PRVO POGLAVLJE

IZMIJENJENA SUŠTINA LJUDSKOG DJELOVANJA

Sva dosadašnja etika - bilo kao direktno uputstvo da se neke stvari rade a

druge da se ne rade, ili kao utvrđivanje principa za takva uputstva ili

kao navođenje nekog razloga za obavezu da se slijede takvi principi -

prećutno je sadržavala slijedeće, međusobno povezane pretpostavke:

(1) Stanje čovjeka, koje je dato prirodom čovjekovom i prirodnom

stvari, u osnovi je jednom zauvijek utvrđeno (2) Na ovoj osnovi se

bez teškoća i jednostavno može utvrditi što je ljudski dobro.

(3) Dosežnost ljudskog djelovanja, pa zato i ljudske odgovornosti,

usko je ograničena. Namjera ovog izlaganja je da pokaže kako ove

pretpostavke više ne važe i da treba reflektirati o tome šta to znači za naš

moralni položaj. Specifičnije rečeno, ja tvrdim da se s izvjesnim

razvojima naše moći izmijenila suština ljudskog djelovanja; a pošto

etika mora da se bavi djelovanjem, slijedeća tvrdnja mora biti da

izmijenjena priroda ljudskog djelovanja čini neophodnom i promjenu

u etici. I to ne samo u tom smislu da su novi objekti djelovanja

materijalno proširili oblast slučajeva na koje treba primijeniti važeća

pravila ponašanja, već u onom mnogo radikalnijem smislu, da je

kvalitativno novovrsna priroda mnogih naših djelovanja nametnula jednu

posve novu dimenziju etičkog značaja, što nije bilo predviđeno u

gledištima i kanonima tradicionalne etike.

Te novootvorene sposobnosti koje imam u vidu, to su naravno,

sposobnost moderne tehnike. U skladu s tim, moja prva točka je da

pitam na koji način ova tehnika aficira prirodu našeg djelovanja,

koliko ona u svojem znaku djelovanje čini različitim od onoga što je

ono bilo u svim dobima. Pošto u svako to doba čovjek nikad nije bio bez

1

tehnike, moje je pitanje usmjereno na za čovjeka važnu razliku moderne

tehnike od svake ranije tehnike.

I. PRIMJER ANTIKE

Počnimo s jednim starim glasom o čovjekovoj moći i čovjekovom činu,

glasu koji u jednom arhetipičnom smislu sám već, tako reći, daje jednu

tehnološku notu - s poznatom horskom pjesmom iz Sofoklove

Antigone:

Mnogo je sila, al' nema

ništa jače od čovjeka.

Preko sinjega mora on

plovi zimski dok duva jug,

pod hučnim srlja valima

što okolo zapljuskuju.

On Zemlju, vječni neumor,

najviše božicu vazda iscrpljuje,

od ljeta do ljeta plug mu vijuga se,

gordim konjem on je ore.

Rodu ptica lakokrilnih,

meče zamke i lovi ga,

divljeg zvjerinja buljuke,

te još morske dubine plod -

on sve to mrežom zahvata,

svedomišljati čovjek taj.

Vještinom svojom kroti on

zvere gorohodne, divlje, a grivastim

2

konjima šiju u jarmove sapinje,

i planinskom biku silniom.

I riječima i mislima

brzokrilim i državnom

životu dovinu se. Nauči se

od mraza branit studenog,

od pljuska dažda nemilog - taj svemočnik.

I nigdje u budućnost ne idre nespreman.

Od Hada samo ne izbaja spasenje,

a od bolesti teških smisli lekove.

Nad žudnjom ima uman dar,

tu svoju stvaralačku moć,

čas naginje na zlo a čas na dobro.

A poštuje li zakone

i sveta božja prava, gradu svom je stub,

a nema otadžbine kad se prkosno

odade zlu. Ne doš'o mome ognjištu

i ne mislio ka' ja ko radi to! *

---------

Sofoklo, Antigona, S originala preveo, uvod napisao i objašnjenja dao dr.Miloš

Đurić; u: Tri helenske tragedije, Školska biblioteka, «Svjetlost», Sarajevo 1955,

str.68/69 (Prim.prev.)

3

1. Čovjek i priroda

Ovo prigušeno udvaranje čovjekovoj prigušenoj moći priča o njegovom

silničkom i nasilnom prodoru u kosmički poredak, o smionoj invaziji u

različite oblasti prirode zahvaljujući njegovom neumornom razboru; ali

istovremeno i o tome da on samonaučenom sposobnošću govora,

mišljenja i socijalnog osjećaja gradi jednu kuću za svoj sopstveni ljudski

bitak - naime gradi umjetnu tvorevinu grada. Nasilje nad prirodom i

civiliziranje njega samog idu ruku pod ruku. I jedno i drugo prkosi

elementima; jedno tako što se usuđuje da prodre u njih i da siluje njihove

tvorevine, drugo tako što u pribježištu grada i njegovih zakona

ustanovljava jednu enklavu protiv njih. Čovjek je tvorac svojeg života

kao ljudskog života; okolnosti on prilagođava svojoj volji i potrebi i,

osim kad je u pitanju smrt, nikad nije bespomoćan. Pa ipak, u ovoj

pjesmi koja hvali čovjekova čuda čuje se i neki suzdržan, čak uplašeni

ton, i nitko tu pjesmu ne može smatrati neskromnom hvalisavošču. Ono

što je tu neizrečeno, ali za ono doba samo po sebi razumljivo, to je

znanje da je, bez obzira na svu veličinu njegove bezgranične

dovitljivosti, čovjek još uvijek mali u poređenju s elementima:

upravo ovo njegove upade u njih čini tako smionim, a njima

dopušta da trpe njegovu prpošnost. Sve slobode koje on sebi dopušta

sa stanovnicima zemlje, mora i vazduha obuhvatnu prirodu ovih oblasti

ipak ostavlja nepromijenjenom i ne umanjuje njihove stvaralačke

snage. On njima ne čini stvarno nešto nažao kad iz njihovog velikog

isijeca svoje malo kraljevstvo. One traju, a ono što on čini ide svojim

tokom kratkog života. Ma koliko da on iz godine u godinu Zemlju muči

svojim plugom - ona ne stari i ne umara se; on može i mora da se povjeri

njezinom istrajnom strpljenju i mora da se prilagodi njezinom ciklusu.

4

Isto tako ni more ne stari. Nikakva pljačka njegovog poroda ne može

iscrpsti njegovu plodnost, nikakvo krstarenje brodovima ne može ga

nikakvo bacanje u njegove dubine ne može ga oskrnaviti. I ma za koliko

bolesti čovjek pronašao lijeka, sama smrtnost se ne potčinjava njegovom

lukavstvu.

Sve ovo je točno jer, prije našeg vremena, čovjekovi zahvati u prirodu,

onako kako ih je on sam vidio, bili su u suštini površni i nisu imali moć

da ometaju njezinu utvrđenu ravnotežu. (Pogled unazad otkriva da istina

nije bila uvijek tako bezazlena). Ni u horskoj pjesmi iz «Antigone» niti

bilo gdje nećemo naći nagovještaj da je ovo tek početak i da tek

predstoji ono veliko u vještini i u moći - da čovjeka treba shvatiti kao

biće na putu osvajanja bez kraja i konca. A upravo tako daleko je on

otišao u sputavanju nužnosti, upravo toliko je on naučio da svojom

dosjetljivošću od nje otme za čovječnost svojeg života, pa ga, kad

naknadno razmišlja o tome, hvata jeza od sopstvene smionosti.

2. Čovjekovo djelo «grad»

Prostor koji je on sebi tako bio stvorio bio je ispunjen gradom ljudi - čije

određenje je bilo da zaokruži, a ne da se proširi - i time je u većoj

ravnoteži cjeline uspostavljena jedna nova ravnoteža. Svako dobro ili

zlo, ka čemu je čovjekova pronalazačka vještina njega naizmjenično

tjerala, postoji unutar te ljudske enklave i ne dotiče prirodu stvari.

Ta nepovredivost cjeline čije dubine ostaju neometene ljudskom

nametljivošču, to znači ta suštinska nepromjenjivost prirode kao

kosmičkog poretka, zapravo je bila pozadina za svaki poduhvat smrtnog

čovjeka, uključujući i njegove zahvate u sam taj poredak. Njegov život

se odvijao između trajnog i promjenljivog: trajna je bila priroda,

promjenljivo - njegova sopstvena djela. Najveće od tih djela bio je grad,

5

a njemu je on mogao da podari izvjesnu mjeru tajnosti zahvaljujući

zakonima koje je za njega smislio i koje je poštovao. No, ova umjetno

uspostavljena trajnost nije donosila sigurnost u dugoj perspektivi. Kao

ugroženo vještačko djelo, ta kuturna tvorevina može da onemoća ili da

zaluta. Čak ni unutar svog vještačkog prostora, uz svu slobodu koju on

omogućava samoodređenju, ono samovoljno nikad ne može staviti van

snage osnovne uslove ljudskog opstojanja. I upravo ta nestalnost

čovjekove sudbine osigurava stalnost ljudskog stanja. Slučaj, sreća i

ludost, ti veliki izmiritelji u ljudskim poslovima, djeluju kao jedna vrsta

entropije i na koncu sve određene skice svode na vječitu normu. Države

rastu i padaju, vlasti dolaze i odlaze, porodice se razvijaju i izrođavaju -

ni jedna promjena nije trajna, i na koncu, u uzajamnom izjednačavanju

svih privremenih odstupanja, stanje čovjeka je onakvo kako je uvijek

bilo. Tako je i ovdje, u njegovom sopstvenom umjetnom proizvodu, u

društvenom svijetu, kontrola čovjekova mala i u njega se probija

njegova trajna priroda.

Ova citadela njegove sopstvene tvorevine, koja je bila oštro odvojena od

ostalih stvari i koja je povjerena njegovoj zaštiti predstavljala je potpuni

i jedini domen ljudske odgovornosti. Priroda nije bila predmet ljudske

odgovornosti - ona se sama brinula o sebi, a uz odgovarajuće nagovore i

pritisak, isto tako i za čovjeka: njoj se nije suprotstavljala etika, nego

razbor i dar pronalazaštva. Ali u «gradu», to jest u toj društvenoj

umjetnoj tvorevini, gdje ljudi saobračaju s ljudima, razbor mora da se

spoji s ćudoređem, jer ono duša njegovog opstojanja. U ovom

unutarljudskom okviru je i sva baštinjena etika i ona je prilagođena

uslovljendm dimenzijama djelovanja.

6

II. OBILJEŽJA DOSADAŠNJE ETIKE

Pogledajmo u ovom što smo dosad rekli koje karakteristike ljudskog

djelovanja su značajne za poređenje sa sadašnjim stanjem.

1. Svaki dodir s vanljudskim svijetom, to znači cijela oblast techne

(umješnosti) bila je - izuzev medicine - etički neutralna - kako u pogledu

na objekat tako i u pogledu na subjekat takvog djelovanja: U pogledu na

objekat zato što je vještina samo neznatno uvlačila u zajedničko

trpljenje samoodržavajuću prirodu stvari i zato što se nije postavljalo

pitanje trajnog oštećenja integriteta njezinog objekta, prirodnog poretka

u cjelini; a u pogledu na djelatni subjekat zato što je techne, kao

činjenje, sebe samu razumijevala kao ograničeni tribut nužnosti, a ne kao

samoopravdavajući napredak prema glavnom cilju čovječanstva u čijem

slijedenju su kod čovjeka angažirani najveći napor i učešće. Pravi poziv

čovjekov je negdje drugdje. Ukratko, uticaj na neljudske objekte nije

predstavljao područje etičkog značaja.

2. Etički značajan je bio direktan odnos čovjeka sa čovjekom i odnos sa

samim sobom; cijela tradicionalna etika je antropocentrička.

3. Entitet «čovjek» i njegovo fundamentalno stanje su za djelovanje u

ovoj sferi smatrani kao u suštini konstantni, a ne kao i sami predmet

preoblikujuće techne (umješnosti).

4. Dobro ili zlo, o čemu je trebalo da se brine to djelovanje. bilo je blizu

djelovanja, ili u samoj praxis ili u njezinom neposrednom dosegu i nije

bilo stvar dalekog planiranja. Ova bliskost ciljeva važila je kako za

vrijeme tako i za prostor. Djelotvorna dosežnost akcije je bila mala,

vremenski opseg za predviđanje, za postavljanje ciljeva i za mogućnost

preračunavanja bio je kratak, kontrola okolnosti bila je ograničena.

Pravilno ponašanje imalo je svoje neposredne kriterijume i svoje skoro

7

neposredno dovršenje. Dugi tok posljedica bio je prepušten slučaju,

sudbini ili proročanstvu. U skladu s tim, etika se bavila tim Ovdje i

Sada, okolnostima kakve se uspostavljaju među ljudima, sa

ponavljanim, tipičnim situacijama privatnog i javnog života. Dobar

čovjek je bio onaj koji je ove okolnosti prihvaćao s vrlinom i mudrošću,

koji je u sebi samom kultivirao sposobnost za to, a što se ostalog tiče,

mirio se sa nepoznatim.

Sve zapovijedi i maksime baštinjene etike, sadržajno različite koliko

inače mogu biti, pokazuju ovu ograničenost na neposredni krug

djelovanja. «Ljubi bližnjeg svog kao sebe samog»; «čini drugima ono

što želiš da oni tebi čine»; «uči dijete svoje da ide putem istine»; «teži

za odličjima putem razvitka i ostvarenja najboljih mogućnosti tvoga

bitka kao čovjeka»; «podredi svoje lično dobro zajedničkom dobru»;

«ne ponašaj se sa svojim bližnjima kao pukim sredstvom, nego uvijek

kao sa svrhom u sebi»; i tako dalje.Treba primijetiti da u svim ovim

maksimama onaj koji djeluje i «drugi» njegovog djelovanja dijele jednu

zajedničku sadašnjost.To su oni koji sada žive i koji bilo kako

saobraćaju sa mnom, koji imaju nekakvo pravo na moje ponašanje

ukoliko ono njih aficira činom ili propuštanjem čina. Ćudoredni

univerzum se sastoji od suvremenika, a njegov horizont je ograničen

na vjerovatnu dužinu njihovog života. Slično je i s prostornim

horizontom mjesta gdje se susreću onaj tko radi i onaj drugi kao

susjed, prijatelj ili neprijatelj, kao pretpostavljeni i potčinjeni, kao jači

i slabiji, i u svim ostalim ulogama u kojima se ljudi bave jedni

drugima. Svo ćudoređe prilagođeno je onom bliskom krugu djelovanja.

Otuda proizilazi da je znanje koje se traži pored ćudoredne volje da bi se

jamčila moralnost djelovanja, odgovaralo ovoj ograničenosti: Nije to

spoznaja naučnika ili stručnjaka, već jedno takvo znanje koje je

otvoreno svim ljudima dobre volje. Kant je otišao tako daleko da je

8

rekao kako «čovjekov um u samom moralnom uz najobičniji razum lako

može biti doveden do velike točnosti i opširnosti»1; kako «nije potrebna

nikakva nauka ili filozofija da bi se znalo što treba činiti kako bismo bili

pošteni i dobri, čak kako bismo bili mudri i puni vrlina . . . (Opći razum

može) isto tako da se nada da će pogoditi ono pravo, a filozof uvijek

može da kaže nešto pogrešno»2; «Ono što ja... treba da radim, kako bi

moja volja bila ćudoredno dobra, za to mi nije potrebna nikakva

dalekosežna oštroumnost. Neiskusan u pogledu kretanja svijeta,

nesposoban da budem spreman na sve njegoe vidljive slučajeve», ja

ipak mogu znati kako treba da djelujem u skladu sa zakonom

ćudoređa.3

Nisu svi teoretičari etike išli daleko u umanjenju kognitivne strane

ćudorednog djelovanja. Ali čak i kad je ono odbijalo daleko veći

značaj, kao kod Aristotela, gdje spoznaja situacije i onoga što njoj

odgovara stavlja znatne zahtjeve na iskustvo i sud, takvo znanje ipak

nema nikakve veze s teoretskom naukom. Ono, naravno, u sebi krije

jedan opći pojam o ljudskom dobru kao takvom, pojam koji se odnosi

na prihvaćene konstante ljudske prirode i položaja, a ovaj opći pojam

dobrog može, ali ne mora, biti razrađen u nekoj sopstvenoj teoriji. No,

za njegovo prevođenje u praksu potrebno je poznavanje onog Ovdje i

Sada, a ono je potpuno neteoretsko. Ovo poznavanje, koje je

svojstveno vrlini (poznavanje onog Gdje, Kada, Kome, Kako i Što treba

uraditi), ostaje kod neposrednog povoda u čijem definiranom sklopu se

odvija djelovanje kao djelovanje samog individualnog izvršioca i u

------------

1 Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Vorrede (Zasnivanje metafizike morala,

Predgovor)2 Isto, Prvi odjeljak

9

3 Isto.

njemu se dovršava. Ono «dobro» ili «loše» tog djelovanja potpuno se

odlučuje unutar ovog kratkoročnog sklopa. Njegovo autorstvo nikad ne

dolazi u pitanje, a njegov moralni kvalitet mu je neposredno svojstven.

Nitko se nije smatrao odgovornim za nenamjerne kasnije učinke svojeg

dobro-namjernog, dobro-promišljenog i dobro-izvedenog akta. Kratka

ruka čovjekove moći nije zahtijevala neku dugu ruku predskazujućeg

znanja; kratkoća jednog bila je isto tako malo okrivljavana kao i

kratkoća drugog. Upravo zato što je poznato ljudsko dobro u ovoj

općosti isto za sva vremena, u svako doba dolazi do njegove realizacije

ili povrede, a njegovo mjesto ispunjenja je uvijek sadašnjost.

III. NOVE DIMENZIJE ODGOVORNOSTI

Sve ovo se potpuno izmijenilo. Moderna tehnika je dovela do djelatnosti

toliko novog reda veličina, s toliko novovovrsnih vrsnih objekata i s

tako novim posljedicama da okvir ranije etike više ne može da ih

obuhvati. Kor iz Antigone o sili, o neobičnoj moći čovjekovoj morao

bi danas, u znaku sasvim drugačijeg silnog, drugačije pjevati; a ona

opomena pojedincu da poštuje zakone ne bi više bila dovoljna. Odavno

više nema ni bogova koji bi prizivanjem prava mogli da se

suprotstave onom silnom ljudskom činu. Istina, stari propisi «susjedske»

etike - propisi pravednosti, milosrđa, poštenja itd. - još uvijek važe

u svojoj intimnoj neposrednosti za onu najbližu, svakodnevnu sferu

uzajamnog ljudskog djelovanja. Ali ovu sferu je prekrilo rastuće

područje kolektivnog čina u kojem počinilac, djelo i učinak nisu

više oni isti kao u onoj bliskoj sferi i koje enormnošću svojih snaga

10

etici nameće jednu novu, nikad ranije ni sanjanu dimenziju

odgovornosti.

1. Povredivost prirode

Uzmimo za primjer, kao prvu promjenu u naslijeđenoj slici, onu

kritičku povredivost prirode usljed čovjekove tehničke intervencije -

ranjivost koja se nije slutila dok nije postala očigledna u već

načinjenoj šteti. Ovo otkriće, čiji šok je doveo do pojma i do začetka

nauke o istraživanju okoline (ekologije), mijenja cijelu predstavu o

nama samima kao kauzalnom faktoru u širem sistemu stvari. Ono,

zahvaljujući učincima, objelodanjuje da se facto promijenila priroda

ljudskog djelovanja i da je u to bio uključen jedan predmet potpuno

novog poretka, ništa manje nego sveukupna biosfera naše planete, za

što mi moramo biti odgovorni jer imamo moć nad tim. A to je predmet

takve neizmjerne veličine, u poređenju s kojim svi raniji predmeti

čovjekovog djelovanja izgledaju patuljasto! Priroda kao čovjekova

odgovornost je odata jedan novum o kojemu mora da razmišlja etička

teorija. Kakva vrsta obaveze je djelotvorna u njoj? Da li je to

nešto više nego utilitaristički interes? Da li je to jednostavno razboritost

koja zapovijeda da se ne kolje koka koja nosi zlatna jaja ili, čak, da se

ne siječe grana na kojoj sjedimo? A taj «čovjek» koji tu sjedi i koji će

vjerovatno pasti u bezdan - tko je to? I što se mene tiče njegovo sjedenje

ili njegov pad? Zato što je taj posljednji pol povezanosti, koji interes za

održavanje prirode čini moralnim interesom, zapravo sudbina čovjeka u

njegovoj zavisnosti od stanja prirode, i ovdje je još sadržano ono

antropocentričko ustrojstvo cjelokupne klasične etike. Ali, i tako

gledajući, razlika je velika. Nestala je ona ograda blizine i

istovremenosti, otplavljena je prostornom proširenošću i

vremenskom dužinom kauzalnih nizova koje pokreće tehnička praksa

11

i kad se poduzima radi bliskih svrha. Njezina nepreobrativost,

zajedno s njezinim uključenim poretkom veličina, predstavlja još

jedan novovrsni faktor u moralnoj jednačini. Uz to ide i njezin

kumulativni karakter: njezini se učinci sabiraju tako da položaj za

kasnije djelovanje i za bitak nije više onaj isti kao što je bio za

početnog izvršioca, već sve više različit i rezultat onoga što je već

učinjeno. Sva dosadašnja etika računala je samo sa nekumulativnim

ponašanjem.4 Osnovna situacija od čovjeka do čovjeka, u kojoj mora da

se iskuša vrlina i da se razobliči porok, ostaje uvijek ista i s njom uvijek

iznova započinje svaki čin. Okolnosti koje se ponavljaju, koje, zavisno

od svoje klase, djelovanju postavljaju svoje alternative - hrabrost ili

kukavičluk, umjerenost ili eksces, istinu ili laž itd. - svaki put

uspostavljaju prauslove. Ovi se ne mogu prevazići. No, ono

kumulativno samorazmnožavanje tehnološke promjene svijeta

neprestano prevazilazi uslove svakog akta koji ih donosi i koji teče kroz

same situacije bez presedana, situacije za koje su nemoćne pouke

iskustva. Što više, kumulacija kao takva ne samo što svoj početak

mijenja do neprepoznatljivosti, ona može da razori osnovni uslov

cijelog niza, pretpostavku sebe same. Sve ovo bi moralo da bude

željeno u volji pojedinačnog čina, ako ovaj treba da bude ćudoredno

odgovoran.

-----------

4 Osim u samoobrazovanju i odgoju: Na primjer, upražnjavanje vrlina je i vježba

u vrlini, ona jača čudoredne snage i njihovo upražnjavanje čini navikom;

odgovarajuće s porocima. Ali ono golo temeljno biće ipak uvijek može ponóvo da

prodrije: onaj s najviše vrlina može da bude razjeden u razornoj buri strasti, onaj s

12

najviše poroka može da doživi preobražaj. Da li je nešto slično još moguće i u

kumulativnim promjenama uslova bitisanja koje tehnologija taloži na svom putu?

2. Nova uloga znanja u moralu

U takvim okolnostima znanje postaje prvenstvena obaveza koja

prevazilazi sve što se ikad uzimalo u obzir za njegovu ulogu, i to znanje

mora, po veličini, biti izjednačeno s kauzalnim razmjerom našeg

djelovanja. Medutim, pošto je činjenica da ono s njim, zapravo, ne

može biti jednako po veličini, to jest pošto predskazujuće znanje

zaostaje za tehničkim znanjem koje daje moć našem djelovanju, i sama

ta činjenica poprima etičko značenje. Jaz između snage prethodnog

znanja i moći čina proizvodi jedan novi etički problem. Priznanje

neznanja, onda, postaje obratna strana obaveze da se zna, a time dio

etike koja mora da podučava onu sve neophodniju samokontrolu naše

prekomjerne moći. Ni jedna ranija etika nije morala da obraća pažnju

na globalni uslov ljudskog života i na daleku budućnost, čak i na

egzistenciju vrste. Pošto je danas upravo to u igri, to zahtijeva, jednom

riječju, novo shvaćanje prava i obaveza za koje ni jedna ranija etika i

metafizika ne daje ni principe, a pogotovo nikakvu dovršenu doktrinu.

3. Ćudoredno sopstveno pravo prirode?

A zašto, ako bi ta nova vrsta ljudskog djelovanja značila kako u obzir

treba uzeti više nego samo interes «čovjeka» - to znači da se naša

obaveza širi i da više ne važi ono antropocentričko ograničenje

cjelokupne ranije etike? Više nije barem besmisleno postaviti pitanje da

li je stanje vanljudske prirode, biosfera kao cjelina i u svojim

dijelovima, što je sada podvrgnuto našoj moći, upravo zato postala

jedno čovjeku povjereno dobro i da li tako ona ima nešto poput

13

moralnog prava na nas - ne samo zbog nas već i zbog sebe same i zbog

svog sopstvenog prava. Ako bi to bio slučaj, onda bi to zahtijevalo i

ne manji preokret mišljenja u osnovama etike. To bi značilo da se

traži ne samo ljudsko dobro nego i dobro vanljudskih stvarí, to znači da

se priznanje «svrha po sebi samima» proširi preko sfere čovjeka i da se

briga za to uključi u pojam ljudskog dobra. Za jednu takvu skrbničku

ulogu nije nas pripremila ni jedna ranija etika (osim religije) - a vladajući

naučni pogled na prirodu još mnogo manje. Čak štoviše, ovaj

posljednji nam, upravo odlučnošću svakog teoretskog prava, zabranjuje

da o prirodi mislimo kao o nečem što treba poštovati - on je ovu

reducirao na indiferenciju nužnosti i slučaja i lišio je svakog

dostojanstva svrha. A ipak, neki nijemi apel za očuvanje njezinog

integriteta izgleda da polazi od te punoće životnog svijeta koji je u

opasnosti. Hoćemo 1i čuti taj apel, treba li da priznamo njegovo pravo

kao obavezno jer ga sankcionira priroda stvari, ili ćemo u njemu gledati

samo jedan naš santiment koji možemo uvažiti ako to hoćemo i

ukoliko ga sebi možemo priuštiti? Prva alternativa, uzeta ozbiljno u

njezinim teoretskim implikacijama, prisilila bi nas da daleko proširimo

onaj spomenuti preokret mišljenja i da ga prenesemo iznad učenja o

djelovanju, to znači etike, sve do učenja o bitku, to znači do metafizike,

u kojoj, na koncu konca, mora da se zasniva svaka etika. O ovom

spekulativnom predmetu ovdje neću više ništa reči, nego da bi trebalo

da ostavimo otvoren put za razmišljanje o tome, da nauka o prirodi

ne iskazuje cijelu istinu o prirodi.

14

IV. TEHNOLOGIJA KAO «POZIV» ČOVJEČANSTVA

1. Homo faber iznad homo sapiensa

Ako se vratimo na striktno unutarljudska razmatranja, onda, u

nadrastanju techne kao ljudske težnje nad pragmatički ograničenim

ciljevima ranijih vremena, postoji još jedan etički aspekt. U ono doba,

vidjeli smo, tehnika je bila primjereni tribut nužnosti, nije bila put ka

odabranom cilju čovječanstva - bila je sredstvo s konačnim stepenom

primjerenosti dobro definiranim bliskim svrhama. Danas, u obliku

moderne tehnike, techne se pretvorila u beskrajnu težnju ka napretku

vrste, u njezin najznačajniji poduhvat, u čijem je napredovanju ka

sve većim stvarima, napredovanju koje neprestano prevazilazi sebe

samo, pokušano da se sagleda poziv čovjeka, i čiji uspjeh

maksimalnog gospodarenja nad stvarima i nad samim čovjekom izgleda

kao ispunjenje

njegovog određenja. Tako trijumf homo fabera nad njegovim spoljnjim

objektom istovremeno znači i njegov trijumf u intimnom shvaćanju

homo sapiensa, a nekad je onaj prvi bio samo dio ovog drugog i

služio mu je. Drugim riječima, i bez obzira na njezina objektivna

djela, tehnologiju preuzima etičko značenje zahvaljujući svom

centralnom mjestu koje ona sada zauzima u životu subjektivne ljudske

svrhe. Njezina kumulativna tvorevina, naime ona okolina koja se

vještački širi, u stalnom povratnom djelovanju ojačava one posebne

snage koje je ona proizvela: ono već stvoreno sili na njegovu uvijek

novu pronalazačku primjenu u svome održanju i daljem razvitku, a

nagrađuje povećanim uspjehom - koji opet doprinosi zapovjednom

15

zahtjevu. Ovaj pozitivni feedback funkcionalne nužnosti i nagrade - u

čijoj dinamici ne treba zaboraviti ponos zbog uspjeha - pothranjuje

rastuću nadmoć jedne strane ljudske prirode nad svim drugima i

neizbježno na njezin račun. Ako ništa ne uspijeva kao uspjeh, ništa ni

ne zahvaća kao uspjeh. Bez obzira na to što sve spada u čovjekovo

ispunjenje, ono će po prestižu biti prevaziđeno širenjem njegove moći,

pa tako ovo širenje, zato što sve više i više čovjekove snage vezuje za

svoje ispunjenje, prati kržljanje njegovog pojma o sebi i njegovog

bitka. U prikazu koji on sam o sebi održava programatorska predstava

koja njegov aktuelni bitak isto toliko određuje koliko ga i odslikava -

čovjek je sada sve više proizvodač onoga što je proizveo i izvršilac

onoga što može da učini - a najčešće onaj koji priprema ono što će ubrzo

biti u stanju da učini. Ali tko je to «on»? Nije vi ili ja: to je kolektivni

izvršilac i kolektivni čin, nisu individualni izvršilac i individualni čin

ti koji ovdje igraju ulogu; i to je mnogo više neodređena budućnost

nego suvremeni prostor djelovanja koji daje taj relevantni horizont

odgovornosti. Ovo zahtijeva imperative nove vrste. Ako je sfera

uspostavljanja prodrla u prostor bitnog djelovanja, onda moralnost mora

prodrijeti u tu sferu uspostavljanja, od koje se ona ranije držala daleko, i

ona to mora učiniti u obliku zvanične politike. Zvanična politika se

ranije nikad nije bavila pitanjima tako širokog ubuhvata i takvim

dužinama projektirajućeg predujma. Zapravo, izmijenjena suština

ljudskog djelovanja mijenja suštinu politike.

2. Univerzalni grad kao druga priroda i kao čovjekov treba bitak u

svijetu

Jer izbrisana je granica između «grada» (polis) i «prirode»: Grad

ljudi, nekad enklava u neljudskom svijetu, širi se preko granice

16

zemaljske prirode i uzurpira njezino mjesto. Iščezla je razlika između

vještačkog i prirodnog, sfera vještačkog je progutala prirodno; i

istovremeno totalni artefakt čovjekovih djela, koja su postala svijet, koja

djeluju na njega i zahvaljujući njemu samom, rađa jednu novu vrstu

«prirode», to jest jednu sopstvenu dinamičku nužnost s kojom je u

jednom potpuno novom smislu konfrontirana čovjekova sloboda.

Nekad se moglo reći fiat iustitia, pereat mundus, «nek se vrši pravda,

pa makar propao svijet» - gdje «svijet» naravno, označava obnovljivu

enklavu u cjelini koja nikad ne propada; sada, kad je to propadanje

cjeline zbog čovjekovih djelovanja, bila ona pravedna ili nepravedna,

postalo realna mogućnost, ovako nešto se više ne može reći ni u

retorskom zanosu. U domen zakona, koje globalni «grad» mora sebi

dati ulaze pitanja koja nikad ranije nisu bila predmet zakonodavstva,

među njima pitanje o postojanju jednog svijeta za buduća pokoljenja

ljudi.

To da u svakoj budućnosti treba da postoji jedan takav svijet - svijet

pogodan da ga ljudi nastanjuju - i da on u svakoj budućnosti treba da

bude nastanjen čovječanstvom koje je dostojno ovog imena, to se

spremno potvrđuje kao opći aksiom ili kao uvjerljiva poželjnost

spekulativne fantazije (tako uvjerljivo i tako nedokazivo kao što je

i postavka da je egzistencija nekog svijeta uopće bolja nego

egzistencija nikakvog svijeta): ali kao rnoralna propozicija, naime,

kao praktična obaveza spram potomstva jedne daleke budućnosti i kao

princip za odlučivanja u suvremenoj akciji, ta postavka se veoma

razlikuje od imperativa ranije etike istovremenosti; a na pozornicu

morala ona je došla tek s našim novovrsnim snagama i novom

dosežnošću našeg prethodnog znanja. Prisustvo čovjeka na svijetu je

bilo nešto prvo i nesumnjivo dato od čega je polazila svaka ideja

17

o obavezi u ljudskom ponašanju: sada je ono kao takvo sámo postalo

predmet obaveze - naime obaveze, koja je prva premisa svake obaveze,

to jest upravo da se za budućnost obezbijedi postojanje samih kandidata

za jedan moralni univerzum u tom fizičkom svijetu; a to, između

ostalog, znači da se ovaj fizički svijet održi takvim, da intaktni

ostanu uslovi za jedno takvo postojanje; a to znači da se vodi računa o

povredivosti svijeta zbog opasnosti po ove uslove. Na jednom primjeru

ću ilustrirati razliku koja zbog ovog postoji za etiku.

V. STARI I NOVI IMPERATIVI

1. Kantov kategorički imperativ je rekao: «Djeluj tako da i ti možeš

htjeti da tvoja maksima postane opći zakon.» Ovdje izrečeno «može» to

je može uma i njegovog suglasja sa samim sobom: Ako pretpostavimo

egzistenciju jednog društva ljudskih aktera (djelatnih umnih bića), onda

djelatnost mora biti takva da se ona bez samoprotivurječja može

predstaviti kao opće vršenje ove zajednice. Treba obratiti pažnju na to

da to osnovno razmišljanje o moralu po sebi ovdje nije moralno

nego logičko: ono «htjeti moći» ili «ne moći» izražava logičku

samopodnošljivost ili samonepodnošljivost, ne ćudorednu aprobaciju

ili revulziju. Međutim, samoprotivurječje nije u predstavi da će

čovječanstvo jednom prestati da egzistira pa, time, protivurječje nije

ni u predstavi da se sreća sadašnjih generacija plaća nesrećom ili čak

neegzistenciom kasnijih generacija - isto toliko malo kao, konačno, u

obrnutom, da se egzistencija i sreća kasnijih generacija plača

nesrećom i djelimično čak uništenjem sadašnjih. Žrtvovanje budućnosti

za sadašnjost logički se ne može napadati više nego žrtvovanje

sadašnjosti za budućnost. Razlika je samo u tome što u jednom slučaju

18

niz ide dalje, u drugom ne. No da on treba da ide dalje, bez obzira na

raspodjelu sreće i nesreće, čak i uz presezanje nesreće nad srećom, pa

čak i nemorala nad moralom5, ne može se izvoditi iz pravila

samosuglasja unutar niza, ma koliko dugo ili kratko on trajao:

to je zapovijed sasvim druge vrste koja je izvan njega i koja mu

prethodi, i na koncu, može se obrazložiti samo metafizički.

2. Imperativ koji odgovara novom tipu ljudskog djelovanja i koji je

upravljen na novi tip djelatnog subjekta glasio bi, otprilike, ovako:

«Djeluj tako da su učinci tvojeg djelovanja podnošljivi s

permanencijom pravog ljudskog života na Zemlji»; ili negativno

izraženo: «Djeluj tako da učinci tvojeg djelovanja ne budu razorni za

buduću mogućnost takvog života»; ili jednostavno: «Ne dovodi u

opasnost uslove za neograničeno opstojanje čovječanstva na Zemlji»;

ili opet, pozitivno upotrebljeno: «U tvoj sadašnji izbor uvrsti budući

integritet čovjeka kao parnjaka predmetu tvoje volje».

3. Jasno se vidi da u povredi ove vrste imperativa nije involvirana

nikakva racionalna protivurječnost. Ja mogu htjeti sadašnje dobro uz

žrtvovanje budućeg dobra. Ja mogu htjeti kako svoj sopstveni kraj

tako i kraj čovječanstva. Ja mogu, a da ne zapadam u protivrječje

sa samim sobom, kako za sebe tako i za čovječanstvo više željeti jedan

kratak vatromet krajnjeg samoispunjenja nego dosadu beskrajnog

nastavljanja u prosječnosti.

Međutim, novi imperativ upravo kaže da mi, doduše; smijemo

staviti na kocku naš sopstveni život, ali ne smijemo život čovječanstva;

da je Ahil, doduše, imao pravo da za sebe odabere kratak život

-------

19

5 U ovoj točki je biblijski bog nakon potopa izmijenio svoje stanovište u jedno

obuhvatno Da.

slavnih djela umjesto dugog života neslavne sigurnosti (naime uz

prećutnu pretpostavku da će postojati jedno potomstvo koje će pričati o

njegovim djelima); ali da mi nemamo pravo da odaberemo nebitak

budućih generacija radi bitka sadašnjih generacija, niti da to pokušamo.

Zašto mi nemamo to pravo, zašto mi, naprotiv, imamo obavezu prema

onome čega još uopće nema i što «po sebi» i ne mora da bude, što u

svakom slučaju kao neegzistentno nema pravo na egzistenciju, teoretski

nikako nije lako obrazložiti i vjerovatno se uopće ne može

obrazložiti bez religije. Naš imperativ to, zasad, preuzima kao

aksiom, bez obrazloženja.

4. Isto tako je očigledno da je taj novi imperativ mnogo više upravljen na

javnu politiku nego na privatno ponašanje, ovo posljednje nije ona

kauzalna dimenzija na koju se on može primijeniti. Kantov

kategorički imperativ je bio upravljen na individuu, a njegov

kriterijum je bio momentalan. On je od svakog od nas zahtijevao da

razmislimo što bi se desilo ako bi maksima mojeg sadašnjeg

djelovanja postala princip nekog općeg zakonodavstva ili kad bi to već

bila u ovom trenutku: samosuglasje ili nesuglasje jednog takvog

hipotetičkog uopćavanja postaje test mojeg privatnog izbora. No dio

ovog razmišljanja uma nije bio da li postoji bilo kakva vjerovatnoća za

to da moj privatni izbor odista postane opći zakon ili da makar samo

doprinosi jednoj takvoj općosti. Zapravo, realne posljedice uopće nisu

sagledavane, a taj princip nije princip objektivne odgovornosti, nego

princip subjektivnog sustava mojeg samoodređenja. Novi imperativ

zaziva jedno drugo suglasje: ne suglasje akta sa samim sobom, nego

suglasje njegovih konačnih učinaka s opstojanjem ljudskog aktiviteta u

20

budućnosti. A «univerzalizacija» koju on ima u vidu nikako nije

hipotetička - to jest samo logičko prenošenje od individualnog «Ja» na

jedno imaginarno, kauzalno s time nepovezano «Svi» («kad bi svako

tako radio»): naprotiv, djelovanja koja se podvrgavaju tom novom

imperativu, naime djelovanja kolektivne cjeline, imaju univerzalni odnos

u stvarnom omjeru njihove djelotvornosti: one same sebe «totaliziraju» u

napredovanju svoga impulsa i ne mogu drugačije nego da terminiraju u

obličju univerzalnog stanja stvari. Ovo, sad, moralnom kalkulu

priključuje horizont vremena kojeg nikako nema u logičnoj

momentalnoj operaciji Kantovog imperativa: ako ovaj posljednji

ekstrapolira u neki uvijek postojeći poredak apstraktnog kompatibiliteta,

onda naš imperativ ekstrapolira u jednu proračunljivu zbiljsku budućnost

kao nezaključenu dimenziju naše odgovornosti.

VI. RANIJI OBLICI «ETIKE BUDUĆNOSTI»

Sada bi se moglo prigovoriti da smo, citirajući Kanta, odabrali jedan

ekstremni primjer etike svijesti i da se naša tvrdnja o prezentnom

karakteru cjelokupne ranije etike kao etike istovremenog može

opovrgnuti različitim etičkim oblicima u prošlosti. Može se pomisliti na

slijedeća tri primjera: vođenje zemaljskog života sve do žrtvovanja

njegove sreće u pogledu na vječiti spas duše; predviđajuća briga

zakonodavca i državnika za buduće opće dobro; i politika utopije sa

spremnošću da se oni koji sada žive upotrijebe kao puko sredstvo za neki

cilj poslije njih ili da se odstrane kao prepreka tome - o čemu je

prominentni primjer revolucionarni marksizam.

1.Etika savršenstva na onom svijetu

21

Od ova tri slučaja prvom i trećem je zajedničko da oni budućnost, kao

moguće mjesto apsolutne vrijednosti, postavljaju iznad sadašnjosti i da

sadašnjost potiskuju u puku pripremu za budućnost. Važna razlika je što

u religioznom slučaju sadašnje djelovanje ne treba da, recimo, nekako

kauzalno privede buduće stanje, nego treba samo da ličnost kvalificira

za to, naime u božjim očima kome vjera mora prepustiti da li će do

privođenja doći ili ne. A kvalificiranje se sastoji u bogougodnom

životu, o kojem se uopćeno može reći da je on veću sebi najbolji, da

je život najvredniji života i da, dakle, ne treba da bude odabran samo

zbog nekakvog vječitog blaženstva - da bi, čak, kad bi samo to bio

glavni motiv izbora, izgubio svoju vrijednost a time i svoju mogućnost

kvalifikacije. To znači, drugi izbor je utoliko bolji što je manje

namjeran. Ali ako se upitamo u čemu se sadržinski sastoji to

kvalificiranje, onda moramo sagledati za to podobne propise života, pa

ćemo iznaći da su to upravo propisi pravednosti, ljubavi prema

bližnjem, čestitosti itd., koje bi propisivala ili bi mogla propisati

neka unutarsvjetovna etika klasičnog stila. Dakle, u toj «umjerenoj»

verziji vjere u duševno blaženstvo, kakva je, ako se ne varam, na

primjer jevrejska, opet ipak imamo etiku istovremenosti i neposrednosti;

a kakva je to etika u detaljima to se ne vidi iz onog svjetskog cilja kao

takvog, o čijoj sadržini se i onako ne može dati neka predstava, već se

vidi iz toga kako je bio sadržajno određen taj bogougodni život koji

treba da je njegov uslov. U svakom slučaju, taj uslov sadržinski može

biti određen tako - a to on postaje u «ekstremnim» oblicima vjerovanja

u spas duše - da se njegovo ispunjenje ni u kom slučaju ne može

posmatrati kao vrijednost u sebi samom, nego isključivo kao ulog u

jednoj opkladi čijim gubitkom bi, to znači nepostizanjem vječite dobiti,

bilo izgubljeno sve. Jer u ovom slučaju - kako je to Pascal /Paskal/

22

razradio - grozomorne metafizičke opklade ulog je cijeli ovozemaljski

život sa svim svojim mogućnostima sreće i ispunjenja, čije zakazivanje

je upravo uslov za vječiti spas. Ovamo spadaju i svi oblici radikalne

askeze koja umrtvljuje čula i negira život, čiji praktičari bi, ako se ne

ispune njihova očekivanja, bili prevareni za sve. Od običnih,

ovozemaljskih hedonističkih kalkila sa rizicima njegovih promišljenih

odricanja i privremenim odgađanjima, ova računica se razlikuje samo

po totalnosti svojeg quid-pro-quo i po pretjeranosti šanse koja stoji

spram uloga. Medutim, upravo ova pretjeranost cijelo poduzeće

izbacuje iz područja etike. Između konačnog i beskonačnog, vremenitog

i vječitog nema komensurabiliteta i zato nema ni nikakve smisaone

korelacije (to znači nema ni kvalitativnog ni računskog smisla u kojem

jedno ima prednost nad drugim); a o vrijednosti cilja čije svjesno

prosuđivanje bi ipak moralo predstavljati bitni dio etičke odluke,

nema ničeg sem praznog iskaza da je baš ona apsolutna. Nema ni,

barem za etičko mišljenje neophodne, kauzalne veze izmedu cijelovanja

i njegovog (očekivanog) rezultata, koja ovozemaljsko odricanje treba ne

da uzrokuje nego da zahvaljujuči njoj omogući nekakvo drugo

obeštećenje.

Ako se, stoga, upitamo zašto se to radikalno ovozemaljsko odricanje

smatra tolikom zaslugom da ono sebi smije da obećava ovo obeštećenje

ili nagradu, onda jedan odgovor može biti da je meso grešno,

zadovoljstvo loše i svijet nečist, pa u ovom slučaju (kao i u nešto

drugačijem, gdje je individualizacija kao takva loša) ipak barem u

askezi imamo jedan pravi instrumentarij djelovanja i put unutarnjeg

ostvarenja svrhe iz sopstvenog čina - naime put od nečistoće ka čistoći,

od grijeha ka spasu, od sluganstva ka slobodi, od sopstva ka negiranju

sebe: ako je to to, onda je, dakle, več askeza u sebi samoj onaj, pod

takvim metafizičkim uslovima, najbolji način života. A time bismo opet

23

došli do etike neposrednosti i istovremenosti - do jednog odista krajnje

egoističkog i ekstremno individualističkog oblika etike

samosavršenstva, koja onda i u momentima spiritualističkog

prosvjetljenja, do kojeg njezino upražnjavanje može da dovede, već

ovdje može da uživa onu buduću nagradu kao mistički doživljaj

apsolutnog.

Sve u svemu, možemo reći, ako ovaj cijeli kompleks onosvjetskog

usmjerenja uopće spada u etiku - a onaj prvospomenuti «umjereni»

oblik jednog u sebi bogougodnog života kao uslova za vječitu nagradu

spada - onda se i on uključuje u našu postavku o prezentnom karakteru

cjelokupne dosadašnje etike.

2. Odgovornost državnika za budućnost

A kako je s primjerima unutarsvjetovne etike budućnosti koji jedino

zaista spadaju u racionalnu etiku? Na drugom mjestu smo naveli

predviđajuću brigu zakonodavca i državnika za buduće dobro

zajedničkog bića. O vremenskom aspektu. koji nas ovdje interesuje,

cijela antička teorija ne govori ništa, ali već ovo ćutanje navodi na neke

zaključke, a ponešto, izvan filozofije, možemo saznati- iz pohvala

velikim zakonodavcima kao što su Solon i Likurg ili iz prijekora

upućenih državniku kao što je Perikle. Pohvala zakonodavcu, istina,

uključuje i trajnost njegove tvorevine, ali ne i prethodno planiranje

nečega što će tek za one poslije njega postati zbilja a što je za

suvremenike još nedostižno. On teži da stvori jednu političku tvorevinu

sposobnu za život, a test životne sposobnosti je trajanje - i to po

mogučnosti nepromijenjeno trajanje - stvorenog. Najbolja država,

takva je bila predstava, najbolja je i za budućnost upravo zato što ona

u svojoj, u svako vrijeme sadašnjoj unutarnjoj ravnoteži jemči budućnost

24

kao takvu, a onda, naravno, i u budućnosti jemči najbolju ravnotežu zato

što se ne mijenjaju kriterijumi jednog dobrog poretka (od kojih je jedan i

ta trajnost). A oni se ne mijenjaju zato što se ne mijenja čovjekova

priroda koja je, svojim nesavršenostima, uključena u koncepciju jednog

za život sposobnog političkog poretka, što mora biti koncepcija mudrog

zakonodavca. Ova koncepcija, zato, nije usmjerena na idealno

savršenu nego na realno najbolju, to znači na najbolju moguću državu

koja je isto tako moguća sada ali je i isto onako ugrožena kao i u

budućnosti. Upravo ova opasnost, koja svakom redu prijeti od nereda

ljudskih strasti, čini, osim jednokratne, osnivačke mudrosti zakonodavca,

neophodnom stalnu, vladajuću mudrost državnika. No Sokratova

zamjerka Periklovom državničkom umijeću nije da će njegovi

grandiozni poduhvati kasnije, poslije njegove smrti, propasti, nego da on

takvim grandioznim planovima (zajedno s njihovim početnim

uspjesima) već u svoje doba zaluđuje Atinjane i da kvari građanske

vrline. Sadašnja nesreća Atine se ne pripisuje pogrešnim potezima te

politike već pokvarenošću njezinog izvora, koji ne bi bio bolji ni u

retrospektivi zahvaljujući nekom «uspjehu». Ono tada dobro bilo bi

dobro i danas i najvjerovatnije bi trajalo do dana današnjeg. Predviđanje

državnika se, dakle, sastoji u onoj mudrosti i u onoj mjeri koju on

posvećuje sadašnjosti: Ova sadašnjost nije tu radi neke drugačije

budućnosti, već se, u najboljem slučaju, dokazuje u istovrsnoj

budućnosti i već u sebi samoj mora biti onako opravdana kao ona.

Trajnost proizilazi kao usputna posljedica onog što je dobro već sada i u

svako doba. Istina, vremenski raspon učinka i odgovornosti političkog

djelovanja je širi nego kod privatnog, ali njegova etika, prema

predmodernom gledištu, ipak nije ništa drugo do prezentna etika kaja se

primjenjuje na jednu životnu tvorevinu dužeg trajanja.

25

3. Moderna utopija

a. Ovo će se promijeniti tek s onim što sam ja, kao treći primjer, nazvao

politikom utopije, a to je jedan potpuno moderni fenomen i pretpostavlja

jednu raniju nepoznatu dinamičku povijesnu eshatologiju. Religiozne

eshatologije ranijeg vremena ovaj slučaj još ne predstavljaju, premda ga

pripremaju. Na primjer, mesijanizam ne zapovijeda neku mesijanističku

politiku nego dolazak Mesije prepušta božanskoj odluci - ljudskom

ponašanju ovo stavlja u izgled samo utoliko što ono može biti

dostojno ovog događaja ispunjenjem upravo onih normi koje su mu

neophodne i bez tog izgleda. Ovdje u kolektivnom razmjeru imamo ono

što je ranije, kad je bio govor o privatnom, rečeno o očekivanju

onozemaljskog: ono Ovdje i Sada je natkriljeno, doduše, očekivanjem

kraja, ali mu nije povjereno njegovo djelatno ostvarenje. Ono mu služi

utoliko bolje što vjernije ostaje svajem sopstvenom, od boga dobijenom,

zakonu, čije ispunjenje je potpuno u njemu samom.

b. Naravno, i ovdje je postojao onaj ekstremni oblik u kojem su

«zatočnici kraja» u svoje ruke uzimali ostvarenje i koji su jednim

posljednjim udarom zemaljske akcije htjeli da uspostave mesijansko ili

hiljadugodišnje carstvo, za koje su smatrali da mu je došlo vrijeme.

Odista mnogi nihilistički pokreti, naročito početkom novog doba, već

dovode u blizinu utopističke politike, pogotovo ako se ne

zadovoljavaju udarom i pripremom puta, nego već pozitivno započinju s

uspostavljanjem carstva božjeg o kojem imaju sadržinsku predstavu.

Ako u ovoj predstavi neku ulogu igraju ideje o socijalnoj jednakosti i

pravdi, onda je već tu i ona posebna motivacija moderne utopističke

26

etike. Ali još nema motivacije za sekularizovanu eshatologiju, to jest

za modernu. političku utopiju karakterističnog ogromnog jaza između

Sada i Onda, sredstva i svrhe, djelovanja i cilja koji zjapi nad

generacijama. To je još uvijek etika sadašnjosti a ne etika budućnosti.

Pravi čovjek je već tu, a u malim »općinama posvećenih« je već i

carstvo božje tu od onog momenta od kojeg ga oni, smatrajući ga

poželjnim i mogućim, već ostvaruju u svojoj sredini. No napad na

poretke svijeta koji se još suprotstavljaju njegovom proširenju dešava se

u očekivanju jednog Jerihonskog čuda, a ne kao proces posredovan

povijesnim kauzalitetom. Posljednji korak ka unutarsvjetskoj-

utopističkoj povijesnoj etici tek je trebalo učiniti.

c. Tek s modernim napretkom, kao činjenicom i kao idejom, dolazi do

mogućnosti da se sve ranije shvati kao prethodni stupanj sadašnjeg, a sve

sadašnje kao predstupanj budućeg. Ako se ova predstva (koja, kao

neograničena, ni jedno stanje po sebi ne označava konačnim i svakom

dopušta njegovu neposrednost u sadašnjosti) poveže s nekom

sekularizovanom eshatologijom koja ovostrano definiranom apsolutnom

nalaže jedno konačno mjesto u vremenu, pa uz to dođe predstava neke

teleološke dinamike procesa koji vodi ka konačnom stanju onda su

date pojmovne pretpostavke za utopističku politiku. «Carstvo nebesko

na zemlji več stvoriti» (Heine/Hajne) pretpostavlja predstavu o tome u

čemu bi se sastojalo jedno takvo zemaljsko carstvo nebesko (ili bi tako

trebalo reći - ali o ovom imamo u teoriji jednu čudnovatu prazninu) i, u

svakom slučaju, čak i u nedostatku takve predstave, pretpostavlja jedno

shvaćanje o ljudskom događanju koje sve prije toga radikalno

medijatizira, to znači osuduje na privremenost, oduzima mu sopstvenu

vrijednost, ili, u najboljem slučaju, čini polugom za dostizanje onog

još predstojećeg pravog, sredstvom za jedino vrijednu buduću svrhu.

27

Ovdje je sad odista jedan lom s prošlošću, a za učenje koje ga najčistije

predstavlja, za marksističku filozofiju povijesti i za njoj primjerenu

etiku akcije, više ne vrijedi ono što smo rekli o prezentnom karakteru

dosadašnje etike i o postojanosti ljudske prirode koja se u njoj

pretpostavlja. Do djelovanja dolazi radi jedne budućnosti koju neće

uživati ni izvršioci ni žrtve ni suvremenici; odande polazi obaveza prema

Sada, ne od dobra i patnje njegovog savremenog svijeta; a norme

djelovanja su tako privremene, čak tako «neprimjerene», kao i stanje

koje ono treba da uzdigne u to više stanja. Etika revolucionarne

eshatologije sebe samu vidi kao etiku prelaza, a ona prava (i u suštini

još nepoznata) etika nastupit će u svoje pravo tek kad ona prva stvori

uslove za to i time samu sebe ukine.

Dakle, već postoji taj slučaj jedne etike budućnosti sa daljinam

predviđanja, sa vremenskim rasponom preuzete odgovornosti, širinom

predmeta (cijelo buduće čovječanstvo), dubinom interesa (cijelo buduće

čovjekovo biće) i, kao što sada možemo dodati, s ozbiljnim shvaćanjem

moči tehnike - koji ne zaostaju iza svega onog u etici o čemu ovdje

hočemo da nešto kažemo. Zato je važno da utvrdimo odnos između ove

dvije etike koje, kao adgovori na modernu situaciju bez presedana, a

specijalno na tehnologiju, imaju toliko mnogo zajedničkog u poređenju s

predmodernom etikom, a ipak se toliko međusobno razlikuju. Ovo če

morati pričekati dok još nešto više ne čujemo o problemima i zadacima s

kojima ima posla ta etika koju ovdje imamo u vidu, i koje joj postavlja

ogroman napredak tehnike: Njezina moč nad ljudskom sudbinom

premašila je čak i moč komunizma, koji je, kao i svi drugi, zamišljao da

će se njome samo poslužiti. Zasad bih unaprijed rekao samo to da,

dok se obje «etike» bave utopističkim mogućnostima ove tehnologije,

ona koju mi ovdje tražimo nije eshatološka i ona je antiutopistička u

jednom smislu koji tek treba odrediti.

28

VII. ČOVJEK KAO OBJEKAT TEHNIKE

Mi smo uspoređivali povijesne oblike etike istovremenosti i

neposrednosti, za koju je Kantova etika poslužila samo kao primjer. U

pitanju nije njezino važenje u njezinoj oblasti, nego njezina

dovoljnost za nove dimenzije ljudskog djelovanja koje prevazilaze tu

oblast. Naša je teza da nove vrste i nove dimenzije djelovanja zahtijevaju

jednu njima komensurabilnu etiku predviđanja i odgovornosti, koja je

isto onoliko nova koliko su nove eventualnosti s kojima ona treba da se

bavi. Vidjeli smo da su to one eventualnosti koje izrastaju iz djela homo

fabera u doba tehnike. No, od ovih novovrsnih djela mi još nismo

spomenuli onu potencijalno najominozniju klasu. Objasnili smo techne

samo u njezinoj primjeni na ne- ljudsko područje. A među objekte

tehnike je dospio i sam čovjek. Homo faber svoju vještinu okreće

prema sebi samom i priprema se da iznova pronalazački pronađe

pronalazača i spravioca sveg ostalog. Ovo dovršenje njegove sile koja

sasvim lako može značiti nasilje nad čovjekom, ova krajnja upotreba

umijeća na prirodi izaziva i krajnji napor etičke misli koja bi morala da

uzme u obzir dosad u izboru nepostoječe alternative prema onome što je

važilo za definitivne datosti čovjekovog ustrojstva.

1.Produženje života

Uzmimo kao primjer najfundamentalniju od ovih datosti, čovjekovu

smrtnost. Tko je ikad ranije trebalo da zauzima stav o tome koliko je

29

ona poželjna i kad se za nju treba odlučiti? Što se tiče njezine gornje

granice, «sedamdeset godina, a ako se premaši osamdeset», nije bilo

izbora. Njezina neodgodivost je bila predmet tužaljki, prepuštanju

sudbini ili uzaludnih, da ne kažemo: budalastih snova o ipak mogućim

izuzecima - ali, za divno čudo, skoro nikad predmet prihvatanja.

Intelektualna fantazija jednog G.B. Schawa /Šo/ i jednog Jonathana

Swifta /Džonatan Svift/ spekulirala je o sreći ne-morati-umrijeti ili o

prokletstvu ne-moći-umrijeti (Swift je s ovim posljednjim bio onaj

pametniji). Mit i legenda su se bavili takvim temama o pozadini

nepromjenljivog koje nije dovedeno u sumnju, što je ozbiljnog čovjeka

prije navodilo da se kao psalmisti obraća bogu: «Nauči nas da brojimo

naše dane kako bi nam srce postalo mudro». Ništa od toga nije bilo u

oblasti djelovanja ili djelotvorne odluke . Pitanje je bilo samo kako se

postaviti prema tom datom.

Međutim, danas, zahvaljujuć izvjesnim naprecima u celularnoj biologiji,

kao da postoje neki praktični izgledi za suprotstavljanje

biokemijskim procesima starenja i za produžetak ljudskog života,

vjerovatno čak za neodredeno vrijeme. Smrt se više ne pojavljuje kao

nužnost koja spada u prirodu živog, već u izbježivu, barem u principu

traktabilnu i za dugo odgodivu organsku grešku. Vječita čežnja

čovječanstva kao da se približava ispunjenju. I prvi put nam se ozbiljno

postavlja pitanje:

«Koliko je to poželjno? Koliko poželjno za individuu i koliko za vrstu?»

Ova pitanja se dotiču ničeg manjeg nego cijelog smisla naše konačnosti,

našeg stava prema smrti i općeg biološkog značaja balansa između

smrti i razmnožavanja. A prije takvih krajnjih pitanja postavljaju se ona

praktična, ko da se koristi tim zamišljenim blagoslovom: ličnosti

posebne vrijednosti i sa posebnim zaslugama? one društveno eminentne i

važne? Oni koji to mogu da plate? Svi? Ovo posljednje kao da bi bilo

30

jedino pravedno. Ali za to bi se moralo platiti na suprotnom kraju, na

izvorištu. Jer, to je bar jasno, u razmjerama populacije je cijena za

produženu starost proporcionalno usporavanje zamjene, to znači

manji priliv novog života. Rezultat bi bio smanjena proporcija

omladine u rastućoj populaciji starog stanovništva. Koliko bi to bilo

dobro ili loše za opće stanje čovjeka? Da li bi vrsta time dobila ili

izgubila? I koliko bi bilo pravedno ili nepravedno da se mladosti spriječi

postanak zato što je mjesto već zauzeto? Umiranje je vezano za rađanje:

smrtnost je samo obratna strana neprestanog izvora «rodnosti» (da

upotrebimo izraz Hannah Arendt /Hana Arent/). Tako je to oduvijek

bilo; sada se smisao toga mora ponovo promišljati u prostoru

odlučivanja.

Da pogledamo jedan ekstrem: ako se odlučimo protiv smrti, moramo

se odreči i razmnožavanja, jer ovo drugo je odgovor života na prvo, i a

onda bismo imali život starosti bez mladosti, i život već poznatih

individua bez iznenadnosti onih kojih ranije nije bilo. A vjerovatno je

baš ovo ta mudrost u oporoj činjenici naše smrtnosti: da nam ona uvijek

nanovo obećava ono što imamo u početnosti, neposrednosti i žaru

omladine, uz stalni priliv drugačijeg kao takvog. U većoj zbirci

produženog iskustva za to nema zamjene: ono nikad sebi ne može

povratiti sposobnost da svijet vidi prvi put i novim očima, nikad ne može

ponovo doživjeti onu začudenost koja je, po Platonu, početak filozofije,

nikad ne može obnoviti onu radoznalost djeteta koja, istina rijetko,

postaje žudnja za znanjem odraslog, dok i tamo ne smalaksa. Ovo

počinjanje uvijek iznova, koje zadobijamo samo po cijenu stalnog

svršetka, može u svako doba biti nada čovječanstva, njegov štit od toga

da utone u dosadu i rutinu, njegova šansa da očuva spontanost života.

Mora se promisliti i uloga onog memento mori u životu pojedínca i što

bi ublažavanje toga do neodređene daljine značilo za tu ulogu.

31

Možda je neka neodrediva granica vremena koje očekujemo za svakog

od nas nužna kao poriv da brojimo naše dane ili da ih učinimo

brojljivim.

Onda bi se moglo desiti da se ono što je po namjeri bilo nekakav

filantropski poklon nauke čovječanstvu, ostvarenje praiskonske želje -

da se izbjegne prokletstvo smrtnosti - pretvori u čovjekov nedostatak.

Ja se ovdje ne upuštam u prorokovanja, a ni, uprkos svojih

spoznatljivih prethodnih razmišljanja, u vrednovanja. Moja teza je,

prosto rečeno, da već taj eventualni poklon nameče pitanja koja se

nikad ranije nisu postavljala u prostoru praktičnog izbora, i da ni jedan

princip ranije etike, koja je ljudske konstante smatrala same po sebi

razumljivim, nije dorasla sukobu s njima. A ipak, mi se s njima

moramo sukobiti, etički i prema principima, a ne pod pritiskom

interesa.

2. Kontrola ponašanja

Slično je sa svim drugim kvaziutopističkim mogućnostima koje

napredak biomedicinskih nauka dijelom već stavlja na raspolaganje za

konačno provodenje u tehničko umijeće, a dijelom stavlja u izgled. Od

ovih mogućnosti kontrola ponašanja je već znatno bliža stadijumu

praktične vještine nego onaj zasad još hipotetički slučaj koji sam upravo

izložio, a etička pitanja koja nabacuje ta kontrolaa manje su profundna,

ali su direktno vezana za moralnu koncepciju čovjeka. I ovdje ta nova

vrsta intervencije prevazilazi stare etičke kategorije. One nas, na

primjer, nisu opremile za to da se postavimo prema kontroli duše

putem kemijskih agensa ili putem direktnog električkog uticaja na

mozak pomoću implantiranih elektroda - uticajima koji se,

32

pretpostavljamo, poduzimaju za opravdane, pa čak i hvale vrijedne

svrhe. Očigledno je miješanje povoljnih i opasnih mogućnosti, ali nije

lako povuči granice. Oslobođenje duševno bolesnog pacijenta od mučnih

simptoma koji ometaju funkcije izgleda jasno dobročiniteljsko. No, od

olakšanja pacijentu - cilj koji je potpuno u skladu s ljekarskom

tradicijom - vodi neupadni prelaz ka olakšanju društva od neprijatnosti

teškog individualnog ponašanja medu njegovim članovima: to jest prelaz

od ljekarske ka socijalnoj primjeni; a ovo otvara jedno polje koje se ne

može definisati sumnjivim potencijalnostima. Opori problemi vlasti i

anomije u modernom masovnom društvu čine krajnje zavodljivim

proširenje takvih metoda kontrole na nemedicinske kategorije u svrhu

socijalne manipulacije. Ovdje se pajavljuju mnogobrojna pitanja ljudskih

prava i ljudskog dostojanstva; teški problem brige za čovjeka koja ga

čini nesposobnim za život spram one brige koja ga osposobljava za život

sili na konkretne odgovore. Treba li stav prema učenju kod učenika da

induciramo masovnim davanjem droga i da tako zaobiđemo apel na

autonomnu motivaciju? Da li da agresiju prevazilazimo elektronskom

pacifikacijom moždanih regiona. Treba li da osjećaje sreće ili barem

zadovoljstva proizvodimo nezavisnom stimulacijom centara za uživanje,

to znači nezavisno od predmeta sreče ili zadovoljstva i njihove prirode u

personalnom životu i uspjehu? Kandidatura bi moglo biti mnogo. Uprave

preduzeća bi mogle biti zainteresirane za neke od ovih tehnika kako bi

povećale angažovanje svojih radnika. Bez obzira na pitanje o prisili ili

dobrovoljnosti, pa i nezavisno od pitanja o neželjenim usputnim

posljedicama - uvijek kad na takav način zaobilazimo ljudski put

tretmana ljudskih problema, i kad ih zamjenjujemo putem takvog

kratkog spoja nekih nepersonalnih mehanizama, mi smo

personalnom sopstvu oduzeli nešto od dostojanstva i učinili još jedan

korak na putu od odgovornih subjekata ka programiranim sistemima

33

ponašanja. Društveni funkcionalizam, ma koliko on bio važan, samo

je jedna strana stvari. Odlučujuće pitanje je od kakve vrste individua se

sastoji društvo da bi ono kao cjelina vrijednom učinilo svoju

egzistenciju. Negdje duž linije rastuće mogućnosti socijalne

manipulacije po cijenu individualne autonomije mora se postaviti pitanje

o vrijednosti, o biti-vrijedan tog cijelog ljudskog poduhvata. Odgovor

na to pitanje se upravlja prema slici čovjeka prema kojoj se osjećamo

obavezni. To moramo iznova promisliti u svjetlu onoga što mi danas

možemo učiniti s njom ili što joj možemo učiniti, a ranije nikad nismo

mogli.

3. Genetska manipulacija

U još većem stepenu to važi za posljednji predmet primjene tehnologije

na čovjeka - za genetsku kontrolu budućih ljudi. Ovo je prevelik predmet

za usputnu obradu u ovim prethodnim razmatranjima, pa će dobiti svoje

sopstveno poglavlje u jednom kasnijem «primijenjenom dijelu».

Ovdje samo ukazujemo na ovaj sujetni san homo fabera, koji je

sažet u paroli da čovjek želi u svoje ruke da uzme svoju sopstvenu

evoluciju s ciljem ne samo da održi vrstu u njezinom integritetu nego

da je poboljša i izmijeni po sopstvenom planu. Da li mi imamo pravo

na to, da li smo kvalificirani za ovu tvoračku ulogu, to je ono

najozbiljnije pitanje koje se može postaviti čovjeku koji se iznenada na-

šao u posjedu jedne takve sudbonosne moći. Tko će postati ti

ispravljači «slike», po kojim uzorima i na osnovu kojeg znanja?

Ovdje postavlja i pitanje o moralnom pravu da se eksperimentira s

budućim ljudskim bićima. Ova i slična pitanja koja traže odgovor prije

nego što se upustimo na putovanje u nepoznato najupečatljivije nam

34

pokazuju koliko daleko nas naša moć djelovanja tjera iznad pojmova

cjelokupne ranije etike.

VIII. «UTOPISTIČKA» DINAMIKA TEHNIČKOG

NAPRETKA I PREVELIKA ODGOVORNOST

Etički važno zajedničko obilježje u svim navedenim primjerima je

ono što možemo nazvati «utopističkom» crtom koja je svojstvena

našem djelovanju u uslovima moderne tehnike ili njegovom

utopističkom tendencijom gomilanja (drift) - bez obzira da li ona

utječe na ne-ljudsku ili na ljudsku prirodu i da li je ta «utopija» na

kraju puta planirana ili neplanirana. Vrstom i odgovarajućom

veličinom svoga efekta grudve snijega tehnološka moć nas goni

naprijed ka ciljevima jedne vrste koja je ranije bila rezervat utopija.

Drugačije rečeno, ono što su nekad bile eksperimentalne i možda

prosvjetljujuće igre spekulativnog uma, tehnološka moć je pretvorila u

konkretne skice izvedivih projekata, pa birajući ih, moramo birati

između ekstrema dalekih i najvećim dijelom nepoznatih učinaka. Ono

jedno što odista možemo znati o njima to je njihov ekstremizam kao

takav: da se oni tiču cjelokupnog stanja prirode na našoj planeti i

vrste stvorenja koje treba ili ne treba da je nastanjuje. Taj neizbježno

«utopistički» razmjer moderne tehnologije dovodi do toga da se

neprestano smanjuje ono spasonosno odstojanje između svakodnevnih

i krajnjih interesa, između povoda za običan razbor i povoda za

prosvjetljenu mudrost. Pošto danas stalno živimo u sjeni neželjenog,

ugrađenog, automatskog utopizma, mi smo stalno konfrontirani sa

35

konačnim perspektivama čiji pozitivan izbor zahtijeva najvišu

mudrost - nemoguća situacija za čovjeka uopće, jer on ove mudrosti

nema, a za suvremenog čovjeka posebno, jer on čak poriče

egzistenciju njezinog predmeta, naime egzistenciju apsolutne

vrijednosti i objektivne istine. Nama je mudrost najpotrebnija

upravo kad najmanje vjerujemo u nju.

Ako dakle, ta novovrsna priroda našeg djelovanja zahtijeva jednu novu

etiku dalekosežne odgovornosti, komensurabilne s dalekosežnošču

naše moći, onda u ime te odgovornosti zahtijeva i jednu novu vrstu

smjernosti - smjernost ne kao ranije, zbog malenkosti, nego zbog

ekscesivne veličine naše moći, smjernost da predvidi ekscesni čin naše

moći iznad naše moći i da vrednuje i prosuđuje iznad naše moći. U

suočenju s tim kvazi-eshatološkim potencijalom naših tehničkih

procesa, neznanje o krajnim posljedicama sarno postaje razlog za

odgovorno uzdržavanje - kao ono drugo najbolje poslije posjeda same

mudrosti.

Spomena vrijedan je još jedan aspekat te neophodne nove etike

odgovornosti za neku udaljenu budućnost i opravdanja pred njom:

sumnja u podobnost reprezentativne vlade da, prema svojim

normalnim postupcima odgovori novim zahtjevima. Jer, u skladu s

ovim principima i postupcima saslušavaju se samo sadašnji interesi i

samo oni dobivaju svoju težinu i sile da ih se uzme u obzir. Javni

autoriteti njima podnose račun, i to je način na koji se konkretno dešava

respektiranje prava (za razliku od njihovog apstraktnog priznavanja).

«Budućnost», međutim, nije zastupljena ni u jednom gremijumu; ona

nije snaga koja može da baci na vagu svoju težinu. To neegzistentno

nema nikakav lobi, a nerođeni su nemoćni. Tako njima dužno

polaganje računa zasad iza sebe nema još nikakvu političku realnost u

36

savremenom procesu odlučivanja, a kad ti nerođeni budu mogli tražiti

da im se položi račun, onda više neće biti nas koji smo to dužni učinit.

Ovo najoštrije nameće ono staro pitanje o moći mudrih ili o snazi ideja u

političkom tijelu kad one nisu povezane sa egoizmom. Koja snaga treba

da zastupa budućnost u sadašnjici? To je pitanje za političku filozafiju, o

kojoj ja imam sopstvene, vjerovatno himeričke i sigurno nepopularne

ideje. Ove neka zasad ostanu po strani. Jer još prije nego što bude moglo

biti praktično ozbiljno pitanje o prodoru nove etike, mora ona pronaći

svaju teoriju na kojoj se mogu zasnivati zapovijesti i zabrane, mora

pronači jedan sistem onoga «treba» i «ne treba». To znači, prije pitanja

koja izvršna sila ili koja snaga uticaja dolazi u pitanje, koji uvid ili koje

znanje o vrijednosti treba da zastupa budućnost u sadašnjici?

IX. ETIČKI VAKUUM

I sad smo tu gdje sam ja zastao i gdje svi zastajemo. Jer upravo ovo

kretanje koje nas je dovelo u posjed onih snaga čija upotreba sada mora

biti regulirana normama – kretanje modernog znanja u obličju nauke o

prirodi - jednom prisilnom komplementarnošću je otplavilo osnove od

kojih bi se mogle izvesti norme, pa je razorilo i puku ideju norme kao

takve. Na svu sreću, nije razoren osjećaj za normu, pa i za određene

norme; ali taj osjećaj postaje nesiguran u sebe kad mu tobožnje znanje

protivurječi ili barem zabranjuje svaku sankciju. A ovaj osjećaj je i bez

toga u dosta teškom položaju spram samih zahtjeva pohotljivosti i

straha. Sad još treba i da se stidi sebe samog kao neosnovanog i bez

mogućnosti da bude osnovan pred nadmoćnim znanjem. Zahvaljujući

ovom znanju, prvo, u pogledu na vrijednost, biva «neutralizirana»

priroda, a onda i čovjek. Sada mi drhtimo u golotinji jednog nihilizma,

37

gdje se najveća moć sparuje s najvećom prazninom, najveće umijeće s

najmanjim znanjem o tome, čemu. Postavlja se pitanje da li mi, bez

ponovnog uspostavljanja kategorije svetog, koju je naučno

prosvjetiteljstvo veoma temeljito razorilo, možemo imati neku etiku

koja može da obuzda one ekstremne snage što ih imamo danas i kaje

smo gotovo prisiljeni da stalno povečavamo i koristimo. Za posljedice

koje ugrožavaju neposredno nas, za posljedice koje čemo još mi sami

osjetiti, to može biti strah, koji je tako često najbolja zamjena za pravu

vrlinu i mudrost; ali ovo sredstvo zakazuje kad su u pitanju dalje

perspektive, o kojima se ovdje prije svega radi, pogotovo što

počeci, zbog njihovog malog obima, najčešće izgledaju bezazleno.

Samo ustezanje da se povrijedi nešto sveto nezavisno je od proračuna

straha i utjehe zbog neizvjesnosti dalekih posljedica. No, religija koje

nema ne može od etike uzeti njezinu zadaću, i dok se o religiji može reći

da ona, kao činjenica koja određuje čovjeka, postoji ili ne postoji, za

etiku vrijedi da nje mora biti. Nje mora biti zato što ljudi djeluju, a etika

mora da djeluje na red djelovanja i na reguliranje moći. Zato nje mora

biti utoliko više koliko je veća moć djelovanja koje ona mora da

regulira; i kao što mora biti prilagođen veličini, tako princip reda mora

biti prilagođen i vrsti onog što treba urediti. Stoga novovrsne

sposobnosti djelovanja zahtijevaju nova pravila etike, a, možda, čak i

jednu novu etiku.»Ne ubij», kaže se zato što čovjek ima moć da ubije,

često i povod i želju da to učini - ukratko, zato što se odista ubija. Samo

pod pritiskom stvarnih navika djelovanja i, uopće, činjenice da se tako

uvijek radi, a da ovo ne treba tek da bude zapovjeđeno, dolazi do toga

da se, kao regulacija takvog djelovanja, pod zvijezdom vodiljom

dobrog ili dozvoljenog, uopće i pojavljuje etika. Takav pritisak sada

proizilazi iz novih sposobnosti tehnološkog djelovanja čovjeka, čije

vršenje je dato njihovim postojanjem. Ako su one odista tako nove po

38

svojoj prirodi, kao što se ovdje tvrdi, i ako je odista, polazeći od

njihovih potencijalnih posljedica, ukinuta ona ćudoredna neutralnost,

što je ranije priznavano tehničkom saobraćanju s materijom, onda

njihov pritisak znači da treba tragati za novim u etici, novim koje će

preuzeti vodstvo, ali najprije novim, koje u svojem važenju sebe može

da suprotstavi tom pritisku. Da pretpostavke postoje, naime, da je

kolektivno-kumulativno-tehnološko djelovanje po predmetima i po

razmjerama novovrsno, i da po svojim, od svih direktnih namjera

nezavisnim učincima etički više nije neutralno, to smo dokazali gore. A

time zapravo započinje zadatak, naime, da se traži odgovor.

39

DRUGO POGLAVLJE

TEMELJNA I METODSKA PITANJA

I. IDEALNO ZNANJE I REALNO ZNANJE

U «ETICI BUDUĆNOSTI»

1. Prvenstvo pitanja principa

Ako pristupimo tom teoretskom zadatku, postavljaju se dva pitanja: Na

čemu se zasniva jedna takva etika koju zahtijeva to novo djelovanje? I

kakvi su izgledi da se disciplina koju ona nameče probije u praktične

okolnosti ljudi? Prvo pitanje spada u učenje o principima morala, drugo

u učenje o njihovoj primjeni - u našem slučaju, pošto se tiče javnog

djelovanja, u teoriju politike. To političko-praktično pitanje je ovdje

utoliko značajnije jer se radi o dalekom dobrom ili nužnom, o kojem se

još teže nego o bliskom može reći kako ono što o tome zna malo njih

može uticati na ono što čine mnogi. Ali upravo zbog ovog uticaja, na

koji se, konačno, sve svodi, to znanje, najprije kod onih koji ga

posjeduju, mora biti zaštićeno od svake sumnje u samovolju, to znači da

ono ne smije biti prepušteno osjećaju, nego se mora teoretski legitimirati

iz jednog jasnog principa. (Ili, vjerovanje na kojem vjerovatno na koncu

ipak počiva znanje o vrijednosti sa svim svojim pravima, mora biti

dobro promišljeno vjerovanje.) Otuda prvenstvo tog pitanja o

osnovama, čiji najbolji mogući odgovor je, bez obzira na teoretski

interes, praktično važan već zbog autoriteta kojega njegovi zaključci

mogu zadobiti u sukobu mišljenja i za zaključak da nije dovoljna puka

plauzibilnost ili osjećajna evidencija jednog stava kao što je da nam

na srcu leži budućnost čovječanstva i planete. Čak se i ovdje, sasvim

40

slobodno i bez frivolnosti, može postaviti pitanje «a zašto», a ako na

njega (makar i nepotpuno) ne odgovorimo, onda imamo malo prava da

govorimo o nekoj obaveznoj etici, i možemo se, u najboljem slučaju,

prepustiti snazi ubjeđivanja našeg osjećaja. a ta snaga je utoliko manje

dovoljna što više od onog - jedva spornog i vjerovatno previše rado

priznavanog - temeljnog stava, da neke budućnosti uopće treba da bude

(o kojem jedva da je potrebno ubjeđivanje, premda je on najozbiljniji

početak svega), prelazimo na specifičnije stavove o tome da treba da

bude jedne takve i takve budućnosti i budućnosti koja neće biti takva i

takva - spram kojih se sa sve većim pravom ponavlja pitanje «zašto? u

čemu je pravo baš ove osobite želje? bilo koje želje? čak, svakog

utvrđivanja uopće? «. Dostižna istina, koja je stvar filozofskog znanja,

ovdje, dakle, prednjači pred svim ostalim.

2. Nauka o činjenici dalekosežnosti tehničke akcije

No odmah zatim na red dolazi jedna sasvim druga istina, istina koja je

stvar naučnog znanja, naime istina koja se tiče onih budućih stanja

čovjeka i svijeta, što se mogu ekstrapolirati, koja treba podvrpči sudu

onih prvih, filozofskih istina, i polazeći od kojih se onda povratno

prosuđuju i sadašnja djelovanja; iz čijeg unaprijed promišljenog

kauzaliteta ona bivaju ekstrapolirana kao sigurne, vjerovatne ili moguće

posljedice. Ovo (još uvijek teoretsko) realno i eventualno znanje kad se

radi o sferi činjenica, dakle, uglavljuje se između idealnog znanja

etičkog učenja o principima i praktičnog znanja kad se radi o političkoj

primjeni, znanja koje može da operiše tek sa ovim hipotetičkim nalazima

o onom što se očekuje - i što se podržava ili izbjegava. Mora se, dakle,

stvoriti jedna nauka hipotetičkih predskazanja, jedna »usporedna

futurologija«.

41

3. Doprinos ove nauke poznavanju principa: Heuristika straha

Međutim, ovaj međučlan koji obavezuje, konkretizira, nije stvarno

odvojen od principijelnog dijela; on je, prije, čak u ovom već

heuristički neophodan. Isto kao što mi ne bismo znali za svetost života

kad ne bi bilo ubijanja i da zapovijed »Ne ubij» nije dovela na svjetlo

dana ovu svetost; i kao što ne bismo znali o vrijednosti istine da nema

laži, kao što ne bismo znali o slobodi da nema neslobode i tako dalje -

tako će nama, u našem slučaju jedne još tražene etike daleke

odgovornosti koju još ni jedan sadašnji prekršaj nije učinio očiglednom

u realnom, tek ono unaprijed sagledano razaranje čovjeka pomoći da

dođemo do onog pojma čovjeka koji treba sačuvati od razaranja i

potrebno nam je to ugrožavanje čovjekove slike - i svakako specifične

vrste tog ugrožavanja - da bismo u strahu od toga sebi osigurali jednu

istinsku sliku čovjeka. Dokle god je ta opasnost nepoznata, mi ne

znamo što treba zaštiti i zašto: znanje o tome, uprkos svakoj logici i

metodi, zato dolazi iz onog od čega. Ono nam se prvo pojavljuje i ono

nas, preko pobune osjećaja koji ide prije znanja, uči da vidimo vrijednost

čija suprotnost nas tako aficira. Što je na kocki mi znamo tek kad

saznamo da je to na kocki.

Jer takvi smo mi: spoznaja onog malum nam je beskrajno lakša od

spoznaje onog bonum; ono je neposrednije, nametljivije, mnogo je

manje razlika u mišljenju o njemu, a prije svega ono je neželjeno: puka

prisutnost rđavog nas iritira, a dobro maže tu neupadno biti i ako o

njemu ne reflektiramo (za što moramo imati neki poseban razlog), može

ostati nepoznato: Ako se radi o rđavom, mi nismo nesigurni kad ga

saznamo; o dobrom stičemo izvjesnost najčešće tek okolišnim putem,

preko rđavog. Možemo posumnjati u to da bi iko ikad ispjevao odu

zdravlju, a da barem nije bio suočen s bolešću, odu poštenju, a da nije

42

bio suočen s nepoštenjem, odu miru, a da nije znao o bijedi rata. Ono što

nećemo to znamo mnogo prije nego ono što hoćemo. Zato filozofija

morala prije naše želje mora konsultovati naše strahovanje, da bismo

došli do toga šta stvarno cijenimo1; i premda ono čega se najviše plašimo

nije nužno i ono čega najviše treba da se plašimo, a još manje je njegova

suprotnost ono najviše dobro (koje, naprotiv, može biti potpuno bez

suprotnosti prema nekom zlu) - iako, dakle, heuristika straha sigurno nije

posljednja riječ u traganju za dobrim, ona je, ipak, veoma korisna prva

riječ i trebalo bi je iskoristiti do krajnjih granica na jednom području

gdje nam se tako malo riječi dozvoljava ako ih ne zatražimo.

----------

1 To je u filozofiji morala, koliko ja vidim, suviše malo uzimano u obzir. U traganju

za pojmom dobrog, o čemu se kod nje radi, ona je sklona da konzultira naše želje

(pod sokratovskom pretpostavkom da ono što se najviše želi mora biti i

najbolje), dok bi, ipak, bolji putokaz bilo naše strahovanje. «Eros» kod Platona,

appetitus, kod Augustina koji po prirodi ide na neki bonum, i, na koncu, na

određeni bonum, primjeri su za apel na želju. Za neko potpuno znalačko, a uz to još

poznato željeti to na kraju može biti točno. Ali kako da upoznamo našu želju? Tako

što ćemo paziti na želje koje nam se jave? Sigurno ne. Što ja više želim od ovo

dvoje: da mi prija svakodnevni obrok ili da mi dijete ostane zdravo, to ja ni ovdje ni

tamo nikako ne mogu saznati od jačine želje koju osjećam (od kojih se jedna javlja

svakog dana, a druga uopće i ne mora da se javi), niti to mogu saznati upoređujući ih.

Ali ako ja moram da strahujem za zdravlje svoga djeteta, jer iznenada postoji neki

razlog za to, onda ja to znam.

43

4. «Prva obaveza» etike budućnosti: Stvaranje predstave o

dalekosežnosti

Da, tamo gdje nam se ova riječ ne dozvoljava ako je ne zahtijevamo,

tamo postaje obaveza da se ona zahtijeva, jer i tamo je neophodno

uvođenje straha. To je slučaj kod «etike budućnosti» za kojom tragamo,

gdje još nismo saznali čega treba da se plašimo, i što vjerovatno nema

analogija u prošlom i suvremenom iskustvu. Tu, dakle, pretpostavljeno

malum mora da preuzme ulogu spoznatog malum, a ova pretpostavka se

neće stvoriti sama od sebe, nju moramo namjerno stvoriti: to unaprijed

zamišljeno stvaranje ove predstave kao takvo, dakle, postaje prva, tako

reći uvodna obaveza etike koju ovdje tražimo.

5. «Druga obaveza»: Nametanje osjećaja koji je primjeren predstavi

No,odmah uviđamo da ovo pretpostavljeno malum, pošto ono nije moje,

nikako u istom samostalnom smislu ne izaziva strah kao ono spoznato i

koje mene ugrožava. To, znači, kao što se malo sama od sebe stvara

predstava o onome čega treba da se plašimo, tako se i strah od toga ne

pojavljuje sam od sebe. I on se tek mora «stvoriti». Stvar, dakle, nije

onako jednostavna kao za Hobbesa /Hobs/, koji polaznom točkom

morala smatra ne ljubav prema nekom summum bonum, nego strah od

nekog summum malum, naime strah od nasilne smrti. Ovaj strah je

dobro poznat, stalno blizak i izaziva krajnji strah kao najnasamovaljnija,

najprisilnija reakcija našoj prirodi urođenog poriva samoodržanja. Ona

pretpostavljena sudbina budućih ljudi, da i ne govorimo o sudbini

planete, koja ne pogađa ni mene niti nekog koji je sa mnom povezan

vezama ljubavi ili direktnog zajedničkog života, po sebi nema ovaj

utjecaj na naše raspoloženje; a «trebalo» bi da ga ima, to jest mi bismo

44

mu morali prikučiti taj utjecaj. Ovdje se, dakle, ne može kao kod

Hobbesa raditi o strahu (kako kaže Kant) «patološke» vrste, o strahu

koji nas samostalno obuzima od njegovog predmeta, već se radi o strahu

duhovne vrste, koji je, kao stvar jednog stava, naše sopstveno djelo.

Zauzimanje ovog stava, to znači samapriprerna za spremnost kako bi

sebi dopustili da budemo aficirani tek zamišljenom srećom i nesrećom

pokoljenja koja dolaze, to je, dakle, druga «uvodna» obaveza tražene

etike, nakon one prve da se tek dođe do jedne takve pomisli.

Obavješteni o ovome, mi smo spremni da se zadržimo uz odgovarajući

strah. Jasno je da se obavezni karakter ove dvije obaveze svodi na jedan

osnovni etički princip koji već mora biti spoznat i prihvaćen da bi bio

priznat kao njime zapovjeđen, ta znači da bi bio priznat upravo kao

obaveza. O tome će uskoro biti riječi.

6. Nesigurnost projekcija budućnosti

Ali, vratimo se još jednom na onu nama nametnutu obavezu mišljenja

(ako je ona uopće to). Rekli smo da je istina koja se u tome traži stvar

naučne spoznaje: jer, kao što su poduhvati čije kasne posljedice treba

da spoznamo ekstrapolacijom mogući samo preko nauke, tako i ova

ekstrapolacija zahtijeva barem isti stupanj nauke kakav je na djelu u

samom onom poduhvatu. U stvari, ona traži čak i jedan viši stupanj. Jer

ono što je dovoljno za blisku prognozu kojom se uvijek poduzimaju

takva djela tehničke civilizacije, ne može, u principu, biti dovoljno za

daljinsku prognozu za kojom se teži u ekstrapolaciji koju traži etika.

Sigurnost koju ima jedna prognoza i bez koje uopće ne bi mogao

funkcionirati taj cijeli tehnički poduhvat, ova druga nikad nema. Ne

moramo ovdje navoditi zašto je to tako; navest ćemo samo kompleksnost

društvene i biosferne cjeline uticaja kojoj nije dorasla ni jedna (ni

45

elektronska) vještina računanja; suštinsku neosnovanast čovjeka koja

uvijek priređuje iznenađenja; i nepredskazivost, to jest nemogućnost

prethodnog pronalaženja, budućih pronalazaka. O tome ćemo čuti nešto

kasnije. U svakom slučaju, tražena ekstrapolacija zahtijeva, u skladu sa

poretkom veličina, jedan viši stupanj nauke od onog koji već imamo u

tehnološkom ekstrapolandumu; a pošto ovo uvijek predstavlja optimum

aktuelne nauke, to je ovo traženo znanje nužno uvijek ono znanje koje u

ovo doba još nemamo i koje uopće nemamo kao predznanje, u najboljem

slučaju to je znanje koje stičemo tek retrogradno.

7. Znanje o mogućem - heuristički dovoljno za nauku o principima

No, ovo ne onemogućava projekciju vjerovatnih ili, također, samo

mogućih konačnih efekata; a puko znanje o mogućnostima, što, doduše,

nije dovoljno za predskazivanje, potpuno je dovoljno za svrhe

heurističke kazuistike koja se stavlja u službu etičkog učenja o

principima. Njezino sredstvo su misaoni eksperimenti koji u

prihvaćanju premise nisu samo hipotetički («ako se učini tako nešto,

anda slijedi ovo») nego i konjekturalni u zaključku od Ako do Onda («. .

. onda može uslijediti ovo»). Ta sadržina, a ne izvjesnost tog Onda, koje

je kao moguće tako ponuđeno predstavi, je ono u čijem svjetlu mogu

postati vidljivi principi marala koje dosad nismo poznavali, jer nam

nikad nisu bili potrebni. Već sama mogućnost ovdje rađa neophodnost,

a refleksija o imaginativno potpuno razvijenom mogućem daje pristup

ka novoj istini. No ova istina spada u idealnu sferu, to znači da je isto

onoliko stvar filozofskog znanja, kao što je bila stvar onog prvog

osnovnog principa; a njezina izvjesnost ne zavisi od stepena sigurnosti

naučnih projekcija koje su joj davale paradigmatički materijali. Bilo da

ova istina, sad, svoju zadnju ovjeru ima u samoevidenciji uma ili u

46

nekom apriori vjerovanja ili u nekoj metafizičkoj odluci volje - njezini

su iskazi apodiktički, dok iskazi hipotetičkih misaonih eksperimenata u

najboljem slučaju mogu zahtijevati vjerovatnoću. Ovo je dovoljno tamo

gdje one ne treba da budu dokazna sredstva, nego samo predočenja.

Govorimo, dakle, o jednoj imaginativnoj kazuistici koja služi ne

ispitivanju već poznatih principa, kao što je to inače slučaj sa

kazuistikom u pravu i moralu, nego služi iznalaženju i otkrivanju još

nepoznatih principa. Ozbiljna strana «science fiction» i jeste upravo u

tome što se tamo, uz dobru informiranost poduzimaju takvi misaoni

eksperimenti čijim plastičnim rezultatima može pripasti ovdje

spominjana heuristička funkcija. (Uporedimo, na primjer: «Brave New

World» od A. Huxleya /Haksli/.)

8. Ali izgleda ipak neupotrebljivo za primjenu tih principa na politiku

Ta neizvjesnast projekcija budućnosti, međutim, koja nije štetna za

učenje o principima, postaje osjetna slabost tamo gdje one moraju da

preuzmu ulogu prognoza, naime u praktično-političkoj primjeni (koja je

uopće, kako ćemo još vidjeti. ne samo teoretski nego i operativno

najslabiji dio cijelog sistema). Jer tamo pretpostavljeni krajnji efekat

ipak treba da dovede do odluke o tome što sada uraditi a što ne, pa je

potrebna znatno veća sigurnost predskazanja da bi se odustalo od nekog

poželjenog i sigurnog bliskog efekta zbog nekog dalekog efekta koji i

inače više neće nas pogoditi. Doduše, u slučajevima kad stvarno do do

odmjeravanja, poredak veličina neželjenih dalekih efekata je toliko

nadmoćno iznad poretka veličina željenog bliskog efekta da bi time

trebalo da bude izjednačena poneka razlika u izvjesnosti. Međutim, to

«samo moguće» projekcije, što je neizbježno dato teoretskom slabošću

svih ovdje raspoloživih postupaka ekstrapolacije, lako postaje

47

smrtonosno, jer to, naravno, znači kako je moguće i drugačije - a tko ne

bi mogao reći «isto tako moguće»? - a onda interes, sklonost i mišljenje,

može među mogućim prognozama svaki put iznači onu koja je

najmilostivija prema njihovim i inače preferiranom projektu, ili sve

prognoze može, odbaciti agnostičkim zaključkom da mi, uopće, previše

malo znamo a da bismo zbog nepoznatog napustili poznato, a što se

ostalog tiče može se tješiti time da će «u međuvremenu»

još biti i vremena da «mi» (a to znači oni kasniji) vidimo što će biti: No

time, zbog nepreciznosti prognostike, ono što kazuistika, recimo, dobija

od uvida biva uskraćeno za svoju pravovremenu primjenu, a i najljepši

principi moraju ostati uzaludni dok, možda, ne bude suviše kasno.

II. PREDNOST LOŠE PROGNOZE NAD DOBROM

Međutim, upravo ova neizvjesnost koja prijeti da etički uvid učini

nedjelotvornim za ovdje spomenutu odgovornost prema budućnosti i

koja, naravno, nije ograničena na proročanstvo nesreće, sama mora biti

uključena u etičku teoriju i mora se smatrati povodom za jedan novi

osnovni stav koji, sad, sa svoje strane, može biti djelotvoran kao

praktični propis. To je, primitivno rečeno, propis koji kaže da se

proročanstvu nesreće mora pokloniti veća pažnja nego proročanstvu

sreće. Navest ćemo kratko razloge za to.

l. Vjerovatnoće kod velikih poduhvata

Prvo, taj puki odnos vjerovatnoće između nesretnog i sretnog ishoda

nepoznatih eksperimenata, sasvim uopćeno, možema uporediti sa

pogađanjem i promašajem nekog cilja : pogodak je sama jedna od

48

bezbroj alternativa, koje su inače, više ili manje, sve promašaji u širem

smislu; pa, premda u malim stvarima radi rjeđih sansi na uspjeh mi sebi

možemo mnogo toga dopustiti, u velikim stvarima možemo sebi

dopustiti samo malo toga, a u sasvim velikim, iverzibilnim, onima oje se

tiču cijelog ljudskog poduzeća, zapravo ne možemo ništa dopustiti. S

malim stvarima radi evolucija, koja nikad ne zadire u cjelinu, pa zato

sebi može dopustiti bezbroj «zabluda» u detalju iz kojih njezin strpljivi,

spori postupak gradi ono malo, upravo malih, «pogodaka». Veliko

poduzeće moderne tehnologije, koje nije ni strpljivo ni sporo - kao

cjelina i u mnogim svojim pojedinačnim projektima - mnoge sitne

korake prirodnog razvitka sabija u malo kolosalnih, i time sebi oduzima

onu prednost pipave prirode, prednost koja osigurava život. Uz kauzalni

obim, dakle, dolazi taj kauzalni tempo tehnološkog zahvata u sklop

života. Stoga, daleko je od toga da «uzeti svoj razvitak u svoje ruke», to

jest da slijepi i sporo radeći slučaj, uz povjerenje u um, zamjenjuje

svjesnim i brzodjelujućim planiranjem, znači da čovjek dobija neki

siguran izgled na revolucionarni uspjeh, nego taj tempo proizvodi jednu

sasvim novu nesigurnost i opasnost koja raste u onom istom odnosu u

kojem raste angažman, a, istovremeno, uz skraćenje vremena do velikih

ciljeva, sebi više ne daje vremena za korekturu - apsolutno neizbježnih i

ne više malih- zabluda. Što se tiče neizbježnosti ovih posljednjih, ne

smijemo, kod ove zamjene dugoroćnosti prirodne evolucije relativnom

kratkoročnošću ljudskog planskog djelovanja, previdjeti da je ono, što je

za evoluciju veoma kratak, za čovjeka veoma dug rok, i da, dakle, ovdje

u igru ulazi ona spomenuta nemoć našeg znanja kad se radi o

dugoročnim prognozama. Ako uz ovo uzmemo onaj gore natuknuti, po

sebi postojeći nesrazmjer vjerovatnoća, dobit ćemo zapovijed da se u

stvarima ovih kapitalnih eventualnosti veća težina mora dati prijetnji

nego obećanju, i da apokaliptičke izglede treba izbjegavati čak i po

49

cijenu da se, recimo, zbog toga propuste eshatološka ispunjenja. To je

zapovijed opreza u suočenju s onim revolucionarnim stilom koji

zadobija evolucioni mehanizam onog Ili-ili u znaku tehnologije sa

njenim imanentnim, a evoluciji stranim «idenjem na cjelinu».

2. Kumulativna dinamika tehničkih razvitaka

No, uz ovo uopćeno razmatranje dolazi, drugo, da je ono u

«međuvremenu», koje je još uvijek tu i za koje vjerujemo da mu

možemo povjeriti ispravke, nešto čemu moramo posvetiti posebnu

pažnju. Iskustvo nas je podučilo da razvoji koje je svaki put sa bliskim

ciljevima, pokretao tehnološki čin imaju tendenciju da se osamostaljuju,

to znači da stiču svoju sopstvenu prisilnu dinamiku, jedan samodjelatni

momentum zbog kojeg oni nisu, kako je već rečeno, samo ireverzibilni

nego i da oni tjeraju naprijed i natkriljuju htijenje i planiranje onog koji

djeluje. Ono jednom započeto uzima nam iz ruku zakon djelovanja, a

dovršene činjenice koje je stvorio taj početak kumulativno postaju zakon

njegovog nastavljanja. Pa i ako dođe do toga da mi «uzmemo u svoje

ruke našu evoluciju» ona će izmaći iz ovih ruku upravo zato što je ona

preuzela u sebe svoj poticaj, te, više nego igdje, ovdje vrijedi da, iako

smo slobodni da učinimo prvi korak, mi već kod drugog i kod svih koji

slijede postajemo sluge. Zato, uz konstataciju kako ubrzanje

pothranjivanog tehnološkog razvitka sebi više ne omogućava vrijeme za

samokorekturu, dolazi i druga konstatacija da je i u onom koliko-toliko

omogućenom vremenu korektura sve teža, sloboda za nju sve manja. To

pojačava obavezu na budnost kad se radi o počecima, budnost koja daje

prednost dovoljno ozbiljno obrazloženim (od pukih fantazija straha

različitim) mogućnostima nesreće pred - pa i ne lošije obrazloženim -

nadama.

50

3. Sankrosanktnost subjekta razvitka

A treće, i na jednoj manje pragmatičnoj razini, treba misliti na to da treba

sačuvati naslijeđe jedne prethodne evolucije, koje ne može biti baš

sasvim loše već i zbog toga što je svojim sadašnjim vlasnicima dala (sebi

samoj namijenjenu) sposobnost da odlučuje o dobrom i lošem. No, ovo

nasljedstvo se može i izgubiti. U nekom uopće mizernom položaju mi od

promjene kao takve možemo očekivati poboljšanje ili, u svakom slučaju

(tako kao ono «proleter nema što da izgubi sem svojih okova»), možemo

mirne duše na kocku staviti ono dato radi nečeg što, ako uspije, može

biti samo bolje, a ako ne uspije, onda s gubitkom uloga i nije mnogo

izgubljeno. Ali zatočnici utopijskog poduhvata se ne mogu pozivati na

ovu logiku. Jer njihov početak je produhovljen ponosom na znanje i na

kapacitet onoga što može biti samo plod prethodnog razvitka prirode.

Oni, dakle, ovu ili kude u spremnosti da preokrenu njezine rezultate koji

su time proglašeni nedostatnim, pa onda oni - koji su i sami jedan takav

rezultat - sebe diskvalificiraju za taj zadatak; ili oni utvrđuju

kvalifikaciju, pa su onda odobrili njezinu pretpostavku.2

Postoji, naravno, i treća alternativa, naime da se istovremeno niti bilo što

kudi niti da se potegne pravo kvalifikacije, te da se jednostavno kaže:

pošto se ništa ne sankcionira putem prirode, pa je, zato, sve dozvoljeno,

postoji sloboda stvaralačke igre koju može da vodi i samo raspoloženje

igrača,

------

2 Ovo nije ništa drugo do jedna verzija Descartesovog argumenta o zlom ili

nesavršenom tvorcu našeg opstojanja (za kojeg se, prema samom Descartesu, može

postaviti jedna slijepa i vrijednosti tuđa priroda) : njegov pramodel je, opet, naravno,

antički argumenat o Krićane koji sve Krićane proglašava lažovima.

51

te da se ne postavlja nikakav drugi zahtjev sem da se ovlada pravilima

igre, to jest zahtjev tehničke kompetencije. Nije u sebi protivurječno ovo

stanovište nihilističke slobode koja je oslobođena opravdavanja, ali o

njemu ne moramo raspravljati, jer našu sudbinu sigurno nećemo povjeriti

tom jasnom nedostatku odgovomosti. Mora se utvrditi bilo kakav

autoritet za određenje uzora, i on se - ako se ne pretpostavi, u

dualističkom stilu, nekakva potpuna otuđenost porijekla spoznajnog

subjekta od svijeta - može oslanjati samo na suštinsku dostatnost našeg

unutarsvjetskog postanka. Ova dostatnost ljudske prirode, koju treba

postulirati kao pretpostavku svake opunomoćenosti za stvaralačko

usmjeravanje sudbine i koja nije ništa drugo do dostatnost za istinu,

vrijednosni sud i slobodu, jeste nesto čudovišno u rijeci postojanja iz

koje je ono izronilo i koju prevazilazi svojim bićem, no koja ga isto tako

opet može progutati. Posjedovanje tog silnog, koliko je o tome dato,

dakle kazuje da u toj rijeci treba sačuvati jedan beskraj, i da se jedan

beskraj može izgubiti. To opunomoćenje, koje ono daje, prije svega

nikad ne može uključivati njegov sopstveni postav, ugrožavanje ili

«preoblikovanje». Nikakva dobit nije vrijedna te cijene, nikakav izgled

na dobit ne opravdava da se to risikira. A ipak, upravo ovo

transcendentno je u opasnosti da također bude ubačeno u topionik

tehnološke alkemije, kao da preduslov cjelokupnog umijeća revidiranja

spada u ono što se može revidirati. Ako i putpuno zanemarimo pogresnu

računicu koju u tome imamo, ta time pokazana nezahvalnost prema

nasljedstvu loše se podnosi s krajnjim uživanjem njegovih darova, od

kojih je jedan i sama smjelost da se izvrši revizija. O zahvalnosti,

pijetetu, strahopoštovanju kao ingrediencijama jedne etike koja u

tehnološkoj oluji treba da sačuva budućnost, a ovo ne može bez

prošlosti, kasnije ćemo reći nešto više. Zasad samo konstatiramo da se

52

među ulozima u igri nalazi jedno, i pored svojeg fizičog porijekla,

metafizičko činjenično stanje, jedan apsolut koji nam, kao najviše i

ranjivo nama povjereno dobro, nameće najvišu obavezu da ga očuvamo.

Ova obaveza, bez poređenja u spoljnjim rejonima, premašuje sve

zapovjedi i želje meliorizma, a tamo gdje je ona pogođena ne radi se više

o smjelosti da se pođe za šansama krajnjeg dobitka i gubitka, nego o

opasnosti od beskrajnog gubitka prema šansama ograničenog dobitka, O

opasnosti na koju se nipošto ne smijemo usuditi. Dakle, za ovaj jezgrični

fenomen koji treba po svaku cijenu sačuvati u njegovom integritetu, koji

za svoju sreću ne treba da čeka nikakvu budućnost, jer je on «sretan» već

time što postoji, odista je mjerodavnija dovoljno jasna prognoza o

nesreći nego ona, možda ne manje jasna ali na esencijalno nižoj razini

prognoza sreće. Na primjedbu da takvo podržavanje «proročanstva

nesreće» predstavlja «pesimizam» može se odvratiti da su veći pesimisti

oni koji ovo što je dato smatraju lošim ili dovoljno bezvrijednim da bi na

sebe uzeli smjelost mogućeg poboljšanja.

III. ELEMENT OPKLADE U DJELOVANJU

Toliko o razlozima za spomenuti propis. Sada treba da formuliramo

princip koji stoji iza njega, a od kojeg tek ti razlozi dobijaju svoju

snagu. Pošli smo od toga da neizvjesnost svih daljinskih prognoza, koja

kao da, u ravnoteži svoih alternativa, slabi primjenu tih principa na sferu

činjenica, treba prihvatiti kao činjenicu za čiji pravilan termin etika

mora imati jedan princip koji sam više neće biti neizvjestan. Ono što

smo dosad razjašnjavali, to je već bio praktični propis u kojem se

iskazuje princip, naime da u stvarima izvjesnog reda veličina - onih sa

apokaliptičkim potencijalom - prognozi nesreće treba dati veću težinu

53

nego prognozi sreće. Pretpostavka cijelog tog razmatranja je bila da mi

danas i ubuduće imamo posla s djelovanjem upravo ovog reda veličina,

što je po sebi novum u ljudskim poduhvatima. Ovaj novum prećutno

prevazilazi stanovište cjelokupne ranije etike da se, zbog nemogućnosti

bilo kakvog dugoročnog proračuna, razmišlja uvijek samo o najbližem,

a da daleku budućnost treba prepustiti da se sama brine o sebi. Ovo i

dalje vrijedi za sferu privatnog djelovanja, gdje su i privlačne i opasne

daljinske perspektive u istoj mjeri ništa više od dokone fantazije kojima

se ni praktično ni moralno ne dopušta utjecaj na odlučivanje O

najbližem. Njihovo ignoriranje, dakle ignoriranje sujetne nade i straha,

ovdje je jedini propis koji je primjeren toj neizvjesnosti a preduslov za

djelotvornu vrlinu je da se ne čaćka po nepoznatom. Međutim, u novoj

dimenziji djelovanja se više ne radi o dokonim fantazijama; daljinska

projekcija spada u njihovu suštinu i u njihovu obavezu, pa se za njihovu

neizvjesnost, stoga, mora iznači neki drugi propis.

Kakva im je sadržina, to znamo; kakav im je princip, to ćemo saznati ako

reflektiramo o elementu igre na sreću ili opklade, koji je sadržan u

svakom ljudskom djelovanju, ako reflektiramo o ishodu i usputnim

učincima, i ako se upitamo u koji ulog se, etički rečeno, smijemo kladiti.

1. Smijem li u svoju opkladu uložiti interese drugih?

Tu je prvi odgovor da se čovjek, strogo uzev, ne smije kladiti u nešto što

nije njegovo (pri čemu ostaje otvoreno da li se čovjek smije kladiti i u

sve što jeste njegovo). No, s ovim odgovorom se ne bi moglo živjeti, jer

pošto su sve ljudske okolnosti i sve stvari toliko isprepletene, ne bi se

nikako moglo izbjeći da moje djelovanje ne utječe i na sudbinu drugih,

pa je tako stavljanje na kocku nečeg mojeg uvijek i stavljanje na kocku

nečeg što pripada nekom drugom i na što ja, zapravo, nemam nikakvog

54

prava. Ovaj element krivice mora se preuzeti uz svako djelovanje (čija

jedna vrsta je kvijetističko propuštanje djelovanja) ; i to važi ne samo za

krivicu koje nismo svjesni; čiju neizbježnost moramo generalno

pretpostaviti, nego i za krivicu koje smo svjesni i koja se može

predvidjeti. «Onaj koji djeluje» rekao je Goethe (Gete), «uvijek je bez

savjesti», a time je mislio na spremnost da se snosi krivica. Koliko takve

nesavjesnosti može da dopusti viša etička savjest, to znači, dokle

smijemo da idemo u svjesnoj povredi ili samo u ugrožavanju (kao i

«ulog u igri») tuđih interesa u našim projektima, istraživanje toga je

uvijek zadatak kazuistike odgovomosti i uopćeno ne može utvrditi već

neko učenje o principima. U principu, odbaciti treba samo obijest i

lakomlslenost u ulaganju tuđeg i svojeg - to jest ta nesavjesnost ne smije

biti nepromišljena; a obijesno bi, na primjer, bilo ulaganje značajnog radi

ništavnih ciljeva. Čak i tu je lakomislenost prema sopstvenom dobru, pa

čak i životu, jedno pravo koje se, zapravo, ne može poreći, o kojem se,

eventualno, može reći da je ono ograničeno nekom njemu

suprotstavljenom obavezom, ali ne ida ga ona osporava. Tek uvlačenje

drugog u moju «opkladu» lakomislenost čini neprihvatljivom.

2. Smijem li cjelinu interesa drugih staviti na kocku?

A što se, uz prihvaćanje ovog uslova, tiče ulaganja, tuđeg u igru

nesavjesnosti, dopuna prvog, ne nekvalificirano prihvatljivog odgovora

bi mogla biti da taj ulog ne smije nikad biti cjelina interesa dotičnih

drugih, prije svega to ne smije biti njihov život. I zaista, ako slijedim

svoje egoističke interese, ovo bezuslovno vrijedi, već zbog nesrazmjera

koji ovdje postoji između parcijalnosti onog što se čini i totalnosti

reskiranog interesa, ali i tamo gdje se ne radi samo o mojoj koristi nego

i o mojem životu. No vrijedi li to ako slijedim nesebične ciljeve?

55

Posebno one kojima se teži u interesu onih koji su pogođeni tim

poduhvatom ? Državniku nećemo osporiti pravo, da radi budućnosti,

stavi na kocku egzistenciju nacije, ako je na kocki stvarno ono krajnje.

Tako dolazi do onih strasnih ali moralno opravdanih odluka o ratu i o

miru, gdje je radi budućnosti ulog sama budućnost. Samo, ovdje

moramo dodati, da se tako nešto smije desiti ne zbog privlačnosti neke

divne, nego samo zbog prijetnje neke strašne budućnosti: ne da bi se

zadobilo neko najviše dobro (što je, vjerovatno, uvijek stvar

uobraženja), već samo da bi se izbjeglo najveće zlo. Ovo posljednje

razmatranje uvijek ima prednost i jedino se ono može opravdati

nužnošću. Jer bez najvećeg dobra se može živjeti, ali sa najvećim zlom

ne može. Za alternativu da se sve dobije i1i da se sve izgubi nikad nema

nekog dobrog razloga; ali da se pokuša spasiti ono neotuđivo uz

opasnost da se tim pokušajem izgubi sve, to moralno može biti

opravdano, i čak to moral može da zapovijeda.

Uz ovu ogradu, dakle, ne važi bezuslovno stav da u opkladi djelovanja

ulog nikad ne smije btti cjelina interesa dotičnog drugog.

3. Meliorizam ne opravdava totalni ulog

A ova ograda - da je, naime, samo otklanjanje najvećeg zla, a ne i

privodenje najvećeg dobra, ono što eventualno, može da opravda totalno

ulaganje tuđih interesa u njihovom interesu - isključuje iz svog

dopuštanja velike poduhvate tehnologije. Jer ovi se ne poduzimaju radi

spasa postojećeg ili otklanjanja nepodnošljivog, nego radi stalnog

poboljšavanja onog što je postignuto, to jest radi napretka koji je, u

najsujetnijem slučaju, usmjeren na to da se stvori neki zemaljski raj. Taj

napredak i njegova djela su, zato, prije u znaku uobraženja nego

neophodnosti, a odricanja- u njegovim poduzetnostima se tiču viška u

56

odnosu na neophodno, dok njegovo sprovođenje može da pogodi i ono

što je bezuslovno. Ovdje, dakle, gdje nije dovoljna zaštita provizorija,

ponovo na snazi dobija stav da moje djelovanje ne smije na kocku staviti

«ono cijelo» interesa time obuhvaćenih drugih (ovdje su to oni budući).

4. Čovječanstvo nema pravo na samoubojstvo

I sada, ovdje kao kruna svega, dolazi da «cjelina» interesa uvučenih u

poduhvat opklade kod tehnološkog napretka ima jedan neuporedivo

obuhvatniji smisao nego što je inače u igri kod ljudskih odluka. Čak i

kad u sudbinskom času politički vod na kocku stavlja cijelu egzistenciju

svoga plemena, svojeg grada, svojeg naroda, on ipak zna da će i nakon

njegove eventualne propasti i dalje postojati neko čovjecanstvo i neki

svijet života ovdje na Zemlji. Samo u okviru ove presezajuće

pretpostavke moralno se može zastupati veliki pojedinačni rizik u

izvjesnim krajnjim slučajevima. Ali čak ni zbog spasavanja svoje nacije

državnik ne smije upotrebiti sredstvo koje može uništiti čovječanstvo. A

kod mogućih djela tehnologije se radi o mnogima koji, kumulativno,

imaju upravo ovaj globa1ni obim i ovu globalnu dubinu, naime da mogu

ugroziti ili cijelu egzistenciju ili cijelo biće čovjeka u budućnosti.

Državnik prilikom donošenja svoje sudbonosne odluke može, idealiter,

da dobije suglasnost onih za koje on, kao njihov voditelj poslova, donosi

odluku. Ali nema suglasnosti ako se radi o njihovom nepostojanju ili o

onečovječenju čovječanstva budućnosti, niti se takva suglasnost može

suponirati; a kad bi neko ipak htio da je suponira (skoro luđačka

pretpostavka) trebalo bi je odbiti: jer (kako ću još, istina, morati

pokazati) postoji bezuslovna obaveza čovječanstva da postoji, a to se ne

smije pobrkati sa uslovnom obavezom svakog pojedinca da postoji. O

57

individua1nom pravu na samoubojstvo se može govoriti, o pravu

čovječanstva na samoubojstvo ne može.

5. Egzistencija «čovjeka» ne smije biti ulog

Ovim smo, konačno, došli do jednog principa koji zabranjuje izvjesne

«eksperimente» za koje je tehnologija sposobna, a njegov pragmatični

izraz je upravo propis o kojem smo raspravljali da se, prilikom

odlučivanja, prognozama nesreće dadne veća važnost nego prognozama

sreće. Osnovni etički stav od kojeg taj propis dobija svoje važenje, dakle,

glasi: Nikad egzistencija ili biće čovjeka u cjelini ne smije postati ulog u

opkladama djelovanja. Iz toga, bez daljnjeg, slijedi da puke mogćnosti

označenog reda ovdje treba smatrati neprihvatljivim rizicima koji

suprotne mogućnosti ne čine prihvatljivim. Za život čovječanstva vrijedi

(sto za pojedinačne pacijente ne mora uvijek da vrijedi) da i nesavršenim

palijativima treba dati prednost pred mnogo obećavajućom radikalnom

kurom od koje pacijent može umrijeti.

Ovdje, dakle, imamo posla s preokretom Descartesovog (Dekart)

principa sumnje. Da bismo utvrdili ono što je nesumnjivo, mi, istina po

Descartesu, sve u što se bilo kako sumnja treba da izjednačimo sa onim

što je dokazano pogrešno. Ovdje, međutim, obratno, ono u što se, istina,

može sumnjati, ali što je moguće, ako je jedne određene vrste, treba za

svrhe odlučivanja da tretiramo kao izvjesnost. To je, istovremeno, jedna

podvrsta Pascalove (Paskal) opklade, bez njezinog egoističko

eudemonističkog i, na koncu, neetičkog karaktera. Prema Pascalu,

prilikom odlučivanja izmedu kratkog, i uz to sumnjivog užitka

ovosvjetskog života, i mogućnosti onosvjetskog vječitog blaženstva i

prokletstva, čista računica tjera da se odlučimo za posljednju mogućnost,

58

jer poređenjem obiju šansi za dobitak i gubitak dobijamo da u izboru tog

drugog, ćak i ako njegov predmet, vječiti život, ne postoji, malo gubimo

sa tim prolaznim, dok bismo s drugim dobili nešto beskrajno; suprotno,

izborom prolaznog ograničenog života bi u najboljem slučaju (to jest ako

vječitog života nema) dobili nešto malo, ali bismo izgubili nešto

beskrajno. Ovoj hazardnoj računici - koja u izgled uvlači va-banque - se,

kao i u nekom drugom pogledu, može prigovoriti i to da je u odnosu

prema ništa, što se ovdje prihvata pod rizicima, svako nešto, dak1e i ono

nešto površno - prolaznog opstojanja, jedna beskrajna veličina te ovdje,

dakle, i taj drugi izbor (opklada u moguću vječnost uz žrtvu date

prolaznosti) ima mogućnost beskrajnog gubitka. Za to da nas čeka

vječnost mora govoriti nešto više nego puka mogućnost, mora govoriti

neko vjerovanje, pa onda opcija za nju više nije puka opklada. Apsolutna

nesigurnost se, međutim, uopće ne može mjeriti s relativnim

sigurnostima postojećeg. Naš etički princip opklade ne podliježe ovom

prigovoru. Jer on upravo zabranjuje da se reskira to nista, to jest da se

dopusti njegova mogućnost u izabranom - on, ukratko, u stvari

čovječanstva zabranjuje takvu va-banque igru uopćte. On, isto tako,

nepredstavivo ne suprotstavlja predstavivom, već samo potpuno

neprihvatljivo manje ili više prihvatljivom u samom k:onačnom. No,

prije svega, on ne obavezuje i interesu ne prezentira neku računicu

prednosti; a obavezuje na osnovu jedne primarne obaveze na bitak spram

ništa.

Ovaj princip za ponašanje prema nesigurnosti sam nema ničeg

nesigurnog po sebi i bezuslovno nas vezuje, to znači ne kao puki savjet

čudorednog razbora, već kao neodbaciva zapovijest, ukoliko prihvatamo

odgovornost za ono što će biti. U okviru takve odgovornosti opreznost,

inače stvar onog postojećeg otprilike, postaje jezgro moralnog čina. A to

59

da smo mi uopšte odgovorni, to je u svim prijašnjim razmatranjima bilo

prešutno pretpostavljeno, ali nigdje dokazano.

Princip odgovornosti uopće - početak te etike - još nije prikazan. Sad

ćemo se posvetiti ovom zadatku za koji bi se ranije zazivala podrška

neba, koja nam je odista i potrebna - a utoliko više što nam danas ni

pogled tamo više ne može prijati.

IV. OBAVEZA PREMA BUDUĆNOSTI

1. U etici budućnost nema recipročnosti

Ovdje sad, najprije, treba reĆi da se ono što mi moramo zahtijevati od

našeg principa ne postiže dosadašinjom idejom o pravima i obavezama -

na reciprocitetu zasnovana ideja prema kojoj je moja obaveza protulik

tuđeg prava, koje se, sa svoje strane, vidi u podobi mojeg prava: tako da

je, tek kad se jednom utvrde izvjesna prava drugog, upravo time

utvrđena i moja obaveza da ih respektujem i da ih (uz priključenje ideje

o pozitivnoj odgovornosti) ako je moguće i potpomažem. Ova ideja

zakazuje kad se radi o našoj svrsi. Jer pravo ima samo ono što postavlja

zahtjeve - što jeste.

Svaki život polaže pravo na život i ovo je, vjerovatno, jedno pravo koje

treba poštovati. Ono što ne egzistira ne postavlja nikakve zahtjeve, pa

zato i ne može biti povrijeđeno u svojim pravima. Ono ih može imati kad

bude, a1i ih nema već na osnovu mogućnosti da će jednom biti. Prije

svega, ono nema pravo na to da uopće bude prije nego što odista jeste.

Pravo na bitak počinje tek s bitkom. A etika koju mi tražimo bavi se

upravo s onim još-ne-bivstvujućim, a njezin princip odgovornosti mora

hiti nezavisan kako od svake ideje nekog prava tako i od ideje nekog

60

reciprociteta - tako da se u njezinom okviru apsolutno ne može postaviti

za nju u šali izmišljeno pitanje:»Što je budućnost ikad učinila za mene?

da li ona respektira moja prava».

2. Obaveza prema potomstvu

Međutim, već u dosadašnjem moralu postoji jedan slučaj (koji duboko

dira čak i posmatrača) elementarne ne-recipročne odgovornosti i

obaveze koja se spontano prihvaća i praktikuje; obaveza prema djeci

koju smo rodili i koja bi morala propasti ako nakon rađanja ne bismo

nastavili s brigom i zaštitom. Mi, doduše, od njih za našu starost

možemo očekivati nekakvu protuuslugu za utrošenu Ijubav i trud, ali ovo

sigurno nije uslov za to a još manje za odgovornost koju za njih

prihvaćamo i koja je, ipak, neuslovljena. Ovo je ona jedina klasa

potpuno nesebičnog ponašanja što je daje priroda, i ovo je stvarno, s

biološkom činjenicom razmnožavanja dati odnos prema nesamosta1nom

naraštaju, a ne odnos između samostalnih odraslih (iz kojeg, doduše,

proizlazi ideja uzajamnih prava i obaveza), tu je porijeklo ideje o

odgovornosti uopće, a neprestano unapređivana sfera djelovanja tog

odnosa je najprvotnije mjesto njezinog angažmana. Bez ove činjenice, i

bez s njom povezanog odnosa među polovilma, ne bi se mogao razumjeti

ni sastanak dalekovide brige, ni ona nesebična zaštita među umnim

bićima, pa ma kako ona bila društvena. (Mi ćemo kasnije iskoristiti ovo

zapažanje kojem, koliko znam, u filozofiji morala nikad nije poklanjana

dovoljna pažnja). Ovje je arhetip svakog odgovornog djelovanja kojem,

na sreću, nije potrebna nikakva dedukcija iz nekog principa, nego nam

ga je (ili barem onom dijelu čovječanstva koji rađa) moćno usadila

priroda.

61

No, ako ipak, kako to zahtijeva etička teorija, obratimo pažnju na ovdje

važeci etički princip (a muškarce vjerovatno ipak ponekad treba na to

podsjetiti), vidjet ćemo da obaveza prema djeci i obaveza prema

kasnijim pokoljenjima nije isto. Obaveza brige za dijete koje smo rodili,

i koje je tu, može se, i bez pomena osjećaja, obrazložiti faktičkom

odgovornošću našeg autorstva za njegov opstanak, a onda iz prava koje

je tom opstanku svojstveno - dakle uprkos nerecipročnosti iz klasičnog

principa o pravima i obavezama - koja su, istina, ovdje oba jednostrana.

No, nešto drugo a ne obaveza zbog autorstva, spram koje već imamo

pravo na opstanak, bila bi obaveza prema takvom autorstvu, prema

rađanju djece, prema razmnožavanju uopće: ova obaveza, ako postoji,

nesrazmjerno je teza i, u svakom slučaju, ne može se obraz1ožiti istim

principom; a pravo nerođenog na rođenje (točnije: nestvorenog na to da

bude stvoreno) uopće se ne može obrazložiti. Ovdje bi se, dakle, radilo o

obavezi koja nije protulik nekog tuđeg prava - ako izuzmemo pravo boga

- stvoritelja prema svojim stvorenjima kojima je podarivanjem

postojanja bilo povjereno ovo nastavljanje njegovog djela.

3. Obaveza prema postojanju i takobitku potomstva uopste

O obavezi takve vrste se radi i kod odgovornosti za buduće

čovječanstvo, koja, prvenstveno, kaže da mi imamo obavezu prema

postojanju budućeg čovječanstva - čak nezavisno od toga da li je u

njemu baš nase potomstvo- i, drugo, isto tako obaveza prema njegovom

takobitku. Prva obaveza uključuje obavezu prema razmnožavanju (mada

ne i nužno obavezu svakog pojedinca), i kao ova ne može se jednostavno

izvoditi proširenjem iz obaveze autora prema postojanju koje je on već

prouzrokovao: ako ona i postoji, kako bismo mi rado suponirali, ona

dosad još nije obrazložena.

62

a. Da li je potrebno obrazlagati obavezu prema potomstvu ?

Moglo bi se reći kako možemo zanemariti pitanje da li ona postoji i da li

time postoji i trnoviti zadatak da se ona obrazloži, jer ne treba da se

brinemo za postojanost nagona razmnožavanja i eventualnih spoljnjih

uzroka uništenja (na primjer, stvarno smrtonosnog trovanja okoline), a

ako treba da o tome brinemo onda samo zbog najnevjerovatnije

kombinacije naših najnevjerovatnijih i najkolosalnijih gluposti - što uz

sav respekt prema razmjerama Ijudske gluposti neodgovornosti ipak ne

treba uzimati u obzir kao ozbiljnu mogućnost. Mi bismo, dakle,

jednostavno trebalo da pretpostavimo daljnje postojanje i da sebe

oslobodirno za sadržajno bogatije razmatranje one druge

obaveze,obaveze prema takobitku budućeg čovječanstva, razmatranju

koje ima tu prednost da se mnogo bolje može izvesti iz poznatih principa

etike i čije razmatranje, uz to, i inače pomaže da se osigura puko

postojanje čovječanstva, što ona pretpostavlja.

Pravilno je i jedno i drugo. Moglo bi se, barem, reči da su opasnosti koje

ugrožavaju budući takobitak, uopćeno, one iste koje kad su veće

ugrožavaju postojanje, i da je, zato, izbjegavanje jedne a fortiori

izbjegavanje druge. A što se tiče etičkog izvođenja iz ideje o pravima i

obavezama, ono bi, otprilike, moglo glasiti ovako: Pošto će, u svakom

slučaju, biti kasnijih Ijudi, njima, kad smo već došli do toga, njihovo

netraženo postojanje daje pravo da nas, ranije, kao uzročnike njihove

nesreće, optuže ako nebrižljivim činom i činom koji se moze izbjeći

upropastimo svijet ili Ijudsku konstituciju za njih. Ako oni za svoj bitak

tu mogu odgovornim smatrati samo one koji su ih direktno rodili (a i tu

63

imaju pravo na tužbu samo ako se pod znak pitanja može, zbog

specifičnih razloga, staviti njihovo pravo na potomstvo), oni za uslove

svoga tubitka mogu smatrati odgovornim uda1jene pretke ili, uopćeno,

one koji su prouzrokovali takve uslove. Dakle, za nas današnje, iz prava

onog, istina još nepostojećeg, postojanja kasnijih, ali čije postojanje

treba anticipirati, postoji obaveza uzročnika na koju treba dati odgovor

i na osnovu koje smo mi njima odgovorni kad se radi o takvim našim

djelovanjima koja dosežu u dimenziju takvih učinaka.

b. Prioritet obaveze prema postojanju

Ma koliko da je ovo pravilno i mozda praktično, pa i dovoljno, to ipak

nije dovoljno za etičku teoriju. Jer, prvo, savjesni pesimist bi, uz

dovoljno tmurnu prognozu, odgovornim mogao proglasiti one koji

«uprkos svemu» tjeraju svoje sa razmnožavanjem i, mogao bi sa svoje

strane, odbaciti odgovornost za plodove neodgovornosti od koje se on

uzdržava. Drugim riječima, sa stanovišta da Ijudi ne mora bezuslovno

biti, on poželjnost ili nalog za neko buduće čovječanstvo može učiniti

zavisnim od predvidivih uslova njihove egzistencije, umjesto, da obratno

dopusti, da uslovi o bezuslovnosti naloga diktiraju takvu egzistenciju.

(Ovo je proširenje argumenta koji sam često čuo od ocajnih bračnih

parova emigranata Hitlerovog doba, da čovjek «u jedan takav svijet» ne

smije «donositi djecu».)

Međutim, drugo i značajnije je što bi svođenje na predviđenu optužbu

naših budućih žrtava zbog njihovog vjerovatnog tuženja na njihovu

sudbinu, ipak otpalo kad bi oni s ovim bili suglasni i kad bi se, čak,

pritom dobro osjećali.

64

No takva suglasnost i takvo dobro osjećanje bi moglo biti ono posljednje

što bismo smje1i poželjeti nekom budućem čovječanstvu, ako bi ono,

naime, bilo plačeno dostojanstvom i pozivom čovjeka. Moglo bi se,

dakle, desiti da se čak mi potužimo što odande nema optužbe uperene

protiv nas: nedostatak žalbe kao takav bi bio onda najveća optužba, ali

tužilac onda ne bi bio taj u budućnosti oštećeni, nego - mi sami.

Što to znači ?

To znači da mi, što se onog krajnjeg tiče, ne konzultiramo anticipiranu

želju onih kasnijih (koja može biti nas sopstveni proizvod), nego njihovo

Treba, čiji autori mi nismo i što je iznad nas obaju. Njima njihovo Treba

učiniti nemogućim, to je taj pravi zločin kojem tek na drugom mjestu

slijede sva osujećenja njihovog htijenja, ma ko1iko ona bila podložna

krivnji. A to znači da mi ne treba tako mnogo da brinemo o pravu

budućih ljudi - naime o njihovom pravu na sreću, što bi zbog kolebljivog

pojma sreće, i inače bio mizeran kriterijum - koliko o njihovoj obavezi,

naime o njihovoj obavezi da stvarno budu ljudi: dakle o njihovoj

sposobnosti za takvu obavezu, sposobnosti da je sebi uopće pripišu,

sposobnosti koju im mi s alkemijom naše «utopističke» tehnologije

vjerovatno možemo oduzeti. Nad tim da pravnih subjekata, obavezi koja

ne odgovara baš nikakvom pravu, nego nama, između ostalog, prije

svega daje pravo da u tubitak donosimo, ne pitajući ih, bića kao što smo

mi. Pravo u pojedinostima ovdje slijedi iz prava uopće, a ne obratno. I

ako vršenje ovog prava onda za sobom povlači obavezu u pojedinačnom

spram onih koji su dovedeni u postojanje sa čijim principom smo

dovoljno bliski, onda takve obaveze, uključujući i njihov princip, ipak

sve skupa podliježu onoj primarnoj obavezi koja nas potpuno

jednostrano opunomoćuje da svima onima koji dolaze poslije nas ne

samo poklonimo njihovo postojanje (što se teško podnosi sa

65

nametanjem) nego da im ga, bolje rečeno, priuštimo - upravo postojanje

koje je podobno za to jemstvo za koje je smišljena obaveza.

Da li oni ovo jemstvo i žele, za to ih mi ne bismo uopće pitali, čak i kad

bismo to mog1i. A1i to što ga namećemo, pretpostavlja da nećemo

prejudicirati njihovu sposobnost da ga snose. Ovo je, znači, ta prava

obaveza prema bdijemo, to je naša osnovna obaveza spram budućnosti

čovječanstva, obaveza od koje se tek izvode sve druge obaveze spram

budućih Ijudi. Ove sadržajne obaveze se onda mogu supsumirati u etiku

k radi o jednoj obavezi koja odgovara pravu nekog «koji postoji» na

suprotnoj strani, to jest koji je unaprijed pretpostavljen kao postojeći:

pravu na jedan takobitak koji treba potvrditi. Međutim, ta obaveza je

uslovljena gore spomenutom obavezom prema postojanju budućih

takobitku potomsolidarnosti, simpatije, pravičnosti, čak suosjećanja, na

osnovu koje ćemo, prenošenjem naših sopstvenih želja i strahova, radosti

i patnji, na jedan način fiktivne istovremenosti priznati pravo koje ova

etika priznaje i suvremenicima a nas podstiče da ga poštujemo, te da

njihovo poštovanje unaprijed ovdje, putem potpuno jednostrane

kauza1nosti našeg autorstva, postane naša specijalna odgovornost. Ovdje

se, dakle, kao što je već rečeno, još uvijeaka, koja se, dakle, izvodi tek iz

obaveze prema a njihonjihovom tubitku i u znaku koje su onda i ostale

obaveze prema toj obavezi, na primjer prema mogućnostima njihove

sreće.

c. Prvi imperativ: da čovječanstva bude

Nema, dakle, ništa od toga da pitanje naše odgovornosti za postojanje

jednog budućeg čovječanstva ostavimo po strani i da se jednostavno

možemo okrenuti obavezama spram onih koji se rađaju, to jest da se

posvetimo brizi za njihov takobitak. Prije će biti da se, obratno, prvo

66

pravilo za traženi takobitak jedino i samo dobija iz imperativa postojanja

i da svi ostali kriterijumi podliježu njegovom kriterijumu, koji ne

možemo dobiti ni od kakve eudemonističke etike kao takve, niti ni od

kakve etike suosjećanja. U takvoj je etici i mnogo toga što onaj

imperativ zabranjuje, a mnogo toga se može odbaciti što on zapovijeda.

Prvo pravilo je da nije dopušten nikakav takobitak budućih potomaka

Ijudske vrste koji je suprotan razlogu zbog kojeg se forsira postojanje

čovječanstva uopće. Dakle, taj imperativ da čovječanstva bude, to je prvi

imperativ, ako se radi samo o čovjeku.

4. Ontološka odgovornost za ideju čovjeka

Tako mi, znači, s ovim prvim imperativom uopće nismo odgovorni

budućim Ijudima, nego ideji čovjeka koja je takva da zahtijeva prisutnost

njezinog otjelovljenja u svijetu. To je, drugim riječima, jedna ontološka

ideja koja, istina, ne jamči, kao u ontološkom dokazu već esencijom

navodno pojam boga, egzistenciju svoga predmeta - daleko od toga !

- ali koja kaže da jedne takve prisutnosti treba da bude, da je, dakle,

treba očuvati, da je, dakle, nama, koji je možemo ugroziti, učini

obavezom. Ovaj ontološki imperativ iz ideje čovjeka je ono što stoji iza

one maloprije neobrazloženo postavljene zabrane va-banque igre sa

čovječanstvom.

Tek ta ideja čovjeka, time što nam ukazuje zašto ljudi treba da budu,

kazuje nam i kakvi oni treba da budu.

5. Ontološka ideja rađa jedan kategorički, ne hipotetički imperativ

I na ovu ovdje traženu etiku odgovornosti za budućnost odnosi se, dakle,

Kantovo, za etiku istovremenosti predviđeno razlikovanje hipotetičkog i

67

kategoričkog imperativa. Hipotetički imperativ (kakvih ima više) glasi:

Ako će u budućnosti biti ljudi - što zavisi od nas - onda spram nijh važe

te i te obaveze koje mi moramo unaprijed uzeti u razmatranje . . . ;

kategorički jednostavno naređuje, da će ljudi biti, s naglaskom

istovremeno na ono Da i na ono Što trebanja da egzistira. Za mene je,

priznajem, ovaj imperativ jedini na koji se zbilja odnosi Kantovo

određenje kategoričkog, to znači bezuslovnog. No pošto njegov princip

nije, kao kod Kantovog, samosuglasje uma koji sebi daje zakone

djelovanja, to jest nije ideja čina (o kojem se pretpostavlja da do bilo

kakvog dolazi), nego je na egzistenciji njihove sadržine postojeća ideja o

mogućim činovima uopće, koja je utoliko ontološka, to jest ideja bitka -

proizilazi da prvi princip jedne «etike budućnosti» kao takav nije u etici

kao učenje o činu (u što, uostalom, spadaju sve obaveze prema budućim)

već je u metafizici kao učenju o bitku, čiji jedan dio je ideja čovjeka.

6. Dvije dogme: «nema metafizičke istine»; «nema puta od Jeste do

Treba»

Ovo je suprotno utvrđenim dogmama našeg vremena: da nema

metafizičke istine i da se iz Biti ne može izvesti Treba.

Ovo posljednje nikad nije bilo ozbiljno ispitano , točno je samo za jedan

pojam toga Biti, za koji je, pošto je on već koncipiran u odgovarajućem

neutraliziranju (kao «lišen vrijednosti»), neizvedivost nekog Treba

tautološka posljelica - no čije proširenje se izjednačuje s jednim općim

aksiomom tvrdnje da nije moguć nikakav drugi pojam tog Biti ili: da je

pojam Biti koji je ovdje u osnovi (na koncu konca pozajmljen od

prirodnih nauka) već onaj pravi i cijeli pojam toga Biti.

To razdvajanje Biti i Trebati, dakle, upravo s prihvaćanjem jednog

takvog pojma Biti, već odražava jednu određenu metafiziku koja za sebe

68

može tvrditi kako ima samo onu kritičku (Occamovsku /Okam/)

prednost nad drugima, što predstavlja najštedljivije prihvaćanje toga Biti

(a time naravno, i najsiromašnije za objašnjenje fenomena, dakle po

cijenu njezinog sopstvenog osiromašenja).

No, ako je dogma da od Biti nema puta koji vodi ka Trebati, shodno

svojoj ontološkoj pretpostavci, metafzički stav, onda ona dolazi pod

interdikt one prve i fundamenta1nije dogme, da ne postoji metafizička

istina. Ovaj stav ima svoju sopstvenu pretpostavku za koju je vezano

njegovo važenje.

Kao što dogma o Biti i Trebati pretpostavlja jedan određeni pojam Biti,

tako poricanje metafizičke istine pretpostavlja jedan određeni pojam

Znati, na koji se onda i odnosi: «Naučna» istina se ne može dostići preko

metafizičkih predmeta - opet neki tautološki zaključak, pošto se nauka

upravo bavi fizičkim predmetima. Dokle god nije odlučeno da ovo

iscrpljuje cijeli pojam znanja, nije, dakle, jos izrečena posljednja riječ o

mogućnosti metafizike. No, ma kako da je s tim, to što ona samoj sebi

osporava ne bi bio nikakav specijalni prigovor etici koju mi tražimo,

pošto se i u svakoj drugoj etici, već i u onoj utilitarističkoj,

eudemonističkoj, ovozemaljskoj etc., prećutno krije jedna metafizika (na

primjer, jedna bi bila «materijalizam»), znači, u vezi s tim ni s jednom

nije bolje.

Ono što je posebno za nas slučaj to je samo da kod njega u njemu

postojeća metafizika ne može ostati skrivena, nego mora da se pokaže -

što je za čisto etički posao taktički jedan nedostatak, ali za stvar istine,

na koncu, ipak prednost.

To je prednost prinude da se položi račun o metafizičkim osnovama

Trebanja. Jer ako ona negativna teža u odnosu na «Biti» i «Trebati»

doduše također implicira jednu metafizičku tezu, njezin zastupnik može

da, uz na sve strane podijeljeno neznanje, ne dira in metaphysicis i može

69

da se povuče u onda važeću metodološku premoć minima1nog

prihvatanja, to jest u premoć negacije nad afirmacijom. Afirmaciji je

ovo pribježiste zatvoreno i njezin zastupnik mora prezentirati ako ne

dokaz, a ono barem neki razumni ontološki argument za svoje značajnije

prihvatanje. Za njega je, dakle, neophodan metafizički pokušaj koji

«minimalist» sebi može da prištedi pozivajuči se na Occama.

7. O neophodnosti metafizike

U svakom slučaju, zbog našeg prvog principa - koji treba da nam kaže

zašto se radi o budućim ljudima time što pokazuje da se radi o

«čovjeku»- mi sebi nećerno moći prištedjeti smioni izlet u ontologiju,

čak i ako tlo koje možemo da dosegnemo ne bude sigurnije nego svako

tlo kod kojeg mora da zastane čista teorija: ono uvijek može da visi

iznad ponora nespoznatljivog. Već je natuknuto da religiozno vjerovanje

ovdje ima odgovore koje filozofija tek treba da potraži i to s nesigurnijim

izgledom na uspjeh. (Na primjer, iz «poretka stvaranja» se može

zaključiti da po volji božjoj treba da bude ljudi prema njegovoj slici i

prilici, i da cijelog tog poretka treba da bude u njegovoj nepovredivosti.)

Vjerovanje, dakle, još kako može etici dati osnovu, ali mi ga ne možemo

naručiti a na ono što nije prisutno ili što je diskreditovano ne rnože se

apelirati čak ni s najjačim argumentom neophodnosti. Metafizika je,

međutim, oduvijek bila posao uma, a on se, ako to od njega zahtijevamo,

može potruditi.

Istina, neka održiva metafizika se jednako malo kao i religija može

naručiti putem diktata gorke neophodnosti za to; ali još se kako može

naložiti neophodnost da se za tim traga,a svjetovni filozof, koji se trudi

oko neke etike, mora prije svega stvoriti mogućnost jedne raciona1ne

70

metafizike, uprkos Kantu, ako ono raclonalno nije određeno isključivo

prema mjerilima pozitivne nauke.

Toliko o opravdanju pokušaja koji slijedi. Kod njega unaprijed znamo

samo dvije stvari: da se on mora vratiti do onog posljednjeg (prvog)

pitanja metafizike, na koje se više ne može dati odgovor da bi onda iz

smisla onog i samog, doduše, neobr'azloživog bitka «nećeg uopće»,

možda ipak spoznao neko Zašto za Trebanje određenog bitka: i drugo, da

otuda nekako obrazloživa etika ne može zastati kod bezobzirnog

antropocentrizma koji karakteriše dosadašnju, a posebno helenističko-

judejsko-kršćansku etiku Zapada: apokaliptičke mogućnosti koje su

svojstvene modernoj tehnologiji poučile su nas da bi ta antropocentrička

isključivost mogla biti predrasuda i da je treba, barem, preispitati.

V. BITI I TREBATI

Naše pitanje glasi: Treba li čovjeka da bude? Da bismo ga postavili kako

treba moramo prvo odgovoriti na pitanje, što to znači o bilo čemu reči da

treba da bude. A ovo nas, naravno, vraća na pitanje, da li uopće nešto -

umjesto ništa - treba da bude.

1. Treba da bude nečega

Razlika između ta dva posljednja pitanja nije mala. Prvo, koje se odnosi

na ono treba da bude ovog ili onog, može dobiti odgovor relativno u

poređenju alternativa koje se postavljaju unutar datog bitka: pošto nešto

treba da bude, onda bolje ovo nego ono, dakle to treba da bude. Na drugo

pitanje, gdje alternativa nije neki drugi bitak nego apsolutno nebitak,

može se odgovoriti samo apsolutno, na primjer da je bitak po sebi

«dobar», jer s ništa nije moguće nikakvo poređenje po stupnjevima:

71

dakle tubitak uopće «treba» da bude u prednosti pred svojom

kontradiktornom (ne »kontra postavljenom») suprotnošću.

Razlika za etiku u odgovoru na jedno ili drugo pitanje lako se može

pokazati na primjeru uvodnog pitanja koje se odnosi na čovjeka. Jedno

stanje čovjeka se može smatrati boljim nego drugo i time može

predstavljati jedno Treba za izbor; ali, nasuprot oba stanja, može se

izabrati nebitak čovjeka, a on je, sigumo, oslobođen svih prigovora

kojima su izložene obje alternative prethodnog izbora (to znači, kao u

sebi potpun, nebitak je oslobođen svih nepotpunosti koje su svojstvene

svakom pozitivnom izboru) - kažem, nebitak može biti izabran umjesto

svih altemativa bitka, ako se ne prihvati apsolutna prednost bitka pred

Ništa. Dakle, odgovor na to uopćenije pitanje je stvamo značajno za

etiku.

2. Prednost bitka pred Ništa i individuum

Prihvaćanje onog prvenstva i time jednog Treba u korist bitka naravno

ne kazuje etički da pojedinac u svim oko1nostima treba da odlučuje o

svom daljem životu spram neke moguće ili sigurne smrti, to znači da

treba da se vezuje za svoj život. Stavljanje na kocku sopstvenog života

za spas drugih, za otadžbinu, za neku stvar čovječanstva je opcija za

bitak, ne za nebitak. I do promišljene slobodne smrti radi očuvanja

sopstvenog ljudskog dostojanstva od krajnjeg poniženja (kao stoičko

samoubojstvo koje je uvijek i «javni» čin) dolazi na koncu, radi

preživljavanja ljudskog dostojanstva uopće. U oba slučaja važi da «život

nije najveće dobro». Čak ni pravo individualnog očajanja da odabere

samousmrćenje, etički, doduše, podložno osporavanju, ali suosjećajem

odobreno, ne negira primat bitka kao takvog: to je priznanje slabosti u

pojedinačnom slučaju, kao izuzetak od univerzalnog pravila.

72

Nasuprot tome, izbor propasti čovječanstva tangira pitanje trebanja bitka

«čovjeka», a ovo nas nužno vraća na pitanje, da li uopće nečeg treba da

bude na mjestu ničeg.

3. Smisao Leibnizovog /Lajbnic/ pitanja «zšsto je nešto a ne ništa».?

No, ovo je i jedini prihvatljivi smisao onog inače tako naizgled izlišnog

Leibnizovog temeljnog pitanja metafizike:zašto uopće «nešto a ne ništa»

jeste. Jer to zašto, za koje se ovdje pita, zaista ne može značiti onaj

prethodni uzrok koji i sam već spada uz bivstvujuće, za koji se, dakle,

može pitati samo unutar istog, ali ne bez nesmisla u pogledu

cjelokupnosti bivstvujućeg ili bez činjenice bitka uopće. Ovo logičko

činjenično stanje ne mijenja ni učenje o stvaranju, koje, doduše, za svijet

kao cjelinu ima odgovor u uzrokujućem božanskom činu, ali upravo

ovim ponovo rađa pitanje, naime o postojanju samog boga. Na ovo, kao

što znamo racionalno učenje o bogu daje odgovor causa sui

samouzročništva. A taj pojam je, u najmanju ruku, logički sumnjiv; i

ono vatreno ispovjedanje vjere: «Ti si bog od vječnosti do vječnosti»

prije svjedoči o logičkoj kontingenciji jednog factum brutum koja stalno

traži potvrdu nego o neporecivoj nužnosti mišljenja.

Ovo možemo ostaviti kako jeste. Jer čak i uz prihvatanje nekog tvorca,

bilo ono nužno ili samovoljno, u pogledu svijeta s kojim se, zapravo, mi

bavimo, opet se postavlja pitanje «zašto» ga je on stvorio; a tu religiozni

odgovor nije, recimo, kauzalan, da je moć umjeća jednostavno taj čin po

sebi imala kao posljedicu (što bi čitav niz osudilo na grubu činjeničnost),

nego da ga je on htio i to kao nešto «dobro» (vidi na primjer Genezu i

Platonovog Timeja). No, onda moramo reći da je smatranje dobrim bilo

stvar božanskog suda a ne slijepog htijenja, to jest, da ga je on htio zato

73

što je njegova egzistencija dobra, ne da je ona dobra zato što ju je on htio

(premda je ovo posljednje bilo zaprepaščujuće gledište Dunsa Scotusa

/Dans Skotus/ . Ali ma koliko onaj ko je pobožan bio sklon tome da se

već iz pobožnosti, a ne tek zbog uvida, suglasi s tim božanskim sudom u

koji vjeruje, taj sud se, u principu, ipak mora moći dobiti i nezavisno

(fides quaerens intellectum). Drugim riječima, pitanje o trebanju bitka

nekog svijeta može se odvojiti od svake teze vezane za njegovo autorstvo

upravo prihvatajući to da je i za nekog božanskog tvorca jedno takvo

trebanje bitka, u skladu s pojmom dobrog, bilo razlog za njegovo

stvaranje: on ga je htio jer je smatrao da treba da ga bude. Može se čak

tvrditi da je opažanje vrijednosti u svijetu jedan od pokretačkih razloga

za to da se donese zaključak o božanskom autorstvu (ranije čak i jedan

od «dokaza» boga), a ne obratno, da je priznavanje autora unaprijed

razlog da se njegovoj tvorevini prizna vrijednost.

Naš argument, dakle, nije da je metafizika tek zbog nestanka vjerovanja

morala da preuzme jedan zadatak, koji je ranije već teologija mogla da

riješi na svoj način, nego da je ovaj zadatak uvijek bio njezin i samo

njezin - uz uslove vjerovanja kao i uz uslove nevjerovanja, čija

alternativa uopće ne dotiče prirodu tog zadatka. Metafizika od teologije

može da se nauči samo jednom dotad nepoznatom radikalitetu tog

pitanja, kao i to da ni pitanje, kakvo je ono Leibnizovo, ne bi bilo

moguće u antičkoj filozofiji.

4. Na pitanje o nekom mogućem trebanju bitka mora se odgovoriti

nezavisno od religije

Da bismo se, dakle, još jednom vratili na ono zašto u poznatom

osnovnom pitanju «zašto uopće nešto jeste», mi smo iznašli da njegovo

razumijevanje u smislu uzročnog otkuda to pitanje čini lišenim smisla za

74

bitak kao cjelinu, ali da njegovo razumijevanje u smislu opravdavajuće

norme («da li je to vrijedno da bude?») ispada smisaono, i da je,

istovremeno, odvojeno od svakog odnosa autorstva, a time i od

vjerovanja. Smisao pitanja, zašto uopće nešto jeste a ništa nije mora,

dakle, biti: zašto uopće nešto treba da bude u prednosti pred Ništa, ma

što da je uzrok tome da je ono postalo. Radi se baš o smilslu ovog

«treba».

Tako pitanje o nekom mogućem trebanju bitka, sa ili bez vjerovanja -

barem u pokušaju - postaje zadatak nezavisnog suda, to znači stvar

filozofije, gdje se ono isto tako povezuje s pitanjem o spoznaji - čak

vrednovanju - vrijednosti uopće. Jer vrijednost ili «dobro», ako tako

nešto postoji, jedino je što, polazeći od sebe, iz puke mogućnosti nadire

na egzistenciju (ili iz date egzistencije s pravom na daljnju egzistenciju) -

što, dakle, zasniva jedno pravo na bitak, zasniva trebanje bitka, a tamo

gdje bitak zavisi od djelovanja koje je lišeno izbora, to dobro ovo

dje1ovanje na to obavezuje. Treba obratiti pažnju na to da je pukom

mogućnošću dosuđivanja vrijednosti bivstvujućem, bez obzira koliko

mnogo ili malo toga aktuelno postoji, već odlučeno o prednosti bitka nad

Ništa - kojem se apsolutno ništa ne može dosuditi, ni vrijednost ni

nevrijednost – i da nikakva - privremena ili čak permanentna - pretežnost

zla nad dobrim u sumi stvari ne može ukinuti ovu prednost, to jest ne

može umanjiti njezinu beskrajnost. Ta principijelna dosudivost kao takva

predstavljala bi onu odlučujuću karakteristiku koja ne podliježe

nikakvom stupnjevanju. Sposobnost za vrijednost je i sama vrijednost,

vrijednost svih vrijednosti, a time čak i sposobnost za nevrijednost,

ukoliko bi puko prihvaćanje mogućnosti razlikovanja vrijednosti i

nevrijednosti već samom bitku osiguravalo apsolutnu mogućnost izbora

onog Ništa. Dakle, pravo na bitak nema tek nekakva vrijednost, to pravo

ima već mogućnost za vrijednost uopće, jer je ona sama već vrijednost i

75

ona odgovara na pitanje zašto treba da egzistira ova mogućnost koja to

nudi. No, sve to važi samo ako je obezbijeđen pojam vrijednosti.

5. Pitanje se pretvara u. pitanje o statusu «vrijednosti»

Time se sve usmjerava na pitanje da li uopće postoji tako nešto kao što je

«vrijednost», ne kao ovdje i tamo stvarno, nego kao po svojem pojmu

moguće. Zato će biti neosporivo važno da se utvrdi ontološki i

epistemološki status vrijednosti uopće i da se odgovori na pitanje o

njezinoj objektivnosti. Jer pukom i neospornom činjenicom o

subjektivnim vrednovanjima koja se pojavljuju u svijetu - da postoje

požuda i strah, težnja i protutežnja, nadanje i strahovanje, zadovoljstvo i

muka, a time željeno i neželjeno, mnogo i malo poštovano, čak da

postoji htijenje uopće i u svemu tome volja za sopstvenim bitkom -

ukazivanjem na ovu prisutnost subjektivnih smatranja vrijednim u

svijetu po sebi još nije ništa dobijeno za radikalnu teoriju, a nihilisti još

ništa nije oduzeto. Jer uvijek se može sumnjati u to da li se zbog svega

ovoga isplati ova mučna i strasna drama, da, možda, ono što toliko mami

nije velika prevara. Može se uvijek praviti računica radosti i patnji:

bilans pesimizma iz njihove sume vulgarnog kao i šopenhauerovskog -

poznat je i, nedokaziv kakav je, teško se može osporiti polazeći od

subjektivnih fenomena. Suprotstavljanje ovome lako se može osumnjičiti

kao površnost. Pa čak i bez pravljenja bilansa mora se priznati muka

htijenja po sebi (i muka one volje za moć koja se priziva kao zamjena za

palu metafiziku), od koje bi nehtijenje, a time ono Ništa, bi1o spas. Tako

čak i intenzitet osjećaja, upravo ona premoć težnje, može postati

argument protiv njegove zavodljivosti. Jednom riječju, ništa u osjećajima

76

kao takvim, koji tu agiraju cijeli taj veliki spectaculum, ne štiti od toga

da bude proglašen ispraznim «sound and fury» i «an idiot's tale» i ništa u

činjenici njegovog navođenja ne sprečava pod pritisak stavljene aktere

da utočište potraže u onom Ništa.

Kad se radi o etici i o trebanju, neophodno je, dakle, da se upustimo u

teoriju vrijednosti ili, bolje rečeno, u teoriju o vrijednosti uopće, iz čije

bi se objektivnosti jedino moglo izvesti neko objektivno trebanje bitka, a

time bi se izvela i obaveznost za očuvanje bitka, odgovornost prema

bitku. Dakle, u ovo - u logičko pitanje o statusu vrijednosti kao takvih -

pretvara se sada naše etičko-metafizičko pitanje o nekom trebanju bitka

čovjeka u jednom svijetu koji treba da bude. U sadašnjem prekarnom i

poremećenom stanju teorije vrijednosti, s njezinom sada nihilističkom

skepsom, ovo nije posao koji budi baš mnogo nade. Ali ga se moramo

prihvatiti, barem da bi nam bilo jasno stanje. Ovom zadatku ćemo se

sada posvetiti.

77

TREĆE POGLAVLJE

O SVRHAMA I NJIHOVOM MJESTU U BITKU

Ono što se najprije mora razjasniti, to je odnos između vrijednosti i svrha

(ili ciljeva), što se često brka ali nikako nije isto. Počnimo sa svrhama.

Svrha je ono radi čega neka stvar egzistira i radi čijeg privođenja ili

održanja dolazi do nekog postupka ili se poduzima neko djelovanje. Ona

odgovara na pitanje: «Čemu?».

Tako čekić egzistira da bi se kucalo, probavni kanal da bi se probavljalo

i time organizam održao u životu i u dobrom stanju; hodamo da bismo

nekud stigli; sud zasjeda da donese presudu. Obratimo pažnju na to da

svrhe ili ciljevi za koje u ovim slučajevima kažemo da definiraju

određene stvari ili djelovanja ovo čine nezavisno od njihovog statusa kao

vrijednosti i da njihovo spoznavanje kao takvo ne znači već i njihovo

odobravanje - da, dakle, moja konstatacija da je to svrha X ne involira s

moje strane nikakav vrijednosni sud.

Neko prirodno stanje bez čekića ja mogu smatrati boljim, kao stanje

civilizacije u kojem se ekseri utiskuju u zidove; ja mogu žaliti što lavovi

nisu vegetarijanci, i zato potcjenjivati probavne sisteme koji su

prilagođeni karnivornom načinu života; mogu smatrati boljim da ljudi

ostaju tamo gdje su, umjesto što stalno nekuda žele; mogu imati loše

mišljenje o svakojakosti pravde koju izriču sudovi - ukratko, sve one

svrhe mogu proglasiti bezvrijednim u sebi. No, isto tako, ja ih moram još

78

uvijek priznati kao svrhe spomenutih stvari, uzete same za sebe, ako je

moj opis njih bio točan. Time što ja, tako reći, prihvaćam, «gledište»

samih tih predmeta, ja onda, polazeći od spoznaje njima svojstvenih

svrha, mogu prosuđivati o njihovoj većoj ili manjoj primjerenosti njima,

to znači mogu preći na ocjenu njihove podobnosti za postizanje ovih

ciljeva, pa mogu govoriti o nekom boljem ili lošijem čekiću, probavnom

stanju, aktu kretanja, sudskom sistemu. Ovo su onda sudovi o

vrijednosti, a1i oni sigurno ne počivaju na odlučivanju o vrijednosti ili

na mojim pretpostavljanjima ciljeva: oni su izvedeni iz bitka samih

spomenutih stvari i počivaju na mojem shvaćanju njih, ne na mojim

osjećajima o njima. Na ovaj način mi možemo, dakle, obrazovati pojam

nekog specifičnog «dobrog» i njegove suprotnosti, te stupnjeve izmedu

njih za različite stvari i sklapove stvari: uz pretpostavku - da i u onoj

mjeri koliko - stvarno «svrhe» možemo da opazimo u samim stvarima

kao svojstvene njihovoj prirodi. To je ono «dobro» prema mjeri

podobnosti za neku svrhu (čija dobrota kao takva se ne prosuđuje) -

dakle relativna vrijednost nečega.

Ovdje se, očigledno, odmah pojavljuju dva pitanja: čije su to svrhe koje

opažamo u stvarima? I, kakva je vrijednost samih ovih svrha u pogledu

kojih te spomenute stvari jesu vrijedne i mogu biti bolje ili lošije, naime

kao sredstva? Mogu li onda i one biti bolje ili lošije? Prvo pitanje se

odnosi na pojam neke svrhe za sebe samu, drugo na pojam vrijednosti u

sebi samoj. Pošto se mi ovdje najprije bavimo samo svrhama, a još ne

vrijednostima, ostanimo ovdje samo kod prvog pitanja.

I.ČEKIĆ

1. Konstituiran svrhom

79

Za pitanje «čija» je svrha, mora se zapaziti dvostruki smisao koji

imamo u izrazu «imati neku svrhu». «Čekić» ima svrhu da se njime

može kucati: s tom svrhom i za tu svrhu on je napravljen; i on svom, na

to upravljenam bitku spada na jedan sasvim drugi način nego što

trenutna svrha bacanja pripada upravo zgrabljenam kamenu, pružanju

grane koja je za to odlomljena. Svrha, možemo također reći, spada uz

pojam čekića, a ovaj pojam je, kao kod svih napravljenih predmeta,

prethodio njegovaj egzistenciji bio je uzrok njegavog nastanka. To

znači, pojam je ovdje u osnovi predmeta, nije predmet u osnovi pojma,

kako je to slučaj kod onih od več egzistirajućih stvari, apstrahovanih,

dakle, naknadnih klasificirajućih pojmova. Na primjer, pojam mjerenja

vremena je bio uzrok koji je doveo do časovnika i ovaj je potpuno

definiran ovom svrhom. Ona je doslovno njegov raison d' etre. On,

dakle, «ima» stvarno svrhu određenja svog bića, a ne kao puki slučaj

svoje upotrebe (koja služi nekaj slučajnoj podobnosti) - mjerenje

vremena je njegovo određenje; on je čak toliko identičan sa svojam

svrhom da ga bez nje uopće ne bi bilo.

2. Sjedište svrhe nije u stvari

Pa ipak, onaj pojam koji je prouzrokovao i konstituirao njegov bitak nije

bio njegov pojam, nego pojam onoga tko ga je napravio, koji mu ga nije

mogao na njega prenijeti ni time što ga je napravio; mjerenje vremena je

bila «njegova» svrha u onom autentičnom smislu, ona to ostaje i nikad

neće postati svrha samog časovnika. U ovom toga «imati», dakle,

časovnik ili čekić ima svoju svrhu ne sam, nju «ima» samo onaj ko ih je

napravio i ko ih koristi. Tako je to kod svih neživih sprava: svrha, koja

im je kao umjetnim produktima suštinska, ipak nije njihova; bez obzira

80

na njihovu totalnu svrhovitast - ili baš zbog nje - one su lišene sopstvene

svrhe.

II. SUDNICA

Podimo ka drugom kraju niza, ka sudnici. I ona je umjetni produkt,

naime ljudska institucija, i, naravno, kod nje pojam prethodi stvari: ona

je uspostavljena da bi se sudilo. Pojmovi prava i sudovanja su u osnovi

egzistencije te tvorevine. Ali ovdje nije pojam samo uzročno prethodio

stvari, on je morao i ući u nju kako bi ona mogla biti ono za što je bila

stvorena: prizvana u postojanje zahvaljujući svrhovnoj kauzalnosti,

sudnica se samo zahvaljujući ovoj, kao u njoj djelujućoj, i održava u

postojanju.

1. Imanentnost svrhe

No, kako ona može u njoj djelovati? Tako što su sami agirajući dijelovi

(drugačije nego kod časovnika) prožeti svrhom, to znači, nju žele i s

njom u skladu djeluju - za što oni najprije, moraju biti bića koja žele

svrhu i koja samostalno djeluju. To znači, ovdje nema one razlike bitka

izmedu onoga ko pravi i onoga što je napravljeno: prvi (na primjer

zakonodavac) i druga (društvena institucija) ontološki su, ako ne i in

persona, isti subjekat. Stoga oboje tu svrhu «imaju» u istom prvotnom

smislu. Barem se ovo očekuje, a ako se u izvođenju funkcije potkradu

druge svrhe, onda je i ovo moguće samo zato što se ne radi, kao kod

sprava, jednostavno o nekoj svrhovitoj tvorevini, već o tvorevini koja

održava iste svrhe, pa odstupanje od prvobitne svrhe (od zasnivačkog

81

pojma) biva povod za kritiku. Kritika ovdje ne bi, kao kod sprave,

pogađala autora, nego proizvod : ako časovnik zakaže, nije kriv

časovnik, nego časovničar; ali ako sudstvo zakaže, nisu krivi tvorci

ustrojstva, nego sudije. Htjenje instituirajuće vlasti se nastavlja u

htijenju institucije, ili se u njoj preokreće, i tako dalje; i ne moramo

uopće ulaziti u komplicirano pitanje zamagljivanja, miješanja i

presijecanja svrhá, niti u pitanje koliko je čisto identificiranje onoga koji

vodi stvar s namjerama zakonodavca da bismo mogli reči kako su ovdje,

duž cijelog niza, u istom primarnom smislu na djelu svrhe.

Za razliku od «čekića», ovdje, dakle, kod «sudnice» (oboje su u

izvjesnom smislu «alati»!), važi da svrha nije samo objektivno njezin

raison d' etre, nego je i subjektivno nastavljani uslov njezinog

funkcioniranja, utoliko što sami članovi suda tu svrhu moraju učiniti

svojom kako bi on kao takav mogao funkcionirati.

2. Nevidljivost svrhe u tjelesnom aparatu

Zacijelo, ova subjektivna strana ili ta iznutra određena ideja to je ono

jedino po čemu se može identificirati neki takav društveni «alat». Čekić

ja mogu, ne imenujući (pa čak i ne poznavajući) njegovu svrhu,

adekvatno opisati samo po njegovom vidljivom obličju, sklopu,

materijalu i obliku njegovih dijelova, a tako i časovnik (pa i kad stoji);

pa se tako jedne takve, čisto fizikalne inspekcije,kojom se ove stvari već

jasno određuju u prostoru čistih objekata, može već spoznati njihova

podobnost za ovu ili za onu svrhu - a onda s najvećom vjerovatnoćom

pretpostaviti da su stvoreni baš s ovom svrhom, da su za nju smišljeni.

To znači da nevidljiva («subjektivna») namjera proizvodača proizilazi iz

vidljivog («objektivnog») sustava tog predmeta; jer ja, naravno, znam da

takve stvari ne nastaju slučajno.l

82

----------

1 Tehnička inteligencija, dakle, može ići na oba puta, od svrhe ka sredstvu i od

sredstva ka svrsi i isto tako odgovoriti na pitanje: Kako mora da izgleda neka stvar

Ali nikakav opis ljudi u talarima i s perikama, koji sjede po nekom

određenom redu, po određenom redu govore, slušaju i pišu etc., ne može

dati nikakav pojam o tome šta je to «sudnica» i o čemu se ovdje radi. Ja

moram izvjesno vrijeme s razumijevanjem pratiti šta se tu govori da bih

saznao da se ovdje radi o pravu i sudovanju, i moram shvaćati same ove

pojmove kako bih uopće sebi predočio tu instituciju «sudnice» (a onda i

događaj «zasjedanja suda»). Iz potpuno nevidljive svrhovne ideje

(ovdje ideje prava) sve to što se spolja vidi - talari, perike, stolovi i

klupe, papir i pera - jedino i dobija svoj smisao kao više ili manje

slučajne poluge njezinag ostvarenja. Fizički snimak stanja, ma kako on

bio potpun, ovdje ne dopušta obratan zaključak.

3. Sredstvo ne traje duže od imanencije svrhe

Kako se u slučaju ljudskih institucija taj «alat» svojim Čemu ne samo

potpuno definira nego neprestano konstituira može se vidjeti i po tome

što on nije, kao materijalni alat, kad je već tu neki objekat koji je

nezavisan od upotrebe i od shvaćanja svrhe, koji je u sebi postojeći:

nekorišteni čekić se još poslije hiljadu godina može naći kao fizički

objekat i vjerovatno se može prepoznati; smijenjeni parlament je iščezao

u Ništa i iza sebe je ostavio samo svoju ideju ali nikakav objekat koji

čeka da u pogodno vrijeme opet može da se stavi u službu te svrhe. Ovo

je samo proširenje prethodnog razmatranja. Čekić i bez navođenja svrhe

-----------

83

da bi mogla da ispuni tu i tu svrhu (na primjer, da ukucava ekser, da mjeri vrijeme)?

- kao i obratno: koju svrhu može imati neka stvar koja tako i tako izgleda? Upravo

takav, čisto objektivan, još neutralan «izgled» je ono što nema ona druga

klasa.

možemo opisati kao neku stvar koja «tako i tako izgleda» upravo zato

što on ima jednu egzistenciju koja se može odvajiti od svrhe; parlament,

poreska vlast, neko pravno biće - nemaju takav neki «izgled» koji se

može nezavisno opisati, upravo zato što nemaju egzistenciju različitu od

svrhe.2

4. Naznaka svrhe putem stvarnih instrumenata

No sada treba primjetiti da se ti nestvarni socijalni instrumentaliteti

služe stvarnim instrumentima prvog tipa, iz čije spoznative svrhovitosti

se ipak može očitati nešto i o njhovoj sopstvenoj svrsi. Ovdje postoje

razlike u stupnju koje zavise od vrste svrhe; što više fizičkog djelovanja

ona uključuje to će ona biti prepoznatljivija po svojim fizičkim

sredstvirna.. Na osnovu krhotina glinenih pločica atinskog ostracizma,

na osnovu njihove rasprostranjenosti, nagomilanosti itd., neki

vanplanetarni posjetilac ne bi mogao apsolutno ništa (isto kao ni iz

modernih glasačkih listića) zaključiti o smislu i namjeri ove institucije;

ali iz istovremenog arsenala atinske armije već bi mogao mnogo više

zaključiti, a da i ne govorimo o njegovoj upotrebi u borbi. Moderni

arsenal, koji se u svojirn tehničkim svrhama može dešifrirati na osnovu

njegove puke fizike, bio bi još mnogo upečatljiviji. Pa ipak, čak ni u

jednom tako jasnom slučaju, entitet «armija» se u svojem društveno-

političkom biću ne može stvarno spoznati na osnovu tih fizičkih

-----------------

84

2 Dakle na pitanje «što je čekić?» može se odgovoriti slikom (kako je to u

bukvarima i rječnicima), ali se ne može slikom odgovoriti na pitanje «što je to

parlament»? U njegovom slučaju mi čak ni njegovo ime ne možemo objasniti ako ne

navedemo njegovu svrhu.

sredstava («hardware») i na osnovu fizičkih akcija, to jest na asnovu

pukog spoljnjeg aspekta, pa i ovdje ona unutarnja, pojmovna svrhovita

volja cjeliná i dijelova (na primjer, znanje o tome što je «država»,

»suverenitet», «nacionalni konflikt») uvijek ostaje ona posljednja

instancija na osnovu koje se objašnjava to socijalno sredstvo. Ova

svrhovita volja je u najviše slučajeva krajnje apstraktna, pa nas čak ni

najmasivnija sredstva za mučenje inkvizicije neće podučiti o tome o

čemu se radilo u nekom procesu hereticima, niti će nam sva razmjena

papira i potpisa nešto reći o tome što je to ugovor, niti - ako se tiče

njegovog predmeta - što je svojina. Pa čak i ona najjasnija svrha

atomskog oružja u eventualnoj upotrebi - naime uništenju - neće odati

da je svrha njegovog gomilanja da ne bude upotrebljeno.

5. Sudnica i čekić: sjedište svrhe kod oboga čovjek

Ovdje ćemo prekinuti s ovim zaista elementarnim razmatranjem oba

slučaja i sažeti ono što smo naučili o njima. Mi smo, da podsjetim,

unaprijed uzeli suprotne krajeve niza «čekić, probavni organ, hod,

sudnica», pa smo ih onda spojili kako zbog njihovog kardinalnog

razlikovanja tako i zbog onog što im je kardinalno zajedničko.

Zajedničko im je to što i kod jednog i kod drugog nema sumnje u to da

su stvoreni radi neke svrhe i da su bili na nju usmjereni, da, dakle,

njihova podobnost nije nikakva slučajnost. To znači, i jedno i drugo su

85

čovjekovi umjetni proizvodi. A iz toga slijedi da su same te njima

povjerene svrhe ljudske svrhe, naime svrhe on.ih koji su ih napravili i

onih koji ih koriste, bez obzira da li je to pojedini čovjek i1i društvo.

Medutim, u slučaju sprave ta svrha je bila spoljna, dok je u slučaju

svrhovite institucije, koju ne samo da je čovjek stvorio nego se ona i

sastoji od ljudi, ta svrha unutarnja u opisanom smilu - pri čemu i ona

nastavlja da bude sredstvo, a i s tom unutarnjošču svrhe ne postaje i

sama svrha. Dakle, još nismo stigli do samosvrhe. Ali na pitanje «čija»

je to svrha, u oba slučaja smo dobili odgovor: čovjekova; i ako bismo

ostali pri ovome, onda bi samosvrha (koja bi time bila i krajnja svrha)

uvijek bio čovjek ili bi ona bila u čovjeku. Ovo bi odgovaralo

modernom shvaćanju da je «svrha» uopće jedan u potpunosti ljudski

pojam, i da ih drugim stvarima, praveći ih, čovjek samo saopćtava ili im

interpretacijom imputira - da svrhe bilo gdje u svijetu uopće nema. U

svakam slučaju, za tvorevine o kojima smo govorili vrijedi: kako to

da su one jasno svrhovite tvorevine tako i to da tu svrhu postavljaju i

održavaju ljudski subjekti. Treba još samo dodati da «biti jasno neka

svrhovita tvorevina» ne znači nužno da je sama svrha jasna: više svrha

se može objediniti u njezinoj prvobitnoj koncepciji ili se mogu pridružiti

njezinoj kasnijoj funkciji, mogu se prikrasti itd., sve do otuđenja od

početne svrhe; a kod društveno-personalnog «sredstva», kod službe, nije

isključeno da se ona, usprkos svakoj prvobitnoj namjeri, pretvori u

samosvrhu.

III. HOD

1. Umjetna i prirodna sredstva

Kod primjera koji su nam preostali radi se o neumjetnim, dakle o

prirodnim stvarima i funkcijama. Treba istražiti što ta razlika izmedu

86

umjetnog i prirodnog znači za govor o «svrsi». Osim toga, unutar same

ove klase primjera, koju zastupaju probavni organ i hod, imamo i

razliku između voljriog i nevoljnog u funkciji, ma kako da je identična

prirodna datost oba ova «alata»; i ovu razliku treba ispitati i pogledu

uslova za svrhu, pri čemu primječujemo da se ona ukršta sa razlikom

između svrhe čovjeka i svrhe životinje. Time je ovdje višestruko

prekoračena oblast čisto ljudske namjere, a možda i oblast namjere ili

nauma u striktnom smislu uopće - prirodnom egzistencijom organa, u

svakom slučaju, a njegovom funkcijom, svejedno da li nevoljnom ili

voljnom, u svim neljudskim slučajevima. Započet ćemo s hodom kao

primjerom «voljne» klase kad koje ljudska namjera barem ima svoje

mjesto utoliko, naime, što onaj tko hoda može biti neki ljudski

organizam.

2. Razlika između sredstva i funkcije (upotreba)

Rekli smo «čovjek hoda da bi bilo kuda stigao». Ono «da bi» označava

svrhu. Čovjek hoda «sa» nogama; one (sa cijelim njima podređenim

nervno-muskulaturnim aparatom) su sredstvo. To sredstvo je prirodom

dato i živo, jedan dio samog živog korisnika, ali ono ne stavlja samo

sebe u pokret i njegovo posjedovanje ne znaci već i njegovo

funkcioniranje.

Ne hodaju noge, nego onaj ko hoda njima, ne vide oči, nego onaj ko vidi

njima; a ono «da bi» osim svrhe, ukazuje i na jednu kontrolu od strane

subjekta koju nazivamo volja. Tako se, barem, pretpostavlja za eksterno-

motorične radnje uopće, ili, prema subjektivnoj evidenciji, u svakom

slučaju kod čovjeka. Kod senzornih radnji to ide manje voljno. Mi

vidimo, čujemo, mirišemo i kad to ne želimo. Čulnost je oduvijek

shvaćena kao primanje ili trpljenje («biti aficiran», «receptivnost»). Ali i

87

ovdje može da se priključi aktivni, a time voljni element: pogledati - je

više nego pasivno gledanje, prisluškivati - više nego nevoljno slušanje,

mirisanje - više nego samo osjetiti miris itd. ; a kod pipanja, koje per se

uključuje motoričku aktivnost, taj voljno-aktivni udio u opažanju je

očigledan. (Zapravo, premda najvećim dijelom nevoljno i neprimjetno,

to motoričko - na primjer postavljanje sočiva učestvuje i u najmanje

namjernom aktu gledanja.) Ovdje, dakle, to «da bi» kao suhjektivnu

svrhu imamo i u upotrebi čulnih organa.

No najjasniji slučaj odvajanja posjeda i upotrehe organa, a time svrhe

samog organa i svrhe njegovog funkcioniranja imamo kod motoričkih

oruđa, gdje kažemo da je onom ko je obdaren nogama («oruđa za

hodanje» prepušteno da hoda ili da ne hoda, a ako hoda, da ide tamo ili

ovamo: sve ovo mu se može i drugačije propisati, ali mu nije propisano

posjedom i sposobnošću nogu. «Njemu je prepušteno», dakle, još ništa

ne kazuje o njegovoj slobodi u cjelini, ali kazuje da je «njemu» (ma što

bio sam ovaj subjekat) to prepušteno od strane dotičnog organa - da ovaj

još ne odlučuje o svojoj upotrebi.

Ovdje smo, dakle, najbliže čekiću. I on je tu samo radi upotrebe, ali je

ne uzrokuje; i ne moramo razbijati glavu o slobodi ili determiniranosti

korisnika da bismo smjeli reči kako se alat «po želji» može koristiti - pri

čemu i to po želji može imati svoju sopstvenu determinaciju. A to, da

svrhorn alata jos nije navedena svrha funkcije, slično je kod obje strane

u ovom razdvajanju alata i funkcije. Svrha alata je jednostavno sama

funkcija, ali ona, kao voljna, mora imati svoju sopstvenu svrhu da bi

bila preduzeta i ta svrha je vrlo rijetko sama funkcija. Noge i čekić

ispunjavaju svoju svrhu u hodanju odnosno kucanju kao takvom, ali da

li ovo ispunjava ili promašuje svoju svrhu, to je još pitanje; čak, alat je

izvršio svoju obavezu i ako je korišten potpuno bez svrhe i cilja.

Možemo, također, reći da je svrha alata odnosno organa generalna,

88

svrha njegovog aktiviranja specijalna: da specificiranje generalne

sposobnosti dolazi u akciju putem njezinog posebnog cilja (naravno i

putem fizičkih okolnosti).

3. Oruđe, organ i organizam

U ovoj sličnosti izmedu udova, to jest spoljnjih motoričkih organ, i alata

je razlog zašto se prvi - a onda, proširujuci to, sve funkcionalne uslužne

strukture tijela, unutamje ne manje nego spoljnje, senzorne i hemijske ne

manje nego motoričke - nazivaju «organi», što upravo znači «alati»:

nešto što obavlja neki posao ili čime se obavlja neki posao. Aristotel je,

čak, u svojoj čuvenoj definiciji živog bića živo tijelo definirao kao

«organsko» (soma organikon), to znači kao alatima obdareno ili od alata

sastavljeno; s punim pravom je Ijudsku ruku nazvao «alatom alata», jer

je ona sama, kako, u izvjesnoj mjeri, uzorni alat, tako i ono što se

pomoću nje umjetno stvara i upotrebljava kao njezino produženje.3 I tako

bismo kad govorimo o «organizmu», prema prvobitnom smislu te riječi,

već govorili o svrhovitoj tvorevini, jer pojam alata se ne može zamisliti

bez pojma svrhe. No, ta sreća što se tiče imena naravno ništa ne dokazuje

za stvar, a da li je i kod prirodnog alatat kao kod umjetnog, ta svrha osim

u primjeni već i u njegovom porijeklu i postojanjut to je, naravno

---------

3 Kad Aristotel na jednom mjestu (u čiju originalnost se, doduše, sumnja) svoga djela

De anima ide tako daleko da cijelo živo tijelo označava kao «alat duše», onda je ovo

89

već sumnjiv prevod, a i nije baš suglasno s onim kako on inače biološki upotrebljava

smisao o alatu, kad kaže da su dijelovi živog tijela alati ove cjeline, to jest baš tog

dušom opremljenog živog tijela. Uzgred rečeno, to proturječi i Aristotelovom pojmu

duše, kao imanentnoj «entelehiji» živog tijela, da njezin odnos prema njemu opiše u

sliči korisnika alata, da ga, dakle, učini spoljnjim.

još otvoreno pitanje. Ovim pitanjem, čija važnost se ovdje još ne vidi,

pozabavit ćemo se kod one posljednje grupe primjera (koju zastupa

«probavni sistem»), gdje su postojanje i funkcija na isti način lišeni

voljnosti, čak se najčešće stapaju, pa stoga za određenje svrhovitog

karaktera (ako ga imaju) potpuno otpada rekurs na subjektivno

postavljanje svrhe.

4. Subjektivni lanac svrha-sredstvo u ljudskom djelovanju

No i u sadašnjoj grupi primjera (koju zastupa «hod»), usprkos

«voljnosti» akcije, još uvijek se postavlja pitanje uloge subjektivne

svrhe. To da čovjek hoda «da bi» nekud stigao uvjerljivo je, svakako,

tamo gdje je subjekat ljudski subjekat.

Tu se onom koji hoda može postaviti pitanje zašto hoda i može se dobiti

čitava serija odgovora, gdje je navođenje onog Kuda samo prvi, a jedno

«da bi» uvijek prelazi u neko drugo da-bi: da bi tamo stigao - da bi sreo

prijatelja - da bi s hjim o nečem porazgovarao - da bi nešto odlučili - da

bi se time ispunila neka obaveza . . . i tako dalje. Za svaki objekat u tom

nizu vrijedi da je on uvijek voljno na svom mjestu :i to, uz u nekoj mjeri

racionalno djelovanje, kasniji uvijek radi ranijeg, a ovaj onda radi

kasnijeg. Može se zanemariti da li (kako je to najčešće predstavljano

počev od antičkih filozofa) taj niz stvarno nužno terminira u nekom

određenom krajnjem objektu kao onoj pravoj volji - zbog čega, ili se,

možda, gubi u općem lavirintu egzistencije; isto tako, da li su svjesni

90

razlozi uvijek oni jedini ili pravi; da li ono udaljenije željeno odista

uvijek determinira ono bliže kao svoje sredstvo, ili obratno: da li često to

najbliže željeno odaje fikciju daljeg cilja - pa isto tako ida li je uopće ta

linearna slika serije samo idealizirani model kojem u zbilji odgovara

neka veoma isprepletena mreža: uz sve ove nejasnoće ipak je jasno da se

radi o jednoj stvarno svrhovitoj strukturi u :subjektivnom smislu, to jest

sa predstavljenim ciljevima ,pa otuda uopće i potiče cijeli pojam o cilju i

svrsi – i da ovdje ona volja - zbog čega, ona više ili manje jasna namjera,

stvarno daje obavještenje o smislu događanja, naime qua djelovanja.

5. Podjela i objektivna mehanika tog lanca u djelovanju životinja

Isto tako (ili skoro isto tako) je jasno da se na ovaj način artikulirani

lanac svrha-sredstvo ne može pretpostaviti u djelovanju životinja koje je,

također, ipak usmjereno na cilj. Točno je da ptičji par donosi slamke da

bi time sagradio gnijezdo i kasnije crve da bi time hranio mlade, ali nitko

neće tvrditi da ono prvo da-bi već nekoliko sedmica unaprijed «ima u

vidu» ono drugo - sa svim onim što dolazi između: nošenje jaja, sjedenje

na jajima, izlaženje iz jaja, itd. Mi, prije, kažemo da ovdje cijeli taj niz, u

svakom njegovom pojedinom koraku, slijedi «instinktivno», iz nejasnog

poriva, to znači prema jednoj neodoljivoj prinudi do koje dolazi u

određeno vrijeme, u određenoj prilici itd., koja, zapravo, uvijek

zadovoljava samo sebe samu i utoliko je slijepa; pa ipak, opet ona i nije

slijepa utoliko što su u izvođenju ovih koraka u igri krajnja

diskriminacija čula i gospodarenje pokretima, a sasvim sigumo uz

osjećanje i «uz volju» ako posmatramo ono strašno uzbuđenje koje je

naročito jasno ako naiđe na otpore. To je jedno zagonetno stanje stvari

kojem je malo pomognuto čarobnom rječju «instinkt». Ni jedan

posmaltrac ne može predvidjeti ono veliko učešće «interesa.» koje

91

prožima «voljno» djelovanje onih živahnijih životinjskih vrsta s

centralnim nervnim sistemom, onu duboku emocionalnost slijeđenja

vlastitog cilja u sferi ishrane, pola i podmlatka, njihovo krajnje Da i Ne u

fizičkoj prijetnji i odbrani: a ipak ih odmah mora poreći time što ovim

subjektivnim procesima ne priznaje odista vodeću snagu i snagu koja

postavlja ciljeve, pa ih smatra pukim karikama u lancu nužnosti

nadražaja i odgovora koji je, na koncu, u svim svojim koracima čisto

objektivno determiniran. Ovdje su moguci različiti slojevi

razjašnjavanja.

a. Kad mačka vreba miša, možemo reći da ona to čini «da bi» u

pogodnom trenutku skočila na njega; a kad skoči ona to čini da bi ga

usmrtila; a ubija da bi jela; a jede da bi utažila glad: ali ne možemo reći

da se ona sprema na vrebanje miša da bi utažila svoju glad - kad se,

naime, to «da bi» shvaća kao predstavljajuća anticipacija. To znači, ova

anticipacija (ako je uopće ima) doseže upravo toliko daleko da je u nju

svaki put uključen direktni cilj, ali ne i onaj posredni cilj i cilj koji preko

više posrednih vodi do konačnog cilja - u vrebanje, dakle, uključuje

upravo još onaj predstojeći skok - a konačni i ukupni cilj cijelog niza

samo aditivno proizilazi iz slijeda pojedinih koraka. Prvo razgraničenje

životinjskog djelovanja bi, dakle, i kod cerebralno viših vrsta, u

poređenju s ljudskim djelovanjem, bila ta ograničenost «znanog» i

«voljnog», to jest onog subjektivnog uzimanja unaprijed, na svaki put

najbliži cilj i time na podjelu cijele serije svrha na pojedinačne svrhe

koje svaki put vode ka slijedećoj.

b. Ali ta ukupna svrha, ovdje utoljavanje gladi - što nju «postavlja» ako

ne znanje i htijenje? Prirodni odgovor je ovdje: postavlja je upravo glad,

koja - zasad uzeta kao osjećaj - pokreće taj cijeli niz i njime vlada. Pa

pošto je ovo osjećaj koji, kao «patnja», ima jedan unutarnji poriv, naime,

92

poriv da se kao takav ukine, možemo reći da je ovo onaj objedinjujući

subjektivni svrhoviti motiv cijele te serije, čak i bez anticipatorske

predstave i otuda izvedenog izbora sredstava. Sa ovim porivom u

pozadini, ta serija «u zbilji» započinje i on je održava; na osnovu

refleksa i «u igri» ti pojedinačni akti se, također, mogu izvesti i bez njega

i nezavisno od njega, pa ih onda lako mogu skrenuti drugi nadražaji, što

se često može vidjeti. Dakle, uopćeno, osjećaj koji je podređen potrebi

duševni je vodić poslova svrhe u voljnom ponašanju pred-raciona1nog

života.

c. Međutim, osjećaj samo inicira a ne uči o sredstvima koja služe

njegovom zadovoljavanju. Otkuda onda ono svrsishodno ponašanje

životinja u pojedinim koracima i njihovom često proširenom slijedu

(gađenje gnijezda, i tako dalje; izbor i prikradanje plijenu, i tako dalje)?

Ovdje je odgovor da manji kompleksi djelovanja, od kojih se sastoji taj

duži lanac, imaju sheme, pripremljene u ustrojstvu organizma, putem

kojih se kanališe poriv osjećaja. Ta shema stupa na snagu uz sebi

svojstveni poticaj (spoljnji ili unutrašnji podražaj), a njezino izvršenje je,

u malom, opet ona svojstvena prinuda osjećaja i njegovo zadovoljavanje

kao što je to, u velikoj razmjeri, kod cijele serije. Sjedište svrhe je, dakle,

s jedne strane u porivu, s druge u formama ponašanja koje su

pripremljene, usađene za ovaj poriv.

d. No ako, na ovaj način, tu seriju, zapravo, više pokreće samomoćni

impuls osjećaja nego što ga vodi postavljeni cilj njegovog

zadovoljavanja - ako, dakle, prije slijedi zbog gladi nego radi sitosti - i,

isto tako i ako pojedine korake inicira vise «poticaj» nego što ih na1aze

svrha, onda zapada u sumrak sumnje mjesto svrhe u ovom događanju.

Jer osjećaj gladi je samo psihički ekvivalent (ili čak još manje:

simbolička površinska pojava) jednog fizičog stanja nedostajanja u

sistemu razmjene materija koje, svojim sopstvenim, hemijskim i

93

neuralnim mehanizmima ispod osjećaja, proizvodi i one - opet fizičke -

dispozicije koje su «zbilja» u osnovi motoričkog ponašanja prožetog

osjećajima.

A ako je ovo pravi uzrok ponašanja, a ne (u puki simptom potisnuti)

osjećaj, onda «svrha», ako još uopće igra neku djelotvornu, a ne samo

dekorativnu ulogu, svoje sjedište mora imati upravo ovoj kauza1nosti, a

ne tek u odrazu osjećaja i time bi bila odsječena od psihičke oblasti

uopće.

Time se postavlja pitanje: da li svrha postoji u objektivnom, fizičkom

svijetu ili postoji samo u subjektivnom, psihičkom svijetu - pitanje koje

pridržavamo za onu posljednju grupu primjera. No, ma kako glasio

odgovor na ovo kapitalno ontološko pitanje, već sada se postavlja pitanje

o statusu subjektiviteta, a najjasnije za pojedinačna djelovanja, za moja

smo rek1i da su na svoj način «videća», dok je osjećaj koji vlada tim

cijelim tokom djelovanja - u pogledu njegovog krajnjeg cilja kao

međukarike - sigurno slijep. Spomenuta «podjela» te duge serije svrha u

kratke pojedinačne svrhe koje se odnose na sebe same, koje u opažanju i

u htijenju uvijek imaju prisutan svoj direktni objekat, čini potrebnim

propitivanje pojedinih karika, to jest tih jajsno intenciona1nih jedinica

ponašanja.

e. Kažemo, mačka jede miša da utaži svoju glad, ubila ga je da bi ga

mogla pojesti, uhvatila ga je da bi ga mogla usmrtiti, prišuljala mu se da

bi ga mogla uhvatiti; no možda bi bi1o bolje reći: ona ga jede zbog

pohlepnosti za je1om (ne da bi se zasiti1a), ubila ga je zbog

krvožednosti, uhvatila zbog zadovoljstva da 1ovi, šuljala mu se jer voli

da se šulja. Rezultat je isti, ali je objašnjenje drugačije. Jer u drugom

slučaju se svaki put osjećana žudnja ili zadovoljstvo isto tako može

smatrati pukom sekundamom subjektivnom pojavom (psihički simbol)

nekog fiziološkog stanja napetosti, kako smo to prihvatili za prožimajući

94

cje1okupni osjećaj «glad»; a ovaj fizički preduslov u organskom stanju,

zajedno sa senzornim «poticajem», bio bi dovoljan da inicira svaku

određenu shemu ponašanja. Dakle, na primjer, miš se, doduše, prvo mora

«ugledati» (poticaj !) da bi se zauzeo položaj vrebanja, a onda

prikradanje mora stalno da vodi računa o ugledanim pokretima plijena da

bi dovelo do cilja: utoliko je pravilno reći da je taj proces videći, a ne

slijep - da on ima cilj «pred očima.». Ali koliko ozbiljno to «viđenje»

ovdje uzimati kao mentalno opažanje? Prema kibernetičkom tumačenju

to viđenje se može shvatiti kao puki objektivni nervni nadražaj s ulogom

«triggera», a prilagođavanja ponašanja, koja iz toga slijede, kao isto tako

objektivni senzoričko-motorički feed-back mehanizam, tako da se cijeli

proces može opisati otprilike ovako: fiziološka napetost (homeostatički

«slaz») ; unutarnja sekrecija i nadražaj nerva; selektivna poticajna

spremnost sheme ponašanja; spoljnji (senzorički) nadražaj nerva kao

inicijator odgovarajuće sheme ponašanja; senzoričko-motoričko

povratno napajanje kao vodič toka ponašanja; uspjeh ponašanja kao

izjednačenje napetosti (homeostatička ravnoteža). Dakle slijedeće Tamo

i Ovamo u našem primjeru: miš ugledan - vrebanje, miš na povoljnom

mjestu - skok, miš u kandžarna - razdiranje, miš razderan - pojesti;

metaboličko stanje nedostatka (dishomeostazija), sa svojim unutarnjim

sistemom javljanja i podražaja («glad», pretpostavljeno kao pod1ožni

opći uvjet.

Prema ovome, sva muka životinjskog života bi imala samo jedan cilj, i to

negativan, naime otklanjanje jedne napetosti; ili, možda, pošto je riječ

«cilj» ovdje postala neprimjerena, svako odvijanje akcije životinja slijedi

zakon izjednačenja, to znači zakon mehanike entropije: bonum

desideratum bi bio subjektivni prikaz one indiferencije ili onog Ništa što

na kraju čeka; ono što se prikazuje kao težnja ka nečemu bio bi po

pravcu jednosmisleni slaz ,razrješenj,a napetosti, zadovoljstvo što je ono

95

postignuto bila bi pozitivna fasada jednog nastajanja, to jest nastup

(trenutnog) stanja bez napetosti ili nastup stanja mirovanja. Taj tok po

sebi bio bi samo indirektno reprezentovan ovim dodacima raspoloženja i

predstava, ali zapravo, ne bi bio njima opisan.

f. Zapazit ćemo da se u njegovom «zapravom» opisu nisu ni

pojavljivali psihološki izrazi (subjektivni pojmovi) : homeostatički slaz,

ne glad; senzorni nadražaj, ne viđenje; izjednačenje napetosti, ne

zadovoljenje. Pitamo: koju ulogu u tom svrhovitom karakteru te akcione

cjeline onda još treba pripisati onom subjektivnom, doživljajnom, čiju

puku prisutnost ipak ne može poreći ni jedan, svjedok onog izričitog

intenziteta životinjskog dje1ovanja i trpljenja? Kao što znamo, u

povijesti teorije nije nedostajalo dogmatskog nasilja, koje ovamo spada,

da se ona ipak pokrene. Ali razumnog posmatrača ne obavezuje onaj u

potpunosti vjestački razlog jednog takvog poricanja, naime Descartesov

dekret, da subjektivitet kao takav može biti samo uman, te da ga zato

može biti samo kod čovjeka, i svaki ga vlasnik psa može ismijati.

Ako je, dakle, prisutnost subjektivnog kao takva nesumnjiva (svejedno

gdje u liniji razvoja ona počinje), onda se pitamo što ona znači. Zar ona,

na primjer (kako na različit način tvrde psihofizički paralelizam i

materijalizam) ne znači ništa više sem propratne muzike koja je bez

uticaja na ono što se prati? To je pitanje o moći ili nemoći psihičkog,

koje se ovdje specificira u pitanje o utjecajnosti ili neutjecajnosti

subjektivne svrhe. Ovo je, kao takvo, priznato s priznavanjem

subjektiviteta uopće, s njegovim zadovoljstvima i pitanjima, težnjama i

izbjegavanjima. Ali da li je ta ovdje «doživljeno» svrha i dje1otvorni

faktor u događanju ? Treba zapaziti da se ovo pitanje tiče samo odnosa

prema fizičkom, ali ne i prirode samog tog fizičkog. To znači, pitanje da

96

li ćemo tamo naći svrhu (u jednom nesubjektivnom smislu) ili je nećemo

naći još ostaje nedirnuto odgovorom na pitanje o snazi ili nemoći

mentalne svrhe. To pos1jednje pitanje se, prisjetimo se, pojavljuje samo

u sprezi s voljno operabilnim udovima tijela: mi smo još uvijek kod

primjera «hodao», a još ne kod pitanja «probave». Taj pridjev «voljno»

ne smije se razumjeti tako da on prejudicira odgovor, to jest kao

konstatacija da upotrebom organa vlada subjektivna volja. Niti čak da je

uopće tu neka volja (a još manje ona «slobodna», da je neophodna za

ovdje spominjanu razliku između voljne i nevoljne funkcije organa: kao

što je ranije napomenuto, ona zasad kazuje samo da je kod izvjesnih

organa - spoljnih motoričkih organa - upotreba varijabilna, prigodna ida

je povjerena centralnoj kontroli organizma, dok je kod drugih ta upotreba

data samim posjedovanjem i automatska: na primjer stezanje pesnice, s

jedne - lupanje srca, s druge strane. No, mi smo sada, pretpostavljanjem

subjektiviteta uopće, već pretpostavili i volju (ili njezin životinjski

analogon) i pitamo kakva je njezina uloga u voljnim pokretima. I sad, na

kraju, samo još da dodamo (da bismo kako pristoji uznemirili one koji

vjeruju da se lako mogu pomiriti s nistavnošću duše u vanljudskoj

prirodi), da se odgovor na to pitanje proteže od životinje na čovjeka to

jest da ona ranije napravljena razlika između mnogočlanih lanaca svrha -

sredstvo mislećeg čovjeka i one uvijek jednočlane zaokupljenosti ciljem

osjećajne životinje - nestaje pred osnovnim pitanjem o moći ili nemoći

subjektiviteta uopće. Jer ono što smo u točki (e) rekli o imanentnoj

kibernetičkoj suficijenciji čisto fizičkih nizova kod životinjskog

djelovanja to se, uz odgovarajuću suptilizaciju, može prenijeti i na

motivacioni, misaoni život čovjeka koji donosi odluke i to sve do u

najreflektiraniju aktivnost predstavljanja svijesti, koja ipak uvijek ima

svoju cerebralnu podlogu.

97

I tamo bi, po teoriji, fiziološko događanje, ako je potpuno poznato, bilo

dovoljno za kauzalno objašnjenje onog izvana vidljivog, upravo fizičkog

«ponašanja» (u najobuhvatnijem smislu koji obuhvaća i verbalno

ispoljavanje), a onaj u svijesti spoznati unutarnji aspekt koji se subjektu

prikazuje kao objašnjenje ne bi, kauzalno promatrano, više bio dokoni

ornament - i uz to još ornament koji laže. I odista, samo ono

najeksovbitantnije metafizičko ad-hoc mišljenje (kojeg se, naravno, ne

plaši za sve sposobna spekulacija) može izuzeti čovjeka od tog pravila,

ako u ostalom živom svijetu , subjekt ne treba da bude ništa do prateća

muzika bez ikakvog efekta, pa stoga puki privid u svojoj sopstvenoj

najavi. Taj status subjekta, tamo, dakle, zadire i u status ljudskih svrha, a

time i u status etike. Kasnije ćemo vidjeti da on, osim toga, «prema

dolje» zadire i u status svrhe u nesvjesnom, pa i neduševnom bitku,

dakle u svijetu uopće.

Zbog ovog kritičkog mjesta bi, ako bismo htjeli da udovoljimo

sistematici te stvari, zapravo, ovdje bilo mjesto jednog posebnog

razjašnjenja pitanja o kauzalnom mjestu sfere svijesti - drugim riječima:

cijelog onog «psihofizičkog problema» koji, počev od Descartesa, muči

filozofiju i koji je tako tvrdokoran. Međutim, sadašnje istraživanje ipak

ne možemo opterečivati jednim takvim opširnim ekskurzom, i zato ćemo

se zadovoljiti time da u tekuću argumentaciju ukratko uključimo rezultat

jedne posebno objavljene studije o «Moći i nemoći subjektiviteta»4.

Čitalac koji je ovdje ostao bez navođenja dokaza neka to prihvati za ovaj

trenutak i do opoziva.

98

---------------

4 «On the Power or Impotence of Subjectivity» u Philosophical Dimensions of the

Neuro-Meclical Sciences, izd. S.F. Spicker i H.T.

Engelhardt, D. Reidel Publishing Co., Dordrecht - Holandija/Boston - SAD, 1976,

str. 143-161. U pripremi je njemačko izdanje dopunjeno po kvantno-mehaničkoj

strani.

6. Kauzalna moć subjektivnih svrha

Rezultat koji je ovdje naveden predstavlja, kratko rečeno, ponovnu

ovjeru prvobitnog samosvjedočanstva, to jest ovjeru njegove sopstvene

realnosti koju je materijalizam porekao i ponizio u «epifenomen».

Realnost subjektiviteta je «objektivna» isto onoliko koliko i tjelesne

stvari. Njegova rea1nost znači djelotvomost, naime kauzalnost prema

unutra i prema vani, dakle snagu za samoodređenje rnijenja u mišljenju i

za, zahvaljujuči njemu, određenje tijela u djelovanju. A s određenjem

tijela koje se nastavlja u svijetu postavljena je i objektivna uloga

subjektivnih svrha u ukupnom sklopu događanja, dakle stvoren je prostor

za njihovu dinamiku u prirodi. To što ga ova poriče, to je pretjerano

davanje značaja njezinom determinizmu, sa čim se najnovija fizika više

ne slaže. - Toliko o tom sumarnom rezultatu. O dokaznom postupku reći

ćemo samo toliko da je on, uglavnom, vođen negativno: Suprotna

postavka, postavka o nemoći subjektivnog, ispostaviće se kao logički,

ontološki i epistemološki apsurdna; a sem toga i kao nepotrebna za

njome namjeravanu svrhu, naime za očuvanje integriteta prirodnih

zakona. Dokaz ove nepotrebnosti vodi preko samo negativne

argumentacije tako što, barem na jednom hipotetičkom modelu,

predočava objedinjivost uzajamnog psihofizičkog djelovanja sa

važenjem prirodnih zakona. Za taj slobodno konstituirani model se ne

utvrđuje istina, nego samo mogućnost - u tom smislu što on ne

99

protivurječi ni tim fenomenima ni sebi samom. No, pošto je

nemogućnost - naime nezamislivost nekog uzajamnog djelovanja uz

važenje fizikalnog principa kauzalnosti - bila razlog za par-force-tour

paralelizma ili epifenomenalizma, dovoljan je i dokaz puke mogućnosti

u jednom misaonom primjeru da bi se izlaz očajanja u teoriju nemoći i

privida subjektivnog prikazao kao nepotreban i time lišio svojeg jedinog

opravdanja. Time je u svojem početnom pravu ponovo uspostavljeno

osnovno iskustvo osjećajnog života jednostavno zato što više nikakvo

stanje teoretske nužde (koje, uostalom, ni kod najradikalnijeg

prirodnoznanstvenog determinizma nikad nije bilo prinudnije od samog

njegovog - u suštini nedokazivog - prihvaćanja) ne prinuđava mišljenje

na čudoivišnost njihovih alternativa: «Duša», a time i «Volja», je

indicirana kao jedan princip među principima prirode bez traženja

pribježista u dualizmu (bijeg koji, doduše, nije uopće tako očajnicki kao

bijeg u materijalistički monizam, ,ali je teoretski ipak u najvećoj mjeri

nezadovoljavajući).

Dosta pouzdano, dakle, mozemo reći da je oblast voljnog tjelesnog

kretanja kod čovjeka i kod životinje (egzemplificirano na «hodu»)

mjesto zbiljske determinacije putem svrha i ciljeva koju objektivno

provode oni isti subjekti koji je subjektivno održavaju: da, dakle, u

prirodi postoji «djelovanje». U tome je sadržano i to da djelotvomost

svrha nije vezana za racionalnost, razmišljanje i slobodan izbor, da,

dakle, nije vezana za čovjeka.

Međutim, u dosadašnjoj argumentaciji, u skladu sa sferom primjera na

koju se odnosila, ona je vezana za «svijet» u bilo kojem smislu, za

subjektivitet i za «voljnost», a postavlja se pitanje da li je i ispod toga, u

nesvjesnom i nevoljnom životnom događanju (da i ne govorimo o onome

što je još ispod toga, o prirodi uopće koja nosi život) na djelu nešto takvo

kao što je «svrha». Sada ćemo se okrenuti ovom pitanju koje je

100

fundamentalno za jedno na koncu ontološko baziranje «vrijednosti», a

time i etičke obligacije, ali za koje ni izdaleka ne smijemo očekivati onu

istu sigurnost odgovora kao kod prethodnog (a osim toga protiv nas je

svaka predrasuda moderne).

IV. ORGAN PROBAVE

1. Teza o pukoj prividnosti svrhe u fizičkom organizmu

a. Svaki organ u nekom organizmu služi nekoj svrsi i ispunjava je time

što funkcionira. Svrha koja prevazilazi sve svrhe, u čijoj službi je ta

posebna funkcija, to je život organizma kao cjeline. Da ona ima jednu

takvu svrhu, to se može iskazati u višestrukom smislu. Najneutra1niji i

najneopterećeniji smisao je da je u nekom organizmu sve de facto

ustrojeno tako da u efektu doprinosi njegovom održavanju itd., kao što je

u mašini sve ustrojeno tako da doprinese njezinoj ukupnoj funkciji. Time

nije ništa rečeno o vrsti kauzalnosti, na primjer da li je na djelu

teleologija (uzroci cilja: causae finales). Za mašinu znamo da je ovo,

doduše, slučaj kad se ona pravi, ali da nije u njezinom radu. Za

organizam vladajuća teorija smatra da to nije slučaj kod onoga što ovdje

odgovara «pravljenju», kod njegove geneze.

Geneza ovdje ima dvostruki smisao: rast individuuma (ontogenija) i

nastanak vrste (filogenija). Ontogenija se shvaća kao kauza1no prisi1no

ispoljavanje u klici postavljenih genetičkih determinacija za koje nije

potreban nikakav trud teleologije (entelehije); filogenija se objašnjava

mehanikom slučajnih promjena takvih determinacija koje se prepliću i

prirodnim odabirom njezinih rezultata, dakle isto tako isključujući svaku

teleologiju. Za «rad» tako nastalih tvorevina i inače važi ovo isključenje:

101

nastanak, ustrojstvo i funkcija izgledaju samo tako kao da njima v1adaju

svrhe. Sudeći po tome, organizam bi bio još manje teleološki nego

mašina kod koje je, barem pravljenje bilo teleološki determinirano.

b. No, ova, izvana pozajmljena, teleologija mašina svoje prvobitno

sjedište je ipak imala u organizmima koji je prave, u ljudskim

konstruktorima koji, sudeći po tome, sami ipak ne mogu biti potpuno

neteleološke prirode. Međutim, njihovu teleologiju, vidjeli smo,

vladajuća teorija smješta u njihove puke predstave, ne u njihovu stvarnu

kauzaciju: I ova izgleda samo tako kao da njom vladaju subjektivne

svrhe (pa čak i predstave tako izgledaju po teoriji epifenomena!).

Subjektivitet svrhe treba nekako da ide sa objektivitetom puke kauzalne

akcije, a da joj ne daje ništa više do teleološki izgled.5 No subjekat,

kojem njegovo sopstveno mišIjenje i njegov čin «tako izgleda», isti je

onaj subjekat kojem - upravo zato - tako izgleda i bitak djelovanja

organizama u svijetu.

2. Svrhovita kauzalnost ograničena na biće obdareno subjektom?

Ovo kao-da i lažno shvaćanje subjektiviteta mi, rekosmo,

pretpostavljamo kao osporeno. Međutim, vindiciranjem djelovanja koje

određuje subjekat mi smo svrhu u živom vindicirali samo ono1iko koliko

doseže «svijest», to jest samo za vrste života koje su time obdarene, a

kod ovih samo za djelovanja koja zavise od svijesti, koja su bilo kako

«voljna».

A nismo, na primjer, za probavu i svu podsvjesnu, ne-spontanu funkciju

organa kod tih vrsta i, isto tako, nismo za cjelokupni život svijesti

1išenih (na primjer ne-cerebra1nih) orgahizama uopće. Ako bismo ostali

na tome, to bi nas ostavilo na jednoj čudnovatoj podjeli koja u sebi nije

102

-------------

5 Time, naravno, nazad u carstvo privida pada i ona prvo priznata teleologija kod

pravljenja mašina: prave ih mašine koje prave mašine.

moguća. S evolucionarnom pojavom subjektiviteta bi u prirodu ušao, ili

bi u njoj nastao, jedan potpuno novi, heterogeni princip akcije i postojala

bi jedna radikalna (ne samo graduelna) razlika - ne samo između

kreatura koje učestvuju u ovom principu «svijest» (onda stepenovano) i

onih koja to nisu nego i kod samih učesnika između onog što podliježe

tom principu (ili zajedino podliježe) i onog, mnogo većeg, dijela

njihovog bitka koji mu ne podliježe.

a. Dua1ističko tumačenje

Kao što smo rekli, ovo po sebi nije nezamislivo, a može se zamišljati

dvojako, kako se to i dešavalo. Ili tako da taj tuđi princip («duša»)

ovladava izvjesnim, za njega povoljnim ali drugačijim i ne «za to»

pripremljenim, konfiguracijama materije (ukoliko je on sam nije ovamo

ponio), pa ih prema mjerilu njihove pogodnosti iskorištava za sebe - da

on, dakle, u datoj prilici ulazi u prirodu; ili, pak, da s «prilikom»

proizilazi iz prirode koja je dotle stigla:. Prva alternativa je alternativa

dualizma, koja je u sebi čista ali opterećena svim onim prigovorima koje

dualizam kao takav ima protiv sebe.

Jedan takav odgovor, na primjer, proizilazi iz postepenosti prelaza i

minimalnosti početaka u evoluciji: Nezgodno je, da kažemo groteskno,

dualizam, i time jedan dio transcendencije, unositi već u amebu ili bilo

103

gdje gdje započinje «osjećanje.».6 No, prije svega, učenje o «ingresiji»

ipak pretpostavlja da je duša, ili ma što to bilo, već tu, ida, u izvjesnoj

---------

6 Descartes je u ovom postupio mudro, iako, s druge strane, totalno neprihvatljivo kad

je dualizam, i time čak najelementarnije prisustvo osjećaja ograničio na odnos duša-

tijelo kod čovjeka.

mjeri, čeka; na to da se upusti u prilike koje joj se nude drugim riječima,

da ona uziva neku nezavisnu transcendenciju kojoj su, za njezilno fizičko

ispoljenje, potrebni određeni fizički uslovi. Sad podsjećamo na ono što

se, čisto empirijski, smatra najjačim argumentom materijalizma: da

naime, sudeći po svom Ijudskom iskustvu, doduše postoji materija bez

duha, ali da ne postoji duh bez materije ida nije poznat ni jedan primjer

bestjelesnog duha. A upravo ovo, to jest, jedno samostalno carstvo

djelatne, nematerijalne transcendiencije, ta ingresiona teorija mora da

prihvati, a to je, premda logički besprijekorno, ipak hipoteza koja se

najteže može dokumentirati i uz to ontološki najusiljenija od svih

hipoteza koje se mogu zamisliti - što nije smetalo da ona bude

najmoćnija hipoteza u povijesti misaonog napora oko zagonetnosti duše.

b. Monistička teorija emergencije

Tako, dakle, preostaje ona druga alternativa, da duša i duh, uz nezavisan

(premda ne s1učajan) nastup odgovarajućih matetrijalnih uslova kao

njihov sopstveni dodatni modalitet bitka, proizlaze iz same prirode. Ovo

je, zaista teorija emergent evolution Lloyda Morgana (Lojd Morgan) i

drugih, prema kojoj se nove, obuhvatnije strukture kauzaliteta- na

primjer, atomarne, molekularne, kristalne organske. . . - u skokovima

talože na ranijim slojevima, u kojima prethodno nisu bile obrazovane,

104

kad se dostignu određena kritična stanja bujanja organizma.7 Stvarna

kvalitativna novovrsnost takvih «emergencija» se odmah naglašava

njihovom netranscendencijom, to jest njihovim striktno imanentnim

---------

7 Ovdje treba navesti i «holizam» jednog Jana Smuta.

porijeklom. U slučaju svijesti to je hrabar pokušaj da se i dobiju

prednosti dualizma - naime priznavanje nereduktibilnog sopstvenog bića

novog sloja - bez nedostatka njiove metafizike - naime vezivanja za tezu

o transcendenciji. Za naš problem ovaj prijedlog kazuje da je pojava

subjektiviteta jedan takav evolucionarni «skok», i da shvaćanje

prethodnog, njemu podložnog stupnja, ne mora biti kontaminirano

imputiranjem «svrhe» koja upravo spada tek u taj novi stupanj. Onda bi,

doduše, svjesno djelovanje bilo svrhovito, baš kako mi tvrdimo, a

nesvjesna funkcija organa (čega se sada tiče naše pitanje), međutim, to

ne bi bila. Upravo ovo je smisao tog «kvalitativnog skoka».

Ta teorija je privlačna, ali ako je prethodna bila ontološki nezgodna ova

je to logički. Ne samo što i ovdje ta postepenost prelaza ne odgovara

slici skoka - ona je samousklađena samo ako se odreknemo problema

kauzalnosti. Ako taj novi princip treba da ima moć, onda on svoje

primitivnije izvoriste dovodi pod uslov da nista ne može iz sebe

proizvesti nešto što je njemu potpuno strano, što se suprotstavlja

njegovoj zakonitosti i da time ne moze izvršiti nasilje nad samim sobom.

(A ako pak može, onda bi se morao umetnuti jedan pojam bitka, a time i

«materije» i cijele prirode, na primjer dijalektički, što učitelji

emergencije sigurno ne bi dopustili ni u snu.) Kad bi se kod svijesti

radilo samo o nekom kvalitetu koji se dodaje onom što prethodi (što bi

ga u izvjesnoj mjeri nadslojilo), onda bi ovo još i išlo. No, mi smo

105

iznašli da je to i jedna nova kauzalnost, koja povratno djeluje na onu

prethodeću, dakle mijenja je. Fizičke stvari u području utjecaja

subjektiviteta ne teku više onako kako bi tekle bez njega. Taj novi

stupanj, dakle, ima snagu da izvrši nasilje nad podlogom iz kojeg je

proizišao, u svakom slučaju je suodređuje. A to se ne podnosi s mišlju o

proizlaženju, prema kojoj se to novo upravo pridružuje prethodnom, ne

mijenjajući ga, ka ododatni izraz u njemu dostignutog stupnja

organizacije. Neki puki kvalitet bi to mogao učiniti, ali bi on morao biti

kauzalno nevin, to znači, usprkos novovrsnim formama djelovanja

(uključujući sebe), u kojima se sada izražava taj kompleksniji kauzalni

sklop u bazi, on sam ne bi smio biti faktor u ovom sklopu. Ta teorija

može da objasni samo nove strukture djelovanja, ne i nova djelovanja.

Na primjer, svrhovitost svijesti, strana bazi, morala bi se ograničiti na

samu svijest i ne bi mogla povratno zahvačati u bazu. Time je ovdje

isključeno gospodstvo svijeti. A to ne znači ništa drugo nego da teorija

emergencije, ako se ozbiljno drži te suštinske drugovrsnosti onog što

nads1ojava, mora da se poveže s jednim ,ob1ikom psihofizičkog

paralelizma li epifenomenalizma - sasvim uopćeno rečeno s tezom o

nemoći svijesti kao pukog kvaliteta; a ovu smo osporili.

Ili bi, pak, ona morala reći: Ono što izgleda kao skok uistinu je

nastavak; plod je prethodno obrazovan u korijenu; ona «svrha» koja

postaje vidljiva u osjećanju, volji, mišljenju - nevidljivo se nalazila već

u rastu koji vodi k njoj i to ne samo u smislu eventualne permisivne

otvorenosti za nju, kad bi ona tek trebalo da odozgo zahvati u fizičku

kauza1nost, nego već kao pozitivna nastrojenost i kao tendencija koju je

trebalo potražiti na osnovu njezine konačne vidljivosti ukoliko su uslovi

otvorili put za to. Rast je onda zbilja stremio ka tome. Drugim riječima,

onom što vodi dalje mora biti pripisana jedna prethodna potencijalnost

za ono «novo» što će se bilo kad pojaviti, što znači, nije totalno novo;

106

ovo se mora shvačati kao aktualizacija, kao «telos», kao ispunjenje

usmjerenog kretanja. Ukratko, učenje o emergenciji se logički može

održati samo u povezanosti s jednom generalno «aristotelovskom»

onto1ogijom. A upravo nju bi trebalo izbjeći. Bazu bi trebalo sačuvati

od toga da bude interpretirana polazeći od nadgradnje; kategorije

objašnjenja ove posljednje ne bi trebalo da se moraju importirati u prvu,

kauzalnost koja se tamo pojavljuje kao nova ne bi se smjela smatrati već

ovdje prethodno obrazovanom i na nju usmjerenom. Drugim riječima,

trebalo bi izbjeći teleologiju. A to, kako smo pokazali, vodi u ćorsokak

apsolutnog skoka i u nemoć duha.

Možemo, dakle, reći da taj - teoretski vrijedan princip novosti koji se

pojavljuje, ako ne treba da bude potpuno samovoljan i time iracionalan,

mora biti temperiran principom kontinuiteta, i to jednog sadržajnog, ne

samo formalnog kontinuiteta - tako da moramo dopustiti da nas ono

najgornje, najbogatije pouči o svemu što je dolje. A ovo ni u kom

slučaju nije neka korektura na margini, nego korektura u srži stvari. Kao

što znamo, «kontinuitet» danas znači da moramo dopustiti da nas,

obrnuto, ono najdonje pouci o svemu što je gore! Teorija emergencije je

pokušala upravo da izbjegne ovaj redukcionizam a da ne mora da optira

za obratni pravac, to jest da izbjegne jedan tegobni izbor. Ali ovdje

vrijedi: non datur.

3. Kauzalnost svrhe i u predsvjesnoj prirodi

Time je naznačena naša pozicija. Bitak ili priroda je jedno i

svjedočanstvo o sebi ostavlja u onome što može da proizvede iz sebe.

Što je bitak stoga mora da se sazna iz njegovog svjedočanstva i,

naravno, iz onoga što najviše kazuje, iz najočiglednijeg, ne

107

najskrivenijeg, iz najrazvijenijeg, ne najnerazvijenijeg, iz najpotpunijeg,

ne najsiromašnijeg dakle iz ovog nama dostupnog «najvišeg».

a. Prirodnonaučna apstinencija

Ovo svjedočanstvo našeg sopstvenog bitka prirodna nauka svjesno

ignorira uz dobro obrazloženu zabranu antropomorfizma kao i

Occamove zapovijedti o štedljivosti, a, na koncu, već i zbog

nemogućnosti da se «ciljevi» kvantificiraju: i to je metodski u redu.

Biolog prilikom istraživanja elementarnih životnih procesa, na primjer

na molekularnom nivou, postupa kao da zna kako postoji taj cijeli

organizam u kojima se ovi odvijaju prilikom istraživanja nižih

organizama kao da ne zna da postoje viši; prilikom istraživanja viših

kao da ne zna da im je svojstven subjektivitet; prilikom istraživanja

onog najvišeg (i njegovog mozga) kao da ne zna da mišljenje određuje

njegov bitak. To znači, on se postavlja na stanovište onih «početaka»od

kojih odista nitko sem boga nije mogao predvidjeti što će iz toga

jednom tokom evolucije proizići, ili na stanovište onih elementarnih

komponenti u samom tom proizišlom, na kojima zaista nitko sem boga

ne može «vidjeti» što im je komplementamo svojstveno u tom

ne-«vidljivom». A tako i dolikuje ljudskoj nauci.

b. Fikcioni karakter apstinencije i njegova samokorektura zahvaljujuči

egzistenciji nauke

No, ne manje dolikuje prisjetiti se da je ovo fikcija. Metodološka

korisnost fikcije je očigledna i ovdje je ne moramo objašnjavati jer ona

kao takva nije pod znakom pitanja. Međutim, metodološka korist se ne

smije pobrkati s ontološkim zaključkom. Naravno da istraživač koji se

108

bavi počecima života zna za cijeli niz evolucije, onaj koji se bavi

metabolizmom ćelija za cijeli organizam, onaj koji se bavi mozgom za

mišljenje. Pa zahvaljujući tom znanju kod njega se i javlja interesiranje

za istraživanje elementamog. Prije svega on zna za to svoje interesiranje

i za svoj misaoni čin koji je tome posvećen. U svojoj autonomiji on ovo

mora shvatiti ozbiljno, jer se inače ne bi mogao nadati da će doći do

istine, pa ni do razlikovanja istine od neistine, i ne bi svojem mišljenju

mogao pridati bilo kakvu vrijednost. No time što pretpostavlja

autonomiju svoga mišljenja, to jest njegovu moć prema unutra, on je

logički (kako smo već pokazali) već priznao i njegovu moć prema spolja,

dakle i moć motivirajućeg interesiranja, jer je mentalno samoodređenje

moguće samo u jedinstvu sa kauzalnim određenjem

tijela - mišljenje samo sa unutrašnjom i spoljnjom slobodom: na primjer

u zapisivanju rezultata svojeg mišljenja. A time je (ako ne potraži

pribježiste u nekom fantastičnom dualizmu) on duh, čak subjektivitet i

interesiranje uopće priznao kao djelujući princip u prirodi - dakle

implicite je svoj pojam prirode proširio preko svojeg modela. Time što

sebe shvaća ozbiljno (što mora) i, istovremeno, ne smatrajući sebe

nekim jednovrsnim izuzetkom (što on, kao član ljudske zajednice, ne

može), on ne može drugačije nego da prirodi pripiše stvaranje

kauzalnosti cilja, prirodu, dakle, kao takav ne može posmatrati kao

nešto posve tuđe. On, onda, u analizi čiste materije (jednoj apstrakciji

od plenitudo entis) još uvijek može da se zadržava na izabranom, čisto

«spoljnjem» minimalnom nalazu, kako to zahtijeva fizika, a mora se

samo oduprijeti iskušenju da, polazeći od umjesto reduktirane

minimalne evidencije, postane redukcionistički metafizičar što izgleda

da je teže nego oduprijeti se obrnutom iskušenju antropomorfizma.

109

c. Pojam svrhe s one strane subjektiviteta: objedinjivost s nalukom o

prirodi

Filozofu ostaje još samo da pokaže što za status svrhe znači da

svjedočanstvo subjektiviteta njezine egzistencije ne ostaje organičeno na

nju samu, nego da tangira pojam prirode u cjelini. Obratimo pažnju na to

da nas pojam prirode interesira zbog učenja o svrsi, a ne interesira nas

pojam svrhe zbog učenja o prirodi. Mi - na koncu i zbog etike - želimo

da ontološko sjedište svrhe uopće sa onog u vrhu subjekta otkrivenog

proširimo na u širini bitka skriveno, a da, onda, to skriveno ne

upotrebimo za objašnjenje onog što ga skriva - i sa sasvim drugim licem

otkrivenog. Za to je dovoljno razmatranje koje slijedi.

Ma koliko da je subjektivitet, u izvjesnom smislu, površinska pojava

prirode - vidljivi vrh jednom mnogo većeg ledenog brijega - on zagovara

onu nijemu unutarnjost. Ili: plod otkriva nešto o korijenu i stablu iz kojih

je izrastao. Pošto taj subjektivitet pokazuje svrhu koja može da djeluje,

čak u potpunosti živi od toga, ona nijema unutarnjost, koja tek

zahvaljujući njemu dolazi do riječi, dakle materija, već u nesubjektivnom

obliku mora u sebi da krije svrhti ili neki njezin analogon.

Međutim, ima li smisla govoriti o «svrsi» koja nije subjektivna, to jest

mentalna ? I zar se svrha u materiji ne bi ukrstila sa kauzalnim

objašnjenjem u fizici ? Ako ćemo, najprije, odgovoriti na drugo pitanje

ondaj naravno, jednostavno nije točno da «aristotelovsko» shvaćanje

bitka protivurječi modernom objašnjenju prirode ili da se ne podnosi s

njim, a da i ne govorimo o tome da ga je ono opovrglo. Prigovor protiv

toga je bio kako ono ne «objašnjava» da su uzroci svrha nepotrebni za

kauzalno objašnjenje, da je stoga, njihovo prihvaćanje otios - a njihovo

navođenje, čak opasno, jer ono to još-ne-znati prave razloge zavodi u

pribježište jednog tobožnjeg znanja i onemogućava da1je traženje (slučaj

110

onoga što je Spinoza nazvao asylum ignorantiae). Metodski je to

potpuno točno i neprestano se potvrđuje samom suficijencijom «uzroka

djelovanja», to jest pukim veličinama snage među zakonima

konstantnosti, u svim dovoljno forsiranim pojedinačnim objašnjenjima.

Da li se ta suficijencija od pojedinačnog proteže i na objašnjenje cje1ine,

to nije jasno. Ona je, zapravo, dokazana samo za vještačka

pojednostavljenja eksperimenata ili za najekstremnija, naime

astronomska pojednostavljenja same prirode8. Očekivanje, a i obaveza

prirodoznanstvenika, osim toga, ide ad infinitum i nije nam potrebno

nikakvo predskazivanje da bismo se usudili da kažemo nešto o uspjehu

ovog procesa reduktivne ana1ize kojem nema kraja. A i inače nije isto

prirodu objašnjavati i nju shvatiti. Podsjetit ćemo se da mi, recimo

prirodu ne želimo da objašnjavamo vjerovatnim svrhama, nego da mi

dokazanu pojavu. svrhu u njoj (što joj, dakle, ne protivurjecči), želimo

da tumačimo kao pojam prirode i da pritom ostavljamo potpuno

otvorenim način kako se nesvjesno do važenja dovodi jedna

generalizirana «svrhovitost» prirode u njezinom determinističkom

kauza1nom procesu - ne toliko protiv, koliko zahvaljujuči ovom: onako

kao što nauka o prirodi mora da ostavi otvorenim to koliko je gusta ili

rijetka koliko je stvarno jednoznačna ili višeznačna kauzalna mreža na

najdonjoj osnovi stvari (ispod jednog određenog praga veličina). Za nju

je dovoljno što se u mjerljivim regionima uvijek slaže onaj

kvantitativno-deterministički račun, to jest da su točne njegove

jednačine ili da njegov metod ne biva dezavuisan. A to se može lijepo

objediniti s jednom teleologijom događanja koja je ispod toga. Mi,

dakle, zapravo ne kažemo ništa više nego da nam nauka o prirodi ne

kazuje sve o prirodi: njezina nemoć da iz svojih premisa ikad položi

111

-------------

8 Glavni poreci evolucije se, na primjer, ne mogu «pretkazati» ni retrospektivno, s

poznavanjem postojećih rezultata, iz začetaka, to jest ne mogu se dedukovati. O

suficijenciji do sada ovdje ne može biti ni govora. Strogo uzev, mi čak ne znamo

zašto su se atomi prvi put sastavlli u dvostruki helix DNS-molekule; mi iz toga da su

možemo samo naknadno spoznati mogućnost za to i iz toga naučiti nešto o zakonima

molekularne strukture.

račun o svijesti, čak i samo o najelementarnijem slučaju osjećanja

(dak1e o najbolje dokumentiranom fenomenu cijelog univerzuma!), to

svuda priznato svjedočanstvo je - upravo vrh ledenog brijega. Ovo je

esencijalna, ne prolazna nemoć, a paradoksalna uzgredna pojava toga je

da sama nauka o prirodi, kao pojava u univerzumu koji treba objasniti,

zauvijek ostaje isključena iz onoga što ona može da objasni.

d. Pojam svrhe s one strane subjektiviteta: smisao tog pojma

Ostaje, dak1e, pitanje koji smisao može imati da se govori o nekoj

«svrsi» koju ne podržava neki subjekat u svojem subjektivitetu, koja,

dakle, nije bi1o kako «mišljena»: da li se smisaono može govoriti o

nementalnoj svrsi. Jer naravno, bi1o bi veoma smiješno utvrđivati

imanenciju svrhe ili cilja u probavnom organu, u ćelijama tijela, u

primitivnim organizmima ili u procesu evolucije ako bi ovo uključivalo

mentalitet bilo koje vrste - da i ne govorimo o svjesnoj namjeri s

odgovarajućom predstavom cilja. Međutim, polemika koja je u ime

nauke o prirodi vođena protiv pojma teleologije (treba razlikovati od

polemike o njezinom objašnjavajućem statusu) uvijek je olako baratala s

pripisivanjem ove smijurije. Naravno, o cilju uopće mi, najprije i

112

direktno, saznajemo zahvaljujući onome što mi znamo, što je, dakle,

svjesno - dakle o svjesnom cilju (čak samo o onom sopstvenom); ovo

reči, to je skoro tautologija. Ali čak i u svjetlosti našeg visoko

dostignutog mentaliteta mi znamo za više i manje svjesno, za stupnjeve

predočavanja; a govoriti o nejasnom porivu, čak o nesvjesnom htijenju i

nastojanju čak ni mi ne smatramo da je besmisleno. I sad, ako se od

čovjeka spustimo kroz životinjski niz, princip kontinuiteta nalaze da se

otkloni beskrajno zatamnjenje u kojm to «predočeno» bilo kad isčezava

(pretpostavljamo tamo gdje još nema specifičnih čulnih organa), ali sa

čulnošću uopće nikad ne isčezava ono apetitivno.9 Doduše, i ovdje smo

još kod «subjektiviteta», ali već kod jednog tako proširenog da se pritom

ma1o-pomalo gubi pojam nekog individualnog subjekta i taj niz nestaje

negdje u onome što je lišeno subjekta. Da li time i u onome što je lišeno

cilja, što je bez svrhe? Ne uvijek. Naprotiv: u obratnom, usponskom

smjeru čak se ne može pojmiti da se to subjektivno nastojanje pojavljuje

potpuno bez nastojanja u svojoj partikularizaciji. Nešto njegove vrste

mora iz te tame već biti donijeto u tu veću svjetlost.

Tom «nastojanju» kao takvom, naravno, uvijek preostaje neki «psihički»

aspekt. A zašto da ne? «Psiha» i «sopstvo» nisu identični, a prva u

generaliziranoj formi lako može biti privjesak svekolike materije ili svih

skupova materije izvjesnih oblika poretka prije nego što ona u visoko

organiziranim jedinicama, jedinicama koje razmjenjuju materiju, koje se

odvajaju od okoline, dobije «samosta1ne» organizme, individuaciju i

time horizont sopstva. Ako se i za to difuzno psihičko ispod toga

inzistira na «subjektivitetu», nećemo se o tome sporiti: On onda ili ne bi

imao «subjekat» ili bi se «priroda» mogla nazvati njegovim

nepersona1nim subjektom - nekim nesvjesnim ukupnim subjektom, bilo

što da to znači, a ne nekim pojedinačnim subjektom koji se razlikuje od

drugih. No meni se čini da ta difuzno zamišljena apeticija uopće ne

113

zahtijeva jedno takvo hipostaziranje, a u skladu s najavom nežive

materije i njezine preraspodjele u svemiru ja prije vjerujem u

subjektivitet bez subjekta, to znači, prije vjerujem u raspršenost jezgrene

apetitivne unutarnjosti kroz bezbroj pojedinačnih elemenata nego u

----------

9 Sve ovo je sagledao već Leibniz kad je i u dvojnosti perceptio i appetitus vodeće

značenje dao prvom.

njihovo početno jedinstvo u nekom tota1nom metafizičkom subjektu.

(To znači, panteizam nije neki nužni komplement panpsihizma).

«Jedinstva» diskretnih saveza mnogostrukog, bila organska ili

neorganska, bi onda već bila jedan napredni rezultat, tako reći jedna

kristalizacija onog rasutog ciljanja i bila bi neodvojiva od diferencije ili

individuacije. No takve spekulacije daleko prevazilaze ono što je nama

ovdje potrebno.

U svakam slučaju, da ponovima, kao što je ono manifestna subjektivno

(koje je uvijek i partikularna), tako nešto kao daleko dotjerana

površinska pojava prirode, tako je ona i ukorijenjeno u ovoj i u

kontinuitetu bića s njom: tako, dakle, da oboje participiraju u «svrsi».

Prema svjedočanstvu života (mi, njegovi izdanci koji su postali

samosagledivi, trebalo bi da budema posljednji koji će ga poricati) mi,

dakle, kažemo da je zavičaj svrhe uopće u prirodi. A možemo reći i još

više i još sadržajnije: da rađanjem života priroda objavljuje barem jednu

određenu svrhu, upravo sam život - to, vjerovatno, ne znači ništa drugo

do oslobođenje «svrhe» uopće za definitivne svrhe koje se i subjektivno

slijede i uživaju. Čuvamo se da kažemo kako je život «ta» svrha ili i

samo glavna svrha prirode, o čemu i ne možemo imati nikakvu

114

pretpostavku; dovoljno je reći: svrha. No ako bi (prema ne nerazumnoj

pretpostavci) to «biti svrha» samo bilo ta osnovna svrha, pa i svrha svih

svrha, onda bi, svakako, život, u kojem svrha postaje slobodna, bio jedna

izabrana forma da se pomogne ispunjenju ove svrhe.

e. Htijenje, prilika i kanaliziranje kauzalnosti

Još par riječi koje će razjasnitj vrstu tog «htijenja» koje se ovdje

pripisuje prirodi. Ono je jedno htjeti-preko-sebe, ali ne mora biti

povezano sa znanjem, sigurno ne sa prethodnim znanjem i sa predstavom

cilja: ali se mora povezati sa sposobnošću razlikovanja - tako da, kad se

stekne fizički povoljna konfiguracija, kauzalitet prema njezinom pozivu

ne ostane indiferentan nego da joj dadne prednost i da se probije u

ponuđeni otvor kako bi onda, zahvaljujući slijedećim prilikama tu

stvorio sebi ležište.l0 Pitanje za sebe je koliko samo «ciljanje» može da

doprinese takvim prilikama - to znači, gdje započinje direktna moć

interesa za razliku od indirektnog pukog korištenja sreće. Oprezan iskaz

je: da je tu orijentacija ka cilju koja zapaža svoje prilike. Obratno se

mora računati i s tim da tek nove prilike izazivaju nove, prije nepoznate

ciljeve, te bi zato, vjerovatno, bilo bolje (u svakom slučaju još opreznije)

govoriti o dispoziciji prema ci1ju umjesto o orijentaciji na cilj. (Koliko li

ljudskih poduzeća ima takav tok!). Međutim, takvo «pobuđivanje»

ciljeva i novina tog pobuđenag odnosi1i bi se ipak više na pojedinačno

nego na smisao cje1ine; a i u nastupu te pobuđujuće prilike moglo bi da

bude učešće još ranije orijentacije na cilj koja bi, onda, sigurno bi1a

iznenađena mogućnostima koje se pojavljuju u njezinom rezultatu. O

ovom odnosu se može sama speku1irati, ništa tvrditi - posebno kad se

radi o «prvoj» prilici s kojom je započeo «život». No neka je taj prvi

115

----------

10 Ovdje može pružiti ruku model kauzalnih točaka indiferencije koji je prikazan u

ranije (bilješka 4 uz ovo pogl.) spomenutom istraživanju psihofizičkog problema.

Prema njemu, i evolucija bi se mogla shvatiti kao neka serija u kojoj su se

hiljadostruko pojavljivali kritični pragovi ravnoteže na kojima je, uz kauzalnu

jednaku vrijednost različitih alternativa, neka prikrivena tendencija mogla da

ispoljava svoju «naklonost», a momentalna indiferencija je svaki put odlučivala u

korist jedne od otvorenih diferencija. To bi, onda, bio smisao pojma «prilika»

/Gelegenheit/.

početak, sabiranje u organske molekule, i bio čista slučajnost kojoj nije

prethodi1a nikakva tendencija koja se u tome ispunjava1a (što mi se već

čini pomalo glupo) - od tada, u svakom slučaju, biva sve vid1jivija

tendencija: a ja ne mislim samo tendencija ka evoluciji (koja prilično

dugo može da miruje), već prije svega tendencija opstojanja u njezinim

proizvodima. Kako se, onda, već u «najjednostavnijem» zbi1jskom

organizmu - naime onom koji razmjenjuje materiju i koji je, kao takav,

istovremeno samosta1an i od potreba zavisan - ocrtavaju već u

predduhovnoj formi horizonti sopstva, svijeta i vremena među

zapovjednim alternativama bitka i nebitka, ja sam pokušao da pokažem u

jednoj posebnoj ontološkoj studiji, na koju ovdje mogu samo da

ukažem.11

Zato, da bi na kraju odgovorio na naslovno pitanje iz IV2 , ima i te kako

smis1a i nije samo neka metafora koju je prenio naš subjektivitet,

govoriti o imanentnoj, premda potpuno nesvjesnoj i nevoljnoj svrsi

probave i njezinog aparata u cjelini živog tijela, kao i o životu kao o

samosvrsi upravo ovog tijela. Ima smisla, a veća je vjerovatnoća12 nego

suprotnost za sebe, govoriti o nekom «radu» u prirodi i reći da «ona» na

svoj skriveni način radi na nećemu ili da «to» u njoj mnogostruko radi na

116

-------

11 Organismus und Freiheit: Ansiitze zu einer philosophischen Biologie /Organizam i

sloboda: Začeci filozofske biologije/ , Gottingen 1973, 5. poglavlje: «Vom Sinn des

Stoffwechsels» / o smislu razmjene materija/, naročito str. 125-137.12 Rekli smo već da ovdje treba očekivati manju sigurnost odgovora nego na pitanje o

svrhovitoj snazi samovoljnih djelovanja. Ove smo mogli dokazati konačnim

opovrgavanjem suprotnog; ovdje smo misaono pledirali samo za eminentnu umnost

njihovog prihvaćanja spram njihovog negiranja.

tome. Već i kad bi ovo započelo tek sa «slučajem» života, bilo bi to

dovoljno: time se «svrha» izvan svake svijesti, kako ljudske tako i

životinjske, protegla na fizički svijet kao njegov prvotni sopstveni

princip; a dokle dolje dopire njegovo vladanje među živim sve do

elementarnih oblika bitka, to može ostati otvoreno pitanje. Spremnost za

to mora se pripisati bitku prirode kao takvom.

V. ZBILJA PRIRODE I VAŽENJE:

OD PITANJA O SVRSI KA PITANJU O VRIJEDNOSTI

Ali, da li se ovim protezanjem preko zbilje «svrha» oslobodila

prokletstva «subjektiviteta»? Da li općost pojave znači sankcioniranje

važenja ? Da li smo, dakle, za etiku, kojoj je ipak stalo do objektivnog

važenja vrijednosti koje upravo zato treba da postanu svrhe, dobili nešto

s dokazom da svrha faktički već postoji u prirodi, čak da je u prirodi

stvari? Može li priroda, time što ih ima, legitimirati svrhe? To je ono

staro pitanje, da li bitak uopće može da obrazloži neko trebanje. Time se

mora pozabaviti slijedeće poglavlje koje je posvećeno statusu

vrijednosti. No, da bismo napravili jedan prelaz, već ovdje ćemo prvo

117

nešto reći o odnosu univerzalnosti i važenja kao i odnosu između

«pukog» subjektiviteta i subjektiviteta koji prožima prirodu.

1. Univerzalnost i opravdanost

Svi ljudi, kažemo, teže ka sreći, i ovo ne kažemo kao neku statističku

činjenicu, nego uz dodatak da je to u njihovoj prirodi, dakle kao

suštinsku činjenicu. Ta tako stipulirana univerza1nost sreće kao cilja,

zasad, nije ništa više do jedan faktum: mi, izgleda, tu time neophodnu

težnju za tim ne moramo obavezno da odobravamo; možemo je prezreti

ili odbaciti. Ali joj se mora priznati da nije voljno odabrana, a činjenica

da je tako univerzalno usađena u našu prirodu, stvara barem jednu jaku

presumpciju za to da je to opravdana težnja i da ukazuje, ako ne na

obavezu, a ono ipak, na pravo da ima takav cilj: da mi, dakle, barem (uz

pridržavanje izvjesnih uslova) smijemo da težimo ka tom cilju, ako već i

ne treba da mu težimo. Ali, onda, proizilazi i obaveza - dakle ipak jedno

Treba - da ovo pravo respektiramo kod drugih, dakle da ga ne ometamo,

možda i da ga podržavamo. A iz toga tako poštovanog interesa drugih

mogla bi, čak, posredno za mene proizići obaveza (ako ona već ne

postoji neposredno) da podržavam i svoju sopstvenu sreću čije

zatajivanje bi bilo ometanje opće sreće... Ako se može tako ili slično

argumentirati, onda ta faktička i prirodom uslovljena univerza1nost

težnje ka sreći, koja ide u prilog opravdanja spomenute presumpcije,

doprinosi ponešto i legitimiranju. Ovdje govorimo da to nije ništa više

do presumpcija, jer ovo je tek prethodno razmatranje i još nije neki

ozbiljan filozofski dokaz. Jer da uopće postoji tako nešto kao što je

pravo i obaveza, smjeti i trebati, to ni u kom slučaju ne proizilazi iz

samog argumenta, nego se u njemu već pretpostavlja. No ako pravo i

obaveza postoje, ,onda za njihovo određenje taj votum prirode postaje

118

nužna najava i, možda, čak sankcija. O ovome kasnije. Ali u našem,

samo radi ilustracije i konvencionalno odabranom primjeru treba da

zapazimo razliku između univerzalnog i partikularnog: Partikularni

ciljevi i htijenja pojedinih subjekata, te njihovi eventualni konflikti su

oni kod kojih se, u normalnom slučaju postavlja pitanje o pravu i o

vrijednosti, a onom svima zajedničkom se i jedno i drugo rado priznaje;

a i tamo, u partikularnim težnjama, mi najprije govorimo o «pukom

subjektivitetu» svrha i vrednovanja, i samo tamo gdje govorimo o volji

koja tek mora da se opravda. A sad bi neki «subjektivitet» prirode

trebalo da odredi da se kaže kako ona nije partikularna i nije samovoljna

i da ona pred našim privatnim željama i mišljenjima ima sve prednosti

cjeline nad dijelovima, trajnog nad prolaznim, ogromnog nad majušnim.

2. Sloboda da se porekne izrek prirode

Uprkos tom njezinom izreku, to jest pristrasnosti njezinih svrha može se

protivurječiti ako se pritom poslužimo jednom od ovih svrha, naime

slobodom. Prerogativ čovjekove slobode je da svijetu može reći Ne. To

da svijet ima vrijednosti slijedi, doduše, direktno iz toga što on ima svrhe

(i u ovom smislu se više, prema ovom prethodnom, ne može govoriti o

nekoj «vrijednosti lišenoj» prirodi), ali ja ne moram biti suglasan s

njezinim «prosuđivanjima vrijednosti» i čak mogu smatrati da bi «zato

bilo bolje da ništa nije postalo». I mora se priznati da per se ta nadmoć

prirode po veličini, trajanju i moći, pa čak i po sjaju onoga što je ona

stvorila još ne zasniva neki autoritet, pogotvo nakon što je opovrgrnuta

njezina navodna «demistifikacija» ( /Max Weber /Maks Veber /) u

od1učujućoj točki, u točki otuđenosti od svrhe i vrjiednosti - kao što,

mogli bismo demagoški dodati, i među ljudima brojčana premoć

mišljenja mase nad manjinom ne potvrđuje nikakvu istinu.

119

Međutim, prvo ipak je kvalitaltivno, a nikako samo kvantitativno nešto

sasvim drugo: da li se mi suprotstavIjamo najdublje obrazloženim i

odavno najavljenim izrecima prirode, gdje i mi spadamo, ili kolebljivim

i «površnim» mišljenjima ljudi. No prije svega opravdano ja mogu

disentirati od prirode ipak samo ako se mogu pozvati na neku instanciju

izvan nje, to znači na neku transcendenciju koja, sa svoje strane, ima

autoritet koji poriče onaj autoritet: dakle pod uslovom bilo kojeg

dualizma. (Jer disens pukog ukusa bi bio lakomislen.) Ovaj dualizam bi

morao raditi sa teologijom nekog boga koji ili uopće nije odgovoran za

svijet ili koji se u svojoj tvorevini ukršta s nekim protuprincipom, ili

boga koji je s višom namjerom sam stvara pokvarenom i morao bi raditi

s jednim u odgovarajucoj mjeri lošim (ne samo indiferentnim) svijetom,

a uz to, u svakom slučaju, s učenjem o nekoj transcendentnoj duši koja

sprovodi onaj akt disensa: dakle s jednom «gnostičkom» teorijom bitka

koja je, odista, posljednje za što bi se zalagao bilo koji učesnik u ovoj

raspravi. A među monističkim uslovima legitimni disens bi bio moguć

samo u pojedinačnom, ne u cijelom.

3. Nedokazivost obaveze da se potvrdi taj izrek

Međutim, nemogućnost legitimnog poricanja još nije dovoljna da se

legitimira sam predmet, to jest da se legitimno zahtijeva njegovo

potvrđivanje. (U najmanju ruku fiktivno bi se moglo zamisliti stanovište

genera1ne neutralnosti, baš kao kod neke prirode bez vrijednosti, jer bi

onda, zaista, za pojedinačne slučajeve preostao samo lični ukus).

Čak i da se u tom disociranju kod nas od cjeline, kao jednom vršenju

slobode, ipak okoristimo vrijednosnom odlukom prirode za s1obodu, nas

to ne obavezuje da je potvrdimo kako bi to moglo da izgleda prema čisto

logičkoj konsekvenciji: Logika nas samo može opteretiti protivurječjem

120

našeg suda poricanja i indiferencije sa u tome praktikovanim

potvrđivanjem trenutka koji naglašava interes (kao pri svakoj upotrebi

života osim samoubojstva), a da u ime dosljednosti ovo inkonsekventno

de-facto potvrđivanje ne može da pretvori u jedno autentično de-jure

potvrđivanje iz nas samih.

Za ovo, to znači za zbiljsko, obligatorno potvrđivanje, neophodan je

pojam dobrog koji nije identičan s pojmom vrijednosti ili koji, ako

hoćemo, označava razliku između objektivnog i subjektivnog statusa

vrijednosti (ili najkraće: između vrijednosti po sebi i vrednovanja preko

nekog) – a to znači odnos između dobrog i bitka (bonum i esse) čijim

razjašnjenjem jedno učenje o vrijednosti može da se nada da će

obrazložiti izvjesnu obaveznost vrijednosti, upravo kao obaveznost

zasnivanja dobrog u bitku. Tek odavde se može pokazati da priroda time

što postavlja vrijednosti ima i autoritet za njihovu sankciju i da smije od

nas, i od svake svjesne volje u svojoj sredini, da traži njihovo

priznavanje.

Naš dosadašnji dokaz, dakle, da priroda gaji vrijednosti, da gaji svrhe i

da je stoga sve drugo nego lišena vrijednosti, još nije dao odgovor na

pitanje da li je prepušteno nama ili je naša obaveza da se pridružimo

njezinoj «odluci o vrijednosti»: da li su, paradoksalno izraženo,

vrijednosti koje ona nesumnjivo postavlja i koje postavlja za sebe,

također vrijedne (ili i samo to imati - vrijednosti kao takvo!) - u kojem

slučaju bi jedino pridruživanje bilo obaveza.

Na ovo pitanje više ne može dati odgovor učenje o svrsi, koje je izvelo

onaj dokaz, nego odgovor mora dati učenje o vrijednosti kojem ćemo se

sada posvetiti. No, onaj dokaz imanencija svrha u bitku - tek je

omogućio postavljanje ovog pitanja i ispostavit će se da je s njim već

dobijena odlučujuća bitka za teoriju etike.

121

ČETVRTO POGLAVLJE

DOBRO, TREBATI I BITI: TEORIJA ODGOVORNOSTI

I. BITI I TREBATI

Zasnovati «dobro» ili vrijednost u bitku znači premostiti onaj ponor koji

navodno postoji između biti i trebati. Jer dobro ili vrijedno, ako je ono to

od sebe, a ne samo po milosti neke žudnje, potrebe ili izbora, upravo je,

po svom pojmu, ono čija mogućnost sadrži zahtjev za svojom realnošću,

te time postaje jedno Treba čim je tu i volja koja taj zahtjev može da

shvati i da ga pretvori u djelovanje.

Mi, dakle, kažemo da «zapovijed» može proizići ne samo od neke

zapovjedničke volje, na primjer od nekog ličnog boga, nego i od

imanentnog prava nekog dobrog po sebi na svoju realnost. To biti po

sebi ovog dobrog ili vrijednog, međutim, znači spadati u sustav bitisanja

(što ne mora značiti i u posvemašniji aktua1itet postojećeg), a time

aksiologija postaje dio ontologije. U kakvom je ovo odnosu prema

dosadašnjem istraživanju suštini prirode?

1. «Dobro» ili «loše» relativno prema svrsi

122

Time što priroda održava svrhe ili što ima ciljeve, kako to sad želimo da

pretpostavimo, ona postavlja i vrijednosti; jer kod bilo kako date svrhe

prema kojoj se de facto teži, dobro je svako ispunjenje svrhe, loše je

svako osujećivanje, a zahvaljujuči ovom razlikovanju dobijamo

mogućnost da svrhama pripisujemo vrijednosti. Međutim, sud o dobroti

samog cilja nije moguć u okviru stavljanja cilja koji je unaprijed

odlučen, kad se radi još samo o uspjehu ili neuspjehu, te se zato iz njega

može izvoditi samo interes, a nikako i nekakva obaveza. Ako su, dakle,

u prirodi, uključujući i našu odista postavljeni ciljevi, oni, izgleda,

nemaju nikakvo drugo dostojanstvo sem dostojanstva činjeničnosti, pa

bi se onda morali cijeniti samo po snazi njihovog motiviranja i možda

po količini zadovoljstva koje izaziva njihovo ispunjenje (ili bola koji

izaziva neispunjenje). Tako bismo mogli reći da u njihovom djelokrugu

postoji samo nešto bolje i nešto lošije, ali ne i to da ovdje neko dobro po

sebi zahtijeva našu suglasnost. Ima li onda smisla reći da bilo što treba

da bude bez obzira na to da li do njegovog nastajanja dolazi ili ne dolazi

već od sebe putem uticaja na nagon, na instinkt ili na volju ? «Dobro po

sebi» bi, rekosmo, bilo jedno takvo Nešto. No, dosad se dobro ili loše

pokazalo samo kao korelat već postojećeg vršenja svrhe kojem je

prepušteno da nad voljom vrši upravo onu moć koja se ex post facto

objelodanjuje u njezinim «odlukama» - u njezinom rezultatu. Ugrađena

svrha se probija i nije neophodno nikakvo Treba, čak se po sebi uopće

ne bi moglo ni zasnovati. Ona bi se, u najboljem slučaju, mogla

poslužiti fikcijom neke «Potrebe» kao sredstvom svoje moći.

2. Svrhovitost kao dobro po sebi

No, da li i za samu svrhovitost kao ontološki karakter nekog bitka,

vrijedi ono što vrijedi za određenu svrhu da je, naime, njezin fakticitet

123

prvo, a važenje «dobrog» ili «lošeg» koje se na to odnosi ono drugo

onog, istina, determiniranog (de facto), ali ne i legitimiranog (de jure)

bitka.

Ovdje, čini mi se, stvar ipak izgleda drugačije. Sposobnost da se uopće

imaju neke svrhe možemo smatrati jednim dobrom po sebi za koje je

intuitivno izvjesno da je beskrajno iznad svake bezsvrhovitosti bitka.

Nisam siguran da li je ovo analitički ili sintetički stav, ali se uopće ne

može ući u trag tome što on ima od samoevidencije. Njemu se može

suprotstaviti samo učenje o nirvani koje poriče vrijednost posjedovanja

svrhe, ali onda, ipak, opet potvrđuje vrijednost oslobođenja od toga, i to,

sa svoje strane, čini svrhom.

Pošto ovdje, očigledno, nije moguća indiferentnost (porećeno postaje

negativna vrijednost), onaj tko ne prihvaća paradoks o svrsi koja poriče

svrhu mora se prikloniti barem stavu o samopotvrdi svrhe kao takve u

bitku i njega mora pretpostaviti kao ontološki aksiom1. Iz formalnog

pojma dobra po sebi, međutim, analitički proizilazi da odatle slijedi

jedno trebati, ako ono na taj način samovrijedno prvo dobro, u bilo

kojem iz njega izvedenog dobrog, prema egzistenciji bilo kad dospije u

nadležnost volje. No i samo njegovo prvo određenje prema njegovoj

sadržini i, istovremeno, prema njegovom udomljavanju u realitetu,

proizilazi ni iz čega drugog do iz opažaja upravo ove sadržine u

njezinom aksiomatskom dignitetu, što je bitak već egzemplificirao:

Premoć svrhe po sebi nad bezsvrhovitošću. Pa makar se kod njezinog

priznavanja qua aksioma (prije svega akta čiste teorije) i radilo o nekom

posljednjem metafizičkom izboru koji se dalje ne može dokazivati

(vjerovatno isto onoliko malo koliko i samoizbor bitka koji ga

poduzima), ona ipak raspolaže svojom sopstvenom i evidencijalnom

intuicijom, a ona se može artikulirati otprilike kako slijedi.

124

------

1 Ovo ima nešto od argumentum ad hominem po sebi, ukoliko iskorištava neku

spontanu naklonost za jednu od dvije logički moguće alternative, a1i time,

vjerovatno, upravo pomaže stvari da dođe do svog prava, stvari koja na svojevoljnim

putevima kojima je pošlo teoretsko mišljenje U dugoj usamljenosti sa sobom samom

više ne može da dođe do prave riječi.

3. Samopotvrđivanje bitka u svrsi

Težnju ka cilju kao takvu, čiju realnost i djelotvornost u svijetu, sudeći

po prethodnom (poglavlje 3), treba smatrati dokazanom, možemo

smatrati principijelnim samopotvrđivanjem bitka, što ga spram nebitka

apsolutno postavlja kao ono bolje. U svakoj svrsi se bitak izjašnjava za

sebe samog a protiv Ništa. Protiv ovog izreka bitka nema nikakvog

protuizreka, pošto čak i poricanje bitka odaje neki interes i neku svrhu.

Znači: puka činjenica što bitak nije indiferentan prema samom sebi

njegovu diferenciju od nebitka čini osnovnom vrijednošću svih

vrijednosti, prvim Da uopće. Ova diferencija, dakle, nije toliko u

različitosti jednog Nešto od jednog Ništa (koja razlika bi kod

ravnodušnosti tog Nešto bila samo sebi samoj ravnodušna razliitost

između dvije indiferencije), nego u različitosti nekog interesa za svrhu

uopće od indiferencije, gdje ono Ništa možemo smatrati njezinim

apsolutnim oblikom. Indiferentni bitak bi bio samo nepotpuni bitak, jer

bi bio opterećen ljagom besmislenosti, bio bi oblik od Ništa i zapravo

nepredstaviv. To da se kod bitka o nečemu radi, dakle barem o sebi

samom, prvo je to o njemu možemo saznati na osnovu prisutnosti svrhe

u njemu. Slijedeća vrijednost koja proizilazi iz osnovne vrijednosti bitka

kao takvog u komparaciji njegove diferencije od nebitka bilo bi, onda,

125

maksimiranje svrhovitosti, to znači bogatstvo željenih ciljeva i time

mogućeg dobrog ili lošeg. Što je višestrukija svrha, to veća je

diferencija; što je ona intenzivnija, utoliko je emfatičnije potvrđivanje i

istovremeno njezino opravdanje: u njoj bitak sebe samog čini vrijednim

svoga angažmana.

4. Da života: emfatički kao Ne nebitku

U organskom životu priroda je najavila svoj interes a u neizmjernoj

mnogostrukosti njegovih oblika, od kojih svaki i treba da bude jedna

vrsta i da teži da bude jedna vrsta, ona neprestano zadovoljava taj

interes po cijenu da on bude osujećen i poništen. Ta cijena je neophodna

jer se svaka svrha može realizirati samo na račun drugih svrha. I sama

genetička mnogostrukost je takav izbor za koji je nemoguće reći da li je

uvijek bio «najbolji», no čije održanje je sigurno jedno dobro spram

alternative uništenja ili zakržljavanja. A još više nego u ekstenzitetu

generičkog spektra taj interes se manifestira u intenzitetu samosvrha

živih bića u kojima svrha prirode sve više postaje subjektivna, to znači

postaje svojstvena svakom sprovodiocu kao njegova svrha. U ovom

smislu svako biće koje nešto osjeća i koje nečemu teži jeste ne samo

neka svrha prirode nego i svrha po sebi samom, jeste upravo svoja

sopstvena svrha.2 I baš ovdje, zahvaljujuči suprotnosti između života i

smrti, samopotvrđivanje bitka postaje emfatičko. Život je eksplicitna

konfrontacija bitka s nebitkom, jer u svojoj konstitucionalnoj, nužnošću

razmjene materija datoj potrebitosti kojoj može biti porećeno ispunjenje,

-----------

126

2 To što je živo biće svoja sopstvena svrha još ne kazuje da ono može sebi postavljati

svrhe: ono ih «ima» u službi neodabrane samosvrhe, od prirode. Bilo kakvo učešće u

opsluživanju svrha drugih bića, čak i sopstvenog poroda, samo je posredno i kao

nasljedstvom uslovljeno uključeno u slijedenje samosvrhe: vitalne svrhe su sebi ne sa

stanovišta subjekta. (Objektivno podređivanje ovih sopstvenih svrha obuhvatnijim

svrhama biološkog poretka stvar je za sebe.) Tek čovjekova sloboda omogućava

postavljanje i izbor svrha, a time i voljno uključivanje drugih svrha u neposredno

sopstvene, sve do njihovog potpunog i najpredanijeg usvajanja.

on ima mogućnost nebitka kao svoju stalno u sebi prisutnu antitezu,

naime kao prijetnju. Modus njegovog bitka je održanje putem činjenja.

Ono Da svake težnje ovdje je zaoštreno zahvaljujuči aktivnom Ne

nebitku. Zahvaljujući tom negiranom nebitku bitak postaje pozitivna

težnja, to znači stalni izbor sebe samog. Život kao takav, u opasnosti od

nebitka koja je svojstvena njegovom biću, izraz je ovog izbora. On je,

dakle, što je samo naizgled paradoksalno, smrt, to znači mogućnost

umiranja, i to kao mogućnost umiranja u svakom trenutku, ali i njegovo

održavanje isto tako u svakom trenutku, u aktu samoodržanja, što stavlja

pečat na samopotvrđivanje bitka: on ovim postaje upojedinačeni napor

bivstvujućeg.

5. Snaga trebanja ontološkog Da za čovjeka

Ovo Da koje djeluje slijepo dobija obligatornu snagu u čovjekovoj

s1obodi koja vidi, koja kao najviši rezultat svrhovite radnje prirode više

nije jednostavno njezin dalji izvršilac nego, zahvaljujući moći koju crpe

iz znanja, moše postati i njezin uništitelj. Čovjek to Da mora preuzeti u

svoju volju, ili ono, Ne nebitku mora dosuditi svome Može. No, ovaj

pre1az od htjeti ka trebati je upravo ona kritična točka teorije

127

morala na kojoj se tako lako izjalovljuje njezino temeljenje. Kako to da

postaje obaveza ono o čemu se bitak u cjelini već ioduvijek brine putem

svakog pojedinačnog htijenja? Otkud ovo istupanje čovjeka iz prirode

nakon kojeg on treba da dođe u pomoć njezinom vladanju putem normi,

te zato treba ida ograniči svoje sopstveno, jedinstveno prirodno

naslijeđe, samovolju ? Zar ne bi upravo najpotpunije provođenje ove

samovolje bilo ispunjenje prirodne svrhe koja ju je i proizvela - pa ma

kud ona vodila ? Ovo bi upravo bila ona vrijednost po sebi kojoj je

težilo kretanje bitka; bio bi to onaj njegov izrijek koji bi mogao

zahtijevati suglasnost, premda mu ona uopće nije potrebna.

6. Sumnjivost nekog trebanja za razliku od htijenja

Iako priznajemo da je svrhovitost po sebi ono primarno dobro i da kao

takvo, apstraktno govoreći, ima «pravo» na stvarnost, ona ipak već

upravo znači htijenje svrha i putem njih, kao uslova sopstvenog trajanja,

htijenje sebe kao osnovne svrhe: ona sama, prirodno data svrhovitost,

brine se o ispunjenju svoga prava bitisanja koje je time kod nje u pravim

rukama. Kratko rećeno: samoodržanje ne treba da bude zapovjedeno i ne

treba mu nagovora pored želje koja mu je pridodata; njegova volja, sa

svojim Da i Ne, je ono prvo što je uvijek tu i što vrši svoj posao - bolje

ili lošije u pojedinačnom slučaju, ali uvijek onako kako može. Čak ako

bi dakle «htjeti trebati» i bio neki smisaoni pojam, on bi ovdje ipak bio

suvišan, a time i onaj (odista smisaoni) pojam «trebati činiti», jer ovdje

već postojeća volja automatski uz sebe ima svoje činjenje. No, tamo gdje

može da se bira nešto bolje ili lošije (to znači više ili manje djelotvorno),

kao kod čovjeka, tamo se, doduše, u ime htijenja svrhe može govoriti o

nekom trebanju boljeg puta, dakle (kao Kant) o «hipotetičkom

imperativu» razboritosti koji se tiče sredstava a ne same svrhe.

128

Međutim, ma kako ovaj imperativ mogao biti vazan u sklopu

čovjekovih okolnosti - on ima malo veže s neuslovljenim imperativom

ćudoređa. Ovaj imperativ mora da se protegne na svrhe, čak najprije na

njih. (To da je on samom sebi svrha, kako je na koncu govorio Kant, to

je neodrživa konstrukcija - vidi dalje dolje.) Ništa ne pomaže ni da se

govori o nadmoći «viših» svrha nad «nižim» svrhama kao o osnovi za

određenje izbora dokle god ovo razlikovanje nije već etički definirano i

dok ne postane tako nešto kao obaveza prema nekoj višoj svrsi.

Oslikavanje tavanice Sikstinske kapele se s pravom može nazvati višom

svrhom nego što je utoljavanje jake gladi, ali upitajmo Hajneove /Heine/

«Putujuće pacove» da li se odatle za njih može izvesti neki zakon

djelovanja. Od bitka vrijednosti ili dobrog po sebi, što ovdje smijemo

pretpostaviti zajedno sa njegovim apstraktnim «pravom», uvijek je još

jedan korak do zadatka koji je ovdje i sada nametnut djelovanju kao

njegov zadatak: korak iz bezvremenskog u vrijeme. No, iza ovog koraka

vreba sumnja da je čak i ono divno samozavaravanje morala, i onog

najasketskijeg sa svim njegovim «zadacima» i «odricanjima», ipak

zamaskirani oblik samozadovoljavanja praporiva (na primjer, «volje za

moći», «principa zadovoljstva») - da je, dakle, svako samonametnuto,

tobožnje trebanje samo prerušavanje volje, njezino zavođenje nekim

djelotvomijim mamcem nego što je mamac prostog zadovoljstva. U

ovom slučaju «vrijednost» ili «dobro» ne bi imalo autoritet zapovijesti

već snagu uzroka - finalnih uzroka, naravno, ali zato ne manje i

kauzalnu snagu. Svako htijenje kao takvo i kao dio imanentne

teleologije bitka uopće bilo bi eo ipso opravdano (vrednovano, možda,

po svom intenzitetu, ali ne po svom cilju), a trud oko nekog učenja o

dužnosti bi bio uzaludan. Čak ni gromoglasno Da onog amor fati, ono

prazno sve htjeti još jednom već željenog i učinjenog ne bi mu ništa

dodalo. - Moramo još ispitati smisao «vrijednog» i «dobrog».

129

7. «Vrijedno» i «dobro»

a) Jezički «dobro» u poređenju s «vrijednim» ima veće dostojanstvo

bitka po sebi: Mi smo skloni da dobro shvaćamo kao nešto što je

nezavisno od naših želja i mišljenja. Nasuprot tome, «vrijedno» se lako

povezuje s pitanjem «za koga» i «koliko»: porijeklo te riječi je u sferi

ocjenjivanja i razmjene. Ona, dakle, najprije označava samo neku

količinu htijenja, naime htijenja angažiranja a ne trebanja. Ja sebi nešto

postavljam kao svrhu jer mi to nešto vrijedi ili mi to nešto

vrijedi zato što je to, prije svakog izbora, postavljeno kao svrha mojoj

potrebitoj prirodi: u djelovanju, ukoliko je to dozvoljeno u takmičenju

svrha., ja sebi tu prirodnu svrhu još jednom postavljam kao svrhu.3 Dakle

svaka svrha koju ja sebi postavljam već je time iskazana kao

«vrijednost», naime kao za mene sada vrijedna truda da je slijedim

(uključujući odustajanje od onoga što se za tu svrhu ne može slijediti).

Razmjenska vrijednost za taj trud – «nagrada» - je pritom zadovoljstvo,

uključujući i njegove najsuptilnije vrste. Ako me dostignuta svrha u

ovome razočara i dovede do suda da ona ipak nije bila vrijedna truda,

moja sada poučena želja će i dalje konzultirati jedino samu sebe u

pogledu korisnijeg izbora svrhe., ali neće konzultirati same svrhe u

pogledu njihovog prava na moj izbor. I taj revidirani sud, premda sada

bolje poučen i tako, vjerovatno, uspješniji, ne mora biti manje

subjektivan i zato nije obavezniji nego prethodni.

--------

3 Svrhe, naravno, ne moraju biti izabrane, a pogotovo ne poređujući jednu s drugom:

djelovanje kao takvo (tu spada i djelovanje životinja) vode svrhe i prije svakog

130

izbora, pošto su elementarne svrhe - i imanje svrha kao takvo - nama usađene putem

potrebitosti naše prirode. A ako ih prati zadovoljstvo, one postaju i subjektivno

«vrijedne». No sadašnja rasprava se bavi onom ljudskom sferom odabranih svrha,

gdje, dakle, nije volja jednostavno tvorevina date svrhe, nego je, u izvjesnom smislu,

svrha - kao moja - tvorevina volje.

Čak i ovdje je «vrijednost» svrhe, korelat želje, višestruko unaprijed utvrđena -

porivnim životom, okolinom, uzorom, navikom, mišljenjem i trenutkom.

b) Pa ipak mi nećemo dopustiti da nam se porekne razlikovanje između

vrijednih i nevrijednih svrha i to nezavisno od toga da li se želja pritom

zadovoljava ili ne. Ovim razlikovanjem mi postuliramo da ono što je

vrijedno moga truda nije bez daljnjeg ono što je baš meni vrijedno truda.

No, ono što je odista vrijedno moga truda trebalo bi ipak da i meni bude

vrijedno truda, te ga zato ja sebi činim svrhom. Biti «odista» vrijedno

truda mora, međutim, značiti da je predmet truda dobar nezavisno od

mojih sklonosti. Upravo ovo taj predmet čini izvorom jednog trebanja

kojim on doziva subjekat u situaciji gdje je u pitanju konkretno

ostvarenje ili održanje ovog dobvog preko ovog subjekta. Taj

prafenomen zahtijevanja neće zadovoljiti nikakva voluntaristička ili

operativna teorija koja dobro definira kao ono za čim se teži. Kao pukoj

tvorevini htijenja, dobrom nedostaje autoritet koji obavezuje volju.

Umjesto da određuje njezin izbor, ono je podređeno izboru i svaki put se

bira ovo i1i ono. Tek zasnivanje dobrog u bitku stavlja njega nasuprot

volji. Neovisno dobro zahtijeva da postane svrha. Ono slobodnu volju

ne može prisiliti da ga učini svojom svrhom, ali joj može nametnuti

priznanje da bi ovo bila njezina dužnost. To priznanje se pokazuje ako

ne u poslušnosti a ono u osjećaju krivice: Mi smo dobrom ostali dužni

jer mu nismo da1i što mu pripada.

131

8. Čin dobrog i bitak počinioca:

Prevalencija «stvari»

a. No, isto onoliko malo koliko se može poreći razlikovanje između

žudnje i trebanja toliko se može poreći naš osjećaj izvjesnosti da čin

dobrog radi njega samog ipak, u bilo kojem smislu, dobro dolazi i

počiniocu i to nezavisno od uspjeha tog čina. Učestvovao on ili ne u

uživanju postignutog dobrog, doživio ga ili ne, pa čak i ako uviđa da je

ono zakazalo - njegov ćudoredni bitak je dobio time što je prihvatio da

slijedi poziv dužnosti. Pa ipak, to ne smije biti ono dobro što ga je on

htio. Tajna ili paradoks morala je da se mora zaboraviti sopstvo zbog

stvari, kako bi se omogućio nastanak jednog višeg sopstva (koje je, u

stvari, i jedno dobro po sebi). Zaista je prihvatljivo reči: «Htio bih da

mogu sam sebi pogledati u oči (ili : da izdržim ispit pred bogom)», a to

će biti moguće samo ako mi je važna bila «stvar» a ne ja sam: ovo

posljednje samo ne može biti stvar, a objekat čina može biti samo prilika

za to. Dobar čovjek nije onaj koji je sebi učinio dobro, nego onaj koji je

učinio dobro zbog njega samog. Međutim, to dobro je stvar u svijetu, čak

stvar svijeta. Moralnost nikad ne može samu sebe imati kao cilj.

b. Dakle, na prvom mjestu nije forma, nego sadržina djelovanja. U

ovom smislu je moral «lišen sebe», premda, ponekad, on kao predmet

može imati stanje sopstva - naime sopstva koje je primjereno dušnosti i

koje pripada stvari svijeta (a da ta lišenost sebe ne bude po sebi

moralna). Sama obaveza nije predmet; ćudoredno djelovanje ne

motivira zakon ćudoređa, njega motivira apel mogućeg po sebi, drugog

u svijetu, koje stoji spram moga htijenja i koje zahtijeva da bude

saslušano - u skladu sa zakonom ćudoređa. Sas1ušati ovaj apel to jeste

upravo ono što nalaže zakon ćudoređa: ovo nije nista drugo do

generalno preporučivanje poziva svakog od čina ovisnog dobra i

132

njegovog posvemašnjeg prava na moj čin. To pravo meni stavlja u

dužnost ono što taj uvid iskazuje kao bitisanja dostojno polazeći od sebe

i čemu je potreban moj čin. Da bi me ovo dostiglo i aficiralo, tako da

može pokrenuti volju, ja moram biti podložan aficiranju nečeg takvog.

U igru se mora uključiti naša emociona1na strana. I onda je u suštini

naše moralne prirode da taj apel, onako kako ga posreduje uvid, nađe

odziv u našem osjećaju. To je osjećaj odgovornosti.

c. Kao svaka etička teorija tako i teorija odgovornosti mora imati u vidu

dvije stvari: racionalni osnov obaveze, to znači legitimirajuči princip

iza prava na obavezno «Treba» i psihološki osnov sposobnosti tog treba

da pokrene volju, to znači da za neki subjekat postane uzrok da on

dopusti da ono određuje njegovo djelovanje. To govori da etika ima

jednu objektivnu i jednu subjektivnu stranu, od kojih jedna ima posla sa

umom, a druga sa osjećajem. Tokom povijesti u središtu etičke teorije je

ponekad bila više jedna a ponekad druga strana; filozofa je, po tradiciji,

više zaokupljao problem važenja, to jest objektivna strana. No, obje te

strane su međusobno komplementarne i obje su integrirajući sastavni

dije1ovi etike uopće. Kad mi, barem po sklonosti, ne bismo bili

prijemčivi za zov dužnosti putem osjećaja koji mu se odaziva, čak i

najjači dokaz prava, s kojim se um mora složiti, bio bi nemoćan da to

dokazano učini i silom koja motivira. I obratno, bez potvrde svoga prava

naša faktička prijemčivost za apele ove vrste bila bi loptica slučajnih

predilekcija (i sama višestruko uslovljena), a izbor koji ona čini bi bio

bez opravdanja. Ovo bi, doduše, još uvijek ostavljalo prostor za

ćudoredno ponašanje zasnovano na jednoj naivno dobroj volji čija

neposrediva samoizvjesnost ne zahtijeva nikakvu drugu potvrdu - i

zapravo još nije ni neophodna u onim srećnim slučajevima kad su

nadahnuća srca «po prirodi» u skladu sa zapovijestima zakona

133

ćudoređa. Time obdareni subjektivitet (a tko bi isključio mogućnost

njegovog postojanja ?) mogao bi djelovati potpuno iz sebe, to znači na

osnovu osjećaja. Objektivna strana nikad ne može imati neku sličnu

samodovoljnost: njezin imperativ, ma kako bila evidentna njegova

istina, uopće ne može biti djelotvoran, osim ako naiđe na neku

sposobnost osjećaja za nešto njegove vrste. Ova faktička datost osjećaja,

za što se pretpostavlja da je općeljudski potencijal, prema tome je

kardinalni podatak morala i kao takva je već implicirana u «trebanju».

Zapravo, u prasvojstveni smisao normativnog principa spada da se

njegov zov usmjerava prema onima koji su po svojoj konstituciji, to

znači po prirodi, za njega prijemčivi (što, naravno još ne obezbjeđuje da

će se po njemu postupiti). Možemo reći da ne bi bilo onog «ti treba» kad

ne bi bilo nekoga tko to može čuti i tko je, polazeći od sebe, prijemčiv

na njegov glas, tko ga čak osluškuje.

Time je rečeno da su ljudi već potencijalno «moralna bića», pošto im je

svojstvena ova mogućnost aficiranja, a samo zahvaljujući tome oni

mogu biti i nemoralni. (Po prirodi gluh za ovo ne može biti ni moralan ni

nemoralan.) Ali je isto tako istina da sam taj moralni osjećaj zahtijeva da

ga autorizira neko tko je van njega, i to ne samo radi zaštite od

opovrgnuća izvana (uključujući i opovrgnuća od konkuretnih motiva u

istoj duši), već iz unutarnje potrebe tog osjećaja po sebi da u svojim

sopstvenim očima bude više nego puki impuls. Od tog subjektivnog

uslova, dakle, zavisi ne važenje nego djelotvornost ćudoredne

zapovijedi: ovaj uslov je njezina premisa i istovremeno njezin objekat,

ona ga poziva, reklamira i nameće - uspješno ili uzalud. U svakom

slučaju, jaz između apstraktne sankcije i konkretne motivacije mora se

premostiti lukom osjećaja koji jedini može da pokrene volju. Fenomen

moraliteta a priori počiva na ovom sparivanju, iako je jedan od njegovih

134

članova dat samo a posteriori kao faktum naše egzistencije: subjektivna

prisutnost našeg ćudorednog interesa.4

--------------

4 To što se na čovjekovu volju za svrhe može utjecati izvan sopstveno vitalnih svrha -

čudo koje je povezano s prirodnim čudom uma, ali koje se od ovog razlikuje - čini

čovjeka moralnim bićem.

Ova mogućnost utjecaja dopunjuje i ograničava indiferentnu slobodu uma. Kao čisti

intelekt, kao volje lišena sposobnost spoznaje, ovaj um može svijet posmatrati bez

Po logičkom slijedu bi najprije došlo važenje obaveza, a osjećaj koji na

njih odgovara bi došao drugi. No, u redosljedu pristupa bit će bolje ako

započnemo sa subjektivnom stranom, jer ona ne samo da je nešto

imanentno dato i poznato nego je već i zamišljena u onom

transcendentnom pozivu koji joj se upućuje. - Samo sasvim kratko bacit

ćemo pogled na emocionalni aspekat ćudorednog u ranijoj etičkoj teoriji.

9. Osjećajna strana ćudorednosti u dosadašnjoj etičkoj teoriji

a. Ljubav prema «najvišem dobru»

Filozofima morala je od vajkada bilo poznato da osjećaj mora doći uz

um kako bi objektivno dobro zadobilo vlast nad našom voljom - da je,

dakle, moralu koji treba da zapovijeda afektima i samom potreban jedan

afekat; a među velikim filozofima Kant je bio jedini koji je ovo morao da

-----------

zauzimanja stava s odstojanja neutralnog znanja; kao tehnički razum može smišljati

pogodna sredstva za svaku svrhu koju je volja prihvatila; no kao sposobnost

135

prosuđivanja um, podučen osjećajem, procjenjuje moguće svrhe prema njihovoj

dostojnosti i propisuje ih volji. Na kraju krajeva, međutim, iza svih ovih oblika uma

je volja: to je volja za objektivitetom koja čini mogućim ono takozvano neutralno

spoznavanje; i volja za svrhe uopće, a prije svega za sopstvene, koja tehnikom

razumu naređuje da traži sredstva; i volja za vrijednim svrhama koja sposobnosti

prosuđivanja naređuje da osluhne osjećaj. - Za tu volju kao «najprvu» vjerovatno

važi ono što je o njoj rekao Nietzsche: da bi ona radije htjela Ništa nego da neće

ništa. No da bi mogla nešto da hoće, njoj (ili «sudu» koji je ona spremna da posluša)

je potreban osjećaj da se ovo Nešto pojavljuje u svjetlu onoga što je vrijedno odabira.

izbori kao priznanje našoj čulnoj prirodi umjesto da to smatra

integrirajućom komponentom etičkog po sebi. Izrečen ili neizrečen, taj

uvid živi u svakom učenju o vrlini, ma kako da je bivao određivan taj

ovdje postu1irani osjećaj. Judejski «strah od boga», Platonov «eros»,

Aristotelova «eudemonija», kršćanska «ljubav», Spinozina «amor dei

intellectualis», Shaftesburyjeva /Saftesberi/ «dobrohotnost», Kantovo

«poštovanje», Kierkegaardov /Kjerkjegor/ «interes», Nietzscheova

«žudnja za voljom», načini su određenja ovog afektivnog elementa

etike. Ovdje se ne možemo upuštati u raspravu o njima, ali ćemo ukazati

na to da među njima nema «osjećaja odgovornosti». Zašto njega nema,

to ćemo morati kasnije objasniti da bismo obranili naš stav. Primijetit

ćemo dalje, da je većina (iako ne svi) navedenih osjećaja takva da su

uliveni nekim predmetom najveće vrijednosti, nekim «najvećim

dobrom» i da su na njega usmjereni. Ovaj summum bonum je u tradiciji

često imao i ontološko značenje (korolar ideje savršenosti) da bi ovo

moralo biti nešto bezvremensko koje se našoj smrtnosti obrača mamcem

vječnosti. Cilj ćudoredne težnje je, onda, da se sopstveno stanje

prilagodi ovom najvišem predmetu, da se on, utoliko, «usvoji», i da se

njegovo usvajanje traži i od drugih, uopće, da mu se stvori jedno mjesto

136

u svijetu vremenskog. Neprolazno poziva prolazno da učestvuje u

njemu i budi mu želju za tim.

Međutim, sasvim suprotno ovome, predmet odgovornosti je prolazno

qua prolazno - ipak usprkos ovom zajedničkom između mene i njega, u

nemogućnosti participiranja jedno «Drugo» meni nasuprot kao bilo koji

transcendentni predmet klasične etike: jedno Drugo, ne kao neizmjemo

bolje već kao jedino ono samo u svojem iskonskom pravu i bez potrebe

da ova drugotnost bude premošćena nekom sličnošću mene njemu ili

njega meni. Upravo ta drugačijost prisiljava moju odgovornost i ovdje

nije intendirano nikakvo usvajanje. A ipak, ovaj predmet koji je daleko

od »savršenosti», koji je sasvim kontingentan u svojem fakticitetu,

opažen baš u svojoj prolaznosti, potrebitosti i nesigurnosti treba da ima

snagu da svojim pukim postojanjem (ne nekim posebnim kvalitetima)

mene pokrene da mu na raspolaganje stavim svoju ličnost bez ikakve

želje za usvajanjem. I on to, očigledno, može, jer inače ne bi bilo

nikakvog osjećaja odgovornosti za takvo postojanje. A ovaj osjećaj

postoji kao činjenica iskustva i nije ništa manje nego oni apetitivni

osjećaji summum bonum iskustva. O tome kasnije. Obratimo sada

pažnju na ono što ta dva ovdje kontrastirana tipa ipak imaju zajedničko:

Vezujuća snaga polazi od prava nekog predmeta, a vezivanje se vrsi na

ovom predmetu, bio on vječit ili vremenski ograničen. U oba slučaja

nešto treba učiniti u carstvu stvari.

b. Djelovanje radi djelovanja

Naspram ovih na predmet orijentiranih etičkih stavova, u kojima u

najvećoj mjeri vlada van mene postavljena sadržina cilja, postoje vrste

lišene predmeta u kojima je sama forma ili duh djelovanja tema norme; a

spoljnji predmet, koji daje situacija, više je prilika nego stvarni cilj za

137

čin. Tamo se radi ne o onom «što» već o onom «kako» djelovanja.

Moderni ekstrem ove etike subjektivne svijesti je egzistencija1izam (usp.

Nietzscheovu «volju za voljom», Sartreovu «autentičnu odluku»,

Heideggerovu «autentičnost» /Eigentlichkeit/ i «odlučnost»

/Entschlossenheit/ i tako dalje), gdje objekat u svijetu nije po sebi

opremljen nekakvim pravom na nas, nego svoj značaj dobija

zahvaljujući izboru našeg strašnog interesa. Ovdje u najvećoj mjeri vlada

sloboda sopstva. Nećemo sada odlučivati o tome da li je ovo stanovište

doslovno održivo i da li potajice ipak ne priznaje neku vrijednost objektu

(za koji čovjek zato treba da se odluči), te nije li upravo ovo pravi razlog

za izbor koji je navodno lišen razloga. Ono na što se ovo svodi za teoriju

etike to je principijelno poricanje samim stvarima svojstvenog poretka

ranga ili prava, a time i uopće ideje o objektivno važećim obavezama

spram njih, čiji izvor bi mogle biti one same.5

--------

5 Uprkos nominalnoj sličnosti, razlika koju Max Weber /Maks Veber/ pravi između

etike odgovornosti i etike uvjerenja ne spada u gore spomenutu dihotomiju etike

subjekta i etike objekta. Jer ono što on opisuje kao «etiku uvjerenja» i što u politici

suprotstavlja «etici odgovonosti» ipak je samo ona bezuslovnost u bavljenju jednom

kao bezuslovno pojmljenom stvari koje se ne tiču nikakve posljedice sem moguceg

uspjeha, kojoj nije visoka ni jedna cijena za to (a tu cijenu plača zajedničko biće) i za

koju je vrijedan i rizik neuspjeha sa svojim totalnim debaklom pokušaja. «Političar

odgovornosti», međutim, odmjerava posljedice, cijenu i šanse i ni za jedan cilj nikad

ne kaže «pereat mundus, fiat justitia» (ili bilo što što bi bilo apsolutno dobro).

A onaj koji tako kaže taj je, naravno, predan nekoj stvari i - pošto je ipak smatra

provodivom - ne manje misli na zajedničko dobro (kako ga on vidi) kao na svog

umjerenijeg rivala. I, stvarno, spartakisti koje je Weber tada imao u vidu smatrali su

sebe idealistima; a za Rosu Luxemburg nije bila vazna ni čistota njezinog uvjerenja

niti vjernost programu, za nju je bilo važno hvatanje šanse, velike ili male, dok bi

138

neopažanje te šanse u njenim očima bila izdaja najveće objektivne stvari. To što je

ona ovo platila životom njezin poduhvat ne čini neodgovornim (premda, možda,

lišenim suda). To je, dakle, samo razlika između radikalnog i umjerenog političara,

između onog koji zna samo za jedan ci1j i onog koji želi da međusobno uskladi više

ciljeva, ili onoga koji sve stavlja na jednu kartu i onoga koji raspoređuje rizike,

razlika koju je Weber izrazio pojmovnim parom «etika uvjerenja - etika

odgovornosti». (Ostaje, da su jednostranost i fanatizam nepovoljni uslovi za

odgovornost koja traži oprezan sud.) Ta razlika je važna i mi ćemo se njome još

baviti u okviru etike odgovornosti (na primjer kod utopijskog ideala), ali ona spada u

jednu stranu dihotomije koju smo gore prikazali. Ono što, svakako, predstavlja

c. Kantovo «poštovanje zakona»

Svojevrstan je, kako je to često slučaj, Kantov stav u ovom sporu između

«materijalnih» i «formalnih», «objektivnih» i «subjektivnih» principa

ćudorednog djelovanja. Dok on, s jedne strane, ne poriče da predmeti

mogu da nas aficiraju svojom vrijednošću, on ipak, s druge strane (za

volju «autonomije» ćudorednog uma), poriče da bi takva «patološka»

afekcija osjećaja mogla proizvesti pravi motiv ćudorednog djelovanja;

dok naglašava na umu zasnovanu objektivnost nekog univerzalnog

zakona ćudoređa, on ipak osjećaju pripisuje neophodnu ulogu kod

konformiranja pojedinačne volje zakonu. Ono svojevrsno je to što ovaj

osjećaj važi ne za nešto predmetno, već za sam zakon. Bio je zaista

dubok taj Kantov uvid - utoliko upečatljiviji što dolazi od zastupnika

bezuslovne autonomije uma u stvar,ima morala - da pored uma u igri

mora biti i osjećaj kako bi zakon ćudoređa zadobio moć nad našom

voljom. Po njemu, ovo bi bio neki osjećaj koji u nama izaziva ne neki

objekat (čime bi moral bio «heteronoman») nego ideja dužnosti ili

zakona ćudoređa: osjećaj poštovanja. Kant je mislio: poštovanje zakona,

poštovanje uzvišenosti onog neospornog «ti treba» što proizilazi iz uma.

139

Drugim riječima: sam um postaje izvor afekta i on je njegov krajnji

predmet! Naravno, ne um kao sposobnost spoznaje

--------

doprinos Maxa Webera u tamo postavljenom problemu etičkog subjektivizma (no što

uopće ne ulazi u njegovu spomenutu dihotomiju) to je njegova teza o «vrijednosti

lišenoj nauci» i njezinoj «demistifikaciji svijeta». Iza nihi1izma egzistencijalne

filozofije i njezine etike vrednujuće samovoljnosti, kao i iza cijelog modernog

subjektivizma, zapravo stoji prirodna nauka novog vremena s njezinim prividom

svijeta lišenog vrijednosti.

nego kao princip univerzalnosti kojem volja treba sebe da učini

konformnom; a i ovo ne izborom njezinih objekata već formom svoga

odabiranja, to znači načinom samoodređenja u pogledu na moguće

univerzaliziranje njegovih maksima. Jedino ova unutarnja forma volje

čini sadržinu kategoričkog imperativa čija uzvišenost uliva poštovanje.

Međutim, ova misao, premda sama nije lišena uzvišenosti, vodi u apsurd.

Naime, smisao kategoričkog imperativa, kako pokazuju sve njegove

primjene u kazuistici, nije postavljanje svrha, nego samoograničenje

slobode prava samoglasja volje u slijeđenju svrha. No, ako je ovo ideja

zakona ćudoreša, onda se Kantova formula svodi na «samoograničenje

slobode iz poštovanja pred idejom o samoograničenju slobode» - što je

očigledno besmisleno. Ili, pošto do tog samoograničenja treba da dođe u

pogledu na sposobnost uopćavanja, moše se, također, reći: «uopćavanje

partikularne volje iz poštovanja pred idejom općosti», što je samo malo

bolje. Jer šira općost jeste, doduše, vrlina kod teoretskih stavova u

nekom sistemu istine i njezino važenje se samo po sebi razumije za svaki

drugi razum; ali kod individualnih odlučivanja o činu ona, recimo,

prateća izvjesnost da svako umno biće mora s njima da se s1oži zbog

općosti njezinog principa jeste dobrodošlo pojačanje (možda čak i

140

kriterijum njezine pravilnosti), ali ipak nije moguće da bude prvi razlog

mojeg izbora, a sigurno ne može biti izvor osjećaja - pa bio to osjećaj

poštovanja ili nešto drugo što ovdje i sada nadahnjuje moju vezu sa

stvari. Ovaj osjećaj može proizvesti jedino sama stvar, a ne ideja o

općosti i to svojim potpuno jedinstvenim samovaženjem. Pa neka je i

samo ovo posljednje pod nekim obuhvatnijim principima, ali onda bi oni

bili ontološki, a ako takvi principi aficiraju osjećaj, onda oni to čine

svojom sadržinom, a ne zahvaljujući stepenu svoje općosti. (Do sličnih

nelogičnosti, kao u ovom najvećem primjeru, mora dovesti svaki pokušaj

da se zakon morala shvati kao svoja sopstvena svrha).

Kantov uvid u ćudoređe, to se ovdje mora reći, odista je bio veći od onga

što je diktirala logika tog sistema. Često je upozoravano na onu

svojstenu prazninu u koju vodi čisto formalni «kategorički imperativ» sa

svojim kriterijem neprotivurječne mogućnosti generaliziranja maksime

voIje.6 Ali taj puki formalitet svoga kategoričkog imperativa sam Kant je

razriješio jednim «materija1nim» principom ponašanja koji, navodno,

slijedi iz njega, a zapravo mu je pridodat: poštovanje dostojanstva

ličnosti,kao svrha po sebi samima. Na ovo se sigurno ne odnosi prijekor

zbog praznine! Ali bezuslovna samovrijednost umnih subjekata ne slijedi

ni iz kakvog formalnog principa, nego, na osnovu posmatranja onoga što

je slobodno djelujuće sopstvo u svijetu nužnosti, ona mora u to da

ubijedi smisao za vrijednost prosudujućeg posmatrača. .

d. Stanovište istraživanja koje slijedi

Ovdje ćemo predstaviti našu suprotnu poziciju koja je u osnovi dolje

iznijetih refleksija o odgovomosti: Ono o čemu se radi to su, primamo,

stvari, a ne stanja moje volje. Time što angažiraju volju, stvari za mene

postaju svrhe. Svrhe, svakako, mogu biti uzvišene - zahvaljujuči onome

141

što su one; to čak mogu biti mnoga djelovanja ili cije1i životi: ali nije

pravilo volje kojeg se pridržavamo za bilo koju svrhu uslov za to da je

ona mora1na - preciznije: da ona nije nemoralna. Zakon kao takav ne

može biti ni uzrok ni predmet poštovanja; ali poštovanje još kako može

------------

6Snažnu kritiku ovoga vidi u Max Scheler, Der Formalismus in der Ethik und die

materiale Wertethik /Maks Šeler, Formalizam u etici i etika materijalne vrijednosti/

(Halle 1916).

proizvesti , bitak, kad je spoznat u svojoj punomoći ili u nekoj svojoj

pojedinačnoj pojavi, kad se susretne sa sposobnošću sagledavanja koja

nije sužena sebičnošću ili pomućena tupošću - i on, uz ovo aficiranje

našeg osjećaja, može doći u pomoć inače snage lišenom zakonu

ćudoređa, koji tu nalaze da se svojstvenom zahtjevu bivstvujućeg

udovolji našim sopstvenim bitkom. Ne treba da se plašimo, niti treba da

se odričemo toga da zbog principa autonomije u ovom smislu budemo

«heteronomni», naime da dopustimo da nas pokrene pravovaljani poziv

opaženih entiteta. Pa čak ni poštovanje nije dovoljno, jer i takvo

priznavanje osjećaja opaženog dostojanstva predmeta, ma kako ono bilo

živo, može ipak ostati sasvim nedje1otvorno. Na djelovanje će nas, zbog

njega samog, pokrenuti tek osjećaj odgovornosti kad se on tome pridruži

i koji ovaj subjekt povezuje s ovim objektom. Mi tvrdimo da je ovaj

osjećaj ono što će, više nego bilo koji drugi, u nama proizvesti

raspo1oženje da se našim činom podrži pravo objekta na egzistenciju.

Prisjetimo se, na koncu, još toga da je briga za potomstvo (vidi pogl. 2)

tako spontana da joj nije potreban poziv zakona ćudoređa, da je ona

elementarni ljudski pratip zajedništva objektivne odgovornosti i

subjektivnog osjećaja odgovornosti preko kojeg nas je priroda unaprijed

142

odgojila za sve, porivom ne baš tako osigurane vrste odgovornosti, i

koja je za to pripremila naš osjećaj. Okrenimo se, onda, ovom fenomenu

«odgovornosti» o kojem je etička teorija u cjelini toliko dugo ćutala.

II. TEORIJA ODGOVORNOSTI: PRVA RAZLIKOVANJA

1. Odgovornost kao kauzalno uračunavanje počinjenih djela

a. Kauzalna moć je uslov odgovornosti. Počinilac mora da odgovara za

svoj čin: on se smatra odgovornim za njegove posljedice i ponekad on

jamči za njih. Ovo, prije svega, ima pravni, a ne, zapravo, ćudoredni

značaj. Učinjena šteta se mora nadoknaditi, pa i kad uzrok štete nije bilo

zlodjelo, pa i kad ta posljedica čina nije bila ni predviđena ni

namjeravana. Dovoljno je da sam ja bio aktivni uzročnik. Ali ipak samo

u užoj kauzalnoj vezi sa činom, tako da je pripisivanje jasno i da se

posljedica čina ne izgubi u nepredvidljivom. Onaj čuveni klin koji nije

bio ukucan u potkovicu ne čini kovačevog pomočnika zaista odgovornim

za izgubljenu bitku i za gubitak kraljevstva. No, direktna mušterija, jahač

tog konja, imao bi pravo na regres od kovača koji je «odgovoran» za

nemarnost svoga pomočnika, iako mu se samom ne može ništa prebaciti.

Ta nemarnost je jedino što ovdje treba nazvati moralnom krivicom, a i to

u jednom trivija1nom stepenu; ali primjer pokazuje (kao i svakodnevno

jamstvo roditelja za svoju djecu) da odgovornost vezana za plačanje

može biti bez ikakve krivice. Princip uzročne uračunljivosti uvijek

143

postoji u onom odnosu na osnovu kojeg pretpostavljeni generalno, u

svojoj ličnosti, objedinjuje uzročinštvo potčinjenih (za ciji dobar učinak

on biva i pohvaljen).

b. Veoma rano se, međutim, s idejom pravne odštete pomiješala ideja

kažnjavanja koja ima mora1ni smisao i koja uzročni čin kvalificira kao

mora1nu krivicu. Ovdje izjava «kriv je!» ima drugi smisao nego kad se

kaže: «Petar je kriv i dužan je da nadoknadi štetu Pavlu». Kažnjava se ne

toliko čin koliko posljedice, ako se radi o nekom nedjelu, i prema njemu

se odmjerava kazna. Da bi se odmjerila kazna, mora se istražiti sam čin -

namjera, predumišljaj, motiv, uračunljivost: Da li je taj čin bio «po sebi»

zlodjelo?

Nagovaranje na činjenje nekog zlodjela koje, zahvaljujuči

pravovremenom otkrivanju, ostane bez posljedica i samo je zlodjelo i

kažnjava se. Ovim uzrokovano ispaštanje zbog kojeg se počinalac poziva

na odgovornost ne služi naknadi nastale štete ili nepravde pretrpljene od

drugih, već služi ponovnom uspostavljanju ometenog mora1nog poretka.

Ovdje je, dakle, kvalitet a ne kauzalitet čina odlučujući za odgovornost.

Pa ipak, barem potencija1no, ostaje moć onog conditio sine qua non.

Nitko neće biti pozvan na odgovornost zbog luđačkog izmšljanja

najgroznijih nedjela, a osjećaj krivice koji se tu eventua1no javlja isto je

toliko privatan kao i psihološki delikt. Čin u svijetu mora biti učinjen ili

barem započet (kao u nagovaranju). I ostaje istina da veću težinu ima

uspjeli čin nego neuspjeli.

c. Prikazana razlika između legalne i mora1ne odgovornosti ogleda se u

razlici između građanskog i krivičnog prava, u cijem divergentnom

razvitku su razdvojeni oni u početku pomiješani pojmovi globe (iz

obaveze jamstva) i kazne (za krivicu). No, i jednom i drugom je

144

zajedničko da se «odgovornost» odnosi na počinjena djela i da ona

postaje rea1na u činjenju odgovornim spolja. Onaj vjerovatno prateći

osjećaj kod počinioca, kojim on intimno preuzima odgovornost (osjećaj

krivice, kajanje, spremnost na ispaštanje, ali i prkosan ponos), isto je

tako retroaktivan kao i objektivno moranje da se odgovara; a njegova

anticipacija na početku djelovanja služi ne kao motiv čina nego

(djelotvorno) kao odabir čina, to znači kao motiv pripuštanja ili

isključivanja. Konačno, mi ćemo utoliko manje odgovarati koliko manje

činimo, pa ako nema pozitivne obaveze, izbjegavanje čina može postati

savjet razbora. Ukratko, tako shvaćena «odgovornost» sama ne postavlja

svrhe, nego je sasvim formalni dodatak na svako kauzalno djelovanje

među ljudima, da se za to može tražiti polaganje računa. Time je ona

preduslov morala, ali još nije sam moral. Onaj osjećaj koji se s njom

identificira - naknadni i prethodni osjećaj - jeste, doduše, moralan

(spremnost da se stoji iza svog čina), ali u svom čistom formalitetu on ne

može dati afektivni princip za etičku teoriju koja prije svega i nakon

svega ipak ima posla s prezentiranjem, potvrđivanjem i motiviranjem

pozitivnih svrha na bonum humanum. Iz inspiracije na takve svrhe, iz

djejstva dobrog na osjećaj može nastati gotovost za odgovornost; bez

njih, to znači bez obavezujućih vrijednosti vjerovatno se može žaliti što

se pojavio strah od odgovornosti (pošto oprez, čisto hedonistički, može

biti loš posao), ali se ne može osuđivati.7

2. Odgovornost za ono što treba učiniti: Obaveza moći

Postoji, međutim, još jedan sasvim drugačiji pojam odgovornosti, koji se

tiče ne onog ex posto facto računa za učinjeno, nego determiniranja

onoga što treba učiniti; prema tom pojmu ja se, dakle, osjećam

odgovornim ne primarno za svoje ponašanje i njegove posljedice, nego

145

za stvar koja polaže pravo na moje djelovanje. Na primjer, odgovornost

za dobrobit drugih «prožima» ne samo date namjere činjenja u pogledu

na njihovu moralnu dopustivost nego obavezuje na činjenja koja nisu

------

7 Ta spremnost amoralnosti da plati najvišu cijenu u konačnom strašnom obračunu

jedina je etika ili plemenita crta Mozartovog Don Giovannija /Mocart, Don Đovani/ :

ona čini jasnim da formalno prihvaćanje odgovornosti, iako i ono može imati svoju

sopstvenu veličinu, nije dovoljan princip morala.

usmjerena na nikakvu drugu svrhu. Ono biti odgovoran «za» ovo ovdje

očigledno, ima jedan potpuno drugi smisao nego u prethodnoj klasi koja

se odnosila na sebe samu. Ono «zbog čega» je van mene, a1i u

djelatnom području moje moći, na nju je upućeno i u opasnosti od nje.

Svoje pravo na postojanje ono njoj suprotstavlja iz onoga što jeste ili što

može biti i putem ćudoredne volje uzima tu moć u svoju obavezu. Stvar

postaje moja zato što je moja moć i zato što ima uzročni odnos prema

upravo ovoj stvari. To ovisno, zahvaljujuči svom pravu na sebe, postaje

ono što zapovijeda, moćno, zahvaljujući svojoj uzročnosti, postaje

obavezano. Moć postaje objektivno odgovorna za ono što joj je tako

povjereno, a zahvaljujuči pristajanju uz osjećaj odgovornosti ona biva

afektivno angažirna: u tom osjećaju ono što je obavezno nalazi svoju

vezu sa subjektivnom voljom. Pristajanje uz taj osjećaj, međutim, svoje

pravo porijeklo ima ne u ideji odgovornosti uopće, nego u spoznatoj

samosvojstvenoj dobroti stvari, u onom kako ona aficira osjećanje i kako

postiđuje puku sebičnost moći. Ono prvo je trebanje bitka objekta, drugo

je trebanje činjenja subjekta koji je pozvan da vlada stvarima. Zahtjev

stvari, zato što joj nije osigurana njezina egzistencija, s jedne strane, i

savjesnost moći zbog obaveze koju nameće njezin kauzalitet, s druge

strane, objedinjuju se u afirmativnom osjećaju odgovornosti aktivnog

146

sopstva koje uvijek već preseže u bitak stvari. Ako uz to još dođe i

ljubav, odgovornost dobija krila zahvaljujući ličnosti koja je naučila da

drhti zbog sudbine bitisanja onoga što je dostojno i što je voljeno.

Na ovu vrstu odgovornosti i osjećaja odgovornosti, ne na onu formalno

praznu «odgovornost» svakog počinioca za svoj čin, mislimo kad

govorimo o danas aktuelnoj etici odgovornosti za budućnost. I nju sad

treba da usporedimo s onim pokretačkim principom ranijih sistema

morala i njihovih teorija. Ovom supstancijalnom, prema svrsi

obaveznom pojmu odgovornosti najbolje ćemo se empirijski približiti

ako upitamo (pošto u smislu ta dva različita pojma odgovornosti

bespogovorno možemo reći da je čovjek odgovoran i za svoja

najneodgovornija djelovanja) što se može zamišljati pod «neodgovornim

djelovanjem». Pritom ovdje treba isključiti onaj formalistički smisao tog

«neodgovomo» = lišen sposobnosti za odgovornost, zbog čega onda

takvog ne treba činiti odgovomim.

3. Što znači «djelovati neodgovorno»?

Kockar koji se u kockarnici kocka u svoje imanje djeluje lakomisleno;

ako to čini ne sa svojim, nego s imanjem nekog drugog, onda on djeluje

zločinački; a ako je on glava porodice, onda on djeluje neodgovorno,

iako mu se ne osporava svojina i bez obzira na to da li gubi ili dobija.

Taj primjer kazuje: Neodgovorno djelovati može samo onaj tko ima neke

odgovomosti. Ovdje zanemarena odgovornost je odgovornost

najobuhvatnije i najtrajnije vrste. Vratolomni vozač je lakomislen za

sebe, ali je odgovoran ako time dovodi u opasnost i suputnike: primivši

ih on je, za neko, vrijeme i uz ograničeno jedno vladanje stvarima,

preuzeo odgovornost koju inače ne snosi za ove osobe; i za njihovu

147

osta1u dobrobit. Nerazmišljanje, u drugom slučaju nevino i ponekad

simpatično, ovdje postaje krivca u sebi čak i ako se sve dobro svrši. U

oba primjera postoji jedan nerecipročan odnos odgovornosti koji se

može definirati. Dobrobit, interes, sudbina drugih je, zbog okolnosti ili

sporazuma, došla u moje ruke, a to znači da moja kontrola nad njima

istovremeno uključuje moju obavezu za njih. Vršenje moći bez vođenja

računa o obavezi onda je «neodgovorno», to znači: dolazi do raskida

povjerenog odnosa odgovornosti. Uz ovaj odnos spada jasna razlika

između moći i ovlaštenja. Kapetan je gospodar broda i onih na njemu, te

za njih snosi odgovornost; ako je među putnicima milioner koji je

slučajno glavni akcionar brodarskog preduzeća i koji može da zaposli ili

otpusti kapetana, u cjelini gledavši, on ima veću moć, ali ne u okviru te

situacije. Kapetan bi djelovad neodgovorno kad bi, slušajući tog moćnog

čovjeka, djelovao suprotno svom uvjerenju, na primjer kad bi po želji

milionera nastojao da postigne rekord u brzini, iako je u okviru drugog

odnosa (odnosa namještenika) upravo njemu «odgovoran», pa za svoju

poslušnu neodgovornost može biti nagrađen, a za svoju neposlušnu

odgovornost kažnjen. U sadašnjem odnosu on je nadmoćan i zato može

da ima odgovornost.

4. Odgovornost je nerecipročan odnos

Nije sasvim jasno da li odgovornost u striktnom smislu može postojati

između potpuno jednakih (u okviru određene situacije). Kainovo

protupitanje na pitanje boga o Avelju: »Jesam li ja čuvar svoga brata ?»

odbacuje, ne sasvim bezrazložno (fingirano), iziskivanje neke

odgovornosti za jednake i nezavisne. Bog, u stvari, njega neće da optuži

za nedostatak odgovornosti, nego za bratoubistvo. Mogu se, zacijelo,

opisati i međusobni odnosi odgovornosti kao kod nekog opasnog

148

grupnog poduhvata, recimo nekog penjanja na stijenu, gdje svatko, radi

sopstvene sigurnosti, mora moći da se pouzda u drugog, gdje, dakle, svi

uzajamno postaju «čuvari svoga brata». Međutim, takvi fenomeni

solidarnosti, jemčenje jednog za drugog u zajedničkoj stvari i opasnosti

(drugarstvo u ratu, na primjer, o ćemu tako upečatljivo umiju da pričaju

vojnici) ipak više spadaju na jedan drugi list etike i osjećaja; a prvi

predmet odgovornosti ovdje je, na koncu konca, uspjeh zajedničkog

poduhvata, a ne dobro ili zlo drugova u odnosu na koje nisam ni u

kakvoj prednosti koja bi me odabrala za neku posebnu odgovornost

prema njima.8 To svrhovito bratstvo je odgovorno svrsi; među braćom u

prirodnom smislu do odgovornosti dolazi tek ako je jedan od njih u

nevolji ili mu je inače potrebna neka posebna pomoć - dakle opet uz

jednostranost koja je karakteristična za nerecipročan odnos

odgovornosti. Takva «horizontalna» porodična odgovornost će uvijek

biti slabija, manje bezuslovna nego ona «vertika1na» odgovornost

roditelja za djecu, koja je za svaki njihov objekt ne specifična nego

globalna (to znači proteže se na sve o čemu se na njima može brinuti), i

nije od pri1ike do prilike, nego permanentna, dokle god su oni djeca.

Zato je ovdje permanentna i opasnost od zanemarivanja odgovornosti -

jedan ob1ik «neodgovornosti» koji ne involvira neki pozitivni akt

zanemarivanja kao kod kockara, neko u uobičajenom smislu neetičko

ponašanje. Ovim neprimjetnim, nebrižljivim, nevoljnim oblikom

neodgovornosti, koji je zato utoliko opasniji i koji se ne može

identificirati nikakvim određenim činom (pošto se sastoji upravo u

propuštanju događanja nečinjenjem) još ćemo se pozabaviti kasnije u

jednom širem kontekstu.

------

149

8 Podijeljena opasnost obrazuje uzajamne obaveze svojstvene vrste; ali dokle god ja,

sa svoje strane, nisam bio uzrok ove opasnosti ili nekog posebnog ugrožavanja u

toku poduhvata (i zato upravo postao već u formalnom smislu «odgovoran»), te su

obaveze općte obaveze jedne situacije u kojoj svako mora «moći da se pouzda» u

drugog. Ako se ovdje zbog slabosti zakaže, to je onda ogrešenje o vjernost i o druge

vrline koje može da zahtijeva dokazivanje u toj situaciji (kao hrabrost, odlučnost,

postojanost), ali, zapravo, nije ogrešenje o odgovornost. Striktno «neodgovorno» ja,

međutim, radim ako nekim aktom pozitivne lakomislenosti ometam one koji su sa

mnom i cijeli poduhvat - što onda mene upravo čini i svima kauzalno premoćnim.

5. Prirodna i dogovorena odgovornost

Prirodom instituirana, to znači polazeći od prirode postojeća

odgovornost u onom jedinom dosad iznijetom (i jedino poznatom)

primjeru roditeljske odgovornosti, neovisna je od prethodnih suglasnosti,

neopoziva je i ne može se otkazati; ona je i globalna. .»Umjetna»,

dodjelom i prihvaćanjem nekog dogovora instituirarna odgovornost, na

primjer odgovornost neke službe (ali i ona koja proizilazi iz prećutnog

sporazuma ili kompetencije) opisana je nalogom po sadržini i po

vremenu; preuzimanje te odgovornosti sadrži jedan element izbora od

kojeg se može odstupiti, kao što je moguće uzajamno razrješenje od

obaveze. Još važnija je razlika u tome što svoju obavezujuću snagu

odgovornost ovdje dobija zahvaljlujući sporazumu čija je ona tvorevia, a

ne od samovaženja stvari. Onaj kome je povjereno utjerivanje poreza i

koji je dopustio da mu se to povjeri genuino je odgovoran za provođenje

tog zadatka, ma kako se inače moglo suditi o vrijednosti ovog ili onog

poreznog sistema. U poštovanju takvih, samo stipuliranih, odgovornosti,

odgovornost koju ne diktira sopstveno pravo stvari može, doduše, doći

do ponašanja koje se suprotstavlja obavezi i koje obavezu zaboravlja, ali

nije moguće pravo «neodgovorno ponašanje». Ovaj pojam sa svojim

150

snažnim smislom rezerviran je za izdaju odgovornosti neovisnog važenja

kojom se u opasnost dovodi neko istinsko dobro. Ipak, u slučaju

poreznika koji neposredno spada u onu slabu klasu, može se hraniti naša

opća teza da je trebanje bitka stvari ono prvo u odgovornosti, utoliko što

krajnji predmet odgovornosti prevazilazi direktan predmet, što je, dakle,

prava «stvar» očuvanja odnosa povjerenja uopće, jer na njemu počiva

društvo i zajednički život ljudi : a ono je supstancijalno dobro koje je

obavezujuće po sebi. (Formalni kategorički imperativ ovdje dolazi s

drugim objašnjenjem - osobito bez posljednjeg stava! - do istog

rezultata.) Za ovo, u svojoj egzistenciji uvijek nezajemčivo, u potpunosti

od nas neovisno dobro, međutim, odgovornost je tako bezuslovna i tako

neopoziva kakva može biti i svaka odgovornost koju postavlja priroda -

ako ona sama i nije takva. Tako je, onda, nepouzdani činovnik kojem se

neposredno može prebaciti samo povreda obaveze, posredno i bez

odgovornosti.

6. Samoodabrana odgovornost političara

Preostaje još slučaj koji je izvan okvira razlikovanja prirodne i

dogovorne odgovornosti, slučaj koji na jedan sebi svojstven način ističe

čovjekovu slobodu. Dosad smo iznašli: Neko dobro prvog reda, ako je

ono i ukoliko je u polju djelovanja naše moći, a posebno ako je u okviru

naše stvarne aktivnosti do koje i inače dolazi, angaira našu odgovornost

bez izbora i ne zna za oslobođenje od njezine obaveznosti. Odgovornost

u čijem smo izboru barem učestvovali, ona tako reći ugovorna

odgovornost dogovorenog (ili i zapovjedenog) naloga, per se nema neko

takvo neodstupno dobro kao svoj neposredni predmet i ona se može

otkazati. No, postoji još onaj eminentni slučaj gdje i neko dohro prvog

reda i bezuslovnog digniteta koje po sebi nije u aktuelnom okružju naše

151

moći, za koje mi, zato, uopće ne možemo biti odgovorni, može postati

predmet slobodno odabrane odgovornosti - tako da prvo dolazi izbor, i

tek onda, zbog te odabrane odgovornosti, stvara se moć koja je

neophodna za njezino usvajanje i vršenje. Taj paradigmatički slučaj je

političar koji teži za moći da bi dobio odgovornost, teži i ka najvišoj

moći u svrhu najviše odgovornosti. Naravno, moć ima svoje sopstvene

draži i nagrade - ugled, sjaj, zadovoljstvo zapovjedanja, utjecaja,

autorstva, ostavljanje sopstvenog traga u svijetu, čak uživanje u pukoj

svijesti o moći (da i ne govorimo o vulgarnim dobicima) – a u težnji za

njom uvijek postoje i motivi častohlepnog. No, ne uzimajući u obzir golu

i sebičnu tiraniju koja jedva da još spada u sferu političkog (osim zbog

licemjernog ponašanja, kao da se kod nje radi o javnom dobru), ta s moći

povezana, zahvaljujući njoj omogućena odgovornost u težnji za moći je

željena odgovornost, pravi homo politicus je na prvom mjestu želi; a

stvarni državnik će svoju slavu (o kojoj se kod njega zaista može raditi)

vidjeti upravo u tome što se o njemu može reći kako je radio u korist

onih nad kojima je imao moć: za koje ju je, dakle, imao. Suštinu te

odgovornosti čini to što ono «nad» postaje «za».

Ovdje imamo svojevrsno preimućstvo ljudske spontanosti: nepitan, «bez

nevolje», bez naloga i bez sporazuma (koji kao legitimirajući još mogu i

doći uz to) kandidat za moć konkurira da bi sebi mogao nametnuti

odgovornost. Predmet odgovornosti je res publica, javna stvar koja je u

jednoj republici latentno stvar svih, no aktuelno ipak samo u granicama

ispunjenja općih građanskih dužnosti. Ovamo ne spada preuzimanje

vodstva u javnim stvarima: Nitko nije formalno obavezan da konkurira

za javne službe9, nitko, čak, nije obavezan da prihvati netraženo

zaduženje za njih. Ali onaj tko se osjeća pozvanim za to upravo traži

zaduženje i zahtijeva ga kao svoje pravo. Naročito kad se opasnost koja

152

------

9 «Javnu», što znači političku službu (poslanika, ministra, predsjednika) treba

razlikovati od tehničke službe funkcionera. To je razlika između vlade i uprave, a o

prvoj se radi kad govorimo o plebiscitarnom postupku. Aktivno izborno pravo se,

svakako, još može definirati kao obaveza da se ono vrši; pasivno izborno pravo

označava samo formalnu kvalifikaciju za kandidaturu ali nikakvu obavezu za to.

Onaj tko sebe stavi na izbor to čini na osnovu sopstvenog izbora i najprije je on sam

sebe izabrao. Atenska demokracija je, istina, poznavala obavezu da oni koji su

određeni svake godine održavanim ždrijebom prihvate neku službu. Ali to je bilo

prijeti zajedničkom biću sluči s ubjeđenjem da se zna put prema spasu i

da se njime može voditi, ona postaje moćan poticaj za hrabrog čovjeka

da se ponudi i da iziskuje odgovornost. Tako je maja 1941. godine došao

Churchilov (Čerčil) trenutak kad je, u potpuno zapetljanom i skoro

očajnom stanju, preuzeo vođenje poslova što ne bi mogao poželjeti nitko

manje srčan od njega: Pošto je dao prve neophodne naredbe, priča on,

otišao je u krevet sa sviješću da je za pravi zadatak nađen pravi čovjek,

te je mirno zaspao. Ovdje se srećemo s jednim sasvim drugim pojmom

Želje za odgovornošću (i odgovarajućeg straha od odgovornosti) nego

što smo ranije imali. Pa ipak, moglo se desiti da Churchil ne bude taj

pravi čovjek: da je pogrešno ocijenio ako ne situaciju a ono sebe. Da je

do toga došlo, povijest bi ga oglasila krivim zajedno s njegovim

pogrešnim ubjeđenjem. Ali isto onoliko malo koliko bi to njemu moglo

poslužiti kao opravdanje, toliko malo se u borbi za moć koja je, možda,

zbog toga ostala bez boljeg kandidata, istinitost njegovog ubjeđenja

može učiniti prostom moralnom obavezom. Jer nema nekog općeg

moralnog propisa koji bi, na osnovu pukog kriterijuma subjektivnog

ubjeđenja, obavezivao na moguće činjenje najsudbonosnijih zabluda na

tuđ račun - eventualnost takve zablude, koja nikad nije isključena, taj

koji kao ulog u igri stavlja sopstveno uvjerenje mora uzeti na svoju

153

---------

prije razlikovanja između političke i administrativne funkcije magistrature: svaka je

služba bila «politička», to znači, uz pretpostavljenu istu sposobnost svih građana za

zajedničke stvari mogao ih je svako vrsiti. Međutim, stvarnu moć, što se tiče politike

zajedničkog bića, imali su «demagozi» (u onom smislu te riječi kad ona još nije

imala pežorativno značenje: narodne vođe) koji su, na kraju krajeva, sami sebe

imenovali.

sopstvenu savjest. Za ovo nema nikakvog općeg zakona, postoji samo

slobodan čin koji je, zbog nezajemčivosti njegovog tek predstojećeg

opravdanja (čak već zbog pukog opterećenja njegovog povjerenja u sebe,

koje, sigurno, ne može biti sadržano ni u jednom moralnom propisu),

njegova potpuno sopstvena moralna smjelost. Ovim momentom

samovoljnosti ponovo dolazi do svog prava zakon. Dotle slobodan

čovjek uzima u svoju nadležnost odgovornost koja čeka bez gospodara i

onda, naravno, potpada pod njezinu nadležnost. Time što ju je prisvojio

on pripada njoj, a ne više sebi. Ona najviša i najuobraženija sloboda

sopstva vodi u najneodstupnije i najbezobzirnije moranje.

7. Politička i roditeljska odgovornost: Kontrasti

Teoretski je veoma interesantno pogledati kako ova odgovornost po

najslobodnijem izboru i ona odgovornost koja nastaje kao posljedica

najvezanijeg prirodnog odnosa, odgovornost državnika i odgovornost

roditelja, cijelim spektrom na čijim suprotnim polovima one postoje

imaju upravo najviše zajedničkog i zajedno najviše mogu poučiti o

suštini odgovornosti. Razlike odmah upadaju u oči. Jedna je stvar

svakoga, druga je stvar istaknutog pojedinca. Objekat jedne je njih

154

malo, najuže povezanih, uvijek u svom pojedinačnom identitetu važeći,

a ipak nedovršeni plodovi sopstvenog roditeljstva; objekat druge su

mnogi, bezimeni, uvijek za sebe samostalni članovi već prije postojećeg

društva koji se, međutim, upravo ignoriraju u svom pojedinačnom

identitetu («bez obzira na ličnost»). Porijek1o jedne je neposredno

autorstvo - željeno ili neželjeno - prošlog akta roditeljstva, zajedno s

punom zavisnošću stvorenog; porijeklo druge je spontano prihvaćanje

kolektivnog interesa, što će tek dovesti do mogućeg autorstva, zajedno s

onim - manje ili više dobrovoljnim - prepuštanjem zainteresiranih

(negotiorum gestio): Dakle, najelementarnija prirodnost jedne, krajnje

umjetno druge: zato se jedna vrši u direktnom intimnom saobraćaju,

druga preko medija i na distanci organizatorskih instrumentaliteta:

objekat je u jednom slučaju odgovornom prisutan mesom i krvlju, a u

drugom samo u ideji. Čak, ako državnik podrazumijeva i zakonodavca,

onda je ovdje najapstraktniji, od stvarnog objekta najudaljeniji oblik

odgovornosti suprotstavljen najkonkretnijem, njemu najbližem.

Što uz takvu ekstremnu različitost može ovim oblicima odgovornosti biti

ono zajedničko što omogućava da se sliju u integralni prikaz

prafenomena odgovornosti?

III. TEORIJ A ODGOVORNOSTI

RODITELJI I DRŽAVNIK KAO EMINENTNE PARADIGME

1. Primarna je odgovornost čovjeka za čovjeka

Ono što je zajedničko može se sažeti u tri pojma: «totalnost»,

«kontinuitet» i «budućnost», a odnosi se na postojanje i na sreću ljudskih

155

bića. Uzmimo, najprije, odnosni pol «ljudsko biće» kao ono što je

fundamentalno. Ovaj pol ima ono prekarno, ranjivo, opozivo - sasvim

poseban modus prolaznosti - sveg živog na što se jedino može primijeniti

nešto takvo kao što je zaštita; a osim toga ima zajedničko ono humanum

sa odgovornim koje na njega ima najprvotnije, iako možda ne i jedino

pravo. Sve živo je svoja sopstvena svrha i nije mu potrebno nikakvo

drugo opravdanje, te u ovone čovjek ni u čemu ne prednjači pred drugim

živim bićima - osim što jedno on može da bude odgovoran i za njih, to

znači za očuvanje njihove samosvrhe. No, te svrhe njegovih saučesnika u

ljudskoj sudbini, bilo da ih on sam dijeli ili ih njima samo priznaje, i ona

ultimativna samosvrha njihovog postojanja kao takvih mogu, na jedan

poseban način, biti preuzete u sopstvenu svrhu: Prauzor svake

odgovornosti je odgovornost čovjeka za čovjeka. Ovaj primat tog

srodstva subjekat-objekat u odnosu odgovornosti neosporno je u prirodi

stvari. On između ostalog, kazuje da se taj odnos, jednostran kakav on

jeste sam po sebi i u svakom pojedinom slučaiu, ipak može pokrenuti

tako da uključuje i uzajamnost. Čak, generički je uzajamnost uvijek

prisutna utoliko što ja, koji sam za nekog odgovoran, živim među

ljudima i što sam uvijek i ja nečija odgovornost. Ovo je posljedica

čovjekove neautarkije; a onu pra-odgovornost roditeljske brige svatko je

najprije osjetio na sebi samom. U ovoj osnovnoj paradigmi je

najuvjerljivije jasno vezivanje odgovornosti za ono što je živo. Predmet

odgovornosti uopće može biti samo ono što je živo, dakle, u svojoj

potrebitosti i opasnosti po život - i u principu sve živo - ali to još ne

znači da ono mora biti predmet odgovornosti: biti živ je samo nužni

uslov za to u tom predmetu. Ipak, čovjekova karakteristika da samo on

može biti odgovoran istovremeno znači da on za druge njemu slične - i

same moguće subjekte odgovornosti - i mora biti odgovoran, i u jednom

ili u drugom odnosu to uvijek i jeste: sposobnost za to je samo dodatni

156

us1ov njezine činjeničnosti. Da je bilo tko bilo kad za bi1o koga de facto

bilo kako odgovoran (što ne znači i da vrši odgovornost, nego samo da je

osjeća) tako neraskidivo spada u čovjekov bitak kao što je, generalno, on

sposoban za odgovornost - zapravo tako je neraskidivo kao što je on biće

koje govori i zato se mora preuzeti u njegovu definiciju, ako neko hoće

da se bavi tim sumnjivim poslom. U ovom smislu je u bitku

egzistirajućeg čovjeka sasvim konkretno sadržano jedno trebati; njegov

kauza1no sposobni kvalitet subjekta kao takav nosi sa sobom objektivnu

obaveznost u formi spoljnje odgovornosti. Time čovjek još nije moralan,

ali jeste moralno biće, to znači i biće koje može biti i moralno i

nemora1no. Isto tako, činjenica da postoje određene manifestne

odgovornosti, s njihovim uvijek konkretnim trebati, nije identična s onim

apstraktnim trebati, što se od ontološkog prava ideja o čovjeku

(o. pogl.2,) potajno prenosi na sve i koja među njima sebi traži svoje

izvršioce ili čuvare.

2. Egzistencija čovječanstva: «prva zapovijed»

O tome da je čovjek prvi među kandidatima za ljudsku odgovornost

treba još reći da to nema ničeg zajedničkog sa nekakvim vrijednosnim

bilansom prikazivanja čovječanstva na kugli zemaljskoj. Egzistenciji

jednog Sokrata ili Beethovenove /Bethofen/ simfonije, što se, odista,

može citirati radi opravdanja cjeline, može se uvijek suprotstaviti jedan

takav katalog neprestanih gadosti (imenovanjem kojih ne srnijemo

nanositi uvredu imenima životinja) da, zavisno od dispozicije onoga koji

prosuđuje, bilans može ispasti veoma negativan.

Ovdje se ne može osporiti saža1jenje i uzbuđenje pesimiste,cijena je u

svakom slučaju ogromna, čovjekova bijeda ima barem mjeru svoje

veličine i, sve u svemu, vjerujem da je u teškom položaju svaki branilac

157

čovječanstva i pored toga što na svojoj strani ima velike razrješivače

grijehova kao što je Franja Asiški. Međutim, taj ontološki nalaz nema

nikakve veze s takvim računima vrijednosti, isto: kao i to ništa nema ni s

hedonističkim bilansom žalosti i radosti (koji, također, najčešće ispada

negativan, ako se – i zato što se! - uopće i pravi). Ako je govor o

«čovjekovom dostojanstvu» per se, ono se uvijek može shvaćati samo

kao potencijalno dostojanstvo ili postaje govor neoprostive sujete.

Nasuprot svemu tome, uvijek na prvo mjesto dolazi egzistencija

čovječanstva, bez obzira da li ono po onom što je dosad učinilo i da li

zbog svog vjerovatnog nastavka to zaslužuje: To je ona samoobavezna,

uvijek transcendentna mogućnost koju egzistencija mora održavati

otvorenom. Upravo očuvanje ove mogućnosti kao kozmičke

odgovornosti označava obavezu prema egzistenciji.

Zaoštreno bi se moglo reći: mogućnost da postoji odgovornost je ta

odgovornost koja je ispred svega drugog.

Egzistencija čovječanstva jednostavno znači: da ljudi žive; slijedeća

zapovjed je da oni žive dobro. Goli ontički fakat da ih uopće ima postaje

za one koji o tome nisu bili prethodno pitani ontološka zapovijed: da

treba i dalje da ih bude. Ova po sebi neimenovana «prva zapovijed

neizrečena je sadržana i u svim ostalim zapovijedima (sem ako svojom

stvari ne učine nebitak). Pošto je neposredno izvršavanje ove zapovijedi

u nadležnosti nagona razmnožavanja, može doći do toga da se ona nađe

iza svojeg posrednog opažanja zbog partikularnih zapovjedi ljudske

vrline koje razrađuju njezin širi smisao. Potrebne su posebne okolnosti,

na primjer sadašnje, pa da sama ova iskonska zapovijed sa svojom

elementarnom sadržinom mora da bude izričita. No, uvijek

sankcionirajuća, ona stoji iza njih kao svima zajednička premisa. U

svojoj sopstvenoj neutemeljenosti (jer nije mogla postojati nikakva

zapovijed da se pronalaze takva bića), ta ontički iznijeta ontološka

158

zapovijed instituira osnovnu - zato, naravno, ne i jedinu – «stvar u

sv:ijetu», kojoj je stalno obavezno postojeće čovječanstvo, ako mu i sam

slijepi slučaj dopusti da se pojavi u sveukupnosti stvari. Ovo je iskonska

stvar svih stvari koje ikad mogu postati predmet općeljudske

odgovornosti.

3. «Odgovornost» umjetnika za svoje djelo

Unutar ovog generičkog okvira koji time odgovornost svake vrste

originerno vezuje za život može, naravno, i neživo postati stvar o kojoj

se radi, i to čak ne mora, barem subjektivno, biti neka stvar u službi neke

svrhe koja unapređuje zivot, nego posve zbog sebe same, čak ne

uzimajući u obzir sve ono što se u uobičajenom smislu naziva životni

interes. Takav primjer je umjetnik. Postoji tako nešto kao ona teško

shvatljiva, u svojoj vrsti najviša, «odgovornost» genija za svoje djelo

koje njega, sposobnošću obdarenog ili sposobnošću opterećenog,

imperativno uzima pod svoje. Bilo što da ovdje predstavlja «Trebanje»

za njega postaje Mora koje čini da se zaboravi sve drugo. Sreća i1i

duhovno okrepljenje smrtnika njega ne treba da brine; egoizam njegovog

sopstva koje je lišeno podavanja stvari može biti savršen. Ovo je s one

strane morala, te ako stvaralac svoje djelo uništi prije nego što ga neko

vidi, on za to nikom nije odgovoran. Pa i onda bi se moglo recći da se

smisao ontološkog pokušaja koji je bitak poduzeo s čovjekom ispunjava

u tome što ima takvih, i da se on razjašnjava u onome što oni čine čak i

ako ne ostavi nikakav trag. Ili je možda bolje reći da upravo time taj

otvoreni pokušaj mogućnosti naknadno dobija jedan smisao koji on u

159

početku nije mogao imati: jer nešto slično nije bilo zapisano ni u kojim

zvijezdama ili genima kad se prvi spravljač alata odvojio od životinjskog

svijeta, a da i ne govorimo o tome da to nije zahtijevao ni jedan zakon

preživljavanja. Taj čisti opus superrogativum (što moral sigurno nije)

sam po sebi je svjedočanstvo čovjekove transcendencije, ma kakvo da je

inače njegovo djelovanje u svijetu. No, kao dio svijeta, kao ono što tek

postaje (i za što je ono u pravilu i bilo zamišljeno), umjetničko djelo je tu

ipak samo za ljude i zbog njih i samo onoliko dugo dok oni postoje.

Najveće majstorsko djelo postaje nijemi komad materije u svijetu bez

ljudi. A, opet, bez njega i njemu sličnog, ljudima nastanjen svijet je

manje ljudski svijet i život njegovih stanovnika je siromašniji u onom

ljudskom. Tako, proizvođenje umjetničkog djela ipak spada u čovjekov

čin koji stvara svijet, a njegova prisutnost postaje dio samostvorenog

svijeta u kojem svoje mjesto može imati jedino ljudski život. Samom

umjetniku, naravno, ne treba imputirati neki motiv kao što je

umnožavanje umjetničkog dobra ili unapređenje kulture; za njega je

bolje da ni na što ne misli osim na svoje djelo. No, što se, onda, tiče

održanja napravljenog od strane drugih kao dobra za čovječanstvo (bez

sumnje je to obaveza), ono ne uživa onaj imunitet zbog kojeg se njegov

stvaralac, odgovoran samo djelu, vjerovatno smio udaljiti od svih ostalih

obaveza. Kod one čuvene (po meni perverzne) kazuističke dileme o kući

koja gori, a iz koje se može spasiti samo jedno od dvoga: Raffaelova

Sikstinska Madona ili dijete10, moralno sama po sebi razumljiva odluka

je za dijete, nezavisno od bilo kakvog poređenja

------

10 Ta odluka je sama po sebi moralno razumljiva pošto umjetnička stvar meni ne

može postaviti pitanje: «Što si napravio od mene?»

160

dok dijete meni to pitanje može postaviti u mojem duhu, na primjer, kao tužilac pred

božjim tronom, i ja mu moram odgovoriti. U slučaju umjetničkog djela ja treba da se

suočim samo sa oštećenim prijateljima umjetnosti, a njima ja mogu odgovoriti,

naime, ovako: ovo je bila ta situacija i vi ćete se odsad, nažalost, morati zadovoljiti

reprodukcijama. No djetetu ne mogu odgovoriti:»Morat ćeš se zadovoljiti da budeš

bez svoga života». A to znači da mu ja uopće ne mogu odgovoriti, dakle ne mogu

odgovarati za svoj izbor. Nasuprot ovoj neuporedivosti prava, pomisao da će od

djeteta možda postati besprizornjak koji nije vrijedan da se zbog njega žrtvuje,

Sikstinska Madona bi bila tako irelevantna kao i pomisao da će ono, možda, postati

genije, možda čak veći od Rafaela. Ni iz jednog ni iz drugog ne slijedi ništa, ništa ne

slijedi ni iz relativnih veličina vjerovatnosti (besprizorni su češći od genija). Tu

misaonu igru ja spominjem samo zato što ona igra izvjesnu ulogu u literaturi (v.

Arnold Brecht, Political Theory / Arnold Breht, Teorija politike/ , str. 154. engl.

izdanja, gdje se citira Radbruch /Radbruh/, koji citira ser Georgea Birdwooda /Đorđ

Bidvud/, koji se - u zaštiti hipotetičnog - odlučio za sliku), i jer se u jednom

nedavnom razgovoru jedan cijenjeni naučnik visoke ćudoredne čistoće pokazao kao

ozbiljno razdiran na koju bi stranu, pa je barem pokušavao da dadne za pravo ser

Georgeu.

Ta misaona vježba, zapravo pokazuje da pojam vrijednosti ne može poslužiti kao

osnova za nauk o obavezama. Djetetov život nije ni za njega, ni po sebi, ni za druge

neka «vrijednost» kao što to može biti umjetničko djelo u očima ljudi, a vjerovatno

jednom i za to dijete. Ako mi, kao danas na Zapadu, obično kod čovjeka govorimo o

«beskrajnoj vrijednosti svakog pojedinog života» (odsjaj onoga što je kršćanska

religija rekla za dušu u božjim očima), onda to može imati smisla samo za pravo

svakog života na sebe samog, njegovo pravo da bude samosvrha, što on jeste,

međutim to pravo, istina, nije «beskrajno» - jer njegov predmet je konačan - ali je

«bezuslovno» u tom smislu što je ono (a) neizvedeno ni iz čega drugog, (b)

nezavisno od kvalifikacija (uključujući «vrijednost») i (c) što na to isto nema nitko

drugi neko pravo. Na vrijednost umjetničkog djela može postojati neko pravo, na

primjer pravo svih potencijalnih uživalaca, ali na život djeteta, osim ono na svoj

sopstveni, ne može nitko imati pravo (osim, naravno, na ono Kako ovog života).

Ovom ne protivurječi to što neko nadređeno pravo, recimo pravo sudbine zajednice

ili pravo roditeljstva za vjernike, pa čak i zabrana braka, individuuma smije da

skloni na to da potisne svoje primarno pravo (na primjer u ratu) ili da ono može biti

161

zasluženo zločinom koji je dostojan smrti. U primarno sopstveno pravo, naprotiv,

upravo ukoliko ono traži da bude priznato, spada da ono uključuje priznavanje

druglh prava, a time i prihvaćanje obaveza do obaveze da se bude spreman na

pogiblju. Sve to nema nikakve veze s teorijom vrijednosti, premda vrijednosti,

naravno, mogu postati obaveze.

«vrijednosti» jednog ili drugog za buduće ljude (što, moralno, u

potpunosti dopušta da neko sebe samog žrtvuje za spas umjetničkog

djela, kao što je, vjerovatno, već učinio umjetnik za ono što je stvorio). -

In summa, nezavisno od slučaja umjetničkog stvaranja, koji jedva da se

može kategorirati, ostaje da je aktuelni ili potencijalni život, a prije svega

ljudski život ono na što se smisaono odnosi odgovornost.

4. Roditelji i državnik: Totalnost odgovornosti

Odavde, rekosmo, proizilaze dvije vrste odgovornosti, roditeljska i

državnička, koje su po nekim osobinama ispred svih drugih i koje imaju

neke zajedničke osobine, te na primjeru kojih se najbolje može

predstaviti suština odgovornosti. Pogledajmo ove osobine. Na prvom

mjestu smo naveli totalnost. Time smo mislili da ove odgovornosti

obuhvaćaju totalni bitak svojih objekata, to znači sve njihove aspekte, od

gole egzistencije do najviših interesa. Ovo je jasno za roditeljsku

odgovomost, koja je - u vremenu i u suštini stvarno arhetip svake

odgovornosti (a osim toga, čini mi se, i genetički porijeklo svih

dispozicija za njih, sigurno njihova osnovna škola). Njezin predmet je

dijete kao cjelina i u svim njegovim mogućnostima, ne samo u onim

162

neposrednim potrebama. Ono tjelesno je, naravno, na prvom mjestu, u

početku vjerovatno ćak i jedino; no onda uz to sve više dolazi - sve ono

što spada u «odgoj» u svakom smislu: sposobnosti, ponašanje, pogledi,

karakter, znanje. A to se sve mora nadgledati i podržavati tokom njihove

izobrazbe; a zajedno sa svim tim, ako je moguće, i sreća. Jednom rječju:

ono što in tot ima u vidu roditeljska skrb je puki bitak kao takav, a onda

najbolji bitak ovog bića. A to je upravo ono što je Aristotel rekao i za

ratio essendi države: da je ona dozvana u život kako bi bio moguć

ljudski život i da dalje postoji kako bi bio moguć dobar život. Tako je

baš ovo i briga pravog državnika.

Arhaički vladar je volio da ga smatraju «ocem» svojih podanika

(baćuška car), i u tome imamo nečeg od stavljanja pod starateljstvo, što

ne spada u bit političkog. No, izvjesno pravo tom simbolu ostaje čak i u

prosvijećenim republikama, svugdje gdje vrh vlasti vodi a ne samo

sprovodi volju većine.

Ako ostavimo po strani nasljedne očeve neke zemlje, «državnik» u

punom smislu te riječi je, dok traje njegova služba ili njegova moć,

odgovoran za cjelinu života zajednice, za takozvano opće dobro.

(Umjesto «državnik» možemo, ako hoćemo, reči i «vladajući

kolegijum».) Kako je on došao do svojeg mandata, to je ovdje stvar za

sebe. Čak i uzurpacija uz moć nosi odgovornst; a osvajanje moći zbog

odgovomosti još kako može biti motiv spora u državi. No, čak i ako se

tražila samo moć, ova i onda sa sobom objektivno donosi odgovornost.

Njezin obim je dovodi u analogiju sa roditeljskom odgovornosti : opet se

ona proteže od fizičke egzistencije do najviših interesa, od sigurnosti do

punoće opstojanja, od dobrobiti do sreće.

5. Ukrštanje obiju u predmetu

163

I sad, na jedan pažnje vrijedan način obje ove odgovornosti se ukrštaju

sa stanovišta suprotnih polova najveće pojedinačnosti i najveće općosti.

Prije svega u predmetu: odgajanje djeteta uključuje uvođenje u svijet

ljudi, započinjući s jezikom i nastavljajući u prenošenje cijelog kodeksa

društvenih uvjerenja i normi čijim usvajanjem individuum postaje član

šire zajednice. Privatno se suštinski otvara javnom i to, kao bitku ličnosti

pripadajuće, uključuje u svoju sopstvenu potpunost. Drugim riječima,

«građanin» je imanentni cilj odgoja, time i dio roditeljske odgovornosti, i

to ne samo ako to nametne država. S druge strane, kao što roditelji svoju

djecu odgajaju «za državu» (premda i za još ponešto), tako i država od

sebe preuzima odgovornost za odgoj djece. Najranija faza je u većini

društava prepuštena isključivo roditeljskoj kući, a sve slijedeće faze

potpadaju pod nadzor, propis i pomoć države11 - tako da, dakle, može da

postoji «politika odgoja». Drugim riječima, država ne želi samo da svoje

građane preuzme gotove, nego želi i da sudjeluje u njihovoj izobrazbi.

Ona, čak, ako je to potrebno, može na sebe da uzme zaštitu djeteta od

njegovih roditelja, može roditelje da prinudi na ispunjenje njihove

odgovomosti i tako dalje, i to baš u onim ranim fazama u kojima

normalno (osim kod ekstremnog kolektiviziranja, vidi dolje) nema

miješanja javnosti.

Glavni primjer je, naravno, opća školska obaveza, i bilo što da tu govori

teorija (na primjer, postulat «nepredrasudnosti»), izvjesna mjera idealne

indoktrinacije kao oprema za uključenje u društveni poredak jednostavno

se ne može odvojiti od posredovanja «nastavnog gradiva».

Tako sfera odgoja najjasnije pokazuje kako se ukrštaju roditeljska i

državna odgovomost - najprivatnija i najjavnija, najintimnija - najopćija

- upravo zahvaljujuči totalnosti njihovog zajedničkog predmeta (i kako

se, uostalom, dopunjavaju). Istina, kod ekstremnog kolektiviziranja ta

totalnost kod one javne strane može da ide tako daleko da se potpuno

164

stavi na mjesto privatne strane i da ukidanjem roditeljske moći ukine i

roditeljsku odgovornost. To bi bio ekstrem u poređenju s onim ranim

stadijumom kad je roditeljska i porodična vlast bila potpuna i kad se u

nju nije nitko mogao miješati, osim, naravno, tada moćnih običaja. Što bi

------

11 Ovo je moderna razvojna faza sekularne države, ali prije nje je isti zadatak

predviđala, recimo, Crkva - isto tako javna institucija.

u budućnosti za čovjeka značilo ukidanje porodice kao osnovnog oblika

zajedničkog ljudskog života koji prevazilazi generacije - jer bi to otuda

proizišlo - to bi se još moralo utvrditi.

Sigurno bi značilo enormno zakržljavanje privatne sfere (koja, uostalom,

ne mora nužno biti samo individualna), značilo bi skoro ukidanje razlike

između nje i javne sfere. «Državnik» bi se onda morao brinuti o

svemu.Ovo je jedan smisao «totalitarizma» koji, sudeći po tome, kao da

je neodvojiv od radikalnog komunizma. No, ovaj ekstremni slučaj samo

pojačava ono što mi tvrdimo o odgovornosti državnika uopće i o

njezinom srodstvu s roditeljskom odgovornošću. Čak, može se u svjetlu

ovog slućaja reći da povijest političkog pokazuje sve veće pomjeranje

podjele kompentencija u korist države, dakle sve veće prenošenje

roditeljske odgovornosti na nju :

tako da moderna država, bila ona kapitalistička ili socijalistička,

liberalna ili autoritativna, egalitarno-demokratska ili elitistička, u

krajnjem efektu postaje sve «paternalističkija».

6. Analogija obiju u osjećaju

165

a. Ove dvije tota1ne odgovornosti, međutim, ne idu zajedno samo

polazeći od predmeta i od uslova u subjektu. Svi znamo što su

subjektivni uslovi kad se radi o roditeljima : svijest o sopstvenom

totalnom autorstvu; neposredni opažaj totalne potrebe zaštite djeteta

koje se na to poziva; i spontana ljubav - najprije kao postpartularni,

«slijepi» osjećajni nagon majke sisara prema novorođenom kao takvom,

a onda kad vidljiva postane ličnost sve više posmatrajuća, lična ljubav

roditelja prema ovom subjektu jedinstvenog identiteta.

U takvom pritisku neposrednog, koje ne možemo birati, taj subjektivni

uslov se isto tako malo kao i objektivni može replicirati u drugim, manje

prvotnim odnosima, i u svima analogijama odnosa razmnožavanja ostaje

na prvom mjestu, s kojim ništa drugo u ljudskim odnosima ne može da

se uporedi po evidenciji odgovornosti. Državnik nije stvoritelj zajednice

za koju sebi pripisuje odgovornost, više je već njezino postojanje osnov

za to da on to čini i da sebi za to stvara moć. On nije izvor njezine hrane

(kao što je to majka koja doji doslovno, a otac kao snabdjevač

funkcionalno), već je on, u najboljem slučaju, čuvar i uređivač njezine

sposobnosti da se sama prehranjuje - to, uopćenije, znači da on ima posla

sa samostalnim bićima koja bi, ako treba, mogla i bez njega;

a «ljubav» u pravom smislu te riječi nije moguća prema nečem općem,

neindividualnom. Pa ipak - da počnem s ovim posljednjim i

najfundamentalnijim - postoji kod političke individue jedan osjećajni

odnos koji se može usporediti s ljubavlju, to je odnos prema zajednici

čiju sudbinu on želi da vodi ka najboljem jer ona je «njegova» u jednom

mnogo prvotnijem smislu nego u smislu interesne zajednice: on je (u

normalnom slučaju) proizišao iz nje i zahvaljujuči njoj postao on sam,

on, doduše, nije otac ali jeste «sin» svoga naroda i svoje zemlje (i staleža

i tako dalje), pa ovdje «postaje brat» svih drugih koji ovamo spadaju - i

živima, onima koji dolaze, pa čak i onima koji su bili. Na ovome se, kao

166

kod porodice od koje je pozajmljena ta simbolika, temelji više nego

samo neki odnos po dužnosti, naime temelji se ono emocionalno

identificiranje s cjelinom, osjećaj «solidamosti» koji je analogan ljubavi

prema pojedincu. Čak sama solidarnost sudbine može za osjećaj zauzeti

mjesto zajedničkog porijekla.12 Ako se jedno pridruži drugom - i jedno i

------

12 Mojsijev slučaj je obratan: iz zajedništva porijekla on je tražio solidarnost sudbine

sa svojim porobljenim suplemenicima.

drugo metafizički slučaj - onda je ta kombinacija veoma jaka. Faktum

osjećaja onda srce čini prijemčivim za obavezu koja, polazeći od sebe, za

to ne pita i prožima preuzetu odgovornost svojim impulsom. Teško je,

iako ne i nemoguće, snositi odgovomost za nešto što se ne voli, tako da

čovjek prije u sebi proizvodi ljubav prema tome nego što pravi obavezu

«lišenu sklonosti«. Naravno, jednostranost one (uvijek partikularne)

ljubavi može, možda i mora, da čini nepravdu onoj ljudskoj

odgovornosti koja je izvan te cjeline. No, preuzimanje je, u svakom

slučaju, selektivno, a opredjeljenje za ono što je blisko srcu u skladu je s

ljudskom konačnošću. Tako je, znači, i jedan pridodan element sadržan u

onom umjetno stvorenom officiumu državnika ako on, istupajući iz

jednakosti bratske i građanske zajednice, za sve njih preuzima ulogu koja

je u odgovornostima slična ulozi oca - premda prirodno roditeljstvo

nema nikakve veze sa solidarnošću.

b. I u pogledu totalne zavisnosti djetetove postoji jedna, iako apstraktna,

analogija u poltičkom subjektu: ono opće, ali uvijek u posebnom

vidljlivo znanje da se stvari općeg dobra ne «dešavaju» jednostavno

«same», da «ne idu po sebi», već da im je potrebno svjesno vodstvo i

odlučivanje, skoro uvijek poboljšanje a ponekad i spašavanje - jednom

167

riječju, da je i res publica tvorevina potrebe. I ovdje, dakle, imamo

činjenicu povredivosti i opasnosti u onom sa čim se identificira osjećaj i

što «čovjek» mora da prihvati. Od tog «čovjeka» koji se tiče svakog

postaje ono samoizabrano «ja» državnika, koji onda vjeruje da u ovom

trenu on najbolje zna što je najbolje za «sve», ili da on najbolje može

sprovesti u djelo neki već postojeći sporazum o tome. Da li je to

vjerovanje opravdano to, objektivno, uvijek ostaje otvoreno pitanje (jer

time što on preuzima tu ulogu ometeno je testiranje drugih), no,

subjektivno, to vjerovanje neodvojivo spada u tota1itarni karakter

državničke odgovornosti kao odgovor na poziv opće potrebe. Time što

je onaj koji je sebe odabrao za tu potrebu, kao član zajednice, i sam njoj

podložan, što je, na koncu konca, ipak jednak među jednakima i zajedno

s općom stvari sprovodi i svoju sopstvenu, njegova se uloga raz1ikuje

od uloge roditelja, koja potrebu djeteta ne mora da dije1i, nego ona

upravo mora da izrasta iz nje da bi je kod njega mogla razriješiti: preko

ovog uvijek već ispunjenog uslova nije potrebno nikakvo isticanje

nekim posebnim umijećem kojim državnik tek treba da legitimira svoju

ulogu.

c. Ono što u političkoj sferi, međutim, nema baš nikakav ekvivalenat to

je onaj jednostrani i apsolutni odnos autorstva, na čemu se, bez svega

ostalog, temelji u punom smislu važeća kvalifikacija i obaveza za ulogu

roditelja, te nikakav odgovarajući osjećaj po1itičku odgovornost ne

sjedinjuje s roditeljskom. Državnik, ma ko1iko on djelovao kao osnivač,

nikad nije onaj prvi stvaralac, nego je uvijek i sam tvorevina zajednice

čiju stvar on uzima u svoje ruke. On, dakle, nije obavezan onome što je

on učinio, već onome što je njega načinilo - precima koji su zajedničkom

biću omogućili sadašnjost, naslijeđenoj zajednici suvremenika kao

njegovim neposrednim mandantima i nastavljanju pridošlog u

neodređenu budućnost. Nešto od ovoga imamo i u roditeljskoj ulozi, u

168

ograničenju apsolutnog autorstva koje je omogučilo postanak jednog

nikad prije postojećeg, novog života. No, ovdje smo već načeli dva

druga elementa našeg modela odgovornosti, «kontinuitet» i

«budućnost», koji skoro sami od sebe proizilaze iz elementa «totalnosti»

i od kojih ćemo prvi moći obraditi veoma kratko.

7. Roditelji i državnik: kontinuitet

Kontinuitet proizilazi iz tota1ne prirode odgovornosti, najprije u skoro

tautološkom smislu, da se njezino vršenje ne smije prekidati. Ni

roditeljska ni vladarska briga sebi ne smije dozvoliti odmor, jer život

predmeta neprekidno napreduje i neprestano rađa nove zahtjeve. Još

važniji je kontinuitet same ove zaštićene egzistencije nego interes koji

obje ovdje posmatrane odgovornosti moraju imati u vidu u svakom

pojedinom povodu njihovog aktua1iziranja. Partikularna odgovornost je

ograničena ne samo na neki pojedini aspekt već je ograničena i na jedan

pojedini isječak vremena jedne takve egzistencije. Kapetan broda kod

svojih putnika ne ispituje što su oni ranije radi1i niti što će raditi poslije,

da li su na putovanje pošli s dobrim ili lošim namjerama, radi svog

uspjeha ili neuspjeha, zbog koristi ili na štetu trećih, sve to njega se ne

tiče. Pošto je njegova stvar samo da ih sigurno preveze od jednog mjesta

do drugog i njegova odgovornost započinje i završava njihovom

prisutnošću na brodu. Ili, da uzmemo najčešći slučaj jedne istovremeno

velike i striktno ograničene odgovornosti: odgovornost ljekara koja

započinje liječenjem, prostire se na izlječenje, smanjenje bolova,

169

produženje života pacijenta, isključujući svako drugo njegovo dobro i

sve druge patnje, te bez obzira na to koliko je tako dobijeja egzistencija

«vrijedna»; i ta odgovornost završava s krajem liječenja. Međutim,

totalna odgovornost uvijek mora da pita: «Što će biti poslije? Kuda to

vodi?; a istovremeno i: «Što se dešavalo prije? Kako se to što se sada

dešava objedinjuje s cjelinom postojanja ove egzistencije?» Jednom

riječju: totalna odgovomost mora postupati «povijesno», ona svoj

predmet mora obuhvatiti u njegovoj povijesnosti, a to i jeste pravi

smisao onoga što ovdje označavamo elementom «kontinuiteta». Ovdje,

naravno, politička odgovornost ima mnogo širi raspon u oba vremenska

pravca, u skladu sa historijskom zajednicom, a ovdje nećemo da trošimo

mnogo rječi o očitim zahtjevima tradicije - svega naslijedenog iz

djelovanja (ali i propuste i grijehove) prethodnih generacija - niti o isto

tako očitim zahtjevima jedne budućnosti zajedničkog bića koja preseže

vrijeme sada živih. Aspektom budućnosti ćemo se i inače morati

posebno pozabaviti. Recimo samo da u kontinuitetu kroz vrijeme postoji

obaveza da se očuva jedan identitet koji je integrirajući dio kolektivne

odgovornosti.

Kod roditeljske odgovornosti, koja je tako neizmjerno koncentrirano

usmjerena na jednu individuu, udvostručavaju se, onda, horizonti

odgovornosti. Prvi horizont uže zaokružuje individualno postojanje

djeteta koje ima svoju sopstvenu ličnu povijesnost i povijesno zadobija

svoj identitet. Ovo zna svaki vaspitač. Ali i preko toga i neodvojivo od

toga je prenošenje kolektivne baštine, počev od prvog govornog glasa i

priprema za život u društvu, a time se horizont kontinuiteta proširuje u

kontinuitet historijskog svijeta: jedan prelazi u drugi, i tako odgovornost

odgojitelja ne može a da, i u onom najprivatnijem, ne bude «politička»

odgovornost.

170

8. Roditelji i državnik: budućnost

No, prije svega je budućnost ono s čim mora da ima posla odgovornost

za jedan život, kako individualni tako i komunalni, prevazilazeči

njegovu neposrednu sadšnjost. U jednom trivijalnom smislu, naime kad

se tiče nastavljanja i ishoda svakog preduzetog upravljanja stvarima,

ovo je slučaj kod svake i najpartikularnije odgovornosti: krivulja

groznice slijedećeg dana, ona još predstojeća etapa puta uključena je u

brigu trenutka. Ali ovo po sebi razumljivo uključivanje sutrašnjice u

brigu danšnjeg, koja je data s vremenitošću kao takvom, dobija jednu

posve dugu dimenziju i drugi kvalitet u vezi sa «totalnom

odgovornošću» kakvu ovdje razmatramo. Tu budućnost cijele

egzistencije, s one strane direktnog utjecaja odgovornog, a time i s one

strane konkretne uračunljivosti, postaje predmet zajednički sa svim

pojedinačnim aktima odgovornosti, aktima koji zbrinjavaju uvijek ono

što je najbliže. Ovo je oblast kompetentnog predviđanja; drugo je za

njega nesagledivo i to ne samo zbog nepoznavanja mnogih nepoznanica

u jednačini objektivnih okolnosti nego isto tako zbog spontanosti ili

slobode života koji je u pitanju - najveće od svih nepoznanica, koja se

ipak mora uključiti u tota1nu odgovornost. Dakle upravo ono za što onaj

tko je odgovoran u svojim djelovanjima više ne može biti odgovoran:

sopstvena uzročnost egzistencije o kojoj se stara je krajnji predmet

njegove starateljske obaveze. U vezi s ovim transcendentalnim

horizontom, dakle, odgovornost, upravo u svojoj totalnosti, može da

bude ne toliko određujuća koliko samo omogučujuća (to znači da čini

spremnim i održava otvorenim). Sopstvena upravljenonost ka

budućnosti onoga za koga se odgovara pravi je aspekat budućnosti

odgovornosti. Njezino najpotpunije ispunjenje, na koje ona mora moći

da se usudi, jeste njezino odustajanje od prava onoga što još nije bilo,

171

čije postojanje je ona očuvala. U svjetlu takve samoprevazilazeče širine

postaje jasno da odgovornost uopće nije ništa drugo do moralni

komplement uz ontološko ustrojstvo našeg vremenskog bitka.

IV. TEORIJA ODGOVORNOSTI:

HORIZONT BUDUĆNOSTI

1. Cilj odgoja: biti odrastao

Padaju u oči izvjesne razlike u odnosu prema budućnosti između

roditeljske i političke odgovornosti. Roditeljstvo ima pos1a s čovjekom

koji to tek postaje, a ovo postajanje ima svoje unaprijed utvrđene faze

koje se, svaka u svoje vrijeme, moraju proći, i ima svoj unaprijed

utvrđeni kraj, odraslost s kojom prestaju kako dječji odnos tako i

roditeljska odgovornost. (Ono što dolazi na to mjesto više ne spada

ovamo). Sve ovo je u svojoj strukturalnoj općosti unaprijed poznato i, u

potvrđivanju samodjelatne biološke dinamike, također unaprijed

željeno. Odgajanje, dakle, sadržinski ima jedan određen cilj -

samostalnost individue, što suštinski sadržava sposobnost za

odgovornost - i dostizanjem tog cilja (ili dospijevanjem do toga da se on

može očekivati), određen kraj u vremenu. Do ovog kraja dolazi po

sopstvenom zakonu, a ne po nahođenju odgojitelj, a čak ne i prema

172

mjeri njegovog uspjeha, jer u toj igri je ruka prirode, a ona samo jednom

dopušta određeni raspon unutar kojeg odgoj mora da obavi svoj posao.

Nakon toga, dotadašnji objekat i sam postaje subjekat odgovornosti, i

premda je upravo ovo u svojoj neisključivoj otvorenosti bilo uključeno

u horizont budućnosti roditeljske odgovornosti, njegova otvorenost ipak

znači upravo da ta odgovornost kao zadatak sada više ne postoji i da se

još samo u nastavku te tako emancipirane egzistencije povratno može

pitati da li je ona nekad svoju stvar obavila dobro ili loše. Ali bila dobra

ili loša, ona se morala pri1agoditi vremenskom slijedu organskog rasta,

za što je vezan i personalni rast, tako da se ovdje u tom predmetu

duboko prožimaju povijesnost i priroda.

2. Povijesno se ne može upoređivati s organskim postajanjem

Za ove činjenice definitivnog individua1nog postajanja javna kolektivna

sfera nema ništa što bi se stvarno moglo uporediti. Priznajmo odmah da

se ovo blanko poricanje mora braniti od utjecajnih teorija povijesti i od

zavodničke metaforike. To ćemo ostaviti za kasnije; ovdje samo dajemo

negativnu tvrdnju: Povijest društava, nacija ili država ukratko:

«povijest» - nema nikakav unaprijed zacrtan cilj kojem bi ona trebalo da

teži ili od kojeg bi je trebalo odvratiti; o djetinjstvu, zrelosti i starosti kod

njih ne može biti govora u neklom legitimnom smislu; sva poređenja s

organskim, posebno ona s rastom, ma koliko veliko bilo iskušenje za to,

ovdje su na pogrešnom mjestu i na koncu dovode u zabludu. Svako

društvo se oduvijek sastojalo od svih starosnih stupnjeva, vladali su

uvijek odrasli, i većinom, baš u ranim društvima, oni «najstariji», kao po

iskustvu, znanju i prosuđivanju najzreliji. Ovo nema nikakve veze s

«primitivnoću» stanja kulture (veoma relativan pojam), niti, također, s

nepovijesnošću nekh društava. O nekakvom «dječjem dobu»

173

čovječanstva može se govoriti samo mitološki ili pjesnički. Paleolitski

čovjek, čak i ona čuvena i vječno nepoznata «prahorda» uvijek su morali

nalaziti odgovore na teške zahtjeve svoga opstojanja; a da su to činili kao

djeca, nas ne bi bilo. Narodni mitovi su sve drugo samo ne djetinjasti,

rituali sve drugo nego igre, magija sve drugo samo ne naivna, strah od

nepoznatog sve drugo nego nešto nezrelo, društveni odnosi puni tabua

(sistemi srodstva, egzogamije itd.) sve drugo nego nekomplicirani ili

glupi; i - da se ne zaboravi - tehnika je uvijek, na svakom stupnju

razvitka, ingeniozna, lucidnost u nadmudrivanju s prirodom uvijek zaista

veća od one koju bi mogao pokazati moderni prosječni stanovnik nekog

grada. Snishodljivost ranijih misionara i putnika-istraživača (i

robovlasnika) koji su o svojim primitivnim ili «divljim» ljudima priča1i

kao o djeci več odavno je nestala iz antropologije. No, ne manje

nepovjerljiv bi trebalo biti i prema onima koji se hvališu da znaju

određenja svojega društva ili svakog društva u budućnosti, da znaju cilj

povijesti za koju je sve dosadašnje smo priprema, a sadašnje nekakva

prelazna faza. Već vidimo odakle treba da očekujemo prigovor na naše

stanovište: od političko-utopijskih eshatologija povijesti13 i od

nepolitičkog beskrajnog vjerovanja u progres. Time ćemo se, kako

rekoh, još pozabaviti. Naša teza je jasna: Budućnost (o njenoj suštnskoj

nepoznatosti da i ne govorimo) je ne manje, a i ne više, «ona sama» kao

što je to bila i svaka etapa u prošlosti,14 Postajanje u povijesti, što

naravno postoji, premda ni u kom slučaju neprekidnio - ako baš hoćemo:

postajanje čovječanstva - ima jedan sagvim drugi smisao nego postajanje

individue od začeća do odraslog. Čovječanstvo, otkad postoji (što je u

povijesnom razvoju prethodilo nije dostupno nikakvoj predstavi iznutra),

uvijek je tu i nikad ga nije trebalo privoditi15; i premda je ono u svom

bitku silom okolnosti i slobodnog čina podložno mnogostrukom

postajanju, to znači uvijek u punom smislu ljudskoj povijesti, ono u

174

------

13 Ne misli se na religioznu eshatologiju (kao na primjer na jevrejski mesijanizam),

koja upravo nije imanentna teorija povijesti.14 «Svaka epoha je neposredna prema bogu» : Ranke protiv Hegela15 Biblijsko poređenje za to je Adam koji je stvoren «na sliku božju» - to sigurno nije

neka figura budućnosti na Zemlji ma kakvo se nezemaljsko preobraženje očekivalo

od «novog Adama» konačnog vremena.

ovom ipak nije predmet nekog programiranog postajanja cijelim, ,od

nedovršenog do dovršenog, od privremenog do konačnog, kakva su sva

njegova pojedinačna bića koja uvijek počinju iznova. O čovječanstvu se

nikad (osim dokono-spekulativno) se može reći što ono «još nije», može

se samo, bacajući pogled unazad, reći što ono u ovo ili u ono vrijeme još

nije bilo: na primjer, srednjovjekovni čovjek «još» nije naučnik, slika

zlatne doline «još» nije perspektivistička predstava prostora, nomad

«još» nije zemljoradnik. Ali biti čovjek, istina na drugi način, zato nikad

nije bilo «nedovršenije» nego što je to danas.

3. «Mladost» i «starost» kao povijesne metafore

No, ako hoćemo da govorimo o mladosti i starosti u kolektivnom

smislu, moramo se, prije svega, prisjetiti toga da čovječanstvo već dugo

postoji i da je svako društvo koje nam se uopće može pojaviti pred

očima već staro, naročito ona statička, «povijesti lišena» društva kakva

su, što je karakteristično, ona «primitivna». (Naravno, kad kažemo

«starost» mi mislimo više nego na trivijalnu činjenicu da je biološki niz

predaka kod svih jednako dugačak.) U izvjesnoj mjeri na početku, pa u

ovom smislu mlada, su u najboljem slučaju društva koja su usred

175

povijesnog toka iznova obrazovali kolonisti nekog relativno praznog

prostora, kao što su društva bijelih doseljenika u Sjevernoj Americi - što

je, istina, otkako je naš globus potpuno naseljen zauvijek prošlo, no što

se u dosadašnjoj povijesti upravo još moglo veoma «kasno» dogoditi.

«Mlade» u sličnom smislu su novooformljene države, posebno narodi

koji su bili bez države ili koji su upravo oslobođeni, gdje se, silom

prilika, u nekom kvazimladičkom stanju objedinjuju svježina impulsa,

neiskustvo i smjelost s njihovim vrlinama i slabostima, i gdje je, na

primjer, uobičajeno poređenje s «dječjim bolestima». No tamo se,

pritom, ipak sve od početka kreće ozbiljno i odraslo, kao skoro uvijek

tamo gdje se, očigledno, radi o egzistenciji kolektiva. S druge strane, u

svako vrijeme, čak i u najnaprednijoj civilzaciji, na kratko vrijeme na

javnu pozornicu može (a uvijek krivicom državne politike) da dođe neki

dječji soj, i da onda za sve pobere gorki plod svoga nerazuma - čega

smo mi koji danas živimo siti nagledali. Pa i inače može se govoriti o

političkoj zrelosti i nezrelosti cijelih zajednica. Ali prilikom poređenja

sa životnom starošću i ostalim formulacijama vezanim za zakonitost

rasta, ne misli se na takve kratke fluktuacije uopće, nego na mnogo duže

jedinice povijesne «biografije», i tu jezik odista postaje pogrešan.

Nevina privilegija historičara (i poetske fantazije) je, na primjer, da

polazeči od naknadnih saznanja o rimskoj imperiji, gledajući na početke,

govore o djetinjstvu Rima, i da u ranom gradu na sedam brda otkrivaju

nastrojenost, «klicu» buduće veličine. Ali političara koji bi u doba

Tarkvinijaca, pa čak i u doba Licinijevih zakona o oranicama

prok1amirao gospodstvo nad Italijom, Sredozemljem i, konačno, orbis

terrarum kao određenje svoje otadžbine, i koji bi u tom pravcu htio da

vodi politiku Rima, s pravom bi, zbog ludosti isključili iz svake državne

službe. I dok bi ovo još bilo barem u krugu pojmova tog vremena (jer

gospodstva nekog naroda nad drugim je već bilo), tako da bi doduše, ne

176

državnik, ali neki prorok to «brzih usta» mogao tada reći, u Calvinovo

(Kalvin) vrijeme čak ni neki prorok ne bi mogao sročiti ni pomisao na

industrijsku Europu 19. vijeka. Pa ipak, tko bi to poricao, postoji neka

«veza», ali sigumo ne veza predviđanja ili bilo kakve predvidivosti. Ovo,

dakle, ne može biti horizont budućnosti političke odgovornosti za koju

su bitni preduslovi prethodno znanje i kauzalna kontrola barem kao

mišljenje subjekta.

4. Povijesna šansa: Spoznaja bez prethodnog znanja (Filip Makedonski)

Nešto sasvim drugo je prihvaćanje povijesnih šansi, kod kojih može biti

potpuno poznato da se time odlučuje kolektivna sudbina generacija,

vjerovatno i vijekova. Tako je Filip Makedonski na osnovu stanja u

persijskom carstvu, u grčkom svijetu i na osnovu makedonske moći,

jasno shvatio kakve su bile mogućnosti, a uspjeh Aleksandrovog pohoda

koji je on po1itički i vojnički brižljivo pripremio dao mu je za pravo;

čak i svakako mogući neuspjeh ne bi nikako značio da nije bio u pravu.

Ono što se poslije desilo, šire posljedice uspjelog poteza, to on, naravno,

nije mogao predvidjeti ni u pojedinostima ni u povijesnoj cjelini svijeta,

a svaka predstava, koju je možda imao o tome, sigurno je bila pogrešna.

No, bilo je stvarno vidljivo ono što mu se smiješilo kao dostižno: veliki

preokret vladalačkih odnosa u korist sopstvene monarhije i pod njenim

gospodstvom ujedinjeni grčki svijet. Nije kod njega mog1o bit ni

sumnje u poželjnost dostizanja toga po sebi - o čemu su drugačije mislili

već i suvremenici na njegovoj strani (na primjer, Demosten), a da i ne

govorimo o persijskom dvoru i o narodima Azije. Onaj tko gleda

unazad, koji povijesne altemative radi poređenja poželjnosti uopće i ne

može da konstruira morat će reći da je jedna prilika najveće nosivosti i

177

prihvaćena s pravilnim pogledom i odlučnim činom, a da u vezi s tm ne

zaboravi - zapravo po sebi razumljivu - istinu kako su ovdje morali

svoje da učine i slučaj i sreća. (Na primjer , apsolutno se nije mogla

predvidjeti Aleksandrova genijalnost u Filipovim proračunima, čije

ubistvo bi, inače, sasvim sigumo moglo značiti kraj toga sna.)

5. Uloga teorije u predviđanju: Lenjinov primjer

Međutim, u ovoj spoznaji trenutka nikakvu ulogu nije igrala teorija. Za

antiku, koja nije znala za teoriju političko-društvene budućnosti, to je

samo po sebi razumljivo. U jednom modernom primjeru - recimo kod

Lenjina u njegovom trenutku 1917. godine - kao da je drugačije. Ali

samo na izgled. Marksistička teorija mu je, doduše, dala cilj, ali nije i

trenutak akcije za njegovu realizaciju. Naprotiv: taj trenutak je upravo ta

teorija predviđala sasvim drugačije, a to učenje se tek naknadno moralo

prilagoditi toj činom demonstriranoj mogućnosti jedne realizacije ovim

putem, u ovom trenutku i na ovom mjestu. Lenjinova politička

genijalnost se i pokazuje upravo u tome što je on u datom trenutku otkrio

neortodoksnu mogućnost postizanja tog ortodoksnog cilja (naime

polazeći od najzaostalijeg kraja industrijsko-kapitalističke skale), i što je,

suprotno slovu teorije, zapazio jedinstvenu šansu za početak

komunističke revolucije. Uspjeh akcije je dokazao pravilnost njegove

procjene ovog kritičkog momenta, a ništa drugo sem uspjeha njegov čin

nije za kasnije prosuđivanje moglo razlikovati od avanture. Koliko

daleko preko toga je išlo njegovo predviđanje u cjelini (pojedinosti su u

svakom slučaju, bile prepuštene improvizaciji) mora ostati bez

178

odgovora; sigurno je, na primjer, da je izostanak njemačke revolucije

silio na dalekosežnu reviziju cijelog programa, a sasvim izvjesno u

pogledu puta, iako ne što se tiče vodeće krajnje ideje koja je već i zbog

njezine udaljenosti (skoro kao Kantova «regulativna ideja») bila

zaštićena od takvih kontaminacija stvarnosti. No, kad se radi o tako

dugačkom putu, ono u prvi mah dostižno samo postaje cilj pozlaćen

obećanjem koje ukazuje na kasniju mogućnost. Nije sasvim sigurno ni to

da li je ono što je stvarno postignuto odista bilo ono što je Lenjin želio ili

što bi on još danas smatrao svojim ciljem a da i ne govorimo o

poželjnosti jednog i1i drugog po sebi, što će uvijek biti sporno. A1i da je

njegovim činom došlo do jednog svjetskopovijesnog preokreta,

zahvaljujuči kojem je generacijama, ako ne i zauvijek, bio dat jedan novi

pravac toku stvari, i to s jednim definiranim i željenim ciljem - u tome se

Lenjin nije prevario. Tako bismo ovdje imali jedan slučaj, zaista prvi u

povijesti, gdje je praktični državnik mogao imati u vidu daleku

budućnost, barem apstraktno, i gdje je on, zahvaljujući tome bio i

odgovoran, što je ranijem državništvu bilo potpuno nedostupno.

6. Predviđanje na osnovu analitičkog poznavanja kauzalnosti

Ovdje se ne može osporiti u1oga teorije, a1i je ona zamršena. Jasno je,

prije svega i generalno, da je moderna ana1iza socija1nih i ekonomskih

kauzalnosti nesrazmjerno , nadmoćna cijelom ranijem znanju o tome i

da dopušta ekstrapolacije u budućnost, koje, ma kako bile nesigurne,

misao o budućnosti kao takvu oslobađaju od pukih analoglija prošlosti i

koje uz ponavljanje indukcije iskustva prelaze u dedukciju onoga što još

nije bilo; dakle iz pogađanja u proračunavanj,u budućnosti. Istovremeno

- ne bez veze sa znanjem, ali kao činjenica sui generis - izvanredno je

porasla moć javnih kontrola nad specijalnim dogadanjem, to znači

179

porasla je interventna sopstvena kauzalnost političke volje, ukratko:

moć države nad društvom, što opet, pospješuje snagu predviđanja i

prethodnog planiranja. Inženjersko konstruiranje budućih stanja izgleda

da je u principu postalo moguće, a misaoni modeli za to su pri ruci.

Tome nasuprot je, međutim, sve nepreglednija kompleksnost društvenog

događanja kojim treba teoretski i praktično ovladati (dakle i

kompleksnost traženih modela) ; broj nepoznanica raste usporedo s

listom poznatih veličina - svojstvena trka između znanja i sopstvenog

kretanja predmeta, pri čemu se još poplavi nepoznatog u njegovom

sopstvenom računu pridružuje i psihološki feedback svakog (tobožnjeg

ili stvarnog) znanja. Da li su u neto imosu ta toliko bolje informirana

predviđanja stvarno posta1a sigurnija, o tome se može raspravljati.16 No,

to ništa ne mijenja na činjenici da je danas u usmjeravanje kolektivne

sudbine upleten mnogo veći kvantum teoretskog znanja, s mnogo širim

vremenskim horizontom prema naprijed, i da ono treba da bude u skladu

s odgovornošću više nego što je ranije državnistvo moglo i sanjati.

7. Predviđanje na osnovu spekulativne teorije : marksizam

Ovamo, međutim, dolazi još, ilustriran Lenjinovim primjerom jedan

predikativni fenomen koji ma1o veze ima s kauzalnom analizom u

pojedinostima: obuhvatna spekulativna teorija povijesti koja zna tako

nešto kao što je ukupna zakonitost njezinog predmeta u vremenu i koja

iz nje u glavnim crtama izvodi unaprijed određenu budućnost. Tako

nešto je posta1o moguće tek potpunim sekulariziranjem, to znači da je

postalo moguće da na mjesto transcendentalne povijesti spasa dode

princip totalne ima:nencije, a historijski to jedva da je manje novovrsni

fenomen17 nego ona trezvenija, na prirodnonaučni uzor orijentirana

kauzalna ana1iza konkretnih društava. Njegov eminentni primjer je,

180

naravno, ma:rksizam. Ovdje imamo svjetsko, povijesnu prognozu na

racionalnoj osnovi - i, istovremeno, svojevrsnim izjednačavanjem

------

16 Ja lično bih rekao: ne.17 Prvi su to, gotovo u isto vrijeme, zastupali Hegel i Comte.

onoga što mora biti s onim što treba da bude, jedno postavljanje cilja za

političku volju koja se sama time čini faktorom u obistnjenju teorije

nakon što ju je, sa svoje strane, motivirala ranije spoznata istina. Za tako

utvrđeni politički čin koji privodi ono što mora doći proizi1azi jedna

veoma čudnovata mješavina najko1osalnije odgovornosti za budućnost

sa determinstičklim oslobođenjem od odgovornosti. Tu etiku povijesne

eshato1ogije ćemo posebno obraditi. Sada se bavimo samo funkcijom

teorije u projekciji budućnosti koja dovodi do naznačenog ogromnog

produljenja horizonta moguće odgovornosti.

Marksistička teorija kao teorija cijele povijesti, dosadašnje i one koja će

tek doći, budućnost definira jedinstveno s objašnjenjem prošlosti iz

jednog stalnog principa, dakle prema onom već predenom ono što tek

predstoji. Sva dosadašnja povijest, koja je po svojoj suštinskoj dinamici

povijest klasnih borbi, ukida se u besklasnom društvu koje je sada na

dnevnom redu ukupnog procesa. I tako treba da bude: politička volja

treba da se identifikuje s povijesnom nužnošću, barem kod klase koja je

pozvana da je sprovede, i kod proletarijata. Koincidencija interesa sa

ciljem u ovom slučaju donosi sa sobom to da interes - i sam dio

nužnosti- preuzima funkciju trebanja, čime je zaobiđen onaj mučni jaz

između biti i trebati i izbjegnut idealizam apstraktnog i moralnog

181

zahtjeva (koji prema toj teoriji i sam mora biti nemoćan). Pa ipak -

pošto rećena koincidencija nije automatski vidljiva, pošto ne radi svako

prema svom, čak i već uočenom «.najboljem interesu», a, osim toga, svi

oni koji mu na to ukazuju, prema iskustvu, moraju dolaziti iz drugih

klasa, dakle, sami ne koriste prednost te koincidencije - ono «treba» je u

svojoj trajnoj neminovnosti zagonetka - u determinizmu te teorije (vidi

dolje). U svakom slučaju, međutim, uz totalni karakter te teorije pitanje

istine ovdje igra odlučniju ulogu nego kod partikularnog analitičkog

značenja čije projekcije, inače kvalificirane sudje1ovanjem bezbroj

drugih faktora, mogu u svako doba biti korigrane bez štete po cjelinu

metoda. Taj integralni sistem, naprotiv, sa svojom i bezuslovnom

točnošću, dakle istinom svojeg principa i njegovom plodnošću stoji i

važi kako za nedvosmisleno objašnjenje onoga što je bilo tako i kao,

prognoziranje onoga što će doći. Ali što ovdje znači «istina» i kako se

ona dokazuje?

8. Teorija koja samu sebe ispunjava i spontanost djelovanja

Strogo uzev tu teoriju treba kontrolirati samo prema proš1osti koja joj

prethodi, na koju ona još nije mogla utjecati. I ma kako ona prošla tu

kontrolu, već puko zaključivanje otuda do budućnosti je ipak jedan skok

koji logički ne može dati ništa više sem neke hipoteze, no psihološki, uz

pritom osmotrenu odlučnost da mora biti potpomognuta vanteoretskim

faktorima osjećajne i voljne sfere - to je, dakle, skok vjerovanja.18 (I

stvarno je to djelova1o već prilikom interpretacije prošlosti i čak je bilo

odlučujuće, jer nitko nepristrasan neće tvrditi da je intelekt može

sagledavati (samo tako). Tako je već na ovoj točki eksploatacija onoga

------

182

18 U nauci o prirodi je ovo drugačije. Ako je cijelo prošlo iskustvo, uključujući i

iskustvo koje je prekontrolirano eksperimentima.

dokazalo neku određenu zakonomjernost, onda je ono time dokazano i za budućnost.

Jer priroda se, to s razlogom pretpostavljamo, ne mijenja (bez njene nečudljive

istoobličnosti ne bi bilo prirodne nauke), a osim toga na nju ne utječe moje mišljenje

o njoj. Međutim, kod povijesti istoobličnost je ako ne više, a ono problematična

pretpostavka, a u njezin «kauzalitet» spada i to da na nju utječu mišljenja samih

povijesnih subjekata, dakle i njihovih teorija o njoj - v. nešto kasnije.

što je bilo prema onome što dolazi u igri jedan elemenat slobode. A kako

se, onda, dokazuje točnost hipoteze ili vjerovanja u hodu stvari ? Ne kao

u prirodnim naukama, dolaskom dedukovanih predskazanja. Jer ovdje,

gdje ljudi razmišljaju o ljudima, i to javno, postojanje te teorije kao i

same povijesne činjenice mijenja uslove predmeta spoznaje .

Pošto ona sama dobija kauzalnu snagu da bi pripomogla svojoj istini da

dođe do stvarnosti, dakle po svojoj namjeri doprinosi događanju

njezinih prognoza, mogla bi ona spadati u samoispunjavajuča proroštva:

njezino zadržavanje prava ne bi dokazivalo njezinu istinu nego njezinu

moć nad dušama zahvaljujuči kojoj ona postaje uzrok određenih

djelovanja Pretakanje teorije u praksu, dakle, što je u ovom slučaju čak

u njoj samoj predviđeno, stvara uslove verificiranja koji su veoma

svojevrsni. (Uostalom stvara i uslove za fa1sifiiciranje: Utjecaju teorije

se može pripisati kako uspjeh tako i neuspjeh - otprilike ovako: da se o

njoj nije toliko pričalo ne bi se kapitalizam mogao tako dobro očuvati

od nje.)

Ovom bi se, naravno, moglo suprotstaviti da upravo ona moć nad

dušama, sa svoje strane, već potvrđuje tu teoriju koja spremnost za to

može demonstrirati na osnovu njezine povijesne logike; čak da je nastup

same te teorije u ovo vrijeme, kao sada povijesno aktuelne,

183

«predskazan» u njezinom sopstvenom rezonu, dakle, da u izvjesnoj

mjeri, već njezino postojanje potvrđuje njezinu pravilnost. Ne treba

poricati da se teorija koja podrazumijeva samu sebe, koja mođe da

razjasni svoju sopstvenu zamislivost, pa čak i svoje upravo sada i svoju

aktuelnost (Hegelov spekulativni pronalazak), nalazi u jednoj logički

upečatljivoj poziciji. Nećemo se zadržavati istraživanjem koliko se ovdje

ponavlja, recimo, lažljivost «ontološkog dokaza»19, jer se, u osnovi,

ovdje o tome ne radi. Pa čak i ako je toj teoriji priznata njezina logika,

ipak preostaje još ona već uzgred spomenuta činjenica da neki tu istinu

prihvaćaju a neki ne, te da je i jedno i drugo ili u skladu ili u suprotnosti

s njihovim interesom, tako je, dakle, barem ovdje opet preovladao jedan

teoretski nedeterminirani element slobode. Ali zašto je ta poruka

prihvaćana ili odbacivana ? O onom općem u odgovoru nema dvojbe.

Ta teorija, ne uzimajući u obzir bilo kakvo tumačenje prošlosti,

postavlja jedan cilj čiju blisku mogućnost, historijsku nužnost i

poželjnost je ona naznačila. Da li je previše ako pretpostavimo da je ta

poželjnost po sebi, dakle, sopstveni apel cilja bio kao lična opcija, u

pravilu, prvi razlog za prihvačanje teorije koja legitimira tu poželjnost?

Pukom historijskom nužnošću ne bi se nitko mogao namamiti. I

naravno, ni jedan moralni sud ne može prihvatiti tu samoapsoluciju

onog tko djeluje politički da je on samo izvršilac povijesne nužnosti i

da, zapravo, ne djeluje on, nego da preko njega djeluje «povijest».

Naprotiv, počinitelj mora da odgovara ne samo za svoj čin nego i za

ubjeđenje koje mu se prikazuje u ovom svjetlu. Ovo priznanje će prema

njemu biti pravednije nego što je on prema samom sebi i štiti ga od

sopstvenog samominimiziranja. Jer za one koji su se okupili oko zastave

184

socijalizma ne bi bilo veće nepravde nego ne priznati im da su ih

prožimali moralno uzbuđenje, sažaljenje, ljubav prema pravdi i nada u

bolji, čovjeka dostojniji život za sve (a uglavnom bez izgleda da ga sami

dožive). Izraz «naučni socijalizam», kojim su marksisti željeli da se

------

19 Samo jedna simplicistička napomena: Nikakav dokaz da svijet mora postojati ne

potvrđuje se činjenicom što on postoji.

razlikuju od ostalih, «utopijskih» socijalista, ne treba uzimati previše

ozbiljno. Glavna riječ ostaje «socijalizam» - ideal koji može da izazove

predanost, a onda mu je dobrodošla i naučna podloga. Lenjin, Trocki,

Rosa Luxemburg se ne mogu zamisliti bez strasti u najvišem smislu -

bez strasti za dobro koje su oni vidjeli: oni su bili moralne, nadličnoj

svrsi obavezane prirode (istina s moralno opasnim uvjerenjem da svrha

opravdava sredstvo), i bez ovog izvora najslobodnije spontanosti, koja

se ruga svakom proračunu, bilo bi loše po svaku stvar, bilo njihovo

učenje determinističko ili suprotno tome.

Takva strastvenost, hladena prosuđivanjem, čini državnika.

Prosuđivanje, opet, jeste sloboda. Prosuđivanje se emancipira od recepta

teorije. U Lenjinovom slučaju, kao što smo vidje1i, prosuđivanje je

odabralo neortodoksni trenutak za akciju. Od tog trenutka više nije bilo

povlačenja, a sopstvena volja toka događaja je diktirala i njemu i

njegovim diadohima neprestano novo vršenje slobodnog, često

zamućenog prosuđivanja. Da je sve išlo prema knjizi teorije, koja je u

ovom slučaju unaprijed označila pored cilja i put, ne bi bilo potrebno

nikakvo državničko umijeće: moćnik, puki funkcioner , trebalo je samo

da pogleda u knjigu. Povijest postrevolucionarne Rusije, vjerovatno

slučaj najveće javne vjernosti slovima u povijesti politike, utoliko

185

upečatljivije demonstrira ono suprotno. Teorija koja je zvanično uvijek

ostala sankrosanktna prilagodava se suprotnostima realnog (posebna

vještina hermeneutike u službi državničke umjesnosti), a okolišni put je

bio jedini put koiim se moglo ići da bi se koliko-toliko pridržavalo cilja.

A taj okolišni put je bio dijete okolnosti a ne programa. Teorija, na

primjer, nikad nije industrijalizaciju predviđala kao socijalističko

dostignuće i dostignuće radi socijalizma; bilo je, prije, obratno:

socijalizam je predviđan kao dijalektički plod kapitalistički sprovedene

industrijalizacije.20

Pritom pitanje «korektnosti» nije interesantno ni za koga osim za

službene egzegete. Koliko je ona bila interesantna za Lenjina, to ne

znamo. Ali, bilo da je on bio više pragmatičar ili više dogmatičar, jedva

da predstavlja neku razliku za konstataciju da ni njegov genije, usprkos

spoznaji enormne dimenzije budućnosti njegovog poduhvata, nije mogao

moći da predvidi većinu onoga što se stvarno desilo. Jedina paradoksalna

sigurnost koju ovdje imamo je sigurnost nesigurnosti. A ona kazuje da

ono uvijek neočekivano, suštinski nepredvidivo u ljudskim poslovima,

nikad neće učiniti da se može bez državnika, ni u onom «ostvarenom»

besklasnom društvu - tako da o onoj mnogocitiranoj pralji koja će po

završetku radnog vremena moći da obavlja poslove države mirno

smijemo reći : Ovdje se Lenjin prevario. (A i ovo je, obratimo pažnju na

to, predskazanje !)21

------

20 Ostale nesuglasnosti s teorijom: ideja o «socijalističkoj otadžbini» i ona, još

potpuno nesaglediva, da bi vjerovatniji mogao biti konflikt s komunističkim bratom

Kinom nego s kapitalističkim rivalom Amerikom.

186

21 Od povijesnih teorija s predikativnim zahtjevom marksistička je jedina koja ima

praktične implikacije, stoga jedina koja mora biti uzeta u obzir kad se obrađuje tema

političke odgovornosti. Kakve su povijesne teorije bez ovog elementa

samoispunjujuće aktivnosti s njihovim predskazanjima možemo vidjeti na primjeru

Oswalda Spenglera /Osvald Spengler/, čija je ambicija bila da povijesnu nauku od

puke spoznaje prošlosti uzdigne u predskazanje budućnosti i vjerovao je da će ovo

postići svojom morfološko-organskom metodom. Ovdje je kod kuće ono poređenje s

biološkim «životnim dobom», a budućnost je isto tako sigurna kao starenje na kojem

se, također, ništa ne može izmijeniti znao čovjek prije za to ili ne. Logički je

Spengler bio u pravu da samo jedna fatalistička shema povijesti dopusta pogled u

budućnost. Ali kako je s njegovim predskazanjima ? Jedno takvo uopćeno

predskazanje kao što je uspon Rusije izrekli su, kao vjerovatnoću, neki već tokom

19. vijeka, sa i bez teorije povijesti (ili panslavistički proroci, kao Dostojevski, kao

obećanje) - nešto što se za one koji su bili sposobni da prosuđuju ocrtavalo na

horizontu, za što su već postojali izvjesni uslovi i do čega je u međuvremenu, za

povijest sadašnjice u kratkom vremenu, i došlo. Na glavno, za Spenglera svojstveno

proročanstvo, da u svijetu dolazi tisučljeće »Rusa», još ćemo pričekati. Sve što se

danas može reći to je da u svijetu kasnijem samo za pola vijeka svaka predstava

izgleda kao fosil. A tamo gdje se nešto što zbilja slijedi iz teorije a ne iz nečeg

drugog može kratkoročno ispitati, rezultat je apsolutna blamaža. Tako je u teoriji

postojala tvrdnja da je matematika na Zapadu iscrpila svoje mogućnosti i da se od nje

ne može ništa više očekivati, i to baš u onom trenutku kad je započinjao jedan od

najstvaralačkijih razvitaka ove matematike, koji je otvarao nove horizonte. Slično je

s učenjem o gašenju, konačnom «felahiziranju», cijelog nekad povijesnog

stanovništva, što je zarazilo i, inače trezvenog epigona, Arnolda Toynbeea /Tonbi/ .

Ako i ne govorimo o primjeru ogromne Kine, malim Jevrejima on ne može da

oprosti što su se oni, prkoseći njegovoj teoriji, usudili da opet postanu aktivni

subjekti povijesti, pa se, nakon svršenog čina, trudi da nađe nezahvalan dokaz kako

ne može da bude ono što ne smije biti. (Uostalom, Spengler je, slijedeći ovdje

Nietzscheov primjer, in puncto Jevreja imao otvorene oči.) Na svu sreću, Ben Gurion

se isto onako malo opterečivao Toynbeem koliko su se matematičari 20. vijeka

osvrtali na Spenglera.

U svjetlu tog uvijek iznenađujučeg, čiji svjedoci smo bili mi koji danas živimo (i,

često, koji smo preživjeli), mi ćemo igrom uma smatrati i onaj ex post facto dio

187

povijesnih konstrukcija koje dokazuju kako je sve došlo onako kako je moralo doći -

ne osporavajući činjenicu da one ponekad, u inteligentnim rukama, mogu doprinijeti

razumijevanju prošlosti. Koliko marksizam ovdje predstavlja poseban slučaj

pokazano je gore.

188

V. DOKLE U BUDUĆNOST DOPIRE POLITIČKA

ODGOVORNOST?

1. Svaka državna politika je odgovorna za mogućnost buduće državne

politike

Kako je, dakle, sa dosegom u budućnost političke odgovornosti koja, za

razliku od roditeljske, nema prirodom predmeta uslovljeni termin

završetka, ali koju, s druge strane, opterećuje suvišak kauzalne

dosežnosti iznad dosežnosti prethodnog znanja, koja, dakle, u velikim

slučajevima na sebe uvijek uzima više nego što se može pripisati još

onome koji djeluje formalno? Jedan putokaz za to imamo u primjeru koji

smo upravo razmatrali. Jer naša, sve u svemu skeptična razmatranja

donijela su, ipak, barem jedno veoma uopćeno, veoma principijelno

saznanje o količini sigurnih povijesnih predviđanja, naime saznanje o

onoj (zbog principijelnog otpora dogadaja programima) trajnoj nužnosti

državničke slobode. A otuda proizilazi opet veoma uopćeni, pa ipak ni u

korn slučaju prazni imperativ upravo za državnika čije djelovanje

svjesno irna ovu dimenziju budućnosti koja snažno preseže u nepoznato:

naime, da ne čini ništa što bi ometalo budući nastup njemu sličnih; dakle

da ne zatvori onaj za to neophodni, premda i neproračunljivi izvor

spontanosti u zajedničkorn biću iz kojeg rnoraju da se regrutiraju budući

državnici - dakle, da ni u cilju ni na putu ka njemu ne stvori jedno stanje

u kojem su mogući kandidati za ponavljanje njegove sopstvene uloge

postali lakeji ili roboti. Ukratko, jedna od odgovornosti državne politike

je da pazi na to da ostane rnoguća buduća državna politika. Nitko ne

može reći da je ovaj temeljni stav - jedno znanje dobijeno od neznanja -

sadržinski prazan i da ga nije nemoguće namjerno povrijediti, što je

189

zapravo, jedan od kriterijuma za netrivijalnost nekog principa. Princip je

ovdje da je svaka totalna odgovornost, uz sve njezine pojedinačne

zadatke, uvijek odgovorna i za to da, prevazilazeči sopstveno ispunjenje,

ostane mogućnost odgovornog djelovanja i u budućnosti. Inače, ovim

principom odgovornosti za održanje sopstvene pretpostavke (čija

formalna sličnost sa principom samosuglasja kategoričkog imperativa je,

zbog perspektive budućnosti koja je ovdje sveznačeća, samo prividna)

generalizirano ćemo se opširno pozabaviti u konkretnom sk1opu

ekonomske, ekološke, tehnološke, biološke, psihološke itd. «politike»

naročito u kazuističkom dijelu.

2. Bliski i daleki horizonti kod vladavine neprestanih promjena

Što bi se još moglo reći o vremenskom rasponu političke odgovornosti ?

Ona, naravno, prije svega ima posla s onim najbližim, jer potrebe

trenutka zahtijevaju da im se pripomogne, kao što šansa trenutka

zahtijeva da se ona prihvati. Ali ovamo spada i sama dalekovidnst a,

sem toga, zbog specifičnog kauzalnog domašaja modernih akcija, ona je

neophodna u novovrsnom obimu. Međutim, ovaj obim dalekovidosti,

kako to proizilazi iz dosad izloženog, ima dva različita horizonta: bliži,

u okviru kojeg se, ana1itičkim znanjem koje je na raspolaganju i koje

dopušta ekstrapolacije s one strane neposredne situacije, više ili manje

hipotetički mogu unaprijed proračunati utjecaji pojedinačnih zahvata (na

primjer, povečanje ili sniženje poreza); i dalji horizont, u kojem

momenat onog sada započetog vodi u kumulativne veličine uzajamnog

djelovanja sa svim faktorima condition humaine o kojima se uz one

mnoge nepoznanice računa zapravo više ne može zaključiti ništa odista

valjano - osim dvije stvari: izvjesne kauza1no vidljive mogućnosti

(eventua1nosti) koje će onda izmaći kontroli; i enormni poredak

190

veličina ovih mogućnosti koje se tiču cijele čovjekove sudbine. Ovaj

dosad samo ovlaš obrađeni daleki horizont svojevrsno moderne ljudske

moći, te zato i ljudske odgovornosti (s posebnim opasnostima koje

predstavlja i najbolje misleće preziranje čovjeka), ostavit ćemo za

kasnije, kad budemo razmatrali takve mogućnosti koje se, na neki način,

već mogu projektivno razlikovati i kad budemo razjašnjava1i etičke

implikacije za sadašnji trenutak - u potrazi za etikom poznatog viška

moći (i koji se zato uključuje u političku odgovornost) nad znanjem.

A što se tiče onog bližeg horizonta, mi smo već rekli da on i danas

daleko prevazilazi ono što je bilo dostupno ranijem državništvu ili

uopće, ljudskom planiranju. Ali ovdje ne treba izgubiti iz vida jedan

paradoks. Mi, s jedne strane, znamo više, a s druge strane, znamo manje

o budućnosti nego naši predmoderni preci. Više zato što je mnogo veće

naše analitičko-kauza1no znanje s njegovom metodskom primjenom na

dato; manje, jer imamo posta s konstitucionalnim stanjem promjene, dok

su oni prije nas imali posla s jednim stanjem koje je u cjelini ostajalo

nepromjenljivo (ili je tako izgledalo). Oni su mogli biti sigurni da

običaji, osjećaji i nazori, vladalački odnosi, oblici privrede i prirodni

izvori, ratna i mirovna tehnika u slijedećoj generaciji neće biti mnogo

drugačija nego njihovi. Mi, ako ništa drugo, znamo da će većina toga biti

drugačija. To je razlika između statičke i dinamičke situacije.

Dinamika je signatura moderne; ona nije akcidencija, nego imanentna

osobina epohe i do daljnjeg naša sudbina.22 Ona kazuje da mi moramo

------

22 Dinamika, naravno, po sebi i za sebe ne spada u kolektivno stanje ljudi: njezina

vladavina je i sama historijski fenomen, dakle u principu također podvrgnuta

historijskoj mogućnosti da napravi mjesto nekom opet novom stanju. U ovom obliku

taj fenomen je dosad jedinstven i mnogo toga - u svojoj eksponencijalnoj rati rasta,

191

računati s uvijek novim, i da to ne možemo da proračunamo; promjena je

sigurna ali nije sigurno što će biti to drugo. Novi pronalasci i nova

otkrića, na primjer, ne mogu se anticipirati i ne mogu se uračunati.

Približno sigurno je samo da će neki pronalasci i neka otkrića biti trajna,

i da će neka od njih biti praktično veoma značajna, a poneka čak da će

donijeti preokret. No na tom se ne može zasnivati nikakav račun. Ovo

nepoznato «x» permanentno novog kao avet kruži kroz sve jednačine.

Pod ovim kaveatom su sve projekcije koje smo do takve umjetnosti

razvili uz pomoć naše analitike i kompjutera. Oni nam predskazuju više i

preciznije i šire nego što su to mogle ranije procjene budućnosti, ali isto

tako, više moraju da stavljaju pod znak pitanja. One glase otprilike

ovako: Na osnovu sadašnjih podataka i trendova (uračunava se i

dinamika kao takva) dobija se za 1985. g,odinu takvo i takvo stanje u

--------

možda čak sve- treba da zahvali proboju i «samokretanju» tehnike. To ne znači da je

ranija povijest tekla ravnomjerno. Ali čak ni njeni dramatični potresi i njezine krize

kakve su, recimo, izazvale velike seobe naroda, kad je kretanje jedno vrijeme bilo

«dinamično», ne smiju se brkati s ovom imanentnom dinamikom našeg vremena koja

neprestano samu sebe obnavlja. U ono doba je pokretačka snaga bila više spoljnja

prinuda nego unutarnji poriv, a poslije te seobe i poslije osvajanja sve je sililo na to

da se što je moguće prije dođe do mirovanja. Eklatantne, vidljive promjene načina

opstojanja bile su izuzetak, ostali slučajevi mijena su većinom bile nevolje za stranu

koja je u toj igri na sreću stajala nasuprot dobitnika. Dugotrajne promjene i statičkih

kultura, vidljive povratnom pogledu iz velike daljine, ali kojih suvremenici nisu bili

svjesni, ne spadaju ovamo gdje se mi bavimo širinom pogleda političko-društvenog

planiranja - širinom pogleda jedne generacije. A tu je odlučujuća činjenica da

promjene i svijest o njima, ono što se događa i očekivana novost spada u našu

svakodnevnicu.

192

snabdijevanju energijom, za 2000. godinu otprilike ovakvo; uz izvjestan

napredak tehnike koju tek treba razviti, na primjer atomske - da se na

njoj ubrzanije radi osnov je, onda, prethodna računica - ta slika se može

tako i tako poboljšati. Iskustvo kazuje da se, uz dovoljan napor, može

računati s takvim napretkom: nije, doduše, baš sigurno, ali dovoljno

sigurno da bi se, u svakom slučaju, ulagao napor i (uz odgovarajuću

važnost stvari) opravdali rizik i skupi promašaji. Time se predviđanje

preokreće u praktičnu politiku (vidi «projekat Manhattan»), naime u tom

smislu što ona treba da podstakne ili spriječi predviđanjem uzrokovano

djelovanje. Naročito ovo posljednje je, po pravilu, prima causa, pošto je

predskazanje kao opomena s pravom snažniji motiv za državničke

odluke, a sigurno prisilnija pobuda za odgovornost nego obećanje. Danas

je, u svakom slučaju, došlo do onoga o čemu je ranije (v. pogl. 2) već

bilo riječi. Tako funkciju procjene broja stanovništva treba shvačati kao

procjenu za slijedeće decenije i za slijedeće tisućljeće. Ono što je, prema

veličinama koje su već utrci, nepromjenljivo (ako ne dođe do masovnog

uništavanja), zahtijeva pravovremenu brigu za onda date potrebe ishrane

itd. uz izbjegavanje da se ruinira okolina. Što je još preko toga otvoreno

za djelovanje zahtijeva politiku pravovremenog skretanja krivulje od

pravca koji vodi u katastrofu. Nesreća se proriče da bi se spriječio njezin

dolazak i bila bi velika nepravda da se kasnije rugamo onima koji

pozivaju na alarm time što uopće nije došlo do tako loše situacije:

njihova blamaža može biti njihova zasluga.

3. Očekivanje naučno-tehničkog napretka

Vraćamo se još jednom na prethodno budžetiranje budućeg napretka,

zato što je ovo nužno jedna zona sumraka u kojoj se ne mogu oštro

povući granice dozvoljenog, to znači odgovornog. Pored metodičnog

193

napretka u poznatom, što već skoro spada u rutinu naučno-tehnološkog

kompleksa i veoma svjesno (na primjer, putem odgovarajućeg dotiranja)

može da se usmjerava u željene pravce, s vremena na vrijeme se, kako

pokazuje iskustvo istraživanja, mogu očekivati i takozvani «prodori»,

iako se na tome već radi nakon što je teorija odredila pravac i učinila

uvjerljivom principijelnu mogućnost (kao, na primjer, danas u oblasti

kontrolirane fuzije atoma); no ona se još ne može unijeti u plan.

Naravno, ta ne neosnovana nada u nju, i njezino nastavljeno

pojavljivanje uopće, može se uračunati prilikom filozofskog razmatranja

šansi u toj velikoj utakmici, što je postalo sve ono što poduzimaju ljudi

u cjelini. Ali državnik, koji u određenom slučaju smije da dijeli tu nadu,

ne treba da se kladi s mogucnošću, iako mu, ponekad, ne preostaje ništa

drugo. On, također, ovdje ne treba, a ipak može, da u krug svojeg

staranja uključi ono što se nikako ne može predvidjeti. Jer ti «prodori»,

kojima se konkretno nadamo, ipak su nešto na čijem se pragu u

izvjesnoj mjeri nalazimo i, kao i kod onih više rutinskih napredovanja,

može se za to štošta učiniti.23 Time, dakle, i ono u što se čovjek ne bi

smio kladiti, a pogotovo ne s tim računati, ipak već postaje predmet

politike koja gleda unaprijed. Ili se u tu «opkladu», ako hoćemo, ulazi

samo ulaganjem viška sredstava, a ne supstancije, to znači, ne samog

općeg dobra, o čemu se radi u političkom planiranju: kod njega izgled

igrača da će dobiti onu sporednu opkladu ne smije igrati nikakvu ulogu.

Na sasvim neodređen i unaprijed nepreduzimajući način ovo onda

------

23 Čak i onda oni mogu izostati. Vjerovatno nema istraživanja koje je svjesnije cilja,

koje je bogatije opskrbljeno talentima i sredstvima nego što je danas istraživanje

raka u Americi (da uzmemo jedan nepolitički primjer). A ipak se može desiti da ono

nikad ne postigne svoj cilj, jer, možda, i ne može biti «lijeka za rak».

194

pogađa državnu podršku onog takozvanog «bazičnog istraživanja»,

znači čiste teorije, kod koje nije definiran nikakav cilj, od čega se samo

uopćeno «nešto» očekuje što bi bilo kad i bilo kojem praktično-javnom

interesu moglo dobro poslužiti. Ne možemo zamisliti neki neodređeniji,

a ipak pritom realističkiji horizont političke odgovornosti.

Nešto drugo su očekivanja čuda koja izazivaju želja i nevolja, a često

pothranjuje sujevjerje u svemogućnost nauke. Da će, na primjer, biti

pronađeni potpuno novi izvori energije ili sasvim nove rezerve već

poznatih - da, uopće, dobrodošlim iznenađenjima progresa nema kraja i

da će nas jedno ili drugo na vrijeme izvući iz tjesnaca: prema svemu što

smo doživjeli tokom posljednjeg vijeka to se ne može isključiti, ali bilo

bi potpuno neodgovorno na tome nešto graditi.24 Ali isto tako bi bilo

neodgovorno graditi na predskazanju da čovjek može na sve da se

navikne (odnosno, da se može navesti na to), iako je to predskazanje, po

svemu sudeći, pravilno, i odista, ako život uglavnom znači

prilagođavanje, predstavlja najbolje i zastrašujući pouzdano osiguranje

preživljavanja koje apostoli nezadrživog tehnološkog preobračanja

uslova opstojanja mogu da pruže. Mi kažemo da je građenje na ovoj

(jednom poznatoj) izvjesnosti barem isto tako neodgovorno kao i u

prethodnoj sferi primjera pouzdanja u neizvjesno. Jer ovdje nije pitanje:

hoće li to ići? (moramo se plašiti da hoće), nego: na što čovjek smije da

se privikava? na kakvo privikavanje da se prisiljava ili da mu se

----------

24 Ovamo spada i uvjerenje da će «ta tehnika» ovladati problemima koje je sama

stvorila: da je potrebna samo neka savršenija tehnika, kako bi se pronašla sredstva

za zlo kojim nas je obdarila dosadašnja tehnika. («Klin se klinom izbija».)

195

dopušta? Koji uslovi, stoga, smiju da mu se kao Na-što pojave u

njegovom prilagođavanju ? Ova pitanja u igru dovode ideju čovjeka: i

ona spada u odgovornost državnika, ona je njezina posljednja i

istovremeno najbliža sadržina, srž njezine totalnosti, pravi horiront

njezine brige za budućnost. No, o tome kasnije.

4. Opće prošireni vremenski raspon današnje kolektivne odgovornosti

Iz svega ovoga slijedi da, doduše, ni danas još nema recepta za državnu

politiku, ali su se neslućeno proširili vremenski rasponi odgovornosti i

vremenski horizonti planiranja zasnovanog na znanju. Višak prvog nad

posljednjim, moralni korelat za višak kauza1ne snage djelovanja nad

prethodnim znanjem je spomenut i njime ćemo se još mnogo bavlti. Ali

već i dostižnost konkretnih, dobro definiranih postavljanja cilja, skromna

u poređenju s nekim «utopijskim» dalekim ciljevima, poprimila je

sasvim nove dimenzije. Petogodišnji planovi, kad politički režim nudi

manipulativnu pretpostavku za to, spadaju skoro u svakodnevni hljeb, i

već od samog početka imaju u vidu njihovo ponavljanje polazeći od

slijedećeg nivoa. Vodi tek oslobođenih nacija, u takozvanim «zemlj,ama

u razvoju», mogu njima postavljati cilj dostizanja razvijenih industrijskih

zemalja, i za to računati na dvije ili više generacija. Iako se u ovom

slučaju podržavaju ispitani uzori i iako otpada smjelost za neku novu

koncepciju, pa i ako su u izvjesnoj mjeri zacrtani stadijumi tog puta, ipak

ima dosta nepoznanica u računu, a bilo bi iznenađenje kad za planere ne

bi bilo iznenađenja. Naravno, potrebe trenutka će uvijek imati prioritet,

osim kod onih najnemilosrdnijih režima koji su, radi konačnog cilja,

spremni da žrtvuju cijele dijelove naroda svojim sopstvenim subjektima.

No, dosta o ovome što nam je dobro poznato. Točka do koje u svemu

tome dolazimo je: da se priroda ljudskog djelovanja toliko promijenila,

196

te da je baš time u okružje političkog morala u jednom dosad

nepoznatom smislu došlo do odgovornosti s potpuno novim sadržajima i

s nikad dosad poznatom širinom budućnosti.

VI. ZAŠTO «ODGOVORNOST» DOSAD NIJE BILA U CENTRU

ETIČKE TEORIJE

1. Uže okružje znanja i moći; trajnost kao cilj

A evo prvog odgovora na pitanje koje smo već bili postavili, a onda ga

ostavili po strani: zašto pojam odgovornosti, kojem ovdje hoćemo da

damo centralno mjesto u etici, ovu, čak nikakvu izričitu ulogu ne igra u

dosadašnjim teorijama o moralu, i zašto se zbog toga osjećaj

odgovornosti nigdje ne pojavljuje kao afektivni momenat ćudorednog

obrazovanja volje, nego je ta služba predviđena za sasvim druge

osjećaje, kao što su ljubav, poštovanje. Odgovomost je, vidjeli smo,

funkcija moći i znanja, pri čemu je ovo dvoje u jednom ne baš

jednostavnom uzajamnom odnosu. Moć i znanje su ranije bili tako

ograničeni da je budućnost najviše toga morala prepustiti sudbini i

čvrstini prirodnog poretka, a sva pažnja se usmjeravala na to da se

udovolji sadašnjem i aktuelnom. A udovoljavajućem činu je najbolje

kod udovoljenog bitka: zato je etika prvenstveno imala posla s onom

«vrlinom» koja predstavlja upravo najbolji mogući čovjekov bitak, a

van svoga djelovanja malo gleda na udaljeno poslije-toga. Postojala je,

naravno, briga vladara za «vječito» trajanje dinastije, ali ono što je za to

treba1o učiniti ipak se, u biti, sastojalo u učvršćenju institucionalnih i

socijalnih vladalačkih odnosa (uključujući njihove idealne sankcije)

koje je treba1o da omoguće takvo trajanje, dakle, u konsolidiranju

197

sadašnjeg stanja, a osim toga, još i u pravilnom odgoju

prijestolonasljednika koji bi, onda, to isto ponovio kod svog

nasljednika. Na koncu konca, uvijek je pripremana samo slijedeća

generacija, a buduće generacije su smatrane kao njihova ponavljanja,

koje mogu živjeti u istoj kući is istom opremom. Ovo što je sad mora

biti sagrađeno na dobrim osnovama; a na cilj njegovog održavanja

orijentira se i pojam vrline.

Nije drugačije ni sa nenasljednim i republikanskim sistemima vladavine.

Gdje su klasični filozofi, kojima zahvaljujemo nauku o državi uopće,

razmišljali o relativnoj dobroti ustrojstva, trajnost je bila odlučujući

kriterijum, a za to je dobra ravnoteža slobode i discipline, tako reći

prirodno sredstvo. Najbolje ustrojstvo je ono najtrajnije, a vrlina je

najbolja garancija trajnosti. Dobro ustrojstvo, dak1e, preko sebe samog

mora da unapređuje vrlinu građana. Pošto, pritom, istinsko dobro

individuuma (istina ne nužno svih individua) i pragmatičko dobro

države idu ruku pod ruku, država predstavlja jednu imanentno moralnu,

ne samo utilitarističku ustanovu. Vrli građanin će svoje najbolje snage

razvijati (za što je neophodna sloboda) i bit će spreman gdje god je to

potrebno da se stavi u službu dobrobiti države, ili će pritom biti u stanju

da svoj posjed i svoje vršenje službe per se uživa kao samoispunjenje.

Od toga će sta1no profitirati politika, a da se ne stavi na mjesto osobne

eudemonije. Sve vrline - vrste lične osobitosti - pokazuju ovaj dvostruki

aspekt. Hrabrost na raspolaganje državi stavlja branioce od spoljnih

neprijatelja, a poštovanje kandidate za najviše službe; razboritost

odvraća od ludo hrabrih avantura; umjerenost zauzdava pohlepu koja bi

mogla biti uzrok avantura; mudrost skreće pogled na dobra čiji posjed

nije preemptivan, dakle ne može biti objekat sporenja (kasnije je ovo iz

osnova izmijenila «jedina prava» religija!); pravednost, koja «svakom

daje svoje», sprečava ili smanjuje osjećaje nepravičnosti koji mogu

198

dovesti do pobune i do građanskog rata. Pravednost, uopće, prvenstveno

spada u uslove trajanja, ali se nikad za volju apsolutne pravednosti ne

preporučuje uzdrmavanje cijele građevine: ona je vrlina, to znači oblik

ponašanja, nije ideal objektivnog poretka odnosa. A opsolutno važi: ono

što je sada dobro za ljude kao osobna i javna bića bit će to i u

budućnosti; zato nam je najbolja priprema budućnosti u dobroti

postojećeg stanja koje, zahvaljujuči svojim unutarnjim osobinama,

obečava da će se nastaviti. Državna politika ovo dobro, dakle, ne može

prenijeti na sljedeću generaciju ili na generaciju poslije nje, već ga

mora, ukoliko je ono tu, sačuvati, a ako ga nema, privesti ga u

sadašnjost. Što se ostalog tiče, ljudi su bili svjesni nesigurnosti ljudskih

stvari, uloge slučaja i sreće, čemu se nije moglo suprotstaviti, za što se

moglo oboružavati samo dobrim ustrojstvom duša i što je više moguće

otpornim ustrojstvom zajedničkog bića.

2. Odsutnost dinamike

Pretpostavka za ovu računicu sa suštinski istim koje je u opasnosti samo

od neuračunljivosti sudbine naravno je odsustvo one dinamike koja vlada

svakim modernim bitkom i svakom sviješću. Na ljudske stvari se

g1eda1o kao na ništa drugo nego samo kao u tečenju, kao u tečenju

prirode, znači kao na sve u svijetu postajanja: ovo «tečenje» nema neki

određeni pravac sem onoga prema dolje, a od toga se upravo ono

postojeće mora učvrstiti dobrim zakonima (kao što kozmos svoje

opstojanje učvršćuje zakonima kruženja svojeg održavanog poretka).

Zato mi koji danas živimo, dokle god je naš bitak u znaku promjene koja

neprestano samu sebe proizvodi, koja uvijek mora da donese nešto zaista

novo, nešto čega nikad nije bilo, kao svoj «prirodni» prrodukt, ne

možemo da podržavamo državničku mudrost starih. Zato za one čija

199

sadašnjost nije bacala takve sjenke na budućnost, već je u suštini važila

za sebe samu, «odgovornost za ono što dolazi» nije bila prirodna norma

djelovanja - ona ne bi ima1a predmet koji bi se mogao porediti s našim i

morala bi izgledati prije kao hibrid nego kao vrlina.

3. «Vertikalno», ne «horizontalno» usmjerenje ranije etike (Platon)

No, mi možemo ići i nešto dublje nego samo do nedostatne moći

(kontrole sudbine i prirode), do ograničenog predznanja i nedostatne

dinamike - sve negativne crte. Ako je condition humaine, koja se sastoji

od čovjekove prirode i prirode okolnog svijeta, u suštini uvijek ista, i

ako je, s druge strane, tok «postajalnja» u koji je ona uključena u suštini

iracionalan i nije neki stvaralački ili usmjereni ili bilo kako

transcendirajući proces, onda se ono pravo u što čovjek mora da se

uživi ne može gledati u «horizontali», u nastavljanju vremenskog, već

se mora gledati u «vertikali», u vječitom, što premošćava vremenitost i

što je, naravno, neskračeno u svakom Sada. Pogledajmo, s tim u vezi,

Platona, koji je uvijek najjači protulik razumijevanja bitka i etike

moderne. Za stjecanje našeg stanovišta ,on je najbolji probni kamen i

zato što je njegov «eros», kao afektivni poriv prema dobrom, među svim

njegovim rivalima najviše određen «stvarju» i od sebe samog ne pravi

vrlinu - a mi smo već i o «osjećaju odgovornosti, kojem za ovu

odlučujuću službu u subjektivitetu dajemo naš glas, rekli da se kod

njega uvijek radi o stvari koja je spoznata kao dobro i kao obaveza -

eventualno s dodatkom: o «stvari u svijetu», hiperbolički čak: o «stvari

svijeta». I ovdje je ta razlika. «Stvar» erosa je dobro po sebi, a ono nije

od ovoga svijeta, to znači od svijeta postajanja i vremena. Eros je,

relativno, težnja ka boljem, apsolutno, težnja ka savršenom bitku.

Mjerilo savršenstva je stalno postojanje. Slijepi eros na tome već radi i

200

kod razmnožavanja životinja. Ono «uvijek isto» je prvo približavanje

pravom bitku. Čovjekov eros, koji vidi, prevazilazi ovo u direktnijem

približavanju, a kod mudrih, konačno, u najdirektnijoj intenciji. Taj eros

je, dakle, po porijeklu i po predmetu ontološki utemeljen, što mi tražimo

i od etike. Ali ontologija je postala drugačija. Naša ontologija nije

ontologija vječitog, nego ontologija vremena.

Mjerilo savršenstva više nije održavanje zauvijek: skoro da vrijedi

suprotno. Dodijeljeni «suverenom postojanju» (Nietsche), na njega

osuđeni, pošto smo «ukinuli» transcendentni bitak, mi u njemu, to znači

u onom prolaznom, moramo tražiti ono pravo. Tek time odgovornost

postaje dominirajući priricip morala. Platonov eros, usmjeren na

vječnost, a ne na vremenitost, nije odgovoran za svoj predmet. Ono

čemu se u njemu teži, to je nadmoćno Što, koje ne «postaje» nego

«jeste». A tako nešto, čemu vrijeme ne može ništa, čemu se ništa ne

suprotstavlja, ne može biti predmet odgovomosti.Ono vječito, 'i ,

ne traži odgovornost; ono čeka da mu se čovjek participira, a njegova, u

medijumu svijeta slomljena pojava potiče zahtjev za tim. Odgovoran se

može biti samo za promjenljivo, za ono čemu prijeti opasnost da se

pokvari i da padne, ukratko, za prolazno u njegovoj prolaznosti (kao što

i naš osjećaj, naglasimo to, može da voli samo nešto prolazno). Ako je

samo ovo ostalo i ako je, istovremeno, tako snažno porasla naša moć

nad tim, onda su neizmjerne posljedice za moral, ali te posljedice su

zasad još nejasne i upravo to nas zaokuplja. Platonovo stanovište je bilo

jasno: on, recimo, neće da vječno postane vremenito, već da

posredstvom erosa vremenito postane vječno («koliko mu je to

mogućeo»). To je, konačno, smisao erosa, ma koliko da je on podboden

prolaznim kopijama: žed za vječnošću. Naša briga za održanje vrste je,

naprotiv, žed za vremenitošću u njezinim neprestano novim

sazrijevanjima koja se ne mogu dedukovati ni iz kojeg znanja o biću,

201

koja su uvijek lišena precedencije. Takva žed nameće svoje sopstvene,

novovrsne obaveze, među kojima nema obaveze da se teži savršenom,

unutarnje konačnom.

4. Kant, Hegel, Marx: povijesni proces kao eshatologija

a. Naročito jasan je obrt od ranijeg stanovita (od «platonskog» u

proširenom smislu jedne tisučljetne tipo1ogije) premda sada vladajućem

u Kantovoj «regulativnoj ideji», koja je, utoliko, ekvivalenat Platonovoj

«ideji dobrog», jer se i ona (premda «konstitutivna») praktično može

shvatiti kao granični cilj beskrajnog približavanja. Međutim, ova

osovina prilbližavanjia je prek1op1jena prema dolje sa vertikalnog

prema horizonta1nom, posta1a je ordinata prema apscisi: Cilj kojem se

teži, na primjer ono «najviše dobro», je u vremenskom nizu koji se od

subjekta beskrajno proteže u budućnost i koji kumulativnom -

spoznajućom ili ćudorednom – djelatnošću mnogih subjekata duž ovog

niza treba da bude sve bliži. Ovdje je, dakle, spoljnjem toku povijesti

povjereno, ili se od njega očekuje, ono što je u platonskoj shemi bilo

dato unutarnjem usponu individuuma; a udio pojedinog subjekta u

ukupnom prinosu tog procesa, kao kod svih modela «napretka», uvijek

može biti samo jedan dio.

Doduše, na taj način Kant ovaj povijesni proces još nije mogao priznati

kao dovoljnu po1ugu za taj ideal. Jer vrijeme, zapravo, ne spada stvarno

u fenomenalni svijet i od njegove kauzalnosti se ne može očekivati da

će on onu u «najvećem dobru» traženu koincidenciju blaženstva i

čudorednog dostojanstva ikad dovesti do toga da bude opće stanje, da

će, čak, uz svoju indiferentnost prema vrijednostima, makar dati šansu

da se ide u tom pravcu. Ovdje bi, dakle, na putu jednog «postu1ata

praktičnog uma», u pomoć trebalo da dođe nada vjerovanja da će taj

202

transcendentni uzrok (ostatak vertikalnog poretka bitka) sa svojim

neformalnim, ćudorednim kauzalitetom, tako reći svojim sredstvima

nadmudriti fenomenalno - fizičku kauzalnost, da ćudoredna volja u

svijetu nije uzaludna. Sekularizacija je ovdje još polovična, a subjekat

može pod regulativnim idealom na svoje ćudoredno ponašanje gledati

barem tako kao da ono, presežući njegov unutarnji kvalitet, doprinosi i

ćudorednosti svijeta. To je, ako hoćemo, naša fiktivna, nekauzalna

odgovornost koja smije da ignorira vjerovatni tok zemaljskih stvari, ali

pojedinačni čin ipak oprema jednim kvazieshatološkim horizontom.

b. Tek Hegel je napravio korak prema radikalnom imanentiziranju.

Konstitutivna postaje regulativna ideja preko glava onih voljnih i onih

koji djeluju, a vrijeme više ni u kom slučaju nije puka pojava, već

postaje pravi medijum njezinog ostvarenja, do čega dolazi

samokretanjem ideje. «Lukavstvo» uma ne vlada izvana, već putem

dinamike same povijesti i posredstvom sasvim drugih namjera izvršnih

subjekata: mora1ni cilj je dobro zaštićen kod autonomne moći ove

dinamike i za njega nitko nije odgovoran, no nitko ne može biti ni kriv

za njegovo eventua1no zakazivanje. Ovdje je spoznat princip

samokretanja povijesti, ali je u njemu nestao princip konkretnog

kauzaliteta subjekta.

c. Onda je, s Marxom došlo ono čuveno postavljanje «s glave na noge»

Hege1ove dinamike i ujedno s tim uključivanje svjesnog djelovanja kao

sudionika u njeznoj sada aktue1nej revolucionarnoj gužvi. Lukavstvo

uma se, konačno, poklapa sa voljom aktera koji su se identificirali sa

svojom dotad skrivenom namjerom, koja je sad postala očigledna; to

spoznavanje namjere u pravom momentu od strane pravog subjekta bio

je onaj posljednjli akt lukavstva kojim je ono, kao ubuduće nepotrebno,

moglo da abdicira. I premda akteri revolucije, koji su sada svjesno

preuzeli svoj mandat, ne određuju pravac procesa i sebe prije svega

203

smatraju njegovim izvršiocima, on mogu (i «treba») da prilikom

njegovog skorog rođenja odigraju ulogu babica. Ovdje je prvi put

odgovornost za povijesnu budućnost u znaku dinamike s racionalnim

uviđanjem stavljena na zemljopisnu kartu etike, pa već zbog toga

marksizam neprestano mora biti sugovornik u našem teoretskom trudu

oko jedne etike povijesne odgovornosti. No, time što vjeruje da poznaje

pravac i cilj, marksizam je još uvijek nasljednik Kantove regulativne

ideje, bez njezine beskrajnosti i sasvim postavljen u konačnost, a

Hegelovim imanentiziranjem oslobođen odvajanja od kauzaliteta svijeta,

to znači imenovan logičkim zakonom njegove dinamike. Mi

postmarksisti (riječ koja, vjerovatno, još uvijek izgleda smjela i koju,

sigurno, mnogi nerado čuju) moramo na stvari gledati drugačije. Time

što je tehnologija prigrabila moć (ovo je revolucija koju nitko nije

planirao, potpuno anonimna i neodoljiva), dinamika je dobila aspekte

kojih nije bi1o ni u jednoj ranijoj predstavi o njoj, i koji nisu mogli biti

predviđeni ni u jednoj, pa ni u marksističkoj teoriji - pravac koji bi,

umjesto do ispunjenja, mogao dovesti do univerzalne katastrofe i tempo

čije, sa užasom zapaženo kidajuće, eksponencijalno ubrzavanje prijeti da

izmakne svakoj kontroli. Sigurno je da mi više ne možemo vjerovati

nikakvom imanentnom «umu u povijesti», da bi govoriti o nekom

samodjelotvornom «smislu» događanja bila čista lakomislenost: da mi,

dakle, bez znanog cilja na sasvim novi način u ruke moramo uzeti proces

koji vodi napretku.Ovo antikvira sva ranija gledišta i odgovornosti,

postavlja zadatke prema čijoj veličini se čak i ono veliko pitanje koje

pokreće duhove: da li bi «za čovjeka» bolje bilo socijalističko ili

individualističko, autoritarno ili slobodno društvo - pretvara u

drugorazredno pttanje, u pitanje koje je društvo pogodnije za to da se

uhvati ukoštac s nadolazećim situacijama: to je pitanje svrsishodnosti,

204

vjerovatno pitanje diktata preživljavanja, ali više nije pitanje

svjetonazora.25 Ipak, ovo zapažanje nije naš posljednji susret s

marksizmom.

5. Današnji obrt stava «Možeš, jer treba»

Etičku novovrsnost našeg položaja ilustrirat ćemo još jednim

konfrontiranjem, naime Kantovim diktumom «Možeš, jer treba». Kao

što neprestano ponavljamo, odgovornost je korelat moći, tako da obim i

vrsta moći određuju obim i vrstu odgovornosti. Ako do izvjesnih

dimenzija narastu moć i njezino tekuće vršenje, mijenja se ne samo

veličina nego i kvalitativna priroda odgovornosti u tom smislu što činovi

moći proizvode sadržinu trebanja, ona je, dakle, u suštini odgovor na

ono što se dešava. Ovo preokreće uobičajeni odnos između trebati i

moći. Više nije primarno što čovjek treba da bude i da učini (zapovijed

ideala) a onda može ili ne može, već je primarno ono što već de facto

čini zato što to može, te obaveza slijedi iz čina: nju mu kazuje kauzalni

fatum njegovih činova. Kant je rekao: Možeš, jer treba. Mi danas

moramo reći: Treba jer činiš, jer možeš, i to znači da je već na djelu

tvoje eksorbitantno Može. U oba ova slučaja se, istina, svaki put mislilo

na dugi smisao i predmet tog Može; kod Kanta: sklonost da se podredi

obavezi, a ovo nekauzalno, unutamje Može se generalno pretpostavlja

kod individuuma na koga je obaveza jedino i upravljena (kod kolektiva,

------

25 Ovo još uvijek može predstavljati jednu praktičnu razliku tako što će biti prihvaćen

dotični diktat - na primjer, kako se rado ili nerado, recimo, uključujemo u autoritarni

poredak koji je spoznat kao neizbježan

205

međutim, ako on treba da bude adresat obaveza, takvo Može je veoma

dubiozno, zbog čega je ovdje potrebna prisila vlade). U našem

protudiktumu «Moći» znači: pustiti kauzalna djelovanja u svijet, a ona

će onda ono Treba konfrotirati našoj odgovornosti. Ako su usljed ovih

djelovanja na kocki us1ovi opstojanja uopće, onda bi se moglo desiti da

za izvjesno vrijeme ona viša težnja prema savršenstvu, za najboljim

životom, pa i za samu «dobru volju» (Kant) u etici mora da odstupi iza

onih vulgarnijih obaveza koje nam nameće isto tako vulgarni kauzalitet u

svijetu. Nitko ovog trenutka ne može reći da, možda, Platonov put neće

jednom opet biti podoban za buduće ljude, i mora ostati bez odluke da li

on istini bitka odgovara više nego naš put. Zasad nas «ima» ona

horizontalna dinamika koju smo mi samo oslobodili. Pa ni sumnja u to

da bi ono što sam ja nazvao ukidanjem transcendencije moglo biti možda

najko1osalnija zablud,a povijesti nas ne suspendira od toga da zasad i do

la1jnjeg na prvo mjestto} dolazi odgovolrnost za ono što je već u toku i

što mi sami održavamo u toku.

6. Čovjekova moć - korijen potrebe odgovornosti

No, istovremeno s onim što smo naučili na našem zamršenom putu kroz

polja odgovornosti, mi smo dobili i odgovor na pitanje koje smo

postavili na početku, na pitanje koje nam stoji na putu, koje smo označili

kao «kritičnu točku teorije morala», o tome kako uopće od htjeti dolazi

do trebati: od htjeti, koje je ipak već u svakom slučaju, kao ono što

slijedi svrhu, što se bavi prirodnom svrhom svrhovitosti uopće, dakle

«dobro» po sebi do trebati koje mu tek daje ili oduzima određene svrhe.

Taj prelaz je posredovan fenomenom moći u njezinom jednovrsno

ljudskom smislu, gdje se kauzalna snaga povezuje sa znanjem i

slobodom. «Moć» kao kauzalna sila svrhe proširena je cijelim carstvom

206

života. Velika je moć tigrova i slonova, veća je moć termita i skakavaca,

još veća je moć bakterija i virusa. No, ona je slijepa i nes1obodna, iako

svrhom podržavana, a svoju prirodnu granicu nalazi u protuigri svih sila

koje se također slijepo i bez izbora drže prirodne svrhe i upravo time

simbiotički održavaju u ravnoteži višestruku cjelinu. Ovdje se, možemo

reći, prirodnom svrhom strogo ali dobro vlada, to znači da se samo po

sebi ispunjava ono unutarnje trebanje bitka. Samo kod čovjeka je moć,

zahvaljujući znanju i samovolji, emancipirana od cjeline i može postati

opasna i njemu i sebi samoj. Njegovo Može je njegova sudbina i sve više

postaje opća sudbina. Dakle, kod njega i samo kod njega se iz samog

htijenja uzdiže trebanje kao samokontrola njegove moći koja djeluje

svjesno; i prije svega u odnosu na njegov sopstveni bitak: pošto je u

njemu princip svrhovitosti, zahvaljujuči slobodi da sebi postavlja svrhe i

zahvaljujući moći da ih izvede, dostigao svoj najviši stupanj i,

istovremeno, stupanj koji samog sebe ugrožava, on u ime tog principa

postaje sebi samom prvi predmet trebanja, naime predmet one

spomenute «prve zapovijedi» da načinom njegovog korištenja ne uništi

ono u njemu dostignuto, što on također može. Osim toga, on postaje

provodilac testamenta svih drugih samosvrha koje bilo kad dolaze pod

zakon njegove moći. Mi ćutimo o onome što prevazilazi ono što se čuva:

trebanje u pogledu svrha koje on tek stvara, tako reći ni iz čega;

jer stvaranje je s one strane kruga odgovornosti koja se ne

proteže dalje nego do njezinog omogućenja, to znači do očuvanja

ljudskog bitka kao takvog. Ovo je njezino skromnije, alj strožije

«trebanje». - Ono, dakle, što uopće povezuje htijenje i trebanje, moć, isto

je ono što odgovornost dovodi u centar morala.

207

VII. DIJETE - PRAPREDMET ODGOVORNOSTI

1.Elementarno «treba i jeste» novorođenog

Na kraju ovih dijelom za vrijeme vezanih refleksija o teoriji

odgovornosti vratit ćemo se još jednom na vremena lišenu prasliku svake

odgovornosti, na roditeljsku odgovornost za dijete. Ona je praslika u

genetičkom i u tipološkom pogledu, ali, u izvjesnoj mjeri, i u

«spozajnoteoretskom», baš zbog njezine neposredne evidencije. Pojam

odgovornosti implicira pojam trebanja, najprije trebanja bitka nečega,

onda trebanje da netko nešto učini u responzumu prema onom trebanju

bitka. Dakle, na prvom mjestu je unutarnje pravo predmeta. Tek

bivstveno imanentni zahtjev može objektivno da zasnuje neku obavezu

prema bivstveno tranzitivnom (koji ide od jednog bitka ka drugom)

kauzalitetu. Objektivitet mora stvarno doći do objekta. Zato se, kao što

se (po Kantu) svi dokazi boga reduciraju na ontološki dokaz, ili se

pokazuju kao od njega zavisni, tako i svi dokazi važenja moralnih

propisa na koncu svode na onaj, recimo, dostižni iskaz «ontološkog»

trebanja. Kad s ovom iskazivošću ne bi bilo bolje nego s onom

prethodnom, bilo bi to loše za teoriju etike, kao što je to danas slučaj. Jer

današnji kriz teorije i jeste navodni jaz između bitka i trebanja, koji se

može premostiti samo jednim bilo to božanskim bilo ljudskim neka bude

(fiat) - oboje su veoma problematični izvori važenja, jedno zbog

osporene egzistencije uz hipotetički priznati autoritet, drugo zbog

nedostatka autoriteta uz faktički postojeću egzistenciju. Negira se da

bi1o koje bivstvujuće po sebi, u svom već datom ili tek mogućem bitku

može da emanira tako nešto kao neko «trebanje». Ovdje je u osnovi

pojam onog golog «jeste» - postojećeg, bilog ili tek dolazećeg. Stoga je

208

potrebna jedna ontička paradigma u kojoj se to jednostavno faktičko

«jeste» evidentno spaja s jednim «treba» - dakle uopće ne dopušta pojam

nekog «pukog Ja» za sebe. Rigorozni teoretičar će upitati da li uopće

postoji neka takva paradigma koja se mora postaviti kao da je on ne zna.

Da, glasit će odgovor: ono što je bilo početak svakog od nas kad mi još

nismo mogli znati, ali se neprestano nudi pogledu ako možemo da

pogledamo i da znamo. Jer na zahtjev: Pokažite nam jedan jedini slučaj -

jedan jedini je dovoljan da se slomi ta ontološka dogma! - gdje dolazi do

onog spajanja, onda se može ukazati na ono što je svima nama vrlo

dobro poznato: novorođeni čije puko disanje neosporivo upravlja jedno

treba okolini, naime: da ga prihvati. Pogledaj i znat ćeš. Kažem

«neosporivo» ne «neodoljivo»: jer, naravno, sili ovoga se može odoljeti

kao i svakom treba26, njegov poziv može naići na gluhost (premda se,

barem u slučaju majke, ovo smatra izopaćenošću), ili ga mogu nadglasati

drugi «pozivi» kao, recimo, propisano napuštanje djeteta, žrtvovanje

prvorođenog i slično, pa čak i goli nagon za samoodržanjem - to ništa ne

mijenja na neosporivosti ovog zahtjeva kao takvog i na njegovoj

neposrednoj evidenciji. Ja također ne kažem: «molba» okolini («uzmite

me»), jer odojče još ne može da moli; a, prije svega, molba, pa i ona

najusrdnija još uvijek ne obavezuje. Tako ovdje ne govorimo ni o

milosrđu, ni o smilovanju ili bilo kojim osjećanjima koja bi, s naše

strane, mogla biti u igri, čak ni o ljubavi.

Ja odista striktno mislim da ovdje bitak nekog jednostavno ontički

postojećeg imanentno i vidljivo sadrži jedno trebati za druge, i da bi to

------

26 Neko apsolutno neodoljivo Treba više uopće ne bi bilo ovo nego upravo jedno

Mora.

209

bilo tako i onda kad ovom trebati ne bi došla u pomoć priroda preko

snažnih instinkata i osjećaja, i kad, čak, uglavnom ne bi na sebe sasvim

preuzela taj posao. No, otkud «vidljivo», upitat će spomenuti teoretičar:

Ono što je realno i objektivno «tu» to je konglomerat čelija koje su, sa

svoje strane, monglomerati molekula s njihovim fizičko-kemijskim

transakcijama, koje se kao takve, i isto tako kao i uslovi njihovog

nastavljanja mogu spoznati; ali u ovaj nalaz ne spada da ovog

nastavljanja treba da bude i da zbog toga bilo tko bilo što za to treba da

učini i to se na tom nalazu ne može ni na koji način «vidjeti». Naravno

da ne može. Ali da li je odojče to koje se ovdje vidi ? Njega analitički

pogled matematičkog fizičara uopće ne dobija u vidno polje, već,

namjerno, samo jedan krajnji rub njegove inače potuljene stvarnosti.27 I

naravno, ni najjasnija vidljivost ne zahtijeva upotrebu sposobnosti

gledanja za koje je ona tu. Na ovo je bilo usmjereno naše «pogledaj i

znat ćeš». Sujevjerje je da ovo gledanje pune stvari ima manju vrijednost

istine nego gledanje njezinog posljednjeg ostatka u filteru redukcije,

sujevjerje koje živi samo od prestiža uspjeha prirodne nauke s one strane

njezinog samopostavljenog polja spoznaje.

Treba još samo raspraviti što se ovdje vidi: koje crte osim one same

bezupitne neposrednosti - ovdje ponuđenu evidenciju ističu od svih

ostalih naava nekog trebanja u bitku i nju čine ne samo empirijski prvom

i intuitivno najočiglednijom već i sadržajno najpotpunijom paradigmom,

doslovno prototipom, objektom odgovornosti. Vidjet ćemo da je to

isticanje u onom jednovrsnom odnosu između posjedovanja i

------

27 Kao opširnu raspravu o ovdje spomenutim pitanjima metode i spoznaje vidi

autorovo istraživanje: «Ist Gott ein Mathematiker?» /Da li je bog matematičar?/ (u:

Organismus und Freiheit, 5. pogl.).

210

neposjedovanja opstojanja, koje je svojstveno samo životu koji

započinje, a uzročnost njegovog rođenja, kao neka upravo i započeta

uzročnost, obavezuje na ono nastavljanje koje upravo i jeste sadržina

odgovornosti. Moramo pokazati ono posebno i egzemplarno ove

situacije.

2. Manje uporni pozivi nekog trebanja bitka

a. Nije, doduše, besmisleno, no ipak ima malo smisla pitati da li svijeta

treba da bude, pošto odgovor, bio on pozitivan ili negativan, nema

nikakve posljedice: svijet je već tu i nastavlja da bude; njegovo

postojanje nije u opasnosti, a i kad bi bilo, ne možemo ništa učiniti. Ako

ga je bog stvorio, onda bi on i «trebalo» da bude, ali mi ne učestvujemo

u ispunjenju ovog trebanja. Uopćeno: ono što egzistira polazeći od sebe i

potpuno nezavisno od nas, njegovo eventualno spoznato trebanje bitka

može imati, doduše, značaja za našu metafizičku svijet - sigurno ako

ono, kao ovdje, uključuje našu egzistenciju - ali ne može biti značajno za

našu odgovornost. Za nešto drugo se može pitati: da li taj svijet treba da

bude više ovakav ili onakav, više na ovaj ili onaj način, jer tu bi mogao

biti prostor za naše sudjelovanje, a onda i za odgovornost, a to nas

upućuje na uže područje ljudskog kauzaliteta. No jedno takvo

kvalitativno trebanje bitka, ako ono postoji za svijet ili za jedan njegov

dio (a preko dijela postoji i za cjelinu), sigurno nije neposredno

evidentno i tek bi mora1o da bude dovedeno na svjetlo dana u nekom

ontološkom argumentu o čijoj uvodenoj logičkoj krhkosti je primjer dao

naš sopstveni pokušaj na početku ovog poglavlja. A što se tiče onog

glavnog, priroda se ipak brine sama za sebe i ne pita za naše vrednujuće

odobravanje ili neodobravanje. Izvjesna obaveza da joj se barem u ovom

211

ili u onom pomogne je anonimna i nema hitnost trenutka. «Čovjek» bi

treba1o da vodi računa o ovom i1i onom, ali ne upravo i jedino ja; i ne

baš danas, već, možda, od prekosutra ili od bilo koje slijedeće godine, jer

ono što postoji zahvaljujuči svojoj sopstvmoj snazi - svijet kakav on

jeste može da čeka i više nego što su trenutno čovjekove potrebe i,

uglavnom samo sebi održava otvorenom šansu da će njegov bolji

takobitak «prije ili kasnije» dobiti podršku na štetu lošijeg. To «bolje»

ovdje, notabene, nije nužno ono što tek dolazi: to može da bude i ono što

treba održati prije nego što dođe nešto drugo što bi bilo lošije (kao na

primjer obiješću uzrokovano izumiranje nekih visokih životinjskih

vrsta).

b. A kako je onda, nasuprot ovom samomoćnom već-bitku, s onim što

još nije, čega još nije bilo na svijetu, ali bi moglo biti i može biti samo

zahvaljujući nama ? I ovdje bi se moralo raditi o nekom budućem stanju

bilo prirode bilo društva, a ne o individualnim egzistencijama (v. nešto

dalje). Ako tako nešto izgleda realilstičko - a ne mora biti baš «ono

najviše dobro» - njegov postanak bi, po mjerilu znanja o trebanju

njegovog bitka, moglo biti zadatak ljudske odgovornosti, naime radi

stvari one već bivstvujuće i poznate cjeline. Za sebe ništa što (još) ne

egzistira nema pravo na postojanje i nema pravo da od nas zahtijeva

pomoć za njegov postanak (osim ako mi njegovu mogućnost

hipostaziramo u neki očekujući već-bitak U nekom bezvremenskom

carstvu). Međutim, ta stvar svijeta, zbog koje to stanje treba da bude,

opet je u prikazanoj nejasnoći i za taj određeni slučaj tek treba da bude

dokazana. A, prije svega, to stanje je nešto opće: određene, sada još ne-

egzistentne individue, od kojih će to stanje postojati, ni na koji način se

ne mogu anticipirati, pitanje o nekom «trebanju bitka» ovdje unaprijed

nema nikakvog smisla, a egzistencija ni jedne od njih - koje se u pogledu

stanja mogu proizvoljno razmjenjivati - nije uključena ni u koju

212

zamislivu odgovornost za budućnost.Čak, planiranje nekog (za razliku

od onog koje se može odmah realizirati) stanja, na primjer «društva»,

uopće je moguće samo pod uslovom da je to stanje nezavisno od

jednokratnog identiteta njegovih konstituenata. Tako onda, doduše, ima

smisla reći da ljudi ubuduće treba da postoje, pošto je «čovjek» već tu,

ali «tko» će biti iti ljudi, to, na sreću, mora ostati bez odgovora; a reći da

ovaj ili onaj treba da bude prije nego što on jeste, to nema nikakvog

smisla.28 Isto se može pravilno reći da i dalje u svijetu treba da bude

aktuelna «sloboda» (ili «odgovornost» itd.), pošto je ontološka

mogućnost za to postala očigledna zahvaljujući toj činjenici;

a s priznanjem ovog apstraktnog «treba» možemo, ako postoje uslovi za

to, priznati u vezi s tim i neku konkretnu odgovornost; ali kakva će biti

djela ove slobode za to, prema suštini onog što ovdje treba osigurati,

nije moguća apsolutno nikakva odgovornost. Ili, da navedem i

posljednji primjer , mi možemo reći kako treba da budu umjetnosti i

nauke, pošto one već postoje (ranije se to nije moglo), i mi možemo

učiniti svoje da je može biti i dalje; no konačna djela budućih umjetnika,

otkrića budućih istraživača ne samo da se ne mogu unaprijed odrediti i

zato nisu mogući predmet odgovornosti - nemogućnost njihovog

planiranja je upravo esencijalni sastavni dio onoga za što se mi ovdje

osjećamo odgovornim (memento za osnivače zadužbina). A upravo pod

ovim uslovima apstraktnosti je i planiranje i pripremanje onoga čega još

nije bilo, preko sveg dosadašnjeg prevazilazeča stanja ljudi, ako jednom

pretpostavimo pravo utopije i njoj primjerenu ljudsku moć. Tako mi,

onda, u svim ovim slučajevima anonimnoj budućnosti dugujemo samo

ono opće, ne posebno, samo formalnu mogućnost, a ne određenu

------

213

28 Ovo se isto toliko tiče »prosječnog čovjeka»koliko i genija.

sadržajnu realnost. Državnik, doduše, u kocentrirajućem fokusu

situacije i njezine neodgodivosti, obično ima posla s mnogo

konkretnijim odgovornostima unutar takvih apstraktnih okvirnih

horizonata, ali i on, ipak, samo u rijetkim, zaoštrenim momentima

odlučivanja, gdje se radi o biti ili ne biti zajednice, nailazi na neko

praktično Treba apsolutno prinudne neposrednosti. Međutim, upravo

ovo nije izuzetak nego nenapušteno pravilo u onom jednom i iskonskom

protuprimjeru koji mi ovdje želimo da prikažemo kao prototip svake

odgovomosti.

3. Arhetipična evidencija odojčeta za suštinu odgovornosti

Od upravo skicirane pozadine neodređenijih odgovornosti ističe se u

svako doba akutna, jasna i izbora lišena odgovornost koju za sebe

reklamira novorođenče u svoj svojoj neuporedivosti. Odojče u sebi

objedinjuje samoovjeravajuću snagu onog već-tu-bitka i onu iziskujuču

nemoć još-ne-bitka, neuslovljenu samosvrhu sveg živog i onog tek-

morati-postati pripadajuće sposobnosti da joj odgovori. Ovo morati-

postati je jedno između - jedno vješanje bespomoćnog bitka nad

nebitkom - što mora ispuniti neki strani kauzalitet. U toj radikalnoj

insuficijenciji vodenog kao takvog je ontološki tako reći predviđena

jedna odbrana od povratka u Ništa preko tvorca, očuvanje njegovog

daljeg postajanja. Obećanje za to je bilo sadršano u stvaranju. Održanje

tog obećanja (čak i uz pomoć drugih) postaje neotklonjiva obaveza

spram tog sada samovrijedno poistojećeg bitka u njegovoj totalnoj

upućenosti na to. Tako to imanentno trebanje bitka odojčeta što

najavljuje svaki udisaj, postaje tranzitivno treba-učiniti drugih, koji

jedino tom tako najavljenom zahtjevu mogu stalno pomagati da dođe do

214

svog prava i mogu da omoguće ono stalno obistinjenje njime datog

teleološkog obećanja. Oni to moraju neprestano činiti kako bi se disanje

nastavi1o, a time i stalno obnavljao zahtjev, sve dok ih toga ne razriješi

ispunjenje njegovog imanentno-teleološkog obećanja konačne

svojemoći. Njihova moć nad tim objektom pritom nije samo moć čina

već i nečina, što bi već samo bilo smrtonosno. Oni su, dakle, tota1no

odgovorni, i ovo je više nego zajednička obaveza spram nevolje susjeda

čija osnova je nešto drugo nego što je odgovornost. Odgovornost u

najprvotnijem i najjačem smislu blijedi iz autorstva bitka, u čemu

učestvuju svi, a ne samo aktuelni stvaralac, koje poredak razmnožavanja

preko neopoziva njihovog neka- bude (fiat) suobražuje u sopstvenom

slučaju, dakle svi koji sami sebi dopuštaju zivot - ukratko, ona uvijek

bivstvujuća porodica ljudi kao takva. Zato je i država na sasvim drugi

način odgovorna za djecu na svom području nego za dobro,bit svojih

građana uopće. Ubistvo djeteta je zločin kao i svako ubistvo29, ali dijete

koje je umrlo od gladi, to znači, dopustiti da ono umre od gladi,

ogrešenje je o onu prvu, najosnovniju od svih odgovornosti koje uopće

može biti za čovjeka.

Sa svakim djetetom koje se rodi ponovo započinje čovječanstvo u

pogledu na smrtnost, i utoliko je ovdje u igri odgovornost za daljnje

postojanje čovječanstva. No, ovo je već previše apstraktno za ovaj sada

razmatarni prafenomen krajnje konkretnosti. Pod onom apstraktnom

odgovornšću, o čemu ćemo još govoriti, postojala je, istina,

(pretpostavljamo) i obaveza da se stvori «jedno» dijete, ali nije mogla

postojati ni najmanja moguća obaveza da se stvori ovo dijete, pošto je

------

215

29 Ipak je psihološka činjenica da se vozači automobila najviše plaše toga da će

pregaziti dijete.

bilo potpuno nepredvidivio da se stvori baš ovo. Međutim, ovo dijete u

svojoj apsolutno kontingentnoj jedinstvenosti je ono ćemu sada pripada

odgovornost - jedini slučaj gdje «stvar», nema nikakve veze s nekim

prosuđivanjem dostojnosti, ništa s nekim poređenjern i ništa s nekim

sporazumorn. U tom uzrokovanju bitka (najradikalnijern od svih

kauzaliteta nekog subjekta) postoji jedan elemenat nelične krivice i on

prožima i svaku osobnu odgovornost spram njegovog objekta koji

prethodno nije bio ništa pitan.30 Sukrivci smo svi, jer čin stvaralaca je bio

generičan, a ne s njihove strane izmišljen (možda čak nije bio ni

svjestan), a optužba djece i unuka zbog izbjegnute odgovornosti -

najobuhvatnija i praktično najuzaludnija od svih optužbi - može se ticati

svakog tko sad živi. Isto tako i zahvalnost.

Tako ono «trebati» koje se manifestira u odojčetu ima bezupitnu

evidenciju, konkretnost i hitnost. Krajnji fakticitet tog Ovog (Diesheit),

krajnje pravo na to i krajnji fragilitet bitka ovdje idu jedno uz drugo. U

njemu se egzemplarno pokazuje da je mjesto odgovornosti bitak uronjen

u postajanje, prolaznosti prepušten bitak kojem prijeti propast. Ona

stvari mora gledati ne sub specie aeternitatis već prije sub specie

temporis, i sve svoje može izgubiti u jednom trenutku. U slučaju

postojano-kritičke povredivosti bitka, kao što je ovdje dato, odgovornost

postaje kontinuum takvih trenutaka.

------

30 Dijete, doduše, odista ne može roditelje pitati, prebacujući im, ili drugačije, «zašto

ste mene donijeli na svijet?» jer na ovu prisutnost /Diesheit/ ovog «ja» oni nisu imali

nikakvog utjecaja, već samo «zašto ste donijeli na svijet dijete?» - a tu je odgovor da

216

je i samo preuzimanje te krivice bila obaveza, doduše ne spram tog jos

neegzistentnog djeteta (takva obaveza ne postoji), nego spram obavezujuće stvari

čovjeka u cjelini. O tome ćemo govoriti kasnije.

Nećemo ovdje izvoditi kako onda ovaj praprimjer nije samo po

evidenciji i po sadržini arhetip svake odgovornosti nego i njezina klica31,

i da se smisaono proširuje u druge horizonte odgovornosti, ali neka ovo

bude poznato kad malo kasnije budemo razmatrali takve horizonte.

Njima ćemo se morati sada posvetiti.

---------

217

31 Da li je ovo i genetičko-psihološko (kako pretpostavljam), to je činjenično pitanje

koje će se empirijski moći ispitati kad budemo imali prvog, pola lišenog čovjeka iz

retorte i kad budemo mogli posmatrati da li se kod njega razvijaju osjećaji

odgovornosti.

PETO POGLAVLJE

ODGOVORNOST DANAS: UGROŽENA BUDUĆNOST I IDEJA

NAPRETKA

I. BUDUĆNOST ČOV JEČANSTVA I BUDUĆNOST PRIRODE

1. Solidarnost interesa sa organskim svijetom

Budućnost čovječanstva je prva obaveza čovjekovog kolektivnog

ponašanja u doba modo negativno tehničke civilizacije koja je posta1a

«svemoćna». U ovom je, kao sine-qua-non očigledno sadržana i

budućnost prirode, ali i, nezavisno od toga, jedna metafizička

odgovornost po sebi i za sebe, nakon što je čovjek postao opasan ne

samo samom sebi već i cijeloj biosferi. Pa čak i kad bi se jedno mog1o

odvojiti od drugog - to jest i kad bi s jednom opustošenom (i najvećim

dijelom vještački zamijenjenom) životnom okolinom za naše potomke

bio moguć život koji bi se mogao nazvati ljudskim - ipak bi ta, tokom

dugotrajnog stvaralaštva prirode stvorena i sada nama prepuštena,

punoća života Zemlje, radi same sebe, imala pravo na našu zaštitu. No

pošto se ovo dvoje ipak, da ne bi došlo do karikature slike čovjeka, u

stvari ne može odvojiti, pošto se čak u onom odlučujućem, naime u

alternativi «održanje ili propast», interes čovjeka u najsublimiranijem

smislu poklapa s interesom ostalog života kao njegovom svjetskom

domovinom, mi obje te obaveze možemo pod vodećim pojmom

obaveza prema čovjeku obtadivati kao jednu obavezu a da zbog toga ne

218

zapadnemo u antropocentričku uskost. Sužavanje samo na čovjeka, i na

njega kao od sve ostale prirode različitog, može značiti samo sužavanje,

čak dehumanizaciju samog čovjeka, zakržljavanje njegovog bića i, u

sretnom slučaju, biološkog održanja protivurječi, dakle, njegovom

navodnom, upravo dostojanstvom njegovog bića ovjerenom cilju. U

odista ljudskom gledištu prirodi ostaje njezino sopstveno dostojanstvo

koje stoji spram samovolje naše moći. Kao oni koje je ona stvorila, mi

nama srodnoj cjelilni njezinog stvaralaštva dugujemo vjernost, gdje je

vjernost našem sopstvenom bitku samo najviši vrh. A ova, pravilno

shvaćena, obuhvaća sve ostalo ispod sebe.

2. Egoizam vrsta i njegov ukupni simbiotički rezultat

Prilikom izbora između čovjeka i prirode, izbor kakav se od slučaja do

slučaja u borbi za opstanak neprestano ponavlja, na prvo mjesto,

svakako, dolazi čovjek, a priroda, i kad joj se priznaje njezino

dostojanstvo, mora da popusti njemu i njegovom višem dostojanstvu.

Ili, ako se ovdje osporava ta ideja nekakvog «višeg» prava, ipak, u

skladu sa samom prirodom, egoizam vrste uvijek ima prednost, a

vršenje ljudske moći u odnosu na ostali životni svijet je prirodno pravo

zasnovano na samoj sposobnosti. To je, praktično, bilo stanovište svih

vremena u kojima je priroda u onom velikom izgledala nepovrediva i

zbog toga u svemu pojedinačnom kao da je bi1a na raspolaganju

čovjeku da se njome služi bez mnogo krzmanja. Ali čak i ako i dalje kao

apsolutna važi obaveza prema čovjeku, ona sad ipak uključuje obavezu

prema prirodi kao uslovu njegovog sopstvenog trajanja i kao jednom

elementu njegove sopstvene egzistencijalne potpunosti. Mi idemo i

preko toga pa kažemo da ta, u toj opasnosti, novootkrivena sudbinska

povezanost čovjeka i prirode nama omogućava da otkrijemo i

219

samosvojno dostojanstvo prirode i da nam nalaže da, prevazilazeći ono

utilitarističko, poštujemo njezin integritet. Jedva da je potrebno reći

kako je, zahvaljujuči samoj zakonitosti života, isključeno nekakvo

sentimentlalno shvaćanje ovog naloga koji je, očigledno, sadržan u tom

«integritetu» što ga treba održati, dakle koji sam mora biti održan. Jer

zahvat u drugi život je eo ipso dat pripadnošću životnoj oblasti, pošto

svaka vrsta živi od druge ili ga njezina okolina suodređuje, pa stoga ono

puko, prirodom uslovljeno samoodržanje svake vrste predstavlja

neprestano zahvaćanje u ostale sklopove života. Jednostavno rečeno:

jesti i biti pojeđen je egzistencijalni princip upravo te mnogostrukosti

koja tu zapoovijed potvrđuje radi same sebe. (Razmjena materije samo s

anorganskom prirodom ćime mora da je jednom započela ta cjelina -

dešava se samo na najdonjoj granici.) Suma ovih uzajamno limitirajućih

zahvata koji su uvijek povezani s uništenjem pojedinačnog u cjelini je

simbiotička, iako nije statička s onim dolaženjem, odlaženjem i

ostajanjem što nam je poznato iz dinamike predljudske evolucije. Onaj

surovi zakon ekologije (koji je prvi sagledao Malthus /Maltus/)

sprečavao je svaku prekomjernu otimačnu pojedinih oblika života od

cjeline, svaku prevlast nekog «najjačeg» i stanje cjeline bilo je sigurno u

mijeni njezinih dije1ova. Neki veći izuzetak od toga sve donedavno nije

predstavljalo i sve veće jednostrano zahvaćanje čovjeka.

3. Čovjekovo ometanje simbiotičke ravnoteže

Tek s premoći mišljenja i uz moć time omogućene tehničke civilizacije

jedan oblik života, «čovjek», došao je u položaj da ugrozi sve ostale (a

time i samog sebe). «Priroda» se nije mogla upustiti ni u što

vratolomnije nego što je stvaranje mogućnosti da se pojavi čovjek i time

je opovrgnuta svaka aristotelovska predstava o teleologij sveukupne

220

prirode (Physis) koja služi sebi samoj i koja sve integrira u jednu

cjelinu, no to nije mogao da nasluti ni jedan Aristotel. Za njega je

teoretski um u čovjeku bio ono što se uzdiže iznad prirode, ali što joj

svojom kontemplacijom sigurno ne čini ništa nažao. Emancipirani

praktični intelekt koji je proizvela «nauka», baština onog teoretskog

intelekta, prirodi suprotstavlja ne samo svoju misao već i svoje činjenje

na jedan način koji se više ne može objediniti sa nesvjesnim

funkcionirati cjeline: U čovjeku je priroda zasmetala samoj sebi i samo

je u tome što ga je obdarila moralom (što joj, kao i ostalo, još smijemo

pripisati) ostavila mogućim jedno nesigurno izravnanje za uzdrmanu

sigurnost samoregulacije. Ima nečeg zastrašujućeg po sebi u tome što,

sad, od toga zavisi ono što je njezino - ili recimo skromnije: toliko

mnogo njezinog što čovjek može da sagleda. Prema vremenskim

mjerilima evolucije, pa i toliko kraćim mjerilima povijesti čovjeka, ovo

je jedan skoro iznenadni obrt u sudbini prirode. Mogućnost tog obrta je

bila u biću znanja i htijenja koje je nezavisno od svijeta i to je u svijet

prodrlo sa čovjekom, ali njegova zbilja je sporo sazrijevala i onda je

odjednom bila tu. U ovom vijeku je dostignuta ta dugo pripremana

točka kad opasnost postaje očigledna i kritična. Moć u savezu sa umom

po sebi sobom dovodi do odgovornosti. Ovo se odvajkada

podrazumijevalo za oblast međuljudskih odnosa. To da se sada, osim

toga, odgovornost proteže na stanje biosfere i na buduće preživljavanje

ljudske vrste, to je, jednostavno, dato proširenjem moći na ove stvari,

moći koja je u prvom redu moć razaranja. Moć i opasnost čine

očiglednom jednu obavezu koja se, zbog od svakog izbora izuzete

so1lidarnosti sa svim ostalim i bez posebne suglasnosti sopstvenog

bitka, proteže na sveopsti bitak.

221

4. Ta opasnost otkriva da je Ne nebitku primarna obaveza

Da ponovimo: Obaveza o kojoj ovdje govorimo, nastala je tek zato što

je ugroženo ono o čemu se u njoj radi. Ranije ne bi imalo smisla

govoriti o tome. Za riječ se javlja ono što je u igri. Odjednom je u

svjetlu prijetnje zbog onoga što čini čovjek ono apsolutno dato, ono što

se smatra1o samo po sebi razumljivim, ono što se nikad nije zamišljalo

predmetom pregovaranja: da postoje ljudi, da postoji život, da zato

postoji jedan svijet. Upravo u ovom svjetlu pojavljuje se i nova obaveza.

Rođena u tom užasu, ona kao neophodno nalaze prije svega jednu etiku

održanja, zaštite, očuvanja, a ne etiku napretka i usavršavanja. Usprkos

ovoj skromnosti cilja, njezini nalozi mogu imati tu težinu da zahtijevaju

veće žrtve nego sve ono što je dosad smatrano poboljšanjem ljudske

sudbine. Na početku prethodnog poglavlja smo rekli da čovjek. koji više

nije samo prosti izvršilac nego i potencijalni razarač svrhovite radnje

prirode, sad ono njezino opće Da mora preuzeti u svoje htijenje i da

svojoj sposobnosti mora da nametne Ne nebitku. Ta negativna moć

slobode sa sobom donosi to da ono što se smije i ono što se ne smije

dolazi ispred pozitivnog Trebati. Ovo je tek početak morala i, naravno,

nedovoljno za jedno pozitivno učenje o obavezama. Na sreću za nas

teoretski poduhvat, i na nesreću za našu sadašnju stuaciju, mi se ne

moramo upuštati u jednu teoriju bonum humanum i o «najboljem

čovjeku», teoriju koja bi morala biti izvedena iz njegove spoznaje

svojeg bića. U ovom trenutku se mora zapostaviti sav posao oko

«pravog» čovjeka zbog pukog spašavanja pretpostavke za to - zbog

egzistencije čovječanstva u jednoj za to podobnoj prirodi. Sa onog

222

uvijek otvorenog pitanja što čovjek treba da bude, čiji odgovor je

podložan promjenama, mi smo, zbog totalne opasnosti

svjetskohistorijskog Sad, vraćeni na onu prvu zapovijed koja je oduvijek

bila u osnovi onog pitanja, ali dosad nikad nije bila aktuelna, na

za.povijest da on treba da bude - naravno kao čovjek. Ovo «kao» u

imperativ toga «da» kao krajnji razlog njegove bezuslovnosti uključuje

biće, koliko mi o njemu znamo ili slutimo, i ono pokoravanje tom

imperativu mora sačuvati od toga da bezdan žrtava koje ono zahtijeva

ne proguta i ontološko sankcioniranje - da, dakle, ta ontički spašena

egzistencija ne postane jedna više ne ljudska egzistencija. Uz težinu

žrtava koje bi mogle biti neophodne, ovo bi mogao biti najprekarniji

aspekt etike preživljavanja koja nam je sada nametnuta i o kojoj ćemo

jos dosta reći: mogao bi biti greben između dva ponora gdje sredstva

mogu uništiti svrhu. Ovaj greben mi moramo pomjerati u nesigumom

svjetlu našeg znanja i u poštovanju onoga što je čovjek od sebe napravio

u toku tisučljeca kulture. No, ono o čemu se sada radi, to nije da se

perpetuira ili privede neka određena slika čovjeka, nego, prije svega, da

se održi otvorenim horizont mogućnosti koji je, što se tiče čovjeka, dat

egzistencijom vrste kao takve i - kako moramo da vjerujemo obećanju

onog «imago Dei» - koji će ljudskoj egzistenciji uvijek nanovo davati

njezinu šansu.Dakle to Ne nebitku - a prije svega Ne nebitku čovjeka –

je u ovom trenutku i do daljnjeg ono prvo čime jedna etika opsadnog

stanja za ugroženu budućnost mora u kolektivni čin pretvoriti ono Da

bitku, što čovjeku postaje obaveza koju nameće cjelina stvari.

II. BACONOV IDEAL PRIJETI NESREĆOM

Sve ovo važi ako je, kao što smo mi ovdje pretpostavili, istina da živimo

u jednoj apokaliptičkoj situaciji, to znači u predvorju jedne univerzalne

223

katastrofe, ako pustimo da se stvari odvijaju onako kako sada teku. O

ovom sada moramo reći nešto što je inače dobro poznato. Opasnost

dolazi od predimenziondranosti prirodno-naučno-tehničko-industrijske

civilizacije. Ono što možemo nazvati Baconovim programom, naime da

se znanje usmjeri na gospodstvo nad prirodom, a gospodstvo nad

prirodom da se iskoristi za poboljšanje sudbina ljudi, to, doduše, u

kapita1ističkom provođenju tog programa otpočetka nije bilo opsjednuto

ni racionalnošću ni pravednošću, s čim bi ono po sebi moglo da se

objedini; ali njegova dinamika uspješnosti, koja je neminovno vodila ka

bezmjemosti produkcije i konzumiranja bi, zbog kratkoročnosti ljudskog

postavljanja ciljeva, čak zbog zbiljske nepredvidivosti razmjera uspjeha,

vjerovatno nadvladava svako društvo (jer ni jedno se ne sastoji od samih

mudraca).

1. Opasnost od katastrofe zbog prevelikog uspjeha

I Baconov ideal o gospodstvu nad prirodom putem naučne tehnike

prijeti, dakle, katastrofom zbog veličine njegovog uspjeha. Uspjeh je,

uglavnom, dvojak, ekonomski i biološki : danas je jasno da njihov

međusobni odnos nužno dovodi do krize. Ekonomski uspjeh, na koji se

dugo gledalo kao na jedini uspjeh, per capita je povećavao produkciju

dobara po količini i po vrstama, te je, pored smanjenja potrebe za

ljudskim radom doprinio povećanom blagostanju mnogih, čak i samoj

nedobrovoljnoj potrošnji svih unutar tog sistema dakle enormno

povećanoj razmjeni materija ukupnog socijalnog tijela sa prirodnom

okolinom. Već i ovo je donosilo opanosti usljed prenaprezanja

ograničenih prirodnih rezervi (od kojih ovdje treba zanemariti opasnost

od unutarnje korupcije). A ove opasnosti su potencirane i ubrzane

uspjehom, koji je u prvo vrijeme malo zapažan: brojčano bujanje upravo

224

ovog kolektivnog tijela koje razmjenjuje materiju, to jest

eksponencijalno množenje stanovništva u području djelovanja tehničke

civilizacije, dakle u novije vrijeme po cijeloj planeti. Ovo, opet, ne samo

da, tako reći, izvana, ubrzava ratu prvog razvitka i da multiplicira njezin

efekat, nego joj skoro oduzima mogućnost da se zaustavi. Statičko

stanovništvo bi na jednoj određenoj točki moglo reći: Dosta! - a

stanovništvo koje raste prisiljeno je da kaže: Još! Danas postaje

zastrašujuće jasno da taj biološki uspjeh pod znak pitanja stavlja ne

samo ekonomski progres, da dakle od kratkog slavlja bogatstva vodi ka

kroničnoj svaklodnevnici siromaštva, nego prijeti i da dovede do jedne

akutne katastrofe čovječanstva i prirode ogromnih razmjera. Eksplozija

stanovništva, posmatrana kao planetarni problem razmjene materija,

oduzima kontrolu iz ruku težnji ka blagostanju, i osiromašeno

čovječanstvo će, radi golog preživljavanja prisiliti na ono što bi ono

zbog sreće moglo činiti ili nečiniti: na sve bezobzirnije pljačkanje ove

planete dok se ova ne pobuni i ne odustane od naprezanja. Kakva

masovna umiranja i masovna ubojstva će pratiti jednu takvu situaciju

onog «spasi se tko može», to sebi još ne možemo predstaviti. Oni tako

dugo vještački održavani eko1oški zakoni ravnoteže, koji u sustavu

prirode sprečavaju premoć svake pojedine vrste, utoliko će strahovitije

zatražiti svoje pravo, upravo kad od njih budemo iznuđivali ekstrem

njiihove tolerancije. Kako će nakon toga ostatak čovječanstva moći

ponovo da započne život na opustošenoj Zemlji, o tome ne možemo ni

spekulirati.

2. Dijalektika moći nad prirodom i prinuda da se ona vrši

225

Ovo je apokaliptička perspektiva koju, s mogućnošću proračuna, imamo

u dinamici sadašnjeg pravca kretanja čovječanstva. Mora se shvatiti da

ovdje postoji jedna dijalektika moći koja računa samo sa slijedećim

stupnjem moći, ne i sa kvijetivnim odustajanjem od moći. Baconova

formula kaže da je znanje moć. No sada je taj Baconov program za sebe,

to jest u sopstvenoj režiji, na vrhuncu svojeg trijumfa otkrio svoj

nedostatak, čak svoju protivurječnost sebi samom, otkrio je, naime, da

gubi kontrolu nad samim sobom, što znači da više nije sposoban da

zaštiti ne samo čovjeka od sebe samog nego i prirodu od čovjeka.

Potreba za zaštitom se kod ovo dvoje pojavila baš zbog razmjera moći

koji je dostignut tokom tehničkog napretka i koji je, uz paralelno rastuću

neophodnost njezine upotrebe, doveo do začudujuće nemoći da se

zaustavi daljnje napredovanje i, kako se može predvidjeti, napredovanje

koje će uništiti i sebe i svoja djela. Ona duboka paradoksija moći koju je

stvorilo znanje, što Bacon nije mogao ni da nasluti, je u tome što je ona,

doduše, dovela do tako nečeg kao što je «gospodstvo» nad prirodom (to

znači do njezinog potenciranog iskorištavanja), ali ju je istovremeno s

ovim dovela do najpotpunijeg potčinjavanja sebi samoj. Moć je postala

samomoćna, a njezino obećanje se pretvorilo u prijetnju, njezina

perspektiva sreće u apokaliptiku. Ono što je sada neophodno, ako

nećemo da nas zaustavi tek sama katastrofa, to je moć nad moći -

prevazilazenje nemoći i spram prinude moći koja samu sebe hrani da se

progresivno vrši. Nakon što je moć prvog stupnja, moć koja je bila

direktno usmjerena na naizgled neiscrpnu prirodu, prerasla u moć

drugog stupnja, onu koja je oduzela moć kontrole korisnika, sada je

ograničavanje tog gospodstva koje za sobom vuče gospodara, prije

nego što ono udari o granice prirode, postalo stvar jedne moći trećeg

stupnja: moći, dakle, nad onom moći drugog stupnja, koja već više nije

čovjekova moć, i nego moć same moći da svom navodnom posjedniku

226

diktira svoju upotrebu, da ga učini nevoljnim izvršiocem svoje

sposobnosti, dakle, umjesto da čovjeka oslobodi, da ga potčini.

3. Traži se «moć nad moći»

Od koga očekivati ovu moć trećeg stupnja koja će čovjeku opet - i još

pravovremeno - vratiti kontrolu nad «svojom» moći i slomiti njezinu

tiransku sopstvenu moć? Prema stanju stvari, ona mora proizići iz

društva, pošto nikakav privatni uvid, nikakva privatna odgovornost ili

privatno strahovanje nije doraslo ovom zadatku, A pošto je upravo

«slobodna» privreda zapadnih industrijskih društava žarište te dinamike

koja povećava opasnost od smrti, pogled se, prirodno, upravlja na

alternativu komunizma. Može li nam on pružiti tu pomoć koja nam je

neophodna ? Da li je on na to usmjeren ? Samo s ovog gledišta razmotrit

ćemo marksistilčku etiku - dakle s gledišta spasa od nesreće, ne s

gledišta ispunjenja jednog sna čovječanstva. Pogled se skreće na

marksizam zato što je njemu svojstveno postavljanje prema budućnosti

sveukupnog čovjekovog poduzeća (on govori o «svjetskoj revoluciji»),

radi koje se on usuđuje da od sadašnjosti traži svaku žrtvu, i zato što on,

tamo gdje vlada, može i da je nametne. U svakom slučaju, barem je

mnogo teže sagledati kako hi ovo mogao postiči kapitalistički Zapad.

Jasno je da samo krajnja politički nametnuta, društvena disciplina može

dovesti do podređivanja sadašnje prednosti dugoročnoj zapovijedi

budućnosti. No, pošto je i marksizam jedan oblik progresivizma, to znači

da samog sebe nipošto ne smatra nekom mjerom opsadnog stanja, već

kao put ka jednom višem ozbiljenju «čovjeka, treba preispitati i šanse

koje on nenamjerno pruža recimo za današnju svrhu zaštite u okviru

onog njemu urođenog htijenja da postigne svoj cilj, čiji «meliorizam» on

227

dijeli s osnovnim pravcem moderne. Preispitivanjem marksizma mi,

dakle, ponovo pokrećemo jedno pitanje koje smo, nakon što smo ga prvi

put postavili. ostavili po strani, naime pitanje o tome kako se etika

obavezivanja prema budućnosti, koju mi imamo u vidu, odnosi prema

etici ideala napredovanja.

III. DA LI SE OPASNOSTI MOŽE BOLJE SUPROTSTAVITI

MARKSIZAM ILl KAPITALIZAM

1. Marksizam kao sprovodilac Baconovog ideala

Kao temeljni izraz progresivističkog pogleda na svijet može poslužiti

formula Ernsta Blocha /Bloh/ : «S» još nije «P», gdje je «P» ono željeno

i zadato kao univerzalno stanje i čije privođenje je naš zadatak. l To

stanje u pitanju je stanje čovjeka. Onda to još-ne-biti ovog «P», kao

stanje čovjeka uopće, kazuje da pravi čovjek tek predstoji, a da

dosadašnji to još nije i nije nikad bio. Sva dosadašnja povijest je

pretpovijest istinskog čovjeka kakav on može da bude i treba da bude.

Ako ne uzmemo u obzir maglovitu vjeru u moralni napredak

čovječanstva zahvaljujući kulturi, vjerovanje koje ne definira nikakav

program djelovanja (da i ne govorimo o Nietzscheovoj /Niče/ eskapadi

o nadčovjeku kojem se bilo kako treba nadati) historijski postoje dva

praktično-perspektivna oblika tog ideala: prvo onaj dosad objašnjavani

------

228

1 Formula «S još nije P», «subjekat još nije predikat», nalazi se kao najkraći, logički

izraz njegove filozofije kod Ernsta Blocha, Philosophische Grundfragen I. Zur

Ontologie des Noch-nicht-seins /Osnovna filozofska pitanja I. O ontologiji onog još-

ne-bitka/ (Frankfurt 1961), str. 18. Usporedi diskusiju Adolpha Lowea / Adolf Love/

«S ist noch nicht P» u: Ernst Bloch zu ehren /U čast Ernsta Blocha/ izd. Siegfried

Unseld (isto 1965), str. 135-143.

Baconov oblik rastuće moći nad prirodom; a onda oblik, koji ovu već

pretpostavlja, marksističko besklasno društvo. Međutim, samo se

marksistički program, koji naivni Baconov program ovladavanja

prirodom integrira sa programom preobražaja društva, i od tog

preobražaja očekuje konačnog čovjeka, može danas ozbiljno smatrati

izvorištem jedne etike koja djelovanje pretežno usmjerava na budućnost

i otuda sadašnjosti postavlja njezine norme. Mogli bismo reći, da on

rezultat Baconove revolucije želi da podvede pod kontrolu najboljih

čovjekovih interesa i time ispuni njezino prvobitno obećanje o uzdizanju

cijele ljudske vrste, što je kod kapitalizma bilo u lošim rukama. Utoliko

je marksizam aktivna eshatologija u kojoj predskazanje i volja imaju isti

udio, koja u vidu ima jedno sveobavezujuće buduće dobro i koja je sva

u znaku nade. Ne možemo a da ovu moćnu koncepciju obaveza prema

budućnosti, koja nadmašuje sve koncepcije, a u području javnosti i na

čisto sekularnoj pretpostavci traži našu suglasnost, ne usporedimo sa

onim potpuno neeshatološkim učenjem o obavezama koje kao da nam

proizilaze iz nevolje sadašnjeg trenutka svijeta. Utvrđivanje njihovog

odnosa nije pitanje apstraktne ispravnosti nego konkretne nužde -

premda se nekoliko riječi kritike mora posvetiti i prometejskoj obijesti

tog utopijskog ideala kao takvog.

2. Marksizam i industrijalizacija

229

Za oba stanovišta - za ono koje štiti i ono koje obećava - zajednička je,

osim onog «horizontalnog» vršenja kao takvog, premisa tehničko-

industrijske civilizacije i njezin značaj kao polaznog položaja za svaku

prognozu. Za stanovište «koje obećava» ovo moramo kratko objasniti.

Nije slučajno što se socijalizam pojavljuje početkom mašinske tehnike i

što je njegova naučna verifikacija preko Marxa /Marks/ zasnovana na

time stvorenom stanju kapitalizma. Jer grubo pojednostavljujući, tek ovo

stanje je učini1o da je izgledalo isplativo jedno socijaliziranje, pa i ako

nikako ne uzmemo u obzir to što je to socijaliziranje, na osnovu teorije o

krizi kapita1izma i teorije o osiromašenju proletarijata, izgledalo i nužno

i politički dostižno. To prvo gledište je manje pod znakom pitanja nego

oba potonja. Tek moderna tehnika omogućava takvo povećanje

socijalnog produkta da njegova pravična (ravnomjerna) raspodjela ne

rezultira općim siromaštvom - čime bi se samo pomoglo osjećaju

nepravde, ali ničem drugom. U privredi oskudice pravična raspodjela

nedovoljnog dovodi samo do minimalne razlike u korist mnogih, i mora

se čak reći, da je u takvim okolnostima nepravičnost koncentracije .

bogatstva kod manjine mogla voditi ka poboljšanju kulture, za koju se, u

vremenima primitivne tehnike, uvijek plačala zastrašujuća cijena. (Što

bi antička civilizacija, čijih plodova bi se mi teško odrekli, bila bez

robovlasništva ?) Ravnomjerno siromaštvo svih, što bi garantirala

država, moglo bi, doduše, biti moralno manje podjarujuće nego

bogatstvo manjine spram siromaštva većine, ali sam ovaj dobitak ne bi

socijalističkom idealu dao krila da postane pokretač povijesnosti.

Brutalno rečeno: tek veličina nagrade koja se smješkala proletarijatu

učinila je revoluciju vrijednom truda. Ovo je potpuno legitimno. To što

upravo tamo gdje je već postojeća nagrada bila najveća - u naprednim

industrijskim zemljama - mase dosad nisu pošle ovim putem, i što se,

obratno, danas baš u najsiromašnijim zemljama socijalizam preporučuje

230

kao sredstvo da se po svaku cijenu uopće počne stvarati po ugledu na

kapitalizam, to ništa ne mijenja na činjenicnom stanju: da je ta već

dostignuta demonstracija materijalnog obilja moderne tehnike bitni

faktor u modernom socijalističkom idealu. Unapređenje

industrijalizacije je odista i svugdje tamo gdje je dosad socijalizam

došao na vlast bila signatura njegove stvarne i krajnje odlučne politike.

Do danas, dakle, važi da taj marksizam, «napredan» kakav je bio od

početka, rođen u znaku «principa nade» a ne u znaku «principa straha»,

nije manje podatan specijalno Baconovom idealu nego njegov

kapitalistički rival s kojim se on ovdje takmiči: izjednačiti se s njim i

onda ga na koncu prevazići u njegovim plodovima dobijenim od

tehnike, to je svugdje bio voljni zakon njegove realizacije. Ukratko,

marksizam je, po porijeklu, nasljednik Baconove revolucije i. prema

onom kako sam sebe shvaća, njezin pozvani sprovodilac, bolji (to znači:

djelotvorniji) nego što je bio kapitalizam. Treba ispitati da li on može

biti i njezin bolji gospodar. Naš privremeni odgovor je da on to može

samo ako svoju ulogu donosioca sreće preoblikuje u ulogu otklonioca

nesreće, ako se, dakle, odrekne svog životnog daha, utopije. Ovo bi bio

jedan sasvim drugi «marksizam», koji bi, sem po spoljnjem principu

orgarnizacije, postao skoro neprepoznatljiv kao takav. Onaj ideal koji je

palio zgasnuo bi (ne znamo da li bi bol bio ljekovit ili ne). Besklasno

društvo onda tu ne bismo imali više kao ispunjenje ljudskog sna, nego,

sasvim trijezno, kao uslov za održanje čovječanstva u predstojećoj epohi

kriza. Ispitajmo šanse za i protiv.

3. Odmjeravanje šansi za ovladavanje tehnološkom opasnošću

Zbog strasti koje su na obima stranama povezane s ovim najvećim

šiboletom našeg doba, ovdje moramo biti posebno oprezni. Zadatak da

231

ostanemo objektivni bit će nam olakšan time što mi ne želimo da

ispitujemo same unutarnje prednosti sistema života, nego samo njihovu

podobnost za jednu svrhu koja je obima jednako strana, naime za

sprečavanje katastrofe čovječanstva obuzdavanjem tehnološkog nagona,

u čemu ni jedna od ovih strana ne zaostaje za drugom. Slijedeće

rezoniranje o zasad nedokazivim šansama ima karakter prvog pokušaja.

a. Ekonomija potreba contra ekonomiji profita.

Birokratija contra preduzetništva

Iracionalnosti ekonomije kojom vlada težnja za profitom socijalizam

može da suprotstavi obećanje o većoj racionalnosti u upravljanju

Baconovim naslijeđem. Centralno planiranje, u skladu s kolektivnim

potrebama, trebalo bi da može da izbjegne mnoga iskliznuća mehanizma

konkurencije i većinu nereda tržišne proizvodnje, koja je usmjerena na

podjarivanje potrošnje, dakle mogla bi da posluži materijalnom

blagostanju uz veću štedljivost u pogledu prirodnih rezervi. Pošto je

rasipništvo u ovom pogledu jedna od rana situacije kojom se mi bavimo,

ovdje bi bila jedna važna prednost privrednog i društvenog poretka koji

ne motivira dobit. Praktično i prema dosadašnjem iskustvu, međutim, ta

logički tako primamljiva prednost je, barem djelimično, anulirana dobro

poznatim defektima jedne centralističke birokratije - pogrešne upute

odozgo, servilnost i sikofantija odozdo. Jasno je, po istoj logici kao i

logici onih koji govore «u prilog» da, kao što pravilne odluke vrha mogu

da se s većom sigurnošću probiju kroz cijelo tijelo privrede i društva,

isto tako ovdje zablude moraju imati slično snažno djelovanje; a zbog

gušenja inicijative «odozdo», i zbog odvikavanja od dara improvizacije

kod stanovništva, lijekovi su ovdje manje pri ruci nego u fleksibi1nijem,

još uvijek u izvjesnoj mjeri otvorenom sistemu konkurencije

232

kapitalizma. Što se tiče obezbjeđenja dobara, ovaj posljednji se dosad

pokazao boljim, ali po cijenu onog rasipništva koje postaje nedopustivo:

koliko se ovo birokratizmu svojstveno, nenamjerno rasipanja na duže

staze približava onome, to u ovom proračunu još ne znamo. Ekonomija

profita, da i njoj priznamo njezino, ima ovdje ne samo stavke koje su

protiv nje nego i one koje su za nju: kao što ona, s jedne strane,

podsticanjem potreba dovodi do krajnosti rasipništvo, ona s druge strane,

u interesu smanjenja troškova ima jedan unutarnji motiv za poštedu

izvora, što, zahvaljujuči konkurenciji postaje prava prinuda. Ekonomija

kojom dirigira država, oslobođena konkurencije, svoje preživIjavanje ne

vezuje za snižavanje troškova. Čak i potpuno monopolistički kapitalizam

koji bi imao većinu nedostataka državne ekonomije bez njezinih

mogućih socijalnih prednosti ne bi uživao isti imunitet: još uvijek bi

postojao onaj element rizika (koji pogađa menadžere) za investitore koji,

i bez konkurencije, navodi na «ekonomičnostt», a time i na štedljivost u

procesu proizvodnje. I monopolško preduzeže može poslovati s

gubitkom (i, naravno, s različitim rasponima dobiti). Činovnička

birokratija, međutim, nema što da izgubi. Nedostatak rizika je visoka

cijena za isključenje interesa za dobit. «Profitabilitet», dakle, djeluje kao

iracionalni faktor za racionalnost na proizvodnom kraju - premda za

iracionalnost na potrošnom kraju - ekonomskog spektra.

Pa ipak, to moramo reći, po sebi i za sebe mjerilo potrebe je bolja (jer je

u sebi racionalnija) pretpostavka za racionalnost nego mjerilo profita.

Kako se ta pretpostavka koristi, o tome odlučuje teoretski potpuno

intraktabilna psihologija. Sve zavisi od toga što se smatra potrebom (na

primjer naoružavanje, vidi dolje !), gdje onda već prema tome koliko se

pritom postupa racionalno ili iracionalno, da li u prosuđivanju

preovladava sadašnjost ili budućnost, i prema kojem gledištu ovo

posljednje, koliko je velik ili na odricanje spreman nacionalni egoizam,

233

ko1iko siguran i1i nesiguran u raspoloženju naroda se osjeća režim (itd.,

tid.), može doći i do najluđeg rasipanja ograničenih resursa na štetu

ukupne ekologije. Sigurno je samo to da izuzeće motiva profita

odstranjuje barem jednu prinudu za rasipanjem, naime prinudu

vještačkog stvaranja prometnih kapaciteta za dobra koja se uopće ne

traže, pa čak i za koja se ne zna da postoje; moguće je, uz to, da u

socijalističkom sistemu kao takvom ima manje drugih prinuda nego u

njegovim sadašnjim nesavršenim oblicima, uzevši u obzir i njegovu

međunarodnu situaciju. Međutim, i u slučaju najveće autonomije i

najbolje moguće birokratije ostaje ona kapitalna veličina posljedica

centralističkih zabluda ako do njih dođe (a do njih mora doći),

vjerovatno čak time postaju još veće.

b. Prednost totalitarističke vladavine

Uz te, u cjelini ipak veće, šanse za duh racionalnosti u socijalističkom

društvu dolazi sad i veća moć da se taj duh i praktično probije i da se

zbog njega nametnu nepopularne mjere. Jednu sjenovitu stranu

centralističke moći smo naveli, ali pogledajmo sada i prednosti. To su,

najprije, prednosti autokratije po sebi, s kojom moramo baratati u

komunističkom modelu socijalizma (jedinom o kojem se ovdje može

razgovarati). Odluke vrha, koje se mogu donijeti bez prethodne

suglasnosti onih dolje time pogođenih, ne nailaze na otpor socijalnog

tijela (osim možda pasivni) i, ako je aparat imalo pouzdan, mogu

sigurno biti sprovedene. To uključuje mjere koje sopstveni interes time

pogođenih ne bi sebi spontano nametnuo, koje bi prema tome, čak i kad

bi se ticale većine, teško mogle biti donesene u demokratskom procesu.

A baš takve mjere su ono što zahtijeva ugrožena budućnost i sšo će sve

više zahtijevati. Utoliko se, dakle, radi o prednostima vladavine svake

234

tiranije koja, kad se radi o onome o ćemu mi govorimo, mora biti

tiranija koja dobro misli i koja je dobro informirana i koju prožima

pravilno sagledavanje. Pitanje je, onda, da li do takve tiranije prije može

doći s «lijeve» ili sa «desne» strane (ovdje specijalno: da li se njezina

egzekutiva, s nekom vjerovatnošću, može regrutirati iz aparata

komunističke partije), a ovo pitanje ćemo zasad ostaviti otvorenim. No

pošto komunistička tiranija već postoji, i pošto otuda, tako reći, imamo

prvu i dosad jedinu ponudu, možemo reci toliko da ona, što se tiče

tehnike moći, za naše neugodne svrhe izgleda premašuje mogućnosti

kapitalističko-liberalno-demokratskog kompleksa. Pravi problem je u

ovome: Ako, kao što mi vjerujemo, odgovornost za budućnost, koju

smo mi naznačili, etički i intelektualno može da preuzme samo neka

elita - kako doći do jedne takve elite i kako joj dati moć koju ona treba

da vrši ? U ovom trenutku mi govorimo samo o aspektu moći ovog

dvostrukog problema.

c. Prednost asketskog morala masa i pitanje njegovog trajanja u

komunizmu

A moć je, u suštini uslovljena spremnošću vođenih da budu vođeni; i

premda mi ne želimo da potcjenjujemo sposobnost terora da nametne tu

spremnost, on je ipak, ne samo nepoželjan po sebi nego je na duge staze

i sumnjivo sredstvo za postizanje svrhe. Identificiranje zajednice sa

vladom, čak i diktatorskom, neophodno je ako se za duže vrijeme traže

žrtve. Ovdje, sad, marksizam ima veliki plus izrazitog «moralizma»

kojim on prožima društvo koje je oblikovao i kojim vlada, i koji nipošto

nije ograničen na neposredne eksponente i pristalice. Živjeti za

«cjelinu», pa i odricati se, to je kredo javnog morala; a kapitalistićkom

društvu strani duh frugaliteta, kojem su se očevi revolucije lično zakleli

235

na vjemost, dalje, barem kao navika, živi u društvu koje ispovijeda

njegove norme. (Čak i prihvaćanje na riječima ima svoju vrijednost.)

Ukratko, asketske crte su udomaćene u socijalističkoj disciplini per se:

ovo hi moglo biti veoma korisno u predstojećoj epohi surovih zahtjeva i

odricanja. Sad treba podsjetiti na to da je duh askeze, sigurno frugaliteta,

bio svojstven i počecima kapitalizma, pa njegova sudbina tamo opominje

na oprez u paralelnom slučaju: U omami materijalnog progresa on se

tako temeljito izgubio da je skoro nevjerovatno njegovo ponovno

oživljavanje iznutra u zonama gdje se odomaćila razmaženost obiljem

(neproračunljiva intervencija neke nove religije mora prilikom takvih

ocjena uvijek ostati van pažnje), a i već njegovo nametanje izvana

postaje veoma teško. Za jedno takvo nametanje su intimno malo pogodni

i dotadašnji podržavaoci bogatog života, a, pored toga, nametanje u

njihovoj reziji bi bilo bez povjerenja u njihove nesebične motive, što je

tako važno za akceptiranje tog tako bolnog stanja. Treba postaviti pitanje

da li komunizam, koji po sebi dijeli ciljeve kapitalizma za materijalnim

blagostanjem, može da se odupre iskušenju progresa tamo gdje započne

da ga uživa; da li je on, dokle god se takmiči s kapitalizmom, u sferi

konzuma spreman da dobrovoljno bude iza njegovih dostignuća; i da li

on u starim zemljama obilja, ako bi tamo došao na vlast, može sebi

priuštiti da započne sa snižavanjem standarda života, pogotovo ako se to

traži zbog internacionalne ravnoteže snabdijevanja, to jest u korist drugih

naroda. Ovo su pitanja na koja je teško dati odgovor, o kojima se nisša

ne može zaključiti ni na osnovu dosadašnjeg primjera Rusije i Kine.

Sigurno je da je tamo frugalitet veći, ali je nesigurna njegova

dobrovoljnost, jer manja sposobnost obezbjeđenja dobara ne može se,

doista, pripisati u dobro nekoj nadmoćnoj volji. S druge strane, životni

vijek asketskog duha po sebi ne bi trebalo da bude duži u komunizmu

nego u kapitalizmu, ali bi tamo za njega moglo biti manje iskušenja, jer

236

je kasnije započeto s uvođenjem obilja, pa je još blizu oskudici kojiu bi

treba1o globalno nametnuti, a i ono već, recimo, dostignuto obilje ima

manje vremena da ga korumpira: Moguće je da on bez velikog hijatusa i,

tako reći, neprimjetno iz asketike u službi budućeg bogatstva pređe u

asketiku u službi sprečavanja većeg siromaštva. Kina kao posljednja

pridošlica u tu arenu ovdje vjerovatno ima najbolje auspicije. N,o, oba ta

komunistička titana još jedno nisu dokazala: da bi - onoliko koliko su

spremni na velike žrtve radi sopstvene bolje budućnosti - bili spremni na

odricanje od blagostanja u korist drugih dijelova svijeta, a ovo bi bilo

veoma važno zbog širine naše problematike i zbog teritorijalne

nejednakosti prirodnog bogatstva : Globalna «klasna borba» nacija se

nazire, za nju (supernacionalna) marksistička teorija vjerovatno ima

odgovor, ali praksa marksističkih nacionalnih i teritorijalnih država još

ni jednim znakom ne pokazuje da je u ozbiljnom slučaju manje

opterećena kolektivnim egoizmom nego drugi suvereniteti. Na ovo ćemo

se kasnije morati vratiti.

d. Može li se entuzijazam za utopiju pretvoriti u entuzijazam za

skromnost?

(Politika i istina)

U svakom slučaju uz sve ove sumnje u aktivi ostaje ona velika stavka

entuzijazma po sebi, kojim marksizam uspijeva da prožme svoje

pristalice, i čijoj spremnosti na odricanja kapitalizam nema ništa slično

da suprotstavi. Tamo bi već bio potreban neki novi religiozni pokret

masa da bi se dobrovoljno prekinulo s odgojem stečenim hedonizmom

bogatog života (to znači prije nego što ljuta nevolja na to prisili). Ali kod

one aktive, da se razumijemo, radi se o entuzijazmu za utopiju, to jest za

jedno očekivano ispunjenje koje se otkupljuje odricanjima, pa je pitanje

237

koliko brzo bi se on istrošio kad bi bio skrenut na jednu sasvim drugu

svrhu, naime na ne tako sjajnu samoskromnost čovječanstva. On bi,

svakako, po svom sopstvenom smislu bio zloupotrijebljen za ovu svrhu.

Takva zloupotreba bi bila moguća prevarom (time što bi se prećutala

zamjena svrha), i to ne bi bio prvi takav primjer u povijesti svijeta. Bila

bi kolosalna ironija sudbine kad bi marksizam, koji je tako snažno stavio

u prvi plan kritiku «ideologije», nekad postao određen za to da posluži

nekoj izmijenjenoj svrsi sa nekom «lažnom sviješću» - ovog puta,

međutim, svjesno, dok inače vladajuća ideologija treba da je bila više

nesvjestan proizvod interesa. Dakle ovdje: lažna svijest podržana pravom

sviješću! Neću ustuknuti od ovog razmišljanja.2 Možda je ova opasna

igra masovne prevare (Platonova «plemenita laž») jedini put koji će, na

koncu, politika morati da ponudi: da omogući utjecaj «principa straha»

pod maskom «principa nade». No taj put pretpostavlja egzistenciju jedne

elite sa skrivenim lojalitetima i tajnim postavljanjima ciljeva, a njezino

nastajanje je mainje vjerovatno u nekom totalitarno-doktrinarnom

društvu nego u uslovima nezavisnog obrazovanja mišljenja u slobodnim

(ili individualističkim) društvima. Tamo je, međutim, opet njezirna moć

vladanja, ako uopće dostigne taj stadijum, utoliko manja, dok bi u

slučaju komunizma zavjerenici dobrog na vrhu, kad bi tamo sjedili, na

svojoj strani imali moć apsolutizma plus moć psihološkog ideala koji se

unaprijed podržava.

Ovdje smo se upustili u jednu nejasnu zonu političkog, u kojoj se stranac

nerado kreće, pa riječ radije prepušta za to pozvanim iz političke nauke:

tamo bi morao biti potreban neki novi Machiavelli /Makijaveli/. ali bi on

svoje učenje morao propovijedati strogo ezoterički. Bilo bi, naravno,

bolje, moralno i pragmatički poželjnije, kad bi se ta stvar čovječanstva

mogla povjeriti nekoj proširenoj «istinskoj svijesti» sa pripadajućim joj

javnim idealizmom koji bi za više generacija unaprijed na sebe

238

------

2 Već Platonova «Država» je, kad se radi o javnoj istini, dobro kaljenje za liberalne

naivnosti.

dobrovoljno preuzeo odricanja radi sopstvenog potomstva i,

istovremeno, radi napačenih suvremenika drugih naroda, odricanja koja

još ne diktira privilegovani položaj. Akoo u obzir uzmemo

neobrazloženost misterije «čovjek», ovo ne treba isključiti. Nadati se u

to, to je stvar jednog vjerovanja koje bi «principu nade» odista dalo

jedan sasvim drugi, dijelom skromniji, dijelom veličanstveniji smisao.

Empirijski ima malo razloga za ovakvo vjerovanje, premda nema ni veta

za njega. Odgovorno se na to osloniti, to se, čini mi se, ne može. No,

dosta o tome. Vidjet ćemo da cijelo ovo razmatranje jedva da još ima

neke veze sa sadržinskom suštinom marksizma i da računa samo sa

nekim formalnim osobinama njegovog povijesnog realiteta koje

eventualno mogu poslužiti za nesigurni posao osiguranja budućnosti.

Autor je spreman da mu se prigovori zbog cinizma i nema namjeru da

mu se suprotstavi uvjeravanjem da lično misli dobro.

e. Prednost jednakosti za spremnost na odricanje

No, postoji još nešto što ide u korist marksizma i što u računicu ipak

uvodi njegovu sadržinsku suštinu: Stvarna jednakost, ako bi se u njoj

dokazalo besklasno društvo, odricanja koja bi bila nametnuta štiti od

sumnje da se traže u korist ili uz poštedu privilegiranih. Nepovjerenje

ove vrste je neizbježno i, najčešće, opravdano u klasnim društvima, bez

obzira da li je njihov stupanj determiniran plutokratski ili nekako

drugačije, i učinio bi neophodnim upotrebu sile radi provođenja nužnog

239

tamo gdje bi uvjerenje u nepristrasnost opterećenja moglo da proizvede

spremnost. Pravičnost, uvjerljiva u namjeri i spoznatljiva u provođenju,

postaje još neophodnija nego u normalnom toku stvari, postaje sinequa-

non u onim izvanrednim zahtjevima koje će sobom donijeti jedna

politika preokreta i održanja. Osjećaji nepravde i jednostranog

viktimiziranja (čak i uobraženi) mogu biti ubistveni za cijelu stvar. Žalbi

će i inale biti bezbroj, ali one moraju dopustiti barem odgovor koji ne

vrijeđa moralni osječaj. A pošto i u komunističkoj državi postoje odnosi

vlasti i ovdje će uvjerljiviji integritet partijskih vlasti etc. postati

veritabilno životno pitanje (mnoge više nego kod zamjenjivih vlasti

demokracije);

To je dobro poznato, pa kad u obzir uzmemo ljudsku prirodu s tim se

nije šaliti. Samon dotiranje birokratskih menadžera posebnim

beneficijama iz socijalnog produkta nije čak ni kasirano, a korupcija u

jednom ili drugom obliku se jednostavno ne može odvojiiti od uživanja

moći. Uz to još dolaze regionalne i nacionalne nejednakosti; postoji

prelast Rusa itd. U samom sistemu nema ničeg što dopušta da se

predskaže hoće li se ovo poboljšati ili pogoršati. Staleške privilegije, pa

i kad se tako ne nazivaju, neizbježne su zbog visoke diferencijacije

funkcija i, otuda, zbog stupnjevanja odgovornosti baš u modernom,

tehnokratskom društvu, a nesebičnost se ne može očekivati ni od

socijalstičkog čovjeka.

Dokle god time povezane ekonomsko-socijalne premije, koje

zainteresirani dodjeljuju sami sebi, ne postanu nasljedne, mogu biti (u

okviru našeg argumenta) tolerantne čak i u upadne nejednakosti. S druge

strane, nedostatak kontrole odozdo je loš omen za kočenje potpuno

prirodnih tendencija jedne od facto vladajuće klase. To znači da ni to

«besklasno društvo» nije bez klasa.

240

Pa ipak, željeli bismo tako da mislimo, prožetost svakog socijalizma

principom jednakosti je takva da on, u cjelini, daje veću garanciju za

pravednost i za presumpciju iste nego bilo koja druga alternativa koju

možemo birati. Drugačije bi bilo kad bi se među alternativama nalazila

demokracija, jer ako narod bira svoje predstavnike i ako ih periodično

podvrgava reizboru, onda on može ida ih drži na uzdi. Ali u onom što je

prethodilo mi smo već prećutno prihvatili da je u budućoj čvrstini

politike odgovornog odricanja barem privremeno nemoguća demokracija

(u kojoj sadašnji interesi nužno imaju glavnu riječ), pa je ono što mi

trenutno možemo da biramo to da, htjeli ne htjeli, biramo između

različitih oblika «tiranije». A tu socijalizam, kao oficijelno državno

ubjeđenje, čak i uz nedostatnu praksu, a pogotovo, naravno, uz u nekoj

mjeri odgovarajuću praksu, pruža neporecivo psihološko olakšainje za

popularnu prihvatljivost neke vladavine koja propisuje odricanja.

Pretpostavka je, dakle, da se i samo vodstvo dovede na pravilan kurs,

što, naravno, samom socijalističkom strukturom kao takvom nipošto nije

obezbijeđeno, ali socijalizam ovdje ima jednu prednost od koje još može

da profitira i marksistički sistem, koji na drugoj strani nije bas tako

omiljen. Koliko se može graditi na spomenutoj pretpostavci - ono ve1iko

«ako» - to ćemo još da razjasnimo.

4. Rezultat dosadašnjeg odmjeravanja: plus za marksizam

Dosadašnji nalaz kazuje da, kako sa strane socijalne discipline tako i sa

strane socijalnog povjerenja, marksizam ima izvjesnu prednost nam

ostalim diktaturama, ako na stvar gledamo instrumentalno i ako (potpuno

hipotetički) pretpostavimo suglasnost kod onih na vlasti o budućim

objektivnim prioritetima onoga što se tiče cijelog svijeta. Nismo krili da

ovdje neku ulogu mogu da igraju fikcije- prije svega dvije: ideal utopije,

241

koji i može masu da oduševi, i institucionalno utvrđeni princip

jednakosti, koji u onom svakodnevnom može da isk1juči sumnju u

prioritetnost interesa. Ovo su, naravno, «fikcije» u jednom sasvim

različitom i, čak, suprotnom smislu. Privid utopije je ovdje koristan

samo ako on nije i istina, to jest ako je barem pro tempore stvarno

suspendirana ta utopistička težnja; privid egalitarne pravičnosti je utoliko

bolji što više od toga je i istina - to jest on mora tako izgledati, ali koliko

god je to moguće, mora i takav biti. (Tom prividu koji prevazilazi bitak

još uvijek ostaje jedna politička vrijednost, kao što iza toga preostali

privid najboljoj zbilji oduzima jedan dio njezinog političkog djelovanja).

Time što ovdje dajemo riječ «prividu» mi ne kazujemo ništa drugo nego

da je mišljenje ljudi, istinito ili lažno, i samo jedan faktor u događanju.

Istina, kad se radi o utopiji, mi također kažemo da je, u posebnim

uslovima, bolje ako je korisno mišljenje lažno, to znači: ako je istinu

teško podnijeti, onda je mora podržati dobra laž. No možda time

podcjenjujemo «ljude» - možda i surova istina može da oduševi, i to ne

samo manjinu nego, na koncu, i većinu. To je naša nada za mračno doba.

IV. KONKRETNO PREISPITIVANJE APSTRAKTNIH ŠANSI

Nakon te instrumentalne računice koja - kako izgleda iznutra. da je

jedan plus urazumljenom «marksizmu», daje mu, naime, bolje šanse da

se nosi sa surovim zadacima budućnosti, postavljia se, ipak, ono glavno

pitanje: Kakve su šanse za to da «on» i shvati te svoje bolje šanse? Ovo

pitanje zahtijeva jednu, tako reći, metakritiku prethodne kritike i time

sprovedeno poređenje opet stavlja pod znak pitanja. Jer, naravno,

«marksizam» je apstrakcija, a ono što nas zaokuplja to su konkretni

marksistički režimi i konkretne komunističke partije. Mi, dakle,

postavljamo samo na izgled reiterativno pitanje koje se tiče šansi šansa.

242

1. Motiv profita i pobude maksimiranja u nacionalnoj komunističkoj

državi

Kao šansu prvog reda mi smo naveli racionalnu premoć mjerila potreba

nad mjerilom profita. Ali sad moramo postaviti pitanje, da li je za neko

komunističko društvo per se zbilja otpao motiv profita ? Privatni,

naravno, jeste, jer taj sistem ne daje nikakvu šansu za to. Ali što

isključuje jednu kolektivnu težnju za profitom, naime na račun drugih

dijelova svijeta ? Što, ako postoji za to dovoljna moć, isključuje

ekonomski imperijalizam koji, što se tiče bezobzirnog iskorištavanja

sirovina i privrednih potencijala stranih naroda (po mogućstvu uz pomoć

domaćih «komunizama») ni u čemu ne zaostaje za kapitalističkim

kolonijalizmom ?

Netko će reći: i tome se opire komunistička ideologija, ali u to se sigurno

ne možemo pouzdati. Jer nam je poznata povezanost «socijalizma u

jednoj zemlji» sa patriotizmom, kolektivnim egoizmom i politikom

nacionalne moći. U svakom slučaju, nesocijialistički svijet se može

tretirati kao objekat, ako već ne i kao neprijatelja. A na neki bolji uvid u

planetarne nužnosti se, pogotovo, ne smijemo pozivati. Jer, prvo, mi još

postavljamo pitanje o šansama za to kod marksističkih tvorevina vlasti i,

drugo, već smo dobili neke primjere o tome da se i ovdje pravi uvid

može ograniciti na sopstvenu teritoriju: Na Konferenciji naroda u

Bukureštu 1974. godine Kina, koja je izgleda za sebe uspjela da podvede

pod kontrolu rast stanovništva (u sebi svijetli primjer za to što može da

učini jedan komumstički režim), sramotno je i suprotno svom saznanju

odvračala «treći svijet» od toga da dopusti da ga «imperijalisti» ubijede

u to - zbog ciničkog interesa da spriječi jednu prijevremenu pacifikaciju

globalnih napetosti što bi moglo koristiti onima.3 To, doduše, nije

243

------

3 Točnije, taj pretpostavljeni interes je bio, s jedne strane, da se taj «treći svijet», kao

predviđeni saveznik protiv kapitalističkog svijeta, brojčano ojača, s druge strane, da

se njegov unutarnji pritisak - a to znači: njegova bijeda! - tako pojača da utoliko

ekonomska eksploatacija, ali jeste sa pozicija političke moći, i u sklopu

onoga o čemu mi govorimo (naime ekološki posmatrano), možda još

pogubnije nego ono prvo. Ali da ostanemo kod onog ekonomskog: motiv

maksimiranja koji se u efektu može izjednačiti sa motivom profita,

urođen je marksizmu isto kao i kapitalizmu; njega ukočiti bit će teško i u

marksizmu, kako zbog unutarnjih tako i zbog spoljnjih razloga.

Oni unutarnji su, na koncu konca, povezani sa (materijalističkim)

utopizmom, s kojim ćemo se jos posebno pozabaviti. Sada ćemo samo

podsjetiti na ono što smo već spomenuli, da i taj princip potrebe još

ostavlja otvorenim pitanje što se priznaje kao potreba i koji se prioriteti

potreba priznaju. Nešto od toga se može vidjeti već i kod spoljnjih

razloga za maksimiranje. «Loši primjeri kvare dobre običaje» :

Koegzistenclja sa naprednim kapitalističkim industrijskim sistemima

skoro prisiljava da se sopstvenom narodu pruži nešto slično. A kad se

oni, kako je to planirano, progutaju, onda će ta spoljnja zaraza postati

unutarnja. Otuda ona trka u naoružanju koju proizvodi ta koegzistencija i

koja se, na kraju, izrođava u najizrazitiju ekonomsku pljačku, utoliko

više što se već zbog unutarnje stabilnosti ne smije potpuno zaboraviti

materijalno blagostanje. Tako unutarnje i spoljnje iskušenje staju bok uz

bok, a industrijski rast mora dalje da buja. Au grešnike na kugli

zemaljskoj spada svako moderno industrijsko društvo, dakle sada i

Rusija.

244

----------

neizbježnija bude eksplozija koja se mora usmjeriti protiv bogatih: nemilosrdna

računica politike moći koja bi samo onda sadržavala jednu grešku kad bismo i sami

spadali u bogate ovog svijeta - a protiv toga nema prigovora nikakav marksizam. No,

ta igra vatrom, dakle mogućim svjetskim požarom, u pojmu je «svjetske revolucije».

2. Svjetski komunizam ne štiti od regionalnog ekonomskog egoizma

Dakle, reći će netko, «socijalizam u jednoj zemlji» (ili u nekim

zemljama) je, u najboljem slučaju jedan prethodni stupanj i pomoći

može samo vladavina socijalizma u svijetu. No, tu su dvije stvari jasne

kao dan. Prvo, kako stvari stoje, do ovog stanja može doći samo putem

jednog svjetskog rata odista globalnih razmjera, a nakon toga o većini

onoga što nas ovdje zaokuplja neće biti više što da se razgovara. Nama

je, u ovim razmišljanjima, stalo do toga da iznađemo kako da se izbjegne

jedna graduelna katastrofa čovječanstva, a neka brza katastrofa umjesto

nje bi bila recept bez ikakvog smisla. I, drugo, kad bi do uspostavljanja

socijalističke države svijeta i došlo lakše, ona bi za neke njezine dijelove

ipak bila tuđe gospodstvo - za bogate dijelove, ako bi bili primoravani da

se odriču, za siromašnije, ako bi bili ometani u razvoju - pa bi neizbježni

bili regionalni pokreti za oslobođenje sa svim strastima nacionalnog

bića. To znači, centralistički regulirana svjetska država bi se, u svojoj

nućnoj jednostranosti, osjećala kao porobljivačka vlast, bila bi

nestabilna, a to što je ona socijalistička uopćte ne bi ništa značilo. Isto

tako i kod neke federacije suverenih država-članica: Zašto između

socijalističkih republika ne bi trebalo da bude konflikata oko životno

važnih prednosti i, u krajnjem slučaju, čak i rata ? Kolektivni entiteti su i

dalje teritorijalno i nacionalno podijeljeni; u povijesti svijeta još dosad

ne znamo ni za jedan primjer kolektivnog altruizma i nema ni najmanjeg

245

razloga da se pretpostavi kako će ikad biti drugačije.

Dokle god ukupni pravac ide prema gore, to jest dokle god se postiže

ekonomski rast i dokle god ovaj ima neku prednost pred povećanjem

stanovništva, svi potčinjeni dijelovi, u principu, mogu biti relativno

zadovoljni jer za sve može nešto da otpadne, pa i najsiromašniji osjećaju

neko poboljšanje. U takvim uslovima, i uz veliku nejednakost, može da

postoji neki savez sovjetskih republika. To znači, uspješni (naime

miroljubivi) svjetski socijalizam je vezan za privrednu ekspanziju, i bez

nje se ne mogu odstraniti nevolje cijelih dijelova svijeta, osim ako bi se

krenulo putem radikalne nove internacionalne raspodjele već postojećeg

bogatstva (a ona bi, kako je rečeno, morala biti iznuđena onim nasilnim

sredstvom poslije kojeg više ne bi bilo što da se dijeli). Međutim,

gledajući u svjetskim razmjerama, vrijeme uspona prolazi, i, premda su

regjonalno još moguća (i bezuslovno potrebna) poboljšanja, ipak je

cijeli proces u znaku zaustavljanja, a za privilegirana područja svijeta

čak u znaku kontrrakcije. Na ovome ne može ništa da izmijeni ni

socijalizam. Tu podjelu svijeta na «haves» i na «have-nots» (Rusija već

spada u ove prve, uskoro će, vjerovatno, i Kina) naslijedio bi svjetski

socijalizam, a time i otpore prema onom izjednačenju koji jednostavno

od spoljnopolitičkih postaju «unutarpolitički» otpori. Bili bi neizbježni

separatizmi svih vrsta, i oni bi se mogli zadovoljiti samo na štetu režima

odricanja.

3. Kult tehnike u marksizmu

Ovamo sad dolaze još i unutarnji konstitucionalni razlozi koji

marksizmu otežavaju odustajanje od ekonomskog maksimiranja, i to ne

tek u internacionalnom već i u pojedinačnom nacionalnom razmjeru. Tu

na prvom mjestu treba navesti kult tehnike koji ovdje uživa povjerenje

246

kakvo nije poznato na Zapadu. Ranije smo rekli da je marksizam plod

baconizma i da on sebe u svom temeljnom samoshvatanju smatra

njegovim pozvanim sprovodiocem. On je od početka slavio moć

tehnike, od koje je, u sklopu sa podruštvljenjem, očekivao sreću. Njemu

nije toliko stalo da je obuzda kolilko da je još više oslobodi od okova

kapitalističkog vlasništva, kako bi je, oslobodivši je, stavio u službu

ljudske sreće. Zapad, koji je tu stvar pronašao, ovdje je skeptičniji. Kad

spomenemo riječ «otuđenje», mi nesvjesno mislimo na otuđenje od

objekta rada zbog mašina, i od smisla rada zbog opustošujuće podjele

procesa proizvodnje u «dšse lišene» zahvate rukama, osim toga i na

otuđenje od prirode zbog totalno vještačkog svijeta velegrada. Međutim,

markststa govori pozitivno o «očovječenju» svijeta zahvaljujući

čovjekovom radu koji preobražava prirodu (ništa mu nije više tuđe nego

sentimentalnost prema prirodi ili «romantika») ; a pod «otuđenjem»,

ako se ne varam, u marksističkoj literaturi se ne misli toliko na otuđenje

od djelovanja i djela zbog mašine koliko otuđenje trudbenika od

njegovog produkta zbog tuđe svojine nad sredstvima za proizvodnju (a

time i nad produktom). Ovo »otuđenje» se prevazilazi svojinom radnika

nad sredstvima za proizvodnju i nad produktom rada, dakle

podruštvljavanjem, dok se ono «tehnološko otuđenje» zbog društvenosti

koja podstiče na najveću racionalizaciju, još povećava. Razmišljanja o

nekom suprotstavljanju «lišavanja duha» radnog procesa, što je s ovim

povezano, bila hi u ortodoksnom markststičkom duhu odbačena kao

reakcionarna romantika. Međutim, ono što stvarno najviše odudara od

građansko-liberalnog stava to je ono skoro religiozno vjerovanje u

svemoć tehnike, vjerovanje da ona donosi dobro. Tko je dovoljno star

pa je doživio početke sovjetske Rusije sjeća se parola kao što je

«socijalizam je elektrifikacija», naslova knjiga kao što je «Beton»,

Eisensteinovog (Ejzenštajn) herojskog fi1ma o gradnji jedne željeznice,

247

veličanja traktora, slavljenja svake velike tvornice, svakog inženjerskog

uspjeha kao doprinosa socijalizmu. Preko ove dječje faze možemo preći

sa smiješkom razumijevanja. Ali i mnogo kasnije, i više nipošto

djetinjasto, javno je «osuđena» Malthusova teorija kao buržoaska klasna

doktrina i - davno prije Kine - Moskva je objavila da socijalistički

vodena nauka i tehnika u proizvodnji hrane može da drži korak sa

svakim porastom stanovništva, čak se izričito poriče sama ideja o nekoj

prirodnoj granici ljudskog umijeća. Za oskudicu je kriva ili nedovoljna

tehnika ili zlobna manipulacija tržištem, a ono prvo, ako traje, može biti

samo klasna krivica. Skoro da nema nikakve razlike u tome koliko je

toga pošteno ubjeđenje a koliko licemjernost, jer ovo posljednje, za

ljubav oficijelnog učenja, biva naloženo, i time što obavezuje postaje

tako reći časno.

Drugi primjer za vladavinu ideologije nad «istinom» je ona čuvena

epizoda Lisenko u sporu oko službeno pravilne genetike. Zbog

neposrednog grotesknog aspekta ne smije se predvidjeti ono pravo, da je

ovdje bila jedna u principu tehnološka koncepcija društva: kao biološka

«okolina» ono treba da ima moć da čovjeka čak i biološki formira,

prema tome da preoblikovanjem sebe preoblikuje i njega - prema sebi.

A pošto do sopstvenog preoblikovanja dolazi namjerno i planski, i

manipulacija društvenim uslovima postaje umjetno sredstvo za

nasljednu manipulaciju čovjekom, a društvo kao cjelina postaje

inženjerska tehnika za determinaciju njegove prirode. Na tada još novoj

«zapadnoj» genetici se u tom trenutku vidio samo onaj fatalistički, dakle

«reakcionarni» aspekat (imunitet gena na uticaje okoline s

piosljedicama za učenje o rasama itd.) a nisu se vidjele one tu

implicirane manipulativne, dakle «napredne» mogućnosti - koje su,

naravno, u pojedinačnom slučaju mogle biti zloupotrebljene i koje bi

davale prostor individualističkoj samovolji. Prema marksističkom

248

učenju, determinizam smije da bude samo kolektivistički, pri čemu je,

dakle, samovolja vraćena za jedan stupanj nazad u oblikovanje upravo

tog kolektiva. Naravno, preko lešine Lisenkove zablude marksizam

veoma brzo može da sklopi mir sa inženjerskim potencijalom naučne

genetike Zapada, samo kad ovaj potencijal dođe pod kontrolu «društva».

U vezi s njegovim korištenjem onda će, po prirodi, marksistička sila

raspolaganja imati manje obzira nego građansko-zapadni svijet, gdje se

za riječ javljaju još mnogi ostaci tradicije i religije. «Opijum za mase»,

što je nekad bilo rezervirano za religiju, u međuvremnu je postao

tehnički napredak, i bojati se da je kod marksizma još manje nego kod

kapitalizma ovo samo za mase. Ovdje važna točka je to što je tehnološki

impuls ugrađen u osnovno biće marksizma, i što je utoliko teže

suprotstaviti mu se, jer se on tamo povezuje sa stanovištem

najekstremnijeg antropocentrizma, za koji cijela priroda (čak i ljudska)

nije ništa drugo do sredstvo za samoizgrađivanje samog jos

neizgrađenog čovjeka. Ovaj mentalni faktor se ne smije previdjeti

prilikom ocjena šansi, što mi sada činimo, iako se on ne može

kvantificirati.

4. Zavodljivost utopije u marksizmu

Najveće unutarnje iskušennje je u najunutarnjijoj duši marksizma -

iskušenje «utopije». Ona je njegovo najotmjenije i zato najopasnije

iskušenje. Jer, naravno, ne radi se o tome da «materijalizam» njegovog

objašnjenja povijesti i same njegove simplicističke ontologije označava

neki banalno-materijalistički sadržaj njegovog ideala, naime ideal punih

stomaka. Materijalizam se odnosi na uslove, ne na cilj. Kod onog «prvo

dolazi jelo a onda moral» treba ozbiljno shvatliti i ono «prvo» i ono

«onda». To kazuje da se onaj koji gladuje (kome prijeti smrt od gladi),

249

isto kao i onaj kome prijeti da se uguši, uopće onaj koji je bez onih

prvih animalnih neophodnosti, nalazi u jednom predmoralnom stanju;

da «onda» odista «dolazi moral» i da ga onda zaokuplja: Tako ta drska

banalnost, koja naizgled trivijalizira «moral» (nešto za one koji sebi to

mogu da priušte), uistinu stipulira i sam jednu moralnu obavezu prema

trećima, naime da se pripomogne odstranjenju onog stanja koje ometa

moralnost - da se ono zamijeni stanjem u kojem se više neće moći reći:

«Ali prilike, one nisu takve». Kad bi ovo bila cijela utopija socijalizma,

ko bi joj se - osim možda dvojeći oko izbora puta - suprotstavljao? No

takvim karitativnim tumačenjem bi, u najmanju ruku, veoma potcijenili

marksizam, isto kao čisto ekonomskim tumačenjem o obezbjeđenju

dobara.

«Pravičnost» bi već otišla malo dalje, ali ni ona još ne označava ideal,

nego tek uslov za njega: pravično stanje treba da otvori vrata za

oslobođenje «pravog» ljudskog potencijala, koji je dosad bio ometan

zbog nepravičnih odnosa na obje strane klasne podjele. To je smisao

onog inace zagonetnog izreka, da je sva dosadašnja povijest, kao i

povijest koja sada još prethodi besklasnom stanju, bila samo

«pretpovijest» i da prava povijest čovječanstva započinje tek s novim

društvom. Istina, pritom se prećutkuje u čemu se, osim u odstranjenju

ranije nepravde i ranijih konflikata pozitivno sastoji to više ostvarenje

«čovjeka» : i s pravom, jer marksista koji pred očima ima samo prošlu,

nepravu povijest, ne smije ni reći da uopće ima o tome neku predstavu.

Pa ipak mi, konfrontirani sa očaravajuće-pranim zovom utopije, natjerani

njezinim obećanjima, moramo upitati što li bi to pravičnije stanje -

neosporno jedna vrijednost u sebi za koju bismo sigurno bili spremni da

platimo nekom drugom ljudskom novčanicom, recimo kulturnom

briljantnošću - osim sebe samog moglo dovesti na svjetlo dana (ili

dopustiti da dođe na svjetlo) od ljudskog bića, što je dosad u tome bilo

250

ometano; i na što se oslanja vjerovanje da tako nešto postoji i samo čeka

da bude oslobođeno.

V. UTOPIJA O «PRAVOM ČOVJEKU» KOJI ĆE TEK DOĆI

1. Nietzscheov «nadčovjek» kao budući pravi čovjek

Pošto sama utopija ovdje ćuti, mi ćemo se obratiti Nietzscheu, koji,

polazeći od sasvim suprotnog kraja, također dolazi do gledišta da je sve

dosadašnje bilo samo prethodni stupanj, prelaz od životinje ka

dolazećem nadčovjeku, ali nam pritom, nešto više nego marksisti, kazuje

o svojoj predstavi ljudske veličine koja svoju sjenku baca unaprijed na

budućnost. Nietzsche, naravno, nije bio utopista, od nekog budućeg

općeg stanja on sebi nije ništa obećavao, a pogotovo nije od nekog

«konačnog» koje bi bilo smrt za pokušaj čovjeka. Ono biti-prelaz odnosi

se striktno na čovjeka kao takvog, dakle i na samog očekivanog

«nadčovjeka» koji će, opet, težiti da prevaziđe sebe, i tako dalje, do u

beskrajno otvoreni horizont. Mi, također, znamo da je Nietzsche za

blagodeti socijalističke jednakosti i za svaku opću sreću pokazivao samo

prezir, dakle utoliko jedva da se može smatrati dopunskim izvorom za

ispunjenje sadržine utopije koja je tamo ostavljena prazna. Pa ipak,

svojim živim osjećajem za ljudsko veliko i malo, uzvišeno i jadno,

sretno ili iskrivljeno, on je polovično znao o čemu je govorio kad je tek

očekivao ono najveće. Pa pogledajmo njegove junake (koji su većinom,

u bilo kojem smislu, i njegovi neprijatelji) : pomislimo na onaj

«razgovor na vrhu» koji velike duhove treba da provede preko vremena.

251

I to odista treba da ode do u budućnost. Da li će ,onda vrhovi biti još viši

? Teško je predstaviti, čak je potpuno nejasno što to znači. Vjerovatno će

biti manje rijetki, blizi jedan drugom ? Možda, ali nismo baš sigurni da

je Nietzsche ovdje htio da broji. I treba li da mu podmetnemo misao:

«Što bi tek Platon mogao biti da ga nije zavela teorija od dva svijeta ?

Što Spinoza da njegova mržnja prema Jevrejima nije morala da zagrize u

jevrejskog boga? (itd., itd.)»? Ni za jedan svoj vrh ne bi on želio da bude

drugačiji. Sigurno, oni još nisu bili sasvim «slobodni duhovi»

budućnosti, od kojih će se, nakon smrti boga, konačnog gubitka

transcendencije, zahtjevati ranije nikad poznata «surovost» i «hrabrost».

To je ona jedina karakteristična vrlina nadčovjeka koju Nietzsche može

da navede4, a to odista znači od nevolje praviti vrlinu - a i ona je samo

potenciranje onoga što on poznaje još iz prošlosti. Ukratko, «nadčovjek»

je uvijek bio tu, kao i «čovjek», a taj budući će, doduše, biti drugačiji od

svakog prije njega, ali to je bio i svaki dosadašnji. Što se, na koncu,

konkretno može učiniti za dolazak tog višeg čovjeka, za omogućavanje i

pomoć njegovom pojavljivanju, ili tek njegove vjerovatnoće, o tome

kod Nietzschea nema ni jedne riječi (ako pod tim nećemo da

podrazumijevamo poneke slike iz sfere odgoja).

2. Besklasno društvo kao uslov za pravog čovjeka koji dolazi

U tome, sad, marksizam ima prednost političke koncepcije i akcije pred

nadom vizionara: On zna put ka uslovima za tog višeg ili istinskog

čovjeka. Put je revolucija, suma uslova je besklasno društvo. U tome je

jedna premisa koja marksizam odvaja od Nietzschea (i od većine

klasičnih filozofa) i koja je zajednička najvećem broju izjašnjavanja za

napredak : čovjek je u osnovi «dobar», a lošim ga čine samo okolnosti;

252

potrebne su, znači, samo prave okolnosti pa da njegova esencijalna

dobrota postane i aktuelna. Ili, što praktično izlazi na isto, čovjek je

------

4 Tu božansko-igračku lišenost odgovornosti mogli bismo još nazvati htjeti-sve-

pokušati, ali to već vodi u jednu sferu koja je irelevantna za ovaj, upravo na

«odgovornost» usmjereni diskurz.

produkt okolnosti, pa će dobre okolnosti dati i dobrog čovjeka. Prema

oba ta gledišta dobrota ili zloća čovjekova je funkcija dobrih ili loših

okolnosti. Barem jedan aspekat napretka je uvijek uklanjanje prepreka.

Prema ovome, dakle, po marksizmu, okolnosti - naime klasno društvo i

klasna borba - dosad nikad nisu bile dobre; dakle ni čovjek; dakle tek

besklasno društvo će sobom donijeti dobrog čovjeka. Ovo je ta

«utopija». u biću marksizma. Međutim, «dobro» ovdje može da znači

dvoje: dobro karaktera i ponašanja, dakle moralni kvalitet; i

produktivnost u transekonomskim vrijednostima (jerr uslovi treba da

budu ekonomski) i njihova dobra, dakle kulturalni kvalitet. U oba, ako je

moguće, a barem u jednom, ex hypothesi, belsklasno društvo treba da

bude bolje od svakog dosadašnjeg, ono čak zapravo, treba na svjetlo

dana da dovede pravi potencijal čovjeka. Što bi to moglo da znači?

a. Premoć kulture besklasnog društva ?

Što se tog «kulturalnog» tiče, opet smo stigli do Nietzscheove

zagonetke: hoće li biti većih genija? više? sretnijih? socijalno

blagotvornijih? O uslovima za to mi ne znamo apsolutno ništa. Što se

tiče onog «više», moguće je da bi se razvio neki talent koji bi inače bio

potisnut siromaštvom, a to bi bio dobitak. Nasuprot tome, poneki bi

253

mogao biti potisnut i većom socija1nom cenzurom, pa se bilans ne može

predskazati. Još manje kvalitet. O tajni «genija» tako i tako bi trebalo da

ćutimo: korisnost je, vjerovatno, ono posljednje što bi od njega trebalo

tražiti. – A da ne bismo govorili o individuama, može li se od ovog

društva u cjelini očekivati neko veće umijeće nego što nam ga je dalo

bilo koje društvo tog mračnog prethodnog doba? Možda da će biti

čestitije. Možda neka još moćnija nauka? Neka, možda, koja bi još uže

bila usmjerena na javnu korist. I samo ovo «možda» je rečeno veoma

površno. Uistinu mi opet ne znamo mnogo o uslovima stvaralaštva, o

kolektivnom znamo isto onoliko malo koliko i o individualnom; niti bilo

što predikativno upotrebljivo o tome kako i gdje, u kojoj epohi i društvu

dolazi, na primjer, do nekog velikog umijeća umjesto do prosječnog.

Uvjereni smijemo biti samo u veću pravilnost pojave mediokriteta, kako

za besklasno društvo, tako i za svako drugo. Razlika bi onda mogla biti

u tome kuda idu veće premije, na izuzetke ili na konformističko pravilo.

No, čak ni tu djelovanje nije sigurno dokle god ono neobično bude

kažnjavano prevelikim potiskivanjem. Međutim, mi bismo mogli biti

voljni da za neki pravičniji socijalni poredak koji bi bio manje unakažen

ljudskom bijedom platimo i cijenu kulturne briljantnosti i

zainteresiranosti, ako bi ove bile vezane za takve negativne uslove:

Čovjek bi mogao smatrati pravilnim da radi pristojnosti pristane na

izgled neke premoćne banauzije; a na to odgovoriti sa Da ili Ne, to bi

trebalo da bude moralni stav prema cijelom tom pitanju, umjesto one

dječje želje (= utopije) da imamo sve. Ali ako kod tog, možda

zatraženog izbora, prednost dadnemo moralnom aspektu, onda se ipak,

mora praviti razlika između njegovog neposrednog zahtjeva, koji po

sebi i za sebe važi, i nada u njegovo ispunjenje vezanih za sam moral,

sad u onom moralu «utopijskih» nada. A takve nade - naime u nekog

254

moralno «boljeg» čovjeka uopće - srž su onog ideala za koji bi se u

ljušturi platila ova spomenuta cijena. A kako je s tim?

b. Premoć morala građana besklasnog društva ?

Ovdje, najprije, u igri dolazi ona premisa o «dobroti» kao funkciji

okolnosti koja je u stvari kulturnog stvaralaštva daleko manje sigurna u

sebe nego u stvari moralnog ustrojstva zajednice. Ovdje sad treba

naglasiti da u jednoj pravičnoj, manje nejednakoj raspodjeli životnih

dobara, kakvu po namjeri i predviđanju sobom donosi jedan poredak

podruštvljene privrede, otpadaju mnogi porivi za nasilništvom,

grozotom, zavišću, lakomošću, prevarom i slično, i da će u njoj uopće

vjerovatno vladati jedno miroljubivije, ako ne i bratskije raspoloženje

nego u nemilosrdnom poduzeću konkurencije, gdje «onom posljednjem

psi pete grizu». Sigurno je da se moraju smanjiti zločini i poroci koji su

rođeni u nevolji, kad više ne postoji nevolja. Koji drugi porivi ili povodi

za zloću će doći na njihovo mjesto, to se ne zna. (Odmah ćemo pomisliti

na političku sujetu.) Ovdje ćemo se moći osloniti na ljudsku prirodu, na

njezinu primječivost ili dovitljivost. To ne bi trebalo da zadrži

odstranjivanje onih povoda koji se mogu odstraniti i čija egzistencija je

po sebi skandal. No, ma kako da na koncu ispadne računica: Da će, ako

otpadnu izvjesni podražaji za suprotno ljudi uopće u jednom dosad

nepoznatom stupnju postati dobrodušni, nezavidni, fair, bratski, čak puni

ljubavi jedni prema drugima, da će oni si tu institucianalno otjelovljenu,

tako reći «objektivnu» etiku usvojiti i onda autonomno prakticirati, tako

da se država sastoji samo od onih koji su puni vrlina - u to nitko tko

nešto zna ne može ozbiljno povjerovati, a ne vjeruje ni socijalistička

država, što dokazuje efikasnost njezinog policijskog i potkazivačkog

sistema. Taj «socijalistički čovjek», koji je, možda, u ponečem u

255

moralno boljem položaju nego onaj koji mora sam za sebe da se bori, još

uvljek, po svim mogućim kriterijumima, može biti dobar ili loš čovjek.

To što otpadaju izvjesna socijalna opravdanja i što time postaje jasnija

krivica, to etički može biti samo prednost. Ali dokle god postoji

iskušenje- a toga ljudskom srcu (nadajmo se, rekli bismo) nikad neće

nedostajati – važit će činjenica da su ljudi ljudi, a ne anđeli. Mi se skoro

stidimo da to kažemo. A zašto?

c. Materijalno blagostanje kao kauzalni uslov marksističke utopije

Zbog opasne moći jednog iskušenja: zbog same utopije! Njezine općije

opasnosti, na primjer da nas navede na nemilosrdnost da bismo je

dostigli, o tome sad nećemo govoriti. Njezina posebna opasnost u vezi s

našom temom sastoji se u tome što ona, zbog svojih kauzalnih uslova,

mora da izbjegava siromaštvo i da zahtijeva, ako ne izobilje a ono

zadovoljavajuću punoću fizičkog opstojanja. Materijalizam njezine

ontološke hipoteze materijalni boljitak čini naloženom pretpostavkom za

željeno oslobođenje istinskog Ijudskog potencijala, čini ga, doduše, ne

samim ciljem, ali ga čini sredstvom za to, koje se ne smije propustiti.

Dakle, obilje, uz pomoć tehnike, koja i inače djeluje u tom pravcu,

postaje, kao što su to i u kapitalizmu, tako reći vulgarni porivi, najviša

obaveza onih koji služe utopiji: Omogućavanje istinskog čovjeka to

zahtijeva. A tu treba reći još dvije stvari, što nitko rado ne kazuje: Prvo,

da mi tu utopiju s ovim uslovom danas sebi ne možemo priuštiti, drugo,

da je ona po sebi i za sebe lažan ideal.

VI. UTOPIJA I IDEJA NAPRETKA

256

1. Neophodnost rastanka od utopističkog ideala

a. Psihološka opasnost od obećanja obilja

Gore je dovoljno rečeno o tome da «mi», u svjetskom prosjeku, sebi

više ne smijemo priuštiti povećanje obilja. Za razvijene zemlje to znači

odricanje, jer do uzdizanja nerazvijenih moze doci samo na njihov

račun. Ali tu je i marža mala. A ni najbezobzirnija nova podjela

globalno već postojećeg bogatstva, odnosno, njemu posvećenih

proizvodnih kapaciteta (a do čega nikako ne hi moglo doći mirnim

putem), ne bi bila dovoljna za ono uzdizanje životnog standarda

osiromašenih dijelova svijeta koje bi moglo da odstrani puku bijedu.

Mogli hismo se smatrati srećnim ako bi ona samo spriječila njezin rast.

A i u najboljem slučaju, to jest sa svakim parcijalnim uspjehom, mogao

bi se samo probuditi apetit za (još uvijek nedovoljno) više. Pa ipak,

jasno je da se u ovom pravcu nešto mora učiniti, no to će nužno biti

daleko ispod onog bogatstva koje traži svaka utopija. Isto je tako jasno

da će blagostanje, recimo Amerike, koja za svoj rasipnički stil života

troši previše velik dio svjetskog blaga, morati osjetno da se smanji,

dobrovoljno ili nasilno, putem «klasne borbe» naroda (isto važi za

Europu itd.) a, barem psihološki, to je sve drugo nego preporuka za

utopiju. Ona, naprotiv, sebe mora preporučiti obećanjem šire privlačne

snage nego što je obećanje iste pravičnosti za sve: većina mora moći

sebe vidjeti kao dobitnika, barem ne kao gubitnika, a polsebno, naravno,

većina kod moćnih, to jest bogatih naroda, od kojih će ovdje sve

zavisiti; a ipak upravo oni treba da plate ceh.

Car utopije, dakle, ovdje za ono što odista treba učiniti, može biti samo

prepreka jer ona navodi na «više», ne na «manje», a opomena pred

većim zlom bi bila ne samo istinskija već i trajno djelotvornija politika.

257

In summa: parola će morati mnogo prije biti kontrakcija. a ne rast, a ta

parola će još teže pasti propovjednicima utopije nego ideološki

nevezanih pragmatičarima. Toliko o opasnosti od utopijske misli u ovom

trenutku svijeta - kao prilog za odmjeravanje «šansi» koje smo postavili

u pogledu marksizma kao kandidata za tu stvar svijeta. Vel u ovoj, čisto

pragmatičnoj računici zapovijed postaje da se porekne zrelost jednom

skupom mladalačkom snu - a to je za čovječanstvo utopija.

b. Istinitost ili neistinitost ideala, i zadatak odgovornih

No, vrijeme je za to i s one strane toga. Vrijeme je da se postavi pitanje

koliko je stvarno vrijedan taj san o utopiji: što bi se izgubilo, ili što bi

se, možda dobilo odustajanjem od njega. Ako je taj san neistinit,

odustajanjem od njega bi se, svakako, dobila istina, barem jedno veće

prilagođavanje njoj. No istina, pa i samo približavanje njoj (što bi se

ovdje sastojalo u onom negativnom što predstavlja skeptičko

odustajanje od jednog vjerovanja), ne donosi uvijek spas. Psihološka

vrijednost utopije: da ona velike mase može da zapali za djela i za

trpljenja, što te mase inače sebi ne bi dozvolile, ne može se osporiti.

Kao povijesna sila »mitos» je, bio istinit ili lažan, često neophodan i za

dobro i za zlo. Takav jedan mitos je i ta utopija i on je činio čuda. Ali i

ovdje bi se mogla zamisliti jedna zrelost koja može da odustane od te

varke i da, na primjer, na sebe preuzme puko održanje čovječanstva, za

što je dosad bio neophodan sjaj otkrovenja: dakle iz nesebičnog straha

umjesto iz nesebične nade. Međutim, sasvim je sigumo da se ovo mora

dogoditi kod onih koji vode, kako ne bi podlegli zavodljivosti

sopstvenog ideala kad se bude radilo o tome da se zbilja prođe bez

njega. Dakle, barem za njih, pitanje istine igra odlučujuću ulogu, i to s

one strane aktuelnog pitanja o dostizivosti ubrzo ili kasnije, potpuno ili

258

djelimično, odjednom ili u etapama, vjerovatno ili nevjerovatno - dakle

pitanje o «istinitosti» tog ideala u sebi samom, o njegovoj unutarnjoj

valjanosti, a time i o njegovoj pravomoćnoj provodljivosti. Jer samo

pravi rastanak od te koncepcije kao takve, ne samo puklo odgađanje iz

pragmatičkih razloga, dat će onima koji treba da vode u budućnost onu

moralno-intelektualnu slobodu koja će im biti tako neophodna za

njihove odluke koje ih čekaju. Kako će se oni onda odnositi prema

javnom objavljivanju istine koja treba da otriijezni, to spada u državno

umijeće, ne u filozofiju.

Postavimo, dakle, pitanje o istini i koncentrirajmo se na tu moralnu

utopiju kojoj je, toliko nejasnija kulturalna utopija, pridodata samo kao

ukras i koja zadržava svoju moć kao vizija cilja i kad se ta materijalna

utopija, koja treba da bude njezin uslov, spozna kao zasad neostvariva.

Ima li smisla govoriti o tome da «čovjek» kao vrsta moralno postaje bolji

i mudriji ? Da li se na to može primijeniti pojam napretka?

2. O problematici «ćudorednog napretka»,

Danas često čujemo da moralni napredak nije mogao da drži korak sa

intelektulalnim, to jest naučno-tehnološkim napretkom i da je unutar

samog onog intelektualnog znanja o čovjeku, društvu i povijesti zaosta1o

iza znanja o prirodi; i da se obje ove praznine moraju popuniti nekim

odgovarajućim dostignućem u zaostalim područjima kako bi čovjek,

tako reći, dostigao sebe i upotpunio svoje, dosad jednostrano,

napredovanje zbog kojeg je bilo zanemarivano ono drugo. Ovdje se, čini

mi se, pokazuje potpuno nepoznavanje ljudskog, a posebno etičkog

fenomena. Razlog tome što kod znanja o čovjeku, društvu i povijesti

«još» nema znanja koje bi se moglo porediti sa prirodnonaučnim

znanjem, je jednostavno to što ta znanja nisu u istom smislu

259

«saznatljiva» kao znanja o «prirodi», a ono što se o tome slično može

saznati, to se ne odnosi na ono pravo. Prije svega: ovo što se može

saznati bez muke se pridružuje onom «vrijednosti lišenom» tehničko-

manipulativnom znanju o prirodi, i samo je s druge strane te praznine,

dakle ne doprinosi njezinom popunjavanju. Ovo ovdje neka bude samo

sumarna tvrdnja za koju možemo da apeliramo jedino na umovanje.

(Filozofski dokaz koji bi morao da razvije taj različiti smisao «znanja»

kod različitih predmeta odveo bi nas daleko od našeg sadašnjeg zadatka.)

No kako je s tim ćudorednim poboljšanjem čiju poželjnost nitko neće

poreći ? Da li se na ovo može primijeniti pojam «napretka» kao

društvenog procesa?

a. Napredak u individuumu

Postoji jedna ironija u tome što je pojam «napretka» prvotno udomaćen

ovdje u sferi morala i u sferi ličnosti uopće. U Bunyanovom /Banjan/

djelu «Pilgrim's Progress» se radi o napretku duše ka spasu, a još od

Sokrata je prihvaćeno da vrlina raste zahvaljujući vrlini i da je produkt

jednog naprednog odgoja, u kojem svoju ulogu igraju pravilno

ophođenje, primjer, vježba, spoznaja, a prije svega stalna težnja -

najprije izvanjska i podražavanjem probuđena, ali i sve više i više

usvajana «ljubav prema dobrom». Nikad se nije sumnjalo u to da je

individuum sposoban za poboljšanje (na koncu konca mi napredujemo u

školi i u tjelesnim vještinama) i da se tome može pridonijeti, te da u

samom subjektu postoji jedan put za to - time i neko moguće i

vjerovatno asimptotičko kretanje napredovanja. Čak, pošto svaki život

počinje s ništa i pošto tek sve mora da osvoji, «napredak» je nužni

zakon razvoja već u postanku ličnosti, u kojem svako barem djelomično

mora imati učešća, pa je, onda, samo pitanje da li će to postojanje

260

«boljim»prevazići mladost i učenjem dostići biološku zrelost ili neće.

Ovdje je etika uvijek stajala iza toga da u tome do smrti nema kraja, i to

kako u znanju tako i u umijeću i u moralnom karakteru; da, dakle, odgoj

kao samoodgoj treba da se proteže kroz zrelost - i da to on može jer je

ono savršenije, i vjerovatno dostižno još uvijek s one strane dostignutog.

Tu je, dakle, dom te ideje «napretka», kako kao pojma tako i kao ideala,

pa smije postojati čak i neka lična «utopija». No, pri svemu tome je

govor o pojedincu, o psihofizičkom individuumu, a prije svega o

njegovoj «duši». Ima li nečeg sličnog za kolektiv? Za grupu, za

historijsko društvo, čak za čovječanstvo? Postoji li tako nešto kao

moralni «odgoj ljudskog roda»? Da li, uopće, ,ono što vrijedi za

ontologiju vrijedi i za filogeniju?5

Ovo pitanje smo već jednom razmatrali (4. pogl. IV f), naime u vezi s

problemom povijesnog predviđanja, a time i sa spoznatljivijim budućim

horizontom odgovornosti, pa smo iznašli da ne postoji nikakva važeća

analogija između pojedinačnog opstojanja i povijesnog opstojanja. Sad

to pitanje ponovo pokrećemo vezujuči ga za pojam napretka i za

kolektivnu utopjju.

b. Napredak u civilizaciji

Nema sumnje u to da u «civilizaciji» postoji napredak, postoji uopće u

svim vrstama ljudskog umijeća koja mogu da prerastaju pojedinačni

život (koja se, dakle, mogu tradirati) i koja su opće dobro: dakle u nauci

i tehnici, u društveno-ekonomsko-političkom poretku, u osiguranju i

lagodnosti života, zadovoljavanju potreca mnoštvu kulturalno

proizvedenih ciljeva i vrsta uživanja, njihovoj pristupačnosti, u pravnom

261

--------

5 Pojmu napretka se ovdje desilo isto ono što se desilo pojmu «razvitka» koji je,

prvobitno, također spadao u ontogeniju, a onda je, odande posuđen, postao gotovo

monopol filogenije (usp. a tome H. Jonas, Organismus und Freiheit, str. 65. i dalje /=

The Phenomen of Life, str. 32. i dalje/). Tko danas čuje izraz «učenje o razvltku»

pomišlja na darvinizam, ne na pojedincu «utisnut oblik koji se živeći razvija». Isto

tako tko čuje «napredak» pomišlja na društvo i na povijest, ne na 1ične puteve

života.

stanju, u javnom postovanju ličnog dostojanstva - a, naravno, i u

«običajima», to jest u spoljašnjim i intimnim navikama zajedničkog

života, koje mogu biti surovije ili nježnije, grublje ili prijatnije, snažnije

ili mirnije (što može ići do obrazovanja «nacionalnih temperamenata»

koji udaraju pečat pojedincima). U svemu ovome postoji napredak ka

boljem ili barem kao onom što se više želi - a, kao što znamo, i ka

nazadnijem, ponekad čak užasnom. No, u cjelini, odista se danas može

govoriti o nekom «usponu» čovječanstva i o mogućnostima za to u

budućnosti. Samo, kao što danas znamo, to ima svoju cijenu, sa svakim

dobitkom se gubi i nešto vrijedno, a da su ljudski i animalni troškovi

civilizacije veliki, i da s napretkom rastu, o tome jedva da još treba

govoriti. Pa ipak, kad bismo se naš1i pred tim da biramo (što većina i

tako ne može), mi bismo izabrali da podnesemo tu cijenu ili da

«čovječanstvu» dopustimo da je snosi: osim one cijene koja bi učinila

besmislenim cije1o poduzeće ili bi čak učinila da ga potpuno poništi.

Pogledajmo, dakle, o kakvom napretku se u pojedinostima radi.

3. Napredak u nauci i u tehnici

262

Najjasnije će nam biti kod znanja o prirodi i u tehnici. Ovdje se stalni

ra:st može zamišljati ne samo po stvari nego je od njegai premda s

prekidima, i de facto do danas dolazilo u toku povijesti čovječanstva, i

to na vidljiv i na najneprotivurječniji način; i sve u današnjem stanju tih

tako nerazdvojno stopljenih aktivnosti ukazuje na indefinitni napredak

njihovog kretanja u budućnosti (vjerovatno čak sa eksponencijalnim

porastom njihovog doprinosa). U svakom slučaju one su, po svom

sopstvenom biću i biću njihovih stvari u stanju da to učine, i otuda za

njih nema nikakvog ograničenja. Ovdje je, dakle, napredk, pa čak

potencijalno beskrajni napredak, jedan jasan podatak, te karakter

njegovog uspona, naime da svaki slijedeći nadmašuje prethodni, nije

nipošto samo puka stvar interpretacije. Manje jasno je pitanje njegove

cijene.

a. Naučni napredak i njegova cijena

Što se nauke tiče, beskrajnost njezinog zadatka, a time i njezinih

mogućnosti, imamo u biću objekta njezine spoznaje (prirodi) i u samoj

spoznaji, a da ga slijedi, to nije samo pravo nego i visoka obaveza

spoznajnog subjekta obdarenog tom sposobnošću. Međutim, ovaj

subjekt više nije pojedinačni duh, nego sve više samo još «kolektivni

duh» društva koji sakuplja znanje i tu je ona unutarnja cijena naučnog

napretka, naime cijena samog kvaliteta znanja. Njezino ime je

«specijalizacija», koja - uz nevideno povećanje znanstvenog materijala,

njegovih podjela i za njih razvijenih, sve suptilnijih posebnih metoda -

vodi do krajnjeg fragmentitanja «postojećeg» totalnog znanja među

svojim adeptima. Za stvaralačko sudjelovanje u tom procesu, čak već za

istinski, stvari primjereno razumijevanje posmatrača individuum plaća

odricanjem od svega onoga što nije njegova direktna nadležnost. Tako,

263

dok totalni sustav znanja raste, znanje pojedinca sve više postaje samo

djelić toga. A mi, ipak, pričamo o učesnicima u procesu znanja, o

istraživačima, pa i o stručnjacima. Cjelina, međutim, postaje sve

ezoteričnija, sve manje posredovana laicima, i time iz sebe isključuje

najveći dio nas koji sada živimo. Zbiljslko znanje o prirodi je možda

uvijek bilo stvar jedne male elite, ali smijemo posumnjati u to da je

obrazovani suvremenik Newtona / Njutn / bio tako bespomoćan spram

njegovog djela, kao što smo mi danas spram misterija kvantne

mehanike. Jaz postaje sve veći i u nastalom vakuumu se šire tobožnje

znanje i sujevjerja. Pa ipak nitko neće pledirati za obustavljanje tog

procesa. Podsticaj onome na što se usuđuje spoznaja, to je ona najveća

potreba, pa ako za to treba da se plati, platit ćemo. Ovdje, dakle, imamo

jedan neosporiv slučaj - možda jedini apsolutno neosporiv – pravog

napretka i njegove poželjnosti, čak njegovog prava na našu suglasnost.

A ipak, u svojoj suštinskoj, svakodnevnoj nezaključenosti ono nema

nikakve veze sa realizacijom neke utopije. Njegove pobjede i porazi u

dalekim regijama teorije niti koriste niti štete njezinom dolasku. A ta

utopija, što se nje tiče, kako dokazuje dosadašnji tok stvari, nije

potrebna ni kao sadašnjost ni kao očekivanje za životnu snagu

teoretskog poriva i njegovih sve većih uspjeha. Najbolje, čemu se ovdje

možemo od nje nadati je da ona, kad zavlada, neće ometati ovo dvoje. A

istina kao takva, a skoro još više težnja za njom, svojom prisutnošću

ukrašavaju svako stanje čovjeka, kao što bi ga unakazili da ih nema.

b. Tehnički napredak i njegova ćudoredna ambivalencija

Drugačije je s onim robusnim izdankom nauke o prirodi, s tehnikom.

Pošto ona mijenja svijet, određuje realne uslove i načine zajedničkog

života ljudi, u ponećem čak i o stanju prirode, ona i te kako može da ima

264

veze sa dolaskom i sa projektiranom sadržinom utopije. Zapravo, sama

te različite utopije, političke ili literarne (izuzev onih «arkadijskih», koje

ne mogu shvatiti ozbiljno), veoma svjesno u svoje skice uračunavaju

tehniku, iako one uglavnom nisu tehnološke. A ako govorimo o

podržavanju ili ometanju, od utopije se, već prema tome kako se

postavimo, može očekivati jedno ili drugo i tome se možemo nadati ili

od toga strahovati. Mi sami smo u prethodnom posmatrali utopiju u

njezinom komunističkom obliku i razmatrali koje izglede ona, recimo,

daje za obuzdavanje tehnike kad ova na bilo koji način podivlja - dakle

za jedno ovdje poželjno ometanje. To ukazuje na okolnost da kod

tehnike, drugačije nego kod nauke, napredak eventualno može biti i

nepoželjan (zato što tehnika sebe opravdava samo svojim efektima, ne

sobom samom). Ali sa svojim roditeljem koji joj je postao brat-bliznac,

sa naukom, ona ima zajedničko upravo to što je «napredak» kao takav u

svojem samokretanju jasan datum u tom smislu što je sve slijedeće

nužno premoćno prethodnom. Obratimo pažnju na to da ovo nije

nikakav vrijednosni sud nego jednostavna konstatacija činjenice:

pronalazak atomske bombe sa još većom razornom snagom mi možemo

optuživati i možemo ga smatrati bezvrijednim, ali tužba se odnosi na to

što je ona tehnički «bolja» i u ovom smislu je njezin pronalazak,

nažalost, napredak. O problematici tehničkog napretka radi se u cijeloj

ovoj knjizi, pa zato na ovom mjestu o tome neću više ništa reći. Što se

tiče nauke i tehnike, pogotovo otkako su se tako prisno pobratimile

treba imati na umu da je, ako je išta, onda njihova povijest zapravo

povijest progresa i to nepresnog, unutarnjom logikom uslovljenog, i

zato stalno obećava nešto novo: ne vjerujem da se išta slično može reći

o bilo kojoj drugoj zajedničkoj težnji koja premošćava vrijeme. Kod

tehnike, kao što je već pokazano (I. pogl. IV 1), ovaj progres, onda, sa

svojom blještavom, javnom očiglednošću koja obuhvaća sve oblasti

265

života pravi trijumfalni pohod - dovodi do toga da u općoj svijesti to

prometejsko poduzeće kao takvo, iz uloge pukog sredstva (što je ipak po

sebi svaka tehnika), prelazi u ulogu cilja, a «osvajanje prirode» se

pojavljuje kao poziv čovječanstva: homo faber iznad homo sapiensa

(koji, sa svoje strane, postaje sredstvo za onog prvog) i izvana moć kao

najviše dobro - razumije se za vrstu, ne za pojedinca. A to bi onda, pošto

tu nema kraja, bila jedna «utopija» permanentnog samoprevazilaženja:

usmjerena na jedan beskrajan cilj. Nauka, život teorije, bila bi mnogo

pogodnija kao samosvrha, ali ipak upravo samo za malu skupinu svojih

adepata. I, konačno, što se ovdje tiče ćudoređa, nauka i tehnika nisu bez

odnosa prema njemu. U pogledu na ideju napretka, o čemu se ovdje

radi, postavlja se pitanje da li ona svojim napretkom doprinosi općoj

ćudorednosti. Pošto je ono biti-predan-znanju po sebi i za sebe jedno

ćudoredno dobro, nauka - i spoznajna misao uopće - može za svoje

izvršioce djelovati tako da učvršćuje ćudoređe (ali ipak, na opće

iznenađenje, to ne čini uvijek), no ona to ne bi činila svojim napretkom,

uopće svojim rezultatima, nego putem svakog akutelnog vršenja, to jest

putem svojeg stalnog duha i ono što dolazi kasnije ne bi u tome imalo

nikakvu prednost nad ranijim; a općost se time ne dotiče. Nju, međutim,

dotiče sve što tehnika pušta u svijet, i stoga je, odista, dotiče njezin

napredak, koji je napredak rezultata. A o kompleksnosti ovih rezultata -

plodovima za ljudsko uživanje i za oblikovanje ljudskih stanja - može se

reći samo da neki djeluju u pravcu jačanja, a neki u pravcu slabljenja

ćudoređa, ili isti rezultati na oba načina, i ne bih znao kakav bi bilans tu

trebalo povući. Sigurna je jedino sama ta ambivalencija. Ali ,ako se desi

da taj dugoročni preobražaj životnih uslova i navika zahvaljujuči tehnici

dovode do tipološke promjene «čovjeka», ovog najplastičnijeg stvorenja

(što nije neosnovana predstava), ova promjena jedva da će ići u pravcu

nekog etičko-utopijskog ideala. Sam pretežni vulgarizam tehnološkog

266

blagoslova ovo čini više nego nevjerovatnim. (Ne treba ni da se

podsjećamo na enormno zapostavljanje pojedinca zahva1jujući -

faktičkoj i psihološkoj - masivnoj prinudi tehnološkog poretka kao

takvog.)

4. O ćudorednosti društvenih ustanova

Dok smo kod nauke i tehnike mogli jasno govoriti o napretku, čak i o

potencijalno beskrajnom napretku - možda jedinim permanentno

antientropijskim kretanjima u kojima kasnije stanje uvijek prevazilazi

ranije - dotle je na području političko-društvenog poretka, gdje je mnogo

uži odnos prema ćudorednom (a sve donedavno je davalo i mnogo više

pravog materijala povijesti) slika mnogo manje jasna. Čak smo, kad o

tome reflektiramo, u iskušenju da postavimo kao pravilo da je

«napredak» kao prirodni oblik kretanja nesigurniji što je nešto u

kolektivnom životu bliže ćudorednoj sferi: Ono moralno neutralnije i

ono što se mjeri prema potpuno «stvarnim» kriterijumima, gdje je svako

više i nešto bolje, očigledno je pogodnije za kumulativno usavršavanje

sasvim kratko: «umijeće» je bolje nego «bitak». Međutim, ima boljih i

lošijih državnih, privrednih i socijalnih poredaka i, osim što su oni u sebi

više ili manje ćudoredni, to jest mogu biti primjereni normama ćudoređa,

oni svojim članovima postavljaju bolje ili lošije uslove za ćudoredni

bitak za «vrlinu».

a. Demoralizirajući utjecaj despotije

Nije baš sasvim sigurno da ovo dvoje ide zajedno. Možda kad se radi o

onoj lošoj strani: Despotski režim, kao takav već u protivurječju s

određenim etičkim vrijednostima, na različite načine korumpira nosioce i

267

žrtve vlasti (koji mogu biti pomiješani u istoj ličnosti). U njemu ostati

čist, to zahtijeva izvanrednu vrlinu - više nego što se smije očekivati od

prosječnog čovjeka i više nego što se od bilo koga smije zahtijevati. Ne

bi nam nedostajalo velikih svjedočanstava istine u uzvlaku prošlosti kad

se pokazivalo za kakvu ćudorednu veličinu je «čovjek» sposoban (bez

toga mi to ne bismo mogli nikako znati), a1i nitko zbog te skupocjene

vrline mučeništva neće dati dobru ocjenu okolnostima koje daju priliku

samo za to. Naprotiv, njihov primjer nam nalaže da težimo ka nekom

stanju i kojem tako nešto neće biti neophodno. (Platon je tragao za

državom u kojoj Sokrat neće morati da umre.) Vrlina ne mora biti laka,

ali njezina cijena ne smije biti ni previsoka, i time nedostižna za većinu.

I mi želimo da njezino svjetlo najbolje svijetli u njoj samoj, umjesto da

se uzdiže pred tamom poroka, premda onda zrači najsvjetlije u onom

krajnjem slučaju do nadzemaljskog sjaja. No ovdje mi govorimo o

mnogima, ne o manjini - O prosječnom stanju bezbroj članova

zajedničkog bića (čime se jedino i bavi utopija). A tu, jer ljudi su takvi

kakvi su, važi da se vrlina mora ohrabrivati i da se ne smije

obeshrabrivati. Prije svega, ne smije se ohrabrivati porok, a to se, na

primjer, dešava u despotijama, a u totalitarnim despotijama najtotalnije:

kod onih na vlasti samovolja i surovost, kod potčinjenih kukavičluk,

licemjerje, potkazivanje, izdaja prijatelja, neosjetljivost, barem

fatalistička ravnodušnost - ukratko sve poroci straha i preživljavanja po

svaku cijenu. A tamo gdje ovo sve nisu poroci, nego zahvaljujuči

uslovima, prije slabosti prema kojima se spoljnji posmatrač ne usuđuje

da zauzme stav, to su, ipak, u svakom slučaju loše i sramotne strane

ljudske prirode, za koje se ovdje dobija nagrada a one bolje se teško

kažnjavaju. Time one, doduše, nikad ne postaju nemoguće (o ovome

postoji iskustvo vijekova, pa i našeg, koje nas uvijek iznova potresa), a

žrtva onog tko stoji uspravno ovdje je utoliko veličanstvenija. Ona nije

268

uzaludna, jer spašava našu vjeru u čovjeka (ako saznamo za nju). No,

ovaj nenamjerni poklon tiranije očajnom čovječanstvu ne može

darodavcu poslužiti kao opravdanje.

b. Demoralizirajući utjecaji ekonomskog izrabljivanja

Ono što smo ilustrirali na političkoj despotiji važi i za ostale

institucionalne aspekte društva: da oni stvaraju moralne uslove koji

ličnoj etici mogu da pomažu ili odmažu, prvenstveno ovo posljednje. Na

primjer, ekonomski poredak - čime se približavamo argumentaciji

marksističke utopije, u kojoj se, ipak, radi o nečem drugom nego o

«slobodi». Ako prihvatimo parolu marksističke kritike kapitalizma, onda

su izrabljivački odnosi po sebi nemoralni i u svojim djelovanjima

demoralizatorski; i ovdje, opet, kako za dobitnike tako i za gubitnike.

Izrabljivači su krivi jednostavno zato što su to, a osim toga oni, pošto

nitko, ono što stalno čini, ne čini sa sviješću o krivici, po sebi

doživljavaju ćudoredne ružnoće otvrdnjavanja i laži savjesti, bez čega ne

bi uspješno mogli igrati svoju ulogu. Što se ostalog tiče, u svom ličnom

životu oni mogu biti besprijekorni, i čak ne bez najnježnijeg (u svom

dosegu dosta prigušenog) suosjećanja. Isto tako je poduzetništvo uvijek

imalo neke njemu svojstvene vrline; ali u jednoj moralno lažnoj

osnovnoj situaciji i one bivaju uprljane onim u čijoj službi se nalaze.

Dakle, onaj Sokratov stav, da onaj tko čini ono što ne valja najprije

nanosi štetu sebi samom, jer svoju dušu čini lošijom, odnosi se i na

«eksploatatora» i kad je on to jednostavno zbog svoje klasne pripadnosti

i kad to nije njegov lični izbor. Ako bismo ovdje htjeli da redukujemo

ono individulalno činjenja, onako kako se to mora učiniti, možemo reći

da je sam taj sistem, zbog svojeg općeg iskrivljavanja uloga, moralno

nepogodan za svoje korisnike.

269

A oni izrabljivani ? Da li i njihova duša postaje lošija - time što su

izrabljivani ? Da li i njihov ćudoredni potencijal trpi zbog onoga što im

se čini ? To je pitanje kod kojeg može biti i podcijenjena i precjenjena

sloboda duše da se izdigne iznad ponižavajućih okolnosti. Ovdje se više

radi o stupnju, manje o samoj nepravičnosti kao objektivnoj posljedici

tih okolnosti: kad dostignu jednu izvjesnu mjeru, onda više nema pitanja

o tome da li kod svojih žrtava uništavaju onu unutarnju slobodu. Sokrat

je mislio da je za subjekat pogubnije činjenje nepravde nego trpljenje

nepravde. Dokle god se radi samo o «nepravdi» taj stav stoji. (Čak i

tamo gdje u računicu uvlačimo psihologiju, mi, možda, više moramo

vjerovati Nietzscheu nego Sokratu.) Međutim, objektivirana nepravda

stvara jednu novu kauzalnost, i mi se sad pitamo kakve su njezine štete

po ćudoređe onog dijela koji trpi. Ne pitamo, kao Sokrat, za pojedinačne

akte koji se tu i tamo čine i trpe, nego za permanentne utjecaje na žrtve

jednog sistema nepravde. (Ovo mi moramo znati, da bismo sebi mogli

predstaviti efekat promjene sistema). A tu glavno postaje to što oni

utjecaji određuju sve okolnosti života, sve do onih gorkih fizičkih

neophodnosti, zbog čijeg svakodnevnog diktata sporedan postaje čak i

osjećaj nepravde. O objektivnom trajnom rezultatu ekonomskog

izrabljivanja, o nepravičnoj (to jest učinku proizvodnje neprimjerenoj)

raspodjeli dobara znamo iz ranog doba industrijskog kapitalizma da to,

za uskraćeno mnoštvo, može ići do degradacije gole egzistencije, koja ne

daje prostor ničem drugom.6 Da ovo uskuraćuje cijelog čovjeka, da

siromaštvo dovodi do osiromašenja, a onda, razumije se, i do

osiromašenja u ćudorednom. Ono što u političkoj despotiji postižu

nasilje i strah, to ovdje postižu materijalna nevolja i njezina pohota: tamo

gdje one ne guše smisao za «vrlinu», one njezinu cijenu čine

270

------

6 Usp. Friedrich Engels, Die Lage der arbeitenden Klasse in England /Položaj

radničke klase m Engleskoj/.

U tekstu prevoda su navedene strane knjige kako ih daje autor, ali i strane iz: Ernst

Bloch. Princip nada. preveo s njemačkog Hrvoje Šarinić, «Naprijed», Zagreb 1981.

sa oznakom PN. Gornji citat je u spomenutom prevodu na str. PN 1059 (Prim. prev.)

previsokom. Tu čujemo rijeci Berta Brechta /Breht/ : «Prvo je najesti se,

a onda moral; Pa ipak prilike nisu takve!»7 Na ovu ovdje sadržanu

filozofiju moći «prilika», i na tu uslovljenost morala, mi ćemo se vratiti,

jer ona, prevazilazeći to negativno, postaje važna za utopiju o (ovdje

nepomenutoj) pozitivnoj strani. Sada samo, kao van svake sumnje (i van

onog evidentnog ekstremnog slučaja gdje i ono animalno nedostojno

pored sebe ne trpi nikakvo ljudsko dostojanstvo), treba shvatiti da

prilike jednog lošeg privrednog poretka, kao i lošeg političkog, mogu da

ometu pojedince u tome da na bilo koji način «budu dobri»; i ne

moramo se zamajavati pitanjem kakvo ćudo duše oni ipak

omogučavaju. Negativan nalaz je jasan.

c. «Dobra država» : Politička sloboda i moralnost građana

Da li je jasan i pozitivan nalaz? Naime da dobar privredni i društveni

poredak, «dobra država», proizvodi i dobre ljude? Da otklanjanje

prepreka, sigurno ono prvo, sobom donosi i ćudorednost - dakle, s

«jedenjem» i «moral». Da li je čovjek dobar samo kad mu se dopusti do

271

-------------

7 Iz Dreigroschenoper /Opera za tri groša/ : Biti dobar čovjek! Pat ko to ne bi bio?/

Svoje dobro dati siromasima, zašto ne?/ Kad su svi dobri carstvo Njegovo nije

daleko/ Tko ne bi rado sjedio u Njegovom sjaju?/ Biti dobar čovjek? Pa tko to ne bi

rado bio?/ No, nažalost. na ovoj su zvijezdi/ Sredstva tako škrta a ljudi surovi./ Tko

ne bi živio u miru i slozi ? Ali prilike, one nisu takve !/ /Tu je on, nažalost u pravu./

Svijet je siromašan, čovjek je loš.» Prisjećamo se i Heineovih /Hajne/ riječi, jedinog

Brechtu doraslog prethodnika u političkoj satiri na njemačkom jeziku, iz pjesme

«Putujući pacovi» (koja počinje besmrtnim stihovima: «Ima dvije vrste pacova:/

Gladnih i sitih»), naime strofe: «Čulna gomila pacova/ Ona bi samo žderala i lokala,/

Ona ne razmišlja dok loče i ždere/ Da je duša naša besmrtna».

to bude? (Pitanja nisu sasvim ista, jer «proizvesti» i «dopustiti» nije

isto.) Ovdje smo na manje sigurnom tlu - trajna sudbina etike, da je

negativno mnogo jasnije od pozitivnog. Da odmah napomenemo,

nikakva skepsa do koje bismo, možda, dospjeli, ne razrješava nas

obaveze da otklonimo rđave prilike i da ih, koliko to možemo,

zamijenimo boljim. Ono što jeste ćudoredni skandal, to se mora otkloniti

i ako ne znamo čime ga zamjenjujemo. Za ovu obavezu, dakle, sumnja

ili pouzdanje u ono čemu se na kraju čovjek nada ne predstavlja nikakvu

razliku. Ali razlika postoji za utopiju kao i uopće za velike ciljeve čija

vizija prevazilazi poboljšanje loših stanja. I tako se ovdje još jednom

postavlja ono staro pitanje o odnosu između dobre države i dobrih

građana.

Ovdje se odmah prisjećamo onih ekstremnih Kantovih riječi da je

najbolja ona država koja dobro funkcionira, pa i ako se sastoji od samih

đavola, ali (za razliku od Hobbesa) po zakonima slobode !8 To je ona ista

država koja bi bila najbolja i za anđele; to znači, ona sama je ćudoredno

indiferentna. Ovo je u svjesnoj suprotnosti prema filozofskom učenju o

državi (dijelom ili spram prakse) antike, prema kojem dobra država treba

272

da bude rasadnik za vrline svojih građana, od kojih, opet, zavisi njezin

sopstveni napredak: Država može biti samo onoliko dobra koliko dobri

su njezini građani, a time se zamišljalo više nego dobro javno ponašanje.

------

8 Usp. srodno učenje Adama Smitha, koje povijesno spada uz to učenje o «skrivenoj

ruci» u nacionalnoj ekonomiji, koja protuigri svih pojedinačnih egoizama u

neometanoj težnji za dobitkom omogućava da se, zahvaljujuči automatizmu tržišnih

zakona, izrazi u korist cjelokupne ekonomije. Još prije toga imali smo

Mandevilleovu /Mandevil/ formulu «private vices - public benefits».

(Otuda, na primjer, i zvanična briga o moralu, koja je u republikanskom

Rimu dosezala do privatnog domaćinstva.) Ta klasična ideja o državi

kao «moralnoj ustanovi», premda je i dalje živjela kod nekih mislilaca

(Hegel!) i premda su se njome, u trenucima republikansko-

revolucionarnog oduševljenja zaklinjali parolom o «građanskim

vrlinama» (čime sloboda mora biti ukrašena), ipak je počev od

Machiavellija sve više isčezavala iz moderne misli o državi. Vladajuće

shvaćanje u zapadnom svijetu je postalo liberalno shvaćanje o državi

kao svrhovitoj ustanovi koja treba da štiti sigurnost individua, ali da u

svojim granicama dozvoli najširi prostor slobodnoj igri snaga, a prije

svega da se što je moguće manje miješa u privatni život. Pojam prava

koje treba osigurati prevazilazi pojam obaveza koje treba zahtijevati;

ono što nije zabranjeno to je dozvoljeno, a poslušnost zakonima se

sastoji u njihovom neprekoračivanju: ako dođe do prekoračenja, aktivira

se sila države. Ono što pojedinac čini u preostalom, u zvanično

osiguranom prostoru njegovog tubitka, to je njegova stvar, a ne stvar

države. Prema tome, najbolja država bi bila ona koja se najmanje zapaža

(«država koja bdije noću»). Nasuprot tome, društveni cilj komunista -

prožetost svakog pojedinca javnim interesom, njegovo prilagođavanje

273

tome i njegovo pravo na to (preporučujući primjer toga je en miniature u

zbilji vjerovatno samo izrealski kibus) - izgleda kao povratak na antički

ideal države. Nema potrebe da biramo između ovih apstrakcija. Jer naša

stvar nije ovdje pitanje što javni sistemi misle o sebi, nego kako oni

stvarno djeluju: kako oni određuju bitak svojih članova u odnosu na

dobro ili na loše. Sada otuda slijedi ono što smo rekli o korumpirajučim

utjecajima despotskih režima, u svakom slučaju to da su slobodni režimi

bolji barem u tome što izbjegavaju ove uzroke korupcije. Izvan ove

banalnosti oni su, naravno, sa svoje strane, prepuni problema, a osnovni

problem je sama ona zakučasta sloboda koja nipošto nije samo sloboda

prema dobrom. Svako proširenje slobode je jedna velika opklada na to

da će njezina dobra upotreba pretegnuti nad njeznom lošom upotrebom,

a ovaj ishod će sigurnim smatrati samo onaj tko je uvjeren u urođenu

dobrotu čovjeka (da i ne govorimo o raspodjeli uvida čak i uz dobru

volju). No, i onaj tko u to nije uvjeren morat će se ipak upustiti u tu

opkladu sa slobodom, jer ona je ćudoredna vrijednost po sebi i sama

vrijedna visoke cijene.

Da, ali koje? Za ovo pitanje nema nikakvog apriornog recepta, na njega,

prema prilikama, moraju odgovoriti osjećaji za odgovornost i mudrost.

Pri tome će najčešće morati govoriti naknadno znanje, jer će tek opklada

na koju pristanemo otkriti što slijedi. U svakom slučaju, slobodan sistem

dopušta vrline koje mogu uspijevati samo u slobodi, a posjedovanje tih

vrlina, uopćeno rečeno, je iznad izbjegavanja, isto tako slobodom

uslovljenih poroka koje, jedan sistem neslobode, možda, može tome

suprotstaviti. Važan element u toj ukupnoj računici je da je već i sama

smjelost da se bude nezavisan po sopstvenom sudu, kao takva, jedna

vrlina, i da bolje pristaje čovjeku nego poslušnost propisu. Morat će nam

se, dakle (s predrasudom da je na našoj strani Zapad), priznati da u svim

oblastima ljudske djelatnosti, dokle god može sebe samog da zaštiti od

274

sopstvenog ekscesa, iz ćudorednih razloga prednost ima slobodarski

sistem nad neslobodnim, čak i tamo gdje ovaj drugi može bolje i

sigurnije da posluži mnogim i važnim ljudskim interesima. Isto važi i za

ostale alternative. Pravna država je bolja od države samovolje, jednakost

pred zakonom je bolja od nejednakosti, pravo zasluge je bolje od prava

rođenja, javno priznavanje prvih je bolje od dodjeljivanja koje je

unaprijed sortirano zahvaljujuči privilegijama, glas u sopstvenoj stvari i

suglasnost s općim je bolje nego permanentno prepuštanje službenim

povjerenicima, individualna mnogostrukost je bolja od kolektivne

homogenizacije, a zato je i tolerancija različitosti bolja od obligatnog

konformiteta - itd., itd. Ono što je kod ovog pomalo trivijalnog

nabrajanja označavano kao «bolje», pa makar ovo bilo i tehničko,

označava ono pšto je sposobnije za ovladavanje socijamim zadacima

koji se postavljaju jednom javnom poretku - označava uspješnije sisteme

vladavine. No to ne mora biti tako. Naše je stanovište bilo da su oni

moralno iznad svoje suprotnosti, koja ih u ponečem može prevazilaziti

što se tiče čestitosti. Nema, dakle, sumnje da, ne utvrđujuči samo

«dobro», postoje bolji i lošiji društveni sistemi; a ako su ti bolji, kao

pravna država, širina građanskih sloboda itd., plod razvitka i često drugih

napora, ako, dakle, prije svega povijesno dolaze kasnije nego oni drugi,

onda se i ovdje može govoriti o napretku. Ali, moramo odmah dodati, da

to što su oni bolji, prema onome kako smo mi to ovdje odmjerili, ne

jemči i njihovu trajnost, da oni, naprotiv, u svojim prednostima, prije

svega u prednosti slobode, sadrže klicu protivurječja, unutarnjih kriza,

mogućeg izrođavanja, pa čak i preokreta u svoju suprotnost. («Pad

unazad» teško da bi bio prava riječ za ovo posljednje, jer nova tiranija će

donijeti posve nove «napredne» crte.) Jednom riječju, ćudoredno dobri

su istovremeno i prekarni sistemi, pa već zbog toga nisu podobni za

«utopiju», čiji prvi formalni zahtjev ipak mora biti sigumost trajanja

275

njezine sadržine. Sigurno, u svakom slučaju ako se prisjetimo grozovitih

«preobražaja» na najnaprednijem stupnju, to kasnije nije nužno ono

najbolje, i kada ono u sredstvima moći možda baš profitira od tehničkog

napretka i zahvaljujuči tome može prevazići prethodno.

d. Kompromisni karakter slobodnih sistema

To da oni poželjni ststemi, međutim, čak ni u svojoj sadržini ne

otjelovljuju «ideal» čiste poželjnosti bez daljnjega ćemo vidjeti ako

gornji spisak: «A je bolje nego B» produžimo drugim, isto tako

očiglednim: lična i javna sigurnost je bolja nego nesigurnost, zato je

čvrstina postojećeg poretka bolja nego mlitavost, nametanje njegovih

zakona (uz pretpostavku da nisu loši) bolja od primamljive zaobilaznosti,

zato je djelotvorna policija i sudstvo od nedjelotvornog na primjer

ometano zbog mnogo obzira na individualno pravo i na individualne

slobode); i, što prevazilazi ovaj kompleks «zakona i poretka» ali je u

vezi sa principom «sigurnosti»: zakonom zajamčeno zadovoljenje

osnovnih fizičkih potreba za sve bolje je od dopuštanja nevolje i

oskudice zbog hirova privrednog života, zato je javno regulirana

raspodjela socijalnog produkta kao i materijlnog, kao što su obrazovne i

društvene službe, pa i radna mjesta) bolje od raspodjele po odluci

neobuzdane konkurencije, stoga je «država dobrobiti» bolja od onog

individualističkog «plivaj ili potoni»- sistema takozvanog slobodnog

tržišta etc. - i ono što prožima sve ovo, uključujući dobra sa prvog

spiska: stabilnost je bolja od nestabilnosti. No, odmah vidimo da od ova

dva, jednako neosporna «bolje nego…» niza («sloboda je bolja od

neslobode», s jedne, «stalbilnost je bolja od nestabilnosti», s druge

strane) ne može u općoj mjeri da se ima sve zajedno, prije se mnoga

dobra jedne strane mogu imati samo na račun izvjesnih sa druge strane -

276

da je ovdje, dakle, namirenje i komprornis između onog (u ekstremu)

neobjedinjivog, ono najbolje čemu se realistički možemo nadati. Kao i u

svemu zbiljskom, tako i ovdje vlada princip «komposibiliteta». Posebno

su slobodni sistemi, koji nužno balansiraju između svoje unutarnje

prijetnje od anomije i spoljašnje podrške putem (egalitarne ili

neegalitarne) prinude, po svojoj prirodi izgrađeni na kompromisu, a

pošto je ovaj kao takav, opet po svojoj prirodi, nešto nepotpuno i, sem

toga, zahvaljujući premisi slobode, plastičan, to jest uvijek izložen

novim zadacima prilagođavanja, za njiih otpada «stabilnost» jednom za

svagda. Međutim, «utopija», po svom temperamentu, nikako nije za

kompromis i za unutarnju nesavršenost, dakle za polovičnost i za

nestabilnosti; a pošto se interno beskompromisno i «sasvim» (a najprije i

nepromjienjivo} može imati samo ona druga strana, svaki realistički

utopizam će se morati opredijeliti baš za nju. On se, dakle, mora odlučiti

protiv individuuma a za kolektiv (i tako da1je), to znači za nešto što je

prema, drugim gledištima sasvim nesavršeno. Razumije se da mu pritom

za ono dobijeno ne izgleda. previsoka razmjenska cijena individua1ne

slobode, da se čak to žrtvovano proglašava pukom iluzijom («buržoaska

predrasuda»), ali to ne vezuje naš sud.

5. O vrstama utopije

a. Idealna država i najbolja moguća država

No, vidimo, nakon što smo se već pozvali na princip komposibiliteta, da

se mora praviti razlika, između dva potpuno različita pojma o najboljoj

ili «idealnoj» državi: između, bez obzira na mogućnost realizacije, u

ideji najbolje države to jest po sebi iza sebe - prema predstavi jedne želje

o ljudskoj sreći - najpoželjnijoj, i koja se samo može zamisliti, i one pod

277

realnim uslovima najbolje moguće države, koja vodi računa o granicama

prirode i o nesavršenstvu ljudi - koji nisu anđeli, a1i nisu ni đavoli. O

jednoj i o drugoj se mogu skicirati modeli fantazije za nazor upravo

«utopije» - jedne blistavo, u svojem idealnom pozitivitetu bez ijedne

mrlje, druge zasjenčeno, vjerovatno sve do sjete, s mješavinom

nesavršenosti čovjeka i prirode. «Lako žive jedne pored drugih misli, ali

se teško u prostoru sudaraju stvari» : no, u misli se mogu preuzeti i

zakoni «prostora», pa otuda ona druga vrsta utopije. Jedna je «u-topia» u

smislu te riječi (Nligdje) i spada u čardak ni na nebu ni na zemlji

dokonog razmišljanja; druga, čiji prvi veliki primjer je Platonova

«država», takđer,je još uvijek utopija u tom smislu što - predma bi njezin

zbiljski bitak bio moguć - njezin zbiljski nastanak zahtijeva, u zbrkanoj

riječi ljudskih afera, takvo slučivanje sretnih okolnosti da se s njezinim

nastupom ne može računati. (Bolje bi bile šanse da se ona održi, kad bi

se nevjerovatno ipak dogodilo, ali za duže su i one nesigurne.) Pa ipak,

za sebe, taj model treba da je realističan, to jest i u ovom svijetu kakav

on jeste, egzistencijalno moguć; a pošto je ovaj model ukalkulirao

čovjekova ograničenja i, s druge strane, ne može, shodno svome zadatku

(koji se tiče dugoročne sigurnosti), da uđe u nesigurnu opkladu na

slobodu za ovu vrstu «realističke» utopije je prirodna primjesa autoriteta

i paternalističkog (za što Platon do danas mora da uključi pomalo

odgoja). «Utopija» u pravom smislu te riječi je ona i zato što nije

zamišljena kao plan političke akcije (osim kad bi došlo do onog

nevjerovatnog «sretnog slučaja» na koji jedva da se može utjecati). No,

kao osnovna zamisao onoga čemu politika treba da teži i mogućeg uopće

ona nije onako «dokona» kao druga, te čak može poslužiti kao uzor u

lutalaštvu političke prakse.

b. Novum marksistitčke utopije

278

Međutim, naši moderni utopisti ne upadaju u ovu podjelu. Svoju utopiju

oni ozbiljno žele da sprovedu; po njima, ona je, zahvaljujući povijesti

takva da se u nju može realno polagati nada i da se njome može baviti,

iako je nikad ranije nije bilo. Pošto se, dakle, kod njih ne radi o predstavi

želje koja je u oblacima, mogli bismo pomisliti da oni nude upravo jednu

«utopiju» one druge, rezignirane vrste: realizam onih koji žele da budu

ništa drugo nego «idealisti» i ispred svih ostalih realista. No, to nipošto

nije njihova opcija. Ono posebno tog revolucionarnog utopizma

sadašnjice je jedno novovrsno treće, s one strane ovih predmarksističkih

alternativa, a time se moramo sada pozabaviti.

Našim dosadašnjim razmatranjima o utopiji marksista može suprotstaviti

dva prigovora: Da se u njima previđa revolucija; i da ona, stoga, ne

uzimaju u obzir ono novo bez presedana koje revolucija unosi u

jednačinu čovječanstva i koje za nju odsad čini nevažećom analogiju

prošlosti. Jer u našem slučaju (mogu oni reći) dolazak tog utopijskog

stanja - podruštvljene produlkcije u besklasnom društvu - nije nipošto

povjeren «razvoju» i njemu imanentnom pravcu napretka, ma koliko da

je on, naravno, dijalektički pripremio ovaj dolazak i sada ga učinio

realno mogućim: nego za taj odlučujući obrt stvari u svoje ruke mora

uzeti revolucija, kao svjesno i nasilno zahvačanje u tok stvari, konačno,

dakle: ljudsko umijeće u velikim razmjerama i ono mora stvoriti to novo

stanje. Utoliko će ovo stanje, premda «čovjeku» najprimjerenije, biti

jedna vještačka tvorevina. I ovo će, drugo, u uslovima za ljudsko

opstojanje biti toliko novovrsno i toliko će utjecati na oslobđenje dosad

ometenog ljudskog potencijala, da više ne važi nikakvo poređenje s

ranijom poviješću i sva dosadašnja povijest blijedi u pretpovijest. Prava

povijest čovječanstva, čak «pravi čovjek», tek time otpočinje. Kakvog će

sustava biti to «pravo» - sadržina pravog koje tek mora da se pokaže - o

279

tome se na osnovu stanja nepravosti, u kojem se još nalazimo, ne može

ništa reći. Ali može se reći dvoje: negativno, da onda više ne važe

antiutopijski prigovori koji su izvučeni na osnovu dosad poznate

čovjekove «prirode», jer je ta «priroda» sama bila produkt sada

prevaziđenih okolnosti; i pozitivno, pošto su one okolnosti ometale i

razarale, da stanje oslobođeno od njih konačno i čovjeka oslobađa da

potpuno postane on sam. Povijest koja onda tek započinje, koja je

istinski ljudska povijest, je povijest prvog carstva slobode. S

povjerenjem u tog novog čovjeka, mi očekujemo njezinu sadržinu koja

se ne može predvidjeti.

ŠESTO POGLAVLJE

KRITIKA UTOPIJE I ETlKA ODGOVORNOSTI

Zaključne rečenice prethodnog poglavlja daju temu za ovo poglavlje.

Tamo je rečeno: ono što se dosad smatralo čovjekovom prirodom bilo je

produkt okolnosti koje su ometale i razarale; tek okolnosti besklasnog

društva će na svjetlo dana donijeti čovjekovu istinsku prirodu, i s

njegovim »carstvom slobode» će tek započeti prava ljudska povijest. To

je prilično oštro rečeno. Nečeg sličnog je dosad bilo samo u religijskom

vjerovanju: mesijanski preobražaj čovjeka, čak prirode, s dolaskom

Mesije ili s «drugim dolaskom» Sina Božjeg, drugo stvaranje u

upotpunjenju prvog, bez grijehova; «novi Adam», iznikao iz pada starog

i siguran od njegovog ponavljanja; imago Dei se na kraju i konačno

pojavio na Zemlji u svojoj zamišljenoj čistoti. Ni tamo se ništa više nije

govorilo o samom tom novom stanju (ako ne uzmemo u obzir poetske

slike nekog univerzalnog mira kod hebrejskih proroka). Sekularizirana

eshatologija o novom Adamu mora to božansko čudo, koje tamo

uzrokuje preobražaj, da zamjeni svjetovnim uzrocima, a takvi uzroci su

280

kod nje spoljnji uslovi ljudskog života koji mogu biti stvoreni, naime

podruštvljenjem proizvodnje. Upravo ovo stanje uslova je zadatak

revolucije kojoj ovdje zapada uloga božanskog zahvata, a ono ostalo

mora ostati prepušteno njezinom dovršenom rezultatu. Bez upotrebe

duha svetog to će, zahvaljujući sebi, dovesti do (proviđenja čuda). Sve

se, zato, koncentrira na revoluciju i na njezine stupnjeve, dakle, na

proces privođenja. Obratno od ranijih utopija, taj dolazak, ne bitak

utopije, je ono o čemu marksizam ima što da kaže. Bitak je i za njega već

unaprijed isto tako neopisiv kao i carstvo nebesko u religioznoj

eshatologiji - osim što će, kao tamo grijeh, ovdje da isčezne zlo klasnog

društva, dakle, može se opisati samo negativno. O pozitivnoj sadržini tog

novog stanja s pravom se ni ovdje ni tamo ne skicira neka fantastična

predstava1, što je, međutim, bio glavni posao predmarksističkih utopija,

kod kojih je, s druge strane, tamom bio obavijen «dolazak». Ovo je,

zapravo, taj novum marksističkog utopizma i jedna od crta koje ga

legitimira kao sekulariziranu eshatologiju i kao nasljednika religije.

(Druga novost je učenje o «grešnosti» ili radikalnoj prethodivosti sve

dotadašnje povijesti.) Ali što se ovdje sve očekuje od vjerovanja! Vjera u

boga, kad je već tu, i «nevidimice» opravdava neko njome uzrokovano

buduće prosvjetljenje čovjeka, to jest bez predstave o tome, kao ono što

se unaprijed može prihvatiti kao sigurno najbolje; i zato može da prihvati

«porođajne bolove Mesije», trzaje konačnog. U potpuno nepoznatom

reagira samo vjera, a s njom se ne može raspravljati. No tamo gdje su ti

«porođajni bolovi», naime svjetska revolucija i njezin rezultat, besklasno

društvo, djelo čovjeka, i gdje to društvo treba da se sastoji od dobro

poznate materije našeg svijeta, tu ta vjera u svetu kauzalnost, koja je

zamišljena potpuno zemaljski, mora biti podvrgnuta jednom zemaljskom

ispitivanju. Ono «neviđeno»tog transcendentnog čuda ne može se

281

pozivati na svoje obećano Nakon toga pogotovo što smo mi ti koji treba

da ga započnemo. A «viđeno» tamo pita i za cijenu koju treba platiti.

Ta vjera, koju ovdje treba i koja se može ispitati, je višeslojna:vjera u

«moć okolnosti», uopće, i da je «čovjek» u potpunosti njihov produkt;

onda najbolje, ili uopće dobre okolnosti - one koje se mogu samo ž

--------

1 U tom marksističkom slučaju mora se napraviti izvjestan izuzetak za Ernsta Blocha,

utopistu par excellence, ali i tu je većina toga previše orakulsko, da bi se moglo

konkretno predstaviti.

blagosloviti mogu postojati svuda; onda, da će taj u njih dovedeni čovjek

biti dobar kao što su one dobre, jer mu one to dopuštaju; i konačno:

da takvog dobrog čovjeka dosad nije bilo; jer on to u dosadašnjim

okolnostima nije mogao da bude - da se «pravi čovjek» do danas još nije

pojavio. Ovo posljednje je za nas najvažnije, jer patos marksističke

utopije nije u namjeri pukog poboljšanja stanja koja prosto vape za tim,

u odstranjenju nepravde i nevolje (za što ima dosta reformatorskih

programa), nego u obećanju jednog uzvišujućeg preobražaja čovjeka

putem dosad nepoznatih stanja. Ovo odlučujuće utječe na ono na što se,

za jedan takav zanosni izgled, smijemo usuditi.

I. PREZRENI NA SVIJETU I SVJETSKA REVOLUCIJA

Ovdje (a ovo će nas još malo zadržati u ispitivanju same misli o utopiji)

treba ubaciti kako nije bila neophodna nikakva «pretjeranost»

revolucionarnog cilja da bi se pokrenule mase kojima je u početku

upućivan taj poziv: osiromašeni i (po teoriji) na neprestano

osiromašivanje osuđeni industrijski proletarijat u - zahvaljujuči njemu -

282

sve bogatijem kapitalizmu. Za te «prezrene na svijetu», koji «nemaju što

da izgube sem svojih okova» nije bio potreban nikakav san o novom

čovjeku ili o nekom carstvu nebeskom na Zemlji da bi u toj, sada kao

mogućoj spoznatoj i putem njihove solidarnosti nametnutoj, novoj

raspodjeli i socijalizaciji poželjeli da postignu oslobođenje iz svojeg

nepodnošljivog položaja. To oslobođenje kao takvo je san patnje, i

svako, bilo kakvo, izjednačavanje sa dotadašnjim eksploatatorima,

nekakvo pravednije učešće u njihovom obilju koje su oni stvorili, moglo

je tim patnicima da posluži kao najodvažnija «utopija»: sigurno dovoljno

za pokušaj revolucije. Lošije ne bi moglo biti i ako ona ne uspije, a ako

uspije, može biti samo bolje - svejedno da li time i konačno i u svemu

«dobro». Na ovaj moćni motor nevolje, na težnju patnje da samu sebe

oslobodi od sebe, mogli su da apeluju mislioci socijalističke revolucije,

ali njihov cilj je bio daleko veći. A motiv, to se mora reći, potpuno je,

prema svim ljudskim normama, dovoljan za to da moralno i pragmatički,

opravda taj nasilni prevrat, ako ne postoji nikakav drugi put da mu se

udovolji.

1. Izmjena situacije «klasne borbe» novom planetarnom raspodjelom

patnje

Za one «prezrene na svijetu» to važi još i danas. No oni se, kao grupni i

masovni fenomen, više ne nalaze u naprednim industrijskim zemljama

(na kapitalističkom «Zapadu», moguće još manje nego na

komunističkom «Istoku»), nego izvan njih, u nerazvijenim,

ekskolonijalnim zemljama takozvanog «trećeg svijeta»: a tamo kao cijeli

osiromašeni narodi, ne kao potlačene klase u društvima koja privredno

napreduju.2 To mijenja polazni položaj i smisao predikovane revolucije

283

koja ovdje postaje »svjetska revolucija» u jednom posve novom, u

suštini vanpolitičkom smislu.

------

2 Ovdje, uglavnom, mislim na oslobođene kolonijalne narode. U ovu podjelu ne

spadaju Južna Afrika i Rodezija, pa ni Latinska Amerika. Odnos između odomaćenih

kolonijalnih gospodara i etničko-kulturno različitog domaćeg stanovništva, gdje se

ekonomsko izrabljivanje povezuje s političkim potčinjavanjem i rasnom

segregacijom, predstavlja poseban fenomen koji se, čak ni uz prisustvo moderne

industrije, ne uklapa u shemu nacionalno homogene klasne države Zapada. «Klasna

borba» ovdje dobija posebne crte, na primjer crtu prvotne emancipacije onih koji se

ovdje smatraju «proleterima». U računici potencija svjetske revolucije oni, s

postkolonijalnim narodima, spadaju u najzaostaliji dio svijeta.

a. Pacifikacija «industrijskog proletarijata» Zapada

U samim uspješnim naprednim zemljama, koje ubiru plodove rasta

tehnološke proizvodnje, ta situacija radnog proletarijata koji je bez

odbrane prepušten divljanju tržišta, kao što svatko zna, već odavno je

prošlost. Tamo gdje za pregovaračkim stolom, jedni spram drugih, sjede

moćni sindikati i na ugovor upućeni «menadžeri» ne može više biti ni

govora o jednostranoj eksploataciji, premda nejednakost još postoji, ali

je ona također dogovorena. Statutarno regulirana borba za moć, sa

otprilike izjednačenim odnosom snaga, odlučuje o učešću nadnice u

poslovnom dobitku, a time i o konačnoj raspodjeli socijalnog proizvoda

u cjelini. Ako pregovori ne uspiju - štrajk zadržava ne samo neposrednog

protivnika već i mnoge sektore privrede u za život važnim službama i

cijelu javnost kao taoce, pa «kapital» često mora da popusti. Znamo

kolika je ekonomska klasna dobit ovog «reformističkog» razvitka koju

druga strana osvaja dijelom prinudom, dijelom sopstvenom razboritošću

284

(pa čak i moralom) i koja joj je politički obezbijeđena u pravu: životni

standard radnika na današnjem kapitalističkom Zapadu, mjeren dobrima,

uslovima rada i radnog vremena premašuje standard koji je većini

skromnih građana i seljaka u prošlosti donosio sudbinu proletarizacije3, a

žrtvama nemilosrdnog ranog kapitalizma bi današnje stanje ličilo na raj.

Može se sumnjati u to da bi oni više očekivali od neke revolucije.

Osim toga, «socijalistički» aspekti javne dobroibiti, kao što su

zdravstveno i starosno osiguranje, odstranili su dobar dio egzistencijalne

------

3 Autor, koji živi u Americi, može posvjedočiti da limar ili električar koji popravku

vrši u svome stanu zaradi više na sat nego kad bi radio u nekom kolektivu. I poneki

primalac socijalne pomoći je ispred njega u nekim potrošačkim navikama.

nesigurnosti ranijih vremena. U okviru ovog svijeta je isčezao, kao

grupna sudbina, onaj ranije spominjani ekstremni slučaj koji suspendira

«moral» zbog nedostatka «jela».4 Plodovi ovog, uglavnom mirnog,

procesa su i radničke klase «Zapada» koje su - sada zainteresirane za

opstanak sistema u čiju mehaniku funkcioniranja su ugrađena sredstva

pritiska za njihovu stranu - učinili nepodobnim kao kandidate za

revoluciju. Pošto nema potlačene klase, nema ni revolucije. Njezini

pravi zatočnici, kojima je malo stalo do pukog «poboljšanja» položaja

njihove adoptivne klase, kojima je ovo čak prije sumnjivo kao

«potkupljivanje», zato su oduvijek, s pravom, «revizionizam» ( =

reformizam) smatrali svojim najljućim neprijateljem. Utoliko iza

njihovog htijenja sve više na važnosti dobija ona prava «utopija» koja je

sada postala stvar jedne neznatne elite radikalnih idealista iz

privilegiranih slojeva, i koja, što je prava ironija, u okviru cjelokupnog

društva na najmanji odjek nailazi kod zamišljenih objekata njihove

misije. Njihovi prirodni taktički saveznici su danas na sasvim drugom

285

mjestu - kod «prezrenih na svijetu» u drugim dijelovima svijeta. A i kod

ovih se, naravno, ne radi o prebrzoj pacifikaciji poboljšanjern njihovog

-----------

4 Neshvatljivo je da je, suočen s ovim, Ernst Bloch mogao reći «radnik je u

kapitalističkoj klasnoj državi oduvijek imao samo slobodu da umre od gladi» (P.H.

1061/PN 1065), i to baca žalosnu sliku na to što jedan intelektualac - i plemenito-

osjećajan kao Bloch - u ogorčenju zbog nedostojnosti sopstvenog položaja može

smatrati dostojnim.

Osim toga to je uvredljivo za one koji odista umiru od gladi u nekapitalističkim

zemljama, koji bi prste lizali nakon tako komfornog «umiranja od gladi». Ispada da

se u Blochovom svijetu i u svijetu koji je on vrlo dobreo poznavao ništa nije

dogodilo poslije Engelsovog Položaja radničke klase u Engleskoj.

položaja, nego o mobilizaciji njihovog neumekšanog revolucionarnog

potencijala, do čega mora da je stalo onom prav:om utopizmu koji je u

sopstvenoj zemlji ostao bez zavičaja. Međutim, ta uspjela i neuspjela

pacifikacija u sopstvenoj zemlji izobilja, što je u izvjesnom smislu ipak

bila jedna, predeshatološka, pobjeda njihove stvari - jer, da ona nije

zaprijetila, teško da bi došlo do pacifikacije (a sgurno ne bi došlo bez

kakve-takve snage ubjeđenja njezine ćudoredne elokvencije) - pokazuje

da se oni neutopijski, potpuno racionalni elementi prvobitne koncepcije

mogu postići i nerevolucionarnim, postepenim transformacijama

vladajućeg sistema, transformacijama koje sve idu u «socijalističkom»

pravcu.5 A često su zapažane i strukturalne konvergencije koje su se

pojavljivale u preobražaju «kapitalizma» sa egzistentnim, u revoluciji

rođenim (ali još uvijek predutopijskim) «komunizmima». U svakom

slučaju, rastuća socijalizacija u obličju moderne države izobilja izgleda

da je, do daljnjeg, opći pravac za društva Zapada, u tekućoj ravnoteži sa

286

temeljnim stavovima slobode (i potrebe neuma). Sve ovo je daleko od

savršenstva, ali o savršenstvu se može govoriti samo u utopiji.

b. Klasna borba kao borba nacija

lpak, ne manjika prezrenih na svijetu, koji su za marksističku revoluciju

neophodni kao voda za vodenicu (ili barut za eksploziju). Kao što je

rečeno, to su one zbilja bijedne narodne mase «nerazvijenih» dijelova

Zemlje, u kojima, doduše, ima potčinjenih klasa, ali je siromaštvo

------

5 Pomislimo na primjer Engleske i Amerike, ali već i na Njemačku pod

Bismarckom /Bizmark/ i Wilhelmom /Vilhelm/ Drugim.

cjeline tako veliko i tako endogeno da bi se to malo izmijenilo i

rasčišćavanjem, sa tankim slojem loka1nih parazita. U globalnoj

hijerarhiji moći i bogatstva oni su kao cjelina «potčinjena klasa», a

njihova «klasna borba», se nužno mora voditi na internacionalnoj razini.

Njihova pokretačka snaga, dakle, indicirana nevoljom, lako bi mogla da

se, preko njihovog bližeg htijenja, upregne za utopiju koja se namjerava

sprovesti svjetskom revolucijom. A i ovdje bi se, za pomoć njima, mogli

opet mobilizirati svi filantropski instinkti i instirikti pravičnosti u

samom lageru privilegiranih, koji, isto tako, po sebi imaju malo veze s

utopijskom težnjom. No, situacija je ipak principijelno drugačija nego u

internoj klasnoj borbi na nacionalnoj pozornici, to jest unutar jednog te

istog, funkcionalno i teritorijalno povezanog društva. Ovdje je sve

mnogo posrednije i insulantnije. Samo djelimično se može govoriti o

nekoj izrabljivačkoj krivici preferiranih nacija («ekonomski

imperijalizam»). Svoju tešku ruku u igri tu ima nenaklona priroda, a

287

vjerovatno je i povijesno-antropološka poebnost učestvovala u toj

udaljenosti od civilizatorskog napretka (gdje nije, tamo su takvi odnosi,

cirkularni kakvi jesu, opet sa svoje strane rezultat tog napretka).

Ukoliko pružanje pomoći izvana treba da motivira etika, radit će se o

jednoj dobrovoljnijoj, srdačnijoj i istovremeno blažoj etici nego što je

ona etika koja u znaku krivicom opterećene odgovornosti, pravičnosti i

susjedstva postoji u sopstvenoj kući. Što se tiče očiglednog apela bijede

na čovječnost, činjenica je da udaljenost poprilično otežava da se shvati

gladovanje udaljenih naroda, što nam, kad je u našoj blizini, ipak ne da

mira. Ono sasvim legitimno «charity begins at home» lako dovodi do

toga da se tu i zaustavi; a direktna odgovornost za taj osjećaj svoje

granice ima u bliskom. Tako je to po individualnoj psihologiji. Za

grupu, za politički kolektiv, od kojeg se nikako ne može očekivati da

bude «plemenit, spreman da pomogne i dobar», a koji ovdje mora da

bude onaj tko će stvarno djelovati, prosvijećeni samointeres zauzima

mjesto lične etike, a takav interes odista nalaze ne samo palijativno

ublažavanje tuđe nevolje prepuštanjem viška nego čak i trajno

žrtvovanje zadovoljavanja sopstvenih potreba u korist otklanjanja

svjetske bijede polazeći od njezinih uzroka. Ono što tim «posjednicima»

u nacionalnom razmjeru nedostaje to nije toliko nesebična dobrota

koliko prosvijećenost, to jest dalekovidost, to je sebičnost čija sklonost

ka bliskom uvidu je neiskorjenjiva, jer »sopstvo» uvijek predstavljaju

oni koji upravo žive.

Taj samointeres koji bi gledao daleko unaprijed bio bi ovdje dvojak ono

a la longue bolje povratno djelovanje jedne zdrave svjetske privrede na

sopstvenu privredu; i strah od eksplozije nagomilane neveolje u

internacionalno nasilje. Ovo posljednje more dobiti uobičajeni oblik rata

između država (na primjer koalicije «ustaničkih» siromašnih naroda,

eventualno pod vodstvom ili barem uz naoružanje od strane neke treće

288

sile) ili, vjerovatnije, novovrsni oblik internacionalnog terorizma (bez

mogućnosti da se utvrdi nacionalna odgovornost) radi iznuđivanja

ekonomskih tributa od zemalja izobilja zemljama oskudice. U svakom

slučaju, «klasni rat» bi se pritom nužno izrodio u nacionalni rat starog

stila, ako ne čak i u rasni rat, a onda bi kod napadnutih (uključujući i

njihove radnike !) izazvao sve one porive nacionalne solidarnosti koji bi

ugušili i one simpatije sa protivnom stranom koje su kod njih ranije

sigurno postojale. Na koncu, i kad bi došlo do ozbiljnog, apel na silu bi

ipak ispao na štetu slabije strane - možda čak uz epilog zakašnjele

pomoći pobjednika poraženima. Ovdje ne može biti govora o zbiljskom

proricanju. Ali cijeli ovdje prikazani izgled internacionalne anarhije

dovoljno je zastrašujući da bi, u dugoročnom interesu, jedna mudra

politika konstruktivne preventive mogla izgledati najbolje rješenje; a isto

je reklo već i miroljubivo, čisto ekonomsko razmatranje.

2. Politički odgovori na novu situaciju klasne borbe

a. Globalno-konstruktivna politika u sopstvenom nacionalnom interesu

Jedna takva konstruktivna politika, međutim, sad je suočena s velikim

problemima, od kojih ćemo, zasad, onaj pravi politički i preliminarni

problem: kako za to dobiti suglasnost u unutarnjem prostoru strane koja

daje, dokle god još imamo situaciju dobrovoljnosti, ostaviti po strani.

Što bi, u sebi posmatrano bilo konstruktivno? Ono najbliže je, izgleda,

da se, uz investicionu pomoć i pomoć u znanju spolja, dostigne

industrijska revolucija (uz izbjegavanje socijalnih grijehova originala)

kod svih zaostalih naroda, dakle stvaranje. svuda na Zemlji,

produkcionih kapaciteta koji se mogu porediti sa onima koji već postoje

u razvijenim zemljama - dakle proširenje visoko intenzivne tehnologije

koja je, zasad, tamo koncentrirana. Već smo ranije naznačili da jedan

289

takav mnogostruki zahvat Zemlja, koja već danas pokazuje znakove

prenapetosti, više vjerovatno ne može izdržati. Gdje je granica, to se

danas ne može reći, ali ne bi je ni trebalo tražiti. Alternativa bi bila

parcijalno premještanje postojećih kapaciteta iz područja «visokog

pritiska» u područja «niskog pritiska», tako da u sumi globalno

opterečenje okoline ostane u granicama. Takvo jedno izjednačenje

nivoa, čija svrha je podizanje onog najnižeg, znači, naravno, snižavanje

onog najvišeg: kupiranje proizvodnih kapaciteta tamo, uz odgovarajuće

sužavanje konzumnih kapaciteta koji su dostignuti zahvaljujući njima

ovdje - a tu, međutim, postaje akutan onaj preliminarni politički

problem! Objektivno, doduše, nema sumnje da u onim (prema

razumnim pojmovima konzuma) pretjerano razvijenim zemljama postoji

komfortabilni prostor za odricanja koja bi nas još uvijek zadržala daleko

ispred naših djedova, pa čak i roditelja; ali subjektivna reakcija na takav

zahtjev, bez vidljivo prezentirane nužnosti, predstavlja drugu stranu

medalje, i u Americi bi, na primjer, bio skoro siguran spontani otpor

(opet uključujući i radničku klasu). Ipak mislim da se rješenje mora

tražiti u ovom pravcu: dobrovoljno - ako je moguće, prinudno - ako je

neophodno. No, jasno je - i tu je glavni problem - da svako

konstruktivno rješenje zahtijeva visoku upotrebu tehnologije (puke

brojke današnjeg stanovništva na Zemlji isključuje povratak na starija

stanja), a time nanesene rane okolini zahtijevaju novi tehnički napredak

radi njihovog izlječenja, dakle već defanzivno prema poboljšanoj

tehnotogiji. Ofanzivno će ona, istovremeno, dalje radti na daljem

potiskivanju unazad malo prije spomenute granice tolerancije okolne

prirode : a ova je ovdje, opet, dvosjekla u svakom uspjehu, nužno

postajući sve prekarnija i, naravno, ne beskrajna. Ta ovdje vladajuća

dijalektika jednog napretka, koji, radi rješavanja problema koje je sam

stvorio, mora da stvara nove probleme, koji, dakle, postaje svoja

290

sopstvena prinuda, osnovni je problem etike odgovornosti za budućnost,

etike koju mi zahtijevamo. Bilo kad, sama ta ideja napretka će iz

ekspanzionističkih prodrijeti u «homeostatičk» ciljeve odnosa čovjek-

okolina (koji tehnologiji kao takvoj i dalje postavljaju mnogo zadataka

za neprekidni daljnji razvitak). U ovom trenutku treba reći samo da u

zoni u koju smo ušli našom tehnikom. I, u kojoj i dalje moramo da se

krećemo rješenje mora biti opreznost, a ne pretjeranost, i da je car

utopije - naša sadašnja tema - ono posljednje što smije da zamuti ovdje

traženi jasan pogled. Međutim, već ove riječi pokazuju da u njih ne

vjerujemo.

b. Poziv na nasilje u ime utopije

No, za pristalice utopije to izgleda drugačije i za njih nema sumnje da

radi svjetskorevolucionarnog nasilja treba pokrenuti taj Aheront trećeg

svijeta. Jer, prvo, njima kad se stvarno radi o tome da se «čovjek» uopće

tek privede samom sebi, može, u principu, biti, svejedno koliko za to

prethodno treba platiti, pa im u svjetlu jedne, upravo nužne, doduše

bolne ali dobro djelujuče operacije može izgledati opravdano i

najkolosalnije uništenje, ako se drugačije ne može uspostaviti ono

konačno regnum humanum na Zemlji. (Ono što dosad postoji to je po

svom sustavu «ekspendabilno».) Drugo, taj utopistički san sadrži tvrdnju

da onda više neće postojati te dosadašnje opasnosti i granice tehnologije:

ne samo zato što će se onda tehnika, oslobođena iracionalnosti

ekonomije profita, mudrije koristiti, već i zato što će, oslobođena

društvenih zapreka njezinom još potpuno neiscrpljenom potencijalu

napretka, ona onda, kao zbilja oslobođeni Prometej, tek uopće doći do

svojih najvećih mogućnosti. Za njih nema nikakvih drugih granica sem

onih koje nameće društvo - i to niti ima granica za umijeće tog društva

291

koje uvijek sebe prevazilazi, niti ima granica prirode za njegovu

plodonosnu primjenu; a potencijal prirode je u sebi bezgraničan i samo

čeka utopiju, pa da se i on, zahvaljujuči njezinom višem, ingenioznijem

pronalazaštvu, sam oslobodi.6 I treće, ako uspjeh i nije siguran, realna

------

6 Ovaj aspekat utopije o nekoj dvostrukoj neiscrpnosti - ljudske tehnike i prirode koja

njoj odgovara - pojavljuje se, na primjer, u ovim riječima Ernsta Blocha: «Umjetna

gnojiva, umjetno ozračivanje na putu su, ili bi mogli biti, da tlo potaknu na

tisučustruki plod, u jednoj Hybris i u anti-Demeter pokretu kojem nema ravna, s

graničnim pojmom sintetike - žitnim poljem što raste na dlanu. Ukratko, tehnika po

sebi bila bi pripravna, gotovo već sposobna da postigne nezavisnost od polakog i

šansa za to, (koja postoji ukoliko je samo cilj u sebi samom moguć),

sjedinjena s ljudskim dostojanstvom postojećeg ipak ukida onu zabranu

jedne va-banque igre s čovječanstvom što smo je mi stipulirali: kod tako

apsolutno obavezujućeg cilja kao što je omogućavanje istinskog čovjeka

uopće, može se na kocku staviti ona cjelina koja bi bila opravdana tek

ovim ciljem, a koja bi bez njega ostala karikatura. Mi, dakle, ako je ovo

jedino ili-ili, smijemo da pokušamo i s krajnjom mjerom tehnologije, da

bismo požnjeli ili najveći blagoslov ili najveću katastrofu.

Što se onog prvog tiče, ne uzimajući u obzir bilo što moralno (pitanje o

čovječnosti ili nečovječnosti «cijene»), možemo reći samo da posljednji

koji će apelovati na arbitražu moći treba da budu oni koji su na svoje

zastave upisali stvar žrtava moći. Ne samo zato što bi ovo,

najvjerovatnije, ispalo na njihovu štetu i što bi oni onda upućivali apel na

um i na druge reformske snage, nego i zato što bi i u slučaju pobjede

opet moglo doći do jednog sistema moći, sa svim onim što ga prlja; a i

292

da ne govorimo o tome da bi ujednom takvom harmagedonu već ono

time uzrokovano opustošenje kugle zemaljske i podivljavanje čovjeka za

dugo, već i zbog «materijala» koji tome pripada, odgodilo dolazak te

utopije. Ponavljam, dvojbe u ovo ne mora nimalo biti, ali korisnici koji o

njoj slobodno odlučuju, moraju to imati u vidu. - O trećem, o spremnosti

na «sve ili ništa», recimo samo da bi ono bi1o onaj etički, čak

metafizički smrtni grijeh za koji čovječanstvo (za razliku od pojedinca)

----------

regionalno omeđenog rada prirode oko sirovina… Došlo bi na red nadnaturiranje

dane prirode . . .» (Das Prinzip Hoffnung /Princip nada/ , Suhrkamp 1959, str. 1055;

u daljem tekstu citirano kao P.H.). Sa elementom kauzalnozakonske lišenosti slutnje

u ovoj viziji još ćemo imati posla.

uopće može biti krivo, i da nikakva, čak ni najveća unutarnja

uvjerljivost cilja ne može umanjiti prokletstvo jednog rizika takvog

razmjera. To da bi upravo neka samozvana avangarda, iz odmjerene

sigurnosti svoga subjektivnog sna, mogla tako nešto nametnuti

čovječanstvu, to je potpuno nepodnošljiva misao.

I, na koncu, upravo je ta unutarnja uvjerljivost same predstave cilja ipak

upravo ono što je, filozofski, pod znakom pitanja a uz to već spada

uvjerljivost realnih tehnološko-ekoloških uslova, o kojima ono drugo

tvrdi da je njihova realizacija moguća po prirodi stvari. Time što se

okrećemo njihovom ispitivanju mi napuštamo ona prethodna pitanja koja

se tiču motornih snaga ljudi, koje bi bilo moguće i dozvoljeno

mobilizirati za revoluciju i tražimo sud o samoj predstavi cilja. Negativni

ishod ispitivanja tih «realija» očigledno bi odbacio i druge dvije točke; a

još više, naravno, negativni ishod ispitivanja «ideala» onog ljudskog

stanja koje se sadržajno očekuje od ispunjenja onih uslova. U okviru ova

293

dva koraka, idući izvana ka unutra, mi ćemo se sada pozabaviti kritikom

tog utopističkog ideala po sebi. Prvi korak, koji još ne ulazi u srce stvari,

u polju je poznavanje materije, dakle prirodnonaučni; drugi koji se tiče

života naseljenog u kući preobražene materije - suštinsko kritički korak,

je u polju poznavanja duše i duha, dakle antropološko-filozofski. Kao što

dobro znamo, u prirodi filozofskog znanja je da je ono, premda se po

stvari odnosi na ono konačno, uvijek izloženo sukobu mišljenja; a

poznavanje prirode, naprotiv, može dospjeti do dalekosežne objektivne

sigurnosti: njegovi rezultati, onda, preko glava imanentinih poželjenosti

koje se u njemu obrađuju, polazeći od izvanjske dostižnosti, mogu već

da odlučuju o filozofskom pitanju, naime negativno. Pa ipak razmatranje

onoga što se, u principu, smije očekivati od čovjeka i za čovjeka - i

onoga u čemu se, uz svu otvorenu usmjerenost kao budućnosti, sastoji

ona vješta i neprevazilaziva sadašnjost onog humanum, zadržava svoju

nezamjenjivu vrijednost za pravi, za dobrovljni oproštaj od utopističkog

ideala, ako ga bude zahtijevalo negiranje materijalnih uslova:

on bi bio dobrovoljan i kad bi ga trebalo izabrati uz manje jasnu presudu

ovih posljednjih, naime u onom slučaju kad se iznađe da je sam taj ideal

1ažni bog, nepravi predmet nade.

II. KRITIKA MARKSISTIČKOG UTOPIZMA

A. PRVI KORAK: REALNI USLOVI ILI O MOGUĆNOSTI UTOPIJE

1. «Pregradnja zvijezde Zemlje» zahvaljujući oslobođenoj tehnologiji

Prvi zahtjev utopije je materijalno obilje radi zadovoljavanja potreba

svih; drugi: lakoća prisvajanja ovog obilja. Jer formalna bit same utopije

294

je, kao što ćemo još vidjeti, dokolica, a dokolica može postojati samo uz

lagodnost, to jest uz izvjesno osigurano obilje životnih dobara (pri čemu

«obilje» dozvoljava još jedan raspon između zadovoljavajućeg

frugaliteta i prave raskoši); i to obilje se mora moći dobiti lako, to znam

bez truda ili sa malo truda, jer dokolica je upravo sloboda od kuluka rada

u službi oskudice (ili zadovoljavanja želja uopće). I jedno i drugo, sad,

raspolaganje može utjecati na tehniku koja se razvija da radikalizira ono

što je na mnogo mjesta već učinila ili započela: prvo putem «pregradnje

prirode» ili «zvijezde Zemlje» (Bloch) koja dosadašnju škrtost zemaljske

prirode prisiljava da da.je svoja blaga ili koja blaga koja ona nema

dovoljno dopunjava vještačkim blagom 7; drugo, putem mehanizacije i

automatizacije procesa rada koji su se dosad morali obavljati uz trošenje

ljudske snage i vremena. Oboje do jednog izvjesnog stepena ide

zajedno, jer se «oslobađanje» dosad samo škrto davanih prirodnih

bogatstava eo ipso može postići samo uz enormnu pomoć mašina, dakle

istovremeno sa oslobođenjem od ljudskog truda. To je u punom zamahu

već i u neoslobodenom svijetu, te nema potrebe da ulazimo u ono

potpuno hipotetičko pitanje da li će tek jedno marksističko društvo,

kako to tvrde njegovi najavljivači, moći pokrenuti ona veća čuda

tehnike koja su neophodna za još veće, još totalnije iskorišćavanje

prirode i za rasterećenje čovjeka: dosadašnji tok i sadašnje stanje nauke

i tehnike, gdje god su one žive, po sebi i za sebe, kao gotovo siguran,

obećava dalji napredak i čini sasvim vjerovatnim povremene sretne

«prodore»; i premda se na ovom posljednjem, makar sigurnom, ne smije

graditi, mi ipak, generalno, imamo osnova da, ma kako inače izgledalo

295

to tehničko društvo, pretpostavimo stalni rast dosadašnjeg u umijeću i u

primjeni u svim mogućim pravcima i do u neodrešenu budućnost. Van

svake sumnje je, u svakom slučaju, naučno-tehnička mogućnost za to, a

u cjelini i podstrek da se ona iskoristi. Ono u čemu bi neko marksističko

društvo moglo imati prednost, to jedva da bi bilo neko veće umijeće

pronalaženja - sa svojom premisom nadmočnije nauke - i neki veći

kalibar tehničkih inovacija (dosadašnje činjenice kazuju prije suprotno),

nego bi to moglo biti dvoje: društveno bolja usmjerenost (izbor)

pravaca tehničkog napretka - za što bi, doduše, neka «usmjerenost»

-----

7 Uporedi, pored onoga što je citirano gore u bilješci 6, i ono na str. 925/PN 929. i

dalje iz istog djela Ernsta Blocha.

pravog naučnog istraživanja bila najsumnjivija pretpostavka; i, prije

svega, društveno bolje dodjeljivanje (ravnomjernija raspodjela) njegovih

plodova. Ovo posljednje bi, već uz današnji doprinos tehnizirane

privrede, moglo otkloniti nnogobrojne nevolje oskudice na ovoj našoj

planeti i nema sunmje da to, jednim svojim dijelom, uopće nije

tehnološko-prirodni, nego da je ekonomsko-politički problem. Ali, ipak,

samo jednim svojim dijelom i u najboljem slučaju za skromni cilj

podnošljivije supsistencije postojećeg zemaljskog stanovništva. Za veće

ciljeve, i samo za one pred-utopijske, čak već i za status quo kad

stanovništvo na Zemlji tako raste, parola mora biti povećanje globalne

produkcije i razvijenija, agresivnija tehnika - a za neku univerzainu

privredu «dokolice sa obiljem», kakvu predviđa utopija, neophodno je

ogronmo potenciranje i jednog i drugog do mnogostruko višegreda

veličina. Mogućnost toga «po sebi» se može pretpostaviti, sa svim

nadmetanjima sadašnje tehnike koja se mogu očekivati tek u budućnosti

296

- premda je pretjerano ono pouzdanje u to, koje je poraslo zahvaljujući

dosadašnjim uspjesima i koje je postalo habituelno, naročito kad se radi

trajnom izuzimanju od zakona smanjene dobiti. A onda se, i upravo uz

najveći optimizam ljudske moći koja raste na ovu stranu, tek rada ono

pravo pitanje.

2. Granica tolerantnosti prirode: utopija i fizika

Pitanje je kako će se prema ovom intenziviranom napadu odnositi

«priroda», za koju je svejedno da li taj napad dolazi s «lijeva» ili s

«desna», da li je napadač marksista ili buržoaski liberal - to je isto tako

sigurno kao što je sigurno da prirodni zakoni nisu nikakva buržoaska

predrasuda (premda su marksistički ideolozi skloni da u to povjeruju - a

Staljin, je kao što znamo, u stvarima genetsklih zakona, čak i djelovao u

tom uvjerenju). Pitanje, dakle, na koncu konca nije uopće koliko će

čovjek tu biti u stanju da uradi ovdje smijemo biti prometejsko-

sangvinistični, nego koliko toga priroda može da podnese. Danas nitko

ne sumnja u to da ovdje postoje granice tolerantnosti, a u vezi s ovim što

mi sada obrađujemo pitanje je samo da li je ta «utopija» unutar ili izvan

tih granica: a to zavisi od njezinih sopstvenih numeričkih veličina -

brutalno: od broja njezinih članova. Takve granice tolerantnosti, mjereno

ljudsklim potrebama, mogu po sebi i za sebe biti daleko ispod granice

apstraktno-teoretske mogućnosti manipuliranja prirodom. One će se

najprije osjetiti tamo gdje za čovjeka štetna «sporedna djejstva» njegovih

zahvata započnu da zamućuju prednost dobiti, i gdje onda zaprijete da ih

premaše, a one će biti prekoračene, vjerovatno bespovratno, kad to

jednostavno prenaprezanje dovede do katastrofe, u pogledu ljudskih

svrha, cijelog sistema bezbrojnih i delikatnih balansa. (Priroda za sebe ne

zna za katastrofe.) Da je tako nešto fizikalno moguće ne samo u principu

297

- nego da je veoma omeđeni svemirski brod Zemlja potpuno u polju

djelovanja onoga što mu čovjek može učiniti i već uveliko čini - to je

jedan relativno novi uvid, koji na jedan dosad pepoznati način prigušuje

kako socijalističku tako i kapitalističku vjeru u napredak. Mi ovdje, da se

razumijemo, imamo posla sa onom velikom spoljnjom prirodom,

prirodom svjetske materije, prirodu čovjeka još ne obrađujemo, ona će

na ispit doći tek u drugom koraku, i zato, zasad, možemo ostaviti po

strani sve razlike u motivima između kapitalističkih i marksističkih

ekstrapolacija tehnologije, uopće sve ljudsko kvalitativno: radi se o

čistim, neutralnim kvantitetima. Pitanje je ovdje: koje su ovdje «granice»

i gdje su one - koliko još daleko ili koliko već blizu ?

Mjesto ovog pitanja kao cjeline je u krugu zadataka još mlade nauke O

čovjekovoj sredini, a kao pojedinačno pitanje ono je u stručnoj oblasti

biologa, agronoma, kemičara, geologa, klimatologa i tako dalje, uz to

još ekonoma i inžinjera, stručnjaka za izgradnju gradova i za saobraćaj i

tako dalje, čije interdisciplinarno sažimanje će tek dovesti do globalne

nauke o okolini kakva je ovdje potrebna. Filozof tu nema što da kaže, on

ima samo da sluša. On, nažalost, od stanja te nauke ne može, za svoje

svrhe, pozajmiti čak ni neke čvrste rezultate. Sva kvantitativna

predskazanja ili ekstrapolacije su, čak i u pojedinim oblastima, zasad još

nesigurna, a da i ne govorimo o njihovoj integraciji u ekološku cjelinu,

ako će se ona računski ikad i moći sprovesti. Ipak, na različitim linijama

se može navesti koja vrsta granica je u toj stvari, a to može biti poučno

za prosuđivanje barem utopijskih izgleda, koji svuda u igru uvode ono

ekstremno. Za široku javnu raspravu o ovim stvarima bit će dovoljno

jedno sažeto podsjećanje na ono što je poznato. U skladu s temom

«utopija i fizika», mi ćemo se ograničiti na naturalni aspekt ovog

kompleksa pitanja.

298

a. Problematika ishrane

Na prvom mjestu je, naravno, ishrana sve brojnijeg stanovništva Zemlje,

a od toga zavisi sve ostalo. Ovo je u onom suštiniskom mjesto za

Blochovu utopijsku «pregradnju prirode». Ali i sasvim bez utopije, već

sadašnje stanje stanovništva na Zemlji, a pogotovo ono neizbježno

nekoliko puta uvećano u najbližoj budućnosti (1 do 2 generacije),

zahtijeva masovnu upotrebu onog veještačkog đubriva što ga Bloch

toliko slavi, koje zemljište treba da «odvaži» na višestrukiji plod. To

znači, čovječanstvo je već, zbog svog biološkog uspjeha u

razmnožavanju, sebe prisililo, a zbog njegovog zasad nezaustavivog

nastavljanja, sebe u sve većoj mjeri prisiljava da kemijskim dodacima

dopunjava onaj osjetljivi, najgornji sloj zemljine kore koji proizvodi

život, već i za samo održavanje sadašnjeg, nimalo ružičastog stanja

prehrane. Kumulativna kazna prirode za tehnike agrarnog maksimiranja

već počinje da se lokalno pok:azuje, na primjer u kemijskoj zagađenosti

unutarnjih i obalskih vodotoka (čemu svoj doprinos daje i industrija) sa

svim pratećim utjecajima na lančani odnos organizama. Povećani

salinitet tla zbog trajne irigacije, erozija zbog zaoravanja travnjaka,

utjecaj na klimu (eventualno siromašenje atmosferskog kiseonika) zbog

sječe šuma su ostale kazne za sve intenzivniju ili sve prošireniju

poljoprivredu. Nema potrebe da nastavimo s nabrajanjem. Sve ovo

očigledno postavlja svoje granice, lokalno i planetarno, a one su sigurno

s ove strane utopije, čak i kad bismo ubrzo postigli stabilizaciju

čovječanstva na Zemlji (recimo dvostruko ili trostruko sadašnjeg, 4,2

milijarde?). Pritom još nije uopće ni spomenuta ona fundamentalna

granica koja je sadržana u činjenici da su sintetička đubriva oblici

energije, pa zato spadaju u onaj dvostruki problem dobijanja i upotrebe

299

energije u zatvorenom sistemu naše planete. Ovo će i dalje biti crux

svakog budućeg planiranja i onaj posljednji veto prirode utopiji.

b. Problematika sirovina

Rezerve mineralnih sirovina koje su neophodne civilizaciji možda su po

sebi u zemljinoj kori praktično neiscrpne, ali one to sigurno nisu u

površinskim i koncentriranim slojevima sadašnjeg, veoma lakog vađenja

(koji, prije bi se moglo reći, sigurno ne bi bili dovoljni za mnoge važne

materije). Ono što se nalazi u sve dubljim slojevima ili na dnu oceana, ili

u malim koncentracijama na površini zemljine kore, zahtijevat će sve

veće energije za vađenje i za prečišćavanje. A pogotovo tek njihova

industrijska prerada za ex hypothesi povišeni životni standard budućih

milijardi! Bit će neophodna jedna multiplikacija koja odista izaziva

vrtoglavicu, onog već sada opasno visokog utroška energije, ako zapadni

prosjek per capita samo i približno treba da postane svjetski prosjek (a uz

to još i budući). Od ovog uslova, dakle, zavisi onaj utopistički raj, a od

toga zavise već i manje neskromne projekcije napretka. I tu je sad ono

glavno, a ime mu je: energija, ne materija. A njezin problem, sad, nije

samo, koliko je ima i kako iskoristiti planetarne izvore energije, ukratko :

nije dobijanje slobodne energije, nego su problem planetarno-biosferne

posljedice njezine upotrebe uz redove veličina koje ovdje treba

razmotriti.

c. Problematika energije

Ovdje treba praviti razliku između energetskih izvora koji se mogu

obnoviti i onih koji se ne mogu obnoviti.

1. Fosilna goriva, ugalj, nafta i zemni gas, talog organske sinteze koja je

300

trajala milione vjekova, danas daleko preovladavajući izvor globalne

energetske potrošnje notorno su ograničena, ne mogu se obnoviti i već

uz današnju ratu potrošnje (koja uglavnom ide u korist samo jednog

dijela čovječanstva, razvijenih industrijskih zemalja) već se džinovskim

koracima približavaju svojem iscrpljenju. Ono što je sunce eonima

akumuliralo u zemaljskom biljnom svijetu čovjek je na putu da potroši u

toku malo vijekova. A upravo od ovih fosilnih goriva se prave i kemijska

đubriva, pa bi se, kad otpadne ova zasićena polazna baza u kojoj se

sinteza dobijena već kao dar prirode, ova sinteza morala vršiti «ab ovo»,

to jest iz anorganskih materija: umjesto djelotvornošću sunca i

organizama tokom dugih prethodnih vremena energijama neorganskog

porijekla, stalno i već sada. Ovdje je, dakle, i sam agrani raj (o industriji

da i ne govorimo) vezan za taj energetski uslov.

No, sagorijevanje fosilnih materija, pored lokalnog zagađivanja

vazduha, utječe i na globalni problem zagrijavanja, problem koji bi

mogao da se takmiči sa problemom rezervi ovog goriva. Pojavljuje se

«efekat rasadnika», jer se ugljendioksid, koji se stvara prilikom

sagorijevanja, širi po atmosferi i djeluje kao stakleni zid rasadnika,

naime propušta sunčeve zrake, ali ne propušta povratno zračenje toplote

sa Zemlje. Time se povećava temperatura svijeta, a takvo povećanje

temperature, koje smo mi inicirali i s kojim nastavljamo (koje bi se, kad

dostigne jedan određen stupanj zasičenja, moglo nastaviti čak i bez

daljeg sagorijevanja) moglo bi dovesti do trajnih posljedica po klimu i

život, do posljedica koje nitko ne želi - do katastrofalnog ekstrema

topljenja leda na polovima, do porasta nivoa oceana, plavljenja velikih

površina. . . Tako bi lakomisleno-radosno slavlje ljudi tokom

industrijskih vijekova vjerovatno bilo plaćeno tisučljećima

promijenjenog svijeta na Zemlji - kosmički to ne bi bilo nepravedno, jer

je u njiima profućkano naslijeđe minulih milion godina. Da li smo mi,

301

sa sadašnjom ratom sagorijevanja, već na početku tog puta, to još ne

znamo (ali prema nekim mjerenjima vjerovatno jesmo); rast te rate

dosadašnjim tempom, na što po sebi tjera svjetski privredni rast i na što

bi silio pokušaj realizacije utopije, bio bi opasna igra. Onda bi baš

ubrzano iscrpljivanje fosilnih rezervi, na jedan drugi način još moglo da

preduprijedi neku nepriliku, tu opasnost.

2. Ono što se obnavlja, to je količina sunčane energije koja pada na

Zemlju. Njezino korištenje ima tu prednost što je «čista» kako kemijski

tako i termalno. Na prvom mjestu je, zasad, hidroelektričko korištenje

koje trenutno pokriva oko 5% američkih potreba za energijom i daljnjim

razvitkom može, u najboljem slučaju, s obzirom na rast ukupnog nivoa, i

ubuduće održati ovaj procent. Maksimalno iskorištavanje svih za to

pogodnih prirodnih vodenih tokova Zemlje moglo bi, ex hypothesi samo

u sličnom dijelu pokrivati druge rastuće potrebe u budućnosti i nigdje

neće moći zatvoriti prazninu koja će se pojaviti kada nestanu fosilne

materije. Slično važi i za direktno konvertiranje sunčevog zračenja u

termalnu ili električnu radnu energiju. Za ovo posljednje se danas

razvijaju tehnike (fotovoltne čelije) ali i optimističke prognoze

obećavaju samo olakšanje, ne i rješenje problema energije. (Baza,

naravno, nije ukupna količina zračenja koje neprestano stiže, ona je

enormna, nego ono što se od toga, zavisno od geografskih i drugih

uslova, može ekonomično iskoristiti.) Snaga vjetra, a možda i

temperaturne razlike oceana mogu dati svoj, ali ipak samo parcijalni

doprinos.8

In summa, najpermanentniji izvor energije, i «najčistiji», jer njegovo

korištenje ne ostavlja otpad niti aficira toplotno stanje planete, moći će

uvijek zadovoljavati samo jedan dio gladi moderne civilizacije za

energijom. A na nju je usmjerena ona utopijska projekcija (pa već i

302

skromnija) za cijelu Zemlju. Pa ipak, naravno, maksimalni razvitak

ovog izvora je hitan zadatak radi rasterećenja ostalih izvora.

3. Tako preostaje atomska energija koja bi mogla stati uz bok ostalim

izvorima i konačno zamijeniti fosilne izvore koji se iscrpljuju. Cijepanje

atoma koje se već prakticira predmet je strašnih rasprava o problemima

radioaktivnog zagađivanja okoline, naročito onog koje traje više hiljada

godina zbog njezinog «otpada» - jedna dosad nikad postojeća posljedica

----------

8 Dosad najambiciozniji cilj koji je nedavno postavio predsjednik SAD predviđa da

bi u 2000. godini oko 20% tadašnjih potreba Amerike za energijom moglo biti

pokriveno novoizgrađenim izvorima energije na bazi sunčeva zračenja. Da li će biti

odobrene za to neophodne, znatne javne razvojne supsidije, to je pitanje koje se

veoma razlikuje od čisto tehničkog pitanja. Vjerovatno će se za to pobrinuti rastući

pritisak cijena iz zemalja OPEC-a.

ljudskog djelovanja, za koju nije u izgledu još nikakvo zadovoljavajuće

tehničko rješenje. Osim toga i njoj samoj prijeti opasnost od

iscrpljivanja dostupnih rezervi urana, što se, istina, za dugo može

odgoditi putem plutonija koji se proizvodi u reaktorima (uz opasnost da

se on teroristički zloupotrijebi). - Neiscrpna, što se tiče sirovine (izotopi

vodika) i skoro bez dugotrajnih radioaktivnih sporednih produkata bila

bi kontrolirana fuzija atoma, koje još nema. Ako pretpostavimo da će do

toga doći u ekonomski upotrebljivom obliku, onda izgleda da se

pojavljuje energetski raj: ne samo zamjena za fosilne izvore koji se

iscrpljuju, nego sloboda za proizvoljno umnogostručavanje sadašnjeg

konzuma energije, time za najizdašnije pokrivanje svih zamislivih

portreba čovječanstva bez obzira na njegovu brojnost u proizvoljno

303

dugoj budućnosti - usque ad utopiam aeternam. Ali ovdje fizika stavlja

svoj termodinamički veto.

d. Ultimativni termalni problem

Iako fuzija atoma ne dovodi do efekta rasadnika, ona bi, u tako

rasipničkoj upotrebi, ipak sobom donijela problem zagrijavanja okoline,

što postavlja neumoljivu granicu razuzdanim snovima o čovječanstvu

budućnosti koje živi u tehnološkoj raskoši i koje se višestruko uvećava.

Jer svaka upotreba energije zavrsava u toplini. Stoga nije bez

ograničenja količina upotrebe u zemaljskom prostoru. Kao nepresušni

izvor (što bi fuzija atoma mogla biti) toplotni produkt njezine primjene

postaje potenoijalni kritični faktor na cijeloj kugli zemaljskoj: emitiranje

topline u okolinu koje se ponavlja u svim stadijima njezinog korištenja -

mehaničkog, kemijskog, organskog - do animalne topline milijardi

samih ljudskih tijela i njihovih životinjskih trabanata, pa još i toplina od

truljenja njihovih lešina. A to, prisjetimo se, treba da budu milijarde

ljudi koje će biti bogato snabdjevene životnim dobrima dakle s velikim

mašinskim parkom po glavi - pa onda još (zbog progresivne otežanosti

uslova dobijanja u osiromašenoj zemljinoj kori) uz sve veći utrošak

energije, znači uz više odavanja topline prilikom dobijanja sirovina u

istim količinama. Sva ova mašinska i životna toplina mora biti negdje

odvedena, a za to na raspolaganju imamo samo zemaljsku okolinu, ne

svemir. Uz bogatu naseljenost Zemlje tijelima koja razmjenjuju materiju

i radnim mašinama moglo bi doći do onog istog termalno-globalnog

rezultata koji je opisan kod sretno izbjegnutog efekta rasadnika.

A nemogućnost da bilo koje pronalazačko umijeće izbjegne ovu

kauzalnost, to znači, da jedno ima a drugo izbjegne, da eksces korištenja

energije odvoji od termalnih posljedica, na koncu je ona ista kao i

304

nemogućnost izgradnje nekog perpetuum mobile: nesalomivi zakon

entropije, da se pri svakom radu «gubi» energija, da svaka energija na

kraju degenerira u toplinu i da se toplota rasipa, to jest da se sa okolinom

izjednačava u jednu srednju vrijednost. U ovome termodinamika ne

dopušta nikakve pregovore.

3. Trajna zapovijed da se štedi energija i njezin veto utopiji

a. Napredak s oprezom

Uprkos tome, naravno - molim vas da se ovdje ne shvatimo pogrešno! -

uključivanje energije atomske fuzije u miroljubivu upotrebu bi bio

dobrodošli poklon, i samo od nas zavisi da to ne postane danajski

poklon. Ništa što je gore rečeno ne bi trebalo pogrešno shvatiti kao

prijedlog da se odustane od ovog illi tehničkog napretka uopće iako je

opasnost od moći, koju on daje, u rukama ljudske nezajažljivosti i

kratkovidosti (pa čak i nevolje), tema koja se stalno provlači kroz našu

melodiju. Fuzija atoma, ako je ikad riješimo, mogla bi nam zauvijek

rješiti problem energije. Samo, taj dar se mora koristiti mudro i

umjereno, s gledišta globalne odgovornosti, a ne divne globalne nade.

Gdje je prirodna granica i gdje počinje kritični prag opasnosti, to bi još

trebalo izračunati ako bi došlo do tog embarras de richesse. No, to je još

mnogo prije neophodno za već sada aktuelne faktore od kojih neke već

dodirujemo (kao biokemijsko zdravlje tla i voda, planetarna ekonomija

kiseonika i tako dalje), čije granične vrijednosti bi bilo bolje anticipirati

nego da budu demonstrirane njihovim nastupom. Za sve ovo je potrebna

jedna nova nauka koja bi se bavila enormnom kompleksnošću

interdependencija, Dok za ovo ne postoji sigurnost projekcije -

pogotovo zbog nemogućnosti da se preokrenu vec započeti procesi -

305

oprez je bolji dio odvažnosti i, u svakom slučaju, zapovijed

odgovornosti: vjerovatno za uvijek ako, naime, što je vjerovatno, jedna

takva nauka već zbog potpunosti podataka, a pogotovo zbog njihove

objedinjene kompjuterizacije, prevazilazi zauvijek sve realne tehničke

kapacitete.

Ovdje nesigurnost može biti naša trajna sudbina - a to ima moralne

konzekvencije.

b. Skromnost ciljeva spram neskromnosti utopije

Pretpostavke, naročito u negativnom pravcu, već sada su dozvoljene.

Već sada je pod znakom pitanja da li bi i samo sadašnje 4,2 milijarde

bez sudbonosnih trajnih oštećenj,a sredine približno mogle živjeti u stilu

najnaprednijih zemalja, to jest sa utroškom energije per capita sadašnjeg

europsko-američkog svijeta. (Sasvim sigurno ne s konvencionalnim

oblicima energije.) No, ono za što treba pitati, realistički rečeno, ipak

nije veličina, nego to mora biti način na koji bi se demokratskim putem

najbrže moglo stabilizirati stanovništvo svijeta - miroljubivim

sredstvima! -to jest kako bi se povećanje moglo svesti na nulu: a to bi

poslije jedne do dvije slijedeće generacije, recimo, bilo dva do tri puta

više ljudi nego danas. (Barem toliko bi još trajalo i do uspostavljanja

utopije.) Za ovaj broj se usđdujem da predskažem da on ni u kom

slučaju, sa ili bez tog izvora energije kojem se tek nadamo, ne bi trajno

nekažnjeno mogao ni izdaleka da podražava sadašnji primjer jedne

razuzdane manjine u svijetu (a čak i njihova društva su još daleko od

utopije). Onaj, tako reći, apsolutni izvor energije, ako njime budemo

mogli raspolagati, mogao bi naše potomke sačuvati od velikih patnji

privredne regresije i mogao bi permanentno osigurati razumno

postavljene globalne potrebe. Međutim, s njihovom virtualnom je još

306

mnogo prije neophodno za već sada aktuelne faktore od kojih neke već

dodirujemo (kao biokemijsko zdravlje tla i voda, planetarna ekonomija

kiseonika i tako dalje), čije granične vrijednosti bi bilo bolje anticipirati

nego da budu demonstrirane njihovim nastupom. Za sve ovo je potrebna

jedna nova nauka koja bi se bavila enormnom kompleksnošću

interdependencija, Dok za ovo ne postoji sigurnost projekcije -

pogotovo zbog nemogućnosti da se preokrenu vec započeti procesi -

oprez je bolji dio odvažnosti i, u svakom slučaju, zapovijed

odgovornosti: vjerovatno za uvijek ako, naime, što je vjerovatno, jedna

takva nauka već zbog potpunosti podataka, a pogotovo zbog njihove

objedinjene kompjuterizacije, prevazilazi zauvijek sve realne tehničke

kapacitete.

Ovdje nesigurnost može biti naša trajna sudbina - a to ima moralne

konzekvencije.

b. Skromnost ciljeva spram neskromnosti utopije

Pretpostavke, naročito u negativnom pravcu, već sada su dozvoljene.

Već sada je pod znakom pitanja da li bi i samo sadašnje 4,2 milijarde bez

sudbonosnih trajnih oštećenj,a sredine približno mogle živjeti u stilu

najnaprednijih zemalja, to jest sa utroškom energije per capita sadašnjeg

europsko-američkog svijeta. (Sasvim sigurno ne s konvencionalnim

oblicima energije.) No, ono za što treba pitati, realistički rečeno, ipak

nije veličina, nego to mora biti način na koji bi se demokratskim putem

najbrže moglo stabilizirati stanovništvo svijeta - miroljubivim

sredstvima! -to jest kako bi se povećanje moglo svesti na nulu: a to bi

poslije jedne do dvije slijedeće generacije, recimo, bilo dva do tri puta

307

više ljudi nego danas. (Barem toliko bi još trajalo i do uspostavljanja

utopije.) Za ovaj broj se usđdujem da predskažem da on ni u kom

slučaju, sa ili bez tog izvora energije kojem se tek nadamo, ne bi trajno

nekažnjeno mogao ni izdaleka da podražava sadašnji primjer jedne

razuzdane manjine u svijetu (a čak i njihova društva su još daleko od

utopije). Onaj, tako reći, apsolutni izvor energije, ako njime budemo

mogli raspolagati, mogao bi naše potomke sačuvati od velikih patnji

privredne regresije i mogao bi permanentno osigurati razumno

postavljene globalne potrebe. Međutim, s njihovom virtualnom

beskrajnošću došlo bi i iskušenje, čak i omamljiva zavodljivost

neskromnih ciljeva, barem bezbrižnost, te ona slabija proza uma,

pojačana patosom odgovornosti (a ako ne ovim, onda manje plemenitim

glasom straha) mora na to pravovremeno da opomene. Vrijedi

razmišljati o tome da onaj najveći praktičnonaučni prodor u cijeloj

povijesti fizike, rješenje tajne atoma, u potencijalu svoga poklona

istovremeno sadrži i spas i uništenje čovječanstva; a uništenje ne samo

zbog razaračke upotrebe tog poklona, nego i u njegovoj konstruktivnoj,

miroljubivoj, produktivnoj upotrebi. A tu je glasu opreza iz daleka, zato

što ga nadglasava blagoslov uspjeha u bliskom, mnogo teže nego kad se

radi o prijetnji uništenjem zbog ratne ili nepromišljene upotrebe, gdje

mu u pomoć dolazi goli strah svih nas. Apeliranje da se prihvate

«skromni» ciljevi, ma kako da neprijatno zvuči u uhu spram divote

onoga što možemo, upravo radi toga postaje ono prvo Mora. U svakom

slučaju, utopiju, onaj neskromni cilj par excellence, moramo sebi izbiti

iz glave, pogotovo zato što već i težnja k njoj vodi u katastrofu, a ne

samo zato što ona i ne može da egzistira u nekom trajanju koje se u sebi

isplati.

308

c. Zašto je nakon dokazane spoljne nemogućnosti neophodna još i

unutarnjla kritika tog ideala

Ovdje bismo, sad, mogli reći da nije potrebno ispitivanje unutarnje

vrijednosti, pravilnosti po sebi tog utopističkog ideala, pošto ono «non

datur»spolja i tako isključuje njegovo ostvarenje. Međutim, to ipak nije

dovoljno. Jer, ne smije se izgubiti iz vida da bi, uz jedan uslov, to u

idealu anvizirano stanje ipak moglo da se realizira i da bi čisto

«fizikalno», bilo sposobno da egzistira: uz dovoljno nizak, odnosno

smanjen broj ljudi! Ako se ne bi uplašili od za to neophodnih, ogromnih

nasilnih mjera, moglo bi se na poljima leševa bezbroj eliminiranih

ustrojiti jedno ostrvo blaženih za «odabrani ostatak». Takve neljudske

namjere ja ne podmećem ni jednom dosadašnjem ili sadašnjem apostolu

utopije. S druge strane, ne smijemo potcijeniti ni mogućnosti za to, na

što mogu zavesti najviše dobro i bezuslovna vjera u njega. Već i kad bi

se potpuno eliminirala utopija, moglo bi biti potrebno mnogo toga

sumnjivog i tiranskog u demografskoj oblasti, jednostavno da bi se

izbjeglo ono najgore. A pogotovo ako bi taj raskalasni cilj nekome donio

plemeniti naziv kršioca puta! Uz časno uvjerenje da je sve što postoji i

tako iskvareno, i da je dobro samo kao kolijevka za ono što dolazi, za

bolje, istinito, moglo bi za one koji u to vjeruju doći u obzir i ono krajnje

- utoliko prije što diktatura, koja se predviđa i odobrava radi privođenja

utopije, i inače po sebi navodi na ekstremna sredstva. U svakom slučaju,

totalna vlast ih čini mogućim; samopotvrđivanje ortodoksnog vodstva

može korak po korak natjerati na njiih; a dogma uvjerenja upriličava

čistu savjest: pa to je radi sreće. Ukratko, vjera u utopiju, kad je više

nego čežnja (a to je njezin prvi sopstveni predikat u marksističkom

realizmu) navodi na fanatizam, sa svom njegovom sklonošću ka

nemilosrdnosti. No budiimo pošteđeni primjera iz povijesnog kataloga

309

grozota, kako religioznih tako i ateističkih. Uz to, drugo, dolazi želja,

oboružana snagom doktrine, koja može da oboji procjenu činjenica i

šansi; nepotpuna sigurnost samih naučnih prognoza uvjerenje može

tumačiti u svoju korist, to jest može navesti na kockanje u, zbog

neznanja, preostalu maržu da može biti i drugačije - ono, čak, samu

nauku, kojia daje takve neželjene prognoze, može osumnjičiti kao

sluškinju klasnog neprijatelja: prava nauka, naša, drugačije isčitava tekst

stvarnosti. Budimo i ovdje posteđeni primjera.

No, ni ovo još nije sve, a nije čak ni ono pravo zbog čega još ne možemo

prestati s našim ispitivanjem. Lako se izbjegnu opasnosti vjerovanja koje

nije zamućeno skepsom, ostaju još opasnosti razočaranih: opasnosti

očajanja, ako probuđena skepsa ukaže samo na spoljnju nedostupnost, a

ne i na unutarnju zabludu ideala. Jer istinitost ideala, ako je on posjeduje,

svakio stanje bez ideala proglašava čovjeka nedostojnim: a nije dobro u

nametnutu razboritost ulaziti s mržnjom prema onome sa čim se mora

živjeti, s prezrenjem prema onome što bi se tu možda moglo poboljšati, s

nevjericom u vrijednost onoga za što u svojim granicama condition

humaine ipak osposobljava čovjeka. Nije, isto tako, dobro i nije

pravedno, moralno i kontemplativno je štetno, smatrati da je čovjeka

priroda, njegov roditelj, prevarila u njegovom rođenjem stečenom pravu,

prirodni poredak smatrati svojim zlobnim neprijateljem koji čovjeku

brani da postane pravi čovjek. Upravo zbog toga bismo mogli promašiti

«ono pravo». Tu je taj naš filozofsko-moralno-metafizički mteres za

ispitivanje koje slijedi. I na koncu: i zbog njega samog dužni smo tom

idealu da ga preispitamo, jer je on vizija velikih i milosrdnih duhova koji

nisu bili svjesni te nemilosrdnosti koja se u njemu krije.

310

B. DRUGI KORAK: SAN PREVEDEN U ZBILJU, ILI O POŽELJNOSTI

UTOPIJE

Preispitivanje samog utopističkog ideala (ne mogućnosti njegove

realizacije) mora se pozabaviti sa dva aspekta: njegovom pozitivnom

sadržinom, onoliko koliko je ona - barem formalno - naznačena, i

njegovom negativnom folijom, naime učenjem da dosadašnja povijest

još nije omogućila pojavu pravog čovjeka. Ta folija spada uz ideal zato

što mu ona propisuje da se njegov ljudski plod ne može predstaviti u liku

onog najboljeg u dosadašnjem («predljudskom») čovječanstvu, nego da

on mora biti nešto kvalitativno apsolutno novo. Misaono se to, doduše,

zbilja ne može sprovesti, čak bi hvatajući se za riječ, bilo apsurdno, ali

kao regulativna ideja to ima svoje značenje u logici i u patosu utopističke

argumentacije. Uz tu foliju ide i precizna ontologija onog «još-ne»

Ernsta Blocha, a vidjet ćemo da filozofska kritika ove ontologije više

vodi u srce stvari nego kritika onog sanjalački slučenog «sada tu»

konačnog ispunjenja. - Ovim redom ćemo i obraditi oba ta aspekta,

pozitivnu sadržinu i negativnu foliju ideala.

1. Sadržinsko određenje utopističkog stanja

U literaturi je, po prirodi stvari, prilično mršavo sadržinsko određenje

utopističkog stanja, jer ono i treba da bude različito od nama poznatog

stanja; a ova mršavost je posebno vidljiva u pogledu onoga kako će

konkretno »izgledati» čovjek koji će živjeti u njegovim uslovima, čak

kakav će biti i samo njegov tipični život, jer upravo ovo mora ostati

otvoreno zbog oslobađajuće snage uslova i još skrivenog bogatstva

ljudske prirode i jer se ono sigurno ne može predskazati na osnovu

stanja njezme «pretpovijesne» atropije, našeg sadašnjeg stanja. Uprkos

311

tome, mnogo toga se može izvući iz formalne prirode uslova, a još više

iz emfatičke pretpostavke o onome čega onda kod čovjeka neće biti.

Poneka orakula će, međutim, ostati neprozirna misterijia.

a. Carstvo slobode kod Karla Marxa

Započnimo s jednom poznatom Marxovom rečenicom.

«Carstvo slobode počinje u stvari tek tamo gdje prestaje rad koji je

određen nevoljom i spoljašnjom svrsishodnošću; po prirodi stvari, ono

dakle leži s one strane oblasti same materijalne proizvodnje».9 Glavne

------

9 Das Kapital, Treći tom, knjiga III u 48. poglavlju «Die trinitarische Formel» /Trojni

obrazac/ . U nastavku gornjeg citata na istoj strani stoji: «Sloboda se u ovoj oblasti

može sastojati samo u tome da udruženi čovjek, udruženi proizvođači, racionalno

urede ovaj svoj promet materije s prirodom, da ga dovedu pod svoju zajedničku

kontrolu, umjesto da on njima gospodari kao neka slijepa sila; da ga vrše s

najmanjim utroškom snage i pod uslovima koji su najdostojniji i najadekvatniji

njihovoj ljudskoj prirodi. Ali to uvijek ostaje carstvom nužnosti. Sa one strane njega

riječi su sloboda i rad i to tako što je sloboda, koja omogućava «carstvo

slobode», između ostalog i sloboda od rada, odnosno od neophodnosti

za to, dakle sloboda od rada zbog spoljnjih svrha koje jedino utvrđuju

neophodnost rada; i, zatim, tako što je oslobođenje od takve

neophodnosti prva sloboda kojom tek započinju ostale slobode tog

«carstva» i čija krajnja svrha je opet (kako kaže Marx) razvitak [na

drugom mjestu: oslobođenje] bogatstva ljudske prirode». Do ovog

razvitka ili oslobođenja, dakle, može doći samo u dokolici i to ne u

povremenoj dokolici kad se prekida trud rada, nego u dokolici kao

permanentnom ili prevladavajućem obliku života. Tako barem to vidi

312

Ernst Bloch, o čijoj filozofiji te utopističke dokolice ćemo još ponešto

reći. Sam Marx na prvi pogled nije sasvim jasan. Svrhoviti rad neće

prestati, ali će biti drugačiji :

«U višoj fazi komunističkog društva, kad nestane ropske potčinjenosti

individuuma podjeli rada, a s njome i suprotnosti između intelektualnog i

fizičkog rada; kad rad postane ne samo sredstvo za život nego i prva

životna potreba; . . . društvo će moći na svojoj zastavi ispisati: Svaki

-----------

počinje razvitak ljudske snage, koji je svrha samom sebi, pravo carstvo slobode, ali

koji može da procvjeta samo na onom carstvu nužnosti kao svojoj osnovi. Skraćenje

radnog dana jest osnovni uslov.» (Podvlačenja su moja). Marxu je promaklo - što je

shvatljivo u onim dječjim godinama razvitka industrije - da «najmanji utrošak snage»

i «ljudskoj prirodi najdostojniji» način rada mogu doći u protivurječnost: U

progresivnoj mehanizaciji on je vidio samo blagoslov uštede rada, ne i prokletstvo

opustošenja samih procesa rada; čak i «automatizaciju«, koju je on već predviđao, s

njezinim sve većim isključivanjem čovjeka uopće, on je, bez ikakve zle slutnje,

pozdravio kao put ka slobodi koja je, zapravo, slobodno vrijeme.

˙Karl Marx, Kapital, knjiga III, Cjelokupni proces kapitalističke proizvodnje.

Preveo Moša Pijade; 1948. «Kultura», str. 756 (Prim. prev.)

prema svojim sposobnostima, svakom prema njegovim potrebama!»

(Karl Marx; Kritika Gotskog programa).

Rad će biti dobrovoljan, jer dolazi iz sopstvene potrebe. Kakav rad? I

kakva potreba? Da počnemo s ovim drugim: kako rad per se - ne ono

radom stečeno - postaje «prva životna potreba»? Odgovor: tako što će

mašina čovjeku oduzeti taj rad i što će onim što ona stekne radom

ispuniti njegove bis dato «prve» životne potrebe. On sam postaje potreba

time što on ne samo da nije neophodan kao «sredstvo za život» nego je

čak postao i neupotrebljiv - i ne može se prodati! - a osim toga, onakav

izmijenjen, kakav će biti u toku oduzimanja vlasništva, on neće biti

313

neprimjeren dostojanstvu čovjeka. Ovo posljednje utječe na pitanje:

kakav je to rad prema kojem raste potreba i koju će to novo društvo,

veliki zadovoljavač potreba, morati da zadovolji: to sigurno neće biti rad

kao sredstvo za život, dakle rad koji određuju nužda i spoljašnja

svrsishodnost. Jer taj rad, ukoliko ga još uopće ljudi obavljaju, u sve

većoj mjeri je (u komunističkom kao i u svakom tehnološkom društvu)

razbijen u djelomične mehaničke procese, on je bez duše. Oslobođenjem

od njega, čuli smo, tek započinje carstvo slobode, a obilje u tom carstvu

će se postići upravo zahvaljujući premoćnoj produktivnosti mašina i

automata. To, dakle, mora biti svrhe lišeni, svrhe oslobođeni rad kojim

mora biti zadovoljena ta nova potreba za «radom po sebi» - o kojem se

odista može predstaviti da će kod mnogih i najboljih postati «prva

---------

Up.: Glavni radovi Marxa i Engelsa, «Stvarnost», Zagreb, str.

1096 (Prim; prev.)

životna potreba» već i zato da bi se obrvali smrtonosnoj praznini nerada.

Takvi radovi radi sopstvene svrhe morali bi upravo u tu svrhu biti

pronađeni (ili preneseni iz ručnog rada predindustrijske prošlosti). I tako

nastaje paradoks, da ta potreba za radom - ne za njegovim

doprionosom ! - postaje vjerovatno potreba kojoj je najteže udovoljiti od

svih potreba za koje je to novo društvo preuzelo da «svakoj» osigura

«njezino» zadovoljenje. Dosad se to pojavljivalo pod imenom

«uobličavanje slobodnog vremena» i «radna terapija», čak «rad za

nevolju», ali u carstvu slobode treba da postane prostor za oslobođenje i

razvitak bogatstva ljudske prirode, čak za prvu pojavu istine ove

314

prirode. No, pošto se ta generalna potreba za radom per se individualno

specificira prema sposobnosti i želji za određenim radom, a pritom u

carstvu slobode ne smije da bude nikakve prinude, ta obaveza društva u

pogledu nove potrebe «rad» mogla bi se u šaljivom obrtu ključne

formule iz drugog citata Marxa ovako formulirati: Svako prema svojoj

sposobnosti za potrebu, svakom prema potrebi njegove sposobnosti.

Ovo bi, znači, bio glavni socijalni program i bio bi to veoma luksuzan

program, jer pritom otpada korisna vrijednost rada: tu vrijednost, uz

zanemarujuće učešće čovjeka, obezbjeđivat će novi robovski sloj

automatskih mašina.

No od te potrebe za radom će, dalje, biti zadovoljeno preostalim

ljudskim funkcijama u kretanju ovih aparata i bit će velika navala na

takve rijetke preostale «sluganske» ili «puste» službene uloge u sklopu

krajnje podjele rada. Za to će postojati štab školovanih tehničkih

eksperata sa uspostavljenom hijerarhijom odgovornosti i

konpetencijama koji komplicirani i što obuhvatniji to suptilniji (i

1abilniji) kibernetičko-mašinski sistem dijelova održavaju u stanju

poboljšanja, prilagođavanja i daljeg usavršavanja - od mehaničara preko

inženjera i matematičara do pronalazača. A pored toga, na koncu,

postojeće sluge čistog i bazičnog istraživanja, do kojeg dolazi rad i

teorije kao takve i kod kojeg se neka moguća korisna vrijednost

pojavljuje samo kao nenamjerni sporedni produkt nove spoznaje. Izuzev

tog posljednjeg, svi ovi radovi su u znaku «spoljašnje svrsishodnosti»,

vezani za «oblast same materijalne proizvodnje», sa čije druge strane

tek počinje carstvo slobode. Za to svi, ovog puta uključujući i najviši

vrh, plačaju cijenu specijalizacije, stoje, dakle, pod prokletstvom

«sluganske podjele rada», bez koje ni danas ni ubuduće ni jedan rad ne

bi odgovarao svrsi. Sumnjam da će oni koji tako budu smjeli da služe

carstvu nužnosti osjećati nedostojnom tu činjenicu kao takvu i cijenu

315

uskosti za to. Od toga će ih štititi, ako ne sopstvena svijest da se u

njihovom činjenju o nečemu radi, da nešto - mnogo ili malo - od toga

zavisi, onda zavist mnogih koji to neće moći reći za ono što rade za

ljubav potrebe za radom. Na nižim prečkama ovih ljestvica bi se još

moglo misliti na rotaciju kako bi što je moguće više njih moglo

učestvovati u tom oskudnom dobru. No, do toga će dolaziti sve manje

što je viša posebna kompetencija - što, dakle, rad više zadovoljava. A

upravo proširenje rada ne bi bio «utopistički» oblik za zadovoljenje te

osnovne potrebe.

Uz ove ostatke rada koji se bave materijom, što još preostaju čovjeku

utopijskog doba, treba u obzir uzeti još isto tako neophodne

nematerijalne društvene službe okrenute ličnosti, koje će uvijek morati

obavljati ličnosti - ljekari, nastavnici, socijalni radnici, i kod kojih je još

ograničenija rutinska zamjenjljivost, dakle i rotacija ličnosti. Te,

konačno, još «koristi lišena» područja rada lijepih umjetnosti i zabave ili

uveseljavanja, kojima neće nedostajati potražnja za njihovim

proizvodima u tom društvu dokolice, niti aspiranata radi same stvari.

Ovdje svako može da se okuša, ali će se brzo odvojiti pljeva od žita.

Dalja postojeća razlika između onih koji umiju i diletanata, talentiranih i

netalentiranih, originalnih i banalnih, inspiriranih i bez elana pobrinut će

se i u ovim djelatnostima za jednu malu elitu koja će ispunjavati jednu

društvenu funkciju, to jest služit će još nekoj drugoj potrebi sem

sopstvenoj - što istinski umjetnik čini a da to i ne želi.

I time smo (ukoliko nisam ispustio nešto važno) došli do kraja, svi ostali,

koji u tom automatiziranom svijetu utopije moraju biti ogromna većina,

čak treba to da budu, tog «korisnog» rada - u najširem smislu društvenog

doprinosa su ne toliko oslobođeni koliko su iz njega isključeni. 10 Za

njega mora biti pronađena zamjena, a time smo zastali pred problemom

dokolice, koji nije istakao Marx, ali jeste neuvijeno, Bloch; naime

316

zaostali smo pred problemom ispunjenja dokolice i čovjeka dostojnom

sadržinom, u čemu upravo treba da se ispuni ljudski smisao utopije.

Ukoliko o tome uopće nešto može da se sazna (što u stadijumu

proročanstva i u slučaju onoga o čemu se najviše priča može biti samo

veoma malo); onda može od onog divnog enfant terrible utopizma, od

Ernsta Blocha, koji cijelog svog života nije prezao da se izjašnjava za

djetinjski san o jednom zlatnom dobu kao raju dokolice. Iz prisilnosti

tehnološkog zastarjevanja ljudske radne snage njemu procvjetava ideal

radne snage oslobođene «siromaške» službe spoljnjoj nužnosti i

posvećene još samo «pravim», «napokon čisto ljudskim»,»jedino

pravim», samo «čovjeka dostojnim» potrebama (među kojim potrebama

je i njezina sopstvena potreba) - željni ideal aktivne dokolice. Njezinom

zlatoustom proroku ćemo se sada obratiti za obavještenje.

------

10 Time dolazi do jednog neobičnog preokreta staleških odnosa :

«aristokracija» je ona manjina koja još smije da radi «zbiljski», «proletarijat» je

široka klasa dokoličara, penzioneri troše plodove rada prvih.

b. Ernst Bloch i zemaljski raj aktivne dokolice

Ernst Bloch bez ženiranja taj «budni san o savršenom životu» (P. H.

1616*) ili o «regnum humanum» (P. H. 1619/PN 1626), tu «praintenciju

Zlatnog doba» (P. H. 1621/PN 1630), «apsolutni pojam cilja»(P,H.

1628/PN 1637) i kao posljednju riječ tog ogromnog, nadi posvećenog

djela, «nešto što svima svijetli u djetinjstvu i gdje nije bio još nitko:

zavičaj (PN 1637:), navodi kao onaj posljednji movens marksističke

težnje.To je beskrajno više i kvalitativno drugačije od pravičnosti,

317

dobrote, milosrđa, pa i ljubavi, čak od svake zabrinutosti za ljudsku

sudbinu (na ovom svijetu), što sve bez takvog očekivanja ne mogu

nikad učiniti svoje na svijetu, i to nikad - kad bi ona i bila tu - ne čine

radi sebe. To, zapravo, znači da marksizam, po Blochu, želi utopiju,

ništa manje, a pravičnost et cetera može se smatrati samo kao preduslov

za njezin dolazak, možda čak kao dio njezinog ploda, a vjerovatno kao

njome prevaziđeno. (U Blochovim slikama konačnog doba se ne

pojavljuju stare vrline.) Pristalice marksizma ovaj apsolut možda dovodi

u nepriliku, ali sam Marx, škrt u izrazu, verbalno i stvarno svojim

sljedvenicima daje svako pravo na mesijansko shvaćanje njegovog

učenja. Međutim, sve ovo: savršeni život, regnum humanum, zlatno

doba, apsolutni cilj, konačno nađeni zavičaj, vezano je za dokolicu kao

univerzalno stanje. Da ovo stanje kao uslov ima «pregradnju prirode»,

(»zvijezde Zemlje») već smo napomenuli i rekli smo ono što je

------

* H. Jonas na str. 348. svoje knjige citira «Wachtraum vom vollkommenen Leben»,

u.PN 1625 stoji: «Objektivno posredovani san o savršenom životu» - v. bilj. 6. uz

Pogl. 6 (Prim. prev.)

neophodno o fizici njegove realizacije. No kako bi izgledala sama ta

dokolica, ako bi taj uslov bio ispunjen ?

Na početiku jednog velikog odjeljka s naslovom: Dokolica kao

neizostavan, tek napola istraženi cilj stoji :

«Isčezavaju razlike između rada rukom i rada glavom, između sela i

grada, ali prije svega isčezavaju koliko je god to moguće razlike između

rada i dokolice. . . [Besklasno društvo dokida ustupanje čovjekova rada

drugomu, ustupanje pri kojem se sam radnik osjeća ustupljenom,

otuđenom, postvarenom robom i stoga je radeći nesretan. Besklasno

društvo svojim isto takvim povratnim ustupanjem udaljuje iz dokolice

318

neživljenu prazninu, nedjelju koja potpuno korespondira (a ne

kontrastira) pustoši rada. . .» (str. 1080 i dalje/PN 1084).

Uz to i iskaz koji prethodi:

«Društvo koje će kao takvo samo biti s onu stranu rada neće doduše,

upravo stoga, imati odvojene nedjelje i praznike, ali kao što će mu

razbibriga biti zanimanjem, pučka svećanost najljepšom pojavom

njegova zajedništva, tako će ono također, u sretnom braku s duhom moći

doživljavati skupa s njim svoju prazničku svakidašnjicu...» (str. 1071 i

dalje/PN 1075. Podvučeno u originalu).

(i) : «Sretni brak s duhom»

Od dijelova ovog ditiramba koje ćemo obraditi uzet ćemo prvo onaj

«sretni brak s duhom». Prema svemu što mislimo da znamo o

neugodnim osobinama ovog bračnog partnera, izgleda da se on loše

uklapa u jedan takav odnos, pa nas baš interesira kako ga je moguće

učiniti pogodnim za to. Očigledno ipak zahvaljujući «isčezavanju razlike

između rada rukom i rada glavom». Ovu zagonetnu riječ marksizma sreli

smo već kod Marxa u proročanstvu da će nestankom sluganskog

podređivanja individua u podjeli rada nestati i suprotnost između

tjelesnog i intelektualnog rada (vidi gore). Što to znači, to još nitko nije

mogao da mi objasni. Marx je, izgleda, tu optuženu «suprotnost»

supsumirao pod onaj uopćeniji fenomen «podjele rada», prvom

preduslovu kulture i svakog višeg umijeća. Kako treba da isčezne ta

podjela rada kao takva u besklasnom društvu, a da ne isčezne i njezin

proizvod, upravo ta viša kultura, pa i njezini spoljnji mehanizmi

funkcioniranja, to se ne kaže. I u okviru samog initelektualnog rada, ne

319

manje (prije više !) nego u okviru tjelesnog, morat će se platiti cijena

specijaliziranja, pa se pitamo da li je Marx ovo htio da zamijeni općim

diletantizmom, gdje svatko može sve (a čak i onda bi ostala suprotnost

samih tih djelatnosti). To teško da se može pripisati tom velikom

naučniku kojem je, osim toga, bila strana cjelokupna Rousseauova

/Ruso/ idilika. Međutim, jedno drugo tumačenje vjerovatno nudi onaj

tehnološki preobražaj rada uopće, naročito ako se to isčezavanje

«suprotnosti» između tjelesnog i intelektualnog rada kod Blocha zaoštri

čak u isčezavanje «razliike». To bi se, naime, moglo povezati sa već

vidljivom činjenicom da, povećanom tehnizacijom opada čisto «tjelesni»

udio (u smislu učinka fizičke snage) u svim još preostalim ljudskim

radnim procesima - iz čega kao da slijedi, kako proporcionalno raste

cerebralni udio (udio, molim ne eo ipso i kvantum cerebralne

djelatnosti!). Ako se tako shvaćeno tjelesno u toku daljeg napretka kreće

ka veličini koja isčezava, onda bi, odista u okviru takvih procesa isčezla

ta navodna «suprotnost», zahvaljujući tome što isčezava jedan od

njezinih polova - a onda isčezava čak i ona generička različitost onih

procesa uopće iz dosad klasificiranih vrsta «intelektualnog rada» : jer su

oni sami upravo to postali. Ako se ovo mislilo, onda bi u tome zaista bio

jedan točan i važan element, međutim, sa potpuno drugačijim efekt'm -

elemenat koji nema nikakve veze sa klasnom strukturom i vlasništvom

nad sredstvima za proizvodnju, koji bi, prije, bio jedna propratna, i

problematična, pojava tehnike. S razlogom bismo uvijek mogli reći da je

rad časovničara «intelektualniji» nego toliko mnogo više tjelesni rad

kovača (premda je finoća senzorike i motorike u tom preciznom radu, na

koncu, također tjelesni učinak, iako se ne obračunava utroškom kalorija).

Ukoliko se u znaku tehnike sav rad tipa «kovač» sve više kreće ka tipu

«časovničar», mogli bismo, dakle, govoriti o rastućoj «intelektualnosti»

ljudskog rada uopće, a onda i o smanjenju te ozloglašene «suprotnosti»

320

ili «razlike» uopće.l1 Ali da li se rad kreće u tom pravcu ? Da li je rad

onoga koji još samo nadgleda mašinu što u serijama sjecka jedan točkić

časovnika, ili mašinu koja u sklopu dijelova obavlja jedan korak - a to je

slijedeći korak napretka! – «intelektualniji» nego rad tehnološki

prevaziđenog časovničara koji zanatski proizvodi cjelinu ? Naprotiv! On

je intelektualno siromašniji, i to u onoj istoj mjeri u kojoj je fizički

siromašniji! Gubitak fizičke mnogostrukosti (i napora !) proizilazi iz

gubitka intelektualnog djelovanja. Kad je bez posla tijelo, bez posla je i

duh. One navodne «suprotnosti», naime, nikad nije bilo unutar

određenog rada, više je tamo bilo i jeste jednog odnosa uzajamnog

uslovljavanja: tjelesno saobraćanje s materijalom podučava tijelo, udove,

čula, nerve - i duh, time što ih on sve zapošljava i upoznaje sa sobom

samim i s predmetom (jedno ne ide bez drugog !) i tek u otporu

------

11 Prema takvim gledištima morali bismo, također, reći da je prahistorijski lovac, koji

je nastojao da po lukavstvu nadmaši divljač, obavljao jedan «intelektualniji», posao

nego kasniji ratar, da lopov obavlja «intelektualniji» posao nego brusač dijamanata i

sl.

materijala i u ispoljavanju njegovih kvaliteta izaziva skrivene

sposobnosti ovih nasih osobina. Ako im oduzmemo ovu hranu, svi će oni

izgladnjeti. Reduciranje tog fizičkog na uniformne preostale učinke -

kinetičkog na «zahvate rukom», senzornog na očitavanje pokazivača -

reducira i udio duha u radu. I sasvim uopćeno: odvajanje od materije

odvaja i od duha. I, ako dobro pogledamo, uopće se ne radi o isčezavanju

suprotnosti zahvaljujuči isčezavanju jednog njezinog pola (fizičkog),

nego se radi o isčezavanju suprotnosti zbog nestanka i jednog i drugog!

Suprotnost koja stvarno isčezava (zakržljava), to je suprotnost između

321

rada i nerada, između činjenja i nečinjenja - minimiranjem zbilja

djelatnog karaktera «rada».

A suprotnost koja ostaje, čak raste, je suprotnost između svakog

preostalog tako izmijenjenog rada i zbiljski intelektualnog rada na kojem

se ništa neće promijeniti jer prema njegovoj najunutarnjijoj suštini na

njemu se ništa ne može promijeniti. On će, dokle god je ozbiljan (a

drugog, zapravo, i nema) biti posljednje mjesto zbiljskog rada: mjesto

cijele pažnje, cijelog truda, odricajuće upornosti, strogosti i strpljenja (s

rizikom razočarenja) i čak sa tjelesnim naporom (ili, zar na primjer, ono

vizuelno mikroskopskog, spektroskopskog, teleskopskog ispitivanja,

beskrajnog poređenja minucioznih čulnih podataka, uopće štrapaca

posmatranja, nije takav rad ?) - mjesto najslobodnije djelatnosti, jer

samo od mene zavisi, a istovremeno najneslobodnije jer nema djelatnosti

koja više zaokuplja i jer uvijek plijeni cijelog čovjeka. Suprotnost

između njega - uvijek stvar relativno manjeg broja ljudi - i svakog

drugog rada, koja i dalje postoji, dakle, samo će se zaoštravati, ne zbog

onog tjelesnog u posljednjem, nego obratno zbog njegove atrofije u

tjelesnom i duhovnom aspektu istovremeno, njegovim psiho-fizičkom

nulitetu pod vladavinom tehnike - ukratko, zbog njegove atrofije qua

rada.12

Tim tamo izgladnjelim, od atrofije ugroženim fakultativama koje su -

osim toga, čovjeku na čast - potrebe mora se stvoriti zamjena izvan rada:

kinetičko-muskulaturnim u atletici i sportu (tu će učestvovati, s manje

slobodnog vremena, intelektualni rad), senzorno-perceptivnim u

raskošnom, pasivno uživanom obrazovanju, intelektualnom u rješavanju

ukrštenih riječi i šahovskih problema. To tako nije zbog kapitalističkog,

nego zbog tehnološkog «otuđenja» i «ustupanja» rada koji je sa svojim

produktivitetom, koji se drugačije ne može postići, za utopiju isto toliko

322

neophodan kao uslov za dokolicu i bogatstvo, kao što je kapitalizmu

neophodan iz profitnih razloga i od kojeg više nema povratka. Samo

intelektualnom radniku on neće nametati ni potrebu ni vrijeme za takvu

zamjenu (a ni poriv za to). U tome se dakle, ne može sastojati taj «sretni

brak sa duhom»; Prepustimo ovu misteriju njoj samoj i upitajmo se,

jednostavno, u čemu kod Blocha, čija kulturalna i ljudska izbirljivost za

takva zamjenska popunjavanja praznine (što ih je on pripisao

kapitalizmu) nalazimo samo prezir, sastoji ta «aktivna dokolica» utopije.

(ii) «Razbibriga» i ono što je dostojno čovjeka

Za razliku od Marxa, Bloch je uvidio da dokolica predstavlja problem i

da će ovo, na koncu, uopće biti onaj pravi problem utopije kad je bude

trebalo realizirati u materijalnom. On otvoreno govori o «krajnje golom

------

12 Zato je «radnik u njemu nesretan», a ne, kao što rnisli Bloch, zato što tamo sebe

«osjeća postvarenom robom»«. Kad bih ja i bio vlasnik tog aparata koji morarn tako

tupo da opslužujem, ja u tom radu kao takvom ne bih bio manje nesretan.

pitanju dokolice», naime o «napokon tako jasnoj pojavi problema kao i

biti njezinih sve konkretnijih sadržina», na što mora biti pronađen jedan

«ljudski odgovor», i koji se može pronaći tek i samoj utopiji uz pomoć

«učitelja» koji će onda vladati («Vladavina i vodstvo učitelja» su

njegove zavijene riječi, F. H. 1086/PN 1090) ; o «novoj potrebitosti

dokolice», koja (kako potrebe to čine) «proizvodi» jednu «novu

nadgradnju», svoju sopstvenu «ideologiju» u pogledu svojih «humanih

sadržaja» (str.1083/PN 1089) - upravo taj traženi «odgovor», i

vjerovatno opremljen autoritetom zahvaljujući onim učiteljima što

vladaju. Zasad je dokolica sa njezinim pitanjem još uvijek «terra

323

incognita», pa će se i za pravi «odgovor», dakle, morati sačekati ti

budući učitelji.

Ipak, Bloch ima već što da kaže o tome kakva bi to bila ta «humana

sadržina» a, prije svega, upravo ovo formalno i fundamentalno: da sreća

tog utopističkog opstojanja nije pasivna nego da je aktivna, to jest da se

ne može sastojati u konzumentnom uživanju dobra, nego da se može

sastojati u nekom činjenju. Dakle vjerno Aristotelovom pojmu

eudemonije: aktivna dokolica, ne ljenčarenje. A i o svrsi takvog činjenja

već iz iskustva građanskog društva {kojem ja priključujem i

aristokratsko) proizlazi jedna ekstrapolacija: «razbibriga kao poziv». Uz

već citiranu pojavu ovog pojma treba uzeti i ovo: «Ondje gdje je gotovo

slučajnim zanimanjem, jobom, zadovoljno ponajmanje ljudi, kao u

Americi, ima stoga ponajviše amaterizma, hobija. I amaterstvo će

nestati tek tada kad jednom bude samo tvorilo pravi poziv. Do tada se

valja učiti od hobija kako se privatno sanja ispunjena dokolica, kao rad

koji izgleda kao dokolica». (str. 1061/PN 1069).

Kako razbibriga može postati poziv? Tako što će ispuniti dan. Drugo

obilježje poziva: da on u izvođenju ili rezultatu ispunjava jednu funkciju

u sistemu javnih potreba, skoro potpuno izostaje kod «razbibrige kao

poziva» uz pretpostavljene uslove utopije, pošto se većina takvih

funkcija služi tehničkim aparatom, a od onoga preostalog ljudskog

učešća najviše toga - kao opsluživanje aparata - upravo je takve vrste da

nije pogodno za hobi. Hobi je, zato, djelatnost, jer ona kao takva

pričinjava radost (što, ako čovjek ima sreće, može biti slučaj i kod

neophodne i utilitarističke djelatnosti), i što se ona obavlja samo zbog

ove radosti, a ne radi neke spoljašnje prinude ili svrhe. Po sebi se ovo

dvoje - radost i korisnost, pa čak i radost i prinuda - ne isključuju, no taj

odnos je kod onog što se voli upravo takav da eventualna radost nije

neka dobrodošla propratna okolnost prilikom proizvodnje koristi, nego

324

je, u najboljem slučaju, eventualna korist propratna posljedica radosti

proizvođenja: a ova sretna koincidencija se, iz navedenih razloga,

upravo u utopiji može očekivati samo u najrjeđim slučajevima:

vjerovatno rjeđe nego ona obratna koincidencija prinude i radosti zbog

učinka u radu preutopijskog, uopće još ne tako tehnologiji saturiranog

čovječanstva. Međutim, ta tehnološka saturacija je neizostavni

preduslov baš za slobodu izbora dokolice u utopiji; a tako ta razbibriga

koja je postala poziv vitalnom učinku nepersonalne tehnike može dodati

samo još ono bez čega se može, i ne može se ponositi nikakvom drugom

društvenom važnošću sem psihološke (a i ova je podrivena nerealizmom

nedostajuće objektivne funkcije). Bavljenje samo još hobijem sebe

obezvređuje zbog onoga što je činilo vrijednost onog bavljenja i

hobijem; i u saznanju toga, što se ne može zaobići, gubi se, opet, dio

onog psihološkog dobitka, bavljenja kao takvog (na koncu, čak, kako

ćemo još pokazati, i ona prvobitna radost zbog ovog određenog

bavljenja koje se pretvorilo u konstantnu prinudu). Hobijima koji su

lišeni rezultata, kao što su, recimo, jedrenje i planinarenje ništa ne smeta

suvišnost koja spada u njihovu bit, ali njih ćemo teško sebi predstaviti u

ulozi fiktivnog «poziva». A tamo gdje kod individualnog hobija uopće

postoji proizvodnja ili pribavljanje nečega, neki vidljivi rezultat do

kojeg je tom činu također stalo, tamo se ovim nešto, kroz igru, u maloj

razmjeri predindustrijske ili povratne ekonomije duplicira veliki produkt

izbiljnog aparata - na primjer, pecaroška strast duplicira ribarsku

industriju, voćarstvo plantažu, ručno lončarstvo keramičku, ručno tkanje

tekstilnu industriju, kuckanje ponešto od tehničke industrije i tako dalje,

i tako dalje. Tome više ne bi imalo što da se prigovori, i pored mnogo

toga sumnjivog ili konvencionalnog moglo bi, zahvaljujući tome, u

glavnu masu tržišne ponude doći ponešto boljeg i originalnijeg ukusa.

Većina toga će, potpuno vanekonomski, poslužiti za usrećivanje (ili

325

dovođenje u nezgodnu situaciju) prijatelja, jer negdje se to mora

upotrijebiti.

Onaj kome ovo ponižavanje ideala dokolice u radnu terapiju ne smeta,

taj dakle, ovaj cilj dobrog snabdijevanja masa plus zadovoljenje

pojedinca, koje uz to eventualno ide, može osjetiti kao cilj vrijedan

«utopije»; tko za to osjeća prezir, taj će morati patiti upravo u toj sreći

utopije. U ovom obliku, barem, ona je, izgleda, unutarnje

neprotivurječna i stoga realno moguća. Oduševljenja za to ćemo se

morati odreći (prije se nameće ono «nebbich» jidiša). Ali onda ćemo,

sasvim trezveno, morati procijeniti i cijenu koju treba platiti za njezino

privođenje - visoku ljudsku cijenu revolucije. Ovo posljednje utoliko

više što slika koja se tu ocrtava pokazuje opasnu sličnost sa onim što

nam tako i tako predstoji, sa čime će se, ako se nastavi napredovanje

planetarne tehnike, svako buduće čovječanstvo morati pomiriti bez

obzira na političku etiketu - a što daje materijal za onaj potpuno novi

literarni žanr «negativne utopije» (na primjer kod Aldousa Huxleya

/Haksli/). Između tih datih mogućnosti izbora koje, vjerovatno, sve

skupa moraju upasti u ovu kategoriju, iako se kite kao suprotnost, mogla

bi marksistička verzija ipak biti najbolja, ili najmanje loša; u prethodnom

pogledu bi ona to mogla samo zahvaljujući svojoj nejasnosti, svojem

nedostatku konkurencije koju oni zaista negativni utopisti sebi, iz

humanističke zabrinutosti, ne mogu dopustiti da im dodije.

No, u toj koncepciji hobija postoje i ozbiljniji nedostaci koji utopiji

takvog sustava oduzimaju ne samo njezinu čar sna nego je i čine

svakom razumu nepoželjnom. A pošto bi u tom slučaju već i

usmjerenost na to bila štetna zabluda morat ćemo za taj, tako irealni

pojam, upriličiti ipak još jedno ispitivanje u pravcu upravo one

nedostajuće konkurencije. Ono će proći kroz slijedeća tri stadijuma

otkrivanja: gubitak spontanosti u «razbibrizi» koja je postala obaveza;

326

gubitak slobode u njezinom javnom nadziranju; gubitak zbilje u

njezinom karakteru fikcije. Pritom će se na čudan način obrnuti odnos

između «čovjeka dostojnog» i «čovjeka nedostojnog» rada. I ispostavit

će se da je osnovna zabluda cijele koncepcije, kako kod Marxa tako i

kod Blocha, odvajanje carstva slobode od carstva nužnosti: Predstava,

dakle, da prvo počinje gdje završava drugo: da je sloboda s one strane

nužnosti, umjesto da se sastoji u susretu s njom.

2. «Razbibriga kao poziv» kritički osvijetljena

a. Gubitak spontanosti

Spontanost je najatraktivnija crta kod pravog hobija i usko je s njim

povezana, jer se njime bavimo «uzgred» prema volji i raspoloženju, kad i

koliko nam to predstavlja zadovoljstvo i promjenu uz glavni posao, često

je odmarajući, tako reći «dijetetska» protuteža njemu. Uz to ide da to

nije posve ozbiljno, da od toga ništa ne zavisi, da time nikom ništa ne

dugujemo. Spram njega mora negdje postojati nešto ozbiljno kako bi do

izražaja došla ta priroda igre. Izbor hobija nipošto ne mora značiiti da mu

dajemo prednost pred glavnim poslom, da bi ga čak napravili glavnim

poslom samo kad bismo smjeli; ne mora čak značiti ni da nas dato ne

«ispunjava» (= ne zadovoljava kao glavni posao), već samo da nismo

sasvim jednostrani i da zadovoljstvo prema stvarima i vježba

sposobnosti ide dalje od svakog pojedinog poziva s njegovim

specijalnim vještinama (skill). Uz Blochovu opasku o proširenosti hobija

u Americi može se dodati da reprezentativna knjiga WHO'S WHO svih

prominencija na svim područjima uvijek uključuje i rubriku «hobbies»

(ako ga anketirani navedu) i da nikome ne pada na pamet da iz tog

podatka zaključuje kako je dotičnom «ono što voli» draže od njegovog

327

poziva ili da bi uopće moglo doći na njegovo mjesto. Isto tako malo to

dopušta zaključak kako se zbog toga poklanja manji interes ili manje

žara pozivu. Novajlija na ovim obalama bi se tu lako mogao grdno

prevariti. Još se sjećam jednog kemičara kojeg sam ponekad sretao u

društvu i njegove opsjednutosti da priča o gajenju ruža (u čemu su

prisutni učestvovali ili što su pratili s dopadljivim razumijevanjem) i što

je mene zavelo da svojoj supruzi povjerim mišljenje kako to ne bi moglo

biti daleko od njegove kemije i njegove predatosti njoj. Nekoliko godina

kasnije on je dobio Nobelovu nagradu, ali ne za gajenje ruža. U

međuvremenu sam upoznao mnogo naučnika koji su njegovali svoje

hobije, čak sa žarom, ali ih ni za trenutak ne bi zamijenili sa svojim

pozivom. Da, mogao bi reci Bloch, tu, dakle, te ličnosti svoju pravu

ljubav imaju već kao poziv, a ja nisam govorio o takvim sretnicima, već

o onima toliko mnogobrojnijima kod kojih to nije slučaj, o onima koji su

u žrvnju poziva radi zarade kojeg nisu stvarno oni sami odabrali nego im

ga je diktirala ekonomska nužda. On, međutim, ne uviđa da svako

«umjesto toga», više ili manje, postaje diktat i žrvanj ako se učini

konstantnom i jedinom obavezom. Izuzimajući taj odista privilegirani

(gornji) slučaj stvaralačkog rada, gdje on zbilja znaci spontanost ili ništa

(a i tu s dugim prugama mučnog taljigaškog rada u međuvremenu kojeg

je nemoguće voljeti radi njega samog), čak se i iz prvotno spontano

izabranog stalnog posla gubi ona spontanost vršenja koju održava baš ta

povremenost hobija, radost prema nećem «drugom», prema njegovoj

«nepotrebnoj» dodatnosti, u odnosu vlastitim porivima i privatnosti. Taj

koji je tako za nešto vezan potražit će, onda, sebi neki hobi - što nema

nikakve veze s ljubavlju ili mržnjom prema pozivu, čak ni s dosadom ili

ravnodušnošću. Nikakvu ulogu tu više ne igra ni razlika između željenog

i «slučajnog» poziva a, možda, sasvim rijetko čežnja za nekim drugim

pozivom (čije neispunjenje je najbolje osiguranje njegove snivane

328

ljepote). Sumnjam da bi mašinista stalno sakupljao leptire čak i ako mu

je poziv mašiniste zapao više zahvaljujuči spoljnjim okolnostima (na

primjer, izgledi za dobijanje posla) nego što je odabran iz ljubavi.

Kladim se da mu ovaj, uz svu njegovu muku, ipak daje više zadovoljstva

i osjećaja sopstva nego ono čime se iz ljubavi bavi u slobodno vrijeme,

što bi kao glavni posao vjerovatno izgubio svoju draž.

Postoji, naravno, i to da neko misli kako je «promašio svoj poziv», ili da

ga promašuje, pa kroz život ide s osjećajem da bi ga njegove sposobnosti

kvalificirale za nešto drugo, njemu primjerenije, bolje samo kad bi mu to

okolnosti dopuštale. Ovdje (kad sam već počeo da izvlačim lične

uspomene) moram da pomislim na svog oca, koji je kao najstariji od

devetero djece veoma rano, još prije mature i premda odličan učenik

gimnazije, morao da preuzme očev posao, što je u jevrejskim

porodicama onog doba bilo samo po sebi razumljivo: sestrama se morao

obezbijediti miraz, mladoj braći studij na univerzitetu, što je bio i njegov

san. Bol zbog ove žrtve iz dužnosti pratila ga je cijelog njegovog

marljivog i uspješnog života kao tvorničara (u ovom slučaju, da dodam,

bez bijega u poslove koje voli van svoga poziva - osim onog

najveličanstvenijeg: da u svome sinu vidi ispunjen svoj san). Da li je

život braće koja su studirala bio bogatiji, to ja ne znam, moralno bolji

sigumo nije. Da bi se izbjegle takve frustracije talenta i sklonosti,

naročito, naravno, u siromašnijim slojevima, za to nije potrebna nikakva

utopija dokolice, potrebno je razborito i javno dotirano odabiranje

nadarenih, za što jedno socijalističko društvo, vjerovatno, daje bolje

prepostavke (ako ih opet ne razbije obol krutosti svijesti) : sa

«ispunjenom dokolicom», »radom koji izgleda kao dokolica», sa

«hobijem», ovo nema apsolutno nikakve veze.

329

No najmanje važno je što se gubi spontanost kojom hobi prestaje da

bude hobi kad postane poziv. Mnogo važniji je gubitak njegove

privatnosti i time glavnog uslova za slobodu.

b. Gubitak slobode

Povezimo s ranije datom opaskom o hobijima «lišenim rezultata» (kao

što je jedrenje) kojima ništa ne smeta osjećaj suvišnosti. No jedan

rezultat im je zajednički sa svim ostalim: praznina u kasi, a to mora biti

javna kasa jer privatnih više neće biti. To znači: država bi morala da

finacira tu univerzalnu oblast hobija, a to njoj odmah daje pravo na jedno

quid pro quo. A prvi quid je da svako ima neki hobi i da ga upražnjava

kao poziv. Interes države u tome, ne u nekakvim rezultatima dobara te

djelatnosti, je odista vitalan, a manje zbog spasa duše djelatnika koliko

radi općeg poretka. Jer praznina nezaposlenosti, ovdje dakle:

obezbijeđeno ljenčarenje, može se «ispuniti» i drugačije, i to onim istim

sredstvima na koja tjera oskudica nezaposlenog siromaštva: droga,

nadražaji svake vrste, kriminal. Ovdje se, prema najnovijem iskustvu,

upravo najprivilegiraniji slojevi - u njihovoj razmaženoj omladini -

susreću sa onim najhendikepiranijim. Malo je važno da li je to jeftina

brlja ili skupi heroin. Dakle, ljenčarenje koje je posvuda postalo moguće

ne može se trpjeti u utopiji zbog društvene opasnosti od anomije, možda

i od kolektivnog ludila.13 U spontanu potrebu individua za radom i u

njihova raspoloženja se ovdje, očigledno, ne može pouzdati. To da ona

postaje «prva životna potreba» (kako postulira Marx), to je u najboljem

slučaju, statističko očekivanje čije numeričke odnose vrijednosti može

izračunati neka naučna socijalna psihologija, ako ona postoji.

Prema tome, imati hobi i baviti se njime kao glavnim zanimanjem,

postaje prva zvanična zapovijed za individuu, njezina glavna socijalna

330

obaveza, a nametanje te obaveze će se sastojati jednostavno u tome da se

od toga učini zavisnim predaja životnih dobara na čijem prethodnom

posjedu prije svega počiva dokolica. «Tko ne radi ne treba ni da jede»

glasi to kod Pavla: «Tko nema hobi, također ne treba da jede», glasi to

ovdje. Može postaje Mora - blagoslov za penzionere koji su i inače

osuđeni na puko konzumiranje. Otuda odmah proizilazi dokazivanje

učinka djelatnosti u dokolici (što bi ljenivac inače mogao da falsificira),

recimo brojem komada «produkta» ma što to bilo: ovo je ono slijedeće

quid za quo zvaničnog obezbjeđenja. Ovdje se ovo već proteže na

------

13 Kako će se ponašati čovječanstvo oslobođeno nužde, a na koncu čak i prinude

rada, to ne znamo, jer takvo još nikad nije postojalo. Ali očekivanje ne bi trebalo da

bude previše sangvinističko. Ono što dosad znamo o moralnim i ostalim psihološkim

posljedicama dokoličarstva, uopće o opstojanju koje nije vremenski-ritmički

strukturirano obavezama, prije bi trebalo da nas plaši. Čak je i dokona aristokracija,

još snažno zaštićena staleškom tradicijom i disciplinom, socijalnom transparentnošću

i ulogom uzora, često iz dosade bježala u zastranjivanja: igre na sreću, seksualna

frivolnost, etc. (Ekscentričnost kao nevinija i često omiljena alternativa.) Doslovno

«ljubavništvo» svih, karijera Don Juana s ponosnim spiskom Leporela, teško će proći

kao hobi primjeren utopiji, iako ne bi bilo baš jednostavno reći, zašto ne.

troškove samog hobija. Pošto ovi mogu biti znatni i veoma različiti,

zavisno od vrste hobija, što uopće već zahtijeva i neku opremu (peći za

lončarstvo, strug za rad metalom, itd.) mora zvanična vlast, naravno, sebi

pridržati pravo odlučivanja o raspodjeli hobija narodu; time i pravo

usmjeravanja na određene i odustajanja od drugih kojih ili ima previše ili

su preskupi; time i pravo na izbor aspiranata - a onda smo već kod

ispitivanja nadarenosti, psiholoških testova i savjetovanja, kartoteka,

ukratko kod zvaničnog dodjeljivanja individualnog hobija.14 A

331

«aspiranti» su još najpovoljniji slučaj. Neki u sebi neće otkriti nikakvu

ljubav prema nečemu, mnogi čak ni potrebu za radom uopće, a tima se

mora pomoći, to jest mora im se dodijeliti odgovarajuća sadržina

dokolice, da im ne bi na um padale glupe misli. To se može protezati od

individualno-psihološkog usmjeravanja kod onih voljnih (sa

dijagramima ličnosti počev od školskog doba), preko stupnjeva pritiska

ili «kondicioniranja» kod onih teških, do grube komande kod renitentnih;

a i izmišljanje novih sadržina dokolice - privlačnih, poželjnih,

dozvoljenih, aprobiranih od najviših učitelja i potkrijepljenih jednom

kompletnom «ideologijom» - spadat će u zadatke ovog usmjeravajućeg

aparata.15 Tako u konkreciji izgleda ono što u proročanstvu, kod Blocha

glasi ovako :

--------

14 Ovdje uopće ne želim da računam s tim da mnogi hobiji per se gube vrijednost

masovnošću ili čak postaju nemogući, kao recimo, lov na pastrmke ili losose u

planinskim potocima, posmatranje životinja u divljini, arheološka iskopavanja i

slično, gdje bujica mnogih sa istim ciljem nulificira cjelinu za sve; sasvim uopćeno:

da svaki hobi koji se odnosi na rijetke sam mora ostati rijetkost.15 Da bi mnogi ovakvom nećem dali prednost pred obligatnom dobrovoljnošću, za

mene najbolje ilustriraju riječi kćerkice mojih prijatelja koja je, vrativši se jednog

«Isčezne li država i svaka vladavina nad čovjekom, vladavina će i

vodstvo učitelja nailaziti na dovoljno slobode i dokolice da bi se stvorila

žed za totalnim sadržajima slobode. Da bi se odredio ljudski odgovor na

krajnje golo pitanje dokolice, na napokon tako jasnu pojavu problema

kao i biti njezinih sve konkretnijih sadržaja» (P. H. 1086/PN 1089;

podvučeno u originalu).

Pokušajmo da sebi predstavimo tu mnogoruku i mnogooku birokraciju

što zaviruje u oblasti privatnog života, koja će ovdje, kao organ

332

vladarskih učitelja, imati pune ruke posla - i time, u svakom slučaju,

rješavati problem zaposlenja za svoj sopstveni, numerički znatan dio

time što se bavi time da ga nađe za ostali dio. Toliko o slobodi u dokolici

utopije.

c. Gubitak zbilje i dostojanstva čovjeka

No, najgore je što sve ovo neće ništa pomoći jer je sve samo na izgled.

Jer one koji se time bave ne može o tome zavarati nikakva ideologija: da

se priitom ne radi ni o čemu, da to može kako izostati tako i biti

odgođeno ili učinjeno ništavnim, a da ne bude nikakve druge štete sem

loše socijalne ocjene. Avet irealnosti se proteže tim cijelim kao-da činom

i s njom jedan nepredstavivi taedium vitae čija prva žrtva je radost čak i

zbog odabranog hobija. Nitko ozbiljan u tom stalnom i tako prozirnom

prividu ne može biti sretan. O tome se, onda, vjerovatno, više ne bi

-----------

dana iz svojeg naprednog dječjeg vrtića, gnjevno upitala: «Pa zar moram uvijek da se

igram onoga što ja hoću ? Zar se ne smijem jednom poigrati onoga što treba ?»

(Jemčim za istinitost ove anegdote koja, naravno, više spada u kritiku onog veoma

realnog – «permisivnog» odgoja sa njegovim stalnim apeliranjem na

»samoodređivanje» nego u kritiku irealne utopije.)

radilo samo kad bi ta većina, u samopoštovanju onih koji manje

zahtijevaju, bila pritom zadovoljna. Međutim, ta fiktiva egzistencije

mora demoralizirajuće djelovati na sve, jer oduzimajući mu stvarnost

ona čovjeku oduzima i njegovo dostojanstvo, a zadovoljstvo bi tako bilo

zadovoljstvo lišeno dostojanstva. Onaj kome je danas stalo do

dostojanstva čovjeka ne bi onima budućima trebalo da želi takvo

zadovoljstvo, nego da ga se, zbog njega, plaši.

333

Kako, izgubilo bi se dostojanstvo? Zar kod Blocha nemamo baš

suprotno?

«Ostaje dovoljno brige oko opstojanja, kad se i dokine ona

najsiromaškija, oko zarade… Što je pak s društvom većma u redu

ekonomski . . . to se onda točnije ispoljuju prave neusklađenosti

egzistencije, koje zahtijevaju ljudsko dostojanstvo»; i: « . . kad napokon

te neusklađenosti postanu čisto ljudske, dostojne čovjeka, kada se, dakle,

tiču jedino pravih briga oko egzistencije» (P.H. 1072 i 1083/PN 1075 i

1086; podvlačenja moja).

Znači li to da te «neusklađenosti» borbe za opstanak sa prirodom i

prinude rada radi života nisu bile dostojne čovjeka ? Ni ona borba za

opstanak prahistorijskog lovca i ratara i onog što je smislio mitove?

Ništa od onog što je hor u «Antigoni» opjevao kao «silno» u čovjeku ?

Eskim koji od arktičkog leda otima hranu za sebe i svoje, kako mu to

nalaže nužda, taj živi nedostojno: a onaj tko to ne mora nego «sebi to

može da priušti» - pa to čini jer mu to pričinjava zadovoljstvo ili da bi

sebe stavilo na probu ili da bi postao slavan ili da ispuni svoj socijalni

penzum - taj time čini nešto «dostojno čovjeka»? Fenički pomorac koji

je podnosio žar sunca i morsku buru i nepoznanice tuđih obala radi

dobiti bio je škrt u svojoj brizi za egzistenciju, dok je sportski jedriličar

lišen prinude obuzet brigom (od kojih je jedna i briga što učiniti sa

svojim slobodnim vremenom) ? Pa to je čista besmislica i, naravno, u to

ne može vjerovati ni Bloch. On još misli na plemenitije brige za

egzistenciju nego što je sport na vodi, brige koje ostaju tek kad se uklone

one škrte brige, a o tome ćemo još govoriti. No i njih pogađa onaj

gubitak stvarnosti; i, u svakom slučaju, izrek o nedostojnosti ostaje za

one «uklonjene».

Međutim, upravo ta navodna zamjena dostojanstva stvarnošću, sa onim

plemenitim uklanjanjem otkriva onaj odlučujući nedostatak cijele

334

utopističke koncepcije: naime zabludu, da sloboda počinje tamo gdje

prestaje nužda (kako kaže Marx : «carstvo slobode . . . tamo gdje

prestaje rad koji je određen nevoljom i spoljašnjom svrsishodnošću»).

d. Bez nužnosti nema slobode: Dostojanstvo zbilje

Tako može misliti samo najtemeljitije nepriznavanje suštine slobode.

Ona, sasvim suprotno, postoji i živi u odmjeravanju sebe sa nužnošću -

sigurno također u onome što joj je ona nekako oduzela i tada može da

ispuni vlastitim sadržajem ali još više i prije svega u samom oduzimanju

sa svom njegovom mukom i uvijek samo s polovičnim uspjehom.

Odvajanje od carstva nužnosti oduzima slobodi njezin predmet, ona bez

njega postaje isto onako ništavna kao snaga bez otpora. Prazna sloboda,

kao i prazna moć, ukida samu sebe - i onaj pravi interes za ipak

preduzeti čin. Možemo sebi u tim okolnostima živo predstaviti čežnju za

prilikama u kojima nešto nepredviđeno odjednom «postane» nešto

«ozbiljno» : zemljotres, poplava, požar kad se iznenada moramo isturiti

i kad smijemo da pokažemo od kakvog smo materijala, kad se odvajaju

odlučni od zbunjenih, hrabri od oklijevala, požrtvovani od sebičnih i

kad na vidjelo dolazi smisao za opće što ga je probudila opasnost. A ako

priroda škrtari sa katastrofama, onda na njihovo mjesto može da dode

ljudsko djelo : rat. Tko je dovoljno star prisjetit će se nevjevovatnog

oduševljenja s kojim je omladina jednog materijalno zasićenog

građanstva pozdravila prvi svjetski rat (što spada i u moje uspomene iz

Njemačke), a onda je dobila smrtnih opasnosti više nego što ih je ikad

mogla poželjeti. Tako ta glad za nedostatnom stvarnošću može da krene

pogrešnim putem; ako su zatvoreni svi drugi propusti i do zločina, kod

kojeg, na svoj način, također «postaje ozbiljno». U svakom slučaju,

kako će zbilja izgledati «to rasputavanje bogatstva ljudske prirode što se

335

rascvjetava na tlu svladaive nužnosti». (P.H. 1608/PN 1618), što će sve

moći da se izdigne sa dna srca, gdje ga zatvorenog drži baš ta nužnost,

to nam ne može tvrditi nikakav zvjezdooki pogled unaprijed.

No, ostanimo kod nenalsilne sudbine ljudskog dostojanstva u prividnoj

dokolici utopističkog raja, i bez toga da njezin rnir ometaju takvi kaprici

ljudskog srca. Njegova mirna smrt je ne manje katastrofa. Zajedno sa

ozbiljnošću stvarnostli, koja je uvijek i nužda, isčezava dostojanstvo koje

čovjeka dlikuje baš u odnosu prema zbilja nužnom. Igra kao životni

poziv ne samo da ne predstavlja ono što je čovjeka dostojno, ona nas

isključuje iz toga. ili : uopće ne postoji «carstvo slobode» izvan carstva

nužnosti! Sloboda i dostojanstvo, oboje zajedno, tako nisu ono što se

dobija, nego ono što se gubi kod utopije, uko1iko glavni posao njezine

dokolice treba da se sastoji u hobiju. A ako i ne uzmerno u obzir ovaj

nevidljivo-ćudoredni aspekat, i praktično-psihološki ona, kao sistem

fiktivnog radnog angažiranja, na kraju mora da zakaže: prividni rad isto

onako malo štiti od anomije ili očajanja kao i nerad - a to, zbog čovjeka,

možemo smatrati skoro utjehom.

3. Ostale sadržine dokolice: Međuljudski odnosi

No bacimo još samo pogled na one «jedino prave brige oko egzistencije»

koje ostaju i u besklasnom društvu i koje stvaraju sopstvene

«neusklađenosti», čak «proturječja»: one, onda, doduše, «nisu više

antagonističke», kao brige klasnog društva, ali je služba «ideologije» «da

unutar općenito omogućene dokolice. . . donosi anticipirajuće upute za

njihovo rješavanje» (P .H. 1082 i dalje/PN 1086). Koje mogu biti ove

«napokon čisto ljudske, čovjeka dostojne» neusklađenosti? Jedan mig

daje ono što Bloch označava kao «služba ideologije postale

komunističkom»: «sve bogatije i dublje oblikovanje ljudskih odnosa»,

336

»međuljudska rasvjeta» (ibidem).16 Tu je zaista plodno tlo za

neusklađenosti koje se ne mogu izbjeći ni besklasnošću. «Mladić voli

curu / A ona je drugog odabrala» : takvi bolovi ostaju, kad nestanu

bolovi brige za opstanak (nestajanjem ove konkurencije moguće je

postaju još veći), i oni se radaju «uvijek iznova» - bolovi nezvaničnih

odnosa od kolijevke pa do groba: do oca i majke, braće i sestara,

prijatelja, bračnih partnera, rivala, djece, čak stranih osoba - beskrajna

privatna drama ljubavi i mržnje, topline i hladnoće, intereisiranja i

ravnodušnosti, međusobnog i jednostranog, pripadnosti i isključenosti,

usamljenosti i društvenosti, nadmoći i potčinjenosti, poštede i

nestrpljenja, razumijevanja i nerazumijevanja, poštovanja i

------

16 To mjesto glasi: «. . . služba ideologije postale komunističkom [je] zacijelo ta da

aktivira sve bogatije i dublje oblikovanje ljudskih odnosa . . Tako, dakle, potpuno

mre ideologija pričina, ne naprotiv . . .

ideologija oblikovanja socijalnomoralne svijesti. Ta vrsta ideologije prema svim će

svojim glavnim crtama, također u područjima umjetnosti [!] i dalje nadgradnje . . .

biti etikom. Sama nova potrebitost dokolice proizvodi na taj način novu nadgradnju

povrh jedne nove planske neprivrede. Proizvodi sve bitniju ideologiju međuljudske

rasvjete - i to upravo u sada čistoj službi dokolice, radi promicanja njezinih humanih

sadržaja.» (P.H. 1083/PN 1086 i dalje).

potcjenjivanja, ranjivosti i robusnosti, samosavladavanja i opuštenosti,

konflikata i harmonije temperamenata ili situacija, sve do dobrih ili loših

manira. To je materija ličnih romana, romansi, tragedija, svakodnevnih

pobjeda i poraza, radosti i žalosti. Da li su oni «dostojniji čovjeka» nego

oni otklonjeni iz vanprivatne zbilje, čak «jedino pravi», o tome se

nećemo sporiti: oni su u svakom slučaju u visokom stepenu ljudski i

vrijedni svake pažnje. Ali što «ideologija» može učiniti za njihovo pravo

337

oblikovanje, ako se ne misli na odgoj omladine, što se oduvijek čini ?

Kako opremiti njezinu službu «da se brine za neusklađenosti»? Valjda ne

priručnicima kao «Uspješan brak», «Kako steći prijatelja ?», «Oformi

sebe samog», «Putevi do duševnog mira». Ovaj odgovor zapadne

masovne kulture na prodor dokolice već i sada tjera crvenilo u obraze.

Ali zvanična mora biti i ta «služba ideologije postale komunističkom» u

ovim privatnim odnosima, a onda odmah pomišljamo na onu već

spomenutu birokraciju «učitelja koji vladaju i vode», birokraciju koja uz

vidljivu sferu fiktivnog rada pod svoju zaštitu mora da uzme i tu

nevidljivu personalnu sferu, dakle uz brigu za rad i brigu za dušu u

najširem i u najintimnijem smislu. I, naravno, najnaprednijim sredstvima

onoga što će se onda smatrati naučnom psihologijom: na primjer (ako su

dozvoljeni današnji primjeri) individualna analiza u kojoj se obrađuju

edipovi kompleksi et cetera, grupna terapija, izbor partnera, bračno i

seksualno vaspitanje, savjetovanje roditelja o problemima djece,

savjetovanje djece o problemima roditelja, kursevi o prijateljstvu, učenje

o konverzaciji i o duši («međuljudske rasvjete») i tako dalje, a da i ne

govorimo o specifičnoj psihijatriji. Očigledno taj birokratski štab za sve

ove dušebrižničke funkcije opet mora biti znatno uvećan - usputna dobit

u odgovornom zapošljavanju. Skoro sve ovo nabrojano je uobičajeno već

danas (barem u Americi), ali u komercijalnom društvu na dobrovoljnoj

osnovi i, naravno, sa svim slabostima mode i šarlatanstva: to spada u one

sumnjive blagodati slobode za svakog da na svoj način bude sretan i

dokolice za to (koja je sama već prouzrokovala mnoge nevolje koje treba

liječiti). U državnim rukama, kako će to biti u utopiji i u izvođenju za to

zadužene «ideologije», mora to izgledati drugačije - sigurno neuporedivo

organiziranije, sistematičnije, homogenije; i, naravno, kao društveni

interes obuhvaćat će sve. Jeza nas podilazi već i na pomisao o upitnicima

338

koje će trebati redovno popunjavati, a obligatne sjedeljke sa službenim

dušebrižnicima ne usuđujemo se ni da zamislimo.

Dosta o tome. Naša tema ovdje nije daljnje gubljenje slobode i lične

autonomije, nego sami međuljudski odnosi kao sadržina dokolice uz

hobi, svejedno da li se oni usmjeravaju ili ne usmjeravaju ideološki i

terapeutski. Pošto u hobiju kao pozivu nema zbilje, zbilju u život moraju

unijeti oni. A tko bi porekao da se u ljubavi, ljubomori, ljudskoj

komunikaciji et cetera radi o ozbiljnim stvarima ? (Kako, uostalom, u

besklasnom društvu ljubomora ne bi bila «antagonistička»

protivurječnost ili crime passionel da bude manje smrtan ?) Međutim, i

ova personalna sfera zapada u opasnost od gubitka zbilje kao i sfera

rada. Drugačije nego uklopljena u jednu zbilju koja se dijeli i

razmjenjuje, ona ne može uspijevati. Prepuštena sebi samoj ona postaje

shema. U svakom ljudskom odnosu mora se raditi o nečem drugom sem

o uzajamnom insularnom uživanju. Mora biti nečeg da se uživa što

potiće iz soobraćanja sa svijetom drugog, ne iz pukog «samobitka» (ma

što to značilo). Mora se imati svijet, da bi «sami» bili za sebe - a koliko

tek za druge! Prijateljstvo je savezništvo radi nečega i protiv nečega u

svijetu, ono je, konačno, «u zajedničkoj stvari», a drugi je nekom

vrijedan jer održava sličnu vrijednost, u suštini (uz sve razlike u onom

Kako) je predan istom Što i u njemu djeluje - u njemu ima svoje težiste,

što daje težinu i njegovom prijateljstvu, čak ako se ono odigrava izvan

praktičnog. Brak je zajednica brige u postojanju doživotne nužnosti, a

zadovoljstvo ljubavi svijetli pred ovim dnom ozbiljnosti podijeljene

zbilje. To je ta «materija» koja se transmutira u alkemiji međuljudskih

odnosa. Ako se ona ne učini sopstvenom sadržinom i glavnim poslom

dokolice, svaki će odnos postati patološki, parazitaran, kanibalski - i

nismo čak ni progutali nešto zbiljsko. Sve je to, zapravo, dobro poznato

da bi se moralo o tome pričati. Ali se moralo reći zbog navodnog raja

339

dokolice što čovjeku, kako smo ranije pokazali, sa stvarnošću poriče ne

samo dostojanstvo nego i ono pravo čovještvo.

Prištedjet ćemo sebi da ulazimo u ostale sadržine dokolice, na primjer

narodne svečanosti, koje će tako i tako onu «prazničku svakidašnjicu»

doživljenu u sretnom braku sa duhom još jednom ritmički interpunktirati

(P. H. 1072/PN 1075). Goetheove riječi iz «Kopača blaga»: «Teške

sedmice, vesele fešte» mogu stajati kao nas komentar koji je, uostalom,

lako pogoditi iz gore rečenoga: nema što da se slavi gdje težina opstanka

ne daje stalnu podlogu.17 - Ali još par riječi moramo posvetiti

oslobođenoj prirodi u utopiji.

------

17 Usp. i Goetheove riječi iz: «Vermichtnis altpersischen Glaubens» /Zavještanje iz

staroperzijskog vjerovanja/: «Teške dužnosti svakodnevno dokazivanje / inače ne bi

bilo potrebno otkrivenje».

Srodna ovoj Blochovoj nadi u svečanu sadržinu osjećaja dokolice u kojoj se to

međuljudsko iživljava u ljubavi, je utopija Herberta Marcusea /Markuze/, zasnovana

na Freudovom učenju o porivima, o oslobođenju principa zadovoljstva od principa

realnosti. Ovaj posljednji je u dosadašnjim oblicima gospodstva nad prirodom i

čovjekom, prije svega putem prinude rada, u izvjesnoj mjeri prisiljavao na

odustajanje od nekih poriva, koje odustajanje prevazilazi mjeru neophodnu za jednu

civiliziranu zajednicu. Tehnološki omogućenim (a što politički treba obezbijediti)

prevazilazenjem «principa učinka» može se otkloniti ova «dodatna potčinjenost» i

4. Humanizirana priroda

«Tek dokolica djelatna u svim područjima približuje jednoj otvorenoj,

jednoj ne više sub specie pogona odslikanoj prirodi; ljudska sloboda

----------

340

Eros uvesti u svoja prvobitna prava. U Triebstruktur und Gesellschaft /Struktura

poriva i društvo/ to glasi: «Pošto trajanje radnog dana po sebi predstavlja jedan od

odlučujućih faktora za potčinjavanje principa zadovoljstva principu realiteta, prvi

preduslov slobode je skraćenje radnog vremena do točke kad puki kvantum rada više

ne ometa čovjekov razvitak . . . U jednoj zreloj kulturi bi, pod optimalnim uslovima,

materijalno i intelektualno blagostanje moralo biti takvo da ono omogući bezbolno

zadovoljavanje potreba, a da vlast sistematski više ne ometa ovo zadovoljavanje. U

tom slučaju bi količina porivne energije koja bi se inače morala još pretvarati u

neizbježni mučni (ali onda potpuno mehanizirani i racionalizirani) rad bila tako mala

da bi se morala salomiti još jedna oblast represivnih prisila i modifikacija koju više

ne bi održavale spoljašnje sile. Usljed toga bi onaj antagonistički odnos između

principa zadovoljstva i principa realnosti bio pomjeren u korist prvog. U jednoj nikad

dosad poznatoj mjeri oslobodili bi se eros, životni porivi . . . Materijalna proizvodnja,

ma kako pravedno i racionalno bi1a uređena, nikad ne može biti oblast slobode i

zadovoljstva [!!] . Ali ona može osloboditi vrijeme i energiju za slobodnu igru

ljudskih mogućnosti izvan otuđenih područja rada. Što potpunije je otuđenje rada, to

veći je potencijal slobode: totalna automatizacija bi ovdje bila optimum [!]. Sfera s

one strane učinka rada je sfera koja definira slobodu i ispunjenje, a definicija ljudske

egzistencije u smislu ove sfere predstavlja poricanje principa učinka.» (Herbert

Marcuse. Triebstruktur und Gesellschaft, Frankfurt/M. 1965. BS 158, str.

152-156) Rečenice koje sam ja označio sa [!] izražavaju, isto kao kod Marxa i

Blocha. intelektualno ludilo protiv kojeg je naša kritika.

i priroda kao njezina konkretna okolica (zavičaj) uzajamno se uvjetuju»

(P. H. 1080/PN 1083).

Od samog početka je bila marksistička teza, sam Marx ju je postavio, da

čovjek svojim radom «humanizira» prirodu: to bi trebalo da karakterizira

dosadašnji svrhoviti rad čovječanstva na prirodi, organskoj i

anorganskoj, naročito, naravno, na kulturi tla. Konačno «humaniziranje»

341

onda, kakvo postiže tek ostvareni marksizam, čovjeka, na koncu,

oslobađa upravo od tog rada koji je on dotad obavljao sa prirodom, tek

on će, dakle, potpuno humanizirati i samog čovjeka. Očigledno ovdje

«humanizirati» za svaki njegov objekat znači suprotno: za čovjeka da on

više ne služ.i prirodi i time tek može da bude potpuno on sam; za

prirodu, da ona potpuno služi čovjeku, dakle više nije ona sama. Dakle,

priroda bi bila «humanizirana» u onom istom smislu kao što bi, recimo,

bio «oplemenjen» kmet koji pripada feudalnom plemiću, ili kao što bi

niže rase koje su podređene nekoj višoj rasi bile «arijizirane» da je to

onoj višoj pošlo za rukom. Zato je «humaniziranje prirode», s ovim

brutalnim svrhovitim smislom, jedna hipokritska Iljeporječivost za

totalno potčinjavanje čovjeka u svrhu totalnog izrabljivanja za njegove

potrebe. Pošto ona radi toga mora biti radikalno preobraćena, ta

humanizirana priroda je od sebe otuđena priroda. Upravo to

preobražavanje ide pod imenom «humaniziranja».

Ja vjerujem da je Marx bio dovoljno nesentimentalan da tako gleda na tu

stvar. U svakom slučaju, radikalna antropocentričnost marksističkog

mišljenja (kombinirana sa prirodnonaučnim materijalizmom 19. vijeka)

je apsolutno disponirana u tom pravcu i tu ima malo prostora za

romantiku prirode.

Ali Bloch, iako nije manje antropocentričan ni manje pragmatičan, o

tom anthropos, o kome se ovdje radi, ima senzibilniju predstavu, da je

njegavoj sreći potrebna i jedna podobna okolina, čak veća bliskost

(kakvu na primjer ima moderni stanovnik velegrada) sa jednom

prirodom koja se ne shvaća «kao pogon»: pa tako kod njega ta

humanizirana priroda mora značiti ne samo čovjeku poslušnu prirodu

nego i njemu prilagođenu, mora biti adekvatni zavičaj njegove slobode i

njegove dokolice. Čak, ako dobro shvaćamo njegove riječi, ta je priroda,

342

koja je u uzajamnom (!) odnosu uslova s njegovom slobodom, istinitija,

kao takva tek «otvorena» u poređenju s onom koju je čovjek zatekao na

svom početku. Obje istovremeno i skupa bivaju, zahvaljujući čovjeku,

oslobođene svoje otuđenosti. Time što humaniziraju sebe čovjek

«naturira» prirodu! Tko tu ne bi pomisilo na Adama, tog baštovana

božanske tvorevine u vrtu početka? Međutim, mi nismo na početku, ako

mislimo kao Bloch, nego sasvim obratno na kraju, naime na kraju

jednog «hybrisa i anti-Demeter-pokreta - kojem nema ravna», na kraju

jednog ! «nadnaturiranja dane prirode». Dakle, da li je ta «nadnaturirana

priroda» ono što utopijskom čovjeku omogućava bliskost zavičaja ? U

svakom slučaju jeste ona «pregrađena». Pogledajmo to malo izbliže.

Program pregradnje prirode, o kojem smo dosad. raspravljali kao

materijalnoj premisi , utopije, sada prodire u samu sadržinu ideala cilja.

Ova pregradnja je, iako ne pod vodstvom konačno «prosvijetljene,

potpuno na noge postavljene» filozofije (P. H. 1615/PN 1623), već

nekoliko hiljada godina u toku i mi znamo ponešto o tome kako izgleda

«humanizirana priroda» i što ona gubi od prirode. Nećemo govoriti o

onim permanentno negativnim posljedicama kratkovidog, nerazboritog

iscrpljivanja tla (pretvaranje u krš cijelih planinskih masiva i zbog sječe

drveta i pretvaranje u pašnjake, raznošenje humusnog sloja travnatih

stepa usljed njihovog pretvaranja u oranice, i tako dalje). Pogledajmo

samo kako izgleda slika «kultivacionih procesa, koji su uvijek

uspijevali, koji će sigurno morati biti nastavljeni do u utopijsku

budućnost i zbog nje još morati biti pojačani. Talasajuće žitno polje je

sigurno veselijeg izgleda nego asfalt, ali kao «priroda» ono već u sebi

samom predstavlja veliko osiromašenje, a kao «predio» (u obradi

velikih površina) ekstremnu jednoličnost. Monokultura ne samo da

reducira mnogostruki ekološkl habitus sa promjenljivo dinamičkom

ravnotežom vrsta u vještačko postojanje samo jedne jedine vrste nego je

343

ona sama vještački homogenizirani produkt odgajanja iz divljih linija,

produkt koji i može da se održava samo pod vještačkim uslovima

obrade. U mješovitom privređivanju seoskog gazdinstva to se još

objedinjava sa ostalim obradivim površinama, krumpirištima,

povrtnjacima, pašnjacima, vočnjacima, šumama, ribnjacima i

živinarnicima uz kuću u jedno zavičajno područje sa mnogo više

prirodnosti i pored sveg onog vještačkog kad se radi o samom gajenju.

A monotonija žitnih oceana, recimo na američkom srednjem zapadu,

kojima krstare usamljeni kombajni koje avionima zaprašuju protiv

štetočina, kao «priroda» daju isto onoliko malo zavičaja (uz mnogo

manje druženja) kao što to čini i neka velika tvornica kao «kultura».

Ovdje je u punom zamahu «nadnaturiranje» i postaje denaturiranje.

«Humaniziranje» prirode? Naprotiv, otuđenje ne samo od nje same nego

i od čovjeka. A kako je tek, da sa primjera biljnog svijeta pređemo na

životinjski sa tvornicama pilića i jaja koje danas snabdijevaju velike

tržnice i prema kojima seoski živinarnik sa svojim pijetlovima podsjeća

skoro na vrt za zaštitu životinja! Ono krajnje poniženje organizama

obdarenih čulima i pokretljivošću, osjećajima i željom za životom u

okoline lišene, doživotno zatvorene, umjetno osvjetljavane, automatski

hranjene tvornice nasada i mesa jedva da još ima išta zajedničkog s

prirodom, a o «otvorenosti» i «bliskosti» vis a vis čovjeka ne može biti

ni govora. Slično je sa tovljeničkim zatvorima za proizvodnju goveđeg

mesa i tako dalje. Čak je i spolni akt zamijenjen umjetnim

oplođivanjem. Tako izgleda taj «anti-Demeter-pokret», ta «pregradnja

prirode» in concreto i in praxis! Od čovjekove ljubavi prema prirodi tu

nema ništa, o bogatstvu i o finesama života nema što da se nauči.

Divljenje, pobožnost i radoznalost su uništeni.

Paradoks koji Bloch nije vidio je u tome što je baš ona priroda koju

čovjek nije promijenio i nije koristio, ona «divlja» priroda, ta «humana»

344

priroda, naime priroda koja čovjeku nešto kazuje, a da je ona koja je

učinjena njegovom sluškinjom apsolutno «nehumana». Očituje se samo

pošteđeni život. Humanistički interes za koji se izjašnjava utopija naći

će, dakle, sebi pribježište upravo tamo gdje prestaje utopistička

«pregradnja zvijede Zemlje» : a za to oni divni parkovi za zaštitu

prirode i rezervati zemaljske divljači - oni u SAD - svim sljedbenicima

marksizma daju primjer koji vrijedi slijediti. No, do njih treba daleko

putovati od mjesta gdje ljudi žive. Kad se u vezi sa razlikama koje će u

utopiji nestati navodi i nestajanje razlike «između grada i sela» (P. H.

1080/PN 1084), onda bi se tu, vjerovatno, moglo misliti na stambena

naselja okružena zelenilom, parkovima i vrtićima, isto neopterećenim

velikim fabrikama kao i ona industrijska poljoprivredna dobra u

stvarnom «selu», gdje iza arkadijskih kulisa i dalje živi ono ružnije

ovladavanje nužnosti u korist uživalaca dokolice. Ali ipak je nemoguće

da se ova raskošna oprema zamišlja kao ona «otvorena priroda» koja

postaje zavičaj ljudskoj slobodi.

Ono čemu nas uči taj primjer «prirode» time je ono što smo već naučili

iz drugih prirnjera: da unutarnja poželjnost utopije, prosuđivana prema

kvalitetu života sebe samu poništava potpunom uspješnošću svojih

premisa - ovdje radikalne pregradnje prirode – i da su šanse za sreću u

njoj zavisne od nepotpunosti s kojom se sprovodi njezin program. Na

ovoj protivurječnosti pada njezina koncepcija i kad bi se mogle izvesti

realne premise.

5. Zašto je i nakon opovrgavanja predstave o budućnosti potrebna

kritika predstave o prošlosti

Ovim bi, po sebi, mogla da se završi kritika utopije kad ne bi bilo još

njezinog drugog aspekta, koji je, logički, čak prvi: ono što smo mi

nazvali «negativnom folijom» to ideala, naime ono učenje o «još ne», o

345

nepravosti sveg dosadašnjeg čovječanstva. Ovo učenje još moramo

podvrgnuti kritici ne samo da bi izlaganje bilo potpuno. Jer čežnja za

utopijom kao takva, koja prethodi svakoj posebnoj predstavi cilja, hrani

se iz problematike onoga što je bilo i što jeste: pa ako iznađemo da je

ovo odista skroz na skroz nedovoljno, onda mora dalje ići to traganje za

«sasvim drugim» pravim i nakon što je kritički razorena neka određena

predstava o njemu. Težnja će ostati utopističko-revolucionarna - i može

to ostati (kako dokazuje nedavna prošlost) čak i bez bilo kakve

predstave o onome čemu se nadamo, naime u vjerovanju u «snagu

negativnog» po sebi, u moć negacije, da iz sebe rodi to poziciju.

Također se ne smije previdjeti da bi Bloch na svu našu sadržinsku

kritiku (izuzev, možda, posljednju) mogao odvratiti kako je ona bila

ekstrapolirana iz nama poznatog čovjeka, «starog Adama», dok

marksizam od postrevolucionarnog besklasnog društva očekuje novog

čovjeka o čijem ponašanju i bitku se ne smije zaključivati iz psihologije

tog starog čovjeka. Takvo jedno ničim obrazloženo očekivanje ili nada

može se, doduše, odbaciti kao čisto vjerovanje u čuda. Ali onda još

uvijek ostaje da je jedan izvjestan pogled dosadašnje povijesti nagonio

na to. A pošto mi svi u budućnost moramo ići s nekom predstavom o

prošlosti, odista je s one strane održivosti određenih predstava o

konačnom vremenu značajno da li mi u ovoj prošlosti već nalazimo ili

još ne nalazimo tog čovjeka o kojem i u budućnosti treba da se radi.

Dakle, samoj etici odgovornosti je potrebno ispitivanje teze o tom «još

ne» sve dosadašnje povijesti.

C. TREĆI KORAK: NEGATIVNA FOLIJA SNA ILI O PRETHODNOSTI

CJELOKUPNE DOSADAŠNJE POVIJESTI

346

1. Blochova ontologija još-ne- bitka

Što može značiti i kako netko može nadoći na to da čovjek, kakav on

može i «treba» da bude, dosad još nije bio tu i da tek mora da dođe?

Ovdje ćemo morati ostaviti po strani onaj smisao takvog iskaza koji je

orijentiran na civilizatorski napredak (prema kojem, odista, tek predstoji

mnogo toga, premda ne nužno i «pravog»), jer on bi ukazao samo na

kontinuirani nastavak dosadašnjeg razvitka, a ne na negirajuću-

inovirajuću revoluciju i uopće se ne odnosi na supstancijalni bitak

individua, na čovjekovu «prirodu» nego na instrumentalitete i na

kolektivne poretke njegovog opstojanja. Razumije se da oni utječu na

«raspostranjenost» više kulture unutar svakog društva, ali ovdje nije

govor o učestalosti ili rijetkosti ispunjenih individua, dakle nije riječ o

proporcionalnoj veličini elita tu i tamo u povijesti ili čak o numeričkoj

raspodjeli izvanrednih pojedinaca u njoj, nego o tome da li i oni sami već

predstavljaju tog pravog čovjeka, da li je, dakle ovog uopće već nekad

bilo. A ovdje radikalni utopizam kaže upravo: Ne. No ipak: kao san –

Da. Kod Blocha se ovo izražava u jednoj kompletnoj ontologiji koja po

svojoj filozofskoj namjeri daleko prevazilazi čovjeka i uključuje cijeli

bitak, samu materiju, a i nas treba da interesira samo u pogledu na

čovjeka i na povijest: ontologija onog još-ne-bitka.18 Njezina pregnantna

formula glasi: «S još nije P» (subjekat još niije svoj predikat), pri čemu

je taj P-bitak ono što S ne samo može nego »treba» da dostigne da bi

bitak tek zbilja bio S. Dokle god on nije P, on još uopće nije on sam (ovo

je ono «Ne»). Ontološki je to potkrijepljeno pojmom «tendencija-

latentnost», prema kojem u S živi jedna unutarnja čežnja za ovim

samoozbiljenjem - za onim P dakle jedna potajna teleologija (ovo je onaj

347

san s njegovim «Da»). Reći ćemo najprije (zbog filozofskopovijesnih

prizvuka) što ovo ne treba da znači.

a. Razlika ovog «još-ne» od ostalih učenja o nepotpunom bitku

To (aristotelovski) ne treba da znači da svaki promjenljivi bitak, sa

svodjim svakim aktualitetom u svakom svojem aktualitetu, posjeduje

neku dimenziju potencijalnosti, upravo tu promjenljivost ka takvu; da je

dakle, promjenljivost svaki put, pored gubitka ranije aktuelnog,

aktualizacija nečeg, onog što dolazi umjesto njega - no time ipak ne

nužno aktualizacija nekog cilja: čak je i smrt, od čega zazire svaki život,

aktualizacija neke potencijalnosti. Dalje, to ne treba da znači (isto tako

aristotelovski), da samokretanje bića ima neki imanentni cilj koji mu

postavlja njegova specifična priroda, naime onaj bitak (ili postajanje)

koji individue, u skladu sa svojom vrstom, ostvaruju tokom svojih života

ukoliko ih u tome ne ometu spoljnji otpori: ova teleologija misli na

vječitu povratnu aktualizaciju diverznih programa bitka u nekom

dovršenom univerzumu. A moderni univerzum, marksistički posebno, u

------

18 Vidi bilješku 1. uz Pogl. 5.

principu je nedovršen. Nisu promjenljive samo individue, promjenljive

su i vrste, čak cjelina i njihova potencijalnost je potencijalnost otvorena

prema novom, onom što još nikad nije bilo. Pa opet, ovaj «još-ne-bitak»,

koji ovdje objašnjavamo, ne znači ni otvorenost prema novom kao

takvom niti njegovu aktualizaciju kao cilja po sebi (Whiteheadova

/Vajthed/ teleologija uiniverzuma kao jednog napredovanja u uvijek

stvaralačku novinu); a još manje znači

348

zakon neke beskrajne serije nužnog samoprikazivanja neke «esencije»

(Leibnizova enteleheja monade) koja je aktualizirana u cijelom toku, ali

je u svakoj fazi jednako autentično «tu»; niti, s druge strane, ono

beskrajno približavanje nekom nikad dostižnom cilju (Kantova

regulativna ideja).19 Zatim, također ne znači onu (tako upečatljivo kod

Hannah Arendt isticanu) osobinu čovjekovog djelovanja da u svijet

uvijek i neprestano donosi nešto novo, čega još nikad nije bilo, nešto

neočekivano, iznenađujuće, to jest principijelno nepredvidivo. Ova

osobina znači upravo zakazivanje «očekivanja» i nema nikakve veze ni

sa poznatim ni sa potajnim «ciljem» ni - kao što dobro znamo - nužno sa

onim što se želi: ona, osim iz slobode po sebi, slijedi jednostavno iz

temeljne činjenice «nataliteta» koja stoji nasuprot smrtnosti, dakle

činjenice dolaska na svijet uvijek novih individua koje nanovo

------

19 Ovo Bloch izričito odbacuje: «Ne s nezaključenošću kao sudbinom, ne s pukim

beskrajnim približavanjem cilju poput osjetilnog u Tantala i moralnog u Kanta.

Negotovi svijet može se, naprotiv, dovesti do kraja, u njemu neizvjesni proces

privesti rezultatu, inkognito glavne stvari što je realno-skrivena u samoj sebi može se

rasvijetliti . . . Pravo ili bit ono je što još nije, što u jezgri stvari tjera prema samom

sebi, što u tendenciji-latentnosti procesa očekuje svoju genezu» (P.H. 1625/PN 1634;

podvučeno u originalu).

započinju- činjenice koja će postojati i u dostignutoj utopiji ako ona ne

ukine radanje i ako svojom neproračunljivom otvorenošću ne garantira i

svoju nepostojanost. Stoga to, konačno, ne znači ni apsolutnu

«usmjerenost na budućnost« : tu odista ontološku čovjekovu osobinu da

on živi usmjeren na budućnost (Heidegger), a da mu ova ipak ne mora

biti cilj koji prošlost - i samu već produkt proživljene usmjerenosti na

349

budućnost - potiskuje u predstupanj. No «budućnost» je svakako ključna

riječ u tom statusu prethodnosti, u tom «još-ne», sveukupne dosadašnje

povijesti po Blochu.

b. «Pred-viđenje onog pravog» i «pretvaranje» u prošlosti

Naime, ono najviše u njoj (ono manje ni inače ne zaslužuje pažnju osim

kao spomenik ljudske sramote) je «pred-viđenje pravog» i kao takvo

nastupa tek u retrospektivi besklasne budućnosti, dakle polazeći od

ostvarenja, kao jedino što sveudilj djeluje» (P. H. 1072/PN 1076). Tek

ono ispunjava njegovo obećanje, koje kao takvo ranije nije ni bilo

pravilno shvaćeno. Tek onda se, na primjer, pojavljuje umjetnost koja

«više ne izgleda kao brzopleto rješavanje društvenih suprotnosti u

svjetlucavoj igri» kao «ideološka zabava više vrste» nego kao upravo

ovo pred-viđenje. Na koju bi se umjetnost ovdje mislilo? Sigurno ne na

Euripida, Grunevalda /Grinevald/ , Shakespearea, Goyu, Dostojevskog,

Kafku. Brzopleta svjetlucava igra u njihovo doba ? Pred-viđenje pravog

tek kasnije, tek kad je sve u pravom? Kad o ovom razmaženom

poznavaocu umjetnosti ne bismo ništa znali, morali bismo ga osumnjičiti

da je kod «umjetnosti» mislio na prerafaelite i slične pozlate

svakodnevne proze.20 Ali on zaista misli da djela kulture moraju da se

«strategijski otvaraju», naime kao «pokušani put i sadržaj znane nade»

(P. H. 179 i dalje/PN 181). Gdje su tu pesimisti ili zastrašujuće maske

hramova Maja, to je teško reći. Pa i sama svijetla djela je teško tu

smjestiti. Zar je Euklidovo djelo svoji smisao imalo u nadi na

Riemanna /Riman/*? Newtonovo /Njutn/ u nadi na Einsteina /

Ajnštajn/ ? Može li se traganje za istinom, ma kakva ona bila, uzvisujća

350

ili ponižavajuća za čovjeka, uopsće tumačiti kao «put znane nade»? a

njezino nalaženje tu i tamo kao njezino osnaženje? (Na primjer, konačno

dokazana nerješivost nekog matematičkog prohlema, ili čak

nemogućnost nekog neprotivurječnog utemeljenja matematike uopće.)

Upravo takav pljesak gledališta sopstvenoj dogradnji ima ukus

«parazitskog uživanja kulture koje Bloch zamjera građanskom svijetu i

koje u tom utopijskom, zahvaljujući onom, kulturnim djelima

zadobiđenom «uvidu u sve

------

20 Ipak, nije moguće da se moglo misliti na ono što je jedna naučnica-biolog prilikom

javne akademske diskusije o prenatalnoj (intrauterinoj) genetskoj kontroli potomstva

- na moju primjedbu da onda epileptičar Dostojevski nikako ne bi mogao biti rođen -

ovako izrazila: Buduće društvo sebi ne može priuštiti bolesne genije i trebalo bi da

sačeka dok ne bude koncipiran jedan zdrav Dostojevski. U sličnom stilu je i

primjedba koju je uputio jedan psihoanalitičar: kakav je tek filozof mogao biti Kant

da je bio izliječen od svojih neuroza prinude (koje je taj psihoanalitičar otkrio u

njegovim životnim navikama). Kao što sam rekao, ja vrlo dobro znam da se takve

sanitarne budalaštine ne mogu pripisati utopijskom snu u Blochovom slučaju, ali nije

lako njegovu «prazničku svakidašnjicu» odvojiti od zastrašujućih asocijacija.

* Bernhard Riemann (1826 - 1866), njemački matematičar, između ostalog objavio

rad i o neeuklidovskoj geometriji (Prim. prev.)

adekvatnije usmjerenje na naše stjecanje identiteta» treba da bude

razriješeno (ibid.) O takvom samoodnošenju i o sladokustvu asketski

duh istraživanja ništa ne zna. On je, na našu sreću, nezbunjen utopijom,

dosad išao svojim putem.

No možda se pod «kulturom» nije mislilo i na nauku, jer Bloch je pisao:

351

«Tako je kulturnostvaralačko svagda samo snagom sna da oblikuje u

bolji svijet ili utopijskom funkcijom, kao prekoračujućom. Tek ta

funkcija određuje ono u ideologiji što se može nazvati lišenim fraze i

pretvaranja, također lišenim vlasništva, iluzije i praznovjerja, i ona

jedina tvori supstrat kulturnog nasljeda.»(P. H. 179/PN 1076).

Iz ovog svijetlog nasljeđa bi onda, zaista, kako smo protumačili, bili

isključeni kralj Edip, kralj Lear /Lir / , «Demoni» Dostojevskog i Kafkin

«Zamak». Ili bi ih trebalo uključiti kao kontrast, kao izraz onih

društvenih protivurječnosti s cijim konačnim otklanjanjem nestaju takve

muke, ali sa svojim mrakom koji je ostao u sjećanju daju pozadinu sa

koje utoliko blještavije svijetli svjetlo sretnog stanja. Oklijevamo da

jedno takvo «A kako smo onda na koncu tako divno dogurali»

imputiramo nekome ko je onako kao Bloch pozivao u boj protiv

(građanskog !) obrazovnog filistarstva. Pa ipak bi i to bilo bolje nego ono

utopijskoj funkciji pripisano posthumno spašavanje »fraze i pretvaranja»

u istinu, a tu postaje nemoguće dobročinstvo sumnje zbog jasnog govora

moralnog sumnjičenja koje se više nego jedanput smjenjuje s pohvalom

«snage sna». Na primjer još ovo: Tek [revolucionarna] akcija obistinjuje

ono što se hini u sentimentalnim knjigama» (P. H. 1047 i dalje/PN 1052)

- čudne rječi u ustima jednog takvog connoisseura knjiga kojem se, po

ovom posljednjem, može pripisati uloga «terrible simplificateur-a».21

Međutim, ono odista sumnjivo nije ono što je rečeno kao prijekor

prošlom, već ono što je rečeno u njegovu pohvalu u ulozi tog pred-

viđenja što sebi samo još otuđuje ono što je u prošlosti bilo najbolje:

«carstva padaju, dobar stih ostaje»(bravo! uzviknuli bismo, ali prije nego

352

što smo i zaustili da to učinimo, već se nastavlja:) «i izriče što predstoji»

(P. H. 1072/PN 1076). Ali ne. Ali nipošto. Moram li Blochu pričati o

onome o čemu je on u svom dugom i bogatom životu mnogo više saznao

nego ja? Jedna uspomena iz mog života: Kad sam u kapeli S. Zaccaria u

Veneciji zastao pred triptihonom Madone Giovannia Bellinija /Đovano

Belini/ sasvim neočekivano me je obuzeo osjećaj : Ovdje je bio trenutak

savršenstva i ja smijem da ga gledam, eoni su prethodno radili na njemu,

u eone se on, nezahvaćen ne bi vratio - trenutak u kojem kao da je u

prolaznoj «ravnoteži ogromnih sila»22, za vrijeme koje je potrebna

jednom udaru srca, zastao svemir da bi u jednom ljudskom djelu

dopustio ono najvie pomirenje svojih protivrječnosti. A ono što je to

ljudsko djelo zadržalo, to je apsolutna sadašnjost po sebi - ne prošlost, ne

budućnost, ne obećanje, ne nasljedstvo, da li bolje ili lošije, ne pred-

viđenje bilo čega, nego bezvremenski sjaj u sebi. To je «utopija» s one

strane sveg «još ne.», rasuti pogled očiju vječnosti u rijeci vremena, a

------

21 Još neobičnije su riječi u nastavku te rečenice: «tek revolucionarna vlast pravi

mjesto obrazovanoj, oblikovanoj prijaznosti». To ja nazivam najčistijom

homeopatijom: prijaznost (za preživjele pacijente) putem lijeka neprijaznosti.22 «Balance of colossal forces»: tako gospodin Stein u romanu Josepha Conrada

Lord Jim /Džozef Konrad, Lord Džim/ pokazujući jedno umjetničko djelo prirode,

savršeno lijepog, rijetkog leptira.

Bloch je o tome znao.23 No, oni su rijedak poklon i ne bi trebalo zbog

njih zaboraviti one velike mučenike kojima zahvaljujemo jos mnogo

više (i drugo nego pouku o još-ne). I u njima je čovjekova sadašnjost.

Ono «što predstoji» je uvijek tu i svaki put je naša stvar, ali to htjeti

pročitati u svjedočanstvu prošlosti, da bismo se time okoristili kao da

353

bismo ih tek mi preko sebe samih mogli dovesti u nas i do njihovog

određenja, kao da su oni čekali nas ili kao da su, čak, bili nama

«namijenjeni», znači oteti im njihovo sopstveno pravo - a nama oteti

ono što oni zaista daju.

2. O »već tu» pravog čovjeka

a. Dvoznačnost spada uz čovjeka

Ovdje je skriven onaj temeljni nedostatak cijele ontologije tog još-ne-

bitka i na tome zasnovanog primata nade. Jednostavna istina koja niti

uzdiže niti ponižava, ali sigurno zaokuplja u poštovanja dostojnu

obavezu je da je taj «pravi čovjek» oduvijek bio tu - u svojim visinama i

dubinama, u svojoj veličini i niskosti, svojoj sreći i svojoj muci, svojem

opravdanju i svoljoj krivici - ukratko u svoj, od njega neodvojivoj,

------

23 Njegovo sopstveno rječito svjedočanstvo, izvan ideologije, za taj nunc stans

»življenog trenutka» ne dopušta nikakvu sumnju u to. Usp.

za to Adolph Lowe »Ueber das Dunkel des gelebten Augenblicks»/ Adolf Love »0

tami življenog trenutka/» u : Karola Bloch, Adalbert Reif (Hrsg.) »Denken heisst

uberschreiten», In memoriam Ernst Bloch 1885-1977 /Karola Bloh, Adalbert Rajf

(izd.) «Misliti znači prevazići», In memoriam Ernstu Blohu 1885-1977/, Koln 1978,

str. 207-213.

dvoznačnosti. Htjeti nju samu ukinuti znači htjeti ukinuti čovjeka u

neosnovanosti njegove slobode. Zahvaljujući njoj i jednokratnosti svake

njezine situacije, on će uvijek biti nov i različit od onoga što je bio, ali

nikad «pravi». I nikad neće biti oslobođen onog unutarnjeg ugrožavanja

354

čovječjeg bitka što upravo spada u njegovu «pravost». To skoro

jednoznačno, u dobrom ili lošem, može ponekad da se izdvoji iz one

sveljudske dvoznačnosti i onda upoznajemo svece i čudovišta

čovječanstva: ali misliti da se može imati jedno bez mogućnosti drugog,

dakle i bez njihove povremene stvarnosti, to je iluzija sekularističke

predstave o prirodi i sreći (predstave o prirodno-dobroj sreći ljudske

prirode koju ništa ne ometa u njezinom slobodnom hodu), koju će da

postidi ono najnaivnije religiozno znanje o grijehu i o iskušenju, ali i

ono najjednostavnije svjetovno znanje o lijenosti i samovolji srca.

Čovjek koji je postao zaista jednoznačan, utopijski čovjek, može biti

samo onaj za dobro ponašanje i za to da se dobro osjeća sramotno

kondicionirani čovjek, do najintimnijeg na pravilnost usmjereni

homunculus socijalnotehničke futurologije. To je jedna od onih stvari

koje treba da se plašimo od budućnosti. Moramo se nadati - sasvim

suprotno eshatološkom «principu nada» - da će i u budućnosti svako

zadovoljstvo radati svoje nezadovoljstvo, svatko imati svoju želju, svaki

mir svoj nemir, svaka sloboda svoje iskušenje - čak, svaka sreća svoju

nesreću (a u to se, s vjerovatno jedinom sigurnošću koju nam daje

čovjek, zaista možemo pouzdati). Čini mi se da je to taj san o ljudskoj

pravosti, a njega hrani prošlost koja nam nju in actu prikazuje, ne hrani

ga predviđana budućnost: ona uvijek dolazi iz odvažne igre te pravosti,

dakle ne može je tek ona donijeti, već u najboljem slučaju sačuvati za

nezakržljalo ponavljanje, tako da dalje bude čovjeka i budućnosti - ovo

posljednje uvijek nezajamčeno u svom sustavu, ne samo zbog svaki put

jedinstveruih povijesnih okolnosti nego isto tako zbog svjetlucave

prirode one «pravosti» samog povijesnog subjekta.

b. Antropološka zabluda utopije

355

Dakle, zabluda utopije je zabluda pretpostavljene antropologije,

shvaćanja o biću čovjeka. Njegova sadašnjost, drugačije nego sadašnjost

larve koja tek treba da postane leptir, je svaki put punovažna kao pod

upitnikom, što ona i jeste. Upravo ova upitnost koja nije svojstvena ni

jednom drugom bitku, sa svojom uvijek svojstvenom joj

transcendencijom, s njezinim otvorenim ili-ili koje se ipak nikad ne

odvaja od onog isto-kao, s njezinim zašto? i čemu? na što se ne može

odgovoriti, je granični fenomen prirode koji se kao takav - prema

ljudskom znanju - ne može nadmašiti. Ona je svoj sopstveni osnov koji

treba održati. Ona isto tako malo može da preskoči u «naprijed», u

bljesak bez sjene, kao što može da ode nazad u bezupitnost animalne

prirode. U okviru ove upitnosti moraju se kretati svako nadanje i svaka

plašnja, sva očekivanja, kako za pojedinog čovjeka tako i za

čovječanstvo. «Ali nema još ni lišenosti situacije u onom svijetlom, čak

najsvjetlijem smis1u koji označuje opstojanje bez otuđenja,

jednoznačno dozrelu, naturaliziranu vrijednost» (P.H. 1624/PN 1633):

nje ne može nikad ni biti, zbog ljudske vremenitosti, osim, možda, u

trenucima mističkog uzdizanja u kojem pojedinac, valjda, može da

spozna tako nešto kao što je «lišenost situacije». Skoro da bismo, stoga,

tu zabludu utopizma mogli izraziti tako da ona ono subjektivno nunc

stans toga mističkog trenutka zamišlja kao pretvoreno u trajno

objektivno nekog javnog stanja - ono najličnije i najprolaznije u opće i

konsolidirano. Ono «non datur» koje se ovdje pojavljuje je najstriktnije

od svih drugih, zato što je esencijalno; i kad se govori o zrelosti, to bi

trebalo i da bude ono prvo i da mu ništa drugo nije potrebno. Već i želja

je u protivurječnosti sa istinom čovjeka.

c. Prošlost kao izvor znanja o čovjeku

356

Morat ćemo se, dakle, pomititi s tim da od prošlosti moramo učiti s

čovjek «jeste», to jest što u pozitivnom i negativnom može da bude, a

ova pouka svima daje samo poželjni materijal za ushićenost i za jezu, za

nadu i za strah, ali i mjerilo vrednovanja, a time zahtjeva prema sebi

samima. Ukoliko praktično, to jest za planirajuće djelovanje, postoji da

se nešto «nauči» od povijesti (labava mogućnost «zaborav»spada uz ono

tvoračko), onda mi s ovim jedinim znanjern koje imamo o čovjeku,

moramo poći u skiciranje budućnosti» ako tako nešto uopće postoji.

Svako «još ne» koje je stvarno, recimo, skriveno u onom što je bilo (o

čemu nam samo ono što je bilo ne može ništa reći) pokazat će se u

dolasku tog skiciranog kao iznenađenje - a ništa ne garantira da je to

uvijek neko radosno iznenađenje; no čak i ovo isto onako malo kao i

njegova suprotnost približava subjekat «njegovom» predikatu (oboje,

prije, proizilazi iz njega) : ni jedno teleološki ne otjelovljuje neki

postavljeni cilj njegove prirode.

d. Čovjekova «priroda» je otvorena za dobro i za loše

Jer, moramo se pomiriti s tim da ne postoji nikakva jednoznačna

čovjekova «priroda»; da on, na primjer, po prirodi,(«po sebi«) nije ni

dobar ni loš: on ima sposobnost da bude dobar ili loš, čak da bude jedno

skupa sa drugim - a ovo svakako spada u njegovo «biće». Doduše, za

velike zločinitelje kažemo da su «neljudi», ali samo ljudi mogu biti

neljudi i oni čovjekovu prirodu očituju ništa manje nego veliki sveci.

Dakle, morat ćemo se odreći i ideje o nekom postojećom, zaspalom, već

tu spremnom «bogatstvu ljudske prirode» koje treba samo da se otvori

(«oslobodi») kako bi se onda pokazalo zahvaljujući onoj prirodi. Postoji

samo biološko-duševna opremljenost ove «prirode» za bogatstvo i za

siromaštvo mogućnosti bitka, koji su oboje jednako «prirodni» - s

357

jednom prednošću tog posljednjeg, jer siromaštvo u ljudskom može birti

kako nametnuto nepovoljnim okolnostima tako može, i pod povoljnim

okolnostima, biti odabrano lijenošću i potkupljivošću (pravi prirodni

pozivi), dok bogatstvo sopstva, pored milosti okolnosti, zahtijeva i napor

(već i napor borbe s lijenošću). To, naravno, ni najmanje neoslobada od

obaveze da se teži ka najpovoljnijim okolnostima za sve, a da se od njih

ne očekuje više nego poboljšanu šansu za bonum humanum.

e. Poboljšanje uslova bez mamca utopije

A koje su, čak i s ovim ograničenjem, te «najbolje okolnosti» to,

nažalost, ne saopćava ta jednoznačna evidencija najlošijih. Kao svugdje

u etici, tako je i ovdje, u tom, tak,o reći instrumentalnom uslova,

neuporedivo lakše identificirati malum nego bonum; i to ne samo zato

što je ono prvo tako dobro poznato iz iskustva nego i zato što ono ima

snagu spoznatljive kauzalne prinude (kao bijeda i ropstvo), a njegovo

otklanjanje u igru uvodi upravo zagonetku slobode, Obećati da će ovu

osloboditi njezinih sopstvenih opasnosti, to po smislu, ne može nikakav

oblik njezinog neometanja; dakle ni neki socijalni poredak koji se u nju

zaklinje. Njoj, naravno, sa njezinim izmijenjenim mogućnostima greške,

treba dati prednost pred tlačenjem. Njezina skrivena lutanja (od kojih je

jedno indolentnost, drugo uobraženost) zahtijevaju osjetljiviju ćudorednu

budnost nego zablude ljute nevolje. Zablude nekog punog stomaka bit će

drugačije od zabluda praznog stomaka, zablude širine drugačije od

zabluda uskosti, zablude sigurnosti drugačije od zabluda nesigurnosti - a

zablude «dokolice» bit će, vjerovatno, sasvim bez presedana: no one će

biti tu i neće prestati da ugrožavaju onaj imago Dei. A što se tiče onog

tako neophodnog poboljšanja uslova, krajnje je nužno da se zahtjev za

pravičnošću, za dobrim i za umom oslobodi mamca utopije. Radi njega

358

samog ni pesimistički ni optimistički, nego realistički, mora se slijediti

taj zahtjev, bez opijenosti prekomjernim očekivanjem, a time i ne tražeći

prekomjernu cijenu koju je - po prirodi «totalitarni» - chiliasam spreman

da plati dopuštajući da se u predsjenu broji pridolazak živih. Naspram

nemilosrdnog optimizma imamo milosrdnu skepsu.24

f. O samosvrsi svake povijesne sadašnjosti

Zato se, prije svega, mora raskinuti s idejom o «pretpovijesti» čija svrha

bismo bili mi koji smo, opet s naše strane, sredstvo za konačnu svrhu. Ne

samo što neka takva konačna svrha ne egzistira (ili, ako bi egzistirala

skriveno, mi je ni na koji način ne bismo mogli navesti) : još važniji je

uvid da je svaka sadašnjost čovjeka svoja sopstvena svrha, da je to,

dakle, bila i u cjelokupnoj prošlosti. (lli, kako je Ranke rekao

suprotstavljajući se Hegelu: svaka povijesna epoha je «neposredna

------

24 Tko je u poznatom romanu «Braća Karamazovi» milosrdniji, Hristos ili Veliki

inkvizitor, to pisac ne kaže. Na sreću, u zbilji nema izbora između takvih ekstrema, a

ona prekarna mješavina je, vjerovatno, smisao jednačenja. - Utopističko povjerenje u

budućeg čovjeka spojeno s nepovjerenjem u sadašnjeg zavodi u ono što smo gore

nazvali «nemilosrdnim optimizmom». U poređenju s tim crkvena dogma o grijehu

koji ne isčezava iz čovjekovog opstojanja, ali može naći oproštaj, primjer je

milosrdne skepse.

prema bogu.») Sve je »prijelaz» u svjetlu onog nakon toga, mnogo toga

je «ispunjenje» u svjetlu onog prethodnog, ponešto i zakazivanje, ali

ništa nije puko pred-viđenje je onog pravog koje tek dolazi. To svaki put

drugačije pravo, sa svojom sopstvenom iskaznicom, ima da postoji ili da

zakaže. Moramo se, dakle, pomiriti i s tim (što nam zaista ne bi trebalo

359

biti teško) da se Isak i Sokrat, Sofokle i Shakespeare, Buda i Franja

Asiški, Leonardo i Rembrandt, Euklid i Newton jednostavno ne mogu

«nadmašiti». Njihov bljesak kroz povijest daje osnov za nadu da se ovaj

lanac neće prekinuti. Za to se ne može učiniti ništa više nego da se

spriječi pustošenje njihovog tajnovitog tla što ih je rodilo (što mu, na

primjer, prijeti od nekih tendencija tehnike i od tehnološki orijentirane

utopije). S nekom ontologijom onog još-ne-bitka, takva nada, skupa s

njezinom obavezom i njezinim strahom, nema apsolutno nikakve veze:

nju, naprotiv, ta ontologija falsificira teleološkim ravnanjem baštine na

kojoj se zasniva nada. Logička protivurječnost koju tu imamo, da onog

pravog još uvijek nemamo, a ipak, prema izričitoj tvrdnji utopizma,

jednom konačno treba da bude tu (da li onda od tog momenta vrijedi

neka nova ontologija ?), još je najmanji prigovor. Čak i nezahvalnost

prema onom što je bilo možemo zanemariti, jer je bilans povijesti odista

sve drugo samo ne jednoznačan i jer vjerovatno uvijek krivica preteže

nad pravičnošću. Ali ono što je u tom poricanju samovrijedne

sadašnjosti štetno za sve «prethodnike» to je da se pritom ispoljava onaj

smrtonosni odnos između sredstva i svrhe kod kojeg i najuzvišenija

svrha mora biti bačena psima.

III. OD KRITIKE UTOPIJE DO ETIKE ODGOVORNOSTI

1. Kritika utopije je bila kritika tehnike u ekstremu

360

Ovim zaključena kritika utopije bi bila pretjerano opširna da

marksistički utopizam, u svojoj uskoj sprezi s tehnikom, ne predstavlja

jednu «eshatološki» radikaliziranu verziju onoga gdje je, sasvim

neeshatološki, i tako u pokretu, onaj svjetski tehnološki impetus u znaku

progresa - to znači: da tehnologija, kao djelotvorna moć po sebi, ne

sadrži jednu kvazi-utopističku dinamiku. Dakle kritika utopije je već

implicite bila kritika tehnologije u predskazanju njezinih ekstremnih

mogućnosti. Mnogo toga što smo mi za tu jednu mogućnost pokušali da

naslikamo kao konkretno ljudsko stanje ostvarenog sna izgleda da

predstoj i sa ili bez toga sna, čak bez svjesnog postavljanja tog cilja

uopće i skoro kao sudbina - a mnogo toga se pokazalo kao predmet koji

budi više strah nego nadu. Isto važi i za one fizikalno-biološke uslove.

Kritika utopije, kao ekstremnog modela, poslužila je, dakle, ne toliko

opovrgavanju jedne svejedno kako utjecajne zablude mišljenja koliko

zasnivanju njoj nama obavezne alternative: etike odgovornosti koja

danas, nakon više vijekova postbaconske, prometejske euforije (odakle

potiče i marksizam) mora da stavi uzde galopirajućem napredovanju.

Ako bi u dragačijem slučaju i nešto kasnije to učinila priroda na svoj

zastrašujuće suroviji način, to više ne bi bio razboriti oprez sjedinjen s

jednostavnom pristojnošću prema našim potomcima. A time što smo

osim dostižnosti i bezopasnosti osporili čak i unutarnju poželjnost tog

cilja i cijelu njegovu predstavu čovjeka u budućnosti i prošlosti mi smo

se već kretali u srcu etičke teorije. Ako smo ovdje bili na pravom tragu,

onda bi nam, barem u tom negativnom, već pošlo za rukom da je

zasnujemo i da pogled usmjerimo na ono pozitivno. Kako stvari danas

izgledaju, ovo pozitivno mora za izvjesno vrijeme obezbjediti jednu

službu koja će pretežno čuvati i štititi, u okviru koje nam dalje predstoji

služba koja će liječiti i gdje je moguće poboljšavati, ali u znaku

skromnosti.

361

2. Praktični smisao opovrgavanja toga sna

Naravno, ta kritika, osim kao teoretska vježba, bila bi suvisna kad bi ovo

zbilja bila «sudbina», čije smo ime također upotrebljavali, naime kad bi

to bilo već unaprijed neizbježno. «Povijest» kao nužno samokretanje, s

njezinim ugrađenim i možda čak spoznativim Kuda, protiv kojeg bi bilo

uzaludno dizati pesnicu, bila bi samo drugo ime za to. Mnogo toga što

marksisti govore o društveno-ekonomskoj, a mi o tehnološkoj dinamici

zaista tako izgleda; i ne može se poreći da mi malo-pomalo postajemo

zarobljenici procesa koji smo sami započeli. Ali što se može izbjeći a što

ne može, to se uvijek vidi tek na osnovu toga što je, nakon ozbiljnog

pokušaja, bilo izbjegnuto a što nije. Duh odgovornosti odbacuje ishitreni

izrek o neizbježnosti - a pogotovo njegovo sankcioniranje voljom zbog

vjerovanja u neizbježnost, jer b to trebl da hude posljedica «povijesti».

(Povijest se samo onda može spremno postaviti na stranu podavanja

neizbježnosti ako ona ne bi radije sačekala s nekim od svojih

iznenađenja.) Kritika utopije je, osim kritike njezine konačne slike, i

kritika toga što se tvrdi da postoji determinacija povijesti ka toj slici, ona

dakle odgovornosti dodjeljuje ono što oduzima nužnosti. No ako toliko

priznajemo odgovornosti onda, u oblikovanju naše «sudbine», ma koliko

toga u njoj i bilo neizbježno, sigurno predstavlja razliku da i na neki

određeni izgled gledamo s ushićenjem ili sa strahom, s našim Da ili s

našim Ne: da li, stoga, izvjesne razvitke nastavljamo ili ih, radije,

kočimo, pokušavamo da ih ovako ili onako usmjerimo i ako nikad nismo

potpuno gospodari toga.25

I tu, onda, vjerovanje ili nevjerovanje u utopiju postaje realan faktor,

doduše jedva u korist ili na štetu same utopije, ako je ova uopće neko

varljivo svjetlo, ali u korist ili na štetu stvarno datih alternativa - od kojih

362

je, odista, jedna da se slijedi to varljivo svjetlo. Ukoliko kritika utopije,

kao pokušaj ispravljanja mišljenja i htijenja, na ovo može utjecati, ona je

već akt u samoj etici odgovornosti. Na kraju sistematike, još nekoliko

riječi opće prirode o njoj. Same ove konkretne nove obaveze ne mogu se

podvesti pod neki sistem već zato što one počinju da postaju vidljive baš

u protuigri s novim činjenicama tehnološke prakse.26

3. Neutopistička etika odgovornosti

Principu nada mi suprotstavljamo princip odgovornost, ne princip strah.

Točno je da strah spada koliko u odgovornost toliko i u nadu, a pošto on

ima manje privlačan izgled, čak ga u boljim krugovima bije izvjesni

moralni i psihološki loš glas, morat ćemo ovdje još jednorn nešto reći o

njemu, jer on je danas neophodniji nego u neka druga vremena kad se,

------

25 Primjer je tehnički nesumnjivo postojeća mogućnost sve veće automatizacije

radnih procesa, što iskjučenom čovjeku omogućava i nameće dokolicu. O vjerovatno

razornim posljedicama mi smo gore malo spekulirali. (Usporedi i Gonther Anders

/Ginter Anders/ o »antikviranosti čovjeka»). Da li takve izglede, pa i na račun

izvjesnog tehničkog napretka, ne bi bilo bolje ukočiti, krajnje je ozbiljno pitanje i ne

bi se smjelo sumnjičiti prijekorom o neprijateljstvu prema napretku ili prema

tehnologiji. Jedna od opasnosti utopizma je što on zabranjuje takva pitanja. 26 Kazuistiku ilustrirajućih pokusa, koja do daljnjeg mora preuzeti mjesto sistematike,

nadamo se da ćemo moći izložiti u jednoj kasnijoj publikaciji.

uz pouzdanje u dobar tok ljudskih poslova, na njega moglo gledati

svisoka, kao na slabost malodušniih i strašljivih.

a. Strah, nada i odgovornost

363

Nada je uslov za svako djelovanje, jer ono pretpostavlja da se nešto

može napraviti i nastoji da to za to i učini. Za prokušane vještake (i one

koje je sreća razmazila) to može biti više nego nada, može biti sigurnost

povjerenja u sebe; ali da li će već ono neposredno uspjelo, a pogotovo

njegovo daljnje djelovanje u nesagledivoj rijeci stvari zaista biti još ono

što smo željeli, to, uz sve sto djelovanje može sebi povjeriti, može

uvijek biti samo jedna nada. Znalac uviljek mora biti spreman na to da

će jednom morati poželjeti da to nije uradio ili da je uradio drugačije.

Strah se ne odnosi na ovu neizvjesnost ili je, možda, samo njezina

propratna pojava, a to da se ne dopusti da je on zadrži, prije još da za to

nepoznato unaprijed jemči, to je, uz tu konačnu neizvjesnost nade,

upravo uslov djelatne odgovornosti: upravo ono što nazivamo

«hrabrošću za odgovornost».

Pod strahom, koji suštinski spada u odgovornost, mi ne mislimo na strah

koji odvraća od djelovanja, nego na strah koji ga podstiće, a to je strah za

predmet odgovornosti. O njemu smo ranije (4. poglavlje) rekli da je on u

principu ranjiv, za koji, dakle, može postojati nešto zašto se strahuje.

Što u konkretnom slučaju nekog pokreće da ovo prihvati kao sopstveni

strah i da ga pretvori u obavezu djelanja, to smo tamo opširno razmotrili.

Odgovornost je kao obaveza priznata briga za neki drugi bitak koja, uz

svijest o ugroženosti njegove povredivosti, postaje «zabrinutost». Kao

potencijal, međutim, strah imamo već u onom prvotnom pitanju s kojim

sebi možemo predstaviti začetak svake aktivne odgovornosti: što će mu

se desiti ako ga se ja ne prihvatim ? Što nejasniji je odgovor to jasnije se

ocrtava odgovornost. I što je još dalje u budućnosti, što je dalje od

sopstvenog dobra i bola, i što je nepoznatije po svojoj vrsti ono od čega

treba strahovati, to više se za to moraju hotimice mobilizirati vidovitost

mašte i osjetljivost osjećaja: postaje neophodna jedna tragajuća

364

heuristika straha koja, ne samo sebi, otkriva taj novovrsni objekat uopće

i prikazuje ga, pa čak time (a nikad prethodno) izazvani, posebni

ćudoredni interes tek upoznaje sa samim sobom (vidi 2. poglavlje). Već i

predstavi zla je potrebna teorija etike isto onoliko koliko predstavi

dobrog, a onda još i više, ako je ovo posljednje postalo nejasno našem

pogledu i ako tek pod prijetnjom anticipiranog novovrsnog zla mora opet

iznova da bude protumačeno. U jednoj takvoj situaciji kakva nam se čini

da je današnja, svjesni napor prema nesebičnom strahu, u kojem sa zlom

vidljivo postaje i dobro koje od toga zla treba da bude spašeno, sa

nesrećom ne iluzionarno prenaglašena sreća - samo strahovanje, dakle,

postaje prva, preliminarna obaveza jedne etike povijesne odgovornosti.

Kome se ovaj izvor za to, «strah i jeza» - naravno nikad jedini ali često

primjereno dominantan - čini da nije dovoljno otmjen za status čovjeka,

tome se ne smije povjeriti naša sudbina.27 Mi se, s naše strane, ne bojimo

------

27 Ernst Bloch strah odbacuje kao posljedicu «nesanjanja prema naprijed»,

nepripravnosti «na stvari ~to trebaju doći [!]» «Tako u toj dobrovoljno-

nedobrovoljnoj skepsi prebiva umjesto nade strah, umjesto poimanja budućnosti . . .

anti-finale . . . Osobita je strah, kaže Sartre, stanje koje dokida čovjeka; dosljedno

tomu za nadu vrijedi subjektivna, kaka li tek objektivno ono oživljujuće suprotno»

(P.H. 1617/PN 1626).

Već Hobbes je znao više kad je strah proglasio za primum movens uma u stvari

općeg dobra. Mi ovdje, naravna, govorima a nesebičnom, ne a Hobbesavam

sebičnom strahu. Ali upravo taj prvi ne nalazi milosti kod proroka velikog sna.

prijekora zbog malodušnosti ili negativnosti kad na ovaj način strah

proglašavamo obavezom, koja on, naravno, može biti samo s nadom

(naime nadom u otklanjanje) : obrazloženi strah, ne bojažljivost; možda

čak plašnja, ali ne plašljivost; a ni u kom slučaju strah ili plašnja sebe

365

same radi. Uklanjati se plašnji s puta tamo gdje ona pristoji, to bi,

zapravo, bita plašljivost.

b. Očuvanje «slike i prilike»

Moramo se ponovo naučiti poštovanju i grozi da bismo sebe same

zaštitili od stramputice naše moći (na primjer od eksperimenata s

ljudskom konstitucijom). Ono paradoksalno naše situacije sastoji se u

tome što mi to izgubljeno poštovanje moramo ponovo da zadobijemo od

groze, pozitivno od predstavljenog negativnog: poštovanje za ono što je

čovjek bio i što jeste, zbog povratne groze od onoga što bi on mogao biti

i što nam kao ova mogućnost bode oči iz unaprijed zamišljene mišljene

budućnosti. Samo poštovanje, time što nam otkriva nešto «sveto», to jest

nešto što se nipošto ne smije povrijediti (a to se oku može pojaviti i bez

pozitivne religije) sačuvat će nas i od toga da zbog budućnosti nanosimo

štetu sadašnjosti, da onu prvu poželimo da kupimo po cijenu druge. Isto

onako malo kao što nadu smije strah da navede na to da onu pravu svrhu

- izrastanje čovjeka u nezakržljaloj čovječnosti - odgodi za kasnije a da,

u međuvremenu, upravo ovu svrhu tim sredstvom ošteti. Tako nešto bi

učinila sredstva koja ne respektuju čovjeka svojeg sopstvenog vremena.

Degradirana baština će degradirati i baštinike. Očuvanje baštine u

njezinom «podobnom» očekivanju, dakle, negativno, i čuvanje od

degradacije stvar je svakog trenutka; ne dozvoliti tome nikakvu pauzu

najbolja je garancija trajnosti: ona je, ako ne osiguranje, sigurno

predulslov i budućeg integriteta te «slike i prilike». A njezin integritet

nije i ništa drugo nego biti otvoren za onaj uvijek ogroman i na

poniznost spreman zahtjev svome uvijek nedostatnom nosiocu. Ovo

održati zdravim kroz iskušenja vremena, čak protiv čovjekovog

366

sopstvenog čina, to nije utopistički, ali, ipak, niti baš tako skroman cilj

odgovornosti za čovjekovu budućnost.

367