FAZLUR RAliMAN VE isLAM MODERNİZMİ Fazlur Rahman and Islamic Modernism

Prof.Dr. Mehmet S. AYDIN

D .E. Ü. İ lahiyat Fak. Öğr. Üyesi

1. Giriş

Bir asrı aşan bir geçmişe ve ~illi dillerde kaleme alınmış zengin bir litcraıure sahip olmasına rağmen,

"İslam modcrnizmi" sözü, hala çok kere yanlış anlaşılan, kuşkuyla bakılan ve yadırganan bir ta birdir. Bu, özellikle, din1 muhafazakartığın ağır bastığı İsıarn ülkeleri için daha çok geçerli olan bir tesbillir. Sözkonusu olumsuz durumun "modernlik", "asrilik", "reform" vs. gibi kelimelerin isıarn dünyasında doğurduğu çağrışımlarla il­gili olduğundan şüphe yoktur. Konu, "dinde reform" yahut "dinde yenilcşme" olunca, durum çok daha karmaşık bir görünüm kazanmaktadır. İsiilm ülkelerinde çok gelişigüzel bir şekilde, bilgisiz ve sorumsuzca kul­lanılan bu ve benzeri tabirler, geni~ dindar kitlelerde derin bir antipati uyandırmıştır. Bu yOzden, "dini dilşilnce alanında modernizm" tabiri bile, dinin önemli bir kısmının inkarını yahut onun kendi özüyle ilgL<ıini

kaybedecek bir ölçüde değiştirilmesini hatıra getirmek­tedir. Bir de modernizmin her çeşidinin Batıyla ve İslam topluluklarının, sözümona, batılllaşmış kesimiyle olan bağlantısın'ı dikkate alırsak, meseıcnin bilgi sosyolojisi açısından nasıl bir mahiyete büründüğünil görmek pek zor olmasa gerektir.

Bu yazının başlığında kullanılan "İslam moder­nizmi" sözü, sami'miyct ve ciddiyelle ortaya konan ve nazari yanı daha ön planda olan bir hareketi dile getir­mektedir. Açıklamalarımızı daha rahat yapabilmek için "İslam modernizmi ne değildir?" sorusuna cevap ver­meye çalışmamız, belki daha iyi olacaktır. İslam modcr- i n~mr, lıerlınngi bir mllslüman aydının ortaya koyduğu veya koymak istediği bir düşünce veya davranışın adı

değildir. Bir çok. İsıarn ülkesinde hemen hemen her alan- :).... da birçok yenilikler gcrçcklcştirilmektcdir. Bunları yapan­ıarın müslüman olması, yaptıklarının isıarnı modernizm çerçevesi içinde yer alacağı anlamına gelmez.

İsiilm modcrıiizmi, dinin bir kısmını atıp geri "3> kalanını zamanın şartlarına uydurmak da değildir.

Sözgclişi, Kur'an'ın itikadf ve ahlakf ilkelerini esas alıp öteki hükümlerini bir yana bırakan bir düşünce, "İslami' sıfatını alma hakkını o anda yitirir.

İsiilm modcrnizmi, Batıdan alınan bir sistemi, yahut lı bazı sistemlerin (ilmi, felsefi vs.) bazı yanlarını alarak onu veya onları isıamıa, yahut İsiilm'ın tıazı Jönleriyle birleştirmeye çalışan faaliyelin adı değildir. Başka bir deyişle, İslam modernizminin öteki "eklektik" tutumlar­dan ayrıldığı önemli noktalar vardır.

Yine, isıarn modernizmini sıradan bir "ihya" hareketi olarak görmek, yahut onu Bıııı karşısında oluşan bir tepki faaliyeti olarak değerlendirmek de kesinlikle yanlış olur. Aynı ölçüde bir yanlışlık da onu Batıcılığın hir uzantısı, sözcüsü ve temsilcisi gibi ele almaktır . .

Pekalil! "Nedir İsıarn modcrnizmi?" Kanaatimizcc, -- ~ .... - - ~ - -· - -- .... bu sorunun cevabı konusunda hiçbir müslüman aydının yardıriü Fazlur Rabman'ın sunacağı yardım kadar hazır ve doyurucu değildir. Bu değerli ilim ve fikir adamının adıyla "çağdaş İslam modcrnizmi" arasında adeta tıir Ozdcşlik vardır. Bu konu, Fazlur Rahman için, sadeec akademik bir mescle değil, müslümanın Jınyntf

mcsclesidir. Aşağıdaki satırlarda kısaca hclirtilcccği

gibi, Fazlur Rahman, İslam modcrnizmi konusunda eiddf yazılar kaleme almakla kalmamış, sözkonusu modernizmin uygulama alanı bulmasını sağlamak için baz.ı resmi görevler de üstlenmiştir. Jlunlar.!_yaearkcn . zaman zaman acı ve ,_sık}ntılara ~atlanmış, haııa hayatını

tehlikeye soktuğu anlar olmuştur. ·

Iliç kimse, bugün, müslümanın fikri ve arnelf hayatında ciddi problemierin olduğunu inkar edemez. nu problemierin çözümünde dinin bir katkısı olacak mıdır, olmayacak mıdır'! Böyle bir soru karşısında bazı

mOslüman aydınlar sıL~makıadır. Fazlur Rahman'ın 1

1. Bu açıklamalar için bkz. Fazlur Rahman, "lslamic Modcrnism", Mitid/e East Scud., 1, 1970. s. 329 vd.

Journal of Is/amic Researclı Vol: 4, No: 4, October 1990

274

"bilip de susamn" aydın sayılıp sayılmayacağı konusunda şüpheleri vardır. Bu susan sınıf, isıarn dünyasında geniş bir kitleyi oluşturmaktadır. Aslında onlar, problemler karşısında "kayıtsız" değiller; ama burada sayamayacağımız kadar çok: ve çeşitli sebeplerden dolayı susmayı adet haline getirmişlerdir.

Yuk:an~lti soru kal'§ısında talanılan bir başka tavır da, diyor Fazlur Rabman, resmt iki-yazJiıliık diye ad­landırabileceğimiz bir tavırdır ki, bu, hem İslam'ı, hem de isıamıa ilgisi olmayan kişileri, ÇOZüm vs.'yi "idare etmeye" çalışmaktadır. Yahut aynı tutum, bazan hem modern ih­tiyaçların giderilmesi için alınması _gereken tedbirleri, hem de o tedbirleri reddeden geniş muhafazakar kitleleri memnun etme isteğini bir şemsiye altında toplamaya gayret etmektedir.

Bazı aydınlara göre ise, problemierin çözümü için §art olan yeni düşünce ve uygulamaları gelenek aracılığı ile temin etme cihetine gitmeliyiz. Bu göriiş, hem olumlu hem de olumsuz yanları olan bir görüştür. İleride moder­nizm-gelenek ilişJ?sini ele aldığımız zaman ona tekrar döneceğiz.

Geride iki yaklaşım kalıyor. Bunlardan ilki, tcdrici ve seçmeciliği savunan yaktaşımdır. Buna göre, moder­nizmi her alanda ve hemen başlatmak doğru olmaz. İkin­cisi ise, şimdi tarif ve tasvir etmeye çalı§3cağımız "İslam modernizmi"nin ÇOZüm şeklidir.

Çok basite indirgeyecek olursak:, İslam moder­nizminin merkezi tezi şudur: Temel ka:Ynakları .olan Kur'an ve Sünnet'e dayandırıldığı, bu kaynaklar ve onların ışığında olu§3n topyekün tarihi miras, ilmi ve rasyonel bir süzgeçten geçirilerek anlaşıldığı ve yorum­landığı takdirde İslam, tarihi-içtimar gelişme sürecinin or­taya çıkardığı değişme badisesinin doğurduğu problem­leri çozmeye, o sürecin altında ezilmeye değil ona yön ver­meye kadir bir inanç sistemidir. İşte "müslüman moder­nist" diye adlandırılan kişi bu tezle iki yönlü bir ilişki için­dedir: Onun ilmen ve mantıken geçerli olduğunu kanıtlamak ve ulaşılan çözümleri müslümanın arnelf hayatının her safbasma intikal etıirmek. İlk ilişki, fikri modernizmin, ikincisi ise, sosyal modernizmin alan ve kap­Samına iŞaret ediyor. Sosyal modernizm alanında önemli bir mesafenin atındığı söylenemez. Pratik meselelerinin ÇOzümünde müslümantarın isıarn'dan ne ölçüde yarar­lanabildikleri meydandadır. Fakat fikri modernizm alanında gözle görülür bir ilerleme olmuştur. Şimdi Faz­lur Rabman'ın yazılannın ışığında bu ilerlemenin dününe ve bugününe bir göz atalım.

PAZLUR RAHMAN VE ISLAM MODERNİZMİ

·ı. Modernizm-Öncesi lhya Hareketleri:

~ğı yukarı uç asır önce isıarn dünyası, kendi iç bünyesinde bazı şeyterin yerli yerinde olmadığını iyiden iyiye anlamaya başladı. İşte bu duyuş, özellikle onsekizin­

. ci yüzyıldan itibaren bir takım ihya kıpırdanışiarının or-taya çıkmasına yol açtı. Aslında "ihya faaliyeti"nin ~ Gazali'ye kadar geri gjden bir geçmişi vardı_

İhya edilmesi istenen neydi? Elbette ki "saf haliyle İslam". Bundan şu anl3§ılıyordu: Tarihin akışı içinde İsllim'a, kendi bünyesine uymayan, bazı inanış ve uygutamatar katılmış ve bu durum müslümanı inancının öz ve saf yapısından uzakla§tırm~tır. Yapılması gereken şey, bünyeyi yabancı unsurlardan anndırmak suretiyle ihyô etmektir.

İşte İbn Teymiyye'nin faaliyetleri ile ön plana çıkan ve İslam tarihinde kendisini duyuran hareketin asıl gayesi buydu. Bu ünlü aksiyon adamı, Fazlur Rabman'ın belirttiği gibi,2 başta tasavvuf olmak: üzere bütün fikri müesseselere ciddi eleştiriler yöneltti. Bırakalım felscfeyi, Eş'ari ketarnı dahi onun hücumundan kendisini kur­taramadı. O, Kur'an ve Sünnet'e dayanarak İstam'ı an­lamayı ve uygulamayı öngörüyordu. Bu yönüyle o, "tarihi İslam'ın ötesine gitme" faaliyetinin öncülüğünü yapıyordu . Anıeli hayalla içtimar değerterin yeniden hakim kılınmasını istiyordu. Bunun için de bazı yeni müessesetere ihtiyaç olduğunu söylüyordu.

BütOn bunlar, farklı renk ve ağırtıklarda İslam mod­ernizminin programında da yer aldı. Bu bakımdan, bu ilk cl_evir ihya hareketi ile İstarn modernizm[ ar~sında or­ganik .bağların varoldu ğu, in karı mUmkün olmayan ıarihf bir -gerçektir. Dolayısiyle, bu ikinciyi Batı tesirinin bir ürünü gjbi görmek, ileride daha ayrıntılı bir şekilde

gösterileceği gibi, büyük bir hatadır.

İbo Teymiyye'nin geliştirdiği ıst§h ve ihya hareketine ben7-t:r bir hareketi Hindistan'da Şeyh Ahmed Sirhindf ba§lattı . Birincinin tasavvufa yönelttiği eleştiri (bir müessese olarak tasavvufu reddetmemesine rağmen) ve ikincinin tasavvufu kendi içinde ıslah etmeye çatışması oldukça etkili oldu. Daha sonra İstarn dünyasının iki ayn bölgesinde gelişme gösteren moder­nizm bu ihya hareketlerinden çok şey öğrendi.

Fazlur Rahman'a göre, ilk devir ihya hareketlerinin önemli bazı zayıflıkları vardı . Şöyle ki, a) ihyacılık

programının "saf İstam'a dönOş" tezi oldukça naivdi. Doğrusu, İslam dünyasında görülen her dini hareketin ana gayesi buydu. Eğer dönüşten maksad asr-ı saadetin uygulamalarını aynen günümüze t3§ımak ise, bunun,

2. Fazlur Rahman, "Revival and Reform in Islam'. The Cambridge llistory of Islam, eds. P.M. Holt, A.K.S. Lampton veR. t.ewis, C.U.P., 1970, s. 637. ·

İsliımf Araştınnalar Cilt: 4, Sayı: 4, Ekim 1990

PROF.DR MEHMEf S. AYDIN

sosyolojik açıdan, imkansız olduğu ortadadır. Müslüman modemiste göre bir dönem ancak "ilham kaynağı", "itici gücü temin eden bir zemin" vs. olabilirdi. Mesela, ihyacı lar, sünnet ile "kitaplarda yer alan hadis" arasında bir ayırım yapmadıkları için "sünnete dönmek" ile "hadis kitaplarında yer alan sünnete" dönmeyi kastediyorlardı. Faı.lur Rabman'ın kanaatı şudur? Hadis literatüründe ortaya çıktığı haliyle sünnetin tamamı, HZ. Peygamberin sünneti değildir. Sünı1et konusunda, siyer literatürü, umumi' kanaatin aksine, hadis killiiyatından daha govenilir durumdadır. Sözkonusu külliyatın "sünnet"i, ö_nt?mli ölçüde, ilk nesillerin görüş ve anlayışlarının

sonucu olarak oluşmuştur. B,!;! durumda, "Sünnet'e dönmek", ihyacının perspektifinden bakıtacakoiursa, Hz. P~ygamber'e değil, ~önemli bir yere kadar, ilk nesillere -y~~i tarihi bir döneme- dönmek demek olur.

Modernizm öncesi ihyacıhk, ciddi bir düşünce

kısırlığı içindedir. İhyacıların çoğu, başta İbn Teymiyye olmak üzere, entellektüalizmin ve rasyonalizmin her çeşidine prensip olarak karşıydılar. Onların bu tutumu, İslam dünyasının önemli bir kesiminde çok bıısit bir eğitim-öğretim programının kabul görmesine sebep oldu. Bu programda bilime pek yer yoktu. Felsefi' düşünce zaten bir "fikir sapıklığı" idi. İtikadi' konularda ketamr dOşünce bile hoş karşılanmamalıydı. İhyacılık, bu yolla hem kendisini bir kısırlığa mahkum etti, hem de tesirleri hala sürüp giden bir eğitim anlayışının başlatıcısı oldu.4

İlk dönem ihyacılığı, İslam'ın ilikadi (tevhid) veçhesiyle ictimai adalet veehesini yeniden bir araya getir­meye çalışmakta problemierin çözOmUnde önemli bir adım atmıştı. Ne yazık ki bu anlayışın salt bir faaliyeıçi programla hayata intikali mümkün olamazdı. Bunun imkanı için gocünü Kur'an'dan alan bir tefekküre ihtiyaç vardı. Oysa ihyacılar,·maalcsef, böyle bir şumullü görüşe (vizyona) sahip değillerdi.

3. Klasik (isHimi) Modernizm

İlk ihyacılık, kökleri ve dalları İstarn dünyasının içinde olan bir hareketli. Halbuld, onu takip eden "klasik modernizm"in dikkate almak zorunda olduğu yepyeni bir fenomen vardı: Hristiyan Baıı. İstam-Batı karşıtaşmasının bir fikri' bir de ictimai' (siyasi, askeri, iktisadi vs.) yönü vardı. Birinde olup bitenler diğerini doğrudan doğruya et-kilemekteydi. ..

3. Aynı eser, 637.

275

Fazlur Rahman, Batı'dan etkilenmenin iki yönüne işaret eder. Bunlardan ilki, fikrf ve ictimaf bir varlık

olarak bizzat Batı'nın kendisi; yani Batı'da fikrin, bilim ve . teknolojinin gelişmesi. Batı'dan İstarn dünyasına yönelen

hiçbir eleştiri olmasaydı bile, milstüman aydın Ziya Paşa'nın diliyle şu tesbiti yapmaktan kurtulamazdı:

Diyar-ı kOfrü gezdim beldeler, k!şaneler gördüm,

Dolaşıım millk-O isıam'ı bütün viraneler gördOm. Etk,ilenmenin ikinci yönü ise, daha doğrudan ve daha acımasız idi. Batı sadece İsıarn dOnyasını topla tOfekle işgal etmiyordu. Onun inancını, zihniyetin i, manevi' değer­lerini, imkan ve kabiliyetlerini de sorguluyor ve eleştiriyor­du. Burada ünlü Fransız düşünürO ve bilim adamı E. Renan'ın isıam•a yönelttiği hileumları ve Namık Kemal'in bunlara cevap olarak hazırladığı Renan Müdafaanamcsi'ni hatırlamamız yeterli olacaktır. Eğer Batı'nın felsefesi, bilimi, teknolojisi, hatta İslam'a yönelik teorik hücumları, İsıarn dünyasının güçiU olduğu, JJıris­tiyan Batı'nın bu dOnyayı, Aıürin deyimiyle, "tek dişi kalmış canavar" halet-i ruhiyesiyle yok etmeye yelten­roediği bir zamana rastlasaydı, İstam-Batı münasebeti el­bette çok farklı biçimde kurulabilirdi.

İstarn dOnyasının bir sillcinmeye, bir dirili§e acilen ih­tiyacı vardı. Ve İslam olmadan her hangi bir dirilişten söz etmek de milmkün değildi. İşte bu dönUro noktasında karşımıza klasik modernizm çıkıyor. Fazlur Rahman, bir çok yazısında bu modernizmin başarılarını ve başarısızlıklarını tekrar tekrar dile getirir.5

·

Klasik modernizmin, bilindiği gibi, biri Or­tadoğu'da, öteki de Hindistan'da olmak üzere iki büyük kolu vardır. Özellikle Mısır, Suriye ve TOrkiye'de etkili olan Ortadoğu kanadının ünlO temsilcileri Cemaleddin Afgani' ve Muhammed Abduh idi. Afganf, Fazlur Rah­man'a göre, ne bilyUk bir alim, ne de büyük bir miltefek­kir idi. Buna rağmen onun içtimar ve siyasi fikirleri, bu uyanışa zemin hazırladı. Muhammed Abduh ise, klasik usulle yetişmiş bir alim idi. Bu yönüyle o, Hindistan kanadının büyük temsilcisi Seyyid Ahmed H an'dan oldukça farklıydı . Yaklaşımları arasında önemli ayrılıklar olmasına rağmen her ilcisinin benzer sonuçlara ulaşması dikkat çekicidir. Sözgeli§i, biri Mutezilenin akıl anlay~ına canlılık kazandırmaya çal~ırken öbürU (Ahmed Ilan) İst:ım fılozonarının rasyonalizmini ihya etmek istiyordu. Ahmed Han mucizeyi inkar ederek tabiat kanunlarının

4. Fazlur Rahman, "Roots of Islamic Neo-Fundamenıatism•, Change and the Muslim World, eds. Philip H. Stoddard ve başkalan .

Syracus U.P., 1981, s. 32 vd. 5. Burada özet halinde verilen bilgiler için bkz. Fazlur Rahman Islam, London, 1966, 13. Bölüm. Bu es-er, Mehmet Dag ve Mehmet

Aydın tarafından dilimize çevrilmiştir. (Istanbul, Fakülteler Matbaası , Selçuk Yayınlan, 1981); Fazlur Rahman, Islam and Moda· nity, Chicago ve London, 1982, 2. Bölüm; "Revival and Reform in Islam", s. 642 vd. "Roots of Islamic Neo-Fundamentalism•, s. 27· 8 ve "lslamic Modemism", s. 142-3.

Journal of Jslıımic Research Vol: 4, No: 4, October 1990

276

zorunluluğunu müslümanlara kabul ettirmeye çalışırken, öteki de mucizeyi müessese qtarak kabul etmekle birlikte şu veya bu mucizenin inkarını bir iman meselesi olmak­tan çıkarıyordu. Ahmed Han bilim alanının iyice genişlemesi için din alanını bir çeşit deizme gidecek kadar daraltıyor, Abduh ise din alanı ile bilim alanını birbirine müdahale etmeyecek şekilde ayırıyordu. Her ikisine göre de Batı'daki ilim ve hikmet hemen ahnmalıydı, çünkü onlar zaten bizim mirasımızdı. Bundan çekinıneye gerek yoktu, çünkü İslam, ilim ve hikmet öğrenmeyi şart kO§uyordu. İslflm'ın, aynı zamanda, Batı'dan gelen her tenkide cevap verebilecek ve kendisini savunabilecek gücü vardı. Namıle Kemal Renan Mtıdafamıamesi'nde bunu bütün aıeme ilan etmekteydi.

Klasik modernizmin etleileri oldukça yaygın oldu. Hindistan'da Seyyid Emir Ali'nin İslô.m'ın Ruhu adlı eseri modernizm çizgisi ile savunmacılık çizgisini birlikte muhafaza etti. Muhammed İlcbal, İ~liim'da Dinf Tefeklalnln Yeniden Kumlmast başlığını taşıyan eseri ile (bir dizi konferansları) fılcrf modernizmin acillik ve cid­diyetini gözler önüne serdi.

Abduh'dan sonra Içlasik rnoderı:ıizrn orijinal çiz­gisini maalesef kaybetti. Ortadoğu'da üç göruş ön plana çıktı: Selefıyecililc (Reşid Rıza ve onu takip edenler), Muhafazakarlık (Ferid Vecdi ve onun gibi düşünenler) ve laik-Batıcılık (Tah·a Hüseyin ve onun gibi düşünenler). Biraz sonra söyleyeceğimiz gibi, çağdaş modern1zm, bu düşüncelerin her biriyle hesaplaşmak zorunda kalmıştır.

Klasik modernizmin Ortadoğu kanadıyla ilgili en ge­niş çalışmayı H_amilton Gibb,6 Hindistan kanadıyla ilgili

................ -- -7 ~ çalışmayı da ,W~C. Şrvith yapmıştır. _Şu her iki ~raştır-macının Faı.lur Rahman üzerinde etkili olduğunu huracia

"hatıilatrriak isteriz. Gihb, 1945 yılına· ıc'ada·r uzanan mo­'dernist döneme şu eleştirileri yöneltmiştir: Modernistler, J.y

ilk olarak, ba_şarıQın . sosyal telcllmül ile halk kitlesinin derin psikol;;jisi arasında k-uruİması gerekli bir deQgeye bağıi olduğu gerçCğini aiııayamamıştardır. İkinci olarak, '.Y onlar bi.limsel yaklaşımın en belirgin özelliği olan tarihi t_enlciç_l_ metodunu ihmal etmişler, _Q_y_m,etodu isıarnı mal~ zerneye tatbile eden şarlciyatçılara da şüpheyle balcmış­lardır. Metod yolcluğu, onları kendi tarihlerinin başarı­larını abartmaya götürdüğü gibi, Batı tarihini anlamaletan da mahrum bırakmıştır. Üçüncü olarak, onlar ~yı.J>Jr ~ büt_ünlülc içinde görtip değer_lendirememişlerdir. Mesela,

6. Modem Tremf.s in Islam, Chicago, 1946.

7. Modem Islam in lndia, London, 1946.

FAZLUR RAHMAN VE iSlAM MODERNİZMİ

Batı rasyonalizminden pek az etkilendikleri halde, mil­liyetçilikle alakah olması yönlinden Batı romantizminin etkisi altında kalmışlardır.8 Benzer eleştirileri W.C. Smith'in adı geçen eserinde de bulmaktayız. Biraz sonra üzerinde duracağımız gibi, Fazlur Rahman, bu eleştiri­lerde gerçek payının olduğunu kabul etmekte ve klasilc modernizmde görülen metod elesikliğinin daha sonraki gelişmelerle ne kadar yalondan ilgili olduğunu gözler önü­ne koymaktadır, Ayrıca o, söz konusu eksikliği gidermek için yoğun bir fikri faaliyete koyulmuş ve isıarn modern­izminin ciddi bir seviye kazanmasına yardımcı olmuştur.

4. Yeni-İhyacıhk

Fazlur Rahman, 1930'Iardan sonra giıtikçe

gOçlenen ve bazı isıarn ülketerinde aynı zamanda siyası bir güç haline gelen hareketleri, bazan "(klasik) modern­izm-sonrası ihya hareketleri", bazan "ycni-ihya hareket­leri" yahut "yeni-temelcilik" (Neo-fund.amenıalism)

kelimeleriyle anlatmaktadır.9 A~lında, bu tabirlerden hiç birinin "efradını · cami ağyarını mani" bir tarili yapılamamaktadır. Hatta bu terimierin bir kısmının

isıarn ülkelerinde konuşulan dillerde karşılıkları dahi yok­tur. Sözgel işi, tcmelcilik, esaseılık vs. anlamlarına

(yaklaşık olarak) gelen "fundamentalism"i ele alalım. Bu kelime ilc ITanhelllilc, İbn Teymiyye hareketi, İhvan-ı Müslimi'n ve Cemaat-ı İsıarnı hareketleri, hatta gOnümüz İslam dünyasında ortaya çıkan muhafazakar nitelikteki her dini hareket aniatılmak istenmektedir. Oysa bu hareketler arasında önemli farklılıklar vardır. İngilizcede "fundamcntalist" kelimesiyle İncil'in zllhirine sıkı sıkıya bağlı olan, genellikle yeni düşönce ve yorumlara kapalı olan tutum ve davranışlar anlatılmaktadır. "Fundamen­talism" Hıristiyan dünyada hiçbir zaman geniş kitlelere ulaşabilen bir hareket olamamış ve küçük bir "itizal" grubu olmaktan ileri gidcmemiştir. Oysa aynı terimlc ad­Iandırılmak istenen isıarnı hareketlerin büyük bir kısmı içtihada açıktır; modern bilgileri-seçmeci bir tal7..da da olsa-kabule hazırdır. Kanaatimce, Fazlur Rahman da dahil olmaküzere birÇOk' y~~~~~ bu ~kım ları~ ıiamleCi yanını yeterince görüp takdir edememiştir. Onlardan çoğunun "temele geri dönmek" istedileleri doğrudur. Fakat bu dönüş, C.Geertı'in haklı olarak işaret ettiği

gibi, "daha ileriye allayabilmek içindir". 10 Bu bakımdan, "fundamentalist" diye adlandırılan birçolk müslüman düşünürün bazı yazarlar tarafından "reformcu" diye nitclendirilmesine şaşmamak gerclccr. Sözgelişi, W.M. Watt'a göre, Seyyid Kutup bir "rcformist''tir. 11 Bilhassa

8. Gibb, a.g.e., s. 111 vd. Kış. W. M. Wat!, lslamic Fundamentalism and Modemity, London, 1988, s. 64-5. 9. Bkz. ls/am andModemity, s. 141-2. 10. C. Geertz, Islam Observed, Ya le U.P., 1968, s. 69. 11. Islamic Fundamentalism and Modcmity, London, 1982, s . 73. Krş. Ade Shitu Agbetola. '11ıe Equality of Man and Woman in

ls1am: Sayyid Outb's Views Examincd" lslamic Studies, 28, 1989. s. 131-139.

İslamf Araştırmalar Cilt: 4, Sayı: 4, Ekim 1990

PROF. DR MEHMET S. A YDlN

Mısır'da geli§en ihyacı harekete zaman zaman "yeni­selefiyecilik" dendiğini de biliyoruz. Fazlur Rabman "selefi hareket" tabirini yazıtarında pek fazla kullanmaz. Bildiğim kadarıyla o, bu tabiri RC§id Rıza'nın geliştirdiği hareket için bir kaç kez kullanmıştır. 12

Yeni-ihyaeılık, ilk dönem ihyacıtığına göre çok daha zengin bir programa sahiptir. Bu, onun modernizm-son­rası bir hareket olmasından kaynaklanır. Bu hareketin en önemli özelliği, ÇC§illi fikirlere çok ÇC§itli cephelerde savaş açmış olmasıdır. Q, sadece batıcılık karşısında değil, İstarn modernizmi ve hatta istamt gelenekcilik karşısında da ciddi bir mücadeleye koyulmuştur. Yeni-i!!Y!Ctlığa göre, gelenekten ve batıcılıktan .bağımsız kalınrnadık~ halis bir müsHlman kafanın yetişmesi mümkün_değildir. 1

. .. Fazlur Rahman, yeni-ihyacıhğın müspet yanlarını

§Oyle değerlendirmektedir: a) Bu hareketler, İstarn dünyasında sosyal, siyasal ve iktisadi meselelerio müslümanlar tarafından ciddiye alınmasına, halkçılık ve demokrasinin gelişmesine, neticede de hürriyet alanının

genişlemesine imkan hazırlamıştır. 14 Bu faaliyetlerin bir kısmının önde gelen bazı ihyacıların bayatiarına mal oldu.ğu unutulmamalıdır. b) Klasik modernizmin aşırı

yanlarının tllrpülenmesine ve bazı zayınıklarının gideril­mesine, dotaylı yolla da olsa, yardımcı olmuştur. c) İsıarn dünyasında hayatın inanç boyutunu bir tarafa itmeye çatışan "ta-dfni" tutum ve davranışların hiç değilse çok fazla dal-budak salmasına mani olmuştur. d) Modern eğitimin, hissi seviyede de olsa, isıarnı bir renk ka7.an­masına katkıda bulunmuştur.15 e) Gelenekçiliğin gücünü önemli ölçüde zayınatmış, özellikle genç nesillerin dine yaktaşmaları nı sağlamakta olumlu hizmetler sunmuştur.

Bütün bu olumlu yanianna rağmen , yeni-ihyacıhk, Fazlur Rahman'a göre, İsıarn dünyasının problemlerini çozen bir hareket olmamıştır; tabiatı gereği olamaz da. Yeni-ihyacılık, ilk dönem ihyacıhğından farklı olarak, ayakları İstarnı gelenek içinde olan bir hareket değildir. Önde gelen ycni-ihyacılardan hiçbiri, klasik İslami tahsil­den geçmemiştir. İçlerinde, mesela, Muhammed Abduh gibi bir tek alim-mütefekkir yoktur. I larcketin başında bulunanların çoğu, hukuk, mühendislik, iktisad vs. alan­la rında yetişmiş samimi kişilerdi. Bunlarla da hakiki bir İsUimi ihya hareketinin gelişmesi her halde düşilnülemez­di. Onlar, ne İsıam'ı, ne de Batıyı anlamamız konusunda derli toplu bir yaklaşım geliştirebildiler. Sözgelişi, Batı

karşısında daima tutarsız ve cılız kaldılar. Batıdan

277

aldıkiart yanm-yamalak bilgilerle Kur'an'ın hayat (insan, cemiyet, tabiat vs.) görüşünü telif etmeye kalkıştılar.

Düşünceden bahsettiler, ama entellektüalizmin ve rasyonalizmin karşısında olmayı da ihmal etmediler. Gerçi onlar, arneli hayattan kopmuş entellektüalizmi bir çeşit "fikir alkolizmi" saymakta haklıydılar. Fakat böyle bir tcsbitte bulunmak ayrı, çok ciddi bir fikir çabası ol­madan arneli hayatın düzene girebiteceğine inanmak ise daha ayrı bir §eydi. 16 Bütün bu özelliklerinden dolayı, İhvan-ı MOstimin ve Cemaat-ı isıarnı gibi temelci ve ihyacı hareketler, özde değil, sadece espride ihyacı olabil­diler; çünkil daha derinlere gitmeye güçleri zaten yetmez­di.

S. Çagdaş Islam Modernizmi ve Problemleri

a) Yeni Bir Yaklaşıma Do~ru

Aslında, sınırlan iyice çizilerek temsilcileri açıkca

belirlencbilen bir "çağdaş İslam modernizmi"nden bahset­mek kolay görilnmemektedir. Modernist düşilncenin

temsilcileri benzer problemler ve ÇÖZümlerden sözel­mclerine rağmen, bir "ckol" olu§turmu§ sayılmazlar.

Birçok yazara göre, çağdaş dini modernizmin en veiOd ve tutarlı sözcilsil Fazlur Rahman'dır. Bizim kanaalimiz de bu merkezdedir. Bu yazının dipnotlarında verilen kaynak­lara bir göz atmak, böyle bir tesbitin isabetli olduğunu an­lamak için yeterlidir.

Fazlur Rahman'a göre, K~:~r'an'ın iç!ima~-ahtaki

nizarnı tarihin seyri Içinde hiçbir zaman tam· ve tatmin edici Ölçüde gerçekleşmemiştir. Bunun, burada zikredil­mesi mümkiln olmayan, çeşitli tarihi' sebepleri vardır. Bu bakımdan, belli bir döneme geri dönme hasreti içinde yanıp ıuıuşmakla veya "geleneğimizi koruyalım, her şey düzelir" demekle Kur'an i' dünya görüşünün gonomoz şartları içinde gerçekleşmesini hayal edemeyiz.

Kur'an 'ı ve Kur'an'ın İslamını tam olarak hayatın içinde görebilmek için ewela onların ne olduğunu an­lamak gerekir. Bu da yeni bir yak.laşımın varlığını şart koşar. Fakat burada, diyor Fazlur Rahman, kendimizi bir kısır döngü içinde bulmaktayız. Şöyle ki, İslam dünyası fikri bir teceddOdil başarmak zorundadır. Bu olmadıkça yapıtan hiçbir şey kalıcı olmaz. Dü_şoııce~lanında bir yeniden kuruluşun olabilmesi için de mode~ _ _eğitim

r kurumlarına ihtiyaç varoır. Bunlarıif olabilmesi ise ~~ri _ yenilenm_c:nin f,erekler~~ g(lre ~eti§~~ş~insan g~c~~e ih­tiyaç gösterir. Bu fasid çemberin kırılması ne maziye

12. Bkz. Fazlur Rahman, "1lıe lmpact of Modernity an lslam",Islamic Shidier, V, N. 2, 1964, s. ı 16 13. Islam andModemity, s. 136, Krş. "Revival and Reform in Islam". s. 641. 14. "lslamic Neo-Fundamentalism•, s. 32 vd. 15. Islam and Modemity, s. 137. 16. Aynı eser, s. 137; "Rooıs of lslamic Neo-Fundamentalism", s. 137; "Revival and Refonn in Islam•, s. 651. 17. "Revival and Refonn in Islam", s. 643.

Journal of lslamic Research VoL· 4, No: 4, October /990

278

dönmekle olur ne de Balı'dan bazı şeylerin almak suretiyle oluşturulacak olan mekanik bir eklektisizme sarılmakla mümkün olur. Daha önce işaret edildiği gibi, modernistin görevi, çağdaş bir teoriyi isıarn'la kaynaştırmaya çalışmak olamaz. AsLolan, modern düşüncenin varolmasını sağlaya; - -j)Ostulalları hazırlamaktır. Ancak bOyle bir - haiıi:likian sonra ~~üSJÖmanın düşünce alışkanlığında köklü_J>ir değişme olabilir. Fazlur Rahman, bu son nokta üzerinde ısrarla durmaktadır. Nedir bu yeni düşüncenin özellikleri? Onda otoriteye körü körüne bağıanma yoktur. O, şüpheye, tenkitçi tutuma, tashihe, açıklığa, riski göze almaya açık olup deneyi ön planda tutar.18 Bu düşünce, özü itibariyle, tahlilci ve tümevarımcı olup sentetik bir yapıya -yahut yasalara- ulaşma)'l dener. O, bu özelliklerini sadece tabiat sahasına değil, insan ve tarih sahasına da taşımak zorundadır. Doğrusu, onu hiçbir yerde durdur­mamız mümkün değildir. Başka türlü düşünmek, akı ldışı bir anlayışa tekrar dönmek anlamına gelir. Sözgelişi,

"tarihi tenkitçilik yöntemi"ni ele alalım. Daha önce söylenildiği gibi, Batılı yazarlar, müslüman moder­nistlerin bu yöntemi hiçe saydıklarını söylüyorlardı. Faz­lur Rabman bu yakınmalarında onların haklı olduklarına inanır. Batılılar, tarihi tenkid metodunu ewcla kendi tarihi malzemelerine tatbik ettiler. Geleneksel Hıris­

tiyanlık bundan epeyce zarar gördü, ama zamanla topar­landı. Müsteijrikler, aynı metodu, belki çok iyi bir şekilde olmasa da, isıamr malzerneye uyguladılar. Bu insanlar­dan bir kısmının taraf ıutması, ilmi beceriksizliği, bizzat metodu kullanma anlayışının kötO niyete dayandığını asla göstermez. Müslümanın bu yöntemin kullanılmasından rahatsız olması, onun tarihi İsıarnı normatif bir ölçü içinde görmesinden kaynaklanmaktadır. Fazlur Rah­man'a göre, bu metod, sadece İslam tarihine, yahut sünnetin oluşmasına değil; bizzat Kur'an'a dahi tatbik edilebilir; edilmelidir: Ne var ki, böyle bir görüşü,

bırakalım muhafazakar aydınları, modernisı olduğunu söyleyen birçok kimse dahi kabule yanaşamamaktadır. Fakat müslüman aydın, er veya geç, bu noktaya gelmek ve her çeşit karşı çıkmalara rağmen bu yolda mesafe almak zorundadır. Aksi takdirde İslam, bir takım ibadet ve törenierin pekiştirdiği bir duygu birliğinden fazla bir şey ifade ederneyecek duruma gelebilir. 19

Bu yeni yaklaşımın daha iyi anlaşılabilmesi için Faz­lur Rahman çok çeşitli "örnek-durumlar" gösterir. Biz, burada bunlardan sadece birini hatırlatalım. Batılı ya7.ar­ların Kur'an'ın çok kadınla evleome konusundaki tutumunu çeşitli açılardan eleştirdiklerini biliyoruz.

18. Aynı eser, s. 651.

FAZLUR RAHMAN VE iSLAM MODERNIZMI

Birçok müslüman aydın, özellikle ilk modemislierin pek çoğu, bu eleijtirilerden rahatsız olmakta ve Kur'an'ı

savunmaya koyulmaktadır. Onlara göre, çok kadınla ev­lenme müslümanların Kur'an'ı iyice anlayamamalarından

dola)'l sürüp gelmiştir. ~onuyla ilgili ayetler birlikte dik­k~t~_alını rsa , K.!!(~n:ı~ m_onogamiyi öngördüğü görülür. Fazlur Rahman bu tavrı_n doğru olmadığına in~nır. Ona göre, Kur'an, kadının durumunun düzelmesi için çok önemli adımlar atmıştır. Fakat Kur'an'ın poligamiyc izin v~rdiği_ _<!e apaçık ortadadır. Bu güçlüğün içinden çıkmanın yolu, Kur'an'ın · öngördüğü ahtaki .if!ElL ile yedinci asır toplumunun içinde bulunduğu tarihf-sosyal gf!!feklik arasındaki bağlanııyı görmemizle olur. Bu meselcde, asırların köklcştirdiği bir kurum, hulatki açıdan sökülüp atılmamış ve ahlakf idealde (tabir cai7.SC) kısmi bir taviz verilmiştir. Aynı şey, kölelik ve benzeri bir ÇQ)s!:l!~ele ile ilgili olarak da gcçerlidir.

20 Birçok kimseye

göre, Kutsal olanın, ilmi düşünce veya başka bir şey adına, kutsal olmayan bir tarzda ele alınması çok tehlikeli sonuçlar doğurarak İ$lam'ı öteki dinlerin içinde bulun­dukları duruma düşürebilir. Böyle bir endişenin ne ölçüde haklı olduğunu görebilmek için Fazlur Rahman'ın Kur'an'a bakışına biraz daha yakından göz atalım.

b. Kur'an ve Islam Modernizmi

isıarnı düşüncenin yeniden inşası çabasında Kur'an'ın merkezi bir yer tuttuğu , Fazlur Rahman'ın da işaret ettiği gibi, birçok kimseye garip görünebilir. Bunun sebebi, Kur'an'ı öteki kutsal kitaplarla aynı düzeyde mütalaa etmektir. Oysa böyle bir tutum doğru değildir; çünkü bugün elde bulunan hiçbir J<.uısal .~g,_AIJ.ah'ın

doğrudan "Kclamı" değildi r. Yani onlar, Kur'an'ın ken­disi. iÇin öne sürdüğü anlamda Tanrı kclarnı olduklarını iddia etmcmektedir. Kur'an ayetlerinin İsıarn'ın ilk gelişme safhasında büyük bir titizlikle muhafaza edilmesi, toplanması, çoğaltılmasının ve asırlar boyu tek kelimesine dahi doleunulmadan bugüne kadar getirilmesinin temelinde bu inanç yatmaktadır. Yine, öteki dinlerde kut­sal kitaplar Kur'an'ın oynad ığı role benzer bir rol oynamaktadır, ama aynı rolü değil. Bu söylediklerimiz sadece müslümanların görüşü değil, tarafsız her ilim adamının da görOşüdür.

/ Madem ki durum bu merkezdedir, öyleyse burada / akla şöyle bir soru gelebilir: Yüzyıllardır binlerce mOstes­

na zihnin anladığı ve yorumladığı bir metni yeniden an­lama ve yorumlama niçin hayati bir mescle olmaktadır? · Fazlur Rahman'a göre, hiçbir kutsal metin anlama ve \ yorumlama süzgecindcn geçmeden hayata tatbik edilemez ve hiçbir yorum ve anlama da mutlak olamaz.

19. Fazlur Rahman, "The fmpact of Modemity on fslam", s. 121, 122 ve 127. 20. Aynı eser, s. 121-2 Krş. "Revival and Reform in Islam" s. 652 vd. Ve Islam (fürkı;c çevirisi) s. 47vd.

İslamf Araştırmalar Cilt: 4, Sayı: 4, Ekim 1990

PROF. DR MEIIMET S. A YDrN

Modern bilgi ve tefekkOr bize açıkça göstermektedir ki, anlama ve yorumlama belli bir psiko-sosyal çerçeve içinde olup bilmektedir. Bu çerçeve ise, asla statik değildir. Kaldı ki Fazlur Rahman, tarihin seyri içinde

~ müslümanların hayatlannın her noktada ve soo tahlilde Kur'an'a dayandığı görüşono de kabul etmemcktedir. Qnun ısrarla Ozerjode_durduğu temel sQ!:Q§_§J.!d.ı,u:;.. Müslüman alim ve düşünürler, "Kur•aii'iili(ök.JO bir birlik oluşturduğu ve temel çizgileri açıkça görOien bir dünya görüşü sunduğu gerçeğini" her zaman gözönünde bulun­duramamışlardır. Bazı ilim ve fikir sahalarında bunun bedeli çok ağır ödenmiştir. Buna en güzel örnek, f~'ari ketamıdır. Allah'ın kudretini ön planda tutmak gayesiyle insanda kudret ve iradeyi görmemenin, ilahi buyruk ve yasaklardaki gayeyi dikkate almamanın, sebep-sonuç il işkisini inkar etmenin ve neticede bir çeşit atomculuğu iman esası haline getirmenin, Kur'an'ın birlik ve bütünlük arzeden dünya görüşüyle bağdaşır yanı olmasa gerektir. Kur'ani birlik ve bütünlüğü görcmeme, mu tezili kanatta da başka problemterin doğmasına (AIIah'ın sıfat­larının inkarı, ilahi kudrctin sınırlanması vs. gibi konular­da) sebep olmuştur? 1

279

konularıyla meşgul olmaya zaman bulamadılar. Oysa onlar, bizzat Şeriatın öndayanaldarını dikkate alan ciddi ve objektif bir çalışmaya koyulabilselerdi, hem daha farklı bir felsefe ortaya koyar, hem de Sünniliğin zenginlik kazanmasını sağlarlardı. Böyle bir durum olmadığı için sünnilik tek. yan lı olarak felscfeye hOcum elli ve sonunda da bizzat kendi kendini fikri kısırlığa ve manevi yoksul­luğa mahkum etti. Halbuki serbest fikri faaliyet, Kur'ani dindarlık. görüşünün bir parçasını oluşturmaktadır.

Burada "serbest" kelimesiyle "sınırsızlık" k.astedilmemek.­tedir; çünkü halis bir dO§Unce ancak belli bir sınır içinde mümkün olur. Böyle bir fikir Kela"bYoluyla değil Felsefe yoluyla oluşup dal budak salabilirdi.

Fazlur Rabman'ın Kur'an ve tasavvuf ilişkisi

konusunda söyledikleri Kur'an-felsefe ilişkisi hakkında

söylediklerine nazaran daha da serttir. Tıpkı filozoflar gibi mutasawıfların da pek. çoğu Kur'ani bütünlüğü göremediler. Tasawuf derin "duygu"dan, özel "marifct"ten bahsetti; ama objektif bilginin ikinci plana itilmesine de yardımcı oldu; müşahede ile nazari akıl

arasına uçurumlar soktu ve neticede de hakim olduğu topraklarda yOk.$ck seviyede bir fikir yapısının oluşmasına imkan vermedi. Panteizmin nihilist tesirlerine ise burada temas etmeye hiç gerek yoktur.24

Acaba isıarn hukuku, Fazlur Rabman'ın sözOnO ettiği dcrCini bütün!Uğü koruyabitdi rrıi? J\&!rıa ba!ılırsa pu kon_uda o da pek başarılı olam.agı. f:'akat hukuk, daha_ ziyade arnelf sahayı ilgilendird iği için orada bi!!_ünlüğon yokluğu ilk oal<ıştaoiffiti Çckmcycbilir. Ayrıca , kabul etmek gerekir ki, hukukçular, filozof ve !<eliimcılara nazaran daha pratik ve gerçekçi idiler. Bazı yeni hususları mevcut İstamr yapıyla kaynaştırmada muvaffak ol­malarının sebeplerinden biri de onların bu özelliğiydi.25 Fakat yine de geniş bir açıdan bakıldığında, İstarn hukuk yapısı, genelde, Kur'an ve Sünnet'le bağlantılı ise de, Kur'an'ın içtimal-ahlaki değerlerini tam anlamıyla açığa çıkaran fikri ve sistematik bir zemine dayanmamak­tadır.26

ı

İslam filozofları ve mutasawıflarının oluşturdukları likri saha, Kctam'ınkinc nazaran, bir bütünlük oluştur­maktaydı. Fakat (çıasife'nin gördüğü bütünlük, diyor Faz­lur ~c;ı!ı_manı Kur'an'dan çıkarılan bir bütünlü~ dcğiiL Kur'an'a giydirilen- ıJlr-bütü.ntdktı:ir; çürik"Ü-Önların zihni yapıları· yeterince ''İslami", yafiiit'"T<.ur"'8nf' - değildi. Sözgcii§i, filozoflarırTı ız Kur'an'da ifadesini · buian- ahtaı<r duygu ve tecrübenin canlılığını takdir edemediler ve sandılar ki bir ahlak ilkesi ile bir matematik önermesi arasında-en azından kognitif açıdan-fark yoktur. Dini­ahlaki tecrübenin elbette kognitif bir yanı vardır, fakat yine de o, öteki bütün tecrübelerden köklO bir farklılık ar­zeder. Sıradan bilgi faaliyelimizde sadece bazı bilgiler (malumat) elde ederiz; oysa dinl-ahliikftecrübede anlam, değer, gaye, otorite ve acillik vardır. İslam filozonarının uiOhiyyet an layışı da "tamamiyle Yunan felsefesinin" anlayışıydı. Tanrı burada yaratan ve yijn veren bir varlık değil, alemi açıklayan bir ilke durumundaydı.22 Onların eserlerini gözden geçirdiğimiz zaman ahlaka ne kadar az dikkat harcadıktarım hemen görürüz. Batılı bazı yazar­Iara göre bunun sebebi, fılozofların ahlaki buyruk ve yasakları Şeriata bırakmalarıydı. Bu göruştc doğruluk payı olmakla beraber, Fazlur Rahman'a göre, mesclc o kadar basit değildir. Filozoflar ulaştıkları metafizik zir­veye öyle bir aşkla bağlanınışiardı ki, aşağıya inip ahlak

Ilal-i hazır duruma gelince, Kur'an'ın bölük pOrçOk anlaşılması ve yorumlanması faaliyetine, maalesef, devam edilmektedir. Bu durumdan nasıl kurtulacağız? Bu soruya doyurucu bir' cevap bulabilmek için Fazlur Rahmao önemli bir mesai harcamıştır. Yukarıda işaret edildiği gibi bu konu onun için akademik bir konu değil, koca bir İsıarn dünyasının hayat-mcmat mcsclesidir. "İslam'ın hayata getirilmesi gerekmektedir." islt1mf

\~ \

21. Islam atıd Modemiry, s. 1 vd. ve s. 152. 22. "The Posı-formative Dcvelopments in Islam, 11 , /slamic Studies, Il , 1963, s. 301.

23. Aynı eser, s. 303. 24. "The Post-formative Developmentsin Islam, 1, /slamic Studies, ı , 1%2. s. 21. 25. Krş. Islam andModemity, s. 3. 26. Aynı eser, s. 29.

Journal of Islamic Research VoL· 4, No: 4, October 1990

280

sıfatını atmaya layık her hareketin ana hedefi budur. Ama hangi İsıam'ı? "Babamın bana öğrettiği tarihf isıarnı mı?" diye soruyor Fazlur Rahman. Elbette hayır.

BugOnkü meselelerinıize cevap verecek İslam, "Kur'an ve SOnnet'in isıam'ıdır". Tarihin bize öğreteceği hiç bir §eY yok mudur? Bu sorunun cevabın ı "İslam modernizmi ve gelenek" konusunu ele aldığımızda verrneğe çalışacağız.

Faztur Rahman, yukarıda . işaret edildiği gibi, Kur'an'ın antaşılması ve yorumlanması konusunda kökleri ve bir çok yapıcı unsurları İslamf gelenektc olan ''yeni" bir yakla§ım, yahut yöntem öne sürmektedir. O, bize kendi manevi meselelerini bu yeni yolla hallettiğini söylemektedir. "Benim inancıının bütün dokusu", diyor Fazlur Rahman, Kur'an'ın öğretiikierine dayanmak­tadır". O, dostça sohbetlerinde sık sık "ben Kur'an müslümanıyım" derdi. "Peygamberin hayatını ve Kur'an'ı

tetkik etmek, İslam'ın mana ve gayesini anlamak hususunda bana yeni ufuklar kazandırdı ve bağlı bulun­duğum geleneği yeniden gözden geçirme imkanına da bu vesile ile kavuşmuş oldum"?7 Bu ifadeden de anlaşılacağı üzere, Kur'an'ı doğru d~r~~ anlamanın iJd_öQ"cmli fikri sonucu vardır: islamf-fikrr yapıyı yeniden ~l:'!ll]ak ve tarihin seyri içinde açılıp gelen dinf geleneğin İslamiliğini

• -· • -- - ••. ,.. ..... ~ro ~ .... •-· .•

belirleme konusundJI bi.r kı:iıere sahip olmak. /\slında bu, birbirine sıkı sıkıya bağlı iki likrf ameliyedir.

Fazlur Rahman, başta İslam ve Çağdaşilk olmak ere birçok yazısında, "sistemli yorumlama metodu" şek­de adlandırdığı yaklaşım hakkında önemli şeyler

FAZLUR RAHMAN VE iSLAM MODERN1ZMI

Durumu Kur'an'ın ~ığında görmeye ve değerlendirmeye çal~mak. Kur'an, benzer durum ve durumlar hakkında l ne diyor, nasıl ÇÖZümler öngörüyor? Belirtil!llesi gerekir 1' ki, Kur'an'ın sunduğu ÇÖZümler, genellikle, manferit vak'alarla ilgilidir. Yani, çok kere sanıldığının aksine, Kur'an sosyal hayatla ilgili olarak genel ilkeler değil özel • ÇO'ı:ümler vazetmektedir. Onun mukabelede bulunduğu durumlan ve get irdiği ÇOzümleri görmek ve neticede Kur'an'dan genel ilkeler çıkarabilmek için sözkonusu durumların tarihf ve sosyal şartlarını bilmek ve anlamak gerekir. Bu, vazgeçilmez bir şarttır. Kaynaklar, özellikle de esbab-ı nuzOI ile ilgili li teratür, siyer kitaplan vs. sis­temli ve her zaman tutarlı bilgiler vermiyorsa da bize 1

yardımcı olabilecek miktar ve kcyliyeıtedir. İşte yukarıda ~zon~t!!_~i'!'iz _!_a~ih_f tenkid met~u ~~celikle bu "Islami malzeme"y~ taitiik edilmelidir. Özel olan gcnclle§tirilirken Kur'an'-In doöya gÖrü§ünün tamamı dik­kate· 'alııimak zorundıiciır. 1\kii takdirde "tarihte çok uyğ'ülanan birebiriilC "ÇöZüm şekl i (bir ayeti-veya hadisi­alıp belli bir problemi çözme şekli) nihat tahlilde sistem-siz bir yapının doğmasına sebep olur; olmuştur da. Pek tabii daha önceki tefsirlerden geniş ölçüde yarar­lanılabilir; fakat bu, Kur'an 'ın nazil olduğu yılların bize sunduğu malzerneye (Kur'an'ın biv.at ele aldığı konulara) na1.aran ikinci derece önem arzeder.

, söylemektedir. Ona göre Kur'an'ın yeniden yorumlan­.P_asını sağlayacats,.oıetod lk:i önemli bas~maktan oluşmak durumundadır:((a) } Çözüm bekleyen bir meseleyi, bir durumu bUtOn lm~ıınları kullanarak anlamaya çalışmak.

Şimdi ~~l~~ur'an'_a götürdü~.t~n -~-~ekr~ geri dönmek ve çözüm g_çtirmek istediğimiz problemi bu ıa"~yeden ele almak i~bed~r. Eğer bir çözÖ~bulunabil­mişse, bunun adı Isliimi ÇÖZüm . olacaktır.

Bulunamamışsa iki ihtimal vardır: Ya problemin tesbit ve tayininde, ya da Kur'an;in anlaşılması ve yorumlan­masında hata edilmiştir.)3u_ takdirde konuyu daha fazla bilgi, daha derin ve sistemli bir düşünmeyle tekrar ele .. L

1 ı

i

Başka bir deyişle, onun mahiyetinin ne olduğunu, hangi oluşturucu unsurlardan meydana geldiğini tesbit ve tayin etmeye gayret etmek. Burada iki nokta önem arzetmek­tedir: Bilgi ve fikri dürüstlüğü de yanına alan cesaret. Bilgi elde etme hususunda sosyal bilimlerden geniş ölçüde yararlanıla bilir (Bu bilim dallarının isıarn dünyasındaki perişan halini şimdilik bir yana bırakıyoruz). Belirleme işi bitince problemi bUtOn yönleriyle göğüsicrnek zorundayız. Savunmacı bir ruh hali ıçıne kendimizi mahkOm ederek meseleleri örtmen in, yahut parlak klişeler üretmenin hiç yararı yok­tur. Hele bir tarafa İslam 'ı, öteki tarafa da modern hayatın güçlüklerini koymak ve tabir yerinde ise "re~ bir iki yüılOIOk" takınmak, en bUyük zararı doğurur.~

almak için çaba sarfetmek gerekir.28 ;'-'- .~o--· J , Fazlur Rahman, İslam ve Çağdaşi-lk'ın Giriş /'

kısmında kendi yorumlama anlayışını iki modern yorum­lama teorisinin yardımıY§ açıklamaya çahşır.29 Bunlar-

-dan ilki günümüzde en iyi E.Betti'nin tcmill ettiği "objek­tinik okulu"dur. Buna_ gör~, .§U anda önümüzde bulunan oir--ifadcyi anlayabilmek ve yorumlaya,bilmek için sözkÖnusu ifadenin sahibine, yani onun zihin dünyasına geri gitmek gerekir. Bu yapılınca o ifade tek başına

şurada duran bir i fade olarak değil, ait olduğu zihnin topyekün yapısı içinde, yani o zihni oluşturan öteki yapıcı unsurtarla birlikte ele alınmış ve muhtemelen antaşılmış olur.

İkinci teori ise günümüzde en açık ifadesini Gcorg Gadamer'in30 ya7.ılarında bulan "fenomenolojik

27. 17ıe Courage ofConıicıion, cd. PhilippeL Berman, San ta Barbara. 19&5. s. ı 15. 28. ls/am and Modemiıy, s. 4 vd. r. Rahman'ın bu görüşlerinin güzel bir özeti için bkz. W.M. Watt, lslamic Fundamentalism and

Modemity, s. 68 vd. 29. Aynı eser, s. 8 vd. 30. Bkz. II.G. Gadamer, Truth and Method, New York, 1975.

İskımf Araştırmalar Cilt: 4, Sayı: 4, Ekim 1990

PROF.DR. MEHMET S. A YDlN

.doktrin"dir kiL buna göre, her çeşit anlama tecrübesi, tecrübe sahibinin daha önce şartlanmı§ olduğu gerçeğini dikkate almamızı gerekli kılar. Anlayan ve yorumlayan bir kişi olarak beni belirleyen §CY, Gadamer'e göre, "ef­fektif tarih"tir. Benim varlık dünyama giren her §ey, in­celeme konusu olan §eyin tarihi etkisi ile birlikte ele alınmadıkça bilimsel olmayan bir yola sapmak kaçınılmaz olur. Biz kendi şartlanmışhğımızın şuuruna varsak dahi onu bir yana itmeyi başaramayız. O halde bir §eyin "ob­jektir' olarak anlaşılması diye bir şey sözkonusu değildir.

Fazlur Rahman kendi yorum anlayışı ile Gadamer'inkini karşılaştırarak §()yle der: Eğer Gadamer haklı ise, benim Kur'an'ın anlaşılması ile ilgili olarak öne sOrdüğüm "çifte hareketlilik" anlayışı (şu andan Kur'an'a gitmek ve Kur'an'dan tekrar şu ana gelmek suretiyle problemi çözmek) m:ln§sız olur. Gadamer, insanın kendi şuur diloyasını farkctmesini, kapalı hayat çemberi içinde, önemsiz bir luvılcım gibi görüyor. Oysa böyle bir şuur, basit bir kıvılcımdan çok daha fazla önem arzeder. H z. Muhammed'in tarihe müdahalesini bir yana bı rakalım,

bir Gazaırnin, bir Eş'ari'nin İslam'ın "effektif ıarihi"n i ne ölçüde etkilediğini biliyoruz. Maziyc şuurlu şekilde

müdahalede bulunma, diyor fazlur Rahman, birbirinden ayırd edilebilen iki hususu ihtiva eder: incelemeye konu olan "mazi"nin objektiflik içinde belirlenmesi -ki Gadamer bunun mümkün olduğuna inanmıyor- eğer yeterli bilgi ve veri varsa pekala yapılabilir. Öteki husus ise, bizzat mukabclenin kendisidir ki, o kaçınılmaz olarak değerlerle bağlanıılı olduğu gibi, mukabelcde bulunanın "effektif taribi"ni de ihtiva eden mevcut durumoyla yakından bağlantılıdır. Bu durum elbette mukabelede bu lunanın mukabcle tarzını belirler; fakat bunu bir ön­belirleme olarak görmemek gerekir.

Fazlur Rahman'ın burada ilzerinde durduğu yı;;m, onun yine metodla ilgili olarak öne sürdüğü bir başka ayırımla oldukça yakından ilgili görünmcktcdir?ı O, vahyin bir "bilgi ilc ilgili" (kognitif) yanının, bir de duygusal, estetik vs. yanının bulunduğunu söyler ve §()yle devam eder: Vahyin nihai gayesi, şüphe yok ki, iman denen ve başka hiçbir şeye indirgenemeycn zihin halini doğurmakıır. Öyle bir hal ki ~iyi sımsılu yakalar ve ondan hayati taleplerde bulunur. Bu husus, Kur'an vahyinde açıkça görülmektedir. Benim Kur~:ın

anlaşılması konusunda Q_ne sütdüğüm -metÔd, temelde kogni.tlf yanla ilgili o!an... ve vahyin mesajını anlamayı hedef ._alan bir metoddur. Kogniti f yan sözkonusu

281

olduğunda müslüman olmayan.araştırmaeıların da ortaya koyabilecekleri bir katkı vardır. Nitekim ciddi batılı alim­lerden İslam haklunda çok §CY öğrendiğimizi inkar edemeyiz. Onların tarihi İslam haklunda yaptıkları araşıırmaları, elbetteki "normatif isıam"a bir katkı sayamayız. Fakat onların normatif İslam'la ilgili yaratıcı düşünce ve yorumları hızlandırdığı da tarihi bir gerçektir. Kognilif çaba kişiyi imana götürebilir; yahut iman kog­nitif an!ayışa derinlik kazandırabilir. Fakat bu, ikisi arasında bir ayırımın yapılamayacağı anlamına gelmez. Kur'an vahyinin mesajını anlamanın ve ona göre yaşamanın milminiere has olduğunu söylemeye dahi gerek yoktur.

Özeilenecek olursa, Fazlu!_.lta.DmM.J!.L_:~.çö.kl~ri İslam fikir tariliinde bulunan yeni metodu", nihai nok-·tada, kaynciğinı-K"ur•an ve sonnet'ten alan içlfm.ai-ahl§ki \ llkclcriıe-öılıarla ··uyum içinde oıa;:{"'ba§ka" ilkctc"rin yc.r aldığı bir YaPI ilc ilgilidir. K~r'an ve Sünnet'in anlaşılması, Hz. --Peyğamberiln yaşadığı dönemin sosyo-kültürel yapısını anlamayla doğrudan doğruya alakah olan bir mescledir. Ayrıca, vahyin meıafızik boyutu ilc içtimal-ahlaki boyutunun birlikte rrıotalaa edilmesi gerekir. \X.--Sözgelişi, Kur'an 'ın ulOhiyyet, ibadet ve sosyal adalet anlayışı sıkı sıkıya birbirine bağlıdır. Bu içiçeliğin İsl§m tarihinde ve günümüzde yeterince dikkate alındığını söylememiz, maalesef, mümkün değildir. Kur'an j vahyinin aniaşılmasını z.orlaştıran en önemli sebeplerden 1

biri, bir yandan onun mctalizik hoyutunun - hatta/ zaman zaman ibadet ve ahlak boyutlarının- özellikle "batıncılar" tarafından saçmalık derecesine varacak ölçüsüzlük içinde yorumlanma~ı. öte yandan da ruhta'] u7..ak bir lafızcılığın geniş sünni kitlelere hakiıfı olmasıdır.32

Fazlur Rahman'a göre, burada "yeterli bir mctod"dan bahsetmek herkesin kabul edeceği tck bir ter­sir ortaya koymanın çaresini araştırmak anlamına gel­mez. Bu, zaten ne mümkündür, ne de arzu edilen bir şeydir. Önemli olan, Kur'an 'ın birlik ve bütünlük arzeden yapı~ına ters düşen, onu zorlayan anlayış ve yorumları önlcmcktir.

6. islam Modernizminin ZayıfYanları

Fazlur Rahman'ın İslam modernizmine yönelttiği eleştiriler, duruma göre, çok farklı özellikler arzcımek­tedir. Modernizmin İslam tarihine "şerefli bir sayfa ek­lcdiğini'ı33 söyleyen o, yeri geldiğinde aynı akımın "akılsızhkları"ndan da açıkça bahsetmektcdir.34 Her

31. Islam and Modemity, s. 4, Krş. F. Ra h man, "The Challenge of Modern ldeas and Social Volucs to Muslim Soc'icıies•, Tntemaıional Jslamic Collogium Papers, La ho re, 1960, s. 94 vd.

32. Islam and Modenıiry, s. 143 vd. 33. "Roots of lslamic Neo-fundamentalism", s. 27. 34. "The lmpact of Modcrniıy on Islam", s. 125; Krş. "lslamic Modcrnism", s. 331

Journal of fslamic Research Vol: 4, No: 4, October 1990

282

şeyden önce şu hususun bilinmesinde yarar vardır:

Müslüman modernistin samimiyetinden, onun İslam'ın temel kaynaklanna dayanarak İsıarnı gayelere hizmet etme niyet ve çabası içinde bulunduğundan kimsenin şüphe etmeye hakkı yoktur. Fakat samimi olmak, başarılı olmanın, ne yazık ki, teminatı değildir. Başarısızlıkların bazı sebeplerini şu şekilde sıralayabiliriz:

(a)) Modcrnistlerin çoğu, "yeni yaklaşım" konusunda öneıriıfhizmetler ifa etmekle birlikte, her zaman yeterli ölçüde cesur ve tutarlı davranamadılar. Sözgelişi,

seçmeciliği eleştirdiler, fakat kendileri de seçmecilikten pek kurtulamadılar. Modern tefekkOr ve bilgiden gereği kadar yararlanamadıl;r. İsl§m diloyasının ciiö'den pek hoşlanmayan - "a}i(:iıı11arı" Bali'aaki din alcyhtarlığının neredeyse ıamamıni İslam dü.iıyasına taşı~!lar: Freud, Feuerbach, Marx ve daha birçok tanınmış müelliflerin eserleri müslüman gençler tarafından okunurken onlara verilen ciddi cevaplardan habersiz kalındı. Yeni yetişen nesiller iki cercyan arasında kaldılar: Kurumtaşmış din ve onun karşısında takımlan menfı tavır. İslam modcrnizmi, sağlam temellere dayalı bazı mctafı1Jk düşünceleri, felsefi' teizmi, çağdaş teleolojik akımları, psikolojism ve sosyolojism gibi indirgemeci cereyanları konu edinen ve eleşiiren yayınları kendi zemininde kuilanabilseydi, yolunu açmakta daha güçlü olabilirdi.

Modernizmin geliştirdiği güçler, bir asırdan fazla bir zamandan beri İslam dünyasında, şu veya bu derecede, var olmasına rağmen, henüz bir "İslam entelleklüalizmi" oıuşamadı. Bu olmadan da isıarn'ın sistematik ve müessir bir terminoloji ile ifadesi mümkün olmadı. Faz­lur Rahman'a göre, bunun iki önemli sebebi vardı: i~ dünyasının siyası ve iktisadi mahkOmiyeti . ve eğitim alanında görülen karmakarışıklık?5

(f}islam modcrnizmi, isıarn gelenckçiliği ilc ilişkilerini bir türlü düzene sokamadı. En büyük darbeyi de ondan yedi. "Normatif i sıam" (Kur'an ve Sünnet'in isıam'ı) ilc "tarihi İslam" arasında bir ayırım yapan her ilim adamının başı, gelenekçilikten yana sıkıntıya

girmiştir; Çi!!lkü_ ge,!cnckçi, modernistin elcştirdiği ta!ihf İsıa~·ın kendisini oorinat if ma.biycitc -görür. Onun Q.i!l anlayıŞiiıda, mesela, F.ş'a ri keıamı -hatıab~ mezhcbin atomculuğu- bir miltefekkirin görilşfl deği~ bir iman esasıdır. Gelenekçi, · tarihe yansıyandan başka bir ISıa.:;;··· ~- o, o ıariıi içinde yaşar ~e ô tarih içink:.on-u§ur-:ıfu. tutum gelenekçiyi adeta kör etmiştir. Akıl dışı bir görünüm sergileyen "otoriteye bağlanma" alışkanlığının

35. "The Impact of Modemity on Islam•, s. 118-9. 36. "Roots of lslamic Neo-Fundamentalism• s. 33.

FAZLUR RAliMAN VE iSLAM MODERNiZMi

j da temelinde yanlış bir gelenek anlayışı yatar. Kelam'da, j fıkıhta (hele) tasawufta körü körüne otoriteye teslimiyet, i naivliğin, irrasyonalizmin ve Kur'an'ın ruhuna uymayan 1 birçok olumsuz tutumun doğup gelişmesine sebep \ olmuştur. Teslimiyet, yeni oıoriteleri, bu ikinciler de yeni

teslimiyeıçi anlayışlan doğurup bcslemiştir. Yani, tam bir rasid daire oluşmuştur.

Genel olarak zannedildiğinin aksine, Fazlur Rah­man geleneklerin karşısında yer alan bir düşonur

değildir. O, büyük ölçilde İslam geleneğinin yetiştirdiği bir insandır. Yaratıcı düşünce, Fazlur Rahman'a göre, bo§lukta varolmaz. Hele İslam geleneği, uzun süren dur­gunluğuna rağmen, çok zengin olup İslamr kişiliğe dcrinlik ve zenginlik kazandıracak yapıdadır.36 Fakat bu zenginlik­ten yararlanılabilmesi için sözkonusu yapının tarihi tcnkid metodundan geçmesi gerekir. Bu geleneğin öncelikle ilmi usullcrle araştırılması ve varılan sonuçların eğitim kurum­larına süratle aktarılması icabeder. Mesela, Peygamber'in "model insan" olarak alınma~ı, İstarnı kişiliğin vazgeçilmez şartıdır. Fakat gelenek öyle bir peygamber kişiliği çizmiştir ki, bu kişilik tarihi olmakcan çok ef­

sanevidir. Bir efsanenin ise "usvetun hasenetun" (33, Ahzab, 21) olmasını beklcycmcyiz. 37

Fazlur Rahman'a göre, İslam dünyası, gelenek konusunda çok katı davrandığı için onu eleştirmcyc yönelen her tutuma şüpheyle bakmıştır. Hem kendi içinden çıkıp hem de bu geleneği eleştirmeye kalkışan

olunca, onu "hain", "batıcı", "batının sözcüsü", "yerli şarkiyatçı" vs. saymış ve İslam modernisıini de İsıam'ı batının terminolojisi içinde anlatan kötü niyetli biri olarak görüp değerlendirmişıir.38 Böyle bir suçlama ve onu des­tckleyen geni§ ve güçlü muhafa1.akar psikoloji, dini sosyal hayatta bir tarafa iten batıcının değil, müslüman moder­nistin çok yerde elini kolunu bağlamıştır.

~üslüman moocrnist, öngördüğü Çözüm şek­linin ıa-dinf çözümler"dcn esasıa farklı olduğunu

duyuramadığı için çok kere yalnız kalmış ve değişmelere yön veren bir fonksiyon icra edememiştir. Fazlur Rah- · man'a göre, bir yandan u lemanın yu muşama ve aydınlan­ma bilmez katı muhafaJ.akarlığı, öte yandan müslilman modcrnistin "akılsızlıkları" İsl3m'ı hesaba katmayan çözüm şekillerinin dal-budak salmasına sebep olmuştur. Geleneksel ulcma Şeriatın dcğişmczliği üzerinde ısrar et­mektedir. Onların bu tutumunu bazı batılı yaı.arların

dalaylı bir yolla da desteklemesi dikkat çekici görünmek-

37. Bkz. "The lmpact of Modemity on Islam•, s. 122. Krş Islam (Türkçe çev.) s. 315.

38. Fazlur Rahman, "Some lslamic lssues in the Ayub Khan's Era", E.fsoys onlslomic Ciı·ilizaıion, ed. D.P. Little, Leiden, 1976. s. 305.

İslami Araştırmalar Cilt: 4, Sayı: 4, Ekim 1990

PROF.DR MEHMET S. AYDIN

tedir. Bu sonunculara göre, klasik isıarn hukukunun dışında yer alan her ÇOzüm şekli, adı ne olursa olsun, isıamı değildir.39 Bu, tamamen hatalı bir düşüncedir. İslam modernisıinin yapmak zorunda olduğu ilk şey, diyor Fazlur Rahman, isıarn hukukuna, şeriata, · değişikli"ic getirmektir. ·çunku İsliimf ÇÖzilm, ·sadece

":Kü"r'an ve Sünnet'ten çıkarılabilabilecek ilkelere dayanan çözilmden ibaret olamaz. Bu ilkelere ters düşmeyen, e rilatin bf!lirlediği dünya gÖrilşilnil bozmayan ÇOzOm şekilleri "gayr-ı İslami'' görülerek bir tarafa itilemez. Asİinda- şeriat dediğimiz milesse8e, bCIIi bir yere kadar, harici' kurum ve kuruluşların yardımıyla oluşmuştur.

. Daha önce işaret edildiği gibi, isıarn hukukçularının pratik ve gerçekçi oluşları, bOyilk bir sistemin-yüzlerce alt-sistemleriyle-değişe değişe oluşmasına imkan hazırlamıştır. "Değişme ilkesi"ni kabul ettiğimiz takdirde, ona gelişi gilzel bir sınır çizemeyiz. Onun sınırı, Fazlur Rahman'a göre, manevi ve ahiilki hayatımızın temelini oluşturan Kur'anl ilkeler ve içtimal hedenenlir. Başka bir deyişle, değişme ilkesinin gereği, Kur'an'ın özel hukuki hükümlerine uzanacak ölçüde serbest tutulmak zorun­dadır.40 Bu çizgi üzerinde düşünmek ve hareket etmek! daha önce işaret edildiği gibi, Kur'an'ın ebediliğini inkar etmek anlamına gelmez, çünkü özel bir sosyal hadise ile ilgili özel bir çözümün şekli (manası, ruhu değil) ezeli'­ebedi' olamaz. 41

...- isıarni-olmayan ÇÖzüm şekillerinin isıarn dünyasının ·1l'er tarafında yaygın olduğunu kabul etmek durumun­dayız. Bazı ülkeler bunu açıkça itiraf etmekte, bu konuda sessiz kalmayı · siyasetlerine uygun bulmakta, bazıları da aynı şeyleri "İslami'' etiketi altında yapmaktadır.42 İslam modernizmi hakiki bir alternatif oluncaya kadar bu durum devam edip gidecektir. İsıarn orta sınıfında bugüne kadar ortaya çıkan değişmeler, bunun böyle olduğuna işaret etmektedir. Geleneksel ulema, bir yan­dan modern bilim ve teknolojinin her türlü imkanına açık olacak, hem de orta sınıfa geleneksel İslilm'ı hayat tarzı olarak sunacak. Bunun sonunun iyi gelmeyeceğini

görmek o kadar zor olmasa gerektir. Doğrusu, İslami ÇÖZüm arayanlarla, hayatı din olmadan dilzenlemeye çalışanlar arasındaki karşılaşmada, ulemanın klasik tavrı hemen hemen daima ikincilerin işine yaramıştır.43

(

isıarn modernizmi, isıarn dünyasındaki din-siyaset ilişkisi yüzünden de bazı sıkıntıları göğüsicrnek zorunda

39. "lslamic Modemism•, s. 332 40. Aynı eser, s. 331. 41. Aynı eser, s. 332. 42. "'The lmpact of Modernity on Islam", s. 119-120. 43. Islam andModemity, s. 15 ve 140. 44. Aynı eser, s. 15.

283

kalmıştır; çünkü bu ilişki daima sağlıksız bir görünüm ar- \ zetmiştir. Din, çok kere, isıarn'la hiç ilgisi olmayan siyasf maksatlar için kullanılmak istenmiştir. Fazlur Rahman'a göre, "İsıam'da din-siyaset ayırımı yoktur" sloganını dil­lerinden düşürmeyenler (dior partiler),-iSıamr değerlerin

{" siyaset yoluyla gerçekleştirilmesini değil, geleneksel İslam'ın kendi siyasi geleceklerini garanti etmesini arzu etmektedirler. Bu da din konusunda duyulan kötümser­liğe güç katmaktadır.44 Bu kötümserlik, beşkrf hayatı dini boyutundan mahrum etmek isteyen, değerlerin müteal

ı ;(/ kaynağını, kutsallığını ve evrenselliğini inkar eden v v görüşlerle -onlara ne ad verilirse verilsin- birleşince

insanı başta yabancılaşma olmak üzere çeşitli psiko­sosyolojik marazi hallere sürükleyebilir. Kur'an'ın ön gördilğU ahlaki-içtimal toplumun varolması açısından bakıldığında, dini hayatın dışına itmeğe çalışan bir görüşün Ortaçağın dejenere olmuş sufıliği ile Hıristiyan J teolojisinden pek farkı yoktur. Fakat bugün birincisi çok ./ daha tehlikeli bir mahiyet arzetmektedir.45 Bu, onun ' "modernlik", "çağdaşlık", hatta zaman zaman "bilimsellik" adına yol almaya çalışmasından ileri gelmektedir. '

İsiilm dünyasında birçok aydın pratik bazı çarelere başvurarak bu gidişi durdurmaya, en azından yavaşlat­maya, çalışmaktadır. Fazlur Rahman, bu yolla başarılı

olu!lacağıiıa ve sonunda Kur'an'ın içtimai-ahli.lki toplum düzeninin kökleşeceğine inanmıyor. Bunun olabilmesi için evvela kökleri eğitimde olan bir sosyo-kültilrel .jl programın uygulanmasının şart olduğunu söylüyor. Bu, bizi, son yıllarda hakkında çok konuşulan, buna rağmen bir türlü aydınlık ka1.anamayan bir konu;a "bilginin İslamlaştırılması" meselesine getirmektedir.4 Ne demek "bilginin İslilmlaştırılması"? Akla gelen ilk şey şudur: Batıda gelişen modern laik eğitimi benimsernek ve onu İslamıaşıırmak; yani bir takım temel İslami kavramları yapıya yerleştirmek. Fazlur Rahman'a göre, bu yaklaşımın iki ana hedefi vardır: öğrencilerin karakter­lerinin isıarnı değerlere g(lre §ekil kazanmasını sağlamak; ikincisi, eğitim-öğretim alanlarını gözden geçirerek muh­teva ve istikamet yönünden gerekli değişmelerin i~ıamr açıdan gerçekleşmesi imklinını hazırlamak . . Aslında, bu iki gaye birbirine bağlıdır. Karakterin oluşması daha ziyade eğitimin ilk basamaklarında olmaktadır. Fakat eğitimin son basamaklarında isıarnı oriyantasyondan hiçbir iz yoksa, daha önce elde edilenlerin yitirilmesi, çok sık görüldüğü üzere, kaçınılmaz olur.47 "Yüksek öğrenim

45. Burada Islam andModemity'nin 4. Bölümünde (s. 130 vd.) yer alan görüşle re dayandımıaktadır. 46. Aynı eser, s. 131. 47. Aynı eser, s. 132.

.. .... ·

Journal of Islamic Research Vol: 4, No: 4, October 1990

284

alanlannın İslamf değerlerle renklendirilmesi" açıklık kazanmayı gerektiren bir ifadedir. Bugün bilim dallarının (çok geniş olarak) tabiat bilimleri ve sosyal bilimler şek­linde iki ana gruba ayrıldığı gerçeğinden yola çıkacak olur­sak, şu söylenebilir: Fızik bilimlerinin muhtevasına

müdahale edilemez; fakat onların genel oriyantasyonu değer çerçevesinde mütalaa edilebilir. Bilim adamı, çatışmalarının insanlığa ne getireceğini sorumluluk içinde düşünmesi gerekir. Daha da önemlisi, bilimsel bilginin şu sorulara cevap verınemizi kolaylaştırmak üzere bir birlik oluşturması ve alem hakkında genel bir görüş oluşturma istikametinde yol alması gerekir: Alemin bir anlamı var mıdır? O, daha yüksek bir iradeye ve gayeye işaret et­mekte midir? Yoksa, "alem maddenin sonsuzca ve an­lamsızca koşuşup durmasından mı ibarettir"? Bunlar, nazari mahiyette olmakla birlikte pratik hususları da tazammun eden sorulardır.

BC§Cri ilimterin değerlerle yakın ilişkisi gözler önündedir. Bu, onların subjektif olduğu anlamına gel­mez. "Objektif' mahiyette olan değerlere göre islikarnet kazanmanın, kendi başına, subjektif olmakla bir ilgisi yok-tur.48 · '

j . Fazlur Rahman'a göre, çeşitli bilgi dallarının V Islamtaştırılması gayesi, Kur'an'a dayalı bir metafizik

otuşturulmadıkça gerçekleşme imkanı bulamaz. İsıarn dünyasında "İslam ve Eğitim", "İslam ve Ekonomi",

48. Aynı eser, s. 133.

FAZLUR RAl IMAN VE ISLAM MODERNiZM!

"İslam ve Psikoloji" gibi başlıkları taşıyan kitapların sayısının az olmadığını biliyoruz. ·Bunlar bir takım makul görOşlere yer vermekle birlikte, esas itibariyle savunmacı bir ruh halini yansıtan eserlerdir. Bu eserler, sayıca ne kadar çok olursa olsunlar, İsıarnı ihya hareketlerine ancak çok dotaylı yolla katkıda buluoabilirler.

Sonuç: Yukarıdaki satırlar, Fazlur Rabman'ın

yarım asırdır üzerinde durduğu ve sistemli bir görünüm kazaodırmaya çalıştığı İsıarn modernizminin ne kadar geniş kapsamlı bir konu olduğunu anlatmak için yeterli olsa gerektir. İslam dünyasının her alan ve seviyedeki aydınları, Fazlur Rahman gibi düşOnOrlerin ciddiyet ve samirniyetle devam ettirdikleri düşünce çizgisiyle, bir yan­dan kli.şe imal ederek savunmacı psikolojiyi rahatlatan sathf görüşleri, öte yandan da "dinde reform" ve benzeri i fadelerin arkasına saklanarak düşünce maskaralıkları ser­gileyen anlayışlan birbirinden kesin bir şekilde ayırmak zorundadır. isıarn modernizmi, oluşma süreci içinde olan bir harekettir. Değerlendirmelerimizi, elcştirilerimizi bu gerçeği göz önüne tutarak yapmak durumundayız.

Biz, bu denemede Fazlur Rahman'ın görüşlerini özet halinde sunmaya çalıştık. Bu safhada bizim için önemli olan, bu değerli aıim ve mütefekkirin zengin düşünce dünyasına giden yolun açılmasına yardımcı ol­maktır.49

49. Bu düşünce dünyasına yönelliimiş -ve tarafımızdan yöneltilecek- eleştirileri ayn bir yazı da ele almamız. kanaatimizce, daha uygun olacaktır.

İslam/ Araştırmalar CilJ: 4, Sayı: 4, Ekim 1990