Rev. Fll. Univ. Costa Rica, XVIII (48), 125 - 136, 1980

ARISTOTELES y LA ONTOLOGIA CONTEMPORANEA

Estas consideraciones sobre la presencia deAristóteles en la ontología contemporánea selimitarán a aquellos pensadores que han procuradoreinterpretar el conjunto de las doctrinas funda-mentales de su metafísica. No contempla cuestio-nes parcializadas ya que las comparaciones seríaninterminables. Por ejemplo, en la fenomenología,podrían mencionarse las alusiones de Husserl a lalógica aristotélica en relación con su ontologíaformal. Además, se excluyen aquellas referenciasde índole muy general que no alcanzan a rozar elconjunto de los temas fundamentales. Constituyeun ejemplo, en la fílosof'ía analítica, la metafísicadescriptiva de Strawson entre cuyos propósitos seencuentra el de volver a pensar los conceptos deAristóteles en términos contemporáneos porque"es improbable que haya verdades nuevas quepuedan descubrirse" (1). Ni en un caso ni en elotro se dice algo con respecto a los problemas enque se ha de insistir aquí. Por último, se omitentambién aquellas posiciones que explícitamentereivindican para sí la herencia aristotélica entérminos de una fidelidad estrecha.

Estas limitaciones nos dejan con unos pocosfilósofos en quienes la aporética aristotélica es unelemento vivo y condicionante de su pensamiento.En primer lugar, como culminación de la filosoffamoderna del mismo modo que Aristóteles lo es dela antigua, es necesario ocuparse de Hegel. Lacomparación se impone porque convergen en unaconcepción teleológica del universo compartida nosolo en sus términos generales sino en el carácterespecífico de una teleología de las formas enrelación con una escala de la naturaleza. Y esta

(*) Consejo Nacional de Investigaciones Científicas yTécnicas. Universidad de Buenos Aires.

(1) P.F. Strawson, Individuals. An Bssay inDescriptive Metaphysics, London, Methuen, 1964, p.IO.

Roberto Walton ("')

teleología común permite introducir ya sea por víade la censura o de la reelaboración otros dospensadores. El primero es Nicolai Hartmann queha efectuado una aguda crítica a las concepcionesteleológicas considerando a Aristóteles como elpatriarca de este pensamiento, y el restante esAlfred N. Whitehead que ha intentado restableceruna visión teleológica del universo con expresasreferencias al Motor inmóvil aristotélico y la Ideahegeliana. Así como Hegel termina la Enciclopediacon la transcripción de un extenso fragmento dellibro XII de la Metafísica de Aristóteles,Whitehead cita en las últimas páginas de Proceso yrealidad un pasaje de ese mismo libro, situadoalgunas líneas antes, para finalizar con un comen-tario que procura con algunas correcciones salvarlo esencial en lo afirmado por Aristóteles. Mientrasque Hegel coloca el texto al final sin comentarios,Whitehead se encuentra compelido a decir algocomplementario que no empaña el hecho de quesu fílosoffa se completa con esta alusión.

Elegir a Hartmann y Whitehead es hacerseeco de una afirmación de H. Wein para quienambos se encuentran en un "espléndido aislamien-to" en medio de la remoción de problemas en losazares de la filosofía contemporánea. Además. G.Martin finaliza su examen de las grandes teoríasdel ser con una exposición de las ideas deHartmann, Whitehead y Heidegger(2). Y ante estareferencia importa hacer notar que Heidegger secontrapone a los pensadores ya mencionados quese mantienen en el ámbito de lo que él hadenominado ontoteología y cuyo origen se re-monta a Aristóteles. Para todos ellos el plano en

(2) Cf. H. Wein, "In Defence of the Huma-nism of Science: Kant and Whitehead", en Ivor Leclerc(comp.), The Relevance of Whitehead, London, Allen &Unwin, 1961, p.293; y G. Martin, Allgemeine Metaphysik,Berlín, W. de Gruyter, 1966, cap. 1.

126 ROBERTO WALTON

que se desenvuelve el pensamiento aristotélico nopermite un retroceso en busca de algún supuestofundamento que a modo de suelo o elementoalimentaría sus raíces -según la imagen cartesianaque Heidegger retoma y corrige-o Nuestras consi-deraciones tienen lugar, pues, en el horizonte de lametafísica con respecto al cual Heidegger quieredar un paso atrás que lo conduciría a la esencia dela metafísica (3). Sobre la validez de la determi-nación heideggeriana de la aporética aristotélicacomo ontoteología volveremos a modo de conclu-sión y con el provecho de lo que acerca de ellapuede derivarse del pensamiento de Hartmann yWhitehead.

l. Hegel: la reinterpretación de la teleología delas formas y el pensamiento del pensamiento

Se ha señalado que Hegel fue el primerfilósofo situado en el espíritu del pensamientomoderno que efectuó un estudio profundo yfructífero sobre Aristóteles (4). Al ocuparse de élen su Historia de la filosofta, recurre a los términosmás elogiosos y critica la filosofía moderna que loha ignorado. Señala que la filosofía de Aristóteles"contiene los más profundos conceptos especulati-vos" porque "la conocido la expeculación másfundamental, el idealismo ..." (5). Según Hegel, elestudio de la historia de la filosofía es el estudio dela filosofía misma porque la sucesión histórica delos sistemas representa a su manera el desplieguede las diversas fases en la derivación lógica de lasdeterminaciones conceptuales de la Idea. Al res-pecto señalaba Michelet que "no hay ningúnprincipio, ninguna categoría, ningún pensamiento,en fin, ninguna verdad en la Metafisica de Aristó-

(3) Cf. M. Heidegger, Identitát und Differenz, Pfullingen, G. Neske, 1957, pp. 41, 64-65.

(4) Cf. G.R.G. Mure, An Introduction toHegel, London, Oxford University Press, 1948, p. 51.

(5) G.W.F. Hegel, Vorlesungen über dieGeschicht e der Philosophie, 11, Sdmtliche Werke[Jublláumsausgabe}, XVIII, Stuttgart, Fromman, 1959,pp. 298-99. Hegel afirma que "ningún filósofo hapadecido tanta injusticia por parte de tradiciones comple-tamente huérfanas de pensamiento que se han mantenido

teles que no se conserve ... en la Lógica de Hegel"(6). y es principalmente en la Doctrina de laesencia donde se reiteran los conceptos básicos dela metafísica aristotélica en un ordenamiento quese ajusta en gran medida al encadenamientooriginal. Cuando reitera que Hegel ha desarrolladola totalidad de los principios estructurales delsistema aristotélico, G.R.G. Mure insiste en que laDoctrina de la esencia "no es menos y tal vez máscrítica y reconstrucción de Aristóteles que de lametafísica de Descartes, Spinoza, Leibniz o Kant"(7). Aparecen allí las nociones de materia y forma,potencia y acto, y la interpretación de la causali-dad permite pasar a la Doctrina del concepto enque la causalidad eficiente que antes predominabase subordina a la causa fínal.

Materia y forma son retomadas por sunombre como sub categorías de la categoría decosa que aparece más cercana a la ousía aristotélicaque la determinación ulterior de sustancia si setiene en cuenta que ésta no admite una distinciónentre caracteres esenciales y accidentales por cuan-to se refleja íntegramente en sus accidentes de talmodo que todos ellos son esenciales. La materia esla relación consigo misma o ser interior de la cosamientras que la forma es la relación con otro, ladiferenciación con respecto a otro por la que seimpone una determinación a una materia indeter-minada. Los dos momentos que definen la esencia-la inmediatez o relación consigo misma y lamediación o relación con lo otro- se presentanrespectivamente como materia y forma. La materiaes el momento de la indiferenciación y coinciden-cia consigo misma de la esencia, pero no subsiste

al margen de su filosofía y aún están a la orden del día apesar de haber sido él a lo largo de los siglos el maestro detodos los filósofos" t». 299/. Tal vez el mayor elogio seael siguiente: "Si se toma en serio la filosofía, no hay nadamás digno que dar cursos sobre Aristóteles" Ip. 314/. lEadelante se cita: Vorlesungen./

(6) K.L. Michelet, Examen crítico de lametafísica de Aristótt!les, Buenos Aires, Imán, 1946, p.347.

(7) G.R.G. Mure, A Study of Hegel's Logic,London, Oxford University Press, 1967, p. 149.

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sin la forma y es susceptible de cualquier determi-nación (8).

En un primer momento, si bien solo puedepensarse como componente del par materia--forma-como ya lo advirtió Aristóteles-, la materia esindiferente a la determinación de la que essustrato. Puede tener muchas formas que a su vezpueden cada una aplicarse a distintas materias. Enun segundo momento, empero, materia y forma sepresentan en el pensamiento de Hegel comocontenido y forma. No se trata ya de la unidad dela materia y la forma en general sino que estasdeterminaciones se conectan de tal modo que lamateria solo puede tener una forma y la forma unamateria. Esta concepción hegeliana del contenidonos remite a la materia próxima aristotélica, esdecir, la materia inmediatamente inferior conrespecto a una forma dada. No obstante, la materiapróxima es algo menos que el contenido. Mientrasque aquélla no incluye la forma final -porejemplo, el mármol es la materia próxima de laestatua y en cuanto tal es ajena a la forma final-,el contenido hegeliano comprende la forma finalporque ambas determinaciones -contenido y for-ma- son la totalidad completa de tal modo que loque se encuentra en una está también en la otra(9). Con la diferencia indicada, a esto apuntabaAristóteles cuando afirmó que "la materia próximay la figura son una y la misma cosa; la una enpotencia, la otra en acto" (lO).

(8) Cf. G.W.F. Hegel, Enzyklopiidie derphilosophischen wtssenschaften im Grundrisse, Hamburg,F. Meiner, 1959, p. 133/No. 129/. Hegeldescribeel modoen que se llega a la concepción de una materia indetermi-nada de un modo muy similar a Aristóteles: "Si se haceabstracción de todas las determinaciones, de toda formade algo, queda entonces la materia indeterminada. Lamateria es algo pura y simplemente abstracto. (No esposible ver, tocar, etc., la materia -lo que se ve o se tocaes una determinada materia, es decir, una unión de lamateria y la forma-.)" /G.W.F. Hegel, Wissenschaft derLogik. Zweiter Teil, Hamburg, F. Meiner, 1963, p. 70c/.El pasaje aristctélico correspondiente dice: " ...si seelimina todo lo demás, no queda evidentemente nada másque la materia ...Por materia entiendo lo que por sí mismono es algo ni una cierta cantidad ni alguna de las otrascategorías por las cuales el ente es definido"/Metafísica,VII, iii, 1029 a 12-22/. La relación es destacada por PeterRochs, Form und Grund, Hegel=Studien, Beiheft 6,Bonn,Bou~er,1961,pp. 158-59.

(9) Cf. G.R.G. Mure, A Study of Hegel'sLogic, p. 117.

El análisis de la ousía en términos de materiapróxima y forma anticipa el examen a través de lasnociones de potencia y acto: " ...Ia materia está enpotencia porque puede encaminarse a su forma, ycuando está en acto entonces está en la forma"(11). La misma conexión se encuentra en elanálisis hegeliano de la posibilidad y la efectividad.El problema del contenido y la forma preanuncia--en la relación esencial que implica entre lointerior (el contenido) y lo exterior (la forma)-Ianoción de efectividad como unión explícita de lointerior y lo exterior en que el momento de lainterioridad se distingue como posibilidad. Recor-demos que la materia hegeliana es una indiferencia-cíón que puede recibir múltiples determinaciones,es decir, la potencia de múltiples formas. Asíaparecen las nociones hegelianas de posibilidad yefectividad como paralelo de las aristotélicas depotencia y acto (12).

Hegel distingue dos tipos de posibilidad: laposibilidad formal y la posibilidad real. La primerase caracteriza por la mera ausencia de contradic-ción, y la segunda tiene en cuenta las condicionespor las que algo puede ser efectivo. Este segundoconcepto de posibilidad real es el que Hegel remitea la potencia aristotélica que es "capacidad, no laposibilidad indeterminada" (13).AI igual que lapotencia aristotélica, la posibilidad real implicauna disposición y una tendencia a la efectividadcomo lo desplegado que corresponde al acto. Si

(lO) Metafísica, VIII, vi, 1045b 18-20.

(11) Metafísica, IX, viii, 1050a 15 -17. Cf.G.R.G. Mure, An Introduction to Hegel, p. 6.

(12) "No hay clave más precisa para supensamiento a lo largo de las categorías de laWirklinchkeit que la doctrina aristotélica de la dynamis yla enérgueia consideradas como la caracterización másconcreta de la materia y la forma"/G.R.G. Mire, A Studyof Hegel's Logie, p. 138/.

(13) G.W.F. Hegel, Vorlesungen, p. 321."Con respecto al despliegue como tal debe distinguir doscosas, por así decirlo dos estados: la disposición, lacapacidad, el ser-en-sí (potentitia, dynamis) y elser-para-sí, la efectividad (actus, enérgueia)", La posibi-lidad es "el germen, la disposición, la capacidad, lo queAristóteles llama, dynamis, i.e., la posibilidad superficialen general) ... " /G.W.F. Hegel Einleitung in die Geschichteder Philosophie, Hamburg F. Meiner, 1959, pp.101-102/.

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bien Hegel las considera explícitamente en laDoctrina de la esencia, las nociones de posibilidady efectividad están presentes desde el primermomento en el despliegue de las determinacionesde la Idea por medio de la oposición entre elser -en=sf como el ser implícito y el ser-para-sícomo el ser articulado. Y se reitera la prioridadaristotélica del acto con respecto a la potenciaporque la Idea como acto puro se pone a sí misma,negándose a sí misma, en la inmediatez delser---en-sí. La potencia es el resultado de laautodeterminación de la Idea, y no solo es puestasino también impulsada por el acto ya que enrazón de su origen es mucho más que ella misma.En su potencialidad está obligada a negarse a símisma e ir más allá de sí misma. Hegel afirma queel acto es "la actividad (Tátigkeit), lo efectivizante(das Verwirklichende), la negatividad que se rela-ciona consigo misma" (14).

La teoría aristotélica de la causa eficienteaparece al final de la Doctrina de la esencia en elanálisis hegeliano de la causa y el efecto. SegúnAristóteles, para que se realice lo que está enpotencia, es necesario que la forma esté yapresente en un agente: " ...todo lo que se generallega a ser algo a partir de algo y por algo que esidéntico en cuanto a la forma" (15). A estaidentidad de contenido en virtud de la preexisten-cia de la forma se refiere Hegel cuando analiza lacausalidad: "El efecto no contiene nada en absolu-to que no contenga la causa. Inversarnente, lacausa no contiene nada que no esté en su efecto"(16). La misma forma está en la causa y en elefecto, y, por lo tanto, hay una identidad decontenido. Este se presenta en un caso comoefectividad ponente y en el otro como efectividadpuesta. En términos aristotélicos, la efectividad

(14) G.W.F. Hegel, Vorlesungen, p. 321.•

Metafísica, IX, viii, 1049b 28-30.(15)

(16)11, p. 190c.

G.W.F. Hegel, wissenschaft der Logik,

(17) Bernhard Lakebrink, Die europáischeIdee der Freiheit l. Teil: Hegels Logik und die Traditionder Selbstbestimmung, Leiden, E. J. Brill, 1968, p. 353.Cf. p. 430 Y ss.

que pone es aquello en acto que permite el pasajede lo que está en potencia al acto o efectividadpuesta.

En la medida en que la causa vuelve a símisma en el efecto, están implícitas en esteproceso una perfección y una espontaneidad. Lacausa no presenta solo un carácter eficiente sinoque "promete llegar a ser algo como lo queAristóteles caracteriza como "entelequia", la quetiene en sí misma el fundamento y el fin delmovimiento" (17). Con ello se pasa a un estadiosuperior de la Lógica caracterizado por una teleo-logía manifiesta: la Doctrina del concepto exph-cita la identidad mediante la subordinación de lacausa eficiente a una causa final que solo realiza loque ya estaba presente en ella de antemano. Hegeldistingue la "finalidad externa y finita" en que losmedios y el fin pueden existir uno sin el otro, y la"finalidad interior" -verdadera forma de la teleo-logía- en que medios y fin existen uno en y para elotro de tal modo que en última instancia sonidénticos. Y remite esta verdadera finalidad aAristóteles cuyo pensamiento "se encuentra poreso infinitamente más allá del concepto de lateleología moderna que solo tenía en vista lafinalidad finita, la finalidad exterior"(I8). Lafinalidad interior actúa por medio de las fuerzasmecánicas y químicas que reflejan la causalidadeficiente, y las coloca a su servicio convirtiéndosede ese modo en fin realizado. Esta expresión"realizado" (ausgeführt) es el equivalente deltérmino aristotélico para lo acabado o consumado,es decir, téleios (19).

Al trazar un paralelo entre los dos pensado-res, N. Hartmann señala que la afinidad entre elloses aun más notable en virtud de la gran variedadque se observa en los tipos de teleología (20).

(19) cr. Metafísica, V, xvi, 1021b 23-25; yG.R.G. Mure, A Study of Hegel's Logic, p. 258. Hegelseñala que la entelequia "es en sí misma fin y realizacióndel fin", y que es "la misma determinación conceptual dela enérgeia, pero en la medida en que ella es libreactividad, y tiene el fin dentro de sí misma, lo pone ellamisma y es activa a fin de ponerlo ... " /G.W.F. Hegel,Vorlesungen, pp. 321,325/.

(18)(No. 204).

(20) Cf, N. Hartmann, "Aristóteles undG.W.F. Hegel, Enzyklopédie, p. 178 Hegel", Kleinere Schriften, 11, Berlin, W. de Gruyter,

1957, p. 247.

ARISTOTELES y LA ONTOLOGIA CONTEMPORANEA 129

Destaca que Aristóteles considera todo proceso deun modo teleológico y que detrás de los procesosdescubre una teleología de las formas. Las forma-ciones inferiores encuentran su consumación en lassuperiores en una escala de la naturaleza que, através de grados intermedios, culmina en el pensa-miento del pensamiento, es decir, el Primer motor-escalón superior del que como primer principiodepende todo lo demás-o Esta superposición de unmodo inferior y un modo superior de conformidada fínes está en el centro mismo de la filosofía deHegel. Los procesos naturales y espirituales orien-tados de este modo están condicionados por unateleología de las formas que se enlaza con eldespliegue dialéctico de las categorías, es decir, elascenso de las determinaciones inferiores del pen-samiento a las superiores en que la imperfección deaquéllas se compensa en éstas. Cada forma inferiortiene la tendencia a convertirse en la superior paraalcanzar su plenitud del mismo modo que en lagradación aristotélica el Primer motor atrae haciasí toda la serie de formas.

Ahora bien, la teleología hegeliana de lasformas se diferencia por la tesis de que "la verdades el todo" y la creencia de que el principiodecisivo no es el grado superior de la escala por sísolo sino ese grado como culminación de toda laserie ascendente (21). El Dios de Aristóteles esindependiente del mundo que aspira a él, y loesencial del pensamiento de Hegel puede interpre-tarse =señala Mure- como un intento de relacio-

(21) Cf. N. Hartmann, TeleologischesDenken, Bcrlin, W. de Gruyter, 1951, p. 43. /Trad. castode J. Gaos, Ontología IV. Filosofía de la naturaleza V. Elpensar teleológico, México, F.C.E., 1964, p. 277./

(22) Cf. G.R.G. Mure, An Introduction toHegel, pp. 52-53; Y "Foreword " en Frederick GustavWeiss, Hegel's Critique of Aristotle's Philosophy of Mind,Thc Hague, M. Nijhoff, 1969, pp. xvii-xviii. Es interesan-te la observación de P. Aubenque sobre la síntesis queHegcl efectúa, en su exposición de Aristóteles, entre lascaracterísticas del Motor inmóvil y el primer cielo a fin deatribuir a Dios un movimiento circular -imagen de laverdadera infinitud y autodeterminación que caracteriza ala Idea absoluta-. Aristóteles efectúa en primer lugar unaseparación entre el Motor inmóvil y el mundo celeste que

está en movimiento continuo y circular, y en segundolugar un corte entre el mundo celeste y el mundo sublunarque está en movimiento discontinuo y desordenado. Hegelhace converger lo que está a cada lado de la primeraseparación, es decir, atribuye al Motor inmóvil el moví-

nar el Primer motor como lo absolutamente actualcon lo relativamente potencial mediante la inclu-sión en el acto puro de los estadios que para elfilósofo griego conducen a ese principio sin alcan-zarlo. Hegel convierte el pensamiento del pensa-miento en el fundamento de la escala que le estásubordinada en el sentido de que esa actividad es lageneración de la serie de las formas (22).

En los pasajes de su Historia de la filosofíaen que se ocupa de la caracterización aristotélicade Dios, Hegel dice: "Dios es la actividad pura(reine Tátigkeit), es lo que es en y para sí, nonecesita de nada material: no hay un idealismomás elevado... El movimiento principal en lafilosofía aristotélica es que el pensar y lo pensadoson una unidad ... Lo verdadero es la unidad de losubjetivo y lo objetivo y por ende ni lo uno ni lootro tanto como lo uno y lo otro. Aristóteles se haenfrascado en estas profundas formas especulati-vas" (23). Estos textos muestran la estrecharelación de la filosofía hegeliana con la nociónaristotélica de acto puro. Así como el Motorinmóvil es el pensamiento del pensamiento, la Ideaabsoluta de Hegel es el pensamiento que se tienetan solo a sí mismo como objeto. No recibe algodesde afuera sino que se exterioriza como supropio objeto en el que se contempla a sí mismo.La Idea absoluta es en sí misma el sujeto delpensar, la actividad del pensar y el objeto delpensar, y en este movimiento que la caracterizacomo Idea en sí se encuentra implícito el desplie-

miento del primer cielo. Mientras que Aristóteles caracte-riza el acto divino como "acto de inmovilidad" /Etica aNicómaco, VII, xiv, 1154b 27/ -porque el movimiento esun acto inacabado y está excluido del Primer motor quees acto puro-, Hegel sustenta la identidad del acto divinoy el movimiento interpretando como auto movimiento omovimiento circular la inmovilidad del Primer motor. a.P. Aubenque, "Hegel et Aristote", en J. D'Hondt (comp.),Hegel et la pensée grecque, París, PUF, 1974, pp.103-108.

(23) G.W.F. Hegel, Vorlesungen, pp. 326,330-31. "Con esto Hegel parece adoptar sin alteracionesla teología aristotélica, en la que se examina el pensamien-to que Dios tiene de sí mismo, como su propia filosofía,en especial la teoría de la Idea. Sin embargo, se advierteque interpreta la teoría aristotélica del pensamiento quese piensa a sí mismo a partir de los planteamientos de lateoría de la subjetividad" /Klaus Düsing, Das Problem derSubiektivitát in Hegels Logik, Hegel=Studien, Beiheft 15,Borm, Bouvier, 1976, p. 305/.

130 ROBERTO WALTON

gue por el que se opone a sí misma en la naturalezay retorna a sí en el espíritu como Idea en y para sí(24). Se escinde y se reconcilia consigo misma a flnde que lo otro con respecto a ella esté comprendi-do dentro de ella y no afecte su perfeccióninfinita.

Recordemos que la fínítud es la determina-ción por otro, la mala infinitud es la serie ilimitadade los algas finitos que se determinan unos a otrosy se suceden indefmidamente sin escapar a lafmitud, y la verdadera infinitud es la autodetermi-nación. Desde el punto de vista de Hegel, el Diosde Aristóteles es finito porque, por ser totalmentetrascendente, está limitado por un otro exterior. ElPrimer motor es algo particular que ocupa su lugarentre otras cosas particulares, y de ese modo, poreminente que sea, no puede escapar a la finitud.En consecuencia, si bien llegó a la concepción de launidad de lo subjetivo y lo objetivo y por esoconoció la más profunda de las especulaciones -esdecir, el idealismo-, Aristóteles no desarrolló estaconcepción de un modo verdaderamente concretodesplegando lo particular a partir de ese Absoluto:"El defecto de la filosoffa de Aristóteles reside,pues, en que una vez que por medio de ella lapluralidad de los fenómenos se elevó al concepto,éste se desintegró en una serie de conceptosdeterminados, y no se hizo valer la unidad, elconcepto que los unificaba de modo absoluto"(25).

2. Hartmann: negación de la teleología a travésde la crítica de la potencia como disposici6n y elacto como perfección

Hartmann critica la concepción teleológica ysus consecuencias teístas, pero juzga que lo impor-tante en Aristóteles no es el sistema sino laaporética que aún conserva su vigencia (26).Estima que el problema ontológico ha sido adecua-damente formulado como la cuestión del ente encuanto ente, y que el error consite en haber pasadocon demasiada rapidez a cuestiones parciales comola ousía, la forma, etc. El ente en cuanto ente debe

(24) Cf. A. Léonard, Commentaire littéral dela logique de Hegel, París, Vrin, 1974, p.19.

(25) G.W.F. Hegel, Vorlesungen, p.417.

(26) Cí. N. Hartmann, Zur Grundlegung derOntologie, Berlin, W. de Gruyter, 1935, p. ix. /Trad. casto

explicitarse previamente mediante un esquemaóntico fundamental que resulta del entrecruza-miento de la relación conjuntiva de los momentosdel ser (los tradicionales existencia y esencia) y dela relación disyuntiva de las maneras de ser (laidealidad y la realidad). De este modo se definencuatro ámbitos configurados por una esencia idealy una existencia ideal en relación conjuntiva, y unaesencia real y una existencia real también enrelación conjuntiva entre sí pero en relacióndisyuntiva con el par anterior. Y así como Platónintrodujo incorrectamente la esencia real en laidealidad de tal modo que en la realidad soloqueda la existencia y la esencia se identifica con laidealidad, Aristóteles en una reducción inversa eigualmente errónea incorporó la idealidad a laesencia real y no consideró necesario admitir unaesfera del ser ideal (27).

Toda la estructura de la ontología deHartmann, y, por consiguiente, sus consideracionessobre la aporética aristotélica, están determinadaspor este esquema de cuatro ámbitos sobre cuyabase es posible llevar a cabo un análisis categorialya sea modal o constitutivo. Las categorías moda-les corresponden a la existencia o ser-ahí(Dasein): son ajenas al contenido y se refieren a lamanera de ser, es decir, a la naturaleza del ser realy el ser ideal. Las categorías constitutivas, encambio, tienen que ver con la esencia o ser-así(Sosein): contemplan las determinaciones del ente,es decir, las diferencias de contenido. Las nocionesaristotélicas de potencia y acto se tratan entre lascategorías modales, y las de materia y forma, lascuatro causas y la escala de la naturaleza son temasdel análisis categorial constitutivo.

Hartmann señala que los comienzos de lateoría de la modalidad se encuentran en lasnociones de potencia y acto con las que serelacionan en parte sus conceptos de posibilidad yefectividad. Para comprender su posición frente aAristóteles se debe tener en cuenta ante todo que,por un lado, critica el concepto de potenciareivindicando la idea megárica de la posibilidadmediante su ley real de la posibilidad, y que, por el

de J. Gaos, Ontología l. Fundamentos, México, F.C.E.,1954, p. xiv./

(27) cr, Ibid., pp. 41-43, 121-25. /Trad.cast., pp. 48-49, 139-43./

ARISTOTELES y LA ONTOLOGIA CONTEMPORANEA

otro, acepta la tesis aristotélica de la prioridad delacto con respecto a la potencia mediante su leymodal fundamental.

Aristóteles se había opuesto a la concepciónmegárica según la cual "algo solo tiene potenciacuando ejerce una acción, y no la tiene cuando noejerce acción alguna" (28). Hartman retorna laposición criticada enunciando una ley real de laposibilidad según la cual un ente solo es realmenteposible cuando sus condiciones están cumplidas ensu totalidad. Por lo tanto, lo que es realmenteposible es a la vez realmente efectivo. La posibili-dad real ni es disyuntiva ni desaparece cuando algollega a ser efectivo. Desde este punto de vista, lapotencia aristotélica es una posibilidad parcial noreal que acepta la alternativa abierta de la efecti-vidad y la no efectividad.

Aristóteles define el movimiento como elpasaje de la potencia al acto en que una forma yaestá presupuesta de antemano como causa fmal.Para Hartmann, en cambio, el proceso no es laactualización de una disposición preexistente, esdecir, la realización teleológica de algo previa-mente trazado sino la progresiva posibilitación realde algo al mismo tiempo que su efectivización real.Esto implica una identidad entre la posibilidad y laefectividad reales a diferencia de la potencia y elacto que se reemplazan excluyéndose mutua-mente. O sea: el proceso se dirige hacia algo quesolo es conocido por el resultado, y, por lo tanto,no tiene que completarse de una manera predeter-minada. En cada estadio manifiesta algo efectivojunto con algo aún no efectivo que se aproxima, ysolo después de terminado se sabe cuál de lasmúltiples posibilidades parciales está comprendidaen la posibilidad real total, y, por lo tanto, cuál esla efectividad real que se alcanza (29).

La potencia y el acto no son principiospuramente modales sino "los polos de una relaciónde sentido y de finalidad puesta en la base de tododevenir" (30). La potencia no es la posibilidad real

(28) Metafísica, IX, viii, 1049b 5.

(29) Cf. N. Hartmann, Philosophie derNatur, Berlin, W. de Gruyter, 1950, pp. 265-67. /Trad.cast. de J. Gaos, Ontología IV. Filosofia de la naturaleza,México. FCE, 1960, pp. 297 -98./

(30) N. Hartmann, Teleologisches Denken, p.100. /Trad. cast., p.343./

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porque es el estado de disposición que se encuen-tra orientado teleológicamente hacia el estado deefectuación de algo que está ya predelineado comometa. A su vez, el acto no es la efectividad de algosino su perfección porque es la realización de unaforma que está dada de antemano como fin, Por lotanto, lo fragmentario o incompleto que no exhibeuna forma no es algo efectivo. Al respecto,Hartman señala que el principio hegeliano de quesólo lo racional es efectivo y sólo lo efectivo esracional tiene su origen en la concepción aristotéli-ea de que lo efectivo es lo que se ajusta a unaforma. Pero los estadios de transición entre lapotencia y el acto son también algo efectivo, yesto implica un concepto ateleológico de la efecti-vidad. Con el objeto de no sacar esta consecuencia,Aristóteles alude al movimiento como un actoimperfecto, es decir, como la realización de lo queestá en potencia en la medida en que está enpotencia. Pero Hartmann juzga que tal trans-ferencia del acto a un ente en potencia conduce auna contradicción porque implica el ser acabadode algo inacabado justamente en tanto es inacaba-do. Por lo tanto la efectividad debe examinarsecon independencia de la teleología (31).

No obstante, si se prescinde de la construc-ción teleológica, los conceptos de potencia y actose asemejan a los modos puros de la posibilidad yla efectividad. Y así como Aristóteles afirma que elacto es anterior a la potencia, Hartmann enunciasu ley modal fundamentalmente según la cual todaposibilidad está referida retroactivamente a unaefectividad. O en los términos más generales enque Hartmann presenta la cuestión, necesidad,posibilidad e imposibilidad no son modos quedescansan en sí mismos sino modos relacionadosque solo aparecen en relaciones de dependenciacon respecto a algo sustentante que es la efectivi-dad (32).

Si la posibilidad real no es un estar abiertode manera indeterminada, no podría coincidir conella la materia con su indeterminación respecto a

(31) Cf. Física, 11I, 1, 201 a 10-11; y N.Hartrnann, Teleologisches Denken, pp. 48-50 /trad. cast.,pp. 283-86/.

(32) N. Har t rnan n , Móglichkeit undwirklichkeit, Meisenheim a. G., A. Hain, 1949, pp.82-85. /Trad. cast. de J. Gaos, Ontología 1/. Posibilidad yefectividad, México, F.C.E., 1956, pp. 93-97./

3. Whitehead: restablecimiento de la teleología através de las metas subjetivas y el Principio deconcreción

132 ROBERTO WALTON

una forma específica de determinación. Así, ambasnociones -materia y posibilidad real- se separan.y con la oposición materia-forma se ingresa en elámbito de las categorías constitutivas que seocupan del contenido y comprender en primerlugar ciertas oposiciones entre las cuales se encuen-tran, además de la que se acaba de mencionar, laoposición determinación-dependencia que intro-duce el problema de la causalidad (33). Entre lostipos de determinación real se encuentran lacausalidad eficiente en el ser físico y el nexo finalen el ser espiritual. Como entiende que solo puedehaber una causa final donde existe una concienciaque se propone el fin y elige los medios, Hartmanncritica la concepción que se extiende "desdeAristóteles hasta Hegel" (34) según la cual larelación de medio a fin se encuentra detrás de larelación de causa a efecto como una conexióninversa tanto desde el punto de vista temporalcomo con respecto a la determinación.

Hartmann considera que la imposición deuna teleología a los procesos reales en su totalidadimplica una transgresión de límites "hacia abajo"porque extiende una determinación del estratoespiritual a los niveles psicológico, biológico einorgánico. Según sus leyes de la estratificación-algunas de las leyes categoriales que siguen a lasoposiciones en el conjunto de las categoríasconstitutivas-, ciertas categorías de los estratosinferiores retornan en los superiores sin que sepresente la situación inversa. Y según las leyes dela dependencia, la fuerza de las categorías esmayor en el estrato inferior de modo que todo estácondicionado desde abajo. Se quebrantan estasleyes categoriales cuando se sostiene que una causafinal, que participa de la naturaleza de lo espiritual,está presente ya en las formas inferiores del ser(35). Tal es la posición de la filosofía del organis-mo.

(33) Cf, N. Hartmann, Der Aufbau der realenWelt, Meisenheim a. G., A. Hain, 1949, p. 286. /Trad.cast. de J. Gaos, Ontología fll. La fábrica del mundo real,México, F.CE., 1959, p. 315./

(34) N. Hartrnann, Philosophie der Natur, p.331. /Trad. cast., p. 368./ Cf. N. Hartmann, Der Aufbauder realen Welt, p. 313 y ss. /Trad. cast., p. 344 y ss./

(35) "En este caso debe naturalmente elprincipio estar contenido y ser efectivo desde abajo ya enlas formas ínfimas del ser, a saber, en las de la naturalezainanimada y la materia. Pero como el sumo principio finalsolo puede encontrarse en la más alta forma del ser, o sea,

Es fundamental en la metafísica deWhitehead la distinción entre entidad actual yforma u objeto eterno. Estas entidades básicasocupan el lugar de la ousía y la forma aristotélicas(36). Las entidades actuales son los elementosreales últimos de que se compone el universo. Sonactos de experiencia que se caracterizan por elmodo en que sienten o prehenden otros centros deexperiencia. Toda entidad actual es una "concres-cencia" o crecimiento conjunto de estos sentires oprehensiones de otras entidades actuales, y puedeser pensada como algo análogo a nuestra expe-riencia porque es un sentir su entorno y reaccionarante él. O sea: el conocimiento como aprehensiónde un objeto por un sujeto es un caso particular deuna actividad de prehensión que está presente entodo lo real.

Los objetos eternos son las formas de deter-minación que se reiteran en diversas entidadesactuales. Por medio de ellas se explica el devenir, yWhitehead recuerda al respecto que "para Aristó-teles el proceso del mundo actual ha sido concebi-do como un ingreso real de formas en la potencia-lidad real, 10 que conduce a esa conjunción realque es una cosa actual" (37). Las formas soloexisten como componentes de las entidades actua-les. No son reducibles a ellas, pero tampocopueden desprenderse de ellas. Las prehensionesfísicas de entidades actuales constituyen siempre labase o los datos necesarios para las prehensionesconceptuales de los objetos eternos. Así, cuandoexamina la relación entre entidades actuales yformas, Whitehead enuncia el principio ontológico,es decir, "el principio aristotélico general de que,

tiene que ser de la índole del ser espiritual, resulta que yaen la materia tiene. que estar dispuesto el espíritu para'desplegarse' a partir de ah í en la serie ascendente de lasformaciones" IN. Hartmann, Teleologisches Denke p. 42(trad. cast., p. 276)/.

(36) Cf, 1. Leclerc, whitehead's Metaphysics,London, AJlen& Unwin, 1958, pp. 17-23 y 85-86.

(37) A. N.Whitehead, Process and Reality, NewYork, Macmillan, 1929, p. 147. Aristóteles lleva a cabo"un análisis magistral de la noción de 'generación'" l».319/.

ARISTOTELES y LA ONTOLOGIA CONTEMPORANEA

aparte de las cosas que son actuales, no hay nada-nada de hecho o en eficacia" (38).

Whitehead rechaza la identificación de laforma con el acto. Está de acuerdo con Aristótelesen no atribuir la actualidad a la materia. Pero enlugar de relacionar el acto con la forma, elimina lamateria y pone en su lugar la creatividad como laactividad que se manifiesta en el proceso por elque lo múltiple se convierte en lo uno en unaconcrescencia o lo uno se convierte en lo múltipleal servir de dato para concrescencias ulteriores. Aligual que la materia, la creatividad no puede serpor sí misma la fuente de determinación de lasentidades actuales y, por lo tanto, exige el recono-cimiento de las formas u objetos eternos. Seasemeja a la materia primordial aristotélica porcuanto es indeterminada: "La creatividad carecede carácter propio exactamente en el mismosentido en que la "materia" aristotélica carece decarácter propio" (39). Pero la creatividad implicauna decisión entre posibles formas de determina-ción, y por eso no tiene el carácter pasivo de lamateria que necesita del acto para que se realice loque es en potencia. En suma: la entidad actualcomo análogo de la ousía tiene dos componentesque no son la materia y la forma sino la creatividad-equivalente del acto- y la forma. Whitehead

(38) [bid, p. 64. Las diferencias entre laousía y la entidad actual residen en que Whitehead exigeque "se abandone completamente la noción de unaentidad actual como sujeto inalterable del cambio" /p.43/. La noción de algo que perdura en medio de loscambios de cualidades y relaciones accidentales -es decir,de algo que puede recibir determinaciones contrariasmientras permanece como uno y el mismo /cf. Categorías,V, 4a 10-12/- es una abstracción útil pero errónea encuanto "enunciado fundamental acerca de la naturalezade las cosas" /p. 122/. Algo perdurable se constituye tansolo cuando ciertos caracteres comunes -una conjunciónorganizada de formas- se transmiten en un nexo deentidades actuales: "En la filosofía del organismo no es la'sustancia' lo que es permanente sino la 'forma'" /p. 44/.El cambio y la permanencia consisten en la variación y lareiteración de las formas compartidas por las sucesivasentidades actuales. O sea: las cosas que perduran tienenuna existencia derivada. No obstante, la noción de entidadactual no debe considerarse como un rechazo sino comouna reinterpretación de la noción de ousía. Ocupa el lugarde ésta y comparte sus caracteres de unidad, individuali-dad, subsistencia y delimitación propias. Se ha señaladoque la exigencia hegeliana de que la sustancia se conviertaen sujeto puede considerarse como una caracterísitica dela filosofía de Whitehead si se tiene en cuenta que está

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abandona en todos los casos lo que Aristóteles solorechaza en el caso de la ousía divina (40).

El acto implica en cuanto creatividad unadecisión en medio de la potencialidad constituidapor las entidades actuales ya completadas, que hanperecido, con sus respectivas formas de determi-nación. Tal decisión establece las prehensionespositivas de datos antecedentes -es decir, lo que seha de incorporar a la concrescencia-, y respondesiempre a una meta subjetiva. No puede haberninguna actividad si una meta no está presentecomo causa final desde el comienzo del devenirinterno en que la entidad actual llega a sí misma. Yel proceso de transición de una entidad actual aotra es el vehículo de la causa eficiente represen-tada por los datos objetivados en función de laguía ofrecida por la meta subjetiva. Toda entidadactual es autónoma en el sentido de que esresponsable de la selección de las diversas prehen-siones que se reúnen en la concrescencia (41). Deesta manera, siguiendo la tradición aristotélico=he-geliana, Whitehead asigna un papel central a losprocesos teleológicos. Con respecto a Aristóteles,afirma: "Su filosofía llevó a un desmedido énfasisen la noción de causas finales durante la EdadMedia cristiana; y luego, por una reacción, a la

referida a una pluralidad de sustancias /cf. W.E. Hocking,"Whitehead on Mind and Nature ", en P.A. Schilpp(cornp.), The Philosoph y of Alfred North whitehead. NewYork, Tudor, 1951, p. 390/. Whitehead difiere de loscríticos de la noción de sustancia porque "acepta lanecesidad de una doctrina reformada" /William A.Christian, An Interpretation of whitehead's Metaphysics,Connecticut, Greenwood, 1977, p. 118/.

(39) Ibid., p. 47.

(40) Cf. 1. Leclerc, op. cit., p. 82 Y ss.; Y"Form and Actuality ", en The Relevance of whitehead,pp. 169-89. Un intérprete de Whitehead expresa: "La'materia' es el asilo de la pura y simple ignorancia, y suúnica función útil es postergar para una ocasión másconveniente la especificación del tipo de realidad psíquicarequerido en el caso dado. Aristóteles carecía del cono-cimiento fáctico para llevar a cabo esta especificaciónexcepto en el caso de los animales. Solo ahora comenza-mos a tenerlo " /C. Hartshorne, Beyond Humanism. Essaysin the Philosophy of Nature, Gloucester, P. Smith, 1975,p. 236/.

(41) Cf. A.N. Whitehead, Process and Rea-lity, pp. 228, 320.

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actual de modo que las formas puedan componeren cada caso la meta inicial. No se trata de unadeterminación exhaustiva sino de un condiciona-miento inicial que no afecta la autocausación delas entidades actuales. Dios opera en el universopor persuasión en base a la atracción de los finesque proporciona a las entidades actuales en lamedida en que surgen a la existencia. Esto significaque se constituye como "el 'objeto del deseo'inicial que establece la fase inicial de cada metasubjetiva" (44). Whitehead evoca el pasaje del libroXII de la Metafísica en que Aristóteles aifrma que"hay algo que mueve sin ser movido, algo eternoque es a la vez ousía y acto. El objeto del deseo yel objeto del pensamiento ... mueven sin ser movi-dos" (45). En suma, a través de las metassubjetivas, el Principio de concreción mueve aluniverso como causa final al igual que el Primermotor de Aristóteles.

Pero es preciso señalar también las diferen-cias porque en ellas se advierte una coincidenciacon Hegel. Mientras que el Motor inmóvil norecibe ninguna acción del universo, Whiteheaddiscierne junto a la naturaleza primordial de Dios-trascendente e inmutable en su prehensión de losobjetos e(ernos- una naturaleza consecuente queconsiste en la prehensión de las entidades actualestemporales que surgen en el mundo. Así como lanaturaleza primordial se asemeja a la Idea en sí encuanto sistema de determinaciones del que depen-de el mundo creado, la naturaleza consecuente -omás bien Dios concebido concretamente con ella-es el paralelo de la Idea en y para sí porque recogetodo el despliegue de la naturaleza y el espírituque resulta de la exteriorización de la naturalezaprimordial a través de la especificación de metaspara las entidades actuales (46). No obstante estasobservaciones que reiteran el intento hegeliano desalvar la separación del acto puro, Whiteheadestima que las consideraciones aristotélicas sobre elPrimer motor constituyen con algunas correccio-nes una presentación satisfactoria de la naturaleza

ROBERTO WALTON

correlativa acentuación de la nocion de 'causaseficientes' durante el período científico moderno.La tarea de una sana metafísica es mostrar lascausas finales y eficientes en una adecuada relaciónunas con otras" (42).

La meta subjetiva o causa final de la concres-cencia es una prehensión conceptual de las formasque se han de realizar en ese proceso interior. Deacuerdo con el principio ontológico, debe derivarde una entidad actual: las prehensiones físicasanteceden siempre a las prehensiones conceptuales.Pero ninguna entidad actual puede proporcionarsesu propia meta porque no existe con anterioridad aésta. Y la causa final tampoco puede proceder delas entidades actuales temporales antecedentesporque ellas constituyen un conjunto de posiblesdatos y es necesario un criterio en términos delcual puede efectuarse una decisión en medio de lapotencialidad y pluralidad de alternativas. El pro-blema es análogo al que enfrentó Aristóteles enrelación con el movimiento, y la solución estambién similar.

Como explicación última del movimiento,Aristóteles recurre al Primer motor que, en cuantoacto puro, mueve como una causa final inmóvil ala que todo aspira como a un objeto del deseo.Paralelamente, Whitehead tiene que dar cuenta delproceso. Puesto que la entidad actual emergente ylas entidades actuales del universo pasado nopueden ofrecer una meta subjetiva, se debe admitiruna entidad actual intemporal como fuente deella: "En este sentido, Dios es el principio deconcreción; o sea, él es la entidad actual de la quecada concrescencia temporal recibe esa meta iniciala partir de la se inicia su autocausación" (43). Elprincipio de la meta subjetiva es establecido porDios a fin de iniciar el proceso desde una situaciónambigua hacia una entidad actual plenamentedeterminada, En la naturaleza primordial de Diosque consiste en la prehensión del conjunto de losobjetos eternos se organiza y evalúa esta totalidadsegún grados de importancia para cada entidad

(42) /bid., pp. 128-29. Con referencia a Hegel,Whitehead sostiene que ha querido transformar las prin-cipales doctrinas del idealismo absoluto sobre una baserealista, y señala que "el desarrollo de la meta subjetiva ...no es otra cosa que el desarrollo hegeliano de una idea"[Ibid., p. 254; cf. p. viii/o

(43) /bid., p. 374.

(44) /bid., p. 522. Cf. A. Parmentier, Laphilosophie de Whitehead et le probléme de Dieu, Paris,Beauchesne, 1968, pp. 408-409.

(45) Metafísica, XII, vii, 1072 a 23-32.

(46) Cf. E.E. Harris, Nature, Mind andModem Science, London, Allen & Unwin, 1968, pp. 253,437-38.

ARISTOTELES y LA ONTOLOGIA CONTEMPORANEA 135

primordial de Dios en su relación con las entidadesordinarias: "Se puede dudar de que una metafísicaadecuadamente general pueda alguna vez... llegarmucho más lejos que Aristóteles" (47).

4. Conclusión: validez del concepto de ontoteolo-gil

El esquema seguido ha tenido como hiloconductor la visión teleológica de Aristóteles yHegel. El pensamiento de Aristóteles constituye laprimera expresión acabada de lo que Heidegger hadenominado ontoteología, es decir, la determina-ción de la metafísica, por un lado, como ontologíacon el estudio del ente en cuanto ente, y, por elotro, como teología con el estudio del entesupremo (48). Y en el pensamiento de Hegel semanifiestan asimismo estos dos aspectos.

Pero no sucede lo mismo en la ontología deHartmann que es ajena a la noción de un entesupremo. No aparece en ella Dios y ni si quieraotro tipo de ente supremo. Las leyes categorialesque definen las relaciones entre los estratos de loreal excluyen la posibilidad de un ente supremo alestablecer un equilibrio entre todos los niveles porel cual ninguno puede ser reducido a otro. Y si sepiensa que el ente supremo es el que se caracterizapor la efectividad =en un intento de mantener elesquema ontoteológico-, esto no hace más queconvertir la cuestión del ente en cuanto ente en lade lo efectivo en cuanto efectivo y entonces setiene que preguntar por una efectividad supremaque también está ausente. Además, se debe obser-var que la efectividad no es una determinaciónconstitutiva del ente sino un tipo de modalidad, yque las figuras que Heidegger considera con elcarácter de entes supremos se distinguen por notasde índole constitutiva.

Por otro lado, Heidegger rechaza el Dios dela metafísica que termina por ser concebido comouna causa su; a la que no se puede rezar ni

(47) A.N. Whitehead, Science and theModern Wold, New York, Macmillan, 1967, p. 173. "Sihemos de conceder a alguien la posición del más grandemetafísico teniendo en cuenta la genialidad de la visión, elconjunto general de sus conocimientos y el estímulo de suestirpe metafísica, debemos elegir a Aristóteles" lloc.cit.].

(48) Cf. M. Heidegger, Was ist Matllphysik? ,Frankfurt a. M., V Klostermann, 1969, p. 19.

reverenciar, y enlaza esta objeción con las palabrasde San Pablo dirigidas contra la sabiduría delmundo (49). Pero la crítica debería reconsiderarseen vista de una concepción para la cual todaentidad, ya sea Dios o la más simple ocasión deexperiencia, es causa sui. Esta generalización correparalela con un contexto que transforma el proble-ma de un modo decisivo. Dios como causa su; noes la culminación lejana de una serie de causas,impasible ante el destino humano, sino un partí-cipe directo en cada ocasión de experiencia. Todaslas entidades se prehenden entre ellas de tal modoque aun Dios es enriquecido por las experiencias delas criaturas, y no es comprensible de suyo por quése han de excluir las que Heidegger cuestiona. Dioslas recibe en su naturaleza consecuente con "unaternura que no pierde nada que pueda ser salvado"a la vez que, con la metas iniciales que sunaturaleza primordial proporciona, las atrae como"el poeta del mundo, que, con tierna paciencia, loguía por medio de su visión de la verdad, la bellezay el bien" (50). No resultan claras las razones porlas que esta concepción de Dios como causa suitenga que estar enfrentada a la de un "Diosdivino".

Según Whitehead, no se puede avanzar mu-cho más allá de Aristóteles desde el punto de vistade una metafísica que se ocupa del carácter generaldel universo, y para un mayor conocimiento deDios se debe recurrir al ámbito de las experienciasparticulares. No queda excluida la convergenciacon "una interpretación de la experiencia religiosade la humanidad" (SI). Además, y es lo queimporta, esta experiencia necesita de un funda-mento metafísico a fin de no oscurecerse ante laintensidad de las emociones que produce. Hay unametafísica fundada en la experiencia general -queconduce inevitablemente a un Dios análogo alPrimer motor de Aristóteles-, y ulteriores nocio-nes que se originan en la experiencia religiosa ypermiten alcanzar conocimientos más definidos.

(49) Cf. M. Heidegger, Identitát und Dif-ferenz, pp. 64-65; y Was ist Metaphysik, p. 20.

(SO)pp. 525-26.

A. N. Whitehead, Process ana Reality,

(51) Ibid., p. 254.

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Pero estas nociones no pueden prescindir de aquel"primer paso" para no desvanecerse. El enfoquedifiere, pues, del de Heidegger: un Dios deinspiración aristotélica no se contrapone al Dios dela religión sino que es exigido por éste paraconsolidarse. Es sugestivo en este caso queWhitehead evoque a San Juan en lugar de SanPablo (52).

Hay una ontología sin ente supremo(Hartmann) y una teología cuyo Dios no se ajustaa las características que Heidegger asigna al Dios dela metafísica (Whitehead). Esta doble situaciónpone de relieve que el pensamiento que puededesarrollarse sobre la base de la aporética deAristóteles, más allá de los límit es de su sistema,no se agota en el marco descrito por Heideggercomo ontoteología. Este pensador no solo socavael sistema al establecer el carácter derivado de susconceptos fundamentales sino que limita las posi-bilidades de la aporética al encerrarla en un marcoque -si bien es válido para caracterizar al sistema-resulta demasiado estrecho para abarcar todas lasontologías de inspiración aristotélica. La fecundi-

(52) Cf. A.N. Whitehead, Religion in theMaking, London, Cambridge University Press, 1930, pp.64, 71-76; y Science and (he Modern Wold, pp. 173-74,178.

dad de la aporética no consiente en agotarse enesta interpretación de la metafísica como ontoteo-logía. Y si ésta es una abstracción que no puededar cuenta de lo que debería estar incluido en ella,habría que indagar si no queda comprometida laconcepción del carácter derivado de la metafísica,precisamente en cuanto ontoteología, con respectoa un fundamento olvidado. Si lo supe stamentefundado no tiene los caracteres que se le atribu-yen, se debe cuestionar su condición de tal. Y se hade preguntar también si no debe abandonarse laconcepción de una historia del ser que depende deesa situación porque representa el desarrollo de laontoteología. Ante una respuesta afirmativa, y suexamen deberá quedar para otra oportunidad, loque se impone no es una destrucción de losconceptos de la metafísica clásica al modo deHeidegger -por reverente que sea esta destruc-ción- sino una metafísica "neoclásica" =expre-sión whiteheadiana- fundada en la posibilidad devolver a considerar en el estilo de Hegel y deWhetehead los mismos problemas enunciados porAristóteles.