Berger, Herman - El Progresista y El Conservador

7/28/2019 Berger, Herman - El Progresista y El Conservador

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HERMN BERGER

El progresista yel conservador

EDITORIAL VERBO DIVINOESTELLA (Navarra)

1973


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Tradujo: Constantino Ruiz-Garrido . Ttulo original:De progressieve en de conservatieve mens . Dekkeret van de Vegt 1969 - Editorial Verbo Divino 1972 .Printed in Spain . Es propiedad . Depsito Legal: NA.1.751-1972 . Talleres Grficos: Editorial Verbo Divino,Estella.ISBN 84-7151-118-5

CONTENIDO

Introduccin 91. Estado de la cuestin: tres concepciones de

la filosofa 112. Devaluacin de la verdad firme 313. Arbitrariedad totalitaria o individual? ... 474. El hom bre como lector original 755. El texto como norma de la lectura 1076. Alienacin y propiedad 1337. E n casa o en un pas extrao ? 1718. Negacin o realizacin de s mism o? 1999. Dios garantiza lo que por principio no estransparente 257


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INTRODUCCIN

No ser posible encontrar un camino para tender al menos un puente entre las posturas encontradas, con tolerancia, comprensin mutua yverdadero dilogo?

La teologa contempornea se enfrenta con la cuestin de qu es lo que pertenece exactamente a la jeautntica de la Iglesia. En una reciente alocucin, elcardenal Alfrink seal que precisam ente esta cuestin ha llegado a ser, en la actual comunidad de loscreyentes, la causa de mucha inseguridad, inquietud yangustia. Por eso hizo a sus oye ntes una pregunta:No ser posible encontrar un camino para tenderal menos un puente entre las posturas encontradas? No ser posible lograr que la comunidad catlica neerlandesa regrese a una situacin de "tolerancia, comprensin mutua y verdadero dilogo"? 11 Katholiek Archief 23 (1968) 1079-1083 (correspondien

te al fascculo n. 24 de la revista). 9


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Como hizo notar el cardenal en la misma alocucin, los enfrentamientos actuales no son un fenm eno exclusivo de los Pases Bajos. Se estn desarrollando en este instante en toda la Iglesia. Y se desarrollan tambin en otras comunidades confesionales. Portanto, no pueden ser consecuencia exclusiva de la teologa catlica. La evolucin que se ha producido enlas teologas cristianas es efecto de una evolucin anterior que se extendi a todos los terrenos de la vida.Y esa evolucin, como ocurre ordinariamente, seexpres antes en la filosofa que en la teologa. Poreso, para comprender bien la evolucin teolgica, esnecesario que nos demos cuenta bien de la evolucinfilosfica.En este libro he intentado esbozar la evolucinfilosfica, exponiendo algunos temas que desempean un papel importante en el pensamiento actual.En todo ello ocupa siempre un puesto central el en-frentamiento entre el progresista y el conservador. Nohe disimulado que mis preferencias van hacia el progresismo, pero no con el deseo de acentuar ms laopcin; antes al contrario, poco a poco se ver queese enfrentamiento es incompleto. E n ltimo trmino,aqu tenemos un pleito de tres actividades humanas:el progresismo, el conservadurismo y la rebelin. Creoque esta idea es capaz de suavizar la oposicin entrelo progresista y lo conservador. El progresismo sediferencia esencialmente de la rebelin. Y nicamentees posible sobre la base de una atencin intensa alpasado. El progresista trata precisamente de conservarla verdad del pasado, de la nica manera que la verdad puede quedar conservada.

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IEstado de la cuestin:

tres concepcionesde la filosofa

La filosofa europea tiene una larga historia. Y durante esta historia, dicha filosofa nunca se entendia s misma de idntica manera. En este primer captulo ofrecer un esbozo de su evolucin. Pero nopretendo dar simple informacin. Al evaluar su desarrollo, voy a dar al mismo tiempo una primeradescripcin del punto de vista en el que voy a situarmis ulteriores reflexiones.1. La filosofa como teora

Tales de Mileto es un smbolo muy apropiado dela filosofa griega, principalmente por dos ancdotas11


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que de l se cuentan. El ense que el agua es elprincipio original de todo, y que el mundo est animado y lleno de poderes divinos; pero ello apenasda relieve todava a su figura. Ms elocuente es lahistoria de que l se podra haber hecho rico, si lohubiera querido. As lo demostr en una ocasin, alprever que iba a haber una excelente cosecha de aceituna. Si hubiese alquilado todos los molinos de aceite , habra amasado una fortuna.1 Pero no muririco, porque no le interesaba el dinero. Sus interesesiban en otra direccin. Y por ra2n de esos intereseslleg a ser un smbolo ya para Platn. Platn cuentaque Tales iba mirando a las estrellas y, embebido asen su contemplacin, cay en un pozo. Una criada seri de l. Y Platn aade: todos los filsofos mueven a risa, cuando actan dentro de este mundo.

En realidad, Scrates ofrece el mismo cuadro. Scrates era un ciudadano un hombre de ciudadque raras veces dej Atenas, porque crea que losrboles y las flores no podan ensearle nada. PeroScrates no era un ciudadano corriente. Y aunquehubiese aprendido un oficio, no lo habra ejercitado.Cuando comparece ante un tribunal, acusado de introducir nuevos dioses y corromper a la juventud, yal comprobar que su causa est perdida, le hacenuna proposicin: l quedar libre, pero a condicinde que no trate ya de implicar a toda clase depersonas en las conversaciones que sola mantenercon ellas. Pero Scrates rechaza la propuesta: l nopuede dejar de filosofar.

1 DIGENES LAERCIO, Vidas y opiniones de los filsofos, 1,22-24.12

Ahora bien, qu es esa filosofa que va a cos-tarle la vida? Esa filosofa es hablar con las personas, exhortarlas, hacerles ver que es injusto preocuparse del dinero, de la honra y de la fama, y nopreocuparse de la verdad, del alma.Entonces, el filsofo griego es un moralista, un

predicador de buenas costumbres? No. Se trata de algodistinto: se trata de la oposicin entre el dinero yla fama, por un lado, y la verdad y el alma, por elotro. El filsofo tiene un amor distinto del amor dequien no es filsofo. En la vida cotidiana, la gentese preocupa del dinero y de la fama. Pero el filsofono se encuentra a gusto en el mundo de la vida cotidiana, porque el que se deja absorber por la vida cotidiana, no tiene tiempo para la filosofa. El que elhombre no tenga tiempo, procede de la corporeidad,del hecho de que el hom bre es un ser corporal. El cuerpo nos da mucho trabajo, porque quiere que lo alimentemos, est sujeto a enfermedades, nos llena dedeseos. Del deseo de dinero y de honra, surgen laspendencias y las guerras. Por eso el hombre corporalno tiene tiempo para la verdad. Y tambin por estemotivo los filsofos han roto el contacto con el mundocotidiano.

Puesto que se hicieron a s mismos libres parala verdad, los filsofos no conocen ya el camino haciael mercado o hacia el palacio de justicia. No tomanparte en las fiestas, e ignoran los chismes escandalosos a los que otros dedican tanta atencin. nicamente con sus cuerpos moran en la ciudad; con suspensamientos, los filsofos estn en todas partes almismo tiempo. Tales de Mileto es el prototipo delfilsofo. El filsofo es el nico que se ha ido forman-

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do en autntica libertad. El hombre del mundo notiene nunca tiempo; es esclavo de la necesidad. Y, alservicio de la necesidad, aprende a decir palabras astutas y aduladoras, pero su alma se va haciendo mezquina y contrahecha, porque la esclavitud en laque vivi ya desde nio le ha impedido crecer libremente. Al f inal noqueda ya nada sano en su manera de pensar. Por eso rechaza la filosofa. La filosofa dice l es un bonito entretenimiento, cuando uno se ocupa de ella en la juventud. El balbuceode un nio puede ser, a veces, encantador; quien seatodava nio, puede dedicarse todava a la filosofa;pero un adulto que siga balbuceando como los nios,merece unabuena paliza.A esto replica el filsofo, diciendo que l vuela s de la cotidianidad del mundo, pero slo paraalcanzar una vida ms elevada: Remontarse volandosignifica nicamente que nos hacemos semejantes aDios, en cuanto un hombre puede conseguirlo.2Esto nos conduce a la concepcin griega de lafilosofa. La filosofa exige que uno se libere de laspreocupaciones del sustento de la vida: que uno se

libere de esas preocupaciones, a fin de quedar librepara el dilogo. La filosofa brot del linaje de lascigarras, las cuales, despus de nacer, y como especial don de las musas, no necesitan alimentarse, ypueden seguir cantando sin comer ni beber hasta quemueren.3 Por eso el dilogo de los filsofos2 PLATN, Teeteto, 176 b; vase HERMN BERGER, Vrijetijd en gesprek volgens Plato: Roeping, julio-agosto (1958)

155-171.3 PLATN, Fedro, 258 e.14

no puede ocuparse de las frivolas noticias de la vidadiaria: de quin se ha casado o quin ha hecho estoo aquello; su dilogo no tiene ms tema que lo queScrates llama la verdad y el alma. La finalidad deeste dilogo es la contemplacin, la theoria.Este cuadro de la filosofa est influenciado intensamente por Platn. Pero tambin Aristteles permanece fiel al ideal de la teora. Tambin l conoce diversos tipos de vida. El dinero dice l nopuede ser la meta suprema de la vida, porque eldinero es un medio. Una vida consagrada al placeres una vida de bestias. Las personas ms refinadasprefieren la vida poltica, cuya meta es el honor. Peroel honor depende deque sea reconocido por otras personas, y lo que nosotros andamos buscando es algoque sea propio del hombre , y quenadie pueda fcilmente arrebatarle. Adems, el objeto de la vida poltica es nuestro semejante, el hombre que vive juntoa nosotros. Ahora bien, el hombre no es el ser supremo en el mundo. Por otro lado, la vida contemplativa sebasa en lo que hay de ms divino en el hombre y tiende a lo que hay de ms divino en el cosmos; por eso, nicamente la vida contemplativa puede hacernos verdaderamente felices, y por eso tambin la contemplacin es la actividad que el hombreejercita ms constantemente.Ms an, el hombre nopuede ser justo si no hayalgn semejante hacia el cual pueda el hombre ejercitar su virtud. Pero el filsofo no necesita a sussemejantes para filosofar. La contemplacin demuestra, adems, su excelencia por el hecho de que nobusca ninguna utilidad, sino que se ejercita por amor

de s misma. Y mientras que el poltico est siempre15


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ocupado, el filsofo dispone realmente de tiempo libre. El hombre sera completamente feliz, si pudieradedicarse exclusivamente a la contemplacin. Peroesto es algo que queda por encima de su capacidad,porque es privilegio de los dioses. El hombre es capaz de ejercitar la contemplacin, nicamente en lamedida en que lleva en s un elemento divino. Poreso su felicidad permanece incompleta.*Consideraciones parecidas se encuentran en Agustn y Toms de Aquino. El libro tercero de Contragentes, de Toms de Aquino, es en realidad una amplificacin de las ideas que hemos expuesto anteriormente. La contemplacin, la theoria, sigui siendo elideal del medievo cristiano, el cual la denomin con-templatio y vita contemplativa. El ideal cristiano de

la vida contemplativa se deriva de la presuposicingriega de que uno debe retirarse de la vida cotidiana,an ms, de la vida poltica, para conseguir tiempolibre para la contemplacin.Naturalmente, con el correr de tantos siglos, elcontenido de la teora y de la contemplatio no permaneci sin cambios. En el desplazamiento y transformacin de tales contenidos podemos ver implcita

la comprensin que la filosofa tiene de s misma.En nuestro caso, hemos de afirmar que el matiz activode la palabra griega theoria se debilit al ser traducida al latn por contemplatio, pero tanto la palabragriega como la latina se derivan de la nocin dever: una esfera que fcilmente se presenta comouna actividad en la que el hombre est pasivo. Lascosas se me ofrecen a m para que yo las vea. As lo* ARISTTELES, Etica a Nicmaco, 1, 5; 6, 7; 10, 7 y 8.16

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expresamos en aquella manera de decir, tan corriente : contemplar tranquilamente. El que conoce lamiseria y la necesidad y puede contemplarlas tranquilamente, no tiene intencin evidentemente decambiar nada en ellas; deja que las cosas sigan sucurso, y no interviene en nada.Si esta actitud es el ncleo de la contemplacin,y si este ncleo fue apareciendo ms y ms a la luzdel da, comprenderemos por qu Platn y Aristteles en este punto se pueden reducir a comndenominador. Los filsofos medievales, aunque ellosmismos estaban convencidos del ideal contemplativo,no eran capaces de hacer esta reduccin. Seguan tantoa Platn como a Aristteles, o por lo menos se esforzaban por reconciliarlos a ambos, mostrando con ello

que, segn su opinin, haba que llegar a reconciliara estos dos filsofos. En efecto, Platn toma comopunto de partida un mundo inteligible, el mundo delas ideas; y Aristteles parte precisamente del mundoperceptible. Parece inconcebible una oposicin mayor.Ahora bien, el que abandona el ideal de la contemplacin, se da cuenta de que la coincidencia entrePlatn y Aristteles es mucho mayor que la diferenciaque hay entre ambos. El filsofo de la teora encuentra un mundo, pero no es, ni mucho menos, elmundo cotidiano del que l ya se ha retirado. Seve, pues, en un mundo ms elevado. Ese mundo mselevado es, para Platn, el mundo de las ideas; mientras que, para Aristteles, ese mundo son las esenciasque hay en las cosas perceptibles. Esta diferencia esimportante, pero en ambos casos se trata de hallarun mundo ms elevado. El filsofo es modesto: con

cede de buena gana que no va a penetrar nunca com-17


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pletamente en las ideas y esencias. Pero, al admitiresto, est admitiendo precisamente que el mundo mselevado es un mundo previamente dado: es un mundo que ha venido de Dios, con un orden inmutablede ms elevado y ms bajo.Evidentemente, tal filosofa se convierte con facilidad en la guardiana del orden establecido; es ajenaal deseo del cambio. Pero el mundo ha de cambiarse ! Hay en el mundo mucha injusticia, mucha supersticin, mucho error, muchos malentendidos, muchasenfermedades. Concretamente, el contraste entre elrico y el pobre se hace cada vez ms vivo en un mundo que va industrializndose ms y ms. Si la filosofa sigue aferrndose hoy da a su carcter contemplativo, degenera entonces en pura especulacin. Los filsofos no han hecho ms que interpretar el mundo:interpretarlo de diversas maneras. Pero lo importantees cambiar el mundo (Marx).

2. Unidad de la teora y de la praxisComo Scrates, Marx consagr su vida a sus se

mejantes. Scrates exhortaba a sus conciudadanos, di-cindoles que se preocuparan ms de la verdad y delalma que del dinero y del honor. Por el contrario,Marx piensa que los hombres son pobres y son menospreciados porque se preocupan demasiado de su Diosy de su alma; en efecto, la religin es opio parael pueblo, una felicidad ilusoria que acarrea fatalesconsecuencias. El hombre es pobre y desgraciado,est sometido a la explotacin, pero se consuela conel cielo. Y, en su debilidad, se considera a s mismo18

como fuerte, porque el Dios poderoso es su aliado. Pero Dios no hizo al hombre. El hombre seconstruy un dios. Toda la bondad de la que soncapaces todos los hombres en la totalidad deltranscurso de su historia, la acumul el hombreen un ser imaginario. Y a ese ser lo llam dios. Elhombre enajen su propia bondad, renunciando a ella,para construirla sobre un ser imaginario que est fuera de l. Por eso la religin es un pensamiento alienado, por el cual el hombre se opone a su propiafelicidad; puesto que el hombre aguarda una felicidad ilusoria, no se pone ya a buscar su verdadera felicidad, y descansa en su infelicidad de hecho.Marx es lo suficientemente realista para comprender que el hombre infortunado necesita sus propias

ilusiones. No queda abierto ms que un solo camino:cambiar de tal modo la situacin, que la necesidadde ilusiones desaparezca automticamente. Ahora bien,esto exige una filosofa que sea capaz del cambio.Y, ms que nada, debemos darnos cuenta de que lafilosofa corriente es una alienacin. La especulacinno llega hasta la realidad. Una contemplacin especulativa es una falsa contemplacin. Tan slo dondecesa la especulacin, comienza la verdadera vida.En efecto, la filosofa contemplativa no comenz a abandonar la vida cotidiana, sino porque partade la suposicin de que el mundo de la cotidianidadno es el mundo real. Por eso descansaba en mediode las deficiencias que de hecho existan en el mundocotidiano. Se orientaba hacia el mundo inteligible,con la conviccin de que ese mundo como causa,esencia y ejemplar impregnara con su conceptua-bilidad el mundo inferior; y en cuanto tal cosa no

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se haba realizado todava, tanto peor para el mundo inferior. Marx protesta diciendo que ese mundoinferior es el mundo en que vivimos y que, por tanto,es el mundo real, y que adems ese famoso mundosuperior es una abstraccin, un producto de nuestropensamiento, de un pensamiento errado que pretendeevadirse del mundo real. Hay que cerrar ese caminode evasin, si es que el hombre quiere acceder alguna vez a sus verdaderas tareas. Hay que decir unno! a la fiolosofa habitual. Pero no es fcil negaruna filosofa. No se gana nada con volverle sencillamente la espalda. Porque, aunque la filosofa quie-tista es un alienacin, contiene sin embargo un ncleotil que puede liberarse de su alienacin. No podistrascender la filosofa sin realizarla. Hay, pues, quesometer a crtica a la filosofa alienada.Pero tampoco es fcil criticar a una filosofa. Paracriticar a una filosofa, parece que hay que partir depresupuestos filosficos. Ahora bien, la filosofa estalienada, y, por tanto, los presupuestos participan deesa alienacin. As, pues, parece que la crtica de lafilosofa se convierte en un juego de sombras chinescas, pero no ocurre eso en realidad. Es posible lacrtica de la filosofa, cuando se la critica desde fuera,de una manera extra-filosfica. Esta crtica debe mostrar que la filosofa no es autnoma, que no sebasa en verdades independientes y autnomas, comoella suele pretender estarlo, sino que ella misma pertenece a un mundo determinado. Pertenece, en efecto , a la realidad alienada, que ella se jacta de haberabandonado. La filosofa es un reflejo de esa realidad.

La realidad est alienada, porque al obrero queslo dispone de su fuerza de trabajo, se le quita el pro-20

ducto de dicho trabajo. Y quien se lo quita es elcapitalista que dispone, s, de los medios de produccin, pero que l mismo no trabaja. La filosofa,como reflejo de esta alienacin fundamental, estella misma alienada: sin saberlo, su ideal de abandonar el curso cotidiano de las cosas est dictado porel vivo deseo de no preocuparse por la verdadera miseria del hombre proletario. Por eso dice Marx: Nopodis realizar la filosofa, sin trascenderla.5En principio, pues, la filosofa se realiza, se actualiza, cuando rompe su tcito acuerdo con el capitalista, cuando abandona el orden establecido y luchacontra su propia tendencia al conservadurismo. Estoquiere decir: la filosofa debe renunciar a la engaosailusin de poseer verdades eternas, que ella encuen

tra y que slo debe contemplar. La filosofa debeponerse del lado de los proletarios. Tan slo el proletario es el hombre verdadero, porque slo el proletario trabaja y el hombre es trabajador. La historiano es ms que el proceso por el que el hombre trabajador se produce a s mismo. Por el trabajo se transforma la naturaleza. Ahora bien, el hombre es un serde la naturaleza. Y, por tanto, al trabajar, se produce tambin a s mismo. Si la filosofa se pone departe del proletariado, entonces se decide en favorde la praxis de la humanizacin (de la praxis por laque el hombre llega a ser hombre). Esta praxis evolutiva no conoce verdades eternas. Que una idea seaverdadera o no, es algo que debe probarse o negarsepor medio de la praxis. La verdadera filosofa es launidad de la teora y de la praxis.

s K. MARX, Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie; y lasegunda tesis contra Feuerbach.21


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La evolucin histrica no transcurre rectilneasino dialcticamente. La verdadera filosofa debe descubrir, antes que todo, el curso de la evolucin dialctica. Debe comprender que el proletariado, que todava se halla humillado y explotado, es la fuerzarevolucionaria que tiene en sus manos el futuro. Porque el proletario no posee nada, pero debera poseerlo todo, ya que l es el trabajador y porque todoes fruto del trabajo. El proletario es esta contradiccin, y la contradiccin es el motor de la evolucindialctica. La verdadera filosofa debe inculcar en elproletario la nocin de su propia grandeza. Esa nocines un elemento indispensable del proceso mismo deevolucin. En este sentido es verdad aquello de que:el proletariado no puede trascenderse y sobrepasarsea s mismo sin la realizacin de la filosofa.Pero, claro est, la filosofa slo se podr realizarplenamente, cuando toda alienacin haya quedado superada, cuando la revolucin proletaria sea un hecho,y cuando el estado final de comunismo se haya hechorealidad. Tan slo entonces se habr realizado la filosofa: que ya no ser filosofa dialctica, sino perfecta unidad de teora y praxis. La filosofa nopuede realizarse sin la trascendencia y superacin delproletariado.6

Hasta aqu Marx. Hagamos notar que la auto-comprensin de la filosofa no se ha detenido en estainterpretacin dada por Marx. Como veremos en elcaptulo correspondiente, es imposible que la alienacin quede trascendida y superada en su totalidad;en el seno de la historia no es posible una situacin6 K. MARX, O. C.

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final pura, pero entonces la perfecta unidad de teora y praxis es tambin imposible. As que, deberemos contentarnos quizs con la unidad dialctica deambas? Depende de lo que entendamos exactamentepor dicha unidad. Sin embargo, hay que hacer notarun solo hecho, a saber, que el hombre comienza atrabajar con ideas que preceden a su trabajo, de talsuerte que las ideas son anteriores al trabajo. Astiene que concederlo tambin Marx. Al hacer distincin entre el arquitecto humano y un animal (verbigracia, una abeja), dice Marx que el arquitecto tieneya en su pensamiento la celda que l va a realizar encera.

Al final del proceso del trabajo, se produce unresultado que, al principio del mismo, haba existidoya en la imaginacin del trabajador, es decir, quehaba existido ya idealmente.7Ahora bien, la filosofa ha comprendido al mismotiempo, desde Marx, que ya no es posible pasar delargo junto al llamado mundo inferior. En efecto,en l viven los individuos humanos, y en l se vadesarrollando la historia. Este mundo es real; el hombre es, realmente, co-hombre, est solidarizado ntimamente con sus semejantes; la filosofa no slo tiene

inters para un contemplativo solitario, sino para lahistoria comunitaria de todos los hombres. Cuandoel filsofo hace la radioscopia de este mundo, y deesta radioscopia brota un reino de esencias o convicciones, la unin de estos dos mundos (de estemundo y del mundo de las esencias) es por lo menos tan importante como las verdades aisladas que7 K. MARX, Das Kapital, 1, ed. de Dietz. Berln 1966. 23


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l ha ido descubriendo. La contemplacin no debeser una pura especulacin. Por eso hay que investigaren el hombre mismo la relacin entre su capacidadteortica y su capacidad prctica.3. La filosofa como hermenutica

Husserl investig sistemticamente la relacin entre el mundo inferior y el mundo superior. Al mundo cotidiano lo llama l el mundo de la actitud natural o el mundo de la vida; con mirada penetrante para descubrir la individualidad humana, Husserl,al que mora en este mundo, no le llama simplementeel hombre, sino en trminos generales: el egonatural. En segundo lugar, es tpico que, para Husserl, el mundo superior es doble: por un lado, elmundo de la ciencia, suscitado por el hombre comoejercitador de la ciencia; por otro lado, el mundode la filosofa, que tambin es suscitado por el ego,pero slo por el ego trascendental. Estas distinciones se basan en ideas muy especficas acerca de laconexin entre estos dos mundos.

En primer lugar debemos preguntarnos cul esla relacin entre el mundo inferior y el mundo superior. Ahora bien, no es obvio que el mundo superiores el fundamento del mundo inferior?, no es Diosel fundamento de la creacin? La filosofa cristianadel medievo no dudaba en este punto; pero, en loscomienzos de la era moderna, se pregunta Descartes: Cmo s yo eso? Lo s basndome en mi fe;pero yo no debo emplear mi fe, si quiero actuarrealmente como filsofo. Como filsofo, yo debo suspender provisionalmente todas las certidumbres que24

todava no estn fundamentadas, incluido mi conocimiento de Dios y del mundo. Y despus he debuscar un punto de partida indubitable. Ese puntode partida lo encuentra Descartes en el cogito: pienso , luego existo. Sin embargo, ello no significa queel mundo superior del cogito, el mundo de las ideasclaras y distintas, tal como explica Descartes, seala base que sustente todo nuestro conocimiento, incluso nuestro conocimiento del mundo cotidiano.

Ahora bien, Husserl muestra que esta manera dever las cosas no es correcta, por lo menos no lo escon respecto al mundo superior de la ciencia. Laciencia natural presupone experimentos, y stos presuponen un complicado mecanismo de medicin. Ahora bien, es un hecho incontrovertible el que los resultados de un experimento deben leerse por mediode los aparatos de medicin; sin embargo, leer es algoque yo efecto como hombre cotidiano. Yo no sabranada de lo que la ciencia explica, si no viviera en elmundo de la vida cotidiana. As que este mundo dela vida es un presupuesto de la ciencia. Husserl sacala siguiente conclusin: El mundo de la vida es elfundamento harto olvidado de la ciencia.8

El mundo superior segn Husserl es doble,como ya hemos dicho. Hemos visto ya cmo estnrelacionados el mundo de la vida y el mundo superior de la ciencia. Ahora bien, qu relacin guardan en tre s el mu ndo d e la vida y la filosofa? Paraello, hemos de describir primero qu caractersticastpicas muestra el mundo de la vida.8 E. HUSSERL, Die K risis der Europaischen Wissenschaftert,par. 9 h; comprense los par. 33 y 34 d.

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Yo, este ser humano, uno de los muchos hombresque viven en la actitud natural, experimento el mundocomo Umwelt, como mundo circundante. Esto nosignifica que yo experimente tan slo una parte delmundo. En cierto sentido, tengo conciencia del mundo total, pero el mundo total no puede estar nuncaigualmente presente a m en tedas sus partes. Para esto,tendra yo que estar fuera del mundo. Ahora bien, esun hecho que yo estoy en medio del mundo, y estoprecisamente es lo que pretende expresar el trminoUmwelt (mundo circundante): el mundo est siempre en torno a m, me circunda, tiene en m su centro. Fijmonos, por ejemplo, en la estructura espacialdel mundo. Cuando yo percibo algo, el objeto de mipercepcin est rodeado siempre de un campo depercepcin. Este campo, a su vez, est rodeado porun Umring (crculo) de lo Mitgegenwartige (lo queest juntamente presente): lo que yo no percibo ahora, pero de lo que yo, al percibirlo todo, tengo noticia. Este Umring (crculo), a su vez, est circundadopor un horizonte vagamente consciente de realidad indeterminada. Todo esto junto es el mundo. Elmundo, como mi Umwelt (mundo circundante) natural, est ordenado, por tanto, en anillos concntricos en torno a m, que soy el centro.As, pues, este mundo de vida es dependiente dem, pero una caracterstica del mundo de la vida esla de mostrar tambin otro rasgo que es diametral-mente opuesto al primero. Si quiero describir adecuadamente el mundo de la vida, he de afirmar: yoencuentro el mundo ya all. Y en este mundo encuentro, como previamente dados, muchos objetos.Que yo me ocupe de ellos o no, las cosas estn all,26

como estando-presentes (vonhanden). En otras palabras, las cosas son anteriores a mi volverme haciaellas, las cosas me preceden (mir-voraus). Pero yotambin me encuentro a m mismo dentro de estemundo. Yo soy un elemento del mundo. Precisamentecomo un eslabn de la totalidad del mundo, yo soyun hombre, yo tengo una psique, yo soy un egonatural.9As, pues, vemos que, por un lado, el mundo dela vida es dependiente-de-m, y, por otro lado, esno-dependiente-de-m. Ms an, debemos afirmar queel ego natural da preferencia a la independencia delmundo, a que el mundo sea independiente de m.A esta independencia se adhieren las ciencias. La ciencia prescinde de toda dependencia-del-ego. Rechazatoda subjetividad. En efecto, la ciencia quiere ser objetiva. Pero Husserl no comparte estas preferenciasde la actitud natural. Por eso l considera la objetividad de la ciencia como una objetividad ingenua. Porqu? Porque l no quiere perder la verdad trada ala luz por Descartes. La verdad de que el ego (elcogito) es, al mismo tiempo, el origen de la significacin del mundo. El ego, afirma Husserl, est caracterizado por la intencionalidad. Y, como tal, confiere al mundo su sentido. Esto no se hace evidentesino cuando realizamos una operacin tpica que Husserl llama reduccin fenomenolgica. En ella quedaradicalizada la dependencia que el mundo tiene delego. El ego del que depende radicalmente la significacin del mundo, se llama el ego trascendental: trascendental, porque ya no lleva en s ni un solo ele-

9 Vase M. THEUNISSEN, Der Andere. De Gruyter, Berln1965, parte 1.", sec. 1." c. 1.27


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ment de empiria. Por tanto, la ciencia encuentrasu fundamento en el mundo de la vida, pero la significacin del mundo de la vida est fundada en elego dador de significacin. As, que, en ltimo trmino, el ego (trascendental) es el origen de la significacin.Esta tesis puede hallarse en todos los fenomen-logos, pero puede estarlo de dos maneras, a saber,conviccin y, al mismo tiempo, como problema. Noes sorprendente que el hombre moderno posea estaconviccin. En efecto, el hombre moderno ha llegadoa la conciencia de su autonoma, y con ello a laconciencia de que l est en el origen de su propiomundo. Adems, ha llegado a ser sensible a la historicidad: cada hombre ocupa en la historia un pues

to propio. Y, por tanto, cada hombre ve el mundosegn su propia manera.Ahora bien, el hombre es consciente al mismotiempo de que en esta conviccin hay cuestiones sinresolver. En el caso de los cristianos, esta concienciabrota casi siempre de su fe. Porque, si el hombre escriatura, ha sido colocado por Dios dentro de unorden que procede de Dios y no del hombre, pero si

aqu hay un problema, el filsofo deber resolverlopor va filosfica. Por eso es importante sealar quelos fenomenlogos son interpelados por la dimensinproblemtica de su conviccin. Merleau-Ponty hacenotar que toda reflexin debe comenzar por un retorno al mundo de la vida. As lo afirma Husserl, ycon razn. Pero, en este caso, el mundo de la vidano puede haber brotado totalmente del ego trascendental. Porque, si hubiera sido un producto del ego,sera plenamente transparente para el ego, lo mismo28

que el hacedor de algo conoce plenamente lo que hahecho, y entonces sera innecesario y superfluo regresar al mundo de la vida. Pero, adems, el mundode la vida no es de hecho transparente. Lejos de eso,constituye una oscuridad en la que nosotros slo podemos penetrar en parte. Quien afirme que el mundo dela vida es transparente, est incurriendo en el intelec-tualismo de la theoria. Cul sera, por lo dems,el sentido de la historia? La reflexin humana es reflexin sobre un irrflchi (sobre algo no-reflexionado), sobre algo que no ha entrado plenamenteen la reflexin.10

Yo creo que la problemtica que va envuelta entodo esto, no se puede resolver sino dentro del campo de una filosofa hermenutica. La filosofa hermenutica acepta, juntamente con la fenomenologa, queel hombre est caracterizado por la intencionalidad,y que la intencionalidad humana tiene la forma delproyecto. Pero, adems, es especialmente sensiblehacia el hecho de que el hombre es heredero. Todaslas adquisiciones del pasado se hallan ahora presentesen el hombre, porque el hombre est yecto en unmedio ambiente en el que las adquisiciones representan tambin un papel. Por eso hay que analizar msde cerca la situacin hermenutica. El modelo preferido para descubrir la situacin hermenutica esla actitud de un lector ante un texto. Desde esta perspectiva hermenutica se han escrito los siguientescaptulos.

10 M. MERLEAU-PONTY, Phnomnologie de la perception,la crtica a Husserl: nota en la p. 419; la reflexin es reflexinsobre un irrflchi: avant-propos, p. IV.29


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2Devaluac in

de la verdad firme

El peridico holands Volkskrant, de 29 dediciembre de 1967, public el informe destinado aRoma, acerca de la fe y la vida, con el cual el episcopado holands responda a las cuestiones del cardenal Ottaviani. Las cuestiones a que hemos aludidose haban publicado ya antes en el Katholiek Ar-chief.1 Es sorprendente la diferencia de mentalidadque hay entre ambas publicaciones. Mi pregunta esla siguiente: cules son las razones de fondo de estadiferencia? Naturalmente que son muchas. Por esome limito a la cuarta cuestin planteada por el cardenal Ottaviani. Dice as:

En vez de (adherirse a) una verdad absoluta, firme e inmutable, algunos practican un relativismo segn el cual la verdad estara sometida al ritmo dela evolucin y de la historia.1 Vase Katholiek Archief 7. 10. 1966.

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As, pues, se trata de la anttesis entre una verdadfirme e inmutable, por un lado, y una verdad porotro lado que est en evolucin por hallarse dentrode la historia. Y ahora, concretando ms mi pregunta, rezara as: cmo hemos de entender esta anttesis y oposicin?Para responder a esta pregunta, hemos de describir primero cmo ha cambiado nuestra valoracin delcarcter fijo de la verdad. Luego trataremos de dilucidar algunas razones de fondo que explican este fenmeno.

1. El punto de vista fijoEl tema del carcter fijo de la verdad es un temacaractersticamente griego. Que yo sepa, fue Platnel primero que lo expres. Lo hizo en un contextofilosfico, de ndole principalmente gnoseolgica, peroenvolva cuestiones que afectaban al concepto griegode la vida y de la norma; en efecto, estaba en juegola tesis de Protgoras de que el hombre es la medidade todas las cosas. Esta tesis, a su vez, no es msque el reflejo de la crisis en que se hallaba la con

cepcin griega del mundo y de la vida; la crisis provocada por el trnsito del mito al logos. La aparicinde los sofistas no fue, probablemente, la causa de estacrisis, pero ellos, con seguridad, explicitaron el proceso y con ello aceleraron su ritmo. Se expres laduda en las convicciones que haban estado en cursohasta entonces. Esta duda afect al mundo de losdioses helnicos, pero tambin a la moral aceptadacorrientemente. Se dieron cuenta de que cada pueblo32

tiene sus propios dioses y sus propias costumbres. Noser que el hombre es el origen de sus propios diosesy de sus propias costumbres?, no ser el hombre lamedida de todas las cosas?La aparicin de Scrates est ligada esencialmente con este proceso. Aristteles dice que Scrates descubri lo universal. El sacerdote Eutrifn, representante de una fe mgico-mtica, todava intacta, sabelo que es la piedad: es piadoso lo que yo estoy haciendo ahora, dice l. Acuso de homicidio ante lostribunales a mi propio padre, porque sin quererlo dej morir de hambre a un esclavo. Pero aScrates no le satisface esta definicin. El no se preocupa de si tal o cual acto concreto es piadoso. Nointeresa tampoco toda una serie de actos piadosos. Lacuestin es: cul es el momento que est apareciendo constantemente en todos los actos piadosos, y quepermanece siempre el mismo?, qu es la piedad detodos los hombres piadosos?Platn recoge luego en el Cratilo esta conviccin.El hombre individual no es la medida de todas lascosas. As lo vemos evidentemente por el simple hecho de que consideramos a unas personas ms expertas que otras, porque lo que hace experta a una

persona es el hecho de que est bien versada en lamateria de que se trate. Esto significa que tal materiase puede conocer, y la razn de que la podamos conocer es que tiene una esencia permanente. Podemostener conocimiento de esa esencia permanente; y algunas personas han progresado ms que otras en eseconocimiento. Debemos concluir, por tanto, que losactos piadosos pueden diferir entre s, pero que nose diferencian en cuanto a la piedad. Las cosas cam-33


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bian, pero la esencia de las cosas no cambia. Lascosas tienen permanencia en cuanto a la esencia."De esta manera, segn Scrates y Platn, quedasuperado el peligro de relativismo. Las certidumbresmticas han cado, pero, a pesar de ello, no se vearrastrado por el viento; adems, el logos tiene su

propia ancla, y por tanto sus propias certezas.Vemos, pues, que se da una valoracin positivade la permanencia, de la fijeza. As aparece con claridad, cuando examinamos las otras palabras y lasotras ideas con las que est ligada la temtica de lapermanencia, dentro del contexto griego. La permanencia, en el sentido de firmeza, pertenece a la tierra,por contraste con la movilidad del agua en el marque va por todas partes. La permanencia pertenece ala amistad, que dura y permanece en medio del pasarde los aos. La permanencia, en sentido de solidez,pertenece tambin a un testimonio que es seguro. Lapermanencia se halla en contraste especial con la fantasa en la cual las cosas siguen su rumbo, conformea sus deseos e imaginaciones. La permanencia est ntimamente relacionada con la verdad dura y resistentede la realidad. La solidez y la permanencia estn ntimamente unidas: constituyen un valor; por esta razn,la permanencia es fuente de descanso, como la fantasa es fuente de desasosiego. La permanencia es unagaranta contra el cambio, y puesto que las cosas implican impureza, la permanencia es pura, sin mezcla,genuina. El valor de la permanencia, de la fijeza, semanifiesta claramente en el movimiento de las estrellas, que siguen sus rbitas fijas y regulares. Estas2 PLATN, Cratilo, 386 a.

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rbitas se pueden calcular matemticamente. Acasono es la ciencia la capacidad suprema del hombre,una capacidad nacida de aquello en que el hombre esms divino? La inmutable fijeza y limpidez del cursode las estrellas manifiesta su divinidad.3Precisamente esta idea, creo yo, hay que verla so

bre el trasfondo de un mundo no dominado anpor el hombre: un mundo que es caprichoso, extrao,amenazador y hostil, un mundo que sin cesar estarrollando al hombre porque el hombre no tiene todava poder sobre l. En semejante mundo, la permanencia es el nico apoyo del hombre. Sobre la basede esta valoracin positiva, la permanencia localizada ahora en la esencia de las cosas poda funcionar ya como pilar slido contra el que se estrellenlos embates del relativismo.En la combinacin de palabras firme y seguro,se expresa la idea de que la firmeza (o permanencia)debe ser una cualidad del juicio seguro (o cierto) y,por tanto, del juicio verdadero. La verdad del juicio,de rechazo, formar parte de toda la serie de contenidos asociativos que estn vinculados con la fijeza(o permanencia). La verdad es permanente e inmutable. As lo vemos expresado al evocar el polo opuestode la firmeza: lo que no es firme, es errante.

Platn dio tambin expresin filosfica a la temtica del error, de lo errante. La idea se relacionacon las cosas de este mundo, de la misma maneraque lo permanente se relaciona con lo errante. Con eso* Vase H. H. BERGER, Ousia in de dialogen van Plato.Brill, Leiden 1961, 30-40.

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expres Platn la conviccin de que la mutabilidadslo se puede entender como error. Errar es aquellaforma de movimiento que no conoce ya su punto departida y que es incapaz de encontrar su punto de llegada. Por eso Platn asocia el error con el hechode estar en desorden, de sentir vrtigos, con la embriaguez. Dentro de este contexto, la verdad carecede cualquier mov imiento, ya que la verdad ha llegado asu trmino y es fija y permanente, mientras que elerror, el andar errante, carece de toda orientacin hacia la verdad, ya que el error (el andar errante) notiene orientacin alguna. Ms an, precisamente porcarecer de toda nocin de direccin, el error (el andarerrante) muestra una multitud de movimientos, recorre ahora este camino, luego aquel otro. Para Platn, la multiplicidad y el error se hallan ntimamenterelacionados. Por eso la unidad pertenece a la verdad, y la pluralidad al error. Cualquier pluriformidadde la verdad sera algo ininteligible, una contradiccin en los trminos. To da pluriformida d significaincertidumbre, y el reino de la incertidumbre es elreino en el que disputamos el uno contra el otro.'De esta manera, la pluriformidad es tambin una prdida de unidad, ya que la unidad se concibe evidentemente como un frente cerrado.

Esta concepcin con su trasfondo obvio delhombre como ser que, sin asidero firme a la naturaleza, se halla a merced de los caprichos de stafue aceptada ampliamente por el pensamiento cristiano y, en particular, por el escolasticismo. ParaAgustn, la inmutabilidad es el atributo divino por4 H. H . BERGER, O. C, 94-96.

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excelencia; de ah que la inmutabilidad de la verdadpuede servir de prueba de la existencia de Dios. ParaToms de Aquino, el ente, precisamente en virtud desu ser (como algo sancionado y firme en la naturaleza), como algo que est ms all de la incertidumbre errante (errnea), porque est calculado,est firme, es seguro y vlido. Ahora bien, el hechode que la concepcin griega siguiese influyendo sobrela edad media, es aqu de menos importancia que elhecho de que nuestra apreciacin de la permanenciay fijeza parece que se han cambiado en sentido negativo.2. La historia no debe inm ovilizarse

Aqu, Hegel es el antpoda de Platn. Hegel, quees el primer filsofo de la filosofa de la historia, estambin el primer pensador que yo sepa quedefendi la concepcin de que los conceptos fijosdeberan hacerse fluidos. La fluidez comienza a sustituir a la fijeza. A m me parece obvio que esta evolucin est relacionada con la creciente madurez delhombre y con su confianza cada vez mayor en laciencia de la naturaleza, ciencia gracias a la cual sepudo ir dominando ms y ms la naturaleza que hastaentonces haba escapado a los clculos. Lo sorprendente es que la imagen de un ro, que para el griegoHerclito haba sido la imagen por excelencia de lamovilidad, reciba ahora una valoracin positiva.No slo la apreciacin de la fijeza sino tambin ladel cambio se han transformado en valoraciones correspondientemente opuestas. As aparece tambin enHegel. El cambio ya no se entiende sencillamente

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como una aberracin. Hay direccin en su movimiento : es el movimiento hacia una meta.Los griegos, pensaba Hegel, no pudieron llegar atal concepcin, porque estaban al comienzo de la historia occidental, y la direccin en que el cambio semova no se hizo transparente sino en poca mstarda de la historia. Pero entonces se vio que todolo real es racional y que las formas del espritu quese manifestaban tenan necesariamente que manifestarse. El cambio no es una aberracin sino una evolucin, una evolucin hacia la conciencia de s mismoy hacia la libertad.Ahora bien, esta intuicin se puede lograr nicamente si nuestros ojos estn abiertos para captar la

corriente de los acontecimientos. El intelecto juzgante no puede alcanzar esta intuicin, porque elintelecto juzgante rompe y desmenuza la totalidad:tan slo as puede l captar la realidad. Ahora bien,esta voluntad de poder termina en completo caos.Hemos de renunciar a esta voluntad de poder. Laprimaca no deberamos asignarla al intelecto juzgante y a su verdad de juicio. La verdad est en la totalidad. Por eso, a los conceptos fijos en que estdesmenuzada la realidad, hay que hacerlos fluidos.La verdad y la totalidad estn inseparablemente unidas. La verdad es un acontecimiento.5

La filosofa de Bergson est en dilogo con la ideade la evolucin, de Darwin y Spencer. Con ello, seaguz la atencin de Bergson hacia la evolucin. Por5 J. W. F. HEGEL, Phanomenologie des Geistes, ed. deHermann Glockner. Frommanns Verlag, Stuttgart 1951, 11-66,372-459.

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lo dems, donde mejor comprobamos esa evolucines en nosotros mismos. Yo me inclino a afirmar queestoy cambiando constantemente, porque sin cesarestoy pasando de una disposicin a otra. Por ejemplo, yo me senta feliz, pero ahora estoy triste; ahora bien, en este caso hablo de mis propias disposiciones como si constituyeran un bloque. Mientras queyo afirmo que estoy cambiando, veo nicamente esecambio como una transicin de una disposicin a otra.Esto es una ilusin ptica, una ilusin que nace delhecho de que mi atencin flucta.

Al examinar las cosas ms de cerca, veo que micondicin est tambin cambiando constantemente. Incluso cuando contemplo un mismo y nico objeto desde un mismo y nico punto de vista, mi visin encada momento es un momento ms antigua queantes. Por eso el cambio es continuo; el tiempo esla materia de la que est hecho mi ser. Yo soy unpasado que camina hacia adelante, consumiendo asel futuro y enriquecindose con este proceso. Cadamomento es algo imprevisible, una nueva creacin, unmomento original de una historia no menos original.Sin embargo, el intelecto, que forma conceptos y juicios, no est adaptado a tal realidad. El intelecto forma palabras y conceptos que estn en yuxtaposicin,forma una serie de imgenes inmviles que, por surpida sucesin, suscitan la ilusin del movimiento,como ocurre en la proyeccin de una pelcula, pero larealidad del movimiento no la capta el entendimientoconceptual: de ello slo es capaz la intuicin.8' H. BERGSON, L'volution cratrice. Edition du Cente-

naire, P.U.F., Pars 1959, 495-500, 623-635. 39


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La fenomenologa, primariamente es una rebelincontra la inmovilidad. Los fenomenlogos se oponena la permanencia fija, porque creen que el hombre nopuede tener una historia, no puede ser creador, siest encerrado en un universo cuyas estructuras estnpreviamente fijas. Lo permanente se entiende ahoracomo algo que ya no es fluido, sino que se ha quedado yerto y, por tanto, fijado. La fijacin se consideracomo una violacin de la dignidad que correspondeal hombre creador.

El hecho de que la permanencia fija haya perdidosu atractivo, est relacionado tambin con la ideafreudiana de que el hombre no puede reducirse a suconciencia. Dentro del campo exclusivo de la conciencia, la estabilidad fija podra apreciarse positivamente,pero eso ya no es posible, cuando tenemos noticia delmargen que rodea a la conciencia, del margen del quela conciencia debe nutrirse. Desde este punto de vista, la fijacin es un defecto. El peridico holandsVolkskrant, en el que se public el informe,habla acerca del fixismo de Ottaviani. La vida humana es una corriente que no debe paralizarse nunca. La vida es drama, accin, historia. Deja de serautntica vida humana, cuando se estanca, cuando seremansa, cuando uno piensa que se ha alcanzado ya elestadio final. Porque no hay estadio final en la vidahumana. La vida es una andar errante un caminar con sentido, que conoce y no conoce un estadiofinal, porque es una conciencia conocente y, al mismo tiempo, un margen no-conocente, un buscar y unconocer a tientas que necesita el intento y el error.La inmovilidad fija es una pretensin o, mejor dicho,una ilusin engaosa, la sedimentacin intelectual de40

una alienacin existencial, de una alienacin de larealidad del ser del hombre. El hombre ha de seguirsiendo mvil. Cualquier inmovilidad es una deficiencia.Por eso la permanencia en el sentido de inmutabilidad, inmovilidad y fijacin se considera comorigidez y petrificacin. Y una vez entendida as, lapermanencia suscita toda una serie de apreciacionesnegativas. Lo rgido o petrificado est inadaptado.Aqu, de lo que se trata no es primordialmente deuna adaptacin social. La adaptacin no puede serun ideal absoluto, porque excluira que yo pudierainfluir sobre el desarrollo de la sociedad. La rigidezest primordialmente inadaptada a mi propia historiaexistencial, porque no me deja abrirme al momen

to inesperado en los acontecimientos que me suceden. Lo que ha llegado a ser rgido y petrificado, yano forma parte, por este mismo hecho, de mi vida.En la medida en que yo me haya petrificado, yo mismo me he salido de mi propia vida. La rigidez pertenece al reino de la muerte (no hablamos de la rigidez de la muerte?), y contradice a la iniciativa, lacual literalmente significa realizar un nuevo comienzo.Mi vida no debera transcurrir al margen de mi

propia iniciativa. Toda vida debera conservar la libertad de realizarse a s misma segn la verdad. Encada vida debera acontecer la propia verdad acercade la propia vida. Por eso, esta verdad, que constituye el sentido primero de la verdad, es un acontecimiento. Y por eso tambin esta verdad tiene tantasformas cuantos seres humanos hay, y una verdad uniforme sera exactamente tan reprobable como unahumanidad estandardizada. En esta afirmacin no est41


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implicado ningn relativismo, como veremos. Porquenadie determina en cuanto a s mismo quin es lautnticamente. La vida es precisamente un buscarafanoso, porque yo quiero llegar a ser lo que soy,pero no s an quin soy autnticamente, a no sera manera de sospecha anticipadora. El que de estamanera menosprecia el fcil anclaje de la inmovilidady se rinde al acontecer, en una actitud que el creyente llamara actitud cristiana, deposita su confianzaen la plenitud de sentido del acontecer de la vida.

Finalmente, no es verdad que el hombre contemporneo, a pesar de todo, contina apreciando altoen cierto modo la permanencia fija? Porque valoramos una carrera fija o una profesin libre, segn una base mnima de ingresos. Valoramos unapensin fija, a ser posible una pensin que tengaasegurado su poder adquisitivo. Luchamos en pro dela seguridad social como un derecho que debe corresponder a todos, porque pensamos que hay que eliminar la inseguridad socio-econmica, a fin de que elhombre tenga la oportunidad de desarrollarse autnticamente a s mismo como hombre. Ahora bien, hayque hacer notar que el carcter de fijeza que se implica en estas cosas, no se busca como una meta sinoslo como un medio.3. Cambio en la visin del hombre

Significa todo esto que ya no hay verdades permanentes para el que quiera realizar su propia historiay su propio papel en la historia del mundo? Como hicimos notar anteriormente, la fidelidad de la historia42

no implica, ni mucho menos, la consecuencia fatal delrelativismo. En el transcurso de los captulos siguientes, consideraremos ms extensamente este punto.Ahora bien, a manera de conclusin para este captulo , aadiremos las siguientes observaciones.La permanencia fija la esencia y verdad inmu

tables desempe la funcin de ideal: el ideal quesurgi en la poca de la transicin del mito al logos.La verdad es tambin hoy da el ideal, pero no yacomo verdad inmutable. El hecho de que la verdadinmutable haya sido expulsada de su posicin suprema, est relacionado con el hecho de que el logos, esdecir, el intelecto juzgante, no funciona ya como elideal supremo. En esta nueva visin del hombre, siguehabiendo lugar para este logos, pero no ya la primaca.La imagen del hombre ha cambiado, como vimosen el captulo primero. La theoria o contemplacin era la filosofa que se haba retirado de la vidacotidiana y se ocupaba exclusivamente del mundo superior de la idea y esencia. La verdad inmutable erael ideal supremo de esa contemplacin; y esto nooriginaba dificultades, porque, al retirarse del mundoinferior, la contemplacin haba perdido tambin elcambio y el desarrollo (la evolucin).

Cul es la imagen del hombre presentada poruna filosofa que quiere ser contemplacin? El hombrees un alma, un intelecto, y por eso Scrates dice quea l lo que le interesa es el alma y la verdad. Hemosde admitir indudablemente que Aristteles no decaya que el hombre era un alma; ms an, Toms deAquino nos ofreci una impresionante defensa de43


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la unidad de cuerpo y alma. Ahora bien, a pesar deesto, ni Aristteles ni el Aquinate lograron sacar lasconsecuencias que la unidad de cuerpo y alma tienepara la unidad del conocimiento del hombre. Apartede esto, desde Marx el conocimiento o contemplacinno es el ideal supremo. Por otro lado, la praxis nopuede ocupar el puesto de theoria o contemplacin,porque la praxis misma presupone ideas.

Por este motivo, el fenomenlogo afirma que tantola teora como la praxis son astillas que se dividieron de una unidad anterior que es el origen delconocer y del tender, del valorar y del actuar. Estaunidad reside en la intencionalidad humana (Hus-serl) o, como dice Heidegger, esa unidad es el hombrecomo proyecto. El hombre realiza su historia rompiendo su estado de yecto y abrindola en un proyectoque es, al mismo tiempo, proyecto de s mismo yproyecto del mundo. La expresin de que el hombrees un proyecto significa que el hombre no est fijado,que el hombre rompe y abre lo que estaba fijado, establecido. En esta apertura y rompimiento de lo establecido, el hombre realiza su propia historia. Ahorabien, puesto que el proyecto de s mismo es, al mismotiempo, un proyecto del mundo, este proyecto rompey abre tambin el mundo y hace que el mundo serealice. La filosofa de la contemplacin no tiene encuenta el hecho fundamental de que el hombre no esprimordialmente un contemplador del mundo, ni esprimariamente un contemplador de esencias, sino elser que se humaniza a s mismo y humaniza al mundo.As, pues, el hombre como proyecto es

aquel movimiento en el que se trasciende la facticidad44

de su propio ego y del mundo y tiende hacia unanueva posibilidad, una posibilidad que se convertirahora en la nueva fisonoma del ego y del mundo,y que luego ser a su vez trascendida. El hombre esprimeramente un movimiento trascendente (Mer-leau-Ponty), pero secundariamente el hombre seguirviendo que es necesario formar conceptos universalesy hacer asertos universales. Estos asertos derivan susignificacin del movimiento trascendente que el hombre es. Deben permanecer dentro del contexto de estemovimiento como expresiones clarificadoras de lo quedentro de ese movimiento se ha realizado ya, pero noha encontrado expresin an. Si los asertos se desconectan del movimiento, quedan entonces petrificados. La historia es desarrollo y renovacin. Al margende la historia, no hay ms que petrificacin. No tenemos ms eleccin que renovarnos o petrificarnos.7

Cmo debe definirse la relacin entre el proyectohumano y los asertos humanos, es algo que se esclarecer ms tarde. Asimismo, la cuestin de cmo elproyecto alcanza la verdad, la estudiaremos despus,principalmente en el captulo quinto. Por el momento , sacaremos la conclusin de que el hombre disponede dos posibilidades: como movimiento trascendente,el hombre es progresista, exactamente igual que paraMarx el proletario que tiene en sus manos el futuro,es progresista; en la medida en que el hombre aislesus conceptos y juicios universales, los aisle digodel movimiento trascendente que es l mismo, lossite aparte y los deje fijos, en esa misma medida elhombre ser conservador. Este enunciado pretende

7 Pastoral de cuaresma del episcopado holands, 1968.45


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ser filosfico. Tan slo cuando se ha hecho este enunciado filosfico, se podr suscitar la cuestin psicolgica de por qu algunas personas tienen una manerade pensar y sentir marcadamente conservadora, y otrasclaramente progresista. Esta cuestin psicolgica nola estudiaremos en este libro, porque lo que aqu nosintere sa es una clarificacin filosfica.

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3Arb i t ra r i edad

totali taria o individual?

En el captulo primero probamos que, desde Marx,ya no es posible pasar de largo por el llamado mundoinferior y retirarse al mundo de las ideas o esencias,porque en el mundo inferior es donde viven los individuos humanos, y en l es donde se desarrolla lahistoria. El pensamiento contemporneo est caracterizado por una sensibilizacin cada vez mayor haciala historicidad y la individualidad. En el captulo anterior presentamos unos cuantos puntos que expresaban nuestra concepcin de la historicidad y de lasconsecuencias que la historicidad tiene para el concepto que el hombre posee de la verdad. Vamos a indicar ahora el desarrollo hacia una mayor atencin a laindividualidad. Mientras que los griegos preferan las

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especies a lo individual, el hombre contemporneoconcede prioridad a lo individual sobre las especies.Qu trayectoria ha seguido la evolucin de esta idea?La problemtica de la especie y del individuoconstituye el centro de mi obra titulada Op zoek naarIdentiteit (A la bsqueda de la identidad). Pero lo

que ahora voy a decir, no es un resumen de esa obra.Omitir aqu, en gran parte, los aspectos metafsicosdel individuo y de la especie. Comenzaremos concediendo el uso de la palabra a Diotima, que en el Banquete, de Platn, revel a Scrates lo que es el amor.

1. La inmortalidad por la reproduccinTodos los hombres anhelan el bien, a fin de serfelices por la posesin del mismo, pero no basta decirque todas las personas desean poseer el bien; deseanposeerlo para siempre. Pero cmo es posible tal cosa?En efecto, el hombre es mortal, y la breve duracinde su vida est en contradiccin con el para siempre. Hagamos abstraccin del amor en el sentidoamplio de la palabra, y prestemos atencin al amor

sexual y a la procreacin. En cuanto hemos llegadoa cierta edad, nuestra naturaleza tiende a procrear.La grandeza de este acontecimiento exige belleza, porque la fealdad se aviene mal con l. Este acontecimiento es grande porque es divino. Y cul es el aspecto divino de este acontecimiento? Para la criatura mortal, la generacin es una especie de eternidade inmortalidad. El hombre desea poseer el bien parasiempre, aunque l es mortal. Ello es posible, porqueel hombre es inmortal por medio de la procreacin.48

Precisamente por esto, aun los animales morirande hambre para alimentar a su prole, y estaran dispuestos a morir en defensa de sus retoos, porque lanaturaleza mortal que hay en ellos trata, en cuantosea posible, de ser eterna e inmortal. Pero slo lopueden lograr por medio de la procreacin, ya queentonces una nueva existencia ocupa el puesto de laantigua. Este desplazamiento de lo antiguo hacia lonuevo podemos observarlo incluso dentro de cada serviviente: el nio llega a ser adulto, y el adulto llegaa ser viejo. En este proceso, el hombre cambia encuanto a todos los aspectos: cambia sus cabellos, cambia su sangre, cambia su carne, y cambia tambin suscostumbres, sus deseos, e incluso sus pensamientos.Y, no obstante, afirmamos que el hombre sigue siendoel mismo. De este modo, lo mortal llega a ser partcipe de inmortalidad. nicamente Dios permanecesiendo el mismo, porque permanece para siempre sincambio alguno. Lo mortal se preserva, porque lo quedesaparece y llega a hacerse viejo, deja detrs de sun nuevo ser de la misma especie que el antiguo. Pormedio de este mecanismo, lo mortal llega a ser partcipe de la inmortalidad.1

Esta exposicin contiene nada menos que tres decisiones. Y estas decisiones se refieren al sentido de larelacin sexual, al sentido de la muerte y al sentidode la individualidad. El comercio sexual est relacionado con la procreacin; la muerte del individuo queda minimizada, cuando hacemos referencia a la proleen la que el individuo contina viviendo; y el individuo queda subordinado a su naturaleza. Estas decisio-

1 PLATN, El banquete [Symposium], 206 c-208 b. 49


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nes se hallan ntimamente relacionadas. La posicinprimaria de la naturaleza es fundamental; nuestra naturaleza tiende a procrear, nuestra naturaleza mortaldesea ser inmortal. El punto de partida de la concepcin era ms amplio; se preocupaba todava de sereshumanos concretos, pero este punto de partida se perdi a lo largo del discurso. Por eso la procrecin esconsiderada como una suerte de mecanismo; no importa las intenciones que los seres humanos concretosabriguen en su comercio sexual: la naturaleza alcanzasu meta, independientemente de ellas, e incluso contra ellas.

Naturalmente, la alta cifra de mortalidad de aquellos das influy en esta manera de ver las cosas. Enuna poca en que el incremento de poblacin es exiguoo inexistente, puede uno considerar la posibilidad deque el linaje humano se extinga, pero esta posibilidadno es una explicacin satisfactoria, porque no se trataslo de la continuacin del linaje humano, sino tambin del hombre individual que, en su prole, alcanzainmortalidad. Y est implicada aqu la relacin decada individuo en particular con el gnero humano.Ahora bien, como hemos visto, la individualidad decada hombre queda reducida a algo trivial, segn estamanera de ver las cosas. As como el individuo cambia durante su vida, as tambin los individuos cambian de uno a otro. El hombre sigue siendo el mismoa travs de los cambios que se suceden en su vida;de manera semejante, el hombre sigue siendo el mismoen los cambios de un individuo a otro. Ahora bien,el hombre que sigue siendo el mismo en medio delos cambios que afectan a su vida, es este hombre ,este individuo. Por otro lado, el hombre que sigue50

siendo el mismo cuando los individuos cambian, esun hombre enteramente diferente. Qu le llamaramos? Aristteles recoge la idea de Platn y nos ofreceuna respuesta.La reproduccin, seala Aristteles, es el acto msnatural de un ser vivo. Es un acto que produce un

ser semejante a l mismo: una planta produce unaplanta, un animal produce un animal, a fin de que,en cuanto su naturaleza lo permita, participe de loeterno y de lo divino. Ahora bien, ningn ser perecedero puede participar de lo eterno, mediante unacontinuacin ininterrumpida; por tanto, trata l dealcanzar esa meta mediante el nico camino posible:sigue existiendo, no l mismo, sino en un ser semejante a l, que no se identifica numricamente conl, sino especficamente.8El hombre que sigue siendo el mismo en mediode la sucesin de individuos, no es el mismo numrica sino especficamente; es el hombre. A ese hombre lo conocemos, porque hablamos de l al hacerdefiniciones y asertos, como aquel de que el hombrees un animal racional. El hombre individual estsubordinado a la especie hombre, y es menos importante que ella. Por amor de la eternidad y de lainmortalidad, el hombre hace todo aquello de lo quees capaz por su naturaleza. Ahora bien, Aristtelesmismo hace notar que la expresin por amor dees una expresin ambigua; significa por amor de laeternidad y de la inmortalidad, pero significa tambinpor amor de la naturaleza, es decir, en beneficio

2 ARISTTELES, De anima, 2, 415 a 26 - 415 b 7.51


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de la naturaleza.3 Si el individuo vive en beneficiode la naturaleza, podremos entender que su muertecarece de importancia y que el comercio sexual esuna funcin al servicio de la precreacin.Por qu vemos aqu una valoracin tan exiguadel individuo concreto? Tambin en este punto desem

pea un papel importante la creacin contra la sofstica. Los sofistas hacen mucha insistencia en lo individual, como podemos verlo por la tesis de Protgo-ras de que el hombre es la medida de todas las cosas, porque, como dice S crates, esta tesis implica quelas cosas son para ti lo que ellas te parecen a ti,y las cosas son para m lo que ellas me parecen am {Teeteto, 152 a). Esta conviccin conducirapiensa Scrates a la ruina de los valores de validez universal. Por eso la individualidad se convierteen el signo de la voluntariosidad y de la arbitrariedad.

Tampoco Platn escribi una filosofa del egoindividual. Los ciudadanos de su Repblica debenconstituir un solo cuerpo. La unidad debe ser su biensupremo; la divisin, el mal supremo. En cuanto unciudadano individual llamara ma a alguna cosa, esaunidad quedara rota; tan slo lo que es comn atodos, podra ser mo.4 El hombre no debera dejarse guiar por sus deseos personales, sino que debera ser como la esencia fija e inmutable de las cosas,ya que dicha esencia es la misma para todos y cadauno. Tan slo as podr evitarse la arbitrariedad. Elque aspire a los valores autnticos, debe dejar a un

3 ARISTTELES, De anima, 2, 415 b 2-3.' PLATN, Repblica, 5 , 462 a - 466 a; vase El banquete,205 e.52

lado su propia individualidad. Dentro de esta perspectiva, no hay espacio para la concepcin de que lasdiferencias entre los hombres individuales podran serimportantes o de que la inmortalidad pertenece alser humano individual. Mientras que Platn reconocela inmortalidad del ama humana, esta inmortalidadno implica una inmortalizacin de lo individual quehay en el alma.5Hemos visto que Aristteles dice que el hombreque permanece en medio de la sucesin de los individuos, es un hombre especficamente el mismo. Laespecie hombre es el hombre en cuanto ste poseela esencia del hombre. (La palabra griega eidostiene ambas significaciones: especie y esencia).Todos los hombres y nicamente los hombres poseenla esencia humana; ella es la que determina la especiehumana. Ahora bien, Aristteles comparte la concepcin de Platn acerca de la individualidad. La esencia comn de todos los hombres es lo que hay buenoen el hombre, es su aspecto positivo. Esto aparececlaro cuando expreso en un juicio la esencia fija delhombre. Porque en la definicin que he obtenidoas, la cpula verbal es implica absoluta identidad.As lo vemos con evidencia por el hecho de que estejuicio podemos leerlo tanto de izquierda a derechacomo de derecha a izquierda: el hombre es animalracional, o el animal racional es hombre. Ahorabien, la identidad absoluta es divina, pura y sinmezcla.

Las diferencias entre los seres humanos surgen de6 J. STENZEL, Metaphysik des Altertums. Mnchen - Berln

1931, 114. 53


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la llamada materia individuante. Pero la materia es elelemento negativo en el hombre. As aparece evidentemente por el hecho de que la materia puede hacerque surja una ilimitada pluralidad de diferencias, nopuede ser entendida por el hombre y hace que el hombre est sujeto a corrupcin. A causa de la materia,el hombre individual se encuentra distanciado de supropia esencia, se puede comportar de manera que noarmoniza con su esencia, y puede buscar sus propiosintereses privados. La individualidad es una deficiencia con respecto a la plenitud y bondad de la especie.Precisamente por esto, tambin para Aristteles esinconcebible que el hombre individual, o incluso elalma individual, sea inmortal, excepto en lo querespecta al espritu, el cual podra existir fuera delo individual exactamente igual que ha entrado desde fuera en el hombre.6En consonancia con esto, la doctrina de Aristtelessobre la materia y la forma implica que la primacapertenece a la especie y no al individuo. Porque laprimaca pertenece a la verdad fija e inmutable, y noal punto de vista individual. Si las diferencias individuales no son importantes, se sigue de ah con necesidad ineludible la terrible conclusin de que los

individuos son intercambiables y pueden reemplazarseunos a otros. Segn esta lnea de pensamiento, unindividuo no es ms que un ejemplar arbitrario y,por tanto, reemplazable de la especie.Los filsofos cristianos del medievo no aprendieron todava a ver la dimensin de la historicidad, ypor eso se aferraron a la primaca de la verdad fija e

8 ARISTTELES, De generatione animalium, 736 b 27.54

inmutable; as que tuvieron que sostener asimismo laprimaca de la especie. Ahora bien, esto produjo tambin una tensin dentro de la esfera de su fe, porque el inters de Dios se dirige hacia lo individual,hacia cada individuo en particular, a quien l conocedesde dentro y en dimensin de profundidad:Seor, t me sondeas y me conoces:me conoces cuando me siento o me levanto,de lejos penetras mis pensamientos...Me estrechas detrs y delante,me cubres con tu palma.Tanto saber me sobrepasa;es sublime, y no lo abarco.7

Y cuando a Dios se le conoce como el Padre, detal suerte que los que creen en l sean sus hijos, entonces la relacin entre Dios y el hombre es unarelacin personal, como la que existe entre personasindividuales. Dentro de esta perspectiva, el individuono es ya reemp lazable, po rq ue . el amor se dirige al precisamente como a esta persona concreta. Sinembargo, los pensadores cristianos del medievo tuvieron buen cuidado de no abrir la puerta a la volun-tariosidad y capricho individualista, por eso se aferraron al marco griego de pensamiento, dentro del cualla primaca corresponde a la especie. La tensin quesurgi as entre su pensar y su creer, trataron ellosde atenuarla lo mejor posible. Es como si figuraraen el orden del da una propuesta improcedente, peroque no se puede rechazar. Entonces uno se dedicaa enmendarla lo ms posible.

7 Salmo 138 (139), 1-2. 5-6.5 5


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Toms de Aquino, por ejemplo, no mostr jamsvacilacin alguna en su conviccin de que Dios tieneperfecto conocimiento del individuo. Ello fue una victoria sobre Platn y Aristteles. Al mismo tiempo, elAquinate reconoci que el alma individual es inmortal, en favor de lo cual utiliz una versin mejoradadel argumento de Diotima: puesto que el intelectoest dirigido hacia el ser, sin la limitacin del aqu ydel ahora, vemos que el intelecto desea, por su naturaleza misma, el ser para siempre, y este deseo natural no puede ser vano.8 Pero Toms de Aquino sigui afirmando que la bondad de la especie sobrepujaa la bondad del individuo; que los individuos existenen razn de la especie; y que la intencin de Diosse preocupa principalmente de la especie. La especie,afirma, es ms valiosa que el individuo. 9 Y con ellomanifiesta que para l el individuo est tambin marcado por una falta de virtus, por la voluntariosidady la arbitrariedad. Para decirlo con una sola palabra,Toms de Aquino no resolvi el problema de la individualidad, pero aport algo a su solucin al afirmarque el se r y el ser-individual significan lo mismo.10

2. En la muerte, la especieobtiene una victoriaEn el captulo anterior dijimos que Hegel habasido el primer filsofo que haba testimoniado unasensibilidad moderna hacia la historicidad. Podramos

8 TOMS DE AQUINO, ST h 1, 75, 6 c.9 TOMS DE AQUINO, In coel, 1, 19, n. 197 (ed. de Ma-rietti).10Vase mi obra Op zoek naar Identiteit, 130-140.56

haber aadido el nombre de Marx al de Hegel. Ahorabien, si nos preguntamos si estos dos pensadores fueron importantes para la valoracin positiva de laindividualidad, la respuesta, en contra de las apariencias, es que difcilmente sucedi tal cosa.Para comenzar con Hegel, diremos que es bienconocido el nfasis que l pone sobre el valor de unascuantas figuras histricas. Por ejemplo, Scrates, Descartes y Napolen; concretamente, Antgona es paral la figura ms sublime que haya aparecido jamssobre la tierra, Asimismo, es verdad que para Hegella universalidad abstracta no es ningn ideal; tan slopor medio de la particularizacin y la individualidad,llega la universalidad abstracta a desarrollarse y constituir lo universal concreto. Platn, como dijimos

anteriormente, haba optado por la primaca de laespecie. Pues bien, Hegel reprocha a Platn el menospreciar al individuo y el negar injustamente la propiedad del hombre y el derecho a tener una familiapropia." Hegel alaba al cristianismo por reconocer elvalor infinito de lo individual.Todo esto significa que Hegel atribuye indudablemente cierto valor a lo individual; el individuo-histrico-universal fue para l un factor en el desa-

rollo del Espritu hacia la conciencia de s mismo yhacia la libertad. Porque el Espritu llega cada vezms hasta s mismo al encontrarse a s mismo en todolo que al principio se le opone a l como un poderextrao a la conciencia. Esta evolucin del Espritu,11 J. W. F. HEGEL, Grundlinien der Philosophie desRechts, ed. de Hoffmeister, par. 185 y 206. (Trad. espaola:Lneas fundamentales de la filosofa del derecho, 1937.)

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o al menos hacia el Espritu, es el tema central delpensamiento de Hegel. Mas, precisamente en esto,el inters supremo de Hegel no se dirige hacia elindividuo en el sentido de tal o cual ser humano irrepetible, circunscrito por sus propios lmites.Porque esta filosofa del Espritu est caracteri

zada por una doble protesta. En primer lugar, es unaprotesta contra la filosofa de Kant acerca de la fini-tud, y contra cualquier forma de pensamiento quedesee encerrar denuevo al hombre en su finitud. Diostiene que volver a ser, afirma Hegel,B el comienzode la filosofa. Mas, para l, Dios no es un ser infinito que se encuentre por encima de y junto a seresfinitos. La afirmacin de que Dios ha de ser el comienzo de la filosofa significa que la verdadera filosofa la filosofa de Hegel debe superar la oposicin entre lo finito y lo infinito. El hombre finitoha de llegar a ser infinito, y el Espritu infinito hade llegar a ser finito. Est aqu implicado un soloproceso con dos aspectos. Y este proceso trascurre enla historia.

Sin embargo, el hombre individual es un esprituincompleto. Por cuanto es espritu y est orientado,por tanto, hacia lo universal, trasciende todas las limitaciones, incluso el lmite ltimo de la muerte misma, porque loespiritual no es perecedero. Ahora bien,esto no significa una continuacin individual de laexistencia, porque precisamente como individuo, elhombre es un espritu incompleto, y lo incompleto12 J. W. F. HEGEL, Wie der gemeine Menscbenverstanddie Philosophie nehme, en HEGEL, Studien-Ausgabe (FischerBcherei) 1, 86.

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no tiene derecho a una existencia independiente. Tanslo lo que es completo existe por su propio poder.Lo incompleto es nicamente un momento de loque existe necesariamente, un momento de cierta duracin, un momento mortal y perecedero. La muertedel hombre individual es una necesidad absoluta.As que la tarea del hombre es hacer justicia alespritu incompleto que l es. Por eso el hombre nodebe utilizar su propia individualidad como una barrera entre su espiritualidad incompleta y la espiritualidad completa a la que l ha de contribuir consu parte. Esto conduce a la segunda protesta deHegel :a la protesta contra el romanticismo y, junto conella,a la protesta contra el individuo que quisiera apelara su propia peculiaridad. Es verdad que el cristianismo tiene razn al atribuir valor infinito a lo individual, porque el Espritu necesita para su desarrollo los espritus incompletos. Pero esto no significaque la individualidad pudiera constituir una fuente deconocimiento, como afirmara errneamente el romanticismo.Hegel lanza denuestos constantemente contra lapasin romntica por la originalidad. El mal, paral , es idntico a la arbitrariedad que prefiere a lo

universal las propias particularidades.13 Y, as, unaopinin es tanto ms original cuanto peor es. En esteaspecto, el romanticismo no se diferenciara muchode la sofstica griega. Hegel habla de los principiossuperficiales de la sofstica, que nosotros conocemospor las obras de Platn: principios que fundamen-l s J. W. F. HEGEL, Grundlinien der Philosophie desRechts, ed. de Hoffmeister, par. 139 y 317.

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dioses tradicionales de la ciudad de Atenas. Su resis


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tan el derecho y la verdad en intenciones y opiniones subjetivas, en sentimientos subjetivos y en convicciones privadas.14 Hegel desprecia y aborrece esosprincipios porque van contra la naturaleza del hombre; el hombre, afirma l, precisamente porque es unser pensante, y desde el comienzo mismo, es una universalidad (abstracta) y debe utilizar su individualidadpara hacer que su universalidad sea concreta.

Todo esto nos muestra que, en definitiva, la posicin de Hegel no difiere de la de Platn. TampocoHegel conoce sino la opcin entre la voluntariosidady arbitrariedad individual, por un lado, y una universalidad que, ltimamente, es la misma para todos loshombres, por el otro. Tampoco Hegel ve la posibilidadde una aproximacin individual a la verdad, que seaverdaderamente individual y que al mismo tiempo nodeje de ser verdad.

Esto hace necesario que regresemos a la materiadiscutida en el captulo anterior. Como vimos all,Hegel reconoca la dimensin de la historicidad. As,pues, acepta que la verdad se halla en desarrollo, yrechaza la verdad fija e inmutable. Esto significa quepuede surgir un conflicto-de-verdad entre una persona que ha alcanzado ya un nivel ms elevado y otraspersonas que siguen todava en un nivel inferior. Estasituacin es interesante en relacin con el debate entreconservadores y progresistas. Hegel se refiere especficamente a Scrates. Este pensador haba alcanzadoun nivel ms elevado de conciencia que sus contemporneos, por eso tena razn en su resistencia a los

14 J. W. F. HEGEL, O. C, Einleitung, 11.60

tencia estaba justificada ticamente: Scrates no podaobrar de otra manera, pero los jueces que lo condenaron tenan tambin razn, desde el plano en queellos estaban. Lo condenaron justamente. Tal situacines , para Hegel, extraordinariamente trgica.Pero, aunque sea posible un conflicto-de-verdadentre personas que se hallen en distintos planos, Hegel cree que semejante conflicto no puede existirentre personas que se hallen en el mismo plano dedesarrollo, porque para Hegel queda excluido el quela individualidad irrepetible sea fuente autntica deinteligencia. Ahora bien, el que lo sea es algo que discutiremos en los captulos siguientes; aqu slo deseamos indicar el trasfondo de la posicin de Hegel. Estetrasfondo, evidentemente, es la idea de que todas las

oposiciones, especialmente la que existe entre lo finito y lo infinito y entre la individualidad y la universalidad, deben ser trascendidas.15Al mismo tiempo, la objecin que vamos a hacera tal postura est bien clara: los lmites entre los individuos no deben eliminarse en beneficio de la universalidad o en beneficio de la especie. Las consecuencias funestas de la equivocada posicin de Hegel se

revelan en la historia de Europa, principalmente enla inquisicin, en el stalinismo y en las dos guerrasmundiales. Este punto lo ha recalcado constantementeEmmanuel Levinas. Adems, en cuanto al hombre serefiere, la muerte no es una victoria de la especiesobre el individuo. Basndome provisionalmente en14 Vase la nota 12 y HEGEL, Logik, 1, ed. de Lasson,103-107 (Trad. cast.: Ciencia de la Lgica, 1, 1956).

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alienada. Todos deberan cuidarse de lo que es de


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mi fe, yo considero al individuo como invencible,porque por amor de l, y no por amor de la especie,Cristo venci a la muer te .Lleg Marx a un punto de vista ms claro queel de Hegel, con respecto a la individualidad? Comoes bien sabido, Marx siempre critic a Hegel por sus

mistificaciones. Marx, al mismo tiempo que se consideraba a s mismo como intrprete deHegel, deseaballevarle a la verdad, hacindole volver a la realidadconcreta; por eso l no comparta las preferenciasde Hegel por lo universal. Hegel habl de la especiehumana, y Marx desea recoger de l este trmino,pero slo despus de liberarlo de todas sus mistificaciones. Escribe a Feuerbach:Si el concepto del hombre-como-especie hacemosque descienda del 'cielo' de la abstraccin hasta latierra real y verdadera, qu otra cosa tendremos sinoel concepto de la sociedad'? w

Y entonces la afirmacin de que el hombre es parte de la especie, significa que no es posible un individuo humano completamente aislado. El hombre vivesiempre en una sociedad, y para Marx este trminono se refiere simplemente a la sociedad civil sino queexpresa primariamente que la sociedad es humanay que el hombre es social. Los hombres estn unidos unos con otros, en su suerte.

Sin embargo, el pensamiento central de Marx esque este compaerismo, este hallarse unidos en lasuerte, se ha realizado hasta ahora slo de manera11 K. MARX, Brief an Feuerbach, 11 agosto 1844, y Thesenad Feuerbach, n. 6.

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inters para todos. En vez de eso, las personas sedividen en dos clases, y la clase dominadora imponea la otra clase el destino de ser su sierva.La historia de toda sociedad que haya existidohasta ahora, es la historia de la lucha de clases. Conestas palabras comienza Marx su manifiesto. Preci

samente por la divisin en clases, es imposible tantopara el proletario como para el capitalista el ser plenamente humanos. Estn divididos el uno del otro .Y, por tan to , ni el uno ni el otro pueden realizar suesencia social.As, pues, en la medida en que est alienado, cadaindividuo se halla en actitud antagnica con respectoa la especie humana. Por eso cada individuo, incluido

el capitalista, es pobre, ya que est separado de lamayor riqueza que existe: sus semejantes. Esta clasede pobreza se llama egosmo. El egosmo est basadoen una errnea concepcin de la libertad, a saber, laconcepcin falsa de que el hombre, por ser una mnada aislada y replegada en s mismo, es libre, ya quese ha liberado a s mismo de sus semejantes, los cuales injustamente son considerados como una limitacin para su libertad. En una palabra: el egosmodesconoce que el hombre no puede realizar su propialibertad sino a travs de sus semejantes. Lejos deeso, el hombre se repliega sobre s mismo, y portanto sobre su inters privado y sobre su arbitrariedad privada, y en consecuencia sobre su propiedadprivada.17 El egosmo, enltimo trmino, es el egos-

17 K. MARX, Zur Judenfrage, en MARX-ENGELS, Sludienaus-gabe (Fischer-Bcherei) 1, 48 y 49.63

de Marx, llegar a trascenderse cuando los intereses


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mo de los intereses privados, que han hecho que elhombre sea infiel a su propia naturaleza social, hastatal punto que el hombre llega a estar dividido contras mismo.Qu otra cosa se sigue de aqu sino la conclusinsacada por Hegel de que el hombre debe hacer jus

ticia a lo universal es decir, a lo social que l es?Si Marx descuella en este punto por encima de Hegel, es porque aqul descubri las leyes segn lascuales la situacin de alienacin del hombre llegarun da a su fin. Esto se llevar a cabo, afirma Marx,gracias al poder del proletariado. La burguesa vacavando necesariamente su propia tumba. Y, por ende,tanto la muerte de la burguesa como el triunfo delproletariado son inevitables. Sin embargo, segn Marx,la conciencia proletaria es parte integrante de esteproceso necesario. Hasta este punto mantiene l laexigencia hegeliana de que el hombre debe trascendersus propios intereses privados; pero ha de hacerloen virtud de la universalidad proletaria.

Finalmente, en la descripcin de la sociedad comunista definitiva, vemos en Marx clarsima-mente que retorna de nuevo la conviccin hegelianade que hay que trascender toda oposicin entre laindividualidad y la universalidad. Puede servir deilustracin el Tercer Manuscrito de Varis, de Marx.Estudia en l el genuino comunismo, y hace notarque la superacin de la alienacin ha de llevarse acabo por el mismo camino por el que se haba producido dicha alienacin. La alienacin del hombre naci del egosmo de los intereses privados y de la propiedad privada. Por eso, toda divisin, toda separacin, toda escisin, para usar las palabras favoritas64

privados y la propiedad privada queden trascendidos.El hombre, entonces, se apropiar de toda su esencia.Retornar a s mismo, como hombre social, como hombre humano. Toda lucha con sus semejantes, todoconflicto entre el individuo y la especie, quedarnsuperados. Hay una cosa, advierte Marx, que hemosde guardarnos muy bien de hacer: no debemos rees-tablecer la sociedad como una abstraccin frente alindividuo. La vida individual y la vida de la especieno son diferentes. En el sentido de esta unidad, elcomunismo es la solucin del enigma de la historia. 18Tanto Marx como Engel estn convencidos de quetoda oposicin, dualidad o no-identidad dentro delhombre y entre unos hombres y otros, ha de quedar

superada. La oposicin que la individualidad particular trae consigo, es intolerable. No es sorprendente,pues, que existan tendencias totalitarias en ambos pensadores (Hegel y Marx), y que stas hayan conducidoa ideas acerca del estado o de la sociedad, en las queno se tolera la oposicin. Adems, cmo se puedegobernar un estado o una sociedad en los que todas laspersonas sean iguales? Este hecho de gobernar, sloes posible porque en esta poca, antes de la pocacomunista definitiva, algunas personas han progresadoms que otras en su conciencia proletaria. Y estasltimas siguen viviendo en un nivel inferior. Estonos recuerda el caso de Scrates, que justamente seaferr a su conviccin, y que justamente tambinfue condenado por las autoridades de Atenas. Ahora

u K. MARX, Pariser Manuskripte, en MARX, Texte zuMethode und Praxis (Rororo) 2, 79.65

de Aristteles acerca de la individualidad: una idea


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bien, en los pases comunistas sucede con bastantefrecuencia que los que se supone que han alcanzadoun nivel ms elevado de conciencia (proletaria) sonprecisamente los que se hallan en el poder.Marx afirma que el individuo y la especie constituyen una unidad. Ahora bien, el individuo muere,mientras que la especie humana sigue existiendo.


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que los dems no estn en el centro, sino en mi mundo circundante, y que yo tambin soy el centro deellos.Ahora bien, la filosofa trascendental de Husserlradicaliza la dependencia que el mundo tiene con res

pecto al ego. Y lo hace con la esperanza de permanecer ms fiel a la verdad de Descartes de lo queDescartes mismo permaneci. En efecto, el hombreest caracterizado por la intencionalidad y, en consecuencia, el hombre es la fundamentacin del sentido;pero el sentido que surge de m, se encuentra en tornoa m. Si yo quiero entender radicalmente esta verdad, vuelvo entonces a m mismo, pero ahora vuelvoa m mismo como ego trascendental. Por tanto, elego trascendental es mi ego; para todo aquelque filosofa, es su ego (es decir, es algo siempremo). Ahora bien, como radicalizacin del egocentral, el ego trascendental no conoce iguales.El mismo es una subjetividad, y no conoce otros sujetos, porque los otros siguen estando en su mundocircundante, de suerte que no se diferencian de losobjetos. Y, por tanto, en cuanto a su subjetividad(de ellos), son desconocidos todava para el ego trascendental. En consecuencia, el ego trascendentales el sujeto absoluto, un yo que no se halla frentea un t o a un l. Y, como tal, es absoluto.

As, pues, para cada cual vemos que su egotrascendental es absoluto, es una fuente de sentidoque mana del ego individual. Si abandonamos la terminologa de Husserl, podramos traducir esta ideadiciendo que el ego, precisamente como proyecto, esuna fuente de verdad que no puede ser alumbrada68

sible un conflicto-de-verdad (un conflicto en torno ala verdad). Y no slo entre personas que se hallan endiversos planos de desarrollo, como sostuvieron Marxy Engel, sino tambin entre personas para quienes ladiferencia de nivel no desempea ningn papel. Preferiramos decir que todas las personas adoptan necesariamente un distinto punto de vista. Pero tambinesto sera otra correccin del pensamiento de Hegel.Al final del captulo primero hicimos notar quela fenomenologa hace surgir un problema al que algunos fenomenlogos parecen ser tambin sensibles, asaber, la cuestin de saber si lo de dar sentido es ono es absolutamente autnomo. Este problema surgeespecialmente en la relacin del ego con sus semejantes. Si el ego es un ser que da sentido, entonces parece que el ego slo podr encontrar otras personascomo objetos de su proyecto (del proyecto de l),como lo que es proyectado por su proyecto. Ahorabien, esto no significa que el ego no tiene en cuentaal otro, tal y como el otro es en s mismo? En esecaso, el ego no llegar nunca al otro, y nunca alcanzar v

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