Antonio Campillo Maquiavelo Tom%c3%81s Moro La Bo%c3%89tie

7/25/2019 Antonio Campillo Maquiavelo Tom%c3%81s Moro La Bo%c3%89tie

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Antonio Campillo Meseguer

MORO, MAQUIAVELO, LA BOTIE

Una lectura comparada

Proyecto Clo

Este artculo fue publicado por primera vez en la revista Anales de

Filosofa, vol. II, Universidad de Murcia, Murcia, 1984, pp. 27-59.

Su autor es catedrtico de filosofa en la Universidad de Murcia y presidentede la Sociedad de Filosofa de la Regin de Murcia. Agradecemos sinceramente las

facilidades prestadas por Antonio Campillo para la publicacin electrnica de estetexto.

Ilustracin: Interseccin de tres planos, 1954, M.C. Escher


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n la primera mitad del siglo XVIse inicia en toda Europa unaprofunda reforma moral, prota-

gonizada sobre todo pero no exclu-sivamente por los humanistas, yprolongada en las dcadas siguientespor los protestantes y los jesuitas.

Los movimientos de renovacinhaban sido frecuentes en la BajaEdad Media, pero siempre haban te-nido un carcter geogrfica y tempo-ralmente limitado. O eran aniquilados

al poco tiempo de nacer, o perdura-ban en crculos restringidos, ms omenos tolerados, y de escasa reper-cusin social. Es en el siglo XVI cuan-do el movimiento de reforma alcanzadimensiones europeas y repercusionessociales autnticamente perdurables.Y esto no slo ni principalmente por lapersonalidad de sus protagonistas, opor el contenido de sus doctrinas, opor la ayuda propagandstica que lespudo proporcionar la imprenta, sino

sobre todo porque esa reforma moralcoincida con unas transformacioneseconmicas y polticas que estabanteniendo tambin un alcance europeo(e incluso ultramarino) y unas reper-cusiones igualmente perdurables1.

Me he propuesto explorar esagran reforma moral a partir de tresncleos temticos: el ncleo religioso,en el que se produce una crtica de lareligiosidad exterior y un reforza-miento de la interioridad, de la subje-tividad y, en ltimo trmino, de laconciencia; el ncleo poltico, en elque se produce la secularizacin delos fundamentos tericos y de los me-canismos prcticos del ejercicio delpoder; y el ncleo econmico, en elque se produce la santificacin deltrabajo y el repudio del ocio impro-ductivo (tanto de los nobles y de losclrigos como de los pobres y de losvagabundos). Y es que, en realidad,

1 Sigo aqu la tesis expuesta por el

historiador Trevor-Roper en su Erasme, reco-gido en De la Rforme aux Lumires, Gallimard,Paris, 1972, pp. 17-43.

los tres mbitos comienzan a adquiriruna mutua autonoma: por un lado,se desarrolla el mbito de lo privado,en el que se recluye cada vez ms laexperiencia religiosa; por otro lado, sedesarrolla el mbito de lo pblico, en

el que la lgica de lo poltico, tambinllamada razn de Estado, adquiereuna fuerza cada vez ms irresistible;entre uno y otro mbito, en fin, surgeel campo de las relaciones intersubje-tivas, el campo del libre intercambioeconmico, el campo del mercado, enel que todo se compra y se vende,comenzando por la misma fuerza detrabajo. Las pginas que siguen acontinuacin se ocupan del aspectopoltico de la reforma: forman parte,

pues, de una exploracin ms ampliacuyos resultados espero poder ofreceren posteriores publicaciones.

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oro y Maquiavelo soncontemporneos: vivendurante el ltimo tercio

del siglo XV y el primer tercio del sigloXVI. La Botie es un poco posterior:su vida transcurre durante las dca-

das centrales del quinientos. Uno esingls, otro italiano y otro francs.Pero los tres tienen algunos rasgos encomn: en primer lugar, su actividadpoltica. Moro fue magistrado de laciudad de Londres, miembro del Par-lamento ingls, embajador en Flandesy en Calais, consejero real, portavozde la Cmara de los comunes y Canci-ller del Reino. Maquiavelo trabaj parala Repblica florentina como secreta-rio de la Segunda Cancillera, del Con-sejo de los Diez (encargado de la di-plomacia y de la guerra), y de losNueve de la milicia (encargados dereclutar y organizar la milicia ciuda-dana), y ms tarde como cronista. DeLa Botie sabemos muy poco, peronos consta que fue miembro del Par-lamento de Burdeos, ciudad de la quefue alcalde su amigo y albacea Miguelde Montaigne. Los tres fueron, portanto, testigos y protagonistas de unapoca decisiva en la historia de Euro-pa, ya que es entonces cuando se

inicia la constitucin del Estado mo-derno, cuando las grandes monar-

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2 Moro, Maquiavelo, La Botie. Una lectura comparada

quas nacionales (especialmente laespaola, la francesa y la inglesa)tratan de consolidarse tanto en el in-terior como en el exterior, tantofrente a sus sbditos como frente alas monarquas, seoros y repblicas

rivales2.Y los tres, curiosamente, pade-

cieron las consecuencias de este pro-ceso, ya que se vieron afectados mso menos drsticamente sus respecti-vas actividades polticas. Moro dimitecomo Canciller en 1532, tras oponersealActa de Supremacapor la que En-rique VIII se converta en el jefe espi-ritual de la Iglesia de Inglaterra; tam-poco quiso reconocer como vlido elmatrimonio del monarca con Ana Bo-

lena; por todo ello, fue acusado detraidor, encarcelado en la Torre deLondres, condenado a muerte el 1 dejulio de 1535 y ejecutado el 6 delmismo mes. El destino de Maquiaveloestuvo ligado a la rivalidad entreFrancia y Espaa: en 1494, con laentrada de Carlos VIII en Italia, LosMdici dejan el gobierno de Florencia,y cuatro aos despus Maquiavelocomienza a trabajar como secretariode la Repblica; en 1512, la interven-

cin de la monarqua espaola per-mite el retorno de los Mdici, y Ma-quiavelo pierde su trabajo, hasta queen 1520 consigue el empleo de cro-nista; en 1527, son de nuevo expul-sados los Mdici, y Maquiavelo vuelvea caer en desgracia; muere el 22 dejunio de ese mismo ao. En cuanto aLa Botie, sabemos que la sublevacincampesina de 1548 provoc una vio-lenta represin que asol Burdeos y laGuyana durante el ao siguiente: elejrcito de Enrique II saque los cam-pos y realiz ejecuciones masivas, elParlamento fue disuelto y los magis-trados forzados a someterse al poderabsoluto del monarca. Es en esta po-

2 Sobre el nacimiento del Estado mo-

derno, vase J.A. Maravall, Estado Moderno ymentalidad social, 2 vols., Rev. De Occidente,Madrid 1972; J. Shennan, The Origins of theModern European State: 1450-1725, Londres,1974 (hay trad. italiana en Il Mulino, Bolonia,1976);Croissance (La) de lEtat moderne (XVe-

XVIIe sicles), Colloque du Centre dEtudessuprieures de la Renaissance, Tours, 1975, enRev. DHistoire diplomatique, LXXXIX (1975),fasc. 2/3.

ca, en la que La Botie apenas conta-ba dieciocho aos, cuando al parecerescribi su reflexin sobre lo poltico,impresionado quiz por la terriblefuerza que acababa de exhibir la mo-narqua francesa.

Otro rasgo emparienta a nues-tros tres personajes: su comn for-macin humanstica. El conocimientodel presente renacentista se ve enri-quecido por su conocimiento del pa-sado grecorromano; a su experienciapoltica unen su erudicin histrica.Los tres gustan de escribir versos y deleer a los clsicos. Moro, adems,junto con Erasmo, traduce a Luciano;Maquiavelo comenta a Tito Livio: LaBotie traduce a Jenofonte y a Plutar-

co. Y esta comn filiacin humansticaexplica, en fin, un ltimo parentesco:tanto el pasado como el presente sus-citan en estos tres personajes unareflexin sobre el poder que cristalizaen tres singulares obras de filosofapoltica.

En 1515, mientras realizabauna misin diplomtica en Flandes,Moro escribe el libro II de su Utopa.En 1516, de nuevo en su pas, escribeel libro I; y en ese mismo ao aparece

en Lovaina la primera edicin de laobra. A esta edicin seguirn ense-guida la de Pars (1517) y las dos deBasilea (marzo y noviembre de 1518),en parte por el inters que la obradespierta, y en parte tambin porqueMoro y su amigo Erasmo (que le ayu-d bastante en este primer asunto)desean corregir los errores de las dosprimeras ediciones3. En 1512, con elretorno de los Mdici al gobierno deFlorencia, Maquiavelo es apartado de

3 Actualmente hay dos ediciones crti-cas de la Utopa de Moro. La primera, que sebasa en la edicin de Basilea de marzo de1518, ha sido publicada en 1965 por EdwardSutz, S.J. y J.H. Hexter, como vol. IV de TheYale Edition of the Complete Works of St. Tho-mas More, a cargo de Louis L. Martz y RichardS. Sylvester, 16 vols., New Haven-Londres,1963ss. La segunda, que se basa en la edicinde Basilea de noviembre de 1518, ha sido reali-zada por Andr Prevost, quien la ha publicadoacompaada de traduccin francesa, introduc-cin y notas, con el ttulo LUtopia de ThomasMore, Nouvelles Editions Mame, Paris, 1978. Enesta ltima se ha basado Pedro Rodrguez San-tidrin para realizar su traduccin castellana(Toms Moro, Utopa, Alianza, Madrid, 1984), ala que en adelante nos remitiremos.


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Moro, Maquiavelo, La Botie. Una lectura comparada 3

la vida poltica, y este retiro forzoso lepermite escribir sus principales obras.Comienza primero los Discursos sobrela primera dcada de Tito Livio, peroen 1513 los interrumpe para redactarEl Prncipe; estas dos obras slo vern

la luz despus de su muerte, la pri-mera en 1532 y la segunda en 15314.

Como ya he dicho antes, LaBotie escribe su Discurso sobre laservidumbre voluntaria hacia 1548,cuando apenas contaba dieciochoaos de edad. El manuscrito circulampliamente, pero fue impreso variosaos despus de la muerte de su au-tor. La Botie haba confiado los ma-nuscritos de sus obras a Montaigne, yeste los edit todos en Pars, en 1571;

todos menos el Discurso, porque pen-saba incluirlo en el libro I de los Ensa-yos que estaba escribiendo. Pero loscalvinistas se le adelantaron y reali-zaron en 1574 una edicin pirata par-cial, sin nombre de autor, con el ttulode Le Rveille matin des Franois. En1576 realizan una segunda edicin,esta vez completa y con el nombre delautor, bajo el ttulo Contra Uno; eltexto apareca junto a otros, en unaantologa de libelos y panfletos com-

pilados por un hugonote ginebrino ydados a la imprenta con el rtulo deMemoires des Estats de France sousCharles le Neuvisme. Montaigne re-nuncia a su proyecto, y en su primeraedicin de los Ensayos (Pars, 1580)sustituye el Discurso por los Veinti-nueve sonetos del difunto Etienne dela Botie5.

4 Niccol Machiavelli, Opere, ed.S.Bertelli y F.Gaeta, 8 vols., Feltrinelli, Miln,1960-65, es la ms reciente y completa edicin

de las obras de Maquiavelo. El Prncipe se en-cuentra en el vol. I. En esta edicin se ha basa-do M.A. Granada para su traduccin castellana(Nicols Maquiavelo, El Prncipe, Alianza, Ma-drid, 1981), y de esta traduccin nos servire-mos en adelante.

5Montaigne, adems, para rechazar eluso sectario que los hugonotes hicieron delDiscurso, lo define como un ejercicio retrico dejuventud, y describe a su autor como un ciuda-dano pacfico y respetuoso con las leyes de supas. Vase M. De Montaigne, Ensayos, vol. I,caps. XXVII y XVIII (Iberia, Barcelona, 1968).En cuanto al texto del Discurso, no se conservael manuscrito original que La Botie confi aMontaigne; en el siglo XIX se descubrieron, encambio, dos copias de ese manuscrito, prcti-camente iguales entre s: la Dupuy y la DeMesmes; Z. Payer edit esta ltima en 1583; y

No es mi propsito analizar ca-da una de estas obras de forma ex-haustiva, ni pretendo relacionar cadauna de ellas con el resto de la produc-cin literaria de sus autores, y con supropia actividad poltica6. Ello nos lle-

vara a hablar de la llamada paradojamoderna, es decir, de la aparentecontradiccin entre la vida de los uto-pianos y la vida del propio Moro, entrela tolerancia religiosa de aquellos y labeligerancia antiprotestante de ste,entre el igualitarismo de los unos y lapoco comn riqueza del otro, entre lademocracia postulada por los prime-ros y el cargo de Canciller del Reinodesempeado por el segundo. Ten-dramos que hablar tambin de la vin-

culacin que tuvo El Prncipecon otrasobras de Maquiavelo, como los Dis-cursos, la Historia de Florencia y elArte de la guerra, y con las propiasposiciones polticas del autor ante losdiversos gobiernos de la Repblicaflorentina, ante el Papado, ante lasotras repblicas italianas y ante lasgrandes monarquas europeas. Ten-

basndose en ella, Charles Teste realiz en1856 una transcripcin al francs moderno,

acompandola de notas crticas. De estatranscripcin existe una reciente edicin, reali-zada por Pierre Clastres y Claude Lefort, enPayot, Paris, 1976, colec. Critique de la politi-que, dirigida por Miguel Abensour. Y en estaedicin se ha basado, en fin, la traduccin cas-tellana de Toni Vicens, aparecida en Tusquets,Barcelona 1980, y a la que en adelante nosremitiremos. Esta traduccin va acompaadade varios trabajos importantes: una larga intro-duccin de Miguel Abensour y Marcel Gauchet,el prefacio de Charles Teste a su transcripcinde 1856, y tres ensayos interpretativos a cargode Pierre Leroux, Pierre Clastres y Claude La-fort.

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Sobre Maquiavelo, su vida, su obra ysu poca, se recoge una buena seleccin biblio-grfica en la edicin castellana de M.A. Granada(ver nota 4). La edicin de la Utopa citada enla nota 3 proporciona bibliografa sobre Moro,pero no sobre el pensamiento utpico renacen-tista, por lo que me voy a permitir citar unascuantas obras de inters: R.Muchielli, Le mythede la cit idale, Paris, 1958; Les utopies laRenaissance, Colloque internat. de lUniv. Librede Bruxelles, Bruxelles-Paris, 1963; Utopia ecivilit: 1500-1780, Loescher, Turn, 1981; F.E.Manuel y F.P. Manuel, Historia del pensamientoutpico en el mundo occidental, 3 vols., Taurus,Madrid, 1984 (especialmente el vol. I). SobreLa Botie son muy recomendables los artculosde Clastres y Lafort citados en la nota 5; en elsegundo de ellos se establece una cierta rela-cin entre La Botie y Maquiavelo.


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dramos que hablar, en fin, del senti-do que tuvo para La Botie el Discursoescrito en su juventud, de la posicinque el autor adopt ante la guerracivil y religiosa de su pas, del uso quelos calvinistas hicieron de su obra, y

de las precisiones que Montaigne sevio forzado a realizar en la primeraedicin de sus Ensayos (y a las quenos hemos referido en la nota 5).

Pretendo ensayar, ms bien,una lectura inmanente y una mutuaconfrontacin de las tres obras men-cionadas: la Utopa, El Prncipe y elDiscurso de la servidumbre voluntaria.Porque me parece que entre las tresinauguran y delimitan, desde dife-rentes ngulos, el horizonte del pen-

samiento poltico moderno. Tomadasas, en su mutua relacin, quiz seams fcil entender el vnculo que lasliga a la historia efectiva del siglo XVI;quiz podemos utilizarlas como unespejo, o mejor, como unas lentes atravs de las cuales adquiere todo surelieve uno de los acontecimientosms importantes de ese siglo: el na-cimiento del Estado moderno.

II

as tres obras se planteanel problema del poder, desu funcionamiento y de su

legitimidad. Y las tres coinciden enpensar lo poltico de forma inmanen-te, es decir, remitindose exclusiva-mente a la condicin social del hom-bre y al horizonte moral en el que sedesenvuelven sus actividades. Sinembargo, en cada una de estas obrasla relacin entre lo poltico y lo moralva a ser concebida de forma diferente.

Comencemos con la Utopa deMoro. La obra, como es sabido, estdividida en dos libros: en el primero,escrito a modo de dilogo, se lleva acabo una crtica de la situacin socialde Europa, y especialmente de Ingla-terra, a comienzos del siglo XVI; en elsegundo, escrito a modo de discurso orelato, el viajero Rafael Hitlodeo des-cribe la isla de Utopa, cuyos habi-tantes gozan de un perfecto sistemade organizacin poltica. Esta misma

distribucin de la obra manifiesta cules el sentido exacto de la reflexin de

Moro, que l mismo resume en unasola frase: Un prncipe es como unmanantial perenne del que brotantodos los bienes y males del pueblo7.Dicho de otro modo: el poder es lacausa y el remedio de todos los pro-

blemas sociales, el origen simultneodel mal y del bien. En el libro I se nosmuestra cmo el poder es la causa detodos los males que padece la socie-dad inglesa, y en el libro II se nosmuestra cmo el poder puede sertambin el remedio de todos esosmales.

El bien y el mal, cuyo origenhaba sido pensado hasta entonces entrminos ms o menos mticos, remi-tido a instancias extrahumanas, van a

ser pensados ahora en trminos es-trictamente histricos, remitiendo suorigen a instancias exclusivamentehumanas: la conciencia individual y laorganizacin social, el sujeto y el Es-tado. Estos son ahora el origen detodo mal y de todo bien. El destino delhombre no depende ya del mundofsico, de las influencias astrales, delos ciclos csmicos; ni tampoco de lavoluntad divina, ya que el Dios de losmodernos no interviene apenas en el

mundo, y sus designios son en cual-quier caso inescrutables. El destinodel hombre no se juega en el escena-rio espacial o cosmolgico sino en elescenario temporal o histrico. Lamoralidad, en efecto, se desplaza delo cosmolgico a lo histrico. Estopermite pensar que el mal puede sercombatido y el bien alcanzado. Per-mite pensar en la utopa, elno-lugar, no simplemente como unaquimera, como una fantasa, como unpasatiempo intrascendente, sino comoun proyecto para la accin, como unprograma realizable en el futuro, co-mo un horizonte histricamente acce-sible, como una meta a la que loshombres pueden acercarse lenta ylaboriosamente, guados exclusiva-mente por su razn y su esfuerzo. Deeste modo, pensar la inmanencia delo poltico implica pensar la historici-dad de lo humano; y si se hace desdela perspectiva de Moro, implica tam-

7Moro, Utopa, Alianza, p. 75

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bin pensar la posibilidad del progresohistrico.

Al cambiar el origen de la mo-ralidad, cambia tambin su naturale-za. El mal que preocupa no son ya lascatstrofes naturales, las sequas y

epidemias, las hambrunas y las pestesque asolaron Europa en los ltimossiglos medievales. El mal es ahora lapobreza generalizada, la muchedum-bre de miserables que recorren loscaminos e infectan las ciudades, au-tntico semillero de enfermos, delin-cuentes, impos y alborotadores polti-cos. Y frente a ella, la riqueza ociosa ydespilfarradora, el lujo obsceno denobles, clrigos y dems holgazanes.S, el mal es, para Moro, la desigual-

dad econmica, la dominacin polti-ca, la divisin social entre ricos y po-bres, y los innumerables desrdenesque de tal divisin se derivan. El otrogran mal de la poca es, para Moro, laguerra. Es decir, la ambicin de losgobernantes, su obsesin belicista, lasconstantes rivalidades que enfrentana unos Estados con otros, los san-grientos e intiles resultados de talesrivalidades, el enorme agotamientoeconmico que ello supone, el desor-

den social que implica la existencia deun ejrcito permanente (especial-mente cuando no tiene contra quinguerrear).

En efecto, la Utopa de Moro,heredera de la idea platnica del reyfilsofo, y representativa del pensa-miento erasmista (es decir, del huma-nismo cristiano que pretende una re-novacin desde dentro de las estruc-turas polticas y eclesisticas), co-mienza criticando el antagonismoexistente entre poltica y moral en laEuropa del siglo XVI. A ello se dedica,como ya he dicho, todo el libro I;aunque en l se intercalan, a modo decontraste, y como precedente del libroII, tres miniutopas: la de los polileri-tas, los acorianos y los macarianos8.Este antagonismo entre lo real y loutpico, entre la poltica y la moral, semanifiesta en esos dos males que yahe mencionado: la obsesin belicistade los gobernantes y el poco intersque tienen en procurar y preservar la

8Moro, o.c., pp. 86-89, 95-96, 99-100

paz entre las naciones y el trabajohonrado entre sus propios sbditos.Tanto la guerra como la divisin entrericos y pobres son contrarias no slo ala doctrina cristiana sino tambin a lapropia condicin humana.

Por eso, el Estado perfecto hade fundarse sobre la paz exterior ysobre la igualdad interior. La polticaha de ser entendida como el instru-mento de realizacin de la moral. Ysta tiene sus dos pilares fundamen-tales en la paz y en la justicia. Hay enMoro un claro optimismo antropolgi-co, una confianza en la bondad natu-ral del hombre: es la historia la quese ha desviado de la naturaleza, sonlos gobernantes los que han traicio-

nado su verdadero cometido. Es con-tra los gobernantes contra los queMoro dirige sus crticas. Y es a ellos alos que corresponde asegurar el buenorden del Estado. La misma isla deUtopa debe su nombre a Utopo, quela conquist y le dio el ordenamientojurdico y poltico (e incluso geoes-tratgico, ya que mand cortar el ist-mo que la una al continente) que hizode ella un Estado autrquico y ejem-plar; y los nicos que en ella son exi-

midos del deber generalizado del tra-bajo son los que se dedican al estu-dio, de entre los cuales son elegidostodos los cargos pblicos, incluido elcargo vitalicio de Jefe del Estado9. EnMoro, como en Platn, los ms sabiosson los que han de gobernar; el poderha de estar en manos no de los msfuertes sino de los ms justos. Peroen Utopa, a diferencia de lo que ocu-rre en La Repblica, se suprime ladoble divisin entre ociosos y laborio-sos y entre civiles y guerreros: el tra-bajo es un imperativo general, y eloficio de la guerra ha de ser abolido10.

En este punto se encuentrauna de las novedades esenciales de laUtopa de Moro. Frente a la divisinestamental de la Antigedad y de laEdad Media, Moro postula el imperati-vo moral del trabajo como la nica vapara la igualacin social. Que la pro-piedad sea comn, dice Moro, peroque sea tambin comn el trabajo. Es

9Moro, o.c., pp. 111es.10Sobre el trabajo, ver Moro, o.c., pp.

121ss.; sobre la guerra pp. 171ss.


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obvio que esta tica del trabajo pro-puesta por Moro es rigurosamentemoderna, pero no podemos analizarlams en detalle porque ello nos aleja-ra del hilo principal de este trabajo.

Hemos dicho que el bien y el

mal dejan de tener un carcter natu-ral y un origen extrahumano, que co-mienzan a adquirir un carcter socialy que, por tanto, se empieza a atri-burseles un origen humano, una cau-sa moral, una raz poltica. El sujeto yel Estado pasan a ser la fuente detodos los bienes y de todos los maleshumanos. La moralidad no se inscribeya en el universo de la religin sino enel horizonte de la poltica; la luchaentre el bien y el mal no la protagoni-

zan ya las fuerzas cosmolgicas sinolos agentes histricos. Es muy signifi-cativo, a este respecto, que la religinno sea mencionada en Utopa msque al final, en los ltimos prrafosdel libro II.

En este libro II, en el que Moropasa de la crtica social a la descrip-cin del Estado ideal, de lo polticocomo origen del mal a lo poltico comoorigen del bien, el viajero Rafael Hi-tlodeo comienza describiendo la mor-

fologa geoestratgica y urbana de laisla utopiana, pasando inmediata-mente a la descripcin de la organiza-cin poltica, econmica y social desus habitantes. No es ya la religinsino la poltica, la que funda lo social.Por eso, para los utopianos no es unproblema la pluralidad religiosa; msexactamente, es la primaca de lo po-ltico lo que permite e incluso obliga aser tolerantes en materia de religin,hasta el punto de que la intoleranciareligiosa es perseguida como un delitocivil, como una alteracin del ordenpblico. Hitlodeo cuenta que un con-verso al cristianismo fue detenido ensu presencia, por ponerse a predicarpblicamente de modo exaltado, nocontentndose con anteponer su reli-gin a las dems sino llegando a con-denarlas todas sin distincin: Des-pus de haber sermoneado durantelargo tiempo fue prendido, acusado ysentenciado como reo no de despreciode la religin, sino de promover tu-

multo en el pueblo. Una vez condena-do fue castigado con el exilio. En

efecto, las instituciones utopianasms antiguas contemplan que ningu-na persona se ver perjudicada por sureligin11. La creencia religiosa pasaa ser una cuestin privada cuando lopblico aparece como esfera autno-

ma, cuando lo poltico pasa a fundarpor s mismo lo social. La pluralidadreligiosa slo es posible sobre la basede la unidad poltica. Esta separacinentre lo religioso y lo poltico, que tanclaramente aparece en Moro, pasar aser uno de los rasgos caractersticosdel pensamiento poltico moderno.

Pero la misma tolerancia, lamisma pluralidad religiosa hace quecada religin particular difumine susaristas y pierda sus rasgos diferen-

ciales. Lo que importa no es ya loparticular sino lo general, lo comn atoda religin. Aparece la idea de unareligin universal, natural, racional,que de uno u otro modo estara pre-sente en todos los hombres: Me pa-rece dice Hitlodeo que los utopia-nos estn en camino de ir dejandotodas esas supersticiones para cen-trarse en un credo nico que les pare-ce el ms racional y que supera losdiferentes credos12. Por eso, en Uto-

pa es compatible la pluralidad religio-sa con la existencia de sacerdotes,templos y ritos oficiales, que atiendena lo que de comn hay en todas lasreligiones que profesan los utopianos.Esta idea a de una religin universal,natural y racional, que Moro compartecon algunos de los ms importantesfilsofos del siglo XV (desde Nicolsde Cusa hasta Pico della Mirandola, dequien el autor ingls haba publicadouna biografa en 1504), pasar a serotro de los rasgos caractersticos delpensamiento de los filsofos ilustra-dos. Se trata de despojar a la religinde todos sus aspectos dogmticos,para hacerla as compatible con lanueva concepcin de la poltica (ytambin, por supuesto, con la nuevaconcepcin de la ciencia).

Adems de esta idea universa-lista de la religin, aparece otra queevidencia tambin la nueva primacaadquirida por lo poltico. Hemos dichoque la religin comienza a privatizar-

11Moro, o.p., p. 18512Moro, o.c.; p. 183


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se; pero es igualmente cierto que,tanto en el Estado ideal de los utopia-nos como en los Estados reales de loseuropeos, la religin comienza a serpensada como un instrumento polticode cohesin social, como una eficaz

arma de control moral. Por eso, aun-que en Utopa se admite la pluralidadreligiosa, se prohibe en cambio defen-der pblicamente el atesmo: Seopuso [Utopo] con el mayor rigor aque nadie abdicase de su dignidadhumana hasta el punto de creer queel alma desaparece con el cuerpo yque el mundo va a la deriva sin laprovidencia de Dios. Creen, en conse-cuencia, los utopianos que estn mar-cados unos premios para los buenos y

fijados unos suplicios para los malos.A quienes tengan en esto ideas con-trarias ni siquiera los consideranhombres. Piensan que han traspasadoel lmite de su humanidad llegando aser como unos pobres animalillos. Nolos cuentan tampoco como ciudada-nos. Piensan que si no fuera por elmiedo destruiran todas sus institucio-nes. No se puede dudar que un hom-bre as no respetara las leyes del Es-tado o tratara de eludirlas por la vio-

lencia con tal de satisfacer sus intere-ses. No tiene ningn resorte ms allde la ley ni nada tiene que esperarms all de la muerte. A quienes tie-nen esas ideas no les conceden nin-gn cargo, ni les tributan honor algu-no ni les ponen al frente de cargospblicos. Se les mira, ms bien, comogente inepta y de baja condicin13.Uno no puede dejar de recordar lasclebres pginas de los Discursos so-bre la primera dcada de Tito Livio, enlas que Maquiavelo seala cun tiles la religin a la poltica14. En am-bos autores, la religin no es tanto loque une a los hombres con Dios

13Moro, o.c., p. 186. Sobre la creencia

en el ms all (y especialmente en el infierno)como instrumento de control social, vase Ch.Hill, De la Reforma a la Revolucin industrial(1530-1780), Arial, Barcelona, 1980, pp. 232ss.Sobre el atesmo en el Renacimiento, L. Febvre,Le problme de lincroyance en XVIe sicle: lareligion de Rabelais, Paris, 1947.

14 Maquiavelo, Discursos sobre la pri-mera dcada de Tito Livio, I, caps. 9 a 15, enMaquiavelo, Obras: El Prncipe, Discursos, LaMandrgora, Clizia, versin, prlogo y notas deJ.A.G. Larraya, Barcelona, 1961.

cuanto lo que une a los hombres entres. Pese a las distancias que separan aMoro de Maquiavelo, me propongomostrar cmo uno y otro reflexionansobre lo poltico en un mismo hori-zonte de pensamiento.

III

emos dicho que la Uto-pade Moro est escritapara los gobernantes.

Otro tanto ocurre con El Prncipe.Tambin Maquiavelo formula una cr-tica de la poltica de su tiempo, y enconcreto de la poltica llevada a cabopor los Estados italianos (a los queconsidera responsables de su propia

ruina, de su propia impotencia frenteal dominio que les ha sido impuestopor las monarquas francesa y espa-ola); tambin l propone una nuevadireccin en el arte de gobernar;tambin l suea con un nuevo Esta-do (Italia unida e independiente);tambin l confa a los gobernantes(al prncipe nuevo) la realizacin deese sueo, de esa utopa; tambin l,en fin, considera necesario que losgobernantes sean sabios.

Pero la crtica del presente y lapropuesta para el futuro parecen in-vertir el discurso de Moro. Aparente-mente, en efecto, lo que se denunciano es el antagonismo entre moral ypoltica, sino la subordinacin de staa aquella, y lo que se propone es pre-cisamente su desvinculacin, msan, la subordinacin de la primera ala segunda.

Maquiavelo no parte de la bon-dad natural del hombre sino de sumaldad natural. Y si el gobierno de unEstado ha de basarse en la condicinmoral de sus sbditos, el buen prnci-pe no es el prncipe bueno sino el quesabe ser bueno y malo segn las exi-gencias del momento. Maquiaveloparece estar respondiendo por antici-pado a la Utopa de Moro, antes deque ste la escribiera: Muchos sehan imaginado repblicas y principa-dos que nadie ha visto jams ni se hasabido que existieran realmente; por-que hay tanta distancia de cmo se

vive a cmo se debera vivir, quequin deja a un lado lo que se hace

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por lo que se debera hacer, aprendeantes su ruina que su preservacin:porque un hombre que quiera haceren todos los puntos profesin de bue-no, labrar necesariamente su ruinaentre tantos que no lo son. Por todo

ello es necesario a un prncipe, si sequiere mantener, que aprenda a po-der ser no bueno y a usar o no usarde esta capacidad en funcin de lanecesidad15. Para Maquiavelo, la rui-na de los Estados no depende de sufalta sino de su exceso de moral,mientras que la preservacin del Es-tado (tarea poltica por excelencia,segn l) ha de estar por encima decualquier principio moral.

Por eso, frente a la idea plat-

nica del rey filsofo, que es revitaliza-da por el humanismo utpico de Moro,Maquiavelo cree que el prncipe no hade basar su gobierno en principiosmorales tales como la justicia y lapaz, sino que ha de basarlo a la vezen las leyes y en la fuerza, en lo quees propio del hombre y en lo que espropio de la bestia. El prncipe, diceMaquiavelo, ha de tener la prudenciade la zorra y la fuerza del len. Sersiempre bueno es, por tanto, perjudi-

cial; pero aparentarlo puede ser til.O bien: parecer bueno y serlo, peroteniendo al mismo tiempo la predis-posicin para no serlo y para adoptarla actitud contraria cuando sea nece-sario: Y se ha de tener en cuentaque un prncipe y especialmente unprncipe nuevo no puede observartodas aquellas cosas por las cuales loshombres son tenidos por buenos,pues a menudo se ve obligado, paraconservar su Estado, a actuar contrala fe, contra la caridad, contra la hu-manidad, contra la religin. Por esonecesita tener un nimo dispuesto amoverse segn lo exigen los vientos ylas variantes de la fortuna y, como yadije anteriormente, a no alejarse delbien, si puede, pero a saber entrar enel mal si se ve obligado16

No se trata simplemente deprescindir de la religin y de la moral,sino de utilizarlas en provecho de lapoltica: el prncipe ha de parecer, al

15 Maquiavelo, El Prncipe, Alianza, p.

83.16Maquiavelo, o.c., p. 92.

que lo mira y escucha, todo clemen-cia, todo fe, todo integridad, todo re-ligin. Y no hay cosa ms necesariade aparentar que se tiene que estaltima cualidad, pues los hombres engeneral juzgan ms por los ojos que

por las manos ya que a todos es dadover, pero palpar a pocos: cada uno velo que pareces, pero pocos palpan loque eres (...) Trate, pues, un prncipede vencer y conservar su Estado y losmedios siempre sern juzgados hon-rosos y ensalzados por todos, pues elvulgo se deja seducir por las aparien-cias y por el resultado final de las co-sas, y en el mundo no hay ms quevulgo17. He aqu un tema tpica-mente maquiaveliano: el fin justifica

los medios, y lo que importa no es lacondicin de los medios a emplearsino el resultado al que se debe llegarcon ellos; ese resultado no es otroque la propia preservacin del Estado;la lgica de lo poltico lo que luegose conocer como razn de Estadoest, pues, por encima de cualquierconsideracin moral.

En Moro, la poltica es un ins-trumento al servicio de la moral; enMaquiavelo, la moral es un instru-

mento al servicio de la poltica. Enambos, hay una determinada articula-cin entre poltica y moral. En ambos,adems, lo poltico es pensado desdeel gobernante, desde la perspectivade quien ejerce el poder: es el gober-nante el que oprime o redime a sussbditos, el que les engaa o les esfiel, el que debilita o fortalece un Es-tado, el que lo corrompe o lo perfec-ciona. En ltimo trmino, el gober-nante es el que funda el Estado, elque impone a los sbditos su autori-dad, el que les dicta unas determina-das leyes. Segn sea el gobernante,as ser el Estado. Por eso, a l vandirigidas las crticas y los consejos.

Tanto Moro como Maquiavelotratan de precisar cul es la mejorforma de gobierno. Esto no quieredecir que se dediquen a comparar losdistintos tipos de Estado, tal y comohaba sido tradicional en el pensa-miento poltico desde Platn y Arist-teles. Ni uno ni otro se ocupan en dis-

17Maquiavelo, o.c., p. 52


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cutir qu tipo de estado es mejordentro de la tipologa clsica (monar-qua, aristocracia y democracia). Loque les preocupa es la lgica mismade lo poltico, y en especial la articula-cin que ha de haber entre lo poltico

y lo moral. Es esta preocupacin laque a Moro le lleva a preferir un sis-tema democrtico (aunque con unjefe de estado vitalicio y con un esta-mento de sabios entre cuyos miem-bros son elegidos los cargos pblicos),ya que de l cabe esperar una msclara subordinacin de lo poltico a lomoral; mientras que a Maquiavelo lelleva a preferir el principado nuevo ycivil (no heredado ni de carcter ab-solutista), basado en una (constitu-

cin mixta (en la que tengan su parteel prncipe, los grandes y el pueblo),ya que en un rgimen as es ms fcilsupeditar lo moral a lo poltico y ase-gurar la estabilidad del Estado. Larelacin entre moral y poltica es,pues, el problema central, ya que deella depende el buen funcionamientodel Estado, y la reflexin sobre lamejor forma de gobierno es una refle-xin derivada, ya que est en funcinde la perspectiva que se adopte ante

dicho problema.

IV

esde diferentes pers-pectivas, Moro y Ma-quiavelo se dirigen al

gobernante para indicarle cul es lamejor forma de gobierno. Etienne dela Botie, en cambio, no se va a ocu-par del arte de gobernar, sino que seva a plantear el hecho bruto de quehaya gobierno, Estado, poder poltico.Coincide con estos otros autores en sudesinters por debatir tan trilladacuestin: a saber, si las otras formasde repblica son mejores que la mo-narqua18. Como en el caso de Moroy de Maquiavelo, no se trata de anali-zar las diferentes formas de Estado,sino de reflexionar sobre la relacinentre lo poltico y lo moral; pero estareflexin ya no la va a hacer La Botiedesde la perspectiva del gobernante.Lo que le preocupa no es averiguar si

18 La Botie, Discurso sobre la servi-

dumbre voluntaria, Tusquets, p. 52

la poltica ha de supeditarse a la mo-ral o si la moral ha de supeditarse a lapoltica, y en funcin de ello cul hade ser la mejor forma de gobernar elEstado. Lo que le preocupa no es queunos Estados estn mejor o peor go-

bernados que otros, sino el hechomismo de que sean gobernados, elhecho de que unos hombres mandeny otros obedezcan, es decir, el hechobruto del poder.

De momento dice La Botieal comienzo de su Discurso, quisieratan slo entender cmo pueden tantoshombres, tantos pueblos, tantas ciu-dades, tantas nociones, soportar aveces a un solo tirano, que no disponede ms poder que el que se le otor-

ga19

. Y cuando La Botie dice tira-no se refiere, no lo olvidemos, acualquier forma de gobierno: Haytres clases de tiranos: unos poseen elReino gracias a una eleccin popular,otros a la fuerza de las armas y losdems al derecho de sucesin (...)Aquel que detenta el poder gracias alvoto popular debera ser, a mi enten-der, ms soportable y lo sera, creo,de no ser porque, a partir del mo-mento en que asume el poder, si-

tundose por encima de todos losdems, halagado por lo que se da enllamar grandeza, toma la firme reso-lucin de no abandonarlo jams.Acostumbra a considerar el poder quele ha sido confiado por el pueblo comoun bien que debe transmitir a sus hi-jos. Ahora bien, a partir del momentoen que l y sus hijos conciben esaidea funesta, es extrao comprobarcmo superan en vicios y crueldades alos dems tiranos. No ven mejor ma-nera de consolidar su nueva tiranasino incrementando la servidumbre yhaciendo desaparecer las ideas delibertad con tal violencia que, por msque el recuerdo sea reciente, prontose desvanece por completo en la me-moria. As pues, a decir verdad, veoclaramente que hay entre ellos (entrelos diversos tipos de tirano) algunadiferencia, pero no veo eleccin posi-ble entre ellos, pues, si bien llegan altrono por caminos distintos, su ma-

19La Botie, o.c., p. 52

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nera de reinar es siempre aproxima-damente la misma20.

Creo que el texto no requierecomentario alguno. Habla por s mis-mo, con una claridad y una actualidadsorprendentes.

En cuanto a la pregunta sobreel origen o la causa de la servidum-bre, La Botie va a rechazar las expli-caciones habituales segn las cualeses el tirano el que impone su tiranamediante la fuerza o la astucia, me-diante las armas o el engao. Tampo-co se impone porque sea el ms sa-bio, el ms justo o el ms valiente, yporque como tal haya sido elegido porsus conciudadanos, ya que si seacostumbraran paulatinamente a

obedecerle, y a confiar tanto en lcomo para concederle cierta suprema-ca, creo que sera preferible devol-verle al lugar donde haca el bien quecolocarlo all donde es muy probableque haga el mal21. El poder pervierteal hombre ms justo; del poder nopuede esperarse bien alguno; no cabeestablecer diferencias entre el buen yel mal gobernante. No es, pues, dellado del gobernante de donde viene anacer la servidumbre, La Botie re-

chaza tanto la concepcin maquiave-liana del prncipe como la concepcinmooreana del jefe sabio. No es en elgobernante, sino en los gobernados,en donde hay que buscar la explica-cin. La servidumbre no les viene im-puesta a los hombres por la suprema-ca militar, intelectual o moral del ti-rano, sino que los hombres la eligende forma voluntaria, la consientendeliberadamente. Ningn tirano, pormuy poderoso, astuto o sabio quefuera, podra imponer su voluntad acientos, a miles, a millones de hom-bres, si stos no consistieran en so-meterse. Son, pues, los propios pue-blos los que se dejan, o mejor dicho,se hacen encadenar, ya que con slodejar de servir, romperan sus cade-nas. Es el pueblo el que se somete yse degella a s mismo; el que tenien-do la posibilidad de elegir entre sersiervo o libre, rechaza la libertad yelige el yugo; el que consiente su mal,

20La Botie, o.c., pp. 65-6621La Botie, o.c., p. 53

o peor an, lo persigue22. Son loshombres los que desprecian su propialibertad, porque si la desearan la ten-dran. Basta querer la libertad, bastadejar de servir, para que el poder deltirano se desmorone por s solo, sin

necesidad de derribarlo.Es esta servidumbre volunta-

ria, tan sorprendente y sin embargotan frecuente, tan enigmtica y sinembargo tan cotidiana, la que LaBotie se propone analizar. Su objeti-vo es descubrir cmo se arraiga esaparticular voluntad de servir que po-dra dejarnos suponer que, en efecto,el amor a la libertad no es un hechonatural23. Este es el problema al quese enfrenta el autor: mostrar que la

servidumbre no forma parte de lanaturaleza humana, y que la libertades en cambio un rasgo esencial dedicha naturaleza. Lo ms interesantede esto es que La Botie no deriva lalibertad de la identidad sino de la di-ferencia entre los hombres, no la fun-da en la igualdad natural sino en lanatural desigualdad entre ellos. Ladesigualdad, nos dice, no conduce a laservidumbre sino a la amistad, alefecto fraternal, al reconocimiento

mutuo de los que son y se sientencompaeros. Los hombres, en efecto,son naturalmente libres no porquesean naturalmente iguales sino por-que son naturalmente compaeros,hermanos, amigos. Pero si hay algoclaro y evidente para todos, si algohay que nadie podr negar, es que lanaturaleza, ministro de Dios, bienhe-chora de la humanidad, nos ha con-formado a todos por igual y nos hasacado de un mismo molde para quenos reconozcamos como compaeros,o, mejor dicho, como hermanos. Y, si,en el reparto que nos hizo de sus do-nes, prodig alguna ventaja corporal oespiritual a unos ms que a otros,jams pudo querer ponernos en estemundo como en un campo acotado yno ha enviado aqu a los ms fuertesni a los ms dbiles. Debemos creerms bien que al hacer el reparto, aunos ms, a otros menos, quera ha-cer brotar en los hombres el afectofraternal y ponerlos en situacin de

22La Botie, o.c., p. 5723La Botie, o.c., p. 61


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practicarlo (...) Cmo podramosdudar de que somos todos natural-mente libres, puesto que somos todoscompaeros? Y podra caber en lamente de nadie que, al darnos a todosla misma compaa, la naturaleza ha-

ya querido que algunos fueran escla-vos?24. No hay, pues, fundamentonatural para la servidumbre. Qu es,entonces, lo que hace al hombreabandonar voluntariamente su condi-cin natural, renegar conscientementede su libertad original?

La Botie explora varias res-puestas. La primera de ellas es laeducacin, la costumbre: los hombresque han nacido bajo el yugo y quehan sido educados en la sumisin se

acostumbran fcilmente a ella y noaoran una libertad que nunca hanconocido. De esta razn se derivaotra: acostumbrados a la servidum-bre, los hombres se debilitan y aco-bardan, y con ello se enfangan msen el sometimiento. Esto, dice LaBotie, es algo que conocen perfec-tamente los tiranos; por eso compranla libertad del pueblo con juegos, pla-ceres y espectculos; el pueblo sesiente de este modo agradecido y sa-

tisfecho, sin comprender que los bie-nes que se le dan son slo una pe-quea parte de los bienes que pre-viamente se le han quitado. Ademsde estas dos razones, juega tambinun papel importante la fascinacinque los tiranos suelen ejercer sobre elpueblo, encubriendo su poder en unaaureola de buenas intenciones, en undecorado de bellas palabras (comobien pblico y bienestar de todos),e incluso en una deslumbrante nubede misterio y divinidad. Muchos tira-nos de la Antigedad iban con lareligin por delante, a modo de escu-do, y, de ser posible, de adjudicabanalgn rasgo divino para dar mayorautoridad a sus viles actos25. Y lomismo hacen los tiranos modernos,aade La Botie.

Pero todas estas razones son,en cualquier caso, insuficientes. Ni lacostumbre ni las astucias del tirano(que compra la libertad del pueblo conlos bienes que previamente le ha ro-

24La Botie, o.c., pp. 62-6325La Botie, o.c., pp. 85-86

bado, o que le fascina con su aparien-cia de esplendor, de omnipotencia yde misterio) pueden llegar a explicarel carcter voluntario de la servidum-bre. Explican, en todo caso, el some-timiento de los dbiles y de los necios.

Por eso La Botie da un paso ms yenuncia al fin el autntico secreto dela dominacin: Llego ahora a unpunto que, creo, es el resorte y elsecreto de la dominacin, el sostn yel fundamento de la tirana. El quecreyera que son los alabarderos y lavigilancia armada los que sostienen alos tiranos, se equivocara bastante(...) Ni la caballera, ni la infanteraconstituyen la defensa del tirano.Cuesta creerlo, pero es cierto. Son

cuatro o cinco los que sostienen altirano, cuatro o cinco los que imponenpor l la servidumbre en toda la na-cin. Siempre han sido cinco o seis losconfidentes del tirano, los que seacercan a l por su propia voluntad, oson llamados por l, para convertirseen cmplices de sus crueldades, com-paeros de sus placeres, rufianes desus voluptuosidades, y los que se re-parten el botn de sus pillajes (...)Estos seis tienen a seiscientos hom-

bres bajo su poder (...) Estos seis-cientos tienen bajo su poder a seismil, a quienes sitan en cargos decierta importancia, a quienes otorganel gobierno de las provincias, o de laadministracin del tesoro pblico, conel fin de favorecer su avaricia y sucrueldad (...) Extensa es la serie deaqullos que siguen a stos. El quequiera entretenerse devanando estared, ver que no son seis mil sino cienmil, millones los que tienen sujeto altirano y los que conforman entre ellosuna cadena ininterrumpida que seremonta hasta l (...) En suma, sellega as a que, gracias a la concesinde favores, a las ganancias, o ganan-cias compartidas con los tiranos, al finhay casi tanta gente para quien latirana es provechosa como paraquien la libertad sera deseable (...)No es que no padezcan ellos mismosde la opresin del tirano, sino queesos malditos por Dios y por los hom-bres se limitan a soportar el mal, no

para devolverlo a quien se lo causa aellos, sino para hacerlo a los que pa-


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decen como ellos y no pueden hacernada26.

He aqu, pues, el secreto de latirana: el tirano se mantiene porquetoda una red de pequeos tiranos leapoyan y a la vez se apoyan en l.

Con esa red o cadena ininterrumpidade ministros, jueces, recaudadores,gobernadores, alguaciles, etc., LaBotie no est haciendo sino describirla naciente maquinaria del EstadoModerno. Lo que sostiene al monarcaabsoluto es esa compleja maquinariade hombres dispuestos a obedecerle ya mandar en su nombre. Por eso, alfin hay casi tanta gente para quien latirana es provechosa como paraquien la libertad sera deseable. En

efecto, todo el que obedece es porqueespera obtener algn beneficio deello, porque espera poder ejercer acambio un dominio absoluto sobreuna determinada parcela de lo social,sobre un determinado grupo de hom-bres. No hay, pues, un tirano y frentea l la masa indiferenciada del pueblo,sino que hay una escisin entre elgrupo de los dominadores y el grupode los dominados, entre aquellos quesostienen al tirano activamente, por

su propio provecho, y aquellos que losoportan y lo padecen sin beneficioalguno. Los dominados son el lmitede la cadena, el punto extremo sobreel que ejerce su poder la red de losdominadores, el conjunto de todosaquellos hombres que no tienen a sucargo nadie a quien tiranizar, y quetampoco aspiran a ello. Son, por tan-to, los nicos que no mantienen acti-vamente la tirana. Son, por ello mis-mo, los ms libres y los ms dichosos,aunque esto pueda parecer paradji-co: Las gentes del campo, a quienespisotean y tratan peor que a presidia-rios o esclavos, son, no obstante, msfelices y ms libres que ellos. El la-brador y el artesano, por muy someti-dos que estn, quedan en paces alhacer lo que se les manda, mientrasque el tirano ve a los que le rodeanacechar y mendigar sus favores27.

Los dominadores no se limitana obedecer al tirano sino que debenanticiparse y doblegarse a todos sus

26La Botie, o.c., pp. 89-9227La Botie, o.c., p. 92

deseos, sacrificar sus gustos al suyo,anular su personalidad, despojarse desu propia naturaleza, estar atentos asus palabras, a su voz, a sus sealesy a sus guios, no tener ojos, pies nimanos como no sea para adivinar sus

ms recnditos deseos, o sus mssecretos pensamientos. Es esto vivirfeliz?28. Y todo para obtener bienes,favores, privilegios, sin recordar queellos mismos son los que brindan altirano el poder de quitarlo todo a to-dos y de negar a todos la posibilidadde tener algo que sea suyo29. Enefecto, releyendo las historias de laAntigedad se puede comprobar cu-n numerosos son los que, tras ha-berse ganado con malas artes la con-

fianza del prncipe, ya sea fomentan-do su maldad, ya sea abusando de susimpleza, acabaron aplastados porese mismo prncipe. Cuanto ms fcilfue su ascensin en los favores deltirano, menos sabidura tuvieron enconservarlos. De la cantidad de genteque siempre ha frecuentado la cortede los malos reyes, pocos, o ninguno,han podido eludir al fin la crueldad deltirano al que antes haban azuzadocontra los dems. En la mayora de

los casos, tras haberse enriquecido ala sombra de sus favores y a costa deotros, terminan ellos mismos por en-riquecer a otros30. Pero esto mismohace que el propio tirano est a mer-ced de sus allegados: He aqu porqu la mayora de los tiranos de laAntigedad solan morir por manos desus propios favoritos, quienes, trasconocer la naturaleza de la tirana, nose sentan seguros de los caprichosdel tirano y teman su poder31.

Llegamos as al punto en elque lo poltico y lo moral muestran suirreductibilidad. La lgica del poder escontraria a la lgica de la libertad, lacomplicidad de los dominadores escontraria al compaerismo de los quese sienten iguales, hermanos, amigos.Y no cabe mediacin alguna entreambos tipos de relacin social. Estaes la razn por la que un tirano jamses amado, ni ama l mismo jams. La

28La Botie, o.c., p. 9229La Botie, o.c., p. 9330La Botie, o.c., pp. 93-9431La Botie, o.c., p. 97


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amistad es algo sagrado, no se dasino entre gentes de bien que se es-timan mutuamente, no se mantienetan slo mediante favores, sino tam-bin mediante la lealtad y una vidavirtuosa. Lo que hace que un amigo

est seguro del otro es el conoci-miento de su integridad. Tiene comogaranta de ello la naturaleza de sucarcter amable, su confianza y suconstancia. No puede haber amistaddonde hay crueldad, deslealtad, in-justicia. Cuando se juntan los malos,siempre hay conspiraciones, jamsuna asociacin amistosa. No se aman,se temen; no son amigos, sino cm-plices (...) Sera difcil encontrar en lavida de un tirano una slida amistad,

ya que, al estar por encima de todos yno tener iguales, se sita ms all delos lmites de la amistad, que slo seda en la ms perfecta equidad, cuyaevolucin es siempre igual y en la quenada se enturbia32. Contrastandocon la dulzura de la amistad y el gozode la libertad, el texto de La Botietermina describiendo la ingrata vidade quienes renuncian a ser libres y atener amigos por obtener los vanos yefmeros goces de la tirana.

V

n las pginas anterioreshemos recorrido, uno poruno, los tres principales

discursos que sobre lo poltico se for-mulan en la primera mitad del sigloXVI. En los tres, el poder es pensadono en relacin con la religin sino enrelacin con la moral; no es fundadoen una instancia transcendente alhombre sino en su propia condicinsocial; no depende de la relacin reli-giosa con Dios sino de la relacinmoral que los hombres mantienenentre s. Pero la relacin entre lo pol-tico y lo moral recibe un tratamientodiferente en cada uno de estos tresdiscursos. Moro, denuncia, en el libroI de su obra, el antagonismo entrepoltica y moral, pero al mismo tiempocree posible la reconciliacin entreambas, la supeditacin de la primera

32La Botie, o.c., p. 98

a la segunda (y en eso consiste elpensamiento utpico, en eso consistela descripcin del Estado ideal que selleva a cabo en el libro II). Maquiave-lo, por el contrario, denuncia como unerror la supeditacin de la poltica a la

moral, y propone la solucin inversa.La Botie por ltimo, cree que existeun antagonismo entre poltica y mo-ral, pero al mismo tiempo cree queese antagonismo es insoluble, y enconsecuencia adopta la perspectivamoral como una perspectiva radical-mente antipoltica.

Por un lado, La Botie pareceestar ms cerca de Moro que de Ma-quiavelo, ya que coincide con el autorde Utopa en dar primaca a lo moral

sobre lo poltico, postulando comopunto de partida la libertad y la igual-dad de los seres humanos, y adop-tando por tanto un claro optimismoantropolgico. Por otro lado, pareceaproximarse ms a Maquiavelo que aMoro, ya que coincide con el autor deEl Prncipe en el anlisis realista delo poltico, considerando la lgica delpoder como algo que est por defini-cin al margen de la moral, y acep-tando adems que esa lgica forma

parte de lo humano, es decir, que nole viene simplemente impuesta desdefuera a los hombres, sino que estos,pese a ser naturalmente libres eiguales, se someten voluntariamentea ella. La perspectiva de La Botie nosera, pues, ni optimista ni pesimista,sino ms bien trgica. Su lcido hu-manismo parece distanciarse tanto delidealismo utpico de Moro como delrealismo pragmtico de Maquiavelo.Sin embargo, su palabra ser la me-nos oda, precisamente porque conella no hay posibilidad alguna de fun-damentar o legitimar la dominacin.

Fundamentacin y legitimacina la que tienden, desde diferentesngulos, el discurso de Moro y el deMaquiavelo, el idealismo del uno y elrealismo del otro. Pero los ngulos noson, en realidad, tan diferentes comohasta ahora los hemos presentado. Elutopismo de Moro no prescinde de uncierto pragmatismo jurdicopoltico,y el realismo de Maquiavelo no elude

un cierto propsito utpico. Comen-cemos por Moro. En primer lugar, en

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el libro I de su obra, y al final del libroII, el autor analiza con bastante luci-dez la situacin social de su poca, yespecialmente la de su pas. Y la crti-ca no se lleva a cabo exclusivamentedesde principios morales sino tambin

desde la lgica misma de lo poltico,desde la perspectiva de la preserva-cin del Estado. As ocurre, por ejem-plo, cuando Moro denuncia los efectosnegativos de la guerra, y sobre tododel mantenimiento de gentes ociosascuyo nico oficio es guerrear. Esagente ociosa, cuando no est ocupadaen una contienda o cuando deja derecibir su soldada, se entrega al robo,al saqueo y a todo tipo de desrdenessociales, ya que no est acostumbra-

da a ganarse la vida con un trabajohonesto. Proteger a esa gente, con elpretexto de una guerra futura o inclu-so con la conviccin de que el oficiode las armas es ms noble que el dela agricultura o la artesana, seratanto como proteger a los ladrones acausa de la guerra, ya que mientrashaya guerreros de oficio habr ladro-nes.

Por lo dems, esta plaga delrobo no es exclusiva nuestra: es co-

mn a casi todas las naciones. Ahtenemos a Francia sometida a unapeste todava ms peligrosa. Todo elpas se encuentra, aun en tiempo depaz si es que a esto se puede llamarpaz lleno de mercenarios, manteni-dos por la misma falsa razn que osinduce a vosotros los ingleses amantener esa turba de vagos. Piensanestos morosofos, medio sabios, medioaventureros, que la salvacin del es-tado estriba en mantener siempre enpie de guerra un ejrcito fuerte y po-deroso compuesto de veteranos. Losbisoos no les interesan (...) Lo peli-gros de esta teora est en alimentarbestias tales, y Francia lo est apren-diendo a costa suya. Un ejemplo deello lo tenemos tambin entre los ro-manos, cartagineses y sirios y otrosmuchos pueblos. Estos ejrcitos per-manentes arruinaron su poder juntocon sus campos y ciudades33. Lainutilidad de un ejrcito semejante,dice Moro, se ha puesto de manifiesto

33Moro, o.c., pp. 79-80

en las varias derrotas sufridas por losexperimentados soldados francesesfrente a los inexpertos ingleses. Porotra parte, difcilmente puedo creerque los artesanos o los rudos y sufri-dos campesinos tengan que temer

gran cosa de los ociosos criados de losnobles (...) Todo considerado, no veomanera de justificar esa inmensa tur-ba de perezosos por la simple posibili-dad de que pueda estallar una guerra.Guerra que se podra siempre evitar,si es que de verdad se quiere la paz,tesoro ms preciado que la guerra34.

Por un lado, vemos cmo lacrtica de Moro va dirigida contra laorganizacin feudal de la sociedad,que se traduce en el mantenimiento

de una clase ociosa de guerreros, y acambio propone que la defensa delEstado, en caso de que sea necesaria,se base en la clase trabajadora de loscampos y de las ciudades. Por otrolado, denuncia las aparentes ventajasy muestra los reales inconvenientesque trae consigo el mantenimiento deun ejrcito permanente (indepen-dientemente de los hombres que locompongan, sean sbditos o merce-narios, nobles o plebeyos). No hay

aqu ningn idealismo, sino unaevaluacin realista de las ventajas einconvenientes de la militarizacin delEstado. Moro, por boca de Rafael Hi-tlodeo, llega a la conclusin de quetodos los preparativos de guerra enque tantas naciones se empean, nohacen sino esquilmar a los pueblos, yagotar sus recursos para despus dealgn efmero triunfo terminar en to-tal fracaso35.

Pero no hace sino situarse enel centro de un debate que tuvo granimportancia durante todo el siglo XVI:la relacin entre el Estado y la guerra,la conveniencia o inconveniencia delejrcito permanente, la base socialque haba de constituir el ncleo deese ejrcito, etc. Me he detenido aexponer la posicin de Moro sobreestos temas porque, curiosamente,

34Moro, o.c., p. 8035 Moro, o.c., p. 96. No fue ese jus-

tamente el destino del Imperio espaol de losAustrias? Vase, a este respecto, I.A.A.Thompson, Guerra y decadencia. Gobierno yadministracin en la Espaa de los Austrias(1560-1620), Grijalbo, Barcelona, 1981


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coincide bastante con la posicin deMaquiavelo. Tambin Maquiavelo con-cede al tema de la guerra una granimportancia en su reflexin sobre elEstado, tambin l considera que ladefensa de este ltimo, en caso de

que sea necesaria, ha de apoyarse enlas clases trabajadoras y no en lasnobiliarias, en los sbditos propios yno en los mercenarios. Rechaza tam-bin la idea de un ejrcito perma-nente, y por los mismos motivos quelo hace Moro. Pero se separa de l alconsiderar que la guerra no slo esnecesaria sino que constituye uno delos pilares fundamentales del Esta-do36. La divergencia en este ltimopunto es, sin embargo, ms aparente

que real: pronto veremos cmo elEstado de Utopa mantiene una orga-nizacin militar mucho ms perfectade lo que Maquiavelo habra podidoimaginar.

Pero sigamos hablando del li-bro I de Moro. Dejemos la guerra porahora y pasemos al conflicto entreagricultura y ganadera, entre peque-os propietarios de tierras y grandespropietarios de ganado lanar, que enla Inglaterra de 1500 condujo al em-

pobrecimiento de los primeros y alenriquecimiento de los segundos.Tambin es este punto se manifiestael realismo de Moro, y la coherenciacon la que postula la propiedad co-mn como solucin definitiva al pro-blema. Otro tanto ocurre cuando des-cribe las deliberaciones del Consejoreal francs sobre poltica de alianzas

36Vase, de Maquiavelo, Su Arte dellaguerra(en Opere, vol. II, ed. S. Bertelli, Feltri-nelli, Miln, 1961), y El Prncipe, caps. XII-XIV.

Sobre las ideas militares de Maquiavelo en elcontexto italiano, vase M. Hobobhm, Machia-vellis Renaissance der Kriegskunst, 2 vols,Berln, 1913; F.L. Taylor, The Art of War inItaly, 1494-1529, Cambridge, 1921; P. Pieri, IlRinascimento e la crisi militare italiana, Miln,1952; J.R. Hale, Machiavelli and RenaissanceItaly, Londres 1961. Sobre el problema de laguerrra en el contexto ingls, vase, del mismoHale, The Art of War and Renaissance England,Washington, 1961. El mismo autor ofrece unpanorama general de la situacin europea enDiplomacy and war in Western World, en G.R.Potter (ed.), The new Cambridge Modern His-tory, Cambridge, 1957, vol. I (ver tambin lostrabajos de Hale para los vols. II y III). DeHale, en fin, puede verse La Europa del Rena-cimiento(1480-1520), S. XXI, Madrid, 1980, 5ed., pp. 97-113.

o sobre poltica fiscal. O cuando abor-da el problema de la justicia penal, ypropone sustituir la pena de muertepara los ladrones por la pena de en-cierro y trabajos forzados. Por ltimo,su tesis de que el propsito principal y

la solidez autntica de un Estado con-sisten en el enriquecimiento pacfico ycolectivo de sus sbditos tesis en laque a un tiempo se combate el beli-cismo y la propiedad privada, pre-tende responder tambin a un anlisisobjetivo de la realidad: La experien-cia ha demostrado claramente loequivocado de quienes piensan que lapobreza del pueblo es la salvaguardiade la paz. Dnde encontrar ms riasque en la casa de los mendigos?

Quin desea ms vivamente la re-volucin? No es acaso aquel que viveen situacin miserable? Quin msaudaz a echar por tierra el actual es-tado de cosas que aquel que tiene laesperanza de ganar algo, porque yano tiene nada que perder?37. Es porla propia estabilidad del Estado, eincluso por la propia seguridad perso-nal del rey, por lo que conviene quelos gobernantes no se enriquezcan aconsta de los gobernados, sino que se

preocupen por el bien comn, es de-cir, por la paz y la justicia.Pero el realismo poltico de

Moro no se manifiesta slo en la crti-ca de la situacin social de su tiemposino tambin en la propia descripcindel Estado ideal, en la narracin de laimaginaria repblica de Utopa. Estanarracin se nos ofrece como un pro-grama realizable, como un plan quelos hombres pueden y deben poner enprctica. El plan es difcil: tendrn quepasar muchos aos, dice Hitlodeo alfinal del libro I, antes de que nosotrosnos decidamos a realizar lo que losutopianos ya han conseguido; pero nose trata de algo imposible o inalcan-zable. Es, en efecto, un proyecto rea-lizable, sencillamente porque respon-de a los ms arraigados principios dela naturaleza humana. Pero no seconfa slo en la buena voluntad detodos, sino que de antemano secuenta con resistencias y desviacio-nes. Por eso, en la organizacin de la

37Moro, o.c., p. 98


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repblica de Utopa hay una combina-cin de tolerancia e implacabilidad,dulzura y violencia, comprensin ydureza. No slo se ejerce la fuerzacontra quienes infringen las leyes,sino que a los que las cumplen se les

somete a u constante rgimen de vi-gilancia y control que les dificulta oles disuade de cometer delito alguno.

Veamos, por ejemplo, cmoson concebidas en Utopa la prcticajudicial y la prctica militar, dos de lospilares fundamentales del Estado mo-derno: Los maridos castigan a lasmujeres; los padres a los hijos, a me-nos que la gravedad del delito exijaun escarmiento pblico. Pero casi to-dos los delitos son castigados con la

esclavitud. Estn convencidos de queesta no es menos terrible que la penacapital. Y es ms ventajosa al Estadoque hacer desaparecer inmediata-mente a los malhechores. Porque unhombre que trabaja es ms til queun cadver. Por otra parte, el ejemplode su castigo inspira durante muchotiempo en los dems un temor salu-dable. Slo cuando tales esclavos serebelan y son recalcitrantes, se lesmata como a bestias salvajes e ind-

mitas que ni la prisin ni las cadenaspueden ya sujetar. A los que aguan-tan, sin embargo, no se les hace per-der la esperanza. Si tras haber sidodoblegados por larga condena, danprueba de arrepentimiento, que de-muestre que detestan ms el pecadoque la pena, se les suaviza la escla-vitud o se les libera, unas veces porgracia del prncipe y otras por sufragiodel pueblo38.

En cuanto a la guerra, los uto-pianos abominan de ella, pero ellono impide que, en das sealados,tanto hombres como mujeres, seejerciten en el adiestramiento para laguerra, con el fin de estar preparadospara la lucha, si fuere necesario39.

38 Moro, o.c., pp. 165-166. Ver tam-

bin pp. 86-89, en donde Moro describe elsistema penal de los polileritas. No se estaqu defendiendo el moderno sistema carcela-rio, tal y como fue adoptado por los Estadoseuropeos a comienzos del siglo XIX?

39Moro, o.c., p. 172. Curiosamente, esesta milicia ciudadana regularmente adiestradalo que el propio Maquiavelo trat de organizaren la Repblica de Florencia.

Ahora bien: cundo se consideranecesaria una guerra? Nos encontra-mos aqu con el viejo tema de la gue-rra justa. Los utopianos no van a laguerra sin grandes motivos, tales co-mo: defender sus fronteras, expulsar

de los territorios amigos a los inva-sores, liberar del yugo y esclavitud deun dictador a algn pueblo oprimidopor la tirana. En este ltimo casosiempre lo hacen por razones huma-nitarias. Si prestan ayuda a los pue-blos amigos, no siempre lo hacen paraque puedan repeler una agresin, sinotambin para vengar y reparar unainjuria40. Como se ve, los utopianostienen muchos motivos, todos cierta-mente muy dignos, para emprender

una guerra. Y una vez emprendida secomportan como lo hara cualquierEstado europeo de la poca: por unlado, prefieren ganar con astucias yengaos, y no con la fuerza bruta y elexcesivo derramamiento de sangre(por ejemplo, incitando a la traicin alos sbditos del Estado enemigo, ofre-cindoles riquezas y favores a cambiode la cabeza del prncipe; o sembran-do entre ellos discordias y luchas in-testinas; o provocando conflictos en-

tre el enemigo y los pases que le sonvecinos o que tienen algn litigio pen-diente con l); por otro lado, prefierengastar dinero en contratar mercena-rios en lugar de arriesgar la vida delos propios sbditos (aunque usantambin de ejrcitos aliados y delpropio ejrcito cuando ello es necesa-rio).

Hay mayor realismo que elque manifiestan los utopianos en suprctica judicial y en su prctica mili-tar? No se tiene suficientemente encuenta que el discurso utpico, tal ycomo aparece en la obra de Moro, noslo no se contrapone a las prcticasjurdicopolticas de los Estados eu-ropeos del siglo XVI (y a las teoriza-ciones que racionalizan o legitimandichas prcticas), sino que emergecon ellas, y con ellas forma un nico

40Moro, o.c., p. 172. Ver tambin pp.

128-129, en donde se defiende el derecho afundar colonias -muy importante para los pa-ses europeos que estaban iniciando su polticade expansin ultramarina- como causa justapara emprender una guerra.


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entramado tericoprctico. Unabuena prueba de ello es la incidenciaque tuvo el pensamiento utpico deMoro y, en general, de los erasmistas,en dos importantes fenmenos de lapoca: los hospitales para pobres y

las reservas para indios. Los pobres ylos indios, por su condicin marginal ypor su debilidad poltica, podan sersometidos de una forma ms inme-diata y ms completa al plan utpico.En ellos, la articulacin entre utopa yEstado moderno se produce de unmodo ms visible y directo.

Curiosamente, la isla de Utopaes localizada por Moro en las aguasdel recin descubierto Nuevo Mundo(en donde los primeros colonizadores

comenzando por Amrico Vespucci,con quien Rafael Hitlodeo dice habernavegado encontraron algunos pue-blos cuyas costumbres podran servirde ejemplo adecuado segn se diceen las primeras pginas de Utopapara corregir y regenerar nuestrasciudades, pueblos y naciones41. Almismo tiempo, la isla de los utopianostiene todo el aspecto de un gran hos-pital (comenzando por su mismo ais-lamiento fsico, y considerando tam-

bin la comida en comn, la homoge-neidad en el vestir, el trabajo genera-lizado, la vigilancia continua, etc.).Ms an: tras describir el sistemapenal de los polileritas, que consisteen un estricto rgimen de trabajosforzados y de vigilancia continua, Ra-fael Hitlodeo y su anfitrin el cardenalMorton sugieren la posibilidad de apli-car dicho sistema en Inglaterra, noslo para castigar a los delincuentessino tambin para asistir y corregir a

41 Moro, o.c., p. 73. Es sabido que el

contacto con los indios americanos contribuy aelaborar o a reforzar- la idea del buen salva-je, que tanta fortuna tendra desde Las Casasa Rousseau. Vase, sobre esto, J. A. Maravall,Utopa y primitivismo en el pensamiento deLas Casas, en Utopa y reformismo en la Espa-a de los Austrias, Siglo XXI, Madrid, 1982, pp.111-206. Ms an: el encuentro con los pueblosamericanos contribuy a elaborar, en el senodel pensamiento europeo, una nueva historia yuna nueva filosofa del hombre. Sobre estacuestin, es interesante el libro de GiulianoGliozzi, Adamo e il nuovo mundo. La nascitadellantropologia come ideologie coloniale: dallegenealogie bibliche alle teorie razziali (1500-1700), La Nuova Italia, Florencia, 1977.

los vagabundos42. Y sta ltima serprecisamente la finalidad de los hos-pitales para pobres.

Pero lo ms significativo es queMoro public su obra antes de que segeneralizasen los hospitales para po-

bres y antes de que se fundasen lasreservas para indios. El proyecto ut-pico no es posterior sino previo a esasrealizaciones prcticas, no deriva deellas sino que las funda. En el caso delas reservas indias de Nueva Espaa,est suficientemente probado que sufundador, Vasco de Quiroga, conocimuy bien la Utopade Moro y delibe-radamente trat de ponerla en prcti-ca con los indios, dada la bondad na-tural y la docilidad que haba encon-

trado en ellos. En cuanto a los hospi-tales para pobres, basta indicar queuna de las primeras obras en dondese recomienda y se describe la institu-cin de tales hospitales es el De sub-ventione pauperus, obra escrita en elCorpus Christi College de Oxford porel humanista Juan Luis Vives, cuyarelacin personal e intelectual conMoro es de sobra conocida, y algunasde cuyas obras pueden ser considera-das como otras tantas propuestas

utpicas (me refiero, sobre todo, a Deconcordia et discordia in humane ge-nere y a De pacificatione; incluso elDe disciplinis puede ser consideradocomo una utopa pedaggica)43.

42Moro, o.c., p. 8943 Sobre las reservas indias creadas

por Vasco de Quiroga, vase Silvio Zavala, LaUtopa de Tomas Moro en Nueva Espaa,Mxico, 1937; J.A. Maravall, La utopa poltico-religiosa de los franciscanos en la Nueva Espa-a, en la revista Estudios Americanos, Sevilla,

t. I, 1948-49, pp. 199-227 (recogido despusen Utopa y reformismo..., o.c. en la nota 41).La obra de Juan Luis Vives sobre los pobres fuetraducida del latn al castellano por Juan deGonzalo Nieto e Ivarra, y editada en Valenciaen 1781, con el ttulo de Tratado del socorro delos pobres; posteriormente ha sido reeditadapor Prometeo, Valencia, s.f. Sobre la pobrezaen el renacimiento, ver M. Mollat (ed.), Etudessur lhistoire de la pauvret, Moyen AgeXVIe

sicle, 2 vols., Pars, 1974. En su Utopa y re-formismo ..., Maravall dedica un estudio a lapolmica que se produjo en Espaa, a media-dos del siglo XVI, y a propsito de los pobres,entre fray Juan de Robles y fray Domingo deSoto, quienes escribieron sendas obras sobre eltema. En una prxima publicacin espero poderofrecer una nueva lectura de estas obras, y delya citado tratado de Vives.


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Pero la relacin entre el pro-yecto utpico de Moro (y de Vives) ylas realizaciones prcticas llevadas acabo con los pobres y los indios, nopuede ser reducida a una cuestin deinfluencias o vinculaciones subjetivas.

La relacin es de otro orden: tanto lasutopas literarias como los hospitalespara pobres que comienzan a sercreados por toda Europa, y las rep-blicas indianas fundadas primero porlos franciscanos en Nueva Espaa ydespus por los jesuitas en el Para-guay, tratan de hacer frente al pro-blema de la pobreza y de todo lo quela pobreza implica (desigualdad eco-nmica, dominacin poltica, desordensocial e incluso guerra), y al mismo

tiempo tratan de instaurar una nuevamoralidad que erradique el ocio e im-plante el trabajo, que destierre el vi-cio y fomente la virtud. Las solucionesson, en efecto, convergentes: subjeti-vacin de la religin, santificacin deltrabajo, politizacin de la virtud. Entodos los casos el proyecto utpicopersigue un doble objetivo: libertad ycontrol social, justicia y correccinmoral, igualdad y vigilancia continua.En ltimo trmino, se trata de articu-

lar lo moral y lo poltico, lo privado ylo pblico, la virtud de los individuos yla buena marcha del Estado.

En la periferia y en el corazndel Occidente cristiano, con los indiosy con los pobres, entre los lmites deuna reserva o entre los muros de unhospital, lo que se intenta es la snte-sis del orden moral y del orden civil,virtud y derecho, religin y poltica.Se est fraguando una nueva formade practicar la caridad y una nuevaforma de ejercer el poder. Los hospi-tales para pobres y las repblicas in-dianas prueban que al amparo de lasmonarquas absolutas se est ponien-do en prctica, por vez primera, laidea central de las futuras revolucio-nes burguesas, la idea de que la vir-tud es una cuestin de Estado, la ideade que los valores y problemas mo-rales son a un tiempo valores y pro-blemas polticos. Por primera vez seintenta edificar en la tierra la ciudadperfecta, la ciudad de Dios, pero se

intenta edificarla en el reverso y en elsubsuelo del Occidente cristiano: sus

habitantes son los salvajes de ultra-mar y los miserables que pueblan losgrandes centros urbanos.

VI

l pensamiento utpico noslo incide en la polticallevada a cabo con los

pobres y con los indios, sino que demodo ms general se constituye enun elemento bsico del Estado mo-derno, de las prcticas que lo refuer-zan, de los discursos que lo legitiman.El pensamiento utpico de Moro sepropone denunciar el desorden socialy fundar un orden social nuevo, peroese doble propsito es tambin el que

da origen al Estado moderno, el quelegitima las actuaciones de los monar-cas absolutos. La utopa se proponefundamentar el Estado, pero el Estadoa su vez se presenta como un pro-yecto utpico. Veamos ahora estasegunda cara de la moneda.

En el apartado anterior hetratado de mostrar cmo tras el idea-lismo moral de Moro se oculta un de-terminado realismo poltico; ahora setrata de mostrar que tras el realismo

poltico de Maquiavelo hay, a su vez,oculto un cierto idealismo moral.Basta leer atentamente El Prncipepara darse cuenta de que en l no hayuna mera descripcin de los meca-nismos del poder, una descripcinpuramente cientfica, neutral oamoral; tampoco esos mecanismosson descritos como algo automtico,como un proceso de carcter natural,como una dinmica cuyas leyes fun-cionan al margen de la voluntad hu-mana. Esto sera, en realidad, mspropio de Hobbes que de Maquiavelo.El propsito de este ltimo no esexactamente el de fundamentar unaciencia natural de lo poltico. Su pro-psito es ms bien otro44.

En primer lugar, el hilo con-ductor de El Prncipe es la preocupa-cin por la ruina de los Estados italia-

44Para una interpretacin de la obra de

Maquiavelo en clave utpica me remito a los yaclsicos trabajos de F. Chabod, Scritti sul Ma-ciavelli, Turn, 1964, y el reciente libro de M.A.Granada, Maquiavelo, Barcanova, Barcelona,1981.

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nos. Maquiavelo analiza las causas deesa ruina y, en funcin del anlisis,propone la va que considera ms efi-caz para la regeneracin de Italia. Ensegundo lugar, la ruina no puede seratribuida a un castigo del cielo o a un

influjo de las conjunciones astrales,no se debe a Dios ni a la Fortuna, nodepende ni de una intervencin ex-traordinaria de la Providencia ni de lamarcha ordinaria de la naturaleza,sino que depende exclusivamente dela condicin moral de los hombres:Por tanto, estos prncipes nuestrosque durante muchos aos haban con-servado sus principados, pero que hanterminado por perderlos, no debenechar la culpa de ello a la fortuna,

sino a su propia indolencia45

. Lafortuna no es ms que el reverso delas limitaciones humanas: acta alldonde los hombres no poseen la fuer-za y la prudencia suficientes, all don-de la virtud est ausente. Por eso,Maquiavelo la compara a un ro enfu-recido: Ella muestra su poder cuandono hay una virtud organizada y pre-parada para hacerle frente y por esovuelve sus mpetus all sonde sabeque no se han construido los espigo-

nes y los diques para contenerla. Y siahora dirigs vuestra atencin haciaItalia, (...) veris que es un campo sindiques y sin defensa alguna: pues sihubiera estado resguardada por lanecesaria virtud al igual que Alema-nia, Espaa o Francia o esta inunda-cin no hubiera originado los grandescambios que ha ocasionado o ni si-guiera hubiera tenido lugar46. Laregeneracin como la ruina, dependede los hombres, de su voluntad e in-teligencia, de su virtud. Por eso Ma-quiavelo termina su obra con unaexhortacin a la virtud de los italia-nos, ya que considera que sta es lanica arma que les puede permitirrecuperar la unidad y la libertad de supas. La reflexin sobre las diferentesformas de gobierno, con la que co-mienza El Prncipe, deja paso ense-guida a un anlisis del principadonuevo y civil, sencillamente porqueMaquiavelo cree que con esta formade gobierno puede Italia ejercer su

45Maquiavelo, o.c., p. 11646Maquiavelo, o.c., p. 117

virtud y recuperar su independenciapoltica. Ahora bien, en qu consistela virtud del principado nuevo y civil?Por un lado, en combinar fuerza yprudencia, armas y leyes, ejrcitopropio y orden social. Por otro lado,

ese ejrcito propio y ese orden socialslo son posibles si se combinan losdistintos humores que forman elEstado: los grandes y el pueblo, losque quieren mandar y los que se re-sisten a obedecer, los que ambicionanla autoridad y los que ambicionan lalibertad. Todas las otras constitucio-nes o formas de Estado, como las queimperan por entonces en Italia se ba-san en el gobierno de una faccin oparte (sea el pueblo o la nobleza), y

son por tanto tirnicas e inestables;en ellas es imposible que se combinenla fuerza y la prudencia. Slo laconstitucin mixta, al asegurar acada faccin su lugar en el conjunto,al supeditar los intereses particularesal inters comn del Estado, garantizaa un tiempo la estabilidad y la liber-tad, la autonoma frente al exterior yla paz en el interior. La repblica es laforma de Estado en la que esta cons-titucin mixta puede verse ms ple-

namente realizada; pero cuando lavirtud de los ciudadanos se encuentracorrompida, cuando los distintos hu-mores sociales se encuentran en-frentados, la repblica no puedeconstituirse ni conservarse; slo elprincipado nuevo (tanto por lo que serefiere a la persona del prncipe comopor lo que se refiere a la ordenacindel Estado) puede lograr una efectivaregeneracin de la virtud de los ciu-dadanos.

Esta reflexin sobre la cons-titucin mixta, aunque no es explci-tamente desarrollada en El Prncipe,sino en las otras dos grandes obrasmaquiavelianas los Discursos y laHistoria de Florencia, constituye sinembargo su horizonte terico. De he-cho, Maquiavelo interrumpi su redac-cin de los Discursos para escribir deun tirn lo que pretenda ser una obrade combate, una propuesta para laaccin, una exhortacin a los prnci-pes italianos, y en especial a los Mdi-

ci, prncipes de Florencia. La repblicade la Roma antigua (de la que se ocu-


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pan los Discursos) es el Estado ideal apartir del cual Maquiavelo diagnosticalas causas de la degeneracin (en laHistoria de Florencia) y propone elcamino para su regeneracin (en ElPrncipe). Si estas tres obras pueden

ser ledas como tres momentos deuna misma reflexin, si hay entreellas una convergencia fundamental,ello se debe a que lo real y lo ideal, loque es y lo que debe ser, el discursojurdico-poltico y el discurso utpico,el anlisis de los mecanismos del po-der y la propuesta de un Estado nue-vo, se articulan en un mismo hori-zonte de pensamiento, el horizonte enel cual el desorden y el orden, el maly el bien, la degeneracin y la rege-

neracin, tienen una misma fuente,una nica causa, una sla razn: lacondicin moral del hombre. En elpensamiento poltico moderno, tal ycomo emerge en Moro y Maquiavelo,hay una dialctica indisociable entre loreal y lo ideal, lo que es y lo que debeser, lo pragmtico y lo utpico, lo po-ltico y lo moral.

Vistas as las cosas, el prncipemaquiaveliano parece guardar uncierto parentesco con el jefe de los

utopianos. No son, al menos, tan di-ferentes como al principio habamossupuesto. La misin de ambos es lade realizar un cierto proyecto utpico,es decir, la de construir de nuevaplanta un cierto tipo de Estado. Yaunque ese nuevo Estado, y los pro-cedimientos para construirlo, poseenperfiles diferentes en uno y otro caso,la tendencia dominante de la teora yde la prctica polticas consistir cadavez ms en articularlos entre s. Enefecto, pese a la abundante literaturaantimaquiavlica que, desde media-dos del siglo XVI comienza a apare-cer, no slo en los pases catlicossino tambin en los protestantes, y enla que se tiende a subrayar la contra-diccin entre la teora poltica ma-quiavlica y los principios moralesque han de guiar la conducta de unprncipe cristiano, lo cierto es que losms destacados tratadistas polticosse esfuerzan en articular el realismopoltico y el idealismo moral, los prin-

cipios que han de regir la vida pblica(lo que se conocer como razn de

Estado) y los principios que han deregir la vida privada del prncipe y delos ciudadanos47. El ms importantetratadista poltico de la segunda mitaddel siglo XVI, el francs Jean Bodin,quien en 1579 publica Los seis libros

de la Repblica, critica a Maquiavelopor hacer de la poltica no una riguro-sa ciencia sino un caprichoso arte;opone su Estado de derecho, con sli-da base jurdica, al principado nuevo ycivil que propone el secretario floren-tino; pero la monarqua absoluta quedefiende el magistrado francs pre-tende, al igual que el principado ma-quiaveliano, combinar el anlisis rea-lista y el proyecto ideal, el es y el de-ber ser, el discurso jurdicopoltico y

el discurso utpico48

. Han sido Moro yMaquiavelo quienes han mostrado lasdos caras de la moneda; cada uno deellos ha insistido, quiz, en una msque en otra, pero la dialctica entreambas est presente en los dos au-tores. En definitiva, el pensamientopoltico moderno va a crecer en elespacio abierto por el canciller inglsy el secretario florentino.

VII

oro, Maquiavelo y LaBotie llevan a cabo undesplazamiento de lo

religioso a lo poltico, de lo cosmolgi-co a lo histrico. El camino que con-duce a la perfeccin moral, en caso deser transitable, es un camino no indi-vidual sino colectivo, no garantizadopor la Providencia divina sino trazado

47Sobre las reacciones que provoc la

obra de Maquiavelo durante el siglo XVI, vaseMachiavellismo e antimachiavellismo nel Cin-quecento. Atti del Convegno di Perugia, 1965,Florencia, 1970. Sobre la compatibilidad entrela moral privada del monarca y la lgica polticadel Estado, vase J.H. Shennan. The Origins ofthe Modern European State: 1450-1725, o.c.,ed. Italiana, pp. 50 ss.

48La nica versin castellana completadel De Repblica libri sex es la de Gaspar deAastro Isunza, publicada en Turn, en 1590.Actualmente existe una buena seleccin (conintroduccin y notas) de Pedro Mayo, en Agui-lar, Madrid, 1976. Mayo ofrece, adems, en suintroduccin a Los seis libros de la Repblica,una exhaustiva nota bibliogrfica sobre lasobras de Bodin, sobre las diversas ediciones desu gran tratado poltico, y sobre los principalesestudios bodinianos de los ltimos aos.

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con el esfuerzo humano, no remitidoal final de los tiempos sino anclado enla historia diaria de los hombres, nodefinido por un estado especial deunin con Dios sino por un estado deunin o convivencia pacfica entre los

hombres y los pueblos. Lo que separaa La Botie de Moro y Maquiavelo esque estos ltimos confan en el Estadocomo nico instrumento posible paralograr esa convivencia pacfica, mien-tras que para La Botie es precisa-mente el Estado el principal obstculoa salvar. En cualquier caso, el discur-so poltico de estos tres autores setraduce en un discurso de carcterhistrico. El destino de los hombresno se juega en el espacio de la natu-

raleza, donde rigen leyes preestable-cidas por Dios, sino en el tiempo de lahistoria, donde se enfrentan y secombinan el azar de las circunstanciasy la libertad de la accin humana.

No me es posible desarrollaraqu la relacin entre poltica e histo-ria en el pensamiento del siglo XVI,pero no quisiera terminar este trabajosin esbozar una breve consideracinal respecto. A pesar del parentescoque hemos tratado de establecer en-

tre Moro, Maquiavelo y La Botie, po-dra pensarse que estos dos ltimosautores son, en realidad, ms moder-nos que el primero, sobre todo porqueel pensamiento del canciller ingls seencuentra todava muy marcado porla perspectiva cristiana (aunque setrate de un cristianismo humanista,crtico y tolerante, como el que setrasluce en la obra de Utopa). El pen-samiento de Maquiavelo y La Botiesigue pareciendo ms racionalista,ms laico, por no decir ms pagano. Yes cierto. Pero ello, en lugar de ha-cerlo ms moderno, lo hace a nuestroentender ms antiguo. En qu mebaso para hacer estas afirmaciones?En la diferente concepcin que estosautores tienen de la historia.

En efecto, La Botie y Maquia-velo vuelven sus ojos hacia la Anti-gedad grecorromana, no esperanque se produzcan novedades radicalesen el futuro, conciben la historia entrminos de repeticin, como un mo-

vimiento cclico u ondulatorio. Preci-samente por eso, el pasado adquiere

para ellos un valor ejemplar y para-digmtico con respecto al presente,porque consideran que la naturalezahumana es en ltimo trmino invaria-ble. Esto es especialmente claro en elcaso de Maquiavelo, ya que se ha

pronunciado explcitamente sobreestos temas en varios pasajes de susobras (sobre todo en los Discursos yen la Historia de Florencia). Su estadoideal es la antigua repblica romana,es decir, algo que ya ha sucedido yque precisamente por ello puede vol-ver a suceder. Desde esta perspecti-va, que muy bien podemos calificar depagana, el alcance de cualquier pro-yecto humano, de cualquier utopa, esbastante limitado: en primer lugar,

slo cabe proponer como deber seraquello que de algn modo ya ha si-do; en segundo lugar, todas las crea-ciones histricas del hombre estncondenadas a la ruina en un plazo detiempo ms o menos breve49.

El proyecto utpico de Moro,en cambio, no tiene precedentes en elpasado, no es equiparable con La Re-pblicaplatnica ni con La Ciudad deDios agustiniana. No se presenta co-mo un retorno al mundo antiguo ni

como un anticipo de la futura Jerusa-ln celestial, sino que es localizado enel recin descubierto Nuevo Mundo,en un continente que es a un tiemponuevo y accesible. En efecto, la Utopade Moro se presenta como una metahistricamente accesible, a la que loshombres pueden llegar con su propioesfuerzo, a pesar de que nunca hayasido realizada en el pasado. Esto su-pone afirmar, aunque slo sea impl-citamente, el carcter lineal y ascen-dente de la historia humana, o al me-nos la no necesidad de su eterna re-currencia. Esta nueva concepcin deltiempo es indudablemente de origencristiano. Y es, a la vez, una concep-cin inequvocamente mo

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