A Antropologia Tomista

7/25/2019 A Antropologia Tomista

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A Antropologia Tomistapor Paulo Faitanin - UFFFonte:http://www.aquinate.net/portal/Tomismo/Filosofia/tomismo-filosofia-a-antropologia-tomista.htm1. Origem: O vocbulo antropologiano contexto filosfico foi utilizado pela primeira

vez no sculo XVIII. Emanuel Kant [1724-1804] o utiliza em suaAnthropologie inpragmatischer Hinsichtabgefasstde 1798. Posteriormente, o termo seria tomado paradesignar aAntropologia Filosfica, ou seja, a anlise da natureza do homem, suasfaculdades e operaes. Difere daAntropologia Culturalnisto que esta ltima cincia serefere ao estudo das relaes sociais humanas em seus respectivos contextos culturais.Cabe aqui frisar ainda a diferena entrePsicologia,Psicologia

FilosficaeAntropologia. APsicologiapura refere-se ao estudo ou cincia dapsiqu,especialmente sua estrutura operativa, seus mecanismos de ao e recepo, suasfunes, seus distrbios e estados. APsicologia Filosficarefere-se ao estudo danatureza da alma humana, sua estrutura ontolgica [ser], potencialidades e operaes,

portanto, um estudo metafsico dapsiqu [alma]. AAntropologia refere-se ao estudofilosfico da natureza humana, ou seja, no s da alma mas, sobretudo, da alma racionale o modo como se une e se relaciona com o corpo. A palavra antropologia que composta de dois vocbulos: anthropos+logia= antropologia, serve adequadamente parasignificar o estudo do homem, sua natureza. A partir da modernidade passaria adesignar afilosofia do homem. Na neo-escolstica do sculo XIX-XX designou o estudodo composto humano: o corpo, a alma e o modo como se compem, se unem, serelacionam. Aqui tomamosAntropologia Tomistapara designar o estudo do compostohumano: a alma, sua origem, natureza, operao; o corpo, sua origem, natureza eoperao e a relao entre ambos.2. A Antropologia Tomista:(a) FontesTomistas: quatro so as fontes para aantropologia tomista - a Sagrada Escritura, Aristteles, Santo Agostinho e SantoAlberto. O Gnesis a fonte da antropologia teolgica ou admica, que trata da origeme natureza do primeiro homem, Ado. Tratamos deste tema em Teologia Tomista, na

parte Antropologia Teolgica. ODe animade Aristteles a fonte filosfica,juntamente com o tratadoDe hominede Santo Alberto, de onde o Aquinate extraiu ofundamental de sua antropologia filosfica. As doutrinas antropolgicas de SantoAgostinho, no que se referem natureza espiritual da alma, so fundamentais para aestruturao dos argumentos tomistas. Muitas outras fontes so utilizadas peloAquinate, mas so estas quatro as mais citadas. (b) MtodoTomista: O Aquinateanalisa as doutrinas de suas fontes e as expe comentando, criticando, sempre partindo

das idias mais simples s mais complexas, pautando os seus argumentos sobre osprincpios inviolveis da razo. Compara as doutrinas entre si, procurando demonstrar eafirmar o que h de verdadeiro, na medida em que nega o que h de falso e corrige oque seja passvel de correo. (c)Inteno Tomista: Toms de Aquino verdadeirofilsofo e ps toda sua filosofia a servio da teologia. Toda sua antropologia filosficafoi posta a servio da compreenso da natureza humana de Cristo e, a partir disso,afirmar a nobreza e a dignidade do homem. (d) Definiodehomem: O homem umasubstncia composta de alma e corpo, duas essncias incompletas se consideradas em simesmas, mas perfeitas e completas se unidas, sendo separvel somente por acidente:

pela morte, o cessar da vida no corpo. O nome especfico para o ser do homem o

depessoa, que designa a substncia individual de natureza racional [STh.I,q29,a1,c]. Aantropologia tomista essencialmente personalista. (e) Diviso: Analisemos, pois, as
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partes do que aqui denominamosAntropologia Tomista. A primeira parte aPsicologia que estuda a definio, origem e natureza da alma. A segunda parte a Somatologiaque considera a definio, origem e natureza do corpo. A terceira parte aEmbriologiaque analisa quando e como se unem substancialmente corpo e alma. Aquarta parte a Tanatologiaque pesquisa quando e como se separam substancialmente

corpo e alma.2.1. Psicologia: Porpsicologiaentende-se aqui a cincia da alma, sua natureza, ou seja,a alma considerada em si mesma e no suas afeces, distrbios operativos, cujainvestigao pertence psicanlise. (a) Definio de alma: no contexto tomista, define-se alma do seguinte modo: a alma ato e perfeio do corpo [De Subs. sep., c.16]; a

alma o ato do corpo, porque a alma separada no vivente em ato [De unit. intel., c.1]. (b) Origem: acerca de sua origem afirma que hertica a doutrina que estabeleceque a alma humana induzida do smen [STh I q118 a2 sol]. Da que para Toms elano pode ser produzida, seno por criao [STh I q90 a2 sol; In II Sent d1 q1 a4 sol; CGII c87; De Ver q27 a3 ad9; De Spirit creat a2 ad8; Quodl IX q5 a1; CTh I c93]. Deus o

criador da alma, mas isso no significa que ela seja parte ou induzida do ser de Deus[STh I q90 a1 sol]. Assim, ainda que no seja necessria a criao da alma se disposta amatria, j que Deus pode no cri-la, mesmo que se disponha a matria, ser condio

para a infuso instantnea da alma no corpo, a disposio simultnea do corpo [De natmat c2 n374]. E pautado nisso que se aplicar a teoria da animao simultnea naconcepo dos homens. O Aquinate estabelece, retomando a tese de Agostinho que aalma Deus a cria, infundindo e a infunde, criando no corpo [In II Sent d3 q1 a4 ad1].A alma humana que simultaneamente sensitiva e nutritiva criada por Deus nofinal do processo da gerao humana, depois da corrupo da ltima forma substancial

pr-existente na matria do smen dos pais, que a forma de corporeidade [STh I q118a2 sol]. O princpio da infuso da alma no corpo no se d no incio da gerao, mas nofinal da gerao do corpo, quando da disposio simultnea da matria dos progenitores,espermatozide e vulo. Esta disposio se refere unio, organizao e preparao

da mescla da matria dos progenitores. Neste instante inicia-se a formao do embrioque, a partir de ento, vai aos poucos se aperfeioando, se completando. Esta mesmadisposio indica tambm a disposio inicial da matria, ou seja, a conflagrao

inicial do material gentico herdado dos pais, cujo trmino se d somente com adisposio ou gerao final do corpo, em que nada faltaria para a recepo da alma.

bem verdade que nos Comentrios do Livro de JToms de Aquino deixa bem claroque a animao somente se realizaria depois de toda diviso orgnica, mas na SumaTeolgicaoferece a oportunidade de entender da maneira que expomos. A preparao

inicial da matria no constitui para Deus, obrigao que, pautada numa condionecessria dessa matria, se seguisse a criao e infuso da alma no corpo. E isso,

porque em Deus o ato da criao e infuso da alma no corpo so atos sumamente livres,cujas prprias condies so o seu sumo querer, liberdade e poder de faz-lo, quandolivremente o quiser fazer, tendo por fundamento do seu querer, liberdade e poder,somente o seu sumo amor. Resumindo, a infuso da alma [dispositio animae] simultnea disposio do corpo [De Pot q3 a9 ad7]. Disso se segue que a almatem materia in qua, ou seja, matria em que existe, mas no materia ex qua, isto ,matria da qual existe. Da que a multiplicidade dos corpos no pode ser causa damultiplicidade das almas [CG II c81 n1620]. Por isso, a alma humana no recebe o seu

ser de Deus, seno no corpo [In II Sent d3 q1 a4 ad1], na materia in qua, no podendoser criada, pois, antes do corpo, nem mesmo depois [STh I q90 a4 sol; I q91 a4 ad3 y 5;


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q118 a3 sol; In II Sent d17 q2 a2 sol; CG II c83-84; De Pot q3 a10 sol]. (c) Natureza: aalma humana de natureza espiritual, isto , no induzida ou tirada da matria(traducianismo), materia ex qua, j que a alma no tem matria da qual tenha sidoextrada [In II Sent d17 q2 a1 ad5]. E se a alma no pode ser induzida da potncia damatria, tambm, no pode ter pr-existido no smen dos pais [STh I q118 a2 sol].

Neste sentido, a alma humana no composta de matria e forma [STh I q75a5c;Deanima, a6,c]. A alma humana, por isso mesmo, incorruptvel [CTh.III,84]. Da que

para Toms ela no pode ser produzida seno por criao[STh I q90 a2 sol; In II Sentd1 q1 a4 sol; CG II c87; De Ver q27 a3 ad9; De Spirit Creat a2 ad8; Quodl IX q5 a1;CTh I c93]. Ela forma subsistente, mas no opera separada do corpo com aquilo quelhe essencial, ou seja, enquanto separada do corpo, ela no possui, em si mesma, todaa perfeio que lhe faz ser a forma que ela . A alma humana quando est separada no

possui tudo o que necessrio para a sua prpria operao especfica, mas podesubsistir em si mesma, em sua operao prpria, que no depende de nenhum rgocorpreo e subsiste, quando se separa dele [De anima,a1,c]. De tal maneira, que ainda

que ela entenda quando separada do corpo, este entendimento no lhe natural,enquanto resulta de sua operao natural quando est unida ao corpo [De anima,a15,c],do mesmo modo que no entende o que lhe sobrenatural, como conhecer assubstncias separadas perfeitamente, quando unida ao corpo [De anima,a16,c]. Por isso,a alma separada entende todas as coisas naturais relativamente e, inclusive, algumascoisas singulares [De anima, a20,c], mas no absolutamente [De anima,a18,c]. A almahumana, embora tenha a capacidade de subsistncia, ela forma do corpo humano,devendo a ele se unir [De anima,a8,c], sem que haja qualquer meio, seja essencial ouacidental, na causa desta unio substancial [De anima,a9,c], encontrando-se ela comoforma do corpo inteiramente em todo o corpo e, em qualquer parte do corpo [Deanima,a10,c]. De tal modo que a alma humana no pode existir separada do corpo, semque antes tenha informado e existido no seu corpo; por isso, ela no existe separada docorpo, segundo o seu ser perfeito e completo; e, por isso, sua potncia intelectiva, sendoforma do homem, se realiza no homem [De anima, a3,c]. De fato, a nica potncia daalma que subsiste separada do corpo a intelectiva, j que a sensitiva se corrompe como mesmo [De anima,a19,c]. Sendo forma intelectiva do homem, no h uma nicaforma para todos os homens [CTh.III,86], seno que cada homem individualmente

possui a sua, ou seja, o intelecto individual [CTh,III,85]. Por isso, o intelecto que recebeas espcies sensveis, ou seja, o intelecto possvel, um em cada homem [Deanima,a3,c]. Como j dissemos, a alma humana de natureza espiritual. Ela possui asfunessensitivae vegetativa, mas uma mesma alma racional, sensitiva e vegetativa

[De anima,a11,c]. A alma intelectiva superior em ser, dignidade, nobreza e perfeio alma de natureza corporal, como a vegetativa e a sensitiva. Mas a intelectiva possui, emsi mesma, as perfeies sensitiva e vegetativa, como j foi dito. E necessrio que sejaassim, pois se no fosse exigir-se-ia no homem trs almas, o que contra a unidade daforma substancial do homem [CTh.III,90-91]. Mas disso no decorre que a natureza daalma seja a soma das suas potncias, porque toda potncia requer anteriormente ouconcomitantemente um ato; a prpria alma intelectiva o ato do qual emana as suas

potncias [De anima,a12,c], que se distinguem entre si por seus objetos [Deanima,a13,c]. Por isso, a alma de natureza espiritual, possui, em si mesma, a perfeiodo ser da alma da natureza corporal, sendo ela mesma, imaterial, incorruptvel e imortal

[STh Iq75,a6,c;De anima,a14,c].


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2.2. Somatologia: Porsomatologiaentende-se aqui a cincia do corpo. (a) Definio decorpo: por corpo entende-se, aqui, algo pertencente ao gnero da substncia material[STh.I,q18,a2,c]. Ora, porque a substncia material pode ser considerada em suarealidade individual, onde est composta de matria e forma, e em sua consideraoabstrada da materialidade e de suas dimenses, segue-se que dois so os modos de

considerao do corpo: corpo considerado fisicamente e corpo consideradomatematicamente [STh.q7,a3,c]. Este nome corpo utilizado para designar e significar

propriamente a substncia fsica, ou seja, aquela que possui as trs dimensesquantitativas determinadas [In III Phys.lec8,n355; STh.I,q18,a2,c], ouseja, comprimento, larguraeprofundidade [In IV Phys.lec3]. Pordimensoentende-se,aqui, o atributo intrnseco da quantidade e a expresso das qualidades sensveis [In IVPhys,lec13,n.541], como a figura que a qualidade manifesta na quantidade [In VIIPhys.lec5,n.914]. As dimenses quantitativas do extenso ao corpo, uma superfcie,uma plancie. Por isso, define-se corpo como determinada plancie [In IIIPhys,lec8,n.350], que existe num lugar [In III Phys,lec9,n.359], que repousa em seu

lugar prprio [In VIII Phys,lec5,n.1013] e somente convm estar num lugar [In IVPhys,lec10,n.509] e jamais ocupa o mesmo lugar prprio de outro corpo [In IIIPhys,lec8,n.355]. Por isso, o corpo fsico, natural no possui quantidade indeterminada[In I Phys,lec9,n.65] e nenhum infinito [In III Phys,lec8]. Mas adverte que os corposcelestes, em razo de seu movimento e de sua matria, s em sentido equvoco diz-seque so corruptveis [In VII Phys,lec8,n.947]. Todos os demais corpos terrestres sujeitosao tempo e ao espao, com dimensesdeterminados esto sujeitos gerao ecorrupo, especialmente os corpos vivos dos vegetais e dos animais. Destaca oAquinate que h corpos na natureza das coisas, como os corpos dos animais e,especialmente, os dos homens, que alm de sua perfeio prpria de corpo, que

possuir as trs dimenses, podem obter, tambm, uma perfeio ulterior, como a vida, asensibilidade e a intelectualidade. O corpo enquanto uma substncia com a sua

perfeio prpria, ou seja, as trs dimenses, ditognero, porque perfeio comumde tudo quanto seja corpo. Mas o corpo que alm de sua perfeio prpria possui,tambm, a vida, como o corpo vegetal, a vida e a sensibilidade, como o corpo animal, ea vida, a sensibilidade e a intelectualidade, como o corpo humano denominado parteintegrante, porque no perfeio comum de todo e qualquer corpo, mas parteintegrante da perfeio de um todo. [De ente et ess. c.1]. (b) Origem e natur eza: ocorpo toma a sua origem da matria. Mas como no existe matria sem forma, procuraestabelecer de que matria o corpo tomou a sua origem. O Aquinate, seguindo atradio, sustenta que corpo toma a sua origem da matria primeira. A matria primeira

o substrato de todas as transformaes substanciais [In XII Metaph., lect.2], mas nocomo um ser em ato, seno em potncia [In VIII Metaph., lect.1; VII, lect. 6; XII, lect.2]. A matria por ser primeiro sujeito das formas, ao ser informada por uma formaespecfica, torna-se atual, como o seu substrato individual, por isso, a matria considerada princpio de individuao da forma que recebe [In VII Metaph., lect.10],cuja recepo e individuao estabelece na matria as trs dimenses: comprimento,largura e profundidade, colocando-a na categoria corpo [De ente et ess. c.1]. Portanto,corpo o que resulta da informao substancial da matria primeira e a individuao daforma substancial recebida na matria, sob certas dimenses quantitativas [In I Sent., d.8, q. 5, a. 2; d. 9, q. 1, a. 2, d. 23, q. 1, a. 1; d. 25, q. 1, a. 1, ad. 3, ad. 6; d. 36, q. 1, a. 1,

con; De ent. et ess., cap. 2, n. 7; De nat. mat., cap. 1, n. 370; cap. 2, n. 375; cap. 3, n.377; cap. 4, n. 379, n. 380, n. 383, n. 385, n. 389; cap. 5, n. 393, n. 394; cap. 6, n. 398;


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De prin. indiv., n. 426, n. 428]. O corpo tem a sua origem da matria informada pelaforma substancial e pelo acidente quantidade e sua natureza , por isso mesmo, material,individual, sensvel. O corpo do primeiro homem segundo o Anglico, que se pautanas Escrituras [STh I,q91,a4,c], formado do barro [STh I,q91,a1,c] imediatamente porDeus [STh I,q91,a2,c] e convenientemente disposto para receber o esprito [STh

I,q91,a3,c]. Tendo sido formado a partir do corpo do homem, o corpo da mulher [SThI,q92,a1-4] representa, para o corpo do homem, a perfeio de que est privado o corpodo homem e lhe serve de ajuda e complemento na gerao [STh.I,q92,a1,c] e representa,em si mesmo, a privao de alguma perfeio que lhe complementa o corpo do homem.Toda ulterior formao de corpos humanos subordina-se gerao, a partir dos corposdo primeiro homem e da primeira mulher. Dos primeiros pais foram gerados todos osoutros corpos humanos.2.3. Embriologia: Por embriologiaentende-se, aqui, a cincia da formao do embriohumano. (a) Embriologiatomista?Para Toms o embrio o princpio germinativo davida animal, no primeiro estgio de sua existncia. No caso dos seres humanos, aps

cinco semanas, 40 dias, o embrio denominado feto. Ofeto o ser humano ainda noventre, antes de nascer, mas caracteristicamente formado. A matria constitutiva docorpo embrionrio o sangue da me: In II Sent., d.18, q.1, a.1, ad2: sicut etiam

menstruum materia embrionis dicitur. O embrio o resultado desta mescla que se

realiza no ventre materno, onde se dispe a matria. Por isso, por embriologiatomistadesignamos, aqui, o estudo da formao do embrio humano, segundo a doutrinatomista da gerao e concepo. O Aquinate entende gerao no sentido aristotlico:

A mudana de um no-ser para um ser, que seu contrrio, a gerao, que para amudana absoluta gerao absoluta e para a mudana relativa gerao relativa. Amudana de um ser para um no ser a corrupo, que para a mudana absoluta umacorrupo absoluta e para a mudana relativa corrupo relativa [In X Met. lec11].(b) A alma intelectiva a forma do corpo: o homem o que resulta da uniosubstancial de alma espiritual e corpo; sendo assim, em primeiro lugar h de dizer-seque a alma, como j foi referido, no corpo [STh I,q75,a1,c], mas o homem no s oque a sua alma [STh.I,q75,a4,c]; assim sendo, a alma espiritual, embora no seja denatureza corporal, possui a perfeio da corporeidade, virtude de ser forma do corpo, outipo de qualidade do corpo, enquanto distinta da figura, sem possuir a prpriamaterialidade do corpo. A corporeidade propriedade comum de todos os corpos. Todasubstncia corprea a possui, no somente as que apresentam a vida vegetativa esensitiva como caracterstica mas, tambm, a que apresenta a vida intelectiva. Se a almase une ao corpo, obviamente sua perfeio, o intelecto, une-se ao corpo como a sua

forma [STh I,q76,a1,c], sendo ela mesma, efetivamente, a nica forma substancial doseu corpo [STh I,q76,a4,c], de tal maneira que quantos fores os corpos humanos, tantasso as formas intelectivas existentes neles [STh I,q76,a3,c]. (c) A gerao humana: agerao [Met. X, 11, 1067b 20-25] humana um processo sucessivo[STh.III,q33,a2,ad3] e complexo, pois, depende de dupla causalidade. Com relao formao do corpo e ao desenvolvimento da vida nutritiva e sensitiva do embrio eladepende, previamente, da causalidade natural, mediante a disposio sucessiva damatria herdada dos pais, no tero materno. Pode-se sustentar que os princpiosmateriais que estabelecero o corpo embrionrio antecedem temporalmente [comrelao ordem do tempo], criao e infuso da alma no prprio corpo

[STh.III,q33,a2,ad1 e ad3; CG.IV,44, n3814] mas, a criao da alma e sua infuso nocorpo embrionrio no antecedem prpria disposio do corpo do embrio, pois seria


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isso absurdo; nem mesmo poderia ter sido criada depois de completamente disposto eformado organicamente o corpo embrionrio, pois a disposio deste no condio ouo que determina a criao da alma por Deus. Com relao vida intelectiva que

possui como perfeio as funes nutritiva e sensitiva ela depende da CausalidadeEficiente Sobrenatural Divina, mediante ato de Sabedoria, Bondade e Amor, manifestos,

em sua Suprema Vontade, na criao da alma espiritual e em sua Suprema Providncia,na infuso dela no corpo, causando-lhe o ser e a vida pela animao. Portanto, a criaoe a infuso da alma no embrio dependem exclusivamente de Deus, enquanto a CausaPrimeira de sua origem. Nada impede que o ato da criao e infuso da alma espiritual,

pela Causalidade Divina, seja simultneo ao final do processo que levar conflagrao, disposio ou organizao do corpo embrionrio. Em outras palavras,

pode-se sustentar que o trmino da disposio daqueles princpios materiais queestabelecero o corpo embrionrio simultneo [com relao ordem do trmino dadisposio do corpo] criao e infuso da alma no prprio corpo [STh.III,q33,a2,ad1;CG,II,89, n1752]. Pois bem, no caso da gerao humana, no seria, pois, necessrio

que preexistisse no corpo alguma outra alma que preparasse o corpo para a recepo daalma intelectiva. Isso evitaria a admisso da pluralidade de formas substanciais nacomposio substancial. A admisso de pluralidade de formas substanciais na formaoda substncia contraria a teoria tomista da unidade da forma substancial no composto[STh I q76 a3 sol: impossibile videtur plures animas per essentiam differentes in uno

corpore esse; CG II c58 n1346: Si igitur ponantur in homine plures animae sicutdiversae formae, homo non erit unum ens, sed plura (...); n1350: Non igitur sunt

diversae animae in nobis; In IV Sent d44 q1 a1 quaest1 ad4;In de Div Nom IX lect2

n826;De Pot q3 a9 ad9;De An a11 sol;De Spirit Creat a3 sol;Quodl I q4 a1; XI q5;CTh Ic90 n166-167;Sup Cor I 15 lect6 n985-986], que afirma que no homem no h outraforma substancial, ademais da alma intelectiva [STh I q76 a4 sol]. Portanto, para Tomsde Aquino, a alma intelectiva a nica forma substancial do corpo, ao contrrio do queopinou, por exemplo, Alberto Magno [Beati Alberti Magni Ratisbonensis Episcopi,ordinis praedicatorum Opera Omnia, Ed. A. Borgnet, Paris, 1890-1899, vol. XXXV Deanimalibus XVI, I, 16; Summa de creat, II, tr. 1, q. 17, a. 3, p. 159b]. ( d) Concepo docorpo e individuao da alma: a alma intelectica criada instantaneamente, ou seja, noinstante - indivisvel do tempo -, imediatamente, isto , sem meio ou instrumento algum

por disposies [De An a9 sol] e adaptaes e infundida simultaneamente no corpo, ouseja, o instante da infuso o mesmo da disposio do corpo. O momento de suainfuso no corpo a concepo. O trmino da alterao agerao [De Nat Mat c2n374] e o da gerao a introduo da forma substancial:forma est vero finis

generationis(Ibidem). A forma, no caso humano, a alma racional, que ao ser recebidana matria individuada [De Ver q28 a8 sc7]. A alma no se une ao corpo por meio dealgum outro princpio essencial ou acidental [STh I,q76,a7,c], nem mesmo por serracional, espiritual e subsistente deixa de estar unida convenientemente com o corpo[ST I,q76,a5,c]. J. Gredt tem razo ao afirmar que a individuao o trmino da gerao[Elem. Arist. Thomis. I, Roma, Herder, 1961, p. 315]. Neste sentido, a individuao sed no instante [De Inst c3 n324], pois todo trmino do movimento se d no instante,sem um instante antes e outro depois [In IV Sent d49 q3 a1 c ad3], portanto aindividuao que o trmino da gerao se d tambm no instante, j que a matriaindividua a forma, quando introduzida instantaneamente na matria [In III Sent d18 q1

a3 sol; In IV Sent d11 q1 a3 B sol; STh I q53 a3 sol; I-II q113 a7 ad4-5; III q6 a4 sol;


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q33 a1 sol; q75 a3 sol]. O instante da infuso da alma no corpo a concepo e oinstante da recepo da alma no corpo a individuao.2.4. A pessoa humana: (a) Ohomem: O homem animal racional mortal[STh.I,q29,a4,ad2]. O nome homemnomeia o todo de que composto, ou seja, o todoque a alma intelectiva e o corpo [STh.I,q22,a2,c]. O ser humano uma substncia

completa, composta de duas outras substncias incompletas em si mesmas, a substnciaalma racional e a substncia corpo [STh.I,q75,a4,ad1]. relevante frisar que asubstncia humana s completa, quando alma e corpo se encontram unidos, posto quea alma humana mais completa e perfeita quando unida ao corpo, do que quandoseparada dele [In IV Sent.d49,q1,a4,qc1,c]. A alma racional o primeiro ato de ser e

primeiro princpio de vida [STh.I,q75,a1,c; De anima,a1,ad15] do corpo fisicamenteorganizado e que tem a potncia de viver [CG.II,61]. Mas a alma intelectiva, cujaorigem por criao [In II Sent. d17,q2,a2,ad3], s primeiro princpio de vida doscorpos complexos e organizados [In II Sent.d19,q1,a4,ad1]. Neste sentido, o corpoaque se une a alma intelectiva, por infuso, quando este est disposto [De ver. q12,a3,c],

deve ser um corpo misto gerado, com adequada complexidade [STh.I,q76,a5,c]. Ora, aalma racional o que determina, no corpo, a perfeio prpria do homem. Portanto,toda capacidade e, mais especificamente, apotncia cognitiva, emana, originalmente, daalma racional [STh I,q77,a6,c]. (b) Apessoa: O substantivo feminino singular da lngua

portuguesa pessoa deriva etimologicamente da palavra latinapersona, tambm,substantivo feminino singular. No uso corrente, pessoa significa atualmente indivduo,

considerado em si mesmo, homem ou mulher, ser humano; personagem;individualidade ou, tambm, o homem em suas relaes com o mundo ou consigo

mesmo. Apesar de pessoa derivar depersona, esta palavra latina no comporta, em seuuso primeiro, tal sentido que hoje lhe atribumos. Uma tese afirma que a palavralatinapersona foi originalmente estabelecida em lngua latina, por uma justaposiogramatical da preposio adverbial de meiopere do substantivo ablativosona,resultandopersona, cujo sentido seria 'pelo som'. Outra tese estabeleceu que eladerivasse do verbopersonare, de sua forma verbal gerndiopersonando; outra, ainda, afez derivar da expressoper se una, enquanto designa una por si. Tanto em um caso,quanto em outro, a palavrapersonaserviu para significar o mesmo que se significa coma palavra grega proswpon [prsopon]: mscaraepersonagem. Com o tempo a palavragregaprsoponpassou a designar especificamente o indivduo humano. Mas a palavragrega prpria que originalmente designava o indivduo de qualquer natureza, a pedra,esta rvore e Joo era hypostasis. Por isso, para o Aquinate a

palavra hypostasissignificava a substncia individual, de qualquer natureza [In III Sent

d6 q1 a1 sol1; De Pot q8 a3 sol] e no apenas o indivduo humano. Mas por motivo danatureza humana distinguir em perfeio e nobreza das demais naturezas individuaisexigiu-se um nome especfico para designar o indivduo de natureza racional: o nome

pessoa [STh.I,q29,a1,c]. A palavrapessoa , pois um nome especial que se d aosindivduos de natureza racional [De Pot q9 a1 ad2]. Desta maneira, pelonome hypostasisdesigna-se natureza genrica da substncia individuada e onomepessoa, s natureza racional sob tal modo de ser [De Pot q9 a2 ad2]. Para oAquinate este nome pessoa no nomeia s a alma racional ou s o corpo, pois ele umnome que nomeia somente a unio substancial de corpo e alma. Por isso, a alma temque estar unida e individuada no corpo para constituir o indivduo de natureza racional,

ou seja, a pessoa. Por isso, o Aquinate ao referir-se personalidade em Cristo, afirmouque ela a individuao da natureza humana [CG IV c41 n3792; De Un Ver a1 sol].


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Ora, se o subsistir determinado modo de ser [In I Sent d23 q1 a1 sol], decorre dissoque o princpio de individuao no efetivamente o principio do ser, mas de umdeterminado modo de ser da natureza especfica. De fato para o Anglico, subsistir dizrespeito a determinado modo de ser [ In I Sent d23 q1 a1 sol]. Por isso, afirma oAquinate que Scrates no subsiste s pela essncia mas, tambm, pela matria, que o

individua [In I Sent d5 q2 a1 ad2], por isso este nome significa o que diz respeito individuao completa das substncias que se unem para formar uma nica dedeterminada natureza [In I Sent d23 q1 a1 sol]. Em resumo, para Toms, o quedetermina a natureza da pessoa humana osubsistir, raciocinareserindividual[In IISent d3 q1 a2 sol]. Da convm que o nome pessoanomeie a toda substncia individualde natureza racional desde a sua concepoeindividuao, pois desde que a almaracional infundida no corpo e de que o corpo individua a alma racional, forma-se umasubstncia individual de natureza racional.2.5.A dimenso cognitiva da pessoa:(a) Etimologia: o que conhecimento? A

palavra conhecimento deriva de cognitioque significa, em seu sentido amplo, sem

distinguir as diferentes faculdades das quais deriva, seja ela intelectiva ou sensitiva,excetuando os vegetais, o produto de um processo em que a faculdade do conhecimentorecebe aforma do objeto, sem que com isso o cognoscente perca a sua forma e suaidentidade ou que o objeto conhecido, fique sem a sua forma. (b)Definio: Em seusentido estrito, conhecimento significa o ato pelo qual o objeto conhecido se encontrano sujeito que conhece [STh.I,q79,a2,c; I,q12,a4,c]. De que maneira se d isso? D-se

porassimilao, pois todo conhecimento faz-se por assimilao do conhecido nocognoscente [CG.I,65,n537], formando no cognoscente umaimagemdo objetoconhecido [CG.II,77,n1581]. Esta imagem a espcie sensvelou inteligvel, de talmaneira que todo conhecimento se d pela informao de alguma espcie da coisaconhecida, assimilada pelo cognoscente [In I Sent.d3,q1,a1,obj3]. (c) Ado: Em Adoh que se distinguir o modo de conhecimento antes da queda e depois da queda.Antesda queda, o conhecimento admico era reto, certo e verdadeiro, porque ele estavaordenado perfeitamente, em todo o seu ser, para conhecer a verdade, alm de ter oconhecimento de todas as coisas [STh.I,q94,a3,c; In II Sent.d23,q2,a3,c; Dever.q18,a6,c].Depois da queda, o conhecimento admico foi encalado no erro, namalcia e no engano, sendo necessrio o reto uso dos primeiros princpios doconhecimento para evitar o erro e conhecer a verdade [STh.I,q94,4,c; In IISent.d23,q2,a3,c; De ver.q18,a6,c]. (d) Pr incpio: porprincpioentende-se, aqui, aquilode que algo procede e que contribui para a produo e demonstrao de qualquer coisa[STh.I q33 a1, c]. O conhecimento sensvel tem a sua origem na relao entre os rgos

dos sentidos e os objetos sensveis externos [STh.III,q30,a3,ad2]. O princpio doconhecimento humano, neste sentido, pode ser considerado de dois modos: por parte daalma intelectiva e por parte do corpo.Por parte da alma intelectiva, o princpio doconhecimento humano so as prprias potncias intelectivas - intelecto e vontade -e,por parte do corpo, o princpio do conhecimento humano so as prprias potnciassensitivas - os sentidos externos e internos. Mais propriamente, diz-se que o princpiodo conhecimento est nos sentidos, pois neles se encontram a mxima certeza[STh.III,q30,a3,ad2]. Nesta circunstncia todo o conhecimento humano depende do quelhe fornece os sentidos e deles o intelecto abstrai as suas formas inteligveis, por meiodas quais conhece a natureza daquilo que concebe [STh I,q84,a1,c]. A alma racional

conhece as coisas inferiores por abstrao, a partir da experincia sensvel que delasobtm [STh I,q86,a1,c]. (e) Sujeito: porsujeitoentende-se, aqui, o que subjaz ou


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subsiste como substncia [STh.I,q29,a2,c]. O sujeito do conhecimento pode ser tantoa alma intelectiva, quanto o corpo. Mas como todo conhecimento humano tem seusujeito a alma intelectiva, ela propriamente o sujeito do conhecimento. A almaintelectiva conhece por meio do intelecto os corpos dos seres, mas os conhece demaneira imaterial, universal. Mas ao intelecto convm, maximamente, a capacidade de

conhecer tudo o que imaterial [STh.I,q84,a1,c; III,q11,a1]. Por isso, o conhecimentoda alma em parte intelectivo e em outra parte, sensitivo [STh.I,q54,a3,ad1]. (f) Objeto:

por objetoentende-se, aqui, aquilo a que se refere a potncia ou o hbito doconhecimento [STh.I,q1,a7,c]. Aquilo a que se refere a potncia intelectiva e oconhecimento o ente. O ente o que primeiro capta o intelecto [In I Met. lec.2, n.46].Por isso, o ente o objeto prprio do conhecimento da alma intelectiva. So duas ascategorias de objeto: o ente sensvel e o ente imaterial [STh.I,q12,a4,c]. O ente sensvel,que a realidade singular, seu conhecimento antecede, anterior ao conhecimento doente universal como, tambm, anterior o conhecimento sensvel com relao aointeligvel [STh.I,q85,a3,c;I,q6,a1,ad2;I,q59,a1,c]. A alma pode, ainda, conhecer as

realidades que lhes so superiores, como as verdades mais universais ou as substnciasanglicas ou o que de Deus se pode conhecer, por analogia, a partir do que o intelectoapreende e entende do que considera pelos sentidos [STh I,q88,a1,c]. (g) Causas: hduas ordens de causas: uma sensvel e outra imaterial. A causalidade da ordem sensvel:a causa eficiente do conhecimento o prprio ente; a causa formal a verdade do ente;a causa material so a materialidade e a individualidade do ente e a causa final aadequao do intelecto com a coisa e o seu conceito. A causalidade da ordem imaterial:visto que o intelecto mais apto a conhecer as realidades imateriais do que as materiais,seria errneo no haver, tambm, uma causalidade da ordem do conhecimento imaterial:a causa eficiente o ente imaterial; a causa formal a verdade e a final o conceito,sendo excetuada a causa material, por no ter a matria o ente imaterial. E porque tudose converge para Deus, Ele a causa ltima do conhecimento da alma intelectiva. Cabefrisar que a causa prxima do conhecimento intelectivo o conhecimento sensvel. Maseste no a causa de todo conhecimento intelectivo, j que o intelectivo vai alm doconhecimento sensvel [STh.I,q84,a6,c]. (h) Tipos: h dois tipos de conhecimento: umnatural e outro sobrenatural. A potncia intelectiva ordena-se, primeiramente, para oconhecimento natural. O conhecimento natural, por sua vez, de dois tipos:o conhecimento sensvelque conhece material e concretamente e o conhecimentointeligvel, que conhece imaterial, abstrata e universalmente [STh.I,q86,a1,ad4]. Oconhecimento pelo modo da abstraoe segue a ordem que vai do sensvel aointeligvel, ou do particular ao universal [STh I,q85,a1,c]. Mas a alma conhece tambm

as coisas imateriais, pois ela se conhece a si mesma. A alma se conhece a si mesmapor reflexo, por comparao do que no existe em si, com o que existe em si, bemcomo do que lhe revelado e no contraria os seus princpios [STh I,q87,a1,c]. Sobre oconhecimento sobrenatural vale destacar o conhecimento da alma separada do corpo. Aalma separada do corpo no conhece seno porinfuso, que a iluminao, ou

por reflexo, por recordar em si o que dela j conheceu. No caso do conhecimentosobrenatural Deus o permite, em vista de um bem comum ou mesmo de um bemindividual maior [STh I,q89,a1,c;De ver. q19]. A alma separada no abstrai, porque noutiliza as faculdades sensveis para conhecer. A abstrao supe o conhecimentosensvel. (i)Modos: por conhecimento compreendemos o ato de entender algo por meio

de alguma faculdade cognitiva: conhecimento sensvel o que resulta imediatamente daao dos objetos sensveis externos sobre os sentidos; conhecimento inteligvel o que


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resulta da abstrao do conhecimento sensvel. Assim, dois so os modos doconhecimento: um por parte do corpo, asensaoe outro por parte da alma,a abstrao. Da abstrao, falaremos mais abaixo. Porsensaoentende-se, aqui, o quese produz por parte dos sentidos externos. O modo como os sentidos apreendem a formasensvel do objeto sensvel externo a sensao. Neste modo, os rgos dos sentidos

retm, juntamente com a forma sensvel, as impresses sensveis acidentais prprias,como a cor no sentido da viso e os sensveis acidentais comuns, como a extenso, aaltura e a profundidade, que so comuns aos objetos sensveis de qualquer sentido, poish tambm na audio a extenso, a altura e a profundidade. Sensvel qualquerapreenso pelos sentidos, de qualquer coisa material, em que se requer um sentido e umrgo do sentido e algo - o intelecto - que os relacione [STh.I,q12,a2,c]. O objeto

prprio do conhecimento sensvel so os objetos sensveis externos, cuja finalidade apreender a forma sensvel do objeto sensvel externo. Por abstraodesigna-se aqui,uma atividade do intelecto pela qual se considera a forma comum de um objeto separada(abstrada) de sua matria e de suas condies individuais. Ela trplice: da matria, dos

inferiores e dos sentidos [In I Met. lec. 10, n. 158; In III Met. lec. 7, n. 404-405; In VIIIMet. lec. 1, n. 1683 e In XII Met. lec. 2, n. 2426]. A abstrao da matria de quatromodos: matria sensvel, inteligvel, comume individual[In VI Met. lec. 1; In XI Met.lec. 7, n. 2259-2264]. (j) Valor: por valor entende-se, aqui, o que deve ser objeto de

preferncia ou escolha. O conhecimento tem valor, porque produz uma representaoverdadeira da coisa conhecida [In IV Met.lec14-15]. E esta representao certa porquese pauta nos primeiros princpios do conhecimento, que so verdadeiros e evidentes emsi mesmos, cujo mximo princpio o da no contradio [In IV Met.lec6]. Embora ointelecto se direcione retamente ao conhecimento da verdade, ele pode incidir no erro eisso por tais razes: por causa da complexidade do objeto e, neste caso, o intelecto podeerrar quando julga [In II Sent.d5,q1,a1,ad4]; por causa do grau de participao, por ser oobjeto conhecido maximamente dessemelhante da natureza do cognoscente e no

participar dos seus princpios [STh.II-II,q53,a3-4] e por causa da paixo, pois esta podeinduzir o intelecto ao erro no juzo [In II Sent.d5,q1,a1].2.6. A dimenso moral da pessoa: (a) O f im ltimo do homem: o homem, por todo equalquer ato humano que proceda da vontade livre [Sum. Theo. I-II, q.1,a.1 e 3], age emvista de um fim ltimo, que a felicidade [In I Eth. lec.9,n.105] e impossvel que sedirija simultnea e absolutamente a muitos fins ltimos, pois a exceo do ltimo, todosos demais so imperfeitos [In I Eth. lec.9, n.109] e s o ltimo satisfaz plena e

perfeitamente todo o apetite do homem [Sum. Theo. I-II,q.1,a5/In II Sent.d.31,q.1,a.1,c]. Por isso, a felicidade humana no se encontra nos bens criados, seno s

em Deus [In I Sent. proem. q.1,a.1/Sum. Theo. I-II,q.2,a.8], consistindo em seuconhecimento [C.G.III,48]. Tal felicidade, que consiste no conhecimento de Deus, ohomem no atinge nesta vida, mas atinge a felicidade imperfeita, pelo conhecimento doamor de Deus e na prtica das virtudes [C.G. III,48/In X Eth. lec.12, n.2111], enquantose exigi tambm, para tal, certos bens exteriores necessrios e suficientes para amanuteno de sua vida e do aperfeioamento de sua natureza [In IV Sent. d.43,a.1,c/C.G.III,38-40]. (b) O ato voluntrio: por ao voluntria entende-se aquela que

procede de um princpio intrnseco - exclui, portanto, a violncia [In III Eth, lec4,n425]- com conhecimento formal do fim [Sum. Theo. I-II,q6,a1,c]. O voluntrio pode serlivre ou necessrio, em si ou em causa, positivo ou negativo [Sum. Theo. I-

II,q6,a2/q20,a5/II-II,q64,a7/De malo, q1,a3,ad15]. Dentre aquelas coisas queinfluenciam o voluntrio contamos: a concupiscncia- o movimento do apetite


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sensitivo ao bem prazeroso [In III Eth. lec4,n.426] -, o medo - paixo causada pelaeminncia de um mal difcil de evitar [In IV Sent. d.29,a1] -, a violncia- que viola ouso livre do princpio intrnseco -, aignorncia- que tolhe o conhecimento devido [Demalo, 3,8/Sum. Theo. I-II,q76,a3]. (c) O ato moral: por ao moral entende-se aquelaao voluntria, portanto livre, acerca de um bem ou mal [De malo, q.2,a4/C.G.

III,9/Sum. Theo. I,q48,a1,ad2]. A moralidade primeira e principalmente especificadapelo objeto e secundariamente pelas circunstncias - quem, o que, onde, com oque,porque, de que modoequando - e pelofim [In III Eth. lec3,n414/Sum. Theo. I-II,q7,a3/I-II,q18,a4]. O ato humano que sempre individual nunca indiferentemoralmente. A indiferena moral resulta da carncia de conformidade ou dainadequao com relao regra moral [Sum. Theo. I-II,q18,a9/De malo, q2,a5]. O atohumano moralmente mau denominado pecado. O pecado consiste na privao deconformidade e adequao com a regra moral e na averso e ofensa ao fim ltimo que Deus. O pecado pode ser atual, enquanto atualmente contrrio lei eterna e quasehabitual, quando consiste numa certa disposio. Pode ser grave ou mortal, quando pelo

ato humano o homem se volta eficaz e absolutamente para o bem criado e toma aversoao fim ltimo que Deus; e leve ou venial, quando o homem pelo ato humano se voltautilitria e parcialmente para o bem criado, mas no toma total averso ao fim ltimo[Sum. Theo. I-II,q72,a5/De malo,q7/C.G.III,139]. ato mau ou pecado o ato livre quecontraria a lei da natureza, ou seja, a lei inscrita por Deus nos coraes dos homens.(d) A l ei moral: a lei pode ser considerada de diversos modos: em sentido geral, amedida de qualquer ato - a lei fsica regula as atividades das foras naturais e, emsentido estrito, o que regula os atos humanos. A lei um princpio racional queestabelece ordenao dos atos humanos para o bem comum, para o bem da comunidadee pela comunidade promulgada [Sum. Theo. I-II,q90,a4]. Sendo uma ordenao darazo, a prpria razo a reguladora dos atos humanos, em funo do bem ltimo a quese ordenam tais atos. A lei pode ser essencial, enquanto procede de Deus como princpioe regra de todas as aes humanas e participativa, enquanto estabelecida pelo homem; eesta pode ser positiva essencial ou acidental: a essencial a lei civil estritamenteconsiderada e a lei acidental, aquela que se pauta nos princpios gerais da lei natural[STh.I--II,q90,a1,ad1/q91;95,a4/In V Eth. lec12]. Quis Deus por sua providncia dar-nos a conhecer, em nossa mente, por participao, a sua lei eterna. Esta a lei naturalinscrita na mente humana e que a participao da lei eterna de Deus. da lei naturalna mente humana que procede a lei civil, na qual deve manifestar uma inclinaonatural lei eterna [STheo. I-II,q91,a2,c/C.G.III,129/In V Eth. lec12]. Cabe aolegislador observar o ensinamento da mesma e prevenir acerca da sano, no caso da

sua no observao. A lei, portanto, obriga o sujeito a observ-la, sob aplicao de penano caso de sua no observao [C.G.III,140/In I Sent. d39, q2,a2,ad5/Sum.Theo.I-II,q2,a2,ad1/II-II,q58,a3,ad2/I-II,q96,a4/II-II,q60,a5,ad1/II-II,q108]. A lei prxima damoralidade o ditame da razo - a reta razo do agir -, enquanto participao da leieterna divina. A regra suprema da moralidade Deus, pois no encontramos na razo aregra suprema da moralidade, seno os ditames que so a participao em ns dos

princpios da lei eterna divina, que a regra suprema [C.G.III,129/Sum. Theo. I-II,q19,a4/I-II,q71,a6/I-II,q72,a5/II-II,q17,a1/De ver. q23,a7/De malo,q2,a4/C.G.III,9].(e) As paixes da alma: as paixes so os movimentos do apetite sensvel, pelaimaginao do bem ou do mal [Sum. Theo. I-II,q22,a3/De ver.q26,3/In II Eth.

lec5,n292]. A alma humana, dita racional ou intelectiva, possui asfaculdades: intelectivaque possui duas potncias - a razo que se ordena verdade e a


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vontade que, sendo apetite do intelecto, se ordena ao bem;sensitivaque possui duaspotncias - a concupiscvel que move a alma para a busca de bens sensveis e evita osmales sensveis e a irascvel que move a alma para a busca de bens sensveis difceis deconseguir e evitar os males sensveis difceis de evitar e a vegetativaque move a almahumana na consecuo e realizao de suas funes inferiores correlatas ao corpo, como

crescimento e diminuio. Pois bem, a potncia sensitiva opera mediante os rgos dossentidos. Por meio dos sentidos produz-se a sensao nos rgos dos sentidos [Sum.Theo. I-II,q10,a3/De malo,q3,a9-10/Comp. Theo.c128]. Tais sensaes quandorecebidas na alma - por isso sopaixes da alma - produzem, pela imaginao quecausam nos sentidos internos [alm da imaginao, estes so os outros trs sentidosinternos: senso comum, memria e estimativa ou instintos], certos movimentos, que vodesde o desejo da posse de um bem sensvel ou da averso de um mal sensvel. Da as

paixes, emoes ou sentimentos, serem estabelecidas em dois grupos: umconcupiscvel, caracterizado pelo movimento que se pauta na busca do bem sensvel ena averso do mal sensvel e outro irascvel, que se caracteriza como um movimento

mais violento, seja para conseguir um bem difcil de conseguir ou para evitar um maldifcil de evitar. Da termos as seguintes paixes [Sum. Theo. I-II,q23,a4/q22,a2,ad3/InII Eth.lec5,n293/De ver.q26,a4]: Concupiscvel: - acerca do bem: presente -amor/ausente-desejo/presente -alegria; & acerca do mal: presente -dio/ausente -averso/presente -tristeza;Irascvel - acerca do bem difcil de conseguir-se: ausente -esperana & acerca do mal difcil de evitar-se: ausente -audcia/presente -ira. As

paixes no homem afetam a sua inclinao a algum bem ou a averso a algum mal. Aspaixes podem determinar o voluntrio, se o antecedem na inclinao ao bem ou naaverso ao mal. Se por um lado, a vontade ao aderir a determinao e a influncia das

paixes, isso pode aumentar o voluntrio, por outro lado, esta mesma determinaopode diminuir a liberdade. De tal modo que sendo as paixes muito veementes, podeminclusive obscurecer ou obstaculizar o livre arbtrio da vontade [Sum. Theo. I-II,q77,a6/De ver.q26,a7/De malo,q3,a11]. Mas as paixes no so, em si mesmas, algo

bom ou mal, mas naturais, pois so disposies que devem favorecer a inclinao dohomem, por seus atos, ao bem de sua natureza e ao fim ltimo a que se inclina,mediante os bens particulares que se lhe disponham a vida. (f) As vir tudes morais: umato humano bom isolado no constitui hbito bom e nem um ato humano mau isoladoconstitui hbito mau. Mas a constncia e a repetio de um ato humano bom, dispe ohbito bom e a repetio de um ato humano mau, dispe o hbito mau. Decorrente deum hbito bom a ao boa constitui-se como fora e perfeio da natureza e de umhbito mau, a ao m constitui uma deficincia ou privao de perfeio da natureza.

Por isso, denomina-se virtude o hbito operativo bom e vcio o hbito operativo mau. Avirtude como disposio habitual reveste a natureza de quem opera de tal modo queimprimi nela uma fora, da virtude, de difcil remoo, que torna melhor a natureza e aoperao de quem a possui. Por isso, a virtude torna melhor quem a possui e dispequem a possui para a boa operao. Mas o mesmo se diz do vcio, que sendo um hbitomau imprime na natureza de quem o possui uma m disposio, enquanto lhe priva dealguma perfeio e que de difcil remoo, que torna pior o ser e a operao de quem a

possui. De qualquer maneira, mais fcil adquirir um hbito bom do que remover umhbito mal, justamente por causa da influncia das paixes sobre o voluntrio; e isso seconfirma ao constatarmos que as paixes so iminentes e muito dependentes frentes

quilo que as experincias sensveis rotineiramente nelas causam inclinao ou averso.So propriedades das virtudes: (1) ser o justo meio termo entre o excesso e a


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deficincia; (2) tornar a ao fcil e deleitvel; (3) relacionar-se com outras virtudes ecom o fim ltimo e (4) no se verter em mal. As virtudes morais so adquiridas pelarepetio dos atos. Regra que tambm vale e se aplica aos vcios. Neste sentido temos: oato repetido gera o hbito e o hbito, segundo o bem ou o mal, gera ou a virtude ou ovcio. E porque a ao humana pode ser a nvel especulativo e prtico, h por isso

hbitos especulativos e prticos e, do mesmo modo, virtudes e vcios especulativos eprticos. Falemos, pois, das virtudes. As virtudes se dividem em virtudes intelectuais,que pelo hbito dos princpios da razo terica, aperfeioam o intelecto e em virtudesmorais, que pelo hbito dos princpios da razo prtica, aperfeioam a vontade e osapetites sensitivos concupiscvel e irascvel. (g) As vir tudes in telectuaisse dividem emespeculativas e prticas. A virtude intelectual especulativa inclina o intelecto

perfeitamente para a verdade universal e so trs: o intelecto (hbito dos primeirosprincpios especulativos), asindresis(hbito dos primeiros princpios prticos) easabedoria (hbito de considerar a realidade por sua causalidade ltima). A virtudeintelectual prtica inclina o intelecto para o reto juzo aqui e agora, acerca da ao

particular. So virtudes intelectuais prticas a arte(a reta razo do fazer ) eaprudncia(a reta razo do agir). (h) As virtudes moraisse dividem em quatrovirtudes, ditas cardeais, visto que sobre elas se fundam outras virtudes: aprudncia, que virtude racional por essncia e se dispe a aperfeioar a razo; ajustia, que racional

por participao e dispe ordenar a vontade; afortaleza, que modera o apetite sensitivoirascvel e a temperana, que modera o apetite sensitivo concupiscvel. Como regrageral, a importncia da virtude est em que ela torna bom aquele que a possui e boa aobra que ele faz[Sum. Theo. II-II,q47,a4,c]. Todas as virtudes morais se conectam entresi e supem a prudncia [Sum. Theo. q65,a1/De virt. card. ai,ad1/Quodl. XII,a22] etodas dispem a vontade ao fim ltimo [In VI Eth. lec10,n1270 e lec11,n1289]. J que oapetite no se inclinaria ao fim ltimo se a razo e a vontade no fossem afetas pelas

paixes e se a razo e a vontade no fossem dispostas segundo a reta razo do agir peloshbitos, conclui-se que as paixes e os hbitos so disposies especiais pelas quais ohomem pela razo e pela vontade age em funo do fim ltimo [In I Eth.lec13,n516/Comp. Theo. c.174/Sum. Theo. I,q20,a1,ad1/De ver.q24,a1,ad19/De virt.card. a2]. Seria equivocada a opinio que sustentasse que, porque so as paixes e osinstintos que favorecem a formao de vcios, no seriam tais disposies adequadas formao de virtudes. Nada mais incorreto, pois se so os instintos e as paixes naturaisdisposies da alma, so elas mesmas as mais adequadas para a formao das virtudes.Por isso, diz-se que as paixes e os instintos em si mesmos considerados, no so nem

bons nem maus, porque so disposies naturais da natureza, so bons e maus segundo

o uso ou no do reto ditame da razo. No estado da vida presente em que a alma seencontra unida ao corpo no se atinge o fim ltimo; mas no estado da vida futura, emque a alma se encontra separada e que pode atingir o fim ltimo, para ela deve ordenar-se toda a vida atual, segundo a ordenao da reta razo dos atos humanos [De ver.q24,a11/C.G.IV,92 e 95]. (i) Os vci os: temos visto at aqui que a virtude a disposiodo que perfeito para o melhor, por perfeito entende-se o que est disposto segundo omodo de sua natureza [Sum. Theo. I-II,q71,a1,c]. Trs coisas se encontram em oposio virtude: opecado, que se ope ao fim bom que a virtude se ordena; a malcia, que seope quilo a que se ordena a virtude, a bondade e o vcio, que se ope disposiohabitual da virtude ao bem [Sum. Theo. I-II,q.71,a1.c]. Vcio a privao de perfeio

da natureza por disposio habitual contrria ao bem da mesma [Sum. Theo. I-II,q71,a1,c]. O vcio ope-se virtude. Ora, a virtude de cada coisa consiste em que


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esteja bem disposta segundo o que convm natureza. Logo, deve-se chamar vcio, emqualquer coisa, o fato de estar em disposies contrrias ao que convm sua natureza[Sum. Theo. I-II,q71,a2,c]. O hbito que est no meio entre a potncia e o ato. evidente que o ato mais do que a potncia, no bem como no mal. Por isso melhoragir bem do que poder agir bem e, do mesmo modo, pior agir mal do que poder agir

mal. Portanto, o ato vicioso pior do que o hbito mal ou o vcio [Sum. Theo. I-II,q71,a3,c]. Pois bem, denomina-se pecado, como j aludimos, o ato vicioso que seope: lei eterna, que Deus, ou seja, a averso a Deus e a converso s coisascriadas e lei natural da razo, que a lei da natureza humana. Portanto, em oposio svirtudes cardeais h os vcios ou pecados capitais, ditos deste modo, porque so cabease do origem a muitos outros [STh.I-II,q.84,a4,c]. Os vcios se dividem segundo aoposio s virtudes. Sendo assim, temos: Vcios capitais: desordem do intelecto e das

potncias apetitivas. Com relao prudncia, a reta razo de agir, que ordena e inclinaa razo ao fim ltimo que Deus, se contrape o vcio: soberba: apetite desordenado da

prpria excelncia e incio de todos os vcios [STh.I-II,q84,a2,c].Com relao justia,

que ordena e inclina a vontade dar a cada um o que lhe convm se contrapem osvcios: avareza: apetite desordenado das riquezas, de qualquer bem temporal ecorruptveis [STh.I-II,q84,a1,c] e inveja: apetite desordenado dos bens alheios que secaracteriza como uma tristeza em que considera que o bem do outro um mal pessoal[STh.II-II,q36,a1,c]. Com relao fortaleza, que pe firmeza na vontade frente aoapetite sensitivo irascvel se contrapem os vcios: preguia: apetite desordenado que seconfigura como uma tristeza profunda que produz no esprito do homem tal depressoque este no tem vontade ou nimo de fazer mais nada, e se manifesta como um torpordo esprito que no pode empreender o bem [STh.II-II,q35,a1,c] e i ra: apetitedesordenado que se configura como tristeza e se conflagra no desejo e na esperana devingana [STh.I-II,q46,a1,c]. Com relao temperana, que pe moderao navontade frente ao apetite sensitivo concupiscvel se contrapem os vcios:gula: apetitedesordenado do desejo e do deleite de alimentos [STh.II-II,q148] e luxria: apetitedesordenado do desejo e dos prazeres sexuais [STh.II-II,q153].2.7. A dimenso social da pessoa humana: o homem naturalmente um animal social[In I Pol. lec1/In I Eth.lec1/De regim. princ. I,c.1/Sum. Theo. I,q96,a4]. E a primeiraordenao humana a constituio da famlia, a sociedade conjugal, a sociedadedomstica [In VIII Eth. lec12/In I Pol. lec1/Sum. Theo. II-II,q154,a2/C.G.III,122,126].Fundamentado no direito natural, na liberdade, os parentes e os demais homens dasociedade domstica devem ser educados [in VIII Eth.lec11/Sum. Theo. II-II,q10,a12/C.G.III,122]. O matrimnio pela lei natural unio indissolvel do homem

com a mulher, sendo o adultrio e a fornicao ilcitos e contra a lei natural [Sum. Theo.II-II,q154,a2/C.G.III,122-123]. A sociedade domstica ordena-se sociedade civil, quedeve aperfeio-la. Portanto, a causa da sociedade civil a domstica e o seufundamento a lei natural que dispe o homem por natureza a viver em sociedade [Deregim. princ. I,c.1/In III Pol. lec5/In X Eth. lec16]. O princpio ou causa prxima dasociedade civil a lei natural, sendo esta dificultada por alguma razo, o pacto social,

pautado em legislao que no contrarie o bem comum, deve ser a soluo, na medidaem que constitua uma autoridade ordenadora deste pacto e da sociabilidade [In III Pol.lec.13/Sum. Theo. I-II,q90,a3/q97,a3,ad3]. O fim da sociedade civil a felicidade e o

bem dos cidados, sem que com isso se oponha ao fim absoluto a que por natureza e lei

natural todo homem ordena-se [In VIII Eth. lec9/C.G.III,128;IV,54/De regim. prin.I,c14/Sum. Theo. I-II,q95,a4]. O fundamento da relao entre sociedades civis distintas


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ser a lei natural. A guerra somente seria justa, em caso de oposio entre sociedades,sob trs aspectos: autoridade, justa causa e reta inteno de um bem maior [Sum. Theo.II-II,q40,a1]. Para o bem comum de todos os cidados, justa medida de punio deveser aplicada aos que causam desordem sociedade, inclusive a condenao morte, notendo sido eficazes os remdios necessrios, ou seja, se cada pessoa est para toda a

sociedade, como a parte est para o todo, se algum homem se torna perigoso para acomunidade e ameaa corromp-la por seu pecado, louvvel e salutar mat-lo [Sum.Theo. II-II,q64,a2,c]. Pois bem, assim como h as virtudes morais individuais, ditas dohomem individual que as adquire por seu hbito e aprendizado prprio, h tambm asvirtudes e os vcios sociais, ou seja, que visam o comportamento e as relaes sociais. Oque aqui destacamos como 'virtudes sociais' em Toms de Aquino so apenas virtudesanexas da justia, suas partes potenciais. Portanto, no se deve perder de vista ainteno do Aquinate, que procura elucidar o papel e a importncia da virtude pessoalda justia no contexto prtico da vida em sociedade. Diferente do contextocontemporneo que visa, a partir da virtude da justia, elucidar a dimenso poltica e

no meramente pessoal. Neste sentido, o Aquinate tem mais razo que oscontemporneos que buscam fundamentar uma ao numa substncia 'invisvel' que oEstado, ao contrrio ele sempre fundamenta a ao em seres individuais e, neste caso,em pessoas humanas. A virtude diz-se social porque humana, pessoal e individual; dehomem que convive com outros homens [Sum. Theo. II-II,qq101-122].2.8. Tanatologia: Por tanatologiaentende-se, aqui, a cincia da separao de corpo ealma ou a doutrina tomista acerca da morte.(a)Tanatologiatomista?Por tanatologiatomistaentende-se, aqui, o conjunto deestudos relativos morte, corrupo do corpo e separao da alma. O Aquinateconsidera a morte em todos os seus aspectos essenciais: condio natural, conseqnciado pecado e vitria da vida sobre a morte, segundo o modelo cristolgico. O que morte e como ela difere da simples corrupo? (b) Corrupoemorte- uma distinoprvia: Antes de qualquer distino, convm esclarecer os termos: o que acorrupo?Diz-se que algo corruptvelpor possuir em si mesmo algum princpio decorrupo [STh.I,q50,a5,ad3]. corruptvelo que possui o princpiodecorruptibilidadeque a matria[STh.I-II,q85,a6,c]. A matria corruptvel porque composta de contrrios e tudo o que se compe de contrrios naturalmente corruptvel,como que tendo em si mesmo a causa de sua corrupo [STh.q85,a6,obj2]. Do que sesegue que porcorrupo entende-se, aqui, toda e qualquer mutao de ser a no-ser[CG.I,26], de sujeito em no-sujeito [In V Phys.lec2], de homem em no-homem [In IPhys.lec13,n4], ou seja, a destruio, extino do ser [STh.III,q50,a5,obj3], a destruio

e a dissoluo dos elementos do corpo [Quodl.3,q2,a4,c], sua aniquilao [Dever.q5,a2,ad6]. Ora, se no h substncia material, cuja composio no seja de matriae forma, a sua corrupo ser sempre a separao da matria e forma[STh.III,q77,a4,obj1]. Por isso, toda corrupo - que do composto - [In IISent.d19,q1,a1,ad2] pela separao da forma e da matria [CG.II,55]. Agora, aquesto: o que a morte?Por morteentende-se, aqui, a separao da alma do corpo [InI Gener.lec15,n5]. Ora, se a alma a forma do corpo e se a corrupo a separao daforma do corpo, segue-se que a morte a corrupo do corpo. E se a alma humana aforma do corpo e se a forma que d a vida ao corpo, segue-se que a morte a privaoda vida do corpo [STh.III,q50,a6,obj1]. Ora, sendo a alma racional incorruptvel, ela

mesma imortal. Ento a morte s ocorreria no corpo, como dissemos. Mas por que aalma separar-se-ia do corpo? Diz o Aquinate que a morte a pena conseqente do


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pecado original [STh.I-II,q81,a3,obj2]. Antes da morte do corpo, que a separao daalma do corpo, houve, ento, a morte do esprito, que a separao, distanciamento daalma humana da proximidade de Deus [CG.III,130]. Agora, a distino e a aproximaodas noes de corrupo e morte, no caso do homem. A primeira evidncia, atestada deforma inequvoca pela experincia, a seguinte: todo corpo fsico est ordenado

corrupo, por causa da corruptibilidade da matria. Mas h corpos que apenas secorrompem, sem perder a vida, e h os que, alm de se corromperem, perdem-na e asua destruio muito mais do que uma simples corrupo da matria. Por isso, as

pedras no morrem, mas se corrompem pela eroso, enquanto as plantas nosimplesmente se corrompem, mas morrem, porque perdem a sua vida, com a corrupoda matria. Eis, ento, a segunda evidncia que destacamos: todo ser biolgico, alm de

se corromper, morre, pois a corrupo do seu corpo significa a perda da vida,

enquanto autonomia de movimento. Por isso, os corpos vivos, mais do que a simplescorrupo, sofrem a morte, que no apenas a destruio da matria, mas o cessar davida na matria. Mas, como dissemos acima, o homem sofre com a morte, pois embora

haja dor na corrupo dos demais seres vivos, especialmente dos animais, o sofrimento mais prprio do homem que dos demais seres vivos que se corrompem, pois o homemtem conscincia dela. Diz-se com propriedade que os animais morrem, pois com amorte ocorre o fim do ser e da vida deles; e ainda que se logre um novo animal por meioda clonagem, a partir das clulas do que morreu, no teremos com isso a antiga vida,seno uma nova. (c) Mortecomocondionatural: Segundo o que vimos acima, comrelao ao homem, no horizonte tomista, conseqente deduzir que s analogamente

podemos aplicar natureza humana e alma humana o conceito de morte, posto que aalma intelectiva - que o constitutivo essencial da natureza humana - imaterial,incorruptvel e, portanto imortal [CTh.III,84]. A morte como condio natural dizrespeito ao corpo, que est sujeito gerao e corrupo [STh.q.85,a6]. Neste caso, amorte no significa o fim do ser e da vida, mas apenas o fim do ser e da vida no corpo,

mediante a corrupo. De fato, a alma humana d o ser e a vida ao corpo, por isso coma morte o corpo que perde o ser e a vida, os quais permanecem na alma, ainda que demodo incompleto. Por isso, ser imprprio dizer que o homem morre e s,equivocadamente, o diremos, pois a sua morte no substancial, mas acidental, ou seja:algo que no do ser da substncia, mas lhe advm como privao de algum bem dela.(d) Morte como conseqncia do pecado: a morte no estava originalmente destinada

por Deus ao homem, embora fosse natural a corrupo do corpo, patente na realidadehumana [STh. I, q.77,a.8, c]. Se Ado continuasse na graa, seu corpo no secorromperia, em razo da fora da graa no esprito. Mas deixado por si s, sem a graa,

no pecado, o corpo de Ado, naturalmente, se corrompeu. Portanto, por causa dopecado, derivou a necessidade da morte do corpo, segundo a exigncia da natureza[STh.I,q97,a1]. A natureza humana foi subtrada da justia original, pela qual o homemera imortal, por causa do pecado dos primeiros pais, pois as suas operaes feriram aalma e introduziram a desordem em suas faculdades, por cuja se introduziu, tambm, adesordem do corpo, da que se seguiu a pena: a morte. A morte a pena conseqente daculpa do pecado original, conseqente da subtrao da graa original [STh.I,q97,a5].(e) Morte expiatr ia de Cristo: a ressurreio de Jesus Cristo no marcou s o seutriunfo sobre a morte mas, tambm, a antecipao do nosso triunfo, Nele, com Ele e porEle, sobre a morte, no fim dos tempos [In I Thess. 4, lec2]. (f) Concluso: o homem,

pelo lado do corpo, que matria geneticamente herdada pela gerao, corruptvel,mas pelo lado da alma, que esprito de vida criado por Deus, incorruptvel; por isso,


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ao contrrio dos animais irracionais, cuja alma se corrompe juntamente com o corpo[STh.I,q75,a4,c], o ser humano no morre substancialmente. A morte , pois, acorrupo do corpo que causa a separao da alma. Neste sentido, a morte no homeme no do homem. Se no esprito se forja a conscincia de que a morte no um malnatural, somente pelo mesmo esprito buscar-se- uma explicao acerca de como a

morte entrou na natureza humana. No foi o corpo que imaneceu e imps o inevitvelprincpio de corruptibilidade natureza humana, causando-lhe a morte, mas foi oesprito que por averso a Deus, por sua parte substancial, mais digna e nobre, a almaintelectiva, deixou de comunicar a lei da incorruptibilidade e imortalidade ao corpohumano. Ora, o esprito a perfeio da natureza humana. De acordo com a doutrinatomista, o corpo, que depende da perfeio conferida pelo esprito para ser o que eem suma, subsistir , sofre a conseqncia do pecado do esprito. Assim, a morte doesprito, o pecado, cai sobre o corpo, advinda de alguma imperfeio do esprito. A

corrupo natural aos corpos, mas a morte no homem pena do pecado original[STh.I,q5,a4,c]. Contudo, a alma espiritual que subsistente, subsiste individualmente e

guarda, ao seu modo, o que de essencial lhe determinou o corpo, estando ela apta,naturalmente, a unir-se novamente ao que era o seu corpo, mas no por sua fora epoder, seno pela fora e poder da ressurreio de Cristo, na qual reside a promessa denossa ressurreio no fim dos tempos.

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A Antropologia Tomista