BAB III

PEMIKIRAN FAZLUR RAHMAN TENTANG ALAM

A. Riwayat Hidup dan Karyanya

Fazlur Rahman lahir di Hazara, Pakistan, pada tanggal 21 September

1919 M, dia berasal dari keluarga yang alim atau tergolong taat beragama,

dengan menganut Madzhab Hanafi seperti pengakuannya sendiri, keluarganya

mempraktikkan lbadah sehari-hari secara teratur. Pada usia sepuluh tahun, ia

telah menghafal Al-Quran. Ayahnya, Mawlana Syihab ad-Din, adalah seorang

alumnus Dar al-Ulum, sekolah menengah terkemuka di Deoband, India. Di

sekolah ini, Syihab ad-Din belajar dari tokoh-tokoh terkemuka seperti

Mawlana Mahmud Hasan (w.1920), yang lebih populer dengan Syekh al-

Hind, dan seorang Faqih ternama, Mawlana Rasyid Ahmad Bangohi (w.1905).

Meskipun Rahman tidak belajar di Dar al-Ulum, ia menguasai kurikulum

Darse Nizami yang ditawarkan lembaga tersebut dalam kajian privat dengan

ayahnya. Hal ini melengkapi latar belakangnya dalam memahami Islam

tradisional, dengan perhatian khusus pada fiqih, teologi dealektisatav, ilmu

kalam, hadist, tafsir, logika (mantiq) dan filsafat.1

Ketika anak benua Indo Pakistan masih belum pecah ke dalam dua

Negara mereka, di sebuah daerah yang kini terbesar di Barat Pakistan. Anak

benua ini terkenal dengan sederet pemikiran liberalnya seperti Syah

Waliyullah, Sir Sayyid Amir Ali dan Muhammad Iqbab, latar belakang ini

mempengaruhi Fazlur Rahman menjadi pemikir radikal dan liberal dalam peta

pembaharuan Islam2

Pada tahun 1933, Rahman dibawa ke India untuk memasuki sekolah

modern. Kemudian ia melanjutkan ke Punjab University, dan lulus

menyandang gelar B.A. pada tahun 1940 dalam spesialisasi bahasa Arab. Dua

tahun setelah itu, tepatnya tahun 1942 Fazlur Rahman memperoleh gelar

1 Sibawaihi, Eskatologi Al-Ghazali dan Fazlur Rahman, Studi Komparatif Epistimologi

Klasik-Kontemporer, Islamika, Yogyakarta, 2004, hlm. 49. 2 Fazlur Rahman, Islam dan Tantangan Modernis, Suatu Pemikiran Hukum Fazlur

Rahman, Mizan, Bandung, 1990, hlm. 79-80.

36

Master dalam Sastra Arab dan sedang belajar untuk memperoleh gelar

Doktoral Lahore, ia diajak oleh Ab A’la al Maududi bergabung dengan

Jemaah Islam dengan syarat mau menghentikan studinya, sebab menurut

Maududi semakin banyak Fazlur Rahman belajar, kemampuan-kemampuan

praktisnya akan semakin beku. Hal ini tidak menjadikan Fazlur Rahman

berubah pendirian tetapi menolak ajakan-ajakan tersebut dan tetap memilih

untuk melanjutkan studinya.3

Menyadari bahwa mutu pendidikan tinggi Islam di India ketika itu

amat rendah, Fazlur Rahman akhirnya memutuskan untuk melanjutkan

studinya ke Inggris. Keputusan ini termasuk keputusan yang amat berani,

sebab pada waktu itu terdapat anggapan bahwa, merupakan hal yang sangat

aneh jika seorang muslim pergi belajar Islam ke Eropa dan kalaupun ada yang

terlanjur ke sana, maka ia akan amat susah untuk diterima kembali di negara

asalnya, bahkan lebih jauh tindakan berani seperti ini kerap pula

mengakibatkan penindasan4 keputusan belajar di Eropa didasarkan atas

ketidakpuasan terhadap mutu pendidikan Islam di negeri-negeri Islam sendiri.

Pada tahun 1946, ia berangkat ke Oxford University, Inggris. Dalam

proses perampungannya di Universitas ini, ia menulis sebuah disertasi tentang

psikologi (London: Oxford Uneversity Press, 1952) di bawah bimbingan Prof.

Simon Van Den Bergh. Belajar di Oxford University, sebagai lembaga

pendidikan yang telah maju di Barat, Rahman berkesempatan mendalami

bahasa-bahasa Barat. Jika ditelusuri dari karya-karyanya, tampak bahwa

Rahman, setidaknya, menguasai bahasa-bahasa Latin, Yunani, Inggris,

Perancis, Jerman, Turki, Arab, Persia, dan Urdu. Penguasaan banyak bahasa

ini jelas sangat membantunya dalam upaya menggali dan memperluas

wawasan keilmuannya, terutama dalam studi-studi Islam melalui penelusuran

literatur-literatur keislaman yang ditulis oleh para Orientalis dalam bahasa-

bahasa yang umumnya Eropa.

3 Fazlur Rahman, Islam dan Modernitas Transformasi Intelektual, terj. Ahsin

Mohammad, Pustaka, Bandung, 1985, hlm. 13. 4 Sibawaihi, op.cit., hlm. 50.

Setelah meraih gelar Doctor of Philosophy (Ph.D) dari Oxford

University pada 1950, Rahman tidak langsung pulang ke negerinya, Pakistan,

yang baru saja merdeka beberapa tahun dan telah memisahkan diri dari India.

Rahman agaknya masih cemas akan fenomena masyarakat negerinya saat itu,

yang agak sulit menerima seorang Sarjana Keislaman yang terdidik di Barat.

Karenanya, beberapa tahun ia memilih mengajar di Eropa yang dimulainya

dengan mengajar bahasa Persia dan Filsafat Islam di Durham University,

Inggris, pada tahun 1950-19585. Fazlur Rahman mulai memperlihatkan tingkat

kesarjanannya yang tinggi dengan menelorkan beberapa karyanya dalam

bidang religio filosofis Islam khususnya pandangan-pandangan religio

filosofisnya Ibnu Sina yang amat dikaguminya pada saat mengajar di

Universitas Durham, ia merampungkan karya orisinilnya, Prophecy in Islam:

Philosofy and Ortodoxy6 namun baru kemudian di terbitkan di London oleh

George Allen dan Unwin, Ltd. Pada tahun 1958, sewaktu ia mengajar di

McGill University, Kanada. Buku ini merupakan satu-satunya karya orisinil

Fazlur Rahman bahwa selama ini sarjana-sarjana modern yang mengkaji

pemikiran-pemikiran religio filosofis Islam kurang memperhatikan terhadap

masalah-masalah doktrin kenabian. Selanjutnya, atas berbagai pertimbangan,

ia meninggalkan Inggris untuk menjadi Associated Professor pada bidang

studi Islam di Institute of Islamic Studies Mc Gill University Montreal,

Kanada.

Di awal tahun 60-an, Rahman memulai proyek paling ambisius dalam

hidupnya, yang kemudian menjadi titik tolak dalam karirnya. Pakistan, di

bawah Jenderal Ayyub Khan, mulai memperbaharui usahanya pada

pembentukkan politik dan identitas Negara. Dalam pandangan Khan, salah

satu unsur untuk membangun kembali semangat nasional adalah

memperkenalkan transformasi politik dan hukum. Transformasi itu diharapkan

akan membawa Negara kembali pada khittahnya sebagai Negara dengan visi

dan ide Islam. Antusiasme Rahman sendiri terhadap masalah ini bisa di

5 Ibid, hlm. 51

6 Fazlur Rahman, op.cit., hlm. 83.

buktikan dari kenyataan bahwa ia meninggalkan karir akademiknya yang

bergengsi di Kanada demi tantangan yang menghadang di Pakistan. Pada awal

Pembentukan Pusat Lembaga Riset Islam (Central Institute Of Islamic

Research), ia semula manjadi profesor tamu, dan kemudian menjadi direktur

selama satu periode (1961-1968). Di samping sebagai direktur di lembaga ini,

Rahman juga bekerja pada Dewan Penasihat Ideology Islam (Adrisory Couna

of Islamic Ideology). Lembaga reseach yang dikelola Fazlur Rahman dibentuk

dengan tugas menafsirkan Qur’an dalam term-term (istilah-istilah) rasional

dan ilmiah untuk memenuhi kebutuhan-kebutuhan suatu masyarakat yang

progresif7. Pada saat itu, posisi penting ini memberinya kesempatan untuk

meninjau berlangsungnya pemerintahan dan kekuasaan dari dekat. Bahkan

saat-saat itu juga, kata Ibrahim Moosa, menjadi pengalaman paling berharga

dalam sejarah hidup seorang Rahman, pada sisi lain, dengan posisi sebagai

direktur lembaga riset, Rahman memprakarsai penerbitan Journal of Islamic

Studies, yang hingga kini masih terbit secara berkala dan merupakan jurnal

ilmiah keagamaan bertaraf Internasional8.

Ketika menafsirkan kembali Islam untuk menjawab tantangan-

tantangan dan kebutuhan-kebutuhan masa kini tetap gagasan-gagasan

pembaharuan yang dikemukakan Fazlur Rahman selaku direktur Research

Islam ataupun sebagai Dewan Penasihat Ideology Islam yang pada waktunya

mewakili sudut pandang kalangan modernis, selalu mendapat tantangan keras

dari kaum tradisionalis dan fundamentalis ide-ide tentang sunah dan hadist,

riba dan bunga bank, zakat, fatwa mengenai kehalalan binatang sembelihan

secara mekanis serta lainnya telah menimbulkan kontroversi- kontroversi yang

berkepanjangan secara berkala nasional di Pakistan.

Puncak dari tantangan ini meletus ketika dua bab pertama dari karya

pertamanya Islam, diterjemahkan kedalam bahasa Urdu dan dipublikasikan

pada Jurnal Fikr-u Nazr. Ketegangan ini berlanjut ditambah dengan

ketegangan politik antara ulama tradisional dengan pemerintah di bawah

7 Fazlur Rahman, Metode dan Alternatif neo Modernisme, terj. Taufiq Adnan Amal, Mizan, Bandung, 1990, hlm. 13.

8 Subawaihi, op.cit., hlm. 52

pimpinan Ayyub Khan yang dapat digolongkan modernis. Akhirnya pada saat-

saat inilah Rahman merasa terpaksa hengkang dari Pakistan9. Akhirnya ia

memutuskan untuk hijrah ke Chicago dan sejak 1970 menjabat sebagai Guru

Besar Kajian Islam dalam berbagai aspek pada Departemen of Near Eastern

and Civilization, University of Chicago.10 Universitas ini merupakan tempat

terakhirnya bekerja, hingga ia wafat. Selama menjadi pengajar di Universitas

Chicago, dengan posisi sebagai muslim modern, Rahman telah memberikan

banyak kontribusi pada ilmuwan muslim generasinya untuk memberi

kepercayaan diri, baik melalui publikasi, konsultasi, dakwah, pengkaderan

ilmuwan muda yang datang dari berbagai negara untuk belajar di bawah

asuhannya Ahmad Syafi’i Maarif yang pernah menjadi murid Fazlur Rahman

selama empat tahun di Chicago memberi komentar sehubungan dengan

kepindahan bekas gurunya itu ke Barat. Bila bumi muslim belum peka

terhadap himbauan-himbauan, maka bumi lain yang juga bumi Allah telah

menampungnya dan dari sanalah ia menyusun dan merumuskan pikiran-

pikirannya tentang Islam sejak 1970, dan kesanalah beberapa mahasiswa dari

negeri muslim belajar Islam dengannya.11

Di Chicago selain mengajar di Universitas tersebut, Rahman juga

sering diminta oleh berbagai pusat studi terkemuka di Barat untuk memberi

kuliah atau berpartisipasi dalam seminar-seminar internasional yang berkaitan

dengan keislaman.12

Fazlur Rahman merupakan guru besar yang dihormati seorang pendeta

Yahudi yang juga berguru kepadanya. Ia amat respek terhadap gurunya, yang

kemudian berkomentar: "belum pernah saya betemu guru besar dan sebaik

ini", meskipun dalam kuliah-kuliahnya tak jarang melakukan kritik pedas

terhadap orang Yahudi. Wawasan keilmuan Fazlur Rahman yang luas juga

tampak di dalam mata kuliah yang diberikannya, meliputi pemahaman Al-

Qur’an, Filsafat Islam, Taswuf, Hukum Islam, kajian-kajian tentang Al-

9 Ibid, hlm. 53. 10 Fazlur Rahman, op.cit, hlm. 16. 11 Fazlur Rahman, Islam, terj. Ahsin Muhammad, Pustaka, Bandung, 1984, hlm. viii. 12 Sibawaihi, op.cit, hlm. 54

Ghozali, Ibnu Taimiyah, Syah Wali Allah, Iqbal dan lainnya. Fazlur Rahman

sangat menguasai Islam historis maupun normatif, ia merupakan sarjana yang

berkualitas tinggi dan sekaligus sebagai pemikir Islam yang serius.

The Rocky Feller Memorial Chapel, pernah mengundangnya untuk

memberikan ceramah tentang tensi-tensi moral manusia dalam Quran, pada

musim semi di tahun 1981, juga diminta pusat studi-studi Yahudi untuk

memberikan kuliah masalah sikap Islam terhadap Yudaisme pada Universitas

Conneticul di Starrs, demikian juga Universitas PBB pernah mengundangnya

uintuk menyampaikan kuliah dalam seminar Perception of Desirable Society,

yang diselenggarakan di Bangkok bersama Prof. Sherif Mardin.

Aktifitas Rahman menulis berbagai artikel untuk Jurnal-jurnal ilmiah

dan buku-buku suntingan terus dikerjakan, pernah juga menterjemahkan

sebuah buku artikel Nanik Kemal, pembaharu Turki dari Bahasa Urdu ke

dalam bahasa Inggris, berisi tentang kritik Kemal dan komentar panjangnya

terhadap tulisan Ernst Renan. Fazlur Rahman berhasil pula menyelesaikan

penulisan buku The Philosophy of Mulla Sadra, yang dalam buku ini berusaha

memperkenalkan pemikiran-pemikiran religio filosofis Mulla Sadra, berpijak

dari karya monumental itu mengilhami pula untuk menulis sebuah buku Al-

Ashfar al-Arbaah sebagai sumbangan besar di bidang kajian perkembangan

pemikiran religio filosofis pasca Al-Ghozali. Karya Fazlur Rahman yang

kedua dalam periode ini, adalah sebuah buku dengan judul Major Themes of

the Qur’an.

Bersama Leonard Bider Fazlur Rahman aktif memimpin sebuah

proyek penelitian Islam and Social Change, sebagai hasil penelitian ini

tersusunlah sebuah buku yang terbit tahun 1982 dengan judul Islam and

Modernity Transformation of Intellectual Tradition, buku ini pada mulanya

berjudul Islamic Education and Modernity, karena ia memang berbicara

tentang pendidikan Islam dan perspektif sejarah dengan al-Quran sebagai

kriteria penilaian, kemudian oleh penerbit The University of Chicago Press

diubah menjadi Islam and Modernity.13

Pada tanggal 26 Juli 1988 dalam usianya yang ke-69, Fazlur Rahman

menghembuskan nafas yang terakhir di Chicago, Illinois. Kepergian Sarjana

Pemikir Neo-Modernis ini merupakan sebuah kehilangan bagi dunia

intelektual Islam kontemporer. Rahman meninggalkan karya-karyanya dalam

bentuk buku utuh, artikel-artikel dalam jurnal ilmiah dan buku suntingan,

karya-karyanya kebanyakan berbahasa Inggris dan hanya sebagian kecil yang

berbahasa Urdu. Diantara karya-karya intelektualnya yang sempat ditulisnya

berupa buku-buku antara lain :

1. Avicenna’s Psychology (1952)

2. Prophecy in Islam : Philosophy and Orthodoxy (1958)

3. Islamic Metodology in History (1965)

4. Islam (1966)

5. The Philosophy of Mulla Sadra (1975)

6. Major Themes of the Quran (1980)

7. Islam and Modernity : Transformation of an Intellectual Traditional

(1982)

8. Health and Madicine In Islamic Tradition : Change and Identity (1987)14

Sedangkan dalam bentuk artikel ilmiah, tersebar di banyak jurnal baik

jurnal lokal (Pakistan) dan internasional, serta yang dimuat dalam buku-buku

bermutu dan terkenal. Artikel-artikel yang ditulisnya antara lain :

1. Some Islamic Issues in the Ayyub Khan

2. Islam: Challenges and Opportunities

3. Revival and Reform in Islam: a Study of Islamic Fundamentalism

4. Islam : Legacy and Contemporary Challenges

5. Islam in the Contemporary World

6. Roots of Islamic Neo- Fundamentalism

7. The Muslim World

13 Fazlur Rahman, Islam dan Modernitas Transformasi Intelektual, terj. Ahsin Mohammad, op.cit., hlm. vi.

14 Sibawaihi, loc.cit.

42

8. The Impact of Modernity on Islam

9. Islamic Modernism its Scope, Methode an Alternatives

10. Divine Revelation and the Prophet

11. Interpreting the Quran

12. The Quranic Concept of God, the Universe and Man

13. Some Key Ethical Concept of the Quran15

B. Perkembangan Corak Pemikiran Keagamaan Fazlur Rahman

Berdasarkan tulisan-tulisannya, tampaknya Fazlur Rahman hanya

mengalami perkembangan minat keagamaan atau corak intelektualitas

keagamaan. Paling tidak, perkembangan minat, dan kecenderungan, dimaksud

dapat dibagi ke dalam dua kategori: historis dan normatif. Yang dimaksud

histories dalam hal ini adalah penelusuran terhadap sejarah Islam tertentu,

sementara normatif adalah tawaran ide-ide keagamaan, dalam rangka

melahirkan ide-ide normatif baru.

Pada dekade 1950-an, corak intelektualisme Rahman masih diwarnai

oleh Islam historis. Pernyataan ini tentu saja di dasarkan atas perkembangan

yang tampak dari tulisan-tulisannya. Tetapi, mencermati ide-ide yang

dimunculkan dalam karya-karyanya pada masa ini, kajiannya sudah

menunjukkan sikap yang kritis-analitis.16 Ada tiga karya terpenting dimaksud,

yaitu Avicenna’s Psychology (1952); Prophecy in Islam: Philosophy and

Orthodoxy (1958); dan Avicenna’s De Anima (1959); serta satu antologi

(kumpulan tulisan) dari artikel-artikel tentang pemikiran Islam khususnya

pemikiran modern Iqbal.17

Karya Prophecy in Islam (1958), misalnya, dilatarbelakangi oleh

kurangnya perhatian yang diberikan para sarjana modern terhadap bidang

religio-filosofis Islam yang sangat penting tentang doktrin kenabian. Karya

15 Drs. Tafsir, M.Ag., Moral Dalam Al-Qur’an, “Kajian terhadap Pemikiran Fazlur

Rahman”, Tesis, Pascasarjana IAIN Walisongo, Semarang, 1999, hlm. 116. 16 Sibawaihi, op.cit., hlm. 55. 17 Taufiq Adnan Amal, Islam dan Tantangan Modernitas (Suatu Pemikiran Hukum

Fazlur Rahman), Mizan, Bandung, 1990, hlm. 13.

yang lahir pada masa awal perkembangan pemikirannya ini merupakan kajian

historis murni dan tidak bersifat interpretative. Demikian juga karya “Ibnu

Sina”, dengan jelas mencerminkan aspek kesejahteraan di dalamnya akibat

kurangnya perhatian terhadap bidang religio-filosofis Islam ini. Bahkan, pada

masa-masa ini, Rahman sebenarnya telah menelaah pemikiran religio-filosofis

Islam pada periode modern.18

Rahman mengatakan antara filosof Muslim dan ulama ortodok pada

dasarnya dalam posisi yang tidak berbeda ketika menjelaskan pandangannnya

tetang proses pewaahyuan kepada Nabi Muhammad. Para filosof seperti Ibnu

Sina berteori bahwa Nabi menerima wahyu dengan mengidentifikasi dirinya

dengan intelek aktif, sementara ulama ortodok seperti al-Shahrastani dan Ibnu

Khaldun memandang bahwa Nabi mengidentifikasi dirinya dengan malaikat,

sementara, Rahman sendiri berpendapat bahwa Nabi mengidentifikasi dirinya

dengan Hukum Moral. 19

Pada 1955, misalnya, ia menulis buku tentang perkembangan

pemikiran filosofis modern dengan memberi perhatian khusus pada pemikiran

Muhammad Iqbal. Dalam tulisannya ini, ia menganggap bahwa sebagian besar

upaya intelektual kalangan modernis terpusat pada masalah-masalah hukum

dan sosial praktis. Hal ini disebabkan oleh : (1) Pada saat itu kaum Muslim

tidak merasa puas dengan peninggalan mazhab hukum Abad Pertengahan.

Mereka manganggap peninggalan itu sudah tidak memadahi lagi untuk

kondisi modern; (2) Adanya berbagai serangan yang memojokkan dari

kalangan Barat terhadap Islam, terutama sekali diarahkan pada pranata-pranata

hukum dan sosialnya serta moralitas yang terkandung didalamnya. Menurut

Rahman, perhatian para modernis terhadap filsafat moral sangat kecil, atau

bahkan tidak ada. Perhatian di bidang ini baru terealisasi pada masa Iqbal,

yang dipandang Rahman sebagai "satu-satunya filosof periode modern Islam",

melalui karya utamanya The Reconstruction of Religious Thought in Islam.

18 Sibawaihi, loc.cit. 19 Fazlur rahman, op.cit, hlm. 116

Menurut Rahman, melalui karyanya ini, ada upaya serius dari penulisannya

uuntuk memformulasikan metafisika Islam yang baru.20

Perhatian Rahman pada masa-masa awal perkembangan

pemikiraannya ini tidaklah terbatas pada aspek religio-filosofis modernisme

Islam, sebab ia juga menganalisis secara kritis perkembangan-perkembangan

internal Islam periode modern.

Pakistan pada awal perkembangannya adalah ajang kontroversi

diantara kaum modernis disatu pihak dengan kaum tradisionalis dan

fundamentalis di pihak lain. Situasi demikian sangat kondusif bagi

pengembangan pemikiran Rahman, disamping kontaknya yang intens dengan

Barat ketika ia menetap di Eropa dan Amerika. Keterlibatan Rahman dalam

hal ini ditandai dengan publikasi artikel-artikelnya dalam jurnal Islamic

Studies yang dirintisnya mulai Maret 1962 sampai Juni 1963 yang kemudian

dibukukan menjadi Islamic Methodology in Historis (1965). Karya ini jelas

muncul sebagai upaya untuk memberi definisi "Islam" bagi Pakistan,

disamping sebagai respon terhadap kecenderungan “ingkar sunnah” yang

berkembang di sana, dan juga sebagai responterhadap situasi kesarjanaan

Barat sehubungan dengan konsep Sunnah Nabi dan Evolusi Hadis.

Sebagaimana kalangan modernis lainnya, Rahman malihat bahwa kebutuhan

reformulasi gagasan politik, moral, dan cita-cita spiritiual Islam, sangat

bergantung pada penilikan ulang Hadis. Pemikiran inilah yang kemudian

dielaborasi dalam Islamic Methodology, tetapi tentu saja sangat berat diterima

oleh kalangan Fundamentalis atau Tradisionalis.21

Karya kedua, Islam (1966), buku yang hingga kini telah diterjemahkan

ke dalam berbagai bahasa termasuk bahasa Indonesia dan, karya ketiga berupa

serangkaian artikel-artikel tahun 1967 yang pernah dipublikasikan dalam

jurnal Islamic Studies, seperti Some Reflection on the Reconstruction of

Muslim Society in Pakistan; Implementation of the Islamic Consept of State in

20 Sibawaihi, op.cit,, hlm. 55-56. 21 Ibid., hlm. 57.

the Pakistani Milien; dan The Quranic Solution of Pakistan’s Educational

Problem.

Persoalan utama umat Islam di Pakistan pada periode kedua adalah

mencari identitas Islam. Islam seperti apa yang seharusnya dijadikan pedoman

bernegara, bermasyarakat dalam menghadapi tantangan modernisme

Pertentangan antara kelompok Muslim tradisionalis, fundamentalis dan

modernis dalam mengidentifikasikan Islam semacam ini memaksa Rahman

mengedepankan hal studinya.

Pertama, berdasarkan ketiga artikel di atas (1967), Rahman

mengagendakan beberapa problem pembangunan, problem pendidikan dan

problem kesejahteraan sosial. Kedua, sehubungan dengan upaya pemecahan

problem-problem tersebut, maka diperlukan suatu rekronstuksi terhadap

masyarakat Muslim Pakistan yang menjamin penyelesaian problem-problem

tersebut. Ketiga, upaya rekronstuksi masyarakat Muslim, dan upaya

penyelesaian problem-problem tersebut harus didasarkan pada sudut pandang

Al-Quran dan Sunnah. Keempat, berbeda dengan yang lain, upaya

penyelesaian problem dalam dalam bingkai Quran dan sunnah ini harus

melalui suatu metodologi yang tepat; yaitu melalui pendekatan studi kritik-

historis, komprehensif, sistematis, dan sosiologis.

Sejak kepindahannya ke Chicago, karya-karya yang ditulisnya sejak

1970, menurut Adnan Amal, mencakup hampir semua kajian Islam normatif

ataupun historis, sama dengan ketika ia masih berada di Pakistan. Tiga karya

utama adalah The Philosopy of Mulla Sadra (1975), Major Theme of the

Quran (1980), dan Islam and Modernity (1982). Dari studi The Philosopy of

Mulla Sadra, Rahman menyimpulkan bahwa sisitem filsafat Mulla Sadra

sangat kompleks dan orisinal, sekalipun system filsafat ini dikarakterisasi oleh

beberapa inkonsistensi dan kontradiksi yang fundamental, lantaran upaya

Sadra untuk merekonsiliasikan berbagai pemikiran religio-filosofis Islam,

khususnya antara tradisi peripatetic dengan tradisi Ibnu ‘Arabi.

Dalam Major Temes-nya, kendati ciri apologetic Rahman sangat

menonjol, karya ini sangat signifikan dalam kajian-kajian ilmiah kontemporer

mengenai Al-Quran. Melalui karya ini, Rahman berhasil membangun suatu

kajian filosofis yang tegar untuk perenungan kembali makna dan pesan Al-

Quran bagi kaum Muslim kontemporer antara “ketentuan hukum” dan

“perintah moral” atau "ideal moral" Al-Quran.

Konsepsi-konsepsi Rahman yang kritis dan radikal ini tampak secara

jelas ketika ia meluncurkan Islam and Modernity-nya. Buku ketiga merupakan

kajian kritis terhadap sejarah intelektual dan pendidikan Islam klasik hingga

dewasa ini, kemudian penawaran terhadap apa yang disebut paradigma

pemikiran neomodernisme serta metodologi studi Islam yang relevan dengan

persoalan umat Islam kontemporer.

Mengenai metodologi studi Islam, sebagaimana disinggung di atas,

Rahman mengajukan metodologi tafsir al-Quran yang terdiri dari tiga langkah

utama (1) mengkaji konteks-konteks historis Al-Quran (pendekatan historis)

untuk menemukan makna teks Al-Quran ; (2) membedakan antara ketetapan

legal dengan sasaran dan tujuan Al-Quran; (3) memahami dan menetapkan

sasaran Al-Quran dengan memperhatikan secara sepenuhnya latar

sosiologisnya.22

Rahman lalu berupaya mengolaborasi terapi dan solusi terhadap krisis

tersebut. Tentu saja, dorongan utama yang menyebabkan mengajukan solusi-

solusi Islaminya adalah dorongan keagamaan: rasa tanggungjawabnya bagi

Islam, umat, dan masa depan mereka di tengah-tengah hiruk-pikuk modernitas

dunia dewasa ini.

C. Pokok Pemikiran Fazlur Rahman tentang Alam

1. Pengertian Alam menurut Fazlur Rahman

Alam semesta adalah suatu tatanan, suatu kosmos, dan bekerja

dengan hukum-hukum serta potensi-potensi yang diletakkan didalamnya

sebagai "perintah {amr, takdir, agensi-agensi malaikat}dari Tuhan".23

22 Fazlur Rahman, op.cit., hlm.192. 23 Ibid., hlm.89

Ketika Tuhan menciptakan sesuatu, yakni menghidupkan dan

memberinya bentuk lahiriyah, pada waktu yang sama Tuhan juga

memperlengkapinya dengan hukum-hukum kehidupannya dan menatanya

dengan potensialitas-potensialitas serta dinamika perkembangannya, yang

pertama yaitu menghidupkan sesuatu dan memberinya bentuk, disebut

khalq. Sedangkan kedua, yaitu melengkapi sesuatu dengan suatu “sifat”

atau dinamika perilakunya didefinisikan oleh Al-Qur’an dengan amr yang

berarti perintah atau hidayah yang berarti petunjuk tertentu kepadanya

sehingga menuruti sebuah pola tertentu dan menjadi sebuah faktor di

dalam “kosmos”.24

Dalam sebuah surah yang berasal dari periode Makkah awal, Al-

Qur’an mengatakan “sucikanlah nama Tuhanmu yang Maha Agung, yang

menciptakan khalaqa yakni memberi bentuk kepada sesuatu dan

menyempurnakan (bentuknya) serta yang memperlengkapi (setelah

diciptakan) dengan potensialitas(-Nya: Qaddara) dan kemudian memberi

petunjuk (huda) (QS. 87: 1-3). Ayat ini merupakan bukti paling

mengesankan bahwa dalam bahasa Al-Qur’an, Tuhan ketika Dia

menciptakan atau memberi bentuk lahiriyah kepada sesuatu, pada waktu

yang sama ia juga melengkapinya dengan konstitusi batin alaminya,

hukum dinamika perilaku, yaitu takdirnya yang juga merupakan hidayah-

Nya, arah atau tujuan yang ditujunya. Demikian pula bagian Al-Qur’an ini

ketika Dia berkata kepada langit dan bumi. “Kami datang dengan

kepatuhan yang ikhlas (yakni tidak merendahkan kami)… Kemudian

Tuhan mewahyukan kepada setiap lapis langit dengan amr-Nya yang luas

(yaitu “takdir”)… dan takdir ini (yang memberikan atauran-aturan dinamis

perilaku) adalah oleh yang Maha Kuasa, Tuhan yang Maha Tahu” (QS.

41: 11-12). Ungkapan yang sama, menurut Rahman yakni “Takdir oleh

yang Maha Kuasa, Tuhan Yang Maha Tahu”, digunakan dalam surat

Yasin, ayat 39, dimensi revolusi yang tertib dari benda-benda angkasa

24Fazlur Rahman, Tema Pokok Al-Qur’an, terj. Anas Mahyudin, Pustaka, Bandung, 1983

hlm. 36

digambarkan, yang dikatakan “berenang” dalam orbitnya masing-masing.

Lebih lanjut dalam surat an-Naba, ayat 20-23, ungkapan yang sama

digunakan setelah melakukan proses evolusioner sperma di dalam rahim

wanita. Akhirnya kita simak ayat berikut ini: “Dialah yang menciptakan

segala sesuatu dengan memperlengkapinya dengan takdir (yakni

predeterminasi karakternya dengan memberinya konstitusi)”. (QS. 25: 2).

Dua hal yang berkaitan erat muncul di sini, pertama kejadian-

kejadian di dunia ini tidak pernah dipredeterminasi atau ditetapkan terlebih

dahulu oleh Tuhan (atau sesungguhnya oleh kekuatan-kekuatan fisik).

Bahwa kejadian A akan timbul pada waktu A, ia masih tetap merupakan

kemungkinan terbuka, diantara alternatif-alternatif lainnya yang mungkin

hingga ia ditimbulkan secara aktual. Kedua, hal ini disebabkan karena apa

yang dideterminasi bukanlah kejadian-kejadian sebagaimana yang disebut

di atas, tetapi potensi-potensi, kekuasaan-kekuasaan dan kekuatan-

kekuatan. Jadi ditetapkan bahwa oksigen memiliki suatu potensi yang

dengannya, bila dicampurkan dengan hidrogen dengan di bawah kondisi

tertentu akan menghasilkan air. Apa yang dideterminasi di sini adalah

potensi-potensi (takdir) dari oksigen dan hidrogen untuk berubah menjadi

air jika dicampurkan di bawah kondisi tertentu. Kejadian aktual dari

pencampuran keduanya pada suatu ruang dan waktu tertentu, tidak pernah

dipredeterminasi dan tergantung pada sejumlah faktor. Betapapun

kenyataan bahwa sesuatu memiliki sifat-sifat terbatas dan bisa diukur,

terkadang pun diperluas oleh Al-Qur’an ke dalam pengertian qadr yang

lebih jauh sebagai kekuatan. Hal ini disebabkan karena segala sesuatu

yang dapat diukur sebagaimana adanya, adalah di dalam pegangan, dan

tidak punya kualitas untuk bebas sepenuhnya, atau lebih-lebih tidak patuh

kepada hukum. 25

Kekeliruan yang sangat berbahaya untuk beranggapan bahwa alam

semesta ini, sebagai suatu tempat yang siap pakai, adalah tempat tinggal

25Fazlur Rahman, Metode dan Alternatrif Neomodern Islam, (peny.) Taufik Adnan Amal,

Mizan, Bandung, 1987, hlm. 76-77

yang terlebih dahulu dipersiapkan manusia yang diwariskan secara mudah

guna dinikmati tanpa kerepotan. Alam semesta seharusnya dapatlah

dimanfaatkan melalui suatu pengetahuan yang progresif secara cermat dan

juga secara keseluruhan alam semesta eksis bagi manusia dalam rangka

membantunya mencapai tujuan akhirnya.26

Kekuasaan Allah terwujud dalam kreatifitas-Nya yang penuh

kasih, dengan pengertian bahwa segala sesuatu yang diciptakannya adalah

berdasarkan “ukuran dan peraturan”. Perkataan Arab untuk kekuasaan dan

ukuran adalah qodar dan perkataan ini dipergunakan Al-Qur’an dalam

bentuk jama’nya (qodar) diartikan sebagai “takdir” sebuah kekuatan

“mengukur” atau menetapkan hal-hal yang tak dapat dikendalikan oleh

manusia, terutama sekali sehubungan dengan kelahiran, rejeki dan mati.

Inilah sebuah keyakinan yang pesimis, tetapi keyakinan ini tidak

menyatakan bahwa takdir telah menetapkan setiap amal perbuatan.

Perkataan ini lanjut Rahman dipergunakan oleh Al-Qur’an tetapi

dengan mengubah konsep takdir yang buta serta tak dapat dielakkan

menjadi konsep Tuhan Yang Maha Kuasa yang mempunyai maksud di

dalam penciptaannya terhadap segala sesuatu dan yang Maha Pengasih.

Tuhan yang Maha Kuasa ini melalui kreatifitasnya yang penuh kasih

memberikan “ukuran” kepada setiap sesuatu, memberikan kepada sesuatu

itu potensi-potensi tertentu beserta hukum-hukum tingkah lakunya,

singkatnya: Tuhan memberikan sifat-sifat tertentu kepada setiap sesuatu.

Di satu pihak pemberian ukuran ini menjamin keteraturan alam dan di lain

pihak menunjukkan perbedaan terpenting yang tak dapat dihilangkan

antara Allah dengan manusia: pemberian ukuran oleh sang Pencipta ini

berarti sebuah ketidakterhinggaan di mana tidak ada makhluk yang

terukur, betapapun besar dan kekuasaannya, misalnya manusia ikut

memiliki ketidakterhinggaan itu secara literal. Sesungguhnya keyakinan

26Ibid, hlm. 81

ikut memiliki sifat keterhinggaan inilah yang secara tegas disangkal oleh

doktrin syirik Al-Qur’an.27

Dengan demikian, alam merupakan isinya Tuhan dan menunjukkan

adanya sesuatu yang melebihi alam, yaitu Dia. Alam bekerja sesuai

dengan hukum-hukum yang telah digariskan oleh Allah di dalamnya.

Allah menciptakan segala sesuatu menurut suatu pola yang secara

keseluruhan menghasilkan kosmos (keteraturan), bukannya chaos

(kekacauan). Alam merupakan suatu mesin yang besar, kukuh, dan terjalin

dengan baik. Tidak ada kesenjangan perpecahan, selalu tepat. Oleh sebab

itu, alam bersifat otonom dan tidak autokratis karena alam tidak

menciptakan dirinya sendiri.28

Pada setiap sesuatu yang diciptakan, secara Ipso-facto atau oleh

bukti penciptaan itu sendiri telah diletakkan didalammnya amr-Nya, yang

merupakan hukum wujudnya sendiri dan juga hukum yang membuatnya

terintegrasi dalam sebuah sistem. Amr ini, yakni tata tertib atau perintah

Tuhan, adalah terus berkelanjutan dan tak pernah berhenti. Sifat dan

kandungan amr ditransformasikan, karena dalam hal ini sesungguhnya

telah menjadi perintah moral untuk menciptakan tata tertib dalam dunia

yang kacau. Kekacauan moral yang aktual adalah akibat dari kenyataan

moral yang berakar dalam, yang pengobatannya memerlukan kerjasama

Tuhan dengan manusia.29

Sementara Al-Qur’an sedikit demi sedikit menggariskan

pandangan dunianya dengan lebih lengkap, maka tertib moral pada

manusia sampai pada titik sentral dari kepentingan ilahi dalam sebuah

gambaran yang penuh dari suatu tata kosmis yang tidak hanya

mengandung sensitivitas religius yang tinggi, tetapi juga memperlihatkan

tingkat konsistensi dan koherensi yang mengagumkan.30

27Fazlur Rahman, op.cit, hlm. 18-19 28Fazlur Rahman, Etika Pengobatan Islam : Penjelajah Seorang Neomordenis, terj.

Jazirah Radianti, Mizan, Bandung, 1999, hlm. 30 29 Fazlur Rahman, Islam, terj. Ahsin Mohammad, Pustaka, Bandung, 1994, hlm. 38 30 Ibid, hlm. 36

Hukum-hukum alam mengekspresikan perintah Allah. Tetapi alam

tidak aklan dan tidak dapat mengingkari perintah Allah. Selanjutnya alam

pun tidak dapat melanggar hukum-hukum alam. Itulah sebabnya mengapa

didalam Al-Qur’an keseluruhan alam dikatakan muslim atau menyerah

dan mematuhi perintah Allah.

Konsep qadir (yang berkuasa dan yang memberikan ukuran) mau

tidak mau melahirkan konsep amr (yang memerintah). Karena setiap

sesuatu berada dibawah “ukuran”Nya maka setiap sesuatu berada dibawah

perintahNya. Perbedaan pokok diantara manusia dengan alam adalah : jika

alam tidak dapat mengingkari perintah Allah, maka manusia dapat

mematuhi atau mengingkari perintah Allah kepadanya menurut

kehendaknya sendiri. Jadi perintah kepada alam, didalam diri manusia

berubah menjadi perintah moral. Dengan demikian manusia memiliki

posisi yang unik didalam alam semesta ini. Dan karena keunikan posisinya

itu kepada manusia dibebankan tanggung jawab yang unik dan tanggung

jawab ini hanya dapat dilaksanakannya melalui taqwa.31

Argumentasi mengenai non-ultimasi alam semesta sering

dipergunakan untuk membuktikan bahwa alam semesta ini dapat hancur

dan diciptakan kembali dengan tujuan yaitu meminta pertanggungjawaban

dari manusia dan penghukuman terhadap diri manusia. Orang-orang yang

memandang stabilitas fenomena-fenomena alam semesta sebagai tempat

perlindungan yang aman sehingga mereka tidak perlu lagi menerima

tanggung jawab moral secara total dan tidak akan diadili di hari kiamat

nanti, harus mengetahui bahwa Allah, yang alam semesta ini.adalah

petandaNya yang besar, dapat menciptakan bentuk-bentuk eksistensi dan

kehidupan yang lain.32

31 Fazlur Rahman, op.cit, hlm. 20 32 Ibid, hlm. 114

2. Alam Perwujudan Cita-cita Moral

Salah satu fungsi utama dari adanya gagasan tentang Tuhan adalah

untuk menjelaskan keteraturan alam semesta bahwa tidak ada pelanggaran

hukum dalam jagat raya dan bahwa seluruh kosmos merupakan suatu

kesatuan organisasi. Inilah alasan di balik penegasan yang terus menerus

terhadap keesaan Tuhan. “sekiranya pada keduanya (yakni langit dan

bumi) terdapat Tuhan-tuhan selain Allah yang mempunyai ‘arsy dari apa

yang mereka sifatkan. (karena) Allah tidak tanya tentang apa yang

diperbuatnya, sementara mereka (Tuhan-tuhan yang lain itu) akan

ditanyai”. (Q.S 21:22-23)

Keagungan Tuhan adalah pada setiap sifat yang engkau bayangkan,

Dia ada, dan melebihi segala sifat adalah sifat-Nya yang hakiki, kalau

tidak demikian, maka syarat-syarat keteraturan tidak dapat dipenuhi.33

Sudah merupakan anggapan umum bahwa Tuhan dalam Islam

adalah transenden secara mutlak, dan hal ini terbukti dengan adanya

penekanan tegas yang diberikan Islam terhadap ke-Esa-an Tuhan,

keagungaNya, kemuliaanNya, dan lain-lain. Pembacaan teliti atas Al-

Qur’an akan mengungkapkan bahwa Al-Qur’an menghubungkan seluruh

proses dan peristiwa alam kepada Tuhan. Hal ini jelas menunjukan bahwa

Tuhan bukan saja yang paling transenden, tetapi juga yang paling imanen.

Tentu saja imanensi Tuhan ini sedikitpun tidak berarti bahwa perbuatan-

perbuatan yang dilakukan oleh alam atau manusia secara nyata dilakukan

oleh Tuhan. Tuhan bukanlah saingan atau pengganti bagi manusia atau

agen-agen alam dalam menghasilkan efek-efek.34

Manusia adalah makhluk termulia dari seluruh ciptaan Tuhan

keseluruhan alam semesta diciptakan baginya dan tunduk kepada

Tuhannya. Di antara seluruh makhluk, hanya manusialah yang

diperlengkapi dengan moral, kekuatan-kekuatan rasional, karsa bebas, dan

dibebani dengan tanggung jawab yang besar serta penting untuk

33 Fazlur Rahman, op.cit, hlm. 69 34 Ibid, hlm. 70

menundukkan alam dan memanfaatkannya untuk mengabdi pada tujuan-

tujuan yang baik. Hal ini melibatkan suatu perjuangan moral menentang

kekuatan negatif yang sangat kuat yang disimbolkan sebagai setan.35

Setiap manusia haraus mempertanggungjawabkan segala

perbuatanya, sekalipun perbuatan-perbuatan itu disebabkan oleh orang

lain. Karena sifat-sifat manusia yang hakiki telah “tertanam” di dalam

dirinya, yang kemudian dikokohkan dan dijelaskan oleh para Nabi yang

diutus Allah, maka ia akan memberi petunjuk bagi mereka yang mau

berjuang demi kebajikan.semua penyimpangan dari sifat normatif manusia

yang dilakukan seseorang terhadap orang lain baik perbuatan kejahatan,

kedholiman dan aniaya kalau diartikan secara fundamental dan lebih

dalam lagi merupakan perbuatannya dirinya sendiri. Hal ini berlaku bagi

individu-individu maupun bagi bangsa-bangsa.36

Tujuan manusia yang berkaitan dengan alam semesta adalah

mempelajari alam semesa itu sendiri, hukum-hukum susunan batinya

sendiri dan proses sejarah, untuk kemudian menggunakan pengetahuan ini

demi kebaikan, dan bahwa aktifitas yang memiliki tujuan ini untuk ibadah,

atau “pengabdian kepada Tuhan” yang merupakan tujuan penciptaan

manusia bahkan tujuan dari penciptaan seluruh makhluk.37

Dengan pemahaman tersebut dapat mengakibatkan manusia kepada

suatu pemahaman yang membuatnya mampu menemukan kehadiran-Nya,

lalu benar-benar meyakininya sehingga diharapkan menjadi manusia yang

beriman.

Sebagai seorang muslim yang taat, Rahman meyakini bahwa

eksistensi Tuhan merupakan kebenaran yang sempurna. Ia tidak sekedar

meyakini kebenaran kebenaran eksistensinya. Ia meletakkan keyakinanya

itu diatas bukti dan argumen yang dapat dipertanggung jawabkan. Untuk

membuktikan wujud Allah, Fazlur Rahman berangkat dari keberadaan

alam dan jagat raya yang luas dan teratur.

35 Ibid, hlm. 90 36 Fazlur Rahman, Tema Pokok Al-Qur’an, op.cit, hlm. 37-38 37 Fazlur Rahman, loc.cit.

Melalui pemahaman seperti itu seseorang akan sampai kepada

kesimpulan yang tidak dapat dibantah lagi mengenai keniscayaan adanya

zat yang menciptakan.38

Manusia harus mengembangkan potensi-potensinya sesuai dengan

perintah (amr) Allah dengan kemauanya sendiri dan untuk memanfaatkan

alam yang secara otomatis adalah muslim, “atau tunduk kepada Allah”.39

Keseluruhan rangkaian ini, penciptaan, pemeliharaan, pemberian

petunjuk, pertimbangan, semuanya merupakan manifestasi dari rahmat

Allah.40

Pengetahuan yang diberikan manusia merupakan ujian yang

menentukan bagi dirinya, apakah ia akan mempergunakan pengetahuan

dan kekuatannya untuk kebaikan atau untuk kejahatan. Dengan

meningkatkan pikiran energi kreatif dan kualitas, manusia dapat

dimaksimumkan, yang menjadi tujuan hidup manusia. Inilah keadaan

kepercayaan (iman), lawannya adalah kufr. Menurut Rahman di dalam Al-

Qur’an dijelaskan dengan memberi contoh syetan, karena

kesombongannya yang keterlaluan menolak untuk merendahkan dirinya ke

depan keunggulan pengetahuan Adam –jadi tidak memenuhi perintah

Tuhan– akan tetapi, akibat penonjolan ego yang keterlaluan ini adalah

isolasi total syetan dari kekuatan-kekuatan positif alam. Jadi, menghukum

mereka dengan keputusasaan yang hebat dan tak terelakan.

Dengan keadaan tengah dari keyakinan, kontrol diri dan

kepercayaan ini, dimana manusia layak memperoleh “perlindungan”

(taqwa) bagi dirinya, setidak-tidaknya dari kesalahaan yang fatal. Tuhan

memberi manusia persepsi yang benar tentang segala sesuatu secara

intelektual dan moral, yang di dalam Al-Qur’an sering disebut sebagai

“petunjuk” (huda) dan “cahaya” (nur)41

38 Dr. Abu A’la, MA, Dari Neomodernis Ke Islam Liberal, Paramadina, Jakarta, 2003,

hlm. 100 39 Fazlur Rahman, Tema Pokok Al-Qur’an, op cit., hlm. 12 40 Ibid, hlm. 14 41 Fazlur Rahman, op cit., hlm.85

Keseimbangan unik yang terjadi karena aksi-aksi moral yang

integral inilah yang menurut Rahman dikatakan di dalam Al-Qur’an

sebagai takwa. Takwa pada tingkatan tertinggi menunjukan kepribadian

manusia yang benar-benar utuh dan integral; inilah semacam “stabilitas”

yang terjadi setelah semua unsur-unsur yang positif diserap masuk ke

dalam diri manusia. Perkataan takwa yang biasanya diterjemahkan

menjadi “takut kepada Allah” atau ‘kesalehan’. Walaupun tidak salah,

pada saat ini kaum muslimin lebih suka menghindari istilah ‘takut kepada

Allah’. Akar perkataan taqwa, wqy, berarti “berjaga-jaga” atau melindungi

diri dari sesuatu”42

Istilah “takut kepada Allah” dengan pengertian takut kepada

akibat-akibat perbuatan sendiri baik akibat-akibat di dunia maupun di

akhirat nanti menurut Fazlur Rahman adalah tepat sekali. Dengan

perkataan lain, inilah rasa takut yang timbul karena kita menyadari bahwa

kita memiliki tanggung jawab dunia akhirat. Rasa takut ini tidak sama

dengan rasa takut kepada serigala atau kepada raja yang dhalim dan

semena-mena.

Menurut Fazlur Rahman cara terbaik mendefinisikan takwa adalah

dengan mengatakan bahwa jika “perbuatan” adalah aksi manusia , maka

penilaian yang riil serta efektif dan kriteria maka penilaian terhadap

perbuatan tersebut ‘berada di luar dirinya”. Demikian juga sehubungan

dengan perbuatan yang dilakukan secara kolektif oleh sesuatu masyarakat,

maka penilaian dan kriteria penilaian terhadap perbuatan tersebut berada di

luar masyarakat tersebut. Konsep takwa dapat dijelaskan dengan istilah

“hati nurani”, jika obyek hati nurani ini berada di luarnya. Itulah sebabnya

berkenaan dengan respon manusia terhadap realitas tertinggi dapat

dikatakan jika cinta adalah inti ajaran Kristen, maka “hati nurani” adalah

inti-inti ajaran Islam; jika menurut Kristen cinta adalah cinta bapa kepada

anak, maka menurut Islam cinta adalah keadilan yang penuh kasih. Jadi di

dalam konteks argumentasi ini takwa berarti kekokohan di dalam tensi-

42 Fazlur Rahman, Tema Pokok Al-Qur’an, op.cit., hlm. 43

tensi moral atau di dalam “batas-batas yang telah ditetapkan Allah”’ dan

tidak menggoyahkan keseimbangan diantara tensi-tensi tersebut atau

“melanggar” batas-batas tersebut. Dengan demikian amal perbuatan

manusia memiliki kualitas yang menyebabkan ia harus beribadah kepada

Allah.43

Keseluruhan amal perbuatan manusia hendaknya berdasarkan

takwa yang akan mencegahnya dari perbuatan yang melampaui batas;

bahkan seandainya ia terlanjur melampaui batas maka taqwa segera

membuatnya bertaubat dan mengembalikan keseimbangan di dalam

dirinya. Seorang manusia mungkin dapat mewujudkan ambisi pribadinya

untuk memperoleh kesejahteraan, tetapi efek-efek yang bermanfaat dari

usahanya itu mungkin hanya terbatas kepada dirinya sendiri dan tidak

mendatangkan kebaikan atau keburukan kepada manusia-manusia lainnya.

Jika untuk merealisasikan ambisi itu orang-orang lain mendapat

kesusahan, maka perbuatannya sama sekali tidak dikehendaki Allah itu

adalah yang kufr atau “yang menolak kebenaran”; jika untuk tujuan

sendiri, maka perbuatan itu adalah perbuatan khusran atau “yang merugi”.

Seseorang dapat melakukan perbuatan yang heroik, untuk “bangsanya

sendiri” tetapi yang bertentangan dengan “prinsip-prinsip keadilan” dan

melampaui batas-batas yang telah ditetapkan oleh Allah; perbuatan seperti

ini pun bersumber dari jiwa yang kufr karena bertentangan dengan hal-hal

yang dikehendaki Allah bagi manusia dan tujuan-tujuan yang

sesungguhnya dari manusia itu sendiri.44

Manusia dianjurkan untuk selalu beribadah karena dengan ibadah

ini adalah untuk kepentingan manusia sendiri, bukan untuk kepentingan

Allah: “Kebajikan yang dilakukan seseorang adalah untuk dirinya sendiri

sedang kejahatan yang dilakukannya akan merugikan dirinya sendiri”.

Ketika manusia terbenam dalam penipuan diri sendiri penting untuk

“disadarkan” kepada sifatnya yang asli, untuk mempertanggungjawabkan

43 Ibid, hlm. 44 44 Ibid, hlm. 48

amal perbuatannya kepada Allah, agar dapat melakukan perbuatan-

perbuatan yang berarti karena di dalam kesadaran itulah terletak nasibnya

dan hal-hal yang dimaksudkan Allah bagi manusia. Adanya pengetahuan

empiris menurut Fazlur Rahman tidak akan ada artinya jika tidak menjaga

persepsi batin manusia mengenai keadaannya, potensi-potensinya, resiko-

resiko yang dihadapinya sebagai manusia, dan nasibnya di akhirat nanti.

Oleh karena itu Al-Qur’an menekankan hal-hal yang penting

mengenai tiga macam pengetahuan manusia: Yang pertama adalah

pengetahuan mengenai alam yang telah dibuat Allah tunduk kepada

manusia, atau sains-sains alamiah. Yang kedua adalah pengetahuan sejarah

(dan geografi) Al-Qur’an senantiasa mendesak manusia untuk “berjalan di

muka bumi” sehingga dapat menyaksikan apa yang telah terjadi kepada

kebudayaan-kebudayaan di masa lampau dan mengapa kebudayaan

tersebut dapat bangkit dan runtuh. Yang ketiga adalah pengetahuan

mengenai dirinya sendiri karena “Kami akan memperlihatkan kepada

mereka tanda-tanda Kami di dalam cakrawala (alam eksternal) dan di

dalam diri-diri mereka sendiri sehingga mereka dapat memahami

kebenaran”.45

Mengetaui maksud dari suatu pertanda, selain akal pikiran,

seseorang harus mempunyai suatu disposisi tertentu, yaitu kesanggupan

beriman.46 Iman merupakan permasalahan hati, penyerahan diri seseorang

yang tegas kepada Tuhan dan Rasul-Nya serta memperoleh kedamaian dan

keamanan dan benteng terhadap gangguan. Iman merupakan masalah hati

nurani, dan bermuara dalam tindakan. Al-Qur’an selalu menggandengkan

iman dengan amal saleh. Amal-amal saleh yang tidak berakar di dalam

iman adalah tidak ada apa-apanya.47

Jika sebagian atau hampir semua manusia tidak dapat terbujuk

untuk beriman kepada Allah dengan menyaksikan proses-proses alam

45 Ibid, hlm.51 46 Dr. Abu A’la, MA, op.cit, hlm. 101 47 Fazlur Rahman, op.cit, hlm. 95

yang biasa, maka Allah dapat menyimpangkan, menekan, atau meniadakan

kehebatan atau efisiensi sebab-sebab alamiah tersebut. Pertanda-pertanda

seperti banjir, topan, gempa bumi, hujan lebat di daerah-daerah gersang,

merupakan tanda-tanda yang jelas dan biasanya terjadi jika suatu kaum

telah melakukan kesesatan-kesesatan secara keterlaluan dan tidak dapat

dikembalikan kepada jalan yang benar. Tanda-tanda tersebut tidak

bertentangan dengan hukum alam tetapi merupakan keajaiban-keajaiban

yang dapat dikatakan sebagai “tanda-tanda peringatan” atau “tanda-tanda

historis”.48

Menurut Fazlur Rahman Al-Qur’an berulangkali membuat

pernyataan-pernyataan mengenai alam dan fenomena-fenomena alam

walaupun pernyataan-pernyataan ini menghubungkan alam dengan Allah,

dengan manusia, ataupun dengan keduanya. Pernyataan-pernyataan ini

umumnya menggambarkan kekuasaan serta kebesaran Allah yang tak

terhingga dan menyerukan agar manusia beriman kepada-Nya, atau

menggambarkan belas kasihan-Nya yang tak terhingga dan menyerukan

agar manusia bersyukur kepada-Nya.

Tujuan Al-Qur’an pada hakekatnya adalah melejitkan dan

memaksimalkan energi moral manusia. Jadi, Al-Qur’an tidak menyangkal

potensi manusia atau pun potensi Allah. Dari sudut pandang Al-Qur’an,

Allah, alam dan manusia seluruhnya merupakan prinsip sebab akibat yang

efektif. Hanya saja, masing-masing menduduki tingkatan sebab-akibat

yang berbeda. Awan menyebabkan hujan, Allah menciptakan hujan

terutama untuk keuntungan manusia, dan manusia memanfaatkan hujan

dan sumber daya alam lain untuk tujuan yang baik.49

Bila Allah menciptakan sesuatu maka kepadanya dia memberikan

kekuatan atau hukum tingkah laku yang di dalam Al-Qur’an dikatakan

“petunjuk”, “perintah”, atau “ukuran” dan dengan hukum tingkah laku ini

dimaksudkan agar ciptaan-Nya dapat selaras dengan ciptaan-ciptaan-Nya

48 Fazlur Rahman, Tema Pokok Al-Qur’an, op.cit., hlm. 101-102 49Fazlur Rahman, Etika Pengobatan Islam: Penjelajahan Seorang Neomodernisme,

op.cit., hlm. 34.

yang lain di dalam semesta ini. Jika sesuatu ciptaan melanggar hukum-

hukum-Nya dan melampaui ukurannya maka alam semesta ini kacau, Al-

Qur’an menurut Fazlur Rahman sering mengemukakan tata alam yang

sempurna ini tidak hanya sebagai bukti mengenai adanya Allah tetapi juga

sebagai bukti mengenai keesaan-Nya.50 Konsep pemberian ukuran berarti

hanya Allah sajalah yang menciptakan hukum-hukum alam. Namun bukan

berarti bahwa manusia tidak dapat menemukan dan memanfaatkan hukum-

hukum alam tersebut. Al-Qur’an menyerukan kepada kita untuk

menemukan hukum-hukum alam dan memanfaatkan penemuan-penemuan

tersebut untuk kesejahteraan manusia.

Allah telah menciptakan hukum-hukum tertentu sehingga sperma

dapat menyuburkan telur dan setelah beberapa lamanya barulah menjadi

bayi dalam kandungan. Al-Qur’an berkata: “Demikianlah Kami

menentukan (hukum-hukum ini) dan sesungguhnya Kami adalah pemberi

ukuran yang sebaik-baiknya”. (QS. 77: 23). Pernyataan Al-Qur’an ini

tidak berarti bahwa manusia tidak dapat menemukan hukum-hukum yang

mengatur perkawinan diantara sperma dengan telur yang pada temperatur

tertentu beserta materi-materi dan kondisi-kondisi tertentu menghasilkan

bayi yang sempurna dan memanfaatkan pengetahuannya mengenai

hukum-hukum tersebut misalnya untuk menciptakan bayi tabung. Banyak

orang beranggapan bahwa perbuatan ini berarti berlomba-lomba dengan

Tuhan, mencoba ikut campur di dalam karya-karya-Nya dan ikut memiliki

sifat ketuhanannya yang dikeluarkan disini, lanjut Rahman, bukanlah

manusia yang mencoba untuk menggantikan alam atau meniru Tuhan,

karena al-Qur’an sendiri telah mendorong untuk berbuat demikian, tetapi

sebaliknya yang dikhawatirkan adalah bahwa manusia akan “berlomba-

lomba dengan syaitan” untuk merusak alam sehingga melanggar hukum

moral.51

50 Fazlur Rahman, Tema Pokok Al-Qur’an, op.cit., hlm. 97-98. 51 Ibid., hlm. 19-20.

Sementara tujuan hidup manusia adalah untuk “mengabdi” kepada

Allah atau memperkembangkan potensi-potensinya sesuai dengan perintah

(amr) Allah dengan kemauannya sendiri dan untuk memanfaatkan alam

(yang secara otomatis adalah muslim, atau tunduk kepada-Nya).52 Alam

adalah merupakan sebuah kosmos atau tatanan yang berkembang, dan

penciptaan alam bukan suatu permainan yang sia-sia tetapi harus

ditanggapi serius, manusia harus mempelajari hukum-hukumnya, yang

merupakan bagian dari perilaku Tuhan dan menjadikannya sebagai

panggung aktivitas yang punya tujuan.53 Alam semesta ini diciptakan

menurut hukum-hukum dan pola-pola teratur serta manusia ditantang

untuk menemukan hukum-hukum ini dan menempatkan pola-pola ini

sehingga ia bisa menaklukan alam serta mamanfaatkannya, tidak sebagai

pencarian yang sia-sia, tetapi menciptakan kebajikan di dalamnya serta

menundukannya kepada aktivitas-aktivitas yang punya tujuan. Seluruh

ciptaan dipersembahkan kepada manusia yang mungkin berhasil

mengeksploitasikan untuk suatu tujuan yang baik.54

Untuk mencapai tujuan tersebut manusia harus mempunyai cara-

cara memadai untuk memperoleh nafkah dan untuk “menemukan jalan

yang benar”. Jadi Tuhan yang di dalam kelimpahan kasih-Nya

menciptakan alam dan manusia, di dalam kasih-Nya yang tiada

berkeputusan itu telah memberikan kepada manusia kesadaran dan

kemauan yang diperlukan untuk memperoleh pengetahuan dan

memanfaatkan pengetahuan dan kekuatannya untuk kebaikan atau

kejahatan untuk “keuntungan atau kerugian” dan untuk “memperbaiki atau

merusak dunia”. Inilah ujian yang terberat : masalah terpenting bagi

manusia adalah : apakah ia dapat mengemudikan sejarah ke tujuan yang

baik atau apakah ia akan menyerah kepada sejarah.55

52 Ibid., hlm. 12. 53 Fazlur Rahman, op.cit., hlm. 75. 54 Ibid., hlm. 79-80. 55 Fazlur Rahman, Tema Pokok Al-Qur’an, op.cit., hlm. 13.

Sebagaimana pembahasan sebelumnya dimana konsep takdir

dalam pandangan Fazlur Rahman dipahami sebagai sebuah

ukuran/keterhinggaan juga dipahami sebagai kekuatan/hukum tingkah laku

ini dimaksudkan agar ciptaan selaras dengan ciptaan-ciptaan-Nya yang

lain. Dapat disimpulkan disini bahwa fungsi takdir secara umum adalah

untuk menjamin keteraturan alam semesta, dan lain pihak untuk

menunjukan perbedaan yang terpenting antara Allah dan manusia dengan

ciptaan-Nya. Dengan adanya takdir itu proses alam berkembang secara

teratur menurut dinamika perilaku dan perkembangannya sebab kalau

tidak ada takdir maka dunia akan kacau. Dengan takdir itu manusia

ditantang untuk menemukan hukum-hukum alam dan mengembangkan

potensi-potensi (takdir) yang ada dalam dirinya dan memanfaatkan

penemuan-penemuan itu untuk kesejahteraan manusia. Namun pada

tingkat manusia pengertian ini berbeda kalau takdir hampir tidak memiliki

fungsi kecuali pada tingkat fisik atau psiko fisikal, maka amr mendapatkan

kepentingan yang tinggi sebab ia diisi dengan kepentingan moral.

Dengan kata lain manusia berbeda dari makhluk lainnya karena dia

memiliki pengetahuan kreatif dan ilmiah mengenai benda-benda (eksakta)

mengenai susunan batinnya (ilmu kejiwaan) dan menganai perilaku luar

manusia sebagai proses yang berjalan terus dalam masa (ilmu

kesejahtaraan). Karena hal-hal inilah manusia berbeda dari ciptaan-ciptaan

Allah yang lain seperti malaikat dan jin.

Ketika Allah hendak menciptakan Adam untuk menegakkan

“kekhalifahan di atas bumi”, malaikat-malaikat mengajukan protes dan

berkata: “Apakah engkau hendak menempatkan seseorang yang akan

berbuat aniaya di atas bumi dan yang akan menumpahkan darah,

sedangkan kami selalu memuji kebesaran dan kesucian-Mu?” Allah tidak

menyangkal tuduhan mereka terhadap manusia itu tetapi Dia menjawab”

“Aku mengetahui hal-hal yang tidak kalian ketahui”. Kemudian Dia

membuat kompetisi diantara para malaikat tersebut dengan Adam:

Siapakah diantara mereka yang lebih luas pengetahuannya. Kepada para

malaikat tersebut Allah memerintahkan agar mereka menyebut nama dari

berbagai hal (menjelaskan sifat-sifat dari hal-hal tersebut). Para malaikat

tersebut tidak sanggup tetapi Adam sanggup. Keterangan ini memiliki

pengetahuan yang kreatif. Selain itu Allah menyuruh malaikat-malaikat

tersebut bersujud untuk menghormati Adam. Semuanya mengakui

keunggulan Adam kecuali salah seorang diantara mereka yang oleh Al-

Qur’an dikatakan dari bangsa jin, yang menyatakan dirinya lebih mulia

daripada Adam. Ia mengingkari perintah Allah untuk menghormati Adam

dan oleh karena itu ia menjadi syetan. Jadi syetan melalui karirnya secara

bersamaan dengan Adam; syetan dan Adam adalah seusia. Mengenai

syetan ini Al-Qur’an tidak menyatakannya sebagai sebuah prinsip anti

Tuhan (walaupun tak dapat diragukan lagi bahwa syetan memberontak

terhadap Allah dan dialah yang mewujudkan sifat pemberontakan ini),

tetapi sebagai sebuah kekuatan anti manusia yang terus menerus berusaha

untuk menyesatkan manusia dari jalan “lurus” yang harus ditempuhnya

sehingga ia terperosok kepada tingkah laku yang sesat.

Fakta moral yang tertanam inilah yang merupakan tantangan abadi

manusia dan yang membuat hidupnya sebagai perjuangan moral yang tak

berkesudahan. Di dalam perjuangan ini Allah berpijak kepada manusia

asalkan ia melakukan usaha-usaha yang diperlukan.56

Ketika para malaikat memprotes Tuhan dan memintanya agar tidak

menciptakan manusia, “yang akan membuat kerusakan dan menumpahkan

darah di bumi”, Tuhan yang menerima kritikan ini secara terselubung,

menolak permintaan mereka dan berfirman: “Aku mengetahui apa yang

tidak kamu ketahui”. Kemudian para malaikat diminta untuk menyebut

benda-benda dan ketika mereka mengakui ketidaksanggupan mereka untuk

melakukannya, Adam berhasil memberitahukan “nama-nama” benda; lalu

Allah berkata kepada malaikat. “Bukankah sudah aku katakan bahwa Aku

lebih mengetahui (mengapa Aku ciptakan manusia)?”.

56 Ibid., hlm. 27.

Hal di atas merupakan suatu keistimewaan karakteristik manusia

yang membedakannya dari makhluk lain adalah kapasitasnya untuk

“memberi nama-nama” kepada benda-benda, yang menunjukkan kapasitas

untuk menemukan sifat-sifat benda, hubungan timbal balik dan hukum-

hukum perilakunya. Ketika menamakan sesuatu itu batu, pohon atau

elektron, juga mengetahui sesuatu mengenai perilakunya, bisa

mengetahuinya lebih banyak dan bisa meramalkannya. Dengan kata lain,

manusia berbeda dari makhluk lainnya karena dia memiliki pengetahuan

kreatif ilmiah mengetahui benda-benda (ilmu eksakta) mengenai susunan

batinya (ilmu kejiwaan), dan mengenai perilaku luar manusia sebagai

suatu proses yang berjalan terus dalam masa (ilmu kesejarahan).57

Secara garis besar argumentasi mengenai regularitas (keteraturan)

alam semesta seringkali dipergunakan untuk membuktikan kegunaan alam

semesta ini bagi manusia. Alam semesta ini ada untuk dimanfaatkan

manusia demi tujuan-tujuannya, sedang tujuan terakhir manusia adalah

untuk mengabdi kepada Allah, bersyukur kepada-Nya, dan menyembah

Dia saja. Faedah alam yang mengabdi pada manusia dan alam yang dapat

digali oleh manusia dinyatakan di dalam beberapa ayat:

Dialah yang menciptakan segala sesuatu di bumi untukmu (atau: telah menciptakan apa-apa yang di bumi untuk kamu sekalian) (QS. 2: 29).

Walaupun menggambarkan kekuasaan Allah, namun tujuan utama

dari ayat-ayat di atas ini adalah untuk memperlihatkan bagaimana Allah

menggunakan kekuasaan-Nya itu untuk kebaikan manusia. Manusia

disilahkan untuk memanfaatkan kesempatan ini untuk kebaikan, bukan

“untuk berbuat aniaya di atas bumi”. Inilah sebuah ucapan yang sering

diulangi oleh Al-Qur’an. Penciptaan alam semesta dilakukan dengan

sungguh-sungguh, bukan dengan sia-sia atau untuk main-main: “Kami

tidak menciptakan langit dan bumi beserta segala sesuatu yang berada di

dalamnya dengan sia-sia, seperti pandangan orang-orang yang

57 Fazlur Rahman, op.cit., hlm. 81-82.

mengingkari Allah atau orang-orang yang tidak bersyukur” (38: 27). Alam

semesta ini adalah karya besar dari yang Maha Kuasa, untuk memenuhi

kebutuhan-kebutuhan vital manusia.

Manusia diciptakan agar ia berbuat kebaikan di atas bumi, tidak

memandang dirinya sebagai Tuhan, dan tidak merasa bahwa dia dapat

menciptakan dan meniadakan hukum moral sekehendak hatinya untuk

tujuan-tujuannya yang dangkal dan egois. Inilah perbedaan hukum alam

dengan hukum moral jika hukum alam harus dipergunakan dan

dimanfaatkan, maka hukum moral harus dipatuhi dan diabdi karena Allah

berfirman: “Apakah kalian mengira Kami menciptakan manusia untuk

main-main dan bahwa kalian tidak akan dikembalikan kepada kami (untuk

mempertanggungjawabkan perbuatan kalian di atas bumi)?” (23: 115).58

58 Fazlur Rahman, Tema Pokok Al-Qur’an, op.cit., hlm. 115-116.