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ARISTÓTELES

IES DIONISIO AGUADO Calle de Italia, 14

28943 Fuenlabrada Madrid

HISTORIA DE LA FILOSOFÍA 2º DE BACHILLERATO

ARISTÓTELES (383-322 a. C.)

CONTEXTO HISTÓRICO, SOCIOCULTURAL Y FILOSÓFICO

A partir de la guerra del Peloponeso (431 a.C.-404 a.C.), que enfrentará a Esparta y Atenas, se inicia la decadencia de las ciudades-estado griegas como consecuencia de una crisis económica y social, que acabará dando paso a un nuevo modelo de organización política, en el que ya no hay sitio para la polis. Este nuevo modelo es el Imperio Macedónico, dentro del cual quedan incorporadas y doblegadas las polis griegas. Filipo II de Macedonia supo aprovechar la crisis social de Atenas para intervenir en las disputas entre ciudades griegas y adueñarse de algunos territorios. En la batalla de Queronea, Filipo derrotó a los ejércitos de Tebas y Atenas en el 338 a.C. Después, firmó una paz con Atenas y solicitó el mando de las fuerzas griegas para luchar contra los persas.

A la muerte de Filipo reinó su hijo Alejandro Magno (que había sido educado por Aristóteles) y con él comenzó la expansión del Imperio Macedónico, que extendió la cultura griega desde Macedonia hasta Persia y desde el Indo hasta Egipto. Alejandro tenía el proyecto de formar un imperio que debía incluir todo el mundo conocido y helenizarlo, haciendo una síntesis entre la cultura griega y la oriental. Pero este proyecto quedó frustrado por su muerte prematura, el año 323 a.C., cuando tenía sólo treinta y dos años. Al principio sus generales intentaron mantener el imperio unido, pero las luchas que enseguida surgieron entre ellos provocaron su disgregación. Aristóteles murió un año después que Alejandro; por tanto, fue testigo, en sus últimos años, de la liquidación de la independencia de las polis, especialmente la de Atenas, que tanto habían apreciado sus ciudadanos. En sus escritos, Aristóteles defenderá todavía la polis como unidad ideal de la sociedad.

Desde un punto de vista cultural, el pensamiento aristotélico se inscribe en el período de arte griego clásico, cuya capital será Atenas: la construcción del Partenón por Fidias, las tragedias de Sófocles y Esquilo, los poemas de Píndaro.

Por otra parte, el contexto filosófico en el que se desarrollará el pensamiento de Aristóteles viene marcado por la influencia de su maestro Platón, de quien Aristóteles será discípulo durante más de veinte años. La filosofía aristotélica vendrá marcada, precisamente, por un intento de separarse de la teoría de las ideas de su maestro, que había supuesto la separación entre el mundo de las cosas (o mundo sensible) y el mundo de las ideas (o mundo inteligible), donde se encontraba la verdadera realidad de las cosas.


Además de a la problemática fundamental de la filosofía platónica, Aristóteles retornará al pensamiento de los presocráticos, en la medida en que ya no sólo se interesará por la pregunta moral que había dirigido el pensamiento de su maestro (cuyo propósito no era sino conocer qué es el bien, para lograr ponerlo en práctica), sino también la pregunta por el principio (arché) de la naturaleza (phýsis), de la que se habían ocupado los primeros filósofos. De ahí que todavía las reflexiones de filósofos como Tales, Anaximandro, Anaxímenes, Heráclito o Parménides acerca del arché, de la relación entre los opuestos, del movimiento o de la unidad seguirán estando presentes en momentos decisivos de la filosofía aristotélica.

ARISTÓTELES: VIDA Y OBRA

Aristóteles (384-322 a.C.) nace en Estagira, en la península de Calcidia (Grecia continental). Es hijo de Nicómaco, médico del rey de Macedonia Filipo. A los dieciocho años es enviado a estudiar a Atenas, donde se inscribe en la Academia platónica, en la que permanecerá veinte años. En su juventud fue uno más entre los platónicos pero su pensamiento evolucionará hasta criticar con dureza las doctrinas del maestro (dice Aristóteles en la Ética a Nicómaco: “Soy amigo de Platón, pero más amigo aún de la verdad”). Después de la muerte de Platón se marcha a Asos y a Lesbos. En el año 343 a. C. es llamado por Filipo para ser preceptor de su hijo Alejandro (que se convertirá Alejandro Magno). Cuando alcanza el poder, Alejandro unifica y pacifica Grecia, y Aristóteles vuelve a Atenas y abre su propia escuela, a la que da el nombre de “Liceo” (por su proximidad a un gimnasio dedicado a Apolo Licio). Tras la muerte de Alejandro en el 323 se desata en Grecia una reacción contra la soberanía macedonia. Aristóteles, como macedón, se siente en peligro y huye, según sus propias palabras, para que los atenienses “no cometan un segundo crimen contra la filosofía” (el primero, evidentemente, fue el de Sócrates). Muere al año siguiente, en el 322.

De su vasta obra sólo se ha conservado una parte, que es justamente la que no estaba pensada para la publicación. Son los conocidos como escritos esotéricos, que recogen notas relacionadas con las explicaciones y los cursos que se impartían en el Liceo; lo más probable es que sean escritos preparados por el propio Aristóteles para sus cursos, no para ser publicados. Este conjunto de tratados fue editado en el siglo I a. C. por Andrónico de Rodas, y constituye el llamado corpus aristotelicum. Dentro de este tipo se distinguen:

- El conjunto de escritos que después se conocerá como Organon (“instrumento”), que abarca la disciplina a la que después los comentaristas llamarán “lógica”. Ni el término “lógica”, ni la noción de “lógica”, ni la agrupación de los textos es de Aristóteles. Los títulos de las obras que caen bajo este apartado son: Categorías, De interpretatione, Primeros analíticos, Segundos analíticos, Tópicos y Refutaciones sofísticas.

- La Física. Hay también dos escritos relacionados con la “Física” y cuyo título puede traducirse como Acerca del cielo y Acerca del nacer y el perecer.


- La Metafísica, cuyo título, otorgado por Andrónico de Rodas significa algo así como “lo que está después o más allá de lo físico”.

- Una serie de obras de tema biológico o “psicológico”, entre las que se encuentra Acerca del alma.

- La Ética a Nicómaco, que podría significar: escritos “éticos” editados por Nicomáco, hijo de Aristóteles y la Ética a Eudemo. La primera es la más importante y la de autenticidad más segura.

- La Política.

- Los escritos dedicados al arte de la palabra, ya sea la de la composición de tragedias, como la Poética, ya sea la de la recta composición de discursos, como la Retórica.

Esta ordenación corresponde bastante exactamente a la división de la ciencia hecha por el mismo Aristóteles:

- ciencias teóricas: Matemáticas, Física, Metafísica (Ontología y Teología)

- ciencias prácticas: Ética, Política, Economía, etc.

- ciencias poiéiticas o productivas: Retórica, Poética

LA FILOSOFÍA DE ARISTÓTELES: GRANDES LÍNEAS DE SU PENSAMIENTO

1. Introducción al pensamiento aristotélico: interés teórico y crítica a la teoría platónica de las ideas

Junto con Sócrates y Platón, Aristóteles es el tercer gran filósofo de la Antigüedad. Platón fue discípulo de Sócrates, y Aristóteles, de Platón. La filosofía de Platón se puede considerar, a pesar de las grandes diferencias existentes, la continuación de los planteamientos iniciados por Sócrates; en cambio, cuando se observa en conjunto el pensamiento aristotélico, parece muy diferente del pensamiento de su maestro.

Esta diferencia se aprecia ya en su manera de escribir filosofía. Aristóteles ya no trata los problemas mediante diálogos donde varios interlocutores buscan en común la verdad. Los escritos aristotélicos tienen la forma de tratados donde se proponen, analizan y solucionan sistemáticamente diversas cuestiones.

Pero sobre todo, la diferencia se manifiesta en la motivación fundamental que dirige la investigación aristotélica. Sus tratados ya no los dirige un interés moral y político, donde vienen a unirse ontología, epistemología, ética y política, como en Platón, sino que Aristóteles tiene un interés propiamente teórico, que le llevará, no sólo a elaborar una nueva ontología y epistemología, sino a investigar todas las áreas del saber, desde los seres vivos hasta las formas de organización política, fundando las bases de una serie de ciencias empíricas y desarrollando la primera gran clasificación de las ciencias (que sabrá distinguir en teóricas, prácticas y poiéticas o productivas).


El origen último de este distanciamiento podemos localizarlo en la crítica a la teoría platónica de las ideas. La teoría de las Ideas de Platón partía del esfuerzo socrático por determinar y definir la esencia (especialmente de los valores morales), esencias (eidos, ideas) que Platón consideraba el verdadero ser de las cosas, lo verdaderamente real, que fundamentaba lo que las cosas son y, al mismo tiempo, el conocimiento de las mismas. El centro de la crítica de Aristóteles a esta concepción va a ser precisamente la idea de que el ser de las cosas, es decir, aquello que hace a las cosas ser y, al mismo tiempo, aquello que nos permite conocer lo que son, se encuentre separado de las cosas mismas. Es, por tanto, la separación en dos ámbitos (uno sensible y otro inteligible) lo que Aristóteles no puede admitir. En primer lugar, argumentará, es imposible que la esencia de las cosas se encuentre separada de las cosas sensibles mismas. En segundo lugar, dirá, esta concepción platónica hace imposible cualquier investigación científica sobre la naturaleza, porque las ideas no permiten explicar el origen, el devenir y el cambio, es decir, no permiten explicar racionalmente el devenir de los seres naturales. En este sentido, podemos concluir, toda la filosofía de Aristóteles va a ser un empeño por hacer que lo que las cosas son (el ser de las cosas) se encuentre en las cosas sensibles mismas, algo que va a delimitar todas las disciplinas de su filosofía, empezando por lo que es común a todos los seres. Hacia ahí apunta el desarrollo fundamental de su Ontología, y ahí se abre su interés por la investigación empírica.

2. La Filosofía Primera (o Metafísica) como estudio del ser

Frente a Platón (que consideraba que el cambio continuo de los seres del mundo físico es una prueba de que no son la verdadera realidad), Aristóteles va a defender, con su crítica a la teoría de las Ideas, que lo que realmente existe son los seres individuales y concretos, esos que están en continuo cambio. Por eso, mientras que la pregunta de los diálogos platónicos buscaba alcanzar el eidos o idea de las cosas, es decir, aquello que las hace ser lo que son (la Idea de Mesa, la Idea de Bien, la Idea de Justicia, etc.), Aristóteles va a volverse a las cosas sensibles. Para explicar este giro, Aristóteles desarrolla un vocabulario que le permite distinguir entre “aquello de lo que decimos algo” y “aquello que decimosde algo”, entre aquello que es siempre lo mismo (el “esto”) y lo que decimos de él (lo “justo”, la “mesa”, el “hombre”). Es importante ver que lo que va a hacer Aristóteles es hacer del “esto” lo que verdaderamente es (y, por lo tanto, el fundamento del ser y del conocer), frente a Platón que hacía precisamente de aquello que decimos del esto (la “idea”) lo que verdaderamente es (y, por tanto, el fundamento del ser y del conocer).

PLATÓN ARISTÓTELES

“esto es hombre” “esto es hombre”

Esta contraposición con Platón la va a desarrollar Aristóteles con un nuevo vocabulario, que va a poner en juego una distinción no entre la cosa y la idea, como hacía Platón, sino entre sustancia primera y sustancia segunda. La sustancia primera es el individuo concreto,

mientras que la sustancia segunda vendrá a ser en Aristóteles un correlato de lo que

Platón llamó “idea”, es decir, la esencia de la cosa. Sólo que para Aristóteles el ser concreto


de la cosa y lo que esa cosa es (su esencia) no pueden separarse, sino que han de darse siempre unidas: nunca puede darse en la realidad nada que no sea “algo”, es decir, siempre que nos encontramos con algo, ese algo es ya una cosa concreta (o bien mesa, o bien silla, o bien hombre, o bien perro). De ahí que hable, en ambos casos, de “sustancias”.

PLATÓN ARISTÓTELES

“esto es hombre” “esto es hombre”

cosa idea Sustancia primera sustancia segunda

Pero, ¿qué es propiamente una sustancia? Para entender esto hay que recurrir a otra distinción aristotélica: la distinción entre sustancia y accidente. La sustancia es, dice Aristóteles, aquello que no necesita de otra cosa para existir y aquello que permanece en todo cambio, mientras que los accidentes son aquello que sí necesitan de otra cosa para existir (de la sustancia) y aquello que cambia cuando se produce un cambio. Por ejemplo, el agua puede calentarse, enfriarse, convertirse en vapor, hacerse hielo… Y, sin embargo, en todos los cambios, en todos los estados (accidentes), permanece siempre siendo agua (sustancia), que, como sabemos, no es la esencia de “agua”, sino “esto de aquí concreto que es agua”. Lo importante es comprender que los accidentes necesitan de la sustancia para existir. Así, no existe lo blanco, lo frío, lo pesado…, sino sólo la nieve blanca, el libro pesado, el agua fría. De este modo, todo lo que existe, todo ser, es o sustancia o un accidente de la sustancia, en el bien entendido de que cuando hablamos de sustancia es siempre la cosa concreta que es siempre algo (un hombre, una mesa, una silla, etc.)

Sustancia y accidente son, así, lo que Aristóteles llama categorías del ser, que refieren a aquello que podemos decir de cualquier realidad:

-lo que es, la sustancia que es(Elena es un hombre)

Propiedades accidentales de la sustancia

-cómo es, su cualidad (Elena es rubia) - su dimensión o cantidad (Elena es alta)

- su relación (Elena es hija de Agustín)

- lugar donde es (Elena está en Atenas) - cuándo es (Elena está ahí hoy) - su posición (Elena está sentada) - su hábito o modo de estar (Elena está vestida) - lo que hace, acción (Elena está ayudando) - lo que le pasa, pasión (Elena es ayudada)

Este mismo esquema de pensamiento, pero aplicado no a todos los seres, sino sólo a los seres físicos, será el que nos encontraremos en su Física.


3. La Física como estudio de los seres naturales

Las distinciones entre sustancia primera y sustancia segunda y entre sustancia y accidente le permiten a Aristóteles, frente a Platón, hacer que lo que las cosas son se encuentre en las cosas sensibles mismas, y no separado de ellas (ideas). Con ello, Aristóteles va a lograr salvar la posibilidad de estudiar el devenir y el cambio de los seres físicos, que serán definidos por Aristóteles como aquellos seres que “tienen en sí mismos elprincipio de su movimiento” (algo que le era imposible a Platón, dado que lo que verdaderamente es está separado de las cosas, en un mundo de perfección e inmutabilidad, porque el ser excluye el movimiento, que es mezcla de ser y no ser). Este principio de movimiento de los seres naturales lo explica Aristóteles desde la idea de finalidad, según la cual todos los seres naturales tienden a desarrollarse hasta alcanzar la perfección que les es propia. Un embrión, por ejemplo, realiza un complejo proceso encaminado a conseguir la forma y perfección de un adulto y una semilla se desarrolla hasta alcanzar la forma del árbol adulto. El modelo aristotélico de la naturaleza, es, pues, un modelo teleológico (del griego “telos”: fin). Esta teleología es inmanente, interna a los propios seres naturales, y consiste en la tendencia a la propia perfección.

Ahora bien, para poder dar cuenta del modo como se realiza el movimiento en lo seres naturales, lo primero que tendrá que hacer Aristóteles será salvar la posibilidad de explicar racionalmente el movimiento mismo, algo que había negado la escuela eleática (Parménides y Zenón), para quienes no es posible que del no-ser se pase al ser y del ser al no-ser: que del no ser árbol de una semilla se pase al ser árbol, o que del no ser en Atenas se pase al ser en Atenas. Para salvar esta dificultad, Aristóteles va a introducir la distinción entre potencia y acto, que nos va a mostrar que hay dos maneras de no ser algo: hay un no-ser absoluto (ni se es ni se puede ser), y hay un no-ser relativo (no se es, pero se puede llegar a ser). El movimiento o cambio es imposible en el primer caso, pero no en el segundo: mientras que es imposible que un piedra llegue a ser un árbol (no-ser absoluto), es posible que una semilla se convierta en árbol. Lo que no es, pero puede llegar a ser, se halla en “potencia” (la semilla es un árbol en potencia), y aquello que es actualmente se halla en “acto” (el árbol es árbol en acto, actualmente), de manera que el movimiento va a definirse como el paso de lo que es en potencia a lo que es en acto (el paso de la semilla al árbol). Y este paso, este cambio, puede ser de dos tipos:

1) Cambio sustancial, cuando las sustancias primeras sufren modificaciones esenciales en su ser y cuyo resultado es la generación de una sustancia nueva o la destrucción de una sustancia ya existente (germinación de una semilla: generación de un árbol / destrucción: el árbol se quema y convierte en cenizas)

2) Cambio accidental, cuando las sustancias primeras sufren modificaciones en aspectos no esenciales de su ser; es decir, soportan modificaciones accidentales. El cambio accidental puede ser de tres clases: cuantitativo (aumento/disminución en el tamaño), cualitativo (alteración) y local (desplazamiento, traslación).

En todo cambio, por tanto, hay algo que permanece y algo que cambia. Ahora bien, ¿cómo podemos explicar, en un cambio sustancial, que, efectivamente, lo que ha cambiado es de alguna manera lo mismo que antes? ¿Cómo explicar la permanencia de algo que es y


que permanece en el cambio? ¿Qué es lo que permanece en un cambio sustancial? Para Aristóteles lo que permanece es un sustrato último, una materia última (Aristóteles la denomina a menudo «materia primera»), que no tiene de por sí determinación alguna, no es ningún ser en particular, y precisamente porque no es (en acto) ningún ser en particular, puede ser (en potencia) cualquier ente o sustancia natural. Esta materia última se actualiza, adquiriendo estructuras y formas distintas, y según la forma que adquiera en cada caso, se generarán distintas especies de sustancias. A esto es a lo que se le conoce como “teoría hilemórfica”, según la cual todos los seres físicos están formados por la materia (hyle) y por la forma (morphé), entendiendo que, igual que entre la sustancia primera y la sustancia segunda, se da una inseparable unión entre ambas. De este modo, no hay materia sin forma, ni forma sin materia, sólo que la forma, frente a la sustancia segunda, tiene una característica que va a ser la definitoria de los seres naturales: la forma define la esencia de los seres naturales (lo que son) y, además, contiene también en sí el principio de su movimiento hacia aquello que pueden llegar a ser por sí mismos.

De este modo la forma comprende tres de las cuatro causas que, según Aristóteles, explican el movimiento de algo.

CAUSAS DEL MOVIMIENTO MOVIMIENTO NATURAL MOVIMIENTO ARTIFICIAL

-causa material

- causa formal

- causa eficiente

- causa final

-sustrato material

- semilla

- semilla

- árbol

- madera

- troncos

- carpintero

- mesa

En los procesos naturales, por tanto, el fin no es otro que la actualización de las formas. Con ello se muestra con claridad que el modelo aristotélico es teleológico y que esta teleología es inmanente, en la medida en que el fin al que tiende no se encuentra sino en lo que esa forma es: una semilla puede convertirse en árbol y sólo en árbol y, además, lo hace desde sí misma y a partir de lo que ella misma es.

Puesto que el movimiento es el paso de la potencia al acto, es necesario que el que mueve posea en acto la forma que el sujeto del movimiento sólo posee de forma potencial. Para que un cuerpo pueda adquirir un nuevo estado, es preciso que exista una causa que efectúe ese tránsito. De ahí el primer principio de la dinámica aristotélica: “Todo lo que se mueve es movido por otro”. El universo aristotélico es un cosmos ordenado jerárquicamente en el que cada cosa tiene su lugar. Ahora bien, si “todo lo que se mueve es movido por otro (por un motor)”, el movimiento de las esferas debe originarse en un primer motor que no es movido por ningún otro (puesto que es imposible suponer una serie infinita de motores). Este primer motor él mismo es inmóvil; es acto puro sin potencia, es la forma sin materia, y es perfecto; tal realidad es Dios como primer motor del universo. Como es puro acto, su mero ser es un acto, una actividad. Es un viviente feliz, perfecto y eterno, y su actividad consiste


en la actividad teórica, contemplativa. No es un entendimiento, una potencia que pudiera pensar o no pensar, sino acto de pensamiento o pensamiento actual que se piensa a sí mismo.

De este modo, y resumiendo, es comprensible concluir que, en realidad, lo que está haciendo Aristóteles tanto con su teoría hilemórfica como con su distinción entre sustancia primera y sustancia segunda, es oponerse al dualismo ontológico platónico, según el cual por un lado estarían las cosas sensibles, corruptibles e imperfectas, y, por otra, la esencia de las cosas, perfecta y eterna. Esta misma oposición a Platón la vamos a encontrar en su concepción del hombre.

4. El problema del hombre: la antropología aristotélica

El dualismo ontológico de Platón, que oponía el mundo sensible al mundo de las Ideas, se traducía en su antropología en la contraposición entre cuerpo y alma. Si para Platón el cuerpo y el alma son dos sustancias de naturaleza radicalmente heterogénea, cuya unión se da de un modo completamente accidental, hasta el punto de considerar al cuerpo la cárcel del alma, para Aristóteles el cuerpo y el alma, como la materia y la forma, están necesariamente unidas. Sólo que el alma añade algo a la forma: no es sólo principio de movimiento, sino, además, principio de la vida. De este modo, el alma no será en Aristóteles, como en Platón, algo exclusivo del ser humano, sino algo propio de todos los seres vivos (plantas, animales y hombres). Y dado que la unión que se da entre el cuerpo y el alma es sustancial, como la de materia y forma, el hombre, como cualquier ser vivo, sólo es tal mientras estén unidos los dos elementos que lo componen, cuerpo y alma, pues cuando se separan, se produce su desaparición de hecho. Aristóteles niega así dos supuestos básicos del pensamiento platónico: la inmortalidad del alma individual y su preexistencia (el alma no preexiste sino que existe juntamente con el cuerpo).

A partir de este planteamiento, el problema será delimitar cuál es el tipo de alma propia del hombre, algo que Aristóteles conseguirá distinguiendo las funciones vitales de cada tipo de ser vivo:

- el alma vegetativa, propia de las plantas, será aquella con las funciones más elementales (nutrición, crecimiento, generación o reproducción)

- el alma sensitiva, propia de los animales, que, además de las funciones propias del alma vegetativa, será aquella con funciones apetitivas, de percepción y de movimiento local

- el alma racional, propia del hombre, tendrá además de las funciones propias del alma vegetativa y del alma sensitiva, una función intelectiva.

Precisamente a partir de esta concepción antropológica del hombre, que comprende el alma del hombre como inseparablemente unida al cuerpo, puede entenderse tanto el problema del conocimiento como el problema de la ética y la política.


5. El problema del conocimiento: la epistemología aristotélica

Si para Platón el conocimiento de las Ideas es el conocimiento verdadero (epistéme),

que es previo a la experiencia sensible y que nosotros hemos conocido en una vida anterior, Aristóteles, al negar la preexistencia del alma y, por tanto, la imposibilidad de separar cuerpo y alma, va a tener que afirmar que nuestro conocimiento procede de la experiencia de las cosas sensibles. De este modo, si Platón pensaba que sólo porque nosotros hemos conocido ya las ideas (lo que las cosas son) antes que las cosas, podemos reconocer las cosas sensibles, Aristóteles va a afirmar lo contrario: llegamos al verdadero conocimiento a través de la experiencia sensible de las cosas. Todo nuestro conocimiento, dirá Aristóteles, comienza por los sentidos y sigue, después, un proceso ascendente hacia la captación de la esencia de las cosas:

1) La sensación, que consiste en la percepción de objetos (es el nivel más rudimentario, común a animales y hombres).

2) La imaginación o fantasía, que es el poder de conservar la imagen de un objeto en su ausencia (también común a animales y hombres).

3) La memoria, que es la capacidad de recordar (también es común a animales y hombres).

4) La experiencia, que es la coordinación de sensaciones y no una simple acumulación de datos sensibles (propia del hombre).

5) El entendimiento, que es la facultad racional, exclusiva del hombre, mediante la que, abstrayendo los rasgos comunes a las cosas de una misma especie, captamos la esencia común a ellas (“perro”, “árbol”, “triángulo”, etc Aristóteles distingue dos tipos de entendimiento:

- El entendimiento pasivo está en potencia de recibir y conocer conceptos a partir de las imágenes, es decir, nos permite reconocer rasgos comunes en las cosas.

- El entendimiento activo actualiza la capacidad de recibir y conocer conceptos, produciendo, a partir de las imágenes de los objetos materiales y concretos (un árbol) el concepto universal (el concepto o esencia común “árbol”).

6. El problema de la moral: felicidad y virtud en la ética aristotélica

La concepción del ser humano va a determinar igualmente que la ética aristotélica sea una ética eudaimonista (de eudaimonía, felicidad), que parte del hecho de que el fin último del hombre (su télos) es ser feliz, y esta su felicidad dependerá de lo que él es.

En efecto, el punto de partida del análisis aristotélico es la tesis de que toda acción ocurre con vistas a un fin, y que todas las acciones del hombre se dirigen a un fin último, que es la felicidad. Ahora bien, ¿en qué consiste la felicidad? Contestar esta pregunta se va a convertir en la tarea fundamental de las ciencias prácticas (de la Ética y la Política), porque sólo sabiendo eso se puede decidir cómo deben vivir los hombres de manera individual y


colectiva. Lo que va a responder Aristóteles es que el hombre es feliz cuando realiza la función que le es propia, es decir, la función que le es propia según su tipo de alma. Por lo tanto, puesto que lo propio del hombre es el alma racional, no serán ni la actividad vegetativa que tenemos en común con las plantas, ni la actividad sensitiva que tenemos en común con los animales las que cumplan nuestra felicidad, sino que, siendo racionales, sólo el uso de la razón puede conducirnos a la felicidad. En esto precisamente ha de consistir la

virtud, entendida como excelencia (areté): en que el hombre haga de sí mismo un hombre,

poniendo en todo lo que hace aquello que le es más propio (la razón), es decir, en perfeccionar lo que él mismo es.

Pero Aristóteles sabe (como Platón) que la naturaleza del hombre no es sólo razón, sino que, por su naturaleza corporal, también tiene deseos y necesidades. De ahí que el hombre, para ser feliz, no sólo haya de saber hacer uso de su razón en la actividad contemplativa, es decir, en el estudio y la ciencia, sino que también ha de saber hacer uso de ella para limitar y dirigir los deseos y necesidades. De ahí que una vida según la razón suponga el ejercicio de dos tipos de virtudes: las virtudes intelectuales (que son las propias de la actividad racional) y las virtudes morales (que son las propias del dominio de la razón sobre los deseos). Para Aristóteles, el hombre alcanza la forma más alta de felicidad cuando usa su razón para conocer el orden necesario y eterno de la realidad (la contemplación). Esta actividad es la más perfecta porque no es medio para otra cosa, sino que es valiosa en sí misma. Pero, además, la felicidad que el hombre puede alcanzar depende también de que la razón se dedique a ordenar estos asuntos que surgen de los deseos y necesidades humanas. Este es el ámbito de las virtudes morales.

Ahora bien, ¿cómo consigue el hombre hacer uso de su razón en todos los aspectos de su vida? Dirá Aristóteles que apuntando hacia el término medio: no dejándonos arrastrar por los extremos del exceso y del defecto. Por ejemplo, en una situación temerosa, no dejarse arrastrar por el miedo y, por lo tanto, comportarse como cobardes, ni dejarse arrastrar por la temeridad (pues ni uno ni otro son comportamientos dignos de hombres), sino apuntar hacia el término medio, que es, precisamente, la valentía. De este modo, para vivir según la razón hay que conocer primero cuál es el término medio, algo que se logra por el ejercicio de la virtud intelectual más importante que guía la conducta del hombre (la prudencia o phrónesis), y después hay que tener la fuerza de voluntad para seguirlo. Pero, dice Aristóteles, acertar en el término medio es algo difícil y sólo se consigue con el ejercicio continuo, con el hábito, que moldea el carácter. De ahí que la virtud se defina en Aristóteles como “un hábito de elegir un término medio relativo a nosotros”. Con esto, Aristóteles pretende criticar el intelectualismo moral de Sócrates, y seguido por Platón, ya que, para Aristóteles, no basta conocer el bien para practicarlo, pues podemos comprender que algo es lo mejor para nosotros y, sin embargo, no hacerlo, debido a una voluntad débil que no ha sabido crear el hábito de elegir bien.

Ahora bien, la felicidad del hombre no puede desvincularse, tanto en Aristóteles como en Platón, de su ser social, de tal modo que la problemática ética nos conduce a la Política.


7. El problema de la sociedad: la política de Aristóteles

Para Aristóteles el hombre es un animal social o político (zoon politikón), es decir, un animal que necesita de los otros para vivir, y ello no sólo en el sentido de la supervivencia, sino también en el sentido del pleno desarrollo del hombre: el hombre necesita de los otros para alcanzar su felicidad. Mientras que los sofistas consideraban que la sociedad y las formas de vivir en sociedad son una convención, el hombre podría adoptar otras formas de sociedad o no vivir en sociedad en absoluto, para Aristóteles la sociabilidad es un rasgo esencial de la naturaleza humana. Un solo individuo no puede ser autosuficiente, ni para satisfacer sus necesidades, ni para hacerse perfecto y alcanzar la virtud (para eso hacen falta instituciones sociales como las leyes y la educación). El Estado (la polis) es una comunidad de hombres cuyo objetivo no es meramente sobrevivir, sino una existencia lo más perfecta posible, feliz material y espiritualmente. En realidad, en este planteamiento, Aristóteles no se aleja de Platón, para quien la felicidad individual sólo puede darse en el contexto de la felicidad colectiva.

Por otra parte, la vida comunitaria, a su vez, tiene lugar en distintos niveles: en la familia, en la aldea y, finalmente, en la polis. La familia busca satisfacer las necesidades cotidianas y está formada por relaciones naturales como la de varón y hembra para procrear, padre-hijo, o amo-esclavo. La aldea es una agrupación de familias. La polis es la forma más perfecta de sociedad, ya que es la más autosuficiente y allí donde los seres humanos consiguen una vida plena y feliz. Al igual que la familia y la aldea, la polis surge con el fin de asegurar la vida de los ciudadanos, para que estos puedan vivir. Sin embargo, como hemos dicho, su función va más allá de este mínimo, no se limita a que los ciudadanos puedan vivir, sino que procura que puedan vivir bien, según la razón (la virtud). Por eso el fin de la polis es la felicidad y la perfección moral de los ciudadanos.

Por otra parte, ¿cuál sería para Aristóteles el mejor régimen político, la mejor forma de organización de la sociedad? Aristóteles recoge la distinción tradicional entre tres clases de regímenes políticos, atendiendo al número de ciudadanos que gobiernan: la monarquía(cuando es uno el que gobierna), la aristocracia (gobierno de los mejores) y la democracia (cuando gobiernan todos los ciudadanos, esto es, los ciudadanos son al mismo tiempo gobernantes y gobernados). Sin embargo, Aristóteles afirma que la forma perfecta de gobierno es el Gobierno mixtoo Politeia, que pretende equilibrar los aspectos positivos de la aristocracia y la democracia. En principio, cualquiera de aquellas tres formas puede considerarse correcta cuando el poder se ejerce de forma justa, y también las tres pueden pervertirse cuando el poder no se orienta a la realización de la justicia, sino al provecho del que gobierna. Estas tres formas injustas de gobierno son, respectivamente, la tiranía, la oligarquía y la democracia degenerada, que Aristóteles denomina simplemente democracia y que, de acuerdo con el sentido del pensamiento aristotélico, podemos denominar demagogia.

Aristóteles afirma que la Politeia es la mejor forma de gobierno porque, al combinar los mejores ingredientes de aristocracia y democracia, disuelve las contradicciones existentes entre las clases sociales, y por ello es el más estable, el que mejor resiste a la tendencia a la degeneración de los regímenes políticos, garantizando la duración de la comunidad política; y, por tanto, es el que mejor garantiza las condiciones para la realización de la felicidad de sus ciudadanos. En efecto, al integrar los intereses de las clases altas y del pueblo llano, este modelo equilibra las diferencias sociales existentes en la sociedad, y de este modo permite que la comunidad dirija sus intereses hacia un mismo bien común. Por eso, la condición de


esta estabilidad es que la sociedad esté compuesta por una clase media lo suficientemente numerosa como para evitar caer en los defectos de la oligarquía, y lo bastante provista de bienes para no caer en la tentación de dilapidar las riquezas de la ciudad. También en este caso la virtud está en el término medio, ya que si la población se divide entre los muy ricos y los muy pobres, es fácil que el gobierno degenere en oligarquía o demagogia, con clases enfrentadas por sus intereses particulares. Por eso, sostiene Aristóteles, este perfecto

equilibrio es tan frágil y difícil de alcanzar en la historia.

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