ОТАЧНИК Г О Д И Н А' Ч А С О П И С З А С В Е Т О О Т А Ч К У ПРАКСУ И ТЕОРИЈУ Б Р О Ј 1

И З Д А В А Ч :

Ц Р К В Е Н А О П Ш Т И Н А В Р Њ А Ч К А с благословом Њ.П. Владике Жичког Г. С Т Е Ф А Н А

З А И З Д А В А Ч А :

Протојереј Миломир А Т А Н А С К О В И Ћ

Р Е Д А К Ц И Ј А :

о. Јован ГЕОРГИЕВСКИ, Дејан Л У Ч И Ћ (гл. и одг. уредник), Радош М Л А Д Е Н О В И Ћ (зам. гл. и одг. уредника), о. Др Владан П Е Р И Ш И Ћ , о. Давид (ПЕРОВИЋ), ђакон Драган С Т А М Е Н К О В И Ћ , јерођакон Јован (ЋУЛИБРК), Др Богољуб Ш И Ј А К О В И Ћ

С Е К Р Е Т А Р Р Е Д А К Ц И Ј Е :

о. Душан Р А К О В И Ћ

А Д Р Е С А Р Е Д А К Ц И Ј Е :

Храм Рођења Пресвете Богородице (ЗА О Т А Ч Н И К ) 36 210 В Р Њ А Ч К А Б А Њ А тел.(ОЗб) 63-516

КОМПЈУТЕРСКИ СЛОГ:

Живан Лазовић

Т И Р А Ж :

1000 примерака

САДРЖАЈ

Дејан Лучић ТЕМА БРОЈА 3

Του 'αγίου Μαξίμου πρόλογος 6 Св. Максим Исповедник ПРЕДГОВОР ДЕЛИМА СВ. ДИОНИСИЈА АРЕОПАГИТА 7

Διονυσίου Αρεοπαγίτου ΠΕΡΙ ΜΙΣΤΙΚΗΣ ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ 14 Св. Дионисије Ареопагит Ο МИСТИЧКОМ БОГОСЛОВЉУ 15

Γ. Μ. Прохоров CORPUS DIONYSIACUM AREOPAGITICUM 43

Владимир Лоски БОЖАНСКИ ПРИМРАК 59

Јован Мајендорф ПСЕУДО-ДИОНИСИЈЕ АРЕОПАГИТ.. 76

РЕЧНИК СВЕТООТАЧКОГ БОГОСЛОВЉА

Владика браничевски Игнатије Ο (НЕ)ПОЗНАЊУ БОГА 89

ЈЕЗИК НАШ НАСУШНИ

Епископ будимски Данило ЈЕЗИК НАШ НА(Д)СУШ(Т)НИ 109

ЧЛАНЦИ И СТУДИЈЕ

Богољуб Шијаковић ПОЗНАЊЕ БОГА И ПРЕВЛАДАВАЊЕ ДИСТАНЦИЈЕ 123

Ђакон Драган Стаменковић ИСЦЕЛЕЊЕ ИЛИ ИЗЛЕЧЕЊЕ 131

Дејан Лучић ЛИЧНОСТ И СТВАРИ 136

РЕЦЕНЗИЈЕ И П Р И К А З И

Борис Б. Брајовић ВЕЋ, И ЈОШ НЕ Еп. Игњатије (Мидић), Сећање на будућност 145 Огњан Топаловић ВЛАДЕТА ЈЕРОТИЋ: ΒΕΡΑ И НАЦИЈА 154

ТЕМА БРОЈА

Св. Дионисије Ареопагит је свакако једна од најзанимљивијих и најинШригантнијих појава у целокупној историји мшиљења, па сШога и не Шреба посебно образлагати зашто управо овај Шемат. Да ово није претерана тврдња читалац се лако може уверити уколико баци и летимичан поглед на библиографије посвећене радовима ο овом загонетном писцу-делу (како га згодно назива руски академик Г.М. Прохоров). Α занимљивост и интригантност нису само последица интересовања за проблем ауторства, интересовања које је нарочито оштро актуелизовано у XIX и овом нашем XX веку. Већ помињани руски академик запажа и то да је Corpus Dionysiacum увек будио интересовање у прелазним епохама. Како ми живимо у Шаквој једној прелазној епохи и у, како је то модернорећи „друштву у транзицији", можда Шо објашњава буђење интересовања за Корпус и код нас.

Међутим, постоји и још један додатни мотив за објављивање ареопагитских дела овде и сада. Као што је познато, Корпус са пропратним схолијама ce. Максима Исповедника први је на словенски превео један Србин - инок Исаија Године 1371. Исте оне Године које се одиграла Маричка битка, у време „најгоре од свих" како тугујући каже сам преводилац. Ову његову констатацију, Готово дословно, могли бисмо да поновимо и ми шесГп векова касније. Ако је тако, онда изгледа да се Срби Грчевито хватају за православну апофапшку само у најтежим временима, док у релативно стабилним као да заборављају на њу. Редакција ОТАЧНИКА се нада да ће oea прва свеска часописа дати скроман допринос буђењу трајног интересова-ња за oea питања.

Нара-вно, Мистичко богословље ce. Дионисија Ареопагита које oede доносимо у преводу на савремени српски језик покреће и низ других проблема који не стоје у некој непосредној вези са управо назначеним, проблема које ћемо овде само назначити и понеке кратко прокоментарисати.

3

Дејан Лучић: Тема броја

Као што је већ речено, проблем који је засигурно највише обра-ђиван у рецентиој литератури ο ареопагитским списима је проблем ауторства Ших списа. Савремена наука је чврсто на становишШу da ове списе није могао da напише онај Атињанин Дионисије којега је за хршићанство придобио сам Апостол Павле. Отуда је уобичајено да се аутор Корпуса назива псеудо (-Шобожни) ДионисијеАреопагиШ. Α заправо, чак и ако уважимо аргументацију модерне науке, исправније би било говорити ο Дионисију псеудо-Ареопагиту. Наиме, не види се зашто се „прави" аутор Корпуса не би могао звати Дионисије, без обзира што Шо није „онај Дионисије" који се помиње у ДАп. 17, 34. Међутим, како вероватно никада нећемо сазнати ко је заправо прави аутор Корпуса (Лоски с правом смашра да шо уосшалом и није пре-судно) можда је интересантније проблем ауторства размоШрити из једне другачије перспективе. Из перспекишве сукоба два ауторитета, ауторитета модерне науке са једне стране, и ауториШета Шрадиције са друге. Наиме, нама су ови списи традирани1 као списи св. Дионисија Ареопспчта. Стога нам се чини da је право питање шта ми добијамо (односно губимо) опредељујући се за једну или другу страну у овом „сукобу", и због чега бисмо одмах и нерефлектовано своје поверење поклонили ауториШету модерне науке? И није ли оваква поставка питања управо згодан повод за једно озбиљно промишљање статуса како модерне науке Шако и Шрадиције?

Друга велика Шема коју покрећу ареопагитски списи, посебно спис Ο мистичком богословљу је тзв. апофатичка теологија, Шачније узајамни однос апофатичке и катафатичке теологије. У којој мери се разлика између апофатичке и катафаШичке Шеологије поклапа са разликом у Шеологији Источне u Западне Цркве (како Лоски мисли да је случај)? Да ли, и у којој мери, разлику апофатичке и катафатичке Шеологије можемо видети као разлику мистичке, екстатичке Шеологије која оштро одриче могућност познања Бога са једнеу и рационалне Шеологије која Шу могућност не одриче, са друге стране, тј. да ли се линија разграничења између ова два бого-словља поклапа са разликом између агностицизма и њему супротног становишта, ма како га именовали? Ово питање укључује у себе проблем знања у најширем смислу (упор. семантички парадоксалан израз св. Максима познање у непознању). Надаље, да ли апофатизам

1 Сличан ироблем обрађује Б. Шијаковић у вези имена херменеушика. Уиор. Б. Шијаковић, Хермесова крила, ПЛАТп, Бгд, 1995.

4

О Т А Ч Н И К 1/1996

претпоставља и укључује у себе нихилизам, и нарочито модерни европски нихшшзам којим се Ниче Шолико бавио (Јанарас)? Коначна да ли је уопште могуће спровести доследно разликовање апофатичке и катафатичке Шеологије Шамо где се инсисишро на парадоксији?

Надамо се да је и ово површно набрајање проблема доволм) да заинтересује читаоца и да Га придобије да ове проблеме не само промишља, него да их и проживљава. Ако јесте онда је ова свеска ОТАЧНИКА постигла циљ.

На крају неколико речи ο преводу. Спис Ο мистичком богословљу превео је владика Захумско-херцеговачки Атанасије са текста кри-тичког издања: Corpus Dionysiacwn II: De Mystica Thcologia, hg. v. Adolf Martin Ritter. Berlin/New York. Walter de Gruyter 1991 y 141-150. Пролог u схолије св. Максима Исповедника превео је писац ових редова (Владика Атанасије је редиговао превод) са Шекста Мињове збирке Patrologia Greaca, /V, 185-429. Првобитно, намера редакције је била да сложи Грчки гпекст и Шо у форми у којој је он био преписиван како у грчком изворнику тако и у каснијим словенским преписима. Наиме, Шекст Дионисија Ареопагита писан је крупнијим словима и смештан у горњу десну половину рукописне странице (пергамента), док га је Шекст схолија ce. Максима обухватао около. Могуће да је на oeaj начин преписивач хтео да стави до знања читаоцу да управо схолије ce. Максима треба да дају смисао оеом загонетном Шексту. Од oee намере одустали смо због Шехничких потешкоћа, Шако да је Грчки Шекст фототипски преузет из руског издања које је приредио Г.М. Прохоров: Дионисии Ареопагит, Ο божественнБ1х именах, Ο мистеческом богословии, Глагол\>у Санкт-Петербург 1994 (deoje-зично грчко-руски).

Због презаузетости Владике Атанасија одустали смо и од планираних коментара који би савременом читаоцу требало да приб-лиже текст ce. Дионисија. Надамо се да пропратне сшуд> :.' које овде објављујемо бар донекле компензују oeaj недостаишк.

ДејанЛУЧИЋ

5

Του αγίου Μαξίμου πρόλογος είς τά του αγίου Διονυσίου

Την μέν εύγένειαν , τό τε περιφανές έν πλούτω μεγάλου Διονυσίου και μόνον αυτό τό κατά Αθηναίους βουλευτήριο ν, καθ' δ βουλεύειν ήρέθη, παρίστησι. Των γαρ Αρεοπαγιτών είς έτύγχανεν ούτος, ώς ό θειος έδήλωσε Λουκάς, ίστορών τάς των ιερών αποστόλων ίεράς πράξεις· ειπών γαρ τόν άγιώτατον άπόστολον Παύλον γενόμενον έν Αθήναις, συμβαλόντα τέ τισιν εις λόγους τών έξ Επικούρου φιλοσόφων, καί τών γε μήν άπό της στοάς· και κηρύξαντα την εις τόν Κύριον ημών Ίησοΰν Χριστόν πίστιν, τήν τε τών νεκρών άνάστασιν , καί τήν καθολικήν κρίσιν, συλληφθήναι παρά τών άφιλοσόφων (ού γάρ αληθώς φιλοσόφων) άχθήναί τε κατά τόν "Αρειον πάγον, καί δημηγορήσαντα, παραχρήμα τινας έλεϊν, καί πρός τό της αληθείας μεταθειναι φώς, επάγει· «Και ούτως ό Παύλος έξήλθεν έκ μέσου α υ τ ώ ν τινές δέ άνδρες, κολληθέντες αύτώ, έπ ίστευσαν έν οις και Διονύσιος ό Αρεοπαγίτης, και γυνή ονόματι Δάμαρις, καί έτεροι σ ύ ν αύτοις».

Έγώ μέν ούν ού μάτην ακούω του παρά πάντας τους πεπιστευκότας τότε διά του θείου Παύλου, μόνον τόν άριστον Διονύσιον έξονομασθήναι παρά του θεοφόρου συγγραφέως, προστεθείσης αυτού και της αξίας· φασί γάρ «Αρεοπαγίτης», επιβάλλω δέ μάλλον, δτι διά τε τό κατά σοφίαν περιττόν, και διά τό έν Αθηναίος άνεπιλήπτου πολιτείας έκκριτον, μνημονευθήναι μετά της οικίας αυτού.

Χρή δέ είδέναι, καθά προέφην, ώς ού παντός ανδρός ην, εις τήν έξ Αρείου πάγου βουλήν τ ε λ ε ι ν αλλ'οι παρ' Αθηναίοις πρωτεύοντες έν τε γένει και πλούτω και βίω χρηστώ* και κατά τούθ' οί επίσημοι καθεστώτες έβούλευον είς τήν έξ Αρείου πάγου β ο υ λ ή ν έκ γάρ τών εννέα καθισταμένων αρχόντων Αθήνησιν, τούς Αρεοπαγίτας έδει συνεστάναι δικαστάς, ώς φησιν Ανδροτίων έν δευτέρα τών «Ατθίδων»· ύστερον δέ πλειόνων γέγονεν ή έξ Αρείου πάγου βουλή, τουτέστιν ή έξ ανδρών περιφανέστερων πεντήκοντα και ενός, πλήν έξ ευπατριδών, ώς έφημεν, και πλούτω και βίω σώφρονι διαφερόντων, ώς ιστορεί Φιλόχορος διά της τρίτης τών αυτών «Ατθίδων».

Έ ξ ω δέ της πόλεως ήν τό κατά Άρε ιον πάγον δικαστήριον, κληθέν ούτω, (καθ* ά μυθολογούσιν Αθηναίοι) έκ του κατ αυτήν τήν εξοχήν τού κατά τήν πόλιν ορούς συστάντος δικαστηρίου μεταξύ Ποσειδώνος καί Άρεως · ό γάρ Ποσειδών δίκην είπε πρός Ά ρ ε α κατά τούς αρχαίους μύθους παρ' Αθηναίοις έν τω τόπω τούτω, φάσκων άναιρεθήναι τόν ϊδιον υιόν Ά λ ι ^ ό θ ι ο ν ύπ' Άρεως · κάκειθεν έξ Ά ρ ε φ ς ό πάγος έκεΤνος Άρε ιος εκλήθη. Έδίκαζον ούν Άρεοπαγιται περί πάντων σχεδόν τών σφαλμάτων και παρανομιών, ώς α π α ν τ ά φησιν Ανδροτίων έν πρώτη, και Φιλόχορος έν δευτέρα και τρίτη τών «Ατθίδων».

6

П Р Е Д Г О В О Р С В . М А К С И М А [ И С П О В Е Д Н И К А ] Д Е Л И М А С В . Д И О Н И С И Ј А [ А Р Е О П А Г И Т А ]

Племенито порекло и познато богатство великог Дионисија пока-зује већ и само веће Атињана у које је изабран да одлучује. Јер он беше један од Ареопагита, како то показа божанствени Лука приказујући све-штена дела светих апостола. Јер рече да је најсветији апостол Павле, дошав у Атину, ушао у расправе са некима од философа епикурејаца, а и оних од стоика; па пошто је проповедао веру у Господа нашега Исуса Христа и васкрсење мртвих и свеопшти суд, био је ухваћен од нефилосо-фа (јер нису од истинских философа) и одведен на Аресов брег, и када је ту јавно говорио. одмах је неке (људе) придобио и iča светлости истине обратио, - (потом) додаје: „И тако Павле отиде из њихове средине; а не-ки људи приставши уз њега повероваше, међу којима беше и Дионисије Ареопагит, и жена по имену Дамара, и други с њима" (ЦАп. 17,33-34).

Мислим пак да није узалуд од свих који су тада поверовали кроз божанственог Павла, богоносни писац (тј. Лука) именовао само најизвр-снијег Дионисија и уз његово име придодао звање, јер каже „Ареопагит". Α још додајем уз то: да је због изобиља мудрости и признатости међу Ати-њанима његовог беспрекорног живота споменут заједно са својим домом.

Α треба знати да, као што рекох, није сваки човек могао да буде члан савета који је заседао на Аресовом брегу, него само они међу Атиња-нима који су били први родом, богатством и добрим животом. Зато су само истакнути (грађани) били постављани да доносе одлуке у већу на А р е о п а г у . Јер, у Атини је између девет постављених архоната (= старешина), требало сјединити судије Ареопагите, како каже Андротион у другој (књизи) „Атида", а касније се ово веће на Ареопагу увећало до педесетједног истакнутог човека - као што смо рекли искључиво од ев-патрида који су се одликовали и богатством и мудрим животом, како то приповеда Филохор у трећој (књизи) истих оних „Атида".

Суд на Ареопагу налазио се изван града [а брег] је тако назван -као што митотворе Атињани - према расправи коју су на том узвишењу градског брда водили Посејдон и Арес. Јер, према древним митовима код Атињана, на том месту је Посејдон окривио Ареса да је убио њего-вог сина Алиротиона. И отада, по (имену) Ареса, овај брег (πάγος) наз-ван је Ареопаг (= Аресов брег). Ареопагити пак су пресуђивали за све преступе и прекршаје закона, како ο свему томе говоре Андротион у првој и Филохор у другој и трећој (књизи) „Атида".

7

. Πρόλογος του αγίου Μαξίμου

8

Διά δέ τούτο άτε καινών δαιμονίων καταγγελέα τόν θειότατον Παΰλον , ώς ίστόρησεν ό φιλαλήθης Λουκάς, οί της ύπό θ ε ο ύ μωρανθείσης σοφίας έρασταί πρός τήν έξ Αρείου πάγου βουλήν έλκουσιν. Ά λ λ ' έν τοις Άρεοπαγί -ταις τηνικαΰτα χρόνου βουλεύων, άτε δικαστής άκλινέστατος, ό πάμμεγας Διονύσιος, άδέκαστον απένειμε τη κατά τόν πνευματοφόρον Παύλον άληθεία τήν ψήφο ν, έ ^ ώ σ θ α ί τε πολλά φράσας τη τών Αρεοπαγιτών άνοήτω σεμνό-τητι, τόν αληθή καί πανεπίσκοπον κριτήν εννοίας Χριστόν Ίησούν, τόν του θ ε ο ύ καί Πατρός Υίόν μονογενή καί Λόγον, δν ό Παύλος έκήρυξεν, ευθύς εϊχετο του φωτός.

Κάν γάρ οί 'Ρωμαΐοι τότε έκράτουν, άλλ' οδν αυτόνομους άφήκαν Α θ ή ν α ς καί Λακεδαιμονίαν δθεν έτι παρά Άθηναίοις καί τά κατά τούς Άρεοπαγίτας έπολιτεύετο. Καί τελείται μέν άπαντα της σωτηρίας τά δόγματα διά Π α ύ λ ο υ του κρατίστου, παιδαγωγεϊται δέ διδασκαλικώς ό Διονύσιος ύπό Ίεροθέω τω μεγίστω, καθά φησιν ό αυτός· εϊτα καθίσταται κατά τό φερόμενον έν έβδόμω βιβλίω «τών Αποστολικών διαταγμάτων» ό Διονύσιος επίσκοπος ύπό Π α ύ λ ο υ του χριστοφόρου τών έν Άθήνησι πιστευσάντων. Μνημονεύει δέ του Άρειοπαγίτου καί Διονύσιος αρχαίος Κορινθίων επίσκοπος, και Πολύκαρπος έ ν τή πρός Αθηναίους επιστολή αυτού.

Έστι δέ τήν ορθότητα καί πολυμάθειαν άποθαυμάσαι του αγίου τούτου Διονυσίου, τόν αληθώς διά πολλής ήγμένον επιστήμης τών άνεπιλήπτων της Εκκλησίας παραδόσεων, θεάσασθαί τε τά παρά τοις τών Ε λ λ ή ν ω ν φιλοσόφοις νόθα δόγματα πρός τήν άλήθειαν μετενηνεγμένα. Ελεήσαι γάρ έστι μ ά λ λ ο ν καί συναλγήσαι της απροσεξίας τούς όλιγώρους της εύπαιδευσίας έξεταστάς, δτι τή σφών άμαθία συμμετροΰσι καί τάς τών έξης άντρώπων φιλομαθείς εύθημοσύνας. 'Εντυγχάνοντες οί τοιούτοι σύγγραμμα -σιν ένίων, καί τυχόν ού παρακολουθούντες τή τών λεγομένων διανοία, πρός άδιάκριτον ευθύς εκφέρονται του συγγραφέως διαβολήν καίτοι παντελώς ού δυνάμενοι τά σκώμματα διευθύνειν τε καί διελέγχειν ά φασιν αυτοί, δέον έπί σφας αυτούς τρέπει ν τήν όργήν, καί μ ά λ λ ο ν άσχάλλε ιν , δτι μή σπουδάσαντες έγνωσαν καί αυτοί τά περί γνώσιν άνηγμένα· ή τάληθές, δτι μή πρός τούς Ικανούς περί τά τοιαύτα φιλομαθώς γεγονότες, τών άπορημάτων άπελύθησαν .

Ά λ λ α τολμώσί τίνες λοιδορειν εις αίρέσεις τόν θείον Διονύσιον, καθάπαξ καί τά τών αίρετικών άγνοοΰντες· ή γάρ άν , έξ έκαστου τών κατακεκριμένων έν τοις αίρετίζουσι συγκρίνοντες, τά παρά τούτων δόγματα πολλω τών φλαύρων άφεστηκότα διεγίνωσκον, καθόσον φώς αληθές και σκότος. Τί γάρ εϊποιεν έν τοις περί της μόνης προσκυνητής Τριάδος θεολογουμένοις παρ αύτώ; τί δ' ά ν περί τού της παμμακαρίας ταύτης Τριάδος ενός Ιησού Χριστού, τού μονογενούς Θεού Λόγου τελείως ένανθρωπήσαι θελήσαντος; ούχι ψ υ χ ή ν έννουν , καί σώμα τό καθ* ημάς γήίνον διεξήλθε, καί τά λοιπά

О Т А Ч Н И К 1/1996

Због тога, најбожанственијег Павла као јављаоца нових богова, како то исприча истинољубиви Лука, заљубљеници у мудрост коју је Бог лудошћу учинио, довлаче пред савет на Ареопагу. Међутим, будући савет-ник у то време међу Ареопагитима, свевелики Дионисије даде свој не-подмитиви глас истини духоносног Павла, рекавши збогом многоглаголи-вости глупе званичности Ареопагита, да би одмах прихватио светлост истинитога и свевидећега судије мисли (= мшиљења), Христа Исуса, једи-нороднога Сина и Логоса Бога Оца, којега је (Христа) Павле проповедао.

Мада су у то време владали Римљани, они су ипак Атини и Лакеде-монији (= Спарти) оставили аутономију; због тога су се Атињани још владали под управом Ареопагита. Α (Ционисије) бива од моћнога (= чес-Шитог) Павла посвећен (= научен, усавршен) у све догмате спасења, учитељски га је пак васпитавао (= руководио) велики Јеротеј, како вели он сам (туДионисије). Онда је, према ономе што се наводи у седмој књизи „Апостолских установа", Христоносни Павле поставио Дионисија за епископа оних у Атини који су поверовали. Дионисија (Ареопагита) спомиње и Дионисије, древни епископ Коринћана, као и Поликарп у сво-јој посланици Атињанкма.

Треба се дивити правилности и многоучености овог светог Диони-сија који је заиста са многим знањем водио беспрекорна предања Цркве и видети како се преварна (= погрешна) учења код јелкнских философа преносе (= преобраћају) у истину. Јер већма су за жаљење и саосећање непажња оних лењих (= немарних) истраживача доброг васпитања (= благоваспитања), што својом неукошћу саизмеравају и доброучећа расположења осталих људи. Такви, читајући списе неких, и успут не пратећи смисао онога што се ту говори, одмах се окрећу на нерасудно клеветање тог писца. И пошто уопште нису способни да правилно схвдте и да испитају (= провере) шта они говоре, требало би да на саме себе окрену гњев и да већма негодују што нису и они, потрудивши се, дознали оно што се односи (= што је усмерено) на знање; што нису отишли с љубављу да дознају (науке) код оних који су за то способни, те би били разадрешени од нејасноћа (= недоумица, тј. добили би решење својих апорија).

Неки људи, међутим, не боје се да божанственог Дионисија кле-ветају за јерес, сасвим не познавајући (учења) јеретика. Јер кад би они упоредили (то што он пише) са сваким појединим од осуђених за јерес, разумели би да су њихова учења (тј. учења јеретика) мношт-вом бесмислица далека од њега (= Дионисија) колико и истинска свет-лост од таме. Шта би они могли да приговоре његовом богослов-љењу ο једино обожаваној Тројици (= Којој се једино клањамо)? Шта пак ο Једноме од ове Свеблажене Тројице Исусу Христу, јединород-номе Богу Логосу, који је хтео да се потпуно очовечи? Зар није Он (тј. ЛОГОС) узео душу (нашу) разумну и земно тело наше и (све) остало

9

Πρόλογος του αγίου Μαξίμου

Ναι, φ α σ ί ν άλλ' ούκ έγραψεν αυτού τάς συντάξεις Εύσέβιος ό Παμφί-λου· καί μήν ούδ' Ώριγένης. Πρός Ούς λεκτέον, ώς π ά μ π ο λ λ α παρήκεν Εύσέβιος ούκ έλθόντα περί χείρας οικείας* καί γάρ ούτε φησίν ά π α ν τ α καθάπαξ σ υ ν α γ η ο χ έ ν α ν μάλλον γε μήν ομολογεί καί αριθμού κρείττονα βιβλία καθεστάναι μηδαμώς είς αυτόν έληλυθότα· καί πολλών έδυνάμην μνημονεύσαι μή κτηθέντων αύτώ, καί ταύτα τής αυτού χώρας, ώς Ύμεναίου καί Ναρκίσσου τών ίερασαμένων έν Ίεροσολύμοις. Έγώ γοΰν ένέτυχόν τισι τών Ύμεναίου. Καί μήν ούτε Πανταίου τούς πόνους άνέγραψεν , ούτε του 'Ρωμαίου Κλήμεντος, πλήν δύο καί μόνων επιστολών άλλ' ούτε πλείστων έτερων. Ο γάρ Ώριγένης, ούκ οΐδα ει πάντων, μόλις δέ τεττάρων έμνήσθη. Διάκονος δέ τις 'Ρωμαΐος, Πέτρος όνομα, διηγήσατό μοι, πάντα τά τού θείου Διονυσίου σώζεσθαι κατά τήν έν 'Ρώμη τών ίερών βιβλιοθήκην ανατεθειμένα.

Γράφει δέ τά πλείστα πρός τόν τρισμακάριον Τιμόθεον, τόν τού αγίου αποστόλου Π α ύ λ ο υ φοιτητήν, Έφεσίων έπίσκοπον, ύπό τών κατά τήν Έ φ ε σ ο ν τής Ιωνικής φιλοσοφίας προεστώτων, ώς εικός, πάσχοντα πράγματα, καί πυνθανόμενον , ώς ειδήμονος τής εξωτερικής φιλοσοφίας, ϊ να καί μ ά λ λ ο ν άγωνίζοιτο· καί ουδέν άπεικός* έπεί καί ό θεοφιλής απόστολος Παύλος ταις Ε λ λ ή ν ω ν έχρήσατο (!>ήσεσι, ταύτας άκούων τυχόν παρά τών συνόντων αύτώ, τής ελληνικής φιλοσοφίας εμπείρων. Συνίστησι δέ καί τούτο, Διονυσίου ταύτα φιλαλήθως τά συγγράμματα καθεστάναι* τό γάρ άνεπιτηδεύτως μνη­μονεύει ν αυτόν ρήσεων τών συνακμασάντων αύτώ ανδρών, ων αϊ τε θειαι τών αποστόλων μνημονεύουσι Πράξεις, καί Παύλου τού θεοφιλούς αί πολυωφε-λεΐς έπιστολαί, τό τών συγγραμμάτων άσκευώρητον άποφαίνουσν μάλιστα δέ πάντων τό τών δογμάτων άσφαλέστατον.

Επειδή δέ τινές φασι, μή είναι τού αγίου τό σύγγραμμα, ά λ λ ά τίνος τών μεταγενεστέρων, α ν ά γ κ η αυτούς καί τών άπηγορευμένων τινά καί άτοπων αυτόν τιθέναι, καταψευδόμενον τοιαύτα εαυτού, ώς συνήν τοις άποστόλοις, καί έ π έ σ τ ε λ λ ε ν οίς ουδέ συνεγένετό ποτε κατ* αυτούς, ουδέ έπέστειλε.

10

τά δτα τοις όρθοις έντέτακται διδασκάλοις; Τί δέ περί νοητών καί νοερών καί τών αισθητών μέμψαιτ άν τις είκότως· ή περί της καθολικής ημών αναστάσεως τής μετά σώματος του καθ* ημάς καί τής ημών ψυχής γενησομέ-νης· καί περί τών τότε δικαιωτηρίων, δικαίων τε καί τών μή τοιούτων; είς τά γάρ, συλλήβδην ειπείν, ή καθ' ημάς άφορα σωτηρία, άτινα πλατέως διεξελθεΐν ού δίκαιον, τής έπί σχολίων έξηγήσεως ά π α ν τ α κατά καιρόν έπισημαινομένης.

О Т А Ч Н И К 1/1996

ш т о су п р а в и (= православни) у ч и т е љ и у с т а н о в и л и ? Ш т а б и н е к о м о г а о с р а з л о г о м п р и г о в о р и т и о н о м е ш т о ( Д и о н и с и ј е ) г о в о р и ο у м н о п о -и м а н и м и д у х о в н и м и л и ч у л н о о п а ж а н и м ( с т в а р и м а ) ; и л и ο н а ш е м с в е о п ш т е м в а с к р с е њ у које ћ е б и т и с о в и м н а ш и м т е л о м и о в о м н а ш о м д у ш о м и ο т а д а њ е м п р а в е д н о м с у д у (= суђењу) п р а в е д н и к а и о н и х који т о н и с у ? Ј е р на т о се , да к а ж е м о ј е д н о м р е ч ј у , о д н о с и н а ш е с п а с е њ е , ο ч е м у с а д а о п ш и р н о г о в о р и т и није п р а в и л н о (= није умесно), ј ер ћ е т о све (= сва ова питања) б и т и у своје в р е м е о з н а ч е н о (у т у м а ч е њ и м а п о с х о л и ј а м а ) .

Д а , веле о н и , али њ е г о в е (=Дионисијеве) с п и с е не б е л е ж и Ев сев ије П а м ф и л , а ни О р и г е н . Њ и м а т р е б а о д г о в о р и т и да је м н о г о т о г а п р о -п у с т и о Е в с е в и ј е ј ер му није д о ш л о д о њ е г о в и х р у к у . Α о н и н е к а ж е да је с а с в и м све с а б р а о , ш т а в и ш е п р и з н а ј е да п о с т о ј и в е л и к и б р о ј к њ и г а к о ј е н и к а к о н и с у д о њ е г а д о ш л е . Α и ја б и х м о г а о да с п о м е н е м м н о г е ( к њ и г е ) ко је о н није и м а о , и т о о д п и с а ц а њ е г о в о г п р о с т о р а (= земље), к а о ш т о су И м е н и ј е и Н а р к и с к о ј и су б и л и с в е ш т е н и ц и {= архијереји) у Ј е р у с а л и м у . Ја с а м пак ч и т а о н е ш т о о д И м е н и ј а . О н (тј . Евсевије) није п о п и с а о ни р а д о в е П а н т е н а , ни К л и м е н т а Р и м С к о г , и з у з е в ј е д и н о две п о с л а н и ц е , д р у г о н и ш т а в и ш е . Ј е р О р и г е н , не з н а м да ли о д с в и х једва ч е т в о р и ц у с п о м е н у о . Α н е к и ђ а к о н р и м с к и , п о и м е н у П е т а р , и с п р и ч а о ми је да су сва д е л а б о ж а н с т в е н о г Д и о н и с и ј а с а ч у в а н а п о л о ж е н а у б и б л и о т е ц и с в е ш т е н и х ( к њ и г а ) у Р и м у .

Α ( Д и о н и с и ј е ) н а ј в и ш е п и ш е т р о б л а ж е н о м Т и м о т е ј у , у ч е н и к у с в е т о г а п о с т о л а П а в л а , е п и с к о п у Е ф е ш а н а , к о ј и се , к а о ш т о је и н о р -м а л н о , м у ч и о у с п о р о в и м а са е ф е с к и м в о ђ а м а ј о н с к е ф и л о с о ф и ј е , па је п и т а о ( Д и о н и с и ј а ) , к а о з н а л ц а с п о љ а ш њ е ф и л о с о ф и ј е , (да му п о -м о г н е ) да б и се ј о ш б о љ е б о р и о ( п р о т и в њ и х ) . И н и ш т а ч у д н о , п о ш т о је и б о г о љ у б и в и П а в л е к о р и с т и о се ј е л и н с к и м и з р е к а м а , чу јући их в е р о в а т н о о д о н и х к о ј и су б и л и са њ и м , к о ј и су б и л и и с к у с н и у ј е л и н -с к о ј ф и л о с о ф и ј и . И о в о д о к а з у ј е да ова д е л а и с т и н о љ у б и в о т р е б а п р и -д а т и Д и о н и с и ј у . Ј е р τ ο ш т о о н н е н а м е ш т е н о (= неумишљено) с п о м и њ е и з р е к е љ у д и који су з а ј е д н о са њ и м е р а с л и (= живели), а к о ј е с п о м и њ у и б о ж а н с к а Д е л а А п о с т о л а , и м н о г о к о р и с н е П о с л а н и ц е б о г о љ у б и в о г П а в л а п о к а з у ј е н е и з м и ш љ е н о с т (= изворност) о в и х с п и с а , а п о н а ј в и ш е о д свега с и г у р н о с т ( и с п р а в н о с т и ) д о г м а т а .

П о ш т о н е к и г о в о р е да ова д е л а н и с у с в е т о г а ( Д и о н и с и ј а ) н е г о н е к о г а о д к а с н и ј и х ( п и с а ц а ) , о н д а је н у ж н о да га м о р а ј у с м а т р а т и за н е к о г а о д з а г р и ж е н и х и н е у м е с н и х к о ј и л а ж е ο с е б и т а к в е с т в а р и да је б и о з а ј е д н о са А п о с т о л и м а , и да је п и с а о п о с л а н и ц е о н и м а са к о ј и -м а н и к а д није б и о , и, п о њ и м а , није ни п и с а о .

11

Πρόλογος του αγίου Μαξίμου

1 Β Патрологии Минл (t. IV, col. 21-22) заголовок латинскии: Ех scholiis diligentissimi viri. ГреческиИ оригинал фразм почерпнут из рукописи Афон-ского Пантелеимонова монастмрл N 5632/26, XIV в., л. 3 об.

12

Τό δέ καί πλάσασθαι προφητείαν πρός τόν άπόστολον Ίωάννην έν εξορία όντα, ώς έπανήξει πάλιν είς νήν Ασιάτιδα γήν, καί τά συνήθη διδάξει, τούτο τερατολόγου ανδρός καί προφήτου δόξαν έκμανώς θηρωμένου.

Τό δέ καί λέγειν αυτόν έν αύτώ τω καιρώ τού σωτηρίου πάθους έν Ήλιουπόλει συνόντα Άπολλοφάνει , θεωρεΐν καί συμφιλοσοφειν περί τής ηλιακής εκλείψεως, ώς ού κατά φύσιν ουδέ κατά τό έθος τότε γεγενημένης· λέγειν δέ αυτόν καί παρεΐναι σύν τοις άποστόλοις τή προκομιδή τού λε ιψάνου τού θείου τής άγιας Θεοτόκου Μαρίας· καί χρήσεις προφέρειν Ιεροθέου τού ιδίου δ ιδασκάλου έκ τών είς αυτήν επιταφίων λ ό γ ω ν πλάττεσθαι δέ καί έπιστολάς καί λόγους ώς πρός τούς μαθητάς τών αποστόλων έκφωνηθέντας, πόσης άτοπίας καί καταγνώσεως, καί τω τυχόντι άνθρώπω, μήτι γε δή άνδρί τοσούτον άνηγμένω κατά τε ήθος καί γνώσιν, καί τό ύπεραίρειν τά αισθητά πάντα, καί τοις νοεροις συνάπτεσθαι κάλλεσι, καί δι' αυτών ώς έφικτόν Θεώ!

'Εξηγητικών μέν ούν υπομνημάτων ώς δτι μάλιστα διεξοδικότατων έδειτο πρός έρμηνείαν τής αυτού πολυμάθειας· πλήν κεφαλαιωδέστερον, ώς ή βίβλος έχώρησέ, διά σχολίων, τά φανέντα μοι, θεώ πεποιθώς, παρατέθεικα κατά τούς έξης παρακειμένους λόγους, οΰς τέως είς τάς εμάς έλθείν συμβέβηκε χείρας.

Α π ό σ χ ο λ ί ω ν τ ινός φ ι λ ό π ο ν ο υ α ν δ ρ ό ς 1

Ίστέων ώς τίνες τών έξω φιλοσόφων, καί μάλιστα Πρόκλος, θεωρήμασι πολλάκις τού μακαρίου Διονυσίου κέχρηται, καί αύταις δέ ξηραις ταΐς λέξεσι· καί έστιν ύπόνοιαν έκ τούτου λαβείν ώς οί έν Αθήναις παλαιότεροι τών φιλοσόφων, σφετερισάμενοι τάς αυτού πραγματείας, ώς έ ν τή παρούση απομνημονεύει βίβλω, άπέκρυψαν, ϊνα πατέρες αυτοί όφθώσι τών θείων α υ τ ο ύ λ ο γ ί ω ν καί κατ οίκονομίαν θ ε ο ύ νΰν άνεφάνη ή παρούσα πραγματεία πρός έ λ ε γ χ ο ν τής αυτών κενοδοξίας καί (Ραδιουργίας. Καί δτι σύνηθες αύτοΐς τά ημέτερα σφετερίζεσθαι, διδάσκει ό θειος Βασίλειος είς τό· «Έν άρχή ην ό Λόγος», έπ' αυτής τής λέξεως ούτωσί λ έ γ ω ν «Ταύτα οιδα πολλούς τών έξω τού λόγου τής αληθείας μ ε γ ά λ α φρονούντων έπί σοφία κοσμική, καί θαυμάσαντας , καί τοις εαυτών συντάγμασιν έγκαταλέξαι τολμήσαντας· κλέπτης γάρ ό διάβολος, καί τά ημέτερα έκφερομυθών πρός τούς εαυτού ύποφήτας». Καί ούτος μέν ούτως. Τά δέ Νουμενίου τού. Πυθαγορικού προφανώς λέγοντος· «Τί γάρ έστι Πλάτων, ή Μωσής άττικίζων»; ουδείς άρνήσασθαι δύναται, ο ύ χ ημετέρου, ά λ λ ά τών εναντίων δντος, ώς μαρτυρεί καί Εύσέβιος ό τών Παλαιστίνων Καισαρείας καθηγησάμενος, δτι ού νΰν μόνον, ά λ λ ά καί πρό τής Χριστού παρουσίας σύνηθες τοις έξω σοφίας, τά ημέτερα κλέπτει ν.

О Т А Ч Н И К 1/1996

Измислити пак за апостола Јована који се налази у изгнанству пророштво да ће се он опет вратити на Азијску земљу, и да ће опет уобичајено учити, то је својствено чудаку који прича (= брбља) чудеса и који с манијом лови славу пророка (= славу да је пророк).

Α το да говори да се у тренутку страдања Спаситељевог он налазио са Аполофанијем у Хелиопољу, где су заједно посматрали и сафилосо-фирали ο помрачењу сунца које је тада, ни по природи ни по редоследу, десило се; говорити ο себи да је заједно са Апостолима присуствовао ношењу божанственог тела свете Богородице Марије, и наводити речи Јеротеја, својега учитеља, из надгробних речи (њој); измислити пак и посланице и речи (= беседе) као да су изговорене ученицима апостола -колико је то неумесно и достојно осуде и за обичног човека, а не за чове-ка узвишеног по карактеру и знању, који надилази све чулне ствари и сједињује се умским лепотама, а кроз њих, колико је то могуће, Богу!

Потребни су, дакле, објашњавајући и далеко обухватнији комен-тари за (ваљано) тумачење његовог многозналаштва; али, надајући се у Бога, излажем поглавито (= скраћено), колико књига смешта (= има мес-т д ) , кроз схолије (= коменпларе), оно што ми се чинило (важнијим), и то (излажем) по следећем поретку речи (= књига), које су се десиле да ми до сада дођу до руку.

И з схолија неког т р у д о љ у б и в о г човека

Треба знати да се неки од спољашњих философа, а понајвише Прокло (Дијадох), вишеструко користе умним виђењима блаженог Дио-нисија, штавише и самим његовим речима. Из тога се може помислити да су старији између атинских философа, присвајајући његова дела (= књиге), сакрили их, како он помиње у овој књизи, еда би се они показали као оци његових божанствених речи (=учења). Но, по божанској иконо-мији (= промислу) сад се јави овај рад (= књига) да разобличи њихову су-јету и подвалу. Α да је њима уобичајено да присвајају наше, то учи божанствени Василије (Велики) у (беседи) „У почетку беше Логос", го-ворећи овако у тој речи: „Знам да многи од оних који су изван Речи (= Логоса) Истине високо мисле ο својој светској мудрости, који су се зади-вили (Њему) и усудили се да (Га) уброје у своје списе (=у своја дела). Јер Ђаво је лопов, и наше тајно носи својим ученицима". Он дакле тако вели. Α ово говори јасно Нуменије Питагоровац: „Јер шта је Платон, до Мојсеј који говори атичким дијалектом?" Како сведочи Евсевије који је (као епископ) предводио Кесарију Палестинску, нико ни од наших (=хришћа-на) ни од противника не може да порекне то да је, не само сад, него и до Христовог доласка, уобичајено било присталицама спољашње мудрости да краду од наше истине.

13

Και νόον αιγλήεντα λίπες καί γνώσιν έόντων Νύκτα δι' άμβροσίνην, τήν ού θέμις έξονομήναι.

Διονυσίου "Αρεοπαγίτου επίσκοπου Αθηνών πρός Τιμόθεον έπίσκοπον Εφέσου

ΠΕΡΙ Μ Υ Σ Τ Ι Κ Η Σ Θ Ε Ο Λ Ο Γ Ι Α Σ

Κεφάλαιον Α' Τις ό θειος γνόφος

1. Τριάς ύπερούσιε, καί ύπέρθεε, καί ύπεράγαθε, τής Χριστιανών έφορε θεοσοφίας, ϊθυνον ημάς έπί τήν τών μυστικών λογίων ύπεράγνωστον, καί ύπερφαή καί άκροτάτην κορυφήν, ένθα τά άπλά, καί απόλυτα 1 , καί άτρεπτα τής θεολογίας μυστήρια, κατά τόν ύπέρφωτον έγκεκάλυπται τής κρυφιομύσ-του σιγής γνόφον, έν τω σκοτεινότατο) τό ύπερφανέστατον ύπερλάμποντα, καί έν τω π ά μ π α ν άναφει καί άοράτω τών ύπερκάλων άγλάιών ύπερπληρούν-τα τούς άνομμάτους νόας 2 . Έμοί μέν ούν ταύτα ηΰχθω.

Σύ δέ, ώ φίλε Τιμόθεε, τή περί τά μυστικά θεάματα συντόνω διατριβή καί τάς αισθήσεις απόλειπε 3 , καί τάς νοεράς ενεργείας, καί πάντα αισθητά καί νοητά, καί πάντα ούκ όντα καί όντα, καί πρός τήν ένωσιν, ώς εφικτό ν, άνατάθητι τού υπέρ πάσαν ούσίαν 4 καί γ ν ώ σ ι ν τή γάρ εαυτού καί πάντων

1 Α π λ ά καί α π ό λ υ τ α είσι τά δίχα συμβόλων νοούμενα καί ε π ο π τ ε υ ό μ ε ν α ώς έχουσιν , ο ύ μήν παραβολικώς. Απόλυτα ούν έφη τά μή κατά ά ν ά π τ υ ξ ι ν ονομάτων (ή σ υ μ β ό λ ω ν λ ε γ ό μ ε ν α , ά λ λ ά τή έκ πάντων τών όντων), καί τή τών νοήσεων ά π ο π α ύ σ ε ι και απολύσε ι σ υ ν α γ ό μ ε ν α , ήντινα ά ν ε ν ε / η σ ί α ν τής ιεράς κινήσεως έν μ έ ν τοΤς πρό τούτου άνοησίαν έ κ ά λ ε σ ε ν ενταύθα δέ σκότει νότα τον γνόφον καί άόρατον κ α τ ά τόν Ψαλμωδόν, «Νεφέλη καί γνόφος κύκλω αυτού» · καί, «Έθετο σκότος απόκρυφη ν αυτού».

2 Ού γάρ αισθητών οφθαλμών εισι μεστοί, άλλ ' εστίν αυτών ή ουσία , άτε ζών νούς, δλη οφθαλμός οξυδερκέστατος· όθεν καί πολυόμματοι λέγονται έν τή Γραφή.

3 Έκ π α ρ α λ λ ή λ ο υ τό αυτό δηλοΰται* τά γάρ αισθητά α υ τ ά κ α λ ο ύ σ ι ν οί παλαιοί μή δντα, άτε μεταβολής ά π ά σ η ς μετέχοντα, καί μή ωσαύτως αεί όντα· τά δέ νοητά, ώς άεί όν τα α θ ά ν α τ α βουλήσει τού ποιήσαντος καί τήν ούσ ίαν μή μεταβάλλοντα , λ έ γ ο υ σ ι ν όντα. Ταύτα δέ πολλάκις παρατεθείκαμεν έν τω «Περί θείων ονομάτων» λόγω.

4 Τήν α π λ ό τ η τ α καί υπέρ π ά σ α ν ένάδα. Πώς δέ άγνώστως άνατείνεταί τις πρός Θεόν, καί έν τω «Περί θείων ονομάτων» κεφαλαίω πέμπτω εϊρηται, καί ενταύθα μετά β ρ α χ έ α εύρήσεις.

14

О Т А Ч Н И К 1/1996

[СвешогЈ Дионисија Ареоиагиша епископа Атинског Тимотеју епископу Ефеском

Ο М И С Т И Ч К О М Б О Г О С Л О В Љ У

Глава 1. Шта је божански Примрак

(1.) Тројице Надсуштаствена и Надбожанска и Преблага, хриш-ћанске богомудрости Надзиратељу, управи нас ка наднепознајном и над-светлом и највишем врху мистичких Речи (Св. Писма), где су просте и (од свега) одрешене и неизмењиве тајне богословља 1 покривене (= прикривене) у надсветлосном Мраку тајноскривеног Ћутања, које (тајне) у најтамнијем најпресветлије просијавају и, у свецелој недодиривости и невидљивости, блистањима надлепотним преиспуњују умове без очију 2

(тј. Анђеле). Мени, дакле, то нек буде молитва. Α ти, ο драги Тимотеје, у крепком подвигу ка мистичким виђењи-

ма остави и чула и умне делатности, и све чувствено и умно, и све небитују-ће и битујуће 3, и устреми се непознајно ка [вишњем] сјединењу, колико је то могуће, са Оним који је изнад сваке суштине и познања 4 . Јер ћеш се

1 Просте и одрешене (од свега) јесу оне (тајне) које се замишљају без символа и сагледавају (= надглсдају) како јесу. не дакле параболично (= у принама). Одрешенима (тј. апсолутним), дакле, назива оне (тајне) које се не исказују путем развијања имена или символа, него оне које сабирамо (= сводимо) одрешењем од свега битујућег и престанком мисли (= замисли, појмова), коју је неделатност свештеног покрета (ума) у претходним речима (= списима) немисливошћу (= немишљењем) назвао; а овде најмрачнијим и невидљивим Примраком, према Псалмопојцу „Облак и Примрак су око њега" (Пс 97/96,2) и „поставио је Таму за покривалиште Своје" (Пс 18/17,11).

2 Јер они (тј. умови) нису испуњени чулним очима, него им је суштина, то јест живи ум, сва око најоштровидније; зато се (они) и називају многооким у (Св.) Писму.

1 На основу паралелизма (чулно : умно - небитујуће : битујуће) то исто се показује; јер чулне (ствари) стари називају небитујућим, пошто учествују у свецелој промени, и зато што нису свагда исто битујуће; оне пак умне (стварности), као свагда (= вечно) битујуће, бесмртне вољом Творца, и по суштини не мењајуће се, (стари) називају битујућим.То смо често излагали у спису „О божанским именима".

4 Простоте (= једноставности) и изнад сваке једноте. Α како се, незнајно, неко устремљује ка Богу, говори се у иетој глави (списа) „О божанским именима", а и овде ћеш укратко наћи.

15

Περί μυστικής θεολογίας Α', 2

5 νΑσχετον έκστασίν φησι τήν άναχώρησιν πάσης σχέσεως, άντί τού 'ίνα μηδεμιά κατέχοιτο σχέσει, μήτε πρός αυτόν, μήτε πρός τι τών κτισμάτων.

6 Καί ενταύθα σκότος τήν παντελή άκαταληψίαν έφη. 7 Σημείωσαι δτι αμύητους φησί τούς μέν τών μυστικών αμέτοχους, τοις δέ

αίσθητοϊς ένειλουμένους, καί ουδέν υπέρ τά όντα είναι φανταζομένους. Άμέλει περί τών καθόλου άμυήτων ευθύς παρακατιών φησι. Καί σημείωσαι δτι άλλους τούς αμύητους λέγει καί άλλους τούς άμύστους, ήγουν άμυσταγωγήτους.

8 Τά μέν πρό τούτων έφη περί τών πιστευσάντων μέν τω ονόματι τού Χριτού, μή μήν έπί τήν τελειοτέραν έλθόντων γνώσιν, άλλά συμμετρούντων τή οικεία δόξη τήν άλήθειαν, καί μή είδότων διαφοράν όντων κυρίως καί ομωνύμων όντων, ουσιών καί αυτού τού υπέρ τά όντα, διό καί ύπερουσίου. Οί γοΰν τοιούτοι, ώς αμύητοι, τών υψηλότερων ύπολαμβάνουσι κατά άλήθειαν σκότος είναι τό άφεγγές τούτο τό παρ' ήμΐν σκίασμα καλύπτον τόν Θεόν, καί άποκρύπτον αυτόν τής απάντων Θέας, δπερ ώς αληθώς νοσούσι πολλοί καί έν ήμιν, άτε μή γιγνώσκοντες τό άνυπέρβλητον φώς πάσαν όψιν σκοτίζει ν. Εί ούν είσι, φησιν, έν ήμίν τοιούτοι, τί άν εϊποιμεν περί ειδωλολατρών τών παντάπασι πάντων μυστικών αμέτοχων καί πρός ξόανα τεθηπότων; Κυρίως μέν ούν όντα τά νοητά* όμωνύμως δέ τά αισθητά. Τό δέ υπέρ τούτους^τούς πιστούς δηλονότι, τούς έν τοις φθαρτοις ένισχημένους.

9 Ώς πάντα ούσης θεοπρεπώς, καί μηδέν ούσης ύπερουσίως· αύτη γάρ καί θέσις έστί καί άπόφασις, έπεί καί κυρίως αμφότερα έπί τής θείας λέγονται μεγαλειότητος. Τί δέ είσιν αί αποφάσεις τών αφαιρέσεων καί αί καταφάσεις τών θέσεων, καί τί αί στερήσεις, καί ενταύθα σαφηνίζεται, καί μάλιστα έν τω τρίτω κεφαλαίω, καί έν τω «Περί θείων ονομάτων» λόγω διαφόρως καί πλατέως παρεθέμεθα.

16

άσχέτω καί άπολυτω καθαρώς έκστάσει 5 πρός τήν ύπερούσιον του θείου σκότους ακτ ίνα 6 , πάντα αφελών καί έκ πάντων απολυθείς, άναχθήση.

2. Τούτων δέ δρα, δπως μηδείς τών άμυήτων 7 έπακούση· τούτους δέ φημι τούς έν τοις ούσιν ένισχημένους, καί ουδέν υπέρ τά όντα ύπερουσίως είναι φανταζομένους , άλλ' οίομένους είδε ναι τή καθ' αυτούς γνώσει «τόν θέμενον σκότος άποκρυφήν αυτού». Τί δέ υπέρ τούτους είσίν 8 αί θεΤαι μυσταγωγίαι, τί ά ν τις φαίη περί τών μάλλον άμύστων, δσοι τήν πάντων ύπερκειμένην αίτίαν καί έκ τών έν τοις ουσιν έσχατων χαρακτηρίζουσιν, καί ουδέν αυτήν ύπερέχειν φασί τών πλαττομένων αύτοις άθεων καί πολυειδών μορφωμάτων, δέον έπ' α υ τ ή 9 καί πάσας τάς τών όντων τιθέναι καί καταφάσκειν θέσεις, ώς πάντων αιτία, καί πάσας αύτάς κυριώτερον άποφάσκειν, ώς υπέρ πάντα

О Т А Ч Н И К 1/1996

тим (низашто) невезаним (и од свега) одрешеним чистим изласком 5 (тј. екстазом) из себе и из свега, уздићи ка надсуштаственом Зраку божзнске Таме 6 , све остављајући и од свега раздрешујући се.

(2.) Али гледај да нико од непосвећених 7 не чује за το, то јест велим за такве који се држе (само) битујућих (ствари) и замишљају да изнад тих битујућих ништа не постоји надсуштински, него сматрају да сопственим знањем знају Онога који је „поставио Таму за покривалиште Своје" (Пс 18 (17), 11). Ако су пак божанске мистагогије изнад ових* (тј. оваквих хршићана), шта би онда неко рекао за оне још више непосвећене у тајне (тј. за нехришћане), који све превазилазећи Узрок према последњим од постојећих (ствари) карактеришу и говоре да Он нипочему не превазилаза безбожне и многоврсне идоле које они праве?

Треба Њему у , као Узроку свега, придавати и потврдно исказшс.ти

5 Невезаним (низашто) изласком (тј. екстазом) назива удаљавање од сваког односа, уместо да каже: да се недржи (= задржава) никаквом везом (= односои), нити за себе, нити за неко од створења.

ft И овде тамом назива свецелу (= потпуну) несхвативост (= непостиживост, необухвативост).

7 Запази да непосвећенима назива оне који су непричасни, (= који неучествују, немају удела) у тајинствима, укотвљене (= усађене, свезане) у чулним (стварима), који замишљају да изнад битујућих (ствари) нема ничега. Α ο уопште непосвеће-нима говори одмах идући даље. Α запази да друге зове непосвећене, а друге непричасне тајни, тј. нетајновођене (= неуведене у тајну).

8 Испред овога говорио је ο онима који су, додуше, поверовали у име Христово , али нису дошли до савршенијег знања, него истину саизмерују сопственим схватањем и не знају разлику између истински битујућих и битујућих no истоимености, (разлику) суштина и Онога који је изнад битујућих ствари, зато и Надсуштаствен. Такви, дакле, непосвећени у оно што је узвишеније (= више), они сматрају да је заиста тама оно несветло (= безсветлосно) код нас помрачење, које покрива Бога, и да Њега прикрива од гледања свих, од чега заиста болују и многи међу нама, јер не знају да ненадмашна светлост свако око (=лице, Гледање) помрачује. А к о дакле, вели, има међу нама таквих, шта ћемо онда рећи за идолопоклонике, који су сасвим непричасни свега мистичкога (= свих мистерија, тајни) и слични су својим идолима? Истински, дакле, битујуће јесу умне (-духовне) стварности" а по истоимености (= хомонимији) - чулне (ствари). Α израз 'ишад ових', означава верне који су укотвљени (= привезани) у лропадивим стварима.

у Као Оном (Узроку) који јесте све - богоирилично, и није ништа -надсуштасвено. Јер Он је и позиција (= тврдња) и одрицање (= одречност), јер се и углавном (=у правом смислу) обоје говори за Божанску ВеличанстЈ.енот. Α шта су одрицања одузимања и потврђивања тврдњи, као и шта су лишавања, разјашњава се и овде, понајвише у трећој глави, а то смо, на различите начине κ опширно, изложили у спису ,,Ο божанским именима".

17

Περί μυστικής θεολογίας Α', 3

1 0 "Οτι έπί Θεού ούκ αντίκεινται αί αποφάσεις ταϊς καταφάσεσιν υπέρ πάσαν γάρ έστιν ό Θεός, καί άφαίρεσιν καί Θέσιν. Άνάγνωθι καί έν τοις «Περί τής ουράνιας ιεραρχίας» μετ' ολίγον τής αρχής.

1 1 Σημείωσαι καί εντεύθεν τό άπλαστον τού είναι ταύτα τά θεια συντάγματα τού μεγάλου Διονυσίου. Πρός οΐς γάρ έν τοις προτέροις λόγοις τινών τών συνόντων τοις άποστόλοις μνήμην χρήσεων έποιήσατο, νυν παραπλησίως τού θείου Βαρθολομαίου χρήσιν άγει, ώς δηλοΐ τό φησιν εί γάρ άγραφος ην διδάξας, είρήκει άν, έφη. Σημείωσαι δέ δτι τού άγιου Βαρθολομαίου χρήσιν προφέρει, πώς πολλή καί ελαχίστη ή θεολογία.

1 2 Πολυλόγος παροξυτόνως ό πολλά λέγων πολύλογος δέ προπαροξυτόνως ό πολλών λόγων δεόμενος* ώς καί πρωτότοκος προπαροξυτόνως ό πρώτως τεχθείς* πρωτότοκος δέ παροξυτόνως ή πρώτως τεκούσα γυνή, ώς καί "Ομηρος* «Πρωτότοκος κινύρη, ού πριν είδυϊα τόκοιο».

1 3 Δηλαδή τής οίκείαςΓτήσοίκείας)φύσεως παραστατικόν έν τοις έξωθεν. Ομοίως καί περί νοήσεως νοητέον.

1 4 Ήχους καί λόγους ουράνιους φησι τά περί Θεού έν ταϊς ΓραφαΤς είρημένα, ώς μή κατά τήν άνθρωπίνην και γηΐνην έπίνοιαν, άλλά κατά θείαν έπίνοιαν λεχθέντα καί παραδοθέντα.

1 5 Σημείωσασι, πώς διεξέρχεται τά περί Μωϋσέως, δτι, έν τω δρει άνελθών καί είσελθών είς τόν γνόφον εϊδεν, ώς έφικτόν άνθρώπω, τόν Θεόν.

1 0 Σημείωσαι καί τήν τάξιν τών τελεσθέντων έπί Μωσεϊ, πριν άξιωθήναι είσελθεϊν είς τόν θείον γνόφον.

18

ύπερούση, καί μή οϊεσθαι τάς αποφάσεις άντικειμένας ε ίναι 1 0 ταις καταφά-σεσιν, ά λ λ ά πολύ πρότερον αυτήν υπέρ τάς στερήσεις είναι τήν υπέρ π ά σ α ν καί άφαίρεσιν καί θέσιν;

3 . Ούτω γοΰν ό θειος Βαρθολομαίος 1 1 φησι, καί πολλήν τήν θεολογίαν είναι καί έ λ α χ ί σ τ η ν καί τό Εύαγγέλιον πλατύ καί μέγα, καί αύθις συντετμη­μένο ν. Έμοί δοκεΤ έκεινο ύπερφυώς έννοήσας, δτι καί π ο λ ύ λ ο γ ό ς 1 2 έστιν ή αγαθή πάντων αιτία, καί βραχύλεκτος ά μ α καί άλογος, ώς ούτε λ ό γ ο ν 1 3 ούτε νόησιν έχουσα , διά τό πάντων αυτήν ύπερουσίως ύπερκειμένην είναι, καί μόνοις άπερικαλύπτως, καί αληθώς έκφαινομένην τοις καί τά ε ν α γ ή πάντα καί τά καθαρά δκχβαίνουσι, καί π ά σ α ν πασών αγίων ακροτητών άνάβασιν ύπερβαίνουσι, καί πάντα θεια φώτα, καί ήχους,^καί λόγους ουράνιους 1 4

άπολιμπάνουσι , καί είς τόν γνόφον είσδυομένοις, ού όντως εστίν, ώς τά λόγια φησιν, ό πάντων έπέκεινα.

Καί γάρ ο ύ ^ απλώς ό θειος Μωϋσής 1 5 άποκαθαρθήναι πρώτον αυτός κελεύεται , καί αύθις τών μή τοιούτων άφορισθήναι, καί μετά π ά σ α ν ά π ο κ ά -θαρσιν 1 6 ακούει τών πολυφώνων σαλπίγγων, όρά φώτα πολλά, καθαράς

О Т А Ч Н И К 1/1996

све тврдње (= афирмације) постојећих бића, и (опет) све њих још више одрицати, као изнад свега Надсуштом; и не мислити да су одрицања су-протна тврдњама 1 0, него да је далеко пре изнад лишавања Он који је изнад сваког одузимања (= негације) и потврђивања (= афирмације).

(3.) Управо тако божански Вартоломеј 1 1 говори да је богословље и много и малено; и Еванђеље да је широко и велико, и опет скраћено. Мени се чини, схвативши то надприродно, да је Добри Узрок свега и многоречит 1 2 и краткоречан и уједно безречан, као Онај за кога нема ни речи 1 3 ни поимања, зато што је Он надсуштаствено изнад свега, и једино се неприкривено и истински јавља онима који превазилазе и све нечисто и све чисто, и надилазе свако усхођење свих светих врхова (тј. Анђела), и остављају (иза себе) све божанске светлости и гласове и речи небеске 1 4 , и „улазе у Примрак", где је заиста Онај који је са ону страну свега, као што веле речи (Св. Писма) (2 Мојс. 20, 19-21 и 19, 9).

Јер није напросто заповеђено божанскоме Мојсеју 1 5 да се најире он сам очисти, и затим да се одвоји од не таквих, и (тек) после свег очишће-ња 1 6 он чује многогласне трубе, види многе светлости које зраче чисте и

1 0 Јер одрицања ο Богу не супротстављају се потврђивањима; Бог је наиме изнад сваког и одузимања и тврђења. Прочитај (о томе) у спису „О небеској јерархији 4', мало после почетка.

11 Запази овде и непатвореност (= ненамештеност), да су ове божанствене (речи) списи великог Дионисија. Уз њих, у претходним расправама, он се користио навођењем савременика апостола, а сад, на сличан начин, наводи изреку божанственог Вартоломеја, како то показује израз „говори", јер да мисли на ненаписано (=усмено) учење, рекао би „вели". Запази да он наводи изреку ο томе како је богословље и много и малено.

1 2 (Реч) πολυλόγος са нагласком на претпоследњем слогу (значи) онај који много прича, а πολΰλογος са нагласком на трећем слогу од краја (значи) онај за којега треба много речи, као што и πρωτότοκος са нагласком на трећем слогу од краја (означава) прворођеног, а πρωτότοκος са нагласком на претпоследњем слогу (означава) жену која је први пут родила (= првороткињу). Тако и Хомер: ,Јаук оне која је први пута родила, претходно не познајући рођења'. (Ил. 17, 5).

1 3 То јест: представно сопствене природе у ономе што је споља(шње). Тако треба мислити и ο мисли (- мишљењу).

1 4 Гласовима и речима небеским назива оно што је ο Богу речено у (Светом) Писму, да нису исказани и иредани према човековој и земној, него према божанској Замисли.

1 5 Запази како се то догађа са Мојсејем, када је, попевши се на Гору и ушавши у Примрак, видео Бога колико је то човеку могуће.

1 6 Запази и поредак онога што се догодило са Мојсејем пре но што се удостојио да уђе у божански Примрак.

19

Περί μυστικής θεολογίας Α', 3

απαστράπτοντα και πολυχύτους ακτίνας· είτα των πολλών άφώρισται, και κατά των έκκρίτων ίερέων επί την ακρότητα των θείων αναβάσεων φθάνει. Κάν τούτοις αύτω μέν ού συγγίνεται τω Θεώ, θεωρεί δέ ουκ αυτόν αθέατος γάρ* α λ λ ά τον τόπον ού έστι 1 7 . Τούτο δέ οίμαι σημαίνει ν τό τά θειότατα κακάκρότατα των όρωμένων και νοομένων υποθετικούς 1 8 τινας είναι λόγους των ύποβεβλημένων τω πάντα ύπερέχοντι, δΓ ών ή υπέρ πάσαν έπίνοιαν αυτού παρούσα δείκνυται, ταις νοηταΐς άκρότησι των άγιωτάτων αυτού τόπων έπ ιβατεύουσα 1 9 .

Και τότε και αυτών απολύεται τών όρωμένων και τών όρώντων, καί είς τόν γνόφον- 0 της άγνωσίας 2 1 είσδύνει τόν όντως μυστικόν, καθ' όν άπομυεΐ

1 7 Τίς ό τόπος έν ώ έστη ό Θεός έπί Μωϋσέως, καί τί έστι ν ακράτητος νοητών, και τί ορατών, έν τω «Περί της έν ούρανοίς ιεραρχίας» εις τό τέλος του πρώτου κ ε φ α λ α ί ο υ διεξήλθομεν.

1 8 Υποθετ ικούς λ ό γ ο υ ς φησί, τους ύπογραφικούς, ή ώς θεωρητικούς τών όντων, άπερ ύποβεβλημένα έφη τώ Θεώ είναι* δΓ αυτών γάρ, ήγουν της τούτων διαμονής, και συντηρήσεως, τοις πάσιν α υ τ ό ν παρεΤναι διδασκόμεθα, ού μεταβατικώς, ά λ λ α προνοητικώς· νοητάς δέ ακρότητας τάς ούρανίας, και νοεράς ουσίας τάς περί Θεόν ο ύ σ α ς καλεί", άς και τόπους α υ τ ο ύ άγιωτάτους ώ ν ό μ α σ ε ν ών καΐ αυτών ύπέρκειται, ή ώς απολύεται , κ α τ ά μηδέν αύτοΤς όλως προσεοικώς.

1 0 Τήν κατά σύνθεσ ιν τού (!>ητοΰ έξήγησιν ούτω νοητέον, ότι ό Μωϋσής, θεωρήσας τόν τόπον ού είστήκει ό Θεός, και τότε απολυθείς τών τε όρωμένων, τουτέστιν αισθητών απάντων, και τών όρώντων, άντί τού λογικών απάντων, νοητών τέ φημι και νοερών ουσιών, μεθ' ών και τών ημετέρων ψυχών, τηνικαΰτα είς τόν γνόφον εισήλθε, τουτέστιν είς τήν περί Θεού άγνωσίαν , ένθα, π ά σ α ς ά π ο μ ύ σ α ς τάς γνωστικάς αντιλήψεις , έγένετο έ ν τώ άναφει τω νώ καί άοράτω, π α σ ώ ν αντ ιλήψεων γνωστικών τού πέρα πάντων Θεού, και ενωθείς διά τού τοιούτου τρόπου τή ά γ ν ω σ ί α καί άνενεργησία , ού λ έ γ ω τή περί αυτού άνενεργησία τού ιδίου νού, ούτε τή έτερου άνενεργησία έν τώ μήτε αυτόν, μήτε έτερον п νοείν, άλλ ' ενωθείς τώ π α ν τ ε λ ώ ς αγνώστω πάσης γνώσεως τού πάντων έπέκεινα τότε τή άγνο ια τό π ά ν έγνω.

2 0 Σημείωσαι δέ, ώς γνόφον τήν άγνωσίαν ένόησε. 2 1 Πώς δΓ άγνωσίας ό Θεός γινώσκειται, και ώδέ φησι, καί έ ν τώ «Περί θείων

ονομάτων» λόγω, πλατύτερον διεξήλθομεν έν κεφαλαίω β! Χρή δέ-είδέναι , ώς έ ν τή Εδόξω, ένθα γέγραπται , ότι εισήλθε Μωϋσής είς τόν γνόφον ο ύ ην ό Θεός, τό μέν Έβραϊκόν έχει άραφέλ · οί δέ Έβδομήκοντα, καί Α κ ύ λ α ς , καί Θεοδοτίων τό άραφέλ γνόφον έξέδωκαν. Σύμμαχος μέντοι όμίχλην τό άραφέλ έρμήνευσεν . Ό δέ Εβραίος λέγει τό άραφέλ, όνομα είναι στερεώματος εις ό έφθασε Μωϋσής· έπτά γάρ στερεώματα φασιν, ά καί ουρανούς καλοΰσι , καί τά ο ν ό μ α τ α λ έ γ ο υ σ ι ν ών μνημονεύσαι ν υ ν ούκ άναγκαίον . Ά ν έ γ ν ω ν δέ τούτο έπτά ο υ ρ α ν ο ύ ς καί έ ν τή σ υ γ γ ε γ ρ α μ μ έ ν η Άρίστωνι τώ Πελλαίω διαλέξει Παπίσκου καί Ι ά σ ο ν ο ς , ην Κλήμης

20

О Т А Ч Н И К 1/1996

многоизливајуће зраке; затим је одвојен од многих (тј. осталих) и испред изабраних свештеника достиже на врх божанских усхођења. И у њима не сусреће се са Самим Богом, и види не Њега, јер је Невидљив, него место где је О н 1 7 (2 Мој 33, 20-33). (Ово пак мислим да значи да оно најбожанскије и најкрајње код видљивих и умних (бића) јесу основни 1 8

неки логоси оних (бића) која су подложена (= подлежећа) све Превасходе-ћем, кроз које се (логосе) показује Његово изнад сваке замисли Присуст-во, које заседа на умне врхове најсветијих места Његових 1 9 (тј. на Ан-ђеле))

И тада се ослобађа и од самих тих гледаних и гледајућих (тј. вид-љивих иумних бића), и улази у Примрак 2 0 Непознања 2 1 , заиста мистички

1 7 Које је то место на којем је Бог стајао пред Мојсејем и који је то врхунац оних умних (=духовних) а који видивих, расправили смо на крају прве главе (списа) „О небеској јерархији".

I s Основним (тј. хипотетичким) логосима (=начелимау раз-лозима) зове оне описиве, или као сагледиве логосе битујућих (ствари), за које (логосе) каже да су подлежећи (= подножје) Богу; јер кроз њих, тј. (захваљујући) њиховој постојаности и истрајности (= одрживости), учимо се да Он (тј. Бог) пребива у свему, и то не прелазно (= прелажењем). него промисаоно; а умним врховима зове небеска и умна суштаства која су око Бога, која је назвао и његовим најсветијим местима, а која, такође и њих, Бог превазилази, или од којих је слободан (= одрешен), уопште ни по чему њима сличан.

1 4 Према склопу реченог ово тумачење (= објашњење) треба разумети тако да је Мојсеј, видевши оно место на којем је стајао Бог, и тада бивши ослобођен како од видивих тј. од свих чулних (ствари), тако и од гледајућих (бића), уместо да каже: од свих логичних (= разумних) (бића), велим за умне и духовне суштине, са којима убрајам и наше душе, и тек тада је ушао у Примрак, тј. у незнање ο Богу, и тамо, затворивши све познајне (способности) схватања, бива у ономе што је умом недодириво и невидиво, изнад свих познајних способности оностраног свему (=Бога), и сјединивши се тим начином непознању и недејствености, не велим само за себи сопствену недејственост самога ума, нити за ону другу недејственост у којој се не мисли ни на себе, ни на друго нешто, него сјединивши се са Оним потпуно Непознатљивим сваким знањем оностранога свему (= Богу), тада је непознањем све дознао.

2 0 Α запази да је непознање замислио као Примрак. 2 1 Како се Бог познаје кроз непознање каже се и овде, а и у спису „О

божанским именима" то смо, у другој глави, опширније образложили. Треба знати да у књизи Изласка, у којој је написано да је Мојсеј ушао у Примрак у којем беше Бог, у јеврејском стоји реч „арафел", а Седамдесеторица (преводилаца Старог завета на грчки) и Акила и Теодотион ово „арафел" су превели са γνόφος (--Примрак). Симах пак је „арафел" превео са ομίχλη (=магла). Α Јевреј (тј. Јосиф Флавије) каже да је „арафел" име свода (небеског) до којег је стигао Мојсеј. Јер, кажу да има седам сводова који се називају небесима, а наводе им и имена која овде није неопходно навести. Прочитах ο тих седам небеса у дијалогу Паписка и

21

Περί μυστικής θεολογίας Α', 3

ό Άλεξανδρεύς έν £κτω βιβλίω τών Ύποτυπώσεων τόν αγιον Λουκάν φησιν άναγράψαι. "Ομως τό περί του γνόφου, είς τήν θείαν άγνωσίαν θεωρούμενον, θειότερον πεφιλοσόφηται καί έν ταϊς έπιστολαις αυτού* έν τή πέμπτη δέ τελείως περί τούτου γράφει.

2 2 Σημείωσαι δτι τή πάσης γνώσεως άνενεργησία τω αγνώστω ένούμεθα.

22

π ά σ α ς τάς γνωστικάς αντιλήψεις, καί έν τω πάμπαν άναφεΤ καί άοράτω γίγνεται, πάς ών του πάντων έπέκεινα, καί ούδενός ούτε εαυτού ούτε έτερου, τω παντελώς δέ αγνώστω της πάσης γνώσεως 2 2 άνενεργησία, κατά τό κρεΐττον ένούμενος, καί τω μηδέν γινώσκειν, υπέρ νουν γινώσκων.

О Т А Ч Н И К 1/1996

(Примрак), у којем затвара све познајне способности схватања, и буде у свецело недодиривом и невидивом, сав припадајући Ономе који је изнад свега, и никоме (од осталих), ни себи ни другоме; неделатношћу пак сва-ког познања 2 2 сједињујући се на бољи начин Ономе који је свецело Не-познат, и ништа не познајући, надумно познаје.

Јасона који је написао Аристон из Пеле, а за који Климент Александријски у осмој књизи „Образаца" каже да га је написао св. Лука. Међутим, ο Примраку виђеном у божанственом непознању, (Дионисије) је божанственије философирао у својим посланицама. У петој ο томе пише савршено.

2 2 Запази да се неделатношћу целокупног нашег знања сједињујемо са Недознајним.

23

Κεφάλοαον Β'

Πώς δει και ένοΰσθαι, και ϋμνους άνατιθέναι τω πάντων αίτίω, και υπέρ πάντα

Κατά τούτον ήμεΤς1 γενέσθαι τόν ύπέρφωτον εύχόμεθα γνόφον, και δΓ αβλεψίας καί άγνωσίας ίδειν, καί γνώναι τό υπέρ θέαν και γνώσιν αυτό τό μή ίδειν μηδέ γνώναι· τούτο γάρ έστι τό όντως ίδειν καί γνώναι, καί τόν ύπερούσιον ύπερουσίως ύμνήσαι διά της πάντων τών όντων 2 αφαιρέσεως, ώσπερ οί αυτοφυές ά γ α λ μ α ποιοΰντες, έξαιροΰντες πάντα τά έπιπροσθοΰντα τή καθαρά του κρύφιου θέα κωλύματα, καί αυτό έφ' εαυτού τή αφαιρέσει μόντΐ τό άποκεκρυμμένον άναφαίνοντες κάλλος.

Χρή δέ, ώς οιμαι 3 , τάς αφαιρέσεις έναντίως ταις θέσεσιν ύ μ ν η σ α ν καί γάρ έκείνας μέν, άπό τών πρωτίστων αρχόμενοι, καί διά μέσων έπι τά έ σ χ α τ α

1 Καί ενταύθα περί θείου γνόφου καί τής άγνωσίας λέγει. Και σημείωσαι ότι τούτο έστι τό ύπό τόν θείον γνόφον γενέσθαι, τό δΓ αβλεψίας καί άγνωσίας ίδείν καί γνώναι τό υπέρ θέαν καί γνώσιν, κατ' αυτό τό μή 'ίδεΤν μηδέ γνώναι· τούτο γάρ έστι, φησί, τό όντως ίδειν καί γνώναι· ούδαμού δέ ούτω σαφηνίζει τήν έν άγνωσία γνώσιν. Άνάγνωθι δέ καί τήν ε'πρός Δωρόθεον έπιστολήν.

2 Τουτέστι διά τού μηδέν τών όντων προσφυές αύτω νοειν τούτο γάρ άφαίρεσιν ώνόμασεν. Αυτοφυές δέ άγαλμα φησιν, ό γίνεται έν ύλη άτμήτω, οίον έν πέτρα όλοκλήρω, έν όσω έστηκεν, όταν γλύψη τις ζώόν τι, ώς δήλοι καί Ευριπίδης έν Ανδρομέδα*

Παρθένου τ εικόνα τινά ΤΕξ αύτομόρφων λάι^ων τειχισμάτων, Σοφής άγαλμα χειρός.

Αύτόμορφον γάρ άγαλμα τής πέτρας τό αυτοφυές ειπεν άλλά καί όταν μέρος τι τού δένδρου γλύφη έστώτος καί άνθούντος, καί μέρος κλίνης ποιήση, όπερ ώς φησιν "Ομηρος έν Όδυσσεία έποίησεν Όδυσσεύς* ή καί έν τω τοιούτω δένδρω έγλυψε τρόπαιον νίκης. Φησί δέ καί τιμίας λίθου αγάλματα, οίον όταν ή σμάραγδος, άποκαθαρθείσα τού περιέχοντος γεώδους, αυτή άναφανή άγαλμα, τουτέστιν αγλάι­σμα* πρός ό μάλιστα νΰν βλέπων είπε τό προκείμενον, ώς Διονύσιος ό ποιητής έν βιβλίω Λιθικών

Τής βαθυχλοάοντος ίάσπιδος, ή αμέθυστου Πορφυρόεντος άγαλμα, _μελαγκρατέτης υάκινθος.

Ταύτα γάρ πάντα δείκνυσι τό πολυμαθές τού αγίου τούτου ανδρός. 3 Τό παρόν χωρίον έν τοις έξης αυτός ό Πατήρ σαφηνίζει. Θέσεις μέν ούν είσιν,

δσα οίκείως έπΙ Θεού λέγεται, [ότι εστίν] οίον τό ών, τό ζωή, τό φώς, καί τά άλλα*

24

О Т А Ч Н И К 1/1996

Глава 2 . К а к о се треба сједињавати и х и м н е у з н о с и т и

У з р о ч н и к у свега и изнад свега

Молимо се да будемо у овоме надсветлосном Примраку 1 , и да кроз негледање и непознање, самим тим невиђењем и непознањем видимо и познамо Онога што је изнад виђења и познања - јер то и јесте истински видети и познати - и Надсуштаственога надсуштаствено опевати кроз одузимање свега постојећег 2 . Као они који праве статуу од природне гро-маде, па одузимају (клесањем) све сувишне наслаге које су препрека чис-том виђењу скривенога (лика); једино тим одузимањем они саму собом износе на видело скривену (унутра) лепоту.

Α треба, како мислим 3, ова одузимања (тј. негације) супротно потвр-дама (= афирмацијама) опевавати. Јер оне тамо (тј. афирмације) стављали

1 И овде говори ο божанском Примраку л неиознању. Α запази да бити под божанскимПримраком јесте το: невиђењем (= негледањем) и непознањем видети и познати оно што је изнад виђења и познања, тим невиђењем и непознањем. Јер то јесте, вели, заиста видети и познати. Α нигде другде тако не разјашњава познање у непознању. Прочитај и пету посланицу Доротеју.

2 То јест замишљењем да ниједно од постојећих (бића) није њему сродно, ето то он назива одузимањем. Α самониклом скулптуром зове оно што бива у нетесаном (= необрађеном) материјалу, нпр. у целцу камену у којем је (као такво) и било, када исклеше неко неког живог (човека), као што казује и Еврипид у Андромеди:

И девице лик неки из самоуобличених (= својеобличних) тврдих стена кип мудре (-умвшне) руке.

Јер, самоуобличену статуу од камена он зове самониклом. Али и кад издубиш неки део стабла, које стоји у земљи и расте, и (од њега) направиш део лежаја, као што, како каже Хомер у Одисеји, Одисеј направи, или у таквом дрвету изреза трофеј победе. Α он (= Дионисије) вели и за скулптуре од драгог камена, нпр. кад се смарагд, очишћен од земље прилепљене уз њега, сам од себе пројави као скулптура, тј. украс; на шта понајвише гледајући рече ово напред, као и песник Дионисије у књизи „О драгом камењу":

Од тамнозеленог јасписа, или аметиста пурпурна статуа од најцрњег јакинта.

Све ово је доказ многоучености овог светог човека. 3 Ово место надаље сам отац разјашњава. Дакле, тврђења су наиме она која

се исказују као својствена Богу, нпр [да јесте] као да Јесте (= Сушти), Живот,

25

Περί μυστικής θεολογίας Β'

κατιόντες, έτ ίθεμεν ενταύθα δέ, άπό τών έσχατων έπ! τά άρχικώτατα τάς έπαναβάσεις ποιούμε-νοι, τά πάντα αφαιρούμε ν, ι να άπερικαλύπτως γνώμεν έκείνην τήν άγνωσίαν , τήν ύπό πάντων τών γνωστών έν πάσι τοις ούσι 4

περικεκαλυμμένην, καί τόν ύπερούσιον εκείνον ϊδωμεν γνόφον, τόν ύπό παντός του έ ν τοις ούσι φωτός άποκρυπτόμενον.

αφαιρέσεις δέ, δσα ώς αλλότρια θεού άποφάσκεται* οίον ότι ού σώμα ό Θεός, ού ψυχή, ουδέ τι τών γνωστών, ή τή νοήσει ύποπιπτόνων. "Αλλως· Τί είσι θέσεις καί αί αφαιρέσεις, έν τώ «Περί θείων ονομάτων» λόγω διαφόρως έγνωμεν.

4 Αί τών όντων γνώσεις, φησί, τό περί θεού άγνωστον ούκ έκκαλύπτουσι, καί είς φανέρωσιν άγουσιν άλλά μάλλον συγκαλύπτουσι καί άποκρύπτουσι. Τό δέ έν τοις ούσι φώς ύποληπτέον τό γνώναι τά δντα ή όντα εστί, καθώς καί έν τοις έξης εύρίσκομεν.

26

О Т А Ч Н И К 1/1996

смо (тј. приписивали Богу) почињући од најпрвих и силазећи преко сред-њих до најзадњих. Α овде код одузимања (тј. негација), чинећи узлажења од последњих ка најпрвима, одузимамо све, да бисмо неприкривено позна-ли оно Незнање које је у свему постојећем прикривено свиме познаваним 4, и да бисмо видели онај Надсуштаствени Примрак, сваком светлошћу у постојећим (бићима) прикриван.

Светлост и остало; одузимања пак су она која се као туђа Богу одричу: нпр. да Бог није тело, није душа, нити ишта од (нама) познативог или мисли подпадивог. Друго тумачење: шта су потврђивања и одузимања, сазнали смо на други начин у спису „О божанским именима".

4 Познања битујућих (ствари), вели, не откривају оно недознативо ο Богу и не изводе на јаву (= пројаву), него више скривају и покривају. Α светлост у битују-ћим треба схватити као познање битујућег како битујуће јесте, како ћемо наћи и надаље.

27

Κεφάλαιον Γ'

Τίνες αί καταφατικά! θεολογίοα, τίνες αί άποφατικαί

Έν μέν ούν ταΐς «ΘεολογικαΤς ύποτυπώσεσι» 1 τά κυριώτατα τής κατα­φατικής θεολογίας ύμνήσαμεν, πώς ή θεία καί αγαθή φύσις, ενική λέγεται, πώς τριαδική- τις ή κατ αυτήν λεγομένη πατρότης τε καί υίότης- τί βούλεται δηλοΰν ή τού Πνεύματος θεολογία* πώς έκ τού άΰλου καί άμεροΰς αγαθού τά εγκάρδια τής άγαθότητος έξέφυ φώτα, καί τής έν αύτώ, καί έν έαυτοις 2 , καί έν άλλήλοις συναϊδίου τή άναβλαστήσει μονής άπομεμένηκεν άνεκφοίτητα-πώς ό ύπερούσιος Ι η σ ο ύ ς 3 άνθρωποφυϊκαΐς άληθείαις ούσίωται- καί δσα ά λ λ α πρός τών Λογίων έκπεφασμένα κατά τάς «Θεολογικάς ύποτυπώσεις» υμνείται.

Έν δέ τω «Περί θείων ονομάτων» πώς αγαθός 4 ονομάζεται, πώς ων, πώς ζωή καί σοφία, καί δύναμις, και δσα ά λ λ α τής νοητής έστι θεωνυμίας.

Έν δέ τή «Συμβολική θεολογία» 5 , τίνες αί άπό τών αισθητών έπί τά θεια μετωνυμίαι- τίνες αί θειαι μορφαί, τίνα τά θεια σχήματα, καί μέρη, καί όργανα, τίνες οί θείοι τόποι, καί κόσμοι, τίνες οί θυμοί, τίνες αί λύπαι, καί

1 Τί περιέχει ό λόγος τών «Θεολογικών ύποτυπώσεων». Ιδού θεολογίας ύποθήκαι καί άφορμαί, πάσης έχόμεναι θείας καί πεφωτισμένης γνώσεως καί ορθοδοξίας- τό είδέναι, πώς ενική ή θεία φύσις, οί νεώτεροι Πατέρες τινές όμοούσιον προσεΐπον πώς τριαδική, δ φαμεν τρισυπόστατον, καί τό είδέναι τών προσώπων τάς ιδιότητας, καί τί δηλούσιν- οίον πατρότητα, καί υίότητα- καί τις ή τού θείου Πνεύματος άγιαστική δύναμις καί θεολογία· καί πώς εϊρηται τό, έξηρεύξατο ή καρδία μου λόγον αγαθόν καί πώς περί τού προσκυνητού Πνεύματος εί'ρηται, δπερ έκ τού Πατρός εκπορεύεται-καί πώς έν τω Πατρί, καί έν αύτοϊς, καί έν άλλήλοις, ό Υιός, καί τό Πνεύμα συναιδίως καί άσχίστως καί αδιαιρέτως έν μονή είσιν άνεκφοιτήτω. Δεϊ δέ είδέναι, δτι μονή καί στάσις ταυτόν είσι* κίνησις δέ έτερον έστι τής μονής. Φησιν ούν δτι, καί έν μονή άκινήτω αεί ούσα ή θεία φύσις, δοκεί κινεισθαι έν τή έν άλλήλοις χωρήσει.

2 Ούτος ό νούς τών είρημένων συναίδιος, φησιν, ή ύπαρξις τής άγιας Τριάδος, καί ούχ έτέρως μέν ύπήρξεν, έτέρως δέ μετά ταύτα κατέστη- ή χωρισμόν τινα ή μεταβολήν έσχηκεν, άλλ' άμα καί κατά ταυτόν τό τε έκ τού Πατρός είναι τόν Υίόν καί τό Πνεύμα τό άγιον, καί ού μετ' αυτόν.

3 Σημείωσαι κατά Νεστοριανών καί Ακέφαλων. 4 Τί περιέχει ό «Περί θείων ονομάτων» λόγος. 5 Τί περιέχει ό τής «Συμβολικής θεολογίας» λόγος.

28

О Т А Ч Н И К 1/1996

Глава 3. Која су к а т а ф а т и ч к а б о г о с л о в љ е њ а а која а п о ф а т и ч к а

У Богословским огледима] опевали смо најглавније тезе (= афир-мације) катафатичког богословља; како се божанска и Добра Природа назива Јединичном, како Тројичном; шта се у Њој зове Очинство и Си-новство; шта жели објавити богословље Духа (Светог); како су из Нема-теријалног и Неделивог Добра произрасле Срдачне Светлости Доброте, и израстањем остадоше неизлазне из (оног) у Њему и у самима себи и међусобно савечног 2 Пребивања; како се Надсуштаствени 3 Исус човеко-природним истинама осуштаствио; и толике друге (истине) изнете на јав-ност кроз Речи (Св. Писма), које се у Богословским огледима опевавају.

У делу пак Ο Божанским нменима4: како се Бог назива Добрим, како Суштим, како Животом и Мудрошћу и Силом, и толиким другим (имен-има) која припадају умном Богоименовању.

Α у Символичком богословљу5: која су то преименовања од чулних (назива) на божанске; која су то божанска обличја; које божанске фиг-уре, и делови и органи; која су божанска места и украси; који су то гњевови,

1 Шта садржи дело „Богословски обрасци". Ево основних поставки и полазишта богословља, које се држе (= имају) сваког Божанског и иросветљеног знања и православља: знати како је божанска Природа јединична, како неки од новијих отаца назваше ј е д н о с у ш т н о с т ; како је тројична , ш т о називамо триипостасна; и знати (лична) својства (трију) лица, и шта та (својства) показују; као: Очинство и Синовство и која је то Божанскога Духа освећујућа сила и богословље (θεολογία: овде именовање, назвање Богом). И како је речено „Изговори срце моју реч добру" (Пс 45, 1). И како је за обожаванога Духа (Св.) речено: „Који из Оца исходи", и како су у Оцу и у Себи и један у другоме, Син и Дух, савечно и нераздвојно и неразделиво у трајном пребивању неисходном (= неизлазном). Α треба знати да су пребивање и стајање (= стање) једно и исто; а кретање је нешто друго од пребивања. Он, наиме, каже да у пребивању непокретном вечно јесте Божанска Природа, а изгледа да се креће у међусобном прожимању.

2 Ово је смисао горе реченог: савечно је, каже, Битије Свете Тројице, и није другачије постојало, а после тога другачије постаде , нити је имало неку раздвојеност, нити промену, него уједно и по једном истом су и Син и Дух Свети из Оца, а не после њега.

3 Забележи - против Несторијеваца и Акефала (= Монофизита). 4 Шта садржи спис „О божанским именима". 5 Шта садржи спис „Символичко богословље".

29

Περί μυστικής θεολογίας Γ'

G Τών πρώτων τά τής «Συμβολοκής θεολογίας» φησι. 7 Διά τί αί «Θεολογικαί ύποτυπώσεις» καί ό «Περί θείων ονομάτων» λόγος

όλιγόστιχοί είσι μάλλον ή ή «Συμβολική θεολογία». 8 Συνόψεις τών νοητών τάς τή άύλω αυτών άπλότητι πρέπουσας θεωρίας έκάλεσε.

Τό δέ περιστέλλονται άντί τού συστέλλονται τέθεικεν. 9 Άλλογίαν φησί τό μή δύνασθαι λόγω παραστήσαι τά υπέρ λόγον καί άνοησίαν

ούν τό άνεννόητον, καί δ μή δύναταί τις νοήσαι, ώς υπέρ νούν. 1 0 Επειδή τά νοητά καί υπέρ νούν τού Θεού ένάδες είσι, καί έν ό Θεός, μάλλον

δέ καί υπέρ τό έ ν είκότως συνέσταλται, άτε καί άμερές καί άπλήθυντον. Τά δέ μετά Θεόν, δσω μάλλον κάτεισιν έπί τά αισθητά, τοσούτω μάλλον ομιλούνται τοίς μεριστοις καί σκεδαστοις, καί πεπληθυσμένοις συμπληθύεται αύτοις πρός τόν μερισμόν καί τό πολυσχιδές τών αισθητών. Πρός τά έσχατα δέ, τουτέστιν άπό τής «Θεολογικής ύποτυπώσεως».

1 1 Πρωτίστου φησί τού μάλλον οικειοτέρου καί τή έννοια προεισβάλλοντος, οίον δτι ων ό Θεός, δπερ εαυτόν ώνόμασεν.

1 2 Πώς δει κεχρήσθαι ταις θέσεσι καί ταις άφαιρέσεσιν έπί Θεού- καί δτι τάς μέν θέσεις άπό τού πρωτίστου καί μάλλον συγγενούς τω Θεώ ποιούμεθα* τάς δέ αφαιρέσεις άπό τών έσχατων καί μάλλον αυτού διεστηκότων.

1 3 Κατάφασίς έστι λόγος άποφαντικός ή τού καθόλου, ή τού μαχόμενου, ή συμπλεκομένου τινός, ή συγκρινόμενου* οίον, ό Θεός ζωή έστιν, ό Θεός άγαθότης

30

αί μήνιδες, τίνες αί μέθαι καί αί κραπάλαι, τίνες οί δρκοι, καί τίνες αί άραί, τίνες οί ύπνοι, καί τίνες αί έγρηγόρσεις, καί δσαι άλλαι τής συμβολικής είσι θεοτυπίας ίερόπλαστοι μορφώσεις.

Και σε οϊομαι συνεωρακέναι, πώς πολυλογώτερα μ ά λ λ ο ν έστι τά έ σ χ α τ α τών πρώτων 6.

Καί γάρ έχρήν τάς «Θεολογικάς ύποτυπώσεις», καί τήν τών θείων ονομάτων άνάπτυξιν βραχυλογωτέραν είναι τής «Συμβολικής θεολογίας» 7 . Επείπερ δσω πρός τό άναντες άνανεύομεν , τοσούτον οί λόγοι ταΐς συνόψεσι τών νοητών περιστέλλονται 8 · καθάπερ καί νΰν είς τόν υπέρ νούν είσδύνοντες γνόφον, ού βραχυλογίαν , άλλ' άλογίαν παντελή 9 καί άνοησίαν εύρήσομεν.

ΚάκεΤ μέν άπό τού άνω πρός τά έσχατα κατιών ό λόγος, κατά τό ποσόν τής καθόδου 1 0 , πρός ά ν ά λ ο γ ο ν πλήθος ηύρύνετο· νΰν δέ, άπό τών κάτω πρός τό ύπερκείμενον ανιών, κατά τό μέτρον τής ανόδου συστέλλεται , καί μετά πάσαν άνοδον δλος άφωνος έσται, καί δλος ένωθήσεται τω άφθέκτω.

Διά τί δέ όλως, φής, άπό τού πρωτίστου 1 1 θέμενοι τάς θείας θέσεις, ά π ό τών έσχατων άρχόμεθα τής θείας αφαιρέσεως 1 2 ; Ότι , τό υπέρ π ά σ α ν τιθέντας θέσιν άπό τού μ ά λ λ ο ν αύτώ συγγενέστερου, τήν ύποθετικήν κ α τ ά φ α σ ι ν 1 3

έχρήν τιθέναι· τό δέ υπέρ πάσαν άφαίρεσιν άφαιροΰντες, άπό τών μ ά λ λ ο ν

О Т А Ч Н И К 1/1996

које жалости и јарости; који заноси и опијања; које заклетве и која прок-летства; који снови и које будности; и толики други свештеносаздани облици што припадају символичком Богообразију.

И замишљам да си (већ) сагледао како су већма многоречитији ови последњи (символи) од оних првих 6 . Јер је требало да Богословски огледи и разрада Божанских имена буде краће речена од Символичког богословља1.

Зато што, колико се ка узвишенијем узносимо, толико се речи, сажимањима умних, сужавају 8. Као и сада, улазећи у надумни Примрак, наћи ћемо не краткоречитост него потпуно безречје и безмисао 9 . И тамо опет, силазећи од горњега ка доњима (тј. последњима), по мери силаска 1 0

реч се проширује ка аналогном мноштву. Сада пак узлазећи од доњих ка превасходећем, по мери успона (реч) се умањује, и после свег узласка сва ће бити безгласна и сва ће се сјединити у Неизрецивоме.

Α зашто уопште, рећи ћеш, стављајући (тј. придајући) божанске афирмације (почев) од најпрвога 1 1 (тј. највишега), божанске негације почињемо од последњих 1 2? Зато што, афирмишући Оно што је изнад сваке афирмације, треба да наша основна катафаза 1 3 (тј. потврда) буде давана од онога што је Њему већма сродније. Α говорећи пак одречно (= нега-

6 Првим назива оне (символе) из „Символичког богословља". 7 Зашто су „Богословски обрасци" и спис ,,Ο божанским именима" краћи

од „Символичког богословља". к С а ж и м а њ е м умних (моћи) назвао је виђења одговарајућа њиховој

нематеријалној једноставности. Α ставио је (израз) „сужавају" уместо „скупљају4'. у Безречјем назива немогућност да се речју изрази оно што је изнад речи; а

безмислијем оно незамисливо, што неко не може мислити, јер је изнад ума. 1 0 Будући да су Божје јединице (=енаде) умне (стварности) и изнад ума, и да

је Бог Једно, штавише и изнад (новоплатоновског) Једног, с правом се сажме, јер је без делова и немноживо. Α за бића после Бога, што се више силази ка чулним (стварима) (речи) се толико више друже са деливим и многообразним, и умножене саумножавају се са њима ка подели и многоврсности чулних (ствари). Ка последњима, то јест из „Богословских образаца".

1 1 Најпрвим назива оно што је присније и првоиступајуће у замисли, нпр. да је Бог Сушти, како се Сам назвао.

1 2 Како се треба користити тврђењима и одузимањима (када је реч) ο Богу; и да тврђења чинимо од оног најпрвог и Богу сроднијег, а одузимања од оног најзадњег и од њега најудаљенијег.

1 3 Потврђивање је апофантички (= показујући, исказни, истиноносни) став онога општега, или супротнога, мешовитог, или упоређиванога, нпр. Бог је Живот*

31

Περί μυστικής θεολογίας Γ'

εστίν. Υποθετ ική δέ έστι λόγος άποφαντικός ή τού καθόλου, ή μ α χ ό μ ε ν ο υ τινός, ή σ υ μ π λ ε κ ο μ έ ν ο υ δηλωτικός. Ή ο ύ ν υποθετική κατάφασις έπί Θεού, ότι ό Θεός ζωή έστι καί άγαθότης μ ά λ λ ο ν ή άήρ καί λίθος· αί δέ αφαιρέσεις κατά άπόφασιν λέγονται έναντίως τή θέσει· ή μέν γάρ θέσις, κατά ύποθετικήν, ώς εϊρηται, κατάφασις λέγεται , ότι ζωή ό Θεός ή άήρ· ή δέ άποφατική άφαίρεσις, ού μεθύκεται ό Θεός, ούκ οργίζεται* καί έπί τών θέσεων έκ τών συγγενέστερων άρχόμεθα· οίκειότερον γάρ Θεώ ζωή καί άγαθότης μ ά λ λ ο ν ή άήρ καί λίθος. Έπί δέ τών αφαιρέσεων καί τών έ σ χ α τ ω ν άνιμεν , οίον τό μή λόγω δηλοΰσθαι τόν Θεόν, καί τό μή νοεϊσθαι, οίκειότερο μ ά λ λ ο ν τω Θεώ, ή τό μή κραιπαλάν , μηδέ όργίζεσθαι, καί όλως έκ τού δευτέρου τής αφαιρέσεως άρχόμεθα* οίον, ού μεθύει μ ά λ λ ο ν ό Θεός ή ο ύ λέγεται* καί ο ύ μηνιά μ ά λ λ ο ν ό Θεός ή ο ύ νοείται. Κραιπάλη μέν ο ύ ν έστι ή π ο λ λ ή καί σφοδρότατη μέθη, οιονεί κ α ρ α π ά λ η τις ούσα, ό εστίν ή τό κάρα, ήτοι τήν κεφαλήν π ά λ λ ο υ σ α καί π ά ν υ κινούσα. Μήνις δέ ούχ ή τ υ χ ο ύ σ α όργή, άλλ' ή επίμονος. Ά π ό γ ο ύ ν τών αισθητών άνιόντας έπί τά νοητά, π ά σ α ς ταύτας τάς ασωμάτους αφαιρέσεις μή ταπεινώς νοείν χρή, άλλ' έφ' έκάστω τών είρημένων προσυπακούειν , όπερ α υ τ ό ς ό μακάριος Διονύσιος ε ί π ε ν ουδέν γάρ έστιν ό Θεός τών είρημένων, ων ημείς γ ινώσκομεν , ή ν ο ο ύ μ ε ν άλλ' ούτε ών γινώσκουσιν αί νοηταί δυνάμεις πάσαι* π ά ν τ α γάρ τά είρημένα καθάπαξ έκ Θεού είσι καί α υ τ ο ύ δωρεαί* καί πώς αυτός έξ α υ τ ώ ν ό προνοούμενος αυτών κυρίως; Πάντα δέ διαφόρως διεξήλθομεν έ ν τω «Περί θείων ονομάτων»· π ά ν τ α γάρ ταύτα, ώς συμβεβηκότα, καί έ ν ούσίαις τών μετά Θεόν. Ό δέ Θεός καί υπέρ ούσίαν , καί τούτων αίτιος, ο ύ κ ο ΰ ν καί υπέρ αυτά .

1 4 Ζωή καί άγαθότης, [ιδού] κατάφασις , ήτοι θέσις· ού κραιπαλα, ουδέ μηνιά, ιδού άπόφασις , ήτοι άφαίρεσις.

1 5 Ά ή ρ μέν, κ α τ ά τό έν Βασιλείαις είρημένον, έν α ύ ρ α λεπτή· λίθον δέ ό προφήτης είδε. Τούτων ο ύ ν οίκειότερον μ ά λ λ ο ν θέσεις καί δηλώσεις έπί Θεού ή ζωή καί ή άγαθότης. Ώ σ π ε ρ ο ύ ν καί έκ τής αφαιρέσεως έπί τού εναντίου, οίον ,τό κ ρ α ι π α λ ά ν καί μηνιάν , πό[ί>ρω Θεού καί αλλότρια* τό δέ μήτε λέγεσθαι μ ά λ λ ο ν πρέπον Θεώ καί έγγυτέρω, διά τό υπέρ π ά ν τ α νούν τε καί λόγον.

32

αύτοΰ διεστηκότων άφαιρεΐν. Ή ουχί μάλλον έστι ζωή καί άγαθότης 1 4 ή άήρ καί λ ίθος 1 5 ; καί μ ά λ λ ο ν ού κραιπαλα, καί ού μηνιά, ή ού λέγεται ουδέ νοείται;

О Т А Ч Н И К 1/1996

тивно) ο Ономе што је изнад сваке негације, (треба) да негација пође од онога што је Њему већма удаљено. Јер, зар (Бог) није већма Жгвот и Доброта 1 4 , него ли ваздух или камен 1 5? И зар већма не опија се и не жеста се (= не свети се) него што се не исказује (речима) или не замишља (мис-лима)?

Бог је Доброта. Хипотетички (= основни) пак апофантички став објављује или оно опште, или нешто супротно, или повезано. Дакле, хипотетичка потврда ο Богу \ti да је Бог већма Живот и Доброта него ваздух или камен; а одузимања по одридан>у исказују се супротно потврди: јер тврђење (= теза), према хипотетичком, κε::.ο Jv горе речено, назива се потврда (= катафаза) да је Бог (већма) Живот него ваздух; Α одричуће одузимање (исказује нпр.) да се Бог не опија и не гњеви. И по питању тврђења започињемо од оног (Богу) сроднијег; јер Богу су Живот и Доброта блнжи него ваздух или камен. Код одузимања пак усходимо од оног најзадњег, нпр. (то) да се Бог не може речју објавити (= исказати), и да се не може замислити, самом Богу је ближе, него да се не препија нити се гњеви; уопште, одузимања започнњемо од оног другог: нпр. Бог се већма не опија него што се не исказује (речима); и Бог се већма не гњави него што се замишља. Препијање је наиме јако и жестоко опијање, као код вртоглавице, то јест када се лобања или глава клати и јако клима. Α јарост није неки случајни гњев, него упорни. Дакле, усходећи од чулних ка умним, сва ова одузимања бестелесна не треба схватити ниско, него код сваког појединог од горе реченог подразумева се, као што је сам блажени Дионисије рекао: јер Бог није ништа од реченога, што ми познајемо и замишљамо; нити пак од оног што познају све умне силе. Јер, све речено, једно по једно, од Бога је и његови су дарови. И како је онда од њих Онај Који битно промишља ο њима? Све смо ово на различите начине разматрали у (спису) „О божанским именима". Јер све ово као случено (= акцидент, збивше се) јесте у суштинама које су после Богч. Сам пак Бог је и изнад суштине и њихов Узрочник, па је и изнад њих.

1 4 Живот и Доброта, то су потврђивање или тврђење; не-препиј-*ње м не-гњев су одрицање или одузимање.

1 5 Ваздух. према реченом у књизи ο Царевима (3 Цар. 19, 12) у фином (је) поветарцу; а камен је видео Пророк (Пс. 117/118, 22). Од ових назива (= псјмова) Богу су својственија тврђења и искази: Живот и Доброта . Као, дакле, и код одузимања на супротноме, нпр. опијати се или гњевити се, далеко је од Бога и туђе. Α το да се и не изговара (= говорхи назива) већма приличи Богу и ближе је, зато што је Он изнад сваког ума и речи (= појма).

33

Κεφάλαιο ν Δ'

"Οτι ουδέν τών αισθητών ό παντός αισθητού καθ' ύπεροχήν αίτιος

Λέγομεν ούν, ώς ή πάντων αίτία, υπέρ πάντα ούσα, ούτε ανούσιος έστι ν, ούτε άζωος, ούτε άλογος, ούτε άνους, ουδέ σώμα έ σ τ ι ν ούτε σχήμα, ούτε εϊδος, ούτε ποιότητα, ή ποσότητα, ή όγκον έχει· ουδέ έν τόπω εστίν 1 , ούτε όράται, ούτε έπαφήν αίσθητήν έχει· ουδέ αίσθάνεται, ούτε αίσθητή έστιν, ουδέ άταξίαν έχει καί ταραχήν, ύπό παθών υλικών ένοχλουμένη* ούτε αδύναμος έστιν, αισθητοις υποκείμενη συμπτώμασιν, ούτε έν ένδεια εστί φωτός, ουδέ άλλοίωσιν, ή φθοράν, ή μερισμόν, ή στέρησιν, ή (ί>εΰσιν, ούτε ά λ λ ο τι τών αισθητών, ούτε εστίν, ούτε έχει.

1 Άναγκαίως ό Πατήρ διά τούτων προσησφαλίσατο τόν άκροατήν, ώστε μή ταις έξης άποφάσεσιν οϊεσθαι όλως μή είναι τό θείον άλλ' έν τούτοις μέν τό είναι αυτό ύπέθετο, έν έκείνοις δέ τό καί μηδέν τών όντων είναι, άλλ' ύπερούσιον.

34

О Т А Ч Н И К 1/1996

Глава 4. Д а н и ш т а од чувственога није превасходни

У з р о ч н и к свега чувственога

Говоримо дакле да (Бог), као Узрочник свега, будући изнад свега, нити је несуштаствен, нити безживотан, нити бесловесан, нити безуман; нити је тело, нити облик (= форма)\ нити изглед, нити каквоту или количину или масу има; нити је у месту 1, нити се види, нити има чулни додир; нити осећа, нити је осетљив; нити има неред и немир, узнемира-ван материјалним страстима; нити је немоћан, подлежући чулним сим-птомима; нити је у недостатку светлости; нити је променивост, или про-падивост, или деливост, или лишеност, или отицање; нити било шта друго од чувствених, нити јесте нити има.

1 Овако овај Отац, нужним начином, унапред је обезбедио читаоца како не би, следећи одрицањима, иомислио да Божанство уопште не постоји. Ок је овим предпоставио (= предположио) да Оно јесте (= посШоји), а оним је (означио) да није ништа од битујућих, него је надсуштаствено.

35

Κεφάλαιο ν Ε'

"Οτι ουδέν τών νοητών ό παντός νοητού καθ' ύπεροχήν αϊτιος

Αύθις δέ ανιόντες λέγομεν, ώς ούτε ψ υ χ ή έστιν, οΰτε νους- οΰτε φαντασίαν , ή δόξαν, ή λόγον, ή νόησιν έχει 1 · ουδέ λόγος εστίν, οΰτε νόησις· ουδέ λέγεται οΰτε νοείται· οΰτε αριθμός έστιν, οΰτε τάξις, οΰτε μέγεθος, οΰτε σμικρότης, οΰτε ίσότης, οΰτε άνισότης, οΰτε όμοιότης ή άνομοιότης ; οΰτε έστηκεν, οΰτε κινείται, οΰτε ήσυχίαν άγει, οΰτε έχει δύναμιν, οΰτε δύναμίς έ σ τ ι ν οΰτε φώς· οΰτε ζή, οΰτε ζωή έ σ τ ι ν ουδέ ουσία έστιν, οΰτε αιών, οΰτε χρόνος· ουδέ επαφή έστιν αυτής νοητή· οΰτε επιστήμη, οΰτε αλήθεια έστιν, ουδέ βασιλεία, οΰτε σοφία· ουδέ έν, ουδέ ένότης 2 , ουδέ θεότης, ή άγαθότης, ουδέ πνεΰμά έστιν ώς ημάς είδέναι- οΰτε υίότης, οΰτε πατρότης 3 , ουδέ άλλο τι τών ήμιν ή άλλω τινί τών όντων σ υ ν ε γ ν ω σ μ έ ν ω ν ουδέ τι τών ούκ όντων,

1 Διαφέρει ταύτα αλλήλων, ώς έν τοις ανωτέρω δεδήλωται, φαντασία, δόξα, λόγος, νόησις, ά κατά τόν νουν θεωρείται. Προσεπινοητέον δέ τό κατά τόν ήμέτερον λόγον μή έχει ν λόγον ομοίως και νόησιν κατά τήν έν τοις νοεροϊς κτίσμασι* και τά έξης δέ ούτως έκδέχεσθαι χρή. "Αλλως- Και έπί τούτων ομοίως τό ώς ημάς είδέναι θετέον τών μετ' αυτήν δέ, δηλαδή τήν θείαν φύσιν, τουτέστι τών κτισμάτων τάς θέσεις ποιεϊσθαι φησιν έν τω λέγειν ζωήν ή φως κατά τά έν τοις γεννητοίς θεωρούμενα, έξ ών τόν ταύτα ύποστήσαντα έννοούμεν, καί ού τής αυτού φύσεως διά τούτων θέσιν τινά είσάγομεν καί πάλιν άφαίρεσιν ποιούμεν τώ κατά μηδέν τούτων είναι λέγειν τό θείον.

2 Διαφέρουσιν αλλήλων έν καί ένότης· τό μέν γάρ δηλοϊ τό ύπερκείμενον, τό δέ τήν τοιαύτην ποιότητα, ώσπερ λευκόν καί λευκότης, αγαθόν καί άγαθότης. Σημείωσαι δέ ότι ούτε ή θεότης ουσία έστι τού Θεού, ώσπερ ουδέ έν τι τών είρημένων, ουδέ τών εναντίων αύτοίς* διό ουδέν αυτών έστιν. Ού γάρ έστι ταύτα ουσία αυτού, άλλά δόξα περί αυτόν Ούτω καί Σέξτος ό εκκλησιαστικός φιλόσοφος είπε, καί ό θεολόγος Γρηγόριος έν τώ τρίτω τών Θεολογικών αυτού, ώς ούτε [ή] θεότης, ούτε τό άγέννητον, ούτε ή πατρότης ούσίαν σημαίνουσι θεού.

3 Σημείωσαι δέ καί ότι ουδέ πνεΰμά έστιν, ώς ημάς είδέναι, οΰτε υίότης, ούτε πατρότης. Καί τό «ώς ημάς είδέναι» έπί πάσης τής έν τοις προκειμένοις αποφάσεως λαβε* δηλοΐ δέ τό κατά τήν ήμετέραν εϊδησιν.

36

О Т А Ч Н И К 1/1996

Глава 5. Да ништа од умнога није превасходни

Узрочник свега умнога

И опет усходећи (од чувствених ка умнима) говоримо да (Бог) нити је душа, нити Ум; нити има маштање или схватање или реч или мишљење 1; нити је реч, ни мишљење; нити се изриче, нити замишља; нити је број, нити ред, ни величина, ни маленкост, ни једнакост ни неједнакост, ни сличност или несличност; нити стоји нити се креће, нити у тишини Π Ρ Ο ­

ΒΟΛΉ; нити силу има, нити је сила, нити светлост; нити живи, нити је живот; нити је суштина, нити век, нити време; нити постоји умни додир Њега, нити познање (= наука); нити је истина, ни царство, ни мудрост; нити је једно, нити јединство 2; нити божанство или доброта; нити је дух како ми знамо; нити синовство нити очинство 3; нити било шта друго од онога што ми или неко друго од постојећих (бића) познајемо; нити је шта

1 То се разликује међусобно, као што је горе показано, (наиме) машта, схватање (= представа), разум, мишљење, што се (све) сагледава на уму. Уз то пак треба додатно (с)мислити (= измислити) да по нашем разуму (Он је) - немање разума, такође и мишљење према мишљењу у разумним (= духовним) створењима; и (све) остало треба тако узимати (= примењивати). Другачије (тумачење): И поводом тога (= односно тога) треба, колико ми знамо (= схватамо) поставити ствар; Оно (све) што је после Ње, тј. Божанске Природе, тј. од створења, чинити афирмације, вели (Дионисије), говорећи живот или светлост према ономе што се у насталима сагледава (=види), из којих схватамо (=замишљамо) Створитеља тога, и не неку афирмацију да уводимо кроз то (= кроз та створења); И опет, одузимање чинимо говорећи да Божанство није ништа од тога (= од тих створених).

2 Једно и једност се разликују међусобно; јер прво показује оно надлежеће, а друго његову каквоту, као што је нпр. бело и белина, добро и доброта. Α запази и то да ни Божанство није суштина Бога, као што није ни нешто од горе реченога, нити од њихових супротности; зато ништа њихово није. Јер није (све) то Његова суштина, него представа (δόξα) ο Њему. Το каже и црквени философ Секст, а и Григорије Богослов у трећој књизи његових Богословских беседа, да ни Божанство, ни Нерођеност, ни Очинство, не означавају Суштину Бога.

3 Запази да (Бог) није ни дух 'како ми знамо', нити синовство, нити очинство. Α ово 'како ми знамо' узми да се односи на сво одрицање односно претходно поменутих; то показује оно што је према нашем знању.

3 7

ουδέ τι τών δντων εστίν, ουδέ τά όντα αυτήν γινώσκει 4 η αυτή έστιν 5 · ουδέ

4 Μή σε ταρασσέτω τό κεφάλαιον τοΰτο καί νομίσης βλασφημειν τόν θεΤον τούτον άνδρα· σκοπός γάρ αύτώ δεϊξαι τόν Θεόν μηδέν τών δντων όντα, άλλ' υπέρ τά δντα· εί γάρ τά πάντα αυτός δημιουργήσας παρήγαγε, πώς έχει εύρεθήναι έν τι τών ovccov; είπε γάρ, δτι ουδέ τά δντα γινώσκει τόν πάντων αϊτιον θεόν τούτο δέ απώλεια σαφής, τό μή γινώσκειν Θεόν άλλά ταχέως αυτό έσαφήνισεν, ειπών ή, αυτός έστι, τουτέστιν, ουδέν τών δντων γινώσκει Θεόν, καθ* δ αυτός έστιν, άντί τού τήν άνεννόητον καί ύπερούσιον ούσίαν αυτού, ή ϋπαρξιν καθ' ήν υπάρχει* εϊρηται γάρ* Ουδείς γινώσκει τόν Υίόν εί μή ό Πατήρ, ουδέ τόν Πατέρα τις έπιγινώσκει, ει μή ό Υιός. Καί έκ τού εναντίου επάγει ό μέγας Διονύσιος, καί φησιν, [καί δτι ουδείς γινώσκει τόν Θεόν ή εστίν,] ουδέ αυτός ό Θεός γινώσκει τά δντα ή δντα έστι, τουτέστιν ούκ οΐδεν έπιβάλλειν τοις αίσθετοίς αίσθετώς, ή ταις ούσίαις ώς ούσιαις· άνοίκειον γάρ τούτο Θεώ* οί άνθρωποι τά αίσθετά ή διά θέας, ή γεύσεως, ή αφής νοούμε ν τί είσι* τά δέ νοητά άπό μαθήσεως, ή διδασκαλίας, ή έλλάμψεως καταλαμβάνομεν. Ό δέ Θεός ουδέ έξ ενός τρόπου τοιούτου οιδε τά δντα άλλά γνώσιν έχει τήν αύτώ πρέπουσαν τοΰτο γάρ αίνίττεται τό £ητόν τό λέγον, Ό είδώς τά πάντα πριν γενέσεως αυτών, δπερ δήλοι δτι ού κατά τόν λόγον τής γενέσεως τών δντων οιδεν αυτά ό Θεός δπερ εστίν αισθητώς, [άλλά] καθ' έτερον γνώσεως τρόπον. Οί άγγελοι δέ γνωστικώς αυτά καί άΰλως γινώσκουσιν, ούχ ώς ήμεϊς αισθητώς. Ούτως ούν καί ό Θεός άσυγκρίτως καί ύπεραναβεβηκότως, ού μήν ταίς ούσίαις έπιβάλλων οίδε τά δντα. "Αλλως* Τά δντα, ήγουν τά κτίσματα υπέρ τήν εαυτών φύσιν έκταθήναι ταίς νοήσεσιν ού δύναται* είκότως ούν είς έαυτά βλέποντα αγνοεί τήν θείαν φύσιν, καθ' δ αυτή έστιν. Ούτως ούν καί ή θεία φύσις, [είς] έαυτήν βλέπουσα, ούκ οίδε ν έν εαυτή είναι τά όντα κατά τόν τής ουσίας [αυτών] λόγον τούτο γάρ έδήλωσεν ειπών, ή δντα εστίν, επειδή υπέρ πάντα τά δντα καί αυτό τό είναι κέκτηται ύπερουσίως· έτέρως γάρ ούκ άν τις εΐποι άγνοείν τόν θεόν τά εαυτού κτίσματα.

5 Ότι ουδείς γινώσκει τήν άχραντον Τριάδα, καθ' δ αυτή έστιν, άντί τού, ουδέν έστιν ώς αυτή, ϊνα καί γινώσκη αυτήν ώς αυτή έστιν ήμεϊς μέν γάρ γινώσκομεν τί έστιν άνθρωπότης, επειδή άνθρωποι έσμεν τήν δέ ύπαρξιν τής άχραντου Τριάδος ούκ ϊσμεν τί έστιν ού γάρ έσμεν έκ τής ουσίας αυτής* ούτως ουδέ ό Θεός είδε τά δντα ή έστι, καθώς ημείς ού γάρ έστί τι τών δντων ή κατ αυτά* κάν γάρ αυτός πνεύμα ό Θεός, καί τό άγιον μέντοι Πνεύμα ούτως ώνόμασται, άλλ' [ούκ] έστι πνεύμα γνώριμον ήμϊν, ή άγγέλοις. Τί δέ ανωτέρω ειπών, ούκ έστι φως, ουδέ αλήθεια, ύποκαταβάς πάλιν λέγει, ούκ έστι σκότος, ουδέ φώς, ουδέ πλάνη, ουδέ αλήθεια; Δυνατόν ούν έπιχειρούντα ειπείν, δτι τό μέν πρώτον περί τού απολύτως φωτός λέγει, ουδέ πλάνη ώς έν ουσίας τών αγγέλων, καί άλήθειαν τήν αύτοαπολελυμένως καί άναιτίως άλήθειαν τά δέ άφεξής, δτι ούτε τών πρός τι, οίον έκ σκότους μεταβάλλων φώς, ώσανεί έκ τού δυνάμει, φωτός είς τό ενεργεία φώς μεταβάλλων έκ τών σχετικών

38

О Т А Ч Н И К 1/1996

о д н е б и т у ј у ћ е г , нити шта од битујућег; нити Га п о с т о ј е ћ а (бића) п о з н а ј у 4

о н а к о к а к о О н јесте 5 ; нити О н познаје п о с т о ј е ћ а ( б и ћ а ) о н а к о к а к о су

4 Нека те не збуњује ово поглавље, и да не мислиш да хули овај божански човек; његов циљ је да покаже како Бог није ниједно од битујућих бића, него је изнад битујућих; јер ако је Он, створивши све произвео, како се Он може наћи као нешто од тих битујућих (ствари)? Јер рече (Дионисије) да ни бића не знају Узрочника свих ствари Бога, то је пак јасна пропаст - не знати Бога. Али је, одмах то појаснио рекавши: онако како Он јесте, тј. ништа од (створених) бића не познаје Бога какав је Сам по Себи, уместо (да каже): Његову немисливу и над-суштаствену Суштину, или битије по којем битује. Јер је речено: „Нико не зна Сина до Отац; нити Оца зна ко до Син" (Мт. 11, 27). Па, на основу супротнога, велики Дионисије закључује и вели: да нико не познаје Бога како јесте, нити Сам Бог познаје битујуће ствари како (оне) јесу, тј. не зна да чулним (стварима) приступа чулно, или суштинама као суштинама, јер το није својствено Богу. Ми људи схватамо шта су чулне ствари или гледањем, или кушањем или додиром, а умне учењем, или смо научени или просветлењем схватамо. Бог пак ни на један од тих начина не зна бића, него има Себи својствено знање, јер на то и циља речено које вели: „Онај који зна сва бића пре њиховог постанка" (Дан 13, 42), што показује да Бог не познаје ствари према начелу постанка тих бића, што значи чулно, него (сасвим) другим начином познања. Ангели их знају гностички (тј. непосредио) и невештаствено, а не као ми чулно. Тако, дакле, и Бог зна ствари неупоредиво и наднадилазећим начином, не дакле приступају^и суштинама зна бића. Друго (тумачење): битујућа бића, тј. створења, нису у стању да се мишљењем пропну (= истегну) изнад своје природе, те, нормално, гледајући у себе не познају Божанску Природу како Она јесте. Тако пак и Божанска Природа, гледајући у Себе, не види у Себи бића по начелу њихове суштине. Јер то је исказао рекавши 'како бића јесу'. Јер изнад свих битујућих ствари, само битије има надсуштаствено; другачије наиме не би се могло рећи да Бог не познаје своја створења.

5 Да нико не познаје Пречисту Тројицу како она јесте, уместо да каже: да ништа није као Она, да би Је знао онако како Она јесте. Јер ми знамо шта је човештво, будући да смо људи; а Битије Пречисте Тројице не знамо шта је, јер нисмо из њене Суштине. Тако ни Бог не зна битујуће ствари како јесу, као што их ми знамо, јер (Он) није нешто од битујућих, или (нешто) по њима. Јер мада је сам Бог Дух, а заиста се тако Свети Дух и назива, али није дух познатив нама или ангелима. Α зашто пак рекавши горње 1није светлост, није истина', мало ниже опет каже 'није тама, није светлост, нити заблуда, нити истина'? Могуће је, дакле, да покушавајући рећи да оно прво говори за апсолутну (= од свега одрешену) светлост, 'није заблуда' као у суштинама ангела; и за истину (да мисли на) Истину самоослобађајућу, самоодрешену и безузрочну. Оно пак даље (говори): да није нешто од услов*љенога, као (нпр.) светлост промењена из таме, као из могуће (= потенцијалне) светлости у дејствујућу (= актуелну) светлост мењајући из међусобно

3 9

Περί μυστικής θεολογίας Ε'

αυτή γινώσκει τά δντα η όντα ε σ τ ί ν ουδέ λόγος αυτής έστιν, οΰτε όνομα, οΰτε γνωσις· ουδέ σκότος εστίν, ουδέ φως* οΰτε πλάνη, οΰτε αλήθεια- ουδέ έστιν αυτής καθόλου θέσις, οΰτε άφαίρεσις- ά λ λ ά τών μετ' αυτήν τάς θέσεις καί αφαιρέσεις ποιοΰντες αυτήν, οΰτε τίθεμεν, οΰτε ά φ α ι ρ ο ΰ μ ε ν έπεί καί υπέρ π α σ α ν θέσιν εστίν ή παντελής καί ενιαία τών πάντων αίτία, καί υπέρ π ά σ α ν άφαίρεσιν ή υπεροχή του πάντων απλώς άπολελυμένου καί έπέκεινα τών όλων.

είς άλληλα φως καί σκότος· οΰτε γάρ γνόφος εστίν, οΰτε πολύ φως, οΰτως οΰτε έκ του εναντίου, έκ του κατά δύναμιν πλάνην είναι είς άλήθειαν ενεργεία μετέβαλε· πάντα γάρ ταύτα, δεύτερα αύτοΰ, έξ αυτού προνοητικώς έκφοιτήσαντα. Ουδέν οδν έστι τών έξ αύτοΰ.

40

О Т А Ч Н И К 1/1996

постојећа; нити постоји реч ο Њему, нити име, нити познање; нити је (Он) тама, нити светлост, нити заблуда, нити истина; нити се ο Њему уопште (ишта) може потврдити (= афирмисати), нити одрицати (=негира-ти)у него придајући (Му) афирмације и негације оних (бића и ставари) које су после Њега (тј. ниже Њега), Њега нити одређујемо (= афирмишемо) нити одузимамо (= одринемо).

Јер је и изнад сваке афирмације Свесавршени и Јединствени Узрок свега, и изнад сваке је негације преузвишеност Онога који је просто сло-бодан од свега и с ону страну свега.

саодносних светлости и таме. Јер нити је Примрак нити многосветлост, тако исто није ни из супротнога, да из тога што је потенцијално заблуда да деловањем претвара у истину. Јер све то, другостепено је Њему јер је, из Њега произашло промисоно. Дакле, Он није ништа од онога што је од Њега (произашло).

41

Св. Дионисије Ареоиашш и св. Максим Исиоведник Живописао Јован Атанасковић

Γ. Μ. Προχοροβ

C O R P U S D I O N Y S I A C U M A R E O P A G I T I C U M *

Издање које читалац има у рукама упознаће га са једном од најважнијих појава у историји културе читавог хришћанског света. Том појавом се веома много баве на Западу и врло мало у нас. Ја ћу овде саопштити само најнеопходније податке ο њој.

Поставши општим добром у Византији у VI веку, и веома брзо допуњен коментарима, овај зборник радова, Corpus Dionysiacum Areopagiticum, читавих хиљаду година након тога остаје књига читана, књига која надахњује мисао и књига уважавана. Њени утицаји су убрзо прешли границе грчког говорног подручја: већ у VI веку Корпус је био преведен на сиријски језик, потом у VIII на арапски, на јерменски (718. г.) и још једном на сиријски, надаље, у IX веку на коптски и латински (835. и 860. год.; на латински је након тога превођен још неколико пута), крајем XI века на грузиј-ски, и на крају, у XIV, XVII и почетком XIX века на словенски. (Овде се не осврћем на прераде - у мањој или већој мери неизбежно препричавања - на савременим живим језицима).

Превођење ове књиге никада није био лак посао - како из узрока њеног великог обима, тако и због сложености њеног са-држаја - сложености теоријске, стилске и терминолошке. Пре-водилац је морао моћи да прати увиде и расуђивања аутора, а језик превода је морао да има, или да буде кадар да усвоји, развијену философску терминологију. Кад је, међутим, превод већ једном био начињен он се је увек показивао као значајан и вишестран допринос култури оних земаља којима је откривао ареопагитски корпус. Опијајући својом устремљеношћу ка Светом писму и, преко

* Овај текст је објављен као уводно саопштење издавача и приређивача књиге: Дионисии Ареопагит, Ο боженственних именах, Ο мистическом богосло-вии (двојезично грчко-руски и заједно са пропратним схолијама Максима Ис-поведника) одакле је и преузет. Изд. „Глаголв" Санкт-Петербург, 1994. Наслов под којим се текст овде објављује потиче од редакције.

43

Γ.Μ. Προχοροβ: Corpus Dionysiacum Areopagiticum

њега, ка оном што се налази иза граница разумског, ка Вечном, Корпус је послужио као „квасац" за скоро све културе хришћанских земаља.

Мада је данас код научника уобичајено да се главни аутор Корпуса назива ПсвудоДионисијем, ја ћу га звати онако како је називан када је Корпус читан. При том нема никакве опасности да се он може заменити са неким другим аутором а његова дела са туђим.

Сви списи који су ушли у Кориус писани су у форми личног обраћања, као посланице. Ипак, сви су разноврсни по жанру и састоје се од десет правих посланица (на крају Корпуса) и четири трактата, или књиге, различитих по величини, од 15, 1.3, 7 и 5 глава. То су списи „О небеској јерархији", „О божанским именима", „О црквеној јерархији", „О мистичком богословљу". Међутим, облик у којем је Корпус постојао на грчком, у Византији, и са којег је превођен на друге језике, представља сложенију целину -био је пропраћен тумачењима, схолијама или коментарима које је у VII веку сабрао Максим Исповедник (умро 662. г.) 1 Он сам ο томе пише овако: „Неопходни су куд и камо обимнији појашњава-јући коментари за тумачење многих његових [Динисија Ареопаги-та] учења; па ипак, ослонивши се на Бога, паралелно са распоре-ђеним по реду беседама, према главама, како је књига подељена, разместио сам мени познате схолије како су ми до сада допрле до руку" (Пролог). Један део ових схолија Максим је очигледно сам написао, међутим, добар део њих припада другим личностима, пре свега Јовану Скитопољском (VI век) 2 . Својим, у највећем

1 Ο Максиму Исповеднику види: Епифанович С Л . Материалм κ изученикз жизни и творении преп. Максима Исповедника. Киев, 1917; А . И. Сидоров. 1) Некаторме замечениа κ биографии Максима Исповедника, Византиискии вре-менник. 1986. Т. 47. С. 109-124; 2) ПреподонБШ Максим Исповедник: зпоха, ЖИЗНБ, словские и аскетические трактатБ!, Перевод, вступителБнал преиодобного Максима Исповедника. Книга 1. Богословские и аскетические трактатБ1. Перевод, вступителБнал статБЛ и комментарии А . И. Сидорова. "Мартис", 1993. С. 7 - 7 4 .

2 Види: Balthazar Η. U. ν. 1) Das Scholienwerk des Johannes von Scythopolis, Scholastik. 1940. Bd. 15. S. 16-38; 2) Das Problem der Dionysius-Scholien, Balthazar H. U. v. Kosmische Liturgie. Maximus der Bekenner. Einsiedeln, 1961 (2 Aufl.). S. 644-672. Suchla B. R. 1) Die sogenannten Maximus-Scholien des Corpus Dionysiacum Areopagiticum, Nach-richten der Akademie der Wissenschaften in Gottingen 1. Philologisch-historische Klasse. 1980, N 3. S. 33-66; 2) Die Ueberlieferung des Prologs des Johannes von Skythopolis zur Ueberlieferungsgeschichte des CD, ibid. 1984, N 4. S. 175-188; 3) Eine Redaktion der grichischen

44

О Т А Ч Н И К 1/1996

делу, мирним „научним" тоном, тумачења чине контраст спрам емоцијама засићеним, синтаксички сложеним, изражено инди-видуалним стилом Дионисија. Осим тога, ове књиге су у Византији имале стихове (хексаметарске) епиграфе-епиграме, а понека од тумачења - своја тумачења 3 .

У тексту радова који чине Корпус сусрећемо навођење других ιχ састава од истог аутора, нпр. „О ангелским својствима и чиновима", „О души", „О праведном и ο божанственом оправдању", „О божан-ственим химнама", „О умском и чулном", „Богословски огледи", „Символичко богословље", „О правичном и божанском суду"; међу-тим, ови радови су нам непознати.

Књиге „О небеској јерархији" и „О црквеној јерархији" можемо посматрати као једну групу (у латинској верзији Корпуса оне су штампане једна до друге), а књиге „О божанским именима" и „О мистичком богословљу" - као другу. Испред састава „О божанским именима" требало је да буду „Богословски огледи", а иза њих, како то видимо на основу њиховог завршетка, требало је да следи трактат „О символичком богословљу" 4.

Списи са именом Дионисија Ареопагита који су допрли до нас постали су познати на ванредном сабору у Константиноиољу 532. године: спорећи се са православнима ο вери, севиријани (умер-ени монофизити) позивали су се на ове списе као на дела човека од ауторитета, а затим су их и представили својим опонентима. Ефески епископ Ипатије који је иредседавао на Сабору посумњао је у њихову аутентичност 5 . Од та доба па све до каших дана, сумња да су они заиста радови оног Дионисија Ареопагита који се помиње у Делима апостолским (17, 34) стални је пратилац ових списа 6

Corpus Dionvsiacum Areopagiticum im Umkreis des Johannes von Skvthopolis, des Verfasser von Prolog und Scholien. Ein dritter Beitr. zur Ueberlieferungsgeschichte des CD, ibid. 1989, N 4, S 177-194, Tabellen, Tafelteil.

' Види: Ritter Α. M. Stemmatisirungsversuche zum Corpus Dionysiacum Areopagiti-cum im Lichte des EDV-Verfahrens, Nachrichten der Akademie der Wissenschaften in Gotingen I. Philologisch-historische Klasse. 1980, N 6. S. 93-134.

4 Ο првобитној структури Корпуса в: Balthazar Η. U. ν, La gloire et la croix. 2. Styles. D'lrenee a Dante. Aubier, 1968. P. 141-149.

5 Види: Mansi J. - D. Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio. Florenz, 1759. T. 8. Col. 817-834; или: Schwrtz E., Acta concilorum oecumenicorum. StraBburg, 1914. Τ. IV, 2. P. 167-184.

45

Γ Μ. ΙΙμυλομιβ: ('orpus Dionysiacum Areopagiticum

Разлози за сумњу практично се не мењају. Укратко, они се састоје у следећем. Као прво, радове Дионисија Ареоиагита нису познавали аутори из првих пет векова, укључујући Евсевија и Јеронима, који су, како се сматрало, имали ирилику да их помену, и засигурно би их и поменули да су били упознати са њима. Друго, тешко је идентификовати неке од личности које спомиње аутор: тако на пример он често говори ο неком Јеротеју као ο човеку којега он врло уважава и надалеко познатом учитељу, понекад га цитирајући, међутим, тај Јеротеј се нигде више не

X спомиње. Тимотеја, према књизи Дела апостолских ученика и сапутника апостола Павла, аутор назива „чедо"; међутим, Тимотеј је постао хришћанин пре Дионисија Ареопагита и у време писања књига у којима се спомиње морао је да буде у зрелим, ако не и у поодмаклим годинама. Tpehe, аутор познаје Апокалипсу и Еван-гелије од Јована који су написани у време када је прави Дионисије Ареопагит морао да буде у дубокој старости (није нам позната тачна година његове смрти: да ли око 95. године у време императора Домицијана, или око 120. г. у време императора Хадријана); за-пажају се код њега и цитати из посланице Игнатија Богоносца Римљанима („љубав се моја разапела"), написане не пре 107-115. год. Четврто, у књизи „О црквеној јерархији" аутор прича ο „древним" учитељима и предањима, али како је онда Дионисије Ареопагит - савременик првих хришћана. Пето, у томе да аутор говори ο устројству храмова, богослужењу, обредима, свештенослу-житељима и монасима (он их, као и Филон Александријски, назива „терапеутима"), виђено је не мало карактеристичних црта много каснијег времена. Шесто, нарочито анахроном, уопште могућом само у знатно каснијем времену него што је то почетак II века, чини се да је пунота и израђеност богословско-философског сис-тема у овим делима; сматра се да „писати таква дела каква су ареопагитска, у првом и почетком другог века, није се имало за кога" 7. Седмо, веома сложени, индивидуално-универзални, смели и префињени језик ових дела тешко се повезује са литерарном епохом Дионисија Ареонагита - како хришћанском тако и м н о гобожачком. Сумњу побуђује и уиотреба богословских термина и

ή Види: Hausherr I., Doutes au sujet du "Divin Denys", Orientalia Christiana Periodica. Roma, 1936. 2. P. 484-490.

7 Смирнов И. Русскаи литература ο сочинениинх с именем св. Дионисии Ареопагита, Православное обозрение. М„ 1872. С. 855.

46

О Т А Ч Н И К 1/1996

формулација који су ушли у употребу у III и IV веку. И, на крају, у овим делима запажају се не само идејна него и текстуална подударања са делима пагана-новоплатоничара Плотина (III век) и Прокла (V век), у првом реду са Прокловим „Основама теологије" и „О суштини зла". Све ово је допринело томе да се аутор Корпуса назове Лсвудо-Дионисије и да се сматра писцем са краја V или са иочетка VI века, писцем који је покушавао да повеже хришћанство са новоплатонизмом 8. Уосталом, ортодоксност аутора је ван сваке сумње: „Што се тиче религиозног система ареопагитских списа, -пише специјалист XIX века - у њему су сви очигледно лажни и хришћанству страни појмови одстрањени. Тако нир. у аре-опагитским списима свет представља непосредну творевину Бога; материја није узрок и источник зла: признаје се васкрсење тела а XI тело се не признаје за извор греха у човеку; исправно, премда кратко, износи се учење ο Св. Тројици, ο ваплоћењу Сина Божјег и осталом. Сви општи религиозни погледи аутора сасвим су хришћански и православни. Међутим, пошто писац, по свој при-лици, није успео да се ослободи утицаја новоплатоновске ф и л о с о фије, његово излагање неких посебних предмета хришћанског вероучења носи видиве трагове њеног утицаја" 9.

Међутим, и поред особености „излагања неких посебних пред-мета хришћанског вероучења" - без обзира на то да ли је аутор Ареопагитика живео у I—II или у V-VI вековима, - ова дела су производ прелазне епохе, и имају такво опште својство да буде интерес за њих уираво у прелазним епохама. Познат је њихов утицај на такве мислиоце као што су Јован Скот Ериугена, Шота Руставели, Алберт Велики, Бонавентура, Никола Кузански, Мар-силио Фићино, Пико дела Мирандола, Јохан Рајхлин. Григорије Сковорода, иротопоп Авакум. Свакако, није случајан ни раст ин-тересовања за списе потписане од стране Дионисија Ареопагита у православним земљама у XIV веку, у еиохи исихастичких спорова: и Варлаам Калабријски, противник мистика-исихаста, и Григорије Палама, њихов бранилац - обојица се неирестано позивају на „божанственог Дионисија", цитирају га, траже у њему потпору за своје директно супротстављене тврдње. Кризна епоха „византијског

8 Види: Denys l'Areopagite. La hierarchie celeste, Introd. раг Rene Roques, 1970. P. VU-XII.

9 Смирнов И. Русскал литература. С. 869. Слично: Roques R. L'Univers dionysien: Structure hierarchique du monde selon le Pseudo-Denys. Aubier, 1954.

47

Γ Μ. Προχοροβ: Corpus Dionysiacum Areopagiticum

хуманизма", „хришћанског хуманизма", „предренесансе", „ис-точне контрареформације" и истовремено „православне ренесансе" обојена је веома јаким утицајима Ареопагитика 1 0 ; уираво у то време јавља се потреба за преводом на словенски језик, и 137.1. г. захваљујући Србину старцу Исаији ови списи постају доступни новом, врло великом читалачком аудиторију. Следећи „шпиц" интересовања за њих - већ у Русији - јавља се, како показује број руских преписа, у следећој прелазној, идеолошки кризној епохи -XVII веку.

Иако су се сумње у ауторство Диониси ја Ареопагита појавиле, како је већ било речено, истовремено са открићем списа који су му приписани, у VI веку је преовладало, и све до X V века госпо-дарило, гледиште да су то његови аутентични списи. Ο узроку таквог гледања на ствар рећи ћемо нешто у даљем тексту. Аутор

ХП је био поистовећен не само са првим атинским епископом, него и - захваљујући Хилдуину, опату манастира Сен-Дени у IX веку -са просветитељем Галије, Дионисијем (Сен-Дени) Париским. Последица је била - велико интересовање за ареопагитске списе на Париском универзитету. Озбиљан утицај ови списи су оставили - нарочито својим учењем ο злу као лишености добра, нечим несамосталним - на Тому Аквинског. Почетком XVI века изнова и све гласније чују се гласови сумње (Георгије Трапезундски, Теодор Газа, Лоренцо Вала, Еразмо Ротердамски, Лутер). Одлучујуће кораке у искључивању ареопагитских списа из дела I— II векова начинили су X. Кох и Ј. Штиглмајер 1 1.

Не једном предузимани су покушаји да се укаже на „правог" аутора књига и писама, аутора који је саставио Корпус који нас овде занима. Међутим, сви они су остали на нивоу претпоставки. Ми их се овде нећемо дотицати. Уопште гледано, јачом страном скептика показује се она негативна: најоснованији су код њих

Meyendorff Ј., Notes sur Tinfluence dionisienne en Orient, Studia Patristica. Berlin, 1957. 2. P. 547-552.

1 1 Види: Koch H., Proclus als Quelle des Pseudo-Dionysius Areopagita in der Lehre vom Bosen, Philologus. 1895. Bd. 54. S. 438-454; Stiglmayr J., Der Neuplatoniker Proclus als Vorlage des Sogenannten Diunysius Areopagita in der Lehre vom Uebel, Historisches Jahrbuch, Miinich, 1895. Bd 16. S. 253-273, 721-748; 2) Das Aufkommen der pseudo-dionysischen Schriften und ihr Eindnngen in die christliche Literatur bis zum Laterankonzil 649., 4. Jahres-bericht des offentlichen Privatgymnasium an der Stella Matutina zu Feldkirch. Feldkirch, 1895. S. 3-96; Vidi i: Roques R., Critique systematique et decisive de Koch et Stiglmayr, Denys Γ Areoparite. La hierarchie celeste. Ρ. Х-ХШ: Introd.

48

О Т А Ч Н И К 1/1996

управо разлози за сумњу. Најслабији су пак код покушаја да дају своје позитивно објаснење за појаву ових, они сад морају рећи, фалсификата (јер овде није могуће говорити ο лажној атрибуцији) Ханс Урс фон Балтазар пише: „На жалост, после Коха и Штигл-мајера који су време настанка списа ограничили на период између 480. и 510. године, предузимани су нови покушаји датовања озих списа, покушаји који не могу издржати критику, а оповргавање ових покушаја је чисто губљење времена. Све ове крхке хипотезе само су знак одређеног духовног 'далтонизма' неспособног, уз сав врло савестан рад на детаљима (какав се без сумње запажа код Штиглмајера, Пера, Хонигмана и других), да схвати општи стил ареопагитских списа. То се најпре односи на поистовећивање ау-тора са неким личностима већ познатим са неке друге стране: као да би Севир Антиохијски (или Петар Фулонски) могао ,допунскл' да носи још и маску Дионисија; или обрнуто, као да би аутор Корпуса макар мало могао да буде и неко други него што је он сам, да пише другим стилом него што је његов сопствени! Ко без предубеђења (и сасвим слободан од раздражености и злобе са Ш којима се често приступа Корпусу) допусти да ова изванредна дела поделују на њега, тај he сазнати две ствари: најпре, да je овај писац, више него сви остали, „неприметан": његова личност се у потпуности идентификује са његовим делом, - и друго, да ништа код њега није тек „исфабриковано", он није „псеудоним" за неког другог, а осим тога, да ово јединство, „личност-дело", изсијава такву силу и такво сијање светости - средњи век је то врло брзо распознао - да он ни у ком случају не може бити назван „фал~ сификатором", па чак ни, користећи се досетком, благоразумним 'апологетом'" 1 2 . На тај начин, најскладнија, најмонолитнија и најупечатљивија од „позитивних" слика, према претходно реченом, остаје она слика коју дају сама та дела, посебно - додаћемо оаок што је рекао X. У. фон Балтазар - заједно са коментарима којима их је снабдео Максим Исповедник. Стога he, засигурно, увек пос-тојати и „негатори негатора" који мисле да праве мању rpt-шку ако верују у аутентичност дела Дионисија Ареопагита.

Управо су коментари Јована Скитопољског и Максима Ис-поведника, у своје време, надвладали сумње скептика и учииили да ареопагитски списи постану важан саставни део ввроЈ.ске

1 2 Balthazar Hans Urs von., La gloire et la croix. 2. Ρ. 132-134.

49

ГМ. Прохоров: Corpus Dionvsiacum Areopagiticum

средњовековне културе - како византијско-кавкаске тако и за-падноевропске, а онда и културе ренесансе. Α сами коментари-ту-мачења постали су током читавог средњег века неодвојиви део Корпуса 1 3 . И слика - представа ο томе како је настао корпус дела Дионисија Ареопагита - такође је неодвојиви део читаве средњовековне културе, укључујући и руску, и за историчаре кул-туре има своју самосталну вредност. Каква је та слика?

Према књизи Дела апостолских апостол Павле је у време свог другог мисионарског путовања, око 50. год., будући принуђен да се бегством спасава од солунских Јевреја које је разгневила његова проповед, доспео у Верију и онде почео проповедати у тамошњој синагоги. Међутим, Јевреји из Солуна су за њим дошли и у Верију. Оставивши ту своје сапутнике, Силу и Тимотеја, Павле је бежао даље према Атини. Сада читамо књигу Дела апостолских:

XIV „А док их Павле чекаше у Атини, ражести се дух његов у њему гледајући град пун идола; И расправљаше са Јудејцима и са побожнима у синагоги, и на тргу сваки дан са онима с којима се сусреташе. Α неки од философа епикурејаца и стојичара препираху се с њим; и једни говораху: Шта хоће овај празнослов да каже? Α други: Изгледа да је порповједник туђих богова. Јер им п р о п о вједаше јеванђеље ο Исусу и васкрсењу. Па га узеше и одведоше на Ареопаг говорећи: Можемо ли знати каква је та нова наука коју ти казујеш? Јер нешто ново мећеш у наше уши; хоћемо, дакле, да знамо шта би то могло бити. Α сви Атињани и досељени странци ни за шта се друго нису занимали, него да штогод ново говоре или слушају.

Α Павле ставши насред Ареопага рече: Људи Атињани, по свему видим да сте врло побожни. Јер пролазећи и посматрајући ваше светиње, нађох и жртвеник на коме бјеше написано: Не-познатоме Богу. (τω 'αγνώστω Θεω). Онога, дакле, којега не зна-јући поштујете тога вам ја проповиједам.

Бог који је створио свијет и све што је у њему, који је Господ неба и земље, не станује у рукотвореним храмовима, нити

Тако да се, без ових коментара, Corpus Areopagiticum може назвати нрипадним било антици, било савремености.

50

О Т А Ч Н И К 1/1996

прима угађања од руку човјечијих, као да нешто треба Њему, који сам даје свима живот и дихање и све. И створио је од једне крви сваки народ човечанства да станује по свему лицу земаљскоме, и поставио је унапред одређена времена и међе њихова борављења; да траже Господа, не би ли га додирнули и нашли, мада Он није далеко ни од једног од нас. Јер у Њему живимо, и крећемо се, и јесмо; као што су и неки од ваших пјесника рекли: Јер његов и род јесмо. Кад смо, дакле, род Божији, не треба да мислимо да је Божанство подобно злату или сребру или камену, резаним по вјештини и замисли човјековој. Али не гледајући Бог на времена незнања, сад заповиједа свима људима свуда да се покају; Јер је установио дан у који he судити васељени по правди преко Човјека којега одреди, и даде свима вјеру васкрснувши га из мртвих.

Α кад чуше за васкрсење мртвих, једни се ругаху а други рекоше: Да те чујемо опет ο томе.

И тако Павле отиде из њихове средине. Α неки људи приставши уз њега повјероваше, међу којима

бјеше Дионисије Ареопагит, и жена по имену Дамара, и други с њима/' (Ап 17, 16-34. Превод комисије Светог архијерејског синода СПЦ).

То је тај Атињанин-ареопагит Дионисије којега је апостол Павле обратио у веру Христову и који се сматра аутором зборника радова ο којем је реч.

Читајући Ареопагитике са њиховим тврђењем потпуне тран- XV сцендентности, недостижности и недознативости Бога, тачно се присећамо беседе ο „Непознатом Богу" којом је апостол Павле повезао своју проповед са атинском културном реалношћу. Исто тако, у Кориусу налазимо подробно развијену мисао да се све покретно и иостојеће креће и постоји само утолико уколико учес-твује у Богу. И то се чини сасвим природним управо за Дионисија Ареопагита кога сиомињу Дела апостолска.

У Прологу Максим Исповедник разјашњава и шта је то атински Ареоиаг, и где се састајао, и зашто се тако називао, и каква је била његовз функција и улога у градској самоуправи под влашћу Римљана. Дионисије је био члан овог врховног суда.

„Овај Дионисије научен беше вери Христовој од апостола Павла, живљаше у Атини и пре но што he приступити вери Хри-стовој бејаше вешт у ишчитавању кретања небеских, а кад поверо-ва Христу сва ова умења беху му као обично ђубре" - писао је ο

51

ГМ. Прохоров: Corpus Dionysiacum Areopagiticum

Дионисију Ареопагиту протопоп Авакум на почетку његовог жи-тија.

Павле је Дионисија обратио у хришћанство, а као хришћани-на га је васпитавао - ο томе говори сам Дионисије - свети Јеротеј. „Павле је био - објашњава Максим Исповедник - заједнички наставник и руководитељ". Дионисије је могао да саобраћа са Павлом и након његовог одласка из Атине - током полугодишњег Павловог боравка у Коринту (упор. Д А п 18, 11). „Према седмој књизи Апостолских установа - продужава Максим - Христоносни Павле је Дионисија поставио за епископа верујућим Атињанима. Ареопагита спомиње и Дионисије, древни епископ Коринта, и Поликарп у својој посланици Атињанима".

Тимотеј, један од Павлових сапутника, постао је касније ефески епископ. Као човеку из провинције (упор. Д А п . 16, 1-2) њему је било веома тешко да води расправе са тамошњим грчким философима: Ефес је био један од најзначајнијих центара грчке философске мисли, - „У Ефесу је у то време цветала философија, и у време епископства светог Тимотеја је и настала јонска философија" (из тумачења књиге „О Божијим именима"). Тимотеј се обратио за помоћ Атињанину Дионисију, побудивши га на тај начин да пише ο хришћанству језиком разумљивим за философе. Тиме се објашњава зашто су све четири књиге Дионисија А р е о пагита које су допрле до нас адресоване на „сапрезвитера Тимотеја". Као један од повода да напише књигу „О именима Божијим" Дионисију је послужило то што му је Тимотеј послао дела св. Јеротеја са молбом да му их објасни.

XVI У коментарима налазимо објашњење због чега је Дионисије, поставши хришћански епископ, наставио да се назива Ареопаги-том: „Треба знати да су људи и после обраћења Христу, не збуњујући се, настављали да својим именима додају звања која су имали док су још били Јелини. Ето зашто је и он себе назвао Ареопагитом. Као што је божанствени Јустин у беседи „Јелинима" написао: 'Јустина Философа'".

Прве четири од десет посланица Дионисија Ареопагита ад-ресоване су „Гају терапеуту (θεραπευτή)", што значи монаху. Мак-сим Исповедник сматра да је то исти онај Гај којем је јеванђелист Јован упутио своју трећу посланицу.

У седмој посланици, „светитељу Поликариу", епископу Смирне, Дионисије се присећа како је са философом Аполофанијем

52

О Т А Ч Н И К 1/1996

у египатском Хелиопољу посматрао помрачење Сунца које се десило противно законима природе, и месец који је скренуо, а затим се вратио својој нормалној путањи, што се догодило на Велики петак. (Протопоп Авакум ο томе пише: „Овај Дионисије, у време док још није пришао вери Христовој, са својим учеником беше у Граду сунца и виде: Сунце се преметну у таму а Месец у крв, у пб дана се на небу појавише црне звезде. Α он рече ученику: 4Или је дошао крај времена или је Бог Логос пострадао телесно', јер виде творевину необично измењену и због тога би у недоуми-ци".)

Коментаришући последњу, десету, посланицу Дионисијеву -Јовану Богослову на острво Патмос, коментатор се присећа по-сланице Поликарпу да би израчунао хронологију последњих дела и живота Ареопагита. Према његовом рачунању следи да је Дион-исије писао посланицу Јовану Богослову у добу од око деведесет година (упор. тумачења уз десету посланицу).

Дело „О именима Божијим" открива нам да је аутор Ар-еопагитика био упознат са Откривењем Јована Богослова, које је, као што је познато, било написано у време прогонства на острву Патмосу. Одатле следи да је и своја богословска дела, у крајњој линији „О именима Божијим", Дионисије морао да напише „са-презвитеру Тимотеју" у десетој деценији свога живота.

Као што сам већ рекао Максим Исповедник је одиграо кључну улогу у признавању ауторства Дионисија Ареопагита. Коментари којима је снабдео Корпус дали су одговор на низ питања која су изазивала сумњу. Зашто Дионисијева дела нису била позната Јевсевију и Оригену? - „... Јевсевије је пропустио много тога што му није допрло до руку; уосталом, он и не говори да је сабрао све, него признаје да до великог броја књига никако није могао доћи. [...] Α Ориген - од свих које је познавао - помиње само четири χνπ аутора" (Пролог).

Што се тиче узајамне сличности између Ареипагитика и списа пагана-новоплатоничара, „трудољубиви муж" - коментатор примећује да се пагански философи, посебно Прокло, често користе увидима блаженог Дионисија, чак и дословним његовим изразима. По његовом убеђењу, није аутор списа који нас занимају позајмљивао од Прокла и осталих „спољашњих философа", него ови од њега: јер за њих је „уобичајена ствар да верују нашу веру [...] Јер, ђаво је лопов", и „не само сада, него и пре Христове

53

ГМ. Прохоров: Corpus Dionvsiacum Areopagiticum

појаве, за приврженике спољашње философије била је уобичајена ствар да краду нашу премудрост" (Пролог).

Уосталом, они који сматрају да ови списи не припадају Дио-нисију Ареопагиту њиховог аутора онда морају да сматрају лажовом, „који ο себи лаже - да је живео у исто време са апос-толима, и да је писао писма људима чији савременик није био и којима није писао". То би могао да уради само „луд човек који заслужује сваку осуду" а аутор је - „човек тако узвишен карактером и знањем, кадар да превазиђе све чувствено и да се домогне умске лепоте, а преко ње, колико је то могуће, и Бога"! (Пролог). Као што видимо, коментатор, слично Пушкину, сматра да су „генијал-ност и злоћа две неспојиве ствари".

Коментатор расуђује и ο томе због чега Дионисије назива Тимотеја „чедом" (παις): или зато што је од овог старији по годи-нама, или зато што је јачи у философији - и објашњава: „Мада је свети Тимотеј поверовао пре божанственог Дионисија [...] велики Дионисије је био образованији" (из тумачења на књигу „О небеској јерархији").

Поводом цитата у књизи „О именима Божијим" из посланице Римљанима Игнатија Богоносца коментатор примећује да и у томе неки виде згодан повод да оклеветају ове списе као дела која не припадају перу Дионисија Ареопагита, „будући да је, говоре они, Игнатије живео после њега". Α он на ово одговара: јеванђелист Јован, којем Дионисије пише, био је заточен на Патмосу у време Домицијана, „а Игнатије је био мучен пре Домицијана. Зато је он пре Дионисија" (из тумачења на књигу „О именима Божјим").

Тумачења не само да су утврдила јавно мнење у томе да Корпус припада Дионисију Ареопагиту, него су и ауторитативно посведочила беспрекорно православље аутора. Ево једне од таквих примедби: „Обрати пажњу на беспрекорно православље великог православног Дионисија" (из тумачења на књигу „О црквеној јер-архији")-

XVIII Како је већ речено, многи истакнути богослови и философи Истока и Запада врло високо су ценили корпус Дионисија Ар-еопагита. Међу њима - човек који је радио како на Истоку, тако и на Западу, учитељ Словена, Константин-Кирило, брат Методија. Анастасије Библиотекар који је Кирила лично иознавао и слушао у Риму, марта 8 7 5 . год. шаљући Корпус у латинском преводу Јована Скога Ериугене императору Карлу Ћелавом, у пропратном

54

О Т А Ч Н И К 1/1996

иисму вели да је Константин-Кирило Философ јавно хвалио дела Ареопагита и препоручивао их Римљанима као достојно оружје у борби против јеретика: „На крају, велики муж и учитељ апостолс-ког живљења Константин Философ, који је на свети помен Паие Адријана II пристигао у Рим и вратио тело св. Климента на своје место, и који је поверио памћењу [memoriae commendaverat -преписао?] целокупан Кодекс често помињаног и помена достојног оца, указивао је слушаоцима колико је користан његов садржај; обично је говорио; е да су свети оци, и то управо наши први наставници који су тешко и као са тољагом обезглављивали јере-тике, располагали оним што је Дионисије наиисао, они би их без сваке сумње, сасекли као оштрим мачем; непрестано је понављао да би они тада знатно лакше, успешније или брже - јер реч ,,όξύ" значи како „способан" тако и „брз" - натерали да заћуте оне, чија уста су затварали са много већом муком и знатно спорије" 1 4 .

Требало би овде рећи неколико речи и ο историји корпуса Дионисија Ареопагита у старој Руси и Русији.

Завршен 1371. године, на Балкану, превод корпуса Дионисија Ареопагита заједно са коментарима Максима Исповедника 1 5 који је начинио инок Исаија, постао је познат у старој Руси још у XIV веку, по свој прилици доспевши ту двама путевима: са Свете Горе у Новгород и такође са Свете Горе - може бити преко Константи- χΐχ нопоља - у Москву. У старој Руси ове две рукописне традиције су

Monumenta Geimaniae Historica. Epistolarum tomus VII. Karolini aevi V. Berlin, 1928. P. 433 . Овде користим чланке: Goltz Η. Notizien zur Traditionsgeschichte des Corpus areopagiticum Slavicum, Bvzanz in der europaischen Staatenwelt. Berlin, 1983. S. 138, - a такође необјављени чланак X. Голца „Боженственнвш Дионисии на еретиков" (Странички из истории „Ареопагитик" у греков и славлн). „Из Анас-тасијевог реферата - пише X. Голц - без сумње се може закључити да је он цитирао према својеручним белешкама".

1 5 Начињен од стране самог преводиода, или пак преписивача који му је . био близак, словенски препис Кориуса на који се посредно или непосредно односе сви нама познати преписи, данас се чува у Руској Националној (Јавној) библиотеци у Санкт-Петерсбургу, збирка Гиљфердинга, Н о 56. Подробније ο томе види у мојој књизи" Памлтники переводнои и русскои литературм XIV и XV вв. (л., 1987. С. 4 2 - 5 9 ) .

55

Γ Μ. Προχοροβ: Corpus Dionysiacum Areopagiticum

иостојале паралелно, понекад се срећући у једном те истом пре-пису.

Слично својим византијским претходницима, руски преписи-вачи су основни текст измешали заједно са коментарима. Међутим, ако су Грци обично основни текст уоквиривали ситније исписаним текстом схолија, руски писци су у највећем броју случајева ту-мачења сливали у једну, заједничку радну површину писане стра-нкце, и писали их истом величином слова као и основни текст. Α да читалац не би побркао Дионисијев текст са коментарима на њега, на маргинама су стављали одређене знаке. Међутим, границе међу текстовима су се временом померале, брисале, текстови као да су проницали један у другог, па је уследило и губљење њиховог смисла. Α и језик превода временом је престао да буде разумљив.

У рукописима XVII века, у времену највећег интересовања за списе Дионисија Ареопагита, како то показује број руских преписа, почињемо да сусрећемо жалбе читалаца на замршеност и неразумљивост текстова Корпуса (иако је управо у преводу инока Исаије Дионисије постао омиљени писац протопопа Авакума). Ова замршеност је основни разлог који је натерао монаха Јевфимија Чудовског да се у XVII веку прихвати поновног превођења Корпуса (тачније речено, преправке Исаијиног превода). Јевфимије је ту-мачења прегруписао по главама и сместио их на крај одговарајуће главе 1 6 .

Из треће четвртине XVII века до нас је дошао препис на црквенословенско-руском језику са особеном прерадом текста. 1 7

Његов творац је одустао од тумачења. Своју варијанту словенског текста Ареопагита крајем XVIII

века сачинио је и знаменити молдавски старац Пајсије Величков-ски. И код њега (то је такође јединствен препис) 1 8 тумачења Ма-ксима Исповедника су или уклоњена, или су (заједно са каснијим парафразама Георгија Пахимера, XIII век) смештена на крај неко-ликих глава. Као и Јевфемије Чудовски, Пајсије Величковски се већ не оријентише на рукописну традицију, било грчку било сло-венску, него на штампане грчке књиге.

1 6 Упор. ГИМ, Синодалвиое собр. Η 55. У друга два позната преписа његовог превода - Б А Н , собр. Архангелвскои семинарии, Η 126, и ГИМ, собр. Барсова, Η 213, оба из XVII века - тумачења су размештена традиционално.

1 7 Музеиное собр. (ф. 178), Η 1345. 1 8 ГИМ, Симоновское собр. Н5, XVIII в.

56

О Т А Ч Н И К 1/1996

XX Године 1819. монах Мојсеј је, изгледа, начинио последњи превод Дионисија Ареопагита на словенски језик (сачуван је препис из 1827-1829. г . ) 1 9 уз коришћење претходних превода укључујући и Пајсија Величковског. На напор превођења, монаха Мојсеја су натерали исти они узроци који и Јевфимија Чудовског - збрка „основног" текста и „тумачења" у преписима. Сам он, прибегао је традиционалном начину дробљења коментара на мање групе и њиховом уметању у основни текст који је на тај начин разбијен. Тако да он није одстранио главне узроке помешаности тумачења са основним текстом (иста величина писма и исти радни простор странице). Тумачења на посланице је сасвим испустио.

Надаље, преводи Дионисија Ареопагита више нису прављени на словенски него на руски језик, и то не ни из далека целокупног корпуса; а преписи старих словенских превода, који су до тог доба бројношћу далеко надмашивали нове, више се нису правили.

Године 1787. ученик Н. И. Иванкова Д. М. Димитриевски је у Москви, користећи се (као и Пајсије Величковски) грчким штам-паним издањем, превео на руски трактат „О мистичном бог-ословљу". Танку свешчицу-рукопис започео је посветом Николају Ивановичу Новикову 2 0 .

Остаје још да се спомене трактат „О именима Божијим" у руском преводу познат у препису из 1831. г. 2 1, и други превод истог трактата са насловом „О именовањима Божијим" у препису, отприлике из средине XIX века 2 2 . Ни у једном ни у другом нема коментара.

Штампана издања списа који нас овде занимају не додају ничег принципијелно новог. Године 1786. и 1787. у Москви., у преводу јеромонаха Мојсеја (Гумиљевског) „старањем Типограф-ске Компаније" биле су издате књиге „О небеској јерархији или свештеноначалству" и „О црквеном свештеноначалству". Затим су оне неколико пута поново издаване. У журналу „Христианское чтение" године 1825. и 1839. били су у штампи иреводи Гаврилг\ χχΐ Воскресенског списа „О мистичком богословљу" и Ареопагитових писама. Трактат „О именима Божијим" у преводу на руски језик

ГИМ, Симоновское собр. Η 6. Ц Г А Д А , собр. М Г А М И Д (ф. 181) Η 957/1523. ГИМ, Симоновское собр. Η 41. ГБЛ, Музеиное собр. (ф. 178), Η 8881.

57

ΓΜ. Πμχχοροβ: Corpus Dionysiacum Areopagiticum

игумана Генадија (Ејкаловича) био је штампан 1957. године у Буенос-Аиресу. И на крају, 1991, год. у Кијеву се појавила књига под насловом „Мистичко богословље" која је садржавала списе „Мистичко богословље", „Писмо Гају монаху", „Писмо Доротеју монаху" и „Божија имена" у преводу о. Леонида Лутковског. При том тумачења нису била преведена.

На тај начин, потпуног издања, заједно са тумачењима, пре-вода на руски језик корпуса потписаних именом Дионисија Ар-еопагита нема. Корпус се распао и до сада није поново сакуиљен уједно (укључујући и оригинал). Ми овде и искушавамо рестаура-цију Корпуса у његовом „донаучном" облику.

Са руског превео Дејан Ј. ЛУЧИЋ

58

Владимир Лоски

БОЖАНСКИ ПРИМРАК

Проблем богопознања темељно је размотрен у невеликом 21 делу чији је сам наслов знаменит: Περί μυστικής θεολογίας - „О мистичком богословљу". Ово изврсно дело које је имало тако изузетно значење за читав даљи развој хришћанске мисли припада непознатом аутору тзв. „Ареопагитика", личности коју су дуго времена сматрали учеником апостола Павла - Дионисију Ареопа-гиту. Међутим, застуиницима овог мнења припало је да узму у разматрање једну чудну околност: ο „Ареопагитикама" се до п о четка VI века, т.ј. током готово пет векова, није ништа чуло: на њих се нису позивали, и није их поменуо ниједан црквени писац. Први су ο њима пронели глас јеретици -монофизити, покушавајући да се ослоне на њихов ауторитет. У следећем веку св. Максим Исповедник отима то оружје из руку јеретика откривајући у својим коментарима или „схолијама" православни смисао Дионисијевих дела. 1 Почињући од тог времена „Ареопагитике" се користе као 22 неоспорни ауторитет у богословском предању како Источне, тако и Западне цркве.

Савремене критике, које никако не могу да дођу до некакве сагласности у погледу аутентичне личности псеудо-Дионисија и времена писања његових дела, губе се у најразличитијим хипо-

„Схолије" или коментари на „Corpus Dionysiacum1' који су приписивани св. Максиму Исповеднику, у великој мери припадају Јовану Скитопољском (око 530 -540 г.) чије су примедбе византијски преписивачи стопили са опаскама Максима Исповедника. Текст „Схолија" представља сплет у којем је скоро немогуће одвојити онај део који припада св. Максиму. Ο том пробелму види истраживања С. Епифановича: Материалм по изученик) жизни и творчества Св. Максима Исповедника, Киев, 1917, и рад Р. von Balthasar, Das Scholienwerk des Johannes von Scythopolis, Scholastik, XV (1940), SS. 16-38.

59

Владимир Лоски: Божански примрак

тезама. 2 Колебања критичких истраживања између III и VI века, показују како су до данашњих дана нетачни прорачуни у погледу порекла ових тајанствених дела. Али ма какви да су резултати свих ових истраживања, она ни у чему не могу да умање богословски значај „Ареопагитика". Са тог становишта и није толико важно знати ко је био њихов аутор; оно основно у том питању је суд Цркве ο садржају самих дела, као и то како се она њима користи.

23 Та, апостол Павле говори ослањајући се на псалм Давидов: „Неко је негде посведочио" (Јев. 2, 6) показујући тим самим до ког је степена другоразредно питање ауторства ако се ради ο тексту надахнутом Духом Светим. Што је исправно за Свето Писмо, то је исправно и за богословско Предање Цркве.

Дионисије разликује два могућа богословска пута: један је пут потврђивања [утверждение] (катафатичко или потврдно бо-гословље), други - пут одрицања (апофатичко или одричуће бого-словље). Први нас приводи некаквом знању ο Богу, - т о је несавр-шен пут; други нас приводи потпуном незнању, - то је пут савршен и по својој природи прикладан искључиво Незнаном, будући да свако (са)знање за свој објекат има нешто битујуће, Бог је пак с оне стране свега битујућег. Да би се приближили Њему треба

Кох „Ареопагитике" сматра фалсификатом који пада у крај V века. Н. Koch, Pseudo-Dionysius Areopagita in seinen Beziehungen zum Neoplatonismus und Myste-rienwesen. Forsch. z. christ. Litter. u. Dogmengeschichte, t. 86, Bd. 1. Hefte 1 i 2. Mainz, 1900. Исто датовање прихвата и Барденвер у „ Patrologie". Ρ. Ј. Stiglmayr ce труди да „Псеудо-Дионисија" поистовети са Севиром Антихијским монофиз-итом из 6. века. „Der sogennante Dionysius Areopagita und Severus von Antiochien", Scholastik, III (1928). Критикујући το мишљење Robert Devreesse приписује cac-тављање списа ранијем периоду - до 410. г.: "Denys Γ Areopagite et Severe d'Antioche", Archives d'histoire doctrinale et litteraire du тоуеп age, IV 1939. Μ. Η. -Ch. Puech настоји да „Ареопагитике" ситуира у крај 5. века: Carthage et la date de l'apparition des ecrits dionysiens" Annuaire de l'Ecole des Hautes Etudes, section des sciences religieuses, 1 9 3 0 - 1 9 3 1 . Преосвештени Атинагора сматра Дионсија „псеудо-Ареопагита" учеником Св. Климента Александријског и поис-товећује га са Дионисијем Великим, Александријским епископом (средина 3. века): Ό γνήσιος συγγραφεύς τών είς Δ ιονύσιον τόν Ά ρ ε ο π α γ ί τ η ν άποδιοδομένων σιγγραμμάτων, Ά θ η ν α ι 1932. Διονύσιος ό μέγας, έπί σκοπός Αλεξάνδρειας , ο σιγγραφευς τών άρεοπαγιτικών. Александрија, 1934; на крају Ρ. Celsas Рега у свом раду Denys le Mystique et la Θεομαχία. Revue des scienses philosophiques et theologiques, XXV, 1936, налази у дионисијским списима утицај кападокијске школе и покушава да их припише непознатом ученику св. Василија Великог.

60

О Т А Ч Н И К 1/1996

одбацити све што стоји ниже Њега, т.ј. све битујуће. Ако видећи Бога, сазнајемо то што видимо, онда не видимо Бога Самог по Себи, него нешто уму доступно, нешто што је ниже од Њега. Само путем незнања (άγνωσία) могуће је познати Оног који пре-вазилази све могуће објекте сазнања. Идући путем одрицања ми се уздижемо од доњих ступњева битовања до његових врхунаца, постепено одстрањујући све што може да буде сазнато, еда би се у мраку потпуног незнања приближили Незнаном. Јер, слично томе како светло - нарочито обилна светлост - растерује мрак, тако и знање створених ствари, а нарочито некорисно знање -уништава незнање које је заправо искључиви пут досезања Бога у Њему Самом. 3 3

Ако се разлика између потврдног и одричућег богословља коју је Дионисије установио, пренесе на ниво дијалектике, онда heui се наћи пред антиномијом. И овде, настојећи да се она разреши, покушава се да се оба супротстављена метода богопознања син-тетишу, те да се сведу на један. Тако св. Тома Аквински оба Д и о нисијева пута своди на један, преиначујући одричуће богосло-вље у коректив потврђујућег. Приписујући Богу савршенства која налазимо у стварима створеним, морамо, сходно мисли св. Томе, да негирамо начин (модус) нашег схватања ових ограничених савр-шенстава, али можемо да их афирмишемо у односу на Бога на један виши начин, modo sublimiori. На тај начин одрицања he се односити на modus significandi, начин израза - вазда нетачан, а по-тврђивања на res significata на ствари савршене, које ми хоћемо да изразимо и које пребивају у Богу на други начин него у створењу 4. Овде је могуће поставити питање: у којој мери ова толико оштроум-на философска измишљотина одговара Дионисијевој мисли? Ако за аутора „Ареопагитика" између ова два, за њега различита, бо-гословља постоји антиномија, дозвољава ли он синтезу оба пута? Не говори ли Дионисије у више наврата ο томе како је апофатичко богословље изнад катафатичког? Анализа трактата „О мистичком богословљу" посвећеног одричућем путу показаће нам шта у Дио-нисија означава овај метод. У исто време ова анализа ће нам омо-гућити да судимо ο правој природи апофатизма који је основно обележје богословске традиције Источне цркве.

3 Epist. I: PG, t. 3, col. 1065. 4 Quaestiones disputatae, qu. VII, a. 5.

61

ВладимирЛоски; Ножански примрак

Дионисије започиње свој трактат^ призивањем Свете Тро-25 јице, коју он моли да га приведе „с оне стране незнања ка највишим

врховима Светог Писма, тамо где се у надсветлосном мраку ћутања откривају једноставне, савршене и непропадиве тајне богословља." Он позива Тимотеја којем је и посвећено ово дело на „мистичка виђења" (μυστικά θεάματα): неопходно је одрећи се како од чувства, тако и од сваке разумске делатности, од свих чулних и умских предмета; како од свега што има битовање, тако и од свега што битовање нема, да би се у потпуном незнању достигло сјединење са Оним Који превазилази свако битовање и свако сазнање. Одмах видимо како се овде не ради ο некој дијалектичкој процедури него ο нечем другом. Потребно је очишћење (κάΰαρσις) ваља одбацити и све нечисто, па чак и чисто; затим треба достићи највише врхове светости оставивши иза себе сва божанска прос-ветлења, све небеске звуке и логосе. Тек онда ћеш проникнути у онај примрак у којем обитава Онај, Који је с оне стране свих ствари. 6 /

Овај пут усхођења на којем се постепено ослобађамо од власти свега што је доступно сазнању. Дионисије упоређује са успињањем Мојсеја на гору Синај ради сусрета са Богом. Мојсеј започиње очишћењем, затим се одваја од нечистих; он чује „звук труба веома јак, види мноштво ватри чије безбројне луче шире јарку светлост; потом, одвојивши се од гомиле, са изабраним свештеницима досеже врхунац божанског усхођења. Уза све то, ни на том нивоу он још није у општењу са Богом, он не сагледава Њега јер не види Бога него место на коме Он пребива. Чини ми се да то значи како је у систему видивог и у систему умског оно најбожанскије и највише само могући темељ својстава/особина које су стварно подобне Оном Који је апсолутно трансцедентан;

24 те особине само најављују присуство Оног Који не може потпуно да буде обухваћен умом, Који пребива изнад уму доступних врху-наца најсветијих места свога обитавања. И тек онда, прешавши са оне стране свега видивог и видећег (τών όρωμένων και τών όρώντων) Мојсије прониче истински-мистички примрак незнања; само тамо он приморава у себи свако афирмативно знање да заћути; само тамо он се потпуно ослобађа од сваког чувства и

5 Трактат „О мистичком богословљу" штампан је у Migne, PG, t. 3 col. 997-1048. 6 Ο мистичком богословљу, I, 3; PG, t. 3, col. 100.

62

О Т А Ч Н И К 1/1996

сваког виђења, јер иотпуно припада Оном Који је са оне стране свега, јер не припада више ни себи ни било чему туђем, јер, сјединивиш се са оним што је у њему најбоље, са Оним Који не подлеже никаквом сазнању, он се одриче сваког афирмативног знања и захваљујући незнању познаје изнад сазнајућег ума ( m i τώ μέδεν γιγνώσκειν, ύπερνουν γιγνωσκων)". 7

Ha тај начин постаје нам јасно да апофатички пут, или мистичко богословље (јер такав је наслов дела посвећеног одричућем методу) за објекат има апсолутно несазнативог Бога. Чак, било би нетачно рећи да оно има Бога за објекат; крај текста који смо навели показује да, достигавши граничне врхунце сазнативог, треба се ослободити како од видивог, тако и од ввдећег (= оног који види), т.ј. како од субјекта, тако и од објекта нашег опажања. Бог већ не представља објекат, јер овде се не ради ο сазнању, него ο сјединењу. Дакле, одричуће богословље је пут ка мистичком сјединењу са Богом, чија природа за нас остаје не-сазнатива.

Друга глава „Мистичког богословља" супротставља пози-тивни пут, или метод тврђења (θέσεις), који представља силазак од виших ступњева битовања ка његовим нижим ступњевима, не-гативном иуту, или методу постепених „одвајања" или „удаљавања" (αφαιρέσεις) који представља узлажење ка божанској несазнати-вости. У трећој глави Дионисије набраја своје богословске радове, класификујући их у зависности од „опширности" која се увећава у мери силажења виших божанских појава ка нижим. Трактат „О мистичком богословљу" је најкраћи јер се у њему говори ο одри-чућем методу који приводи ка ћутању сјединења са Богом. У IV и V глави Дионисије набраја читав низ особина позајмљених из света чувственог и уму доступног (умског), и одбија да их уброји у природу Божанства. Он завршава свој трактат признањем да Узрок „свих ствари" измиче како сваком потврђивању, тако и сваком одрицању: „Када исказујемо потврђивања која се односе на суштаства која стоје ниже од Једног и Савршеног Праузрока свега, ми не приричемо и не одричемо ништа ο њему Самом, јер свако тврђење остаје ван надкосмичности [премирности] Онога, Који је напросто извучен из свега и налази се с оне стране свега" 8.

7 На истом месту, col. 1000-1001. 8 f>G,t.3, col. 1048В.

63

Владимир Лоски: Божански примрак

Од Дионисија се често хтело направити новоплатоновца. И стварно, упоређујући дионисијевску екстазу са оном која је описана у Плотина на крају његове VI Енеаде, морамо да иризнамо њихову поражавајућу сличност. Да би се приближили Једном, по Плотину, неопходно је „отрести се оног што је чулно и опажајно, јер је то последње и сваке врсте порока, будући да се добру тежи; и треба да се успне до начела које је у њему самом, и да из мноштва постане нешто јединствено, уколико треба да се буде посматрач начела, односно Једног" 9. То је први ступањ усхођења на којем се ослобађамо од оног чувственог и прибирамо се у уму. Неопходно је, међутим, превазићи и ум, јер ради се ο предметима који су изнад ума. „Дакле, то није ум него нешто пре ума, јер ум је неко битујуће, а Оно није нешто него је пре свега (одређеног); Оно није ни битујуће, јер и битујуће, да тако кажем, поседује неку форму која је форма битујућег, а Оно је аморфно и нема чак ни умствену форму. Јер, пошто је природа Једног оно што рађа све, она није ништа од свега тога." 1 0 Тој природи одговарају одричуће поставке које подсећају на Дионисијеве поставке „Мистичког богословља": „Оно дакле, није ни нека каквота, ни количина, ни ум, ни душа; Оно се не креће нити мирује, није у простору, нити је у времену. Оно јест само по себи једино тог облика и једино је те врсте; боље речено, Оно је без облика будући да претходи сваком облику, кретању и мировању. Јер cee шо припада битовању и нини га мно-штвеним"11

Овде се појављује мисао коју не налазимо у Дионисија и која чини демаркациону линију између хришћанске мистике и философске мистике новоплатоноваца. Ако Плотин, покушава-јући да схвати Бога, искључује особине које припадају битовању, то онда није, за разлику од Дионисија, из разлога апсолутне не-сазнативости Бога заклоњеног свим оним што може да буде сазна-тиво ο стварима, него зато што је сфера битовања, чак и на највишим својим ступњевима, безусловно мноштвена и не поседује апсолутну Једност(авност) Једног. Плотинов Бог је по својој при-роди несазнатив. Ако се Једно не може појмити ни путем знања, ни непосредним умопостигнућем, онда је то зато што се душа,

Εηη. VI, IX,3. (Српски превод: Плотин, Eneafte I-VI, Књижевне новине, 1984.)

64

О Т А Ч Н И К 1/1996

када путем знања усваја неки предмет, удаљава од јединства и није савршено једна. 1 2 Дакле, треба прибећи екстази, сјединењу у којем објекат потпуно гута човека и чини заједно са њим једну целину, где ишчезава свака мноштвеност, где се субјекат више не разликује од објекта: „Јер, чак и овде оно што се здружило јест нешто једно, а двојство је онда кад је одвојено. [...] Јер, како се може изјавити да је Оно нешто различито, ако се, у самом посматрању, оно не види као различито него као једно с оним (који посматра)". 1 3 Оно што треба одбацити у Плотиновом од-ричућем методу - то је мноштвеност и онда се постиже апсолутно јединство које се налази са оне стране битовања, јер је битовање повезано са мноштвеношћу која је последица оног Једног.

Дионисијева екстаза је излазак из битовања као таквог, Плотинова екстаза је пре свега свођење битовања на апсолутну једност(авност). Ето зашто Плотин своју екстазу одређује врло карактеристичним називом „поједностављење" (απλωσις). Το је пут свођења на једност(авност) објекта виђења који афирмативно може да буде одређен као Једно, и које Једно се у том односу не разликује од посматрајућег субјекта. Без обзира на спољашњу сличност која се пре свега објашњава заједничком терминологијом, ми смо овде далеко од негативног богословља „Ареопагитика". По својој природи несазнативи Бог Дионисија, који је по речима псалмопојца „мрак начинио покривалиштем својим" (Пс. 18, 11) није првобитни Бог-Јединство новоплатоноваца. А к о је Он не-сазнатив онда то није на основу једноставности непомиривом са мноштвеношћу која разбија свако сазнање које се односи на биту-јуће ствари; то је, може се рећи, дубља и апсолутнија несазнативост. И заиста, ако би она, као у Плотина, била утемељена једнос-тавношћу Једног, Бог не би био несазнатив по својој природи. Међутим, за Дионисија управо несазнативост и јесте једино Богу долично одређење, само ако овде може да се говори ο „доличним одређењима". Када Дионисије, одбијајући да Богу припише особине које чине предмет афирмативног богословља, говори: „Он није Једно и није Једност" (ουδέ έν, ουδέ ένότης), онда управо и има у виду одређење новоплатоноваца 1 4. У свом трактату „О Божијим

1 2 Enn. VI, IX,4. 1 3 Enn. VI, ΙΧ,ΙΟ. 1 4 Ο мистичном богословљу V: PG, t. 3, col. 148 Α .

65

ВладимирЛоски: Божански примрак

именима", разматрајући Богу придодато име „Једно к\ Дионисије показује његову недовољност и супроставља му друго „највеличан-ственије" име -Света Тројица, име које говори ο томе да Бог није

30 јединство и није мноштво, него да надилази ту антиномију јер је несазнатив у ономе што Он јесте 1 5 .

Ако Бог Откривења није Бог философа, онда управо сазнање његове апсолутне несазнативости означава границу између ова два погледа на свет. Све што је било могуће рећи ο „платонизму" црквених отаца и нарочито ο зависности аутора „Ареопагитика" од новоплатоноваца, ограничава се на спољашњу сличност која не допире до дубине њиховог учења и објашњава се терминологијом својственој датој епохи. За философа-платоновца, чак и кад говори ο екстатичком сјединењу као ο јединственом путу досезања Бога, сама Божанска природа је ипак некакав објекат, нешто што је позитивно одређено, Једно - (έν) - природа, и чија се несазнативост углавном темељи у немоћи нашег расуђивања спутаног мноштве-ношћу. Ово екстатичко сјединење, на шта смо већ указали, је пре свођење на једноставност, неголи, као у Дионисија, излазак из сфере створеног. Јер, ван Откривења, за нас нема разлике између створеног и нествореног, нема стварања ех nihilo, нема бездана између Творца и творевине, бездана који треба да превладавамо. Неортодокност за коју је оптуживан Ориген коренила се у познатој неосетљивости овог великог хришћанског мислиоца за Божју не-сазнативост; његова не-апофатичка интелектуална позиција чин-ила је од овог наставника катихетске Александријске школе пре религиозног философа него богослова-мистика у схватању Ис-точне цркве. И заиста, по Оригену „Бога не треба сматрати нек-аквим телом или (Оним који) обитава у телу, него једноставном духовном природом која у Себи не допушта никакву сложеност. Он у Себи не садржи ничег вишег или нижег, али јесте - са било које стране - Монада (μόνας) и, како би се рекло, велико Једно (ένας); Он јесте Ум, и истовремено источник од којег свака разумна природа или ум задобија начело" 1 6 . Занимљиво је приметити да Ориген такође не прихвата стварање ех nihilo. Схватање Бога који

31 није „невидиви" Бог Св. Писма тешко се усаглашава са истинама Откривења. У Оригеновом лику у Цркву је покушао да продре

1 5 Ο божанским именима XIII, PG, 3, col. 981 Α. 1 6 Περί άρχων (Ο почелима), I, с. 1, § 6: PG, t. U,col. 125 Α .

66

О Т А Ч Н И К 1/1996

јелинизам, иоглед на свет који иде споља, који у потпуности происходи из човекове природе, у лику мишљења својственог љу-дима-„Јелинима и Јудејима"; то није Предање у којем Бог открива Себе Цркви и са њом говори. Зато је Црква морала да се бори против оригенизма, и вазда he се борити против учења која, устајући против несазнативости Бога, замењују искуствено познање тајних дубина Божјих философским појмовима.

Управо апофатичку основу сваког истинског богословља штитили су „велики Кападокијци" у својим споровима са Евноми-јем. Евномије је тврдио да је Божју Суштину могуће изразити природним појмовима у којима се она открива разуму. За св. Василија Великог, не само Суштина Божја, него и створена бића не могу да се у потпуности изразе појмовима. Посматрајући иред-мете ми анализујемо њихове особине, што нам и дозвољава да образујемо појмове. Међутим, анализа никада не може да до краја исцрпи сам садржај објекта нашег посматрања; вазда остаје некакав ирационални „остатак" који измиче анализи и не може да буде изражен појмовима: то је несазнатива „основа ствари", оно што чини њихову истинску, недодириву суштину. Што се тиче имена која ми придајемо Богу, она нам откривају Његове енергије које силазе до нас, али нас не приближавају Његовој неприступној суштини. 1 7 За Св. Григорија Нисијског сваки појам придодат Богу је привид, варљиви лик, идол. Појмови које ми састављамо по свом природном мнењу и мишљењу, који су утемељени у некој 32 умској представи, уместо да нам откривају Бога, само творе његове идоле 1 К . Само једно име доликује божанској природи: удивљеност која прожима душу када мисли ο Богу 1 9 . Св. Григорије Богослов, цитира јући Платона а не именујући га ("један од јелинских бог-ослова"), наводи једно место из „Тимаја", исправљајући га на следећи начин: „Исказати је немогуће, а разумети је још и више немогуће" 2 0 . Ова „корекција" платоновског говорења од стране

Против Евномија, књ. I, гл. 6: PG, t. 29, col. 5 2 1 - 5 2 4 . Књига II, гл. 4. col. 577-580; Књига II, гл. 32, col. 648; Писмо Амфилохију 234. PG,t . 32, col. 869 АС; упор. Григорије Нисијски, Против Евномија, X: PG, t. 45, coL826.

Ο Мојсијевом животу: PG, t. 44, col. 377 Β; Против Евномија III: PG, t. 45, col. 604 BD XII, тамо, col. 944 C.

Тумачење Песме над песмама, XII: PG. t. 44, col. 1028 D.

Слово 27 (друго ο богословл^у), 4: PG, t. 36, col. 2 9 - 3 2 .

67

Владимир Лоски: Божански примрак

хришћанског аутора кога често сматрају платоновцем, показује већ сама по себи колико је далеко светоотачка мисао од обрасца философске мисли.

Апофатизам као религиозни став по питању Божје несазна-тивости није карактеристичан само за „Ареопагитике". Он се суереће у великог броја отаца. Климент Александријски нпр. у својим „Строматама" говори како ми Бога не можемо да схватимо у оном што Он јесте, него у оном што Он није 2 1 . Само познање неприступачности несазнативог Бога, по Клименту, било би за нас немогуће без благодатног дејства те премудрости која је дар Божји и сила Оца 2 2 . То значи да је познање несазнативости Божје природе једнако вредно искуству, сусрету са личним Богом От-кривења. Таквом благодаћу су Мојсеј и апостол Павле осетили немогућност сазнања Бога: први - када је проникао у примрак Божанске неприступности, други - к а д је чуо „речи" Божје неизре-цивости 2 3 . Лик Мојсеја који се приближава Богу у Синајском мраку кога сусрећемо у Дионисија, којим се као символом екстазе први послужио Филон Александријски, постао је омиљени приказ несазнативости Божје природе човечијим искуством. Св. Григорије Нисијски пише посебан трактат „Живот Мојсеја" 2 4 у којем Мој-сејев излазак на Синај у примрак Божје несазнативости постаје пут виђења, вишег сусрета но што је то његов први сусрет са Богом када му се Он јавио у несагоривој купини. Тада је Мојсеј видео Бога у светлости; сада он ступа у примрак остављајући за собом све видиво и сазнативо; пред њим - само невидиво и не-сазнативо - али то што је у том примраку, то је Бог 2 5 . Јер Бог обитава тамо где наша знања, наши појмови, немају приступ. У нашем духовном уздизању само се, на све више и више поуздан начин, открива апсолутна несазнативост Божје природе. Све више и више устремљујући се ка њој душа непрестано расте, излази из себе, превазилази себе жеђу за већим; на тај начин усхођење постаје

2 1 Стромата, V, 11: PG, t. 9, col. 109 Α . 2 2 Ha истом месту, V, 13, col. 124 Β - 125 Α . 2 3 Ha истом месту, 5, 12, col. 116-124. 2 4 PG, t .44 , col. 2 9 7 - 4 3 0 . 2 5 Упор. рад Μ. Henri-Charles Teuch: La tenebre mystique chez le pseudo-Denys

l'Areopagite et la tradition patristique. Etudes carmelitaines, 1938, pp. 33-53.

68

О Т А Ч Н И К 1/1996

бесконачно, жеља-неутољеном. То је љубав драгане из „Пјесме над пјесмама": Она пружа руке ка замку, тражи Неухвативог, зове Оног кога не може да досегне, и досеже Недостижног у сазнању да he сјединење да буде безгранично, усхођење б е с к о начно 2 6 .

Св. Григорије Богослов се враћа на те ликове, пре свега на лик Мојсеја: „Грабио сам напред, еда би Бога сазнао. З а т о с а м се одвојио од материје и свега плотског, сабрао сам се колико сам могао у самом себи и успео се на врх горе. Али, кад сам отворио очи могао сам да видим леђа Божја (упор. 2 Мојс. 33, 22-23) а и она су била заклоњена каменом (упор. 1. Кор. 10, 4), т.ј. човештвом Логоса, ваплоћеног ради спасења нашег. Нисам могао да сагледа-вам свечисту Праприроду, познату само Њој Самој, т.ј. Св. Тројици. Јер ја нисам могао да гледам оно што се налази скривено иза прве завесе, оно и херувимима скривено, него само оно што се спушта до нас - Божанско великолепије видиво у створеном" 2 7 . Што се тиче саме Божје Суштине, то је „Светиња над светињама, скривена и од самих серафима" 2 8 . „Божја природа је као неко море суштине, неодређено и бесконачно, море које се простире ван граница сваког појма ο времену и природи. Ако наш ум покуша да сачини слаби лик Божји не сагледавајући Га у њему Самом него у оном што Га окружује, онда нам тај лик измиче пре но што покушамо да га уловимо, обасјавајући више способности нашег ума као муња која заслепљуЈе поглед .

Св. Јован Дамаскин се исказује у том смислу: „Дакле, Бог је бесконачан и недостижан, и једино је у њему достижно - његова бесконачност и недостижност. Α оно што ми ο Богу афирмативно говоримо не показује нам природу Његову, но оно што се односи на природу... Јер Он није било која од битујућих ствари, али не зато што не битује, него зато што је далеко изнад свега битујућег, чак изнад самог битивања. Јер ако сазнање за свој предмет има битујуће ствари, онда је и оно што је изнад сазнања, наравно, и

Тумачење Песме над песмама: PG, t. 44, col. 755-1120.

Слово 28 (друго ο богословљу), 3: PG, t. 36, col. 29 AB.

Слово 38; на Богојављење, § 8: тамо, col. 320 ВС. Упор . Слово 45, на Св. Пасху, § 4: тамо, col. 628 D - 628 Α.

Слово 38, 7: на истом месту, col. 317 ВС; Слово 45, 3: col. 6 2 5 - 6 2 8 А .

69

ВладимирЛоски: Божански ирнмрак

изнад битовања, и опет, оно што превазилази битовање, то је изнад сазнања" 3 0 .

Могуће је наћи безброј примера апофатизма у богословљу и 35 Предању Источне Цркве. Ограничићемо се само на то да наведемо

још једно место из дела великог византијског богослова XIV века Св. Григорија Паламе: „Надсуштаствена природа Божја не може ни да буде изражена речју, нити обухваћена мишљу или опажањем, јер је удаљена од свих ствари и више него несазнатива будући ношена недостижним мислима небеских духова, несазнатива и неисказана за све и за навек. Ни у овом, ни у будућем веку нема имена којим би је именовали, ни речи - нађене душом и изражене језиком, нема никаквог чувственог или надчувственог додира, нема лика који би могао ο Њој да положи некакав рачун [сведение] осим савршене несазнативости коју ми исповедамо одричући све што битује и може да има име. Нико Њу не може да назове суштаством или природом у правом смислу речи. уколико стварно стреми ка Истини која је изнад сваке истине" 3 1 . „Ако је Бог природа, онда је све остало не-природа; ако пак оно што је не-Бог јесте природа, онда је Бог не-природа, и штавише, Он није, ако друга бића јесу" 3 2 .

Можемо запитати себе одговара ли овај радикални, и за богословску традицију Источне Цркве карактеристични, апофа-тизам некаквом екстатичком стању, стреми ли ка екстази сваки пут кад хоће да позна Бога путем одрицања? Да ли је одричуће богословље обавезно и богословље екстазе или може да има шире значење? Изучавајући „Мистичко богословље" Дионисијево, виде-ли смо да апофатички иут није интелектуална процедура, да је он нешто више од једноставног умовања. Као у екстатика-платоно-ваца, као у Плотина, и овде је неопходно унутарње очишћење, (κάϋαρσις), само са том разликом што је очишћење платоноваца било углавном интелектуалног реда и имало за циљ да ослободи сазнање од мноштвености корелативне битовању, док је за Дио-

36 нисија очишћење неприхватање битовања (оног створеног) као таквог, уколико оно покрива „Не-битовање" Божанства, оно је, иступање из области створеног, еда би се ступило у област не-

*' Тачно излагање православне вере, I, 4: PG, t. 94, col. 800 АВ. Ά Theophanes: PG, t. 150, col. 937 A.

•Ώ Поглавља физичка, богословска... гл. 78: PG, 1.150, col. 1176 Β.

70

О Т А Ч Н И К 1/1996

створеног, το - као да је више егзистенцијално ослобођење које обузима целокупно биће оног који хоће да позна Бога. У оба случаја ради се ο сјединењу. Али сјединење са Плотиновим έν исто тако може да означава сазнање првобитног онтолошког јед-инства човека и Бога. Дионисијево пак мистичко сјединење је ново стање/могућност [состоиние], које претпоставља помак ун-апред, читав низ промена, прелазак од створеног ка нествореном, стицање нечега таквог чега субјекат раније по својој природи није имао. Стварно, не само да човек излази из себе (што се дешава и у Плотина) но он у потпуности припада Несазнативом и у том сјединењу постаје обожен, јер сјединење овде значи обожење. Међутим, будући тесно иовезан са Богом, човек Га не сазнаје другачије до само као Несазнативог, према томе бесконачно удаљ-еног по својој природи, чак као Оног који остаје у самом сјединењу Неприступан по Својој суштини. Ако Дионисије говори ο екстази и сјединењу, ако његово негативно богословље, које ни на који начин није интелектуална делатност, има у виду мистичко искуст-во, узлажење ка Богу, он онда и овде хоће да покаже како, чак успевши се на највише висине доступне створеним бићима, једин-ствени „разумски" појам кога ту може да буде и који се ту има ο Богу, јесте појам ο Његовој несазнативости. На тај начин бог-ословље не треба толико да буде тражење афирмативних знања ο Божјој суштини, колико искуствено познање онога што иревазила-зи свако разумевање. „Говорити ο Богу - велика је ствар, али још већа -очистити се за Бога", -говорио је Св. Григорије Богослов 3 3 . Апофатизам није обавезно и богословље екстазе; то је пре свега наклоност ума који се одрекао од састављања појмова ο Богу; код такве поставке одлучно се одбацује свако апстрактно и чисто рационалистичко богословљење које жели да тајне Божанске Пре-мудрости прилагоди човечијем мишљењу. То је егзистенцијална иозиција у којој је захваћен човек у целини: нема богословља ван искуства: неопходно је мењати се, постајати новим човеком. Да би познали Бога неопходно је приближити Му се; немогуће је бити богослов а не ићи путем сјединења са Богом. Пут богопознања је неизоставно и пут обожења. Онај који, следујући тај пут, у одређеном тренутку умисли да је сазнао шта Бог јесте, у тога је,

Слово 32, 12: PG, t. 36, col. 88 С.

71

ВладимирЛоски. Божански примрак

по речима Св. Григорија Богослова, ум развраћен . Дакле, апо-фатизам јесте неки критеријум, истински знак настројености ума саобразног истини. У том смислу је свако истинско богословље по својој суштини апофатичко богословље.

Природно, поставља се питање каква је у том случају улога такозваног „катафатичког" или потврдног богословља, бог-ословља „Божанских имена", имена која се пројављују у створеном? Насупрот негативном путу који узводи ка сјединењу, овај пут низходи ка нама, као лестве „Богојављења" и богопројављења у створеном свету. Могуће је чак рећи да је то један те исти пут у своја два супротстављена смера: Бог низходи ка нама у Својим енергијама које Га јављају, ми усходимо κ Њему у „сједињавањима" у којима Он остаје природно несазнатив. „Најузвишенија тео-фанија" - најсавршенија појава Бога у свету, у ваплоћењу Логоса - за нас је такође савршено апофатична: „У човештву Христа -говори Дионисије - Надсуштаствени се јавио у човечјој суштини, не престајући да након тог јављања буде скривен, или, да се изразимо на божанственији начин, не престајући да буде скривен у самој тој појави" 3 5 . „Афирмације које се односе на пресвето човештво Христово имају сву узвишеност и вредност најкатего ричнијих негација" 3 6. Тим више делимичне теофаније које про-исходе на нижим ступњевима, скривају Бога у ономе шта Он је-сте и јављају Га у ономе што Он по Својој природи није. „Лестве" катафатичког богословља које нам откривају Божанска имена, углавном преузета из Светог Писма, поредак су ступњева који служе као ослонац сагледавању. То нису рационалистичке датости које ми сами формулишемо, нису појмови којима наше „разумске" способности исказују афирмативно знање ο Божанској природи, то су - пре ликови или идеје кадри да управе, да нас преобразе за сагледавање Онога што надилази свако поимање 3 7 . Нарочито на нижим ступњевима ми творимо ове ликове полазећи од матери-јалних предмета који, у најмању руку, могу да уведу у заблуду умове неискушане у теоријској делатности. И стварно, теже је Бога сматрати каменом или огњем, него зажелети изједначити га

Тајанствене песме, Χ; Ο човечијој добродетељи: PG, t. 37, col. 748. 3 5 Писмо III: PG, t. 3, col. 1069 Β. 3 6 Писмо IV, тамо, col. 1072 Β. 3 7 Св. Григорије Ниски, Против Евномија, XII: PG, t. 45, col. 939-941 .

72

О Т А Ч Н И К 1/1996

са разумом, једним, бићем или добром. Оно што се чини очевид-ним на почетку усхођења ("Бог није камен, није ватра"), постаје све мање и мање очевидно што више досежемо врхунце сагледања и повучени истим апофатичким поривом кажемо: „Бог није би-товање, Бог није доброта". На сваком ступњу овог усхођења, приб-лижавајући се вишим ликовима или идејама, ми смо дужни да се пазимо да од њих не правимо појмове - „идоле Бога". Само онда можемо да гледамо саму Божанску лепоту, да видимо Бога онолико колико Он постаје видивим у створеном. Спекулативно мишљење полако уступа место виђењу, сазнање се све више и више потискује искуством, јер уклањајући појмове који заробљују ум, апофатизам на сваком ступњу потврдног богословља открива безграничне хор-изонте виђења. На тај начин у богословљу постоје различити ступњеви прилагођени неједнаким способностима људских умова који приступају тајнама Божијим. Зато се св. Григорије Богослов у својој другој Беседи ο богословљу поново враћа лику Мојсеја на Гори Синајској: „Бог ми заповеда да се пробијем у облак ради беседе са Њим - каже он. Желео бих да се појави некакав Арон који би ми могао бити сапутник на мом путовању и који би се налазио близу мене чак и кад се не би осмелио да уђе у облак... Свештеници би се зауставили ниже на Гори.. . али народ који је сасвим недостојан да се уздигне и који није способан за тако узвишено виђење остаје у подножју Горе зато што није чист и није посвећен: могао би да погине. Ако се постара да се унеколико очисти узмоћи ће да чује звук труба и глас, тј. некакво просто објаснење тајни... ако ту постоји и некаква злобна и свирепа звер, то јест људи неспособни за умозрење и богословље, нека они не нападају јаросно догмате, нека се удаље што даље од Горе, а ако то не учине биће побијени каменовима" 3 9 .

Ово није езотеризам савршенијег учења скривеног од не-посвећених, није подела, као код гностика, на оне духовне, душевне и плотске, него школа виђења у којој свако добија свој удео у искуственом познању тајни хришћанства којима живи Црква. Так-во виђење „тајних блага" Божанске Премудрости може да се дешава на различите начине, са већим или мањим интензитетом. Свеједно буде ли се ово дешавало узношењем ума κ Богу почевши од

3 8 Ο небеској јерархији II 3-5: PG, t. 3, col. 140-145. 3 9 Беседа 28 (ο богословљу друга), 2: PG, t. 36, col. 28 AC.

73

Владимир Лоски: Божански примрак

посматрања оног створеног које одражава Његову величину, или пак размишљањем над Светим Писмом у коме сам Бог - под словесним изразом Откривења -остаје скривен као иза стене (св. Григорије Нисијски), или опет проницањем у Божанске Тајне кроз догмате Цркве или њен литургијски живот, или најзад путем екстазе - ово искуство ο Богу биће увек рлоц идења оним а п о

40 фатичким путем који нам Дионисије препоручује у свом „Мис-тичком богословљу".

Све што смо рекли ο апофатизму може се сажети у неколико речи. Негативно богословље није само теорија екстазе у особеном смислу те речи; оно је израз потпуно одређене умонастројености која преображава сваку богословску науку у сагледавање тајни Откривења. То није никакав део богословља, није некакво по-главље, није неизбежно увођење у поимање несазнативости Бога после којег се мирно може прећи на излагање хришћанског учења на уобичајени начин својствен човековом разуму и оиште при-хваћеној философији. Апофатизам нас учи да у догматима Цркве видимо пре свега њихово негативно значење, учи нас како да спречимо нашу мисао да следи своје природне путеве и да образује појмове који би замењивали духовне реалности. Јер хришћанство није философска школа која спекулише у анстрактним иојмовима, него пре свега општење са Живим Богом. Ето зашто су, без обзира на сву философску културу и природну наклоност ка спекула-тивном мишљењу, Оци Источне Цркве, одани апофатичком начелу богословља, умели да задрже своју мисао на прагу тајни, и да не замене Бога његовим идолима. Зато нема философије која је „више" или „мање" хришћанска: Платон није више хришћанин него Аристотел. Питање узајамног односа богословља и философи-је никада није било постављено на Истоку. Апофатизам је дао Оцима Цркве могућност да слободно и природно користе философ-ске термине, не ризикујући да буду лоше схваћени или да западну у било какво концептуално богословље. Кад се богословље прет-варало у религиозну философију, као код Оригена, то се увек дешавало као последица удаљавања од апофатизма, од истинске основе свег богословског предања Источне Цркве.

41 Несазнативост не означава агностицизам или одрицање од Бого-познања. Исто тако, ово познање увек иде путем чији основни циљ није знање, него сјединење - обожење. Зато што све ово уопште ни је апстрактно богословље које оперише појмовима, него

74

О Т А Ч Н И К 1/1996

сагледавајуће богословље које уздиже ум ка реалностима „које превазилазе у м и . Зато догмати Цркве нашем разуму често изгледају као антиномије које су утолико неразрешивије уколико је уз-вишенија тајна коју они изражавају. Задатак се не састоји у уклањању антиномија прилагођавањем догмата нашем поимању, него у измени нашег ума, еда бисмо могли да приступимо виђењу Бого-откривајуће реалности, узлазећи ка Богу и сједињујући се са Њим у већој или мањој мери.

Врхунац Откривења је догмат ο Пресветој Тројици, догмат „надасве" антиномичан. Да би се сагледала ова вечна реалност у свој својој пуноти, треба достићи иредназначени нам циљ, треба доспети до стања обожења, јер, по речима св. Григорија Богослова „... биће санаследници савршеног света и гледања Пресвете и Владичне Тројице [...] они који се потпуно сједине са савршеним Духом и то he бити, мислим, Царство Н е б е с к о 4 0 . Апофатички пут не доводи до одсуства нити до апсолутне празнине, јер не-сазнативи Бог хришћана није безлични бог философа, јер Светој Тројици „Надсуштаственој, Надбожанској и Предоброј" 4 1 предаје себе аутор „Мистичког богословља" ступајући на пут који га мора довести до апсолутног присуства и апсолутне пуноте.

Са руског превео Дејан Ј. ЛУЧИЋ

Слово XIV: PG, t. 35, col. 945 С.

Ο мистичком богословљу, I, 1: PG, t. 3, col. 997.

75

Јован Мајендорф

ПСЕУДО-ДИОНИСИЈЕ АРЕОПАГИТ*

У својој црквеној политици император Јустинијан је у п о требљавао метод „бича и медењака". Године 553., у време када се слегао редовни талас гоњења монофизита, у Халкидону се састала „екуменска" конференција на којој је православним и монофи-зитима била дата могућност да на миру размотре спорна хрис-толошка питања. На овој конференцији противници Халкидонског сабора почели су да се позивају на аутора по имену Дионисије Ареопагит. Д о дана данашњег није познато ко се заправо крије иза имена ученика апостола Павла (ДАп. 17, 34), кога су у IV веку сматрали првим епископом Атинским. На Халкидонској кон-ференцији 553. год. монофизити су се позивали на следеће списе „Дионисија Ареопагита": „О небеској јерархији"; „О црквеној јер-архији"; „О Божијим именима"; „Мистичко богословље"; писма (10 по броју).

У својим списима аутор сам себе проглашава учеником апос-тола Павла, очевидцем помрачења на дан Спаситељеве смрти и сведоком успенија Богородице. Међу личностима којима се обраћа налазимо Гаја, Тимотеја, Поликарпа Смирнског (који је, као што је познато, живео у II веку) и св. Јована Богослова. У аутентичност „Ареопагитика" (како су почели да називају „Дионисијева" дела) нико није посумњао, а око псеудо-Дионисија почела је да се уоб-личава традиција. Тек у IX веку је настала легенда да је он био први епископ Париза и да је ту мученички умро 110. године. У његову част је северно од Париза изграђена базилика Сен-Дени у коју су смештане мошти раних хришћанских мученика, а касније и тела француских краљева. Познато је, такође, да је 827. године византијски император Михајло II послао на дар француском

* Изворник: Протоиереи Иоаин Меиендорф, Введение β свлтоотенеское богословие.

76

О Т А Ч Н И К 1/1996

287 краљу Лудвигу Побожном оргуље (узгред буди речено изумљене у Византији) и рукопис Дионисија Ареопагита. Очигледно да је у Византији била позната легенда ο светом мученику Дионисију, покровитељу Француске, а народна традиција је тог Дионисија повезала са аутором поменутих дела који је себе издавао за ученика апостола Павла. Овај рукопис се и дан данас чува у Париској би-блиотеци.

Прве сумње у аутентичност списа Дионисијевих јавиле су се у XVI в. код Еразма Ротердамског. Повод за сумњу били су очиглед-ни анахронизми, посебно у књизи „О црквеној јерархији", у којој се описују литургијски обичаји који су се појавили тек у V-VI вековима, нпр. обред пострижења у монаштво и читање Символа вере на литургији. По свој прилици аутор „Ареопагитика" није желео да људе доводи у заблуду. Његова дела су била намерни псеудоепиграф, међутим, он је очигледно подценио лаковерност својих савременика који су превидели најочигледније противречно сти у његовим списима (на пример, у писму Јовану Богослову Дионисије цитира њега самог, тј. Јована и његова дела, позивајући се на њега као на велики ауторитет). Очито је да се аутор користио именом Дионисија Ареопагита да би придао већу тежину својој апологетици којој је циљ био објединење хришћанског система са јерархијским светом новоплатоничара. Ове последње, посебно Прокла, Дионисије цитира и препричава у читавим одељцима.

У погледу личности аутора постоје следеће хипотезе. Прво, била је изнесена претпоставка, заснована на подударности имена, да се под именом Дионисија крије Дионисије Александријски (III век). Већина научника, међутим, сматра да списи псеудо-Дионисија потичу из умерених монофизитских кругова у Сирији. Неки чак претпостављају да је њихов аутор сам Севир Антиохијски, други - Петар Монг. Недавно је била изнесена најозбиљнија (мада ни приближно доказана) хииотеза да Corpus Areopagiticum потиче из пера Петра Иверијског који је, како показује његов надимак, био родом из Грузије у којој је одувек постојао необично изражен интерес за псеудо-Дионисија, и где и у наше време постоји друштво под његовим именом. Ова претпоставка налази своју потврду у поклапању неких детаља Петрове биографије са познатим нам чињеницама из живота псеудо-Дионисија.

Списи псеудо-Дионисија су убрзо издејствовали велики ауто-ритет. На Истоку је коментаре на његове сиисе написао Максим

77

Јован Мајендорф: Псеудо-Дионлсије Ареопагит

Исповедник. На њега се позивају сви каснији византијски б о г о слови. Под утицајем његовог учења настали су многи литургијски обичаји. На Западу је „Ареопагитике" превео Хилдуин (IX век), 288 који је врло слабо знао грчки, што се јако одразило на каквоту превода - местимично потпуно неразумивог. У IX веку Јован Скот Ериугена је начинио нови превод, међутим, и његов превод је изобиловао грешкама и отварао могућност изразито различитих тумачења, тако да се Тома Аквински, користећи се тим преводом, дијаметрално разишао у извођењу закључака од својих источних колега.

Основне богословске идеје псеудо-Дионисија изложене су у његовој књизи „О именима Божјим" и у трактату „Мистичко богословље" посвећеним питањима богопознања. У свом учењу ο богопознању Дионисије је веран Кападокијцима, а, будући ис-товремено приврженик платонизма, он веома успешно - много успешније од Оригена - повезује хришћанску и грчку интуицију. Са једне стране он иде путем апофатичког богословља: као и код новоплатоничара Бог је непознат, недознатив и не подлеже никак-вим позитивним одређењима. Са друге стране, у двама важним моментима Дионисије се одваја од новоплатоновског учења, излази из његових граница. Прво, Бог новоплатоничара није недознатив сам по себи (то је веома добро успео да покаже Лоски) него искључиво из узрока пада наше природе. Његова трансцендетност је релативна. Таквог увида се држи и Ориген. Према платоновском учењу човек има могућност очишћења, тј. избављења из „палости" и могућност виђења саме суштине Бога. У хришћанству пак, чак и искупљено, очишћено и обожено човештво није у стању да позна суштину Бога. Богопознање је могуће само у оној мери у којој се Бог Сам открива човеку.

Према Плотину, трансцендентност Бога се превазилази путем његове еманације која није ништа друго до некакво „умањење" Бога. Бог се замишља као нека врста препуне чаше чији се садржај прелива иреко њених ивица. Α управо ове изливајуће капи допадају човеку. Истина, псеудо-Дионисије се користи Плотиновом терми-нологијом, међутим, у његовом схватању, еманације Божје нам саоиштавају сву пуноту његовог Божанства, јер Бог није подложан „умањењу" - у томе се састоји други разлаз Дионисија са новопла-тонизмом:

78

О Т А Ч Н И К 1/1996

И το опште, обједињено и једно својство целог Божанства пројављује се у томе, да би се онима који се њиме причешћују дало потпуно а не делимично, слично као што је средиште круга заједничко за

289 све полупречнике који из њега излазе, или као што многобројни отисци печата учествују у печату који у сваком отиску присуствује у свој својој пуноти, а ни у једном делимично ... Међутим, не-причесност Божанства превазилази сва ова поређења; Оно само остаје и не улази ни у какав однос са оним што му се причешћује.

„О именима Божјим", 2, 5

Према псеудо-Дионисију „силазак" (или „снисхођење") Бога претпоставља „излазак" из његове сопствене суштине, исто као што и „узхођење" човека ка Богу није могуће без „екстазе", тј. изласка иза граница разума и свих телесних чувстава. Такво схва-тање је врло блиско опису тајинства личног сусрета са Богом.

БОГОСЛОВЉЕ П С Е У Д О - Д И О Н И С И Ј А

Имајући углавном за циљ апологетске циљеве, псеудо-Дио-нисије је успешно изборио потпуну хармонију између својих б о г о словских погледа и новоплатоничарске духовности философа сво-јега времена. У томе се и крије узрок његове необичне попу-ларности. Псеудо-Дионисије је испунио основни задатак богосло-вља који се састоји у томе да се св. Писмо објасни терминима и категоријама доступним и уобичајеним у себи савременом свету. Као и било којег богослова, Дионисија су на том путу вребале две опасности: исказати суштину учења сходно укусу и питањима савременика, или пак потпуно заборавити на свој аудиторијум и „бавити се понављањем омиљених цитата".

УЧЕЊЕ Ο Б О Г О П О З Н А Њ У

У свом учењу ο богопознању псеудо-Дионисије заобилази обе ове крајности. Проповедајући неоплатоничарско учење ο Бо-жанској трансцендентности он у исто време верно следи Каиадо-кијце чувајући суштину хришћанског Откривења. Према његовом учењу Бог је недознатив и недостижив, и то не због „палости" света него просто због тога што је творевина творевина, а Бог је

79

Јован Мајендорф: Псеудо-Дионисије Ареопагит

Бог - недостижив у Свом битију „према свом сопственом начелу или својству". Између Бога и творевине постоји, за творевину, непрелазна провалија. Ако би трансцендентност Бога била после-дица пада творевине, онда би непосредан резултат Искупљења била могућност познања Бога у његовој суштини. Такво гледиште је неспојиво са хришћанским гледањем на богопознање, и управо 290 тај моменат је представљао највећу потешкоћу у победи хришћан-ства над новоплатонизмом. У новоплатонизму није било места за схватање Бога као Творца који је створио овај слободни свет, и који свет, чак и у палом стању, очувава слободу у односу спрам свога Творца. Особеност божанскога Откривења изгледа да и јесте у томе што - према речима Г. Флоровског - „Бог, будући све, ствара нешто што није Он Сам". У томе се крије и тајна слободе - појма који није био познат платоничарима, за њих је време било затворено у вечно понављаном кружењу које је уништавало сваки смисао човекове слободе и историје.

Заслуга аутора „Ареопагитика" састоји се у томе што је он једном за свагда изашао из оквира платоничарског гледања на свет. У његовом систему богопознања пут ка Богу састоји се из два степена - очишћења или каишрзе (κάθαρσις) и „изласка из себе" или екстазе (έκστασις). Иза очишћења, које је за новопла-тоничаре било сасвим довољно, следи други ступањ: он се састоји у иарадоксу „изласка из себе" ради сусрета са Богом, познање Кога је „изнад ума". Идеја екстазе је повезана са већ познатом идејом љубави, ероса, са којима се срећемо у учењима Оригена и св. Григорија Нисијског, који су у библијским приказима еротске љубави видели алегорију стрема душе ка Богу. Ерос је немогуће задржавати у себи, он се увек отима напоље и управљен је на неког другог. Α тако и душа прожета љубављу према Богу „излази из себе" и стреми ка недостижном објекту своје жудње - кретање које Дионисије представља као стално и бесконачно приближавање Богу чије је битије неисцрпиво.

К О С М О Л О Г И Ј А

Космолошки систем псеудо-Дионисија, изложен у књизи „О небеској јерархији", ни из далека није тако убедив и философски јак, па ипак, он је оставио јачи утицај на развој хришћанске

80

О Т А Ч Н И К 1/1996

мисли. Дионисијево учење ο поретку света непосредно је повезано са његовом литургијском мистиком одраженој у црквеној јерархији, а погледи на њу изложени су у књизи „О црквеној јерархији". Обе ове књиге ο „јерархијама" изражавају тзв. „александријски поглед на свет" према којем је читав свет организован по принципу јерархијске лествице. Аутора је очигледно покретало настојање да, на неки начин, попуни процеп између апсолутног Бога и тво-

291 ревине која се на Њега односи, створивши на тај начин космологију прихвативу за новоплатоничаре, а да у исто време сачува неприко-сновеном хришћанску идеју трансцендентности Бога. Недостатак таквог погледа на свет била је очевидна илузорност прелазних ступњева: у самој ствари, то је била иста она јелинистичка кос-мологија изражена у хришћанској одежди.

Циљ небеске јерархије, према Дионисију, је у могућности уподобења творевине Богу, неке врсте „Богоподражавања". Грчка реч јерархија (ιεραρχία) претпоставља кретање, неко динамичко стремљење творевине према Богу. Класификујући јерархијске чинове он се користи тројним принципом који је у то време био модеран међу новоплатоничарима: грчка мисао није правила раз-лику између онтологије и естетике и волела је да свуда изнађе тријаде. Дионисијеви ангелски чинови били су организовани у три тријаде. На врху лествице, у некој врсти предворја Божанства, налазе се Херувими, Серафими и Престоли - то је прва тријада. На другом ступњу су Господства, Силе и Власти, на трећем -Начела, Архангели и Ангели. Чиновима сваког појединог јерар-хијског степена приступ Богу се отвара само преко виших чинова, па је на тај начин небески и земаљски свет у извесном смислу спојен. Свака тријада предаје нижој неки аспект Божанства не умањујући при том Извор.

Напомене ο ангелским чиновима срећемо у књизи пророка Данила и у другим старозаветним књигама, ο њима такође говори и св. Григорије Назијанзин, међутим, само их је псеудо-Дионисије класификовао са њему својственом тачношћу. Али, за хришћанску традицију ова класификација представља не малу потешкоћу, јер је старозаветна ангелологија сложена и никако се не уклапа у јерархију Дионисија. Тако нпр. Серафим у књизи пророка Исаије је непосредни посланик Божији. Црква поштује Архангела Ми-хаила као врховног заповедника небеске војске (у Јудиној по-сланици он се бори са Сатаном), и у неколиким апокрифним

81

Јован Мајендорф: Псеудо-Дионисије Ареопагит

сиисима он је скоро изједначен са Богом, међутим, у Дионисијевом систему је архангелски чин један од најнижих у небеској јерархији. Уопште говорећи, може се рећи да Дионисијева класификација небеских сила не одговара библијском откривењу ο њима па његове тријаде треба узети као измишљене конструкције.

Узгред треба приметити да има основа за претпоставку да су протоктисти („створени у почетку"), јеретици због којих је св. Сава ишао у Константинопољ да се жали, били на неки начин 2 9 2 повезани са псеудо-Дионисијем. И стварно, код њега је јерархија сила створеног света била „створена од почетка", а не последица грехопада, како су то тврдили њихови противници оригенисти-исохристи.

Поразно је то да у устројству система псеудо-Дионисија нема места за веру у Боговаплоћење: чак и име Христос готово да се не помиње. У вези са тим, чињеницу да је Црква усвојила његово учење можемо убројати у чудне појаве у историји. Разуме се, његово дело је било примљено у општи саборни ток Предања тек са неопходним исправкама. Тако св. Григорије Палама прихвата Дионисијеву класификацију али уз ограду да је Ваплоћење на-рушило првобитни поредак: у тој нарушености свих јерархијских рангова Бог је послао Архангела Гаврила, тј. једног од нижих Ангела, да објави деви Марији благу вест ο Ваплоћењу. Одражава-јући исту ту идеју, стихови за празнике Вазнесења и Успења Бого-родице објављују дивљење Ангела („Ангели се дивљаху") над тим да човечија природа у личности Христа и Богоматере „узходи са земље на небо", потпуно независно од ангелске јерархије.

У Ч Е Њ Е Ο Ц Р К В И

Небеској јерархији, према Дионисију, одговара црквена јер-архија - продужење и одраз небеске. У овом случају мисао псеудо-Дионисија очигледно следи платоновски паралелизам између ду-ховног и материјалног света. Црквеној јерархији је претходила старозаветна „јерархија од закона", у којој су у опипљивим ти-повима и символима биле представљене реалије црквеие јерархије. Структура Цркве представља „савршеније посвећивање у Тајну?" која се назива „нашом јерархијом" и која је

82

О Т А Ч Н И К 1/1996

у исто време и небеска и од закона и између њих, учествује у обома, делећи са небеском умска виђења, а са јерархијом закона -употребу различитих врста чулних символа посредством којих се она [...] свештеним начином уздиже ка божанском.

(„Небеска јерархија", 5,2.)

Д и о н и с и ј е и овде открива тријаде. Т р и јерархије на три ра-зличита степена воде ка виђењу Бога: старозаветна јерархија на нивоу символа; ирелазна , новозаветна , јерархија д е л о м на нивоу

293 виђења али и не одустајући потиуно од символа; и коначно „наша јерархија", црквена - највиши ступањ виђења, која се граничи са светом небеских сила, и која је причесна „ангелском блеску".

Очигледно да у датом случају мисао Дионисијева носи нејасни и п р о и з в о љ н и карактер . И више од тога, његова теорија п о т и у н о и г н о р и ш е Б о г о в а п л о ћ е њ е . Н а ж а л о с т , б е з о б з и р а на и з в е ш т а ч е -ност, његов систем је остварио о г р о м а н утицај на еклисиологију . не с а м о свога времена него и у вековима који су уследили, на нов н а ч и н о д р е д и в ш и све о д н о с е између Бога и човека . Ове о д н о с е Дионисије је угурао у оквире јерархијске структуре и у потпуности д е т е р м и н и с а о с и с т е м о м посредника:

Ако неко изговара реч ,,jepapxfc\ он говори ο обоженом и божанском човеку који поседује целокупно свештено знање и у коме сва њему подчињена јерархија налази најбоље средство доласка до савршен-ства и самоисказивања.

(„О небеској јерархији", 1, 3.)

Богоподобни јерарх, који целокупан и у потиуности учествује у јерархијској власти, не само да се не задовољава задобијањем истин-ског знања посредством божанског просветлења, него и више од тога, управо он их предаје другима у складу са њиховим јерархиј-ским статусом, и управо он, будући обдарен највишим божанским знањем и највишом влашћу духовног уздизања, савршава најсветија посвећења у јерархијске чинове.

(„О црквеној јерархији*\ 5, 7.)

Е п и с к о п с т в о се на тај начин не показује к а о е л е м е н а т уну-т а р њ е с т р у к т у р е у ц р к в е н о ј о п ш т и н и н е г о к а о д у х о в н о с т а њ е личности. У о п ш т е , није сасвим јасно ко је тај „богоподобни јерарх", кога и ш т а он посвећује . Јерарх и с е у д о - Д и о н и с и ј а (и ту реч он

83

Јован Мајендорф: Псеудо-Дионисије Ареоиагит

употребљава не само за означавање епископа, него и великих личности старине: Мелхиседека, Мојсеја, Захарија, чак и Серафима из виђења пророка Исаије) за разлику од епископа св. Игнатија Богоносца (Антиохијског) не председава над црквеном општином, као њена глава, него је заузет предајом тајинственог знања и просветлења, наниже по јерархијској лествици. Сама реч „прос-ветлење" у Дионисијевој употреби носи у себи снажан призвук гностицизма. 294

Евхаристија код њега има само символички и морални смисао:

Сама чињеница божанског давања од једног хлеба и из једне чаше, који се примају мирно и заједнички, учи оне који узимају ту једну и исту храну, да се уједињују морално и да савршено живе у Богу.

(„О црквеној јерархији", 3, 3.)

Евхаристија у таквом схватању није средство причешћивања Богом - она је само сенка оног важнијег, стварнијег, онога што Ареопагит назива јерархијом и што, по његовом мишљењу, пре свега другог изражава свеопшту наклоност творевине - стрем ка своме Творцу:

Јерархија представља свештени поредак, науку која води ка што је могуће већем уподобењу оном божанственом, и која, према мери од Бога дарованог нам просвећења и у складу са сопственим моћима, узвисује ка подражавању Бога.

(„О небеској јерархији", 3, 1.)

Интересантно је да у фактичком опису црквене јерархије Дионисије разликује само две, а не три тријаде, како би се, при-родно, очекивало на основу принципа узајамног саодношења између небеског и земаљског поретка. Прва тријада - свештени чинови - укључује архијереје, свештенике и ђаконе. Треба примети-ти да Дионисије никада не употребљава реч „епископ", уместо ње уводи термин „јерарх" - преиначени библијски термин „архијереј", тј. првосвештеник. У другој тријади, тријади мирских чинова, Ареопагит разликује монахе, обичне људе и оне којима је потребно очишћење - оглашене који се кају и опседнуте. Очигледно је да црквена јерархија псеудо-Дионисија, исто тако као и његова кла-сификација небеских чинова, носи крајње произвољни карактер.

84

О Т А Ч Н И К 1/1996

Он нигде не објашњава зашто трима ангелским чиновима одго-варају само два земаљска, уопште, целокупна његова класифика-ција није више од игре ума. На сличан начин може се начинити било какав систем, чиме су се и занимала читава поколења бого-слова после Дионисија: тумачење његових учења је постало неком врстом засебне дисциплине богословља. У XI веку, монах Сту-дитског манастира Никита Стифат, увидевши да у црквеној јерар-хији недостаје једна тријада, додао је систему још један, највиши чин - патријархе, митрополите и архиепископе - то је још један доказ номинализма целокупног система.

Псеудо-Дионисије је извршио огроман утицај на литургијско богословље и богословље тајинстава, па на трагове тога утицаја наилазимо и у најситнијим детаљима богослужења и устројства Цркве. Тако нпр., у његовом објаснењу евхаристије, благодат и божанско присуство описују се као нека врста божанске енергије која струји кроз поједине људе. Такво тумачење је, на крају крајева, довело до тога да су Византинци у неким црквеним обредима почели да гледају као неки заклон, заштиту од прекомерне благо-дати која би без посредника била погубна за обичне смртнике. Да би мирјане сачували од преобилног излива благодати, Царске двери се у време анафоре затварају. Иконостас са дверима која могу да се отварају и затварају контролише „дозу" благодати, коју ни у ком случају не треба примити сву и „одједном". Без сваке сумње, схватање такве врсте, које ми налазимо код истог оног Никите Стифата и код многих других византијских богослова, повезано је са, позајмљеном у новоплатоничара, идејом езоте-ричког посвећења, са једне стране, и са дворским церемонијалом са друге.

На срећу, без обзира на то што је утицај Дионисија дубоко утиснут у црквено сазнање, Црква му се никада није предала до краја, сачувавши неприкосновеним евхаристијске молитве и схва-тање ο сакраменталној улози свештенослужитеља.

Историја интерпретација учења псеудо-Дионисија развијала се у два правца, везана за присуство два различита начина општења са Богом: први начин је - богословље - општење на нивоу иоје-диначне личности, општење непосредно и мистичко; други је -теургија - деловање јерархије и многобројних посредника. Сходно томе, учење Ареопагита се тумачило прво у правцу харизматског руководства, а потом - у легалистичким категоријама западне

85

Јован Мајендорф: Псеудо-Дионисије Ареопагит

86

еклисиологије, које су схоластички и постсхоластички период дове-ли до екстремних форми клерикализма.

У Ч Е Њ Е Ο ХРИСТУ

Христологија псеудо-Дионосија је такође необично магло-вита. Он избегава да говори ο Ваплоћењу, ο догађајима Спасите-љевог живота. Дионисијев Христос није Спаситељ него највише откривење Божанске природе, Иницијатор, Учитељ, који, као код Оригена, подучава пале интелекте на путу њиховог повратка ка Творцу. Исус је за њега „најбогоначалнији дух, начело, суштина и најбогоначалнија сила целокупне јерархије, целокупне светости и свих божанских дејстава" („О небеској јерархији и , 1, 1). Опис 2 9 6 Боговаплоћења обилује изврсношћу ступњева:

Сам Исус, надсуштаствени узрок наднебесних суштастава, који сишавши на наш ниво није изгубио Своју бесмртност, не уклања се од ирекрасног поретка Њиме самим утемељеног ради човекове удобности, него се послушно подчињава Божјим плановима Оца својега, које му саопштавају Ангели.

(„О небеској јерархији", 4, 4.)

Другим речима, Ваплоћење код Ареопагита представља само функцију јерархијске структуре: Христов долазак је омогућио да се непокретни, једном за свагда установљени небески поредак пројектује на наш створени свет.

Без обзира на очевидну нејасност христолошких назора Дио-нисија, он је - како смо ο томе раније говорили - успео да изрази изворно хришћански приступ богопознању, преобразивши изнутра новоплатонистичку терминологију. У томе се састоји његова ос-новна заслуга као богослова и апологете. Ипак, његово учење ο јерархијама, често пута исувише дословно прихваћено од стране савременика и коментатора, више је замрсило него појаснило ви-зантијске представе ο Цркви и тајинствима.

Са руског превео Дејан Ј. ЛУЧИЋ

РЕЧНИК СВЕТООТАЧКОГ БОГОСЛОВЉА

Ο (НЕ)ПОЗНАЊУ БОГА Интервју са Владиком браничевским Игнатијем

Преосвештени, Ви сте се у чланку Од Бога као више силе до Бога као личности посебно бавили (са)знањем као неком врстом пропедевтике за проблем богопознања, Ми сад не морамо да се бавимо питањима као што су: како (са)знање идентификује предмете око себе. Можда би интересантније било поћи од питања како сазнање идентификује само себеу и предлажем да пођемо од оне Беконове дефиниције знања из његовог Новог органона, дефиниције меродавне за Шзв. модерно доба, која каже: знање је моћ.

Проблем знања, сазнања уопште, прастари је проблем. И то не само проблем сазнања Бога, него уопште сазнања свега онога што нас окружује. Савремени појмови ο томе како ми сазнајемо и себе и свет око себе различити су у односу на то какви су они били у старој Грчкој и уопште у хришћанском свету, ако можемо тако да га назовемо, негде до VII-VIII века. Оно што је карактер-истично за савремено знање, то је знање ради искоришћавања, и то управо у смислу оног Беконовог знање је моћ. Односно, сазнати нешто не значи сазнати га ради њега самога, него значи сазнати га зато да би могли да га искористимо. То је отприлике и идентитет данашњег савременог знања и сазнања. Карактеристична појава у Западном свету је да свако знање које се не може искористити, које дакле не даје никакву материјалну корист, јесте равно незнању. И зато је све већа повика на Западу да се, рецимо, затварају школе као што су философске, теолошке итд., јер управо је то тип знања које не може да се репродукује, у смислу да не може да да продукцију, не може да се искористи. Као што рецимо може да се искористи знање прављења ципела, или зидања зграда... Једном речју, знање које може да се уновчи. Рекох, повика је на она знања која немају ту комерцијалну димензију.

89

Ο ( н е ) п о з н а љ у Бога

На жалост, и у Цркви и уопште код људи који се баве сазнањем Бога, преовладао је тај однос према сазнању. Можда несвесно, али и ми данас све више захтевамо и од теологије да када говори ο Богу хоћемо да видимо које су конкретне користи од тога. То се манифестује на различите начине. Рецимо, данас је све више људи који, када се моле Богу, а не добију одговор на своју молитву, брзо закључе да Бог и не постоји! То показује да сама проблематика сазнања и уопште односа према Богу треба да буде сврсисходна да би постојала. Ако нема никаквих одговора на оно што се тражи, тада у ствари то и не постоји и не би требало тиме да се бавимо. Понекад тај однос према Богу, али не само према Богу него и према другим људима, мени личи на однос према машинама. Рецимо, имате машину која вам даје одре-ђене производе када у њу убаците новац. Кад убаците новац, апсолутно је потребно да машина одговори тиме што he вам избацити жељени производ. Ако се то не деси, ако машина којим случајем не избаци очекивани производ, онда је она покварена и треба да се склони. Такав је, на жалост, однос и ирема другим људима, и према стварима које нас окружују, а и према Богу.

Кажу да на Западу у црквама има аутомота који на убачени новчић одређено време имитирају пламен свеће.

Нажалост, нешто слично се и код нас практикује. И ми у ствари више не приносимо свећу као жртву, него имитирамо то. Дакле, имитирамо све. И жртву према Богу, а понекад имитирамо и Бога, у смислу да Га замењујемо другим стварима.

Ја само на овај начин могу да разумем Беконов став према знању као моћи. Јер заиста, ако је знање једино оно знање које се може искористити, односно оно које доноси моћ, онда је оно, као што показује и савремена цивилизација, врло опасно по онога који сазнаје. Јер, чињеница је да наше саваремено знање, преточено у моћ, преточено у технологију, угрожава не само нас као људе, него и читаву планету и читав систем живота. И мислим да би од овог проблема требало почети када себе постављамо као субјект сазнања у односу на оно што се сазнаје. Ја сам у свом чланку Од Бога као више силе до Бога као личности покушао да начнем овај проблем тиме што сам желео да иокажем да метод сазнања и те како одређује објект сазнања. И почео сам са сазнањем ствари. Ствари уираво и јесу ствари, јесу мртве ствари, из односа који

90

О Т А Ч Н И К 1/1996

имамо према њима. Ако тај исти однос задржимо и према живим људима, и према Богу и они ће за нас постати ствари. Рецимо, ако човеку прилазите као што ирилазите стварима у процесу сазнања, ако његов идентитет одређујете на основу његове појавне форме, у смислу његове природе, његове висине, његовог порекла итд. тада човек неминовно постаје ствар, зато што идентитет који му при том дате може се наћи у хиљаду других ствари. Рецимо да је добар, услужан, користан, леп... То се може рећи и за једну машину, за један ауто или нешто такво.

Ја сам хтео да покажем да постоји и један другачији начин сазнања који је утолико драгоцени ји што у процесу сазнања друго га пројављује као личност, као непоновљиву личност. Али који и ствари, и природу око нас, ако им се приступа на тај начин, оживљава. Онако како и треба да буде, јер је Бог иначе створио природу да она учествује, да партиципира у нашим људским одно-сима, и да на тај начин и она оживи. У Цркви кажемо: да постане Тело Христово. Α она може постати Тело Христово једино ако се уноси у заједницу, ако буде предмет љубави. Ту сазнање добија једну другу димензију него што је то код Бекона и него што је то данас, добија други идентитет. Није више знање као моћ, него знање као други, као служење другоме у којем и ми, као субјект који сазнаје, постајемо непоновљива личност.

Колико је уопштеша Гносеолошка подела на субјект и објект сазнања функционална из визуре православне теологије?

Можда су то несрећни изрази, и Ви имате право да не би требало делити на објект сазнања и субјект који сазнаје. Јер та подела нас ставља у рам ствари. Ја овде израз објекШ сазнања употребљавам у смислу Онога који се сазнаје. У сваком случају, из саме методологије коју предлажем и коју предлаже св. Максим Исповедник и иначе ортодоксно хришћанство, немате објекте. Сви ту постају личности. Међутим, кад начелно говоримо ο сазнању онда можемо да користимо те термине. Али претходно морамо рашчистити на који начин сазнајемо.

Уколико Вам се то чини смисленим, ја бих да натерен богопо-знања пређемо оном епизодом из боравка ce. апостола Павла у Атини (ДАп. гл. 17), тј. његовом беседом ο Непознатом Богу. Ту мислим на следеће: Атињани су подигли жртвеник Непознатом Богу из страха да не прескоче неког од богова и тиме изазову његов гнев. Ce. апостол

91

Ο (не)познању Бога

Павле постојање Шаквог једног жртвеника користи као згодан повод за своју проповед. Међутим, говор ο Непознатом Богу (сада већ у смислу Недознативи Бог) остаје као карактеристичан у хршићан-ству у тзв. апофатичкој Шеологији.

Апофатичко богословље, онакво каким се оно јавља код Дионисија Ареопагита, али и пре њега код кападокијских отаца, тиче се суштине Божије. Наиме, оно што је у Богу апсолутно несазнајно то је Божанска суштина. Бога као Личност је могуће познати. И не само да је могуће, у томе је и једини начин нашега спасења. „А ово је живот вечни, да познају тебе јединога истинитога Бога и кога си послао Исуса Христа" (Јн. 17, 3) каже Христос молећи се Богу Оцу пред своје страдање. Међутим, познати Бога као Личност није могуће на основу својстава које има по природи, ма колико она узвишена била. Јер ако познајемо Бога на основу тога што је Он добар, милостив, што је љубав, свемогућ итд. онда Га не познајемо као апсолутну и непоновљиву Личност. Он постаје ствар, као и свака друга ствар која може имати своја својства. Ни човека не познајемо као личност ако га познајемо на овај начин. Човек постаје за нас апсолутна личност од које зависи и наше постојање само ако га волимо. На тај начин он постаје апсолутна личност упркос његовим физичким својствима која могу бити оваква или онаква, свеједно је. Познати Бога, дакле, као непонов-љиву и за нас апсолутно потребну Личност, могуће је једино ако га љубимо. И то само у Цркви кроз поистовећење са Господом Исусом Христом Сином Божијим. Зато што једино Христос познаје Бога Оца, јер је Он као Син у вечној љубавној заједници са Њим. Идентитет Бога Оца управо извире из заједнице са Сином и Духом Светим. Бог је вечни Отац јер вечно има Сина. Кроз поистовећење наше са Христом у Цркви, Бог постаје и за нас Отац.

Међутим, овај израз: „поистоветити се са Христом" у Цркви не значи нити идејно, нити психолошко поистовећење са њим, нити сазнање Бога као Оца на тим основама. Отац мога пријатеља не може онтолошки бити и мој отац нити на основу имена којим га ја зовем (има сина кога је познајем), нити пак на основу пијетета и поштовања према њему ради тога што је његов син мој пријатељ. Потребно је да и ја заиста будем његов син да би и Он мени био Отац. Поситоветити се са Христом у Цркви значи: Духом Светим постати Тело Христово, односно члан његовог Тела - тај исти

92

О Т А Ч Н И К 1/1996

Христос, кроз причешће у Св. Евхаристији. На тај начин сазнајемо Бога као Оца који је и нама у Христу Отац. Α ово сазнање се остварује једино слободном вољом. Јер нико не постаје члан литур-гијске заједнице осим слободно, из љубави. Но, у чему се састоји ова слобода - љубав човека према Христу?

На основу литургијског искуства у којем Христа сусрећемо кроз човека који је икона Христа, Христа као Сина Божијега можемо позвати у једном једином конкретном човеку једино с л о бодом, љубављу. Ако пожелимо да имамо заједницу са њим, у њему ћемо видети Христа упркос природи и чињеницама које могу да указују и на супротно. Уколико тражимо чињенице на основу којих ћемо познати да је у Литургији заиста присутан Христос Богочовек, остаћемо изван Цркве. Не зато што не постоје чињенице које идентификују присуство Христа кроз човека у Литургији, него зато што се на основу чињеница не може нико идентификовати ако ми не желимо да га као таквог признамо. Да би признали присуство Христово у Литургији у лицу човека, однос-но епископа који приноси дарове као тело и крв Христову за спасење свих који се њиме причешћују, потребно је да слободно хоћемо да га признамо. И то учешћем у Литургији, а не другачије. На овај начин имамо заиста поуздано знање ο Богу, истинито знање које се заснива на слободном заједништву са Богом, а не на сакупљању информација ο Богу на основу његових својстава. Но, на ову проблематику ћемо се још вратити.

Што се тиче беседе апостола Павла ο Непознатом Богу, мислим да се она не може узети као основ апофатичког богословља. Слажем се да су Атињани подигли жртвеник Непознатом Богу управо зато да се не би огрешили ο неког од богова кога они не познају а који можда постоји. Ово је типично за Грке који нису имали личну заједницу са Богом. Мислим да је то био и мотив св.апостола Павла да крене са својом проповеди ο једном Богу кога Атињани не познају а који је сасвим различит од свих богова које су они до тад поштовали. Он је то искористио да би направио један благи прелаз. Наиме, није хтео Атињанима одмах да каже да они не поштују правога Бога, него је хтео то да ублажи па да каже: ето тога Бога кога ви незнајући поштујете, тога Бога вам ја проповедам као правог.

Дакле, што се тиче апофатичког богословл>а мислим да је рано да њега тражимо код св. апостола Павла. То he бити проблем

93

Ο (не)познању Бога

који he се појавити касније, са појавом тзв. ареопагитских списа, негде у иетом веку. Списа који су приписани Дионисију Ареопагиту. Α ту се ради ο тзв. апофатичком богословљу које говори ο несазна-тивости Бога управо због његове Природе и тога да се Он не може познати по природи јер се налази са друге стране свега створеног. Као Личност Бог се може познати. Али, пре него што пређемо на проблем богопознања код Дионисија и данас, морамо најпре да направимо један увод.

Наиме, још од Климента Александријског, а поготову код Оригена, појављује се једна нова врста сазнања и, другачије речено, појављује се једна нова онтологија у хришћанству. Она није била изворно хришћанска, али је имала утицаја на хришћанске кругове, поготово на монашке. Та нова онтологија he преко Евагрија Пон-тијског, у петом веку, некако доспети и до списа Дионисија Ар-еопагита, односно псеудо-Дионисија Ареопагита. У чему је у ствари проблем замене онтологије? Ориген и Климент Александријски су хришћанску онтологију заменили гносиологијом. Гносиологија је постала онтологија. Свакако у једној различитој форми од оне коју ћемо имати у време рационализма, почевши од Августина и Боеција, преко Декарта и енциклопедиста па све до данас. Разлика између рационализма и Оригенове и Климентове, уопште алек-сандријске, поставке гносиологије је у томе што је средњовековна гносиологија кулминирала управо у Беконовој поставци. Да саз-нање постаје прагматично. Да се претвара у моћ, да се претвара у искоришћавање свега онога што сазнајемо. Код Оригена и код Климента нећемо имати тај случај, али ћемо имати управо знање ради знања. Но у чему је ту проблем. Да се мало вратимо на Оригена и Климента Александријског.

Они су били под непосредним утицајем платонизма. Α у платонизму је у ствари истина овога света виђена у једном вечном свету идеја које су отеловљене у видљивом свету. Дакле видљиви свет је сачињен, створен на основу тих идеја, и уколико иартиципира у идејама има истине у себи. Под утицајем платонизма Ориген је те идеје назвао не више идејама, него духовним бићима, односно логосима ствари. Интересантно је да и код Климента Александ-ријског, и код Оригена који је био његов ученик, имамо хришћан-ске почетке учења ο логосима ствари. Наиме, свака ствар има свој логос. Α они су сви скупљени у Божанском Логосу. Међутим, Ориген he говорити ο једном вечном духовном свету у Божанском

94

О Т А Ч Н И К 1/L996

Логосу што се не слаже са хришћанским тумачењем. Говориће још ο паду који се догађа управо у тој сфери. дакле у духовној сфери, још пре постања света. Α свет he настати као последица тога пада, као казна Божија, тако што he Бог створити материјални свет и у њега затворити духове, те преегзистентне душе како је то говорио Ориген.

Ослобођење, доносно спасење, по Оригену, би у ствари тре-бало да буде ослобођење од свега што је материјално. Али интере-сантно је напоменути да Ориген у ствари говори ο Логосу који је у грчкој философији увек имао везе са сазнањем, са логиком и са оним рационалним. И управо ту линију Оригенову која говори ο спасењу као ослобађању од свега материјалног и враћању у прво битно стање, разрадиће монашки кругови. Можда најбоље Евагрије Понтијски. Спасење he ту заправо бити сазноње. Повратак у прво битно стање, односно јединство са Богом, и то са Богом Логосом, по Евагрију и ио Оригену. моћи he да се оствари једино умним силама. И зато је основни моменат био онишћење ума од свега што је страсно, од свега што је материјално, да би ум, чисти ум, могао да созерцава Божанског Логоса и тако буде у заједници са њим. Из тога је требало да произађе спасење и повратак у првобитно стање, односно у вечни живот. Η овај начин имамо једну гноси-олошју која је заменила стару хиршћанску онтологију, онтологију заједништва и литургијских богосложења, и у њему сазнање Бога.

Наиме, до Оригена и, слободно можемо рећи упоредо са Оригеном, постоји друга једна линија коју можемо назвати апос-толском. Њу у другој хришћанској генерацији прати св. Игњатије Богоносац, затим св. Иринеј Лионски, може бити Јустин Мученик, унеколико, премда он више нагиње овој грчкој, философској лини-ји. (Када говори ο Божанском Логосу он више има на уму стоичко схватање логоса него хришћанско.) У чему је била онтологија св. Игњатија Богоносца, уопште апостолска онтологија. Она је била везана за литургијско сабрање, односно евхаријстијско сабрање, где је у ствари евхаристија била центар и циљ нашега живота. Α у евхаристији се на један видљиви начин, преко дарова које прино-симо, ми причешћујемо, али сада не Божанским Логосом очишће-ним од материје и од свега материјалног, него Божанским Логосом који се оваплотио, узео тело и крв. Интересантно је да Ориген говори против овакве једне концепције. Он хришћане који долазе на литургију и причешћују се назива хришћанима нижега ранга.

95

Ο (не)познању Бога

Виши ранг чине они хришћани који чистим умом сазнају Божан-скога Логоса. Ово је утолико интересантно за нашу тему што he се одавде развити тема апофатичког богословља, које he Заиад покушати да протумачи управо на овај оригеновски и евагријевски начин. Α το значи кроз мистицизам изаћи из материјалне ствар-ности и тако сусрести Бога!

Ако Дионисија упоредимо са Евагријем и са Оригеном тада Дионисије иде на ту линију. Када он говори ο сазнању Бога кроз тзв. незнање, он у ствари жели да покаже да ослободивши се свега материјалног, из чега иначе по искуству добијамо неко са-знање, ми се апсолутно ослобађамо тзв. позитивног сазнања и појмова којима би евентуално могли да идентификујемо Бога. Дакле, ослобађањем од материјалног прелазимо са оне стране овога света, са оне стране видљивог света. И то је оно Платоново έπέκεινα τής ουσίας које he користити и списи Дионисија Арео-пагита. Дионисије he често употребљавати и префикс ύπερ, којим он трансцедира Бога, остављајући и материју и све оне појмове које нам материјални свет даје у сазнању и тражећи Бога у једном Божанскоме Примраку, управо онако како га је и Лоски про-тумачио. У једном, да тако кажем, Божанском Незнању. Када пређемо ову стварност и изађемо у неку другу стварност, тада излазимо из позитивног знања и то више не би могло да се назове знање, него незнање управо у односу на ову стварност. Из овога he се на Западу пројавити и мистицизам, будући да су западни теолози, као што је рецимо Дунс Скот, овако протумачили Диони-сијеве списе, и зато he управо на Западу цветати мистицизам.

Међутим, постоји један велики св. отац који he на један са-свим другачији начин протумачити списе Дионисија Ареопагита, и који ће спасити гносиологију и ослободити је од оних онтолошких примеса платонизма и ослонити је на литургијску онтологију. Тај св. отац је Максим Исповедник. Шта је карактеристично за св. Максима Исповедника, односно за његово тумачење Ареопагита? Као што смо већ нагласили Дионисијево аисолутно непознање Бога тиче се Божанске природе. Бога по природи нико не познаје осим Њега самог. Међутим, Бог се може познати, као што показује и сам Дионисије, по својим енергијама, тј. као Личност, како he то касније св. Максим говорити управо тумачећи Дионисијеве списе. Тим пре што се Син Божији као личност оваплотио постав-ши човек. Но то богопознање подразумева личну заједницу са

96

О Т А Ч Н И К 1/1996

Христом у Литургији где се Христос, кроз сусрет са човеком, сусреће као жива личност а не као идеја. На жалост, данас наше познање Бога, и не само Бога него и свега што нас окружује, за-снива се на идејама ο њима. Зато се данас светом управља из канцеларије и преко медија од којих је најсврсисходнија телевизи-ја. Зато што људи немају однос са Живим Богом и људима, као ни са стварима, него само са њиховим идејама.

Но да се вратимо св. Максиму. У чему се састоји максимовски приступ проблему богопознања? Одмах треба нагласити да се св. Максим враћа апостолским коренима. На основу тога он је против Оригена и на основу тога он превазилази оригенизам. Он ће као циљ спасења поставити јединство са оваплоћеним Христом. Дакле Христом који је ушао у свет и узео тело и постао човек. Ту је темељна разлика између св. Максима са једне, и Оригена и Евагрија Понтијског са друге стране. Дакле не више са Логосом Божанским који подразумева одстрањење свега што је материјално и гноси-ологију која he извирати из чистога ума, очишћенога ума и из превазилажења свега искуственог што долази до нас, него he у жижу ставити литургијско сабрање. Јер ако је оваплоћени Христос циљ свега, а св. Максим he не једном рећи да је због оваплоћења све што је створено створено, да је то и циљ и замисао Божија и почетак и крај, αρχή και τέλος како ће рећи св. Максим, онда је то онај догађај због којег је створен свет. Будући да је оваплоћени Логос, оваплоћени Син Божији тај са којим треба да се сјединимо, Он сам указује пре свега на јединство са другим човеком, али на јединство у литургијском сабрању. У Литургији кроз јединство са сабранима у Христу остварујемо најприснију заједницу са њим.

Подвижнички карактер који је код Оригена био једна битна претпоставка за очишћење ума, св. Максим неће видети у борби против материје и у ослобођењу од материје, него у приношењу света Богу. У уношењу света у литургијску заједницу. Управо у томе he бити суштина подвижничког живота за св. Максима. Дакле, изборити се не да будемо везани за ствари тиме што ћемо у стварима видети спасење, него тиме што ћемо ми спашавати ствари и свет око себе. И то уносећи га у литургијску заједницу, где he он да постане, како је то св. Максим говорио, космичка литургија. Где ће да постане Тело и Крв Христова, и кроз кога ћемо и ми, иартиципирајући у њему, имати заједницу са Богом, оваплоћеним Богом који се пројављује у литургијском сабрању.

97

Ο (не)познању Бога

Дакле, знање за св. Максима Исповедника биће везано за подвижнички живот, али то пуно сазнање Бога као Личности биће искуствено, литургијско сазнање. Зато he св. Максим Ис-поведник говорити да само оно што се воли може се сазнати. Јер љубав је за њега један однос са другима, једна σύμπλεγμα σχέσεων, а το је она линија св. апостола Павла. За њега је љубав литургијско сабрање. То је љубав св. апостола Павла према Богу. И ако неко пажљиво чита Посланицу Коринћанима видеће да св. апостол Павле говори ο литургијском сабрању као Цркви, и одмах затим говори ο љубави. Дакле, ако се чита у континуитету 12. и 13. гла-ва Посланице, а св. апостол Павле није Посланицу делио на главе и на стихове, то смо ми касније поделили, може се добити та јединствена целина која нам говори да апостол Павле не замишља љубав као психолошку категорију, како he љубав касније проту-мачити Августин, него као један однос, један литургијски однос. Ако ово имамо у виду разумећемо зашто су се литургије у старо време називале вечере љубави.

Дакле, код св. Максима имамо један сасвим другачији приступ Дионисију Ареопагиту. Интересантно је да he управо св. Максим почети да говори ο логосима ствари. Он наиме узима тематику из списа св. Донисија Ареопагита, али he први протумачити логосе ствари другачије него што смо то имали код Климента, Оригена и Евагрија. У чему је суштина Максимовог учења ο логосима? Св. Максим Исповедник he логосе ствари први пут поистоветити са вољом Божјом. Дакле не више са умом Божијим, него са вољом Божијом. Зашто је ово важно, и зашто је ово толико револуцио-нарно у развоју хришћанске теологије.

Бавећи се проблемом како и на који начин Бог познаје свет, да» ли умно и на основу природе света, као што су стари Јелини тврдили, св. Максим одговара: Бог не познаје свет нити умно нити на основу његове природе, него својом вољом и на основу своје воље. Јер га је слободном вољом и створио из ничега. То значи да Бог не сазнаје свет нити на основу идеје ο свету, нити пак анализирајући његова природна својства. Нити се његово сазнање ο свету састоји у томе што Он може проникнути у најмању честицу света и знати њену структуру. Бог идентификује свет вољом својом и мимо његове природе, чинећи га на тај начин истворемено да постоји и да јесте то што јесте. Познати некога на основу своје воље, слободно, зато што желите да га познате,

98

О Т А Ч Н И К 1/1996

подразумева да га идентификујете као постојећег упркос његовој природи; чак и мимо његовог физичког присуства. Α το значи да му дајете идентитет и постојање истовремено. (Јер идентитет и постојање некога, тј. да га познајете и да као такав постоји за вас, могуће је само ако га ви слободно, својом вољом иризнате. Иначе, ако га не желите, ви га и не познајете, и он може постојати, али не постоји за вас. Ово друго се нама догађа зато што ми не можемо другоме, кога не желимо, да ускратимо постојање јер ми нисмо Бог, нити смо га ми створили. Створио га је неко другк мимо наше воље и зато он може постојати и мимо наше воље. Ми га не познајемо, јер га не желимо и на тај начин он за нас не постоји, иако по природи постоји. Међутим, Бог је својом вољом све створио из небића у биће и у Богу се вољна идентификација некога поистовећује са његовим постојањем. Оно што Бог жели то и постоји, и то Бог познаје. Иначе, ако то не признамо онда је постојање света независно од воље Божије, што значи да Бог престаје да буде апсолутни Творац свега, престаје да буде Бог). На овај начин, тј. слободно сазнати неког, а то значи створити неког из небића, може једино Бог који је Личност. Бог апсолутно познаје свет јер је он једино апсолутно слободан, па и у односу на свет, тј. једино је Бог апсолутно Личност.

Са друге стране, и свет кога Бог као Личност, као слободно биће, ствара и познаје, јавља се у односу на Бога као Личност, Бог га познаје као Личност, а то значи да и постоји у личности. И то као Христос, и у личности Христовој постоји све што је створено, на шта указује и апостол Павле говорећи да је свет створен кроз Христа, за Христа и у Христу. И не може бити другачије кад Бог својом слободом, својом љубављу ствара свет, тј. слободом га познаје. Свет би био једна безлична природа у случају да постоји мимо воље Божије, било сам по себи и као датост, као створен од неког другог. У том случају би Божије знање ο свету и само постојање света биле две различите стварности. Свет би могао да постоји и ако то Бог не жели, и ако би, да се тако изразимо, Бог игнорисао свет рекавши му: и ако постојиш. за мене не иостојиш! Као што то ми људи кажемо некоме кога не желимо. Α το је апсолутно немогуће. Зато св. Максим наглашава да је Бог створио свет у оном тренутку кад је то зажелео. Чак подвлачи и то да Бог познаје свет и пре него да га створи, и пре него да свет постоји, желећи да нагласи да Бог познаје свет не на

99

Ο (не)познању Бога

основу природе света, него да га познаје као своју вољу, тј. љубављу, што ће рећи да га ствара љубављу.

Овде се знање поистовећује са постојањем зато што и једно и друго извире из воље Божије. Знање Божије ο свету нити претходи постојању света, нити пак постојање света претходи знању. Јер шта је то што Бог познаје а оно не постоји, или опет може ли се шта појавити а да га Бог не познаје! Другим речима, знање Божије ο свету као и постојање света поистовећују се са љубављу Божијом према свету. Α та љубав Божија према свету је Син Божији Исус Христос, по речима апостола Јована: „У томе се показа љубав Божија према нама што је Бог Сина свога Јединороднога послао у свет да живимо њиме". Зато наше поистовећење са Христом кроз учешће у Св. Литургији подразумева Божије познање нас, и не само познање, него као што смо већ рекли, и постојање. Зато he апостол Павле у посланици Коринћанима нагласити: да онај који љуби Бога познат је од Бога, и да он познаје Бога. Јер, учешћем у Литургији ми истински познајемо Бога као свог Оца, јер се у Литургији поистовећујемо са Христом, оваплоћеним Сином Божијим који једини познаје Бога.

У супротном, ако логосе Божије поистоветимо са умом и са тим такозваним умним, рационалним продуктима, тада нужно долазимо до оригенизма и видимо да свет заиста нужно постоји. Да је он у неку руку еманција Бога. Да Бог, имајући ум, од веч-ности мисли,а самим тим од вечности созерцава и види тај свет, који пре своје материјалне форме препостоји као мислена форма. Као скуп логоса у Божанском Логосу, Божанском Уму који је овде назван Сином Божијим. Св. Максим Исповедник, насупрот, поистовећујући логосе Божије са вољом Божијом, чини прелаз са терена нужности на терен слободе. И сада, за св. Максима све ствари које су створене имају свој логос у Христу, то значи да их Бог познаје у Христу. Јер Бог је хотећи њих створио у Христи и за Христа.

Треба овде напоменути још једну ствар која he нам потврдити да св. Максим Исповедник Дионисија Ареопагита хоће да про-тумачи у контексту хришћанске онтологије а не Оригенове и уопште старогрчке, платоновске и новоплатоновске. То је схватање истине по св. Максиму. Α оно је изречено управо у схолијама св. Максима на Дионисија Ареопагита. Каква је то дефиниција? Св. Максим дословно каже на грчком: ή παλαιά διαϋήκη σκιά έστιν,

100

О Т А Ч Н И К 1/1996

ή δέ καινή είκών, άλήθια δέ ή τών μελόνδων κατάστασις. Пре-ведено на српски то би значило: Стари завет, дакле оно што је било на почетку, је сенка; Нови завет је икона, а истина овога света то је будући век и стање у будућем веку. Ово је нешто заиста радикално ново не само у односу на класичну философију, него и у односу на оригенизам против кога се св. Максим овде бори. Ориген he истину сместити у прошлост, у почетак. От-кривање истине за Оригена ће бити враћање у прошлост, враћање у тај почетак. Насупрот, св. Максим he увек говорити да је истина у будућем веку, дакле на крају. И управо због тога св. Максим ће имати литургијску концепцију сазнања и уопште истине.

Да ово мало појаснимо. Ако је истина овога света у првобит-ном стању, дакле у нечему што је било у прошлости, тада нам ништа друго не остаје него да се ослободимо свега овога што имамо, свега материјалног, и да тежимо да се вратимо у то прво-битно стање. Онда су и време и материја непријатељи истине. Дакле, управо онако како је било и код Платона. Треба се осло-бодити и времена и простора да бисмо уопште дошли до истине. Међутим, у концепцији св. Максима, будући да је истина у будућем веку, онда се и време и простор афирмишу и они се у ствари спасавају. Наше спасење почиње сада и овде.

Са друге стране, подвижништво је у оригеновској концепцији, у којој је истина везана за прошлост, повратак у првобитно стање, ослобођење од материје (што су иначе монашки кругови који су били под утицајем Оригена и подвлачили). Док је у максимовској концепцији подвижништво управо спасење читаве природе, спасе-ње света и свега што је материјално, да би тај свет могли да уведемо у јединство са Богом. У јединство са Христом, сада и овде у литургијској заједници која је икона будућега века.

Још једна напомена коју сматрам врло важном, а која се заборавља у нашој теологији, и није баш присутна код наших теолога, а то је да св. Максим говори ο тзв. иконијској Шеологији. То значи да овај свет има истине у себи али је та истина иконична. Ова истина је само икона истине која he доћи у будућем веку. И зато he св. Максим Исповедник, када тумачи Дионисија Аре-опагита и његов спис Ο небеској јерархији говорити ο јерархији овде, ο литургијској јерархији као ο икони будућега века. Нажалост, они који су тумачили Ареопагита без посредништва св. Максима видели су и литургијску јерархију и читав овај поредак овде у

101

Ο (не)познању Бога

оригеновском смислу. У смислу да је све ово овде само одсјај онога вечног савета, оног духовног света који у ствари сапостоји паралелно са овим. Отуда, под утицајем оваквих тумачења, читав подвижнички живот је добио ту димензију да у њему смрт постаје ослобођење, будући да се смрћу пресељавамо из овога лажнога живота у онај горњи истинити. Све материјално је изгубило важ-ност, постало је не само неважно, него је постало непријатељско. Α το није изворно хришћанска мисао, јер изворно хришћанска мисао не би никад могла да се сложи са тим а да истовремено говори ο оваплоћењу Логоса. Наиме, оваплођењем Бога Логоса материја добија нешто најузвишеније - ушла је у заједницу са Богом. Дакле Бог је дошао да спаси материју а не да се ослободи од ње. На крају крајева, ако и ми желимо да будемо иконе Христове, треба и ми да спасавамо материју а не да се боримо против ње.

Дакле да се вратимо апофатичкој теологији. Апофатичка теологија, виђена кроз призму св. Максима, је теологија која се не оснива на оној платоновској концепцији сазнања у којој ћемо се сазнавајући сећати прошлости, а то код Платона значи по-тискивати заборав и долазити до истине. (Таква је и етимологија грчке речи ά-λήθεια састављене од тзв. α стеририкон и λήθη што значи заборав. Отуда је у Платоновој педагогици циљ учитеља да пробуди сећање код ученика а не да га научи нечем новом јер и нема ничег новог. Све је кондензовано у ученику будући да је његова преегзистентна душа већ боравила, пре стварања његовог тела, у духовном свету. У основи исто то имамо и код Оригена.) Са друге стране, св. Максим Исповедник такође говори ο сазнању, али не као ο идентификацији ствари по себи, него говори ο сазнању ствари у контексту њиховог предодређења, у контексту онога за шта их је Бог створио. У контексту њихових логосности. Α το значи сазнаћемо сваку ствар у заједници са Христом. И ако је по-гледамо из визуре заједнице са Христом знаћемо прави њен иден-титет. Ε το је право апофатичко богословље кога заступа св. Максим Исповедник. Свети Максим сазнаје ствари у односу на будући век, а не као Ориген који је сазнаје у односу на прошлост. У том контексту сазнаје се и Бог. За св. Максима сазнати Бога значи љубити Бога. И овде сада долазимо до једне новине коју није имао ни Ориген, али коју није имао ни Дионисије Ареопагит, а то је управо оно св. апостола Павла где љубављу некога сазнајете, али то сазнање тад пред вама онога кога сазнајете пројављује као

102

О Т А Ч Н И К 1/1996

непоновљиву личност. Наиме, када некога волите тада у њему видите део себе, односно извор свога живота. И тада се тај други пројављује вама као апсолутно и непоновљиво биће које се не може упоредити ни са чим, нити се може заменити нечим. И тада је тај други личност, а то је оно што говоримо ο Богу као Личности.

Све ово св. Максим црпе из теологије кападокијских отаца која је имала икону у литургијском сабрању. Бог је апсолутна и непоновљива Личност јер је заједница личности, и то љубавна заједница личности. Отац јесте Отац зато што има заједницу са Сином и Духом Светим. И нико, каже се у Светом иисму, не познаје Оца до Син, и коме Син хоће открити. Што he рећи, да љубављу својом и односом својим који има Син према Оцу, Он га признаје и идентификује као апсолутну и непоновљиву личност, као Оца. И ми Бога можемо сазнати само преко Христа. Али преко Христа оваплоћеног. Иначе, сваки други пут нас води до идентификације Бога не као Личности, него до идентификације Бога као идеје, што смо одувек имали. И код Климента Алексан-дријског, и, рекосмо, код Оригена.

Да ли бисмо cada могли поново da се вратимо у савременост и da покушамо da отклонимо неке неспоразуме који се Шичу наводне везе апофатичке Шеологије и савременог европског нихилизма (сетимо се само чувене Ничеове изреке Бог је мртав) и агностицизма?

Што се тиче савремене философије, па и савремене теологије коју у многоме одређују савремени философски токови, она се може у једној речи окарактерисати као једна комбинација рацио-нализмо и индивидуализма. Рационализам, односно његов прерани развој, натерао је Ничеа да, гледајући на тај развој, донесе закључак да је Бог мртав. Но, да Ниче живи у ова наша времена, или можда са генерацијом која he доћи после нас, он би редиговао своје мишљење, али не битно. Он би рекао не само да је Бог мртав, него и да је човек мртав, и сви смо мртви и готово је више. Јер, консеквенца смрти Бога је смрт човека и смрт свих нас, а то he се и догодити, и у физичком смислу, само ако ова наша циви-лизација настави да се развија овим темпом и на овим основама.

Ο чему се ту заправо ради? Наиме, још је Августин као прекретница, да тако кажем, између Источнога и Западнога хришћанства поставио једно сасвим другачије тумачење Бога, па самим тим и једну другачију онтологију хришћанску. Он је Бога

103

Ο (не)познању Бога

видео као јединку, као Јединицу. Не дакле као Једнога који је заједница личности, него као Једно. И у тој Јединки он је хтео да нађе место за тројичну форму, али на тај начин што је, типично, видео да и човек по себи и као јединка има неку тројичну форму, наиме ум, вољу и осећања. На основу тога он је хтео да протума-чи и Тројичнога Бога. Не дакле као заједницу личности, него као јединку која унутар себе има неке разлике, неку тројичност. И зато је карактеристична и терминологија коју је употребио у списи-ма De civitate Dei и De Trinitate. Он je Бога поистоветио са вечним Умом који има Логос, а то значи знање, и има љубав. Α да би постојао тај вечни Ум, он мора да има знање, јер који је то ум који нема знање? Α будући да је Августин поистоветио Логос, дакле Сина Божијега, са знањем, што значи да се знање увек рађа из Ума, на тој основи он је протумачио да се Син рађа од Оца. Али још и то да Отац себе сазнаје кроз Логос, дакле кроз само-сазнање. Духу Светом је нашао улогу, да тако кажем, везивне компоненте између Оца и Сина, и Он је ту, како каже Августин, пехш amoris. Будући дакле да Бог Отац себе сазнаје само кроз свој Логос, сазнајући себе Он љуби себе. Дакле Бог јесте и љубав.

Интересантно је да је још Лоски напоменуо да Filioque извире из августиновске теологије, управо зато што је nexus amoris дакле љубав, била зависна од знања. Онда када Бог сазнаје самога себе онда и порађа љубав. Отуда Августин тврди да само оно што сазнамо то и волимо. Не може се ништа волети пре него га сазнамо. Дакле, управо зато је Дух Свети у римокатоличкој те-ологији био зависан од Сина. Зато што је Син поистовећен са знањем. Одатле и читава теологија ο Filioque, да се сад тиме не бавимо.

Оно што је за нас важно то је да је оваква теологија породила једну нову онтологију, а то је онтологија индивидуализма. И ин-тересантно је да Августин човека види као јединку, при чему идентитет човека зависи од његовог самосазнања. Α самосазнање је то да будући да човек има ум, ум му је дат да идентификује себе, а идентификује себе тако што сазнаје себе. Из такве поставке није могло а да не следи оно што he Августин говорити, а то је заправо такозвана психоанализа. И ово што ми, нажалост, и код нас имамо као исповест, једно логичко, рационално претурање ио просторијама душе, изношење тога напоље и класификација тога у смислу шта је грешно а шта је добро, није уопште православно.

104

О Т А Ч Н И К 1/1996

Ми дакле исповедамо наше мисли али мисли које су биле везане за наше такозвано унутарње биће. Изврћемо себе напоље.

Августин је утемељио индивидуализам који постаје синоним за постојање, али то постојање констатује ум, ratio. Одмах после Августина доћи he Боеције и читава плејада философа, доћи he Декарт, и будући да је у тој традицији ум тај који самом човеку одређује идентитет, Декарт је извео закључак да ум одређује и постојање. Зато ће Декарт и рећи cogito, ergo sum - мислим, дакле постојим. Дакле, када могу да размишљам ο самом себи, то значи констатујем да јесам. На тој основи he се развити рационализам и једно увежбавање ума да би он могао правилно да дође до закључ-ка шта јесте а шта није, односно да он постане мерило самога по-стојања и истине. Тако he Запад утемељити рационализам, фран-цуски енциклопедисти he на том трагу развити такав школски систем који he имати за крајњи циљ оспособљавање ума за то да он постане врховни судија у погледу одређивања тога шта јесте а шта није, шта је добро а шта зло. И нормално, ум коме тај и такав школски систем додели сертификат заиста постаје кри-теријум свих ствари. Зато имамо школски ситем који издаје дипломе, и сви људи који су добили диплому одлучују ο свету и мисле да су позвани да доносе суд ο томе шта јесте а шта није.

Ако сад у овом контексту сагледамо теологију, што је за нас посебно битно, онда кроз ову схоластику, кроз рационализам добијамо један посебан вид теологије. То је такозвана апологетско Шеологија. У чему је њена суштина? Па управо у томе што ако је ум тај који мери истину, односно одређује шта је истина а шта не, онда будући да теологија барата са нечим што се не може увек рационалним средствима потврдити, и будући да све оно што ум тим истим средствима не верификује постаје сумњиво, и у теологији је све оно што ум не потврди постало сумњиво. И не само да је постало сумњиво, него је проглашено за непостојеће. Теологија је онда прибегла једној посебној врсти реакције, али управо уважава-јући наметнути јој метод, наиме користећи исти метод она сад покушава да покаже да теологија има права да постоји и да Бог постоји. Из тих покушаја рођена је и Summa theologiae Томе Аквин-ског који he логичким разлозима покушати да покаже да постоји Бог, и не само да постоји Бог него и да оправда постојање Цркве, постојање хришћана уопште. Наравно, све то he касније постати потпуно неупотребљиво, јер, као што смо видели код Бекона,

105

Ο (не)иознању Бога

свако знање које не може да се употреби, које не може да се искористи, постаје равно незнању. Без обзира на то што је оно можда логички заокружено. Ако не може да се употреби оно је равно незнању. Савремена теологија he онда, нажалост, покушава-ти да изнађе нове аргументе за то да је она и те како корисна, да су теолози корисни савременом свету. Тако римокатоличка и про-тестантска теологија у последње време покушава да покаже да је Црква потребна пребацујући тежиште на хуманитарни план, пока-зујући да, ето, ако не буде теологије која се бави хуманитарним делатностима онда неће бити никога да се стара ο сиромасима итд. Све ово, нажалост, оставља последице и на нашу православну теологију.

Дакле, ово је, као што и сами претпостављате, врло компле-ксна тема и немогуће је сместити је у оквире једнога чланка. Али наш циљ је да барем начнемо ове проблеме и иокажемо да савре-мено тумачење апофатичке теологије и те како има везе са савре-меним начином сазнања и оним што је нас оптеретило, а то је рационализам. Па смо ми мислили да су св. оци говорили ο једној другачијој врсти сазнања, али таквој у којој се иде на чисте појмове, са оне стране свега искуственог и рационалног. Мислим да би то овде требало преиспитати, поготову књигу покојног Владимира Лоског Ο мистичној Шеологији Источне Цркве у којој он говори ο мистицизму оригеновског типа а не, да тако кажем, аутентично максимовског или православног типа. Отац Георгије Флоровски је с правом рекао да је књига опасна за читање. Православна ми-стика и православни начин богопознања је нешто сасвим друго. Књига Лоског свакако има своје позитивне стране, али је треба читати са једном дозом опреза и увек имајући на уму св. Максима. Не зато што је св. Максим отац којим сам се ја бавио. Не говорим ο томе. Св. Максим је заиста један генијалан ум који је био прекрет-ница у једном периоду историје Цркве када се одлучивало да ли he теологија отићи у неоплатонизам или ће задржати апостолске корене. Ово друго је захваљујући св. Максиму преовладало, и имајући у виду теологију св. Максима Црква је осудила и ореги-неизам и Евагрија Понтијског и све оно што није припадало хришћанској традицији.

106

ЈЕЗИК НАШ

НАСУШНИ

ЈЕЗИК НАШ НА(Д)СУШ(Т)НИ Разговор са Епископом будимским Данилом

Преосвештени, можда је најбоље да овај разговор ο језику за-почнемо контрастирањем две приче, једне старозаветне α друге новозаветне. При том, обе се најнепосредније Шичу језика. Ради се наиме ο причи ο изградњи Вавилонске куле (1 Мојс. 11, 1-9) и ο Педесетници (Дап ГЛ. 2).

Најпре, у овој причи ο изградњи куле у Вавилону ради се ο једној злој намери човечанства, ο једној завери против Бога. Када је Бог ту интервенисао и умножио језике, онда то није био некакав деструктиван чин, него стваралачки. Није се радило само ο томе да се избегне та лажна слога у злој намери или намисли да се заузме место Бога. То је био стваралачки акт пошто су ти нови језици имали неку своју лепоту, неку своју особеност, и нису уопште били препрека да се дође до светог јединства Цркве. Потвр-ду овог стваралаштва имамо у Педесетници. Сваки од ових ум-ножених језика је постао достојан да постане литургијски, на равној нози са јеврејским и хеленским. То је промоција до висине Олтара. Кад неко племе задобије аутокефалну Цркву, онда се језик тога племена уздигне до неба. Нпр. кападокијски дијалект то није постао. Арапски јесте, кроз Православну цркву у Дамаску.

Са друге стране, то што је некад био један језик завере против Бога, то је данас енглески. Данас имамо нову Вавилонску кулу и ново богоборство. Данашње човечанство кроз Hoeu светски поредак хоће да отме свет од Бога, да га украде од Бога. Истика, неке културе и нације су имале привилегован положај у историји да њихов језик постане vehiculum, преносник радосне вести Божије ο васкрсењу. На пример старохеленски. Зато тај језик има изузетан статус међу свим језицима човечанства. Он је језик Новога Завета, и кроз Септуагинту - језик Старога Завета. Свакако, заједно са јеврејским. Тако да је Алилуја и Кирие елеисон постало свесветски

109

Језик наш на(д)суш(т)ни

поклич верника. Међутим, доминација старохеленског, барем у Средоземљу, није била Вавилон. Он се ставио у службу Слова -Логоса. Тек је декаденцијом хришћанства на Западу енглески је-зик постао светски језик, али не више у служби Христове радосне вести, него неког дрског осамосталења човечанства без Бога, ако не и против Бога.

ИнШересантно је да је Римо-католичка црква дуго времена инсистирала искључиво на латинском језику као језику литургије. Није ли Шо негација Педесетнице?

Да. Ту је Римо-католичка црква постала провинцијална. Наша католичанска Црква православна, насупрот, има знак ка-толичности и на лингвистичком нивоу. Рекли смо већ да сваки народ кад уђе у Цркву, његов језик се уздиже на ниво Олтара, постаје свети језик обожења. То је наша растућа Педесетница. Свачији, па чак и мали језик, језик релативно малог народа -јерменског постаје промовисан у језик Литургије. Идеално би било да сви народи уђу у васеленски хор Божији.

Дакле, супротно од Вавилонске куле, од њеног богоборства, јединства у злу и једног језика који је служио том сабирању човечанства у јуришу на небо, ми имамо Педесетницу, где и мали народи или дијалекти су позвани да буду свети језици. Где свети Изабрани Народ није више ограничен на дванаест племена, као у старозаветном Израилу, сада су у новозаветни Израил позвани заиста сви народи. Педесетница позива све народе. Да поменемо један леп детаљ. Енглеска краљица Јелисавета П је недавно била покровитељка да се Нови Завет преведе на јеврејски. Пошто у јеврејском народу има поштовалаца Господа Исуса Христа. Дабоме, они неће рећи да је Он Богочовек, али га признају као свог највећег националног хероја и рабина.

Значи да Нови Завет није био преведен на јеврејски?

Није. Тек недавно, педесет и неке године. И тај превод је интересантан за Јевреје. Ми заправо знамо да је Господ говорио арамејски. Међутим, као сви Јевреји и Он се у Храму молио на старо јеврејском.

Ми смо се међу Ше народе сврстали преводом, преводилачким послом Кирила и Методија.

110

О Т А Ч Н И К 1/1996

Кирило и Методије су заиста наши апостоли. Они су увели наше слово, нашу реч у неко мистичко јединство са Логосом. Тај превод је нама неодузмиво богатство. Словенски језик тога доба, а то је девети - десети век, могао је да одслика све преливе грчкога текста. У Европи нема лепшега превода (а превод је увек преиев) што је доказ гипкости словенског језика. Преводиоци су намерно давали дублете, нпр. имамо и јужнословенски датив Сину и Богу, и чешко-моравски дуги датив Синови и Богови. Данас бисмо рекли књижевно је било рећи и бега и бежи.

Ја се надам да he и наш будући србијански језик, свесрбијански језик бити такав да he сви говори, не само херцеговачки, сви говори од Книна до Тимока и од Бара до Суботице, бити у неку руку равноправни. Али над свима њима треба да постоји једна надградња, као светлећи лук дуге, над свим тим говорима треба да буде, увек јувелирски вештачки језик песника, философа и теолога.

Сваки језик у свакој цивилизацији има најмање три спрата. Нпр. у XIX веку у нашој србској цивилизацији, први, најдоњи спрат је говорни, гусларски језик, где су главни Вук Караџић и Бранко Радичевић. На другом спрату је језик интелектуалаца -славеносербски. Ту имамо Стерију Поповића и Лукијана Мушицког. Трећи спрат је највиши. То је језик култа - црквенословенски. Ту срећемо митрополита Стефана Стратимировића и све владике, као уосталом и све високообразоване интелектуалце у Србији оног века. Јер, као што за латински свет, за Шпанце, Италијане и Французе имамо ирви спрат - говорни језик, други спрат -средњовековни, а трећи спрат језик њиховога култа - латински. Нема образованога Италијана, Шпанца или Француза а да не зна трећи спрат. Нема образованога, нити може бити образован Буга-рин, Србин или Рус а да не зна црквенословенски.

Код нас је средњи, други спрат - славеносербски - био вештачка творевина и мешавина првог и трећег спрата. Онда, када је Вук напао други спрат, погубно је изгубљена веза са трећим, са црквенословенским. Узгред речено, опаснији су били вуковци него сам Вук, који се ипак држао Цркве.

Поновно успостављање везе са Трећим спратом, са оним горњим слапом вредности, граматичких и лексичких, које натапају доња два спрата, то је посао и лингвиста, и песника, и попова...

111

Језик наш на(ц)суш(т)ни

Треба обогатити говорни језик који је Вук нама оставио, јер он је заиста диван. Да га обогатимо оним појмовима којих у деветнаестом веку није било у употреби код србијанског или херцеговачког сељака. На жалост, вуковци су имали предрасуда према Трећем спрату, па су прибегавали латинизмима. Тако да данас наши об-разовани људи, а поготово полуобразовани, уопште не знају сло-венске речи а знају латинске.

Данас се у нашим храмовима све вшие служи на српском. Значи ли Шо da је Шај посао обогаћења говорног језика већ започео?

Прво, треба знати да је геније Његоша већ у XIX веку био троспратан. Он је навећи гуслар када пева Горски вијенац. Када пише својим колегама владикама, или Гагићу у Дубровник, он he писати славеносербски. Α када пише Лучу микрокозма, он се, барем лексиком, винуо до Трећег спрата. Нпр. каже: Божество, величес-тво, а не божанствоЋ величанство. Тако да и ми са осиромашењем језичке културе морамо народу да пружимо један превод, пошто они не знају добро ни србски првог спрата, а камоли црквенослов-енски. Интелектуалци и попови, међутим, не смеју никада да се одрекну Трећега спрата. Јер, το би значило одрећи се своје прошлос-ти и предања. Садашње превођење је свакако обогаћење. Али није све у преводу. Кад негде кажемо спасење, или обожење, то увек предпоставља и тумачење, тј. веронауку. Ми морамо да ос-тавимо те освештане речи иначе ћемо издати смисао Литургије и литургијских књига. Α грчки језик литургијских књига је уз-вишенији од онога библијског коине који је доста упрошћен. Кад наши Св. Оци, нпр. Роман Слаткопојац, пишу, они увек пред очима имају оне класичне узоре. Кападокијци су студирали у Атини, још код оних класичних паганских учитеља.

Овде је можда право место да поменемо проглем стандардиза-ције језика. Кирило и МеШодије су као стандард изгледа узели управо литургијски језик, α не као Вук народни. Или, да поменемо један још екстремнији пример: Кажу да је у албанском за језички стандард усвојен језик родног краја њиховог бивше! великог вође.

Стандардизација језика треба да има за свој идеал најуз-вишенији домет говора - литургијски језик. Ту се човек, као литург у словесности, најприсније приближава Логосу као Смислу

112

О Т А Ч Н И К 1/1996

с в и х с т в а р и . И к а о ш т о ј е з и к и м а в и ш е с л о ј е в а , т а к о и м о л и т в а и м а в и ш е сиратова . П р в и , н а ј н и ж и , је м о л и т в а прозбгна. Т у п р о с и м о од Б о г а п о к л о н е . Д р у г и с п р а т је благодарствена м о л и т в а у к о ј о ј з а х в а љ у ј е м о Б о г у за п р и м љ е н е д а р о в е . Т р е ћ и с п р а т је хвалителна м о л и т в а у ко јо ј х в а л и м о и в е л и ч а м о Б о г а з а л е п о т у и д о б р о т у њ е г о в у . Н а ч е т в р т о м с п р а т у и м а м о екстатичку м о л и т в у д о к о ј е се в и н у с а м о р е т к и б о г о л и к и м и с т и ч а р и и п е с н и ц и . Т р е б а н а -п о м е н у т и да „ о р л о в и " п р а в о с л а в н е м и с т и к е у т о м з а н о с у екстазе ( и с т у п л е н и ј а ) не губе п р и с у с т в о у м а к а к о т о б и в а к о д в а н ц р к в е н е м и с т и к е .

П о а н а л о г и ј и са о в и м с п р а т о в и м а м о л и т в е м о г л и б и с м о р а з -в р с т а т и и с л о ј е в е н о в о г а к њ и ж е в н о г ј е з и к а с р б и ј а н с к о г . Ј а с н о ћ а њ е г о в е п р о з б е и б л а г о д а р н о с т и о б у х в а т а и н а ј д о њ и и с р е д њ и с л о ј н а р о д а . А л и у з л е т д о в е л и ч а њ а Б о г а и е к с т а т и ч к о г „ м у ц а њ а " с в е т и х п е с н и к а - т о је в и с и н а Т р е ћ е г а с и р а т а д о к о ј е г се у з д и ж у с а м о д в о р ј а н и С р б и ј а н с т в а . О в а с л о в е с н а д у г а , к а о „ ц а р - ј е з и к " и з н а д свих п о к р а ј и н с к и х г о в о р а п р е д с т а в љ а ч а с н у т р е з в е н о с т у м а , д а к л е п р и з н а њ е да у с в а к о м н а р о д у п о с т о ј и елита, на о с н о в у о н е в и т е ш к е и з р е к е : К о зна б о љ е , ш и р о к о му п о љ с .

П р е м а т о м е , м о р а м о п р е к и н у т и са д е м а г о ш к и м в е л и ч а њ е м с е о с к о г „ о п а н к а " (уз д у ж н о и о ш т о в а њ е с е о с к и х ж и т е љ а з б о г њ и -х о в о г т р а д и ц и о н а л и з м а и б о г о љ у б и ј а ) . А л и , м и не м о ж е м о од њ и х о ч е к и в а т и да о н и о б л и к у ј у н а ј в и с о ч и ј и д в о р с к и ј е з и к н а ц и ј е . Књига ο Милупшну је л о ш п р и м е р т а к в о г в е л и ч а њ а ш у м а д и ј с к о г г е а к а . З а М и л у т и н а је С р е м „ т у ђ а з е м љ а " . П а п р е м а т о ј њ е г о в о ј у с к о у м н о с т и , т а м о „ п р е к о М о р а в у су Б у г а р и " , а „ п р е к о Д р и н у Т у р ц и " . . . С е љ а к м е р и З е м љ у р а л о м , и л и сад т р а к т о р о м . П а п о ш т о не м о ж е с а м да п о о р е Ш у м а д и ј у , и л и В о ј в о д и н у , и л и Ц р н у Г о р у , и л и М а к е д о н и ј у - о н д а м у је т а п о к р а ј и н а н е ш т о в е л и к о „ к а о д р ж а в а " . А л и д р ж а в о т в о р н о г о с п о д с т в о Ш у м а д и ј е не п р е д с т а в љ а г е а к М и л у т и н , н о г о с п о д и н И л и ј а Г а р а ш а н и н к о ј и в и д и ш и р е и д а љ е . И н т е л е к т у а л а ц о с м а т р а и вреднује свој н а ц и о н у п л а н е т а р н и м р а з м е р а м а .

Д а к л е , в е л и к и р а д на с т а н д а р д и з а ц и ј и с р б и ј а н с к о г ј е з и к а м о г у о с т в а р и т и с а м о н а ш и т а л е н т о в а н и л и к г и в с т и са (и в а н ) А к а -д е м и ј е (која в и ш е не би б и л а и о с л у ш н а К р л е ж и и њ е г о в и м з а г р е -б и з м и м а ) . П р в и з а д а т а к А к а д е м и ј е у о д б р а н и и м е н а сво је н а ц и ј е б и ћ е да задоби је п р о м е н у р е ч и „Serbs" у „Serb ians" . К а о у с л у ч а ј у и м е н а Руса: „.Russian" ј е з и к , па о н д а и „Russian m a n u . А к о се н а ш

113

Језик наш на(д)суш(т)ни

језик зове „Serbian" (= србијански), онда треба и човек који говори тим језиком да се зове „Serbian" (= Србијан) а не „Serb". Овим последњим називом зове се само Лужички Срб који нема ни своју државу Србију, ни своју аутокефалну Церкву.

Овај наш насопис је ставио себи у задатак да, на неки начин, искуша „носивост" модерног српског језика превођењем светоотачке литерапгуре. Свако ко се искушао у Шоме зна да Шо није ни мало лак посао.

Знате, увек се сетим архимандрита Филарета Гранића који је био једини мантијаш у Србској академији између два рата. Он је волео да каже: Уби нас незнање! Подразумевао је незнање старих језика, поготово грчког. И још је говорио: Ко не зна старо-грчки није господин! Α под господин је подразумевао: ризничар великог блага. Човек који има кључеве од велике ризнице, а то је грчки језик. Дакле, минимум за теологију и духовно господство је знање грчког. Идеално би било знати и јеврејски, и санскрит, или латински због римског права, али минимум за господство је грчки. Тако и ви треба да искушате да ли овај наш данашњи србски језик може да пренесе оне најузвишеније утанчаности хеленског оригинала.

И још је архимандрит Гранић говорио: Не могу да пишем, јер овај Вуков србски језик нема партиципе. Међутим, неке пар-тиципе ми можемо да обновимо. Нпр.: Поклонио се Седећему на престолу, а не Ономе који седи на престолу, итд. Дакле, понеки могу да се обнове. У сваком случају то је, да тако кажем, јуначки задатак.

Сад, ако је суштински језик првога спрата, чак и другога спрата, једна комуникација међу људима, један израз људског живота, онда би језик Трећега спрата био надсуштински језик, једна светодуховска промена, метаболизам. Као што се хлеб и вино промене у тело и крв. Тај надсуштински језик би требало да буде говор ο неизрецивом, тамо где се неизрециво, св. Павле каже, измуца. То је језик теологије где има и трезвености и поетског заноса. Али у њему, оне речи са првога спрата одједном добијају неки нови смисао. Тако да би то био наш највећи посао и подвиг. Како да ми узвисимо и онај обични језик да он добије неку а п о фатичку дубину.

114

О Т А Ч Н И К 1/1996

Ако сам Вас добро ирашио, Ви мислише да је уираво језик иоезије добар пугпоказ у Шом послу.

Да. Beh сам напоменуо Његошеву Луна микрокозма. Један Енглез је рекао да је највиши домет архитектуре купола Јустини-јановог храма у Цариграду. Α το што је купола у светској архи-тектури, го су у словесном, литерарном свету Пет беседа Григорија Назијанзина које је он откликтао у Константинопољу и IV веку. У музици су то Бахове композиције: Пасија по Матеју и Јовану. Где се ми Срби приближавамо Григорију Назијанзину? Па управо код Његоша у Луни микрокозми, где он најближе долази до Трећег спрата. Можда би још требало поменути Гаврила Венцловића, донекле. Он није имао такав орловски дух као Његош, али је по-кушао да обичан језик уздигне до теолошког. Можда још владика Платон Атанацковић који је покушавао да преведе Нови Завет. На песничком плану мислим да је најузвишенији ипак био Лаза Костић. Он је имао осећање за богатство црквенословенског.

Знате, песници и велики проповедници, а такви су били Николај и Јустин, дођу до неког „усијања". И пошто је већ дошло до усијања онда они лако могу да обликују. Њихов занос, боље рећи надахнутост, је претпоставка за стваралаштво. Хајдегер је код пресократичара ценио управо њихове поетске изразе (оксимо-роне).

Тако је и у апофатици. Наизглед супротно се тврди истовре-мено. Један француски песник има израз le soleil noir - црно сунце. Α како сунце може бити црно? Он додуше додаје de la melancolie. И сад, кад имамо цео израз онда то може да се осети зашто је црно сунце меланхолије. Али обично немамо црно сунце. Спој неспојивих речи је, да кажемо, успех поетске синтагме.

Ми овде доносимо у преводу спис ce. Дионисија Ареопагита Ο мистичкој теологији. Тај спис је углавном посвећен апофатичкој теологији. Чини се da управо апофатичка Шеологија подрива класично философско Шумачење логоса и отвара нам очи за оно тумачење саопштено на почетку Евангелија од Јована.

Грчки стари ЛОГОС увек може да се обесмисли у философији уколико он није личност Сина Божијег који је постао човек. Реч „Реч", па ни Слово, као уосталом ни латинско Verbum не може да пренесе личносност, ипостасност Логоса. Због рода. Реч је женс-

115

Језик наш на(д)суш(т)ни

к о г , а С л о в о и Verbum је с р е д њ е г р о д а . З а т о су д у х о в н и с и н о в и оца Ј у с т и н а у п о п р а в љ е н о м и з д а њ у Н о в о г а З а в е т а о с т а в и л и Л о г о с , са о б р а з л о ж е њ е м да к а д љ у д и већ знају ш т а је л о г и к а , о н д а н е к знају и ш т а је Л о г о с . Т а к о је о с т а л о : У п о ч е т к у б е ш е Л о г о с .

Ксгжу да је прва реченица која је била записана на словенском била управо: У искони бје Слово. Да ли би и нека евентуална реформа језика требало da почне тим проблемом?

М о ж д а . Ј а с а м б и о за т о да се п р о м о в и ш е с р б с к а р е ч Смисао, п о ш т о је т о и м е н и ц а м у ш к о г а рода , к а о и ЛОГОС и Христос. О н д а би б и л о : У п о ч е т к у б е ш е С м и с а о , и С м и с а о б е ш е у Б о г а , и С м и с а о б е ш е Б о г . Смисао постаде тело м н о г о в и ш е з н а ч и н а с р б с к о м н е г о : Р е ч п о с т а д е т е л о . Б о ж а н с к и С м и с а о п о с т а д е ч о в е к в а п л о ћ е -ни .

С а д , ја з н а м да р е ч С м и с а о није т о л и к о б о г а т а к а о г р ч к о ЛОГОС. И не м о ж е се у Ц р к в и н е ш т о ј е д н о с т а в н о н а м е т а т и . Т о ј о ш за д у г о м о ж е о с т а т и поези ја , а к о би т а к о п р е в е л и . М о ж д а h e н е к о н а ћ и н е к у б о љ у р е ч . А л и , за сад је т о б о љ е н е г о Р е ч , б е з о б з и р а ш т о је п и ш е м о са в е л и к и м P . Ж е н с к о г је рода и т е ш к о је о с е т и т и да је т о Х р и с т о с .

И т а к о , н а ш ј е з и к н а с у ш н и је у с т в а р и г о в о р к о ј и т р е б а да н а г о в е с т и о н о с а в р ш е н с т в о Ц а р с т в а н е б е с к о г а у к о м е н е м а в и ш е н а с и љ а , н и с м р т и , ни у з д и с а ј а , н и н е п р а в д е . З а т о је т е о л о ш к и г о в о р н а ј у з в и ш е н и ј и г о в о р .

Ви инсистираШе и на промени места нагласка појединих речи.

Т о је о п ш т и у с л о в т а ч н о с т и ј е з и к а , и на и р в о м с п р а т у , а у т о л и к о п р е на т р е ћ е м . Т е о л о г и ј а т р а ж и п р е ц и з н о с т . Н а ш г о в о р н и ј е з и к је с т р а ш н о з а п у ш т е н . И у в е к је т а к о и б и л о . З а т о су у А т и н и с т а в љ а л и а к ц е н т е да би и о н а ј с е љ а к у Б е о т и ј и з н а о к а к о се п р а в и л н о и з г о в а р а у А т и н и . А л и и з б о г ј а с н о с т и с м и с л а . Д а п о м е н е м о с а м о к л а с и ч н е п р и м е р е л у к и л у к , г р а д и г р а д и т д . Р у с и , к а д у ч е с т р а н ц е р у с к о м , с т а в љ а ј у н а г л а с к с , п о г о т о в о за п е с н и к е и Е в а н г е л и ј е . Ј е р , з н а к је ц а р с т в е н о с т и и о р л о в с к о г у з л е т а ј е д н о г ј е з и к а да о н м о ж е н а г л а с к о м да с к о ч и до кра ј а р е ч и . А к о н п р . у т р о с л о ж н и м р е ч и м а у г р ч к о м а к ц е н а т м о ж е да сто ји на п р в о м , д р у г о м и л и т р е ћ е м с л о г у , у р е ч и β ά ρ β α ρ ο ς на п р в о м , у π ο λ ί τ η ς н а д р у г о м (то је к о д н а с л е п о т а , д у б и н а , в и с и н а ) а о н д а у

116

О Т А Ч Н И К 1/1996

σ τ ρ α τ η γ ό ς на п о с л е д њ е м . З а ш т о је ту на п о с л е д њ е м к а о н п р . у н а ш о ј р е ч и г о с п о д а р и л и г о с п о д и н ? З а т о ш т о је и с т р а т е г , и г о с -п о д а р и г о с п о д и н о н а ј ч о в е к к о ј и и м а ј а к у в о љ у и и н т е л и г е н ц и ј у да с п р о в е д е идеју до к р а ј а . И п о ш т о у Х е р ц е г о в и н и н и ј е б и л о т о г а ц а р с к о г а з а л е т а и з а м а х а , о н и иду с а м о д о п р е т п о с л е д њ е г с л о г а , к а о П о љ а ц и . П о љ а ц и н и с у ц а р с к а н а ц и ј а з а т о ш т о н а -г л а ш а в а ј у с а м о п р е т п о с л е д њ и с л о г . Α Р у с и и све в е л и к е н а ц и ј е у Е в р о п и ( н п р . Ш п а н ц и д и в н о к а ж у за ц а р а Emperador , л е п ш е ч а к од л а т и н с к о г где сто ји с а м о imperator, на п р е т п о с л е д њ е м ) и м а ј у та ј о р л о в с к и у з л е т до к р а ј а .

П о д р а з у м е в а се да је н о р м а л н а у п о т р е б а о н о г а ш т о Ф р а н ц у з и зову couleur locale . Н п р . С р б и ј а н ц и су у ц е н т р у , а сви С р б и ј а н и су о к о л о . А л и н а ш б у д у ћ и ј е з и к н е ћ е б и т и с р б и ј а н а ч к и , н е г о с р б и -ј а н с к и за с в е . И т о је С и м а М и л у т и н о в и ћ С а р а ј л и ј а о с е т и о ј о ш у д е в е т н а е с т о м в е к у . К а д је д с ш а о у С р б и ј у о н је и с п е в а о с и е в Сербијанка: Α το је н а ј л е п ш и и з р а з за с р б с к у ж е н у . М и д а к л е и д е м о на с р б и ј а н с т в о јер је о н о ш и р е од с р б с т в а . С р б с т в о је с а м о н а ш е т н и к у м , н а ш е т н и ч к и с у п с т р а т у к о ј и у л а з е и Л у ж и ч к и С р б и . Α с р б и ј а н с т в о је о в а ј д е о к о ј и је д о ш а о б л и з у Р о м е ј с к о г с в е т а , и з м е ђ у Р и м а и В и з а н т и ј е , п р о м о в и с а н а у т о к е ф а л н о ш ћ у , п о л и т и ч к о м и Ц р к в е н о м н е з а в и с н о ш ћ у , у С е р б и ј у . К а о Б р и т а н и ј а , Гали ја итд . П р е н а с су т о д о б и л и Б у г а р и . Т а к о да су о н и Б у л г а р и ј а . И л и н п р . п о ј а м Русија не п о с т о ј и до Х У Г в е к а , до в р е м е н а к а д а су д о б и л и П а т р и ј а р ш и ј у . З н а ч и - д о б и т и в и з а н т и ј с к о г д в о г л а в о г о р л а , б и о је с и м б о л д у х о в н е з р е л о с т и ј едне н а ц и ј е ко ј а је о н д а у с т а њ у да п р а к т и к у ј е р а в н о т е ж у и п о д е л у в л а с т и - Ц а р а и П а т р и ј а р х а , а л и и њ и х о в у с а р а д њ у . И ј е д а н и д р у г и и м а к р с т на к р у н и . Е т о з а ш т о је с р б и ј а н с т в о в е ћ е од с р б с т в а . С р б с т в о је к а о е т н и к у м м о г л о и да н е с т а н е , к а о ш т о су м н о г и н а р о д и н е с т а л и .

Д а се в р а т и м о а к ц е н т и м а . Н е м о ж е се б и т и д о б а р п и ј а н и с т а а к о се не зна н а ш т и м о в а т и к л а в и р . И л и б а р з н а т и да је р а ш т и м о в а н и п о з в а т и к л а в и р ш т и м е р а . Т а к о је и са ј е з и к о м . М и н е м о ж е м о к р е н у т и д а љ е а к о о с т а в и м о д у б л е т е . Т о је с в а к а к о д о з в о љ е н о . А л и а к о С р б и ј а н и у В о ј в о д и н и к а ж у : идеду и певаду, С р б и ј а н и у Ц р н о ј Г о р и к а ж у : Ја тебе продајем (они у о п ш т е нема ју д а т и в а ) , а о в и у В р а њ у и у н а ш о ј М а к е д о н и ј и има ју л о ш е п а д е ж е , а л и ј а к о д о б р е н а г л а с к е , м и т р е б а из с в и х т и х г о в о р а да и з а б е р е м о о н о ш т о је н а ј л е п ш е . И т о би б и л а она дуга над с в и м т и м д и ј а л е к т и м а , ј е з и к ко ји се м о ж е з в а т и с р б и ј а н с к и царски и л и дворски ј е з и к .

117

Језик наш на(д)суш(т)ни

Уосталом, не науче ни сви Енглези дворски језик. То he бити увек језик елите. Али ми досад немамо обједињавајући језик који би био шири од овог херцеговачког и који би црпео из свих наших говора. Као што је црквенословенски црпео из свих словен-ских језика, чешког, руског, бугарског... из свих ових говора био је створен вештачки тај црквенословенски језик.

Али иза једног Шаквог пројекта би морала да стане нека ин-ституција од угледа.

Свакако. То би требало да буде Србска академија наука. Нажалост, за сад не видимо тако нешто. Србијански језик за сле-дећи миленијум зависи од наше свести да ми морамо надићи све локал-патриотизме који нас разбијају изнутра. Иде се до лудила, да се нпр. сад ствара неки црногорски језик, неки македонски, бошњачки итд. језик. Исто тако су Хрвати узели србски језик па га сад називају хрватским. Α Људевит Гај је, као поштен човек, написао црно на бело у својој илирској далматинској Даници да је илирски језик србски језик, али ми га називамо илирскијем да би га и Хрвати прихватили. Црно на бело. И они то крију као змија ноге. Тако да је оно њихово дволично називање, час српско--хрватски час хрватско-српски било зато да би украли тај дивни ијекавски штокавски србски језик, а оставили свој декадентни икавски чакавски. То је стари хрватски језик.

Тако да ми сад имамо комплекс од употребе неких речи које су Хрвати прихватили као своје. Нпр. речи као што су дом, вал, тисућа... они који не познају трећи спрат препознају само као хрватске. Или, Хрвати су заборавили појам хлеба као целине, а задржали само појам крух, што је само одломак хлеба. Заборавили су реч ваздух и заменили је нетачним појмом зрак. Заборавили су реч природа и заменили је појмом нарав, што у словенском означава само човекову природу.

Са трећим спратом црквенословенског наш србијански језик има могућност разликовања између појма мошти (на трећем спра-ту) и појма моћи (на првом спрату). Моћи могу бити политичке и магијске, а мошти су вечне енергије Божанства које спречавају да мртво тело Господа Исуса Христа у току тридневија почне да труне. Христос је био први примерак моштију, тј. нетрулеживости без балсамовања. То хрватски књижевни језик не може да изрази. Зато ми не кажемо свећеник, него држимо трећеспрагни израз

118

О Т А Ч Н И К 1/1996

свешшеник. Α το је онај који освештава а не онај који прави свеће.

Ви избегавате и гомилање гласова љињу једној речи

Гледамо на грчки и на латински, а ми смо најближе од Словена дошли том идеалу. Α ту важи ουδέν άγαν - ничега су-вишног! Херцеговцима је у старо доба, у средњем веку, било еу-фонично љ\ Тако да нису говорили Срби, него Србљи. Или у сло-венском имамо непоколебима, м прелази у β, дакле непоколебива, а они су уденули љ, па смо добили непоколебљива. Или ако имамо: умртвени живци, зашто још и љ: умртвљени живци? То је њима било еуфонично. Значи, сходно оном класичном императиву: Ничег сувшиног избацујемо то сувишно љ. Ако је у словенском: невидима сила, онда кажемо: невидива сила итд.

Са друге стране, придеве, где год је то могуће, градимо од заповедног начина. Рецимо од растегни придев је растегнив, а не растегљив. Или проникни (у нешто) придев је проникнив а не про-ницљив. То је неки остатак славеносербског. Или, зашто уочљива! Уочива. Ето то је због класичне сажетости језика, али не можемо бити против гласа љ као таквог у речима љубав, љуто итд. Међутим, геније србског језика се oceha у томе да где год он ставља љ на друго место, не на прво, имамо нешто лоше: пљује, кљује, шљам и пљачка итд. Ту се то љ не може изузети, алирно означава неку љигавост. Зато ми не прихватамо западни љиљан, јер имамо хелен-ски бели крин.

Ако смо се ми овде дали на посао да избрусимо дијамант језика коме се већ раније дивио Гете, Грим или Браунинг, то није само себи циљ, него изоштравање слуха за службу Логосу - Христу. Јер ако један народ постигне просветлење и охристовење, онда „племство обавезује" - тај народ мора да преноси ту од Бога примљену светлост. Тако да се ради ο једној утакмици међу пра-вославним народима: који ће од њих изнедрити Кирила и Методија за Индију, Кину и Јапан. И ако наш србијански може да одјекне најближе санскриту у речима

динани Индриани (= дани Индрини)

онда то можда указује на нашу предназначеност за мисионарење у Индији.

119

ЧЛАНЦИ И

СТУДИЈЕ

Богољуб Шијаковић

ПОЗНАЊЕ БОГА И ПРЕВЛАДАВАЊЕ ДИСТАНЦИЈЕ

Преосвећени владико, часни оци, поштоване колеге,

најприје да се организатору захвалим, не само куртоазно, што ме је привилеговао позвавши ме да будем у оваквом друштву и да говорим ο „појму Бога у философији", наиме да учествујем у разговору ο теми која не може да буде тек тако ствар предметног мишљења. Ви који нас већ дуго пажљиво слушате овдје сте срећом добровољно, па онда не морам да вам се извињавам што ћете морати да нађете још стрпљења, али вам се на њему свакако унапријед захваљујем.

Чини ми се да су досадашња излагања оставила утисак да ми овдје треба да говоримо ο Богу из различитих надлежности. Ми предузимамо професионалну тематизацију и говоримо из тзв. „сопственог угла" ове или оне струке претпостављајући да је цјели-на онога што говоримо и ο чему хоћемо нешто да кажемо - збир свих углова. Онда међутим није ријеч ο дијалошком сусрету разли-читих мишљења, већ ο такорећи механичком контакту разних становишта. Као да је ријеч ο једној интелектуалној занатској за-друзи у којој се зидари не мијешају у послове столара нити ови у послове других мајстора, а сви се заједно надају да ће збир њихових радова бити нека удобна кућа, или - ова Петроварадинска тврђа-ва.

Α овом темом заправо доводимо у питање читав проблемски сноп и сплет питања за која иначе претпостављамо да су јасна и да имају збиља извјесне одговоре. Професори философије склони су да своје студенте већ на првим часовима подуче да се вјера и знање наводно не само темељито разликују него се међусобно искључују. Теологија и философија су онда два сукобљена и међу-

123

Богољуб Шијаковић: Познање Бога и иревладавање дистанције

1 Упор. нпр. Климент Александријски, Strom ,2, PG 8, 936Α; Григорије Назијанзин, Oratio 4, PG 35, 552 Α . 2 Упор. нпр. Климент Александријски, Strom. PG8, 709С. 3 Упор. нпр. Климент Александријски, Strom. PG 9, 284 С. 4 За исцрпне текстуалне потврде види Н. М. Schmidinger, "Philosophie, christliche", in Historischers Worterbuch der Philosophie, hgg. v. J. Ritter und K. Grtinder, Basel: Schwabe 1989, Bd7. Sp. 886-898.

124

с о б н о и с к љ у ч и в а п о г л е д а на свијет , већ и с а м и м т и м ш т о се ј едан - Шеологија - и з в о д и из принципа вјере и о с л а њ а на објаву, а други - философија - и з в о д и и з принципа ума и о с л а њ а на знање. Α н а в о д н о се д о б р о зна да се ум и објава т а к о ђ е и с к љ у ч у ј у . П р и т о м се и г н о р и ш е н а ј п р и ј е ч и њ е н и ц а да р а н и х р и ш ћ а н и и м а ј у своју ф и л о с о ф и ј у : о н и г о в о р е ο „ н а ш о ј ф и л о с о ф и ј и " ( ή κ α ϋ ' η μ ά ς φ ι λ ο σ ο φ ί α ) 1 , ο „ и с т и н с к о ј ф и л о с о ф и ј и 4 " (ή ό ν τ ω ς φ ι λ ο σ ο φ ί α ) 2 , н а и м е „о ф и л о с о ф и ј и п о Х р и с т у (ή κ α τ ά Χ ρ ι σ τ ό ν φ ι λ ο σ ο φ ί α ) 3 и сл . 4 , - ув ј ерени да г о в о р е ο ф и л о с о ф и ј и . Н а р а в н о , с в а к и д о г м а т с к и о р и ј е н т и с а н и л и у ф и л о с о ф с к о м с а м о љ у б љ у одго ј ен ф и л о с о ф , т а ј в е л е п о с ј е д н и к и р е н т и ј е р Ф и л о с о ф и ј е , р е ћ и ћ е да се ту р а д и ο н е о б а в е з н о ј и д и ф у з н о ј , у о с т а л о м и ο н е о в л а ш ћ е н о ј , у п о т р е б и р и ј е ч и „ ф и л о с о ф и ј а " . Д а л и је т о т а к о ? Д а л и се за у ч е н е Г р к е х р и ш ћ а н е , и з в а н р е д н е п о з н а в а о ц е к л а с и ч н е г р ч к е ф и л о с о ф к ј е , м о ж е р е ћ и да не знају ш т а з н а ч е ри ј ечи philosophia, logos, aletheia, kosmos, ktisis, psyche, nous, paideia...?, и да не р е ђ а м о сав т е р м и н о л о ш к и а р с е н а л г р ч к е ф и л о с о ф и ј е . Д а л и т о м о ж е да се т в р д и за њ и х к о -ј и м а је г р ч к и ј е з и к м а т е р њ и ј е з и к ? З а р да о н и у о в и м р и ј е ч и м а не чују с е м а н т и к у т р а д и р а н е ф и л о с о ф и ј е ? ! Н е м о г у ћ е ! Г р ц и не би м о г л и да п р и х в а т е да м и с л е и да се м о л е к а о х р и ш ћ а н и да т о ни јесу ч и н и л и на г р ч к о м ј е з и к у . Г р ч к е р и ј е ч и су н а р а в н о о с т а л е г р ч к е , а л и је њ и х о в о з н а ч е њ е п р о м и ј е њ е н о : г р ч к и м ј е з и к о м и г р ч к о м ф и л о с о ф с к о м т е р м и н о л о г и ј о м х р и ш ћ а н с к и а у т о р и су изра -з и л и ј е д н о к о р ј е н и т о н о в о и с к у с т в о . П р с т у м а ч е њ е п о ј м о в а ко је се п р и т о м д о г о д и л о ф и л о с о ф с к и је и о т п у н о л е г и т и м н о и п л о д н о . О н о т а к о ђ е с в ј е д о ч и и ο т о м е да је и с т о р и ј а ф и л о с о ф и ј е и с т о р и ј а п о ј м о в а (Begriffsgeschichte). - Α ш т о се т и ч е н е о в л а ш ћ е н е у п о т р е б е р и ј е ч и ' ф и л о с о ф и ј а ' : К о је з а п р а в о н а д л е ж а н да н а м с а о п ш т и ш т а је ф и л о с о ф и ј а и к о изда је д о з в о л у за у п о т р е б у т е р и ј е ч и ? И да л и би н е к о к о је х р и ш ћ а н и н у о п ш т е м о г а о да добије т а к в о о в л а ш ћ е њ е ? Н а сву с р е ћ у ова ј п с е у д о - п р о б л е м не р ј е ш а в а ј у ф и л о с о ф с к и и л и

О Т А Ч Н И К 1/1996

н е к и д р у г и с л у ж б е н и ц и (они га т у и т а м о п о с т а в љ а ј у ) , већ с а м а с т в а р н о с т м и ш љ е њ а и р ј е ш а в а њ а ф и л о с о ф с к и х п р о б л е м а .

П о д р а з у м и ј е в а ј у ћ и с т р о г о д и с т а н ц и р а њ е ф и л о с о ф и ј е и т е -о л о г и ј е и з в о д и се о н д а да је ф и л о с о ф и ј а н а д л е ж н а за знање ο Богу а да се т е о л о г и ј а б р и н е за вјеру у Бога. Ф и л о с о ф и ј а н а р а в н о м о ж е да буде з н а њ е ο Б о г у (отуда г о в о р и м о ο т а к о з в а н о м „ Б о г у ф и л о -с о ф а " ) , к а о ш т о м о ж е да б у д е и п о к у ш а ј да се и з г р а д и ј една re-ligio rationalis, ко ја д а к а к о у о п ш т е није н и к а к в а р е л и г и ј а . М е ђ у т и м т е о л о г и ј а ( θ ε ο λ ο γ ί α ) ни је н и к а к в о е к с п е р т с к о з н а њ е ο б о ж а н с к и м с т в а р и м а ; њ е н п р а в и с м и с а о је да н а ђ е о н у ријеч ( λ ό γ ο ς ) која нас чува у вјери у БогаЛогоса (Θεός Λόγος ) . З а свете о ц е Ц р к в е т е о л о г и ј а је с а м о в и ђ е њ е Б о г а и в и ђ е њ е И с т и н е , па т е к о н д а п р и л и к а да се ο т о м и с к у с т в у п о у ч а в а . С х о д н о т о м е , т е о л о г / б о г о с л о в ( θ ε ο λ ό γ ο ς ) је о н а ј к о је и м а о и з у з е т а н л и ч н и о п и т Б о г а , и с а м о т р о ј и ц а њ и х су б и л и к а д р и да п о н е с у о в о з в а њ е : св . Ј о в а н Ј е в а н ђ е л и с т Б о г о с л о в , св . Г р и г о р и ј е Н а з и ј а н з и н Б о г о с л о в ( 3 2 9 / 3 0 - 3 9 0 ) и св . С и м е о н Н о в и Б о г о с л о в ( 9 4 9 - 1 0 2 2 ) . Ф и л о с о ф с к о знање ο Богу с к л о н о је да у ч и н и Б о г а предметом з н а њ а , да се п и т а ο Б о ж и ј е м с у ш т а с т в у , е с е н ц и ј и , ο ш п ш - с т в у , к в и д и т е т у , - и да на та ј н а ч и н Б о г а о н т о л о г и з у ј е и уведе у п р о с т о р м е т а ф и з и ч к о г е с е н ц и ј а л и з м а . Т а д а н а м је з н а њ е ο Б о г у п о т р е б н о али да р а з р и ј е ш и м о н е к и ф и л о с о ф с к и п р о б л е м -к а о ш т о је, н а п р и м ј е р , за А р и с т о т е л а бог к а о ф и н а л н и у з р о к ( к а о π ρ ώ τ ο ν κ ι ν ο ύ ν ά κ ί ν η τ ο ν ) б и о к о н а ч н о р ј е ш е њ е п р о б л е м а к р е т а њ а - tuiu п а к да и с т а к н е м о н е к и н а ч е л а н с т а в ο ф и л о с о ф и ј и , к а о ш т о т о ч и н и , р е ц и м о , Х а ј д е г е р . З а Х а ј д е г е р а је т е о л о г и ј а п о з и т и в н а н а у к а {positive Wissenschaft), о н т и ч к а н а у к а (ontische Wissenschaft), ко ја за п р е д м е т и м а н е к о п р е д л е ж е ћ е б и в с т в у ј у ћ е (ein vorliegendes Seiendes), д о к је ф и л о с о ф и ј а о н т о л о ш к а н а у к а (ontologische Wis-senschaft), о н а је та н а у к а ο б и в с т в о в а њ у (die Wissenschaft vom Sein) и к а о т а к в а а п с о л у т н о р а з л и ч и т а (absolut verschieden) од т е о л о г и ј е , ко ј а је б л и ж а х е м и ј и и м а т е м а т и ц и н е г о ф и л о с о ф и ј и . ^ О в д ј е је у с у ш т и н и р и ј е ч ο т е о л о г и ј и к а о регионалној онтологији, а Б о г је о н д а т е к ј е д н о од б и в с т в у ј у ћ и х , м а к а р т о б и л о с х о л а с т и ч к о ens entium, ens realissimum, ens perfectissimum. О в о о н т о л о г и з о в а њ е б о ж а н -с к о г д о г о д и л о се у п о ч е ц и м а г р ч к е ф и л о с о ф и ј е , а л и се у м е ђ у в р е -м е н у д о г о д и л о и - х р и ш ћ а н с т в о : о б ј а в и о се т р о и п о с т а с н и Б о г

5 М. Heidegger , "Phanomeno log ie und T h e o l o g i e " ( 1 9 2 7 ) , Archives de Philosophie 3 2 (Paris 1969) 356 ff. = Wegmarken, Frankfurt/M: Klostermann 1978, 4 5 - 7 8 .

125

Богољуб Шијаковић: Познање Бога и превладавање дистанције

чији начин постојања (τρόπος υπάρξεως) не припада онтичкој регији оног шпш, већ је Он Ко, наиме ЛичносШ: бивствовање Бога није у суштини Бога већ у Личности Оца. И то је пресудно за начин богопознања. То је било пресудно и за философију.

Рани грчки мислиоци суочили су се с једном традираном сликом свијета по којој су богови природне регије, појаве, стања, силе, законитости. Хесиод је у веома смислен и строг генеалошки редослијед поставио стотине божанстава. На тај начин божанском генеалогијом цјелина постојећег схваћена је у јединству. Притом је кључно питање: који од богова „прво настаде"? 6 Овај теокос-могонски темпорални prius предсократовски философи прету-мачују у онтички prius, божански initium за њих је онтолошки principium: Генеалогија се транспонује у онтологију. Отуда епитети божанског постају одређења онтичког. Дигнитет божанског сада је гарантија реалитета ствари. И већ када је Талес рекао да је све пуно богова (πάντα πλήρη θεών) 7 тиме је заправо речено да је свеприсутност божанског јемство постојања ствари. Тако се појам бивствовања развијао из појма божанског. 8

Ово рано онтологизовање божанског, чији далеки и посредо-вани рефлекс видимо и код Хајдегера, било је дакле философско постигнуће иза ког није стајала никаква религиозност. Колико је онда бог грчких философа уопште релевантан за разумијевање античке грчке религиозности? Не превише. - Грчка религија, за разлику од државне религије Рима, била је религија народног култа. Систематизовање иантеона долазило је споља од пјесништва и философије, а у религиозној стварности није било никакве важеће теологије нити општеприхваћених светих списа. Нема ни култног јединства: бројни култови стоје самостално један поред другог, сваки са својим храмом, свештеницима и светковинама. Није пос-тојало свештенство као организовани сталеж. Компетенције свештеника нијесу се односиле на познавање неке доктрине, већ на традицију дотичног култа, на исправност култног обреда и на његово богоугодно упражњавање. Грчка кулпша религиозност била

6 Hesiodos, Theogonia 115: ο τι πρώτον γένετ' αυτών. 7 Види Аристотел, De anima Α 5. 411 a 8 . 8 Ο претходно реченом опширно сам писао у књизи Mythos, physis, psyche: Огледање у предсократовској „онтологији" и „психологији", Никшић: Универзитетска ријеч, Београд: Философско друштво Србије 1991.

126

О Т А Ч Н И К 1/1996

је снажно укоријењена, и - као што је познато - сви грчки философи нијесу могли уклонити ниједног бога или хероја с њего-вог мјеста у народном култу 9 . Свако, па чак и роб, био је ревностан приноситељ жртава, макар био и философ. На тај начин сваки човјек је био свештеник, наиме, како рече Исократ: „свештеничка служба је дужност сваког човјека" (ιερωσύνην παντός ανδρός εΐναι) 1 0 . Управо то је и (рано)хришћанско увјерење, наиме да је за човјека најприродније да буде свештеник.

Ову грчку религиозност хришћанство нити је могло нити је хтјело да одбаци. Али је и могло и хтјело да премости дистанцију између Бога и човјека која је за паганског Грка непремостива. Још од Хомера и Хесиода дознајемо да је оно што немимоилазно разликује богове и људе то што су богови бесмртни а људи смртни. „Богови који увијек јесу" (θεοί αίέν έόντες), „бесмртни су и за све дане не старају" (αθανάτους όντας και άγήρως ήματα πάντα), каже Хомер; а Хесиод помиње „свети род бесмртника који увијек јесу" (αθανάτων ιερός γένος αίέν έόντων). 1 1 Ово својство богова да су бесмртни, да увијек јесу, које је рана грчка мисао приписала понелу(ар%г\) које увијек јесте, а што је онда остало трајна садржина онтологије, - најдубљи је али не и једини јаз између богова и људи. Осим тога, на богове је тешко утицати ирије свега зато што су и они сами под неизбјежним утицајем нужности и судбине: „с нужношћу се ни богови не боре" (ανάγκη δ' ουδέ θεοί μάχονται), вели Симонид 1 2 . Велики грчки трагичари свједоче ο безуспјешном покушају човјековом да разбоје обруч усуда и изађе на поље слободе, схваћене онтолошки а не само правно-политички. (Један сусрет хришћанства с грчком трагедијом био би херменеутички плодан и духовно величанствен).

Дистанција између Бога и човјека, која је за Грка била непре-мостива, разумљива је и за хришћанина, - али и савладива. Beh самим тим IUTO је Творац ни из чега Бог не прииада регији онтичког, Он је апсолутно трансцендентан. Појам трансценденције враћа

<; Упор. Jacob Burckhardt, Griechische Kulturgeschichte II {Gesammelte Werke Bd. VI), Basel: Schwabe 1980 = J. Буркхарт, Повест грчке културе II, прев. Ο. Кострешевић, Сремски Карловци, Нови Сад: Издавачка књижарница Зорана Стојановића 1992, 20. 1 0 Исократ, Πρός Νικοκλεα §6 . 11 Хомер, Илијада 1290 и др.; Одисеја VII 94; Хесиод Теогонија 21, 33, 105. 1 2 Види Платон, Протагора 345d.

127

Богољуб Шијаковић: Познаље Бога и превладавање дистанције

нас на Платоново έπέκεινα τής ουσίας ("с оне стране бивствова-ња") 1 3, одакле своју формулацију трансценденције црпи хришћан-ству оновремено конкурентни новоплатонизам. Међутим, и (но-во)платоновски појам трансценденције задржава нас унутар он-толошког мишљења грчке философије, наиме унутар космолошке онтологије која није била у стању да објасни начин постојања (τρόπος υπάρξεως) хришћанског Бога. И ма како се трудили да онтолошки образложимо Божију трансценденцију, она још увијек - већ на нивоу одређења - зависи од иманенције коју трансцендира. Али класичну грчку онтологију хришћанство није просто одбацило већ ју је критички схватило као једну онтологију творевине али не и Творца. Хришћански троипостасни Бог је Личност, и то подразумијева једну другачију онтологију, онтологију Личности, која надилази грчку космолошку онтологију. Α када Бог постоји на другачији начин него било шта друго, онда се Он и сазнаје другачије него било шта друго. Из тог другачијег начина постојања и другачијег начина сазнања, па отуд и другачијег начина иска-зивања ο Богу, слиједи парадоксија богопознања у онтолошком ('Бог је Ништа'), сазнајнотеоријском ('Бог је Несазнатљив') и лин-гивистичком ('Бог је Неизрецив') смислу. 1 4 Ови парадокси, као реакција на границе мишљења, упозоравају нас да треба да ре-дефинишемо наше основне појмове. Осим тога, парадоксија богоп-ознања, као и читаво мистичко искуство, потенцира лично искуствовање вјере и настоји да у комуникацију уведе оно што је некомуникабилно те да тако прошири поље транспаренције. (Због тога онај који ћути има потребу да говори и то ο ономе ο чему не може да се говори).

Како дакле иознајемо Бога? - Новозавјетни текст на више мјеста сугерише да Бога познајемо онако како је ирво Он иознао нас (нпр. 1. Кор. 13, 12: „а онда ћу познати као што бих познат" -τότε δέ έπιγνώσομαι καύώς και έπεγνώσθην). Не дакле онако како бисмо ми Њега прво познали: атрибуцијама, одређењима, дефиницијама, - нити доказима за Божију егзистенцију; јер тако Бога сводимо на неко штаство и не дотичемо се Његове Личности.

Види Платон, Држава VI 509 b. 14 Овај проблем разматрао сам у раду „Парадоксија мистимког богопознања", Беседа: Православни богословски часопис I I I /1-4 (Нови Сад 1993 /1994/) 215 -226 = Б. Шијаковић Хермесова крила, Београд: ΠΠΑΊΏ 1994, 1 9 1 - 2 1 2 .

128

О Т А Ч Н И К 1/1996

Исход таквог пута у најбољем случају био би да је Божија природа несазнатљива. Али ни не састоји се Божији идентитет, па тако ни наш идентитет, у природи Божијој већ у Личности као слободној љубавној заједници с другом Личношћу. Наиме, Бога можемо познати једино у заједници са Сином и кроз Сина, Христа, и то слободном љубављу - као што и иначе истински познајемо другу Личност. 1 5 И ту је прави ослонац за једну хришћанску еписте-мологију љубави. 1 6 То није љубав као βροο(ερως): пожуда и жудња да се задовољи недостатак, натурална љубав која је одређена при-родном нужношћу и која врхуни у својој космогонској улози; то је љубав као агапи (αγάπη): задовољство нечим што се има, љубав као израз личносне слободе којом смо саображени божанском узору и постављени наспрам природне нужности и космолошког реда ствари. 1 7 - Α откуд љубав као наш пут богопознања? Љубав је од Бога, и љубављу је прво Бог познао нас шаљући нам Сина својега Јединороднога (1. Јн. 4, 7-9): „У томе је љубав, не што ми завољесмо Бога, него што Он завоље нас, и посла Сина својега, као жртву помирења за гријехе наше" (1. Јн. 4, 10); „Ми љубимо Њега јер Он први завоље нас (οτι αυτός πρώτος ήγπάησεν ημάς)" (1. Јн. 4, 19). Та љубав је апсолутно слободна, она нема никакав 'разлог' у смислу да је нечим условљена или пак да сама условљава; и зато је то „луда љубав" (μανικός έρως) 1 8 Божија.

b Подробно и компетентно ο томе види у одличном чланку епископа Игњатија (Мидића), „Од Бога као више силе до Бога као Личности : Ο проблему б о г о п о знања", у његовој књизи Сећање на будућност, Београд : Повереништво манастира Хиландара у Београду 1995, 41-66 , нарочито 52 и даље. 1 6 Радо упућујем на вриједан рад владике Атанасија Јевтића, „Пролегомена за исихастичку гносеологију", Филозофске студије XVI. (Београд 1984 /1988/) 101-155, нарочито 126-131: „Љубав као темељ сазнања" =Јеромонах Атанасије, ДуховносШ православл>а, Београд: Храст 1990, 112-170: 1 3 8 - 1 4 4 = Владика Атанасије , Философија и теологија, Врњачка Бања : Св. Симеон Мироточиви 1994, 2 9 - 9 5 : 58-66 . 1 7 У з ово види Ioannis Sykoutris, «Εισαγωγή»: Πλάτωνος, Συμπόσιον, Ά ύ ή ν α ι 1934, 121994, 15*-255*: 230*-246*: Πλατωνικός &ρως και χριστιανική α γ ά π η . -Овај одјељак „Увода" превео је Атанасије Јевтић: Ј. Сикутрис, „Платонски ерос и хришћанска љубав", Културе Истока: Часопис за филозофију, књижевност и уметност Истока бр. 17 (Београд, јули-септембар 1988) 2 8 - 3 1 . 1 8 Ο овом изразу види нпр. Paul Evdokimov, L'Amour fou de Dieu, Paris: Editions du Seuil 1973 =Павле Евдокимов, ,Луда" љубав Божија, Света Гора Атонска: Манастир Хиландар 1993, 22 и даље.

129

Богољуб Шијаковић: Познање Бога и превладавање дистанције

Све је то лијепо сажео св. Иринеј Лионски: „Немогуће је без Бога знати Бога, па зато Он својим Логосом и учи људе да познају Бога". 1 9 Право богопознање и право свједочење ο Богу (истински ЛОГОС ο Богу) могуће је само кроз Христа, наиме благодарећи оном Логосу Који постаде тијело, плот, месо (Јн. 1, 14: λόγος σαρξ έγένετο), и Који је својим снисхођењем (κένωσις) омогућио једно универзално искуство љубави и патње, искуство помоћу ког може да се превлада не само дистанција између људи него и она између човјека и Бога. Сусрет Бога и човјека који је на овај на-чин постао могућ оно је ο чему жели да свједочи сваки хришћанин, и зато сваки хришћанин жели да покуша да буде теолог. За њега је онда и философско мишљење ο Богу не ствар свезналаштва философије већ један одговор на позив упућен човјеку. Уосталом, нико други до Хегел сматрао је да је философија теологија, да је Бог једини предмет философије и да се садржај хришћанске ре-лигије поклапа са садржајем истинске философије; штавише, философија је за њега - богослужење (die Philosophie ist in der Tat selbst Gottesdienst).2 0

Онај ко je овогодишњи Новосадски летњи фестивал насловио „Реч, Љубав" - а то је Логос Христос - и за тему философског диспута узео појам Бога био је заиста дубоко у праву. Још дубље је у праву и свако од вас ко умјесто ма како ученог диспута или трактата ο љубави изабере сопствено лично искуство л^убави, искуство које је до краја неказиво и које нас ситуира и осигурава као људска бића. Позивајући вас на то једноставно и драгоцјено искуство - ја вам се захваљујем на стрпљивом слушању.

Нови Сад 19. јул 1995.

1 9 „ Ελεγχος και ανατροπή της ψευδωνύμου γνώσεως i.e. Adversus haereses IV 5 . 1 . 2 0 Упор. Hegel, Vorlesungen iiber clie Philosophie der Religion I ( Werke 16), Frankfurt/M : Suhrkamp 1986, 28ff. = Хегел, Предавања ο фолософији религије /, прев. М. Милен-ковић, Врњачка Бања : Еидос 1995, 22 и даље. - Обиље текстуалних потврда ο овим Хегеловим ставовима види у Karl Albert, Philosophische Studien III: Philosophie. der Religion, Sankt Augustin : Academia Verlag 1991, 206-230: »Hegel iiber Philosophie als Gottesdienst«.

130

Ђакон Драган Сшаменковић

ИСЦЕЛЕЊЕ ИЛИ ИЗЛЕЧЕЊЕ

Д а н а с у свету , и п о р е д в е л и к о г т е х к и ч к о г н а п р е т к а у м е д и -цини , све је већи број д у ш е в н о и т е л е с н о болесних љ у д и . Р а с п о л у ћ е н ч о в е к з а и а д н о г с в е т а с то ји н е с н а ђ е н и у п л а ш е н п р е д све т е ж и м з а х т е в и м а и и с к у ш е њ и м а м о д е р н о г в р е м е н а . П о т и с к у ј у ћ и веру , а на р а ч у н в е р е , р а з у м је у з р а с т а о д о о г р о м н и х р а з м е р а , д а ј у ћ и ч о в е к у л а ж н у с л и к у ο с е б и . Ч о в е к је п о в е р о в а о да је б о г б е з Б о г а , г о с п о д а р п р и р о д е , не с л у т е ћ и да је у с т в а р и и о с т а о њ е н а ж р т в а и да н е м о ж е с а в л а д а т и ни сво ју с о п с т в е н у п р и р о д у . О д б а ц у ј у ћ ч своју веру и не п р и х в а т а ј у ћ и свеспасава јућу силу у Л и ч н о с т и И с у с а Х р и с т а , е в р о п с к и ч о в е к је п о с т а о ж р т в а свих в и д и в и х и н е в и д и в и х с т и х и ј а . Д о ш л о је до к р и з е к у л т у р е , м о р а л а и д е н т и т е т а и а у т о р и т е т а . Н а с т а о је и д е о л о ш к и в а к у у м , и з г у б и о се с м и с а о . Б о л е с к е идеје с т в о р и л е су б о л е с н а д р у ш т в а , а б о л е с н о д р у ш т в о се р е ф л е к -т о в а л о на л и ч н о с т , на њ е н о к о л е к т и в н о несвесно, и к р у г се з а т в о р и о .

М н о г о с т р у к и р а з л о з и за н а с т а н а к б о л е с т и , не с а м о б и о л о ш к и и ф и з и ч к и , з а х т е в а л и су да се б о л е с т не м о ж е п о с м а т р а т и к а о и з о л о в а н и п р о б л е м , н и т и се м о ж е у с к о с п е ц и ј а л и с т и ч к и т р е т и р а т и . Е в и д е н т н о је да се не м о ж е р а з р е ш и т и с л о ж е н и п р о б л е м ч о в е к о в о г з д р а в љ а б е з п о т п у н и ј е г с а г л е д а в а њ а ч о в е к а у с в и м њ е г о в и м ди-м е н з и ј а м а . О в а ј с т а в се у к л а п а у н о в и ј е н а у ч н е т о к о в е , г д е се с к о р о у с в и м о б л а с т и м а т е ж и к а ц е л о в и т о м , х о л и с т и ч к о м п р и с т у п у с т в а р н о с т и , где с в а к к п р о б л е м з а х т е в а в и ш е с т р а н о м у л т и д и с ц и -п л и н а р н о у ч е ш ћ е у њ е г о в о м р е ш а в а њ у .

С а о в о г с т а н о в и ш т а ј а в и л а се идеја ο з а ј е д н и ч к о м раду л е к а р а с о м а т и ч а р а , и с и х о л о г а и д у х о в н и к а , ш т о је ч м и е р а т и в д и к т и р а н и н т е р е с и м а б о л е с н и к а и ш и р о к о г с в е с т р а н о г р а з у м е в а њ а ч о в е к о в е л и ч н о с т и . С п о ј ова т р и п о з и в а у ј едно ј л и ч н о с т и ј о ш к о д с т а р и х Ј е л и н а с м а т р а о се идеалкгим. Т а к о је „ о т а ц м е д и ц и н е " Х и п о к р а т б и о у једно и ф и л о с о ф , а по н е к и м и з в о р и м а и с в е ш т е н о с л у ж и т е љ у х р а м у ј е л и н с к о г б о г а л е к а р с т в а Е с к у л а п а .

131

Ђакон Драган Сшаменковић: Исцелење или излечење

Пошло се од претпоставке да исход болести и реакција на болест зависе од више фактора, као што су: личност болесника, околина у којој живи, узрочник болести итд. Α управо од стања личности зависиће психодинамичка адаптација на болест. То је срећна околност где се укључују они адаптациони механизми који нам помажу да се психички савлада болест, да се оздрави и да болест не остави неког трајнијег и дубљег трага на емотивни живот. Будући да је човек личност по духу а не по природи, у многоме he ток и исход болести зависити од стања духа.

Свештеник као пастир душе (најважније њиве Господње) сусреће се са најдубљим патњама и тајнама људским. Он је ту да молитвом и Светим тајнама посредује у покретању стваралачке силе у човеку, у циљу превазилажења његових природних огра-ничења. Свештеник је најчешће у ситуацији да се први сусретне и да први препозна извесне промене у здрављу својих парохијана, поготову када су у питању психичке тегобе. Ако се религиозни доживљаји и манифестације јаве на болесној основи (халуцинације, сумануте идеје) ту би дошла до изражаја наведена сарадња. Пси-хијатар би морао да разграничи шта је у том искуству непосредно диктирано болешћу, а шта може да преставља значајно духовно искуство, што би требало у сарадњи са духовником неговати и развијати у циљу постепеног сазревања личности. Сигурно је да се не може остати на формалном опису религиозних манифестација када се зна да религиозно искуство не остаје само у сфери духовног, него дубоко задире и има утицаја на најсложеније психофизичке механизме. Тако и ако дође до болести, душевне или физичке, религиозни доживљај и манифестација могу помоћи болеснику да се супротстави болести, да компензује дефекте унете болешћу и да бесмиолу супротстави смисао.

Највећи проблем и неразумевање јавља се нарочито у психи-јатријским круговима где се Бог поима само као психичка реалност. Евентуална улога свештеника би била да само помогне у лечењу, тако што he покушати да покрене дубоко скривене и успаване снаге, будећи на тај начин архетип спасиоца у човеку (Јунг).

Болест се може лечити знањем, али се мора имати на уму да знање није дато да би било враћено хладно и безживотно, у истом облику како је и примљено. Оно је дато да буде уткано у саме темеље личности, да одатле изађе обогаћено богољубљем и човекољубљем. Дакле, болест се лечи знањем а болесника исцелује

132

О Т А Ч Н И К 1/1996

Личност која је темељ и иманентна садржина његове личности, а уједно узрок, смисао и циљ његовог постојања. Та Личност је Ваплоћени, Распети, Васкрсли Богочовек Исус Христос, онај који је био јесте и биће, а не пуки психички садржај, индивидуално обликован и користан за постизање „неких виших циљева".

„Лекар лечи болесника знањем, а свештеник као посредник између Бога и човека преноси на верника вечне надкосмичке енергије Свете Тројице, и тако помоћу њих, а не својом мудрошћу, постаје исцелитељ" каже епископ Данило будимски.

Уочавамо да су овде у употреби два, само наизглед слична, термина изленење и исцелење. Излечење је враћање оболелог органа у стање физиолошког нормалног функционисања, а исцелење, како сама реч каже, представља остварење унутарње психо-физи-чке целовитости, уједно духовне и социјалне, а кроз литургијуску заједницу са Богом, са људима и читавом творевином. Зар се овом схватању не приближава дефиниција здравља Светске здрав-ствене организације која каже да здравље није само одсуство бо-лести него духовно, социјално и физичко благостање.

Са становишта секуларне науке болест и смрт су нормалне појаве, природне нужности и неминовности које се не могу избећи. Међутим, свети оци су говорили да смрт, као коначни пораз човек-ов, није и не може бити нужност и неминовност. „Ја сам васкрсење и живот, ко верује у мене и ако умре живеће" (Јн. 11. 25). Смрт је човекова вољна одлука да се не сједини са вечним Животом -Богом, и да своју егзистенцију гради собом а не Богом. Човек је створен по вољи Божијој да буде у заједништву са њим, и сваки чин који га одваја од Бога је грех као вољно одбијање целовитости или пуноте живота. Зато крајњи смисао и циљ није излечење као привремено одлагање физичке смрти, него спасење и победа над смрћу. Свети Јован Дамаскин каже: „Јер одкад је Саможивот уз-рочник живота умро и васкрсао, оне који су са надом у васкрсење и вером у њега уснули, не називамо мртвима.

Дакле, сарадња свештеника и лекара је смисаона и плодотвор-на ако је крајњи циљ у лечењу болесника исецелење а не само оздрављење. Црква не сме бити нити алтернативна, нити пука допуна медицинском третману, а нити задња инстанца када су све могућности у медицини исцрпене. Откуда то да се данас у Цркви међу верницима све чешће чује „на здравље" а све ређе „на спасење". То је ваљда отуда што се човек данас више боји болести него

133

Ђакон Драган Сшаменковић: Исцелеље или излечење

греха. више физичке од духовне смртк, и више има вере у човекобо га него у Богочовека.

Када је човек небо прогласио празним и душа је остала празна, а живот је сведен на кап постојања у сжеану ништавила. Све идеје и све вредности су обесмишљене и поништене смрћу као крајњим исходом. Философија XIX и XX века признаје смрт као сурову неминовност стављајући нагласак на садашњост упркос њеној пролазности. Жан Пол Сартр каже: „Све што постоји рађа се без разлога, иродужава да живи по слабости, умире случајно". Овом егзистенцијалном песимизму супротстављена је лого тера-пија исихолога Виктора Франкла која подстиче на тражење смисла и вредности живота. Он овде радо цитира Ничеа који каже: „Ко има зашто, он подноси и зна скоро свако каксУ. Међутим, Франкл признаје да су болест и смрт оне егзистенцијалије, према којима је налажење смисла најтеже. „Није страх од смрти изазвао потребу за вечношћу, него је потреба за вечношћу изазвала страх од смрти" каже Ото Ваинингер. Α вапај за вечношћу не може умирити само осмишљавање тренутка или ситуације, него откривање смисла свеукупног живота. Франкл тражи смисао у вредности учињеног и створеног (племенитог, доброг и лепог) као неизбрисивом трагу личности у вечности. Међутим, смисао није у ономе шта иза нас остаје него у ономе што ће доћи и што he са нама бити. Ту ис-тину откривамо тек кроз Свету литургију где се Црква пројављује као будуће Царство Божије. Њен идентитет је у ономе што he она бити у будућности, а не у томе шта је ока сада у историји.

У психологији је добро познато да од става према будућности зависи живот у садашњости. Када је будућност магловита, несиг-урна и запречена, преслаб за садашњост, човек лако постаје роб прошлости. Бол и иатња као саставни делови садашњости се од-бацују и потискују. Наркоманија, алкохолизам, па и психосоматске болести су широк пут који се најчешће прихвата као излаз. Су-протстављајући принципу реалности принцип аисолутног задовољ-ства човек инфантилно регредира и тако свесно или несвесно дозвољава да неко уместо њега иати.

Човек се комфорно, али крајње ризично наслонио на токове европске цивилизације која је прогласила бол физички или пси-хички непожљеним и штетним, нудећи широку иалету аналгетика и седатива. Зато се увек мора имати на уму да су бол и патња иманентни Богом даровани садржаји личности. Горчина је драго

134

О Т А Ч Н И К 1/1996

цена трпеза на коју Бог позива оне који га воле. У Лучи микрокозма Његош каже: „Човек бачен на бурну брежину, он се ceha прве своје славе."

Још су свети оци у првим вековима хришћанства говорили: патња мора бити надвладана а то је могуће само ако је сносимо. „Ако хоће ко за мном ићи, нека се одрекне себе, и узме крст свој и за мном иде." говорио је Господ (Мт. 16,24). Крст носити са благодарношћу, вером и надом није пораз него победа. Зато мо-литвеним и светотајинским животом болест не мора бити одстра-њена, али се пораз преображава у победу, а то је једино истинско исцелење.

За човека страдање у болести може да буде пораз, разочарење, губитак смисла, јачање самољубља или пут потпуног предавања тами. Међутим, болест није само природна нужност или плод случајности, нити је болест само казна за грех (лични или по-родични) него шанса, призив, чак благодат. То је шанса да се човек тргне, да му се отворе очи, да се покаје, да у њега уђе вода живота и да сам постане извор воде живе. Свети Сава није подигао из мртвих свога брата Стефана да би га оздравио и привремено одложио смрт, него да би га покајаног, исцељеног, у лепоту обу-ченог, као монаха Симона Богу привео на спасење и на живот вечни.

„Црква не долази да васпостави здравље у болесника или да га утеши, него да га уведе у љубав, светлост и живот Христов и да га као сведока Христовог кроз страдање прими као мученика" (Шмеман).

Да закључимо. Улога Цркве у лечењу болести је значајна. Међутим, постоји тенденција да се та њена улога разуме као једина или најважнија функција, због чега се још једном мора нагласити да је њена најважнија улога исцелитељска. Α το значи да индивидуу ослободи из безживотне самодовољности и да је кроз Литургијску заједницу као личност уведе у живот. Једино се тако могу решити егзистенцијални проблеми идентитета и сми-сла јер је то услов и пут не само очувања здравља него и остварења целовитог бића.

135

Дејан Ј. Лучић

ЛИЧНОСТ И СТВАРИ Обрнута перспектива у византијском

сакралном сликарству

Кључ за разумевање древног јелинског начина мишљења Хегел је видео у античкој скулптури, дакле у вајарству. Уколико је Хегел у праву када ово тврди онда и ми, с правом, а независно од Хегела, можемо да питамо: значи ли то да би и за потоње периоде историје „кључеве" требало да потражимо управо у умет-ности. Да ли и на који начин се овај образац или кључ за разумевање древног јелинског начина мшиљења трансформише у хришћанској уметности, и да ли, и у којој мери, та трансформација у уметности стоји у вези са оним што бисмо сад могли да назовемо хришћанским начином мишљења. При том, оваква питања имају у основи неекс-плицирану претпоставку да (с)ликовно и мисаоно (духовно) стоје у узајамно доста чврстој вези.

Дакле, наша тема је управо ова трансформација у сфери ликовног. Ми ћемо ту трансформацију да пратимо на примерима два уопштена модела уметности, наиме на оним моделима који се обично називају доренесансном, с једне, и ренесансном уметношћу са друге стране, а оно што се назива доренесансном уметношћу разматраћемо на примерима византијског живописа, једном осо-беном начину сликања, или, боље речено, живописања. Начину сликања који се сачувао до дана данашњег. Сама пак трансфор-мација огледа се, пре свега, у томе што вајарство (скулптура) очигледно губи онај значај који је имало у јелинској уметности и духовности уопште. На његово место долази живопис. Другим речима, тродимензионалност скулптуре бива замењена дводимен-зионалношћу фреске, односно иконе. Нас сад занима начин пре-ношења тродимензионалности скулптуре у дводимензионалност зидног сликарства 1, односно оно што се назива проблемом перс-

1 Да је и иконосликарство заправо зидно сликарство врло убедљиво показује о. Павле Флоренски у, иначе изврсној, студији Иконостас, види Теолошки погледи

136

О Т А Ч Н И К 1/1996

пективе. И управо овде, са проблемом персиективе, ова два начина сликања (доренесансно-византијски и ренесансни), видећемо, пока-зују се узајамно супротстављеним.

Да ли ова узајамна супротстављеност стоји у некој вези са начинима мишљења (јелинским и хришћанским)? Да ли ова два начина пројекције тродимензионалности јелинске скулптуре, обр-нути један у односу на други, сведоче ο две различите (обрнуте) рецепције јелинског начина мишљења у хришћанство? Покуша-ћемо да кратком анализом проблема перспективе бар укажемо на неке моменте који прилично јасно сведоче у прилог афирмативног одговора на ово питање.

Но, пре него што пређемо на разматрање перспективе, однос-но онога што се назива обрнута перспектива, даћемо неколико начелних напомена ο домашају и намерама овог разматрања. Наиме, сврха овог разматрања исцрпљује се у томе да обрнуту перспективу, у првом кораку, учини очигледном, тј. да је издвоји из комплекса могућих проблема везаних за византијско свештено сликарство, а онда у другом кораку, да је проблематизује, да је учини проблематичном. Другим речима, обрнуту перспективу не преузимамо као већ испостављен проблем 2 , па да онда за тај, на одређени начин већ испостављен, проблем понудимо неко решење, него само испостављамо проблем. (Отприлике по оном мате-матичком моделу решавања задатака, по којем добра поставка задатка вреди као пола решења.)

Заправо, права тема овог разматрања је обрнутост у синтагми обрнута перспектива. Наиме, управо та обрнутост, инверзност философски је најзанимљивија за разматрање. Што се тиче другог дела синтагме, тј. перспективе, ње се као еминентно сликарског проблема дотичемо само узгред, онолико колико то изискује по-треба оваквог рада. (То наравно не значи да се сама перспектива не може учинити засебним ироблемом.) Дакле, да се вратимо обрнутости. Најпре, рећи за нешто да је обрнуто, или обратно, уједно значи подразумевати да постоји нешто друго у односу на шта се то обрнуо испоставља управо као обрнуто, а онда и да то „друго" важи баш као такво, тј. као уобичајено, природно, нор-

1-3/1978, и као засебна књига, ЈАСЕН, Никшић 1990. 2 Види: O.Wulf, Die umgekherte Perspective und die Niedersicht, Leipzig 1907. За по-дробнију литературу ο проблему обрнте перспективе види теолошки погледи 1-3/1978.

137

Дејан Лучић: Личност и ствари

мално итд. Да постоји довољан степен сагласности ο уобичајености, природности, нормалности тога „другог". У овом конкретном случају то би била „уобичајена^ или „природна" персиектива. Заправо, говори се напросто ο перспективи при чему се ово „при-родна" подразумева. Овде ћемо да наведемо једно од мноштва класичних одређења перспективе која можемо наћи у речницима и енциклопедијама. Тако нпр. у Клајићевом Речнику сШраних речи, под одредницом перспектива читамо следеће: „Сликарско прика-зивање предмета на површини, тако како се представљају оку иосматрача по свом положају, величини, обрасцима, боји и јас-ноћи". Надаље се ту прави разлика на линијску, ваздушну, а потом се говори ο птичијој, жабљој итд. персиективи.

Она, напред помињана, „нормалност" перспективе, пре свега линијске, у гледању, а онда и сликању, или тачније начину сликања, како нас учи оптика, заснована је на особеном устројству наше перцептивне моћи, наиме заснована је у тзв. бинокуларном гледању. Последице таквог гледања су, рецимо, те да паралелне линије изгледају тако као да се негде у даљини спајају (класичан пример са железничким шинама). Надаље, последице су да удаљени пред-мети изгледају мањи, или у тзв. зрачној перспективи, блеђи и не-јаснијих контура итд.

Све ове, овде само оскудно набројане, карактеристике начина гледања и сликања у византијском сакралном сликарству се уопште не поштују! И не само да се не поштују, него код линијске перспе-ктиве (а на њу се ирвенствено мисли кад се говори ο обрнутој перспективи) врло је приметна управо супротна тенденција. А к о би до краја симплификовали ствар, византијеки животописац би железничке шине сликао тако да дивергирају у „дубину" фреске или иконе, при чему остаје ироблематично може ли се ту уопште говорити ο „дубини" у уобичајеном смислу, и није ли „дубина" у случају икона и фресака заправо на страни посматрача. Α опет, и сама ситуација посматрача је проблематична. Не зна се јесмо ли онда посматрачи или посматрани! 3

Оно на шта сад треба обратити пажњу је то да је обрнутост перспективе приметна пре свега на предметима, на стварима - на разним ковчезима, књигама, или на ктиторским композицијама у

1 За све ове проблеме види интересантна запажања Б. А . Успенског у: Пролего-мена за семиотику иконе и Семиотика иконе, код нас објављено као Поетика композиције, Семиотика иконе, Нолит, Београд, 1979.

138

О Т А Ч Н И К 1/1996

којима се ктитор храма обично слика тако да држи храм у руци, а насликани храм се види са прочел^а и са обе бочне стране, дакле онако како га никада са једног места не можемо видети. Ове „деформације" ствари ретко кад се запажају на лицу личности која се живопише. У терминологији живописаца, обрнутост иерс-пективе уочива је на оном што се назива „доличним" 4.

Овакав начин сликања се обично (у историјама уметности и средњошколским уџбеницима) објашњава неукошћу византијских сликара, односно непознавањем „закона персиективе" како се ту говори. Надаље, каже се да је тек ренесансно сликарство открило те законе и почело да слика сходно њима, а то онда значи, сходно нашем начину гледањси тј. да слика свет онако како се он испоставља нашем гледању, онако како ми свет непосредно опажамо. Међутим, ако је тако, онда је у најмању руку чудно да се и после „открића" закона персиективе, у оквирима православног свештеног сликарст-ва и даље живопише у истом маниру\ И управо овде, у овој тачки се и отвара проблем. Ово упорно истрајавање у живописању на овај начин напросто захтева тумачење. (Оно које обрнуту перс-пективу тумачи непознавањем закона перспективе одбацујемо као или наивно, или охоло и претенциозно.)

Ми ћемо овде најпре да наведемо неке заједничке прет-поставхе које свако иоле озбил^није тумачење мора да узме у обзир. Ове опште претпоставке су, најпре а) да се ту ради ο сакралној уметности, б) да је она као таква смештена у одређени „контекст", у овом случају то је Црква, и да однос према тој уметности зависи од схватања и разумевања контекста, надал^е в) да византијски живопис представља слику небеске литургије, и најзад г) да је он ликовна, или боље рећи сликовна теологија, у слику преточен логос, у слику преточено словљење ο Богу.

Вратимо се сада обрнутој перспективи. Обрнутост, инвер-зност перспективе, са своје стране, као да хоће да укаже на то да нормална перспектива, за коју смо рекли да је наш природан начин опажања стварности, односно, и ту је сад кључни проблем, наш природан начин оиажања онога што нам се у том опажању испоставља као стварност, дакле, да тај и такав начин опажања има у себи нечег недовољног, нечег недостатног. Изгледа да нам

4 В и д и у: П . Ф л о р е н с к и , О б р н у т а п е р с п е к т и в а , Теолошки погледи 1 - 3 / 1 9 7 8 .

' Н а р а в н о , о в о под и р е д п о с т а в к о м да с а в р е м е н и ж и в о п и с није п у к о о п о н а ш а љ е с т а р и х у з о р а , да није д е к о р а т и в н а д е л а т н о с т , него д о ж и в љ а ј искуства Ц р к в е .

139

Дејан Лучић' Личност и ствари

византијски живоисац обртањем перспективе сугерише одбаци-вање нашег природног гледања. Као да она напред помињана оби-чност, уобичајеност начина опажања оног опаженог, то опажено само више замагљује него што га износи на видело. У најмању руку да је поред тог уобичајеног, природног начина опажања опаженог потребан још и неки други начин, обрнут или бар другачији.

Ако смо на овај начин визирали два начина опажања опаженог које ћемо, само условно, да назовемо сакралним и световним6, и који се узајамно до те мере разликују да су један у односу на други обрнути, онда нас природна склоност нашег разума, да парафразирамо Канта, нагони на питање шта је онда са оним опажемш. Ако постоје два (или више) начина опажања, онда ипак оно опажено мора да има неки јединствен изглед који би гарантовао да је један од ова два начина опажања истинит, или веран, док онај други није. Међутим, ако се сад осврнемо уназад на ово извођење, видећемо да је разликовање начина опажања опаженог, с једне, и самог Шогу опажању опаженог, са друге стране, изведено и уопште омогућено тек обртањем перспективе. Напр-осто, из нормалне или уобичајене перспективе се једноставно и без икакве рефлексије начин опажања поистовећује са оним опаже-ним. Прави се скок од једног на друго. То се најбоље види у изразу „опажање стварности", у којем се нека сШварност (за коју ми употребљавамо, из горе наведених разлога, неутралнији израт „оно опажено") већ подразумева као напросто дата.

Дакле, функција обрнуте перспективе била би у томе да подрије ову природност опажања, а накнадно и природност наших ставова, иогледа итд. 7 Стварањем привида инверзности оног опаженог, пре свега на стварима, обртање перспективе повратно преусмерава нашу пажњу на начин опажања, односно, неку врсту опажања опажања. Ликовни израз тога је преусмеравање пажње са ствари на ликове, односно личности које онда на тој основи избијају у први план. Личности у византијском живопису нису „прогутане" свеопштим природним законима, наговештава се њи-хова апсолутна слобода и то управо као личности. При том, личност

6 Ј. Мајендорф уопште не пристаје на квалификацију сакрални. Види Визаншијско Богослов/be, Крагујевац, 1985. 7 Сличну функцију у говору има иронија.

140

О Т А Ч Н И К 1/1996

није појмовно-апстрактно дата (не постоји идеја личности) него увек у конкретном лику Господа Исуса Христа (који се лик не сме произвољно мењати) а који треба да упути на Пра-лик као парадигму личности уопште.

Ако се сад вратимо на она почетна питања видећемо да ова два начина пројекције сведоче (или у најмању руку могу да буду тако протумачени) ο два узајамно супротстављена схватања човека. Једно које човека схвата као ствар међу стварима, и друго које човеку сугерише издвајање из света ствари путем досезања личнос-ности. Другим речима, или личност бива нивелисана стварима и мисли се по моделу ствари (сада у смислу латинског res као ознаке сваког ens qua ens) или саме ствари (тј. свет уопште, природа) бивају мишљене по моделу личног, по моделу личности и у личнос-ти утемељене.

Да закључимо. Слично Хегелу и ми бисмо могли рећи да је византијски живопис кључ за разумевање хришћанског начина мишљења (ако се ο нечем таквом уопште може говорити). Западно, ренесансно сликарство „открићем закона персиективе" заправо остаје верно свом античком узору - скулптури, која се уосталом посебно и негује у Римо-католичкој цркви. Ренесансно сликарство је, у основи, тродимензионално као и скулптура. Остајући при оној хегелијанској метафори рекло би се да је на Западу, после ренесансе, скулптура схваћена не као кључ, него као калауз. Ми можемо само да додамо, тај кључ ову браву не отвара.

141

РЕЦЕНЗИЈЕ И

ПРИКАЗИ

ВЕЋ, И ЈОШ НЕ Еп. Игњатије (Мидић), Сећање на будућност,

Повереништво манастира Хиландар у Београду, 1995, 215

Како ћемо онда помоћи онима из свијета, који жуде за Исти-ном? Α таквих је све више. Наравно, људи који живе у свијету, народ Божији, жељели би да виде нашу светлост овдје и сада. И не можеш их преварити. Не можемо тек тако само да им говоримо да има Бога и хајде да вјерујемо у Њега. Ми монаси морамо да будемо пламтеће иконе, јер међу људима са којима општимо има и оних високо образованих који жуде да пронађу Истину" 1

Отац Јустин (Пирвум)

Насловно именовање читања и промишљања једне надасве занимљиве књиге, парадоксалним 2 библијским исказом, и изра-зом „Већ, и још не", чини се оправдано је из најмање два разлога. У првом реду, тако се најконцизније, у овом случају, презентује апстрактум саме књиге, њени суштински увиди, а опет истовремено се користи као упутна метафраза за осликавање менталитета и позиције њеног аутора. употребљавајући тај библијски исказ пра-вославна теологија апострофирала је присуствовање, пребивање и постојање Царства у Цркви, овдје и сада (hic et nunc ), а истовремено признајући постојање ;,динамичке окренутости и усмјерености Цркве ка Царству Небеском" 3 као пуноћи бивствовања. Нагласак на Есхатолгији препознатљив је већ и у самом наслову „Сећање

1 Види: Светигора, Број 48, стр. 13-14. 2 Да парадокс није само „епистемолошка блокада или субверзивна препрека која онемогућава логичко мишљење" већ прије „динамички коректив" у консти-туисању личносног хришћанског опита, изванредно је показао Б. Шијаковић у тексту: „Парадоксија мистичког Бого познања" у књизи аутора Хермесова крила Плато, Београд, 1994. 3 Види ο томе код еп. Атанасија (Јевтића), Есхатолошки карактер Цркве у Трагоњу за Храстом, ТРЗ Храст, Београд, 1993, стр. 212.

145

Борис Б. Брајовић: Већ и још не

на будућност", гдје су кључне ријечи: Христологија и Пневма-тологија, Личност, Слобода, Љубав...

Прије него ли кажем нешто ο самој књизи, искористио бих прилику да кажем нешто ο духовном миљеу у коме се она (књига) појављује као утажујуће освјежење. У невеликој, по обиму, али и по дометима и значају, продукцији теолошке односно богословске литературе у нас постоји један неписани узус (не)критичке пост-позиције. Ријеч је овде, заправо и ο самој ријечи „постпозиција" која се, за наше потребе, из синтаксичке сфере гдје означава специфичну језичку ситуацију 4 транспонује у семантичку регију рефлектујући једну херме(неу)тичку праксу. Синопсис таквог ам-бијента представља одсуство аутентичне рецепције дјела гдје или постоји само по себи идиолатрија или опет са друге стране, идео-лошки опскуран суд, па је свако читање истовремено и течење. Духовне позиције дјела, умјесто да буду ближе одређене и пред-стављене, да контекст легитимизује текст, да вјера у њега буде поткријепљивана 5, бивају супротно од тога замагљене и нејасне, без сопствене кривице. Ту ипак није ријеч само ο респонзивности теоријско критичких промишљања, већ и ο импликацијама кон-статација оца Јустина (Пирвума) са почетка текста. Самим тим је и потреба за духовним реперима и темељним мислиоцима (и узорним текстовима) наглашеније потребнкја. Један, од оних од којих се то са правом очекује свакако је и еп. Игњатије (Мидић).

Еп. Игњатије припада млађој генерацији наших православ-них богослова 6 , којих нажалост нема много, то је генерација која своје духовне трудове треба да презентује (или је већ требало) највише сада.

„Сећање на будућност" је прва књига Владике браничевског, који је широј читалачкој заједници познат по многобројним тек-

4 Постпозиција (postpositio) граматички означава предлог који не стоји испред именице коју треба да одреди, него послије ње, нпр.: „Мојој кући преко пута" 5 Ο томе обавијестити се код B. Дилтаја Пјесничка имагинација - нацрт за једну поетику, Издавачка књижарница 3 . Стојановић, Сремски Карловци, 1989, стр. 9, када говори ο могућностима инструментализовања и институционализовања подршке умјетничким и сваким другим вриједностима, користећи примјере Гетеа и Шилера. 6 М о ж е се рећи да еп. Игњатије припада четвртој генерацији наших савремених теолога, коју чини низ од - Владике Николаја (Велимировића) - оца Јустина (Поповића) па до његових ученика и генерације која њима прииада.

146

О Т А Ч Н И К 1/1996

стовима који су се појављивали у стручној теолошкој и философској периодици, од којих су многи ушли у састав ове књиге. Књига је писана у духу омилитичке традиције, као збирка текстова, бесједа, приказа, превода, који су библијски како по елиптичким формама и исказима, тако и по садржајима који су у њој обрађени.

У првом, уводном тексту књиге насловљеном Црква и њен идентиШет (13 - 19) третиране су све оне теме, којима he се и касније у различитим поводима еп. Игњатије враћати. Средишње мјесто заузима св. Литургија 7, кроз коју се, како сам владика каже, Црква у Литургији пројављује као „икона Царства Божијег на земљи" (стр. 18). Шта је Црква? Прије сваког промишљања одговора:"Хришћанство је Црква". Но, сам одговор, као и питање, нијесу тако просто разумљиви, како би се очекивало послије без-мало двијехиљадугодишње мисије Цркве na земљи. Детектујући идентификациону кризу Цркве у разноликим приступима како с једне стране у римокатоличком еклисиолошком виђењу, гдје се облици спољашњег хијерархијског поретка, конвертирају у ар-хитектонику самог бића Цркве (тако исто или слично налазимо и у неким православним савременим рјешењима), и са друге стране у протенстантским различитим организационим пројектима на-личним хуманитарним бироима 8 , еп. Игњатије налази за једино ирав(ославан)и одговор у очевидној и баналној чињеници употребе једног имена за Храм и за Цркву - Црква. То именовање указује на синодалну свијест, на литургијску пројаву окупљања народа Божијег око једног догађаја - Св. Евхаристије. Оно што је у овом иницијалном тексту много значајније од донекле генерализујућих оцјена којим карактерише римокатолицизам и протестантизам (тиме недостатних али не и нетачних), јесте позив „Натраг ка

Та животна везаност е п . Игњатија за литургију препозната је и радосно дочекана код оних вјерујућих који воде активан храмовски живот. Тако можете чути, по нашим богомољама, да за неког вјерујућег кажу да је мидићевац - што би означавало човјека који се што чешће причешћује Светим и Живототворним Тајнама Христовим. 8 Упечатљиво свједочанство да је то тако нашао сам и у књизи Вилијем X. Вајта млађег, Човјек Организације, Просвета, Београд, гдје стоји; „Једна жена која је покушавала да ми објасни зашто више не иде ни у једну Цркву, изнела је своје погледе позивајући се на дете: „Моја мала ставила је веома паметну примедбу, каже она, рекла је како више не жели да иде у недељну школу Уједињене протестантске цркве. Питала сам је зашто, а она је казала: 'Нећу више да учим како живе хришћани. Хоћу да учим ο Богу'."

147

Борис Б. Брајовић: Већ и још не

Оцима" који стоји иза сваког закључка као својеврсни spiritus agens. Сотириолошки карактер Св. Литургије кроз дјелатност Св. Духа неодвојив је од есхатолошког, и у томе се огледа постојани идентитет Цркве - у Литургијској иконичности будућег Царства Небеског. Све остале дјелатности које Црква чини у историјским стварностима - не могу дати такав иконопис као Св. Литургија. Сам назив књиге управо на то смјера - да све остало што није сама евхаристија има праволинијски ток рађања - умирања, а само у њој, како то примећује св. Максим Исповједник 9 , тран-сцендира се хронологија догађаја, и темпорални хоризонти се преп-лићу. Тако сјећање 1 0 бива чин будућности, футуролошка икона Славног Другог Доласка Христова - Парусија, а памћење пак протолошли визир; али у сјећању је и памћење и знање тога ко смо и шта смо били.

Ο Пневматологији и њеној есхатолошкој улози, ријеч је у следећем спису Православна духовност данас у поднаслову „Између индивидуализма и духовног елитизма" (29 - 41). Пратећи и ситу-ирајући проблеме разумијевања смисла духовности данас у пра-вослављу, посебно код руских световних теолога (Хомјаков, Лоски) еп. Игњатије налази нарочито важним да истакне да је свако елитистичко и индивидуалистичко становиште за разумјевање улоге Св. Духа и његових дарова, погубно и нетачно. Као илустра-тиван примјер наводи обичај који је везан за причешћивање вјерни-ка на свакој Литургији тј. да се на Литургијама које се служе мимо посних дана причешћују већином или само свештеници, који за разлику од лаика имају, по њиховом објашњењу благодат. „Па зар лаици немају благодат и дар Св. Духа? - пита се Владика и наставља - међутим, ако је та благодат различита значи ли то да разлика у благодати Св. Духа служи као препрека за учешће у телу Христовом? Ако је тако зашто онда сви не будемо свештеници,

9 У 7. Одговору Таласију, ПГ 90284 А . Св. Максим иримјећује:" Обичај је Светог Писма да времена замјењује и да их узима међусобно једно умјесто другога, тако будуће узима као прошло, и прошло као будуће, и садашње изговара као у прошлости и као у будућности, што је познато онима који су искуснији у Писму". 1 0 Овдје вриједи, сагледати смисао сјећања као раскривања, као предстадија есхатолошких сусрета, Види: Ж. Дерида, Ο апокалишпичком тону усвојеном недавно у философији, Подгорица, Октокх, 1995.

148

О Т А Ч Н И К 1/1996

да би имали исту благодат, и зашто у Цркви нису били сви свештени-ци или сви апостоли или сви епископи?" (стр. 30).

Ο којој год теми промишљао и у било којем поводу и прилици еп. Игњатије се не одваја од Св. Евхаристије. Она је онај крајеугаони камен на којем гради своју богословску мисао. Све је само припрема, и све служи у пропедевтичке сврхе, као „проскомидијски" проседе за св. Литургију. Тако у тексту Од Бога као више силе до Бога као личности (41-67), тексту који по много чему можда најбоље ле-гитимише самог аутора, у коме се како то примјећује и рецезент књиге ђакон др. Р. Биговић појављује новина када је ријеч ο нашем богословљу, слиједи она основна евхаристијска нит. Сушти-на евхаристијског богопознања, које се идентификује као познање „вјечног живота" (ЈН. 17,3), гдје се сам гносеолошки оквир инкор-порира у онтолошки, јер познати значи препознати себе у нечему, јесте окосница око које еп. Игњатије гради своју аутентичну мисао. Сам чин богопознања везан је за личност Христову и дјелатност Св. Духа, само у Њему Христу и кроз Њега Бога можемо познати, зато што је Он нас први познао. Изузетан квалитет текста, уз извјесне непрецизности 1 1 и недовољности потребног критичког апарата, оно што Р. Биговић назива сувишном „цитатологијом", чини свакако препознатљиви лични опит и искуство које, како неко рече, он „не само да је учио већ је осећао". 1 2 Користећи већ успјели методски поступак састављења сопствених идеја, на поза-дини разноликих духовних процеса јеврејства и јелинства, које је како запажа Г. Флоровски постало трајна категорија хришћанског постојања 1 3, еп. Игњатије гради учење Цркве у контексту њеног

1 1 Тако у фусноти 13. на стр. 60, указујући на извјесне аспекте Платоновог тумачења стварања свијета, а у односу на хришћански појам стварања, наводећи као упутан текст Ј. Зизјуласа „Христологија и постојање", еп. Игњатије пише : „Међутим, управо се Св. Максим против оваквог схватања и бори бранећи догмат ο стварању свијета на себи својствен и оригиналан начин у духу Пра-вославља, ο чему ће бити речи касније у овом чланку". У реченицама што слиједе пак у овом чланку не помиње се Св. Максим нити пак учење ο стварању свијета нигдје, а такође нигдје ни у поменутом чланку Зизјуласа, истина проблеми стварања и учења Св. Максима третирани су у неким другим чланцима, али пошто скоро сви чланци у књизи представљају одвојене студије, не би се могло рећи да се ова упутница односила на такво што. 1 2 Види: И. П. Шелдон, Псеудо-Дионисије, Гледшита, 1-27 / 1995, стр. 87,88. 1 3 Види: Протопрезвитер Г. Флоровски, Патристика и Савремена теологија, Беседа 1 - 4 / 9 3 , стр. 14.

149

Борис Б. Брајовић: Већ и још не

литургијског учења. Он сам учећи тако постаје „учитељ Цркве", doctor Ecclesiae1 4.

Налазећи изворну светотачку свјетлост као одговор на савремене проблеме, еп. Игњатије хотимице захваћа и актуелизује нека од питања христолошких спорова патистичког периода, као у тексту Оваплоћење и Спаситељ у хришћанском учењу (67-83) . Тај круцијални ранохришћански али и савремени диспут (и данас као и тада постоје исте јереси), везује Владика браничевски за питање узрока, сматрајући да се и самим питањем конституише добар дио одговора. Везујући питање узрока за постојање личносног свијета, хришћанска Црква је апострофирала да је „начело, узрок свега што постоји, личност, Бог Отац" (82). „Бог је од вечности Отац (тј. Отац је Бог) зато што од вечности, одувек, има Сина и Св. Духа, а то подразумева да су и Син и Св. Дух богови" (82). Истичући заједницу као сврху начина постојања, личносног непоновљивог постојања, Црква је изградила нову релациону онтологију.

Тематску рекапитулацију првог дијела књиге, иако сам Влади-ка није у прегледу садржаја тако нагласио, налазимо у тексту Православље као лек против смрти у поднаслову „Егзистенцијалне последице хришћанске теорије" (84-103). Употребивши израз св. Игњатија Богоносца 1 5 као упутницу, аутор анализује све аспекте хришћанског учења ο стварању свијета ех nihilo. Разликујући тварно и нетварно и њихове различите онтолошке валенције, као „прво-циљ због кога је Бог и створио свет ни из чега" (102) еп. Игњатије налази у личности Исуса Христа, да би свијет могао да „живи вечно возглављен у Богу" (102). Мислим, да ипак овај текст, како сам Владика сматра, апсолутно 1 6 не објашњава важност и перспе-ктиве учења Цркве ο стварности свијета, јер би тиме свако читање као дијалог, што сматрам да је и ово моје скромно, славило као пуки привид и жеља.

Да ли је човјекова тежња за слободним постојањем реално остварљива или није? За пролазак пута Од слободе као бунта до

1 4 Исто, стр. 13,2. 1 5 Види: Посланице Светог Игњатија Богоносца Епископа Антиохијског и свештеномученика, превео и издао тадашњи Епископ вршачко-банатски а данашњи захумско-херцеговачки, Ο Видовдану, 1991, Еф. 20,2 (лек бесмртности) 1 6 Ср. „Сећање на будућност"... стр. 102 гдје пише: „Колико је дакле, ово учење важно за спасење света надам се да је овај чланак наговестио ако не и апсолутно објаснио".

150

О Т А Ч Н И К 1/1996

слободе као бића (103-133) може корисно послужити гласовита јеванђеоска парабола ο блудном сину или како то одлични Ф. Талар именује ο старијем брату сина разметнога 1 7 . Различити нивои човјекове слободе, различити су само у односу на вјечно постојање. Виша и нижа слобода, по св. Максиму (libertas minor и libertas maior), своје вриједности имају само као виртуалитет а не као реалне и стварне ентитете. Јер, чак и онтолошка слобода коју карактерише немогућност грешења 1 8 (non posse peccare), што би био јеванђеоским речником речено старији брат, која је у односу на слободу бића блудног сина (свечовјечанска парадигма) виша, јесте недостатна. Она истина потврђује човјека као мистично, екстатично биће које је пријемчиво за „нове вјечне квалитете живота" 1 9 како знаменује митрополит Амфилохије (Радовић), али и иритира као могућност. Онај ко једном осјети сладост „вјечног живота" не може вјечно жудјети у трагању. Трагање за Христом, не може функционисати као авантуризам, већ као боговјечни реализам. „Њега тражим - за нас Умрлога, Њега хоћу - за нас Васкрслога" генијално ocjeha св. Игњатије Богоносни ову бићетвор-ну дистинкцију. Слобода и могућност слободе нијесу интрисична добра, којим треба тежити као таквим, она су тек предуслов и предстадиј, она су проскамидија за светоевхаристијску заједницу са Христом Богом и Господом.

У покушајима да одгонетне темеље наше савремене цивили-зације, настала су два кратка „осврта"; један поводом изложбе икона савремених српских иконописаца (124-134) и други са општијом моралном тематиком Савремени свет и православна Црк-ва, (135-148). Док први текст разматра последице савремених стремљења у умјетничком начину сагледавања свијета пренесених на разумијевање иконе, други се „хвата" у коштац са извјесним дефетизмом, којем смо тако често склони, карактеришући то ријечима: „Зато сви они гласови у Цркви који заговарају дизање руку од светских проблема, ма какве природе они били, са об-

1 7 Видјети одличан текст Ф. Талара „Старији брат сина разметнога" Исшочник, IV / 14-16, Београд, стр. 107-113. 1 8 Види: Е. Спекторски, Хршићанска етика, Св. Симеон Мироточиви, Врњачка Бања, 1992. стр. 10 и даље. 1 9 Види: В. Јеротић, Мистичка стања, визије и болести, Дечје новине, 1992, стр. 53.

151

Борис Б. Брајовић: Већ и још не

јашњењем да треба све то препустити Богу, јер се све збива уираво тако како Он хоће, не извиру из православног Предања. Јер у Православљу није само Бог спаситељ света, нити само човек већ Богочовек" (148).

У тексту Судбина, грех и смрт (149-159) све одише том „суд-бинском" везом јединства и хришћанства, њиховом инхерент-ношћу, која еп. Игњатију користи као какав пасаж - инструмент за виђење дивне левантске звијезде. Сви спасењски трудови Хеладе су трагични јер „промашују циљ" (Хамартиа), сматра Владика, а промашују јер Га не видјеше. Последице Христовог оваплоћења, нисхођења (кеносис) Бога у плоти човјечјој у најкраћем означавају хришћанске револуционе новине заснивајући фундаментално значењски и суштински нову онтологију другости створеног и нествореног, истовремено отварајући перспективе безмјерне зајед-нице, која је могућа само и једино ако и онај други, онај који је наспраман а није Бог тј. човјек и свијет, има вјечни живот" кроз слободну љубавну заједницу са Христом Богочовјеком подсред-ством Св. Духа.

Ο извору ii суштини православног монаштва (158-170) заправо је онај темељни реститутивни захват на путу ка Светим Оцима. Оно је истовремено и лично исповједање и упутно свједочанство ο евхаристијским источницима самог монаштва.

Последњи у смислу цјелинског јединства књиге, јесте уједно и најкраћи текст Између морализма и национализма (171-175), који представља драгоцијен увид и „оригинално тумачење" светосавља. Суочавајући светосавски и свесрпски идентитет као референци-јалне оквире еп. Игњатије увиђа да светост и светитељство нијесу ни моралне, ни националне категорије већ онтолошке, дакле све-људске.

Посебан дио књиге, представљају превод и коментари Ту-мачења XIV Беседе св. Григорија Богослова од св. Максима Ис-повједника са кратким освртом на његову теологију.

Књига „Сећање на будућност" еп. Игњатија (Мидића) пред-ставља сасвим сигурно вриједан пажње богословски дар нашем времену. Пишући јасним, прецизним и непосредним стилом, он се кретао између њему два најближа и најсроднија мислиоца, како по избору тема тако и по увидима, еп. Атанасија (Јевтића) и митрополита Јована (Зизјуласа). Оно што још карактерише ову књигу, а што бих истакао као примједбе, налазим прије свега у:

152

О Т А Ч Н И К 1/1996

1) Непостојању солидније критичке номенклатуре, што за овакве студије, држим, ипак представља недостатак, што на крају крајева узрокује да сам Владика еквилибрира између бесједничке позиције, која је природнија и прирођенија усменој форми изража-вања и строжијих облика писменог излагања.

2) Редукованој пројекцији философског хода мисли. Ако можемо рећи да се читава јелинска философија може изградити на Платону и Аристотелу, то сасвим сигурно не можемо рећи када је у питању „савремена" философска мисао за Сартра, којег еп. Игњатије најчешће цитира као парадигму једног доба.

Књига „Сећање на будућност" (сам наслов је богат семен-тичким иотенцијалима) више показује него што открива, али чини се довољно, да закључимо библијским исказом са почетка текста, да је еп. Игњатије (Мидић) „већ" аутентичан православни мислилац али „и још не" у пуноћи значења тог одређења „Већ, и још не" 2 0 .

Борис Б. Брајовић ФИЛОСОФСКИ Ф А К У Л Т Е Т

Н И К Ш И Ћ

Ο питању другости у онтолошким релацијама, премда смо у назнакама видјели код Ј. Зизјуласа, Истина и заједница, стр. 65 и даље.

153

ВЛАДЕТА ЈЕРОТИЋ: ΒΕΡΑ И НАЦИЈА „Терсит", Београд, 1995. стр. 217.

Представити књигу Вера и нација уваженог професора др Владете Јеротића представља врло одговоран посао, али после задовољства доживљеног читањем књиге и одговорност некако лакше пада. Проблем односа вере и нације, Цркве и државе је вазда био актуелан али никада, ни практично ни теоретски, до краја разрешен. Професор Јеротић му прилази интердисципли-нарно, како је то данас модерно рећи, као теолог, психијатар, антрополог, психолог па и социолог, што саму књигу чини прис-тупачнијом ширем кругу читалаца.

Дакле, професор Јеротић се прихватио задатка да кроз неко-лико краћих поглавља (углавном су то прилози објављивани крајем осамдесетих и почетком деведесетих година у разним часописима) осветли ироблематику односа вере и нације уопште, а посебно проблематику везану за Српску православну (или како Јеротић пише Православну српску Цркву) и српску државу. Много је жучи у историји, вели Јеротић, просуто у току вековног расправљања ο односу вере и нације, ο преимућству једне или друге, ο њиховој блискости или искључивости. Код Јевреја је до данашњих дана вера била исто што и нација et vice versa. Са доласком Христа сви народи у Христу и са Христом су условно и могућно изабрани народ јер је Христос дошао да спасе све народе од робовања греху, смрти, али и Закону. То даље значи, по Јеротићу, да је доласком Христа питање припадности једном народу постало другостепено, мада није безначајна чињеница. Али царство ћесарево и царство Божије увек су били антиномични и та антиномија, по мишљењу Берђајева, никада неће бити превладана, тачније, она неће бити превладана у границама земаљског, емпиријског живота. Α το даље значи, наводи Јеротић Берђајева, да у строгом смислу речи хришћанска држава и није могућа. Историја Византије као да потпуно даје за право оваквој тврдњи, јер сем у кратким временским

154

О Т А Ч Н И К 1/1996

периодима у којима је било постигнуто сагласје између цркве и државе, тзв. симфонија, све остало историјско време је протекло у сенци преовлађујућег цезаропапизма. Јеротић ту као примере наво-ди време цара Ираклија, борбу Максима Исповедника, Синтагму светогорског калуђера Матије Властара из средине 14. века, који удаљава цркву и државу од диархичног симфонијског односа.

Враћајући се на теоријску расправу ο односу вере и нације, Јеротић укратко наводи дефиниције нације, национализма, шо-винизма, дефиниције које су углавном иознате и прихваћене. Овде треба укратко навести један пасус из Јеротићеве књиге који се директно обраћа нашем времену:

„Један од првих кобних знакова опадања или губитка ду-ховности (повлачење Духа Светог) у једном времену, цивилизацији и народу је онај који захтева еШнички чисте просторе. Матија Бећковић је тачно приметио да су носиоци идеје, али и погромашке праксе етничког чшићења у нашим просторима, они исти људи који су педесет година спроводили етничко чишћење. Када се избрише етика, што значи и религија из душе и ума људског, нема више потребе ни за другим човеком, наравно, још мање за другим народом. Он постаје неиријатељ јер нас опомиње на нашу сопствену Сенку, хришћански речено, наш rpex u . (стр. 14. и 15).

После краће напомене ο критици Запада која често није била суптилна ни одмерена, Јеротић, такође укратко, говори ο проблемима односа вере и нације код Срба.

Потреба човека за припадањем је природна. Потреба за при-падањем нацији се испољава у потреби за учењем традиције и историје свог народа, а то код нас значи за учењем историје Српске православне цркве. Са ретким изузецима, каже Јеротић, у Срба су Црква и нација били у релативно складном односу. Иско-рењивање вере из народа је после другог светског рата нанело огромне штете српском народу. Добар Србин још увек не значи добар православни хришћанин, али обнуто важи: добар православ-ни хришћанин код Срба је свакако добар Србин.

Јеротић затим поставља питање да ли је националист паганин, старозаветни или новозаветни човек, али не даје конкретни одго-вор, као, уосталом и код многих других питања које оставља отвореним.

Имајући све ово у виду, Јеротић је нацију видео као хоризон-талу у крсту а веру као вертикалу.

155

Огњан Тоиаловић: Владета Јеротић: Вера и Нација

Други прилог-поглавље у књизи носи назив Вера и нација -на западу и истоку, данас и као такво је изузетно занимљиво за читаоца којег проблематика односа вере и нације занима. Горе наведена тврдња Берђајева да антиномичан однос између државе и цркве (Јеротић пише Државе и Цркве) у границама земаљског емпиријског живота неће бити превладан почива на дуалистичкој људској природи подељеној на тело и душу, душу и дух, свесно и несвесно, реално и идеално, земаљско и небеско, „Царство Божије" и „царство ћесарево", али и на свесно човеково одлучивање да ли ће се послужити „мамону или богу". Данас су, каже Јеротић, још веће препреке у превазилажењу поменуте антиномије. Неприродно брз напредак техничких наука на Западу са њиховом тренутно неконтролисаном применом, затим економска моћ Америке која је уродила охолошћу оних који њоме владају - довели су до тога да је постало излишним: хришћански пут обожења човека од индивидуе ка личности, неговање патриоског духа народа (наравно, без шовинизма и нетолеранције) и неговање традиције. Јеротић је веома критичан према процесу унификације нација и људи под капом једне универзалне економије. Америци, вели он, на том путу сметају и нације и националне религије. Стога западноевропс-ки човек нацију гледа као политичку стварност а православни као културолошку. Ево шта он против те и такве унификације каже:

„Не замишљајући никако да сам у стању да будем тумач Божије Промисли у историји, не видим до сада зашто не бисмо претпоставили да he Божије коцкице (различити народи, расе, ре-лигије) у мозаику историје трајати до краја ове историје. Рођени у једном одређеном народу (српском) од одређених родитеља и одређене вере (православне), останимо то што јесмо; ако служимо верно Христу, ми послужујемо и свој народ, увећавајући у њему хришћанске личности, насупрот паганским индивидуама." (стр. 34). Дакле, правом хришћанину је стран сваки национализам, шовинизам, нетолерантност према другим народима, али то не значи да не треба бити патриота и не волети и иоштовати свој народ, традицију и културу.

На почетку прилога насловљеног као Укорењивање и искоре-њивање српског народа проф. Јеротић поставља питање да ли је српски народ на низбрдици заједно са осталим, нарочито малим европским народима? На низбрдици низ коју се обурвавају све

156

О Т А Ч Н И К 1/1996

вредности које су до сада представљале темељ хришћанске европске културе, или је могуће претпоставити да ће он на византијско-пра-вославном тлу, не одбацујући тековине западне цивилизације, по-дићи своју веома оштећену и напуклу кућу. То пресудно питање тражи исцрпан одговор и Јеротић на њега одговара исцрпном анализом онога што се српском народу дешавало кроз историју, од настанка српске државе у 12. веку. Наравно, ту је непролазно дело Светога Саве и његова тежња за стварањем стварне симфоније у односима српске цркве и државе. Историјски подаци говоре да је Свети Сава у многоме успео да ту своју симфонију оствари, а то је могао јер је и сам остварио равнотежу између универзалног хришћанског идеала и конкретног деловања у народу. Свети Сава је увидео да се истинско добро у једном народу иостиже сре-дотежним (центрипеталним) деловањем за разлику од средобежног. Снажна државз треба да тежи непрекидном увећању броја грађана који од индивидуа нарастају у личности, што је могуће постићи хришћанским идеалом непрекидног самоусавршавања, иравослав-ним језиком речено - обожењем или обоготворењем.

Пошто је утврдио да је српска држава у доба Немањића достигла висок степен сагласја са Српском црквом и обрнуто, дакле да је створена симфонија у њиховим односима, Јеротић са жаљењем констатује да Југославија, иако је била велики потенци-јал, није успела да буде златни мост између Истока и Запада. После уједињавања јужнословенских народа у једну државу, српски народ је почео да губи свој идентитет, почело је, тачније речено, искорењивање српског народа. На изазове историје српски народ није (или није могао) да изнађе прави одговор.

Професор Јеротић у овом поглављу расправља и ο карактер-ологији српског народа, питајући се шта је од онога што је красило Србе из немањићког периода остало сачувано до данашњих дана, тачније, ако нам је дозвољено да слободније интерпретирамо Ј е р о тића - да ли се ради ο истом народу, наравно, условно речено? Ево шта Јеротић, између осталог каже:

„Неке особине динарског типа у сриском народу, који тип представља језгро овог народа, оне позитивне, али и негативне, као да се не мењају у току векова, те остају отворено питање, без поузданог одговора, да ли се могу и у будућности мењати под условима другачијег и сасвим другачијег начина живљења него што је то био случај у дугој прошлости, из које је Јован Цвијић

157

Огњан Тоиаловић: Владета Јеротић: Вера и Нација

извукао следеће битне карактеристике динарског типа: виолент-ност, импулсивност која често доводи до непромишљених осве-тољубивих постуиака, ирационалност расуђивања, жив слободар-ски дух и богата имагинација, осећајност, склоност ка импровиза-цији, охолост, култ према прецима, несталност и несистематичност. Ако овим особинама општег динарског типа у српском народу додамо још неколико, врло вероватно стечених после дуге турске владавине као што су: покорност, понизност и морална мимикрија, издајство, неповерљивост и крути традиционализам, 'српски инат', али и повлачење у себе и истрајавање, онда имамо пред собом доста веран профил просечног Србина у времену између 17. и 18. века до уједињења 1918. године." (стр. 48 -49) .

Јеротић се осврнуо и на неке блиске догађаје у српској исто-рији закључивши да српски народ није увек налазио адекватне одговоре, било да није умео да своје страдање објасни и приближи свету, било да је применио освету као метод решавања неспоразума. Поруке владике Николаја Велимировића, међу којима је и она која каже да „Срби треба да се диче и поносе са својих 700 хиљада мученика за Христа" у сриском народу су изазвале ра-зличите реакције, од оних које ту поруку сасвим одбацују, иа преко оних који је апсолутно прихватају до оних који налазе неко средње решење, које заговара умереност и компромис.

Дакле, закључује Јеротић, искорењивање народа је почело падом под Турке, али је оно највеће било од 1918. године па до данас. То искорењивање је, истини за вољу, ишло упоредо са де-христијанизацијом и других народа, али се, уз традиционалну српску разједињеност и неспособност људи на кормилу државног брода, одиграва у најтрагичнијем веку у историји света. Узалудно је, каже Јеротић, гајити идеју ο светској завери, па чак и ако би та идеја, која је код Срба нарасла до параноичности, била тачна. Не оптерећујући читаоца бригама и иесимистичком визијом, Јеро-тић закључује да је „ван активног и мудрог деловања православне цркве и њеног патријарха у будућности" тешко сагледати „ м о гућност повратка заблуделог, али онда искрено покајног сина небеском и земаљском Оцу, повратка српског народа његовој Црк-ви, самим тим и његовим правим коренима." (стр. 58-59) .

Због недостатка простора али и због чињенице да мање од осталих прилога расветљава основно питање - однос вере и нације, поглавље насловљено са Сеобе као психолошки и антрополошки

158

О Т А Ч Н И К 1/1996

проблем изостављамо из овог приказа. Можда би било интере-сантно само навести два цитата који се односе на ову проблематику (наравно, препоручујући читаоцу да цело поглавље свакако пажљи-во прочита):

„Без непотребног драматизовања садашњег тренутка Срба у Југославији и у свету, можемо рећи да је стигао последњи час српског окупљања и јединства, што значи престанка сваког даљег исељавања, учвршћивање Срба у Србији и Срба ван Србије, најпре у косовским, хрватским и босанско-херцеговачким крајевима, а онда и оних Срба свуда у свету који свесно не желе да подлегну процесу асимилације. Овај процес окрепљења свих Срба мора почети од његове духовне елите, православне српске или српске православне Цркве, која данас има историјску мисију у српском народу, са надом у Бога да he нам Он и данас, као и пре осам стотина година-, послати још једног Светог Саву. Духовном, дакле, религиозном каљењу српског народа, уколико оно буде успешно, свакако he уследити и, сваки други, материјални процес стаби-лизовања, пре свега економско-привредни и културни, и то у свакој области културе, у прошлости, али и у садашњости, нимало сиромашној у српском народу." (стр. 81-82) .

Имајући у виду да је Јеротић ове речи објавио 1992. године, дакле пре свега оног трагичног што је погодило српски народ у овом последњем рату, можемо ли рећи да је срнски народ, тачније његови вођи, пронашао прави одговор на историјски изазов? Није ли се, као много пута до сада, показало да вође српског народа нису умеле да послушају глас мудрих? Уосталом, како наводи Јеротић Максима Тарајева „Јеванђеље делује у историји али не и за историју".

Прилог Ο комплементарности етичког и етничког Јеротић почиње дилемом: да ли писац мора да буде етнички чист без обзира на свој велики таленат? Јунг сматра да то није битно, што значи и да не мора. Исидора Секулић мисли обрнуто, Јеротић пак не даје експлицитан одговор. Али, у историји српске књи-жевности нема ниједног већег писца који није у својим делима расветлио свој српски православни корен. Неоромантизам неких савремених српских писаца Јеротић објашњава четрдесетогоди-шњим затирањем српског слова, тачније реакцијом на свеколико искорењивање. Не постоје писци који су потпуно анационални. Јеротић каже: „У случају добрих светских писаца који би да,

159

Огњан Тоиаловић: Владета Јеротић: Вера и Нација

свесно или несвесно, скрију своје национално порекло, ово се порекло ипак јасно сагледава у њиховим делима. Нема, нити је икад било, великог писца без националног и религијског корена. Ову мисао Достојевски у својој Бележници овако исказује: 'Само општељудскост може живети пуним животом. Али, општељуд-скост се не постиже другачије неголи ослањањем свога народа на сопствену националност'" Зато се српски писац, закључује Јеро-тић, мора бавити, тачније проучавати историју и традицију свог народа.

Православље и Запад, иако стара тема, ништа није изгубила од своје актуелности, штавише, садашњи положај српског народа ову је тему довео до усијања. Овим поглављем, тачније прилогом у књизи, Јеротић је дотакао неке битне дилеме на размеђи векова и миленија, од чијег ће решавања зависити будућност света.

Православље, вели Јеротић, од протестантизма разликује се у форми аскезе. Док на Западу имамо активну аскезу, делање људи као „оруђа" Бога, дотле у православљу имамо, контемплати-ван, спасоносни мистицизам у коме појединац није оруђе него „посуда" божанског. У ствари, овде Јеротић наводи Макса Вебера.

Даље, само као члан Цркве човек упознаје Реч Божију у православљу док је то код протестаната обрнуто, човек то чини као појединац. Уосталом, зар не стоји „Оче наш" а не „Оче мој", зар то не указује на саборност?

Православље гледа на Свето писмо и Свето предање као на јединство. док је код протестаната Свето предање релативизовано. Црква и држава, свакако, треба да живе у симфонији. Међутим, у православљу Црква својим учењем наглашава да су сви људи спасени, искупљени у Христу. Та наглашеност остварене есха-тологије, вели Мајендорф, објашњава недостатак директне одго-ворности за историју, а поновимо Тарејева: Јеванђеље делује у историји али не за историју.

И на крају, разлика између православља, римокатолицизма и протестантизма је у томе што је код првих карактеристична саборност, тј. јединство у мноштву, код других ауШоритет једин-ства, а код протестаната претерана индивидуалност, ауторитет разума, рационалности и филозофије.

У овом одељку Јеротић се осврће и на критичке замерке упућиване једних другима. Нас овде интересују замерке Запада Истоку, тј. православљу. Наводећи конкретне замерке и ауторе

160

О Т А Ч Н И К 1/1996

који су их експлицирали Јеротић наводи следеће: Запад критикује национализам православне цркве, филетизам, као вид црквеног национализма; православна црква је увек у опасности да у односу на државу изгуби своју унутрашњу слободу; постоји опасност од превеликог усмеравања на онострано, одрицања од дужности ост-варивања хришћанске етике унутар друштвеног живота; због не-довољног рада са својим народом овај је недовољно црквен и много више обузет Магијско-анимистичко-традиционалним начи-ном мишљења и живљења него што је стварно упознат са суштином хришћанства; западни манастири су били погодни за развој науке док су источни кроз векове гајили тражење пута спасења у литур-гији, мистицизму и контемплацији.

Јеротић посебну пажњу посвећује размишљањима ο могућој синтези хришћанских цркава и сматра да је приближавање могуће али после доброг упознавања међу собом. Све хришћанске кон-фесије имају неке предности које друге немају па, на пример, од католика се може учити организованост, од протестаната животна етика и интелектуална честитост, а од православаца „виђење умне лепоте духовног света". Јеротић наводи шта би се све могло десити у случајевима приближавања, па на пример, сматра да би дошло до корисног споја развоја материјалне културе, који је прешао у прекомерени капиталистички егоизам, и православане софиологи-је, тачније, православна софиологија би могла тај развој да облаго роди. Или, православље би могло много тога да добије ако би опасни политички и економски ирационализам исправило једном организованошћу, итд.

Прилог Свети Сава и савремена омладина даћемо само у неко-лико назнака. Ο животу и делу Светог Саве наш народ и зна и не зна. Јеротић на почетку говори ο Савином боготражилаштву, објашњавајући околности које су овог српског светитеља и државника навеле да у младости оде у Свету Гору, с теолошког, психолошког и филозофског аспекта. После свега, након 17 година испосничког живота, Сава је успео да постигне идеал: равнотежу ритма молитве и акције. Није ли то пут сваког христољубивог човека? Навели бисмо овде један карактеристичан цитат:

,,'Савлађивање анархичних тежњи, то је најдрагоценије поли-тичко наслеђе које је Сава Србима оставио', пише Марко Марковић у својој изврсној студији Свеши Сава светитељ и просветитељ. Заиста је тако. Богумилство Срба значи анархичан, претеран ин-

161

Огњан Тоиаловић: Владета Јеротић: Вера и Нација

дивидуализам, антидржавност, дуалистичку искључивост, фанати-зам, гордост. Борба са овим елементима у нама траје до данас. Упадљив пораст сваковрсних враџбина, сујеверја и магијских тех-ника у нашем народу последње деценије, делимично је и последица борбене атеизације после Другог светског рата - јер увек када се изгуби једини Бог, људску психу преплављује мноштво лажних богова."

Јеротић је, и у овом прилогу анализујући однос Запада и Истока и сучељавајући предности и мане једних и других, против олаког критиковања Запада, па каже да је постала мода да се од стране неких наших људи, који нису ни видели Евроиу, та иста назива декадентном, дегенерисаном, иако ти исти критичари по-тичу из земље у којој још увек није искорењена неписменост нити створене ваљане претпоставке за развој цивилизације.

Питање духовности и Шолеранције (назив следећег прилога) и питање верског фундаментализма су, свакако, повезана. Јеротић каже да су дијалози између различитих раса и религија често толерантнији него између сличних; уосталом, сетимо се Фројдовог нарцизма малих разлика. У дијалогу појединаца и дијалогу народа има сличности, али основна су питања: Докле да се иде у одбрани своје вере, треба ли верник да буде превише толерантан у одбрани своје вере од других вера? Хришћанству је свакако иманентна толеранција према другом, поштовање, љубав, али то не значи и апсолутно мирење. Наравно, претерана фанатичност и узрујаност нису на путу који негује толеранцију. Духовност таквог човека никако није дар Духа Светог, вели Јеротић и цитира Лава Толстоја: „Престани да говориш оног часа када приметиш да се сам узрујаваш или то чини онај коме говориш." Ревност исправног православног човека је кад ради на преображавању себе, а ревност фанатика кад ради на преображавању других. Јеротић сматра да је страх да се прихвате други, па самим тим и њихово мишљење, став биолошке природе, те зато наводи шта је све потребно да бисмо се ослободили страха и агресије од других и према другима.

Говорећи ο фундаментализму данас, Јеротић устврђује да га је најмање било и да га најмање има у православљу али да га је ипак било; на пример, у Русији крајем 19. и поч. 20. века. Српска православна црква није никад била фанатизована, иако је за то, сматра Јеротић, било услова. Расправљајући ο положају српског народа у последњим деценијама Јеротић поставља питање: да ли

162

О Т А Ч Н И К 1/1996

је српски народ морао да одговори геноцидом на геноцид, да се идентификује са агресором? Експлицитног одговора нема, али нема ни одговора Српске православне цркве.

Поглавље Породица, ažpecuja и религија нисмо представили у овом нашем прилогу, што због ограниченог простора што због нешто индиректније везе са главном темом вера и нација, али га препоручујемо као интересантно штиво због велике компетент-ности аутора и заиста интересантних теза изнетих у њему.

Ко би био интересантнији за анализовање његовог проми-шљања ο односу вере и нације од владике Николаја Велимировића! Зато му Јеротић и посвећује текст под насловом Сложена и про-Шивречна личност Николаја Велимировића. Није могуће ваљано процењивати историјска збивања у српском народу, вели Јеротић, без познавања црквене историје, а то значи без упознавања личнос-ти као што је био Николај Велимировић. При том, Јеротић се усредсређује на оне моменте из Николајевог живота и делања који указују на противречности, понекад и претеривања, која, међутим, проистичу из превелике жеље да помогне свом народу у тешким историјским тренуцима и искушењима. Интересантно је да је Николај Велимировић, нарочито у време школовања и бо-рављења на Западу, у почетку имао много разумевања и респекта према протестантизму. Међутим, у време првог светског рата, а нарочито после њега, он постаје ватрени српски патриота, док су многи разочарани хришћани почели да беже од праве вере. Нико-лај, наравно, то није учинио, али је често у свом православном српском патриотизму упадао у замке верског национализма. Овде Јеротић подробно образлаже Николајеву тезу ο српском народу као Теодулу - изабраном Божијем народу, а српски народ је изабран од Бога јер је много страдао. Патријархално друштво је било разорено, хришћанство је било на умору, нагли развој науке и технике с једне и комунистичка утопија с друге стране одбацили су Бога, а то се све догађало и српском народу. Владика Николај, каже Јеротић, из превелике љубави према српском народу, али и зато што је физички био удаљен од њега, није могао да види, верујући да Србе ипак може спасти проглашавајући их изабраним народом. Међутим, на изазове Запада Николај није реаговао мис-тиком, уосталом, сматра Јеротић, у српском народу гледано кроз историју, и није било мистика. „Мистички пут хришћанског и хришћанско-православног подвизивања вођен је једним парадок-

163

Огњан Тоиаловић: Владета Јеротић: Вера и Нација

сом. Овај пут је строго индивидуалан, боље рећи личан, због тога и усамљен - није мали број био хришћанских светитеља кроз историју који су се дуги низ година подвизивали у строгој одвојен-ости од света - у исто време, међутим, дубоко је тачно хришћанско уверење да се нико не спасава сам, а можда је чак тачно и оно сведочанство древног посвећеника који каже да нико неће доспети у рај, док се и последњи грешник буде пекао у паклу". (стр. 200)

Интересантне су странице ове Јеротићеве књиге које говоре ο зрелости народа. Ο зрелости народа је тешко просуђивати, јер зрелост једног народа није увек гаранција правог одговора на изазове. За патн>е и страдања српског народа, сматра Јеротић, крива је и његова интелигенција, па се поставља питање: коме дати поверење - опет интелигенцији или народу? Можда најбољи одговор на питања односа изазов-одговор може дати талентован књижевник (Николај Велимировић, Андрић, Настасијевић), смат-ра Јеротић.

Све у свему, Јеротић Николаја Велимировића у контексту његовог деловања и размишљања на релацији вера-нација прика-зује као противречну личност, која понекад „прелази границе богиње Хибрис", али која (личност), уме да превлада та прете-ривања на хришћански начин.

Владика Николај Велимировић је, закључује Јеротић, био већи пророк за догађаје који су се дешавали ван српског народа него за оне који су погађали српски народ.

Вера и нација проф. др Владете Јеротића је свакако инспира-тивна књига, књига у којој се на најбољи јеротићевски начин објашњавају сложене појаве и појмови везани за однос вера, ре-лигија и нација, држава, народ. Можда бисмо, да је књига писана у једном даху, имали другачији утисак него у овом случају кад књигу сачињава скуп текстова објављиваних у разним часописима и у различито време. Можда зато нам се неке поставке могу учинити анахроним, имајући у виду шта се све за последњих неколико година догодило на нашем простору.

Огњан Топаловић

164

ЦРКВЕНА ОПШТИНА ВРЊАЧКА

О Р Г А Н И З У Ј Е

РАЗГОВОРЕ Ο ВЕРИ

СВАКОГ ПЕТКА ПОСЛЕ

АКАТИСТА ПРЕСВЕТОЈ

БОГОРОДИЦИ

САЛА НОВОГ ПАРОХИЈСКОГ ДОМА

(КОД ЦРКВЕ)

166

Ц Р К В Е Н А О П Ш Т И Н А В Р Њ А Ч К А

О Р Г А Н И З У Ј Е

Ц И К Л У С П Р Е Д А В А Њ А Н А Т Е М У :

ПРАВОСЛАВЉЕ И ИЗАЗОВИ САВРЕМЕНОГ СВЕТА

Д о с а д су одржана предавања на следеће теме: - П Р А В О С Л А В Љ Е И С А В Р Е М Е Н И СВЕТ

Епископ браничевски Шњатије

- П Р А В О С Л А В Љ Е И ROCK'N'ROLL Јерођакон Јован (Ћулибрк)

- П Р А В О С Л А В Љ Е И С А В Р Е М Е Н А У М Е Т Н О С Т Шуман Цетињског ман. Лука

- БРАК, П О Р О Д И Ц А И Т Р А Ж Е Њ Е С М И С Л А Ђакон др Драган Стаменковић

Будући да је у плану издавање зборника радова под насловом целокупног циклуса, позивамо све који су заинтересовани за ову тему да нам се са својим радовима, преддозима или суге-стијама јаве.

167

С П О Н З О Р

ЧАСОПИСА „ОТАЧНИК" ЈЕ РАДИОНИЦА ЗА ИЗРАДУ СВЕШТЕНИЧКИХ МАНТИЈА

КУПОВИНОМ НАШИХ МАНТИЈА ПОМАЖЕТЕ ИЗДАВАЊЕ „ОТАЧНИКА"

ВРЊАЧКА БАЊА, тел. (036) 65-326 61-297

168