autoportret 4 [39] 2012 | 41

dem codziennego bytowania, a dzisiejsza imaginacyjna wieś-monstrum jest konstruk-cją estetyczną, dającą być może przyjemność, ale zwalniającą od odpowiedzialności. Wieś planetarna nie istnieje i z pewnością nigdy nie będzie istnieć – twierdził Kołakowski. Następnie przytaczał ważkie argumenty kontrastujące owe dwa idealne stany wiej-skości – prawdziwej i imaginacyjnej: „Ruina wsi i ruchomość naszego życia oznaczają nie tylko postępującą zagładę względnie stałego i quasi-naturalnego środowiska sąsiedzkiego, ale także rozkład owej ludzkiej przestrzeni, ongiś tworzącej system odniesienia, wokół którego świat nasz krok za krokiem się budował; same pojęcia domu rodzinnego, ro-dzinnego miasta czy wsi, rodziny kilkupoko-leniowej raptownie zanikają, a razem z nimi samo pojęcie dzieciństwa: ponieważ jesteśmy wszędzie, nie jesteśmy nigdzie, przestrzeń nasza jest czysto kartezjańska, niezróżnico-wana i nieskończona, bez uprzywilejowanych punktów. Trudno może opisać tę utratę w ka-

tegoriach empirycznej socjologii, jest ona nie mniej realna i realnie przeżywana”. I dalej: „Czy jesteśmy skazani na to, by bez końca po-wtarzać wszystkie żałosne frazesy na temat «atomizacji», samotności w tłumie, mecha-nizacji życia, rozpadu więzi rodzinnych, ple-miennych i narodowych, «depersonalizacji», «reifikacji» i zniszczonej Gemeinschaft? Tak pewnie jest, na to właśnie jesteśmy skazani i wynajdujemy nowe formułki, by nieco od-świeżyć wyświechtany słownik Jana Jakuba3, niemieckich romantyków, saint-simonistów, młodego Marksa. Życie nasze jednak obraca się ciągle wokół tych samych marzeń, już to wskrzeszając arkadyjskie obrazy, już to odpy-

3 Chodzi zwłaszcza o Nową Heloizę Rousseau, opisującą po-siadłość Clarens, w której „zorganizowane zostało życie szczęśliwe zgodnie z ideałami autora, który ze szczegól-nym upodobaniem odnosił się do patriarchalnego życia wiejskiego. Panuje tam doskonała harmonia serc, do których nie mają przystępu niskie uczucia znamienne dla całego ówczesnego świata, a zwłaszcza wielkiego miasta”; J. Szacki, Utopie, Warszawa: Iskry, 1968, s. 61–62.

Wiele lat temu, w 1979 roku, Leszek Kołakowski napisał esej zatytułowany Wieś utraco-na1, do którego – jestem o tym

przekonany – warto wrócić dzisiaj, w drugiej dekadzie XXI wieku. Zabierając po raz pierw-szy głos w debacie na temat globalizacji, pol-ski filozof uznał koncepcję globalnej wioski McLuhana za całkowicie niewiarygodną. Jego zdaniem przekonanie, że dzięki niebywałe-mu rozwojowi środków komunikacyjno-in-formacyjnych znaleźliśmy się „w gigantycz-nej wsi, rozciągniętej na całą powierzchnię globu i że zniszczywszy wieś tradycyjną, odtworzyliśmy ją w spiralnym «dialektycz-nym» pochodzie, w skali uniwersalnej”, to mrzonka2. Wieś tradycyjna była realnością, z jej typowym cyklem życia i śmierci, z tru-

1 L. Kołakowski, Wieś utracona, [w:] tegoż, Czy diabeł może być zbawiony i 27 innych kazań, Londyn: Aneks, 1984, s. 25–34.2 Tamże, s. 25.

Wojciech Józef Burszta

Ilustracja: Anna Zabdyrska

„Wieś utracona” dzisiaj

autoportret 4 [39] 2012 | 41

chając je pogardliwie jako dziecinne i reakcyj-ne fantazje”4.

Wbrew tytułowi, esej wybitnego filozofa nie zajmuje się jednak realną wsią, ale metafizycz-ną diagnozą świata przesiąkniętego – zdaniem Kołakowskiego – ideą kolejnej utopii miejsca, którą jest globalna megawieś. Jest to wszakże utopia bezskutecznie usiłująca połączyć szu-kanie bezpieczeństwa z szukaniem wolności w świecie potradycyjnym, świecie utraconej wspólnoty. Odwołując się do języka Baudril-larda i Heideggera, można powiedzieć, że to jedynie symulakrum potrzeby Bei-sich-Sein, nieosiągalnej w ideologicznych formach tęsk-noty za wsią „prawdziwą”. Planetarna utopia miejsca próbuje w swoisty sposób zamrozić pewną zmityzowaną wizję przeszłości, której podstawą jest wiara, że przynajmniej wybrane elementy, już nieobecne na co dzień, uda się zrekonstruować i ożywić. Globalna wieś nie może się stać społecznością intencjonalną, a na tym wszelkie utopie budują przecież własną logikę.

Dlatego właśnie, o czym Kołakowski w ogóle nie wspomina, w latach 60. i 70. XX stulecia pojawi-ły się najrozmaitsze formy utopijnych społecz-ności, których wspólnym mianownikiem stało się hasło back to land, co można także parafrazo-wać jako powrót do realiów wiejskich. Wspólno-ty intencjonalne, zwane niekiedy komunami, wspólnotami alternatywnymi czy eksperymen-talnymi, to jakby utopizm praktykowany – od form nowej religijności po próby realizacji jakiejś nowej wizji społeczeństwa, jak choć-by Twin Oaks i Los Horcones, zainspirowane powieścią słynnego psychologa behawioralnego Burrhusa F. Skinnera Walden Two5. Z antropolo-

4 Tamże, s. 26.5 Zob. L.T. Sargent, Utopianism. A Very Short Introduction, Ox-ford: Oxford University Press, 2010, s. 43–44; R. Fairfield, The Modern Utopian. Alternative Communities of the ‘60s and ‘70s, Port Towsend: Process Media, 2010.

gicznego punktu widzenia były to (i niekiedy są) wspólnoty realizujące utopijny model folk so-ciety, społeczeństwa ludowego, a więc ideał ma-łej, homogenicznej i charakteryzującej się silną grupową solidarnością społeczności wiejskiej, tak pięknie opisywanej przez amerykańskiego antropologa Roberta Redfielda. Folk society jest zawsze relatywnie małą grupą, zgromadzo-ną na określonym terytorium uważanym za mentalno-geograficzny obszar orbis interior. Jej członkowie znają się dobrze, gdyż komunikacja ma zawsze charakter bezpośredni. W podob-nych społecznościach nie dokonał się jeszcze właściwy podział pracy, dlatego opierają się one na ładzie moralnym w sensie nadanym temu pojęciu przez Charlesa Cooleya i Roberta Parka. Redfield powiada: w obrębie społeczeństwa ludowego kulturę postrzega się jako system powszechnego porozumienia tych wszystkich, którzy są „nami”6. Takie grupy są izolowane w trojakim sensie – horyzontalnie, wertykalnie i – w konsekwencji izolacji pionowej i poziomej – światopoglądowo. Jednym słowem, to niemal utopijne realia, w ramach których każdy członek wspólnoty wie i wierzy w to, w co wierzą i co wiedzą wszyscy pozostali – habits are the same as customs7. Doskonale odpowiada to definicji społeczności intencjonalnych, budo-wanych w XX stuleciu na wzór wyidealizowa-nej wspólnoty ludowej, dla której warunkiem progowym jest przyjęcie założenia, że składa się ona z grupy dorosłych i dzieci, decydujących się żyć razem, aby wzmocnić i rozwijać wspólne wartości, w celu maksymalnie pełnej realizacji przyjętych intencjonalnie ideałów zbiorowych.

6 R. Redfield, The Folk Society, [w:] Human Nature and the Study of Society, ed. M.P. Redfield, Chicago: University of Chicago Press, 1962, s. 237–334, oraz tegoż, The Primitive World and Its Transformations, Ithaca: Cornell University Press, 1967.7 R. Redfield, dz. cyt., s. 236; jak zauważył Kołakowski: „Ponieważ wieś realna jest to nade wszystko świat oso-bistych kontaktów, znajomości nieupośrednionych i dla życia ważnych, oczywiste się zdaje, że wieś planetarna nie istnieje i nigdy istnieć nie będzie”, L. Kołakowski, dz. cyt., s. 25–26.

Tym samym niejako zakłada się także dobro-wolną, wspomnianą wcześniej, trojaką izolację, gdyż tylko ona zapewnia harmonijne trwanie „społeczności osobnych”, miniwsi rozrzuconych na oceanie metropolitalności, ku której nie-uchronnie zmierza świat współczesny.

Antytezą stabilnego ładu moralnego społe-czeństwa ludowego ustanowiono cywilizację opartą nie na ładzie moralnym, powolności i cykliczności bytowania, ale na porządku technologicznym, w ramach którego słabnie rola tradycji, więzi bezpośredniej, postępuje indywidualizacja i autonomizacja jednostki oraz pogłębia się rozwarstwienie społeczne. Idealnym miejscem, w którym można obser-wować ortogenetyczne i heterogenetyczne transformacje społeczeństw ludowych, jest miasto. O ile transformacja ortogenetyczna charakteryzowała miasta wczesnych cywiliza-cji, pozostające „miastami ładu moralnego”, o tyle zmiany heterogeniczne cechowały bliższy nam czasowo rozwój cywilizacji prze-mysłowej, w ramach której porządek techno-logiczny dominuje nad moralnym, a relacje między nimi stają się niezwykle skompli-kowane i niejednoznaczne. Nie jest jednak tak, że technologia w prosty sposób zastępuje moralność, ona ją stopniowo upodrzędnia. W miastach, poczynając od XIX wieku, ludzie koncentrują się wokół rynku, racjonalnej organizacji produkcji dóbr, pojawiają się ty-powe relacje sprzedawcy i klienta, właściciela i pracobiorcy i tak dalej, i tak dalej. Opowieść o opozycji miasto–wieś to jeden z głównych toposów modernistycznej refleksji nad logiką dziejów prowadzącą zawsze do utraty tego, co było wcześniej, i troski o to, co się dopiero buduje i co jest przedmiotem obaw.

W najpełniejszy chyba sposób możliwe wa-rianty i trajektorie kontrastowania realiów wiejskich i miejskich przedstawił Raymond Williams w klasycznej pracy The Country and

autoportret 4 [39] 2012 | 42 autoportret 4 [39] 2012 | 43

the City8. Wprawdzie interesowała go głównie Anglia i jej długa, wzorcowa dla innych krajów europejskich, bogata tradycja refleksji literac-kiej, filozoficznej i humanistycznej nad owymi konkurencyjnymi formami życia, niemniej konkluzje dociekań twórcy kulturoznawstwa brytyjskiego mają walor ogólniejszy. Williams dostrzega przede wszystkim ahistoryczność opozycji wsi i miasta, a przecież zarówno wieś, jak i miasto są rzeczywistościami dynamicz-nymi, zmiennymi historycznie, podobnie jak zmienne były relacje między nimi. Co więcej, reprezentują one jedynie dwa rodzaje zasie-dleń, form zamieszkiwania, traktowane jako pojedyncze realności, podczas gdy mamy całe mnóstwo form pośrednich. Ponadto ciągle tworzą się nowe rodzaje społecznej i fizycznej organizacji życia. To fascynujące, że – zwa-żywszy na historyczną zmienność wsi i miasta – idea ich opozycyjnego zestawiania jawi się jako istotny sposób doświadczania kryzysu społeczeństwa nowoczesnego i dzisiejszego, nazywanego posttradycyjnym, ponowocze-snym czy wręcz planetarnym. Współcześnie w skali świata większość mieszkańców żyje w miastach i tendencja ku metropolitalności z pewnością będzie się nasilać. Im dalej od utrwalonego stanu i obrazu świata dającego się opisać jako współegzystencja zanikającej wsi i coraz silniejszego trendu ku miejskości, tym opozycja miasto–wieś przybiera bardziej mitologiczny charakter. Jak powiada Williams, historycznej zmienności form życia odpowiada analogiczna proliferacja form ich interpreta-cji, a także tendencja do ujmowania procesu psychologicznego i metafizycznego przejścia od „naturalności” wsi do „sztuczności” miasta w sposób coraz bardziej symboliczno-arche-typiczny9. Owa wielowątkowa, symboliczna opowieść o utracie pewności, którą rzekomo

8 R. Williams, The Country and the City, Nottingham: Spokes-man, 2011 (pierwsze wyd. 1973).9 Tamże, s. 289.

dawała przeszłość, na rzecz pochłaniającego wszystko Lewiatana przyszłości, niewątpliwie wiąże się w warunkach europejskich z historią kapitalizmu, bo to on właśnie od swego zara-nia nadawał impuls, by gospodarkę agrarną zamienić w przemysłową produkcję dóbr, które będą konsumowane przede wszystkim w mieście. Stąd tęsknota za „prawdziwością” i arkadyjską niewinnością wiejskości, gdzie wszystko toczyło się własnym rytmem i gdzie społeczeństwa ludowe realizowały pierwot-ny model kultury oparty na bezpośredniej komunikacji i braku alternatyw. Odwołania do opozycji wsi i miasta to element kontra-stowania kultury prymitywno-chłopskiej i kultury masowej zaszczepionej w miastach. Opowieść o wsi to nostalgiczny powrót do świa-ta utraconego, w którym za wielkim murem kultury elit, jak pisano w Anglii, rozciąga się królestwo kultury ludowej, będącej odrębnym stylem życia i inną rzeczywistością. Tego muru nie powinno się burzyć, bo nastąpi degradacja kultury wysokiej i rozpad tradycji plebejskich, co widać właśnie na przykładzie miejskiej kultury masowej.

W podobny sposób wyłoniła się antropologicz-na nauka o kulturze – w sytuacji konfrontacji Zachodu z „dziką” religią, różnymi odmia-nami pogaństwa odnajdowanymi w obrębie konstrukcji intencjonalnej, jaką było pojęcie kultury pierwotnej (której odpowiednikiem jest kultura wsi). Dla antropologów aż do po-łowy XX stulecia poszczególne odmiany wiary oraz formy kultu religijnego i magicznego postrzegania rzeczywistości w warunkach nie-skażonych cywilizacją były środkami budowa-nia rzeczywistości duchowej w postaci, która uległa zapomnieniu w Europie. Świat dzikich i chłopów był antytezą społeczeństwa nowo-żytnego, które cechowały przede wszystkim obecność rządu, państwowość terytorialna, rodzina monogamiczna i własność prywat-na. Skoro pojęcie społeczeństwa pierwotnego

funkcjonowało na zasadach antytetyczno-ści, nie tylko musiało się charakteryzować brakiem wymienionych wyżej cech, ale także zastępować je ich dokładnym przeciwień-stwem: nomadycznością, uporządkowaniem na zasadzie związków krwi, bezładem płciowym i pierwotnym komunizmem10. W warunkach wiejskich natomiast, że ponownie zacytuję Ko-łakowskiego, chodzi o pragnienie „należenia do realnie przeżywanej wspólnoty, marzenia o życiu, w którym ludzie obcują ze sobą bez pośrednictwa instytucji”11. Jak ironicznie pisze Fred Inglis: „Kultura zatem jest szczęśliwie pozbawionym wstydu, przednowoczesnym i beztroskim stylem życia prostego ludu w tajemniczym ogrodzie, który to lud możemy obserwować przez ramię antropologa, lecz nie możemy do niego dołączyć”12.

W książce Culture in the Age of Three Worlds, istot-nie modyfikującej historię batalii o rozumie-nie kultury, Michael Denning stawia tezę, że pojęcie kultury wyrasta z ducha rodzącego się, przede wszystkim w Europie, kapitalizmu13. Rzecz w tym, że kultury poszukuje się w re-aliach przedkapitalistycznych. Zarówno zwo-lennicy Edwarda Burnetta Tylora, jak i Mat-thew Arnolda wskazują te miejsca – w spo-łeczeństwie i świecie – w których nie rządzi gospodarka towarowa (kultury pierwotne), albo te, gdzie kwitną sztuki plastyczne i lite-ratura, a zajmują się nimi w wolnym czasie uprzywilejowani zwolennicy i twórcy kultury wysokiej, w oderwaniu od codziennych prak-

10 Zob. A. Kuper, The Invention of Primitive Society. Transforma-tions of an Illusion, London: Routledge, 1988. W rozszerzonej edycji tej książki, The Reinvention of Primitive Society: Trans-formations o a Myth (2005), Kuper dopowiada dzisiejsze losy owej iluzji, jaką było społeczeństwo pierwotne, na nowo rezonującej w warunkach postkolonialnych i różnych programach politycznych.11 L. Kołakowski, dz. cyt., s. 27.12 F. Inglis, Kultura, przeł. M. Stolarska, Warszawa: Sic!, 2007, s. 80.13 M. Denning, Culture in the Age of Three Worlds, London: Verso, 2004, s. 78–82.

autoportret 4 [39] 2012 | 42 autoportret 4 [39] 2012 | 43

tyk kapitalizmu dziejących się w miastach. To są dwa właściwe obszary przejawiania się kultury. Świat zdominowany przez kapitał, a w ślad za nim przez takie elementy codzien-nego życia jak dzień roboczy, proces produkcji, biuro i fabryka, maszyna i technologia – a tak-że sama nauka, sytuują się poza kulturą. Próż-no w nich szukać egzotyki, a tym bardziej sło-dyczy i światła, z czym identyfikował kulturę Arnold. Kultura jest rzeczywistością sakralną. Nie mają z nią nic wspólnego zmęczeni, szarzy robotnicy zdążający na kolejną górniczą szych-tę ani ich nadzorcy, zapętleni w osiąganiu coraz większego zysku. Natomiast na wsi… Jak pisał słynny krytyk kultury masowej, Dwight MacDonald, kultura i sztuka ludowa były wytworem samego ludu, jego „prywatnym małym ogrodem odgraniczonym od wielkiego formalnego parku kultury jego panów”, były „spontaniczną, autochtoniczną ekspresją ludu, przezeń ukształtowaną”, odpowiadającą jego potrzebom14.

Wieś zatem, od zarania kapitalizmu, jest przedmiotem nostalgicznej ewokacji, coraz bardziej się upowszechniającej i coraz mniej mającej wspólnego ze zmienną przecież rzeczy-wistością pozamiejskiego życia. Nostalgia za-wsze rodzi się w sytuacji, kiedy społeczeństwo podąża z określonego „stamtąd”, pewnej zdefi-niowanej przeszłości, do określonego „dokądś”, projektowanej i oczekiwanej ledwie ex ante przyszłości. Nostalgia to zatem typowo moder-nistyczny trop myślowy, intelektualna reakcja na konflikty zawarte w samej nowoczesności, w ramach której każde zachwianie pewności (a to stan permanentny, kiedy, jak pisał Marks, wszystko, co stałe, rozpływa się w powietrzu) owocuje ucieczką w przeszłość wyobrażoną, zawsze pozytywnie nacechowaną aksjologicz-nie. Przeszłość taka ma często status mitu,

14 D. MacDonald, A Theory of Mass Culture, [w:] Mass Culture, ed B. Rosenberg, D. White, Glencoe: Free Press, 1957, s. 60.

gdyż jest niezmienna, jest wartością, która przechowuje się mimo płynącego nieubłaga-nie jednokierunkowo nurtu życia: to oaza pamięci. Williams pisze, że w archetypicznych wyobrażeniach wsi kumuluje się „trwanie bez historii”, dające piszącym satysfakcję zarówno intelektualną, jak i emocjonalną15.

I ponownie wypada powtórzyć, że im bliżej współczesności, tym każde takie wyobrażenie w coraz większym stopniu jest nasycone no-stalgiczną ewokacją idealnych warunków owe-go niegdysiejszego „przedtem”. Z refleksji nad teraźniejszością wyłania się obraz przeszłości (a nie odwrotnie!), który jest zawsze w jakiś sposób zmitologizowany, gdyż przeszłość zo-staje zamrożona w stylu znanym jako praesens ethnographicum, przejawiając cechy u-chronii. Pamięć podąża w świat utracony na zawsze, mimo ciągłości empirycznego istnienia milio-nów wsi na świecie; to już jednak inne wsie, inne czasy, inni ludzie, to peryferie będące onegdaj centrum naszego „tutaj”. Nikt dzisiaj oczywiście nie chciałby zostać przedstawicie-lem idealnego społeczeństwa ludowego, w któ-rym musiałby być jedynie funkcją zbiorowości bez własnej autonomii, ale nie przeszkadza to wcale w powoływaniu do życia kolejnych obrazów wsi idealnej. Niekiedy „wieś” oznacza więc obecnie określony styl życia, jaki mogę wybrać, pewną subkulturową postawę, z której zawsze można się wycofać. To nie los, ale wy-bór decyduje o tym, jaką tożsamość przybiorę „na próbę”.

Przywoływana wcześniej książka Raymonda Williamsa jest ważna z tego powodu, że rozbija iluzje, które przed chwilą zasygnalizowa-łem jako topos europejskiego modernizmu, trwający zresztą nadal w zmodyfikowanych wersjach. Z historyczno-genetycznego punktu widzenia, reprezentowanego przez Williamsa,

15 R. Williams, dz. cyt., s. 289.

modelowo wyidealizowana opozycja miasta i wsi – jako opozycja między zasiedziałością, stałością i zakorzenieniem bytowania wiej-skiego a mobilnością, zmiennością i anoni-mowością asfaltowej dżungli – to długi proces zmiennych konotacji treści związanych zarówno z wiejskością, jak i miejskością. Sam dostrzega przynajmniej trzy główne okresy „wiejskiego narzekania”, kiedy przywoływano w sposób oczywisty szczęśliwszą przeszłość: przełom XVI i XVII wieku, koniec XVIII i początek XIX oraz przełom wieku XIX i XX. Co ważne, każdy z tych okresów pokrywa się z istotnymi w Anglii i Europie Zachodniej zmianami w wiejskiej ekonomii. Utrzymuje się jednak przekonanie, że kiedy mówimy „miasto”, mamy na myśli kapitalizm albo biurokrację czy scentralizowaną władzę, podczas gdy „wieś” oznacza właściwie wszyst-ko, co jest od tego odmienne: od niezależności i naturalności, przez deprywację, po niewol-nictwo i biedę. Mając w pamięci zmiany, które dokonały się w kulturowym i geograficznym krajobrazie od czasów rewolucji przemysłowej, zapominamy jednak, że także gospodarka wiejska przyczyniła się do reorganizacji prze-strzeni, w ahistorycznym ujęciu składającej się na „wiejskość” jako trwanie niezmienne. Wieś jako taka także nie była nigdy monolitem, ale bytem różnorodnym, o czym poucza nas zarówno historia gospodarcza, jak i krytyczna etnologia.

Jak się rzekło na wstępie niniejszego szkicu, od czasów, kiedy Leszek Kołakowski spisy-wał swoje refleksje o stanie świata, minęły przeszło trzy dekady. O globalizacji, i to we wszelkich jej wymiarach, napisano już niemal wszystko, często zresztą powtarzając argu-menty wysunięte we Wsi utraconej, szczególnie w sferze polityki i teorii demokracji. Znamien-ne, że w tym nowym typie dyskursu opozycja miasta i wsi właściwie zanika, stając się co naj-wyżej peryferyjnym tematem debaty o wiele

autoportret 4 [39] 2012 | 44 autoportret 4 [39] 2012 | 45

istotniejszej. Chodzi o to, jak należy rozumieć zglobalizowany świat na dobre żegnający się z przeszłością wiejską. W XXI stuleciu to wła-śnie miasto jest głównym, i jedynym, obiektem zainteresowań. Wieś funkcjonuje zaś w kilku różnych wyobrażeniach, z których każde zakłada, że – tak jak pisał Kołakowski – mimo istnienia tworów zwanych wsiami, wymierają społeczności, które spełniałyby kryteria ideału życia wiejskiego jako poważnej konkurencji dla dominującego stylu życia wyznaczanego przez puls miast. To, co powstaje w zamian, to jedynie symulacje albo twórcze nawiązania do mitu wsi, nieuwzględniające rzeczywistych de-terminant, jakim życie pozamiejskie było pod-ległe. Rozwój suburbiów jest tego najlepszym przykładem jako paradygmat zasiedzenia bez konieczności zakorzenienia na dobre (w real-nej wsi mobilność bowiem była znikoma). O ile jednak podmiejskość, „drugie domy”, wsie rekreacyjne, wsie artystyczne i co tam tylko jesteśmy sobie w stanie dopowiedzieć są już od dawna utrwalonymi pomysłami na symula-cję wsi utraconej, o tyle ciągle pojawiają się zjawiska nowe, rodzące się w ramach miast i do nich się ograniczające. Najświeższym tego dowodem są – jakkolwiek brzmiałoby to oksy-moronicznie – miejskie wsie. Sięgnijmy do książki Richarda Walkera The Country in the City, nawiązującej w oczywisty sposób do słynnej książki Williamsa16. Powraca tutaj opozycja miasto–wieś, ale w nowym świetle „zielonej” polityki, ekologii miast i miejskiego aktywi-zmu. Śledząc historię wiejskiego krajobrazu w okolicach San Francisco, począwszy od XIX wieku, Walker pokazuje – w stylu Williamsa – jak wielkie znaczenie w podejściu do zacho-wania krajobrazu wiejskiego w USA miały uwarunkowania klasowe. Zajmuje się jednak przede wszystkim współczesnością, a więc nie

16 R. Walker, The Country in the City. The Greening of San Francisco Bay Area, Washington: University of Washington Press, 2010.

czym innym, jak wydzielaniem naturalnych i wiejskich enklaw w megamieście nad zatoką. Autor nie ma złudzeń, że niemożliwe jest odtworzenie dawnych warunków (podobnie jak nie ma powrotu do utopijnych początków Ameryki), ale skoro jest tak, że nasz los na dobre i złe będzie związany z życiem miejskim, należy uczynić wszystko, aby uratować z natu-ry – i tak poddanej kulturowej obróbce – jak najwięcej. Stworzy to z kolei możliwość uciecz-ki, choć na ściśle określony czas, do warun-ków, które zwykliśmy utożsamiać ze spokojem, krajobrazem i atmosferą wsi. Paradoksalnie, tego typu próby budowania miniwiejskości w aglomeracjach wiążą się przede wszystkim z usiłowaniem zahamowania prywatyzacji przestrzeni miejskiej na rzecz ponownego jej upublicznienia albo uratowania tego, co jeszcze jest publiczne. To tam, w zielonych, quasi-naturalnych (czyli wiejskich) rejonach miejskiego molocha, jest możliwe wspominane wcześniej symulowanie życia spowolnionego, o rudymentarnych parametrach wspólnotowo-ści. Skoro w Kalifornii nie ma już wsi, zróbmy sobie wieś w mieście, zbudujmy mikrokosmos, pewną wersję tymczasowej strefy autono-micznej, gdzie obowiązują inne prawa i życie płynie innym rytmem. Bez nadziei jednak, że będą to przenosiny na stałe, bo prawdziwe życie i pieniądze „na wiejskość” czekają w mie-ście właściwym.

Hasło country in the city jest bardzo nośne i ule-gło już dzisiaj komercyjnemu zawłaszczeniu, o czym łatwo się przekonać, wpisując je w któ-rąś z internetowych wyszukiwarek: mamy ho-tele o nazwie „Country Inn the City”, projekty architektoniczne, dizajn dla domu i firmy, przewodniki, jak zakładać wiejskie ogródki itd. Wszystko to dowodzi żywotności naszej opozycji miast i wsi, choć jednocześnie nie jest to już dzisiaj alternatywa w prawdziwym sen-sie. Gdyby Kołakowski mógł dopisać kodę do Wsi utraconej, z pewnością odnotowałby fakt, że

świat XXI wieku to globalny melanż, w którym ciągle poszukujemy na równi bezpieczeństwa i wolności, ale i jedno, i drugie stają się coraz bardziej iluzoryczne. Wyobrażenie o wsi w XXI stuleciu to raczej muzeum wyobraźni, jak kiedyś pisał Paul Ricoeur.

I jeszcze jedna uwaga. Śledząc rozwój najnow-szych technologii, możemy także dostrzec coś istotnego dla naszego problemu. Oto bowiem w miejsce opozycji wsi i miasta, wspólnotowo-ści i anonimowości oraz innych kontrastowych zestawień związanych ze sposobem życia pojawia się pojęcie mobilnej lokalności albo lokalności sieciowej. Rzecz w technologiach pozwalających na identyfikowanie położenia każdej osoby w danym momencie, możliwości lokalnej komunikacji, „mapowania” terenu, sygnowania własnej obecności w przestrzeni geograficznej dostępnej innym. Wszystkie te zjawiska, szczegółowo opisane w pasjonującej książce Net Locality17, każą dopisać następny rozdział w debacie nad postrzeganiem naszego miejsca w świecie, ale już nie przez pryzmat zamieszkiwania w takim a nie innym miejscu, lecz z punktu widzenia naszej dostępności bę-dącej warunkiem uczestnictwa we wspólnocie zbudowanej dzięki technologii. W płynnej lo-kalności sieciowej pojęcia miasta i wsi w ogóle się nie pojawiają, jako że taka tradycyjna loka-lizacja nie ma sensu wobec ideału powszechnej sieciowości kontaktów międzyludzkich. Czy będzie to nowa forma megawsi komunikacyj-nej, w jaką zamieni się nasz glob?

17 Zob. E. Gordon, A. de Souza e Silva, Net Locality. Why Lo-Why Lo-cation Matters in a Networked World, Malden – Oxford: Wiley – Blackwell, 2011; pojęciu lokalności sieciowej poświęcam odrębne rozważania w książce Wojny kultur z popnacjonali-zmem w tle (w druku).

autoportret 4 [39] 2012 | 44 autoportret 4 [39] 2012 | 45