o apreciez mai mult, este
înţelepciunea.
Omul înţelept este ferit de orice greşeli serioase, pentru că nu se pripeşte niciodată în
hotărârile pe care trebuie să le ia.
Preotul în mod deosebit trebuie să fie un om înţelept. Cursurile acestea au un
caracter de ordin numai teoretic. Mă folosesc de acest prilej pentru a felicita pe părintele rector şi
corpul profesoral pentru dobândirea noului local.
Urez tuturor spor la muncă şi nu pot încheia decât îndreptându-mi gândul către bunul
Dumnezeu şi zicând: „Doamne al puterilor, fii cu noi, căci pe altul afară de tine, ajutor pentru necazuri
nu avem. Doamne al puterilor, miluieşte-ne pe noi”.
De observat că textele citate din noul testament sunt luate din pericopele evanghelice
rânduite a se citi la slujba unui mucenic, iar rugăciunea finală este rânduită de tipic pentru postul cel
mare.
Doc. 3.
Luni 30 ianuarie a.c.(1950) episcopul NICOLAE POPOVICI al Oradiei, a reamintit cu
ocazia mesei date la sărbătorirea Sfinţilor Trei Ierarhi, patronii Institutului Teologic de grad
universitar din capitală, predica pe care a ţinut-o în 15 ianuarie a.c., la Oradea, cu ocazia aniversării a
100 de ani de la naşterea lui Eminescu, în felul următor:
147
„Să-l privim pe Eminescu aşa cum este întreg, măreţ. Să ne gândim la perspectiva
geografică cuprinsă în toată măreţia ei în poezia lui Eminescu. Ce măreţie, ce splendoare, ce
perspectivă geografică curată! Tineret să învăţaţi poeziile lui Eminescu ca rugăciunile, iar doinele lui
(referindu-se la «De la Nistru până la Tisa») ca imnurile sfintelor cântări”.
Doc.4.
La Institutul Teologic s-au serbat patronii Teologiei, Sf-ţii Trei Ierarhi: Vasile, Grigore
şi Ioan Gură de Aur.
Solemnitatea urma să fie onorată cu prezenţa Patriarhului JUSTINIAN şi a Tov.
Ministru Stanciu Stoian. La ora 10 a.m., însă, atât Patriarhul, cât Tov. Ministru Stanciu Stoian au fost
chemaţi telefonic de Tov. Ghe. Gheorghiu Dej, aşa că nu au mai participat la serbare; au ajuns însă la
timp la Institut, pentru a participa la „mica agapă” ce a urmat după serbare.
În numele Patriarhului a vorbit la serbare Episcopul NICOLAE POPOVICI al Oradiei.
Pe marginea vieţii celor Trei Mari Ierarhi ai ortodoxiei, Vasile cel Mare, Grigorie şi Ioan Gură de Aur –
episcopul POPOVICI a vorbit despre „îndrăzneala creştină”.
Subiectul a fost tratat cu „îndrăzneală”, reuşind să electrizeze într-adevăr pe preoţii şi
studenţii din sala festivă. Vorbind despre lupta celor Trei mari Ierarhi cu lumea păgână a vremii lor,
despre curajul acestora de a înfrunta toate primejdiile unor regimuri politice ostile Bisericii lui Hristos
– episcopul POPOVICI a reuşit cu uşurinţă să convingă auditoriul reacţionar, că în situaţia de azi,
preoţimea trebuie să aibă o atitudine identică cu cea a acestor stegari ai creştinismului.
A impresionat deosebit amintirea dialogului înverşunat dintre Sf. Vasile cel Mare şi
guvernatorul păgân Modestus. Mişcat de vehemenţa şi curajul cu care Sf. Vasile îşi apăra credinţa
creştină, guvernatorul Modestus a exclamat: „Nici un episcop nu mi-a vorbit în felul acesta”. La care
Sf. Vasile a răspuns: „Pentru că desigur, încă nu aţi întâlnit un adevărat episcop al lui Hristos”.
Episcopul POPOVICI şi-a încheiat cuvântarea cu o rugăciune: „Să rugăm pe cei trei
mari Ierarhi, să binecuvânteze din cer pe toţi sprijinitorii şi apărătorii Bisericii lui Hristos şi să
împrăştie pe toţi vrăjmaşii ei”.
Cei prezenţi în sală au explodat în aplauze furtunoase.
Referitor la cele de mai sus, preotul OLIMP CĂCIULĂ, bibliotecar la Institutul
Teologic a spus:
„A vorbit ca un mare ierarh. S-a ridicat cu îndrăzneală şi curaj la nivelul Sf. Vasile cel
Mare. Probabil, personal, şi-a făcut rău, politiceşte. A spus însă lucruri care trebuiau spuse”.
Preotul ALEXANDRU TEODORESCU din comuna Podu-Rizii, Dâmboviţa a afirmat: „A
vorbit ca un Hristos, preoţilor le venea să se ducă să-l îmbrăţişeze. Cu astfel de vlădici, comuniştii nu
vor reuşi să distrugă Biserica”
Preotul JUSTIN MOISESCU a afirmat:
„POPOVICI a vorbit de o mie de ori mai «tare» decât CIOPRON la deschiderea
cursurilor. Cred, chelului îi lipsea tocmai tichia de mărgăritar”.
Doc. 5
Notă privind situaţia din Medgidia (1949)
148
Participarea la ceremoniile religioase este făcută în majoritatea comunelor, numai de
oameni ţărani, inclusiv femeile, adăugându-se într-o mică măsură şi copii până la vârsta de 16-17 ani,
copii care fac parte din categoria ţăranilor mijlocaşi.
La unele obiceiuri aceştia participă în număr mare, însă nu din punct de vedere al
religiozităţii, ci din demnitate, sau scopuri materiale.
Preoţii, dascălii şi cântăreţii sunt elemente care în trecut au făcut politică ostilă
actualului regim ca legionari, liberali, ţărănişti, care datorită funcţiunii lor ce o îndeplinesc, sunt
elemente oportuniste.
Preoţii mai ales, datorită intelectului lor, întrebuinţează cuvinte cu două înţelesuri,
continuînd astfel organizarea de grupuri “Oastea Domnului” pentru a persista în opoziţie faţă de
realităţile democratice.
Preoţii, precum şi unii dascăli, fac parte, datorită situaţiei materiale, din clasa de
chiaburi şi mijlocaşi.
Doc.6 Suceava 4 iulie 1949
Notă
În ziua de 29 iunie a fost procesiunea cu moaştele Sf. Ioan unde au participat 3500 de
credincioşi, procesiune condusă de Sebastian Rusan.
Cu ocazia predicilor ţinute de preoţi cu această ocazie, aceştia au căutat să întărescă
religiozitatea credincioşilor îndemnându-i să nu se abată din drumul credinţei indiferent de greutăţile
ce le-ar sta în cale. A fost dat de aceştia ca pildă aşa-zisul “Sf. Ioan” care a suferit şi pierit pentru
credinţa bisericii ortodoxe.
S-au înregistrat de asemenea afirmaţii cu caracter reacţionar făcute faţă de grupul de
ţărani de către unii preoţi după cum urmează:
Un preot cu numele Bujoreanu Viorel din oraşul Sibiu a îndemnat populaţia să nu
asculte de “pantalonarii de la PMR care caută să ducă populaţia în eroare spunându-le că nu este
Dumnezeu, să nu postească şi să meargă la biserică.”
Preotul misionar Ruja Alexandru din Suceava a îndemnat pe credincioşi să se
împotrivească curentelor de astăzi care vor să distrugă moştenirea strămoşilor şi credinţa în
Dumnezeu.
La procesiune au luat parte de asemeni circa 200 de credincioşi din Oastea domnului
din judeţele Rădăuţi şi Dorohoi.
Tot cu această ocazie s-au difuzat în oraşul Suceava diferite broşuri religioase din
care anexăm la text un număr de 21 de bucăţi.
Doc.7
Notă
În aria DRSP Galaţi s-au făcut procesiuni pentru ploaie. De asemenea s-au făcut slujbe
pe câmp.
La Fântânele- Covurlui- starea de spirit a populaţiei a fost mulţumitoare prin faptul că
nu au fost stingheriţi de nimeni.
La Râmnicul Sărat- după scoaterea icoanelor a plouat foarte puţin, creind prin
aceasta o stare de spirit foarte aprinsă şi favorabilă religiei.
149
La Bârlad- la Comitetul Provizoriu Judeţean s-a prezentat un ţăran din comuna
Pahidia- Tutova depunând o cerere semnată de 36 de persoane, prin care cereau să li se aprobe
aducerea “sfintei” de la mănăstirea Adam- Tutova pentru a face rugăciuni pentru ploaie. El motiva
această cerere prin faptul că episcopul nu-i poate da icoana fără aprobarea Sfatului Popular.
La Focşani-mulţi preoţi sunt membri PNP şi frontul Plugarilor.
În comuna Copăceşti la o şedinţă a Frontului Plugarilor, numitul Ion Iftimi Pavel s-a
exprimat că Dumnezeu nu ne mai iubeşte şi nu ne mai plouă deoarece credinţa s-a distrus, iar partidul
învaţă tineretul să se roage lui Lenin, Stalin şi Ana Pauker în loc de Dumnezeu.
Toate aceste slujbe şi frământări au avut loc până la data când şi-a făcut apariţia o
nouă formă de propagandă, aceia cu Maica Domnului pe fereşti, care face obiectul unui raport
separat.
Doc.8
Directivă DRSP Iaşi din 20 iunie 1949
În ultimul timp au fost semnalate în diferite regiuni ale ţării, aşa zisele apariţii de
sfinţi pe geamurile clădirilor, sau aşa zisele apariţii de sfinţi în calea unor persoane (cum a fost cazul
lui Petrache Lupu), fapt care atrage după sine pelerinajul a mii de cetăţeni la locul în cauză.
Întrucât aceste false minuni sunt organizate special de duşmani ai regimului de
democraţie populară, cu scopul de a distrage oamenii muncii de la treburile lor şi a creia o stare de
spirit nefavorabilă regimului nostru, recomandăm urmărirea celor care se fac vinovaţi de răspândire
acestor zvonuri şi o campanie de combatere a acestor credinţe din rândul populaţiei.
Doc. 9
Directivă DRSP Iaşi 31 iulie 1949
Urmare a ordinelor noastre nr. 1/ 12.903 din 17 oct. 1948 şi nr 13/5015 din 1 martie
1949, vă facem cunoscut următoarele:
Prevederile acestui ordin privesc pe acei preoţi predicatori şi fanatici religioşi care,
sub masca credinţei, instigă în mod hortărât asupra regimului nostru de democraţie populară.
Odată cu ascuţirea luptei de clasă şi a pierderii bazei de acţiune pe care o constituiau
partidele antidemocratice, cercurile reacţionare au intensificat la maximum instigările sub mască
religioasă.
Faţă de această situaţie, activitatea lor trebuie urmărită cu toată atenţia, trecându-se
la întocmirea dosarelor pe bază de probe valabile în justiţie.
Dosarul trebuie să demonstreze fără putinţă de tăgadă că vinovatul s-a folosit de
amvon sau locul de predicator pentru a instiga în mod voit împotriva regimului, astfel când se ajunge
în faţa instanţelor de judecată, probele administrate să fie copleşitoare, asigurând o sentinţă grea.
În consecinţă, pe viitor se va acorda o deosebită atenţie întocmirii acestor dosare
pentru ca vinovaţii să poată fi sancţionaţi. Din discuţiile culese şi comentate trebuie să reiasă în
primul rând instigarea împotriva regimului. De asemenea munca în acest domeniu trebuie
intensificată pentru ca să nu rămână nepedepsiţi unii agitatori. Este necesar a se trece de îndată după
semnalările surselor la întocmirea din proprie iniţiativă a dosarelor, pentru ca să nu treacă prea mult
timp între momentul abaterii şi cel al instrumentării în justiţie.
150
Doc. 10
Notă-raport
Urmare raportului nostru nr. 13/23457 din 8 septembrie 1949 în legătură cu
pelerinajele de la mănăstirea Maglavit-Dolj, raportăm următoarele:
În ziua de 13 septembrie a.c. au venit la aşazisul “Locul sfânt” de la mănăstirea
Maglavit, pătrunzând prin diferite puncte, holde şi zăvoaie cca. 500 de pelerini, care în seara de 13/14
septembrie a.c. s-au grupat pe lângă focuri, cetind după diferite cărţi de rit. Au predicat câţiva
pelerini despre credinţă, fără a veni în contradicţie cu actualul regim şi care sunt în curs de
identificare.
Prin organele politice şi administrative din Maglavit şi de la sectorul PMR al plasei
Calafat-Dolj s-a dus muncă de lămurire în mijlocul pelerinilor, combătând superstiţiile şi misticismul.
După orele 24 s-a procedat la evacuarea terenului de pelerini sub pretextul că a doua
zi (14 sept.) se face tragere din partea Armatei cu Miliţia. Astfel, majoritatea au înţeles că nu mai are
nici un rost să rămână pe mai departe în zonă şi au plecat, iar o parte din ei au rămas pe mai departe
până la 4 dimineaţa când au fost evacuaţi toţi.
Starea de spirit a pelerinilor a fost liniştită, fiind stratificaţi din toate straturile
sociale.
Evacuarea s-a făcut în condiţiuni bune, fără a se agita spiritele.
În cursul zilei de 14 sept. a.c. şi în timpul nopţii de 13/14 s-au făcut comentarii din
partea populaţiei Maglavitului ca şi din cei veniţi la mănăstire că din cele expuse de ciobanul Petrache
Lupu în cursul lunei august a.c., că în ziua de 14 sept. a.c. când se va spune “vorba cea mare”, are să
fie prăpădul lumii şi mai cu seamă că acea zi a fost o zi frumoasă, comentariile au fost în defavoarea
ciobanului, iar majoritatea pelerinilor aşteptau cu nerăbdare să vadă ce se va întâmpla în acea zi şi
apoi în faţa publicului adunat să-l compromită pe cioban. Alte comentarii nu s-au făcut.
Faţă de această situaţie, am luat legătura cu comandantul companiei de grăniceri de
la Calafat ca pelerinajele ulterioare să fie evacuate de către pichetul Maglavit, mănăstirea intrând în
zona de frontieră şi astfel pelerinii, fără autorizaţie prealabilă de intrare în zonă, nu pot pătrunde în
incinta mănăstirii; astfel evacuările ulterioare nu vor crea atmosferă defavorabilă nouă, pentru opinia
publică.
Doc. 11
Notă
Popovici Stere din satul Lunca, judeţul Tulcea a popularizat în iunie 1949 un zvon ;
cum că Dumnezeu ar fi apărut în comuna Sinoie, judeţul Constanţa arătându-se unui cioban mut şi
cerându-i să-i dea o oaie, ciobanul i-ar fi dat oaia şi din acel moment a început să vorbească. Apoi
Dumnezeu i-ar fi spus să bage mâna într-o groapă ce se afla alături iar cel în cauză, executând cele
spuse, a băgat mâna în groapă scoţând la început un spic de grâu sec şi un ştiulete de porumb, după
care ar fi scos mâna plină de sânge. Dumnezeu i-ar fi explicat ciobanului că înseamnă că va fi un
război.
BISERICĂ ŞI SOCIETATE. BISERICA ORTODOXĂ ROMÂNĂ
151
SUB REGIMUL COMUNIST ŞI PUTEREA POLITICĂ DE ASTĂZI. II
„Această Românie este încredinţată mâinilor voastre. Construiţi-o
împreună, cu îndrăzneală. Domnul v-o încredinţează. Voi încredinţaţi-vă Lui, ştiind
că: <De n-ar zidi Domnul casa, în zadar s-ar osteni cei ce o zidesc> (Psalm 126,1)”193
Unificarea europeană şi integrarea ţării noastre în structurile euro-atlantice sunt
pentru noi cele mai importante evenimente actuale. Spun acest lucru în pofida stării
economice şi morale deplorabile a României zilelor noastre, întrucât năzuinţele de bine ale
cetăţenilor acestei ţări se confundă, mai mult sau mai puţin conştient cu procesul de
aderare la Uniunea Europeană.
Dacă regimul comunist a încercat să creeze „statul – utopie” perfect şi a consolidat
această idee pe sudoarea şi sângele aşa – numiţilor „dizidenţi”, capitalismul democratic de
astăzi caută să edifice individul în stat, cu sacrificiile concurente atât ale statului cât şi ale
individului. Afirmaţia aceasta nu se vrea o apologie nici a statului nici a individului, ci este o
încercare de trecere în revistă a actualului sistem politic bipolar (individ – stat) născut pe
doctrina socialistă şi socialismul, la rândul lui aflându-se într-o legătură subordonatoare cu
Biserica Ortodoxă Română.
S-a vorbit îndelung despre aşa – numita „simfonie bizantină” ca de un sistem
adoptat (şi) de Biserica Ortodoxă Română sub regimul totalitar comunist194 . Aici este
necesară lămurirea acestui termen. După numeroase conflicte cu Imperiul „Biserica e
integrată în structurile statului roman cu titlul de corporaţie (corpus christianorum) şi se
constituie după modelul juridic al Imperiului, acomodându-se legilor civile; ca atare, ea se
organizează ca societate de drept prin voinţa imperială... . S-a produs astfel o fuziune între
dreptul civil şi cel eclezial într-un singur drept indistinct (nomocanon), fapt care transforma
automat virtuţile şi viciile civile în virtuţi şi vicii religioase şi invers”195.
În ciuda proclamării în 1948 a sfârşitului definitiv al „bizantinismului” tradiţional,
noul regim comunist şi-a impus dominaţia asupra Bisericii Ortodoxe din România pretinzând
că garantează libertatea şi egalitatea acesteia cu celelalte culte. Dar realitatea a fost alta:
regimul a folosit Biserica Ortodoxă care jucase până atunci un rol foarte important şi
dispunea de o vastă bază socială, ca pe un instrument. Patriarhul Justinian Marina, primul
din perioada comunistă aşezat pe scaunul patriarhal în 1948, după moartea patriarhului
193 Din discursul de rămas-bun la plecarea din România a Sanctităţii Sale, Papa Ioan Paul al II-lea,
duminică, 9 mai 1999194 Cf . D. Barbu, Bizanţ contra Bizanţ, Bucureşti, 2001, pp. 23-24
195 Ioan I. Ică jr., Germano Marani, Gândirea socială a Bisericii. Fundamente, documente, analize,
perspective, Sibiu, 2002 p. 23
152
Nicodim Munteanu (1939-1948), a elaborat teoria „apostolatului social”, care punea bazele
noii politici a Bisericii Ortodoxe. Se poate spune că „Apostolatul social” al lui Justinian era o
replică în miniatură a „simfoniei bizantine” şi concretiza adaptarea Bisericii la noua situaţie
politică creată de instaurarea comunismului.
Scrierile conţinute în lucrarea Apostolat social, pilde şi îndemnuri pentru cler
reprezintă ansamblul discursului de supunere al Bisericii Ortodoxe faţă de noua putere
începând din 1948: „Nu a fost atât de simplu să se realizeze de-a lungul ultimului sfert de
veac, lucrurile despre care astăzi se poate vorbi atât de uşor”196.
Apostolatul social îşi propunea, prin urmare, să adapteze tradiţia pentru „a înscrie”
Biserica Ortodoxă Română pe linia dezvoltării noii societăţi. Această teorie a fost concepută
pentru a aplana opoziţiile faţă de comunism, care se manifestaseră în sânul clerului după
1944. În continuarea acesteia, după O. Gillet se plasează şi afirmaţia că „poporul român s-a
născut creştin” slogan care egaliza naţiunea română cu ortodoxia şi oferea un scut puternic
împotriva ateismului comunist.
Ieşirea din totalitarismul socialist a şifonat imaginile Bisericii şi a statului. Dacă în
timpul comunismului exista între Biserică şi stat o relaţie de subordonare a primeia faţă de
social, a sacrului faţă de profan, acum atât socialul cât şi religiosul sunt expulzate în
indeterminarea, neomodernismului capitalist. Biserica, pe deasupra faptului că se
încăpăţânează să rămână într-un dogmatism sufocant chiar şi pentru reprezentanţii ei
canonici, are nevoie de „studii juridice care să depăşească dreptul canonic şi care să ofere
în acest fel dreptului canonic completarea profană, nomică”.
În pofida deficitului juridic de care suferă Biserica Ortodoxă Română, un element
important a avut parte de restructurări majore în perioada imediat următoare lui decembrie
’89: reabilitarea publică a moralei creştine datorită proporţiilor sacrificiale pe care le-a luat
Revoluţia din 1989: tinerii au murit pe străzi proclamând credinţa în Dumnezeu. Încă două
motive au determinat o reorientare a maselor înspre Biserică: pe de-o parte aceasta a fost
sistemul de referinţă cel mai credibil de care s-a ataşat socialul postrevoluţionar traumatizat
de coşmarul dictaturii; pe de alta statul democratic trebuia să meargă pe creştinism –
„depozitar al identităţii naţionale”197 întrucât socialist – comunismul se declarase ateu.
Alte două lucruri, negative de această dată au antrenat Biserica într-o confruntare
cu ineditul:
individualismul liberal (acceptat mai mult sau mai puţin tacit de
ierarhie, condamnat însă de jure drept: „o trecere de la grădina zoologică la junglă” –
Vaclav Havel) – febra consumului de dragul consumului, „necesitatea” de a reuşi
196Justinian Marina, „Apostolat social. Pilde şi îndemnuri pentru cler”, I-II, Bucureşti, 1948 apud O.
Gillet, „Religie şi naţionalism. Ideologia Bisericii Ortodoxe Române sub regimul comunist 197 Op. cit., p. 563.
153
întotdeauna, tentaţia de a transfera bogăţia statului în capital personal prin
intermediul unor mijloace mai puţin ortodoxe;
egalitarismul calificat drept „nostalgic” de Pr. I. I. Ică, egalitarism care
vrea să contracareze abuzurile neo – individualismului capitalist. Categoriile sociale
care se agaţă disperate de acest concept sunt recrutate din masele pensionarilor
săraci şi a şomerilor care suportă costurile tranziţiei, rememorând beneficiile fostului
regim.
Întrebarea care survine logic în urma acestor raţionamente este: se poate adapta
Biserica la civilizaţia globală a umanităţii viitorului, cu toate riscurile acestui proces pe care şi-l
asumă? Pr. Prof. Dr. Ioan I. Ică răspunde afirmativ menţionând că: „toate aceste latenţe nu pot
fi dezvoltate decât cu preţul abandonării logicii fuzionale (de tipul „simfoniei bizantine” n.a.) şi
a trecerii la o gândire şi o artă a „reparaţiei” s-au mai exact a însuşirii practice a faimoasei
formule <distinguer pour unir> (J. Maritaine). Pentru a putea avea o concepţie şi practică
socială autentică, ortodocşii români (mai ales ierarhii şi teologii) trebuie întâi de toate să
abandoneze discursul facil şi riscant al Bisericii ca <instituţie fundamentală a statului> sau
<instituţie naţională>, care ar expune-o şi la alte nedorite <servituţi>”198.
Nesepararea (indiviziunea) Bisericii Ortodoxe cu statul-naţiune a făcut ca aceasta să
sufere o adevărată „fascinaţie” statală, fapt ce a împiedicat formarea în România a unei
democraţii creştine pe baza unei veritabile doctrine sociale creştine, bazate pe principiile
subsidiarităţii şi personalismului.
Preluat din doctrina socială a Bisericii Catolice, principiul subsidiarităţii exprimă o
anumită concepţie asupra autorităţii, reflectând „primatul societăţii asupra statului: între
individ şi stat există mulţimea grupurilor autonome, cu diferite componente din care e alcătuit
corpul social, puterea politică fiind slujitoarea nevoilor acestui corp social oferind sprijinul
(subsidium) necesar acestor grupuri şi intervenind în chestiunile considerate de comun acord
ţinând de realizarea binelui comun”.
Personalismul (teologia personalistă) accentuează foarte mult persoana umană în
relaţia sa cu celelalte persoane, o deschidere iubitoare a sinelui către celălalt, şi de aici
tragerea concluziilor practice din principiul primordialităţii omului în raport cu statul („omul e
mai bătrân decât statul”).
Rămân de rezolvat o serie de teme urgente înscrise pe agenda Bisericii Ortodoxe
Române:
trecerea de la o ecleziologie închisă şi autoritară la una deschisă nu
doar pe verticală (adică în raportul Bisericii cu Dumnezeu), ci şi pe orizontala
societăţii umane (adică în raportul Bisericii cu oamenii) .
reactivarea personalismului prin crearea de structuri subsidiare;
198Ibidem, p. 564
154
activarea laicilor în viaţa Bisericii;
formularea unei concepţii sociale a Bisericii şi punerea în practică a
acestora.
Acestea sunt în mare prerogativele unei Biserici declasate de sistemul
comunist şi care încearcă să se reintegreze în sistemul social actual.
SUVERANITATE NAŢIONALĂ ŞI BISERICA ORTODOXĂ ROMÂNĂ
DIN PERSPECTIVA INTEGRĂRII EUROPENE. III
Religia rămâne o componentă definitorie a spaţiului public european chiar daca, în
viziunea impusă de modernitate, trebuie să fie o opţiune strict privată iar prezenţa sa în
spaţiul public nu mai este considerată legitimă. Aceasta deoarece gândurile şi sentimentele
dezvoltate în sfera privată a individului conduc inevitabil la acţiuni şi urmări practice în
sfera publică.
Radicalizarea modenităţii constituie premiza pentru apariţia ultramodernităţii. Ne
aflăm într-un moment de inflexiune, în care cele două curente coexistă în mod paradoxal.
Modernitatea nu a determinat aceleaşi modificări ale relaţiei între stat şi religie în toate
statele europene, ceea ce explică suprapunerea modelelor alese şi existenţa unor
radicalizări mai accentuate sau mai puţin pronunţate. 199
Religia şi instituţiile ei, Biserica în special, au fost scoase din colivia teologiei şi a
istoriei religiilor şi, în ultimul timp, dintr-un domeniu neglijat, tind să devină unul privilegiat
pentru cercetătorii din sociologie, politologie, economie, relaţii internaţionale.
În procesul de integrare europeană, analizarea aspectelor de libertate religioasă, o
privire critică asupra rolului şi locului cultelor în România este importantă din cel puţin
două puncte de vedere200.
În primul rînd, aşa cum o demonstrează toate sondajele de opinie realizate în
ultimii ani, Biserica este instituţia care se bucură de cea mai mare încredere din partea
populaţiei (87, 7% au încredere în instituţia Bisericii din care 53, 5% foarte multă
încredere în această instituţie). În aceeaşi ordine de idei, în sistemul axiologic al
cetăţenilor, religia ocupă locul trei după familie şi muncă. Din acest punct de vedere cultele
pot deveni agentul integrator cel mai important, avînd la dispoziţie pîrghiile şi influenţa
necesară pentru a produce schimbul mentalitar aşteptat.
„Există o diferenţă marcantă care se manifestă în modul în care este privită
problematica integrării de către Biserica Ortodoxă Română(BOR) şi felul în care aceeaşi
199 http://www. catholica. ro/stiri/show. asp?id=7752&lang=r
200 I. Ica jr. , G. Marani, op.cit.
155
problematică este văzută de către Biserica Catolică şi Biserica Reformată. Principala dramă
a Bisericii Ortodoxe Române în comparaţie cu celelalte două culte este legată de faptul că în
urma procesului de integrare BOR va sta sub ameninţarea periferizării. (. . . ) De aceea ca şi
actor al integrării în Uniunea Europeană, analiza făcută în cadrul cercetării noastre arată că
permisivitatea atît la nivelul mesajului cît şi al comportamentului BOR este redusă. O altă
caracteristică pe care studiul a scos-o în relief este această disimulare, această discrepanţă
între discursul oficial pe care în special BOR îl performează şi manipulările practice,
comportamentul efectiv de care dă dovadă. Sigur că la nivel public, în media apare foarte
clar şi explicită dorinţa de a susţine decizia statului, de a susţine întreg procesul de
integrare, comportamental însă şi la nivelul discuţiei private blocajele şi barierele sînt
multiple. “201Dificultăţile de adaptare a discursului şi practicilor bisericilor din România la
valorile şi cerinţele Uniunii Europene fac ca rolul de actor al integrării pe care l-ar putea
juca Biserica, să nu fie unul de dorit sau necesar. Este nevoie de o „reformă“ a bisericilor
înainte ca bisericile să devină reformatoare în societatea noastră patriarhală şi
tradiţionalistă.
În al doilea rînd, importanţa cultelor în procesul de integrare europeană rezidă şi
din punctul de vedere al relaţiei dintre biserică şi stat precum şi îndeplinirea criteriilor
politice. În Raportul de ţară pentru anul 2002 se precizează: „Există 15 religii recunoscute
în România iar posibilitatea de a înregistra noi religii există de principiu, dar nu a fost pusă
în practică. Credinţele nerecunoscute sunt libere să acţioneze fără restricţii dar nu
beneficiază de aceleaşi avantaje ca şi religiile recunoscute. Decretul din 1948 este necesar
să fie reformat dar nu s-au semnalat progrese referitoare la aceasta în perioada
raportată.“202 Din acest punct de vedere participanţii au analizat două situaţii: relaţia
bisericilor cu statul, ajutorul financiar oferit de stat cultelor religioase şi modul în care
cultele îşi pot practica neîngrădit şi nediscriminant activităţile analizînd cazul Bisericii
Române Unite.
În mod concret, urmărim să arătăm că punerea în relaţie a unor elemente şi
procese de politică înaltă, precum suveranitatea naţionala şi integrarea europeană, cu o
instituţie sociala de ordin religios, precum Biserica Ortodoxă Romană(BOR), poate duce la
rezultate nu numai interesante din punct de vedere teoretic, dar şi utile pentru o înţelegere
mai bună şi o evoluţie mai accentuat pozitivă a societăţii româneşti.
Raporturile complexe dintre religie şi societate, dintre biserică şi stat, dintre
diferitele biserici, sunt viciate în România de moştenirea ambiguă a comunismului, de modul
(moral sau imoral, legal sau ilegal, european sau balcanic) în care actorii politici au înţeles
201 Ana Bulai, Ab Research Group, www.libertatereligioasa.ro \index
202 Raportul de ţară 2002 //www. europeana. ro/romania/raportul%20de%20tara%20privind
%20Romania%202003. htm
156
să răspundă provocărilor prezentului. Restituirea proprietăţilor bisericeşti, colaborarea
feţelor bisericeşti cu Securitatea, implicarea preoţilor în problemele comunităţilor locale sau
în activitatea politică, definirea poziţiilor diferitelor comunităţi religioase din România faţă
de includerea în Constituţia Uniunii Europene(UE)a referinţelor la caracterul creştin al
viitoarei Europe, sunt probleme cruciale, care au rămas nediscutate din lipsă de timp sau de
toleranţă.
1. Integrare europeană: un proces ireversibil şi acutizarea problemelor de
securitate identitară
După mai bine de un deceniu de la debarasarea de sistemul totalitar comunist şi de
la ieşirea dezorientată de sub influenţa nefastă exercitată de URSS timp de aproape o
jumătate de secol, se poate în sfârşit afirma că România are o viziune de viitor asupra
căreia să-şi concentreze forţele şi care să-i satisfacă pe deplin idealurile politice, economice
şi socio-culturale: integrarea europeană.
Procesul de integrare europeană, structurile si valorile europene şi ceea ce putem
numi „paradigma europeană” constituie si vor constitui mult timp pe viitor o premisă
fundamentală şi un cadru de referinţă esenţial pentru multe dintre cercetările sociopolitice
şi culturale din Europa şi România. 203
Biserica Ortodoxă Română dispune de capitalul socio-cultural necesar mobilizării
unei comunităţi largi şi poate utiliza discursul securitar al identităţii naţionale în numele
naţiunii române. O dată cu procesul de integrare europeană şi cu transferul către naţiuni al
câmpului cultural, asistăm în mod clar la emergenţa unei securităţi societale diferită de
securitatea statală. Statul se preocupă de anumite ameninţări care atârnă asupra
suveranităţii sale şi de care se apără, în timp ce societatea, naţiunea işi apără identitatea
într-un alt câmp securitar. Această dualitate nu este totuşi simetrică. Societatea poate face
apel la stat, dispărând astfel în vechea constelaţie. Suveranitatea naţională nu va constitui
o problemă pentru integrarea europeană a României dacă va fi înţeleasă ca resursă
instituţională(„bilet de intrare la bal”), criteriul său ultim de existenţă va fi supravieţuirea
statului şi aria nu se va extinde în afara domeniului politic.
Fără îndoială, factorul cel mai puternic care menţine încă BOR într-o situaţie
confuză în raport cu integrarea europeană şi care-i periclitează totodată funcţia şi doctrina
religioasă este naţionalismul, pe care BOR l-a acceptat cel puţin tacit de la începutul epocii
203 Alexandru Tudor, Suveranitate naţională şi Biserica Ortodoxă Română din perspectiva integrării
europene, în vol. Suveranitate naţională şi integrare europeană, Polirom, 2002, p. 178 ş.u.
157
moderne şi până azi, în ciuda condamnării lui ca filetism de către „Marele Sinod”de la
Constantinopol din 1872. 204
Cât priveşte raportul complex dintre suveranitatea naţională şi BOR, am văzut că
el se fundamentează pe un proces istoric şi social relativ îndelungat(mediat de termenii
naţiune, identitate naţională şi naţionalism), pe parcursul căruia BOR a avut avantaje
indiscutabile: începând cu cel al constituirii ca instituţie autocefală şi unită la nivel naţional
care a depins de dobândirea şi afirmarea suveranităţii naţionale în secolul al XIX-lea ca
putere absolută asupra unui teritoriu unificat, şi sfârşind poate cu faptul de a putea activa
nestingherită şi în mod privilegiat în cadrul unui stat naţional suveran.
2. BISERICA ORTODOXĂ ROMÂNA:
actor important pe calea integrării europene a României
Ortodoxia şi Biserica Ortodoxă Română au constituit factorul esenţial de integrare
naţională şi de creare a unei identităţi naţionale. BOR, deşi organizată social şi material,
este o instituţie care administrează in special o doctrină, practici şi simboluri religioase.
Stabilirea exactă a rolului şi locului deţinut de BOR în societatea românească de ieri şi de
astăzi este o întreprindere inepuizabilă. Prin încercarea rapidă de a arăta poziţia BOR în
societatea românească BOR a fost şi este un actor social foarte important în România.
Potenţialul său pare cu atât mai mare dacă ţinem seama că este o instituţie organic legată
de societatea românească.
Ca unul dintre cei mai importanţi actori din România la nivel sociocultural,
păstrător şi manipulator dintre cei mai autorizaţi ai identităţii culturale naţionale, BOR
deţine o poziţie privilegiată, cheie, pe drumul integrării europene. Strâns legată de
formarea şi existenţa naţiunii române (social, cultural şi politic), BOR, instigată sau în
situaţii de criză, poate pretinde în numele naţiunii protejarea identităţii naţionale. Şi dat
fiind că statul român nu s-a separat de sfera religioasă şi în special de BOR, care constituie
un lobby puternic şi un partener fidel şi foarte util pentru statul-naţiune, ne putem imagina
că acesta, deşi angajat pe calea integrării europene, poate fi uşor angrenat într-un discurs
de ordin securitar lansat de BOR. Altfel spus, avem în faţa noastră două poziţii care privesc
viitorul naţiunii în contextul integrării: una conform căreia trebuie să analizăm şi să ştim
dacă o naţiune poate să se angajeze în deplină securitate în procesul integrării europene şi
să se simtă destul de puternică cultural pentru ca identitatea sa naţională să nu fie
ameninţată, ci să fie mai degrabă întărită prin confruntarea mai frecventă cu tot felul de
diferenţe, şi o a doua după care trebuie să evaluăm dacă o naţiune şi componentele ei
204Ibidem.
158
instituţionale şi socio-culturale nu sunt în măsură să trăiască decât în strânsă corespondenţă
cu un stat suveran şi independent.
3. Elemente favorabile adaptării la paradigma europeană şi utilizării
suveranităţii naţionale ca resursă instituţională
Un factor decisiv pe care se fundamentează atitudinea pro-europeană a BOR este
tocmai compatibilitatea dintre valorile, doctrina şi misiunea ei profundă, şi valorile şi
structurile socioculturale ale Europei în construcţie. Doctrina şi tradiţia ortodoxă nu
contravin cu nimic construcţiei europene, iar aceasta nu împiedică absolut deloc
manifestarea BOR. Tratatele şi legile Uniunii Europene afirmă şi garantează în întregime
exprimarea religioasă în spaţiul european. 205
Alt element determinant al angajării BOR în favoarea integrării europene este
reprezentat de descoperirea şi evidenţierea avantajelor politice, juridice, logistice,
strategice pe care BOR le-ar dobândi prin integrarea României în UE.
Chiar daca BOR nu şi-a construit o strategie de adaptare socială şi ideologică la
cerinţele integrării europene, aşa cum a făcut în cazul adaptării la comunism, ea s-a
exprimat deja oficial în favoarea integrării şi a acţionat pragmatic în sensul acesta. Sfântul
Sinod al BOR a abordat de mai multe ori problema integrării europene, declarându-se în
întregime favorabil acestui proces salvator pentru societatea românească, deconectată fără
voia ei de la spaţiul european.
Prin misiunea şi doctrina sa relevată şi evanghelică relevată, prin cultura sa de
sorginte pur europeană, prin resursele sale umane de factură profund modernă şi cu mare
deschidere spre cultura europeană, şi mai ales prin continuarea mai justă şi mai echilibrată
a unei strategii de natură apostolică de a se face „tuturor toate”, de a se adapta deci la
structurile sociale şi politice pe care mersul societăţii le impune, BOR este pentru societatea
românească un actor social cu un mare potenţial de stimulare a integrării europene.
IV. Uniunea Europeană şi Biserica
- între secularizare şi credinţă -
„Păcatul originar al omului, de a vrea să fie Dumnezeu, constă în atitudinea prometeică a omului care nu
recunoaşte concretul real aşa cum a fost creat de Dumnezeu în cosmos, ci caută să dea forma realităţii după chipul
şi asemănarea sa. Criza modernă este rezultatul ignorării de către om a ordinii sau raţionalităţii de la temelia
creaţiei izvorâtă din voia lui Dumnezeu”.
Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling (1775-1854)
205 Convenţia Europeană a Drepturilor Omului, art. 9, 11, 14
159
IV.1. Ce se înţelege prin secularizare?
O construcţie politică şi economică fără dimensiune spirituală, ne avertiza istoricul
Alexandru Duţu, nu poate fi decât „visul de vară al unui contabil”. Este o judecată care
corespunde apelului adresat de Jacques Delors: „un suflet pentru Europa”. Orice formulă
am găsi, problema rămâne aceeaşi: necesitatea unei reflecţii comune asupra identităţii
culturale a Europei. Altminteri, extinderea şi cealaltă faţă a sa – în tegrarea – s-ar reduce la
un calcul de oportunităţi a căror eficacitate pe termen lung ar fi profund afectată. Se
vorbeşte adesea despre un patrimoniu axiologic spre care converg în diversitatea lor,
inclusiv religioasă, culturile Europei. Un patrimoniu pe care religiile îl resimt ca fiind
restrictiv, dar care reprezintă singurul temei, din perspectiva laicităţii spaţiului public, de a
se întâlni într-o cultură comună.
Definită în funcţie de proiectul politic al modernităţii, Europa Unită îşi construieşte
în prezent relaţia cu religia sub forma a ceea ce istoricul René Rémond numea „o
secularizare amiabilă”206. Locul separaţiei radicale şi uneori violente între opinia religioasă,
rezervată spaţiului privat, şi puterea politică, între sfera nevăzutului şi cea a vizibilului,
separaţie care inaugurează autonomia societăţii moderne, este luat de o viziune potrivit
căreia distincţia domeniilor de competenţă nu înseamnă şi irelevanţă reciprocă. Cu alte
cuvinte, faptul că religia nu mai legitimează politicul şi statul îşi asumă o neutralitate
principială faţă de credinţele religioase nu echivalează cu a nu recunoaşte sau a nu valoriza
rolul religiei în spaţiul public. Întrebarea este cum gândim acest rol, care sunt raţiunile
care ne determină să-l recunoaştem şi chiar să-l încurajăm? Ce justifică prezenţa
religiosului într-o societate care, cum ar spune Marcel Gauchet207, se articulează deliberând
asupra ei înseşi fără a se referi la ceea ce o transcende?
Aş începe cu o constatare simplă: religia este totuşi prezentă, în pofida celor care i-
au prezis dispariţia şi au perceput secularizarea ca pe o fază de disoluţie binemeritată a
„iluziei”, ca pe un progres al conştiinţei umane şi o eliberare de angoasele proiectate la
nivelul lumii nevăzute. „Dezvrăjirea galopantă a lumii”, asociată cu gradul de dezvoltare
economică, are perioadele sale de criză şi de ezitare. E un proces pe care nimeni nu-l mai
poate contesta, dar care a condus la o redimensionare a conştiinţei de sine a religiilor din
spaţiul său de acţiune. Ceea ce se petrece sub ochii noştri constă tocmai în întâlnirea, în
confruntarea sau în simultaneitatea paralelă a dezvrăjirii cu zone de suveranitate
206 René Rémond, Religie şi societate în Europa, trad. de Giuliano Sfichi, Ed. Polirom, Bucuresti 2003, p. 124207 Marcel Gauchet, Dezvrăjirea lumii - o istorie politică a religiei, trad. de Vasile Tonoiu, Ed. Nemira, Bucuresti 2006, p. 31
160
necontestată a religiosului, o suveranitate care nu se comportă neapărat şi proeminent
politic.
Înţelegerea religiei de la începuturile şi în mutaţiile ei principale este în separabilă
de efortul de a înţelege transformarea uriaşă al cărei rezultat suntem şi care s-a operat prin
„dezvrăjirea lumii”. Expresia are la Weber o accepţie strict definită - „înlăturarea magiei ca
tehnică a salvării”208. Reluând-o într-un sens mult mai larg - sfârşitul domniei în vizibilului -
nu se denaturează întrucât abandonarea vrăjitorilor, dispariţia corhotei de în fluenţe şi
umbre sunt semnul de suprafaţă al unei revoluţii mult mai profunde în raporturile între cer
şi pământ, revoluţie prin care se va realiza în mod decisiv o reconstrucţie a sălaşului
oamenilor separat de dependenţa divină.
Societăţile moderne par să fi căzut pradă unor boli fără antidot care se
caracterizează prin: subordonarea valorilor spirituale faţă de cele materiale, fetişizarea
eficienţei tehnice şi a succesului imediat; exteriorizarea vieţii şi alienarea omului în
universul tehnic, golirea interiorităţii umane de aspiraţii şi trăiri autentice; masificarea şi
robotizarea omului, anularea personalităţii, standardizarea atitudinilor şi a
comportamentelor; secularizarea vieţii şi anularea relaţiei dintre om şi transcendenţă,
pierderea sensului vieţii, disoluţia reperelor valorice şi a motivaţiilor. Câştigul personal este
cuvântul de ordine în viaţa modernă care nu mai are nevoie de nici o altă legitimare iar
ceea ce le oferă societatea modernă celor săraci este sprijinul material şi nu cel moral.
În societatea occidentală secularizată209, aportul Bisericii la civilizaţia şi cultura
Europei actuale a ajuns să fie filtrate prin prisma mercantilismului economic, care face şi
din valorile creştinismului o sumă de obiecte de muzeu. Construcţia aceasta care implică
desfăşurarea unor eforturi conjugate din perspectivele mai multor direcţii ale vieţii în
societatea modernă şi care se numeşte integrare europeană este, în ea însăşi, numai o
chestiune de ordin economic?! Oare factorul economic nu a fost exploatat eronat adesea în
defavoarea unui alt complex de valori care, probabil, rejudecate, reanalizate, reasumate la
nivelul mentalităţilor individuale, tot în cheia separaţiei foarte clare care trebuie făcută
între peren / în transformabil / tradiţional, pe de o parte, şi dinamic / transformabil / mobil,
pe de alta, ar da roade mult mai eficiente tocmai pentru obţinerea unui nivel mai bun al
vieţii (inclusiv al standardului de dezvoltare economică)? Oare antrenarea tuturor ideilor în
avalanşa nebună a găsirii tot mai multor metode de creştere a performanţei economice (cu
neglijarea tot mai accentuată a nivelului de cultură al oamenilor) nu determină fiinţa umană
să alunece mai mult pe panta tot mai abruptă a pierderii personalităţii, a pierderii
predispoziţiei umane spre cele spirituale? Este chestiunea „integrării europene” o temă, o
208 Ibidem, p. 6209 Secularizarea îşi face simţită prezenţa şi în statele ortodoxe, dar proporţia acestui fenomen face din societatea apuseană o societate aflată mai degrabă într-un accelerat proces de desacralizare
161
preocupare care ţine (numai) de domeniul sociologiei, politologiei — ştiinţă relativ
modernă! —, filosofiei istoriei, de domeniul Statul şi Biserica au reuşit să colaboreze, cu
foarte mici excepţii, în societăţile democratice.
„Secularizarea este consecinţa libertăţii din partea fiinţei umane faţă de lume şi faţă
de dominaţia acesteia asupra ei. Această exigenţă a libertăţii duce la secularizarea lumii, în
sensul că această lume nu mai este o lume dominată şi condusă de zei şi de stăpâni. Lumea
şi tot ce conţine ea devine acum un lucru disponibil. Ea este lumea seculară”210. Cu alte
cuvinte, aceste consideraţii vor să arate că, datorita creştinismului s-a trecut de la o
concepţie panteistă despre lume, care confundă Divinitatea cu lumea şi teroriza omul prin
sacralitatea ei, la o concepţie teistă care desacralizează lumea şi redă omului libertatea faţă
de ea.
Dacă în concepţia panteistă lumea se confunda cu Divinitatea, iar omul era supus
legilor naturale care îi anulau orice aspiraţie spre libertate, aşa cum se întâmpla cu
personajele din tragedia antică obligate să se supună unui destin implacabil, în creştinism
lumea se desparte de Dumnezeu, fiindcă este creată, şi devine astfel o realitate autonomă
faţă de Dumnezeu211. La baza procesului de secularizare se află această idee de autonomie a
lumii care, după părerea comentatorilor apuseni, ar reprezenta contribuţia principală a
Noului Testament. Consecinţele care decurg de aici sunt extrem de importante pentru viaţa
şi misiunea creştină.
Conceptul de autonomie a lumii faţă de Dumnezeu a dus la apariţia şi dezvoltarea
unei teologii gnostice care a oscilat între un raţionalism care pretindea că poate cunoaşte
pe Dumnezeu în fiinţa lui şi un agnosticism care interzice orice cunoaştere a lui Dumnezeu
în afară de Revelaţia adusă de Hristos, fapt pentru care ambele sisteme de gândire au izolat
pe Dumnezeu în Treime într-o transcendenţă în accesibilă. Acest fapt este pus în evidenţă
de unul dintre cei mai străluciţi teologi ai Bisericii Catolice, anume Yves Congar, care
declara următoarele : „Una dintre cele mai mari nenorociri care au atins creştinismul
contemporan – în speţă catolicismul – constă în faptul că Treimea a fost răsfrântă asupra ei
însăşi şi izolată de oameni şi de cosmos în transcendent.”212 Aşa cum spunea şi Nicolae
Balca, filosof şi teolog (1936) secularizarea „a provocat o fragmentare în trei direcţii:
- a lui eu, care devine solitar şi autonom;
- a adevărului care ajunge să fie măsurat cu aparaturi tehnice;
- a lui Dumnezeu izolat deistic într-o transcendenţă în accesibilă.”
210 Colocviul organizat de KEK (Conferinţei Bisericilor Europene) asupra misiunii creştine într-o Europă în mutaţie (2005) reia un citat al unui teolog protestant mai cunoscut Fr. Gogarten211 Marcel Gauchet, Dezvrajirea lumii - o istorie politica a religiei, trad. de Vasile Tonoiu, Ed. Nemira, Bucuresti 2006, pp. 102-103212 Yves Congar, Le Christ dans l'economie salutaire et dans nos traites dogmatiques, Concilium Nr. 11, 1966, p. 24
162
Cunoaşterea lui Dumnezeu a devenit o problemă strict intelectuală fără consecinţe
spirituale şi morale pentru viaţa credincioşilor, contribuind astfel la procesul de
secularizare al societăţii. Autonomia creaţiei ca rezultat al izolării Divinităţii în
transcendent a dus apoi în evitabil la autonomia omului şi raţiunii umane faţă de
Dumnezeu. Aceasta autonomie a raţiunii este întemeiată din punct de vedere teologic pe
faptul discutabil, din punct de vedere biblic şi patristic, că omul prin propria lui raţiune,
fără intervenţia harului divin, se poate ridica la cunoaşterea lui Dumnezeu. În acest sens se
declară textual că: „Sfânta noastră Biserică, mama noastră, ţine şi învaţă că Dumnezeu,
principiu şi sfârşit al tuturor lucrurilor, poate fi cunoscut cu certitudine prin luminile
naturale ale ratiunii umane pornind de la lucrurile create.”213
Mergând mai departe, în aceeaşi direcţie, putem spune că atât izolarea Dumnezeirii
în transcendent cat şi autonomia creaţiei faţă de Ziditorul ei au determinat omul să ia locul
lui Dumnezeu pe pământ şi să domine lumea în numele Creatorului. Pentru justificarea
acestei tendinţe s-a făcut apel la doua idei biblice, mai întâi la cea după care fiinţa umană
poartă în ea chipul lui Dumnezeu, fapt care i-a permis omului să se substituie Creatorului
pe pământ, şi apoi la porunca data omului să stăpânească pământul, invocată în sprijinul
dominaţiei lumii văzute de către om. „În sfera civilizaţiei creştine, această sete de putere şi
dominaţie a omului, spunea Jurgen Moltmann, a fost eliberată de inhibiţiile ei religioase şi
sporită apoi prin înţelegerea eronată a credintei biblice în creaţie; porunca divină de
stăpânire a pământului (Dominatio terrae) a fost înţeleasă ca o poruncă divină dată fiinţei
umane ca poruncă de dominare a naturii, de cucerire a lumii şi de stăpânire asupra ei.
Astfel fiinţa umană a invocat puterea lui Dumnezeu ca să dobândească o justificare
religioasă pentru propriile lui interese, iar această concepţie a fost menţinută în
creştinătatea europeană şi americană (de Bisericile apusene) care rămâne şi ea vinovată
pentru criza lumii de azi.”214
„Mitul creştin al creaţiei a fost dat la o parte, putând fi menţinut doar ca o
alegorie.”215 În timp ce în Orient s-a manifestat un grad mare de toleranţă faţă de diversele
idei şi practici religioase, în Occident a prevalat exclusivismul şi cerinţa ca dogmele
religioase să fie expuse într-o formă logică, fără contradicţii în terne. Aşteptarea întoarcerii
Mântuitorului creştin a devenit o legendă populară care a provocat izbucniri de entuziasm,
disidenţe şi chiar revolte făţişe împotriva bisericilor şi a religiilor. Noile mişcări religioase
le aduc oamenilor alinare prin metode mai simple. Ele nu se încurcă în hăţişurile tradiţiei,
folosesc un limbaj şi simboluri contemporane şi calea mai directă a mobilităţii spirituale.
Noile mişcări se adaptează ethosului predominant al societăţii contemporane.
213 Cathechisme de 'Eglise Catholique, Vatican, 1992, p. 36214 Jurgen Moltmann, God in Creation, London, 1985, p. 21215 Bryan Wilson, Religia din perspectivă sociologică, trad. de Dara Maria Străinu, Ed. Trei, Bucureşti 2000, p. 69
163
Dar ce este mai grav în această concepţie deistă care izolează Divinitatea în
transcendent, constă în faptul că atribuie cunoaşterii lui Dumnezeu o simplă dimensiune
intelectualistă şi face abstracţie de implicaţiile ei morale şi spirituale asupra întregii fiinţe
umane, adică atât asupra sufletului, cât şi a trupului. În felul acesta cunoaşterea lui
Dumnezeu devine o problemă de ordin teoretic şi speculativ care nu mai interesează
poporul, sau cum spune Karl Rahner: „În teologia scolastică, Treimea a fost închisă într-o
adâncă izolare, care implica riscul de a fi resimţită fără interes pentru viaţa creştină.”216
Astfel, fie că este vorba de raţionalism, fie că este vorba despre agnosticism, fiecare dintre
ele, în moduri diferite, au promovat ruptura dintre teorie şi viaţă, dintre spirit şi materie,
contribuind la promovarea procesului de secularizare care a atins creştinismul
contemporan.
Ne aflăm în perioada în care individul e gestionarul propriei sale conştiinţe, centrul
de greutate deplasându-se de la factorii de control social spre autocontrolul fiecărui în divid
în parte. În acest sens, stăpânirea lumii devine un concept cheie ce lasă urmări negative în
mersul istoriei.
O asemenea tendinţă nu face decât să închidă pe om în propriul său univers şi să
dezică valoarea comunicării, a relaţiilor interpersonale. Omul nu mai e doar o parte a unui
tot ce trebuie să contribuie la bunul mers al lucrurilor ci devine el însuşi o entitate dornică
de un autocontrol perfect prin care să se ridice deasupra tuturor. Din relaţia normală de
dialog dintre Creator şi creatură se ajunge la o minimalizare a divinităţii în scopul reuşitei
personale care nu mai ţine cont de nimeni şi de nimic.
De aici se naşte următorul paradox: pe de o parte, oamenii capătă o importanţă mult
mai mare decât Dumnezeu însuşi sau mai exact se substituie lui Dumnezeu, iar pe de altă
parte, ei nu se mai disting în mod fundamental de animale sau de plante. Fiecare poate fi
redus de celălalt la starea de simplu instrument şi manipulat, exploatat, utilizat pentru
realizarea unor scopuri strict personale. Prin raţiunea de „fiinţa autonomă”, omul a fost
golit de identitatea sa spirituală.
Fără a putea depăşi în mod radical lumea, dar şi fără a se putea acomoda definitiv la
imanenţa pură a lumii, omul subzistă în intervalul dintre o animalitate neacceptată până la
capăt şi o divinitate inaccesibilă şi neasumabilă nici ea în mod definitiv pe cont propriu.
„Pentru a-şi face suportabilă supravieţuirea în acest interval, omul şi-a creat o supranatură
umană sui-generis: cultura. Dacă prin trup exista în natură, prin spirit el se ridică deasupra
ei, înstrăinându-se de ea şi înstăpânindu-se în acelaşi timp asupra ei prin cultură,
asumându-şi faţă de lume o atitudine quasi-divină de creator şi asigurându-şi o
supravieţuire limitată, pentru că jocul natură-cultură în care este implicat omul are o limită
216 Karl Rahner, Quelques remarques sur le traite dogmatiques, “De Tresutate”, Paris, 1967, tom XIII, p. 115
164
implacabilă şi dureroasă: moartea, pe care n-o putem domestici, ori asimila lumii
noastre.”217
În virtutea poruncii de a stăpâni pământul, omul a crezut că este chemat să impună
lumii văzute propria lui ordine. Aşa cum Dumnezeu a pus la baza lumii ordinea ei interioară,
raţionalitatea creaţiei, tot astfel omul, în calitate de chip al lui Dumnezeu, are rolul să
impună lumii ordinea lui exterioară. Este adevărat că datorită acestei ordini pe care omul a
căutat să o impună naturii văzute, a reuşit să realizeze un imens progres ştiinţific şi
tehnologic care, deşi de multe ori s-a întors împotriva omului (bomba atomică, de exemplu),
totuşi a contribuit şi la bunăstarea omului (condiţii civilizate de viaţă, combaterea
maladiilor, prelungirea vieţii, etc.).
Da, ca urmare a noii organizări pe principii tehnice şi raţionale, tradiţiile locale îşi
pierd din însemnătate. Societatea devine mai nesimţitoare iar sensibilitatea faţă de semeni,
grija interpersonală, ocupă mai puţin loc în vieţile noastre. Religia este astfel afectată în
stilul ei de comunicare, în timp ce mass-media câştigă tot mai mult teren şi dezvoltă tot mai
multe surse comunicaţionale218.
Complicarea vieţii civilizate, cu specializările din ce în ce mai fine ale ocupaţiilor
vieţii productive, creează o tot mai mare interdependenţă între în divizi. Omul devenit
conştient de sine, în bucuria de a-şi fi creat o lume a lui, crede că se poate despărţi de
Cosmos, socotindu-se autonom în Univers.
Nu este numai o modificare petrecută în societate, ci o transformare a societăţii în
chiar organizarea ei de bază. Aici intervine fenomenul de secularizare care se referă la
diminuarea importanţei religiei pe plan social. Comunitatea nu se mai interesează de
nuanţe artistice, spirituale care ar putea îmbogăţi trăirea individului, ci se opreşte la criterii
strict tehnice, raţionale, ceea ce înlătură conştiinţa specific religioasă.
Dar nu este mai puţin adevărat că această ordine pe care omul a căutat să o imprime
lumii a intrat în conflict cu ordinea aşezată de Creator la baza întregii creaţii şi a produs
imensa criza ecologică, care poluează natura şi omul. „Este îngrozitor să gândeşti,
concluzia CBE (Conferinţa Bisericilor Europene), că specia umană care a intrat în scena
istoriei şi a creaţiei cu numai 80 de mii de ani în urma, atunci când istoria planetei
depăşeşte 4 miliarde de ani, a fost capabilă să ameninţe şi să submineze baza însăşi a vieţii
într-o perioadă de 200 de ani, de la începutul epocii industriale.”219
IV.2. Secularizarea - proces al transformării situaţiei socio-culturale a
religiei
217 Pr. conf. Tache Sterea, Secularizarea şi crizele contemporane, cf. www.crestinortodox.ro218 Bryan Wilson, Religia din perspectivă sociologică, trad. de Dara Maria Străinu, Ed. Trei, Bucureşti 2000, p. 146.219 D. Popescu, Teologie şi Cultură, Bucuresti, 1993, p. 117
165
La începutul secolului al XX-lea, secularizarea apare pentru sociologi ca un proces în
evitabil, religia găsindu-se descalificată în raporturile sale cu modernitatea şi cu procesul
raţionalizării. Fie că este vorba despre K. Marx, E. Durkheim sau M. Weber, toţi aceştia au
anunţat pierderea influenţei şi importanţei religiei în societăţile moderne. Pentru Karl Marx
care considera religia ca opiu pentru popor, aceasta trebuia să dispară odată cu venirea
societăţii fără clase şi cu sfârşitul alienării. Pentru Émile Durkheim religia trebuia să fie
înlocuită printr-un fel de religie civilă continuând o morală care să permită întărirea
coeziunii sociale. În fine, pentru Max Weber progresul omenirii va conduce, printre altele şi
la marginalizarea religiei220.
Se anunţă un în evitabil declin al religiei, declin echivalent, pentru J. F. Collange, cu
o decreştinare care nu încetează să lovească Bisericile221. Procesul masiv de raţionalizare a
activităţilor sociale care duce la o depersonalizare a raporturilor sociale nu face decât să ne
apropie de aceasta şi ne face să vedem în locul religiei şi al bisericii, stabilirea cu
desăvârşire a ştiinţei şi a statului. Max Weber vede ca o continuare „salvatoare” pentru el,
implicarea omului prin profesia sa, percepută ca o probă a credinţei.222 În acest sens nu se
face decât să se întărească ideea lipsei Bisericii care nu mai este necesară pentru un în
divid ce nu răspunde decât în faţa unei autorităţi terestre. În ciuda instituţiilor,
departamentelor, disciplinelor educaţionale care se ocupă de relaţiile interumane,
societatea europeană care tinde să se formeze e tributară oarecum formelor religioase în
care se mişcă. În ciuda aparenţelor, rugăciunea în comun este ameninţată de accentul pus
pe interiorizarea omului, comunicarea e doar de suprafaţă, de complezenţă, religia, în
diferent de principiile ei, vizând de cele mai multe ori reuşitele pământeşti.
Totuşi, secularizarea nu înseamnă sfârşitul sau declinul religiei, ci trimite mai
degrabă la un proces al transformării situaţiei socio-culturale a religiei printr-o înţelegere a
universalului prin intermediul localului, a pluralităţii prin individualitate şi invers, dar
numai datorită unităţii ce le poate susţine. În acest sens, nici uneia din cele două nu i se
poate recunoaşte o superioritate, ci mai degrabă ar trebui afirmată o complementaritate, o
relaţie reciprocă care îşi are drept model Sfânta Treime.
Unitatea, drepturile egale, sunt bine reglementate în scris, însă sistemele sociale
doar par a fi interesate de ele. Aceasta pentru că individul nu mai vizează un ideal comun al
220 Jean Pierre Bastian, La foi en situation, Considérations sociologique sur les croyances et les pratiques religieuses contemporaines, în Bernard KAEMPF (coord.), Introduction a la théologies pratiques, Presse Universitaire de Strasbourg, Strasbourg 1997, p. 64. 221 J.F. Collage, Identité, démocratie et ethos européen: Eglises et religions dans la construction de l'Europe et la Nation, Labor et Fides, Geneve 1999, pg. 220-221, apud Conferinţa prezentată cu ocazia Congresului internaţional "Familia şi viaţa la începutul unui nou mileniu", 25-27 sept. 2001, organizat de Biserica Ortodoxă Română, Biserica Catolică din România, p. 1. 222 Pr. Prof. Dr. Dumitru Popescu, Hristos, Biserică, Societate, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune a Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti 1998, p. 73.
166
unei majorităţi, ci se limitează la propria persoană. Religia, în înţelesul ei simplu de
legătură liberă şi conştientă dintre om şi o fiinţă superioară, devine doar un cadru de
manifestare în care nu mai sunt doi ci unul.
IV.3. Secularizarea – circumscrieri noţionale
Astăzi, pentru prima dată în istorie, cultura occidentală ce cuprinde din ce în ce mai
mult planeta (nu numai spaţiul european), apare ca o cultură deschisă, plină de întrebări,
profană, fără autoritate spirituală recunoscută şi fără ideologie religioasă dominantă şi
unificatoare.
Diferitele domenii ale existenţei colective: politic, social, cultural s-au eliberat,
treptat, de creştinism. Statul şi viaţa economică se situează de acum înainte în afara sferei
aşa-numite „religioase”. Statul nu pretinde să controleze Biserica sau Bisericile - şi nici în
vers. Filosofia nu mai serveşte de mult timp teologia. Pentru o aceeaşi realitate există mai
multe modalităţi de abordare, în dependente unele de altele şi fără organizare unică.
Fiecare ştiinţă depinde de propriile norme, îşi este intrinsecă. „Religia” a devenit de mult
un compartiment al culturii, pe aceeaşi direcţie cu celelalte - ştiinţific, sportiv, estetic,
psihologic etc. Începând cu sfârşitul Evului Mediu şi, mai ales, în epocile barocă şi
„supliciană”, personajele „religioase” reprezentate în artă au atitudini în întregime
artificiale: ochii înroşiţi de lacrimi şi ridicaţi spre cer, în timp ce îngeraşii exprimă mai
degrabă sensibilitatea pedofilă a artiştilor!
Ce e secularizarea? Evacuarea religiei sau autorităţii clericale din spatiul public? E
secularizarea democraţia sau birocraţia necredinţei: e abandonul religios informal sau unul
din scopurile ingineriei sociale? Putem detecta cauzele secularizării? Care cauze: cele
prime sau cele imediate? Principiul sau prilejul? Dacă secularizarea e, în esenţă, viaţa fără
Dumnezeu, atunci nu e un indiciu al secularizării faptul că încercăm să discutăm istoric,
sociologic şi filosofic o chestiune care ţine de teologia istoriei?
Secularizare societăţii, afirmarea crescândă a individualismului şi mondializarea,
conduc la o explozie a religiilor, credinţelor, sectelor. „Ofertele de salvare se multiplică pe o
piaţă a religiosului total liberalizată, unde înfloresc mixajele, în ovaţiile, sincretismele, noile
misticisme, proliferând, de asemenea, şarlatanii de tot felul ai religiozităţii. O data ce
religia este definită ca o afacere de ordin privat, atunci fiecare în divid poate alege din
avantajul mesajului creştin numai acele elemente care îi convin lui.”223
Secularizarea societăţii, afirmarea crescândă a individualismului şi mondializarea
conduc la o explozie a religiilor, credinţelor, sectelor. Ofertele de salvare se multiplică pe o
piaţă a religiosului total liberalizată, unde înfloresc mixajele, în ovaţiile, sincretismele, noile
misticisme, proliferând, de asemenea, şarlatanii de tot felul ai religiozităţii. Odată ce religia
223 Pr. Prof dr. Dumitru Popescu, Ortodoxie şi contemporanitate, Ed. Diogene, Bucuresti, p. 149
167
este definită ca o afacere de ordin privat, atunci fiecare în divid poate alege din avantajul
mesajului creştin numai acele elemente care îi convin lui224.
Sectele care ne-au invadat în ultimii ani sunt răspunsul acestei dihotomii dintre
public şi privat care ignoră adevărul religios păstrat până în ultimele secole pentru a se
crampona în interpretări personale fără nici o bază divină. Supranaturalul ia adesea locul
divinului şi nu mai contează nici coerenţa, nici dumnezeul căruia i te închini: fiecare caută
ceea ce îi face lui bine. Omul se arată astfel a fi în separabil legat de pământ.
În aceste vremuri de neîncredere generalizată, când neliniştea şi deruta se
instalează uşor, criza marilor instituţii, printre care şi cele religioase, îi îndeamnă pe mulţi
oameni să caute noi experienţe spirituale. Religia devine o enciclopedie a vieţii spirituale225,
dând răspunsuri la toate problemele de conştiinţă: viaţa solitară, viaţa familiară, viaţa
socială, politică şi militară, viaţa artistică, ştiinţifică, filosofică, totul intră în preocupările ei
modelatoare urmând concepţia dogmatic-teologică, în care este sistematizată lumea şi
viaţa. Îngrijorat de turnura pe care a adus-o raţiunea în scopul dezvoltării unei societăţi
care accentuează tot mai mult teoria morţii lui Dumnezeu, sociologul german Max Weber
spunea: „raţionalizarea crescândă a acestei lumi, raţionalizarea dreptului, a statului, a
ştiinţei sau artei, constituie caracteristica fundamentală care distinge societăţile
occidentale moderne de cele care le-au precedat”226.
Raţionalizarea raporturilor dintre oameni clarifică tuturor adevărul că individul nu
trăieşte prin sine, ci prin societate. „Raţionalizarea celor spirituale a dus la declinul religiei
şi la acceptarea unei noi moralităţi – una permisivă.”227Viziunea religioasă asupra lumii este
înlocuită progresiv de bagajul de idei al ştiinţei şi tehnologiei. Aceasta nu va aduce câştiguri
politice şi economice capabile să compenseze pierderea bogăţiei culturale, a diversităţii, a
manifestărilor unice ale spiritului uman.
IV.4. Conceptul de supranatural în societatea contemporană
În orice societate şi stat drept, ideea de supranatural devine o presupunere
arbitrară. Statul modern sau o grupare de state, care se luptă să formeze aglomerări şi mai
mari, par a nu mai fi interesate de referatul creaţiei sau de alte învăţături biblice. Ceea ce
contează acum e doar o simplă documentaţie cu articole, clauze sau prevederi care cu greu
sunt aplicate.
224 Lesslie Newbigin, Foolishness to the greeks, Wcc, Genève 1986, p.145, apud Pr. Prof. Dr. Dumitru Popescu, Ortodoxie şi contemporaneitate, Ed. Diogene, Bucureşti 1996, p. 149. 225 Vasile Pârvan, Despre valorile istoriei; istorie, filosofie,artă, religie, curs, 1920, p. 8226 Pr. Prof. Dr. Dumitru Popescu, Hristos, Biserică, Societate, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune a Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti 1998, p. 68. 227 Bryan Wilson, Religia din perspectivă sociologică, trad. de Dara Maria Străinu, Ed. Trei, Bucureşti 2000, p. 104.
168
Interesul diminuat al oamenilor pentru supranatural şi importanţa redusă a acestuia
în organizarea societăţii contemporane arată că atât concepţiile despre o ordine
transcendentă cât şi preocuparea pentru valorile ultime sunt din ce în ce mai puţin
relevante pentru viaţa modernă. Dezvoltarea ştiinţei şi a orientărilor filosofice care o
sprijină au ştirbit din pretenţiile religiei de a oferi o interpretare atât a universului natural
cât şi a ordinii sociale.
În sistemul social avansat, supranaturalul nu mai joacă nici un rol în ordinea
percepută, trăită, instituită. Mediul de viaţă este ostil supranaturalului, se bazează pe
proceduri raţionale, planificate, elaborate de oameni iar moralitatea înseamnă obtuzitate. A
exprima atitudini morale este totuna cu a-i inhiba pe oameni atunci când aceştia doresc să
acţioneze aşa cum vor. „Planificare şi nu revelaţie; ordine raţională şi nu inspiraţie; rutină
sistematică şi nu acţiune carismatică sau tradiţională - iată imperativele ce se impun în
zone tot mai largi ale vieţii publice.”228
Anularea transcendenţei şi subordonarea vieţii unor scopuri imediate sunt atitudini
ce ţin de însăşi esenţa lumii moderne, de cultul ei pentru valorile utilitare şi pentru puterea
seculară.
În ciuda instituţiilor, departamentelor, disciplinelor educaţionale care se ocupă de
relaţiile interumane, societatea europeană care tinde să se formeze e tributară oarecum
formelor religioase în care se mişcă. În ciuda aparenţelor, rugăciunea în comun este
ameninţată de accentul pus pe interiorizarea omului, comunicarea e doar de suprafaţă, de
complezenţă, religia, în diferent de principiile ei, vizând de cele mai multe ori reuşitele
pământeşti.
Nu este numai o modificare petrecută în societate, ci o transformare a societăţii în
chiar organizarea ei de bază. Aici intervine fenomenul de secularizare care se referă la
diminuarea importanţei religiei pe plan social.
În orice societate şi stat drept, ideea de supranatural devine o presupunere
arbitrară. Statul modern sau o grupare de state, care se luptă să formeze aglomerări şi mai
mari, par a nu mai fi interesate de referatul creaţiei sau de alte învăţături biblice. Ceea ce
contează acum e doar o simplă documentaţie cu articole, clauze sau prevederi care cu greu
sunt aplicate.
III.5. Secularizarea – un fenomen tipic al societăţilor moderne europene ?
Ignorând „cerul”, omul de astăzi regăseşte „pământul”. Dezvoltarea tehnicii permite
un fel de explozie a societăţii urbane. Pământul, erosul, corpul, sunt frenetic exaltate
împotriva unui creştinism care, de-a lungul timpului, n-a încetat să se detaşeze de ele.
228 Ibidem, p. 202.
169
Îndoiala creştină referitoare la eros a fost, fără îndoială, necesară pentru a asigura, contra
fatalităţilor speciei şi extazelor fuzionale, deplina afirmare a persoanei, a femeii mai ales,
mult timp considerată doar ca simplu instrument de reproducere (istoricii au arătat cât de
mult a favorizat maturizarea intelectuală a tinerelor întârzierea vârstei de căsătorie în
Europa Occidentală).
Referitor la pământ, Biserica Occidentală s-a detaşat de el, o dată cu dezvoltarea
civilizaţiei urbane şi apariţia ordinelor de călugări ce trăiau din cerşit. Concentrarea
afectivă asupra lui Iisus, acest individual „Dumnezeu şi sufletul meu” şi zbuciumul nu mai
puţin individual şi subiectiv al justificării au contribuit la slăbirea legăturilor cosmice ale
omului tot aşa cum o anumită închipuire despre păcatul originar a marcat erosul cu o pată
aproape de neşters.
Individul, eliberat de comunitarismele greoaie şi, totodată, protectoare ale
civilizaţiilor agromonastice, nu mai are vreo speranţă eshatologică şi de comuniune. De
mult timp, deja, începând cu dogmele catolice din sec. al XIV-lea şi conceptele protestante
din sec. al XVI-lea, mântuirea obştească s-a divizat în mântuire individuală, aproape
uitându-se marea aşteptare a „Parusiei”229 şi anticiparea sa în celebrarea „tainelor” şi
experienţa eclesială. Recentul Catehism universal al Bisericii Catolice este scurt şi sărac în
privinţa „vremurilor din urmă”. Studiind secolul al XVIII-lea, istoricii observă că afirmarea
cuvintelor-cheie progres şi fericire, coincide cu slăbirea credinţei în viaţa de apoi şi a doua
venire.
Filosofiile germane din secolul al XIX-lea au încercat să regăsească această credinţă,
dar în interiorul însuşi al sferei raţionale, înghesuind eshatologia în istorie. Ele au pregătit
astfel, Primul Război Mondial şi totalitarismele ce i-au urmat şi cărora le-a dat naştere într-
o oarecare măsură: nazismul, reactualizare „secularizată” a religiilor arhaice ale
pământului şi clanului; comunismul, ultimă erezie mesianică a tradiţiei iudeo-creştine. La
începutul secolului al XX-lea, secularizarea apare pentru sociologi ca un proces inevitabil,
religia găsindu-se descalificată în raporturile sale cu modernitatea şi cu procesul
raţionalizării. Fie că este vorba despre K. Marx, E. Durkheim sau M. Weber, toţi aceştia au
anunţat pierderea în fluenţei şi importanţei religiei în societatea modernă. Pentru Karl Max,
care considera religia ca opiu pentru popor, aceasta trebuia să dispară odată cu venirea
societăţii fără clase şi cu sfârşitul alienării.
În legătură cu secularizarea au fost emise mai multe teorii care pot fi clasificate în
cele care pun accentul pe cerere şi, respectiv, ofertă. Potrivit primului tip de astfel de
teorie, în societăţile industriale importanţa religiei este diminuată şi publicul larg devine în
sensibil la apelurile de natură spirituală. Teoriile bazate pe ofertă insistă asupra faptului că
cererea publicului pentru religie este constantă, iar variaţiunile transnaţionale ale vitalităţii
229 Paristimi (gr.) – venire, revenire, în sens teologic, a doua venire a lui Hristos
170
religioase sunt produsul ofertei crescute de pe piaţa religioasă. Potrivit teoriilor lui Max
Weber: „Iluminismul a generat o viziune raţională asupra lumii şi a diminuat în consecinţă
rolul religiei. Secularizarea este deci în această viziune o tendinţă a societăţilor moderne, la
fel ca şi birocratizarea sau urbanizarea.”230
În aceeaşi orientare se înscrie şi Emile Durkheim prin ideile în cluse în „Formele
elementare ale vieţii religioase” (1912)231. Durkheim considera că religia nu este doar un
sistem de idei şi credinţe (aşa cum credea Weber), ci şi un „sistem de acţiune” care implică
ceremonialuri simbolice (naştere, căsătorie, moarte, etc.). Ritualurile religioase au funcţia
de a menţine coeziunea socială. Societăţile industriale sunt însă caracterizate prin
„diferenţiere funcţională”, în sensul că diferite organizaţii sau persoane acţionează în
domeniul sănătăţii, educaţiei, politicii, etc., ocupând locul pe care îl juca Biserica în mod
tradiţional.
Teoriile lui Weber şi Durkheim despre secularizare, ambele axate pe cerere, au fost
mult timp considerate ca adevărate axiome, capabile să explice motivele care păreau să
ducă în cele din urmă la dispariţia religiei din spaţiul public. C. Wright Mills afirma de
exemplu în 1959 că „secularizarea ca proces istoric a avut ca rezultat diminuarea
dominaţiei sacrului... sacrul va dispare peste tot, cu excepţia domeniului privat”232.
Al Doilea Război Mondial a biruit nazismul, descalificat pentru totdeauna datorită
memoriei numelui de Auschwitz. Progresul ştiinţelor şi al tehnicilor, şi mentalităţile
favorizate de acesta, au contribuit la căderea comunismului. S-a ajuns astăzi la un punct în
care societatea are ca ţel realizarea, cât mai bine posibil, pe lumea aceasta (lumea cealaltă
nu există), a plenitudinii existenţei prezente. Neantul, în eluctabil şi refuzat ca idee, năruie
speranţa învierii; convertirea publicitară a dorinţei în necesităţi cotidiene face de
neconceput ascensiunea prin Cruce sau prin asceza tradiţională, care ar căuta să redea
dorinţa elanului său pur spiritual. Crăciunul a fost folclorizat, dar rămâne, evident,
sărbătoarea naşterii şi a vieţii. Sărbătoarea Paştilor, pentru cei mai mulţi, nu constituie însă
decât un consum crescut de ciocolată.
IV.6. Efectele secularizării
Consecinţele benefice ale secularizării sunt evidente. Cultura occidentală, eliberată
de în fluenţa clericală, a explodat literalmente în toate direcţiile. Ea a făcut înconjurul
planetei, a explorat cosmosul de la în finitul mic la în finitul mare, a studiat chiar şi corpul
omenesc şi psihismul său (s-a putut chiar spune că de la omul cavernelor s-a trecut la
230 Max Weber, Etica protestantă şi spiritul capitalismului (1904), trad. de Ihor Lemnij, Humanitas, Bucureşti, 1993, p.35231 Emile Durkheim Formele elementare ale vieţii religioase, trad. de Magda Jean Renaud şi Silviu Lupescu, Polirom, Iaşi, 1995, p. 56232 C. WRIGHT MILLS, The Sociological Imagination, Oxford University Press, Oxford, 1959, pp. 32 – 33
171
cavernele omului!), a favorizat uimitoare creaţii artistice, de la pictura în ulei la romanul
polifonic, trecând şi prin creaţia muzicală. În secolul nostru, femeia a început să se
elibereze şi să acceadă la responsabilităţile şi la realizările culturii şi societăţii. La început,
ea încerca să fie asemeni bărbatului; acum, ea se afirmă păstrându-şi feminitatea. Durata
de viaţă a crescut, ca şi natalitatea.
„Cultura noastră se vrea eterogenă, autocritică, sigură pe bazele, ca şi pe cuceririle
sale. Este o cultură deschisă, ce tinde să-şi asume şi artele şi miturile altor culturi, pe
măsură ce le distruge; impulsul său profund este <<căutarea>>, filozofia sa implicită -
filozofia celuilalt, acceptat în alteritatea sa (pe când dezideratul societăţilor
<<tradiţionale>> şi, ieri încă, a totalitarismelor, era unitatea). Din punct de vedere politic,
această cultură se exprimă prin democraţia pluralistă, mobilă continuu şi în care nimeni nu
are dreptul să-şi impună propriul adevăr. Aici intervine mentalitatea protestantă: funcţia
statului nu este de a transforma societatea în paradis, ci de a evita ca aceasta să devină un
infern.”233
Cultura occidentală, în momentul în care tinde să-şi asume toate aspectele „aventurii
umane”, intervine în structura altor culturi, afectând mai întâi spiritul acestora şi, în final,
propria sa moştenire culturală. „Gândirea instrumentală, prin maşinile sale de vise - de la
televiziune la <<spaţiile virtuale>> - penetrează şi condiţionează psihismul colectiv şi
anulează marile referinţe simbolice care nu au încetat să protejeze şi să anime umanitatea.
Este valabil pentru relaţia masculin/feminin, compromisă până acolo încât homosexualitatea
se popularizează şi se glorifică, ca şi pentru paternitate sau maternitate - filiaţiune, mai
întâi denunţată ca opresivă şi făcând acum obiectul unei nostalgii fuzionale, cea a în
cestului. Estetismul, domeniu favorit al homosexualităţii, este astfel năpădit de forme
neînchegate, în coerenţe, ce provoacă un fel de surescitare sodomică.”234
Incestul şi drogul converg spre împiedicarea creşterii individului, împingându-l la
fuziunea cu diverse secte sau la iluzia unui vis vegetal. O axiomă implicită ce trebuie
afirmată, fără a se pune problema consecinţelor, e că tot ce se poate obţine prin mijloace
tehnice conduce la distrugerea naturii şi la riscul sinuciderii omenirii.
Privitor la pătura de ozon, cerul se destramă, marea e poluată, specii de animale şi
plante dispar iremediabil. Biologia continuă să fie fascinată de un fel de prometeism,
explorarea şi stăpânirea patrimoniului genetic anunţă capricii, monstruozităţi,
comercializarea şi piratarea corpului uman: există deja cazuri de copii ucişi sau amputaţi în
ţările sărace pentru a permite comerţul fructuos cu organe în ţările bogate. Astfel survine
nihilismul.
233 Vladimir Soloviev, Îndreptarea binelui, Bucuresti, 1998, pp. 48-49234 Olivier CLÉMENT, Despre secularizare, Revista Teologie şi viaţă, nr. 5-8/2002
172
Revelaţia biblică a avansat ideea unicităţii fiecărui în divid, însă învierea a fost lăsată
în uitare. Civilizaţia noastră este preocupată de neant, iar moartea, oricât de respinsă ca
idee, nelinişteşte şi fascinează. Mult timp, progresul ştiinţei şi tehnicii n-a ştirbit cu nimic
etica tradiţională. Aceasta se destramă astăzi şi ai senzaţia, în acest sfârşit de secol XX, a
unei găuri negre care se deschide în chiar inima culturii noastre, lăsând cale liberă doar
spectaculosului, reîncarnării, erotismului, violenţei şi drogului. intervenţia brutală a
tehnicilor şi mentalităţilor occidentale în culturile devenite periferice, are drept consecinţă
o profundă deteriorare a acestora: putem lua ca exemplu Africa neagră, acum reprezentată
mai ales de magie şi de SIDA. În alte părţi se manifestă reacţii de închidere sau de în
tegrism: este cazul Islamului care, ameninţat de modernitatea occidentală se crispează într-
un imens refuz, şi există, de asemenea, aceeaşi tentaţie în Ortodoxie. Or, integrismul este el
însuşi o formă de secularizare şi, paradoxal, de occidentalizare. Într-adevăr, el reduce
religiosul la ideologic, un ideologic ce s-ar vrea totalizant, cam în sensul totalitarismelor din
Occident. La rândul său, religiosul s-a detaşat de focarul său: Balcanii constituie astăzi un
deşert spiritual, Islamul îşi reneagă tradiţia mistică (acest ultim termen fiind, în mod
formal, interzis în Arabia Saudită). Rămâne o apartenenţă contra, care face să sângereze
marile cicatrici ale istoriei şi împinge religiile astfel „ideologizate” fie spre ghetou, fie spre
diverse forme de fascism.
IV.7. Religiosul de după religie
Reacţia împotriva nihilismului nu conduce numai la o aprofundare a creştinismului,
despre care vom vorbi în continuare. Ea se afirmă într-o manieră profetică, ca „o nouă
religiozitate”. Asistăm la o redescoperire a religiilor orientale şi la reactualizarea unui sacru
arhaic.
Reducţionismul Occidentului modern ia amploare, se etalează bogăţia lumii psihice
şi spirituale, budismul invadează bătrânele ţinuturi creştine, printre altele şi prin apariţia,
aici, a mănăstirilor tibetane. Se popularizează astrologia, ziarele afişează zi de zi situaţia
diverselor semne zodiacale, anumite întreprinderi utilizează chiar aceste corespondenţe
astrale pentru a selecta candidaţii la o slujbă. Diverşi oameni de afaceri se „reenergizează”,
se „supradimensionează” participând la seminarii de arte marţiale sau de zen, produse de
import japoneze, şi chiar la şedinţe de vodoo sau de şamanism.
Nu se mai vorbeşte acum de „religie”, ci de „spiritualitate” - nu de rugăciune, care
presupune o relaţie, ci de „meditaţie”, care este o interiorizare, şi, prin urmare, nici de
credinţă, adică de încredere într-o prezenţă-absenţă personală, ci de o experienţă
„ştiinţific” garantată. Angoaselor apocaliptice ale anului 2000 li se substituie anunţarea
optimistă, exaltantă a unei ere noi, New Age, garantată astrologic de trecerea de la „era
173
Peştilor” la cea a „Vărsătorului”235. Atunci se anunţa modificarea „paradigmei” ce urma să
determine sensibilitatea colectivă a unei epoci. „Paradigmei” mecaniciste, materialiste, îi va
succede o „paradigmă” a luminii şi dragostei, o conştiinţă planetară ce va armoniza toate
planurile existenţei şi va unifica omul şi umanitatea cu universul. Această nouă „paradigmă”
va exclude atât scientismul, cât şi creştinismul.
Realitatea nu va mai fi redusă la „aparenţele” sale măsurabile şi calculabile, dar va fi
îndepărtată şi ideea unui Dumnezeu „individual” - unul sau trei „indivizi” avându-şi sediul în
cer, - spion şi tiran responsabil de tot răul din lume. Este denunţată o religie care nu mai
are sensul sacrului, o Biserică moralizatoare şi autoritară, „nevroza creştină” în faţa femeii
şi a sexualităţii.
Iisus nu mai este decât un avatar, în sens hindus, adică una din numeroasele
manifestări ale Christului cosmic şi interior totodată, la care fiecare individ participă în mod
direct: căci fiecare, în final, este Dumnezeu, după celebrele ecuaţii hinduse: „Tu eşti Acela”
şi Atman, Sinele (Suprem), Brahman, divinul. Deja anumiţi teologi creştini, ca Drewermann,
reluând viziunea lui Jung, după care Hristos apare ca simbol al Sinelui Suprem, văd în
Scriptură o simbolistică a vieţii în terioare, ceea ce îi va încuraja să concluzioneze - ca, de
altfel, şi anumite vieţi ale lui Iisus, recente, - că nu există nici un adevăr istoric: simbol sau
istorie, şi nu istoria ca simbol!
Sacrul arhaic, respins de marile monoteisme biblice sau coranice, reapare cu atât
mai puternic cu cât n-a încetat să se exprime în budismul mahayana sau în taoismul în
teresat de magie. India, la rândul său, cunoaşte o revenire în forţă a tantrismului, pentru
care lumea, ea însăşi o iluzie, este înţeleasă şi ca un fantastic joc divin la care trebuie să
aderi cu toată intensitatea vieţii. Întâlnite şi în şintoism, revin în actualitate preceptele
şamaniste: şamanul, se ştie, „călătoreşte prin toate nivelurile tăinuite ale existenţei
universale”, ceea ce îi permite, printre altele, să comunice cu morţii236.
Pretutindeni se vorbeşte, aşadar, de „cosmicizarea” omului, de dezmărginirea sa cu
scopul de a se contopi într-un divin impersonal. Acest tip de sacralitate, din ce în ce mai
cunoscut, chiar idealizat în Occident, readuce la viaţă numeroase ezoterisme, atât de o
oarecare calitate spirituală, cum ar fi alchimia, anumite forme de astrologie sau de tarot,
cât şi de un nivel absolut inferior, ca spiritismul, teozofia, magia albă sau neagră. Între
aceste două nivele am putea plasa antropozofia, al cărei succes a fost şi va rămâne mare în
Europa Centrală şi în Rusia, calitatea observaţiilor practice ale acesteia neputând fi negată,
fie că e vorba de pedagogie sau de conservarea solurilor. Această revenire în forţă a unui
sacru arhaic sau ocultizant pretinde a fi în strânsă legătură cu cercetările ştiinţifice actuale,
235 Egumenul Sfintei Mănăstiri Grigoriu, de la Sfântul Munte Athos, Arhim. Gheorghe Kapsanis, în Prolog la cartea păr. Arsenie Vliangoftis, Ereziile contemporane. O adevărată ameninţare, Ed. Evanghelismos, Bucureşti, 2006, pp.93-94236 Jean Delumeau, (ed. coordonator), Religiile lumii, Ed. Humanitas, 1998, p. 235
174
în special cu cele din domeniul fizicii şi psihologiei (şi parapsihologiei). Deja Oppenheimer,
elaborând prima bombă cu hidrogen, recita din Baghavad-Gita237. Mult mai încoace,
Prigogine spunea: „Descoperirile ştiinţifice în domeniul particulelor elementare şi al
cosmologiei au fost atât de importante, încât trezesc un sentiment de uimire. Acest
sentiment poate lua forma zenului budist sau al apartenenţei la o religie oarecare.”
Divinul apare astfel ca Spirit, Conştiinţă, Energie, ca profunzimea şi unitatea
cosmosului. Cei ce au ajuns până la hotarele morţii, evocă o lumină blândă şi caldă, o mare
de pace şi iubire. De altfel, moartea n-ar fi decât trecerea dintr-o existenţă terestră într-
alta, nu mai puţin terestră, căci spiritualitatea difuză de astăzi vorbeşte bucuros de
reîncarnare238. „Concepţia tradiţională creştină e denunţată ca absurdă şi crudă: cum să
accepţi că îţi poţi risca destinul etern profitând de o viaţă cel mai adesea scurtă sau
searbădă, supusă atâtor circumstanţe contrare, cum să accepţi că Dumnezeu a creat pentru
atâtea suflete o eternă cameră de tortură, un Auschwitz fără sfârşit?”239
Hinduismul şi budismul vorbesc de „roata existenţelor”, încarnări succesive aflate în
relaţie strânsă cu Karma240 fiecărui individ, cu rezultatul acţiunilor sale, până ce totul ar fi
plătit. Ni se spune, astfel, că sufletul, purificându-se puţin câte puţin, şi-ar redobândi
originea celestă. În religiile asiatice, „roata existenţelor” este, totuşi, un fel de supliciu şi
nimeni nu se reîncarnează, pentru că de-a lungul acestor stări de conştiinţă ce se nasc fără
consistenţă există doar Sinele universal sau Vidul. În Occident, reîncarnarea e concepută
mai degrabă ca un soi de peregrinare pentru persoane bine definite, în care unicitatea
personală, de origine biblică, nu este cu adevărat implicată, excepţie făcând, bineînţeles,
cazul în care s-ar identifica cu divinul.
Şamanismul retrăieşte în experienţele numite „channeling” - comunicare cu
spiritele, cu morţii în diversele lor călătorii, comunicare ultimă cu Conştiinţa cosmică.
interiorizare şi „Cosmicizare” coincid în experienţele fuzionale în care domină o
sensibilitate feminină. Divinul este o matrice meta-cosmică, feminismul american a
reabilitat vrăjitoarele şi preotesele cultului Marii Zeiţe „diabolizate” de Dumnezeul
„mascul” al tradiţiei iudeo-creştine. Sexul, se spune, „este cea mai mare forţă magică a
naturii”, iar interiorizarea elanului erotic ar permite cunoaşterea absolutului.
În Germania, ecologismul şi budismul se asociază în cultul Gaiei, Mama-Pământ,
viziune - uneori - sinucigaşă, căci unii merg până într-acolo încât doresc dispariţia
umanităţii pentru ca natura să se poată dezvolta. New Age-ul apare, astfel, ca o nebuloasă,
237 Bhagavad Gita (Cantecul Unicului Celest) este un text sanscrit din capitolul Bhishma Parva ce face parte din opera epică Mahabharata. Este una dintre cele mai bune ghiduri de indieni de abordare a vietii. Eliade a zis cã este ,,sinteza spiritului indian si a tuturor cailor sale, a tuturor filozofiilor sale”.238 Egumenul Sfintei Mănăstiri Grigoriu, de la Sfântul Munte Athos, Arhim. Gheorghe Kapsanis, în Prolog la cartea păr. Arsenie Vliangoftis, Ereziile contemporane. O adevărată ameninţare, Ed. Evanghelismos, Bucureşti, 2006, pp.120-121239 Olivier Clément, Despre secularizare, Revista Teologie şi viaţă, nr. 5-8/2002240 Egumenul Sfintei Mănăstiri Grigoriu, de la Sfântul Munte Athos, op. cit. pp. 123-136.
175
ca o sensibilitate care se răspândeşte de la un om la altul. „Noua religiozitate” nu este doar
o provocare pentru creştinism. Ea conţine nişte adevăruri pe care un creştinism reînnoit va
trebui să şi le asume.
IV.8. Biserica şi fenomenul New-Age
Secularizarea elimină un anumit tip de prezenţă creştină, cea a puterii, în sensul
dominării Statului sau al complicităţii cu acesta. De la „potestas” e necesar să se treacă la
„auctoritas”, la o propagare modestă, ce respectă libertatea; pe cât posibil, un parteneriat
profetic, periculos. Astăzi, ni s-a spus, asistăm la apusul moştenirii etice care a ocrotit
omenescul în vâltoarea modernităţii. Arta viitorului, după îndelungi încercări se va întoarce
spontan către religie, separându-se clar de arta primitivă (anterioară Renaşterii) de care
încă nu se distinge . El îi oferă Liturghia ca un „joc eshatologic” în care moartea este
învinsă de viaţă. El îi oferă Liturghia ca un „joc eshatologic” în care moartea este învinsă de
viaţă. Numai acest fundament umil şi profund, doar propus - „vino şi vezi” spune Evanghelia
- va putea deschide „perspective infinite” nu numai artei, ci şi tuturor domeniilor culturii.
„Căci creştinismul nu este o <<religie>> în sensul unui compartiment separat, cu totul
distinct, al existenţei. El constituie profunzimea însăşi a întregii vieţi, dacă aceasta este
pătrunsă de ideea Învierii. Pentru a juca acest rol, îi este necesară nu transformarea într-o
formă sentimentală de umanitarism contemporan, ci mai degrabă promovarea gratuitului şi
în admisibilului, în sistarea asupra inutilului, împotrivirea la o societate al cărei criteriu
fundamental este utilul, rentabilul, în care totul este de vânzare, totul se poate
comercializa, devine marfă, în care sectele însele, inclusiv cele de tip New-Age ştiu să-şi
vândă orgoliul, narcisismul şi fuziunea. Omul are nevoie să admire şi să iubească.
Creştinismul poate restitui existenţa ca sărbătoare, în lumina Paştilor, <<sărbătoarea
sărbătorilor>>. El îi oferă Liturghia ca un <<joc eshatologic>> în care moartea este
învinsă de viaţă.”241
Nu ar trebui uitat un lucru: creştinătatea şi-a recunoscut obligaţiile faţă de Platon şi
Aristotel în paginile Sfinţilor Părinţi, în frescele Voroneţului sau în teologia tomistă.
Scriitorii păgâni, de la Sofocle la Diogene Laertiu, au fost folosiţi în educaţia creştinilor.
Biserica a admis că a împrumutat de la ei categorii ale gândirii „naturale”. Politicile
culturale şi legile fundamentale ale Uniunii Europene refuză însă să recunoască ceea ce
datorează creştinismului care stă la baza „drepturilor omului” de astăzi. Propagandiştii
secularizării ar vrea creştinismul evacuat cu totul din spaţiul public242.
Biserica are dreptul celui care deţine „copyright"-ul noţiunilor folosite după ureche
de Uniunea Europeana pentru a putea sa apară legitim în spaţiul public. Europa de astăzi e
241 Olivier CLÉMENT, Despre secularizare, Revista Teologie şi viaţă, nr. 5-8/2002242 Radu Iacoboaie, Pledoarie împotriva globalizării şi "spălării creierului", Ed. PIM, Iaşi, 2007, vol. I, pag. 194
176
chiriaşă creştinătăţii si, ca atare, trebuie să plătească la fiecare întâi ale lunii ceea ce
datorează, aşa cum a plătit şi Biserica lumii greco-romane. Epoca e marcată de o în
credibilă inflaţie a limbajului - mai ales în mass-media şi publicitate - limbaj al necesităţilor
artificial promovate (rareori expresii ale unei dorinţe esenţiale), afectare a discursului,
sărăcire a limbajului politic, abstracţii vag ezoterice ale vorbăriei economice care concepe
economia ca idol şi ca destin, căutare neobosită a „comunicării” în ireal şi în criza
limbajului. Parabola este cotidiană, totuşi ea spune mai mult decât poate fi spus în cuvinte
obişnuite. Ea amestecă banalul aparent cu misterul.
Cuvântul trebuie primit şi trăit în comuniune cu Biserica, societate a acordurilor şi
sinoadelor. Un cler deschis va şti să surprindă impulsurile, germenii credinţei care se
dezvoltă în societatea noastră apoi, în comuniunea întregului popor cu Dumnezeu, va face
din cuvânt o eliberare, o împlinire, ca şi o participare la depozitarea credinţei conservate de
milenii.
În societate, în ceea ce priveşte statul, creştinul va putea avea, astfel, rolul
demistificatorului şi al eliberatorului. Limitele statului se pot găsi, pe de o parte, în
soliditatea societăţii civile, unde îi revine rolul de a reduce pe cât posibil violenţa şi de a
asigura deplina libertate a întrunirilor, iar, pe de altă parte, în marile în stanţe morale şi
spirituale pe care trebuie să le respecte asigurând o totală libertate a conştiinţei. Împotriva
unui laicism ce marginalizează Biserica şi transformă „religia” într-o chestiune particulară,
creştinii trebuie să favorizeze o laicitate autentică, în care toate religiile să-şi găsească
locul, ca parteneri recunoscuţi şi a căror părere să conteze.
Societatea noastră caută o etică pentru a limita atât totalitarismul politic de ieri, cât
şi totalitarismul tehnologic de mâine. Ea şi-a pierdut, însă, unanimitatea în ceea ce priveşte
scopurile urmărite de individ, de unde tulburarea ce o resimte de fiecare dată când vine
momentul să rezolve diverse probleme fundamentale. Aceasta se vede clar, astăzi, în cazul
problemelor de „bioetică”. Biserica nu este în măsură să dea răspunsuri clare în aceste
privinţe. Ea poate să determine societatea să reflecteze, să-i reamintească înţelesul iubirii,
misterul copilului. Mai departe, supravegherea dormitorului unui cuplu care se iubeşte cu
adevărat nu este problema clerului.
Biserica nu va fi înţeleasă decât dacă dă ea însăşi un exemplu liberator în structura
sa internă şi în funcţionarea sa. Puternic înrădăcinată în zilele începuturilor lumii şi
parabolă a sfârşitului, „eclesiologia comuniunii” presupune un exerciţiu al autorităţii în care
se echilibrează dimensiunea personală, cea a primatului (şi priorităţilor), dimensiunea
sinodală sau colegială, cea a episcopiilor care răspund, fiecare, de câte o Biserică locală, şi
dimensiunea comunitară referitoare la Poporul lui Dumnezeu.
177
Ne aflăm în pragul unei „noi ere”243. Este posibil ca în viitor planeta să se unifice şi
liniştea să se instaleze la nivel politic şi economic. Atunci vor fi puse, ultimele întrebări.
Atunci va veni vremea acestor mari „războaie ale spiritului” pe care le anunţa Nietzsche.
Doar un creştinism profund renovat va putea înfrunta aceste provocări. Un creştinism al
divino-umanităţii în care vor putea să-şi găsească loc toate „divinismele” gnozei şi ale Asiei
spirituale, dar le va aminti acestora că Dumnezeu nu merge fără om, iar comuniunea se
înscrie în inima absolutului; un creştinism al divino-umanităţii în care îşi vor găsi locul şi
umanismul Occidentului modern, dar el le va reaminti că omul nu-şi poate împlini
umanitatea decât unindu-se cu Dumnezeu şi că Acesta S-a făcut om pentru ca omul să poată
deveni Dumnezeu. Hristos, Care uneşte divinul, umanul şi cosmicul, transpare în freamătul
Duhului, în iradierea energiilor divine. Căci, spunea în sec. II Sf. Ignaţiu din Antiohia,
„adevărata gnoză este Iisus Hristos”.
În loc de concluzie …
Ipoteza potrivit căreia secularizarea este un proces ireversibil se doreşte a nu
corespunde întru totul realităţii. Dimensiunea religioasă a existenţei umane nu şi-a pierdut
semnificaţia socială şi forţa culturală, datorită faptului că optimismul cu care era privit
proiectul modernităţii este astăzi cu mult diminuat244. Secularizarea trebuie privită prin
urmare ca un fenomen istoric cu aplicaţie limitată; noi forme de secularizare pot oricând să
iasă la suprafaţă. Este concluzia la care au ajuns dealtfel şi alti autori care s-au aplecat
asupra fenomenului religios, cum ar fi Mircea Eliade sau Rudolf Otto – omul modern este
fals secularizat. Diminuarea penetrării sociale a creştinismului nu trebuie interpretată ca
fiind semnul sfârşitului importanţei religiei în societăţile contemporane.
243 Egumenul Sfintei Mănăstiri Grigoriu, de la Sfântul Munte Athos, Arhim. Gheorghe Kapsanis, în Prolog la cartea păr. Arsenie Vliangoftis, Ereziile contemporane. O adevărată ameninţare, Ed. Evanghelismos, Bucureşti, 2006, pp.63-67.244 Teofil Tia, Reîncreştinarea Europei? Teologia religiei în pastorala şi misiologia occidentală contemporană, Ed Reîntregirea, Alba-Iulia, 2003, pp.12-13
178
CONFRUNTĂRI PROFETOLOGICE ŞI MESIANICE:
IUDAISMUL ŞI ISLAMISMUL
A. Iudaismul
I. Iudaismul este o religie monoteistă răspândită printre evrei şi propovăduită de
către profetul Moise la sfârşitul secolului al XIII-lea iHr245. Caracteristică esenţială a
iudaismului o reprezintă credinţa intr-o entitate /fiinţă supremă creatoare a universului pe
care-l guvernează prin providenţa sa; această Fiinţa comunică cu oamenii prin cuvinte
relevate unor aleşi (oameni privilegiaţi prin naştere sau adeziune voluntară la un grup
distinct al "alegerii divine": "poporul lui Israel").
Termenul iudaism indică istoria generală a poporului ebraic, de la începuturile sale
in epoca biblică si până in prezent; el se poate referi atât la poporul ebraic in diferitele sale
forme istorice, cât si la religia şi la cultura evreilor.246
In iudaism, religia si poporul constituie un binom indisolubil, până intr-atâta încât
s-a afirmat ca dispariţia unuia ar provoca dispariţia celeilalte si viceversa. Sunt două
elemente diferite dar inseparabile. Poporul evreu e constituit din descendenţii triburilor lui
Iuda care au supravieţuit, ca grup separat in Diaspora, timp de circa 25 secole. Iudaismul
este sistemul religios, in acelaşi timp, elementul vital care a permis poporului evreu să se
păstreze si să se reînnoiască in permanentă, adaptându-se la schimbările politice, sociale si
culturale.247
Invătătura fundamentală a iudaismului ca religie este in general identificată in
MONOTEISMUL său etic si ontologic, în concepţia particulară despre istoria care derivă de
aici. Dumnezeu este conceput drept atotputernic, creator al universului si in măsură să
intervină nu doar in natură ci si in istorie. Acţiunea lui in lume urmăreşte un ţel salvator:
alegerea lui Israel, poporul ales, pentru a servi drept pildă pentru întreaga omenire.
Venirea acestei impărătii a lui Dumnezeu pe pământ, care va culmina cu epoca mesianică e
legată de respectarea Legii, relevată de Dumnezeu lui Moise pe muntele Sinai si
concentrată in cele zece porunci.
In general, iudaismul, atât in forma sa rabinică cât şi in formele sale sectare, a
rămas credincios acestor fundamente etico-religioase.248
II. Izvoarele ("Marile texte ale tradiţiei")
1. Biblia-termenul este transliteraţia unui plural neutru grecesc, biblia care are ca
etimon byblos, "papirus", materialul cu precădere folosit in Antichitate pentru scris. Biblia
245 Mic dicţionar enciclopedic, Editura Univers Enciclopedic, 2004, p. 56
246 Le Petit Larousse Compact, Editura Larousse, 2004, p. 175
247 J. Eisenberg, Iudaismul, Bucureşti, 1993, p. 4
248 G. Filoramo, Manual de istorie a religiilor, pp. 157- 158
179
ebraică (Thorah) este o culegere de 39 de cărţi impărţită in trei părti: Legea, Prorocii,
Scrierile.249
2.Thora- (de la te-horot, "invătătura", Legea, completată de Neviim, adică Profeţii,
şi Ketubim, Scrierile, adică Cărţile didactco-poetice). In sensul ei, se cuprind cele 39 de
cărţi ale canonului biblic. Termenul se foloseşte uneori pentru a desemna numai
Pentateuhul, adică primele cinci cărţi ale Legii. Există o Thora scrisă si una orală, aceea
care a fost consemnată in ansamblul reprezentat de Talmud si evreiască, Talmudul
constituie Legea Orală. Intr-un inţeles mai larg, Talmud inseamnă studiul riguros al Thorei.
Talmudul din Babilon a fost incheiat in 500 d.Hr.250
3. Sefer ha-zaohar. Pentru cei care aderă la tendinta mistică (cabala, in ebraică
qabbalah, "tradiţie"), textul fundamental este Sefer ha-zohar sau Cartea splendorii, un
amplu comentariu la Pentateuhul scris in aramaică la Guadalajara, in Spania, intre 1280-
1286 de Moise din Leon cu intenţia de a explica semnificaţiile ascunse ale Bibliei si ale
comandamentelor divine. Principalele subiecte tratate sunt natura divinitătii, modul de
manifestare a lui Dumnezeu faţă de univers, misterele numelor divine, sufletul omului si
destinul său, natura binelui si a răului, mesia si mântuirea.251
III. Principiile credinţei
1. Doctrine si credinţe
Spre deosebire de creştinism, iudaismul nu are dogme, al căror conţinut, fixat de
tradiţie, să trebuiască să fie crezut de masa credincioşilor. Locul lor e ocupat de o serie de
principii fundamentale, care au fost fixate de-a lungul Evului Mediu sub influenţa filosofiei
arabe si a greco-elenistice. In sensul acesta, crezul cel mai amplu si mai răspândit e cel
elaborat de marele ganditor medieval Maimonide, prin care se cere să se creadă în
existenţa unui Creator si a unei Providenţe, in unitatea sa, in natura sa necorporală, în
eternitatea sa, în adorarea lui exclusivă, în cuvintele profetilor, în Moise cel mai mare
dintre toti profeţi, în imuabilitatea Legii revelate, în venirea lui Mesia, în învierea morţilor.
In general, asupra principiului nemuririi sufletului care presupue continuarea
existenţei întregii personaliăţi umane in Lumea de Dincolo, se inregistrează multe opinii în
dezacord. De asemenea asupra venirii si asupra figurii lui Mesia, opiniile sunt divergente.252
2. Practicile şi riturile
Viata cotidiana a evreilor e reglementata de un sistem de 613 de precepte impuse
in Leviticul 11 si in Deuteronomul 14.
249 Ibidem, p. 159
250 J. Delumeau, Religiile lumii, p. 201
251 Ibidem , p. 160
252 ibidem , p. 168
180
Primul dintre rituri e circumcizia, care e practicată la vârsta de 8 zile. Aceasta
reprezintă legământul lui Avraam si e considerată ca o datorie majoră prin care părinţii
proclamă continuitatea apartenenţei copilului lor la poporul evreu. Cu prilejul circumciziei
se dă copilului un nume ebraic. Apoi la 30 zile se procedează la "răscumpărarea primului
născut". Majoratul religios se celebrează la12 ani pentru fete si respectiv 13 pentru băieti.
E vorba de un rit de iniţiere prin care comunitatea proclamă că, copilul e apt să
îndeplineasca toate poruncile Torei.
Căsătoria e mai putin un sacrament (la evrei, ea poate fi desfacută prin divorţ, pe
care Biblia îl admite explicit) cât o consacrare prin consimţământ mutual. Riturile de doliu
sunt caracterizate printr-o extremă simplitate. Dupa o traditie foarte veche, de indată ce
omul a murit, trupul său e depus pe pământ si sunt rostite anumite rugăciuni.
Anul religios ebraic prevede un anumit număr de sărbători si de zile de post. Prima
sărbătoare e Anul Nou (Rosh hashanah) care cade între septembrie si octombrie şi face
referire la creaţie si la judecarea lumii de către Dumnezeu. Ziua ispăşirii (Yom Kippir) e
socotită ziua care mai sacră a anului religios ebraic. Ea cade la sfârsitul perioadei de
penitenţă incepută o dată cu Anul Nou si se caracterizează prin rugăciuni, posturi si prin
mărturisirea publică a păcatelor. In ziua in care creştinii sărbătoresc Crăciunul, evreii
celebrează Hanukkah, sărbătoarea luminilor. Cea mai cunoscută dintre sărbătorile evreieşti
e Paştele (Pesach) care comemorează eliberarea poporului lui Israel din robia egipteană.253
Istoria iudaismului
1. Perioada antică
Leagănul religiei lui Israel e Orientul Mijlociu, mai precis un şir de tări in care,
odiniară purtau numele de Mesopotamia, Aram si Canaaan (erau ceea ce denumim azi Irak,
Siria si Israel). Insă trebuie precizat ca au mai fost si alte regiuni care au luat parte la
elaborarea Iudaismului: Egiptul si desertul Sinai254. Biblia constituie sursa pricipală pentru
reconstituirea istoriei si structurilor Israelului antic. In cadrul acestui proces ies in evidentă
4 etape, aşadar prin anul 1000 i.Hr. a luat naştere regatul lui Israel, cu capitala la
Ierusalim, prin unirea acelor triburi de aramei nomazi ,mai intâi, de către David si apoi de
Solomon, care a inăltat centrul si simbolul israeliţilor si a religiei lor.
La moartea lui Solomon s-au format două regate: regatul lui Israel si cel al lui Iuda.
In secolele următoare, aceste doua stătulete au rămas implicate în evenimentele din zona şi
in luptele pentru dominaţie dintre marile puteri.
"Exilul Babilonian" a constituit o întrerupere fundamentală in istoria ebraică. O
dată cu disparitia regatului lui Iuda, se incheiase, dupa patru secole, dominaţia casei lui
253 Ibidem 7
254 Ibidem 3, p.7
181
David si, cu ea, autonomia politică poporului evreu care, de acum inainte, cu câteva scurte
excepţii, va trăi mereu sub stăpâniri străine chiar şi in patrie.
Ca urmare a decretului emis in 538 de Cirus, regele persanilor, sub a cărei sfera
de influentă se aflau acum evreii, o parte dintre exilaţii in Babilon a hotărât să se intoarcă in
Iudeea pentru a reconstrui Templul, care a şi fost inaugurat in 515 i.Cr.
In anul 70 d.C, intr-adevăr, pentru a inăbusi permantele rebeliuni iudaice, romanii,
condusi de Titus, au invadat Ierusalimul distrugând Templul si punând astfel capăt puterii
clasei preoţesti. Mai târziu, in 135, in urma rezultatului dezastruos pe care il avusese o
noua revoltă iudaică, romanii au transformat definitiv Iudeea in Palestina, distrugând din
temelii Ierusalimul, care a căpătat un nou nume (Aelia Capitolina): iudeilor li s-a interzis să
mai pună piciorul acolo.255
2. Evul Mediu
Era diasporei începe in anul 70, după cea de a doua distrugere a Templului. Exilul
avea să dureze cam 1880 ani si i-a sfârsit o dată cu intemeierea statului Israel, în 1948. La
acesta dată iudaismul nu mai e o organizaţe politică ci un edificiu religios, trecut sub
controlul exclusiv al clasei rabinice.
Dupa secolul 11, s-a produs un climat de intoleranăa si obscurantism. Dar chiar si
după aceasta cotitură opera rabinilor a continuat atât sub autonomia Crucii cât si cea a
Semilunii. Cele mai importante comunităţi evreiesti, trăiau in Africa de Nord, Spania,
Europa Occidentală, mai ales in Germania. In secolul 15, diferitele migratiuni i-au facut pe
evrei să se aşeze in Polonia. In Evul Mediu, ideile filosofilor au pătruns in iudaism rabinic
sub influenţa filosofilor-musulmani denumiţi "falasifa". A avut loc si o importantă apariţie a
curentului ezoteric evreiesc zis "Kabala'. Acţiunea cabala se articulează in jurul a doua mari
scrieri Sefer ho-Bahir (Cartea luminii orbitoare) Sefertra Zohar (Cartea splendorii).
Oricât de diferite ar fi situaţiile responsabile ale evreilor in Evul Mediu si in epoca
modernă, există cel puţin o asemănare profundă intre ele: la inceputul fiecăruia dintre
actualele perioade, evreii au trebuit să infrunte un anumit număr de sfidări politice şi
intelectuale care au influentat puternic evoluţia ideilor religioase si chiar felul in care isi
concepeau identitatea.256
3. Epoca modernă
Factorii decisivi din istoria acestei perioade sunt: noua distributie a evreilor in
Europa şi in imperiul turc, ca urmare a expulzării din Spania in 1492. În Spania si in Franţa,
cu excepţia regiunilor meridionale, evreii au dispărut; prezenta lor s-a diminuat in
255 Ibidem , pp. 169-170
256 Ibidem , pp. 81-83
182
Germania si a sporit in Tările de Jos, in Europa Răsăriteană, şi mai ales in Polonia si
Lituania, unde au apărut centrele cele mai importante din punct de vedere numeric si
cultural, in Italia si in toate teritoriile imperiului turc; reducerea, dacă nu eliminarea,
contactelor cu lumea non-ebraică in acele state (Italia,Germania,Europa Răsăriteană) in
care evreii au fost izolati in ghetto-uri sau constrânsi să trăiască numai in zonele de
rezidenţă.
4. Epoca contemporană
După revoluţia franceză, iudaismul s-a automatizat din punct de vedere intelectual
si spiritual. A început o emancipare a evreilor prin accesul la drepturi civice si dobândirea
cetaţeniei. Incepând cu prima jumatate a secolului al 19-lea, a apărut in comunitatea
evreiască tendinţe mai radicale, care urmăreau să modernizeze iudaismul atât in ceea ce
priveşte dogmele, cât si riturile sale: comunităţile evreieşti erau conduse de consistorii
regionale şi un consistoriu central format din rabini, introducerea muzicii, liturghia
slujbelor, sinagogile erau construite după model monumental, care le făcea să semene cu o
biserică.
La sfârşitul secolului al 19-lea numeroşi evrei din Europa au emigrat spre Statele
Unite. Mişcarea reformistă, care prinsese puţine rădăcini in Anglia si Franţa a cunoscut o
mare dezvoltare in Lumea Noua. In fapt de la inceputul secolului 20, trei mari tendinte se
infruntă in lumea evreiască: reformiştii, conservatorii si ortodocşii. O treime din evreii din
SUA apartin mişcării reformatoare. Aceasta s-a radicalizat respingând constrângerile
intelectuale si rituale ale traditiei rabinice. Adepţii miscării conservatoare consideră că
doctrinele si legile iudaismului nu trebuie schimbate. Iar in final, sunt numite ortodoxe,
diferitele comunitati si miscari evreiesti, care inteleg să mentina modul de viaţă traditional
fara schimbări notabile. Dupa 1945, cunoaste o mare expansiune atât in Diaspora cât si in
Israel, constituind baza fundamentalismului ebraic specific. Pentru a exprima deosebirile
existente intre cele trei miscări, s-a observat că reforma scoate in evidentă pe Dumnezeu,
ortodoxia pune in evidentă Torah si conservatorismul-poporul evreu.257
Prima problema pe care a trebuit sa infrunte iudaismul, in a doua jumatate a
secolului 20 a fost Soah-ul (Holocaustul), aceasta criză luând dimensiuni tragice. Multi
germani i-au învinovatit pe evrei pentru înfrângerea Gemaniei în Primul Război Mondial,
unii sustinând chiar că acestia au trădat natiunea germana în timpul acestui razboi. Având
ca bază convingerile sale antisemite, Adolf Hitler a atacat rolul impresionant jucat de evrei
în societatea germana în timpul Republicii de la Weimar mai ales în cercurile intelectuale si
în politica de stânga, referindu-se la ei ca ciuma si cancer. În toamna anului 1941 naziştii au
început deportarea tuturor evreilor din Europa pentru a-i extermina. Între timp, în
257 Ibidem , pp. 134-136
183
Germania fusese deja adus la îndeplinire programul de exterminare a persoanelor cu
handicap mental sau cu handicap fizic sever. La sfârsitul celui de al Doilea Razboi Mondial
în 1945 întreaga cultura laică si religioasă a evreilor din Europa fusese distrusă si între 5.6
si 5.9 milioane de evrei fuseseră exterminaţi. Dupa război, circa 250.000 de supravieţuitori
evrei s-au îndreptat spre taberele de refugiaţi organizate de Aliaţi în Germania, Austria,
Italia. Ei au facut presiuni asupra armatei americane si guvernului să fie lăsati să emigreze
în Palestina, pe atunci sub conducere engleză. Anglia a refuzat, însă, şi mii de
supravietuitori evrei s-au îmbarcat pentru a imigra clandestin în Palestina. Suferinţa
supravietuitorilor, care nu aveau unde să se ducă si politica statului englez de a opri navele
si a-i trimite pe supravietuitori în tabere de detentie în Cipru a determinat un val de revoltă
din partea opiniei publice mondiale. Evreii din Statele Unite s-au mobilizat în favoarea
rezolvării problemei refugiatilor prin crearea unui stat evreiesc în Palestina. Sub presiunea
refugiatilor evrei si a opiniei publice, englezii au fost nevoiti sa ceară Natiunilor Unite sa
rezolve pretenţiile evreilor si arabilor asupra Palestina. În 1947 Organizatia Natiunilor
Unite a votat împartirea Palestinei între statul evreu si arabi.258 Un lucru de remarcat
pentru lumea iudaică, a fost infiinţarea statului Israel in anul 1948. Statul Israel reprezintă
locul care le asigură viaţa, regăsirea demnităţii si locul unde iudaismul isi dezvoltă propriile
sale valori. Dacă pentru majoritatea evreilor, legimitatea statului Israel nu constituie o
problemă, existenţa unui stat modern evreiesc, ridică tot felul de intrebări. In primul rând,
ea creează neîncetate tensiuni între israelienii dornici de laicitate si evreii practicanţi care
vor să impună statului maximul de respectarea a traditiilor.
De atunci, faptul că "Dumnezeu a tăcut", a devenit una din obsesiile majore ale
constiinţei evreiesti. Masacrarea in condiţiile groaznice a 6 milioane de evrei se împacă
greu cu principiul alegerii lui Israel de către Dumnezeu. După 1945, genocidul a indepărtat
pe mulţi evrei, impingându-i fie spre secularizare, fie spre respingere. După Auschwitz,
afirma H. Jonas, Dumnezeu este pasiv.
A doua mare problemă, o reprezintă confruntarea iudaismului cu ideologiile,
propunând o anumită concepţie despre lume si despre om, precum şi o anumită viziune
asupra mântuirii. Incă din secolul al 19 -lea socialismul si marxismul au exercitat o mare
fascinaţie asupra unui anumit număr de evrei pentru care ele au fost o mare religie:
mesianismul revolutionar si internationalist, pentru a reapărea ca formă modernă autentică
si eficace a mesianismului profeţilor.
A treia problema cu care este confruntat iudaismul, e aceea a marilor revolutii
socio-economice si tehnologice ale timpului nostru. In primul rând e vorba de marile
probleme sociale. Punerea sub semnul indoielii a celulei familiale, regresul căsătoriilor,
258 www.wikipedia.org
184
inmultirea divorturilor, libertatea sexuală constituie tot atâtea agresiuni pentru familia
evreiască-familie care a fost totdeauna celula de bază a comunităţii.
Mai există şi alt aspect, cel al tehnicii, care pune uneori probleme serioase evreilor
care inţeleg să-şi practice riguros religia: rolul crescând al informaticii şi IT-ului, în viata
zilnică, face uneori dificilă respectarea sabatului si a sărbătorilor. Tuturor acestor probleme
trebuie să le adaugăm pe cea a extinderii pauperismului, scăderea demografiei evreiesti si
imbătrânirea comunităţii. Acest fenomen, care este propriu ţărilor dezvoltate este mai
accentuat in comunitatea evreiască prin grava problemă a căsătoriilor mixte. Chiar dacă
acestea nu duc întotdeauna la o îndepartare de comunitate nici la pierderea definitivă a
identificării cu iudaismul, ele constituie un factor destabilizator.
Dar cea mai spectaculoasă schimbare este neîndoielnic, cea care a avut loc in
imaginea despre iudaism a societăţilor ambiante. Fie că este vorba de cercurile universitare
de mediile religioase, sau de marele public, iudaismul, e privit astăzi cu un interes viu care
se manifestă in special prin locul pe care il ocupă temele biblice, sau cele evreiesti, in
domenii cum sunt psihanaliza, literatura sau cinematograful. Conferinta de la Salisbury din
1947, apoi Conciliul Vatican II sunt marile momente ale remarcabilei revolutii ale
prejudecăţilor teologice. Biserica a proclamat recunoasterea legitimităţii credinţei evreieşti.
In felul acesta, secolul 20 a văzut pe rând cea mai teribilă catastrofă pe care a
suferit-o vreodată iudaismul, apoi renaşterea si pe urmă recunoaşterea lui.259
B. Islamismul
1. Islamul este una dintre cele trei mari religii monoteiste (alături de creştinism şi
iudaism). În araba, 'islam' înseamnă 'supunere' - supunere faţă de Allah. Cuvantul 'Allah' se
referă la acelaşi Dumnezeu al evreilor şi creştinilor. A spune că 'Allah' este Dumnezeul
259 Ibidem 3, pp.144-154
185
arabilor este echivalent cu a spune ca 'God' este Dumnezeul americanilor. Totuşi,
musulmanii - chiar dacă nu vorbesc araba - preferă să folosească cuvantul 'Allah' 260.
Islamul are ca învaăţătură de bază existenţa unui singur Dumnezeu atotputernic
care a creat lumea, deosebindu-se de crestinism şi de religia arabilor dinaintea apariţiei
islamului prin monoteismul său strict261.
Islamul a apărut în peninsula Arabică în secolul VII şi în două secole s-a răspândit
în Africa de Nord, Spania, Siria, Persia şi India. În secolele următoare, islamul se
răspândeşte în Balcani, Arica sub-sahariană şi Asia. Unul din motivele creşterii rapide a
islamului îl reprezintă doctrina islamică: islamul este o religie deschisă tuturor, toţi
musulmanii aparţin unei comunităţi care nu face distincţie de rasă, naţionalitate etc.
Declaraţia de credinţă a unei persoane este suficientă pentru convertirea la islam, şi
aceasta nu trebuie confirmată de autorităţi religioase. Astăzi, peste 1 miliard de oameni
sunt musulmani iar ţara cu cea mai mare populaţie musulmană este Indonezia.
Este important să realizăm că islamul este o religie dinamică şi în rapidă creştere,
răspândită în zone geografice şi ţări cât se poate de variate ca Nigeria, Filipine, Arabia
Saudită, SUA , Franţa, Albania, Afghanistan etc şi că felul în care musulmanii îşi exprimă
credinţa variază enorm.
Islamul continuă doctrina monoteistă a iudaismului şi creştinismului şi consideră
că Moise, Isus şi alţii au fost profeţi trimişi de Allah pe pământ. Coranul continuă cărţile
anterioare: Tora evreilor (cu cele 10 porunci) Vechiul şi Noul Testament; islamul recunoaşte
validitatea acestor cărţi, însă consideră că versiunile actuale nu sunt identice cu cele
originale - nu au fost păstrate îndeajuns de bine în timp, spre deosebire de Coran, care s-a
păstrat practic neschimbat din timpul lui Mahomed. De accea, musulmani urmează doar
Coranul. Un exemplu este divinitatea lui Isus.
Islamul învaţă că Isus a fost un profet trimis de Allah, însă creştinii de mai târziu
au distorsionat mesajul lui şi l-au transformat în "fiul lui Dumnezeu". Prin urmare, islamul
are ca misiune restaurarea credinţei monoteiste (distorsionată în timp) şi completarea
acesteia pentru a se potrivi schimbărilor survenite în societatea umană.
Islamul consideră că legea lui Moise era potrivită pentru timpul său, Isus a
completat-o, dând importanţă spiritualităţii mai mult decât ritualului, iar în cele din urmă
legea islamică (sharia) a fost data de Allah pentru a servi nevoilor umanităţii în stadiile sale
cele mai dezvoltate.
2. Mahomed
260 Doar islamul folosind acest termen
261 Allah nu poate avea fii sau fiice
186
La 40 de ani, Mahomed avea o revelaţie descrisă în felul următor: în timp ce
medita într-o peştera un înger i-a apărut în faţă şi i-a spus: "Citeşte". Profetul s-a speriat
foarte tare de ce i s-a întâmplat262 şi s-a întors acasă şi i-a povestit soţiei sale ciudata
întâmplare. Mahomed începe să predice, întâi în familie şi printre cunoştinte, apoi
publicului larg. La început el este ignorat de majoritatea oamenilor, iar mai apoi ridiculizat.
Totuşi, el reuşeşte să atragă din ce în ce mai mulţi oameni la noua sa religie.
Cu fiecare an care trecea, noi capitole erau revelate din Coran. Pe măsură ce
numărul celor ce îl urmau creştea, Mahomed devine o ameninţare la adresa conducătorilor
societăţii sale şi este persecutat, alături de cei care îl urmau. Un timp s-a bucurat de
protecţia unchiului sau Abu Talib, dar după moartea acestuia Mahomed este nevoit să îşi
părăsească oraşul natal şi să meargă cu un grup de musulmani devotaţi în oraşul Yatrib în
622, unde fusese invitat de două triburi rivale, care acceptaseră să-l recunoască ca profet şi
se asteptau ca el să le arbitreze disputele. Acest eveniment se numeşte Hejira263 şi
marcheză începutul anului Islamic . Numele oraşului este schimbat în Medina264.
Mahomed devine conducatorul oraşului şi în scurt timp Medina devine capitala
primului stat islamic. Acest stat este imediat atacat de vecinii mai puternici din Mecca, însă
Mahomed reuşeşte să câştige câteva bătălii importante, asigurând securitatea statului său.
Acesta continuă să se extindă şi în cele din urmă Mahomed cucereşte Mecca fără vărsare
de sânge în 630. În tot acest timp, versete din Coran continuă să îi fie revelate, fiind scrise
şi păstrate cu exactitate. Mahomed a murit la 63 de ani, în 632. La moartea sa, toata
peninsula Arabică era unită pentru prima dată în istorie, în noul stat islamic.
Biografiile lui Mahomed subliniază umanitatea sa. Ca toţi profeţii dinaintea lui,
Mahomed a fost un om obişnuit din multe puncte de vedere, însă el a fost susţinut de Allah
din mai multe puncte de vedere. Spre exemplu, deşi Mahomed a făcut greşeli ca orice om,
Allah l-a ajutat să nu păcătuiască niciodată. Deasemenea, Allah l-a ajutat să-şi corecteze
greşelile şi erorile de judecată, astfel încât viaţa sa serveşte ca model pentru toţi
musulmanii.
3. Coranul - ultima carte sfântă
Allah a susţinut profeţii pe care i-a trimis prin miracolele pe care aceştia le-au
făcut. În cazul lui Mahomed, Coranul a fost miracolul sau şi dovada că este un profet
adevărat. Musulmanii cred că Coranul este cuvantul lui Allah şi că nici un om nu poate
inventa un text atât de perfect. Coranul are 114 capitole, numite "sura", compuse din
versete; versetele sunt numerotate. Aproape toate capitolele încep cu „bism Allah al-
262 El nu stia sa scrie si sa citeasca
263 Hejira inseamna in araba „emigrare”
264 'Orasul Profetului'
187
Rahman al-Rahim".265 Coranul începe cu sura următoare, care este folosită în fiecare din
cele 5 rugăciuni zilnice.266
Coranul nu este organizat pe anumite teme. O sura tipică poate adresa teme
variate ca: creaţia lumii, profeţii, societatea islamică, legea islamică, resposibilitatea omului
în faţa lui Allah. Învăţaţii musulmani consideră ca universalitatea şi profunzimea Coranului
explică forma narativă non-liniară.
Musulmanii recunosc originea divină a Bibliei, însă consideră că aceasta a fost
schimbată în timp de oameni, şi de aceea folosesc doar Coranul, care a fost păstrat în formă
practic neschimbată de la Mahomed până astăzi. Coranul a fost revelat în peste 20 de ani,
fiecare capitol fiind dictat de Mahomed (Coranul este cuvântul lui Allah iar Mahomed doar
un intermediar) şi scris imediat de scribi.
În 20 de ani de la moartea profetului, aceste scrieri au fost adunate în cartea care
o cunoaştem astăzi, de către apropiaţii profetului. Prioritatea lor a fost păstrarea textelor în
formă exactă, fără a le edita sau recombina în vreun fel - de aici forma narativă
dezorganizată a Coranului. Păstrarea, studierea şi copierea Coranului a fost prima
prioritate a învăţaţilor musulmani încă de la moartea profetului.
Deoarece Coranul este o continuare a cărţilor evreieşti şi creştine anteriare, dar şi
o corectare a greşelilor introduse de oameni în aceste cărţi, multe din povestile biblice sunt
repetate în Coran, inclusiv unele despre Isus, de obicei cu subtile modificări. Sau, în unele
cazuri (când e vorba de Isus) modificări importante - Coranul respinge categoric ideea că
Allah şi-ar putea împărţi divinitatea cu fii sau fiice. Deasemenea, în Coran se spune ca Allah
îşi protejează profeţii, inclusiv în faţa suferinţei fizice şi că Isus a fost ridicat la cer înainte
să fie pus pe cruce.
Aceasta repetare a povestilor biblice a fost adusă ca argument pentru originea
divină a Coranului, logica fiind că dacă Mahomed nu ştia să scrie sau să citească, cum ar fi
putut el să cunoască atât de bine iudaismul şi crestinismul, care nu erau religiile dominante
în ţinutul său natal.
Coranul este considerat a fi ultima carte sfântă, făcută pentru stadiile cele mai
avansate ale societăţii şi valabilă până la sfârţitul lumii.
În pofida păstrării textului în mod exact, timp de câteva secole scrierea s-a făcut
doar cu consoane (conform standardelor vremii). Adaugarea a diferite vocale la aceste
consoane produce, ocazional, diferite cuvinte şi de aici diferite interpretări ale Coranului.
Coranul este principala sursă care stabileşte legea, morală şi teologia islamică. În
anumite cazuri însă, Coranul nu dă destule detalii - spre exemplu în cazul rugăciunii. De
265 „In numele lui Allah cel Milos si Milostiv!”
266 Sura - 1: El - Fatiha (Inceputul)
188
aceea, el este completat de exemplul dat de Mahomed - (Hadith)267. Hadith însă, spre
deosebire de Coran, nu a fost scris şi a circulat sub forma orală timp de două secole.
În secolul 9, autorităţile islamice au încercat să redea autenticitatea Hatithului.
Acesta a fost studiat intens, unele lucruri au fost respinse ca neautentice, iar altele admise.
Se consideră că prin traducere din arabă, Coranul îşi pierde din înţeles şi
profunzime. Traducerile sunt doar aproximaţii ale textului în araba, care este cuvântul lui
Allah.
4. Istoria islamului: Sunni şi Shia
Când profetul Mahomed a murit, el a lăsat atât o religie cât şi un stat islamic în
peninsula Arabă cu aproximativ de 100,000 de locuitori. Alegerea noului conducător al
statului a creat o diviziune în rândurile musulmanilor - prima din multe ce vor urma în
istoria islamului. Un grup l-a ales pe Abu Bakr, un apropiat al profetului ca nou Calif 268. Un
alt grup însă credea că Ali, rudă a profetului, ar fi trebuit să fie Calif, deoarece doar cei din
familia profetului sunt destinaţi să conducă.
Ali este ales al patrulea Calif, dar acest lucru este contestat datorită disputelor
anterioare. Întâi, are loc o bătălie între Ali şi Aisha269, pe care Ali o câstigă. Apoi,
guvernatorul Damascului, Mu'awiya se luptă cu Ali pentru califat. Are loc o bătălie între cei
doi la Siffin, care nu este câştigată în mod decisiv de nimeni. Aceasta îi permite lui
Mu'awiya să creeze o secta, Kharijiţii. Aceştia reuşesc să îl ucidă pe Ali în timp ce se ruga
într-o moscheie, însă sunt învinşi într-o serie de răscoale în anii următori.
În cele din urmă, fiul lui Mu'awiya ajunge Calif şi îşi consolidează puterea într-o
bătălie împotriva fiului cel mic al lui Ali, în care acesta din urmă conduce o armată mult mai
mică şi moare vitejeşte. Datorită acestor dispute politice, schisma devine permanentă (şi de
mare importanţă în istoria islamului), iar grupul care recunoaşte conducătorii islamului pe
linie ereditară în familia profetului ajunge să fie numit Shia270. Shiiţii sunt conduşi de un
Imam din familia profetului, în loc de calif, până în secolul al 9-lea.
După ce al doisprezecelea Imam dispare fără urmă, conducătorul Shiiţilor este ales
de un consiliu şi numit Aytollah. Islamul Sunni continuă să se extindă din Spania până în
India în timpul dinastiei Ummayazilor271. Astăzi există aproape un miliard de musulmani în
Indonezia, India, Asia Centrală, Peninsula Arabică şi Africa, dintre care 90% sunt sunni.
Iranul şi Irakul au populaţie majoritară shiită.
267 Ce se stie ca a zis sau a facut el
268 Conducator al musulmanilor
269 Sotie a profetului
270 Cei ce il urmeaza pe Ali
271 Dinastie fondata de Mu'awiya
189
5. Kharigism-ul
Sub numele de kharigism este cunoscută una dintre dizidenţele Islamului, prima
apărută în ordine cronologică. Desprinderea acestui grup se leagă de un episod al istoriei
timpurii a Islamului care interesează toate fracţiunile. În momentul când Ali a fost
desemnat calif, singurul, care refuza să se supună, a fost guvernatorul Siriei, Mu’awiyya.
Ramura omeyyada, căreia îi aparţinea Mu’awiyya profita de faptul că Ali nu a fost acceptat
drept calif de către toţi companionii Profetului, pentru a-i nega legitimitatea alegerii lui
drept calif. În urma confruntării din anul 657 se incheie un «pact» prin care şi Ali şi
Mu ‘awiyya sunt desemnaţi ca şefi ai propriei lor shi ‘a. 272
Cei care vor deveni ulterior kharigiţi făceau parte din armata lui Ali. În cele
din urmă ei “rup” cu Ali şi cu tot restul comunităţii, considerându-se drept singurii
deţinători ai adevărului, acuzâdu-i pe ceilalţi de necredinţă.
Sunt cunoscuţi pentru puritanismul, intransigenţa, chiar pentru fanatismul lor.
Din punctul lor de vedere, nici o persoană, indiferent de rasă sau trib nu are dreptul, mai
mult decât alta, să conducă comunitatea musulmanilor. Oricine poate fi ales, “fie şi un
sclav negru”, cu condiţia să fie un musulman ireproşabil.
Kharigiţii s-au împărţit încă din epoca omeyyada într-o serie de subgrupuri şi
tendinţe, dintre care supravieţuieşte până in zilele noastre secta ibadită (apăruta in 747),
care păstrează câteva insule de adepţi în Omana, Znazibar şi în N. Africii, în total, cam 3-
4% dintre musulmani.
6. Secte recente
Ahmadiyya este o sectă care îşi are originea în India şi care îl are drept fondator pe
Mirza Ghulam Ahmed, originar dintr-un sat din provincia Pundjab. El recunoaşte profeţia
lui Muhammad, dar profesează, în acelaşi timp, un cult pentru Hristos, care n-ar fi murit pe
cruce, ci s-ar fi refugiat în India după moartea lui aparentă şi după Înviere. Secta este
răspândită, în India şi Pakistan, dar şi în Afghanistan, Iran, Egipt, etc. Desfăşoară o largă
activitate de propagandă în Asia, America şi chiar în unele ţări europene. 273
Babismul se reprezintă ca o încercare de reformare a islamului şiit, dar are
aparenţele unei noi religii. Saiyid Ali Muhammad din provincia iraniană Siraz se proclamă
pe sine “bab”, „poarta”, adică poarta către cunoaşterea divină. Prezintă un nou Coran, pe
care îl declară revelat, şi proclama importanţa purităţii morale. Promovează ideea unor
reforme sociale, printre care si cele legate de statutul femeii: femeile pot fi văzute fără val,
se poate vorbi cu ele, dar nu este recomandabil sa se schimbe prea multe cuvinte. Toate
practicile rituale, care seamănă cu cele ale islamului, sunt multe simplificate.
272 Nadia Anghelescu, Introducere in Islam, Bucureşti, 1993, pp. 64
273ibidem, pp. 65
190
Baha’i este o secta născută din babism, fondată de Baha’Allah “Splendoarea lui
Dumnezeu”. Secta proclamă prietenia si dragostea intre oameni, răbdarea, umilinţa,
reconcilierea tuturor întru Dumnezeu. Nu exista ritual, nu exista cler. În fiecare oraş
exista un fel de comitet de administrare a resurselor numit „baytu” – “casa justiţiei”. Secta
are mulţi adepţi în lume, numărul lor fiind mereu in creştere în Europa şi chiar la noi în
ţară. Evoluţia ei a dus-o departe de preceptele Islamului. 274
Wahhabi reprezintă o mişcare mai recentă. Ei preferă să fie numiţi Ikhwan, sau
Brethren, sau uneori Salafi. Wahhabism este o mişcare iniţiată de Muhammad ibn Abd al
Wahhab pe teritoriul Arabiei Saudite de azi. Ei se consideră sunniţi şi urmează tradiţia
legală anbali. Cu toate acestea, unii îi privesc pe ceilalţi sunniţi ca eretici. Sunt
recunoscuţi ca religie oficială a Arabiei Saudite şi au avut o influenţă importantă in lumea
islamică din cauza controlului saudit al oraşelor sfinte Mecca si Medina, şi din cauza
finanţării saudite pentru şcoli si moschei din alte ţări.
Alawi este estimat că există aproximativ intre 5 si 12 milioane de alawi in Turcia.
Aceştia constituie un sistem religios care incorporeaza aspecte religioase atât din sunni cât
şi din shi'a. Guvernul turc consideră alawi o sectă heterodoxa; totuşi unii turci alawi şi
radicali sunni consideră că alawi nu sunt musulmani. Mulţi alawi au suferit discriminări din
partea guvernului turc datorită eşecului acestuia de a include doctrina religioasă alawi
şcoli.
Supusii sunt un grup musulman foarte mic, localizat în special în Statele Unite si
urmează invăţăturile lui Rashad Khalifa. Ei resping hadith şi fiqh, şi spun că se ghidează
doar după Coran. Există un grup şi mai mic de musulmani care pretind că reprezintă
invăţăturile autentice ale lui Rashad Khalifa care par să se fi desprins din Supuşi. Cei mai
mulţi musulmani din sectele Sunni şi Shi'a consideră acest grup ca eretic.
Sufismul constituie o practică spirituala urmată şi de Sunni şi de Shi'a. Sufi
consideră că respectarea legii islamice este următorul pas spre supunerea perfectă; ei se
concentrează pe aspectele interne ale Islamului, cum ar fi perfecţionarea credinţei si lupta
cu ego-ul. Cele mai multe ordine Sufi, sau tariqa, pot fi clasificate ca Sunni sau Shi'a.
Există şi grupuri sau secte foarte mari care nu sunt categorizate cu uşurinţă ca Sunni sau
Shi'a, cum ar fi Bektashi Sufi sunt găsiţi în toată lumea islamică, din Senegal până în
Indonezia.
7. Credinţa in Dumnezeu si in unicitatea lui
Musulmanii cred în unicul, atotputernicul şi incomparabilul Dumnezeu. Dumnezeu
este Creatorul, Stăpânul, Susţinătorul a tot ceea ce este în univers şi este înzestrat cu 99 de
274ibidem, pp. 66
191
calităţi. Unicitatea lui Dumnezeu este cel mai important principiu al religiei islamice.
Coranul spune: „La illaha illah Allahu wa Muhamadun rasulu’ llahi”275. A spune că
Dumnezeu are fii sau fiice (în religia Arabiei pre-islamice se spunea că Dumnezeu are fiice)
este mare păcat şi contravine principiului unicităţii lui Dumnezeu.
8. Credinţa în îngeri
Conform religiei islamice îngerii sunt creaţi de Dumnezeu din lumină. Rolul lor
este de a îndeplini poruncile lui Dumnezeu. Spre deosebire de oameni, îngerii sunt fiinţe
imortale care nu păcătuiesc, se supun întotdeauna lui Dumnezeu şi nu fac decât ceea ce el
hotărăşte. Îngerii sunt foarte prezenţi în viaţa noastră. În anumite situaţii îngerii au luat
chip de om şi au vorbit profeţilor. Maria, Avraam, Lut au avut ocazia să-i vadă. Trimisul lui
Dumnezeu, Mahomed l-a văzut pe îngerul Gabriel. Dumnezeu a dat fiecarei categorii de
îngeri o anumită calitate.
În pofida acestor lucruri, oamenii sunt din multe puncte de vedere superiori
îngerilor. Dumnezeu a încredinţat pământul oamenilor şi nu îngerilor; acestora li s-a spus să
se plece în faţa lui Adam şi oamenii au acces la un nivel de cunoaştere la care îngerii nu au.
9. Credinţa în cărţile lui Dumnezeu
Credinciosul musulman crede în toate cărţile revelatoare care sunt menţionate în
Coran. Acestea sunt: Tora, Psalmii lui David, Evanghelia, Pergamentele lui Avraam. Totuşi,
musulmanul urmează doar Coranul şi nu celelalte cărţi, deoarece Coranul este singura
carte care s-a păstrat intactă, fără nici o modificare. Trebuie menţionat că Coranul îşi
pierde din inteles prin traducere, deoarece multe cuvinte arabice au semnificaţii exacte
care nu pot fi traduse.
10. Credinţa în profeţi
Musulmanii cred în profeţi şi în mesagerii lui Dumnezeu. Dumnezeu a trimis
profeţi şi mesageri în anumite perioade critice din istoria omenirii. Mahomed este ultimul
profet. Primul a fost Adam. Alţi profeţi sunt Noe, Avraam, Ismail, Salih, Enach, Iacob,
David, Ioan, Moise, Iov şi Isus. Profeţii au fost aleşi de Allah dintre oamenii care puteau fi
model de urmat pentru comunităţile lor. Toţi profeţii se bucură de acelaşi grad de respect
din partea musulmanului.
Profeţii sunt dovada iubirii lui Dumnezeu faţă de oameni, El nu îşi abandonează
creaţia şi încercă să îi informeze. Totuşi, odată ce mesajul a fost revelat, este
resposabilitatea oamenilor să îl accepte, iar ei vor fi răsplătiţi (sau pedepsiţi) în funcţie de
alegera lor.
275 "El este Dumnezeu, cel Unic! Dumnezeu este Stapanul!
192
11. Credinţa în Ziua Judecăţii
Musulmanii cred în ziua judecăţii şi în faptul că în această zi oamenii îşi vor primi
pedeapsa sau rasplata de la Dumnezeu. În religia islamică Ziua Judecăţii se mai numeşte şi
Ziua Socotirii, Ziua cea Adevarată, Ziua Adunării, Ziua Veşniciei, Ziua Ieşirii din Morminte,
Ziua Durerii, Ziua Chemării. În Coran este scris în detaliu despre ceea ce se va întâmpla în
această zi. Paradisul este de asemenea descris, în termeni metaforici. Este posibil ca ne-
musulmanii să ajungă în paradis, cu condiţia să fi fost oameni buni şi să creadă în acelaşi
Dumnezeu (să fie Creştini sau Evrei).
12. Credinţa în destin
Credinţa în destin înseamnă a fi conştient de faptul ca viaţa şi tot ceea ce există
este în mainile lui Dumnezeu. Oamenii nu pot avea ceea ce Dumnezeu hotărăşte să nu aibă.
Numai Dumnezeu cunoaşte destinul oamenilor. Un musulman crede în destin şi în
predestinare indiferent dacă destinul e bun sau rău. Credinţa în destin nu este în
contradicţie cu voinţa omului. Omul este capabil să aleagă între bine şi rău.
Responsabilitatea aparţine omului iar faptele sunt create de Dumnezeu. Nimeni nu poate
aduce ca argument pentru păcatele sale destinul.
13. Sharia276
Legea islamică reprezintă un sistem judiciar277 complex bazat în principal pe
sfântul Coran, învăţăturile profetului Mahomed cât şi din interpretări ulterioare ale acestor
învăţături. Legea Sharia a continuat să fie reinterpretată şi adaptată la noi circumstanţe
sociale. După moartea profetului, Califii din dinastia Ummayazilor au completat legea
Sharia şi au adaptat-o la noile circumstanţe din imperiul islamic. Deoarece acest imperiu
ajunsese să cuprindă teritorii vaste în afara peninsulei arabice, elemente din legea grecă,
iudaică, creştină şi persană sunt incorporate în Sharia.
În timpul dinastiei Abbasidilor, se formează două grupuri. Unii consideră că Sharia
trebuie să fie formată doar de învăţăturile profetului şi Coran. Celalat grup consideră că
Sharia poate include învăţăturile unor judecători şi învăţaţi de seama. În cele din urmă
sistemul adoptat în lumea islamică are următoarea formă: un judecator încercând să
rezolve un caz trebuie să consulte întâi Coranul, apoi învăţăturile lui Mahomed. Dacă
276 Legea Islamica
277 Coranul stabileste pricipii de baza pentru comportamentul uman, dar nu cuprinde un cod judiciar
propriu-zis
193
răspunsul nu se găseşte în acestea, el urmează opinia generală a judecătorilor Musulmani
sau dacă este un caz cu totul nou, îl rezolvă prin analogie cu cel mai apropiat caz cunoscut.
Legea Sharia ajunge la forma clasică (traditională) în jurul anului 900, deşi
continuă să se dezvolte şi în următorii 1000 de ani. Legea Sharia tradiţională cuprinde
printre altele: pentru adulter - pedeapsa cu moartea; pentru furt - tăiarea măinii drepte;
pentru consumul de alcool - 80 de lovituri de bici. Crima sau rănirea grava se pedepseşte
'ochi pentru ochi'278. Dacă însă a doua persoană răneşte mai mult pe prima persoană, ea
este aspru pedepsită. Această regulă descurajează victimele de la a retalia în acest fel şi de
obicei se ajungea la o întelegere, acceptându-se bani sau obiecte de valoare în schimb.
Pentru alte crime mai puţin serioase, criminalul trebuie să plătească o suma de bani
victimei, să primească lovituri de bici sau să fie închis o perioadă de timp. Legea Sharia
descrie şi modul în care se desfasoară procesul. Reclamantul sau o ruda a sa depun
plângere. Pârâtul se consideră nevinovat până la dovedirea contrariului, are dreptul să nu
spună nimic până la proces şi să fie reprezentat de un avocat. Un sistem de apeluri permite
ca şi cazul să fie transferat la curţi superioare sau în cele din urmă la conducătorul ţării.
Marturia unei femei valorează jumatate din cea a unui bărbat, motivul principal fiind că
femeile din acea perioadă erau mult mai puţin educate decât bărbaţii.
Începând cu secolul 19, Sharia este influenţată puternic de sistemul legal
occidental. Unele ţări (Turcia) abandonează complet Sharia, pe când altele o adaptează279.
Majoritatea specialiştilor în Sharia cred că aceasta poate fi adaptată conditiilor lumii
moderne fără a abandona spiritul legii islamice. Astfel de sisteme judiciare moderne bazate
pe Sharia sunt folosite spre exemplu în Arabia Saudită şi Iran. Un număr mic de autorităţi
locale în Africa continuă încă să aplice Sharia tradiţională.
14. Sahada280
La illaha illa Allah wa anna Mahomedan rasulu Allah. Aceasta înseamnă:
Marturisesc că nu există alt Dumnezeu în afară de Allah şi Mahomed este trimisul său. Este
principala modalitate prin care musulmanii îşi afirmă apartenenţa la religia islamică.
Marturisirea de credinţă este omniprezentă în viaţa musulmanului.
15. Salah 281
278 Daca o persoana ataca o alta persoana si cea de a doua persoana isi pierde ochiul in atac, iar prima
este gasita vinovata de un judecator, cea de a doua persoana are dreptul sa ii scoata acelasi ochi primei
persoane.279 Interzicand poligamia spre exemplu
280 Marturisirea de credinta
281 Rugaciunea
194
Rugăciunea este dovada practică a credinţei. Musulmanii fac rugăciune de 5 ori pe
zi. Rugăciunile se efectuează în cele 5 momente importante ale zilei şi se numesc în funcţie
de acele momente cand ea trebuie efectuată. Rugăciunea se efectueaza în direcţia Al-Kaaba
(Casa sfintă) aflată în Mekka. Înainte de a se ruga, musulmanul trebuie să fie curat pe haine
şi corp, iar locul unde intentionează să facă rugăciunea trebuie să fie curat. Religia islamică
interzice rugăciunea la Mahomed, alţi profeţi sau îngeri. Musulmanul se roagă doar la
Dumnezeu. În afară de cele 5 rugăciuni obligatorii musulmanul poate să facă şi alte
rugăciuni opţionale.
16. Hajj282
Orice musulman care are capacitate financiară şi o bună stare de sănătate este
obligat să efectueze măcar o dată în viaţă acest pelerinaj. Al-Kaaba este o clădire cubică cu
un etaj despre care religia islamică spune ca a fost construită de Adam şi reconstruită mai
târziu de către profetul Ibrahim şi fiul său Ismail.
17. Postul din luna Ramadan
Luna Ramadan e a noua lună a calendarului Islamic şi comemorează luna în care
profetul Mahomed a primit revelaţia de la Dumnezeu. Timp de 30 de zile musulmanii adulţi
trebuie să postească din zori până la apusul soarelui. Aceasta înseamnă abstinenţa de la
mâncare, băutură, fumat şi relaţii conjugale în timpul orelor de post. Călătorii, femeile
gravide, femeile care alăpteaza şi bolnavii pot amâna postitul, urmând să-l facă ulterior. În
afara de acest lucru musulmanii trebuie să-şi modifice comportamentul; să nu mintă, să nu-i
jignească pe ceilalţi. Luna Ramadan este considerată o lună a iertării şi a milei. Religia
islamică stabileşte postul ca un mijloc de purificare, un exerciţiu de auto control şi o dovadă
de credinţă.
18. Zakat 283
În limba arabă cuvântul „zakat” înseamnă purificare, curăţire. Religia islamică
stabileşte plata daniei ca modul de a pastra averea curăţită de lacomie şi avariţie. Dania
rituală este obligatorie de 2,5 % din valoarea veniturilor. Dania rituală are o destinaţie
precisă cum a menţionat Coranul: "Milosteniile -din dania- sunt numai pentru săraci, pentru
sărmani, pentru cei care ostenesc pentru ele, pentru cei ale căror inimi se adună -întru
credinţă-, pentru slobozirea robilor, pentru cei îndatoraţi greu, pentru calea lui Allah şi
pentru călătorul aflat pe drum". Persoana care îl oferă trebuie să nu aştepte nimic în
schimbul lui şi să nu urmarească laude din partea celorlalţi pentru actele sale de caritate.
282 Pelerinajul la Mekka
283 Dania rituala
195
19. Fapte şi lucruri Interzise în religia Islamică
Printre altele, religia islamică interzice: carnea de porc, carnea animalelor care au
murit natural, băuturile alcoolice, drogurile (în cazul în care nu sunt folosite ca
medicament), vânătoarea ca sport, cultivarea drogurilor şi a tutunului, adulterul,
prostituţia, divortul fără motiv sau ameninţarea cu divorţul, maltratarea soţiei, neascultarea
părinţilor, dispreţul, aroganţa, minciuna, superstiţiile, vrăjitoria, înşelăciunea, blestemele,
invidia, specula, împrumutul cu dobândă, jocurile de noroc, sinuciderea, mita, risipa, bârfa
şi indiferenţa în relaţiile umane. Cele 10 porunci au o importanţă la fel de mare în islam ca
în iudaism sau creştinism - desi nu au aceeasi formă.
Lucrurile interzise sunt numite haraam şi cele permise halaal. Acest sistem al
lucrurilor permise şi interzise este mai complicat şi include şi Makruh284 şi Mustahab285.
Multe lucruri nu sunt interzise în mod absolut; când musulmanul se află într-o
situaţie dificilă şi nu are de ales, unele lucruri devin permise. Spre exemplu, musulmanul
are voie să mănânce carne de porc dacă nu găseşte altceva şi moare de foame. Sau, deşi
împrumutul cu dobândă este interzis, musulmanul poate depozita sau chiar împrumuta bani
de la bancă pentru că acest lucru este necesar în societatea occidentală şi nu există
alternative care să nu folosească dobânda (aceasta presupune că musulmanul depozitează
banii la banca din necesitate, şi nu cu scopul de se îmbogăţi din dobandă).
În limba arabă numele Mahomed înseamnă "cel demn de lauda". Profetul
Mahomed s-a născut la Mekka în jurul anului 570. Tatăl său moare cu puţin timp înainte de
naşterea sa şi mama sa când el avea doar 6 ani. Este crescut de unchiul sau Abu Talib de la
vârsta de 8 ani. La 12 ani călătoreste în Syrea, unde un preot creştin îi prezice că el este
profetul despre care se vorbeşte în Biblie. Se căsătoreşte cu prima lui nevastă, Hadijea286 la
vârsta de 25 de ani (ea avea 40). Datorită caracterului său integru este ales ca membru într-
o organizaţie numită Alianţa pentru Caritate. Este pentru un timp pastor, având
posibilitatea să călătorească mult. Era cunoscut de toţi ca fiind o persoană foarte corecta şi
cu un suflet foarte bun.
20. Islamul şi femeile
Barbatul şi femeia sunt egali în islam, dar ei au fost creaţi diferiţi şi au roluri
diferite. Islamul consideră că soţul şi soţia se completează reciproc. Nici unul nu-l domină
284 Lucruri rele dar nu total interzise
285 Lucruri recomandate dar nu obligatorii
286 Sotia sa va deveni prima musulmana
196
pe celălalt. Fiecare are drepturile şi îndatoririle sale individuale, împreună ei formează o
familie liniştită şi fericită care constituie baza unei societăţi unite şi prospere.
Femeia nu este nici pe departe lipsită de drepturi. Ea are dreptul de a-şi alege
singură sotul, să aibă şi să moştenească avere, să divorţeze în anumite condiţii (când
barbatul nu îşi îndeplineşte îndatoriile de soţ, nu o poate întreţine sau o maltratează). Ea nu
este supusă barbatului ci doar lui Allah, şi are dreptul să-l infrunte pe soţul sau tatăl său
dacă i se cere să meargă împotriva poruncilor lui Allah. Coranul stabileste reguli cu privire
la felul în care trebuie să se îmbrace o femeie, dar acestea au fost interpretate în diferite
culturi cu diferită stricteţe.
Controversatul voal pe care femeile trebuie să îl poarte în public îşi are originea în
Biblie, unde este menţionat ca obligatoriu de către apostolul Paul. Desigur, cum creştinii au
ales să ignore această regulă şi majoritatea musulmanilor care trăiesc în societăţi moderne
au ales să o ignore287.
De asemenea, islamul stabileşte reguli cu privire la cum trebuie să se îmbrace
barbaţii (spre exemplu, genunchii trebuie să fie acoperiţi288 . Dacă aveţi impresia că
creştinismul este mai puţin strict cu privire la portul barbaţilor, iată ce spune Pavel:
"Necinste este pentru un bărbat să-şi lase părul lung"289.
Apariţia islamului a avut ca urmare o imediată şi drastică îmbunătăţire a
condiţiilor de viaţă a femeilor din peninsula arabică. După moartea profetului însă, regulile
stabilite în Coran au fost interpretate în mod diferit şi situaţia femeilor a devenit similară cu
cea din epoca pre-islamică. În general însă, Coranul nu face diferenţieri între femeie şi
bărbat. Spre exemplu, când se încurajează studiul se subîntelege că aceasta se aplică atât
pentru femei, cât şi pentru barbaţi. Diferenţele care există în acest sens în unele ţări
islamice se datorează culturii şi obiceiurilor locale, şi nu religiei.
21. Poligamia
În timpul vieţii profetului, războiul continuu a lăsat un număr mare de femei
văduve care nu mai puteau să se întreţină şi să îşi crească copii. Considerând că este mai
bine ca un bărbat să aibă mai multe neveste, decât o femeie să trăiască singură şi să nu
aibă posibilitatea de a se întreţine, Coranul permite poligamia. Un barbat nu trebuie însă să
aibă mai mult de patru neveste şi trebuie să fie capabil de a fi drept şi just faţă de fiecare
dintre ele. O femeie care va deveni a două soţie poate refuza să se căsătorească cu un
barbat pe motivul că acesta are deja o soţie. Poligamia nu este încurajată cu excepţia
287 In Turcia este chiar interzisa purtarea voalului in scolile statului
288 In Iran este ilegal sa porti pantaloni scurti!
289 I Corintineni 11:14
197
situaţiilor de mai sus, iar în zilele de astăzi este foarte rar practicată şi interzisă prin lege în
majoritatea ţărilor islamice.
22. Discriminarea femeilor în general
Este adevărat că femeile în majoritatea ţărilor islamice au un statut inferior
bărbaţilor. Acest lucru nu se datorează islamului, ci societăţii. De fapt, discrimminarea
împortiva femeilor este o problemă a umanităţii în general.
În toată lumea, speranţa de viaţă a femeilor e cu aproximativ 5 ani mai mare decât
cea a bărbaţilor. Cu excepţia Indiei, unde speranţa de viaţă este aproape aceeaşi, pentru că
familia preţuieste mai mult un bărbat şi în cazul unei boli acesta beneficiază de asistenţă
medicală mai rapid (şi mai bine). Este aceasta vina Hinduismului?
În China, un fiu este mai preţuit decât o fiică. Când numărul de copii a fost limitat
de stat la unul pe familie, au început să se nască mai mulţi băieţi decât fete (în mod normal,
într-o ţară trebuie să se nască 50% baieţi şi 50% fete; diferenţa o reprezintă fetele omorâte
la naştere). Este aceasta vina Budismului?
În fine, dacă un grup ca talibanii ar avea ocazia să creeze o societate bazată pe o
interpretare extremă a Bibliei, ce statut ar avea femeile, când Biblia conţine paragrafe ca:
"N-a fost zidit bărbatul pentru femeie, ci femeia pentru bărbat."290
"Nu îngăduiesc femeii nici să înveţe pe altul, nici să stăpânească pe barbat, ci să
stea liniştită. Căci Adam a fost zidit întâi, apoi Eva. Şi nu Adam a fost amăgit, ci femeia."291
"Femeile voastre să tacă în biserică, căci lor nu le este îngăduit să vorbească, ci să
se supună, precum zice şi legea. Iar dacă vor să înveţe ceva, să întrebe acasă pe barbaţii
lor, căci este ruşinos ca femeile să vorbească în biserică."292
24. Jihad-ul
Deşi cuvântul 'jihad' poate însemna război sfânt, el are un înteles mai general,
însemnând 'lupta'. Prin jihad înţelegem folosirea tuturor energiilor şi resurselor pentru a
stabili sistemul islamic de viaţă, pentru a obţine favoarea lui Allah. Spre exemplu, jihadul
poate fi o luptă cu tine însuţi, când un musulman învaţă să-şi controleze propriile sale
dorinţe şi intenţii rele.
În pofida percepţiei destul de largi că islamul s-a răspândit prin război şi cucerire,
când 'jihad' înseamnă război sfânt, acesta este prin definţie război de apărare, având ca
scop înlăturarea persecuţiei, şi nu răspândirea islamului. Cetăţenii creştini sau evrei se
bucură de protecţia statului musulman şi au dreptul să-şi practice religia, dar au statut de
290 Corintineni 11:9
291 Timotei 2:11-14
292 1 Corintineni 14:34-35
198
toleraţi, au mai puţine drepturi şi trebuie să plătească o taxă specială. Totuşi, ei nu sunt
obligaţi să participe la războiul sfânt293.
Deasemnea, ne-musulmanii nu pot încerca să convertească musulmani la religia
lor, acest lucru fiind interzis şi în zilele noastre într-un număr mare de ţări islamice.
Islamul294 este religia păcii şi a toleranţei. Crima este una din marile păcate.
Profetul Mahomed spunea că ucigaşii vor fi pedepsiţi cu focul Iadului. Musulmanii sunt
încurajaţi să fie atenţi şi cu animalele. Profetul Mahomed a spus: O femeie a fost pedepsită
pentru că a ţinut închisă în casa ei o pisică şi nu i-a dat de mâncare. Pisica a murit din
această cauză. Acum acea femeie este chinuită în Iad. În dreptul Islamic şi în alte texte
islamice distrugerea caselor şi propietăţilor, incitarea la acte de violenţă, mutilarea
oamenilor nevinovaţi sunt considerate acte strict interzise.
293 Obligatoriu pentru toti musulmanii de sex masculin
294 Islam se traduce ca 'pace' si 'supunere fata de Dumnezeu' din araba
199
FUNDAMENTALISM ŞI TERORISM RELIGIOS CONTEMPORAN
Toleranţă şi intoleranţă religioasă
Cu privire la rolul pe care îl are religia în societatea actuală, Mircea Flonta face
următoarea afirmaţie: “Religia reintră pe scena istoriei universale ca forţă a
transformărilor istorice, pe acea scenă pe care, din perspectiva modernizării, părea să fi
dispărut odată cu apariţia şi impunerea în istoria universală a formelor moderne ale vieţii
seculare. În ascuţimea fundamentalistă a forţei ei de motivaţie pentru acţiunea şi suferinţa
omului, religia pare să fi intrat în rândul puterilor care se opun societăţii civile, adică pare
să fi devenit ameninţarea actuală la adresa acesteia. ”295
O primă trăsătură a religiei este eterogenitatea. Această trăsătură i-a fost proprie
atât în trecut, cât şi în prezent, însă actualitatea îi scoate mai mult în prim plan acest aspect
definitoriu. Petru Berar definea religia astfel: “Religia nu este doar o anumită stare de
spirit, o psihologie specifică; nu este doar o doctrină ori, mai precis spus, o sumedenie de"
învăţături″ religioase; nu este doar o suită de rituri şi, în general vorbind, de practici
religioase; nu este doar un cadru instituţionalizat specific. Fenomenul religios este
constituit din toate acestea la un loc. De la ritualurile religioase ale triburilor arhaice,
legate de vânătoare, creşterea animalelor, ocupaţii agricole, la frecventarea localului de
cult de către omul contemporan, practica religioasă a influenţat permanent
comportamentul general al omului, dar, la rândul său, această practică a trebuit să se
modeleze ea însăşi potrivit modificărilor de însemnătate deosebită intervenite în ambianţa
psiho-socială a comportamentului uman”296.
În prezent, religia, şi ritualurile religioase în mod special, suferă un proces de
înlăturare de pe scena cotidiană a societăţilor industriale. Credinţa tinde să
supravieţuiască în afara ritualurilor, comportamentul religios contemporan exprimând cât
se poate de evident faptul că a crescut religiozitatea formală sau aceasta a fost pur şi
simplu abandonată, acest aspect depinzând de la o societate la alta sau de la o comunitate
la alta. Oamenii au renunţat la a mai frecventa lăcaşurile de cult şi la a mai celebra religios
marile evenimente ale vieţii.
Fundamentalismul este perceput ca fiind un model ideal, o formă de religie
idealizată. Acest fenomen a dovedit faptul că este selectiv faţă de tradiţie şi modernitate,
alegând din doctrinele acestora doar acele elemente care îl ajută sa-şi consolideze scopurile
sale ideologice. Însă, privind din anumite unghiuri baza ideologică fundamentalistă, aceasta
arată că strategiile sale se apropie mai mult de practicile moderniste decât de cele
tradiţionale, folosindu-se de anumite aspecte pentru a lupta împotriva secularizării. Este
295 Mircea Flonta, Hans-Klaus Keul, Jörn Rüsen, Religia şi societatea civilă, Piteşti, 2005, p. 22
296 Petru Berar, Religia în lumea contemporană, Bucureşti, 1983, p. 10.
200
considerat ca fiind un produs al modernităţii, deoarece sursele care stau la baza ideologiei
fundamentaliste nu pot fi situate mai târziu de începutul secolului al XX-lea.
Fundamentaliştii fac apel către mase, fiind privilegiaţi de amploarea pe care au
luat-o căile de informare(presă, radio, televiziune), fenomenul intoleranţei fiind văzut ca
unul global. Fiecare mişcare fundamentalistă vrea să aducă in faţa umanităţii esenţa care
stă la baza aceste mişcări – ideea de renaştere spirituală. Criza de identitate este
componenta centrală a mişcărilor fundamentaliste.
Dacă vom analiza fundamentalismul din unghiul globalizării, vom trage
următoarea concluzie: acest curent este alcătuit dintr-o varietate de forme, existenţa sa
fiind legată de numeroase contexte culturale şi doctrine religioase, ceea ce-l defineşte ca o
pluralitate de fundamentalisme care nu şi-au delimitat clar teritoriul.
În cartea Giovannei Borradori, Filosofie într-un timp al terorii, in dialogul
autoarei cu Jürgen Habermas, acesta afirma: "Fundamentalist" are o conotatie peiorativă
pentru a caracteriza o mentalitate specifică, o atitudine încăpăţânată care perseverează în
a-şi impune politic convingerile şi raţiunile proprii, chiar şi atunci când acestea sunt
departe de a fi acceptabile raţional. Asta e valabil mai ales pentru convingerile religioase.
Cu siguranţă nu trebuie să confundăm fundamentalismul cu dogmatismul şi cu doctrina
oficială. Fiecare doctrină religioasă e bazată pe un nucleu dogmatic de credinţe. Uneori
există o autoritate cum este papa sau Congregaţia Romană care determină interpretările
ce deviază de la această dogmă şi, deci, de la doctrina oficială. O astfel de doctrină oficială
virează spre fundamentalism abia atunci când gardienii şi reprezentanţii adevăratei
credinţe ignoră situaţia epistemică a unei societăţi pluraliste şi insistă – ajungând pâna la
violenţă – asupra caracterului unificator universal şi asupra acceptării politice a doctrinei
lor.
Până la începutul modernităţii, învăţăturile profetice au fost şi religii mondiale, în
sensul că ele se extindeau în cadrul orizonturilor cognitive ale vechilor imperii ce erau
percepute din interior ca lumi atotcuprinzătoare.” Jürgen Habermas mai adaugă: “Când un
regim contemporan ca Iranul refuză să infăptuiască această separare sau când aceste
mişcări inspirate de religie se străduiesc să reinstaureze o formă islamică de teocraţie,
considerăm că avem de-a face cu fundamentalism. ”
La întrebarea autoarei Borradori: “În ce fel este diferit fundamentalismul islamic
pe care îl vedem astazi de tendinţele şi practicile fundamentaliste mai timpurii, cum ar fi
vânătoarea de vrăjitoare de la începutul erei moderne? ”, Habermas a dat următorul
răspuns: “Există probabil un motiv care leagă cele două fenomene pe care le menţionaţi, şi
anume reacţia defensivă în faţa fricii provocată de dezrădăcinarea violentă a modurilor de
viaţă tradiţionale. ”297
297 Filosofie într-un timp al terorii, Ed. Paralela 45, Piteşti, 2005, pp. 61-62
201
Anii ’70 au reprezentat un deceniu în care s-au produs anumite schimbări în ceea
ce priveşte relaţiile dintre religie şi politică, suferind schimbări neaşteptate. După sfârşitul
celui de-al doilea război mondial, domeniul politic părea că-şi extinde autoritatea asupra
religiosului. Religia îşi vedea influenţa restrângându-se la sfera privată sau familială şi nu
părea să mai inspire organizarea societăţii decât indirect, ca o rămăşiţă a trecutului.
Această tendinţă generală capătă o infinitate de forme şi intensităţi , variabile după loc sau
cultură.
De-a lungul anilor ’60, legătura dintre religie şi ordinea civică părea să fi slăbit,
credincioşii îndepărtându-se din ce în ce mai mult de pastori şi de credinţă şi arătând o
atracţie faţă de laicitate. Din această cauză, mai multe instituţii ecleziastice s-au străduit
să-şi adapteze limbajul la valorile moderne ale societăţii. Cel mai clar demers în acest sens
îl constituie conciliul ecumenic Vatican II şi aggiornamento-ul – “aducerea la zi” a Bisericii.
Fenomene similare îşi făceau apariţia şi în lumea musulmană unde se vorbea de
“modernizarea islamului”.
Începând cu anul 1975, această orientare ia calea inversă. Se naşte un nou
discurs religios, care nu mai pledează pentru adaptarea la valorile laice, ci pentru redarea
unui fundament sacru organizării societăţii, chiar modificând-o dacă trebuie. Acest discurs
propovăduieşte depăşirea modernităţii, care s-a degradat din cauza îndepărtării de
Dumnezeu. Nu mai este vorba de aggiornamento, ci de o “a doua evanghelizare a Europei .
” Nici de a moderniza islamul, ci de a “islamiza modernitatea”. Fenomenul a dobândit de
vreo 15 ani o dimensiune universală, apărând în civilizaţii atât prin cultură, cât şi prin
nivelul de dezvoltare.
Adepţii şi militanţii mişcărilor religioase contemporane nu se recrutează din
straturile inferioare ale societăţii(analfabeţi, bătrâni, rurali etc. ), ci reprezintă o proporţie
notabilă de titraţi ai sistemului şcolar laic, tineri sau mai vârstnici, cu o propensiune
specială către disciplinele tehnice. Ceea ce uneşte aceste mişcări este faptul că adepţii
acestora reproşează societăţii absenţa unui proiect de ansamblu la care să se adere. Ei nu
luptă împotriva unei etici laice pe care o socotesc inexistentă, ci consideră că modernitatea
lipsită de o raţiune n-a ştiut să genereze valori, anii ’70 dând la iveală spaime fără
precedent. Nu toate mişcările doresc preluarea puterii pe termen scurt şi transformarea
radicală a societăţii, unele dintre ele acţionează în scopul de a constitui comunităţi de
adevăraţi credincioşi care să rupă legătura cu modernitatea şi să pună în practica vieţii lor
poruncile dogmei şi ale Duhului Sfânt. E cazul grupurilor charismatice ce devin mereu mai
numeroase în cadrul catolicismului şi al protestantismului, al lubavicilor din lumea
evreiască, ori a Tabligh-ului – cea mai mare organizaţie islamică transnaţională de azi.
Prin modalităţi diferite, ele resping logica profană spre a propovădui, spre
exemplu, necesitatea unui alt chip de a trăi, în care solidarotăţile comunitare se întemeiază
202
pe experienţa religioasă personală, însă între ele se prezintă şi un anumit număr de
diferenţe. Ca şi mişcările muncitoreşti de ieri, mişcările religioase de azi au ciudata
capacitate de a indica disfuncţiile societăţii.
În ultima vreme se vorbeşte tot mai mult despre “fundamentalismul” islamic. La
început, termenul usuliyy “fundamentalist” s-a aplicat teologilor care propovăduiau
readucerea doctrinei la prototipuri, la fundamentele ei, ca apoi să se extindă la întreaga
mişcare politico-religioasă care cheamă la o societate în care Legea religioasă să fie
respectată în toate implicaţiile ei. Întruchiparea modernă a unei asemenea societăţi ar fi
cea instaurată în Iran de revoluţia islamică.
Problema relaţiei dintre religie(din), pe de o parte, şi puterea politică,
statul(dawla) şi civilizaţia materială, societatea musulmană(danya), pe de altă parte, se află
în centrul dezbaterilor din lumea musulmană de astăzi. Fundamentalismul împărtăşeşte
principalele caracteristici ale tuturor mişcărilor reformiste din vremea noastră, căci
reformismul islamic înseamnă reîntoarcerea la marile surse ale credinţei şi la marile
modele de organizare a cetăţii. Pentru musulmani, această organizare este una democratică
şi ea ar putea realiza în cel mai înalt grad idealul de justiţie şi echitate socială, islamiştii
dorind sporirea autorităţii oamenilor religioşi şi a instituţiilor legate de religie.
În Maroc şi în Arabia Saudită şefii de stat sunt şi lideri spirituali. În alte ţări, cum
sunt Tunisia şi Libanul, marele muftiu, un fel de ministru al cultelor, deţine o putere care se
exercită şi în domenii ale vieţii politice, economice, sociale. Ministerul care are atribuţii
legate de administrarea bunurilor religioase (awqaf sau habus), de pregătirea personalului
destinat cultului musulman, ocupă un loc important în cadrul puterii executive din mai
multe ţări islamice.
În Europa catolică, în ultimul sfert al secolului al XX-lea, se petrece un fenomen
paradoxal: societatea nu pare să fi fost niciodată puternic laicizată şi descreştinată - şi
totuşi, aproape peste tot în acest continent iau naştere mişcări de recreştinare. Uneori,
comunităţile charismatice ajută unor absolvenţi de universitate să descopere suflul
Sfântului Duh, în vreme ce altele sporesc necontenit numărul tămăduirilor miraculoase.
Alteori, organizaţii precum Comuniune şi Eliberare (Comunione e liberazione) care vor să
reedifice o societate creştină după “falimentul laicităţii” , mobilizează sute de mii de tineri
italieni, în timp ce în Europa de Est desovietizată se constituie mişcări sociale şi de
identitate naţională. Pe cînd conciliul Vatican II (1962-1965) părea să limiteze ambiţia
Bisericii la explicarea lui Dumnezeu într-o lume care nu mai ştie s-o recunoască, pontificatul
lui Ioan-Paul al II-lea, care începe în 1978, e marcat de reafirmarea valorilor şi a identităţi
catolice.
Recreştinarea se traduce prin apariţia unor mişcări catolice care doresc să facă
presiuni asupra puterii politice sau doresc să acceadă la putere, cu scopul de a modifica “de
203
sus” organizarea socială intr-un sens conform autorităţii doctrinare a Bisericii şi de a
combate laicismul. Spre deosebire de mişcările islamice sau pietiste care, când decurg la
vocabularul coranic sunt uşor înţelese de populaţiile musulmane, mişcările de recreştinare
utilizează concepte din Evanghelie al căror înţeles trebuie reînvăţat de către tineri, în
majoritate descreştinaţi. Acest fenomen, care se desfăşoară de la mijlocul anilor ’70, pleacă
de la contestarea unei evoluări pesimiste a viitorului unei lumi laicizate, în care omul, ca
făptură a lui Dumnezeu, ar putea fi nimicită de tehnică.
Începând de la mijlocul anilor ’70, multe sondaje s-au străduit să descrie America
“fundamentalistă” ori “evanghelică”. Apariţia publică a termenului de “fundamentalism” are
loc în anii ’20. Ea urmează publicării în Statele Unite, începând din 1910, a unei seri de 12
volume intitulate The Fundamentals (Fundamentele), cuprinzând 90 de articole redactate
de diverşi teologi protestanţi potrivnici oricărui compromis cu modernismul înconjurător.
Aşa cum se definea atunci în opoziţie cu modernismul sau liberalismul, fundamentalismul
însemna, înainte de toate, credinţa în infailibilitatea absolută a Bibliei. Textul sacru al
Vechiului şi Noului Testament reprezintă Adevărul divin. Fundamentaliştii cred în
divinitatea lui Hristos şi în mântuirea sufletului prin viaţa, moartea şi învierea fizică a lui
Hristos. Dincolo de controversele teologice, cele două tabere împărţeau America în doi poli
antagonici: Nordul industrializat, modernizat şi Sudul agricol. Sudul, însă, e cel care
furnizează cel mai mare număr de adepţi ai fundamentalismului, de aceea se numeşte Bible
Belt(“centura Bibliei”). După cel de-al doilea război mondial, fundamentalismul este asociat
cu cele mai “reacţionare” curente politice, anticomuniştilor îndârjiţi ai războiului rece. De
aceea, un anumit număr de teologi care credeau în infailibilitatea Bibliei, dar erau
stingheriţi de legăturile dintre fundamentalism şi extrema dreaptă, reactualizează termenul
de “evanghelici”. Mesajul evanghelic se vrea mai înainte de toate religios şi social şi nu-şi
va adăuga decât ulterior discursul politic.
Mişcările de recreştinare ale protestantismului american reprezintă un număr de
caracteristici comune atât cu catolicismul european, cât şi cu mişcările de reislamizare. O
primă caracteristică ar fi faptul că se adresează şi unele şi altele unei populaţii tinere care a
avut acces la învăţământul superior.
Putem vorbi de recreştinare şi în Israel. Anii ’70 au fost marcaţi în întreaga lume
evreiască de o mişcare de techuvah (termen care înseamnă “întoarcerea la iudaism” şi
“pocăinţă”, adică întoarcerea la respectarea integrală a legii evreieşti sau Halakha).
Pocăiţii (baalei techvah ) se rup de tentaţiile societăţii laice şi îşi reorganizează o
existenţă întemeiată pe poruncile şi baza textelor sacre evreieşti. Ruptura a presupus o
separare strictă între evrei şi goyimi (ne-evrei, străini), spre a combate asimilarea,
ameninţarea majoră pentru perpetuarea Poporului ales.
204
Abia la începutul anilor ’70, fenomenul a început să fie vizibil, prin apariţia unor
mişcări, precum Gush Emunim (Blocul Fidelităţii, 1974), deschiderea la Ierusalim a marilor
yeshivot (institute talmudice) destinate “pocăiţilor”, dar şi promovarea poruncilor şi
interdicţiilor sacre - mitsvot . Încep să apară povestiri scise de evrei, cândva laici sau atei,
care relatează cum au descoperit religia şi îi îndeamnă pe cititori să respecte poruncile
Legii. Aceştia îşi plasează demersul în “postmodernitatea” contemporană, caracterizată de
o criză a valorilor. Ca şi în cazul fundamentalismului protestant american, al mişcărilor
islamice ori al celei numite Comuniune şi Eliberare, militanţii religioşi evrei scot în evidenţă
perfecta compatibilitate dintre rigoarea credinţei şi a îndeplinirii riturilor şi deplina
stăpânire a ştiinţelor şi tehnicilor moderne şi sofisticate.
Mişcările evreieşti, creştine sau musulmane amintite definesc mai întâi
dezordinea lmii şi reînvie un vocabular religios aplicabil la universul contemporan. Apoi
elaborează proiecte de transformare a ordinii sociale spre a o pune de acord cu poruncile
sau valorile Bibliei, ale Coranului sau ale Evangheliei, singurele garante, conform
concepţiilor lor, ale instaurării unei lumi a Dreptăţii şi Adevărului. Însă, aceste mişcări
prezintă şi numeroase caracteristici distinctive unele faţă de altele. Toate consideră că
dominarea raţiunii în raport cu credinţa este principala cauză a tuturor relelor din sec. XX.
Asistăm la un proces de înmulţire a fenomenelor de evanghelizare, pe care unii
dintre noi îl privesc fie cu indiferenţă, fie cu respect şi adeziune. Fenomenul de chemare la
dreapta credinţă are loc pe toate meridianele şi doreşte ca societatea să-şi schimbe
concepţia denaturată asupra lumii, dominată de raţiune, şi să-şi îndrepte atenţia către
Dumnezeu, singurul care ne poate salva din mocirla în care trăim.
Terorismul formă a fanatismului religios-politic
delimitări şi accepţiuni ale termenului
Terorismul este un fenomen caracteristic conflictului asimetric, fiind purtat în
exclusivitate de pe poziţii inferioare de forţă (militară, politică sau economică) şi este o
tactică de ultim resort. În multe cazuri terorismul este în mod greşit asimilat cu insurgenţa,
205
fanatismul, războiul psihologic, crimele de război şi atrocităţile comise de forţe armate
regulate sau cu operaţiuni clandestine.
Cea mai simplă definiţie a terorismului este aşa zisa definiţie de „scop şi de
metodă”. Astfel, conform acesteia, terorismul este o tactică de luptă neconvenţională
folosită pentru atingerea unor scopuri strict politice care se bazează pe acte de violenţă,
sabotaj sau ameninţare, executate împotriva unui stat , organizaţii, categorii sociale sau
împotriva unui grup de persoane civile, având ca scop precis producerea unui efect
psihologic generalizat de frică şi intimidare. Obiectivul final este aplicarea de presiune
asupra entităţii respective pentru a o determina să acţioneze în conformitate cu dorinţele
teroriştilor, în cazul în care acest obiectiv nu poate fi îndeplinit prin mijloace convenţionale.
Acţiunile bazate pe teroare au îmbrăcat multe forme de-a lungul timpului. Oamenii
au simţit nevoia să elaboreze un termen şi o definiţie care să cuprindă aceste acţiuni. Astfel
a aparut termenul „terorism”, venit oarecum destul de târziu (sfârşitul secolului IX) pentru
a surprinde o formă de agresivitate veche de mii de ani. Dificultatea definirii terorismului
este o problemă de percepţie culturală, politică şi socială a actului de violenţă şi a scopului
politic urmărit prin teroare. În Dicţionarul Explicativ al Limbii Române termenul derivă de
la franţuzescul „terrorisme”, explicat prin „totalitatea actelor de violenţă comise de un grup
sau un regim reacţionar sau prin atitudine; manifestare teroristă.” Acţiunile teroriştilor se
bazează pe teroare (lat. „terror”, „terroris”; fr. „terreur”). Acest termen este definit prin
„groază, frică, provocate intenţionat prin ameninţări sau prin alte mijloace de intimidare
sau de timorare.” Acţiunile teroriste au fost în general de-a lungul timpului manifestări de
rebeliune ale celor slabi împotriva celor puternici sau aşa cum plastic spune 298Xavier
Raufer, „atacul viespei asupra elefantului.” Trebuie menţionat şi faptul că în dreptul
internaţional, încercările de da o definiţie termenului nu au fost foarte reuşite. Ceea ce
astăzi numim terorism, înglobează toatalitatea actelor de violenţă comise de un individ sau
grup de indivizi, împotriva unor victime alese arbitrar, în slujba unei puteri sau al propriului
interes, prin teroarea ce devine contagioasă pentru întreaga populaţie. Acestui scop, mass-
media îi slujeşte foarte bine, fiind principalul propagator al mesajelor şi acţiunilor
terorismului. Teroristul, luat ca individ izolat sau ca grupare sau sectă, se consideră
justiţiarul suprem, deţinătorul adevărului singur şi unic, pe care trebuie să îl impună prin
orice mijloace tuturor. Datorită acestui fapt accepţiunea termenului se lărgeşte foarte mult,
incluzându-i printre terorişti nu numai pe criminali, ci chiar şi ţările acuzate că în interiorul
lor se petrec crime împotriva umanitaţii sau care duc o politică contrară drepturilor omului.
Trebuie însă precizat că un individ care pentru unii este terorist, pentru alţii el este un erou
al luptei pentru libertate.
298 Xavier Raufer - Terrorisme, maintenant la France : la guerre des PC combatants, , Paris, 1982, p. 9
206
Definirea şi înţelegerea corectă şi completă a fenomenului de terorism sunt absolut
necesare pentru elaborarea unor strategii şi tactici eficiente de luptă antiteroristă.
Deoarece nu există un model general valabil, definirea şi analiza actului terorist trebuie
facută pentru fiecare caz în parte. Principalele elemente de definire a terorismului sunt:
mijloacele (acţiuni violente), metoda (inducerea fricii pentru cetăţeni), ţinta (civili
necombatanţi), scopul (producerea unei schimbări politice majore), actorii (indivizi sau
grupuri nonstatale).
Al cincilea factor este foarte controversat. Unii analişti susţin punctul de vedere
american, care consideră că se poate defini noţiunea de "stat terorist". Alţii consideră că
există numai politicieni, guverne şi structuri ale statului ce pot fi implicate în susţinerea şi
promovarea terorismului.
299Alex P. Schmid şi Albert J. Jongman definesc terorismul ca pe „folosirea
deliberată şi sistematică a violenţei împotriva unor ţinte instrumentale (oamenii - C) într-un
conflict între două sau mai multe părţi (A şi B), unde victimele imediate C (care poate nici
măcar nu sunt parte a conflictului) nu pot, printr-o schimbare de atitudine şi comportament
să se disocieze de acest conflict.” Ulterior, într-un studiu al terorismului, Alex Schmid,
analizează conţinutul a 109 definiţii ale terorismului, găsind următoarea frecvenţă a
conceptelor folosite: violenţa şi forţa (apar în 83.5% dintre definiţii), motivaţii politice
(65%), frica, accent pe teroare (51%), ameninţare (47%), efecte psihologice şi reacţii
anticipate (41.5%), discrepanţă între obiective şi victime (37.5%), acţiuni intenţionate,
planificate, organizate şi sistematice (32%), metodă de luptă, strategie şi tactică (30.5%).
Apoi el conchide faptul că asasinarea lui Kennedy nu a fost un act de terorism atâta timp
cât victima şi ţinta au fost una şi aceaşi persoană. Acelaşi lucru îl susţine şi Kenneth Burke,
care spune că dacă oamenii se identifică cu victimele, teroriştii au eşuat.300Grant Wardlaw oferă şi el propria definiţie a terorismului politic: „Terorismul
politic, este folosirea sau ameninţarea cu folosirea violenţei de către un individ sau un grup
de indivizi, acţionând în opoziţie sau pentru autoritatea stabilită, când o astfel de acţiune
este gândită să creeze o teamă extremă, într-un grup mai mare decât cel din care fac parte
victimele imediate ale acţiunii, cu scopul de a determina acel grup să susţină îndeplinirea
cererilor iniţiatorilor”.
Într-o examinare a răspunsului dat de Guvernului Statelor Unite ale Americii la
terorism, un înalt oficial observa că „nu este întotdeauna clar doar ceea ce unul are în
minte; termenul nu are definiţie completă şi precisă”. El concluzioneaza astfel, citându-l pe
299 Alex P. Schmid, Albert J. Jongman - Political Terorism, North Holland Publishing, , 1988, pp. 1-32
300 Grant Wardlaw - Political Terrorism: Theory, Tactics, and Countermeasures, Cambridge University
Press, Cambridge, Second Edition, 1982, pp. 1 – 61, 204 - 212
207
Brian Jenkins, expertul corporaţiei 301R.A.N.D. în terorism, că „definiţia terorismului pare să
depindă de faptul dacă punctul unuia de vedere (terorist) este acelaşi cu ceea ce
obişnuiesc în general să facă băieţii răi”.
Codulul Federal al Statelor Unite defineşte terorismul ca fiind „folosirea ilegală a
forţei şi violenţei împotriva unor persoane sau proprietaţi, pentru intimidarea sau
pedepsirea unui guvern, a populaţiei civile, sau a unui segment de populaţie, facută în
scopul atingerii unor obiective politice sau sociale”. Această definiţie este criticată pentru
introducerea conceptului de "act terorist pentru pedepsire", în urma atentatului terorist din
Oklahoma, atentat al cărui principal motiv se pare că a fost pedepsirea FBI-ului pentru
intervenţia împotriva sectei 302Davidienilor din Waco, Texas.
Problema care se pune este următoarea: dacă nu se gaseşte o definiţie potrivită şi
acceptată pentru un termen, pare aproape imposibilă realizarea unui studiu ştiinţific în
legatură cu obiectul acestui termen. Atâta vreme cât duzini de cărţi şi mii de articole
vorbesc despre acelaşi subiect, terorismul, autorii lor par să fie mulţumiţi cu simplul fapt că
se concentrează pe acelaşi subiect. Marea Britanie a încercat să facă un pas important în
acest sens, însă a eşuat destul de mult, oferind o accepţiune mult prea largă a termenului.
În legea adoptată în 2000, definţia actului de terorism este atât de largă încât include nu
numai orice folosire a violenţei şi a ameninţării pentru atingerea unor obiective politice,
ideologice sau religioase, dar şi "perturbarea sau interferenţa serioasă în funcţionarea unui
sistem electronic." De asemenea sunt considerate ca acte teroriste actţiuni de ameninţare
cu folosirea armelor de foc sau a explozivilor care nu au ca scop influenţarea guvernului sau
crearea unei stări de teroare. Această lege este foarte criticată, pe motiv că permite o
definire mult prea largă a termenului de terorism şi crează un potenţial pentru abuzuri din
partea guvernului. Criticii acestei legi argumentează punctul lor de vedere cu multe
exemple ipotetice (unele chiar comice şi absurde) cum ar fi cel al unui activist ecologist,
care în semn de protest ar ameninţa numai că va folosi o armă de vânătoare pentru a-şi
distruge propriul calculator şi conform textului legii ar fi considerat un terorist.
Definiţia dată crimelor de război de către Comisia de Drept Internaţional a
Organizaţiei Natiunilor Unite este cât se poate de ambiguă: „Violarea legilor şi a
obiceiurilor de război care includ, fără a fi limitate asasinatele, maltratările sau deportările
pentru muncă forţată sau în oricare scop a populaţiei civile din teritoriile ocupate,
301 R.A.N.D. - organizaţie non-profit americană care se ocupă cu studierea problemelor care afectează
sectorul public şi privat în lume302 Davidienii - sectă ce se consideră ca fiind poporul ales de Dumnezeu pentru Ziua de Apoi şi cred că
Dumnezeu le trimite mereu câte un Profet să-i ghideze spre această zi. În acest sense Davidieni
urmează credinţa iniţială a Adventiştilor de Ziua a Şaptea şi anume că în primii 70 de ani de la
înfiinţarea bisericii Dumnezeu îi trimite instrucţiuni şi o îndrumă.
208
asasinarea sau maltratarea prizonierilor de război sau a persoanelor aflate pe mare,
executarea ostatecilor, jefuirea bunurilor publice private, distrugerea premeditată a satelor
sau oraşelor, devastări nejustificate de cerinţele militare.” Astfel orice criminal poate scăpa
de extradăre şi acuzaţia de apartenenţă la o armată secretă, prin invocarea anumitor opinii
politice ce l-ar fi determinat să comită actul pentru care se vede acuzat.
Erorile de definire a terorismului au multiple surse. Acest subiect este atât de
controversat încât nici măcar nu există un consens general asupra cauzelor răspunzătoare
pentru erorile de definire. Cele mai citate cauze pentru erorile de definire a terorismului
sunt: efectele emoţionale de conflict, propaganda şi dezinformarea oficială, ambivalenţa
tactică a parţilor în conflict, discrepanţa de percepţie culturală.
Efectele emoţionale de conflict. În orice situaţie de conflict, prezenţa unui pericol
iminent duce la o puternică implicare emoţională a fiecărui individ. Astfel apare o tendinţă
de demonizare a inamicului "terorist" şi etichetare simplistă a teroriştilor ca fanatici,
criminali iraţionali, persoane de o cruzime absolută sau bolnavi mintali. Această tendinţă
este total contraproductivă, pentru că împiedică formularea unor tactici eficiente de luptă
antiteroristă şi chiar poate amplifica efectul de psihoză generalizată urmărit de terorişti.
Această greşală conduce inevitabil la pierderi de vieţi omeneşti printr-un răspuns eratic şi
exagerat de apărare. Un exemplu tipic de efect emoţional de conflict a apărut şi în
România, în timpul Revoluţiei din Decembrie 1989, fiind responsabil pentru multe victime
accidentale produse de starea de confuzie şi psihoză generală.
209
Propaganda şi dezinformarea oficială. În mod paradoxal, este foarte frecventă
tendinţa de exagerare şi amplificare a pericolului terorist, chiar de către puterea politică de
stat responsabilă cu protecţia cetăţenilor. Prin exagerarea pericolului terorist liderii,
guvernele sau partidele politice pot căpăta puteri politice crescute, justificate de o stare de
necesitate ("situaţii excepţionale impun măsuri excepţionale"). Cel mai cunoscut caz de
exagerare a pericolului terorist, este legat de incendierea Reichstag-ului. Prin propagandă
şi dezinformare acest act a fost amplificat pentru a crea imaginea falsă de covârşitor pericol
al unui "terorism comunist evreiesc", imagine ce a făcut posibilă ascensiunea la putere a lui
Adolf Hitler în Germania interbelică.
Ambivalenţa tactică a părţilor în conflict. În unele cazuri este foarte greu de
diferenţiat între mişcări de insurgenţă legitimă şi grupări teroriste. Acelaşi grup poate
adopta şi tactici teroriste şi tactici legitime de insurgenţă (unele grupuri de luptători/
terorişti ceceni cum ar fi cel condus de Shamil Basayev). În acelaşi conflict pot acţiona în
paralel şi grupuri teroriste şi grupuri de insurgenţă propriuzisă (ca în cazul războiului din
Irak). Aplicarea unei etichete generale şi simpliste de terorism, este de asemenea
contraproductivă ducând de obicei la creşterea influenţei şi virulenţei grupării sau facţiunii
teroriste.
Discrepanţa de percepţie culturală. Noţiunea de terorism implică automat
ilegitimitatea mijloacelor de atingere a unui obiectiv politic, ideologic sau religios. În cazul
în care între părţile alflate în conflict există discrepanţe culturale majore, conceptul de
legitimitate nu mai este unic şi aceleaşi fapte pot fi considerate ca acte teroriste sau acţiuni
legitime de insurgenţă, în funcţie de punctul de vedere cultural. Astfel, în conflictul din
Orientul Apropriat acţiunile armatei israeliene de "asasinare cu ţintă" a militanţilor
palestinieni sunt considerate în Israel ca acţiuni legitime antiteroriste deşi de obicei produc
şi victime inocente (victime colaterale), în timp ce în lumea arabă sunt considerate ca
acţiuni teroriste. Acţiunile Rezistentei franceze de asasinare a colaboraţioniştilor, în timpul
celui de-al doilea război mondial, încă sunt disputate sub aspectul legitimităţii.
Revoluţia franceză a inventat "terorismul modern", în 1789 descoperindu-se mai
puţin democraţia, decât teroarea politică, revoluţionarii atribuindu-şi dreptul de a ucide în
numele "progresului umanităţii". Politica a fost supusă principiului "sfârşitul justifică
mijloacele". "Terorismul" specifica atunci un sistem de guvernământ revoluţionar, teroare
care a facut ravagii între 1793 şi 1794. Primii terorişti „numiţi” în istorie au fost forţele
trimise în misiune în provincii pentru asigurarea represiunii regaliste şi a federalismului.
Pentru o perioadă de timp teroristul a fost sinonim cu "republicanul". Terorismul s-a născut
deci în inima Statului. Numele este fixat pentru prima oară în suplimentul din 1798 al
Dicţionarului Academiei Franceze. Revoluţia Franceză a creat cuvântul deoarece era ceva
nou ce trebuia numit. Terorismul este cuvânt francez ca şi derivatele lui, „a teroriza”, „a fi
210
terorist” ş.a., iar alte limbi, ca engleza şi italiana, l-au împrumutat, în ultimii ani, cuvântul
devenind universal. Sensul cuvântului „terorism” a evoluat de la începutul secolului XIX. El
specifică în viitor strategia de contestări violente ale statului.
303Jean Servier ne oferă o viziune practică a termenului de terorism. El consideră
că originile terorismului se confundă oarecum cu originile omului pe Terra. Dacă
confruntarea dintre două armate reprezintă un război, iar invadarea unui teritoriu un
posibil scop al războiului, masacrul populaţiei civile, ca şi orice atingere a drepturilor şi
libertăţilor sale, înseamnă terorism. Trebuie precizat că revolta unui grup de persoane
împotriva unei armate de ocupaţie, atâta timp cât aceştia nu se dedau la acţiuni de
intimidare, nu reprezintă o formă de terorism.
Accepţiunea termenului de terorism a început să devină din ce în ce mai largă.
Există şi terorism psihic, nu numai fizic, dar şi „ciberterorism”. 304Edward Behr vorbeşte
depsre terorismul intelectual, văzut drept limbaj şi comportament politic corect (political
correctness). Este vorba de o formă de maladivitate socială, tradusă prin conformitate,
stupiditate şi gândire superficială, stereotipică, observată în comportamentul oligarhiei
politice americane.
Astăzi trăim în era şi ameninţarea „ciberterorismului”, cibernetica fiind stiinţa
apărută pe baza dezvoltării contemporane a electronicii, care analizează fenomenele
psihofiziologice şi sociale în analogie cu maşinile şi aparatele electronice, identificând
activitatea creierului cu aceea a maşinii de calculat, iar viaţa socială cu sistemul electronic
şi al radiocomunicaţiilor. Democratizarea "noilor medii de informare", a permis un adevărat
progres al mijloacelor de informare între terorişti, lichidând frontierele prin simplificarea
schimburilor internaţionale. În prezent, aproximativ o sută de mii de site-uri furnizează
informaţii cu privire la fabricarea şi utilizarea bombelor artizanale, a armelor radioactive şi
bacteriologice, dar, deocamdată, nici un regulament nu prevede controlul asupra acestui
ciberterorism.
305Jean-Francois Tetu şi Maurice Mouillaud văd în terorism un act de comunicare
camuflat, ce loveşte o ţintă (un individ notoriu sau o masă de oameni spre exemplu) în
vederea atingerii altei ţinte (guvernul unei ţări sau un organism internaţional). Acelaşi
autor susţine ca modul de abordare al violenţei teroriste reprezintă însăşi cheia înţelegerii
raporturilor dintre mass-media şi democraţie.
303 Jean Servier - Terorismul, Institutul European, Iaşi, 2002, pp. 30 - 31
304 Edward Behr - America de care ne temem, Editura Humanitas, Bucureşti, 1999, p. 273
305 Jean-Francois Tetu, Maurice Mouillaud - Presa cotidiană, Tritonic, Bucureşti, 2003, partea a III-a,
capitolul 2
211
306Jean Baudrillard diferenţiază violenţa teroristă de acţiunea de comando şi de cea
criminală: „Trebuie să distingem terorismul de banditism şi de acţiunea de comando.
Aceasta reprezintă un act de razboi ce vizează un inamic determinat. Cealaltă ţine de
violenţa criminală tradiţională. Toate aceste acţiuni au un obiectiv economic sau militar.
Terorismul actual, inaugurat prin luare de ostatici şi prin jocul de neânţeles al morţii, nu
mai are nici obiectiv (...) şi nici inamic determinat. (...) În aceasta constă terorismul, el nu
este nici original, nici insolubil, doar prin faptul că poate lovi oricand şi pe oricine...”
Actul terorist vizeză dincolo de el însuşi. Astfel el este un act de comunicare. Este
paradoxal faptul că mass-media care are o activitate orientată spre ordonarea discursului,
reuşeşte să ilustreze această comunicare realizată prin violenţă. Autorii actelor de terorism
sunt respinşi de comunitate iar faptele lor crează o legatură şi mai stransă în sânul unei
comunităţi.
Terorismul (istoric, tipologie şi organizare)
Cine se gândeşte la terorism, poate vedea acest fenomen ca aparţinând exclusiv
epocii moderne şi contemporane. Într-adevăr, datorită virulenţei sale, a armelor folosite şi a
cruzimii, care caracterizează acest “cutremur” ce zguduie societatea actuală, terorismul
apare ca un obstacol în calea civilizaţiei şi a speranţei unui viitor frumos.
Dar terorismul a existat întotdeauna, însă impactul asupra societăţii a fost mai
puţin vizibil în alte epoci, mai îndepărtate pentru că şi acele vremuri erau mult mai instabile
şi nesigure decât perioada actuală. În contextul unor războaie şi a unei justiţii mai puţin
conturate, plaga terorismului nu părea atât de nocivă ca dezastrul pricinuit de unele acţiuni
teroriste din epoca noastră.
Încă din sec. I î.e.n. avem date referitoare la acte de teroare, cum sunt cele
rezultate din acţiunea unor grupări evreieşti contra stăpânirii romane, cunoscut fiind cazul
celebrului Baraba. De asemenea un exemplu de “terorist” este şi Spartacus care a apelat
contra romanilor la practici teroriste.
Rădăcinile terorismului islamic actual par să se afle în negura trecutului,
undeva prin sec. XI, când existau structuri organizate. Se pare că cea mai veche grupare
cunoscută, a cărei activitate se încadra perfect în ceea ce astăzi desemnează termenul de
terorism, este secta Asasinilor, localizată în Iranul medieval. O veche cronică 307nestoriană
vorbeşte despre faptul că aceştia erau cei care iniţial prădau vizuinele călugărilor din
30613 Jean Baudrillard - A l’ombre de majorites silencieuses, Denoel-Gonthier, Paris, 1978, pp. 59 - 60
307 Nestor (sec. XI – XII) - călugar rus din Kiev. A scris „Povestea vremurilor de demult”, în care face
referire şi la români
212
vechime. Asasinii au apărut ca o consecinţă a neânţelegerilor doctrinare din cadrul
islamismului. Religia musulmană cunoaşte două orientări religioase principale: sunnismul,
majoritar in Islam, şi şiismul. La baza diferenţierii dintre aceste două ramuri a stat un
singur criteriu - alegerea persoanei care trebuie să conducă comunitatea musulmană după
moartea Profetului. Marea discordie (Fitna) care a avut loc curând după dispariţia lui
Mohammad este răspunzatoare de sciziunea care va marca evoluţia ulterioara a Islamului.
În timp ce sunniţii îi recunosc pe primii patru califi drept legitimi, dintre aceştia şiiţii nu îl
consideră calif adevărat şi urmaş al lui Mohammad decât pe Ali (ginerele acestuia). Şiiţii
cred de asemenea că seria de imami se termină cu unul care nu moare propriu-zis, ci
rămâne ascuns pentru a reveni într-o zi şi va instaura pacea şi dreptatea pe pământ. Acesta
este numit „Mehdi” (al XII-lea imam dispărut la vârsta de doar cinci ani). După cum vom
vedea mai târziu, această credinţă a animat şi secta Asasinilor.
În general tot ceea ce se ştie despre asasini este înţesat de fantezie. Studiile
recente ale cercetătorilor europeni referitoare la ei sunt părtinitoare deoarece se bazează
în special pe surse sunnite, care prezintă negativ ismailismul, latura extremistă a şiismului,
din care făceau parte asasinii. Numele acestora a devenit celebru o dată cu apariţia în
secolul XX a romanului clasic al danezei Freya Stark, intitulat Văile asasinilor. Înainte de
aceasta primele informaţii despre asasini au fost aduse în Europa de către cavalerii cruciaţi
întorşi acasă din războaiele pentru protejarea locurilor sfinte. Secta ismailiţilor, din care fac
parte asasinii s-a consolidat între secolele VII-VIII, într-un mod radical diferit de islamismul
clasic, ortodoxal.
În anul 1090 dintre ismailiţi se ridică Hassan Bin Sabbah, înfiinţând o sectă foarte
temută, numita Hashishin. Prin termenul de „hashishin” sunt denumiţi consumatorii de
haşiş, cuvântul luând în timp forma de asasin. Se crede că întemeietorul sectei îşi droga
adepţii, iar apoi îi trimitea în misiuni ucigaşe, cu iluzia că el avea puterea să-i transporte în
Paradis. Unii cercetători susţin că denumirea sectei ar fi fost Hassassini, provenind de la
numele lui Hassan Bin Sabbah.
Printre concepţiile comune acestei secte se numără ideea instaurării dreptăţii
generale, a egalităţii sociale, stăruinţa de a admite adevăratul imamat al lui Ali şi revenirea
lui Mehdi, singurul capabil de a înăbuşi conflictele. Principalele ţinte ale asasinilor erau
conducătorii politici. 308Selgiucizii erau cel mai adesea ţintele atacurilor teroriste, deoarece
aveau o altă religie decât cea şiită, nu erau de origine iraniană şi supuneau populaţia unui
regim de trai vitreg. Într-o cronică din secolul al XIV-lea, Rashid ad Din dedică un capitol
istoriei ismailiţilor de la Alamut (cetatea principală a asasinilor, alături de alte aproximativ
cincizeci) şi oferă trei liste cu numele a şaptezeci şi cinci de persoane asasinate în timpul
308 selgiucizii - triburi turcice convertite la sunnism în sec. X, stabilite în Iran; aceştia au învins
conducătorii locali şi au înfiinţat dinastii ce au rezistat până la invazia mongolă din sec. XIII;
213
conducerii lui Sabbah. Printre acestea se numară opt şefi de stat (califi, sultani), şase viziri,
şaptesprezece emiri, vali (conducători de regiune), muftii, cadii. Cei asasinaţi aparţineau
claselor conducătoare sau aveau influenţă însemnată asupra maselor. Misiunile care li se
dădeau spre îndeplinire constituiau pentru Asasini fie calea spre paradisul ceresc, în cazul
în care ordinul le cerea sacrificarea propriei vieţi, fie spre cel pamântesc, reprezentat de
grădini populate de femei frumoase, unde fumau haşiş şi unde li se permitea, drept
recompensă, să petreacă trei zile.
După moartea lui Hassan Bin Sabbah au urmat alţi conducători ai mişcării, dar în
timpul acestora Asasinii nu au mai cunoscut forţa de care au dat dovadă sub cârmuirea lui
Sabbah, conflictele din interiorul sectei slăbind încrederea dintre membri şi îndemnându-i
chiar la asasinate între coreligionari. Alamutul va fi cucerit de Halaku-Khan, mongol care
formase o dinastie aparte în Iran. În Kuhestan au existat cetăţi care au rezistat până la
douăzeci de ani asaltului mongolilor. Aici ar mai fi existat sectanţi până la jumătatea
secolului al XV-lea. În prezent, ismailiţii din ramura nizarită se găsesc în Siria, Oman,
Tadjikistan, Pamir, în unele locuri din Iran şi în nordul Afganistanului. Structura Asasinilor
din Alamut reprezintă o matrice pentru gruparile teroriste de tipul Al-Qaeda sau ale
teroriştilor ceceni (oficiali ruşi au afirmat după evenimentele din Abhazia că teroriştii erau
drogaţi).
Practic nu există două fenomene teroriste cu acelaşi tipar de organizare, iar o
clasificare poate fi facută numai pe baza numărului de persoane implicate direct în acţiunile
teroriste. Avem astfel următoarele situaţii.
Terorismul individual. Este un caz foarte rar în care indivizi izolaţi comit acte de
terorism. În general numărul de victime şi pagubele materiale produse de aceşti terorişti
sunt foarte mici, dar efectul de frică şi psihoza produse poate fi destul de serios. Terorismul
individual este cel mai dificil de combătut. În general terorismul individual este comis de
persoane cu probleme psihice majore. Cel mai cunoscut terorist individual este Theodore
Kaczynski, supranumit „Unabomber”. A fost absolvent al Universitatii Harvard, doctor în
matematică, şi fost profesor la Universitatea California Berkley. Suferind de schizofrenie, a
comis un numaăr de 23 de atentate pe parcursul a 18 ani, omorând 3 persoane şi rănind
alte 18. A fost capturat numai datorită faptului că fratele său i-a recunoscut scrisul, într-un
manifest publicat în presă, şi a anunţat poliţia.
Grup terorist izolat. Este format în general din 2 - 6 persoane care fiind rude sau
prieteni se cunosc personal înainte de începerea activităţilor teroriste şi decid în mod
spontan formarea unui grup terorist. Este de asemenea un caz foarte rar, dar şi extrem de
dificil de detectat, combătut şi anihilat. Cel mai cunoscut caz este considerat cel al
teroriştilor Timothy McVeigh şi Terry Nichols, responsabili pentru atentatul asupra clădirii
214
FBI din Oklahoma. Există surse care se îndoiesc de faptul că cei doi ar fi un caz de grup
izolat, şi că de fapt Terry Nichols ar fi colaborat cu grupul terorist islamic Abu Sayaf (care i-
a contactat în perioada în care acesta era staţionat la o bază militară din localitatea Cebu
din Filipine).
Grup terorist de franciză. Inţial acest concept de organizare a fost propriu numai
celulelor anarhiste de la începutul secolului, dar a redevenit de actualitate datorită
acţiunilor grupului terorist Al-Qaeda. În esenţă este vorba de încercarea de a oferi o
umbrelă ideologică, politică şi religioasă comună pentru a favoriza apariţia spontană a unui
număr mare de grupuri teroriste izolate, care să acţioneze pentru atingerea aceluiaşi
obiectiv fără a avea legături proprizise de comandă, control şi susţinere logistică. Se
consideră că acest mod de organizare este ineficient, bazându-se pe formarea unui număr
mare de celule care să compenseze pentru eficienţa lor scazută.
Elementele de noutate aduse de Al-Qaeda în terorismul de franciză sunt
numeroase. Este vorba de elaborarea unei ideologii extremiste complexe, bazată pe ideea
falsă a unei conspiraţii creştino-evreieşti ("cruciaţi şi sionişti") care e pe punctul de a
subjuga total lumea islamică şi a distruge religia musulmană. Spre deosebire de mişcarea
anarhistă (a cărei ideologie a fost elaborată evident într-un mod anarhic), Al-Qaeda
menţine un monopol ideologic total asupra conţinutului ideatic de franciză, unii comentatori
considerând chiar că există trăsături evidente de branding. Se foloseşte intensiv Internetul
pentru răspândirea francizei, atragerea de noi aderenţi şi ducerea campaniei de
propagandă şi dezinformare a propriei audienţe. Gruparea a elaborat un pachet de franciză
complet. Al-Qaeda pune la dispoziţia oricărui doritor, nu numai baza ideolgică, dar şi
manuale complete de instrucţie (de la metode de acţiune şi organizare până la manuale de
fabricare a bombelor artizanale) şi furnizează la cerere susţinere financiară şi asistenţă
tehnică dată de instructori terorişti. Este primul caz de grup terorist propriuzis, care îşi
menţine modul de organizare convenţional, dar în acelaşi timp încurajează franciza bazată
pe grupuri izolate. Din acest motiv unii analişti consideră că franciza este folosită numai
pentru a crea diversiuni sau ca o sursă de carne de tun.
Numărul membrilor organizaţiilor teroriste de franciză, în funcţie de numărul de
grupuri izolate care preiau franciza, poate fi cuprins între câteva zeci şi câteva mii,
majoritatea acestor membri fiind implicaţi direct în planificarea şi executarea actelor
teroriste.
215
Grup terorist cu susţinere externă. În general orice grup terorist a primit sau va
primi în timpul existenţei sale susţinere de la un stat străin. În timpul Războiului Rece însă,
au existat grupuri teroriste care nu aveau bază ideologică şi de susţinere proprie, fiind de
fapt grupuri teroriste izolate dependente de un stat sau grup de state.
După căderea comunismului, majoritatea grupurilor teroriste cu susţinere de stat
au fost eliminate sau s-au dispersat din lipsă de resurse şi obiective politice.
Cel mai celebru exemplu de terorism cu susţinere externă a fost reprezentat de
gruparea teroristă condusă de Carlos Şacalul (ce a fost sprijinit inclusiv de statul comunist
român).
În general grupurile teroriste cu susţinere externă sunt compuse din pînă la 20 de
membri care sunt cu toţii implicaţi direct în planificarea şi executarea actelor teroriste
(atribuţiile de suport, comandă şi logistică fiind asigurate de unul sau mai multe servicii
secrete de stat).
Grup terorist afiliat. Majoritatea organizaţiilor teroriste importante sunt afiliate
unei mişcări politice, religioase, sau a unui curent ideologic (naţionalist, social, ecologist
etc.). Aceste organizaţii mai sunt denumite şi grupuri teroriste propriuzise.
Există o mare varietate sub aspectul organizării, metodelor de acţiune şi letalităţii
grupurilor din această categorie. Elementele comune ale acestor grupuri teroriste sunt:
reprezintă prelungirea militară şi operativă a unei mişcări (politice, religioase sau
ideologice) civile necombatante, cum ar fi wahabismul – Al-Qaeda, separatismul - ETA,
grupul cecen condus de Alsan Mashkadov, un partid extremist - Sendero Luminoso,
curente naţionalist-islamice - Abu Sayaf, Hamas. Funcţionează cu un control exercitat de
structura civilă de susţinere; au elemente clare de comandă, control, comunicaţii şi
logistică, fapt care în mod paradoxal, le face mult mai vulnerabile şi uşor de infiltrat
supravegheat, combătut şi eliminat; în momentul în care structura civilă de susţinere
devine implicată într-un proces politic democratic, grupul terorist se autodesfiinţează.
De obicei, grupurile teroriste afiliate pot avea până la câteva mii de membri, dintre
care însă numai o mică parte sunt implicaţi direct în planificarea şi executarea actelor
teroriste.
216
Organizaţii de insurgenţă şi terorism. Aceasta e o categorie destul de disputată şi e
reprezentată de grupurile de insurgenţă care alunecă pe panta terorismului, sau folosesc
terorismul ca supliment tactic şi operaţional. Cel mai tipic exemplu de grup de terorism şi
insurgenţă, este reprezentat de grupul de guerillă columbian FARC. Unii specialişti
consideră IRA ca un exemplu tipic de grup aflat la graniţa dintre organizaţiile de insurgenţă
cu tactici teroriste şi grupurile teroriste afiliate.
Terorismul loveşte prin surprindere, de regulă, în punctele vulnerabile, astfel încât
să ucidă, să distrugă şi să înspăimânte, să creeze efecte spectaculoase şi o atmosferă de
infern.
Probabil că principalul scop este acela de a teroriza o întreagă populaţie. S-ar
putea da ca exemplu luarea de ostatici; aceasta s-a dovedit a avea un succes deosebit în
generarea terorii. Luarea de ostatici are un puternic impact asupra psihicului inamicului
deoarece violenţa se întinde, de obicei pe mai multe zile. În momentul în care un ostatic
este decapitat, impactul este cu atât mai devastator. Teroarea generată de o decapitare
este mult mai mare decât cea produsă de un atac cu grenade.
Nici luarea de ostatici, nici decapitările nu sunt practici noi. Ele se folosesc de
secole. În timp însă ce folosesc metode medievale, militanţii extremişti folosesc şi
tehnologiile moderne de comunicaţie, cum ar fi înregistrările video şi site-urile web. Prin
intermediul Internetului, ei reuşesc să transmită la nivel global imaginile terifiante ale unei
decapitări, şi astfel impactul este mult mai mare. Actul de violenţă este comis numai pentru
a atrage atenţia unei stări de fapt, a transminte un mesaj sau pentru a aduce nişte idei în
dezbaterea publică. Teroriştii sunt mai preocupaţi de cantitatea şi calitatea "timpului de
antenă" decât de provocarea unui numar mare de victime.
Mass-media, Internetul şi telecomunicaţiile mobile sunt în centrul acestui „război”
şi sunt folosite în toate stadiile activităţilor teroriste. Nici o cale de a lupta împotriva
terorismului nu pare a fi perfectă. Riscăm să ne ameninţăm noi înşine libertăţile şi
drepturile civile, a căror limitare merge mână în mână cu măsurile antiteroriste. Câte
îngrădiri şi pentru câtă vreme trebuie să suportăm? Viaţa „normală” este afectată de
măsurile sporite de securitate luate de guverne. Viteza cu care au fost luate toate măsurile
care până acum erau considerate de neacceptat, contrare democraţiei, spune multe despre
starea prin care trece lumea de astăzi. Camere de supraveghere, supracontroale, telefoane
ascultate. După atacurile teroriste, viaţa de zi cu zi nu mai e la fel ca înainte. Vânătoarea de
terorişti face victime printre nevinovaţi, menţinând teama surdă de un nou atentat.
Războiul contra Al-Qaeda se îndreaptă spre apariţia unor superstate poliţieneşti.
Comandouri de terorişti-kamikaze, atacuri coordonate prin explozii aproape simultane,
revendicări şi un nou val de avertismente la adresa „cruciaţilor şi evreilor“. De cealaltă
217
parte, sute de morţi şi răniţi, teama şi deruta, pierderi economice uriaşe şi măsuri
draconice care împing lumea spre o imensă comunitate poliţienească.
Luarea de ostatici şi atacurile sinucigaşe pot fi privite şi ca un mijloc destul de
ieftin de a sădi teroarea în rândul inamicului. De fapt, luarea de ostatici nici măcar nu
necesită resursele, coordonarea şi planificarea necesare unui atac sinucigaş.
Probabil, în următorii ani, se va prolifera terorismul cibernetic, cel psihologic şi cel
mediatic. Acest tip de terorism nu mai este arma săracului, ci, dimpotrivă, arma omului
foarte bine instruit, dar cu ambiţii nesatisfăcute, nemulţumit de modul cum evoluează
lumea sau de rolul pe care-l joacă el în viitorul sistem de comandă şi control al planetei. De
aceea, este posibil ca, în procesul mondializării economiei, informaţiei şi culturii, acţiuni de
tip terorist să vină nu numai din partea lumii interlope şi a crimei organizate, ci şi din
partea unor grupuri de interese.
Terorismul informaţional este un mijloc destul de ieftin şi tocmai de aceea, atractiv
de a teroriza un guvern, o corporaţie sau o ţară. Ieftin deoarece teroriştii nu mai trebuie să
cumpere arme ofensive tradiţionale ci, pur şi simplu, pot crea şi distribui viruşi prin
folosirea conexiunilor la Internet. În acest tip de război dispar barierele fizice (puncte de
control, graniţe, vămi), iar teroristul poate să-şi conducă activitatea de oriunde în lume.
Apar şi mai multe ţinte, deoarece fiecare reţea de calculatoare din lume conţine sub-reţele,
un astfel de atac putând afecta orice domeniu de activitate (de la calculatoare ale
guvernelor până la reţelele corporaţiilor). Poate cel mai important aspect al terorismului
informaţional este că poate afecta un număr mult mai mare de oameni decât terorismul
clasic. Cu cât sunt afectaţi mai mulţi oameni, cu atât fenomenul este mai mediatizat în
întreaga lume, diseminarea informaţiei fiind probabil principalul scop al teroriştilor.
De asemenea, conflictele globale şi războiul împotriva terorismului reprezintă o
mană cerească pentru firmele de armament americane. Cei mai mari producători de
armament din lume şi-au sporit cifra de afaceri cu zeci de miliarde de dolari.
Terorismul: cauze şi scopuri
218
Ce-i determină pe oameni să comită acte teroriste? Istoria a dovedit că se poate
negocia orice. Pe această constatare se bazează teroriştii în special când se pune problema
luării de ostateci. În astfel de cazuri miza este obţinerea unor concesii, care nu pot fi
primite prin acţiuni legale sau diplomatice (spre exemplu, schimbul de prizonieri, eliberarea
unor persoane arestate, retragerea forţelor străine de pe teritoriul unei ţări etc). Acest tip
de negociere este un atentat de tip „vitrină", care prin luarea de ostateci, focalizează
atenţia opiniei publice pentru o perioadă mai lungă decât în cazul unui simplu atentat şi
care înregistrează un puternic impact mediatic. Actorii unei asemenea situaţii sunt: de o
parte, teroriştii, de cealaltă, autoritaţile, ostatecii fiind moneda de schimb.
Analiza cauzelor care stau la baza actelor teroriste evidenţiază o retorică uniformă,
o psihologie particulară şi o logică aparte. Este o retorică polarizată şi absolutistă, axată pe
ideea „noi contra lor". Noi, cei angajati în lupta pentru libertate, şi ei, ca materializare a
răului. Prin urmare, teroristul se autodefineşte ca victimă, ca sacrificat în numele unor
cauze sau idealuri nobile, ca luptător pentru libertate şi justitiar social, etnic sau economic.
Ce anume determină o persoană raţională să recurgă la un act de violenţă terorist?
Probabil, o nevoie care determină tendinţa de dizolvare a identitaţii proprii în cea a
grupului, conducând la o logică sau gândire de grup. Este posibil ca amploarea şi coeziunea
grupului să sensibilizeze individul faţă de implicaţiile neparticipării şi, dimpotrivă,
participarea să îi confere avantaje psihice şi mulţumirea de a fi contribuit personal la
înfăptuirea „binelui public".
Un studiu interdisciplinar, asupra a 250 de terorişti din Germania (227 cu
orientare de stânga şi 23 cu orientare de dreapta) a reliefat următoarele aspecte: 25%
dintre teroriştii de stânga pierduseră unul din părinţi înainte de a implini 14 ani, (în
general, pierderea tatălui este corelată cu tulburări psihice grave), 79% din cei investigaţi
avuseseră relaţii conflictuale cu părinţii; 33% şi-au descris taţii în termeni ostili; una din
trei persoane vizate a fost anterior condamnată de un tribunal pentru minori. Studiul a
arătat că teroriştii sunt înclinaţi spre eşec, iar alegerea unei asemenea cariere poate fi
considerată „punctul final într-o serie de încercări de adaptare nereuşite" (Katzman, 2001).
Teroristul, omul disperat sau omul manipulat, adus în stare de disperare sau de răzbunare,
dar şi omul „demiurg", omul răzbunator, omul-călău, care se consideră destinat şi
predestinat a îndeplini o misiune supremă, a se sacrifica sau a sacrifica pe oricine pentru a
duce la bun sfârşit o sarcină dictată dintr-un spaţiu „sacru", într-o lume care, în viziunea sa,
îl domină şi pe care trebuie să o distrugă. Justiţiar, mesianic şi în acelaşi timp, punitiv,
teroristul este, dincolo de mize şi justificări, exclusiv, unilateral şi ireconciliant. Nu
înfruntare sau confruntare, ci anormalitate, ură, inteligenţă criminală şi patologie socială.
219
La 1 mai 1998, Departamentul de Stat al S.U.A. a dat publicităţii raportul anual
privind terorismul ca problemă globală. El constată că, în 1997, 33% dintre acţiunile
teroriste comise pe glob au avut loc în Columbia. Dar, din 304 acte de terorism
internaţional, 33% au ţintit Statele Unite, unde au pierit 221 de oameni (faţă de 314, în
1996).
Înţelegerea corectă a cauzelor terorismului este esenţială pentru adoptarea unor
strategii de combatere a acestui fenomen cât şi pentru reducerea numărului de victime şi a
efectelor negative sociale, politice sau economice. Efortul de analiză şi înţelegere corectă şi
completă a acestor cauze nu trebuie în nici un caz confundat cu încercarea de a justifica
actele teroriste.
De asemenea întelegerea cauzelor terorismului nu are nimic de aface cu atitudinea
de capitulare şi satisfacere necondiţionată a obiectivelor grupurilor teroriste. De obicei
mass-media oferă explicaţii emoţionale şi simpliste pentru a explica terorismul ca pe un
fenomen deviant, prezentând teroriştii ca pe nişte oameni a caror copilărie şi tinereţe a fost
traumatizată psihic sau care chiar dacă provin din familii bogate au suferit de lipsa
afecţiunii. Ca exemplu este citat Giangiacomo Feltrinelli care se trăgea dintr-o familie
extrem de bogată dar care a crescut în grija unor guvernante germane şi a fost întotdeauna
tratat cu răceală.
Majoritatea analiştilor susţin că terorismul are o cauză strict politică. Orice
mişcare teroristă ce capată suficient acces la putere politică pentru a-şi promova
obiectivele, renunţă la terorism din proprie iniţiativă. Motivele specifice ale terorismului pot
fi foarte diverse, dar cele mai coumune sunt: dorinţa de a raspandi un mesaj, răzbunarea şi
pedepsirea, fanatismul religios, subminarea autorităţii de stat, lupta pentru eliberare,
emancipare şi obţinere a puterii politice.
În dorinţa de a răspândi un mesaj actul de violenţă este comis numai pentru a
atrage atenţia asupra unei stări de fapt, a transminte un mesaj sau pentru a aduce nişte idei
în dezbaterea publică. Teroriştii sunt mai preocupaţi de cantitatea şi calitatea "timpului de
antenă" decât de provocarea unui număr mare de victime. Cele mai cunosute cazuri în
acest sens sunt: Theodore Kaczynski – „Unabomber”, care, suferind de schizofrenie, a comis
un numar de 23 de atentate pe parcursul a 18 ani, numai pentru a obţine publicarea
propriilor "manifeste" (ce conţineau un program delirant neoludist împotriva tehnologiei
moderne) şi Weather Underground, grup terorist afiliat (cu mişcarea hippy), care între
1969 şi 1975 a acţionat în SUA pentru a protesta împotriva razboiului din Vietnam şi a
campaniei dusă de poliţie şi FBI împotriva mişcărilor pentru drepturile civile.
Numit şi terorism justiţiar, terorismul ce urmăreşte răzbunarea şi pedepsirea este
destul de rar, fiind de obicei responsabil pentru asasintatele politice. Cele mai cunoscute
220
cazuri sunt: asasinarea lui Armand Călinescu de către legionari ca pedeapsă pentru rolul
jucat de acesta în uciderea lui Corneliu Zelea Codereanu; asasinarea primului ministru
Indian, Indira Ghandi, de către propriile gărzi de corp (grup terorist izolat - sikh), pentru
responsabilitatea sa în masacrul comis de armata indiană la asaltul Templului de Aur din
Punjab; asasinarea primului ministru israelian, Yitzhak Rabin de către un extremist sionist
(membru al unui grup izolat de trei persoane), pentru semnarea Acordului de la Oslo, ce a
fost perceput de către extremiştii evrei ca un act de trădare naţională; atentatul împotriva
cladirii FBI din Oklahoma, comis de un grup terorist izolat ca pedeapsă pentru operaţinea
FBI împotriva sectei Davidienilor din Waco, Texas.
Contrar percepţiei generale fanatismul religios este numai rareori motivul actelor
teroriste. Această confuzie este întreţinută atât de tendinţa factorilor politici şi mass-media
de a pune etichete de extremism organizaţiilor teroriste, cât şi a grupurilor teroriste care îsi
asumă în mod fals motivaţii religioase pentru dezvoltarea propriei baze de susţinere.
De exemplu există mulţi specialişti care consideră că motivul real al terorismului
Al-Quaeda nu este fanatismul islamic, dar propaganda acestui grup se foloseşte abil de
fanatismul islamic pentru a justifica politica de teroare şi pentru a amplifica efectele actului
terorist.
Printre cazurile de terorism motivat de fanatism religios sunt mai cunoscute:
atentatul cu gaz sarin comis de secta apocaliptică Aum Shinrikyo în metroul din Tokyo în
1995 soldat cu 12 morţi şi câteva mii de raniţi (unii specialişti consideră că atacul nu a fost
făcut pentru a grăbi un final apocaliptic al lumii, ci pentru a distrage atenţia poliţiei de la o
anchetă criminală asupra liderului sectei); atentatele comise de terorişti izolaţi sau de către
grupuri izolate, împotriva clinicilor de avorturi din SUA; asasinarea de către extremişti
islamici a traducătorului japonez (în 1993) şi rănirea gravă a editorului norvegian (în 1995)
al cărţii "Versetele Satanice" (această carte a autorului britanic Salman Rushdie este o
considerată o blasfemie criminală la adresa Profetului Mahomed).
Deşi multe grupări teroriste urmăresc ca obiectiv secundar subminarea puterii de
stat, numai pentru mişcările anarhiste acesta este motivul principal pentru activitataţile lor
teroriste.
Lupta pentru eliberare, emancipare şi obţinerea puterii politice reprezintă unul
dintre motivele principale ce justifică existenţa organizaţiilor teroriste. Se spune că în timp
ce insurgenţa este strategia săracului, terorismul este strategia săracului disperat. Cele mai
multe grupări teroriste sunt motivate de idealuri legitime ce nu pot fi obţinute pe căi
politice, militare sau economice. Avem aici exemple edificatoare: lupta împotriva
Apartheidului - UmKhonto we Sizwe (MK) grup teorist afiliat Congresului Naţional African
(Africa de Sud); lupta pentru independenţă sau autonomie - Mişcarea separatistă bască
221
ETA, Armata Republicană Irlandeză (IRA), Frontul de Eliberare al Quebeqului (FLQ),
Organizaţia Tigrii Tamili (ELAM); lupta pentru emancipare economica şi politica: Mişcarea
Zapatistă şi majoritatea mişcarilor comuniste de insurgenţă şi terorism.
În undele cazuri, idealurile legitime care au fost motivele iniţiale, pe parcursul
alunecării pe spirala violenţei se pervertesc şi se transformă într-un amestec demagogic
numai pentru a justifica o continuare a violenţei. Unul din exemplele cele mai clare este
Manifestul FLQ în care revendicările de autonomie sunt amestecate, cu idei de stânga,
luptă anticorupţie, protestul antifederalist, revendicări sindicale etc.
În alte cazuri organizaţiile teroriste apelează la dezinformare şi manipulare pentru
a recruta noi membri sau pentru a-şi extinde influenţa. Această dezinformare şi manipulare
poate fi facută într-un mod foarte profesionist şi credibil. De exemplu, Al-Qaida, pe lângă
propaganda jihadistă, a difuzat pe data de 13 Decembrie 2004, un videoclip de propagandă
şi dezinformare în limba engleză, având ca ţinta tineretul musulman moderat din Vest. În
acest videoclip, din oportunism tactic, Al Quaeda încearcă să se prezinte ca mişcare de
rezistenţa propriuzisă promovând Jihadul global în numele rezistenţei împotriva ocupaţiei
Irakului.
Rezultatele terorismului. În conflictul asimetric dintre puterea de stat şi terorism
primele victime sunt cetaţenii inocenţi, care sunt afectaţi fie de actul terorist propriu zis fie
de răspunsul exagerat al organelor de stat, fie de efectele economice colaterale. "Nici o
crimă politică, nu poate ajunge la malurile adevărului" a spus celebrul romancier Leonardo
Sciascia, dar a fost contrazis de multe ori de istoria terorismului. Rezultatele terorismului
depind însă în final de alegerea majorităţii populaţiei civile necombatante de a susţine
puterea de stat sau cauza (dar niciodata metodele) teroriştilor.
Astfel terorismul poate avea ca rezultat:
Atingerea totală a scopurilor politice. În ciuda opiniei generale terorismul este o
metodă eficientă de obţinere a unei revendicări politice. Dacă organizaţia teroristă e afiliată
unei mişcări politice (grup terorist afiliat), iar motivele sunt susţinute de majoritatea
populaţiei civile implicate în conflict, victoria e numai o problemă de timp. Cele mai
cunoscute cazuri sunt: formarea statului Israel, pentru mişcările Haganah şi Irgun;
eliberarea Libanului de Sud de sub ocupaţie israeliană, pentru organizaţia şiită Hezbolah;
abolirea politicii de Apartheid în Africa de Sud, pentru UmKhonto we Sizwe;
Atingerea parţială a scopurilor politice: acordurile din Vinerea Bună (Good Friday
Accords) – IRA; obţinerea de drepturi suplimentare pentru canadienii de origine franceză
din Quebec – FLQ;
222
Prelungirea ciclului de violenţă. Este un caz tragic de remiză între puterea politică
şi terorism, exemplele cele mai cunoscute fiind: războiul civil din Columbia; conflictul din
Cecenia. ş.a.
Pornirea unui război. Actul terorist poate fi folosit de către puterea politică de stat
ca pretext pentru pornirea unor războaie. Cele mai cunoscute exemple sunt: atentatul de la
Saraievo folosit ca pretext pentru Primul Razboi Mondial; atentatele din 11 Septembrie
2001 care au folosite ca argument pentru a justifica invazia din Irak;
Restrângerea libertăţilor individuale sau instaurarea unei dictaturi: introducerea
Legii Patriot (Patriot Act) în SUA ca urmare a atentatelor din 11 Septembrie 2001;
introducerea în 1933 a Legii de Împuternicire (Ermächtigungsgesetz) în Germania, ca
urmare a incendierii Reichstag-ului, care a fost esenţială pentru ascensiunea lui Adolf Hitler
la putere;
Efecte economice colaterale. Efortul de luptă antiteroristă poate afecta temporar
economia unei regiuni sau ţări. În unele cazuri efectele pot fi de lungă durată, în special în
zonele care depind economic de industria turismului cum ar fi: a doua Intifadă şi atentatele
sinucigaşe Hamaas care au afectat puternic industria turismului din Israel; atentatele
comise de Jemaah Islamiah în Bali, insulă cu populaţie majoritar hindusă din Indonezia,
pentru care turimul este industria majoră;
Putem vorbi despre terorism ca despre un război mondial a cărui miză este chiar
globalizarea. Primele două războaie mondiale au fost clasice. Primul a pus capăt
supremaţiei europene şi erei coloniale. Cel de-al doilea a pus capăt nazismului. Războiul
Rece a pus capăt comunismului. Războiul actual este dus împotriva ordinii globale, a
dominaţiei hegemonice. Acest război, ca orice tip de război este o confruntare între Bine şi
Rău. O interpretare obiectivă a celor două noţiuni nu se poate da, deoarece depinde foarte
mult de tabăra în care te situezi. Indiferent însă de apartenenţa la unul din grupurile aflate
în conflict, putem spune că, în sens tradiţional, există o balanţă între Bine şi Rău (de
exemplu în timpul Războiului Rece confruntarea celor două supraputeri asigura un
echilibru al terorii). Nu există o supremaţie a unuia asupra altuia. Acum, acest echilibru s-a
rupt şi a apărut un nou tip de inamic, unul răspândit pe întreaga planetă, care se infiltrează
ca un virus în întreaga societate. Problema care apare este că aceşti indivizi (teroriştii) nu
numai că nu luptă cu aceleaşi arme, ei mizând mult pe sacrificiul de sine, dar folosesc şi
multe din invenţiile puterii dominante (Statele Unite ale Americii). Speculaţii financiare şi
bani, folosirea IT-ului şi a aeronauticii: au asimilat toate aspectele globalizării pe care le
folosesc pentru a o distruge. Nu mai este un secret, Al-Qaeda a folosit Internet-ul şi e-mailul
pentru a coordona loviturile asupra World Trade Center şi a Pentagonului.
Mai mult decât atât, au folosit aspecte banale din viaţa cotidiană ca o mască şi ca
un joc dublu. Teroriştii pot fi oriunde lângă noi: locuiesc în aceleaşi cartiere ca şi noi,
223
studiază în aceleaşi şcoli cu noi; orice individ poate fi un potenţial terorist. Dacă teroriştii
pot intra într-o ţară fără a fi observaţi, atunci oricine dintre noi poate fi un criminal. Acest
lucru poate duce la un fel de terorism psihologic sau mental, deoarece creşte nesiguranţa şi
izolarea.
Putem să ne gândim la exemplul celor care au produs atentatele de la Londra. Ei
erau musulmani crescuţi şi educaţi în Marea Britanie. Astfel, orice tânăr musulman nu
creşte nici în cultura părinţilor, dar nici nu este pe deplin acceptat de societate. Mulţi
trăiesc din ajutor social, fară a contribui, cu demnitate, la finanţele statului. În acest context
apare cineva, precum Bin Laden, care le oferă viziunea pură şi dură a Islamului. Dispreţuiţii
fii ai imigranţilor sunt ridicaţi la rangul de membri respectaţi ai unei comunităţi mondiale
care luptă contra societăţii Marelui Satan. Majoritatea tinerilor care îşi redescoperă
credinţa pe teritoriul european se simt parte a Islamului luptător, dornic de revanşă
împotriva umilinţelor suportate în ghetourile în care au fost încurajaţi să se autoizoleze.
Fără o structură centralizată, Al-Qaeda întreţine o campanie globală a terorii prin loviturile
executate de celule locale, cu un înalt grad de autonomie. Celulele hotărăsc singure data
atacului, fără a primi vreun ordin specific. Ele pot fi instigate însă uşor, prin intermediul
Internetului, de figuri marcante ale terorismului. Grupările iau naştere spontan, prin
acţiunea unor „intermediari“ ideologici, de regulă agenţi Al-Qaeda. Masa de recruţi este
impresionantă, în condiţiile în care teroriştii au, mai degrabă, motivaţii politice decât
religioase.
Pentru a înţelege cât de cât ce se petrece în mintea teroriştilor şi în
organizaţiile lor, trebuie, în primul rand, să ne îndepărtăm de modul occidental de gândire.
Secretul eficacităţii atacurilor teroriste nu stă, cum ne-am putea gândi, numai într-o
pregătire minuţioasă şi calculată. Ei nu semnează un contract de muncă cu organizaţia în
care intră, ci mai mult fac un fel de pact, îşi asumă obligaţia de a se sacrifica dacă este
nevoie. Tocmai acest lucru face ca atacurile sa aibă atâta succes. Un asemenea angajament
este unul solemn şi imposibil de corupt, găsindu-şi rădăcinile în Coran. Revelaţia coranică
nu îndeamnă în mod explicit la martiriu, dar există ideea că musulmanul care luptă pentru
cauza comunităţii credincioşilor în Jihad va obţine recompensele cereşti şi cei ce îşi găsesc
moartea acolo sunt martirii credinţei.
Astfel, ideile de război sfânt şi Paradis promis celor care vor muri cu arma în mână
sunt prezente încă de la începuturile Islamului. Putem spune că, pe lângă folosirea tuturor
tehnologiilor noi apărute, terorismul foloseşte, ca armă principală, omul. Omul inteligent,
omul fanatic, omul misionar care, în numele unor convingeri ce nu pot fi zdruncinate uşor,
este în stare de orice sacrificiu şi, mai ales, este în stare să inventeze mijloace de acţiune
inteligente şi deosebit de eficace, întrucât el pune în ceea ce face toată religia şi toată fiinţa
lui. Asemenea oameni nu pot fi uşor opriţi.
224
225
ESOTERISMUL FIINŢEI
sau despre religiile Indiei
I. VEDISMUL
Vedismul este sistemul religios cel mai vechi din India, care a exercitat o influenţă
considerabilă asupra ideilor religioase posterioare şi a doctrinelor filozofice ale Indiei.
Indienii epocii Vedelor atribuiau fenomenelor naturii şi zeilor pe care îi adorau
însuşirile omului, calitaţile şi defectele umane. „Antropomorfismul Rig-Vedei este însoţit de
un teriomorfism şi rămâne apropiat de fenomenele naturii.”309 Indra este reprezentat de un
taur, Agni de un cal. Zeilor li se adresau imnuri. Zeii principali sunt: Surya, Varuna,
Soma, Indra, Vac ş. a. Lui Indra i s-au dedicat 250 de imnuri din Rig-Veda, el fiind
biruitorul şarpelui gigant Vritra, Soma este zeul băuturii dătătoare de nemurire, Surya
zeul soarelui, Varuna este păzitorul ordinii universale. Panteonul vedic era diferit prin
absenţa unei individualizări stricte a zeilor şi a unei delimitări a funcţiunilor. „Vedismul a
absorbit unele idei ale triburilor aborigene neariene, pe măsura pătrunderii indo-arienilor.
În Atharva Veda se regăsesc rituri magice şi incantaţii care reflectă unele idei ale triburilor
aborigene nonaryene. Literatura târzie a acestei civilizaţii manifestă deja o tendinţă de a
distinge doar trei zei principali, Brahma, Shiva şi Vishnu. “310 Indienii vedici adorau diverse
spirite, divinizau plantele, munţii, fluviile, râurile. Zeul Prajapati devine zeul sacrificiului.
Incantaţiile şi sacrificiile aduc nemurire nu numai zeilor, dar şi oamenilor, aceasta era una
dintre concepţiile religioase vediste. Hinduismul se naşte in India, derivând din Vedism, o
religie politeistă ce a apărut tot in India în jurul anilor 1500 î. Hr. Vedismul se transformă şi
tinde spre hinduismul de acum ca o consecinţă a cuceririi şi asimilării succesive a
civilizaţiei indice deja aflate în declin, de către triburile Ariene. Vedele erau baza
Vedismului, nişte scrieri sacre, o colecţie de cântece şi imnuri care au mers din generaţie in
generaţie pe cale orală. Deşi în trecut se practicau diferite sacrificii, aduse multitudinii de
zei şi zeiţe, personificări ale forţelor naturii, sau tendinţele supraconştiente ale umanităţii,
vedismul este o religie optimistă. Panteonul este, de altfel, similar cu cel al celţilor sau al
grecilor. „Esenţa Vedismului şi, totodată, o incursiune în psihologia Indiei, poate fi obţinuta
cu uşurinţa din cele doua mari epopei eroice – Ramayana şi Mahabharata.
„Vedismul a existat ca o religie de sine stătătore, dar permanent a avut tendinţa de
a unifica multitudinile de zeităţi independente care care populau panteonul, lucru care nu a
fost cu adevărat posibil doar după apariţia Budhismului si Jainismului, religii care pentru
309 Adrian Filip, Dictionare de istorie a Indiei, Iaşi, 1998. p. 230.
310 Ibidem, p. 231.
226
prima oara teoretizau existenţa unei realităţi ultime, si discutau despre eliberarea absolută,
despre calea fiecărui om de a se rupe de lanţurile lumii şi a deveni una cu universul, adică
Brahman pentru Hinduşi sunt Budha pentru Budhişti. În urma unor procese culturale,
vedismul se transformă in ceea ce numim noi azi Hinduism. Majoritatea hinduiştilor
venerează o multitudine de zei, semizei sau spirite cu aproximativ un total de 300. 000.
Fiecare reprezentând o tendinţă, avand o acţiune, un scop, o îndatorire si un
ascendent asupra unui aspect particular din viata muritorilor. Acesti zei variaţi, converg
intr-un
Spirit universal numit Realitatea Ultima sau Brahman. Brahman nu este un zeu.
„Mai degraba un termen care desemnează conştiinţa ultima, identitatea absolută,
un fel de dimensiune sau studiu spiritual evolutiv în care totul este echilibru şi armonie.
“Scopul fiecărui hindus este cel de a se apropia cât mai mult de constiinţa aceasta absolută,
de a atinge studiul de Brahman, a evidenţia analogia paradisului. 311
Omul individ, este Atman – conştiinţa unică, spirit individual, şi el trebuie să
devină Brahman – conştiinţa universală, spirit universal.
Veda înseamnă ştiinţă, cunoaştere. Din punct de vedere filologic şi istoric, Veda
poate fi descrisă ca o imensă literatură care reflectă, pe de o parte, concepţiile religioase
ale primelor cuceriri ariene ale subcontinentului indian şi, pe de alta, pe acelea profesate
de aceştia de-a lungul veacurilor următoare.
Veda cuprinde patru categorii principale de texte “care se succedă intr-o ordine
cronologică aproximativă, fără a fi, însă, ferită de suprapuneri. Cele patru categorii sunt:
Rig-Veda, Sama -Veda, Yajur-Veda şi Atharva- Veda.
Rig-Veda este o colecţie de imnuri şi rugăciuni, care se rostesc sacrificiile aduse
zeilor. Cele mai celebre imne rămânând, Imnul creaţiei şi Poemul filozofic, care cuprinde
idei despre originea lucrurilor.
Sama-Veda este Veda cântecelor, cuprinde imnuri ce se cântau in timpul ritualului
sacrificiilor, imnuri ce au fost puse pe note foarte târziu.
Yajura-Veda este manualul de formulare în îndrunări pentru aducerea sacrificiilor.
Atharva-Veda este Veda preoţilor legendari ai focului, care ar fi compus conţinutul
cărţii care cuprinde: formule magice, descântece, momente de viată, moarte si multe altele.
Prin intermediul cărora se pot cunoaşte diferite aspecte din viată ale vechilor indieni.
Urmează apoi, textele Brahman, un vast ansamblu de scrieri in proză consacrate în special,
descrierii modalităţilor de îndeplinire a sacrificiului.
Astăzi – după teoria lui L. Renou – „suntem înclinaţi să-l interpretăm ca
desemnând un întreg sistem de corespondenţe precise intre componentele personalităţii
umane, elementele sacrificiului si structurile universului fizic. Vedelor li se vor mai adăuga
311 Ibidem, p. 233.
227
o serie de texte auxiliare care se preocupă cu fonetica, metrica, ştiinţa calendarului. „Cu
toate acestea, in zile noastre, Vedele nu mai au decât o importanţă arheologică. Scrise intr-
o sanscrită mai mult sau mai puţin arhaică, modalitatea tradiţională de transmitere orală,
de la maestru la discipol sau din tată in fiu, se mai păstrează doar la câteva generaţii de
brahmani tradiţionalişti cu precădere in sud.
Corpus-ul pe care se întemeiază hinduismul nu se numeşte tradiţia încredinţată
memoriei. In acest caz este vorba despre texte presupuse ca fiind revelate.
Acest ansamblu închegat se deosebeşte de Vede prin aceea că formulele sacre nu
mai provin de la un absolut impersonal, ci reprezintă discursul ţinut, in împrejurările sub
determinante, de anumite divine bine conturate, asemenea lui Visnu, Krsna sau Shiva. În
plus, in vreme ce Vedele nu sunt accesibile decât celor de două ori născuţi sau dvija, adică
membrilor celor trei ordine superioare sau chiar, stricto sensu, numai brahmanilor. Smrti
se adresează întregii comunităţi hinduse, deci şi celui de-al patrulea ordin, acela al
servitorilor sau sudra. Faptul că, in general, autoritatea sa este considerată de brahmani ca
fiind vizibil inferioară celei a Vedelo,r nu face decât să exprime reticenţa mediilor
tradiţionaliste cu privire la o astfel de popularizare.
Dacă ansamblul vedic pare centrat pe sacrificiu şi pe fundamentele sale ezoterice,
textele aparţinând corpului Smrti sunt dominate, pe de o parte, lor de mântuire accesibile
omului prin participarea sa activă la menţinerea acestei ordini. Coloana vertebrală a
corpului Smrti o constituie textele dharmaśāstra sau Tratatele ordinii universale intre care,
la loc de cinste, se află celebrele Legi ale Manu. Acestea sunt tratate de drepturi şi
îndatoriri specifice diferitelor caste, precum şi diferitelor etape ale vieţii. Ele se ocupă, în
egală măsură, de modalităţile de recompensare a acestor acte, atât pământeşti cât şi
suprapământeşti, ceea ce le conferă aspectul straniu, cel puţin pentru noi, de texte de
jumătate juridice, pe jumătate eshatologice.
Cele doua mari epopei ale Indiei , Ramayana şi Mahabharata, fac parte tot din
Smrti în măsura în care pun în evidenţă dharma şi problemele acesteia prin intermediul
unei mari diversităţi de împrejurări omeneşti şi în măsura în care conţin ele însele multe
pasaje ce expun direct anumite învăţături religioase.
Smrti mai conţin şi textele sutra sau aforismele de bază ale diferitelor sisteme ale
filozofiei brahmanice clasice. Include o vastă şi abstractă literatură, aceea care alcătuieşte
Purana sau poveştirile antice, ce s-a dezvoltat pe parcursul primului mileniu al erei noastre
şi tratează o mulţime de subiecte, având o înclinaţie specială pentru cosmogonie şi pentru
descrierea vârstelor lumii. Axate, adesea, asupra devoţiunii adresate unui important zeu
hindus, Purana înfăţişează în detaliu mitologia acestor zei, precum, şi particularităţile
culturale specifice. Li se poate alătura un literar fertil şi foarte popular, Mahatmya, un fel
228
de Purana locală, care glorifică virtuţile unuia sau altuia dintre locurile sfinte consacrate de
o faptă divină socotită a se fi petrecut aici.
Bhagavad-Gita sau Cântecul celui prea fericit ocupa un loc special. Un simplu
episod din Bhagavad-Gita, Mahabharata se înfăţişează sub aspectul unei predici pe care
vizitiul o adresează războinicului Arjuna în momentul premergător marii bătălii dintre
clanul Kaurava şi clanul Pandava. Bhagavad-Gita este, de fapt, unul dintre textele cheie ale
hinduismului, deoarece viyitul este Krsna însuşi. Organizând toate căile de mântuire
cunoscute până atunci, Gita propune una nouă: sacrificiul de sine prin îndeplinirea
dezinteresată a ceea ce naşterea, vârsta, sexul impun în privinţa legii proprii.
Depăşind diferenţele dintre caste, ea propune oricărui hindus, de la rege la
măturătorul de stradă, posibilitatea de a deveni „un aspect in lume, de a participa, aceasta
este primul sens al termenului bhakti, la opera divină şi de a merita în schimb pogorârea
graţiei(prasada). Bhagavad-Gita este şi astăzi cartea căpătâi a hindusului credincios.
II. BUDHISMUL
Budhismul este o religie orientală care a originat în India, în secolul al VI-lea î.Hr.
şi s-a răspândit ulterior într-o mare parte a Asiei, bazându-se pe învăţăturile propovăduite
de Gautama Siddhartha, care a trăit între 563 şi 483 î. Hr. Răspândirea acesteia s-a făcut
pe trei direcţii fundamentale: spre sud (Sri Lanka, Birmania, Cambodgia); spre nord (Tibet,
China, Coreea, Japonia, Mongolia) şi spre vest (Marea Britanie, Franţa, Belgia, Germania,
Rusia …). De la sfârşitul secolului VI, Budhismul a devenit principala credinţă a clanurilor
imperiale şi altor conducători locali, fiind considerată, cel puţin din punct de vedere al
nobililor, religie naţională. Prinţul Shoutoku (574-622 en), unul dintre cei mai înflăcăraţi
adepţi ai budhismului, a iniţiat construcţia a numeroase temple, începând cu „Hourymji”
(cea mai veche clădire de lemn din lume).
Budismul se adresează tuturor fără excepţie, indiferent de sexul său de originea
lor socială, toţi budiştii aparţin aceleaşi comunităţi shanga. Pentru a dobândii înţelepciunea,
trebuie să meditezi îndelung la cele Patru Adevăruri şi să urmezi principiile morale numite
de Buddha.
Această religie consideră că omul trebuie să depăşească iluzia lumii în care trăim
şi să încerce să obţină „Iluminarea”, adică accesul la „Nirvana”, acea eliberare de suferinţă,
stare de deplină linişte şi beatitudine.
Marile şcoli budhiste sunt: „Theravada” („învăţătura bătrânilor”), „Mahayana”
(„marele vehicul”) şi „Vajrayana” („calea de diamant”).
229
"Budhismul e singura religie al cărui întemeietor nu se declară nici profetul unui
Dumnezeu, nici trimisul său, şi care, în plus, respinge ideea unui Dumnezeu Fiinţă
Supremă. Buddha nu e decât o fiinţă umană care a expus o disciplină mentală, un maestru
spiritual, care prin sfaturile sale date credincioşilor, urmăreşte eliberarea acestora de
suferinţă."312
Printul Siddhartha(Buddha)
Cel care a pus bazele budhismului este Gautama Siddhartha, fiul unui rege din
clanul Sakya, din India de Nord-Vest. Încă de când s-a născut în Kapilavastru (oraş situat
lângă graniţa actuală a Nepalului) în 563 î Hr. , Gautama a fost considerat o fiinţă
miraculoasă. Conceperea sa a fost ceva extraordinar: se spune că a pătruns în şoldul drept
al mamei sale sub forma unui elefant, iar când copilul a fost dus la un templu brahmanic,
chipurile zeilor „s-au ridicat din lăcaşurile lor, au căzut la picioarele lui şi au cântat un imn
întru slava sa”.313
SEMNELE FUNDAMENTALE ALE LUI BUDDHA
Mai târziu, nişte ghicitori i-au studiat corpul şi şi-au dat seama că micul Siddhartha
avea toate semnele fundamentale ale „Marelui Om” care-l vor transforma într-un suveran
universal. Aceste semne sunt: calcă cu toată talpa odată, are călcâie ascuţite, degetele de la
mâini şi de la picioare lungi, are picioare arcuite ca ale unei antilope, tenul lui are o
strălucire aurie, fiecare fir de păr de pe pielea lui creşte dintr-un singur por, membrele
sunt drepte ca ale unui zeu, toracele şi maxilarele sunt ca ale unui leu, are 40 de dinţi şi toţi
la fel, are o limbă lungă, o voce divină, părul alb şi moale între sprâncene şi e mereu gras şi
cu burtă.
"ILUMINAREA"
La vârsta de 29 de ani, are patru întâlniri care îi răscolesc viaţa: se întâlneşte cu
un bătrân, cu un om bolnav, cu un mort şi cu un călugăr care cerşeşte pentru a se hrăni. El
descoperă astfel bătrâneţea, durerea, moartea şi sărăcia. Se hotărăşte să plece pentru a
trăi aidoma călugărilor cerşetori şi pentru a medita. Sălăsuieşte mai întâi în preajma
asceţilor hinduşi, care îl învaţă să postească şi să se concentreze pentru a medita. Studiază
apoi textele sacre ale hinduismului. Însă, negăsind răspuns la întrebările sale, se hotărăşte
să caute în el însuşi calea care duce la Adevăr şi la propria lui eliberare.
312 M. Eliade, Istoria credinţelor şi ideilor religioase, vol. II, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, 1992, p. 68.
313 John Snelling, Elemente de budhism, Ed. Rao, Bucureşti, 1997, p. 51
230
Legenda povesteşte că Bodhgaya este locul unde Buddha, aşezat la poalele unui
smochin, copacul care simbolizează cunoaşterea (bodhi), a primit iluminarea în urma unei
meditaţii prelungite. Atunci, Gautama devine „Buddha”, adică „Trezitul” sau „Iluminatul”,
transformându-se într-un "prototip al omului divin, acea fiinţă pură care a dobândit
cunoaşterea şi lumina".314 La Benares rosteşte primul discurs, apoi împreună cu discipolii
săi cutreieră nordul Indiei pentru a-şi propovădui doctrina. După lungi ani de viaţă
rătăcitoare, moare foarte bătrân, ceea ce a declanşat o mare tristeţe în rândul adepţilor
budhismului. Cărţile sfinte budhiste au fost scrise abia la 300 sau 400 de ani de la moartea
sa, însă vorbele sale s-au răspândit mult mai bine pe cale orală.
Caracteristicile budhismului
Budhismul este o religie a-teistă, Buddha fiind considerat om, şi nu un zeu,
respingându-se ideea unui Creator sau a unei Fiinţe Supreme care coordonează lumea.
Trăsăturile cele mai importante ale budhismului sunt meditaţia, înţelepciunea, morala,
concentrarea.
1. "CELE 4 ADEVĂRURI NOBILE"
La baza acestei religii se află „4 Adevăruri Nobile” pe care Buddha le-a dobândit în
urma iluminării. Primul Adevăr („Dukkha”): întreaga viaţă lumească e lipsită de satisfacţii
reale şi conţine suferinţă. Al doilea Adevăr („Samudaya”): există o cauză a suferinţei şi
anume dorinţa, ataşamentul, pofta, agăţarea care provin din ignoranţă. Al treilea Adevăr
(„Nirodha”): există o încetare a suferinţei numită „Nirvana”. Iar cel de-al patrulea Adevăr
(„Manga”): există un drum care duce la încetarea suferinţei numit „Nobilul drum cu 8
braţe”. Atunci când omul ajunge la al IV-lea Adevăr, suferinţa lui încetează şi el cunoaşte
acea stare de fericire veşnică în care dorinţa, ignoranţa, timpul şi suferinţa nu mai există.
2. "NOBILUL DRUM CU 8 BRAŢE"
Acest drum e o „cale de mijloc” care duce la extincţia suferinţei, prin cele 8 ramuri
ale sale: înţelegere, gândire, vorbire, acţiune, atenţie, concentrare corectă, mod de viaţă şi
efort corect. Această cale cu 8 braţe este clasificată în următorul mod: înţelegerea şi
gândirea corectă constituie înţelepciunea; vorbirea, acţiunea corectă şi modul de viaţă
corect reprezintă etica, iar efortul corect, atenţia şi concentrarea corectă alcătuiesc
practica spirituală.
314 M. Eliade şi I. P. Culianu, Dicţionar al religiilor, Bucureşti, 1993, p. 57
231
Comportamentul moral conduce la o practică corectă, care generează înţelepciune,
care duce la o mai bună înţelegere a normelor etice, etc., ajungându-se în acest mod la
iluminare (trezire).
3. "NIRVANA"
O caracteristică esenţială a budhismului o constituie atingerea „Nirvanei”, adică a
experienţei spirituale supreme, la care se ajunge printr-un îndelungat proces de cunoaştere
şi de meditaţie, de control al simţurilor şi de iluminare. „Nirvana” e definită drept
„încetare”, „absenţa setei de viaţă”, „detaşare”; „Fenomenele sunt supuse legilor apariţiei
şi pieirii [...]. Pentru ele dispariţia înseamnă fericirea”.315 Semnificatia acestei notiuni poate
fi dedusă chiar din spusele lui Buddha: "Există, o ucenici, un tărâm unde nu este nici
pământ, nici apă, nici foc, nici vânt, nici domeniu al infinităţii spaţiului, nici al infinităţii
conştiinţei, nici al neantului, nici al percepţiei, nici al absenţei percepţiei, nici această lume,
nici altă lume, nici soare, nici lună. Acest tărâm care nu poate fi descris este sfârşitul
durerii. Orice dualitate sau concept sunt atunci suprimate, discipolul scăldându-se în Starea
Pură, eliberat de orice plăsmuire. Aceasta este <<Nirvana>>."316 Totodată, „Nirvana”
reprezintă şi o stare de profundă cunoaştere şi iluminare, o pace interioară, o linişte
supremă, o detaşare completă de „Samsara” (cursul ciclic al lumii, starea subiectivă a
minţii ignorante). Astfel se realizează evadarea din această lume plină de suferintă, şi, prin
schimbarea radicală a gândirii şi prin această meditaţie înţeleaptă se poate ajunge la
mântuire. De altfel, scopul acestei religii este evitarea suferinţei şi găsirea „Nirvanei”.
Prin ideile pe care budhismul le promovează, se poate ajunge la dezinteres,
renunţare totală şi constantă. Buddha consideră că religia sa propovăduieşte un adevăr
etern şi transmite un mesaj original şi universal, tocmai pentru că concepţia sa porneşte de
la exemple concrete, luate din viaţa sa, de la analiza detaliată a experienţei individuale.
Conform sfaturilor budhiste, viaţa trebuie trăită în bună înţelegere şi unitate cu
ceilalţi oameni, iar fericirea este pentru toate fiinţele vii, deci e vorba de o iubire
universală.
Şi la budhişti există ideea reîncarnării, adică a unei alte vieţi după moarte, însă
fiinţa umană nu devine neapărat tot om (poate fi un animal, un obiect, un fenomen). Aici,
reîncarnarea e o renaştere cu rol purificator, care ajută adepţii budhismului să pătrundă
mai uşor în sfera „Nirvanei”. Astfel, fiecare individ îşi crează propria lume prin detaşare,
contemplare, concentrare şi meditaţie profundă.
O altă trăsătură a budhismului este compasiunea, care are 3 componente:
compasiunea propriu-zisă, bucuria faţă de succesul altora şi blândeţea iubitoare. Morala
315 Societatea Informaţia, Nirvana. Tehnici de meditaţie, Bucureşti, 1993, p. 43
316 Ibidem, p. 49
232
budhistă constă într-un singur sentiment :" blândeţea iubitoare".317 Aceasta determină
detaşarea faţă de lume şi e absolut necesară, "căci pentru budhişti contează actul mental,
intenţia sau atitudinea şi nu fapta în sine."318
De asemenea, budhismul pune accent pe credinţa în unitatea materiei şi în
realitatea „persoanei” şi manifestă o oarecare înclinaţie spre singurătate şi concentrare
asupra lumii interioare. Calea budhismului e una a abolirii sau a regăsirii sinelui („anatta”)
şi a luminii fenomenelor, " nu există o entitate definitivă, fixată, neschimbătoare constituind
o „persoană” care trece dintr-o viaţă în alta".319
Budhiştii caută refugiu în „Tripla Nestemată” alcătuită din „Buddha”, „Dharma”
(învăţătura budhistă) şi „Shangla” (comunitatea budhistă).Aceasta "marchează intrarea
<<oficială>> a discipolului în budhism şi constituie un fel de echivalent al botezului
creştin."320
Budhismul în lumea contemporană
În prezent există în lume probabil aproximativ 300-400 de milioane de budişti.
Numărul exact este dificil de stabilit din cauza incertitudinii privind numărul budiştilor din
China, dar în alte ţări trăiesc aproximativ 200 de milioane de budişti.
Budhismul este o religie mai puţin răspândită şi cunoscută în acea parte de lume
de care aparţinem (Occident, Europa, Creştinătate). Ea nu este atât de cunoscută întrucât
nu a fost religia care a apărut şi s-a răspândit în aria noastră geografică.
În ciuda imenselor capabilităţi de informare şi instrucţie ale zilelor noastre," din
motive ce ţin în primul rând de sensibilităţi religioase (însă probabil şi de o anumită
inerţie), nici măcar acum, această religie exotică nu este pe deplin cunoscută maselor în
Vest. Aici în Vest, se manifestă de câteva decenii o modă ce se răspândeşte, anume
interesul pentru religiile Asiei extreme, "efectele definitive ale acestei mode fiind încă
departe de a putea să le apreciem." 321
"Fenomenul nu se datorează unei cunoaşteri urmate de acceptare, ci a unei
acceptări, urmate, eventual, de cunoaştere. Această acceptare prealabilă cunoaşterii, are
drept cauză o anumită dez-afecţiune a elitelor culturale şi intelectuale faţă de creştinism,
cuplată cu o urgentă nevoie spirituală încă prezentă şi nesatisfăcută, sau mai corect spus,
317 M. Eliade şi I. P. Culianu, op. cit,, p. 59
318 Ibidem, p. 60
319 M. Carritheus, Budha, Bucureşti, 1996, p. 118
320 Ibidem, p. 122
321 J. Snelling, Elemente de budhism, Bucureşti, 1997, p. 75.
233
nemaisatisfăcută de creştinism".322 Pentru aceşti indivizi, budhismul e o religie neclericală
în sens ritual, fără un Dumnezeu personal, care se pretează mai bine vieţii citadine
moderne. Informaţia asupra budhismului în Occident (inclusiv România), este încă foarte
redusă, în ciuda faptului că această religie răspunde mai bine, se pare, unor necesităţi de
ordin spiritual, în condiţiile vieţii trepidante şi cam desacralizate de azi. Toate astea se
întâmplă cu toate că, deşi diferită şi pesemne mai potrivită modernităţii, această religie are
multe elemente de ordin istoric şi de mit în comun cu creştinismul însuşi.
Un motiv pentru care noi europenii ar trebui să ne interesăm de această religie şi
filozofie de viaţă, poate fi reprezentat de faptul că budhismul este un produs spiritual indo-
european, încărcat de o morală paşnică şi tolerantă. La nivelul mitului însă, budhismul se
apropie destul de mult de creştinism, acest fapt putând constitui, după unii cercetători un
alt ”facilitator” al penetrării viitoare a acestei religii în teritoriile creştine: ca şi mesajul
creştin, şi mesajul lui Buda vizează esenţialmente salvarea omului, mântuirea derivând din
încetarea stării de ignoranţă, asta echivalând cu cunoaşterea şi adoptarea lui Buda şi a
”Legii” (dharma), ca şi a comunităţii budiste (sangha).
"Natura lui Buddha, antropică sau transcendentă, ca şi aceea a lui Hristos, a
generat numeroase dispute doctrinare şi scindări, exact aşa cum şi creştinismul a fost şi
este măcinat de lupte între diversele sale interpretări legate de problema Trinităţii".323
Începând din secolul al treilea d. Ch., budhismul se împarte în două mari curente,
care propune fiecare o cale diferită pentru a ajunge la Nirvana: Hinayana (Micul Vehicul) şi
Mahayana ( Marele vehicul). La origine, budhismul nu comportă nici un cult şi nici
ceremonii speciale. Însă, încetul cu încetul, credincioşii au ales ritualuri şi sărbători.
BUDHISMUL HINAYANA
Budhismul Hinayana sau Micul Vehicul este practicat azi de 35% dintre budhişti.
Este religia dominantă în Sri Lanka, în Birmania, în Thailanda, în Cambogia şi în Laos.
Credincioşii aplică cu stricteţe regula vieţii lui Buddha. Ei se angajează să-şi găsească
refugiu în Buddha, în dharma (predicile lui Buddha) şi în shanga (comunitate). "Budhismul
hinayana este prin esenţă o regulă de viaţa monastică, fără o divinitate supremă.
Credincioşii respectă interdicţiile: de a ucide, de a fura, de a comite adulter, de a minţi, de
a consuma băuturi care îmbată. Călugarii aleg să se retragă din societate, pentru a medita
şi se adună în cumunitate. Nu iau decât o singură masă pe zi, trăiesc din pomeni : este
vorba despre călugării cerşetori. Ei asigură educaţia copiilor, celebrează naşterile,
căsătoriile şi înmormântările. În fiecare an, se sărbătoresc întemeierea comunităţii
322 Ibidem, p. 76
323 M. Carritheus, op. cit., Bucureşti, 1996, p. 28.
234
(februarie, martie) şi momentul când călugării rămân în mănăstire pe timpul sezonului
ploilor (iulie, august).
BUDHISMUL MAHAYANA
Budismul Mahayana (Curentul mahayana) sau Marele Vehicul întruneşte astăzi
60% dintre budhişti. Este practicat mai ales în China, în Coreea, în Japonia, Nepal,
Mongolia şi Vietnam. "Budhiştii mahayana interpelează mai pe larg mesajul lui Buddha. Ei
consacră în acelaşi timp un cult divinităţilor hinduse şi celor dintr-o altă religie, cum ar fi
Daoismul în China şi Shintoismul în Japonia."324 Venerează mai cu seamă diferitele figuri ale
lui Buddha, din care au făcut un zeu. Ei îi închină un cult şi unor bodhisttava325, nişte
oameni plini de înţelepciune care au hotărât să se dedice mântuirii celorlalţi. Cel mai
venerat dintre ei este Avalokinteshvara, care are mai multe braţe şi numeroase capete
simbolizând ajutorul infinit pe care îl aduce oamenilor. Cu prilejul ceremoniilor călugării
acoperă statuia lui Buddha cu stofe, aur şi bijuterii. Credincioşii aduc ofrande sub forma de
hrană, flori şi tămâie. Recita rugăciuni şi se aşează la picioarele lui Buddha pentru a
medita.
SĂRBĂTORILE BUDHISMULUI
Toţi budiştii celebrează sărbătorile care amintesc de marile evenimente din viaţa
lui Buddha. Pelerinajele atrag periodic mulţimi de credincioşi în locurile unde a trăit
Buddha : Kapilavastru, oraşul său natal; Bodhgaya, unde a primit iluminarea; Benares unde
a predicat prima oară, şi Kasinara unde a murit. Acolo, în numeroasele temple care au fost
construite, pelerinii vin să se roage şi să se prosterneze în faţa imaginilor lui Buddha.
Ansamblul ritualurilor diferă în funcţie de regiune şi ţară : credinciosul poate să se aşeze pe
jos, cu picioarele încrucişate şi cu mâinile pe genunchi : poate să se prosterneze lungindu-
se cu faţa la pământ ; poate să numere mătăniile repetând rând pe rând nişte formule, sau
mai poate utiliza moara cu rugăciuni. În aprilie, se sărbătoreşte naşterea lui Buddha. În
unele ţări, în temple se înalţă un altar de flori, pe care este pusă statuia lui Buddha copil, pe
care se toarnă ceai îndulcit.
În iulie, se comemorează moartea lui Buddha. În acea zi, budiştii onorează spiritele
morţilor, aprinzând lămpi pe care le lasă să plutească pe apă. Sărbătorile sunt prilej de
spectacole. Călugării poartă măşti şi se costumează pentru a mima evenimentul. Ei reiau
nenumăratele poveşti legendare care au fost create pornind de la viaţa lui Buddha.
324 G. Filoramo, Manual de istorie al religiilor, p. 310.
325 Ibidem, p. 312.
235
Dacă sfârşitul celui de-al doilea Război Mondial anunţă pentru budhismul
japonez o eră de libertate nouă, nu acelaşi lucru era adevărat şi pentru continentul asiatic.
Budhismul în Tibet şi în China a fost victima politicii de represiune care a urmat luării
puterii de către comunişti, iar persecuţiile au fost majore în timpul Revoluţiei Culturale, în
vreme ce regimul din Coreea de Nord proclama reuşita acţiunii sale de eradicare a religiei.
"Prăbuşirea regimului sovietic deschide noi perspective budhismului mongol, despre care
se credea că a dispărut pentru totdeauna. Între 1990 şi 1995 s-au reconstruit 16 mănăstiri
care au fost distruse în perioada 1927-1928. În China asistăm la o continuă creare de
institute de studii budiste unde sunt formaţi călugări, iar practicile populare precum
pelerinajele s-au reluat într-o maniera impresionantă."326
În 1996, se susţine că existau 89,8 milioane de adepţi ai budhismului în Japonia,
aceasta fiind, astăzi, ţara cu a doua populaţie budhistă din lume ca număr de adepţi.
Impactul culturii occidentale şi al creştinismului, de la jumătatea secolului XX şi
până azi, a influenţat diferite şcoli budhiste care au redescoperit valoarea activităţii
educative şi implicarea în opere de binefacere. Astfel ca în societatea contemporană,
"budhismul şi-a dovedit vitalitatea prin noi mişcări religioase, care au căutat să reînnoiască
experienţa spirituală budhistă, îmbinând-o cu activitate pe tărâm social şi politic."
Concluzionând, se poate afirma că vechile şi noile secte budhiste coexistă într-o
armonie ecumenică, propovăduind activ pacea şi ajutând refugiaţii.
Deoarece budhismul respectă dreptul omului de a cerceta şi de a alege singur, este
o religie tolerantă faţă de celelalte religii, învăţând oamenii să trăiască în armonie unii cu
alţii, indiferent de rasă sau religie. Budhismul recunoaşte toate fiinţele ca fiind egale,
predică iubirea universală, bunătatea şi compasiunea nu numai faţă de semeni, ci şi faţă de
toate creaturile, care împreună cu oamenii împart acelaşi mediu. Întemeietorul acestei
religii s-a dedicat cu pasiune aflării scopurilor vieţii omeneşti şi a felului cum trebuie ea
trăită, iar ideile propovăduite de el au făcut ca până în secolul nostru, Buddha să fie,
probabil, gânditorul cu cea mai mare influenţă din istoria omenirii, iar budhismul una din
religiile dominante din lume.
III. (NEO)HINDUISMUL
Istoric
Brahmanii au sosit, probabil, în Ceylon încă din secolul al VI-lea î. Hr., iar între
secolele I î. Hr. şi VI d. Hr., hinduismul a pătruns în Indochina, Sumatra, Java şi Bali.
326 J. Delumeau, Religiile lumii, pp. 500-501
236
Brahmanii, prin pelerinajele şi călătoriile lor în ţări îndepărtate, au contribuit puternic la
unificarea religioasă si culturală a subcontinentului.
Trecerea de la brahmanism la hinduism este imperceptibilă deoarece elemente
specifice „hinduiste” erau prezente încă în sînul societăţii vedice, dar, deoarece ele nu
interesau pe autorii imnurilor şi ai Brahmanelor, aceste elemente, mai mult sau mai puţin
„populare“, nu au fost consemnate în texte. Pe de altă parte, procesul, atestat încă din
epoca vedică, în special devalorizarea unor zei mari şi înlocuirea lor de către alte figuri s-a
prelungit pînă în Evul Mediu. Indra îşi păstrează popularitatea în Epopee, dar el nu mai
este luptătorul şi conducătorul trufaş de altădată al zeilor: dharma este mai puternică decât
el, şi texte târzii îl consemnează ca fiind laş327. Dimpotrivă, Visnu şi Shiva dobândesc o
poziţie excepţională şi divinităţile feminine îşi încep spectaculoasa lor carieră.
Arianizarea şi hinduizarea subcontinentului s-au săvârşit în timpul crizelor în
profunzime, despre care ne stau mărturie asceţii şi contemplativii epocii Upanişadelor, şi,
mai ales, propovăduirea lui Gautama Buddha. Într-adevăr, pentru elitele religioase,
orizontul spiritual este radical modificat faţă de Upanişade. „Totul este durere, totul este
efemer!”, proclamase Buddha. Este leit-motivul oricărei gândiri religioase post-upanişadice.
Doctrinele şi speculaţiile, precum şi metodele de meditaţie şi tehnicile soteriologice îşi
găsesc motivaţia în această suferinţă universală; căci ele nu au valoare decît în masura în
care îl eliberează pe om de „durere”. Experienţa umană, de orice natură ar fi, naşte
suferinţă. Sau, cum spune un autor tîrziu: „Trupul este durere, pentru că el este sediul
durerii; simţurile obiectele (simţurilor), percepţiile sunt suferinţă, pentru că duc la
suferinţă; plăcerea însăşi este suferinţă, pentru că este urmată de suferinţă” 328. Ishvara
Krsna, autorul celui mai vechi tratat Samkhya, afirmă că la temelia acestei filosofii stă
dorinţa omului de a scăpa de tortura întreitei suferinţe: mizeria celestă (pricinuită de zei),
cea terestră (cauzată de natură) şi cea interioară sau organică329.
Totuşi descoperirea acestei dureri universale nu duce la pesimism. Nicio filosofie,
niciun mesaj religios indian nu eşuează în disperare. Revelarea „durerii” ca lege a
existenţei poate, dimpotrivă, fi considerată drept condiţia optimă a eliberării; această
suferinţă universală are deci, în sine, o valoare pozitivă, stimulatoare. Ea reaminteşte fără
încetare înţeleptului sau ascetului că există un singur mijloc de a gasi libertatea şi
beatitudinea: retragerea din lume, detaşarea de bunuri şi de ambiţii, izolarea desăvârşită.
327 J.Gonda pp.271,275. Yama, Stăpînul împărăţiei morţilor capătă un anumit relief; în plus, el este
asimilat lui Kala, Timpul (ibid., p.273) 328 Anirudha, secolul al XV-lea, comentînd Samkhya-sutra, II, 1, cf. M. Eliade, Le Yoga, Paris, 1954,
p.23, vezi şi traducerea românească.329 Samkhya-karika, I. La rîndul său, Patanjali, autorul primului tratat despre Yoga scrie: ” Totul este
suferinţă pentru cel înţelept” (Yoga-sutra , II, 15 ).
237
De altfel, omul nu este singurul care suferă; durerea este o necesitate cosmică. Simplul fapt
de a exista în timp, de a avea o durată temporală, implică durerea. Spre deosebire de zei şi
de animale, omul are posibilitatea de a-şi depăşi efectiv condiţia. Certitudinea că există un
mijloc de a obţine eliberarea - certitudine comună tuturor filosofilor şi doctrinelor mistice
indiene - nu poate să ducă la disperare ori pesimism. Suferinţa este, cu adevărat,
universală, dar, dacă omul ştie cum să o abordeze pentru a se dezrobi, ea nu este definitivă.
Doctrina330
„Eliberarea”(moksa, mukti, nirvana) de suferinţă este scopul tuturor filosofiilor şi
tehnicilor de meditaţie indiene. Nicio ştiinţă nu are valoare dacă nu urmăreşte „salvarea”
omului: „ În afară de acesta nimic nu merită să fie cunoscut“331. S-ar putea spune că, după
Upanişade, gândirea religioasă indiană identifică eliberarea cu o „trezire” sau cu o luare la
cunostinţă a unei situaţii care exista de la început, dar pe care omul nu ajungea să o
realizeze. Neştiinţa –care este, în fond, o ignorare de sine (avidya)- poate fi asemănată cu o
„uitare” a Sinelui veritabil (atman332, purusa). Gnoza333 (jnana, vidya), suprimînd ignoranţa
şi vălul maya (iluzie), deschide calea eliberării: adevărata „ştiinţă” echivalează cu o
„trezire”. Buddha este, prin excelenţă, „trezitul”.
Cu excepţia vechilor Upanişade, toate celelalte texte au fost alcătuite după epoca
în care a predicat Buddha. Din cînd în cînd se discerne influenţa ideilor specifice buddhiste.
Multe opere redactate în primele secole ale erei creştine urmăresc, printre altele, o critică
a buddhismului. În timpul instruirii sale, Gautama întîlnise diverşi reprezentanţi ai
diferitelor şcoli filosofice, în care se pot recunoaşte forme embrionare din Vedanta (adică
doctrina Upanişadelor), din Samkhya şi Yoga. Suita avidya-karman-samsara334,
interpretarea ignoranţei ca un somn, vis, beţie, captivitate –toată această constelaţie de
concepte, simboluri şi imagini era unanim acceptată.
Vedanta peristematică
Termenul vedanta (literal „sfârşitul Vedei”) desemna Upanişadele. Într-adevăr
acestea erau plasate la sfîrşitul textelor vedice (termenul apare deja în Mundaka-
330 Vine de la cuvîntul indian darsana, unde drs este rădăcina cuvîntului şi înseamnă a vedea, a
contempla, a înţelege.331 Le Yoga, p.24
332 Atman, mai înseamnă şi permanenţă.
333 Gnoza înseamnă cunoaştere.
334 Ecuaţia existentă înseamnă durere.
238
Upanişad335 şi în Svetsvatara-Upanişad336 ). La început, vedanta desemna ansamblul
doctrinelor prezente în Upanişade. Numai treptat, şi destul de târziu (primelele secole ale
erei noastre), termenul a devenit denumirea specifică a unui sistem filosofic opus altor
darsana, în special Samkhya şi Yoga clasice. Sistemului filosofic propriu-zis nu i se cunoaşte
istoria străveche. Cea mai veche lucrare care s-a păstrat, textele Brahma-sutra, atribuite lui
Badarayana citează numele şi ideile a numeroşi autori care l-au precedat. De exemplu,
discutînd raportul dintre atman-ii individuali şi Brahman, Badarayana vorbeşte despre 3
teorii diferite: atman şi Brahman sunt identici, atman şi Brahman sunt până la eliberare
total diferiţi şi despărţiţi, atman-ii sunt de esenţă divină, dar nu identici cu Brahman337 . Din
nefericire, înţelegerea celor 555 de aforisme care constituie textele Brahman-sutra este
destul de dificilă în lipsa unor comentarii.
Identitatea Brahman-atman constituie descoperirea cea mai importantă a
Upanişadelor. În efortul de a regîndi moştenirea upanişadică şi de a o formula conform
necesităţii epocii, Sankara rămâne fără egal. Multe secole după aceea numeroşi maeştri vor
elabora sisteme paralele. De altfel, Vedanta se distinge de alte darsana prin faptul că nu şi-
a epuizat creativitatea în epoca sutre-lor. Astfel, în vreme ce se poate spune că esenţialul
„sistemelor filosofice” Samkhya şi Yoga era enunţat între secolele al IV-lea şi al VIII-lea,
Vedanta va cunoaşte adevărata sa dezvoltare pornind de la Sankara.
Bhagavad-Gita338
Etapa „clasică” a darsanelor Samkhya şi Yoga este anterioară cu mai multe secole
redactării Bhagavad-Gitei, dar tendinţele lor caracteristice –anume modele elaborate în
vederea separării spiritului de experienţa psihomentală- sunt atestate încă din epoca
Upanişadelor. Devalorizarea Cosmosului şi a vieţii, schiţată în Upanişade, cunoaşte
expresiile cele mai riguroase în ontologiile „dualiste” şi metodele de separare elaborate de
Samkhya-Yoga şi buddhism.
Diferitele metode şi tehnici indiene, urmărind eliberarea spiritului printr-o serie de
„separări” din ce în ce mai radicale, au continuat să aibă adepţi multă vreme după apariţia
Bhagavad-Gitei. Căci refuzul vieţii şi mai ales al existenţei condiţionate de către structurile
socio-politice şi de către istorie devenise, după Upanişade, o soluţie soteriologică
prestigioasă. Totuşi, Gita, reuşise să integreze într-o curajoasă sinteză toate orientările
religioase indiene, deci şi practicile ascetice ce presupuneau abandonarea comunităţii şi a
335 III, 2,6.
336 VI, 22.
337 Brahman-sutra, I, 3,21.
338„ Cheie de boltă a spiritualităţii indiene”(Mircea Eliade). Prin faptul că pune accent pe istoricitatea
omului, soluţia oferită de Gita este, desigur, cea mai cuprinzătoare şi adecvată pentru India modernă.
239
obligaţiilor sociale. Dar, mai ales, Gita efectuase resacralizarea Cosmosului, a vieţii
universale şi chiar a existenţei istorice a omului. Astfel, Visnu-Krisna nu e numai Creatorul
şi Stăpânul lumii, el resanctifică prin prezenţa sa întreaga natură. Pe de altă parte, tot
Visnu este acela care distruge periodic Universul la sfârşitul fiecărui ciclu cosmic. Altfel
spus, totul este un spectacol divin.
Calamităţile cosmice şi catastrofele istorice, ba chiar distrugerea periodică a
Universului sunt regizate de către Visnu-Krisna; ele sunt deci teofanii339, lucru care îl
apropie pe Dumnezeu din Bhagavad-Gita de Iahve, Creatorul Lumii şi Stăpînul Istoriei, aşa
cum l-au înţeles profeţii. De altfel, aşa cum revelaţia lui Gita a avut loc în timpul unui
îngrozitor razboi de exterminare, tot aşa profeţii au propovăduit sub „teroarea istoriei”, sub
ameninţarea dispariţiei iminente a poporului evreu.
Mesajul Bhagavad-Gitei se adresa tuturor categoriilor de oameni şi încuraja toate
vocaţiile religioase. Era privilegiul devoţiunii aduse unui Dumnezeu personal şi impersonal,
creator şi destructor, întrupat şi trancendent, în acelaşi timp.
Consolidarea hinduismului în forma lui clasică se petrece sub semnul lui bhakti, un
ideal care reînnoieşte în mod radical viziunea religioasă tradiţională.
Hinduismul modern
Începând din secolul al XIX-lea, în hinduism s-a creat un ferment al înnoirii, datorat
impactului cu colonialismul care impunea culturii indiene o confruntare în forţă cu gândirea
şi religia Occidentului şi o reflecţie radicală asupra valorilor şi sensului însuşi ale propriei
tradiţii. Curentele reformatoare vădesc un interes foarte recent faţă de problemele sociale
şi politice, tinzând spre o renaştere spirituală care a fost poate mai mult ideologică decât
religioasă. Nici nu ar fi putut fi altminteri: în faţa alterării culturii şi a societăţii tradiţionale
pa care politica colonială le persecuta în mod sistematic, maeştrii cei mai inovatori au
devenit interpreţii unei noi conştientizări a identităţii culturale indiene, dând valorilor
religioase pe care ea le-a dezvoltat o dimensiune universală necunoscută în trecut.
Anumite reflecţii, anumite opţiuni fundamentale au fost comune diferiţilor maeştri
spirituali: de pildă, ideea că hinduismul ar fi în esenţă monist, deschis faţă de credinţele
altor religii şi în acord cu descoperirile ştiinţei occidentale, sau criticarea sistemului
castelor ori ideea non-violenţei. Multe dintre aceste idei au avut o influenţă profundă
asupra elitei urbane din epocă.
Dintre principalele mişcări înnoitoare pot fi amintite în primul rând Brahmo Samaj,
fondată în 1828 de către Raja Ram Roy340. Acesta, într-o primă fază, a fost influenţat de
mistica sufi din islam, apoi s-a concentrat pe doctrina creştină. Respingea castele, cultele
339 Înseamnă arătarea lui Dumnezeu („theos” şi „ fanie”).
340 1772-1833.
240
„idolatre” bazate pe sacrificiu, ideea transmigrării341 şi a karmei, ataca poligamia şi
folosirea rugului pentru văduve342. Căuta să raporteze hinduismul la acea inspiraţie teistă343
care ilumina Upanişadele din perioada medie şi pe care el o simţea a fi în armonie cu
credinţa creştină. Şi dacă pînă şi interpretările date de el mesajului evanghelic i-au
înstrăinat simpatiile misionarilor, el şi, după el, discipolii săi, printre care poetul Tagore, nu
au încetat să propovăduiască ideea unei mişcări menite să-i regrupeze pe toţi cei ce
credeau în Dumnezeu, dincolo de divizările istorice ale credinţei.
Câteva decenii mai târziu, în 1875, Swami Dayananda Sarasvati344 înfiinţa la
Bombay mişcarea Aryasamaj, pentru a promova cultura indiană conform inspiraţiei sale
originale, sustrăgând-o influenţelor creştine şi musulmane. Tentativa lui de reînvia valorile
trecutului era pe cît de înverşunată, pe atît de contradictorie: ea nega autenticitatea până şi
a hinduismului puranic, proclamând o întoarcere la Vede, pe care le interpreta însă într-o
viziune cu totul modernă, după un monoteism abstract destul de îndepărtat de vechea
viziune. Chiar şi după moartea maestrului, mişcarea s-a extins, înfiinţînd şcoli, spitale şi
orfelinate. Idealurile sale naţionaliste şi democratice, precum şi angajamentul social aveau
să inspire multe mişcări politice indiene pentru independenţă.
Dacă Dayananda Sarasvati respingea tradiţiile mistice visnuite şi sivaite, alţi
maeştri faimoşi s-au orientat în schimb tocmai către idealurile devoţionalismului şi ale
misticii, pentru a pune bazele unei experienţe religioase unificatoare, deschisă tuturor
religiilor. Este cazul lui Ramkrsna345 şi al discipolului său Vivekananda346, sau al lui Sri
Aurobindo Ghose347 care, după o perioadă de implicare politică pentru independenţă, s-a
retras la Pondichery, unde a înfiinţat un centru spiritul de meditaţie yoga, care îmbina
experienţe mistice din diferite tradiţii religioase. Îl însufleţea visul de a trasa o viziune
atotcuprinzătoare a istoriei, a evoluţiei cunoaşterii omenşti, de a dezvălui secreta înaintare
universală a spiritului către divin.
Bhaktivendanta348 a fondat mişcarea Hare Krishna pentru a retrăi, cu o nouă
fervoare, tradiţia extatică de abandonare în iubirea de Dumnezeu. Derivaţia americană a
acestei şcoli, „International Association for Krishna Consciousness”, fondată în 1966 la New
341 Acest principiu releva sinuciderea ca fiind inadecvată şi falsă.
342 Denumirea indiană: sati.
343 Doctrină filosofică idealistă bazată pe admiterea existenţei lui Dumnezeu ca fiinţă absolută,
supranaturală, raţională, care a creat lumea şi o îndrumă (fr. theisme).344 1824-1883.
345 1836-1886.
346 1863-1902.
347 1872-1950.
348 1896-1977.
241
York, a fost poate una dintre primele secte religioase orientale în Occident: transformată
destul de curând într-o mişcare de introversiune, de evadare utopică din social, provocările
sale alternative au fost semnul cel mai plin de culoare al unei crize culturale mult mai
profunde.
Un ultim reprezentant important al hinduismului modern este Mohandas Gandhi349,
Mahatma350, glasul non-violenţei, glasul solidarităţii şi al toleranţei religioase bazate pe
căutarea adevărului, maestru al angajării etice care caută să se traducă în acţiune politică,
călăuză spirituală care a condus India spre libertate.
Hinduism versus Islamism
Istoria religioasă şi istoria universală nu cunosc un exemplu asemănător
demersului întreprins de Mahomed. Cucerirea oraşului Mecca351 şi întemeierea unui stat
teocratic demonstrează că geniul politic al profetului nu era mai prejos de geniul său
religios. Este adevărat, însă, că împrejurările i-au fost favorabile. Dar ele nu pot explica nici
teologia, nici opera de predicaţie şi succesul lui Mahomed, nici perenitatea realizării sale:
islamul şi teocraţia musulmană. Prin noul său mesaj, Profetul reintegra indivizii într-o nouă
comunitate, de natură religioasă, umma352. El a creat naţiunea arabă, permiţând în acelaşi
timp, expansiunii musulmane să extindă comunitatea credincioşilor peste frontierele etnice
şi rasiale. Energia care se consuma tot timpul în războaiele intertribale a fost canalizată
spre războaie externe, împotriva păgânilor, în numele lui Allah şi pentru victoria deplină a
monoteismului. Totuşi, în campaniile sale împotriva triburilor nomade, şi mai ales împotriva
meccanilor, Mahomed a triumfat mai mult prin negocieri abile decât pe calea armelor,
instituind astfel un model exemplar pentru urmaşii lui, califii. Relevându-le Coranul353, el le-
a propus concetăţenilor lui o treaptă comparabilă cu aceea a celorlalte două neamuri „ale
Cărţii”, a înnobilat araba ca limbă liturgică şi teologală, punînd-o ca limbă a unei culturi
ecumenice.
Din punct de vedere al morfologiei religioase, mesajul lui Mahomed, aşa cum a fost
formulat în Coran, reprezintă expresia cea mai pură a monoteismului absolut. Allah este
349 1869-1948.
350 În traducere: „sufletul cel mare”.
351 În arabă: Makka. Numele îi era menţionat în Corpus-ul ptolemaic (secolul al II-lea d.Hr.) drept
Makoraba, cuvânt derivat din sabeeanul Makuraba –„sanctuar”.352 Reprezintă fuziunea musulmanilor venişi la Mecca („emigranţii”) şi a celor noi veniţi la Medina
(„auxiliarii”).353 În arabă: Qur’an. Traducere: Propovăduirea.
242
Dumnezeu, singurul, este cu desăvîrşire liber, omniscient şi atotputernic; este Creatorul
cerului şi al pământului şi a tot ce există; el „adaugă genezei ceea ce doreşte”354.
Nopţile urmează zilelor, ploaia cade din cer, corabia „pluteşte pe mare”355, graţie
acestei creaţii continue. Altfel spus, Allah cârmuieşte nu numai ritmurile cosmice, ci şi
faptele oamenilor. Toate operele sale sunt însă acte libere, în ultimă instanţă arbitrare,
pentru că depind numai de hotărârea sa.
Din acest punct de vedere Allah se aseamănă cu Visnu-Krisna, prin puterea lor
supremă, fiind judecătorii lumii, ai universului şi ai omenirii.
Omul este slab nu ca urmare a păcatului originar, ci pentru că este o făptură; el se
găseşte acum într-o lume resacralizată prin revelaţia acordată de Dumnezeu ultimului său
Profet. Orice act –fiziologic, psihic, social, istoric -, prin simplul fapt că e săvârşit prin graţia
lui Dumnezeu, se află sub jurisdicţia lui. Nimic nu este liber în lume, în afara Lui.
Prin revelarea acestora, găsim aici o altă asemănare a celor două religii; deoarece
resacralizarea vieţii şi a existenţei umane e cea care a avut urmări considerabile în istoria
religioasă a Indiei. În primele secole ale erei noastre, tantrismul, s-a străduit să transmute
funcţiile organice (hrană, sexualitate etc.) în sacramente. Totuşi acest tip de sacralitate se
dobândea printr-o tehnică yogică extrem de complexă şi grea (iniţierea tantrică era
destinată elitei).
Islamul nu constituie o biserică şi el nu are un sacerdoţiu356. Cultul poate fi săvârşit
de oricine, nu este necesar să fie practicat într-un sanctuar; totuşi se recomandă
credincioşilor să se adune vinerea la amiază într-un loc public. Acest lucru nu este posibil la
hinduism deoarece aceştia îşi aduc omagiile în temple, având ritualuri stricte.
Dată fiind failibilitatea omului, Coranul nu încurajează asceza357, ceea ce nu putem
spune şi despre hinduism.
354Coran, 35:1.
355 Coran, 2:164.
356 Din latinescul sacerdotalis şi înseamnă preoţesc, sacru, solemn.
357„ O, fii ai lui Adam! Puteţi să purtaţi podoabe în toate locurile de rugăciuni. Mâncaţi şi beţi, dar nu
faceţi excese!”, Coran, 7:31.
243
STRATEGIA ŞI COMPLEXUL CONSENSULUI:
ordinea etatistă prin regula credinţei
1. CONFUCIANISMUL
Canonul confucianist se bazează pe şase carţi “clasice”: Yi jing (“Cartea
Schimbărilor”), Shi jing (“Cartea odelor”), Shu jing (“Cartea edictelor”), Li ji (“Memorial de
rituri”), Yueh jing (“Carte muzicii”) şi Lu guo Chun-Qiu (“Primăvara-Toamna ţarii Lu”).
Confucius însuşi pare să fie autorul celei din urmă. Oracolele din Yi jing îi erau familiare şi,
dupa toate probabilităţile, le-a consacrat si un comentariu. În secolul al XII-lea d. Hr.,
“Cartea muzicii”, întotdeauna fragmentată, a fost înlocuită de un text ritual, Chou Li
(“Riturile lui Chou”). Cugetarile lui Confucius sunt cunoscute sub numele de “Analecte”
(Lun yu). S-a păstrat pâna azi o versiune din secolul al II-lea î. Hr. a acestora.
Confucius este numele latinizat al lui Kong Fu-Zi (“Maestrul Kong”),
întemeietorul confucianismului. Pe numele său adevărat Kong Qiu, Confucius a vazut
lumina zilei către jumătatea secolului al VI-lea î. Hr., în provincia Shantung, într-o familie în
care tatăl aparţinea aristocraţiei militare inferioare. Educaţia şi începuturile carierei sale
au fost modeste. Îi plăceau ritualurile şi muzica, dar acestea nu i-au asigurat vreo funcţie
publică. A devenit funcţionar abia la cincizeci de ani, dar a abandonat postul peste un an.
Această situaţie s-a repetat de mai multe ori in câteva provincii. În cele din urmă, a revenit
la locul naşterii sale ca să ocupe o funcţie publică fără rezonanţă şi să se dedice instruirii
unui grup restrâns de discipoli cu mijloace modeste, pe care el încearcă să-i transforme în
jun-zi, oameni desăvârşiţi. Modelul pe care l-am putea avea în minte ca să ne facem o idee
despre jun nu este cavalerul medieval, ci gentleman-ul care excelează prin corectitudinea
formală în toate împrejurările vieţii, de la cele mai banale până la cele mai neaşteptate.
Faptul care asigură lucrurilor caracterul lor propriu (li), situaţiilor sociale continuitate,
omului poziţia sa în ansamblul societăţii este ritualul.
Morala confucianistă, care va sta la temelia Imperiului chinez până în 1911, nu
era o morală aristocratică, ci burgheză. Ea nu consolida privilegiile naşterii, ci pe acelea ale
educaţiei şi comportamentului formal; ea nu favoriza avântul militarului, ci răbdarea
funcţionarului.
Doctrina
Deşi confucianismul face parte dintre cele Trei Religii care constituiau patrimoniul
tradiţional chinezesc, avem dreptul să ne întrebăm dacă el este, la drept vorbind, o
“religie”.
244
În aparent nu este. Vocaţia sa este de a demitologiza credinţele chinezeşti:
fiinţele supranaturale se transformă în virtuţi, Cerul încetează să mai fie zeu, dar rămâne ca
un principiu care garantează ordinea etc. Într-un anumit sens, critica confucianistă la
adresa religiei tradiţionale seamănă cu aceea a lui Buddha, dar, spre deosebire de a
acestuia, ea nu se ocupă de “salvarea” individului, pentru simplul motiv că nu există nimic
şi nimeni în viata socială care să trebuiască salvat. ”Când oamenii nu sunt în stare să-i
slujească oameni, cum îi pot ei sluji pe zei?”358, iată un îndemn de a abandona căutarea unei
realităţi invizibile. “ Dacă nu cunoşti viaţa , cum vei cunoaşte moartea?”359, iată o aserţiune
capabilă să-i descurajeze pe cei care au vreun imbold de a cerceta tainele lumii de dincolo.
Spre deosebire de budhism, care dezvoltă o puternică organizare cu ierarhii
precise de călugări şi de laici, confucianismul nu are preoţi. Oficianţii ritualului sunt acei
jus, erudiţii-birocraţi care promovează prin examen toate posturile disponibile din
administraţia imperială, centrală sau provincială. Este greu să numeşti “religie” acest cult
formal, efectuat mecanic de ne-preoţi pentru ne-divinităţi in care nu cred!
Dacă nu este o religie în sensul curent al termenului, confucianismul nu este nici
un sistem filozofic. Cosmologia sa elaborată de Tung-Chung-shu (176-104 î. Hr.), prim
ministru al împăratului Wu-di (140-87 î. Hr.) din dinastia Han, este rudimentară şi
împrumutată din daoism. Logica, la fel ca şi mitologia, nu-l interesează pe Confucius, a
cărui preocupare principală este de a afla Calea (Dao) de mijloc în societatea umană şi în
acţiunile individuale, Calea care garantează echilibrul între voinţa Cerului. Acest “Cer”,
trebuie precizat încă o dată, nu este o divinitate, ci un principiu universal omniprezent,
ascuns şi indiferent, ale cărui operaţii ”nu fac zgomot si nu au miros”360 .
Dacă, aşadar, confucianismul urmăreşte un scop salutar, el nu este totuşi o
stereologie religioasă. Într-adevăr, confucianismul nu are o concepţie negativă asupra lumii,
ca budistul sau creştinul; el nu înţelege, spre deosebire de un daoist, nemurirea ca pe ceva
care se poate câştiga individual, ci ca un ţel deja atins de succesiunea naturală a
generaţiilor el nu are o relaţie, adesea problematică şi dureroasă, cu Dumnezeu precum
evreul şi nu tremură în faţa Cerului ca un musulman înaintea lui Allah. Confucianismul nu
meneşte omului nici un scop decât acela de a-şi desăvârşi umanitatea (jun), prin
îndeplinirea datoriilor potrivit cu ceea ce este adevărat şi drept (li) : tatăl trebuie să fie tată,
fiul să fie fiu.
In fapt, societatea umană se cere orânduită conform unei educaţii care porneşte
de sus si care e compatibilă cu dragostea unui (părinte pentru un fiu), precum şi unui
impuls de respect care pleacă de jos, comparabil cu pietatea filială. Este singura îndatorire
358 M. Eliade, I. P. Culianu, Dicţionar al religiilor, p. 81
359 ibidem, p. 81
360 ibidem
245
confucianistă care pare să aibă o amprentă cvasi-pasională. A transgresa regula pietăţii
(faţă de familie, superiorul ierarhic, patrie, împărat etc.) este, după confucianism singura
paternalistă putea degenera mai lesne decât altele într-o supunere oarbă faţă de interese
unui stat totalitar.
In afara Chinei, confucianismul s-a propagat mai întâi în Coreea înainte de era
noastră, dar abia la sfârşitul secolului al XIV-lea d. Hr., neconfucianismul, cu canonul său
format din Cele Patru Cărţi şi Cele Cinci Cărţi Canonice, se instalează temeinic ca filozofie
oficială a statului Yi (1392-1910) şi ca bază a sistemului de educaţie şi a examenelor
publice.
Venind din Coreea, confucianismul a patruns în Japonia spre finele secolului al
III-lea d. Hr. şi s-a instalat aici începând cu mijlocul secolului al VII-le d. Hr., pentru a suferi
un colaps la puţină vreme după asta. Neconfucianismul e introdus in Japonia de către China
după moartea lui Zhu Xi ( în japoneză Shushi) şi se combina cu budhismul zen, rămânând
totuşi în umbra acestuia. Catre 1600, noi texte confucianiste au fost aduse din Coreea. Ele
atrag atenţia lui Fujiwara Seika (1561-1619) şi a discipolului său Hayashi Razan (1583-
1637),care asigură învăţăturilor lui Zhu Xi un loc mai degrabă modest în Japonia dinastiei
Tokugaua. Mai multe alte scoli vechi confucianiste au funcţionat în paralel cu noua
direcţie.
La începutul secolului al XX-lea, confucianismul s-a transformat în ideologia de
cucerire militară japoneză şi a îndeplinit acest rol de-a lungul celui de al doilea război
mondial.
2. TAOISMUL
Afirmaţia că ”totul este schimbare”361 e o evidenţa, dar a acceptat într-adevăr
acest lucru ca postulat care să explice natura ultimă a realului e dificil şi, în ultimă instanţă,
deconcentrat. Un mare curent al gândirii indiene, de pildă, desi întemeiat pe ideea naturii
tranzitorii a lumii, a căutat să o depăşească, să o nege, identificând in Brahman sau în
Dumnezeu o realitate metafizică eternă şi imuabilă,” dincolo” de devenire. Cea mai înaltă
experienţă spirituală devine, aşadar, o evadare din farmecul iluzoriu al vieţii, rădăcină a
durerii existenţiale, către o realitate „adevărată” care o transcende. Taoismul, în schimb,
cu extraordinară originalitate, a dezvoltat de-a lungul secolelor un sistem filozofic care
identifică principiul prim şi scopul ultim înlăuntrul schimbării înseşi, nu în afară sau
împotriva acesteia. Calea cunoaşterii taoiste nu fuge de realitatea lumii, ci o pune în valoare
in toate expresiile ei: fiinţa şi şi devenirea coincid .
361 J. Delumeau, Religiile lumii, p. 352
246
Dao este principiul imanent al realităţii, suflul universului şi esenţa omului, este
ritmul secret al naturii, logica însăşi a neîncetatelor transformări. Tradiţiile filozofico-
religioase din Asia Orientală s-au dezvoltat rămânând profund ancorate in ideea că adevărul
ultim se află în înţelegerea intuitivă a identităţii de substanţă între relativ şi absolut.
Taoismul este o tradiţie iniţiatică şi din cauza aceasta e dificil de cunoscut pe
deplin. Textele revelate sunt păstrate cu religiozitate de către adepţi şi sunt explicate în
taină de către maeştri; niciodată divulgate unor oameni anonimi. Dar deja citind Daodejing
(jumatatea secolului al III-lea î.C.) sau zăbovind asupra paginilor din Zhuangzi (secolele IV-
II î.C.), se constată imediat un stil diferit în argumentaţia filozofică. Învăţăturile au un ton
domol şi totuşi provocator. Înţeleptul taois îndeamnă la reculegere, dar mizează pe bizar,
simte constrângerile limbajului şi privilegiază tăcerea meditaţiei. Iubeşte solitudinea şi fuge
de onorurile puterii. Dar este de asemenea orgolios, ca urmare a propriei conştiinţei, şi
sfidează cu ironie limitările judecăţii comune. Nu predică, nu ia iniţiativa de a-i convige pe
alţii. Dar celui care cauta şi care întrebă, el răspunde.
Tradiţia taoistă îşi are rădăcinile în negura Antichităţii; se iveşte prin secolele V-
IV î. C., iar influenta sa este evidentă deja in primele scoli filozofice, in primele teoretizări
politice, in descoperirile medicinei, dar istoriografia oficială îi ignora instituţiile si cultele.
Ca urmare a afirmării confucianismului ca ideologie a imperiului, in China se creează o falie
menită să dureze în timp: clasa cultivata care guverna statul urma etica si doctrina
confucianistă, în timp ce comunităţile locale se exprimau în religiozitatea taoistă, umilă,
întotdeauna puţin marginală, dar puternică, care trăia în organizaţiile săteşti, în sărbătorile
comunitare, in textele secrete de meditaţie, in practicile trupului. In viata publică, chiar si
individul va respecta comportamentele rituale corecte si se va supune normelor
confucianiste, pe când în particular el va căuta calea taoistă a libertăţii interioare si a
nemuririi.
In trecut, unii cercetători au specificat o distincţie intre “taoismul filozofic”
(daojia) care ar fi fost “adevaratul” taoism, născut prin secolul al IV-lea î. Hr., odată cu
Daodejing si cu Zhuangzi, si un “taoism religios” (daojiao), văzut ca un amestec de culte si
de “superstiţii” , care ar data de prin secolele II sau III d. Hr. Studiile mai recente au
abandonat aceasta poziţie simplistă si toate greşelile însumate: de fapt, diferenţa dintre
cele dao, “suflete” ale taoismului, e numai aparenţa. Structurile liturgice taoiste existau
deja cu mult înainte de 142 d. Hr., an in care mişcarea Maestrilor Cerului este mentionata
in documentele oficiale. Si la vremea aceea e considerata drept “reînnoirea” unei tradiţii.
Pe de alta parte, toate expresiile taoismului, atât cele cu caracter mai speculativ, cat si cele
cu accentul mai puternic pe devoţiune, s-au recunoscut întotdeauna într-o viziune comună.
In realitate, este vorba de o falsa problema dictată de prejudecata de a privilegia, în analiza
247
experienţei religioase, textele scrise si a nu şti să sesizeze bogăţia unor conţinuturi în
simbolismului practicii rituale.
248
RELIGIE ŞI PUTERE (marginalii analitice la câteva aspecte istorice)
Tema propune o diagnoză a două fenomene constante cronotopiei tuturor
societăţilor umane, religia şi puterea, iar investigaţia noastră se raportează doar la nivelul
fenomenologic, nu la cel conceptual-epistemologic. De aceea, menţionăm dintru început că
prin termenii: religie înţelegem, aici, puterea spirituală, supranaturală, divină, infailibilă
manifestată într-o societate prin reprezentanţii autorizaţi sau desemnaţi chiar de către
societatea respectivă, iar prin putere, emergenţa instituţionalizată /ierarhizată a societăţii,
puterea naturală, politică şi temporală, adică statul.
Dezbaterea caută să identifice relaţiile, care s-au stabilit între acestea de-a lungul
istoriei, dar şi în contemporaneitate. Astfel, potrivit concepţiei noastre, există mai multe
tipuri de relaţii între religie şi putere: de identitate /complementaritate, separare /opoziţie,
subordonare (dependenţă) /anihilare. Până la un punct, între unele dintre aceste relaţii pot
avea loc interferenţe, iar pentru ultimele două tipuri de relaţii, în unele cazuri, se poate vorbi
despre un terţ factor determinant, cel de imixtiune. Bineînţeles, aceste delimitări analitice
prime şi secunde (categorii şi atribute) pot fi discutate, discutabile şi augmentate.
Cel puţin la modul formal, Antichităţii şi Evului mediu, indiferent de circumscrierea
topografică, li se pot atribui primul tip de relaţie, cel de identitate /complementaritate, deşi o
atare caracteristică se întâlneşte şi în societatea contemporană (în mentalitatea islamică,
imam-ul sau ayatollah-ul, e vorba, aici, de fundamentalismul religios interferent politicului (un
excelent studiu la F. Massoulie, Conflictele din Orientul Mijlociu, Ed. All, 2002, passim), în
cea tibetană, unde lamaismul este teocratic, reprezentat Dalai Lama, denumire existentă din
1578, şi care însumează cele două puteri, cea religioasă şi cea politică, fiind întâistătătorul
ambelor; de asemenea, comunităţile creştine existente în societăţi necreştine, sunt
reprezentate de către etnarh, după anul 1453, adică de patriarhul Bisericii respective, e cazul
creştinilor din patriarhiile orientale: Constantinopol <Turcia>, Alexandria <Egipt>, Antiohia
<Siria, Liban, Irak, Iran>, Ierusalim <Israel>, Cipru, iar în privinţa Greciei, Biserica faţă de
Stat are o poziţie dominantă, vezi J. Meyendorff, Biserica Ortodoxă, ieri şi azi, Bucureşti,
1996, p.121 sq).
Specific „cetăţii antice”, parafrazându-l pe Fustel de Coulanges, fie ea egipteană
(faraonul), asiro-babiloniană (regele-sacerdot), iudaică (profetul, iar mai apoi regele-profet,
David - de pildă, şi arhiereul) greacă (basileus hieros), romană (divus imperator), este că
autoritatea religioasă reprezintă, totodată, autoritatea politică şi legislativă, fiind, astfel,
garanta puterii imuabile, adică a Divinităţii, pe pământ. În momentul în care, însă, regele îşi
pierdea autoritatea religioasă, în detrimentul autorităţii politice, el pierdea dreptul de a fi
numit rege-sacerdot şi, de aceea, a fost numit tiran (detalii pe această temă a se vedea la F.
de Coulanges, Cetatea antică, 2 vol., Bucureşti, 1984; redăm un scurt comentariu al autorului
249
mai sus citat: „Cetatea (scil. societatea antică) fusese întemeiată pe o religie şi constituită ca
o biserică. De aici izvorăşte puterea ei; de aici, izvorăşte, de asemenea, şi atotputernicia ei,
precum şi stăpânirea absolută pe care o exercită asupra membrilor ei. Într-o societate
întemeiată pe asemenea principii libertatea individuală nu putea exista. Cetăţeanul era supus
în toate privinţele, şi fără nici un fel de rezervă, cetăţii; îi aparţinea pe de-a întregul. Religia
care zămislise statul, iar statul care întreţinea religia se sprijineau reciproc şi făceau un tot;
aceste două puteri asociate şi contopite alcătuiau o putere aproape supraomenească, putere
căreia sufletul şi trupul îi erau aservite în egală măsură”, vol. 2, p. 51. Din acest motiv, cei
care nu se supuneau mentalităţii religios-politice a cetăţii nu numai că erau consideraţi
trădători, ci erau acuzaţi de impietate. Şi putem aminti, aici, de exemplu pe Anaxagora,
Socrate ori Aristotel. Poate, de aceea, atenianul Platon, om politic el însuşi, va fi conceput o
Politeia, al cărui vârf oikopragic să fie reprezentat de către filosoful-sacerdot. De asemenea,
hegemonia unei cetăţi-societate, iar mai apoi al unui imperiu, în detrimentul altora /altuia,
ducea, în general, la impunerea tradiţiei dominante, deşi, istoric, se constată că după
perioada macedoniană a fost acceptat principiul oikoumenei sau sincretismul).
O situaţie aparte pentru acest tip de societate şi relaţie îl constituie iudaismul. În
iudaism, aspect păstrat şi astăzi de altfel, relaţia religie-putere este complementară şi /sau
de subordonare. Profetul, arhiereul, rabinul este cel ce deţine şi cel ce împărtăşeşte puterea
supranaturală autorităţii naturale /politice, care şi-o însuşeşte prin ungere, şi de aceea, ea
trebuie să fie apărătoarea şi garanta păstrării fondului religios (Samuel-Saul, cf. I Regi, cap.
8-10; Samuel-David, ibidem, cap. 16; Natan-Solomon, III Regi, cap.1; „regele nu este decât
locotenentul lui Dumnezeu, potrivit lui J. C. Eslin; cât despre profet, acesta este purtătorul de
cuvânt al lui Dumnezeu,(intelectualii Lui – s. n.), el reprezintă o instanţă diferită, pe care
spiritul poporului o păstrează în memorie, chiar şi atunci când lipseşte, Dumnezeu şi puterea,
Teologie şi politică în Occident, Bucureşti, 2001, p. 51). Nesupunerea faţă de autoritatea
religioasă ducea la pierderea autorităţii politice şi a aproprierii religioase. De asemenea,
imixtiunea violentă a autorităţii politice în problemele religioase, cât şi dorinţa de supunere a
puterii sacerdotale puterii naturale, au dus în cazul iudaismului fie la apariţia grupării
eseniene în timpul dinastiei hasmoneene (166-37 a. Chr.; vezi A. Hârloanu, Istoria universală
a poporului evreu, Bucureşti, 1992, p. 225;), fie în cazul dominaţiei romane la apariţia
zeloţilor, adică a criminalilor politico-religioşi (J. Eisenberg, O istorie a evreilor, Bucureşti,
1993, p. 58). De altfel, după cum bine se ştie, în toate religiile monoteiste există astăzi
grupări teroriste religioase ce se manifestă mai ales în sfera politicului (Intifada, Hezbolah-ul,
Hamas, Frăţiile Musulmane, gruparea sionistă Gush Emunim, organizaţiile teroriste hinduse
<în conflictul India-Pakistan>, ori organizaţia KKK, în creştinism vezi şi H. Tincq,
Exacerbarea extremismelor religioase în lume, în J. Delumeau, Religiile lumii, Bucureşti,
1996, p. 683 sq).
250
Odată cu apariţia creştinismului, marea ruptură către o nouă întemeiere, după cum
ar spune profesorul Gh. Vlăduţescu (Filosofia primelor secole creştine, Bucureşti, 1995, p. 7
sq) s-ar putea vorbi mai întâi despre relaţia de separare-opoziţie, datorită celor două tipuri de
mentalităţi, cea păgână, în raport cu creştinismul, şi cea creştină. Afirmaţia noastră se
sprijină pe un cuvânt al întemeietorului creştinismului, Iisus Hristos: „Daţi, deci, Cezarului,
cele ce sunt ale Cezarului, şi lui Dumnezeu, cele ce sunt ale lui Dumnezeu” (Matei 22,21).
Prin versetul acesta Mântuitorul arată două îndatoriri deosebite şi precise care nu se pot
confunda una cu alta: cele religioase, către Dumnezeu, şi cele civice către Stat (cf. I. Mircea,
Dicţionar al Noului Testament, Bucureşti, 1984, p. 83). Textul citat va deveni, ulterior,
fundamental în raportul pe care noi astăzi îl cunoaştem sub numele de cezaro-papism.
Paradoxal, totuşi, sursele neo-testamentare acreditează şi tipul de relaţie identitate
/complementaritate. Menţionăm două astfel de texte: a). „Deci Pilat i-a zis: Mie nu-mi vorbeşti
? Nu ştii că am putere să Te eliberez şi am putere să te răstignesc. N-ai avea nici o putere
asupra Mea, dacă nu ţi-ar fi fost dată ţie de sus”(Ioan, 19,10-11); b). „Tot sufletul să se
supună înaltelor stăpâniri, căci nu este stăpânire decât de la Dumnezeu; iar cele ce sunt, de
Dumnezeu sunt rânduite. Pentru aceea, cel ce se împotriveşte stăpânirii se împotriveşte
rânduielii lui Dumnezeu. Iar cei ce se împotrivesc îşi vor lua osândă”(Romani, 13,1-2). Cu
toate acestea, determinanţii relaţiei religiei-putere, cel puţin până la anul 313, sunt
opoziţia /anihilarea, „nimic nu ne e mai străin decât Statul”, spunea Tertulian (Apologeticul,
38,3). Aşa se explică şi cele zece persecuţii împotriva creştinismului, căci noua religie
submina autoritatea Statului prin impietate şi negarea lui divus imperator (o asemenea
atitudine este întâlnită chiar şi în cadrul creştinismului antic, pe vremea împăratului Iulian
Apostatul, 361-363).
Actul de naştere al Evului mediu creştin pare să fi fost autentificat prin edictul
împăratului Theodosie la anul 391, când creştinismul devine religie unică în statul roman. De
la această dată şi până la Revoluţia franceză (1789), cel puţin la modul aparenţelor, relaţia
religie-putere este de identitate /complementaritate, S. Antohi, de pildă (Utopica, Studii
asupra imaginarului social, Bucureşti, 1991, p. 133), o numeşte de „symphonia”. Semnificativ,
în acest sens, ni se pare comentariul lui R. W. Southern: „identificarea Bisericii cu întregul
societăţii organizate este trăsătura fundamentală care deosebeşte evul mediu de perioadele
ulterioare ale istoriei...Biserica nu este un stat, ci este statul; ea nu este doar o societate, ci
este societatea –societatea umană perfectă (Western Society and the Church in the Middle
Ages, London, 1983, pp. 16;22), configurare a lui Hristos (configuratio Christi). Însă lucrurile
nu au stat chiar aşa. Ceea ce caracterizează în fond această perioadă, fie că aparţine ea
Apusului, fie Răsăritului bizantin, este cezaro-papismul, adică lupta dintre puterea seculară şi
puterea spirituală, ambele fiind oglinda /oglindirea lui Dumnezeu (a se vedea pe această temă
M. Senellart, Artele guvernării, De la conceptul de regimen medieval la cel de guvernare,
251
Bucureşti, 1998, p. 43 sq). Imixtiunea uneia în problemele celeilalte, şi exemplele pe această
temă sunt nenumărate, a dus la excomunicări, exilări, papi şi anti-papi, facţiuni religioase,
comploturi de palat, crime religioase şi politice. Există, însă, şi situaţii când cele două puteri
s-au contopit, călugărul şi cavalerul, reprezentanţii societăţii creştine, parafrazându-l pe
profesorul I. Dur, au devenit una: cruciadele împotriva lumii islamice (1095-1291, în număr
de şase) cele împotriva ereticilor creştini (amintim în Răsărit, cruciadele lui Alexios I
Comnenul şi Manuel I Comnenul împotriva bogomililor, în 1111 şi 1180, binecuvântate de
patriarhia din Constantinopol, iar în Apus cruciada împotriva catharilor, 1209-1229, iniţiată
de papa Inocenţiu al III-lea), ori evanghelizările şi misiunile Bisericii, în special a celei
catolice, în America latină şi Africa.
Nu intră în subiectul analizei noastre, raporturile dintre cele două lumi creştine şi
urmările acestor interacţiuni, tema va fi discutată cu altă ocazie (pentru o introducere în
context vezi, J. C. Eslin, op. cit., passim; Arh. Chrysostomos, Relaţiile dintre ortodocşi şi
romano-catolici, De la cruciada a IV-a până la controversa isihastă, Bucureşti, 2001, passim).
Potrivit lui Gianpaulo Romanato (Biserica şi Statul laic, în Religie şi putere,
Bucureşti, 1996, pp.74-75), această relaţie de identitate a celor două puteri a dus la
mundanizarea /secularizarea excesivă a Bisericii, iar consecinţa acestui fapt a fost Reforma.
„Reforma, opinează autorul mai sus amintit, a rupt unitatea creştinătăţii şi a provocat
naşterea Statului confesional. Unindu-se cu absolutismul, acesta acapară întreaga putere,
inclusiv cea eclesiastică, lăsând Bisericii numai puterea spirituală, guvernarea conştiinţelor”.
Completăm ideea autorului printr-o nuanţare: nu atât concepţiile luterane au dus la această
stare de fapt, cât mai ales ideile promovate de Uldrich Zwingli (1484-1581), care susţinea
primatul autorităţii individuale şi seculare în detrimentul autorităţii religioase sinodale, de
aici principiul formulat şi statuat de către Dieta de la Augsburg în 1555: „cujus regio, ejus
religio”. Urmările le ştim, reforma religioasă anglicană din timpul lui Henry al VIII-lea (1509-
1547), pe considerente matrimoniale, noaptea Sfântului Bartolomeu în Franţa anului 1572,
Contrareforma (1545-1563), războiul de 30 de ani (1618-1648), încheiat prin pacea de la
Westfalia. O reverberaţie contemporană a acestor evenimente se regăseşte în conflictul
dintre protestanţii şi catolicii din Irlanda de Nord.
Dintr-o perspectivă a istoriei filosofiei putem afirma că originile nihilismului ca şi
noţiune sau curent filosofic nu se află atât în gnozele dualiste ori în mentalitatea unor
gânditori renascentişti, ci, mai degrabă, în Reformă.
Exodul masiv din secolul al XVII-lea, mai ales al protestanţilor şi para-protestanţilor,
consecinţă a mediului religios-politic opresiv, către America de Nord, a făcut ca în 1785 statul
american Virginia, după obţinerea independenţei în 1a 4 iulie 1776, să decreteze pentru
prima dată în epoca modernă aconfesionalitatea statală şi deplina libertate religioasă pentru
toţi cetăţenii ei. Citim în Statutul libertăţilor religioase în Virginia, datorat minţii limpezi a lui
252
Th. Jefferson, că: „drepturile noastre civile nu depind de convingerile noastre religioase mai
mult decât opiniile noastre în domeniul fizicii sau geometriei”, de aceea „nimeni nu va fi
constrâns să frecventeze sau să susţină vreo devoţiune religioasă anume, vreun loc sau preot,
nu va fi silit, forţat sau molestat, nu va suferi opresiuni nici corporale, nici asupra bunurilor
sale şi nu va îndura nici alte suferinţe din cauza opiniilor sau credinţelor sale religioase; ci
toţi oamenii vor fi liberi să profeseze şi să-şi susţină prin discuţii opiniile lor în materie de
religie, iar aceasta nu va diminua, nu va face să crească şi nici nu va influenţa în nici un chip
prerogativele civile”(apud. G. Romanato, stud. cit., în op. cit., p. 13).
Un atare principiu a devenit una dintre marile idei inspiratoare ale nou-născutei
democraţii americane. El a reprezentat, de altfel, premisa necesară în care îşi află originea, în
materie de raporturi Stat şi Biserică, putere naturală şi putere supranaturală, soluţia
separatistă adoptată de Constituţia federală în 1791, cu primul din cele zece amendamente,
la această Constituţie (de fapt Constituţia actuală a SUA), cunoscute şi drept Declaraţia
drepturilor omului: „Congresul nu va elabora nici o lege care să stabilească o religie sau să
interzică practicarea liberă a unei religii sau să reducă libertatea cuvântului sau presei...”.
Aşa cum a observa şi A. Tocqueville, esenţialul pentru societatea americană nu este să
profeseze adevărata religie, ci o religie. Mai mult, pentru societatea actuală religia /religiile
mai mult sau mai puţin tradiţionale îşi pierd întâietatea faţa de o religie universală unanim
acceptată: „drepturile omului” (cf. A. Iorgovan, Drept constituţional şi instituţii politice,
Bucureşti, 1994, p. 176).
În Europa aceleiaşi perioade lucrurile, însă, erau dramatice. Revoluţia franceză de la
1789 a bulversat orice tip de ordine tradiţională. Republica nou-născută întemeia relaţiile de
subordonare-anihilare, separare /opoziţie în ceea ce priveşte cele două puteri. Adunarea
Constituantă emanată din Revoluţie a proclamat mai întâi confiscarea tuturor posesiunilor
Bisericii, ele devenind averi naţionale. Constituţia civilă a clerului din 12 iulie 1790 decreta
că: preoţii sunt scoşi de sub autoritatea papei şi puşi sub cea a arhiepiscopilor; preoţii, de
orice confesiune, urmau să fie aleşi de popor, iar episcopii de către organele administrative
judeţene. Cei ce nu s-au supus acestei legi au fost deportaţi la munci silnice. Constituţia de la
3 septembrie 1791 garanta „libertatea fiecărui om de a exercita cultul religios la care aderă”
(art. 3). Cu toate acestea, la 10 noiembrie 1793, în Franţa, s-a abolit Biserica, creştinismul
fiind declarat superstiţie periculoasă, iar cei ce îşi mărturiseau credinţa în Dumnezeu erau
executaţi. Totuşi, în Constituţia promulgată la data de 22 august 1795, în articolul 354 se
prevedea: „...nimeni nu poate fi împiedecat să exercite, conformându-se legilor, cultul pe care
l-a ales. Nimeni nu poate fi silit să contribuie la cheltuielile unui cult. Republica nu întreţine
nici un cult”.
Aşadar, puterea naturală, reprezentată prin noul tip de stat, cel al Europei moderne,
şi-a apropriat şi absorbit puterea supranaturală (în Rusia lui Petru cel Mare, acest act se
253
înfăptuise încă de la 1721 prin Regulamentul spiritual, cf. J. Meyendorff, op. cit., pp. 93-96; o
atare acţiune, prefigurând de facto ceea ce se va întâmpla de jure, se săvârşise şi în 1666,
când patriarhul Nicon a fost depus din treaptă de către ţarul Alexei Mihailovici şi nu de către
adunarea sinodală a Bisericii pravoslavnice, pentru că cel dintâi încercase să impună primatul
Bisericii asupra autorităţii laice). Biserica, puterea supranaturală, fie va fi respinsă în mod
făţiş, anihilată (ca în faza crucială a terorii iacobine), fie degradată, redusă la un instrument
politico-ideologic, un factor de control şi domolire a maselor sociale, aşa încât nu întâmplător
Bonaparte va spune: „prefecţii mei, episcopii mei, jandarmii mei”(cf. G. Romanato, stud. cit.,
p. 23). Reacţia Bisericii Romano Catolice a fost pe măsură. În afară de excomunicările şi
anatemele de rigoare, Conciliul I Vatican, din 2 decembrie 1869 – 20 octombrie 1870,
convocat de papa Pius al IX-lea (1846-1879), proclamă „infailibilitatea pontificală”, acţiune
care, în plan politic, pare să-l fi iritat cel mai mult pe cancelarul german Otto von Bismark (a
se vedea pe acest subiect E.E. Cairns, Creştinismul de-a lungul secolelor, Dallas, 1992, p.
387). De altfel, gestul Vaticanului va avea ca urmare recunoaşterea oficială a lui ca stat în
1929, fapt care îl va plasa pe orbita sferei puterii politice de factură, mai degrabă, laice, nu
eclesiastice (vezi şi demeresul analitic al lui R. Remond, Religie şi societate, Secularizarea în
secolele al XIX şi XX, 1780-2000, Polirom, 2003).
Actualmente relaţiile dintre cele două puteri sunt separate irevocabil, Biserica
/Bisericile /cultul fiind subordonate /dependente de Stat, ele devin o instituţie în cadrul
Statului, reprezentate juridic potrivit unui statut de organizare înregistrat la Ministerul
Cultelor, aşadar şi controlate. Cazuri aparte fiind, poate, doar Grecia şi Cipru în lumea
creştină. În lumea islamică situaţia diferă de la stat la stat, iar în lumea asiatică India,
Indonezia sau Japonia (cultul Pancasila şi şhintoismul fiind cunoscute şi sub numele de religie
civilă, vezi J. P. Willaime, Sociologia religiilor, Institutul european, 2001).
Un ultim segment de analiză în cercetarea noastră îl reprezintă relaţia religiei cu
puterea ideologiei comuniste. Potrivit concepţiei lui Marx religia reprezintă „opiul pentru
popor”. „Marxismul, scria Lenin, este materialism. Ca atare, el este nemilos faţă de religie”.
(Opere, vol. IV, ed. a III-a, Leningrad, 1935-1937, p. 70, apud. apud. J. Meyendorff, op. cit., p.
229). „Toate doctrinele religioase, constata un devotat comunist, slujesc la mascarea
intereselor claselor exploatatoare”(P. Kasirin, Esenţa reacţionară a ideologiei religioase,
Moscova, 1951, p. 29, apud. loc. cit.). „Creştinismul, susţinea Engels, a devenit din ce în ce
mai mult apanajul claselor conducătoare, folosit de ele ca un frâu pentru clasele
inferioare”(Opiniile lui Marx şi Engels asupra religiei, Leningrad, 1931, p. 31, apud loc. cit.,
p.104). Conform acestei doctrine, era suficient să creezi o societate fără clase, ceea ce s-a şi
dorit prin dictatura proletariatului, pentru a suprima religia.
Consecinţele sunt oripilante. În Rusia sovietică, de pildă, la 20 ianuarie 1918
Consiliul comisarilor poporului a aprobat faimosul decret asupra „separării Bisericii de Stat şi
254
a separării şcolii de Biserică”, ce a fost publicat în 23 ianuarie. Decretul interzicea orice
participare a Bisericii la viaţa statului şi orice învăţământ religios în şcolile naţionale sau
private (încă). El proclama o deplină libertate de conştiinţă pentru toţi cetăţenii; această
libertate nu era totuşi cea care putea fi posibilă în democraţiile „burgheze”, deoarece
asociaţiile religioase nu mai erau considerate persoane juridice; ele pierdeau orice drept de
proprietate; bunurile lor erau declarate bunuri naţionale, doar lăcaşurile de cult puteau fi
puse de stat la dispoziţia lor pe baza unei hotărâri speciale a autorităţilor. Cultul nu era
admis decât acolo unde nu aducea atingere ordinii publice, autorităţile fiind singurii
judecători în materie, pentru că nici o garanţie juridică nu era lăsată Bisericii în calitate de
asociaţie religioasă. Aşadar, într-o primă instanţă, puterea ideologiei materialiste nu era doar
separată de retrograda putere spirituală, ci o plasase pe aceasta în afara legii. Constituţia
sovietelor din 10 iulie 1918 garanta cetăţenilor „libertatea religioasă şi libertatea
propagandei religioase şi antireligioase” (art.13). Acest paragraf a fost modificat în 1929, de
acum înainte era vorba de o „libertate a confesiunii religioase şi a propagandei
antireligioase”. Cât despre Constituţia (stalinistă) din 5 decembrie 1936, în vigoare până la
căderea statului comunist sovietic (1991), ea conferea cetăţenilor doar „libertatea cultului
religios (adică se limitează doar la practicarea cultului) şi a propagandei antireligioase (art.
124).
Persecuţiile violente, procesele publice, deportările, detenţiile, marginalizarea
socială au fost principalele metode de lucru ale statului comunist, declarat ateu cu emfază,
faţă de reprezentanţii şi adepţii religioşi.
Aceeaşi tipologie, caracterizată de R. Aron sub sintagma de religie laică (cazul
nazismului şi comunismului) s-a aplicat, de altfel, în toate ţările devenite comuniste şi supuse
URSS-ului, adică în blocul geo-politic estic format după cel de-al doilea război mondial. O
atare situaţie mai este întâlnită astăzi în China, Coreea de Nord, Cuba (relaţiile actuale cu
papalitatea sunt doar formale) Laos şi Vietnam.
Trebuie evidenţiat, aici, în afară de rolul major pe care l-au avut Bisericile naţionale
în lupta lor de rezistenţă cu ideologia comunistă, şi aportul adus de Bisericile statelor
apusene în combaterea şi stoparea comunismului. Exponenţial, în acest sens, a fost Consiliul
Ecumenic al Bisericilor organul reprezentativ al mişcării ecumenice, a cărui primă adunare
generală a avut loc la Amsterdam în 1948. Nu greşim când afirmăm că principiile de
organizare ale acestui organism eclesiastic stau la baza constituirii politice a Uniunii
Europene.
Aşa cum am văzut între cele două puteri există diverse tipuri de relaţie, care, într-o foarte mare măsură, depind de atitudinile, convingerile şi speranţele noastre. Oare, cum se vor manifesta ele în viitor? Filosoful francez Pascal Bruckner prevede o societate umană viitoare neobedientă vreunei forme „paternaliste”, etatiste ori eclesiale. Să fie, oare, această predicţiune un complex psihopatologic al libertăţilor şi libertinajelor noastre individuale ?
255
Cândva ne întrebam Quo vadis Domine ? Azi, dacă nu cumva şi mâine, se pare că trebuie să ne întrebăm Quo vadis homo ?
256