Blazevic Kako Misliti Kulturu

1

Zrinka Blaevi Odsjek za povijest Filozofski fakultet Ivana Luia 3 HR- 10000 Zagreb E-mail: [email protected]

KAKO MISLITI KULTURU: SUVREMENE TEORIJE KULTURE I PROBLEM

KULTURNE RAZLIKE1

Odgovor na pitanje "kako misliti kulturu" uvjetovan je dvjema pretpostavkama, koje

na stanovit nain dovode u pitanje i samu mogunost odreenoga odgovora: to su

metateorijski opis znaenjskoga polja pojma "kultura" i sociohistorijski uvjetovana spoznajna

pozicija "misleega subjekta". Ipak, kao specifino ljudska praksa, kultura je nesumnjivo

fenomen o kojemu valja misliti i trajno ga preispitivati, te u stoga u ovome radu najprije

pokuati prikazati kratak pregled povijesti toga epistemoloki iznimno kompleksnoga

koncepta, a potom ponuditi kritiki osvrt na aktualne teorijske konceptualizacije kulture iz

perspektive recentnoga poststrukturalistikog interesa za fenomen razlike.

Etimoloki gledano, pojam "kultura" izvodi se od latinskog glagola colo, 3 (ivjeti,

potivati i obraivati) koji zapravo saima tri temeljne dimenzije kulturne prakse:

egzistencijalnu, normativno-konzervativnu i kreativno-inovativnu, izmeu kojih "kultura"

oscilira tijekom itave svoje konceptualne povijesti. Ta semantika sloenost uvjetuje i

potencijalne pristupe tom pojmu kojega je sukladno tome mogue teorijski konceptualizirati

kao eksplanatornu, kritiku i normativnu kategoriju (Ort, 2003., 19). Znaenjsko polje

latinske imenice cultus odnosno cultura upuuje i na njezin materijalni i simboliki aspekt, a

implicira i usku vezu "kulture" s drutvenim, odnosno s prirodnim svijetom, ime se dodatno

uslonjava ihnerentni cijep ugraen u samu znaenjsku strukturu toga termina. Od svojih

1 Objavljeno u: Drago Roksandi Ivana Cvijovi Javorina (ur.), Desniini susreti 2005.-2008. Zbornik radova, Zagreb, 2010: Centar za komparativnohistorijske i interkulturne studije, Plejada i FF Press, 179-192.

mailto:[email protected]

2

antikih poetaka koncept kulture bio je osim toga usko povezan i s pedagokim idealom

kognitivnog, komunikacijskog i moralnog usavravanja pojedinca kao temeljnog preduvjeta

za stvaranje kreposne zajednice, to pojmu kulture pridodaje i politiku dimenziju (Fisch,

1992., 679). Zahvaljujui utjecaju evolucionistikih teorija pojam kulture tijekom 19. stoljea

dobiva i temporalni i teleoloki karakter (Muller, 2005., 7-11), to je, dakako, nova prepreka

za svaki analitiki pokuaj, ali i poticaj za ustrajanje u promiljanju te potencijalne aporije.

Kad je pak rije o povijesti uporabe pojma "kultura", situacija se u spoznajnom

pogledu ini jednako obeshrabrujuom. Nakon to se oslobodila partikularistike denotacije

specifine ljudske djelatnosti (cultura animi), kako se uglavnom koristila tijekom

srednjovjekovlja, od otprilike sredine 17. stoljea, tonije zaslugom Samuela Puffendorfa,

termin "kultura" poinje se rabiti u formi kolektivnog singulara, poglavito za oznaavanje

progresivnih kolektivnih misaonih, obiajnih i tehnikih praksi nekoga naroda ili drutva.

Komplementarnu, historijsku i antropoloku dimenziju pojam kulture dobiva 1725. godine u

glasovitoj studiji Giambattista Vicoa Principi di una scienza nouva koja se dri

utemeljiteljskim djelom moderne kulturne historije (Kittler, 2000., 19-28). Stoljee kasnije

kultura dobiva parnjak u pojmu civilizacije, najprije u sinonimijskom, a potom, zahvaljujui

ponajvie Kantovom povezivanje kulture s idejom moralnosti i organskog obrazovanja, u

antonimijskom smislu, to unekoliko reproducira razliku izmeu prosvjetiteljsko-

racionalistike impostacije francuskog pojma "civilisation" i romantiko-idealistike

impostacije njemakog termina "Kultur" (Elias, 1996., 55-98).

Pluralno i partikularistiko shvaanje kulture koje je postalo temeljnom

epistemolokom pretpostavkom za veinu dvadesetostoljetnih etnolokih i antropolokih

konceptualizacija (Moore, 2002.) razvio je krajem 18. stoljea J. Gottfried Herder u djelu

Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menscheit. Gledano iz dananje perspektive,

njegovo najvee znaenje lei u injenici da je koncept kulture izaao iz normativnih i

3

teleolokih okvira te dobio konkretno vremensko-prostorno utemeljenje, to je iznimno

poticajno djelovalo na socioantropoloke, sistemskoteorijske i, u najnovije vrijeme,

postkolonijalne pristupe (Ort, 2003., 20-23; Muller, 2005, 27).

Tijekom 20. stoljea, s ekspanzivnim razvojem drutvenih i humanistikih znanosti i,

sukladno tome, njihovim nastojanjem da artikuliraju primjeren autolegitimacijski

konceptualni aparat, upotrebe i znaenja pojma "kultura" se do te mjere umnogostruuju da

samome konceptu prijeti ozbiljna opasnost da postane u heuristikom pogledu potpuno

nefunkcionalnim. Osim toga, demokratizacijom i globalizacijom drutva pojam "kultura" se iz

elitne sfere seli u domenu jezika svakodnevne komunikacije, zbog ega njegov semantiki

razvoj i modifikacije postaje gotovo nemogue pratiti, a kamoli nadzirati, to emfatiki

naglaavaju svi recentni pregledi kulturalistikih paradigmi (Smith, 2001; Bhme i sur., 2002;

Milner- Browitt, 2002; Nnning- Nnning, 2003; Jenks, 2004; Muller, 2005; Edwards, 2007;

Fuchs, 2008).

Nakon "kulturnog obrata" u drutveno-humanistikim znanostima koji se kronoloki

vie-manje poklapa s pojavom poststrukturalizma, ve prilino fragmentiran i pluraliziram

pojam kulture poinje pokazivati i hegemonistike i totalizacijske pretenzije, tako da gotovo

postaje nemogue misliti, a da se pritom istovremeno ne misli "kultura". Premda je zbog toga

vrlo teko pruiti sustavan metateorijskih prikaz epistemolokih orijentacija i interetativno-

analitikih usmjerenja dananjih kulturalistikih pravaca i istraivakih paradigmi koje

elaboriraju neke od aspekata krajnje diverzificiranog pojma kulture, suvremene u

kulturalistike paradigme s obzirom na njihove dominantne teorijske i konceptualne

pretpostavke ipak okvirno pokuati razvrstati u etiri osnovne kategorije: psihologijsku,

semiotiku, materijalistiku i prakseoloku te, uz neizbjene simplifikacije, skicirati njihova

karakteristina obiljeja. Naravno, odmah valja upozoriti da je taj model uvelike arbitraran jer

su u aktualnoj situaciji funkcionalne konvergencije razliitih teorijskih i disciplinarnih

4

pristupa i paradigmi kao izravne epistemoloke posljedice "translacijskoga obrata"

(Bachmann - Medick 2007., 238-283), granice izmeu pojedinih kulturalistikih pravaca vrlo

elastine i propusne.

Suvremeni psihologijski pristupi kulturi crpe poticaje od devetnaestostoljetnih

evolucionistikih teorija (Muller, 2005., 9) u nastojanju da pronau poveznice izmeu

individualnog, interpersonalnog i kolektivnog sustava vrijednosti, normi i ponaanja. Svojom

kljunom epistemolokom zadaom dre objanjenje kako psiholoki procesi utjeu na

pojavu, trajnost i promjene neke kulture (Smith, 2001., 202-213; Shaller i Crandall, 2004.). S

obzirom na elemente koje smatraju dominantnim formativnim faktorima individualne i

kolektivne kulturalnosti, psihologijske konceptalizacije kulture openito se dijele na bioloke,

evolucionistike, neuroloke, motivacijske, afektivno-emotivne i kognitivne. Njihova je

zajednika pretpostavka uzajamna konstitutivnost psihikoga i kulturnoga, dok kulturu

ponjavie konceptualiziraju u formi "kulturnih obrazaca" koje definiraju kao "eksplicitne i

implicitne obrasce historijski oblikovanih i selektiranih ideja i njihove artikulacije u

institucijama, praksama i artefaktima koji se mogu s jedne strane smatrati proizvodima

djelovanja, a s druge strane poticajima za budue djelovanje." (Shaller i Crandall, 2004., 341).

To je ujedno i okosnica konceptualizacije ljudskih psiholokih iskustava koja se oblikuju u

dijalektikoj uzajamnosti psiholokih procesa (npr. spoznaja, pamenje, jezina djelatnost) i

kulturnih obrazaca, kreirajui tako dinamiki model kulture kojeg ne obiljeava pasivna

replikacija ve aktivna re-kreacija kulturnih obrazaca (Shaller i Crandall, 2004., 353-355).

Semiotiki pristupi kulturi imaju epistemoloko izvorite u strukturnoj lingvistici

Ferdinanda de Saussurea, a njihove se mnogobrojne varijante mogu okvirno podvrstiti pod

klasine strukturalistike i novije, poststrukturalistike inaice. Polazei od de Saussureove

vizije semiotike kao "znanosti koja prouava ivot znakova u drutvu", kulturno-semiotiki

pravci nastoje istraiti znakovne sustave neke kulture odnosno, analogijom, samu kulturu

5

konceptualiziraju kao specifian znakovni sustav. Istraujui znakovne sustave neke kulture

klasina se kulturna semiotika poglavito bavi analizom semiotikih procesa, kodova i medija,

u novije vrijeme proirujui fokus svoga interesa i na mehanizme kulturne razmjene i

fenomene kulturne promjene (Posner, 2003., 39-72). Valja istaknuti i vane teorijske i

metodoloke poticaje kulturne semiotike na humanistike discipline poput kulturne i

materijalne antropologije, arheologije, historije mentaliteta, mnemohistorije i muzikologije

koje sve vie koriste kategorijalni aparat i procedure semiotike analize u istraivanjima

nositelja kulture (pojedinci, grupe, institucije), materijalnih artefakata (tekstovi, umjetnika

djela, arhitektura, muzike kompozicije) i tzv. mentefakata (ideje, vrijednosti i konvencije

koji tvore mentalitet nekog drutva).

Za razliku od strukturalistikih pravaca koji polaze od pretpostavke da je do jezinog

odnosno kulturnog znaenja mogue doprijeti na osnovu sinkronijske analize meuovisnih

elemenata koji tvore relacijski sustav odnosno strukturu, poststrukturalistiki pristupi

odbacuju strukturalistiku epistemologiju hijerarhijski organiziranih binarnih opozicija

(oznaitelj-oznaeno, jezik-govor, tekst-kontekst), dovodei u pitanje i samu mogunost

objektivne semiotike analize zbog nezaustavljive i nesvodive jezine odnosno kulturne "igre

razlika" (Milner i Browitt, 2002., 112-114). Premda je raznolikim i esto inkompatibilnim

poststrukturalistikim pristupima gotovo nemogue pronai zajedniki epistemoloki

nazivnik, teoretiari kulture u ovu kategoriju najee smjetaju dekonstrukciju Jacquesa

Derride, genealoku konceptualizaciju odnosa znanja i moi Michela Foucaulta, "semiotiku"

psihoanalizu Jacquesa Lacana i "rizomatsko" miljenje Gillesa Deleuza i Felixa Guattarija

(Milner i Browitt, 2002,, 113-127; Jenks, 2004., 195-204).

Materijalistiki pristupi kulturi poivaju na "ontolokom dualizmu" (Ort, 2003., 26)

"idejnih" i "materijalnih" faktora odnosno socioekonomske baze i kulturne nadgradnje s

izvoritima, dakako, u klasinoj marksistikoj teoriji. Druga dihotomija koja obiljeava

6

posebice marksistiku knjievnu sociologiju (npr. G. Lukcs, L. Goldman), neomarksistiku

kritiku (W. Benjamin) i kritiku teoriju tzv. Frankfurtske kole (M. Horkheimer, T. Adorno,

H. Marcuse) jest kantovska opreka izmeu injenice i vrijednosti (Jenks, 2004., 9) koja se u

njihovoj neoromantikoj esteticistikoj teorijskoj projekciji hipostazira u manihejski sraz

visoke odnosno "napredne" i masovne kulture kao produkta modernog procesa

industrijalizacije, standardizacije i komodifikacije (Milner i Browitt, 2002, 57-91; Jenks,

2004., 64-93; Edwards, 2007., 49-68).

Pluralistinije i neelitistino vienje kulture pak pod utjecajem gramijevske teorije

hegemonije propagiraju britanski kulturni materijalizam (R. Williams, T. Eagleton), novi

historizam (S. Greenblatt i dr.) i kulturalni studiji (S. Hall i dr. ). S eksplicitnim osloncem na

tradiciju britanske marksistike socijalne historije (E. P. Thomson) kulturni materijalizam

nastoji prevladati klasinu dihotomiju baza vs. nadgradnja konceptualizirajui kulturu kao

istodobno drutveni, materijalni i simboliki proizvodni proces, uglavnom se teorijski i

istraivaki fokusirajui na odnos kulture, drutvenih klasa i kolektivne emancipacijske

politike. Novi historizam, koji mnogi kulturni teoretiari smatraju "kulturnim materijalizmom

u postmodernom registru", u arite pak svoga interesa stavlja fenomen historizacije tekstova

i djelovanje mehanizama kulturne moi, poglavito u procesima konstrukcije subjektivnosti,

roda, rase i klase (Milner i Browitt, 2002., 35-48; porer, 2005). Konano, kulturalni se studiji

bave u najirem smislu shvaenom suvremenom popularnom kulturom, posebice onom

posredovanom masovnim medijima, te razliitim supkulturnim praksama, ispitujui njihov

subverzivni i transgresivni potencijal u konkretnom sociopolitikom okviru (Smith 2001.,

151-166; Milner i Browitt, 2002, 49-56; Turner, 2002; Duda, 2002).

Taj kompleksan i uvelike proturjean odnos izmeu pojedinca/drutva i kulture,

odnosno spoznajnoteorijskom terminologijom, strukture i djelovanja, iz neto drugaije

perspektive nastoje osvijetliti i prakseoloke teorije kulture koje se u posljednje vrijeme sve

7

snanije afirmiraju na podruju drutvenih i humanistikih znanosti, najavljujui tako novi,

"prakseoloki obrat" (Schatzki i sur., 2000). Francuski sociolog Pierre Bourdieu, autor

"Nacrta teorije prakse", glavni mehanizam proizvodnje drutvenog svijeta tako vidi u

meudjelovanju habitusa, sloenog sustava trajnih i prijenosnih dispozicija koje generiraju

miljenje, percepcije i djelovanje, i polja, kao konfiguracije odnosa meu akterima koje je

trajno obiljeeno nejednakim odnosima moi (Bourdieu, 1977; Kalanj 2004., 168-188).

Utjecajan britanski sociolog Anthony Giddens pak u svojoj teoriji strukturacije uspostavlja

rekurzivan odnos izmeu drutvenih struktura i praksi koje shvaa meusobno

konstitutivnima (Giddens, 1984., 2-40), dok njihov mlai njemaki kolega Andreas Reckwitz,

nastojei prevladati slijepe pjege "mentalistike, tekstualistike i intersubjektvistike" teorije

kulture, razvija kompleksnu teoriju prakse koja se fokusira na ispitivanje djelatnog potencijala

rutiniziranih, nadsubjektivnih kompleksa tijela/znanja/stvari (Reckwitz, 2002., 243-263). Na

slinim teorijskim osnovama kulturu kao krajnji uinak dijalektikog procesa iteracije i

inovacije konceptualizira i aachenski sociolog Karl H. Hrning (Hrning i Reuter, 2004., 19-

39), dok se komunikolog Siegfried J. Schmidt u svojoj elaboraciji dinamike i relacione

teorije "kulturnih programa" vema oslanja na sistemsku teoriju Niklasa Luhmanna koja

cjelokupnu unutar- i izvansistemsku dinamiku temelji na principu diferencijacije (Schmidt,

2006., 21-22).

Upravo su fenomen razlike i mehanizmi diferencijacije danas u sreditu teorijskih

rasprava o fenomenu kulturalnosti i identitetu kulture uope. Polazei od Freudove i Lacanove

psihoanalitike teorije o konstituciji sebstva te aksioma o strukturnoj homologiji jezika i

kulture amerikih lingvista Edwarda Sapira i Benjamina Whorfa (Moore, 2002., 127-130),

suvremena kulturna teorija svojim polazinim aksiomom smatra meusobnu konstitutivnost

identiteta i razlike (Currie, 2004., 4-31). Radikalni poststrukturalistiki pravci, a posebice

derridaovska dekonstrukcija, pak hipostaziraju razliku u ontoloki nesvodivu, nesumjerljivu i

8

neizrecivu kategoriju (Currie, 2004., 45-66; Derrida, 2007., 83-164) to, imajui u vidu i

aktualne procese ekonomske, politike i kulturne globalizacije koji se manifestiraju u

paradoksalnoj dijalektici univerzalizacije i partikularizacije, problem teorijske elaboracije

kulturne razlike ini jednim od danas etiki, estetiki, ali i politiki najkontroverznijih pitanja.

Jednu od svakako najintrigantnijih novijih teorijskih analiza fenomena kulture prua

knjiga marksistikog knjievnog kritiara Terryja Eagletona Idea of Culture, koja je

objavljena na samom prijelomu tisuljea. Smjetajui pojam kulture unutar trijade "estetika",

"identitet" i "ekonomija", Eagleton se posebno estoko obruava na postmodernistika

tumaenje kulture, predbacujui im promoviranje "univerzaliziranog partikularizma" i

"kozmopolitizma" koji su u slubi globalnog kapitalizma, da bi kao alternativu, s osloncem na

kulturalistike koncepcije T. S. Eliota i opus svoga uitelja Raymonda Williamsa, predloio

model "zajednike kulture" koji se, suprotno postmodernistikima, temelji na partikularnom

univerzalizmu, internacionalizmu i solidarnosti (Eagleton, 2002., 135-156). Izuzev

Eagletonove retoriki efikasne, ali logiki prilino neuvjerljive antitetike argumentacijske

metode koja se zasniva na trijumfalnom prokazivanju potisnutih opreka koje ine

konstitutivnu okosnicu svakog kulturnog fenomena i teorijske paradigme, ini mi se da je

kljuna manjkavost njegova teorijskog projekta "zajednike kulture" upravo zanemarivanje

fenomena razlike (diferencije) koji je volens-nolens konstitutivni i destabilizacijski faktor

svake kulture, pa i kulture solidarnosti koju propovijeda Eagleton.

Sa slinih ideolokih pozicija poststrukturalistiko glorificiranje razlike napadaju i

ostali neo- i postmarksistiki filozofi i teoretiari poput, primjerice, Ernesta Laclaua, Judith

Butler, Slavoja ieka i Alaina Badioua, nastojei na novim ontolokim temeljima uspostaviti

koncept "konkretne univerzalnosti" kao temeljni preduvjet solidarnosti odnosno kljuni uvjet

mogunosti (politike) akcije (Badiou, 2002; Butler i dr., 2007.). Pritom problem razlike

nastoje teorijski neutralizirati pomou razliitih heuristikih modela kao to je, primjerice

9

Laclauov "lanac ekvivalencije" ili ak, poput Alaina Badioua, utjeui se matematikoj teoriji

skupova (Currie, 2004., 118-129).

Priroda, funkcije i uinci (kulturne) razlike su pak u aritu interesa triju danas

najaktualnijih teorija kulture: hibridizacije, transkulturacije i transdiferencije. Premda su u

mnogim aspektima vrlo sline, svaka od tih teorija kulture eli izboriti vlastito mjesto na

tritu akademskih dobara zbog ega inzistiraju na epistemolokoj distinktivnosti, no sreom,

nisu meusobno iskljuive pa se mogu promatrati kao komplementarne, a ne nuno kontrastne

paradigme. Njihovo je zajedniko obiljeje svakako pozitivan odnos prema fenomenu razlike

koju dre kompleksnijom i slojevitijom nego li je opisuje klasini binaristiki kulturalistiki

model, prostorno i vremenski uvjetovanom te uvijek kontaminiranom odnosima nejednakosti i

moi. tovie, spomenute teorije konceptualiziraju kulturu kao nedovreni proizvod

neprekidne i nezaustavljive igre razlika koje u nizu nijansi ine okosnicu njezina nestabilnog i

fluidnog identiteta.

U tom se pogledu i najvie odvajaju od dviju starijih paradigmi, multi- i

interkulturalizma, koji su, oito zahvaljujui injenici da se smatraju dovoljno aseptinima i

samim time bezopasnima po strukturu liberalnokapitalistike ideologije, danas inkorporirani u

slubene kulturne politike veine zapadnih zemalja odnosno same Europske Unije (Katunari,

1996., 849-850). Teorija multikulturalizma openito pretpostavlja postojanje vrsto

odijeljenih homogenih kultura koje supostoje u nekom drutvu, odnosno dravi. Prema

taksonomiji Petera McLarena mogue je razlikovati tri tipa multikulturalizma: konzervativni,

liberalni i kritiki (McLaren, 1994., 45-74). Konzervativni multikulturalizam promovira

politiku tolerancije u smislu potivanja etnike i kulturne razliitosti na osnovu principa

cuicumque suum, no ne dovodei u pitanje dominaciju matine kulture. Otro se protivi svim

vrstama kulturnih mijeanja i sinkretizama, a najefektivnijim modelom kulturnog suivota

dri sustav aparthejda. Liberalni multikulturalizam, kakvoga, primjerice, zagovara kanadski

10

filozof Will Kymlicka, polazi od principa jednakovrijednosti kulturnih razlika svih etnikih i

socijalnih grupa koji ine neku politiku zajednicu (Kymlicka, 1995.), dok kritiki

multikulturalizam, koji propagira njegov sunarodnjak Charles Taylor, trai radikalno

preispitivanje sustava iskljuivanja marginalnih grupa i protivi se svim represivnim i

asimilatorskim tendencijama zagovarajui tzv. "politike priznavanja" (Tylor, 1992). Premda

meu njima postoje vane razlike, posebice u pogledu teorijskog tretmana problema socijalne

i politike nejednakosti i moi, multikulturalistike paradigme ne propituju "prirodnost"

etnikih i kulturnih razlika odnosno fenomen kolektivnog identiteta uope, vodei se

uglavnom idejom "nacionalnog interesa" koji nastoji pomiriti program ouvanja

"samobitnosti" razliitih etnikih i nacionalnih grupa s politikom kulturne integracije (Allolio-

Ncke, 2005., 151-204).

Teorija interkulturalizma, s prateim konceptima poput interkulturne komunikacije i

interkulturne kompetencije, razvija se od 50-ih godina 20. stoljea u SAD vezano uz

djelatnost tzv. Foreign Service Center na elu s antropologom Edwardom Twitchellom

Hallom, da bi tijekom 1990-ih znaajnu konjunkturu doivjela u njemakim drutvenim i

humanistikim znanostima, posebice interkulturnoj germanistici. Polazite interkulturalistike

paradigme jest podreivanje kulturnih razlika odnosno kulturnih gramatika koje nastaju u

kontaktu dviju ili vie kultura idealu zajednikoga fundusa interkulturnog znanja koji potom u

vlastitom kulturnom kontekstu modificira kulturna oekivanja i djelovanja, dovodei time u

pitanje samorazumljivost vlastite kulture. Premda se inzistiranjem na svestranom razvijanju

jezinih, socijalnih i psihikih kompetencija u sklopu procesa interkulturnoga obrazovanja

kao temelja za razumijevanje i prihvaanje strane kulture interkulturalizam ukazuje daleko

otvorenijim za mogunosti kulturnih proimanja nego li multikulturalizam,

interkulturalistika se teorija uglavnom ne bavi istraivanjem fizionomije kulturnih granica i

11

prirode kulturnih razlika, zanemarujui takoer problem asimetrije moi, kao i pitanje

neperceptivnih oblika kulturne razmjene (Kalscheuer, 2005., 223-286).

Za razliku od multi- i interkulturalizma koji kulture konceptualiziraju kao razliite i

razlikovne entitete, teorija hibridizacije i transkulturacije odbacuju statiko i monistiko

poimanje kulturnih identiteta fokusirajui se poglavito na mehanizme kulturne razmjene kao

katalizatore generiranja i umnaanja razlika. Teorija hibridnosti gradi se oko istoimenog

koncepta, izvorno preuzetog iz botanike, koji je 1982. godine skovao knjievni teoretiar

Tzvetan Todorov da bi oznaio stvaranje novih transkulturnih formi unutar kontaktne zone

kao posljedicu procesa kolonijalizacije (Todorov, 1984., 202-219). U svojim je radovima

koncept hibridnosti osobito popularizirao "guru" postkolonijalne teorije Homi K. Bhabha.

Dominantno se fokusirajui na problem konstrukcije kulturnog autoriteta u asimterinim

konstalacijama politike moi, Bhabha u derridaovskoj inspiraciji manifestaciju kulturnih

razlika vidi iskljuivo u domeni njihove simbolike, odnosno tekstualne reprezentacije.

Sukladno tome hibridnost povezuje s tzv. "Treim Prostorom Iskazivanja" koji bi se mogao

opisati kao kontradiktorno i ambivalentno polje konstituiranja kulturnog identiteta u

"diskontinuiranoj intertekstualnoj temporalnosti kulturne razlike" (Bhabha, 1994., 38-39).

tovie, zahvaljujui sposobnosti trajnog inficiranja istosti razliitou odnosno "asimilacije

suprotnosti", u Bhabhinoj utopijskoj projekciji taj meuprostor kulturne hibridnosti postaje

privilegiranom domenom ne samo produktivnog generiranja kulturnih znaenja, nego i

formiranja istinskih ljudskih individualnih i kolektivnih identiteta, ime ujedno zadobiva i

emancipacijsku i kritiku funkciju, u smislu destabilizacije hegemonistikih kulturnih

hijerarhija. Zbog toga Bhabhin koncept hibridnosti neodreeno oscilira izmeu polova

kulturne kritike i utopije, vie se bavei kulturnopolitikim ulogama i funkcijama hibridnosti,

nego li njezinim formama i manifestacijama.

12

Za razliku od Bhabhina, dominantno diskurzivnog koncepta hibridnosti, sociolog Jan

Nederveen Pieterse tom fenomenu pristupa empirijski, kao prirodnoj posljedici povijesno

uvjetovanih kulturnih mijeanja i proimanja. Taj se proces, smatra Nederveen Pieterse,

obino ignorira ili nijee zbog "fetiizma" kulturnih granica koje on smatra arbitrarnim, ali

nunim kognitivnim barijerama u funkciji odravanja epistemikoga poretka (Nederveen

Pieterse, 2005., 396-430). Premda komparativno analizira konkretne ekonomske, socijalne,

politike i kulturne oblike i prakse hibridizacije na globalnoj razini, Pietersenov koncept

hibridizacije je prije svega vrst autorefleksivne kulturne kritike koja se ne iscrpljuje u

prokazivanju kontingentnosti kulturnih granica i kartezijanske epistemologije, ve, poput

Bhabhe, i on pledira za stvaranje globalne kulture gdje bi hibridna razliitost u inu radikalne

dekonstrukcije naposljetku mogla paradoksalno dokinuti i samu razliku kao uvjet vlastite

mogunosti.

U otklonu od teorije hibridnosti koja pretpostavlja dekonstrukciju kulturne razlike,

koncept transkulturalnosti tom fenomenu pristupa integralistiki. Kad je rije o recentnim

teorijskim elaboracijama koncepta transkulturalnosti, mogue je razlikovati dvije distinktivne

tradicije koje povezuju neke zajednike pretpostavke kao to su kritika dogme o autentinosti

kultura, odbacivanje dihotomije vlastito vs. strano, te uvjerenje da se individualni i kolektivni

identiteti ne formiraju u zatvorenim kulturnim zonama, ve u sklopu sloenih

transkulturacijskih procesa (Kalscheuer, 2005., 290). Zaetnik anglo-hispanske teorije

transkulturacije je kubanski sociolog Fernando Ortiz koji je etrdesetih godina prolog

stoljea i skovao termin tranculturacin kako bi opisao nain na koji subordinirane ili

marginalne grupe u kompleksnim procesima akulturacije, dekulturacije i neokulturacije

odbacuju, odabiru, modificiraju i transponiraju razliite kulturne elemente (Ortiz, 2005., 293-

313). Pedesetih godina koncept transkulturacije aproprira socijalna antropologija, neto

kasnije i lingvistika, da bi tijekom 90-ih godina 20. stoljea uao i u knjievnu teoriju.

13

Zasluge za njegovu teorijsku promociju poglavito pripadaju Mary Louise Pratt koja u knjizi

Imperial Eyes. Travl Writing and Transculturation pojam "transkulturacija" upotrebljava za

oznaavanje procesa interkulturnih pregovaranja i selekcija, odnosno smatra ga trajnim

obiljejem "kontaktne zone" ili socijalnog prostora "gdje se susreu, kriaju i sukobljavaju

disparatne kulture" (Pratt, 2001,. 128-155). Pritom kao nezaobilazne popratne posljedice

transkulturacije istie dvosmjerne aproprijacije, interakcije i posudbe koje oteavaju

uspostavu svake binarne opozicije izmeu Europe i njezinih drugih.

Njemaku teoriju transkulturacije je, nezavisno od Ortiza i Pratt, poetkom 90-ih

godina 20. stoljea utemeljio filozof Wolfgang Welsch. Polazei od kritike "inzularnog"

herderovskog poimanja kulture i pretpostavke da za kulturnu integraciju nije toliko vano

hermeneutiko razumijevanje drugog koliko samorazumijevanje, Welscheva teorija

transkulturacije nastoji zahvatiti kompleksne procese simbolike konstrukcije identiteta koji

se realiziraju u mnogostranim i mnogostrukim praksama generiranja razlika. Tako se prema

Welschevu miljenju stvaraju inkluzivne transkulturne identitetske mree to pak vodi

"enormnom poveavanju kulturne kompleksnosti". Kad je rije o ontolokom statusu razlike,

Welschevo poimanje transkulturacije obuhvaa ne samo fenomene unifikacija, nego i novih

diferencijacija i diverzifikacija u dvostrukoj igri stvaranja jedinstva i razlika koje

omoguavaju "stalnu promjenu aspekata pripadnosti" (Welsch, 2005., 314-341). Da bi se

kolikotoliko moglo intelektualno zahvatiti taj posvemanji racionalni "nered" nastao

procesima pluralizacije i konstantne identitetske tranzicije, Welsch predlae i novo kognitivno

orue - transverzalni razum - kao sredstvo promiljanja "dijalektikih prijelaza bez konane

sinteze" (Welsch, 1995). Welscheva teorija transkulturalosti, slino kao i teorija hibridizacije,

jest prije apstraktan model za teorijsku analizu permanentnih kulturnih promjena i razmjena

koje vode enormnom poveavanju drutvene kompleksnosti i stvaranju postnacionalnih

kolektivnih i individualnih identiteta to u konanosti iznova pretpostavlja utopiju

14

posthumanog drutva, nego li je opis aktualne kulturne situacije sa svim njezinim inherentnim

proturjenostima, od kojih su najvaniji nimalo bezopasni idetitetski fundamentalizmi.

Kronoloki najmlaa, no moda teorijski najambicioznija jest paradigma

transdiferencije koju su 2002. godine u lanku Difference and Transdifference podrobno

pojmovno i fenomenoloki elaborirali njemaki teoretiari Helmbrecht Breinig i Klaus Lsch

(Breinig i Lsch, 2002., 11-36). Transkulturacijska teorija izvorno nastaje kao kritika

koncepata multikulturalizma i interkulturalizma koji podrazumijevaju binaristiko poimanje

kultura kao homogenih i autohtonih entiteta i u epistemolokom se pogledu ograniavaju na

probleme kulturne (in)tolerancije odnosno kulturne (in)kompetencije. Nasuprot tome,

kulturna teorija transdiferencije u fokus svoga epistemikog interesa stavlja transgresivno i

nelinearno, odnosno fenomene koji prolaze preko (trans) demarkacijske linije binarnih opreka

oscilirajui u konstantnom procesu vlastita (re)konfiguriranja. U heuristikom smislu teorija

transdiferencija bi se mogla opisati kao paradigma koja simultano operira na teorijsko-

analitikoj, fenomenolokoempirijskoj i kritiko-normativnoj razini, nastojei zahvatiti

kompleksne procese re/de/konstrukcije kulturnih identiteta i razlika u uvjetima kulturnih

viepripadnosti i mijeanja. Osim toga, prema miljenju njezinih "oeva utemeljitelja", teorija

transdiferencije moe posluiti kao odlian heuristiki model za konceptualiziranje fenomena

socijalnog i egzistencijalnog iskustva, elaboriranje epistemolokih problema, osvjetljavanje

procesa kulturne produkcije i reprodukcije, intereferencija kulturnih semantika i kulturnih

identiteta te konano, za analizu simbolikih reprezentacija (Breinig i Lsch, 2005., 854-855).

Zbog takva visoko postavljenog spoznajnoga cilja, teorija transdiferencije polazi od

principa "kognitivne disonancije" (Festinger, 1962) to joj omoguuje zahvaanje fenomena

nelinearnog, nerazluivog i nerazumljivog, zbog ega bi se, pomalo paradoksalno,

transdiferencijska hermeneutika mogla opisati kao svojevrsna hermeneutika nerazumijevanja

odnosno pogrenog razumijevanja procesa kondenzacija razlike ili, metaforiki reeno,

15

"kultiviranje (kulturnoga) korova". Naime, temeljno polazite transdiferencijske hermeneutike

jest asimetrinost hermeneutike situacije trajno obiljeene fluktuirajuim razlikama, to

naglaava tranzitoran i kontingentan karakter razumijevanja samog. Drugim rijeima,

transdiferencijska hermeneutika se zalae za istraivanje fenomena razumijevanja u znaku

rodne, socijalne, etnike i svake druge razlike, ime se odmie od idealistikog projekta

koncipiranja kulturnog alteriteta u okviru horizonta univerzalne ljudske kulturalnosti. U tom

se smislu transdiferencijska hermeneutika pribliava hermeneutikoj teoriji Wernera Koggea

koji razumijevanje konceptualizira kao kulturni performativ odnosno opisuje ga kao in

kolebanja izmeu poznatog obrasca i nove konfiguracije smisla koji je uvijek i nuno aficiran

nerazumijevanjem i nesigurnou (Kogge, 2002., 266-346).

Ono to u epistemolokom smislu transdiferenciju najvie razlikuje od prethodnih

paradigmi jest njezino svjesno nastojanje da ne dokine, odnosno integrira razlike, ve da ih

samo privremeno suspendira, unosei u samu jezgru razlike element neodluivosti i otpora.

Na taj je nain razlika, dodue, destabilizirana, no ostaje sauvana kao nuan preduvjet

konstruiranja smisla te kognitivne i afektivne orijentacije ovjeka i, dakako, temeljni uvjet

mogunosti svake kulturalnosti, to razotkriva implicitnu antropoloku utemeljenost kulturne

teorije transdiferencije (Lsch, 2005., 28). Osim antropoloke impostacije, transdiferencijsku

teoriju obiljeavaju dinaminost, relacionost i procesualnost koje se mogu izdvojiti i kao

kljune metateorijske pretpostavke same paradigme. To se najbolje oituje na primjeru

transdiferencijske konceptualizacije osobnih i kolektivnih identiteta odnosno kulture openito.

Polazei od dijalektikog naela "povratne sprege" izmeu strukture i djelovanja te s

osloncem na bourdieuovski koncept habitusa, teorija transdiferencije gradi dinamian i

fluktuirajui identitetski model koji se trajno restrukturira u kompleksnim interakcijama

unutar socijalne mree, pri emu se osobni i kolektivni identitetski obrasci i mehanizmi

16

poimaju meusobno konstitutivnima, omoguujui tranzitornu i fleksibilnu transdiferencijsku

pozicioniranost subjekta (Lsch, 2005., 34-38).

Sline premise stoje i u pozadini transdiferencijskog poimanja kulture. U otklonu od

esencijalistikog i statikog shvaanja kulture kao objektivne formacije razliitih kulturnih

sadraja i praksi, teorija transdiferencije se priklanja komunikacijskim i relacijskim

konceptualizacijama kulture (npr. Jameson, Nancy, Agamben), to joj omoguuje analitiko

zahvaanje fenomena kulture i na inter- i na intrasistemskoj razini, ime se afirmira kao

nadopuna klasinoj luhmannovskoj sistemskoj teoriji (Huck, 2005., 53-67). Drugim rijeima,

teorija transdiferencije ne poima kulturu kao autoreferencijalni i autopoietiki sistem koji se

afirmira i reproducira u procesu konstruiranja granica izmeu samoga sebe i okoline, ve

kako relacijski sustav odnosno procesni proizvod interakcija sistema, granice kojega se

konstantno revidiraju u povijesnom procesu izmjetanja. Sukladno tome, iz perspektive teorije

transdiferencije kulturne se granice konceptualiziraju kao meuprostori, zone interakcije i

meudjelovanja, prostori proimanja i preklapanja koji konstantno fluktuiraju formirajui

zone neodredivosti u kojima se stvaraju kulturni identiteti i alteriteti. Za razliku od sistemske

teorije koja funkciju sistema primarno vidi u redukciji kompleksnosti, teorija transdiferencije

smjera afirmirati potisnutu kompleksnost, omoguujui iskljuenoj razlici ponovno upisivanje

u "palimpsest" kulture. Na taj nain razlika zadobiva subverzivnu i destabilizacijsku, ali

istodobno i kreativno- inovacijsku funkciju, budui da kulturni palimpsest obdaruje novom,

premda uvijek nestabilnom kvalitetom. Iz tog se razloga kao najprimjerenija heuristika

metoda za ispitivanje kulture preporuuje transdiferencijska kulturna poredba koja, za razliku

od klasine kulturne poredbe koja ih poima kao zatvorene sisteme, kulture vidi kao zone

prijelaza i otvorene prostore razmjene te u okviru modela sukcesivnih mnogostrukih poredbi

nastoji analitiki zahvatiti viesmjerne poveznice unutar multipolarnoga kulturnog sustava

(Lsch, 2005., 45-47).

17

Osim toga, kulturna teorija transdiferencije se ne iscrpljuje u nivelaciji proturjeja i

razlika u nekoj naddeterminiranoj sintezi odnosno u prostornom umreavanju kulturnih

sustava koji grade decentrirane i dinamine konfiguracije, ve polazei od pretpostavke o

meuovisnosti prostora i vremena istrauje fenomene kulturne viepripadnosti u

sociohistorijskim koordinatama, to transdiferenciju ini strukturno analognom Foucaultovu

konceptu heterotopije kao "nemogueg prostora" koegzistencije suprotnog, razliitog i

nesumjerljivog (Foucault, 1986., 22-27). U tom se pogledu teorija transdiferencije pribliava i

translacijskom kulturnom modelu sociologa Zygmunta Baumana koji dri da susretite

odnosno kontaktnu zonu kultura karakterizira "opsesivno zacrtavanje, pa unitavanje granica"

ime se stvaraju strukturne pretpostavke za trajni i u biti nedovrivi proces translacije koja

omoguava paradoksalnu "kohabitaciju ljudi koji niti mogu zapremati isti prostor niti taj

zajedniki prostor mapirati na zasebne naine" (Bauman, 1999., xIviii). Konano, za razliku

od teorije multikulturalnosti koja mo ne propituje, interkulturalnosti koja je pokuava

nivelirati i transkulturalnosti koja je nastoji neutralizirati, kulturna teorija transdiferencije

rauna s konstantnim izmjeninim djelovanjem moi koja oscilira izmeu polova slobode i

prisile, priznajui time kulturi i njezinu ihnerentnu agonalnu dimenziju (Allolio-Ncke i

Kalscheuer, 2005., 445-50).

Na temelju svega reenog nedvojbeno proizlazi da iz transdiferencijske perspektive

kulturne granice nisu demarkacijske linije, ve intersticijalne zone interakcije, prostori

proimanja i preklapanja gdje se u kontingentnoj igri privlaenja i odbijanja konstantno

(re)kreiraju kulturni identiteti. Oni su uvijek kontaminirani drugou i razlikom, zbog ega

dolazi u pitanje i klasina ontoloka opreka izmeu sebstva kao prisutnosti i Drugog kao

odsutnosti. Naime, transdiferentni kulturni identiteti trajno osciliraju u paradoksalnoj, ali

nerazrjeivoj podvostruenoj dihotomiji izmeu odrugovljenog vlastitog i apropriranog tueg.

Transdiferencijska teorija time u neku ruku transcendira tradicionalno zapadnjako

18

supstancijalno poimanje identiteta pribliavajui se filozofskim sustavima dalekoistonih

kultura koje identitet ne konceptualiziraju u kartezijanskim kategorijama unutarnjeg i

vanjskog, sebstva i drugosti, nego kao relaciju koja poiva na "recipronoj inkluzivnosti" i

ostvaruje se u sinergijskoj formi koegzistencije ontoloki i epistemoloki razliitoga (Prtner i

Heise, 1995., 43-44; Han, 2005., 56-57).

Vraajui se zakljuno na pitanje apostrofirano u naslovu, predloila bih odgovor koji

mi se ini ne samo primjerenim opisom prilino neuhvatljivoga pojma kulture, nego i vrlo

efikasnim antidotom protiv uvijek prijeteih "kulturnih ratova" (Eagleton, 2002., 67-106):

misliti kulturu kao heterotopiju atopinoga, mjesto nemogue koegzistencije izmjetenih,

nesumjerljivih i neproninih, ali jedinstvenih i zaudnih kulturnih entiteta.

Bibliografija

Allolio-Ncke, L. - Kalscheuer, B. (2005.), Bausteine zu einer Kulturtheorie der

Transdifferenz Resmee und Ausblick. U: L. Allolio-Ncke B. Kalscheuer A.

Manzeschke, Differenzen anders denken. Bausteine zu einer Kulturtheorie der Transdifferenz,

(str. 443-453), Frankfurt New York, Campus Verlag.

Allolio-Ncke, L. (2005.), Multikulturalitt. U: L. Allolio-Ncke B. Kalscheuer A.



Badiou, A (2002.), Ethics. An Essay on the Understanding of Evil, London, Verso.

Bauman, Z. (1999.), Culture as Praxis, London, Sage.

Bhabha, H. (1994.), The Location of Culture, London, Routledge.

Bhme, H. Matussek, P.- Mller, L. (2002.), Orientierung Kulturwissenscaft. Was sie kann,

was sie will. Reinbek, Rohwolt.

19

Bourdieu, P. (1977.), Outline of the Theory of Practice, Cambridge, Cambridge University

Press.

Breinig, H. - Lsch, K. (2002.), Difference and Transdifference. U: H. Breining J. Gebhardt

K. Lsch (ur.), Multiculturalism in Contemporary Societies: Perspectives on Difference and

Transdifference (str. 11-36). Erlangen, Universittsbund.

Breinig, H. - Lsch, K. (2005.), Lost in Transdifference: Thesen und Anti-Thesen. U: L.

Allolio-Ncke B. Kalscheuer A. Manzeschke, Differenzen anders denken. Bausteine zu

einer Kulturtheorie der Transdifferenz, (str. 854-855), Frankfurt New York, Campus

Verlag.

Butler J.- Laclau, E. iek, S. (2007.), Kontingencija, hegemonija, univerzalnost, Zagreb,

Naklada Jesenski i Turk.

Currie, M. (2004.), Difference, New York, Routledge.

Derrida, J. (2007.), Pisanje i razlika, Sarajevo/Zagreb, ahinpai.

Duda, D. (2002.), Kulturalni studiji: ishodita i problemi, Zagreb, AGM.

Eagleton, T. (2002.), Ideja kulture, Zagreb, Naklada Jesenski i Turk.

Edwards, T. (2007.), Cultural Theory. Classical and Contemporary Positions, London, Sage.

Elias, N. (1996.), O procesu civilizacije, Zagreb, Antibarbarus.

Festinger L. (1962.), A Theory of Cognitive Dissonance, Stanford, Stanford University Press.

Fisch, J. (1992.), Zivilisation, Kultur. U: O. Brunner W. Conze- R. Koselleck (ur.),

Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in

Deutschland, sv. VII (str. 679-774), Stuttgart, Klett-Cotta.

Foucault, M.(1986.), Of Other Spaces, Diacritics 16: 22-27.

Fuchs, M. (2008.), Kultur macht Sinn. Wiesbaden, VS Verlag.

Giddens, A. (1984.), The Constitution of Society, Berkeley, University of California Press.

Han, B-Ch. (2005.), Hyperkulturalitt. Kultur und Globalisierung. Berlin, Merve Verlag.

20

Hrning, K. H. Reuter, J. (2004.), Doing Culture. Neue Positionen zum Verhltnis von

Kultur und sozialer Praxis, Bielefeld, Transcript Verlag.

Huck, C. (2005.), Kultur Transdifferenz Gemeinschaft. U: L. Allolio-Ncke B.

Kalscheuer A. Manzeschke, Differenzen anders denken. Bausteine zu einer Kulturtheorie

der Transdifferenz, (str. 53-67), Frankfurt New York, Campus Verlag.

Jenks, C. (2004.), Culture, New York, Routledge.

Kalanj, R. (2004.), Globalizacija i postmodernost, Zagreb, Politika kultura.

Kalscheuer, B. (2005.), Interkulturalitt. U: L. Allolio-Ncke B. Kalscheuer A.



Katunari V. (1996.), Tri lica kulture, Drutvena istraivanja, 5 (5-6): 831 858.

Kittler, F. A. (2000.), Eine Kulturgeschichte der Kulturwissenschaft, Mnchen, Fink.

Kogge W. (2002.), Die Grenzen des Verstehens. Kultur Differenz - Diskretion, Velbrck,

Weilerswist.

Kymlicka, W (1995.), Multicultural Citizenship. A Liberal Theory of Minority Rights. Oxford,

Oxford University Press.

Lsch, K. (2005.), Begriff und Phnomen der Transdifferenz: zur Infragestellung binrer

Differenzkonstrukte. U: L. Allolio-Ncke B. Kalscheuer A. Manzeschke, Differenzen

anders denken. Bausteine zu einer Kulturtheorie der Transdifferenz, (str. 26-52), Frankfurt

New York, Campus Verlag.

McLaren, P. (1994.), White Terror and Oppositional Agency: Towards a Critical

Multiculturalism. U: D. Th. Goldberg (ur.), Multiculturalism. A Critical Reader (str. 45-74),

Oxford, Blackwell.

Milner, A. - Browitt, J. (2002.), Contemporary Cultural Theory, Crows Nest, Allen & Unwin.

21

Moore, J. D. (2002.), Uvod u antropologiju. Teorije i teoretiari kulture, Zagreb, Naklada

Jesenski i Turk.

Muller, A. (2005.), Concepts of Culture. Arts, Politics and Society, Calgary, University of

Calgary Press.

Nederveen Pieterse, J. (2005.), Hybriditt, ja und? U: L. Allolio-Ncke B. Kalscheuer A.



Nnning, A. Nnning, V. (2003.), Konzepte der Kulturwissenschaften, Stuttgart, Verlag J. B.

Metzler

Ort, C. (2003.), Kulturbegriffe und Kulturtheorien. U: A. Nnning V. Nnning (ur.),

Konzepte der Kulturwissenschaften (str. 19-38), Stuttgart, Verlag J. B. Metzler.

Ortiz, F. (2005.), Tabak und Zucker. U: L. Allolio-Ncke B. Kalscheuer A. Manzeschke,

Differenzen anders denken. Bausteine zu einer Kulturtheorie der Transdifferenz, (str. 293-

313), Frankfurt New York, Campus Verlag.

Prtner, P. - Heise, J. (1995.), Die Philosophie Japans. Von den Anfngen bis zur Gegenwart,

Stuttgart, Krner.

Posner, R. (2003.), Kultursemiotik. U: A. Nnning V. Nnning (ur.), Konzepte der

Kulturwissenschaften (str. 39-72), Stuttgart, Verlag J. B. Metzler.

Pratt, M. L. (2001.), Putopis i transkulturacija: znanost, planetarna svijest, unutranjost,

Quorum 4: 128-155.

Reckwitz, A. (2002.), Toward a Theory of Social Practices: A Development in Culturalist

Theorizing, European Journal of Social Theory, 5: 243-263.

Schatzki, T. - Knorr Cetina, K. - Von Savigny, E. (2000.), The Practice Turn in

Contemporary Theory, New York, Routledge.

22

Schmidt, S. (2006.), Eine Kultur der Kulturen. U: Jacke C. Kimminich E. - Schmidt S.

(2006.), Kulturschutt: ber das Recycling von Theorien und Kulturen (str. 21-33), Bielefeld,

Transcript Verlag.

Shaller, M. Crandall, C. (2004.), The Psychological Foundations of Culture. Mahwah,

Lawrence Erlbaum Associates.

Smith P. (2001.), Cultural Theory, Oxford, Blackwell.

porer, D. (2005.), Novi historizam: poetika kulture i ideologija drame, Zagreb, AGM.

Todorov, Tz. (1984), The Conquest of America: the Question of the Other, New York, Harper

Perennial.

Turner, G. (2002.), British Cultural Studies: An Introduction, New York, Routledge.

Tylor, Ch. (1992.), Multiculturalism and the Politics of Recognition, Princeton, Princeton

University Press.

Welsch, W. (1995.), Vernunft. Die zeitgenssische Vernunftkritik und das Konzept der

transversalen Vernunft, Frankfurt am Main, Suhrkamp.

Welsch, W. (2005.), Auf dem Weg zu transkulturellen Gesellschaften. U: L. Allolio-Ncke

B. Kalscheuer A. Manzeschke, Differenzen anders denken. Bausteine zu einer Kulturtheorie

der Transdifferenz, (str. 314-341), Frankfurt New York, Campus Verlag.

http://mjesec.ffzg.hr/webpac/?rm=results&show_full=1&f=Publisher&v=Harper%20Perennialhttp://mjesec.ffzg.hr/webpac/?rm=results&show_full=1&f=Publisher&v=Harper%20Perennial

23

Doc. dr. sc. Zrinka Blaevi Odsjek za povijest Filozofski fakultet Ivana Luia 3 HR -10 000 Zagreb

Kako misliti kulturu: suvremene teorije kulture i problem kulturne razlike

Saetak

Iz perspektive aktualne proliferacije razliitih kulturalistikih teorija i paradigmi kao

posljedice tzv. kulturnoga obrata, u radu se iz metateorijske pozicije ispituju razliite teorijske

i disciplinarne artikulacije te openito objasnidbena validnost iznimno sloenog koncepta

kulture. Nakon sumarnog pregleda semantike povijesti, teorijskih konceptualizacija i

heuristikih upotreba toga pojma, slijedi kritiki prikaz triju suvremenih kulturalistikih

teorija: hibridizacije, transkulturacije i transdiferencije. S posebnim osvrtom na teorijsku

elaboraciju i epistemoloki tretman kulturne razlike propituje se njihov kognitivno-

eksplanatorni potencijal i interpretativno-analitike mogunosti, da bi se zakljuno predloio

alternativni model miljenja kulture kao "heterotopije atopinoga".

Kljune rijei: kultura, teorije kulture, hibridizacije, transkulturacija, transdiferencija

How to Think Culture: Contemporary Cultural Theories and Cultural Difference

Question

Initiated by contemporary proliferation of cultural theories and paradigms as consequences of

the cultural turn, this paper is a kind of metatheoretical analysis of various theoretical and

disciplinary articulations, as well as of explanatory value, which this highly controversial

concept of culture has attained. After a short outline of its semantic history, theoretical

conceptualizations and heuristic uses, it follows a critical review of three contemporary

cultural theories: hybridization, transculturation and transdifference. Primarily focusing upon

24

how these theories elaborate and epistemologically deal with the complex issue of cultural

difference, both their cognitive and explanatory potential and analytical and interpretative

possibilities are scrutinized. Consequently, in the concluding part of the paper an alternative

model of thinking culture as heterotopy of atopic is proposed.

Key words: culture, cultural theories, hybridization, transculturation, transdifference

Documents

Blazevic Kako Misliti Kulturu