Jonas, Princip odgovornosti

HANS JONAS, PRINCIP ODGOVORNOST

PREDGOVOR

Polazna teza ove knjige je da se obećanje tehnike pretvorilo u prijetnju, ili da se neraskidivo povezalo s njom. U potčinjavanju prirode tehnikom sve je novo i nema nikakve sličnosti sa bilo čim dosadašnjim, kako po vrsti, tako i po poretku veličina. Time što čovjek danas učini, i onda biva prisiljen to dalje činiti, nema ništa slično u prošlom iskustvu. Dolazimo u nepoznatu zemlju kolektivne prakse, u koju nas je dovela visoka tehnologija, još je ničija zemlja za etičku teoriju. Samo ako predvidimo mogućnost razaranja čovjeka, moći ćemo doći do onog pojma čovjeka kojeg treba čuvati od toga. Temeljenje jedne takve etike koja više neće biti vezana za oblast neposredno istovremenog međuljudskog, mora doprijeti do metafizike, odakle se jedino i može postaviti pitanje zašto uopće treba biti ljudi na svijetu. Prava tema djela je nova obveza koja je obuhvaćena pojmom odgovornost. Iz proširene dimenzije budućnosti današnje odgovornosti proizlazi zaključna tema: utopija. Princip odgovornosti nalaže strah i strahopoštovanje: da se čovjeka, u trajnoj dvoznačnosti njegove slobode, koju nikad ne može da ukine promjena okolnosti, sačuva nepovrijedivost njegovog svijeta i njegova bića, što je u opasnosti od zahvata njegove moći.

IZMJENJENA BIT LJUDSKOG DJELOVANJA

Dosadašnja etika sadržavala je sljedeće međusobno povezane pretpostavke: (1) stanje čovjeka koje je dato prirodom, u osnovi je jednom zauvijek utvrđeno; (2) na toj se osnovi jednostavno i bez teškoć amože ustvrditi što ljudski dobro; (3) dosežnost ljudskog djelovanja, pa tako i odgovornosti, usko je ograničena. Namjera ovog djela je pokazati kako te pretpostavke više ne vrijede i da se izmjenila bit ljudskog djelovanja, a to čini nužnim i promjenu u etici. Te novootvorene sposobnosti su naravno, sposobnosti moderne tehnike, koja se bitno razlikuje od svake ranije tehnike.

I. PRIMJER ANTIKEČovjek gradi umjetnu tvorevinu grada. Nasilje nad prirodom i civiliziranje njega

samog idu ruku pod ruku. Čovjek prilagođava okolnosti svojoj potrebi, i osim u pitanju smrti, nikad nije bespomoćan. Ali čovjek je tu svjestan da je mali u odnosu na prirodu, on je svjestan da su njegovi zahvati u prirodu površni, i da nemogu ometati njenu utvrđenu ravnotežu. Grad ljudi je bio prostor koji je imao svrhu da zaokruži, a ne da se proširi. Svako dobro ili zlo postoji unutar ljudske enklave, i ne dotiče prirodu stvari. Čovjekov život se odvijao između trajne prirode i promjenjivih – njegovih djela. Država je njegovo najtrajnije dijelo, ali i ona je podložna promjenama, ni jedna promjena koju on napravi nije trajna. U odnosu na prirodu on tako nema odgovornosti, ali u «gradu», u zajednici, razbor se mora spojiti sa ćudoređem, jer ono je duša njegova opstojanja.

II. OBILJEŽJA DOSADAŠNJE ETIKE(1)Svaki dodir s vanljudskim svijetom, to znači cijela oblast techne

(umješnosti) bila je – izuzev medicine – etički neutralna – kako u pogledu na objekt tako i u pogledu na subjekt takvog djelovanja. Ukratko, utjecaj na neljudske objekte nije predstavljao područje etičkog značaja.

1

(2)Etički značajan je bio direktni odnos čovjeka sa čovjekom i odnos sa samim sobom: cijela tradicionalna etika je antropocentrička.

(3)Entitet «čovjek» i njegovo fundamentalno stanje su za djelovanje u ovoj sferi smatrani kao u suštini konstantni, a ne kao i sami predmet preoblikujuće techne (umješnosti)

(4)Dobro ili zlo, o čemu je trebalo da se brine to djelovanje, bilo je blizu djelovanja. Ili u samoj praxis ili u njezinom neposrednom dosegu i nije bilo stvar dalekog planiranja. Etika se bavila onim Ovdje i Sada. A dobar čovjek je bio onaj koji je te okolnosti prihvatio s vrlinom i mudrošću, te koji je u sebi kultivirao sposobnost za to, a što se tiče ostalog, mirio se s nepoznatim.

Onaj koji djeluje i «drugi» njegovog djelovanja dijele zajedničku sadašnjost. Ćudoredni univerzum se sastoji od suvremenika, a njihov horizont je ograničen na trajanje njihovog života. Nitko se nije smatrao odgovornim za nenamjerne kasnije učinke svojeg dobro-namjernog, dobro-promišljenog i dobro-izvedenog akta.

III. NOVE DIMENZIJE ODGOVORNOSTISve ovo se u potpunosti promjenilo, etici se sada nameće jedna nova, nikad

ranije ni sanjana dimenzija odgovornosti. Proroda koja je ranije bila nepromjenjiva, sada se mijenja zahvaljujući čovjeku. Priroda sada postaje čovjekova odgovornost. I ovdje je sadržano antropcentričko ustrojstvo cijele klasične etike, ali je razlika velika. Sva dosadašnja etika računala je samo sa ne-kumulativnim ponašanjem. No kumulativno samorazmnožavanje tehnološke promjene svijeta neprestano prevazilazi uvjete svakog akta koji ih donosi i koji teče kroz same situacije bez presedana, situacije za koje su nemoćne pouke iskustva.

U takvim okolnostima znanje postaje prvenstvena obveza čovjeka i to znanje mora biti po veličini izjednačeno sa kauzalnim razmjerom našeg djelovanja. Međutim, pošto to nije moguće, priznanje neznanja postaje obratna strana obveze da se zna, a time dio etike koja mora da podučava onu sve neophodniju samokontrolu naše prekomjerne moći. Tu se postavlja pitanje da li etiku treba proširiti iznad učenja o djelovanju, ako ona u obzir treba uzeti više nego samo interes čovjeka. To značilo da bi ona svoju granicu imala u metafizici. Ali o tome ovdje više neće biti riječi, nego je samo trebalo da otvorimo put za razmišljanje, o tome, da znanost o prirodi ne iskazuje cijelu istinu o prirodi.

IV. TEHNOLOGIJA KAO «POZIV» ČOVJEČANSTVANekad je tehnika bila sredstvo sa jasno definiranim bliskim svrhama, a danas,

u obliku moderne tehnike, techne se pretvorila u beskrajnu težnju za napretkom vrste. Homo faber je nadvisio homo sapiensa, dok mu je nekad samo služio. Tako sada tehnologija zauzima centralno etičko mjesto. Čovjekova se moć širi, ali njegovo znanje o sebi kržlja, kao i njegov bitak. Čovjek više nije individualni izvršilac i individualni čin, nego kolektivni izvršilac i kolektivni čin.

Izbrisana je granica između grada i prirode. Postavlja se pitanje o postojanju jednog svijeta za buduća pokoljenja ljudi. On postaje moralna propozicija, naime, kao praktična obveza spram potomstva jedne daleke budućnosti i kao princip za odlučivanje u suvremenoj akciji, ta postavka se jako razlikuje od imperativa ranije etike istovremenosti.

V. STARI I NOVI IMPERATIVI(1)Kantov kategorički imperativ je rekao: djeluj tako da i ti možeš htjeti da tvoja

maksima postane opći zakon.(2)Imperativ koji odgovara novom tipu ljudskog djelovanja glasi, otprilike

ovako: djeluj tako da su učinci tvog djelovanja podnošljivi s permanencijom pravog

2

ljudskog života na Zemlji. Ili negativno izrečeno: djeluj tako da učinci tvog djelovanja ne budu razorni za buduću mogućnost takvog života.

(3)Novi imperativ kaže da mi smijemo staviti na kocku naš osobni život, ali ne smijemo život čovječanstva. Zašto je to tako, nije lako teoretski obrazložiti, i vjerovatno se ne može obrazložiti bez religije, ali naš imperativ zasad to pruzima kao aksiom, bez obrazloženja.

(4)Očigledno je da je taj novi imperativ mnogo više upravljen na javnu politiku nego na privatno ponašanje, ovo posljednje nije ona kauzalna dimenzija na koju se on može primjeniti. Kantov kategorički imperativ je bio upravljen na individuu, a njegov kriterijum je bio momentalan. Dok novi imperativ moralnom kulikulu priključuje horizont vremena, kojeg nema u Kantovu imperativu.

VI. RANIJI OBLICI »ETIKE BUDUĆNOSTI«Tri su druga primjera etičkih oblika u prošlosti uz ovaj navedeni: žrtvovanje

zemaljskog života za spas duše nakon smrti; briga zakonodavca i državnika za buduće opće dobro; i politika utopije sa spremnošću da se oni koji sada žive upotrijebe kao sredstvo za neki cilj poslije njih ili da se odstrane kao prepreka tome.

Od ova tri slučaja prvom i trećem je zajedničko da oni budućnost, kao moguće mjesto apsolutne vrijednosti, postavljaju iznad sadašnjosti i sadašnjost potiskuju u puku pripremu za budućnost. Važna razlika je u tome što u religioznom slučaju sadašnje djelovanje ne treba da kauzalno privede u neko buduće stanje, nego treba samo da osobu kvalificira za to, a ono se sastoji u bogougodnom životu. Ispunjenja zadataka nisu vrijednost po sebi, nego samo ulog, koji treba dovesti postizanja vječne dobiti. Askeza je put od nečistoće, k čistoći, od grijeha ka spasu. Ali tu opet imamo etiku neposrednosti i istovremenosti.

Na drugom smo mjestu naveli predviđajuću brigu zakonodavca i državnika za buduće dobro zajedničkog bića. Ova koncepcija nije usmjerena na idealno savršenu, nego na realno najbolju državu, to znači najbolju moguću državu koja je isto tako moguća sada ali je isto onako ugrožena kao i u budućnosti. Trajnost je ovdje samo usputna posljedica onoga što je dobro već sada i u svako doba.

U modernoj utopiji javlja se jedan potpuno moderni fenomen i pretpostavlja jednu raniju nepoznatu dinamičku povijesnu eshatologiju (učenje o krajnjem cilju svijeta i života). U starim utopijama još je uvijek riječ o etici sadašnjosti, a ne etici budućnosti. Tek s modernim napretkom dolazi kao činjenicom, do mogućnosti da se sve ranije shvati kao prethodni stupanj sadašnjeg, a sve sadašnje kao predstupanj budućeg. Do djelovanja dolazi radi jedne budućnosti koju neće uživati ni izvršioci ni žrtve ni suvremenici: od tuda polazi obaveza prma Sada, ne od dobra i patnje suvremenog svijeta, a norme djelovanja su tako privremene. Etika revolucionarne eshatologije samu sebe doživljava kao prelaznu. Etika koju mi tražimo nije eshatološka, ona je antiutopistička u jednom smislu koji tek treba odrediti.

VII. ČOVJEK KAO OBJEKAT TEHNIKEUzmimo kao primjer najfundamentalniju od svih datosti, čovjekovu smrtnost.

Smrt nekad nije bila oblasti djelovanja ili djelotvorne odluke. Pitanje je bilo samo kako se postaviti prema tome datom. Međutim razvitak današnje biologije i znanosti omogućio nam je da smrt odgađamo, smrt se više ne pojavljuje kao nužnost koja spada u prirodu živog, već postaje dugo odgodiva organska greška. Pitanje je sada koliko je to poželjno, kako za pojedinca tako i za vrstu. Da pogledamo jedan ekstrem: ako se odlučimo protiv smrti, moramo se odreći i razmnožavanja, jer ovo drugo je odgovor na prvo, i onda bi smo imali život starosti bez mladosti, nebismo više imali mogućnost iznenađenja u novom. Tako gledano smrtnost je jedina šansa da se osigura spontanost života. Tako bi se ta želja da se izbjegne prokletstvo smrtnosti,

3

mogla prretvoriti u čovjekov nedostatak. Već taj ''poklon'' moguće besmrtnosti nameće pitanja koja se nikad prije nisu obuhvaćala u principima etike.

Slično je sa svim drugim kvaziutopističkim mogućnostima koje napredak biomedicinskih znanosti dijelom već stavlja na raspolaganje za konačno provođenje u tehničko umijeće, a dijelom stavlja u izgled. I ovdje ta vrsta intervencije prevazilazi stare etičke kategorije. One nas nisu opremile npr. da se postavimo prema kontroli duše putem kemijskih agenasa ili putem direktnog električkog utjecaja na mozak. To vodi ka olakšavanju društva od neugodnosti teškog individualnog ponašanja među njegovim članovima. Odnosno pojavljuje se prijelaz od liječnićke ka socijalnoj primjeni.

U još većem stupnju to vrijedi za posljednji predmet primjene tehnologije na čovjeka – za genetsku kontrolu budućih ljudi. Gdje se još jedanput javlja san homo fabera da upravlja revolucijom i da unaprijedi i izmjeni vrstu po svom osobnom planu. Da li mi imamo pravo na to, da li smo uopće za to kvalificirani? Sve to pokazuje koliko nas naša moć djelovanja tjera iznad pojmova cjelokupne ranije etike.

VIII. »UTOPISTIČKA« DINAMIKA TEHNIČKOG NAPRETKA I PREVELIKA ODGOVORNOST

Ono što su nekad bile eksperimentalne igre spekulativnog uma, tehnološka moć je pretvorila u konkretne skice izvedivih projekata, pa birajući ih, možemo birati između ekstrema dalekih i najvećim djelom nepoznatih učinaka. Ako dakle ta novovrsna priroda našeg djelovanja zahtjeva jednu novu etiku dalekosežne odgovornosti, komensurabilne s dalekosežnošću naše moći, onda u ime te odgovornosti zahtjeva i jednu novu vrstu smjernosti. Koja snaga treba da zastupa budućnost u sadašnjosti? To je pitanje za političku filozofiju.

IX. ETIČKI VAKUUMI ako je razorena norma, srećom nije razoren osjećaj za normu, pa i za

određenu normu. Etike mora biti zato što ljudi djeluju, a etika mora da djeluje na red djelovanja i reguliranja moći. Zato je mora biti i utoliko više koliko je veća moć djelovanja koju treba regulirati. Novovrsne sposobnosti djelovanja zahtjevaju nova pravila etike, a možda, čak i jednu novu etiku.

TEMELJNA I METODSKA PITANJA

I. IDEALNO ZNANJE I REALNO ZNANJE U »ETICI BUDUĆNOSTI«Ako pristupimo tom teoretskom zadatku, postavljaju se dva pitanja: Na čemu

se zasniva jedna takva etika koju zahtjeva to novo djelovanje? I kakvi su izgledi da se disciplina koju ona nameće probije u praktične okolnosti ljudi? Prvo pitanje spada u učenje o principima morala, drugo u učenje o njihovoj primjeni – u našem slučaju, pošto se tiče javnog djelovanja, u teoriju politike. Međutim, potrebno je postaviti ovdje još jednu vrstu znanja, koje će se smjestiti između etičkog učenja o principima i praktičnog znanja u političkoj primjeni, znanje koje može operirati tek sa ovim hipotetičkim nalazima o onome što se očekuje. Dakle, mora se stvoriti jedna znanost hipotetičkih predskazanja, jedna ''usporedna futurologija''.

Ovaj član koji povezuje, nije stvarno odvojen od principjelnog dijela, nego je čak u njemu heuristički neophodan. Ono što je na kocki mi saznajemo tek kad saznamo da je to na kocki. Jer takvi smo mi: spoznaja onog malum nam je beskrajno lakša od spoznaje onog bonum. Zato filozofija morala prije naše želje mora konzultirati naše strahovanje, da bi smo došli do toga što stvarno cijenimo, premda ono čega se plašimo nije nužno ono čega treba da se najviše plašimo. Stoga je heuristika straha korisna prva riječ u traganju za dobrim.

4

Prva obveza etike budućnosti je stvaranje predstave o dalekosežnosti. Tu pretpostavljeno malum mora uzeti ulogu spoznatog malum. Međutim, pošto to pretpostavljeno malum nikako ne izaziva isti strah, kao ono spoznato koje mene ugrožava, odnosno sama predstava čega treba da se bojim nije dovoljna da bi se pojavio i strah od te predstave. Stoga je naša druga obveza: nametanje osjećaja koji je primjeren predstavi. Pošto ekstrapolacija zahtijeva jedan viši stupanj znanosti od onog kojeg imamo u tehnološkom smislu, traženo znanje je uvijek ono znanje koje u ovo doba još nemamo, i to je znanje koje uvijek stičemo retrogradno. Znanje o mogućem je heuristički dovoljno za znanost o principima. Ali ipak neupotrebljivo za primjenu tih principa a politiku. Jer ako neizvjesnost projekcija budućnosti, i nije štetna za učenje o principima, ona postaje osjetna slabost tamo gdej treba pruzeti ulogu prognoza, naime u praktično-političkoj primjeni (koja je i praktički i teoretski najslaviji dio cijelog sistema). Jer tamo pretpostavljeni krajnji efekt ipak treba da dovede do odluke što sad uraditi, a što ne.

II. PREDNOST LOŠE PROGNOZE NAD DOBROMOdnos vjerovatnosti između nekog sretnog i nesretnog ishoda možemo

usporediti sa pogađanjem i promašivanjem nekog cilja. Pogodak je samo jedna od bezbroj alternativa od koje su manje-više sve ostale promašaji. Mi u malim stvarima možemo sebi mnogo toga dopustiti, pa i to da riskiramo i neuspijemo, ali u stvarima koje su iverzibilne, onima koje se tiču cijelog ljudskog poduzeća, malo ili gotovo ništa. Stoga se kod kapitalnih eventualnosti veća težina mora dati prijetnji nego obećanju.

Uz konstataciju kako ubrzano pothranjivanje tehnološkog razvitka ne omogućava vrijeme za korekturu, treba dodati i drugu koja kaže da je i u onom vremenu korektura sve teža. Mi uvijek kontroliramo samo prvi korak evolucije, a već kod drugog i trećeg postajemo sluge. A treće, i na jednoj manje pragmatičnoj razini, treba misliti na to da se treba sačuvati naslijeđe jedne prethodne evolucije, koje ne može biti baš sasvim loše već i zbog toga što je svojim sadašnjim vlasnicima dala sposobnost (sebi samoj namijenjenu) da odlučuje o dobrom i lošem.

III. ELEMENT OKLADE U DJELOVANJUKakav je sadržaj djelovanja to znamo, a kakav je princip to ćemo saznati ako

reflektiramo o elementu igre na sreću ili oklade, koji je sadržan u svakom ljudskom djelovanju, ako reflektiramo o ishodu i usputnim učincima, i ako se upitamo u koji ulog se, etički rečeno, smijemo kladiti.

Prvi je odgovor da se čovjek ne smije kladiti u nešto što nije njegovo, međutim to nije moguće, jer su djelovanja tako preisprepletena da je nemoguće činiti nešto, a da to na drugoga ne djeluje. Dakle, kao dopunu možemo reći, da prilikom uloga moramo paziti da ulog nikad ne smije biti cjelina interesa dotičnih drugih, prije svega to ne smije biti njihov život. Ali i to nije bezuvjetno. Državnik koji odlučuje o budućnosti ima pravo da donosi odluke o ratu i miru, i tu radi budućnosti stavlja na kocku budućnost. Ali takvo nešto se ne smije dogoditi zbog privlačnosti neke divne, nego zbog prijetnje neke strašne budućnosti, ne da bi se steklo dobro, nego da bi se izbjeglo zlo. Jer bez najvećeg dobra se može živjeti, ali u najvećem zlu nemože. Međutim, taj rizik se ne može poduzeti u napretku tehnoligije. Jer se tehnološki pothvati ne poduzimaju radi otklanjanja nekog postojećeg ili nepodnošljivog stanja, nego radi unapređenja onog već postignutog.

Ni jedan državnik radi dobrobiti svoje nacije nema pravo ugroziti čovječanstvo. O individualnom pravu na samoubojstvo se može govoriti, a o pravu čovječanstva na samoubojstvo ne može. Nikad egzistencija ili biće čovjeka u cjelini ne smije postati ulog u okladama djelovanja. Tako da su i nesavršena riješenja koja neće donjeti bitan napredak, bolja od mnogo obećavajućih koja mogu izazvati katastrofu.

5

IV. OBAVEZA PREMA BUDUĆNOSTIObveza prema našem potomstvu je arhetip svakog odgovornog djelovanja, za

koje nije potrebna nikakva dedukcija iz nekog principa, nego kojeg nam je usadila sama priroda. Ali ako, kako to ipak zahtjeva etička teorija obratimo pažnju na princip, vidjet ćemo da obaveza prema djeci i prema kasnijim pokoljenjima nije isto. Mi smo faktično odgovorni za ovo djete. Dok se pravo nerođenog na rođenje uopće ne može obrazložiti. Međutim mi imamo obavezu prema postojanju budućeg čovječanstva, čak nezavisno od toga da li je u njemu baš naše potomstvo; i imamo obavezu prema njegovom takobitku. Buduće generacije nas imaju pravo smatrati odgovornima za svoje neko stanje. Netko bi mogao prigovoriti da na ovakav svijet ne treba donositi djecu.

Međutim, što se krajnjeg tiče, mi ne konzultiramo anticipiranu želju onih kasnijih, nego njihovo Treba, čiji autori mi nismo i što je iznad nas obaju. Njima njihovo treba učiniti nemogućim, to je pravi zločin. Mi ne trebamo brinuti za njihovu sreću, nego o njihovoj obavezi da stvarno budu ljudi. Mi ne možemo reći da nismo odgovorni za budućnost čovječanstva i preuzeti samo odgovornost za one koje se rađaju. Prvo se pravilo za traženi takobitak dobija jedino iz imperativa postojanja, i svi ostali kriteriji podliježu njegovom kriterijumu. Dakle, imperativ da čovječanstvo bude, to je prvi imperativ, ako se radi samo o čovjeku.

Tako mi, znači, s ovim prvim imperativom uopće nismo odgovorni budućim ljudima, nego ideji čovjeka, a to je ontološka ideja. Tek ta ideja čovjeka, time što nam ukazuje zašto ljudi treba da budu, kazuje nam i kakvi oni treba da budu. Ontološka ideja rađa jedan kategorički, a ne hipotetetički imperativ. Tako da prvi princip jedne etike budućnosti nije u etici kao učenju o činu, već je u metafizici kao učenju o bitku. Sledeće dvije dogme su suprotne utvrđenim dogmama našeg vremena: da nema metafizičke istine i da se iz Biti ne može proizvesti Treba. O pokušaju koji slijedi znamo dvije stvari: da se on mora vratiti do onog posljednjeg (prvog) pitanja metafizike, na koje se više ne može dati odgovor da bi, onda, iz smisla onog i samog, neobrazloživog bitka ''nečeg uopće'', možda ipak spoznalo neko Zašto za Trebanje određenog bitka. I drugo, da otuda nekako obrazloživa etika ne može zastati kod bezobzirnog antropocentrizma koji karakterizira dosadašnju etiku, i kojeg valja preispitati.

V. BITI I TREBATIPitanje glasi: treba li čovjeka da bude? A prethodno pitanje glasi trebali li

uopće nešto da bude? Razlika za etiku u odgovoru na jedno ili drugo pitanje je bitna. Jedno stanje čovjeka se može smatrati boljim nego drugo i time može predstavljati jedno Treba za izbor; ali, nasuprot oba stanja, može se izabrati nebitak čovjeka, a on je oslobođen svih prigovora kojim su izložene prethodne alternative.

Prednost bitka pred Ništa ne kazuje etički da pojedinac u svim okolnostima treba da odlučuje o svom daljem životu spram neke moguće ili sigurne smrti, to znači da treba da se vezuje za svoj život. Stavljanje na kocku vlastitog života za spas drugih, za domovinu, za neku stvar čovječanstva, je opcija za bitak, ne za nebitak, kao i stoičko samoubojstvo. Koji je smisao Leibnizovog pitanja: zašto je nešto, a ne ništa. Religijski odgovor, mora biti zato što je Bog tako htio. Ili drugim riječima svijrt je dobar zato što je Bog tako htio. Koja je tu uloga metafizike. Njen zadatak nije da preuzme zadatak teologije, jer je to uvijek i bio njezin zadatak – uz uvjete vjerovanja i uz uvjete nevjerovanja, čija alternativa uopće ne dotiče prirodu tog zadatka. Metafizika se od teologije može naučiti samo jednom dotad nepoznatom radikalitetu pitanja.

6

Smisao pitanja, zašto uopće nešto je a ništa nije, mora, dakle biti: zašto uopće nešto treba da bude u prednosti pred Ništa, ma što da je uzrok tome da je ono postalo. Radi se baš o smislu ovog ''treba''. Tako to postaje pitanje nezavisnog suda, odnosno filozofije, gdje se ono povezuje s pitanjem o spoznaji – čak vrednovanju – vrijednosti uopće. Pravo na bitak nema tek nekakva vrijednost, to pravo ima već mogućnost za vrijednost uopće. Time se sve usmjerava na pitanje da li uopće postoji tako nešto kao što je ''vrijednost'', ne kao ovdje i tamo stvarno, nego kao po svojem pojmu moguće.

Kad se radi o etici i o trebanju, neophodno je, dakle, da se upustimo u teoriju vrijednosti ili bolje rečeno, u teoriju o vrijednosti uopće, iz čije bi se objektivnosti jedino moglo izvesti neko objektivno trebanje bitka, a time bi se izvela i obveznost za očuvanje bitka, odgovornost prema bitku.

O SVRHAMA I NJIHOVOM MJESTU U BITKU

Ono što najprije treba razjasniti je odnos između vrijednosti i svrha, što se često brka ali nikako nije isto. Svrha je ono radi čega neka stvar egzistira i radi čijeg proizvođenja ili održanja dolazi do nekog postupka ili se poduzima neko djelovanje. Međutim utvrdimo li da neka stvar ima svrhu x, to s naše strane ne involvira nikakav vrijedosni sud. Tu se očigledno pojavljuju dva pitanja: čije su to svrge koje opažamo u stvarima? I kakva je vrijednost samih ovih svrha u pogledu kojih te pomenute stvari jesu vrijedne.

I. ČEKIĆČekić ima svrhu da se njime može kucati: s tom svrhom i za tu svrhu on je

napravljen. Također, možemo reći da svrha spada uz pojam čekića, a ovaj pojam je, kao kod svih napravljenih predmeta, prethodio njegovoj egzistenciji i bio je uzrok njegova nastanka. To znači, pojam je ovdje u osnovi predmeta, a nije predmet u osnovi pojma, kako je to slučaj kod stvari koje već egzistiraju. Pa ipak, onaj pojam koji je prouzrokovao i konstituirao njegov bitak nije bio njegov pojam, nego pojam onoga tko ga je napravio. Tako je kod svih neživih sprava: svrha, koji ima je kao umjetnim predmetima suštinska ipak nije njihova; i tako bez obzira na njihovu totalnu svrhovitost – ili baš zbog nje – one su lišene osobne svrhe.

II. SUDNICAPođimo ka drugom kraju niza, ka sudnici. I ona je umjetni produkt, i kod nje

pojam prethodi stvari: ona je uspostavljena da bi se sudilo. Ali ovdje nije pojam samo prethodio stvari, on je morao i ući u nju, kako bi ona mogla biti ono za što je bila stvorena.

Ovdje nema one razlike bitka između onoga tko pravi i onoga što je napravljeno: prvi (npr. zakonodavac) i druga (društvena institucija) ontološki su, ako ne i in persona, isti subjekt. Stoga obje tu svrhu imaju u istom prvotnom smislu. Svrha je nevidljiva u tjelesnom aparatu, i ne može se na temelju njegovog fizičkog stanja, ma kako on bio potpun, opisati i razumjeti pojmove kao što su pravo i suđenja, da bi to vidjeli prvo moramo izvjesno vrijeme pratiti sam sud. Sredstvo u ovakvom slučaju ne traje duže od imanencije svrhe, smijenjeni parlament je isčeznuo u Ništa i iza sebe je ostavio samo svoju ideju, a ne nikakav objekt; dok čekić i bez navođenja svrhe može opstati kao stvar, upravo zato što i ima jednu egzistenciju koja se može odvojiti od svrhe.

Sada valja primjetiti da se ti nestvarni socijalni instrumentaliteti služe stvarnim instrumentima prvog tipa, iz čije spoznatljive svrhovitosti se može očitati nešto i o

7

njihovoj svrsi. Što više fizičkog djelovanja ona uključuje to će ona biti prepoznatljivija po svojim fizičkim sredstvima.

Što je zajedničko prvom i drugom ''alatu''? i čekić i sudnica su stvoreni sa nekom svrhom, i jedno i drugo su čovjekovi umjetni proizvodi, a slijedom toga njima povjerene svrhe su ljudske svrhe, u slučaju sprave vanjska, a u slučaju institucije unutarnja.

III. HODKod primjera koji su nam preostali radi se o neumjetnim, dakle o prirodnim

stvarima i funkcijama. Treba istražiti što ta razlika između umjetnog i prirodnog znači za govor o ''svrsi''.

Koja je razlika između sredstva i funkcije? Čovjek hoda da bi nekud stigao. Ono ''da bi'' označava svrhu. Čovjek hoda sa nogama, one su sredstvo. To sredstvo je prirodom dato i živo, jedan dio samog živog korisnika, ali ono ne stavlja samo sebe u pokret i njegovo posjedovanje ne znači već i njegovo funkcioniranje. Ne hodaju noge nego onaj koji hoda u njima. Svrhom alata nije navedena svrha funkcije. Noge i čekić ispunjavaju svoju svrhu u hodanju odnosno kucanju kao takvom, ali da li ovo ispunjava ili promašuje svoju svrhu, to je još pitanje. Kakva je uloga subjektivne svrhe? Da li su svjesni razlozi uvijek oni jedini i pravi? Uz sve nejasnoće koje se javljaju ipak se može reći da je subjektivna svrha više ili manje jasna namjera, koja stvarno daje obavještenje o smislu događaja, naime qua djelovanja.

Isto tako je jasno da se na ovaj način artikulirani lanac svrha-sredstvo, ne može pretpostaviti u djelovanju životinja koje je također, ipak usmjereno na cilj. Točno je da ptičiji par donosi slamke da bi time sagradio gnijezdo i kasnije crve da bi time hranio mlade, ali nitko neće tvrditi da ono prvo da-bi veće nekoliko tjedana unaprijed, ima u vidu ono drugo. Životinje djelujući nemaju u vidu krajnji cilj, nego samo sljedeći korak, i to ih razlikuje od ljudi. Ako npr. mačka lovi miša, ona to radi da bi u pogodnom trenutku skočila na njega, to da bi ga usmrtila, a ubija da bi jela. Ali se ne može reći da se ona sprema na vrebanje miša da bi utažila svoju glad. Ali ta ukupna svrha, ovdje utažavanje gladi – što nju postavlja, ako ne znanje i htijenje? Prirodni je odgovor ovdje: postavlja je upravo glad, koja – zasad uzeta kao osjećaj – pokreće cijeli niz i njime vlada. Međutim, osjećaj samo inicira a ne uči o sredstvima koja služe njegovom zadovoljavanju. Otkud onda svrsishodno ponašanje životinja u pojedinim koracima i njihovom često proširenom slijedu? Odgovor: manji kompleksi djelovanja, od kojih se sastoji taj duži lanac, imaju sheme, pripremljene u ustrojstvu organizma, putem kojih se kanalira poriv osjećaja. Sjedište svrhe je, s jedne strane u porivu, s druge u formama ponašanja koje su pripremljene, usađene za ovaj poriv.

Postavlja se pitanje: da li svrha postoji u objektivnom, fizičkom svijetu ili postoji samo u subjektivnom, psihičkom svijetu – međutim, to ćemo odgovoriti kasnije, sada treba preispitati pojedine karike u tom lancu pojedinačnih svrha, koje u opažanju i u htijenju uvijek imaju prisutan svoj direktni objekt. Ali da okrenemo stvar, možda mačka ne lovi miša da bi utažila glad, možda je bolje reći: lovi ga zbog svoje pohlepnosti za jelom, ubija ga zbog krvoždernosti, uhvatila ga je zbog zadovoljstva da lovi, šunja se jer se voli šunjati. Prema ovome sva muka životinjskog života bi imala samo jedan cilj, i to negativan, naime otklanjanje jedne napetosti. A ono Ništa koje na kraju čeka je razrješenje te napetosti.

Pitanje je koju ulogu u tom svrhovitom karakteru te akcione cjeline treba pripisati onom subjektivnom? Da li je ''doživljena'' svrha i djelotvorni faktor u događanju? Ipak, realnost subjektiviteta je objektivna, isto onoliko koliko i tjelesne stvari. Njegova realnost znači djelotvornost, naime kauzalnost prema unutra i prema vani. Dakle, pouzdano možemo reći da je oblast voljnog tjelesnog kretanja kod

8

čovjeka i kod životinje mjesto zbiljske determinacije putem svrha i ciljeva koju objektivno proizvode oni isti subjekti koji je subjektivno odražavaju: da, dakle, u prirodi postoji djelovanje. U tome je sadržano da djelotvornost svrha nije vezana za racionalnost, razmišljanje i slobodan izbor, da, dakle, nije vezana za čovjeka. Međutim daljnje je pitanje da li na razini nesvjesnog (nevoljnog) postoji nešto što bi se zvalo svrha?

IV. ORGAN PROBAVESvaki organ u nekom organizmu služi nekoj svrsi i ispunjava je time što

funkcionira. Svrha koja prevazilazi sve svrhe, u čijoj je službi ta posebna funkcija, to je život organizma kao cjeline. Subjektivitet svrhe treba nekako da ide sa objektivitetom puke kauzalne akcije, a da joj ne daje ništa više do teleološki izgled.

Dualzam nije nezamisliv, ali se od svih hipoteza može najmanje argumentirati. Preostaje dakle, druga alternativa, da duša i duh, uz nezavisan (premda ne slučajan) nastup odgovarajućih materijalnih uvjeta kao njihov osobni dodatni modalitet bitka, proizlaze iz same prirode. Ali ni monistička teorija emergencije ne zadovoljava, jer dok je prethodna teorija bila ontološki nezgodna, ova je logički. Ona se logički može povezati samo sa Aristotelovom ontologijom. A upravo bi to trebalo izbjeći, da se baza interpretira polazeći od nadgradnje. Danas kontinitet znači da moramo dopustiti da nas obrnuto, ono najdonje pouči o svemu što je gore! Teorija emergencije je pokušala upravo da izbjegne ovaj redukcionizam, a da ne mora da optira za obratni pravac.

Time je naznačena naša pozicija. Bitak ili priroda je jedno, i svjedočanstvo o sebi ostavlja u onome što može da proizvede iz sebe. Što je bitak stoga mora da se sazna iz nama dostupnog ''najvišeg''. Ovo svjedočanstvo našeg osobnog bitka prirodna znanost svjesno ignorira, zbog zabrane antropomorfizma, Occamove zapovijedi o štedljivosti i zbog nemogućnosti da se ciljevi kvantificiraju, i to je metodski u redu. Međutim, treba imati na umu da je to fikcija. Metodološka korisnost fikcije je očigledna, međutim, metedološka korist ne smije se brkati sa ontološkim zaključkom. Filozofu ostaje da pokaže što za status svrhe znači da svjedočanstvo subjektiviteta njezine egzistencije ne ostaje ograničeno na nju samu, nego da tangira pojam prirode u cjelini. Ma koliko da je subjektivitet, u izvjesnom smislu, površinska pojava prirode, on zagovara onu nijemu unutarnjost. Ta nijema unutarnjost, materija, već u nesubjektivnom obliku mora u sebi da krije svrhu ili neki njezin analogon. Međutim, ima li smisla govoriti o svrsi koja nije subjektivna, tj., mentalna i zar se svrha u materiji ne bi ukrstila sa kauzalnim objašnjenjem u fizici. Međutim, mi kažemo da nam znanost o prirodi, ne kazuje sve o prirodi; ona je nemoćna da ikad iz svojih premisa položi račun o svijesti.

Ostaje nam odgovoriti na prvo pitanje, ima li smisla govoriti o svrsi koja nije subjektivna? I priroda i subjekt, kao površinska pojava prirode, participiraju u svrsi; mi zapravo kažemo, da je zavičaj svrhe uopće u prirodi. Dakle ima smisla govoriti o svrsi koja ne pripada subjektu.

V. ZBILJA PRIRODE I VAŽENJE: OD PITANJA O SVRSI KA PITANJU O VRIJEDNOSTI

Ali, da li se ovim potezanjem preko zbilje ''svrha'' oslobodila prokletstva subjektiviteta? Da li smo za etiku, dobili nešto s dokazom da svrha faktički već postoji u prirodi, čak da je u prirodi stvari? Može li priroda, time što ih ima, legitimizirati svrhe? To je ono staro pitanje, da li bitak uopće može da obrazloži neko trebanje.

Svi ljudi teže ka sreći, to je u njihovoj prirodi. Ona nije nešto voljno odabrano, mi tom cilju smijemo da težimo, ako već i ne treba da mu težimo. Treba zapaziti razliku između univerzalnog i partikularnog. Partikularni ciljevi i htijenja pojedinih

9

subjekata, te njihovi eventualni konflikti su oni kod kojih se postavlja pitanje o pravu i o vrijednosti, a onom svima zajedničkom se i jedno i drugo rado pripisuje.

Čovjek je slobodan svijetu reći Ne. To da svijet ima vrijednosti slijedi direktno iz toga što on ima svrhe, ali ja ne moram biti suglasan sa njezinim prosuđivanjem vrijednosti. Tako da se na temelju njezinog sjaja i moći, još ne zasniva njezin autoritet. Ali da li se mi sukobljavamo prirodi ili promjenjivim i površnim mišljenjima ljudi? Prirodi bi se mogli suprotstaviti samo pozivajući se na višu instanciju, neko transcendenciju, koja sa svoje strane ima autoritet koji poriče onaj autoritet, dakle pod uvjetom bilo kojeg dualizma.

Naš dosadašnji dokaz, dakle, da priroda gaji vrijednosti. Da gaji svrhe i da je stoga sve drugo nego lišena vrijednosti, još nije dao odgovor na pitanje da li je prepušteno nama ili je naša obveza da se pridružimo njezinoj odluci o vrijednosti. Na ovo pitanje više ne može dati odgovor učenje o svrsi, nego odgovor mora dati učenje o vrijednosti, kojem ćemo se sada posvetiti.

DOBRO, TREBATI I BITI: TEORIJA ODGOVORNOSTI

I. BITI I TREBATIZasnovati ''dobro'' ili vrijednost u bitku znači premostiti onaj ponor koji navodno

postoji između biti i trebati. Zapovijed može proizići ne samo iz neke zapovjedničke volje, kao što je to bog, nego i od imanentnog prava nekog dobrog po sebi na svoju realnost.

Time što priroda održava svrhe ili što ima ciljeve, ona postavlja i vrijednosti. Međutim, sud o dobroti samog cilja nije moguć u okviru postavljanja cilja koji je unaprijed odlučen, kad se radi još samo o uspjehu ili neuspjehu, te se zato iz njega može izvoditi samo interes a nikako i nekakva obveza. Tako da ciljevi prirode nemaju nikakvo drugo dostojanstvo osim dostojanstva činjeničnosti. Tako bi smo mogli reća da u njihovom djelokrugu postoji samo nešto bolje ili nešto lošije, ali ne i to da ovdje neko dobro po sebi zahtijeva našu suglasnost. No, da li za samu svrhovitost kao ontološki karakter nekog bitka, vrijedi ono što vrijedi za određenu svrhu. Čini se da ovdje stvar izgleda ipak drugačije. Sposobnost da se uopće imaju neke svrhe možemo smatrati jednim dobrom po sebi za koje je intuitivno izvjesno da je beskrajno iznad svake bezsvrhovitosti bitka.

Težnju ka cilju kao takvom možemo smatrati principjelnim samopotvrđivanjem bitka. U svakoj svrsi se bitak izjašnjava za sebe samog, a protiv Ništa. Tako se on diferencira od ništa, a što je višestrukija svrha, to je veća diferencija. Svako biće koje nešto osjeća i koje nečemu teži jest ne samo neka svrha prirode, nego i svrha po sebi samom, ono jest upravo svoja osobna svrha. Modus njegovog bitka je održanje putem činjenja. Bitak se potvrđuje u odnosu na smrt, svojim samoodržanjem. Čovjek to Da mora preuzeti u svoju volju, a ono Ne nebitku mora dosuditi svome Može. No ovaj prijelaz od htijeti ka trebati je upravo kritična točka teorije morala. Jer kako to da postoje obaveza ono o čemu se bitak u cjelini već oduvijek brine putem svakog pojedinačnog htijenja?

Samoodržanje ne treba da bude zapovijeđeno i ne treba mu nagovora pored želje koja mu je pridodata; njegova volja sa svojim Da i Ne, je ono prvo što je uvije tu i što vrši svoj posao. Stoga su pojmovi ''htjeti trebati'' i ''trebati činiti'' suvišni, kad bi i bili smisleni. Sad moramo ispitati smisao ''vrijednog'' i ''dobrog''. Jezički ''dobro'' u poređenju s ''vrijednim'' ima veće dostojanstvo bitka po sebi. Mi smo skloni da ''dobro'' shvaćamo kao nešto što je nezavisno od naših želja i mišljenja. Nasuprot

10

tome ''vrijedno'' se lako povezuje s pitanjem za koga i koliko: porijelo je te riječi u sferi ocjenjivanja i razmjene.

Ono što je vrijedno moga truda nije bez daljnjega ono što je baš meni vrijedno truda. No, ono što je odista vrijedno moga truda trebalo bi ipak da i meni bude vrijdeno truda, te ga zato ja sebi činim svrhom. Neovisno dobro zahtijeva da postane svrha. Ono slobodnu volju ne može prisiliti da ga učini svojom svrhom, ali joj može nametnuti priznanje da bi ovo bila njezina dužnost (osjećaj krivice). Dobar čovjek nije onaj koji je sebi učinio dobro, nego onaj koji je učinio dobro zbog njega samog. Moralnost nikad ne može imati samu sebe kao cilj. Dakle na prvom mjestu nije forma, nego sadržaj djelovanja. Čovjek ima dužnost da čini dobro. Da bi se pokrenula volja za tim u njemu, on mora biti podložan aficiranju nečeg takvog, dakle u igru se mora uključiti naša emocionalna strana. Tako se tu javlja osjećaj odgovornosti.

Kao i svaka etička teorija i teorija odgovornosti mora imati dvije strane: racionalni osnov obaveze i psihološki osnov sposobnosti tog treba da pokrene volju. Dakle etika ima jednu objektivnu i jednu subjektivnu stranu, od kojih jedna ima posla sa umom, a druga sa osjećajem. Ljudi su već potencijalno moralna bića pošto im je svojstvena mogućnost aficiranja, a samo zahvaljujući tome oni mogu biti i nemoralni. Ali je isto tako istina da sam taj moralni osjećaj zahtijeva da ga autorizira netko tko je van njega, i to ne samo radi zaštite od opovrgnuća izvana, već iz unutarnje potrebe tog osjećaja po sebi da u svojim sopstvenim očima bude više nego puki impuls.

Osjećajna strana ćudorednosti u dosadašnjoj etičkoj teoriji; filozofima morala je uvije bilo poznato da osjećaj mora doći uz um kako bi objektivno dobro zadobilo vlast nad našom voljom, pa je tako moralu koji treba da zapovijeda afektima i samom potreban jedan afekat (eudemonija, interes, žudnja, dobrohotnost, ljubav itd). Većini tih osjećaja je svojstveno da su uliveni nekim predmetom najveće vrijednosti. Koji ima ontološko neprolazno značenje. Neprolazno poziva prolazno da učestvuje u njemu. Suprotno tome predmet odgovornosti je prolazan. I on treba imati snagu da mene pukim postojanjem pokrene da mu na raspolaganje stavim svoju ličnost bez ikakve želje za usvajanjem.

Naspram ovih na predmete orjentiranih etičkih stavova, u kojima u najvećoj mjeri vlada van mene postavljen sadržaj cilja, postoje vrste oslobođene predmeta, u kojima je sama forma ili duh djelovanja tema norme, a vanjski predmet, koji daje situacija, više je prilika nego stvarni cilj za čin (egzistencijalizam). Time se principjelno poriče stvarima njima svojstven poredak ranga ili prava, a time i opće ideja o objektivno važećim obavezama spram njih, čiji izvor bi mogle biti one same.

Kantova misao kategoričkog imperativa, premda je uzvišena, vodi u apsurd. Naime, smisao kategoričkog imperativa, kako pokazuju sve njegove primjene u kauzistici, nije postavljanje svrha, nego samoograničenje slobode pravilima samoglasja volje u slijeđenju svrha. Što vodi do apsurdne ideje o samoograničenju slobode iz poštovanja pred idejom o samoograničenju slobode.

Stav suprotan našem: ono o čemu se radi to su, primarno, stvari, a ne stanja moje volje. Time što angažiraju volju, stvari za mene postaju svrhe. Svrhe mogu biti uzvišene, ali nije pravilo volje za bilo koju svrhu uvjet za to da je ona moralna. Zakon kao takav, ne može biti ni uzrok ni predmet poštovanja. Na djelovanje će nas, zbog njega samog, pokrenuti tek osjećaj odgovornosti koji ovaj subjekt povezuje s ovim objektom.

II. TEORIJA ODGOVORNOSTI: PRVA RAZLIKOVANJAKauzalna moć je uvjet odgovornosti. Počinitelj mora odgovarati za svoj čin: on

se smatra odgovornim za njegove posljedice i ponekad jamči za njih. Ovo, prije

11

svega, ima pravni, a ne ćudoredni značaj. Ako radnik prouzrokuje štetu nekoj stranci, za to je odgovoran poslodavac, i ako sam nije uzrok štetnog čina.

Veoma rano se s idejom pravne odštete pomiješala ideja kažnjavanja koja ima moralni smisao i koja uzročni čin kvalificira kao moralnu krivicu. Tu se kažnjava ne toliko čin, koliko posljedice. Kazna ovdje ne služi nadoknadi štete, već služi ponovnom uspostavljanju ometanog moralnog poretka. Ovdje je dakle, kvalitet, a ne kauzalitet čina odlučujući za odgovornost.

Prikazana razlika između legalne i moralne odgovornosti ogleda se u razlici između građanskog i krivičnog prava. Ali oni imaju i sličnosti, u oba se odgovornost odnosi na počinjena djela, osjećaj preuzimanja odgovornosti je također retroaktivan (kajanje, osjećaj krivice, prkosan ponos itd.). Na kraju, mi ćemo manje odgovarati ukoliko manje činimo, pa izbjegavanje čina može postati savjet razbora. Tako shvaćena odgovornost sama ne postavlja svrhe, nego je samo formalni dodatak za svako kauzalno djelovanje među ljudima, da se za to može tražiti polaganje računa. Time je ona preduvjet morala, ali još nije sam moral.

Postoji, međutim, još jedan sasvim drugačiji pojam odgovornosti, koji se tiče ne onog exposto facto računa za učinjeno, nego determiniranja onoga što treba učiniti; prema tom pojmu ja se, dakle, osjećam odgovornim ne primarno za svoje ponašanje i njegove posljedice, nego za stvar koja polaže pravo na moje djelovanje (npr. odgovornost za dobrobit drugih). Na ovu vrstu odgovrnosti i osjećaja odgovornosti mislimo kad govorimo o danas aktualno etici odgovornosti za budućnost. U ovom smislu čovjek je odgovoran i za svoja najneodgovornija djelovanja, sad ćemo vidjeti što mislimo pod tim.

Neodgovorno djelovati može samo netko tko ima neke odgovornosti. Dakle, ako je iz nekih razloga, sudbina drugih došla u moje ruke, to znači da moja kontrola nad njima istovremeno uključuje moju obavezu za njih. Odgovornost je nerecipročan odnos, i nije sasvim jasno može li uopće postojati među jednakima. Prirodna odgovornost, odnosno neko dobro prvog reda (npr. roditeljska odgovornost prema djeci) je neotkaziva, za razliku od onih dogovorenih koje se mogu otkazati. No postoji jedan slučaj gdje dobro prvog reda, koje nije u okrugu naše moći i za koje mi zato ne možemo biti odgovorni, ipak postaje predmet slobodno odabrane odgovornosti. Taj paradigmatički slučaj je političar koji teži za moći da bi dobio odgovornost. Predmet odgovornosti je res publica, javna stvar, dakle stvar svih.

Koji su kontrasti ove odgovornosti po najslobodnijem izboru (političke) i one odgovornosti koja nastaje kao posljedica najvezanijeg prirodnog odnosa (roditeljske)? Razlike odmah upadaju u oči. Jedna je stvar svakoga, a druga je stvar istaknutog pojedinca pojedinca, objekt jedne je njih malo usko povezanih, objekt druge su mnogi, samostalni i bezimeni; porijeklo jedne je neposredno autorstvo, a druge spontano prihvaćanje kolektivnog interesa, što će tek dovesti do mogućeg autorstva; jedna je prirodno najelementarnija, a druga krajnje umjetna.

III. TEORIJA ODGOVORNOSTIRODITELJ I DRŽAVNIK KAO EMINENTNE PARADIGMEOno što je zajedničko može se sažeti u tri pojma: totalnost, kontinuitet i

budućnost. Predmet odgovornosti može biti samo ono što je živo, ali to još ne znači da ono mora biti predmet odgovornosti: biti živ je samo nužni uvjet u tom predmetu. Čovjekova karakteristika da samo on može biti odgovoran istovremeno znači da on za druge njemu slične i mora biti odgovoran, i u oba slučaja je tako. Time čovjek još nije moralan, ali jest moralno biće, to znači biće koje može biti i moralno i nemoralno.

Mogućnost da postoji odgovornost je ta odgovornost koja je ispred svega drugog. Egzistencija čovjeanstva jednostavno znači: da ljudi žive; sljedeća zapovijed

12

je da žive dobro. A, ontološka zapovijed je da treba da ih i dalje bude. Pravo na život je bezuvjetno, pa je tako odgovor na pitanje, što spasiti iz goruće kuće, Rafaelovu Sikstinsku Madonu ili dijete, pod uvjetom da spasiti možemo samo jedno, jedina razumljiva odluka dijete. Ljudski život je ono na što se smisaono odnosi odgovornost.

Roditeljska i državnička odgovornost su prema nekim osobinama ispred svih drugih odgovornosti, te se na njihovom primjeru može predstaviti bit odgovornosti. Pogledajmo im zajedničke osobine. Na prvom smo mjestu naveli totalnost, time se misli da ove odgovornosti obuhvaćaju totalni bitak svojih objekata, to znači sve njihove aspekte, od gole egzistencije do najviših interesa. Ove dvije odgovornosti se ukrštavaju u predmetu: odgajanje dijeteta uključuje uvođenje u svijet ljudi, prenošenje kodeksa normi i društvenih uvjerenja. Građanin je imanentni cilj odgoja. I sto tako kako građani odgajaju djecu za državu, tako i država preuzima odgovornost za odgoj djece (školska obaveza). Tako sfera odgoja najjasnije pokazuje kako se ukrštavaju roditeljska i državna odgovornost – najprivatnija i najjavnija, najintimnija i najopćenitija – upravo zahvaljujući totalnosti njihovog zajedničkog predmeta.

Obje odgovornosti su analogne u osjećaju. Postoji kod političke individue jedan osjećajni odnos koji se može usporediti s ljubavlju, to je odnos prema zajednici čiju sudbinu on želi da vodi ka najboljem jer ona je ''njegova'' u jednom mnogo prvotnijem smislu nego u smislu interesne zajednice; on je kao sin te zajednice, svog naroda, svoje zemlje. I u pogledu totalne zavisnosti dijeteta postoji jedna analogija u političkom subjektu, a to je da se stvari općeg dobra ne događaju jednostavno same, da ne idu po sebi, već im je potrebno svjesno vodstvo i odlučivanje, poboljšavanje a ponekad i spašavanje. Ono što u političkoj sferi nema baš nikakav ekvivalent to je onaj jednostavni i apsolutni odnos autorsrtva, jer državnik nikad nije prvi stvaralac, makar i osnovao državu, nego je i sam tvorevina zajednice.

Kontinitet proizlazi iz totalne prirode odgovornosti, najprije u skoro tautološkom smislu, da se njezino vršenje ne smije prekidati. Ni roditeljska ni vladarska briga sebi ne smije dopustiti odmor, jer život predmeta neprekidno napreduje i neprestano rađa nove zahtijeve. Još važniji je kontinuitet same ove zaštićene egzistencije nego interes koji obje ovdje promatrane odgovornosti moraju imati u vidu u svakom pojedinom povodu njihovog aktualiziranja. Totalna odgovornost mora postupati ''povijesno'', ona svoj predmet mora obuhvatiti u njegovoj povijesnosti, što i jest pravi smisao kontinuiteta.

No prije svega je budućnost ono s čim mora da ima posla odgovornost za jedan život, kako individualni tako i društveni, prevazilazeći njegovu neposrednu sadašnjost. Upravo ono za što onaj tko je odgovoran u svojim djelovanjima više ne može biti odgovoran: sopstvena uzročnost egzistencije o kojoj se brine, je krajnji predmet njegove starateljske obaveze. Odgovornost tako može biti u svojoj totalnosti, ne toliko određujuća koliko samo omogućujuća.

IV. TEORIJA ODGOVORNOSTIHORIZONT BUDUĆNOSTIPadaju u oči izvjesne razlike u odnosu prema budućnosti između roditeljske i

političke odgovornosti. Roditeljstvo ima cilj, odnosno unaprijed utvrđeni kraj; to je odraslost, s kojom prestaje roditeljska odgovornost. S druge strane povijst društava, nacija ili država nema nikakav unaprijed zacrtani cilj, unatoč tvrdnjama nekih. Tako su sva poređenja s organskim tu na pogrešnom mjestu. Ne može se vući paralela ni između starosti i mladosti. Doduše može se govoriti o političkoj zrelosti i nezrelosti cijelih zajednica. Ali prilikom poređenja sa životnom strošću i ostalim formulacijama vezanim za zakonitost rasta, ne misli se na takve kratke fluktuacije uopće, nego na mnogo duže jedinice povijesne ''biografije''.

13

Nije moguće predvidjeti sve posljedice nekog djelovanja, pa predvidivost ne može biti horizont političke odgovornosti. Ali moguće je iskoristiti povijesnu šansu, kao što je to učinio Filip II. Koji je shvatio da svojim djelovanjem odlučuje o kolektivnoj sudbini generacija. Tako je tu na djelu spoznaja bez prethodnog znanja. Međutim, u ovoj spoznaji trenutka nikakvu ulogu nije imala teorija. Takav primjer bio možda mogao biti Lenjinov. Koji je mogao imati u vidu daleku budućnost, barem apstraktno, i gdje je on, zahvaljujući tome i bio odgovoran, što je ranijem državništvu bilo potpuno nedostupno. Uloga teorije se tu ne može osporiti ali je ona ipak zamršena. Mi predviđamo događaje, na temelju analitičkog poznavanja kauzalnosti, ali sa listom poznatih veličina usporedno raste i broj nepoznanica.

S druge strane je marksistička teorija, kao teorija cijele povijesti, kako dosadašnje, tako i one koja će doći. Ona budućnost definira jedinstveno s objašnjenjem prošlosti iz jednog stalnog principa. Sva dosadašnja povijest, koja je u svojoj suštinskoj dinamici povijest klasnih borbi, ukida se u besklasnom društvu koje je i cilj tog procesa. Tu teoriju treba kontrolirati samo prema prošlosti koja joj prethodi, na koju ona još nije mogla utjecati. Ni jedan moralni sud ne može prihvatiti tu samoapsoluciju onog tko djeluje politički da je on samo izvršilac povijesne nužnosti i da, zapravo, ne djeluje on, nego da preko njega djeluje povijest. Naprotiv, počinitelj mora da odgovara ne samo za svoj čin nego i za ubjeđenje koje mu se prikazuje u ovom svijetlu. Strastvenost, hlađena prosuđivanjem čini državnika. Prosuđivanje opet jest sloboda. Prosuđivanje se emancipira od recepta teorije.

DO KUD U BUDUĆNOST DOPIRE POLITIČKA ODGOVORNOSTJedna od odgovornosti državne politike je da pazi na to da ostane moguća

buduća državna politika. Princip je ovdje da je svaka totalna odgovornost, uz sve njezine pojedinačne zadatke, uvijek odgovorna i za to da, prevazilazeći sopstveno ispunjenje, ostane mogućnost odgovornog djelovanja i u budućnosti. Vremenski raspon političke odgovornosti je dvojak, on naravno prije svega ima posla sa onim najbližim, dok je drugi aspekt dalekovidnost. Dalekovidnost ima dva horizonta, onaj bliži, unutar kojeg se analitičkim znanjem mogu proračunati utjecaji pojedinačnih zahvata (npr. povećanje ili sniženje poreza) i onaj dalji u kojem moment onog sada započetog, vodi u kumulativne veličine koje su nepredvidljive. A što se tiče onog bližeg horizonta, on i da danas daleko prevazilazi ono što je bilo dostupno ranijem državništvu ili uopće ljudskom planiranju. Ali tu ne treba izgubiti iz vida jedan paradoks. Mi s jedne strane znamo više, a s druge manje o budućnosti nego što su to znali naši predmoderni predci. To se događa zato što se danas svijet mijenja izrazito brzo, i već u sljedećoj generaciji on će biti bitno drugačiji nego danas, dok su se nekad promjene događale vrlo sporo i nisu bile vidljive kroz takva mala razdoblja. To je razlika između statičke i dinamičke situacije. Ta dinamika nam govori da je promjena sigurna, ali nam ne govori što je to drugo koje ona donosi.

I ako se napredak znanosti u određenom smjeru može predvidjeti, državnik se nesmije kladiti s tom mogućnošću, ali ono ipak postaje predmet politike koja gleda unaprijed. Ipak valja biti oprezan i ne graditi budućnost na svemogućnosti znanosti i napretka tehnike, misleći da će nam određeni napredak u budućnosti riješiti sve probleme, a ako i ne čovjek će se, kao i dosad, prilagoditi. Takav stav je neodgovoran, pitanje je na što čovjek smije da se privikava? Iz svega ovoga slijedi da, doduše, mi danas još nemamo recepta za državnu politiku, ali su se neslućeno proširili vremenski rasponi odgovornosti i vremenski horizonti planiranja zasnovanog na znanju. Točka do koje u svemu ovome dolazimo je: da se priroda ljudskog djelovanja toliko promjenila, te da je baš time u okružje političkog morala u jednom

14

dosad nepoznatom smislu došlo do odgovornosti s potpuno novim sadržajima i s nikad dosad poznatom širinom budućnosti.

VI. ZAŠTO ''ODGOVORNOST'' DOSAD NIJE BILA U CENTRU ETIČKE TEORIJE

Moć i znanje su ranije bili tako ograničeni da je budućnost najviše toga morala prepustiti sudbini i čvrstini prirodnog poretka, a sva pažnja se usmjeravala na to da se udovolji sadašnjem i aktuelnom. A udovoljavajućem činu je najbolje kod udovoljenog bitka, zato je etika prvenstveno imala posla sa ''vrlinom'', koja predstavlja najbolji mogući čovjekov bitak. Vrli građanin će se razvijati i staviti svoje sposobnosti na dobrobit državi, koja ima funkciju da ''dobro'' sačuva ili da ga ako ga nema prenese u sadašnjost, ali ga ona ne može prenesti na sljedeću generaciju. Na djelu je odsutnost svake dinamike koja vlada svakim modernim bitkom i svakom sviješću.

Mi smo rekli da se kod osjećaja odgovornosti uvijek radi o stvari koja je spoznata kao dobro, ali dobro u ovom svijetu. Stvar Platonovog erosa je dobro po sebi, ali ono nije od ovoga svijeta, znači svijeta postojanja i vjerovanja. Njegovo ''što'' ne ''postaje'' nego ''jest''. A ono čemu vrijeme ne može ništa, ono čemu se ništa ne suprotstavlja, ne može biti predmet odgovornosti. Odgovoran se može biti samo za promjenjivo, ono čemu prijeti opasnost da se pokvari i da padne, ukratko, za prolaznost u njegovoj prolaznosti.

Kod Kanta cilj kojem se teži, npr., ono ''najviše dobro'', je u vremenskom nizu koji se od subjekta beskrajno proteže u budućnost i koji kumulativnom – spoznajućom ili ćudorednom – djelatnošću mnogih subjekata duž ovog niza treba da bude sve bliži. Subjekt na taj način može gledati na sebe tako kao da pridonosi ćudorednosti u svijetu. To je ako hoćemo, naša fiktivna, nekauzalna odgovornost koja smije da ignorira vjerovatni tok zemaljskih stvari, ali pojedinačni čin oprema jednim kvazieshatološkim horizontom.

Kod Hegela moralni cilj je zaštićen dinamikom same povijesti i za njega nitko nije odgovoran, no nitko ne može ni biti kriv za njegovo eventualno zakazivanje. Ovdje je spoznat princip samokretanja povijesti, ali je u njemu nestao princip konkretnog kauzaliteta subjekta.

S Marxom je prvi put odgovornost za povijesnu budućnost u znaku dinamike s racionalnim uviđanjem stavljena na zemljopisnu kartu etike. No, time što vjeruje da poznaje pravac i cilj, marksizam je još uvijek nasljednik Kantove regulativne ideje, bez njezine beskrajnosti i sasvim postavljen u konačnost, a Hegelovim imanentiziranjem oslobođen odvajanja od kauzaliteta svijeta, to znači imenovan logičkim zakonom njegove dinamike.

Odgovornost je korelat moći, tako da obim i vrsta moći određuju obim i vrstu odgovornosti. Ako do izvjesnih dimenzija narastu moć i njezino tekuće vršenje, mijenja se ne samo veličina, nego i kvalitativna priroda odgovornosti, u tom smislu što činovi moći proizvode sadržinu trebanja. Kant je rekao: Možeš, jer treba. Mi kažemo: Treba jer činiš, jer možeš. Kako doći od htijeti do trebati? Taj prijelaz je posredovan fenomenom moći u njezinom jednovrsno ljudskom smislu, gdje se kauzalna snaga povezuje sa znanjem i slobodom.

VII. DIJETE – PREDMET ODGOVORNOSTIPojam odgovornosti implicira pojam trebanja, najprije trebanja bitka nečega,

onda trebanja da netko nešto učini u responzumu prema onom trebanju bitka. Dakle, na prvom mjestu je unutarnje pravo predmeta. Tako se svi dokazi važenja moralnih propisa svode na iskaz ''ontološkog'' trebanja. Ali gdje se faktičko ''jest'' spaja s jednim ''treba''? Primjer je disanje novorođenčeta.

15

Ako svijet npr. treba da bude, to može biti značajno za našu metafizičku svijest, ali ne može biti značajno za našu odgovornost. Dok, ako se pita da li svijet treba biti ovakav ili onakav, tu se javlja prostor za naše sudjelovanje, pa stoga i za odgovornost. A što je sa onim što još nije, ali bi moglo biti samo zahvaljujući nama? Tu bi se moralo raditi o nekom stanju prirode ili društva, a ne individualne egzistencije.Njegov postanak bi, po mjerilu znanja o trebanju njegovog bitka, mogao biti zadatak ljudske odgovornosti, naime radi stvari one već bivstvujuće poznate cjeline. Za sebe ništa što egzistira nema pravo na postojanje i nema pravo da od nas zahtijeva pomoć za njegov postanak. Tako ima smisla reći da s obzirom na to da ljudi jesu, i u budućnosti treba da ih bude, ali nema smisla reći, treba da bude ovaj, ili onaj čovjek, to ne može biti predmet odgovornosti.

Dijete u sebi objedinjuje samoovjeravajuću snagu onog već-tu-bitka i onu iziskujuću nemoć još-ne-bitka. To imanentno trebanje bitka dojenčeta što najavljuje svaki udisaj, postaje tranzitivno treba-učiniti drugih, koji jedino tom tako najavljenom zahtjevu mogu stalno pomagati da dođe do svog prava i mogu da omoguće ono stalno obistinjenje njima datog teleološkog obećanja. Njihova moć nad tim objektom nije samo moć čina nego i nečina. Pustiti npr. dijete da umre od gladi, ogrešenje je oonu prvu, najosnovniju od svih odgovornosti čovjeka.

ODGOVORNOST DANAS: UGROŽENA BUDUĆNOST I IDEJA NAPRETKA

I.BUDUĆNOST ČOVJEČANSTVA I BUDUĆNOST PRIRODEBudućnost čovječanstva je prva obaveza čovjekova kolektivnog ponašanja, u

doba negativno tehničke civilizacije koja je postala svemoćna. U ovome je, kao sine-qua-non očigledno sadržana i budućnost prirode, ali i, nezavisno od toga, jedna metafizička odgovornost po sebi i za sebe, nakon što je čovjek postao opasan ne samo samom sebi već i cijeloj biosferi. S obzirom da se inters čovjeka poklapa s interesom ostalog života kao njegovom svjetskom domovinom, mi obje te obaveze možemo pod vodećim pojmom obaveza prema čovjeku obrađivati kao jednu obavezu, a da zbog toga ne zapadnemo u antropocentričku uskost.

Do sada je čovjek sebe uvijek stavljao na prvo mjesto u odnosu na prirodu, i taj egoizam vrste je bio posve prihvatljiv u jednoj nepromjenjivoj prirodi, u kojoj je čovjek koristio date mu veće sposobnosti u odnosu na druge. Ali sada, čak ako i dalje važi kao apsolutna obaveza prema čovjeku, ona sada uključuje i obavezu prema prirodi kao uvjetu njegovog trajanja i kao jednom elementu njegove sopstvene egzistencijalne potpunosti.

Tek s premoći mišljenja i uz pomoć time omogućene tehničke civilizacije jedan oblik života, ''čovjek'', došao je u položaj da ugrozi sve ostale (a time i samog sebe). Moć u savezu sa umom po sebi sobom dovodi do odgovornosti. To da se odgovornost sada proteže na stanje biosfere i na buduće preživljavanje ljudske vrste, to je, jednostavno dato proširenjem moći na ove stvari, moći koja je u prvom redu moć razaranja. Tako se za čovjeka javila nova obaveza, koja nalaže jednu etiku koja prije nije bila moguća, a to je etika održanja, zaštite, očuvanja, a ne napretka i usavršavanja. Čovjek treba reći Ne nebitku.

II. BACONOV IDEAL PRIJETI NESREĆOMPrijeti nam univerzalna katastrofa, ako nastavimo u ovom smjeru. A, opasnost

dolazi od predimenzionranosti prirodno-znanstveno-tehničko-industrijske civilizacije. Ono što možemo nazvati Baconovim programom, naime da se znanje usmjeri nad gospodstvo nad prirodom, a gospodstvo nad prirodom da se upotrijebi za poboljšanje sudbina ljudi, prijeti katastrofom upravo zbog svog uspjeha. Uspjeh je uglavnom

16

dvojak, ekonomski i biološki, a njihov međusobni odnos dovodi do krize. Resursi se iscrpljuju do maksimuma, a stanovništvo raste eksponencijalnom brzinom. Statičko stanovništvo bi na određenoj točki moglo reći – Dosta! Ali stanovništvo koje raste prisiljeno kaže – Još! Što dovodi do katastrofe i opustošenja Zemlje.

Baconova formula kaže da je znanje moć. A tu se javila duboka paradoksija moći koju je stvorilo znanje. Ono je dovelo do gospodstva nad prirodom, ali ju je istovremeno dovelo do najpotpunijeg potčinjavanja sebi samoj. Moć je postala samomoćna, a njezino obećanje se pretvorilo u prijetnju. Tehnički napredak je doveo do nemoći da se zaustavi njegovo daljnje napredovanje, napredovanje koje će, ako se nastavi uništiti sebe i svoja djela. Prvi stupanj moći je čovjekova moć nad neiscrpnom prirodom, drugi je stupanj moć same moći, koja se javila u tehničkoj civilizaciji i nad kojom čovjek nema kontrolu. Stoga je potrebno naći treći stupanj moći, koja će kontrolirati ovaj samovoljni drugi stupanj i koja će čovjeku opet omogućiti kontrolu. Jedino je društvo to koje je doraslo zadatku. A, društveni oblik koji bi jedini imao snage zaustaviti onu moć je komunizam. Ali je pitanje, da li on kao, također, oblik progresivizma može dovesti do podređivanja sadašnje prednosti dugoročnoj zapovijedi budućnosti.

III. DA LI SE OPASNOSTI MOŽE BOLJE SUPROTSTAVITI MARKSIZAM ILI KAPITALIZAM

Ako pretpostavimo da pravi čovjek tek predstoji, a da dosadašnji to još nije i nikad nije bio. Sva dosadašnja povijest je pretpovijest istinskog čovjeka kakav on može da bude i treba da bude. Historijski postoje dva praktično-perspektivna oblika tog ideala: prvo onaj dosad objašnjavani Baconov oblik rastuće moći nad prirodom; a onda oblik koji ovu već pretpostavlja, marksističko besklasno društvo (jedino se on može smatrati izvorištem jedne etike koja svoje djelovanje usmjerava na budućnost, a ne nikako naivni Baconov program).

Za oba stanovišta (i za marksizam i za industrijalizaciju) – za ono koje štiti i za ono koje obećava – zajednička je, osim onoh horizontalnog vršenja kao takvog, premisa tehničko-industrijske civilizacije i njezin značaj kao polaznog položaja za svaku prognozu. Marksizam je po porijeklu, nasljednik Baconove revolucije i, prema tome kako sam sebe shvaća, njezin pozvani provodilac, bolji nego što je to bio kapitalizam. Treba ispitati da li on može biti i njezin bolji gospodar. Sada treba pokušato objektivno ispitati koje su prednosti i mane jednog i drugog sistema u spriječavanju prijeteće katastrofe.

Ekonomija potreba se sukobljava ekonomiji profita, i ako u očuvanju resursa ekonomija potreba ima prednost jer je protiv iracionalnog rasipništva, ona se anulira birokracijom, odnosno pogrešnim naredbama odozgo. Poduzetništvo, iako potiče rasipništvo ima u sebi samoregulator potrebe štednje resursa radi konkurencije, dok država koja upravlja ekonomijom nema potrebe za štednjom resursa. Pa ipak, mjerilo potrebe je, po sebi i za sebe, bolja pretpostavka za racionalnost nego mjerilo profita. Totalitaristička vladavina ima jednu prednost (mi naravno pretpostavljamo da će ti koji vladaju donositi dobre odluke): unutar takvog sustava je veća mogućnost nametanja nepopularnih mjera, koje je nužno donesti da bi se ostvario cilj, dok to nije slučaj u kapitalističkom gospodarstvu.

Moć je u suštini, uvjetovana spremnošću vođenih da budu vođeni; i premda mi ne želimo da podcijenimo sposobnost terora da nametne tu spremnost, on je ipak, ne samo nepoželjan po sebi nego je na duge staze i sumnjivo sredstvo za postizanje svrhe. Indentificiranje mase sa vladom, čak i diktatorskom, neophodno je, ako se za duže vrijeme traže žrtve. Tu marksizam ima veliki plus izrazitog ''moralizma'' kojim on prožima društvo. Ipak treba reći da je pitanje kako bi reagirala razvijena društva kad

17

bi se od njih tražio pad standarda. Pogotovo na korist drugih dijelova svijeta. Tako da je pitanje asketizma ključno. Može li marksizam entuzijazam za utopiju kod ljudi pretvoriti u entuzijazam za skromnost.

Ni socijalistička društva nisu bez klasa, ali prožetost svakog socijalizma principom jednakosti je takva da on, u cjelini, daje veću garanciju za pravednost i za presumpciju iste nego bilo koja druga alternativa koju možemo birati. Dosadašnji nalaz pokazuje da, kako sa strane socijalne discipline tako i sa strane socijalnog povjerenja, marksizam ima izvjesnu prednost pred ostalim diktaturama.

IV. KONKRETNO PREISPITIVANJE APSTRAKTNIH ŠANSIUzimajući u obzir to da marksizam ima veće šanse da odgovori na izazove

budućnosti, sljedeće je pitanje: Kakve su šanse za to da ''on'' i shvati te svoje šanse?Kao šansu prvog reda smo naveli racionalnu premoć mjerila potreba nad

mjerilom profita. Ali se mora postaviti pitanje da li je za neko komunističko društvo uistinu otpao motiv profita. Privatni naravno je, jer to ne omogućava sustav, ali što je sa onom kolektivnom težnjom za profitom, na račun drugih krajeva svijeta? Primjeri Kine i Rusije pokazuju da nije. Sadašnja socijalistička društva opstaju na ekonomskoj ekspanziji, međutim, gledajući u svjetskim razmjerima, vrijeme uspona prolazi i cijeli je proces u znaku zaustavljanja. Sljedeći problem je skoro religiozno vjerovanje u moć tehnike. Marksizam ne da ju želi obuzdati, nego baš suprotno, žel ju osloboditi. Opijum za mase tu nije religija, nego tehnika. Koja se još uz to povezuje s najekstremnijim stajalištem antropocentrizma. Utopija zavodi u marksizmu, mi čekamo da nam se otkrije to pravo stanje čovjeka, mi vjerujemo da ono postoji i čekamo da se oslobodi.

V. UTOPIJA O ''PRAVOM ČOVJEKU'' KOJI ĆE TEK DOĆISama utopija nam ništa ne govori o tom pravom čovjeku, pa ćemo vidjeti što o

tome kaže Nietzsche koji dolazi do istog zaključka da je sve dosad bio samo predstupanj jednog novog čovjeka, ''nadčovjeka''. Koji će biti drugačiji od svih dosadašnjih, ali to su i bili svi dosada. Što se konkretno može napraviti za dolazak tog nadčovjeka, Nietzsche ne govori ništa. Tu sada marksizam ima prednost pred Nietzcheovom i drugim filozofskim koncepcijama, on zna put k uvjetima tog višeg ili istinskog čovjeka. Put je revolucija, a zbroj uvjeta je besklasno društvo. Čovjek je u osnovi dobar, a lošim ga čine samo loše okolnosti. Potrebne su znači prave okolnosti pa da njegova esencijalna dobrota postane i aktualna. Besklasno društvo treba da na svijetlo iznese pravi potencijal čovjeka.

Da li bi to društvo moglo izbaciti nekog većeg genija? To je nemoguće predvidjeti, kako ne broj, tako ne ni kvalitet genija. A može li se od društva u cjelini očekivati neko veće umijeće, možda ćestitije društvo, možda neka nova bolja znanost? I to je teško reći. Međutim, mi bismo mogli biti voljni da za neki pravedniji socijalni poredak koji bi bio manje unakažen ljudskom bijedom, platimo i cijenu kulturne briljantnosti i zainteresiranosti.

Ljudi u besklasnom društvu neće postati anđeli u moralnom smislu, ali će zasigurno postati bolji, jer u njemu otpadaju oni porivi za nasilništvom, zavišću, lakomoću, prevarom i slično. Što se tiče materijalnog blagostanja, utopija mora da postigne ako ne izobilje, onda barem zadovoljavajuću punoću fizičkog opstajanja. Materijalni boljitak u marksističkoj utopiji nije doduše cilj istinskog oslobađanja ljudskog potencijala, ali je sredstvo za to. O utopiji tako treba reći dvije stvari; prvo, da ju mi sebi, u današnjim uvjetima ne možemo priuštiti, i drugo, ona je u sebi, i za sebe lažan ideal.

VI. UTOPIJA I IDEJA NAPRETKA

18

Mi sebi više ne smijemo dopustiti povećanje obilja. Pa ipak, je jasno da mi u ovom pravcu nešto moramo učiniti, no to će nužno biti ispod one razine bogatstva kojeg traži svaka utopija. Problem je u tome što bogate zemlje moraju podnijeti najveći ceh, tako da ideja utopije kod njih ne djeluje kao pozitivna vrijednost nego kao prepreka. Jer utopija treba navoditi na više, a ne na manje. Pa samo opomena pred većim zlom može biti djelotvorna politika. Tako da ovdje zapovijed postaje da se porekne zrelost jednom skupom mladenačkom snu – a to je za čovječanstvo utopija. Koliko je stvarno vrijedan taj san o utopiji, što bi se dobilo, a što izgubilo odustajanjem od njega? Ako je san neistinit, dobila bi se istina, ali ona uvijek ne donosi spas. Ali u mitu, u utopiji, velike mase su sposobne za velika djela i trpljenja. A odluku o tome trebaju donesti oni koji vode, za njih pitanje istine ima odlučujuću ulogu. Razrješenje tog pitanja dat će im moralno-intelektualnu slobodu koja će im biti potrebna u odlukama koje ih čekaju.

Danas se često može čuti da moralni napredak nije mogao da drži korak s intelektualnim, to jest znanstveno tehnološkim-napretkom. I da je unutar samog onog intelektualnog, znanje o čovjeku, društvu i povijesti zaostalo iza znanja o prirodi. Do takvog stava dolazi zbog nepoznavanja ljudske prirode, jer znanja o čovjeku, društvu i povijesti nisu spoznatljiva na isti način kao znanja o prirodi. No kako je s ćudorednim ponašanjem, da li se na njega može primjeniti pojam napretka kao društvenog procesa? Moralni napredak individue je stalan proces koji nikad ne završava, jer je ono savršenije uvijek s onu stranu dostignutog. Ali kako stvar stoji s moralnim napretkom u civilizaciji? On se također odvija, ali kako su moguća poboljšanja, tako su moguća i pogoršanja. U obzir treba uzeti i to da se sa svakim napretkom nešto i gubi, i da su troškovi napretka veliki.

Napredak u znanosti i tehnici je beskrajan, a rast je često eksponencijalan. Sam karakter uspona je također jasan, da svaki sljedeći uvijek nadmašuje prethodni. Ali ono što je manje jasno, je pitanje njegove cijene. Dok totalni sustav znanja raste, znanje pojedinca sve više postaje samo dijelić toga. Dakle, sve je veći jaz između znanja s kojim čovječanstvo raspolaže i znanja pojedinca. Ali to je prihvatljiva cijena za napredak znanja. Sam napredak znanja nije povezan ni na koji način sa ostvarivanjem neke utopije. Stvar je s tehnikom drugačija, ona mijenja svijet, tako da svojim napretkom utječe na realizaciju utopije. Okolnosti kod tehnike drugačije su nego okolnosti kod znanosti, pa napredak eventualno može biti i nepoželjan. Međutim, povijest napredka tehnike kao i znanosti, je povijest progresa i to neprestanog, unutarnjom logikom uvjetovanog. Promjena tehničkih uvjeta teško da može dovesti do bitne promjene nekog etičko-utopijskog ideala.

Na području političko-društvenog poretka, gdje je na djelu uži odnos prema ćudorednom, slika je puno manje jasna. Ni jasno ni to da se dolazi do uvijek višeg napretka, pa smo u iskušenju da postavimo pravilo: da je napredak kao prirodni oblik kretanja nesigurniji što je nešto u kolektivnom životu bliže ćudorednoj sferi. Međutim, ima boljih i lošijih političkih poredaka, koji mogu biti više ili manje ćudoredni, i koji svojim ćlanovima mogu postaviti bolje ili lošije uvjete za ćudoredni bitak – za vrlinu. U sustavu tiranije teško je zadržati vrlinu jer on potiće poroke, a vrlina bi se trebala ohrabrivati, a ne obeshrabrivati. I ako ona ne smije biti laka za dostizanje, njezina cijena ne smije biti previsoka. Isto tako ekonomski poredak može pomoći i odmoći u ostvarivanju vrline, češće je u pitanju ovo drugo. Tako je kapitalistički poredak loš i za izrabljivača i za izrabljivanoga, i moralno je nepogodan za svoje korisnike, jer kvari dušu i jednih i drugih.

Znači li to da dobra država proitvodi i dobre ljude? Da li je čovjek moralan samo kad mu se dopusti da to bude? Kakav je odnos između dobre države i dobrih

19

građana? U antici je uloga države bila kao rasadnika vrline, dok se počevši s Machiaveliem to promjenilo, i država je shvaćena kao moralni indiferentna institucija, gdje je jedino nužno pridržavati se zakona, a ostalo je prepušteno ljudima na volju. A komunistička ideja o prožetosti pojedinca javnim interesom, izgleda kao povratak na antički ideal države. Nema potrebe da biramo između ovih apsrakcija. Jer naša stvar nije ovdje pitanje što javni sistemi misle o sebi, nego kako oni stvarno djeluju: kako oni određuju bitak svojih članova u odnosu na dobro ili na loše. Slobodna država je bolja od neslobodne iz ćudorednih razloga, sve dok može sebe samu zaštititi od osobnih ekscesa. Pravna država je bolja od države samovolje, jednakost pred zakonom je bolja od nejednakosti itd. Općenito kad se tu kaže bolje misli se na sposobnost ovladavanja socijalnim zadacima koji se postavljaju jednom javnom poretku. Međutim, slobodno društvo se zasniva na kompromisu, a pošto je on po svojoj prirodi nepotpun, otpada tu jedan nužan zahtjev utopije, a to je stabilnost. Tako se svaki utopijski realizam, s obzirom na to da mu je nužna stabilnost, mora odlučiti za kolektiv, a protiv individuuma.

Kad govorimo o idealnoj državi, moramo reći da se tu radi o dva potpuno različita pojma, u jedno slučaju je riječ o idealnoj, najsavršenijoj državi koju možemo zamisliti; a u drugom je slučaju riječ o onoj državi koju je moguće postaviti na realnim uvjetima, i koja će uzeti u obzir dobre i loše strane čovjeka i voditi računa o granicama prirode. Moderni utopisti ozbiljno žele da sprovedu svoju utopiju, oni misle da se u nju može realno polagati nada i da se njome može realno baviti. Njih bi bilo pogrešno smatrati za utopiste one druge vrste, to nije njihova opcija, pristalice revolucionarnog utopizma sadašnjice su pristalice jedne nove treće utopije i s njima ćemo se sad pozabaviti.

KRITIKA UTOPIJE I ETIKA ODGOVORNOSTI

Ono što se dosad smatralo čovjekovom prirodom bilo je produkt okolnosti koje su ometale i razarale; tek okolnosti besklasnog društva će na svjetlo dana donijeti čovjekovu istinsku prirodu, i s njegovim carstvom slobode će tek započeti prava ljudska povijest.

I. PREZRENI NA SVIJETU I SVJETSKA REVOLUCIJAZa pokretanje revolucije nije vila potrebna nikakva ''pretjeranost''

revolucionarnog cilja da bi se pokrenule mase kojima je u početku upućivan poziv. Oni su se aktivirali jer nisu imali ništa za izgubiti, osim okova koji su im nametnuti. U svojoj obespravljenosti, u svom osiromašavanju, dok su se drugi bogatili na njihovom radu, revolucija je bila izlaz koji ako i ne donese ništa dobro, neće dovesti do ničeg lošeg. Dok su motivi onih koji su ju pokrenuli, mora se priznati, bili puno veći.

Ti ''prezreni u svijetu'' se danas ne nalaze ni u kapitalističkom zapadu, ni u komunističkom istoku, nego u zemljama trećeg svijeta. Revoluciju nije moguće pokrenuti na zapadu, jer tamo nema obespravljenih, iako nisu svi u istom položaju. Ali uloga sindikata je velika, dostupno socijalno i zdravstveno osiguranje, općenito na djelu je rastuća socijalizacija u obliku države izobilja, i to je pravac za društva Zapada, u tekućoj ravnoteži sa temeljnim stavovima slobode (i potrebe neuma). Ipak, ne manjka prezrenih na svijetu koji su za marksističku revoluciju neophodni. Oni se nalaze u zemljama trećeg svijeta. Rješenje koje bi oni postigli nekakvom oružanom borbom protiv naroda koji su bogati nije zadovoljavajuće, i to ne u prvom redu za njih, jer bi bili poraženi. Možda bi najbolje i najdugoročnije rješenje bila jedna mudra politika konstruktivne preventive.

20

Međutim, što znači konstruktivno? Ono je najbliže, izgleda, da se uz investicionu pomoć i pomoć u znanju izvana, dostigne industrijska revolucija kod svih zaostalih naroda, proširivanje visoke tehnologije koja je zasad usko koncentrirana. Ali već smo ranije naznačili da takav jedan mnogostruki zahvat Zemlja, koja već danas pokazuje znakove prenapetosti, vjerovatno ne može izdržati, koja je onda alternativa. Alternativa je parcijalno premještanje postojećih kapaciteta iz područja ''visokog pritiska'' u područje ''niskog pritiska'', tako da u zbroju globalno opterećenje ostane u jednakim granicama. Ali to je veliki politički problem u onim zemljama koje su bogate. Jer ljude treba prisiliti da se zadovolje sa nižim komforom života, što bi sigurno naišlo na otpor. Međutim, mislim da rješenje treba tražiti u tom smjeru, idealno bi bilo da to bude dobrovoljno, ali ako je neophodno onda i prinudno. Ali ni to ne bi smanjilo pritisak tehnike, koja bi i dalje progresivno težila razvitku i nepovoljno utjecala na prirodu.

II. KRITIKA MARKSISTIČKOG UTOPIZMAA. PRVI KORAK: REALNI UVJETI ILI O MOGUĆNOSTI UTOPIJEPrvi zahtjev utopije je materijalno obilje radi zadovoljavanja potreba svih;

drugi: lakoća prisvajanja ovog obilja. Jer formalna bit same utopije je dokolica, a ona može postojati samo uz lagodnost, koja pak zahtjeva obilje koje se postiže bez ili s malo rada. To je presudna uloga tehnike, na koju se jedno takvo stanje oslanja. Ali iako dosadašnja praksa pokazuje da je tehnika u stalnom rastu, odnosno prevazilaženju svojih granica mi se ipak na nju ne možemo u potpunosti osloniti, mi ju moramo sami potencirati. Pitanje je međutim, kako će se prema ovom inteziviranom napadu odnositi Priroda, koliko toga ona može da podnese? Tu filozof nema što da kaže, i mora se osloniti na rezultate agronoma, biologa, kemičara i dr. prirodnih znanstvenika.

Demografski uspjeh čovjeka, odnosno veliki rast broja stanovnika doveo je do problema proizvodnje hrane. Dolazi do upotrebe različitih tehnika agrarnog maksimiranja što dovodi do granica izdržlljivosti prirode, što vidimo kroz različita zagađenja. Jedan od bitinih problema je i uporaba sirovina, koje su ograničene i sve teže dostupne, a valja imati na umu i planetarno-biosferne posljedice. Tu valja vršiti distinkciju između obnovljivih i neobnovljivih izvora energije. Čovjek troši fosilna goriva velikom brzinom i mogućnost iscrpljivanja se velikom brzinom približava kraju. Uz to sama njihova uporaba je štetna za okoliš, u prvom redu kroz efekt staklenika. S druge strane najbolji obnovljivi izvor je sunčeva energija, koja u neograničenim količinama dolazi na zemlju, a uz to ''čista'' je kemijski i termalno. Izvor koji ima najviše šanse zamjeniti fosilna goriva je atomska energija, ali ona sa sobom vuče još neke nerazjrješene probleme, kao što je radioaktivni odpad, a i količina urana koja je potrebna u proizvodnji je ograničena. Uz to treba reći da taj, kao i bilo koji sadašnji ili budući izvor energije će za posljedicu imati termalni problem. Odnosno svakim radom, odnosno korištenjem energije oslobađa se toplina, koja neizbježno dovodi do zagrijavanja Zemlje.

Sve ovo nije poziv na odustajanje od ovog ili onog tehničkog napretka, nego upozorenje da se treba sa svakim tehničkim napretkom postupati mudro i umjereno. Da bi se utopija mogla ostvariti ona zahtjeva kao uvjet neiscrpne izvore energije, i to je samo još jedan razlog radi kojeg si ju moramo izbiti iz glave, jer kao što vidimo i težnja k njoj vodi u katastrofu. Utopijski ideal nema samo vanjsku nemogućnost, nego i unutarnju. On je po svojoj prirodi nemilosrdan, to dovodi do toga, da svako stanje bez ideala proglašava čovjeka nedostojnim.

B. DRUGI KORAK: SAN PREVEDEN U ZBILJU, ILI O POŽELJNOSTI UTOPIJE

21

Preispitivanje samog utopističkog ideala mora se pozabaviti sa dva aspekta: njegovom pozitivnom sadržinom, onoliko koliko je ona, barem formalno, naznačena, i njegovom negativnom folijom, naime učenjem da dosadašnja povijest još nije omogućila pojavu pravog čovjeka.

U literaturi je dosta mršavo sadržinsko određenje utopističkog stanja, što je s obzirom na čovjeka i razumljivo pošto ne znamo kako će taj pravi čovjek budućnosti izgledati, ali mnogi toga se da izvući iz formalne prirode uvjeta, a još više iz emfatičke pretpostavke o onome čega onda kod čovjeka neće biti. Započnimo s jednom Marxovom rečenicom. ''Carstvo slobode počinje u stvari tek tamo gdje prestaje rad koji je omeđen nevoljom i vanjskom svrsishodnošću''. Dakle carstvo slobode, pretpostavlja i slobodu od rada. Marx kaže da rad neće prestati, ali da će biti drugačiji, on će biti dobrovoljan, jer dolazi iz sopstvene potrebe. Čovjekov rad više neće biti potreban u današnjem smislu, zamjenit će ga strojevi. Rad koji će on raditi imati će funkciju zadovoljenja životnih potreba. Dakle, tu nije riječ o radu kao sredstvu za život, taj rad je toga oslobođen. Taj rad mora biti svrhe oslobođeni rad kojim mora biti zadovoljena ta nova potreba za radom po sebi. Ali što bi čovjek stvarno radio u dokolici? Tu se otvara prostor za razvoj umjetnosti, obrazovanja i slično, ali to bi ubrzo opet iskristaliziralo jednu novu elitu, tako da bi većina iz tog ''korisnog'' rada bila isključena, tako da za njega mora biti pronađena neka zamjena.

Bloch želi stvorit utopiju, a preduvjet za nju je pravičnost. Da bi se stvorilo savršen život, zlatno doba, savršeni život, potrebno je postojanje dokolice kao univerzalnog stanja. Tu se javlja kao i kod Marxa pitanje o radu, a Bloch smatra da će u tom vremenu isčeznuti razlika između fizičkog i intelektualnog rada. Ukoliko se u znaku tehnike sav rad tipa ''kovač'' sve više kreće ka tipu ''urar'' mogli bismo govoriti o rastućoj intelektualnosti ljudskog rada uopće. Ali, ako se smanjuje udio fizičkog rada, istovremeno dolazi i do smanjenja intelektualnog rada. Tako zapravo, kada govorimo o isčezavanju suprotnosti, odnosno jednog od polova rada (fizičkog), ne govorimo o isčezavanju jednog pola, nego govorimo o isčezavanju suprotnosti oba pola, i tjelesnog i intelektualnog. Intelektualni rad će uvijek biti posljednje mjesto zbiljskog rada, mjesto najslobodnije djelatnosti. Tamo gdje se čovjeku mora stvoriti potreba izvan rada, to nije radi kapitalističkog otuđenja (kao što to misli Bloch), nego radi tehnološkog otuđenja.

Za razliku od Marxa Bloch je uvidio da dokolica predstavlja problem za utopiju, međutim ta buduća dokolica je za nas ''terra incognita''. Bloch međutim, smatra da sreća tog utopističkog opstojanja nikako ne može biti pasivna, nego aktivna, znači ne može se sastojati u konzumentnom trošenju dobara, nego u nekakvom činjenju. Pitanje je kako hobi, ili razbibriga može postati poziv? Tako što će ispuniti dan.

Od svih utopija čini se da je marksistička najbolja, ili najmanje loša, a ima i nedostatak prave konkurencije. Ali ipak, uvijek treba imati na umu da postoji opasnost od velikog napretka planetarne tehnike, koji može dovesti do negativne utopije (Huxley, ''Brave new world''), a ta opasnost prijeti svim utopijama, bez obzira na predznak. Naše istraživanje mora proći još nekoliko stadija otkrivanja: gubitak spontanosti u ''razbibrizi'' koja je postala obaveza; gubitak slobode u njezinom javnom nadziranju i gubitak zbilje u njezinom karakteru fikcije. Pri tome će se na čudan način obrnuti odnos između čovjeka dostojnog i čovjeka nedostojnog rada. Ispostavit će se da je osnovna zabluda cjele koncepcije, i Marxove i Blochove, odvajanje carstva slobode i carstva nužnosti.

Spontanost je najaktivnija crta kod pravog hobija i usko je s njim povezana, on predstavlja neko zadovoljstvo uz naš glavni posao. Izbor hobija ne mora značiti da mi njemu dajemo prednost pred glavnim poslom, da bi ga čak napravili glavnim poslom

22

samo kad bismo smjeli, ne mora čak značiti ni da nas dato ne ispunjava, već to da nismo sasvim jednostrani i da zadovoljstvo prema stvarima i vježba sposobnosti ide dalje od svakog pojedinog poziva. Ako hobi postaje posao gubi se spontanost, ali to nije najvažnije. Mnogo važniji je gubitak njegove privatnosti i time glavnog uvjeta za slobodu.

Hobijima koji su lišeni rezultata, kao npr. jedrenje, ne smeta osjećaj suvišnosti. Ali oni ništa ne doprinose državi. A, u marksističkoj utopiji to bi morala financirati javna blagajna jer privatnih više neće biti. Pojedince se ne može pustiti da ne rade ništa, jer bi to dovelo do pojave raznih negativnosti kao što je npr. droga. Prema tome, imati hobi i baviti se njime kao zanimanjem, postaje prva socijalna obaveza za individuu, a nametanje te obaveze se sastoji u tome da se od nje učini zavisnim predaja životnih dobara. Međutim, problem je što neki u sebi neče pronaći sklonost ni prema čemu, a mnogi čak ni potrebu za radom uopće. Njima se mora pomoći, to jest mora im se dodjeliti odgovarajući sadržaj dokolice.

Ali u jednom takvom društvu nitko ne bi mogao biti istinski sretan, ta fiktiva egzistencije mora demolarizirajuće djelovati na sve, jer oduzimajući mu stvarnost ona čovjeku oduzima i njegovo dostojanstvo, a zadovoljstvo bi tako bilo zadovoljstvo lišeno dostojanstva.

Da bez nužnosti nema slobode može misliti samo najtemeljitije nepriznavanje suštine slobode. Ona, sasvim suprotno, postoji i živi u odmjeravanje sebe sa nužnošću. Odvajanje od carstva nužnosti oduzima slobodi njezin predmet, a ona bez njega postaje ništavna, kao snaga bez otpora. Prazna sloboda, kao i prazna moć, ukida samu sebe. Sloboda i dostojanstvo, nisu ono što se dobija, nego ono što se gubi u carstvu utopije, ukoliko glavni posao njene dokolice treba da se sastoji u hobiju. Jedan od problema sadržaja dokolice su i međuljudski odnosi. Kako dokolica može rješiti neusklađenosti u njima? Dolazi do opasnosti da personalna sfera zapadne u opasnost gubitka zbilje, kao i sfera rada. Međuljudski se odnosi temelje ne temalje samo na uživanju, tu mora biti nešto više, prijateljstvo se na primjer temelji na savezništvu za i protiv nečega u svijetu, brak je zajednica brige o postojanju doživotne dužnosti itd. Općenito se za slavalja može reći, da nema što da se slavi gdje težina opstanka ne daje stalnu podlogu.

Ljudska sloboda i priroda kao njezina konkretna okolica uzajamno se uvjetuju. Od samog početka marksistička je teza bila da čovjek svojim radom humanizira prirodu, a takva humanizirana priroda je postala od sebe otuđena priroda. Tako da je ''humana'' priroda upravo ona divlja priroda koju čovjek nije promjenio, to je ona priroda koja čovjeku još nešto kazuje. Ona koju je čovjek izmjenio je potpuno ''neuhumana''. Humanistički interes za koji se izjašnjava utopija naći će, dakle, sebi pribježište upravo tamo gdje prestaje utopistička ''pregradnja zvijezde Zemlje''. Kritiku utopističkog ideala ćemo završiti kritikom učenja o nepravosti sveg dosadašnjeg čovječanstva. To učenje je nužno za pokretanje utopije, jer se ona hrani problematikom onog što je bilo, i što jest.

C. TREĆI KORAK: NEGATIVNA FOLIJE SNA ILI O PRETHODNOSTI CJELOKUPNE DOSADAŠNJE POVIJESTI

Što može značiti i kako netko može doći do toga, da čovjek, kakav on treba da bude, dosad još nije bio tu i da tek mora da dođe? Budućnost je ključna riječ u tom statusu prethodnosti, u tom ''još-ne'', sveukupne dosadašnje povijesti po Blochu. Predviđnje onog ''pravog'' ostvaruje se u umjetnosti. Djela kulture moraju da se strategijski otvaraju, kao pokušani put i sadržaj znane nade.

Dvoznačnost spada u čovjeka. Ovdje je skriven onaj temeljni nedostatak cijele ontologije još-ne-bitka i na tom zasnovanog primata nade. Pravi čovjek oduvijek je

23

bio – u svojim visinama i dubinama, u svojoj veličini i niskosti, svojoj sreći i svojoj muci, svojem opravdanji i svojoj krivici – ukratko u svojoj, od njega neodjeljivoj dvoznačnosti. Stoga se moramo nadati da će i u budućnosti svako zadovoljstvo rađati svoje nezadovoljstvo, svako imati svoju želju, svaki mir svoj nemir, svaka sloboda svoje iskušenje – čak, svaka sreća svoju nesreću.

Dakle, zabluda utopije je zabluda pretpostavljene antropologije, shvaćanja o biću čovjeka. Njegova sadašnjost je svaki puta pod upitnikom. A ta je upitnost ono što je jedinstveno za čovjeka, u odnosu na sva druga bića. Moramo se pomiriti s tim da što čovjek jest, moramo učiti od prošlosti, jednako kao što od nje moramo učiti i što čovjek može da bude u pozitivnom ili u negativnom smislu. Čovjekova priroda nije jednoznačna, on po prirodi nije ni dobar ni loš, nego je otvoren i za jedno i za drugo, čak i istovremeno. Međutim, čovjek ipak ima obavezu da stvori najpovoljnije okolnosti za sve. Nužno je da se zahtjev za pravičnošću, za dobrim i za umom oslobodi utopije. Zato treba, prije svega, raskinuti sa pretpovijesti čija svrha bi bili mi sami. Jer općenito ne postoji nikakva egzistirajuća svrha. Svaka sadašnjost čovjeka je svoja sopstvena svrha.

III. OD KRITIKE UTOPIJE DO ETIKE ODGOVORNOSTIKritika utopije je zapravo bila kritika tehnike, odnosno tehnologije u

predskazanju njezinih ekstremnih mogućnosti. Ta kritika nije toliko bila usmjerena na to da opovrgne, koju god zabludu mišljenja, nego da zasnuje nama obaveznu alternativu: etiku odgovornosti. Naravno kad bi proces kretanja Povijesti i razvoja tehnike bio neizbježan, onda naša kritika ne bi imala smisla, iako je istina da mi malo po malo postajemo zarobljenici procesa koji smo započeli. Ali duh odgovornosti odbacuje ishitreni izrijek o neizbježnosti. Principu – nada, mi suprotstavljamo princip – odgovornost, ne princip strah, iako on spada djelomično u odgovornost, kao uostalom i nadu. Pod stragom koji suštinski spada u djelovanje mi ne mislimo na strah koji odvraća od djelovanja, nego na onaj koji ga potiče, a to je strah za predmet odgovornosti. Strah postaje tako obaveza jedne etike odgovornosti.

Moramo se ponovno naučiti poštovanju i grozi da bismo sebe same zaštitili od stranputice naše moći. Naša je obaveza da spriječimo degradaciju čovjekove baštine. Najbolja garancija toga je trajnost, ona je ako ne osiguranje, onda preduvjet budućeg inegriteta ''slike i prilike''.

24