BIBLIOTEKA FRONESIS

Predrag Krstiæ

SUBJEKT PROTIV

SUBJEKTIVNOSTIAdorno i filozofija subjekta

Institut za filozofiju i društvenu teoriju

I. P. „Filip Višnjiæ“

Beograd, 2007.

Objavljivanje ove knjige omoguæilo je Ministarstvo nauke i �ivotne

sredine Republike Srbije finansiranjem projekta Instituta za filozofiju

i društvenu teoriju: Prosveæenost u evropskom, regionalnom i

nacionalnom kontekstu – istorija i savremenost (br. 149029).

Majci

Sadr�aj

1. Uvod 9

2. Subjekt 15

2.1. Proizvoðenje subjekta 15

2.2. Pozicioniranje subjektivnosti 23

2.3. Propast individue 32

2.4. Um i emancipacija 45

3. Identitet 63

3.1. Od ontološke potrebe za osloncem… 63

3.2. …do totalitarnosti sistema 73

4. Filozofija subjekta 91

4.1. Apoteoza subjekta 95

4.2. Opomene materijalizma i nihilizma 110

4.3. Kriza i restauracija subjektiviteta 123

4.4. Dialektik nach alles 142

5. Neidentièno 159

5.1. Odstupanje subjekta 159

5.2. Nastupanje objekta 173

5.3. Materija i transcendencija 186

5.4. Heterogeno i utopija pomirenja 195

6. Racionalnost: Adorno i komentari 213

6.1. Adorno i zastarevanje 213

6.2. Adorno i moderna 223

6.3. Adorno i posle 236

7. Izvod 241

Selektivna bibliografija 249

Bibliografske skraæenice 277

Subject vs. Subjectivity: Adorno and the Philosophy

of Subject (Summary) 279

8

1. Uvod

Veæ je postalo uobièajeno da se osipanje i depotenciranje sub-

jektivnosti prikazuje kao jedno, ako i ne dominantno, ono nezane-

marljivo obele�je kretanja savremene, naroèito dvadesetovekovne

filozofije. Adorno se upisuje u tu veoma široku tradiciju – tradiciju

osporavanja konstitutivne uloge subjekta i destrukcije njegovog

konstrukta, tradiciju oponiranja uputnosti usredištenja filozofije na

subjekt i dezinvestiranja njene fiksacije za njega – ali na jedan toliko

samosvojan naèin, da ovaj i njegovo svrstavanje u nju èini sumnji-

vim. U kategorijama, postavima, koracima i zahvatima celokupne

Adornove filozofije, motiv kritike subjektivnosti locira se, ili èak

centrira, na jedan specifièan naèin koji u sebi, istovremeno, neskri-

veno baštini sve napetosti i deleme napuštanja subjekta. Stoga on

zahteva pa�ljivu i autonomnu detekciju. S druge strane, komparativ-

nom analizom manje ili više (ne)srodnih nastojanja unutar relevant-

ne savremene filozofske produkcije, on, kao svojevrsna kontrolna

instanca za konkurentske pokušaje, omoguæava i jedan sinoptièki

uvid u ovo epohalno kretanje detronizacije subjekta. Gotovo da je

jednako odbranjivo, u tom pogledu, zastupati tezu o neponovljivoj i

inkomenzurabilnoj jedinstvenosti „sluèaja Adorno“, kao i onu o nje-

govom èvorišnom znaèaju za razvoj savremene filozofije u pravcu

raz-loma mišljenja subjektivnosti. Skliska topografija i kompleksne

relacije, koje Adornovo delo i unutar sebe i prema delima drugih

autora uspostavlja, stupaju u višeznaèan odnos sa naporom da se

9

trasira globalni zaokret od paradigme subjekta i, napokon, odredi

njegovo mesto na mapi tog kretanja.

Na jednom mestu svojih predavanja o filozofskoj terminologiji

Adorno ustanovljuje da se èitava istorija filozofije mo�e shvatiti „kao

razvoj prema onom momentu mudrosti èiji je model Sokrat“, kao, da-

kle, istorija „subjektivne refleksije“ (PhT 1: 121).1 Ovaj naizgled be-

nigni uvid, kojim se filozofija obièno samohvalisavo ponosi, uopšte,

meðutim, u konsekvencama nije naivan. Takav naèin filozofiranja je

odredio celokupni tok zapadne filozofije i, ukoliko je Adornova dija-

gnoza taèna, osudio je na to da bude jedna jedina filozofija: filozofija

subjekta. Ona je našla pouzdanje u subjektu nasuprot objektu i, tak-

vom supozicijom, jednoznaèno i besprizivno „razrešila“ ono što

Adorno smatra centralnim problemom filozofije: njihov odnos. Na

taj naèin, ona je ostala slepa za troškove koje takvo rešenje sobom

nosi. Umišljajuæi da saznaje „ono neslièno time što ga èini sliènim

samoj sebi, dok zapravo time saznaje samo samu sebe“, tradicionalna

filozofija je objekt naprosto svela na subjekt (GS 6: 154). �eleæi da

pre svakog sadr�aja apriorno struktuira „zbirku identiènih odreðe-

nja“, ona je saznajuæem subjektu dodelila lagodnu ulogu da uvek ne-

posredno nailazi na veæ „pripravljeni i opredmeæeni oblik pojmova“,

identifikuje ih sa sobom i, tako, subjektivno preoblikuje i one feno-

mene koji nisu nu�no svodivi na pojmove (up. GS 6: 148). Polazeæi

od tog nalaza, Adorno nastoji da ustanovi ne samo protokol takvog

diskurzivnog falsifikovanja stvarnosti, nego i „logiku raspada“ skru-

æenog i hegemonog sklopa pojmova koji ga omoguæuje. Tu svoju,

prema vlastitom priznanju, „najstariju filozofsku koncepciju“, on na-

ziva „negativnom dijalektikom“ (GS 6: 409; NaS 16: 15-16).

Samo delo Negativna dijalektika je vezano i za jedno drugo

(ukoliko je uopšte reè o dve razlièite stvari), makar jednako znaèajno

priznanje. Naime, tu Adorno veli da više ne �eli da odla�e izvršenje

onoga što je smatrao svojim zadatkom još „otkad se poèeo oslanjati

na vlastite duhovne impulse“, toga da „snagom subjekta dokine pri-

vid konstitutivne subjektivnosti“ (GS 6: 10). U ovome je sadr�an i

onaj poseban karakter Adornove kritike „metafizike subjektiviteta“

10

1 Videti „Bibliografske skraæenice“ na kraju knjige.

koji je, na prepoznatljiv koliko i kardinalan naèin, odvaja od drugih,

po naèelnoj usmerenosti ili po izboru taèke otpora, po ambijentu ili

po tragovima koje slede, inaèe srodnih pregnuæa prethodnika, kao i

onih koji su iza njega nastupili. Imajuæi u vidu zahvate Adornove

kritike, mo�e se reæi da ona u svoj svojoj bespoštednosti, na jedan

presudan naèin ostaje lojalna onim punktovima koje demaskira, kao

i da tu svoju naroèitu vernost praktikuje – upravo njihovom kriti-

kom. Ta strategija jedne „kritièke teorije“ jeste i jedina teorijska „po-

zicija“ koju jedno mišljenje koje se dobrovoljno lišava „stanovišta“

pristaje da zauzme.

Za Adorna je zapadna metafizika uvek bila „metafizika pano-

ramskih kutija“, koja je ka�njavala subjekt zbog njegovog obogot-

vorenja kaznom utamnièenja u njegovu vlastitost. „Kao kroz pu-

škarnice nekog tornja, subjekt viri na crno nebo na kojem treba da se

pojavi zvezda ideje ili bivstvovanja. Ali upravo zid oko subjekta

baca na sve što subjekt priziva senku stvarnog, protiv koje se subjek-

tivna filozofija onda opet nemoæno bori“ (GS 6: 144). (Negativ-

no)Dijalektièki uvid, meðutim, zahteva u isti mah ipak priznavanje

izvesnog, i to niukoliko zanemarljivog prava istog tog subjekta, koji

je prethodno okrivljen za sve nevolje koje su snašle mišljenje, kao,

ako ne i više, i za sve one vanteorijske nepodopštine i zla koja su,

blagodareæi aplikacijama njegove logike, nastupila. Subjekt istovre-

meno signalizira i izbavljenje. On je jedini kadar da prevaziðe vlasti-

ti udes, udes pomahnitale vlastitosti, i da iskupi sagrešenja koje je

poèinio. Parafrazirajuæi ono što Adorno govori o prosvetiteljskom

umu, jednako bi se moglo reæi da samo višak subjekta, višak one su-

bjektivne refleksije, a ne njen manjak, vida rane koje je subjektiv-

nost kao formacija zadala.

Tako upravo na pojmu subjekta iskušava mo�da svoj krunski lu-

ping figura Adornove (anti)metodologije: ono njeno prepoznatljivo

izmeštanje svakog sedimentiranog oslonca, ono izmetanje i preme-

tanje svih okoštalih termina, ono dijalektièko „vrenje“ u kojem èita-

vo pojmovlje poigrava, ono samosuoèavanje pojmova sa vlastitom

neistinom i, u istom potezu, otvaranje prostora ne više za nekakav

sintetièki nivo koji bi zadovoljno natkrilio, zasvodio napetosti, i još

stoga promovisao sebe u nauèni gest, veæ radije za ono nedirigovano

11

„sasvim drugaèije“, koje izmièe dosadašnjem diskurzivnom prepari-

ranju i svakoj unapred spravljenoj „pojmovnoj priredbi“, koje prkosi

nasilju logike identifikovanja i afirmiše ono potisnuto, prognano,

ono neidentièno, neintegrisano, ono utopijsko.

„Alternativa“ koju Adorno nudi „metafizici subjektiviteta“ – ja-

èanje samog subjekta do raspada subjektivnosti – èini ga podjedna-

ko udaljenim od njemu savremenih škola filozofiranja, koje on vidi

kao više ili manje ne(samo)svesan nastavak prebivanja u senci ili u

okrilju one subjektcentriène paradigme, koju najèešæe istoveti sa

idealizmom i koju bi sam da probije. Jer, u pitanju je proboj, a ne tek

apel, ne deklaracija. Adorno bi na odreðen naèin i da ostane veran

tradicionalnoj filozofiji subjekta, odnosno filozofiji identiteta i, uz

to ili preko toga, da putem njene imanentne samokritike uèini ono

što se, prema njegovom mišljenju, jedino tako mo�e i sme uèiniti –

da izvede iz nje. Utoliko se mo�e reæi da postoji, dakle, putanja ovog

proboja, koja tek daje legitimaciju filozofskom preduzeæu, da posto-

ji èak i nešto kao kriterijum uspešnosti, dovršenosti, ispunjenosti, da

postoji izvesni protokol ovog dobrovoljnog derogiranja, ovog uzna-

predovalog dokidanja i samog-nad-sebe-izdizanja subjekta.

Ali ta „minhauzenovska“ figura negativne dijalektike, s druge

strane, smešta Adorna u ekvidistancu i s obzirom na aktuelna razno-

rodna prehitra prizivanja onog „drugog od uma“, kao i u odnosu na

apostolske objave nove, „komunikativne racionalnosti“. Njihove re-

cepcije njegove filozofije, koje su ubeðene da su drugaèijim filo-

zofskim sredstvima napustile paradigmu subjekta, Adorna najèešæe

vide kao mo�da i èvorišnu, ali ipak samo etapnu meðustanicu na ko-

joj je trasa izvršenja tog napuštanja tek na pola preðena, odnosno

kao u manjoj ili u veæoj meri (ne)uspešan pokušaj pripeme onog po-

stava koji same proklamuju. Za one koji su se decentrirali ka dijalo-

gu i komunikaciji, Adorno ostaje „na-subjekt-centrirani“ mislilac,

ostaje zatvoren u paradigmi subjektivnosti, jednako koliko, mada ne

i na jednak naèin, kao i, s druge strane, za one iskušenike Razlike,

osvetnike u ime objekta, promotere Drugog, za sve, ukratko, kojima

se njegova kritika subjektiviteta ne èini dovoljno „dekonstruktiv-

nom“. Zagovornik nadila�enja subjekta putem snage subjekta kao

da nema saborce i – kao da odbija svako saborovanje. Potencijalni

12

nastavljaèi, oni po slovu ili oni po duhu, oni oficijelni ili oni bez

ovlašæenja, sa svoje strane, gaje jedan ambivalentni odnos prema

njemu, istovremeno �eleæi i da ga pridr�e uz svoj tabor i oštro ospo-

ravajuæi one „recidive“ ili „nedoreèenosti“, za koje nikako da se od-

luèe da li su kod Adorna konstitutivni ili ekscesni.2

Namera ovog rada je da rekonstruiše i iskuša status, smisao i do-

met, pre svega, pojma „subjekt“ u Adornovoj filozofiji. U prvom

delu, taj koncept biæe razlo�en na svoja bitna znaèenja i ukazaæe se

na ona ogranièenja i ogrešenja o samo mišljenje i o „svet �ivota“

koja je, prema Adornovom razumevanju, poèinila njegova prosveti-

teljska hipertrofija u formi jednog iz prinude samoodr�anja proiste-

klog gospodarenja. Naredni deo rada predstavljaæe svojevrsni ne-

ophodni meðukorak: u njemu æe centralno mesto zauzeti pojam

„identitet“, koji zajedno sa subjektom – ili èak kao drugo ime za nje-

ga – obele�ava sudbinu ne samo mišljenja, nego i praktièno-politiè-

kog postupanja Zapada. Središnji i najopširniji deo rada je posveæen

tematizaciji Adornovog viðenja subjektnog i/ili identitetskog karak-

tera celokupne dosadašnje istorije filozofije i „fatalnim strategija-

ma“ koje iz toga ishode. Sledeæe poglavlje se bavi moguænostima

prekoraèenja i izbavljenja od tog udesa okcidentalnog mišljenja,

kroz pojam „neidentièno“ i nalog „ne biti subjekt“ ili, više discipli-

narno govoreæi, emancipatorskim potencijalom tradicionalne meta-

fizike i utopije u svetlosti njihove adornijanske prekompozicije. U

završnim delovima biæe, najzad, reèi o (ne)aktuelnosti Adorna za

savremene filozofske kontroverze: nastojaæe se da se pozicionira

13

2 Tu dvojnost najslikovitije nalazimo predstavljenu u: Heinz Kimmerle, „Ist Derri-

das Denken Ursprungsphilosophie? Zur Habermas’Deutung der philosophischen

‘Postmoderne’“, u: Manfred Frank / Gérard Raulet / Willem van Reijen (hrsg.),

Die Frage nach dem Subjekt, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1988, str. 267-282, str.

268. U ostalim relevantnim zbornicima koji u novije vreme tretiraju problem sub-

jekta i onog „posle“ ili „umesto“ njega, Adorno jedva da se protokolarno pominje

(na primer: Rolf-Peter Horstmann, „Gibt es ein philosophisches Problem des

Selbtbewusstseins?“, u: Konrad Cramer / Hans Friedrich Fulda / Rolf-Peter Hor-

stmann / Ulrich Pothast (hrsg.), Theorie der Subjektivität, Suhrkamp, Frank-

furt/M., 1990, str. 220-248, str. 221) ili se uopšte ne uzima u obzir (kao u za ovu

temu, makar po okupljenim imenima autora, reprezentativnom zborniku: Eduar-

do Cadava / Peter Connor / Jean-Luc Nancy (eds.), Who Comes After The Sub-

ject?, Routledge, New York and London, 1991).

Adornov znaèaj za neposrednu savremenost, ali tako da se lociraju

oni provokativni momenti njegovog uèenja za koje se veruje da ne

samo da ne zastarevaju, nego umnogome upravo i odreðuju neke

recentne debate.

Locirati na taj naèin „Adorna“, naroèito u kontekstu savremenih

filozofskih kretanja, samo je po sebi veæ dovoljno te�ak zadatak. Ali

bi ovaj rad, dakle, i preko toga, da uèini izvestan, makar preliminarni

obraèun opravdanosti, zasnovanosti i dalekose�nosti recentnih

eks-centriranja od filozofije subjekta, pretpostavljajuæi da Adornov

pokušaj ne bi prošao loše u tom inkasiranju, i da bi mo�da pre mogao

da uka�e rivalskim koncepcijama na otvorena pitanja, nego da se jed-

noznaèno podvede pod njihov sud. Ovu „tendencioznu“ pretpostav-

ku, ovu avansno ponuðenu „hermeneutièku dobronamernost“, on

smatra i neophodnim uslovom pravednosti vlastitog prosuðivanja. To

jamaèno va�i i za druge autore i njihove interpretacije, ali kada je reè

o tumaèenju Adorna gotovo da bi se moglo smatrati obavezujuæim:

biti pravedan prema njemu, na jedan naèin na koji je on sam zahtevao

da se odnosimo prema filozofskoj predaji, znaèi sameriti ga njegovim

metrom, metrom njegovih intencija i, s aspekta njihovog eventualnog

ostvarenja, odgovoriti onim izazovima koje, u meri u kojoj je inspira-

tivno i plodotvorno, njegovo mišljenje upuæuje. To podrazumeva i

izvesnu odanost. Ostati odan jednoj teoriji znaèi ne utrnuti njena pro-

tivreèja, nego ih kritièki i u njihovoj neprolaznoj �ivotnosti prikazati,

znaèi odr�ati, èak bri�ljivo stimulisati unutrašnje tenzije jednog

(anti)sistema i – pa�ljivo testirati ishode takvog forsiranja. Veæ samo

to je dovoljno. I to je, ujedno, te�e od svega.

14

2. Subjekt

2.1. Proizvoðenje subjekta

Kada dvadesetak godina po objavljivanju, Adorno kvalifikuje

onaj pokušaj koji je sa Horkhajmerom preduzeo u Dijalektici pro-

svetiteljstva, on izabira sintagmu po kojoj je tamo skicirana „praisto-

rija subjekta“ (GS 6: 186). Samo prosvetiteljstvo je u toj knjizi, koja

je vremenom postajala sve uticajnija, bilo odreðeno kao uopšte „na-

predujuæe mišljenje“, èiji je cilj vazda bio „oslobaðanje ljudi od stra-

ha i postavljanje ljudi za gospodare“. Ali, „do kraja prosvetljeni svet

sija u znamenju trijumfalnog zla“ (GS 3: 13), nastavljaju autori i veæ

od prve reèenice nas uvode u „aporiju samouništenja prosvetitelj-

stva“, u paradoks da se instanca smišljena da uspostavi red i obuzda

nalet neprijateljske prirode izmetnula u poredak još goreg nasilja i

potèinjavanja (GS 3: 19).

Jedno samoosvešæeno prosvetiteljstvo, za kakvo plediraju Hor-

khajmer i Adorno, moralo bi sada pre svega da se suoèi sa tim da nje-

gova odreðenost putem oponiranja hroniènom neprijatelju – mitu i

mitologiji – više ne mo�e da va�i. „I mit je veæ prosvetiteljstvo i pro-

svetiteljstvo se vraæa u mit“; u mitovima se veæ zbivalo prosveti-

teljstvo, kao što se, obrnuto, i napredak prosvetiteljstva neminovno

sve dublje sapliæe u mitologiju (up. GS 3: 16, 27-29). Ono što se

autorima èini da je zajednièko u opozitima mita i prosvetiteljstva

moglo bi se oznaèiti kao jedna reaktivna struktura, jedna strategija

odgovaranja na zastrašujuæe spoljašnje izazove, na opasnosti. Ako

15

prosvetiteljstvo nije ništa drugo nego oslobaðanje ljudi od straha pu-

tem gospodarenja, onda je strah od nepoznatog ono što odreðuje

celokupan put rašèaravanja sveta. Da li æe se to oslobaðanje, ta eks-

planacija sveta zarad njegovog lakšeg podnošenja i uopšte opstanka

u njemu, desiti u mitskim ili nauènim orijentirima, za samu strukturu

i motivaciju je svejedno. Mit se oslobaða nepoznatog i ukida strah

tako što ne�ivo izjednaèava sa �ivim, a prosvetiteljstvo samo bira

drugaèiji odgovor na isto: ono izjednaèava �ivo s ne�ivim. Ono što

ostaje uvek isto jeste još onaj „mitski“ strah; sa istorijskim prosveti-

teljstvom on se samo radikalizuje.

Kao reakcija na taj strah od preteæeg nepoznatog javlja se „bu-

ðenje subjekta“. Cena takvog reagovanja – a to je ono na èemu autori

insistiraju kao na neobraèunatim troškovima raðanja subjektivnosti

– jeste, pak, „priznavanje moæi kao principa svih odnosa“. Raèunica

je jednostavna: poveæanje ljudske moæi plaæa se otuðenjem od ono-

ga nad èime se praktikuje moæ, nad èime se gospodari. A sa ustano-

vljenjem takvih odnosa, i sam ambijent se kardinalno menja: to što

mit prelazi u prosvetiteljstvo znaèi i da priroda postaje puka objek-

tivnost, èije se jedinstvo konstituiše identifikovanjem suština stvari

sa „supstratom gospodarenja“, sa moguænošæu manipulacije njome.

Jedinstvo, celovitost prirode, sada postaje zamislivo samo kao „opšti

pojam svih moguænosti plena“, koji svoj korelat ima u slici moænog

gospodara tog lovišta. Gospodar namièe tu masku, bez namere da je

ikada ispusti iz svog suverenog poseda, i na taj naèin posti�e tako

èvrst identitet vlastitog jastva da je onemoguæeno, ne samo zastra-

šujuæe zagubljivanje u onom od njega drugaèijem, nego i svako nje-

govo identifikovanje sa njim. „Diskvalifikovana priroda postaje

haotièni materijal puke podele, a svemoæno jastvo postaje puko po-

sedovanje, apstraktna identiènost“ (GS 3: 26).

Jedinstvo vlastitog �ivota i identiènost liènosti se dakle formira-

ju i uèvršæuju; nastale su, a nisu date kategorije. Adorno i Horkhaj-

mer bi da rekonstruišu tok konstituisanja tog jastva na njegovim

prvim nesigurnim prelomima i probojima, još dok je sasvim blizu

mitu iz koga je proizašlo, dok je još krhko i u naporu da dvosmisle-

nim odgovorima pre�ivi samo sebe u civilizacijskom iskušenju isto-

vremenog samoodr�anja i samouništenja. Kao proto-primer te con-

16

ditio humana poslu�ile su Odisejeve avanture. Lutanja od Troje do

Itake se èitaju kao putanja „sasvim slabog jastva koje tek stièe samo-

pouzdanje kroz mitove“. Jer, kod Homera je identièno jastvo,

„autos“, još nesamostalna izvedenica, još tek funkcija onog neiden-

tiènog i disociranog, onih „neartikulisanih mitova“ na koje se i pri

samoizgradnji ono neminovno mora da osloni. Karakteristika svih

Odisejevih pustolovina je da su primamljive, one mame jastvo, one

ga „odvlaèe sa puta njegove logike“. Odisej im se prepušta a istovre-

meno, ipak odolevši, pomoæu njih postaje „tvrd i moæan“. On se na-

lazi pred iskustvom „raznovrsnog, zastrašujuæeg, rašèinjujuæeg“,

potencijalno na smrt preteæeg, a moguænost pre�ivljavanja tog isku-

šenja pronalazi tek u „znanju koje i saèinjava njegovu identiènost“

(v. GS 3: 62-65). Sama, dakle, pustolovina oformljuje njoj suprot-

stavljeno jastvo. Ono je tu još šturo, nepouzdano. Subjekt tu još ne

vlada sasvim vlastitim afektima, još se koleba, još nije „u sebi èvrst,

identièno sazdan“, još uvek je „raspoluæen i prisiljen na nasilje i pro-

tiv prirode u sebi i protiv one izvan sebe“. U ovoj iznudici, on bira

onu strategiju po kojoj æe prioritet biti da savlada svoju unutrašnju

prirodu, da zagospodari vlastitom prirodnošæu, da umom obuzda

sopstvene porive (GS 3: 78).

To strateško sebe-odbacivanje-da-bi-se-odr�alo svedeoèi o jed-

nom „organu“ kojim raspola�e jastvo, odnosno o temeljnom naèinu

njegovog funkcionisanja pri pre�ivljavanju opasnih avantura: o lu-

kavstvu. Lukavstvo koje je Odisej pokazao u susretu sa sirenama

uzima se za „alegoriju“ celokupne dijalektike prosvetiteljstva. Usta-

novljuje se jedno jastvo koje odozgo komanduje i koje se u isti mah

ukruæuje i gubi vezu sa opstankom. Mišljenje se odvaja od èulnosti

nad kojom praktikuje gospodarenje, a štetu i osiromašenje trpe oba.

Organizacija i upravljanje postaju jedino obele�je mišljenja „od

Odiseja do naivnog generalnog direktora“, dok „duh zaista postaje

baš onakav aparat gospodarenja i samokontrole kakvim ga je oduvek

videla graðanska filozofija“ (GS 3: 53). S druge strane, pobeðenu

mitsku zaslepljenost menja jedna još gora, ona savremenih ljudi ne-

sposobnih da èuju ono što nisu veæ èuli. Redukovani na puka rodna

biæa, jednako izolovani pod prinudom totalnog društva koje zahvata

i unapred odreðuje sve odnose, oni samo dopisuju novi lik u istoriju

17

jedne iste regresije. „Veslaèi koji meðusobno ne mogu da razgovara-

ju upregnuti su u isti takt kao što su to moderni radnici u fabrici, u bi-

oskopu i u kolektivu“ (GS 3: 54).

Identièno se jastvo, na taj naèin, Horkhajmeru i Adornu pokazu-

je kao najkasniji konstantni proizvod dugotrajnog procesa samopro-

izvoðenja putem projekcije, jedna jedinstvena i ekscentrièna funkci-

ja koja se razvila tek sa osna�enjem ljudske konstitucije. „Subjekt je

kasni oblik mita, ali ipak jednak onom njegovom najstarijem obliku“

(GS 6: 187). Naime, i subjekt i njegov svet, kakve ih znamo, poste-

peno se meðusobno formiraju aktima sintetièkog jedinstva predsta-

va koje izvodi prvi. On stvara svet izvan sebe, integrišuæi njegovu

mnogostrukost, na osnovu tragova koje je ovaj ostavio u njegovim

èulima. Time se povratno konstituiše i samo „ja“; sintetièko jedin-

stvo se dodeljuje ne više samo spoljašnjim utiscima, nego i onim

unutrašnjim, koji su se vremenom odvojili od spoljašnjih. Tako svet

objekata odreðuje i samostalno objektivisano „ja“, a bogatstvo spo-

ljašnjeg sveta opa�anja – unutrašnju dubinu subjekta. No, ni tu nije

kraj. Iza tog inicijalnog ispreplitanja, tog uzajamnog izgraðivanja,

sledi tek ono stvarno zlo: njegov prekid. Na taj naèin ukruæeno ja-

stvo formira onaj „identièni, na svrhe orijentisan, mu�evni karakter

ljudi“, kakav danas prepoznajemo i prihvatamo (v. GS 3: 50).

I njegova identiènost i ta svrhovitost, ciljna racionalnost, instru-

mentalnost, stalne su teme i predmet senzitivne detekcije i oštre kri-

tike Adorna i Horkhajmera, èitavim tokom njihovih (i ne samo nji-

hovih) opusa. O troškovima uèvršæivanja takvog identiènog sopstva

i njegovog „funkcionalnog“ odreðivanja, biæe reèi u kasnijim delo-

vima izlaganja. Ali, u istom sklopu, našao se ovde i jedan do nedav-

no reðe primeæivan i manje diskutovan momenat: njegova „mu�ev-

nost“. Koncepcija koja vidi jastvo na naèin jednog prevashodno

„muškog karaktera“ naæi æe, meðutim, u najbli�oj savremenosti vrlo

glasne interpretator(k)e, pobornike kao i kritièare. Stoga je ovde

mo�da mesto da se ka�e koja reè o Adornovom udelu u tom „rodno“

odreðenom viðenju jastva, te uka�e na njegovu zasnovanost i odr�i-

vost i, naroèito, na one granice va�enja samog tog danas popularnog

postava, koje se èini da je on naznaèio, ili makar naslutio.

18

Kada Horkhajmer i Adorno skiciraju civilizacijski status „�ene“

i pojam koji se, s tim u vezi, asocira sa njom, oni æe bez zadrške reæi

da ona naprosto nije subjekt, da nije mogla biti viðena kao subjekt.

„Ona je postala ovaploæenje biološke funkcije, slika prirode, a tlaèe-

nje prirode bilo je ono na èemu je civilizacija gradila svoju slavu.

Èitavi su milenijumi sanjali o tome da bezgranièno vladaju priro-

dom, da kosmos pretvore u beskonaèno lovište. Ideja èoveka u mu-

škom društvu bila je tome primerena. To je bio smisao uma kojim se

ponosilo. �ena je bila manja i slabija, izmeðu nje i muškarca posto-

jala je razlika koju ona nije mogla da prevaziðe, najsramnija i naj-

ni�a moguæa razlika u muškom društvu, ona koju je postavila priro-

da“ (GS 3: 285-286).

Danas bi se ovo jednaèenje �ene i prirode (po zvuènosti za mu-

ško uvo) veæ moglo smatrati tradicionalom feministièke teorije. Po-

tiskivanje „�ene“ korespondira potiskivanju pre svega prirode, kao

onoga iracionalnog, disperzivnog, neintegrisanog, onoga što racio-

nalni, falogocentrièki, hegemoni princip mora da podjarmi, neutra-

liše, odstrani, progna. U tom znaku odigravala se civilizacija: „civi-

lizovanje“ je drugo ime za istoriju muškog terora na Zapadu, za

konceptualni, koliko i u praksi delatni, egzorcizam �ene i Prirode.

Uvek muška subjektivnost i racionalnost �enu/Prirodu mora da re-

produkuje i uvek iznova do�ivi kao uznemirujuæi iracionalni

anti-princip, koji æe, prema svojoj meri, „racionalizovati“ njegovim

uni�enjem: uèiniæe ga podatnim, proglasiti nesvesnim i, stoga, ra-

spolo�ivim za punopravno kolonizovanje i „paternalizaciju“ onom

svojom ekskluzivnom i vlastoljubivom Svešæu.1

Savremena feministièka teorija, u doduše nekim i ne tako èestim

izdancima, neæe propustiti da prizna svoj dug Adornu, pa i da temati-

zuje tragove njegovog nasleða u vlastitim uèenjima.2 Meðutim, na-

19

1 Uporediti, na primer: Luce Irigaray, Speculum de l’autre femme, Éditions de Mi-

nuit, Paris, 1974; Luce Irigaray, Ethique de la différence sexuelle, Éditions de Mi-

nuit, Paris, 1984; Val Plumwood, Feminism and the Mastery of Nature, Routled-

ge, London, 1993.2 Uporediti detaljnije: Maggie O’Neill (ed.), Adorno, Culture and Feminism,

SAGE Publications, London, Thousand Oaks, New Delhi, 1999; naroèito „Uvod-

nik“ prireðivaèice, str. 1-19, te njen tekst „Adorno and Women: Negative Dialec-

tics, Kulturkritik and Unintentional Truth“, str. 21-40; takoðe videti tekstove u

dovezivanje na Adornovo mišljenje nikada ne ide sasvim glatko. Od

njega je teško na jednoznaèan naèin napraviti preteèu bilo kog, pa i

feministièkog stanovišta. U tom smislu su feministièke recepcije

Adorna karakteristiène i dele sudbinu ostalih. Kao što nije „postmo-

dernista“, mada bi se mogli naæi i tragovi takvog promišljanja u nje-

govom delu, kao što nije ni teoretièar „komunikativne racionalno-

sti“, a ipak je kod njega sadr�ano i otvaranje moguænost za takvu

interpretaciju,3 tako se primeæuje da ni njegov „feminizam“ nije niti

besprizivan niti doraðen i da je pitanje, najzad, koliko je uopšte

usvojiv i obradiv sa stanovišta spremne doktrine.

Kao protivnik svakog utaborenja u jednom „pogledu na svet“,

budan i za najmanji nagoveštaj psihièkog komfora zauzimanja una-

pred definisanog i nepropitanog stanovišta, zavetovan nedirigova-

nom kritièkom mišljenju van mentalnog rezervata (up. GS 6: 29; GS

10: 471) – Adorno se opire podvoðenju i kada više ne mo�e nepo-

sredno da se brani od njega. S druge strane, volja da se on sledi i

motiv da se dalje dopisuje na njegovom tragu kao da nesumnjivo

postoje, ali samo dok je reè o kritici koju on stavlja u pogon. Nezado-

voljstvo, protivljenje, pa i diskvalifikovanje samog Adorna zbog

ovog ili onog eskapizma, njegovo smeštanje u jedan posebni „men-

talni rezervat zatvorene intelektualne kulture“4, izgleda da poèinje

tamo gde je on hotimice odbijao da iz kritike izvede programske de-

klaracije, smatrajuæi ih upravo obele�jem jednog pogubnog, izgone-

æeg i istrebljujuæeg, pa, na kraju krajeva i, u tom smislu shvaæenog,

„muškog“ karaktera.

20

istom zborniku: Regina Becker-Schmidt, „Critical Theory as a Critique of Socie-

ty: Theodor W. Adorno’s Significance for a Feminist Sociology“, str. 104-118;

Gudrun Axeli Knapp, „Fragile Foundations, Strong Traditions, Sitated Questito-

ning: Critical Theory in German-speaking Feminism“, str. 119-140.3 Uporediti kako s jedne strane Liotar, a sa druge Velmer, otvoreno izra�avaju taj

Adornov „status na pola puta“: Albreht Velmer, Prilog dijalektici moderne i post-

moderne. Kritika uma posle Adorna, Bratstvo-Jedinstvo, Novi Sad, 1987, str.

166; �an-Fransoa Liotar, „Kratak dodatak postmodernom pitanju“; Nova srpska

politièka misao 1/1998, str. 180-181. O politièki kontekstualizovanom situiranju

tog „stajanja izmeðu“ Kritièke teorije, videti: Helmut Dubiel, Wissenschaftsorga-

nisation und Politische Erfahrung. Studien zur Kritischen Theorie, Suhrkamp,

Frankfurt/M., 1978, str. 212-213.4 Videti: Helmut Dubiel, Wissenschaftsorganisation und Politische Erfahrung, str. 126.

Kao što „nije antisemitski tek antisemitski program, veæ pro-

gramski mentalitet uopšte“ (GS 3: 233), tako je i feministièkoj kritici

preostalo da se odluèi za jednu od dve moguænosti. Ona mo�e da

upiše jedan nepostojeæi program u Dijalektiku prosvetiteljstva (koja

sa svoje strane bri�ljivo izbegava svaki), ili ga jednostavno dopiše

na njenom tragu, i da potom iz kritike ekskluzivistièke logike i go-

spodarenja prirodom koja je u njoj preduzeta, manje ili više blagona-

klono išèita tek sada osvešæenu i spremno adaptiranu kritiku gospo-

darenja nad „osetljivošæu i �enskošæu u kontekstu patrijarhalnog

društva“.5 S druge strane, feministièka kritika mo�e poæi od toga da

je ona upravo jedna veæ profilisana teorija, èiji je zadatak da sa vla-

stitog programskog stanovišta presuðuje sluèajevima koje uzima u

razmatranje. Neosetljiva na suptilne ambivalencije dijalektike pro-

svetiteljstva, ona se tada pretvara upravo u ono što kod svojih naj-

boljih predstavnica, izrekom makar, najmanje �eli da bude: u srdito

ili sa�aljivo pravoverno zanovetanje sa pozicije naknadnog manda-

tora znanja kako Horkhajmer i Adorno – eto – još nisu bili dovoljno

upuæeni u njega. Prema ovim autorkama, zanemarujuæi specifiènost

„�enskog tela“ i „�enske seksualnosti“, oni „mimetièki prisvajaju

patrijarhalne stereotipe“, a polarizujuæi instrumentalnu racionalnosti

i prirodu, racionalnost i dalje objašnjavaju iz relativno uske perspek-

tive one „prièe sa zapadne civilizacijske strane“ koju diktira „andro-

centrièki model muške bur�oaske subjektivnosti“ – model za koji

ipak na kraju ostaje vezana i èitava njihova kritika prosvetiteljstva.6

21

5 Christine Kulke, „Die Kritik der instrumentellen Rationalität – ein männlicher

Mythos“, u: Harry Kunneman / Hent de Vries (hrsg.), Die Aktualität der „Dialek-

tik der Aufklärung“. Zwischen Moderne und Postmoderne, Campus, Frankfurt –

New York, 1989, str. 133; uporediti takoðe: Andrew Hewitt, „A Feminist Dialec-

tic of the Enlightenment: Horkheimer and Adorno Revisited“; New German Cri-

tique, no. 56 (1992), str. 143–170.6 Videti: Jessica Benjamin, „The End of Internalization: Adorno’s Social Psycholo-

gy“; Telos, no. 32, 1977, str. 42-64; Irmgard Schultz, „Julie & Juliette und die

Nachtseite der Geschichte Europas: Naturwissen, Aufklärung und pathetische Pro-

jektion in der ‘Dialektik der Aufklärung’von Adorno und Horkheimer“, u: Christi-

ne Kulke / Elvira Scheich (hrsg.), Zwielicht der Vernunft: Die Dialektik der Aufklä-

rung aus der Sicht der Frauen, Centaurus, Pfaffenweiler, 1992, str. 30; Sabine

Wilke / Heide Schlipphacke, „Construction of a Gendered Subject: A Feminist

Reading of Adorno’s Aesthetic Theory“, u: Tom Huhn / Lambert Zuidervaart (eds.),

Od sada veæ etablirane feministièke kritike Adorna i Dijalektike

prosvetiteljstva, zanimljivijom se, meðutim, èini ona njena najnovija

(pod)varijanta ili produ�etak, koja se u nedostatku boljeg rešenja,

kao i adekvatnog prevoda, imenuje kao Queer theory. Ona u Ador-

novom delu, koje inaèe va�i za uzor beskompromisnog protivljenja

svakoj diskriminaciji i svim predrasudama, neoèekivano nalazi pod-

zemne tragove ksenofobije i homofobije. Onaj koji je tuðice nazvao

„jevrejima“ nekog jezika (GS 4: 125), istovremeno nije bio lišen ste-

reotipa kada je reè o jednoj drugoj kulturi i posebno muzici – onoj

amerièkoj – koja mu je, uprkos ili upravo blagodareæi egzilu, do kra-

ja ostala „neprijatno strana“.7 Isto tako, onaj koji se nije libio da i

„neurotiène“ zakone Savezne Republike Nemaèke protiv homosek-

sualnosti sagleda kao tendenciju razaranja „intelektualnih snaga“

(GS 10: 533-534), u isti mah je propustio da napravi otklon od

22

The Semblance of Subjectivity. Essays in Adorno’s Aesthetic Theory, MIT Press,

Cambridge, Massachusetts – London, England, 1997, str. 287-308, str. 306-307.7 Videti: Sinkwan Cheng, „Fremdwörter as ‘The Jews of Language’ and Adorno’s

Politics of Exile“, u: Maggie O’Neill (ed.), Adorno, Culture and Feminism,

SAGE Publications, London, Thousand Oaks, New Delhi, 1999, str. 75-103; upo-

rediti takoðe: Claus Offe, Selbstbetrachtung aus der Ferne. Tocqueville, Weber

und Adorno in den Vereinigten Staaten, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2004. S druge

strane, ovaj „mandarinski“, elitistièki, evro- ili èak germano-centrièki momenat u

Adornovom mišljenju, neæe biti dovoljan da ga spasi optu�be pokojeg savreme-

nog nemaèkog revizioniste za „prenaglašeno rðave“ rezultate empirijskih istra�i-

vanja, naroèito onog iz pedesetih godina prošlog veka o nemaèkoj politièkoj sa-

vesti („Krivica i odbrana“; videti: GS 9.2: 121-324), sumnjièeæi njega i njegove

saradnike da su ih podešavali tako da budu u skladu sa politikom Amerikanaca

koji su finansirali istra�ivanja (videti: Lorenz Jäger, Adorno. Eine politische Bio-

graphie, Deutsche Verlags, Anstalt, 2003, str. 97 i dalje). Da je, konaèno, reè o

stereotipnim slikama, klišeima, i kada se neprestano ponavlja „litanija“ da je

Adornov boravak u Americi samo primer bega intelektualne elite Vajmare pred

nacistima u „kulturnu pustoš zvanu Amerika“ – gde, našavši mesto u raju Kalifor-

nije tokom njenih zlatnih godina, nemajuæi pojma o sportu, slepo mrzeæi d�ez i ne

u�ivajuæi ni u filmu ni u televiziju, niti i u èemu, sve vreme ništa drugo nije �eleo

do da se vrati u njegovu Nemaèku, zemlju pesnika i mislilaca – ubedljivo pokazu-

je Detlef Klausen (Detlev Claussen, Theodor W. Adorno. Ein letztes Genie, S. Fi-

scher, Frankfurt/M., 2003, str. 87 i dalje; Detlev Claussen, „Intellectual Transfer:

Theodor W. Adorno’s American Experience“; New German Critique 97, Vol. 33,

No. 1, Winter 2006, str. 5-14, str. 5-6.

površnog i po zlu podrazumevajuæeg jednaèenja fašizma i homosek-

sualnosti.8

I zaista. Zaigrana dijalektièka rotacija termina kao da je na kraju

zaboravila na vrednosne dimenzije znaèenja koje pre�ivljavaju neta-

knute u njihovoj osnovi. „Totalitet i homoseksualnost padaju ujed-

no. Subjekt koji propada negira sve što nije njegova sopstvena vrsta.

U poretku koji sprovodi èisti muški princip vladavine gubi se suprot-

nost jakog muškarca i poslušnog mladiæa. Èineæi bezizuzetno sve,

ukljuèujuæi i tobo�nje subjekte, svojim objektima, on prelazi u total-

nu pasivnost, virtuelno u ono �ensko“ (GS 4: 52). Ali s druge strane,

koja ostaje opominjuæe pouèna za savremene kritike, Adorno je

upravo taj koji verovatno prvi ukazuje na ono do èega æe neofemini-

zam, „feminizam razlike“, tek nedavno mukotrpno doæi: da je i je-

dinstveni „�enski karakter“ još aficiran muškim viðenjem stvari, da

je samo kopija istog društvenog pozitiva i da je, stoga, jednako loš

kao i samo društvo. Ono što se naziva prirodom i asocira sa pasivnim

i �enskim, u varljivom graðanskom odnosu je samo o�iljak društve-

nog osakaæenja, pa bi i oslobaðanje prirode bilo ne saobra�avanje

�enske prirode tom osakaæenju, nego tek odstranjivanje njenog sa-

mopostavljanja. U protivnom, „glorifikovanje �enskog karaktera“,

koji bi ostao cementiran u suprotstavljenosti onom „muškom“, ume-

sto da privodi obeæanoj emancipaciji, mo�e samo da poni�ava sve

njegove nosioce (GS 4: 107-108).

2.2. Pozicioniranje subjektivnosti

Taj muški ili „odveæ“ muški, oèvrsli, sa sobom identièni, na

svrhe usmereni karakter iz Dijalektike prosvetiteljstva, koji trpi vla-

stitu dijalektièku samonegaciju, jedna je istorijski nastala formacija,

koju bi Horkhajemer i Adorno da izlo�e u èitavom spektru iz nje

ishodeæih i meðusobno povezanih osobina. Sve se one, doduše, obra-

zuju kao odgovor na pretnju koju predstavlja mnoštvo kvaliteta i

23

8 Videti: Jennifer Rycenga, „Queerly Amiss: Sexuality and the Logic of Adorno’s

Dialectics“, u: Nigel Gibson / Andrew Rubin (eds.), Adorno: A Critical Reader,

Blackwell, Oxford, UK – Malder, Massachusetts, USA, 2002, str. 361-378.

disperzija neorganizovane okoline, te bi se utoliko u toj pretnji mogao

identifikovati nešto kao konstitutivni ili oslonišni arhi-neprijatelj. U

odgovoru na nju, koji mora biti radikalan, koji je tako postavio uloge

da se gubi manevarski prostor, a zaoštravanje i logika iskljuèivanja

postaju neophodni, sa-konstituišu se na instrumentalnu delatnost re-

dukovan gospodareæi subjekt i prema njemu samerena podjarmljena

priroda.9 Èista imanencija subjekta je sve što sme da preostane u

razvijenom prosvetiteljstvu, a sledstveno, sve ono spoljašnje je tabui-

zovano. „Ništa ne sme ostati spolja, buduæi da je veæ i puka predstava

o spoljašnjosti izvor istinskog straha“ (GS 3: 32-33). Prosvetiteljstvo

je, stoga, naprosto u svom jezgru totalitarno; ono je nu�no takvo uko-

liko se od straha izbavljuje gutanjem ili likvidiranjem svega što je

razlièito, svega što nije (kao) ono samo (v. GS 3: 22).

Horkhajmer i Adorno misle da, uostalom, ne mo�e biti sluèajno

to što je proklamovani ideal prosvetiteljstva upravo ono što je uzor

totalnog nastupanja – sistem. Sistem je za njih nešto „iz èega sledi

sve i svako“, ono sâmo jedinstveno zahvatanje svega, redukcija sve-

ga na jedan pro�drljivi princip. Taj je princip upravo subjekt, koji je

po neumitnoj prinudi samoodr�anja, izdvajanjem iz prirode i formi-

ranjem jastva, postao istovremeno i instanca ugnjetavanja i, neoèe-

kivanim obrtom, pokorena �rtva (GS 3: 23-24). Prosvetiteljstvo je

prehitro i nekritièki sistem identifikovalo sa istinom samom, umesto

da se osvesti o tome da je on pre svega onaj oblik saznanja koji je

nastao i etablirao se zahvaljujuæi tome što najdelotvornije podr�ava

subjekt u ovladavanju prirodom. Sistem, naime, u sebe integriše po-

jedinaèna saznanja, a tu operaciju izvodi um (GS 3: 101). Principi

uma su, meðutim, takoðe i principi samoodr�anja. O tome svedoèi

znamenita Kantova odrednica prosvetiteljstva kao „izlaska iz sa-

moskrivljene nezrelosti“, pri èemu on nezrelost, maloletstvo (Un-

mündigkeit) izjednaèava sa nesamostalnim korišæenjem uma.10

Adorno i Horkhajmer, pak, ovu nezrelost kritièki prevode više

24

9 Uporediti: Anke Thyen, Negative Dialektik und Erfahrung. Zur Rationalität des

Nichtidentischen bei Adorno, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1989, str. 82-109.10 Uporediti: Immanuel Kant, „Beantworung der Frage: Wast ist Aufklärung?“, u:

Kleine Schriften; Kants gesammelten Schriften, Bd. VIII, Walter de Grunter &

Co., Berlin, 1969, str. 35.

društveno-ekonomski: kao „nesposobnost odr�avanja samog sebe“.

Onaj ko je za to sposoban viðen je kao subjekt i subjekt je jedino ono

što ima tu sposobnost. „Logièki subjekt prosvetiteljstva je graðanin

u sukcesivnim oblicima robovlasnika, slobodnog preduzetnika, ad-

ministratora“ (GS 3: 102). To su reprezenti, nosioci uma. A sam um

je onda, oèito, morao biti recipiran kao „instanca kalkulišuæeg mi-

šljenja koja svet prireðuje u svrhe samoodr�anja i koja priznaje samo

funkciju prepariranja predmeta iz pukog materijala èula u materijal

podjarmljivanja“; kao svojevrsna osmatraènica svih stvari, ali samo

u pogledu njihove moguæe prerade i manipulacije; kao jedan veliki

urednik koji sve, ukljuèujuæi i pojedinaènog èoveka, èini ponovlji-

vim, zamenljivim, „pukim primerom pojmovnih modela sistema“;

kao, najzad, zborno mesto pojmovnog aparata i upravnik opredme-

æujuæe nauke (up. GS 3: 102-105).

Samoodr�anje se, dakle, razotkriva i kao „konstitutivni princip

nauka“, èak kao „duša tablice kategorija“. I u razvijenom transcen-

dentalnom Ja se, tako, još uvek prepoznaje jedna samoodbrambena

konstrukcija „instance refleksivnog nadgledanja i predviðanja“, ma-

kar da je to Ja zamišljeno kantovski: kao sintetièko jedinstvo aper-

cepcije i „najviša taèka o koju valja obesiti èitavu logiku“. „Ja“ je

uvek ujedno i proizvod i uslov materijalne egzistencije (v. GS 1:

162-163; GS 3: 103). Mišljenje je time i samo zatvoreno onim kru-

gom koji odreðuje ovladavanje prirodom. Ono se okreæe protiv mi-

sleæeg subjekta, od koga najzad ne ostaje ništa drugo do ono što staje

u èuveno Kantovo odreðenje „èiste apercepcije“: „onaj uvek isti ‘Ja

mislim’, koji mora da prati sve moje predstave“.11 Nasuprot takvom

ispra�njenom subjektu, nekakvom apstraktnom jastvu, „pravnom

licu protokolisanja i sistematizovanja“, stoji jednako ništavan objekt,

„apstraktni materijal bez ikakvih drugih osobina do da bude supstrat

takvog posedovanja“. U naporu da se iznaðe jednaèina korelacije

sveta i duha pronaðeno je rešenje koje se ogrešuje i o jedno i o drugo.

„Redukovanjem mišljenja na matematièku aparaturu dovršilo se

sankcionisanje sveta po njegovom vlastitom merilu“ (GS 3: 43).

25

11 Uporediti: Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft; Kants gesammelten

Schriften, Bd. II, Walter de Gruter & Co., Berlin, 1969, str. 131-132.

U tom procesu postoji i jedan specifièni „organon“, pomoæu ko-

jeg gospodarski nastrojeno prosvetiteljstvo praktikuje svoje nasilje i

koji, kao takav, otkriva njegovu neistinu baš tamo gde ono smera isti-

ni. Reè je o formalnoj logici, koju autori Dijalektike prosvestiteljstva

vide kao „veliku školu izjednaèavanja“, kao instrument inaugurisa-

nja brojki u ekskluzivni model demitologizovanja. Bilo da je u pita-

nju pravednost ili robna razmena, graðansko društvo se predaje „ek-

vivalenciji“ kao naèelu koje omoguæava uporeðivanje raznorodnog

putem njegove redukcije na apstraktne velièine. Sve što se ne

razrešava u brojkama, pa na kraju i u jedinici – postaje privid (GS 3:

23-24). Subjektivna racionalnost odnosi pobedu, podvodeæi sve što

postoji pod matematièki formalizam, ali to plaæa cenom podreðivanja

uma pod neposredno dato. To dato je sada ono pozitivno, lišeno „po-

sredovanih pojmovnih momenata koji ga ispunjavaju tek razvojem

njegovog društvenog, istorijskog, ljudskog smisla“. „Odreðena nega-

cija“ neposredno datog – prema Horkhajmeru i Adornu, ta zapravo

prava namera saznanja – potpuno je ustuknula pred „pukim opa�a-

njem, klasifikovanjem i obraèunavanjem“. Saznanje je ogranièeno na

ponavljanje onoga što je veæ proglašeno èinjeniènim: svaki proces je

veæ unapred odluèen, a svaka misao pretvorena u puku tautologiju.

Put povratka prosvetiteljstva u mit je time zakljuèen. Kru�ni tok, sud-

bina, gospodarenje sveta, odricanje nade, veènost èinjenièkog, ne-

promenljivost i neposredna evidencija datog, puki opstanak – sve su

to karakteristike koje, kao jasna nauèna formula, prosveæenost opet

deli sa upeèatljivošæu slika mitologije. „Svet kao gigantski analitièki

sud, jedini preostali san nauke, iste je vrste kao kosmièki mit koji

smenu proleæa i jeseni povezuje sa otmicom Persefone“ (GS 3: 44;

up. GS 6: 158).

Ponavljanjem se i dalje objašnjava svaki dogaðaj, samo se sada

to objašnjenje zove zakonitost. Ista mitska matrica se, u stvari, samo

obnavlja i dok se tvrdi da joj se suprotstavlja, misle Horkhajmer i

Adorno. „Trezvena mudrost“ opet susreæe i reprodukuje onu „fan-

tastiènu mudrost“ – koju izrekom odbacuje: ne priznajuæi moguæ-

nost novog, tvrdeæi odigranost sveta i domišljenost svega što se

moglo misliti i izmisliti, fiksirajuæi ljude na samoodr�anje prilago-

ðavanjem, ona ponavlja nauk o odmazdi sudbine, koja tako

26

sankcioniše onaj trajni poredak stvari, od kojeg ionako jedva da se

više iko usuðuje da odstupi. To je jedna posledica toga što nauèna

prosveæenost zadobija ovakav lik; to da dolazi do izjednaèavanja

svega što bi moglo biti drugaèije, do ogranièavanja moguæeg isku-

stva. S druge strane istog, takoðe, pri identifikovanju svega sa svi-

me, ništa više ne mo�e biti identièno samo sa sobom. Ovo ukljuèuje i

ljude, kojima je poklonjeno njihovo posebno, od svakog drugog

razlièito jastvo – „zato da bi što sigurnije postalo isto“. Ako je pro-

svetiteljstvo i razorilo drevnu nepravdu neskrivene nejednakosti i

neposrednog gospodarenja, ono je, sa svoje strane, i ovekoveèilo go-

spodarenje upravo u univerzalnom posredovanju, u saodnošenju

svega sa svime. I to se odr�ava sve do socijalne prisile u obliku tri-

jumfa regresivnog egaliteta, koja u fašizmu otvoreno negira svakog

pojedinca u jedinstvu izmanipulisanog kolektiva. Ta je prisila,

meðutim, i dalje samo odjek one prirodne prisile, samo još jedan

pokušaj da se ona slomi uništavanjem prirode. Štaviše, putanja celo-

kupne evropske civilizacije bi se mogla odrediti upravo kao niz tak-

vih pokušaja koji se svaki put sve dublje upliæu u prirodnu prisilu (v.

GS 3: 28-29).

Postoji još jedno oruðe prosvetiteljstva – apstrakcija – koje po-

navlja mitološki obrazac. Dijalektika prosvetiteljstva nastoji da pri-

ka�e kako se njeno „nivelišuæe gospodarenje, koje sve prirodno pret-

vara u nešto što se mo�e ponoviti“, odnosi prema svojim objektima

isto kao nekada sudbina: likvidira ih. Distanciranje gospodara od

stvari putem vladanja, utemeljilo je distancu subjekta prema objektu

kao pretpostavku apstrakcije. Gospodarenje u stvarnosti, tako, osni-

va gospodarenje u sferi pojma, odnosno upravo onu opštost misli

koju razvija diskurzivna logika (GS 3: 30-31). Iz nje, pak, ishodi de-

duktivna forma nauke u kojoj se na neskriveni naèin odra�ava

temeljni protokol hijerarhije i prisile. Veæ prve kategorije koje su

nastale reprezentovale su, prema Horkhajmeru i Adornu, „organizo-

vano pleme i njegovu moæ nad pojedincem“. Potom je nastupio pot-

puni logièki re�im, sa svojim ispreplitanjem, zahvatanjem i povezi-

vanjem pojmova, koji utemeljenje takoðe nalazi u, na podeli rada

ustanovljenim, „odgovarajuæim odnosima socijalne stvarnosti“.

Društvena podela rada – iz koje potièu i forme mišljenja, kao instru-

27

menta samoodr�anja koji „reprodukuje prvobitnu filozofiju“12 –

ima, pak, svoj cilj: društveni razvoj vladanja slu�i samoodr�anju ce-

line. Ta imanentnim umom osna�ena celina, usmerava se onda pre-

ma pojedincu kao opštost, kao nekakav um u stvarnosti. „Ono što se

svima dogaða od nekolicine, izvršava se uvek kao ovladavanje mno-

gih nad pojedincima: tlaèenje društva uvek ima karakteristike tlaèe-

nja nekog kolektiva“ (GS 3: 38). Zato onda i forme mišljenja, u

krajnjoj liniji, za autore Dijalektike prosvetiteljstva ne predstavljaju

ništa drugo do odraz upravo tog jedinstva kolektivnosti, društva i

gospodarenja.

Tako je magièno nasleðe starih difuznih predstava, koje se kao

osnova više ne prepoznaje i ne priznaje, napokon ispunjeno pojmov-

nim jedinstvom. To jedinstvo koje uništava bogove i kvalitete ostaæe

geslo prosvetiteljskog mišljenja „od Parmenida do Rasla“ (GS 3:

24). Isto ono jastvo, koje se vladajuæi svetom nauèilo poretku i

podreðivanju, moralo je ubrzo da poistoveti samu istinu sa po opsta-

nak vitalno va�nim strogim razlikovanjima „rasporeðujuæeg mišlje-

nja“ (GS 3: 31). U svom samorazumevanju, ono se javlja ili kao „po-

zitivistièko“ jastvo, koje se ogranièava na bezuticajno registrovanje

datog i svodi se na taèku, ili kao „idealistièko“ jastvo, kada se

iscrpljuje u krutom ponavljanju èina bezrazlo�nog zasnivanja sveta

iz sebe samog. Konsekventni ishod ovih reduktivnih autorecepcija,

koje su i same odjek onih realnih svoðenja, prema Horkhajmeru i

Adornu je, meðutim, u oba sluèaja isti: ispuštanje duha (GS 3: 214).

Ovo ispuštanje æe trasirati putanju onog neupitnog napredovanja

koje je preduzelo prosvetiteljstvo, a dug æe prispeti za naplatu upra-

vo kada se uèini da je postavljeni cilj ukidanja straha i uspostave jed-

nog univerzalnog gospodara na dohvat ruke. Samo naizgled para-

doksalno æe se ispostaviti da „podreðivanje svega prirodnog pod

bezobzirni subjekt završava upravo gospodarenjem slepo objektiv-

nog, prirodnog“ (GS 3: 14).

Ova zlosreæna putanja je pošla tragom Odiseja. Njegova varka

je bila lukava; vezavši se za jarbol, on je uspeo u onome što je smi-

slio: odoleo je oèaravajuæim glasovima jednog drugaèijeg sveta. Ali

28

12 Uporediti: Jan Weyand, Adornos Kritische Theorie des Subjekts, zu Klampen,

Lüneburg, 2001, str. 44.

po koju cenu? Vezivanje za jarbol i ogluvljivanje posade za poj sire-

na svedoèanstvo je priznanja neraspolo�ivosti, nepodjarmljivosti,

nemoguænosti da se postane njihovim gospodarem. Naprotiv, upra-

vo je pretila opasnost da se bude „porobljen“ sa njihove strane. One

su nastavile da pevaju, a Odisej se „lukavo“ odluèio – kada veæ ne

mo�e da ih pobedi i privoli na podaništvo, niti mo�e da ih natera da

prekinu pesmu – da makar suspenduje, doduše drugima, njihovo

slušanje. A sebi da zapreèi jedan moguæi, jedan po konsekvencama

neizvesni odnos prema svetu.

Instrumentalna racionalnost još drastiènije postupa u jednoj

drugoj epizodi, kada posada prispeva u zemlju Lotofaga (up. GS 3:

76-82). Odisejevo nasilje nad sobom, dakako, ali i nad drugima, tu

se u još veæoj meri odvija u ime „principa stvarnosti“. Iz zemlje koja

veoma podseæa na opipljivo ostvarenje utopijskih nada, Odisej mora

da izgoni uz plaè i jadikovanje svoje drugove. Još nije vreme za uto-

piju, Itaka je daleko, putovanje mora da traje, ono sme da se za-

vrši/ostvari tek kroz istorijski proces. To zahteva da liènosti bude

tako struktuirana da mo�e da napregne volju, da bude „jake volje“ i

da, istovremeno, ima fanatiènu veru. Jer su potom svi osuðeni samo

na nadu, na lutanje, na poteru za ciljem koji neprestano izmièe, na

potragu za obeæanim kopnom na koje se nikada neæe iskrcati. Svi

Odisejevi hrabri moreplovci æe na tom putovanju izginuti, umesto da

su ostali gde su hteli: u zemlji gde su se konaèno oseæali kao kod

kuæe, bez obzira što tamo, ili upravo zahvaljujuæi tome što tamo ljudi

jedu lotosovo lišæe. Utopija se sme realizovati tek kao razotkrivanje

la�i, kao bankrot svih onih prerogativa koji se smatraju eminentno

ljudskim. Um je u tragiènom paradoksu da ili mora da projektuje pu-

nopravnu sreæu u nedoglednu buduænost i od slike telosa gradi nedo-

kuèivu teleologiju ili da, pak, realizaciju sreæe liši svakog uslova i

kriterijuma – i spremno i napreèac uroni u èistinu pred-istorijskog

sveta. Zaoštreno i u drugoj potenciji: ili junaèka, krvava, futurološka

prosvetiteljska bajka i mesijanizam koji je prati ili beslovesni unila-

teralni povratak neljudskom ili još-ne-ljudskom zavièaju, oprost od

pameti i objava: utopija odmah, „apokalipsa sad“.

Dijalektièki nalog i ovde meðutim zahteva da svaka od moguæ-

nosti vodi vlastitoj suprotnosti. Ona koju su izabrali zapadni Odiseji

29

bi se mogla prikazati na sledeæi naèin. Logika samoodr�anja, koja od

poèetka diktira proces prosvetiteljstva, redukuje um na njegovu upo-

trebu pri ovladavanju spoljašnjom i unutrašnjom prirodom. A um, sa

svoje strane, bez sadr�ajnih ciljeva deluje tako da upija „vlastitu

supstanciju stvari i èini da ona ispari u pukoj autonomiji samog

uma“. Prosvetiteljska strategija oslobaðanja od praznovernog straha

od prirode išla je putem raskrinkavanja svega objektivnog kao hao-

tiènog materijala dostojnog proklinjanja, buduæi da je njegovo

dejstvo na ljude do�ivljavano kao ropstvo. Za uzvrat, subjekt je po

ideji postao „jedini neogranièeni, prazni autoritet“. On snagu priro-

de mo�e da recipira još jedino kao puki, bezlièni otpor njegovoj

apstraktnoj moæi (GS 3: 109-110). Do kraja funkcionalizovan u gra-

ðanskom poretku, um je postao „svrhovitost bez svrhe koja upravo

stoga i mo�e da slu�i svakoj svrsi; on je plan viðen kao takav“ (GS 3:

108). Taj „instrumentalni um“ dosledno razara humanost koja ga je

omoguæila, sve do pozitivizma modernih nauka, popularne masovne

kulture i one èudovišne moralne indifirencije koju (re)prezentuju De

Sad i Nièe. Izjednaèavanjem istine sa naukom, a nauke sa oruðem

koje nema samosvest, sa ravnodušnom tehnièkom ve�bom bez re-

fleksije vlastitog cilja – i moralna uèenja prosvetiteljstva morala su

da postanu beznadna stremljenja da se, u odsustvu religioznih, „naðe

intelektualni razlog da se izdr�i u društvu ako interes zakazuje“ (GS

3: 104). Kantovo geslo – razum bez voðstva drugoga, graðanski sub-

jekt osloboðen tutorstva – pokazuje se tek u delu Markiza de Sada,

kao što se pravo kalkulišuæeg poretka i nauke pokazuje tek u totali-

tarnom re�imu, èiji je kanon „vlastita krvava sposobnost uèinka“

(GS 3: 106).

Jednim za školska razvrstavanja neoèekivanim ishodom, Hork-

hajmer i Adorno pokazuju da, iz vizure dijalektike prosvetiteljstva,

Kant nastupa skupa sa Markizom de Sadom i, naroèito, sa Nièeom.

Za frankfurtske mislioce De Sad i Nièe, na doduše razlièit naèin od

Kanta, ipak istièu isti „scijentistièki princip sve do uništenja“, forsi-

raju isti prosvetiteljski um, koji je u svom najdubljem elementu puka

koordinacija i naprosto „organ kalkulacije i plana“, odnosno zastupa-

ju istovrsno formalizovanje uma koje, fetišizujuæi sredstvo do izgona

cilja, predstavlja samo „intelektualni izraz mašinskog naèina proiz-

30

vodnje“ (up. GS 3: 111-116, 107, 124). Za razliku od De Sada, koji

prosvetiteljstvo vidi više kao socijalni nego duhovni fenomen, Nièe

se, doduše, javlja i kao refleksija nauke na samu sebe, kao „savest

prosvetiteljstva“ koja dovodi do „taèke okreta“ (GS 3: 136-137). No

razmišljanja obojice, nema sumnje, „postupaju s ljudima jednako

tvrdo kao i nemaèki fašizam u stvarnosti“. S tim što se tu radi o tak-

vom postupanju koje je svojevrsno ogledanje: o zakrivljenom, ali ra-

zotkrivajuæem suoèavanju. Stvarnost je ionako jedan „besvesni ko-

los“, jedan „kapitalizam bez subjekta“ koji slepo sprovodi uništenje.

Iz nje sa De Sadom i Nièeom izranja ludilo „buntovnog subjekta“.

Ono se prikazuje kao „neman gospodarenja“ koja odbija da slavi

�rtve – da ih ne bi poni�avala; kao jedna imaginacija koja stravom –

pokušava da podnese stravu. Ta bolesna reakcija pounutrenja agresi-

je postaje meðutim simptomatièna i za izleèenje: „zajedno sa britkom

hladnoæom prema ljudima, koji su zloupotrebljeni kao stvari, zraèi i

iskrivljena ljubav, koja u svetu stvari èuva mesto njene neposredno-

sti“ (GS 3: 134).

Nasuprot „svetlim knji�evnicima graðanstva“, koji su „štitili

neraskidive veze uma i zloèina, graðanskog društva i gospodarenja“,

prema Horkhajmeru i Adornu, upravo su Nièe, De Sad i, uopšte,

„tamni knji�evnici“ bili jedini dovoljno odva�ni da poreknu konsek-

ventnu harmoniènost doktrine prosvetiteljstva i „bezobzirno izreknu

šokantnu istinu“ da formalistièki um nije u tešnjoj vezi sa moralom

nego sa nemoralom (GS 3: 139).13 To va�i veæ za Makijavelija, Hob-

sa i Mendevila u ranom dobu graðanstva, taènije, za njihovo iz od-

brane egoizma jastva izvedeno denunciranje navodne harmonije i

prihvatanje društva kao razornog principa. Njihova pohvala „total-

nosti graðanskog poretka kao strave koja na kraju guta oboje, opšte i

posebno, društvo i jastvo“, razotkriva da je utopije lišeno i za iden-

tièno jastvo fiksirano samoodr�anje neodvojivo od samorazaranja,

da je ono jedna „destruktivna prirodna snaga“ koja zakonito prelazi

iz èistog uma u neum, u „naèin postupanja bez greške i sadr�aja“

(GS 3: 109-110).

31

13 Za napore koje novija istorija etike ula�e da umakne ralativistièkim konsekvenca-

ma koje bi proizvodilo takvo razumevanje i funkcionisanje uma u moralnom

prosuðivanju, uporediti: J. M. Bernstein, Adorno. Disenchantment and Ethics,

Cambridge University Press, Cambridge, UK, 2001, str. 136 i dalje.

Ali, dok ovi njihovi prethodnici ipak tek svedoèe o tom „mut-

nom prelazu“, De Sad i Nièe æe scijentistièki um otvoreno uhvatiti za

reè. Objavljujuæi svetu nemoguænost da se na osnovu uma izvede

argument protiv ubistva, oni istrajavaju na razumu doslednije nego

njegove pozitivistièke apologete. Za razliku od „moralnih lakeja gra-

ðanstva“, oni samoj nauci pokazuju identitet uma i gospodarenja.

Adorno i Horkhajmer u tom momentu naopakosti koji predstavljaju

De Sad, Nièe i ostali „tamni pisci graðanstva“, detektuju jedan skri-

veni i opominjuæi smisao, koji je kadar da radikalno prosveti prosve-

titeljstvo o samom sebi, te ga stoga onda i sami unose u svoju „najcr-

nju knjigu“.14 Istorijski i filozofski znaèaj tog momenta bi bio, opet

naizgled paradoksalno, vezan upravo za emancipaciju i sastojao bi se

u „oslobaðanju utopije iz njene zatrtosti, utopije koju sadr�i i Kantov

pojam uma i svaka velika filozofija: utopije èoveèanstva koje, buduæi

da nije više izopaèeno, i ne treba više izopaèavati“ (GS 3: 140).

2.3. Propast individue

Ono utopijsko je kod Kanta dato kao šifra jednog „stanja pomi-

renja“ koje transcendira i društvo i individuu, i lošu opštost prinud-

nog mehanizma društva i njeno ponavljanje u mikrokosmosu otvrdle

individue. Prema Adornu, to je u svakoj moralnoj filozofiji odluèu-

juæe; da li se ta dva entiteta na jednostavan naèin razlikuju i suprot-

stavljaju, odnosno izmiruju, svodeæi èitavu doktrinu na jedno „da“

ili „ne“, ili se pokušava da koncipira „teorija koja se uzdi�e, kako

nad postojeæe društvo, tako i nad postojeæu individualnost“. Pritom

preti jedna opasnost koja veæ hronièno zavodi moderne teoretièare:

da se prilikom istinske kritike morala – èiji je sadr�aj deklarisanje

onog lošeg u opštosti kao društveno neispunjenog potra�ivanja indi-

vidue – ne bude dovoljno oprezan prema apsolutizaciji individue,

koja onda samu sebe ne saznaje pod prividom individualistièkog

društva. „Društvo, koje u svom opštem zahtevu prema individui nije

u pravu, ujedno je u pravu, ukoliko se u individui hipostazira

32

14 Jürgen Habermas, Filozofski diskurs moderne, Globus, Zagreb, str. 104-105.

društveni princip nereflektovanog samoodr�anja, koji je sam loša

opštost“ (GS 6: 279).

Ukoliko su izolovano uzeti, ni individua ni društvo nisu, dakle,

one istine za koje bi u protivstavu prema onom drugom da se izdaju,

nego su, naprotiv, „reciproèni pojmovi“. Za Adorna postoji u kondi-

cional smešten kriterijum njihove neistine. Kada bi stanje bilo stvar-

no slobodno, antagonizam, s jedne strane, pojedinca i, s druge stra-

ne, kolektiva jednog totalno integrisanog društva, pokazao bi se

la�nim; kada više ne bi bilo savremenog pojma kolektiviteta, ni po-

jedinac ne bi više imao potrebu da grèevito èuva svoju posebnost.

Unutar ovom vizurom naznaèenih orijentira, Adorno razabire gene-

zu, status i perspektive subjekta kao pojedinca.

Pojmovi „gospodarenje“ (Herrschaft)15 i „samoodr�anje“ (Selb-

sterhaltung) su i dalje baza analize.16 Duh gospodarenja otuðuje ljude

ne samo od objekata – sasvim marksistièki isprva izla�u Horkhajmer i

Adorno – nego se nastavlja i u sferi odnosa meðu ljudima. Fetiški ka-

rakter robe inficira sve aspekte �ivota društva. Ekonomski aparat se

osamostaljuje, a pridodaju mu se i agenture masovne kulture, te po-

tom skupa unapred izabiraju, oblikuju i normiraju sve ono što uopšte

ima da se smatra prirodnim, pristojnim ili razumnim ponašanjem

postvarenih pojedinaca. U takvoj situaciji – u kojoj jedino merodavno

postaje samoodr�anje, u smislu (ne)uspešnosti prilagoðavanja vlasti-

33

15 Opredeljujemo se za termin „gospodarenje“, a ne kolokvijalno „vladanje“ ili, u

negdašnjoj srpsko-hrvatskoj lektiri Adornovih prevoda dominirajuæe „gospod-

stvo“ (uporediti: Max Horkheimer / Theodor Adorno, Dijalektika prosvjetiteljst-

va, „Veselin Masleša“, Sarajevo, 1974; Teodor Adorno, Negativna dijalektika,

BIGZ, Beograd, 1979), jer nam se èini da bi valjalo odr�ati onu etimološku nit

koja se oèituje u emfatièki intoniranom nemaèkom originalu i koja je bitna i za

one izvedenice iz istog slo�aja (gospodstvo, gospodarstvo), koje opet ne bi valja-

lo gurati u prvi plan.16 Postoji jedno opse�no i zanimljivo, koliko i po našem mišljenju neuspešno nasto-

janje da se poka�e kako ovi pojmovi i nisu tako „kompatibilni“ kako izgledaju, da

se objašnjenje geneze subjekta, dato u Dijalektici prosvetiteljstva i zadr�ano u

kasnijim Adornovim radovima, zapravo sastoji iz dva potpuno razlièita objašnje-

nja: jednog koje se poziva na samoodr�anje vrste i drugog koje se oslanja na

društveno gospodarenje. Konsekvence koje iz toga slede po celokupnu Adornovu

argumentaciju navodno su dalekose�ne (Videti: Jan Weyand, Adornos Kritische

Theorie des Subjekts, str. 34 i dalje).

toj objektivnoj funkciji i društveno propisanom uzoru – u ravni puke

stvari i statistièkog preseka moraju da ostanu i sva odreðenja èoveka.

„[Èovek] se su�ava u èvorište konvencionalnih reakcija i naèina

funkcionisanja koji se od njega oèekuju" (GS 3: 45). Za to vreme,

uvek budni kolektiv, „od školskog razreda do sindikata", nadzire sve

i, sa stanovišta organizovane dr�avne politike, neposredno rukovodi

svakom individualnom sudbinom (up. GS 8: 443 i dalje; GS 20: 289).

Adornova analiza se, meðutim, ne završava na pukom proklinja-

nju tog brutalnog, sputavajuæeg, preteæeg kolektiva. I on sam se,

naime, pod jednim bri�ljivijim pogledom, pokazuje samo kao po-

vršinska manifestacija onih latentnih moæi koje podzemno manipu-

lišu i onim nasiljem koje smatra autentièno svojim. „Demonski naka-

radni oblik“, koji pod administracijom kolektiviteta zadobijaju stvari

i ljudi, ukazuje upravo na gospodarenje kao na onu svoju drevniju,

dalekose�niju i temeljniju strategiju. Njen princip je bio instaliranje

samorazumljivosti opstanka pred nerazumljivošæu smrti. Konsek-

ventno je to onda naskoro dospelo dotle da se svako ljudsko ispolja-

vanje koje ne nalazi mesto u „svrsishodnoj vezi samoodr�anja“ pro-

ganja u mit. U Spinozinom uvidu da je te�nja za samoodr�anjem prvi

i jedini temelj vrline,17 Horkhajmer i Adorno konaèno prepoznaju

„istinsku maksimu èitave zapadne civilizacije u kojoj se smiruju sve

religiozne i filozofske diferencije graðanstva“ (GS 3: 46).

Savremenost u tom pogledu kao da dovodi stvari do paroksi-

zma. „Socijalizacija“ zahvata pojedinca ne samo spolja, nego i iznu-

tra, i od individua stvara dobrovoljne monade društvenog totaliteta.

Društvo se u doba liberalizma prilagoðavalo stupnju tehnike indivi-

duacijom dela stanovništva, a sada individuacijom nesputano upra-

vlja masama, zarad zahteva funkcionisanja privrednog aparata. Ra-

nije je prinuda morala da se pounutri kao du�nost, a sada je „èitav

èovek postao subjekt-objektom represije“.18 Èovek kao liènost, kao

34

17 Baruh de Spinoza, Etika, BIGZ, Beograd, 1983, str. 193.18 Na jednom mestu Horkhajmer i Adorno æe èak zatvor proglasiti slikom „do kraja

domišljenog graðanskog sveta rada“: ogoljenom slikom monotonog ritma uvek

iste delatnosti na ovladavanju materijalom, u kojoj jastvo okru�uje avet apsolutne

usamljenosti i, istovremeno, uzornom slikom prinudnog rada, koji van zatvora ne

uspeva (još) uvek da se nametne u potpunosti. Sam zatvorenik æe, sa svoje strane,

biti opa�en kao „virtuelna slika graðanskog tipa“ i odbiæe se svaka ona „racionali-

nosilac uma, nekada je još i mogao da poslu�i kao opravdanje èita-

vog tog procesa. Ali s napretkom industrijskog društva, propalo je i

to opravdanje, a dijalektika prosvetiteljstva je „objektivno prešla u

ludilo“. „Iracionalnost prilagoðavanja stvarnosti, koje se odvija bez

ikakvog otpora i marljivo, postaje za pojedinca umnija od uma“ (GS

3: 229-230). Bilo kakva sposobnost, pa i ideja autonomnog ureðenja

vlastite egzistencije, zakr�ljava pod diktatom ekonomijom odreðe-

nog pravca èitavog društva.

Moglo bi se primetiti da autori Dijalektike prosvetiteljstva ovde

kao da preuzimaju „ekonomistièka“ shvatanja, verujuæi u validnost

onih njihovih nalaza – koje osuðuju. U maniru tada rasprostranjenih

teorijskih kritika „ciljne racionalnosti“ i socijalno-fantastiènog ro-

mansiranja „negativnih utopija“,19 oni slute da æe najzad individue

koje planiraju sopstvenu sreæu postati sasvim izlišne pored planova

„nadle�nih eksperata i voða“, koji svoje ekskluzivno ovlašæenje da

usreæuju druge crpu odatle što im je u posvemašnjoj podeli rada pri-

pao onaj jedan meðu mnogim drugima „sektorima“, jedan tek u

„modernim vremenima“ izdvojeni sektor mišljenja, koji sada i delat-

nost mišljenja stavlja pod nadleštvo. „Za èoveka kao zaposlenog od-

luèuje se posredstvom hijerarhije saveza sve do Nacionalne uprave,

a u privatnoj sferi – shemom masovne kulture koja zaposeda i po-

slednja unutrašnja kretanja svojih prisilnih potrošaèa“ (GS 3: 229).

„Industrija kulture“ konaèno kompromituje i seæanje na emanci-

paciju pojedinca. Ona je, u odeljku Dijalektike prosvetiteljstva „Pro-

svetiteljstvo kao masovna obmana“, po prvi put prikazana kao neka

vrsta karikaturalne utopije, farse ostvarenja ideala èoveka kao

35

zacija“ koja bi njegovu egzistenciju pravdala nu�nošæu da se zloèinac odvoji od

društva ili da se èak poboljša (GS 3: 258-259). Teško je odupreti se pomisli kako

autori Dijalektike prosvetiteljstva ovim navogeštavaju Fukoovu genealogiju re-

presivnih institucija (v. Mišel Fuko, Nadzirati i ka�njavati: roðenje zatvora, Pros-

veta, Beograd, 1997).19 Naroèito je Oldos Haksli izazivao Adornovu kritièku pozornost. Pored toga što se

njegova „kritika kulture u ime kulture“ usputno pominje u mnogim delima i u ne

baš pohvalnim kontekstima antiintelektualistièkih i iracionalistièkih reakcija na

„racionalizaciju“ sveta (uporediti, na primer: GS 3: 15; GS 4: 30), njegov odnos

prema utopiji je u Prizmama zaslu�io i posebno iscrpnu studiju (GS 10: 97-122).

rodnog biæa.20 „Svako je još samo ono èime mo�e nadoknaditi sva-

kog drugog: svako je u moguænosti da menja onog drugog, tek prime-

rak. On sam, kao individua, jeste ono što se apsolutno mo�e zameniti,

èisto ništa“ (GS 3: 168). Iluzorna individua, koja je standardizovano i

serijski proizvedena u filmskom ili muzièkom pogonu, toleriše se

samo dok se ne stavi u pitanje njena identiènost sa opštim. Ta pseu-

doindividualnost ima normiranu improvizaciju i propisanu original-

nost: ona omoguæuje individuama, veæ svedenim na „saobraæajne

èvorove opštih tendencija“, da se u celini vrate u ono opšte i potpuno

ponište individualnost. Pojedinac kao predstavnik rodnog biæa èove-

ka, na „objektivnom kraju humanosti“, izgubio je onu svoju autono-

miju kroz koju bi jedino mogao da ostvari rod (GS 4: 41).

Ali Adorno i Horkhajmer ne smatraju da je masovna kultura u

tom pogledu nekakav potpuno novi tok, nego je radije vide kao

zakljuèenje jednog dugovekog procesa, koji se više ne stidi svojih

motiva. Ona sada samo s ponosom otkriva onaj fiktivni karakter koji

je, u „mutnoj harmoniji opšteg i posebnog“, graðanska forma indivi-

due vazda imala.21 Princip individualnosti nikada, naime, nije pro-

tivreèio graðanskoj formaciji: u graðanstvu se, štaviše, istinska indi-

viduacija nikada i nije odigrala, buduæi da su u klasnom obliku

samoodr�anja svi bili osuðeni na nivo pukih rodnih biæa. Sam

36

20 Meðu veæ nepreglednom literaturom o ovoj vrlo uticajnoj kritici masovne kulture,

mo�da bi valjalo izdvojiti: Douglas Kellner, „Kulturindustrie und Massenkom-

munikation. Die kritische Theorie und ihre Folgen“, u: Wolfgang Bonss / Axel

Honneth (hrsg.), Sozialforschung als Kritik. Zum sozialwissenschaftlichen Poten-

tial der Kritischen Theorie, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1982, str. 482-515; Douglas

Kellner, „Theodor W. Adorno and the Dialectics of Mass Culture“, u: Nigel Gib-

son / Andrew Rubin (eds.), Adorno: A Critical Reader, Blackwell, Oxford, UK –

Malder, Massachusetts, USA, 2002, str. 86-109; Bernard Gendron, „Theodor

Adorno Meets the Cadillacs“, u: Tania Modleski (ed.), Studies in Entartainment,

Indiana University Press, Bloomington, 1986; Deborah Cook, The Culture Indu-

stry Revisited: Theodor W. Adorno on Mass Culture, Rowman and Littlefield,

Lanham, MD, 1996; Andreas Huyssen, „Adorno in Reverse: From Hollywood to

Richard Wagner“, u: Nigel Gibson / Andrew Rubin (eds.), Adorno: A Critical

Reader, Blackwell, Oxford, UK – Malder, Massachusetts, USA, 2002, str. 29-56.21 Uporediti: Hans-Hartmut Kappner, „Adornos Reflexionen über den Zerfall des

bürgerlichen Individuums“, u: Heinz Ludwig Arnold (hrsg.), Theodor W. Adorno,

Text + Kritik, Sonderband, München, 1977, str. 44-63.

graðanski karakter je uvek izra�avao samo jedno isto: „tvrdoæu kon-

kurentskog društva“. Takav karakter je bio i ostao upravo društveni

proizvod, proizvod ekonomskog i socijalnog aparata. I na tako proi-

zvedenog, prividno slobodnog pojedinca, društvo se onda uvek

bezbedno moglo da osloni. Konfekcijski likovi industrije kulture

samo su izbrisali i poslednji privid individualnosti – u koji ionako

niko više ne veruje. Zadovoljno podra�avanje medijski promovisa-

nih modela konaèno je oslobodilo i primisli na potrebu ili po�eljnost

napora individuacije (v. GS 3: 178-179).

Horkhajmer i Adorno ne vide moguænost da se ta sistematska

igra psihološki rascepljenih osoba sama od sebe zaustavi ili raspad-

ne, da ljudima jednostavno „dosadi la�no podmetanje stereotipa

umesto individualnog“. Bolest je, izgleda da smatraju oni, veæ u ne-

povratno poodmakloj fazi. Još jedino pretekle, sintetièke fizionomi-

je likova industrije kulture, svedoèe o potpunom zaboravu pojmova

vezanih za izuzetnost i nesvodivost ljudskog �ivota.22 U situaciji u

kojoj ni najintimnije reakcije nisu više pošteðene kardinalnog

opredmeæenja, ljudima je i sama ideja njihove posebnosti postala

krajnje apstraktna: „personality jedva da im znaèi išta drugo do

imanje sjajno belih zuba, nemanje znoja pod pazuhom i nemanje

emocija“. To je najdalja i nesluæena taèka onog demaskiranja je-

dinstva liènosti kao privida koje se zbilo još kod Šekspirovog Ham-

leta (GS 3: 179).23 Mišljenju u takvom ambijentu ne preostaje nikak-

vo drugo razumevanje osim „u�asavanja pred nerazumljivim“: iole

promišljen pogled u plakatu za zubnu pastu, na kome se usiljeno kezi

nasmejani model, mora da opazi patnju krnjenja, a svaki besmisleni

37

22 Detlef Klausen to naziva „konformistièkim identitetom“; videti: Detlev Claussen,

„Konformistische Identität. Zur Rolle der Sozialpsychologie in der Kritischen

Theorie“, u: Gerhard Schweppenhäuser (hrsg.), Soziologie im Spätkapitalismus.

Zur Gesellschaftstheorie Theodor W. Adorno, Wissenschaftliche Buchgesell-

schaft, Darmstadt, 1995, str. 27-40.23 Dok Odisej predstavlja personifikaciju celokupnog kretanja dijalektike prosveti-

teljstva, Hamlet je, èini se, simbol vazda nesigurnog i zamišljenog „graðanskog

intelektualca“ u povlaèenju, specifiène supstance samih individuuma spram auto-

riteta organizacije, praistorije individuuma u njihovoj subjektivnoj refleksiji, je-

dan kontrapunkt-predlo�ak za sliku hipertrofirane „racionalnosti“ moderne (up.

GS 3: 231; GS 6: 227, 363; GS 8: 450; GS 10: 760).

vic iz èasopisa mora da raspali iskru podseæanja na „smrtnu presudu

subjektu, koja je ukljuèena u univerzalnu pobedu subjektivnog uma“

(GS 4: 160-161).

Ali, ako za autore Dijalektike prosvetiteljstva – mo�da i taktièki

(pre)naglašeno, hotimièno odveæ sugestivno i plastièno prikazano –

propast individuuma jeste bitno obele�je savremenosti, ona nije alibi

za naricanje nad njim i instaliranje njegove navodno nesumnjive po-

zitivne suštine. Istorijsko razumevanje te kategorije rasvetljava ne

samo funkcije pojedinca i njegovih partikularnih interesa u društvu,

nego dovodi u pitanje i samu strukturu individualnosti. Njen vlastiti

princip je bila nepravda koja joj se dogaðala. Stoga je i njena pozici-

ja paradoksalna. Ako se u znaku individualnosti odvijala tendencija

emancipacije, ona je jednako i rezultat upravo onih mehanizama od

kojih èoveèanstvo valja da se emancipuje. Otpor slepoj moæi iracio-

nalne celine, koji se kristalizuje u samostalnosti i neuporedivosti in-

dividue, istorijski je bio moguæ samo zbog slepoæe i iracionalnosti

iste te samostalne i neuporedive individue. Ono što se kao partiku-

larno bezuslovno suprotstavlja celini, aficirano je njome, još je mut-

no zapleteno u postojeæe. Tako se u radikalno individualnim osobi-

nama prepoznaje i ono što, nekim sreænim sticajem okolnosti,

vladajuæi sistem nije uspeo da kolonizuje i integriše, ali s druge stra-

ne, i oni „o�iljci osakaæenja“ koji su upravo konsekvence podjar-

mljujuæeg sistema: ono u sebi ponavljanje temeljnih odrednica pri-

nude poretka, pomoæu kojih individua grèevito pokušava da se odr�i

protiv prinude prirode i društva. Beg individue je samo „beznade�ni

hir“ dok god ona, „u svojoj najunutrašnjijoj æeliji“, nailazi na onu

istu moæ od koje be�i. To „prokletstvo individuacije“ relativizuje

njeno pravo. „Otvrdla individua reprezentuje ono bolje samo prema

otvrdlom društvu, a ne apsolutno. Ona odr�ava na �ivotu stid zbog

onoga što kolektiv uvek iznova nanosi pojedincu i što se nastavlja i

onda kada više uopšte nema pojedinaca“ (GS 3: 277-278).

Utoliko individua i ne predstavlja izlaz iz neumitne logike dija-

lektike prosvetiteljstva. Sam pojam samosvesnog „individuuma“,

koji tek od osamnaestog veka oznaèava pojedinaènog èoveka, uklju-

èuje u sebe i društvenu samosvest; sam oblik individuuma jeste oblik

tr�išnog društva u kome se susreæu nezavisni ekonomski subjekti.

38

Kao istovremeno i proizvod pritiska sistema i centar snage koja mu

se suprotstavlja, individua baštini emancipatorski potencijal – koji je

nemoæna da razvije ili je èak prinuðena da izda.24 Ona protesno sig-

nalizuje otpor moæi, da bi sopstvenim ustrojstvom ponovila moæ

protiv koje ustaje. Ona je nalièje kolektiva, koje je na poèetku i na

kraju podlo�no njegovom oformljenju. Ona nema nikakvog sadr�aja

koji ne bi bio društveno konstituisan, niti ikakvo oseæanje koje bi se

usmerilo prevazila�enju društvenog stanja. Stoga i svaka emancipa-

cije individue u modernom represivnom društvu ide na njenu štetu:

ona, oslobaðajuæi se od društva, gubi snagu za slobodu. Ona ostaje

apstrakcija, utoliko više ukoliko se više apsolutizuje. Razjedena,

osiromašena, degradirana, propala individua mo�e još jedino da

opominje na potrebu da se „uèini kraj onoj fatalnosti koja je indivi-

dualizovala ljude, jedino zato da bi mogla potpuno da ih slomi u nji-

hovoj upojedinjenosti“ (GS 4: 171).

U ovom smislu bi se moglo reæi da je glavna oštrica kritike indi-

vidue koju preduzimaju Horkhajmer i Adorno uperena samo protiv

njenog jednostavnog hipostaziranja u spasonosnu alternativu teroru

kolektivistièkog poretka, a da se glavno te�ište njihove analize sa-

dr�i i zakljuèuje u nalazu da individua, upravo kao takva, potpada

pod vlastitu dijalektiku, koja je privodi njenoj „smrti“ baš kada je na

39

24 Èini se da je to smisao u kome Jirgen Neer govori o Adornovom „netradicionalom

pojmu individuuma“; uporediti: Jürgen Naeher, „‘Unreduzierte Erfahrung’ –

‘Verarmung der Erfahrung’“, u: Jürgen Naeher (hrsg.), Die Negative Dialektik

Adornos, Leske + Budrich, Opladen, 1984, str. 163-203, str. 180 i dalje; Jürgen

Naeher, „Das ontologische ‘Bedürfnes im Denken’, Der Erste Teil der Negativen

Dialektik: Zum Verfahren der ‘immanenten Kritik’“, u: Jürgen Naeher (hrsg.),

Die Negative Dialektik Adornos, Leske + Budrich, Opladen, 1984, str. 204-234.

Za interpretaciju prema kojoj je kod Adorna, pre svega, ipak reè o jednoznaènom

„kraju individuuma“ uporediti: Christian Thies, Die Krise des Individuum. Zur

Kritik der Moderne bei Adorno und Gehlen, Rowohlt, Hamburg, 1997, str. 116 i

dalje; takoðe: Thorsten Bonacker, „Ohne Angst verschieden sein können. Indivi-

dualität in der integralen Gesellschaft“, u: Dirk Auer / Thorsten Bonacker / Stefan

Müller-Doohm (hrsg.), Die Gesellschaftstheorie Adornos, Primus Verlag, 1998,

str. 117-143. Najzad, za interpretaciju prema kojoj je vremenom Adorno menjao

stavove ili, taènije, akcente kada je u pitanju poodmaklost odumiranja individue,

videti: Gerhard Schweppenhäuser, Theodor W. Adorno zur Einführung, Junius

Verlag, Hamburg, 1996, str. 85 i dalje; Rolf Wiggershaus, Theodor W. Adorno,

Beck, München, 1998, str. 85 i dalje.

vrhuncu svog uzaludnog nastojanja da odbegne posvemašnjem di-

katatu one sistemske prinude koju jedino mo�e nemoæno da reprodu-

kuje.25 Ali, instruktivno je u ovom pogledu još primetiti da Adorno

zasigurno ne misli na likvidaciju individue; to bi èak, kako ironièno

primeæuje, bilo „isuviše optimistièno mišljeno“. Individui se, prema

shvatanju ovog autora, dogodila još gora nesreæa od toga da bude ra-

dikalno zbrisana: postala je nekakav èudni mutant zombija, koji ni-

kako da se definitivno upokoji, ugro�ene vrste �ivota pred istreblje-

njem i egzotiène muzejske atrakcije u rezervatu evolucije. Istorijski

osuðena, ona se „mrtva, neutralizovana, nemoæna vuèe za sobom i

razgoliæuje“, ona kao standardizovana i upravljena, u protivreèju

sopstvenog karaktera i svoje objektivne društvene uloge, èak dobija

i zaštitu i povlašæeni status, ali u stvarnosti biva samo „izlo�beni ko-

mad poput pogrešno roðenih“ u cirkusu ili parku za zaštitu prirode

(GS 4: 153).

U nastavku bi se takoðe moglo ukazati da u osnovi kritièkog, ali

istovremeno i nostalgiènog razumevanja zakonitog sumraka indivi-

dualnosti kod Horkhajmera i Adorna stoji nekritièko ili, bolje, nedi-

ferencirano ponavljanje uvida pre svega Maksa Vebera, ali još i ne-

maèkih romantièara, uvida o „racionalizaciji“ sveta, o njegovoj

kolonizaciji „analitièkim umom“ i išèeznuæu svake posebnosti i

pojedinaènosti u logièkom, industrijskom, pravnom, nauènom i sva-

kom drugom separatnom pogonu.26 Najzad bi se isto tako moglo pri-

meteti i da u odluèujuæim momentima autori Dijalektike prosveti-

teljstva, ipak, nasedaju na uèenje jedne ekonomistièke varijante

40

25 Uporediti: Christian Thies, Die Krise des Individuum, str. 101-105.26 Uporediti: Max Weber, Protestantska etika i duh kapitalizma, „Veselin Masleša“,

Sarajevo,1989; Max Weber, Duhovni rad kao poziv, Izdavaèka knji�arnica Zora-

na Stojanoviæa, Sremski Karlovci, 1998. O ovoj putanji sticanja samosvesti pros-

vetiteljstva o negativnim uèincima vlastitog „rašèaravanja sveta“ videti, takoðe:

Jochen Hörisch, „Herrscherwort, Geld und geltende Sätze. Adornos Aktualisie-

rung der Frühromantik und ihre Affinität zur poststrukturalistischen Kritik des

Subjekts“, u: Burkhardt Lindner / W. Martin Lüdke (hrsg.), Materialen zur ästhe-

tischen Theorie Theodor W. Adornos. Konstruktion der Moderne, Suhrkamp,

Frankfurt/M., 1980, str. 397-414; Manfred Frank, Einführung in die frühromanti-

sche Ästhetik: Vorlesungen, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1989; takoðe i za èitavu

ovu temu nezaobilazan zbornik: Manfred Frank (hrsg.), Individualität, „Wilhelm

Fink“, München, 1988.

marksizma, mada jednim obrnutim putem: oni umišljaju da kolos

ekonomskih odnosa – protiv koga inaèe ustaju – zaista odreðuje i

uzurpira i sve druge odnose. Tako mo�e izgledati kao da neodmere-

no daju kredit neprijatelju, konstruišu ga sve do slike njegove po-

svemašnje dominacije i nepobedive pretnje – da bi se to �ešæe oko-

mili na njega i punopravnije ga demonizovali. To podešavanje

protivnika po meri vlastitih teorijskih potreba, sve i da je hotimièno

spravljano u svrhu kritièke probojnosti, gdekad onemoguæava nijan-

siraniji pristup i odgovarajuæu kritiku. Ovo naroèito va�i ukoliko su

Horkhajmer i Adorno zaista smerali na izvesnu korekciju recepcije

Marksa u pravcu prebacivanja te�išta sa kritike politièke ekonomije

na spektar aksioloških pitanja koja ishode iz analize instrumentalne

racionalnosti, ili èak fundiranja prvog u drugom. Ako je samo to bio

sluèaj, onda bi kucanje na otvorena vrata bila pravedna procena nji-

hovog uèinka.27

Opravdanje pred ovim primedbama lako bi se, naravno, moglo

pronaæi u teorijskoj potrebi uopštavanja, zaoštravanja i „ideal-tipi-

zovanja“. Ali bi to bilo premalo, odveæ vajkajuæe, defanzivno. Ovde,

naime, postoji i još jedan unutrašnji, jedan specifièni razlog koji

nala�e negativnodijalektièko naèelo pristupanja predmetu saznanja,

na koje bi se Adorno mogao ili morao pozvati. Kao što „u psihoana-

lizi ništa nije istina osim njenih preterivanja“ (GS 4: 54), tako bi to

moglo da va�i i za ekonomizam. Dijalektika, ona Adornova negativ-

na makar, upravo zahteva ne toliko razboritost i odmerenost, koliko

hrabrost da se misao „kreæe kroz ekstreme i tera kroz krajnju konsek-

vencu na prelaz“ (GS 4: 96-97). Društveni uslovi, sa svoje strane,

41

27 Za odbranu Marksovog „teorijskog i praktiènog humanizma“ pred ekonomistiè-

kim i antihumanistièkim interpretacijama videti: Zdravko Munišiæ, Marksizam

Luja Altisera. Strukturalno epistemološka dijalektika, Kolarèev narodni univerzi-

tet, Beograd, 1977, str. 210-242. Da bi Adorno morao biti viðen upravo kao sled-

benik ovog „kritièkog i realnog humanizma“ ukazuje Alfred Šmit; videti: Alfred

Schmidt, „Adorno – ein Philosoph des realen Humanismus“, u: Herman Schwep-

penhäuser (hrsg.), Theodor W. Adorno zum Gedächtnis. Eine Sammlung, Frank-

furt/M., 1971, str. 52-75. Za karakter i granice Adornovog razumevanja ekonomi-

je videti: Rolf Johannes, „Das ausgesparte Zentrum. Adornos Verhältnis zur

Ökonomie“, u: Gerhard Schweppenhäuser (hrsg.), Soziologie im Spätkapitalis-

mus. Zur Gesellschaftstheorie Theodor W. Adorno, Wissenschaftliche Buchge-

sellschaft, Darmstadt, 1995, str. 41-67.

takoðe ištu da se sledi upravo ona maksima koje se sam Adorno

dr�ao, a po kojoj je „danas samo preterivanje medijum istine“ (GS

10: 567: up. GS 5: 133). S obzirom na to, i naèelna primedba – èije su

prethodno iznete podvarijante ona za nekompletnost, jednostranost i

zaslepljenost Adornove kritike društva – iako sasvim korektna, ipak

ostaje spoljašnja, ogranièena i utoliko promašuje cilj. Totalna kritika

totaliteta zaista paušalnošæu analize plaæa cenu za njenu slikovitu

ubedljivost.28 Adorno je, meðutim, spremno plaæa – jednako uveren

da naporu zahvatanja istine u savremenosti odgovara jedino onaj

pristup koji sledi Šenbergovu doskoèicu, prema kojoj je „srednji put

jedini koji ne vodi u Rim“ (v. GS 12: 13). Aktuelni „sklop zasleplje-

nosti“ èini neophodnim jedno zaobilazno putovanje na kome æe, ako

æe uopšte, tek jednom iz kontemplacijom saznate totalnosti privida

proizaæi ona od nje neodvojiva slika spasenja i istine, za koju se var-

ljivo nadamo da joj tada više neæe biti potrebna ni totalna sredstva ni

sama figura privida (up. GS 4: 137-138).

Izgleda da bi ova epistemološka taktika mogla biti uputna i kada

je reè o razumevanje one ambivalencije, koja zbilja pro�ima Ador-

nov odnos prema ekonomiji i uèenjima o njoj. On Marksov materija-

lizam izrièito naziva „ekonomskim materijalizmom“, ali se èini da

upravo takvim jednoznaènim odreðenjem hoæe da poka�e da je on i

više od toga – da je upravo stoga i više od toga. Svodeæi sve na pro-

ces razmene, redukovanjem kvalitativno razlièitog na zajednièki

imenitelj, na ekvivalentni oblik, Marksov ekonomski materijalizam,

prema Adornu, implicitno sadr�i i onaj „subjektivni momenat re-

fleksije“ koji je pretpostavka „dobrog smisla“ dijalektike i, istovre-

meno, brana da se ona „kao metafizièki princip hipostazira u apso-

lut“ (PhT 2: 216). Dijalektika koja zahteva jedno krajnosno

mišljenje, iscrpljenje, dokidanje i prevazila�enje onoga što misli,

sebi mo�e dozvoliti da samo kroz dokrajèenu konsekvenciju ekono-

mizma poziva na prelaz i izlaz iz one mesne istine njegovog vido-

kruga koja je u savremenosti postala totalna.

42

28 Uporediti: Jürgen Habermas, Filozofski diskurs moderne, str. 95-96; Albreht Vel-

mer, Prilog dijalektici moderne i postmoderne, str. 141-142, 154; Manfred Frank,

Conditio moderna, Svetovi, Novi Sad, 1995, str. 34-36.

Utoliko nije nezamislivo da je Adorno u jednom razgovoru sa

Martinom D�ejom zaista rekao kako je „Marks hteo svet da pretvori

u ogromnu radionicu“,29 kao što se sa još veæim pouzdanjem mo�e

zakljuèiti da je Adorno upravo Marksa �eleo da iskljuèi iz te tradicije

hipostaziranja rada, odnosno „nastavljanja iluzije nadmoæi principa

koji proizvodi“. To je, prema Adornu, upravo ono što o kategoriji

rada, bilo rada vrednih ruku ili duhovne produkcije, u filozofski rele-

vantnom smislu izrièe Marks kada u Kritici Gotskog programa uka-

zuje da nije samo rad izvor društvenog bogatstva.30 Tu se oèito javlja

pre jedan antiekonimizam, ali takav da iznièe iznutra, tako reæi, iz

srca samog ekonomizma. Ili je Adornu naprosto stalo da ga kao

takvog postavi. Nasuprot uobièajenim frontovima u debatama o

„mladom“ (filozofsko-humanistièki orijentisanom) i „starom“ (eko-

nomsko-realpolitièki orijentisanom) Marksu, u Adornovom „mark-

sizmu“ tek „zreli Marks“ ustanovljuje onaj promenjeni odnos prema

podeli rada, koji se mo�e nazvati stvarno emancipatorskim i koji os-

taje uputan i za savremenost (v. GS 6: 178-179, 190-192). A opet,

uviða se i da onaj „autentièni Marksov jezik“, kome nisu strane „crte

zlobnosti“, jezik odveæ praktiènog jedinstva teorije i prakse, nije bez

krivice za teorijsko obavezivanje svemoænom procesu proizvodnje

i, zapravo, priznanje nemoæi teorije (GS 4: 48-49). Izvesno je, tek, da

Adorno pridaje znaèajno mesto Marksovom delu na putanji koja tra-

sira razumevanje emancipacije. Manje je, meðutim, izvesno koji je

stepen tog znaèaja, pa donekle i sam njegov karakter. Ali nezavisno

od toga da li Marksa u tom pogledu i dalje smatra aktuelnim sabor-

cem ili još samo indikativnom preprekom – ili pak nekako „dijalek-

tièki“, i jedno i drugo – savremena situacija je za Adorna takva da

potrebuje radikalnu izmenu same paradigme rada i proizvodnje, od-

nosno, na poznavanju njenih dometa i pogubnih konsekvenci zasno-

van izgon i poslednjeg ostatka ekonomistièke logike iz svih, pa i iz

marksistièkih likova prevrata.

43

29 Martin Jay, Adorno, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, 1984,

str. 86.30 Videti: Karl Marks, „Kritika Gotskog programa“, u: Karl Marks / Fridrih Engels,

Izabrana dela (II), Kultura, Beograd, 1950, str. 5-39, str. 9.

Na jednom mestu koje je neuporedivo i po literarnoj snazi, Ador-

no æe argumentisati u prilog toga da bi „ono suptilno bio tek ono

najgrublje“: to da niko više ne treba da gladuje. Sve druge projekcije

društvenog ideala, sva ambicioznija zagovaranja ostvarivanja mo-

guænosti ili bogatstva �ivota ljudi, pretpostavljaju ono ljudsko

ponašanje koje je izgraðeno po modelu proizvodnje kao samosvrhe.

Ona ovaj model prenose na jedno stanje koje bi trebalo da bude

odreðeno neèim što je upravo ovakvim modeliranjem prigušeno i za-

boravljeno: ljudskim potrebama. Linearan razvoj proizvodnih snaga,

�elja nesmetanog, nabreklog od snage, stvaralaèkog èoveka, pojam

dinamike, slobodno èinjenje, neprekidno stvaranje, bucmasta pro-

�drljivost, sloboda kao visoki pogon, uravnilovka, društveno zamu-

muljeno u sveprirodno, kolektivnost kao slepa pomama pravljenja –

sve to Adorno u jednom nadahnutom zamahu vidi kao krijumèarenje

fetišizma robe pod razlièitim maskama, kao proklamovanje nepro-

menljivosti društvene prinude, kao „objavu parèeta zdrave veènosti“.

Te naizgled naivne metafore i samorazumljivi obrasci napretka su

samo nastavljanje jednosmerne i unutar sebe ireverzibilne tendencije

razvoja ka uveæanju proizvodnje, ka sve veæoj zatvorenosti totaliteta

i posvemašnjem kvantifikovanju. A moglo bi, moralo bi ako je do

(mišljenja) emancipacije, da bude drugaèije. Prema onome što se da u

duhu Adorna rekonstruisati, društvena emancipacija mo�e biti

(za)mišljena kao emancipacija od, a ne zarad proizvodeæeg totaliteta,

emancipacija od ekspanzije proizvodnih snaga skrojenih prema pro-

izvodnji roba. Da bi to izrazio Adorno iz Mopasanove pripovesti Sur

l’eau pozajmljenu jednu alternativnu i mnogo osporavanu sliku „le-

�anja na vodi i u miru gledanja u nebo“, neèinjenja nièeg, poput �ivo-

tinje, bivanja nièim „bez bilo kakvog daljeg odreðenja i ostvaren-

ja“.31 Njome se, opet, naizgled jednostavno i jednostrano, a zapravo

namerno zaoštreno daje za pravo suprotnom polu. Namera je da se

ukazivanjem na neprolaznu „istinu“ paradigme „estetske racional-

44

31 Uporediti: Arnold Kuenzli, Aufklärung und Dialektik. Politische Philosophie von

Hobbes bis Adorno, Rombach, Freiburg, 1971, str. 155-156; Gian Enrico Rusco-

ni, „Hegelizam, marksizam i kritièka teorija. Th. W. Adorno“, u: Alfred Schmidt /

Gian Enrico Rusconi, Frankfurtska škola, „Komunist“, Beograd, 1974, str.

108-126, str. 109.

nosti“ još jednom zapita za cilj emancipacije: da se evocira ono potis-

nuto seæanje, ona utuljena predstava, koja bi – kao iskupljenje obeæa-

nja dijalektièke logike i najviše pojmovno pribli�avanje ostvarenoj

utopiji kroz sliku veènog mira – mogla da poslu�i i kao delatni proti-

votrov samosvrhovitoj radinosti, �elji za imanjem dobra koje se jed-

naèi sa dobrim, bogaæenju kao strahu od bede koje iznova reproduku-

je bedu... – Svet bez bede bio bi emancipovan od takvog slo�aja

misli, a ne bi ga švercovao do vizije utopije, koja bi ostala aficirana

logikom porobljavanja (v. GS 4: 178-179).

2.4. Um i emancipacija

Krajnje kondenzovano, moglo bi se reæi da za Horkhajmera i

Adorna postoji jedna autodestruktivna dijalektika uma, kao glavnog

protagoniste samoodr�anje subjekta, koja vrhuni u diktatu jedne to-

talitarne emancipacije. U osnovnim potezima, ona bi se dala prika-

zati na sledeæi naèin. Sukcesivno kroz istoriju Zapada, ovladavanje

spoljnom i unutrašnjom prirodom proglašavano je apsolutnom svr-

hom �ivota, a strah da ona neæe biti uhvaæena, shvaæena – svojevr-

snim atavizmom, animistièkim praznoverjem. Na kraju je i samo

samoodr�anje automatizovano, pri èemu je „um otpušten od onih

koji su ga kao voðe produkcije nasledili i sada se boje njegove veze

sa razbaštinjenima“ (GS 3: 48-49). Kao zakonodavna instanca delo-

vanja, um je našao još jedini krhki oslonac u jastvu koje je, posle si-

stematskog brisanja svih prirodnih tragova na sebi kao mitoloških,

„sublimirano u transcendentalni ili logièki subjekt“. Èisto raciona-

lan odnos prosvetiteljstva prema samoodr�anju i pridavanje smisla

svemu tek po slu�bi jastvu, uèinili su da se svako neposredno pre-

puštanje �ivotu nu�no (pod)razumeva kao pad u praistorijsko vreme,

kao praznoverje i ludilo. U uslovima uznapredovale administracije,

princip jastva, kao proces samoodr�anja koji posreduje društveni rad

svakog pojedinca u graðanskoj privredi, najzad se pretvorio u zahtev

za „samoospoljenjem individua“ i njihovim oblikovanjem prema

meri tehnološkog pogona. „Konaèno se prividno dokida i transcen-

dentalni subjekt saznanja kao poslednja uspomena na subjektivnost

45

samu i zamenjuje ga besprekorni rad samoregulišuæih mehanizama

za ureðivanje“ (GS 3: 47).32

Istanjena subjektivnost se, dakle, postvarila u tehnièki proces i

svela na logiku navodno proizvoljnih pravila igre, a um je postao

„puko pomoæno sredstvo sveobuhvatnog privrednog aparata“. Time

se, najzad, ispunila njegova drevna ambicija da bude „èisti organ ci-

ljeva“, i to ciljeva koji su sada tako fatalno proraèunati da rezultat

izmièe svakom ljudskom proraèunu. Iz funkcionalizovanosti uma s

obzirom na prisilni karakter samoodr�anja, iz njegove jednodimen-

zionalne fiksiranosti na izbor izmeðu pre�ivljavanja i propadanja, u

krajnjoj liniji, izvire i udes istorije rukovoðene neprozirnim i ispre-

pletenim društvenim interesima i, iz njega ishodeæa, iskljuèivost for-

malnologièkih zakona, pre svih onog temeljnog zakona neprotivreè-

nosti. Savremenost je samo slika poslednje granice tog procesa.

Izbacivanje mišljenja iz logike sankcionisalo je postvarene ljude u

fabrici i kancelariji. Sa takvom teorijom koja nalazi svoju normu je-

dino u posebnim naukama, i praksa se morala zagubiti u bezobzir-

nom pogonu svetske istorije. A sa neminovnošæu krize i rata u njoj,

osloboðena je priroda kao istinsko samoodr�anje, upravo u onom

procesu prosvetiteljstva kojim se htela prognati: civilizacija koja je

�elela da pobegne od neèoveštva prepušta mu se kroz do kraja civili-

zovano jastvo.33 Ono se s velikim naporom otuðilo od puke prirode i

upravo stoga mu ona – taènije, moguænost povratka u nju, u èisto

46

32 Potrošaèko društvo se pobrinulo za to. Kulturna industrija derogira nadleštvo

koje je subjektu pripisao kantovski shematizam i sama unapred povezuje èulnu

mnogostrukost s fundamentalnim pojmovima. Njena du�nost je da preparirani

podaci deluju saglasno sa „sistemom èistog uma“ kupca. „Potrošaèi ne mogu da

klasifikuju više ništa što ne bi unapred veæ bilo klasifikovano u shematizmu

proizvodnje“ (GS 3: 146).33 Antisemitsko ponašanje u Dijalektici prosvetiteljstva slu�i kao eklatantni primer

pervertovane osvete onog prosvetiteljstvom potisnutog, koje signalizuje i njego-

vu granicu. Takvo ponašanje se, prema Horkhajmeru i Adornu, pojavljuje kao za

uèesnike smrtonosna reakcija „u situacijama u kojima se zaslepljeni, subjektiv-

nosti lišeni ljudi pokreæu kao subjekti“. Nije u pitanju civilizacijski eksces, nego

pre „uvre�ena shema, èak ritual civilizacije“. „Pogromi kao prava ritualna ubist-

va“ prokazuju nemoæ osvešæivanja, znaèenja, istine, svega onoga što bi moglo da

ih zaustavi. „U glupavoj zabavi ubijanja potvrðuje se ogoljeni �ivot na koji se

pristaje“ (GS 3: 195).

vegetativnu i animalnu egzistenciju – uliva neizrecivi, jezivi, onaj

najstariji strah, strah od gubitka vlastitog imena. To predstavlja

apsolutnu civilizacijsku opasnost. Mimetski, mitski i metafizièki na-

èini mišljenja i postupanja redom su diskvalifikovani i stigmatizova-

ni, dok prosveæeni duh nije najzad „osudio sve iracionalno, buduæi

da vodi u propast“ (GS 3: 49). Do koje je ipak došlo – upravo forsira-

njem racionalnosti.

Onda mora biti da nešto nije u redu sa samom racionalnošæu?

Ono što, kao moguæi odgovor na ovo pitanje, Horkhajmer i Adorno

nude u Dijalektici prosvetiteljstva nije ni jednoznaèno ni jednostav-

no. Izvesno je da oni jezgro celokupne civilizacijske racionalnosti

Zapada pronalaze u negiranju prirode u èoveku, u svrhu gospodare-

nja nad prirodom i drugim ljudima. Izvesno je, takoðe, da im je stalo

da uka�u na onaj dijalektièki obrt koji iz takve usmerenosti sledi, na

paradoksalnu strukturu subjektiviteta: upravo u takvom njegovom

racionalnom jezgru buja mitska iracionalnost. Jer, ako se porekne

priroda u èoveku, neproziran postaje i telos vlastitog �ivota; s napu-

štanjem svesti o sebi kao o prirodi, èovek poništava i „sve svrhe

zbog kojih se odr�ava u �ivotu, društveni napredak, rast svih materi-

jalnih i duhovnih snaga, èak i samu svest“. Istorija subjektivnosti se,

dakle, mo�e prikazati kao napredovanje u onom ustolièenju sredsta-

va kao svrhe, koje æe u kasnom kapitalizmu konaèno zadobiti karak-

ter samorazornog „otvorenog ludila“34: „Gospodarenje èoveka nad

47

34 Ludilo je, izgleda, ovde shvaæeno kao paranoja. Paranoik je, prema autorima Di-

jalektike prosvetiteljstva, onaj koji spoljni svet „opa�a samo onako kako to odgo-

vara njegovim slepim svrhama, on mo�e uvek samo da ponavlja svoje u apstrakt-

noj po�udi ospoljeno jastvo“ (v. GS 3: 215). Ludilo je, meðutim, neretko u

Adornovom delu shvaæeno i na drugaèiji naèin. Ono povremeno zadobija èak i

izvestan ekskluzivni saznajni kredibilitet, buduæi da se vidi kao neka vrsta prinud-

no zaogrnute objave istine u neistinitom svetu, kao „istina u onom obliku u koji

ljudi zapadaju èim usred neistinitoga ne �ele da odustanu od istine“ (GS 6: 396).

Odnosno, ni pojmovi zdravlja/zdravog razuma i bolesti/ludila ne smeju da pred-

stavljaju konaènu granicu za dijalektièku misao. „Ako je ona jednom vladajuæe

opšte i njegove proporcije saznala kao ono bolesno – i u najdoslovnijem smislu ga

oznaèila kao paranoju, kao ‘bolesnu projekciju’ – onda njoj kao æelija ozdravljenja

ostaje jedino ono što se po meri tog poretka prikazuje i samo kao bolesno, nastra-

no, paranoidno – štaviše kao ‘uvrnuto’, pa kao i u srednjem veku, i danas va�i da

jedino lude kazuju vlasti istinu“ (GS 4: 81-82).

samim sobom, na èemu se temelji njegovo jastvo, uvek je virtuelno

uništavanje subjekta, iako se dogaða u njegovoj slu�bi“ (GS 3: 73).

Taj kasni ili „totalni“ kapitalizam upravo je s obzirom na vlastite

ciljeve neuman, èak „protivuman“. Buduæi da je odreðena gospoda-

renjem, tehnika kojom on zadovoljava ljudske potrebe u stvarnosti,

istovremeno onemoguæuje zadovoljavanje potreba ljudi i vodi njiho-

vom istrebljenju. To unutrašnje protivreèje savremenog produktivi-

stièkog uma prototipski je, prema autorima Dijalektike prosveti-

teljstva, oblikovano takoðe još u Odiseju, u junaku koji izbegava

�rtvu – putem �rtvovanja. Èitava istorija civilizacije, u tom pogledu,

nije ništa drugo nego „istorija introverzije �rtve“, „istorija odrica-

nja“. Odisejevo neprestano samosavladavanje, prigušivanje vlasti-

tog jastva, ujedno je i propuštanje onog �ivota koji se spasava tek pu-

tem priseæanja na njega kao na lutanje. A ipak je u tom zlehudom

koraku data i nada, ipak slika koja se najavljuje nije lišena vizije po-

mirenja, ipak se Odisej još �rtvuje u svrhu ukidanja svakog �rtvo-

vanja. „Njegovo gospodarsko odricanje se bori sa mitom i zastupa

društvo kome odricanje i gospodarenje neæe više biti potrebni: dru-

štvo koje vlada samim sobom zbog pomirenja, a ne zbog nasilja nad

sobom i nad drugima“ (GS 3: 74).35

Slièan obrt Horkhajmer i Adorno detektuju i na putanji celokup-

ne antiautoritarne tendencije prosvetiteljstva. Princip usmeren pro-

tiv svakog umom nepotkrepljenog autoriteta morao je i sam na kraju

da preðe u vlastitu suprotnost, u instancu usmerenu protiv samog

uma. Njegova veza sa utopijom sadr�anom u pojmu uma mo�e biti

još samo „podzemna“. Kao ekonomskim nasiljem oblikovana pro-

mocija gospodarenja u samosvrhu, um se formalizuje, „teorija posta-

je nerazumljiv pojam, a mišljenje va�i za smisleno samo ukoliko je

napustilo smisao“. Prosvetiteljstvo koje je te�ilo miniranju represiv-

nog poretka, upregnuto u vladajuæi naèin proizvodnje, dokinulo je

tako samo sebe (GS 3: 113, 125).

48

35 Kako, meðu drugima, primeæuje Robert Šurc, najdominantnija i najsna�nija di-

menzija Adornovog višeslojnog pojma pomirenja (Versöhnung) od poèetka je

ona socijalno-etièka; videti: Robert Schurz, Ethik nach Adorno, Stroemfeld / Ro-

ter Stern – Basel / Frankfurt/M., 1985, str. 265 i dalje.

Smer i izgled celog ovog kretanja u kome se „istorija uma i

neum istorije“ poklapaju,36 nema sumnje da zavisi od sadr�aja koji

se pripisuje pojmu „um“. Postoje vrlo udaljene recepcije njegovog

statusa u Adornovoj filozofiji, od advokature drugoumnosti do apo-

teoze uma.37 U Dijalektici prosvetiteljstva æemo zaista pronaæi i pa-

sa�e koji nedvosmisleno optu�uju um. „Um igra ulogu instrumenta

prilagoðavanja, a ne kvijetiva, kao što se to ponekad mo�e da uèini

zbog naèina na koji ga individue upotrebljavaju. Njegovo se lu-

kavstvo sastoji u tome da ljude pretvara u dalekose�ne beštije, a ne u

tome da privodi identitetu subjekta i objekta“ (GS 3: 254). Prethodni

citat se nalazi meðu minijaturama s kraja Dijalektike prosvetitelj-

stva, koje su skromno naslovljene sa „Zapisi i nacrti“, i deo je „Prilo-

ga kritici filozofije istorije“. Nedugo zatim, meðutim, u jednom za-

pisu koji je nazvan „Protivreènosti“, autori æe kroz usta jednog od

dva mlada sagovornika koji vode izmišljeni dijalog o odgovornosti

izbora zanimanja, onog na èijoj strani su nesumnjivo njihove simpa-

tije, reæi i sledeæe: „Ja nisam protiv uma; ja samo �elim da razaberem

oblik koji je um poprimio“ (GS 3: 273). Èini se da bi ova druga

odrednica namere, koja uostalom i ne mora biti nespojiva s prvom,

bolje oslikavala stanovište Horkhajmera i Adorna. Jer, u preciznijim

razlaganjima, jasno bi se moglo pokazati kako i oni veruju da um

ima korektiv jedino u samom sebi, da jedino on mo�e da ispravi

49

36 Uporediti: Reinhard Kager, Herrschaft und Versöhnung. Einführung in das Denken

Theodor W. Adornos, Campus Verlag, Frankfurt/M. – New York, 1988, str. 23.37 Za opravdanost iskušavanja prvog videti: Ute Guzzoni, „Reason – A Different

Reason – Something Different Than Reason? Wondering about the Concept of a

Different Reason in Adorno, Lyotard, and Sloterdijk“, u: Max Pensky (ed.), The

Acuality of Adorno. Critical Essays on Adorno and the Postmodern, State Uni-

versity of New York, 1997, str. 23-42; takoðe: Ute Guzzoni, Sieben Stücke zu

Adrono, Alber, Freiburg – München, 2003. Za zapreèavanje te primisli mo�e pos-

lu�iti gotovo èitava literatura postadornovske „Kritièke teorije“. Veæ klasiènu i

nezaobilaznu analizu na toj liniji pru�io je Albreht Velmer u knjizi Prilog dijalek-

tici moderne i postmoderne: Kritika uma posle Adorna, naroèito u istoimenom

tekstu, str. 47-113. Ali najizra�enije insistriranje na pridr�avanju Adorna uz onaj

tabor mislilaca koji ostaju pri tradicionalnom pojmu uma naæi æemo u:

Hans-Ernst Schiller, „Selbstkritik der Vernunft. Zu einigen Motiven der Dialektik

bei Adorno“, u: Michael Löbig / Gerhard Schweppenhäuser (hrsg.), Hamburger

Adorno-Symposion, zu Klampen, Lüneburg, 1984, str. 99-120.

greške koje je poèinio i da jedino u njemu prebiva emancipatorski

potencijal koji je njegovom „instrumentalizacijom“ prigušen i kom-

promitovan.38 „Samo viškom, nikako manjkom uma mogu se izleèiti

rane koje zadaje um-alatka u bezumnoj celini èoveèanstva“ – izrièit

æe u tom pogledu biti kasnije Adorno (GS 11: 121).

Leèenje pak mora da otpoène uviðanjem problema, teškoæe koja

prebiva u samom pojmu uma. On je mišljen kao jedinstven, kao uni-

verzalan, kao na jednak naèin pripadajuæi svim nosiocima, a u isti

mah je oèito da se ti nosioci – individualni subjekti – nalaze u realnim

nesaglasnostima i èak suprotstavljenostima: istovremeno dakle i kao

èist i kao empirijski um. Ta veæ kantovska podvojenost je kod Hork-

hajmera i Adorna nešto što prokazuje konstrukt njegovog jedinstva,

ali isto tako i signalizira moguænost utopije. S jedne strane, um je

„instanca kalkulišuæeg mišljenja koja svet prireðuje za svrhe samo-

odr�anja i priznaje samo funkciju prepariranja predmeta iz pukog

materijala èula u materijal podjarmljivanja“ (GS 3: 103). Istinska pri-

roda njegovog shematizma iskazana je, potom, u funkcionisanju si-

stematskog nauènog pogona kao interes industrijskog društva. Taj in-

strumentalni um ne priznaje va�enje ikakvih drugih odreðenja osim

klasifikacija društvenog pogona. Prerada i upravljanje su jedini

aspekti pod kojima se posmatraju i bivstvovanje i èovek. A opet, s

50

38 Ovo je uverenje koje prilikom vlastitih kritièkih demaskiranja uma, starajuæi se da

omeðe horizont te kritike, takoðe dele i ostali eksponirani predstavnici Frankfurtske

škole. „Um, i samo um, sadr�i svoj vlastiti korektiv“, nedvosmislen je Markuze

(Herbert Marcuse, Um i revolucija, „Veselin Masleša“, Sarajevo, 1987, str. 13). Za

Horkhajmera, situacija u kojoj se um nalazi nije grobljanska, nego jednostavno kli-

nièka: „Bolest uma je što se um rodio iz èovjekovog poriva da vlada prirodom, a

‘ozdravljenje’ovisi o uvidu u prirodu bolesti“ (Max Horkheimer, „Pomrèina uma“,

u: Max Horkheimer, Kritika instrumentalnog uma, Globus, Zagreb, 1988, str. 124).

Adorno, kada je reè o umu, i kasnije zadr�ava isti ovaj stav medicinsko-dijagnostiè-

ke observacije: „Identifikujuæe mišljenje, izjednaèavanje svega što nije jednako, u

strahu perpetuira zavisnost od prirode. Neosvešæeni um je do ludila zaslepljen svi-

me što izmièe njegovom gospodarenju. Za sada je um bolestan; umom bi postao tek

kada bi se od toga izleèio“ (GS 6: 174). Za polo�aj i figuru samokritièki i „samona-

dilazeæi“ orijentisanog uma kod „Frankfurtovaca“ videti: Rolf Wiggershaus, Die

Frankfurter Schule. Geschichte; Teoretische Entwicklung; Politische Bedeutung,

DTV, München, 2001, str. 364-390, 553-565; �arko Puhovski, Um i društvenost.

Filozofija politike „Frankfurtske škole“ od 1932. do 1945, „Informator“ – Fakultet

politièkih nauka, Zagreb, 1989, str. 45 i dalje.

druge strane, upravo kod Kanta pre�ivljava i ona „tajna utopija u

pojmu uma“, koja je preko sluèajnih razlika izmeðu subjekata sagle-

davala potisnuti identièni zajednièki interes, pre�ivljava nekako uz ili

ispod onog uma kojim rukovodi svrha samoodr�anja i koji briše i

razlike i identièni interes. Reè je o saèuvanoj predstavi „istinske

opštosti, utopije“, o onom transcendentalnom nadindividualnom Ja

koje „sadr�i ideju slobodnog zajednièkog �ivota ljudi, u kojem se oni

organizuju u opšti subjekt, i nesklad èistog i empirijskog uma dokida-

ju u svesnoj solidarnosti celine“ (GS 3: 102).

U pasa�ima poput navedenog kao da se najavljuje moguænost

„novog subjekta“39 – jednog opšteg subjekta, društva kao subjekta –

vezanog za ideju slobodnog zajednièkog �ivota organizovanog na

naèelima solidarnosti. Ta je moguænost, meðutim, uvek kod Adorna

ostala pridr�ana za utopiju s one strane društvenih antagonizama

koji omoguæuju nesreænu podvojenost subjekta. Ali upravo i tu uto-

piju valja oèuvati i revitalizovati, više, èini se, ne toliko kao kod

Marksa, ne kao istinsko „razrešenje zagonetke istorije“, nego neka-

ko više defanzivno, tek kao moguænost istinskog mišljenja u jednom

beznade�no odozgo upravljenom svetu i u jednom bezizlaznom toku

istorije koji je postao sudbina. „Uvek se mora birati izmeðu po-

dreðivanja èoveka prirodi ili podreðivanja prirode jastvu. Pod prinu-

dom gospodarenja, ljudski rad je uvek odvodio od mita u èiju je vlast

pod tom prinudom uvek iznova dolazio“ (GS 3: 49).

Ova nevesela alternativa epopeje prosvetiteljstva i ova gotovo

fatalistièka intonacija, nema sumnje, dominira jednim registrom

Horkhajmerove i Adornove knjige. Svaki pokušaj prosvetiteljstva

da se odupre i umakne sudbinskim silama pokazuje se kao neuspe-

šan, a ukoliko se misao na trenutak i otrgne, saèekuje je prokletstvo

mitskih sila u liku neutešne praznine emancipacije.40 Ali osnovni

impuls je nesumnjivo bio pokušaj „spasavanja prosvetiteljstva“ kroz

jedno mišljenje koja bi, misleæi vlastitu grešku, vodilo preko samog

51

39 Uporediti o Adornovom „‘alternativnom’ subjektu negativne dijalektike koji je

krajnje utopièan“: Hotimir Burger, „Adornova imanentna kritika subjekta“; Filo-

zofska istra�ivanja, br. 26, 3/1988, str. 983-1004, str. 999; takoðe na tragu zamisli o

jendom takvom „novom subjektu“: Rolf Wiggershaus, Theodor W. Adorno, str. 27.40 Uporediti: Jürgen Habermas, Filozofski diskurs moderne, str. 111.

sebe.41 Zaista je moguæe da je Adorno drugaèije „akcentovao“ ovu

formulu od Horkhajmera.42 No i za njega æe, i dok pišu zajednièko

delo i kasnije, ukleta dijalektika emancipacije i ugnjetavanja, povra-

tak prosvetiteljstva na poèetnu, ili na još ni�u taèku od one od koje je

krenulo, ostaviti ili upravo otvoriti prostor izvesnoj nadi, izvesnoj

moguænosti da samosvesno mišljenje, upravo u aktuelnom padu,

probije i okrene ono što se èinilo da je neumitan tok i da omoguæi da

napredak u svakom trenutku tek poène. „Slika naprednog èoveèan-

stva podseæa na jednog diva, koji se posle nezapamæenog sna polako

pokreæe, potom juri i gazi sve što mu se naðe na putu, tako da je nje-

govo drugaèije buðenje još jedini potencijal punoletstva; da pomete-

nost prirode, na koju je napredak sebe sveo, ne bi imala poslednju

reè“ (GS 10: 625).

Sama Dijalektika prosvetiteljstva, dakle, naznaèuje i moguænost

jednog koncepta prosvetiteljstva koji bi bio u toj meri drugaèiji od

naizgled kobnog toka koji je ono poprimilo, da ne ostavlja nimalo

prostora rezigniranim tonovima. On bi pre svega morao da bude su-

protstavljen samom gospodarenju, principu gospodarenja, gospoda-

renju uopšte i to na taj naèin što bi promišljao ne subjekt naspram

prirode, nego prirodu u subjektu. Takvo mišljenje bi bilo nesputano,

u tom smislu da oslobaðanje od prirode ne bi vezivalo za njeno pod-

jarmljivanje, veæ za priznanje da je samo mišljenje „drhtanje prirode

pred samom sobom“. Tek na ovom idejnom nacrtu postavljeno pro-

svetiteljstvo izbeglo bi udesu da slobodu mora da zameni pogonom

samoodr�anja i, u ime protiv istine zaverenih napretka i kulture, iz-

gubi se u svom pozitivistièkom elementu, suspenduje pojam i otvori

prostor la�i (GS 3: 56-58).43

„Negativna mudrost“ tako samoprosveæenog prosvetiteljstva

odvezala bi ga od „sunca kalkulišuæeg uma“ koje, proširenjem gra-

52

41 Videti: Max Horkheimer, Nachgelassene Schriften 1931 – 1949; Max Horkheimer:

Gesammelte Schriften, Bd. XII, S. Fischer, Frankfurt am Main, 1985, str. 594.42 Uporediti: Stefan Müller-Doohm, Adorno. Eine Biographie, Suhrkamp, Frank-

furt/M., 2003, str. 439.43 Ovaj nacrt èak omoguæuje izgradnju èitave jedne „filozofije prava“: pojam „ne-

gativnog prirodnog prava“ tu bi odgovarao „pravu prve prirode u drugoj“. O

ovom zanimljivom i zasnovanom pokušaju videti: Mathias Becker, Natur, Herr-

schaft, Recht, Duncker & Humblot, Berlin, 1997.

ðanske robne privrede, doduše „osvetljava tamno obzorje mita“, ali i

„svojim ledenim zracima gaji senke novog varvarstva“ (GS 3: 49).

Inspirisana Benjaminovom „nadom beznade�nih“,44 ona bi radije da

zasnuje nadanje u bolje prilike, ne u iluziji da su one garantovane,

trajne i konaène, nego upravo u otporu, u izostajanju poštovanja za

ona èvrsto utemeljena obeæanja sreæe koja se mno�e u carstvu opšte

patnje.45 Uz rizik da bude oznaèena kao kulturni pesimizam ili nega-

tivna, èak gnostièka eshatologija,46 ona bi da izbegne ponavljanje

greške racionalistièkih filozofija istorije i iznova propiše ovu ili onu

spasonosnu praksu. Umesto tog povlašæenog profetskog prosuðiva-

nja i striktne programske recepture, ona bi radije da u „mekim“, go-

tovo ne�nim pojmovima oslika to drugaèije, nenasilno i obzirno

dr�anje prosvetiteljstva i njegov odgovarajuæi refleksivni oslonac.

Nimalo nevina metafora svetlosti i odnos prema njoj postaju odluèu-

juæi.47 Nasuprot idolopoklonièkog prizivanja sunca, upuæuje se na

pogled na svet obasjan njime, u kome se mo�e naslutiti dan kada nje-

gov sjaj neæe morati ujedno i da spaljuje obasjano (GS 3: 248);

sugeriše se stav „beskonaènog strpljenja, ne�nog poriva stvorenja

spram svetlosti i izraza koji se nikad ne gasi“;48 evocira se uspomena

na „prvo svetlucanje uma koje se javlja u tom porivu i odra�ava u pa-

mæenju ljudi“, ali koje ipak, „i na svoj najsreæniji dan, nailazi na

53

44 Uporediti: Walter Benjamin, „Istorijsko-filozofske teze“, u: Walter Benjamin,

Eseji, Nolit, Beograd, 1974, str. 79-90.45 Uporediti: Burkhardt Lindner, „Herrschaft als Trauma. Adornos Gesellschaftstheo-

rie zwischen Marx und Benjamin“, u: Heinz Ludwig Arnold (hrsg.), Theodor W.

Adorno, Text + Kritik, Sonderband, München, 1977, str. 72-91, str. 82-83, 88-89.46 Videti, na primer: Arnold Kuenzli, Aufklärung und Dialektik, str. 137; Michael

Theunissen, „Negativität bei Adorno“, u: Ludwig von Friedeburg / Jürgen Haber-

mas (hrsg.), Adorno-Konferenz, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1983, str. 41-65, str.

54-55.47 O metaforici svetla i prosveæenosti videti: �ak Derida, Nasilje i metafizika, Plato,

Beograd, 2001, str. 15-26; Hans Blumenberg, Svjetlost kao metafora istine, Ok-

toih, Podgorica, 1999; Jean Starobinski, Die Embleme der Vernunft, München –

Paderborn – Wien, 1983.48 O sentimentima „mekoæe“ i „ne�nosti“, koje kod Adorna izazva „shvatanje naše

egzistencije kao fizièke patnje“, videti: Drucilla Cornell, „The Ethical Message of

Negative Dialectics“, u: Walter Brogan / James Risser (eds.), American Continen-

tal Philosophy: A Reader, Indiana University Press, Bloomington, 2000, str. 169.

neminovno protivreèje: na sudbinu koju um sam ne mo�e da preo-

krene“ (GS 3: 255-256).

Putanja ovakvim prosvetiteljstvom voðene emancipacije mogla

bi se dvostruko odrediti, odnosno imala bi dva takta. Jedan bi mogao

biti utopijska vizija „pomirenja s prirodom“, koje se subjekt priseæa

u sebi,49 a drugi je dešifrovanje toga kao izmicanja logici gospoda-

renja, otklon od kolopleta prinude i oslobaðanja, �rtve i krvnika,

sagrešenja i iskupljenja, èiji bi nedogled konstituisao novo, pravo,

realno, solidarno, opšte ali ne totalitarno, celovito ali bri�no i èak

konstitutivno za pojedinca, „društvo kao subjekt samoodr�anja“.50

54

49 O toj „naturontologiji“ su rado, iscrpno i u osnovi neblagonaklono pisali bezmalo

svi interpretatori Adornove društvene teorije, pronalazeæi u njoj defetistièko ili

iracionalistièko pribe�ište filozofije pred nemoguænošæu stvarne revolucije. Upo-

rediti, meðu drugima: Michael Theunissen, Gesellschaft und Geschichte. Zur

Kritik der kritischen Theorie, W. de Gruyter & Co., Berlin, 1969, naroèito str.

165; Zoltán Tar, The Frankfurt School: The Critical Theories of Max Horkheimer

and Theodor W. Adorno, J. Wiley, New York – London – Sydney – Toronto, 1977,

str. 95-97; Helmut Dubiel, Wissenschaftsorganisation und Politische Erfahrung,

str. 124-127; Alfons Söllner, Geschichte und Herrschaft. Studien zur materialisti-

schen Sozialwissenschaft 1929-1942, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1979; str. 333 i

dalje; Albreht Velmer, „Istina, privid, pomirenje“, u: Prilog dijalektici moderne i

postmoderne, str. 7-56; Simo Elakoviæ, Filozofija kao kritika društva. Iskustva i

iskušenja Frankfurtske škole, „Logos“, Split, 1984, str. 92-109, 129-140. Nasu-

prot tome, da postoji unurašnja logika i èak centralni znaèaj koncepta pomirenja

subjekta s prirodom unutar Adornove filozofije, odnosno da se njegova racional-

nost mo�e sasvim lepo rekonstruisti ukoliko se ve�e, s jedne strane, za materijalni

korelat viška vrednosti kao kroz gospodarenje realizovan oblik slobode i, s druge

strane, teorijski obrazlo�i pozivanjem na karakter regulativne ideje kao merila

kritike, pokazuje se u: W. Martin Lüdke, „Zur ‘Logik des Zerfalls’. Ein Versuch,

mit Hilfe der ‘gezähmten Wildsau von Ernsttal’ die Lektüre der Ästhetischen

Theorie zu erleichtern“, u: Burkhardt Lindner / W. Martin Lüdke (hrsg.), Mate-

rialen zur ästhetischen Theorie Theodor W. Adornos. Konstruktion der Moderne,

Suhrkamp, Frankfurt/M., 1980, str. 415-446, str. 435; Jan Weyand, Adornos Kriti-

sche Theorie des Subjekts, str. 61 i okolne.50 Ako sledimo Ruskonija u razlikovanju tri korelativna znaèenja pojma „subjekt“ u

Adornovoj filozofiji – ovo bi bilo èetvrto. Prvo znaèenje se odnosi na individuu, po-

jedinaènog subjekta; drugo na transcendentalni subjekt saznanja i racionalne or-

ganizacije stvarnosti; treæe na bur�oaski subjekt karakteristièan za antagonizovano

klasno društvo (Gian Enrico Rusconi, „Hegelizam, marksizam i kritièka teorija“,

str. 120-121). Ovo èetvrto znaèenje koje predla�emo, zapravo bi bilo produ�etak

treæeg, inspirisan potisnutim sadr�ajem drugog, ili bi ih mo�da èak i obuhvatalo.

Buduæi da je društvo tajna ustrojstva subjekta u svim njegovim znaèenjima, postoji

Oba se momenta, meðutim, odvojeno mogu uzeti samo u svrhu izla-

ganja, a razmatranje jednog bez referisanja na drugo ne mo�e se

sprovesti bez ogrešenja po oba i, jasno, po Horkhajmerovu i Ador-

novu figuru, koja time postaje podobna za kritiku ove ili one jedno-

stranosti ili nedoreèenosti. Na kraju krajeva, unutrašnji i razlo�niji

sadr�aj ili indikator „meko mišljenog“ pomirenja èini se da i nije

ništa drugo nego ukidanje gospodarenja. „Time što [duh] priznaje da

je gospodarenje i vraæa se prirodi, gubi se zahtev za gospodarenjem,

zbog koga upravo zavisi od prirode“ (GS 3: 57).

Ako je sve poèelo postavljanjem prirode pred sebe da bi se mo-

gla savladati, odnosno, distanciranjem ljudi od prirode putem mi-

šljenja, koje je svedeno na njegovu formativnu ulogu distanciranja i

opredmeæenja; ako je sve poèelo pojmom, tim idealnim oruðem da

se svet kao ono haotièno, mnogostrano, disparatno razlikuje od po-

znatog, jednog, identiènog; ako je na poèetku stajao prelom izmeðu

subjekta i objekta i inauguracija gospodarenja prvog nad drugim –

onda ne mora sve u tom znaku i da završi. Prosvetiteljstvo mo�e iæi i

preko samog sebe, veruju Horkhajmer i Adorno, preko svoje

(us)postavljenosti kao „prirode koja se javlja u svojoj otuðenosti“.

Za to je, naravno, neophodno njegovo samoprosveæivanje, jedno

prosveæivanje prosvetiteljstva o vlastitim zabludama, ona „druga

prosveæenost“, koja neæe ostati slepa pred mitologijom ili ideologi-

jom samog prosvetiteljstva, veæ æe demaskirati ne samo sve njegove

ideologeme, nego i njega samog kao svoju poslednju mitemu.

Èini se da je prvi na Horkhajmerovoj i Adornovoj listi „idola“

onaj koji se ponosno uzdizao nad prirodom i za koji se mislilo da

svedoèi o velièini i moæi èoveka: „duh“. Egzistencija duha kao vla-

danja prirodom, meðutim, sadr�i nu�no i ono èega se sam duh nera-

do priseæa, upravo zavisnost od prirode. U to priznanje, u tu autore-

fleksiju duha, nema sumnje, autori Dijalektike prosvetiteljstva

investiraju nadu. Njegova samosvest bi mogla dijalektièki da negira

55

kod Adorna nagoveštaj da i preko na gospodareæem nasilju zasnovanog ustrojstva

društva, mo�e postojati i ono koje bi njegovi pripadnici prepoznavali kao vlastitu

prirodu. O celokupnom ovom višeznaènom aspektu „društvenog“ subjekta orga-

nizovanog samoodr�anja i slobode, videti: Jan Weyand, Adornos Kritische Theo-

rie des Subjekts, str. 30-31, 63 i dalje.

i sam zahtev za gospodarenjem i onu prinudu zavisnosti, od prirode

odvojenog i njoj suprotstavljenog duha. Na duhu je, dakle, da u fi-

nalnom zaokretu avanture prosvetiteljstva, sam sebe sazna kao sa

sobom razdvojenu prirodu i, u tom aktu detronizovanja, kao tako

reæi njen transformator, omoguæi prirodi da kroz njega sama sebe,

makar i kao nešto slepo i osakaæeno, iznova dozove.

Taj globalni povratak otuðene prirode nije, meðutim, dovoljan.

Podreðivanje prirode se uvek prenosilo i na društvo, ne propuštaju

da podsete Horkhajmer i Adorno. Ako èoveèanstvo sada hoæe da se

oslobodi, jamstvo njegove buduæe slobode mora upravo biti u odva-

janju od svih oblika i ustanova same subordinacije. Ispunjenje tog

naloga vezano je za pojam, za dakle isti onaj umski instument koji je

kriv za prvobitni greh gospodarenja. Njegov emancipatorski poten-

cijal krije se ispod ili iza onog porobljivaèkog i omoguæava da se na

svakom koraku civilizacijskog napretka, koji iznova reprodukuje

gospodarenje, istovremeno podzemno reprodukuje i perspektiva po-

mirenja s prirodom. „Jer on ne distancira, kao nauka, samo ljude od

prirode, nego, kao samopromišljanje upravo onog mišljenja koje u

formi nauke ostaje vezano uz slepu ekonomsku tendenciju, mo�e da

izmeri onu distancu koja ovekoveèuje nepravdu“ (GS 3: 57-58). Tek

mišljenje koje više ne bi bilo sputano tim protokolom ekonomije i(li)

nauke, imalo bi i smelosti da u samom pojmovnom mišljenju pre-

pozna „gospodarenje kao nepomirenu prirodu“. A na njemu bi osno-

vano prosvetiteljstvo, kao nepopustljiva teorija, koja konaèno stièe

moæ nad samom sobom i pretvara se u silu, moglo „da probije i gra-

nice samog prosvetiteljstva“ (GS 3: 234). Prosvetiteljstvo tako

(„odreðeno“) negira onaj oblik koji je poprimilo. Kao formacija

prilagoðavanja, ono dolazi samom sebi u trenutku kada se odrièe

svake povezanosti sa prilagoðavanjem. Kao princip slepog gospoda-

renja, ono u istom potezu ima dovoljno hrabrosti da ukine la�nu

apsolutizaciju tog principa, koji je dr�alo za vlastito naèelo. Ono se

najzad „dopunjava i ukida kada se priroda, koju vladajuæa nauka ne

prepoznaje, prizna kao izvor“ (GS 3: 58).

Priznanje prirode, uputstvo podseæanja subjekta na nju u sebi

samom i nalog njegovog pomirenja s njom, oèito su mišljeni kao

protivotrov slepom povinovanju logici gospodarenja i jedina

56

moguænost da se ona demontira. Društvena nepravda i hijerarhija su

najbolji test taènosti takve dijagnoze i uspešnosti takve terapije. Pre-

ma Horkhajmeru i Adornu, èinjenica da su radnici nemoæni pred go-

spodarima nije tek izraz plodotvornosti perfidnih taktika vlasti u in-

dustrijskom društvu, nego logièka posledica izvornog postava. Ta

nemoæ koja izgleda kao da je fatalnost, kao da je neizbe�nost pod

okriljem logièke nu�nosti, ne mora biti konaèna istina, samo ukoliko

se rasvetli njena nerazdru�iva povezanost sa gospodarenjem: ona je

njegov odraz i ujedno njegovo oruðe. Mišljenje je sasvim dovoljno

za to, jer njegovu slu�bu gospodar ne mo�e proizvoljno da zaustavi.

Ono je instrument koji zadobija samostalnost. U samom gospoda-

renju krije se klica propasti: ako se racionalnost pojavljuje u gospo-

darenju i zahvaljujuæi njemu, ona se pojavljuje i kao nešto što mu je

suprotstavljeno. Zakon i organizacija, kao opredmeæenja gospoda-

renja, ujedno ga i ogranièavaju. Mišljenje omoguæuje, ali i ubla�ava

ekonomsku nepravdu. Jezik, oru�je, pa i mašine, svi instrumenti go-

spodarenja, upravo zato što treba da zahvate sve, moraju biti i ra-

zumljivi svima. Ta univerzalna dostupnost, ta „objektivnost“ ili, bo-

lje, nediskriminativna „intersubjektivnost“51 predmeta, sama sobom

povlaèi i kritiku naèela gospodarenja. Mišljenje koje je raslo kao

njegovo sredstvo okreæe se protiv njega. Partikularni izvor mišljenja

ne mo�e da se odvoji i odbrani od njegove univerzalne perspektive.

„Na putu od mitologije u logistiku“, mišljenje je doduše u meðu-

vremenu izgubilo momenat refleksije, kao što je i mašinerija koja

hrani ljude poèela da ih osakaæuje, ali se, ipak, „u obliku mašina

otuðeni ratio kreæe u susret društvu koje æe mišljenje, u njegovom

ukruæenju u materijalnu i intelektualnu aparaturu, da pomiri sa

osloboðenim �ivim èovekom i da ga pove�e sa društvom samim, kao

njegovim realnim subjektom“ (GS 3: 54-55).

Ovo opšte, društveno ostvarenje mišljenja, kao i prosvetitelj-

skog projekta samog, podrazumeva, dakle, u izvesnom smislu, nje-

govu dobrovoljnu abdikaciju, samoosvešæivanje i samoogranièa-

57

51 Za koju, recimo, Anke Tien tvrdi da se (doduše kao društvena paradigma i na sis-

tematski naèin) ni ne pojavljuje u oštrom i sveprisutnom kontrastu „prirode“ i

„subjektivnosti“ Dijalektike prosvetiteljstva. Videti: Anke Thyen, Negative Di-

alektik und Erfahrung. Zur Rationalität des Nichtidentischen bei Adorno, str. 69.

vanje, pomirenje sa njegovim neprijateljima, koje je kao konstrukte

sam ustanovio, sa prirodom i neposrednim èulnim �ivotom u sebi,

kao i sa društvom koje osakaæeni subjekt prosvetiteljstva više ne bi

morao da do�ivljava kao kolektivni aparat prinude i osamostaljeni i

nedokuèivi organizacioni pogon, veæ, upravo u bitnom smislu

obrnuto, kao realnost vlastite subjektivnosti. Takvom revidiranom

ostvarenju mišljenja i ideala prosvetiteljstva predstoji da rasvetli

subjekt u još jednom njegovom odreðenju, onom koje do sr�i deter-

miniše karakter i domet samog njegovog ustrojstva, te potom njego-

ve uopšte moguæe recepcije sveta i sebe.

Seæajuæi se prirode u sebi samom, subjekt se osvešæuje i o mo-

guænosti bivanja drugim. Ali ovog puta nije reè o tome da se bude

samo jedan izmeðu drugih subjekata, pojedinaca, veæ o priznanju i

prihvatanju heterogenosti unutar iste „liènosti“. Pošto je „liènost“

veæ ionako demaskirana i prozreta kao krhki privid – i utoliko krhkiji

ukoliko sebe prièinjava moænijim, nasilnijim – sposobnost individue

za nejednoobraznost pojavljuje se sada kao znak njene slobode i nje-

ne snage. Ta sloboda se, konaèno, manifestuje i u onoj autonomiji u

odnosu na vlastiti identitet, kao jedan, takoðe, istorijski sasvim kon-

tingentan kulturni konstrukt. Ovaj „paradoks autonomije“ subjekta

nije lišen normativne taèke oslonca, koja omoguæuje kritiku njego-

vog, i ne samo njegovog, nepromenljivog identiteta.52

Ali pre nego što se preðe na identitet, neophodno je istaæi još

jedno zapa�anje. U slo�aju pojmova um-duh-pojam-mišljenje, mo-

glo se primetiti da za svakog od njih va�i ista prepoznatljiva figura.

Ona je u principu ona stara hegelovska, dijalektièka, ali verovatno

nema bri�ljivijeg i doslednijeg pobornika od Adorna i, ako je o Dija-

lektici porsvetiteljstva reè, Horkhajmera. S aspekta moguæe emanci-

pacije unutar jedne kritièke utopije, svi navedeni pojmovi moraju da

proðu, u novozavetnim motivima i odgovarajuæom terminologijom

govoreæi, èistilište u kome æe u sebi naæi snage za pokajanje i pre-

umljenje. Natalo�eni i sedimentirani utopijski sadr�aji treba da se

evociraju iza slojeva koji su poprimili represivne oblike. Za to su

sposobni samo krivci, grešnici, i samo je njihovo osloboðenje puno-

58

52 Uporediti: Seyla Benhabib, Kritik, Norm und Utopie, Fischer, Frankfurt/M.,

1992.

pravno. Bilo da je junak tog zahvata mišljenje, duh, um, pojam ili

ono o èemu je zapravo uvek reè – subjekt – samo u njemu samom

prebiva šansa za izbavljenje. „Subjekt mora na neidentiènom da

ispravi ono što je sam skrivio“ (GS 6: 149). Forma ili deformitet koji

je on poprimio – reformiše se samoprosveæivanjem, kao aktom do-

slednog praktikovanja prosvetiteljstva i na vlastita iskrivljenja. I tek

time se otvara prostor za otklon od onog toka (sopstvene) istorije

koji se u protivnom èini sudbinskim.

Ovaj „antinomièni stav“ prema subjektu,53 ova zapravo figura

doslednog negativiteta, bez sumnje indukuje problem (ne)moguænos-

ti preciznijeg ili uopšte afirmativnog profilisanja onoga u ime èega se

vrši taj otklon. Takva postavka mo�e izgledati kao da sebi uskraæuje

manevarski prostor, kao da se dobrovoljno osuðuje ili na „kriticizam“

koji izbegava da se igde utemelji ili na „slutnju“ onog neizrecivog

„sasvim drugaèijeg“.54 No, i mimo takvog ishoda, samu figuru su pre-

poznavali i kritikovali kao teološki recidiv autori meðu kojima je

inaèe teško naæi slaganja. Dok Bubner, meðu drugima, govori o

„obrnutoj eshatologiji“ Kritièke teorije èija se refleksija klati izmeðu

nade i oèajanja, o uvidu u nemoguænost da se umakne datoj situaciji

kao poslednjem elementu slobode, o „najpotpunijoj emancipaciji“

koja se sastoji u saznanju da su vrata koja vode napolje zagraðena,55

dotle Liotar celokupnu Adornovu problematiku svrstava u jedan „li-

bidni postav“ koji je moderni kapitalizam dezinvestirao i lišio svakog

afektivnog intenziteta, u postav oprosta putem �rtvovanja, muèeni-

štva i paradoksa istinite vere u otuðenom svetu.56 No, bilo da je ova

59

53 Hotimir Burger, „Adornova imanentna kritika subjekta“, str. 993.54 Za sintagmu „Ganz Andere“, koja æe pokrenuti tumaèenja u pravcu religijskog

odstupanja Kritièke teorije i svojevrsnog odobrenja za njeno konaèno profilisanje

u obrazac „negativne teologije“, odgovoran je Horkhajmer, koji u jednom interv-

juu iz 1970. godine ukazuje da se Adornova Negativna dijalektika, kao i njegova

vlastita stremljenja da se oponira i formuliše alternativa prosvetiteljskoj logici go-

spodarenja i praksi „upravljenog sveta“, ne mogu razumeri bez uzimanja u obzir

izvesne „èe�nje za sasvim drugaèijim“ („Die Sehensucht nach dem ganz Ande-

ren“, u: Helmut Gumnior / Rudolf Ringguth, Max Horkheimer, Rowohlt, Reinbek

bei Hamburg, 1973).55 Ridiger Bubner, Savremena nemaèka filozofija, Plato, Beograd, 2001, str. 185-186.56 �an-Fransoa Liotar, „Adorno kao ðavo“; Delo, br. 1,2,3/1989, str. 162.

figura naprosto teorijski neoperativna, kao što sugeriše prvi, ili je jed-

nostavno izašla iz mode, kao što aludira drugi, o samoj njenoj istini-

tosti to i dalje ništa ne govori na odluèujuæi naèin. Za Adorna ona, uz

to, uopšte nije stvar izbora, nego samosvesti odgovornog mišljenja

koje zna da je saznanje situirano izmeðu, s jedne strane, temeljne ne-

ophodnosti „perspektiva u kojima se svet premešta, otuðuje, obelo-

danjuje svoje pukotine i naprsline, kao što æe se nekad, kao potrebit i

nagrðen, ispru�iti u Mesijinom svetlu“ i, s druge strane, potpune ne-

moguænosti „stanovišta koje je ma i najmanje umaklo nasilju posto-

janja“, da bi obezbedilo takvo saznanje koje ne bi bilo „i samo prepra-

rirano istom nagrðenošæu i potrebitošæu kojoj namerava da umakne“

(GS 4: 283). Meðutim, takoðe je istina da i taj, za Adorna, situacioni

aksiom mišljenja, koji ga obavezuje na potragu za „dovršenim negati-

vitetom koji se, jednom sasvim uoèen, raspada u preokrenuto pismo

svoje suprotnosti“ (GS 4: 283) – takoðe treba dokaze.

Ono što, pak, nalazimo kod Adorna ne mo�e se svrstati ni u kak-

vu demonstrativnu veštinu, mo�da radije u pokušaj opravdanja zašto

je ona nakon svega nemoguæa, osim kao neistinita.57 „Pismo“ (jeziè-

60

57 Na ovom mestu se moramo zadovoljiti time da uka�emo da je ovaj antimetodolo-

ški impuls, odnosno uvid u programsku nemoguænost verodostojnog metodolo-

škog izvoðenja celokupne teorije koji, štaviše, tek omoguæuje „sadr�insko mišlje-

nje“, nedvosmisleno obele�io èitavo Adornovo delo. Još 1931. godine Adorno u

besedi o „Aktuelnosti filozofije“ priznaje nemoæ zahvatanja totaliteta stvarnosti i

izrièito osporava neophodnost referisanja na temeljne stavove vlastite teorije (GS

1: 339). U mnogobrojnim fragmentima iz 1944. godine, okupljenim u Minima

moralia, konstatuje se da „svakoj misli koja nije dokona ostaje kao mlade� upisa-

na nemoguænost pune legitimacije“, ukazuje se na neophodnost takvih „saznanja

koja nisu mo�da apsolutno taèna, odbranjiva i postojana – kakva neminovno

završavaju u tautologiji – nego onih naspram kojih se pitanje o taènosti postavlja

samo sebi“ i afirmiše se saznajna forma koja bi ukinula razliku izmeðu teze i argu-

menta, na taj naèin da „argument dobije drastiènost teze, a teza sadr�i u sebi puni-

nu svog razloga“: „Moraju da otpadnu svi pojmovi koji premošæavaju, sva pove-

zivanja i sve pomoæne logièke operacije koje nisu u samoj stvari, sva sekundarna

izvoðenja zakljuèaka koja nisu zasiæena iskustvom predmeta“ (GS 4: 91, 79). U

predavanju iz 1958. godine o pojmovnom „Sadr�aju iskustva“ kod Hegela nalazi

se i karakteristièna osuda nauke za konstrukciju kartezijanski èistih i jasnih

pojmova, kojima ona barata i sudi uprkos tome što se „�ivot pojmom mišljenog

predmeta ne iscrpljuje u tom fiksiranju“ (GS 5: 308), a u programskog tekstu

Adornove „antimetodologije“ („Esej kao forma“), koji je završen otprilike u isto

vreme, toj „neprekidnoj vezi dedukcije kao supoziciji filozofije identiènosti“

ko ili notno, svejedno) tu ostaje „prauzor jedne dijalektièki ambiva-

lentne metafizike“, dok „zapis“ obeæava ono apsolutno, ono „potpu-

no drugaèije“, ali samo u jednoj neprestanoj dvosmislenosti njegovih

znakova, u kojima se ono i najavljuje i izostaje, i primièe i uzmièe...58

Da li je to opravdanje dovoljno? – Habermas primeæuje da ostajanje u

paradoksu tamo gde je filozofija nekada pru�ala poslednja obrazlo-

�enja nije samo zauzimanje neudobnog polo�aja, nego se taj polo�aj

uopšte mo�e zadr�ati „samo onda ako je moguæe makar vjerojatnim

uèiniti to da ne postoji nikakav izlaz“.59 I ne samo kada je u pitanju

61

suprotstavlja se jedno „metodski nemetodsko postupanje“, kao subverzija svih

Dekartovih regula za raèun „voðenja raèuna o neidentiènosti“, jedno odustajanja

od ideala izvesnosti i „opsesije fundamentima poput kopaèa zlata“, uz prihvatanje

da „pojmovi u iskustvu ne èine kontinuum operacija, a misao ne napreduje jed-

nosmisleno, nego se momenti isprepliæu kao na æilimu“: „U eseju se diskretno

razlikovani elementi okupljaju u nešto što se mo�e razabrati, a da se pri tom ne

uspostavljaju ni skele ni zgrada“ (GS 11: 22-27). Negativna dijalektika æe zaklju-

èiti proces protiv metode, izvodeæi njenu nedovoljnost iz orijentacije na „primat

sadr�aja“ u filozofiji: nedvosmisleno se tvrdi da se filozofski postupak „ne ute-

meljuje nego opravdava“, a da „ono što se u obliku opšte refleksije mora da iska�e

kao metoda, legitimaciju nalazi jedino u izvoðenju, èime je metod opet negiran.

Idealu filozofije bi odgovaralo da opravdanje onog što èinimo samim èinjenjem

postane suvišno“ (GS 6: 9, 58). Ovim doslednim naporom da se dovede u pitanje

pretenzija na univerzalno va�enje formalnologièkog mišljenja i, posebno, priori-

teta metode u modernoj nauci i teoriji, Adornova kritièka teorija se upisuje u onaj

bogat i raznolik niz dvadesetovekovnih osporavanja metode, što omoguæuje da se

uspostavi paralela i sa epistemološkim relativizmom i anarhizmom Kuna i Fajer-

abenda s jedne strane, kao i sa „objektivnom hermeneutikom“ Gadamera s druge

(uporediti: Wolfgang Bonss, „Empirie und Dechiffrierung von Wirklichkeit. Zur

Methodologie bei Adorno“, u: Ludwig von Friedeburg / Jürgen Habermas (hrsg.),

Adorno-Konferenz, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1983, str. 201-225, str. 218; takoðe:

Reinhard Uhle, „Zur Erschliessung von Einzelnem aus Konstellationen. Negative

dialektik und ‘objektive Hermeneutik’“, u: Jürgen Naeher (hrsg.), Die Negative

Dialektik Adornos, Leske + Budrich, Opladen, 1984, str. 359-372.58 Uporediti: Lothar Zahn, „Der Ausklang der Negativen Dialektik. Adornos Varia-

tionen zur ‘Metaphysik’ nach Kant, Hegel und Nietzsche. Zum Dritten Teil der

Negativen Dialektik“, u: Jürgen Naeher (hrsg.), Die Negative Dialektik Adornos,

Leske + Budrich, Opladen, 1984, str. 273-290, str. 286.59 Habermas, Filozofski diskurs moderne, str. 124. Slièno, ali sa manje izvesnosti u

pogledu (ne)va�enja ove aporije: Helga Gripp, Theodor W. Adorno. Erkenntnisdi-

mensionen negativer Dialektik, Schöningh, Paderborn – München – Wien – Zü-

rich, 1986, str. 172.

Adornov uèenik; èini se izvesnim da Adornova obrazlo�enja bezi-

zlazno (ne)situiranog mišljenja, u aktuelnoj filozofiji malo kome

izgledaju uverljiva i da je ona, s razlièitih razloga i ka razlièitim pozi-

cijama, izašla iz tog aporetièkog udesa u koji ju je Adorno smeštao.

Ili ustuknula pred njim.

62

3. Identitet

3.1. Od ontološke potrebe za osloncem…

Identiènost je za Adorna jedna proto-ideologija, matrica svakog

ideološkog slo�aja, ona je „praoblik ideologije“ (GS 6: 151). Reè je

o onoj identiènosti koja se izgraðuje izmeðu predmeta i mišljenja o

njemu, reè je o implicitnoj identiènosti pojma i stvari koja je „sadr-

�ana u svakoj supstrukciji neèeg prvog, gotovo bez obzira na sadr�aj

tog prvog“ (GS 6: 50). Razotkrivanje podjarmljivaèkog karaktera

takve identiènosti, odnosno kritika ideologije, kao te pra-ideologije

identifikovanja koja se nevešto skriva pod plaštom adekvatnosti, za

Adorna, stoga, ne samo da nije jedna od perifernih filozofskih aktiv-

nosti, nego upravo ona centralna: „kritika same konstitutivne svesti“

(GS 6: 151-152).

Kritika ideologije ovde se pretapa u kritiku subjekta i svih onih

proizvoda njegovog konstruisanja koji se skruæuju do identiènosti i

apsolutizuju. Dvostruko je opravdanje stanovišta takve kritike: ona bi,

najpre, da izbavi ono što ideologija panidentifikovanja tlaèi i proma-

šuje (umišljajuæi da ga dose�e i zahvata), a potom bi i da iskupi greh

koji mišljenje, inficirano principom identiteta, èini prema sopstvenom

potencijalu. Tako široko shvaæena ideologija, kao ideologija svake

moguæe identifikacije, sledi ali i proširuje elementarni marksistièki

obrazac. Nije više toliko bitno da je ona samo „kriva svest“, veæ da je

„nu�ni privid“; nije ona sama po sebi ono neistinito, nego je zapravo

neistinita njena „pretenzija da se poklapa sa stvarnošæu“ (GS 10: 27).

63

Drugo ime za (nemaèku) ideologiju je odvajkada idealizam, pa

tako i ovde, gde je njen sadr�aj prepoznat kao mišljenje identiteta.

Svako mišljenje identiteta je (implicitno) idealizam, a idealizam je

uvek mišljenje identiteta (PhT 2: 81). Ono što je kljuè za razumeva-

nje oba i, ujedno, razlog njihovog jednaèenja, nedvosmisleno se svo-

di na jedno isto: na subjekt, taènije, na njegov prioritet i dominaciju.

Suštinu samog idealizma Adorno mo�e da prozre kao mišljenje

identiteta, buduæi da veæ samu identifikaciju bivstvovanja i mišlje-

nja – posredovanje bivstvovanja, onog što je drugaèije, putem mi-

šljenja – vidi kao ozakonjenje prvenstva subjektiviteta. On smatra

odluèujuæom karakteristikom idealizma njegovo uverenje „kako sve

što jeste mo�e biti izvedeno iz jednog jedinstvenog principa i da taj

jedinstveni princip uvek, iako mo�da i u kolebljivom smislu, mora

da bude subjekt“ (PhT 2: 80). U ovom proširenom znaèenju koje mu

Adorno pripisuje, idealizam bi se onda mogao razumeti i kao ideolo-

ška oblanda onog apologetskog mehanizma hipostaziranja subjekta i

uspostave njegovog prevashodstva pri konstruisanju sveta, ukoliko

se ta operacija odvija putem mišljenja identiteta koje ne misli sebe.

U svakom sluèaju, sam identitet ostaje ono što je zapravo uvek jed-

nako, uvek isto što i subjekt, isto što i jastvo (up. PhT 2: 84, 123,

120). Pa se onda i tajna prvog otkriva demistifikacijom drugog.

Genealogija identiteta kod Adorna je tako neodvojiva od istorije

konstituisanja subjekta. Kao što je prikazalo izlaganje Dijalektike

prosvetiteljstva, subjekt je jedan reaktivni produkt, jedan samood-

brambeni mehanizam, nastao tek pri njegovom izvlaèenju od zdru-

�enosti, od nediferencirane sraslosti, od utonulosti u prirodu. Opsta-

nak je diktirao taj iskorak; samoodr�anje je zahtevalo formiranje,

distanciranje, razgranièavanje jednog identiènog Ja od okoliša, od

svega drugog. Alatka kojom æe se pri tom razjedinjavanju, razdru�i-

vanju od indiferentne prirode poslu�iti, morala je da bude identifiku-

juæe mišljenje. Ono, doduše, odvaja ali i porobljava; ono izdvajanje i

autonomiju mo�e da misli jedino kao ovladavanje i dominaciju. Ono

opojmljuje, ali time podvodi pod jednu nadreðenost sve raznovrsno i

mnogostrano. Ono razlièito svodi na isto, nepoznato na poznato.

Ono sve disparatno, sve što je drugaèije, izjednaèava. Kao prosveti-

teljska strategija skidanja èari sa sveta, ono rasvetljava mraèno,

64

demitologizuje mit, ovladava nepoznatim, jednako ga shvatajuæi

kao opasnost, kao pretnju za suverenost onog Ja. Taj strah gotovo

kompulzivno diktira saznajno rašèaravanje i nauèno-tehnièku in-

strumentalizuju prirode i svega razlièitog od identiènog jastva, po-

tiskujuæi pritom „primitivnije“ mimetièke oblike odnošenja s onim

Drugim. Logika gospodarenja maskira se u logiku identiteta i neu-

mitno rasprostire na sve vidove ophoðenja èoveka, ubacujuæi ga u

sudbonosnu neslobodu jednog drugaèijeg, novog, jednog prosveti-

teljskog, ali ipak i dalje zaslepljenog i neprobojnog mita.

Na osnovu ovako izlo�ene (pra)istorije subjekta, izgleda da

Adorno smatra da ne postoji jedno jedinstveno mišljenje, da je mi-

šljenje kakvo znamo, mo�da s obzirom na pretpostavke i zakoniti, ali

ipak samo jedan moguæi oblik mišljenja, i to onaj neslobodni, uslo-

vljeni i prinudni oblik. To mišljenje on naziva „mišljenjem identite-

ta“ i odreðuje ga kao ono mišljenje koje zapravo uvek znaèi zahtev

za „primatom subjektiviteta“. O moguænosti drugaèijeg mišljenja i

naznakama koje u tom smislu Adorno nudi biæe reèi kasnije. Ali se

odmah mo�e reæi da veæ prezentacija ovakvog, na subjekt oslonje-

nog mišljenja identiteta i njegovih uèinaka, priprema teren za njego-

vu kritiku i pokušava da uèini oèitim neophodnost potrage za tom

moguænošæu.

Sagrešenja mišljenja identiteta Adorno pre svega detektuje s

obzirom na predmet mišljenja, na ono o èemu to mišljenje pretenduje

da ka�e poslednju reè. Svet se takvim mišljenjem naseljeva invarijan-

tama kao projekcijama ukruæene svesti. Repertoar uvek jednakog

onemoguæuje svest za sadr�aje izvan njega; a ona onda zaodeva ne-

promenljivost u veèno, u ideju transcendencije. „Samorazumljivost

je zaštitni znak civilizatorskog: dobro je ono jedno, nepromenljivo,

identièno. Sve što se tome ne pokorava, èitavo nasleðe predlogièkih

momenata prirode, neposredno se pretvara u zlo, jednako apstraktno

kao i princip njemu suprotstavljene slike“ (GS 6: 240). Adorno sada,

niukoliko apstraktno, obræe predznak. Upravo je ono što ostaje sa-

mom sebi jednako ono što je loše: èista identiènost, štaviše, nije ništa

drugo nego smrt kakva se afirmisala u Aušvicu (GS 6: 355). Invari-

jante su ono naprosto rðavo, a pozitivnost uèenja o njima, s namerom

ili bez nje, ovekoveèuje realno zlo i proglašava ga nepromenljivim.

65

Pojava tog zlog identiènog, naravno, nije proizvoljna, nije slu-

èajni hir mišljenja, veæ ima svoj razabirljivi razlog. Ono je proizašlo

iz jedne potrebe, koju Adorno naziva „ontološkom potrebom“, potre-

bom mišljenja za osloncem, za neèim èvrstim, supstancijalnim.1 Ta

potreba, osim što je u društvenoj ravni slika „reakcionarne“ volje za

spoljašnjim, dakle, nereflektovanim autoritetom, raða metafiziku po-

stvarene svesti, i onda kad ova kritikuje postvarenje, i produkuje jed-

nu utešiteljsku metafiziku, koja bi se pojavila verovatno tek nakon

pada invarijanti (up. GS 6: 103). Adornove primedba takvoj metafizi-

ci bi se mogla formulisati i kao optu�ba da ona nije bila dovoljno radi-

kalna, da nije prozrela i sahranila koncepciju invarijanti, nego je samo

premestila njihov polo�aj, doduše, postavljajuæi ga dublje; da je samo

preinvestirala potrebu koju je trebalo da prepozna i da, na osnovu

toga, liši sve èvrste oslonce pouzdanosti koju im na ovaj ili onaj naèin

ta potreba dodeljuje. Ova kritika usmerena, pre svega, prema nedo-

voljnoj kritiènosti fenomenologije pri sagledavanju bilo kog „ideali-

stièkog prvog“, svakog „èvrsto neposrednog“, iz koga izvire celina,

trajni je pratilac Adornovih spisa. Izmeðu Metakritike teorije sazna-

nje i Negativne dijalektike razvija se ona ista senzitivnost koja locira

instaliranje, ma kog i ma koliko „ontološki“ dubokog temelja mišlje-

nja i ukazuje se, ne samo na njegovu filozofsku neopravdanost, nego i

na moguænost njegovog razumevanja jedino kao isposredovanog mo-

menta u kretanju samog mišljenja (up. GS 5: 15-16; GS 6: 73-75).

Filozofija je uopšte, prema Adornu, bila advokat i regenerator

naopake zablude da je identitet nešto po�eljno, pre svega tako što je u

svojim teodicejama sekularizovala mitsku zlu kob, tumaèeæi ono ne-

promenljivo kao dobro. Prosveæeno prosvetiteljstvo du�no je da sada

rasvetli la� zaslepljujuæih filozofskoistorijskih produkata ontološke

potrebe. Svetlo æe tom prilikom padati tako da prethodna slika i svi

junaci u njoj, naðu svoju istinu tek u vlastitom negativu. „Svetski duh

bi se mogao definisati kao permanentna katastrofa. Pod principom

identiènosti koji sve podjarmljuje, ono što ne ulazi u identiènost i iz-

mièe planirajuæoj racionalnosti, u carstvu sredstava izaziva strah.

66

1 Uporediti iscrpnu analizu ovog momenta, koju unekoliko usvajamo: Jürgen Nae-

her, „Das ontologische ‘Bedürfnes im Denken’, Der Erste Teil der Negativen Di-

alektik: Zum Verfahren der ‘immanenten Kritik’“, str. 204-234.

Teško da bi se istorija mogla drugaèije filozofski tumaèiti, a da nije

zaèarana u ideju“ (GS 6: 314-315). Oštrica ove Adornove primedbe

je uperena protiv, razume se, Hegelove filozofije istorije. Njen svet-

ski duh se ostvario jedino kao farsa, kao Hitlerove robot bombe, kao

slepa tehnièka perfekcija koja, jednom lansirana i lišena subjektivite-

ta, nastupa, „ne na konju, nego na krilima i bez glave“ (GS 4: 61).

Filozofija istorije nije meðutim jedina, nego samo mo�da najuo-

èljivija oblast koja trpi zbog ovih naopakih projekcija. Svaka, od-

nosno èitava filozofija se uèinila analitièkom, potencijalno tautolo-

škom, i utoliko, tim „krivim pozitivizmom“, fetišizovala postojeæe.2

Onog baziènog krivca za taj filozofski „konzervativizam“ Adorno

pronalazi u principu sigurnosti, oslonca, zbrinutosti. On je – i kada je

reè o saznanju – krenuo od emancipativnih namera, pa je isprva i po-

primio takav karakter, ali se vremenom, preko dogme i tutorstva,

izokrenuo najzad u socijalno osiguranje uboge, jalove besprekorno-

sti. Tako je i saznanjem zavladao „ideal apsolutne sigurnosti po mo-

delu privatnog vlasništva“ (GS 5: 221). Èistim mišljenjem, pod nje-

govim patronatom, na ovaj ili onaj naèin, caruju invarijante.

Adorno, meðutim, pronalazi dalje još jednu specifièniju mental-

nu operaciju, jednog logièkog namesnika nikad promenljivog identi-

teta u samoj strukturi govora i mišljenja, koji dejstvuje èak i onda

kada se èini da joj se suprotstavlja (v. GS 5: 78). Reè je, naime, o „sin-

tezi“. Njena pogubnost se otkriva veæ u predikativnim afirmativnim

reèenicama. Èin sinteze tamo je predstavljen kopulom koja kazuje da

je tako kako je, da nije i da ne mo�e biti drugaèije. Veè na tom nivou

sintakse, Adorno locira baštinjenje volje za nepromenljivim identite-

tom. „U svakoj sintezi radi volja za identiènost; kao aprioran, ima-

nentan zadatak mišljenja, pojavljuje se pozitivno i po�eljno“ (GS 6:

151). Postoje mesta na kojima Adorno do brutalnosti plastièno slika

udes mišljenja vezanog za predikativne reèenice i kopulu: „Veæ sama

forma kopule ’je’ sledi onu intenciju nabijanja na kolac, èija korektu-

ra pripada filozofiji“ (GS 5: 335). Èešæe se, meðutim, mogu naæi

pasa�i u kojima se Adorno trudi da artikuliše pomenutu filozofsku

korekturu. Ona se otvara jednom drugaèijem pogledu na sintetièki

67

2 Uporediti: Alexander Garcia Düttmann, So ist es: Ein philosophischer Kommen-

tar zu Adornos „Minima Moralia“, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2004.

akt, jednom sagledavanju uslova moguænosti njegovog opravdanog

sprovoðenja, koji se inaèe bri�ljivo i sistematski potire, za raèun ne-

smetanog i neselektivnog odvijanja njegove nasilne varijante. Na

identifikovanje usmereno mišljenje zaboravlja da prizna ono nemi-

saono, ono što misao misli, bez èega kao logièko-imanentnog uslova,

mišljenja ne bi ni moglo biti. Ta je „intencionalnost“ sadr�ana upravo

u onome što se o nju ogrešuje – u kopuli – i stoga na nju uvek iznova

valja podsetiti. „Kopula, ono Je, sadr�i zapravo veæ unapred, po mo-

delu egzistencijalnog suda, predmetnost. Time otpadaju i sve nade

potrebe za sigurnošæu da se u formalnoj logici dobije nešto naprosto

bezuslovno, što bi omoguæilo siguran temelj filozofije“ (GS 6: 185).

La� konstrukata ontološke potrebe se tako otkriva u njihovoj

mo�da poslednjoj liniji odbrane: i u onom „logièkom apsolutizmu“,

koji bi u èistom formalizmu da ozakoni neporecive osnove i proto-

kole mišljenja (GS 5: 48 i dalje). Èini se da je zapravo, u ovom

aspektu, to i osnovna namera Adorna: da destabilizuje sve izvesno-

sti, da izlo�i pogrešnost tih novovekovnih, idealistièkih napora da se

ustanovi ono nesumnjivo poslednje, ono nepromenljivo, kao pouz-

dani osnov svakog buduæeg identifikovanja. Sama sinteza u tom po-

gledu nije nevina. Naprotiv, ona veæ predstavlja problem i (tajnog)

agenta identiteta. To je kontekst koji Adorno ima u vidu kada se

reèenicama, koje zbilja izgledaju pre�estoke, okomljuje na nju. On

bi, tako reæi, da dekonzervira sintezu, da je razbaštini onog konzer-

virajuæeg, umirujuæeg, nepropitanog, lagodnog sadr�aja, koje ona

ima kao tobo�e bezazleni medij identifikacije. Ali to desedimenti-

ranje natalo�enog pojmovnog sadr�aja se kod Adorna odigrava uvek

na takav naèin, da se slojevi sedimentacije suoèavaju sa struktural-

nom krhkošæu i iluzornošæu svoje konstrukcije na domaæem terenu.

Subverzija sinteze se, tako, zakljuèuje u subverziji svakog onog mi-

šljenja koje je nekritièki podrazumeva.

Pod uslovom da je takvim zahvatom suoèeno sa vlastitom, a

sebi skrivenom voljom za „nabijanjem na kolac“, kao i sa voljom da

se stvari oèuvaju kakve jesu, Adorno veruje da bi se identifikujuæe

mišljenje još moglo okrenuti istini. Nju i u identifikovanju priziva

ono neidentièno koje izmièe identifikacijama, onaj objekt koji pro-

viruje iza subjekta koji misli da ga je oznaèavanjem upokojio. Mi-

68

šljenje bi se, na taj naèin, usmerilo upravo onom mišljenom, za koje

neopravdano tvrdi da je(ste), uvek iznova ga samo istoveteæi sa neè-

im drugim (v. NaS 16: 49). Adorno je svestan da, s druge strane, preti

opasnost jedne jednako nekritièke, samo sada do ispraznosti neod-

merene hipostaze kopule i apsolutizacije tog samog „je“, u maniru u

kome je ono opredmeæeno u hegelovskom „èistom nastajanju“ ili

hajdegerovskom „bivstvovanju“. Stoga se èini da, kao i u drugim

sluèajevima, „teške reèi“ nalaze kontrapunkt u, po pravilu, jednako

teškim za suprotno iskrivljenje. U tom smislu, Adorno ne zaboravlja

da podseti i na trivijalnu istinu: da kopula ponekad ume da odigra

sasvim odgovarajuæu ulogu, makar i kao „gramatièki �eton za sinte-

zu suda“ (PhT 2: 243; up. GS 6: 108).

Nasuprot Habermasu i Velmeru – koji zameraju Adornu nasle-

ðivanje „intencionalistièke predrasude o jeziku“ i zanemarivanje

njegove komunikativne dimenzije, te ostajanje u paradigmi „natura-

listièke filozofije subjekta konstituisanja smisla“, u paradigmi filo-

zofije svesti, unutar koje subjekt reprezentuje objekt3 – na ovom pri-

meru bi se moglo prikazati da ta primedba, koja se tièe jezika i

subjekta saznanja, nije uvek tako belodana i jednoznaèno prihvatlji-

va, kao i da bi mo�da neke Adornove dileme èak mogle biti instruk-

tivne i za one njegove kritièare koji misle da su ih se rešili.4 Zanimlji-

ve korelacije bi na ovom mestu mogle da iskrsnu i da se iskušaju.

69

3 Videti: Jürgen Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns (I), Suhrkamp,

Frankfurt/M., 1988, str. 523; Albreht Velmer, Prilog dijalektici moderne i post-

moderne, str. 90.4 O odluèujuæem znaèaju i ulozi jezika u Adornovom delu, koju nisu prepoznali nje-

govi kritièari sa stanovišta komunikativne racionalnosti, videti: Rolf Tiedemann,

„Begriff. Bild. Name. Über Adornos Utopie von Erkenntnis“, u: Michael Löbig /

Gerhard Schweppenhäuser (hrsg.), Hamburger Adorno-Symposion, zu Klampen,

Lüneburg, 1984, str. 67-78, str. 72 i dalje; Miriam Hansen, „Mass Culture as Hiero-

flyphic Writing: Adorno, Derrida, Kracauer“, u: Nigel Gibson / Andrew Rubin

(eds.), Adorno: A Critical Reader, Blackwell, Oxford, UK – Malder, Massachu-

setts, USA, 2002, str. 57-85. Znatno opreznije i u brizi da se potpuno ne poništi

(estetski) subjektivitet: Hauke Brunkhorst, Theodor W. Adorno. Dialektik der Mo-

derne, R. Piper GmbH & Co. KG, München, 1990, str. 203-217. Najzad, izmeðu je-

zièkog okreta kritièke teorije i poststrukturalistièkih pokušaja da se iznova promisli

uloga jezika: Peter Uwe Hohendahl, Prismatic Thought: Theodor W. Adorno, Uni-

versity of Nebraska Press, Lincoln, 1995; Peter Uwe Hohendahl, „Adorno: The dis-

course of Philosophy and the Problem of Language“, u: Max Pensky (ed.), The

Osetljiv ne samo za stilske, nego i za funkcionalne finese jezi-

ka,5 Adorno problematizuje upravo jezièku promociju sinteze, kao

70

Acuality of Adorno. Critical Essays on Adorno and the Postmodern, State Universi-

ty of New York, 1997, str. 62-82; Shierry Weber Nicholsen, Exact Imagination,

Late Work: On Adorno’s Aesthetics, MIT Press, Cambridge, MA, 1997; Eric L.

Krakauer, The Disposition of the Subject. Reading Adorno’s Dialectic of Technolo-

gy, Northwestern University Press, Evanston, Illinois, 1998, str. 139-179; Hermann

Schweppenhäuser, „Dialektischer Bildbegriff und ‘dialektisches Bild’ in der Kriti-

schen Theorie“; Zeitschrift für kritische Theorie 16/2003, str. 7–25: Samir Gandes-

ha, „The ‘Aesthetic Dignity of Words’: Adorno’s Philosophy of Language“; New

German Critique 97, Vol. 33, No. 1, Winter 2006, str. 137-158.5 Uporediti o neuporedivosti Adornove („atonalne“) stilistike – èija literarna ali i mi-

saona strategija je hotimièni paroksizam, ubojito punktiranje i kontrapunktiranje,

parataksa i inverzija, i tako dalje – najkompletnije u: Rainer Hoffmann, Figuren des

Scheins. Studien zum Sprachbild und zur Denkform Theodor W. Adornos, Bouvier,

Bonn, 1984; Gillian Rose, Melancholy Science. An Introduction to the Thought of

Theodor W. Adorno, Macmillan Press, New York and London, 1978 – drugi deo:

„The Search for Style“, str. 11-26; Gerhard Richter, „Aesthetic Theory and Nonpro-

positional Truth Content in Adorno“; New German Critique 97, Vol. 33, No. 1,

Winter 2006, str. 119-136, str. 119-122. Takoðe instruktivne observacije o ovome

mogu se naæi u: Fredrik D�ejmson, Marksizam i forma, Nolit, Beograd, 1974, str.

13, 68-69. Zanimljiva uporedna analiza Adornovog i još nekih savremenih filo-

zofskih stilova data je u: Eugene Lunn, Marxism and Modernism. An Historical

Study of Lukacs, Brecht, Benjamin and Adorno, Berkeley, 1982, naroèito str.

211-213. Posebno èest motiv je ukazivanje na analogiju izmeðu Adornovog pisa-

nog teksta i njegove muzièke kompozicije (za šta je sam Adorno dao više nego do-

voljno osnova: „Studirao sam filozofiju i muziku“, piše on, „Umesto da se odluèim

izmeðu te dve stvari, imao sam celoga �ivota oseæaj da u oba divergentna podruèja

tragam zapravo za istim“. Posle pisma Tomasu Manu od 5. jula 1948. godine, u ko-

jem se nalazi citirani pasa�, dve godine kasnije, 1. avgusta 1950. godine, istom

adresatu Adorno zahvaljuje što mu je ukazao na „dilemu pisanja“: „ili æe se èovek

povinovati taktu jezika, onda æe to gotovo neizbe�no iæi na uštrb stvari, ili æe ovu

staviti ispred onog drugog i pri tome izvršiti nasilje nad jezikom. Zapravo je svaka

reèenica aporija i svaka uspela reèenica sreæan sluèaj, realizacija neèeg nemoguæeg,

pomirenje subjektivne intencije sa objektivnim duhom, dok je bit zapravo razbije-

nost i jednog i drugog“ (Tomas Man / Teodor V. Adorno: Melodija i akordi: prepis-

ka 1943-1955, Tomislav Bekiæ (prir.), Knji�evna opština Vršac, Vršac, 2006, str.

32, 85), sve do pokušaja doslovne rekonstrukcije jedinstvenog komponovanja

Adornovog pisma, koje „fluidifikaciju mišljenja“ potkrepljuje „zvuènim figura-

ma“, za šta uprediti: Sabine Bayerl, Von der Sprache der Musik zur Musik der Spra-

che, Königshausen, Neumann, 2002; Lucia Sziborsky, „Dialektik aus dem Geist

der Musik. Verborgene werkgeschichtliche Voraussetzungen der ‘Negative

Dialektik’“, u: Jürgen Naeher (hrsg.), Die Negative Dialektik Adornos, Leske + Bu-

teorijskosaznajnog instrumenta one besprizivne i lišene varijanti

identiènosti, u vodeæu ideju i, time, veæ gotovo deridijanski ukazuje

na konstitutivnost razlika u samom identitetu jezièkih oznaka.6 To,

naravno, više ne mo�e biti diskurs Kritièke teorije, naroèito ne one

postadornovske. Ali s druge strane, Adorno ne apsolutizuje ni taj još

Hajdegerom (ili dekonstruktivistièkom recepcijom Hajdegera) omo-

guæeni uvid,7 nego istovremeno ne propušta da na razborit, tako reæi

zdravorazumski naèin, oznaèi i ono, po njenoj meri odreðeno i ogra-

nièeno mesto sinteze, kada se ona ne javlja kao „predmet kritike“,

nego samo kao nu�an i u svojim granicama zaista bezazlen „pojedi-

naèni akt mišljenja, koji razdvojene momente sa�ima u njihovom

odnosu“ (GS 6: 158).

71

drich, Opladen, 1984, str. 90-129; Dieter Schnebel, „Kopmosition von Sprache –

sprachliche Gestaltung von Musik in Adornos Werk“, u: Hermann Schweppen-

häuser (hrsg.), Theodor W. Adorno zum Gedächtnis. Eine Sammlung, Frank-

furt/M., 1971; Lothar Zahn, „Der Ausklang der Negativen Dialektik. Adornos Va-

riationen zur ‘Metaphysik’ nach Kant, Hegel und Nietzsche. Zum Dritten Teil der

Negativen Dialektik“, str. 273-290. Kod nas su se teme Adornovog stila doticali:

Danko Grliæ, Izazov negativnog, Nolit, Beograd, 1986, str. 39-41; nadahnuto i: Ka-

sim Prohiæ, Prizma i ogledalo, Nolit, Beograd, str. 218-224; a daleko najbri�ljivije i

najsamosvojnije: Divna Vuksanoviæ, Barokni duh u savremenoj filozofiji. Benja-

min – Adorno – Bloh, Institut za filozofiju Filozofskog fakulteta u Beogradu, Beo-

grad, 2001, str. 95 i dalje.6 Uporediti: Jacques Derrida, O gramatologiji, „Veselin Masleša“, Sarajevo, 1976,

naroèito str. 28 i dalje; takoðe i: �ak Derida, Glas i fenomen: IIC SSOS, Beograd,

1989. Za odnos Adorno – Derida, koji ova dva mislioca ili u odreðenom smislu

sasvim pribli�ava ili èak u Adornu vidi „protodekonstrukcionistu“, videti: Sabine

Wilke, Zur Dialektik von Exposition und Darstellung: Ansätze zu einer Kritik der

Arbeiten Martin Heideggers, Theodor W. Adornos und Jacques Derridas, Lang,

New York, 1988; Christoph Menke, Die Souveränität der Kunst: Ästhetische Er-

fahrung nach Adorno und Derrida, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1991; a naroèito:

Stefan Zenklusen, Adornos Nichtidentisches und Derridas differance. Für eine

Resurrektion negativer Dialektik, Wissenschaflicher Verlag, Berlin, 2002.7 „Prekid diskursa, koji Derida posti�e majušnim pomeranjem, od ‘e’u ‘différence‘

do ‘a’ u ‘différance‘, odgovara Adornovoj i Benjaminovoj intenciji usmerenoj na

ono bez intencije; s ‘upadljivom evidencijom’ (Adorno) vidljivo postaje neiden-

tièno koje najmanjim moguæim pomeranjem, samo pomoæu veæ postojeæih slova i

znaèenjskih varijanti – menja sve. Ali heterogeno i neidentièno, kojem streme

Benjamin i Adorno, baš kao i Hajdeger i Derida, za prvu dvojicu ima moralnu i

socijalnu dimenziju...“ (Hauke Brunkhorst, Theodor W. Adorno. Dialektik der

Moderne, str. 199)

Ono što ostaje predmet bespoštedne kritike jeste upravo sa�i-

manje koje se odvija u svrhu „intencionalistièkog“ identifikovanja

stvari sa pojmom o njima i petrifikacija mišljenja u tako saznatim

odeljcima. Takva orijentisanost Adornove kritike, meðutim, neretko

zaista èitavo mišljenje i njegovu diskurzivnu aparaturu smešta na

optu�enièku klupu i još jedino svojim izvoðenjem, pro�etim zavod-

ljivom rezignacijom, svedoèi o paradoksu istovremene neophodnosti

jedne tek moguænosti i delatne nemoguænosti nekog potpuno druga-

èijeg mišljenja. Ne uvek diferencirani univerzalizam ovog teorijskog

raskrinkavanja odgovara liku onog univerzuma kakav je teorija sa-

gledala da joj stoji nasuprot i protiv koga, svim svojim nejakim sila-

ma, nalazi da valja da ustane.

Adorno ima pre svega u vidu, ili èak doslovno pred oèima,

konsekvence za koje pronalazi da su proizvedene sleðenjem upra-

vo ontološke potrebe subjekta za pouzdanim identifikovanjem i ce-

lovitim sintetisanjem. Ako je potreba zaista otac svake misli, izgle-

da da je ova potreba bila loš otac za najrðavije misli. One se

prepoznaju po tome što, pre ili kasnije, privode tako monstruoznim

praktiènim uèincima kakvi su nazoèni u savremenim „totalno

podruštvljenim društvima“. Veština teoretièara bi se onda sastojala

u tome da ih prozre i raskrinka još u zametku i, koliko je moguæe,

odatle ponudi ili barem naznaèi, signalizira ili prizove alternativu.

Kada bi se ovaj nalog primenio post festum i na samog Adorna, mo-

glo bi se reæi da se posebnost njegove teorijske pozicije ne ogleda

samo u tome što on progovara sa (ili bolje: u ime) stanovišta jedne

tako radikalne alternative da se ona istovremeno prikazuje i kao je-

dino „prava“ i, mo�da upravo stoga, kao realno neizvodiva. To bi

bilo i „veæ viðeno“ i odveæ prozirno. Posebnost je još i više u tome

što se ustanovljuje i insistira na tome da tako paradoksalno

polo�ena slika alternative u savremenosti, ne samo da ne derogira,

nego u uslovima u kojima se javlja, upravo saèinjava onu nu�nu

heuristièku osnovu, koja još jedina omoguæuje i, u isti mah, tek

opravdava istinu preduzete kritike.

72

3.2. …Do totalitarnosti sistema

Adorno bi da istorizuje i dinamizuje invarijante, da ih stavi u di-

jalektièki pogon, da istinu odve�e od njih, odnosno da njihovu na-

vodno cementiranu garanaciju istinitosti raskruti, dovede u pitanje,

ogranièi. Jer, same invarijante su momenti dinamike istorije i dinami-

ke svesti; èim bivaju fiksirane kao transcendencija, pretvaraju se u

„ideologiju“. One su nastale, proizvedne, ali bi, prema Adornu, bilo

nedovoljno iz toga zakljuèivati samo na njihovu efemernost, kako na

primer rezonuje detinjasti relativizam kada je reè o matematici i logi-

ci. Reè je pre o tome da se ono „sadr�insko“, ono istinito menja, da se

nepromenljivost i aistoriènost same istine razotkrije kao prevara. In-

varijante, zapravo, tek onda postaju la� kada zadobiju fiksna znaèe-

nja i poveruju da, kao takve, zaista predstavljaju nekakvo idealno je-

dinstvo, kada se kao sheme poretka instaliraju ispred samih stvari i

kada, zapreèavajuæi ono saznanje koje o njima obeæavaju, pola�u

pravo da svu istinu dr�e u ruci (GS 5: 370; GS 8: 220; GS 6: 50). Para-

digmatsku sliku takvog privilegovanog pridr�avanja i obitavanja isti-

ne predstavlja njihovo oblikovanje i organizovanje u sistem, naroèito

onaj filozofski, koji pretenduje na celokupnost znanja.

Veæ sam zahtev za filozofskim sistemom unapred odgovara na

ono što obrazuje problem filozofije – „da li jedan takav identitet jeste

ili nije“ – pa je filozofija koja ga postavlja na onome što �eli da ima

veæ svojim zapoèinjanjem (PhT 2: 264-5). Ideal deduktivnog sistema

koji ona usvaja, preuzimajuæi „oblik logièki struktuirane potpuno-

sti“, nameæe i filozofiji prinudu da se redukuje na jedan princip i da

kontinuirano, konsekventno (iz)vodi misli iz jedne centralne taèke

(PhT 2: 263). A takva logièka struktura odaje ono o èemu se u siste-

matskom filozofskom mišljenju radi, pa i radi èega se ono na taj naèin

formira. „Mišljenje identiteta znaèi u jednoj neprekidnoj vezi, iz jed-

nog razvijati sve, a upravo ovo razvijanje jednog bez prekida nije

ništa drugo do logièki ideal konsekvencije“ (PhT 1: 184).

Prema Adornovoj istoriografiji, raðanje sistema bi se moglo

pratiti u vremena daleko pre onih u kojima ga je suvereni duh progla-

sio svojim ponosom, još u praistoriju duha, „u onaj pred-duhovni, u

animalni �ivot roda“ (GS 6: 33). Ali bi se odluèujuæim momentom

73

njegove promocije mogao smatrati fatalni pristanak na jedno zavod-

ljivo obeæanje formalne logike. Ona je ponudila „shemu izraèunlji-

vosti sveta“, a prosvetitelji su naseli i, sledstveno, brojku proglasili

„kanonom prosvetiteljstva“ (GS 3: 23). Galilejevska panmatemati-

zacija od tada je nepovratno zahvatila prirodu, sve ono što je do tada

bilo još u izvesnoj meri nerazrešivo, neracionalno. Matematizovani

svet postao je istina, a mišljenje – matematika. Matematièko postu-

panje, kao automatski proces, sa prosvetiteljstvom je inaugurisano u

ritual misli. Time je odbaèen klasièan zahtev koji se postavljao pred

mišljenje: da promišlja samo sebe. Jedini preostali san nauke postao

je svet kao „gigantski analitièki sud“ (GS 3: 42, 44). Prosvetiteljstvo

se tako vratilo u mit od kojeg je pobeglo, u perpetuiranje jednokrat-

nog kao neizbe�nog, u ukruæivanje na prošlo i, na taj naèin, u smiri-

vanje straha od nadolazeæeg. Napokon, u svojoj samodestrukciji, a

po izvesnoj osvetnièkoj poetskoj pravdi, završilo je u relativizmu i

nihilizmu: u – Nièeu.8

Prosvetiteljstvo se u svojoj istoriji pokazalo „onoliko totalitar-

nim koliko samo mo�e biti bilo koji sistem“ (GS 3: 41). A sam sistem

i nije ništa drugo nego „forma prikazivanja jedne totalnosti kojoj

ništa ne ostaje eksterno“. To što on ne podnosi ništa izvan svog do-

mašaja, prokazuje sistem kao zatvoren, gotov, ceo, statièan, bez obzi-

ra na njegovu unutrašnju dinamiku. „Kao takav radikalan sistem, i fi-

lozofija je uvek mišljenje identiteta; sve što uopšte jeste spada u duh

koji saznaje i ništa ne sme biti izvan njega“ (PhT 2: 264). U samom

pojmu sistema Adorno, dakle, veæ èita ili prozire jedan drugi pojam:

„totalitet“. Ali negativne konotacije koje pripisuje i jednom i drugom

proizlaze tek iz njegovog uverenja da je reè o organizacionoj formi

mišljenja, koja se u toj meri ogrešuje o samo mišljenje, da ga na kraju

suspenduje. Da bi se obezbedio, sistem vremenom postaje nasilan.

On podjarmljuje i ukida „slobodnu refleksiju“, koja napokon mora

potpuno da ustukne iz njegovog ambijenta (up. PhT 2: 265).9

74

8 Videti: Rajnhard Maurer, „Nièe i kritièka teorija“; Gledišta 7-8/1988, str. 36-57,

str. 42.9 Rivalski ambijent nije onaj koji se èesto spoèitava Adornu, onaj koji se, u površnim

kritièkim interpretacijama, asocira sa fragmentarnošæu, proizvoljnošæu i sluèajno-

šæu. Adornova slika „slododne refleksije“ izrièito se vezuje za onaj samokritièki

I to ne va�i samo za sistemsku filozofsku misao. Holokaust je je-

dan prizor totalitarizma onog Istog, jednakog. Najistaknutiji pred-

stavnici drugog, razlièitog, ne-identiènog – Jevreji – podle�u likvi-

daciji, jednako kao i sve što ne potpada pod diktat identifikovanja,

unifikovanja (GS 3: 192 i dalje).10 „Genocid je ona apsolutna inte-

gracija“ (GS 6: 355). On je konsekventni ishod volje za totalnim je-

dinstvom. Ta kategorija jedinstva, „kao i otad�bina, zahteva totalni

identitet“ (GS 11: 459; up. NaS 16: 63). Identitet je potencijalno

uvek totalitet, celina bez ispusta, bez ièega izvan sebe. Pro�drljivo

celo je uvek i bezuslovno neistina, svako celo je rðavo, identitet ce-

log nije ništa drugo nego jedna „beskrajna jeza“, èitav svet, štaviše,

75

duh uma koji je posle prosvetiteljstva nestao iz filozofije, blagodareæi njenom sve

veæem udaljavanju od prakse i uprezanju u akademski pogon. Ta sloboda duha –

koja nije ništa drugo nego jedno takvo „iskustvo sveta“ koje i sopstvenu misao

vidi kao deo realnosti koju posmatra – izra�ava se, prema Adornovom uverenju,

„mišljenjem kao enciklopedijom, kao neèim umno organizovanim a ipak diskon-

tinuiranim, nesistematiènim, labavim“ (GS 6: 39-40). Na jednom mestu Adorno

èak ka�e da se sve što on nastoji da uèini tièe skice jednog mišljenja koje bi se os-

lobodilo sistema, a da zbog toga ne bi utonulo u sluèajnost. Ono bi se i dalje dr�alo

ideje o obaveznosti i one slobodne, a ne više scijenstistièki kontrolisane misli.

„[J]a u svakom sluèaju mislim – zakljuèuje Adorno – da u izvedenoj konkretnoj

kritici samog sistematskog mišljenja moraju da se konstituišu momenti mišljenja

osloboðenog od prinude sistema“ (PhT 2: 267). Mišljenje zato upravo zahteva

„demonta�u svih sistema i same sistematiènosti“, demonta�u koja ne bi bila samo

„formalni èin teorije saznanja“, nego i dalekose�no „metakritièko“ priznanje da

filozofskom mišljenju nije garantovano saznavanje, ili èak uopšte pronala�enje

onih „detalja“ koje je sistem odveæ optimistièki �eleo da mu obezbedi (up. GS 6:

43). Utoliko je Adornov napad na sistem zapravo izvršen u ime poziva na

mišljenje, ali sada na jedno takvo mišljenje koje bi bilo putem „odreðene negaci-

je“ izvedeno, konkretno i iz konkretnog voðeno, prema onom „najsitnijem“ ob-

zirno i, umesto sistemom zasvoðeno, „mikrološko“. Mo�da je i ono samo nalièje

sistema, mo�da filozofija i nije moguæa bez izvesnog sistema, ali je svakako, pre-

ma Adornu, moguæa i, štaviše, i filozofije i mišljenja radi neophodna, jedna „ne-

gativna dijalektika kao sekularizovani sistem“ (up. NaS 16: 55, 51).10 O mestu i razumevanju antisemitizma u Adornovoj teoriji, uporediti: Anson Rabin-

bach, „‘Why Were the Jews Sacrificed?’ The Place of Antisemitism in Adorno and

Horkheimer’s Dialectic of Enlightenment“; u: Nigel Gibson / Andrew Rubin (eds.):

Adorno: A Critical Reader, Blackwell, Oxford, UK – Malder, Massachusetts, USA,

2002, str. 132-149; Detlef Klausen, Granice prosvetiteljstva. Društvena geneza

modernog antisemitizma, XX vek, Beograd, 2003; Predrag Krstiæ, „Kritièka teorija

i holokaust“; Filozofija i društvo, br. 29, 1/2006, str. 37-73.

mo�e da stane u kratku odrednicu: „sistem grozote“ (GS 4: 55, 128).

Èemu god da pristupi, mišljenju ili praksi, sama logika identiteta

koja se organizuje u celoviti sistem postupa isto: oko sebe ostavlja

pustoš. „Mišljenje identiteta bilo je kroz èitavu istoriju smrtonosno,

ono je gutalo sve. Ono što ne trpi ništa izvan sebe shvatano je kao ce-

lina. I najmanji trag s druge strane tog identiteta bio je nepodnošljiv,

jednako kao što je fašistima bilo nepodnošljivo nekakvo drugaèije

postojanje u poslednjem kutku sveta“ (GS 6: 506).

Ova vehementna izricanja, nema sumnje, formalnologièki

sumnjivu analogiju, za koju mo�da i dr�e da je potpuna, sugestivno

koriste kao konaènu evidenciju.11 Sam dokaz time nije jaèi, kao što,

meðutim, s druge strane, ni èinjenica da se izricanje oslanja na „ube-

ðivaèke argumente“ nije sama sobom dokaz neistine tvrðenja. Pu-

tem svojih �estokih analogija ili – kako bi sam verovatno voleo da

76

11 Umesto što se unapred obezbedila od tako „trivijalnih“ prigovora kakav je onaj za

protivreènost i sumnjivu izvodivost svojih zakljuèaka, Adornova „teorija“ bi svo-

je opravdanje mogla pronaæi tek u tome da predmeti o kojima govori, kao i ono šta

o njima u izvoðenju ima da ka�e, ne podle�e striktnim uzusima logièko-metodo-

loških propisa, te da je nekakav alternativni u odnosu na ustanovljeni nauèni stan-

dard izlaganja, pre svega uopšte moguæ, a potom i „samoj stvari“ primereniji. To

je u osnovi primedba Šnedelbaha, koji je, za razliku od samog Adorna, uveren da

ovaj to nije na ubedljiv naèin uèinio. Pokušavajuæi da spasi i (re)konstituiše ono

„racionalno“ u jednoj specifiènoj samokritici uma kakvu izvodi negativna dija-

lektika, Šnedelbah ukazuje da Adornova „holistièka ontologija“ ipak ne mo�e ni

da se idealistièki obrazlo�i, ni da se empirijski potvrdi (Herbert Schnädelbach,

„Dialektik als Vernunftkritik. Zur Konstruktion des Rationalen bei Adorno“, u:

Friedeburg, Ludwig von / Habermas, Jürgen (hrsg.), Adorno-Konferenz, Suhr-

kamp, Frankfurt/M., 1983, str. 66-93, str. 90). Jedno vreme bliski Adornov sarad-

nik na empirijskim istra�ivanjima („Prinstonski projekat odseka za istra�ivanje

medija“; uporediti: GS 9.1: 7-141), Pol Lazarsfeld, u ljutitom pismu Adornu iz

1939. godine, napada ga da je sam ono za šta sve druge optu�uje – „neurotik i feti-

šista“ – i da njegova dela pate od „ozbiljne nedovoljnosti elementarnog logièkog

postupka“ (Navedeno prema: Martin D�ej, Dijalektièka imaginacija, „Svjetlost“,

Sarajevo – Globus, Zagreb, 1982, str. 356). Kulenkamp (kao uostalom veæ i Kin-

cli), èitavu Kritièku teoriju, suprotno njenom samorazumevanju, ubraja u tradici-

ju nemaèkog (levog) iracionalizma, a Šlikov uèenik Ameri 1977. godine izjavlju-

je da se u osnovnim pozicijama Dijalektike prosvestiteljstva nalaze „enormnosti,

najgori opskurantizmi, naime, neprijateljstvo prema logici i samom umu“ (nave-

deno prema: Hans Radermacher, „Kritische Theorie und Geschichte“, u: Jürgen

Naeher (hrsg.), Die Negative Dialektik Adornos, Leske + Budrich, Opladen,

1984, str. 130-159, str. 143).

budu shvaæene – putem reperkusija jednog prema metodološkim ka-

nonima bezobzirnog i, na taj naèin, prema sadr�ini mišljenja upravo

obzirnog mišljenja, jednog bespoštedno (samo)kritièkog mišljenja,

Adorno zapravo korektorski prati putanju transformacije ili proširi-

vanja one potrebe za èvrstim osloncem ka potrebi za nesumnjivom

izvesnošæu u tvrdoj povezanosti, zatvorenosti i akribiji proizvoda

mišljenja. Pojam kojim mišljenje barata se, ispostavljanjem takvog

zahteva, neminovno tera na pogrešno usmeren i, poput totalitarizma

fašista, nezasito imperijalan napor: da svojom identiènošæu zahvati

ono što treba da pojmi i što mu u takvom poimanju neprekidno iz-

mièe. „Veliku je filozofiju pratila paranoièna revnost, zbog koje nije

podnosila ništa drugo osim sebe samu, te je svim lukavstvom svoga

uma nastavljala poteru, iako je plen sve više uzmicao. I najmanji je

ostatak neidentiènosti dovoljan da demantuje identiènost, koja je po

svom pojmu totalna“ (GS 6: 33).

Identiènost i totalnost su, dakle, agresivne i neodvojive mega-ka-

rakteristike ma koje do kraja sistemski konstruisane „nekretnine“,

koja se uvek mora još prikazati i kao zatvorena, gotova, cela, statièna,

mehanièka, fašistièka, odnosno, vazda netrpeljiva prema ma èemu iz-

van svog domašaja (up. GS 6: 38). To va�i na jednak naèin kada je reè

o sistematiènosti umetnièkog dela (GS 12: 120; up. GS 7: 77-78), kao

i kada je reè o, pre svega Hegelovoj, filozofskoj sistematici (GS 5:

273-277). Trotaktna shema, sa preinaèenim prvim èlanom kao treæim,

analogna je Betovenovom repriziranju eksponiranih kompleksa, koje

hoæe da bude rezultat izvoðenja. Umetnièki zakon forme prenesen je

u filozofiju. Totalitet kao identitet posredovan je u sebi neidentitetom.

Ne sme biti spoljašnjeg i stranog, ni po zakonu apsolutnog idealizma,

ni po zakonu klasiène muzike (GS 5: 366-367).12 Ni po zakonu,

77

12 Manje skloni interpretatori bi rekli: Adorno „dijabolièki“ izokreæe afirmaciju

skladnog holizma, bilo da je ona Hegelova (uporediti: Alfons Söllner, Geschichte

und Herrschaft. Studien zur materialistischen Sozialwissenschaft 1929-1942, str.

349; Arnold Kuenzli, Aufklärung und Dialektik, str. 135), bilo da je Betovenova

(uporediti: Johannes Bauer, „Im Angesicht der Sphinx. Subjekt und System in

Adornos Musikästhetik“, u: Gerhard Schweppenhäuser (hrsg.), Soziologie im

Spätkapitalismus. Zur Gesellschaftstheorie Theodor W. Adorno, Wissenschaftli-

che Buchgesellschaft, Darmstadt, 1995, str. 157-184; �an-Fransoa Liotar, „Ador-

no kao ðavo“, str. 166).

najzad, „sistema radikalno podruštvljenog društva“, odnosno graðan-

skog društva koje je ratiom, principom razmene, pribli�avanjem sve-

ga komenzurabilnosti i identifikabilnosti, i samo postalo sistem (GS

6: 32, 34).

Univerzalna vladavina principa identiteta zakljuèuje se, dakle, u

filozofskoj i umetnièkoj sistematici, jednako kao i u zatvorenom

društvenom totalitetu. Rasvetljavanje naèela te globalne prinude

prepoznaje i oznaèava sada njihov zajednièki sadr�aj i u rodoslovu

dolazi do taèke gde se princip razmene pokazuje „u pra-srodstvu s

principom identifikacije“. „Taj princip ima svoj društveni model u

razmeni i bez nje ga ne bi ni bilo; razmenom neidentièna pojedinaè-

na biæa i dostignuæa postaju komenzurabilna, identièna. Proširenje

principa navodi èitav svet na identiènost, na totalnost“ (GS 6: 149).

Princip razmene, kao društveni model kojem se podreðuje graðan-

sko društvo, svojim sprovoðenjem naprosto upuæuje svet ka identiè-

nom, ka totalitetu; svaki pojedinac i sve pojedino postaje konverti-

bilno, virtuelno identièno. Kreditni sistem apstrakcije istu operaciju

razmene vrši do posvemašnjeg izjednaèenja.

Èini se da Adorno univerzalnu primenljivost protokola tog ope-

risanja smatra dovoljnim opravdanjem za pretpostavku suštinske

jednoobraznosti identifikujuæeg mišljenja i društvene strukture, od-

nosno socijalnog antagonizma i pojmovnog nasilja. Bilo da je reè o

sistemu mišljenja ili onom ureðenja zajednice, „svako je pojedinaè-

no du�no drugom – neidentièno je – celina je meðutim bez duga,

identièna“. Ako je reè o onoj uzornoj celini kakvu predstavlja Hege-

lov sistem, u njoj su umirena kretanja subjekta i objekta, pojma i

predmeta, ideje i društva, u njoj je izmiren �ivot, odnosno �ivot umi-

renog nagona, bez nedostatka i bez rada kojem zahvaljuje pomire-

nje. Adorno je uveren da je neistina takvog sistema neistina društva,

tog supstrata Hegelove filozofije (v. GS 5: 277). Onaj identitet sub-

jekta i objekta koji je implicirao njegov pojam sistema, zaista se

razvio u ono apsolutno koje se pokazalo kao ništa drugo nego jedna

pro�drljiva i iskljuèiva zatvorenost. „Svet kao sistem, onako kako je

shvaæen u Hegelovom sistemu, tek se danas doslovno satanski doka-

zao – kao sistem radikalno podruštvljenog društva“ (GS 5: 273).

78

Zahvat sistematizacije sveta je, dakle, uvek istovrstan. Nije u pi-

tanju puka analogija veæ, radije, konvergencija koja se kod Adorna

uspostavlja izmeðu stvarnog stanja i refleksije o njemu. Kao što æe

namah primetiti kritièari, za njega zaista ni jednog trenutka ne dolazi

u pitanje opravdanost pretpostavke izomorfije socijalne strukture i

identifikujuæeg mišljenja, odnosno društvenog antagonizma i filo-

zofskog diskursa. Izvesna neèasnost ove primedbe je, meðutim, u

tome što se Adornu upuæuje kao prigovor upravo ono što bi on da iz-

rièito afirmiše, da insistira na tome, da plasira kao nalaz koji, razume

se, nije lišen empirijskih uvida u razlièitost sistema. Štaviše, èini se

da bi Adorno primetio kako upravo ovde stupa u igru odgovornost

samog mišljenja. Ukoliko ono hoæe da misli samo sebe, ono mora u

sebi da pronaðe i prepozna oblike koje uzima njegov vlastiti „dru-

štveni supstrat“. U savremenosti ono naprosto mora da posvemašnju

sistemsku prinudu, èitav pogon sistematizovanja, uoèi ne samo kao

vlastiti obrazac nego, ujedno, i kao sopstveni neosvešæeni uslov.

Èini se da bi za Adorna upravo neuviðanje ili previðanje ove

veze, ove sroðenosti i sa-upuæenosti socijalne strukture i strukture

mišljenja, predstavljalo simptom insuficijencije ili zaslepljenosti

teorije. Taj u sistem zaokru�en sklop teorijskog i društvenog terora

identiteta ima zajednièki osnov koji staje u jednu reè, u jedan obu-

hvatni pojam, u isto ono „gospodarenje“ koje je Dijalektika prosveti-

teljstva rasvetlila, i kao strateški modus vivendi samoodr�anja i kao

fatalni put autodestrukcije: princip identiteta po svom sadr�aju je

isto što i „apsolutni zahtev za gospodarenjem nad unutarljudskom i

vanljudskom prirodom“ (PhT 1: 184; GS 11: 482). Dok god je on na

snazi, va�i jednoobraznost konstrukcije društvene stvarnosti i naèi-

na mišljenja.13 „Jednako je protivreèna suština pojma i realnosti.

Ono što antagonistièki razdvaja društvo, princip gospodarenja, isti

79

13 I, obrnuto, dok god va�i to jednooblièje, teško je i zamislivo da bi moglo biti dru-

gaèije. Buduæi je identifikujuæi princip subjekta zapravo pounutreni princip

društva, èini se da nema mesta za slobodu subjekata koji postoje u društvenoj

realnosti – osim kao šizofrenija, koja daje privid oslobaðanja od principa identiè-

nosti, prepuštajuæi ljude ukletosti prirode (GS 3: 214). O neprividnom oslobodi-

laèkom karakteru šizofrenije uporediti: �il Delez / Feliks Gatari, Anti-Edip. Kapi-

talizam i shizofrenija, Izdavaèka knji�arnica Zorana Stojanoviæa, Sremski

Karlovci, 1990, naroèito str. 112 i dalje.

je onaj princip koji, kao duhovan, proizvodi diferenciju izmeðu poj-

ma i onoga što mu je podreðeno“ (GS 6: 58).

Au osnovu ustrojstva gospodarenja spada i ona još novozavetna

parola: „Ko nije za mene, protiv mene je“, to da svako ko se ne iden-

tifikuje s vlašæu mora biti proteran u lager neprijatelja, to da sve

razlièito mora biti izjednaèeno s protivnikom. Konstantnost ove eks-

kluzivistièke logike Adorno ilustruje izborom koji je napravio kato-

licizam prilikom sopstvenog imenovanja, pronala�enjem baš one

starogrèke reèi koja prevodi latinsku „totalitet“. On u tome vidi

drevnost jednog svakoj vlasti imanentnog programa, koji su u pro-

gresivnom istorijskom kretanju ka sve totalnijem gospodarenju –

konaèno realizovali nacionalsocijalisti (GS 4: 149-150).

Ovo „vezivanje“ društva i mišljenja pomoæu gospodarenja, ovo

proširenje veæ prethodno ozloglašenog karaktera sistemske prinude i

njegovo poistoveæenje kao socijalnog i, istovremeno, obrasca re-

fleksije, nešto je na šta æe ipak reagovati mnogobrojni kritièari Ador-

na. Èinilo se da æe u tome naæi onaj topos, onu „grešku u koracima“,

onu brzopletost u izvoðenju, koja æe ukazivati na razloge u prilog is-

tinitosti jedne još opštije njihove dijagnoze. Prema njoj bi se Adorno

upisivao u tradiciju savremene filozofske misli koja se mo�e pratiti

makar od Kjerkegora, a koja prehitro, prenervozno reaguje na Hege-

lovu filozofiju, kao da bi se još uvek morala da brani od senke „po-

slednjeg“ filozofa, kao da bi i dalje morala da se bori protiv „jakih“

pojmova i odupre nadmoæi najveæeg metafizièkog majstora. Anti-

idealistièki se orijentišuæi na „konkretnu filozofiju“, preduzimajuæi

„divlji napad na sistem“, ona završava najzad u simptomatiènoj

autodestrukciji „potpunog raspada literarne forme“.14

Adorno zaista va�i, jamaèno ne bez dobrih razloga, kao glavni

dvadesetovekovni oponent onoj pohlepi ukljuèivanja i pomami pro-

gona koje karakterišu nastupanje dominirajuæe holistièke teorijske

80

14 Oko ovakvog lociranja Adorna, uz manje ili veæe rezerve prema njegovoj izuzet-

nosti, ipak postoji saglasnost tako udaljenih mislilaca kao što su, na primer, Ha-

bermas, Brunkhorst i Kolakovski. Uporediti: Jürgen Habermas, Filozofski dis-

kurs moderne, str. 95-96, 199-201; Jirgen Habermas, „Jedinstvo uma u mnoštvu

njegovih glasova“; Gledišta, br. 3-4/1988, str. 253-266, str. 264; Hauke Brunk-

horst, Theodor W. Adorno. Dialektik der Moderne, str. 109; Lešek Kolakovski,

Glavni tokovi marksizma (III), BIGZ, Beograd, 1985, str. 405, 408.

sistematiènosti prema svemu onom naprosto razlièitom i neintegrati-

bilnom u njenu (sve)opštost i, takoðe, kao glavni promoter spasa-

vanja i afirmisanja njegove „istine“ koja se, usled la�i i nasilja siste-

ma, preseljava u ono posebno i pojedinaèno i, èak, primereno

izra�ava još jedino u odgovarajuæim literarnim formama koje dobro-

voljno apstiniraju od celovitosti: u eseju, fragmentu, aperçuu, aforiz-

mu, traktatu, meditaciji, belešci, ... (v. GS 11: 18 i dalje). Uprkos

Adornovom neprestanom upuæivanju na još Hegelov uvid o dijalek-

tièkom karakteru kretanja, o razvojnosti, o odreðenosti momenata

koji se suprotstavljaju vlastitom istorijom, ovo bi moglo lièiti na trag

onog jednostavnog protivpostavljanja, na jedan neposredni duali-

zam, na prostu i nepokretnu binarnu opoziciju totalizacije i fragmen-

tarizacije. A ako je tako, onda bi se pre moglo govoriti o Adornovoj

totalnoj kritici totaliteta, o ponavljanju pristupa koji se osporava, o

preoštro postavljenoj kritici identiteta koja se zaslepljuje za diferen-

ciranije uvide i osuðuje na odbacivanje sistemskog teorijskog

mišljenja an bloc. Koliko god da je insistirao na „odreðenoj negaci-

ji“, ova Adornova negacija sistema bi, prema ovim zapa�anjima,

ostala „apstraktna“. Utoliko bi ona „nerazborito“ unapred negirala

svaku sistemsku misao, kao osvedoèenog zastupnika veæ prokazane

logike i prakse nasilnog sintetisanja i usmræujuæeg identifikovanja.15

Ovako mišljeni dualizam opštosti sistema i nesvodive individu-

alnosti, ipak je još uvek isuviše dvodimenzionalan da bi se bez ostat-

ka pripisao Adornu. Adornovo spasavanje pojedinaènog, kao uosta-

lom i Benjaminovo, nije više toliko neposredno, koliko je taktièko:

jedna varijanta iskušavanja detotalizacije. Svestan njegovih ogra-

nièenja, Adorno ne nalazi uporište u „fragmentarnom“, nego u „priz-

matiènom mišljenju“ (GS 10: 238 i dalje). Ono kubizuje jednom veæ

ionako krivo prelomljenu stvarnost. Ono je rasredišteno i odasvud

pribirajuæe viðenje nekada celovite slike sveta. Ali njegovi fragmen-

ti su, pre svega, teorijske prirode i u funkciji su one „logike raspada“

sedimentiranih pojmova, pa onda i upravljenog sveta, koju Adorno-

81

15 Uporediti, na primer: Jürgen Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns

(I), str. 513-514; Jirgen Habermas, Filozofski diskurs moderne, str. 191-192; Al-

breht Velmer, Prilog dijalektici moderne i postmoderne, str. 100.

va dijalektika obeæava.16 Istorijski ustrojena aura pozitiviteta se pred

takvim pogledima rastaèe, tako da ono što ostaje kao proizvod mi-

šljenja posle prelamanja kroz jednu prizmu dobija netom oblik

nekakve druge prizme, sve dok se samo mišljenje, stilizovano u ma-

niristièki solilokvijum, ne prepozna u svojoj „totalnoj disperziji upi-

sanoj na strani negativiteta“.17

U oèima kritièara, pak, postoji jedna posebna taèka koja najbo-

lje ilustruje nedovoljno zasnovani i odveæ paušalni karakter Adorno-

ve kritike. Ona se pronalazi upravo u istoveæenju strukture i pogub-

nih dejstava sistema u društvu i mišljenju. Problematiènost ovog

poteza apostrofiraæe gotovo svi tumaèi Adornovog dela. On se, ispa-

da, mo�e da interpretira kao proširenje Nièove kritike logike u kriti-

ku društva i, naporedo, kao vezivanje kritike filozofije identiteta za

svojevrsnu reinterpretaciju Marksove kritike Hegela. Takvo zaleðe

omoguæuje jednu karakteristiènu poziciju. Prema Rouz, Adorno se

njome svrstava u tradiciju onih kojima je „stavljanje realnosti nasu-

prot idealizma naèin kritikovanja i ideala i realnosti, bez pretpo-

stavljanja razlièito fiksirane stvarnosti ili dogmatskog stanovišta“.18

U manje naklonjenoj varijanti, ova pozicija mo�e da se tumaèi, ne

kao proširenje kritike logike, nego, u izvesnom smislu obrnuto, kao

krijumèarenje socijalne kritike u oblandi logièke teorije, kao (još)

jedna „društvena teorija u logièko-filozofskom reèniku“.19 U sva-

kom sluèaju, ni imanentna kritika identifikujuæeg mišljenja, ni soci-

jalna kritika organizacionih sistema, kao da ne ostaju u svom dome-

nu. Prva oèas sklizne u društvenu kritiku prinude mišljenja

identiteta, a druga u kritiku njegove logike koja prisiljava i na repro-

dukciju društvenog nasilja. Ovo premeštanje i uzmicanje, ovo

82

16 Uporediti: Hauke Brunkhorst, Theodor W. Adorno. Dialektik der Moderne, str. 51.17 Uporediti iscrpne analize u ovom kljuèu razumljene „prizmatiènosti“ Adornovog

(i Benjaminovog) mišljenja: Peter Uwe Hohendahl, Prismatic Thought: Theodor

W. Adorno; Divna Vuksanoviæ, Barokni duh u savremenoj filozofiji, str. 95-101.

Takoðe, o protezanju metafore staklenog poliedra i na druge mislioce: Kasim Pro-

hiæ, Prizma i ogledalo.18 Gillian Rose, Melancholy Science, an Introduction to the Thought of Theodor W.

Adorno, str. 21.19 Herbert Schnädelbach, „Dialektik als Vernunftkritik. Zur Konstruktion des Ratio-

nalen bei Adorno“, str. 72.

brkanje sistematskih i istorijskih argumenata,20 iako ili baš zato što

ga Adorno temelji na zajednièkoj figuri gospodarenja, za kritièare

je, dakle, svedoèanstvo ne samo neubedljivosti povezivanja dve dis-

ciplinarno propisane vrste kritike, nego i nepoštovanja specifiènosti

njihovih predmeta.

Zoneman još neutralno upuæuje da najelementarniji naèin

objašnjenja centralnog meðu Adornovim terminima – identiteta (pa

onda i neidentiteta) – vodi jedino kroz uviðanje „koincidencije“

principa identiteta i principa gospodarenja.21 Tojnisen veæ naglašava

ekvivoknost pojma identiteta koji, za nevolju, pokreæe i gradi unu-

trašnje jedinstvo Adornovog promišljanja. Razumevanje identiteta,

naime, upuæuje na analizu strategija moæi, vladavine, prisile i tako se

postulira sumnjiva pretpostavka izomorfije društvene strukture i do-

minacije identifikujuæeg mišljenja.22 Prema Šnedelbahu, koji je u

pogledu demaskiranja ove „zbrke razloga“ najnemilosrdniji, nega-

tivna dijalektika bi još i mogla da nastupi kao „logika kritièkog filo-

zofskog diskursa“, ali za sve preko toga bi Adorno morao „u svim lo-

gièkim varijantama neidentiteta da poka�e kako mu je podloga

temeljni društveni antagonizam“. Niti je, meðutim, lako prepoznati

princip identiteta u principu razmene, niti je neidentitet nu�no in-

deks neistine celine, a ponajmanje se pojam protivreènosti mo�e da

instalira kao nedubiozna veza izmeðu društvenog antagonizma i nei-

dentiteta. Adornu nije uspelo ni da na uverljiv naèin prika�e kako

svuda gde se iskazuje neidentitet zapravo nastaju protivreènosti, niti

da ih prika�e „u drugom koraku kao realne“, kao reprezente u stvar-

nosti iste one strukture antagonistièke celine koja se opa�a u filo-

zofskom diskursu.23

83

20 Videti: Anke Thyen, Negative Dialektik und Erfahrung. Zur Rationalität des

Nichtidentischen bei Adorno, str. 65-66.21 Ulrich Sonnemann, „Jenseits von Ruhe und Unordnung. Zur Negativen Dialektik

Adornos“, u: [Oppens, Kurt i drugi] Ueber Theodor W. Adorno, Suhrkamp,

Frankfurt/M., 1968, str. 120-140, str. 130.22 Michael Theunissen, „Negativität bei Adorno“, str. 42.23 Herbert Schnädelbach, „Dialektik als Vernunftkritik. Zur Konstruktion des Ratio-

nalen bei Adorno“, str. 89. Za osporavanje ovih nalaza Tojnisena i Šnedelbaha vi-

deti: Hans-Ernst Schiller, „Selbstkritik der Vernunft. Zu einigen Motiven der Di-

alektik bei Adorno“, str. 109-110, 119-120.

Èini se da je prostor za ovaj tip kritike prvi otvorio Habermas.

On je primetio da Adornovo ustanovljenje „prasrodstva“ identifiku-

juæeg mišljenja i principa razmene omoguæuje spajanje kritike in-

strumentalnog uma i teorije graðanskog društva i da su se, na taj na-

èin, mo�da ipak prebrzo prihvatile Marksove analize. Otud i kritika

samog koncepta instrumentalnog uma ostaje kljuèni motiv za raza-

biranje celog postava Adornove društvene teorije.24 D�ej i Velmer æe

se takoðe tu dopisati. Prvi æe Adornovo „prasrodstvo“ gotovo bez

zadrške prevesti kao prajedinstvo, kao esencijalni monizam i èak iz-

rièito tvrditi da su kod Adorna „tiranija identiteta, princip razmene i

dominacija konstitutivnog subjekta i nad kontingentim subjektom i

nad objektom, bili svi esencijalno sinonimni“.25 Velmerova upuæi-

vanja su opreznija i obzirnija, ali se u rezultatu zapravo ne razlikuju:

ako se veæ saznanje kritikuje kao mišljenje koje identifikuje po para-

digmi matematièke fizike, konsekventno mora da se tereti i opšti

pojam kao takav i sam diskurzivni um. Isto nasilje koje kategorije

prirodoslovlja èine prirodi, pripisuje se i nu�no identifikujuæem ka-

rakteru mišljenja prema socijalno-istorijskoj stvarnosti èoveka.

Stoga izranja i ona perspektiva pomirenja u Adornovoj filozofiji,

84

24 Jürgen Habermas, „Urgeschichte der Subjektivität und verwilderte Selbstbehaup-

tung“, u: Jürgen Habermas, Philosophisch-politische Profile, Frankfurt/M., Suhr-

kamp, 1971, str. 184-199, str. 198; razvijenije: Habermas, Theorie des kommuni-

kativen Handelns (I), str. 489-534. U sliènom tonu, mada s više razumevanja:

Helmut Dubiel, „Die Aktualität der Gesellschaftstheorie Adornos“, u: Ludwig

von Friedeburg / Jürgen Habermas (hrsg.), Adorno-Konferenz, Suhrkamp, Frank-

furt/M., 1983, str. 293-313; Hauke Brunkhorst, „Mehr als eine Flashenpost. Kriti-

sche Theorie und Sozialwissenschaften“, u: Ludwig von Friedeburg / Jürgen Ha-

bermas (hrsg.), Adorno-Konferenz, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1983, str. 314-326.

U drugom registru, ali sa istim zakljuèkom: Thomas McCarthy, „Philosophy und

Wissenssoziologie. Zur Aktualität der Kritischen Theorie“, u: Axel Honneth / Al-

brecht Wellmer (hrsg.), Die Frankfurter Schule und die Folgen, De Gruyter, Ber-

lin – New York, 1986, str. 113-127; Iring Fetscher, „Zur kritischen Theorie der

Sozialwissenschaften in Adornos ‘Minima Moralia’“, u: Axel Honneth / Albrecht

Wellmer (hrsg.), Die Frankfurter Schule und die Folgen, De Gruyter, Berlin –

New York, 1986, str. 223-245. Za granicu iste struktuiranosti Adornovog

mišljenja u jednom specifiènijem aspektu: Alfons Söllner, „Angst und Politik.

Zur Aktualität Adornos im Spannungsfeld von Politikwissenschaft und Sozial-

psychologie“, u: Ludwig von Friedeburg / Jürgen Habermas (hrsg.), Ador-

no-Konferenz, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1983, str. 338-349.25 Martin Jay, Adorno, str. 70.

koje je kao ishod veæ usidreno u konstelaciji aporija njenog neselek-

tivnog kriticizma: „ono bolje drugo instrumentalnog duha Adorno

mo�e da misli samo kao nešto s one strane diskurzivnog uma, a mi-

sao neprinudnog ureðenja društva mo�e da misli samo kao misao u

celosti spasene prirode“.26

Ako se kritika identifikujuæeg mišljenja, dakle, „rastegla“ i na

kritiku društva, bez dovoljno razloga zadr�avši isti model, onda se

zbilja projekcija mišljenja koje bi bilo lišeno prinude logike identite-

ta i (za)misao zajednice osloboðene od sistemske prisile, moraju po-

kazati, ne samo kao još jedna vazda prisutna zaleðna utopija, nego –

s razloga zaslepljujuæeg istoveæenja razlièitih „sektora“ i radikalnog

suprotstavljanja njihovoj navodno svepro�imajuæoj la�i i naopakosti

– i kao jedna svesno bezizgledna i parališuæa utopija. Nemilosrdnom

Šnedelbahovom slikom reèeno: „platonièari neidentiènog slede Pla-

tona u tome što ne raèunaju sa supstancijalnom razlikom izmeðu teo-

rijske i praktiène filozofije: kognitivna i društvena utopija preklapa-

ju se u ideji stanja koje više ne zahteva ni dijalektiku“. 27

Zanimljivo je i naprosto intrigantno u kojoj meri ove, i ne samo

ove kritike Adorna, uvek iznova ponavljaju primedbe koje je on veæ

sam (sebi) postavio, predvideo, uraèunao, neretko i neutralisao, ili

makar bio svestan neizbe�nosti izlaganja njima.28 Jasno je da je ho-

rizont diskurzivne i društvene prakse koja bi umakla logici identite-

ta mutan, ali bi drugaèiji, prema Adronu, upravo bio nemoguæ iz

perspektive koju mo�e da pru�i situacija aktuelnog posmatraèa. Ja-

sno je i da to podrazumeva izvesno odstupanje od antagonistièke

dijalektike, ali je i to odstupanje dijalektièno. Adornova „preteri-

vanja“ pri zakljuèivanju ili pri formulisanju zakljuèaka se tada po-

kazuju kao jednoj kritièkoj misli imanentni naèin ne samo da se

bude u pravu, nego i da se uopšte ka�e nešto validno o svetu. Tako

kod njega ni utopija ne iskaèe niotkuda, nego se (negativnodijalek-

85

26 Albreht Velmer, Prilog dijalektici moderne i postmoderne, str. 91.27 Herbert Schnädelbach, „Dialektik als Vernunftkritik. Zur Konstruktion des Ratio-

nalen bei Adorno“, str. 73-74; uporediti: Yvonne Sherratt, Adorno’s Positive Di-

alectic, Cambridge University Press, 2002.28 Uporediti: Hermann Schweppenhäuser, „Uber einige Muster der Kritik an Ador-

no“ „, u: Löbig, Michael / Schweppenhäuser, Gerhard (hrsg.), Hamburger Ador-

no-Symposion, zu Klampen, Lüneburg, 1984, str. 13-24, str. 22.

tièki) temelji na onoj nevolji koja je priziva i pojavljuje se u onom

liku koji jedino mo�e uzeti pod prinudom sistema. Odnosno, sledeæi

liniju Adornovog mišljenja koja bi mu u ovoj stvari mogla iæi u pri-

log, upravo blagodareæi na isti naèin postavljenoj protivreènoj

suštini pojma i realnosti, mišljenje ostaje i mora ostati vezano uz

ideju neèega što bi bilo s one strane protivreènosti: uz i saznajnu i

društvenu utopiju. Imanentna protivreènost u samom mišljenju je,

štaviše, reprodukcija suprotnosti mišljenja i njemu heterogenog.

„Reciproèna kritika opštega i posebnoga, identifikujuæi èinovi, koji

sude o tome da li je pojam pravedan prema onome što obuhvata i da

li ono posebno ispunjava svoj pojam, jeste medij mišljenja o nei-

dentiènosti posebnoga i pojma. I ne samo mišljenja. Ukoliko èoveè-

anstvo treba da se oslobodi one prinude koja mu se realno zadaje u

obliku identifikacije, ono mora istovremeno da dospe do identiè-

nosti sa svojim pojmom“ (GS 6: 149).

Izbavljenje od principijelnog nasilja identifikacije i razmene,

stoga, upravo neæe da pristupi „apstraktnoj negaciji“ naèela gospo-

darenja, kao osnove samog njihovog srodstva. Takav zahvat bi, ako

pravilno rekonstruišemo Adornovu intenciju, samo vraæao staroj ne-

pravdi: namesto ideologizovane ali obeæavajuæe racionalnosti, sta-

vio bi neposredno prisvajanje, nasilje; on bi ostao pri sebi, završio bi

se paranoiènom lošom beskonaènošæu, tom zloglasnom razmenom

krivice i odmazde (GS 6: 281, 332; GS 3: 220). Adorno smatra mo-

ralnim imperativom savremenog mišljenja da se to ne uèini. A za to

ne-èinjenje je kadar tek onaj um koji on naziva „dijalektièkim“. Taj

um nesumnjivo „sledi impuls da transcendira prirodni sklop i njego-

vu zaslepljenost“, onaj sklop èiji je samo „nastavak“ subjektivna pri-

nuda logièkih pravila. Meðutim, on je i dovoljno odgovoran da isto-

vremeno, u tom prekoraèivanju, ne ponavlja ogrešenje, da ne

nameæe nikakvo, pa ni svoje gospodarenje, da ne regeneriše logiku

dominacije, da dejstvuje „bez �rtve i osvete“, da u svojoj usmereno-

sti protiv ideologije, ne postulira iznova neku novu formu njenog

veèitovanja, veæ da obzirno poštuje svoj izvor i domet, da bude dezi-

deologizovan, utoliko što prepoznaje svoju uslovljenost, što zna da

je i „njegova suština podjednako nastala i prolazna kao što je i anta-

gonistièko društvo“ (GS 6: 145).

86

U ovom smislu se èini da Adorno ostaje dobar naslednik Hege-

love i Marksove misaone hrabrosti. Tek ono radikalno mišljenje koje

je iznutra suoèeno sa svojom neistinom, tek ono beskompromisno

promišljanje kroz protivreènosti, a ne izmeðu njih, tek ona misao

koja mišljenom, u forsiranju njegovog prava, pokazuje i njegovo ne-

pravo, tek dakle jedno na ovaj naèin „utemeljeno“ mišljenje, mo�e

da izvrši upravo onaj temeljni prevrat koji ne bi više reprodukovao,

nego dokinuo stara suprotstavljanja i nasilje koje iz njih ishodi.

Samo dakle jedna krajnosna, iskupiteljska, samosvesna i, utoliko,

samorazorna dijalektièka logika je merodavna i legitimna da napravi

otklon od sistemske, mo�da istorijske i opravdane, ali ne i sudbinski

nu�ne prinude. Ta „logika“ se, meðutim, (pre vremena) ne okreæe

spasu. Tu poèinje razlika Adorna u odnosu na velike prethodnike i

ona zbunjujuæa nauèna i/ili društvena „neodgovornost“, koja se oèi-

tuje u manjku „pozitivnih nalaza“ njegove teorije. „Ako mi je od He-

gela i onih koji su ga postavili na noge nešto ušlo u krv i telo“, piše

Adorno,29 „onda je to askeza prema neposrednom iskazivanju pozi-

tivnog; odista jedna askeza, verujte mi, jer mojoj prirodi bi više od-

govaralo ono drugo, neobuzdani izraz nade. Ali uvek iznova imam

87

29 U pismu Tomasu Manu od 1. decembra 1952. godine. U istom pismu, Adorno

nešto kasnije nastavlja da se „pravda“ pred tom optu�bom koja ga je stalno prati-

la, optu�bom za nedostatak ikakvih „pozitivnih“ elemenata ili izgleda u njegovoj

striktno i neutešno „negativnoj“ kritici društva. Njegova tonom pomirljiva i èak

ispovedna „odbrana“, meðutim, samo još više zaoštrava stvar dodajuæi kako ne bi

da „fetišizuje ni odreðenu negaciju“: „ako je istina da je snaga pozitivnog prešla u

negativno, onda ništa manje nije ni istina da negacija svoje pravo jedino ima u

snazi pozitivnog. Da li ova u naše vreme uopšte kao takva mo�e da se iska�e, kako

bi to, naravno, moralo biti, ili da li askezi pripada poslednja reè, to nikako ne

mogu da spoznam, koliko god da sam se u mom �ivotu navikao na to da zurim u

tamu; u jednom uglu moga srca verujem, naravno još uvek, da æe to biti moguæe.

Ali en attendant bih ipak da pitam da li na kraju u celom pitanju pozitivnog i nega-

tivnog postoji neki pseudos, nešto predimenzionirano, koje zbog njegove ap-

straktnosti dozvoljava da mu nešto izmakne i to upravo ono što je bitno i o èemu

se zapravo radi. Jer, utopija je ono konkretno i nije sama opšta teorija ili sa�eto

uputstvo usmereno na praksu, i svaki stvarno zasiæen pogled, uz koji, dakako,

spada pojmovno biæe, predstavlja jemstvo upravo onoga što æe nemoæno biti sam-

levano izmeðu principa“ (Tomas Man / Teodor V. Adorno: Melodija i akordi: pre-

piska 1943-1955, str. 137, 138).

oseæaj da, kada nismo u stanju da izdr�imo u negativnom ili previše

rano prelazimo u pozitivno, idemo na ruku neistinitom.“

Sledeæi Hegela u uverenju da izmeðu neba i zemlje nema nièeg

neposrednog, nego je i ono što se uèini takvim veæ u sebi posredova-

no (up. GS 5: 298; GS 11: 29), ni Adorno „ontološkoj potrebi“ za

prvim, èvrstim, osnovnim, pouzdanim, nigde ne dozvoljava da naðe

zadovoljenje: kada je reè o saznanju, ni u temelju neposredne evi-

dencije, ali ni u rezultatu celovite koncepcije; kada je reè o društve-

nom idealu, ni u mitskom pravremenu, ali ni u svetloj buduænosti.

Istrajno praktikovanje bola dijalektièke, krajnosne negacije,30 bola

mišljenja zbog ustrojstva sveta, koji se uzdigao u pojam (GS 6: 18),

zabranjuje sebi èak i ono za šta ga, u nedostatku drugih taèaka optu-

�be, na kraju okrivljuju – za patološki sladostrasnu „maniju negira-

nja“,31 za u�ivanje u patnji teorije, za „sreæu apstrakcije kojoj više

nije potrebna �ivotna sreæa, jer je moæ da se misli nesreæa najsuptil-

nija sreæa mislioca“.32 Naprotiv, Adorno ne samo da nije (na kraju,

„ipak“, ...) našao nekakvo pribe�ište u samozadovoljnoj teoriji, nego

se postarao da uzvrati kontra-primedbom koja rasvetljava aktuelnu

pozadinsku „reakcionarnost“ samog takvog prigovaranja. „Samo

one misli koje idu do krajnosti suprotstavljaju se svemoænoj nemoæi

sigurnog sporazuma; samo još misaona akrobatika ima odnos prema

stvari koju navodno prezire zbog samozadovoljavanja. Buduæi da je

sve samo otisak la�nog �ivota, ništa nereflektovano banalno više ne

mo�e da bude istinito. Danas je reakcionaran svaki pokušaj da se

mišljenje, posebno zbog njegove upotrebljivosti, zaustavi frazom

kojom mu se prebacuju samozadovoljna preteranost i neobave-

znost“ (GS 6: 45).

88

30 „Strpljivo / èvrsto se dr�ati bola negacije“ (geduldig / fasthalten den schmerz der

negation), ka�e u jednom stihu pesme posveæene Adornu Encesberger (Hans

Magnus Enzensberger, „Schwierige Arbeit“, u: Max Horkheimer (hrsg.), Zeug-

nisse Theodor W. Adorno zum 60. Geburtstag, Europäische Verlagsanstalt,

Frankfurt/M., 1963, str. 331).31 Videti: Herman Schweppenhäuser, „Verleumdete Aufklärung“, u: [Oppens, Kurt

i drugi] Ueber Theodor W. Adorno, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1968, str. 90-119,

str. 106.32 Hans Kudszus, „Die Kunst versöhnt mit der Welt. Zu den literatursoziologischen

Essays von Theodor W. Adorno“, u: [Oppens, Kurt i drugi] Ueber Theodor W.

Adorno, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1968, str. 28-34, str. 34.

„Slobodno mišljenje“ tako i optu�bu za suspenziju dijalektike i

jednostavno suprotstavljanje znamenja identiteta i neidentiteta mo�e

da smatra promašenom, a homologiju tog antagonizma u mišljenju i

društvu – svedoèanstvom da je u pravu. Ono ne staje ni pred neodo-

ljivim zovom toplog prasrodnièkog okrilja identiteta i razmene, koji

vrhuni u Hegelovom „univerzalnom kreditnom sistemu“. Sada je

potreban još jedan medijator da se ne bi ponovila njegova greška i

ono neidentièno opet prevazišlo patetiènim izricanjem neidentiteta –

za volju izmirenog i identiènog totaliteta bez dugovanja. Naime, po-

srednik koji obele�ava taj prelaz kod Adorna je oznaèen sintagmom

koja bi, s obzirom na eventualnu nedijalektièku recepciju i samog

njegovog stanovišta, mogla izgledati kao contradictio in adiecto:

„racionalna identiènost“. „Kritika principa razmene, kao identifiku-

juæeg principa mišljenja, �eli ostvarenje ideala slobodne i pravedne

razmene, koji je do danas bio samo izgovor. Samo to transcendira ra-

zmenu. Kada se ni jednom èoveku ne bi više uskraæivao deo njego-

vog �ivog rada, bila bi postignuta racionalna identiènost i društvo bi

nadišlo identifikujuæe mišljenje“ (GS 6: 150).

Na ovom koliko visoko vrednovanom toliko skromno elaborira-

nom pojmu i èudnovatom Adornovom pojmu racionalne identiènosti

izgleda da se mogu išèitati najmanje tri specifièna znaèenja: ona je i

„svest o neidentiènom“ i „korektura realnim apstrakcijama identifi-

kujuæeg mišljenja“ u modernom kapitalizmu i „integracija momenata

instrumentalne i mimetièko-estetske racionalnosti“.33 I iz te pribra-

nosti, ukupnosti njegovih znaèenja, vidi se da kritika identifikujuæeg

mišljenja i razmenskog društva skupa zahtevaju upravo realizaciju

onih utopijskih potencijala koje su sami baštinili i izigrali. Njihovo

ostvarenje je uslov prekoraèenja one prinude koja je pravednost pre-

ma ljudima i stvarima vezivala za fetišizaciju ekvivalencije. Preko ili

iza toga, u društvenom i teorijskom ophoðenju, nastupa ponašanje za

koje se ne mo�e reæi mnogo više od toga da ne bi više bilo iznuðeno i

da ne bi više uopšte bilo aficirano logikom istoveæenja. A onima koji

su u ovom pogledu nešto više i upotrebljivije oèekivali od Adorno-

89

33 Videti: Hauke Brunkhorst, Theodor W. Adorno. Dialektik der Moderne, str.

181-182; uporediti takoðe: Deborah Cook, Adorno, Habermas, and the Search

for a Rational Society, Routledge, 2004.

vog lika saznajne i socijalne utopije, preostaje još samo da utvrde

nisu li mo�da zaista pobrkali njegovo misaono projektovanje sa istoi-

menim psihološkim mehanizmom odbrane.

90

4. Filozofija subjekta

Mišljenje identiteta se osniva na ustanovljenju i izvoðenju sve-

ga iz onog jedinstvenog principa koji predstavlja subjekt. Utoliko je

ono uvek istovremeno i filozofija subjekta.1 „Time što se ozakonjuje

identitet, veæ je ozakonjeno prvenstvo subjektiviteta, primat subjek-

tiviteta nad onim što bi bilo drugaèije. Mišljenje identiteta zapravo

znaèi zahtev za primatom subjektiviteta“ (PhT 2: 83). Veæ sam pola-

zak u mišljenju od identiteta, pretpostavka da su mišljenje i ono

mišljeno jedno isto, unapred opredeljuje za stranu mišljenja. Ovo

mišljenje identiteta Adorno alternativno naziva i idealizmom „u izri-

èitom smislu“, odvezujuæi ga od odreðene filozofske škole. „Ideali-

zam“ postaje drugo ime za èitavu istoriju „apsolutizovanja i hiposta-

ziranja mišljenja“, što æe reæi, istoriju davanja primata subjektu. Jer,

samo mišljenje ima tendenciju da sve postojeæe „rastapa“ u duh, u

princip, u sintezu, u pojam, u jedno: u uvek nekakav (èak i onda kad

se razumeva kao objektivan) objedinjavanjuæi momenat subjekta.

Subjekt tako stvarima zapravo daruje njihov identitet – po uzoru

na vlastitu identiènost. Na njegovoj strani je uvek veæ unapred sam

„identifikujuæi princip“, koji izjednaèava sa sobom, obuhvata i daje

jedinstvo svemu što jeste. Subjektivitet posreduje i tako omoguæava

zahvate identifikujuæeg mišljenja. „Samo subjekt, ono misleæe koje

veruje da je potpuno svesno samog sebe kao neèeg identiènog i sa-

svim izvesnog, jeste ono što mo�e da se zatvori i da, potom, snagom

91

1 Uporediti: Anke Thyen, Negative Dialektik und Erfahrung. Zur Rationalität des

Nichtidentischen bei Adorno, str. 113, 132-135.

pojma nasilno podari zatvoreni karakter i onom otvorenom s kojim

ima posla“ (PhT 2: 85-86). A sa svoje strane, samo ono što se nekako

bez suviška, bez ostatka utopi u subjekt, mo�e uopšte biti identièno.

Identitet i subjekt su u tom smislu isto: iskustva spoljnog sveta dobi-

jaju jedinstvo i prepoznatljivost samo na taj naèin što se utapaju u

subjekt, samo tako što se potpuno i bezrezervno podvrgavaju sub-

jektivnim odreðenjima, samo ukoliko ulaze u svoj pojam i odreðuju

se pomoæu misleæeg Ja. Od Parmenida, pa preko Platona, sve do

Hajdegera, filozofija sve što jeste pripisuje jastvu, subjektu, vlada se

prema subjektivnom principu, koji svoj „model ima u duhu i time,

najzad, i u pojedinaènoj ljudskoj svesti“ (PhT 2: 88).

Kantovu filozofiju Adorno vidi kao kljuèni pokušaj ustanovljen-

ja tog saznajnog jastva, jednog identiènog jezgra, onog iz strukture

mišljenja izvedenog jedinstva subjekta u mnoštvu liènosti. Ona sve-

doèi o nastojanju da se pove�u „dve predstave identiteta svesti, naime

identiteta pojedinaène ljudske svesti, kao svesti koja odr�ava sop-

stveni identitet, i identiteta svesti u svim subjektima“ (PhT 2: 114).

Ove „ekvivokacije“ koja se pojavljaje u pojmu „subjekt“,2 toga da se

on mo�e odnositi na pojedinaènu individuu, a takoðe i na „svest

uopšte“, prema Adornovom mišljenju, ne mogu da nas oslobode èisto

terminološka razjašnjenja, nego su štaviše ova dva znaèenja u toj

meri potrebna jedna drugom, da jedva da se jedno mo�e shvatiti bez

drugog. Kao što pojam subjekta gubi smisao i ne mo�e èak ni da se

zamisli odvojeno od pojedinaènog èoveka, tako i obrnuto, ljudska in-

dividua, ukoliko neæe da bude ispra�njena od smisla, mora biti

mišljena ne samo kao neposredna prezentnost nekog posebnog èove-

ka, veæ kao nešto što uz to sadr�i i neku opštost, nekakav rodni pojam

(GS 10: 741). Idealistièki pojam subjekta je ovo drugo isticao za ra-

èun prvog. Kantovo rešenje je dato u poznatoj formulaciji „ja mislim,

koje mora moæi da prati sve moje predstave“.3 Ovo priznanje da neko

Ja ima identitet samo ukoliko postoji moguænost refleksije subjekta

na samog sebe za Adorna je centralno mesto ne samo Kantove, nego

celokupne tradicionalne filozofije (PhT 2: 116-117). Takvo odreðe-

nje i lociranje problema smera jednom demaskiranju ne samo rezulta-

92

2 Uporediti: Jan Weyand, Adornos Kritische Theorie des Subjekts, str. 26-27.3 Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, str. 131.

ta, nego i napora koji je preduzeo „idealizam“ kao filozofija subjekta,

odnosno kao mišljenje identiteta.

Uprkos volji da mu se umakne, model ovog mišljenja ostaje po-

jedinaèna ljudska svest. Ono što bi ono da ostavi iza sebe, proganja

ga kao zla savest: „celim idealizmom vlada princip egoiteta“ (PhT 2:

119). Za ovo je kriva jedna dijalektièka uzajamnost, jedno posredo-

vanje suprotstavljenog koje se u njemu uspostavlja. „S jedne strane,

nema svesti jastva bez identiteta; ako Ja nije u stanju da zadr�i iden-

tiène momente, ako svest nije svest o identitetu, onda uopšte nema

tako neèeg kao što je jastvo. Meðutim s druge strane, ni identiteta

nema bez jastva koje misli, jer se ovaj identitet zasniva tek zahvalju-

juæi onom jedinstvu koje predstavlja princip mišljenja“ (PhT 2: 120).

Nema, dakle, svesti jastva, nema mišljenja bez identiteta, kao što

nema identiteta bez jastva koje misli. Ovaj „reciprocitet jastva i iden-

titeta, preko koga se apsolutno ne mo�e preæi“, za Adorna je jedini

„pravi odgovor na pitanje kako su identitet i jastvo isto“, „kako je

identitet zapravo uvek subjekt“ (PhT 2: 121-122). Navodni identitet

predmeta ili jedinstvo stvari se onda pokazuje kao manje ili više

uspešna izvedenica iz temeljnog principa subjektiviteta. Momenat je-

dinstva uma, ono „Ja mislim“, ostaje momenat koji uspostavlja sve

druge identitete. A ono što onda preostaje kao problem svih filozofija

identiteta/subjekta jeste „ono što nije subjekt, ono što se ne mo�e re-

dukovati na subjekt, ono što nije razlièito samo od subjekta veæ je

razlièito i u sebi, ono što se odupire principu identiteta“ (PhT 2: 123).

Mo�da je, predupreðenja nesporazuma radi, odmah ovde potre-

bno napomenuti da je korelacija reciprociteta identiteta i mišljenja,

koju ustanovljuje Adorno, jedna korelacija koja se, pre svega, tièe

nastrojenosti mišljenja, a ne neke „puke“ empirijske evidencije i da,

potom i jamaèno va�nije, elementi tog odnosa ukljuèuju u sebe i

istoriju vlastite sazdanosti. Posledica uzajamnosti konstituisanja

subjekta i identiteta kao instanci gospodarenja, kada je reè o njiho-

vom raðanju iz duha samoodr�anja, onako kako je ono izlo�eno u

Dijalektici prosvetiteljstva, zaista bi morala biti progresivna, s vre-

menom galopirajuæa i, na koncu, autodestruktivna izraslost nezasi-

tog identiènog subjekta, koji svemu razlièitom od sebe dodeljuje

identitet, dakako, prema sebi i po svojoj meri. U tom smislu bi isto-

93

veæenje identiteta i subjekta radije trebalo zamisliti kao jednu proce-

sualnu saupuæenost, genetièku i diskurzivnu neodvojivost, a ne kao

matematièku jednaèinu s invarijatnim zasebnim konstantama, èija se

apstraktna jednakost, po neèem spoljašnjem, naknadno utvrðuje.

Najzad, ukoliko ovo i mo�e biti opravdanje koje bi privelo razu-

mevanju, ali ne i ono koje bi utemeljilo istinitost, postoji i jedno ope-

rativno obrazlo�enje, jedna funkcionalna pogodnost jednaèenja sub-

jekta i identiteta. Naime, izgleda da bi s ovog polazišta bilo moguæe

pronaæi jedan „kljuè“, u kojem bi mogla da se razabere celokupna

dosadašnja istorija mišljenja, da je u pitanju vrlo pogodan mehani-

zam, kriterijum za istorizaciju filozofske predaje. Ukoliko je mišlje-

nje identiteta obele�ilo èitavu istoriju Zapada, onda se i filozofija

morala da odvija u tom znaku. A u tom sluèaju bi se i ona sama, u

svojim zasebnim likovima i u svom vazda sumnjivom jedinstvu, mo-

rala prikazati kao pro�drljiva samoafirmacija subjekta, kao porast

njegovih gospodarskih pretenzija, praæen adekvatnim petrifikova-

njem sveta, kao širenje identiènog subjekta putem saznanja koje

identifikuje, pri èemu se i jedno i drugo, i subjekt i sve ono što nije

subjekt, a navodno hoæe da bude saznato, sve više i nepomirljivije

sedimentira.

Ovaj „obrazac“ bi svoju verodostojnost morao da poka�e u svim

pojedinaènim izvoðenjima, koje sam Adorno, na �alost, nikada nije

preduzeo. No, on je istovremeno ostavio i više nego dovoljno trago-

va za jedan pokušaj restauracije takve celine. Te natuknice neodolji-

vo inspirišu da se na osnovu Adornovih ukazivanja, (re)konstruiše

njegovo implicitno sagledavanje istorije filozofije, odnosno da se u

njegovom duhu prika�e razvoj koji je avantura mišljenja poprimila.

Èini se da jedan takav pokušaj, pokušaj da se istorija zapadne misli

iskuša – u svojim razlièitim epohalnim formacijama i kroz njihove

filozofirajuæe reprezente – s obzirom na status svog (ne)identifiku-

juæeg potencijala i stupanj (ne)pristalosti uz gospodareæu prinudu

subjekta, u najmanju ruku, nije lišen teorijske intrigantnosti i makar

instruktivnog znaèaja.4

94

4 Koliko nam je poznato, napravljena su samo tri takva ozbiljna pokušaja. Naj-

iscrpniji pregled odnosa Adorna prema baštini prethodnika i uèenju savremenika

nalazi se u: Dr Boško Telebakoviæ, Negacija i sloboda, Nauèna knjiga, Beograd,

4.1. Apoteoza subjekta

Ako izuzmemo pominjanje Parmenida kao simbola poèetka

„mišljenja jedinstva“ (GS 6: 108; GS 3: 24; GS 5: 21; GS 11: 459;

PhT 2: 83) – odnosno, skupa sa Platonom, još do kraja neizvedenog,

ali naznaèenog prapoèetka filozofske ideologije, koja mitologizuje

ono apsolutno „prvo“, „nepromenljivo“, „veèno“, rezervišuæi pritom

za njega uzvišeni i suštastveni status bivstvovanja,5 koji sa svoje stra-

ne, to bivstvovanje zapravo korumpira svoðenjem na mišljenje, na

apstrakciju, na opštost (GS 5: 15-16, 25) – Adorno kao da daje izve-

stan povlašæen polo�aj antici i iskljuèuje je iz tog udesa, koji je tek po

njenom kraju u punoj meri zadesio um. U atmosferi politeizma koja

je obele�ava, on upšte ne nalazi „momenat iskljuèivosti koji vlada ce-

lom našom strukturom mišljenja“. Indikator na osnovu koga se mo�e

suditi o tome, pronalazi se u prisustvu ili odsustvu logièkog izraza tog

momenta: stava o neprotivreènosti; principa da samo jedan od dva

kontradiktorno suprotstavljena suda mo�e biti istinit, a da je drugi

stoga nu�no la�an; stroge alternative koja svojim „ili – ili“ iskljuèuje

moguænost konjukcije, onog „i jedno i drugo“; centrizma koji za-

branjuje promišljanje ièega što odstupa od na iskljuèivosti formira-

nog mišljenja. Adorno, razume se, ne spori da se svi ti elementi nala-

ze u Aristotelovom Organonu,6 ali je uveren da oni ne suspenduju

sasvim onu „misao neobjedinjivosti“, koja karakteriše èak još i zrelu

95

1988, str. 9-43 (II deo: „Poreðenje“). A nešto nalik glavnim orijentirima isto-

rijskofilozofskog kretanja Adornove misli mo�e se pronaæi u doduše lucidnim i

preglednim, ali ipak tek skiciranim postavkama u: Carl Braun, „Zentrale philoso-

phiegeschichtliche Voraussetzungen der Philosophie Theodor W. Adorno“, u:

Jürgen Naeher (hrsg.), Die Negative Dialektik Adornos, Leske & Budrich, Opla-

den, 1984, str. 31-58. Konaèno, vrlo sve�a, samosvojna i, s obzirnom na usta-

novljenje negativne dijalektike kao racionalnosti celokupne Kritièke teorije, „ten-

denciozno“ ali ubedljivo izlo�ena interpretacija Adorna, stavlja ga u kontekst

specifièno obraðenog istorijskofilozofskog nasleða klasiènog nemaèkog idealiz-

ma, „iracionalizma“ i fenomenologije, i nalazi se u: Brian O’Connor, Adorno’s

Negative Dialectic: Philosophy and the Possibility of Critical Rationality, Studies

in Contemporary German Social Thought, The MIT Press, 2005.5 Videti: Parmenid iz Eleje, „O prirodi“, u: Slobodan �unjiæ (prir.), Fragmenti ele-

jaca, BIGZ, Beograd, 1984, str. 65-72.6 Adorno, naravno, ovde pre svega ima u vidu „Kategorije“ i obe „Analitike“; vide-

ti: Aristotel, Organon, Kultura, Beograd, 1965, str. 5-50, 85-368.

antiku, da je i uprkos Arostotelu, antici bio neprimeren „novovekovni

pojam sistema“ (PhT 1: 214; GS 6: 37; v. GS 5: 9, 45, 182).

Celokupno antièko mišljenje, kako ga Adorno vidi, ukazuje da

je moguæa i takva jedna misaona tradicija – i to vrlo bogata i u sva-

kom pogledu impresivna tradicija – koja se ne osniva na alternativis-

tièkom ekskluzivizmu. Ona druga tradicija, tradicija iskljuèivosti, u

poslednjoj osnovi predstavlja sekularizovano monoteistièko, jevrej-

sko-hrišæansko nasleðe i stoga je, prema Adornovom mišljenju, pot-

puno strana antièkoj strukturi mišljenja. Sholastika u ovoj periodiza-

ciji predstavlja etapu u kojoj se u zapadno mišljenje probija taj motiv

iskljuèivosti, zajedno s onim što èini njegov pravi razlog i jezgro

identifikujuæeg mišljenja uopšte, ono „intentio obliqua, pitanje po-

vratno na subjekt“. Tek od tada je sva istina vezana za refleksiju su-

bjekta na samog sebe i tek od tada se ona tra�i u identifikovanju

onog postojeæeg s mišljenjem. Tek dakle sa izlaskom iz antike,

„princip identiteta, prema kojem se sve ono što jeste bez ostatka

iskazuje u mišljenju subjekta i nestaje u njemu“, zasniva onu „u

najširem smislu shvaæenu modernu zapadnu tradiciju“ (PhT 1: 215).

Ovaj tek pomaljajuæi princip identiteta se namah prepoznaje po

tome što, za razliku od prethodnog modela, struktuira mišljenje tako

da ono postaje na obavezujuæi naèin dihotomièno i netrpeljivo pre-

ma onome što od njega odstupa. Adorno èak smatra da mi taj prelaz

naknadno falsifikujemo, unatrag antidatiramo i nasilno prote�emo

na antièku filozofiju, koja sama sobom niukoliko „nije bila takvo an-

tropocentrièko mišljenje da bi sve vezivala za èovekov identitet“.

Naprotiv, ona je bila u znaku intentio recta, mišljenja neposredno na

stvari, a tek kao „dodatak ili zaèin“ javljala se subjektivna refleksija.

Ovde Adorno ne samo da zaboravlja da je još Sokrata, ili makar našu

recepciju Sokrata, veæ proglasio modelom subjektivne refleksije

(up. PhT 1: 121), nego se još trudi da i Aristotela, kod koga priznaje

da se zaista najizrazitije javlja ovaj „zaèin“, izuzme iz tradicije

mišljenja èija bi to bila dominanta karakteristika. Grèki svet je svet

prirodne religije i uopšte nema, tvrdi Adorno, „razvijeni pojam su-

bjekta, kakav mi danas samorazumljivo pretpostavljamo“.7 Grèka

96

7 Za detaljnije savremene analize statusa subjekta u antici, koje bi sa razlièitih

stanovišta i pristupa, èini se, ipak pre dale za pravo nego osporile ovu Adornovu

filozofija se, sledstveno, odigravala na jedan naèin za koji Adorno

bira posebno upeèatljivu sliku: ona se „prema razlièitim istinama,

prema razlièitim moguænostima, dr�ala pomalo isto onako kao pre-

ma razlièitim nimfama, od kojih je jedna lepo mogla da se nastani u

ovom izvoru i na ovom drvetu, a druga na drugom, a da neka sinte-

tièka funkcija nije odmah odozgo nadzirala da ne ometa mo�da egzi-

stencija jedne nimfe logièku moguænost druge“ (PhT 1: 217).

Teško je odupreti se utisku da je ovo pravreme nimfi idealizova-

no u maniru mitskih slika „kiklopskih vremena“, „izgubljenog raja“ i

sliènih utopijskih konstrukata savršenog stanja s poèetka, kao i da se

tadašnje filozofiranje na taj naèin smešta u opasnu blizinu onoga koje

se, skupa s Kantom i takoðe ne bez omalova�avanja, mo�e nazvati

„rapsodijskim“. Adorno o njemu samom, bez protivpola identifiku-

juæeg mišljenja, nije ništa detaljnije pisao, a tek naznake se mogu

naæi još u opse�nim komparativnim analizama Aristotelove Metafizi-

ke,8 preduzetim na predavanjima. Unekoliko razlièitim tonovima,

èini se da tu Adorno ipak veæ u Aristotelu pronalazi, ako ne domina-

ciju, ono makar još zdvojeno, ali ipak dovšeno utemeljenje moguæ-

nosti onog logièki struktuiranog mišljenja „iskljuèenja drugog“, koje

æe zatim neumitno vladati i optereæivati prosvetiteljski diskurs, sve

do fenomenologije i Hajdegera (NaS 14: 28 i dalje). U Metakritici

teorije saznanja se ide i korak dalje, odnosno korak unazad: tamo ni

Platon neæe ostati bez krivice za uvoðenje primata teorijskog

izvoðenja nad posmatranim fenomenom, za uvoðenje niza brojeva i

geometrijskih shema kao klice i modela svakog buduæeg metodski

koherentnog i potpunog sistema „prve filozofije“ (up. GS 5: 17-19).9

A mo�da je u pasa�u koji smo prethodno sledili – prireðenom sa po-

pularnije tematizovananih predavanja – �elela samo da se potcrta di-

stinkcija antièkog mišljenja u odnosu na ono što æe uslediti, da se i po

97

tvrdnju, uporediti: Klaus Eler, Subjektivnost i samosvest u antici, Plato, Beograd,

2002; Mišel Fuko, Hermeneutika subjekta, Svetovi, Novi Sad, 2003.8 Pri èemu je naroèita pa�nja posveæena onim delovima uvodnih i zakljuènih knji-

ga, koji se bave moguænošæu ustrojstva i statusom metafizike. Videti: Aristotel,

Metafizika, Liber, Zagreb, 1985.9 Dijalog Menon poslu�iæe kao odlièna ilustracija. Videti: Platon, „Menon ili O

vrlini“, u: Platon, Dijalozi, Kultura, Beograd, 1970, str. 335-438.

cenu nijansiranosti zaoštri i primerno izlo�i razlika izmeðu onog

na-subjekt-centriranog i onog drugaèijeg mišljenja, èija moguænost,

a nekmoli prezentnost, sama sobom više uopšte nije belodana.

Shodno uobièajenim istorijskofilozofskim demarkacijama, i

Adorno smatra da se pravi okret prema subjektu odvijao od Dekarto-

vog vremena, a da se s Kantom i idealizmom definitivno profilisao,

potisnuvši „stare tradicionalne bitnosti metafizièkih ideja“ i zado-

bivši „veèiti identitet sa samim sobom“ (PhT 2: 302-303). Ono što je

razlièito u Adornovoj interpretaciji jeste insistiranje na jednom po-

sebnom karakteru temeljne srodnosti predidealistièkih škola, koju

površna istorijskofilozofska obrada, koja ih klišetirano suprotsta-

vlja, gubi iz vida. I empirizam i racionalizam se, naime, jednako za-

snivaju na „ovladavanju prirodom i najzad ovladavanju samim so-

bom“ i, u protivstavu prema prihvatanju pukog autoriteta vere, istièu

„kriterijum evidencije“ (PhT 2: 154). Štaviše, u onom pogledu koji

je Adornu meritoran, buduæi da smatra da se o njemu radi u èitavoj

istoriji filozofije – u pogledu napretka subjektivizacije, odnosno ve-

zivanja mišljenja za subjekt – „razvojne tendencije empirizma i ra-

cionalizma potpuno su istovetne“. To „tendiranje“ bi se, kroz jedan

pol, moglo opisati kao postupno kretanje od Bekonovog „naivno re-

alistièkog empirizma“, preko Loka, do „konsekventnog empirizma“

Barklija i Hjuma. U njemu dosledno oslanjanje na èula vodi neoèe-

kivanom obrtu. Ukoliko samo neposredne datosti svesti mogu da

predstavljaju istinsko saznanje, onda o njima mo�emo da svedoèimo

samo uz uslov prethodnog postuliranja te svesti, odnosno upravo

„principa jastva i èulnih podataka“. To je, doduše, razlièito akcento-

van, ali ipak zajednièki iskustveni sadr�aj oba ova velika filozofska

pravca. A momenat njihovog izrièitog jedinstva, prema Adornu, nije

ništa drugo nego onaj neupitni i samorazumljivi pojam „gospoda-

renja prirodom kao vladanja nad samim sobom“ (PhT 2: 156).

Štaviše, ovaj temeljni pojam oni potom dele sa celokupnom fi-

lozofskom tradicijom. U ekskursu o �istini iz Dijalektike prosveti-

teljstva pokazano je da, s obzirom na pretenziju ovladavanja spolja-

šnjom i unutrašnjom prirodom, jedne pored drugih mogu u istom

nizu stajati formulacije Bekona, Markiza de Sada, Kanta i Nièea.

Objedinjujuæi motiv za sve njih, kao i èitavu istoriju mišljenja Zapa-

98

da, jeste onaj kontrole, savladavanja, ovladavanja, kako preteæom

prirodom, tako i vladanja nad samim sobom. A taj motiv je upravo

„najdublje i potpuno konstitutivno povezan s primatom samoodr�a-

nja, pa i mišljenja koje samo sebe odr�ava autonomnim“; on je neod-

vojivo povezan sa onim principom, èiju najpotpuniju formilaciju

mo�emo da zahvalimo veæ pominjanoj Spinozinoj izreci da sve stva-

ri �ele sebe same da odr�e (PhT 2: 157; GS 3: 46).

U tom smislu bi se moglo reæi da novovekovna misao empiri-

zma i racionalizma samo najjasnije izra�ava – makar da uvek to i ne

èini otvoreno – onaj pokretaèki motiv koji obele�ava celokupno pre-

danje zapadne filozofije. Ona poèinje jednom utemeljenom kritikom

institucije crkvenih autoriteta i, u tom smislu, ona jeste antitradicio-

nalna, ali je skupa s tim i antiistorijska. U potrazi za izvesnošæu, te-

melj svakog saznanja nalazeæi u onom unutrašnjem, u neposrednosti

onog subjektivno datog, ona briše istorijsku dimenziju mišljenja i

stvara fikciju jednodimenzionalnosti. „U tom pogledu saglasni su

patrijarsi modernosti koji se oficijelno smatraju antipodima: auto-

biografski izveštaji Dekarta o poreklu njegove metode i Bekonovo

uèenje o idolima“ (GS 6: 63). To proganjanje u praznoverje svega

što je u mišljenju istorijsko i što se odupire „bezvremenosti objektiv-

ne logike“, to brisanje table u nameri da se odbije uèešæe u tradiciji –

iako razumljivo u motivima – ogrešilo se o onu istoriènost kretanja

koja uvek struktuira misao. Tek od Kanta ova æe se greška ispravljati

u pravcu onoga što je „duhovno iskustvo“, toga da i oslobaðanje od

tradicije zadr�ava tradiciju u promenjenom obliku. „Unutrašnja isto-

riènost mišljenja srasla je s njegovim sadr�ajem i time s tradicijom.

Èisti, do kraja sublimirani subjekt bio bi, naprotiv, ono što je apso-

lutno lišeno tradicije“ (GS 6: 64).

Prema Adornovoj rekonstrukciji, kao takav èisti i bezvremeni,

subjekt je zamišljan u klasiènom, naroèito onom starijem racionali-

zmu i empirizmu. Tu se nesumnjivo nalaze dva principa, razum i èul-

no iskustvo, ali je odluèujuæe to kako se sagledavaju. Oni su meðu-

sobno tako suprotstavljeni „kao da su naprosto ono što je zateèeno,

kao da su nešto na šta filozofija naleæe u svom razmatranju“, kao da

su, dakle, nešto što je apsolutno dato i postojeæe, kao nekakva po-

slednja antiteza, ukratko, još kao oni aristotelovsko-sholastièki

99

supstancijaliteti. Ako je suditi po tome, okret subjektu koji se izvodi

u sedamnaestom veku i nije neki radikalni zaokret u odnosu na Ari-

stotelovo uèenje o supstanciji i akcidenciji, buduæi da se i dalje slu�i

teorijskim slo�ajem koji je u njemu dat. U dobroj tradiciji Hegelove

dijalektike, Adorno je èak spreman da takvoj koncesiji starima pri-

zna i jedan momenat istine, taj da „bez postavljanja i bez izvesnog

supstancijaliteta, dakle bez samostalnosti subjektivnog momenta,

sam pojam subjekta gubi svoj smisao“ (PhT 2: 244). Taj æe mome-

nat, sa izvesnom nelagodom i promenljivim uspehom, iskušavati

naslednici koji æe dopisivati istoriju mišljenja u znaku sve odluènije

nastupajuæeg subjektiviteta.

Tek æe idealizam, ovog puta shvaæen u svom „školskom po-

jmu“, biti taj koji æe promocijom duha kao apsoluta – kao jedinstve-

nog principa koji identifikuje sve ono s njim neidentièno – od apso-

lutne suprotnosti apstraktno, dualistièki obrazovanih razuma i èula,

naèiniti nešto proizvedeno, posredovano i postavljeno. Prema Ador-

novom punktiranju etapa, mišljenje æe tek u idealizmu reflektovati,

tematizovati i izvršiti kritiku onog naivnog izjednaèavanja mišljenja

s bivstvovanjem, u èijem okrilju se ipak još odvijaju i racionalizam i

empirizam. Oni još uvek dogmatski pretpostavljaju identitet subjek-

ta i objekta i umnu odredivost sveta. I zaista, ako pogledamo veæ

probleme koji okupiraju tu epohu, mo�e se reæi da se èitava refleksi-

ja ogranièava na analizu „najumnije upotrebe uma, ne bi li on bio u

stanju da sebe razvije tako da sve što jeste bez praznina izvire iz nje-

ga“, na puku raspravu o metodi ili o poboljšanju intelekta, na neka-

kvo uèenje o mišljenju kao instrumentu (PhT 2: 88).10

100

10 Nema sumnje da Adorno ovde ima u vidu da epohu novoga veka obele�avaju

iskustva novih nauènih postignuæa, atmosfera „optimizma uma“ i vera u moguæ-

nost pribavljanja probitaènih saznanja – kojima onda filozofija samo treba da pri-

doda upotrebljivu „metodologiju“. Poèetna teorijska advokatura ovog „duha vre-

mana“ data je u Bekonovim i Dekartovim „programskim“ delima, èiji veæ naslovi

svedoèe o okrenutosti iznala�enju metodskih regula i uputstava za korišæenje ra-

zuma: Novum Ogranum; Praktièna i jasna pravila rukovoðenja duhom u istra-

�ivanju istine; Reè o metodi dobrog voðenja svoga uma i istra�ivanja istine u nau-

kama (Fransis Bacon, Novi organon, Naprijed, Zagreb, 1986; Rene Dekart,

Rasprava o metodi, Estetika, Valjevo – Beograd, 1990). Epohu potom nastavljaju

Lokova i Lajbnicova „ogledanja“ o strukturi i moæima ljudskog razuma (D�on

Lok, Ogled o ljudskom razumu, Kultura, Beograd, 1962; Gotfrid Vilhelm

Za Adorna ovo predstavlja misaoni model koji se osniva na za-

slepljujuæoj veri u nauèno znanje i koji èitavu filozofiju vidi kao me-

todologiju. Time on još ne prispeva onom „�ivotnom elementu filo-

zofije“, koji donosi tek idealistièki proboj refleksije filozofije na

samu sebe, na odnos svesti prema predmetu, njeno postajanje auto-

refleksivnom teorijom saznanja, a ne više samo operativnom meto-

dologijom. Ovaj saznajnoteorijski proboj u pravcu jedinstvenog i

postavljajuæeg principa, u pravcu teorije saznanja koja ne bi samo

svedoèila o valjanosti pojedinaènih nauènih sudova, veæ bi bila uèe-

nje o apsolutnom, veæ bi saèinjavala apsolutni identitet izvan koga

ne treba da bude ništa, „po tendenciji“ se desio veæ kod Kanta. No,

dok je kod njega to još imalo funkciju omoguæavanja metafizike,

Hegelovo shvatanje metafizike æe je izjednaèiti s logikom, a princip

identiteta æe se pojaviti u njegovoj najpotpunijoj formi: kao „skup

zakona mišljenja, dakle skup subjektiviteta, u onom njegovom obli-

ku koji je oèišæen od svake sadr�ine stvari“ (PhT 2: 90). Logika time

definitivno prestaje da bude samo ono što je bila za racionaliste,

zbirka pravila za ispravno mišljenje, i postaje, još i preko toga, pra-

vilnik o onom apsolutnom, koje je prethodno veæ identifikovano

upravo sa „onim duhom èiji zakoni treba da budu zakoni logike“

(PhT 2: 91). Taj duh sada ima kretanje u sebi, on je nešto dinamièko,

delatno, aktivno, oblikujuæe, odnosno nije više deo sveta, onog sta-

tiènog, materijala. On u idealizmu postaje ono apsolutno delatno,

veæ kod Kanta, a po svoj prilici i ranije, kod Lajbnica, od koga Kant

izgleda neposredno preuzima taj momenat.

Kako god stajala stvar s pravom prvenstva, ta je misao bila nešto

sasvim novo. Ona je, prema Adornovoj primedbi, potpuno tuða em-

piristièkoj teoriji saznanja i starijem racionalizmu, koji su skupa po-

drazumevali izvesnu neposrednost: „ono što je neposredno pada u

subjekt, ali kao njegova datost ili afektacija“. A autonomni i spontani

subjekt, sa svoje strane, treba da ima oblikotvornu moæ nad time, ali

101

Lajbnic, Novi ogledi o ljudskom razumu, BIGZ, Beograd, 1995), da bi Berkli i

Hjum, u istom registru, konaèno radikalizovali ovo pitanje i, na taj naèin, poljuljali

do tada nepodeljeno poverenje u njegove beskrajne saznajne domete (D�ord� Bar-

kli, Rasprava o principima ljudskog saznanja, BIGZ, Beograd, 1977; David Hume,

Istra�ivanja o ljudskom razumu, Kultura, Zagreb, 1956).

„navodno nema nikakvu, utoliko što je neposredno dato naprosto tu“.

Uèenje o subjektivnosti, „o ‘vlastitome’, o sadr�aju subjekta kao nje-

govom posedu“, poèivalo je na komplementarnom suprotstavljanju u

obliku datoga neèeg objektivnog. Hjum je u ime tog datog kritikovao

identiènost, princip jastva, nastojanje da se nametne samostalnost na-

suprot onom neposrednom.11 Ta kritika ima svoje nezastarivo pravo,

ali i svoje ogranièenje. „Empirizam je, uprkos èitavoj senzualistièkoj

redukciji stvari, zabele�io nešto od prvenstva objekta: sve od Loka

insistirao je na tome da nema nikakvog sadr�aja svesti koji ne bi dola-

zio iz èula, koji ne bi bio ‘dat’. Kritika naivnog realizma u celokup-

nom empirizmu, koja kulminira u Hjumovom dokidanju stvari, bila

je, zbog èinjenièkog karaktera neposrednosti uz koju se vezala i skep-

se prema subjektu kao stvoritelju, uprkos svemu, još rudimentarno

‘realistièka’“ (GS 6: 188). Ovo je ukazivanje na neposrednost, istina,

zaustavilo „idolatriju izvoðenja“, ali je neposrednost sama ostala ap-

straktna objektu, tek „sirovina subjektivnog procesa proizvodnje,

koji je model teorije saznanja“. Ta konstrukcija subjektivne redukcije

koja nekakav minimum objekta, kao „rezidualno odreðenje“, smešta

u neposrednost datosti, „nije ništa drugo nego kompromis izmeðu

dogme o prvenstvu subjekta i njene nepovredivosti“ (GS 6: 188).

Sa dinamiènošæu stvar nije stajala bolje ni na polu racionalizma.

Dekartova res cogitans jeste princip subjektiviteta, jeste misleæa, ali

je ipak jednostavno supstancija, a ne nešto delatno. Duh je u starijim

metafizikama „kao nekim ponorom odvojen od onog prote�nog ili

od materije“. Tek kada bude poèeo sam nešto da èini, a ono sopstve-

no drugo da koristi kao materijal èinjenja, on æe postati u sebi dina-

mizovan, a starija racionalistièka filozofija – preæi æe u idealizam

(PhT 2: 68-69).

Kartezijanski dualizam supstancija se u kasnijim filozofijama

razvija i „prevladava“ na dva naèina, koja kod Adorna obele�avaju

Hjum i Kant (GS 5: 147). U jednoj slobodnijoj interpretaciji konsek-

venci empirizma, Adorno njegovu situaciju vidi kao pokušaj da ono

res cogitans, subjektivitet, zasnuje objektivitet, èak da doka�e sa-

mostalnost res extensa. Idealizam je ovu teškoæu – to da ono posre-

102

11 Uporediti: Dejvid Hjum, Rasprava o ljudskoj prirodi, „Veselin Masleša“, Saraje-

vo, 1983, str. 222-231.

dujuæe dokazuje da je ono posredovano zapravo neposredno – sma-

trao nepremostivim paradoksom. Stoga je on krenuo drugim putem:

da poka�e objektivitet kao funkciju subjektiviteta (PhT 2: 149-150).

Svoju situaciju on odreðuje kao nalog da se reflektuje subjektivitet,

ali ne više tako što bi nasuprot sebe i dalje stavljao stvarnost, nego

sada tako što bi sama stvarnost bila nešto posredovano subjektivite-

tom. Sve što postoji trebalo je da se u svom jedinstvu svede na neki

subjektivni prinicip, a taj subjektivni princip je pronaðen upravo u

„principu uma kao principu mišljenja“ (PhT 2: 104).

Um je sa idealizmom do�iveo najvišu taèku svog uzdizanja, ali

je istovremeno bio toliko prenapregnut da je to uzdizanje moralo

imati i svoje nalièje. Ona „individualna, konaèna, realna svest, od èije

analize je pošla filozofija kod Kanta“, bila je vremenom sve više po-

tiskivana za raèun objektivisanja neèega što æe se posle Kanta nazvati

„duh“. To potiskivanje, meðutim, nikad nije do kraja uspelo, èak ni

kod Hegela, koji je najdalje otišao u tom pogledu. Model subjektiv-

nog uma, odnosno individualne svesti, koji prati celu idealistièku

spekulaciju, svedoèi o tome da bez baziène �rtve, one koja vodi pot-

kopavanju vlastitog smisla, ovo potiskivanje mo�da i ne mo�e biti

izvedeno. „Ako se pojam duha potpuno liši veze s individualnom

svešæu ili, kako je Šeling to nazvao, s egoitetom, onda ništa više ne

preostaje ni od samog pojma uma“ (PhT 2: 127). Istrajavanje i pored

toga na ovom naporu mo�e biti simptom toga da u njemu veæ prebiva

nešto društveno zamumuljeno, nešto ideološko, apologetsko. Ador-

nova simptomatologija detektuje da je tu reè o interiorizaciji društve-

ne zatoèenosti, kojom individua postaje jednako zatvorena u samu

sebe kao i u opštost društva. Kategorijalna zatoèenost individualne

svesti ponavlja onu realnu zatoèenost svakog pojedinca.

Izgleda da Adorno misli da, u ovoj stvari, put saznanja zatoèe-

nosti i put osloboðenja od nje teèe obrnutim smerom: zatoèenost u

sebi omoguæuje uvid i u onu društvenu. Idealizam, pak, nije mogao

da bude otvoren za ovaj uvid, jer je bio ideologija i pre nego što je

svet glorifikovao kao apsolutnu ideju. Jednom pra-kompenzacijom

za objektivnu zatoèenost, on je onoj realnosti koju je uzdigao do

proizvoda navodno slobodnog subjekta omoguæio da samu sebe po-

drazumeva kao slobodnu. Ukoliko su više pojedinaèni ljudi povezi-

103

vani sa sistemom i realno poni�avani svoðenjem na funkcije dru-

štvenog totaliteta, utoliko se „èovek uopšte“, subjekt kao princip,

utešno uzdizao atributom stvaralaèkog, atributom apsolutne vlasti,

uma i duha (v. GS 10: 750, 744).

Kod Kanta se pojam uma još ne diferencira iz samog sebe, nego

s obzirom na njegovu upotrebu. On, dakle, jeste tek iz odnosa prema

neèemu drugom nego što je on sam, i dalje je zavisan od objekta. Za

um koji je namerio da se kao merodavan univerzalizuje, to da razlika

koja ga konstituiše dolazi spolja, umesto da se razvija iz njega sa-

mog, bila je provokacija. Teorijski program kasnijeg nemaèkog

idealizma, isprva formulisan kod Fihtea, a potom izveden i protiv

njega kod Šelinga i Hegela, odgovara na taj izazov nastojanjem da se

„u okviru imanencije samog duha, do va�enja dovede sfera objekti-

viteta i kategorijalna sfera“ (PhT 2: 128).12 Razvoj tog programa nije

meðutim tekao linearno. Postoji nešto novo u Hegelovom pojmu

uma, odnosno duha, èega kod Kanta nema i ne mo�e biti, a što Ador-

no, uz prethodne ograde, opisuje kao „duhovno iskustvo“, posredo-

vano devetnaestovekovnim pojmom ireduktibilnog individuuma.

Novi pojam duha u pregnantnom smislu podrazumeva duh kao zbir-

ni pojam sveta, realiteta, „ukoliko je ovaj prošao kroz specifièno du-

hovno iskustvo pojedinog èoveka“ i time postao, „u izvesnoj meri,

osvetljen iznutra“. Tek ukoliko je, dakle, duhovno, „saznanje svojim

predmetima pali jednu vrstu svetla, a time što to èini ono osvetljava i

samog sebe“ (PhT 2: 129). Razvijeni idealizam nemaèke filozofije

umnim æe smatrati jedino ono što pali jedno takvo svetlo i samosve-

104

12 Programski niz idealistièkog poduhvata sistemske „konstrukcije sveta“ iz duha,

na koji ovde Adorno zasigurno referiše, išao bi uobièajenom linijom: od Fihteo-

vog Temelja celokupnog uèenja o nauci iz 1794. godine, preko Šelingovog Siste-

ma transcendentalnog idealizma iz 1800. godine, do Hegelove Enciklopedije fi-

lozofskih nauka, koja se prvi put pojavljuje 1817. godine, a za Hegelova �ivota

do�ivljava još dva izdanja: 1827. i 1830. godine (videti: Johann Gottlieb Fichte,

„Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre“, u: Johann Gottlieb Fichtes

sämmtliche Werke, Immanuel Hermann Fichte (hrsg.), Bd. I: Zur theoretischen

Philosophie, Veit & Comp., Berlin, (1845/1846) 1999, str. 81-328; Friedrich Wil-

chelm Joseph Schelling, Sistem transcendentalnog idealizma, Naprijed, Zagreb,

1986; Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wis-

senschaften im Grundrisse; G.W.F. Hegel: Werke, Bd. VIII, Suhrkamp, Frank-

furt/M., 1970).

sno kazuje nešto o sebi i svetu, a sve što to ne èini biæe razumska,

mrtva, klasifikatorska, sreðujuæa, supsumirajuæa svest.

Hronika progresivne metamorfoze pojma uma u idealizmu, kako

je bele�i Adorno, kretala se u pravcu toga da se sadr�aji svesti reflek-

tovani preuzimaju u um, tako da se oni sami dokazuju kao momenti,

da su u sebi samima posredovani subjektivitetom. Taj emfatièki po-

jam uma jedva da se nazire u Kantovom „asketskom i izvanredno for-

malnom odreðenju“ umnih sposobnosti kao sposobnosti da se u skla-

du sa zakonima zasnuje jedinstvo u mnogostrukosti. Ali je naèin

rešavanja onoga što je, prema Adornu, zapravo problem idealizma –

objekt – veæ kod Kanta zadat. Orijentaciona taèka cele Kantove ana-

lize, opet nasuprot uobièajenoj recepciji, jeste uspostavljanje identi-

teta objekta, uspostavljanje jedinstva stvari, „obrazlo�enje ili oprav-

danje egzistencije stvari, u smislu jednog povratnog pitanja na

subjektivno jedinstvo“. Èitava delatnost kasnijeg idealizma na prire-

ðivanju uma i instaliranju principa identiteta, istovetnosti, kao njego-

ve suštine, prema kojoj se onda organizuje i mišljenje, dobija smisao

upravo iz aspekta problema dokazivanja, spasavanja, potvrðivanja

jedne „sfere objekta, jedinstva iskustva, konaèno, jedinstva celine

sveta“ (PhT 2: 130-131).

Za Adorna bi onda idealizam, u onom epohalnom znaèenju u

kojem se taj termin mo�e smisleno upotrebiti mimo površnih škol-

sko-disciplinarnih podela i programskih istorija filozofija, bio pre

svega „uèenje o konstituciji stvarnog putem svesti ili – u jednom

opštijem smislu koji se izdi�e iznad puke individualne svesti – pu-

tem duha“ (PhT 2: 59). Njegov osnovni problem mogao bi se iskaza-

ti na sledeæi naèin: svaki govor o svesti, o oblicima mišljenja, apelu-

je uvek na vlastitu svest onoga ko saznaje i govori, a jedinstvo uma

koje obrazuje konstitutivni um, ne mo�e se predstaviti drugaèije

nego kao iskustveno jedinstvo liène svesti. Prelaz na „duh“ je odgo-

vor idealizma koji bi da prevaziðe ovu prinudu asociranja sa indivi-

dualnom, empirijskom, realnom svešæu. Iz Kantovog saznajnokri-

tièkog idealizma tako se „u divljem tempu razvija spekulativna

metafizika duha“.

Ali, Adorno ne misli da je reè (samo) o tome kako su Kantovi

naslednici, „pošto su u ruke dobili princip subjektiviteta, iznenada

105

podivljali i iz èistog oduševljenja njime, subjektivitet sebi namah

uèinili dragim bogom“ (PhT 2: 62). Pre ili u bitnijem smislu je reè o

tome da je morala da se reši ona temeljna teškoæa koja proizlazi iz pri-

nude da se konstitutivni subjektivitet, ukoliko se �eli ostati pri njemu,

disocira od individualne svesti, pa i od zbira svih individualnih sve-

sti. Kruna tog napora je njegovo izdizanje do „stanovišta apsolutnog

subjektiviteta“. Ovo rešenje celokupne problematike idealizma, pre-

ma onome što se èini da bi mogla biti Adornova presuda, ne samo da

nije bilo istinoliko, nego ni sa stanovišta samog napora uspešno. I po-

jam duha, u bilo kom shvatljivom smislu, zadr�ava crte dobijene

apstrakcijom od svih individualnih svesti. U nameri da izaðe na kraj

sa problemom emancipovanja svetotvoraèkog i samoodreðujuæeg

duha od svesti realnih pojedinaca, idealistièki pokret je „preduzeo Si-

zofov posao, koji ga je na kraju upropastio“ (PhT 2: 64).

Pobli�e gledano, problem èije rešavanje Adorno smatra uzalud-

nim, mogao bi se postaviti i na sledeæi naèin. Idealizam bi da realitet

izvede, razvije, proizvede iz jednog jastva, da uraèuna „fundamen-

tum in re pojmova u subjekt“ (GS 6: 59), a sam pojam jastva, koji je

upravo apstrahovan iz empirijskih subjekata, unapred ukazuje na

ono što bi jastvom tek trebalo da se konstituiše. Èini se da realni svet

ljudi koji treba da bude objašnjen, istovremeno biva i pretpostavljen.

Taj oslonišni i proizvodeæi Ja kao da veæ podrazumeva nekakav

„bivstvujuæi ego, bivstvujuæu liènost“, nešto što teško da mo�e da

ima znaèenje nezavisno od predstavljanja odreðenih liènosti.

Kant je u tom pogledu još dvosmislen, on razluèuje i ogranièava

polje va�enja transcendentalnog i empirijskog subjekta. On se, do-

duše, mo�e èitati i kao, makar i nevoljki, zasnivaè onoga što æe se

pretvoriti u nezasitu moæ subjekta, koji guta sve što nije on sam,

verujuæi da ga proizvodi. Ali prema Adornu, nije okret ka subjektu

ono odluèujuæe kod Kanta. Njegov kopernikanski obrt ne kazuje

jednostavno kako tamo gde se verovalo da je objekt stoji subjekt;

njegova namera nije da uèini ono što su još antièki skeptici i sofisti

uèinili, „da subjektivitetu dopusti da nastupi kao ono pravo supstan-

cijalno, da filozofiju usmeri u subjekt“ (PhT 2: 48). Patos i središte

njegove filozofije Adorno vidi upravo u onom drugom, obrnutom: u

naporu da se spasi valjanost sudova koje donosimo o stvarnosti, da

106

se „spasi sam objektivitet, objektivitet saznanja, objektivitet iskust-

va, objektivnost saznatog sveta, i da se on odbrani analizom subjek-

tivnih uslova našeg saznanja“. U Kantovoj filozofiji subjekta uvek

su u korelaciji „proces subjektivacije, na jednoj, i problematika kon-

stitucije stvarnosti, na drugoj strani“, buduæi da ona objektivitet tra�i

i nalazi u konstitutivnim uslovima subjektiviteta (PhT 2: 49-50).

Filozofi nemaèkog idealizma koji su usledili prigrabili su,

meðutim, Kanta i postarali se da proces objektivizacije subjektivite-

ta potpuno i konsekventno dovrše konstrukcijom celokupne stvar-

nosti iz duha. Postkantovski idealizam je ulo�io „ogroman napor da

pojam transcendentalnog Ja ili èisto proizvodnog duha, potpuno od-

voji od pretpostavljenih jastava“, da rastvori sve objektivno u jastvo

(PhT 2: 19). Adorno uvek iznova pokušava da prika�e kako je reè o

koliko impresivnom, toliko i zlosreænom nastojanju. Transcenden-

talni subjekt idealizma, sublimiran na kraju u èisti duh, u izvesnom

je smislu postao stvarniji od psiholoških individuuma od kojih je

apstrahovan. On više kazuje o realnim odnosima ljudi i društva, koje

se iz tih odnosa gradi, od samih tih ljudi uronjenih u svet o kome

malo šta mogu da ka�u. Kao privezak socijalne mašinerije, pa na

kraju i ideologije, onaj „�ivi pojedinaèni èovek“, koji nosi peèat tak-

vog odreðenja, u svom delovanju upravo jeste otelotvoreni homo

oeconomicus, dakle, pre transcendentalni subjekt nego stvarno �ivu-

æi pojedinac kakvim sebe neposredno smatra.

Tako Adornova društvena kritika, jednim opet nenadanim

obrtom, i idealistièku teoriju smatra – realistiènijom od njenih reali-

stièkih kritièara. Jer, ta teorija, u svom uèenju o transcendentalnom

subjektu, prozire onaj model razmene koji prethodno modelira

apstraktno racionalne povezanosti pojedinaènih ljudi i njihovih kon-

kretnih veza. Forma razmene je uzorna struktura društva, a racional-

nost te forme konstituiše èoveka pre i nezavisno od onoga šta on

misli da je po sebi. On je unapred deformisan filozofskim mehani-

zmom koji je preobra�en u transcendentalan. To je i smisao u kome

je transcendentalni subjekt zaista konstitutivan. On je navodno izvor

svih predmeta, ukljuèujuæi i onaj najoèigledniji, empirijski subjekt.

On je, takoðe, i sam tako opredmeæen u svojoj bezvremenosti, da

njegova èvrstina i nepromenjivost mo�e da, u skladu sa naèelom

107

transcendentalne filozofije, proizvodi ili normira objekte. Èini se da

ovako socijalno usmerenom kritikom, Adorno smera na direktno

proziranje one ideologije koja stoji u osnovi idealizma, istovremeno

dajuæi ne samo opravdanje, nego opet i pravo onom momentu njene

„istine“. U transcendentalnom konstitutivnom subjektu on pronalazi

upravo onu formu refleksije koju stièe objektivno opredmeæivanje

ljudi u društvenim odnosima. „Filozofski problem konstitucije se

izokreæe, kao što se slika izokreæe u ogledalu; meðutim, u tom izo-

kretanju on izra�ava istinu o istorijski dostignutom stanju; istinu

koju doduše, kroz drugi kopernikanski preokret, opet treba teorijski

negirati“ (GS 10: 745).

Ova druga negacija se oslanja na previde prve. Veæ Šelingovo

pozivanje na jastvo i egoitet prokazuje da proširenje Kantovog su�e-

nog pojma jastva ne uspeva u nameri da potpuno odvoji transcen-

dentalno od onog empirijskog Ja (up. GS 1: 169). Hegelovo odreðe-

nje da je objektivna, po sebi bivstvujuæa i razvojna istina, ipak

istovremeno i subjektivitet, ukazuje da èak i u njegovom objektiv-

nom idealizmu „imamo još uvek ukazivanje na jastvo, a time, u

krajnjoj instanciji, na nešto što se ne mo�e potpuno izvesti, èak ni iz

èistog duha“ (PhT 2: 21). Hegelovu prednost Adorno, izgleda, vidi

jedino u tome što ovu protivreènost nije skrivao nego je tematizo-

vao: „Oko ove protivreènosti zapravo kru�i cela njegova filozofija,

pre svega Fenomenologija duha; on je pokušao – i to je ono genijal-

no ali i varljivo u Hegelovoj filozofiji – da upravo od ove taèke, oko

koje konsekventni idealizam razbija glavu, uèini element �ivota u

kojem se odigrava filozofska spekulacija“ (PhT 2: 23). Ukoliko se,

pak, razumevanje probije kroz lucidnu i zavodljivu Hegelovu opse-

nu, uviða se da „duh“ ipak i kod njega ostaje samo „semiteološka

reè, iz koje ne mo�e da se izbriše seæanje na individualnu subjektiv-

nost“. Uprkos proklamacijama, duh i tu kašira objekt, skrivajuæi ne-

dodirnuti primat subjekta. Uzajamnu smenu subjekta i objekta na

svakom sledeæem stupnju, ipak je i Hegel obezvredio odozgo, formi-

ranim i unapred postavljenim prioritetom posmatrajuæeg duha, koji

sve odmerava prema sebi. „Hegelov subjekt-objekt je subjekt“; on je

protkan „voljom subjekta da preskoèi vlastitu senku“ (GS 5: 261).

108

Najzad je transcendentalni idealizam, pokušavajuæi da ne samo

realno postojeæe subjekte, nego i sve postojeæe utopi u duh, dospeo

do toga da više ne trpi, ili èak uopšte ne vidi, nikakav duh koji ne bi

bio istovremeno nešto postojeæe. Inverzija (nekritièko realistièkog)

odnosa prema stvarnosti je postala potpuna. Hegelova formula, pre-

ma kojoj se sve stvarno i sve umno poistoveæuje,13 dosledno dovr-

šava ovo kretanje: „ako zaista treba da je moguæe svu punoæu stvar-

nosti izvesti iz duha, onda æemo, obrnuto, i duh naæi u svoj punoæi

stvarnosti, i ne samo u njoj“ (PhT 2: 75). Adorno i ovde pokušava da

bude pravedan, koliko i beskompromisan sudija, iznova premerava-

juæi uloge i posledice. Filozofija koja više ne trpi ništa izvan duha –

zahvaljujuæi ekstremizmu idealistièke pozicije – preobraæa se, neo-

èekivano ali (dijalektièki) logièno u – realizam: ona postaje sadr-

�ajna, obraæa se konkretnim predmetima, zasiæuje se stvarnim. Sna-

ga i produktivnost njene misli pre�ivljava sve do danas, kroz jedan

idealistièki motiv, koji je na sceni kad god „filozofija u emfatièkom

smislu“ pokušava da razumeva šta zapravo jeste, da dešifruje biv-

stvujuæe, da pronaðe ono pravo i prvo, koje je moguæe samo ukoliko

„bivstvujuæe shvatimo kao izraz duha, drugim reèima, kao nešto

smisleno“ (PhT 2: 76).

Ali osim pravednosti, ovde je u pitanju mo�da i jedan drugi

aršin. Momenat istine idealizma, Adorno vidi u njegovom bankrotu,

u steèaju njegove makar ortodoksne varijante. Subjekt koji ne uspe-

va da svari objekt, duh koji ne uspeva da izvede svet iz sopstvenog

tkanja, realizam koji se doziva kroz granicu spiritualizma, kao i hra-

brost suoèavanja sa paradoksima koji iz toga slede, kao da govore u

prilog tome da Adorno nije samo pravedan, nego i tendenciozan su-

dija, koji priprema teren za istinu koju bi da iska�e. On je, naravno,

ne dr�i u ruci kao preteæu objavu, ali se ona mo�da krije negde u

zaleðu. S druge strane, sve i da je reè o izvesnom „štelovanju“ filo-

zofije idealizma za kritiku koja joj sledi, to još ne govori o neistini te

kritike. A o tome da se rad na filozofskom predanju ne mo�e ni za-

misliti bez samostalnog filozofiranja i da istorizovanje filozofije u

njenom jedinstvu podrazumeva izvesno uplitanje, sa-radnju, pa i

109

13 Videti: Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts;

G.W.F Hegel: Werke, Bd. VII, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1970, str. 14.

interpretativnu intervenciju istorièara, upravo nakon Hegela neu-

mesno je trošiti reèi.14

Najzad, pri takvom radu zaista je teško razluèiti da li se status

nekom mišljenju dosuðuje sa unapred pripravljenog stanovišta ili se

ono upravo brusi plodnim promišljanjem i domišljanjem na tragu

prethodnika. Adorno u tom pogledu, u najmanju ruku, nije razlièit

od drugih filozofski orijentisanih istorièara filozofije i deli s njima

opšti problem takve jedne discipline. Njegov trud da iznutra rasplete

bezizlazne aporije „idealizma“, odnosno uopšte postavljenja svake

one filozofije koja se pod razlièitim imenima oslanjala na subjekt,

makar je jednako legitiman, a skloni smo da mislimo i legitimniji

nego što je to sluèaj pri sliènim istorijskofilozofskim poduhvatima.

Tim pre što Adornova nakana nije jedino u tome da demaskira neisti-

nu idealistièke apoteoze subjekta, nego radije da, uz daleko više

nego protokolarno priznanje njenih zasluga, takoðe i prizove upravo

one njene korekture, koje je takva filozofija istovremeno i najavila i,

u samoljubivoj zaslepljenosti, potiskivala i progonila.

4.2. Opomene materijalizma i nihilizma

Kao što je to bio sluèaj sa idealizmom, i pojam „materijalizam“

u Adornovoj interpretaciji dobija jedno šire, a ujedno i specifiènije

znaèenje, koje ga odvaja od striktnog smeštanja u vremenski ili isto-

rijski ogranièen region filozofske misli. Materijalizam se pojavljuje,

ne kao protivpozicija, nego pre svega kao svojevrsni inkasant tro-

škova idealizma. On ispostavlja raèun uzgorðenom duhu, kao prin-

cipu ovladavanja prirodom, privodeæi ga „njegovoj sopstvenoj izra-

slosti iz prirode“ i otkrivajuæi poreklo i njegovih najsublimnijih

manifestacija „u nevolji �ivota“. Tako kod Adorna materijalizam do-

bija funkciju korektiva zabludelog duha, demistifikatora njegove su-

verenosti. Vezujuæi ga za stvarnost, on protestuje protiv iluzije su-

bjekta da konstituiše stvarnost (v. GS 6: 204, 207, 358, 384, 202,

110

14 Uporediti: Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der

Philosophie (Einleitung); G.W.F. Hegel: Werke, Bd. XVIII, Suhrkamp, Frank-

furt/M., 1970, str. 10-131.

343, 359). I dok je u toj funkciji, u granicama tog razlo�nog otpora,

èini se da materijalizam za Adorna predstavlja hvale vrednu i do-

stojnu orijentaciju. Ukoliko pak, poput hilozoistièke predkritièke

tradicije, materiju neposredno izjednaèava sa metafizièkim princi-

pom, on ne samo da prema rafiniranoj filozofiji idealizma izgleda

zaostalo i „seljaèki“, nego mo�e, ako se izrodi u ideologiju, da i vla-

stitu teoriju uèini neistinitom i da se sam pretvori u jezivo varvarstvo

(GS 6: 205). Sudeæi prema ovome, Adorno bi iz materijalizma da

destiluje samo onaj kritièki momenat koji je filozofija subjekta izgu-

bila iz vida ili potisnula. I kad je sirov i epistemološki sumnjiv, „filo-

zofsko pravo materijalizma je u tome što on, u poreðenju sa veoma

problematiènom apstrakcijom u finoj, diferenciranoj, kritièkoj filo-

zofiji, podseæa na to da ona svoje kategorije, isto kao i svoje datosti,

unapred veæ na neki naèin podr�ava“ (PhT 2: 172).

Materijalizam, kako ga Adorno vidi, tradiciju subjektivistièke

kritièke filozofije tera na konsekventnost, tera na priznanje i prihva-

tanje skrivenog, a neophodno sadr�anog karaktera materijalnosti

onoga što kroz subjekt upuæuje na kvalitete zadovoljstva i bola, na

�ivo telo. Oficijelna filozofija je tretirala materiju kao konstituum i

pretvorila je u nešto što je uspostavio subjekt, odnosno mišljenje.

Momenat materije, ukljuèujuæi i materiju svakog pojedinca kao tela,

teorija saznanja je izvodila iz datosti i time materiju uèinila „neèim

pukim kognitivnim, pukom saznajnoteorijskom tvorevinom, opet

apstrakcijom“. Do momenata zadovoljstva i nezadovoljstva se u

ovakvom pristupu ni ne dospeva, buduæi da je „pravac gledanja teo-

rije saznanja od poèetka usmeren na to da apstrahuje od ovih mome-

nata“. Ti somatski momenti mogu samo da smetaju pri procesu

objektivizovanja saznanja; oni se ne �ele uzeti u obzir, a ipak su uvek

tu kao „osnovne èinjenice onoga što nazivamo subjektivnim isku-

stvom“ (PhT 2: 174-175).

Materijalizam je, pak, prisan upravo sa ovom „iznenaðujuæe za-

puštenom“ dimenzijom u filozofiji, naroèito sa onim polom nezado-

voljstva. Iskustvo organskog �ivota i, s druge strane, smrti, jeste pro-

tivte�a ideološkom karakteru filozofije koja je, zauzevši „kognitivni

stav“, svest redukovala u saznajnu svest i, na taj naèin, „dopustila da

zakr�lja ono što je bitno u iskustvu“ i što je, uostalom, i njen vlastiti

111

pogonski motiv. Materijalizam bi, ako korektno rekonstruišemo sta-

tus koji bi Adorno da mu prida, bio jedna neprolazna i samosvesna

opomena, jedno neprijatno podseæanje na ono što je vitalno znaèaj-

no, a što se sistematski kroz istoriju mišljenja odgurivalo i što je, sto-

ga, vremenom atrofiralo.15 Materijalizam je onda naprosto svaka

filozofija koja preuzima nespiritualizovanu, „neokrnjenu, nesubli-

miranu svest o smrti“, o onom niskom, odvratnom, prirodnom, o

onom što je civilizacija krematorijumima i šumskim grobljima poti-

skivala ili parfimisanjem uklapala u društveni sklop, o iskustvu leša,

truljenja, onog „�ivotinjskog“. Takva filozofija „zabranjuje slikanje

nade i verovatno baš u toj zabrani slikanja nade vidi njeno poslednje

pribe�ište“ (PhT 2: 177).

Ova predstava materijalizma, za koju i Adorno priznaje da je

„pristrasna“, demarkacionu liniju prema idealizmu povlaèi, u kraj-

njoj liniji, odnosom prema smrti. Egzistencijalno iskustvo i sadr�aj

pojma materije u materijalizmu jeste imenovanje nas samih, ljudi,

kao materijalnih, prolaznih, ovozemnih. Istovremeno, ovo imenova-

nje je i dalje „nešto više nego što mi sebi kao duhu priznajemo“,

nešto više i drugaèije od onoga što smo spremni da priznamo: da je

sve ono duhovno samo modifikovani olièeni, �ivotni impuls, da je

nu�da praforma duha (GS 6: 202). Poricanje i preobra�avanje nade u

to „nešto više“ – za razliku od gorde obmane idealistièkih objava da

je nasilje gospodarenja veæ dovršilo posao, poumilo svet i ostvarilo

nade – specifièno je materijalistièki oblik nade da ovladamo �ivo-

tom. Njega Adorno nalazi, neoèekivano više ne samo za uobièajene

klasifikacije, u teološkom motivu uzašašæa puti kod velikih religija.

I zaista, još i „Mudrost Solomonova“, èak i bez nade, izrièe osnovu

materijalizma: prah smo, telesna, materijalna je suština èovekova

(PhT 2: 186-187).

Vrhunac tako interpretirane tradicije materijalizma Adorno pre-

poznaje u Marksu. Materijalizam ima svoje neporecivo pravo upra-

vo u kritièkoj filozofiji, ukoliko je shvaæen ne kao dogma, nego kao

dokidanje neèega što je sa svoje strane prozreto kao dogmatsko, kao

112

15 Uporediti: Alfred Schmidt, „Begriff des Materialismus bei Adorno“, u: Ludwig

von Friedeburg / Jürgen Habermas (hrsg.), Adorno-Konferenz, Suhrkamp, Frank-

furt/M., 1983, str. 14-31.

jedna razorna kritika teze o subjektivnom a priori-ju. Za profilisanje

te njegove dimenzije Adorno smatra da imamo da zahvalimo upravo

Marksu. On je, nasuprot dogmatskom, vulgarno-metafizièkom i

antifilozofski raspolo�enom materijalizmu, isticao „istorijski mate-

rijalizam“. Time je sam materijalizam „uvukao u filozofsku proble-

matiku“ na takav naèin, da on „nije više protivpozicija, koja odlu-

kom mo�e da se zauzme, veæ vrhovni pojam kritike idealizma i one

iskrivljene realnosti za koju idealizam optira“ (GS 6: 197). I namera

same Kritièke teorije, prema (samo)razumevanju njenih eksponena-

ta, bila je da nastavi tu liniju produktivnog kriticizma koju obezbe-

ðuje Marksov materijalizam.16 Cilj nije bio da se materijalizam uèini

prihvatljivim po svaku cenu, nego upravo u bitnom smislu obrnuto,

da se on dovede do teorijske samosvesti. To bi znaèilo da sam sebe

prepozna kao svojevrsnu liniju razgranièenja i od „diletantskog tu-

maèenja sveta“ i od „tradicionalne teorije“ nauka, da prihvati i spro-

vede nalog po kome jedna „dijalektièka teorija – kao što je umnogo-

me Marksova – mora biti imanentna i onda kada konaèno negira

celokupnu sferu u kojoj se kreæe“ (GS 6: 197).

Prema Adornu, Marks je uvek poštovao taj dijalektièki zahtev za

imanentnom kritikom. On je tvorac sistema èiji je karakter „potpuno

antisistemski, što znaèi kritièki“ (PhT 2: 260). On je, za razliku od ne-

kih drugih kritièara sistema, „sistem, i to baš onaj poslednji i najveli-

èanstveniji, Hegelov sistem, uzeo sasvim strogo, kao ono što on jeste,

i iz njega samog ga doveo do toga da ne zadovoljava svoj sopstveni

zahtev za identitetom“ (PhT 2: 262). Mogli bismo reæi da je ovakav

pristup za Adorna nešto kao opšte uputstvo. Slobodna, kritièka mi-

sao, iako nesistemska, nije proizvoljna ili sluèajna. Ona mora da sledi

naèin Marksovog ophoðenja s Hegelom, utoliko što sistemu valja da

priðe u njegovoj vlastitoj dijalektici – ne bi li ga razbila iznutra i

osvestila se o njegovom prividnom karakteru. Ona mora praktikovati

još Hegelovu „odreðenu negaciju“ – i protiv Hegela.

113

16 Videti programski Horkhajmerov tekst iz 1937. godine: Maks Horkhajmer, „Tra-

dicionalna i kritièka teorija“, u: Tradicionalna i kritièka teorija, BIGZ, Beograd,

1976, str. 39-82, naroèito str. 58-82, kao i iste godine izdat „Dodatak“; na istom

mestu, str. 83-89, naroèito str. 85-86. Za preuzimanje i preoblikujuæe usvajanje

nasleða Marksovog materijalizma u Kritièkoj teoriji društva, uporediti: Rolf Wig-

gershaus, Die Frankfurter Schule, str. 82 i dalje.

Èini se da ta kritièka dijalektièka refleksija kod Marksa zastaje

samo pred jednim pojmom, pojmom prirode. Ali Adorno i za tu

obustavu nalazi dobre razloge i sklon je, štaviše, da izostanku filozo-

fije prirode kod Marksa da jedno dalekose�no filozofsko znaèenje.

Prema njegovom razumevanju, koje se unekoliko oslanja na analize

Alfreda Šmita,17 upravo je „priroda“ kod Marksa bila drugo ime za

momenat koji se „ne utapa èisto u subjekt“, u ljudski rad. Marks je

hteo da njome oznaèi ono što se ne da svesti na još jednu tvorevinu

ljudskog (saznajnog) tvoraštva i ono što prozirno izmièe mišljenju

identiteta, koje bi sve da uvuèe u sebe (PhT 2: 273). Zastoj rada re-

fleksije pred „prirodom“ kod Marksa, Adorno zapravo vidi kao otre-

�njujuæi, ail ipak samo izuzetan momenat. On odmah upozorava da

taj momenat, s druge strane, nikako ne sme da se uzme kao pravilo,

nikako kao za mišljenje obavezujuæi propis, kakvim æe postati u di-

jalektièkom materijalizmu koji je prešao u „dr�avnu religiju“. Taj

pad dijalektièke teorije filozofski je utemeljen promocijom materija-

listièke dijalektike u „neku vrstu metafizièkog, apsolutnog princi-

pa“, a to znaèi zanemarivanjem „istine idealizma“, izgonom subjek-

tiviteta ili refleksije kao onog neophodnog momenta dijalektièkog

samokretanja u suprotnostima, odnosno one samosvesti stvari koja

postaje vlastita drugost (up. PhT 2: 215).

Adorno bi, dakle, da se i sam nepokolebljivo dr�i onog Markso-

vog naloga da idealizmu treba „zasvirati njegovu vlastitu melodiju“,

da ga treba kritikovati imanentno. I ne samo kada je o idealizmu reè,

moglo bi se reæi da on takav naèin postupanja, štaviše, smatra èinom

filozofske odgovornosti. Njegov izostanak uèinio bi svaki prigovor,

u ovom sluèaju idealizmu, spoljašnjim, „refleksivno-filozofskim,

pred-dijalektièkim“ i spustio ga ispod nivoa koji je idealizam veæ do-

stigao. Ako se, meðutim, poðe iznutra i pridr�ava kriterijuma identiè-

nosti, otkriæe se ono neidentièno koje determiniše idealizam kao ne-

što što je suprotstavljeno njegovom principu, a što on uzaludno tvrdi

da je savladao; otkriæe se da idealizam „do svoje istine dospeva tek u

odnosu prema onom neidentiènom, za koje Marks, preziruæi teoriju

saznanja, najpre bira grubi pa i preuski pojam prirode, kasnije prirod-

114

17 Alfred Šmit, Pojam prirode u Marksovom uèenju, „Vuk Karad�iæ“, Beograd,

1981.

na materija i druge, manje optereæene termine“ (GS 6: 179). Takav

Marksov postupak Adorno smatra uzornim, a rezultate dobijene

ovakvom demistifikacijom obavezujuæim i za savremeno mišljenje.

On obnavlja taj model kritike, doduše znaèajno drugaèijim reènikom:

„S one strane zaèaranog kruga filozofije identiènosti, transcendental-

ni subjekt mo�e da se dešifruje kao društvo koje nije svesno samog

sebe“ (GS 6: 179; up. GS 10: 744-745).

Proboj iz ovog kruga, razèinjavanje transcendentalnog subjekta

– koji je, rašèaravajuæi svet po svojoj meri, zaèarao sebe – dešifro-

vanje onoga neosvešæenog u toj figuri, upuæuje pre svega na onu po-

delu rada na duhovni i telesni, koja se odigrala u znaku gospodarenja

od jedinstva �ivota odcepljenog duha. Duh je, kao pokriæe za svoju

povlašæenost, sa preteranošæu neèiste savesti morao da zaštiti upra-

vo onaj zahtev za gospodarenjem koji izvodi iz teze da je on ono

prvo i izvorno, te stoga bri�ljivo da zaboravi odakle je taj zahtev

proizašao, kako se ne bi izjalovio. Duh nasluæuje tajnu koju ne sme

da izrekne da ne bi propao: stabilnost njegovog gospodarenja „ima

svoj ultima ratio u fizièkom nasilju kojim raspola�e“ (GS 6: 179).

Odvajanje od telesnog rada refleksija æe prevesti kao „apstrakciju“ i

time samo utvrditi konstitutivnost subjekta. Protiv tog kretanja

uznesenja tvoraèkog subjektivnog duha, Adorno bi sada da povede

proces na Marksovom tragu, pri èemu ni marksistièke filozofske in-

terpretacije Marksa neæe ostati pošteðene kritike – upravo za izne-

veravanje ovog Marksovog uputstva i kamuflirano nastavljanje da-

vanja primata idealistièkom konstitutivnom subjektu.

Veoma omiljeni u revidiranom marksizmu, filozofemi „postva-

renja“ i „otuðenja“ æe se posebno naæi na udaru. Prvi, prema Adornu,

dijagnostikuje da subjekti društvene odnose svoje proizvodnje pripi-

suju stvarima po sebi, a drugi je naprosto subjektivno stanje svesti

koje tome odgovara. Ovaj sklop je meðutim postao jedna „tu�bali-

ca“ koja se, još od Lukaèa,18 pretvorila manje u denunciranje, a više

u prela�enje preko razloga ljudske patnje. Unutar njega se, jednako

kao i u idealistièkoj filozofiji subjekta, osloboðeno društvo mo�e još

samo videti kao izgon ili podjarmljivanje onog drugog, tuðeg,

115

18 Georg Lukács, Povijest i klasna svijest: studija o marksistièkoj dijalektici, Napri-

jed, Zagreb, 1977.

neidentiènog, u svrhu ponovnog izjednaèavanja sa subjektom svega

što nije poput njega. „Postvarenje“ i „otuðenje“ se, takoðe, sasvim

pribli�avaju jedva nešto izmenjenom izrazu one stare nostalgije za

pradavnim vremenima, onog „kulta predsubjektivne faze“, gde je

vladala harmonija subjekta i objekta. A kao najefikasniji protivotrov

tome, Adorno nalazi da su i dalje uputne „oskudne Marksove pri-

medbe o ustrojstvu osloboðenog društva“ (GS 6: 192).19

Preuzimanjem i zaoštravanjem Kantove teze o primatu praktiè-

kog uma (viðenog još kao „èistog“ i u „njegovoj povezanosti sa spe-

kulativnim umom“)20 u zahtev da se svet izmeni a ne samo tumaèi,21

Marks je, doduše, zaista „potpisao program apsolutnog ovladavanja

prirodom“ i pripustio u dijalektièki materijalizma ono što bi ovaj tre-

balo da osporava: „realni model principa identiènosti“, „nastojanje

da se ono što je od subjekta razlièito izjednaèi s njim“ (GS 6: 242).

Ali Adorno misli da Marks upravo time, po figuri samosuoèavanja

protivnika sa vlastitom neistinom, istovremeno priprema i preokret.

„Telos prakse, koja je po njegovom mišljenju na dnevnom redu, bio

je dokidanje njenog primata u onom obliku koji je vladao u gra-

ðanskom društvu. Kontemplacija bi bez nehumanosti bila moguæa,

èim bi proizvodne snage bile toliko osloboðene, da ljudi više ne bi

bili progutani jednom praksom koju im nameæe oskudica i koja se

onda u njima automatizuje“ (GS 6: 242). Adornu se èini da je kon-

templacija izašla na zao glas upravo zato što se, sa narastajuæom

ravnodušnošæu prema moguænostima izmene sveta, pretvorila u deo

prakse i instrumentalizovala. Kada bi se rad redukovao na jedan mi-

nimum, rekonstruiše Adorno Marksov projekat, to bi moralo da radi-

kalno pogodi i sam pojam prakse. Praksu koja ideološki uzdi�e samu

sebe i „navodi subjekte na koprcanje“ – i za koju još uvek va�i opo-

mena da svet nije mogao biti izmenjen jer nije dovoljno interpretiran

116

19 Ovde Adorno ima u vidu znameniti Marksov pasa� o „carstvu slobode“ i „carstvu

nu�nosti“ iz Kapitala (Karl Marx, Kapital: Kritika politièke ekonomije (I-III),

Prosveta / BIGZ, Beograd, 1979).20 Videti: Immanuel Kant, Kritik der praktischen Vernunft; Kants gesammelten

Schriften, Bd. V, Walter de Gruter & Co., Berlin, 1969, str. 119-121.21 Videti: Karl Marx, „Teze o Fojerbahu“, u: Karl Marx / Friedrich Engels, Rani ra-

dovi, Naprijed, Zagreb, 1985, str. 337-339, str. 339 (11. teza).

– smenili bi „uvidi do kojih bi došlo posredstvom prakse osloboðeno

èoveèanstvo“ (GS 6: 242).

Ovi uvidi bi se, pre svega, morali da tièu nezaobilaznog pošto-

vanja svakog dijalektièkog „momenta“ posredovanja i naloga da se,

stoga, stanje slobode i u marksizumu mora da razlikuje od iskonske

neposrednosti. „U momentu planiranja, od kojeg je Marks oèekivao

proizvodnju za �ive ljude a ne za profit, u izvesnom smislu restituciju

neposrednosti, saèuvano je ono stvarnosno tuðe; još i u nacrtu ostva-

renja onoga što je filozofija prvo tek mislila, saèuvano je posredova-

nje“ (GS 6: 192-193). Tek ovako shvaæena dijalektika – osvešæena o

neophodnosti posredovanja refleksije subjekta, a istovremeno obzir-

na i oprezna prema èvrstini i nedokidivosti onog stvarnosnog – sada

punopravno mo�e da, sa idealistièkog uznosa tvoraèkog subjekta, od-

govorno preðe na jedno takvo „prevashodstvo objekta“ koje ne bi

ukidalo subjekt, da postane na takav naèin materijalistièka da više ne

ponavlja greške svojih „vulgarnih“ preteèa.

Materijalistièka opomena nije, meðutim, jedina subverzija koja

je tokom istorije mišljenja zadesila oholu filozofiju duha. Pri po-

kušaju daljeg lociranja osovine Adornove istorijskofilozofske kon-

cepcije, neophodno je da se Marksu, u tom negativistièko-kritièkom

pogledu, pridru�i i Nièe.

Ali, ako nema sumnje da Adorno prihvata marksistièki okvir, ili

makar podsticaj Kritièke teorije, i ako se nesporazumi odigravaju

uglavnom oko procenjivanja njegovog znaèaja,22 s druge strane

117

22 Znaèaja, kako za same protagoniste, tako i za dalju sudbinu Krtièke teorije – vide-

ti, u ovom specifiènom pogledu naroèito uputne preglede: Rolf Wiggershaus, Die

Frankfurter Schule. Geschichte; Teoretische Entwicklung; Politische Bedeutung;

Roger Behrens, Kritische Theorie, Europäische Verlagsanstalt, 2002; Arno

Waschkuhn, Kritische Theorie. Politikbegriffe und Grundprinzipien der Frank-

furter Schule, Oldenbourg, München, Wien, 2000. O istorijatu ove dvojne zapita-

nosti svedoèi i èitav ludvingsburški simpozijum ogranizovan decembra 1984. go-

dine, a najdirektnije uvodna obraæanja Iringa Feèera, Gaje Petroviæa i Albrehta

Velmera (Iring Fetscher, „Zur aktuellen politischen Bedeutung der Frankfurter

Schule“; Gajo Petroviæ, „Die Bedeutung der Frankfurter Schule heute“; Albrecht

Wellmer, „Die Bedeutung der Frankfurter Schule heute“, u: Axel Honneth / Al-

brecht Wellmer (hrsg.): Die Frankfurter Schule und die Folgen, De Gruyter, Ber-

lin – New York, 1986, str. 3-7, 13-24, 25-35), kao i tekst u istom zborniku: José

María Ripalda, „Das gesellschaftliche Subjekt in der Frankfurter Schule und heu-

te“ (str. 313-317).

postoji prilièno rašireno mišljenje da je Adornov dug Nièeu daleko

veæi nego što on sam priznaje ili kazuje. Posle Picove studije se uzi-

ma da se ne mo�e prevideti potpuna saglasnost èitavog niza motiva u

njihovim filozofijama.23 Nije reè samo naèelno o figuri prosveæiva-

nja prosvetiteljstva putem kritike okcidentalnog racionalizma.

Takoðe bi se moglo govoriti i o podudarnosti teme tlaèenja prirode,

odnosno instikata, za raèun popredmeæujuæe svesti i kalkulišuæeg

uma. Povezivanje logike gospodarenja kao ovladavanja spoljnom i

unutrašnjom prirodom i institucionalizovanog vladanja ljudi nad lju-

dima, isto je tako jedna taèka oko koje postoji saglasnost. Dalje,

Nièeu i Adornu bi moglo biti zajednièko i denunciranje nauènih i

moralnih ideala, kao izraza kamuflirane volje za moæ, to jest kao „ra-

cionalizacija“ instrumentalnog uma. Takoðe, i jedan i drugi prepo-

znaju diktat samoodr�anja pri formiranju pojmova i rasvetljavaju

konstrukciju logike kao funkciju korisnog identifikovanja i podvr-

gavanja jednom jedinstvenom poretku neuhvatljive raznovrsnosti

sveta. Najzad, terorizam apstraktnih ideja, koji po Nièeovom predvi-

ðanju anulira individuum i privodi nihilitetu, Adorno nalazi da je

potvrðen i realizovan u masovnim �rtvama u prošlom veku.24

Ovo poslednje je mo�da najpresudnije. Velmer pru�a jednu tipiè-

nu kritiku nekritièki usvojenog Nièeovog nasleða u Adornovom razu-

mevanju pojmova. Kljuèna primedba bi se mogla sa�eti u jednu reè:

nediferenciranost. Adorno je bio „opsednut“ prevladavanjem princi-

pa identiteta, u toj meri da je njegova kritika identifikujuæeg mišljenja

bila istovremeno i oštrooka i slepa. Videæi funkciju pojmova jedino u

tome da, putem „prireðivanja i odsecanja“, identifikuju neistoimeno,

ta od Nièea i Šopenhauera preuzeta kritika diskurzivnog pogona,

118

23 Videti: Peter Pütz, „Nietzsche im Lichte der Kritischen Theorie“; Nietzsche-Stu-

dien, br. 3/1974, str. 175-191.24 Videti, na primer: Vladimir Jelikiæ, Nietzsche i Adorno. Kritika filozofije u spisu

„Negativna dijalektika“, Filozofska istra�ivanja – Hrvatsko filozofsko društvo,

Zagreb, 1990, str. 47-77; Jürgen Habermas, Filozofski diskurs moderne, str.

117-118; Carl Braun, „Zentrale philosophiegeschichtliche Voraussetzungen der

Philosophie Theodor W. Adorno“, str. 35-36; Lothar Zahn, „Der Ausklang der

Negativen Dialektik. Adornos Variationen zur ‘Metaphysik’ nach Kant, Hegel

und Nietzsche. Zum Dritten Teil der Negativen Dialektik“, str. 282-283; Jacques

Derrida, Eperons. Les styles de Nietzsche, Flammarion, Paris, 1978, str. 29, i na

drugim mestima.

morala je na kraju da „protera istinu u ono onostrano pojma“. Adornu

se zamera da je ono što je kod Nièea bio tek jedan paradoks, izlo�en u

svrhu demaskiranja la�i pojmovnog mišljenja, uzeo doslovno kao fi-

lozofsku tezu i preduzeo izvoðenja koja smeraju na obavezujuæu sna-

gu dokaza. Prema ovom tumaèenju, dakle, kod dvojice mislilaca nije

ista te�ina onog greha koji im ipak zajednièki pripada. Nièe i Adorno

dele, naime, jednu „suštu racionalistièku fikciju“: da je ukruæena

opštost pojmova ono direktno la�no diskurzivnog uma. Ishod takve

postavke mora biti jedan previd, proizašao iz naivne upotrebe te-

meljnih jezièko-filozofskih pojmova pri kritici identifikujuæeg mi-

šljenja: nasilje prema neidentiènom mora da se smesti veæ u opštost

znaèenja reèi, a da razumevanje i „opštosti“ i „znaèenja“ ne uzima u

obzir upravo neidentiènost situacija upotrebe reèi.25

U maniru „Adornom protiv Adorna“, propust se uoèava u nedo-

slednoj primeni autorovih vlastitih kritièkih naèela: sama njegova kri-

tika identifikujuæeg mišljenja nije potpala pod inaèe univerzalnu

sumnju u filozofski opšti pojam koji je proklamovala. Stoga je, gotovo

ironièno, „rðava filozofska sistematika“ ipak našla mesto u njegovom,

protiv svakog sistema usmerenom mišljenju. Od rane kritike diskur-

zivnog pojma do aporetskih konstrukcija pozne Adornove filozofije,

ona se samo „razgranavala“.26 Paradoksalne i aporetiène formulacije,

u begu i vraæanju pojmovnom mišljenju, jedino je što preostaje ukoli-

ko se u pitanje ne dovede ta Nièeom inspirisana, preduboko postavlje-

na kritika identifikujuæeg mišljenja. Jer, prema viðenju nove paradig-

me Adornovog najslavnijeg uèenika, denuncijacija nauke i morala kao

otelovljenja instrumentalnog uma, preduzeta je kod Adorna na jedan

istovremeno i suviše i nedovoljno kritièan, preoštar, nediferenciran

naèin. On se zaèeo još u Dijalektici prosvetiteljstva, a zakljuèio se u

paradoksalnom pojmu neidentiènog iz Negativne dijalektike, koji po-

dupire dešifrovanje skrivenog mimetièkog sadr�aja umetnièkih dela u

Estetièkoj teoriji. Takav pristup je upravo preosetljivošæu na svaki

nagoveštaj logike gospodarenja, suzio optiku do neosetljivosti „za tra-

gove i postojeæe oblike komunikativne racionalnosti“.27

119

25 Videti: Albreht Velmer, Prilog dijalektici moderne i postmoderne, str. 157-165, 88.26 Uporediti: Albreht Velmer, Prilog dijalektici moderne i postmoderne, str. 158.27 Jürgen Habermas, Filozofski diskurs moderne, str. 124.

Optu�ba protiv Adorna, dakle, glasi: zaslepljivanje usled odveæ

prodornog pogleda, neosetljivost na druge dimenzije usled preosetlji-

vosti za jednu. Skiciranje moguæe odbrane s obzirom na detaljnije ra-

zjašnjavanje Adornovih intencija – posle koje bi i tu�ilaštvo i odbra-

na jamaèno ostali u svojim ubeðenjima – bi se pre svega moralo

pozvati na to da su za njega aporetski pojmovi filozofije upravo �igo-

vi objektivno neizmirenog, antagonistièkog Celog, u kojem ništa

pojedinaèno ne mo�e da naðe smirenje. Stoga, beznade�no paradok-

salistièki postav ovde je, nema sumnje, poduprt i jednom normativ-

no-etièkom dimenzijom koja, naporedo sa onom saznajnom, apeluje

na opravdanje iz aspekta (ne)moguæe emancipacije.28 Adorno nagla-

šava da dijalektièko protivreèje niti jednostavno jeste, niti je nepo-

pravljiva spekulativna tvrdoglavost, nego ima svoju intenciju, koju je

celokupna istorija filozofije izostavljala: da „razabira patnju èove-

èanstva“. Tim svojim „subjektivnim momentom“, koji ipak ne do-

zvoljava da joj oduzmu, „dijalektika ide na razlièito“, a da istovreme-

no „dijalektièko kretanje ostaje filozofsko kao samokritika

filozofije“ (GS 6: 156).

Nièe se kod Adorna u nedvosmisleno pozitivnom svetlu javlja

samo kao neko ko je otvorio tu „neubla�enu, nerelativizovanu“, pa

120

28 Za moralne pretpostavke i implikacije Adornovih radova u duhu etièke tradicije ne-

maèke filozofije, èine se najuputnijim izlaganja Švepenhojzera. Videti: Gerhard

Schweppenhäuser, Theodor W. Adorno zur Einführung, str. 65 i dalje; Gerhard

Schweppenhäuser, „Kritische Moralphilosophie als negativer Universalismus.

Zum Problem der Normativität bei Adorno“, u: Gerhard Schweppenhäuser (hrsg.),

Soziologie im Spätkapitalismus. Zur Gesellschaftstheorie Theodor W. Adorno,

Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1995, str. 244-257. Takoðe, o

istom uporediti: Alo Allkemper, Rettung und Utopie. Studien zu Adorno, Schö-

ningh, Paderborn – München – Wien – Zürich, 1981, str. 103-126; Christian Thies,

Die Krise des Individuum, str. 183 i dalje. Za moguæu rekonstukciju integralne

Adornove etike (na kojoj je radio pre iznenadne smrti), videti dve potpuno razlièite

knjige; jednu školski preglednu: Robert Schurz: Ethik nach Adorno, i s druge stra-

ne, jednu minucioznu analizu (zbog èije opširnosti se i sam autor izvinjava), koja

uspostavlja korelaciju Adornovog sa praktièno svim savremenim (meta)etièkim

uèenjima: J. M. Bernstein, Adorno. Disenchantment and Ethics, a èija je osnovna

ideja uostalom direktnije izneta u: J. M. Bernstein, „Why Rescue Semblance? Me-

taphyical Experience and the Possibility of Ethics“, u: Tom Huhn / Lambert Zuider-

vaart (eds.), The Semblance of Subjectivity. Essays in Adorno’s Aesthetic Theory,

MIT Press, Cambridge, Massachusetts – London, England, 1997, str. 177-212.

ako i transdiskurzivnu moguænost, odnosno, kao neko ko je omo-

guæio takvu (samo)kritièku, kritièko-ideološku filozofsku ravan.

„Nièeovo oslobaðanje – piše Adorno – istinski obrt u zapadnom

mišljenju, koji su kasniji obrti samo uzurpirali“, sastojao se u izri-

canju misterija idealizma i humanizma, u razotkrivanju misterija ra-

cionalizovanja kao ukletosti duha, koji je u tobo�njoj suverenosti

sistem proglasio svojim uznošenjem, pigmalionski be�eæi od svoje

pred-duhovne, od animalne praistorije roda. Govoreæi o ovome, o

duhu koji ponavlja logiku samoodr�anja, dosledno je u svom samo-

razumevanju porièuæi, Adorno gotovo preuzima onu �estinu i bru-

talnu slikovitost s kojom Nièe govori o civilizacijskoj ujdurmi etiè-

kog sputavanja instikata „’zveri’ èoveka“:29 napredak ka humanosti

samo je racionalizovao onu pohlepu koju je �ivotinja imala pri opas-

nom skoku na neophodnu �rtvu; „[s]istem je �eludac koji je postao

duh“ (GS 6: 31, 33-34). Uslov i poèetak raspada prinude samoodr-

�anja prenesene u sublimno jeste, pak, samoosvešæivanje duha o nje-

govom poreklu. Ovaj kritièki, negativni, demistifikatorski, prokazu-

juæi i, u tom smislu nièeanski momenat, glavni je sadr�aj onog duga

Nièeu koji Adorno, uostalom, ako i ne naglašava, i ne potcenjuje.

U Dijalektici prosvetiteljstva se eksplicitno hvali Nièeovo razu-

mevanje prosvetiteljstva kao mišljenja napretka i njegovo rastezanje

tog pojma sve do poèetka istorijske predaje.30 Nièe se, još va�nije,

navodi kao jedan od retkih iza Hegela, koji je uvideo dijalektiku

prosvetiteljstva i njen odnos prema moæi (GS 3: 61). Kolebanja

Adorna u pogledu odnosa prema Nièeu poèinju tek tamo gde njego-

va kritika ideologije prestaje da bude dosledno autorefleksivna, de-

maskirajuæa, destruktivna i gde, našavši vitalistièki oslonac, poèinje

da proizvodi razorne ideološke konsekvence. „Kod Nièea je odnos

prema prosvetiteljstvu ostao raspoluæen, pa je on u prosvetiteljstvu

121

29 Uporediti, na primer: Friedrich Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse; Kritische

Gesamtausgabe Werke, VI-2, Walter de Gruyter & Co., Berlin, 1994, str.

105-128: Friedrich Nietzsche, Zur Genealogie der Moral; Kritische Gesamtaus-

gabe Werke, VI-2, Walter de Gruyter & Co., Berlin, 1994, str. 266-267.30 Uporediti: Friedrich Nietzsche, Die Geburt der Tragödie; Kritische Gesamtaus-

gabe Werke, III-1, Walter de Gruyter & Co., Berlin, 1994, str. 77 i dalje; Fridrih

Nièe, O koristi i šteti istorije za �ivot, Grafos, Beograd, 1977, str. 56 i dalje; Fried-

rich Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse, str. 3-4, kao i na drugim mestima.

sagledavao i univerzalno kretanje savremenog duha, èijim je nasled-

nikom smatrao sebe samog, i ‘nihilistièku’ moæ koja se suprotstavlja

�ivotu – da bi kod njegovih predfašistièkih sledbenika preostao

samo drugi momenat, pervertovan u ideologiju“ (GS 3: 61-62).

U odluèujuæem pogledu, za Adornovu kritièku rekonstrukciju je

situacija sa Nièeovim nihilizmom istovetna onoj sa Marksovim ma-

terijalizmom. Adorno se naglašeno trudi da isfiltrira kritièki potenci-

jal Nièea i Marksa od njihovih vlastitih pozitivnih projekata ili

utoèišta i, mo�da još i više, od onih adaptacija kojima æe poslu�iti

kao inspiracija i koje æe ih promovisati u prvosveštenike. Njih dvoji-

ca su radikalnom sumnjom obele�ili savremenu kritiku idealistièke

i, uopšte, celokupne tradicije zapadne filozofije.31 Zadr�avanje samo

tog kritièkog aspekta, meðutim, otvoriæe prostor za smeštanje Ador-

na u niz mislilaca kasne moderne, koji su okrenuli leða misaonoj

baštini Zapada i razornom sugestivnošæu svedoèili, manje o stvar-

nim nedaæama evropskog prosvetiteljstva, a više o nostalgiji za

apsolutom ili volji da se on prizove i najavi. Ta nelojalnost tradiciji,

naravno, nije kod Adorna urodila tragiènim praktiènim i politièkim

posledicama, i bilo bi više nego neumesno tako šta spoèitati Adornu,

ali se model takvog mišljenja ne amnestira sasvim ni od njihovog

naèelnog omoguæavanja.32 Ili je, s druge strane, upravo reè o lojal-

nosti, ali lojalnosti jednoj drugaèije viðenoj tradiciji mišljenja – tra-

122

31 Saglasnost oko ova dva beoèuga savremenosti postoji kod bezmalo svih znaè-

ajnih savremenih filozofa. Njima se, kao treæi èlan trijumvirata, ponekad pri-

dru�uje Kjerkegor (videti: Karl Jaspers, „Uvod u filozofiju“, u: Karl Jaspers, Fi-

lozofija egzistencije, Prosveta, Beograd, 1967, str. 121-270, str. 240), a

neuporedivo èešæe – Frojd (Uporediti: Jirgen Habermas, Saznanje i interes, Nolit,

Beograd, 1975, str. 324-352; Mišel Fuko, „Nietzsche, Freud, Marx“, u: Obrad Sa-

viæ (prir.), Filozofsko èitanje Frojda, IIC SSOS, Beograd, 1988, str. 389-397;

Paul Ricoeur, De l’interpretation. Essai sur Freud, Seuil, Paris, 1965). Uz sve re-

zerve koje se pri tome izla�u u pogledu njihove aktuelne delotvornosti, kao i uka-

zivanja na iscrpljenost tog modela mišljenja ili na neophodnost njegove promene,

ipak se nedvosmisleno priznaje da oni, na ovaj ili onaj naèin, konsteliraju za

nastupajuæe vreme i sve do danas odreðujuæu „školu sumnje“.32 Najzasnovanije, mada ne i najizrazitije: Jürgen Habermas, Theorie des kommuni-

kativen Handelns (I), str. 513 i dalje; Jürgen Habermas, Filozofski diskurs moder-

ne, str. 122-125; Albreht Velmer, Prilog dijalektici moderne i postmoderne, str.

74-80: Manfred Frank, Conditio moderna, str. 61-63.

diciji kritike, kritici kao eminentno prosvetiteljskoj tradiciji,33 onoj

teorijskoj kritici koja se morala uoblièiti u jednu upravo kritièku teo-

riju – kao naèin da se ona ne samo deklarativno proklamuje, nego i

da delatno pre�ivi i bude praktikovana u po nju neblagonaklonom

dvadesetom veku. U svakom sluèaju, Adorno je vlastito vreme i

sopstveni filozofski udeo u njemu video na ovaj drugi naèin.

4.3. Kriza i restauracija subjektiviteta

Adorno vidi dve suprotstavljene, a meðusobno nadopunjujuæe

filozofske škole u savremenosti: pozitivizam i ontologiju. Ono što se

ovde podrazumeva pod „školama“, zapravo su dva naèina mišljenja

ili dva tipa filozofiranja: jedan, koji je promovisao Beèki krug, i koji

se potom raširio po anglosaksonskom svetu, i drugi, koji je krenuo s

Huserlom i, pod zakasnelim uticajem Kjerkegora, razvio se i raspar-

èao na nemaèku školu (koju predstavlja pre svega Hajdeger, a tek u

znatno manjoj meri Jaspers) i, s druge strane, francuski egzistencija-

lizam. Iako ontologija i pozitivizam kroz svoje zastupnike uzajamno

iskljuèuju jedna drugu, iako krug pitanja koji okupira drugu stranu

javno svaka od njih proglašava za besmislena ili nebitna – u onom

odluèujuæem, u izboru protivnika, Adorno uoèava koincidenciju:

„Za zajednièkog neprijatelja oni su izabrali metafiziku“. Još je,

meðutim, èudnije što bi se na jedno isto moglo svesti i ono za raèun

èega su to uèinili. Hajdegerovo bivstvovanje ili èulne date pozitivi-

tista, i jedno i drugo je (mišljeno kao) nešto neposredno, nešto neza-

visno od posredovanja subjekta. U oba sluèaja mišljenje autonom-

nog uma gubi samostalnost, išèezava i promišlja samo nešto veæ

dato. Prinuda prilagoðavanja izgoni slobodu (i) iz mišljenja.

123

33 Uporediti: Predrag Krstiæ, „Prosveæenost“, u: Ðorðe Vukadinoviæ / Predrag Krstiæ

(prir.), Kritièki pojmovnik civilnog društva I, Grupa 484, Beograd, 2003, str.

181-231. Detaljnije o genezi ipak spornog prosvetiteljskog oslonca na naizgled

neupitno po�eljan gard društvene „kritike“, a koji bi se unekoliko mogao doticati i

Adornovog (sa izvesnom zadrškom, rezigniranog, „uprkos svemu“, ali ipak ne-

sumnjivog) pouzdanja u nju (uporediti, na primer, GS 10: 785-793 i, u još veæoj

meri, GS 10: 459-473), videti u veæ klasiènom delu, koje preduzima njenu „kriti-

ku“, odnosno kritiku suvereniteta kritike: Rajnhart Kozelek, Kritika i kriza: Studija

o patogenezi graðanskog sveta, Plato, Beograd, 1997, naroèito str. 96-171.

Ali èak ni ta detekcija i objava manjka subjektivnog posredova-

nja i slobode u mišljenju nije dovoljna da potpuno okarakteriše onaj

suton mišljenja koji Adorno misli da se zbiva u ovim savremenim fi-

lozofskim orijentacijama. U njima valja otkriti i njihovu istinu, i onu

istinu koju iskrivljuju. Sledeæi sopstveni „metodski“ nalog, Adorno

bi da oba dominirajuæa pravca mišljenja izlo�i „refleksiji u sebi sami-

ma“, odnosno takvoj imanentnoj kritici koja bi ih prikazala kao „ra-

scepljene momente jedne iste istine, koja se razdvojila silom istorije“

(GS 1: 332-334; GS 10: 462-463). Ova istina, pak, ima u vidu nešto

što transcendira naèine aktuelnog filozofiranja, ili bolje, nešto što je

njima i u njima potisnuto, a èega su izraz: ona uzima u obzir slobodu,

odnosno njen izostanak i zaborav, uzima u obzir moguænost mišljenja

sveta bez podjarmljivanja i bez pristajanja na oèito zlo.34

Tako se greška pozitivizma pronalazi u pretpostavljanju „jed-

nom date podele rada kao mere istine“, èime se unapred zabranjuje

svaka „teorija koja bi mogla da rasvetli samu podelu rada kao izve-

denu, posredovanu i da razotkrije njen la�ni autoritet“ (GS 10: 464).

Samo postojanje nauke, iako pro�eto društvenim sklopom i iracio-

nalnošæu, postaje kriterijum istinitosti. Njena egzistencija je i njeno

vlastito opravdanje, njena mantra, i osiguraè jednog veæ samora-

zumljivog i društveno otvrdlog naèina postupanja fanatika scijenti-

zma i logièkih puritanaca. I dok, tako, u pozitivizmu imamo posla sa

124

34 Adornovo razumevanje pojma slobode, u njegovim razlièitim aspektima i isto-

rijskim menama, tema je neprekidnog interesovanja, interpretacije i inspiracije

brojnih radova. Videti, na primer: Dr Boško Telebakoviæ, Negacija i sloboda;

Martin Morris, Rethinking the Communicative Turn: Adorno, Habermas, and the

Problem of Communicative Freedom, State University of New York Press, New

York, 2001; Colin Hearfield, Adorno And The Modern Ethos Of Freedom, Ashga-

te Publishing, 2004; Axel Honneth (hrsg.), Dialektik der Freiheit. Frankfurter

Adorno-Konferenz 2003, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2005. Karakteristika je ovih

radova da prate, produbljuju ili nastavljaju onu ambivalenciju u modernom poi-

manju slobode i onu njegovu dijalektiku, koja njegovu analizu vraæa Kantu. Taj u

aktuelnoj filozofiji uveliko dominantan trend, takoðe se mo�e reæi da je, na

naglašen naèin, inaugurisao veæ Adorno (up. GS 1: 93, 109, 113; GS 4: 289; GS 6:

10, 211-294; GS 8: 473; GS 10: 343, 589-590, 765-766; NaS 13: naroèito

289-304; uz to videti: Predrag Krstiæ, „Povratak Kantu: O istoriji uticaja na pri-

meru Adornove recepcije Kanta“, u: Savremenost Kantove filozofije, Srpsko filo-

zofsko društvo – Krovovi, Sremski Karlovci, 2005, str. 292-318).

zatvaranjem za posredovanje onog èinjenièkog, kod fundamentalne

ontologije se, prema Adornovom viðenju stvari, isto dešava sa poj-

mom. Bitnosti, koje ona suprotstavlja èinjenicama pozitivizma, li-

šavaju se uvida da su uvek i same nekakvo mišljenje, subjekt, duh.

„Upravo biti-subjekt i biti-uslovljen ukazuje na ono bivstvujuæe

koje ne proizlazi neošteæeno iz bivstvovanja; na podruštvljene lju-

de“ (GS 10: 465). Ista je, dakle, istina koju skriva i izopaèuje i omra-

za na puke èinjenica i ona na samotvorne pojmove.

Odavde se ocrtavaju obrisi one kritièke filozofije koju sugeriše

Adorno. Ona bi bila uz-postavljena u dijalektièkom protivstavu pre-

ma krivim ideološko-filozofskim sklopovima, koji slepo prate ošte-

æeni �ivot. „Ako se filozofija oslobodi straha koji širi teror vladajuæih

pravaca – ontološkog: da ne misli ništa što nije èisto; scijentistièkog:

da ne misli ništa što nije ‘povezano’ s korpusom nauènih nalaza koji

su priznati kao valjani – ona æe èak moæi da sazna ono što joj je taj

strah zabranjivao, ono èemu bi zapravo morala da smera neizoblièena

svest“ (GS 10: 466). San fenomenologije da pristupi samim stvarima

se mo�e ostvariti samo filozofijom koja bi odustala od njene vere u

magiju udubljivanja u suštinu, napustila latentni primat metode (koji,

uprkos nameri, iz sebe reprodukuje ne stvari, nego jedino nove

fetišizovane pojmove) i ukljuèila u sebe „i subjektivno i objektivno

posredovanje“ (up. GS 5: 101, 119, 159; GS 1: 68-69). I uopšte, tek

jedna filozofija koja bi podrazumevala „i slobodnu i u sebi reflekto-

vanu svest“, mogla bi da razvije i realizuje obeæanje tradicionalne fi-

lozofije, koja je zapreèila pristup onome što �eli da interpretira, upra-

vo stavljajuæi samu sebe na to mesto. „Umor tradicionalne filozofije

zbog promena naèina igre nosi u sebi potencijal filozofije koja se

oslobodila stege“ (GS 10: 467).

Da bi filozofija zadobila takav lik, potreban je Marks. Odnosno,

Marks je potreban, prema Adornovom mišljenju, jer njegovo mi-

šljenje ukazuje na moguænost i karakter filozofije koja bi ostala kri-

tièka i u savremenim okolnostima. Potrebno je da se „posreduju

idealizam i ontologijà prevoðenjem filozofije u kritiku društva“,

kako sa�ima Karl Braun, ipak preterujuæi kada jednu unutarporodiè-

nu zabludelost, onu idealizma i ontologije, na kojoj strani doduše i

Adorno jedino vidi nekakvu šansu, shvata kao centralne a prekinute

125

antiteteze, koje je negativna dijalektike uzela na sebe da pove�e.35

Ovaj odnos idealizma i ontologije je kod Adorna, ipak, nešto slo-

�eniji od tek prividnog antitetièkog suprotstavljanja.

Još 1932. godine, u svom inauguracionom govoru u „Institutu

za socijalna istra�ivanja“, Adorno govori o „krizi idealizma“, koju

obele�avaju novokantovska filozofija sa svojom „prividnom ontolo-

gijom vrednosti“, i fenomenologija koja, ne uspevajuæi da zahvati

nadsubjektivno bivstvovanje, završava u Hajdegerovom povratku

Kjerkegorovoj „subjektivnoj ontologiji“ (GS 1: 327-328). Trideset

godina kasnije, 1962. godine, Adorno piše kako je filozofija, misleæi

(i) na ontologiju, u poslednjih pola veka „uglavnom pogrešno tvrdila

kako oponira idealizmu“. Okret protiv idealizma koji je objavljivala

preplašena misao, odano podlo�na bivstvovanju, meðutim, „nije

�eleo militantno prosveæivanje nego rezignaciju“. Protiv njega idea-

lizam, u isvesnom smislu, još uvek ima svoje pravo. Postoji onaj mo-

menat istine u idealizmu koji – uva�avajuæi tekovine otpora njego-

voj „dekorativnoj frazi, hibridu duha koji se uzdizao do apsolutnoga,

idealizovanju sveta kao veæ slobodnog, antropocentrizmu svih idea-

listièkih koncepcija“ – istupa protiv takve rezignacije (GS 10: 469).

Snaga ovog istupanja, ovog otpora, prema Adornu je mera filozofije

danas. Na ispitu pred tim standardom padaju i pozitivizam i ontolo-

gija. Njihove filozofije, štaviše, Adorno misli da ne mogu biti istini-

tije od filozofija velikih idealistièkih prethodnika protiv kojih se

usmeravaju. Metar istinitosti i metar taènosti filozofskog mišljenja

se ovde ne podudaraju. „Imanentni kvalitet nekog mišljenja: koliko

snage, otpora, mašte se u njemu manifesuje, kao jedinstvo onog kri-

tièkog sa svojom suprotnošèu, ako i nije index veri, ipak je neki

znak“ (GS 6: 377).

Preciznije odmereno, „presuda“ bi glasila: iako naglašeno na-

strojeni protiv idealizma i njegovog konstitutivnog subjekta, poziti-

vizam i ontologija ga ili podbacuju ili transkribuju njegove tradicio-

nale, odnosno, ili podle�u iracionalizmu ili i sami predstavljaju jedan

kripto-idealizam. U modernom pozitivizmu Adorno tako vidi povra-

tak na nivo ispod onog dosegnutog klasiènom nemaèkom filozofi-

126

35 Uporediti: Carl Braun, „Zentrale philosophiegeschichtliche Voraussetzungen der

Philosophie Theodor W. Adorno“, str. 37, 52.

jom. Pozitivisti, nalik starim racionalistima, teoriju saznanja ponovo

pretvaraju u metodologiju, u puko nauèno uputstvo, i legitimišu odu-

stajanje refleksije filozofije o samoj sebi (v. PhT 2: 89). Umesto da

saznaje, metoda samovoljno potiskuje predmet saznanja. Pre svakog

sadr�aja, metodom je unapred negiran „antagonizam objekta“, onog

posebnog i opšteg jednog društva, onog imanentnog protivreèja koje

valja saznati i koje, kao takvo, èini neodr�ivim „pozitivistièki saznaj-

ni ideal u sebi skladnih i neprotivreènih, logièki besprekornih mode-

la“ (GS 6: 308-309).36 Pozitivizam, najzad, naprosto zaboravlja na

meðuzavisnost objektivnog i subjektivnog razvijanja svesti i „razvija

forme uvida koje, da bi uopšte objektivno bile moguæe, �ele da od-

strane subjekt kao dodatak koji smeta“ (PhT 1: 132).

U pozitivizmu Adorno pronalazi takoðe jedan vid teorijskog ap-

solutizma. Reè je o „logièkom apsolutizmu“, koji osniva svoje pravo

na apsolutnosti va�enja formalnih postavki i matematike. Ali, prema

Adornu, (ni) taj apsolut nije apsolutan. I sam zahtev za apsolutnošæu

je, taènije, uslovljen: u dubljem sloju on se pokazuje kao refleks one

subjektivne potrebe za totalitetom. Ta potreba deluje veæ u kreditu

koji se daje nauènim disciplinama da, s obzirom na svoj predmet, od-

luèuju o tome šta je bitno a šta nebitno. Potreba nauke za redom

samo nasiljem odvikava subjekte od toga da razluèuju neposredno

duhovno iskustvo onoga što je bitno od onoga što je nebitno, suštinu

od pojave. Lišavajuæi subjekte takvog iskustva, suprotstavljajuæi

127

36 Adornov prilog („O logici društvenih nauka“) takozvanoj Positivismusstreit, de-

bati sa Poperom iz 1962. godine, zapravo je najbolja ilustracija primene kritike

ovog pozitivistièkog ideala na oblast sociologije: „Ali saznajni ideal skladnog, što

jednostavnijeg, matematièki elegantnog objašnjenja, zataji na onom mestu gde

sama stvar, društvo, nije skladna, nije jednostavna, pa nije ni neutralno prepu-

štena proizvoljnosti kategorijalnog uoblièavanja, nego je drugaèije nego što to

sistem kategorija diskurzivne logike oèekuje od svojih objekata“ (GS 8: 548).

Uporediti detaljnije Adornov „Uvod“ iz 1969. godine: Einleitung zum „Positivis-

musstreit in der deutschen Soziologie“, za istoimenu knjigu objavljenju iste te go-

dine (GS 8: 280-353). Za Adornov doprinos ne-pozitivistièkoj sociologiji videti:

Stefan Müller-Doohm, Die Soziologie Theodor W. Adornos. Eine Einführung,

Campus Verlag, Frankfurt/M. – New York, 1996; Oskar Negt, „Der Soziologe

Adorno„, u: Gerhard Schweppenhäuser (hrsg.), Soziologie im Spätkapitalismus.

Zur Gesellschaftstheorie Theodor W. Adorno, Wissenschaftliche Buchgesell-

schaft, Darmstadt, 1995str. 3-26.

dedukciju iskustvu onog novog, nauka saznanje èini nepokretnim i

jalovim, a „odricanje od mašte ili odsustvo produktivnosti potura

kao nauèni etos“ (GS 12: 122; GS 8: 553). Do ovakvog, na prvi po-

gled neobiènog zakljuèka, Adorno mo�e doæi jer, prisetimo se,

saznajna dimenzija kod njega ima znatno širi domen. Saznanje je u

toj meri pro�eto elementom �elje, koji antitetièki konstituiše mišlje-

nje i vodi utopiji, u toj je meri vezano za umeæe da se �eli i prepozna

�elja u mišljenju (up. GS 4: 226; GS 6: 399-400), da ga redukcija na

adekvaciju, na taènost, na formalnu skladnost i besprekornost, mo�e

samo vreðati. Ako se merom saznanja proglasi „ono što subjekti ob-

jektivno do�ivljavaju kao svoju patnju“, onda se, u simptomatologiji

takve dijagnostike, jedan od najraširenijih simptoma „regresivne

svesti“ i pada filozofske tradicije teorije saznanja, mora da prepozna

upravo u „upornoj te�nji da se radije bdi nad taènošæu onoga što je

irelevantno, nego razmišlja o onome što je relevantno uz opasnost

zabluda“ (GS 6: 172). „Povinovavši se najnovijem stilu i ne dopu-

stivši da ih uznemiri išta što je ‘iza’, oni koji su zaostali zadovoljili

su se svetom površine i prihvatili sve što im taj svet izrièito ili pre-

æutno nameæe. Pozitivizam se pretvorio u ideologiju time što je

najpre iskljuèio objektivnu kategoriju bitnosti i potom, konsekvent-

no, i interes za ono bitno“ (GS 6: 172).

Ta „ideologija“ caruje u anglosaksonskim zemljama gde se –

prepoznaje Adorno u predgovoru za Dijalektiku prosvetiteljstva iz

1969. godine ostvarenje svog proroèanstva iz 1944. godine – „pro-

svetiteljstvo preokrenulo u pozitivizam, pa konaèno i u identiènost

inteligencije i neprijateljstva prema duhu“ (GS 3: 10). Prema obièa-

jima tog mišljenja, ono bivstvujuæe je jedini pravi izvor saznanja, a

duh koji je unapred obele�en kao ispunjen hibrisom i voljom da bude

privilegovan, i ako se pojavi, odmah mora da se privede razumu. Po-

zadinu takvog pukog, neumnog i protivumskog rezonovanja, Ador-

no pronalazi u prilagoðavanju. Svest koja tako reaguje je kultivisana

da veruje kako mišljenje, pa i cela egzistencija, treba da se prila-

goðava. Naduvanom subjektu idealizma suprotstavlja se intelektual-

na adaptibilnost. Upravo u smislu konsekventnog zastupanja princi-

pa prilagoðavanja, pozitivistièko mišljenje glorifikuje razumljivost,

razumljivost svih stvari za sve. Pri otkrivanju dubljih slojeva portre-

128

ta, Adorno se ne libi da ovo mišljenje najzad oznaèi i kao filistarsko,

buduæi da usmerava misao na to da se uvek treba dr�ati onog nepo-

srednog i sigurnog. Na ovaj naèin previðajuæi posredovanje, ono

raða „jednu vrstu tupavosti i bezduhovnosti“. „Èim se uopšte usudi

da doðe na svetlost dana neka misao koja ne mo�e odmah da se

razreši fakticitetom, dakle realistièki, èoveku se tendenciozno posta-

vlja pitanje gde je evidencija, na koje fakte se oslanja ovo duhovno

dr�anje“ (PhT 2: 31-32).

Protiv pozitivizma Adorno misli da ne poma�e parnièenje, kao

što ne prilièi ni izigravanje otmenosti. Samo „saznajno-kritièki do-

kaz nemoguænosti koincidiranja pojma i onoga što ga ispunjava“ je-

ste adekvatan odgovor. U toj distanci izmeðu mišljenja i realiteta

data je natalo�ena istorija pojmova. Adornu se èini da, odbacujuæi

èitav taj sloj, pozitivizam ne samo da postupa „detinjasto“, nego za-

pravo odbacuje i mišljenje samo. Mišljenje je, prema njemu, uopšte i

postajalo mišljenje samo tako što je uvek iznova na razlièite naèine

reprodukovalo i potiralo tu distancu. Jedno prema sebi obzirno i od-

govorno mišljenje, bilo bi dovoljno suptilno da ne izbriše tu za njega

vitalnu distancu, niti da je, s druge strane, shvati kao privilegovanu

zonu sigurnosti, veæ da je spremno prihvati kao vlastito „polje napo-

ra“ (GS 4: 144-145).

Ni druga u savremenosti dominirajuæa škola mišljenja ne prola-

zi bolje u Adornovoj interpretaciji. Pa èak, zaèudo, ne prolazi ni

mnogo razlièito. Štaviše, (Huserlova) fenomenologija i (Hajdegero-

va) fundamentalna ontologija, nasuprot svojoj nameri i samorazu-

mevanju, nasleðuju pozitivizam. I one su iritirane uèinkom onog

konstitutivnog subjekta saznanja idealizma – nakon njegove propa-

sti. Uporište i njihove antisubjektivistièke usmerenosti je „logièki

apsolutizam“ koji je, zapravo, od samog poèetka sam sebi skriveni

„apsolutni idealizam“ (GS 5: 74). Ako se precizno rekonstruišu

motivi, ispostavlja se da i Huserl i Hajdeger sa pozitivizmom dele ne

samo htenje da se probije „meðusloj subjektivnih postavki“, odno-

sno „zidovi koje je mišljenje podiglo oko sebe“, nego i spas saznanja

iz zatvora ogranièavajuæeg i zamuæujuæeg subjektivizma vide u

tavom nadila�enju subjektivnosti koje se ne bi uprljalo pojmom, u

nekakvoj neposrednosti koja bi transcendirala subjektivnost. Sa

129

Huserlom se dovršava onaj idealistièki pokušaj da se transcendental-

no Ja apstrakcijom destiluje iz empirijskog.37 To izdvajanje je do te

mere „uspelo“ da „postaje problematiènim pravo da se ono uopšte

nazove ‘Ja’“ (v. GS 5: 228).

Kod Hajdegera – èijoj filozofiji Adorno posveæuje naroèitu i,

reklo bi se, koliko nedobronamernu toliko i neprekidnu pa�nju38 – to

odbacivanje subjektivnosti i posredovanja se, doduše, zbiva za ra-

èun arhajskog mišljenja bivstvovanja. Cena takvog romantièarskog

nastojanja je, meðutim, i dalje ista ona koju je Kant platio instalira-

njem „stvari po sebi“; razlikuje ih samo patos s kojim se bivstvova-

nje priziva. Zaboravljajuæi da su „posredovanje i neposrednost jezi-

vo meðusobno povezani“, subjektivnost koja umišlja da se, „tako

reæi bez subjekta, primereno samom materijalu, izvorno i trezveno

pripija uz pojavnost stvari, zapravo iz mišljenoga odstranjuje sva

odreðenja“ (GS 6: 425, 86). Tako i Hajdegerov poziv na istinski za-

datak mišljenja – na napuštanje „dosadašnjeg mišljenja o odreðenju

stvari mišljenja“, na to da se misli ono samo bivstvovanje u èistini

nastaloj uzmakom subiectuma kao starogrèkog hypokeimenona pre-

130

37 Uporediti èetvrtu meditaciju, „Razvijanje konstitutivnih problema samog trans-

cendentalnog ego“, u: Edmund Husserl, Kartezijanske meditacije (I), Izvori i to-

kovi, Zagreb, 1975, str. 95-112; videti takoðe: Edmund Husserl, Kartezijanske

meditacije (II), Izvori i tokovi, Zagreb, 1976, str. 150-155, 210-217, 296-299.38 Odnos Adorno – Hajdeger je veæ diskutovan u zavidnom broju radova, èija je

opšta karakteristika da s vremenom, nasuprot njihovim samorazumevanjima, u

sve veæoj meri pribli�avaju (nastojanja) ova dva velikana filozofske misli dvade-

setog veka, ne be�eæi ni od tumaèenja koja bi njihove nesporazume videla kao

„narcizam malih razlika“. Videti: Hermann Mörchen, Macht und Herschaft im

Denken von Heidegger und Adorno, Klett-Cotta, Stuttgart, 1980; Hermann Mör-

chen, Adorno und Heidegger. Untersuchung einer philosophischen Kommunika-

tionsverweigerung, Klett-Cotta, Stuttgart, 1981; Sabine Wilke, Zur Dialektik von

Exposition und Darstellung: Ansätze zu einer Kritik der Arbeiten Martin Heideg-

gers, Theodor W. Adornos und Jacques Derridas; Oliver Garbrecht, Rationali-

tätskritik der Moderne – Adorno und Heidegger, Herbert Utz. Verlag, 1999; Jan

Rosiek, Maintaining the Sublime: Heidegger and Adorno, Peter Lang, AG, Euro-

päischer Verlag der Wissenschaften, 2000; Alexander Garcia Düttmann, Das Ge-

dächtnis des Denkens: Versuch über Heidegger und Adorno, Suhrkamp, Frank-

furt/M., 2002; Samir Gandesha, „Leaving Home: On Adorno and Heidegger“, u:

Tom Huhn (ed.), The Cambridge Companion to Adorno, Cambridge University

Press, Cambridge, 2004, str. 101–128.

netog u svet i proglašenog takvom substantiom koja mo�e biti fun-

damentum absolutum, da se misli ono veæ „pred-le�eæe“, ono veæ

prisutno i u njegovoj prisutnosti39 – za Adorna ostaje najnovijim �ar-

gonom izra�eno isto ono šuplje odzvanjanje „nemaèke ideologije“,

buduæi da ono što i tu mišljenje priziva istovremeno izmièe svakom

odreðenju. Sam pojam mišljenja u takvoj figuri biva besadr�ajan,

upravo stoga što se odrièe pojma i, pretendujuæi na objektivizam,

ekskomunicira subjekt koji misli. Ispada da se, prema „Adornovom

Hajdegeru“, niti sme misliti spekulativno, da misao nešto ne bi iz

sebe postavila i ogrešila se o svoju nedokuèivu autentiènost, niti se

sme dozvoliti da neko bivstvujuæe kompromituje primat bivstvova-

nja, pa misao na kraju sme da misli jedino nešto lišeno svih predika-

ta, neizrecivo, sasvim prazno, praznije èak nego onaj transcenden-

talni subjekt koji je, makar potajno, referisao na pojedinaènu svest.

I fundamentalna ontologija tako pada ispod nivoa dostignutog

idealizmom. Ono što joj Adorno prebacuje jeste, dakle, pre svega

preskakanje i neopravdana likvidacija problema subjekta, odnosno,

u rezultatu gledano, prebacuje joj, ne sam „onaj nihilizam koji, na

njeno zgra�anje, iz nje interpretiraju levi egzistencijalisti, veæ to što

neumitni nihilitet svoje najviše reèi iznosi kao pozitivum“ (GS 6:

87). A najviša reè ontologije je bila i ostala „bivstvovanje“. U resti-

tuciji tog pojma prebiva, doduše, i jedno genuino iskustvo koje, pre-

ma Adornovom mišljenju, treba uva�iti: ona specifièno filozofska

te�nja da se izrazi ono što se ne mo�e izraziti. Uprkos Vitgenštajnu,

govoriti o onome o èemu nije moguæe govoriti,40 to je ono što su uza-

ludno pri�eljkivali Bergson i Huserl – pa èak i Hajdeger na jedan još

131

39 Videti: Martin Heidegger, „Kraj filozofije i zadaæa mišljenja“, u: Josip Brkiæ

(prir.), Èemu još filozofija, Centar za kulturnu djelatnost, Zagreb, 1982, str.

175-192, naroèito str. 182, 187, 192; takoðe uporediti: Martin Hajdeger, Uvod u

metafiziku, „Vuk Karad�iæ“, Beograd, 1976.40 Videti: Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, „Veselin Masleša“ –

„Svjetlost“, Sarajevo, 1987, str. 189. Da je korelacija Adorna i Vitgenštajna, naroèi-

to onog iz faze Filozofskih istra�ivanja, mnogo slo�enija od Adornovog pominjanja

Vitgenštajna jedino u kontekstu ove replike, uporediti: Rolf Wiggershaus, Witt-

genstein und Adorno. Zwai Spielarten modernen Philosophieren, Wallstein, Göt-

tingen, 2000; takoðe, za trougao Hajdeger – Adorno – Vitgenštajn, videti: Hauke

Brunkhorst, Theodor W. Adorno. Dialektik der Moderne, str. 131-136.

odluèniji naèin (GS 6: 20, 77). Krijumèareæi transcendentalno Ja kao

pretpostavku i konstitutivni uslov empirijskog Ja, oni su ipak „ostali

u krugu subjektivne imanencije“, u zarobljeništvu „imanencije sve-

sti, konstitutivne subjektivnosti“, i to upravo tako što su tvrdoglavo

nastojali da iz „tvrðave kategorija mišljenja“ umaknu „pomoæu istih

onih kategorija koje liferuje idealistièka analiza imanencije svesti“

(GS 5: 51, 54-55, 296; GS 6: 21).

Adorno daje za pravo tom beznade�nom naporu izricanja neiz-

recivog i insistrira na njegovoj neophodnosti, ne pokazujuæi pri tome

nikakvo razumevanje za pokušaje filozofije da se oslobodi te, sa

stanovišta izglednosti, besmislene te�nje. Štaviše, èini se da bi on da

ustanovi jedan odnos obrnute proporcionalnosti, koji bi mogao ova-

ko da se formuliše: što biva izra�eniji oštri pozitivistièki ekskluzivi-

zam smislenosti iskaza, to jaèa i iskušenje da se ono neiskazivo ne-

posredno dohvati. Nevolja je samo sa savremenom ontologijom u toj

neposrednosti, u odustajanju od Sizifovog posla posredovanja, ka-

rakteristiènog za filozofiju. Jer, filozofija se, prema Adornu, tom

neizrecivom priklanja samo kroz svoja posredovanja, a ne kroz nji-

hovu destrukciju, koja osiromašuje svaki uvid; ne kao Hajdeger, koji

svojim nastojanjem da direktno tematizuje to neizrecivo, odguruje

samu filozofiju do opoziva svesti. „Neposredan izraz neizrecivog je

ništavan; tamo gde je njegov izraz bio valjan, kao u velikoj muzici,

njegov je peèat bilo ono prolazno, ono što izmièe, a njegov sadr�aj je

bio u odvijanju, a ne u nekakvom ukazivanju da je to – to. Misao,

koja ono neizrecivo �eli da misli odustajanjem od misli, falsifikuje

ga u ono što bi samo to neizrecivo najmanje �elelo, u ne-stvar jednog

naprosto apstraktnog objekta“ (GS 6: 116).

Tako drevna višesmislenost pojma „bivstvovanje“ kod Hajde-

gera ne svedoèi o njegovoj insuficijenciji, nego o superiornosti onog

izvornog, koja bi trebalo da izleèi od rana opojmljavanja, od rascepa

misli i mišljenoga. Proterivanjem subjekta, takvo se bivstvovanje

svodi, prema Adornu, na puku tautologiju, koju pri tome ne opravda-

va priznanje njene nedostatnosti i neraspolo�ivosti pojmovnom

mišljenju, koja, dakle, „ne postaje bolja ukoliko se pametnom otvo-

renošæu opredeljujemo za nju, proglašavajuæi je jemstvom onog

najdubljeg“ (GS 6: 78). Adorno ocenjuje da jednim istovremeno

132

lukavim i oèajnièkim aktom nasilja, filozofija bivstvovanja prokla-

movanu nemoguænost mišljenja bivstvovanja u njegovoj neodreðe-

nosti pretvara u njegovu nedodirljivost, da iskljuèivanjem bivstvo-

vanja iz domena onoga što je raspolo�ivo racionalnosti, ono postaje

transcendentno i u odnosu na bilo koji razum i bilo kakvu refleksiju

(GS 6: 23-24, 86, 105-106). Metafizièko dostajanstvo bivstvovanja

dolazi od toga što ono ne mo�e da se misli, a s obzirom da izmièe

mišljenju – ono mora da je apsolut. U za mišljenje tabuizovanom

bivstvovanju, „treba da bude mišljen apsolut, a apsolut je navodno

samo zato što nije misliv; samo zato što magièno zaslepljuje sazna-

nje momenata, ono izgleda kao da je s onu stranu momenata; samo

zato što um ono svoje najbolje ne mo�e da misli, on postaje za samog

sebe ono loše“ (GS 6: 111).

Na stranu sad pravednost ovakvog prikaza Hajdegera. Za Ador-

na je, u onom glavnom toku argumentacije, va�nije od izlaganja

Hajdegerove koncepcije ruglu, da na njegovom primeru, kao i na

primeru njegovih egzistencijalistièkih naslednika, prika�e kako se

odustajanje od mišljenja i ovde javlja kao odustajanje od za njega vi-

talno va�nog momenta subjektivne refleksije. Samo što se sada to

derogiranje subjekta dešava njegovim prevoðenjem ili dovoðenjem

do paroksizma. Stanje društva i dominacija scijentistièkog mišljenja

koje izbacuje subjekt kao momenat saznanja, isprovociralo je reak-

ciju šifrovanu u pojmu „egzistencije“. Prigovor protiv takvog stanja

je ono istinito u njemu. Francuske egzistencijalistièke škole, samo

sada pomalo anahrono, ponavljaju Kjerkegorov protest protiv filo-

zofije kojim ona zastupa svoj vlastiti interes, „protest protiv postva-

rene svesti, u kojoj je, po Kjerkegorovim reèima, nestalo subjektiv-

nosti“ (NaS 7: 178-179; up. GS 2: 38-58). Kao što Hajdeger

hipostazira bivstvovanje, ovde se komplementarno izoluje i hiposta-

zira realno oslabljeni protivpol, subjektivnost.

Adornova centralna primedba se sastoji u tome da, bilo da se

fundamentalnoontološki otcepljuje bivstvovanje ili, kao kod Sartra,

subjekt, dospeva se do „iluzije o neposrednosti posredovanog“.

Privlaènost pojma egzistencije kao polazišta u filozofiji, Adorno

vidi u prividu da on „ujedinjuje divergentne stvari“, koje su iritirale

celokupno subjektivno polazište u filozofiji: „refleksiju o subjektu,

133

koji konstituiše svako saznanje i time svako bivstvujuæe, i konkret-

nu, za svaki pojedinaèni subjekt neposrednu individuaciju njegovog

iskustva“ (GS 6: 129). „Egzistencija ili, u demagoškom �argonu, èo-

vek“, uèinila se kao nešto opšte, kao svim ljudima zajednièka su-

ština, i istovremeno kao nešto specifièno, kao onakva opštost koja se

ne mo�e ni zamisliti bez uposebljenja u odreðenoj individualnosti.

Kjerkegorov filozofski personalizam afirmisao je melanholiju unu-

trašnjosti realno sve nemoænijeg subjekta i jedan nominalizam pro-

tiv njegovog vlastitog postvarenja, koji se sada, umesto da pro�me

svoju tezu, apsolutizovao. U zanosu nesvodive individualne subjek-

tivnosti, poverovalo se da je ona nešto naprosto dato i na taj naèin je,

upravo nasuprot nameri, potpuno ispra�njena i objektivizovana,

èime se i samo prosvetiteljstvo konsekventno vratilo onom gospoda-

renju mitologije sudbonosnog, lišene individualnog subjekta (v. NaS

7: 319-320; GS 6: 132, 161).

I u personalistièkoj, francuskoj, i u nemaèkoj varijanti koja on-

tologizuje subjekt, vezujuæi tu-bivstvovanje za bivstvovanje, filozo-

fije egzistencije zaboravljaju ili izokreæu istinu saupuæenosti društva

i subjekta. One s ponosom prekidaju refleksiju; one zamrzavaju u

besmisleni kruti pojam onu volju za samoodr�anjem i subjektivni

um pozitivista oplemenjuju samo još time što mu oduzimaju i mo-

menat uma. Kod Kjerkegora, koliko i kod Jaspersa, pa èak i kod

Hajdegera, na kraju krajeva se, prema Adornovom uvidu, pojavljuje

subjektivnost kao istina. Egzistencijalni, kao i staromodni persona-

listièki pojam istine, posle Kjerkegora, otkad se ogranièenost propa-

gira za njenu snagu, parališe samu istinu „u opskurantistièke svrhe“.

Ta istina je sada kao neka duboka suštastvenost liènosti, na koju

upuæuje radikalni gest i posveæeni ton, ali svejedno, ili uotoliko pre,

ontološki afirmisana subjektivnost lišena nadreðene supstancije

postaje opet ono „apsolutno èvrsto“. „Iracionalni egzistencijalizam“

time i samo mišljenje èini ništavnim, svodeæi ga na puka ponavljanja

subjekta. Umrtvljeni subjekt i cementirana misao nastupaju ruku

pod ruku: mišljenje se postvaruje kao „èvrsto zga�eno tlo istine“,

pretvara se u ono što onaj ko misli veæ jeste, u regresivnu svest, i

lišava se svakog emancipatorskog potencijala (up. NaS 7: 239; GS 6:

134). „Egzistencijalno uzdizanje subjekta, radi njega eliminiše ono

134

što bi on mogao da dokuèi. Umišljajuæi da ga visoko nadilazi, time

se samo prepušta relativizmu i srozava subjekt na njegovu neprozir-

nu sluèajnost“ (GS 6: 133).

U Adornovoj obradi, avantura subjektivnosti do�ivljava sa eg-

zistencijalizmom još jedan nesluæeni obrt. Proizvoljnost Kjerkego-

rovog izvornog gesta filozofskog skoka trebalo je da umakne podre-

ðivanju subjekta bivstvovanju. Meðutim, subjekti koji su uzaludno

�eleli da se oslobode kaveza subjektivnosti, ka�njeni su spremnošæu

da se pokore zlu proizašlom iz veze samih subjekata. Ukletost se,

ispostavilo se, ne smanjuje, nego perpetuira odsutnošæu subjekta,

pretapanjem u ono drugo od subjekta. Egzotizam filozofija koje res-

tauriraju bivstvovanje „simulira jedan stav misli koji je nemoguæe

zauzeti, zbog istorije natalo�ene u subjektima“ i predstavlja jedno,

tobo� vredno zato što je slobodno od istorije i tradicije, „lutanje

lišeno pojma, koje ovaploæuje suprotnost slobode“. „Doktrine koje

bezbri�no napuštaju subjekt, kako bi lutale kosmosom, mogu se, kao

i filozofija bivstvovanja, lakše izmiriti sa skruæenim sistemom sveta

i šansama uspeha u takvom svetu od ma koliko skuèenog samoosve-

šæivanja subjekta o sebi i o svojoj realnoj zavisnosti“ (v. NaS 13:

194, 205, 216, 234, 239; GS 2: 38 i dalje).

Više psihološki gledano, ontologija i filozofija bivstvovanja su

samo manje grubi, ali jednako neuspešni naèini reagovanja moderne

svesti, koja �eli da se oslobodi sputanosti zbog gubitka vere u sve-

moæ ekspanzivne strategije ovladavanja prirodom, praæene raciona-

lizacijom ljudskih odnosa. Iz te �elje za oslobaðanjem, izdajnièki

proviruje jedna univerzalna slutnja: strah da napredak u gospodare-

nju prirodom priziva društveno zlo koje je trebalo da spreèi. Adorno

prati fatalnu dijalektiku ne samo celog tog procesa, nego i reakcije

filozofije na njega. Istinoljubivi izgon èoveka iz središta univerzuma

i prokazivanje njegove nemoæi potkrepljuje isti taj oseæaj nemoæi i

navodi èoveka na strateško postupanje, podobno onom koje se u sav-

remenoj psihologiji naziva „identifikacijom sa agresorom“. Vera u

bivstvovanje, Hajdegerovo isticanje „zavisnosti“ od njega, mutni je

strateški derivat tog odbrambenog mehanizma. Slutnja koja se oseæa

kao da je „licem u lice sa svemirom, ipak se bez mnogo razmišljanja

lepi uz sve partikularno, samo ukoliko ono dovoljno energièno de-

nuncira slabost subjekta“ (GS 6: 76).

135

Ovim gotovo šegaèeæim primedbama, Adorno demontira

Hajdegerov potez investiranja u bivstvovanje kao u ono neprozirno,

kao u jedan novi „kriptogram mita“ (GS 10: 629), koji otvara mo-

guænost tumaèenjima u pravcu „ponovnog zaèaravanja sveta“. Ako

se u dijagnozi „duhovne situacije vremena“ njih dvojica i sla�u, ako

nasleðuju uvide Maksa Vebera o „svetskoj vladavini ne-bratstva“,

ako dele i orijentisanost na kritiku tehnološke civilizacije Zapada,

odnosno pretpostavke koje su do nje dovele, Adorno se nikako ne

pridru�uje Hajdegeru u viziji rešenja tih problema. Hajdeger se pak

mirne duše mo�e upisati, i to na poèasno mesto, u niz dvadesetove-

kovnih „zaèaratelja“, koji su, kako je ubedljivo pokazao Manfred

Frank, prethodnicu imali još u onoj kritici „hladnog srca“ analitiè-

kom umu okrenutog prosvetiteljstva, koju je u istom duhu preduzeo

rani nemaèki romantizam: u njegovoj „povelji“, anonimnom Najsta-

rijem sistemskom programu nemaèkog idealizma, verovatno iz

1796. godine, po prvi put se u istoriji novog doba artikulisala ideja

neophodnosti jedne „nove mitologije“.41

Neophodnost nove mitologije, iako nije isto što i povratak na

onu staru, nije prema Adornu ni adekvatan odgovor na problem koji

je predstavljen likom i sudbinom Edipa: „Edipovo rešenje Sfingine

zagonetke – ‘To je èovek’ – ponavlja se kao stereotipni odgovor

prosvetiteljstva, bez obzira na to da li je pred njim deo objektivnog

smisla, obrisi jednog poretka, strah pred zlim moæima ili nada u iz-

bavljenje“ (GS 3: 23). Antropomorfizam, projekcija subjektivnog na

prirodu, reductio ad hominem reakcija, koja se, prema autorima Di-

jalektike prosvetiteljstva, nalazi u temelju mita, fundira u jednakoj ili

još u veæoj meri i prosvetiteljstvo, koje je, prema autoru Negativne

dijalektike, tu figuru detektovalo i uvek iznova zaboravljalo da pri-

meni na sebe, kao svojevrsno vlastito demitologizovanje, kao do-

sledno ili kao „drugo“ prosveæivanje, kao reductio hominis, koji bi

konaèno svrgao „u apsolut stilizovanog subjekta“ (GS 6: 187).

136

41 Videti: G.W.F. Hegel, „Das älteste Systemprogramm des deutschen Idealismus“,

u: G.W.F. Hegel: Werke, Bd. I, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1970, str. 233-235; Man-

fred Frank, Einführung in die frühromantische Ästhetik; Manfred Frank, Conditio

moderna, str. 15 i dalje.

Sfingina zagonetka i rešenje koje je za nju dao Edip, kod Hork-

hajmera i Adorna, dakle, predstavljaju jedan univerzalni krivi model

ponašanja protagoniste subjektivne racionalnosti, modernog graða-

nina, pa i filozofije same, koji karakteriše susret zapadnog èoveka sa

neprijateljskom prirodom; jedan univerzalni obrazac kognitivnog

mehanizma, koji zastrašenost pred prirodom pretvara u sukob; jednu

zajednièku reaktivnost, po istom antropocentrièkom osnovu pret-

hodno poistoveæenih svesti mita i prosvetiteljstva. Ovakvo èitanje

mita o Edipu nije mitsko èitanje, ono neæe da još jednom prekretniè-

ki utemeljuje, da kroz apologetsku filozofsku mitologiju, govori o

neèemu o èemu se, na prvi pogled, èini da je izazovno pripovedati i o

èemu se mo�e govoriti samo u slikama mita: o izvoru, o poèetku, o

roðenju, o izlasku iz razdoblja mitske misli i ulasku u doba racional-

nosti... Ovakvo èitanje odmah ukazuje na troškove ljudskog osloba-

ðanja od okova „sudbine“ – od prirodnog reda stvari – koje se osniva

na vladanju njome, na njenom podvrgavanju zakonima uma.

S jedne strane, Edip je junak koji oslobaða, simbol èoveka koji

se po prvi put uspravlja i, racionalnim redom, izaziva onaj prirodan

poredak sveta koji ga vezuje svojim fatalnim mehanizmom. Um na-

meæe svoj poredak svetu, a Edip zaista oslobaða ljude fatuma, iako

æe u mitu, kao svaki iskupitelj, morati da plati cenu za to, moraæe da

bude ka�njen. Ali troškovnik se mo�da tu ne završava. Upotrebivši

svoje znanje, Edip je ostao sam i otuðen u svetu, on je opustošio svet

znanjem, srušio je njegovu èaroliju, svojom racionalnošæu sâm se

izgnao iz podruèja bo�anskog i osudio na potragu za novim bora-

vištem. Velièina ide s tragizmom. Ona bi se sada mogla da poka�e i

kao „nesretno rušenje èarolije svijeta, ono raz-oèaravanje èije su po-

gubne posljedice bile dugo prikrivane pobjednièkim slavljem uma, i

za koje je Nietzsche stalno ponavljao da je pod znakom nihilizma

potkopalo cijelu sudbinu Zapada“.42

Nièe je, i preko toga, hteo da potkopa samo to potkopavanje i

time je otvorio prostor za povratak ili rekreiranje onog prvobitno

potkopanog, mita. Na poèetku smo dobili pitanje i, umesto da smo

137

42 Videti: Françoise Gaillard, „Novo zaèaravanje svijeta“, u: Gvozden Flego i dr.

(prir.), Postmoderna. Nova epoha ili zabluda, Naprijed, Zagreb, 1988, str.

119-134, str. 122-123.

dali konaèan odgovor i uta�ili „volju za istinom“, èemu je smerao

Edip kao „simbol nauke“ i kao „poslednji filozof“, od tada dobijamo

sve nova i nova pitanja. Nestrpljivi i nepoverljivi, s Nièeom, „od te

sfinge uèimo takoðe da postavljamo pitanja“ i na sud izvodimo „pre-

drasude filozofa“: ko zapravo postavlja pitanja; šta u nama zapravo

hoæe „istinu“; šta je uzrok te volje za istinom i kakva je njena vred-

nost; zašto radije ne bismo hteli neistinu, neizvesnost i neznanje?

„Problem vrednosti istine stupio je pred nas – ili smo mi bili ti što

smo stupili pred taj problem? Ko je od nas ovde Edip? Ko Sfinga?

Èini se da je to sastanak pitanja i znaka pitanja“.43

Frojdov odgovor na ovo drugo odigravanje Sfingine igre biæe

direktniji nego Nièeova slutnja: Edipova racionalnost uopšte nije

tako racionalna; mraène sile njegove �elje, a ne nakana ustanovlje-

nja ljudskog dostojanstva, rukovode njegovim postupanjem; zakoni

najdrevnijeg mita, a ne novokomponovane mitologije sublimnog su-

bjekta, i dalje su nadle�ni za njegovu interpretaciju. Edipovska pro-

blematika nije ljudska sudbina, nego ljudska situacija: incest, spa-

vanje sa majkom, oceubistvo, oslepljenje kao simbolièka kastracija

– sve to je neophodno da bi se Edip vratio u Tebu. Neophodno je da

Sfinga bude mrtva, da se dokrajèi zagonetka, da prestane napetost,

da se suspenduje neizvesnost pomoæu odgonetke jedne skrivene pri-

èe, jedne interpretacije drame potiskivanja koja ukida tajnu i ne-

shvatljivost, jedne „smrtonosne istine“. Njeno razotkrivanje omogu-

æuje rešenje zagonetke; poraz Sfinge prati obelodanjivanje skrivenih

opscenosti edipovskih odnosa. Edip je morao da oslepi sebe da bi

izbegao opscenost u koju se pada kad se dira zagonetka. Sfinga se

osvetila i svojom smræu uvukla i Edipa u smrtonosnu prièu, a Frojdu

dala povod za psihološku metanaraciju o kastraciji.44

138

43 Friedrich Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse, str. 9; Friedrich Nietzsche, Nach-

gelassene Fragmente Herbst 1869 bis Herbst 1872; Kritische Gesamtausgabe

Werke, III-3, Walter de Gruyter & Co., Berlin, 1994, str. 149; Friedrich Nietzsche,

Nachgelassene Fragmente Sommer 1872 bis Ende 1874; Kritische Gesamtausga-

be Werke, III-4, Walter de Gruyter & Co., Berlin, 1994, str. 48.44 Uporediti: Sigmund Frojd, S one strane principa zadovoljstva / Ja i Ono, Svetovi,

Novi Sad, 1994, str. 88-89 i dalje; Sigmund Frojd, O seksualnoj teoriji / Totem i

tabu; Odabrana dela Sigmunda Frojda, knjiga 4, Matica srpska, Novi Sad, 1984;

uz to: Gordana Jovanoviæ, Frojd i moderna subjektivnost, Svetovi, Novi Sad,

1997, str. 336 i dalje.

Bodrijara tako prièa prièu o Edipu i Frojdu i njega takva prièa

više ne mo�e da zadovolji. Ona i dalje uzdi�e subjekt, samo sada

subjekt �elje, sa njegovom zatvorenom ekonomijom nesvesnog koja

unapred proteruje spoljni svet, kao agresiju koja remeti unutrašnju

ravnote�u. Jedina sudbina subjekta ostaje sudbina Odiseja: ostaje

napor da se oslobodi napetosti tako što æe preduprediti upad „de-

monskih sila“, opasnih po pishièku tvrðavu. Ni kod Frojda, nasuprot

psihoanalitièkoj nameri, nije nagon ono odluèujuæe, nego progon,

insistira Bodrijar. Subjekt koji se brani od svih spoljašnjih oblika

omaðijavanja, od zavoðenja, ima svoj jedini zadatak u tome da se

„oslobodi svoje nagonske energije pomoæu jedne odbrambene orga-

nizacije koja je posveæena zadovoljstvu kao principu (!) i smrti kao

razrešenju, èak, prosto naprosto, nagonu smrti, kako bi se oslobodio

svojih napregnutosti (tenzijâ)“.45

Bodrijarova sugestija je drugaèija, jer mu se èini da su i vremena

definitivno drugaèija. Dejstvo �elje je zadovoljeno, kritièki radikali-

zam je postao suvišan, a „svaki negativitet rešen u jednom svetu koji

uobra�ava da se ostvario“. U inflaciji odgonetki, preostaje samo da

se „stvari ponovo postave na zagonetnu nultu taèku“, da se iznova

zagoneta, ali sada na jedan obrnut naèin. Umesto Sfinge koja je po-

stavljala pitanje èoveku o èoveku, dok je Edip umišljao da je navek

rešava, danas èovek neljudskoj Sfingi postavlja pitanje „o neljud-

skom, o fatalnom, o nehajnosti sveta prema našim poduhvatima, o

nehajnosti sveta prema objektivnim zakonima“. Objekt je (p)ostao

Sfinga koja taji ili izvrdava odgovor, koja se ne pokorava ni jednom

nametnutom odgovoru, koja izigrava i zavodi i kad se èini da u po-

verenju odgovara potrebi da odgonetne nekakvu zagonetku. „Šta

nam drugo ostaje – zakljuèuje Bodrijar – nego da se pribli�imo toj

zagonetki?“46

Ako nam se, ipak, uèinilo da se sa modernom scena promenila,

da je došlo do preobraæenja pitanja i odgovora – da nije više, kao u

mitska vremana, Sfinga ta koja postavlja pitanja na koja naša pro-

nicljivost, pod pretnjom propasti, mora da naðe odgovore, nego da

139

45 Videti: �an Bodrijar, Fatalne strategije, Knji�evna zajednica Novog Sada, 1991,

str. 119, 122.46 �an Bodrijar, Fatalne strategije, str. 158.

smo mi ti koji, sa bezbedne distance od „sfinginskog principa stvar-

nosti“, metodski pravoverno formulišemo zagonetna pitanja kao hi-

poteze, a ona na njih odgovara potvrdno ili odreèno – onda smo na-

seli na jedan privid, na „konstitutivnu la� modernog menad�erstva

istinom“. Ništa se nije promenilo, opominje nas i Sloterdajk; jedino

što mi još treba da promenimo ono izmenjeno dr�anje prema tom ne-

promenljivom, treba da priznamo i prihvatimo „da je i danas Sfinga

ta koja nam uz osmeh fatalne ironije postavlja pitanja tako što nas

uteruje u istra�ivanje koje mi smatramo ‘svojim’ i da su i dan danas

pogrešni odgovori najsmrtonosniji“.47

Tako bi se nagovor na „ponovno zaèaravanje“ mogao shvatiti i

kao povratak u Tebu, povratak na mesto zaèetka sudbine, ali sada sa

drugaèijim pristupom: „ovaj put da postavimo pitanje a ne da odgo-

vorimo, da iznova podijelimo karte i odigramo drugu partiju sa svi-

jetom (a ne protiv njega)“. Nièeov „sastanak pitanja i znaka pitanja“,

Bodrijarovo „prela�enje na stranu zagonetke“, postajanje zagonet-

kom u zagonetki, znaèi upravo to novo otvaranje ušiju za glas uæut-

kane Sfinge, davanje za prava onom ne-ljudskom poretku sveta iz

koga nas je Edipova drskost oholo otrgnula, promišljanje iznova nije

li srodnost pogodniji obrazac odnošenja meðu stvarima i ljudima

nego instrumentalnost, raskršæavanje sa finalistièkom logikom for-

malistièkog i univerzalistièkog uma koji je priveo obezvreðenosti

ciljeva. Napuštanje nade ovde prati obeæanje davanja èari svetu, uz

uslov da se odustane od dominacije nad njim. „Svet pun smisla“, koji

bi bio tako usrojen, omoguæio bi da naš odnos prema njemu ne bude

ni „izraz straha (primitivni èovjek) niti agona (homo rationalis) veæ

izraz izmirenja“.48

Novi savez sa svetom (koji je u stvari onaj najstariji) pogoduje

vaskrsavanju mitova, ali se ne poklapa sa prihvatanjem utvrðenih

mitova. Stari savez je mitski raskinuo Edip, a istorijski Odisej, oboji-

ca instalirajuæi vladavinu uma. Vreme je za „obrnutu Odiseju“, ape-

luje Fransoaz Gajar, za putovanje u suprotnom smeru, za dola�enje

do taèke gde se, vezivanjem za Um, odluèila sudbina èoveèanstva,

140

47 Peter Sloterdijk, Kopernikanska mobilizacija i ptolomejsko razoru�anje, Bratst-

vo-Jedinstvo, Novi Sad, 1988, str. 59.48 Videti: Françoise Gaillard, „Novo zaèaravanje svijeta“, str. 119-134, str. 130-131.

za dekonstrukciju, za razatkavanje tog toka, za, dakle, noæni posao

Penelope. On ne bi bio povratak kao „regresija“, veæ prola�enje kroz

ogledalo naših uverenja, koje u izgled stavlja „otkriæe jednog novog

naèina mišljenja – naèina mišljenja koje logièki, a ne kronološki,

prethodi pogubnom razlikovanju mita i uma što ga je uspostavio

um“. Za to je potrebno da se popravi ono što su pokvarila Odisejeva

lukavstva, kako god to nazvali: moæ osluškivanje prirode, moguæ-

nost viðenja èari sveta, mimesis, estetska racionalnost... „Edip nas je

oslijepeo, zbog Odiseja smo postali gluhi, i tako je, dakle, gluh i sli-

jep homo rationalis mogao iæi naprijed putem napretka, putem telo-

sa bez lica i bez glasa. Sirene i dalje pjevaju ali mi veæ odavno ne

prebivamo u svijetu koji oèarava ta pjesma“. Zadatak koji se, stoga,

nameæe savremenoj filozofiji izgleda jasan, a opet retorièki formuli-

sano pitanje vabi potvrdan odgovor: „Nije li zadaæa filozofije da

èovjeka uèini stanovnikom jednog iznova zaèaranog svijeta, svijeta

u kojem æe se osjeæati kao kod svoje kuæe?“49

Za Adorna nije, iako sve to poprilièno lièi na njegovu i Hork-

hajmerovu kritiku instrumentalne racionalnosti. Štaviše, ovde ima i

viška, i verovatno bi se upravo u njemu, u prisutnosti onog preskrip-

tivnog preko kritike, našao razlog za nepristajanje. Adorno bi, nai-

me, jamaèno odbacio ovu konsekvenciju post-modernih novozaèa-

ratelja sveta, kao i modernih novomitologa, upravo s istih onih

razloga zbog kojih je jednom odbacio i Hajdegerovu ontologiju. Ali

se krugovi nesporazuma i nerazumevanja tu ne završavaju. Okosni-

ca Adornove primedbe upuæene fundamentalnoj ontologiji pred-

stavlja, zaèudo, isto ono što æe Adornovi kritièkoteorijski nastavljaèi

neumorno pripisivati ne samo Hajdegeru, nego barem u jednakoj

meri, ako ne i pre svega, samom Adornu: nediferencirano, redukcio-

nistièko razumevanje pojma i dekontekstualizovano i opet neselek-

tivno i tendenciozno shvatanje subjekta, te navodno, u veæoj ili man-

joj meri, za-umnu volju da se nasilni i falsifikujuæi karakter tog

slo�aja, i po cenu suspenzije mišljenja i brkanja literarnih rodova,

preskoèi i zameni neèim „sasvim drugaèijim“.50

141

49 Françoise Gaillard, „Novo zaèaravanje svijeta“, str. 132-134.50 Videti, na primer: Jürgen Habermas, Filozofski diskurs moderne, str. 126-127.

Adornovo prepoznavanje tih motiva kod Hajdegera, njegova ot-

vorena kritiènost ne samo prema misliocu prema kojem je zaista ga-

jio neskriveno neprijateljstvo, nego upravo prema tim momentima

neopravdanog be�anja od pojma i, istovremeno, nepromišljene neut-

ralizacije subjekta, iz neobjašnjivih razloga nisu navele èak ni na po-

misao da ih je Adorno morao pokušati izbeæi ili, bez uvijanja, konsti-

tuisati vlastito mišljenje u protivstavu prema njima, nego se gotovo

automatski tretiraju kao bezazlena i, stoga, jedva vredna pomena

razlika unutar iste familije. Veæ to dovodi u pitanje stanovište one

druge porodice koja ih takvima mo�e videti. Moglo bi na kraju još

paradoksalno i pomalo ironièno, dakle sasvim adornijanski, ispasti

da je i ova kritika Adorna pozajmljena od Adorna, odnosno od nje-

gove kritike Hajdegera. Kao što Adorno zaista misli da postoje sudi-

je u prošlosti koje, dakako, nisu ponajbolje vlastite sudije, ali ipak

èesto najmerodavnije izrièu kaznu onoj sadašnjosti koja ih ne

uva�ava. I kao što u tom smislu priziva Hegela i ubedljivo pokazuje

da još njegova presuda bivstvovanju, da je ono nerazdvojno od onog

ništa, susti�e i Hajdegerovu filozofiju bivstvovanja, koja bi jedno-

kratnim iskokom u izvor da izbegne neizbe�nu aporetiènost obliko-

vanja pojmova putem subjektivne refleksije.

4.4. Dialektik nach alles

Moglo bi se reæi da se „poduka“ i ishodište jedne ovako koncipi-

rane istorije filozofije ogleda veæ u naèinu na koji su njeni likovi

obraðeni. Ukoliko bi, ipak, izrekom morali da se odrede tragovi koje

Adorno sledi, orijentiri koje bira, nasleðe koje usvaja ili prema kome

se ravna pri artikulaciji vlastitog stanovišta, onda bi bilo neophodno

uvesti u igru onu jednu kljuènu reè, za koju se najèešæe i vezuje nje-

govo ime. Razumevanje dijalektike – i to one adornijanske, „nega-

tivne“ – na kraju krajeva bi se moralo pokazati ne samo kao uslov

koji mora da ispuni neko filozofsko mišljenje, ne bi li bilo dostojno i

filozofske tradicije i izazova savremenosti, nego bi njena prisutnost

bila i sam kriterijum valjano osmišljene organizacije istorijskofilo-

zofske predaje.

142

Mo�e se, ipak, primetiti da se status „negativne dijalektike“ u

celini Adornovog dela mo�e dvojako tretirati. Do kraja nije sasvim

izvesno da li je reè o samo još jednom novom, „pravom“ odreðenju

one uvek iste dijalektike, kakva se javljala u istoriji filozofije, o de-

tektovanju neèeg kao suštine njenog karaktera ili, pak, o specifiènoj

varijanti dijalektike koja se sada preporuèuje?51 Da li je odrednica

dijalektike koju Adorno nudi deskriptivna ili normativna? Da li se

navode uslovi pod kojima dejstvuje negativna dijalektika ili oni koje

valja ispuniti da bi nešto uopšte bilo smatrano dijalektikom, negativ-

nom dijalektikom kao naprosto dijalektikom?

Svakako ne bi bilo pogrešno reæi da se dijalektika kod Adorna

pre svega odreðuje upavo s obzirom na potisnute rane, na ono prema

èemu se istorija filozofije, kao napredujuæi tok filozofije subjekta,

odnosila bahato i prezrivo, ogrešujuæi se tako o ono što i nju samu

omoguæuje i do èega veruje da bi, uostalom, svakom mišljenju upra-

vo trebalo da je stalo. To je taj natalo�eni istorijsko-pojmovni smi-

sao, u kom Adorno i izrièe kako je dijalektika, zapravo, „konsek-

ventna svest o neidentiènosti“. Ona nema unapred pripremljeno

stanovište, ona je priznanje insuficijentnosti mišljenja i njegove kri-

vice prema onome što ono misli. Tek tako shvaæena dijalektika bi

mogla da vida rane istorijskofilozofskog terora identifikujuæeg

mišljenja i privodi onom neidentiènom. Da bi to bio sluèaj, ona mora

da misli u jednoj paradoksalnoj zdvojenosti: u upravljenom svetu

143

51 Ili i jedno i drugo. Hegel naime Platonovu dijalektiku oznaèava kao negativnu: ona

„unosi nered u naše predstave ili èak u naše pojmove, pokazuje njihovu ništavnost,

tako da je njen rezultat iskljuèivo negativan“, umesto da, kao „prava“ dijalektika,

„pokazuje nu�no kretanje èistih pojmova, i to ne kao da bi ih ona time uništila, veæ

tako što se rezultat toga pokazivanja sastoji upravo u tome da su èisti pojmovi to

kretanje i da se ono što je opšte sastoji upravo u jedinstvu takvih suprotnih pojmo-

va“ (Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philo-

sophie (Erster Teil. Erster Abschnitt. Drittes Kapitel); G.W.F. Hegel: Werke, Bd.

XIX, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1970, str. 61-62). Adorno se zaista poziva na Plato-

novu dijalektiku (GS 6: 53), u nameri da „Hegelove ocene preokrene u njihovu su-

protnost“: da jedinstvo pojmova razotkrije kao idealizovanje stvarnih antagoniza-

ma, da negativnost rezultata pretoèi u otvorenost za ono neidentièno i rezistentnost

na rutinske obrasce mišljenja. Za „dijalektièko“ smeštanje Adorna u nemaèku filo-

zofsku tradiciju videti: Carl Braun, „Zentrale philosophiegeschichtliche Vorausset-

zungen der Philosophie Theodor W. Adorno“, str. 45; Gerhard Schweppenhäuser,

Theodor W. Adorno zur Einführung, str. 112 i dalje.

pod univerzalnom vlašæu zakona gospodarenja, na njoj je da afir-

miše upravo ono divergentno, ono negativno, ono disonantno, ono

što vreða tu logiku gospodarenja, ono što se javlja kao kvalitativno

razlièito u odnosu na formaciju mišljenja jedinstva (GS 6: 17-18). A

opet i ne sasvim razlièito. Jer bi negativna dijalektika, oslonjena na

tradiciju prethodnog dijalektièkog mišljenja, takoðe da razbije onu

dijalektiku sistema kojom je ono dosad bilo zaslepljeno, da dovede

totalni sistem do neidentiteta sa samim sobom. Dakle, ona ne be�i od

medija vlastitog odigravanja, samo mu okreæe smer; ona bi da pri-

nudni karakter logike ustukne pred mišljenjem koje sredstvima logi-

ke zahvata u njega i da razotkrije samu tu prinudu kao mitski privid,

kao iznuðenu identiènost (up. GS 4: 171-172). Imajuæi u vidu takvu

Adornovu nameru, nameru da preduzme jednu „imanentnu kritiku“,

kao i pregnuæe koje ona podrazumeva, èini se da je neophodno

izdvojiti èetiri glavna orijentira, koji je odreðuju, omeðujuæi njen

prostor i ispisuju njenu istoriju. Ti orijentiri nose sledeæa lièna ime-

na: Kant, Hegel, Marks i Nièe.

Marks u Adornovom profilisanju njegove vlastite filozofije i,

prema njegovom mišljenju, svake filozofije koja je dostojna mo-

menta u kome se odigrava savremeno mišljenje, figurira kao jedan

nezaobilazni kritièkoteorijski putokaz. Marks se, naime, nepoko-

lebljivo dr�ao „dijalektièkog zahteva za imanentnom kritikom“ i

Hegelov sistem doveo „do toga da ne zadovoljava svoj sopstveni

zahtev za identitetom“ (PhT 2: 261).52 On je ozbiljno prihvatio prin-

cip koji Hegel, iako ga je formulisao, nije: taj da je „zadatak dijalek-

tike preuzimanje protivnikove snage u sopstvenu argumentaciju i

njeno okretanje protiv njega“ (PhT 2: 256). Ovaj „ai-kido“ dijalek-

tièki princip nije, meðutim, defetistièki, veæ pre bestijalan. On se veæ

kod Marksa, prema Adornovom razumevanju, ne odnosi samo na

polje društvenog prevrata, nego zadire „dublje“: u ravan same dru-

štvene logike identifikujuæeg mišljenja. Ono što Adorno eksplicira

144

52 Uporediti: Karl Marx, „Prilog kritici Hegelove filozofije prava“, u: Marx, Karl /

Engels, Friedrich, Rani radovi, Naprijed, Zagreb, 1985, str. 90-105; Karl Marx,

„Ekonomsko-filozofski rukopisi iz 1844“, u: Marx, Karl / Engels, Friedrich, Rani

radovi, Naprijed, Zagreb, 1985, str. 189-336, posebno str. 313-336 („Kritika He-

gelove dijalektike i filozofije uopšte“).

da �eli, on nalazi da, u intenciji makar, veæ i Marks hoæe: da se

istrajnim samosuoèavanjem poretka sa neistinom vlastitog principa,

raskrinkavanjem njegove la�i iz njega samog i, na taj naèin, negati-

vistièkim dokidanjem njegovog va�enja, „u posljednjem pokretu“

razbije i ona poslednja klica njegovog nasilja, odnosno, da se razbije

onaj Hegelov „personifikovani transcendentalni subjekt, veæ doduše

lišen subjekta“, ono samo isp(rep)leteno i neprobojno „dijalektièko

celo“, ona neprekidna panlogièka „veza imanencije“ (GS 6: 398).

Posle, dakle, kritike koju je Hegel uputio formalnoj logici, valja

izlo�iti kritici i njegovu dijalektièku logiku. „Konsekvenca samokri-

tike logike jeste dijalektika“ (GS 5: 81), ali ni ona ne zadr�ava po-

slednju reè, naroèito ukoliko pronaðe svoju logiku. Adornova kriti-

ka dijalektièke logike je jedna „dijalektika bez identiteta“,53 koja bi

da bude ne samo autorefleksivna nego, istovremeno, i autoreferent-

na, da se odnosi i na samu sebe. Stoga je ona – u svojoj nameri da

bude teorija kritike, a ne kritika kritike uz koju bi, kao kod Hegela,

stajao rezultat koji bi poništio kritiènost kritike54 – neretko i viðena

kao struktura jednog hotimièno protiv sebe mišljenog mišljenja. Ne-

gativna dijalektika, zaista, upravo pretenduje da bude jedna kritika, i

to pre svega kritika svake same logike logièkim sredstvima a, ujed-

no, i jedna „logika“ svake one teorijske kritike koja bi da zadr�i

otvorenost ishoda, a da ne izgubi cilj.55 Tu se Marks pokazuje nezao-

bilaznim. Imajuæi u vidu takvu orijentisanost negativne dijalektike,

valjalo je na njegovom primeru odmeriti onu njenu izvodivost, de-

lotvornost i plodotvornost, kakvu joj Adorno pripisuje.

Postoji, meðutim, i još jedan putokaz sasvim drugaèije vrste, ali

na istom kritièkom tragu. Nièeova radikalna kritika, takoðe, više ne

pristaje na odmeravanje i knjigovoðenje dugovanja i šansi utabore-

nih filozofskih stanovišta; Nièe kritikuje sam diskurzivni potencijal,

145

53 Susan Buck-Morss, The Origin of Negative Dialectics. Theodor W. Adorno, Wal-

ter Benjamin and the Frankfurt Institute, Free Press, New York, 1977, str. 43-62.54 Uporediti: �an-Fransoa Liotar, Raskol, Izdavaèka knji�arnica Zorana Stojano-

viæa, Sremski Karlovci, 1991, str. 96.55 Uporediti: Herbert Schnädelbach, „Dialektik als Vernunftkritik. Zur Konstrukti-

on des Rationalen bei Adorno”, str. 81; Brian O’Connor, Adorno’s Negative Di-

alectic: Philosophy and the Possibility of Critical Rationality.

sklop pojmovnog mišljenja koje još ne naziva identifikujuæim, ali

èiju la� i utvarnost, makar i proroèki, demaskira. Nièeovo raskrinka-

vanje fetišizovanja jezièkih entiteta, njihovog avanzovanja od „reto-

rièkih figura“ do „pogrešnih silogizama“, od „nagonskih“ metoni-

mija i metafora do patetiènih supstancijaliteta koji osnivaju re�im

mišljenja i ideal saznanja kao „identifikovanja neistovetnog“,56 sa-

svim je podobno Adornovom razumevanju pojma kao onog koji

uvek „prireðuje i odseca“ (GS 6: 21).57 Adorno zaista preuzima

Nièeovo uverenje o pogrešnosti, o omašivanju i falsifikovanju di-

skurzivne igre. „Zadovoljni pojmovni poredak gura se ispred onoga

što mišljenje �eli da shvati“, a potpuni ulazak pojmljenog u pojam

indeks je neistine identiènosti, odnosno mišljenja po njegovoj èistoj

formi, po kojoj „misliti znaèi identifikovati“ (GS 6: 17). Meðutim,

identifikujuæe mišljenje, koje sve neidentièno guta i smešta pod

okrilje iskonstruisane pojmovne opštosti, Adorno ne razoblièava za-

rad autistiène jedinstvenosti i neponovljivosti nekakvog pukog po-

sebnog,58 što bi bio recidiv istog mišljenja, niti zarad od pameti

opraštajuæe, emancipovane od svakog smisla i odgovornosti, po-

tvrde nepopravljive zabludelosti imperijalnog razuma. On preuzima

Nièeov motiv, ali ne i rezultat, a pogotovo ne rezultat kome su Nièea

priveli njegovi veseli postmodernistièki naslednici.59 Priroda nesa-

glasja, koje nesumnjivo postoji izmeðu pojmovnog mišljenja i stvar-

nosti, i koje nikako ne treba utrnuti, ipak nije takva da bi se ono mo-

glo oznaèiti kao nepomirljivi antagonizam. Adornov napad na

konceptualnu misao u tom smislu, dakle, nije toliko napad na nju

146

56 Videti: Fridrih Nièe, Knjiga o filozofu, Grafos, Beograd, 1984, str. 51-60, 74-88.57 Uporediti: Albreht Velmer, Prilog dijalektici moderne i postmoderne, str. 88-92;

Vladimir Jelikiæ, Nietzsche i Adorno. Kritika filozofije u spisu „Negativna dija-

lektika“, str. 37-38, 42-44.58 Mada filozofija svakako nalazi svoj aktuelni heuristièki nalog i u tome: „S obzirom

na istorijsko stanje, filozofija nalazi svoj interes tamo gde je Hegel, u skladu sa tra-

dicijom, izjavljivao da je nezainteresovan: u bespojmovnome, pojedinaènome i po-

sebnome; u onome što se sve od Platona, po kratkom postupku odbacivalo kao pro-

lazno i beznaèajno i na šta Hegel lepi etiketu lenje egzistencije“ (GS 6: 19-20).59 U koje ne treba ubrajati ozbiljne poststrukturalistièke interpretacije, pre svih, onu

najpodrobniju i istovremeno najlucidniju: �il Delez, Nièe i filozofija, Plato, Beo-

grad, 1999.

samu, koliko na ideju primata koncepta i iluziju da duh odreðuje èi-

tav onaj misaoni proces u kome se javlja i uèestvuje tek kao jedan

njegov momenat.60

Meðutim, ni ovako „prošireni“ Marks, ni ovako „obraðeni“ Nièe,

nisu centralne figure: Hegel je, naravno, èvorna taèka. On je, ako ima-

mo u vidu tendenciju koju Adorno prati, veæ uradio veæi deo posla, ali

posao nije dovršio. „Kako je Hegel uvideo, identitet je ništa ukoliko

se ne odnosi na nešto drugo, ukoliko više nije identitet neèega. Jer

identitet koji, strogo uzevši, ne bi bio ni sa èim identièan osim sa sa-

mim sobom, uništava samoga sebe“ (GS 6: 506). „Istinska struktura“

Hegelovog mišljenja mora da se u tom pravcu reinterpretira. Prema

Adornu, ona nije u ubogoj shemi tripliciteta, veæ u „prevladavanju

odreðene negacije pojmova“, gde ono što se „formalno karakteriše

kao sinteza, utoliko ostaje verno negaciji, ukoliko u njoj treba da bude

spaseno ono što je postalo �rtvom upravo prethodeæeg kretanja

pojma“ (GS 5: 314; GS 6: 159).

Hegel je na granici izricanja onog uvida koji æe Adorno objaviti

u Negativnoj dijalektici: on „dospeva do same granice svesti o nega-

tivnoj suštini dijalektièke logike koju izvodi“, uviðajuæi insufici-

jentnost i troškove pojmovnog kretanja. Kod njega je implicitno

sadr�ano ono – èega nije imao hrabrosti da se do kraja dr�i. Adorno

bi da izljušti taj momenat. Prema njegovom tumaèenju, još je Hege-

lova Fenomenologije duha sledila nalog „da svaki pojam treba samo

posmatrati toliko dugo, dok se snagom svog vlastitog smisla, dakle

svoje identiènosti, ne pokrene, ne postane neidentièan sa samim so-

bom; nalog analize a ne sinteze. Kako bi se ovo postiglo, statika poj-

mova treba da izluèi iz sebe svoju dinamiku...“ (GS 6: 159).61 Sama

Fenomenologija duha, meðutim, samo delimièno sprovodi dr�anje

koje najavljuje i, u meri u kojoj to èini, Adorno joj daje za pravo.

Mera ispravnosti pristupa postaje to koliko je „pasivno odnošenje

prema onome što se pojavljuje“, koliko pojam sam sebe saznaje kao

neidentièan i iz sebe se pokreæe ka svome drugom, koliko pojam ne

147

60 Videti: Piter Djus, „Adorno, post-strukturalizam i kritika identiteta“; Treæi pro-

gram RTB, br. 77, 78, II-III/1988, str. 331-352, str. 345.61 Uporediti: Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Phänomenologie des Geistes; G.W.F.

Hegel: Werke, Bd. III, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1970, str. 44-55.

dopušta da se iscrpi u samom sebi i priznaje da, „kao on sam uopšte

nije on sam“, nego da ga ono izvan njega odreðuje, koliko uspeva da

prika�e ono što Hajdeger na vlastitu štetu zabašuruje, kako – kao u

poèetku Nauke logike, gde nemir „nastajanja“, diferencija bivstvo-

vanja i ništa, poèinje tek pošto su, kao prazni i lišeni odreðenja,

meðusobno identifikovani, sintetisani62 – „identiènost podrhtava u

sebi“. „Kao svest o neidentiènosti posredstvom identiènosti, dijalek-

tika je proces koji ne napreduje sam, nego je ujedno i retrogradan, i

utoliko taèno opisan slikom kruga. Razvijanje pojma je ujedno i

vraæanje, sinteza je odreðenje diferencije koja je ušla, ‘nestala’ u

pojmu“ (GS 6: 160). Namesto ravnodušne (nasuprot- i sa-)postavlje-

nosti kategorija, koja je neupitno vladala strukturom predijalektiè-

kog filozofskog mišljenja, s Hegelom na kompletan naèin stupa na

snagu uvid da su i kategorije momenti u vlastitoj sintezi, u jedinstvu,

da tamo gde je trebalo da one budu jedno isto, postaju upravo u i iz

sebe razlièite, kontradiktorne.

Ali u ovom hvale vrednom odstupanju od Kanta za raèun dina-

mizovanja pojmova, Adorno smatra da Hegel ipak nije do kraja

istrajao, da se vratio „tradicionalnoj“ filozofiji, da je ostao „na strani

jedinstva“. On ne „okreæe tendenciju“ sintetišuæih èinova, tako da

postanu svesni „onoga što zadaju onom mnogom“, njegovo jedinst-

vo ne transcendira samo jedinstvo (GS 6: 160-161); ukratko, on ne

priznaje „neistinitost prinude na identiènost“, èime podriva samu

onu intenciju koju je nagovestio i koju Adorno misli da dijalektika

nu�no sobom nosi. „Dijalektika objektivno znaèi da se prinuda iden-

tiènosti razori pomoæu energije koja se u njoj nakupila, koja je

skruæena u njenim opredmeæenjima“ (GS 6: 159). Sledeæi parcijalno

ovaj nalog, Hegel ga globalno izdaje. Iako pokazuje da nema iden-

tiènosti bez neidentiènoga, identiènost, kao ono što èini totalitet, kao

totalna, kod njega ipak zadobija „ontološku prednost“. Na odluèu-

juæim mestima, on ne uzima u obzir vlastiti uvid da je neidentièno

ono drugo prema svim svojim identifikacijama, priklanjajuæi se dru-

goj, trivijalnoj strani istog sklopa, koja upozorava da je i neidentièno

posredovano, da nije neka neposrednost, i da je – i tu Adorno locira

148

62 Uporediti: Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Die Wissenschaft der Logik (I);

G.W.F. Hegel: Werke, Bd. V, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1970, str. 81-82.

kljuènu Hegelovu grešku – utoliko identièno. Hegel naprosto „ne

dovodi dijalektiku neidentiènog do kraja“: on „prelazi brzo preko

toga“ da i njegov pojam neidentiènoga „neminovno ima kao svoj

sadr�aj njemu suprotno“, koristeæi ga kao „sredstvo kojim se ono

pretvara u identièno, u samom sebi jednako“. Upkos tome, Adorno

smatra da bi se moglo uzeti kako Hegelov apsolutni sistem ipak po-

èiva na „veèitom otporu onog neidentiènoga“ i da, „protiv svog sa-

morazumevanja, negira samog sebe“. Stoga ona zavisnost identiè-

nosti od neidentiènog, koju je Hegel „gotovo postigao“, ostaje trajni

„prigovor svakoj filozofiji identiènosti“ (GS 6: 126-127).

Ovo „gotovo“ u Hegelovom postignuæu tièe se, ipak, jednog

krupnog nedostatka. Gledano iz perspektive Adornove negativne di-

jalektike, Hegel ne mo�e da polo�i raèun o dijalektici vlastite dija-

lektièke filozofije i upravo to podriva obeæanje njene svemoæi. Sam

pojam dijalektike je kod njega postavljen u najviše neprotivreèno je-

dinstvo i ostajuæi tako nepovreðen – povreðuje se. Nerazumljivo i

nerešivo, stavlja se pod aspekt razumevanja, uraèunava se kao gre-

ška u sistemu koji „gotovo“ da je mogao biti demontiran – da nije

nosio o�iljak mišljenja identiteta. U vidu kape unutar sebe dijalektiè-

kog, ali u svojoj celini neproblematizovanog vrhovnog i zatvorenog

sistema, Hegel je izdao onaj subverzivni impuls koji je mogao da

probije prisilu identifikacije, umesto da je tek formalno ponavlja na

metanivou. Hegelov sluèaj se u toj svetlosti pokazuje samo kao gra-

nièni sluèaj krupnijeg toka, jedan velièanstveni, ali neuspeli pokušaj

razlamanja prinude identifikujuæeg mišljenje u formi doslednog sis-

tema. I njegov sistem bio je „implicitno u svakom pojedinom odre-

ðenju unapred smišljen“, i kod njega „misao vadi iz predmeta uvek

samo ono što je po sebi veæ misao“ i „zadovoljava se u samoj sebi,

teèe kao navijena“ (GS 6: 38).

Umesto da konsekventno izvodi „prela�enje svakog pojma u svo-

je drugo“ (GS 6: 35), Hegel se, dakle, oslonio na sistem kao totalnost

ovog kretanja. Sama ta direkcija je, prema Adornovom mišljenju,

naopaka.63 Tek bi jedna negativna dijalektika, koja ne ponavlja Hege-

149

63 Uporediti: Mauro Bozzetti, „Hegel on Trial: Adorno’s Critique of Philosophical

Systems“, u: Nigel Gibson / Andrew Rubin (eds.), Adorno: A Critical Reader, Blac-

kwell, Oxford, UK – Malder, Massachusetts, USA, 2002, str. 292-311, str. 302.

lovu „sistemsku“ grešku, mogla odgovorno da pristupa svom pravomlovu „sistemsku“ grešku, mogla odgovorno da pristupa svom pravom

tematu: „borbi izmeðu pojmova“, „meðusobnom trošenju pojmova“

(PhT 2: 57), te da realizuje svoje vlastito naèelo: da pojmovi ne ostanu

ono što su bili, veæ da, polazeæi od konsekventnosti pohranjenoj u nji-

hovom razumevanju, postaju nešto drugo, a ne tek ono što isprva ka-

zuju. Kod Hegela je to bio u velikoj meri, ali ipak samo donekle slu-

èaj, dok je odnekle „dijalektika identiteta i neidentiteta bila privid“,

koji zaklanja trijumfalnu pobedu apsolutnog identiteta nad onim veæ

identiènim (v. GS 6: 175).

Na jednom mestu Adorno èak ka�e da se Hegel koleba u pogledu

toga da li jedan njegov pojam – „ideja“ – poseduje ili ne apsolutni

identitet (PhT 2: 313-314). Ovom Hegelovom dvoumljenju mo�da

treba pridodati i ono Adornovo, koji se sa svoje strane neprestano ko-

leba izmeðu onog koncepta dijalektike koji otkriva kod Hegela i re-

habilitacije Kantovog programa kritike uma, upravo protiv Hegelove

spekulativne gordosti.64 Adorno kao da sam stalno iznova obnavlja

neokonèani „proces izmeðu Kanta i Hegela“ (GS 5: 323).65 Ova dvo-

jenja svedoèe o jednoj suptilnosti prilaza, o diferenciranosti slike

nemaèkog idealizma koju Adorno nudi. Rezultat tog filozofskog kre-

tanja se ipak ne mo�e svesti na jednu prostu formulu ili „skraæeni-

cu“,66 koja se nekritièki preuzima još od Fojerbaha i mladohegelova-

ca i koja do danas dominira levim krilom „nemaèke ideologije“. Ta

formula se sa�ima u stav da u jednoj epohi mišljenja, poèevši od Kan-

ta pa zakljuèno s Hegelom kao vrhuncem, ni o èemu drugom nije bilo

150

64 Videti: Herbert Schnädelbach, „Dialektik als Vernunftkritik. Zur Konstruktion

des Rationalen bei Adorno“, str. 67. Detaljnije na tom tragu: Carl Braun, „Zentra-

le philosophiegeschichtliche Voraussetzungen der Philosophie Theodor W. Ador-

no“, str. 219; Anke Thyen, Negative Dialektik und Erfahrung. Zur Rationalität

des Nichtidentischen bei Adorno, str. 135-175; Helga Gripp, Theodor W. Adorno.

Erkenntnisdimensionen negativer Dialektik, str. 56-59, 71.65 U formi dobroæudne duhovitosti, zaista bi se moglo reæi da Adorno „leti èita Kanta i

govori da Hegel ima pravo, a zimi èita Hegela i govori da Kant ima pravo“ (Martin

Puder, Kant, Stringenz und Ausdruck, Rombach, Freiburg, 1974, str. 7). Za savre-

menost ove dileme uporediti: Dieter Henrich (Hrsg.), Kant oder Hegel? Über For-

men der Begründung in der Philosophie, Klett-Cotta, Stuttgart, 1983; Predrag

Krstiæ, „Povratak Kantu: O istoriji uticaja na primeru Adornove recepcije Kanta“.66 Uporediti: �arko Puhovski: Um i društvenost. Filozofija politike „Frankfurtske

škole“ od 1932. do 1945, str. 6-7.

reèi do o samopostavljanju subjekta, koji se potvrðuje proizvoðe-

njem sopstvenog misaonog objekta. Ovo svakako jeste okvir u kome

se kreæe i kritika idealizma Kritièke teorije, ali je kod Adorna taj

okvir propusan, više predlo�ak za dalje analize i uviðanja odstupanja,

a nikada nije shema koja dozvoljava lenjo odbacivanje zbog tog jed-

nog naèelnog proziranja. Naprotiv. Za Adorna su orijentiri koje su

postavili filozofi klasiènog nemaèkog idealizma obavezujuæi, ako i

ne toliko u rezultatu, ono u razumevanju misaone namere, smera filo-

zofskog poduhvata. I onda æe se pokazati da se mo�da u bitnome va-

lja vratiti Kantu posle Hegela, kao i da sam Hegel nije jednoznaèan,

da se i kod samog Hegela skrivaju uvidi koji protivreèe onom njiho-

vom sistemskom izvoðenju koje ih poklapa.

Adornovo razlaganje kompleksa nemaèkog idealizma izmeðu

Kanta i Hegela, u njegovom ishodu, mo�da bi se moglo postaviti na

sledeæi naèin: Hegel se ogrešio o Kanta za raèun Fihtea, i time na�ao

najviše uèinio sebi. „Bezdana krhkost Kantovog sistema“, kako je

vidi Adorno, „oznaèava baš onaj momenat neidentiteta, koji prema

Hegelovom sopstvenom shvatanju neotklonjivo pripada filozofiji

identiteta“. Previðajuæi to, „Hegel je velièao veæu konsekventnost

njegovog naslednika“ (GS 5: 259). Jer, tek s Fihteom poèinje uzdi-

zanje jedinstva principa i konsekventnog konstruisanja sveta, „nauè-

nosti“ filozofije koja se zadobija iz najvišeg naèela, iz koga se onda

nu�no izvode sve odredbe. A Hegel bi, prema Adornovom mišljenju,

imao da bude najrazlièitiji od „inaèe veoma srodnog“ Fihtea, baš

tamo gde mu se svojim slovom priklanja. Po svom sadr�aju, Hegelo-

va se filozofija upravo opire ispredanju istine iz „nekog konaèno da-

tog prvog“, izricanju istine kao nekakvog praprincipa, pa èak i ukoli-

ko je on celina ili proces (PhT 1: 150). Fihteovom nastojanju da sve

izvede iz jedne iskonske postavke, iz apsolutnog subjekta kao èistog

identiteta, zapravo se na najdirektniji naèin suprotstavlja Hegelova

filozofija, ukoliko se ona shvati kao proizvoðenje dinamiènog totali-

teta svih momenata, iskljuèivo snagom njihovih vlastitih protivreèja.

Fihteov idealizam je, štaviše, „bukvalno preseèen“ onom Hegelovom

netrpeljivošæu prema ma kojoj granici, gubitkom zakljuèenosti poje-

dinaènih naèela, pa sledstveno i onog „apstraktnog naèela s one stra-

ne dijalektike, iz koga sve treba da usledi“ (GS 5: 260; up. GS 5: 56).

151

Izbor onog prvog, one polazne taèke, za Hegelovu filozofiju je

neva�an: bivstovanje u Logici ili subjekt u Fenomenologiji duha,

svejedno, upravo s obzirom na konsekvenciju svoga izvoðenja, ništa

nema apsolutno prvenstvo. Ne postoji nikakvo Prvo, kao onda ni ni-

kakvo Drugo, izvedeno, ništa što bi poslu�ilo kao èvrst, uvek sebi

identièan i bez obzira na dalji tok mišljenja nepromenljiv princip.

Posredovanje je, iz formalnih i spoljašnjih odreðenja izmeðu stvari,

premešteno u same stvari. Adorno u tom elementu vidi dalekose�no

Hegelovo nadrastanje tradicionalne metafizike i predspekulativnog

idealizma. Ali ne vidi i napuštanje idealizma veæ, u najboljem sluèa-

ju: samo dospevanje do njegove granice. Jer, subjekt se i dalje javlja

kao nešto „uprkos svemu Prvo“, uspostavlja se iznova prioritet duha,

a prima philosophia kod Hegela ostaje na snazi. Krivca za to Adorno

pronalazi u onoj apsolutnoj strogosti i zatvorenosti toka misli kojima

Hegel te�i „zajedno sa Fihteom a protiv Kanta“, a zadatak dijalektiè-

ke logike posle Hegela vidi u odstranjivanju i poslednjih tragova de-

duktivnog sistema, skupa sa poslednjim advokatskim izgledom

mišljenja (GS 5: 261; GS 4: 79).

Stoga Adorno podseæa na pravo prebrzo napuštenih Kantovih

uvida i, uporedo, na neophodnost još jednog „okretanja osovine ko-

pernikanskog obrta posredstvom kritièke samorefleksije“ (GS 6:

10-11). Adorno u Kantovoj filozofiji, pre svega, vidi jedno upozo-

renje da nikakvim dijalektièkim putanjama i konaènim iskupljenji-

ma, negacija negacije ne postaje ono pozitivno. U negativno-dija-

lektièkom kretanju, koje bi da ostane filozofsko kao samokritika

filozofije i da ide na ono razlièito (GS 6: 156), Hegel sada uzmièe sa

scene, a na nju se „prelomljeno“ vraæa Kant, koji je „odbacio pre-

la�enje na afirmaciju“ (GS 6: 378).67 Razumevanje negativnosti i

transcendencije tu odigrava kljuènu ulogu. Hegel je, naime, trans-

cendentalnu dijalektiku, koju je Kant nazvao „logikom privida“,68

nastojao da odbrani kao logiku istine. Ali time nije automatski

prevaziðen Kantov sud da u njoj imamo posla sa protivreèjima, u

152

67 Uporediti o Adornovoj bliskosti Kantu u ovom smislu i o granicama te bliskosti:

Helga Gripp, Theodor W. Adorno. Erkenntnisdimensionen negativer Dialektik,

str. 71-72.68 Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, str. 349.

koja se nu�no upetljava svako tretiranje transcendentnog kao neèega

što mo�e pozitivno da se sazna.69 „Ono što konaèno biæe govori o

transcendenciji jeste njen privid ali je, kao što je Kant naravno pri-

metio, nu�ni privid“ (GS 6: 386). Privid dakle ostaje privid, ali s tom

velikom razlikom što on – blagodareæi refleksiji koja nije prestala sa

radom po njegovoj osudi, niti ga je proglasila istinom – postaje pri-

vid koji je svestan samoga sebe u svojoj neizbe�nosti.

Adorno misli da je to razlog što nas upravo Kant, posle Hegela,

mo�e iznova poduèiti da ono negativno, onaj momenat negativnog u

dijalektici, mora konaèno biti ozbiljno shvaæen. Potcenjujuæi nega-

ciju koju njegov sistem nesumnjivo ukljuèuje, Hegel je depotencirao

dijalektiku, koja na kraju biva indiferentna prema onom svom nalo-

gu koji je postavljenom na poèetku. Izdajuæi negaciju negacije za

afirmativno, Hegelova dijalektika obnavlja antidijalektièki „formal-

ni princip doveden do svoje najèistije forme“ i tradicionalna mate-

matièka logika, koja dva minusa raèuna kao plus, pobeðuje iznutra.

Hegelova pozajmica od matematike Adornu govori da je pozitivitet

kod njega ustanovljen veæ na poèetku, da logika trijumfuje nad logo-

som, da se obnavlja slepilo identifikovanja: „Negirano je negativno

sve dok ne proðe“ (GS 6: 162).

Adorno, sa svoje strane, od dijalektièke teorije oèekuje ipak jed-

nu „ozbiljnost nepokolebljive negacije“, koja bi poštovala aporiju

(ne)konsekventnosti: ukoliko dijalektièko protivreèje, izraz onoga

što je „nerazrešivo neidentièno“, neæe da se vrati u èisto mišljenje

konsekvencije, u zaglaðivanje pomoæu identiteta, u ignorisanje ono-

ga što samo protivreèje kazuje, onda teorija mora da odustane od ne-

gacije negacije kao afirmacije i da Hegelovom, i svakom takvom

153

69 „Prema tome, transcendentalna dijalektika zadovoljiæe se time da otkrije privid

transcendentnih sudova, i da u isto vreme spreèi da nas obmanjuje; ali da on,

štaviše, i išèezne (kao logièki privid) i da prestane da bude privid, to dijalektika ne

mo�e nikada da uèini. Jer, imamo posla sa jednom prirodnom i neizbe�nom iluzi-

jom, koja se osniva na subjektivnim osnovnim stavovima i njih potura kao objektiv-

ne... Dakle, postoji jedna prirodna i neizbe�na dijalektika èistoga uma, ne dijalekti-

ka u koju se zapliæe, recimo, neki smetenjak usled neznanja, ili koju je veštaèki

izmislio neki sofista da bi zbunjivao pametne ljude, veæ dijalektika koja je ne-

razdvojno povezana sa ljudskim umom i koja, èak ni pošto smo otkrili njen la�ni

sjaj, ipak neæe prestati da ga vara i da ga neprestano gura u trenutne zablude koje se

stalno moraju otklanjati“ (Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, str. 354-355).

ogrešenju o potencijal negacije, suprotstavi uvid prema kome „nega-

cija negacije ne dokida negaciju, nego pokazuje kako negacija nije

bila dovoljno negativna“ (GS 6: 162). Dosledna dijalektièka istraj-

nost negiranja kod Adorna, zbog tog odbijanja da se konstituiše u

nešto pozitivno, nije, meðutim, bez smera. Ona smera onom ne-iden-

tiènom, onom „sasvim drugom“, onom što tek treba da bude, onom

(još) nebivstvujuæem, onom, ukratko, istinitom, jer je ono postojeæe,

ono afirmativno i identièno, viðeno kao upravo ono la�no, ono loše,

ono što ne treba da bude. Istrajavanje u negiranju izra�ava onda

samo to negativno, divergentno u pomirenju, istovremeno braneæi

ga od identifikacije. Hegelova, pak, dupla negacija, koja rezultira

pozitivnim, jednako fetišizuje pozitivno, te se Adorno usmerava za-

pravo ne toliko protiv samog èina negiranja negativnog, koliko pro-

tiv hipostaziranja njegovog rezultata (v. NaS 16: 32).70

Adorno je svestan da je teško pojedinaènim razlikovanjima po-

vuæi liniju razgranièenja njegove negativne dijalektike od one Hege-

love. Razlika, pak, postaje uoèljivija ako se pozovu u pomoæ „name-

re“: Hegelovo mišljenje bi ipak da nametne i ojaèa apsolutnu

identiènost i stimuliše formu sistemske zatvorenosti; Adornovo

mišljenje, za razliku od toga, identiènost do�ivljava kao (doduše ne-

ophodni) univerzalni aparat prinude, a potrebu tradicionalne filozo-

fije za zatvorenim sklopom kao nu�no zlo, kome se priklanja u svrhu

njegovog imanentnog negiranja. Tako Adorno priznaje da je, iz ne-

volje, i negativna dijalektika još uvek „po polazištu vezana uz

najviše kategorije filozofije identiènosti“ i ostaje „la�na, identitet-

no-logièka, i sama ono protiv èega je mišljena“, te joj predstoji da „u

svom kritièkom napredovanju ispravlja samu sebe“ (GS 6: 150). Ak-

tivno mišljenje, prevoðenje duhovnog iskustva u pojmove reflekto-

vanjem u njihovom posredovanju, jeste sada zahtev koji se ispos-

tavlja protiv one neistine Hegelove filozofije, koja indiferenciju

duhovnog iskustva i misaonog medija „predstavlja kao ostvarljivu

zahvaljujuæi zadovoljavajuæem pojmovnom naporu“ (GS 5: 368).

Danas to više naprosto nije dovoljno. Posle nesreænih praktiènih

aplikacija svojih projektantskih sistema, Adorno misli da je došlo

vreme u kojem mišljenje mora da suoèi sebe sa onim krajnjim, onim

154

70 Uporediti: Michael Theunissen, „Negativität bei Adorno“, str. 43-45, 51.

što izmièe pojmu, i mora da misli i protiv samog sebe, a da zbog toga

ne prestane da bude mišljenje (GS 6: 144, 358). To da je misao zabo-

ravila da misli samu sebe, zagušuje je do jalovog, a nu�nog bdenja u

svakom trenutku „nad tim da li se uopšte i mo�e misliti“ (GS 4: 224).

Bezrezervno i bezutoèišno pristajanje na ovu jalovu neophod-

nost, na mišljenju jedino lojalnu i bezizglednu paradoksiju, to je ono

što Adorno misli da postaje dug savremenog mišljenja. A negativna

dijalektika konaèno postaje nespojiva sa Hegelovom tek onda kada

insistira na doslednoj sumnji u identiènost predmeta i njegovog

pojma, u ideal sume identiènih odreðenja. „Kod njega [Hegela]

koincidiraju identiènost i pozitivnost; ukljuèivanje svega neidentiè-

nog i objektivnog u subjektivnost, proširenu i uzdignutu do apsolut-

nog duha, trebalo je da dovede do pomirenja“ (GS 6: 145). Samo po-

mirenje je tako izdato i simulirano „pojmovnom priredbom“ koja,

umesto da shvata, likvidira objektivno protivreèje i njegove mani-

festacije. Nasuprot Hegelovoj logici, koja u odluèujuæim momenti-

ma postupa „odozgo“, konstrukcijom protivreèja i progresivnim

razrešavanjem, zadatak negativne dijalektike je „da istra�uje nea-

dekvatnost misli i stvari, da na samoj stvari iskušava tu neadekvat-

nost“ (GS 6: 156). Protiv Hegelovog samorazumevanja, „iskustveni

sadr�aj dijalektike nije princip, nego otpor onog drugoga identitetu;

odatle dolazi njena snaga“ (GS 6: 163). Njen napor je da omoguæi fi-

lozofiji neposlušnost principu identiteta, uvidom u meðuzavisnost

mišljenja konsekvencije i mišljenja identiteta, a njeno merilo je „ot-

por na koji nailazi mišljenje kad sprovodi taj èisti princip identiteta i

otpor koji ono oseæa u sebi samom prema ovom automatizovanom,

ravnomernom toku principa identiteta“ (PhT 1: 184).

Takva dijalektika ne bi više bila „prièvršèena uz identiènost“, a

filozofija ne bi više samu sebe unapred svodila na kategorije, „veæ bi

se u izvesnom smislu tek komponovala“. Taj „naèin postupanja“ ne

èuva ništa prvo i sigurno kao apsolutizam, a istovremeno ni ne pru�a

nikakve ustupke „njegovom bratu“ relativizmu. „On, sve do preki-

da, nastoji da nadiðe Hegela, èija je dijalektika �elela da ima sve,

�elela da bude i prima philosophia, te je to u principu identiteta, ap-

solutnom subjektu, zaista i bila“ (GS 6: 43-44). Odricanjem od onog

prvog i èvrstog, mišljenje se, prema Adornovoj koncepciji, ne

155

otpušta, nego upravo „vezuje uz ono što ono samo nije i odstranjuje

iluziju o autarhiji“. Obrnuto, zahtev razularene racionalnosti za au-

tarhijom osuðuje mišljenje na prazninu, a na kraju i na iracionalnost,

glupost i primitivnost. Tako se i prosvetiteljstvo preokrenulo u mito-

logiju upravo kada je hipostaziralo proizvode ratia i zaboravilo na

ono neidentièno, ono što nije misao, ono nešto, na šta misao veæ po

vlastitom smislu uvek mora da (po)misli (GS 6: 31-38, 44, 312).

Ovakvo istorijskofilozofsko pozicioniranje negativne dijalekti-

ke, ovakva priprema jednog promenjenog pojma dijalektike koji èini

izvestan odluèan zaokret u odnosu na njeno tradicionalno razume-

vanje, ova kritika mišljenja identiteta i filozofije subjekta koji su

naporedo trasirali i obele�avali razvoj posvemašnjeg univerzuma

gospodarenja i prinude – sve to je moglo biti viðeno ili kao nekonzis-

tentnost jedne „negativistièke“, „subverzivne“, „destruktivne“ kriti-

ke, koja odbija da se povinuje teorijskim standardima71 ili kao

poštovanja dostojno svedoèanstvo bespoštednosti èisto kritièkog

stava Kritièke teorije koja, iz odgovornosti prema mišljenju samom,

neæe da se ve�e uz ovo ili ono stanovište.72 U tom smislu, Zonema-

nova formulacija izgleda da najbolje pogaðala suštinu Adornovog

nastojanja: „negativna dijalektika je ponovno uspostavljanje dija-

lektike, naime, protiv la�i i prisile sistema“.73 Bez obzira na daleko-

156

71 „Averzija Horkhajmera i Adorna prema svakom pozitiviranju mišljenja, mo�e se

rezimirati u tezu da nema, ne sme i ne mo�e biti kritièke teorije“ (Hans Raderma-

cher, „Kritische Theorie und Geschichte“, str. 130). Jednako, ako ne i oštrije kritiè-

ki, ali upravo zato što veruje da je suprotno sluèaj, da je uprkos zaricanju u jedno

dosledno kritièko i „negativistièko“ mišljenje bez zauzimanja stanovišta, pa i nasto-

janju da se ono ostvari, ipak kod Adorna uvek, i to u samom temelju, prisutno jedno

švercovano pozitivno pozicioniranje, na iscrpan koliko i dalje neuverljiv i nedobro-

nameran naèin, pokušava u najnovije vreme da poka�e Ivon Šerat (Yvonne Sher-

ratt, Adorno’s Positive Dialectic). Na odmerenoj sredini izmeðu ta dva ekstrema, u

potrazi za normativnom taèkom oslonca i Adornove kritike i njegove vizije utopije

(koje bi da budu dosledno „negativne“), ali i sa razumevajuæim usvajanjem apore-

tiènosti èitavog slo�aja, videti: Seyla Benhabib, Kritik, Norm und Utopie.72 Uporediti apologetske verzije takvog èitanja: Boško Telebakoviæ, „Adornova lo-

gika destukcije“; Rukoveti, br. 1-2/1983, str. 257-272; Eric L. Krakauer, The Dis-

position of the Subject. Reading Adorno’s Dialectic of Technology.73 Ulrich Sonnemann, „Jenseits von Ruhe und Unordnung. Zur Negativen Dialektik

Adornos“, str. 127. Uporediti, kasnije s obzirom na ovo, pomalo usiljen pokušaj

graðenja direktne paralele izmeðu negativne dijalektike i njegovog projekta „nega-

se�nost konsekvenci svog èinjenja u panlogizovanom svetu �ivota i

mišljenja, ni negativna dijalektika, doduše, ne mo�e da uèini mnogo

više od toga da dosledno i hrabro demontira, i utoliko potkopava, na-

silje iste te logike koju je prinuðeno da sledi (up. GS 6: 18, 150). Što,

uostalom, uopšte nije malo.

Ali i mimo toga, kao i mimo debate o teorijskoj i politièkoj plo-

dotvornosti ili neèasnosti ovakvog dr�anja,74 èini se nespornim da,

ako i hotimice nema zaleða u koje cela spada, niti ikakvog pri-

premljenog rezultata i ishoda, ova radikalna kritika svakako nije sto-

ga i bez smera, pa i bez onoga u ime èega i za raèun èega praktikuje

svoj kritièki gest. Imajuæi u vidu taj smer, tu upuæenost, ona pola�e

raèun i formuliše problematièan pojam, koji to po svoj prilici i neæe

to da bude: „ne-identièno“. Rekonstrukciji konsteliranja ovog Ador-

novog (u)toposa, koji implicira i negaciju prinude identiteta i raspad

istorijski proizvedenog subjekta, kao i primedbama na njegovo

ustrojstvo i na sam (ne)kritièki (is)korak njegove uspostave u Ador-

novoj filozofiji – primedbama koje su dakle direktno opreène onim,

jednako frekventnim, za manjak utemeljenosti Adornove kritike –

biæe posveæeno sledeæe poglavlje.

157

tivne antropologije“ (Ulrich Sonnemann, Negative Anthropologie: Vorstudien zur

Sabotage des Schicksals, Reinbek bei Hamburg, 1969): Ulrich Sonnemann, „Meta-

physische Bestürzung und stürzende Metaphysik. Anmerkungen über ein Denken,

das dem Schlusssatz der ‘Negativen Dialektik’ genügen könnte“, u: Jürgen Naeher

(hrsg.), Die Negative Dialektik Adornos, Leske + Budrich, Opladen, 1984, str.

293-316, naroèito str. 313-314. Èini se da bi Adorno i prema ovom pokušaju –

uprkos izvesnih simpatija i otvorenih pohvala upuæenih njegovom autoru, koje se

ipak naglašeno odnose prevashodno na njegov stil – i dalje ostao tek ljubazno rezer-

visan (up. GS 6: 11, 427; GS 20: 262-263; GS 10: 700, 759, 791).74 Uporediti o ovoj dugovekoj raspravi poslednje izdanke: Fredric Jameson, Late

Marxism: Adorno, or, The Persistence of the Dialectic, Verso, London – New

York, 1990; Nigel Gibson, „Rethinking an Old Saw: Dialectic Negativity, Utopia,

and Negative Dialectic in Adorno’s Hegelian Marxism“, u: Nigel Gibson / An-

drew Rubin (eds.), Adorno: A Critical Reader, Blackwell, Oxford, UK – Malder,

Massachusetts, USA, 2002, str. 257-291.

5. Neidentièno

5.1. Odstupanje subjekta

U smislu koji je ovde va�an, pokazalo se ne samo da je „[m]i-

šljenje identiteta subjektivistièko“ (GS 6: 184), nego da Adorno iz-

jednaèava identitet sa subjektom. Sledstveno, i neidentitet se onda

vidi kao raspad jedinstvenosti subjekta, kao „ono što nije subjekt“

(was nicht Subjekt ist). Mišljenje identiteta je prozreto kao takvo

mišljenje koje sve izvodi iz jednog principa – iz subjekta – i stoga

uvek znaèi zahtev za primatom subjektiviteta. Otèaravanje od ideo-

logije subjekta, koji je „zaèaran imenom subjektivnosti“ (GS 6:

183), mora sada da odgovorno prihvati jedan podsticaj spolja, mora

da se usmeri objektu, uraèunavajuæi identiènost u neistinu. Ali, s

druge strane, ovo preusmeravanje na prvenstvo objekta je dosti�no

jedino subjektivnoj refleksiji, i to upravo refleksiji o subjektu.

Upuæivanje na posredovanost mišljenja objektivnošæu ne bi, dakle,

da negira mišljenje, veæ da istakne njegov „oslonac u neidentièno-

me“, u onome što subjektu dokazuje njegovu vlastitu nastalost i sa-

movolju, pa stoga uvek mora da mu zvuèi kao transcendentna dog-

ma. To je ono što je, prema Adornu, mišljenje dosad podjednako

tra�ilo i skrivalo – uvek neumitno uviruæi u vlastiti primat, u hiposta-

zu subjekta (v. GS 6: 181-182).

Tu dominirajuæu tendenciju – da se objektivnost u epistemolo-

škoj refleksiji svodi na subjekt – valja okrenuti i to upravo oslo-

baðanjem subjektivnosti: „objektivnost danas zavisi od takve eman-

159

cipacije, a ne od pro�drljive represije subjekta“ (GS 6: 172-173).

Globalni okret ka neidentiènom se, dakle, ne zadr�ava na receptu

priziva opozvanog. Propast subjekta postaje zahtev samog saznanja:

da se nestane u samoj stvari, da se do onog neidentiènog dospe kroz

samu identiènost. Do kraja dovedeno, ovo znaèi prestanak identiè-

nosti subjekta sa samim sobom i „nastupanje onoga što samo nije

subjekt“ (GS 11: 294).

Iako je u onom domenu u kome se tièe „genealogije“ i „arheolo-

gije“, ova „smrt subjekta“ veoma bliska onoj kasnije preduzetoj,

(post)strukturalistièkoj, ipak je i veoma razlièita, osim po reèniku, i

po intenciji. Dok se tamo Èovek upokojava za raèun od svake ideo-

logije humanizma operisanog „anonimnog mišljenja“ i „teorijskog

saznanja bez identititeta“1 – za ono nastupanje koje Adorno vidi da

usleðuje po teorijskom uzmaku subjekta i nastupanju neidentiteta,

on upravo tvrdi da „ne bi trebalo osloboditi samo [saznajnu] svest,

nego i pomireno èoveèanstvo“ (GS 6: 191).

Osim toga, putanja ovog nastupajuæeg proboja kod Adorna je na

presudan naèin obele�ena dobrovoljnim derogiranjem subjekta, nje-

govim uznapredovalim dokidanjem i samo-nad-sebe-izdizanjem.

Samo subjekt mo�e da prevaziðe idolatriju subjekta i iskupiti sagre-

šenja koje je poèinio; odnosno, samo viškom subjektivne refleksije, a

ne manjkom, vidaju se rane koje je subjektivnost poèinila. Dijalektiè-

ko premeštanje i izmetanje momenata, samosuoèavanje pojmova sa

vlastitom neistinom i otvaranje prostora ne više za sintezu, veæ radije

za ono neidentièno koje uvek iznova izmièe njenoj tendenciji da ga

zahvati, opojmi, to iznutra uskomešano „vrenje“ u kojem pojmovi poi-

gravaju, iskušava sada sebe, tako reæi, u svom mediju, u domenu auto-

referentne refleksije, na samom pojmu „subiectum“ (GS 6: 181, 185).

Postoje, meðutim, i dva veæ povedena procesa desubjektivizaci-

je, na èijim promašajima zbog nepoštovanja dijalektièkog protokola,

Adorno brusi vlastiti model. Jedan proces vodi savremena socio-

160

1 Uporediti, na primer: Mišel Fuko, Rijeèi i stvari. Arheologija humanistièkih nau-

ka, Nolit, Beograd, 1971, str. 359-363; Mišel Fuko, Arheologija znanja, Plato,

Beograd,1998, str. 214; takoðe: Boris Majer, Strukturalizam, „Komunist“, Beo-

grad, 1976, str. 6; Ro�e Garodi, „Strukturalizam i ‘smrt èoveka’“, u: Marksizam –

strukturalizam. Istorija, struktura, Delo, Nolit, Beograd, 1974, str. 267-284.

loška doktrina, koja se zatvorenoj i èvrstoj sopstvenosti jastva su-

protstavlja paradigmom društvenih uloga koje se uzimaju. Ova „loša

depersonalizacija“ zlo deobe rada hipostazira kao vrlinu. Jastvo još

jednom propisuje samom sebi ono „na šta ga je društvo osudilo“. A

radi se upravo o tome da veæ sama osuðenost na uloge demantuje da

je reè o „osloboðenom jastvu, koje nije više zatvoreno u svoju iden-

tiènost“. Iz ove emancipatorske perspektive gledano, ne samo da

nema suprotnosti, nego postvarena tvrdoæa jastva i njegova sprem-

nost i raspolo�ivost za preuzimanje društveno po�eljnih uloga kola-

boriraju. „Savremeno stanje je razorno: gubitak identiteta za volju

apstraktnog identiteta, golog samoodr�anja“ (GS 6: 275).

Drugi desubjektivizatorski pokret nije ništa drugo nego teo-

rijska advokatura te ambivalencije. Egzistencijalnu ontologiju

Adorno vidi kao manifest personalizma, koji se po dejstvu i uèinci-

ma zapravo premetnuo u suprotno. Ona ponavlja onu igru koja je veæ

odigrana u nemaèkom idealizmu: veæ upotrebom apersonalnih izra-

za „tubivstvovanje“ i „egzistencija“ za oznaku subjekta, ona signali-

zira da identiènost caruje i u odsustvu, u onostranosti èak njenog je-

dinog nosioca: subjekta, individualnog jastva. Kao što je ovaj

nekada provirivao iz subjektiviteta, duha, egoiteta i sliènih „deper-

sonalizovanih“ imena graðanskog obezvreðivanja pojedinaca, isto

tako sada i Hajdegerovo tubivstvovanje lièi na „ono što preostaje od

liènosti kada više nije liènost“. Potpunim gubitkom samosvesti indi-

vidue, promocijom smrti i ništavila kao suštine tubivstvovanja, pri-

klanjanjem represivnom usudu koji se do�ivljava kao da je neumi-

tan, zakljuèuje se „mraèna odluka za depersonalizovanje“.2

161

2 S obzirom na ovakvo referisanje o Hajdegeru, zaista izgleda kao da Adorno ovde

pre svega ima u vidu ranija njegova dela. No ova je primedba, iako faktièki vero-

vatno taèna, s obzirom na kontekst u kome se odigrava kritika, potpuno proma-

šena. U poznijim radovima Hajdeger nesumnjivo hotimièno preduzima otvoreno

èišæenje i od poslednjih ostataka personalistièko-antropocentrièke usredištenosti

filozofije, pa bi Adornov nalaz o „naopakoj depersonalizaciji“ svakako i za njih

va�io, ukoliko bi se pokazalo da na takav naèin deluje još i u onim Hajdegerovim

(naj)ranijim, na priseæanje „zaboravljene istine bivstvovanja“, umesto na samo

„bivstvovanje bez istine“ orijentisanim spisima. U tom smislu, poreðenje prvih

(recimo: Martin Heidegger, Kant i problem metafizike, „Mladost“, Beograd,

1979, str. 141-157 („Problem konaènosti u èoveku i metafizika tubivstva“, „Me-

tafizika tubivstva kao fundamentalna ontologija“) i Martin Heidegger, Bitak i

S obzirom na ovo, Adorno kod Hajdegera vidi pre zatvaranje

„perspektive depersonalizacije“ nego njeno omoguæavanje. Hajde-

gerov apersonalizam promašuje èvorište subjekta i olako ispušta sve

po èemu subjekt jedino postaje subjektom, buduæi da se zaustavlja

pred jedinim što mo�e otvoriti prostor razlo�noj dekonstrukciji sub-

jekta, pred „analizom postojeæih subjekata unutar stvarnog sveta“.

Autoritarno mišljenje to sebi ne mo�e da dozvoli, jer bi inaèe i u sebi

otkrilo princip gospodarenja; iza „strave depersonalizacije“ saèekali

bi ga problemi postvarenosti i ogranièenosti same liènosti u uslovi-

ma poistoveæenja jastva i samoodr�anja. „U jezgru subjekta prebiva-

ju oni objektivni uslovi koje on mora da negira za raèun bezuslov-

nosti svoje vladavine i koji su njegovi vlastiti uslovi. Njih bi subjekt

morao da se otarasi. Pretpostavka njegovog identiteta je kraj prinude

na identitet“ (GS 6: 277).

Umesto da krenu putem demistifikacije subjekta iz njegove

društvenoistorijske uslovljenosti i, potom, putem emencipacije od

prinude na identitet koja ga obele�ava, i Hajdegerova egzistencijal-

na ontologija, s jedne, i sociološki pojam društvene uloge, hetero-

nomnog propisivanja autonomije, s druge strane, ocrtavaju samo

najnoviji objektivni lik nesretne svesti. Zbog neizdr�ivog pritiska

kojem je izlo�eno, jastvo se šizofreno srozava natrag u stanje disoci-

jacije i mnogoznaènosti, u isto ono stanje iz koga je subjekt, otrgavši

se od prirode u koju je bio uronjen, istorijski nastao. Ta slika savre-

menog raspuštanja subjekta, koja se podudara s onom slikom pred-

subjektivnog sveta, naopaka je, ali je ipak slika jednog moguæeg

subjekta u svetu emancipovanom od tiranije identiteta i mitologije

subjektiviteta. „Nekada je njegova sloboda zaustavila mit, a sada se

oslobaða samoga sebe, kao poslednjeg mita. Utopija bi bila neidenti-

tet subjekata bez �rtava“ (GS 6: 277).

162

vrijeme, Naprijed, Zagreb, 1985, str. 268 i dalje („Moguæa cijelost tubitka i bitak

pri smrti“)) sa drugima (naroèito: Martin Heidegger, „O humanizmu“, u: Martin

Heidegger, Kraj filozofije i zadaæa mišljenja. Rasprave i èlanci, Naprijed, Za-

greb, 1996, str. 151-196; Martin Heidegger, „Okret“, u: Martin Heidegger, Kraj

filozofije i zadaæa mišljenja. Rasprave i èlanci, Naprijed, Zagreb, 1996, str.

249-259), samo sobom, ne bi ništa govorilo protiv Adornove „presude“.

Pristup koji Adorno sugeriše razlikovao bi se od prethodnih veæ

na nivou „filozofskog iskustva“.3 Ono još uvek u aktuelnim teorija-

ma pati od elitistièke umišljenosti, umesto da se dezideologizuje

uvidom u vlastitu ogranièenost i kontaminiranost onim „postoje-

æim“, sve do strukture klasnih odnosa. Tek ovaj drugi put, misli

Adorno, daje izglede da æe suverenitet subjekta odstupiti za raèun

onoga što je još Hegel, doduše u formi idealistièke dijalektike,

poznavao kao refleksiju objekta u sebi samima: za raèun jednog su-

bjekta koji bi bio posebna forma refleksije objektivnosti. Od devet-

naestovekovne emancipacije individualnosti on bi preuzeo samo

onaj momenat senzitivnosti duha za diferencirano iskustvo objekta,

koji se formirao uprkos slabljenju snage duha za uvid u objektivnost

i njene konstrukcije. Tek, dakle, jedna nedefinitivna, nesveobuhvat-

na, nesistemska teorija, koja se istovremeno ne bi opredmeæivala na-

suprot onome ko misli, omoguæila bi da se misaoni subjekt slobodni-

je odnosi prema svom vlastitom iskustvu i svesti, slobodnije nego

što je to ikada dozvoljavala „patetièna koncepcija subjektivnosti,

koja svoj apstraktni trijumf mora da plati odustajanjem od svog spe-

cifiènog sadr�aja“ (GS 6: 52-53).

Oslobaðanje mišljenja od subjektivnosti privodi istoj taèki kao i

njegovo oslobaðanje od prinude na identitet, na taj princip subjekta.

Dijalektièka kritika identifikujuæeg mišljenja stavlja pre svega u pi-

tanje sam pojam. Mišljenje prigovara arhaizmu vlastite pojmovno-

sti, prepoznajuæi u pojmu „ostatak statiènog mišljenja i statiènog

saznajnog ideala usred dinamizovane svesti“. Pre svakog sadr�aja,

pojam hipostazira svoju sopstvenu formu nasuprot onome u njemu

sadr�anom, a time i princip identiènosti: on zapravo unapred utvrðu-

je „da je neko stanje stvari po sebi èvrsto i postojano“, da su „pred-

meti nepromenljivi, takvi da ostaju jednaki samima sebi“ (GS 6:

156-157). Iskustvo govori protiv tog opredmeæenja putem logièke

163

3 Za odluèujuæi polo�aj „iskustva“, kao svojevrsne „hermeneutike kritièkog dis-

kursa objekta“ u Adornovoj filozofiji, kao i za njegov odnos prema teoriji i,

posebno, negativnoj dijalektici, uporediti: Anke Thyen, Negative Dialektik und

Erfahrung. Zur Rationalität des Nichtidentischen bei Adorno, str. 213-221,

267-280; takoðe: Jürgen Naeher, „‘Unreduzierte Erfahrung’ – ‘Verarmung der

Erfahrung’“, naroèito str. 70 i dalje.

identiènosti. Stoga je neophodan okret onom neidentiènome, ali ta-

kav koji ne bi bio deklarativan i dokidao samoga sebe, nego bi se do-

kazivao tek svojim izvoðenjem; takav koji bi bio svestan da se nei-

dentièno ne mo�e neposredno zahvatiti kao nešto pozitivno, niti, kao

kod Hegela, negacijom negativnog kao afirmacijom. „U tradicional-

nim filozofijama konstrukcija je ostajala zapravo uvek rekonstrukci-

ja, koja nije dopuštala ništa što te filozofije nisu veæ pre�vakale.

Time što su èak i ono heterogeno tumaèile kao same sebe, i konaèno

kao duh, ono je za njih opet postalo jednakim, identiènim, onim u

èemu su same sebe, kao u jednom gigantskom analitièkom sudu, po-

navljale, bez prostora za kvalitativno novo“ (GS 6: 157-158).

Moguæa je, prema Adornu, i drugaèija filozofija, filozofija bez

strukture identiteta, a da se pri tome ona ne raspadne u puki zbir ne-

povezanih tvrdnji; moguæe je da se misao lati neidentiènog, a da ga a

priori ne redukuje na njegov pojam i na taj naèin identifikuje; mo-

guæe je misliti ono nerazrešivo, a ne biti opèinjen identiènošæu, logi-

kom konsekvencije i principom subjektivnosti; moguæe je, najzad,

priznati nerazrešivost objekta, a da se istovremeno ne kapitulira pred

njim, da se ne pravi od njega tabu za subjekt, da se ne povuèe u

iracionalizam ili scijentizam, koji jednako spreèavaju subjekt da

dotakne ono što je razlièito od njega. I „rezignacija teorije pred poje-

dinaènim“ i „pro�drljivo izobilje“ – zdru�eno rade u korist neprobo-

jnog postojeæeg. Iako se ova druga opasnost pokazala dominantni-

jom u istoriji filozofije, tom neidentiènom valja sada pristupiti

upravo preko onoga ko ju je povredio, ali sada pristupiti „u skladu s

onim najtrajnijim rezultatom Hegelove logike“, sa uvidom da „ono

nije naprosto za sebe, nego je u sebi svoje drugo i povezano s dru-

gim“, da je ono što jeste više nego što jeste, da mu se „to ‘više’ ne

oktroiše, nego mu ostaje imanentno kao ono što je iz njega progna-

no“ i da je utoliko to neidentièno „vlastita identiènost stvari nasuprot

njenih identifikacija“ (GS 6: 163-164).

Takvu reprezentaciju neidentiènog, koja dešifruje samo pojedi-

naèno kroz „ono što je pojam u unutrašnjosti odsekao, ono ‘više’

koje pojam toliko �arko �eli koliko mu je i nemoguæe da to bude“,

omuguæuje jedan poseban teorijski pristup, za koji je Adornu kao

model verovatno poslu�io naèin komponovanja savremenih muziè-

164

kih dela. Taj pristup on naziva „konsteliranje“, alternativno koristeæi

i termin „konfigurisanje“ ili, s poèetka, i „promenljivi raspored“.

Pod „konsteliranjem“ – astronomskim terminom pozajmljenim, u

ovom „metodološkom“ smislu, od Benjamina, kod koga je on izgle-

da još nosio i astrološki prizvuk – Adorno podrazumeva misaono do-

piranje do onoga što je misao morala da izbriše iz sebe, okupljanje

pojmova oko samo jednom pojmu nedostupne stvari, saodreðivanje

njegove unutrašnjosti, nesistemsko organizovanje saupuæenih figura

u èitljivo pismo, te, dakle, otvorenu formu zahvatanja onog neiden-

tiènog (up. GS 1: 335, 340-341, 358-359, 368-369; GS 2: 130-131,

34-36, GS 5: 33, 340-342; GS 6: 111, 399; GS 7: 11, 134-137, 228,

350-351, 422-423, 462; GS 11: 21-22, 25, 571, 577-579; GS 12:

67).4 Nalogom da se kontekstualno desedimentira i dešifruje konste-

lacija koju stvar nosi u sebi, ujedno je ovom pristupu obezbeðena i

dimenzija istoriènosti. „Saznanje predmeta u njegovoj konstelaciji

je saznanje procesa koji je predmet pohranio u sebi. Kao konstelaci-

ja, teorijska misao kru�i oko pojma koji bi �elela da rastvori, nada-

juæi se da æe se otvoriti poput brava na dobro èuvanim kasama: ne

pomoæu samo jednog kljuèa ili pojedinaène brojke, veæ kombinaci-

jom brojki“ (GS 6: 165-166). Èini se da bi na jednak naèin valjalo

postupiti i pri rekonstukciji statusa onog neidentiènog/nesubjektnog

u Adornovoj filozofiji, pozicionirati ga u konstelaciji onog sazve�ða

pojmova u kojima se pojavljuje i koji ga obrazuju.

Ali pre svega toga stoji pitanje: nije li to „neidentièno“ samo alibi

jedne teorije bez teorijske odgovornosti, a neophodnost njegovog

„konsteliranja“ samo pokriæe za njegovu nerazgovetnost? Ne dovodi

li Adorna ovakva pripremna postavka, ovakva antisistemska, antime-

todološka, antiformalnologièka i transpojmovna orijentisanost, ipak

u susedstvo Hajdegera, i to po onom osnovu koji je sam �estoko i

ubedljivo kritikovao kod njega? Ne dele li Adorno i Hajdeger „isti

165

4 Uporediti o konfiguraciji/konstelaciji: Walter Benjamin, Porijeklo njemaèke �alob-

ne igre, „Veselin Maleša“, Sarajevo, 1989, str. 13 i dalje; O Adornovom konsteli-

ranju videti: Reinhard Uhle, „Zur Erschliessung von Einzelnem aus Konstellatio-

nen. Negative dialektik und ‘objektive Hermeneutik’“, str. 359-372; Martin Jay,

Adorno, str. 14-15; Susan Buck-Morss, The Origin of Negative Dialectics; Helga

Gripp, Theodor W. Adorno. Erkenntnisdimensionen negativer Dialektik, str.

127-132; Jovan Èekiæ, „Adornova figura moderne“; Theoria, br. 3-4/1986, str. 115.

strukturalni model“, prema kojem je um naèelno spreèen da izgovori

ono istinito, ono što napokon mogu uvijeno da iska�u samo malo-

brojni?5 Hajdegerijanski aristokratizam znanja lako se podruèuje sa

pastirstvom neidentiènog. Pa bi i u tom pogledu za samog Adorna

mogla da va�i upravo ona karakterizacija koju je on dodelio Hajdege-

ru: da oko sebe širi tabu kako ga svako razumevanje smesta krivotvori

(GS 6: 474).6 Naime, moglo bi se ispostaviti da i neidentièno nije ni-

šta drugo nego jedna „slika bez slike, u kojoj se ne radi o neistinitom

celom“, jedan totalni pojam koji je teško obuhvatiti primerima, jedna

jedina misao u koju staje èitavo filozofiranje, ali koja se ne mo�e iz-

reæi u (i)jednoj reèenici. Sliènost sa Hajdegerom i njegovim koncep-

tom „bivstvovanja“ bi prestala, a razlika nastupila tek s obzirom na si-

tuaciju u kojoj Adorno studenta koji pita: „Gospodine profesore, šta

je to neidentièno?“, ne bi izbacio iz sale za predavanja, veæ bi se, na-

protiv, postarao da mu to makar i metaforama objasni, ne zapreèujuæi

unapred svaki, doduše uzaludni, pokušaj konaènog odgovora.7

Šnedelbah se, dalje, ne ustruèava da u tom maniru Adornov po-

jam „neidentiènog“ demaskira kao puku neprozirnu lozinku. Nei-

dentièno ne uspeva da se objasni Adornovim sredstvima i, prema

vlastitom smislu, ne prepušta se pojmovnom fiksiranju. Ono, napo-

kon, uopšte i nije pojam, veæ „samo simbol pojma: prazno mesto za

pojam ili šifra“.8 Neanalizovane asocijacije su ono što èini fascinant-

166

5 Uporediti: Herbert Schnädelbach, „Dialektik als Vernunftkritik. Zur Konstrukti-

on des Rationalen bei Adorno“, str. 78-80.6 Uporediti: Martin Jay, Adorno, str. 11-12.7 Videti: Herbert Schnädelbach, „Dialektik als Vernunftkritik. Zur Konstruktion

des Rationalen bei Adorno“, str. 90-91; uporediti: Hauke Brunkhorst, Theodor W.

Adorno. Dialektik der Moderne, str. 9.8 Na jedan bla�i naèin, s ovim bi se unekoliko mogao da slo�i i Gerhard Švepen-

hojzer, koji doduše istièe da nije reè o „afirmativnom pojmu“, nego o rezultatu

odreðene negacije pojma identiteta, koja osporava i pojmovnost samu (videti:

Gerhard Schweppenhäuser, Theodor W. Adorno zur Einführung, str. 64), kao i

Zoran Kinðiæ, koji predla�e da se umesto „pojam“ koristi izraz „figura“ neiden-

tiènog, buduæi da samo neidentièno nema ni kod Adorna „status pojma“ i da, na

taj naèin, ostaje u svojim otvorenim granicama podobno za metafore i asocijacije,

koje u veæoj meri odgovaraju njegovom nepojmovnom sadr�aju (videti: Zoran

Kinðiæ, Problem neidentiènog u filozofiji Teodora Adorna, Beograd, 2004; Ruko-

pis doktorske teze deponovan u „Biblioteci“ Odeljenja za filozofiju Filozofskog

nim to neidentièno; ono je logièka metafora, nešto kao ekspresivni

paravan kojeg se valja lišiti ako je do toga da se pronaðe ono što skri-

va. Magièna snaga te reèi, zapravo, kao da parazitira na pojmovnoj

razuðenosti: od onog „Anije A“, preko „stvari po sebi“, do „potpuno

drugog“ negativne teologije.9 A to je, opet, zakoniti razvoj, epide-

mijsko širenje iste one bolesti od koje pati i samo „identièno“: od ne-

operativne šarolikosti znaèenja. Mešanje logièkog i psihološkog

smisla „identiteta“, izolovanost samog znaèenja „identiteta“, gospo-

darenje kao fundament stava identiteta, identifikujuæe mišljenje kao

instrument vladanja prirodom, ekvivalentnost principa razmene i

idealizma – sve to vodi „filogenetskoj povezanosti, koja se u teorij-

skoj retrospektivi tumaèi kao represivno nametanje principa identi-

teta, kako u prirodi tako i u jastvu“. Drugaèije reèeno, kljuèni Ador-

nov nedostatak se konaèno pronalazi u tome što on nikada stvarno

nije razlikovao „nešto identifikovati kao...“ i „nešto identifikovati

sa...“, pa je onda iz te nediferenciranosti (o)lako mogao da izvede

tautološki teror identifikujuæeg mišljenja i, najzad, „kvazi-estetièku

auru ‘neidentiènog’“.10

Sliènu primedbu za teorijski deficit „neidentiènog“ uputio je i

Peter Lang. On primeæuje da njegova dvoznaènost poèiva na Ador-

novom nerazlikovanju njegovog logièko-epistemološkog aspekta i

ontološko-materijalnog znaèenja. S jedne strane se predigra mo�e

pronaæi veæ u Fojerbahovoj kritici Hegela: prirodna baza, materijal-

167

fakulteta u Beogradu. Mentor prof. dr Zdravko Kuèinar, str. 15). Nevolje sa poj-

movnošæu neidentiènog se lepo oèitavaju izmeðu prikazanih interpretativnih stra-

tegija, koje pokušavaju da umaknu radikalnoj alternativi: ili je neidentièno nešto

pribe�išno, gotovo iracionalno nepojmovno, pa se prema njemu svaka diskurziv-

na analiza mora pokazati insuficijentnom, ili je, pak, upravo ishod rada pojma,

iako doduše takav da bi da zahvati preko njega, pa se njegovo opojmljavanje, ra-

zabiranje pomoæu pojmova i hvatanje u kategorijalne mengele, èini napokon i

nu�nim i jedino primerenim. Delimièno pravo ili prenaglašavanje jednog od mo-

menata Adornovog napora oko filozofskog instaliranja neidentiènog, u oba sluèa-

ja vodi suspenziji legitimnosti tog napora, a njihovo skupno mišljenje onoj

teškoæi izricanja za koju je sam Adorno ponudio najbolje svedoèanstvo.9 Herbert Schnädelbach, „Dialektik als Vernunftkritik. Zur Konstruktion des Ratio-

nalen bei Adorno“, str. 69-70.10 Herbert Schnädelbach, „Dialektik als Vernunftkritik. Zur Konstruktion des Ratio-

nalen bei Adorno“, str. 71-72.

na osnova saznanja, odr�ava se kao do kraja nesaznata, buduæi da lo-

gici nije nikada potpuno raspolo�iva. S druge strane, javlja se onaj

smisao nadiðenog pojma, bespojmovnog do koga valja dospeti poj-

movima, a da se ovo s njima ne izjednaèi (v. GS 6: 21, 62). „Neiden-

tièno“ bi tako bilo nediferencirano i materijalno i logièki neodredi-

vo. Utoliko bi izmicalo i dijalektici, vodilo bi jednoj nedijalektièkoj

aporiji sve dok se, odnosno, ukoliko se odrièe zahteva za pojmovnim

saznanjem. Loša savest refleksije, u ambivalenciji prema pojmovnoj

racionalnosti, okreæe se filozofiji neidentiènog, obuzeta romantiè-

ko-mistièkim idealom bezdistantnog utapanja i mimetièkog poisto-

veæivanja.11 „Negativna dijalektika koja, kao protivdelo ‘genetske’

Dijalektike prosvetiteljstva, filozofski, a time i pojmovno ‘sistemat-

ski’, prati poumljenim umom postavljene probleme, mo�e u kraj-

njem sluèaju samo paradoksalno da uzdigne do programa sopstvenu

nesposobnost da prisvoji istinu kao iskustvo neidentiènog“.12 Nei-

dentièno, kao ono èisto negativno, poprima karakteristike jednog

filozofema negativne teologije. Buduæi uvek negativna, ta transcen-

dencija utoèište ima još samo u prividu umetnosti, a teorijsku elabo-

raciju u estetici. „Adornu preostaje samo jedan izlaz, da filozofiju

samu uèini estetskom, èime nju kao izraz – kao ‘teorijski’ mimezis

same mimetièke umetnosti – ovoj tako pribli�ava, da postaje sposob-

na za iskustvo neidentiènog. Negativna dijalektika je taèka u kojoj

uzaludna refleksija filozofskog racionaliteta tra�i legitimizaciju for-

me izraza (uz zadr�avanje zahteva za teorijom)“.13

168

11 Uporediti: Peter Christian Lang, Hermeneutik – Ideologiekritik – Ästhetik. Ko-

nigstein/ts., 1981, str. 75-78; Jochen Hörisch, „Herrscherwort, Geld Und geltende

Sätze. Adornos Aktualisierung der Frühromantik und ihre Affinität zur poststruk-

turalistischen Kritik des Subjekts“, str. 397-414.12 Peter Christian Lang, Hermeneutik – Ideologiekritik – Ästhetik, str. 61.13 Peter Christian Lang, Hermeneutik – Ideologiekritik – Ästhetik, str. 63. – Ova vrlo

rasprostranjena primedba za „emigraciju teorije u estetiku“, odnosno prebacivanje

„saznajnih kompetencija na umetnost“, na najdirektniji naèin je formulisana u: Jür-

gen Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns (I), str. 514; Rüdiger Bub-

ner, „Kann Theorie ästhetisch Erfahrung? Zur Hauptmotiv der Philosophie Ador-

nos“, u: Burkhardt Lindner / W. Martin Lüdke (hrsg.), Materialen zur ästhetischen

Theorie Theodor W. Adornos. Konstruktion der Moderne, Suhrkamp, Frank-

furt/M., 1980, str. 108-137, naroèito str. 131-132. Nasuprot tome, upozorenje da

Negativna dijalektika ne „prelazi“ u Estetièku teoriju, nego da joj je, štaviše, „kom-

Èini se da se mo�e rekonstruisati kako se Adorno i od ovog pri-

govora za „estetizaciju teorije“, zapravo, opet uopšte ne bi branio, ne

bi negirao optu�nicu, veæ bi radije obrazlagao pravo èina za koji je

tu�en. „Estetika nije primenjena filozofija, nego je filozofija u sebi

samoj“ (GS 7: 140). „Estetizam“ teorije se kod njega predstavlja

upravo kao teorijska doslednost. Aporija estetike, da se njen pred-

met odreðuje kao „neodrediv, to jest negativno“, jeste aporija (este-

tièke) teorije koja (umetnièko) pokazivanje i (filozofsku) interpreta-

ciju zdru�uje u otkrivanju tragova „neidentiènog u stvarima pod

ukletošæu univerzalnog identiteta“, u pomaganju tom neidentiènom,

koje je u stvarnosti zatomljeno nasiljem identifikovanja svih stvari

sa subjektom, da u ovom ili onom obliku doðe do izraza (GS 7: 114,

14).14 Ali zdru�ivanje nije kod Adorna nikada istoveæenje. Ukoliko

ne �eli da se odrekne sebe, filozofija niti mo�e niti treba da postane

umetnost. Ona tematizuje svoj odnos prema onom heterogenom,

dok ga umetnost tretira kao materijal koji se a priori podreðuje nje-

nom naèinu postupanja. Naèin, meðutim, postupanja umetnosti i

naèin postupanja filozofije imaju nešto zajednièko, što se da samo

negativno izraziti: i jedna i druga zabranjuju „pseudomorfozu“. I

umetnost i filozofija dele vernost vlastitom sadr�aju, onom, njiho-

vim razlièitim formama i postupcima oblikovanja suprotstavljenom,

neidentiènom. Umetnost tu lojalnost posti�e ograðivanjem od svojih

znaèenja, a filozofija odbijanjem da pristane i uz šta neposredno (v.

GS 6: 26-27). Tako bi se moglo reæi da postoji zdru�enost u otporu

la�i i oblikovnom falsifikovanju stvarnosti, u negativitetu kao ne-

prestanoj provokaciji svim normativnim diskursima razuma i trans-

parentnog razumevanja, ali da su strategije tog odupiranja, pa onda i

pristupa neidentiènom, njegovog (negativnog) oslikavanja, sa-odre-

ðivanja, njegove mere zaštite od prodora pripravljenih identifika-

169

plementarna“, nalazimo u: Herbert Schnädelbach, „Dialektik als Vernunftkritik.

Zur Konstruktion des Rationalen bei Adorno“, str. 92; u istom smislu, takoðe:

Gerhard Schweppenhäuser, Theodor W. Adorno zur Einführung, str. 69; Alo All-

kemper, Rettung und Utopie, str. 125-126.14 Da je mesto umetnosti ipak unekoliko privilegovano kada je reè o ekspresiji i

zastupništvu neidentiènog, videti: Alo Allkemper, Rettung und Utopie, str. 129 i

dalje; Rolf Wiggershaus, Theodor W. Adorno, str. 121-125.

cijskih shema, razlièite. Kao i da moraju ostati razlièite – i umetnosti

i filozofije, a i onog što nije identièno radi.15

No, upravo imajuæi takvu odbranu u vidu, ne saèekuje li nas ista

ona primedba kojoj Adornovo „neidentièno“ izgleda da teško mo�e

da umakne, primedba da se iza njega, zapravo, krije jedna nesreðena

diskurzivna mnogoznaènost, da je on jedan bezobalni termin koji

pokriva najmanje sledeæa znaèenja: drugo, razlièito, tuðe, heteroge-

no, otvoreno, nepojmovno, pojedinaèno, posebno, sadr�ajno, kvali-

tativno, nesvodivo, neposredno, prolazno i mo�da još ponešto tome

slièno.16 Adorno, po obièaju, sluti primedbe i predviða napade kri-

tièara. On se trudi da odvoji odreðenje neidentiènog od ekskluzivno

logièkog odnosa kontradikcije, kao što mu je i stalo da ono ne bude

shvaæeno kao mutant nerazabirljivih, mistifikovanih i prenapuèenih

pojmova koji streme da suspenduju dijalektièki pogon. Koliko god

radikalnom, kritikom mišljenja identiteta identiènost kod Adorna ne

nestaje, veæ se „kvalitativno menja“. Štaviše, neprestano dijalektiè-

ko premetanje nastavlja da deluje i dalje, i kada je samo neidentièno

na sceni. To omoguæava i na to obavezuje upravo ona konsekventna

svest neidentiènosti koja, sa svoje strane, sadr�i identiènost. Iako je

drsko umišljati da postoji identiènost izmeðu stvari i njenog pojma,

taj ideal ipak ne treba sasvim odbaciti, upozorava Adorno. I kad po-

jedinom, u tom smislu neodmerenom mišljenju, prebacuje upravo

njihovo poklapanje, umesto preloma izmeðu oba, on ne propušta da

naglasi kako u izvesnoj meri valja oèuvati onaj afinitet predmeta

prema svojoj misli, onu èe�nju da stvar bude identièna sa svojim

pojmom (GS 6: 90, 152).

170

15 O odnosu filozofije i umetnosti, meðusobno i prema neidentiènom i istini, u Ador-

novoj filozofiji, uporediti: Karol Sauerland, Adornos Ästhetik des Nichtidentischen,

Warszawa, 1975, str. 20-56; Christoph Menke, Die Souveränität der Kunst: Ästhe-

tische Erfahrung nach Adorno und Derrida; Lambert Zuidervaart, Adorno’s Aes-

thetic Theory: The Redemption of Illusion, MIT Press, Cambridge, MA, 1991; Ger-

hard Richter, „Aesthetic Theory and Nonpropositional Truth Content in Adorno“;

New German Critique 97, Vol. 33, No. 1, Winter 2006, str. 119-136.16 Uporediti, na primer: Ute Guzzoni, Identität oder Nicht. Zur Kritischen Theorie der

Ontologie, Alber, Freiburg – München, 1981, naroèito str. 39; takoðe: Ute Guzzoni,

Wendungen: Versuche zu einem nicht identifizierenden Denken, Alber, Freiburg –

München, 1998; Hauke Brunkhorst, Theodor W. Adorno. Dialektik der Moderne,

str. 132; Divna Vuksanoviæ, Barokni duh u savremenoj filozofiji, str. 93-94.

Obrt ka mišljenju neidentiènog ima, dakle, eminentno dijalek-

tièki karakter. Burno dijalektièko tkanje bez pribe�išta nastavlja da

traje, buduæi da je i samo „saznanje neidentiènog dijalektièno“. Dva

su razloga koje Adorno navodi u prilog nu�nosti ovakvog saznajnog

pristupa neidentiènom. Najpre, na dijalektiku obavezuje to što mi-

šljenje istovremeno i prozire princip identiteta i shvata da se ne mo�e

misliti bez identifikacija. Saznanje snagom mišljenja razara privid

identiènosti, pribli�ava se predmetu kao onom neidentiènom, ali

sada, za razliku od tradicionalnog mišljenja, prepoznajuæi ne više

identiènost, nego upravo neidentiènost kao svoj cilj, kao skriveni te-

los svih identifikacija. A osim toga, „[s]aznanje neidentiènog je dija-

lektièno i po tome što upravo ono, više i drugaèije od mišljenja iden-

titeta, identifikuje. Ono �eli da ka�e šta je nešto, dok mišljenje

identiteta govori pod šta to potpada, èega je primerak ili predstavnik,

dakle, o tome šta ono samo nije“ (GS 6: 152) .

Ali, ne protivreèi li tome zakljuèak Negativne dijalektike, gde

Adorno veli: „Ono apsolutno bilo bi ono neidentièno, koje bi nastu-

pilo tek pošto što bi se raspala prinuda identiènosti“ (GS 6: 399)?

Neidentièno ovde, ipak, kao da je nedvosmisleno i bezrezervno uz-

dignuto do apsoluta. S kojim pravom, pita se Tojnisen, i nalazi samo

jedan moguæi odgovor. Formalnu izvodivost toga omogava „defini-

sanje“ neidentiènog kao negacije subjekta: negativno je vrednovan

Ja-identitet, pozitivno – neidentitet; sama istina je mišljena kao apso-

lut, a ona ima uzor u onome što nije subjekt; prema tome, samo

odreðenje apsoluta onda mora biti – „ono što nije subjekt“. Ali, za

razliku od celokupne filozofske predaje, ne samo pojam apsoluta,

nego i sam pojam subjekta ostaje pri tome kod Adorna „suštinski ne-

gativno odreðen“.17

I zaista i, opet, hotimice. Propast subjekta je nešto što se posta-

vlja kao bezuslovni zahtev pred saznanje, a u savremenoj filozofiji

Adorno vidi da je izvršenje tog zadatka samo simulirano njegovim

opredmeæenjem u metodi. Do kraja doveden, onaj dijalektièki nalog

da se nestane u stvari, da se do onog neidentiènog dopre kroz same

identifikacije, znaèi u odluèujuæem smislu, zapravo, prestanak iden-

171

17 Michael Theunissen, „Negativität bei Adorno“, str. 58; Uporediti: Jan Weyand,

Adornos Kritische Theorie des Subjekts, str. 30.

tiènosti subjekta sa samim sobom, „disocijaciju jedinstva svesti u

disparatno, u neidentièno“. Asamo to „neidentièno je onda oboje, is-

torijski raspad jedinstva subjekta i nastupanje onoga što samo nije

subjekt“ (GS 11: 294).

Na dimenziju istorijskog raspada subjekta ukazuje Habermas,

kada nalazi da je pojam „neidentièno“ stvoren još tamo gde se ne po-

javljuje, u Dijalektici prosvetiteljstva na tumaèenju Odiseja, gde je

„ciljao na praistorijsko amorfno jastvo“, koje je disciplinovano u

jedno sa sobom identièno i na identifikovanje spremno Ja.18 Aza onu

drugu dimenziju, dimenziju smeštanja neidentiènog u perspektivu

„nastupanja onoga što samo nije subjekt“, potrebno je na specifièan

naèin razotkriti la� celokupne filozofije identiteta, odnosno subjek-

ta: ukazati na „i najmanji trag besmislene patnje u do�ivljenom sve-

tu“. Taj somatski momenat kao nemir pre�ivljava u (saznajnom)

duhu i kad ga ovaj konaèno progna, pre�ivljava kao nesretna svest

koja je „jedino autentièno dostojanstvo koje je duh zadobio u ra-

zdvajanju od tela“. Tek to „negativno“ podseæa na telesni aspekt

duha i samom duhu daje nadu, tek taj „telesni momenat objavljuje

saznanju da patnje ne treba da bude, da treba da bude drugaèije“ (GS

6: 202-203). A to znaèi da, kao što je na planu kritike društva, preko

jednog uviðanja zajedništva, preko jedne „zajednice patnje“, mo-

guæe transcendirati i ljudsku vrstu i liberalnu fikciju društvenog ugo-

vora, tako bi isto putem patnje taj telesni impuls mogao da bude ka-

dar da iznutra uèini okret saznajnoteorijskog duha – jer je to

somatsko onaj temeljniji èin ili proces, èija modifikacija èini sve ono

duhovno, jer ni takozvane temeljne èinjenice svesti nisu, kroz di-

menziju u�ivanja i neprijatnosti, lišene onog telesnog.19 „Sva bol i

172

18 Jürgen Habermas, „Urgeschichte der Subjektivität und verwilderte Selbstbehaup-

tung“, str. 192.19 Pojam patnje (Leiden) je „jezgro Adornovog shvatanja subjekta“ i „kljuè za nje-

govo razumevanja“, tvrdi Vejand (Jan Weyand, Adornos Kritische Theorie des

Subjekts, str. 29). Da bi to zaista mogao biti sluèaj – ali na jedan (negativno-)dija-

lektièki naèin, koji skupa s patnjom proziva i pojam objekta i, njihovim zajedniè-

kim posredstvom, usmerava mišljenje jednom takvom razumevanju subjekta

koje æe njegovu istinu potra�iti tek u onom njemu neidentiènom – svedoèi sledeæi

Adornov pasa�: „Uslov sve istine je potreba da se dopusti da patnja doðe do reèi.

Jer je patnja objektivnost koja pritiska subjekt; ono što on do�ivljava kao svoje

sva negativnost, motor dijalektièke misli, mnogostruko su posredo-

vani i ponekad neprepoznatljiv oblik onog fizièkog“ (GS 6: 202).

Ovaj uvid sada zahteva da se, umesto dominacije subjektivnog

duha, vrati pravo, da se iznova da dignitet onom ireduktibilnom so-

matskom momentu, kao neèem što „nije èisto kognitivno u sazna-

nju“ (GS 6: 193-194). Istovremeno ili paralelno, on podrazumeva i

onaj epistemološki obrt koji proishodi iz jedne tako izvedene kritike

identiteta; njegovo nastojanje se sada usmerava i vrhuni u tome da

iznova orijentiše saznanje i, nasuprot oholog prioriteta duha, utvrdi

„prevashodstvo objekta“ (GS 6: 185).

5.2. Nastupanje objekta

Kad Adorno govori o prevashodstvu objekta (Vorrang des Ob-

jekts),20 to se nikako ne sme shvatiti jednoznaèno i pri tome se stalno

mora imati u vidu onaj „oslonac u neidentiènome“. O ovoj nekada

centralnoj, a sada veæ pomalo arhiviranoj filozofskoj temi, o sub-

jekt-objekt relaciji, on piše obimne i nimalo jednostavne pasa�e, pa

èak i jedan zaseban esej koji je štampan u godini njegove smrti, i koji

je tipièan i za njegovu društvenu i istorijsku „metakritiku“ epistemo-

logije i za ilustrovanje njegovog zahtevnog stila i naèina argumenti-

sanja.21 Èini se da negativna dijalektika nigde drugde ne zadobija

karakter tako vrtoglave i ponorne analize, sa tako neoèekivanim

obrtima i ishodima, kao kada testira ovaj odnos.

173

najsubjektivnije, svoj izraz, objektivno je posredovano“ (GS 6: 29). Uporediti

bri�ljivu analizu statusa „patnje“ kod Adorna i drugih savremenih pisaca i misli-

laca: Michael Marder, „Minima Patientia: Reflections on the Subject of Suffe-

ring“; New German Critique 97, Vol. 33, No. 1, Winter 2006, str. 53-72.20 Odluèujemo se za pomalo arhaièan izraz „prevashodstvo“, umesto odomaæenih

„prednost“ i „prvenstvo“, jer osim ove prostorno-vremensko-kompetitivne di-

menzije, u njemu odzvanja i nešto od onog „ranga“, prioriteta po dostojanstvu,

starešinstvu, što, èini se, nije sasvim neva�no za Adornovu koncepciju preorijen-

tacije filozofskog interesa ka onom neidentiènom, koje je pod vlašæu identifiku-

juæeg mišljenja „deformisano u objekt“ (v. Rolf Wiggershaus, Theodor W. Ador-

no, str. 46).21 Uporediti: Martin Jay, Adorno, str. 57-58.

Sa najnaèelnijeg stanovišta bi se moglo reæi da je ovde reè o jed-

nom preokretu. Ali ako bi se on shvatio tako kao da subjekt i objekt

naprosto menjaju mesta, to bi bilo ne samo nedovoljno, nego i netaè-

no razumevanje. I zbog onoga „šta“ i zbog onoga „kako“. Ustano-

vljenjem prevashodstva objekta, Adorno bi, naime, da preokrene èi-

tav jedan geštalt, a ne tek jedan njegov segment, èitav onaj kult duha

koji je neodvojiv od „fenomenalizma“: uverenja da ako se nešto zna,

onda se to zna samo kroz saznajuæi subjekt. Pored toga, Adorno bi da

to uradi na onaj veæ prepoznatljiv dijalektièan naèin koji nala�e da se

taj slo�aj suoèi sa svojom neistinom. Sam subjekt, stoga, treba da se

privede njegovoj objektivnosti, a da se, istovremeno, njegove pobu-

de ne proteraju iz saznanja.

Opšte uverenje da su inervacije, uvidi, saznanja, samo „subjek-

tivni“, prema Adornovom mišljenju, gubi uticaj èim postane jasno

da je subjektivitet jedan od likova objekta, da je vezivanje subjekta

za njegovu vlastitu odredbenu osnovu i postavljanje subjekta kao

stvarnog biæa samo „fenomenalistièki privid“. Taj privid je, meðu-

tim, nu�an i svedoèi o jednom neodoljivom sklopu zaslepljenosti,

koja i produkuje subjekt kao la�nu svest i, istovremeno, sadr�i su-

bjekt kao sopstveni deo. Na temelju nemoguænosti da se odupre toj

zaslepljenosti, stvara se „ideologija subjekta“. Hendikep se pretvara

u privilegiju, svest o nedostatku u prednost koja olakšava podnoše-

nje nedostatka. Lukavstvom se dospeva do „kolektivnog narcizma“,

koji ipak u osnovi ima i jednu „neišèašenu istinu“, koja mu je omo-

guæila da iznedri „najmoæniju filozofiju“. Ovim, rekli bismo, „du-

binskim“ socijalnopsihološkim pristupom i rekonstrukcijom motiva

i kompenzacionih mehanizama stvaralaèkog subjektiviteta, koji ve-

lièa transcendentalna filozofija, Adorno u njemu pronalazi maskira-

no velièanje neèeg sasvim drugog: skrivene zatoèenosti subjekta u

sebi samom. „U svemu što objektivno misli subjekt ostaje upregnut,

kao �ivotinja u punoj opremi, koju uzaludno pokušava da zbaci sa

sebe; samo što �ivotinjama nije palo na pamet da svoju zatoèenost

svuda unaokolo hvale kao slobodu“ (GS 10: 749).

Adorno misli da mišljenje pre svega mora ozbiljno da shvati da

je ono samo posredovano objektivnošæu, a da zbog toga nije manje

mišljenje. Drugaèije bi se moglo uèiniti samo oholoj filozofiji sub-

174

jektiviteta, koja oslonac vlastitog mišljenja i dalje nalazi u misleæem

subjektu, umesto u onom neidentiènom koje on misli. U isto vreme,

takvim doslednim razumevanjem prevashodstva objekta, ne bi došlo

do potpune opstrukcije one subjekt-objekt dijalektike koju je posta-

vio subjektivizam, veæ radije do njene prekompozicije; ona bi nasta-

vila da va�i, ali na temeljno razlièit naèin od onoga koji je uspostavi-

la tradicija idealizma. Naglašavajuæi da je obiectum subiectum, pa iz

toga podrazumevajuæi da je – eto – i subiectum obiectum, ona je ve-

štaèkim jezikom filozofije zamenila mesta subjekta i objekta, ozna-

èavajuæi objektivnim upravo ono što po imenu pripada subjektu (up.

GS 6: 180-181).22

Ovo idealistièko sjedinjavanje subjekta i objekta odvija se, da-

kle, na strani subjekta. To je i razlog zašto ga Adorno mora smatrati

neuspelim. Njegovo je polazište (ako tako neèeg što mo�e asocirati

na smisao „poèetnog prvog“ kod njega uopšte sme da bude) to da je

„odvajanje subjekta i objekta i realno i privid“ i da to odvajanje treba

izlo�iti u oba ova aspekta. Istina tog odvajanje je u tome što u po-

druèju saznanja izra�ava ono prisilno nastalo odvajanje, onu realnu

raspoluæenost ljudskog stanja. Ono je, pak, neistinito ukoliko se to

proizvedeno, uspostavljeno odvajanje, hipostazira, fiksira bez pos-

redovanja i pretvori u nešto invarijantno i, konsekventno, u ideologi-

ju. To je sluèaj kada duh uzurpira mesto onog apsolutno nezavisnog

i, iz svoje tobo�nje samostalnosti, ispostavlja zahtev za gospodare-

njem. Èim se radikalno odvoji od objekta, subjekt ga odmah reduku-

je na sebe i guta, zaboravljajuæi koliko je i sam objekt. Protiv ove

neistine blagotvorno je podseæanje na onu protivreènost koja od-

vajkada u teoriji saznanja proishodi iz pokušaja odvajanja subjekta

od objekta: oni se ne mogu misliti kao odvojeni; njihovo odvajanje

se ispoljava samo u njihovom uzajamnom posredovanju; „objekt je

posredovan subjektom, a još i više i drugaèije, subjekt objektom“

(GS 10: 742). Ili, još znamenitijom, „negativnom formulom“ izreèe-

no: „Subjekt uistinu nikada nije sasvim subjekt, objekt nikada nije

sasvim objekt“ (GS 6: 177).

175

22 Sub-iectus doslovno oznaèava onog koji se nalazi ispod, onog pod-metnutog,

onog koji je podmet, pod-nahodeæi, pod-le�eæi, podloga, pa onda i podlo�an,

pod-èinjen...

Subjekt i objekt, dakle, prema Adornu, zaista spadaju ujedno,

odnosno padaju jedno u drugo, ali postoji izvesna nejednakost u nji-

hovim posredovanjima, koja onemoguæuje njihovo jednaèenje na

strani subjekta, kao i puki reciprocitet njihovih pri-padanja.23 Sub-

jekt je nekako veæ unapred, po sopstvenoj graði i po onome što je

upisano u njegov vlastiti smisao, i objekt. Objekt, sa svoje strane,

uvek ostaje nasuprot subjekta kao nekakvo drugo, bez obzira što

mo�e biti mišljen samo kroz njega. To je smisao u kome objekt ima

veæi stepen samostalnosti u odnosu na subjekt, uprkos tome što bez

njega, dakako, ne mo�e da se misli. Ili, ako treba sasvim lapidarno da

se izrazi kakav je status objekta i zbog èega mu ipak pripada preva-

shodstvo pred, od njega neodvojivim subjektom, ta jedna reèenica

mogla bi da bude sledeæa: „Objekt ne mo�e da se odmisli od subjekta

ni kao ideja, ali objekt mo�e da se misli bez subjekta“ (GS 6: 184).

Dok obrnuto, jasno, ne va�i.

Ali tu nije kraj obrtima. Tek što smo ustanovili prioritet objekta,

odjednom nas sa jednog metanivoa saèekuje novo derogiranje i nje-

ga i subjekta. Obe su kategorije, i subjekt i objekt, tvrdi Adorno,

„samo izraz za neidentièno“ (GS 6: 176). Ovaj opet neoèekivan i

mo�da presmeo sud kao da protivreèi ne samo empirijskoj evidenciji

i neposrednim intuicijama, nego i samim Adornovim ranijim iskazi-

ma. Zar èitava prirodno-društvena epopeja tog herojskog „eponima

Subjekt“, koja se prati od Odiseja do savremenog graðanskog indivi-

duuma, èija je on uostalom i bio „praslika“, kao i èitava ona istorija

njegove konstitutivne uloge u produkciji i autorecepciji filozofskog

mišljenja – sve to što se, gotovo bez rezervi i bez ostatka, mo�e

nazvati centralnim motivom Adornove filozofije – u jednom mahu

biva poništeno kao izdanak nekakvog opskurnog neidentiènog? Zar

netom ustanovljen prevashodni znaèaj objekta, sa sve uputstvom fi-

lozofiji da se okrene njemu kao onom što je zabašureni, a ciljani

ideal i mišljenja subjektiviteta, mo�e da proguta kapa neidentiènog,

176

23 Uporediti: Heinz Eidam, „Natur im Geist. Zur Bedeutung der Ungleichheit im

Begriff der Vermittlung von Subjekt und Objekt bei Theodor W. Adorno“, u: Ger-

hard Schweppenhäuser (hrsg.), Soziologie im Spätkapitalismus. Zur Gesell-

schaftstheorie Theodor W. Adorno, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darms-

tadt, 1995, str. 224-243.

u koju ovaj skupa sa subjektom staje i nestaje kao njegova puka ek-

spresivna varijanta? Ne rasplinjava li se najzad na ovaj naèin i samo

ono neidentièno, èijim je „nesmirenim“ izrazom prvo veæ proglaše-

na dijalektièka protivreènost (GS 6: 162), pa onda „pozitivnim“ izra-

zom jedino sam objekt (GS 6: 193), te se na trenutak uèinilo kao da

se neidentiènost podudara sa onim objektom koji je temeljno razlièit

od mišljenja, koje ga – uvek manje ili više nasilno i povreðujuæe po

sam njegov u pojmovnu aparaturu nesvodiv identitet – identifikuje?

I preko toga, ako je za objekt još i (bilo) zamislivo da bude izraz

neidentiènog, uopšte nije jasno u kom bi smislu to va�ilo i za sub-

jekt, kad je on veæ uveliko predstavljen i tretiran kao princip ili ma-

kar kao agent identiteta? I nije li, najzad, ovo zamešateljstvo u trou-

glu subjekt-objekt-neidentièno suviše? Nije li taj subjekt, koji je u

stvari objekt, i objekt, koji ne mo�e bez subjekta, ali mo�e da se za-

misli bez njega, a i jedno i drugo zapravo nisu sami po sebi, nego su

izdanci nekog neidentiènod, nije li, dakle, sve to ipak prenategnuta,

još uvek vrcava, ali više ne i lucidna, veæ pre mo�da jedna usiljena

intelektualna egzibicija, iz koje proviruje neuta�iva volja za sve no-

vim i jaèim misaonim skandalom beskrajnog dijalektièkog, ili sad

veæ dijabolièkog premetanja?24

177

24 Izgleda da je Erih Doflajn, muzièki pisac i pedagog, u svom osvrtu na Adornov

spis Filozofija nove muzike (Erich Doflein, „Leverkühns Inspirator. Eine Philo-

spophie der Neuen Musik; Die Gegenwart 4 (1949), br. 22) prvi Adorna nazvao

„pravim Luciferom“, imajuæi u vidu onaj sekularizovani pakt sa ðavolom, koji

potpisuje Andrijan Leverkin, junak Doktora Faustusa Tomasa Mana. Iste 1949.

godine, opet u kontekstu karakterisanja Adornove više nego „savetodavne uloge“

u nastanku ovog romana, Karl August Horst u svom èlanku „Montirana genijal-

nost“ (Rheinscher Merkur, 10. XII 1949), kazuje da je Tomas Man ovom sa-

radnjom, zapravo, potpisao jedan „ðavolski pakt“, koji ga je uèinio zarobljeni-

kom „ðavolje dijalektike“ (prema: Tomas Man / Teodor V. Adorno: Melodija i

akordi: prepiska 1943-1955, str. 54). Sledeæe, 1950. godine, u Berlinu izlazi knji-

ga Hansa Majera o Tomasu Manu u kojoj se, meðu razlièitim oblièjima koje ðavo

uzima u razgovoru sa Adrijanom Leverkinom, detektuje i onaj njegov prolazni

zemaljski i simpatièni izgled kada „nosi naoèari intelektualca“: „Mislimo da se ne

varamo, ako pretpostavimo da Leverkinov partner ovog puta, koga Tomas Man

opisuje kao „tajnog savetnika“, poseduje crte onoga koga je uveliko koristio za

muzièke partije svoje knjige. Radi se o Teodoru Adornu“ (uporediti treæe izdanje:

Hans Mayer, Thomas Mann: Werk und Entwicklung, Suhrkamp, Frankfurt/M.,

1995). Adorno, u pismu Tomasu Manu od 6. jula 1950. godine, na ovo reaguje na

Govoreæi, dakle, striktno o subjektu i objektu kao o izrazima

neidentiènog i unutar šireg konteksta smeštajuæi ulogu ovog proble-

matiènog Adornovog iskaza, pridajuæi mu èak izvesnu „funkcional-

nu“ vrednost, pa na osnovu toga nekakvo opravdanje i razabirljiv

smisao, a ujedno trudeæi se da sledimo Adornovu misao i zapreèimo

opasnost krive interpretacije, ispostavlja se da jezik teško da mo�e

da ostane èedan i nezahvaæen samom onom dijalektikom koju pred-

stavlja. Jer upravo je (opet) o dijalektici reè. Adorno bi, naime, da

predupredi i najmanju moguænost apsolutizacije subjekta i objekta,

da onemoguæi njihovo tretiranje kao nekakvih poslednjih datosti

izmeðu kojih se zbiva dijalektika, veæ upravo obrnuto, da i oni budu

shvaæeni kao nastale formacije podlo�ne dijalektièkom zahvata-

nju.25 Izgleda da je zato bila Adornu potrebno „neidentièno“ u ovom

kontekstu. Ono se javlja kao nadsvoðena instanca koja zabranjuje da

subjekt i objekt steknu makar (ko)relativnu autonomiju i, ujedno,

upuæuje na onaj (naj)opštiji izvor unutar koga se zbiva i njihovo dija-

lektièko saodreðivanje i saupuæivanje.

S druge strane, ova, da ka�emo kantovski, „regulativna ideja“

neidentiènog, nikako ne �eli da i sama bude neka totalizujuæa instan-

ca, koja bi subjekt i objekt objedinila u indiferenciji vlastite apsoluti-

zacije. Romantièarska slika sreænog poèetnog identiteta subjekta i

178

sledeæi naèin: „Da me dobri Hans Majer u svojoj knjizi o vama ‘unapredio’ u fi-

zièki uzor za Vašeg ðavola, sa kojim jedva da imam nešto više zajednièkog od

naoèara, verovatno Vas nije manje iznenadila nego mene, buduæi da nisam sves-

tan nekih dijabolièkih crta kod sebe“, da bi pet godina kasnije, u pismu od 28. jula

1955. godine, veæ sasvim usputno i (samo)ironièno pomenuo i „svoju satansku

prirodu“ (Tomas Man / Teodor V. Adorno: Melodija i akordi: prepiska

1943-1955, str. 74, 76, 161). Meðutim, uprkos ovom Adornovom neprepozna-

vanju i nepriznavanju, ovu potom vrlo rasprostranjenu analogiju Adornove filo-

zofije i ðavolje rabote opštije filozofski je tematizovao Hans Hajnc Holc (Hans

Heinz Holz, „Mephistophelische Philosopie“, u: Wilfried F. Schoeller (hrsg.), Die

neue Linke nach Adorno, Kindler, München, 1969, str. 176-192), da bi je, vraæa-

juæi se poèetnoj muzièkoj inspiraciji, najpreciznije na kraju artikulisao �an-Fran-

soa Liotar (�an-Fransoa Liotar, „Adorno kao ðavo“).25 Što sve veoma i stalno iznova podseæa na Hegelovo upozorenje na razumsko obi-

tavanje u „rðavoj beskonaènosti“ izmeðu dve kontradiktorno postavljene „apso-

lutne istine“ (Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Die Wissenschaft der Logik (I), str.

150-151).

objekta, smeštenog ispred ili izvan istorijskog vremena, ako je nekad

i imala opravdanje u projekciji jedne èe�nje, Adorno misli da danas

mo�e predstavljati samo la�. Tu njihovu neodeljenost on uopšte ne

vidi kao jedinstvo, buduæi da je jedinstvo uvek jedinstvo neèeg ra-

zlièitog, èega ovde još nema. Aosim toga, ta smesa iz koje se još nisu

razluèili i obrazovali subjekt i objekt, ako se od nje otpišu idealizo-

vani nanosi, èini mu se da je morala biti ona mitska jeza slepog pri-

rodnog sklopa. Protiv novog u�asa odvajanja, konstatuje dalje Ador-

no, i dalje se, meðutim, radije priziva stari u�as haosa: be�eæi od

straha pred jezovitim besmislom, zaboravlja se nekada ništa manji

strah od osvetoljubivih bogova. Tako se jedini medij pomirenja –

subjekt – likvidira, umesto da se „uzdigne do nekog višeg lika“. To

onda ne privodi bezazlenoj regresiji svesti, veæ beskrvni intelektua-

lizam regresira u stvarno krvavo varvarstvo, u doba društvene nezre-

losti, kada samopromišljanja i subjekta još uopšte nije bilo i kada su

sudbinski mitovi sankcionisali potpunu vlast prirode (v. GS 10:

743). Zbog opasnosti priziva tog doba, Adorno izrièito tvrdi da se,

uprkos svemu, i dalje valja dr�ati dvojstva subjekta i objekta i sna-

gom subjekta raditi na uklanjanju okova one stare nepodeljenosti.

„Kritièka“ recepcija istine podvajanja subjekta i objekta izgleda da

ovde i znaèi imanje strateške svesti o granicama te binarne strukture

i istoriji njihove diskurzivne suprotstavljenosti. Buduæi, naime, da je

dominirajuæi trend u teoriji saznanja bio da se akcenat jednoznaèno

stavlja na subjekt, sada valja potpuno preusmeriti tu tendenciju.

Meðutim, ukoliko se uèini da pravda ovim preusmeravanjem

dobija revanšistièko lice i zahteva epistemološku kompenzaciju po-

tisnutog objekta, tu je opomena kojom se u istom potezu daje i su-

bjektu, i to na presudan naèin, za pravo. Iako se proces otèaravanja

od ideologije subjekta usmerava objektu, niukoliko nije reè o supsti-

tuciji subjekta objektom. Ako je transcendentalna subjektivnost ne-

uspešno veæ pokušala da savlada objekt, to kod Adorna nije nikakav

poziv na „osvetu objekta“, nego radije upravo obrnuto: upozorenje

da se ne ponavlja ista greška, samo sada sa suprotnog pola. Diskurs

„pobune“ objekta moraæe da saèeka Bodrijara. Tek on govori o

mraènoj i ironiènoj, nedijalektièkoj i fatalnoj, „mirnoj revoluciji“

objekta, koji ne prihvata svoju subjektom (znanja, moæi, istorije)

179

iznuðenu objektivnost, koji odbija da bude zastrašen i zaveden i koji,

upravo sa „stanovišta zavoðenja“, postaje nadmoæni „zloduh“ za

subjekt koji, sa svoje strane, mo�e samo da �eli, ali ne i da, poput

ravnodušnog objekta koji nema �elju, zavodi. Pozicija subjekta je,

prema Bodrijaru, nakon svega postala potpuno neodr�iva, pozicija

objekta jedino moguæa, a jedna „ironièna“ na mestu „veèno kritièke

teorije“ preko potrebna.26

Ova teorijska rehabilitacija objekta tako završava u potpuno

neskrivenoj fetišizaciji, u svojevrsnoj namernoj, ili namerno provo-

kativnoj ideologiji objekta. Ispostaviæe se, naime, da za Bodrijara,

upravo s obzirom na uva�avanje ranga objekta, mogu postojati samo

dve teorije: „banalna“ i „fatalna“. U prvoj subjekt veruje da je luka-

viji od objekta, dok je pretpostavka druge da je objekt „lukaviji,

cinièniji, genijalniji od subjekta, kojeg on ironièno saèekuje na kri-

vini“, kao i da subjekt ne mo�e ni da shvati njegove strategije i meta-

morfoze. Ali stoga mo�e da shvati šta objekt nije, upravo uviðajuæi

pri tome granice vlastitog, ionako uvek pogrešnog i nedovoljnog,

samoljubivog i omašujuæeg razumevanja. „Objekt nije ni dvojnik, ni

potisnuti deo subjekta, on nije ni njegova utvara ni njegova haluci-

nacija, ni njegovo ogledalo ni njegov odraz, veæ on ima svoju

sopstvenu strategiju, on je posednik jednog pravila igre koje je sub-

jektu nepristupaèno, ne zbog toga što bi ono bilo odveæ misteriozno,

veæ zbog toga što je ono beskrajno ironièno“.27

Adorno bi se zasigurno slo�io sa spiskom svega onoga što Bo-

drijar navodi da objekat nije i ne bi se slo�io verovatno ni sa jednom

reèju one pohvale koju Bodrijar upuæuje objektu. Depotenciranje hi-

postaze subjekta za Adorna nikada nije objava bankrota subjektivne

refleksije, nego uzdrmavanje, upravo pomoæu nje, onog nereflekto-

vanog subjektivizma koji je od subjekta napravio svedršca. To što

objekt prethodi svojoj subjektivnoj pripremi, što je odreðen onim što

nadilazi kategorijalnu aparaturu koja bi trebalo da ga, prema subjek-

tivistièkoj shemi, unapred odredi, govori samo u prilog neophodnos-

ti prelaska – i dalje subjektivne refleksije – na prevashodstvo objekta

180

26 Videti: �an Bodrijar, Fatalne strategije, str. 69-80, 97 i dalje; �an Bodrijar, Dru-

go od istoga, Lapis, Beograd, 1994, str. 51-63.27 �an Bodrijar, Fatalne strategije, str. 151.

(v. GS 10: 748). Èini se da Adorno misli da bi u protivnom samo pra-

vo objekta bilo kompromitovano pokušajem da se on neposredova-

no zahvati. A naprotiv, tek doslednom kritikom napora da se objekt

dosegne u neposrednosti moglo bi se postiæi i ono što je ta kritika u

svojoj subjektivistièko-idealistièkoj varijanti samo nedosledno pro-

klamovala. Sama reafirmacija objektivnosti potrebuje jednu „te-

meljnu subjektivnu refleksiju“, za koju Adorno izgleda misli da bi

mogla da fundira sam objekt poštujuæi njegovu posebnost, a ne da ga

po automatizmu identifikuje, kao što su to èinile dosadašnje subjek-

tivistièke filozofije. O ovoj „temeljnoj subjektivnoj refleksiji“ mo�e

se, stoga, kod Adorna govoriti tek ukoliko se ona posmatra kao spe-

cifièni sadr�aj onog „duhovnog iskustva“ koje su idealisti otkrili i –

odmah kastrirali. To je i smisao onog u ovom pogledu kljuènog, više

puta isticanog i na više naèina prikazanog Adornovog stava da jedi-

no subjektivna refleksija, i to refleksija o subjektu samom, privodi

prvenstvu objekta (up. GS 6: 186).

Vraæanje prava objektu, pa i ustanovljenje prevashodstva objek-

ta, nije, dakle, kod Adorna viðeno kao smena na vlasti, kao osveto-

ljubiva ili nadmoæno ironièna dominacija nekada potisnutog ili po-

robljenog objekta, nego pre kao pokušaj ukidanja same (logike)

dominacije. Negativna dijalektika se i deklariše kao „kritièka misao

koja ne �eli objektu da pribavi upra�njeni kraljevski presto subjekta,

nego �eli da odstrani hijerarhiju“ (GS 6: 182). Jer je upravo hijerar-

hija princip po kome funkcioniše subjekt. On se ambiciozno samo-

uzdigao do duhovne svemoæi, a ipak se pokazao nemoænim da defi-

nitivno pokori objekt, nad kojim je, ne znajuæi za drugu strategiju,

uvek iznova praktikovao naèelo gospodarenja. Emancipacija objek-

ta sada mo�e da se sluèi, ne kao uspostavljanje istog gospodarenja

samo sa novim gospodarom, nego jedino prevaspitavanjem onog

starog gospodara i, sa njim, koncepcije gospodarenja uopšte: jedino

oslobaðanjem jedne takve subjektivnosti koja ne bi više bila repre-

sivna (v. GS 4: 67; GS 6: 269).

Davanje primata objektu je, stoga, ovde nešto potpuno razlièito

od restauracije nekritièkog poverenja u spoljni svet i lišavanja sa-

znanja samosvesti. Ono pretenduje na proziranje i reflektovanje i

istorijske nu�nosti i, istovremeno, proizvedenosti putem pogrešne

181

apstrakcije onog grubog suèeljavanja subjekta i objekta u naivnom

realizmu. Ono svojom revizijom ne bi èak ni da jednostavno obusta-

vi onaj „okret ka subjektu“ koji je �eleo njegov primat, jer ni samo

ne bi uspelo bez subjektivnog interesa za slobodu. Primat objekta

ovde, štaviše, znaèi da je „subjekt zapravo objekt u jednom drugom,

radikalnijem smislu“, ali i da je objekt, buduæi da je saznat samo pre-

ko svesti, takoðe subjekt. Posredovanje neminovno smera na ono

posredovano. Meðutim, Adorno uvek iznova opominje da postoji

ona odluèujuæa nejednakost u uzajamnom posredovanju subjekta i

objekta. Subjekt se, iako ne aktuelno, mo�e potencijalno u mislima

razdvojiti od objektiviteta, kao uostalom i obrnuto, objekt od subjek-

tiviteta. Ali je kljuèno da se iz subjekta naprosto ne mo�e izbrisati

ona upisanost postojeæeg, bivstvujuæeg, to da je on nešto, a ne ništa.

Zalaganje za primat objekta koje argumetniše ovom putanjom re-

flektuje, dakle, jednu subjektivnu refleksiju, a ne podgreva „realis-

tièko“ stanovište; koriguje subjektivistièku redukciju, a ne porièe

subjektivni udeo. Adorno ne smatra suvišnim da ovo na razlièite na-

èine više puta naglasi (up. GS 10: 746).

Ali tvrðenje prevashodstva objekta, povrh toga, nije samo dija-

lektièka ve�ba dvostrukog posredovanja naèela subjektivizma, veæ

na to prinuðuje sam pojam objekta i oni istorijski sedimenti kojima

je ispunjen. Objekt je ipak tako posredovan da „prema vlastitom

pojmu nije tako potpuno upuæen na subjekt kao što je subjekt upuæen

na objektivitet“. Ono što sada Adorna navodi na reviziju stava baš

prema subjektu jeste što on, onakav kakav je dat u idealistièkom za-

nemarivanju ove razlike u posredovanju subjekta i objekta, dominira

tradicionalnom teorijom. Ona subjekt velièa u ideologiji i difamira u

saznajnoj praksi. Prispeæe objektu, stoga, upravo zabranjuje elimi-

naciju njegove subjektivne odredbe, a njeno uzimanje u obzir shvata

kao put davanja prioriteta objektu. Misleæi odvezano od tradicional-

nog subjekt-objekt suprotstavljanja, pokazuje se da su subjektivni

kvaliteti objekta upravo momenat objektivnog, buduæi da objekt

uopšte postaje nešto jedino ako je odreðen. Neki navodno èist, od

primesa svakog mišljenja i opa�anja osloboðeni objekt, bio bi samo

refleks apstraktne subjektivnosti. Subjektivne odbedbe uopšte nisu

nešto što je tek spolja „prikaèeno“: njih veæ uvek „tra�i“ ono što

182

treba da bude odreðeno i utoliko se i time – samo potvrðuje prevas-

hodstvo objekta (GS 10: 747).

Druga refleksija kopernikanskog obrta, korenitom kritikom

prve, zadr�ava „neku istinu“ koju je ova sadr�avala. Kantov koper-

nikanski obrt je, prema Adornu, apstrahovao od onog neidentiènog i

tako ocrtao sopstvene granice. Jedan takav objekt koji je, kao ono

neidentièno, osloboðen subjektivne stege i koga vlastita samokritika

mo�e da zahvati, zaista je veoma blizu onoj transcendentalnoj stvari

po sebi, koju Kant grubo suprotstavlja konstituisanom predmetu.

Blizina se prekida tamo gde subjekt ipak „postavlja“ kantovski ob-

jekt, gde objekt ostaje subjektivno tkanje forme preko neèega što

nema kvaliteta. Zakon koji subjekt propisuje prirodi, prema Adornu,

to najviše uzdizanje objektiviteta u Kantovoj koncepciji, savršeno

izra�ava i subjekt i njegovo samootuðenje: „subjekt se na vrhuncu

svoje pretenzije da formira, potajno proglašava objektom“. Zabo-

ravljajuæi naèin vlastite konstitucije, subjekt u Kantovom koperni-

kanskom preokretu zapravo svedoèi o svojoj objektivaciji, o real-

nosti postvarenja.28 Istinosni sadr�aj tog preokreta, dakle, nije

ontološki, kako bi on sam sebe da razume, veæ u bitnom smislu isto-

rijski i tièe se razvoja one prepreke izmeðu subjekta i objekta, koju je

subjekt podigao tra�eæi supremaciju nad objektom i zavaravajuæi se

da mu to uspeva. Ta prepreka je proizvod filozofije koja se stara da je

ukine. Nasuprot Kantu i idealizmu, Adorno uspostavlja sasvim

obrnutu proporciju: objekt je od subjekta utoliko dalje ukoliko ga

subjekt više „konstituiše“. S tim što je ovaj objekt ovde razumljen

kao ono zaista neidentièno. Njemu pripada primat koji, strogo uzev,

znaèi da objekt ne postoji kao ono apstraktno nasuprot subjektu – ali

da se kao takav nu�no vidi. Nu�nost tog privida, nu�nost takvog po-

javljivanja objekta za subjektivni um, to je ono na uklanjanju èega

Adornova druga refleksija kopernikanskog obrta misli da poradi

(GS 10: 752-753).

Ona razlog propasti idealistièke konstrukcije subjekta nalazi u

tome što se pobrkala sa onim objektivnim, kao po-sebi-postojeæim,

koje upravo ne mo�e biti subjekt. Ukoliko se subjekt meri merom

183

28 Uporediti: Alo Allkemper, Rettung und Utopie, str. 59-69.

postojeæeg, on je osuðen da bude ništa; on je utoliko više ukoliko je

manje ono objektivno po sebi i, obrnuto, utoliko manje ukoliko više

jeste, odnosno više zamišlja da je nekakva objektivnost. Ovo je jed-

na od nedoslednosti idealistièkog hipostaziranja subjekta, koja

proizlazi iz previda da samo odreðenje subjekta u sebe mora da

ukljuèi ono nasuprot èega je on postavljen. On kao konstituens pret-

postavlja konstituum. On sam je nešto pozajmljeno iz sfere fakticite-

ta, nešto postojeæe, jedan meðu drugim objektima koji mora pret-

hodno da postoji da bi se, prema samom idealistièkom uèenju o

kostituciji, uopšte nešto moglo konstituisati. Subjekt, dakle, nikako

nije i ne mo�e da bude ono što bi �eleo da bude u idealizmu: èista

apercepcija koja se razlikuje od svega drugog što postoji.

Prva stvar koju Adorno sada èini u toj „neistini“ jeste pokušaj da

„dijalektièki“ spasi onaj deo „istine“ koji se u njoj pojavljuje na ne-

gativan naèin. Reè je o prividu identifikujuæeg „postvarenja“ koje je

subjekt priredio svemu oko sebe, pa onda i sebi. Idealizam je u ponor

subjekta – viðenog isprva kao produktivne uobrazilje, pa kao èiste

apercepcije i, konaèno, kao slobodnog delatnog èina – smestio ono

što je postvarenju koje identifikuje ostalo nedostupno i time, s jedne

strane, dao blanko ovlašæenje za svako naredno postvarenje putem

uspostavljanja identiteta, ali je, s druge strane, i saèuvao „ideju

ispravnog �ivota“, koju je doduše pogrešno projektovao „na unu-

tra“. Subjekt je u idealizmu šifra one delatnosti u kojoj se realno re-

produkuje �ivot èoveka i anticipira sloboda. U tom smislu je subjekt

u svom samopostavljanju i privid i, istovremeno, ono istorijski

najstvarnije, a u svakom sluèaju jedan i za sam objekt saznanja i za

istorijsku stvarnost neizbrisivi momenat. Eliminacijom tog subjek-

tivnog momenta, objekt bi se difuzno raštrkao kao što se subjektivni

�ivot veæ zaista i raspao na prolazne porive i trenutke. I upravo stoga,

jedino je subjekt taj koji „sadr�i potencijal prevazila�enja svog vla-

stitog gospodarenja“ (GS 10: 754-756).

Prevashodstvo objekta, tako, poèiva tek u subjektivnom isku-

stvu, na onim kvalitetima koje je tradicionalna kritika saznanja eli-

minisala sa objekta i pripisala subjektu. Zato je dospevanje do uvida

u istorijsku, a to za Adorna znaèi i „društvenu uslovljenost“ tog sub-

jektivnog iskustva, neophodan element one kritike koja bi da ga

184

(raz)baštini. Tek objekt jednog takvog nesmanjenog subjektivnog

iskustva postaje neuporedivo objektivniji od supstrata onog subjek-

tivistièkog redukcionizma koji ga ostavlja bez odredbi. A za ovo je,

prema Adornu, neophodno i iskustvo društva, i iskušavanje društva

kao neèeg što je imanentno iskustvu. „Jedino društveno samopromi-

šljanje daje saznanju onu objektivnost koju ono zanemaruje sve dok

se pokorava vladajuæim društvenim stegama i pri tome razmišlja u

njima“. Kao što je kritika društva upravo kritika saznanja, tako va�i i

obrnuto: refleksija subjekta na njegov vlastiti formalizam jeste ujed-

no i refleksija na društvo (GS 10: 748, 757).

Dakle, opet uglavnom negativno odreðenje tek jednog smera,

jedno upuæivanje teorije na onu „utopiju saznanja“ koja je neodvoji-

va od društvene utopije. A samo usmerenje se, takoðe, opet osniva

na kritièkom odnosu prema tradiciji dijalektièke filozofije nemaè-

kog idealizma. Ova tradicija je, pak, tako destilisana, da se iz nje

briše njen subjektivistièki svetoproizvodni pogon, a da se istovreme-

no bri�ljivo èuva od pada nazad u naivni realizam. To je i smisao

Adornovog konsteliranja takozvane same stvari, za kojom saznanje

nesmanjeno �udi, izmeðu dve negacije: ona niti je data neposredno,

pozitivno, niti je proizvod mišljenja; ona zahteva više a ne manje

mišljenja i ona je, analogno objektu koji se najavljuje tek kroz sub-

jekt, ono neidentièno kroz samu identiènost. Ovim se poentira onaj

lajt-motiv celokupne Adornove misaone delatnosti, to da snagom

subjekta valja da se probije oklop konstitutivne subjektivnosti (GS

6: 10), kao i da je razlika negativne dijalektike kao sredstva tog pro-

boja, u odnosu na onu Hegelovu, u toj nameri koju ona vernije od

njega sledi (GS 6: 150).

Reè je o naèinu na koji Adorno smatra da se stièe objektivni

sadr�aj individualnog iskustva: o rastvaranju onoga što svako (po

definiciji pristrasno) subjektivno iskustvo spreèava da se objektu

prepusti bez zadrške i, istovremeno, o njegovoj slobodi koja subjekt

saznanja otpušta sve dok on zaista ne umine u objektu, s kojim je

uostalom srodan po tome što je i sam objekt. Tek ovakvo iskustvo,

koje je steklo „slobodu za objekt kroz višak subjekta“,29 koje je kroz

185

29 Videti: Rolf Wiggershaus, Theodor W. Adorno, str. 40.

samonadrastanje saznajnog subjekta prešlo na objekt, ovlašæeno je

da ustanovi sada i „subjekt u objektivitetu“ i „subjektivitet iz objek-

tiviteta“.30 Tek takvo pristupanje objektu, a ne „kantovska forma“,

koja u stvari deformiše objekt, èini da pozicija subjekta u saznanju

postane zaista kljuèna (NaS 16: 183).

Aktuelni napor saznanja, kao i svoju vlastitu epistemološku

„misiju“, Adorno, dakle, vidi ponajviše kao destrukciju upravo onih

saznajnih napora koji su vršili nasilje nad objektom. Jednim pristu-

pom „bezbri�ne pasivnosti subjekta koji se prepušta vlastitom isku-

stvu“, oèekuje se da on postane kadar da „pokida pokrov koji sam

tka oko objekta“, da nanjuši prevashodstvo objekta u onome što mu

sam ne dodaje i da se prepozna kao agens, a ne konstituens objekta

(GS 10: 752). Sa subjekta je kod Adorna, na taj naèin, skinut i po-

slednji ostatak samoljublja – za raèun onoga o šta se ogrešio: objekta

i njegove istine. Ali je uloga subjekta utoliko veæa; on punopravno

nastupa tek kada odluèno radi na onome što jedino on mo�e i u èemu

je njegova nezamenljiva velièina: na vlastitoj eutanaziji za raèun ob-

jekta, na tome da omoguæi ono èemu smera i do èega jedino on mo�e

da dopre, poštujuæi pri tome sam taj smer, pa i sopstvenu funkciju,

umesto da apsolutizuje svoje posredništvo u njegovoj nezaobila-

znosti. „Subjekt iskustva radi na tome da nestane u njoj [stvari]. Isti-

na bi bila njegova propast“ (GS 6: 189-190).

5.3. Materija i transcendencija

Obrt u kome subjekt vlastitim snagama radi na sopstvenoj pro-

pasti, uviðajuæi prvenstvo objekta i demaskirajuæi ga kao „pozitivan

izraz onog neidentiènog“, zakljuèuje se u okretanju (negativne) dija-

lektike od idealizma – materijalizmu (v. NaS 16: 22-23). Pošto je za

primat objekta, onako kako ga Adorno uspostavlja, potrebna subjek-

tivna refleksija na subjekt, sam subjektivitet bi, kao momenat, bio

saèuvan u jednom materijalizmu koji bi, za razliku od onog „primitiv-

nog“, dopuštao dijalektiku (up. GS 10: 749). Put do takvog materija-

186

30 Uporediti: Helga Gripp, Theodor W. Adorno. Erkenntnisdimensionen negativer

Dialektik, str. 76.

lizma vodi preko na subjekt usmerene kritike one analize subjekta

koju je ponudio idealizam. Ona je podrazumevala prevashodstvo su-

bjekta i, prevodeæi objekt u predmet saznanja za teoriju saznanja,

unapred ga produhovljavala. Adorno bi da taj tok mišljenja dovede do

samosvesti, do svesti duha o tome da sam objekt ne dopušta da bude

produhovljen. „Posmatrano spolja, ono što se u refleksiji o duhu spe-

cifièno predstavlja kao neduhovno, kao objekt, postaje materija“ (GS

6: 193). Kretanje subjektivistièkog mišljenja identiteta time se konaè-

no usmerava onom samom neidentiènom koje „više nije subjekt“.

A ako se sada vratimo pitanju šta jeste (a ne samo šta nije) to

samo neidentièno, onda nas saèekuje još jedna Adornova specifika-

cija, još jedan, veæ doduše najavljeni obrt. Ono neidentièno se mora

još jednom emancipovati, ovog puta od same neidentiènosti shvaæe-

ne kao kategorije, koja se, kao takva, i dalje priklanja meri identiè-

nosti. Momenti neidentiènog, koje bi Adorno da oslobodi još i od te

mere i takvog sameravanja, u ovom poslednjem okretu se i sami „po-

kazuju kao materijalni ili kao nerazdvojno spojeni sa onim materijal-

nim“ (GS 6: 193).

Izgleda kao da je preðen dug put da bi se rekla jedna manje-više

poznata prièa: ono materijalno ima prevashodstvo i materijalizam je

u pravu naspram idealizma. U izvesnom smislu je taèno da se napo-

kon ne ka�e puno više od toga i, u bitnijem smislu, potpuno je netaè-

no da je put bio suvišan. Tek on – hegelovska pouka u tom pogledu

ne zastareva – daje ne samo legitimaciju nego i konaèni oblik neèem

kao rezultatu. Sva ta posredovanja su, koliko neophodna za razume-

vanje, toliko odluèujuæa i za unutrašnju sadr�inu odreðenja ishoda

svakog, ali mo�da Adornovog i više nego nekog drugog mišljenja.

Osim toga, u doslednom odbegu od stanovišta, Adorno i ovde ne bi

baš da potpuno stane na stranu jedne doktrine, jednog sistemskog

mišljenja, veæ pre da oslika orijentire koji omoguæuju i preporuèuju

zasnovan disput unutar njega. Ukoliko postoji nekakvo utaborenje,

onda se ono samo uslovno mo�e formulisati kao suprotstavljanje dva

vrlo široko odreðena tabora unutar kojih se filozofsko mišljenje kre-

talo. Naspram poroka mišljenja identiteta – subjekta, duha, idealiz-

ma – grupiše se formacija mišljenja neidentiènog. Ona sada daje pri-

mat objektu – ali istovremeno imajuæi na umu da je on terminološka

187

maska, pozitivan izraz neidentiènog oznaèen sa strane subjekta – i

materijalizmu, ali onom nedoktrinarnom, onom koji je viðen tek kao

principijelna strategija demaskiranja i, naroèito, rebalansiranja tro-

škova duha kao principa gospodarenja.

Ali veæ i tako nešto bi bilo mo�da pregrubo reæi. Jer, i Adornov

materijalizam je u toj meri dijalektièan da se nesmetano zdru�uje u

neprincipijelne koalicije, ako èak i ne èini prestup veleizdaje. U

Adornovoj interpretaciji, materijalizam naime uopšte ne ukida mani-

festacije svog „neprijatelja“, veæ ih pre kritièki usvaja, interiorizuje,

preoblikuje. Demaskiranje duha ne odrièe se njegove nade. Naprotiv.

Ono, štaviše, doziva metafiziku, jednu metafiziku koja se ne libi da

baštini i teologiju i da èak, na dijalektièki odreðen naèin, suspenduje

dijalektiku (NaS 14: 189).31 U ovom novom neoèekivanom rezultatu

pogona dijalektièkog pretumbavanja, kada sa metafizikom dolazimo

do poslednjih stvari, javlja se i nešto kao „dijalektika dijalektike“ ili

„dijalektika u mirovanju“ (Benjamin). I sama dijalektika, naime, ne

sme da ostane nereflektovana i mora negativnodijalektièki da se

nadiðe, da do�ivi rez, lom, prekid, da se zaustavi – ali dijalektièki.32

Da li je taj prekid momenat lojalnosti ili nelojalnosti dijalektici,

da li je na delu nedoslednost ili doslednost ili, naprosto, paradoks

njenog neogranièenog i autodestruktivnog praktikovanja? – Jedno je

izvesno, Adorno je bio svestan ove dileme i èuvao se olakih rešenja,

bilo onog hegelijanskog odbijanja kraja, putem identifikovanja tota-

liteta i „pozitivne beskonaènosti“, bilo onog što je izniklo na kritici

toga, kjerkegorovskog privoðenja kraju dijalektike putem odluènog

iz-skoka iz nje, (GS 2: 132, 145; GS 6: 36-37). Govoreæi doduše o

Blohu, Adorno primeæuje da bi bilo brzopleto zakljuèivanje koje bi

konstatovalo „prekid dijalektike teološkim nasiljem“, a da se ne za-

pita „da li je dijalektika uopšte i moguæa bez toga da se na nekoj taè-

ki ne negira“ (GS 11: 239). U Adornovoj teoriji upravo tu taèku

predstavlja ono što je iz uzvišene metafizike prognano – somatsko,

188

31 Zbor èega i nije sasvim bez osnova njeno prepoznavanje i kao „dijalektièke teolo-

gije“. Uporediti najuticajniji prikaz ovakve interpretacije: Hermann Deusser, Di-

alektische Theologie. Studien zu Adornos Metaphysik und zum Spätwerk Kierke-

gaards, München, Kaiser – Grünewald, Mainz, 1980.32 Uporediti: �an-Fransoa Liotar, „Adorno kao ðavo“, str. 169.

materijalni opstanak, patnja – sa�eto: „istina logora“. I to je, istovre-

meno, upravo ono što on smatra da sada valja da postane autentièni

predmet saznanja.

Od stare metafizike, prema tome, pre�ivljava samo jedna njena

radikalno transformisana, „poni�ena“, dezidealizovana, pomaterija-

lizovana varijanta. Metafizika još mo�e da pobedi, veruje Adorno, jer

je njen sjaj u odnosu na empiristièku ili pozitivistièku filozofiju i da-

lje neugasiv (GS 6: 377), pošto mimo njihove uboge istine mora ipak

da postoji „druga istina“. Ali uslovi njene pobede izgledaju deprimi-

rajuæe: ona, naime, to mo�e da uèini samo ukoliko samu sebe odbaci i

– „preðe“ u materijalizam. U prilog ove neophodnosti materijalistiè-

kog baštinjenja idealistièkih i metafizièkih tradicionala, koji su iona-

ko tamo iskrivljeni, Adorno nudi i jedan istorijski argument. Posle

straviènih iskustava, apsolutno saznanje se udaljilo od onog Hegelo-

vog iz Fenomenologije duha, gde se uostalom obeæava a potom nad-

moæno uskraæuje,33 da bi se sasvim pribli�ilo promišljanju „gnojišta i

otpadnih voda“ (GS 6: 359, 379). U jednoj istorijskoj retrospektivi bi

se, doduše, moglo prikazati da se ono najprizemnije potvrðivalo i u

onome što je vezivano za najuzvišenije: u mišljenju èije je obeæanje

istine uvek smeštano u nekakvo uznesenje, elevaciju. No to prizemno

prikazuje se u jednoj promenjenoj, u jednoj materijalistièkoj metafi-

zici, upravo kao pravi predmet saznanja, doduše tek pošto ju je zdrav

razum veæ uputio nazad na zemlju, a sama metafizièka spekulacija

priznala svom protivniku poziciju odluèujuæeg korektiva. I ona obe-

æanja koja je duh investirao u sublimno još jedino u tom prizemnom

pre�ivljavaju, kao preostali �i�ak nade.

Metafizika stoga mora da bude inkorporirana u materijalistièku

teoriju, buduæi da se, dakle, upravo u njoj èuva iskra, da pre�ivljava

ona nada koja se tièe otvaranja moguænosti s one strane univerzalne

prisile poretka. Tu moguænost ona nasleðuje od teologije, odbijajuæi

ipak da je, poput nje, nameæe ljudima. Utoliko metafizika nije samo

istorijski kasniji, konceptualno sekularizovani stupanj teologije,

nego je produ�ava i svojom kritikom teologije (up. GS 6: 389). U

èinjenici da su obe „vaskrsle iz nevolje“ i da se „temeljno ustrojstvo

189

33 Uporediti: Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Phänomenologie des Geistes, str.

574-590.

društva nije promenilo“, Adorno nalazi determinišuæi razlog i aktu-

alne osuðenosti metafizike i teologije na „objavu spremnosti za spo-

razum“ (GS 6: 390-391). Sporazum mogu da postignu oko onog što

im se èinilo najudaljenijim: priznanje prava marksistièkoj interven-

ciji postaje uslov da i njihove kontemplacije budu u pravu.34 Ukoliko

je zaista do izlaska iz zaslepljenosti i realne promene postojeæeg,

mora se u izvesnom smislu aterirati sa metafizièkih visina, koje su

utvrðivale nedostupnost saznanja i neprobojnu nepromenljivost sve-

ga onoga što jeste, a istovremeno zadr�ati u njima skriven i zakri-

vljen emancipatorski impuls. Mora se, tako reæi, ustanoviti prioritet

potreba, ne bi li se odredio i put njihovog ispunjenja: „metafizièki

interesi ljudi zahtevaju nesputano zadovoljavanje njihovih materi-

jalnih interesa“ (GS 6: 391).

Dakle, zahtev metafizike je zapravo materijalistièki i mo�e se

prevesti kao zahtev zadovoljenja materijalnih interesa. A da bi se taj

zahtev uopšte obrazovao, potrebna je vera u moguænost drugaèijeg

od onoga što jeste, moguænost da bude drugaèije nego što jeste. Ma-

terijalizam i teologija/metafizika sigurno razlièito slikaju to drugaèi-

je, ali Adorno nalazi da se, ipak, u jednom momentu saglašavaju. Taj

momenat je veæ signaliziran kao onaj najmaterijalistièkiji: èe�nja

„uzašašæa puti“ (up. NaS 14: 175 i dalje). „Materijalizam bi bio filo-

zofija koja u sebi preuzima onu neokrnjenu, nesublimiranu svest o

smrti; filozofija koja zabranjuje slikanje nade, i verovatno baš u toj

zabrani slikanja nade vidi poslednje utoèište nade“ (PhT 2: 182).

Ova nova paradoksalna formulacija – da zabrana slikanja nade

èuva nadu – tra�i dodatno razjašnjenje. Ona se, naravno, mo�e vezati

za društveno-istorijski kontekst i proglasiti najavom postmoderni-

stièke kritike, koja radikalno osporava onaj modus moderne koji je

vezan za usreæiteljske projekte.35 Ali to nije dovoljno; više je jedno

psihološko opravdanje. Adorno, govoreæi o nadi, ima u vidu teolo-

190

34 Uporediti: Martin Seel, Adornos Philosophie der Kontemplation, Suhrkamp,

Frankfurt/M., 2004.35 Prema Liotaru, na primer, „moderni ideal emancipacije je tokom dvesta godina

svoje istorije zadobio nezaleèive o�iljke“, koji obavezuju i savremeno mišljenje

na apstiniranje od njega (videti: Jean-François Lyotard, Postmoderna protumaèe-

na djeci, August Cesarec, Zagreb, 1990, str. 110-111).

ško, pre svega jevrejsko nasleðe, koje se vezuje za ideju spasa.36 Sa

tom idejom je vazda bilo nespojivo nekakvo prolongirano, grèevito

(samoo)dr�anje, karakteristièno za suverenog subjekta. Ništa se ne

mo�e spasiti ukoliko se zauzme „odbranaški stav“, ukoliko se štiti

kakvo je, ukoliko ostaje nepromenjeno, ukoliko – „ne proðe kroz ka-

piju smrti“. Drevni uvid ili, èak, gest religijskog mišljenja ovde iz-

ranja u prvi plan: zamisao spasa implicira nekakvu, u najboljem

sluèaju, metamorfozu; spas je uvek viðen kao gubitak identiteta, kao

svojevrsno usmræivanje onoga što se spasava. To je èak i poslovniè-

no-anegdotski iznošeno: bez smrti ne biva vaskrsa, samo ruka koja

no� vadi spasava; a u filozofiji je još mo�da jedino u Kjerkegorovoj

afirmacija „paradoksa“ i „skoka“ vere naišlo na izrièit i dostojan od-

jek.37 Adorno, razume se, u drugaèijem registru smera još rezolutni-

joj i dalekose�nijoj spekulaciji. „Ukoliko je spas najunutrašnjiji

impuls svakog duha, nema nikakve nade osim bezuslovnog preda-

vanja: i onoga što se spasava i duha koji se nada. Gest nadanja je u

tome što se ne dr�i nièega za šta subjekt �eli da se uhvati, umišljajuæi

da æe to biti trajno“ (GS 6: 384).

Ova odluèujuæa pirueta Adornove „logike“ (samo)oslobaðajuæe

propasti subjekta i raspada opredmeæenog pojmovnog mišljenja, mo-

gla bi, dakle, da se prepozna i kao sinkretièko recikliranje drevnog re-

ligijskog mita, racionalizovanog još Hegelovom filozofijom i pro�e-

tog Marksom.38 Meðutim, kod Adorna nije reè o pukom ponavljanju

veæ (is)trošenog, makar zato što je i „ponavljanje“ reflektovano. Na-

de�ni momenat nerezonskog spasenja, ta „obrnuta teologija“, taj

gnostièki „mesijanizam“, taj „mesijanski materijalizam“,39 poseduje

tu ipak jedan dovršeni teorijski oblik (negativne) dijalektizacije spa-

sa, kojim daleko nadmašuje, prekoraèuje i gnostièku i helderli-

191

36 Za isticanje naglašeno „jevrejske dimenzije“ Adornovog mišljenja pri izricanju

utopije, uporediti: Kai Pege, Über Horkheimers und Adornos Auffassungen prilo-

sophischer Sprachen. Eine Analyse im Kontext jüdischer Theologien, Autoren

Verlag, Matern, 2000.37 Videti: Seren Kjerkegor, Strah i drhtanje, BIGZ, Beograd, 1975, naroèito str. 94.38 Uporediti: Michael Theunissen, „Negativiät bei Adorno“, str. 51.39 Uporediti: Rolf Wiggershaus, Theodor W. Adorno, str. 28-32; Rolf Tiedemann,

„Begriff. Bild. Name. Über Adornos Utopie von Erkenntnis“, str. 78.

novsko-marksovsko-benjaminovsku soteriološku figuru najveæe

šanse/nade u najdubljem padu/beznaðu.40 Lišenost slika objekta koji

materijalistièka putena èe�nja �eli da shvati i ovde se, doduše, sagla-

šava sa teološkom zabranom slike: „U pravilnom stanju sve bi bilo

kao u jevrejskom teologomenu, samo neznatno drugaèije nego što

jeste, ali se ni to neznatno ne mo�e da prika�e na naèin kako bi tada

bilo“ (GS 6: 294). Materijalizam, meðutim, tu nemoguænost, tu, deri-

dijanski reèeno, nemoguæu moguænost, moguænost koja je moguæa

upravo zato što je nemoguæa, ne samo da sankcioniše zabranom,

nego i tu zabranu sekularizuje, ne dopuštajuæi više ikakvo pozitivno

mišljenje utopije – to je „sadr�aj njegove negativnosti“ (GS 6: 207;

NaS 14, 194). Jedini (ob)lik nade koji u beznade�nom mo�e još ne

samo da pre�ivljava, nego i da legitimno zastupa utopiju u onom

posvemašnjem la�nom, u kome ne postoji pravi �ivot (GS 4: 43) –

sada to više i ne zvuèi tako paradoksalno – suspenduje se slikanjem, a

jedino pak „odreðenom negacijom“ i odustajanjem od svake pozitiv-

ne deskripcije potvrðuje ozbiljnost svog zastupništva. I stoga je na

odgovornoj društvenoj teoriji, koja svoje polje nalazi u tenziji

izmeðu uvida u potpunu nemoguænost predstave jednog ispravnog

�ivota i saznanja kako je on ipak moguæ, da konaèno usvoji veto na

vizije spasa – da bi ih mogla (negativno) misliti: „Pravo stvaranja sli-

ka èuva se vernim izvršavanjem njegove zabrane“ (GS 3: 40).

192

40 Ovo Adornovo odstupanje ka jednoj zapravo „kritièkoj teologiji“, koja bi i da

odr�i impuls, ali i da suspenduje pozitivno oblikovanje transcendencije, mo�da se

ponajbolje mo�e pratiti iz njegove prepiske sa Valterom Benjaminom. Termin

„obrnuta teologija“ pojavljuje se veoma rano, još u Adornovom pismu od 17. de-

cembra 1934. godine, kao slika teologije koju bi njih dvojica mogli da dele.

Meðutim, naporedo se javlja i jedna opomena na neprikladnost njenog povezi-

vanja sa Marksovom teorijom; isprva diskretno (Adornovo pismo od 6. novembra

1934) ili ogranièeno samo na polje socijalnog aspekta estetièke teorije (Adornovo

pismo od 20. maja 1935), da bi vremenom, a naroèito sa poèetkom Adornove sa-

radnje sa Horkhajmerom na „kljuènom radu o dijalektièkom materijalizmu“, bu-

duæoj Dijalektici prosvetiteljstva (videti: Adornovo pismo od 27. novembra

1937), ove primedbe dobile sasvim precizan i prepoznatljiv lik: „Dozvoli mi da se

izrazim što je moguæe jednostavnije i hegelijanskije. Ukoliko veoma ne grešim,

tvojoj dijalektici nedostaje jedna stvar: posredovanje“ (Adornovo pismo od 10.

novembra 1938). Videti: Theodor W. Adorno / Walter Benjamin, The Complete

Correspondence, 1928-1940, Harvard University Press, Cambridge, Massachu-

setts, 1999, str. 53-55, 67, 85, 228, 282.

Adornov napor da se zapreèi put la�nim slikama, idolima, kao i

falsifikovanju i korupciji saznajne i društvene utopije, na svakom je

koraku oèit. Opasnost da se tako nešto desi je utoliko veæa što je za

njih nadle�no jedno, za sudbinu subjekta, posebno delikatno i antino-

mièno „metafizièko iskustvo“. Nadila�enje subjekta je posao upravo

subjektivnog metafizièkog iskustva, jednako kao što je njegov posao

i drugi kraj, koji se s prvim dotièe u ideji istine – istinosni momenat

onog stvarnosnoga. Nema istine bez subjekta koji je èupa iz privida,

„kao ni bez onoga što nije subjekt i na èemu istina ima svoj uzor“ (GS

6: 368). Metafizika mora i da govori o neèem objektivnom i da prak-

tikuje subjektivnu refleksiju. Njen je zadatak, štaviše, da misli i o

tome koliko su u sebe ili u svoju „konstituciju“ ugraðeni subjekti,

ipak u stanju da vide dalje od samih sebe (GS 6: 369).

Hod ovog mišljenja bi, prema Adornovom scenariju, trebalo da

inicira razoblièavanje subjekta: on uviða da je njegovo prvenstvo za-

kazalo, da identifikovanjem nije uspeo da se pomiri sa „svetom i ve-

kom“ (v. GS 6: 194-195). Pomirenje je, naime, uvek bilo vezivano za

uspostavljanje identiènosti, a jezgro te identiènosti se, pre ili kasnije,

stalno iznova razotkrivalo kao tek prividno nadila�enje antagoniza-

ma, koje zapravo odgovara univerzalnoj porobljenosti. Da bi se otvo-

rio put jednom drugaèijem pomirenju, mora se uvideti protivreènost

samog principa apsolutne identiènosti koji, umesto da miri, neminov-

nim tlaèenjem samo reprodukuje ošteæenja neidentiènog. Spas od nje-

gove totalitarne apsolutizacije Adorno vidi u njegovoj transformaciji

u jednu sekularizovanu metafiziku, koja bi korigovala prethodnu

oslanjanjem na dimenziju konaènosti: na momenat prolaznosti i na

kategoriju propadanja. „Nikakvo promišljanje transcendencije nije

više moguæe, osim ono koje daje prolaznost; veènost se ne pojavljuje

kao takva, veæ se prelama kroz ono najprolaznije“ (GS 6: 353).

Tek takva ideja jedne okonaèene, pomaterijalizovane trans-

cendencije, podrazumeva koliko i priziva ono drugaèije „pomireno

stanje“. U njemu filozofija ne bi više obnavljala idealistièku grešku

imperijalnog anektiranja onog tuðeg, nego bi se zadovoljila time, i

èak „svoju sreæu našla“ u tome, da ga oèuva kao tuðe i razlièito,

dok istovremeno upravo omoguæuje njegovu blizinu (GS 6: 192).

Samo se neidentièno, onakvo kakvo je „po sebi“, ne mo�e zadr�ati,

193

oèuvati,41 ali se mo�e osloboditi „produhovljene prinude“. Njegov

oslobodilac, koji u istorijskoj perspektivi treba da oslobodi kako

svest, tako i èoveèanstvo (v. GS 6: 149), bilo bi upravo pomirenje,

kao jedno „priseæanje na ne više neprijateljsko mnoštvo, koje je

anatema za subjektivni um“. To pomirenje bi „otvorilo mnoštvo ra-

zlièitoga“, nad kojim više ni negativna dijalektika, za koju se

ispostavlja da mu upravo slu�i, ne bi imala nikakvu moæ (GS 6: 18).

5.4. Heterogeno i utopija pomirenja

Ovaj momenat „mnoštva razlièitog“, koje izmièe èak i moæima

dijalektike, moglo bi se reæi da ovde oznaèava nešto najpribli�nije

toposu utopije. On je drugo ime za situaciju veæ izvršene abdikacije

identifikujuèeg mišljenja i totalitarne svesti jedinstva. To je razlog

zbog koga onda abdicira i èitav (negativno)dijalektièki slo�aj i nje-

gova strategije favorizovanja protivreènosti. Protivreènosti su, nai-

me, tokom konfrontacije, odigrale svoju ulogu agenture neidentiè-

nog u posvemašnjem identitetu; ta njihova funkcija je prestala sa

stanjem u kome ono razlièito valjda više ne bi moralo da bude opa-

�ano kao divergentno, disonantno, negativno. Razlièitost i plural-

nost, ili insistiranje na toj „nesvodivosti razlika“, bi da prizove jedno

„pomireno stanje“, gde nema kolonizovanja drugog, stranog, i gde je

ipak moguæe pribli�avanje onome što istovremeno ostaje „tuðe i

razlièito“. Adorno, meðutim, podrazumeva i da to razlièito nikako

ne sme biti ili postati ontološka kategorija, ne sme biti shvaæeno bilo

kao nešto „esencijalno“, bilo kao skup umno�enih, nanizanih, agoni-

zovanih i antagonizovanih entiteta,42 veæ da je, s onu stranu bilo

kakvog ustupka mišljenju jedinstva – povezano. Iznad protivreèno-

sti i identiènosti, postoji „povezanost razlièitog“ (GS 6: 153).

194

41 Na èemu s pravom insistira Jirgen Neer: Jürgen Naeher, „‘Unreduzierte

Erfahrung’ – ‘Verarmung der Erfahrung’“, str. 177.42 Kao, recimo, Liotar; uporediti: �an-Fransoa Liotar, Postmoderno stanje, Bratstvo-

-Jedinstvo, Novi Sad, 1988, str. 21; Jean-François Lyotard: Postmoderna protu-

maèena djeci, str. 30-31.

Zaustavljanje na ovakvom liku ili, bolje, obrisu jedne utopije

saznanja, i po cenu nejasnosti, odbija da povredi zabranu njenog sli-

kanja. Nemoguænost njenog bri�ljivijeg opisa bez opasnog krivot-

vorenja, Adornu ne samo da nije alibi, koji bi uostalom samo osporio

njeno pravo, nego upravo naprotiv. To je poziv na istrajavanje u

istom, samo sada još zahtevnijem zadatku: onom da se misaonim za-

hvatom „identifikuje“ utopija bez identifikacijskih shema. Jer, ako

bi ona zaista htela da se pojmom i reèju zahvati, moralo bi da se

ukljuèi i ono neizrecivo, i ono što se ne mo�e podvesti pod identiè-

nost. To ostaje neraspolo�ivo i, buduæi da je tako, identiènost ispu-

njava svoj zavet da æe spreèiti realizaciju utopije. Ali blagodareæi

negativnodijalektièkom mišljenju, ipak se mo�e uèiniti koliko je

dato, ipak se dolazi na domak tog cilja: kritièki se prozire identifiku-

juæe mišljenje i utoliko se izmièe, mada još uvek nikada potpuno ne

umièe, onim moguænostima koje je ono zadalo i ogranièilo. „S obzi-

rom na konkretnu moguænost utopije, dijalektika je ontologija

pogrešnog stanja. Pravilno stanje bilo bi osloboðeno dijalektike, ko-

liko kao sistema, toliko i kao protivreènosti“ (GS 6: 22).

„Pravilno stanje“ je još jedan izraz kojim Adorno konstelira za-

misao utopije i ono opet, èini se, ne funkcioniše kao, na klasièan na-

èin shvaæeni, direktni prilog njenoj jasnosti i razgovetnosti, nego pre

svega kao regulativna sugestija koja bi omoguæavala raskrinkavanje

i korigovanje istorijski nastalog „pogrešnog stanja“ i, tek odatle,

ukazivala na neophodnost, pa onda i na odreðenu konkretnu moguæ-

nost onog razlièitog od njega, koje bi da predstavlja. Ono miri, ali ni-

kako ne potire ili definitivno raspliæe napetosti u polju one nenasilne

njihove celokupnosti koju misli.43 Ono ne postulira nikakav harmo-

nièni, beskonfliktni društveni ideal veæ, reklo bi se, više herakli-

tovski, upravo na ideji razlièitosti pokušava da obrazuje jedinstvo

zajednièkog �ivota u slobodi. Va�no je, meðutim, još naglasiti da,

iako Adorno smatra da se – iz aspekta ostvarenja pravilnog stanja,

gde se bez straha mo�e biti razlièit – društvena i saznajna dimenzija

emancipacije od pogrešnog stanja ne mogu razluèiti veæ da, napro-

195

43 Videti: Alexander Garcia Düttmann, Zwischen den Kulturen. Spannungen im

Kampf um Anerkennung, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2002.

tiv, nastupaju naporedo, on nije slep za moguænost i obaveznost nji-

hove odvojene i u sebi razlièite elaboracije.44

Govoreæi striktno o utopiji saznanja, Adorno je èak precizniji ili

makar otvoreniji nego inaèe. On ka�e da bi se ona sastojala „u tome

da se pojmovima dopre do bespojmovnoga, a da se to bespojmovno

ne izjednaèi s njima“ (GS 6: 21). Sve i da je u pitanju (još) jedan pa-

radoks koji apofatièki ispisuje sliku nemoguænosti neophodnog spa-

sa, nema sumnje da je to jezgroviti sa�etak onog napora da se odredi

jedan razlièit naèin saznanja, lišen onog dominirajuæeg terora identi-

fikujuæeg mišljenja univerzalno merodavnog subjekta, koji Adorno

preduzima tokom celog svog opusa. Ukoliko bi takvo benevolentno

saznanje bilo moguæe, ono ne bi trebalo ni da se odrekne izvesnosti

kao vrednosti koju je favorizovala na pojam oslonjena idealistièka

teorija saznanja, niti da uroni u nekakvo pred-pojmovno jedinstvo

opa�anja i predmeta. Ono što bi trebalo da radi jeste da, u njihovoj

reflektovanoj suprotstavljenosti, poka�e moguænost pomirenja. To

reflektovanje je „�ivot uma“ i odigrava se kao „svesna projekcija“

unutar onog saznajnog subjekta koji je kadar za nenasilna razliko-

vanja, kadar za to da „spoljni svet ima u vlastitoj svesti, a da ga ipak

prepoznaje kao nešto drugo“ (GS 3: 214).

Postoji i jedno upuæivanje kod Adorna na smislove koje termin

„identifikovanje“ zadobija u obiènom govoru, a koje bi moglo biti

uputno za razumevanje utopije saznanja. Adorno izgleda smatra da se

on oèituje i na pravilan naèin reflektuje u jezièkoj upotrebi izvan logi-

ke: kada se ne govori o identifikovanju objekata, „veæ o identifikaciji

s ljudima i stvarima“ (GS 6: 153). Ovo drugo identifikovanje je soli-

darno, empatijsko i odstupa od logièke prinude podudaranja pojmova

i stvari.45 Ono bi moglo da uka�e i na onaj višak identifikovanja koje

negativna dijalektika preuzima na sebe, na to da ona identifikuje više

od mišljenja identiènosti, da govori šta je nešto, a ne èemu pripada

(up. GS 6: 152), kao i na to, najzad, da je lojalna razlici ne samo naèel-

196

44 Za razliku od onoga što tvrdi Šnedelbah. Uporediti: Herbert Schnädelbach, „Di-

alektik als Vernunftkritik. Zur Konstruktion des Rationalen bei Adorno“, str. 74.45 O ovoj dimenziji Adornove utopije saznanja videti instruktivnu koliko i inspira-

tivnu studiju: Rolf Tiedemann, „Begriff. Bild. Name. Über Adornos Utopie von

Erkenntnis“, str. 67-78.

no, nego upravo onoj razlici koja priznaje temeljnu razlièitost samogno, nego upravo onoj razlici koja priznaje temeljnu razlièitost samog

onog što je opa�eno kao razlièito, onoj „drugosti drugog“.

Na tom nesvodivom Drugom æe insistirati dobar deo savremene

filozofije, više ili manje poznajuæi i priznajuæi Adorna kao prethod-

nika, ali bezmalo uvek upravo na tragu koji je on naznaèio.46 Hipote-

ka zloèina mišljenja, ali i prakse Zapada – koja se mo�e pratiti od Se-

galenovog „egzotizma“, preko likova kulturnog relativizma

Levi-Strosa i „filozofije dekolonizacije“ Franca Fanona, do u najno-

vije vreme, multikulturalizma i postkolonijalne teorije,47 koje se u

tom nizu mogu videti kao iskupljenja sagrešenja evropocentriène

paradigme belog, muškog, civilizovanog èoveka, koji podnosi „te-

ret“ merodavnosti i privoðenja na svoju meru i onog drugaèijeg i

onih drugaèijih – tamo æe biti još izra�enija i u toj meri inficirana

197

46 Ovo se prevashodno odnosi na francuske „filozofe razlike“, u koje se obièno

ubrajaju Mišel Fuko, �il Delez, �ak Derida, �an-Fransoa Liotar i, kao svojevrsna

prethodnica, Emanuel Levinas. Za njihovo razumevanje razlike i naèine na koji je

afirmišu i aktiviraju videti: Gilles Deleuze, Différence et répétition, P.U.F., Paris,

1968; Jacques Derrida, „La différance“, u: Marges de la philosophie, Les éditons

de minuit, Paris, 1972; Jean-François Lyotard, Le différend, Les Editions de Mi-

nuit, Paris, 1983 (prevod: �an-Fransoa Liotar, Raskol, Izdavaèka knji�arnica Zo-

rana Stojanoviæa, Sremski Karlovci, 1991); Ivan Milenkoviæ, „Politika razlike“,

u: Predrag Krstiæ (prir.), Kritièki pojmovnik civilnog društva II, Grupa 484, Beo-

grad, 2004, str. 195-224. Za njihovo (ne)poznavanje Adorna valjalo bi podsetiti

na u više navrata iskazano Fukoovo (naknadno) priznanje srodstva sa autorima

Frankfurtske škole, kada je reè o kritici društva, i èak izra�avanje �aljenja zbog

ranijeg neèitanja njihovih „dragocenih i dela od najveæe va�nosti“, pre svega Di-

jalektike prosvetiteljstva. Videti, na primer: Mišel Fuko, „Ka kritici politièkog

uma“; Nova srpska politièka misao, vol. VII, no 1-2, str. 243-253, str. 244.47 U koliko je moguæe kraæem i reprezentativnijem pregledu, videti: Victor Segalen,

Essai sur l’exotisme, Fata Morgana, Montpellier, 1978; Klod Levi-Stros, Divlja

misao, Nolit, Beograd, 1966; Klod Levi-Stros / Eribon Didije, Izbliza i izdaleka,

Svjetlost, Sarajevo, 1989; Frantz Fanon, Prezreni na svijetu, Stvarnost, Zagreb,

1973; Franc Fanon, Sociologija revolucije: ogledi o al�irskoj i afrièkoj revoluciji,

Radnièka štampa, Beograd, 1977; Charles Taylor, Multiculturalism: Examining

the Politics of Recognition, Amy Gutmann (ed.), Princeton University Press,

Princeton, NJ, 1994; Will Kymlicka, Multicultural Citizenship, Clarendon Press,

Oxford, 1995; Bill Ashcroft / Gareth Griffiths / Helen Tiffin (eds.), The Post-Co-

lonial Studies Reader, Routledge, London, 2006; Ato Quayson, „Postcolonia-

lism“, u: Craig, Edward / Floridi, Luciano (eds.), Routledge Encyclopedia of Phi-

losophy on CD-ROM, London, 1996.

krivicom da æe celokupno nastojanje usmeriti ispravljanju nepravde

koju je mišljenje poèinilo prema onom od sebe Drugom i njegovoj

afirmaciji u nedokidivoj razlièitosti. Prokazujuæa s obzirom na svoju

nemirnu savest, ova neretko preterana heterofilija, ova fascinacija

tim Drugim, Razlièitim, prema kojem mišljenje oseæa da mora da se

otvori i koje se onda priziva, do granice suspenzije svake kritike i

prosuðivanja, pa i za volju posvemašnjeg izravnavanja vrednosti,

moleæi za oprost zbog istorije suverenog nastupanja teorijskog i

praktièkog imperijalizma Zapada, kod Adorna, sreæom ili ne, još ima

svoj protokol i, stoga, legitimaciju svog prava. Jedina „dopuštena

šifra Drugog“ kod njega ostaje „snaga odreðene negacije“ (GS 11:

341; up. GS 7: 115, 346-347), kao što se i ono što je pozitivno i spa-

sonosno zaleðe beskompromisne kritièke negacije predoèava jedino

kao, dakako subjektivno, „iskustvo razlike“.48

Adornova misao se, jasno, ne svodi na deklarativni heterološki

(heterozofski još manje) apel i on, kao što je daleko od „henologije“,

sigurno i nije „heterolog“, u jednom u skorašnje vreme popularnom

znaèenju reèi. Ali ima kod njega prizivanja tog „heterogenog“, èak

oslonca na njega. Shodno vlastitom nauku, pristup tom heterogenom

je, meðutim, trasiran samo putanjom homogenosti, samo istorijom i

dijalektikom poistoroðivanja raznorodnog. Kod Adorna, dakle, nije

reè o nekakvom „prepuštanju“, niti o napuštanju èitavog baga�a za-

padnog mišljenja, nego o njegovoj preorijentaciji, o obzirnom i

bri�nom ophoðenju koje neæe više da dominira i uzurpira sve što je

razlièito od mišljenja, ali neæe zbog toga ni da prestane da misli,

hoæe da misli osvešæeno o toj insuficijenciji mišljenja, da ukalkuliše

promašaj i falsifikatorsko-kolonizatorski potencijal pojma u mišlje-

nje, da filozofsko mišljenje usmeri na razlièito, na heterogeno, sve-

sno da mu samo pomoæu onog istog, homogenog mo�e da pristupi.

Makar dok je sklopa univerzalne zaslepljenosti, i za to samo hete-

rogeno va�i „zabrana slike“, buduæi da bi ga svaka slika, pa mo�da

veæ i imenovanje, povreðivalo. Kao što se uostalom veæ i desilo u

idealistièkoj dijalektici. Ona je imenovala, odreðivala to heterogeno

kao neidentitet i, tim patetiènim izricanjem, samo uobrazila da se

198

48 Videti: Max Horkheimer, Nachgelassene Schriften 1931 – 1949, str. 596.

postavila iznad njega. U hroniènom strahu hoæe li osigurati apsolutni

identitet, ona je, na naèin koji je karakteristièan za njen odnos prema

onome što joj izmièe, ono stvarno neidentièno i nesaznato sazna-

njem uèinila identiènim i poimanjem opojmila nepojmovno – upra-

vo kroz pojam neidentiènog (up. GS 5: 375).

Toj strategiji da je nešto saznato ukoliko ga je suvereni subjekt

„svario“,49 tom i danas preovlaðujuæem hegelijanskom modelu

mišljenja, Adorno bi, meðutim, iznova da suprotstavi onaj još stariji

neprolazni korektiv: onaj kantijanizam koji prihvata postojanje jed-

nog za svest nerešivog bloka koji pre�ivljava u nerazrešivosti, onaj

um koji je dovoljno i oprezan i hrabar da to prizna. Ova ispravka je

danas i neophodna i lekovita, jer se, misli Adorno, nedvosmisleno

pokazalo da „um postaje nemoæan da pojmi stvarno ne samo zbog

sopstvene nemoæi, nego zato što stvarno nije um“, pa je prispelo vre-

me za objavu da su se i um i stvarnost, koje je Hegel nekada identifi-

kovao, razlomili iznutra: „kao što se teza o umnosti stvarnog deman-

tuje stvarnošæu, tako se filozofski rasula koncepcija filozofije

identiteta“ (GS 5: 323). Steèaj filozofije identiteta ovde, kao i inaèe

kod Adorna, ne znaèi puko odustajanje od pokušaja opojmljavanja

nepojmovnog, veæ odustajanje od toga da se, pojmovno ga zahvata-

juæi, staje na stranu identifikujuæeg pojma, od toga da se neidentièno

falsifikuje i pripitomi pre nego što se iskuša, od toga da se ogluši o

izazov koji nepojmovno upuæuje diskurzivnom poretku. Adorno bi

radije da filozofiju instalira upravo kao napor da se odupre re�imu

pojmova, da se saznanje stvari ne izjednaèi sa pojmom o njoj, da teo-

riju smesti u taj ambivalentni napor, da je liši èvstog stanovišta za ra-

èun morala one duboke protivreènosti u kojoj prebiva, da je osvesti o

istovremenoj neophodnosti i nedovoljnosti konceptualnog mišlje-

nja, o onoj hegelovskoj dvostrukosti njene metodološke bitke, koja

istovremeno zahteva i da se fenomeni puste da govore, da se sagle-

davaju bez intervencije, i da ipak u svakom trenutku bude prezentan

njihov odnos prema svesti kao subjektu, prema subjektivnoj reflek-

199

49 Videti: Jacques Derrida, „‘Eating Well,’ or the Calculation of the Subject: An In-

terview with Jacques Derrida“, u: Eduardo Cadava / Peter Connor / Jean-Luc

Nancy (eds.), Who Comes After The Subject?, Routledge, New York and London,

1991, str. 96-119.

siji. Metaforom reèeno, Adorno od filozofije oèekuje da prihvati i da

ne izneveri onu minhauzenovsku rabotu za koju misli da joj pozva-

njem pripada.50

Pobli�e gledano, ova kritika nasilja pojma, sa stanovišta onog

njemu heterogenog koje trpi nasilje, mogla bi da se prika�e i na sle-

deæi naèin. Adornu je stalo da u samim filozofskim pojmovima ot-

krije zabašureni ali neizbrisiv trag nepojmovnog. On neprestano

ukazuje da pojmovi isprva i znaèe nešto nepojmovno i da im u smi-

sao ulazi da se ne smiruju u vlastitoj pojmovnosti, da misle preko

sebe. Taj smisao se izdaje kada se u pojam ukljuèi i ono nepojmov-

no, kada pojmovi izjednaèe to nepojmovno sa sobom i zatvore ga u

sebe. Buduæi da je filozofska misao to veæ uèinila u toj meri da je

takvo ophoðenje sa bespojmovnim postalo rutina, Adorno bi da pre-

poruèi izvesnu defetišizaciju pojmova i osloboðenje nepojmovnog

kroz samosvest pojma o blagotvornosti odr�anja ove njegove konsti-

tutivne zdvojenosti. Svešæu i brigom o nepojmovnom, razbijanjem

autarhije pojma, pojam u dijalektièkoj logici postaje momenat ravan

ostalima. On je bio viðen istovremeno i kao organon mišljenja i kao

zid izmeðu mišljenja i mišljenog. Ali je on mo�da ponajpre jedna ne-

gacija èe�nje ka neposrednosti onog bespojmovnog, koju filozofija

ne mo�e ni da mimoiðe ni da prihvati (up. GS 6: 23-24, 27).

Zašto je ova negacija èe�nje nezaobilazna èini se oèitim. Pro-

blematiènije je zašto Adorno misli da je ona neprihvatljiva za filozo-

fiju. Reè je opet o jednom specifiènom viðenju filozofije, karakteri-

stiènom za Adorna, kojim bi on da je koriguje u pravcu o koji se

svojom dosadašnjom istorijom ogrešila; reè je o filozofiji èija norma

treba da postane i oèuvanje njene navodno autentiène �elje da

200

50 Ta „Minhauzenova majstorija“ izvlaèenja iz vode/nevolje putem hvatanja sebe za

perèin je, prema Adornu, nezaobilazni tradicional mišljenja, jedno eminentno fi-

lozofsko nastojanje, jedan „permanentan, pa èak i oèajnièki napor da se ka�e ono

što zapravo ne mo�e da se ka�e“ i da se pojmom izrazi ono nepojmljivo (GS 5:

375; PhT 1: 82-83). Ali je danas to „prevrtanije“, pri kome se u svakom trenutku

mora biti „u stvari i izvan stvari“, postalo i metodološki imperativ, shema svakog

onog saznanja koje hoæe da identifikuje neidentièno i da bude više od „pukog

utvrðivanja ili projekta“ (GS 4: 83; GS 7: 41). O „Minhauzen metafori“ videti

najdetaljnije: Norbert Rath, Adornos Kritische Theorie. Vermittlungen und Ver-

mittlungsschwierigkeiten, Schöningh, Paderborn, 1982.

„doslovno potone u ono što joj je heterogeno“, da se „priljubi uz to

heterogeno“, umesto da ga, po oprobanoj matrici, redukuje na una-

pred pripravljene kategorije. �elja, èe�nja misli postaje jednako

va�na za odreðenje filozofskog zadatka, koliko i istina neizbe�nih

sredstava njenog ispunjenja, koja su je u meðuvremenu potisnula i

zaboravila. Filozofiju bi, zato, Adorno da otvori za spoljašnje isku-

stvo, da je podseti da je njen smer u „ospoljenju“, da vlastiti sadr�aj

ima izvan sebe, da nije u sebi zatvorena i samo(za)dovoljna, iz sebe

ispredajuæa celina i da je, verujuæi da to jeste, dospela dotle da je „fi-

lozofski sadr�aj moguæe zahvatiti još samo tamo gde ga filozofija

nije oktroisala“ (GS 6: 24).

S obzirom na ovako globalno shvaæen savremeni status filozofi-

je, njena sudbina da završi u autarhiènoj paralizi se èini neminov-

nom. Ali njena dijalektièka tradicija se – utisak je, ponekad pomalo i

„usiljeno“ – javlja kod Adorna kao jedino moguæe izbavljenje od tog

udesa. Prema Adornovom razumevanju, dijalektika upravo svojim

zahtevom da se pojmovi posmatraju sve dok se svojom unutrašnjom

logikom ne preokrenu u razlièito od sebe, upuæuje na njihovo dese-

dimentiranje. „Šarka negativne dijalektike“ bi da ozvanièi i proto-

koliše to kretanje, potpuno i jednoznaèno okreæuæi pravac celokup-

ne pojmovnosti ka neidentiènom. S, doduše, dobrim razlogom. Ako

se jednom ono nepojmovno prepozna i prihvati kao konstitutivno za

pojam, onda to zaustavlja bezobzirnu refleksiju i razbija prinudu

identiènosti koju je pojam sobom nosio. Pojam se na taj naèin

„samoosvešæuje o vlastitom smislu“, napuštajuæi „privid zasebnosti

pojma kao jedinstva smisla“ (GS 6: 24).

Da li ta detronizacija pojma tek omoguæuje ili upravo onemogu-

æuje zasnovano mišljenje? – Odgovor na ovo pitanje zavisi sigurno

od toga šta se podrazumeva pod mišljenjem i koliko se veruje u mo-

guænost njegovog utemeljenja. Za Adorna, koji u ovom smislu pod

tradicionalnim mišljenjem razumeva skladno nastavljanje iz sebe

pletenja sistemske pojmovne mre�e, u pitanju je naprosto slika

teškoæe ili èak nemoguænosti takvog mišljenja u aktuelnom trenutku

njegove istorije. Ali kod Adorna postoji i ideja jednog drugaèijeg

mišljenja. Iz izvršene kritike pojma, mišljenje koje se nekritièki

oslanjalo iskljuèivo na njega treba da se opomene kako je – jednako

201

kao što je njegov pojam bio oznaka za ono nepojmovno i smerao da

ga tako ukljuèi u vlastiti smisao – i samo odvajkada bilo i ono drugo,

što je zaboravilo: „prema vlastitom smislu mišljenje o neèemu“ (GS

6: 44). Ovaj uvid u intencionalnost mišljenja Adorno dopunjava ra-

zornijim i izrièitijim konsekvencama po status suverenog mislioca,

odnosno nedodirljivog misaonog subjekta, nego što je to fenome-

nološka egologija, koja ga je promovisala,51 imala hrabrosti da uèini:

„onaj ko misli u stvari uopšte ne misli, veæ samog sebe pretvara u po-

zornicu duhovnog iskustva, a da to iskustvo uopšte ne raspliæe“ (GS

11: 21). Ono „intendirano“, „sama stvar“, se konaèno vraæa na sce-

nu, pošto ga je samoljubiva opèinjenost samom intencijom, èak i

kada ga je poklièom prizivala, smetnula s uma (up. GS 5: 196).

Ta usmerenost koju lako proguta sitan vez pojmova je ono što

Adorno evocira, ne dozvoljavajuæi filozofiji da je izgubi iz vida.

Tema filozofije uostalom i nije homogenost njene koncepcije, nego je

ona upravo u njenom odnosu, njenom dr�anju prema onom heteroge-

nom (GS 6: 26-27). Adornova filozofija zaista i sama – ne dakle samo

deklarativno, ponekad èak i zamorno – odiše tom odanošæu sadr�aju i

u mišljenju koje mu se suprotstavlja, tom direkcijom prema heteroge-

nom u svakom opojmljavanju, tim uprizorenjima neidentiènog tek

što je nešto identifikovala (ili èak istovremeno dok to èini), tim stal-

nim naporom da se izbegne i privid moguænosti neposrednog zahva-

tanja, s jedne, i diskurzivna pomama silovanja i podvoðenja stvarno-

sti èiji se vidokrug tek otvara, s druge strane. A to zapravo znaèi da je

u bitnom smislu kod Adorna merodavna instanca za konstrukciju

vlastite i prosuðivanje vrednosti drugih filozofija bila prisutnost u ne-

kom mišljenju one saznajne utopije nenasilnog identifikovanja iden-

tiènog, u krajnjoj liniji i orijentisanosti na onaj ideal pomirenja, s ob-

zirom na koji ne samo da se ne bi blizinom apsorbovalo ono drugo,

nego bi se u priznanju i poštovanju razlièitosti zašlo i iza alternative

„heterogenoga i vlastitoga“ (GS 6: 192). Dakle, reè je, napokon, i o

još jednoj brani od apsolutizovanja, o tome da teorija mora da misli

odstupanje i od onog heterogenog koje je još inficirano binarnim

202

51 Videti: Edmund Huserl, Ideja fenomenologije, BIGZ, Beograd, 1975, str. 71 i dalje;

Edmund Husserl, Kartezijanske meditacije (I), str. 113-157 („Peta meditacija.

Otkrivanje transcendentne sfere bitka kao monadologijske intersubjektivnosti“).

kodom vezivanja za ono homogeno. Tu veæ jezik puca, a misao iako

zna šta ili bar kuda misli, zaista vidi da to nije drugaèije iskazivo nego

negativno:52 kao obustava iskljuèujuæe logike tuðenja i prisvajanja,

blizine i stranosti, za raèun vizije neèeg-kao-subjekta saznanja, koji

pred onim od sebe razlièitim nije više tako zastrašen da bi bio prinu-

ðen da ga hitro poistoveti i uèini vlastitim.

Ako je korektna ova reinterpretacija Adornove vizije utopije i

onih stremljenja koja iz toga na obavezujuæi naèin ishode, makar za

njegovu filozofiju, nije se èuditi što za jedno takvo dr�anje on kao

prethodni uslov navodi i jednu „osloboðenu svest“. Pred ovako za-

htevnom recepcijom onog neidentiènog, ta svest pre svega mora da

razbije jednu koliko opasnu, toliko i duboko uvre�enu iluziju. Ta ilu-

zija jeste gotovo jedan filozofski stereotip o onom stvarnosnom, da

je naime ono radikalno zlo. To što je bez jednog nefavorizovanog ali

i nezaobilaznog momenta neèeg „stvarnosno èvrstog“ nezamisliva i

ona „osloboðena dijalektika“ (GS 6: 55, 372), predstavlja kod Ador-

na pre svega još jedan ukaz mišljenju na neophodnost otklona od in-

strumentalizacije, adaptacije i krivotvorenja stvari i njihove redukci-

je na subjekt, kao i opomenu filozofiji da je na njoj „da promisli ono

što je razlièito od misli, ono što je jedino èini mišlju, dok joj njen de-

mon govori da ne treba da bude tako“ (GS 6: 193).

Drugaèije reèeno: ukazuje se na to da tu duboko ukorenjenu ilu-

ziju zle stvarnosti redovno prati i dinamizovanje svega do èiste aktu-

elnosti i zloupotreba onog neidentiènog kao pukog povoda, ne bi li

se iznova izjednaèilo sa subjektom sve što nije poput njega. Ovu re-

trogradnu putanju zapreèava uvid koji izgleda da se mo�e izraziti

samo hipotetièkim sudovima. „Osloboðena svest – kakvu u neslo-

203

52 Kinðiæ sugeriše da se ovde susreæemo sa granicom Adornove filozofije, da on

sebe osuðuje na hendikep za ono „mistièko iskustvo“ koje bi se, kada je reè o ra-

zumevanju neidentiènog i moguænosti pru�anja slike utopije i u savremenosti, po-

kazalo ne samo superiornim, nego i jedinim „pravim naèinom“ saznanja: „Njego-

vo [Adornovo] iskustvo nije bilo dovoljno duboko i izvorno, pa nije mogao da

dospe do uvida u egzistenciju više, duhovne sfere“ (Zoran Kinðiæ, Problem nei-

dentiènog u filozofiji Teodora Adorna, str. 135; videti takoðe str. 3, 281-290). Pro-

blem je što bi, ovako shvaæena, Adornova filozofija ostala u granicama apofatièke

teologije, a da prethodno nije dovoljno ubedljivo utvrðeno niti da je nekakva dru-

gaèija bolja ili uopšte moguæa, niti da je baš teološko nasleðe ono prema èemu

(treba da) se ravna i samerava Adornova misao.

bodnome niko nema – svest koja bi imala moæ nad samom sobom,

koja bi bila stvarno toliko autonomna koliko se uvek sebi èinila, ne

bi uvek morala da se plaši da se ne izgubi u neèem drugom, krišom u

onim moæima koje nad njom gospodare. Kada se ljudi više ne bi mo-

rali da izjednaèavaju sa stvarima, ne bi im bila potrebna ni postvare-

na nadgradnja, niti bi sami sebe, po uzoru na stvarstvenost, morali da

projektuju kao nepromenljive“ (GS 6: 102).

Ovde opet prepoznajemo onaj temeljni i pomalo psihološki mo-

tiv Adornove filozofije: strah od gubljenja u neèem drugom, hetero-

genom, u onom tuðem, stranom, nepoznatom, temeljni je strah koji

je nagnao na, po uèincima, protivreènu epopeju prosvetiteljstva. Ali

ako se on zaista nalazi u srcu i misaonih uoblièenja, onda ga valja na

primerima detektovati. Najpogodnijeg kandidata u savremenoj filo-

zofiji za ekstrapolaciju tog motiva Adorno nalazi u teoriji otuðenja.

Problem s njom je što ona veæ unapred ozloglašava ono tuðe, što

meša potrebu pribli�avanja heteronomnom i, utoliko, iracionalnom

svetu sa varvarskom �udnjom za gutanjem i upijanjem. Nesposoban

da voli ono tuðe i drugaèije, subjekt u njoj povraæa arhaiènu gospo-

darsku èe�nju, umesto da rašèini zao glas prokletstva tuðeg, kada

„otuðenja jedva da bi bilo“. U tom smislu je teorija otuðenja verna

slika one totalitarne racionalnosti prosvetiteljstva koju je istorijski

diktirala ugro�enost od prirode. Au tom diktatu se, pak, oèituje i gra-

nica te racionalnosti i utoliko, dakle, upravo njena partikularnost.

Mišljenje koje ne trpi ništa izvan sebe zarobilo je sebe u kru�enju

identifikacije, koja uvek identifikuje jedino samu sebe. Identifiku-

juæe mišljenje nikada i nije bilo ništa drugo, niti mo�e biti, do izjed-

naèavanje svega što (još) nije jednako, a s obzirom na strah od tuðe i

preteæe prirode kao vlastitog porekla – i njegov ishod uvek mora biti

upravo obnavljanje zavisnosti od prirode (v. GS 6: 174).

I taman pošto je, na ovaj naèin, ponovo demaskiran poguban na-

silnièki karakter identifikujuæeg mišljenja, prva briga Adornu æe po-

stati da se netom postara da se to ne shvati kao jednostavno nepos-

redno protivstavljanje one druge, mimetièke saznajne paradigme.

Njena šifra bi umesto „identiteta“ bila „afinitet“. Ako je pokazano da

identifikujuæe mišljenje jedinstva, oponašanje slepe prirode njenim

potiskivanjem, završava u mitskom gospodarenju, ni iluzija da se

204

mo�e neposredno zahvatiti priroda Adornu se ne èini da završava

bolje: i ona se vraæa u mitologiju, u stravu onog difuznog mnoštva, u

svojevrsnu mimetièku regresiju. Autorefleksija prosvetiteljstva kod

Adorna nikad ne znaèi njegov opoziv, a samokritièki okret mišljenja

jedinstva ne znaèi potpunu apstinenciju od pojmova. Reè je samo o

okretanju tendencije sintetišuæih akata, o tome da ono jedinstveno

mora da postane svesno krivice koju nanosi onom mnoštvenom nad

kojim praktikuje diskurzivno nasilje. Tek po tome što „samo jedinst-

vo transcendira jedinstvo“, onaj od napredujuæeg jedinstva potisnuti

a ipak sekularizacijom pre�iveli afinitet – „ima svoje pravo na �ivot“

(GS 6: 160-161).

Istorija ovog potiskivanja je istovremeno, opet, istorija idealis-

tièke filozofije identiènosti. Ona je karikirala istinu da „bez afiniteta

nema istine“; ona je u objektivnosti, tom „talogu palog subjekta“,

našla kuæište za ono drugo, ono od njega razlièito; ona je, najzad,

obrazovala svest tako da ona „zna o onom od sebe drugome onoliko

koliko joj je slièno, a ne tako da bi precrtavala i sebe i tu sliènost“.

Ali, iako je taèno da identifikacija raste sa zabranom afiniteta spram

stvari, to još nikako ne znaèi da bi trebalo s druge strane uspostaviti

afinitet kao nekakvo „pozitivno ontološko pojedinaèno odreðenje“.

Direktna intuicija Bergsonovog tipa, rapsodsko u�ivljavanje bez dis-

tance, iracionalna neposrednost van logièke kontrole, kult èiste aktu-

elnosti koji apstraktno negira pojmovno posredovanje, sve to Adornu

mora da je izgledalo samo kao druga strana iste scijentistièke meda-

lje, samo kao podgrejani ostatak mita uznapredovalog prosvetitelj-

stva (v. GS 5: 20-21). On kompromituje onaj afinitet kakav Adorno

ima u vidu, jednako kao što ga je idealizam karikirao do kontraefekta.

„Afinitet nije neki ostatak koji bi ostao u rukama saznanja nakon

iskljuèenja identifikacijskih shema kategorijalne aparature, veæ je,

štaviše, njihova odreðena negacija. U njoj mišljenje èini mimikriju

one ukletosti stvari, kojom je te stvari samo obavilo, na pragu jedne

simpatije pred kojom bi ta ukletost nestala“ (GS 6: 267).

„Uzajamni afinitet predmeta“ pojavljuje se, dakle, punopravno

tek kao jedan kodirani signal „na pragu“, kao jedan obzirni kontra-

punkt koji oslobaða idealistièke sisteme zablude da „koherentnost

neidentiènoga“ pripada transcendentalnom subjektu. U tom smislu bi

205

se moglo reæi da (i) pojam afiniteta u Adornovoj teoriji ima mo�da

prevashodno polemièki i korektivni status: on je, s utopijom saznanja

skopèan naziv za jedno funkcionalno dijalektièko suprot-stavljanje

povreðivanju intendiranog objekta saznanja onom deduktivnom

nauènom sistematiènošæu, koja, nasuprot vlastitom samorazumeva-

nju, upravo ne vodi raèuna o njemu i koja, u svojoj kompulzivno-hi-

gijenskoj potrebi za redom, sistematski klasifikuje i organizuje misli,

pretpostavljajuæi identiènost svega postojeæeg sa samim principom

saznanja (up. GS 6: 36).

Polemika i korekcija meðutim ne znaèe progon. Momenat isti-

ne, da tako ka�emo, faze identiteta, koji bi valjalo da se oèuva

uprkos skonèavanju takvog mišljenja u idealizmu, sadr�an je u uvi-

du da ni samo mišljenje, um, istina, uopšte ne bi postojali da nije

sliènosti, da nije posredovanja izmeðu subjekta i objekta. Adorno u

tom smislu preduzima svojevrsnu, unekoliko revidiranu, ali zdušnu

odbranu ovih tradicionalnih filozofskih vrednota. Njegovo zagova-

ranje oprosta od identifikujuæeg mišljenja kroz „smrt“ subjekta, isto-

vremeno ne propušta da uvidi da bi se bez samorefleksije i imeno-

vanja srodnosti predmeta i misli, mišljenje ulilo u bezumlje kao

potpuno ekspliciranje svog mimetièkog impulsa. Savršena (i stoga

jednako loša) suprotnost filozofiji identiteta nije negativna dijalekti-

ka, nego „mišljenje koje iz objekta destiluje bilo kakav ulog subjek-

ta“, „svest šizofrenièara“, „apsolutno bezodnosno mišljenje“(v. GS

5: 285) – nešto što je odvajkada postojalo kao, najbla�e reèeno, ne

baš po�eljan modus misli, ali se tek nedugo posle Adorna poèelo

izdavati i za posebno uzvišenu filozofiju.

Što se Adorna tièe, za njega uglavnom još uvek va�i oprobana

filozofska taktika: s Hegelom – protiv njega.53 Pri èemu je prvo ne-

zaobilazni uslov za drugo. Adorno ekstenzivno i verno nastupa za-

jedno s Hegelom, sve dok ne doðe do okretanja šarke dijalektike, sve

dok ne prispe na dnevni red promena samog interesa mišljenja. Tek

tada odreðeno odstupanje od njega postaje opravdano. „Hegelov

spekulativni pojam spasava mimezis putem osvešæenja duha na sebi

samom: istina nije adequatio nego afinitet i propadajuæi idealizam

206

53 Uporediti: Jürgen Naeher, „‘Unreduzierte Erfahrung’ – ‘Verarmung der Erfah-

rung’“, str. 169.

preko Hegela obelodanjuje podseæanje uma na njegovo mimetièko

biæe kao na njegovo ljudsko pravo“ (GS 5: 285). Ili je mo�da bolje,

da bi se ovo izrazilo, vratiti se u kategorijalni disput grèke epistemo-

logije. Dijalektièko rešenje spora oko toga da li se saznaje ono slièno

ili ono neslièno – da li je u pravu Heraklit (i kao daleki odjek savre-

meni pozitivizam), koji tvrdi da se samo suprotstavljanjem onog

razlièitog, nesliènog, mo�e saznati ono slièno, ili su u pravu Parme-

nid i Platon (skupa sa savremenim varijantama „idealizma“), koji su

verovali u srodnost i afinitet misli i stvari, odnosno sliènost sazna-

vaèa i saznatog (GS 5: 147-148) – uva�avalo bi momenat mimezisa

u saznavanju, koji zastupa teza da je u pitanju sliènost, a u isti mah bi

sankcionisalo pozitivno samopostavljanje afiniteta, èime ova svest

postaje neistina i supstitucija objekta za subjekt. „Tradicionalna filo-

zofija umišlja da saznaje ono neslièno time što ga èini sliènim samoj

sebi, dok zapravo time saznaje samo samu sebe. Ideja jedne prome-

njene filozofije bila bi da shvati slièno, odreðujuæi ga kao ono što joj

je neslièno“ (GS 6: 153).

Ovim kao da je prièa zaokru�ena. Afinitet bez identiteta i razlika

bez dominacije nastupaju u mišljenju, ali i u društvu. Adorno nudi

„konstelaciju“ koja kazuje najviše što se mo�e reæi, ili slika najviše što

se bez povrede sme oslikati, kada je reè o onoj utopiji èija je šifra „po-

mirenje“. Spekulacija o tome ne dozvoljava predstavu niti bezrazliè-

nog jedinstva subjekta i objekta, niti njihove neprijateljske antitetike;

jedina dozvoljena predstava je ona „komunkacije razlièitog“ (GS 10:

743; up. GS 7: 208). Meðutim, u onom filozofskom razvoju koji æe

obele�iti doba iza Adorna, dozvola se nije sledila, a zabrana ne samo

da nije poštovana, nego je na svaki naèin prekršena. Ono što je jed-

nom mišljeno skupno, kao „objektivni“ pojam komunikacije, uprkos

opomeni, iznova je rastavljeno: od sintagme „komunikacija razlièi-

tog“, drugaèije je akcentujuæi, jedni su preuzeli razliku, a drugi komu-

nikaciju; jedni nalog da ne sme biti poistoveæenja, a drugi obavezu da

mora postojati neka povezanost; jedni pluralnost svakog jedinstva,

drugi jedinstvo bilo kog mnoštva.

Na onima koji pretenduju da budu nastavljaèi Kritièke teorije

veæi je greh. U plemenitoj ali gordoj nameri spasavanja „racionalnog

jezgra“ Adornove filozofije, oni reinterpretiraju onaj njen deo koji

207

prepoznaju kao „iracionalan“ – ideju pomirenja – preoblikujuæi je u

pravcu „komunikativne racionalnosti“. Zbog rasprostranjenosti i

istrajnosti takvog napora, vredno je naglasiti da „opštu komunikativ-

nost mišljenja“ Adorno nikada nije video ikako drugaèije do kao

„sabota�u misli“, kao nešto nedvosmisleno pogrešno, bilo da se uzi-

ma kao kriterijum istine, bilo kao princip prikazivanja, buduæi da

upravo ona spreèava primeren izraz misli, svodi je na „kontinuitet

poznatog“ i na taj „pozitivistièki“ naèin obezvredjuje (up. GS 4: 90,

162; GS 1: 340; GS 5: 340; GS 6: 51-52; GS 7: 335-336). I preko

toga, „komunikacija“ uopšte, kada o njoj govori Adorno (up. GS 11:

426), dobija takva kontekstualna znaèenja koja èine da intervencija

nove generacije Kritièke teorije, koju predvodi Habermas, izgleda

pomalo bezoènom, ukoliko misli da se svojom komunikativnom

preorijentacijom i dalje predstavlja nastavak Frankfurtske škole.

Adorno, taj ipak „najveæi sin grada Frankfurta“,54 nedvosmisleno

govori o „sramnom“ pojmu komunikacije koji je izgradila industrija

kulture, nalazeæi da je njegova sramota upravo u tome što je izdao

ono svoje najbolje, potencijal sporazumevanja izmeðu ljudi i stvari,

pretvarajuæi se u meðusobno masovno-medijsko, sistemsko, centra-

lizovano i manje ili više „tehnièko“ opštenje izolovanih subjekata

prema zahtevima subjektivnog uma (v. GS 3: 252, 335; GS 4: 32,

250; GS 8: 319, 342; GS 10: 91, 774; GS 11: 223-224, 371; GS 20:

64, 115).55

„Komunikacija nije kriterijum, nego tema filozofije“ (GS 20:

321). Tematizujuæi je, Adorno naprosto ima takvu predstavu komu-

208

54 Prema reèima samog Jirgena Habermasa, doduše prilikom prijema Adornove na-

grade. Videti: Jirgen Habermas, „Modernost – jedan neceloviti projekt“, u: prof.

dr Milan Damnjanoviæ / Emina Kulenoviæ-Grujiæ (prir.), Umetnost i progres,

„Knji�evne novine“, Beograd, 1988, str. 28-37, str. 37.55 Koliko se mo�e rekonstruisati iz Adornove upotrebe, pojam komunikacije se na

manje „sraman“ naèin mo�e koristiti kao oznaka adekvatnog oblika koje umet-

nièko delo zadobija u osakaæenom svetu, ali i tada je to „komunikacija nekomuni-

katibilnog, proboj postvarene svesti“; i tada je ona dobra samo utoliko što, kao u

savremenoj drami, transparentnim èini da nije ništa drugo nego „univerzalni za-

kon klišea, [samo utoliko što] objavljuje da komunikacije više ne mo�e biti“ ili,

pak, kao pesništvo posle Malarmea, vlastitom hermetièkom zatvorenošæu lomi

zatvorenost sveta (GS 7: 292; GS 11: 307; up. GS 7: 476; GS 11: 446).

nikacije koja je nespojiva (ili vrlo retko i naèelno spojiva)56 sa onom

koju æe inaugurisati scijentizovana Kritièka teorija društva posle in-

ternog „jezièkog okreta“. Èak bi se moglo reæi da æe biti bli�a njenoj

„postmodernoj“ kritici, naroèito u pojedinim svojim izjavama koje

insistiraju da je upravo „[n]esporazum medijum komunikacije neko-

munikativnog“ (GS 10: 241).57 Ta predstava ima u vidu jednu „ko-

munikaciju izmeðu svega što jeste, objektivnost mimezisa“.58 Ovo

razumevanje komunikacije, za koje Adorno misli da je tek smešta na

njeno pravo mesto, ishodi i neodvojivo je od koncepcije pomirenja.

Pomirenje, sa svoje strane, kod Adorna podrazumeva i odnos sub-

jekta sa prirodom i èak društveni ideal zasnovan na solidarnosti; ono

je riznica utopijskih sadr�aja koja vlastito prevoðenje na „intersu-

bjektivno saglašavanje u praksi jezièke komunikacije“ mo�e da do-

�ivi samo kao povreðivanje i skrnavljenje. „Na svom pravom mestu,

èak i iz ugla teorije saznanja, odnos izmeðu subjekta i objekta bi bio

u ostvarenom miru i meðu ljudima i izmeðu ljudi i onog njima dru-

gog. Mir je stanje razlièitosti bez gospodarenja, u kome razlièitosti

uèestvuju jedna u drugoj“ (GS 10: 743).

Adornu je jako va�no da ovaj „krajolik dobroæudne interakcije

meðusobno razlièitih partikularnosti“ ne bude shvaæen kao onom

mesijanskom svetlošæu, ne samo osvetljen, nego i èvrsto okupljen je-

dinstveni svet bez pukotina.59 On stalno iznova naglašava koliko je

va�no da se ne ponovi Hegelova greška: da se ne falsifikuje i izneveri

pomirenje, da se ne izgubi iz vida realna (ne)moguænost pomirenja,

209

56 Kao kada se ukazuje na „istoriènost“ mnjenja, pa se veli da mišljenje ne formiraju

monade u vakuumu, nego se ono obrazuje u „stalnoj komunikaciji sa drugima“ ili

kada se, ne bez �aljenja, konstatuje da je u doba uznapredovalih snaga komunika-

cije, sa jednim znaèajnim izuzetkom, Peterom Zurkampom, ponestalo komunika-

cije izmeðu knjige i èitaoca (GS 20: 296, 490, 493).57 Uporediti sa Liotarovom apologijom disenzusa: „[K]onsenzus je samo stanje dis-

kusija, a ne njihov krajnji cilj“ (�an-Fransoa Liotar, Postmoderno stanje, str. 107).58 Videti: Rolf Tiedemann, „Begriff. Bild. Name. Über Adornos Utopie von Er-

kenntnis“, str. 78.59 Svetlo koje se priziva ne bi bilo „mesijansko svetlo jevrejske ‘zvezde spasenja’,

koja bi sijala na nekakvom drugom svetu jedinstva bez pukotina“, nego bi „os-

vetljavalo krajolik dobroæudne interakcije partikularnosti, svake individualno

razlièite od ostalih“ (Martin Jay, Adorno, str. 20). Uporediti i: Rolf Tiedemann,

„Begriff. Bild. Name. Über Adornos Utopie von Erkenntnis“, str. 67.

da se ne ubla�avaju protivreènosti u ono apsolutno, nego da se, na-

protiv, apsolutizuju, da se ne podriva pomirenje nasiljem izjednaèa-

vanja, netolerancijom prema svemu razlièitom od sebe, koje, smatra-

juæi sebe pomirenjem, reprodukuje antagonizme koje �eli da izbriše,

da se, ukratko, odustane od iluzije da do pomirenja dovodi „ukljuèi-

vanje svega neidentiènoga i objektivnoga u subjektivnost, proširenu

i uzdignutu do apsolutnog duha“ (GS 6: 145). U svetu realnog anta-

gonizma, svaka objava pomirenja je „samo gola tvrdnja“, jedno

sistemsko odlaganje i zabašurivanje onoga rada bez kojega nema po-

mirenja. Zloèin filozofskih anticipacija pomirenja prema realnosti

sastojao se u tome što su sve što im protivreèi olako pripisavale nedo-

stojnoj „lenjoj egzistenciji“. Filozofski sistem bez praznina je uvek

samo simulirao stvarno pomirenje. Adorno bi upravo u tom, u sebe

zatvorenom teorijskom konstruktu, da detektuje protivreènost, da

razmiri hegelovsku svetsku umirenost, da signalizira kako je samo

„jedinstvo sistema pogoðeno nepomirljivom silom“ (GS 5: 273).

Negativna dijalektika razoblièava tu savremenu satansku paro-

diju, koja je ideju pomirenja subjekta i objekta izokrenula u likvida-

ciju subjekta unutar objektivnog poretka, i uviða da pomirenju ima

pravo da slu�i još samo „filozofija koja prezire njegovu obmanu“

(GS 12: 34). Samo je „nepomirljivom mišljenju pridru�ena nada u

pomirenje“ (GS 6: 31), samo onom mišljenju koje sada uva�ava da

upravo ideja pomirenja u savremenosti „nepomirljivo zabranjuje

afirmaciju pomirenja u pojmu“, da ona „ne dopušta pozitivno po-

stavljanje u pojmu“ (GS 6: 163, 148-149).60 „Iznuðeno pomirenje“,

farsièno ponavljanje jednom veæ prozretog – to je u protivnom neiz-

be�ni usud, koji Adorno veruje da je snašao Lukaèevu misao (up. GS

210

60 U ovom pogledu ni umetnost se suštinski ne razlikuje od teorije. Prema Adornu,

ni ona „nije u stanju da konkretizuje utopiju, èak ni na negativan naèin“ i jedino

što mo�e jeste da izrièe utopiju „samo apsolutnim negativitetom“ kriptogramske

slike raspada i da usred nepomirljivog odr�ava utopiju „nepopustljivim odbaci-

vanjem privida pomirenja“ (GS 7: 55). I savremena umetnost, kao i filozofija, ima

moguænost, ili èak i obavezu, da zastupa i konkretizuje utopiju, ali to dostojno

mo�e da èini na onaj jedini preostali, na naèin „apsolutnog negativiteta“, u jed-

nom istorijskom trenutku u kojem se istinita epohalna svest, koja nosi „realnu

moguænost utopije“, više ne mo�e da odvoji od „moguænosti totalne katastrofe“

(GS 7: 56).

11: 251, 280). Svaka izdaja i simulacija pomirenja „pojmovnom pri-

redbom“, svako puko teorijsko likvidiranje objektivnih protivreè-

nosti, svaka ne-negativna vizija pomirenja, zabranjuje se, dakle, jed-

noj upravo prema pomirenju odgovornoj filozofiji.61 Aporetski

pojmovi filozofske spekulacije, za Adorna ostaju neizbrisivi �igovi

objektivno neizmirenog, antagonistièkog celog, dok dijalektika, kao

samokritika filozofije, tek u naznakama mo�e da se usmeri onom

(sasvim) razlièitom (GS 6: 21, 156).

211

61 Uporediti: Reinhard Kager, Herrschaft und Versöhnung, str. 162-166.

6. Racionalnost: Adorno i komentari

6.1. Adorno i zastarevanje

Teško je ne primetiti izvesni tragizam u Adornovom pisanju,

èak mo�da i onaj prekretnièki, „apokaliptièki ton“ o kojem govori

Derida, i koji na odreðujuæi naèin boji i atmosferu mišljenja.1 Mo-

guæe je da su za to zaista krivi ostaci jednog „onto-teo-eshatološkog“

diskursa na svom zalasku, koji æe kod Adorna uoèiti pojedini

„post-metafizièki“ mislioci. Ti recidivi grade navodno sasvim speci-

fiènu senzitivnost, koja se vezuje uz �al za apsolutom, te odatle pro-

ishodeæe reakcije koje laviraju izmeðu melanholije i nihilizma. Bu-

duæi da se ovakva èuvstva smeštaju u samu osnovu Adornovog

mišljenja, smatra se da ona ne samo kontekstualno senèe njegov

ambijent, nego sugestivnošæu umesto argumentacijom utemeljuju,

pravdaju i objašnjavaju i same stavove koji se unutar njega iznose.

Liotar æe tako o negativnoj dijalektici govori kao o „skladištu

skepticizma i nihilizma, konfekciji melanholije“,2 dok æe Bodrijar

prepoznati „izvesnu nostalgiju dijalektike“ vezanu za patetiku nihi-

lizma, koja je kod Adorna i Benjamina pride pro�eta i još jednim

drugaèijim tonom „izvesne melanholije vezane za sistem, koja je

neizleèiva i s one strane svake dijalektike“.3 Sledeæi Liotara, Volf-

gang Velš piše o „melanholiji celine“, o opisima raspadanja celovi-

213

1 Videti: �ak Derida, O apokaliptièkom tonu usvojenom nedavno u filozofiji,

Oktoih, Podgorica, 1995.2 �an-Fransoa Liotar, „Adorno kao ðavo“, str. 168.3 �an Bodrijar, Simulakrumi i simulacija, Svetovi, Novi Sad, 1991, str. 158.

tosti kod Muzila i Adorna koji, zbog prateæeg „do�ivljaja gubitka“,

još uvek ostaju u okvirima moderne, što æe reæi: u mišljenju i oseæa-

nju i dalje „opsednuti �eljom za elementarnim jedinstvom“.4 Robert

Šurc detektuje i u Adornovoj estetici tragove melanholije: „bolesti

duha“ koji pati za izgubljenim objektom, svojevrsnog beznade�nog

„rada tuge“ pojma za onim nepojmovnim i neidentiènim, koji se

ispoljava na razlièite, delikatne i ponekad do neprozirnosti kamufli-

rane naèine.5 Julija Kristeva ne pominje Adorna, ali pominje Aušvic

i Hirošimu, posle kojih smo otkrili da ono što Margaret Diras naziva

„bolest smrti“ raða strašne koliko i intimne krize misli, reèi i predsta-

va, da nu�no zaèinje jednu novu „retoriku apokalipse“ koja traga za

vizijom onog „monstruoznog ništa“ koje zaslepljuje i uspostavlja

tišinu.6 „Istorijski i psihološki moderno, ovo pismo je danas suprot-

stavljeno postmodernom izazovu. Zar pakao, takav kakav je, do kra-

ja iscrpljen u poslijeratnoj literaturi, nije izgubio svoju paklenu ne-

pristupaènost kako bi postao svakodnevni, transparentni skoro

banalni zgoditak – jedno ‘ništa’– poput naših ‘istina’koje su od sada

vizuelne, televizijske, i uglavnom ne tako tajne kao to...? Danas

�elja za komedijom poèinje da prekriva – svjesna toga – brigu za isti-

nom bez tragedije, melanholijom bez èistilišta.“7

Od Dijalektike prosvetiteljstva i Minima moralia pa sve do pos-

lednjih radova, slika civilizacijskog napretka kod Adorna zaista

ostaje ista: apokaliptièka. Progres kojem je stremilo zapadno prosve-

titeljstvo kulminira strahotama regresivnih diktatura moderne, lik de-

kompozicije subjekta završava u mimikriji njegovog samoprepu-

štanja onom „vazda drugaèijem a uvek istom“, a Aušvic postaje

finalni simbol zapadnog projekta emancipacije (up. GS 4: 272). Posle

takvog iskustva, Adornu se èini da je sâmo mišljenje u paradoksalnoj

situaciji: bilo kakva konceptualizacija, isto kao i odustajanje od nje,

bivaju osuðeni ili na kru�enje unutar istorijskih determinanti koje

utvrðuju bezizlaz ili na zanemelost (v. NaS 14: 159; GS 6: 354, 394).

214

4 Volfgang Velš, Naša postmoderna moderna, Izdavaèka knji�arnica Zorana Stoja-

noviæa, Sremski Karlovci –Novi Sad, 2000, str. 185-188.5 Robert Schurz, Ethik nach Adorno, str. 37.6 Julija Kristeva, Crno sunce. Depresija i melanholija, Svetovi, Novi Sad, 1994,

str. 271-272, 274.7 Julija Kristeva, Crno sunce. Depresija i melanholija, str. 313-314.

Adornovi naslednici su se ipak odluèili da izaðu iz tog zaèara-

nog kruga smene progresa i njegovih regresivnih konsekvenci, da

unilateralno raskinu njegovu obaveznost. Za njih više nema para-

doksa. Prema njihovom mišljenju taj paradoks je generisan jedino

Adornovim (anti)sistemom i samo tamo i poèiva. Filozofska „post-

moderna“ uklanja paradoks odustajuæi od njegovog �alobnog poja

za raèun �ovijalne razobruèenosti, do kraja realizujuæi suton nada i

obeæanja oslobaðajuæe-izbaviteljskih iluzija teorije. „Leva“ i libe-

ralna kritika taj paradoks razotkriva kao la�an, ne kao nu�nu i ne-

razrešivu aporiju, nego kao društveno-politièko-psihološki motivi-

sanu zabludu, zamumuljenu u oblandu jednog teorijskog privida.

Dok jedni, dakle, zameraju Adornovom filozofiranju nedoreèenost i

nedokrajèenost, drugi mu spoèitavaju prenaglašenost i prereèenost.

Pri tome se u oba sluèaja Adornova misao pripravlja i redukuje pre-

ma potrebi, odnosno prema nalozima aktuelnih sporenja. Tako ta-

kozvana postmoderna recepcija Adorna zapravo uglavnom dolazi

kao konstrukt od anti-postmodernista, kao što je i njegov navodni

modernizam najradija tema kritike onih post-modernih interpretato-

ra. I jednima i drugima, pak, Adorno je �eton, i to ne uvek naroèito

krupan, za potkusurivanje u recentnim debatama.8

Rormozer æe pre svih ukazati na opšte mesto i zajednièki imeni-

telj postmodernih tradicionala, na „identiènost u destrukciji uma tra-

dicionalne filozofije“ kod Adorna i, neoèekivano, kod samo nai-

zgled i samo po vlastitom krivom razumevanju stvari, najudaljenijeg

215

8 Èini se da, pored Velmerovog Priloga dijalektici moderne i postmoderne, i dalje

najsolidniju analizu Adorna izmeðu moderne i postmoderne, odnosno, kako sa-

mosvojno odreðuje alternativu, izmeðu „solidarnosti i objektiviteta“, pru�a Hau-

ke Brunkhorst, Theodor W. Adorno. Dialektik der Moderne, str. 131-185 („Mo-

derna ili postmoderna?“, „Solidarnost i Objektivnost. Adorno, Rorti, Liotar i

Fuko“); takoðe: Hauke Brunkhorst, Der entzauberte Intellektuelle, Junius Verlag,

Hamburg, 1990, str. 239-266 („Adorno, Hajdeger i postmoderna“); najzad: Hau-

ke Brunkhorst, „Dekonstrukcija ili dijalektika?“; Filozofska istra�ivanja, br. 34,

1/1990, str. 89-103. Na jedan popularniji i elementarniji naèin, ali bez ogrešenja o

èinjenice, u ovom pogledu su instruktivna i uvodna poglavlja monografija ili

zbornika o Adornu amerièkih autora: Martin Jay, Adorno; Max Pensky,

„Adorno’s Actuality“, u: Max Pensky (ed.) The Actuality of Adorno. Critical

Essays on Adorno and the Postmodern, State University of New York, 1997, str.

1-21; Simon Jarvis, Adorno. A Critical Introduction, Routledge, New York, 1998.

mu Hajdegera. Adornovo uverenje da se pomirenje u istoriji još nije

odigralo korespondira sa Hajdegerovom tezom o istoriji sveta kao

zaboravu bivstvovanja. To zajednièko ih, stoga, èini u bitnom smislu

jednomišljenicima i u filozofiji istorije i u shvatanju savremenosti.

Prema Rormozeru, mišljenje seæanja bivstvovanja i ono samonadi-

la�enja pojma koincidiraju u osiromašenju mišljenja; sasvim drugo,

totalno drugaèije, za koje pledira negativna dijalektika, jedva da je

razlièita varijacija na istu melodiju u odnosu na Hajdegerovo

mišljenje, koje se priprema za poprište jednog novog pristizanja. Re-

fren je kod obojice isti: svetsko-filozofski valja nadiæi mit o neizbe-

�nosti gospodarenja subjektiviteta. Ali zbog izostanka posredovanja

izmeðu onog izvornog, odnosno utopijskog mišljenja, koje preporu-

èuju kao alternativu u odnosu na rðavo postojeæe, oni, mo�da i nasu-

prot nameri, onemoguæuju sugerisanu promenu, emancipaciju ili

obrt i sankcionišu nepromenljivost onoga što ima peèat totalnog ne-

gativiteta. A ako je tek propadanje uslov dosezanja �eljenog, zaklju-

èiæe Rormozer, ispada da je svaki naèin i, sledstveno, svaki anga�am

– u prilog nacizma, recimo, koliko i komunizma – jednako dobar,

samo ukoliko ide u smeru ostvarenje tog uslova, tog katastrofièkog

pribli�avanja taèki mirovanja.9

216

9 Günter Rohrmoser, Das Elend der Kritischen Theorie, Rombach, Freiburg, 1973,

str. 43. Teško je oteti se utisku da u ovoj isforsiranoj primedbi ima neèeg neèasnog i

èak bezobraznog, duboko nemoralnog. Jer, Adorno i frankfurtovci uopšte su bili

meðu prvima koji su, nasuprot oficijelnoj levici i brojnim teoretièarima kojima je s

obzirom na nadolazeæu opasnost tek predstojalo profilisanje, „teorijski relevantno

procenili moguænost nacionalsocijalistièkog pokreta“ (up. Helmut Dubiel / Alfons

Söllner, „Die Nationalsozialismusforschung des Instituts für Sozialforschung – ihre

wissensschaftsgeschichtliche Stellung und ihre gegenwärtige Bedeutung“, u: Hel-

mut Dubiel / Alfons Söllner (hrsg.), Wirtschaft, Recht und Staat im Nationalsozia-

lismus, Europäische Verlagsanstalt, Frankfurt/M., 1981). Uprkos tome, oni su ipak

ostali zateèeni brzinom s kojom je on preuzeo vlast i efikasnošæu s kojom ju je spro-

vodio i upravo taj šok, kao i strah od moguænosti njegovog ponavljanja, a nikako ne

otvaranje prostora za njega, kod Markuzea, Horkhajmera i Adorna se mo�e pratiti

sve do sedamdesetih godina dvadesetog veka (up. �arko Puhovski, Um i dru-

štvenost. Filozofija politike „Frankfurtske škole“ od 1932. do 1945, str. 24-25). Za

povezivanje Adornovovog „neidentiènog“ i Hajdegerovog „bivstvovanja“, koje ne

bi ishodovalo „osiromašenjem mišljenja“, veæ upravo naprotiv, videti: Alexander

Garcia Düttmann, Das Gedächtnis des Denkens: Versuch über Heidegger und

Adorno, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2002.

Ova primedba se dalje na razlièite naèine modulira i ponavlja.

Ona je, ako i ne sasvim u detaljima, suštinski ipak istovetna sa Ha-

bermasovim prigovorom diskursu koji bi da bude postmoderan – od-

nosno, pod tom zastavom okupljenim, Brunkhorst bi rekao, „nenor-

malnim diskursima“10 – za (neo)konzervativizam. Habermas æe,

doduše, priznati da nepoverenje u tradicionalni um filozofije još ni-

kako ne znaèi automatski i njegovu destrukciju. Ali, s druge strane bi

makar jednako taèna bila i povratna primedba da mera opravdanosti

kritike uma i indikator njenog (ne)prihvatanja i za izmenjene „mo-

derniste“ ostaje upravo stepen ustezanja da se on odbaci. „Hork-

hajmer i Adorno se još bore s Nièeom [naime, s nièeanskim prepu-

štanjem sveta nepomirljivoj borbi moæi kao izlazu iz totalizujuæe

kritike uma], Hajdeger i Bataj se okupljaju pod Nièeovim barjakom

u poslednji okršaj“.11

Borba Kritièke teorije s Nièeom je ovde viðena kao i dalje neus-

pešni i, uostalom, uzaludni pokušaj da teorija umakne onoj zaroblje-

nosti subjektivnošæu unutar koje se i dalje kreæe, ali ipak nekako

manje (ili iskrenije) neuspešan, nego što je to kod Hajdegera sluèaj.

Pre svega je tu primedba da Adorno, odbijajuæi da se slu�i onim lu-

kavstvom subjekta koje je raskrinkao u Dijalektici prosvetiteljstva, i

sam povremeno, kroz ono „neidentièno“ i(li) kroz „mimetièko“,

podle�e pevanju sirena i kupuje povratnu kartu za „anamnestièko

misaono udubljivanje u arhaièno pra-jastveno stanje“.12 Tako obezo-

ru�an, subjekt kod Adorna stupa u opasnosti ili blagodati razreša-

vanja vlastitog identiteta i suspenzije ma kakvog jastva. Ovo bi unu-

tar Adornove kompozicije bio rðav, disharmonièan, podbacujuæi

ton, jer je pomirenje prirode sa civilizacijom, (raz)rešenje dijalektike

prosvetiteljstva, veæ bilo zadato hegelovski – kao „samosaznanje

duha koji sebe posmatra kao podvojenu prirodu, kao priroda koja je

pojmila sopstveno otuðenje“ – zbog èega autorefleksivnost nikako

ne bi smela da poništava misleæe Ja.13 Umesto da to do kraja bude

217

10 Hauke Brunkhorst, Der entzauberte Intellektuelle, str. 242.11 Jürgen Habermas, Filozofski diskurs moderne, str. 126.12 Günter Rohrmoser, Das Elend der Kritischen Theorie, str. 26.13 Videti: Jürgen Habermas, „Urgeschichte der Subjektivität und verwilderte Selbst-

behauptung“, str. 182.

sluèaj, javlja se „predanost“ (Hingabe), termin koji, prema Haber-

masovom nalazu, na odluèujuæim mestima prekida kontinuirano ne-

gativnu Adornovu filozofiju nacrtom jednog konaènog, nehegemo-

nog, mimetièkog, kontratehnièkog sjedinjenja jastva s prirodom.14

Ova Habermasova poenta izra�ava se još jasnije, odnosno još

preciznije locira problematièan potez Dijalektike prosvetiteljstva,

kada gradi prostor za stanovište koje bi moglo da nadiðe protivreèan

polo�aj njene figure i da uèini da ustukne opasna blizina la�nog me-

dikamenta koji, prema Šnedelbahovoj deskripciji njene terapeutike,

protiv represije prepisuje „avanzovanje do regresije“.15 I prema Ha-

bermasu, Horkhajemer i Adorno se svojim zajednièkim delom upi-

suju u dugaèak i respektibilan niz filozofa (koji kreæe još od Nièea)

koji su nediferencirano upotrebljavali jedno eminentno oruðe filozo-

fije prosvetiteljstva: kritiku. Oni, naime, na prosvetiteljstvo prime-

njuju isto ono što je ono uèinilo mitu, prepoznaju i diskvalifikuju

njegove miteme. Ali i onu s kojom se moralo pa�ljivije rukovati. U

permanentnom otklonu od društvenonauène revizije teorije, Adorno

i Horkhajmer se odaju „bezprepreènoj sumnji u um“, a da nisu pret-

hodno obrazlo�ili opravdanost samih razloga za ovu sumnju.16

„Okreæuæi se protiv uma kao osnove svoga vlastitoga va�enja, kriti-

ka postaje totalnom“.17 Nevolja je takve kritike u pozicioniranju „to-

talnih kritièara“: oni, „ako se neæe odreæi efekta poslednjeg razotkri-

vanja i hoæe nastaviti kritiku, tada za svoje objašnjenje korupcije

svih umskih mjerila ipak jedno moraju ostaviti nedirnutim“. Adorno

i Horkhajmer u tom pogledu ostaju u otvorenoj „performativnoj pro-

tivreènosti“, èak je i raspiruju.18

Upravo ova nekritiènost „tradicionalne“ Kritièke teorije, ovo

uzimanje zdravo za gotovo vlastitog skepticizma, ova neupitnost

218

14 Videti: Jürgen Habermas, „Urgeschichte der Subjektivität und verwilderte Selbst-

behauptung“, str. 181. U skorašnje vreme najradikalnija kritika prekida, èak si-

mulacije doslednog kriticizma u Adornovoj filozofiji, za raèun sveprisutne slike

utopije, ponudila je: Yvonne Sherratt, Adorno’s Positive Dialectic, 2002.15 Herbert Schnädelbach, „Dialektik als Vernunftkritik. Zur Konstruktion des Ratio-

nalen bei Adorno“, str. 78.16 Jürgen Habermas, Filozofski diskurs moderne, str. 122-123.17 Jürgen Habermas, Filozofski diskurs moderne, str. 115.18 Jürgen Habermas, Filozofski diskurs moderne, str. 123.

pred smislom pitanja koje postavlja, imala je onda za posledicu pri-

gušivanje onog emancipatorskog potencijala koji æe njena sledeæa

generacija izdvojiti i štedro eksploatisati u svojim delima.19 Velmer

je u pogledu uoèavanja tog momenta najizdašniji. On odlièno marki-

ra ona mesta otklona koja deli èitava postadornovska Kritièka teori-

ja, pošto je do�ivela vlastiti „jezièki okret“. Nije „seæanje prirode u

subjektu“, iz Dijalektike prosvetiteljstva, ono što demitologizuje

idealizam i izvodi iz domena filozofije subjekta, veæ je to seæanje je-

zika u subjektu. Precizno sledeæi Habermasa,20 Velmer signalizira

onaj uzmak od Adorna, kojim se predstavni i instrumentalni delatni

subjekt, koji saznanjem zahvata u svet, ne smešta u samoskrivljenu i

samokonstituišuæu odbeglost od prirode, veæ se on radije sagledava

kao „gola senka“ one komunikativne prakse koja „stoji u osnovi

�ivota jezièkog smisla“.21 Uprkos isticanju da filozofija nema nikak-

vog stanovišta izvan jezika, s kojeg bi formulisala kritiku pojmov-

nog mišljenja, u Adornovoj misli se nalazi da pre�ivljava jedan

„ostatak jezièko-filozofske naivnosti“, koji razotkriva da se takvo

stanovište pretpostavlja veæ u samoj zamisli kritike identifikujuæeg

pojma. „Adornova filozofija je navaljivanje na granice jezika – filo-

zofija subjekta; ovaj izgovara tajnu filozofije subjekta ne razumeva-

juæi je“ – naglašava Velmer.22

Buduæi da Adorno ostaje u granicama filozofije subjekta, on

onda nasleðuje i ono od èega je ona neodvojiva, onaj scijentizam koji

je sama izgradila, a protiv koga Adorno utoliko �ešæe ustaje. Prema

Velmerovom tumaèenju, Adornova kritika identifikujuæeg mišljenja

je samo ponavljanje scijentizma „sa obrnutim predznakom“; umesto

nekada apoteoze, ona je sada samo jedno ru�enje istog onog pojma

kakvim ga je shvatala gospodareæa nauka i kakvim ga je napravila

ona ista „metafizika koja je zaboravila jezik“.23 Ovim se sugeriše i

219

19 O naporednosti diskursa utopije kod Adorna i Habermasa videti: Inge Münz-Koe-

nen, Konstruktion des Nirgendwo. Die Diskursivität des Utopischen bei Bloch,

Adorno, Habermas, Akademie Verlag, Berlin, 1997, str. 89 i dalje.20 Videti: Jürgen Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns (I), str. 489 i dalje.21 Albreht Velmer, Prilog dijalektici moderne i postmoderne, str. 154.22 Prilog dijalektici moderne i postmoderne, str. 90.23 Albreht Velmer, Prilog dijalektici moderne i postmoderne, str. 101.

stanovište koje izvodi iz ove matrice metafizike subjektiviteta: ne

više samo naèelno filozofska, nego tek jedna „jezièko-filozofska kri-

tika subjektivizma èini moguæim diferencijaciju kritike uma logike

identiteta, koja u isti mah znaèi i njenu relativizaciju“.24 Za novu ko-

munikativnu paradigmu,25 koja jezièko-filozofskim decentriranjem

subjekta „de-demonizuje“ i paradigmu nauène racionalnosti, „relati-

vizacija ne znaèi nu�no ubla�avanje kritike“, nego upravo „omeðiva-

nje granica unutar kojih ima smisla kritika uma“, èime „sam um, pa i

subjekt, još jednom dobija šansu“.26

Ne verujuæi da um tradicionalne filozofije uopšte ikada treba da

iznova dobije šansu, i „postmoderna“ kritika Adorna centrira svoje

primedbe oko pitanja statusa subjekta u njegovoj filozofiji. Ona u

Adornu najèešæe prepoznaje uputni orijentir za sopstveno „podloka-

vanje“ temelja kulturnocivilizacijske i diskurzivne formacije Zapada,

jedno intrigantno i znakovito èvorište na topografskoj karti „dekon-

strukcija“ samorazumevanja njene istorije. Ona neretko nasluæuje ili

upisuje u njegovo delo elemente „novog nihilizma“, ili ga èak promo-

više u prvog dovoljno razgovetnog objavitelja bankrota svih emanci-

patorskih projekata moderne. Ali i takve poèasti uvek prati izvesna

ograda: nikad se ne propušta jedan dodatak koji, kao kod Liotara,

upozorava da navodno nesumnjiva „anticipacija postmoderne“ u

Adornovom mišljenju ipak „najèešæe ostaje preæutana ili odbijena“.27

U svojoj egzegezi specifièno adornijanske atmosfere, Liotar se

kreæe unutar jedne neposredne evidencije o njenoj pozadini, o njenom

intelektualnom polazištu, koja se zaèudo, mada izra�ena drugaèijim

reènikom, poklapa sa nalazima Habermasa i Velmera. I ovde nailazi-

mo na primedbu da, i pored svega, u Adornovoj filozofiji „kategorija

subjekta još nije izlo�ena kritici“. Pokriæe za ovakav stav Liotar pro-

nalazi u zaostatku Marksovog mišljenja u Adornovoj filozofiji.

220

24 Albreht Velmer, Prilog dijalektici moderne i postmoderne, str. 102.25 Videti: Jürgen Habermas, Filozofski diskurs moderne, str. 278 i dalje.26 Albreht Velmer, Prilog dijalektici moderne i postmoderne, str. 104.27 �an-Fransoa Liotar: „Kratak dodatak postmodernom pitanju“, str.181; uporediti

takoðe: Milorad Belanèiæ, Postmodernistièka zebnja, Svetovi, Novi Sad, 1994,

str. 91-100, 113-132; Hauke Brunkhorst, Theodor W. Adorno. Dialektik der Mo-

derne, str. 146 i dalje.

Uprkos tome što su se okolnosti promenila i što je patos spasonosnog

prevrata dezinvestiran, Adorno, skupa s Marksom, i dalje „osipanje

subjektivnosti u kapitalizmu i putem kapitalizma smatra porazom“.28

Negativni momenat je jedino sada nešto spretnije i manje revolucio-

narno pridr�an za umetnost koja, poput Hrista, i obznanjuje i optu-

�uje, a realno iskupljenje smešta još dalje nego hristologija.

I za Adorna i za Liotara centralno pitanje ostaje šta dalje sa sub-

jektom, sa njegovom uznapredovalošæu do rasipanja, sa (ne)dovr-

šenom kritikom njegove istorijske uslovljenosti. Raz-oblièiti ga?

Kritièkom aparaturom pripremiti preskok preko te kobi? Ili po sum-

raku izbaviteljskih strategija, istrajavati na denunciranju njegove fa-

talnosti? – Kao i sve velike prièe Istorije, i ta o Subjektu je istorijski

veæ prošla, poduèava nas Liotar. Adorno je, meðutim, još u njoj i to

je razlog zašto iz njegovih analiza kapitalizma i dalje nu�no iskaèe

antitelo te formacije: prirodnost, „prirodni subjekt“, u odnosu na

koji se kapitalizam i dalje mo�e da misli „nihilistièki“.29 Taj „moæni“

i mo�da poslednji pokušaj kritike iznutra i subjekta i kapitalizma,

odnosno njegov navodni neuspeh, signalizira jedan kraj, jednu ne-

prohodnost van (pre)poznate kru�ne magistrale, jedno zatvaranje i

carskog puta metodske kritike i spekulativne teorije; ukratko, zasta-

revanje (svake) kritièke teorije. „Adorno je finale kritike, poslednja

raketa u vatrometu, otkrovenje kritike kao vatrometne pirotehni-

ke“30 – sipa udivljeno poèasti Liotar, da bi nedugo zatim utoliko lak-

še odbacio èitav �anr kritike i, time, potcrtao onu smenu stanovišta

koju smatra manje epohalnom, a više konaènom, u smislu odustaja-

nja od uspostavljanja bilo kojih novih paradigmi i odbacivanja svih

supstancijalno-metafizièki utemeljenih stanovišta. Nauk koji pritom

sam profiliše, objavljuje i preporuèuje, prikazuje se onda kao sa-vre-

men i, utoliko, superioran. On odgovara jednom novom duhu vreme-

na, koje na neoèekivan ali, navodno, jedino moguæ naèin, zapravo

ostvaruje napore i uslišava dobre �elje i onih kritièki orijentisanih

modernistièkih prethodnika koji su išli pogrešnim tragom. On omo-

guæava da se definitivno oprostimo ne samo od Marksa, nego još i

221

28 �an-Fransoa Liotar, „Adorno kao ðavo“, str. 158-159.29 �an-Fransoa Liotar, „Adorno kao ðavo“, str. 164.30 �an-Fransoa Liotar, „Adorno kao ðavo“, str. 163.

pre od Hegela, u èijoj senci saznajemo da se dosad beznade�no i po-

tišteno �ivelo. „A mi, mi smo prevazišli Hegela. Hegel nije umro u

logorima smrti (naprotiv, tragièna dijalektika se jedino i hrani le-

ševima), on nije umro od kritike (naprotiv, on od nje �ivi), on je umro

u obilju, on je crkao od blagostanja, on je odapeo od zdravlja“. 31

Tako Adorno, u celosti makar, ne pre�ivljava ni za pregaoce

(komunikativne) rekonstrukcije Kritièke teorije, jednako kao ni za

razgraditelje fatalnih modernistièkih strategija. Bez obzira na sta-

novište u kontorverzi oko kraja ili nedovršenosti moderne, u tom po-

gledu bi za Adorna pre moglo da va�i da, zaista poput Hegela, ili

ostajemo sa njim i mislimo na marginama njegove misli ili se, pak,

potpuno istr�emo iz njegovog „šinjela“ i celokupnu njegovu misao

proglašavamo palom ili naprosto zastarelom.32 Deklaracije stranaka

u sporu oko njegovog nasledstva ne treba pritom uzimati previše

ozbiljno: one zapravo nisu sasvim sigurne da li ga uopšte i u kakvom

obliku �ele. Ali, lako bi se na kraju moglo ispostaviti da, na jedan od-

luèujuæi naèin, i za jedne i za druge (a da to ne �ele ili ne smeju otvo-

reno da priznaju), Adorno pada ceo, èitav. Ovo, naime, zasigurno

va�i ukoliko pod „Adornom“ podrazumevamo ono najadornijanski-

je, onu negativnodijalektièku igru razlamanja i nadila�enja pojmov-

ne strukture identifikujuæeg mišljenja i oslonišnog modela konstitu-

tivne subjektivnosti. A s tog aspekta gledano, gotovo da je svejedno

da li se, poput Liotara, kazuje kako se i negativna dijalektika, skupa

sa onom Hegelovom i Marksovom, survava u provaliju nihilizma,

oznaèavajuæi „put mišljenja nemoguænosti totalizacije, disperziju

koja dolazi do saznanja o sebi i oporavlja se od uništenja kroz afir-

maciju nièega“,33 ili se, poput Habermasa, ukazuje kako su njeni

222

31 �an-Fransoa Liotar, „Adorno kao ðavo“, str. 174.32 O „zastarevanju Adorna“ videti: Carl Dahlhaus, „Vom Altern einer Philosophie“,

u: Ludwig von Friedeburg / Jürgen Habermas (hrsg.), Adorno-Konferenz, Suhr-

kamp, Frankfurt/M., 1983, str. 133-137; Peter Bürger, „Das Altern der Moderne“,

u: Ludwig von Friedeburg / Jürgen Habermas (hrsg.), Adorno-Konferenz, Suhr-

kamp, Frankfurt/M., 1983, str. 177-197. Takoðe, u jednom naizgled obrnutom

smislu „samozakasnelosti“, videti: Edward W. Said, „Adorno as Lateness Itself“,

u: Nigel Gibson / Andrew Rubin (eds.), Adorno: A Critical Reader, Blackwell,

Oxford, UK – Malder, Massachusetts, USA, 2002,str. 193-208.33 �an-Fransoa Liotar, Raskol, str. 110.

iskazi neminovno insuficijentni, buduæi da su osudili sebe na to da

moraju iz „ekstramundane perspektive“ jedne negativne metafizike

da apstiniraju od jezika.34 Ni nova paradigma ni nova paralogija ne

nalaze više potrebu za tim beznade�nim patetièno-patološkim mo-

delima, niti im se �rtva empirijsko-analitièke pronicljivosti ili krea-

tivnog perspektivizma za volju negativistièkog premetanja èini

umesnom. One razrešavaju Gordijev èvor, ali po cenu tako temeljne

destrukcije tradicionalnih stimulusa mišljenja, da bi se ona Adornu

morala uèiniti previsokom i neprihvatljivom.35

6.2. Adorno i moderna

Ako se izuzmu neki najnoviji i ne sasvim jednoznaèni signali iz-

vesnog povratka Adornu, u protivstavu prema njegovim neposrednim

naslednicima,36 Kritièka teorija jednu generaciju posle Adorna ne na-

223

34 Jirgen Habermas, „Jedinstvo uma u mnoštvu njegovih glasova“, str. 253-266, str.

265.35 O, prema Adornovom mišljenju, nezadovoljavajuæem uèinku pristupanja proble-

mima, na naèin koji simboliše metafora „Gordijevog èvora“, kod Hegela, Huser-

la, Bergsona i Lukaèa, videti: GS 5: 27, 52, 354; GS 11: 273. Uporedit, takoðe:

Helga Gripp, Theodor W. Adorno. Erkenntnisdimensionen negativer Dialektik,

str. 146, 151.36 Videti, na primer: Claudia Rademacher, Versöhnung oder Verständigung? Kritik

der habermasschen Adorno-Revision, Klampen Verlag, Lüneburg, 1993; Martin

Morris, Rethinking the Communicative Turn: Adorno, Habermas, and the Pro-

blem of Communicative Freedom, State University of New York Press, New

York, 2001; Iring Fetscher / Alfred Schmidt, Emanzipation als Versöhnung, Neue

Kritik, 2002; Dieter Prokop, Mit Adorno gegen Adorno, Vsa, 2003; Deborah

Cook, Adorno, Habermas, and the Search for a Rational Society, Routledge,

2004. Narastanje interesovanja za Adornovu filozofiju i izvesna revitalizacija

njene aktuelnosti pospešeni su od nedavno i jednim spoljašnjim povodom: 2003.

godine je obele�ena stogodišnjica roðenja frankfurtskog mislioca. Blagodareæi

tome, odr�ane su mnogobrojne konferencije, meðu kojima svakako valja istaæi

onu frankfurtsku, koja se u julu mesecu odr�ala dvadeset godina posle prve (Axel

Honneth (hrsg.), Dialektik der Freiheit. Frankfurter Adorno-Konferenz

2003, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2005), kao i one u Jerusalimu (Moshe Zucker-

mann (hrsg.), Theodor W. Adorno: Philosoph des beschädigten Lebens, Wall-

stein, Göttingen, 2004) i na Univerzitetu Kalifornije u Berkliju (New German

Critique 97, Vol. 33, No. 1, Winter 2006). Po reprezentativnosti imena i prilozima

lazi više nikakvu inspiraciju u onoj „magiji ekstrema“ (Nièe) koju joj

je on zaveštao. Naprotiv. Ona se radije trudi da Adornov strah od im-

perijalizma pojmova i izvesni beg ili barem uzmak od diskurzivne ra-

cionalnosti, odmereno vrati „strukturi �ivota nenasilne komunikaci-

je“, u kojoj smatra da još postoji prostor da se ka�e istina. Istina iskaza

i dalje ostaje po svojoj nameri vezana za istinski �ivot i društvenu

stvarnost, ali se ideja istine i njenog va�enja, prema ovim autorima,

stoga ne mora izmestiti u utopijske predele onog potpuno razlièitog

od prezentnog osakaæenog �ivota i upravljenog društva, veæ se upra-

vo jedino i mo�e realizovati u onoj komunikaciji osloboðenoj prisile

224

nimalo ne zaostaju ni nešto kasnije izašli zbornici još ambicioznijih naslova: Ni-

colaus Schafhausen / Vanessa J. Müller / Michael Hirsch (hrsg.), Adorno. Die

Möglichkeit des Unmöglichen, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2003; Wolfram Ette /

Günter Figal / Richard Klein (hrsg.), Adorno im Widerstreit. Zur Präsenz seines

Denkens, Alber, Freiburg – München, 2004. Konaèno se u jednoj znamenitoj edi-

ciji pojavio i prigodni „pratilac“ uz Adorna (Tom Huhn (ed.), The Cambridge

Companion to Adorno, Cambridge University Press, Cambridge, 2004), a takoðe

su objavljene i tri obimne, izuzetno dobro opremljene i, kada je u pitanju moguæ-

nost razlièitih recepcija Adorna, reprezentativne monografije. Za sve njih je ka-

rakteristièno da ne donose toliko novog materijala, naroèito ne onog striktno teo-

rijski relevantnog, koliko postojeæu, pre svega biografsku dokumentaciju,

organizuju na jedan nov naèin. Taj naèin nekada, u nameri da populariše Adorno-

vu misao, završava u neukusnom psihologizovanju i detinjastom ad hominem

zakljuèivanju, koje (u zaslepljenoj fascinaciji jednog politièkog konzervativca,

koja bi istovremeno i da „razumevajuæe usvoji“ i da odbaci Adorna) nadmeno

presuðuje navodnoj nekonzistentnosti Adornovih politièkih stavova i delovanja i

ne libi se da sklapa neprincipijelne saveze sa svima koji su po bilo kom osnovu

bili u nekom trenutku protiv njega: Breht je u pravu koliko i pobunjeni studenti,

samo ukoliko su ustali protiv Adornovog „hipermorala“ (Uporediti: Lorenz Jä-

ger, Adorno. Eine politische Biographie. Deutsche Verlags, Anstalt, 2003). S dru-

ge strane, iz pera dva Adornova studenta iz poslednjih godina njegovog �ivota,

obojice sociologa, dobili smo monografije senzitivno pisane na naèin posveæenog

i, èak bismo rekli, dirljivog poštovanja, koje hronološkim deskripcijama nena-

metljivo grade spone sa Adornovim „centralnim temama“ i iznova ispisuju nepo-

novljivi „palimpsest jednog �ivota“ (Uporediti: Detlev Claussen, Theodor W.

Adorno. Ein letztes Genie, S. Fischer, Frankfurt/M., 2003; Stefan Müller-Doohm,

Adorno. Eine Biographie, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2003). U pogledu ove lojal-

nosti „predmetu“ i ne�nog nagovora na Adornovu filozofiju, one su uporedive je-

dino sa èetrnaest godina ranije izdatim instruktivnim delom Hartmuta Šajbla

koja se odigrava u prostoru ljudske stvarnosti.37 Emancipacija, istina i

istinskost, u istom zahvatu, ali sada ovako „komunikativno“ uvezani,

amputiraju drugoumno pribe�ište. Idealna govorna i društvena situa-

cija, koja odgovara Adornovoj utopiji neprisilne povezanosti razlièi-

tog, konstatuje se, ima tragove, pa onda i filozofija predmet svoje

razlo�ne analize, i u ovom neidealnom svetu. Stoga se i Adornovo

poimanje univerzalnog pomirenja mora pokazati neosnovanim.

Dve su osnovne primedbe koje Adornu upuæuje ova njegova kri-

tièkoteorijska revizija. Ona bi, u isti mah, i da sledi njegovu kritiku

instrumentalne racionalnosti i da precentrira njen oslonac sa estetske

na jednu komunikativnu racionalnost, da onu intenciju negativne me-

tafizike ka univerzalnom pomirenju pripiše uslovima moderne u ko-

jima je Adornova misao nastajala i da iznova promisli moguæu

razlo�nu vezu negativne dijalektike i komunikativne prakse.38 Dru-

225

(Hartmut Scheible, Theodor W. Adorno. Mit Selbstzeugnissen und Bilddokumen-

ten, Rowohlt, Reinbek bei Hamburg, 1989), èiji sjaj nije potamnelo ni jedno,

ovom prigodom izdato, luksuznije opremljeno i po fotografijama brojnije izdan-

je: Henri Lonitz / Christoph Gödde / Gabriele Ewans / Michael Schwarz (hrsg.),

Adorno. Eine Bildmonographie, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2003. Za mraèniju

stranu obnovljenog interesovanja za Adorna povodom njegovog jubilija, za neza-

celjene rane na koje ono ukazuje, kao i za lešinarsko rašèišæavanje raèuna, u izne-

nada odveæ javnom prostoru, putem lovljenja nedoslednosti „jednog iritanta“,

èija „[o]tvorenost, krhkost, ljubaznost, osama, solidarnost“, bez obzira što „izviru

i odr�avaju se u protivreènostima i preteranostima“, moraju ipak da budu uzete

ozbiljno u obzir, buduæi da objašnjavaju sluèaj mnogo delotvornije nego „samera-

vanje i konzistencija“, videti: Alexander Garcia Düttmann, „Adorno’s Rabbits;

or, Against Being in the Right“; New German Critique 97, Vol 33, No. 1, Winter

2006, str. 179-189, str. 179-181.37 Uporediti: Jürgen Habermas, „Urgeschichte der Subjektivität und verwilderte

Selbstbehauptung“, str. 195. Tideman u ovoj Habermasovoj argumentaciji iz

1969. godine vidi poèetak teorije komunikativnog delanja, prvi razgovetan

pokušaj da se Adornova kritièka teorija reinterpretira i fundira kao filozofija jezi-

ka (Rolf Tiedemann, „Begriff. Bild. Name. Über Adornos Utopie von Erkennt-

nis“, str. 69-70). Uporediti kasnije: Jürgen Habermas, Theorie des kommunikati-

ven Handelns (I), str. 533; Jürgen Habermas, Filozofski diskurs moderne, str. 292.38 Videti: Anke Thyen, Negative Dialektik und Erfahrung. Zur Rationalität des

Nichtidentischen bei Adorno, str. 223. Da ovo promišljanje ne mora iæi u korist

onih koji ga provociraju, uporedi: Wolfgang Würger-Donitza, Rationalitätsmo-

delle und ihr Zusammenhang mit Leben und Tod. Adornos Grundlegung einer

simpatethischen Vernunft, Königsh./Neum., Würzb., 1996; Martin Morris, Ret-

gim reèima, ona bi da „postmarksistièku teoriju moderne“, koju je

omoguæio upravo Adorno, oslobodi i poslednjeg ostatka onog njenog

mesijanizma koji je on domislio do kraja.39 Ta bi teorija sada morala

da ima u vidu i jednu zaslepljenost prosleðenu od pokušaja totalizu-

juæeg kriticizma, morala bi da uzme u obzir neophodnost jednog se-

lektivnijeg uvida, koji bi pošao od toga da je i Adornova vizija pomi-

renja „rðava opštost“ i da diferencirano valja da se sagleda i sama

racionalnost. A to zapravo znaèi i odustajanje od noseæe Adornove

pretpostavke jedinstva instrumentalnog uma, protiv kojeg je on prizi-

vao nadu u pomirenje. Ovo odustajanje se, meðutim, predstavlja kao,

u izvesnom smislu, sasvim kritièko-dijalektièko, kao dosledna pri-

mena dijalektièkog metoda na Adornovu filozofiju ili na onaj njen

deo koji je navodno ostao pošteðen od takve autorefleksije. Ukazuje

se na potrebu demitologizovanja i samog koncepta pomirenja, kao

nenasilnog jedinstva mnoštvenog i, ukoliko uopšte ima mesta za nje-

ga u jednaèini,40 njegovog vraæanja iz projekcija u ono drugo od uma

– nazad u sam um. Taj um sada više ne bi bio onaj stari, jedan jedini,

autokratski i pantokratski um, nego bi predstavljao upravo onu saigru

diskursa pluralnih racionalnosti, koja bi se mogla prepoznati u Ador-

novoj ideji pomirenja kao povezanosti razlièitog. Napokon ostaje

samo da se zakljuèi, skupa sa protagonistima ove revizije, da je „jed-

na takva misao – Adornu tuða, a ipak i nije tuða“.41

Druga primedba koja se mo�e išèitati iz kritièkoteorijske kritike

Adornove kritièke teorije tièe se jednog krijumèarenog zaleða, ne-

èeg kao transteorijskog osnova za navodnu neosnovanost njegove

utopijske vizije pomirenja. Jedno opravdavajuæe izvinjenje se bene-

volentno locira u potrebi za utehom i izvesnošæu pri suoèavanju sa

smræu u zlosreænim vremenima. Buduæi da instrumentalni um nije

mogao to da pru�i, predislokacija je morala da se izvrši ka svojevr-

snoj teologiji, bez koje bi bol bio neutešan. „Nedvosmisleno ateisti-

226

hinking the Communicative Turn: Adorno, Habermas, and the Problem of Com-

municative Freedom.39 Videti: Albreht Velmer, Prilog dijalektici moderne i postmoderne, str. 163.40 Albrecht Wellmer, Endspiele: Die unversöhnliche Moderne, Suhrkamp, Frank-

furt/M., 1993, str. 195.41 Albreht Velmer, Prilog dijalektici moderne i postmoderne, str. 165-166.

èan“, piše Habermas, „Adorno je oklevao da neodreðenu ideju uni-

verzalnog pomirenja ubla�i idejom punoletstva“, da je pro�me i

razvije jednom logikom svakodnevnog govora, ali ne usled nekak-

vog antiprosvetiteljskog impulsa koji bi preuzeo primat, nego upra-

vo u strahu da se ne pomuti sama svetlost prosvetiteljstva, ona svet-

lost za koju je veæ bio ustanovio da je nema bez izvesnog odraza

transcendencije.42

Tu se prvi i drugi prigovor susreæu. Ovako ili onako, kod Ador-

na pre�ivljava onostrano – ali ovostranog radi. Teorija je morala u

onostrano da povuèe onaj sadr�aj koji je opa�ala kao izgnan iz ovo-

stranosti, kao samoosakaæenje ovostranog. „Totalno pomirenje“ je

nalièje onog „potpunog negativiteta“ modernog sveta, koji Adorno

konstruiše iz „graniènog sluèaja Aušvica“.43 On opoziciju sistem-

skim tvorevinama instrumentalnog uma mo�e da misli samo još me-

sijanski, samo iz „perspektive negativne teologije“. Traganje za

„blagom na razvalinama metafizike“ indukovano je svoðenjem sklo-

pa zaslepljenosti na uslov pojmovnog mišljenja odakle, kako rekon-

struiše Velmer, ono drugo sveprisutne ciljne racionalnosti još mo�e

da se misli jedino u „teološkoj kategoriji spasenja“.44

U prilog takvoj interpretaciji mogli bi iæi Adornovi pasa�i gde

se zaista kazuje kako savremena misao, koja je do neprozirnosti

upletena u istorijski svet i zavisna od njega, mora da shvati vlastitu

nemoguænost – da bi uopšte bila moguæa. „A naspram zahteva koji

joj se time obznanjuje, pitanje o stvarnosti ili nestvarnosti samog

iskupljenja je gotovo ravnodušno“ (GS 4: 302). Ono spram èega se,

zarad moguænosti mišljenja, kod Adorna ne mo�e stajati ravnodušno

jeste sama ideja iskupljenja. U beznade�nom svetu još jedino stano-

vište izbavljenja mo�e da pru�i opravdanje filozofiji i svetlo sazna-

nju (up. GS 4: 301). Stvarnost ove ideje dijalektièki iskupitelj je

spreman da �rtvuje, ali njenu figuru ne, uveren da bi filozofsko mi-

šljenje koje u upravljenom svetu traga za istinom, za onim što je do-

bro i za pomirenjem, odricanjem od gesta predane nade i krajnosnog

227

42 Videti: Jürgen Habermas, „Urgeschichte der Subjektivität und verwilderte Selbst-

behauptung“, str. 196-197.43 Albrecht Wellmer, Endspiele: Die unversöhnliche Moderne, str. 201.44 Albreht Velmer, Prilog dijalektici moderne i postmoderne, str. 156.

telosa spasa, zapravo sabotiralo samo sebe (v. GS 6: 384; up. GS 4:

110; GS 6: 31, 272; GS 8: 455; GS 10: 465). Igra po protokolu logike

iskupljenja mora da se odigra,45 ali i preko toga, mora makar da se

nagovesti neprinudni karakter neke drugaèije igre, koja bi bila oslo-

boðena ne samo stege totalno upravljenog sveta i prinude identifiku-

juæeg mišljenja, nego i svog vlastitog, iz nevolje nastalog derivata:

naloga da se uopšte projektuju spasonosne strategije.46

Figura negativno-dijalektièkog iskupljenja nala�e, dakle, da se,

u odbrani od prigovora „nove“ Kritièke teorije za odveæ paušalnu

kritiku na instrumentalnu delatnost svedenog uma, ne sme koristiti

argument da Adornova kritika uma uopšte nije totalizujuæa, nego

„samo“ normativna.47 Ne samo da ostaje sumnjivo koliko je na taj

naèin njegova kritika uopšte odbranjiva, nego je i sasvim izvesno da

se time neminovno otupljuje njena „kritièka oštrica“. Sa Adornom je

pre na sceni jedno koketno razlamanje, potkopavanje, provociranje

modela koji se iznutra rastoèuju, jedna totalna odanost filozofiji sve

do raspada filozofije totaliteta, jedno rastezanje granica filozofije u

njenom mediju, jedna univerzalna „logika raspadanja“ svakog oko-

štalog univerzuma (up. GS 6: 148), koja još nema poststrukturali-

stièkog artizma, ali više ni klasiènog tragizma, jedno prenapregnuto

pucanje mre�e dirigovanog ustrojstva, koje bi se jednako klonilo i

pretpostavljanja i uspostavljanja ikakvih milenaristièkih slika. Za

Adornovu filozofiju je, stoga, nezamislivo da do�ivi istorijsku sud-

binu onoga za šta se optu�uje, nezamislivo je, kako pronicljivo pri-

meæuje Martin D�ej, da preðe zakoniti put religijskog duha, koji od

eshatologije vodi do sholastike.48 U svetu koji više nije ostavio ne-

kompromitovanim ni jedan eshaton, Adornova „eshatologija“ bi da

se dragovoljno redukuje na onu „negativnu poduku“ koja još jedino

mo�e biti opravdana i operativna: onu da je „jamstvo izbavljenja u

odbacivanju svake podmetnute vere, a saznanje u denuncijaciji ludi-

la“ (GS 3: 40).

228

45 Uporediti: �an-Fransoa Liotar, „Adorno kao ðavo“, str. 162-163.46 Uporediti: Alexander Garcia Düttmann, So ist es: Ein philosophischer Kommen-

tar zu Adornos „Minima Moralia“, str. 119 i dalje.47 Uporediti: Hauke Brunkhorst, „Dekonstrukcija ili dijalektika?“; str. 93.48 Uporediti: Martin Jay, Adorno, str. 20 i dalje.

I dok jedni u takvom postavu s naporom uspevaju da pronaðu

prosvetiteljski ton i zadr�e Adorna u tradiciji mislilaca koji nasta-

vljaju taj umski projekt, drugima upravo smeta višak prosvetitelj-

skih zvukova, od kojih bi najradije da operišu onu Adornovu slutnju

steèaja te zlosreæne investicije, koja je u njegovoj filozofiji izra�ena

simbolom „Aušvic“.49 Šta bi, uostalom, posle takve „gozbe“ kakva

je bio Aušvic i moglo preteæi kao rezultat? – pita se još sasvim ador-

nijanski Liotar i odgovara, u izvesnom smislu, na tragu Adorna ali

antiadornijanski. Njegova nakana je da definitivno upokoji, da de-

zinvestira napetu, ambivalentnu, disharmoniènu (kom)poziciju hro-

229

49 „Varvarstvo je pisati pesmu posle Aušvica“, glasi najsa�etiji i najpoznatiji izraz

tog Adornovog iskustva paralize duha: njegovog nemog suoèavanja sa taèkom

opstrukcije istorijskog kretanja i temeljnom insuficijencijom njegove teorijske

refleksije (GS 10: 30). Adorno nikada nije umanjio tu simbolièku vrednost

Aušvica, kao jednog „strašnog suda“ koji obavezuje i ono spekulativno mišljenje

koje nastupa iza njega. Kada kasnije, u Negativnoj dijalektici, ka�e kako je „mo-

�da bilo pogrešno reæi da posle Aušvica nije više moguæe pisati pesme“, onda se

ta greška sastoji samo u tome što „perenirajuæa patnja ima jednako pravo na izraz

kao što muèenik ima pravo na krike“. Samo pitanje (ne)moguænosti onog „posle

Aušvica“ još uvek stoji, èak u mnogo zaoštrenijem i obuhvatnijem vidu: „Nije

meðutim pogrešno manje kulturno pitanje da li je nakon Aušvica uopšte još mo-

guæe �iveti, pogotovo da li to sme neko ko je samo sluèajno umakao pogubljenju,

koje je po pravilu moralo da mu se desi. Da bi se nastavio takav �ivot potrebna je

hladnoæa, temeljni princip graðanskog subjektiviteta, bez kojeg Aušvic ne bi ni

bio moguæ: drastièna krivica pošteðenoga“ (GS 6: 355-356) Uporediti za motiv

Aušvica u Adornovoj filozofiji i o uticaju takve njegove interpretacije: Jean-Fran-

çois Lyotard, „Discussions, ou: phraser ‘aprés Auschwitz’“, u: Philippe La-

coue-Labarthe / Jean-Luc Nancy (ed.), Les Fins de l’homme: � partir du travail

de Jacques Derrida, Galilée, Paris, 1981, str. 283-310; Rolf Tiedemann, „‘Nicht

die Erste Philosophie sondern eine letzte’. Anmerkungen zum Denken Adornos“,

u: Rolf Tiedemann (hrsg.), Theodor W. Adorno. „Ob nach Auschwitz noch sich

leben lasse“, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1997, str. 7-27; Detlev Claussen, „Nach

Auschwitz. Ein Essay über die Aktualität Adornos“, u: Dan Diner (hrsg.), Zivili-

sationsbruch. Denken nach Auschwitz, Fischer, Frankfurt/M., 1988, str. 54-68;

Jörn Ahrens, „Der Rückfall hat stattgefunden. Kritische Theorie der Gesellschaft

nach Auschwitz“, u: Dirk Auer / Thorsten Bonacker / Stefan Müller-Doohm

(hrsg.), Die Gesellschaftstheorie Adornos, Primus Verlag, 1998, str. 41-60; Gün-

ther Bonheim, Versuch zu zeigen, dass Adorno mit seiner Behauptung, nach Au-

schwitz lasse sich kein Gedicht mehr schreiben, recht hatte, Königshausen, Neu-

mann, 2002; J. M. Bernstein, Adorno. Disenchantment and Ethics, str. 371-414; J.

M. Bernstein, „Intact and Fragmented Bodies: Versions of Ethics ‘after Ausch-

witz’“; New German Critique 97, Vol. 33, No. 1, Winter 2006, str. 31-52.

nièara metafizike, s kojom bi Adorno, i u trenutku njenog pada, da

ostane solidaran (v. GS 6: 400). U postmodernom okretu od emanci-

pacije, preokreæe se i Adornova zapitanost, a post-metafizièko

mišljenje èitavu tradiciju metafizike lišava i onog poslednjeg balasta

„paradoksalistièke“ i „izbaviteljske“ oseæajnosti, kojom je Adorno

hteo i da je oèuva i da je prevaziðe. „Koja vrsta misli je sposobna

‘otkriti’ Aušvic u smislu rijeèi aufheben, postavljajuæi ga u opæi,

empirijski, pa èak i spekulativni proces upravljen prema univerzal-

noj emancipaciji?“ Smatrajuæi odgovor izlišnim, a problem emanci-

pacije neutralisanim, Liotar ovim pitanjem sugeriše sumrak svake

teo- ili antropo-dikeje. Adornijansko je u tome, nema sumnje, vezi-

vanje Aušvica – jednog pojma koji to nije, jednog u sheme napretka

neuklopivog zlo-èina, jednog imena koje mo�e samo izazvati parali-

zu suverenog nastupanja mišljenja – za „nedoslednost materije su-

vremene zapadne povijesti, s obzirom na ‘moderni’ projekt emanci-

pacije èovjeèanstva“.50

Ono što, pak, kod Liotara ide preko Adorna jeste da se iz neu-

klopivosti Aušvica u optimizam modernih projekata spasa izvodi

zakljuèak na neporecivu afirmaciju ispravnosti onih antiemancipa-

torskih tradicionala koje filozofska postmoderna zastupa. Prema nji-

ma, sve velike prièe, sve ozakonjujuæe metanaracije su na izmaku.

Istorièari koji to još ne znaju i od istorijske naracije hoæe da naprave,

ne samo roman, nego i nauku, mogu da svedoèe jedino o sopstvenoj

neupuæenosti. Posle Aušvica, tog iskustva zloèina koji otvara post-

modernu, jednog uništiteljskog ataka na svaki narativni suverenitet,

ni jedna globalna pripovest više ne mo�e biti verodostojna.51 Defini-

tivno su isprièane takve prièe i istrošene one univerzalistièke ideje

(Slobode, Socijalizma, Prosvetiteljstva – te tri navodi Liotar) koje iz

buduænosti koju „omoguæuju“ daju ovlašæenja i usmeravaju sve

ljudske realitete. Moderna sa svojim karakteristiènom modusom –

projektom – ne samo da nije ostala nedovršena, kako sugeriše ona

kritièka teorija koja krivotvori Adorna, umišljajuæi da ga nasleðuje,

nego je upravo uništena, „likvidirana“ Aušvicom.52 Liotarova suge-

230

50 Jean-François Lyotard, Postmoderna protumaèena djeci, str. 106.51 Videti: Jean-François Lyotard, Postmoderna protumaèena djeci, str. 36.52 Uporediti: Jean-François Lyotard, Postmoderna protumaèena djeci, str. 33.

stija kao da Adorna doslovno i besprizivno hvata za reè: ukoliko

Aušvic zaista „potvrðuje filozofem o èistoj identiènosti kao smrti“

(GS 6: 355), onda je s njim dostignuta krajnja taèka uzmicanja meta-

fizike u ono protiv èega je bila ustrojena, a što je, ispostavilo se,

samo potisnula i kamuflirala. Kod samog Liotara, išèeznuæe èak i

Adornova metafizika „gnojišta i otpadnih voda“ (up. GS 6: 359), a

preostaæe samo njen predmet.53

I posle takve „gozbe“, za Adorna, meðutim, ipak preostaje još

nešto: preostaje mišljenje koje ne pristaje da bude ni snu�deno izme-

æarenje ni u�ivanje u poganosti. Reè je o teorijskom mišljenju sa sna-

�nim momentom utopije koje se, koliko god neprobitaèno, i dalje ve-

zuje za one neopredmeæene moguænosti koje je praksa izneverila. Reè

je o jednom otvorenom mišljenju koje, odbijajuæi da bude izlo�eno na

trpezi i ne odustajuæi od ideje takvog otpora represiji koji se vreme-

nom ne bi izokrenuo u represivnu praksu, upuæuje iznad sebe (GS 10:

795). Termin „rezignacija“ tradicionalno dobro opisuje ovu duševnu

atmosferu koja proizhodi iz one zdvojenosti koju bi Adorno da misli

skupno, iz uvida u neophodnost primišljanja neostvarive utopije u

beznade�no naopakoj stvarnosti (up. GS 4: 302). On odvaja Markso-

vo od svog vremena upravo na taj naèin što specifiènu razliku i dokaz

pre�ivelosti prvog nalazi u aktuelnom „vezivanju za akciju iz nemo-

guænosti akcije“ (GS 10: 797). „Mudrost rezignacije“ sada ozbiljno

shvata da je trenutak ostvarenja filozofije bio propušten i da filozofija

zbog toga prebiva još samo u bezobzirnoj samokritici (v. GS 6: 15).

Nema sumnje da Adorno do kraja artikulište onu svest o izostan-

ku epohalne revolucije, u smislu u kojem ju je Marks razumevao, a

koja se smatra „ekstrateorijskom pretpostavkom na kojoj je bazirana

sama moguænost frankfurtske kritièke teorije“, kao i izvorom me-

todskih ambivalencija njenih društvenih projekcija, kondenzovanih

oko aporija (samo)propitivanja racionalnosti.54 No, ovo samo uslov-

no govoreæi transteorijsko, motivacijsko izvorište – pogotovo ukoli-

231

53 „U jazbini ili æumezu, u šta æe se Zapad pretvoriti, naæi æemo samo ono što ostaje

iza takvog jela: ðubre i govno. Takav je kraj beskonaènosti, ponavljanje bez kraja

onog Nichtige, ‘loša beskonaènost’. Hteli smo napredak duha, dobili smo njego-

vo govno“ (�an-Fransoa Liotar, Raskol, str. 98).54 Videti: �arko Puhovski, Um i društvenost. Filozofija politike „Frankfurtske

škole“ od 1932. do 1945, str. 252.

ko je makar i naknadno reflektovano – nikako ne treba automatski

shvatiti kao dokaz neistinitosti teorije. Èini se, u svakom sluèaju da,

ako i poèinje, „sluèaj Adorno“ svakako ne završava u bezrezervnom

podleganju onoj psihologizujuæoj kritici koja je sklona da teorijske

modele izvodi iz oseæanja nemoæi, razoèarenja i oèajanja zbog neu-

spešnih i izdanih revolucija moderne, kao svojevrsnih istorijskih

„simptoma levog otpadništva“.55 Najzad, uopšte ne mora biti neukus-

no simptomalno èitano, odnosno mo�e se sasvim legitimno tvrditi i

bez psihijatrijskih sumnjièenja, da danas još jedino ono mišljenje

koje priznaje da je ostalo bez utoèišta, nefunkcionalno i nemoæno,

mo�e sagledati onu moguænost u kojoj bi „ljudi i stvari bili na svojim

pravim mestima“ (GS 10: 471). Praksa je, prema Adornu, nepovratno

ošteæena i ne mo�e, kao što teorija mo�e, da i dalje zastupa ono što

nije ogranièeno. Iako neslobodna, teorija je upravo u neslobodnome

pravosna�ni „namesnik“ slobode, dok je praksa, pak, samo izvor nje-

ne snage (GS 10: 767).

Adorno, dakle, najdirektinije odbija da produktivnost teorijskog

dokrajèivanja, radikalnog mišljenja onog krajnjeg kao uslova mišlje-

nja uopšte, zameni za mišljenje koje bi, u ravni oèekivanih politièkih

dejstava, bilo manje „paroksistrièko“, više odmereno ili „pragmatiè-

no“ i, time, pogodnije za javno anga�ovanje.56 Mimo ili preko te dile-

232

55 Uporediti, na primer: Hans Kudszus, „Die Kunst versöhnt mit der Welt. Zu den li-

teratursoziologischen Essays von Theodor W. Adorno“, str. 28-34, str. 33-34; Ar-

nold Kuenzli, Aufklärung und Dialektik, str. 146; Jürgen Habermas, Filozofski

diskurs moderne, str. 244.56 O odnosu Adornove kritièke teorije društva i (real-)politike postoji veæ pristojna

biblioteka. Uporediti: �arko Puhovski: Um i društvenost. Filozofija politike

„Frankfurtske škole“ od 1932. do 1945; Dick Howard, „Hermeneutik und Kriti-

sche Theorie: Aufklärung als Politik“, u: Axel Honneth / Albrecht Wellmer

(hrsg.), Die Frankfurter Schule und die Folgen, De Gruyter, Berlin – New York,

1986, str. 167-178; Carsten Schlüter-Knauer, „Grundzüge des Politischen bei

Adorno“, u: Gerhard Schweppenhäuser (hrsg.), Soziologie im Spätkapitalismus.

Zur Gesellschaftstheorie Theodor W. Adorno, Wissenschaftliche Buchgesell-

schaft, Darmstadt, 1995, str. 68-87; Henry W. Pickford, „The Dealecitic of Theo-

ry and Praxis. On Late Adorno“, u: Nigel Gibson / Andrew Rubin (eds.), Adorno:

A Critical Reader, Blackwell, Oxford, UK – Malder, Massachusetts, USA, 2002,

str. 312-340. Najnovija arhivska istra�ivanja ove problematike vraæaju se na neke

zanimljive paralele i bacaju novo, manje povoljno svetlo na mikropolitiku „Insti-

tuta za socijalna istra�ivanja“ prema njegovim (ne)suðenim saradnicima (videti:

me, èini se da on zaista misli u dobroj tradiciji slobodarske kritike

moæi i beskompromisne kritike „cinièkog uma“.57 Ono što pri takvoj

posveæenosti uvek ostaje nedodirnuto jeste primat teorije, ali upravo

kao jedne kritièke teorije, odnosno same „teorije kao prakse“.58 Ne-

propitano favorizovanje prakse Adornu izgleda sumnjivo veæ i stoga

što zaboravlja da je i praksa, pre svega, bila jedan „eminentno teorijski

pojam“ (GS 6: 147-148). Taj pojam, koji je od siline preporuèivanja

avanzovao do spasonosne lozinke, sada bi upravo morao da se osvesti

o nedovoljnosti svake prevratnièke nakane koja bi se oglušila o uvid u

aktuelnu nemoguænost ostvarenja ideala koje zastupa, odnosno u mo-

guænost njihovog ostvarenja samo po cenu reprodukcije onog nasilja i

dominacije koje je �elela da zbaci. I samo prizivanje revolucionarne

prakse je postalo mit, a pozivanje na nju neodgovorno i zaslepljeno.

Šezdesetosme su ovakvi stavovi morali da raèunaju sa onom

optu�bom koju je na kraju potkrepila i provokacija studentkinja

obna�enih grudi, rešenih da prekinu predavanje i ponize predavaèa.

Adorno je na sudu studentskog bunta proglašen krivim za politièku

rezervisanost, defetizam i eskapizam, za reteriranje u odnosu na onu

socijalnu teoriju za èije formiranje se smatralo da nije bez krivice –

èim je došlo do trenutka „odgovarajuæe“ akcije.59 Adornova odbrana

u vidu teorijske refleksije i elaboracije takve akcije, ne samo da nije

mogla da izgleda ubedljivo, nego je jedino mogla da pru�i dokaze iz-

dajstva onima koji su veæ stali na stranu neupitno nastupajuæe istine,

èijim su se prvosveštenicima veæ proglasili.60 Naivno uverenje da bi

233

Dirk Auer / Lars Rensmann / Jutta Schulze-Wessel (eds.), Arendt und Adorno,

Suhrkamp, Frankfurt/M., 2003; Detlev Schöttker / Erdmut Wizisla (hrsg.), Arendt

und Benjamin: Texte, Briefe, Dokumente, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2006, str. 121

i dalje), te ruše Adornovu „reputaciju“ najfilozofiènijeg i najmanje politiènog

teoretièara Frankfurstske škole (uporediti: Espen Hammer, Adorno and the Politi-

cal, Routledge, New York, 2006).57 Videti: Peter Sloterdijk, Kritika cinièkoga uma, Globus, Zagreb, 1992, naroèito str.

360-372; takoðe: Colin Hearfield, Adorno And The Modern Ethos Of Freedom.58 Uporediti: Reinhard Kager, Herrschaft und Versöhnung, str. 124.59 Uporediti o studentskom pokretu i Adornovom dr�anju: Rolf Wiggershaus, Die

Frankfurter Schule, str. 676-705; Arno Waschkuhn, Kritische Theorie. Politikbe-

griffe und Grundprinzipien der Frankfurter Schule, str. 65-70.60 To je sudbina Adornovog èuvenog vajkanja: „Kada sam stvarao svoj teorijski

model, nisam mogao pretpostaviti da æe ga ljudi nastojati realizovati Molotovlje-

jedna jednokratna revolucija, u nekritièkom otklonu od celokupnog

mišljenja i civilizacije, mogla biti spasonosni izlaz, Adornovu i,

uostalom, sa stanovišta pripreme „konaènog okršaja“ bilo koju „di-

sfunkcionalnu“ teoriju, stavilo je na stub srama. Deficitarna praksa

pobunila se prvo protiv akademske prakse profesora – „beznade�nog

zarobljenika profesorskog pristupa stvarima“61 – koga je prethodno

smatrala teorijskim prvoborcem, da bi potom optu�ila i samu njegovu

teoriju za deficit. Adornov se stav – da je svaka na aplikativnoj filo-

zofiji istorije i od mišljenja kao negativnog elementa apstinirajuæa re-

volucionarna praksa osuðena na neuspeh ili na recikliranje obrazaca

moæi u svetu koji je postao globalna hegemonija istog – pritom nije

menjao, niti je, što je va�nije, u svom „pesimizmu“ postajao manje

istinit. Pre bi se moglo reæi da su ga upravo „prakse“ pre potvrðivale

nego demantovale, sve jednako u nastojanju da ga ospore.

U pogledu ostvarenja prevratnièkih ideala „maloverni“ Adorno

nije, dakle, reagovao tek u susretu sa moguænošæu koja se navodno za

to otvorila. Èini se da bi bilo bli�e istini kada bi se kazalo da je on

osporavao ne toliko sam oblik koji je „studentsko gibanje“ zadobilo,

veæ nešto elementarnije: samo uverenje da su se uopšte stekle moguæ-

nosti za onaj zaokret koji bi on smatrao istinskom revolucijom. Tek

epifenomeni i, tako reæi, prirodne manifestacije ovog pogrešnog uve-

renja su ono insuficijentno mišljenje i ona rðava praksa koju su njeni

protagonisti samouvereno sprovodili. Pretendujuæi na istorijski pre-

vrat, oni su ponavljali istoriju neuspelih i krivotvorenih emancipaci-

ja. Hoteæi da u jedan mah istupe iz lošeg sveta, reprodukovali su

uslove koji su ga vazda takvim stvarali. Filozofsko mesijanstvo,

udru�eno sa intelektualnom „napoleonštinom“,62 obnavlja iluziju ru-

šenja onoga protiv èega, s poèetka makar, mo�da i opravdano ustaje.

234

vim koktelima“ (navedeno prema: Martin D�ej, Dijalektièka imaginacija, str.

435). Prevratnièki etos, kao i ludièki, ovo mo�e da išèita jedino kao kvijetistièku

blasfemiju.61 Formulacija je iz Adornovog pisma Tomasu Manu još od 18. januara 1954. godi-

ne, gde se Adorno brani od „sumnji da u svemu dela suviše profesorski“ (Tomas

Man / Teodor V. Adorno: Melodija i akordi: prepiska 1943-1955, str. 146-147).62 „Jaka droga savremenog intelektualca je napoleonština ili sklonost da se proglasi

organizatorom – ako ne propovednikom, glasnikom, kritièarem ili denuncijato-

rom – apokalipse. Tada sebi daje u zadatak da okupi �ivu silu (geografski,

Tako bi se Adorno mogao upisati pre u bogatu tradiciju kritièara

onih „majstora-mislilaca“, velikih projektanata, metafizièara-usre-

æitelja, koji obele�avaju i trasiraju modernu, nego u njihove nasta-

vljaèe. U svojoj intervencionistièkoj volji za društvenim planira-

njem i in�enjeringom, oboru�ani konaènom istinom, oni investiraju

svoju intelektualnu enegriju u jedan nastup koji daje logistièku podr-

šku, menad�erske usluge ili teorijsko opravdanje za neposrednu

akciju, kojom bi se pribrale sve snage za „odluèni boj“. Adorno bi u

svakom ovakvom nastupanju mogao videti jedino „izdaju intelek-

tualaca“ i steèaj mišljenja,63 kao što je ‘68 i posvedoèio. Njegova

specifiènost u odnosu na ovu anti-„napoleonsku“, ili još anti-plato-

nistièku tradiciju kojoj pripada, mogla bi biti u tome što se ne zado-

voljava pukom objavom kraja modrne i njenih projekata emancipa-

cije, u tom što na izvestan naèin, naprotiv, ostaje kardinalno lojalan

socijalnoj teoriji i njenom predmetu i, konaèno, u tome što baš zbog

takvog ishodišta, otvorenije i zasnovanije mo�e da izra�ava uverenje

da se filozofija korumpira upravo onda kada prestaje da bude dru-

štveno-kritièka teorijska aktivnost i kada postaje nekakva za teoriju

zaslepljena praksa, kao što se i u istom aktu vrši nasilje i povreðuje i

društvo, nad kojim se praktikuje takva delatna strategija.

Prema Adornu, naime, greh svih racionalistièkih filozofija isto-

rije nije u tome što su se „blamirale“ u istoriji (Marks), veæ upravo

obrnuto: u tome što su nudile odreðenu praksu kao spasonosnu, što

su se trudili da svoje humane ideje smeste u realnu istoriju dominaci-

je i njihovu bezazlenost pokušale da menjaju za delatnu moæ. Ideali-

zam, materijalizam, hrišæanstvo, koliko god razlièiti, svi skupa su,

pošavši od dobre ideje negiranja nu�nosti neumitnog toka istorije,

umesto da ostanu u mišljenju kao stvarnom negativnom elementu

one èvrsto utemeljene opšte patnje istorijskog kretanja, iz glasnika

moæi postale i stvarne istorijske moæi. Utoliko sa njih, pa i njihovih

naslednica, nikada zaista ne mo�e da bude skinuta odgovornost za

krvavu ulogu instrumenta „organizacije“ koju su odigrale u

235

društveno ili duhovno) da bi apoteozom zakljuèio presudnu bitku koja navodno

neopozivo odgovara na neka fundamentalna pitanja“ (Andre Gliksman, Glupost,

Rad, Beograd, 1986, str. 242).63 Uporediti: �ilijen Benda, Izdaja intelektualaca, Socijalna misao, Beograd, 1996.

dosadašnjoj istoriji, tom „korelatu jedinstvene teorije, onome što ne

samo da nije ono što je dobro, nego je upravo u�as“ (GS 3: 255).

6.3. Adorno i posle

Demitologizacija je mo�da zaista, kao što je Adorno proricao,

dovoljno uznapredovala da metafizièku istinu odbaci bez povratka u

mit, u vezu imanencije onoga što jeste, zajedno sa beznade�nim i

emfatièkim mišljenjem nade. S koliko prava i uz kakve troškove, taj

raèun bi valjalo iznova iskalkulisati s obzirom na Adorna, na isti na-

èin na koji je on zahtevao da ga naše vreme ispostavi pred Hegelom:

ne tako što bismo se narcisoidno pitali o njegovom znaèenju za sa-

vremenost i time doznaèili „mrtvom njegovo mesto“, veæ tako što

bismo se pitali za znaèenje savremenosti pred njim (up. GS 5: 251).

Savremenost bi mo�da imala problema da se opravda na tom

sudu. Za nju, za njene rivalske koncepcije koje se lome izmeðu toga

da ga adaptiranog prisvoje i da ga pacifikovanog neutrališu, Adorno

ostaje nekako istovremeno i nezaobilazan i subverzivan, pa se, po

svemu sudeæi, najèešæe i najradije previða i preæutkuje. Time, meðu-

tim, kao da se opet samo ispunjava njegovo proroèanstvo. Slepa ra-

cionalnost je mo�da zaista konaèno negirala samu sebe i privela kraju

ono „istorijski nu�no samoporicanje uma“, koje je Adorno neumorno

pronicao; svetu koji je objektivno izgubio svoju otvorenost mo�da

zaista više ne samo da uopšte ne treba „jedan duh èiji je pojam u ono-

me otvorenom“, nego jedva da i njegove tragove mo�e da podnese

(up. GS 7: 489).

Ili je ipak reè o jednoj drugoj, ne više onoj Adornovoj sa-vre-

menosti, èijim horizontom su ogranièeni i njegovi nalazi? Mo�e biti

da je Habermas u pravu: mo�da je zaista sišao sa filozofske scene

onaj tip posthegelovskog filozofiranja koji sebe vidi kao jedinstveno

svedoèenje o aporijama upravljenog sveta i mišljenja, ona forma

usamljenièkog i nesistemskog mišljenja koje literarnim i filozofskim

sredstvima herojski pokušava da se suprotstavi „velikoj filozofiji“?

Mo�da se lik filozofskog duha stvarno još jednom promenio, pa je

posle pada tradicije philosophia perennis, sa scene sišao i filozofski

236

stil mišljenja vezan za individualnu uèenost i liènu reprezentaciju?64

Mo�da je Adorno bio poslednji izdanak tog pre�ivelog soja – manje

oprezno i mnogo blagonaklonije reèeno – „poslednji genije“,65 ili

èak onaj „poslednji filozof“ o èijoj slici je sam pisao (GS 5: 47),66 i to

upravo time što je poveo „racionalni proces revizije protiv racionali-

teta“ (PhT 1: 87) i filozofskim sredstvima pokušao da prevaziðe filo-

zofiju subjekta? Mo�da je i sam svet zaista postao u toj meri temelj-

no drugaèiji od onog koji je �iveo u retrospektivi Aušvica i Gulaga i

u perspektivi moguæe nuklearne katastrofe, da je i svaka obaveznost

naloga njegove adornijanske konceptualizacije, putem paradoksa

(ne)moguænosti mišljenja i promene okolnosti u njemu, prestao da

va�i? Mo�da jedino što preostaje za buduænost od te logike raspada,

koja bi da bude i logika iskupljenja, i nije ništa drugo nego ono dirlji-

vo svedoèanstvo jedne moæne i neponovljive filozofske avanture

koju – ni saznanja, a pogotovo praktièko-politièke delatnosti radi –

sve i da je moguæe, više ne treba upra�njavati?67

237

64 Uporediti: Jürgen Habermas, „Èemu još filozofija“, u: Josip Brkiæ (prir.), Èemu

još filozofija, Centar za kulturnu djelatnost, Zagreb, 1982, str. 59-71; naroèito str.

61-62. Imajuæi ovo u vidu, Habermas Adorna karakteriše kao „filozofirajuæeg in-

telektualca“ (Jürgen Habermas, „Ein philosophierender Intellektueller“, u: Jür-

gen Habermas, Philosophisch-politische Profile, Suhrkamp, Frankfurt/M., str.

176-184, naroèito str. 176, 178), èak kao „sliku uzora intelektualca“ (Jirgen Ha-

bermas, „Modernost – jedan neceloviti projekt“, str. 37). Sam Adorno bi, pak, u

ovoj „pohvali“ za junaèki intelektualizam zasigurno prepoznao i njen nekrološki

karakter. Videti: GS 4: 27-30, 78, 225.65 Videti: Max Horkheimer, „Gedenkworte“, u: Hermann Schweppenhäuser (hrsg.),

Theodor W. Adorno zum Gedächtnis. Eine Sammlung, Frankfurt/M., 1971, str.

45; Detlev Claussen, Theodor W. Adorno. Ein letztes Genie, naroèito str. 14 i

dalje; Helga Gripp, Theodor W. Adorno. Erkenntnisdimensionen negativer Di-

alektik, str. 172-176 i drugi.66 Uporediti: Rolf Tiedemann, „‘Nicht die Erste Philosophie sondern eine letzte’.

Anmerkungen zum Denken Adornos“; Detlev Claussen, Theodor W. Adorno. Ein

letztes Genie; Zoran Kinðiæ, Problem neidentiènog u filozofiji Teodora Adorna,

str. 155-210.67 Uporediti: Joseph F. Schmucker, Adorno – Logik des Zerfalls, Frommann, Stutt-

gart – Bad Connstatt, 1977, naroèito str. 145-148; W. Martin Lüdke, „Zur ‘Logik

des Zerfalls’. Ein Versuch, mit Hilfe der ‘gezähmten Wildsau von Ernsttal’ die

Lektüre der Ästhetischen Theorie zu erleichtern“, str. 415-446.

Mo�da je, najzad, i samo pitanje subjekta zaista prestalo da bude

ne samo odluèujuæe, nego uopšte na filozofskoj sceni? Mo�da su za

nama ostale i predstava subjekta kao apsolutnog suverena, izvora i

uzora, kao i ona o nastupanju neèeg anonimnog po njegovoj drama-

tiènoj smrti? Mo�da se, kako ubedljivo sugeriše Velš, problem su-

bjekta zbilja razotkrio, najèešæe i uprkos aktuelnom samorazumeva-

nju oko njega suprotstavljenih ovakvih ili onakvih „modernistièkih“

i „post-modernistièkih“ koncepcija, kao sekundaran a ne prvo-

razredni, kao jedna izvedena debata one originalne taèke problema

koja se pita za strukturu podruèja racionalnosti? Mo�e biti da je sav-

remenost naprosto istrošila onaj intelektualni patos koji se okupljao

oko razumevanja pojma subjekta i da se depotenciranje njegove vla-

dajuæe zamisli odigralo van filozofskih tokova: „u modernoj i post-

modernoj diverzifikaciji tipova racionalnosti“, koja je odustala od

paranoiènog i iskljuèujuæeg apsolutnog jedinstva subjekta, za raèun

�ivog, smrtnog, ali istinoljubivog, produktivnog i subjekta prijemèi-

vog za iskustvo Drugog; za raèun jednog, u najboljem sluèaju, „sla-

bog“ subjekta koji, upravo blagodareæi izostanku prethodne teo-

rijske obrade i potom dirigovane podrške i advokature, delatno

ostvaruje mnogovrsnost, kao konaèno prepoznatu autentiènu snagu

racionalnosti?68

Èini se da recentna filozofska misao Adorna, u ovom pogledu,

smatra pre uputnom nego obavezujuæom lektirom. Gotovo nepode-

ljeni nalaz njenih relevantnih protagonista jeste da je bespovratno

napuštena metafizièka ideja dohvatanja poslednjih stvari i praktiè-

ko-politièki ideal odluène revolucije, koji je s njom u vezi. Da li s pa-

dom tih iluzija, kao malignih ili, u svakom sluèaju, bezvrednih utopi-

zama (kakvo stanje u doba post-istorije ustanovljuje i „levo krilo

nauènika“),69 nu�no pada i ideja svake emancipacije ili samo njene

radikalne realizacije kroz ovakvo ili onakvo negativistièko iskuplje-

nje? – O tome se zapravo vodi spor unutar zavaðene porodice kritièa-

ra Adornove kritièke teorije, kao svojevrsni obraèun utrošaka tog

napuštanja. U istom potezu sekularizacije, za raèun konsenzusne ili

238

68 Videti: Volfgang Velš, Naša postmoderna moderna, str. 329-330.69 Videti: Rolf Tiedemann, „Begriff. Bild. Name. Über Adornos Utopie von Er-

kenntnis“, str. 68.

disenzusne objave (moguænosti) pomirenja, èini se da su i dijalektika

i utopija zaista skupa definitno otpale, ali upravo na naèin suprotan

onome koji je Adorno pri�eljkivao i nagoveštavao. Jer on bi, bez

sumnje, odbio da prihvati da je ostvarenje ideala filozofije još jedino

moguæe kao pad iluzija o opravdanosti svakog ideala. Takvo ubogo

pomirenje video bi, u najboljem sluèaju, kao simulirano mirenje, a

takvo odbacivanje utopije u teoriji kao pobacivanje samih teorijskih

potencija. Sledstveno i ne sasvim bez pravde, i recepcije Adorna bi-

vale su utoliko više kontracepcije, ukoliko se „raspadanje“ (Zerfall) –

raspadanje identifikujuæeg pojmovnog mišljenja i stege upravljenog

sveta, raspadanje iluzije jedinstva subjekta i konstitutivne subjektiv-

nosti – pokazivalo banalnijim od onog obeæavajuæeg znaèenja koje je

imalo kod svog prosveæenog logièara i postajalo jednostavno, uni-

verzalno, mitski neumitno i besprizivno „propadanje“ (Verfall).70

Ali, upravo zbog takve „sudbine“ njegovog mišljenja posle nje-

ga, mo�da bi se moglo pokazati i da Adorno predstavlja samu onu sa-

mosvest recentne filozofije, koja i dalje prokazuje njene antinomije.

Èini se da je on u dijalektièku (hiper)tenziju postavio i u njoj oèuvao

upravo sve misaone orijentire, graniènike i alternative koje su na-

stavljaèi preuzeli. Prilikom preuzimanja, meðutim, oni su ih lišili one

gotovo nerazrešivo napete saupuæenosti i onog bezizlazno paradok-

salnog situiranja, u kojoj su kod Adorna (sa)postojali. Èak i ne ulazeæi

u opravdanost razloga za takvo lišavanje, moglo bi se primetiti da je

ipak simptomatièno kako se u aktuelnim kontroverzama izmeðu zas-

tupnika mnogoglasnog, ali ipak jedinstvenog uma,71 i onih koji radije

govore o „transverzalnom umu“,72 izmeðu apologeta konsenzusno-te-

orijskog pojma uma i onih koji mu, kao poslednjoj totali(tari)zujuæoj

instanci, suprotstavljaju zamisao „pluralistièkog“, „punktualistiè-

kog“, „post-euklidskog“ uma,73 u drugoj potenciji iznova javljaju iste

one dileme statusa diskurzivne i društvene racionalnosti, kao i statusa

239

70 Uporediti: Christian Thies, Die Krise des Individuum, str. 101.71 Videti: Jirgen Habermas, „Jedinstvo uma u mnoštvu njegovih glasova“, str.

253-266.72 Videti: Volfgang Velš, Naša postmoderna moderna, str. 306-332.73 Videti: Albreht Velmer, Prilog dijalektici moderne i postmoderne, str. 54-55.

njene kritike,74 koje je Adorno s neuporedivom snagom sugerisao:

kao što se svi pokušaji da se obrazlo�i radikalno odbacivanje tradicio-

nalnog mišljenja zapliæu u performativnu protivreènost i vraæaju

ovakvom ili onakvom umu,75 tako i onaj prosvetiteljski um i dalje

mora, same istine do koje mu je stalo radi, da se suoèi sa onim po-

slednjim što mu izmièe i da misli protiv samog sebe – ukoliko neæe da

bude „propratna muzika kojom je SS rado zaglušivao krike svojih

�rtava“ (GS 6: 358).

240

74 Videti: Brian O’Connor, Adorno’s Negative Dialectic: Philosophy and the Possi-

bility of Critical Rationality.75 Uporediti: Manfred Frank, Conditio Moderna, str. 35

7. Izvod

Postoji jedna odrednica koju Štefan Miler-Dom pokušava da na

osnovu biografskih podataka – na osnovu jedinstvenog ali nejed-

noznaènog prostora unutrašnjeg obilja gde se sreæu fasciniraju-

æe-boemski, ekskluzivno-aristokratski, nezavisno-graðanski i tradi-

cionalno-seoski naèina �ivota, pojas nièije zemlje izmeðu bavarske i

badenske granice, koji se onda nalazio u okolini Amorbaha, gde

Adorno provodi detinjstvo – protegne u obele�je i centralnu misao-

nu figuru celokupne Adornove filozofije. On to naziva „mišljenje na

nièijoj zemlji“ (Denken im Niemandsland)1 ili „egzistencija u onom

izmeðu“ (Existenz im Dazwischen).2 Verovatno bi se i napor ovoga

241

1 Adorno sam koristi izraz „Niemandsland“ da bi opisao polo�aj i atmosferu Amor-

baha (GS 10: 305), ali i da bi oznaèio, recimo, polo�aj do koga u savremenosti, s

Huserlom i posle njega, dospeva ontologija (GS 6: 85) ili samo mišljenje (društva)

koje tra�i onaj duhovni prostor diskusije koji bi bio s onu stranu i logicistièkih pre-

drasuda, oblasnih kanona unutar kojih se odvijaju kontroverze i s onu stranu dog-

matizma – „nièija zemlja misli“ (Niemandsland des Gedankens) (GS 8: 283).2 Videti: Stefan Müller-Doohm, Adorno. Eine Biographie, str. 43-53. Uporediti:

Alexander Garcia Düttmann, Zwischen den Kulturen. Da je ova „pozicija“ dobra-

no iskonstruisana i da Adornova omraza na fetiš origanala, autentiènosti i zaviè-

ajnosti dobrovoljno na sebe uzima stigmu neautentiènosti, koju su svi posle oba-

vezni da prihvate, ali i da je upravo njegovo neautentièno sledbeništvo (naroèito

Banjamina) radije nego samorodnost genija, kreativni mimetizam radije nego

potpuno originalno mišljenje, nedosledno epigonstvo radije nego harizmatièno

zakonodavstvo, upravo ono što „zaslu�uju najdublje poštovanje“, videti: Martin

Jay, „Taking On the Stigma of Inauthenticity: Adorno’s Critique of Genuine-

ness“; New German Critique 97, Vol. 33, No. 1, Winter 2006, str. 15-30.

rada mogao odrediti, samo u jednom specifiènijem nego kod Mi-

ler-Doma smislu (manje u onom zasnovanom na umetnièkim isku-

stvima i prebivanju izmeðu graðanske i antigraðanske kulture, više u

smislu lociranja onog njegovog i, prema njemu, eminentno filozof-

skog rodnog tla koje je bezmesno i onog stremljenja koje se orijen-

tiše jedino smeštanjem „izmeðu“), kao prebivanje izmeðu onih gra-

niènika unutar kojih bi se moglo, ne toliko bez ostatka smestiti

Adornovo delo, koliko signalizirati njegova dinamika i na osnovu

kojih bi se moglo, dakako, ne ponuditi konaèno rešenje onih proble-

ma koje Adornova kritika filozofije subjekta otvara, veæ pre omo-

guæiti dalji zasnovan i plodotvoran disput o njima.

Moglo bi se, dakle, reæi da je u ovoj knjizi reè o pokušaju da se

prika�e „status izmeðu“ Adornove filozofije, i s obzirom na filozof-

sku baštinu i s obzirom na savremene filozofske kontroverze. Druga-

èiji pristup bi mo�da bio i lagodniji, ali bi neizbe�no mašio ono što

smera da zahvati. Premeravajuæi Adorna sa pozicije suverenog èi-

taoca „na kraju istorije“, unapred bi nam preostalo ili da ga sapnemo

u mengele, makar i velièanstvenog, ali ipak usamljenog i nedelot-

vornog svedoèanstva jednog antagonistièkog, ultramodernog, pan-

kritièkog, istovremeno nesreænog i lucidnog mišljenja, ili da ga, pak,

instaliramo u prelomnu, raskrstiteljsku taèku onog toka koji se od-

veæ linearno usmerava ka emancipaciji svega potisnutog, progna-

nog, marginalizovanog, Razlièitog. Time bismo uèinili jedan gest

koji je sam Adorno smatrao nedopustivim i, na taj naèin, pali ispod

ne samo predmeta tumaèenja, nego i onih standarda tumaèenja koje

je on postavio: „zadovoljni pojmovni poredak“ gurnuli bismo

„ispred stvarnosti“, falsifikujuæi je za potrebe unapred standardizo-

vane teorijske koherencije.

Ta neudobna pozicija „izmeðu“, koju je sam Adorno, istovreme-

no, i svedoèio i reflektovano zastupao, najmanje je dvostruko provo-

kativna za tumaèa. U neophodnom nastojanju da se pru�i pregledna

interpretacija njegovog specifiènog mesta i udela u filozofskoj preda-

ji, ona, s jedne strane, obavezuje na precizno iscrtavanje meða i stal-

nu brigu o demarkaciji, jedno ponavljanje Adornovog napora da se

ne preðe (da ostanemo u istoj metafori) na neèiju zemlju, da se uvek

iznova odmakne, demontira i kritièki sagleda svako filozofsko

242

utoèište, svako otvrdlo stanovište, svaki „mentalni rezervat“ u koji bi

misao osloboðena filozofske odgovornosti mogla da upadne. S druge

strane, sama Adornova „nesvrstanost“ ne samo da nije izolovana, ne

samo da ne èini autistièno neuporedivi svet za sebe, nego upravo �ivi

na onom izmeðu èega je. Adorno nije, poput mo�da nekih drugih mi-

slilaca, postranièni fenomen koji mimo sveta plete svoje misaono

tkanje; naprotiv, on je uronjen u savremena kretanja. Kao što je po-

znato, teško je naæi segment najšireg spektra duhovnih tvorevina o

kojima on nema šta, i to kompetentno i samosvojno da ka�e. Stoga je

bavljenje njime, ujedno, neizbe�no i bavljenje istorijom teorijskih i

stvaralaèkih tokova gotovo èitavog dvadesetog veka. Bilo da je u pi-

tanju sumrak „mandarinske“ kulture pred kulturnom industrijom,

smena tonalne muzièke paradigme ili konsekvence izostanka politiè-

ke revolucije, postoji meðutim jedan kritièki gest – neæu reæi stano-

vište – koje simboliše onaj zahvat koji pozicionira Adornovu filozo-

fiju. Polje Adornovog razumevanja subjekta i njegova kritika

filozofije subjekta, uèinilo se najdalekose�nijim u pogledu moguæno-

sti ekstrapoliranja ovog kritièkog gesta.

Adorno je jednako kritièan i prema prehitrom oslobaðanju od

subjekta i voluntaristièkom iskakanju iz filozofije subjekte, kao i

prema zaboravu subjekta, bilo za raèun èistog etra mišljenja koje ne

misli sebe, bilo za raèun subjektivnom refleksijom neposredovane i

stoga nezasnovane, reciklirajuæe obnove subjekta pod vidom smene

jednog subjektcentrièkog misaonog modela drugim. On radije isku-

šava istovremeno genealogiju i neizbe�nost, nezaobilaznost konsek-

ventnog mišljenja onog upravo po konsekvencama pogubnog kon-

stituisanja subjekta koji je obele�io evropsku filozofsku tradiciju.

Njegovo uverenje je da tek iz dovršene kritike subjekta, tek iz kritike

subjekta koju preduzima subjektivna refleksija, tek iz samokritike

mišljenja centriranog na subjekt koje je hrabro da misli i protiv sa-

mog sebe, proizlazi pravo njegovog, da tako ka�emo, selektivnog

„napuštanja“; preciznije i obzirnije: jednog preusmeravanja filozofi-

je ka onome što nije subjekt, a da zbog toga ona ne mora da se odre-

kne svake samosvesti i racionalnosti koju duguje misaonoj epopeji

subjekta. Misliti u tom „izmeðu“, biti „izmeðu“, dati za pravo ne

ovom ili onom naporu samoprekoraèenja subjekta i filozofije koja se

243

odvijala u njegovom znaku, nego upravo onom paradoksalnom

„izmeðu“ tih nastojanja, onom, tako reæi, „iznutra izmeðu“, onom

dijalektièkom „izmeðu“ koje tek konstituiše, strukturalno odreðuje i

ono izmeðu èega je, onom nalogu da se jedino „snagom subjekta do-

kine privid konstitutivne subjektivnosti“, ostati, najzad, u tom sa-

mosvojnom ali neautohtonom, jedinstvenom a hibridnom „izmeðu“

i – svedoèiti o njegovim orijentirima, odbijajuæi pritom svako sedi-

mentiranje, svaku suverenost, svako pribe�ište. To sigurno ne bi bio

najlošiji opis filozofske „Adorno-figure“.

Adorno izabira naziv „negativna dijalektika“ ne bi li oznaèio tu

jednu filozofsku metodu ili antimetodu, to jedno dr�anje mislioca

koje dosledno odbija da bude doktrina, jedan gard koji je skroz otvo-

ren, koji baca u „šok otvorenosti“ i koji, stoga, omoguæuje nepresta-

ni rad kritike. Nesistematiènost, fragmentarnost, destabilizacija

polo�aja teza i argumenata, paradoksalnost, neprozirnost, raspad fi-

lozofske forme, cena je koja se dobrovoljno plaæa – i prema Adorno-

vom mišljenju, upravo savremenog trenutka filozofije radi mora da

se plati – za taj rad. Kao „konsekventna svest o neidentiènom“ koja

pojmovima pokušava da zahvati ono nepojmovno i istrajava u tom

naporu uprkos tome što zna da mu ovo izmièe, negativna dijalektika,

odnosno Adornova filozofija, teško da drugaèije i mo�e biti adekvat-

no izra�ena. Šta, meðutim, interpretator da radi s takvim štivom?3

Uèinilo se najprimerenijim i, tako reæi, najlojalnijim i tu zauzeti

jednu poziciju koja izmièe pozicioniranju, jednu oblast „izmeðu“. Jer,

izgleda da se manje ili više jednako, mada ne na jednak naèin, izne-

244

3 I to još interpretator sapet izvesnim školskim uzusima interpretacije. Ova knjiga

je, naime, unekoliko doraðeni i „apdejtovani“ tekst magistarske teze koja je, pod

naslovom „Adornova kritika filozofije subjekta“ odbranjena 8. februara 2005.

godine na Odeljenju za filozofiju Filozofskog fakulteta u Beogradu, pred komisi-

jom u sastavu: prof. dr Miloš Arsenijeviæ, prof. dr Boško Telebakoviæ, prof. dr

Simo Elakoviæ i mentor prof. dr Zdravko Munišiæ. Potonjem dugujem posebnu

zahvalnost za pa�nju koju je posvetio ovom radu tokom njegove izrade, a svim

èlanovima komisije za dragocene primedbe i sugestije koje su mu uputili. Za pri-

jateljsku i intelektualnu podršku da se on pretoèi u knjigu najsrdaènije se zahval-

jujem dr. Milanu Subotiæu, rukovodiocu projekta Instituta za filozofiju i društve-

nu teoriju „Prosveæenost u evropskom, regionalnom i nacionalnom kontekstu:

istorija i savremenost“ (br. 149029) koji finansira Ministarstvo nauke i zaštite

�ivotne sredine, i u okviru kojeg se ona i pojavljuje.

verava „sluèaj Adorno“, bilo da se njegov filozofski znaèaj, pa i

znaèaj njegove kritike subjektivnosti, pacifikuje, da mu se uredno do-

znaèi mesto, da se uz neophodne �rtve, ali s olakšanjem smesti u upra-

�njeno polje na unapred iscrtanoj, ovakvoj ili onakvoj mapi filozof-

skih orijentacija, bilo da se, s druge strane, opèinjeno i neobrazlo�eno

glorifikuje njegova posvemašnja dalekose�nost i neprolazna provo-

kativnost. Tako bi se moglo reæi da je valjalo osvojiti onaj interpreta-

tivni prostor „izmeðu“ koji za svoja zakrivljenja i ekstreme ima, s jed-

ne strane, paternalizam naknadnog tumaèa koji, uspet na ramena

tumaèenog, ne samo da vidi bolje, nego mu svojim tumaèenjem tek

omoguæava da doðe do reèi za koju, eto, sam do kraja nije bio kadar, a

s druge strane, fascinaciju njegovom nesumnjivom zavodljivošæu i,

još za Adornova �ivota, u manir preraslo oponašanje njegovog neu-

poredivog stila, koje je vid epigonski neuspešnog i neukusnog, i

takoðe nekritièkog i naopakog parausvajanja; s jedne strane, vulgari-

zaciju a, s druge, opskurantizam; s jedne strane, redukciju i simplifi-

kaciju a, s druge, neprozirnost i mistifikaciju.

Pri tome je sve vreme valjalo voditi raèuna o tome da tumaèenje

naðe pravu meru izmeðu vernosti Adornu i neizneveravanja ni one

veæ klasiène kritièke figure koje je i sam mo�da najizrazitiji ekspo-

nent: „sa njim protiv njega“. Organizacija rada je nastojala da relativ-

no èvrsto i odelito struktuira tekst, ali da to ne utrne svaki misaoni

iskorak i ne pretvori se u puko knjigovodstvo argumenata i kontra-ar-

gumenata. Htelo se dopustiti Adornovoj reèenici da doðe do glasa,

otvoriti prostor njegovom konsteliranju pojmova, a da istovremeno

ne izostane ni ona kritièka distanca koja bi prosuðivala o uspešnosti

takvih preduzeæa. U isti mah, èitava kompozicija rada nije �elela da

izgleda kao da je nametnuta samom materijalu, kao da praktikuje „in-

tervenciju spolja“, ili makar nije �elela da joj se „vide šavovi“. Sred-

stvo za postizanje tog cilja nalazi se na proverenom mestu, u izlaga-

nju Adorna njegovim vlastitim zahvatima, a opravdanje – u sleðenju i

usmeravanju na njega upravo one njegove vizije prema kojoj se mora

predati izvesnom tkanju misli, izvesnom neredukovanom mišljenju s

obzirom na predmet, koji tek iz sebe mora da pru�i otpor i otpustiti

sile svog premetanja. Poverenje u tu kontemplativnu strategiju veru-

je, na kraju, ne samo da svojim odbijanjem da vrši nasilje nad pred-

245

metom nije ostala lišena refleksije, nego da je zaista, kako je Adorno

sugerisao da treba da bude sluèaj, upravo omoguæila. Dosledno pra-

teæi naèin izlaganja negativne dijalektike – koja, izvodeæi se, ide

preko sebe, kao što i ide preko sebe jedino doslednim izvoðenjem

imanentnim predmetu refleksije – i jedan njen, tako reæi, stilistiè-

ko-metodski ideal nerazlikovanja inventure za volju toka filozofske

misli, tekst knjige ipak ne �eli da sasvim stopi u indiferenciju auten-

tièan Adornov tekst i izlaganje njegovih zahvata, njihovu interpreta-

ciju i reinterpretaciju, te kritièke primedbe i dopune.

Ideal rada bi bio da je Adorno situiran bez ogrešenja o njegovu

„bezmesnost“, o njegov status „izmeðu“, o samo njegovo (ne)pristaja-

nje uz filozofske figure i likove, koji ga inspirišu iz jedne sinoptièki

rekonstruisane predaje celokupne istorije filozofije kao filozofije

subjekta, kao i o njegovu (ne)prigrabivost za one koje je, jednako dvo-

smisleno, sam inspirisao, za onu postadornovsku kritièku teoriju dru-

štva i za filozofiju „postmoderne“. Utoliko bi se moglo reæi da njego-

va filozofija zadr�ava svoju vitalnost unutar sporenja recentnih

diskurzivnih formacija, uprkos tome što je one prebrzo odguruju, ten-

denciozno adaptiraju ili jednostavno proglašavaju za zastarelu. Tako

se i iskoraèivanje iz okrilja njegovog mišljenja nalazi pred jednom ne-

razrešivom alternativom. Ono mo�e da se zbiva ili kao samosvest

aktuelne filozofije koja potvrðuje onu figuru na koju ju je Adorno

„osudio“, upravo pokušavajuæi da izaðe iz nje – iz figure bezdanog i

plemenitog pojmovnog kru�enja i ipak nedohvatanja pojmljenog,

kada je reè o teorijsko-saznajnim aporijama, i figure negativno-uto-

pijske projekcije koja, same utopije radi, apstinira od delotvornosti,

kada je reè o kritièkoj teoriji društva – ili se, pak, taj iskorak odigrava

onako kako je izgleda jedino moguæ, kao potiskivanje, odgurivanje,

previðanje, preskakanje polaganja raèuna o „Adorno-momentu“, kao

jednoznaèni uzmak, kao ustezanje, kao ustuk pred izazovom koji joj

je Adorno uputio, kao manjak hrabrosti ili volje, interesa ili razumnih

razloga za opstojavanje u tome što izgleda da Adorno veruje da je filo-

zofski zavièaj: ona „neukorenjenost“, ona aporetiènost svakog poku-

šaja situiranja, „uzemljenja“ filozofskog mišljenja.4 Mišljenje je,

246

4 Moglo bi se još pokazati da se i ovde poklapaju „biografska sudbina“ i „gubitak in-

telektualne domovine“, kako sugeriše Miler-Dom (Stefan Müller-Doohm, Adorno.

dakle, i tu i dalje u tom jednom „izmeðu“, u kojem Adorno sa neupo-

redivim naporom istrajava i u istra�ivanje èijeg „polja sile“, njego-

vih vektora i tenzija, smešta svako istinski odgovorno filozofsko

pregnuæe.

novembar 2006.

247

Eine Biographie, str. 257-262). Adorno je, naime, nemaèku filozofsku, i ne samo

filozofsku, nego uopšte intelektualnu tradiciju, ipak smatrao onim svojim „zavièa-

jem“, koji mu je „sve podario“ i kojem sve ima da zahvali – „pa i snagu da se odu-

pre tradiciji“. U taj zavièaj, meðutim, „ne postoji povratak“; još i ranije, ali naroèito

iz Amerike je „bezavièajnom“ demitologizatoru, koji i dalje „nigde nije kod kuæe“,

Evropa postala stranija i od tuðine (videti: Tomas Man / Teodor V. Adorno: Melodi-

ja i akordi: prepiska 1943-1955, str. 14, 50, 64, 108, 14).

Selektivna bibliografija

I Dela Teodora Adorna:1

Theodor W. Adorno: Gesammelte Schriften (1-20), Herausgegeben von

Rolf Tiedemann, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1997.

tom I

– Philosophische Frühschriften

tom II

– Kierkegaard. Konstruktion des Ästhetischen

249

1 Osnovne bibliografije radova Teodora Adorna i onih o njemu:

1. Schultz, Klaus: „Bibliographie der Schriften Theodor W. Adornos“, u: Schwep-

penhäuser, Hermann (hrsg.): Theodor W. Adorno zum Gedächtnis. Eine Sammlung,

Frankfurt/M., 1971, str. 177-239.

2. Pettazzi, Carlo: „Kommentierte Bibliographie zu Theodor W. Adorno“, u: Arnold,

Heinz Ludwig (hrsg.): Theodor W. Adorno, Text + Kritik, Sonderband, München,

1977, str. 176-191.

3. Lang, Peter Christian: „Kommentierte Auswahlbibliographie 1969-1979“, u: Lin-

dner, Burkhardt / Lüdke, W. Martin (hrsg.): Materialen zur ästhetischen Theorie

Theodor W. Adornos. Konstruktion der Moderne, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1980, str.

509-556.

4. Görtzen. René: „Theodor W. Adorno. Vorläufige Bibliographie seiner Schriften

und der Sekundärliteratur“, u: Friedeburg, Ludwig von / Habermas, Jürgen (hrsg.):

Adorno-Konferenz, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1983, str. 402-471.

5. Müller-Doohm, Stefan: „Bibliographie“, u: Müller-Doohm, Stefan: Adorno. Eine

Biographie, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2003, str. 959-999.

tom III

– (sa Max Horkheimerom) Dialektik der Aufklärung

(Dijalektika prosvjetiteljstva, prevod: Nade�da Èaèinoviæ-Puhovski, „Ve-

selin Masleša“, Sarajevo, 1974)

tom IV

– Minima Moralia. Reflexionen aus dem beschädigten Leben

(Minima moralia. Refleksije iz ošteæenog �ivota, prevod: Aleksa Buha, „Ve-

selin Masleša“, Sarajevo, 1987)

tom V

1. Zur Metakritik der Erkenntnistheorie

2. Drei Studien zur Hegel

(Tri studije o Hegelu, prevod: Aleksa Buha, „Veselin Masleša“, Sarajevo,

1972)

tom VI

1. Negative Dialektik

(Negativna dijalektika, prevod: Nade�da Èaèinoviæ-Puhovski i �arko Pu-

hovski, BIGZ, Beograd, 1979)

2. Jargon der Eigentlichkeit

(�argon autentiènosti, prevod: Davor Rodin, Nolit, Beograd, 1978)

tom VII

– Ästhetische Theorie

(Estetièka teorija, prevod: Kasim Prohiæ, Nolit, Beograd, 1979; „Paralipo-

mena“ i „Rani uvod“, u: Šarèeviæ, Abdulah (prir.), Estetièka teorija

danas, prevod: Slobodan Novakov, „Veselin Masleša“, Sarajevo,

1990, str. 36-154)

tom VIII

– Soziologische Schriften (I)

tom IX

– Soziologische Schriften (II)

250

Erste Hälfte:

1. The Psychological Technique of Martin Luter Thomas’ Radio Addresses

2. Studies in the Authoritarian Personality

Zweite Hälfte:

1. The Stars Down to Earth

2. Schuld und Abwerh

tom X

– Kulturkritik und Gesellschaft I/II

1. Prismen

2. Ohne Leitbild

3. Eingriffe

4. Stichworte

tom XI

– Noten zur Literatur

(prevod izabranih tekstova u: Nade�da Èaèinoviæ-Puhovski (prir.), Filozof-

sko-sociološki eseji o knji�evnosti, prevodi: Nade�da Èaèinoviæ-Pu-

hovski, Borislav Mikuliæ, Školska knjiga, Zagreb, 1985)

tom XII

– Philosophie der neuen Music

(Filozofija nove muzike, prevod: Ivan Focht, Nolit, Beograd, 1968)

tom XX

– Vermischte Schriften (I-II)

1. Theorien und Theoretiker

2. Gesellschaft, Unterricht, Politik

3. Aesthetica

4. Miscellanea

Theodor W. Adorno: Philosophische Terminologie (I), Suhrkamp, Frank-

fur/M., 1973.

Theodor W. Adorno: Philosophische Terminologie (II), Suhrkamp, Frank-

fur/M., 1974.

(Filozofska terminologija (I-II), prevod: Slobodan Novakov, Svjetlost,

Sarajevo, 1986)

251

Theodor W. Adorno: Nachgelassene Schriften, Abteilung IV: Vorlesungen

(1-17), Herausgegeben von Theodor W. Adorno Archiv, Suhrkamp,

Frankfurt/M.

tom VII

– Ontologie und Dialektik (1960/61), 2002.

tom XIII

– Zur Lehre von der Geschichte und von der Freiheit (1964/65), 2001.

tom XIV

– Metaphysik. Begriff und Probleme (1965), 1998.

tom XVI

– Vorlesung über Negative Dialektik (1965/66), 2003.

Theodor W. Adorno / Walter Benjamin: The Complete Correspondence

(1928-1940), Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts,

1999.

Tomas Man / Teodor V. Adorno: Melodija i akordi: prepiska 1943-1955,

Tomislav Bekiæ (prir.), Knji�evna opština Vršac, Vršac, 2006.

II Radovi o Adornu i kritièkoj teoriji:

1. Ahrens, Jörn: „Der Rückfall hat stattgefunden. Kritische Theorie der Ge-

sellschaft nach Auschwitz“, u: Auer, Dirk / Bonacker, Thorsten /

Müller-Doohm, Stefan (hrsg.), Die Gesellschaftstheorie Adornos,

Primus Verlag, 1998, str. 41-60.

2. Allkemper, Alo: Rettung und Utopie. Studien zu Adorno, Schöningh, Pa-

derborn – München – Wien – Zürich, 1981.

3. Auer, Dirk / Rensmann, Lars / Schulze-Wessel, Jutta (eds.): Arendt und

Adorno, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2003.

4. Bauer, Johannes: „Im Angesicht der Sphinx. Subjekt und System in

Adornos Musikästhetik“, u: Schweppenhäuser, Gerhard (hrsg.), So-

ziologie im Spätkapitalismus. Zur Gesellschaftstheorie Theodor W.

Adorno, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1995, str.

157-184.

252

5. Bayerl, Sabine: Von der Sprache der Musik zur Musik der Sprache, Kö-

nigshausen, Neumann, 2002.

6. Becker, Mathias: Natur, Herrschaft, Recht, Duncker & Humblot, Berlin,

1997.

7. Becker-Schmidt, Regina: „Critical Theory as a Critique of Society: Theo-

dor W. Adorno’s Significance for a Feminist Sociology“, u: O’Neill,

Maggie (ed.), Adorno, Culture and Feminism, SAGE Publications,

London, Thousand Oaks, New Delhi, 1999, str. 104-118.

8. Behrens, Roger: Kritische Theorie, Europäische Verlagsanstalt, 2002.

9. Benhabib, Seyla: Kritik, Norm und Utopie, Fischer, Frankfurt/M., 1992.

10. Benjamin, Jessica: „The End of Internalization: Adorno’s Social Psy-

chology“; Telos, no. 32, 1977, str. 42-64.

11. Bernstein, J. M.: „Why Rescue Semblance? Metaphyical Experience

and the Possibility of Ethics“, u: Huhn, Tom / Zuidervaart, Lambert

(eds.), The Semblance of Subjectivity. Essays in Adorno’s Aesthetic

Theory, MIT Press, Cambridge, Massachusetts – London, England,

1997, str. 177-212.

12. Bernstein, J. M.: „Intact and Fragmented Bodies: Versions of Ethics ‘af-

ter Auschwitz’“; New German Critique 97, Vol. 33, No. 1, Winter

2006, str. 31-52.

13. Bernstein, J. M.: Adorno. Disenchantment and Ethics, Cambridge Uni-

versity Press, Cambridge, UK, 2001.

14. Bonacker, Thorsten: „Ohne Angst verschieden sein können. Individ-

ualität in der integralen Gesellschaft“, u: Auer, Dirk / Bonacker,

Thorsten / Müller-Doohm, Stefan (hrsg.), Die Gesellschaftstheorie

Adornos, Primus Verlag, 1998, str. 117-143.

15. Bonheim, Günther: Versuch zu zeigen, dass Adorno mit seiner Behaup-

tung, nach Auschwitz lasse sich kein Gedicht mehr schreiben, recht

hatte, Königshausen, Neumann, 2002.

16. Bonss, Wolfgang: „Empirie und Dechiffrierung von Wirklichkeit. Zur

Methodologie bei Adorno“, u: Friedeburg, Ludwig von / Habermas,

Jürgen (hrsg.), Adorno-Konferenz, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1983,

str. 201-225.

17. Bozzetti, Mauro: „Hegel on Trial: Adorno’s Critique of Philosophical

Systems“, u: Gibson, Nigel / Rubin, Andrew (eds.), Adorno: A Criti-

cal Reader, Blackwell, Oxford, UK – Malder, Massachusetts, USA,

2002, str. 292-311.

253

18. Braun, Carl: „Zentrale philosophiegeschichtliche Voraussetzungen der

Philosophie Theodor W. Adorno“, u: Naeher, Jürgen (hrsg.), Die

Negative Dialektik Adornos, Leske & Budrich, Opladen, 1984, str.

31-58.

19. Brunkhorst, Hauke: „Dekonstrukcija ili dijalektika?“; Filozofska istra-

�ivanja, br. 34, 1/1990, str. 89-103.

20. Brunkhorst, Hauke: „Mehr als eine Flashenpost. Kritische Theorie und

Sozialwissenschaften“, u: Friedeburg, Ludwig von / Habermas,

Jürgen (hrsg.), Adorno-Konferenz, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1983,

str. 314-326.

21. Brunkhorst, Hauke: Der entzauberte Intellektuelle, Junius Verlag, Ham-

burg, 1990.

22. Brunkhorst, Hauke: Theodor W. Adorno. Dialektik der Moderne, R.

Piper GmbH & Co. KG, München, 1990.

23. Bubner, Rüdiger: „Kann Theorie ästhetisch Erfahrung? Zur Hauptmotiv

der Philosophie Adornos“, u: Lindner, Burkhardt / Lüdke, W. Mar-

tin (hrsg.), Materialen zur ästhetischen Theorie Theodor W. Ador-

nos. Konstruktion der Moderne, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1980, str.

108-137.

24. Buck-Morss, Susan: The Origin of Negative Dialectics. Theodor W.

Adorno, Walter Benjamin and the Frankfurt Institute, Free Press,

New York, 1977.

25. Burger, Hotimir: „Adornova imanentna kritika subjekta“; Filozofska

istra�ivanja, br. 26, 3/1988, str. 983-1004.

26. Bürger, Peter: „Das Altern der Moderne“, u: Friedeburg, Ludwig von /

Habermas, Jürgen (hrsg.), Adorno-Konferenz, Suhrkamp, Frank-

furt/M., 1983, str. 177-197.

27. Èekiæ, Jovan: „Adornova figura moderne“; Theoria, br. 3-4/1986.

28. Cheng, Sinkwan: „Fremdwörter as ‘The Jews of Language’ and Ador-

no’s Politics of Exile“, u: O’Neill, Maggie (ed.), Adorno, Culture

and Feminism, SAGE Publications, London, Thousand Oaks, New

Delhi, 1999, str. 75-103.

29. Claussen, Detlev: „Konformistische Identität. Zur Rolle der Sozialpsy-

chologie in der Kritischen Theorie“; u: Schweppenhäuser, Gerhard

(hrsg.), Soziologie im Spätkapitalismus. Zur Gesellschaftstheorie

Theodor W. Adorno, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darms-

tadt, 1995, str. 27-40.

254

30. Claussen, Detlev: „Nach Auschwitz. Ein Essay über die Aktualität

Adornos“, u: Diner, Dan (hrsg.), Zivilisationsbruch. Denken nach

Auschwitz, Fischer, Frankfurt/M., 1988, str. 54-68.

31. Claussen, Detlev: „Intellectual Transfer: Theodor W. Adorno’s Ameri-

can Experience“; New German Critique 97, Vol. 33, No. 1, Winter

2006, str. 5-14.

32. Claussen, Detlev: Theodor W. Adorno. Ein letztes Genie, S. Fischer,

Frankfurt/M., 2003.

33. Klausen, Detlef: Granice prosvetiteljstva. Društvena geneza modernog

antisemitizma, XX vek, Beograd, 2003.

34. Cook, Deborah: Adorno, Habermas, and the Search for a Rational Soci-

ety, Routledge, 2004.

35. Cook, Deborah: The Culture Industry Revisited: Theodor W. Adorno on

Mass Culture, Rowman and Littlefield, Lanham, MD, 1996.

36. Cornell, Drucilla: „The Ethical Message of Negative Dialectics“, u:

Walter Brogan / James Risser (eds.), American Continental Philoso-

phy: A Reader, Indiana University Press, Bloomington, 2000.

37. Dahlhaus, Carl: „Vom Altern einer Philosophie“, u: Friedeburg, Ludwig

von / Habermas, Jürgen (hrsg.), Adorno-Konferenz, Suhrkamp,

Frankfurt/M., 1983, str. 133-137.

38. Deusser, Hermann: Dialektische Theologie. Studien zu Adornos Meta-

physik und zum Spätwerk Kierkegaards, München, Kaiser – Grüne-

wald, Mainz, 1980.

39. Djus, Piter: „Adorno, post-strukturalizam i kritika identiteta“; Treæi pro-

gram RTB, br. 77, 78, II-III/1988, str. 331-352.

40. Dubiel Helmut / Söllner, Alfons: „Die Nationalsozialismusforschung

des Instituts für Sozialforschung – ihre wissensschaftsgeschichtli-

che Stellung und ihre gegenwärtige Bedeutung“, u: Dubiel Helmut /

Söllner Alfons (hrsg.), Wirtschaft, Recht und Staat im Nationalso-

zialismus, Europäische Verlagsanstalt, Frankfurt/M., 1981.

41. Dubiel, Helmut: „Die Aktualität der Gesellschaftstheorie Adornos“, u:

Friedeburg, Ludwig von / Habermas, Jürgen (hrsg.), Adorno-Konfe-

renz, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1983, s. 293-313.

42. Dubiel, Helmut: Wissenschaftsorganisation und Politische Erfahrung.

Studien zur Kritischen Theorie, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1978.

43. Düttmann, Alexander Garcia: „Adorno’s Rabbits; or, Against Being in

the Right“; New German Critique 97, Vol 33, No. 1, Winter 2006,

str. 179-189.

255

44. Düttmann, Alexander Garcia: Das Gedächtnis des Denkens: Versuch

über Heidegger und Adorno, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2002.

45. Düttmann, Alexander Garcia: So ist es: Ein philosophischer Kommentar

zu Adornos „Minima Moralia“, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2004.

46. Düttmann, Alexander Garcia: Zwischen den Kulturen. Spannungen im

Kampf um Anerkennung, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2002

47. Eidam, Heinz: „Natur im Geist. Zur Bedeutung der Ungleichheit im

Begriff der Vermittlung von Subjekt und Objekt bei Theodor W.

Adorno“, u: Schweppenhäuser, Gerhard (hrsg.), Soziologie im Spät-

kapitalismus. Zur Gesellschaftstheorie Theodor W. Adorno, Wissen-

schaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1995, str. 224-243.

48. Elakoviæ, Simo: Filozofija kao kritika društva. Iskustva i iskušenja

Frankfurtske škole, „Logos“, Split, 1984.

49. Enzensberger, Hans Magnus: „Schwierige Arbeit“, u: Horkheimer, Max

(hrsg.), Zeugnisse. Theodor W. Adorno zum 60. Geburtstag, Euro-

päische Verlagsanstalt, Frankfurt/M., 1963, str. 331.

50. Ette, Wolfram / Figal, Günter / Klein, Richard (hrsg.): Adorno im Wider-

streit. Zur Präsenz seines Denkens, Alber, Freiburg – München,

2004.

51. Fetscher, Iring / Schmidt, Alfred: Emanzipation als Versöhnung, Neue

Kritik, 2002.

52. Fetscher, Iring: „Zur aktuellen politischen Bedeutung der Frankfurter

Schule“, u: Honneth, Axel / Wellmer, Albrecht (hrsg.), Die Frank-

furter Schule und die Folgen, De Gruyter, Berlin, New York, 1986,

str. 3-7.

53. Fetscher, Iring: „Zur kritischen Theorie der Sozialwissenschaften in

Adornos ‘Minima Moralia’“, u: Honneth, Axel / Wellmer, Albrecht

(hrsg.), Die Frankfurter Schule und die Folgen, De Gruyter, Berlin –

New York, 1986, s. 223-245.

54. Gandesha, Samir: „Leaving Home: On Adorno and Heidegger“, u: Tom

Huhn (ed.), The Cambridge Companion to Adorno, Cambridge Uni-

versity Press, Cambridge, 2004, str. 101–128.

55. Gandesha, Samir: „The ‘Aesthetic Dignity of Words’: Adorno’s Philos-

ophy of Language“; New German Critique 97, Vol. 33, No. 1, Win-

ter 2006, str. 137-158.

56. Garbrecht, Oliver: Rationalitätskritik der Moderne – Adorno und Hei-

degger, Herbert Utz. Verlag, 1999.

256

57. Gendron, Bernard: „Theodor Adorno Meets the Cadillacs“, u: Modle-

ski, Tania (ed.), Studies in Entartainment, Indiana University Press,

Bloomington, 1986.

58. Gibson, Nigel: „Rethinking an Old Saw: Dialectic Negativity, Utopia, and

Negative Dialectic in Adorno’s Hegelian Marxism“, u: Gibson, Nigel

/ Rubin, Andrew (eds.), Adorno: A Critical Reader, Blackwell, Ox-

ford, UK – Malder, Massachusetts, USA, 2002, str. 257-291.

59. Gripp, Helga: Theodor W. Adorno. Erkenntnisdimensionen negativer

Dialektik, Schöningh, Paderborn – München – Wien – Zürich, 1986.

60. Grliæ, Danko: Izazov negativnog, Nolit, Beograd, 1986.

61. Gumnior, Helmut / Ringguth, Rudolf, Max Horkheimer, Rowohlt,

Reinbek bei Hamburg, 1973.

62. Guzzoni, Ute: „Reason – A Different Reason – Something Different

Than Reason? Wondering about the Concept of a Different Reason

in Adorno, Lyotard, and Sloterdijk“; u: Pensky, Max (ed.), The

Acuality of Adorno. Critical Essays on Adorno and the Postmodern,

State University of New York, 1997, str. 23-42.

63. Guzzoni, Ute: Identität oder Nicht. Zur Kritischen Theorie der Ontolo-

gie, Alber, Freiburg – München, 1981.

64. Guzzoni, Ute: Sieben Stücke zu Adrono, Alber, Freiburg – München,

2003.

65. Guzzoni, Ute: Wendungen: Versuche zu einem nicht identifizierenden

Denken, Alber, Freiburg – München, 1998.

66. Habermas, Jirgen: „Jedinstvo uma u mnoštvu njegovih glasova“; Gle-

dišta, br. 3-4/1988, str. 253-266.

67. Habermas, Jirgen: „Modernost – jedan neceloviti projekt“, u: prof. dr

Milan Damnjanoviæ / Emina Kulenoviæ-Grujiæ (prir.), Umetnost i

progres, „Knji�evne novine“, Beograd, 1988, str. 28-37.

68. Habermas, Jirgen: Saznanje i interes, Nolit, Beograd, 1975.

69. Habermas, Jürgen: „Ein philosophierender Intellektueller“, u: Haber-

mas, Jürgen, Philosophisch-politische Profile, Suhrkamp, Frank-

furt/M., 1971, str. 176-184.

70. Habermas, Jürgen: „Urgeschichte der Subjektivität und verwilderte

Selbstbehauptung“, u: Habermas, Jürgen, Philosophisch-politische

Profile, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1971, str. 184-199.

71. Habermas, Jürgen: „Èemu još filozofija“, u: Josip Brkiæ (prir.), Èemu

još filozofija, Centar za kulturnu djelatnost, Zagreb, 1982, str. 59-71.

72. Habermas, Jürgen: Filozofski diskurs moderne, Globus, Zagreb, 1988.

257

73. Habermas, Jürgen: Theorie des kommunikativen Handelns (I),

Suhrkamp, Frankfurt/M., 1988.

74. Hammer, Espen: Adorno and the Political, Routledge, New York, 2006.

75. Hansen, Miriam: „Mass Culture as Hieroflyphic Writing: Adorno, Der-

rida, Kracauer“; u. Gibson, Nigel / Rubin, Andrew (eds.), Adorno: A

Critical Reader, Blackwell, Oxford, UK – Malder, Massachusetts,

USA, 2002, str. 57-85.

76. Hearfield, Colin: Adorno And The Modern Ethos Of Freedom, Ashgate

Publishing, 2004.

77. Hewitt, Andrew: „A Feminist Dialectic of the Enlightenment: Hork-

heimer and Adorno Revisited“; New German Critique; no. 56

(1992), str. 143–170.

78. Hoffmann, Rainer: Figuren des Scheins. Studien zum Sprachbild und

zur Denkform Theodor W. Adornos, Bouvier, Bonn, 1984.

79. Hohendahl, Peter Uwe: „Adorno: The discourse of Philosophy and the

Problem of Language“, u: Pensky, Max (ed.), The Acuality of

Adorno. Critical Essays on Adorno and the Postmodern, State Uni-

versity of New York, 1997, str. 62-82.

80. Hohendahl, Peter Uwe: Prismatic Thought: Theodor W. Adorno, Uni-

versity of Nebraska Press, Lincoln, 1995.

81. Holz, Hans Heinz, „Mephistophelische Philosopie“, u: Schoeller,

Wilfried F. (hrsg.), Die neue Linke nach Adorno, Kindler, München,

1969, str. 176-192.

82. Honneth, Axel (hrsg.): Dialektik der Freiheit. Frankfurter Ador-

no-Konferenz 2003, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2005.

83. Hörisch, Jochen: „Herrscherwort, Geld Und geltende Sätze. Adornos

Aktualisierung der Frühromantik und ihre Affinität zur poststruktu-

ralistischen Kritik des Subjekts“, Lindner, Burkhardt / Lüdke, W.

Martin (hrsg.), Materialen zur ästhetischen Theorie Theodor W.

Adornos. Konstruktion der Moderne, Suhrkamp, Frankfurt/M.,

1980, str. 397-414.

84. Horkhajmer, Maks: „Dodatak“, u: Tradicionalna i kritièka teorija,

BIGZ, Beograd, 1976, str. 83-89.

85. Horkhajmer, Maks: „Tradicionalna i kritièka teorija“, u: Tradicionalna i

kritièka teorija, BIGZ, Beograd, 1976, str. 39-82.

86. Horkheimer, Max: „Gedenkworte“, u: Schweppenhäuser, Hermann

(hrsg.), Theodor W. Adorno zum Gedächtnis. Eine Sammlung,

Frankfurt/M., 1971.

258

87. Horkheimer, Max: „Pomrèina uma“, u: Kritika instrumentalnog uma,

Globus, Zagreb, 1988.

88. Horkheimer, Max: Nachgelassene Schriften 1931 – 1949; Max Horkhei-

mer: Gesammelte Schriften, Bd. XII, S. Fischer, Frankfurt am Main,

1985.

89. Howard, Dick: „Hermeneutik und Kritische Theorie: Aufklärung als

Politik“, u: Honneth, Axel / Wellmer, Albrecht (hrsg.), Die Frank-

furter Schule und die Folgen, De Gruyter, Berlin – New York, 1986,

str. 167-178.

90. Huhn, Tom (ed.): The Cambridge Companion to Adorno, Cambridge

University Press, Cambridge, 2004.

91. Huyssen, Andreas: „Adorno in Reverse: From Hollywood to Richard

Wagner“, u: Gibson, Nigel / Rubin, Andrew (eds.), Adorno: A Criti-

cal Reader, Blackwell, Oxford, UK – Malder, Massachusetts, USA,

2002, str. 29-56.

92. Jäger, Lorenz: Adorno. Eine politische Biographie. Deutsche Verlags,

Anstalt, 2003.

93. Jameson, Fredric: Late Marxism: Adorno, or, The Persistence of the Di-

alectic, Verso, London – New York, 1990.

94. D�ejmson, Fredrik: Marksizam i forma, Nolit, Beograd, 1974.

95. Jarvis, Simon: Adorno. A Critical Introduction, Routledge, New York,

1998.

96. Jay, Martin: „Taking On the Stigma of Inauthenticity: Adorno’s Critique

of Genuineness“; New German Critique 97, Vol. 33, No. 1, Winter

2006, str. 15-30.

97. Jay, Martin: Adorno, Harvard University Press, Cambridge, Massachu-

setts, 1984.

98. D�ej, Martin: Dijalektièka imaginacija, Svjetlost, Sarajevo – Globus,

Zagreb, 1982.

99. Jelikiæ, Vladimir: Nietzsche i Adorno. Kritika filozofije u spisu „Nega-

tivna dijalektika“, Filozofska istra�ivanja – Hrvatsko filozofsko

društvo, Zagreb, 1990.

100. Johannes, Rolf: „Das ausgesparte Zentrum. Adornos Verhältnis zur

Ökonomie“, u: Schweppenhäuser, Gerhard (hrsg.), Soziologie im

Spätkapitalismus. Zur Gesellschaftstheorie Theodor W. Adorno,

Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1995, str. 41-67.

259

101. Kager, Reinhard: Herrschaft und Versöhnung. Einführung in das Den-

ken Theodor W. Adornos, Campus Verlag, Frankfurt/M. – New

York, 1988.

102. Kappner, Hans-Hartmut: „Adornos Reflexionen über den Zerfall des

bürgerlichen Individuums“, u: Arnold, Heinz Ludwig (hrsg.), Theo-

dor W. Adorno, Text + Kritik, Sonderband, München, 1977, str.

44-63.

103. Kellner, Douglas: „Theodor W. Adorno and the Dialectics of Mass

Culture“, u: Gibson, Nigel / Rubin, Andrew (eds.), Adorno: A Criti-

cal Reader, Blackwell, Oxford, UK – Malder, Massachusetts, USA,

2002, str. 86-109.

104. Kellner, Douglas: „Kulturindustrie und Massenkommunikation. Die

kritische Theorie und ihre Folgen“, u: Bonss, Wolghang / Honneth,

Axel (hrsg.), Sozialforschung als Kritik. Zum sozialwissenschaftli-

chen Potential der Kritischen Theorie, Suhrkamp, Frankfurt/M.,

1982, str. 482-515.

105. Kinðiæ, Zoran: Problem neidentiènog u filozofiji Teodora Adorna,

Beograd, 2004; Rukopis doktorske teze deponovan u „Biblioteci“

Odeljenja za filozofiju Filozofskog fakulteta u Beogradu. Mentor

prof. dr Zdravko Kuèinar.

106. Knapp, Gudrun Axeli: „Fragile Foundations, Strong Traditions, Sita-

ted Questitoning: Critical Theory in German-speaking Feminism“,

u: O’Neill, Maggie (ed.), Adorno, Culture and Feminism, SAGE

Publications, London, Thousand Oaks, New Delhi, str. 119-140.

107. Krakauer, Eric L.: The Disposition of the Subject. Reading Adorno’s

Dialectic of Technology, Northwestern University Press, Evanston,

Illinois, 1998.

108. Krstiæ, Predrag: „Povratak Kantu: O istoriji uticaja na primeru Ador-

nove recepcije Kanta“, u: Savremenost Kantove filozofije, Srpsko

filozofsko društvo – Krovovi, Sremski Karlovci, 2005, str. 292-318.

109. Krstiæ, Predrag: „Kritièka teorija i holokaust“; Filozofija i društvo, br.

29, 1/2006, str. 37-73.

110. Kudszus, Hans: „Die Kunst versöhnt mit der Welt. Zu den literaturso-

ziologischen Essays von Theodor W. Adorno“, u: [Oppens, Kurt i

drugi] Ueber Theodor W. Adorno, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1968,

str. 28-34.

111. Kuenzli, Arnold: Aufklärung und Dialektik. Politische Philosophie von

Hobbes bis Adorno, Rombach, Freiburg, 1971.

260

112. Kulke, Christine: „Die Kritik der instrumentellen Rationalität – ein

männlicher Mythos“, u: Kunneman, Harry / Vries, Hent de (hrsg.),

Die Aktualität der „Dialektik der Aufklärung“. Zwischen Moderne

und Postmoderne, Campus, Frankfurt/M. – New York, 1989.

113. Lang, Peter Christian: Hermeneutik – Ideologiekritik – Asthetik,

Konigstein/Ts., 1981.

114. Lindner, Burkhardt: „Herrschaft als Trauma. Adornos Gesellschafts-

theorie zwischen Marx und Benjamin“, u: Arnold, Heinz Ludwig

(hrsg.), Theodor W. Adorno, Text + Kritik, Sonderband, München,

1977, str. 72-91.

115. Liotar, �an-Fransoa: „Adorno kao ðavo“; Delo, br. 1,2,3/1989, str.

158-174.

116. Lonitz, Henri / Gödde, Christoph / Ewans, Gabriele / Schwarz, Michael

(hrsg.): Adorno. Eine Bildmonographie, Suhrkamp, Frankfurt/M.,

2003.

117. Lüdke, W. Martin: „Zur ‘Logik des Zerfalls’. Ein Versuch, mit Hilfe der

‘gezähmten Wildsau von Ernsttal’die Lektüre der Ästhetischen Theo-

rie zu erleichtern“, u: Lindner, Burkhardt / Lüdke, W. Martin (hrsg.),

Materialen zur ästhetischen Theorie Theodor W. Adornos. Konstruk-

tion der Moderne, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1980, str. 415-446.

118. Lunn, Eugene: Marxism and Modernism. An Historical Study of

Lukacs, Brecht, Benjamin and Adorno, Berkeley, 1982.

119. Marcuse, Herbert: Um i revolucija, „Veselin Masleša“, Sarajevo, 1987.

120. Marder, Michael: „Minima Patientia: Reflections on the Subject of

Suffering“; New German Critique 97, Vol. 33, No. 1, Winter 2006,

str. 53-72.

121. Maurer, Rajnhard: „Nièe i kritièka teorija“; Gledišta, br. 7-8/1988, str.

36-57.

122. McCarthy, Thomas: „Philosophy und Wissenssoziologie. Zur Aktuali-

tät der Kritischen Theorie“, u: Honneth, Axel / Wellmer, Albrecht

(hrsg.), Die Frankfurter Schule und die Folgen, De Gruyter, Berlin,

New York, 1986, s. 113-127.

123. Menke, Christoph: Die Souveränität der Kunst: Ästhetische Erfahrung

nach Adorno und Derrida, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1991.

124. Mörchen, Hermann: Adorno und Heidegger. Untersuchung einer philoso-

phischen Kommunikationsverweigerung, Klett-Cotta, Stuttgart, 1981.

125. Mörchen, Hermann: Macht und Herschaft im Denken von Heidegger

und Adorno, Klett-Cotta, Stuttgart, 1980.

261

126. Morris, Martin: Rethinking the Communicative Turn: Adorno,

Habermas, and the Problem of Communicative Freedom, State Uni-

versity of New York Press, New York, 2001.

127. Müller-Doohm, Stefan: Adorno. Eine Biographie, Suhrkamp, Frank-

furt/M., 2003.

128. Müller-Doohm, Stefan: Die Soziologie Theodor W. Adornos. Eine

Einführung, Campus Verlag, Frankfurt/M. – New York, 1996.

129. Münz-Koenen, Inge: Konstruktion des Nirgendwo. Die Diskursivität

des Utopischen bei Bloch, Adorno, Habermas, Akademie Verlag,

Berlin, 1997.

130. Naeher, Jürgen: „Das ontologische ‘Bedürfnes im Denken’, Der Erste

Teil der Negativen Dialektik: Zum Verfahren der ‘immanenten

Kritik’“, u: Naeher, Jürgen (hrsg.), Die Negative Dialektik Adornos,

Leske + Budrich, Opladen, 1984, str. 204-234.

131. Naeher, Jürgen: „’Unreduzierte Erfahrung’ – ‘Verarmung der Erfa-

hrung’“, u: Naeher, Jürgen (hrsg.), Die Negative Dialektik Adornos,

Leske + Budrich, Opladen, 1984, str. 163-203.

132. Negt, Oskar: „Der Soziologe Adorno“, u: Schweppenhäuser, Gerhard

(hrsg.), Soziologie im Spätkapitalismus. Zur Gesellschaftstheorie

Theodor W. Adorno, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darms-

tadt, 1995, str. 3-26.

133. Nicholsen, Shierry Weber: Exact Imagination, Late Work: On Ador-

no’s Aesthetics, MIT Press, Cambridge, MA, 1997.

134. O’Connor, Brian: Adorno’s Negative Dialectic: Philosophy and the

Possibility of Critical Rationality, Studies in Contemporary German

Social Thought, The MIT Press, 2005.

135. Offe, Claus: Selbstbetrachtung aus der Ferne. Tocqueville, Weber und

Adorno in den Vereinigten Staaten, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2004.

136. O’Neill, Maggie: „Adono and Women: Negative Dialectics, Kulturkri-

tik and Unintentional Truth“, u: O’Neill, Maggie (ed.), Adorno, Cul-

ture and Feminism, SAGE Publications, London, Thousand Oaks,

New Delhi, 1999, str. 21-40.

137. O’Neill, Maggie: „Introduction“, u: O’Neill Maggie (ed.), Adorno,

Culture and Feminism, SAGE Publications, London, Thousand

Oaks, New Delhi, 1999, str. 1-19.

138. Pege, Kai: Über Horkheimers und Adornos Auffassungen prilosophi-

scher Sprachen. Eine Analyse im Kontext jüdischer Theologien, Au-

toren Verlag, Matern, 2000.

262

139. Pensky, Max: „Adorno’s Actuality“, u: Pensky, Max (ed.), The Actual-

ity of Adorno. Critical Essays on Adorno and the Postmodern, State

University of New York, 1997, s. 1-21.

140. Petroviæ, Gajo: „Die Bedeutung der Frankfurter Schule heute“, u: Hon-

neth, Axel / Wellmer, Albrecht (hrsg.), Die Frankfurter Schule und

die Folgen, De Gruyter, Berlin – New York, 1986, str. 13-24.

141. Pickford, Henry W.: „The Dealecitic of Theory and Praxis. On Late

Adorno“, u: Gibson, Nigel / Rubin, Andrew (eds.), Adorno: A Criti-

cal Reader, Blackwell, Oxford, UK – Malder, Massachusetts, USA,

2002, str. 312-340.

142. Prohiæ, Kasim: Prizma i ogledalo, Nolit, Beograd, 1980.

143. Prokop, Dieter: Mit Adorno gegen Adorno, Vsa, 2003.

144. Puhovski, �arko: Um i društvenost. Filozofija politike „Frankfurtske

škole“ od 1932. do 1945, „Informator“ – Fakultet politièkih nauka,

Zagreb, 1989.

145. Pütz, Peter: „Nietzsche im Lichte der Kritischen Theorie“; Nietz-

sche-Studien, Berlin, br. 3/1974, str. 175-191.

146. Rabinbach, Anson: „’Why Were the Jews Sacrificed?’ The Place of

Antisemitism in Adorno and Horkheimer’s Dialectic of Enlighten-

ment“, u: Gibson, Nigel / Rubin, Andrew (eds.), Adorno: A Critical

Reader, Blackwell, Oxford, UK – Malder, Massachusetts, USA,

2002, str. 132-149.

147. Rademacher, Claudia: Versöhnung oder Verständigung? Kritik der

habermasschen Adorno-Revision, Klampen Verlag, Lüneburg, 1993.

148. Radermacher, Hans: „Kritische Theorie und Geschichte“; u: Naeher,

Jürgen (hrsg.), Die Negative Dialektik Adornos, Leske + Budrich,

Opladen, 1984, str. 130-159.

149. Rath, Norbert: Adornos Kritische Theorie. Vermittlungen und Vermitt-

lungsschwierigkeiten, Schöningh, Paderborn, 1982.

150. Richter, Gerhard: „Aesthetic Theory and Nonpropositional Truth Con-

tent in Adorno“; New German Critique 97, Vol. 33, No. 1, Winter

2006, str. 119-136.

151. Ripalda, José María: „Das gesellschaftliche Subjekt in der Frankfurter

Schule und heute“, u: Honneth, Axel / Wellmer, Albrecht (hrsg.),

Die Frankfurter Schule und die Folgen, De Gruyter, Berlin – New

York, 1986, s. 313-317.

152. Rohrmoser, Günter: Das Elend der Kritischen Theorie, Rombach,

Freiburg, 1973.

263

153. Rose, Gillian: Melancholy Science. An Introduction to the Thought of

Theodor W. Adorno, Macmillan Press, New York and London, 1978.

154. Rosiek, Jan: Maintaining the Sublime: Heidegger and Adorno, Peter

Lang, AG, Europäischer Verlag der Wissenschaften, 2000.

155. Rusconi, Gian Enrico: „Hegelizam, marksizam i kritièka teorija. Th.

W. Adorno“, u: Schmidt, Alfred / Rusconi, Gian Enrico, Frank-

furtska škola, „Komunist“, Beograd, 1974, str. 108-126.

156. Rycenga, Jennifer: „Queerly Amiss: Sexuality and the Logic of

Adorno’s Dialectics“, u: Gibson, Nogel / Rubin Andrew (eds.),

Adorno: A Critical Reader, Blackwell, Oxford, UK – Malder, Mas-

sachusetts, USA, 2002, str. 361-378.

157. Said, Edward W.: „Adorno as Lateness Itself“, u: Gibson, Nigel / Ru-

bin, Andrew (eds.), Adorno: A Critical Reader, Blackwell, Oxford,

UK – Malder, Massachusetts, USA, 2002, str. 193-208.

158. Sauerland, Karol: Adornos Ästhetik des Nichtidentischen, Warszawa,

1975.

159. Schafhausen, Nicolaus / Müller, Vanessa J. / Hirsch, Michael (hrsg.):

Adorno. Die Möglichkeit des Unmöglichen, Suhrkamp, Frank-

furt/M., 2003.

160. Scheible, Hartmut: Theodor W. Adorno. Mit Selbstzeugnissen und

Bilddokumenten, Rowohlt, Reinbek bei Hamburg, 1989.

161. Schiller, Hans-Ernst: „Selbstkritik der Vernunft. Zu einigen Motiven

der Dialektik bei Adorno“, u: Löbig, Michael / Schweppenhäuser,

Gerhard (hrsg.), Hamburger Adorno-Symposion, zu Klampen,

Lüneburg, 1984, str. 99-120.

162. Schlüter-Knauer, Carsten: „Grundzüge des Politischen bei Adorno“, u:

Schweppenhäuser, Gerhard (hrsg.), Soziologie im Spätkapitalismus.

Zur Gesellschaftstheorie Theodor W. Adorno, Wissenschaftliche

Buchgesellschaft, Darmstadt, 1995, str. 68-87.

163. Schmidt, Alfred: „Adorno – ein Philosoph des realen Humanismus“, u:

Schweppenhäuser, Hermann (hrsg.), Theodor W. Adorno zum

Gedächtnis. Eine Sammlung, Frankfurt/M., 1971, str. 52-75.

164. Schmidt, Alfred: „Begriff des Materialismus bei Adorno“, u: Friede-

burg, Ludwig von / Habermas, Jürgen (hrsg.), Adorno-Konferenz,

Suhrkamp, Frankfurt/M., 1983, str. 14-31.

165. Schmucker, Joseph F.: Adorno – Logik des Zerfalls, Frommann, Stutt-

gart – Bad Connstatt, 1977.

264

166. Schnädelbach, Herbert: „Dialektik als Vernunftkritik. Zur Konstrukti-

on des Rationalen bei Adorno“, u: Friedeburg, Ludwig von / Haber-

mas, Jürgen (hrsg.), Adorno-Konferenz, Suhrkamp, Frankfurt/M.,

1983, str. 66-93.

167. Schnebel, Dieter: „Kopmosition von Sprache – sprachliche Gestaltung

von Musik in Adornos Werk“, u: Schweppenhäuser, Hermann

(hrsg.), Theodor W. Adorno zum Gedächtnis. Eine Sammlung,

Frankfurt/M., 1971.

168. Schultz, Irmgard: „Julie & Juliette und die Nachtseite der Geschichte

Europas: Naturwissen, Aufklärung und pathetische Projektion in

der ‘Dialektik der Aufklärung’ von Adorno und Horkheimer“, u:

Kulke, Christine / Scheich, Elvira (hrsg.), Zwielicht der Vernunft:

Die Dialektik der Aufklärung aus der Sicht der Frauen, Centaurus,

Pfaffenweiler, 1992.

169. Schurz, Robert: Ethik nach Adorno, Stroemfeld – Roter Stern, Basel –

Frankfurt/M., 1985.

170. Schweppenhäuser, Gerhard: „Kritische Moralphilosophie als negati-

ver Universalismus. Zum Problem der Normativität bei Adorno“, u:

Schweppenhäuser, Gerhard (hrsg.), Soziologie im Spätkapitalismus.

Zur Gesellschaftstheorie Theodor W. Adorno, Wissenschaftliche

Buchgesellschaft, Darmstadt, 1995, str. 244-257.

171. Schweppenhäuser, Gerhard: Theodor W. Adorno zur Einführung,

Junius Verlag, Hamburg, 1996.

172. Schweppenhäuser, Hermann: „Dialektischer Bildbegriff und

‘dialektisches Bild’ in der Kritischen Theorie“; Zeitschrift für

kritische Theorie 16/2003, str. 7–25.

173. Schweppenhäuser, Hermann: „Uber einige Muster der Kritik an

Adorno“; u: Löbig, Michael / Schweppenhäuser, Gerhard (hrsg.),

Hamburger Adorno-Symposion, zu Klampen, Lüneburg, 1984, str.

13-24.

174. Schweppenhäuser, Hermann: „Verleumdete Aufklärung“, u: [Oppens,

Kurt i drugi] Ueber Theodor W. Adorno, Suhrkamp, Frankfurt/M.,

1968, str. 90-119.

175. Seel, Martin: Adornos Philosophie der Kontemplation, Suhrkamp,

Frankfurt/M., 2004.

176. Sherratt, Yvonne: Adorno’s Positive Dialectic, Cambridge University

Press, 2002.

265

177. Söllner, Alfons: „Angst und Politik. Zur Aktualität Adornos im Span-

nungsfeld von Politikwissenschaft und Sozialpsychologie“, u: Frie-

deburg, Ludwig von / Habermas, Jürgen (hrsg.), Adorno-Konferenz,

Suhrkamp, Frankfurt/M., 1983, str. 338-349.

178. Söllner, Alfons: Geschichte und Herrschaft. Studien zur materialisti-

schen Sozialwissenschaft 1929-1942, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1979.

179. Sonnemann, Ulrich: „Jenseits von Ruhe und Unordnung. Zur

Negativen Dialektik Adornos“, u: [Oppens, Kurt i drugi] Ueber

Theodor W. Adorno, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1968., str. 120-140.

180. Sonnemann, Ulrich: „Metaphysische Bestürzung und stürzende Meta-

physik. Anmerkungen über ein Denken, das dem Schlusssatz der

‘Negativen Dialektik’ genügen könnte“, u: Naeher, Jürgen (hrsg.),

Die Negative Dialektik Adornos, Leske + Budrich, Opladen, 1984,

str. 293-316.

181. Sziborsky, Lucia: „Dialektik aus dem Geist der Musik. Verborgene

werkgeschichtliche Voraussetzungen der ‘Negative Dialektik’“; u:

Naeher Jürgen (hrsg.), Die Negative Dialektik Adornos, Leske

Verlag + Bdrich GmbH, Opladen, 1984, str. 90-129.

182. Tar, Zoltán: The Frankfurt School: The Critical Theories of Max

Horkheimer and Theodor W. Adorno, J. Wiley, New York – London

– Sydney – Toronto, 1977.

183. Telebakoviæ, Boško: „Adornova logika destukcije“; Rukoveti, br.

1-2/1983, str. 257-272.

184. Telebakoviæ, dr Boško: Negacija i sloboda, Nauèna knjiga, Beograd,

1988.

185. Theunissen, Michael: „Negativität bei Adorno“, u: Friedeburg, Lud-

wig von / Habermas Jürgen (hrsg.), Adorno-Konferenz, Suhrkamp,

Frankfurt/M., 1983, str. 41-65.

186. Theunissen, Michael: Gesellschaft und Geschichte. Zur Kritik der

kritischen Theorie, W. de Gruyter & Co., Berlin, 1969.

187. Thies, Christian: Die Krise des Individuum. Zur Kritik der Moderne bei

Adorno und Gehlen, Rowohlt, Hamburg, 1997.

188. Thyen, Anke: Negative Dialektik und Erfahrung. Zur Rationalität des

Nichtidentischen bei Adorno, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1989.

189. Tiedemann, Rolf: „Begriff. Bild. Name. Über Adornos Utopie von Er-

kenntnis“, u: Löbig, Michael / Schweppenhäuser, Gerhard (hrsg.),

Hamburger Adorno-Symposion, zu Klampen, Lüneburg, 1984, str.

67-78.

266

190. Tiedemann, Rolf: „’Nicht die Erste Philosophie sondern eine letzte’.

Anmerkungen zum Denken Adornos“, u: Tiedemann, Rolf (hrsg.),

Theodor W. Adorno. „Ob nach Auschwitz noch sich leben lasse“,

Suhrkamp, Frankfurt/M., 1997.

191. Uhle, Reinhard: „Zur Erschliessung von Einzelnem aus

Konstellationen. Negative dialektik und ‘objektive Hermeneutik’“,

u: Naeher Jürgen (hrsg.), Die Negative Dialektik Adornos, Leske +

Budrich, Opladen, 1984, str. 359-372.

192. Vuksanoviæ, Divna: Barokni duh u savremenoj filozofiji. Benjamin –

Adorno – Bloh, Institut za filozofiju Filozofskog fakulteta u Beo-

gradu, Beograd, 2001.

193. Waschkuhn, Arno: Kritische Theorie. Politikbegriffe und Grundprinzi-

pien der Frankfurter Schule, Oldenbourg, München, Wien, 2000.

194. Wellmer, Albrecht: „Die Bedeutung der Frankfurter Schule heute“, u:

Honneth, Axel / Wellmer, Albrecht (hrsg.), Die Frankfurter Schule

und die Folgen, De Gruyter, Berlin, New York, 1986, str. 25-35.

195. Wellmer, Albrecht: Endspiele: Die unversöhnliche Moderne, Suhr-

kamp, Frankfurt/M., 1993.

196. Velmer, Albreht: Prilog dijalektici moderne i postmoderne. Kritika

uma posle Adorna, Bratstvo-Jedinstvo, Novi Sad, 1987.

197. Weyand, Jan: Adornos Kritische Theorie des Subjekts, zu Klampen,

Lüneburg, 2001.

198. Wiggershaus, Rolf: Die Frankfurter Schule. Geschichte; Teoretische

Entwicklung; Politische Bedeutung, DTV, München, 2001.

199. Wiggershaus, Rolf: Wittgenstein und Adorno. Zwai Spielarten moder-

nen Philosophieren, Wallstein, Göttingen, 2000.

200. Wiggershaus: Rolf: Theodor W. Adorno, Beck, München, 1998.

201. Wilke, Sabine / Schlipphacke, Heide: „Construction of a Gendered

Subject: A Feminist Reading of Adorno’s Aesthetic Theory“; u:

Huhn, Tom / Zuidervaart, Lambert (eds.), The Semblance of Subjec-

tivity. Essays in Adorno’s Aesthetic Theory, MIT Press, Cambridge,

Massachusetts – London, England, 1997, str. 287-308.

202. Wilke, Sabine: Zur Dialektik von Exposition und Darstellung: Ansätze

zu einer Kritik der Arbeiten Martin Heideggers, Theodor W. Ador-

nos und Jacques Derridas, Lang, New York, 1988.

203. Würger-Donitza, Wolfgang: Rationalitätsmodelle und ihr Zusammen-

hang mit Leben und Tod. Adornos Grundlegung einer simpatethi-

schen Vernunft, Königsh./Neum., Würzb., 1996.

267

204. Zahn, Lothar: „Der Ausklang der Negativen Dialektik. Adornos Variatio-

nen zur ‘Metaphysik’ nach Kant, Hegel und Nietzsche. Zum Dritten

Teil der Negativen Dialektik“, u: Naeher, Jürgen (hrsg.), Die Negative

Dialektik Adornos, Leske + Budrich, Opladen, 1984, str. 273-290.

205. Zenklusen, Stefan: Adornos Nichtidentisches und Derridas differance.

Für eine Resurrektion negativer Dialektik, Wissenschaflicher

Verlag, Berlin, 2002.

206. Zuckermann, Moshe (ed.), Theodor W. Adorno: Philosoph des beschä-

digten Lebens, Wallstein, Göttingen, 2004.

207. Zuidervaart, Lambert: Adorno’s Aesthetic Theory: The Redemption of

Illusion, MIT Press, Cambridge, MA, 1991.

III Ostali radovi:

1. Aristotel: Metafizika, Liber, Zagreb, 1985.

2. Aristotel: Organon, Kultura, Beograd, 1965.

3. Ashcroft, Bill / Griffiths, Gareth / Tiffin, Helen (eds.), The Post-Colonial

Studies Reader, Routledge, London, 2006.

4. Bacon, Fransis: Novi organon, Naprijed, Zagreb, 1986.

5. Barkli, D�ord�: Rasprava o principima ljudskog saznanja, BIGZ, Beo-

grad, 1977.

6. Belanèiæ, Milorad: Postmodernistièka zebnja, Svetovi, Novi Sad, 1994.

7. Benda, �ilijen: Izdaja intelektualaca, Socijalna misao, Beograd, 1996.

8. Benjamin, Walter: „Istorijsko-filozofske teze“, u: Walter Benjamin,

Eseji, Nolit, Beograd, 1974, str. 79-90.

9. Benjamin, Walter: Porijeklo njemaèke �alobne igre, „Veselin Maleša“,

Sarajevo, 1989.

10. Blumenberg, Hans: Svjetlost kao metafora istine, Oktoih, Podgorica,

1999.

11. Bodrijar, �an: Drugo od istoga, Lapis, Beograd, 1994.

12. Bodrijar, �an: Fatalne strategije, Knji�evna zajednica Novog Sada,

Novi Sad, 1991.

13. Bodrijar, �an: Simulakrumi i simulacija, Svetovi, Novi Sad, 1991.

14. Bubner, Ridiger: Savremena nemaèka filozofija, Plato, Beograd, 2001.

15. Cadava, Eduardo / Connor, Peter / Nancy, Jean-Luc (eds.): Who Comes

After The Subject?, Routledge, New York and London, 1991.

268

16. Dekart, Rene: Rasprava o metodi, Estetika, Valjevo – Beograd, 1990.

17. Deleuze, Gilles: Différence et répétition, P.U.F., Paris, 1968.

18. Delez, �il: Nièe i filozofija, Plato, Beograd, 1999.

19. Delez, �il / Gatari, Feliks: Anti-Edip. Kapitalizam i shizofrenija, Izda-

vaèka knji�arnica Zorana Stojanoviæa, Sremski Karlovci, 1990.

20. Derida, �ak: Glas i fenomen, IIC SSOS, Beograd, 1989.

21. Derida, �ak: Nasilje i metafizika, Plato, Beograd, 2001.

22. Derida, �ak: O apokaliptièkom tonu usvojenom nedavno u filozofiji,

Oktoih, Podgorica, 1995.

23. Derrida, Jacques: „’Eating Well,’ or the Calculation of the Subject: An

Interview with Jacques Derrida“, u: Cadava, Eduardo / Connor, Pe-

ter / Nancy, Jean-Luc (eds.): Who Comes After The Subject?, Rout-

ledge, New York and London, 1991, str. 96-119.

24. Derrida, Jacques: Eperons. Les styles de Nietzsche, Flammarion, Paris,

1978.

25. Derrida, Jacques: Marges de la philosophie, Les éditons de minuit, Pa-

ris, 1972.

26. Derrida, Jacques: O gramatologiji, „Veselin Masleša“, Sarajevo, 1976.

27. Eler, Klaus: Subjektivnost i samosvest u antici, Plato, Beograd, 2002.

28. Fanon, Franc: Sociologija revolucije: ogledi o al�irskoj i afrièkoj revo-

luciji, Radnièka štampa, Beograd, 1977.

29. Fanon, Frantz: Prezreni na svijetu, Stvarnost, Zagreb, 1973.

30. Fichte, Johann Gottlieb: „Grundlage der gesammten Wissenschaftsleh-

re“, u: Johann Gottlieb Fichtes sämmtliche Werke, Immanuel Her-

mann Fichte (hrsg.), Bd. I: Zur theoretischen Philosophie, Veit &

Comp., Berlin, (1845/1846) 1999, str. 81-328.

31. Frank, Manfred (hrsg.): Individualität, „Wilhelm Fink“, München,

1988.

32. Frank, Manfred: Conditio Moderna, Svetovi, Novi Sad, 1995.

33. Frank, Manfred: Einführung in die frühromantische Ästhetik: Vorlesun-

gen, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1989.

34. Frojd, Sigmund: O seksualnoj teoriji / Totem i tabu; Odabrana dela

Sigmunda Frojda, knjiga 4, Matica srpska, Novi Sad, 1984.

35. Frojd, Sigmund: S one strane principa zadovoljstva / Ja i Ono, Svetovi,

Novi Sad, 1994.

36. Fuko, Mišel, Nadzirati i ka�njavati: roðenje zatvora, Prosveta, Beograd,

1997.

269

37. Fuko, Mišel: „Ka kritici politièkog uma“; Nova srpska politièka misao,

vol. VII, no 1-2, str. 243-253.

38. Fuko, Mišel: „Nietzsche, Freud, Marx“, u: Saviæ, Obrad (prir.), Filozof-

sko èitanje Frojda, IIC SSOS, Beograd, 1988, str. 389-397.

39. Fuko, Mišel: Arheologija znanja, Plato, Beograd, 1998.

40. Fuko, Mišel: Hermeneutika subjekta, Svetovi, Novi Sad, 2003.

41. Fuko, Mišel: Rijeèi i stvari. Arheologija humanistièkih nauka, Nolit,

Beograd, 1971.

42. Gaillard, Françoise: „Novo zaèaravanje svijeta“, u: Gvozden Flego i dr.

(prir.), Postmoderna. Nova epoha ili zabluda, Naprijed, Zagreb,

1988, str. 119-134.

43. Garodi, Ro�e: „Strukturalizam i ‘smrt èoveka’“, u: Marksizam – struk-

turalizam. Istorija, struktura, Delo, Nolit, Beograd, 1974, str.

267-284.

44. Gliksman, Andre: Glupost, Rad, Beograd, 1986.

45. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: „Das älteste Systemprogramm des

deutschen Idealismus“, u: G.W.F. Hegel: Werke, Bd. I, Suhrkamp,

Frankfurt/M., 1970, str. 233-235.

46. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Die Wissenschaft der Logik (I); G.W.F.

Hegel: Werke, Bd. V, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1970.

47. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Enzyklopädie der philosophischen

Wissenschaften im Grundrisse; G.W.F. Hegel: Werke, Bd. VIII,

Suhrkamp, Frankfurt/M., 1970.

48. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Grundlinien der Philosophie des

Rechts; G.W.F Hegel: Werke, Bd. VII, Suhrkamp, Frankfurt/M.,

1970.

49. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Phänomenologie des Geistes; G.W.F.

Hegel: Werke, Bd. III, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1970.

50. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Vorlesungen über die Geschichte der

Philosophie (I); G.W.F. Hegel: Werke, Bd. XVIII, Suhrkamp, Frank-

furt/M., 1970.

51. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Vorlesungen über die Geschichte der

Philosophie (II); G.W.F. Hegel: Werke, Bd. XIX, Suhrkamp, Frank-

furt/M., 1970.

52. Heidegger, Martin: „Kraj filozofije i zadaæa mišljenja“, u: Josip Brkiæ

(prir.), Èemu još filozofija, Centar za kulturnu djelatnost, Zagreb,

1982, str. 175-192.

270

53. Heidegger, Martin: „O humanizmu“, u: Heidegger, Martin: Kraj filozo-

fije i zadaæa mišljenja. Rasprave i èlanci, Naprijed, Zagreb, 1996,

str. 151-196.

54. Heidegger, Martin: „Okret“, u: Heidegger, Martin: Kraj filozofije i zadaæa

mišljenja. Rasprave i èlanci, Naprijed, Zagreb, 1996, str. 249-259.

55. Heidegger, Martin: Bitak i vrijeme, Naprijed, Zagreb, 1985.

56. Heidegger, Martin: Kant i problem metafizike, „Mladost“, Beograd,

1979.

57. Hajdeger, Martin: Uvod u metafiziku, „Vuk Karad�iæ“, Beograd, 1976.

58. Henrich, Dieter (hrsg.), Kant oder Hegel? Über Formen der Begrün-

dung in der Philosophie, Klett-Cotta, Stuttgart, 1983.

59. Horstmann, Rolf-Peter: „Gibt es ein philosophisches Problem des Selbt-

bewusstseins?“, u: Cramer, Konrad / Fulda, Hams Friedrich / Horst-

mann, Rolf-Peter / Pothast, Ulrich (hrsg.), Theorie der Subjektivität,

Suhrkamp, Frankfurt/M., 1990, str. 220-248.

60. Hume, David: Istra�ivanja o ljudskom razumu, Kultura, Zagreb, 1956.

61. Hjum, Dejvid: Rasprava o ljudskoj prirodi, „Veselin Masleša“, Sara-

jevo, 1983.

62. Huserl, Edmund: Ideja fenomenologije, BIGZ, Beograd, 1975.

63. Husserl, Edmund: Kartezijanske meditacije (I), Izvori i tokovi, Zagreb,

1975.

64. Husserl, Edmund: Kartezijanske meditacije (II), Izvori i tokovi, Zagreb,

1976.

65. Irigaray, Luce: Ethique de la différence sexuelle, Éditions de Minuit,

Paris, 1984.

66. Irigaray, Luce: Speculum de l’autre femme, Éditions de Minuit, Paris,

1974.

67. Jaspers, Karl: „Uvod u filozofiju“, u: Jaspers, Karl: Filozofija egzisten-

cije, Prosveta, Beograd, 1967.

68. Jovanoviæ, Gordana: Frojd i moderna subjektivnost, Svetovi, Novi Sad,

1997.

69. Kant, Immanuel: „Beantworung der Frage: Wast ist Aufklärung?“, u:

Kleine Schriften; Kants gesammelten Schriften, Bd. VIII, Walter de

Grunter & Co., Berlin, 1969.

70. Kant, Immanuel: Kritik der praktischen Vernunft; Kants gesammelten

Schriften, Bd. V, Walter de Gruter & Co., Berlin, 1969.

71. Kant, Immanuel: Kritik der reinen Vernunft; Kants gesammelten Schrif-

ten, Bd. II, Walter de Gruter & Co., Berlin, 1969.

271

72. Kimmerle, Heinz: „Ist Derridas Denken Ursprungsphilosophie? Zur

Habermas’ Deutung der philosophischen ‘Postmoderne’“, u: Frank,

Manfred / Raulet, Gérard / Reijen, Willem van (hrsg.), Die Frage

nach dem Subjekt, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1988, str. 267-282.

73. Kjerkegor, Seren: Strah i drhtanje, BIGZ, Beograd, 1975.

74. Kolakovski, Lešek: Glavni tokovi marksizma (III), BIGZ, Beograd,

1985.

75. Kozelek, Rajnhart: Kritika i kriza: Studija o patogenezi graðanskog

sveta, Plato, Beograd, 1997.

76. Kristeva, Julija: Crno sunce. Depresija i melanholija, Svetovi, Novi

Sad, 1994.

77. Krstiæ, Predrag: „Prosveæenost“, u: Ðorðe Vukadinoviæ / Predrag Krstiæ

(prir.), Kritièki pojmovnik civilnog društva I, Grupa 484, Beograd,

2003, str. 181-231.

78. Kymlicka, Will: Multicultural Citizenship, Clarendon Press, Oxford,

1995.

79. Lajbnic, Gotfrid Vilhelm: Novi ogledi o ljudskom razumu, BIGZ,

Beograd, 1995.

80. Levi-Stros, Klod / Didije, Eribon: Izbliza i izdaleka, Svjetlost, Sarajevo,

1989.

81. Levi-Stros, Klod: Divlja misao, Nolit, Beograd, 1966.

82. Lok, D�on: Ogled o ljudskom razumu, Kultura, Beograd, 1962.

83. Lukács, Georg: Povijest i klasna svijest: studija o marksistièkoj dija-

lektici, Naprijed, Zagreb, 1977.

84. Lyotard, Jean-François: „Discussions, ou: phraser ‘aprés Auschwitz’“,

u: Philippe Lacoue-Labarthe / Jean-Luc Nancy (eds.), Les Fins de

l’homme: á partir du travail de Jacques Derrida, Galilée, Paris,

1981, str. 283-310.

85. Lyotard, Jean-François: Postmoderna protumaèena djeci, August

Cesarec – Naprijed, Zagreb, 1990.

86. Liotar, �an-Fransoa: „Kratak dodatak postmodernom pitanju“; Nova

srpska politièka misao, br. 1/1998.

87. Liotar, �an-Fransoa: Postmoderno stanje, Bratstvo-Jedinstvo, Novi

Sad, 1988.

88. Liotar, �an-Fransoa: Raskol, Izdavaèka knji�arnica Zorana Stojanoviæa,

Sremski Karlovci, 1991.

89. Majer, Boris: Strukturalizam, „Komunist“, Beograd, 1976.

272

90. Marks, Karl: „Kritika Gotskog programa“, u: Marks, Karl / Engels,

Fridrih: Izabrana dela (II), Kultura, Beograd, 1950, str. 5-39.

91. Marx, Karl: „Ekonomsko-filozofski rukopisi iz 1844“, u: Marx, Karl /

Engels, Friedrich, Rani radovi, Naprijed, Zagreb, 1985, str.

189-336.

92. Marx, Karl: „Prilog kritici Hegelove filozofije prava“, u: Marx, Karl /

Engels, Friedrich, Rani radovi, Naprijed, Zagreb, 1985, str. 90-105.

93. Marx, Karl: „Teze o Fojerbahu“, u: Marks, Karl / Engels, Friedrich:

Rani radovi, Naprijed, Zagreb, 1985, str. 337-339.

94. Marx, Karl: Kapital: Kritika politièke ekonomije (I-III), Prosveta /

BIGZ, Beograd, 1979.

95. Mayer, Hans: Thomas Mann: Werk und Entwicklung, Suhrkamp, Frank-

furt/M., 1995.

96. Milenkoviæ, Ivan: „Politika razlike“, u: Krstiæ, Predrag (prir.), Kritièki

pojmovnik civilnog društva II, Grupa 484, Beograd, 2004, str.

195-224.

97. Munišiæ, Zdravko: Marksizam Luja Altisera. Strukturalno epistemolo-

ška dijalektika, Kolarèev narodni univerzitet, Beograd, 1977.

98. Nièe, Fridrih: Knjiga o filozofu, Grafos, Beograd, 1984.

99. Nièe, Fridrih: O koristi i šteti istorije za �ivot, Grafos, Beograd, 1977.

100. Nietzsche, Friedrich: Die Geburt der Tragödie; Kritische Gesamtaus-

gabe Werke, III-1, Walter de Gruyter & Co., Berlin, 1994.

101. Nietzsche, Friedrich: Jenseits von Gut und Böse; Kritische Gesamtaus-

gabe Werke, VI-2, Walter de Gruyter & Co., Berlin, 1994.

102. Nietzsche, Friedrich: Nachgelassene Fragmente Herbst 1869 bis

Herbst 1872; Kritische Gesamtausgabe Werke, III-3, Walter de

Gruyter & Co., Berlin, 1994.

103. Nietzsche, Friedrich: Nachgelassene Fragmente Sommer 1872 bis

Ende 1874; Kritische Gesamtausgabe Werke, III-4, Walter de Gruy-

ter & Co., Berlin, 1994.

104. Nietzsche, Friedrich: Zur Genealogie der Moral; Kritische Gesamt-

ausgabe Werke, VI-2, Walter de Gruyter & Co., Berlin, 1994.

105. Parmenid iz Eleje, „O prirodi“, u: Slobodan �unjiæ (prir.), Fragmenti

elejaca, BIGZ, Beograd, 1984, str. 65-72.

106. Platon, „Menon ili O vrlini“, u: Platon, Dijalozi, Kultura, Beograd,

1970, str. 335-438.

107. Plumwood, Val: Feminism and the Mastery of Nature, Routledge, Lon-

don, 1993.

273

108. Puder, Martin: Kant, Stringenz und Ausdruck, Rombach, Freiburg,

1974.

109. Quayson, Ato: „Postcolonialism“, u: Craig, Edward / Floridi, Luciano

(eds.), Routledge Encyclopedia of Philosophy on CD-ROM, Lon-

don, 1996.

110. Ricoeur, Paul: De l’interpretation. Essai sur Freud, Seuil, Paris, 1965.

111. Schelling, Friedrich Wilchelm Joseph: Sistem transcendentalnog

idealizma, Naprijed, Zagreb, 1986.

112. Schöttker, Detlev / Wizisla, Erdmut (hrsg.): Arendt und Benjamin:

Texte, Briefe, Dokumente, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2006.

113. Segalen, Victor: Essai sur l’exotisme, Fata Morgana, Montpellier,

1978.

114. Sloterdijk, Peter: Kopernikanska mobilizacija i ptolomejsko razoru�a-

nje, Bratstvo-Jedinstvo, Novi Sad, 1988.

115. Sloterdijk, Peter: Kritika cinièkoga uma, Globus, Zagreb, 1992.

116. Šmit, Alfred: Pojam prirode u Marksovom uèenju, „Vuk Karad�iæ“,

Beograd, 1981.

117. Sonnemann, Ulrich: Negative Anthropologie: Vorstudien zur Sabotage

des Schicksals, Reinbek bei Hamburg, 1969.

118. Spinoza, Baruh de, Etika, BIGZ, Beograd, 1983.

119. Starobinski, Jean: Die Embleme der Vernunft, München – Paderborn –

Wien, 1983.

120. Taylor, Charles: Multiculturalism: Examining the Politics of Recogni-

tion, Amy Gutmann (ed.), Princeton University Press, Princeton,

NJ, 1994.

121. Velš, Volfgang: Naša postmoderna moderna, Izdavaèka knji�arnica

Zorana Stojanoviæa, Sremski Karlovci – Novi Sad, 2000.

122. Weber, Max: Duhovni rad kao poziv, Izdavaèka knji�arnica Zorana

Stojanoviæa, Sremski Karlovci, 1998.

123. Weber, Max: Protestantska etika i duh kapitalizma, „Veselin Masleša“,

Sarajevo, 1989.

124. Wittgenstein, Ludwig: Tractatus logico-philosophicus, „Veselin Ma-

sleša“ – „Svjetlost“, Sarajevo, 1987.

274

IV Enciklopedije, reènici

1. Ritter, Joachim / Gründer, Karlfried / Gabriel, Gottfried (hrsg.): Histori-

sches Wörterbuch der Philosophie, Schwabe & Co, Basel, 1971. i

nadalje.

2. Craig, Edward / Floridi, Luciano (eds.): Routledge Encyclopedia of Phi-

losophy on CD-ROM, London, 1996.

275

Bibliografske skraæenice1

GS – Theodor W. Adorno, Gesammelte Schriften (1-20), Suhrkamp, Frank-

furt/M., 1997.

Prvi arapski broj iza ove skraæenice u tekstu rada oznaèava tom ovog izda-

nja, a drugi arapski broj, iza dvotaèke, oznaèava stranicu navedenog

toma.

NaS – Theodor W. Adorno, Nachgelassene Schriften, Abteilung IV: Vor-

lesungen (1-17), Suhrkamp, Frankfurt/M.

Prvi arapski broj iza ove skraæenice u tekstu rada oznaèava tom ove edicije

èije je objavljivanje u toku, a drugi arapski broj, iza dvotaèke,

oznaèava stranicu navedenog toma.

PhT – Theodor W. Adorno, Philosophische Terminologie (I-II), Suhrkamp,

Frankfurt/M., 1973, 1974.

Prvi arapski broj iza ove skraæenice u tekstu rada oznaèava tom ovog u dva

toma posthumno izdatog naslova, a drugi arapski broj, iza dvotaèke,

oznaèava stranicu u navedenom tomu.

277

1 Potpunija bibliografija tekstova i precizniji podaci o izdanjima na koje se „Biblio-

grafske skraæenice“ odnose nalaze se u „Selektivnoj bibliografiji“.

Subject vs. Subjectivity: Adorno and

the Philosophy of Subject (Summary)

This book seeks to reconstruct Adorno’s understanding of the

subject and probe the status, meaning and scope of this concept

within his philosophy. In the first part, after the introduction, the

concept is broken into its essential component meanings; further-

more, some adverse consequences are indicated that, in Adorno’s

view, have been brought by the concept’s hypertrophy, in thought as

well as in its practical applications. The next section of the book is a

sort of necessary intermediate step: in it, the central role is played by

the concept of identity which in Adorno’s nomenclature, along with

the subject, marks the destiny of Western thought and action. The

central and most extensive part of the text is devoted to thematizing

the subject – and/or identity-character of traditional philosophy, and

the ensuing „fatal strategies“. The next chapter examines the possi-

bilities for overcoming or escaping this destiny of Western thought

through the concepts of ‘non-identical’and ‘not being a subject’, i.e.

through the emancipatory potential of traditional philosophy and

metaphysics in light of their Adornian recomposition. The conclud-

ing parts of the book attempts to assess contemporary relevance – or

lack thereof – of Adorno’s philosophy in the context of current con-

troversies. A positioning of its significance enables, in the conclu-

sion, to explicate those provocative moments of Adorno’s theory

that, rather than growing obsolete, precisely determine in a substan-

tial sense some recent disputes.

279

Predrag Krstiæ: Subjekt protiv subjektivnosti. Adorno i filozofija subjek-

ta. * Izdavaèi: Institut za filozofiju i društvenu teoriju, Kraljice Natalije

45, Beograd; www.instifdt.bg.ac.yu; Tel./Fax: (+381-11)2646-242;

E-mail: institut@instifdt.bg.ac.yu / „Filip Višnjiæ“, Ustanièka 25, Beo-

grad * Za izdavaèe: Stjepan Gredelj, direktor / Jagoš Ðuretiæ, direktor *

Recenzenti: Milan Subotiæ, Dušan Boškoviæ,* Likovno-grafièko rešenje

biblioteke i korice knjige: Vladana Mrkonja * Kompjuterska obrada

teksta: Sanja Tasiæ * Štampa: „Filip Višnjiæ“, Beograd * Tira�: 500 pri-

meraka * Beograd, 2007 * ISBN 86-82417-15-4

CIP – Êàòàëîãèçàöè¼à ó ïóáëèêàöè¼èÍàðîäíà áèáëèîòåêà Ñðáè¼å, Áåîãðàä

14 Àäîðíî Ò.

ÊÐÑÒÈ�, ÏðåäðàãSubjekt protiv subjektivnosti : Adorno i

filozofija subjekta / Predrag Krstiæ. -Beograd : Institut za filozofiju i društvenuteoriju : "Filip Višnjiæ", 2007 (Beograd: "Filip Višnjiæ"). - 282 str. ; 20 cm. -(Biblioteka Fronesis)

Tira� 500. - Napomene i bibliografskereference uz tekst. - Bibliografija: str.249-275. - Summary: Subject vs.Subjectivity: Adorno and the Philosophy ofSubject.

ISBN 86-82417-15-4 (IFDT)

a) Àäîðíî, Òåîäîð (1903-1969) - Ñóá¼åêò(ôèëîçîôè¼à)COBISS.SR-ID 136442124