Episkop ATANASIJE /Jevtić/

PATROLOGIJA

Druga knjiga:

ISTOČNI OCI I PISCI

4. I 5. VEKA

OD NIKEJE DO HALKIDONA 325–451.g.

Bratstvo

Sv. Simeona Mirotoĉivog

1997.

2

PREGLED SADRŢAJA

Predgovor

GLAVA PRVA

PALESTINSKI PISCI

Jevsevije Kesarijski

Sv. Kirilo Jerusalimski

Sv. Epifanije Kiparski

Akakije Kesarijski

Gelasije Kesarijski

Tit Bostrijski

Jovan II Jerusalimski

Sofronije (Vitlejemski)

Sv. Isihije Jerusalimski

Sv. Juvenalije Jerusalimski

GLAVA DRUGA

ALEKSANDRIJSKI OCI I PISCI

Sv. Aleksandar Aleksandrijski

Sv. Atanasije Veliki (ţivot, dela, bogoslovlje)

Sv. Serapion Tmuitski

Didim Slepi

Teofilo Aleksandrijski

Sinesije Kirinejski

Nonos Panopoljski

Sv. Kirilo Aleksandrijski (ţivot, dela, bogoslovlje)

GLAVA TREĆA

KAPADOKIJSKI OCI

Sv. Vasilije Veliki (ţivot, dela, bogoslovlje)

Sv. Grigorije Bogoslov (ţivot, dela, bogoslovlje)

3

Sv. Grigorije Niski (ţivot, dela, bogoslovlje)

Sv. Amfilohije Ikonijski

Sv. Petar Sevastijski

Asterije Amasijski (P.Hristu, 4,224-7)

Firmos Kesarijski (P.Hristu, 4,227-8)

GLAVA ĈETVRTA

ANTIOHIJSKI I ISTOĈNI PISCI

Sv. Evstatije Antiohijski

Sv. Meletije Antiohijski

Diodor Tarsijski

Evagrije Antiohijski

Teodor Mopsuestijski

Jevsevije Emeski

Nemesije Emeski

Antioh Ptolemaidski

Severijan Gavalski

Akakije Verijski

Jovan Antiohijski

Teodorit Kirski

Vasilije Selevkijski

GLAVA PETA

MALOAZIJSKO–CARIGRADSKI OCI I PISCI

Vasilije Ankirski

Markel Ankirski

Sv. Asterije Amasijski

Sv. Nektarije Carigradski

Sv. Jovan Zlatoust (ţivot, dela, bogoslovlje)

Sv. Atik Carigradski

Sv. Proklo Carigradski

4

Teodot Ankirski

Jevsevije Dorilejski

Sv. Flavijan Carigradski

Sv. Anatolije Carigradski

Sokrat Sholastik

Sozomen istoriĉar

GLAVA ŠESTA

SIRIJSKI I JERMENSKI PISCI (uvod)

A. Sirijski pisci

Sv. Jakov Nizibijski

Jakov Afraat

Sv. Jefrem Sirijski (ţivot, dela, bogoslovlje)

Valaj

Prep. Markijan Pustinjak

Isak Sirijski

Ravula Edeski

Iva Edeski

B. Jermenski pisci

Sv. Grigorije, Prosvetitelj Jermenije

Sv. Isak I, Veliki

Sv. Mesrob patrijarh

Agatangel

Eznik Kolb

Jeisej episkop

GLAVA SEDMA

MONAŠKO–ASKETSKI PISCI (uvod)

A. Monaški zbornici

Paterik (Otaĉnik)

Istorija monaha u Egiptu

5

Paladijev „Lavsaik‖

Teodoritova „Bogoljubiva istorija‖

B. Monaški pisci

Sv. Antonije Veliki

Prepodobni Amon

Prepodobni Amonije

Sv. Pahomije, Orsisije i Teodor

Šenuda Atribski

Sv. Arsenije Pustinjak

Sv. Makarije Aleksandrijski

Sv. Makarije Egipatski i Makarijevski spisi

Evagrije Pontijski

Prepod. Nil Ankirski

Prepod. Marko Pustinjak

Prepod. Isidor Pilusiot

Sv. Dijadoh, episkop Fotiĉki

GLAVA OSMA

JERETIĈKI PISCI

Arije

Manji arijanski pisci

Aecije i Evnomije

Apolinarije Laodikijski

Nestorije i nestorijanci

Evtih Carigradski

Dioskor Aleksandrijski

Izbor bibliografije

6

„Svetih Otaca Hor, stekavši se s krajeva veseljene,

Oca i Sina i Duha Svetoga

— jednu suštinu i prirodu odogmati,

i tajnu bogoslovlja jasno predade Crkvi.

NJih u veri pohvaljujući, blaţenim zovemo govoreći:

O boţanstveni Zbore, bogoreĉiti Borci vojske Gospodnje!

Zvezde mnogosvetle duhovnoga Neba!

Tajanstvenog Siona Stubovi neoborivi!

Miomirisni Cvetovi rajski!

Svezlatna Usta Boga Reĉi!

Pohvalno Crkve, Ukrase veseljene!

Usrdno se molitve za duše naše‖.

Doksastikon u Nedelju Svetih Otaca, glas 8, samoglasan.

7

PREDGOVOR PRVOM IZDANJU

— C£rin par£scou, Cristš, to‹j ™mo‹j ptnoij. Sv. Maksim Ispovednik

Objavljujući ove beleške sa studentskih predavanja iz Patrologije (za sada samo 2.

svesku) svestan sam da ulazim u izvestan rizik, ali me na to goni osećanje preke potrebe za

popunjavanjem osetne praznine u našoj bogoslovskoj literaturi.

Pisati Patrologiju za mene nije ni malo laka stvar. To nije isto što i pisati „istoriju

stare hrišćanske literature‖, kako su ovu bogoslovsku struku nazvali do danas mnogi

patrolozi. Jer Patrologija je ipak nešto više od hrišćanske „literaturne istorije‖ ili „istorije

srednjevekovne filosofije‖. Ona je, treba da je, svojevrsni ţivo(to)pis, ikonopis svetih i svetlih

Likova Otaca i Uĉitelja Crkve, ĉija „istorija‖ i „literatura‖ nije bila pa prošla, nego je i

neodeljivo povezana sa istorijskim bićem Crkve i svagda prisutna u njenom ţivom predanju

vere, u blagodatnom iskustvu molitvene i slovesne zajednice „sa svima Svetima‖ u istom

bogoopštenju i bogopoznanju. To nam je poruka i pouka i od Apostola Pavla (Ef. 3, 18–19) i

od Sv. Atanasija Velikog (O ovaploćenju Logosa, 57).

Jedan od najvećih savremenih patrologa, ĉija je struĉnost u Patrologiji opštepriznata u

svetu, takoĊe govori i poruĉuje: „Oci i Uĉitelji Crkve za nas su pre svega uvek ţivi svedoci

katoliĉanske (saborne) vere, ĉuvari i nosioci vaseljenskog predanja. Pa ipak, svetootaĉka dela

za nas nisu samo neprikosnovena riznica predanja. Jer, predanje je ţivot, i autentiĉno se ĉuva

samo u ţivom obnovljenju i sapreţivljavanju sa Ocima. O tome nam upravo i svedoĉe Oci u

svojim delima. Oni nam pokazuju kako istine hrišćanske vere oţivotvoravaju i preobraţavaju

ljudski duh, kako se u ţivom iskustvu vere preporaĊa i obnavlja ljudska misao. Oni

razotkrivaju i razvijaju hrišćanske istine vere u celosno i stvaralaĉko hrišćansko viĊenje sveta

i ţivota. U tom smislu, svetootaĉka dela su za nas izvor stvaralaĉkog nadahnuća, primer

hrišćanskog podviga i mudrosti. To je škola hrišćanske misli, hrišćanske filosofije. Patrologija

treba da nas uvede u taj stvaralaĉki svet, u veĉni svet nestarivog iskustva i umozrenja, u svet

neugasive i nezalazne Svetlosti‖ (G. Florovski).

Do pojave jedne takve Patrologije neka bi ove beleške posluţile samo kao privremeni

priruĉnik na našem jeziku, na kojem, naţalost, ni dela Svetih Otaca nemamo prevedena, iako

smo ih, kao naslednici njihove duhovne kulture, u Srednjem veku bogati imali.

Priruĉnik je zamišljen da izaĊe u 6 svezaka (1–3. vek; 4–5. vek na Istoku; 5–10. vek

na Istoku; 4–11. vek na Zapadu; 11–15. vek i 16–20. vek). Namenjen je i prilagoĊen u prvom

redu potrebama naših studenata teologije, ali moţda moţe biti od koristi i drugima.

U ovoj 2. svesci obuhvaćeni su crkveni Oci i pisci na Istoku u periodu izmeĊu

Nikejskog i Halkidonskog Vaseljenskog sabora (325–451. godine). Grupisani su u osam po-

glavlja: 1. Palestinski, 2. Aleksandrijski, 3. Kapadokijski, 4. Antiohijski, 5. Maloazijsko–

carigradski, 6. Sirijsko–jermenski, 7. Monaško–asketski i 8. Jeretiĉki pisci. Ovi poslednji

ulaze u priruĉnik Patrologije već po primeru Jeronimovog dela „O znamenitim muţevima‖ i

poznate Fotijeve „Biblioteke‖.

Svestan sam da ova 2. sveska potrebuje jedan temeljniji istorijsko–bogoslovski uvod,

ali to naţalost za ovu priliku nije bilo moguće pripremiti, prvenstveno zbog ograniĉenih

mogućnosti dostupa bogatoj novijoj literaturi. Kraći pak spisak literature, dat na kraju ove

8

sveske, predstavlja samo najuţi izbor, jedino je obilnije zastupljena inaĉe skromna literatura

na našem jeziku.

Zahvaljujem Bogu i Svetim Ocima i svima dobrim ljudima koji omogućiše pojavu

ovog prvog zahvata u „pravoslavno bogatstvo bogoslovlja‖ (Ñrljodtxou ploutismtn ljeolog…aj),

kako nadahnuto nazva svetootaĉko nasleĊe svesti himnograf Crkve u jednoj od Boţićnih

stihira.

Uskršnji post,

leta Gospodnjeg 1984. Jeromonah ATANASIJE (Jevtić)

*

Sv. Varsanufije: na pitanje o Origenizmu Evagrija, i da se neki Oci ne slaţu, veli:

―Nemojte misliti da, makar i Sveti (bili), da su mogli zaista shvatiti sve dubine Božije. Jer

Apostol veli: “Delimično znamo, i delimično prorokujemo”; i opet: “Kojemu se daje od

Duha”(1Kor.13,9; 1Kor.7,7). Ovo i ovako, i ne sve On (daje) jednome čoveku, nego jednome

ovako, drugome onako. A sve dejstvuje Jedan (Duh). Jer znajući Apostol Božije (stvari) da su

neshvatljive, povikao je govoreći:”O dubina bogatstva i mudrosti i znanja Božijeg! kako su

neispitljivi sudovi Njegovi, i nesitraživi putevi Njegovi? Jer ko pozna um

Gospodnji?”(Rm.11,33-34).

9

VAŢNIJE SKRAĆENICE

CI — 'Ekklhsiastik» ƒstor…a Sokratova, Sozomenova, Teodoritova.

DVI — Blaţeni Jeronim, De viris illustribus (PL 23, 633–760).

Bibl(ioteka) — Sveti Fotije, MuriTbibloj ½ bibliolj»kh (PG t. 103–4).

PG — Migne, Patrologiae cursus completus, series Graeca, t. 1–161. Paris 1857–1866.

PL — Migne, Patrologiae curcus completus, series Latina, t. 1–221. Paris 1844–1864.

PO — R. Graffin — F. Nau, Patrologia Orientalis, Paris 1903 etc.

GSC — Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten Jahrhunderte, Leipzig–Berlin 1897 etc.

SCh — Sources Chretiennes, Paris 1942 etc.

VEPES — Bibliolj»kh ţEll»nnjn Patšrnjn kaˆ ™kklhsiastikOn suggrafšnjn, 'AljÁnai 1955 ˜x.

Mansi — J. D. Mansi, Sacrorum Conciliorum nova et amplissima collectio, Paris–Leipzig 1901–27.

ACO — E. Schnjartz, Acta Conciliorum Oecumenicorum, Berlin 1914 etc.

10

GLAVA PRVA

PALESTINSKI OCI I PISCI

1. JEVSEVIJE KESARIJSKI

MeĊu piscima 4. veka Jevsevije Kesarijski hronološki zauzima prvo mesto. Inaĉe,

znaĉajan je više kao crkveni istoriĉar negoli kao bogoslov. Neki ga u novije vreme nazivaju

„ocem crkvene istorije‖.

RoĊen je u Kesariji Palestinskoj (Primorskoj) oko 265. godine, gde je stekao i odliĉno

obrazovanje, hrišćansko i jelinsko. Svetom Pismu se uĉio kod mudrog antiohijskog prezvitera

Doroteja, ali mu je glavni uĉitelj bio uĉeni kesarijski muĉenik Pamfilo, aleksandrijski Ċak i

upravnik Kesarijske škole. Pamfilo je uveo Jevsevija u aleksandrijski filološki metod

Origenov i uopšte u origenovsku tradiciju, što će Jevseviju ostati kao nasleĊe za ceo ţivot.

Kada je nastalo gonjenje hrišćana za vreme Dioklecijana i zatim Maksimina Daje (303–5 i

307–11), što će Jevsevije kao svedok kasnije opisati, Jevsevije zajedno sa Pamfilom bude

zatvoren u Kesariji, gde su zajedno radili na pisanju apologijeo Origenu. Sveti Pamfilo je

postradao muĉeniĉki 16. februara 310. godine (pod tim datumom se i slavi njegov sveti

spomen), a Jevsevije je opisao njegov ţivot i stradanje i otada uzeo nadimak „Pamfilo‖.

Ispred daljeg gonjenja pobegao je najpre u Tir, a zatim u Egipat, gde je ostao do kraja

gonjenja.

Jevsevije je pre toga već bio rukopoloţen za prezvitera od episkopa Agapija, a za

episkopa u Kesariji biva izabran negde posle Milanskog edikta 313. godine, najkasnije do

315. I pre toga sa Pamfilom, a i sada kao episkop radio je na obogaćenju ĉuvene Kesarijske

bibliotike, koju je osnovao još Origen, a u kojoj je i sam skupljao bogatu graĊu za svoja

istorijska i apologetska dela. Uz biblioteku osnovao je i skriptoriju gde su se prepisivale

knjige, pa je valjda zato car Konstantin, koji je 323. godine postao samodrţac u celoj Rimskoj

drţavi, od njega naruĉio 50 kodeksâ (prepisâ) Sv. Pisma za Crkve u Carigradu (Ţivot

Konstantinov 4, 36–37). Jevsevije je i inaĉe postao blizak caru Konstantinu, takoreći dvorski

ĉovek, carski orator i biograf, i to koliko zbog svoje uĉenosti toliko i zbog svoje diplomatije.

U arijanskoj borbi ponašao se više diplomatski nego bogoslovski. Iz origenovske

tradicije nasledio je više dogmatske slabosti negoli bogoslovske vrline Origenove, tako da je

ustvari podrţavao Arija i u njegovom uĉenju nije video jeres. Kada je Arije bio osuĊen u

Aleksandriji i došao na Istok, Jevsevije ga je primio u opštenje i branio njegovo uĉenje, zbog

ĉega ga je Antiohijski sabor, pod predsedništvom Osije Kordubskog i Evstatija Antiohijskog

(pred Nikejski Sabor, krajem 324. ili poĉetkom 325) osudio. Ova osuda na Nikejskom Saboru

nije uzimana u obzir, pa je Jevsevije izgleda bio taj koji je zvaniĉno pozdravio cara

Konstantina na Saboru. Iako je liĉno bio protiv izraza „omousios‖, on je na kraju, uz ogromnu

većinu episkopa, podpisao Nikejski Simvol vere. Za osnovu tog Simvola on je prethodno

predloţio simvol Kesarijske crkve, koji su Nikejski Oci zatim dopunili i dogmatski ojaĉali

izrazima „jednosuštni‖, „iz suštine Oca‖ i „roĊen a ne stvoren‖. Pretpostavlja se takoĊe da je

Jevsevije predloţio usvajanje aleksandrijskog naĉina praznovanja Pashe, kako je i odluĉio

Nikejski Vaseljenski Sabor.

Diplomata Jevsevije osetio je već u Nikeji da svoj potpis pod Nikejski Simvol i

njegov izraz „omousios‖ treba nekako da objasni svojim vernicima, jer on svakako nije tako

mislio ni govorio, te je zato i uputio pismo svojoj crkvi u Kesariji (koje u celini donosi

11

istoriĉar Sokrat, CI I, 8), u kojem nastoji da se opravda i na svoj naĉin objasni izraz

„omousios‖. NJegovo tumaĉenje svodi se manjeviše na shvatanje da je Sin „po svemu

podoban‖ (Ómoioj) Ocu, tako da su u pravu oni nauĉnici koji Jevsevija smatraju zaĉetnikom

poluarijanske kompromisne partije tzv. „Omijaca‖, koju će konaĉno oformiti njegov

naslednik Akakije Kesarijski i kojoj će pripadati veći broj episkopa na Istoku, a od zapadnih,

naši zemljaci Ursakije iz Singidunuma (Beograda) i Valent iz Murse (Osijeka). Zbog ovakvog

diplomatskog stava Jevsevije je dobio naziv „d…glnjssoj‖, tj. ĉovek neiskren i prevrtljiv

(Sokrat, CI I, 23). Ni malo prijatan sud o njemu i njegovom ponašanju u veri izrekli su i

njegov savremenik Sv. Atanasije Veliki i, kasnije, Sv. Fotije Carigradski. U spisu „O

Nikejskom Saboru‖ (§ 3) veli Aleksandrijski pobornik Pravoslavlja, kome je Jevsevije ne

malo liĉno napakostio: „I ĉudno je da je Jevsevije iz Kesarije Palestinske, iako je prethodno

odricao, ipak posle podpisao (Simvol) i pisao poslanicu svojoj crkvi govoreći da je ovo vera

Crkve i predanje Otaca, ĉime je svima jasno pokazao da su ranije grešili i da su se uzalud

borili protiv istine‖. Sud Sv. Fotija zalazi već i u ocenu Jevsevijevog bogoslovlja (Biblioteka,

13): „Taj muţ je mnogouĉen, ali je u oštroumnosti i u ĉvrstini karaktera slabiji, jer nema

taĉnosti u dogmatima vere, jer se i u ovim njegovim delima (reĉ je o apologetskim spisima)

moţe u mnogome videti kako huli na Sina Boţijeg i naziva Ga drugim uzrokom i

arhistratigom i zastupa neke druge izmišljotine arijanske jeresi‖.

Posle Nikejskog Sabora Jevsevije nastavlja borbu protiv izraza „omousios‖, koji za

njega ima prizvuk savelijanizma, ali to radi prikriveno i, sa drugim Istoĉnim episkopima (koji

će se grupisati oko Jevsevija Nikomidijskog), progoni pojedine istaknute pristalice Nikeje.

Tako je uĉestvovao u svrgnuću sa katedre: Asklipija Gazskog (326. g.), Evstatija

Antiohijskog (330), Svetog Atanasija (335) i Markela Ankirskog (336). Protiv Sv. Evstatija

istakao je i dogmatske, ali i neke druge razloge, kao što je to uraĊeno i protiv Sv. Atanasija na

saboru u Tiru. Jedino protiv Markela Ankirskog Jevsevije je istupio iz stvarno dogmatskih

razloga, jer je Markel u ime Nikejske vere bio otišao u ĉisti savelijanizam. Jevsevije je

prisustvovao i na saboru u Jerusalimu prilikom osvećenja novopodignute bazilike na Grobu

Gospodnjem (335), a zatim je bio u Carigradu, gde je o 30-godišnjici cara Konstantina odrţao

jubilarni govor. Od kako su u Antiohiji od 339. godine poĉeli uĉestali sabori Istoĉnih

episkopa, Jevsevije je na njima uĉestvovao, ali je već 340. godine umro, a nasledio ga je

njegov uĉenik Akakije koji mu je i ţivot opisao, ali taj opis nije saĉuvan.

Jevseviju sluţi na ĉast to što je, po svrgnuću Evstatijevom, odbio da preĊe na mnogo

znaĉajniju Antiohijsku katedru, za što ga je pohvalio i sam car Konstantin. Nekoliko vekova

kasnije, meĊutim, na njegovo ime pala je jedna nova senka. Naime, jedan od glavnih tekstova

na koji su se pozivali ikonoborci u odbranu svoje jeresi bilo je Jevsevijevo pismo carici

Konstantiji, sestri Konstantina Velikog, u kojem Jevsevije odbacuje i mogućnost i potrebu

ikone Hristove. Oci VII Vaseljenskog Sabora oštro su odbacivali svako pozivanje na

Jevsevija kao izrazitog jeretika arijanca, pri ĉemu su naroĉito isticali njegovu dvojedušnost i

dvoliĉnost u veri, a naroĉito ga je kritikovao uĉeni Ċakon Katanske crkve sa Sicilije Epifanije

(Mansi, 13, 313–316). Protiv njega napisao je tada i posebno delo („Antiritikos‖) Sv. Nikifor

patrijarh koji ga svrstava u arijance i to dokazuje citatima iz njegovih dela. Da kaţemo na

kraju (koristeći se pritom radovima na tu temu o. G. Florovskog) da je Jevsevijevo

ikonoborstvo na liniji njegovog opšteg origenizma i da u Origenovoj hristologiji treba traţiti

izvor i ove i drugih zabluda Jevsevijevih.

Nesumnjivo da je Jevsevije Kesarijski bio jedan od najuĉenijih episkopa svoga doba.

Bio je veliki bibliofil i erudita, dobar poznavalac crkvene i svetske istorije i takoĊe literature,

kako biblijske i crkvene tako i filosofske, pritom odliĉan ritor i neumoran pisac. Malo je

crkvenih pisaca posle Origena koji su napisali toliko koliko on. (Sva njegova saĉuvana dela u

PG 19–24. tom. Nova kritiĉka izdanja u GCS i SCh).

12

Ovde ćemo se osvrnuti na njegova egzegetska, dogmatska i apologetska dela. Da

spomenemo najpre biblijsko-egzegetske radove. Jevsevije je zajedno sa Pamfilom radio na

jednom izdanju kritiĉkog teksta Sv. Pisma Starog i Novog Zaveta. Izvestan broj rukopisa

Svetoga Pisma, koji su do nas došli, potiĉu od prepisa na kojima su oni u Kesariji radili.

Znaĉajni su Jevsevijevi JevanĊelski kanoni (ili tablice), pridodati uz pismo Karpijanu, u

kojem on objašnjava svoj naĉin iznošenja paralelnih mesta u JevanĊeljima, u 10 stubaca, što

predstavlja usavršenje jevanĊelske konkordance Amonija Aleksandrijskog (iz 3. veka).

Praktiĉnost ovog sistema uĉinila je da on bude uskoro usvojen i za Vulgatu (od Jeronima) i za

sirijske kodekse Sv. Pisma, a u novije vreme štampa se i uz kritiĉka izdanja grĉkog Novog

Zaveta (Nestle i dr.). Ovo Jevsevijevo delo prevedeno je i na slovenski i starosrpski.

Poznato biblijsko delo Jevsevijevo jeste i Onomastikon, ĉetvrti preostali deo jednog

šireg rada, koji do danas nije saĉuvan, a koji je Jevsevije napisao na traţenje episkopa Pavlina

Tirskog († 331). U prva tri dela, znaĉajna za biblijsku geografiju, bilo je dato grĉko tumaĉenje

etnoloških naziva u Bibliji, topografija stare Judeje i teritorije 12 plemena, kao i plan i opis

Jerusalima i Hrama. Sam Onomastikon, kao poslednji deo, ĉini azbuĉni pregled biblijske

topografije (geografsko-istorijski opis biblijskih mesta i gradova, neka vrsta „vodiĉa‖ po

Svetim Mestima, kako bismo to mi danas rekli). Jeronim ga je preveo na latinski i ponegde

dopunio.

Jevsevijevo glavno egzegetsko delo jeste Tumaĉenje Psalama (svih 150). To treba da

je bilo veliko i opširno delo, jer i ono što je do danas saĉuvano predstavlja ĉitavu knjigu. Ovo

tumaĉenje su već u 4. veku prevodili na latinski Sv. Ilarije i Jevsevije VerĈelski, ali nijedan od

tih prevoda nije saĉuvan. Tumaĉenje na proroka Isaiju je drugo veliko egzegetsko delo

Jevsevijevo, u 15 knjiga, koje takoĊe nije saĉuvano u celini već samo u odlomcima (u

katenama), ali pokriva sobom celu knjigu proroka Isaije. U svojim tumaĉenjima, inaĉe,

Jevsevije dosta sledi Origenov alegorijski metod, ali projavljuje i interes za literarni i istorijski

smisao biblijskih tekstova.

Ostali egzegetski spisi Jevsevijevi saĉuvani su samo u manjim ili većim odlomcima

(uglavnom u katenama): na Priĉe Solomonove, na Jova, na proroka Danila i Jeremiju, na

JevanĊelje Lukino (i neke sholije na ostala tri), i dva spisa poznata kao JevanĊelski problemi i

rešenja, upućeni jedan Stefanu a drugi Marinu. Sasvim je izgubljen spis O poligamiji i

velikom potomstvu patrijaraha. Od spisa O praznovanju Pashe saĉuvan je jedan znaĉajan deo

koji govori o jevrejskoj i hrišćanskoj Pashi, i o odluci o zajedniĉkom praznovanju Pashe svih

pomesnih Crkava, donetoj na Nikejskom Saboru 325. godine. Spis je nastao posle Sabora i

posvećen je caru Konstantinu, koji je i savetovao usklaĊivanje praznovanja, o ĉemu govori

Jevsevije i u „Ţivotu Kanstantinovom‖.

Dogmatska dela Jevsevijeva jesu: Protiv Markela (u 2 knjige), i O crkvenoj teologiji

(u 3 knjige). Oba spisa napisana su posle svrgnuća „Nikejca‖ Markela Ankirskog na saboru u

Carigradu 336 g. gde je Jevsevije bio glavni tuţilac Markela za monarhijansku jeres

Savelijevu i Pavla Samosatskog. Markel je zaista, pišući protiv arijanaca Asterija Sofiste i

Jevsevija Nikomidijskog i navodno braneći „jednosuštnost‖ Logosa sa Ocem, zastupao ĉisti

savelijanizam, ali je Jevsevije, pobijajući njega, u ova svoja dva spisa otišao u drugu krajnost.

Iznoseći navodno tradicionalnu „crkvenu teologiju‖ o Svetoj Trojici, on ustvari daje jedno

loše izdanje Origenovog uĉenja o subordinaciji, sa naginjanjem ka arijanizmu (drugi mu je

spis i posvećen Flakilu, arijanskom episkopu u Antiohiji toga doba). Za Jevsevija, Sin Boţiji

nije iz suštine Oĉeve, nego je proizvod NJegove slobodne volje, dok je Duh Sveti stvoren

kroz Sina. Jevsevije ne upotrebljava izrazito arijanske izraze, jer on kao da namerno izbegava

svako jasno dogmatsko izraţavanje i formulisanje vere. Moţda je blizu istine istoriĉar Sokrat

(CI 2, 21) kada veli za Jevsevija da se „varaju i arijanci kad misle da on misli ono što i oni‖ (sr.

i Fotije, Biblioteka, 127), ali je sigurno da Jevsevije nije bio ni pravoslavan u veri, i njegovo

„crkveno‖ bogoslovlje o Svetoj Trojici i o Hristu nije ni bilo niti moglo biti stvarno crkveno

13

ispovedanje i bogoslovstvovanje. On je izraziti primer slabog i nejasnog donikejskog

bogoslovlja o Trojici, i to u njegovom lošijem izdanju. Zato je bio i loš origenista, za razliku,

na primer, od nekih boljih bogoslova iz origenovske tradicije. Inaĉe, njegova Apologija

Origena, dogmatsko delo koje je pisao sa Pamfilom u odbranu Origena od kritike Sv.

Metodija Olimpskog i drugih (u 6 knjiga, od kojih je poslednju napisao sam Jevsevije), danas

je sasvim izgubljena, osim delova I knjige u Rufinovom prevodu na latinski.

Od apologetskih dela Jevsevijevih poznato nam je 7 spisa, ali nisu svih 7 do danas

saĉuvani. Od najranijeg spisa Opšti elementarni uvod, napisanog još pre episkopstva, u 10

knjiga, saĉuvane su samo 6–9. knjiga pod nazivom „Proroĉki izvodi‖, tj. zbirka mesijanskih

proroštava Starog Zaveta sa kratkim tumaĉenjem. Ovaj Opšti elementarni uvod zaista je bio

samo uvod u dva sledeća velika apologetska dela, koja se zovu: JevanĊelska priprema i Jevan-

Ċelsko dokazivanje. Oba dela su jedna celina i nastala su pre Nikejskog Sabora (izmeĊu 315 i

324), a imaju 15 knjiga prvo i 20 knjiga drugo (no od ovog drugog saĉuvano je samo prvih 10

i odlomak 15. knjige).

JevanĊelska priprema pokazuje zablude paganskog politeizma i nadmoć jevrejske

vere, koja je ustvari samo priprema za JevanĊelje. Knjiga je namenjena obraćenicima iz

neznaboštva u Hrišćanstvo. Pisac kritikuje zablude jelinskog idolopoklonstva i raznih mitova,

koje su neoplatoniĉari uzalud pokušavali da alegorijski objasne, kao i pogrešnost verovanja u

sudbinu i uopšte u grĉku religiju i filosofiju. Jevsevije ovde, sledeći već poznatu temu koja

ide od Filona i Klimenta Aleksandrijskog, tvrdi da su Mojsije i jevrejski proroci stariji od

Platona (koga Jevsevije inaĉe visoko ceni) i drugih grĉkih filosofa, pa su Grci bili ti koji su

svoje najbolje misli pozajmili od Jevreja. U kritici grĉke idololatrije Jevsevije se sluţi

opširnim navodima iz samih grĉkih pisaca koji su već kritikovali grubo idolopoklonstvo. Na

taj naĉin u Jevsevijevim apologetskim delima saĉuvani su brojni odlomci iz izvesnih dela

klasiĉnih pisaca i filosofa koja su kasnije izgubljena.

Drugo delo — JevanĊelsko dokazivanje — predstavlja odgovor Jevrejima zbog

prebacivanja hrišćanima da se bez drţanja judejskog Zakona ţele da prikaţu naslednicima

Boţijih obećanja datim izabranom narodu. Jevsevije ovde pokazuje da Stari Zavet ima

univerzalnije znaĉenje, jer Hrišćanstvo nastavlja sveopštu veru patrijaraha, koja se ispunjuje

tek u Hrišćanstvu, dok je Mojsijev zakon bio privremen. Zatim iznosi proroĉka predskazanja

o Jevrejskom narodu, o Mesiji i o obraćanju neznaboţaca u veru u Hrista, o ĉijoj Liĉnosti i

spasonosnom delu govore knjige 310 (a verovatno i ostale izgubljene). No, kao što smo već

rekli i za dogmatska dela Jevsevijeva, i u ovim apologetskim delima prisutne su slabosti

njegove Hristologije (o ĉemu govori i navedeno mišljenje Fotijevo (Biblioteka, 13).

Oba ova Jevsevijeva dela ustvari su uperena protiv neoplatoniĉara Porfirija i

njegovog spisa ―Protiv hrišćana‖ i dosta podsećaju na Origenovo apologetsko delo ―Protiv

Celsa‖. Jevsevije je inaĉe bio napisao i još jedno veliko delo (u 25 knjiga) protiv pomenutih

Porfirijevih 15 knjiga, o ĉemu svedoĉe Jeronim, Sokrat i Filostorgije, ali je to delo kompletno

izgubljeno, kao što je izgubljeno i još jedno apologetsko, delo Jevsevijevo ―Kritika i

odbrana‖ (u 2 knjige), koje pominje patrijarh Fotije (Biblioteka, 13).

Ostaje nam još da spomenemo dva manja apologetska spisa Jevse-vijeva. Prvi je

Protiv Jerokla, kraći spis nastao meĊu prvim Jevsevijevim delima (moţda već 311313),

uperen protiv istoimenog guvernera Vitinije, koji je protiv hrišćana pokušao da istakne

navodnu nadmoćnost magije Apolonija Tijanskog nas Hristom. (Delo je saĉuvano i nalazi se

u PG 22, 795–868). Hronološki poslednje apologetsko delo Jevsevijevo jeste Teofanija, koje

govori o boţanskom javljanju i otkrivanju kroz ovaploćenje Logosa i pobija vulgarne

primedbe protiv istine o ovaploćenju (koje su inaĉe kruţile u to vreme u nekom popularno

napisanom pamfletu). Delo je napisano posle 323. godine i uglavnom sledi dva prethodna

14

velika dela, tj. JevanĊelsku pripremu i dokazivanje, ali je od 5 knjiga saĉuvano samo nešto

grĉkih odlomaka i jedan stari sirijski prevod.

Videli smo već koje su osnovne karakteristike Jevsevija Kesarijskog kao bogoslova i

apologete, pa se na tome nećemo dalje zadrţavati. Ostaje samo da dodamo da je kao bogoslov

odrţao i priliĉan broj Govora i Beseda i napisao niz Pisama. Od saĉuvanih Beseda treba

pomenuti Besedu na osvećenju bazilike u Tiru, odrţanu oko 315. godine (saĉuvanu u

Crkvenoj istoriji, knj. 10, 4), koja govori uglavnom o vaskrsenju, i zatim jednu Pohvalu

Muĉenicima, odrţanu u Antiohiji (saĉuvanu samo u sirijskom prevodu). Od Pisama, koja su

verovatno bila mnogobrojna, saĉuvano je samo 4: jedno upućeno svojoj Kesarijskoj crkvi sa

Nikejskog Sabora, drugo carevoj sestri Konastantiji (o oba ova pisma već je bilo reĉi), treće

Flakilu Antiohijskom (na poĉetku „Crkvene teologije‖) i ĉetvrto pismo Karpijanu (sa

„JevanĊelskim kanonima‖ u dodatku). Nekoliko fragmenata iz pisama Aleksandru

Aleksandrijskom i episkopu Evfrantiju, upućenih ovima u zaštitu Arija i njegovog uĉenja,

saĉuvano je kod Sv. Atanasija i u aktima VII Vaseljenskog Sabora.

Ako je Jevsevije Kesarijski bio slab bogoslov, to svakako ne umanjuje njegov skoro

neuporedivi znaĉaj kao hrišćanskog istoriĉara — „oca crkvene istorije‖, kako ga nazivaju neki

nauĉnici u novije vreme. Jevsevije je bio neumorni radnik, istraţivaĉ i pisac istorijskih dela

svetske i hrišćanske istorije. NJegovi spisi uopšte, a posebno istorijski, prave su riznice većih

i manjih izvoda iz dela hrišćanskih i jelinskih pisaca. Bio je neumorni ĉitaĉ i sakupljaĉ

materijala po bogatim bibliotekama Kesarije i Jerusalima, gde je izuĉavao staru istoriju i

literaturu, geografiju i filosofiju, paleografiju i istoriografiju. Za svoja istorijska dela koristio

je i biblijske i vanbiblijske izvore, a od svojih prethodnika hrišćanskih istoriĉara naroĉito

Hegezipa i Julijana Afrikanca.

Jedno od prvih Jevsevijeh dela, kako istorijskih tako i uopšte, jeste njegova Hronika

(koju on sam naziva ―Hroniĉki kanoni i skraćena istorija Jelina i Varvara‖). Delo je napisano

303. godine i ima 2 dela: u prvom je izloţena vrlo kratko istorija starih naroda na Istoku (iz

grĉkorimskih, jevrejskih i drugih istoriĉara i iz Sv. Pisma Starog Zaveta), dok drugi deo

predstavlja uporedne hronološke tablice svetske i sveštene istorije, poĉev od Avrama pa do

303. godine. Cilj pisanja Hronike je da se pokaţe da je Jevrejska vera, i Hrišćanstvo kao njen

zakoniti nastavak, starija od svih drugih religija. Jevsevije se u Hronici ustvari nadovezao na

Julijana Afrikanca, hrišćanskog pisca sliĉne Hronike s poĉetka 3. veka, koju je Jevsevije u

mnogome preradio, usavršio i dopunio. Grĉki tekst Jevsevijeve Hronike je izgubljen, osim

izvesnih saĉuvanih delova, ali nam je celina ovog dela ostala u jermenskom prevodu (iz 6.

veka), a postoji i latinski prevod Jeronimov (iz 380. g.), ali samo drugog dela Hronike, koji je

Jeronim još produţio do 378. godine. Jevsevijeva Hronika, kako je pravilno primetio J.

Kvasten, jeste ―jedno od onih fundamentalnih dela na koja se oslanja svako dalje izuĉavanje

prošlosti ĉoveĉanstva‖.

Ipak nema sumnje da je najvaţnije istorijsko delo Jevsevijevo njegova Crkvena

istorija Ekklhsiastiki storia, napisana u 10 knjiga i obuhvata period prva tri veka Hrišćanstva,

od osnivanja Crkve do 324. godine (do konaĉne pobede Konstantinove nad Likinijem).

Svakako da ne treba oĉekivati da je ovo jedna kompletna istorija nastanka i širenja Hrišćanske

Crkve u svetu, uraĊena po svim zahtevima istoriografije. NJen znaĉaj je pre svega u

izuzetnom bogatstvu ĉinjenica i dokumenata iz prve ruke, koje je Jevsevije sakupio i sloţio u

jednu istorijsku zbirku, a koji predstavljaju jedinstvena svedoĉanstva o ţivotu i radu najranije

Crkve. Šta je sve i u kom poretku sabrao i izloţio u svojoj Istoriji, veli nam sam Jevsevije

odmah na poĉetku (knjiga I, 1):

―Ţelim ovde da pismeno izloţim vremena koja su protekla od Spasitelja našeg do nas,

i prejemstva svetih Apostola, i šta se sve i koliko zbilo tokom crkvene istorije, i sva lica te

istorije koja su bila istaknuti voĊi i predstojatelji najvaţnijih parikija (tj. pomesnih Crkava), i

15

sve one koji su u svakom pokoljenju usmeno ili svojim spisima propovedali Boţansku reĉ, a i

one koji su i kako i kada, povodeći se za privlaĉnošću novotarija, otišli u krajnost zablude i

sebe istakli kao voĊe laţnonazvanoga uĉenja, te tako poput opakih vukova nepoštedno

nasrnuli na stado Hristovo; uz to još i nevolje koje su snašle sav Judejski narod odmah po

zaveri njihovoj protiv Spasitelja našeg; pa onda i to ĉime su sve i kako i u kojima vremenima

su se neznabošci borili protiv Boţanske reĉi, i koji su to velikani tokom vremena podneli

stradanje u krvi i mukama radi te reĉi; i još uz to i muĉeniĉka svedoĉenja (tj. stradanja)

pokazana u naša vremena, a i milosrdnu i blagonaklonu zaštitu Spasa našeg pokazanu na

svima nama, sve je to ono što ţelim da izloţim ovde pismeno, pa ću zato i poĉeti ne odnekle

drugde nego od samog poĉetka domostroja Spasitelja i Gospoda našeg Isusa Pomazanika (tj.

Hrista) Boţijeg‖.

Iz navedenog teksta vidi se da Jevsevije ima za cilj da u svojoj Crkvenoj istoriji

iznese i opiše, u vremenu od Hrista do svoga doba, sledeće: 1) liste apostolskih prejemstava u

vaţnijim Crkvama; 2) hrišćanske uĉitelje i pisce; 3) jeretike; 4) boţansku kaznu nad

Jevrejima; 5) gonjenje hrišćana od strane neznaboţaca, i 6) hrišćanske muĉenike i konaĉnu

pobedu Hrišćanstva. Oĉigledno je, dakle, kako su to već primetili i brojni nauĉnici, da je

Jevsevijev cilj pisanja Crkvene istorije prvenstveno apologetski, tj. da iznese jednu istorijsku

apologiju Hrišćanstva, da pokaţe da je istorija Crkve providencijalna istorija, sveštena istorija

u kojoj prisustvuje i deluje Promisao Boţiji.

MeĊutim, iako je Jevsevije uglavnom zbog ovog svog dela nazvan ―hrišćanski

Herodot‖, njegova Crkvena istorija, kao što rekosmo, nije bez mana i nedostataka, pa ĉak i

direktnih grešaka. Jedna od njih je, na primer, što on vrlo malo govori o Crkvi na Zapadu, ili

što ponekad nepravilno tumaĉi dokumenta koja u svojoj Istoriji navodi. Ali, bez obzira na sve

nedostatke, Jevsevijeva Istorija bila je i do danas ostala nezamenljivi priruĉnik za istoriju

drevne Crkve i, po reĉima engleskog patrologa Lajtfuta, kasniji pisci, pre svega istoriĉari,

malo kome duguju toliko koliko Jevseviju.

Raspored samog gradiva u 10 knjiga Crkvene istorije ovakav je: knjige IVII

obuhvataju istoriju Crkve od poĉetka do 303. godine, tj. do poĉetka gonjenja

Dioklecijanovog; knjiga VIII obuhvata gonjenje Dioklecijanovo i Maksiminovo do 312.

godine, kad je Jevsevije i objavio prvih 8 knjiga po prvi put. Knjiga IX sadrţi dalje dogaĊaje

Maksiminovog i Likinijevog gonjenja i završena je oko 315. godine. Najzad, knjiga X govori

o konaĉnoj pobedi Konstantinovoj nad Likinijem 324. gdine, kada je knjiga i završena.

Postoji mišljenje izvesnih nauĉnika da je prvih 8 knjiga završeno nešto ranije (do 303. g.) i da

je Jevsevije kasnije doraĊivao i preraĊivao poslednje 2 knjige od tih ranije napisanih.

Celokupna Jevsevijeva Istorija saĉuvana je u grĉkom originalu u više dobrih rukopisa

(iz 911. veka) i u tri stara prevoda: sirijskom (iz 4. veka), jermenskom (izvršnom bukvalno sa

ovog sirijskog) i latinskom prevodu Rufinovom (iz 403. g.), koji nije uvek veran, ĉesto je

slobodna parafraza, ali koji u dodatku ima produţetak crkvene istorije od 324. godine do smrti

Teodosija Velikog 395. godine. Inaĉe, Jevsevijeva Crkvena istorija doţivela je do danas veliki

broj izdanja (od kojih ćemo spomenuti, po obiĉaju, ono u PG 20, 45906, a onda i dva nova

kritiĉka izdanja: GCS u 3 toma, 19039, i SCh u 4 toma, 195460) i takoĊe mnoštvo prevoda.

Postoji i srpski prevod (sa ruskog prevoda, uz kraći uvod o Jevseviju) od vladike Gavrila

Popovića, u izdanju Teodosija Mraovića, izišao u Beogradu pod nazivom: ―Crkvenska istorija

Jevsevija Pamfila‖.

U znaĉajna istorijska dela Jevsevija Kesarijskog treba ubrojati i njegove radove na

hrišćanskom martirologiju, tj. njegove opise stradanja hrišćanskih muĉenika. Jevsevije se i tu

nadovezao na već staru hrišćansku tradiciju zapisivanja i sabiranja ―akata hrišćanskih

muĉenika‖, koja potiĉe iz apostolskih vremena. Prvo takvo Jevsevijevo delo jeste Zbirka

starih Muĉenika, napisano još 303. godine. Obuhvatalo je brojna muĉeniĉka akta iz

16

predioklecijanovskih gonjenja na hrišćane, ali je do danas od tog dela ostalo samo nekoliko

odlomaka. Drugo delo, došlo do nas u celini, jeste spis O Palestinskim Muĉenicima, napisan

313. godine i govori o strada-njima hrišćanskih muĉenika u Palestini u vreme poslednjih

gonjenja Dioklecijana i Maksimina, od 303. do 311, kojih je i sam pisac bio oĉevidac. Ovo

delo na svoj naĉin dopunjuje 8. i 9. knjigu Crkvene istorije (i u rukopisima je obiĉno

prepisivano posle 8. knjige). Spis je nešto kasnije proširivan, ali grĉki tekst te šire verzije

saĉuvan je samo u odlomcima; u celini ga sadrţi samo stari sirijski prevod. Iz trećeg

Jevsevijevog spisa Stradanje svetog Pamfila i ostalih sa njime saĉuvan je do danas samo jedan

mali odlomak.

Ako su ovi martirolozi samo dopuna Jevsevijeve Istorije, njegovo delo Ţivot

Konstantinov predstavlja produţetak iste za period od 324. do 337. godine, tj. do smrti cara

Konstantina. Delo je ustvari više panegiriĉko negoli istorijsko, ali pošto više iznosi

Konstantinove zasluge za Crkvu u njemu ima dosta materijala o ţivotu i zbivanjima u Crkvi u

doba Konstantina, osobito u vezi sa I Vaseljenskim Saborom, i uopšte o procvatu Crkve u

slobodi datoj joj od ravnoapostolnog cara. Delo je nastalo uskoro po smrti Konstantinovoj,

oko 338/9. gdine, i napisano je u 4 knjige. U njemu, uz ostalo, nalazi se i 16 carskih naredaba

i pisama Konstantinovih, ĉiju autentiĉnost savremena nauĉna kritika uglavnom prihvata, ali se

svi nauĉnici ne slaţu oko drugih problema vezanih za nastanak i kompoziciju ovog

Jevsevijevog spisa u ĉast Konstantinovu.

Pre no što se ukratko osvrnemo na sam sadrţaj ovog dela, treba da kaţemo da posle 4.

knjige Ţivota sledi, i u rukopisima i u štampanim izdanjima, jedan tekst koji Jevsevije naziva

―Govor cara Konstantina zboru svetih‖, tj. jedna careva beseda saboru episkopa. Taj tekst se u

rukopisima ponekad naziva petom knjigom ―Ţivota Konstantinovog‖ i treba da je originalno

delo samog cara Konstantina, a predstavlja jednu njegovu apologiju Hrišćanstva i ujedno

zahvalnost Bogu za sve dobijene pobede i blagoslove Boţije. Govor treba da je odrţan na

Veliki Petak, izmeĊu 313. i 324. godine, i njegov današnji grĉki tekst prevod je sa latinskog,

ako ne i izvesna revizija latinskog originala carevog izvršena od strane Laktancija ili

Jevsevija. Inaĉe, sam Jevsevije odrţao je caru ili pred carem više govora, a do nas je došao

saĉuvan (osim već pomenute ―Besede na osvećenju hrama u Tiru‖) samo veliki Pohvalni

govor panegirik caru Konstantinu, odrţan povodom njegovog jubileja tridesetogodišnjice

vladanja (25. jula 335. u carskoj palati u Carigradu). Prvi deo sadrţi opštu pohvalu caru

Konstantinu (¤ 110), dok je drugi deo (¤ 1118) ustvari Jevsevijev govor pred carem prilikom

osvećenja crkve Groba Gospodnjeg u Jerusalimu 335. godine, gde govornik hvali cara za

podizanje ovog veliĉanstvenog hrišćanskog zdanja koje je simbol careve boţanske misije.

U svim ovim tekstovima posvećenim liĉnosti i zaslugama svetog cara Konstantina

Velikog kod Jevsevija provejava ne samo liĉno divljenje prema dobroti, vrlini i poboţnosti

carevoj, nego i nešto više od toga jedna koncepcija, i ideologija, o hrišćanskom vaseljenskom

carstvu, koju će Vizantija i sav Srednji vek uglavnom prihvatiti, ali koja nikada neće postati

crkvena koncepcija, bar što se tiĉe Pravoslavne Crkve na Istoku. Razumljivo je Jevsevijevo

panegiriĉko hvaljenje liĉnih i vladarskih vrlina i dobrodetelji (kalokagaJiaz) Konstantinovih,

zbog njegovog davanja pune slobode do tada strašno gonjenoj Hrišćanskoj Crkvi, zatim

isticanje njegove poboţnosti prema istinitom Bogu i ljubavi prema Crkvi Hristovoj:

―Osobito je pak Crkvi Boţjoj poklanjao svoje staranje, i kada su u raznim krajevima

imali meĊu sobom izvesne razmirice, on je, kao neki opšti episkop od Boga postavljen,

sazivao sabore sluţitelja Boţijih‖ (Ţivot I, 44). Sabore je ranije na Istoku Likinije bio

zabranio, ĉime je pretio da ―parališe samu instituciju Crkve‖ (I, 51), s obzirom na znaĉaj i

ulogu sabora u ţivotu i radu Crkava po vaseljeni. Ali, Jevsevije ne ostaje samo na tome, što se

vidi već i iz ove upotrebe naziva ―episkop‖ za cara, pa makar to bio i hrišćanski kršteni car.

17

Jevsevije naziva Konstantina ―novim Mojsijem‖, koji je izveo mnogi narod iz ropstva

tame misleći najpre na mnogobošce, kojima je otvoren put u svetlost hrišćanske Istine. On

zato naziva Konstantina ―suncem koje zraĉi po svoj imperiji‖, pa dodaje da je njegova

vladavina ―podraţavanje monarhijske vlasti (Boţje) na nebu‖ ―slika Carstva Nebeskog‖ na

zemlji (Pohvala, 3 i Ţivot II, 19). Konstantin je ukinuo i samo ―sećanje na stara zla‖

mnogoboštva i mnogovlašća, objedinio je sve narode na Istoku i Zapadu pod jednu vlast

―monarhiju‖, pod ―jedno svecelo telo‖ ―drţavu Rimljana‖ i ―Rimsku ekumenu‖, pax Romana

kako se to govorilo na latinskom. Sada, pod njegovom jedinstvenom vlašću i bogodanim

mirom:

―više se nad narodima i graĊanima oĉinstvovalo negoli nuţnošću vladalo‖ (Ţivot 3,

1), tako da je izgledalo da se javio ―neki mladi i novostvoreni naĉin ţivljenja‖ u rodu

ljudskom ―ĉinilo bi se nekome da zamišlja sliku Carstva Hristovog, kao da je ovo što se

dogaĊa san, a ne java‖ (3, 13). Jednom reĉju, Jevsevije Kesarijski svesno i namerno ne samo

podrţava, nego i teoretski, ideološki zasniva i obrazlaţe ideju jedne hrišćanske monarhijske

drţave ―drţave Boţje‖, u kojoj episkopi upravljaju unutra u Crkvi, a car upravlja spolja

drţavom, a moţda i Crkvom! U svakom sluĉaju, Jevsevije citira, ili sam stavlja u usta caru,

sledeće reĉi koje je Konstantin uputio jednom prilikom episkopima:

―Vi ste episkopi onih koji su unutra u Crkvi, a ja sam od Boga postavljen episkop

onih koji su izvan (öpiskopoz tón ektoz)‖ (Ţivot 4, 14). O pravom smislu ovog izraza ―tón

ektoz‖ raspravljali su mnogo puta uĉeni ljudi meĊu teolozima i istoriĉarima (jer izraz moţe

oznaĉavati: ―episkop spoljnih stvari Crkve‖, a moţe znaĉiti i ―episkop‖, tj. staratelj o

graĊanima koji su ―spoljni‖ Crkvi, tj. o ostalim podanicima drţave koji nisu ĉlanovi Crkve),

ali ostaje ĉinjenica da je Jevsevije Kesarijski bio teoretiĉar i ideolog jednog ―sistema‖

hrišćanske drţave koji bi crkvenu jerarhiju uvlaĉio, kao što je u sluĉaju samog Jevsevija i ne

malo drugih episkopa u njegovo vreme i kasnije i uvukao, u peripetije iz kojih je proizilazilo

uglavnom više štete negoli koristi po Crkvu i njenu JevanĊelsku misiju u svetu i istoriji.

Kasniji vizantijski model ―simfonije‖ izmeĊu Crkve i drţave nije u mnogome sledovao

Jevsevijevu koncepciju, ali je ta koncepcija ipak imala svoj loši uticaj i loše posledice,

pogotovu u kriznim periodima krsnog puta Crkve Hristove kroz istoriju.

2. SVETI KIRILO JERUSALIMSKI

Rodom je bio Sveti Kirilo iz Jerusalima ili okoline i roĊen je oko 313/315. godine, no

o njegovom ranom ţivotu malo se zna. Oko 343. već je bio prezviter u Jerusalimu,

rukopoloţen od Maksima Jerusalimskog (naslednika Makarijevog, ĉlana I Vaseljenskog

sabora, ĉiju je borbu za Nikejsku veru nastavio). Kao prezviter Sionske Crkve odrţao je 348.

godine, tokom Uskršnjeg posta i Svetle nedelje, svoje poznate Katiheze, nenadmašni obrazac

katihizacije u staroj Crkvi. Po drugima, Katiheze je odrţao već episkop 350. godine.

Sledeće godine Kirilo je postao episkop Jerusalimski, hirotonisan od Akakija iz

Kesarije Palestinske (mitropolije kojoj je Jerusalim tada bio podĉinjen), Patrofila

Skitopoljskog i drugih oblasnih episkopa. U svojoj ―Hronici‖ (za godinu 352) Jeronim ima

svoju priĉu o tome, jer on i neki sa Zapada osporavali su kasnije ovo rukopoloţenje Svetog

Kirila za episkopa, najviše zbog toga što je isto izvršio Akakije Kesarijski, poznati protivnik

Nikejskog sabora i zatim voĊa poluarijanske partije ―Omijaca‖, tj. ĉovek tada kolebljiv u veri.

MeĊutim, Istoĉni episkopi branili su pravi-lnost Kirilovog izbora od svog tada zakonitog

mitropolita, a i Carigradski Oci sa Sabora 382. godine odgovorili su papi Damasu i

Zapadnima (meĊu kojima je bio i Sv. Epifanije Kiparski) sledeće: ―Mi kao episkopa majke

sviju Crkava u Jerusalimu poznajemo najuvaţenijeg i najbogoljubivijeg Kirila, koji je ranije

18

kanonski hirotonisan od oblasnih episkopa i mnogo se u razna vremena borio protivu

Arijanaca‖ (kod Teodorita, CI V, 9).

Da je Sveti Kirilo bio kanonski episkop Jerusalimski i pobornik pravoslavne vere vidi

se iz njegovih daljih borbi i stradanja za Pravoslavlje, zbog ĉega će ga istoriĉari Teodorit i

kasnije Teofan nazvati ―zaštitnikom apostolskog uĉenja‖. Naime, kao episkop Jerusalimske

Crkve Kirilo je pedesetih godina 4. veka poĉeo spor sa Akakijem Kesarijskim oko

mitropolitskih prava, nastojeći da Jerusalimsku Crkvu osamostali od Kesarije i vrati joj stari

poloţaj (što je već Nikejski sabor svojim 7. pravilom otvorio kao temu). MeĊutim, iza

kanonskog spora sa Akakijem krila se i dogmatska razlika u veri, jer je Sv. Kirilo, i bez

formalnog prihvatanja Nikejskog Simvola, bio potpuno pravoslavan u veri u Svetu Trojicu,

što se i vidi jasno iz njegovih Katiheza, gde on tumaĉi Simvol Jerusalimske Crkve, vrlo blizak

Nikejskom. Kao voĊa kompromisne partije ―Omijaca‖ (uglavnom poluarijanaca, no sa

šarenilom po sastavu i po tendencijama), koju je podrţavao i forsirao car Konstancije,

Akakije uspe da svrtne Sv. Kirila 357/8. godine, i on tada odlazi najpre u Antiohiju a onda u

Tars, kod Siluana Tarsijskog. Tada se zbliţio sa ―Omiusijancima‖, bogoslovski i crkveno

snaţnom grupom pravoslavnih episkopa na Istoku, koji meĊutim iz drugih razloga niju još

prihvatali Nikejski izraz ―omousios‖. Uz njih (Siluan Tarsijski, Vasilije Ankirski, Elevsije

Kiziĉki i dr.) on prisustvuje na saboru u Selekviji 359. godine, gde je nasuprot Akakiju vraćen

na Jerusalimsku katedru. No kako je Akakije 360. godine, uz Konstancijevu podršku, postao

sa svojom partijom pobednik nad ostalim partijama, to Kirilo bude ponovo proteran sa

katedre, da bi se već 362. godine, za vreme smišljene Julijanove tolerancije, ponovo vratio u

Jerusalim, gde je, izmeĊu ostaloga, bio svedok neuspele obnove judejskog hrama koju je

Julijan bio naredio da bi napakostio hrišćanima.

Podrţavan od Pravoslavnih episkopa na Istoku, kao što je bio Sv. Meletije u Antiohiji

(na ĉijoj je strani protiv Pavlina bio Sv. Kirilo, što se takoĊe Zapadnima nije dopadalo), ostao

je na Jerusalimskoj katedri do 367. godine, kada je od cara Valenta bio opet proteran, da bi se

u vreme Teodosija Velikog vratio na presto Sionske Crkve i na njemu ostao do svojeg

prestavljenja (+387). Uĉestvovao je na II Vaseljenskom saboru u Carigradu 381. godine, gde

je priznat za jednoga od stubova Pravoslavlja. Kao Svetitelj slavi se 18. marta (pod tim

datumom i ţivotopis njegov u Žitija Svetih, srpski prevod o. Justina Popovića).

Kao pastir i arhipastir Sveti Kirilo se odlikovao mnogim vrlinama, i posebno

pravoslavnom miroljubivošću i ĉovekoljubljem. Istoriĉar Sozomen (CI 4, 25) svedoĉi da ga je

Akakije Kesarijski optuţivao i zato što je prodao crkvene ukrase, sasude i prekrivaĉe, što je

zaista i bilo taĉno, ali je razlog toga bio nastala glad u Jerusalimu, pa je arhipastir dobijenim

novcem prehranjivao sirote i gladne u oduvek siromašnom Jerusalimu i Judeji. NJegova pak

miroljubivost ispoljila se u smirivanju brojnih razdora u Crkvama na Istoku, pa i u njegovoj

Jerusalimskoj Crkvi, koju su za vreme njegovog poslednjeg jedanaestogodišnjeg progonstva

rastrzavali raskoli i jeresi, ali je on to iskrenom i pravilnom verom, ali i velikom trpeljivošću,

uspeo da popravi i u mir i poredak povrati. A stanje nije bilo ni malo lako, o ĉemu svedoĉi i

Sv. Grigorije Niski, delegiran od Carigradskog sabora u Arabiju i Palestinu radi sreĊivanja

tamošnjih prilika (Pismo 2).

Od Svetog Kirila Jerusalimskog ostalo nam je i do danas saĉuvano 24 Katiheze, od

kojih prva Prokatiheza predstavlja uvod, sledećih 18 su predkrštenjska oglašenja (pouke o

veri katihumenima), a poslednjih 5 su ―mistagogija novoprosvećenima‖, tj. tajnovodstvo =

uvoĊenje novokrštenih u sadrţaj i smisao tri osnovne svete trajne: krštenje, miropomazanje i

liturgiju. Po svedoĉanstvu Jeronima (DVI, 112) Katiheze je Kiril napisao u mladosti, a zapis

na izvesnom broju grĉkih rukopisa (iz X veka) govori o tome da je tekst Katiheza nastao

stenografskim zapisivanjem Kirilovih velikoposnih beseda, drţanih u ―Martiriumu‖, tj. u

Jerusalimskom hramu Groba i Vaskrsenja Gospodnjeg podignutom nešto pre toga od Sv.

Konstantina i Jelene. Za 5 mistagoških Katiheza izvesni nauĉnici izneli su mišljenje da ne

19

pripadaju Sv. Kirilu, nego njegovom nasledniku Jovanu Jerusalimskom. Ispravnije je

meĊutim mišljenje koje stoji za Kirilovo autorstvo i ovih Katiheza. Ne iskljuĉuje se ipak

mogućnost da ih je kasnije u katihezaciji upotrebljavao i njegov naslednik Jovan, pa ĉak

moţda i nanovo redigovao. Mnogobrojni su stari i novi prevodi i izdanja Katiheza Sv. Kirila,

sve do najnovijih kritiĉkih izdanja (poslednje iz 1966, SCh. 126 i Hildesheim 1967 = VEPES, 39).

Ostala dva autentiĉna dela Sv. Kirila jesu: Omilija o isceljenju uzetoga u banji

Vitezdi, i Pismo caru Konstanciju o pojavi svetlosnog Krsta na nebu iznad Jerusalima (oba

ova dela, kao i Katiheze, u PG 33, 3321176). Sporna je autentiĉnost tri fragmenta iz

tumaĉenja JevanĊelja Jovanovog, a neautentiĉna je Beseda na Sretenje, prepiska sa papom

Julijem i Avgustinom i Hronografija.

Interesantno je Pismo caru Konstanciju kojim Sv. Kirilo izveštava cara da se ĉudesno

pojavio ―u ove svete dane Svete Pedesetnice (po istoriĉaru Sozomenu 7. maja 351. g.), u

devet sati ujutro, ogroman Krst saĉinjen od svetlosti na nebu iznad svete Golgote i protegnut

do svete Gore Maslinske, koga je video ne jedan ili dvojica, nego svo stanovništvo Svetoga

Grada‖. (O ovom ĉudu govore i istoriĉari Sokrat, Sozomen i Filostorgije).

Kao bogoslov Sveti Kirilo je bio više uĉitelj i svedok prave crkvene vere negoli

samostalni i originalni bogoslov. NJegove Katiheze sadrţe dragoceni po bogatstvu i vrednosti

materijal za veru i predanje stare Crkve, posebno Jerusalimske kao ―Majke svih Crkava‖ (ovo

osećanje jedinstvenog prvenstva Sionske Crkve prisutno je u samosaznanju Sv. Kirila, a i

kasnije kod izvesnih Svetih Otaca, sve do naših današnjih bogosluţbenih knjiga). Katiheze

detaljno iznose i tumaĉe hrišćansku veru u ţivot Crkve, opisuju poredak oglašavanja vernih i

uvoĊenja u tajne hrišćanske vere i u nadu budućega veka. One zato postepeno rukovode

oglašene pod tzv. disciplina arcani, koja je u staroj Crkvi imala pastirski i pedagoški karakter.

U najvećem broju Katiheza Sv. Kirilo izlaţe i tumaĉi svetokrštenjski Simvol Jerusalimske

Crkve (tekst posle 5. Katiheze PG 33, 533). To je pravilo vere dosta sliĉno Nikejskom i on ga

naziva ―svetom i apostolskom verom‖ koja ―nije sastavljena po ljudskom rasuĊivanju, nego je

iz sveg Pisma izabrano najbitnije i to saĉinjava i ispunjuje jedno uĉenje vere‖ (5, 12). Zatim

Kirilo daje pregled ―neophodnih dogmata‖ vere koji su ―riznica ţivota‖ za ljude. Interesantna

je sledeća formulacija Kirilova o nedeljivom jedinstvu prave vere i pravog ţivota: ―Naĉin i

narav istinskog bogopoštovanja sastoji se od ovoga dvoga: od dogmata blagoĉestivih (tj.

pravoslavnih) i od dobrih dela. I niti su dogmati bez dobrih dela ugodni Bogu, niti Bog prima

dela ĉinjena bez poboţnih dogmata‖ (4, 2).

Kirilo Jerusalimski jasno ispoveda veru u Svetu Trojicu, i posebno naglašava da

hrišćanski monotgeizam, ili ―dostojanstvo Boţanske Monarhije (= Jednonaĉalija)‖, ukazuje

ne prosto na ―jednoga Boga‖ nego na ―jednoga Boga Oca‖ koji ima svoga Jedinorodnoga Sina

i svoga Svetoga Duha, i NJima Trojici se podjednako odaje ista ĉast i dostojanstvo i

nerazdeljivo Im se svršava slavoslovljenje (7, 1; 4, 16; 6, 1). Sveti Kiril ne upotrebljava

nikejski izraz ―omousios‖ (jednosuštni), ali on ispoveda istu sa Nikejskim Ocima apostolsku

veru i ĉak jasnije iznosi uĉenje o veĉnosti Trojiĉnih Lica. Sin Boţiji je po prirodi Sin Oĉev,

veĉno roĊen od Oca i istiniti Bog (Katih. 11), a sa Ocem i Sinom je zajedno i nerazdeljivo i

Sveti Duh. ―Sveti Duh je u svetom krštenju zajedno sa Ocem i Sinom saobuhvaćen u Svetoj

Trojici... I mi niti delimo Svetu Trojicu kao neki (arijanci), niti Je slivamo kao Savelije‖ (16,

4).

Sveti Kiril se stara sve vreme da govori iz Svetoga Pisma, moţda zato i ne

upotrebljava izraz ―jednosuštni‖, ali zato jasno upotrebljava izraz ―tri Ipostasi‖ ĉime pokazuje

da pripada Istoĉnoj trijadološkoj tradiciji. Naime, Sveti Kirilo je najbolji predstavnik

pravilnog donikejskog trojiĉnog bogoslovlja na Istoku, onog bogoslovlja koje je i bez

upotrebe Nikejskog Simvola pravoslavno verovalo i bogoslovstvovalo o Sv. Trojici, tako da

nije taĉno tvrĊenje skoro svih zapadnih istoriĉara, zasnivano na jednostranim gledanjima

20

izvesnih pisaca i bogoslova 4. i 5. veka, da je ―sav Istok‖ bio u 4. veku arijanski samo zato što

je bio rezervisan prema nikijskom izrazu ―omousios‖ (tumaĉenom ĉesto od nekih ―Nikejaca‖

u ĉisto savelijanskom smislu). Sveti Kirilo je najbolji dokaz da neupotrebljavanje Nikejskog

Simvola samo po sebi još nije oznaĉavalo ni arijanstvo ni poluarijanstvo. No i Kirilo je od

Aleksandrijskog sabora Sv. Atanasija 362. godine prihvatio i Nikejski Simvol i izraz

―jednosuštni‖, ali su Katiheze tada već bile napisane.

Sveti Kirilo ispoveda pravilnu Hristologiju. On naglašava i Hristovo Boţanstvo i

NJegovo stvarno ĉoveĉanstvo, protiv jeretika doketa. ―Hristos je bio dvostruk, ĉovek ono

vidljivo, a Bog ono nevidljivo... Da se poklonimo NJemu kao Bogu, i da verujemo da se on

oĉoveĉio‖ (4, 9). Za spasenje ĉoveka i svega sveta raspet je, umro i vaskrsao ―oĉoveĉeni Bog,

Jedinorodni Sin Boţiji‖ i zato je naše spasenje osigurano i potpuno. Veliki jerarh Majke svih

Crkava govori zatim i o Crkvi Hristovoj, koja se u svetu projavila od Pedesetnice, od

momenta izlivanja Duha Svetoga na apostole, a On je ―Dobri Osvetitelj i Pomoćnik i Uĉitelj i

Utešitelj Crkve‖ (16, 14).

Znaĉajno je takoĊe tumaĉenje Sv. Kirila zašto se Crkva naziva katoliĉanskom =

sabornom: ―Crkva se naziva katoliĉanskom jer se nalazi po svim krajevima zemlje, jer

katoliĉanski (sveukupno) i bez nedostatka nauĉava sve dogmate... jer sav rod ljudski uvodi u

blagoĉešće (tj. u pravo bogopoštovanje)... jer svecelosno luĉi i isce-ljuje sve grehove duše i

tela... jer ima u sebi svaku vrstu vrline i blagodatnih darova. Naziva se pak Crkva (= sazvani

sabor) zato što sve poziva i sve zajedno sabira‖ (18, 2324).

Kirilo Jerusalimski govori dosta opširno i o svetim tajnama, osobito o krštenju,

miropomazanju i Evharistiji. Ove tri tajne tumaĉi detaljno u svojih 5 tajnovodstvenih

mistagoških Katiheza. Krštenje je sapogrebenje u grob sa Hristom ali i materica novog

raĊanja u ţivot veĉni. Kršteni se oblaĉi u Hrista i postaje i sam hristos peĉatom Duha Svetoga.

Svetitelj Jerusalimski ne priznaje krštenje jeretiĉko i smatra ga fiktivnim, jer je krštenje samo

jedno u Crkvi.

U svetoj Evharistiji Kirilo osobito naglašava realnost Tela i Krvi Hristove i istiĉe

izvesnost vere, kao pouzdanije i od samih naših ĉula. Nedvosmisleno svedoĉi o liturgijskoj

epiklezi. ―Hleb i vino Evharistije, pre svetog prizivanja Oboţavane Trojice, bili su obiĉan

hleb i vino, a kada je izvršeno prizivanje (epikleza), hleb postoje telo Hristovo a vino Krv

Hristova‖ (Mistagogija 1,7 i 3,3 i 5,7). Epiklezu proširuje Sv. Kirilo i na sveto Miro.

Priĉešćem u Liturgiji verni zaista postaju ―zajedniĉari Hristovi, sutelesnici i jednokrvnici sa

Hristom (sunaimoi), postaju hristonosci... i zajedniĉari Boţanske prirode‖ (4, 3). Naglašava i

istiĉe svetu Evharistiju kao beskrvnu ţrtvu, ali podvlaĉi i njene eklisiološke dimenzije. Sav

svetotajinski i liturgijski ţivot i delatnost Crkve jeste ţivo predanje njeno, kao što je to i

apostolska vera i uĉenje.

Sveti Kirilo Jerusalimski bio je i do danas ostao ţivi pri-mer drevne crkvene

jevanĊelske katihizacije i liturgijsko-dogmatskog bogoslovlja. NJegove Katiheze, iako

relativno kratke, verno nam prenose katoliĉansku punoću hrišćanske crkvene vere i ţivota.

3. SVETI EPIFANIJE KIPARSKI

Svetog Epifanija ubrajamo ovde u Palestinske pisce zbog njegovog palestinskog

porekla, a i zbog bliskosti i njega liĉno i Kiparske Crkve sa Palestinom.

Po istoriĉaru Sozomenu (CI, 6, 32) Epifanije se rodio u Palestini, u selu Visanduk

(=Beit-Djibrin) kod Elefteropolja (blizu Gaze), izmeĊu 310. i 315. godine. Roditelji su mu bili

21

siromašni Jevreji, ali postoji i verzija da su bili bogati hrišćani. Nije poznato gde se uĉio,

najverovatnije je bio samouk, ali mu se iz dela vidi da je bio dosta naĉitan. Po Jeronimu,

―papa Epifanije‖ (Protiv Rufina 3,6 PL 23,485) znao je 5 jezika: grĉki, jevrejski, sirijski, koptski i

malo latinski. Vrlo je rano zavoleo monaški ţivot i potpuno mu se posvetio. Najverovatnije da

je još kao mlad bio blizak prepodobnim Ilarionu, koji se kao osnivaĉ monaštva dosta rano

nastanio blizu Gaze u Palestini. Epifanije je posetio i Egipatske monahe i manastire, pa je po

povratku iz Egipta, već oko 335. godine, verovatno pod uticajem Sv. Ilariona, o kome je

napisao pohvalnu Poslanicu (Jeronim, Život Sv. Ilariona,1), osnovao manastir u blizini svog

Elefteropolja u Judeji (Sozomen, CI 6,32) Tu je postao i iguman i uskoro se proĉuo na daleko

svojim monaškim ţivotom i igumanstvom. U monaštvu je proveo punih 30 godina i ostao je

zauvek poznat kao vatreni pobornik monaštva.

Reputacija monaškog voĊe donela mu je izbor za episkopa. Naime, godine 367.

Kiparski episkopi izaberu ga za mitropolita grada Konstancije (nekadašnje Salamine) na

Kipru, gde se Svetitelj proslavio kao podviţnik i ĉudotvorac, i kao revnitelj Pravoslavlja.

Sveti Epifanije je bio vatreni branilac Nikejskog ispovedanja vere i kao takav bio je umešan u

sve bogoslovske sporove i crkvena kretanja svoga doba. Borio se protiv arijanske,

duhoboraĉke, apolinarijeve i origenistiĉke jeresi. U svome revnovanju za pravu veru nije uvek

ispoljavao dovoljnu širinu, pa je ponekada, kao takoreći roĊeni polemiĉar, mnoge i bezazlene

podozrevao u veri. U brojnim frakcijama na Istoku izmeĊu Nikejskog i Carigradskog Sabora,

on je stajao uz Zapadne episkope, a u Antiohiji uz Pavlina, protiv Svetog Meletija. Zato

moţda nije imao dovoljno razumevanja za pravo stanje crkvenih i bogoslovskih stvari na

Istoku. S druge strane, on je dosta rano ukazivao Zapadnima na zablude formalnog ―Nikejca‖

Markela Ankirskog, koga je Zapad dugo podrţavao i predpostavljao ogromnoj većini Istoĉnih

episkopa. Na II Vaseljenskom Saboru 381. g. nije uĉestvovao, ali jeste sledeće godine u Rimu

(Jeronim, Pisma 108 i 127).

Verovatno po monaškim zajedniĉkim interesovanjima zbliţio se sa blaţenim

Jeronimom, i njega je a i sebe uvukao u palestinske origenistiĉke sporove. Godine 393.

pokrenut je spor oko Origena, tada je došao u Jerusalim neki Atervije i Vigilancije sa Zapada,

koji optuţe Rufina i Jeronima za origenizam (Jeronima više kao prijatelja Rufimova). Jeronim

se na to pravda osuĊujući kod Origena što je nepravoslavno, a Ruvim to ne htedne. Godine

393. oko Pashe u Jerusalim doĊe Sv. Epifanije Kiparski i sukobi se sa Jovanom

Jerusalimskim. Jeronim to opisuje ovako: došavši u hram Vaskrsenja govorio pred dosta

naroda protiv origenista, ciljajući na ep. Jovana, na što je ovaj poslao svog arhiĊakona da ga

zaustavi da se narod, koji je Epifanija kao staca svetog ţivota uvaţavao, ne sablaţnjava.

Popodne je u istom hramu govorio Ep. Jovan protiv antropomorfita, ciljajući na Epifanija,

koji je uzev reĉ potom osudio antropomorfizmon, traţeći od Jovana da i on osudi origenizam.

Pošto nije mogao pridobiti Jovana Jerusalimskog da osudi Origena, doĊe u Vitlejem i pokrene

Jeronima i monahe protiv Jovana, i zatim u Eleftoropolju (rodom je bio iz nedalekog sela

Visanduki=Beit-Djibrin) hirotoniše brata mu Pavlinijana. Jeronim je pridobio za sebe

Vigilancija i pisao protiv Atervija, a tada je napisao i spis Protiv Jovana Jerusalimskog. Tada

Jovan zabrani sluţbu Pavlinijanu i ulazak u Pećinu RoĊenja svima iz Jeronimovog i Pavlinog

manastira. Tada se zavade Jeronim i Ruvim, i Jeronim tada prevede Epifanije Pismo protiv

Jovana i sam napiše raspravu Protiv Jovana. Godine 393. posetio je Jerusalim i tu se sukobio

sa episkopom Jerusalimskim Jovanom oko pitanja Origena, ali izgleda da nije samo Jovan bio

kriv, kako to Jeronim predstavlja, nego se i Epifanije drţao dosta arogantno i izazovno, na

tuĊem crkvenom terenu (rukopoloţio je bez Jovanovog znanja i odobrenja monaha

Pavlinijana, Jeronimovog brata, za Ċakona i sveštenika, u latinskom manastiru u Vitlejemu).

Zatim je napustio Palestinu i vratio se na Kipar.

/Jeronim, meĊutim, daje jednu iskrivljenu sliku o Jovanu Jerusalimskom, pišući i

prebacujući mu - Pismo 72,10??- da ―hoće da zauzme jednu apostolsku katedru nezavisnu‖.

TakoĊe u vreme origenistiĉkog spora 396.g. Jeronim piše, grubo i ruţno, svoj spis Conta

22

Joannem Hierosolimatanum, ―pun liĉnih i neumesnih napada‖, što je više dokaz Jeronimovog

karaktera nego stvarnih pogrešaka Jovanovih. Jeronim, i sam ranije poštovalac Origena i

naširoko korisnik njegovih dela, naroĉito egzegetskih, uplašio se da na Zapad, gde je uţivao

veliki ugled, ne ode mišljenje o njemu kao nepravoslavnom, sa nerazboritom revnošću spupio

je u borbu protiv origenizma, te je napao i Jovana i svog prijatelja Rufina, stavivši se na

stranu Sv. Epifanija i Teofila Aleksandrijskog. Jovan Jerusalimski nije bio origenista, ali se u

svoje doba našao u centru bogoslovskih sporova oko origenizma (38-39.g.) i pelagijanizma

(415-417.g.). Sam je paţljivo izuĉavao Origenova dela i cenio ih, pa ga je Jeronim, iako je

prethodno i sam bio simpatizer Origena, zbog toga napao. Tome je doprineo svakako i Sv.

Epifanije Kiparski (inaĉe rodom iz sela Visanduka kod Elefterupolja kraj Gaze, gde je ranije

osnovao manastir), svojim dolaskom u Jerusalim i svojim ponašanjem u Jovanovoj eparhiji.

Oko Uskrsa 393.g. Epifanije je u hramu Vaskrsenja u Jerusalimu sa amvona, u prisustvu

Jovanovom, napao nekoga (bez spominjanja imena) za origenizma, jer je Origena smatrao

glavnim izvorom svih jeresi. Istoga dana popodne u istom hramu Jovan je govorio protiv

antropomorfita, podrazumevajući da je Epifanije kao protivnik origenista samim tim i

antropomorfit. Epifanije pak u odgovor osudi antropomorfizam i zatraţi od Jovana da on

osudi origenizam. Jovan je to i uĉinio, istakavši da u Origenovim delima ima nepravoslavnih

uĉenja, ali da u njegovim delima ima i dosta teološke mnogo mudrosti. Epifanije je zatim

priznao da Jovan nije origenista (mada mu je potom, 394.g., ipak uputio na tu temu jedno

Pismo (saĉuvano kod Jeronima u latinskom prevodu, Pismo 51). Sam Jeronim svedoĉi da se

Jovan, u tadašnjoj svojoj besedi u hramu Vaskrsenja u Jerusalimu, pravilno izraţavao o veri i

da je sa njegovim izlaganjem bio saglasan prisutni Epifanije. Oĉigledno da Jovan nije iz

razboritosti hteo da osuĊuje Origena, a ne zato što je odobravao njegova zastranjenja. U

ovome, kao i u sledećem sukobu oko Pelagija i pelagijanizma, Jovan se ―pokazao kao mudar i

umeren voĊ, koji izbegava krajnosti i nastoji da se suprotnosti pozitivno reše‖(P.Hristu,

4,489). Spor se ipak dalje zaoštrio kada je Sv. Epifanije, otišavši iz Jerusalima u Vitlejem, gde

su ga Jeronim i monasi potsticali da deluje oštrije, i onda u svoj manastir kod rodnog

Elevterupolja, tamo, i pored upozorenja Jovanovog preko igumana Grigorija, rukopoloţio iste

393.g., bez dozvole nadleţnog episkopa Jovana, za sveštenika Jeronimovog brata Pavlinijana,

koga je, kaţu, Jeronim nasilu priveo (jer im je trebao sveštenik, a sam Jeronim ikao

rukopoloţen nikada nije sluţio), pošto im je Epifanije savetovao da prekinu opštenje sa

Jovanom. Na to je Jovan reagovao, jer je Epifanije pozivao sve palestinske monahe da se ne

pokoravaju Jovanu. Tada je Jeronim na brzinu preveo Epifanijevo optuţujuće Pismo Jovanu

(saĉuvano samo u latinskom prevodu kod Jeronima, Pismo 51 (iz 394.g.), pa je već Rufin

posumnjao u njegovu taĉnost). Jeronim je sa svoje strane takoĊe napisao nekoliko pisama

(Pismo 82.Teofilu ,Pismo 83. Pamahiju), kao i jedan opširan spis Protiv Jovana

Jerusalimskog. Jovan je tada traţio da se izda carski ukaz kojim bi se Jeronim i njegovi

monasi proterali iz Vitlejema (oko 395. g.), ali do toga ipak nije došlo blagodareći

smenjivanju moćnoga u Carigradu ministra Rufina (395). Uz Jovana je tada bio dotadašnji

Jeronimov prijatelj Rufin Akvilejski, koji je od 378. godine bio nastanjen u Jerusalimu, u

jednom manastiru osnovanom od bogate Rimljanke Melanije, koja je takoĊe ţivela tada u

blizini Svetoga Grada. Rufin je bio pristalica Origena (preveo je, izmeĊu ostalog, Origenov

spis O načelima), i njegov raniji prijatelj Jeronim sada ga je gonio kao origenistu. Svojom

pomirljivošću Jovan je uspeo da o Uskrsu 397. g. pomiri Jeronima i Rufina, mada samo za

kratko, jer su se posle toga oni opet zavadili. (Ovo je razlog više da i prema obaveštenjima

koja daju ova naša dva svadljiva zemljaka budemo obazriviji i kritiĉniji).

No Teofilo Aleksandrijski uvuĉe ga ponovo u sporenje oko origenizma, ovoga puta

upereno protiv nevinoga Sv. Jovana Zlatousta u Carigradu. Sveti Epifanije doputuje u

Carigrad, gde se jedno vreme drţao podozrivo prema Zlatoustu, no kao boţji ĉovek uskoro

uvidi prave razloge spora oko Zlatousta i, ogorĉen, vrati se iz prestonice sa reĉima:

―Ostavljam vam i prestonicu, i dvor, i licemerje‖. Predanje veli da su on i Zlatoust jedan

drugom prorekli skoro prestavljenje iz ovoga sveta. Sveti Epifanije je zaista i preminuo na

putu morem ka Kipru 403. godine. Crkva ga slavi kao Svetitelja 12. maja (NJegovo Ţitije, u

23

PG 41, 24113; srpski prevod o. Justina Popovića u ―Ţitija Svetih za maj‖, Beograd 1974, iako

je dosta staro, malo je verovatno da potiĉe od njegovih uĉenika Jovana i Polivija).

Dela Svetog Epifanija Kiparskog uglavnom su dogmatsko-polemiĉka. (Sva njegova

dela nalaze se u PG 4143. tom, a novo kritiĉko izdanje priredio je i izdao K. Holl u GCS, u 3

toma, 191533). Stil mu je dosta slab, ―kao da nije imao atiĉko obrazovanje‖, veli za njega

Sveti Fotije (Bibl. 122). To i nije ĉudo ako se zna za njegov sasvim negativan stav prema

grĉkoj filosofiji i uopšte klasiĉnom obrazovanju.

Prvo delo Sv. Epifanija jeste poznati ―O‖(= Kotva, ukotvljen), što već po

naslovu oznaĉava da je to dogmatsko delo o pravoj veri Crkve u kojoj je hrišćanin sigurno

ukotvljen u moru ovoga ţivota. Spis je nastao 374. godine na molbu izvesnih klirika i laika iz

Pamfilijske oblasti (u Maloj Aziji naspram Kipra), koji su usled duhoboraĉke jeresi u

njihovom kraju traţili od Sv. Epifanija da im izloţi pravu veru o Svetoj Trojici i osobito o

Svetome Duhu. NJihova dva pisma nalaze se i danas na poĉetku ovog dela. Ankirat ili Kotva

je skraćeno izlaganje dogmatskog uĉenja Crkve upereno protiv laţnih uĉenja jeretika, naroĉito

arijanaca i duhoboraca, ali i protiv apolinarijevaca i drugih. Najopširnije govori o Svetoj

Trojici, posebno o Duhu Svetome, ali govori i o ovaploćenju Hristovom, no kao i u drugim

Epifanijevima delima i ovde vlada polemiĉki, antijeretiĉki ton. Na kraju ovog dela data su dva

Simvola vere, jedan oznaĉen kao Jerusalimski (¤ 119), koji je ustvari Simvol Kiparske Crkve

i skoro je istovetan sa Carigradskim Simvolom iz 381. godine, dok je drugi mnogo opširniji i

on je verovatno sastav samog Sv. Epifanija.

Drugo i ujedno najveće delo Epifanijevo jeste Panarion, ili Kutija lekarskih

protivotrova, tj. knjiga Protiv jeresi. Delo je nastalo na molbu prezvitera Akakija i Pavla iz

Celesirije i napisano je od 375. do 377. godine. To je pregled i kritika svih jeresi, kojih Sv.

Epifanije nabraja taĉno 80, prema broju naloţnica (u Pesmi nad pesmama 6, 8) meĊu kojima

je Crkva jedina istinska nevesta i carica. Delo je podeljeno u 3 knjige ili u 7 svezaka (I knjiga

ima 3 sveske, i ostale dve po 2 sveske). Poĉinje sa izlaganjem i kritikom najpre 20

dohrišćanskih jeresi: mnogoboštva, varvarizma, jelinstva i raznih filosofskih grĉkih škola, ĉija

uĉenja pisac ĉesto meša. Zatim sledi izlaganje i kritika 60 hrišćanskih jeresi, poĉev od jeresi

Simona vraĉara pa do masalijanizma. U ovom delu je Sveti Epifanije sabrao sve o jeresima iz

prethodne polemiĉke literature, od Sv. Justina, Irineja Lionskog i naroĉito Ipolita Rimskog, no

i on je sam sa svoje strane dodavao ono što je znao ili ĉuo o jeresima. Vrednost ovoga dela je

u bogato sabranom materijalu, u izobilju jeresioloških podataka, u navoĊenju originalnih

tekstova koji su za kasnije vekove jedino tu i saĉuvani (kao napr. odluka Ankirskog sabora

358. g. i spis Vasilija Ankirskog o Svetoj Trojici i dr.). Slabosti dela su u neproveravanju

bogatog materijala koji navodi (navodi se ĉesto samo po ĉuvenju), u svrstavanju meĊu

hrišćanske jeresi i dohrišćanskih i vanhrišćanskih religiozno-filosofskih uĉenja (sve grĉke

filosofske škole ubrojane su u jeresi), u podozrevanju ili ĉak i predubeĊenju prema pojedinim

bogoslovima na Istoku, pa i u nepoverenju prema velikim bogoslovima 4. veka. Zbog svega

ovoga, korišćenje Panariona, iako je neophodno za istoriju dogmata, treba ĉiniti ―sa

potrebnom obazrivošću i kritiĉnošću‖, primećuje s pravom o. Georgije Florovski. Panarion se,

na kraju, završava jednim sumarnim izloţenjem prave vere sa naglašenim crkvenim

karakterom te vere. Taj se odeljak i naziva O veri. Postoji, meĊutim, jedan drugi spis, koji se

naziva ―Anakefaleosis‖ (tj. rekapitulacija), gde je saţeto izloţen sadrţaj Panariona. Prema

većini novijih patrologa ovaj rezime nije delo samog Epifanija, ali je nesumnjivo dosta rano

nastao, jer već 428. godine koristi ga blaţeni Avgustin u svome delu ―O jeresima‖.

U poslednjim godinama svoga ţivota Sv. Epifanije se izgleda posvetio više biblijskim

radovima, od kojih meĊutim samo je malo njih do nas došlo. To je pre svega knjiga O

merama i tegovima kod starih Jevreja, napisana oko 392. godine, i predstavlja jedan opšti

biblijski uvod ili neku malu enciklopediju Starog Zaveta. Knjiga ima 3 dela: prvi govori o

kanonu i prevodima knjiga Starog Zaveta, drugi deo je o merama, i treći sadrţi geografiju

24

Palestine. Delo je u celini saĉuvano samo u starom sirijskom prevodu, a u grĉkom originalu

ostao je samo prvi i odlomci drugog dela. (Najnovije kritiĉko izdanje I. Muculasa u ĉasopisu

―Teologija‖, Atina 1971). Sveti Epifanije je napisao i spis ―O 12 kamenova‖, u kojem

simvoliĉki i alegorijski tumaĉi onih 12 kamenova koje je nosio na grudima starozavetni

prvosveštenik. Spis je posvećen Diodoru (Tirskom ili Tarsijskom?) i saĉuvan je u celini samo

u gruzijskom prevodu, dok je u grĉkom saĉuvana jedna kraća verzija. Oba ova rada imaju ne

mali znaĉaj za bibliste i biblijske arheologe. Saĉuvani su i izvesni fragmenti (u katenama)

njegovih sholija na pojedine knjige Svetoga Pisma. U ovome tumaĉenju Sv. Pisma Epifanije

nije bio pristalica bukvalnog tumaĉenja, već je teţio ka simvolizmu i donekle alegorizmu,

mada nije pripadao Aleksandrijskoj školi.

Saĉuvao se takoĊe i izvestan broj Pisama Svetog Epifanija, kojih meĊutim, sudeći po

fragmentima, treba da je bilo daleko više. Poznato je Pismo Jevseviju, Merkelu, Vibijanu i

Karpu, pisano oko 370. g. i saĉuvano samo delimiĉno, u kojem Svetitelj govori da je Tajna

Veĉera bila ne u ĉetvrtak nego u utorak uveĉe. Ostalo je i jedno pismo sveštenicima u Pisidiji

koje takoĊe govori o Pashi. Zatim pismo hrišćanima u Arabiji koje brani prisnodjevstvo

Presvete Bogorodice. U latinskom prevodu (kod Jeronima, Pisma 51 i 91) saĉuvana su 2

pisma, jedno upućeno Jovanu Jerusalimskom, a drugo Jeronimu. Postoji još i 5 fragmenata

pisma Egipatskim kliricima i nekoliko fragmenata od drugih pisama.

Ĉitav niz spornih ili direktno neautentiĉnih dela pripisuje se Svetom Epifaniju, kao

što su: 9 Beseda na praznike, Fiziolog, Tumaĉenje na Pesmu nad pesmama i druge knjige

Starog Zaveta, etiopska Liturgija, spis O prorocima, apostolima i njihovim uĉenicima, registar

o poretku Crkava, patrijaraha i mitropolita, i drugi.

Ne mali problem za patrološku nauku predstavlja pitanje autentiĉnosti ili falsifikata

izvesnih dela pripisivanih Svetom Epifaniju u vreme ikonoborstva. Naime, u aktima

ikonoboraĉkih sabora 754. i 815. godine navoĊeni su kao spisi Svetog Epifanija Kiparskog:

jedna rasprava protiv ikona, jedno pismo caru Teodosiju, jedan odlomak iz dogmatske

poslanice, Epifanijev testament i epizoda izneta u njegovom pismu Jovanu Jerusalimskom

(kod Jeronima, Pismo 51). U svim tim delima, koja na ovaj ili onaj naĉin govore protiv

upotrebe svetih ikona u crkvama, ikonoborci su nalazili potvrdu za svoje odbacivanje svetih

ikona koristeći za to autoritet Svetog Epifanija. Ovo navoĊenje pojedinih navodno

Epifanijevih dela bilo je postepeno, tako da na VII Vaseljenskom Saboru 787. godine Oci

Sabora su imali pred sobom izgleda samo tzv. Epifanijevo pismo caru Teodosiju. Proĉitavši

ga, Oci su jednoglasno izjavili da to nije delo velikog Epifanija: ―Spis odbacujemo, a svetog

Oca (Epifanija) priznajemo kao uĉitelja Katoliĉanske Crkve‖ (Mansi 13, 296). U prilog svoga

stava Oci su naveli i sluĉaj Pisma Ive Edeskog osuĊenog na V Vaseljenskom Saboru. Pre VII

Vaseljenskog Sabora Sv. Jovan Damaskin imao je pred sobom tzv. Testament Epifanijev, a

posle VII Sabora ostalim pomenutim delima, koja se pripisuju Sv. Epifaniju, bavi se i Sv.

Teodor Studit i naroĉito Sveti Nikifor Ispovednik, patrijarh Carigradski, koji 815. godine piše

posebni polemiĉki spis ―Antiritikos‖ protiv Jevsevija Kesarijskog i ―protiv Epifanida‖.

Patrijarh Nikifor, naime, smatra da su ti ikonoboraĉki spisi delo nekog Epifanida (kako je i

stajalo u jednom od tadašnjih rukopisa), a ne i nikako delo Svetog Epifanija. (Izdanje

Nikiforovog Antiritikosa I i II priredio je u prošlom veku kardinal Pitra, Spicilegium

Solesmense, novo fototipsko izdanje u Gracu 1962. Opširnu studiju o ĉitavom problemu

napisao je G. Ostrogorski još 1929. na nemaĉkom, a postoji i srpski prevod: ―Studije iz

istorije borbe oko ikona u Vizantiji, III: PseudoEpifanijevi spisi protiv kulta ikona kao spona

izmeĊu ikonoklastiĉkih sabora iz 754. i 815‖, u ―Sabrana dela‖ knj. V, 67117, Beograd 1970).

Nema sumnje, da posle temeljnijeg prouĉavanja ovih navedenih spisa, ustvari samo

preostalih fragmenata koji su moţda kao takvi (tj. parcijalno) i isfabrikovani, moţe se sa

sigurnošću tvrditi da oni nisu delo Epifanija Kiparskog, nego delo nekog ikonoboraĉkog

falsifikatora iz 8. veka. Ostrogorski to isto tvrdi i za epizodu na kraju Epifanijevog pisma

25

Jovanu Jerusalimskom (Jeronim, Pismo 51, taĉka 8 i 9), tj. da je ona kasnije interpolirana od

strane nekog ikonoborca u 8. veku. Reĉ je, kao što je poznato, o navodnom Epifanijevom

cepanju zavese, ―sa likom Hrista ili nekog Svetitelja‖ (jer se kao ne seća ĉiji je lik bio na

zavesi), u jednoj crkvi blizu Vetilja prilikom njegove posete Palestini. Tekst sa ovom

epizodom, na kraju pisma Jovanu Jerusalimskom, koje je svo posvećeno kritici Origenizma,

zaista odudara od ostalog sadrţaja i moţe se zato smatrati kasnijim dodatkom.

Problem, meĊutim, nije time konaĉno rešen. Ne samo zato što priliĉan broj nauĉnika

smatra i ovo pismo i ostala pomenuta dela za autentiĉno Epifanijeva, nego i zato što postoji

tzv. Testament Epifanijev u kojem on zaveštava vernicima da u crkve ne unose i ne prave

ikone, nego da uspomenu na Hrista i Svetitelje treba ĉuvati u srcu, a ne u ĉulnim slikama. Sa

problemom Testamenta Epifanijevog susreo se već Sv. Jovan Damaskin (O ikonama I, 25) i

rekao sledeće: ―Izgleda da je i veliki Epifanije ţeleo da ispravi tako nešto (reĉ je bila o

nepravilnom poštovanju sv. moštiju), pa je zato i zapovedio da se ne prave ikone, ako

prihvatimo da je to njegova reĉ (tj. Zaveštanje). Jer, da njegov cilj nije bio da se ikone odbace

svedok je i Crkva tog istog boţanstvenog Epifanija (tj. Kiparska Crkva), koja je do danas

ukrašena svetim ikonama. Zatim, za Crkvu nije zakon ono što retko biva, jer po reĉima

Grigorija Bogoslova i same istine, jedna lasta ne ĉini proleće; niti jedna reĉ moţe ukinuti

predanje ĉitave Crkve s kraja na kraj zemlje‖ (PG 94, 1257). Iz navedenih reĉi Svetog

Damaskina vidi se da se i sumnjalo u autentiĉnost Zaveštanja, ali i dopuštala mogućnost

njegove stvarne pripadnosti Kiparskom Svetitelju. Damaskin, meĊutim, ne dovodi u pitanje

crkveni autoritet velikog Epifanija, nego njegove reĉi ili postupke, naizgled uperene protiv

svetih ikona, tumaĉi pastirskim staranjem protivu zloupoteba. Ipak, Damaskin zakljuĉuje

sasvim pravilno, da i eventualno drugaĉije mišljenje Epifanijevo ne obavezuje ĉitavu Crkvu

da se ne drţi svoga vekovnog sabornog uĉenja i predanja.

Poznati ruski patrolog, otac Georgije Florovski, s razlogom primećuje da nije

sluĉajno što su ikonoborci falsifikovane spise podmetali baš Svetom Epifaniju. Izgleda da on

zaista nije bio mnogo zainteresovan za poštovanje ikona. Iz njegovog Panaroina i drugih dela

ne izbija neki ikonofilski stav. NJegovo razmatranje o idolima i njegova kritika istih kao da

prikriveno sadrţi i odba-civanje svih slika uopšte, jer, po njemu, slike su uvek antropomorfne

i odvlaĉe misao od Boga na tvari. Sveti Epifanije nije bio realista, nego je teţio simvolici, što

se vidi i iz njegovog tumaĉenja Svetoga Pisma. NJega u tom pogledu treba posmatrati u

kontekstu njegovog 4. veka, u ambijentu borbe protivu mnogoboţaĉkog idolopoklonstva i u

atmosferi njegovog polemiĉkog ―ĉistunstva‖.

Sveti Epifanije Kiparski nije bio izraziti bogoslov, ali je voleo raspravljati o veri. U

istoriji pravoslavnog bogoslovlja on je ostao poznat kao polemiĉar protivu jeresi, kao da mu

je bilo glavno da raskriva jeretiĉke zablude, da ih ispituje i onda kritikuje. To ne znaĉi,

naravno, da nije imao i svoje pozitivno bogoslovlje. Naprotiv, on je bio uglavnom

pravoslavan bogoslov, veran uĉenju i predanju Katoliĉanske Crkve. Naroĉito se ispoljavala

njegova privrţenost Nikejskom ispovedanju vere u Svetu Trojicu, o Kojoj on ima sasvim

pravilnu crkvenu veru. NJegovo uĉenje o Svetoj Trojici sasvim je ispravno i pravoslavno,

mada se ponegde oseća nedostatak u terminologiji zbog još nepotpuno usvojenog

kapadokijskog bogoslovskog jezika. Otuda u njegovom bogoslovlju o Svetom Duhu, za ĉije

se Boţanstvo Sveti Epifanije energiĉno borio protivu duhoboraca, ima izraza koji će kasnije

dati povoda latinskim teolozima da pokušaju opravdati svoje uĉenje o Filiokve. Naime,

Epifanije jasno govori da Sveti Duh ishodi samo iz Oca, ali će ponegde reći i da ishodi ―iz iste

suštine Oca i Sina‖ (Kotva 7, 8) i da ―od Oca i Sina uzima‖, tj. da se javlja u svetu i razdaje

boţansku blagodat od Obadvojice, jer je ―Duh Oca‖ i ―Duh Hrista‖ (Jeres 57, 4.9.).

Hristologija Svetog Epifanija takoĊe je sasvim pravoslavna, izgraĊena u borbi protiv

apolinarijevske jeresi. Hristos je, za njega, ―Bog roĊen od Oca bespoĉetno i bezvremeno, a i

ĉovek je od Marije (Djeve) zbog telesnog ovaploćenja‖ (Jeres 54, 3. 4). Posebno naglašava

sotiriološki znaĉaj Hristovog ovaploćenja i, izmeĊu ostaloga, veli: ―Sve što je u ĉoveku i što

26

ĉoveka ĉini ĉovekom, to je Jedinorodni došavši (u svet) uzeo na Sebe, da bi On kao Bog u

savršenom ĉoveku, savršeno izvršio svecelo spasenje, ne izostavivši ništa ĉovekovo, da ne bi

taj izostavljeni deo postao deo za hranu Ċavola‖ (Kotva 75, 8).

Sveti Epifanije osobito naglašava znaĉaj Crkve kao nosioca istine i posednika svetih

tajni. Crkva poseduje podjednako i Sveto Pismo i Sveto Predanje, jer su sveti Apostoli Crkvi

predali Istinu i kroz Pisma i kroz Predanja (Jeres 61, 6. 5), i jer se, šta više, i sam Bog tako u

Crkvi nama otkrio. Bog je Otac svih nas, ali je i Crkva Majka svih nas, pa je zato potrebno i

nju slušati. U njoj postoje mnogi i razliĉiti darovi i razliĉita mesta i stanja vernika. No svima

njima potrebna je ĉista vera i ĉist ţivot u veri. ―Crkva je Majka svih nas, koja nas spasava

verom i nadom, i utvrĊuje se Hristovom ljubavlju, a usavršava se u ispovedanju prave vere i u

svetim tajnama‖ (Panarion, PG 42, 820).

4. AKAKIJE KESARIJSKI

Bio je Jevsevijev uĉenik i naslednik, od 340. godine do smrti 366.g., na katedri

Kesarije Palestinske, ―koja se ranije zvala Kula Stratona‖, kako veli Jeronim (Pismo 119,6),

koji mu je posvetio i nekoliko redova u De viris illustribus,98: ―kojega nazivaju i

jer je imao jedno oko... i koji je toliko mnogo zablistao za vreme cara

Konstancija da je na mesto Liberija u Rimu postavio za episkopa Feliksa‖. Bio je oštrouman i

naĉitan, ali i dovitljiv i energiĉan u postupcima (Sozomen 4, 23). Nastavio je Jevsevijev rad

na obnavljanju biblioteke u Kesariji, uz pomoć i prezvitera Evzoija, ali je nastavio i

Jevsevijevu taktiku podrţavanja umerenog arijanstva. Tako je postao voĊa kompromisne

partije ―Omijaca‖, koja je nešto kasnije (od 357361.g.) nazivana ―Akakijevci‖, jer je pod

njegovim voĊstvom, uz podršku i cara Konstancija, postala zakratko vodeća partija na Istoku.

Akakije je to uspeo ne samo svojom dovitljivošću, nego još više svojom prevrtljivošću. Za

njega je Sveti Atanasije rekao: da kod takvih kakav je Akakije ništa nije sigurno, ni reĉ, ni

pismo, ni vera ―sve se prema vremenu menja i pretvara‖ (O saborima, 38). Ali nisu samo

pravoslavni bili nesigurni u Akakija, nego i arijanci. Na njega se zato ţali arijanski istoriĉar

Filostorije: ―Drugaĉiji je bio po shvatanjima (u veri), a drugaĉiji na jeziku‖ (CI 4, 12).

Prevrtljivost Akakijeva vidi se i po ponašanju na mnogobrojnim saborima na Istoku u njegovo

vreme. On je u poĉetku bio uz većinu umerenih episkopa na Istoku. Na saboru u Sardici 343.

godine, koji ga je i svrgnuo ali bez uspeha, on je sa drugima pobegao u Filipopolj i tamo

zasedao protiv Sv. Atanasija i drugih episkopa ostalih u Sardici. Zatim je bio na saboru u

Milanu 355, posle kojeg je Akakije u Rimu hirotonisao i postavio antipapu Feliksa, umesto

prognanoga Liberija, uz podršku Konstancijevu. Na saboru u Selekviji 359, gde je predloţio

kompromisni ―omijski‖ simvol, protivan je bio ne samo Nikejcima, nego i Omiusijancima, a

meĊu ovima je bio i Sveti Kirilo Jerusalimski koga je Akakije bio proterao sa Jerusalimske

katedre. Na opštem saboru Istoĉnih i Zapadnih u Carigradu 360. godine njegova

kompromisna poluarijanska partija pobedi i Nikejce i Omiusijance i krajnje Arijance. Pod

carem Jovijanom 363. godine on na saboru u Antiohiji, odrţanim pod Svetim Meletijem,

potpiše Nikejski Simvol, ali se zatim pod Valentom povrati poluarijanizmu. Zato je svrgnut

od Istoĉnih episkopa (Omiusijanaca) na saboru u Lampsaku 365. godine, a posle toga je

uskoro i umro 366. godine.

Blaţeni Jeronim (DVI, 98) veli da je Akakije napisao ―17 knjiga na Eklezijasta i 6

knjiga ―Raznih pitanja‖ (s) i još mnoge druge razliĉite rasprave‖.

Jedan fragmenat (Tumaĉenje 1Kor.15,51) tih ―Raznih pitanja‖ saĉuvan je na latinskom kod

Jeronima (Pismo 119, 6; v. i 119,9 gde Jeronim kaţe da se Akakije koristio Origenom), kao i izvesni

fragmenti na Poslanicu Rimljanima (u katenama) i fragmenti iz polemiĉkog spisa Protiv

Markela (kod Epifanija, Jeres 72, 610). Nije saĉuvana od njega napisana biografija Jevsevija

27

Kesarijskog, a sporna je Pohvalna beseda Sv. Merkuriju, koja se njemu pripisuje (saĉuvana je

samo na koptskom.)

5. GELASIJE KESARIJSKI

RoĊen je u Palestini oko 330/5. godine od sestre Sv. Kirila Jerusalimskoga, uz ĉiju je

pomoć i postao episkop u Kesariji Palestinskoj posle smrti Akakija, oko 367. godine. Bio je

ubeĊeni pristalica Nikejskog Sabora i Simvola i kao takav ubrzo je proteran od poluarijanca

Valenta, a na njegovo mesto nasilno je uveden i hirotonisan Evzoije. Pod carem Teodosijem,

379. godine, Gelasije se vraća na svoju katedru sa koje je Evzoije morao da ode. Gelasije

uĉestvuje 381. godine na II Vaseljenskom Saboru u Carigradu, a zatim i 394. g. opet u

Carigradu na jednom pomesnom saboru, koji je rešavao spor dvojice episkopa u Arabiji.

Posle ovoga nemamo daljih obaveštenja o Gelasiju, tako da je verovatno uskoro i umro.

Za Gelasija veli Teodorit (CI, 5, 8) da je bio muţ ―reĉju i ţivotom ukrašen‖, a

Jeronim (DVI, 130) dodaje za njega da je napisao i izvrsne besede. Sveti Fotije (Bibl. 88 i 89)

nije jasan u kazivanju o Gelasijevom nastavljanju pisanja Jevsevijeve istorije. Sigurno je da je

Gelasije pisao produţetak Jevsevijeve Crkvene istorije, koji će izgleda zatim posluţiti kao

baza za Rufinove dve poslednje knjige istorije. Spominje se i Gelasijev spis Protiv

Anomejaca, a saĉuvani su fragmenti iz njegove Besede na Bogojavljenje, iz Izlaganja

(tumaĉenja) Simvola vere i još nekih dela (fragmenti 4449 u F. Diekamp, Analecta Patristica).

Ovog Gelasija ne treba mešati sa nešto kasnijim Gelasije, Kiziĉkim, takoĊe istoriĉarem.

Uz Gelasija moţemo ovde spomenuti i EVZOIJA, episkopa Kesarije Palestinske, ali

poluarijanca, nasilno nametnutog od cara Valenta po izgnanju Galasijevom. Za Evzoija se veli

da je, sa Akakijem Kesarijskim, obnavljao Kesarijsku biblioteku, zbog ĉega se u patrološkoj

nauci i spominje. Jeronim (DVI, 113) veli za njega da je napisao i ―mnoge i raznovrsne

spise‖, ali ništa od toga nije saĉuvano.

6. TIT BOSTRIJSKI

Episkop u Bostri u Arabiji, ţiveo u 4. veku, umro pre 378. godine. Napisao je delo u 4

knjige Protiv Manihejaca, u kojem navodi autentiĉne odlomke iz manihejskih izvora. Na

grĉkom su saĉuvane samo prve 2 knjige i deo treće (PG 18, 10691264), a celo delo saĉuvano

je u sirijskom i arapskom prevodu. Pobijanje manihejstva u prve 2 knjige više je filosofsko, a

kasnije iznosi i teološku kritiku. Saĉuvani su u katenama i odlomci njegovih Omilija na

JevanĊelje Lukino i odlomci na sirijskom iz Besede na Bogojavljenje. Beseda na Cveti, koja

mu se pripisuje, smatra se neautentiĉnom. Jeronim (DVI, 102) veli za njega da je pisao i

druge spise, ali oni nama nisu poznati.

7. JOVAN II JERUSALIMSKI

Bio je najpre monah na gori Karmilu, gde se podvizavao po monaškim pravilima Sv.

Vasilija, a zatim je kao prezviter sluţio u Jerusalimskoj Crkvi, u ĉijoj je školi prethodno

stekao solidno opšte i teološko obrazovanje, u vreme Sv. Kirila Jerusalimskog, koga je i

nasledio na episkopskoj katedri u Jerusalimu 386. godine imajući jedva 30 godina (Jeronim,

Pismo 82,7-8, gde Jeronim kaţe da je Jovan znao i latinski). Za Jovana se veli da je prvi uveo

28

monaška pravila Svetog Vasilija i u Jerusalimu i Palestini i da se starao o monaštvu u Svetoj

Zemlji. Kao arhijereja Teodorit ga karakteriše kao ―muţa dostohvalnoga‖ (CI, 5, 35). Bio je

prijatelj Sv. Jovana Zlatousta, pa mu je kao takvome Zlatoust pisao iz svoga progonstva u

Kukuzu (PG 52,654), u kojem pismu hvali njegove vrline. Za njegovo vreme rukopoloţen je za

sveštenika Sv. Porfirije Gazski 392.g. i postavljen za stavrofilaka pri Sv. Grobu Gospodnjem,

uz tadašnjeg skevofilaka Prailija horoepiskopa (potonjeg patrijarha), a od 395.g. hirotonisan je

za Episkopa Gazskog od Mitropolita Kesarijskog Jovana i Jerusalimskog Jovana, i apostolski

je uspešno iskorenjivao neznaboštvo, koje je u okolini Gaze još uvek bilo u većini. Iz

Carigrada je mu je u tome pripomogao i Sv. Jovan Zlatoust, a i carica Evdoksija, ubedivši

cara Arkadija da izda naredbu o zatvaranju idolišta u Gazi (Teodorit, CI 5,29).

Jovan je bio mudar i taktiĉan pastir i bogoslov, koji se starao za svoju pastvu i

Jerusalimsku Crkvu, nastavljajući u tom pogledu delatnost prethodnka mi sv. Kirila. Jeronim,

meĊutim, daje jednu iskrivljenu sliku o Jovanu, pišući i prebacujući mu mnogo štošta, kao i to

što Jovan ―kao monah, hvali se da drţi apostolsku katedru!‖ (monachus apostolicam cathedram tenere se

iactans - Pismo 82,11 iz 396/7g.). TakoĊe u vreme origenistiĉkog spora 396.g. Jeronim piše, grubo i

ruţno u Pismu 82. Teofilu Aleksandrisjkom i naroĉito svome pamfletu Conta Johannem

Hierosolimatanum, ―puno liĉnih i neumesnih napada‖, što je više dokaz Jeronimovog karaktera

nego stvarnih pogrešaka Jovanovih.

Jeronim, i sam ranije poštovalac Origena i naširoko korisnik njegovih dela, naroĉito

egzegetskih, uplašio se da na Zapad, gde je uţivao veliki ugled, ne ode mišljenje o njemu kao

nepravoslavnom, sa nerazboritom revnošću spupio je u borbu protiv origenizma, te je napao i

Jovana i svog prijatelja Rufina, stavivši se na stranu Sv. Epifanija i Teofila Aleksandrijskog.

Jovan Jerusalimski nije bio origenista, ali se u svoje doba našao u centru

bogoslovskih sporova oko origenizma (3938.g.) i pelagijanizma (415417.g.). Sam je paţljivo

izuĉavao Origenova dela i cenio ih, pa ga je Jeronim, iako je prethodno i sam bio simpatizer

Origena, zbog toga napao. Tome je doprineo svakako i Sv. Epifanije Kiparski (inaĉe rodom iz

sela Visanduka kod Elefterupolja kraj Gaze, gde je ranije osnovao manastir), koji je inaĉe i ranije, u

svome Ankirotos-u pisao protiv Origena, svojim dolaskom u Jerusalim i svojim ponašanjem u

Jovanovoj eparhiji, o ĉemu naţalost imamao samo Jeronimove podatke i Pismo Epifanijevo

Jovanu Jerusalmskom, ali samo u Jeronimovom latinskom prevodu (Pismo 51. iz 394). Oko

Uskrsa 393.g. Epifanije je u hramu Vaskrsenja u Jerusalimu sa amvona, u prisustvu

Jovanovom, napao nekoga (bez spominjanja imena) za origenizma, jer je Origena smatrao

glavnim izvorom svih jeresi. Istoga dana popodne u istom hramu Jovan je govorio protiv

antropomorfita, podrazumevajući da je Epifanije kao protivnik origenista samim tim i

antropomorfit. Epifanije pak u odgovor osudi antropomorfizam i zatraţi od Jovana da on

osudi origenizam. Jovan je to i uĉinio, istakavši da u Origenovim delima ima nepravoslavnih

uĉenja, ali da u njegovim delima ima i dosta teološke mnogo mudrosti. Epifanije je zatim

priznao da Jovan nije origenista (mada mu je potom, 394.g., ipak uputio na tu temu pomenuto

Pismo (saĉuvano samo kod Jeronima u latinskom prevodu, Pismo 51, u kojem ima dosta

karakteristiĉnog materijala i za Jaovana, ali još više za Epifanija). Sam Jeronim svedoĉi da se

Jovan, u tadašnjoj svojoj besedi u hramu Vaskrsenja u Jerusalimu, pravilno izraţavao o veri i

da je sa njegovim izlaganjem bio saglasan prisutni Epifanije. Oĉigledno da Jovan nije iz

razboritosti hteo da osuĊuje Origena, a ne zato što je odobravao njegova zastranjenja. U

ovome, kao i u sledećem sukobu oko Pelagija i pelagijanizma, Jovan se ―pokazao kao mudar i

umeren voĊ, koji izbegava krajnosti i nastoji da se suprotnosti pozitivno reše‖(P.Hristu,

4,489).

Spor se ipak dalje zaoštrio kada je Sv. Epifanije, otišavši iz Jerusalima u Vitlejem,

gde su ga Jeronim i monasi potsticali da deluje oštrije, i onda u svoj manastir kod rodnog

Elevterupolja, tamo, i pored upozorenja Jovanovog preko igumana Grigorija da to ne ĉini

(kad je najavio i da će pisati i ţaliti se drugim episkopima), rukopoloţio iste 393.g., bez

29

dozvole nadleţnog episkopa Jovana, za sveštenika Jeronimovog brata Pavlinijana, koga je

Jeronim nasilu priveo (ovo piše H.Papadopulos, ,158, a i Pismo Epifanijevo ukazuje tako nešto),

pošto im je Epifanije savetovao da prekinu opštenje sa Jovanom. Na to je Jovan reagovao, jer

je Epifanije pozivao sve palestinske monahe da se ne pokoravaju Jovanu. Tada je Jeronim na

brzinu preveo Epifanijevo optuţujuće Pismo Jovanu (saĉuvano samo u latinskom prevodu kod

Jeronima, Pismo 51. iz 394.g., pa je već Rufin posumnjao u njegovu taĉnost). Jeronim je sa svoje

strane uskoro napisao još nekoliko pisama (već pomenuto Pismo 82. Teofilu, Pismo 83. Pamahiju), kao i

jedan opširan spis Protiv Jovana Jerusalimskog. Jovan je tada traţio da se izda carski ukaz kojim

bi se Jeronim i njegovi monasi proterali iz Vitlejema (oko 395. g.), ali do toga ipak nije došlo

zbog smrti moćnoga u Carigradu prefekta Rufina (395). Tada, 396.g., uz Jovana je bio i

Teofilo Aleksandrijski, koji je poslao prezvitera Isidora, koji je opravdao Jovana, ali nije

uspeo da postigne izmirenje (Jeronim, Pismo 82,9). Umešao se i upravnik Palestine Arhelaj, koji

je posredovao u tom sukobu, ali ni on nije uspeo. U leto 396.g. Jovan šalje svoju Apologiju u

Rim, a i Epifanije piše papi Siriciju (+19.nov.399), a iz Rima Pamahije piše Jeronimu (Pismo 60

Heliodoru o smrti Nepocijana) da je pobije, i tada Jeronim piše pamflet Protiv Jovan Jerusalimskog,

koji ipak nije javno širio. Krajem 396.g. Teofilo piše Okružno pismo za pomirenje, i Jeronim

odgovora Pismom 82. krajem 396. ili poĉetkom 397g. U tom Pismu 82. Jeronim, obuzet sobom i

svojim toboţe smirenim monaštvom, naširoko se brani pred Teofilom što je Teofilo bio stao na stranu

Jovana Jerusalimskog, koga Jeronim sada bezobrazno opada Teofilu, ĉitajući mu lekciju ĉak i zato što

se Jovan ―kao monah, hvali se da ima apostolsku katedru!‖ /monachus apostolicam cathedram tenere se

iactans - 82,11/, ĉime Jeronim, koji inaĉe toliko hvali Rimsku apostolsku katedru, pokazauje neshvatljivi

prezir ne samo premo svom episkopu, nego i prema Majci svih Crkava Jerusalimskoj, za ĉiji se prestiţ,

posle prethodnika mu Sv. Kirila, i Jovana sada borio.

Tek o Uskrsu 397.g. došlo je do izmirenja Jovana i Jeronima i Rufina, u hramu

Vaskrsenja, i do vasostavljanja jedinstva monaštva u celoj Palestini. Prethodno je uz Jovana

bio dotadašnji Jeronimov prijatelj Rufin Akvilejski, koji je od 378. godine bio nastanjen u

Jerusalimu, u jednom manastiru osnovanom od bogate Rimljanke Melanije, koja je takoĊe

ţivela tada u blizini Svetoga Grada. Rufin je bio pristalica Origena (prevešće uskoro, izmeĊu

ostalog, Origenov spis O načelima kao i Pamfilovu Apologiju Origena), i njegov raniji prijatelj

Jeronim smatrao ga je za origenistu. Tako je svojom pomirljivošću Jovan je uspeo da o

Uskrsu 397. g. pomiri Jeronima i Rufina, mada samo za kratko, jer su se posle toga oni opet

zavadili. (Ovo je razlog više da i prema obaveštenjima koja daju ova naša dva svadljiva

zemljaka budemo obazriviji i kritiĉniji).

Iz Jerusalima je papi Anastasiju pisao episkop Jovan 401.g., kojemu je odgovorio

papa i liĉno ga pohvalio, ali je Rufina osudio za prevcod Origenovih dela (PL 21,628-632). I

Avgustin Iponski pisao je Jeronimu zapanjem takvom svaĊom izmeĊu toliko velikih ranijih

prijatelja (Pismo 73?). Jeronim je tada na Istoku pisao protiv origenista i poĉeo je dopisivanje

sa Teofilom Aleksandrijskim (Ep.63,82,86,88) i preveo na latinski Teofilovo Sinodalno Pismo

iz 400.g. upućeno Episkopima Palestine i Kipra (Ep.92) i opet Teofilovo Pashalno Pismo 401.

Egipatskim episkopima (Ep.96) i treće Pismo za godinu 404 (Ep.100). Palestinski mitropolit

Evlogije iz Kesarije i Jovan Jerusalimski i dr. episkopi, sa praznika Obnove Hrama

Vaskrsenja u Jerusalimu, odgovore 399.g. Teofilu izveštavajući da se episkopi Palestine

ĉvrsto drţe Pravoslavne vere i da će prognanti svakog kojega im Teofilo ukaţe kao

kakodokson (Hefele II,77). /Teofilove Poslanice saĉuvao je Jeronim u latnskom prevodu: Pisma

92-93,96,98,100). Teofilo je, kao što je poznato, uspeo da pridobije i staca Epifanija Kiparskog

u progonu ―Duge braće‖ kao Origenista i nadalje i samog Sv.J.Zlatousta. Poznat je dalji

dogaĊaj sa Sv. Epifanijem u carigradu i njegova skora smrt na brodu za Kipar (12.maja 403).

Uskoro je u izgnanstvu umro i Sv. Zlatoust 14.sept.407. u Kukuzu, odakle je pisao pisma s

ljubavlju k Evlogiju Kesarijskom, Teodosiju Skitopoljskom i Jovanu Jerusalimskom, kojemu

piše:‖Udaljusmo se u Kukuz, ali ne odstupismo od vaše ljubavi. Jer ono na drugim, a ovo je

na nama‖... Savetuje mu dalje da ―hrabro izdrţi, odvraćajući se od onih koji su Crkve ispunili

tolikim neredom... i skoro svu vaseljenu skandalima...i utvrĊuj Crkve‖(PG 52,654-5).

30

U svakom sluĉaju, u svojoj daljoj polemici protivu Rufina Jeronim više ne napada

Jovana Jerusalimskog. Kao što je poznato, origenistiĉki spor je zatim prekinuo Teofilo

Aleksandijski i Jovan je od 400. do 415. godine proveo mirno na svojoj katedri.

Godine 414. došao je u Jerusalim, preko Rima (koji je napustio 410), Sicilije i Afrike,

britanski monah Pelagije, zaĉetnik poznate jeresi pelagijanizma, koji je tu došao posle sukoba

sa Avgustinom (koji je u poĉetku, pišući 412.g. protiv pelagijanizma, još uvek hvalio liĉnost Pelagija)

i osude na saboru episkopa Afrike 412.g. Pelagije je naišao na lep prijem kod Jovana

Jerusalimskog, pa ĉak u poĉetku i kod Jeronima, i tada je napisao svoj delo De natura, u kojem

je izneo i svoje rezerve na Jeronimova tumaĉenja Pavlovih Poslanica, na što je Jeronim

odgovorio svojim Tumačenjem na Jeremiju i naroĉito Pismom 133.Ktesifontu /414/15g./, pristalici

Pelagija, a zatim i svojim Dijalogom protiv Pelagijanaca. U to vreme, jula 415.g.stigne u

Jerusalim i Španac mladi prezviter Orozije, koga je blaţeni Avgustin bio zamolio da skrene

paţnju Jeronimu na opasnost od pelagijanizma. Orozije i za njim Jeronim odmah optuţe

Pelagija Jovanu; Orozije je ĉak direktno pred Jovanom u lice izobliĉio Pelagija. Pelagije se

vešto opravdao, a Jovan, koji je prema Jeronimu bio neraspoloţen još iz vremena

origenistiĉkog spora, prijateljski poneo prema Pelagiju i uspeo da ga ubedi da prihvati da je za

bezgrešan hrišćanski ţivot neophodna boţanska blagodat, što je Pelagije ranije odbacivao.

Ovo je raspravljano na saboru koji je Jovan okupio u Jerusalimu (30. jula 415), koji je

obezvinio Pelagija, ali je, na predlog Orozija, smatrano da, pošto su i tuţitelj i tuţeni Latini,

pitanje Pelagijevo treba da rešava njegov episkop u Rimu, gde je Pelagije delovao. U

meĊuvremenu nastupe dvojica zapadnih episkopa, Eros iz Arla i Lazar iz Eksa, koji su

proterani sa svojih katedri i našli se u Palestini, i oni sastavili na latinskom jednu antologiju

Pelagijevih zabluda i njegovog uĉenika Celestina. Na drugom saboru u Diospolju (tj. Lidi, 20.

decembra iste 415.g. na kom eje bio i Sv. Porfirije iz Gaze), pod predsedništvom Jovana,

Pelagije ne bude osuĊen, jer se sam odrekao nekih svojih zastranjenja, a za neka je dao

zadovoljavajuće objašnjenje. Na tom saboru u Diospolju, pod predsedništvom Jovana, bio je

Pelagije sa Ċakonom Ananijem /ili Anijanom iz Celede, u Apuliji/?/, a ona dva galska

episkopa-tuţitelja iz zdravstvenih razloga nisu došli na ovaj sabor, nego su njihove glavne

optuţbe skraćeno proĉitane na grĉkom. Zatim se raspravljalo najpre o sporednijim pitanjima

Pelagijevog uĉenja (poznavanje Zakona, obećanje Carstva pravednicima SZ, prisustvo svetosti u

Crkvi), a onda i o vaţnijim: p slobodi i o ne/po/grešivosti (impeccantia). Na iznetu optuţbu

―omnes voluntate propria regi=svi smo voĊeni svojom voljom‖ Pelagije je odgovorio da on ne

negira Boţiju pomoć kada ĉovek izabira dobro, niti Boţije napuštanje kad ĉovek izabira zlo.

Na ovom saboru odgovornost za neke stavove pripisana je od strane Pelagija Celestinu, kao

što je ona: da Bog daje blagodat proporcionalno ĉovekovim zaslugama. Pelagije je govorio da

se svetost moţe steći posredstvom blagodati i da je ta svetost u dometu ljudskih napora.

Pelagije i sa njim Ċakon Ananije na kraju su zajedno sa ocima ovog sabora osudili teze koje

već bila osudila i potpisala Afriĉka Crkva. No Jeronim nije uzeo ovaj sabor za ozbiljno i

nazvao ga je ―mizernim‖, dok ga Avgustin nije potcenjivao (koji je ovaj sabor opisao u svome

delu De gestis Pelagii) (Hefele-Leclerclj, Histoire des Conciles II,1,178,183). Naime, Jeronim je, u svome Pismu

134,1 Avgustinu, iz 416.g., Pelagijevo uĉenje nazvao ―perniciosissima heresis (=najpagubnija jeres), koja uvek simulira pokajanje da bi imala mogućnost da uĉi u Crkvi‖, misleći na ovo njegovo licemerno

―pokajanje‖ u Jerusalimu i Diospolju, a potom i u Pismu 143. Alipiju (ep.Tagaste) i Avgustinu /kraj

419.g./ piše da je ―ugušena jeres Celestinova... no da je ipak zarazila srca mnogih da, iako se osećaju

pobeĊeni i osuĊeni, oni ne odbacuju otrov u umu‖. Zatim dodaje da ―na knjige psevdoĊakona Anijana‖,

sledbenika Pelagija i Celestina, ne misli sada odgovarati, zato što je ―već uĉinio dovoljno‖, jer je isti

Anijan, pokušavajući da odgovori na to moje pismo (Pismo 132. Ktezifontu protiv Pelagija), izdao sebe

otvoreno i otkrio svoja bogohilstva svima. Ono ĉega se ranije odrekao na mizernom saboru u Diospolju

(miserabili Synodo Diospolitana) da to nije kazao, to sada priznaje u ovome spisu, te nije velika stvar

odgovoriti na njegove besmislene gluposti‖. Ovakvo pisanje Jeronimovo izazvalo je bes pelagijanaca

pa su poĉetkom 416.g. napali Jeronimove manastire u Vitlejemu, spalili zgrade i ubili 1 Ċakona, tukli

Evstohiju i njenu sestriĉinu Pavlu mlaĊu (Jeronim se spaso pobegavši na kulu). – Jovanu

Jerusalimskom su već ranije pisali blaţeni Avgustin (Pismo 179) i papa Inokentije I (402-417g)

(Pismo 137. u Jeronimovoj zbirci), skrećući mu paţnju da bude oprezniji prema ―neprijateljima

31

Crkve‖. Inokentije kaţe da mu je u pismu otuda dostavljeno da on, Jovan, nije pokazao

opreznost i brigu za stado Gospodnje, ali to spominje ―više kao mišljenje negoli kao stvarna

optuţba‖; sam ne spominje ime tog neprijatelja, ali je jasno da je reĉ o Pelagiju. Jovan je

zatim ubrzo umro, poĉetkom 417. godine., a ubrzo po dolasku njegovog naslednika Praila

(417-422.g.), kako 417.g. izveštava Jeronim u Pismu 138,1 Ripariju, Pelagije je proteran iz

Jerusalima i Palestine. MeĊutim, novi papa Zosim (417-418g.) pismom od 21.sept.417.g.

izveštava Afriĉke episkope da je u Rim stiglo Pelagijevo pismo sasvim pravoslavno, kao i

pismo Jerusalimskog episkopa Praila koji svedoĉi da je Pelagijevo uĉenje pravoslavno, te

papa izveštava da odbacuje pristigli u Rim afriĉke tuţbe i tuţitelje (PL 20,654). Poĉetkom pak

418.g. isti papa Zosim je osudi pelagijance i uputi pismo svim episkopima na potpis, što

većina i potpiše, osim njih 18, te su tako bili konaĉno prihvaćeni i potvrĊeni raniji zakţuĉki

afriĉkih sabora o pelagijanstvu.

Za vreme Jovanovog episkopovanja u Jerusalimu, 415. godine, u Kafarmagali

pronaĊene su mošti Sv. Prvomuĉenika i ArhiĊakona Stefana u Jerusalimu, i poloţene na

Sionu u crkvu Sv. Apostola (Vasilija Selevkijskog, Beseda o sv.Stefanu, PG 85,461; Teofan, Hronika,

izd.Bon 735). TakoĊe su 415.g. naĊene mošti Sv. Proroka Zaharije kod Elefterupolja (sada Bet-

Xibrin). (O Jovanu Jerusalimskog piše i Dositej Jerusalimski,

).

Od dela Jovana Jerusalimskog saĉuvao je sledeće: Poslanica o veri Teofilu

Aleksandrijskom, koja se naziva i Apologijom, upućena Teofilu Aleksandrisjkom 397.g. zbog

optuţbi za origenizam. Nije saĉuvan grĉki original nego samo delovi ovog spisa u latinskom

prevodu (kod Jeronima, Pismo 82). NJegovo Ispovedanje vere, koje je proĉitano na

antipelagijanskom saboru u Diospolju 415.g. kao Jovanov predlog da ga potpišu uĉesnici,

saĉuvano je u sirijskom (u zbirci tekstova o Halkidonu, sastavljenom verovatno od monofizita

Timoteja Elura), i u jermenskom prevodu, a na grĉkom je ostao samo jedan fragment. Neki

stari pisci spominju još neka njegova Pisma, a na latinskom u nekim rukopisima se pod

njegovim imenom nalaze izvesne Besede na JevanĊelja, ali im se osoprava autentiĉnost.

Izvesni nauĉnici pripisuju Jovanu 5 Mistagoških katiheza Kirila Jerusalimskog. Verovatnije

će meĊutim biti da su to katiheze Sv. Kirila, saĉuvane u biblioteci Jerusalimske Crkve, koje je

Jovan koristio ponovo i moţda im dao konaĉnu tekstualnu formu. To bi bilo objašnjenje

razliĉitosti stila ovih katiheza od ostalih Kirilovih. Jovanu Jerusalimskom pripisuje se još i

Beseda o anĊelima (u gruzijskom prevodu) i Panegirik o svetoj Crkvi (u jemenskom

prevodu), ali je njihova autentiĉnost sporna.

8. SOFRONIJE (Vitlejemski)

Ovaj Sofronije je ţiveo u Vitlejemu poslednjih decenija 4. veka, i poznanik je bio

Svetoga Jeronima, ĉijem imenu su neki prepisivaĉi u rukopisima dopisivali i ime ―Sofronije‖.

Jeronim o njemu, neposredno ispred sebe u De viris illustribus, 134, daje , sledeći

opis:‖Sofronije, ĉovek najvišeg obrazovanja, još kao dete sastavio je Pohvalu Vitlejemu, a

sada nedavno sjajnu knjigu O rušenju Serapisa (tj. neznaboţaĉkog hrama Serapisovog u

Aleksandriji 391.g.). Preveo je takoĊe lepim grĉkim jezikom moja dela: Evstohiji o devičanstvu,

i Život monaha Ilariona, kao i Psaltir i Proroke, što smo preveli sa jevrejskog na latinski‖.

Sofronije je, dakle, jedan od prvih pisaca koji je prevodio sa latinskog na grĉki. Što se pak tiĉe

Sofronijevog pokušaja prevoda Sv. Pisma na grĉki sa Jeronimovog latinskog prevedenog sa

jevrejskog, postoji mišljenje da je to bila Jeronimova megalomanska ideja da grĉku

Septuagintu zameni svojim prevodom. (Sofronijev pak prevod Jeronimovog Žitija Sv. Ilariona na

grĉki saĉuvan je i objavljen 1943.g. u Americi, a pripisuje mu se i ono grĉko Ilarijevo Žitije koje je

objavio Papadopulos Keramevs, u AJS 5, Spb. 1898). Erazmo Roterdamski pripisao je Sofroniju i

prevod Jeronimovog O znamenitim muževima, ali to je kasniji prevod (moţda pape Zaharije,

32

rodom Grka, iz 7. veka). Sveti Fotije (Bibl. 5) navodi jednog Sofronija koji je napisao Apologiju

u odbranu Sv. Vasilija protiv Evnomija i hvali njegov jezik i logiĉke dokaze, ali niti on kaţe

niti mi moţemo tvrditi da je reĉ o ovome Sofroniju.

9. Sveti ISIHIJE JERUSALIMSKI

Sveštenomonah i propovednik-egzegeta Jerusalimske Crkve iz 5. veka. Podaci o

njegovom ţivotu su oskudni, ali dovoljni za osnovne konture njegove biografije. U

―Sinaksaru‖ Vizantijske Crkve (―Minologij cara Vasilija‖, pod 28. martom) stoji samo ovo

kratko obaveštenje: ―Sveti otac naš Isihije bi roĊen i odgajen u Jerusalimu, i izuĉivši svo

Sveto Pismo do kraja, obogati se znanjem o Bogu. Zato, udaljivši se u samoću i postavši

monah, ţiveo je u pustinji, odlazeći tamošnjim prepodobnim ocima i od svakoga sabirajući

cveće vrlina, kao neka trudoljubiva pĉela. No pošto ne beše moguće skriviti toliku vrlinu,

prinuĊen od tadašnjeg arhijereja Jerusalimskog, on bi hirotonisan za prezvitera. I boraveći

kraj Groba Gospodnjeg i drugih mesta, u kojima je Gospod naš Isus Hristos podneo sveta

stradanja za nas, on je crpeo izvore znanja i premudrosti. Zato je i svo Pismo protumaĉio i

objasnio, i izliţio ga na korist mnogih. Postavši tako ĉuven i uvaţavan od svih, i Bogu sasvim

ugodivši, otišao je NJemu radujući se‖.

Iz navedenoga nije jasno vreme ţivota i rada Svetog Isihija. Teofan Ispovednik, u

svojoj ―Hronografiji‖ (PG, 108, 225 i 241), zabeleţio je podatak da je Isihije ţiveo i delao u

vreme Sv. Kirila Aleksandrijskog i da je umro krajem 30-tih godina 5. veka. Po Teofanu,

Isihije je poĉeo svoju delatnost kao prezviter i propovednik još u vreme Kirilovog stupanja na

Aleksandrijski presto, tj. 412. godine. Teofan, meĊutim, nije u pravu da je Sv. Isihije tako

rano umro, jer se zna da je doţiveo i Halkidonski Sabor 451. godine. Još jedan podatak o Sv.

Isihiju pruţa nam Kirilo Skitopoljski, u ―Ţivotu Sv. Jevtimija‖ (glava 16 u izdanju E.

Schnjartz-a, ili 42. u PG 114, 629), gde se veli da je Isihije, kao već vrlo poznat i uĉen, pratio

patrijarha Jerusalimskog Juvenalija, 7. maja 429. godine, u lavru Sv. Jevtimija radi osvećenja

u njoj nove crkve. Kiril Skitopoljski piše: ―Potom je patrijarh Juvenalije, uzevši sa sobom

svetog Pasariona, koji je tada bio horoepiskop i arhimandrit monaha, i prosvetljenoga Isihija,

prezvitera i uĉitelja Crkve, sišao u lavru (Jevtimijevu) i hram u njoj osvetio, u 52. godini

Jevtimijevoj... Tome se radovao veliki Jevtimije i duša mu beše vesela, a naroĉito što je u

lavri sa patrijarhom video Pasariona i Isidora teologa, koji su tada bili sjajni svetilnici koji

zraĉe po svoj zemlji‖.

Oĉigledno je iz Kirilovog teksta da je Sv. Isihije bio znaĉajna liĉnost u Jerusalimskoj

Crkvi svoga doba, tj. prve polovine 5. veka i da je bio poznat i priznat kao ―uĉitelj i bogoslov‖

Crkve (titule koje se nisu davale tako ĉesto za ţivota na zemlji). NJegov znaĉaj kao

propovednika Reĉi Boţje i njegova uĉiteljska i bogoslovska mudrost vidno su prisutne i u

njegovim delima koja su do nas došla. Sveti Isihije je bio izvrstan besednik i odliĉan tumaĉ

Svetog Pisma. U bogoslovlju je bio revnosni borac za Pravoslavlje, boreći se osobito protiv

manihejske, arijanske i apolinarijevske jeresi. U vreme pojave novih jeresi, nestorijanizma i

monofizitizma, on je svakako bio bliţi Aleksandriji nego Antiohiji, što se vidi i iz njegovog

tumaĉenja Sv. Pisma, gde on koristi alegorijski metod, a napada bukvali metod Teodora

Mopsuestijskog. Moţda zato za njega postoji svedoĉenje, i to sa dve suprotne strane, da je bio

prijatelj arhimandrita Evtiha, zaĉetnika monofizitske jeresi, a to opet znaĉi da je bio i protiv

Halkidonskog Sabora. To svedoĉi, najpre, Jovan Majumski, monofizit (u svom delu

―Pliroforije‖, 10, u RO 8, 22), a zatim i Ċakon rimski Pelagije (koji je zatim postao papa), koji

(u svom delu ―U odbranu triju glava‖, 2) veli da je Isihije ĉak pisao protiv Halkidonskog

Sabora i protiv ―Tomosa‖ pape Lava Flavijanu. Obe ove vesti svedoĉe nam da je Sv. Isihije

doţiveo do vremena Halkidonskog Sabora, a što se tiĉe njegovog stava prema Evtihu i

Halkidonskom Saboru verovatno se radilo samo o privremenom stavu, koji je Svetitelj zatim

33

promenio. Ne treba pritom zaboraviti da je i njegov tadašnji patrijarh Juvenalije bio uz

Dioskora i Evtiha na saboru u Efesu 449. godine i da je zatim prišao Halkidonskim Ocima. To

je svakako uĉinio i Sv. Isihije, verovatno neki mesec ili godinu kasnije, jer u protivnom

nemoguće bi bilo objasniti prihvatanje njega od strane pravoslavnih i slavljenje kao svetitelja

(slavi se 28. marta, a negde 22. septembra). Jedan anonimni poklonik Svetim Mestima, iz 6.

veka, svedoĉi ĉak da je na grobu Sv. Isihija u Jerusalimu bila podignuta pravoslavna crkva.

Pomenuto je već napred da se za Sv. Isihija kaţe da je tumaĉio ―celo Sveto Pismo‖.

Od tog tumaĉenja, koje moţda i nije bilo kompletno tumaĉenje svih knjiga Sv. Pisma, vrlo je

malo došlo do nas. Reĉeno je takoĊe da je njegovo tumaĉenje više alegorijsko, nego

bukvalno, mada u njegovim komentarima ima i filoloških analiza. Osnovni smer njegovog

tumaĉenja prvenstveno je praktiĉni, asketsko-moralni, ali mu nije stran ni bogoslovski pristup.

Najpre treba spomenuti Isihijev Komentar na Levitikon, u 7 knjiga, saĉuvan samo u

latinskom prevodu iz 6. veka. Zatim Epitom (tj. kratke glose) na Male Proroke i posebno

Tumaĉenje na Proroka Isaiju, a postoje i tragovi Isihijevog tumaĉenja na Jezekilja i Danila.

Sledi zatim Tumaĉenje na Psalme, koji postoji u tri razliĉite forme: veliko tumaĉenje (još nije

kompletno izdano, samo delimiĉno u PG 93, 11791340 i 55, 711784), kraće glose na Psalme

(pod izmenom Sv. Atanasija, u PG 27, 6481344) i jedno srednje tumaĉenje, tzv. ―anonimno‖

(koje je izdao V. Jagić u Beĉu 1917: Supplementum Psalterii Bononiensis). Poslednja dva

tumaĉenja izazvala su sumnju kod nekih nauĉnika i pripadnost Isaihu, ali izgleda bez jaĉih

razloga.

U već pomenutom Jagićevom izdanju Isihijevog Tumaĉenja Psaltira (Beĉ 1917, str.

3o1320) objavljene su i njegove Glose na Biblijske pesme (grĉki tekst i staroslovenski

prevod), tj. na 13 starozavetnih i novozavetnih biblijskih pesama koje su bile u liturgijskoj

upotrebi Jerusalimske Crkve, pa i danas su u Pravoslavnoj Crkvi. Komentar na knjigu Jova, u

24 omilije (obuhvata samo prvih 20 glava), saĉuvan je samo u jermenskom prevodu

(štampanom 1913. u Veneciji). Iz tumaĉenja Novog Zaveta saĉuvana je jedna Zbirka aporij‹ i

rešenja iz JevanĊelj‹ (PG 93, 13921452), koja izgleda da prestavlja izvore iz jedne šire

―JevanĊelske simfonije‖, ili konkordance, koja je trebala da pokaţe rešenje sinoptiĉkog

problema. Na kraju, od biblijskih komentara Sv. Isihija treba pomenuti i preostale fragmente

na Dela Apostolska i Saborne Poslanice.

Sveti Isihije je ostao poznat kao sjajan besednik, no od njega nam je ostalo do danas

nešto više od petnaestak Beseda, od kojih neke još nisu ni izdate. U nesumnjivo njegove

Besede spadaju sledeće: na Boţić, dve o Bogorodici, na Sretenje, dve o vaskrsenju

Lazarevom, dve na Pashu, o Svetom Jakovu, Sv. Stefanu, Sv. Andreju, Sv. Petru i Pavlu, kao

i Pohvale Sv. Antoniju i Sv. Prokopiju (neke od njih u PG 93, 14481480 i SCh, 187). Sporno

je Isihijevo autorstvo Muĉeništva Sv. Longina Kapetana, dok ―Beseda o Sv. Tomi‖,

pripisivana njemu, pripada Svetome Proklu. (Isihijeve Prazniĉne Besede izdao je nedavno M.

Aubineau, u Briselu 1978). Isto tako i monaško-asketski spis ―O trezvenju i dobrodetelji‖

(200 glava) ne pripada našem Sv. Isihiju, nego Isihiju sinajskom (iz 67 veka). (Ovaj spis je

preveden i na slovenski i ušao je u grĉko i slovensko ―Dobrotoljublje‖). Našem pak Svetom

Isihiju pripadaju druge dve serije Duhovnih izreka, koje su, po Sv. Fotiju (Bibl. 198), unete u

neki od ―Oteĉnika‖, pa su kao takve prevedene i na staroslovenski (izdao ih V. Semjonov, u

Petrogradu 1892.). Ove Izreke su inaĉe štampane pod imenom Sv. Nila Sinajskog (PG 79,

124064).

Na kraju, Sv. Isihije Jerusalimski napisao je i jednu Crkvenu istoriju, u 4 knjige, ali je

od nje ostala samo jedna glava, u kojoj on oštro kritikuje Teodora Mopsuestijskog, njegov

egzegetski metod i njegovu Hristologiju. Taj odeljak je ĉitan i na V Vaseljenskom Saboru

553. godine (Mansi, 9, 2489). Ovo citiranje Sv. Isihija na V Vaseljenskom Saboru, kao i

pomenuto napred svedoĉanstvo takvog autentiĉnog pravoslavca kakav je bio Kiril

34

Skitopoljski, nesumnjivo pokazuje da svedoĉenje rimskog Ċakona Pelagija o antihalkidonstvu

Sv. Isihija nije merodavno za celokupni duhovno-bogoslovski lik Isihija Jerusalimskog i za

njegovu sasvim pravoslavnu Hristologiju, o kojoj svedoĉe i njegova dela (naroĉito 2. Beseda

na Pashu, gde se vidi njegova bliskost Sv. Grigoriju Bogoslovu i Sv. Kirilu Aleksandrijskom).

10. Sveti JUVENALIJE JERUSALIMSKI

O njemu ne znamo skoro ništa pre no što je postao episkop Jerusalimske Crkve (422.

godine). U njegovo vreme procvetala je još većma Sionska ―Majka svih Crkava‖, postavši na

Halkidonskom Saboru i patrijaršija. Sjaju i slavi ove Crkve doprineo je i Juvenalije i veliki

Oci podviţnici koji su se u njegovo vreme podvizivali u Palestini: Sv. Jevtimije, Teodosije,

Gerasim Jordanski i drugi. Zajedno sa klirom i narodom, uz bogatu pomoć i cara Teodosija II

i poboţne carice Evdokije (koja se od 443. g. bila nastanila i Palestini), Juvenalije je podigao i

osvetio brojne hramove u Svetom Gradu i Svetoj Zemlji (429. g. osvetio je sabornu crkvu u

lavri Svetog Jevtimija; 438. g. osvetio je novopodignuti hram Sv. Prvomuĉenika Stefana na

mestu njegovog kamenovanja, uz sasluţenje i Sv. Kirila Aleksandrijskog i u prisustvu carice

Evdokije). Sveti Juvenalije je uspeo da Jerusalimsku Crkvu oslobodi od podĉinjenosti

Kesarijskoj mitropoliji (po 7. Nikejskom kanonu) i da njenu duhovnu vlast proširi na svu

Palestinu i još šire. Pre Efeskog Sabora hirotonisao je obraćenog Saracena Petra za episkopa

meĊu Saracenskim hrišćanima (= Arapima). Na III Vaseljenskom Saboru 431. bio je uz Sv.

Kirila protiv Nestorija. Naţalost, uzeo je neslavnog uĉešća i na Razbojniĉkom saboru 449. g.

uz Dioskora, ali je na Halkidonskom Saboru izjavio da je taj sabor radio pod pritiskom i

osudio je Dioskora. Na Halkidonskom Saboru izmirio se sa Antiohijskim patrijarhom, zbog

ranijih sporova oko jurisdikcije u Fenikiji i Arabiji i dobio je titulu patrijarha, sa duhovnom

vlašću nad sve tri Palestine. Pri povratku iz Halkidona u Jerusalim bude spreĉen da ponovo

zauzme svoj presto, jer je egipatski monah Teodosije bio podigao monahe na pobunu protiv

Halkidonskog Sabora i proglasio se za patrijarha u Jerusalimu. Juvenalije je tada jedva ostao

ţiv. Tek posle carske intervencije iz Carigrada ponovo se vratio na svoj tron, a uzurpator je

bio proteran (453. g.). Od tada pa do svoje smrti (458. g.) ―ukrašavao je slavni i ugledni presto

Svetog Jakova‖, kako je za njega rekao episkop Vasilije Selevkijski (PG 85, 469). Juvenalije

se slavi kao svetitelj 2. jula.

Sveti Juvenalije je uveo u Jerusalimskoj Crkvi odvojeno od bogojavljenja

praznovanje Boţića, što je u drugim Crkvama već bilo uvedeno. U njegovo vreme u

Jerusalimskoj Crkvi propovedao je Sv. Isihije Prezviter, ĉije propovedi sadrţe bogat materijal

o liturgijskom ţivotu Sionske Crkve u vreme Sv. Juvenalija. Od samog pak Juvenalija nije

nam ostalo mnogo spisa, svega dva pisma i jedna beseda. To su: Pismo Celestinu Rimskom

(ASO I, 1, 7) i Pismo prezviterima i arhimandritima Palestine (ASO II, 5), i Beseda odrţana u

Efesu, a saĉuvana samo u etiopskom prevodu (izdana 1866. u jednoj ―Etiopskoj hrestomatiji‖

u Lajpcigu).

35

GLAVA DRUGA

ALEKSANDRIJSKI OCI I PISCI

1. SVETI ALEKSANDAR ALEKSANDRIJSKI

Sveti Aleksandar je 313. godine nasledio Ahilija na katedri Svetoga Marka u

Aleksandriji. Kao episkop pokazao je veliku duhovnu i crkvenu aktivnost, uz istovremeno

veliko bogoljublje i ĉovekoljublje (kako za njega veli Gelasije Kiziĉki, CI, 2, 1). IzmeĊu

ostaloga, zna se da je u njegovo vreme podignut veliki hram Svetog Teone u Aleksandriji, u

kojem i oko kojeg će se odigrati mnogi znaĉajni dogaĊaji, osobito u vreme Sv. Atanasija,

naslednika Aleksandrovog. Sveti Aleksandar se borio sa Melitijevim raskolom i sa Arijevom

jeresju. Zbog svoje miroljubivosti on je Arija, kao svog sveštenika, postepeno savetovao na

odstupanje od zabludnog uĉenja, ali posle oštrijeg reagovanja izvesnih aleksandrijskih

prezvitera, meĊu kojima se isticao prezviter Kolut, koji je pretio i raskolom, Aleksandar je

tada sazvao sabor svoga klira, 318. ili 321. godine (problem hronologije poĉetka arijanske

krize u nauci nije konaĉno rešen), na kojem je Arije osuĊen i iskljuĉen iz Aleksandrijske

Crkve. Sa Osijom Kordubskim, uz podršku i Ċakona Atanasija, Sveti Aleksandar je bio jedan

od glavnih nosilaca Nikejskog Vaseljenskog Sabora 325. godine. Aktivno je uĉestvovao u

svim diskusijama i direktno se zauzeo za usvajanje izraza OmooÙsioV (= jednosuštni) i

njegovog unošenja u Simvol vere. Aleksandrovim zalaganjem pomirljivo je na Nikejskom

Saboru rešen i Melitijev raskol u Aleksandrijskoj Crkvi, tj. bez rašĉinjavanja Melitija i

njegovih episkopa, što je kasnije Sv. Atanasije ţalio, jer su se melitijanci pokazali lukavi i

preko njih su arijanci kasnije pakostili i Atanasiju i Aleksandrijskoj Crkvi. Sveti Aleksandar

je doprineo i donošenju na Nikejskom Saboru odluke o zajedniĉkom praznovanju Pashe od

strane svih Crkava. Posle Nikejskog Sabora poţiveo je još 3 godine i prestavio se 328. godine.

Slavi se kao svetitelj 29. maja.

Od spisa Sv. Aleksandra saĉuvane su dve vaţne Poslanice. Prva je Okruţna

Poslanica, pisana oko 319. ili 321. godine (saĉuvana kod Sv. Atanasija, O Nikejskom Saboru

35, 121, i kod Sokrata, CI, 1, 6), a druga je Poslanica Aleksandru Solunskom (saĉuvana kod

Teodorita, CI, 1, 4) upućena verovatno 324. godine (Teodorit veli ―Aleksandru

Carigradskom‖, ali je taĉnije: Aleksandru Solunskom). Obe ove Poslanice upućene su protiv

Arija i onih koji ga podraţavaju u njegovoj jeresi. U ovim Poslanicama ţivo je prisutno

pravoslavno osećanje i saznanje Crkve kao ―jednoga sabornog tela‖, i u njima se apeluje

upravo na tu katoliĉansku (sabornu) veru i samosvest Crkve protiv Arijeve ―jeresi‖ (grĉki

izraz aÔresiV i znaĉi pre svega: izdvajanje, podvojenost, separatizam). U ovim Poslanicama

vidno je prisutno i bogoslovlje Sv. Aleksandra o Logosu Sinu Boţijem, koje, iako proizilazi

iz origenovske tradicije, nema onih slabosti koje su neke origeniste odvele u arijanizam. Sveti

Aleksandar je naslednik i nastavljaĉ pozitivnih zasluga Origenovih za bogoslovlje o Svetoj

Trojici i zato se tako energiĉno suprotstavio Ariju i njegovom korišćenju od Origena samo

loših tendencija i ideja. Aleksandar jasno istiĉe Boţiju veĉnu nepromenljivost i zato je Otac

veĉno Otac i veĉno ima Sina: ―Neophodno je da Otac svagda (êeÕ = veĉno) bude Otac, a jeste

svagda Otac ako je prisutan i Sin, kome je on Otac... Sinovstvo Sina je po prirodi iz Oĉevog

Boţanstva i neizrecivim preimućstvom se razlikuje od onih koji su kroz NJega usvojenjem

postali sinovi Boţiji‖. U Poslanici Aleksandru Solunskom (iz koje je i ovaj navedeni

odlomak, ¤ 7), Sv. Aleksandar daje jedan prošireni Simvol vere (¤ 12) koji najbolje ilustruje

pravilnu veru brojnih donikejskih bogoslova na Istoku, bez obzira na njihovu ponekad

nedoreĉenu bogoslovsku terminologiju koja se pred arijanskom opasnošću pokazivala

nedovoljnom.

36

Aleksandar Aleksandrijski je svakako napisao i niz drugih prazniĉnih poslanica i

pisama, ali one nisu došle do nas (Epifanije, Panarion 69, 4, pominje broj ―okosedamdeset‖).

Sveti Atanasije je saĉuvao i tekst Aleksandrove Osude Arija (O Nikejskom Saboru 34, 14), a

saĉuvana je u sirijskom prevodu i njegova Beseda o duši i telu i stradanju Gospoda, pisana u

ritmiĉkom stilu (poput ―Besede na Pashu‖ Melitona Sardiĉkog). Postoje i gruzijski i koptski

prevod ove Besede, a saĉuvani su i još neki fragmenti iz dela Sv. Aleksandra na grĉkom i u

prevodima sirijskom i koptskom, kao i drugi fragmenti koji mu se pripisuju, ali za koje se

sumnja da pripadaju njemu. (Dela Sv. Aleksandra, osim na već navedenim mestima, mogu se

naći i kod Sv. Epifanija, Panarion 6870, a sakupljena su u PG 18, 523608 i VEPES 18, 261-

276).

2. SVETI ATANASIJE VELIKI

Atanasije Veliki je roĊen u grĉkoj hrišćanskoj porodici u Aleksandriji, 295. godine.

Vaspitan je na hrišćanskim i bogoslovskim tradicijama Aleksandrijske škole, koja se do tada

proslavila svojim uĉenim bogoslovima i ispovedništvom svojih episkopa. Atanasije se

obrazovao prvenstveno na Svetom Pismu i ţivom crkveno-bogoslovskom predanju. No ni

njegovo opšte i filosofsko obrazovanje nije bilo malo, kao što se to vidi iz njegovih dela,

osobito onih apologetskih. Za Atanasijevo hrišćansko vaspitanje ne mali znaĉaj je imao i

njegov boravak, u mlaĊim godinama, meĊu egipatskim monasima, naroĉito kod Sv. Antonija

Velikog, ĉiji je direktni uĉenik bio. O tome nam govori i sam Sv. Atanasije u Ţivotu

Antonijevom. Ovo druţenje sa monasima imalo je i kasnije veliki znaĉaj u stradalniĉkom

ţivotu i crkvenom radu ovog velikog Aleksandrijskog Ispovednika. Sam po vokaciji monah,

Atanasije se, i u liĉnom ţivotu i ţivotu Crkve u 4. veku, ĉesto oslanja na monahe, a on će biti i

prvi koji će monaštvo preneti sa Istoka na hrišćanski Zapad. U spomen na njegov boravak i

ţivot sa monasima, a i iz ljubavi prema njemu liĉno, umirući veliki Ava Antonije ostavio je

Atanasiju episkopu jednu od svoje dve skromne monaške mantije.

Po povratku iz monaške sredine iz pustinja Egipta, Atanasije je u Aleksandrijskoj

Crkvi uvršćen u red klirika od strane Sv. Aleksandra (313328 g.), o ĉemu je u nešto kasnijem

―Ţitiju‖ Sv. Atanasija ispriĉana ona poznata epizoda (o Atanasijevom krštavanju dece videti

u ―Ţitija Svetih‖ o. Justina Popovića, pod 18. januarom). Atanasije će postati Ċakon i sekretar,

i desna ruka Aleksandra Aleksandrijskog u njegovoj borbi protiv Arija, kako pre Nikejskog

Sabora 325. godine, tako i na samom Saboru i posle njega. Ova Atanasijeva uloga u borbi

protiv arijanizma biće svakako zapaţena i dobro zapamćena od pristalica Arijevih meĊu

episkopima, tako da u tome i treba traţiti jedan od glavnih razloga njihove ogorĉene i

dugogodišnje borbe protiv ovog Giganta Pravoslavlja. Jer za arijanske episkope pobeda nad

Atanasijem znaĉila je daleko više od pobede nad jednom liĉnošću ili nad jednim episkopom,

to je za njih bila pobeda nad verom Nikejskih Otaca, pobeda nad ĉitavom Crkvom koja je

osudila Arija i arijanizam. U toj borbi protivu Atanasija angaţovana su za to sva dozvoljiva i

nedozvoljiva sredstva klevete, intrige, podmetanja moralne, kanonske i politiĉke prirode,

nezakonita suĊenja, mnogi sabori, carski dekreti, podbunjivanje naroda i omladine, upotreba

vojske, progoni, izolacija itd. itd.

Sveti Atanasije je izabran za episkopa Aleksandrijskog 328. godine i to na saboru od

oko 100 episkopa. Iako je Atanasije imao jedva 32 godine, Aleksandar je na njega ukazao kao

na svoga naslednika, a to je podrţala i ogromna većina episkopa Aleksandrijske

arhiepiskopije, koja se u to vreme protezala na veći deo do tada hristijanizovane Afrike. Već

pri samom Atanasijevom izboru arijanci su pokušali sa nametanjem svoga protivkandidata,

imajući pritom za svoje saradnike i ljude iz Melitijevog raskola, koji su se bili ponovo

odcepili od jedinstva sa kanonskom Aleksandrovom Crkvom. Naroĉito je arijancima posluţio

laţni melitijanski prezviter Ishir, kojim su arijanci, obećavši mu episkopstvo, manipulisali kao

37

slepim oruĊem u intrigiranju protiv Svetitelja. Ne ulazeći ovde u sve te detalje, dovoljno je

reći da je u razdoblju od 331. do 335. godine bilo nekoliko pokušaja nameštenog suĊenja

Svetom Atanasiju. Glavni razlog, meĊutim, bilo je Atanasijevo energiĉno odbijanje da Arija,

vaseljenski osuĊenog na Nikejskom Saboru zbog odricanja Boţanstva Sina Boţijeg, ponovo

primi u crkveno opštenje. Najzad, nepravedni sud na saboru u Tiru 335. godine i klevete pred

carem Konstantinom uĉine da car pošalje Atanasija u progonstvo u daleki Trevir (nemaĉki

Trir). Konstantin pritom ipak ne dozvoli da Atanasijeva katedra bude popunjena. Ovim

postupkom je car Konstantin mislio da bar za neko vreme smiri duhove na Istoku, sam liĉno

inaĉe poštujući i ceneći Svetog Atanasija. Zato je pred svoju smrt, 337. godine naredio

sinovima da se Atanasije i ostali prognani episkopi vrate mirno na svoje katedre. Tako je

Konstantinov postupak video i protumaĉio i sam Sv. Atanasije.

Vrativši se iz svoga prvog progonstva iz Galije (23. novembra 337. godine), Atanasije

je odmah sazvao sabor od oko 100 episkopa Egipatskih, i sabor ga je potpuno opravdao, a sa

sabora je upućeno opširno pismo ―svima episkopima Katoliĉanske Crkve‖, a takoĊe i

sinovima Konstantinovim. MeĊutim, grupa Istoĉnih episkopa, kojima se za voĊu nametnuo

sposobni ali i prevrtljivi Jevsevije Nikomidijski, ranije otvoreni arijanac a sada prikriveni

poluarijanac, na novom saboru u Antiohiji (marta 339. g.) ponovi raniju nepravednu osudu

Atanasija, svrgne ga opet i na njegovo mesto izabere i uputi u Aleksandriju Grigorija

Kapadokijca. Sa vojnim snagama Grigorije bude nasilno ustoliĉen u Aleksandriji, oko Pashe

339. godine, a Atanasije se tom prilikom jedva spasao bekstvom (brodom jednoga od svojih

prijatelja). Kakva su sve nasilja i skrnavljenja svetinja bila tom prilikom uĉinjena nad

crkvama, vernicima, monasima i devstvenicama u Aleksandriji najbolje nam govori

Atanasijeva Okruţna Poslanica, njime tom prilikom upućena ―svima sasluţiteljima (=

episkopima) u svima mestima‖, tj. svim episkopima po svetu. Atanasije se tom prilikom

sklonio u Rim kod Rimskog episkopa Julija.

Svoje drugo progonstvo, od 339. do 346. proveo je Aleksandrijski Svetitelj najpre u

Rimu, a zatim potucajući se od Dunava i Rajne do Galije i Španije. Bio je u Rimu, Milanu,

Sardici (= Sofiji), Naisosu (= Nišu), Akvileji, Galiji i u Španiji kod svog prijatelja starog

Osije Kordubskog. Uĉestvovao je na saborima u Rimu 340/1. i Sardici 343. godine, gde je

opravdan, ali samo od Zapadnih episkopa, dok Istoĉni episkopi, osim malobrojnih izuzetaka,

nisu ga priznavali. Iako su lukavi intriganti oko Jevsevija (Nikomidijskog i Kesarijskog), a

zatim oko Akakija (naslednika Jevsevijevog u Kesariji), stvarno proganjali Atanasija zbog

privrţenosti Nikejskoj veri, Atanasiju nije nijednom zvaniĉno suĊeno zbog vere, nego zbog

njegovih navodnih ―kanonskih i drugih krivica‖, u šta su tada mnogi neupućeni episkopi na

Istoku bili zaista i poverovali. Ovo je razlog zbog kojega ne smemo u svima protivnicima Sv.

Atanasija na Istoku videti odmah neke prikrivene ili javne jeretike, arijance ili poluarijance.

Jer meĊu protivnicima Atanasijevim bilo je i sasvim pravoslavnih episkopa, što će uostalom i

sam Atanasije nešto kasnije priznati i velikodušno im oprostiti to liĉno neprijateljstvo, ĉim su

ispoljili pravilnu veru. Progonjenju Atanasi-jevom od Istoĉnih episkopa davalo je donekle

povoda i povezivanje sa njegovom sudbinom sudbine samo nominalnog ―Nikejca‖ Markela

Ankirskog, a inaĉe jeretika, jer je za Markela vladalo na Istoku osnovano mišljenje da je

zastupao Savelijevu jeres, ―suprotnu Arijevoj ali ne manje bogohulnu‖, kako je to jednom

prilikom rekao Sveti Vasilije Veliki. Na saboru Zapadnih episkopa u Sardici uz Atanasija je

opravdan i Markel, ali je Svetom Atanasiju već tada bilo jasno da Markel nije ispravan u veri,

te se od njega tada poĉeo odvajati. (O Atanasijevom prekidu opštenja sa Markelom svedoĉi

Sv. Ilarije Piktavijski).

Atanasijeva rehabilitacija u Sardici nije bila priznata na Istoku. Tek posle duţih

pogaĊanja istoĉni je vladar Konstancije, pod pritiskom svoga brata Konstansa sa Zapada,

pristao najzad da Sv. Atanasija vrati u Aleksandriju (verovatno i zato što je uzurpator

Aleksandrijske katedre Grigorije već bio umro). Svetitelj se preko palestine trimufalno vratio

u svoj grad i svoj narod 21. oktobra 346. godine. Doĉekao ga je ĉitav Egipat, bolje negoli i

38

samoga cara, kako to veli Sv. Grigorije Bogoslov u svom ―Pohvalnom slovu Atanasiju‖. U

miru meĊutim nije dugo bio, jer je usledilo i treće progonstvo. Naime, posle 350. godine

Konstancije postaje vladar i Istoka i Zapada i na niz sabora, odrţanih pod njegovim

pokroviteljstvom (u Sirmiumu 351; u Arlu 353; u Milanu 355), Atanasije opet bude osuĊen i

osudu sada potpišu i većina Zapadnih episkopa. Pod pritiskom je podpisao Atanasijevu osudu,

a i osudu Nikejskog Simvola vere, i rimski episkop Liberije; samo stari Osija Kordubski nije

izdao Atanasija. Konstancije tada naredi vojskovoĊi Sirijanu da u Aleksandriji sa vojskom

zaposedne saborni hram Svetog Teone i Atanasija uhvati ţiva. Noću izmeĊu 8. i 9. februara

356. godine oko 5.000 vojnika opkole hram Sv. Teone i prodru u njega, no Atanasije uspe da

se, prikriven od naroda, nekako izvuĉe ţiv iz crkve i noću se tajno udalji meĊu Egipatske

monahe u pustinju. U Aleksandrijsku Crkvu tada bude postavljen arijanski episkop Georgije

iz Kapadokije, jedan malverzant od detinjstva, koga Grigorije Bogoslov prikazuje najcrnjim

bojama (Beseda 21, 1521). Treba spomenuti, radi pamćenja istorije, bar neka nasilja

preduzeta od vlasti u Aleksandriji protivu Atanasija i pravoslavnih, kao što su: konfiskovanje

svih crkava, pretraţivanje domova, vrtova i ĉak grobova ne bi li se našao Atanasije, taj

―drţavni neprijatelj‖; zatim nasilje nad kliricima i vernicima, nad monasima i devstvenicama

samo zbog privrţenosti Atanasiju; formiranje omladinskih grupa za traganje za ―beguncem‖;

zabrana pravoslavnih bogosluţenja ĉak i na grobljima; sprovoĊenje istih tih ―mera‖ i po

drugim gradovima Egipta i Libije, itd. itd.

Svoje treće izgnanstvo proveo je Sv. Atanasije meĊu monasima u pustinji, ali je

budno sledio za svim dogaĊajima u Crkvi i na Istoku i na Zapadu. Vreme njegovog trećeg

izgnanstva bilo je vreme krupnih crkvenih zbivanja na Istoku, vreme obnove radikalnog

arijanstva u licu Aecija i Evnomija, ali i vreme okupljanja zdravih bogoslovskih snaga na

Istoku i postepenog povratka Nikejskom ispovedanju Svete trojice. Atanasije je i sam putovao

po Istoku, a i monasi su ga obaveštavali o dogaĊajima i o saborima, kojih je u to vreme bilo

vrlo mnogo. Postoji verovatnoća da je i sam Atanasije iz prikrajka pratio rad sabora u

Selevkiji 359. godine, posle ĉega je pisao svoju poznatu Istoriju sabora u Ariminu i Selevkiji,

spis prepun dokumenata, pisama, saborskih odluka i simvola (na ovo delo se ugledao i Sv.

Ilarije Piktavijski pišući svoje delo De sljnodis). U ovom spisu Atanasije prepoznaje, svakako

zbog sada boljeg poznavanja stvarnog stanja na Istoku, da nisu svi episkopi na Istoku

arijanski nastrojeni, nego da meĊu ―Omiusijancima‖, na ĉelu kojih je stajao Vasilije Ankirski,

ima ―naše braće u veri‖, koji samo drugim reĉima ispovedaju istu veru kao što je i Nikejska

(O Saborima, 41). Ova širina Sv. Atanasija ispoljiće se uskoro i na saboru u Aleksandriji 362.

godine, saboru koji će on odrţati po povratku iz trećeg izgnanstva.

Iz trećeg izgnanstva vratio se Svetitelj po smrti cara Konstancija (umro 3. XI 361. g.),

21. februara 362. godine, doĉekan i ovoga puta još trijumfalnije od svoga naroda i klira u

Aleksandriji. Novodošavši car Julijan Otpadnik (361363 g.), lukavo pripremajući obnovu

mnogoboštva, bio je dozvolio ―versku toleranciju‖ samo za kraće vreme, pa je to iskoristio

Sv. Atanasije i u proleće 362. godine odrţao svoj poznati ―Sabor ispovednika‖ u Aleksandriji,

sa oko 20 episkopa, u prisustvu i Istoĉnih episkopa (predstavnika Apolinarijevih, Pavlinovih i

naroĉito Meletija Antiohijskog). Tom prilikom veliki ―Otac Pravoslavlja‖ postigao je ono što

je, po reĉima Grigorija Bogoslova (Beseda 21, 3136), ―veće od svih drugih dela i podviga

njihovih‖, tj. izmirenje pravoslavnih episkopa, bogoslova, Crkava i vernika po svoj vaseljeni,

pošto je prihvatio kao dozvoljivu upotrebu dotada razliĉite na Istoku i Zapadu bogoslovske

terminologije. O tome govori Atanasijev Tomos Antiohijcima, delo nesumnjivo njegovo, ali

upućeno od strane ĉitavog Aleksandrijskog sabora razdeljenima pravoslavnim u Antiohiji.

Zbog ove Atanasijeve pomirljivosti, naravno bez ikakve kompromisnosti u samoj istini,

odnosno u pravoj veri Crkve, Sveti Grigorije Bogoslov nazvaće Sv. Atanasija ―najsvetijim

okom vaseljene‖ (koje gleda i vidi dalekoseţnije od ostalih) i takoĊe ―pomiriteljem i

objediniteljem‖ ―krajeugaonim kamenom (naziv samo za Hrista), koji nas sve spaja i sa

sobom i meĊusobno‖.

39

Ubrzo posle ovog sabora gnev bezboţnog cara Julijana okrenuo se protiv Sv.

Atanasija kao izrazitog ―protivnika bogova‖ i ―neprijatelja Rimske drţave‖, kako je govorio

Julijan. Julijan je pisao dva pisma Aleksandrijcima i jedno pismo prefektu Egipta protiv

Atanasija, nazivajući ovoga svakojakim imenima i traţeći da odmah napusti ne samo grad,

već i ĉitav Egipat. Julijan je posebno bio ljut na ―drskost Atanasija‖ što je ovaj ―u naše vreme

krstio istaknute Jeline i jelinske ţene‖ (Pisma Julijanova 6, 26 i 51). U stvari Julijanu je

smetala crkvena i misionarska, tj. hrišćanska delatnost Sv. Atanasija, jer je on u to vreme,

osim mirenja zavaĊenih u Crkvi, mnoge izvan Crkve neznabošce obraćao u Hrišćanstvo.

Julijanovo gonjenje Hrišćanstva izazvalo je zato i ĉetvrto progonstvo Sv. Atanasija od

oktobra 362. do smrti Julijanove 363. godine. Interesantno je zabeleţiti i podvući ovde jednu

vedru crtu u karakteru ovog Svetitelja: gonjen i proganjan nepravedno kao retko ko u istoriji

ĉoveĉanstva, on je nalazio snage i prisebnosti da se uvek sa vedrinom i dobrodušnošću,

ponekad i sa humorom odnosi i prema svojim najljućim neprijateljima. Tako je i ovom

prilikom, za gonjenje Julijanovo i svoje progonstvo, rekao sa blagim osmehom: ―Oblaĉak je,

proći će!‖.

Kada je zatim, po tragiĉnoj smrti Julijanovoj, došao za cara poboţni Jovijan, pozvao

je Sv. Atanasije u Antiohiju i zatraţio od njega jedno pismeno pravoslavno ispovedanje vere.

Atanasije mu je tada podneo Simvol vere Nikejskih Otaca. Nikejski Simvol biće tada

prihvaćen i na velikom saboru Istoĉnih episkopa okupljenih oko Sv. Meletija u Antiohiji (363.

g.).

Pošto je Jovijan ubrzo umro i na vlast došao car Valent (364378 g.), naklonjen

kompromisnom poluarijanstvu, poput ranijeg cara Konstancija, Atanasiju je predstojalo još i

5. progonstvo, ovoga puta kratkotrajno i poslednje. Valent je, naime, svojim ukazom naredio

da se ponovo proteraju svi episkopi koji su bili prognani u vreme Konstancija, a u vreme

Julijana se bili vratili. Atanasije se tada povukao negde u blizinu Aleksandrije, i ostao je van

svoje katedre svega oko 4 meseca (3645. g.), jer je na energiĉno traţenje naroda Valent bio

prinuĊen da dozvoli povratak Svetitelja svojoj pastvi. Od tada pa do kraja svog zemnog

mnogonapaćenog ţivota Aleksandrijski Svetitelj je ostao na miru u svojoj Crkvi, mudro

upravljajući njome i boreći se i dalje za Pravoslavlje. Oko 369. godine odrţao je još jedan

sabor u Aleksandriji, na kojem je ponovo potvrdio Nikejsku veru i sa sabora je uputio

Poslanicu Afriĉkim episkopima. Upokojio se mirno u Gospodu 2. maja 373 godine, pa se toga

dana i slavi njegov sveti spomen. (Praznik 18. januara, pod kojim se nalazi njegovo Ţitije u

―Ţitijama svetih‖, ustanovljen je kasnije, zajedno sa Sv. Kirilom.) Smatra se da je Sv.

Atanasije pred svoju smrt rukopoloţio za svoga naslednika episkopa Aleksandrijskog Petra.

Teško bi bilo dati jednu saţetu a potpunu karakteristiku liĉnosti Svetog Atanasija

Velikog. Već i sam naziv Veliki, koji mu je vrlo rano dat od drugih Otaca i prihvaćen od

ĉitave Crkve, govori sam po sebi veoma mnogo, kao što mnogo govore i nazivi ―Otac

Pravoslavlja‖, ―Trinaesti Apostol‖ i druga pohvalna imena davana ovom velikanu

Hrišćanstva, arhipastiru i bogoslovu koji je daleko nadmašio svoje vreme i ostao za sva

vremena ţivo prisutan u Crkvi Hristovoj. U svojoj ―Pohvalnoj besedi‖ njemu Sv. Grigorije

Bogoslov otpoĉinje da ga hvali onim poznatim reĉima: ―Hvaleći Atanasija, ja ustvari hvalim

vrlinu‖, podrazumevajući pod ―vrlinom‖ Atanasijevu svevrlinskost, svedobrodeteljnost, sav

spektar ljudskih i boţanskih darova u ovom Svetitelju. Mali rastom (jedva visok 150

santimetara, poput Apostola Pavla i kasnije Sv. Zlatousta, pa mu se zato smejao bezboţni

Julijan), ali veliki verom i duhom, Atanasije je, po reĉima istoriĉara Bolotova, bio

―neuporedivi i nesavladivi borac iz prve borbene linije‖. U svim svojim borbama i podvizima

za pravoslavnu istinu o jednosuštnosti i ravnoboţanskosti Sina Boţijeg sa Bogom Ocem vera

koju su saborno potvrdili i u Simvolu zapeĉatili Nikejski Oci Atanasije nikada nije klonuo

niti se predavao, iako je ĉesto bio izdavan i napuštan i od svojih najbliţih prijatelja i saboraca.

U veri nikada nije popuštao, ali je prema ljudskim slabostima liĉno bio vrlo snishodljiv, gotov

da lako oprosti nanete mu uvrede i klevete. U ponašanju nije bio izazovan, mada se nije plašio

40

carske vlasti ni gneva bilo kog moćnika, što pokazuje i njegova Apologija caru Konstanciju, a

i druga dela njegova. NJegova pronicljivost i širina, kojima je sagledao pravo stanje stvari

meĊu episkopima i bogoslovima na Istoku, a što brojni drugi Nikejci, naroĉito oni sa Zapada,

nisu mogli ili nisu hteli da shvate, pokazuje ga kao istinskog Oca Katoliĉanske Crkve,

istinskog propovednika i pobornika Ĉovekoljubivoga Boga Spasitelja. Upravo takvoga Boga,

javljenoga svetu u Liĉnosti ovaploćenoga Logosa i Sina Boţijeg, propovedao je

i svedoĉio svetu Sv. Atanasije Veliki i ţivotom i delima, teologijom u reĉi i na delu.

Uza sve to, on je bio i veliki apostol i misionar pravoslavnog Hrišćanstva u Aleksandriji i

Egiptu, u Libiji i Etiopiji (pa je zato i rukopoloţio Sv. Frumentija, kao budućeg prosvetitelja

Abisinije), na Istoku i na Zapadu, i to i ţivotom i reĉju, liĉnim ispovedništvom i stradanjem, a

svakako i svojim napisanim delima, o kojima ćemo dalje govoriti.

S pravom je primećeno da predstavlja pravo ĉudo kako je Sveti Atanasije uspeo da u

tolikim stradanjima i progonstvima napiše tolika dela. NJegova dela, po raznovrsnosti i

bogatstvu, predstavljaju jedinstveni i nepotrošivi duhovni kapital Saborne Crkve kroz vekove.

Za njih je još u 6. veku govorio Kozma Indikoplov: ―Kad god se sretneš sa jednom reĉenicom

iz Atanasijevih dela, a nemaš hartije pri ruci, onda je zapiši makar na svojim haljinama‖.

Atanasijeva su dela, kao i njegov ţivot i ponašanje, bili obrazac i kriterijum pravog ţivljenja,

verovanja i bogoslovstvovanja u Crkvi. Nije uzalud govorio još Sv. Grigorije Bogoslov:

―NJegov ţivot i ponašanje pravilo su episkopstva, a njegovi dogmati (= bogoslovlje) zakon su

Pravoslavlja‖ (Pohvalno slovo Atanasiju, 37). Ovu misao su zatim preuzeli i pisci sluţbe Sv.

Atanasiju Teofan, Jovan Evhaitski i drugi.

Sva Atanasijeva dela, egzegetska, dogmatska, polemiĉka, apologetska, istorijska,

moralno-asketska, pisana su prosto, jasno i jednostavno. Zato ga i hvali Sveti Fotije: ―Po stilu

je jasan, kao i svugde u svojim delima, i vrlo je jednostavan i prost, ali i oštar i dubok i snaţan

u svojim argumentima. U pogledu logiĉkih metoda on se ne hvata samo za gole reĉi, kao što

to rade deca ili skorojevići sa detinjastim ambicijama, nego on dubokomisaono (ömjilosªjnjV)

i sa velikom širinom raspravlja o samim idejama, i to osloboĊenim spoljašnje forme, i

upotrebljava snaţna svedoĉanstva i dokaze iz Svetoga Pisma da ispolji sigurnost i

nepokolebivost. Jednostavno reĉeno, dodaje Fotije za Atanasijevu knjigu Protiv Arijanaca,

dovoljna je ova knjiga protiv ĉitavog arijanskog tabora. Ako bi neko rekao da su Grigorije

Bogoslov i boţanstveni Vasilije iz ove knjige, kao iz nekog izvora, crpeli vode za predivne i

bistre potoke svojih reĉi, koje su zatim izlivali na jeresi, mislim da tim upo- reĊenjem ne bi ni

malo pogrešio‖ (Biblioteka, 140).

Od Atanasijevih dela najpre treba spomenuti dva Apologetska spisa: Reĉ protiv Jelina

i Reĉ o oĉoveĉenju Logosa i NJegovom u telu javljanja nama (PG 25, 496197). Oba ova dela

saĉinjavaju ustvari jednu celinu (zato Jeronim i veli, DVI, 87: ―Adversum gentes duo libri‖).

U prvom spisu Protiv Jelina dokazuje se najpre laţ i ništavnost idolopoklonstva (u samom

poĉetku, ¤ 26, Atanasije daje izvanredno pronicljivo uĉenje o poreklu zla) i pobija se

mitološko mnogoboštvo, a onda i filosofski panteizam, a istiĉe se istinitost i logiĉnost

monoteizma. Odmah se iz ovog spisa vidi da Atanasije nije protivnik filosofije, jer i sam ima

izvesnih jelinistiĉkih, neoplatonskih motiva, jer slobodno koristi Platona, Filona i Origena, ali

se ne zaustavlja na njima. Ide ka isticanju biblijskog shvatanja transcendentnosti Boga, govori

o liĉnome Bogu i o mogućnosti pravog bogopoznanja kroz Logosa Boţijeg, ĉija je slika i

ogledalo duša ĉovekova. Ovaj spis je sliĉan hrišćanskim apologijama iz 2. veka, kao što su

Tatijanova ili Teofila Antiohijskog.

Drugi apologetski spis O ovaploćenju, produţuje prethodni i razotkriva istinu i

smisao ovaploćenja Logosa, mimo kojega nema drugoga leka za izbavljenje i spasenje ĉoveka

od greha, truleţi i smrti, i za njegovo vaspostavljanje u prvobitno stanje po liku Boţijem, za

dostizanje punog bogopoznanja. Sveti Atanasije ovde istiĉe i brani hrišćansku veru u veliku

41

tajnu Bogovaploćenja, pobijajući ―neverje Judeja i podsmevanje Jelina‖ naspram ove

bogootkrivene tajne kojoj se mi hrišćani klanjamo. Spis O ovaploćenju kao da ukratko iznosi

ĉitavu duhovnu istoriju ĉoveĉanstva: stvaranje i rajsko stanje, zatim pad, i onda spasenje

ĉoveka, pri ĉemu je uvek naglašena centralna uloga Logosa Boţijeg, u Kojem se ispunjuju sva

proroštva Svetoga Pisma. Ovde Atanasije oĉigledno sleduje Sv. Irineju Lionskom i već u

ovom prvom delu iznosi centralnu misao svoga i uopšte svetootaĉkog bogoslovlja: ―Logos se

oĉoveĉio, da bismo se mi oboţiliG (¤ 54). Nekoliko vekova kasnije Anzelmo Kenterberijski

napisaće svoje poznato delo ―Cur Deus homo?‖, po ugledu na ovo Atanasijevo delo, ali će to

biti bez dubine i širine Atanasijeve hristološke sotiriologije i svodiće tajnu ovaploćenja na

uske juridiĉke kategorije.

Delo O ovaploćenju postoji i u jednoj kraćoj verziji, takoĊe iz 4. veka, za koju se,

posle najnovijih prouĉavanja, veruje da potiĉe od samog Atanasija, koji je ovo svoje

apologetsko delo skratio i prilagodio polemiĉkim ciljevima protiv arijanske i apolinarijeve

jeresi. Inaĉe, najĉešće se predpostavlja da su oba ova apologetska traktata napisana u samom

poĉetku Atanasijeve spisateljske delatnosti, pre poĉetka arijanske borbe, dakle izmeĊu 318. i

321. godine, te zato o arijanstvu u ovim spisima i nema pomena. U novije pak vreme

preovladava mišljenje da su ova dva dela napisana oko 335/7, za vreme prvog izgnanstva, i da

Atanasije kao i u svojim Pashalnim poslanicama ovoga perioda, namerno prećutkuje

arijanstvo. (Tako zakljuĉuje Ch. Kannengisser u najnovijem kritiĉkom izdanju, SCh, 199,

1973).

Sledeću grupu ĉine Atanasijeva Dogmatska dela. Veliko dogmatsko delo Atanasija

Velikog jesu njegova Tri slova protiv arijanaca. To je najveće i najznaĉajnije dogmatsko delo

Oca Pravoslavlja. Da ništa drugo nije napisao, samo ovo delo bilo bi dovoljno da ga ubroji u

najveće Oce i bogoslove Pravoslavne Katoliĉanske Crkve Hristove kroz vekove. Delo je

nastalo u vremenu trećeg progonstva, oko 358 ili nešto malo ranije (mišljenje da je nastalo

338/9. ne moţe se odrţati, pošto se iz opširnog pisma Istorija arijanstva monasima, nastalog

358, vidi da su to savremena dela).

Ovaj dogmatsko-polemiĉki spis podeljen je u tri ―slova‖ ili ―reĉi‖ (grĉki izraz logon

moţe ovde oznaĉavati i: knjigu, traktat, raspravu). U prvom Slovu iznosi se skraćeno uĉenje

Arijevo iz njegove ―Talije‖, a zatim se brani Nikejsko opredeljenje vere u veĉnost i

nepromenljivost Sina Boţijeg i u NJegovo suštinsko jedinstvo sa Bogom Ocem. U 2. i 3.

Slovu Svetitelj tumaĉi pojedina mesta iz Svetog Pisma koja govore o roĊenju Sina Boţijeg od

Oca i o odnosu prema Ocu u veĉnosti i u ovaploćenju (Jevr. 3, 2; D. Ap. 2, 36; Priĉe 8, 22;

Mat. 26, 39 i 28, 18; Mr. 13, 32; Lk. 2, 52; Jn. 3, 35 i 12, 27 i druga), pokazujući pravi smisao

tih mesta i pobijajući arijansko pogrešno tumaĉenje.

Naroĉito treba istaći veliĉanstveno Atanasijevo tumaĉenje mesta u Priĉe 8, 22:

―Gospod me je stvorio u poĉetku puteva svojih na dela svoja‖, ĉemu je Svetitelj posvetio

skoro ĉitavu 2. knjigu. Pred sobom je imao grĉki tekst Septuaginte, u kojoj stoji pogrešno

―stvorio me‖ (Üktise mo), umesto pravilnog ―imao me‖ (Ükthso me), kako i stoji u

jevrejskom originalu. Atanasije za ovu grešku nije znao, ali bismo mi danas slobodno rekli da

je i bolje što nije znao! Jer u svome bogoslovskom podvigu, svecelo izraslom iz ţivot iskustva

i ţive vere Crkve, on kroz nenadmašno a sasvim pravilno tumaĉenje toga mesta razotkriva

svo bogatstvo hrišćanskog bogonadahnutog bogoslovlja o tajni BogovaploĊenja, koja je jedini

pravi kljuĉ i kriterijum za razumevanje svih promisaonih puteva i spasonosnih dela Boţijih u

istoriji, poĉev od veĉne zamisli o stvaranju sveta pa sve do konaĉnog eshatološkog spasenja i

oboţenja ĉoveka. (Pesniĉki eho ovog Atanasijevog tumaĉenja dao je Sv. Kozma Majumski u

kanonu na Veliki ĉetvrtak, osobito u 1. i 9. pesmi). Ovo i ovakvo Atanasijevo tumaĉenje samo

je jedan dokaz više da pravoslavno svetootaĉko bogoslovlje izvire najpre iz ţivog crkvenog

opita našeg bogoopštenja i bogopoznanja u ovaploćenome Hristu, uvek kroz blagodat Svetoga

Duha, i tek ono kao takvo moţe pravilno osvetliti i protumaĉiti reĉi Boţije u Sv. Pismu,

42

dajući im njihov pravi smisao tek u širokom kontekstu opšteg viĊenja i doţivljaja

bogopredane proroĉko-apostolske vere. Zato Veliki Atanasije i jeste izraziti bogoslov Svetoga

Predanja, u koje spada i Sveto Pismo.

Uz ova tri Slova protiv arijanaca obiĉno se dodaje i ĉetvrto slovo (mada ga svi

rukopisi ne sadrţe), ali je sigurno da to nije delo Atanasijevo. Taj posebni traktat je uperen

samo u poĉetku protiv arijanaca, a onda se okreće protiv markelijanaca i savelijanaca. Stil mu

je sasvim drugaĉiji i ĉitavo delo je nesreĊeno, predstavlja više samo sakupljeni i još ne

savladani i obraĊeni materijal. Spis je nesumnjivo kasnije dodat ovoj trodelnoj celini protiv

arijanstva, oĉigledno se tendencijom da se ona dopuni i protiv markalijanstva (što Atanasije

nije ĉinio). Interesantno je, na kraju, zapaziti da od starijih prevoda tri slova Protiv arijanaca

postoje samo latinski izvodi i slovenski prevod 1. slova (objavio ga A. Vaillant, u Sofiji

1954). (Inaĉe, grĉki tekst se nalazi u PG 26, 12468526 i VEPES 30, 123305330).

Od ostalih dogmatskih spisa Atanasijevih treba dalje spomenuti kraće delo O

telesnom javljanju Boga Logosa i protiv arijanaca (u PG 26, 9831028). U njemu se najpre

dokazuje Boţanstvo Logosovo i znaĉaj NJegovog ovaploćenja, a zatim i Boţanstvo Svetoga

Duha, uz druge interesantne bogoslovske misli, sliĉne Atanasijevim idejama u drugim delima.

Izvestan broj nauĉnika osporavaju ovom delu Atanasijeva autorstvo, najviše zbog izraza (u ¤

10): ―jedan Bog u tri Ipostasi‖, pošto se zna da Atanasije obiĉno upotrebljava izraz ―ipostas‖

kao sinonim za ―suštinu‖, a ne za ―lice‖, kao što je to ovde sluĉaj. Velika pak većina drugih

nauĉnika smatraju da je ovaj spis ipak delo Sv. Atanasija i da je pomenuti izraz kasnija

interpolacija, ili pak da je on ĉak i moguć kod Atanasija, osobito posle Aleksandrijskog

sabora 362. g. kada je Atanasije odobrio upotrebu iraza ―ipostas‖ u znaĉenju ―lice‖ (Tomos

Antiohijcima, 56). Uz to se još navodi i svedoĉenje Grigorija Bogoslova (Slovo 21, 35) da

Atanasije nije gledao na reĉi, već na suštinu vere. Isto tako se zna da i Teodorit (―Dijalog‖, 2,

3) i papa Gelasije (―O dve prirode‖) citiraju ovaj spis kao Atanasijev. Ne tako davno,

meĊutim, M. Tetz (u Zeitschrift fǜr Kirchengeschichte, 75, 1964, 217270) izneo je tezu da

ovo delo pripada Markelu Ankirskom, pa ga kao takvo već neki patro-lozi i tretiraju. (Mi

Tetz-ovu raspravu nismo ĉitali, ali smatramo da je ne samo pomenuti izraz u ¤ 10 još

problematiĉniji za Markela nego za Atanasija, nego i da postoje indicije, napr. u ¤ 21, o

sasvim kasnijem nastanku ovog dela. Ostaje da se pitanje autorstva još prouĉava).

U dalje dogmatske i dogmatsko-polemiĉke spise Atanasijeve ubrajamo takoĊe i spis

O Nikejskom Saboru (pun naslov je: ―Da je Sabor u Nikeji, videći lukavost onih oko

Jevsevija, izloţio pravilno i poboţno što je protiv arijanske jeresi odredio‖; latinski skraćen

naziv: De decretis Nicaenae sljnodis). Delo je napisano u vidu poslanice, nastale oko 350/1.

godine, i ima zadatak da odbrani Nikejski Simbol vere i posebno nebiblijske izraze u njemu,

ök t¬V oÝsÕaz i OmooÙsioz, koje su arijanci tih godina osobito napadali. Atanasije dokazuje

da ti izrazi ne znaĉe nešto drugo nego ono što i Sv. Pismo i crkveno predanje, poĉev od ranijih

bogoslova, Origena, dvojice Dionisija i drugih. On piše: ―Blagoĉestivo ispovedati veru svi

priznaju kao sveto delo, makar se pritom upotrebljavale i pomalo ĉudne reĉi (xenizoÙsaiV

lozesi), sve dok onaj koji govori ima poboţno shvatanje i dok kroz te reĉi ţeli blagoĉestivo

oznaĉiti ono što je zamislio‖ (18, 4). Spis O Nikejskom Saboru znaĉajan je i zbog toga što

nam ukraktko prenosi tok diskusija na I Vaseljenskom Saboru i konaĉno sam tekst Nikejskog

Simvola, kao i druge znaĉajne tekstove iz vremena tog Sabora. Ovo je spis u kojem Sv.

Atanasije energiĉno i dosledno brani i opravdava Nikejski izraz jednosuštni za odnos Sina i

Oca, što je i inaĉe jedna od glavnih tema njegovog bogoslovlja. (Tekst u PG 25, 415476.

Novo kritiĉko izdanje H. G. Opitz-a Atlanasius NJerke, Berlin-Lajpcig 193440, gde su

istovremeno kritiĉki izdana i sledeća dela Atanasijeva: O Dionisuju Aleksandrijskom, I i II

Apologija, Okruţna poslanica, Pismo Serapionu o smrti Arija, Pismo monasima, Istorija

arijanaca monasima i O saborima u Ariminu i Selevkiji).

43

Uz spis O Nikejskom Saboru obiĉno sledi i kraći dogmatski spis O Dionisiju

episkopu Aleksandrijskom ―da je i on kao i Nikejski Sabor mislio protiv arijanske jeresi i da

ga uzalud ariomaniti klevetaju da im je jednomišljenik‖. Delo je nastalo izmeĊu 350. i 355. i

moţda je samo dodatak predhodnom spisu. Karakteristiĉan je Atanasijev stav i nastojanje da

opravda izvesne netaĉne izraza Dionisijeve, nastale u naglašeno antisavelijanskoj borbi

Dionisijevoj u 3. veku. (Sveti Vasilije Veliki će, na primer, više zameriti Dionisiju, istina po

pitanju o Duhu Svetom Pismo 9,2 ali će i on donekle pravdati Dionisija ţeljom da se

suprotstavi Savelijevom monarhijanizmu). Atanasije uopšte visoko ceni bogoslovsko nasleĊe

svoje Aleksandrijske škole, on ima lepe reĉi ĉak i za Origena (O Nik. Saboru, 27), samo da ne

bi bilo kako dao povoda za opravdanje arijanizma, koga on smatra tuĊim svakoj tradiciji. Kao

bogoslov, Atanasije daleko prevazilazi u Trijadologiji i Origena i Dionisija i ĉitavu

Aleksandrijsku školu do njega.

Ovo se naroĉito vidi u njegovom dogmatskom spisu Tomos Antiohijcima (PG 26,

795810; naš srpski prevod i komentar u ―Teološki pogledi‖, br. 4, 1973), koji je istina upućen

sa sabora u Aleksandriji 362. godine, ali je nesumnjivo delo Atanasijevo. U njemu je

posvedoĉen bogoslovski i terminološki napredak i samog Svetog Atanasija, kao i razvitak

njegovog hristološkog bogoslovlja u borbi protiv arijanske i apolinarijevske pogrešne

Hristologije. Uz ovaj spis treba dodati i kraći spis Caru Jovijanu o veri (saĉuvan i u

Teodoritovoj ―Istoriji‖, 4, 3), napisan po zapovesti sabora u Aleksandriji 363. godine i podnet

na traţenje samoga cara da mu se izloţi ―prava vera Katoliĉanske Crkve‖. U ovo delo Sv.

Atanasije unosi autentiĉni tekst Nikejskog Simvola i njega istiĉe kao ―boţansku i apostolsku

veru‖ protiv svih jeretiĉkih ―pitanologija i logomahija‖. I pored sveg razumevanja za

mogućnosti drugaĉijeg izraţavanje pravilne vere u Sina Boţijeg i u Svetu Trojicu, Atanasije u

ovim kriznim godinama 4 veka (358363) ipak sve više poziva Istoĉne episkope da se vrate

Nikejskom Simvolu kao veri Otaca svojih, ispoveĊenoj i zapeĉaćenoj sabornim glasom u

Nikeji. Ta borba za konaĉnu pobedu i sveopšte prihvatanje Nikejskog Simvola i Nikejske vere

u jednosuštnu Trojicu takoĊe je jedna od glavnih bogoslovskih zasluga Atanasija Velikog.

Upravo zbog te pune vere u Svetu Trojicu znaĉajno je i sledeće dogmatsko delo

Atanasijevo: Ĉetiri Pisma Serapionu o Svetom Duhu ―protiv onih koji hule i govore da je

Duh Sveti stvorenje‖ (ktsma) (PG 26, 529676, priprema se novo izdanje u SCh.). Delo je

nastalo oko 35960. godine, dok je Svetitelj boravio u vreme trećeg izgnanstva meĊu

monasima u Egipatskoj pustinji. Upućeno je Serapionu, episkopu Tmuitskom, jer je on traţio

od Atanasija objašnjenje: kako gledati na one ―koji su se odvojili od arijanaca zbog njihove

hule na Sina Boţijeg, ali misle protivno o Duhu Svetome, i govore da je On ne samo

stvorenje, nego i jedan od sluţbenih duhova, i samo se stepenom razlikuje od anĊela‖ (I, 1).

Oĉigledno je da se radilo o pojavi jeretika duhoboraca, koji su se u to vreme poĉeli izdvajati

iz partije ―Omiusijanaca‖ (koja je prihvatila jednakost Sina sa Ocem) i koji su se u Egiptu

nazivali ―tropici‖ (zbog ―tropiĉkog‖, tj. metaforiĉnog tumaĉenja svih mesta u Sv. Pismu koja

govore o Sv. Duhu). Atanasije smatra ―podjednakom hulom na Svetu Trojicu‖ i arijansko

poricanje Sina i duhoboraĉko poricanje Duha (I, 1), zato i piše Serapionu ove Poslanice (koje

su prvobitno bile tri, jer 2. i 3. oĉigledno saĉinjavaju jednu nedeljivu celinu), u kojima govori

i o Sv. Trojici, i o Sinu, i o Svetome Duhu. Tako, u I govori najpre o Sv. Trojici, zatim o Sinu,

i onda naroĉito o Sv. Duhu. U II govori uglavnom o Sinu, u III uglavnom o Duhu, i u IV opet

o Duhu Svetom (¤ 17) i o Hristologiji (823).

Osnovno uĉenje ovih Poslanica Serapionu sastoji se u dokazivanju da Duh Sveti nije

stvorenje i da po Boţanstvu nerazdeljivo pripada Svetoj Trojici, što će Sv. Atanasije ukratko

izneti i u Tomosu Antiohijcima, neku godinu kasnije, a od ĉega će poći i Sv. Vasilije Veliki u

svome bogoslovskom delu. ―O Duhu Svetome‖. Oba Svetitelja takoĊe istiĉu iskustvo crkvene

vere i predanja: ako se poriĉe Boţanstvo Duha Svetoga onda nema ni hrišćanskog domostroja

spasenja i osvećenja ĉoveka, koje biva boţanskom energijom Duha Svetoga.

44

Još tri Atanasijeve Poslanice imaju dogmatski sadrţaj i karakter. To su Poslanice:

Epiktetu episkopu Korintskom, Adelfiju episkopu i ispovedniku, i Maksimu filosofu (sve tri u

PG 26, 104989). Zbog nastalih hristoloških sporova u Korintu Epiktet je bio pisao Atanasiju i

iz njegovog pisanja (koje Atanasije prenosi u ¤ 2) vidi se da se radilo o arijanskom i

apolinarijevskom pogrešnom shvatanju odnosa istorijskog Hrista i veĉnoga Sina. U odgovoru

Epiktetu Svetitelj pokazuje da ĉoveĉansko telo Hristovo nije jednosuštno ni saveĉno Bogu

Logosu, niti se pretvorilo u Boţanstvo, niti je opet Logos, uzevši ljudsku prirodu od

Bogorodice, zamenio sobom ili izostavio razumnu ljudsku dušu. Znaĉaj Poslanice Epiktetu za

dalje pravilno hristološko bogoslovlje vrlo je veliki. Napisana je posle 362, najverovatnije

371. godine (kada su napisane i ostale dve pomenute). Sveti Epifanije ju je koristio protiv

Apolinarija (Panarion, 77, 313), a Halkidonski Sabor je istu proglasio za najbolji izraz svoga

sopstvenog verovanja i uĉenja o Hristu (Mansi 7, 464). Nestorijanci su pokušali da je

falsifikuju, ali je Sv. Kirilo Aleksandrijski taj pokušaj razobliĉio (Pismo 40). Sliĉno je bilo i

sa starim sirijskim prevodom njenim, koji su pokušali da izvrnu apolinaristi, a postoje i još 2

jermenska i 2 latinska prevoda njena.

U Poslanici Adelfiju odbacuje se arijanska kleveta da pravoslavni oboţavaju

stvorenje, a dokazuje se da ―ne tvar oboţavamo, nego Gospoda tvari ovaploćenoga Boga

Logosa, Boga u telu... Tvorca obuĉenoga u tvarno telo‖ (¤ 2 i 6). U Poslanici Maksimu Sv.

Atanasije hvali njega što odbacuje arijansko shvatanje da je Hristos samo usvojeni Sin Boţiji i

shvatanje Pavla Samosatskog da je ĉoveĉanstvo Hristovo razliĉito lice od Boga Logosa.

Karakteristiĉno veli Aleksandrijski Otac Pravoslavlja: ―Sam je Logos Boţiji prineo svoje telo

za nas, da ne bi vera i nada naša bila u ĉoveka, nego da verujemo u samoga Boga Logosa koji

je postao ĉovek‖. Pa onda još karakteristiĉnije dodaje za Svetu Evharistiju: ―Ne kao

priĉešćujući se telom nekoga ĉoveka, nego uzimajući telo samoga Boga Logosa mi se

oboţujemo (JeopoioÙmeJa)‖, ĉime se Atanasije vraća na jednu od centralnih tema svoga

bogoslovlja oboţenje ĉoveka u Hristu Bogoĉoveku. Najzad, u dogmatske spise njegove treba

ubrojati i jednu Poslanicu devstvenicama, (imamo samo odlomke na koptskom), takoĊe sa

hristološkim sadrţajem (o ipostasnom sjedinjenju u Hristu), koju je koristio Sv. Amvrosije i

drugi, a spominje je i Sv. Jefrem Antiohijski u 6. veku (Fotije, Bibl. 229). Ovim se, naravno,

ne iscrpljuju Atanasijevi tekstovi sa dogmatskim sadrţajem, jer i u ostalim njegovim delima i

spisima uvek ima ne malo bogoslovsko-dogmatskog gradiva.

Jednu veliku grupu Atanasijevih dela saĉinjavaju njegova ISTORIJSKO-

POLEMIĈKA DELA. To su spisi nastali tokom njegove višegodišnje borbe sa arijancima i

poluarijancima, sa carevima i episkopima, sa saborima i grupacijama, a sve u odbranu

Nikejske vere i svoje pravedne liĉne i crkvene stvari.

Od ovih dela najpre treba spomenuti Okruţnu poslanicu, iz 339. godine, upućenu

―svima episkopima po svim mestima‖, u vreme drugog progonstva kada je Atanasiju vojnom

silom oteta Crkva u Aleksandriji i u nju uveden arijanac Grigorije. Zatim dolazi Okruţnica

episkopima Egipta i Libije, pisana krajem 356. godine, odmah po III progonstvu, u kojoj on

podrţava episkope da ne potpišu predloţeno im arijansko ispovedanje vere. Istovremeno

polemiše i protiv arijanske jeresi, a na kraju govori i o Arijevoj smrti. Za ovima hronološki

slede tri apologije Sv. Atanasija, napisane u odbranu i sebe liĉno i prave Nikejske vere (što se

u ovom periodu Crkve stvarno poistovećivalo). Prva je Apologija caru Konstanciju, napisana

357, u kojoj se Svetitelj brani pred carem od kleveta (da je toboţ radio protiv Konstancija) i

od nepravednog proganjanja, pošto nije uspeo da liĉno vidi cara i izloţi mu pravo stanje. (Nije

sigurno da je Konstancije ikada dobio i proĉitao ovu Apologiju).

Druga je Apologija o (svome) bekstvu, napisana uskoro posle prve i upućena ĉitavoj

Crkvi, u kojoj Svetitelj odgovara na preba-civanja nekih zašto je beţao iz Crkve navodno ―iz

straha‖. Navodeći u svoju odbranu primere Svetitelja, pa i samoga Gospoda, on zatim veli:

―Ako je zlo beţati, još je veće zlo progoniti, jer begunac se sklanja da ga ne usmrte, a gonilac

45

proganja da bi usmrtio‖. (Opširniji pasus iz ove Apologije donosi o. Justin u ―Ţitija Svetih‖ za

2. maj, str. 5657). Treća i najopširnija jeste Apologija protiv Arijanaca (poznata i kao

―Apologija II‖). NJu je poĉeo da piše nešto ranije (348 g.), ali je tek u ovom periodu (3578.

g.) završio. Ova ―Apologija 2‖ sadrţi zbirku od 35 znaĉajnih dokumenata iz arijanske borbe

od 331. do 357. godine. Na kraju (¤ 8990) govori se o pokleknuću pape Liberija i Osije

Kordubskog, što moţe ukazivati i na završetak spisa u 358. godini. Te iste 358. godine, posle

pada Liberijevog i Osijinog, Aleksandrijski Ravnoapostol i Ravnomuĉenik napisao je i svoju

Istoriju arijanaca, upućenu monasima (pun naslov: ―Posvudašnjim monasima o onome šta su

uĉinili arijanci u vreme Konstancija‖). Napisana je na traţenje samih monaha a i u znak

ljubavi i zahvalnosti njima za uĉinjene ţrtve za Atanasija. Delo je moţda istorijski

jednostranije i oštrije napisano od ostalih njegovih istorijskih dela, a naroĉito je pisac oštar

prema caru Konstanciju koga naziva ―preteĉom antihrista‖. Ovome delu obiĉno u rukopisima

prethodi jedno Pismo monasima, a sledi Pismo Serapionu o smrti Arijevoj. Originalnom

grĉkom tekstu nedostaje sam poĉetak ove ―Istorije‖. (Inaĉe njen tekst, kao i tekst svih ovde

pobrojanih istorijskih dela Atanasijevih nalazi se u PG 25, 221796, zatim u kritiĉkom izdanju

Opitz-a, prenetom i u VEPES, t. 31; najnovije kritiĉko izdanje dve prve Apologije u SCh, 56,

1958 g.).

U ova istorijsko-polemiĉka dela Atanasijeva spada svakako i njegovo opširno Pismo

o saborima u Ariminu i Selekviji (PG 26, 681794 i Opitz = VEPES), napisano posle tih

sabora, u jesen 359. godine. U njemu takoĊe ima mnogo znaĉajnih dokumenata iz ove epohe,

a naroĉito mnogo saborskih odluka i simvola donetih na mnogobrojnim saborima, od Tirskog

335. i Antiohijskog 341, pa do Ariminskog i Selevkijskog 359. godine. Paralelno sa ovim

delom i nastalo po ugledu na njega jeste delo Sv. Ilarija Piktavijskog De Sljnodis, samo što je

Sv. Ilarije taj ―Zapadni Atanasije‖, jer je i on u to vreme bio prognan zbog vere na Istok

ponegde blaţi od Atanasija u svojim sudovima i procenama o Istoĉnim episkopima i njihovim

mnogobrojnim saborima u ovom periodu. MeĊutim, istinska ljudska, hrišćanska i

bogoslovska širina Sv. Atanasija pokazuje se i u ovom Pismu, upravo tamo gde on u

―Omiusijanskoj‖ partiji Vasilija Ankirskog, uz kojeg je bio i Sv. Kirilo Jerusalimski, i mnogi

drugi Istoĉni episkopi, prepoznaje svoju ―braću u veri‖ i priziva ih da se vrate ―svojim

zajedniĉkim Ocima‖ u Nikeji (¤ 41 i 32).

Jedno od hronološki poslednjih Atanasijevih dela, posvećeno takoĊe istoriji borbe za

Nikejski Sabor i njegovu veru, jeste Pismo Afriĉkim episkopima (PG 26, 102948), upućeno sa

sabora u Aleksandriji 369. godine, odrţanog zajedno sa 90 episkopa, u ĉije ime Atanasije i

piše ovo Pismo, da bi još jednom podrţao sve Afriĉke episkope u Nikejskom ispovedanju

jednosušnosti Sina Boţijeg sa Ocem, dodajući sada naglašenije da Nikejski Simvol ukljuĉuje i

pripadnost Svetoga Duha ―Svetoj i Savršenoj Trojici‖ (¤ 11). I u ovome spisu vidi se takoĊe

Atanasijeva otvorenost prema ―Omiusijancima‖, kojima preporuĉuje da prihvate i sam izraz

―RmooÙsioV‖, kad već priznaju da Sin nije stvorenje, nego je ―prirodni i istinski Sin Boţiji‖

(¤ 9). Veći deo ovog sabornog Pisma navodi i Teodorit (CI 1,8 i 2,23), a postoji i još neizdani

stari koptski prevod.

Kao i većina velikih Otaca Crkve, i Sveti Atanasije je pisao i Egzegetska dela, no ona

su do nas došla uglavnom u odlomcima. Najpre da spomenemo Pismo Markelinu o tumaĉenju

Psalama, kraći ali vrlo sadrţajan spis koji govori o sadrţaju Psalama, njihovom mesijanskom

znaĉaju i upotrebi u molitvama i bogosluţenjima. Evo samo nekoliko reĉi o lepoti i znaĉaju

Psalama: ―Svo je Sveto Pismo bogonadahnuto i korisno za uĉenje... Svaka knjiga u njemu

sluţi da javlja svoju duţnost i sluţbu. A knjiga Psalama je kao rajski vrt koji s pesmom nosi u

sebi ono što ima i pevajući pokazuje svoje bogatstvo... Svo boţansko Pismo je uĉitelj vrline i

prave vere, a knjiga Psalama ima uz to još i konkretnu sliku ponašanja svih duša... Psalmi se

pevaju ne samo radi lepote glasa i uţivanja sluha, nego pre svega radi koristi duše, da bi svim

snagama i moćima ljudi voleli Boga i da bi se time sve snage duše uskladile... Tako

sveštenici, pevajući pozivaju duše naroda u spokojstvo i mir, i u jednodušnost sa nebeskim

46

horovima... Smatram da je u reĉima ove knjige izmeren i zahvaćen sav ljudski ţivot, duševna

raspoloţenja i misaoni pokreti‖ (¤ 2, 14, 2730). Ovaj spis o Psalmima uticao je kasnije na Sv.

Zlatousta i brojne druge tumaĉe Psalama, a prevoĊen je na brojne jezike, pa i na slovenski.

(Tekst u PG 27, 1146).

Izgleda da je Sv. Atanasije opširnije tumaĉio knjigu Psalama, jer to pokazuje njegovo

saĉuvano Tumaĉenje Psalama u brojnim odlomcima (kod Nikite Iraklijskog, iz 11. veka, u

njegovim psalamskim katenama). Neki od tih odlomaka mogu biti i sporni, ali je većina

autentiĉna. (Tekst u PG 27, 60545). Već je blaţeni Jeronim (DVI, 87) svedoĉio o jednom

Atanasijevom spisu O naslovima Psalama, ali današnje saĉuvano istoimeno delo nije

Atanasijevo, nego Sv. Isihija Jerusalimskog. Postoje još i fragmenti jednog Atanasijevog

Tumaĉenja Psalama (od kojeg postoje i fragmenti na koptskom). Iz svih ovih saĉuvanih

odlomaka vidi se da je Aleksandrijski Svetitilj upotrebljavao alegorijski i tipološki metod, što

nije sluĉaj u njegovim dogmatsko-polemiĉkim spisima.

Sveti Fotije (Bibl. 139) svedoĉi da je Atanasije tumaĉio i Eklezijasta i Pesmu nad

pesmama, ali je to tumaĉenje danas izgubljeno, osim nešto fragmenata na Pesmu u katenama.

TakoĊe su saĉuvani izvesni odlomci tumaĉenja na knjige: Postanja, Izlaska, Jova, Isaiju, na

jevanĊelista Mateja, Luku, na Pavlove i Saborne Poslanice. Nije, meĊutim, sigurno da li su to

odlomci iz drugih Atanasijevih dela. Postoji takoĊe jedno dogmatsko tumaĉenje na Mt. 11,27:

―Sve je meni predao Otac moj‖, koje je dugo osporavano kao Atanasijevo, ali kojem novija

kritika priznaje autentiĉnost (osim poslednjeg ¤ 6 koji je kasniji dodatak). Sliĉno je i sa

tumaĉenjem na Lk. 12, 10: ―Ako ko reĉe reĉ na Sina‖, za koje se ispostavilo da je delimiĉno

iz 4. Poslanice Serapionu. (Prvi tekst u PG 25, 208220, a drugi u 26, 648676). Spis pak pod

imenom ―Sinopsis Sv. Pisma‖, koji se pripisuje Atanasiju, sigurno nije njegov.

Posebno bogatstvo predstavljaju Atanasijeva Monaško asketska dela. Na prvom

mestu ovde dolazi Ţivot Svetog Antonija, veoma znaĉajno delo o rodonaĉelniku monaškog

ţivota i poĉetcima monaštva u Crkvi. Delo je napisano samo godinu dana po prestavljenju

Velikog Ave, oko 357. godine, i upućeno je monasima na njihovo traţenje. Jer, Sveti

Atanasije je liĉno poznavao Antonije Velikog ―više puta sam ga video, mnogo šta od njega

nauĉio, ţiveo sam sa njim ne malo vremena i polivao mu vode da umije ruke‖, veli pisac u

uvodu Ţitija. A zatim karakteristiĉno dodaje: ―Antonijev ţivot je dovoljan nacrt

() monasima za podviţništvo‖, tj. to je najautentiĉniji primer i obrazac monaškog

ţivota i podviga.

Atanasijev Ţivot Sv. Antonija delo je visokog duhovnog i literarnog kvaliteta i

predstavlja novu vrstu u hrišćanskoj knjiţevnosti, poĉetak poznate hagiografske literature.

Visoko ga je ocenio već Sv. Grigorije Bogoslov: ―Atanasije je opisao ţivot boţanstvenog

Antonije zakonodavstvo monaškog ţivota u vidu povesti‖ (Slovo 21,5). Ţitije je već 371. g.

preveo na latinski Evagrije Antiohijski, koji veli da ga je Atanasije namenio ―ad peregrinos

fratres‖, što bi moglo da znaĉi da je bilo namenjeno i zapadnim monasima. Ţitije je zaista i

imalo veliki uticaj na poĉetak i razvoj monaštva na Zapadu (na Sv. Avgustina Ispovesti 8, 6,

14-15; Sv. Benedikta Nursijskog; pre toga na Jeronima, koji pod njegovim uticajem piše Žitije

Sv. Pavla Tivejskog). Postoje brojni stari prevodi: sirski, koptski, još jedan latinski, arapski,

etiopski, jermenski, gruzijski, slovenski i drugi. (Tekst Ţitija u PG 26, 835876; VEPES 33,

1157 i u više drugih izdanja).

Drugi asketski spisi Atanasijevi jesu: O deviĉanstvu ili o podviţništvu, namenjeno

devstvenicama i sadrţi pouke i molitve, ali je u nauci sporna njegova autentiĉnost, mada

Jeronim svedoĉi (DVI, 87) da je Atanasije u više navrata pisao o deviĉanstvu. Sledi zatim

Slovo o deviĉanstvu, u jermenskom prevodu iz 6. veka i delimiĉno na sirijskom, pa ―Pismo

devstvenicama koje posećuju Jerusalim i vraćaju se‖ (na sirijskom), ―Pismo o ljubavi i

uzdrţljivosti‖ (na koptskom, vrlo sliĉno jednoj Pahomijevoj koptskoj ―Katihezi‖, pa se smatra

47

da je on koristio Sv. Atanasija), zatim još dva spisa ―O devstvenosti‖, takoĊe na koptskom, ali

u odlomcima, i najzad asketski spis ―O bolesti i zdravlju‖ (od kojeg su ostala 2 fragmenta,

objavio Diekamp u ÓAnalecta PatristicaG, Rim 1938, str. 58) uperen izgleda protiv

masalijanske jeresi. Karakteristiĉan je iz tog spisa sledeći odlomak: ―Ĉovek je jedan, iz duše i

tela, od Boga od poĉetka tako stvoren. Jedan je njihov prirodni sastav po blagodati Tvorĉevoj,

tako da delo svakoga od njih ima jedan kraj i cilj i zajedniĉki imaju istu pohvalu ili pokudu...

Kao što je sastav tela dobio od Tvorca pet odgovarajućih sebi ĉula, tako i duhovna suština

duše kroz tih pet ĉula prohodi celokupno tvorenje zapovesti Boţijih... No postoji posle ovih i

drugo šesto ĉulo, kojim se Nedodirljivog dodiruju oni koji dodirivati mogu, o ĉemu je govorio

i Solomon (Priĉe 24, 14). A naći ćeš i boţansko ĉulo (JeÕan aÔsJhsin) koje ĉesto biva i u

dubokom umiljenju srca‖.

Monaško-asketskog su sadrţaja i izvesna Pisma Sv. Atanasija, od kojih su neka

dobila i širi znaĉaj u daljem ţivotu monaštva i Crkve uopšte. To su Pisma: Rufinijanu

episkopu (gde mu preporuĉuje da prima u Crkvu pokajane jeretike) i Amunu monahu, koja su

oba stekla kanonski autoritet u Pravoslavnoj Crkvi (i ušla u kanonske zbornike, pa ih je i Sv.

Sava preveo u Krmĉiji). Zatim Pismo monasima (da se ĉuvaju od opštenja sa jereticima

arijancima), 2 pisma avi Orsisiju i pismo Drakontiju monahu, koji je odbijao da postane

episkop. Sveti Arhiepiskop mu piše da ―ne treba sluţiti vremenu, nego Gospodu, a ako ti se

ne sviĊa poredak i ureĊenje Crkve i smatraš da episkopska sluţba ništa ne vredi, onda ti

prezireš Spasitelja koji je tako zapovedio i uredio... Ono što je Gospod kroz Apostole

ustanovio, to je dobro i neka ostane nepokolebivo, a neka prestane bojazan bratije... Jer, kako

bi ti postao hrišćanin, da nije bilo episkopa? Ili, ako se i drugi posle nas budu drţali takvog

mišljenja, kako će se onda odrţati ustanova Crkve?.. Znaj, da pre no što postaneš episkop, ti

ţiviš za sebe, a kada postaneš, ţiviš za one kojima si postavljen. Treba nam ţiveti i vladati se

prema cilju Svetih Otaca i na njih se ugledati, a znati da ako se od njih udaljujemo, onda

postajemo tuĊi za njihovu svetu zajednicu. Gospod zna bolje od nas kome Svoje Crkve

poverava, i ako neko nije dostojan, neka ne gleda na raniji ţivot, već neka sluţbu (poverenu

mu) izvršava‖. Pismo je izgleda urodilo plodom, jer je na saboru 362. g. Drakontije već bio

prisutan kao episkop Ermupoljski.

Na kraju, ostaje da kaţemo nekoliko reĉi i o Besedama i Pismima Svetoga Atanasija.

Raniji izdavaĉi Atanasijevih dela smatrali su sve besede koje se pripisuju Atanasiju za

neautentiĉne, no danas već nije takvo stanje u patrološkoj nauci. Tako se priznaju za

Atanasijeve Besede: O suboti i obrezanju, O stradanju i krstu Gospodnjem; tri besede na

koptskom: O ljubavi i neslozi, na Mt. 20, 116 i O duši i telu; i još 3 druge na koptskom: O

stradanju Hristovom i strahu od suda, O Lazaru koga je Hristos vaskrsao i Katiheza na

Pedesetnicu. Pripisuju mu se još i ove: Beseda monasima, O Mariji Djevi i Bogorodici, O

Jelisaveti i O roĊenju Hristovom. Brojne druge, koje mu se na grĉkom ili drugim jezicima

pripisuju, smatraju se ili spornima ili sasvim tuĊima (a bilo bi dugo sve njih ovde nabrajati).

Od Pisama Sv. Atanasija znaĉajna su njegova Prazniĉna pisma. Naime, već od 3.

veka episkop Aleksandrijski imao je obiĉaj da svake godine posle Bogojavljenja najavljuje

taĉan datum Pashe, pa je tu tradiciju drţao i Sv. Atanasije. Svake godine, u toku svojih 45

godina episkopovanja, ĉak i iz izgnanstva, on je upućivao Pashalna pisma svojim Crkvama, a

koja su posle njegove smrti bila sakupljena u jednu zbirku. Do nas su, naţalost, došli samo

brojni odlomci na grĉkom (najviše saĉuvani kod Kozme Indikoplova) i 13 celih Poslanica na

sirijskom (za godine 329348). Nedavno pak pronaĊen je i koptski tekst još 17 Poslanica. Sve

one govore o praznovanju Pashe, ali se bave i drugim crkvenim pitanjima i potrebama. Prva

od ovih Pashalnih poslanica, iz 329. godine, još govori o samo 6 dana posta pred Uskrs, ali

već u sledećoj Sv. Atanasije govori da post pred Uskrs treba poĉeti od šeste nedelje pre Pashe.

Ovo znaĉi da je već i u Egiptu otpoĉela praksa 40-dnevnog posta pre Uskrsa.

48

Najznaĉajnija od svih Poslanica svakako je 39. Poslanica, iz godine 367. (saĉuvana na

grĉkom u kanonskim zbornicima, prevedena od Sv. Save u Krmĉiji), u kojoj Sveti Atanasije

napada jeretike zbog unošenja apokrifa u zbirke Svetoga Pisma i zato daje taĉan spisak svih

kanonskih, bogonadahnutih knjiga Starog i Novog Zaveta koje prihvata ĉitava Crkva. Uz 10

starozavetnih ―devterokanonskih knjiga‖ Atanasije ubraja i Didahi i Pastir Jermin, kao korisne

knjige ―za ĉitanje i nauĉavanje u poboţnosti‖. Interesantno je zapaziti da se Atanasijev spisak

knjiga Starog i Novog Zaveta potpuno poklapa sa saĉuvanim grĉkim rukopisom ĉitavog Sv.

Pisma iz 4. veka, poznatim kao ―Kodeks Vatikanus‖, koji je svakako i nastao u vreme ţivota

Aleksandrijskog Svetitelja. Od obiĉnih Pisama Atanasijevih da spomenemo pisma:

prezviterima Jovanu i Antiohu i prezviteru Paladiju, u kojima im Atanasije skreće paţnju da

se ne sablaţnjavaju o pastirsku snishodljivost Sv. Vasilija Kesarijskog, a to poruĉuje i

zilotskim monasima u Kesariji da se ne tuĊe od takvog episkopa koji je ―istinski sluga Boţiji

i pohvala Crkve‖ i da ga slušaju kao deca svoga oca, jer je on ―slabima slab da bi slabe

pridobio‖. Postoje i brojna druga Pisma Sv. Atanasija, o ĉijoj se autentiĉnosti u nauci još

raspravlja, kao što su: 2 pisma kliru i narodu u Aleksandriji i Mareotu, pisma Epifaniju,

Potamiju, Diodoru i mnoga druga.

Da spomenemo i sledeća znaĉajna dela, mahom dogmatske sadrţine, koja se pripisuju

Sv. Atanasiju, a sigurno nisu njegova: 2 knjige O ovaploćenju i protiv Apolinarija; Velika reĉ

o veri (ili: pismo Antiohijcima); Izloţenje vere; Tumaĉenje Simvola; 5 dijaloga o Sv. trojici i

2 dijaloga Protiv Makedonijevaca; O Trojici 12 knjiga (na latinskom); 2 Anafore (sirijska i

etiopska) i tzv. Atanasijev Simvol (LJuicumljue), koji je kasnije zapadno delo (iz kraja 5.

veka) i kod pravoslavnih nije nikada bio prihvaćen (osim u poslednjih par vekova u školskom

bogoslovlju, pod zapadnim uticajem).

Najpotpuniji do sada spisak svih dela Svetog Atanasija Velikog, kao i onih koja se

njemu pripisuju, imamo štampan u ―CLAVIS PATRUM GRAECORUM‖, volumen II, izd.

M. Geerard, BrepolsTurnhout, 1974, 20902309.

U bogosluţenjima Pravoslavne Crkve, posvećenim sveštenom spomenu Svetog

Atanasija (2. maja i 18. januara), on se pohvaljuje i proslavlja kao ―Stub Pravoslavlja, koji

svojim boţanskim dogmatima pravoverja podkrepljuje i obogaćuje Crkvu Boţiju‖. Atanasije

Aleksandrijski zaista i jeste jedan od najvećih bogoslova Crkve Hristove svih vekova, i zato

dati mu naziv ―Otac Pravoslavlja‖ oznaĉava pre svega ―Otac pravog i pravilnog bogoslovlja‖,

pravoslavnog bogoslovljenja i bogoslovljenja velike tajne Boga u Trojici i tajne ovaploćenja

Jednoga od Trojice.

Iz dosadašnjeg opisa i kratkog izlaganja sadrţaja njegovih dela moglo se već nazreti i

njegovo bogoslovlje, ali ćemo se ovde još jednom samo ukratko osvrnuti na glavnije

momente Atanasijevog bogoslovskog ispovedanja i svedoĉenja. (Jedno bolje i potpunije

izlaganje ĉitaoci mogu naći u Patrologiji o. G. Florovskog, na ruskom: ―Vostoĉnыe Otcы IV-

go veka‖, Pariz 1931, str. 3044). Nesumnjivo je u pravu o. Grigorije Florovski kada za

Atanasijevo bogoslovlje kaţe ovo: ―U svome bogoslovskom ispovedanju Sv. Atanasije ishodi

iz sozercavanja istorijskog lika Hrista, Bogoĉoveka i Spasitelja, i trinitarno pitanje o roĊenju i

jednosuštnosti Sina Boţijeg za njega je pre svega hristološko i sotiriološko pitanje, ne pitanje

filosofije uma, nego pitanje ţivog religioznog iskustva. Stvarnost izvršenog spasenja svedoĉi

za Sv. Atanasija o boţanskom dostojanstvu i jednosuštnosti ovaploćenog Logosa sa bogom,

jer samo ovaploćenje Jedinorodnog Sina Boţijeg moţe za nas ljude biti spasonosno. Smisao

spasenja on vidi u tome što se stvorena ljudska priroda sjedinila sa Bogom. A to je moguće

jedino tada ako se Bog ovaplotio i postao ĉovek. Tek tada spasenje je istinsko, i ono se sastoji

u ―oboţenju‖. (Tamo, str. 3031).

Ovo Atanasijevo polaţenje u bogoslovlju od liĉnosti Hristove, a ne od neke religiozne

ili filosofske koncepcije, oznaĉava da je njegovo bogoslovlje ―bogoslovlje fakata‖, poput

49

bogoslovlja Svetih Apostola, Sv. Ignjatija i Sv. Irineja. To je bogoslovlje o jedinom Ţivom i

Istinskom Bogu, javljenome u Hristu, a ne filosofija o ―najvišem Biću‖, izraţavana

apstraktnim pojmovima. Atanasijeva misao je uvek skoncentrisana na tu realnost Boţjeg

Otkrivenja, na realnost spasenja ĉoveka u ovaploćenome Hristu Bogoĉoveku. On u tome vidi

i sav sadrţaj i cilj i Svetog Pisma i Svetog Predanja Crkve. ―Ovo je, dakle, piše on, cilj i

karakter Svetoga Pisma: da je u njemu dvostruka objava o Spasitelju da je On svagda bio

Bog i Sin Boţiji, jer je Logos i Sjaj i Premudrost Oĉeva, i da je posle, uzevši radi nas telo od

Djeve Marije Bogorodice, postao ĉovek‖ (Protiv arijanaca, 3, 29).

Atanasije je bio izraziti bogoslov ţivog crkvenog Predanja. Iako je bio odliĉno

obrazovan jelinski i dobro poznavao filosofsku tradiciju svoje Aleksandrijske škole, on je

prvenstveno bio tumaĉ i propovednik izvornog hrišćanskog Otkrivenja i ţivog Predanja, bolje

reći ţive vere Crkve. Zato se i borio sa toliko upo-rnosti protiv opasnosti od jelinizacije

Hrišćanstva, koja se nesumnjivo skrivala u Arijevoj jeresi. Ovo ne znaĉi da je Atanasije bio

protiv filosofije ili protiv upotrebe u bogoslovlju, kad treba, i filosofskog jezika i filosofske

terminologije, ali je to nešto sasvim drugo od onoga što je ĉinio Arije i brojni drugi jeretici

pre i posle njega. Upotrebljavajući filosofske termine u bogoslovlju Atanasije im daje sasvim

novi hrišćanski smisao i sadrţaj, te na taj naĉin i samu jelinsku filosofiju hristijanizuje kroz

preporodno ukljuĉivanje u biblijsko Otkrivenje, u ţivo Predanje i iskustvo Crkve Hristove.

―Sveto Predanje, veli on, onako kako su nam ga Oci predali, jeste zaista istinito

uĉenje. A dokaz istinitosti istinitih uĉitelja jeste to što jedno i isto ispovedaju meĊu sobom i

što ne poriĉu ništa ni u odnosu prema sebi samima ni u odnosu prema svojim Ocima. Oni koji

se ne ponašaju tako, iskvareni su, i ne mogu se nazvati istinskim uĉiteljima. Tako Jelini, koji

ne uĉe jedno i isto, nego se meĊusobno ne slaţu, nemaju istinito uĉenje, dok hrišćanski

Svetitelji, kao pravi propovednici Istine, slaţu se meĊu sobom i ne protivreĉe sami sebi. Jer,

iako su ţiveli u raznim vremenima, ipak svi oni teţe jednom i istom, pošto su proroci i vesnici

jednoga istoga Boga i pošto saglasno propovedaju jednu istu reĉ JevanĊelja‖ (O Nikejskom

Saboru, 4).

Atanasijevo pozivanje na boţansko Predanje Crkve nije obiĉan ―tradicionalizam‖,

nije pozivanje samo na ―prošlost‖, nego je to pozivanje na ono šta Crkva jeste i ĉime u svojoj

veri ţivi, nasuprot onome šta Arije ili drugi ―misle‖ o toj veri. On se napr. protiv Arija poziva

na fakt i akt crkvenog krštenja, koje nam je sam Hristos predao, a u kojem se nigde ne veli za

hrišćanskog Boga da se deli na ―neroĊenog‖ i ―roĊenog‖ ili na ―nestvorenog‖ i ―stvorenog‖,

kako su arijanci govorili za Oca i Sina. Za Atanasija, ime Otac jeste osnovno ime Boţije, jer

samo ime Otac već oznaĉava i ukazuje i na Sina. Tim povodom on piše: ―Ono što je glavnina

vere naše (misli na krštenje) upravo to i hoće da pokaţe, jer je (Hristos) zapovedio da se

krštavamo ne u ime ―neroĊenoga‖ i ―roĊenoga‖, niti u ime ―tvorca‖ i ―tvari‖, nego ―u ime Oca

i Sina i Svetoga Duha‖ (Mt. 28, 19). Jer tako (tj. time) usavršavani, i mi, koji smo stvorenja,

već se usinovljujemo (Bogu Ocu), i izgovarajući ime Otac, poznajemo po tom imenu i Sina,

koji je u Ocu. Uzaludnim se dakle pokazuje i sam njihov pokušaj sa reĉju ―neroĊeni‖, jer u

sebi osim fantazije ništa više nema‖ (Protiv arijanaca I, 34).

Sveti Atanasije jasno pokazuje da Arijeva interpretacija Trojiĉne tajne vodi u dve

besmislene krajnosti: poriĉući Svetu Trojicu uĉenjem o stvaranju Sina u vremenu, on odlazi u

politeizam, jer dopušta boţansko poštovanje tvari (―stvorenoga Boga‖, kako je Arije govorio);

s druge strane, potpuno ruši hrišćansku istinu, doţivljenu u iskustvu Crkve kao realnost, istinu

o stvarnom iskupljenju i spasenju ĉoveka, jer samo istiniti Bog moţe spasiti i oboţiti ĉoveka.

Evo još jednog karakteristiĉnog mesta, gde Atanasije pokazuje da vera u Trojicu i jeste

glavno Predanje Crkve: ―Ovo je prvobitno predanje i uĉenje i vera Katoliĉanske (Saborne)

Crkve, koju je Gospod dao, Apostoli propovedali, i Oci saĉuvali, jer je na toj veri Crkva

utemeljena, i onaj koji od nje otpadne niti jeste niti se zove hrišćanin. Dakle: Trojica Sveta i

Savršena, u Ocu i Sinu i Svetome Duhu bogoslovstvovana, Koja u Sebi niĉega tuĊeg ni spolja

50

pomešanog nema..., nego je Sebi ravna i nerazdeljiva prirodom, i jedno je NJeno dejstvo

(energija). Jer Otac kroz Logosa u Duhu Svetom sve tvori, i tako se oĉuvava jedinstvo Svete

Trojice, i tako se u Crkvi propoveda Jedan Bog: ―Koji je nad svima, i kroza sve, i u svemu‖

(Ef. 4, 6). I to: ―Nad svima‖ kao Otac, kao poĉetak i izvor; ―kroza sve‖ kroz Logosa; ―u

svemu‖ pak u Duhu Svetom. I Trojica je ne samo po imenu i zamisli reĉi, nego istinom i

bićem Trojica‖ (Poslanica Serapionu I, 20).

Iz ovoga nam postaje jasno zašto se Sv. Atanasije onako dosledno i nedostupno borio

za Nikejsku veru u jednosuštnost Sina sa Ocem, a zatim i za boţansku pripadnost Svetoga

Duha Svetoj Trojici. Atanasije je vrlo razloţan, i teološki i filosofski, u svome

argumentisanju: Sin je veĉni porod Oĉev (gonnhma) i roĊen je iz suštine Oca, a ne ―po volji‖,

―iz volje‖. Sin je roĊen po prirodi od Oca, a svet je stvoren po volji Boţijoj. Svako roĊenje je

iz same suštine roditelja i roĊeno je jednosuštno svome roditelju. Samo jednosuštnošću Sina

sa Ocem moguće je, po Atanasiju, pokazati da je Bog od veĉnosti Trojica i da nije naknadno

to postao. Arijevo zaklanjanje za filosofski pojam ―nepromenljivosti‖ Boţije, koja bi

―raĊanjem‖ Sina (Arije odmah misli na jelinski naĉin: ―raĊanje‖ za njega znaĉi ―nastajanje‖,

genezu = postajanje) bila već povreĊena i ukinuta, samo pokazuje da on, umesto Ţivog i

Istinitog Boga, javljenoga svetu i ĉoveku u Trojici, ima u vidu nekog platonskog, ili taĉnije

aristotelovskog ―Boga‖, tj. filosofsku ideju o Bogu. Hrišćansko pak otkrivenje o Trojici nije

plod nekog sterilnog, filosofsko-religioznog monoteizma, nego je razotkrivanje i javljanje

istine o Trojiĉnom Biću Boţijem, o Trojiĉnom stanju unutarboţanskog ţivota, o onome što

Bog jeste, kako postoji oduvek, kako liĉno (―ipostasno‖, triipostasno) egzistira kao Otac i Sin

i Duh.

Istina, Sv. Atanasije nema dovoljno taĉnih izraza da potpunije izrazi Trojicu u jedinici

Boţanstva, jer on više insistira na jednoj i istoj jednosuštnoj prirodi Oca i Sina, i još nije

sasvim usvojio izraz ―ipostasis‖ za oznaĉavanje posebnosti Lica Boţanskih, kao što to

uostalom nisu bili uĉinili ni Nikejski Oci. No on nije bio krut i ―dogmatiĉan‖ bogoslov, pa je

na Aleksandrijskom saboru 362. godine priznao pravilnost i ove terminologije, koju će tek

Kapadokijski Oci dovesti do potpune i bogodoliĉne taĉnosti i preciznosti.

No velika Atanasijeva bogoslovska zasluga, još pre Kapadokijaca, sastoji se u

suptilnom ali neophodnom i nesumnjivo taĉnom razlikovanju u Bogu prirode i volje.

Atanasije je bio odgajen u aleksandrijskoj neoplatonsko-origenovskoj tradiciji, ali se on od

nje sasvim oslobodio. U toj tradiciji dominirala je jelinska ideja o svetu, i njome je u

neoplatonizmu i sam Bog poiman i objašnjavan, tj. u krajnjoj liniji Sve je izvoĊeno iz Jednoga

i Sve se svodilo opet na Jedno. Bez obzira na svu formalnu ―transcendentnost‖ Boga u

neoplatonizmu i kod Origena, Bog tu ipak ostaje suštinski vezan sa svetom. Svet je, po

Origenu, stvaranjem svojim samo projava suštine bića Boţijeg, zato je za Origena ime

―Tvorac‖ bilo glavno svojstvo Boţije. Iz ―tvorca‖ se izvodio, u krajnjoj liniji, i Bog kao

―Otac‖, te i nije bilo razlike izmeĊu ―raĊanja‖ i ―stvaranja‖.

Atanasije zato uvodi ovde radikalno bogoslovsko razlikovanje izmeĊu Boţanske

prirode, kojoj pripada raĊanje, i Boţanske volje, kojom je slobodno a ne nuţno stvoren svet.

Na taj naĉin strogo je razlikovan bogoslovski, Trojiĉni nivo posmatranja Boga, poznanje

Boga samoga po sebi i nezavisno od sveta (jedino to Atanasije naziva LJeologÕa u pravom

znaĉenju te reĉi, te zato i veli: ―Punoća i savršenstvo Teologije je tek u Trojici‖ Pr. arij. I,

18), i, s druge strane, tvoraĉki, ekonomijski, domostrojiteljni nivo Boţjeg odnosa prema

slobodno od NJega stvorenome svetu, poznanje dela Boţjih, poznanje volje Boţije. Takvo

razlikovanje dvaju nivoa nije samo ―intelektualni‖ pronalazak Sv. Atanasija, nego je plod

iskustva bogojavljenja i bogoopštenja u Crkvi. Iz tog blagodatnog iskustva Ţivoga Boga,

javljenoga u ovaploćenom Hristu, i zakljuĉuje Atanasije da postoji nepremostivi ontološki jaz

izmeĊu Boga i tvari, te da nema nikakve ―prirodne srodnosti‖ izmeĊu Boga i sveta. Jer svet je

stvoren voljom Boţjom iz nebića, tvoraĉkim aktom slobodne volje i ljubavi Boţije ranije

51

nepostojeći sada je poĉeo da postoji, i njegovo stvaranje i postojanje niti je šta oduzelo niti šta

dodalo Boţijem biću. Prema tome, unutarboţansko Svetotrojiĉno biće, boţanski prirodni

odnos Oca i Sina, nije zavisan od stvaranja sveta ili odnosa prema svetu. Sin nije roĊen radi

stvaranja sveta i otkrivenja Boţijeg, kako je mislio i govorio Arije. Mada se stvaranje sveta i

otkrivenje Boţije svršava kroz Sina, to ipak ne daje nikakvo pravo za obratno, kauzalno

objašnjenje bića Sina iz nastanka sveta i otkrivanja Boga u svetu.

U 3. knjizi ―Protiv arijanaca‖ (3, 6364) Sveti Atanasije piše: ―Blagoĉestivo je reći da

su bića postala blagoizvoljenjem i voljom Boţijom, a Sin nije stvorenje naknadno nastalo iz

volje, kao što je tvar, nego je po prirodi (jÙsei) i sopstveni porod (gonnhma) suštine Boţije.

Jer pošto je n svojstveni Logos Oĉev, ne dopušta da se pre NJega zamisli neko htenje

(boÙlhsiz), budući da je On ţiva volja (boul) Oĉeva, i Sila, i Tvorac onoga što hoće Otac...

Dakle, ako su stvorenja stvorena htenjem i blagovoljenjem Boţijim i sva je tvar postala

voljom Boţijom, a sve je postalo kroz Logosa, onda je On izvan toga što je voljom nastalo, i

Sam je ţiva volja Oĉeva, kojom je sve postalo... On je Gospod svih i svega, jer je sjedinjen sa

Oĉevim Gospodstvom (= Boţanstvom), a sva je tvar sluga Boţiji zato što je izvan Oĉevog

jedinstva (tj. izvan jednosuštnosti); i ranije ne postojeći, postala je‖.

Ovo Atanasijevo ontološko razlikovanje izmeĊu Boţanske prirode, kojoj pripadaju

Sin i Duh Sveti, i Boţanske volje, ĉijim je slobodnim tvoraĉkim aktom nastao svet, ima

ogromne bogoslovske i filosofske posledice za jedno drugaĉije viĊenje i doţivljavanje odnosa

Boga i sveta, Boga i ĉoveka, nego što je antiĉko, jelinsko. Ono otvara stvarne prostore

slobode i istorije, slobodne i samostalne egzistencije i delatnosti tvari kao takve, razliĉite po

prirodi od Boga. Jednom reĉju, ovo razlikovanje ―Teologije‖ i ―Ekonomije‖ moguće je bilo

samo na osnovu hrišćanskog Otkrivenja Boga kao ţive i slobodne Liĉnosti, koji je onda kao

takav i stvorio ĉoveka kao ţivu i slobodnu liĉnost ―po liku‖ Svome.

Ontološko rastojanje izmeĊu Boga i tvari, meĊutim, premošćeno je realnošću volje

Boţije, Boţije delatnosti, Boţije voljne ljubavi i blagoizvoljenja, jer je Bog, niotkoga ne

prinuĊen, pa ni od Svoje prirode, zato i stvorio svet radi slobodnog zajedništva i punoće

ţivota tvari sa Tvorcem. Ovo jedinstvo i punoća ţivota ostvaruje se u Logosu Sinu Boţijem,

zbog ĉega je NJegova uloga toliko i znaĉajna u stvaranju sveta i u promišljanju o njemu,

naroĉito pak u njegovom spasenju. Ovo Atanasijevo teološko razlikovanje prisutno je na

mnogim mestima u njegovim delima. Evo, na primer, jednoga mesta: ―Po prirodi Svojoj Bog

je izvan svega, a po dobroti i sili Svojoj On boravi u svemu‖ (O Nikejskom Saboru, 11). Ili na

drugom mestu: ―Po suštini Svojoj Bog je iznad svega, a u svemu je prisutan Svojim Silama‖

(O ovaploćenju Logosa, 17). Ili na trećem mestu: ―Da je Bog hteo da i ne stvori tvari, Logos

Boţji bi i tada ništa manje bio kod Boga (kao jednosuštan, jednoprirodan NJemu), i Otac bi

bio u Njemu‖ (Protiv arijanaca II, 31).

Evo i jednog opširnijeg odlomka o ulozi Boga Logosa u odnosu na tvorevinu Boţiju,

koja je od NJega po prirodi razliĉita, ali je On njen poĉetak, tvoraĉki princip, izvor bića i

poretka sveta, njegovog jedinstva i harmonije. U ovom pasusu prepoznaće se i motivi

donikejskog uĉenja o Logosu, u kojima ima i nekih elemenata jelinizma, ali je to preobraţeno

i hristijanizovano. Taj pasus je upravo u Atanasijevom apologetskom spisu namenjenom

Jelinima:

―Otac Gospoda našeg Isusa Hrista, kao najbolji Upravitelj, Svojom sopstvenom

Premudrošću i Svojim sopstvenim Logosom (tj. Sinom), Gospodom našim Isusom Hristom,

svim spasonosno upravlja, i sve ureĊuje, i sve ĉini kako Sam najbolje zna... Otac je veĉnim

Sinom Svojim svu tvar stvorio i uredio, i ozarava je Svojim Promislom. Logos pak Boţiji, kao

dobri Logos (Sin) dobroga Oca, uredio je poredak u vaseljeni spajajući suprotno sa suprotnim

i od toga izvlaĉeći potpunu harmoniju. Kao Boţija Sila i Boţija Premudrost On pokreće nebo,

a zemlju je utvrdio ne naslonivši je ni na šta. NJime je sunce stvoreno da svetli i obasjava

52

vasionu. Od NJega mesec i zvezde imaju svoju meru svetlosti. NJime se i voda drţi u

oblacima, i otuda kišom natapa zemlju. NJime je i more omeĊeno, i zemlja ukrašena raznim

rastinjem... NJime je i ĉovek stvoren mudrim i razumnim, po slici Boţijoj... Priroda stvorenih

bića i tvari, pošto je stvorena iz nebića, uzeta sama po sebi jeste nešto trošno, nemoćno i

smrtno. Zato, da se ne bi sva tvar, kao trošna i raspadljiva, opet vratila u nebiće, dobri Bog,

Koji je svu tvar stvorio Svojim Logosom, nije tu tvar ostavio da se svojom sopstvenom

prirodom zanosi i koleba, od ĉega bi joj pretila opasnost da ponovo utone u nebiće, nego kao

Dobar upravlja vaseljenom i podraţava je u biću Svojim Logosom, Koji je i Sam Bog, da bi

tvar, prosvetljivana upra-vom i promislom i zakonima Logosa, mogla ĉvrsto ostajati u biću i

ne podvrgnuti se onome ĉemu bi se inaĉe mogla podvrgnuti (tj. pro-padanju i nebiću) kada je

Bog Logos ne bi ĉuvao i odrţavao... Kao što muziĉar, naštimovavši harfu i vešto

komponujući duboke tonove sa visokim i srednjim, stvara jednu skladnu melodiju, tako i Bog

Logos, Boţija Premudrost, drţeći vasionu kao harfu, migom Svojim i voljom skladno i

prekrasno stvara svet i jedinstven poredak u svetu, i tako se NJime ostvaruje neka ĉudesna i

vaistinu boţanska harmonija‖ (Protiv Jelina, 4043, 81).

Novinu u donikejskoj Logosologiji predstavlja svakako Atanasijevo potpunije uĉenje

o ovaploćenju Logosa i naroĉito naglašen sotiriološki aspekt ovaploćenja i oĉoveĉenja

Logosa. Svetitelj Aleksandrijski ustvari tesno povezuje tvoraĉko dejstvo Logosa i njegovo

iskupiteljsko delo. Drugim reĉima, on Logosologiju dopunjuje Hristologijom. Osnovna pak

blagovest njegove Hristologije sastoji se u istini: ―Sin je Boţiji postao ĉovek, da bi ljude

uĉinio sinovima Boţijim. Nije On prvo bio ĉovek, pa posle postao Bog, nego je bio Bog, pa je

zatim postao ĉovek, da nas oboţi i uĉini bogovima po blagodati‖ (Protiv arijanaca I, 3839).

Logos, koji je i Tvorac ĉoveka ―po liku Svome‖, ovaploćenjem je uzeo na sebe prirodu

ĉoveka i u Sebi je ĉoveka spasao od greha, smrti i propadljivosti. O spasonosnosti Hristovog

za nas ovaploćenja veoma ĉesto i opširno govori Aleksandrijski Svetitelj: ―Hristos se

ovaplotio i oĉoveĉio i nazvan je brat naš i prvoroĊeni, zbog tvarnog tela koje je obukao te

postao nama sliĉan po telu. Jer, iako je sa nama i radi nas postao ĉovek, i brat naš zbog

sliĉnosti tela, ipak se i u tome zove i jeste naš prvoroĊeni, jer, pošto smo svi mi ljudi

propadali po prestupu Adamovom, telo se NJegovo prvo izmeĊu drugih spaslo i oslobodilo,

pošto je bilo telo Logosa, te se onda mi, kao sutelesnici NJegovi, spasavamo tim telom‖

(Protiv arijanaca II, 61).

Naše spasenje iziskivalo je dolazak Boga Logosa, ali dolazak u telu, tj. istinsko

ovaploćenje, istinsko postajanje ĉovekom, kao što je i sam Spasitelj trebao da bude istinski

Bog. Zato veli Aleksandrijski bogoslov: ―Da dela Boţanstva Logosovog nisu izvršena kroz

telo, ĉovek tada ne bi bio oboţen. I opet, da nije ono što telu pripada nazvalo se zaista

Logosovim, ĉovek se ne bi savršeno oslobodio od toga (tj. od greha, propadljivosti i smrti)...

Sada, kada je Logos postao ĉovek i usvojio Sebi ono što pripada telu, više se to ne dotiĉe tela

zbog Logosa koji je u telu. Zato će i ljudi, vaskrsnuvši silom Logosa, svagda prebivati

besmrtni i nepropadljivi. Zato, kada se telo NJegovo rodilo od Bogorodice Marije, govorimo s

pravom da se On rodio, On koji drugima daje postanak u biće da bi tako naš postanak preneo

na Sebe, te da mi, koji smo samo zemlja (tj. tvarna priroda), ne odlazimo više u zemlju, nego,

sjedinivši se sa logosom koji je sa neba, NJime bili uzneti na nebo... Jer kao što, pošto smo od

zemlje, umiremo svi u Adamu, tako, preporodivši se iznova vodom i Duhom (u krštenju), svi

u Hristu oţivljavamo, jer telo naše nije više kao zemaljsko, nego je telo ologoseno

(lognjJeÕshV tV sarkªV), zbog Boga Logosa koji je radi nas postao telo‖ (Protiv arijanaca III,

33).

Malo dalje iza ovoga mesta, dodaje Sveti Atanasije Veliki i sledeće znaĉajne reĉi o

našem spasenju i oboţenju u ovaploćenom Gospodu Hristu: ―Jer kao što je Gospod, obukavši

se u telo postao ĉovek, tako i mi ljudi, telom NJegovim uzeti i primljeni (od NJega), bivamo

oboţeni od Logosa i tako ţivot veĉni nasleĊujemo‖ (Protiv arijanaca III 34).

53

Sotiriologija Atanasijeva neodeljiva je od njegove Hristologije, jer on veli da sve što

je potrebno za naše veĉno spasenje to je uĉinio i ĉini sam Hristos, Svojim ovaploćenjem,

dobrovoljnim stradanjem i slavnim vaskrsenjem, tj. ĉitavim Svojim ţivotom i delom, no

prvenstveno Svojom Bogoĉoveĉanskom Liĉnošću. MeĊutim, u samoj Hristologiji

Atanasijevoj nedovoljno je razraĊeno i razvijeno pitanje punoće ljudske prirode u Hristu,

verovatno zato što su hristološka pitanja tek bila poĉela da se raspravljaju, u vezi sa pojavom

Apolinarijevog pogrešnog uĉenja. Atanasije ĉesto govori da je Logos uzeo na Sebe ―telo‖

(shodno Jn. 1, 14), ali to moţe zvuĉati i jednostrano, kao što je kod nekih aleksandrijaca i

zvuĉalo, pa ĉak i odvodilo ka umanjivanju ljudske prirode u Hristu. Treba, meĊutim, naglasiti

i to da kod Atanasija, kao i kod Apostola Jovana, izraz telo (grĉki: σώμα, jevrejski ―basar‖)

oznaĉava prvenstveno ţivu realnost ljudskog bića, kako materijalnog tako i duhovnog, te se

kod Sv. Atanasija pod ―telom‖ razume celokupni ĉovek, svecela ljudska priroda. Uostalom,

on se sasvim jasno ogradio i osudio apolinarijevske jednostranosti i zablude u svome

―Tomosu Antiohijcima‖, kao i u ―Poslanici Epiktetu‖. Za Atanasija je nesumnjiva pre svega

sotiriološka istina: Hristos je istiniti Bog i istiniti ĉovek, jer samo tako je moguće naše

istinsko spasenje i oboţenje.

Spasenje i oboţenje biva u Hristu, ali i u njemu, kao i u stvaranju sveta i u

promišljanju o njemu, uĉestvuje sva Sveta Trojica, jer ―sve i sva biva od Oca, kroz Sina, u

Duhu Svetome‖. ―Blagodat i dar što nam daje Sveta Trojica, daje nam se od Oca kroz Sina u

Duhu Svetome. I kao što darovana blagodat jeste od Oca kroz Sina, tako isti ne moţemo biti

zajedniĉari dara blagodati osim u Duhu Svetome‖ (Poslanica Serapionu I, 30). Kao što je

Atanasijeva Hristologija povezana sa Trijadologijom, tako je to isto i njegova Sotiriologija,

jer se kroz Hrista Spasitelja vraćamo u zajednicu sa Bogom, u Svetotrojiĉnu ljubav i veĉni

ţivot. Sa ovim je tesno povezano i Atanasijevo uĉenje o Crkvi, njegova Eklisiologija.

Tumaĉeći Jn. 17, 23: ―Ja u njima, i ti u meni, da budu savršeni u jedno‖,

Aleksandrijski Svetitelj veli: ―Ovde Gospod traţi nešto veće i savršenije za nas. Jer jasno je

da je Logos postao u nama (tj. ovaplotio se), jer je naše telo obukao. Pa veli: ―I Ti, Oĉe, u

meni‖ (Jn. 17, 21), jer sam ja Tvoj Logos, i pošto si Ti u meni, jer sam tvoj Logos, i ja sam u

njima zbog tela, i zbog Tebe se savrši u meni spasenje ljudi, zato Te molim da i oni postanu

jedno. Kao što je jedno telo u meni i kao što je njegovo savršenstvo, da tako i oni budu

savršeni, imajući jedinstvo sa njime i u njemu postavši jedno, da bi, kao svi nošeni od mene,

svi bili ―jedno telo i jedan duh‖ (Ef. 4, 13). Jer svi mi, dodaje Svetitelj, priĉešćujući se od

jednog i istog (tela), postajemo jedno telo, imajući u sebi jednoga Gospoda (1 Kor. 10, 1617)‖

(Protiv arijanaca III, 22).

Poslednje reĉi Svetog Atanasija govore oĉigledno o Svetoj Evharistiji, koja je kod

njega, kao i kod većine Otaca na Istoku, najtešnje povezana sa Hristologijom, Sotiriologijom i

Eklisiologijom. Sa svim ovim je takoĊe povezana i Atanasijeva antropologija, koja je i kod

njega hristološkog i pnevmatološkog karaktera, kao i kod Sv. Irineja Lionskog i još pre kod

Sv. Apostola Pavla. No sve to iziskivalo bi, i zasluţivalo bi, jedno opširnije izlaganje.

3. SV. SERAPION, EPISKOP TMUITSKI

RoĊen krajem 3. ili poĉetkom 4. veka negde u Egiptu i školovan u Aleksandrijskoj

bogoslovskoj školi. Zbog svoga izvrsnog obrazovanja nazvan je ―sholastikos‖ (Jeronim, DVI,

99). Istoriĉar Sozomen (CI, 4, 9) naziva ga: ―bogonadahnuti muţ koga karakteriše izvrstan

ţivot i sposobnost govorništva‖. Postao je monah u Egipatskoj pustinji i bio uĉenik i prijatelj

Sv. Antonija Velikog, a zatim je bio iguman jedne monaške zajednice blizu reke Nila. Sveti

Antonije mu poveravao svoja od Boga mu otkrivena viĊenja i na samrti mu ostavio na poklon

jednu svoju mantiju (Sv. Atanasije, Ţivot Antonijev, 82, 91). Serapion je bio u prijateljstvu i

54

sa Sv. Atanasijem Aleksandrijskim, koji mu je uputio, 339. godine, svoju Okruţnu poslanicu.

Serapion je u to vreme već bio episkop Tmuitski, u Donjem Egiptu (u delti Nila, u Pelusijskoj

oblasti). Kao episkop Tmuitski Serapion je uĉestvovao na Sardiĉkom saboru 343. godine. Bio

je vatreni sledbenik vere Nikejskih Otaca. Godine 355/6. Sveti Atanasije je uputio Serapiona,

zajedno sa još 4 episkopa i 3 prezvitera iz Aleksandrijske Crkve, u tešku misiju kod cara

Konstancija da bi ovoga razuverili u pogledu nepravdi i kleveta protiv Atanasija (Sozomen

CI, 4, 9). No predubeĊeni Konstancije nije uvaţio ovu intervenciju i uskoro je poslao u

progonstvo i Atanasija i Serapiona. Zato Jeronim naziva Serapiona ―ispovednikom u veri‖

(DVI, 99). Ovo Serapionovo izgnanstvo trajalo je od 356. godine pa do Julijanovog dolaska

na vlast 361. godine. Tada se Sveti Serapion vratio na svoju katedru i ostao na njoj do smrti

(oko 365. godine). Slavi se kao svetitelj 21. marta.

Sveti Atanasije je izuzetno cenio Serapiona, što se vidi i po pismima koja mu je

uputio. Najpre ga je jednim pismom izvestio o naprasnoj smrti Arijevoj u Carigradu, a zatim

mu je uputio tri poznate ―Poslanice o Duhu Svetom‖ (359. godine), gde na traţenje

Serapionovo izlaţe pravoslavnu veru u Boţanstvo Duha Svetoga. Atanasije ceni uĉenost

Serapionovu i zato ga moli da ako što smatra za potrebno u tim ―Poslanicama‖ ispravi i

dopuni (Posl. I, 33). Serapionu je takoĊe pisao i Apolinarije Laodikijski, pošto je i on bio

branilac Nikejske vere, mada je zatim skrenuo u hristološku jeres.

Serapion Tmuitski nije mnogo pisao. Jeronim (DVI, 99) navodi da je napisao

znaĉajnu knjigu Protiv Maniheja i drugu O natpisu Psalama, kao i niz Pisama u raznim

prilikama i potrebama. Svi pomenuti tekstovi nisu saĉuvani, ali zato ima još drugih

Serapionovih spisa koji su došli do nas. Serapionovo delo Protiv Maniheja tek je 1931. g.

izdano u celini (iz jednog Vatopedskog rukopisa iz 12. veka). Dotle je bilo poznato samo u

grĉkim odlomcima i u latinskom prevodu. (Delo spominje i Sv. Fotije, Biblioteka, 85, uz

sliĉno delo Tita Bostrijskog sa kojim je u rukopisima bivalo pomešano). Sveti Serapion

izvanredno vešto pobija manihejsku jeres, koliko filosofski, koristeći svoje izvrsno

poznavanje Platonove filosofije, toliko i bogoslovski, koristeći Sveto Pismo. On u srţi pobija

manihejski dualizam i poricanje slobodne volje kod ĉoveka, braneći jedinstvo ljudske liĉnosti,

sastavljene iz duše i tela, oboje stvorenih od jednoga dobroga Boga. Serapionovo delo Protiv

Maniheja toliko je dobro da su ga koristili svi kasniji pisci koji su pisali protiv ove jeresi.

Nesumnjivo najvaţnije delo Serapiona Tmuitskog jeste njegov Evhologion (= Veliki

Trebnik), saĉuvan u jednom rukopisu Velike Lavre iz 11. veka (izdao ga prvi A. Dimitrijevski

1894 g.). Evhologion sadrţi 30 molitava, od kojih dve nose natpis da su Serapionove, pa

svakako i jesu njegovo delo, dok većina ostalih predstavlja najverovatnije zbirku već

postojećih molitava, upotrebljavanih u bogosluţenju Egipatske Crkve, a od Sv. Serapiona

samo pregledanih i prilagoĊenih antiarijanskoj borbi. (Takvo je mišljenje poznatog grĉkog

liturgiologa P. Trembelasa i ono je najverovatnije i najprihvatljivije). Molitve u samom

Evhologiju su sledeće: 18 su iz Sv. Liturgije, 7 iz krštenja i miropomazanja, 3 iz hirotonije, 1

iz jeleosvećenja i 1 sa opela. Sve molitve sleduju uglavnom egipatsku liturgijsku tradiciju i

podsećaju na Liturgiju Sv. Apostola Marka, ali imaju i novije elemente (kao što je epikleza

Logosa Boţijeg), pa se predpostavlja da je zbirka nastala tek oko 350. godine. Interesantno je

zapaziti da kod Sv. Serapiona, kao i kod Sv. Kirila Jerusalimskog, nema upotrebe Nikejskog

izraza ―jednosuštni‖, osim svega na jednom mestu gde se veli: ―jednosuštna Trojica‖.

Uz Evhologion se nalazi obiĉno pridodato i jedno Pismo o Ocu i Sinu, u kojem je

jasno izraţen odnos Oca i Sina, ali je nejasno shvatanje o Svetom Duhu. Pretpostavlja se da je

nejasno shvatanje i bilo razlog pisanja Atanasijevih ―Pisama Serapionu‖ u kojima se dokazuje

Boţanstvo Svetog Duha. U svakom sluĉaju, Sv. Serapion je izrazito antiarijanski bogoslov i

polemiĉki duh protivu arijanizma prisutan je u svim njegovim delima. NJegovo shvatanje o

Svetom Duhu prosto nije bilo razraĊeno.

55

Ostala dela njegova su: od preko 20 pisama saĉuvano je Pismo monasima, u kojem

pohvaljuje monaški ţivot (istiĉući za primer Sv. Antonija, Amuna, Jovana i Makarija); zatim

Pismo uĉenicima Antonijevim povodom Antonijevog prestavljenja (na sirijskom) i Pismo

Evdoksiju episkopu u Egiptu, koji zbog bolesti ţeli da podnese ostavku ili makar da ima

manju eparhiju, pa ga Sv. Serapion teši da istraje. Saĉuvani su i fragmenti iz Serapionovog

komentara na Knjigu Postanja i odlomci iz jedne Besede o deviĉanstvu. Sporni su odlomci

Pisma episkopima ispovednicima, a neautentiĉna su ţitija Makarija Skitskog, Antonija

Pustinjaka (na slovenskom) i Jovana Krstitelja.

I u ovim malobrojnim saĉuvanim delima Sv. Serapiona prisutno je njegovo uzvišeno

uĉenje o monaškom podviţniĉkom i uopšte hrišćanskom duhovnom ţivotu. ―Svetost i

duhovnost, veli Sv. Serapion, odlikuju se vrlinama i razgovorom s Bogom (tj. molitvom), a tu

zajednicu s Bogom ureĊuje blagodat Svetog Duha‖ (Protiv Maniheja, 43, 19).

4. DIDIM SLEPI

RoĊen je 313. godine, verovatno u Aleksandriji, i još od ranog detinjstva ostao je

slep. Uĉio se i obrazovao kod Sv. Atanasija i u Aleksandrijskoj bogoslovskoj školi. U toj školi

je kasnije i predavao i bio neko vreme izgleda njen upravnik. Stekao je inaĉe odliĉno

obrazovanje, vaţio kao veliki erudita, mada nije bio samostalni mislilac ni bogoslov. NJegova

predavanja dolazili su da slušaju Grigorije Nazijanzin, Jeronim, Rufin, Evagrije i Paladije

Elenupoljski. Didim je liĉno ţiveo podviţniĉki i Paladije ga u ―Lavsaiku‖ (gl. 4) ubraja u

askete. Ţiveo je usamljeno, negde u predgraĊu Aleksandrije, ali je bio dosta blizak

Egipatskim monasima, koji su ga svakako posećivali. Tako ga je u njegovoj keliji posetio i

sam Sv. Antonije Veliki. Preminuo je Didim oko 398. godine. Za ţivota bio je branilac

Nikejske vere, ali je na V Vaseljenskom Saboru osuĊen za svoje origenistiĉke zablude. Novija

otkrića njegovih dela zaista i potvrĊuju Origenov veliki uticaj na njega.

Po blaţenom Jeronimu (DVI, 109), Didim je napisao mnoga i znaĉajna dela, kao što

su: Tumaĉenje na Psalme, na JevanĊelje Matejevo i Jovanovo, dve knjige o dogmatima i

protivu arijanaca i knjigu o Svetome Duhu (koju je sam Jeronim preveo na latinski), zatim 18

knjiga na Proroka Isaiju, na Osiju i na Zahariju, na Jova, i još druga bezbrojna dela. Ovo

Jeronimovo svedoĉenje uglavnom se pokazuje kao taĉno, ali postoje i druga dela Didimova.

Najpre treba spomenuti Didimove tri knjige O Trojici, delo saĉuvano u celini na

grĉkom i verovatno najvaţnije dogmatsko delo ovog Aleksandrijskog bogoslova. Napisano je

verovatno izmeĊu 381. i 392. godine i u potpuno pravoslavnom duhu pobija uĉenje Arijevo i

još opširnije uĉenje Makedonijevo o Svetome Duhu. Sleduje u svemu uĉenje Sv. Atanasija,

ali se koristi i bogoslovljem Velikih Kapadokijaca. Uz ovo delo treba spomenuti i sasvim

osnovano mišljenje izvesnih nauĉnika u novije vreme (izneto najpre od A. Spaskog, 1895, a

zatim od F. Funk-a 1897. g.) da je Didim pisac i IV i V knjige Protiv Evnomija, koje se

obiĉno dodaju rukopisima uz prve tri knjige istoimenog dela Sv. Vasilija. Postoje, meĊutim,

nauĉnici koji to osporavaju, a postoji i mišljenje da su 4. i 5. knjiga pre delo Sv. Amfilohija

Ikonijskog negoli Didimovo. Didimovo pak delo O Svetome Duhu saĉuvano je samo u

Jeronimovom latinskom prevodu. Treba da je napisano pre 381. godine, jer ga koristi Sv.

Amvrosije u svome istoimenom delu, a koristeći ga kasnije i blaţeni Avgustin Iponski. Kratak

Didimov spis Protiv Maniheja (sa izgubljenim u rukopisima poĉetkom) pobija zablude

manihejske jeresi i sliĉan je antimanihejskim delima ostalih pisaca toga doba, posebno Sv.

Grigorija Niskog. (Moţda zato delo ―Protiv Arija i Savelija‖, ranije pridavano Grigoriju

Niskom, ali i osporavano, sada se pripisuje Didimu).

56

Didim Slepi je poznat i po brojnim egzegetskim delima, mada mnoga od njih nisu

saĉuvana. Na sreću, tokom poslednjeg rata, konkretno avgusta 1941. godine, egipatski radnici

pronašli su u jednoj pećini kod Ture, dvanaest kilometara juţno od Kaira, mnoštvo papirusa

od kojih je veći broj njih sadrţavao Didimove komentare na Sveto Pismo. (Ovi komentari su

zatim kritiĉki izdani u Parizu 1962 i u Bonu 1968). Tako se poĉela pokazivati kao taĉna

tvrdnja Paladijeva (Lavsaik, 4) da je Didim ―reĉ po reĉ protumaĉio ĉitav Stari i Novi Zavet‖.

Od Didimovog tumaĉenja na Stari Zavet poznati su bili od ranije brojni fragmenti u

katenama: na Proroke Isaiju, Jeremiju i Danila, zatim fragmenti na Psalme, Pesmu nad

pesmama i Priĉe Solomonove, a iz Novog Zaveta fragmenti na Jovana, Rimljanima, I i II

Korinćanima i na Dela Apostolska. Iz Turskih papirusa sada su poznati opširni Komentari na

Proroka Zahariju, Komentari na Psalme, na Jova i na Ekleziasta. Postoje takoĊe i odlomci

Komentara na Oktatevh i na knjige Careve, zatim jedna kratka Pouka o Sabornim poslnicama

i fragmenti na Apokalipsis. Iz ovih većih i manjih ostataka moţe se suditi o ogromnosti

Didimovog egzegetskog opusa, u kojem je preovladavao alegorijsko-mistiĉki metod

tumaĉenja, potpuno veran Origenovoj tradiciji.

Za Didima kao bogoslova moţe se reći da mu je sistem Origenov bio polazna taĉka i

davao mu je okvire njegovih tumaĉenja. Didim je imao osećanje crkvenosti, branio je veru

Crkve od savremenih mu jeresi, ali je ĉinjenica da je pokušao da brani i dokazuje Origenovu

kompletnu ortodoksiju. Zato je i bio napisao opširan komentar na Origenovu knjigu ―O

naĉelima‖ (što je posle Rufin koristio pri prevodu ovog Origenovog spisa na latinski). U tom

delu, po Jeronimu, Didim je nastojao da pravoslavno objasni Origenovo uĉenje o Trojici, ali

je pritom prevideo druge zablude Origenove: o padu anĊela i duša u preegzistenciji, o

veĉnosti sveta, o nematerijalnom vaskrsenju i o apokatastazi. Ovo je i bio razlog što je V

Vaseljenski Sabor osudio Didimovu eshatologiju zajedno sa Origenovom.

U samom pak uĉenju o Svetoj Trojici Didim je nadišao Origena i bliţi je Svetom

Atanasiju i Kapadokijcima. On upotrebljava Nikejski izraz ―omousios‖ i kod njega on znaĉi

kao ―tavtusios‖ (= istoprirodni, jedne i iste suštine). On podvlaĉi i naglašava ravnoĉasnost za

sve Tri Boţanske Ipostasi i istiĉe liĉno svojstvo za svaku od Tri Ispostasi (u ĉemu kao da sledi

Sv. Grigorija Bogoslova): Otac raĊa, Sin se raĊa, i Duh ishodi od Oca. Istovremeno se

naglašava i Trojiĉno jedinstvo, jedinstvo suštine i energije. U Hristologiji Didim je prethodnik

Sv. Kirila Aleksandrijskoga, jer uvek naglašava jedinstvo Hrista. Bori se i protiv arijanske i

protiv apolinarijevske Hristologije. Istiĉe da je Sveta Djeva Bogorodica i Prisnodjeva.

Didim je naglašavao potrebu vrlina i podviga u spasenju, koje dostiţe savršenstvo u

sjedinjenju ĉoveka sa Hristom. Iako nije uĉio da je materija zla po prirodi, jer je Bog tvorac i

duše i tela, govorio je meĊutim o uništenju ĉulnoga sveta i o nekakvim nebeskim telima, ĉime

je poricao stvarnost ljudskog telesnog vaskrsenja. NJegova osuda na V Vaseljenskom Saboru

pogaĊala je prvenstveno jelinske ostatke, tj. zablude, koje je on nasledio od Origena.

5. TEOFILO ALEKSANDRIJSKI

Teofilo je treći po redu naslednik Sv. Atanasija Velikog na Aleksandrijskoj katedri,

na koju je izabran 385. godine i ostao do 412. godine. (Nasledio ga je njegov sestrić Sv. Kiril

Aleksandrijski). RoĊen je najverovatnije u Aleksandriji u hrišćanskoj porodici i tu se

školovao u poznatoj katihetskoj školi, te kako je bio inteligentan stekao je dobro znanje iz Sv.

Pisma i bogoslovlja. Dosta kasnije, Jovan episkop u svojoj Hronici (izd. Paris 1883,p.315-316),

navodi izvesna predanja po kojima je Teofilo roĊen od hrišćanskih roditelja u Memfisu i da je

sa malom sestrom ostao siroĉe, te da je obrazovan u Aleksandriji pod nadzorom Sv.

Atanasija. Zna se da je Teofilo imao dobre odnose sa monasima u Egiptu i u Otačniku je

nazvan Avva (dok je kao patrijarh nazivan Papa), te se sa sigurnošću moţe pretpostaviti da je

57

ţiveo u manastirima i ĉak bio iguman, najverovatnije u Nitriji (i u poĉetku je i sam imao

origenistiĉko mišljenje). Kao Arhiepiskop imao je dobre odnose sa carem Teodosijem

Velikim (379-395), izgleda još iz mlaĊih dana, kome moţda ima da zahvali za izbor na

Aleksandrijsku katedru (predanje o tome zapisao je kasnije Patrijarh Aleksandrijski Evtihije /930-

940 u svojoj Hronici, PG 111,1029-). O Teofilu je još u njegovo vreme bilo suprotnih mišljenja, ali

većina negativnih mišljenja potiĉe od njegovih neprijatelja. Jedno takvu lošu priĉu donosi

istoriĉar Sokrat (CI 6,2), kako je, naime, Teofilo u vreme borbe cara Teodosija u Rimu sa

uzurpatorom Maksimom (oko 388.g.), poslao prezvitera Isidora sa darovima i dva razna

pisma da pozdravi onoga koji pobedi, no kad je ta lukavost otkrivena Isidor tajno pobegne iz

Rima i vrati se, te tako spase Teofilov ugled. Priĉa je malo verovatna, jer je Teofilo bio

prijatelj cara Teodosija i već sledećih godina (389-391) dobio je od Teodosija carsku naredbu

da iskoreni idolopoklonstvo i sruši paganske hramove u Aleksandriji: hram Dionisija-Ozirisa

pretvorio je u hrišćansku crkvu, a ĉuveni hram Serapeum srušen je, da bi Teofilo, koji je inaĉe bio

graditelj mnogih novih hramova, uskoro na njegovom mestu podigao hram Hristu, o ĉemu detaljnije

pišu Sokrat (CI 5,16-17), Sozomen (CI 7,15), Rufin (Historia Ecclesiastica 11,22-30), Jeronim (Epistola

107,2 iz 404g.:”Serapis factum est Christianus”) i još pre njih Vitlejemljanin Sofronije, ―ĉovek najvišeg

obrazovanja, koji je još kao dete sastavio Pohvalu Vitlejemu, a sada nedavno (tj. iste 391.g.) napisao

sjajnu knjigu O rušenju Serapisa‖, kako sledeće 392.g. beleţi Jeronim (De viris illustribus, 134). Pisali

su o tome i paganski pisci koji su zato ruţili Teofila, kao napr. Zosim, dok su ga Egipatski

monasi hvalili, i takoĊe istoriĉar Teodorit Kirski (CI 5,22) zato što je uništio ―drevnu laţ‖ idolskih

hramova i izobliĉio ―lukavstva ţreĉeva varalica‖ koji su ―kroz šupljine idola i tajne otvore u zidovima

hramova‖ varali narod, što je Teofilo prilikom rušenja i obelodanio Aleksandrisjkom demosu. Gornju

priĉu o Teofilovoj pritvornosti istoriĉar Sozomen (CI 8,2) smatra za prostu famu, a Paladije

Elenupoljski (Život J. Zlatousta), iako neprijateljski raspoloţen prema Teofilu, takvu epizodu

uopšte ne spominje. Ta fama je verovatno bila izmišljena kad je Teofilo pokušao da svog

prezvitera Isidora postavi za Carigradskog Arhiepiskopa, ali u tome nije uspeo, jer su carskom

velikašu Evtropiju podnete brojne pismene optuţbe protiv Teofila, pa je ovaj zapretio Teofilu

ili da hirotoniše carskog kandidata Jovana ili će protiv njega pokrenuti sudski postupak, te je

tako Teofilo uĉestvovao u hirotoniji Zatoustovoj (26. februara 398) na katedri Carigradskoj

(Sokrat, CI 6,2). Teofilo je oĉigledno ţeleo da Aleksandrijska katedra stekne u opštoj Crkvi u

svetu što veći prestiţ, pa se zato mešao i u poslove drugih Crkava, naroĉito Carigradske. Time

i drugim postupcima pokazao je da je bio priliĉno nagao i ambiciozan, i ne uvek postojan u

svojim stavovima.

U poĉetku je Teofilo imao simpatije za Origena, što se vidi po njegovom odnosu

prema sukobu Jeronimovom i Epifanijevom sa Jovanom Jerusalimskim i Rufinom, kad se

Jeronim (Pismo 63,3.iz 399g.?) ţali na Teofilovu popustljivost prema origenistima, pogotovu

što je na pisanje Jovan Jerusalimskog Teofilu o svome sukobu sa Jeronimom i monasima u

Vitlejemu, Teofilo poslao prezvitera Isidora da ispita stvar i ovaj se sloţio sa Jovanom (te se

Jeronim pravda Teofilu Pismom 82. iz 396/7g.). Teofilov naklost ka Origenu vid se i iz fakta

da je napao je monahe ―antropomorfite‖ u poznatom monaškom Skitu blizu Aleksandrije. /O

ovom problemu videti dve odliĉne studije o. G. Florovskog: Antropomorfiti Egipatske

pustinje i Teofilo Aleksandrijski i avva Apfi iz Pemdje (1. ĉlanak saopštenje na 11. Vizantološkom

kogresu, Akten, Munich/Beck 1958,154-9; 2. ĉlanak u Harry Austrun NJolfson JubileeVolume,

Jerusalem/Amer.Academy for Jenjich Research, t.I, 275-310 – oba ĉlanka izašla i u njegovim Delima na

engleskom i grĉkom). Kad su monasi došli u Aleksandriju da protestuju, Teofilo im je

iznenada rekao: ―Tako sam vas video, kao lice Boţije‖. Monasi su time bili zadovoljni, a

Teofilo je od tada stao goniti monahe origeniste u Nitriji, meĊu kojima je bio i monah Isidor,

koji inaĉe nije bio origenista, ali se bio nešto zamerio Teofilu. Godine 400. Teofilo je drţao

sabor u Aleksandriji na kojem je osuĊen Origen, njegovi spisi i svi njegovi sledbenici.

Monahe koji se nisu pokorili ovoj osudi proterao je iz Egipta, a meĊu prognanima je bilo i

drugih monaha, kao što su poznata ĉetvorica zvana ―Duga braća‖: Dioskor-epsikop

Ermupoljski, Amonije-srodnik umrlog Rufina prefekta Istoka, Jevsevije i Jeftimije, a i drugi,

koji svi nisu bili origenisti. Otprilike 50 prognanih monaha doĊu u Carigrad, gde pred carem

58

optuţe Teofila, a potom ih primi i sasluša Sv. Jovan Zlatoust, no naredi im da ĉekaju da se

njihova stvar ispita.

Teofilo i od ranije nije simpatisao Jovana Zlatousta, jer, kao što smo videli, po smrti

Sv. Nektarija u Carigrad ţeleo je da na njegovo mesto dovede svog ĉoveka, a time i da

zapoveda Carigradskom Crkvom. MeĊutim stvari su se tada okrenule drugaĉije, a sada je

Teofilo, dodatno razljućen, iskoristio ovu priliku i napao je Zlatousta pred carem Arkadijem,

zbog prijema monaha ―origenista‖ prognanih zbog te jeresi iz Egipta. Pozvan da doĊe u

Carigrad da, po ţelji imperatora, da odgovor pred jednim proširenim sinodom pod Jovanovim

predsedništvom, on krene sa većom grupom episkopa i monaha i, umesto da tamo odgovara,

on pridobije izvestan proj Zlatoustovih protivnika i pretvori se u Zlatoustovog tuţitelja i tako

odrţi poznati sabor ―pod Hrastom‖ blizu Halkidona, 403.g., na kojem osudi i svgrne Jovana,

iskoristivši tako i nezadovoljstvo onih episkopa iz Carigradske Crkve koji su bili nezadovoljni

Zlatoustovom strogošću i preduzetim merama za red i rad u Crkvi. Zlatoust je posle ovoga bio

poslat u progonstvo, a Teofilovo ponašanje, izazvavši i narodni meteţ zbog kojeg je morao

brzo napustiti Carigrad, ostavilo je tamnu senku nad njegovim imenom. Na Zlatoustova

pisma-apele na Zapad, Inokentiju Rimskom, Veneriju Milanskom i Hromatiju Akvilejskom,

došlo je jedno izaslanstvo u Carigrad, koje nije uspelo vaspostaviti Zlatousta, na Zapadu je

Teofilo osuĊen zbog ovakvog postupka, o ĉemu naširoko piše Paladije Elenupoljski (u

Dijalogu o životu Jovana Zlatousta). Ipak, neće ipak biti sve onako crno u Teofilovom karakteru

kako je to predstavio Paladije. Stoga je više u pravu Sv. Jovan Damaskin kad veli da, ako je i

Teofilo uz caricu Evdoksiju bio kriv za progonstvo Svetog Zlatousta, nije naše da otkrivamo

―golotinju otaca svojih‖. Nazivajući ga ocem Damaskin svakako misli na ostala zasluţna dela

i vrline Teofila Aleksandrijskog, zbog kojih ga je V Vaseljenski Sabor i ubrajao u ―izabrane

Oce‖, imajući pritom prvenstveno u vidu njegovu borbu protiv Origenistiĉke jeresi, zbog ĉega

je bio poštovan na Istoku, naroĉito meĊu Koptima i Sirijcima.

Prema obaveštenjima starih crkvenih pisaca Teofilo treba da je napisao mnogobrojna

dela, ali je malo njih došlo do nas. Najpre treba spomenuti njegove Pashalne poslanice, koje

je kao Aleksandrijski patrijarh upućivao svake godine za vreme 28 godina svoga

patrijarhovanja. Od njih su saĉuvane samo 3 u latinskom prevodu (kod Jeronima, Pisma 96, 98

i 100). Jeronim je saĉuvao na latinskom i još neka Pisma Teofilova: 3 Jeronimu (Pisma 87, 89,

113), 1 Sv. Epifaniju (Pisma 90), 1 Saborno episkopima Palestine i Kipra (Jeronim: Pisma 92),

koja sva govore, kao i 3 pomenute Pashalne poslanice, uglavnom protiv origenizma i delom o

apolinarizmu. U jednom pismu Jeronimu (87. iz 400g.) Teofilo kaţe karakteristiĉno:‖Za vreme

našeg života mi želimo, ako bude moguće, da zajedno sa podčinjenom nama narodom čuvamo

pravoslavnu veru i crkvena pravila /catholicam fidem et Ecclesiae regulas/ i zaustavljati svako novo

učenje‖. Postoje još i neznatni fragmenti pojedinih Poslanica i Pisama Teofilovih, na grĉkom

ili u starim prevodima. To su bila Pisma caru Teodosiju, Sv. Epifaniju, Zlatoustu, monasima

origenistima, dva Saborna pisma i dr. Teofilo je bio napisao i Pashalno pravilo (za godine

380479) za cara Teodosija, s namerom da on prihvati ovaj ciklus, ali je od toga saĉuvan samo

predgovor (u latinskom prevodu). Saĉuvano je i oko 7 Beseda Teofilovih (na grĉkom ili u

prevodima) i jedan broj Kanonskih odgovora njegovih, tj. 14 kanona (prevedenih i u

Zakonopravilu Sv. Save). Od Beseda bi dve u koptskom prevodu mogle biti njegove, i to su: O

raspeću i O pokajanju. Saĉuvani su još i fragmenti od nekih dela: O smrti i sudu (PG 65,200) i

O krvotočnoj ženi (F.Diekamp, Doctrina Patrum, p. 200, pod imenom O pokajanju) i još neki fragmenti

iz izgubljenih dela. Doskoro sporna Beseda o Tajnoj večeri, koja tumaĉi taj svešteni dogaĊaj i

nalazi se meĊu delima Sv. Kirila Aleksandrijskog (PG 77,1016-29), u novije vreme se smatra

Teofilovim delom. Neke od njegovih izreka () nalaze se meĊu izreka Pustinjskih

otaca (PG 65,197-201).

Teofil je napisao jedno polemiĉko delo Protiv Jovana Zlatousta, koje je Jeronim

preveo na latinski, ali su i original i prevod izgubljeni, osim fragmenta iz Teofilovog

propratnog pisma Jeronimu (Pismo 113. iz 406.g., gde Teofilo optužuje Zlatousta “što je Origeniste primio u

59

svoju bliskost-familiaritatem”/), u kojem traţi od Jeronima da taj spis prevede na latinski i pošalje

na Zapad. Jeronim je na to odgovorio Teofilu (Pismo 114. iste 406.g.) izvinjavajući se zbog

kašnjenja s prevodom, jer je ―hteo da grĉko bogatstvo uravnoteţi/zameni bednošću latinskog jezika–

facundiam graecam latinae lingvae volui paupertate pensare‖, što je neobiĉno priznanje jednog nadmenog

Latina; nešto blaţe kaţe i u Pismu 99), i dodajući na kraju da je pomenuti spis preveo kao i

Teofilovo pismo na poĉetku, ―da bi čitaoci znali da sam prevod učinio po zapovesti tvoga

Blaženstva‖(114,3). Vešti, da ne kaţemo lukavi Jeronim ovim je hteo da ostavi traga da se vidi

da nije mnogo saglasan sa takvim Teofilovim napadom na Jovana Zlatousta, jer je to bio

jedan panflet ―bezobrazan po ruganju i strašan po optuţbama‖, kako je kasnije (6.vek) rekao

Fakundin Hermijanski, afriĉki episkop, koji je i saĉuvao izvesne odlomke ovog pamfleta (u

svom delu “U odbranu tri poglavlja” 6,5. PL 67,676-8; cf. PL 22,933-6). Izdavaĉ Jeronimovih Lettre (t.VI,

p.43et166) J. Labourt smatra za najverovatniji razlog i Teofilovog pisanja i Jeronimovog

prevoĊenja na latinski ovakvog spisa to što je trebalo u Rimu pridobiti papu Inokentija, kome

je pisao i Zlatoust i koji je bio stao na njegovu stranu, a zatim i to što je Zlatoust u Antiohiji

bio ―Meletijevac‖, dok su Aleksandrija i Rim tamo podrţavali Pavlina i Evagrija (Jeronim je od

prvog rukopoloţen, a drugi mu je bio prijatelj i zaštitnik), koje je Zlatoust još kao prezviter u

Antiohiji osuĊivao kao šizmatike (ali oni su obojica u ovo vreme već bili umrli, a njihova grupa je

prišla Meletijevom nasledniku Flavijanu, mada je Flavijana Rim priznao tek na posredništvo Zlatousta

iz Carigrada). Tome još treba dodati i to da je Jovan Jerusalimski, takoĊe ―Meletijevac‖, bio

prijatelj Zlatoustov, a protivnik Teofila, Jeronima i Epifanija. Bilo kako bilo, ovaj Teofilov

pamflet i Jeronimov servilni trud oko prevoda – izbrisala je neumitna istorija.

Inaĉe, Jeronim je Teofilu uputio više pisama, kao Pismo 63 /iz 399.g. u kojem mu

zamera što ―pokazuje veliko trpljenje o neĉestivoj jeresi/origenizma/ i misli da jeretike ispravi

svojom krotošću dok su u naruĉju Crkve, to se ne sviĊa mnogima svetima (=vernima); bojeći

se, dok budeš ĉekao pokajanje nemnogih, pothranjuješ drskost pagubnika i ta sekta ne postane

upornija‖-63,3/, Pismo 82. /iz 396-7g. u kojem se Jeronim, obuzet sobom i svojim toboţe smirenim

monaštvom, naširoko se brani pred Teofilom što je Teofilo bio stao na stranu Jovana Jerusalimskog

(poslavši mu pismo i svoga prezvitera Isidora), koga Jeronim sada bezobrazno opada Teofilu, ĉitajući

onome lekciju ĉak i zato što se Jovan ―kao monah, hvali se da ima apostolsku katedru!‖ /monachus

apostolicam cathedram tenere se iactans - 82,11/, ĉime Jeronim, koji inaĉe toliko hvali Rimsku apostolsku

katedru, pokazauje neshvatljivi prezir ne samo premo svom episkopu, nego i prema Majci svih Crkava

Jerusalimskoj, za ĉiji se prestiţ, posle prethodnika mu Sv. Kirila, i Jovana sada borio)/, kao i Pismo

86 /iz 400g.gde ga hvali za pobedu nad origenizmom u Egiptu i Palestini/, Pismo 88 /iz 400g. u odgovor

na Teofilovo Pismo 87.poslato po episkopu Agatonu i Ċakonu Atanasiju, u kojem Jeronim ĉestita pobedu nad

origenizmom i kaţe da je već pisao na Zapad kad je i Teofilo pisao papi Anastasiju u Rim,odakle je pristigao

prezviter Vicencije koji priĉa “da Rim i skoro sva Italija duguje, posle Hrista, tvojim pismima za oslobođenje od

jeresi”!/, i Pismo 99 /iz 404g. kojim javlja da je preveo njegovo Pashalno pismo/, i Pismo 114, o kojem

smo već govorili.

6. SINESIJE KIRINEJSKI (Ptolemaidski)

RoĊen je u gradu Kirineji (ili Kireni) u oblasti Pentapolja (današnja Libija) u Africi, u

staroj paganskoj porodici i odgajen je kao neznaboţac. Školovao se u Aleksandriji i bio

uĉenik neoplatoniĉarske filosofkinje Ipatije. Godine 403. oţeni se hrišćankom po blagoslovu

Teofila Aleksandrijskog, što je svakako uticalo na njegov prelazak u Hrišćanstvo. Kao

poslanik aleksandrijskih graĊana išao je u Carigrad pred cara Teodosija MlaĊeg, kojom

prilikom je odrţao sjajan govor caru. Po Sv. Fotiju (Biblioteka, 26) Sinesije je kao govornik i

pisac bio ―uzvišenog stila, spisi su mu puni lepote i uţivanja, a i u mislima je snaţan i

raznovrstan. Bio je Jelin i bavio se filosofijom‖, dodaje još Sv. Fotije, pa zatim nastavlja:

―Vele da je prešav u Hrišćanstvo sve s lakoćom primio, osim vaskrsenja, koje nije prihvatio

što se vidi i iz pisma Teofilu (Aleksandrijskom) , pa je i pored toga ipak posvećen za

arhijereja, jer se pritom gledalo na ostalu njegovu dobrotu i blagost (kalokagaJÕan) i na

60

ĉistotu ţivota, nadajući se da će ĉovek takvoga ţivota biti ipak obasjan svetlošću vaskrsenja. I

nisu se u nadi prevarili. Jer mu je, kao arhijereju, lako bio vaspostavljen u veri i dogmat

vaskrsenja‖.

Sinesije je zaista izabran za episkopa 410. g. na katedru Kirinejsku u Pentapolju. Kao

episkop ostao je i dalje oţenjen, a zadrţao je, bar za neko vreme, i neka svoja filosofska

neoplatonska shvatanja, kao što je teorija o preegzistenciji duša, o veĉnosti sveta i sliĉno.

Teofilo Aleksandrijski, koji ga je hirotonisao, prešao je izgleda olako preko toga, verujući da

će Sinesije postepeno, kao hrišćanin i arhijerej, uveriti se u punoću hrišćanske istine i u

neodrţivost svojih neoplatonskih teorija. Tako je izgleda i bilo. Prepodobni Jovan Moshos,

nešto kasnije (u svome ―Duhovnom lugu‖, gl. 195), zabeleţio je jedan interesantan dogaĊaj iz

ţivota Sinesijevog koji upravo posvedoĉava njegovo potpuno prihvatanje svih hrišćanskih

istina, pa i istine o vaskrsenju tela, koje je ranije kao Jelin osporavao. Radi se, naime, o tome

kako je episkop Sinesije obratio u hrišćansku veru svoga prijatelja Evagrija filosofa,

nekadašnjeg školskog druga, koji je takoĊe odbacivao hrišćansku veru u vaskrsenje. Kroz

ĉudesni dogaĊaj, koji se desio po prestavljenju Evagrijevom, i sam se Sinesije potpuno uverio

u vaskrsenje mrtvih i u ţivot veĉni sa telom. Inaĉe, episkopovanje Sinesijevo bilo je

obeleţeno i izvesnim liĉnim i opštim tragedijama, a jedna od takvih bila je i nasilna smrt

filosofkinje Ipatije u Aleksandriji 415. godine.

Sinesije je pisao još pre obraćenja u Hrišćanstvo, a njegovi spisi projavljivali su još

tada izvesna duhovna interesovanja. Takvo mu je delo O promislu, u 2 knjige, gde izmeĊu

ostaloga opisuje i tadašnji ţivot u Carigradu. U delu O carstvu (tj. o carevanju), posvećenom

caru Arkadiju, on opisuje ideal rimskog imperatora. Napisao je i filosofsko delo Dion (tj. o

sopstvenom ponašanju), zatim poznati spis Pohvala ćelavosti, delo O osnovama, brojna Pisma

(oko 156, meĊu kojima su i pisma episkopu Teofilu Aleksandrijskom, filosofkinji Ipatiji i

drugima). Iza njega je ostala i zbirka Omilija i još poznatija zbirka Himni u dorskom

dijalektu. (Dela su mu u PG 66, 10211756, a postoje i novija izdanja).

Sinesije Kirinejski je jedna od interesantnih pojava saţivljenja i sapostojanja

Hrišćanstva i Jelinstva kod izvesnog broja novoobraćenih filosofa 4. i 5. veka, u doba kada se

Jelinizam, u svome poslednjem problesku Neoplatonizmu, postepeno gasio pri sve većoj i

sjajnijoj svetlosti jevanĊelske filosofije po Hristu. Sliĉan Sinesiju biće nešto kasnije i

nepoznati nam pisac Areopagitskih spisa, ali on već sa daleko odreĊenijom hrišćanskom

filosofijom.

7. NONOS PANOPOLJSKI

Malo znamo o ovom egipatskom pesniku iz 5. veka. RoĊen je u gradu Panopolju, u

Tivaidi (Gornji Egipat), negde oko 400. godine. Najpre je bio mnogoboţac i kao

neznaboţaĉki pesnik napisao je opširnu epsku pesmu pod imenom Dionisiaka (= ―Dionisova

pesma‖, najduţa saĉuvana jelinska pesma, u 48 knjiga), koja govori o mitološkom putovanju

boga Dionika u Indiju. Spis je napisan u Aleksandriji i sasvim je u paganskom duhu, mada

ima neke daleke aluzije na hrišćansko uĉenje. Kasnije, meĊutim, Nonos postaje hrišćanin, ali

nije poznato kako i gde. Iz tog drugog perioda njegovog ţivota imamo saĉuvan njegov

pesniĉki sastav: Parafraza Jovanovog JevanĊelja, u heksametriĉkim stihovima. Delo je

nesumnjivo plod pesnika hrišćanina i nastalo je najverovatnije posle Efeskog Sabora 431.

godine, jer se za Sv. Djevu Mariju ĉesto upotrebljava izraz Bogorodica, koji je posle Efeskog

Sabora ušao u širu i ĉešću upotrebu. U prepevu JevanĊelja ima ponekad unošenja i

dogmatskih istina iz crkvenog predanja, što je pesniĉkom slobodom opravdano, ali sam

prepev nije uvek uspešan, jer ne dostiţe svu visinu i bogatstvo ĉetvrtog JevanĊelja. Oba,

meĊutim, Nonova pesniĉka dela imaju vidnu unutrašnju srodnost, po stilu i jeziku, po toku

61

misli (Parafraza ĉak pozajmljuje izvesne stihove iz Dionisiaka), te se otuda s pravom

zakljuĉuje da je jedan i isti pisac oba dela, mada neki rukopisi Parafraze ne pominju ime svog

autora, dok na drugima stoji: ―Nonos, pesnik iz Panopolja‖. (Dela mu se nalaze u PG 43, 749-

1284, ali nepotpuno; novija kritiĉka izdanja ―Dionisiaka‖ u Berlinu 1959 i Parizu 1976, u po 2

knjige, a ―Parafraza‖ u Lajpcigu 1881).

8. SVETI KIRILO ALEKSANDRIJSKI

Sveti Kirilo je roĊen u Aleksandriji od roditelja hrišćana, a roĊen je oko 375/8.

godine. Bio je sestrić episkopa Aleksandrijskog Teofila, koga je zatim i nasledio na

Aleksandrijskoj katedri. Pre toga bio je arhiĊakon kod Teofila. Sveti Kirilo je u mladosti

stekao izvrsno obrazovanje, kako svetovno tako i bogoslovsko. Najbolji dokaz toga su

njegova dela. Grad Aleksandrija imala je sjajnu filosofsku i teološku tradiciju, pa se Kirilo

koristio i jednom i drugom. Ipak je bio više bogoslov negoli filosof, ali mu ni filosofija nije

bila strana. U mladosti Kirilo je proveo neko vreme i kod Nitrijskih monaha, što se vidi i iz

njegovog kasnijeg odnosa sa njima. Postoji podatak da je Prepodobnog Isidora Pelusiota imao

za svoga duhovnoga oca, pa je moguće da je i kod njega, u Pelusijskim gorama, proveo

izvesno vreme. U svakom sluĉaju, duhovni lik Svetog Kirila pretpostavlja i puno usvajanje

monaškog podviţništva i iskustva.

Teofilo Aleksandrijski rano je ukljuĉio mladoga Kirila ne samo u klir već i u svoje

borbe i intrige, osobito protivu Sv. Jovana Zlagousta. Kirilo je tako još kao ĉtec, u svojih 25

godina, bio uz Teofila u Carigradu i prisustvovao osudi Zlatousta na saboru ―pod hrastom‖

(403. godine). To je i razlog što je Kirilo, bar za neko vreme, sa nasleĊem Teofila nasledio i

izvesna njegova predubeĊenja protiv Sv. Zlatousta. Za arhiepiskopa Aleksandrijskog izabran

je 18. oktobra 412. godine i na katedri Svetoga Marka ostao je sve do svoje smrti (444.

godine). Kao arhiepiskop nastavio je da ne spominje Svetog Zlatousta u crkvenim diptisima,

da bi 416. godine, po savetu i Carigradskog patrijarha Atika i Sv. Isidora Pelusiota, ipak

ponovo uneo Zlatoustovo ime u diptihe Aleksandrijske Crkve i od tada pa nadalje vrlo ga

uvaţavao. Karakteristiĉno je, na primer, da kad je kasnije napadao Nestorija i neke od uĉitelja

iz Antiohijske škole, Zlatousta je navodio i citirao upravo kao svedoka istinite crkvene vere o

tajni Ovaploćenja.

U prvim godinama svoga episkopovanja Kirilo se u Aleksandriji energiĉno borio

protivu jeretika novacijana, Jevreja i ostataka paganizma. Jevreji su u Aleksandriji ţiveli iz

davnina, ali ĉini se da nisu propuštali priliku da kad god mogu napakoste hrišćanima. Na to

svakako ni hrišćani nisu ostajali duţni Jevrejima, o ĉemu nas izveštava istoriĉar Sokrat

priliĉno opširno (CI, 7, 1316). Jevreji su, naime, napadali pojedine hrišćane u Aleksandriji, u

ĉemu ih je podrţavao i carski prefekt Orest, koji nije voleo Sv. Kirila zbog njegovog

samostalnog drţanja u odnosu prema predstavnicima carske vlasti. Jedne noći Jevreji su

inscenirali poţar u tzv. Aleksandrovoj crkvi u gradu, pa kad su hrišćani pojurili da gase, oni

su ih doĉekivali i prebijali, a neke i ubijali. Kirilo je tada sa narodnom masom ustao i proterao

Jevreje iz grada, što je Oresta naljutilo te je Kirila tuţio caru. Sa svoje strane Kirila je branio

narod i Nitrijski monasi i pred carem i pred Orestom, ali se Orest nije hteo sa njim da pomiri.

Car Teodosije je ipak odobrio progon Jevreja iz grada. Ovo je došlo nakon nove jevrejske

provokacije, kada su izvan grada uhvatili i raspeli jedno hrišćansko dete i na taj se naĉin

rugali Hristu i hrišćanima. Zbog toga je konaĉno i eparh Orest bio smenjen sa duţnosti. No

pre toga, nekoliko fanatiĉnih hrišćana, ubili su u Aleksandriji neoplatoniĉarku filosofkinju

Ipatiju, ćerku filosofa Teone, zbog njenog navodnog saraĊovanja sa Orestom protivu Kirila i

hrišćana. To sramno ubistvo bacilo je tamnu senku i na samog Kirila, mada on u njemu nije

bio umešan, kako su i najnovija istraţivanja pokazala. Ovo ubistvo desilo se 415. godine.

Ipatija je inaĉe uţivala šire poštovanje kao vrlo mudra i moralna devojka.

62

O daljem ţivotu i radu Svetog Kirila iz ovog prvog perioda njegovog episkopovanja

nemamo mnogo podataka. Drugi pak period njegovog arhipastirskog i bogoslovskog rada sav

je u znaku borbe sa novonastalom Nestorijevom jeresi. Naime, 428. godine, po smrti episkopa

Sisinija, u Carigrad iz Antiohije bude doveden za episkopa Nestorije, poznat kao odliĉan

govornik i propovednik. Nestorije je u prestonici krenuo odmah na borbu protivu svih jeresi,

pa mu se tako uĉinilo da je nepravilno narodno nazivanje Svete Djeve Marije Bogorodicom.

Jer, po njegovom shvatanju, Ona nije rodila Boga, nego samo ĉoveka Isusa, koji se onda u

NJenoj utrobi zdruţio i spojio sa Bogom Logosom. Takvo Nestorijevo uĉenje o tajni

Hristovog ovaploćenja propovedali su javno u Carigradu njegove pristalice, naroĉito prezviter

Anastasije. Vest o novom jeretiĉkom uĉenju u prestonici doprla je izgleda najpre do

Egipatskih monaha, i svakako meĊu njima izazvala uznemirenja i sporove. To zakljuĉujemo

po tome što je Kirilo već u svome Pashalnom pismu (Pismo 17) u proleće 429. godine poĉeo

da govori protiv Nestorija, iako još nije direktno pominjao njegovo ime. Za Pashalnim

pismom usledila je Kirilova Enciklika monasima u Egiptu, a onda i poznata tri sukcesivna

Pisma Nestoriju, na koja je Nestorije odgovarao samo kratko i uglavnom prezirno. Nestorije

je, izgleda, u Kirilovim napadima video novi sluĉaj neprijateljstva Teofila protivu Zlatousta,

što se u prvi mah ĉinilo i samom caru Teodosiju i još nekima. Moţda je u ovom sukobu neku

ulogu igrala i borba ova dva crkvena prestola oko većeg prestiţa u Crkvi, ali je sasvim

pogrešno svoditi svu Kirilovu reakciju protivu Nestorija na samo liĉne ili crkveno-politiĉke

ambicije. Sveti Kirilo je zdravo i nepogrešivo osetio svu opasnost od Nestorijevog pogrešnog

tumaĉenja tajne Liĉnosti Hrista Bogoĉoveka i od posledica takvog uĉenja za veru Crkve i za

spasenje ljudi.

No Kirilovo istupanje protiv Nestorija izazvalo je reakciju sa Istoka. Naroĉito je oštru

reakciju izazvalo poznato Kirilovo III Pismo Nestoriju (oktobra 430. sa sabora u

Aleksandriji), u kojem Aleksandrijski bogoslov Nestorijevom uĉenju suprotstavlja svojih 12

kratkih teoloških sentenci, izraţenih u vidu anatematizama. Kirilo je istovremeno već bio

pisao i na druge strane, u Rim papi Celestinu, u Antiohiju Jovanu, u Jerusalim Juvenaliju, pa

Akakiju Verijskom i drugim istaknutim crkvenim liĉnostima. On je takoĊe sakupio i zbirku

odlomaka iz Nestorijevih beseda, pa je to poslao, po Ċakonu Posidoniju, Celestinu u Rim (oko

Uskrsa 430. g.), jer je pre toga Celestin oklevao celu godinu da odgovori na Kirilovo traţenje

osude Nestorija i njegovog jeretiĉkog uĉenja. Celestinu je pisao i Nestorije, a Nestoriju je

pisao Jovan Antiohijski savetujući mu da se povuĉe i odustane od svog novog uĉenja koje

stvara nerede u Crkvi. Najzad, posle dva odrţana sabora, jednog u Rimu i drugog u

Aleksandriji (oba 430. godine), gde je Nestorije osuĊen, a osude dostavljene caru Teodosiju,

car se u novembru 430. odluĉio na saziv Vaseljenskog Sabora u Efesu za 431. godinu (oko

Pedesetnice).

Verovatno po savetu Nestorijevom, a i po koncepciji crkvene organizacije koju je

imao tada u vidu, carskim pozivom Teodosije pozove na Sabor u Efes samo mitropolite, da

doĊu sa po svojih 5 episkopa. Kirilo se nije pridrţavao ovog i ovakvog poziva, jer bi time bio

oštećen i on i njegova Crkva (pošto u ĉitavom Egiptu samo je Aleksandrijski episkop bio

mitropolit, dok ih je napr. u Maloj Aziji bilo veoma mnogo). Zato je na Sabor krenuo sa 50

svojih episkopa. U Efesu pak, kao što je poznato, pridruţio mu se i mesni episkop Memnon,

zatim, Akakije Verijski i niz drugih episkopa. DogaĊaji oko odrţavanja III Vaseljenskog

Sabora uglavnom su poznati i nije potrebno ovde sve to opširno izlagati. Dovoljno je

napomenuti da je Kirilo ipak iscrpeo najavljeni rok za pristizanje Jovana Antiohijskog i

Istoĉnih episkopa u Efes (koji, meĊutim, nisu ipak stigli, izgleda zbog velikih kiša i nabujalih

reka kroz Malu Aziju), te da njegovo otvaranje Sabora nije bilo nezakonito. To uostalom

posvedoĉava i ĉinjenica da je upravo njegov sabor postao Vaseljenski Sabor, tj. priznat je od

cele Crkve kao takav. Moţda je Sveti Kirilo mogao i drugaĉije postupiti, ali ne treba pritom

zaboraviti da je Nestorije bio lukav i da mu je odugovlaĉenje išlo naruku, a s druge strane,

Kirilo nije nastupao samo u svoje ime, nego je oko sebe imao i veliku većinu episkopa.

63

Efeski Sabor pod predsedništvom Kirilovim osudio je i svrgnuo Nestorija, a zatim se

energiĉno usprotivio postupku Jovana Antiohijskog i grupe episkopa oko njega, koji su po

dolasu u Efes osudili Kirila. Pokušaj cara Teodosija da interveniše time što bi sproveo obe

odluke, tj. i osudu Nestorija i osudu Kirila, samo je još više iskomplikovao situaciju. Isto tako

i carska blokada grada Efesa i zabrana odlaska episkopa nije mogla doneti rezultate, sve dok

nije priznata pravednost postupka Sv. Kirila i Sabora pod njegovim predsedništvom, što je car

Teodosije i uĉinio, ali tek u jesen 431. godine. Sveti Kirilo se vratio iz Efesa u Aleksandriju

30. oktobra 431. godine. Posle toga poĉeli su pregovori za pomirenje izmeĊu njega i njegovih

episkopa i Jovana Antiohijskog i Istoĉnih episkopa. Razmenjeno je tada više pisama i poseta

pojedinih episkopa, dok nije najzad, pred Pashu 433. godine, episkop Pavle Emeski doneo sa

Istoka Kirilu u Aleksandriju jedno ispovedanje vere Jovana Antiohijskog i Istoĉnih episkopa,

koje je Sveti Kirilo priznao za pravoslavno i na njega otpisao pismom o saglasnosti u veri sa

Jovanom (to je 39. Pismo Sv. Kirila, koje poĉinje reĉima: ―Neka se vesele nebesa i nek se

raduje zemlja‖, u koje je Kirilo uklopio i ovo usvojeno zajedniĉko ispovedanje, tzv. ―formulu

saglasnosti‖).

Vrlo je znaĉajan momenat u ţivotu Sv. Kirila i Crkve uopšte ovo izmirenje sa

Istoĉnim episkopima i prihvatanje njihovim jezikom iskazanog ispovedanja vere o tajni

sjedinjenja dveju priroda u Jednome Hristu. Moţe se reći da ovo znaĉi da bi Sveti Kirilo, da je

dotle ţiveo, sigurno prihvatio i Halkidonsko ispovedanje, pošto je u tekst tog ispovedanja ušla

skoro ĉitava ―formula saglasnosti‖ iz 433. godine. Kasnije monofizitsko pozivanje na Sv.

Kirila oĉigledno je jednostrano i nije saglasno sa ovim njegovom liĉnom i bogoslovsko-

crkvenim postupkom, tj. sa mirenjem sa ispravnim bogoslovskim iskazima i formulama

Istoĉnih episkopa, izreĉenim jezikom Antiohijske škole. Ali, još za ţivota Kirilovog pojedini

zilotski, antiantiohijski nastrojeni episkopi prebacivali su mu što se izmirio sa Jovanom i

Istoĉnima, jer je time navodno izdao svoje sopstvene pozicije. Kirilo, naravno, nije izdao

svoje osnovno bogoslovsko viĊenje i ispovedanje tajne jednoga Hrista Bogoĉoveka, nego je

samo pokazao, poput Sv. Atanasija, svoju bogoslovsku širinu i pastirsku ekonomiju, tj.

mudrost i snishodljivost. Istina, Kirilo će nešto kasnije, izmeĊu 438. i 440. godine, pisati spis

Protiv Diodora (Tarsijskog) i Teodora (Mopsuestijskog), ĉime je u neku ruku predosudio

Teodora Mopsuestijskog, ali je i sam Kirilo pred smrt uvideo da nije potrebno na takav naĉin

proganjati takoreći ĉitavu Antiohijsku školu samo zato što je iz nje proizišao Nestorije.

Sveti Kirilo se mirno prestavio u Gospodu 22. juna 444. godine, u svojih 66 godina,

pošto je episkopovao punih 32 godine na katedri Svetoga Marka. Slavi se 9. juna, a i 18.

januara zajedno sa Sv. Atanasijem Velikim kome je zaista ravan u podvizima za Pravoslavlje.

Kirilo Aleksandrijski nije imao tako bogato klasiĉno obrazovanje, ni savršeni atiĉki

jezik, kao neki drugi veliki Oci pre i posle njega. Ipak, to ne znaĉi da nije bio dobro

obrazovan ili da je bio protiv klasiĉne kulture i filosofije. Naprotiv, on u svojim delima koristi

brojne klasiĉne pisce, pesnike i filosofe. Naravno, iznad svega on koristi Sveto Pismo, koje je

za njega bilo ―izvor spasonosne reĉi‖: ―Svete Proroke i JevanĊeliste i Apostole nazivamo

spasonosnim izvorima, koji odozgo sa neba izviru spasonosnu reĉ, pošto im to daje Sveti

Duh, te tako radošću ispunjuju svu zemlju pod nebom‖ (PG 76, 1337). Osim Sv. Pisma Kirilo

koristi i ―otaĉko predanje‖, a od prethodnih Otaca Crkve naroĉito koristi Sv. Atanasija i

Kapadokijce.

Kirilov stil nije naroĉito lep ni jasan, ponekad je opterećen dijalektikom i opširnošću.

Sveti Fotije (Biblioteka, 49) veli za njega: ―Reĉ mu je tako saĉinjena da je prisiljena da ima

poseban izgled i nekako je proširena kao da zanemaruje meru‖. Ova primedba Fotijeva

verovatno se odnosi na to što je Sv. Kirilo pisao vrlo mnogo. Od njega su nam ostali 10

velikih tomova (u PG 6877), ali je to moţda samo polovina od onoga što je napisao, jer je

druga polovina izgubljena. Od saĉuvanih dela najviše je ostalo na grĉkom, ali je nešto

64

saĉuvano i u starim prevodima, sirijskom, latinskom i drugima, pošto je još za ţivota

prevoĊen.

Sva dela Sv. Kirila Aleksandrijskog moţemo bez velikog napora podeliti na dve

grupe, prema vremenu njihovog nastanka. Prvu grupu saĉinjavaju dela koja je napisao do 428.

godine, tj. do pojave Nestorijeve jeresi. To su uglavnom egzegtska i dogmastka-antiarijanska

dela. Drugu grupu ĉine dela napisana posle 428, tj. protiv jeresi nestorijanske. (Već smo

spomenuli da se dela Sv. Kirila nalaze u PG tom. 6877; novije kritiĉko izdanje pribliţno

polovine Kirilovih dela priredio je P.E.Puselj u Oksfordu, 186877), u 7 tomova (reprint u

Briselu 1965): takoĊe niz dela u kritiĉkom izdanju u ASO I, 15 i u SCh).

Egzegetska dela Kirilova potiĉu sva iz vremena pre borbe protiv Nestorija i odnose se

i na Stari i Novi Zavet. U egzegezi on sleduje tradiciju Aleksandrijske škole i primenjuje

najĉešće alegorijsko tumaĉenje, ali ne ide za Origenovim krajnostima da bi ceo Stari Zavet

posmatrao samo u duhovnom znaĉenju, van istorije. On misli da tumaĉenje treba da je

uravnoteţeno izmeĊu istorijskog i duhovnog znaĉenja, pa zato veli: ―Oni koji odbacuju

istoriju u bogonadahnutim Pismima, ustvari beţe od mogućnosti poimanja, onako kako treba,

onoga što je u njima napisano. Jer duhovno sagledavanje (uenjrÕa) je dobro i korisno, većma

prosvetljuje oko uma, te ĉini da su oni koji ga koriste još umniji. No kada se kroz Sveštena

Pisma nama pruţa nešto što je istorijski uĉinjeno, tada iz te istorije treba izvući korisno, da bi

nam bogonadahnuto Pismo bilo sa svake strane spasonosno i korisno‖ (Na Pror. Isaiju 1,4).

Kroz ĉitavo starozavetno Pismo, po Sv. Kirilu, izraţeno je jedno opšte stremljenje ka

Hristu, koji je centar i srţ svega Starog Zaveta. ―Kroz sve pisanje Mojsijevo, to jest kroz sve

Pismo, oznaĉava se u zagonetci Tajna Hristova‖. Svojim tumaĉenjem Starog Zaveta Kiril daje

jednu opštu hristološku sintezu i po tome se vidi da je on izrazito hristološki bogoslov, još

davno pre hristološke borbe sa Nestorijem. U tumaĉenju pak Novog Zaveta Kirilova egzegeza

je bliţa biblijskom tekstu, mada se ipak ne bavi istorijsko-filološkim problemima teksta.

NJegovo tumaĉenje je duboko bogoslovsko poniranje u same boţanske istine i tajne zapisane

od svetih JevanĊelista i Apostola.

Jedno od prvih Kirilovih egzetskih dela na Stari Zavet jeste O Poklanjanju i Sluţenju

Bogu u duhu i istini (PG 68, 1331125), u 17 knjiga, nastalo izmeĊu 412. i 428. godine. Delo

je napisano u vidu dijaloga izmeĊu Kirila i Paladija i bavi se alegorijsko-tipološkim

tumaĉenjem izabranih mesta iz Mojsijevog Petoknjiţja, da bi se kroz to tumaĉenje pokazalo

da JevanĊeljem nije Zakon odbaĉen u svome duhu, nego samo u slovu, te da se pokaţe da se

Stari i Novi Zavet tipološki potpuno slaţu, jer sve ustanove Starog Zaveta treba da budu

shvaćene tipološki, kao praslike poklonjenja Bogu u duhu, tj. u novozavetnoj istini. Ovo

tumaĉenje polazi od pada praroditelja u greh, i dalje govori o sledećim dogaĊajima i o

judejskim ustanovama, da bi ih zatim sve tumaĉio novozavetnim realnostima, tj. spasenjem u

Hristu i NJegovoj Crkvi, ĉije su ove ustanove bile praslike. Od ovog dela postoji jedan

papirusni rukopis iz 6. veka, koji sadrţi kraj 7. i celu 8. knjigu, a postoji i stari sirijski prevod

iz 6. veka. Drugo Kirilovo delo iz starozavetne egzegeze jeste tzv. Glafira (PG 69, 9678), tj.

sjajni, elegantni komentari, u 13 knjiga. Ono predstavlja dopunu prvog tumaĉenja, sa kojim se

inaĉe povezuje uzajamnim pozivanjem i upućivanjem. Spis Glafira je neka vrsta sveštene

istorije na osnovu kazivanja Petoknjiţja, ĉija opet izabrana mesta tumaĉi (ali ne u formi

dijaloga). Od 13 knjiga, prvih 7 odnosi se na Genesis, sledeće 3 na knjigu Izlaska, i po 1 na

ostali tri knjige Petoknjiţja. I od ovoga dela postoji delimiĉni sirijski prevod iz 6. veka.

Posle ova dva spisa dolazi Tumaĉenje na Proroka Isaiju (PG 70, 91450), u 5 knjiga,

koje pokriva celu Isaijinu knjigu i tumaĉi je najpre doslovno, a onda i duhovno-alegorijski.

Zatim sledi Tumaĉenje 12 malih Proroka (PG 71 i 72; Puselj, t. 12), gde posle opšteg uvoda

sledi po jedna knjiga tumaĉenja na svakog Proroka, sa prethodnim kraćim uvodom za svakoga

od njih. TakoĊe je od Sv. Kirila saĉuvano u katenama i mnoštvo opširnih fragmenata na

65

knjigu Careva, na Mojsijeve i druge biblijske pesme, na Psalme, Pesmu nad pesmama, Priĉe,

Jeremiju, Jezekilja i Danila (PG 69, 6791294 i 70, 145162 i u katenama kod Prokopija

Gazskog, PG 87, 15451754). Po svedoĉenju Sv. Jefrema Antiohijskog (kod Fotija, Bibl. 229)

Kirilo je napisao i Tumaĉenje Psalama, od ĉega ima saĉuvanih samo nešto malo odlomaka (u

antologiji Doctrina Patrum, izd. F. Diekamp, Minster 1907). Tako isto i Genadije Marseljski

svedoĉi (PL 78, 1092) da je Kirilo napisao i delo ―O promeni imena Avramovog‖, no od toga

je ostalo samo malo fragmenata. Jedna pak zbirka anagoških tumaĉenja iz Starog Zaveta (PG

77, 1176-1289) ustvari je samo kasnija kompilacija iz Sv. Kirila i drugih Svetih Otaca.

Od egzegetskih dela Kirilovih na Novi Zavet najznaĉajnije je Tumaĉenje JevanĊelja

Jovanovog (PG 73 i 74; Puselj, t. 35). Već u uvodu ovog tumaĉenja Kirilo obećava da će

posvetiti veću paţnju dogmatskom smislu teksta, naroĉito protiv raznih jeretika, a iz daljeg

tumaĉenja se zaista i vidi da ono ima dogmatsko-polemiĉku tendenciju. MeĊutim, ovo ne

samo da ne smeta, nego ĉak i doprinosi da ovo delo bude najbolje egzegetsko delo Sv. Kirila i

jedno od najboljih svetootaĉkih tumaĉenja Jovanovog JevanĊelja uopšte. U opširnom

tumaĉenju 4. JevanĊelja Kirilo vrlo ĉesto dokazuje jednosuštnost Sina sa Ocem, kao i

Boţanstvo Svetoga Duha, pri ĉemu naravno podvlaĉi i posebnost NJihovih Ipostasi. On

polemiše protiv arijanaca, evnomijevaca, protiv Apolinarija, ali i protiv antiohijske

Hristologije. Naroĉito mu je znaĉajno tumaĉenje 6. i 17. glave Jovanovog JevanĊelja, gde

daje izvanredno duboko tumaĉenje Sv. Evharistije i same tajne Crkve, koja je stvorena po

slici Svete Trojice. U delu nema pomena o Nestoriju, niti izraza ―Teotokos‖, pa ni kasnije

Kirilove terminologije, što sve znaĉi da je tumaĉenje pisano pre pojave Nestorijeve jeresi.

Najverovatnije da je nastalo 4258. godine. Tumaĉenje ima 12 knjiga, koje su podeljene na

glave. MeĊutim, knjige 7. i 8. (tj. tumaĉenje na Jn. 10, 1812, 48) izgubljene su, osim što se

saĉuvalo nešto fragmenata u katenama.

Saĉuvano je Kirilovih 156 Omilija na JevanĊelje Lukino, koje sadrţe više praktiĉno i

moralno tumaĉenje. Na grĉkom je od toga ostalo samo 3 kompletne omilije i nešto

fragmenata u katenama (PG 77, 1009, 1003950: 72, 475-950), ali je u sirijskom prevodu iz 6-

7. veka ostalo svih 156 omilija (objavljene su u Oksfordu 1858 g.) U Omilijama je već

prisutna polemika protiv Nestorija, a u Omiliji 63 ukazuje se i na Kirilove anatematizme, te se

zato smatra da je delo nastalo krajem 430. godine. Leontije Vizantijski, Jefrem Antiohijski i

drugi crkveni pisci znali su za jedno Kirilovo Tumaĉenje Matejevog JevanĊelja, ali je od

njega saĉuvano samo nešto kraćih fragmenata u katenama, i to samo za Mt. 28. glavu, što

znaĉi da je Kirilo tumaĉio i ĉitavo JevanĊelje. Tumaĉenje treba da je bilo sliĉno tumaĉenju

Jovanovog JevanĊelja i pisano je verovatno pre 428. g. (PG 72, 365474). U katenama je

takoĊe saĉuvano i nešto Kirilovih fragmenata na Dela Apostolska, Poslanicu Rimljanima, I i

II Korinćanima i Jevrejima (PG 74, 7731006 i Puselj, t. 5, str. 173440, koji donosi i jermenske

i sirijske odlomke na Posl. Jevrejima).

Iz prvog perioda Kirilove delatnosti potiĉu i njegovi Dogmatsko-polemiĉki spisi, koje

ćemo ovde navesti. Prvo delo je Riznica o Svetoj i Jednosuštnoj Trojici (PG 75, 9656),

upućeno ―bratu Nemesinu‖ i napisano protiv arijanizma, što se vidi i iz navoĊenja i pobijanja

njihovih stavova. Kirilo sleduje uglavnom Sv. Atanasiju i ĉak u jednoj trećini svoga dela

prepriĉava Atanasijevu 3. knjigu ―Protiv arijanaca‖. Koristeći takoĊe i Sv. Epifanija,

Kapadokijce i Didima. Delo ima 35 glava (od kojih 13. govore o Ocu, 432. o Sinu i 3335. o

Sv. Duhu). Napisano je sigurno pre 425. godine. Za ovo Kirilovo delo daje Sv. Fotije (Bibl.

136) sledeću karakteristiku: ―Ovo je dokazno (polemiĉko) delo i bori se snaţno i raznovrsno

protiv bezumlja Arijevog i Evnomijevog, jer i logiĉkim metodama, sa dobrim poznavanjem,

izobliĉava njihovu glupost. Uz logiĉke metode on svuda dodaje i povezuje i reĉi Svetoga

Pisma, te na svaki naĉin razobliĉava slabost njihovog uĉenja... Od svih njegovih (Kirilovih)

dela ovo je najjasnije, osobito za one koji imaju pojma o logiĉkim metodama‖. Ovo Kirilovo

delo citira i Carigradski sabor iz 1156. godine (PG 76, 14523) i naziva ga ―Protiv

duhoboraca‖.

66

Drugo sliĉno delo je O Svetoj i Jednosuštnoj Trojici (PG 75, 6571124; novo kritiĉko

izdanje u SCh 231, 237, 246). Pisano je posle prethodnog dela, no sigurno pre 425. godine, tj.

pre smrti patrijarha Carigradskog Atika (što se vidi iz Kirilovog 2. Pisma). Spis je u formi 7

dijaloga, voĊenih izmeĊu autora i prijatelja Hermija, i takoĊe je posvećen ―bratu Nemesinu‖.

Prvih 5 dijaloga govori o odnosu Sina prema Ocu, 6. dijalog govori o Ovaploćenju, a 7. o

Svetome Duhu. I ovo kao i prethodno delo svodi rezultate dotadašnje Trijadologije i

antiarijanske polemike, mada u bogoslovskoj terminologiji zaostaje. Kirilu Aleksandrijskom

se pripisuju još dva dela iz Trijadologije, ali to nisu njegovi spisi. Prvi je ―O Svetoj i

Ţivotvornoj Trojici‖ (PG 75, 10451190), koji pripada Teodoritu Kirskom, a drugi je ―O

Presvetoj Trojici‖ (PG 77, 112073), koji potiĉe iz 7. veka i njime će se posluţiti Sv. Jovan

Damaskin u sastavljanju svoga ―Taĉnog izloţenja pravoslavne vere‖.

Od Kirilovog dogmatskog dela Protiv sinusijasta, tj. krajnjih apolinarista, koji su

smatrali da se telo Hristovo slilo ―sasuštastvilo‖ sa Boţanstvom, ostali su samo izvesni

odlomci na grĉkom i sirijskom jeziku (Puselj 5, 476491; PG 76, 142737). Delo Protiv

antropomorfita, koje mu se pripisuje (PG 76, 10651132), ustvari je kompilacija 4 teksta:

Kirilovog Pisma Kalosiriju Arsinojskom (u kojem se veli da ima još monaha koji tvrde da

Bog ima ―ljudski lik‖); zatim iz dve rasprave Kirilove u vidu Pisama, i najzad jedan izbor iz

Beseda Grigorija Niskog na knjigu Postanja. Kompilacija je oĉigledno uĉinjena od nekog

kasnijeg pisca. Dekret cara Justinijana protiv origenista navodi odlomak iz jedne Kirilove

Poslanice monasima u Fuji (u Egiptu), u kojoj se govori protiv onih koji uĉe o preegzistenciji

duša i poriĉu vaskrsenje tela, što bi znaĉilo da je Sv. Kiril pisao i protiv origenista (tekst u PG

77, 3723 i 86/1, 9679). Izgleda da je Sv. Kirilo pisao i protiv pelagijanaca, ali od toga nam

nije ništa saĉuvano.

Spisi iz drugog perioda Kirilove delatnosti uglavnom su svi Protiv Nestora i

Nestorijanaca. Ovih spisa ima najmanje 12, ne raĉunajući Kirilova Pisma i Besede. Prvo delo

Aleksandrijskog novog Atanasija napisano protiv Nestorija i njegove jeresi jeste Pet knjiga

protiv Nestorijevih hula (PG 76, 9248; Puselj 6, 54239; najnovije kritiĉko izdanje u AKO I, 1,

6). Napisano je s proleća 430. godine i predstavlja kritiku jedne zbirke Nestorijevih beseda

(koju je Kirilo dobio od svoga predstavnika u Carigradu), mada se u ovom prvom spisu još ne

spominje Nestorijevo ime. U delu se detaljno pobijaju dve osnovne zablude Nestorijeve:

odbacivanje izraza ―Teotokos‖ i dvojenje lica u Hristu.

Kako je Nestorije, i pored ovih zabluda, uţivao priliĉan ugled na dvoru i u prestonici,

Kirilo je zato iste godine (430.) pisao tri spisa O pravoj veri, koje je uputio u prestonicu i na

sami carski dvor, da bi suzbio Nestorijev i njegovih sledbenika jeretiĉki uticaj na dvoru i u

prestonici. Sva tri spisa predstavljaju potsetnike o pravoj veri u Hrista, izlaţući ukratko ĉitavo

hristološko pitanje od vremena Gnostika pa do Nestorija. Prvi je naslovljen ―Blagoĉestivom

caru Teodosiju o pravoj veri u Gospoda našeg Isusa Hrista‖, drugi ―Blagoĉestivim

despoticama‖, tj. carevim mlaĊim sestrama Arkadiji i Marini, i treći ―Blagoĉestivim

caricama‖, tj. najstarijoj sestri Pulheriji i Teodosijevoj supruzi Evdokiji (kako o tome svedoĉi

Jovan Kesarijski iz 6. veka). (Tekst sva tri spisa u PG 76, 11331420; Puselj 7, 1333; AKO I,

1, 1 i 5). Prvi spis O pravoj veri caru Teodosiju postoji i u jednoj dijaloškoj preradi pod

imenom ―O ovaploćenju Jedinorodnoga‖ (PG 75, 11891253; Puselj 7, 11153 i novo kritiĉko

izdanje u SCh, 97) i predstavlja neku vrstu drugog, popularnog izdanja za širu publiku. Nema

razloga da mu se osporava Kirilovo autorstvo.

Poznatih Kirilovih 12 anatematizama protiv Nestorija (poslatih ovome na kraju

Kirilovog III Pisma Nestoriju, tj. danas 17. Pismo PG 77, 105121; ACO I, 1, 1), koji su

napisani takoĊe 430. godine i u kojima Aleksandrijski Svetitelj ukratko formuliše svoje

shvatanje o ipostasnom sjedinjenju Boţanstva i ĉoveĉanstva u Licu Hristovom, bili su odmah

oštro napadnuti od nekih Istoĉnih (antiohijskih) bogoslova. U odbranu tih anatematizama Sv.

Kiril je napisao 3 apologije. Prve dve odgovaraju na optuţbe za navodni apolinarizam i

67

monofizitizam, a optuţbe su izrekli episkopi sa Istoka: Andrija Samosatski i Teodorit Kirski.

Kiril odgovara prvim spisom, koji se zove Apologija 12 glava Istoĉnim episkopima, na

napade Andrije Samosatskog, ali se obraća svima Istoĉnima, jer je i Andrija svoje napade

uputio u ime Sirijskih episkopa. Druga apologija predstavlja odgovor Teodoritu i zove se

Apologija 12 glava protiv Teodorita, a uz nju ide jedno propratno Pismo Evoptiju. Obe

apologije napisane su u prvoj polovini 431. godine, dakle pre Efeskog Sabora. Treća apologija

sastoji se u kratkom komentaru 12 anatematizama i zove se Objašnjenje 12 glava izgovoreno

u Efesu, jer je ovo delo Sv. Kiril sastavio na traţenje Otaca Efeskog Sabora, odmah posle

Sabora ―dok je bio zatvoren u gradu Efesu‖, avgusta-septembra 431. godine. U ovoj apologiji

Kiril nastoji da svaki od 12 anatematizama potkrepi i objasni Sv. Pismom (sve tri apologije u

PG 76, 293452; Ruzelj 6, 240495; ACO I, 1, 57).

Po završetku Efeskog Sabora i konaĉnom osloboĊenju i povratku u Aleksandriju,

Kiril je napisao Apologiju caru Teodosiju, nastojeći da Teodosiju II objasni svoje drţanje na

Saboru i odbaci sve napade koji su na njegov raĉun upućeni. Delo je pisano verovatno

poĉetkom 432. godine (PG 76, 453488; Pljzelj 7,425456; ACO I, 1, 3). Posle Efeskog Sabora

431. g. nastalo je i Kirilovo delo Sholije o ovaploćenju Jedinorodnog, u kojem on tumaĉi

imena Hristos, Emanuil i Isus i objašnjava tajnu ipostasnog sjedinjenja priroda u Hristu, koje

nije ni mešanje priroda (apolinarizam) niti prosto spoljašnje zdruţenje (nestorijanizam).

Aleksandrjiski Svetitelj smatra da je sjedinjenje duše i tela u ĉoveku najbliţe uporeĊenje za

sjedinjenja boţanstva i ĉoveĉanstva u Hristu. Od ovog dela na grĉkom je ostao samo jedan

odlomak (PG 75, 13691412; Puselj 6, 488579; ACO I, 5), a u celini je saĉuvano u latinskom

prevodu Marija Merkatora i u sirskom i jermenskom prevodu. Latinski prevod nastao je još za

ţivota Sv. Kirila i koristi ga već papa Lav Veliki (PL 48, 100540; ACO I, 5).

Kirilu Aleksandrijskom nesumnjivo pripada i spis Protiv onih koji ne priznaju da je

Sveta Djeva Bogorodica (PG 76, 256292; ACO I, 1, 7), jer car Justinijan, u svome spisu

―Protiv monofizita‖ (PG 86/1, 1132), potvrĊuje da je Kirilo napisao takav spis. Prema tome,

nema razloga da se osporava njegova autentiĉnost. Kirilo je napisao i spis u 3 knjige Protiv

Diodora i Teodora, kritikujući Diodora Tarsijskog i Teodora Mopsuestijskog kao uĉitelje

Nestorijeve. Spis je napisan oko 438. g. i njime kao da je baĉena senka na svu Antiohijsku

školu. Od spisa su saĉuvani samo veći fragmenti na grĉkom i sirijskom (PG 76, 143752 i

14358 i potpuniju Puselj 5, 492537).

Jedno od poslednjih Kirilovih polemiĉkih dela protiv nestorijanizma jeste spis Da je

jedan Hristos (Vti ez r Criotoz). Delo je napisano u dijaloškoj formi i govori o jedinstvu

Liĉnosti Hristove, protiv uĉenja Nestorijevog da je Logos Boţiji, umesto da se ovaplotio,

samo se sjedinio, bolje reći zdruţio, sa jednim ĉovekom (=Isusom), te se tako dobio još jedan

Sin ―usvojeni‖ od Boga. Veliki Aleksandrijski bogoslov temeljno pobija ovu osnovnu zabludu

nestorijanske jeresi i u delu razvija i šire pravoslavno bogoslovlje o tajni Ovaploćenja i

njenim spasonosnim posledicama, pokazujući pritim veliku bogoslovsku zrelost, zbog ĉega se

ovo delo smatra najboljim Kirilovim delom i kao takvo imalo je veliki uticaj i ugled kod

kasnijih generacija. U njemu se citiraju i ranija polemiĉka dela, pa se zato s razlogom

predpostavlja da je napisano posle 435, a moţda i 438. godine. (Tekst u PG 75, 12531361;

Puzelj 7, 334423; najnovije kritiĉko izdanje u SCh, 97).

Sam Sv. Kirilo u svojim Pismima pominje i jednu Knjigu izreka, koju kasnije takoĊe

spominje i Leontije Vizantijski (PG 86, 1832), a koja izgleda da je sadrţavala zbirku

svetootaĉkih odlomaka u prilog pravoslavnoj Hristologiji protiv nestorijanske jeresi. Ali, osim

svega jednog odlomka (PG 76 1453), ova zbirka je izgubljena. Kraći spis O ovaploćenju

Gospoda, koji se nalazi meĊu Kirilovim delima (PG 75, 142077), pripada ustvari Teodoritu

Kirskom. Kirilu se takoĊe pripisuje i niz drugih dela, koja sigurno nisu njegova.

68

Iz ovog drugog perioda potiĉe i jedno apologetsko delo Sv. Kirila, koje je on napisao

oko 437. g. i posvetio ga Caru Teodosiju II. To je spis O svetoj veri hrišćanskoj protiv knjiga

bezboţnog Julijana, u kojem pobija 3 knjige Julijana Apostate (iz 363. g.) ―Protiv Galilejaca‖.

Izgleda, a to pokazuje i ovo Kirilovo delo, da paganizam u Egiptu nije još bio sasvim nestao,

pa su Julijanove klevete protiv hrišćana kod nekih još uţivale popularnost, te se zato Sveti

Kirilo i bavi njima, i to dosta opširno. On je, naime, napisao po 10 knjiga na prve 2 knjige

Julijanove, citirajući Julijanove tekstove i onda ih analizirajući i pobijajući. Sluţio se

oĉigledno Origenovim apologetskim metodom, iz dela ―Protiv Celsa‖, te su tako kod njega

saĉuvani delovi iz inaĉe izgubljenog soĉinenija Julijanovog protiv hrišćana. Od Kirilovog dela

ostalo je na grĉkom samo prvih 10 knjiga i neki fragmenti iz sledećih 10-20. knjiga (od kojih

imamo i nešto sirijskih fragmenata), koji se odnose na pobijanje 2.Julijanove knjige. Moţe se

samo predpostaviti da je Kirilo pisao i sledećih 10 knjiga protiv Julijanove 3. knjige, ali za to

nema nikakve potvrde. Ovu svoju Apologiju Kirilo je, po svedoĉanstvu Teodoritovom (Pismo

83), dostavio i Jovanu Antiohijskom, naravno posle izmirenja sa njim (433. g.), a pre njegove

smrti 441. g. pa su to i hronološki okviri nastanka ovog dela. (Saĉuvani grĉki tekst i fragmenti

u PG 76, 5041064).

Iza Sv. Kirila ostale su nam još i Besede, Pashalne poslanice i Pisma. Od Beseda do

danas je saĉuvano 17 u celini i 5 u odlomcima (PG 77, 9811116; ACO I, 17). Najviše ih je

posvećeno Presvetoj Bogorodici, tajni ovaploćenja i praznicima. Najpoznatija je 4. Beseda o

Presvetoj Bogorodici, izgovorena u NJenom hramu u Efesu tokom Efeskog Sabora, mada

neki patrolozi smatraju da ona potiĉe od nekog drugog besednika i da je izgovorena novembra

431, dakle posle Kirilovog odlaska iz Efesa. I 11. Beseda je Pohvala Presvetoj Bogorodici, ali

je ona samo prerada ove prethodne (postoji i staroslovenski prevod ove besede i još nekih

drugih). Besede 8. i 12. samo su izvaĊene iz Kirilovih ―Beseda na Lukino JevanĊelje‖. Beseda

pak ―O Tajnoj Veĉeri‖ nije Kirilova već njegovog strica Teofila Aleksandrijskog. Za besedu

O ishodu duše još uvek se raspravlja oko njene autentiĉnosti. Izgleda, meĊutim, da se Sv.

Kirilo bavio tom temom, jer postoji jedan odlomak iz njegovih spisa upućenog ―Onima koji

se usuĊuju govoriti da ne treba prinositi (ţrtvu) za usnule u veri‖ (PG 76, 14245). Postoji

takoĊe i niz odlomaka na sirijskom, jermenskom i koptskom jeziku iz desetak malo poznatih

Kirilovih beseda.

Već po obiĉaju Aleksandrijskih episkopa i Sv. Kiril je svake godine upućivao

Pashalne Poslanice svim Crkvama Egipta, pa je do danas od njega saĉuvano 30 Poslanica

(koje neki nazivaju ―Pashalne besede‖). To su Poslanice za godine 414 do 442, i u njima ima

dosta praktiĉno-moralnog materijala, kao i polemike protiv paganizma i judizma, ali ima i

dogmatskog materijala na trijadološke i hristološke teme. U Poslanici 17, za 429. godinu, Sv.

Kirilo po prvi put istupa protiv Nestorijeve jeresi. U vezi sa Pashalnim poslanicama treba

spomenuti i Pashalnu tablicu, koju je na traţenje cara Teodosija II Kirilo bio sastavio za

godine 403512, ali je ona izgubljena. Saĉuvano je samo propratno Pismo caru Teodosiju, u

jermenskom prevodu, a postoji i svedoĉenje o ―Tablici‖ kod Dionisija Malog. Pripisivane Sv.

Kirilu liturgije: sirska, koptska i jermenska, nisu njegove. U novije vreme postoji mišljenje da

je Molitva Heruvimske pesme u našim Liturgijama delo Sv. Kirila Aleksandrijskog.

Mnogobrojna su i vrlo znaĉajna Pisma Sv. Kirila, kako za istoriju Crkve u 5. veku

tako i šire za istoriju svoga vremena i njegovih problema. Danas postoji objavljeno odavno

poznatih 88 Pisama (PG 77) i još 5 novopronaĊenih (objavljenih u ASO I, 1, 17). Postoji

meĊutim i niz odlomaka iz Kirilovih Pisama saĉuvanih u sirijskom, jermenskom i koptskom

prevodu. Od ovih pomenutih 88 Pisama 17 su upućenih Kirilu, a par njih nisu uopšte Kirilova.

Od svih Pisama, koja su većinom pisana posle Efeskog Sabora, najznaĉajnija su tzv.

―Ekumenska Pisma‖ upućena Nestoriju (današnje 2, 4 i 17) i Jovanu Antiohijskom (Pismo

39). Drugo Pismo Nestoriju (današnje Pismo 4.), koje se još zove i ―Dogmatska poslanica‖,

ĉitano je na III Vaseljenskom Saboru i odobravano toliko da je uporeĊivano sa Nikejskim

69

Simvolom vere. Potvrdio ga je i IV i V Vaseljenski Sabor. Treće Pismo Nestoriju, sa 12

anatematizama na kraju, ĉitano je takoĊe u Efesu, ali je izgleda Kirilo morao da i za same

Efeske Oce piše objašnjenje svojih anatematizama, kao što smo to videli. Pismo 39. uputio je

Jovanu Antiohijskom, u proleće 433. g., kad je prihvatio ―formulu saglasnosti‖, poslatu mu od

Istoĉnih episkopa po Pavlu Emeskom, koju je formulu Kirilo zatim uneo u ovo svoje Pismo i

tako ga poslao Jovanu. Halkidonski Sabor je ovo Pismo pozdravio i odobrio, a tekst ―formule

saglasnosti‖ ušao je i u Halkidonski dogmatski oros. Na kraju, da kaţemo da u 55. Pismu

Kirilo daje opširno tumaĉenje Nikejskog Simvola vere, izvodeći već iz njega osnovno

pravoslavno hristološko uĉenje.

+++

Već smo govorili da, i pored dobrog svetovnog i filosofskog obrazovanja, Kirilo

Aleksandrijski je prvenstveno imao i pokazivao crkveno obrazovanje. Zato je i njegovo

bogoslovlje pre svega biblijsko-patristiĉko. Za njega je svedoĉenje Proroka, propoved

Apostola i predanje Otaca ono što je osnovno u veri i ţivotu Crkve Hristove i tome on

poklanja primarnu paţnju. On uvek u svome bogoslovlju ishodi iz Svetog Pisma i iz Otaca:

―Beţimo od pogubnih novaĉanja njihovih (jeretika nestorijanaca) i sledujmo većma uĉenjima

Svetih Otaca i Predanju Svetih apostola i JevanĊelista, jer je u njima govorio sam oĉoveĉeni

Bog Logos‖ (Pismo 55). Ili na drugom mestu: ―Saberimo mudro ono što je iz

bogonadahnutog Pisma, i Predanje apostolske i jevanĊelske vere, i ispovedanje Otaca,

sabranih u svoje vreme u Nikeji‖ (Apologija protiv Teodorita, 1).

Ovo Kirilovo pozivanje na Predanje Otaca nije samo formalnog karaktera, nego

suštinskog, jer je Ocima u Crkvi poverena od Boga ―tajna reĉi‖ i oni su ti koji

―tajanovodstvuju verne‖ ka spasenju, a episkopi su njihovi direktni naslednici, te su zato

duţni da ―sleduju poboţnost Svetih Otaca‖ i da bogoslovstvuju ―ono što je pravilno

(=pravoslavno) i što je saglasno sa bogonadahnutim Pismima, a to je vera, koja je od poĉetka

predana Crkvama od Svetih Apostola i JevanĊeliste, koji su bili pravi strojitelji blagodati, i

postavljeni su bili da sveštenodejstvuju JevanĊelje Hristovo svima u vaseljeni‖ (Pisma 1719).

Drugim reĉima, za Sv. Kirila Predanje ima jerurgijski, liturgijski znaĉaj, a ne samo didaktiĉki,

jer se i tajna bogopredane vere ne svodi samo na ―nauku‖, nego i na mistagogiju, na

tajnovoĊenje vernih u Crkvi ka spasenju. Iz ove perspektive moţemo onda razumeti svu onu

revnost Sv. Kirila u borbi protiv nestorijanske jeresi za odbranu pravoslavlja, tj. za istinsko

spasenje i oblagodaćenje (oboţenje) ljudi.

Ovo naravno ne znaĉi da Kirilo nije pridavao vaţnost hrišćanskoj nauci i bogoslovlju

kao takvome. Naprotiv, on je bio itekako veliki bogoslov ―Bogoslov velikog stila, poslednji

veliki aleksandrinac‖ (G. Florovski). Znao je da se koristi Svetim Pismom i logikom, ali je

uvek smatrao da je za sve to potrebna prvenstveno blagodat Boţija, prosvećenje Duhom

Svetim, bez kojega je nemoguće poznati boţansku istinu i razumeti dogmate vere.

Karakteristiĉno je govorio da o veri treba govoriti ―prosto i uĉiteljski, a ne dijalektiĉki i

antilogiĉki‖ (PG 75, 1149). Takav je bio pristup Sv. Kirila i samoj tajni Boga, gde je on,

poput Kapadokijskih Otaca, sledbenih apofatiĉkog bogoslovlja. Boga po prirodi ne moţemo

poznati, veli on, nego samo koliko nam se otkriva, a i za to je potrebna ĉistota vere i ţivota,

blagodatno iskustvo novog ţivota u Hristu ovaploćenom. U tom povezivanju bogoslovlja i

duhovnog ţivota Sv. Kirilo je naroĉito blizak Sv. Grigoriju Bogoslovu.

U svome Trojĉinom bogoslovlju Sv. Kirilo sleduje za Sv. Atanasijem i

Kapadokijcima, ali više za prvim nego za drugima, u ĉemu se i sastoje izvesne njegove

terminološke teškoće. On jasno razlikuje Boţansku suštinu i Ipostasi, ali u svome reĉniku nije

uvek dosledan, kao što će se to pokazati i kasnije u Hristologiji. Kirilo osobito naglašava

jedinstvo suštine, bića i ţivota Triju Boţanskih Lica, koja ―suštinski postoje jedno u

drugome‖. U toj njihovoj jednosušnosti, ili prirodnom jedinstvu, ne gubi se samostalnost

70

Ipostasi, nego se One uzajamno proţimaju i prirodno obitavaju Jedna u Drugoj. Jedinstvo

suštine Triju Ipostasi izraţava se i u zajedniĉkoj volji i energiji boţanskoj.

Za Sv. Kirila, tajna Boga je u Trojici. Otkrivenje o Bogu kao Ocu jeste otkrivenje

Trojiĉnosti, jer Otac je Princip i Izvor i Koren Boţanstva. Unutarboţanskom ţivotu apsolutno

je neprimenljiv svaki pojam vremena i promene. Zato je Trojica od veĉnosti Trojica, od

veĉnoga Oca raĊa se veĉni Sin. RoĊenje je akt prirode, a ne volje, i tu je razlika izmeĊu

raĊanja Sina i stvaranja sveta (kao i kod Sv. Atanasija). Tajna veĉnog Trojiĉnog jedinstva i

ţivota, po Sv. Kirilu, najbliţe nam je dostupna u tajni jedinstva i ţivota Crkve, kao Tela

Hristovog, i ovo povezivanje Eklisiologije sa Trijadologijom znaĉajan je bogoslovski

doprinos Sv. Kirila Aleksandrijskog. Crkva je najvernija slika Trojiĉne tajne Boţje.

U Trojiĉnom bogoslovlju Sv. Kirila nema jedinstvene trinitarne terminologije. On kao

da je ostao na donikejskom i nikejskom reĉniku, koji posle Kapadokijaca nije više bio ni

dovoljan ni taĉan za pravilnu Trijadologiju. Istina, Kirilo upotrebljava i izraze Kapadokijskih

Otaca, ali se kod njega i kroz te izraze ĉesto probija ranija nikejska i Atanasijeva terminološka

sadrţina, koja je ostala nedoreĉena. Pogotovu će ova terminologija biti nedovoljna za

Hristologiju, zbog ĉega će Kirilov jezik i u toj oblasti priĉinjavati izvesne teškoće, kao što

ćemo još videti. Teškoće njegove trijadološke terminologije vidne su naroĉito u njegovom

uĉenju o Svetome Duhu. Bogoslavlje o Duhu Svetome kod Kirila je razvijeno, ali je kod

njega ostalo nerazgraniĉeno šta se tu odnosi na bogoslovski plan ―Teologije‖ a šta na

sotiriološki plan ―Ekonomije‖, jer su kod njega ta dva plana pomešana.

Po Kirilu, Duh Sveti ishodi od Oca i naĉin tog boţanskog ishoĊenja nama je

nepoznat. Otac je Izvor i Koren Boţanstva i ishoĊenje Duha od NJega dokaz je da je i Duh

Sveti Bog. No zbog jednosuštnosti Duh je ―svojstven‖, ―sopstven‖ (dioV) i Sinu, On je

―sopstveni‖ Duh Oca i Sina (PG 75, 1056; 76, 556 itd.). Da bi naglasio jedinstvo suštine i

prirode Triju Lica, kao i jedinstvo NJihove volje i energije, Sv. Kirilo govori da Duh Sveti

ishodi ―od Oca kroz Sina‖ po prirodi: ―Duh Sveti nije tuĊ Sinu, nego je jednosuštan NJemu, i

kroz NJega proizilazi od Oca‖ (d atop proton to ec top PatroV na Jovana XII, 1).

U nekim mestima kod Kirila moţe se naći i izraz da Duh Sveti proishodi ―suštinski iz

Obojice, to jest iz Oca kroz Sina se izliva‖ (PG 68, 148). Ili da proizilazi ―od Oca i Sina‖:

―Kada Duh Sveti biva u nama i pokazuje nas saobraznima Bogu, a proizilazi iz Oca i Sina,

onda je jasno da On pripada Boţanskoj suštini, suštinski u njoj i iz nje proizlazeći‖ (PG 75,

585).

Na ovakva mesta pozivali su se kroz vekove rimokatoliĉki teolozi za svoje uĉenje o

filiokve, pokušavajući da daju znaĉenje koje ta mesta nemaju. Naime, već iz poslednjeg

navedenog mesta oĉigledno je da Sv. Kirilo ima u vidu ekonomijski plan javljanja i davanja

Duha Svetoga tvorevini i ljudima. Kako je pravilno zapazio o. Georgije Florovski, Kirilo svim

ovim samo ţeli da naglasi savršenu jednosuštnost i nerazdeljivost Sina i Duha, kao i njihovu

jedinstvenu blagodatnu energiju u našem spasenju i oboţenju. ―Govoreći o ishoĊenju Duha

kroz Sina, veli Florovski, Sveti Kirilo oĉigledno nema nameru da ispituje ili odreĊuje naĉin

―neizrecivog ishoĊenja‖, nego teţi, s jedne strane, da utvrdi istinu jednosuštnosti, a s druge,

da odredi odnos izmeĊu dejstva Duha u svetu i ovaploćenoga Sina. Drugim reĉima, on nastoji

da objasni smisao nisposlanja i silaska Svetoga Duha u svet u vezi sa iskupiteljskim delom

Sina Boţijeg‖ (Византийские Отцы V—VIII вв, Pariz 1933, 58). ―Videti u Sv. Kirilu,

dodaje Florovski, pribliţavanje Avgustinovskoj predstavi o ishoĊenju Duha i zbliţavati

njegovo d gom sa Filiokve bilo bi narušavanje kontinuiteta njegove misli‖ (str. 59).

Bilo bi to predugo da navodimo sva ona mesta koja pokazuju da Kirilo

Aleksandrijski, poput mnogih donikejskih bogoslova, pa i Nikejaca, ima u vidu pre svega

slanje i dejstvo Duha Svetoga u svetu i delu spasenja, tj. njegovo energetsko proishoĊenje i

71

davanje, njegovo ekonimijsko blagodatno izlivanje, koje uvek biva ―od Oca, kroz Sina, u

Duhu‖ (na Jn. IX, 1 i PG 75, 1056). Ipak, evo samo nekoliko takvih mesta: ―Duh postoji

samostalno, i proishodi Ga Otac iz svoje prirode, a daje Ga dostojnima Sin‖ (PG 75, 1080).

―Ţivotvorni Duh je u Bogu i iz NJega je (Oca), a kroz Sina se šalje tvari‖ (76, 533, 556). Ili:

―Duh je jednosuštan NJima (Ocu i Sinu) i izvire, to jest ishodi iz Boga Oca kao iz izvora, i

daje se tvari kroz Sina‖ (Pismo 55. PG 77, 316).

Iz navedenih mesta, a takvih kod Sv. Kirila ima vrlo mnogo, moţe se jasno zakljuĉiti

da on razlikuje ipostasno ishoĊenje Duha od Oca i NJegovo energetsko poslanje ili izlivanje

kroz Sina. To se jasno vidi ĉak i u napred navedenim mestima koja kao da idu u prilog uĉenju

o filiokve, mada ustvari govore samo o davanju Duha Svetoga u domostroju spasenja. Tako

napr. navedeno mesto: Duh je ―suštinski iz Obojice, to jest iz Oca kroz Sina izliva se‖-

proceªmenon, znaĉi Njegovo blagodatno izlivanje na tvar, a ta Njegova blagodat ili energija je

suštinski i Oĉeva i Sinova, Kojima Duh nije tuĊ, nego svoj. Jer, veli Kirilo, ―nerazdeljiv je od

Sina Duh Njegov, po principu identiĉnosti prirode‖ (na Jn. IV, 3). Kirilo, dakle, ima u vidu

prirodno jedinstvo, jednosuštnost Sina i Duha i proizilazeće otuda jedinstvo Njihova

delovanja u svetu, naroĉito u domostroju spasenja.

Da bogoslovlje Sv. Kirila Aleksandrijskog ne moţe biti potvrda latinskog uĉenja o

filiokve najbolje se vidi iz njegove polemike sa Teodoritom Kirskim, gde je Kirilo izriĉito

iskljuĉio mogućnost filiokvizma. Naime, pošto je u svome 9. anatematizmu bio rekao da je

Duh ―sopstven (dion) Sinu‖, Teodorit mu je na to primetio: ―Ako (Kiril) naziva Duha

sopstvenim Sinu u tom smislu da je On saprirodan Sinu i ishodi od Oca, onda se mi sa njim

slaţemo i njegove izraze priznajemo kao pravoslavne. Ako li se time htelo reći da Duh iz Sina

ili kroz sina ima Svoje postojanje, onda mi to odbacujemo kao bogohulno i bezboţno‖ (Pismo

39. PG 76, 432). Na to je Sv. Kirilo odgovorio Teodoritu sledeće: ―Duh Sveti je bio i jeste

NJegov (tj. Sina), kao što je naravno i Oca... Jer ishodi Duh Sveti od Boga i Oca, po reĉi

Spasiteljevoj (Jn. 15, 26), ali nije tuĊi Sinu, jer Sin ima sve što i Otac‖ (Apologija protiv

Teodorita, 9. PG 76, 433). Kirilo je zatim (433 g.) pisao i Jovanu Antiohijskom da ―Duh Boga

i Oca ishodi iz NJega (Oca), ali nije tuĊ Sinu po principu (jedne iste) suštine‖ (Pismo 39. PG

77, 181). Ovim se odgovorima Teodorit zadovoljio i pisao Jovanu antiohijskom da je

zadovoljan Kirilovim priznanjem da ―Duh Sveti ne iz Sina ili kroz Sina ima biće, nego iz Oca

ishodi, a naziva se svojstvenim Sinu kao jednosuštan Njemu‖ (PG 83, 1484).

Na ovo treba primetiti još i sledeće. Nema sumnje da Kirilova namera u 9.

anatematizmu nije bila da izloţi uĉenje o ishoĊenju Duha, nego je prvenstveno hristološki

smisao toga poglavlja u tome da se naglasi odnos izmeĊu Hrista ovaploćenog i Duha, da taj

odnos nije kao odnos izmeĊu Svetih i Duha, jer izmeĊu ovaploćenog Logosa i Duha postoji

―sopstvenost‖ i ―srodstvo‖ po prirodi. Teodorit se ovde namerno zakaĉio, vrebajući kod

protivnika i najmanju moguću grešku, ali je oĉigledno da Sv. Kirilo nije išao dalje, tj. u neki

filokvizam u koji ga je Teodorit moţda i nehotice vukao (Teodorit je ustvari hteo Kirila da

optuţi za duhoborstvo, jer po duhoborcima Duh dobija biće ―od Sina‖ ili ―kroz Sina‖). Kirilo

je jednostavno ostao pri reĉima Hristovim da Duh ―ishodi od Oca‖ (Jn. 15, 26) i samo

potvrdio svoje shvatanje o jednosuštnosti i jednoprirodnosti Sina i Duha, kao i jedinstvo

NJihove delatnosti. Traţiti nešto više od toga, jednostavno znaĉi uvlaĉiti Kirilovo bogoslovlje

u nešto drugo što ono nije. Druga je stvar, i to je slabost Kirilovog trijadološkog jezika, što on

nije još bio usvojio rezultate bogoslovske delatnosti velikih Kapadokijaca, nego je ostao samo

pri Nikeji i Atanasiju. Karakteristiĉno je u tom smislu da on, u Pismu 39. Jovanu

Antiohijskom, traţi neizmenljivost ―ni jedne reĉi, ni sloga‖ u Nikejskom Simvolu, kao da

uopšte nije uzimao u obzir delatnost Kapadokijaca i II Vaseljenskog Sabora na

terminološkom preciziranju upravo tog Simvola, tako da je to postao vaseljenski Simvol

Crkve tek u svojoj carigradskoj, tj. kapadokijskoj redakciji. No, tek će Halkidonski Sabor 451.

godine postaviti te stvari na svoje pravo mesto.

72

Kirilo Aleksandrijski je nesumnjivo najviše uĉinio u hristološkom bogoslovlju Crkve.

Tu je njegova bogoslovska zasluga najveća, i tu se on izjednaĉuje po znaĉaju sa Sv.

Atanasijem, koga je inaĉe u ţivotu i ponašanju nastojao da podraţava. Odmah treba reći da je

već i u svojim ranijim delima, pre borbe sa Nestorijem, Sv. Kirilo potpuno pravilno shvatio i

svestrano razvio i razotkrio puni znaĉaj Liĉnosti Hrista i NJegovog spasonosnog ovaploćenja,

posmatrajući ―Tajnu Hristovu‖ i bogoslovstvujući o njoj uvek sotiriološki, poput Sv.

Atanasija. ―U svome hristološkom ispovedanju, veli za njega o. G. Florovski (tamo, str. 60),

Sveti Kiril ishodi iz ţivog i konkretnog lika Hrista, onako kako je on zapeĉaćen u JevanĊelju i

kako se ĉuva u Crkvi. To je lik Bogoĉoveka, ovaploćenog Logosa, Koji je sišao s neba i

postao ĉovek‖.

Svu svoju episkopsku delatnost i sav svešteni bogoslovski talenat svoj, Kirilo je

posvetio odbrani i raskrivanju istine o jedinstvenom Liku Hrista Bogoĉoveka i o našem

istinskom spasenju i oboţenju u NJemu. Za njega je ovaploćeni Hristos ―Velika Tajna

Poboţnosti‖, tj. centralna tajna hrišćanske vere. ―Jer mislim, veli on, da ništa drugo nije

―velika tajna poboţnosti‖ (1 Tim. 3, 16) nego sam Logos Boga Oca, koji nam se javio u telu,

to jest Hristos‖ (PG 75, 1196). Kirilovo bogoslovlje svo je skoncentrisano na Hristologiju, ali

njegova Hristologija uvek je u okvirima Trijadologije: ―Naš povratak Bogu ne moţe se

zamisliti da je drugaĉije izvršen nego kroz Hrista Spasitelja, ali pritom kroz zajedniĉarenje i

osvećenje u Duhu Svetome. Jer ono što nas uzdiţe i sjedinjuje sa Bogom jeste Duh Sveti,

Kojega kad dobijemo postajemo priĉasnici i zajedniĉari Boţanske prirode, i primamo u sebe

samoga Sina i u Sinu Oca‖, to jest svu Svetu Trojicu (Na Jovana XI, 10).

Treba takoĊe odmah naglasiti da hristološko bogoslovlje Sv. Kirila nije ―sporenje‖ sa

Nestorijem, ili ―borba Aleksandrije sa Antiohijom‖, kako se nekima ĉini, nego je to bilo

suštinsko pitanje same vere hrišćanske i istine spasenja sveta i ĉoveka: da li je ovaploćenje

bilo oĉoveĉenje Boga i naše u NJemu oboţenje ili nije? Jedina mogućnost da se ovo oboje

ostvari i jeste Jedno Lice Hrista ―Boga istovremeno i Ĉoveka‖, kako veli Sv. Kirilo u svom 3.

anatematizmu. To Jedno Lice Hrista kao ovaploćenog Logosa, za Kirila nije neka apstraktna i

spekulativna istina, do koje bi on ili neko drugi došao putem razmišljanja, nego je to direktno

i neposredno ispovedanje vere, opis samog hrišćanskog opita i duhovnog saznanja u Crkvi.

To je istina koja se sagledava i doţivljava već u samom JevanĊelju kod Apostola i u Crkvi

kod Otaca. Zato je Sv. Kirilo bio tako nepopustljiv i nepokolebljiv u veri, mada nije bio

uporan ili netolerantan, kako neki misle.

Kirilo se rukovodio prvenstveno sotiriološkim motivima. On tumaĉi i brani istinu

vere i opita, ţivo iskustvo u Crkvi, a ne logiĉku shemu ili bogoslovsku teoriju. Moţe se

slobodno reći da on, i pored sve naizbeţne polemike, ipak se ne spori oko pojedinih

bogoslovskih ―formula‖, ne vezuje se samo ―za reĉi‖. Štaviše, on sam nije uvek strogo pazio

na svoje reĉi i izraze, te ih i ne upotrebljava uvek taĉno i istovetno. ―To baš pokazuje, veli

Florovski, da Kirilo ne vodi bogoslovski disput, nego zaista spor o veri. On uvek ishodi iz

sozercanja, a ne iz pojmova. U tome je njegova moć‖. Tako je uostalom govorio i Sv.

Atanasije i Sv. Grigorije Bogoslov: da naša vera nije u reĉima, nego u delima, u realnostima

istina same vere.

Interesantno je da je Sv. Kirilo poĉeo svoju borbu protiv Nestorija braneći naziv

LJeotªkoV = Bogorodica: ―Jer dovoljno je, veli on, za pravilno i nepatvoreno ispovedanje

vere naše da Svetu Djevu nazivamo i priznajemo kao Bogorodicu... I skoro sva naša borba je

za veru: da utvrĊujemo da Sveta Djeva jeste Bogorodica‖ (Beseda 15; Pismo 39). Ovo

priznanje i dosledno bogoslovsko ispovedanje Bogorodice potrebno je zato ―što nam je Ona

rodila Boga oĉoveĉenog i ovaploćenog‖ (Pismo 45). Otuda, nasuprot dopuštanju Nestorija

samo ―iz poboţnosti‖, ustvari iz obiĉno laţnog pijetizma, da se moţe za Sv. Djevu reći i da je

―Bogorodica‖ iako to ustvari nije, Kirilo istiĉe u 1. anatematizmu ovakav nedvosmislen stav:

―Ako neko ne ispoveda da Emanuil (= mesijansko ime za Hrista) jeste istiniti Bog, i zato

73

Sveta Djeva Bogorodica, jer je telesno rodila Boţjeg Logosa postavšeg telo, neka je

anatema‖. Naziv pak Bogorodica ne znaĉi ―kao da je priroda Logosa, to jest NJegovo

Boţanstvo, dobilo poĉetak bića od Svete Djeve, nego da se od NJe rodilo sveto telo,

oduševljeno razumnom dušom, sa kojim se po ipostasi sjedinio Logos i rodio se po telu‖

(Pismo 4).

Sin Boţiji, po Sv. Kirilu, i pre i posle ovaploćenja ima jedno Lice, jednu Ipostas, i na

NJega kao Jednoga odnosi se sve što se govori u JevanĊelju. On se sjedinio sa punom

ljudskom prirodom, postao je ―savršen ĉovek‖ (toleioV ÄnJrnjpoV) i u tome je sav smisao

NJegovog spasonosnog dela. Tako nas je On sjedinio sa Bogom, jer je i Bog i ĉovek. U

Nestorijevoj jeresi Kirilo je video pre svega odricanje tog najtešnjeg i ontološkog sjedinjenja

u Hristu Boţanstva i ĉoveĉanstva, rasecanje jednoga Hrista na ―dva Sina‖, što ima dalje

razorne posledice za sotiriologiju. Kirilovo naglašavanje jedinstva, tj. taĉnije reĉeno

naglašavanje Jednoga Hrista (njegovo najbolje delo se i zove ―Da je Jedan Hristos‖),

oznaĉava Boga Logosa kao jedinstveni dejstvujući subjekt u aktu ovaploćenja. Hristos nije

―bogonosni ĉovek‖, ili samo ―nošeni od ĉoveka (= Isusa) Bog‖, ili ―noseći Boga‖ neki drugi

subjekt, nego je Hristos sam liĉni Bog Koji se ovaplotio ―Logos koji je postao telo‖, shodno

Jn. 1, 14, na koje se mesto Kiril najĉešće i poziva. Izraz Bogorodica je zato neophodan, on je

potvrda vere u stvarnost ovaploćenja Logosa, a ne samo NJegovog ―zdruţenja‖ s ĉovekom,

kako je Nestorije mislio i govorio.

Sveti Kirilo je energiĉno odbacivao i apolinarijevsko uĉenje, i to još pre borbe sa

Nestorijem, u svojim tumaĉenjima Jovanovog JevanĊelja gde je polemisao protiv ove jeresi.

On jasno i glasno ispoveda ―nesliveno i nepromenljivo‖ (êsugcÙtnjz kai êtroptnjz) sjedinjenje

dveju priroda u Hristu, o ĉemu saţeto govori u II Pismu Nestoriju (Pismo 4): ―Prirode koje su

se sastale za istinsko sjedinjenje, razliĉite su, ali je jedan od obadveju Hristos i Sin; ne kao da

je razlika priroda ukinuta zbog sjedinjenja, nego su Boţanstvo i ĉoveĉanstvo još većma

sastavili jednog Gospoda i Hrista i Sina, kroz neizrecivo i tajanstveno sticanje u jedinstvo...

Jer je Logos sjedinio sa Sobom po ipostasi ĉoveĉansku prirodu... sjedinio se u samoj utrobi

Djeve, i proizašao iz Ţene, i tako se rodio telesno‖. Zato, veli Kirilo na drugom mestu, ―neka

se od nas ispoveda i priznaje potpuno nesliveno sjedinjenje‖ (êsÙgcutoV pantelóV £ önnjsiV

Pismo 40. PG 77, 1923).

Mogli bismo navoditi još mnogo mesta iz dela Sv. Kirila koja govore o tajni

Hristovog ovaploćenja o jedinstvu NJegove Bogoĉoveĉanske Liĉnosti, ali bi to znaĉilo

prepisivati ĉitave stranice njegovih dela. Najkraće i najtaĉnije njegovo hristološko

ispovedanje sadrţano je u tzv. ―Izloţenju vere saglasnosti‖ iz 433. godine (u Pismu 39), o

ĉemu smo već govorili. Tamo Sv. Kirilo jasno priznaje dve prirode u Jednome Hristu, i,

sudeći i po nekim njegovim Pismima, priznaje dve prirode i posle sjedinjenja. Tako u Pismu

41 (Akakiju Melitinskom) on veli da je ―jedan u obadvoma‖ (ezn r ön êmjoiV); ili u Pismu 53

(Sikstu Rimskom) da je ―jedan u obadvema i iz obadveju (priroda) Hristos‖ (PG 77, 220, 285-

8). Ovo znaĉi da bi Sv. Kirilo prihvatio i Halkidonsko ispovedanje vere da je dotle doţiveo, te

da je monofizitsko pozivanje na njega u najmanju ruku jednostrano. Monofiziti antihalkidonci

sledili su izgleda ne toliko samog Kirila, nego one njegove ranije prijatelje koji su samome

Kirilu prebacivali zašto se pomirio sa Istoĉnima i prihvatio ―formulu saglasnosti‖ (izreĉenu,

kao što je poznato, jezikom Antiohijske škole).

Ipak, treba reći da se hristološka terminologija Sv. Kirila ne odlikuje jasnoćom i

jednoobraznošću. On je umeo govoriti i tuĊim jezikom, a dokaz toga je baš ovo njegovo

prihvatanje antiohijskog ispovedanja iz 433. godine. To naravno ne znaĉi da se on kolebao, da

mu se misao dvojila, nego znaĉi da su mu reĉi bile samo sredstvo, a ne cilj u veri i

bogoslovlju. Zato bi, kako pravilno zapaţa otac Florovski, bilo pogrešno sistematizovati

Kirilov jezik. On napr. sam ĉesto ne razlikuje izraze ―priroda‖, ―lice‖ (jÙsiV, pªstaiz,

prosnjpon), nego ih ĉesto poistovećuje. Na primer: ―Logosova priroda, to jest ipostas, što je

74

ustvari sam Logos‖ (PG 76, 401); ili: ―jedna je priroda Sina (treba ĉitati: jedna je Ipostas),

pošto je On Jedan, ali oĉoveĉen i ovaploćen‖ (PG 77, 1923). Takav je i poznati Apolinarijev

izraz (iz ―Poslanice Jovijanu‖), za koji je Kirilo mislio da je izraz Svetog Atanasija: ―Jedna je

Priroda Boga Logosa ovaploćena‖ mÕa jÙsiV tou LJeou Lªgou sesarknjmonh. Na Kirilovom

jeziku ovo ―mÕa jÙsiV‖ oznaĉava jedinstvo Bogoĉoveĉanskog bića, bogoĉoveĉanskog

ţivota, jedinstvo Lica Hristovog, jedinstvo liĉnog ţivota. Zato on pravilno tumaĉi taj

dvosmisleni apolinarijevski izraz: ―Kad veli sesarknjmonh = ovaploćena, time unosi sveceli

princip (stvarnost) domostroja sa telom, jer se (Logos) ovaplotio, uzeo od semena Davidova,

po svemu se upodobio braći (= ljudima), uzeo obliĉje sluge‖ (Pismo 46; sr. i Pismo 44).

Ono što je u Hristologiji Sv. Kirila osnovno to je da on iskljuĉuje svako izdvajanje i

osamostaljivanje ĉoveĉanstva u Hristu, neko samostalno postojanje ljudske prirode i posle

sjedinjenja. Zato on govori o ―istinskom sjedinjenju‖ umesto Nestorijevog ―relativnog

spajanja‖. NJegovi izrazi ―sjedinjenja po ispostasi‖ ili ―po prirodi‖ oznaĉavaju svecelo

sjedinjenje, konkretno jedinstvo, tj. jednu Liĉnost Hrista, ―istovremeno Boga i ĉoveka‖.

Odricanje svakog izdvajanja i osamostaljenja ĉoveĉanstva u Hristu, ne znaĉi opet bilo kakvo

oštećenje ili umanjenje ljudske prirode u Hristu. Zato, po Sv. Kirilu, Hristos i ima dvostruku

jednosuštnost (Pisma 4, 17, 39), i sa Ocem i sa nama, potpune obe prirode. Ipak, Kirilo ne

govori mnogo o ĉoveĉanstvu Hristovom kao ―prirodi‖, jer bi to za njega moglo da znaĉi i

―ipostas‖, tj. lice, a to bi bilo nestorijanstvo. Zato on više govori o saĉuvanim i nepovreĊenim

svojstvima prirode ljudske, koja su u punom opštenju i meĊusobnom proţimanju sa

Boţanskim svojstvima, te se zato moţe govoriti da je Logos stradao, iako je Boţanstvo

nestradalno.

Iz ovakvog shvatanja neizrecive tajne ovaploćenoga Hrista Sv. Kirilo izvodi

neposredne zakljuĉke za sotiriološko uĉenje, za Eklisiologiju i za Sv. Evharistiju. Neizrecivo

sjedinjenje u jednom Licu Hristovom Boţanstva i ĉoveĉanstva preobrazilo je ljudsku prirodu,

donelo joj svetost i netruleţnost, proslavljenje i oboţenje, koje se od Hrista dalje prenosi na

sve verne po meri njihovog sjedinjenja sa Hristom.

Prvorodnim grehom, koji je bio opšta ―bolest ljudske prirode‖, podpadanje pod truleţ

i smrt kategorije pre ontološke negoli samo moralno-pravne , ljudska priroda je izgubila ţivot

i nepropadljivost (na Rimlj. PG 74, 789). Sa Hristom, koji je ―Novi Adam‖, prvi ĉovek

bezgrešan i netruleţan, ―postavljen kao koren i prvina onih koji se Duhom preobraţavaju u

novinu ţivota‖ (PG 75, 1213), sva ljudska priroda je osvećena, spašena i preobraţena.

Prirodno jedinstvo sa Hristom ovaploćenim još se više pojaĉava našim jedinstvom u

Crkvi, naroĉito u tajni Ehvaristijskog sjedinjenja svih sa Hristom i u Hristu, kada Crkva

odslikava i odraţava na sebi ―sliku i obrazac‖ boţanskog jedinstva Svete Trojice (na Jn. XI,

11 i PG 74, 560). Hristos se u Crkvi i Evharistiji javlja kao Novi Adam, a to znaĉi ne samo

kao individualna liĉnost, nego i kao ―kolektivna liĉnost‖, tj. kao Crkva, kao vaspostavljena

punoća ljudske prirode, kao obrazac i ikona boţanskog ţivota svih vernih, sjedinjavanih

NJime sa Ocem kroz Duha Svetoga.

Hristos je savršeni, ―nebeski‖ Ĉovek, Poslednji Adam: ―On je poneo našu prirodu, i

nju je preobrazio u Svoj ţivot, i On je sam u nama i sa nama‖ (PG 74, 2801). On i jeste Crkva

―sjedinjenje i sastavljanje‖ svih u ―jednoga savršenoga u Hristu‖ (na Jn. XI, 11), a mi smo u

Crkvi NJegovi sutelesnici i priĉasnici NJegovog veĉnog ţivota, ―priĉasnici Boţanske prirode‖

(2 Petr.1,4).

75

GLAVA TREĆA

KAPADOKIJSKI OCI I PISCI

1. SVETI VASILIJE VELIKI

Vasilije Veliki je jedan od najvećih Otaca Crkve Hristove kroz vekove. NJegov

prijatelj Grigorije Bogoslov s pravom veli da je Vasilije dat od Boga ĉoveĉanstvu, kao što je

nekada Bog davao ljude, na opšte dobro sviju (Beseda 43, 10). Ovo pak zato što, po reĉima o.

Justina Popovića, Vasilije beše ―sveti ĉovek Hrista Bogoĉoveka, prepodobni podviţnik i

pravednik Boţiji, episkop Crkve Hristove i savršeni monah, oblagodaćeni bogoslov i

bogovidac, bogomudri ustrojitelj svete Liturgije i sveg bogosluţenja crkvenog, apostolski

ureditelj bogomdanog kanonskog poretka u Crkvi i njene saborne organizacije, nepokolebivi

borac za veru pravoslavnu i dogmate apostolske i otaĉke, snishodljivosti pastir i obratitelj

zabludelih ovaca Hristovih‖ (―Ţitija Svetih‖ za 30. januar, str. 844).

Vasilije je roĊen 330. godine u Neokesariji, u Pontu, od roditelja Vasilija i majke

Emelije, koji su oboje poticali iz uglednih i imućnih porodica, no još više znaĉajnih po svojoj

hrišćanskoj veri i ţivotu. Vasilijeva baba po ocu Makrina bila je uĉenica Sv. Grigorija

Ĉudotvorca, episkopa u Neokesariji, i sa svojim muţem, Vasilijevim dedom, jedva su

preţiveli poslednje Maksimijanovo gonjenje hrišćana (305-313 g.) sklonivši se u Pontijske

gore. Vasilijev pak deda po majci postradao je tom prilikom muĉeniĉki, te je Vasilije roĊen

od ćerke hrišćanskog muĉenika, koja se i sama odlikovala velikom poboţnošću i uzvišenim

moralom. Nije uzalud Vasilije kasnije, i pored sve svoje velike obrazovanosti, pozivao se na

veru svoje majke i svoje bake: ―Ja sam se od detinjstva nauĉio pravoj veri u Boga od moje

blaţene majke (Emelije) i moje babe Makrine, i tu istu veru, mada naravno uzraslu, i sada

imam u sebi‖ (Pisma 204 i 223).

Vasilije i Emelija izrodili su 10 dece, od kojih je jedno ubrzo umrlo. Najstarija je bila

sestra Makrina, a od ĉetiri brata najstariji je bio Vasilije. Sledeći brat Navkratije poginuo je

kao mladić, a ostala dvojica, Grigorije i Petar (najmlaĊi od svih), postali su kasnije episkopi, i

zajedno sa Vasilijem i Makrinom i majkom im Emelijom slave se u Crkvi kao Svetitelji. Već

sama ta ĉinjenica jasno govori kakvo su oni kao deca stekli vaspitanje u kući, te nije onda

ĉudo što je Sveti Vasilije bio ĉovek tako visokog morala i ĉistog karaktera. Najbolji opis

Vasilijevog uzvišenog karaktera i duhovnog lika dao je njegov sveţivotni prijatelj i satrudnik

Grigorije Bogoslov, u svom poznatom ―Nadgrobnom slovu Velikom Vasiliju‖ (Beseda 43),

gde ujedno nalazimo i najpotpunije podatke o ţivotu i radu Vasilijevom, uz naravno i druge

izvore, od kojih su najznaĉajnija Pisma samog Sv. Vasilija.

Vasilije se obrazovao najpre kod svoga oca, koji je bio ritor u Neokesariji, tj. uĉitelj

retorike i ostalih osnovnih nauka. Po oĉevoj smrti, oko 345. g., on odlazi na dalje školovanje

u Kesariju (verovatnije Kapadokijsku nego Palestinsku), gde se po prvi put sreo sa Grigorijem

Nazijanzinom, sa kojim će ga od tada vezivati doţivotno prijateljstvo, retko poznato u toj

meri ĉak kroz ĉitavu istoriju ĉoveĉanstva i veoma korisno za ĉitavu Crkvu u sloţenoj situaciji

burnoga 4. veka. U Kesariji se Vasilije i Grigorije susretnu i sa Julijanom, kasnijim carem i

apostatom od hrišćanske vere, sa kojim će se zatim sresti i na školovanju u Atini, no u kome

će već tada prepoznati svoga opasnog budućeg neprijatelja. Iz Kesarije je Vasilije otišao u

Carigrad, gde se kraće vreme uĉio kod jelinskog ritora Livanija, a zatim je, oko 352. godine

otišao u centar tadašnje jelinske mudrosti i folosofije Atinu. U Atinu je, preko Aleksandrije,

već bio stigao Grigorije, i dvojica nerazdvojnih prijatelja izuĉavali su ovde, kod ĉuvenih

76

sofista Imerija i Proeresija, filosofiju i dijalektiku, retoriku, gramatiku, astronomiju,

geometriju, pa ĉak i medicinu. O Vasilijevom visokom obrazovanju najbolje svedoĉi njegova

velika erudicija koju susrećemo u njegovim delima, a koja, veliki znalac klasike Fotije

(Biblioteka, 141), stavlja u isti rang sa Platonovim i Demostenovim delima.

Atinsko školovanje Vasilijevo i zajedniĉki ţivot u podviţništvu i filosofiji stavlja Sv.

Grigorije Bogoslov u najlepše doba njihovog ţivota. Grigorije dodaje da je Vasilije sva svoja

steĉena znanja upotrebio tek kao ―pomoćno sredstvo naše hrišćanske filosofije‖. Oĉigledno da

je Vasilije još od mladosti bio vrlo obdaren mudrošću i talentima, što Grigorije i naglašava

reĉima: ―bio je ritor meĊu ritorima još pre uĉenja kod sofista, filosof meĊu filosofima još pre

filosofskih nauka, i kao glavno hrišćanima je bio sveštenik još pre primanja sveštenstva‖

(Beseda 43, 13). Bez obzira na steĉeno vrhunsko obrazovanje svoga doba, Vasilije se nikada nije

gordio znanjem. Okusivši kao retko ko sve razmere ljudskog znanja i mudrosti, on ipak ubrzo

napušta Atinu (posle provedene pune 4 godine, oko 356) ―radi savršenijeg ţivota‖. Iz Atine

dolazi u Kesariju gde, po obiĉaju ondašnjeg vremena, tek tada biva kršten od episkopa

Kesarijskog Dijanija i zatim biva rukoproizveden za ĉteca u Crkvi.

U ovo vreme Vasilijeva porodica, najpre sestra Makrina, a zatim i majka Emelija i

braća, već su se bili povukli na udaljeno imanje u Pontijskoj oblasti radi podviţniĉkog ţivota.

Vasilija je takoĊe vukla ţelja za monaškim ţivotom, pogotovu posle preduzetog sada

temeljnijeg prouĉavanja Svetoga Pisma, zatim susreta i razgovora sa sestrom Makrinom i

poznanstva sa poznatim podviţnikom Evstatijem, kasnijim episkopom Sevastijskim. Vasilije

razda svoje imanje siromašnima i krene na Istok, u pohaĊanje istaknutih podviţnika i

monaških naselja u Aleksandriji, Egiptu, Palestini, Celesiriji i Mesopotamiji. O tome on piše

u jednom kasnijem Pismu (Evstatiju Sevastijskom): ―Mnogo godina, veli on, potrošio sam

uzaludno; i skoro sva moja mladost otišla je na izuĉavanje one mudrosti koja pred Bogom

znaĉi ludost. Jednoga dana najzad se probudih iz tog takoreći dubokog sna, i upravih oĉi svoje

ka ĉudesnoj svetlosti istine JevanĊelja, i sagledah nekorisnost mudrosti knezova ovoga

prolaznoga sveta. Plaĉući mnogo nad svojim bednim ţivotom, molih se Bogu da mi ukaţe i

dadne nekog rukovoditelja i uĉitelja, da me uvede u hrišćanske dogmate blagoĉešća. Zato sam

se prvenstveno pobrinuo da popravim svoj ţivot i svoje vladanje‖ (Pismo 223). Vasilije dalje

veli da je zato krenuo na put na Istok i na svom putu naišao na mnoge podviţnike, ―ĉiji

podvizi nadilaze ljudsku prirodu‖ i ―diveći se i hvaleći ţivote ovih muţeva, koji su na delu

pokazivali da na telu svome nose smrt Gospoda Isusa (2 Kor. 3, 20), molio sam se Bogu i ţeleo

da i sam postanem podraţavalac tih divnih ljudi (monaha)‖.

Vrativši se sa puta po Istoku, gde je, poput vredne i mudre pĉele, upoznao i sakupio

bogato monaško iskustvo i pravila ţivota velikih monaha i manastira, Vasilije dolazi u

Kesariju i sa svojim prijateljem Grigorijem uskoro odlazi na podvige u samoću kraj reke Irisa

u Pontu. Tamo su vreme provodili u molitvi, izuĉavanju Svetoga Pisma i bogoslovlja

crkvenih Otaca i pisaca. Tada su sastavili poznatu antologiju izabranih mesta iz Origenovih

dela, poznatu pod imenom ―Φιλοκαλια‖ = Dobrotoljublje. Tu su zatim poĉeli da sastavljaju i

poznata ―Monaška pravila‖, koja će zatim imati veliku ulogu u organizaciji ţivota ĉitavog

pravoslavnog monaštva kroz vekove. Vasilije će tada, i pogotovu nešto kasnije kao prezviter i

episkop, osnovati nekoliko manastira u Pontu i Kapadokiji.

Na putu po Istoku Vasilije je upoznao na licu mesta veliku crkvenu smutnju, koja je

tih znaĉajnih godina 4. veka zahvatila skoro ĉitav Istok i koju Vasilije dramatiĉno prikazuje

na kraju svoje knjige ―O Svetom Duhu‖ (gl. 30). Bile su to godine nastanka mnogobrojnih

crkvenih frakcija i drţanja mnogih sabora na Istoku, period razbijanja do tada jedinstvene

antinikejske koalicije, razdvajanja bogoslovsnih snaga na Istoku na ĉisto ili prikriveno

arijanstvo i na pravoslavno ispovedanje Svete Trojice, koje se pribliţavalo Nikejskom

ispovedanju, ali uz neophodno tumaĉenje Nikejske vere bogoslovskim reĉnikom koji neće

davati povoda za jednostranosti i nedoreĉenosti.

77

Negde pred 360. godinu Vasilije je rukopoloţen za Ċakona od Dijanija Kesarijskog, a

zatim je kao Ċakon bio u Carigradu da izbliza vidi zbivanja na saboru 360. g. na kojem je, kao

što je poznato, poraţena i pravoslavna i krajnje arijanska struja, a pobedila je kompromisna

struja poluarijanaca, tzv. ―Omijaca‖. Vasilije se u Carigradu bio pribliţio voĊi, Omiusijanaca,

Vasiliju Ankirskom, inaĉe odliĉnom i pravoslavnom bogoslovu, ali je na kraju iz Carigrada

otišao u svoju pustinju u Pont gorko razoĉaran i moralno utuĉen, najviše zato što su tada

skoro svi pravoslavni episkopi, pa i njegov Dijanije, potpisali ―omijsko‖ ispovedanje vere,

koje je bilo vrlo neodreĊeno i svojim bogoslovskim minimalizmom ostavljalo širom otvorena

vrata za povratak arijanskoj jeresi. Iz ovoga vremena potiĉe i Vasilijeva prepiska sa

Apolinarijem Laodikijskim, od koga je Vasilije traţio dublje bogoslovsko tumaĉenje

Nikejskog izraza ―omousios‖ ali je objašnjenjima i trojiĉnim bogoslovljem Apolinarijevim

ostao nezadovoljan. Od 360. godine pa nadalje nastaje doba kada Vasilije Veliki izrasta u

velikog pravoslavnog bogoslova, jer će uskoro zatim, odmah posle pojave Evnomijeve

―Apologije‖ (362. g.), spisa u kojem krajnje arijanstvo oţivljava sa novom snagom, on pisati

svoje prvo bogoslovsko delo ―Protiv Evnomija‖ (364. g.).

Mada ljut na svoga episkopa Dijanija, zbog potpisivanja kompromisnog ispovedanja

vere, Vasilije se pred smrt Dijanijevu 362. godine ipak vratio u Kesariju i oprostio sa njime,

jer se i ovaj u meĊuvremenu pokajao i uveravao Vasilija da se nikada u duši nije bio odrekao

vere Nikejskih Otaca (Pismo 51). Po smrti Dijanijevoj za episkopa Kesarijskog bude izabran

Jevsevije, koji Vasilija rukopoloţi za sveštenika i on se ukljuĉi u sluţenje Crkvi, kojoj je kao

sveštenik mnogo pomogao u vreme Julijanovog kratkotrajnog pokušaja vaspostavljanja

mnogoboštva i Valentove proarijanske politike. Poĉetak Vasilijevog sluţenja u Crkvi ovako

opisuje Grigorije Bogoslov: ―Mnogorazliĉno ĉovekoljublje Boţije i NJegovo promišljanje o

rodu ljudskom istaklo je Vasilija kao svetilnika Crkve, predivnoga i slavnoga, uvršćujući ga

za sada u svešteniĉko sluţenje u gradu Keseriji, da bi ga iz jednoga grada rasplamsalo za

ĉitavu vaseljenu‖ (Beseda 43, 25).

U periodu svoga svešteniĉkog sluţenja i rada u Keseriji Vasilije se pokazao kao pravi

crkveni pastir po prizvanju. Iako slabog zdravlja još od detinjstva, on je u ţivotnom i

monaškom podvigu bio izgradio ĉvrstu i prekaljenu volju, osećanje liĉnoga duga i

odgovornosti i veliko hrišćansko strpljenje, i sve je to sada stavio u sluţbu Bogu i ljudima.

Bio je to ĉovek svecelo posvećen Crkvi, i narod, sveštenstvo i naroĉito monaštvo prepoznali

su to u njemu i sledovali su mu verno i iskreno. Za ovo vreme do smrti Jevsevijeve praktiĉno

je Vasilije upravljao Kesarijskom Crkvom, branio je od napada arijanaca i drţavnih vlasti,

pomogao i hranio sirotinju i gladne (naroĉito u vreme velike gladi 368. godine, kada je

svojom propoveĊu ―U vreme gladi i suše‖ otvorio ambare bogatih za sirotinju i gladne),

ukrašavao hramove i ulepšavao bogosluţenja, osnivao manastire, tumaĉio narodu reĉ Boţiju,

pisao bogonadahnute spise, bivao teološki savetnik mnogih episkopa na Istoku (kao napr. na

saboru u Lampsaku 365. g.).

Sveti Vasilije je postao episkop, taĉnije arhiepiskop Kesarije Kapadokijske u jesen

370. godine, po smrti Jevsevijevoj. NJegov izbor, i pored sve njegove popularnosti, prošao je

jedva sa jednim glasom većine, jer su brojni episkopi bili protiv njega, bojeći se njegove

ozbiljnosti i strogosti. No ipak, kako veli Grigorije Bogoslov, ―trebalo je tako da pobedi Duh

Sveti, i on je pobedio neodoljivo‖ (Beseda 43, 37). Postavši arhiepiskop, Vasilije je svima sebi

podĉinjenim episkopima oprostio za neprijateljstvo protiv njega, ali im je i uputio izvesne

kanonske pouke i savete, koji će kasnije postati kanoni za ĉitavu Crkvu. Većina episkopa tada

je prišla Vasiliju, ali nisu svi. Jedan od takvih bio je Antim Tijanski, koji je iskoristio

Valentovu podelu oblasti Kapadokije na dve provincije i odcepio se od Kesarijske

mitropolije, proglasivši svoj grad Tijanu za mitropoliju, jer je taj grad postao centar nove

provincije II Kapadokije.

78

Kao Kesarijski arhiepiskop i egzarh nad oblastima Ponta, Galatije i Male Jermenije,

Vasilije nije priznavao princip po kojem politiĉkoj podeli oblasti treba da sleduje i crkvena,

pa je zato u II Kapadokiji poĉeo da osniva nove episkopije, na koje je hirotonisao i postavio

svoje prijatelje: Grigorija Nazijanzina u Sasimu, svog brata Grigorija u Nisu i druge. Istina,

ovo je oţalostilo Grigorija Bogoslova (on nikada nije pristao da ode na svoju episkopiju u

malo prolazno mestašce Sasimu), ali je potom ipak razumeo Vasilijevo staranje o potrebama

Crkve, jer se u sluĉaju sa Antimom ustvari vodila šira crkveno-politiĉka borba protivu

Vasilija, uperena u krajnjoj liniji protivu Pravoslavlja, na ĉijem ĉelu je u ovo vreme stajao on.

Da je to tako priznao je i sam Veliki Atanasije, koji je u svojim ―Pismima prezviterima

Jovanu, Antiohu i Paladiju‖ nazvao ―istinskog slugu Boţjeg Vasilija episkopa pohvalom

ĉitave Crkve‖, dodajući da bi ―takvoga episkopa ţelela da ima ne samo Kapadokija, nego i

svaka oblast u vaseljeni‖.

Sa Antimom Tijanskim Vasilije se ipak izmirio posle dve godine, ali je sa politiĉkim

vlastima cara Valenta (koji je vodio poluarijansku politiku) i dalje imao dosta teškoća. Poznat

je onaj već klasiĉni dijalog izmeĊu Vasilija i carskog eparha Modesta, voĊen negde u zimu

371. g. u Kesariji i zabeleţen od Grigorija Bogoslova. Zbog odbijanja Vasilijevog da se

―potĉini carevoj veri‖, tj. arijanskom verovanju u Sina Boţjeg kao stvorenje, Modest mu je

pretio raznim pretnjama, a Vasilije mu je na sve pretnje odgovorio sledeće:

―Ne prihvatam carevu veru zato što to moj Car (Nebeski) ne odobrava. Ne pristajem

da se klanjam stvorenju, pošto sam i sam stvorenje kojem je zapoveĊeno da postane Bog

(LJeoÁ te ktÕsma tugcÉnnjn kai Jez einai kekeleusmenoV)... Oduzimanja imovine se ne

bojim, jer ništa nemam osim ovih starih haljina i ono malo knjiga. U progonstvo me ne moţeš

poslati, jer je svuda zemlja Gospodnja. Muĉenja se takoĊe ne plašim, jer će moje telo pasti od

prvog udarca, a smrt će me samo pribliţiti Bogu, za Koga ţivim i Kojemu sluţim i Kome sam

već prešao ţeljom i stremljenjem‖. Na zaprepašćenje eparha Modesta jer mu niko do sada nije

tako odgovarao, Vasilije je odgovorio: ―Valjda zato što se još nisi sreo sa episkopom. I znaj,

carski namesniĉe, a to prenesi i caru, da smo mi u svima ostalim stvarima smireni i

snishodljivi, jer nam to i hrišćanski zakon zapoveda, ali kad je u pitanju Bog i prava vera u

NJega, tada mi sve drugo prenebregavamo i samo na Boga gledamo‖ (Beseda 43, 4850).

U sluĉaju Vasilijevog sukoba sa drţavnim vlastima, kao i nešto kasnije kod Jovana

Zlatousta, pokazala se jasno i ona druga strana odnosa Crkve i drţave, ―Carstva Boţijeg‖ i

―carstva Kesarevog‖, koja ni malo ne odgovara poznatoj koncepciji Jevsevija Kesarijskog o

―hrišćanskoj carevini‖, a ni kasnijoj vizantijskoj koncepciji drţavno-crkvene ―simfonije‖.

Vasilije u svom drţanju samo ponavlja primer svetih Apostola: ―Nadleţnim vlastima treba se

pokoravati u onome gde one zakon Boţji ne spreĉavaju‖ (Mala pravila, 79,2).

Episkopska delatnost Vasilijeva bila je mnogostrana. U svojoj Crkvi bogosluţbeni

ţivot je obogatio i umnogostruĉio haritativnu delatnost. Na periferiji Kesarije podigao je

ĉitavo naselje dobrotvornih ustanova (bolnice, sirotilišta, staraĉke domove, prihvatilišta),

poznato pod imenom ―Vasilijada‖, gde su radili i sluţili uglavnom monasi, pošto je izvesne

manastire iz pustinje premestio u grad radi neposrednijeg sluţenja monaha potrebama i

spasenju bliţnjih. Kao episkop Vasilije je definitivno organizovao monaški ţivot u Kapadokiji

i šire u Maloj Aziji i Siriji, i to uglavnom u monaštvo kinovijskog tipa, mada nije poricao ni

skitsko i otšelniĉko monaštvo. U tome je postao primer većini kasnijih monaških voĊa – u

Siriji i Palestini, u Carigradu (osobito Sv. Teodoru Studitu), na Zapadu (Sv. Benediktu

Nursiskom), u Svetoj Gori, meĊu Slovenskim Crkvama. Za Vasilija je monaštvo bilo ―tip

ţivota po JevanĊelju‖, odricanje od sveta ne iz prezira prema svetu, nego iz ljubavi prema

Bogu, koja se ne deli od ljubavi prema bliţnjima. Opšteţiće je za njega bilo obnova prvo-

hrišćanske opštine u Jerusalimu, istinska ―mala Crkva‖, eshatološka zajednica ―Tela

Hristovog‖.

79

Njegova liturgijska i kanonska delatnost obeleţili su sobom sav dalji ţivot Crkve na

Istoku. Naroĉito su znaĉajne kanonske Poslanice Amfilohiju Ikonijskom. Nije sluĉajno da su

ga optuţili za ―novouvoĊenja‖ u bogosluţenjima i liturgijskoj praksi Crkve, jer on je zaista

nešto novo tu uĉinio, mada je sam smatrao to samo za obnovu apostolskog i otaĉkog

Predanja, koje se vekovima prenosi i ĉuva u tajinskom ţivotu Crkve (o ĉemu nadahnuto piše u

svojoj knjizi O Duhu Svetom, gl. 27). Nasuprot arijancima i drugim jereticima, on je uveo

svenoćna psalmopjenija antifonskog i ipofonskog tipa, jeziĉki i terminološki je preradio Svetu

Liturgiju, obogativši centralne molitve Anafore punijim i pravilnijim dogmatskim sadrţajem,

koji i danas vidimo u njegovoj Liturgiji kao jedinstveno liturgijsko ispovedanje Trojiĉne vere

i Ekonomije spasenja.

Dalja delatnost Vasilijeva bila je – bogoslovska borba sa jereticima: anomejcima,

savelijancima, duhoborcima, apolinarijevcima. Masa episkopa na Istoku još uvek se kolebala

u veri. Najveća partija ―Omiusijanaca‖ bila je prihvatila Nikejski Simvol i Vasilije ih je zato

cenio, ali su neki od njih još uvek opštili sa arijancima, neki usled pogrešnog bogoslovlja, a

neki po nerazumevanju. Jedna pak grupa meĊu njima u prilazu Nikejskoj veri ostala je na pola

puta, jer prihvatajući pravu veru u Sina, oni nisu prihvatili veru u Boţanstvo Duha Svetoga.

To su bili poznati ―Duhoborci‖ (uzgred i uglavnom kasnije nazvani ―Makedonijevci‖), koje

su u ovo vreme predvodili Elevsije Kiziĉki i Evstatije Sevastijski, do nedavno bliski prijatelj

Vasilijev, no ĉovek u veri prevrtljiv do te mere da je, inaĉe krajnje strpljivom Vasiliju, zadao

mnogo muke i bruke, kompromitujući ga pred drugim episkopima i ĉak klevetajući ga za veze

sa Apolinarijem. Sa Evstatijem i sa drugima njemu sliĉnima Vasilije je pokazivao mnogo

ţrtvene mudrosti i taktike, sa velikom strpljivošću postepeno je gradio mir u Crkvi na Istoku.

Kad je trebalo odustajao je i sam od upotrebe izazovnih bogoslovskih izvora i termina, sve

radi pridobijanja za Pravoslavlje i crkveni mir što više zdravih snaga na još uvek razdeljenom

i rascepkanom Istoku.

– Vasilije Veliki je, u Pismu 52, s poĉetka episkopata 370/1g., objašnjavao pitanje

prihvatanja-neprihvatanja: ―Jedno je naše mišljenje/shvatanje vere, jr smo naslednici istih Otaca, koji

su nekad u Nikeji objavili veliku propoved blagoĉešća ĉije se sve ostalo moţe doznati/nauĉiti kao

neosporno, ali izraz , rĊavo shvaćen od nekih, ima nekih koji ga još nisu prihvatili,

koje bi neko mogao s pravom kritikovati, ali opet i oproštaja udostojiti. Jer ne sledovati Ocima,

stavljajući njihov izraz kao vaţniji od svoga mišljenja, dostojne je optuţbe, jer je to drskost; ali opet, od

drugih napadnut/obrukan, imati ga u podozrenju, to se nekako ĉini da ih delom oslobaĊa od krivice. Jer

zaista, oni koji su za vreme Pavla Samosatskog okupili se napali su tu reĉ kao nepogodnu/nejasnu. Jer

su oni govorili da taj izraz prestavlja suštinu i one (stvari) koje su od nje, tako da kad se razdeli suština

ona daje naziv jednosuštnoga onima na koje se razdelila... No kod Boga Oca i Boga Sina suština se ne

sagledava starija niti iznad njih obojice, jer je to i zamisliti i govoriti preko svake bezboţnosti. Jer šta bi

bilo starije od NeroĊenoga? I tim bogohulastvom ukida se i vera u Oca i Sina, jer su meĊusobno braća

oni što iz jednoga postaju‖. U nastavku Sv. Vasilije detaljno objašnjava smisao i znaĉenje izraza

jednosuštni, i zašto je on ipak upotrebljen od Otaca u Nikeji: da pokaţe da ―kada i Uzrok (=Otac) i Ono

što iz Uzroka (=Sin) ima biće i iste je prirode, tada se nazivaju jednosuštni‖. ―Tako ovaj izraz (u

Nikejskom simvolu) ispravlja i Savelijevo zlo, jer ukida identiĉnost ipostasi /Oca i Sina/ i uvodi savršeni

pojam Lica, jer nije nešto samo sebi jednosuštno, nego drugo drugome. Tako da je taj izraz dobar i

blagoĉestiv, jer odreĊuje posebnost Ipostasi i predstavlja istovetnost prirode‖. (Pismo 52,1-3). Ovo

Vasilijevo tumaĉenje zaista odgovara mestu i znaĉenju izrazau Nikejskom simvolu, jer se tamo odnosi na Lice-

Ipostas Sina, za Koga se u kontekstu kaţe da nije ―iz nebića‖, da je rođen a ne stvoren‖, te time afirmiše NJegovu

posebnost, drugost, u odnosu na Oca, sa Kojim je u zajednici jedne iste prirode, te dakle izraz ―pokazuje

istoĉasnost /=jednako dostojanstvo) prirode‖ (52,2).

Jedna od većih teškoća Crkve na Istoku bio je i raskol u velikoj Antiohijskoj Crkvi,

nastao 362.g. kada je Lukifer Kaljariski samovoljno rukopoloţio Pavlina nasuprot već

postojećem episkopu Meletiju. Vasilije je svom dušom stajao za Sv. Meletija, i s njim i skoro

svi Istoĉni episkopi, dok je ĉitav Zapad bio za Pavlina. Na strani Zapada bio je i Sv. Atanasije

Aleksandrijski i njegovi naslednici. Za ţivota Atanasijevog Vasilije je njemu pisao u nekoliko

80

navrata (vidi Pisma 61,67,69,80,82) moleći za podršku i zalaganje Atanasijevog velikog

autoriteta u sreĊivanju crkvenih prilika na Istoku, kao i za Atanasijevo posredovanje na

Zapadu, da bi se Istok i Zapad objedinili u borbi protiv arijanizma, duhoborstva i

apolinarijeve jeresi. Atanasije Veliki, koji je Vasilija, po njegovom izboru, priznao za

episkopa i uputio mu svoj “Tomos Antiohijcima” na potpis, ubrzo je otišao iz ovoga sveta (2.

maja 373), a Vasilije je uzalud nastavljao (tri puta za nekoliko godina) pokušaje pomirenja i

objedinjenja Istoĉnih i Zapadnih episkopa.

Tako, uskoro pošto je postao Episkop, uputio je zajedno sa Istoĉnim Episkopima

jedno pomorljivo pismo u Italiju i u Rim papi Damasu (Pismo 70. iz 371.g.), po ―sinđakonu

Doroteju‖, kasnije ga naziva “simprezviterom” (pokazujući smirenje kao Ap. Petra, 1Petr.5,1, i Sv.

Ignatija, Magnež.2,1), ĉoveku od poverenja Vasilijevog i Meletijevog, koga su Istoĉni episkopi

slali na Zapad radi mira Crkava (v. i prethodno Pismo 68. Meletiju), traţeći da sa Zapada doĊu ―neki

episkopi jednodušni‖ i da pomognu ―izmirenju Crkava‖, ali i da sami Zapadni episkopi,

ukljiĉivši i papu Damasa, vide na licu mesta ―sa kime treba da imaju opštenje‖ na Istoku. O

ovome je obavestio i Sv. Atanasija Aleksandrijskog (Pismo 69. iste godine), TakoĊe je 372.g. opet

po ―sinđakonu Doroteju‖ poruĉio Sv. Meletiju u Antiohiju da se napiše saborno pismo i

pošalje po poslanome iz Milana Ċakonu Savinu svima ―Episkopima Ilirika, Italije i Galije i

onima koji su nama posebno otuda pisali‖ (Pismo 89). Uskoro su takva 3 Pisma: “Najsvetijim

Episkopima Zapada”, “Valerijanu Episkopu Ilirskom” i “Najbogoljubuvijoj i prepodobnoj braći i

saslužiteljima u Italiji i Galiji, jednodušnim Episkopima” napisana, i po Milanskom Ċakonu Savinu

poslana iste godine (Pisma 90-92 iz 372.g.), ali pravog odgovora i promena stava nije bilo – Rim i

Zapad drţao se samo Pavlinove grupice u Antiohiji, ili i još nekih sa Istoka koji su odlazeći na

Zapad i dajući neku ―napisanu veru‖, bili primani u opštenje, te se dešavalo da Rim i Zapadni

episkopi opšte sa grupama koje se meĊusobno potiru i u veri i u crkvenom poretku (kao što se

to vidi iz Pisama120. i 129. Meletiju iz 373.g.). O tome govori i jedan “memorandum” upućen sa

Zapada na Istok, na koji Vasilije, u Pismu 129 (373.g.) Meletiju, smatra da ne treba

odgovarati, jer samo produţuje pomenutu pometnju, nego treba Zapadne episkope ―zamoliti

da ne primaju berasudno u opštenje one koji dolaze sa Istoka, nego da izaberu jednu

(kanonsku) stranu i da ostale primaju samo uz svedoĉanstvo tih kanonskih episkopa, a ne da

se svakom koji napiše veru pridruţuju pod izgovorom Pravoslavlja, jer će se tako naći da

opšte sa meĊusobno sukobljenima, koji ĉesto istiĉu iste reĉi, a meĊusobno se većinom

razilaze, te se tako većma raspaljuje jeres‖, tj. raskol. Isto tako negde 373.g. primio

Pavlinovog prezvitera Evagrija Antiohijskog, koji se vraćao sa Zapada (u pratnji mladog

Jeronima Stridonskog) vraćajući mu nazad iz Rima pismo Istoĉnih episkopa okupljenih oko

Meletija, ―koje se nije dopalo tamošnjim akrivistima‖, i uz to tekst pisma izdiktiranog iz Rima

koje episkopi oko Meletija treba da potpišu ―doslovno od reči do reči‖ (=kako se vidi

iz Vasilijevog Pisma 138,2 Evseviju Samosatskom), što naravno Sveti Vasilije nije mogao da

prihvati. Ipak, on je odgovorio ovom prezviteru Evagriju (Pismo 156, iz 373.g.) sa punim

poštovanjem prema njemu, nazivajući ga ―bratom‖ i pohvaljujujući njegovo ―mirotvorstvo‖,

dodajući još da ništa tako ne ţeli kao mir u Crkvi i da je protiv onih koji su ―za rascepe i

podele Crkava‖ a ne ―za sjedinjenje udova Tela Hristovog, koje je najveće od svih dobara‖.

Ipak, u nastavku (Pismo 156,2) ukazuje Evagriju, a time i Zapadnima, da u Antiohiji ―postoji

blagodaću Boţijom Episkop (Meletije), kome pre svih pripada briga o Crkvi‖, i da ―po

blagovoljenju Gospodnjem treba sve biti uraĊeno crkveno i po poretku (kanonskom)‖

sr.1Kor.14,40). Na kraju pisma još zamera Evagriju što nije ―uzeo uĉešća u njihovom

(Meletijevom) sabranju‖, kako je bio obećao pri prethodnom susretu, o ĉemu ga je obavestio

Ċakon Dorotej (uskoro rukopoloţen za sveštenika), ĉovek od poverenja Vasilijevog, koga su

on i Istoĉni episkopi slali u Rim radi ―mir Crkava‖ (Pismo 68. iz 371.g.; 215. iz 375.g.i 243. iz

376.g.).

Godine 375. Vasilije piše pomenutom prezviteru Doroteju (Pismo 215) o potrebi

putovanja u Rim, ali ne vidi ko bi mogao poći tamo, jer njegov brat Grigorije (tada već

episkop Niski, koga su neki hteli da pošalju) ―neiskusan je po stvarima Crkve‖, i takav

81

nelukav ĉovek još bi mogao razgovarati sa mudrim ĉovekom, dok sa ―ĉovekom gordim i

nadmenim, koji sedi negde visoko i zato ne moţe da ĉuje one koji mu iz nizine govore istinu‖,

misleći svkako na episkopa Rimskog Damasa, koji je u to vreme poslao ―neka pisma sa

Zapada Pavlinu i njegovima‖ priznajući ovoga za Episkopa Antiohijske Crkve a ―ignorišući

predivnog Episkopa istinske Boţije Crkve Meletija‖(Pisma 216 i 214). U ostvarenje ovoga

plana sa Zapada ukljuĉen je i ugledni plemić Terentije, kome zato Vasilije piše posebo pismo

(Pismo 214) braneći Meletija i govoreći da oni sa Zapada ―sasvim ne znaju ovdašnje stvari, a

koji naizgled znaju oni im ne istinito nego pristrasno predstavljaju‖. Ipak, nazivajući ―braćom

one oko Pavlina‖ miroljubivi Vasilije dodaje: ―ne optuţujemo nikoga, jer sa svima ţelimo

imati ljubav, a osobiti sa bliţnjima u veri, i radujemo se onima koji su doneli pisma iz Rima‖,

ali im ţeli da oni ―imaju istinsko svedoĉanstvo potvrĊeno samim delima‖. Jer ipak, veli

Vasilije, ―ne moţemo zbog toga ni Meletija ignorisati ni Crkvu pod njim zaboraviti, niti

probleme zbog kojih je otpoĉetka nastala podela smatrati za sitnice, i misliti da postoji mala

razlika po pitanju prave vere. Jer ja neću ustuknuti ne samo ako neko dobije pismo od ljudi

(=iz Rima) i zbog toga se gordi, nego ako i sa samog neba doĊe, a ne drţi se zdrave nauke

vere, ne mogu ga smatrati za zajedniĉara Svetih‖(sr.Gal.1,8-9. -Pismo 214). U nastavku Vasilije

duboko teološki objašnjava (ono što je i Atanasijev Sabor 362.g. u Aleksandriji prihvatio i objasnio)

da nije dovoljno što neki – oĉigledno ima u vidu Pavlinovce – prihvataju izraz ―tri lica‖, ali

još uvek govore o ―jednoj ipostasi‖Oca i Sina i Svetoga Duha, poistovećujući izraze ipostas

i suština, kako to rade i ―braća sa Zapada zbog uskosti (=nedovoljnosti) njihovog jezika‖, i zato

Vasilije traţi da se takvi – oĉigledno Pavlinovci – ne skrivaju samo iza naglašavanja ―razlike

lica‖, jer tako ―lica smatraju bezipostasnim‖,što je ĉinio i antitrinitarni jeretik Savelije, nego,

ako stvarno priznaju Trojiĉne Ipostasi, onda ―što ispovedaju, neka i nabrajaju‖, kao Tri

Ipostas, jer samo tako, uz oĉuvanje jednosušnosti, drţi se ―blagoĉestivo=pravoslavno

poznanje i propovedanje Jedinstva Boţanstva (i Trojiĉnosti) Oca i Sina i Svetoga Duha,

nazivanoga svakoga (od NJih) u savršenoj i potpunoj Ipostasi‖(Pismo 214,3-4).

(Ovde je, oĉigledno, izmeĊu pravoslavnih Istoĉnih Episkopa na ĉelu sa Meletijem i usko-

konzervativnoga ―nikejca‖ Pavlina u Antiohiji, iza koga je stajao Rim i dobar deo Zapada, bila po sredi

još uvek prisutna razlika u pristupu Hrišćanskoj istini i tajni Trojiĉnoga Boga, koja razlika jedva da se

mogla objasniti razliĉitim jezikom i drugaĉijom bogoslovskom terminologijom. O ovaj razlici, u jeziku

i u shvatanju, karakteristiĉno je baš iz tih godina (375-6.g.) Jeronimovo Pismo 15. papi Damasu,

upućeno iz Halkidske pustinje, neposredno kraj Antiohije, koje otkriva tadašnju ne samo neupućenost

nego i nesposobnost, ili nehtenje, Zapada da shvati bogoslovske dubine Pravoslavne, upravo

Kapadokijske Trijadologije, i razloge koji su Vasilija i ostale Istoĉne rukovodili da ne prihvate Pavlina,

koga je Rim i Zapad podrţavao (Pavlin je uskoro u Antiohiji rukopoloţio Jeronima za sveštenika), kao

što je papa Damas jedno vreme podrţavao u istoj Antiohiji i apolinarijevskog episkopa Vitala, koga

spominje i Jeronim i sa kojim se jedno vreme druţio). //Kako Jeronim nije umeo, mogao ili hteo da

shvati Istok, srpskom ĉitaocu postaje još teţe da shvati i to stanje i samog Jeronima, ako mu odnekud

dopadne da ĉita knjigu o Jeronimu Miroslave Marković ―Život i prepiska Svetoga Hijeronima(!)‖, izd.

SKZ, Bgd.2000, gde uz haotiĉan uvod, naroĉito po pitanju Istoka, sledi i loš prevod 26 Jeronimovih

Pisama, meĊu kojima je i Pismo 15. papi Damasu//.

Vasilije nije odustao ni tada, nego je 376.g. sam pisao na Zapad (Meletije je bio tada u

progonstvu Valentovom) ―Italskim i Galskim Episkopima‖(Pismo 243), opisujući tragiĉno stanje

proganjanih od cara Valenta Pravoslavnih Crkava na Istoku, verovatno zato ―što je JevanĊelje

Carstva od naših (istoĉnih) mesta zapoĉelo i zašlo po svoj vaseljeni‖ i ―na one na koje je

zasijala svetlost poznanja Hristovog, na njih je Ċavo smislio da doĊe mrak neĉašća‖, tj, jeresi,

zbog ĉega su jeretici ostavljeni na miru da tako više štete pravoj veri; i zatim moli

―bogoljubivu i mnogoţeljenu braću i jednodušne sasluţitelje Episkope Galije i Italije‖ da

doĊu ili pošalju nekoga na Istok radi utehe i podrške, navodeći da njima sa Istoka nije

slobodno ni da putuju, nego je pismo poslao po ―bratu Doroteju simprezviteru... revnitelju prave

vere‖(Pismo 243).

82

Sve njegove misije i poslanstva kod pape Damasa i Zapadnih episkopa propale su. Sa

gorĉinom ali i osećanjem samosvojnosti hrišćanskog Istoka napisao je poznate reĉi o ―gordoj

rimskoj obrvi‖ (Pismo 239): ―Kada se pokušava ispraviti gorda narav neĉija, ona tada postaje

još gordija i nadmenija. Zato nam je bolje da oĉekujemo pomoć jedino od Gospoda, jer ako

nam se on smiluje, kakva nam druga pomoć treba? A ako se gnjev Boţji produţi nad nama,

kakva će nam korist biti od gorde zapadne obrve? Jer oni na Zapadu (misli na papu Damasa i

ostale) niti znaju pravu istinu o stvarima kod nas, niti dopuštaju da ih neko obavesti, jer su

unapred obuzeti laţnim predrasudama... Gordost je već dovoljan greh da ĉoveka uĉini

nerijateljem Boţijim‖. (Videti i Pisma 91, 92 i 243, koja govore o tome da Zapad ―duguje‖

Istoku ―veru i propoved JevanĊelja‖, kao i Pismo 203 gde se vidi da je po Vasiliju, glavna i

odluĉujuća bitka za veru ipak na Istoku).

Vasilije je goreo i sagoreo u ţrtvenim podvizima za pravu veru u Svetu Trojicu i za

mir meĊu Crkvama. //Inaĉe je on ţiveo celog ţivota u atmosferi muĉeništva. To je nauĉio još

od svojih predaka, kakva je bila baba Makrina Straija. To oduševljenje muĉeništvom vidi se i

iz njegovog Pisma 189 Aleksandrincima, kad ih teši zbog gonjenja koje je tamo, po smrti Sv.

Atanasija, 373.g., sprovodio cara Valent i Arijanci//. Evo još jednog mesta za potvrdu tog

njegovog miroljubivog stava: ―Naše vreme veoma teţi razaranju Crkava svuda; to smo već

poodavno uvideli. Uz to još, nema nikoga da se brine o izgraĊivanju Crkve, o ispravljanju

grešaka braće, o snishodljivosti prema slabima, o zaštićivanju zdravih. Zato je velika potreba

u ovo vreme starati se i brinuti da se uĉini neko dobro za Crkvu. Uĉiniti pak dobro za Crkvu

znaĉi sjediniti ono što je sada razdvojeno. A sjedinjenje moţe biti samo ako ushtednemo biti

snishodljivi prema slabima u onome što ne šteti dušama... Zato, mislim, potrebno je da prave i

istinite sluge Gospodnje pokaţu veliko staranje za povratak u jedinstvo Crkve onih koji su na

razne naĉine meĊusobno razdeljeni. Jer ništa nije tako svojstveno hrišćaninu, kao stvarati mir‖

(Pisma 113114).

Potpuni mir u Crkvama na Istoku Vasilije nije doţiveo (izmirenje Antiohije sa

Rimom i Zapadom ostvariće tek Sv.j.Zlat. kao Aep.Carigradski), ali je zato on najzasluţniji za

okupljanje svih zdravih pravoslavnih snaga na Istoku, od kojih će uskoro zatim biti sastavljen

II Vaseljenski Sabor u Carigradu 381. godine, na kojem će trijumfovati Pravoslavlje protiv

svih jeresi i razdora sa kojima se Vasilije borio. Vasilije je oko sebe već bio okupio grupu

mlaĊih i talentovanih episkopa i bogoslova (napr. Amfilohije Ikonijski) i, sa Meletijem u

Antiohiji, Evsevijem Samosatskim u maloazijskoj Jermeniji i naroĉito Grigorijem

Bogoslovom u Carigradu (istina, tek posle Vasilijeve smrti, ali je ideja o Grigorijevom slanju

u Carigrad bila Vasilijeva), pripremio je crkveno i bogoslovski ono što će ostvariti

Carigradski Sabor 381. godine, da bi zatim taj Sabor, snagom svoje istine i odraţavanjem

pravog stanja u Crkvi, postao Vaseljenski Sabor ĉitave Crkve.

Vasilije Veliki je promenio svetom ne napunivši ni 49 godina ţivota. Prestavio se 31.

decembra 378. godine, a pogreben je sveĉano 1. januara 379, kog dana se i slavi njegov sveti

Spomen. Grigorije Bogoslov navodi da su mu poslednje reĉi bile upućene Bogu: ―U ruke

Tvoje predajem duh svoj‖, i da je od ĉitavog grada Kesarije, i hrišćana i nehrišćana,

najsveĉanije ispraćen, u znak blagodarnosti za mnoge milostinje i bezbrojna dobroĉinstva,

koja je Vasilije ĉinio svima bez razlike.

Grigorije Bogoslov na kraju uporeĊuje Vasilija sa svima Svetima: od Adama i

Avrama do Jovana Krstitelja i Apostola (kao kasnije naš Domentijan Svetoga Savu), jer

―tolika je ovoga muţa bila vrlina i bogatstvo slave‖ (Beseda 43, 7080). Vasilijev brat

Grigorije Niski dodaje tome: ―Zaista, kad se Vasilije po ţivotu uporedi sa svima Svetima,

onda se pokazuje da ništa ne zaostaje za njima‖. Istu ovu misao na svoj naĉin ponavlja i

crkveni pesnik u Sluţbi spevanoj Vasiliju: ―Sabrao si u sebi vrline svih Svetih, oĉe naš

Vasilije: Mojsijevu krotost, Ilijinu revnost, Petrovo ispovedanje, Jovanovo bogoslovlje, i sa

83

Pavlom nisi prestajao govoriti: Ko oslabi, i ja da ne oslabim? Ko se sablazni, i ja da se ne

raspalim? Zato sada zajedno sa Svetima boraviš, i moliš se za duše naše‖.

Vasilije Veliki je jedan od onih Otaca Crkve koji je relativno malo napisao, ali zato

sve što je napisao u celini je saĉuvano, jer je bio veoma mnogo ĉitan i prepisivan. Grigorije

Bogoslov svedoĉi da su Vasilijeva dela još u njegovo vreme bila ĉitana na hrišćanskim

skupovima, po crkvama, u manastirima, po domovima, na trgovima i raznim poslovima.

Mnogi prepisivaĉi su, veli on, ţiveli samo od prepisivanja njegovih dela (Beseda 43, 66).

Uostalom, vredno je navesti u celini Grigorijevo svedoĉenje i ocenu o Vasilijevim delima, jer

ko bi ih inaĉe i mogao bolje od Grigorija oceniti.

Grigorije najpre pohvaljuje Vasilijevu ―vrlinu u reĉima i spisima‖ i didaktiĉku snagu

njegove nauke. ―NJegov je um i izgovorena reĉ kao glas trube koja vazduh potresa, kao glas

Boţiji koji sav svet zahvata‖. Jer, ―ko je sebe većma od njega oĉistio Duhu Svetome, i uĉinio

dostojnim za kazivanje Boţanskih stvari? Ko je više od njega prosvetljen svetlošću poznanja,

i ko više ponirao u dubine Duha, Bogom razmatrajući istine o Bogu?‖ (43, 65). UporeĊujući

ga zatim sa suncem, Grigorije ukratko opisuje Vasilija i njegova dela: ―Vasiliju je lepota

vrlina, veliĉina teologija, put svagdapokr-etnost u ushoĊenju ka Bogu, moć i snaga sejanje i

širenje reĉi Boţije‖ (43, 66).

I najzad, Grigorije iznosi svoje utiske o pojedinim Vasilijevim delima: ―Reći ću za

njega samo ovo: kad u rukama imam njegov Šestodnev i proĉitavam ga, onda razgovaram sa

Tvorcem, upoznajem principe tvorevine i većma nego pre divim se njenome Tvorcu. Kada

pak otvorim njegove Polemiĉke spise (= Protiv Evnomija) vidim kao oganj što nekada u

Sodomu spaljuje zle i bezakone jezike, to jest Vavilonsku kulu (= laţnih uĉenja), koja na zlo

bi sagraĊena a na dobro porušena. Kada ĉitam delo O Duhu Svetome nalazim Boga kojega

imam (tj. veru da je Duh Sveti Bog) i osmeljujem se da govorim o toj istini, sledeći za

Vasilijevim bogoslovljem i sozercanjem. Kad ĉitam njegova druga Tumaĉenja, pisana za

maloobrazovane, i zalazim u njima iz dubine u dubinu, ―prizivajući bezdan za bezdanom‖ (po

reĉi Psalmopevca), nalazim jednu svetlost za drugom, dok ne dostignem do Krajnje Svetlosti.

A kada ĉitam Pohvale Muĉenicima, prenebregavam telo svoje i bivam zajedno sa

pohvaljivanima, i sam se osmeljujem na muĉeništvo. I kad najzad ĉitam Moralna i Praktiĉna

dela (= monaška pravila), oĉišćujem se dušom i telom, i postajem hram pogodan za useljenje

Boga, i harfa koju pokreće Duh Sveti, koja slavopoji Boţansku silu i slavu, i NJime (Duhom)

bivam preobraţavan i preporaĊan, doţivljujući boţansku izmenu na bolje‖ (Slovo 43, 67).

Iz navedenog mesta Grigorija Bogoslova vidi se i spisak glavnih Vasilijevih dela i

njihove osnovne karakteristike, date naravno sa gledišta sa kojeg ih Grigorije gleda i

procenjuje, a to je bogoslovsko i duhovno gledište. Gledana pak sa jednog drugog aspekta,

jeziĉkog i stilskog, Vasilijeva dela izgledaju Sv. Fotiju ovako: ―Izvrstan je u svim svojim

spisima veliki Vasilije. Jer sposoban je i vešt više no iko drugi u upotrebi ĉiste i jasne i prave

i, prosto reĉeno, publiĉke i sveĉane reĉi. U skladnom izlaganju i jasnoći misli on je prvi, i

niko ga ne moţe prevazići. On voli uverljivost i prijatnost i sjaj; reĉ mu je teĉna i izvire

spontano kao iz nekog izvora. Toliko uspeva u uverljivosti da, ako bi neko uzeo njegove

besede sebi za primer publiĉne elokvencije, i onda ih izuĉavao, s tim da ima pojma o

pravilima koja tome doprinose, mislim da mu onda niko više i ne bi bio potreban, ĉak ni

Platon ni Demosten koje stariji preporuĉuju za izuĉavanje (govorništva) da bi postao

publiĉni i sveĉani govornik‖ (Bibl. 141).

Dela Vasilija Velikog po sadrţini su: dogmatska, egzegetska, asketska, pedagoška,

liturgijska, besede i pisma. (Izdanje svih dela u PG tom. 2932 i VEPES t. 5157; novija

pojedinaĉna izdanja u SCh i drugde biće pomenuta na svom mestu).

84

Prvo od Dogmatskih dela Vasilijevih jeste dogmatsko-polemiĉki spis Protiv

Evnomija (pun naslov: ―Pobijanje (ili kritika) apologije bezboţnog Evnomija‖ PG 29, 497-

669768). Delo je napisano 364. godine (krajem te godine dostavljeno je prijatelju Leontiju

Sofisti uz propratno 20. Pismo). Danas postoje 5 knjiga ovog dela, ali se u novije vreme sve

više u nauci drţi da su samo prve 3 knjige Vasilijeve, dok 4. i 5. knjiga pripadaju Didimu

Slepom ili eventualno Amfilohiju Ikonijskom. Vasilije je napisao ovo delo u odgovor na

pojavu kraćeg spisa voĊe anomejaca (krajnjih arijanaca) Evnomija Kiziĉkog, napisanog u

vidu jedne ―Apologije‖ (koja je saĉuvana, a i iz Vasilijevog detaljnog navoĊenja njenog teksta

moţe biti rekonstruisana). Evnomije je svoje delo objavio 362. godine, izlaţući i braneći svoje

uĉenje kao navodno ―otaĉku veru i predanje‖. Koliki je uspeh imao Evnomije, i inaĉe i

pogotovu ovim svojim spisom, svedoĉi nam istoriĉar Sozomen (CI 6, 26) govoreći, da je

Evnomije svojom dijalektiĉnošću ―zamalo većinu u ĉitavoj Crkvi imao zavesti u svoju veru,

da nije naišao na takve protivnike kakvi su bili Vasilije Veliki i Grigorije‖. Vasilije je zaista u

ovom svom delu potpuno razobliĉio Evnomijevu dijalektiku, pokazujući da ona niĉega

zajedniĉkog nema sa verom Crkve, razvijajući pritom i sam sopstvene dubine i visine

crkvenog bogonadahnutog bogoslovlja.

U I knjizi Vasilije pobija Evnomijevo tvrĊenje da je neroĊenost (agennitos) sama

suština Boţija i da je ona glavno svojstvo samo Boga Oca, dok Sin, koji je ―roĊen‖, potpuno

je nesliĉan Bogu Ocu. Vasilije pokazuje da izraz ―agennitos‖ ne potiĉe iz Svetoga Pisma, već

od Aristotela, od koga je Evnomije i uzeo ideju o poznatljivosti suštine svih bića. Nasuprot

ovome, Vasilije istiĉe biblijsku istinu o transcendentnosti prirode Boţje i pravoslavno

apofatiĉko bogoslovlje o nepoznatljivosti Boga po suštini, već samo po NJegovim javljanjima

u svetu, tj. po dejstvima i energijama. U II knjizi istiĉe i brani jednosuštnost Sina sa Ocem i to

dokazuje iz Svetog Pisma. U III pobija Evnomijevo tvrĊenje da je Duh Sveti stvorenje Sina i

dokazuje NJegovo Boţanstvo i pripadnost Svetoj Trojici. Celo delo se završava stavom da se

―verovanjem u Trojicu oĉuvava princip Jedinice, pošto ispovedamo jednoga Oca i jednoga

Sina i jednoga Duha Svetoga‖ (3, 6).

Ako je prvi Vasilijev dogmatski spis bio napisan samo protiv arijanaca, drugi njegov

spis O Svetome Duhu napisan je protiv arijanaca i duhoboraca. Nastao je tokom 375. godine

na molbu Amfilohija Ikonijskog, kome je i posvećen i upućen. Neposredni povod, o kojem

govori i sam Vasilije na poĉetku svog dela, bio je dogaĊaj sa bogosluţenja u Kesariji, na

praznik Sv. Muĉenika Evpsihija, 7. septembra 374. godine (vidi Pisma 100 i 176). Vasilije je

tom prilikom na sluţbi upotrebljavao naizmeniĉno dva tipa doksologije (tj. vozglasa) u ĉast

Svete Trojice: ―Slava Ocu kroz Sina u Svetome Duhu‖ i ―Slava Ocu sa Sinom i sa Svetim

Duhom‖, istiĉući više ovu poslednju formulaciju kao pravilniju i pravoslavniju, jer više istiĉe

i prirodnu jednakost i liĉnu razliĉitost Boţanskih Lica. Usled ovoga došlo je do napada na

Vasilija, iz krugova poluarijanskih i duhoboraĉkih, zbog uvoĊenja toboţnjih ―novina‖, pa je

mladi episkop Amfilohije traţio objašnjenje od Vasilija, kome se i inaĉe ĉešće obraćao za

savete.

Vasilije je napisao ovo delo u 30 poglavlja (podela je njegova), u kojem govori o

liturgijsko-bogoslovskom predanju i poretku u Crkvi, braneći pravilnost vere u Duha Svetoga

izraţenu u liturgijskom ispovedanju i praksi Crkve, a istovetnu sa Boţanskim Otkrivenjem

zapisanim u Svetom Pismu. Knjiga O Duhu Svetom je retko studiozna i uĉena knjiga, ali je

napisana jednostavno i nadahnuto. U njoj se namerno ne upotrebljava pomalo filosofski izraz

―RmooÙsioV‖, nego umesto njega Vasilije uvodi liturgijski izraz ―RmªtimoV‖ jednoĉastni (=

Duh je jedne i iste ĉasti sa Ocem i Sinom), koji u istoj meri posvedoĉava Boţansko

dostojanstvo Sv. Duha, ali i posebnost NJegove Ipostasi. Spis dostiţe svoj bogoslovski

vrhunac u 18. glavi, a poslednja poglavlja su posvećena crkvenom Predanju (gl. 2729) i opisu

teškog stanja Crkava na Istoku (gl. 30). Delo je koristio Sv. Amfilohije Ikonijski na svom

saboru u Sidi Pamfilijskoj, drţanom protiv duhoboraca 3756. godine. Ubrzo je bilo prevedeno

i na latinski i koristio ga je već Sv. Amvrosije Milanski; zatim je prevedeno na sirijski, a

85

kasnije i na slovenski jezik. (Tekst u PG 32, 67217; novo kritiĉko izdanje u SCh, 17bis, 1968;

naš prevod na srpski i komentar 18. glave u ―Teološki pogledi‖, 4, 1979).

U dogmatska dela Vasilijeva spada i nekoliko njegovih Beseda koje imaju dogmatski

sadrţaj (to su 6 Beseda od inaĉe saĉuvanih 24; tekst svih u PG, t. 31 i VEPES, t. 54). Najpre

da spomenemo Besedu o veri, u kojoj ukratko iznosi veru u Svetu Trojicu, Hristov domostroj

spasenja i blagodatno dejstvo Duha Svetoga. U Besedi ―U poĉetku beše Logos‖ pobija

arijansko tumaĉenje Jn. 1, 1 i iznosi pravoslavno duboko bogoslovsko tumaĉenje. Beseda

Protiv Savelijanaca, Arija i Anomejaca saţeto opet izlaţe veru u Tri Boţanske Ipostasi, koje

nisu razdeljene, blagodareći monarhiji Oca i meĊusobnoj jednosuštnosti. Sliĉnog dogmatskog

sadrţaja je i Beseda Onima koji nas klevetaju da govorimo da su tri Boga, kojoj su mnogi

osporavali autentiĉnost, no novija prouĉavanja (osobito dobrog poznavaoca Vasilijevih

rukopisa A. de Mendieta) dokazuju Vasilijevo autorstvo. Beseda Da Bog nije tvorac zla bavi

se problemom zla u svetu i pobija uĉenja koja smatraju da je zlo ili samobitno ili ga pripisuju

Bogu. Vasilije u toj Besedi poriĉe ontolišku realnost zla i poistovećuje ga sa grehom kao

zloupotrebom slobodne volje. Beseda O potsticanju na krštenje govori o potebi krštavanja, o

znaĉaju tajne krštenja i njenim blagodatnim posledicama.

U tesnoj vezi sa ovom poslednjom besedom je i Vasilijev spis O krštenju, u 2 knjige

(PG 31, 14881628; novo kritiĉko izdanje U. Neri, u Bolonji 1976), u kojem se, kao i u

pomenutoj besedi govori o svetom krštenju, o prebraţajnom dejstvu njegovom i o naĉinu

ţivota novokrštenoga saglasno sa blagodaću krštenja i sa zapovestima Boţijim. Ranije

osporavan, ovaj spis O krštenju danas je u patrološkoj nauci priznat za autentiĉno Vasilijevo

delo. Uz ova dogmatska dela Vasilijeva treba dodati i Reĉ o veri iz njegovih ―Monaških

pravila‖ (PG 31, 676692), gde on govori o bogopoznanju i pravom ispovedanju Svete Trojice.

Oĉigledno je da je ovim tekstom meĊu ―Monaškim pravilima‖ i Sv. Vasilije, poput ostalih

Otaca, hteo da naglasi da nema pravog moralno-asketskog ţivota bez prave, pravoslavne vere.

Na kraju, meĊu dogmatska dela Vasilija Kesarijskog treba nesumnjivo ubrojati i ĉitav

niz njegovih Pisama sa bogoslovsko-dogmatskim sadrţajem, od kojih su neka ĉitave male

bogoslovske rasprave. Dogmatskog su sadrţaja sledeća Vasilijeva Pisma: 9. Maksimu

filosofu, 52. monahinjama i 105. Ċakonisama, 113114. prezviterima u Tarsu, 125.

(ispovedanje vere koje je Vasiliju potpisao Evstatije Sevastijski), zatim 129, 159, 210, 214 i

226; Pisma 233236. upućena su Amfilohiju Ikonijskom i govore o bogopoznanju, boţanskim

energijama i razlici suštine i ipostasi; dogmatskog su sadrţaja i 251. i 258. Pismo, dok su

Pisma 261265 hristološkog sadrţaja i govore protiv Apolinarija i njegove jeresi, za razliku od

skoro svih prethodno pomenutih Pisama, koja govore najviše o trijadološkom pitanju.

Nekoliko drugih Pisama dogmatskog sadrţaja, koja se nalaze u zbirci Vasilijevih

Pisama, ne pripadaju njemu, kao što je 8. Pismo (―Apologija Kesarijcima‖), koje je ustvari

Evagrija Pontijskog; 16. Pismo (―Evnomiju jeretiku‖) jeste odlomak iz knjige Grigorija

Niskog ―Protiv Evnomija‖; i Pismo 189. (―Evstatiju lekaru o Sv. Trojici‖) takoĊe je pismo

Grigorija Niskog protivu duhoboraca.

Posebno pak pitanje predstavlja poznata dogmatska 38. Poslanica, naslovljena (u

svim do sada poznatim rukopisima): ―Grigoriju bratu o razlici suštine i ipostasi‖. To je prava

dogmatska rasprava vrhunskog bogoslovskog dometa, ili, kako veli o. G. Florovski, to je

―jedan od osnovnih dogmatsko-bogoslovskih spomenika, svojevrsno dogmatsko

veroopredeljenje‖ (Vostoĉnыe Otcы IV-go veka, 77). Halkidonski Sabor navodi ovo Pismo

kao Vasilijevo ovim reĉima: ―Tako je i Veliki Vasilije, sluţitelj blagodati, jasnoću Ipostasi

kao u poslanici precizirao‖ (ASO II, 1, 3, str. 112). U novije vreme skoro svi patrolozi

smatraju ovaj znaĉajni bogoslovski tekst za delo Sv. Grigorija Niskog, Vasilijevog brata,

napisan za najmlaĊeg brata Petra, episkopa Sevastijskog. Do ovog zakljuĉka došli smo i mi

već odavno (još pre ĉitanja drugih rasprava o tome), ali smatramo da ipak nije bez razloga što

86

38. Pismo od samog poĉetka nosi ime Vasilijevo. Jer ustvari, ono potpuno izraţava Vasilijevo

Trojiĉno bogoslovlje, samo izreĉeno Grigorijevim jezikom (mada su mnogi ĉisto Vasilijevi

termini ostali). Grigorije je brata Vasilija uvek smatrao za svoga ―uĉitelja u veri‖ i vrlo je

moguće da je on sam i naslovio tako ovo Pismo. Inaĉe, Pismo 38. ima mnogo srodnosti napr.

sa Vasilijevim 236. Pismom, upućenim Amfilohiju Ikonijskom, ili sa 18. glavom knjige ―O

Duhu Svetom‖. I još nešto, ako treba traţiti izvesne nijanse u Trijadološkom uĉenju

Vasilijevom i brata mu Grigorija (mada bitne razlike ne postoje), onda je ovo Pismo u celini

bliţe Vasiliju nego Grigoriju.

Vasilije Veliki je izgleda bio napisao i jedno delo ―Protiv Manihejaca‖, koje pominje

Blaţeni Avgustin (Contra Juliani, II), ali ono do nas nije došlo.

Egzegetska dela Svetog Vasilija ustvari su njegove Omilije na Sveto Pismo, jer nije

poznato da je on pisao i posebna opširnija tumaĉenja na Biblijske knjige. Na prvom mestu to

su poznate Vasilijeve Omilije na Šestodnev (PG 29, 3208; novo kritiĉko izdanje u SCh,

26bis). Ima svega 9 Beseda, u kojima tumaĉi stvaranje sveta tokom 6 dana, do stvaranja

ĉoveka (1 Mojs. 1, 126). Mada Vasilije u 9. Omiliji obećava da će kasnije govoriti o stvaranju

ĉoveka, on to ipak nije stigao da završi, pa je dopunu toga napisao njegov brat Grigorije Niski

(posebno delo ―O stvaranju ĉoveka‖). Postojeće u rukopisima (i izdanjima, PG 30, 961 i 44,

257297) 2 Omilije ―O stvaranju ĉoveka‖, koje se u rukopisima pripisuju nekad Vasiliju a

nekad bratu Grigoriju, teško da se mogu uzeti kao Vasilijeva kasnija dopuna ―Šestodnevu‖,

jer i Grigorije Niski i Amvrosije Milanski znaju samo za 9 Omilija. (Ĉinjenica je da i tekst i

teologija ovih dveju Omilija vrlo su bliski Vasilijevom stvaralaštvu, pa su zato nedavno A.

Smets i M. Van Esbroeck (u novom kritiĉkom izdanju u SCh, 160, 1970. g.) argumentovano

zastupali Vasilijevo autorstvo). Postoji i jedna treća omilija ―O raju‖ (PG 30, 6172) koja se

takoĊe pripisuje Vasiliju, kao dopuna ―Šestodneva‖, ali koja opet nije njegova.

Svoje Omilije na Šestodnevnik, kako ih naziva slovenski prevod, Vasilije je izgovorio

još kao sveštenik, dakle pre 370. godine, po obiĉaju tokom Uskršnjeg posta, i to za svega

jednu sedmicu (jer je u neke dane govorio i jutrom i veĉerom). Omilije nije prethodno pisao,

nego ih je improvizovao, a kasnije je sam popravljao zapise brzopisaca.

U svome tumaĉenju Vasilije se drţi uglavnom bukvalnog smisla teksta, ali ide

ponekad i za tipološkim smislom. Za alegorijsko pak tumaĉenje sam izriĉito kaţe da ne ţeli

da se njime koristi ―kao što to neki rade‖, nego mi, veli on ―sve primamo onako kako je

reĉeno (u Sv. Pismu), jer se ne stidimo JevanĊelja‖ (Omil. 9, 1). U tumaĉenju biblijske

kosmogonije, koju je po njemu Mojsije napisao sa ciljem ―radi duhovnog izgraĊivanja i

usavršavanja duša naših‖ (9, 1), Vasilije koristi svoja steĉena znanja iz prirodoslovlja onoga

vremena, a od filosofa koristi Aristotela, Platona, Posidonija i Plotina. Nastoji da u

Šestodnevu pozitivno pokaţe susret Jelinizma i Hrišćanstva, ali uvek u jasnim okvirima

biblijskog i hrišćanskog otkrivenja o liĉnom Boţjem stvaranju sveta iz nebića. Zato pobija

kosmološke teorije starih filosofa i jeretika manihejaca o veĉnosti sveta ili njegovoj

samobitnosti ili dualizmu. Izvanredno nadahnuto opisuje lepotu bogodane tvorevine, kroz

koju se, po njemu, moţe nazreti i upoznati Tvorac. Izgleda da je dubina i lepota ovog

―tumaĉenja neba i zemlje‖ donela Vasiliju kasniji naziv ―OÝranojentnjr‖ (= javljatelj neba).

Vasilijev Šestodnev koristio je već Sv. Amvrosije Milinski, a zatim i mnogi kasniji vizantijski

egzegete i pisci. Preveden je na latinski već oko 400. godine, a zatim i na sirijski, gruzijski,

jermenski, arapski i slovenski jezik.

Od Vasilijevih Omilija na Psalme saĉuvano je do danas 18, ali se samo 13 smatraju

autentiĉnim (to su Omilije na Psalme: 1, 7, 14, 28, 29, 32, 33, 44, 45, 48, 59, 61 i 114 tekst u

PG 29, 209494 i VEPES, t. 52). Vasilije tumaĉi Psalme manje filološki, a više u versko-

moralnom smislu. Na poĉetku ―Omilije na 1. Psalam‖ Sveti Vasilije hvali knjigu Psalama kao

―korisnu za sve i svakoga‖: ―Ona proriĉe budućnost, podseća na ono što treba raditi, i

87

jednostavno ona je opšta riznica svih dobrih nauka‖. Zatim govori o korisnosti pevanja

Psalama: ―Psalmopoj je spokoj duša, darodavac mira, koji nemir i buru misli umiruje, jer

smiruje gnjev duše i strasti urazumljuje i ocelomudruje. Psalmopoj je sastavljaĉ prijateljstva,

spajanje razdvojenih, pomirenje zavaĊenih. Jer ko moţe smatrati još neprijateljem onoga s

kime zajedno Bogu peva? Tako psalmopoj daje i najveće od svih dobara ljubav, jer je zato i

pronaĊeno zajedniĉko pevanje Psalama kao neka sveza radi sjedinjenja, kojom se sav narod

(Crkve) povezuje u simfoniju (= slogu) jednoga hora... U Psalmima se nalazi savršena

teologija, tu je predskazanje Hristovog dolaska u telu, pretnja suda, nada vaskrsenja, strah od

pakla, obećanja veĉne slave, otkrivenje tajni Boţijih. Sve je to u Knjizi Psalama kao u nekoj

opštoj riznici urizniĉeno‖ (Omilija 1, 2). U ovim i drugim sliĉnim reĉima Vasilija Velikog

vidan je ne samo poetski i muziĉki, nego i moralno-društveni, tj. eklisiološki znaĉaj koji su

Psalmi imali u staroj Crkvi.

Opširnije Tumaĉenje na Proroka Isaiju (glava 116; tekst u PG 30, 118668), koje se

pripisuje Vasiliju, osporavano je već odavno od većine patrologa, pre svega zbog upotrebe

Origenovog alegorijskog metoda i zbog velike zavisnosti od tumaĉenja Jevsevija Kesarijskog,

što Vasiliju ni u jednom sluĉaju nije svojstveno. Izgleda, meĊutim, da je ovo tumaĉanje

nastalo u Vasilijevo vreme, i to baš u Kapadokiji, pa se moţe pretpostaviti da mu je neko hteo

da prida veći autoritet Vasilijevim imenom.

Izvesni egzegetski karakter imaju i tri Vasilijeve Besede, izmeĊu saĉuvanih 24, kao

što je Beseda na Jn. 1, 1, koju smo već spominjali meĊu dogmatskim delima, zatim Beseda na

poĉetak Priĉa Solomonovih, i Beseda na Lk. 12, 18 (o nerazumnom bogatašu). Postoji takoĊe

i niz Vasilijevih egzegetskih fragmenata saĉuvanih u katenama.

Asketsko-monaška dela Vasilijeva ĉine jednu zbirku od 13 spisa, od kojih par njih

nisu njegovi. U ovu zbirku spada nekoliko (oko 7) raznih predgovora i uvoda o askezi

(podviţništvu), a zatim: Moralna pravila, Velika i Mala pravila, dve grupe Epitimija i

Asketske uredbe (svi tekstovi u PG 31, 6191428; izdanje VEPES, tom 53 i 57, je dosta bolje

jer koristi rezultate istraţivanja francuskog uĉenog patrologa J. Gribomont-a, koji priprema

kritiĉko izdanje celog Vasilijevog asketskog korpusa u seriji SCh).

Prvi po redu nastanka jeste spis ţHJik€ Moralna pravila, a to je zbirka od 80 pravila

ili kraćih uputstava, propraćenih citatima iz novog Zaveta. Delo je namenjeno svima

hrišćanima, ali prvenstveno podviţnicima. Predstavlja na neki naĉin biblijsko zasnivanje

monaškog podviţniĉkog ţivota. Zato i nalazimo na kraju 80. pravila sledeću karakteristiku:

―Šta je svojstveno hrišćaninu? Vera koja kroz ljubav dela‖ (Gal. 5, 6). I zatim malo dalje

takoĊe: ―Šta je svojstveno hrišćaninu? Kroz krštenje vodom i Duhom preporoditi se sviše‖

(Jn. 3, 5). ―Moralna pravila‖ napisao je Sv. Vasilije verovatno još u vreme prvih svojih

podviga sa Grigorijem Bogoslovom na reci Irisu. Ispred ovih ―Moralnih pravila‖ dodat je

najpre predgovor O sudu Boţijem, a zatim i Reĉ o veri (koju smo već spominjali meĊu

dogmatskim spisima).

Dalje dolaze Vasilijeva ―Monaška pravila‖ – ―Velika‖ i ―Mala‖, dva najvaţnija spisa

u ĉitavoj ovoj zbirci. ―Monaška pravila‖ nastala su kao Vasilijevi odgovori na monaška

pitanja i u toj formi pitanjaodgovori do danas su i saĉuvana. Velika pravila (ili taĉnije

―Proširena pravila‖) imaju 55 poglavlja i govore o osnovnim opštim naĉelima podviţniĉkog

ţivota u monaškom opšteţiću, kao što su: ljubav prema Bogu i prema bliţnjima, odricanje od

sveta, saţivljenje u monaštvu, uzdrţljivost, meĊusobni odnosi bratije itd. Mala pravila (ili

―Kratka pravila‖), njih 313, govore o pojedinim pitanjima svakodnevnog ţivljenja u

manastirskoj kinoviji. Interesantno je zapaziti da Vasilijeva oboja Pravila nisu neki ―ustav‖ ili

―konstrukcija‖ ili organizaciona ―uredba‖ o monaštvu i manastirima, nego su to jevanĊelske i

svetootaĉke pouke o vrlinama i duţnostima pri zajedniĉkom saţivljenju i saputstvovanju na

putu ka Carstvu Nebeskom, što je Istoĉno monaštvo u srţi svojoj uvek bilo i do danas ostalo.

88

Kao temelj monaškog ţivota Vasilije Veliki stavlja ljubav prema Bogu i bliţnjemu.

Evo šta on sam kaţe na poĉetku ―Opširnih pravila‖: ―LJubav prema Bogu je uroĊena. Jer ni to

da se radujemo svetlosti i da ţelimo da ţivimo nismo nauĉili od drugoga, niti nas je ko uĉinio

da volimo roditelje i odgajitelje svoje. Tako, ili još i više, ni ljubav prema Bogu nije nauĉena

spolja, nego je odmah sa stvaranjem ţivog bića kakvo je ĉovek usaĊen u njega neki semeni

princip (―spermatiĉki logos‖), koji u sebi spontano ima osnove i povode za prisnost prema

Dobru (=Bogu)... Zato je i data zapovest da ljubimo Boga što od samog prvog stvaranja

imamo u sebi usaĊenu moć za ljubav (Égaphtikhn dÙnamin) ...Koja je to ljubavna ţelja duše

tako jaka i neizdrţiva, kao što je to ljubav data od Boga duši oĉišćenoj od svakog zla, koja

stoga iz iskrenog raspoloţenja govori: ‗Ranjena sam ja ljubavlju‘ (Pesma 2,5)... Jer Bog je

dobar, a dobro ţele svi, te i Boga ţele svi‖ (Odgovor 2). Malo dalje Svetitelj Kesarijski govori

i o ljubavi prema bliţnjima: ―Pošto nam je zapoveĊeno da ljubimo bliţnjega kao samog sebe,

poznajmo otuda da i moć za ispunjenje te zapovesti imamo datu od Boga. Jer ko ne zna da je

ĉovek pitomo i druţevno (koinnjnikon = društveno, zajedniĉarsko, ţivo biće, a ne

usamljeniĉko i divlje. Jer ništa tako nije svojstveno našoj prirodi kao meĊusobno opštenje i

uzajamno potrebovanje i ljubav prema jednorodnim bićima‖ (Odgovor 3).

Za Monaška pravila Sv. Vasilija veli Sa. Fotije (Bibl. 144) da su to ―pravila

podviţniĉkog ţivljenja, po kojima ako neko ţivi, nastaniće se u Carstvo Nebesko‖. A na

drugom mestu (Bibl. 191) on piše: ―Ova je knjiga više od drugih korisna svakome ko ţeli da

ţivi blagoĉestivo i da nasledi veĉna dobra, naroĉito pak onima koji provode asketski podvig u

opšteţišću. Ona ima i skraćena rešenja i objašnjenja mnogih nejasnih Svetopisamskih mesta,

što sve ukrašava moralni lik ĉoveka. U ovim spisima blista Vasilijev uobiĉajeni karakter i

jasnoća i ĉistota njegovog stila... Svuda vlada ono što je dušekorisno i spasonosno... U obe

knjige prisutna je prostota i uobiĉajeni govorni reĉnik i konstrukcija reĉi, sve je izraţeno

smireno, radi razumevanja mnogih i sa jedinim ciljem spasenje slušalaca‖.

Prva redakcija ovih Pravila (od ―Opširnih‖ su to bila verovatno samo prva 23 Pravila)

nije saĉuvana na grĉkom, već u sirijskom i latinskom prevodu. Ova redakcija, nazvana u

nauci ―Mali Asketikon‖, treba da je nastala već 3589. godine i kao da ima tragove izvesnih

uticaja Evstatija Sevastijskog (tako J. Gribomont, pozivajući se i na Sozomena, CI 3, 14, koji

veli da neki misle da je ta prva Pravila sastavio Evstatije). Nešto kasnije Vasilije je svoja

Monaška pravila preradio i dopunio, najverovatnije kad je već u samoj Kesariji osnovao

manastire (nešto pre 370 g.). Ovim Pravilima dodate su sada i Epitimije za monahe i

monahinje. Ovu 2. redakciju koristiće kasnije i Sv. Teodor Studit u Carigradu (PG 99, 1681-

1733).

Postoji i treća, tekstualno najbolja redakcija Monaških pravila, koju će zajedno sa

―Moralnim pravilima‖ Vasilije poslati svojim uĉenicima u Pont, ne mogući verovatno sam da

ih posećuje. Ona se naziva jednim opštim imenom ―Nacrt (potÙpnjsiV) podviţništva‖. Od

svih pomenutih najviše je raširena i poznata tzv. ―Popularna‖ redakcija (Vulgata), nastala u

Pontu u 6. veku i u nauci poznata pod imenom ―Veliki Asketikon‖ Vasilija Velikog. To je

jedna kompilacija nepoznatog sastavljaĉa, raĊena na osnovu 3. redakcije, i u nju su ušla sva

pomenuta ―Moralna‖ i ―Velika‖ i ―Mala‖ Pravila i ―Epitimije‖, kao i nekoliko uvodnih

tekstova, od kojih su većina sigurno Vasilijevi (O Sudu boţjem, O veri i dr.), a neki su nekog

od njegovih uĉenika, no ima i od drugih lica (kao što je Predgovor 9, koji je izvod iz 25.

Omilije Makarija Egipatskog). Na kraju ove zbirke sastavljaĉ je dodao još neke ―Epitimije‖

sastavljene iz Vasilijevog 173. i 22. Pisma (koja Pisma i inaĉe govore o monaškom ţivotu).

―Veliki Asketikon‖ Vasilijev je tokom kasnijih vekova u Vizantiji uvećan i drugim

dodatcima, kao što su ―Asketske uredbe‖ (jedna duţa zbirka saveta i pouka monasima), koje

izgleda nisu Vasilijeve, a dodato mu je povrh svega i Vasilijevo delo ―O krštenju‖ (u 2 knjige,

o kome je već bilo reĉi napred).

89

Vasilijev Asketikon u celini, i posebno njegova Monaška pravila, imala su kroz

vekove ţivota Crkve na Istoku veoma veliku ulogu, posebno kod carigradskog, svetogorskog,

balkanskog i ruskog monaštva. Sigurno zato što je osnovna karakteristika tih Pravila

jevanĊelski duh i eklisiološki karakter njihov. Na Zapadu su, preko Rufinovog prevoda na

latinski (s kraja 4. veka), ova Pravila takoĊe uticala na velike monaške zakonodavce, kakvi su

bili Sv. Jovan Kasijan i Benedikt Nursiski. Osim latinskog, postoje i stari jermenski, gruzijski

i arapski prevod, a onda naravno i staroslovenski (izdali ga P. A. Lavrov A. Vaillant, u

―Revue des Etudes Slaves‖, 10, 1930, 535; srpski prevod ―Opširnih pravila‖ sa grĉkog od ep.

Irineja Baĉkog, u ―Duhovna straţa‖, IIII, 192830).

Uz ova monaško-asketska dela Vasilijeva treba dodati i neka njegova Pisma koja

govore o podviţniĉko-monaškom ţivotu, kao što su: 2, 22, 42, 4446 i 223. Tri kraća asketska

spisa, koja se pripisuju Sv. Vasiliju a postoje samo na latinskom, ne pripadaju njemu (osim

moţda jednoga, koji govori ―O utesi u nesreći‖, dok ―Pouka duhovnom sinu‖, koja potiĉe iz

4. veka, moţda je Evagrijev spis). Tako isto i spis ―O deviĉanstvu‖, koji se nalazi meĊu

Vasilijevim delima (PG 30, 669810), nije njegov, nego Vasilija Ankirskog.

Pedagoško delo Svetog Vasilija jeste njegova Reč mladima kako da imaju koristi od

jelinskih spisa (PG 31, 563590 i brojna kritiĉka izdanja: u Parizu 19653, u Atini 1966 i dr.).

To je ustvari samo jedno Vasilijevo predavanje (moţda ipak drţano u 2 lekcije) mladim

hrišćanskim uĉenicima u Kesariji. Nije taĉno poznat neposredan povod nastanka, ali se

predpostavlja da je to bila zabrana Julijana Odstupnika hrišćanskim uĉiteljima da predaju po

školama jelinsku knjiţevnost, retoriku i filosofiju (Codex Theodos. 12, 35; Julijanovo Pismo

61). Hrišćani su na tu zabranu razliĉito reagovali (Apolinarije je napr. poĉeo da prepevava

Bibliju u klasiĉnom metru, ili da piše hrišćanske pesme na klasiĉan naĉin, kao što će to ĉiniti i

Grigorije Bogoslov). Vasilije je tada, osetivši da nije dobro da se hrišćanska omladina liši

klasiĉnog obrazovanja, dozvoljavao da se ona školuje i kod mnogoboţaĉkih uĉitelja i da kod

njih izuĉava jelinske pesnike, istoriĉare i filosofe, ali da pritom dobro obrati paţnju.

Ovaj njegov spis upravo i ima za cilj da ih nauĉi ―kako da korisno izuĉavaju‖ jelinska

dela, a da se ne povedu za njima, nego da razlikuju u njima ono što je prava vrednost i što je

stvarno korisno. Hrišćansko Sveto Pismo i bogoslovlje, veli Vasilije, uĉe ljude pravom i

istinskom ţivotu i u ovom i u budućem veku, ali dok mladi ne porastu da mogu ulaziti dublje

u hrišćanske tajne, treba da se uĉe i iz jelinske literature mudrim i korisnim stvarima. Tako su

radili i Mojsije u Egiptu i Danilo u Haldeji, izuĉivši sve što je dobro u tamošnjoj svetskoj

mudrosti, pa su ipak bili sluţitelji Boga istinitog. Kod jelinskih mudraca ima svedoĉanstva o

dobru i vrlini i to moţe koristiti moralnom vaspitanju mladih, samo treba oni kao mudre pĉele

da izabiraju ono što neće štetiti njihovom hrišćanskom moralu i spasenju duše.

U ovom relativno malom spisu, kao u nekom bogatom mozaiku, Vasilije navodi

brojne jelinske autore, koji svedoĉe o vrlini i o onome ―što je srodno istini‖, kao što su:

Homer, Hesiod, Heraklit, Herodot, Evripid, Sokrat, Solon, Platon (njega najviše citira),

Aristotel, Teofrast, a navodi takoĊe i neopitagorejce, stoike i neoplatoniĉare, ne pominjući ih

poimence.

Kroz ovo kratko ali znaĉajno delo Vasilije Veliki stavlja ponovo na dnevni red Crkve

svoga doba temu odnosa Hrišćanstva i Jelinstva. To su pitanje već stavljali i pozitivno ga

rešavali Apologete 2. i 3. veka, i naroĉito Aleksandrijska bogoslovska škola, ĉijim se

plodovima Vasilije i ostali Kapadokijci itekako koristio. U njegovo pak vreme, kako svedoĉi

Grigorije Bogoslov (u Besedi o Sv. Vasiliju, 43, 11) neki su hrišćani ―spoljašnje (jelinsko)

obrazovanje odbacivali, kao podozrivo i štetno, koje od Boga udaljuje, što je, veli Grigorije,

znak rĊavog poznavanja‖ stvari kod tih istih hrišćana. Vasilije i obojica Grigorija zauzeli su

sasvim drugaĉiji stav. Širinom duha i slobodom misli svoje ovi Crkveni Oci su ocenili, pre

svega na svom liĉnom primeru, jer su imali najbolje moguće klasiĉno obrazovanje, da susret

90

hrišćanske istine sa klasiĉnim kulturnim nasleĊem moţe biti samo od koristi, i to obostrane. U

tom smislu karakteristiĉno je da u ovom kratkom spisu, gde se tema odnosa Jelinizma i

Hrišćanstva samo pravilno postavlja a ne i detaljno raspravlja, Vasilije ne brine za hrišćansku

istinu, nego pre svega za moral mladih hrišćana, i zato im i savetuje već na poĉetku da tim

muţevima (jelinskim piscima) ―ne treba se odjednom predati i poveriti, kao što se poverava

krma na brodu, pa ići za njima gde vode da vode‖, nego treba ―paziti na sebe‖ (kako on opet

veli i u jednoj drugoj Besedi pod tim imenom, koja takoĊe ima pedagoški znaĉaj, kao što ga

ima i ―Beseda na poĉetak Priĉa Solomonovih‖). Jednom reĉju, Vasilije ukazuje mladim

hrišćanima da klasiĉno obrazovanje moţe biti korisno, ali samo kao dobra predsprema za

―staranje o duši‖, koje staranje biva ―kroz filosofiju‖ (¤ 9), što na njegovom jeziku znaĉi

pravi hrišćanski moralno-duhovni ţivot, ili još taĉnije ―filosofiju po Hristu‖, kako on veli na

drugom mestu.

Vasilijevo delo Reč mladima veoma mnogo je ĉitano i prepisivano. Ono je imalo

pozitivnog uticaja na stav Crkve prema Jelinizmu i jelinskoj kulturi uopšte. Delo je zatim

osobito mnogo ĉitano i korišćeno u doba Renesanse i Prosvećenosti. Smatramo, meĊutim, da

ovo delo ne treba ni potcenjivati ni precenjivati, nego ga posmatrati u sklopu ĉitavog

Vasilijevog stava prema Jelinizmu i svetskom obrazovanju i kulturi uopšte. NJegov hrišćanski

stav nesumnjivo je pozitivan, ali i trezven i odmeren, jer je po njemu hrišćanski cilj ĉoveka

postavljen veoma visoko: bogoupodobljenje i sjedinjenje s Bogom kroz Hrista (Opšitna

pravila 43, 1; Omil. 10, 1617 na Šestodnev), novo duhovno raĊanje i preobraţenje ĉoveka u

Hristu, a za to je zaista ―neplodno spoljašnje obrazovanje, jer se veĉno muĉi u poroţajnim

mukama, a nikada ne reĊa ţiv porod‖, kako to veli Vasilijev brat Grigorije Niski (u ―Ţivotu

Mojsijevom‖, 11. SCh, 1).

Da se osvrnemo ukratko i na Besede Svetog Vasilija, od kojih smo neke već

spominjali ranije. Vasilije je bio veliki besednik, ništa manji od najvećih klasiĉnih oratora,

zbog ĉega veliki poznavalac klasiĉne i hrišćanske literature, patrijarh, Fotije (Bibl. 141),

izjednaĉuje Vasilijevu govorniĉku reĉ sa Platonovom i Demostenovom. Vasilije zaista ima

snaţnu oratorsku reĉ, zatim filosofsku misao i bogoslovsku taĉnost izraţavanja. Zato su

njegove Besede višestruko znaĉajne. Istina ima ih samo 24 (mimo onih egzegetskih na

Šestodnev i na Psalme), ali su one dosta raznovrsne i pokrivaju mnoge oblasti hrišćanskog

ţivota.

Da spomenemo one koje nismo spominjali. To su najpre prazniĉne i pohvalne

Besede: Na roĊenje Hristovo (tj. na Bogojavljenje), O 40 Muĉenika Sevastijskih (obe su

prevedene na slovenski, zajedno sa još drugim Vasilijevim Besedama), O Sv. Muĉenici Juliti,

O Varlamu Muĉeniku, O Gordiju Muĉeniku i O Mamantu Muĉeniku. Zatim dolaze Besede na

moralne i socijalne teme: dve O postu, O blagodarnosti, O bogatima, U vreme gladi i suše, O

onima koji se gneve, O zavisnosti, Protiv opijanja, O smirenoumlju, O ţitejskim stvarima i O

poţaru oko crkve. Na kraju, ostaje da pomenemo i Besedu Pazi na sebe, koja predstavlja

svojevrsni antropološki komentar na 5 Mojs. 15, 9 (jedno mesto koje na poznati biblijski

naĉin tesno povezuje najintimniji liĉni moralni ţivot sa meĊuljudskim odnosima i socijalnom

pravdom). Vasilije Veliki polazi ovde od jedne naizgled jelinistiĉke antropologije (poput

Sokrata: obraćati paţnju na sebe, a ne na stvari oko sebe), no zatim razvija hrišćansku

eklisiološku i bogoslovsku antropologiju, završavajući Besedu reĉima: ―Pazi na sebe, da bi

pazio na Boga‖. (Tekst svih Beseda u PG 31, 164617 i VEPES, t. 54; novo kritiĉko izdanje

―Pazi na sebe‖ u Štokholmu 1962).

Pisma Vasilija Velikog saĉuvana su nam u velikom broju, i ona su znaĉajna ništa

manje od bilo kog drugog dela Vasilijevog. Prebogata su biografskim i istorijskim

materijalom , koliko za ţivot Vasilijev toliko i za ţivot Crkve u drugoj polovini 4. veka (koji

se, bar na Istoku, potpuno poistovećuje sa ţivotom Vasilijevim i obratno, isto onako kao što je

to bio sluĉaj za prvu polovinu 4. veka sa Sv. Atanasijem Velikim). Naroĉito su znaĉajna

91

izvesna Pisma Sv. Vasilija (Zapadnim episkopima, Meletiju Antiohijskom, Jevseviju

Samosatskom) za Eklisiologiju stare Crkve, iz vremena kada još nije vaţio ni papski, ni

patrijaršijski, ni pentarhijski sistem organizacije Crkve.

Već je Sv. Grigorije Bogoslov poĉeo da sakuplja Pisma Vasilijeva u jednu zbirku

(Grigorijevo pismo 53), a postoji i jedan papirus iz 5. veka sa antologijom izabranih Pisama

Sv. Vasilija. Današnja pak zbirka sadrţi 366 Pisama, od kojih oko 40 nisu Vasilijeva, nego su

ili njemu upućena od drugih ili su njemu samo pripisana. (Tekst svih Pisama u PG 32, 22o-

1112; kritiĉko izdanje U. Courtonne, IIII, Pariz 195766, ponovljeno u VEPES, t. 55).

Grigorije Bogoslov istiĉe Vasilija kao vrhunskog uĉitelja epistolografije, a tom

mišljenju se pridruţuje i Sv. Fotije (Bibl. 143), govoreći da se iz Vasilijevih Pisama ―moţe

upoznati visoki karakter ovoga muţa, kako je bio za svaku pohvalu, te njegova Pisma treba

uzeti za pravilo epistolarnog stila pisanja‖. Najviše Pisama napisao je Sv. Vasilije za vreme

svog episkopovanja, oko 250; zatim oko 50 napisao je pre toga, a za ostala se ne moţe

sigurno odrediti ni datum ni autentiĉnost. Najveći broj Pisama uputio je Svetitelj Kesarijski

svojim najbliţim prijateljima (Grigoriju Bogoslovu, bratu Grigoriju, Amfilohiju Ikonijskom,

Evstatiju Sevastijskom) i bliskim mu ili istaknutim crkvenim licima svoga doba (Atanasiju

Aleksandrijskom, Meletiju Antiohijskom, Jevseviju Samosatskom, Damasu Rimskom i

Zapadnim episkopima).

Osim već pomenutih Pisama dogmatske sadrţine, znaĉajna su i pisma kanonskog

sadrţaja, a to su 188, 199. i 217. Pismo Amfilohiju Ikonijskom, iz kojih je zatim izvuĉen

najveći broj (84) kanona Vasilija Velikog, koji se nalaze u svim pravoslavnim kanonskim

zbornicima (poĉev već od Jovana Sholastika i Trulskog Sabora pa do Krmĉije Svetoga Save i

Pidaliona Nikodima Svetogorca), dok su ostala pravila izvuĉena iz drugih Pisama Amfilohiju,

horoepiskopima i drugima, a poslednja su dva pravila (9192) uzeta iz knjige ―O Duhu

Svetom‖ (gl. 27. i 29). Sam Sv. Vasilije veli za svoje kanonske odgovore na pitanja

Amfilohija Ikonijskog da on uglavnom zapisuje starije crkvene obiĉaje i predanja (―sećajući

se onoga što smo ĉuli od starijih‖), ali da tome pridodaje i ―ponešto što je od nas smišljeno, a

srodno je sa onim ĉemu smo nauĉeni‖ (Pismo 188; sr. i gl. 27. ―O Duhu Svetome‖). Ovim

ovaj veliki Otac Crkve pokazuje svoj stvaralaĉki odnos prema ţivom Predanju Crkve.

Posebno treba pomenuti Vasilijevu prepisku sa jelinskim ritorom Livanijem (Pisma

335359, od kojih neka nisu autentiĉna, ali većina jeste). TakoĊe prepisku sa Apolinarijem

Laodikijskim (Pisma 361364), za koju su mnogi smatrali da je neautentiĉna (jer i sam Vasilije

kao da je poriĉe, osim ―jednog pisma pre 25 godina‖, kako veli on u Pismu 224, 2), no radovi

A. Spaskog (1914 g.) i G. L. Prestige-a (1956 g.) potvrĊuju autentiĉnost te prepiske. Prepiska

pak sa carem Julijanom (Pisma 3941) nije autentiĉna, osim Pisma 39. koje pripada Julijanu,

ali je upućeno nekom drugom Vasiliju. MeĊu Vasilijevim Pismima ima i niz Pisama njegovog

brata Grigorija Niskog i Grigorija Bogoslova, kao i 2 pisma Sv. Jovana Zlatousta (Pisma 50. i

81.).

Znaĉajna su pomena i dva Vasilijeva Pisma liturgijskog sadrţaja: Pismo 207

Neokesarijcima, koje govori o sluţenju svenoćnog bdenija (gde se vidi da je Vasilije

kapadokijske bogosluţbene i ostale crkvene obiĉaje obogatio iskustvom drugih Crkava sa

Istoka) i Pismo 93, u kojem govori o Sv. Priĉešću: da se mi ―ĉetiri puta nedeljno

priĉešćujemo‖, ali se moţe i svakodnevno priĉešćivati, kao što je to bivalo u vreme gonjenja,

ili kao što to rade monasi u pustinjama (i jedni i drugi imajući ĉesto sa sobom donete iz crkve

Svete Darove).

Vasilije Veliki je bio zaista ţivo hodeće liturgijsko predanje Crkve, zato nam je i

ostala od njega Boţanstvena Liturgija, koja ne samo da nosi njegovo ime, nego je u svom

glavnom delu kanonu Evharistije (= Anafora) njegov sastav i njegovo delo. Svedoĉanstva o

92

tome su mnogobrojna. O Vasilijevom liturgijskom stvaralaštvu svedoĉi već Grigorije

bogoslov, govoreći da je Vasilije, izmeĊu ostaloga, sastavio i ―eÝcnjn biatÉxei‖, tj. sastav i

raspored molitava (Beseda 43, 34). Zatim dolazi svedoĉanstvo Skitskog monaha Ċakona

Petra, u pismu Afrikancu Fulgenciju Ferandu, iz 520. godine, gde se navodi poimence i

doslovno odlomak iz Vasilijeve Liturgije (PL 62, 90). Uskoro posle toga, 530. godine,

Leontije Vizantijski takoĊe svedoĉi o Sv. Vasiliju kao piscu Liturgije (PG 86/1, 1368). Dolazi

zatim svedoĉenje Petošestog Vaseljenskog Sabora (692. godine), koji u svom 32. kanonu veli

da su Apostol Jakov i ―Vasilije, episkop Kesarijski, ĉija se slava pronela po svoj vaseljeni,

pismeno nam predali mistiĉku jerurgiju‖.

U ovom kanonu Trulskog Sabora pominje se Liturgija Apostola Jakova, koju već

pomenuti Leontije Vizantijski naziva Liturgijom Svetih Apostola. Poznato ―Slovo o predanju

Boţanstvene Liturgije‖ (PG 65, 849-52), koje se pripisuje Proklu carigradskom, ali je dosta

kasnije, na svoj naĉin posvedoĉava tradiciju da je Vasilije Veliki pisac Liturgije, ili taĉnije da

je on ―skratio‖ ili preradio jednu Liturgiju apostolskog porekla. Naime, Vasilije je pred sobom

nesumnjivo imao jednu Liturgiju u crvenoj upotrebi i tu je Liturgiju onda on na svoj naĉin

preradio, po našem mišljenju ne samo jeziĉki (što je sigurno, kao što je pokazao i V. Capelle

pouĉavanjem njenog = vasilijevskog reĉnika), nego prvenstveno bogoslovski, obogativši

glavne molitve u kanonu Evharistije potpunijim i pravilnije formulisanim dogmatskim

sadrţajem, koji i danas vidimo u njegovoj Liturgiji, koja je verni izraz njegovog Trojiĉnog

bogoslovlja, njegovog apostolsko-otaĉkog doţivljaja Boţanske Ekonomije spasenja u Hristu,

njegove duboko nadahnute crkveno-ĉiturgijske i asketske poboţnosti. Nema sumnje da je

današnja Vasilijeva Liturgija doţivela izvesne kasnije dorade i dopune, jer konaĉno

oblikovanje Liturgije i uopšte bogosluţenja Crkve daje ustvari tek oblagodaćeni ţivot i praksa

hrišćanskih zajednica kroz vekove, rukovoĊenih nasleĊenim apostolskim Predanjem, ali i

predvoĊenih nadahnutim blagodaću Duha Utešitelja episkopima i jerurzima, kakav je bio i

Vasilije Kesarijski.

Najstariji grĉki rukopis Vasilijeve Liturgije jeste poznati Barberinski kodeks (u

Vatikanskoj biblioteci) iz 795. godine. Postoji i stari koptski prevod nešto skraćene i

izmenjene Vasilijeve Liturgije, a i latinski prevod iz 12. veka, za upotrebu u Juţnoj Italiji i

Siciliji. Stariji je meĊutim slovenski prevod Svete Braće Ćirila i Metodija, jer je Vasilijeva

Liturgija ušla odmah u upotrebu kod pravoslavnih Slovena. (Tekst Liturgije, osim rukopisa i

štampanih Sluţbenika, moţe se naći i u PG 31, 162956, zatim u izd. F. E. Brightman, 1896;

A. A. Dmitrievski, 1901; M. I. Orlov, 1909; P. Trempelas, 1935 itd.).

***

Vasilijevo bogoslovlje svakako je nemoguće shvatiti ni izloţiti bez poznavanja

konteksta vremena i prilika u kojima je ţiveo i radio, to jest bez poznavanja bogoslovsko-

filosofske problematike koju je hrišćanskoj Crkvi nametnuo široko ostvareni u 4. veku susret

Jelinizma i Hrišćanstva, izraţen naroĉito kroz probleme koje su nametnule jeresi

monarhijanizma i arijanizma.

Pa ipak, iako se Vasilijevo bogoslovlje razvilo kroz bogoslovsko-filosofsku polemiku

sa jeresima, sa krajnjim arijancem Evnomijem i poluarijanskim duhoborcima, s jedne strane,

i, s druge strane, sa obnovljenim savelijanizmom kod pojedinih formalnih ―Nikejaca‖, glavna

karakteristika Vasilijevog bogoslovskog ispovedanja jeste njegova privrţenost crkvenom

Predanju, ţivoj realnosti Boţanskog Otkrivenja prisutnog u veri i ţivotu Crkve, u njenim

―propovedima‖ (khrÉgmata) i njenim ―dogmatima‖ (dogmata) kako veli sam Sv. Vasilije.

Poĉećemo zato ovo izlaganje navoĊenjem najpre onog poznatog mesta iz knjige ―O

Duhu Svetom‖ (glava 27 = kanon 91) koje govori o Svetom Predanju: ―Od dogmata i

propoveda koji se u Crkvi ĉuvaju, jedne imamo od pisanog uĉenja (= Sv. Pisma), a jedne smo

93

od apostolskog predanja predate nam u tajni primili. Oboje imaju istu moć i znaĉaj za

Blagoĉešće (1 Tim. 3, 16). I ovo, svakako, neće osporavati niko ko makar i malo ima iskustvo

crkvenih ustanova. Jer ako budemo pokušavali da odriĉemo nepisane obiĉaje, kao da oni

nemaju veliku moć i znaĉaj, onda ćemo i neznajući naneti veliku štetu JevanĊelju, taĉnije

reĉeno propoved (JevanĊelja) ćemo svesti na golu reĉ... Apostoli i Oci, koji su od poĉetka sve

uredili odnosno Crkava, saĉuvali su poštovanje tajni u skrivenosti i neizrecivosti... Bilo bi to

predugo da navedem sve nepisane tajne Crkve, i zato ću sve drugo ostaviti, a pomenuću samo

ispovedanje vere u Oca i Sina i Svetoga Duha. Iz kog spisa to imamo? Jer ako (to imamo) iz

predanja svetokrštenjskog, onda, dosledno poboţnosti, kako se krštavamo tako i verujemo, i

istovetno sa krštenjem ispovedanje (vere) dajemo, te zato nek nam se dozvoli da, po toj istoj

doslednosti, istovetno sa verom i slavljenje (t¤n bÑxan = bogoslavljenje i bogoslovljenje)

Bogu uznosimo... Jer to, zajedno sa ostalim nepisanim (predanjem), ima toliko veliku moć i

znaĉaj za Tajnu Blagoĉešća (1 Tim. 3, 16)... Jer ako pri krštenju zbrajamo zajedno Oca i Sina

i Svetoga Duha , onda za nuţno smatramo da Ih i u veri treba spajati zajedno. A ono

ispovedanje vere, (koje dajemo u krštenju), ĉinimo poĉetkom i majkom slavoslovljenja (Svete

Trojice). Inaĉe, ne bismo trebali krštavati kao što smo primili, ili ne verovati kao što smo

kršteni, ili ne proslavljati (Svetu Trojicu) kao što smo poverovali. Inaĉe, neka bilo ko pokaţe

da nije nuţna i neraskidiva meĊusobna povezanost i doslednost svega toga ili da novaĉenje u

tome nije rušenje svega‖ (PG 32, 188193; SCh 7, 478490).

Ovakvih i sliĉnih mesta ima vrlo mnogo u delima Svetog Vasilija, jer on ĉesto

naglašava znaĉaj Svetog Predanja vere, naroĉito svetokrštenjskog i mistagoškog

(svetotajinskog), liturgijskog Predanja u Crkvi za pravilno bogoslovlje i bogoslavlje. Evo još

jednog takvog mesta, takoĊe iz knjige ―O Duhu Svetom‖ (gl. 12, 28): ―Dato nam predanje u

ţivotvornoj blagodati (krštenja) treba svagda da ostane nepromenjeno. Jer Onaj koji je izbavio

iz smrti ţivot naš dao nam je silu obnovljenja, koja ima neizrecivi uzrok i sadrţi se u tajni, a

dušama našim daje veliko spasenje. Otuda, bilo šta tome dodati ili oduzeti, jasno oznaĉava

gubitak veĉnog ţivota... Jer su vera i krštenje dva postupka spasenja, meĊusobno saprirodna i

nerazdeljiva. Jer se vera usavršava kroz krštenje a krštenje se utemeljuje verom, i oboje se

ispunjuju kroz ista Imena (Svete Trojice). Jer kao što verujemo u Oca i Sina i Svetoga Duha,

tako se i krštavamo u ime Oca i Sina i Svetoga Duha. I prethodi ispovedanje vere, uvodeći u

spasenje, a sleduje za njim krštenje zapeĉaćujući našu saglasnost‖ (PG 32, 117; SCh 17, 346).

Navešćemo i još jedno Vasilijevo mesto o Sv. Predanju, i to baš ―predanju

spasonosnog krštenja‖, kojim Gospod u Crkvi ―uvodi svakoga od nas u bogopoznanje (t¤n

JeognnjsÕan) kroz tu i takvu mistagogiju‖ (O Sv. Duhu, 28, 75). To je jedno mesto iz knjige

―Protiv Evnomija‖ (III, 5), gde Sveti Vasilije kao dokaz ukljuĉuje i sotiriološko iskustvo u

Crkvi a to prvenstveno i jeste ţivo Predanje i ukazuje na još neke druge pretpostavke svoga

pravoslavnog bogoslovlja. Govoreći protiv Evnomijevog i duhoboraĉkog poricanja Boţanstva

Duhu Svetome, on kaţe: ―Ako se veli da Bog u nama obitava Duhom, kako onda nije javna

bezboţnost govoriti da je taj Duh nepriĉastan Boţanstvu? Jer ako bogovima nazivamo one

koji su savršeni u vrlini, a to savršenstvo biva kroz Duha, kako da Onaj koji druge ĉini

bogovima (JeopoioÁn), sam je izvan Boţanstva? No isto tako nije blagoĉestivo govoriti da,

kao kod ljudi, tako se i kod Duha poštuje NJegovo boţanstvo kao (da ga On ima) priĉastno

(meJektn), a ne da Mu ono po prirodi sapostoji... Jer to se oĉigledno suproti predanju

spasonosnog krštenja. Jer veli (Gospod): ―Idite i krštavajte u ime Oca i Sina i Svetoga Duha‖

(Mt. 28, 19). A krštenje je peĉat vere, a vera je prihvatanje Boţanstva. Treba najpre

poverovati, a onda se krštenjem zapeĉatiti. A naše krštenje je, prema Gospodnjem predanju, u

ime Oca i Sina i Svetoga Duha; i nijedno stvorenje, nijedan sluga nije pridodat Ocu i Sinu,

pošto se Boţanstvo ispunjuje u Trojici, dok sve što je van NJih (Trojice) podjednako je sluga‖

(PG 29, 665; SCh 305, 164).

Kao što se iz navedenih mesta vidi, Vasilije Veliki govori o Predanju Hristovom,

apostolskom, svetootaĉkom kao o jednoj postojanoj i neizmenljivoj istini i realnosti, stalno

94

prisutnoj u biću, ţivotu i veri Crkve kroz vekove. Otuda on govori i o neizmenljivosti vere i

bogoslovlja u Crkvi: ―Jer ako treba svaki put drugaĉije vere sastavljati i zajedno sa vremenom

menjati se, onda je laţna reĉ Apostola koji je rekao: ―Jedan Gospod, jedna vera, jedno

krštenje‖ (Ef. 4, 5). A ako je ta reĉ istinita, onda neka vas niko ne vara praznim reĉima... Što

se pak tiĉe vere, mi niti prihvatamo noviju veru, sastavljenu od drugih, niti se sami usuĊujemo

da proizvode svoga uma predajemo drugima (kao veru), da ne bismo reĉi prave vere

(eÝsebeÕaz rhamta) uĉinili ljudskima, nego ono što smo od Svetih Otaca nauĉili to i

govorimo onima koji nas pitaju‖ (Pisma 226, 3 i 140, 2).

Misao o neizmenljivosti crkvene vere i identiĉnosti crkvenog bogoslovlja sa

bogoslovljem Svetih Apostola i Svetih Otaca ĉesto je prisutna u delima Svetog Vasilija i zato

je Vasilije Veliki jedan od sigurnih svedoka neprekinute linije pravoslavnog predanja vere i

bogoslovlja od Apostola do njegovog vremena i nadalje kroz vekove. Ta misao je prisutna i u

Sluţbi Svetom Vasiliju (1. januara) i naroĉito u Sluţbi Sv. Tri Jerarha (30. januara), meĊu

kojima je prvi i najzasluţniji svakako Sv. Vasilije Veliki. Tu misao crkveni pesnik izrazio je

ovako: ―Triveliki Jerarsi, mudrošću dobijenom od Boga, kao neki drugi Apostoli Hristovi,

reĉju pravog znanja sastavljate dogmate, koje su ranije u prostim reĉima izloţili Apostoli, sa

znanjem i silom Duha. Jer je tako trebalo da naša prosta vera kroz vas dobije puni sastav (=

sintezu), Sveĉasni Oci‖ (Sjedalen po 3. pesmi, na Jutrenju).

U ovim reĉima crkvene pesme, posvećene Trojici Jeraraha, meĊu kojima, kao što

rekosmo, prvo mesto pripada Vasiliju, vidno je prisutna misao o jednom i istom apostolsko-

svetootaĉkom predanju i bogoslovlju, ali je istovremeno prisutna i misao o ţivoj dinamici tog

bogoslovskog predanja, o ţivom razvoju bogoslovskog ispovedanja i pravilnog formulisanja

apostolske vere Crkve, što je takoĊe jedna od bitnih karakteristika Vasilijevog bogoslovlja i

uopšte bogoslovlja Kapadokijskih Otaca. O tom ţivom rastu, o stvaralaĉkom usvajanju i

razumevanju bogopredane apostolske vere, o uzrastanju svakog hrišćanina, pa i Vasilija

Velikog, u bogopoznanju i bogoslovstvovanju o velikoj tajni Ţivoga Boga, svedoĉi nam

izriĉito i sam Sveti Vasilije: ―Ako i jeste, veli on, moje stanje u ostalim stvarima dostojno

plaĉa, ipak se u jednom smem pohvaliti u Gospodu, a to je da nikada nisam imao pogrešno

shvatanje (= verovanje) o Bogu, niti sam nekada drugaĉije mislio pa posle promenio

mišljenje. Nego ono shvatanje o Bogu, koje sam dobio od moje blaţene majke i babe mi

Makrine (uĉenice Sv. Grigorija Neokesarijskog, iz 3. veka), to shvatanje, koje je poraslo

(aÝxhJeÓsan = razvijeno), imao sam i imam u sebi. Jer i kada mi se saznanje razvijalo, ja

nisam menjao jednu misao na drugu, nego sam samo usavršio (öteleÕnjsa) one zaĉetke (tÉV

êrc•ÉV = prvine, principe) koje su mi one predale. Jer kao što ono što uzrasta postaje od

maloga veće, ali ostaje istovetno sebi, jer ne menja svoj rod, nego se uzrastanjem usavršava,

tako smatram da je i u meni ono isto saznanje poraslo napredovanjem... Sve ono što sam

govorio o veri saglasno je meĊusobno i skladno, jedino što se, kao što rekoh, moţe primetiti

na tome izvesni porast napredovanjem, što opet nije promena od goreg na bolje, nego dopuna

(sumplhrnjsiV) onoga što je nedostajalo, kroz dodavanje znanja‖ (Pismo 223, 35).

Vasilije Veliki je ţivo verovao u otvorene za ĉoveka mogućnosti i puteve

bogopoznanja, i u tome je on video boţansko dostojanstvo ĉoveka. ―Jer kao što veštine (kod

ĉoveka) rastu, tako postepeno raste i uvećava se i sticanje poboţnosti (tz eÝsebeÕaV = prave

vere)‖, veli Vasilije (O Sv. Duhu, 1, 2). I dodaje na drugom mestu (O veri, PG 31, 648): ―Od

samog bogonadahnutog Pisma uĉimo se da ono zna da je mogućnost poznanja (Boga) tako

velika i beskrajna, i toliko su boţanske tajne u ovom veku nedostiţne ljudskoj prirodi, da se

svakome svagda sve više dodaje napredovanjem, no i uvek svima nedostaje punoća, dokle ne

doĊe ono savršeno i ukine se ovo delimiĉno (1 Kor. 13, 10)‖.

O stalno otvorenom za ĉoveka putu bogopoznanja i stvarnim mogućnostima istinskog

bogopoznanja, u kojem ĉovek aktivno uĉestvuje svim svojim silama i sposobnostima, svedoĉe

sva trojica Svetih Kapadokijaca, i to svojim bogoslovljem i potvrĊuju. No pre no što ukratko

95

izloţimo Vasilijevo shvatanje bogopoznanja i bogoslovlja, da napomenemo samo kako ostali

Kapadokijci, pre svega dvojica Grigorija, vide i karakterišu Vasilija Velikog i njegov podvig

u bogopoznanju i bogoslovlju. Njegov brat, Grigorije Niski, naziva ga ―ocem i uĉiteljem u

veri i dogmatima‖, ―uĉiteljem i pastirem posle Apostola‖, ―istinskim prorokom Duha

Svetoga‖, ―mnogoglasnim propovednikom apostolske propovedi‖, ―bogonadahnutim

tumaĉem boţanskih dogmata‖ (Nadgrobno Slovo Vasiliju; Protiv Evnomija i dr.). Tako isto i

Grigorije Bogoslov naziva Vasilija svojim ―rukovoditeljem u ţivotu i uĉiteljem u dogmatima‖

(Pismo 58, 1), zatim: ―ĉovekom Boţjim i vernim sluţiteljem, ekonomom tajni Boţijih i

ţeljenim bićem u Duhu Svetome, stubom i tvrĊavom Crkve, voljom Gospodnjom i

svetilnikom u svetu, koji ima i drţi reĉ ţivota, osnovom vere i obitalištem Duha Svetoga‖, jer

je ―u svemu od Boga pokretan i sve sa Bogom ĉini, na dobro svih koji ga primaju i opšte sa

njime‖ (Beseda 18, 12).

Grigorije drugi put ovako opisuje Vasilijeve vrline i podvige za Crkvu i pravo

bogoslovlje (Nadgrobno Slovo Vasiliju, 43, 3942): ―Vasilije je svima pokazao da dar koji je

dobio nije bio ljudski nego Boţije blagodati... Videći veliki Boţiji narod (tj. Crkvu) da je u

lošem stanju, jer su ga mnoga (pogrešna) uĉenja i zablude (tj. jeresi) rastrzavale... smatrao je

da nije dovoljno da u samoći oplakuje to stradanje i da samo uzdiţe ruke Bogu na molitvu i

od NJega traţi izlaz iz postojećih zala, nego je našao za potrebno da i sam treba nešto da

pomogne... Tako je opšti zaštitnik i pomoćnik potraţio boţansku i ljudsku pomoć, i kao ĉelni

borac i sposobni pobornik vere, silom reĉi (svoje) i Duha Svetoga sabrao je svega sebe,

koliko je moguće, i skoncentrisao Duhom, te je u reĉima i spisima izloţio pravoslavnu veru, i

razbio je jeretiĉku drskost protivdokazima i podvizima..., propisujući ne samo jednome

narodu Judejskom (kao Mojsije), nego svakome rodu i kraju vaseljene, zakone o reĉi Istine

(tj. istinite vere i bogoslovlja), kojom se zadobija spasenje, a zatim je uz reĉ dodao i podršku

dela jer je podjednako nedovoljno i delo bez reĉi i reĉ bez dela , te iznašao svaki naĉin

spasenja i potpunog isceljenja, te kao nekada onaj Veseleil, mudri arhitekta boţanske Skinije,

koristi u poslu svaki materijal i svaku veštinu i sve uklapa u bogatstvo i harmoniju jedinstvene

lepote‖.

Navedene reĉi Grigorija Bogoslova nisu samo retorske fraze i pohvale, već nam

stvarno otkrivaju veliko bogoslovsko i crkveno delo Velikog Vasilija, izvršeno u kritiĉnom

momentu ţivota Crkve u 4. veku. Naime, jeresi monarhijanizma i arijanizma postavile su u 4.

veku pred crkveno saznanje bogoslovske i filosofske probleme koji su dovodili u pitanje samu

osnovnu istinu Hrišćanstva: veru u Jednoga Trojiĉnoga Boga.

Monarhijanska jeres Savelijeva, obnovljena u 4. veku kod Markela Ankirskog i

drugih ne malobrojnih njemu sliĉnih formalnih ―Nikejaca‖ (kakav je bio i Vasilijev stric

Atarvije, episkop Neokesarijski vidi Pismo 210. ―Neokesarijcima‖), poricala je stvarno

postojanje Svete Trojice i svodila shvatanje Boga na usko shvaćeni, sterilni judejski

monoteizam, poriĉući time osnovnu blagovest JevanĊelja o Bogu Ocu i Sinu i Svetome Duhu.

―Savelijanizam je Judaizam, veli Vasilije, koji se samo pod maskom hrišćanstva uvodi u

JevanĊelsku propoved. Jer onaj koji govori da su Otac i Sin i Sveti Duh jedna mnogoliĉna

stvar (Ün prÉgma poluprªsnjpon) i prihvata jednu ipostas njih trojice, šta drugo ĉini nego

poriĉe veĉno postojanje Jedinrodnog? Poriĉe takoĊe i NJegov domostrojiteljni dolazak nama

ljudima, NJegov silazak u ad, i vaskrsenje, i sud. Poriĉe i posebne energije Duha Svetoga‖

(Pismo 210, 3). Nasuprot savelijanskom ―judaizmu‖, hrišćansko ispovedanje Boga u Trojici

oznaĉava istinsko priznavanje realnog postojanja Triju Boţanskih Ipostasi (= liĉnih

egzistencija, triju Liĉnosti). Zbog savelijanskih zloupotreba Vasiliju nije bilo dovoljno

priznavanje samo ―triju lica‖ (jer reĉ ―lice‖ prªsnjpon moţe oznaĉavati i samo spoljašnji

―modus‖, ―masku‖, ―facu‖, tj. ―dvo-liĉnost‖ ili ―tro-liĉnost‖ jednog i istog bića) pa je traţio

ispovedanje i priznavanje tri Ipostasi (tri stvarnopostojeće konkretne Liĉnosti, jedinstvene,

neponovljive, ninašto drugo nesvodive): ―Jer nije dovoljno samo nabrajati razlike lica

(prosnjpnjn), nego treba ispovedati da svako lice postoji u istinskoj Ipostasi, jer bezipostasno

96

prestavljanje lica ni Savelije nije izbegavao, govoreći da jedan isti bog, budući jedna

individualnost (tó pokeimennj), preobraţava se svaki put prema dotiĉnim potrebama, govoreći

(ljudima) nekad kao Otac, nekad kao Sin, a nekad kao Duh Sveti‖ (Pismo 210, 5).

Nasuprot monarhijanskoj jeresi ―slivanja‖ Trojice u neku nadliĉnu Jedinicu, ĉime je

poricano celokupno Hrišćansko Otkrivenje, Predanje, Krštenje, Liturgija, Vera: u Oca i Sina i

Svetoga Duha, a od ĉega nisu bili slobodni ni mnogi formalni ―Nikejci‖ u Vasilijevo vreme,

stajala je jeres Arijeva i njegovih pristalica, obnovljena u Vasilijevo vreme kroz Evnomijevo

anomejstvo. Ta jeres je padala u drugu krajnost, u jelinsku zabludu politeizma, jer je

Hrišćansku Trojicu shvatala kao tri posebna i razdeljena boţanska ili poluboţanska bića, tri

potpuno samostalne, razliĉite i meĊusobno sasvim nesliĉne prirode, jerarhijski meĊusobno

niţe i jedna drugoj podreĊene i podĉinjene. Arijanci su baš u tom smislu upotrebljavali izraz

―tri ipostasi‖, tj. sliĉno neoplatonskoj stepenasto shvaćenoj ―Trijadi hipostaza‖. Naravno,

izvesna razlika je postojala izmeĊu Plotinove ―trijade hipostaze‖ i Arijevog i Evnomijevog

uĉenja o hrišćanskoj ―Trojici‖, kako su je oni zamišljali, jer ovi poslednji jasno govore o

stvaranju Sina od strane Oca i stvaranju Duha od strane Sina, dok je kod Plotina po sredi

emanacija i degradacija, izlivanje i razlivanje jedne i iste boţanske suštine. (Najsaţetije dato

neoplatonsko uĉenje o ―tri hipostaze‖ navodi Sv. Kirilo Aleksandrijski, citirajući Plotinovog

uĉenika Porfirija: ―Jer Porfirije, izlaţući Plotinovo uĉenje, veli da je Boţanska suština

proizišla (= emanirala) do tri hipostaze: najviši Bog je Dobro, posle njega drugi je Demijurg,

a treća je Duša sveta (= kosmiĉka Duša), jer je Boţanstvo proizašlo (= emaniralo) do duše‖

(PG 76, 553).

Vasilije Veliki je dobro znao da su mnogi episkopi i bogoslovi na Istoku bili otvorene

ili prikrivene pristalice arijanske jeresi, koju je on uporeĊivao sa jelinskim mnogoboštvom i

protiv koje se, kao i protiv monarhijanizma, energiĉno borio, naroĉito protiv visprenog

dijalektiĉara Evnomija anomejca. Protiv njega je Vasilije upotrebio svo svoje odliĉno

poznavanje grĉke filosofije, a to je ono na šta i misli Grigorije bogoslov kad veli da je Vasilije

―kao mudri Veseleil ugraĊivao u boţansku Skiniju (= Crkvu) svaki pogodan materijal i svaku

umetnost‖.

Vasilije Veliki je, naime, zaista u svojim delima (naroĉito ―Protiv Evnomija‖ i ―O

Svetom Duhu‖) koristio elemente stojiĉke, aristotelovske i neplatonske filosofije, ali uvek sa

radikalnom hrišćanskom preradom i preobraţajem filosofskih pojmova i kategorija koje je

upotrebljavao. Kao i većina Istoĉnih Otaca on je grĉku filosofiju koristio eklektiĉki, a po

svedoĉenju Grigorija Bogoslova, odliĉno je poznavao svu grĉku filosofiju u svim njenim

strukama i vidovima (Beseda 43, 13 i 23). U grĉkoj filosofiji on je video pre svega

instrumenat za izlaganje hrišćanske misli i vere, ―pomoćna sredstva (sunergoÙV) za izloţenje

naše hrišćanske filosofije‖, kako veli Sveti Grigorije.

Po priznanju najboljih savremenih poznavaoca Vasilijevih dela i njegove misli, ―bila

su nekad i prošla vremena kada se smatralo (meĊu evropskim uĉenjacima) da misao

Kapadokijskih Otaca treba interpretirati iskljuĉivo kao primenu platonskih šema i koncepcija‖

(Bernard Sesbo, u uvodu izdanja ―protiv Evnomija‖, SCh 229, str. 9091). Koristeći grĉku

filosofiju i dostignuća ljudskog razuma, ―sav Vasilijev podvig sastojao se u tome da otvori i

proširi kategorije ljudskog razuma, da ih dovede do sopstvenog prevazilaţenja i preobraţaja,

pritom bez sopstvenog negiranja, a sve sa ciljem da one iskaţu ono što same nikada ne bi bile

u stanju da kaţu‖ (tamo, str. 17). Kako primećuje i G. Florovski, Vasilije je brzo uvideo da su

―rezerve antiĉkih pojmova i izraza pokazale se nedovoljne za hrišćansko bogoslovsko

ispovedanje. Trebalo je antiĉke reĉi preraditi i njihove pojmove pretopiti u nove‖. Trebalo je

jelinsku misao i filosofski reĉnik krstiti u svetokrštenjskim vodama biblijskog bogoopštenja

sa Bogom Ţivim i Istinitim, javljenim svetu u Licu Hrista Spasitelja, Jedinorodnog Sina

Oĉevog, proslavljenoga silom Duha Svetoga.

97

Taj podvig hrišćaniziranja Jelinizma, koji je izvršio Sveti Vasilije i sa njim i za njim

ostali Kapadokijski Oci, propustio je u svoje vreme da izvrši veliki aleksandrijski mislilac i

bogoslov Origen. Upravo sa Origenovim bogoslovsko-filosofskim nasleĊem imao je da se rve

i bori Vasilije Veliki. Preko Grigorija Ĉudotvorca, episkopa Neokesarijskog (rodnog mesta

Vasilijevog), Vasilije je svakako bio naslednik izvesnih origenovskih motiva u hrišćanskoj

teologiji i filosofiji i ne moţe se poreći da se Vasilije poneĉemu i nauĉio iz Origenovih dela.

MeĊutim, karakteristiĉno je da on još kao mlad, sastavljajući sa Grigorijem Bogoslovom

―Filokaliju‖ iz Origenovih dela, izabira samo dobre i ispravne tekstove iz Origenovog

bogoslovlja (što je već i Grigorije Neokesarijski na svoj naĉin uĉinio, osobito u svom

poznatom ―Simvolu vere‖, gde se nalazi i nedvosmisleno razlikovanje stvorenoga sveta i

nestvorene Trojice, što kod Origena nije postojalo, a što će Vasilije još jaĉe istaći i naglasiti).

Vasilije je osobito strogo bio oprezan prema Origenovoj Trijadologiji i direktno je odbacio i

osudio Origenove zablude o subordinaciji u Trojici, o suviše naglašenom kosmološkom

aspektu Logosa Boţjeg, o nerazlikovanju i direktnom mešanju ekonomijskog momenta

javljanja Trojice sa teologijom o Svetoj Trojici.

U zapoĉetom još od Apologeta i naroĉito od Origena dijalogu hrišćanskog

bogoslovlja sa grĉkom filosofijom Vasilije, izazvan arijanstvom i naroĉito Evnomijem

―Tehnologom‖ (za koga on veli da ―tecnologea ka ou Jeologea‖), pošao je od biblijsko-

crkvenog iskustva i poimanja bića Boţijeg i postavio to poimanje na jednu osnovu izrazito

biblijsku. Ovakvo postavljanje hrišćanske Teologije iziskivalo je za sebe neminovno

prethodno rašĉišćavanje bogoslovsko-filosofskog terena, jasno razgraniĉavanje i postavljanje

jedne drugaĉije, izrazito hrišćanske ontologije, koja se radikalno razlikuje od klasiĉnog

jelinskog ontološkog monizma. Prva istina ove nove hrišćanske ontologije jeste istina o

Liĉnom Bogu koji je slobodni Tvorac sveta, ĉime je radikalno povuĉena razlika izmeĊu

tvarnog i netvarnog, stvorenog i nestvorenog. Za Vasilija, stoga, postoje dve ontološki

neuporedive ―kategorije‖ bitisanja: Netvarno i tvarno, Boţansko i stvoreno i meĊu njima

postoji ontološki ambis, ontološki neprelazna razlika: ―Jer mi govorimo, piše Vasilije

Evnomiju, da postoje dve stvarnosti: Boţanstvo i tvar, Gospod i sluge, osvećujuća Sila (Duha)

i ono što se osvećuje‖ (Prot. Evnomija 1, 14).

Prevedeno na bogoslovski jezik hrišćanske vere, na jezik Apostola i Otaca, ovo po

Vasiliju znaĉi, da treba strogo razlikovati Teologiju i Ekonomiju, to jest bogootkrivenu

stvarnost Svete i Jednosuštne Trojice (nezavisne od stvaranja i spasenja sveta), to jest veĉnog

i nenastalog (nestvorenog) Oca i Sina i Svetoga Duha, s jedne strane, i sdruge strane, javljanje

i delovanje boţije pri slobodnom stvaranju sveta i pri spasonosnom ovaploćenju Sina Boţijeg.

Zbog nerazlikovanja ova dva bogoslovska plana ili nivoa, arijanstvo je kao jeres i imalo

onakav uspeh kod mnogih bogoslova i episkopa na Istoku, pa je Vasilijevo, i uopšte

kapadokijsko (posle Atanasijevog) insistiranje na ovom razlikovanju (mada ne i potpunom

razdeljivanju) ―Teologije‖ i ―Ekonomije‖ zato i imalo velikog znaĉaja za povratak mnogih

Istoĉnih episkopa u Pravoslavlje i za njihovo prihvatanje Nikejskog (odnosno novonikejskog,

tj. nikejsko-carigradskog) ispovedanja vere u Svetu Trojicu.

Ovo bogoslovsko razlikovanje ―Teologije‖ i ―Ekonomije‖ oznaĉava istovremeno i

stvarno i nesliveno razlikovanje boţanskih Ipostasi od Boţanske prirode (ili suštine), i takoĊe

i istovremeno razlikovanje u samoj Boţanskoj prirodi neotkrivajuće se i nepoznatljive suštine

Boţje i javljajućih se u svetu i poznatljivih Boţanskih energija (u ĉemu je Vasilije Veliki

direktni preteĉa isihastiĉkog bogoslovlja Sv. Grigorija Palame). Ovo Vasilijevo i ostalih

Kapadokijaca bogoslovsko razlikovanje nije bilo samo neka filosofska ―kategorija‖,

izmišljena i uvedena samo radi polemike i ―dijalektike‖ sa više jelinskim negoli hrišćanskim

―tehnologom‖ (filosofom-sofistom) Evnomijem, nego je to bilo bogoslovsko svedoĉenje o

iskustvu ţivog opštenja u Crkvi sa javljenim i ovaploćenim Jedinorodnim Sinom Boţijim, u

Kojem se otkriva Veĉni Otac i blagodatno saopštava Duh Sveti. Iz tog ţivog iskustva Crkve

98

Vasilije Veliki ishodi u svome bogoslovskom podvigu, i zato se, poput Apostola Pavla,

direktno suprotstavlja i jevrejskom i jelinskom mentalitetu i njihovim shvatanjima o Bogu.

U svojoj poznatoj ―Besedi protiv Savelijanaca i Arija i Anomejaca‖ Vasilije veli

karakteristiĉno: ―Judaizam se suproti Jelinizmu, a oboje se suprote Hrišćanstvu‖. A zatim još

karakteristiĉnije piše u 2. knjizi ―Protiv Evnomija‖: ―Mada ima mnogo štošta što deli

Hrišćanstvo od Jelinske zablude i Judejskog neznanja, ipak smatram da u JevanĊelju spasenja

našeg ne postoji nijedan vaţniji dogmat od vere u Oca i Sina. Jer Boga kao Tvorca i

Stvoritelja priznaju i oni koji zastupaju raznovrsne zablude. No gde ćemo svrstati Evnomija,

koji objavljuje ime ―Oca‖ laţnim i ―Sina‖ smatra samo za golo ime, a smatra i da nema

nikakve razlike ispovedati Oca i Tvorca, ili pak Sina i stvorenja. U koju ćemo grupu takvoga

svrstati, meĊu Judeje ili Jeline? Jer svakako neće biti primljen meĊu hrišćane onaj koji moć i

znaĉaj našeg Blagoĉešća (= prave vere, pravoslavlja) i karakter našeg sluţenja Bogu direktno

poriĉe. Jer mi nismo poverovali u Tvorca i stvorenje, nego smo zapeĉaćeni blagodaću krštenja

u Oca i Sina. Tako da onaj koji se usuĊuje da poriĉe ta Imena, taj ujedno odbacuje svu silu i

znaĉaj JevanĊelja‖ (II, 22).

Ovo Vasilijevo isticanje i naglašavanje Boţanskih Trojiĉnih Imena Svete Trojice

pokazuje njegovu vernost Otkrivenju i crkvenom Predanju, nasuprot Evnomijevom

―filosofiranju‖ o Bogu, tj. filosovskim pojmovima i kategorijama koje su proizvod glave, a ne

plod ţivog iskustva bogoopštenja i bogopoznanja u zajednici sa Bogom Ţivim i Istinitim. Mi

smo već navodili neka mesta iz Vasilijevog svetopredanjskog iskustvenog bogoslovlja, a evo i

još jednog karakteristiĉnog mesta: ―Ako je poĉetak moga ţivota krštenje, i prvi izmeĊu svih

dana mojih taj dan moga preporoda i novog ţivota (dobijenog u krštenju), onda je oĉigledno

da su dragocenije i znaĉajnije od svih drugih one reĉi (tj. Imena), koje su izgovorene pri

blagodati usinovljenja‖, tj. pri krštenju ―u ime Oca i sina i Svetoga Duha‖ (O Sv. Duhu, 10,

26).

A evo zašto Sveti Vasilije to toliko naglašava i podvlaĉi. Zato što je Evnomije

govorio da poznaje Boga po suštini i da je suština Boţija NJegova ―neroĊenost‖ (êgonnhtoV,

êgennhsÕa). Kako je pak Logos Boţji ―roĊen‖ (gen(n)htoV, genhma), pri ĉemu Evnomije,

kao i sva grĉka filosofija, i Origen, ne pravi razliku izmeĊu ―roĊen‖ i ―stvoren‖), to znaĉi da

je On nastao, postao, stvoren, i da je po prirodi sasvim ―nesliĉan‖ (ênªmoioV) sa Bogom

Ocem.

U odgovor na to Vasilije govori o apsolutnoj nepoznatljivosti Boga po suštini i smatra

za ―gordost i nadmenost tvrdnju da neko misli da je našao i ispitao suštinu Boga nad svima‖

(I, 12), Zatim on dodaje: ―Ako obećana nam buduća dobra prevazilaze svako ljudsko znanje

(1 Kor. 2, 9), i mir Boţiji prevazilazi svaki um (Flb. 4, 7), kako onda moţe biti poznata sama

suština Boţija, kad je ona iznad svakog uma i iznad svakog znanja ljudskog? Zato smatramo

da njeno shvatanje prevazilazi ne samo ljude, nego i svaku logiĉku prirodu (tj. i anĊele), i da

je jedino Sinu i Duhu Svetome poznat Otac (Mt. 11, 27)‖. (I, 1314).

Vasilije nastavlja dalje ovim reĉima: ―Suština je Boţija nevidljiva i nesaglediva za

bilo koga, osim za Jedinorodnoga i za Svetoga Duha‖. No to još ne znaĉi da mi ništa ne

znamo o Bogu ili da nemamo pravo bogopoznanje. Naprotiv: ―UzvoĊeni kroz energije Boţije

i misleći Tvorca kroz tvorevine NJegove, mi stiĉemo poznanje NJegove dobrote i

premudrosti. Jer to je ono što se o Bogu moţe doznati (tª gnnjstªn ÓoÁ ljeoÁ Rimlj. 1, 19),

što je Bog svima ljudima objavio. Sve pak ono što izgleda da su teolozi (tj. bogonadahnuti

pisci Sv. Pisma) napisali za suštinu Boţiju, i to je u nekim tropologijama i alegorijama (tj.

slikovito i metaforiĉki), te njihove reĉi vode nas ka drugim pojmovima‖ ka poimanju

Boţanskih svojstava ili dejstava (energija), kojima nam se Bog otkriva i javlja. ―Ostavimo,

dakle, svaku radoznalost o suštini Boţijoj, jer je ona nedostupna, i sledujmo prostoj nauci

Apostola koji govori: ―Treba pre svega verovati da postoji Bog, i da On nagraĊuje one koji

99

Ga traţe‖ (Jevr. 11, 6). Jer nama ne donosi spasenje istraţivanje što je On (po prirodi ili

suštini), nego ispovedanje da On postoji. Jer je ljudskoj prirodi suština Boţija sasvim

nezamisliva i neizreciva‖ (I, 14. SCh 299, 212224).

Navedene reĉi Kesarijskog Svetitelja govore nam istovremeno o hrišćanskom

apofatiĉkom i katafatiĉkom bogoslovlju, tj. o istini biblijsko-crkvenog bogopoznanja: da je

Bog istovremeno i nepoznatljiv po suštini Svojoj i poznatljiv po javljanjima i delovanjima

Svojim u svetu i istoriji. O tome nam Vasilije najbolje govori u svojoj Boţanstvenoj Liturgiji

(vredelo bi posebno izloţiti Vasilijevo bogoslovlje samo na osnovu njegove Liturgije), zatim

u knjizi ―O Duhu Svetom‖, naroĉito u 18. glavi, i u drugim svojim delima, kojima svakako

treba pridodati i 38. Pismo ―Bratu Grigoriju‖ (koje ako i jeste Grigorija Niskog, ipak potpuno

izraţava Vasilijevo bogoslovlje). No pre no što navedemo neka od tih spomenutih mesta da se

zadrţimo najpre ukratko na Vasilijevom shvatanju bogopoznanja i bogoslovlja, iznetom u

―Pismima 233236‖ (upućenim Amfilohiju Ikonijskom, ĉetvrtom velikom Kapadokijcu).

Vasilije najpre istiĉe otvoreni put bogopoznanja za ĉoveka, koje biva i kroz

samopoznanje i kroz kosmopoznanje, no u punoći tek kroz Logosa Boţijeg, kroz Hrista

ovaploćenog, kroz blagodat Duha Svetoga. Vasilije pozitivno gleda na um ljudski i njegove

poznajne sposobnosti, jer nije skeptik ni agnostik, ali nije takoĊe ni naivni poklonik

racionalizma, znajući dobro za stvarne mogućnosti i granice uma ljudskog: ―LJudski um je

dobar i u njemu imamo to svojstvo da smo po liku Tvorca. Dobra je i delatnost uma, i on je

svgdadelatan, mada ĉesto fantazira o nebitnom (bukvalno: o nebiću kao biću), ali se ĉesto i

direktno obraća ka istini‖. Vasilije zatim govori o mogućnosti zablude uma ljudskog, o

zavoĊenjima razuma na stranu zla ili Ċavola, kada um ―gubi sopstveni sud‖ (kriterion

kriterijum). Najzad Vasilije dodaje i sledeće svoje hrišćansko iskustvo: ―Kada se pak um

okrene i ustremi na boţansku stranu i kad dobije blagodat Duha Svetoga, tada postaje

sposoban za shvatanje boţanskih stvari, onoliko koliko je to srazmerno njegovoj (stvorenoj)

prirodi... Um koji se sjedinio sa boţanstvom Duha Svetoga, već je dostigao u sagledavanje

velikih viĊenja i sozercava boţansku lepotu, onoliko koliko mu je dato blagodaću, i koliko

njegov sastav moţe da primi... Nama je dat sud (kriterijum) uma za poznavanje istine. A

samoistina (autoalhJeia) je Bog naš. Otuda je prva stvar uma da poznaje Boga našeg, a

poznaje Ga tako (i toliko) kako je moguće znati Beskrajnovelikoga od strane malenoga... Ako

je um sebe predao pomoći Duha Svetoga, onda on zna istinu i Boga poznaje. Poznaje Ga,

kako veli Apostol, sada delimiĉno, a u budućem ţivotu savršenije. Tako je sud (kriterijum)

uma dobar i dat nam je za koristan cilj poznanje Boga, i u tom cilju je delatan koliko mu je to

moguće‖ (Pismo 233).

U sledeća dva Pisma (234. i 235.) Kesarijski Svetitelj, u odgovor na logiĉke i

dijalektiĉke zamke anomejaca, govori o pravom, istinskom bogopoznanju (a ne samo o

―dijalektici‖ reĉi, o sofistiĉkoj ―tehno-logiji‖). Najpre istiĉe da je ―poznanje višeznaĉno‖ (to

edonai polÙshmon): ―Jer mi velimo da poznajemo veliĉanstvenost Boţiju, i silu, i

premudrost, i dobrotu, i promisao kojom se stara o nama, i pravednost suda NJegova, a ne

(poznajemo) samu suštinu NJegovu. A to što velimo da ne poznajemo suštinu Boţiju, ne

znaĉi da priznajemo da Boga ne poznajemo, jer već od ovoga mnogoga što smo nabrojali mi

svodimo pojam o Bogu‖. To poznanje je poznanje svojstava Boţijih, a svojstva se ne

poistovećuju sa suštinom Boţijom, jer bi to vodilo u bezbrojne apsurde (kao što je napr.

poistovećenje predznanja Boţijeg sa suštinom, u kom sluĉaju bi predznanje bilo neminovno i

nuţno predodreĊenje i svako nagraĊivanje po delima bilo bi besmisleno).

Kapadokijski bogoslov zatim dodaje sledeću vrlo vaţnu bogoslovsku istinu, plod

ţivog iskustva bogoopštenja u Crkvi ovaploćenog Hrista Boga: ―Energije Boţije (tj. svojstva

Boţija) su razne, a suština Boţija je prosta. Mi velimo da Boga našeg poznajemo od energija

NJegovih, a nismo pretenciozni da tvrdimo da smo se pribliţili suštini NJegovoj. Jer energije

NJegove silaze k nama, dok suština NJegova ostaje nepristupna‖ (Pismo 234).

100

Vasilije zatim nastavlja: ―Jer ko kaţe da poznaje suštinu Boţiju (kao što misli

Evnomije), taj ne zna Boga... Mi velimo da znamo da Bog postoji, a šta je suština NJegova to

je iznad uma našeg. Ako nas pitaju: kako ćemo se onda spasti? Mi odgovaramo: verom. Jer

vera je dovoljna da znamo da Bog postoji, a ne šta On jeste (po suštini), i da znamo da je On

nagradodavac onima koji Ga traţe (Jevr. 11, 6). Prema tome, poznanje o Boţanskoj suštini

jeste osećanje NJegove neshvatljivosti (£ aisJhsiV aljtou thV êkatalhljÕaV), i mi poštujemo

ne to da smo shvatili šta je suština NJegova, nego da postoji suština. A neka se (anomejci)

ovako zapitaju: Ako je reĉeno da ―Boga niko nikada nije video, nego Jedinorodni Sin, koji je

u naruĉju Oca, on je objavio‖ (Jn. 1, 18), šta je to što je Jedinorodni objavio o Ocu? Suštinu ili

silu NJegovu? Ako je silu, onda koliko nam je objavio toliko i poznajemo. A ako je suštinu,

onda gde je to On rekao da je ―neroĊenost‖ (êgennhsÕa) suština NJegova? Kada se ono

Avram poklonio Bogu? Nije li onda kada je bio pozvan od Boga? Pa gde onda Pismo govori

da je Avram shvatio suštinu Boţiju? Prema tome, poznanje Boga je od energija Boţijih (-

javljanja, delovanja u svetu i istoriji), i od toga poznanja dolazi naše poklanjanje NJemu.

Hristos (u JevanĊelju) pita: ―Veruješ li da mogu to uĉiniti?‖ I onaj odgovara: ―Verujem

Gospode, i pokloni Mu se‖ (Mt. 9, 28; Jn. 9, 38). Tako, dakle, poklanjanje Bogu dolazi za

verom, a vera se posvedoĉava i potvrĊuje silom Boţijom. Ako pak kaţemo da onaj koji veruje

taj i poznaje, onda on veruje od onoga istoga od ĉega i poznaje. Ili i obratno: od ĉega poznaje

od toga i veruje. Poznajemo dakle od sile Boţije, tako da verujemo u Onoga koga smo

poznali, a poklanjamo se Onome u koga smo poverovali‖ (Pismo 234).

Iz navedenog Vasilijevog izlaganja puta i naĉina bogopoznanja vrlo je vaţno zapaziti

najtešnju vezu koju on uspostavlja izmeĊu Boţanskih energija, našeg poznanja Boga, naše

vere u NJega i poklonjenja NJemu, tj. našeg bogosluţenja i bogoopštenja. Tu postoji

neposredna uzajamna veza, gde potonje uvek izvire iz prethodnoga, o ĉemu svedoĉe i već

ranije navoĊena mesta o Svetom Predanju, naroĉito o vezi svetog Krštenja i Trojiĉnog

bogoslovlja. No pre no što se opet vratimo na Vasilijevo Trojiĉno bogoslovlje da navedemo,

na kraju, i odlomak iz 235. Pisma Amfilohiju.

Na pitanje ―Šta je prethodno: znanje ili vera?‖ Vasilije odgovara: ―Mi velimo da i

uopšte pri uĉenju vera prethodi znanju, a u našoj (hrišćanskoj) nauci ako neko i kaţe da

znanje prethodi veri mi nećemo sporiti, no, svakako, znanje srazmerno ljudskoj moći

poznanja... U veri u Boga prethodi shvatanje o tome da Bog postoji, i to zakljuĉujemo iz

tvorevina i dela Boţijih (jer, veli Vasilije na drugom mestu, ―sva tvar je uĉilište razumnih

duša i vaspitavalište bogopoznanja‖ Na Šestodnev 1,6). Jer, po Apostolu, Boţiju premudrost

i moć i dobrotu i sva NJegova nevidljiva svojstva poznajemo posmatrajući i poimajući

tvorevinu NJegovu od postanja sveta (Rm. 1, 1920)... Takvom poznanju sledi vera, a takvoj

veri sledi poklanjanje Bogu. No pošto je ime poznanja mnogoznaĉno, mi ispovedamo da

poznajemo to gnnjston toÁ ljeoÁ ( ono što je u Boga poznatljivo Rm. 1, 19), ali takoše i da

znamo i za ono što izvegava naše poimanje i shvatanje‖ (tj. znamo za suštinu Boţiju iako je

neshvatljiva).

Citirajući zatim Apostola Pavla, koji veli: ―Sada poznajemo delimiĉno‖ (1 Kor. 13,

9), a i druga gnoseološka mesta iz Svetog Pisma, Kapadokijski Svetitelj opet ponavlja:

―Znanje (u Svetom Pismu) ima više znaĉenja: ono je poznanje Tvorca našega, i razumevanje

ĉudesnih dela NJegovih, i drţanje zapovesti NJegovih, i naše usvojenje NJemu (oieinjsiz

bliskost sa NJime)‖ (Pismo 235). Drugim reĉima, Vasilije Veliki podvlaĉi biblijsku i

hrišćansku opitnu istinu o liĉnom i komunikativnom karakteru blagodatnog bogopoznanja i

bogoslovlja, bez kojeg je svako prirodno, naturalno poznanje Boga nedovoljno i nepotpuno.

Zato je za Vasilija samo Boţansko Otkrivenje izvor i punoća savršenog bogopoznanja, ali

Otkrivenje prvenstveno znaĉi stupanje u ţivu zajednicu sa Bogom, liĉno opštenje kroz veru i

ljubav sa liĉnim Bogom, koji je po preimućstvu LJubav i Zajednica, jer je Sveta Trojica.

101

Navešćeno sada i već spomenuta mesta o Vasilijevom shvatanju Trojiĉnog

bogopoznanja i bogoslovlja, u kojima se upravo najbolje vidi ovaj liĉni i komunikativni

karakter istinske teologije. U 18. glavi svoje knjige ―O Duhu Svetom‖ Svetitelj Kesarijski

piše:

―Kada onom (boţanskom) silom koja prosvetljuje gledamo lepotu Slike Boga

Nevidljivoga (tj. Sina, koji je Lik Boga Nevidljivoga Kol. 1, 15), i kroz NJu bivamo uzvoĊeni

do viĊenja nadlepote Prvolika (tj. Oca), tu je negde nerazdvojno (uz NJih) prisutan i Duh

poznanja ( Sveti Duh), koji onima koji ţele videti Istinu daje u Sebi moć za tajnozrenje te

Slike (Boţije), ne spolja im to pokazujući, nego ih u Sebi samome uvodeći u poznanje. Jer,

kao što ―niko nezna Oca do Sin‖ (Mt. 11, 27), tako isto ―niko ne moţe nazvati Isusa

Gospodom, osim u Duhu Svetom‖ (1 Kor. 12, 3)... Tako Duh u sebi pokazuje slavu

Jedinorodnoga, i istinskim poklonicima daje u sebi poznanje Boga Oca. Put, dakle,

bogopoznanja jesta ovaj: od jednoga Duha, kroz jednoga Sina, do jednoga Oca. I obratno:

prirodna Dobrota, i Osvećenje po prirodi, i Carsko dostojanstvo prostire se od Oca, kroz

Jedinorodnoga, do Duha Svetoga. Tako se i tri Ipostasi ispovedaju (priznaju), i blagoĉestivi

dogmat Monarhije ne gubi se‖ (PG 32, 153; SCh 17, 412).

Iz navedenoga odlomka jasno se vidi kako nam put bogoslovlja i bogopoznanja Svete

Trojice dolazi iz boţanske Ekonomije javljanja i delovanja Tri Boţanske Ipostasi. To

jedinstveno javljanje i delovanje tri Ipostasi u svetu i istoriji svedoĉi nam o jedinstvu i

jednosuštnosti Svete Trojice, o ĉemu ćemo još govoriti.

Sliĉno piše Sv. Vasilije i u Pismu 226 (svojim monasima): ―Mi ispovedamo što smo i

primili: da se Paraklit (Duh Sveti) stavlja zajedno sa Ocem i Sinom, a ne da se broji zajedno

sa tvarju. Jer smo poverovali u Oca i Sina i Svetog Duha, i krštavamo se u ime Oca i Sina i

Svetoga Duha. Zato nikada Paraklita ne odvajamo od sjedinjenja sa Ocem i Sinom. Jer, um

naš, prosvetljivan Duhom, uzdiţe pogled ka Sinu, i u NJemu kao u ikoni sagledava Oca... Jer

mi podjednako izbegavamo i anatemišemo kao bezboţne i sledbenike Savelijee bolesti i

pristalice Arijevog uĉenja. Jer ako neko govori da je jedan isti Otac i Sin i Sveti Duh, i

predpostavlja (NJih) kao jednu mnogoimenu stvar, i smatra da se kroz ta tri naziva izriĉe

jedna ipostas, mi takvoga stavljamo u istu grupu sa Judejima. Isto tako, ako neko govori da je

Sin Ocu nesliĉan po suštini, ili Duha Svetoga svodi na tvar, mi takvoga anatemišemo i

postavljamo blizu Jelinske zablude‖. I iz ovog navedenog mesta vidi se da je izvor

bogopoznanja i bogoslovlja javljanje i delovanje Svete Trojice, koja nam se otkriva i

jedinstveno i trojiĉno.

Najzad, evo i jednog odlomka iz poznate 38. Poslanice, o kojoj smo dosad više puta

govorili: ―Svako dobro koje nam doĊe od Boţanske sile kaţemo da je to energija Blagodati

koja ĉini sve u svemu, kao što veli i Apostol da ―sve to ĉini jedan i isti Duh, razdeljujući

svakome kako hoće‖ (1 Kor. 12, 11). Traţeći pak (da poznamo) da li razdavanje dobara,

dobivši poĉetak od samog Duha Svetoga, tako dolazi dostojnima, mi bivamo opet voĊeni od

Svetoga Pisma da verujemo da naĉelnik i uzroĉnik razdavanja dobara, koja nam bivaju

dejstvovana kroz Duha Svetoga, jeste Jedinorodni Bog. Jer smo od Pisma nauĉeni da je sve

kroz NJega (Sina) postalo i sve u NJemu postoji (Jn. 1, 3; Kol, 1, 17). Kada se, dakle,

uzdignemo i do toga poimanja, opet se, voĊeni naviše bogonadahnutim rukovodstvom (Sv.

Pisma), uĉimo da iako je sve od te Sile (tj. Sina) privedeno iz nebića u biće, no ni od NJe nije

bespoĉetno (ênercnjV), nego da ima jedna Sila (= Otac) koja postoji neroĊeno i bespoĉetno

(êgenntnjz kai ênercnjz), koja je uzrok Uzroka svih postojećih bića. Jer je iz Oca Sin, kroz

kojega je sve, sa kojim se Duh Sveti svagda nerazdeljivo podrazumeva (sunepinoeÓtai). Jer

nije moguće dostići do zamisli o Sinu ako se prethodno ne prosvetlimo Duhom. Pošto je,

dakle, Duh Sveti, od kojega izvire svako razdavanje dobara tvari, povezan sa Sinom, sa kojim

se zajedno i neposredno shvata, a od Oĉevog uzroka ima zavisno biće (to enai), od kojega i

ishodi (ökporeuetai), On kao raspoznavajući znak Svog ipostasnog svojstva ima to da se posle

102

Sina i sa Sinom poznaje i da od Oca ipostasno postoji (pjestÉnai). Sin pak, koji Duha

Svetoga, koji od Oca ishodi, kroz Sebe i sa Sobom obznanjuje, jedini je jedinorodno

(monogenóV) od neroĊene Svetlosti (= Oca) zasijao, i po osobenosti liĉnih obeleţja niĉeg

opšteg nema sa Ocem ili Duhom, nego se jedino po reĉenim znacima Sam poznaje. A Bog

nad svima (= Otac) jedini kao posebno obeleţje Svoje ipostasi ima to da je Otac i da nije

postao niodkakvog uzroka, i time se opet znakom i On osobeno poznaje‖. (Pismo 38, 4).

Iz svih do sada navedenih mesta, i brojnih drugih nenavedenih, pokazuje se jasno

bogopoznanje i bogoslovlje Vasilija Velikog. Oĉigledno je da se Kesarijski Arhiepiskop ne

nadahnjuje spekulativnim, filosofsko-metafiziĉkim interesovanjem, nego ţivim iskustvom

vere, sozercanjem bogootkrivene istine Trojiĉnog Boga, doţivljene u ţivom bogoopštenju u

Crkvi Hristovoj. Vasilije se sluţi filosofskim jezikom manje da izrazi istinu u logiĉkim

shemama, a više da pobije i odbaci dvosmislena i netaĉna, jeretiĉka shvatanja i tumaĉenja. U

svome bogoslovlju on sozercava svepunoću otkrivenja Boga kao Trojice, bogodoliĉno

ispoveda tajnu Bogoslovlja, ―ĉudo Teologije‖, kako sam veli (Beseda 15, 1), i zato više voli

da govori o veri, o poklonjenju, o slavoslovljenju Boga, negoli o samom ―govorenju o Bogu‖,

o ―teologisanju‖. On bogoslovlje doţivljava kao bogosluţenje i bogoslavljenje, te zato nekad

više voli i ćutanje nego mnogoglagolanje, nego ―tehnologiju reĉi‖, kako sam veli.

Sveti Vasilije je oĉigledno imao ţivo blagodatno, liturgijsko iskustvo Svete trojice, i

znao je, a to je i svedoĉio (što se naroĉito vidi u knjizi ―O Duhu Svetom‖), da se Bog Trojica

potpunije otkriva i poznaje u tajni liturgijskog sluţenja i slavoslovlja, u Evharistiji Crkve,

negoli u dijalektici reĉi i pojmova. Karakteristiĉno je, otuda, da on svesno i namerno više voli

da upotrebi liturgijske izraze, kakav je napr. izraz RmªtimoV negoli druge teološko-filosofske

izraze, kakav je napr. izraz RmooÙsioz. Sva njegova knjiga ―O Duhu Svetom‖ nastala je

ustvari kao svojevrsni komentar na liturgijske doksologijske vozglase u slavu Svete Trojice.

Zato je moţda najveća i najjasnija Vasilijeva teologija njegova Boţanstvena Liturgija.

No kad smo već pomenuli liturgijske doksologijske vozglase, povodom kojih je i

napisao knjigu ―O Duhu Svetom‖, da kaţemo da je primena ta dva vozglasa, o kojima je tamo

reĉ, ustvari najbolji primer Vasilijevog Trojiĉnog bogoslovlja. Naime, kao što je poznato,

Vasilije je umesto dotada ĉešće praktikovane doksologije u ĉast Svete Trojice: ―Slava Ocu

kroz Sina u Svetome Duhu‖, poĉeo da upotrebljava drugu doksologiju, koja je naizgled bila

nova, a ustvari je predanjem posvedoĉena kao drevna i direktno se vezivala za samu formulu

svetog Krštenja, kako ju je Hristos predao (Mt. 28, 19).

Ova od Vasilija uvedena doksologija glasi za nijansu drugaĉije od one prve: ―Slava

Ocu sa (meta) Sinom (i) sa (sÙn) Svetim Duhom‖, i nju je Veliki Kapadokijac oĉigledno više

voleo. A voleo ju je više zato što ona prva formulacija predaje nam više ekonomijski poredak

javljanja i delovanja Trojiĉnih Lica u svetu i istoriji, te je na neki naĉin mogla ostavljati utisak

da postoji izvesna gradacija meĊu Ipostasima Oca i Sina i Svetoga Duha (što su arijanci, i

naroĉito anomejac Evnomije i govorili, pridajući ontološki znaĉaj predlozima ―od‖ (za Oca),

―kroz‖ (za Sina) i ―u‖ (za Sv. Duha), tj. videći u jeziĉkoj razlici predloga razliku i samih

priroda triju Lica). Ovaj ekonomijski poredak javljanja bio je naroĉito zastupljen u

donikejskom bogoslovlju, koje se moţda zato i pokazalo kao nedovoljno jasno i neotporno

pred arijanskom i anomejskom opasnošću.

Od Vasilija pak uvedeni tip doksologije ukazuje više i neposrednije na ĉisto teološki

aspekt viĊenja i doţivljavanja Svetotrojiĉnih Ipostasi, na njihovo izjednaĉavanje i stvarnu

jednakost, na njihovu ―isotimiju‖ i ―omotimiju‖, kako veli Vasilije (tj. da su sva Tri Lica

jedne i iste ĉasti i dostojanstva Boţanskog). Ova Vasilijeva doksologija potpuno je identiĉna

sa od Hrista predanom formulom krštenja, koja bi kao doksologija glasila: ―Slava Ocu i Sinu i

Setome Duhu‖. Vasilije i tu formulu neobiĉno ceni i stalno se na nju (tj. na sveto krštenje)

poziva, ali umesto dva puta ponovljene sveze ―i‖ on je upotrebio dve istoznaĉne sveze meta i

103

sÙn koje kao da tešnje povezuju Boţanske Ipostasi i pritom ipak ostavljaju izvesnu nijansu

razlikovanja tih istih Ipostasi: za Sina sveza meta ukazuje da je On odmah uz Oca i sa Ocem

(našto upućuju i sama imena ―Otac‖ i ―Sin‖, koja su, po Vasiliju, prvenstveno imena odnosa

scosenjV), dok za Duha Svetoga sveza sun kao da ukazuje da je On na drugaĉiji naĉin (sr.

lloV tropoz tV pÉrxenjV O Sv. Duhu 18, 46) proizašao od Oca (tj. ne roĊenjem kao Sin,

nego ishoĊenjem), a ipak je sjedinjen sa Ocem i sa Sinom.

Uzgred bismo ţeleli ovde samo da napomenemo da je, po našem dubokom uverenju,

upravo ova Vasilijeva formulacija direktno uticala na formulisanje 8. ĉlana Simvola vere na II

Vaseljenskom Saboru u Carigradu, gde je za Duha Svetoga tri puta upotrebljena sveza sÙn

(―Koji se sa Ocem i Sinom sa-oboţava i sa-proslavlja‖). Ovakvo iznijansirano upotrebljavanje

predloga i sveza za Sina i Duha vidimo paţljivo sprovedeno i u 38. Pismu, a i drugim delima

Vasilijevim, a takoĊe i kod ostalih Kapadokijskih Otaca.

I još nešto vaţno zapaţamo u obe ove doksologije, pogotovu u ovoj Vasilijevoj. To je

ono tradicionalno isticanje Istoĉnih Otaca Crkve u prvi plan najpre Tri Boţanske Ipostasi,

bogoslovsko ispovedanje Svete TROJICE tri Ipostasi u jednoj prirodi ili jednoj suštini

Boţanstva. Ovo je na Istoku bilo isticano već od samog poĉetka Hrišćanstva (o ĉemu svedoĉi

formula Krštenja u Mt. 28, 19, a zatim i liturgijske Anafore i najraniji Simvoli vere), no

naroĉito je isticano u vreme borbe sa monarhijanskom jeresi. U ovome je, uostalom, i bila

jedna od bitnih razlika hrišćanskog bogoslovlja od neoplatonske filosofije. Naime, Crkveno

bogoslovlje na Istoku polazilo je uvek od veĉnog i Liĉnog, Trijednog Boga: Oca i Sina i

Svetoga Duha, dok je platonska i neoplatonska, a i uopšte grĉka filosofija, polazila od nekog

beskrajnog i bezliĉnog ―Dobra‖ ili ―Jednog‖ (TêgaJªn, to Gen), koje se poistovećuje sa takoĊe

bezliĉnim ―Sve‖ (Gen kai Pan), a koje nema niĉega zajedniĉkog sa ţivim biblijskim Bogom

javljenim u Trojici.

Bilo bi svakako veoma zanimljivo detaljnije govoriti o Vasilijevom uĉenju o Svetoj

Trojici, o jedinstvu Trojice po suštini i o ipostasnim razlikama Triju Boţanskih Lica, no za to

bi bilo potrebno više vremena i prostora. Reći ćemo samo ukratko da Svetitelj Kesarijski

podjednako istiĉe i naglašava ―opštost suštine i posebnost Ipostasi‖ (t koinon tV oÝsiaV kai t

diÉzon tón ÝpostÉsenjn Pismo 210, 45; 214, 34; 236, 6 i dr. mesta). Obiĉno su patrolozi do

nedavno govorili da je Sv. Vasilije uzeo od Aristotela svoje razlikovanje ipostasi (―prva

suština‖ kod Aristotela) i suštine (―druga suština‖ kod Aristotela, ―Kategorije‖ 5, 2a, 1116;

―Metafisika‖ 7, 13, 1037a 5). MeĊutim, novija i objektivnija istraţivanja (J. Ziziulas, L‘Otre

ecclisial, Geneve 1981, str. 31 i 74; B. Sesbo, uvod u SCh 299, str. 8386) pokazuju da je

takvo tumaĉenje pogrešno i da ostaje ĉinjenica da su Kapadokijski Oci, na ĉelu sa Vasilijem,

izvršili radikalnu promenu upotrebljavanih filosofskih termina.

Vasilije je ishodio iz raskrivanja istine Trijedinstva Boţijeg, to jest iz Trojiĉnosti: Oca

i Sina i Svetoga Duha, i bogoslovski mu je zadatak bio da pokaţe suštinsko jedinstvo Svete

Trojice, to jest jednosuštnost (to omoousion), i to i u smislu numeriĉkog jedinstva suštine i u

smislu ontološke jednakosti (= istovetnosti po svemu) Triju Ipostasi. Za njega je to bilo

tradicionalno, svetopredanjsko Istoĉno bogoslovlje: prilaţenje iz Trojice jedinstvu, a ne

ishoĊenje iz jedinstva ka Trojici, kako je to bilo mahom u Zapadnom bogoslovlju i u

shvatanju ―jednosuštnosti‖ kod mnogih Zapadnjaka i Nikejaca. Zbog toga Sv. Vasilije govori

prvenstveno o Troje, o ―Tri Imena‖, tri Ipostasi, to jest naglašava ontološku realnost Boţanske

Trojice. Naravno, Vasilije je naglašavao istovremeno i jednu Boţansku suštinu ili prirodu tih

triju Ipostasi, i njegova je zasluga što je u potonji bogoslovski jezik ušla kratka i jasna

formulacija: ―jedna priroda - tri Ipostasi‖ (mÕa jÙsiV, treÓV PpostÉseiV), koja je prihvaćena

od cele Vaseljenske Crkve.

Kapadokijski Prvojerarh insistira prvenstveno na taĉnosti trojiĉnih pojmova i izraza,

ĉega nije bilo kod Nikejskih bogoslova, zato se on s pravom i naziva ―Novonikejcem‖.

104

NJegova vernost Nikejskom ispovedanju vere i nesumnjivo prihvatanje Nikejskog izraza

RmooÙsioV nije oznaĉavala napuštanje nego obnovu pravilne istoĉne trojiĉne perspektive,

koja nesliveno sagledava Trojicu u Jedinici i Jedinicu u Trojici. Nikejski izraz omousios za

Vasilija je oznaĉavao, pre svega, jednu neshvatljivu i neizrecivu prirodnu i bićnu nerazdeljivu

―zajednicu‖ i ―opštenje‖ koinnjnÕa Boţanskih Ipostasi Svete Trojice: okea kai sumjumV kai

acnjristoV koinnjnia (= ―svojstvena i saprirodna i nerazdeljiva zajednica‖, ili ―opštost-

opštenje‖ meĊu Boţanskim Ipostasima). Jednosuštnost ili jedinstvo Trojiĉnog Boţanstva

Vasilije bogodoliĉno sagledava i shvata kao neko nedomislivo i neizrecivo ―zajedniĉko

opštenje po suštini‖ (koinnjnÕakat oÝsÕan), ―opštenje po prirodi‖ (koinnjnÕa kata jÙsin

Omilija 15, 23; O Sv. Duhu 16, 63; Prot. Evnomija 2, 12. 28; Pismo 52, 23 i dr. mesta).

Jedinstvo i jednosuštnost, meĊutim, ne ukidaju nipošto posebnost Boţanskih Ipostasi,

njihovu jedinstvenost, neponovljivost i ninašta drugo nesvodljivost. Jedinorodni Sin je

jednosuštan Ocu svome, ali je On ipak stvarnopostojeći Sin, posebna Boţanska Ipostas, kao

što je i Otac posebna i razliĉita od Sina i Duha Boţanska Ipostas. Tako isto i Duh Sveti, koji

je ―iz Boga‖ Oca i postoji takoĊe ―sasuštastvljeno po prirodi‖ (sunousinjmonnjV kata jÙsin

Omilija 15, 3) uz Oca i Sina, ali je i On jedinstvena i posebna Ipostas. Ipostas pak, po

Vasiliju, oznaĉava ―odlikujući znak posebnog (= liĉnog) postojanja‖. Tako su Trojiĉna Imena

stvarna ipostasna Imena, tj. realno postojeća i oznaĉavaju liĉnu posebnu egzistenciju svakog

od imenovanih Trojiĉnih Lica (Pismo 236 Amfilohiju i dr.). Jednom reĉju, Oca i Sina i

Svetoga Duha treba, po Vasiliju, razlikovati ne po nekim opštim obeleţjima boţanskim, niti

po ―stepenu‖ boţanstvenosti, slave, ĉasti ili dostojanstva (kako su govorili arijanci i sledbenici

Origenovog uĉenja o subordinaciji), nego po neslivenim ontološkim karakteristikama liĉne,

ipostasne egzistencije, po njihovom nadumnom i neshvatljivom ali jedinstvenom trªpoV thz

pÉrxenjV (naĉinu liĉnog postojanja).

Po Svetom Vasiliju, ovaj ―naĉin ipostasnog postojanja‖ za Lica Svete Trojice jeste:

―Oĉinstvo‖ (PatrªthV) ili ―NeroĊenost‖ za Oca, ―Sinovstvo‖ (IÔªthV) ili ―RoĊenost‖ za Sina i

―Svetinja‖ (ţagiothz) ili ―Osvećujuća Sila‖ (âgiastikh dÙnamiV) za Duha Svetoga (Pismo 214

i 236; Beseda 24; Prot. Evnomija 2, 17. 24). Ova sveta Imena oznaĉavaju istovremeno i

punoću boţanskog prirodnog (suštinskog) postojanja, ali i nove ontološke, liĉne momente

posebnog ipostasnog postojanja svakoga od NJih (G. Florovski). Zato se, po Vasiliju, i moţe

govoriti: Bog Otac, Bog Sin, Bog Duh Sveti, pa ipak nisu ―tri Boga‖ nego Jedan, kako to

pokazuje sam Vasilije u svojoj ―Besedi da nisu tri Boga‖. U toj Besedi Vasilije se kao i

obiĉno poziva na ―Gospodnje predanje‖ svetog Krštenja, kojim se ―ispoveda Trojica, ali se ne

nazivaju tri Boga‖, nego se jedinstveno i nesliveno priznaje: ―Jedan Otac i jedan Sin i jedan

Duh Sveti‖, te se tako ―u Trojici oĉuvava princip Monade‖ (= Jedinice). (Sr. i Besedu 24;

Prot. Evnomija 3, 6; O Sv. Duhu, 18, 4447).

Da bi pokazao da hrišćanska vera i bogoslovsko ispovedanje Triju Ipostasi ne

narušava, nego oĉuvava ―blagoĉestivi dogmat Monarhije‖, to jest Jedinonaĉalije u Bogu,

jednoprincipnost, Monoteizam hrišćanski shvaćen i doţivljen, Vasilije posebno naglašava

princip Monarhije Boga Oca. To je u stvari ono iznaĉalno biblijsko i crkveno verovanje ―u

Jednoga Boga Oca‖ (a ne prosto u ―jednoga Boga‖), koji ima Svoga Jedinorodnoga Sina i

Svoga Duha Svetoga. Vasilije o tome govori na više mesta (Protiv Evnomija 1, 2025; 2, 12; 3,

6; O Sv. Duhu, gl. 18; Beseda 24; Pismo 38 itd). Najkraće pak to ispoveda u poznatim reĉima

u 24. Besedi: ―EÓz LJeoV Ñti kai Pathr = Bog je jedan jer je On i Otac‖ (PG 31, 605. VEPES

54, 219).

U toj kratkoj reĉenici sadrţana je jedna od osnovnih istina kapadokijske Trijadologije,

koja se sastoji u tome da se poslednja ontološka istina o Bogu ne postavlja u jednoj Boţanskoj

suštini, nego u Ipostasi Boga Oca, to jest u Liĉnom Bogu, a ne u nekom bezliĉnom

―Boţanstvu‖. Po Svetom Vasiliju i ostalim Kapadokijcima samo je Liĉnost Boga Oca

―Poĉetak‖ (Earhi), ―Uzrok‖ (AtÕa) i ―Izvor‖ (Phg) Boţanstva Sina i Duha; Ona je i centar i

105

sveza NJihovog jedinstva, a tek onda, u Bogu Ocu, sadrţi se i NJihovo jedinstvo u jednoj

Boţanskoj suštini, koja je istovremeno opšta, zajedniĉka svima Trima Licima. Ovakvom

personalnom (trojiĉnom) teologijom Vasilije i ostali Kapadokijci samo posvedoĉuju da su

uĉenici Proroka i Apostola a ne grĉkih ili bilo kojih drugih filosofa, to jest da su uĉenici i

sledbenici Ţivoga i Istinitoga Boga, javljenoga u Trojici Jednosuštnoj i Nerazdeljivoj.

Po Sv. Vasiliju, Liĉnost Boga Oca, iz Kojega se raĊa veĉno Jedinorodni Sin i

proishodi veĉno Duh Sveti, jeste najveća garancija i posebnosti Lica u Trojici i NJihovog

opštenja. Jer je biblijsko i hrišćansko otkrivenje o tajni liĉnosti, liĉne egzistencije, u tome da

je liĉnost pojmljiva kao postojeća samo u relaciji sa drugim liĉnostima, u liĉnom i bitijnom

opštenju, u ţivoj zajednici koinnjnÕa bića, ţivota, ljubavi, slobode. Zato Sv. Vasilije i

naglašava da nema Boga Oca ako nema od veĉnosti i Sina, jer ta biblijska, sveta i

najdragocenija Imena oznaĉavaju prvenstveno relaciju, odnos, opštenje, veĉnu koinnjnÕa.

Zato je besmisleno i antihrišćansko i bez-boţno arijansko, i posebno Evnomijevo, poricanje

veĉnog postojanja Sina, jer je to ravno poricanju liĉnoga hrišćanskoga Boga. Kesarijski

Svetitelj zato i hvali tako mnogo bogoslovlje Apostola Jovana Bogoslova, jer ono otkriva,

odnosno posvedaĉava (naroĉito u Jovanovoj Logosologiji Jn. 1, 118) da je istinsko

bogoslovlje i puno bogopoznanje moguće samo kroz LogosaSina jer Boga niko nikada nema i

nezna mimo Jedinorodnoga Sina Boţijeg, Koji ―u poĉetku beše ( = veĉno), i beše kod Boga

(=kao posebna liĉnost), i beše Bog (= sa Ocem i Duhom u Trojici)‖ (Prot. Evnomija 2, 1415;

Beseda 16, 4).

Isto tako je, po Sv. Vasiliju, besmisleno i poricanje Boţanstva Svetoga Duha, tvrĊenje

da je On ―stvorenje‖, da ne pripada Boţanskoj Trojici, itd. ―Nije dozvoljivo da Duha

nazivamo slugom kao što smo mi, jer je On po prirodi Gospod, niti da pribrajamo stvorenjima

Onoga koji se ubraja u Boţansku i Blaţenu Trojicu‖, jer ―Boţanstvo se tek u Trojici

ispunjuje‖ (Prot. Evnomija 3, 2).

Bilo je bogoslova, i ranije i u naše doba, koji su Vasiliju Velikom zamerali što je u

svom uĉenju o Duhu Svetom kao mimoišao da Duha Svetoga izriĉito nazove Bogom, no ti

bogoslovi su pritom zaboravljali da je upravo Sveti Vasilije Veliki bio taj koji je osobito jasno

i široko razvio crkveno uĉenje o Svetome Duhu, posebno u svojoj knjizi ―O Duhu Svetome‖.

U toj izuzetno bogatoj i bogoslovski dubokoj knjizi Svetitelj Kesarijski namerno i

skoro iskljuĉivo govori samo reĉima Svetoga Pisma i crkvenog Predanja, a svoje reĉi nekako

isposniĉki svodi na najnuţnija objašnjenja i bogodoliĉna iskazivanja onoga što je tamo saţeto

sadrţano. Zato je njegovo bogoslovsko ispovedanje o Svetom Duhu i Svetoj Trojici tako

dragoceno i do danas neprevaziĊeno, jer je tako proroĉki i apostolski verno biblijskom i

jevanĊelskom otkrivenju i blagovešćenju. Oĉigledno se iz ove njegove knjige vidi da Vasilije

u teologiji o Svetom Duhu ishodi prvenstveno iz opita duhovnog ţivota Crkve, davanoga i

oţivotvoravanoga Duhom Utešiteljem. Sva njegova Pnevmatologija jeste jedna liturgijska

himna Duhu Svetome i Svetoj Trojici, jedno svedoĉanstvo blagodatnog mistiĉkog opštenja,

saţivljenja i oboţenja u Duhu Svetome.

Konkretno pak nije taĉno da je Vasilije izbegavao da Duha Svetoga nazove Bogom, o

ĉemu svedoĉe brojna mesta u knjizi ―O Svetom Duhu‖ (kao napr. u gl. 16, 18, 19, 24, gde se

navode biblijska mesta u kojima se Sv. Duh naziva Bogom i gde Mu se priznaje Boţanstvo,

jer ―Duhu su, od svojstvenosti po prirodi (Boţanskoj), zajedniĉka imena sa Ocem i Sinom‖), a

takoĊe i u drugim Vasilijevim delima, a to nam svedoĉi jasno i Sv. Grigorije Bogoslov

(Beseda 43, 6869) i Pismo 48). Druga je pak stvar što je Vasilije bio pre svega crkveni pastir

koji se starao o spasenju mnogih (ĉak i jeretika duhoboraca) i što se rukovodio pastirskom

snishodţivošću prema još slabima u veri, a što mu je priznao i tako neprikosnoveni autoritet

kakav je bio Sv. Atanasije Veliki.

106

Nemajući ovde mesta za šire izlaganje Vasilijeve Pnevmatologije potrebno je da

dodamo još samo to da Vasilijevo uĉenje o Svetom Duhu, i uopšte njegova Trijadologija, ne

ostavljaju nikakvo mesto za kasnije latinsko uĉenje (od Avgustina pa nadalje) o Filiokve,

zbog ĉega Vasilija, i uopšte kapadokijsku Trijadologiju, ne simpatišu brojni rimokatoliĉki

teolozi, jer im ne odgovara njena trojiĉna (personalna) perspektiva u tumaĉenju tajne

Hrišćanskog Boga (nasuprot zapadnom više esencijalistiĉkom pristupu tajni Boga, prisutnom

naţalost već i kod mnogih ―Nikejaca‖ Vasilijevog doba).

Na kraju, ostaje nam da još podsetimo na veoma znaĉajne posledice i konsekvence

koje Vasilijeva Trijadologija, i posebno Pnevmatologija, ima za Hristologiju, Sotiriologiju,

Eklisiologiju, Kosmologiju i Antropologiju, a naravno i za njegovo shvatanje hrišćanskog

duhovnog ţivota i posebno monaštva. Svoju Kosmologiju i Antropologiju Vasilije izlaţe već

u ―Besedama na Šestodnev‖, a zatim i u nizu drugih dela i spisa svojih. Antropologija mu je

takoĊe vrlo znaĉajna (pogotovu ako ubrojimo u njegova dela i ―Omilije 1011 na Šestodnev‖,

koje govore o stvaranju ĉoveka i njegovom bogoupodobljenju i oboţenju kroz Hrista Duhom

Svetim). Vasilijeva pak Eklisiologija takoĊe je znaĉajna za pravilno shvatanje bića i ustrojstva

stare apostolsko-svetootaĉke Crkve, jer Vasilijevo shvatanje Crkve bitno je uticalo na svu

dalju Eklisiologiju kod Istoĉnih Otaca i pravoslavnih bogoslova do danas.

Vasilije je stigao da se pozabavi i Hristološkim pitanjima (posebno u Pismima 261-

265 protiv Apolinarijeve jeresi), a pogotovu Sotiriologijom, jer mu je svo bogoslovlje bilo

sotiriološkog karaktera. Sotiriološki je on video i shvatao i Crkvu, i monaštvo, i duhovni ţivot

hrišćanski, i socijalnu delatnost, i pastirstvo, no sve bi to skupa iziskivalo više prostora i

vremena za jedno detaljnije izlaganje.

Zato, samo kao ilustracija Vasilijeve Sotiriologije neka posluţi ovo mesto iz njegove

―Besede o Muĉenici Juliti‖ (¤ 67. PG 31, 253), tako proţeto liturgijsko-evharistijskom

blagodarnošću Bogu za sva NJegova dobroĉinstva, koja nam je od veka ĉinio i neprestano

ĉini, a koja Vasilije delimiĉno i nabraja, poĉinjući od psalamskih reĉi:

―Šta ćemo uzvratiti Gospodu za sve što nam je dao?...

Radi nas je Bog meĊu ljudima;

zbog truleţnog tela Logos postade telo i useli se u nas;

nezahvalnima došao je Dobrotvor;

onima u tami zasija Sunce Pravde;

na krstu je raspet Nestradalni;

u smrt je sišao Ţivot;

u ad se spustila Svetlost;

palima je došlo Vaskrsenje...‖

(Uzgred da kaţemo da će kasniji crkveni pesnik (Sv. Jovan Damaskin ili neki

Studitski himnograf) ovu Vasilijevu pesmu u prozi ovako doslovno preneti meĊu crkvene

pesme Vaskrsne sluţbe, na Jutrenju 7. glasa Oktoiha, na Hvalite).

107

2. SVETI GRIGORIJE BOGOSLOV

Drugi veliki Kapadokijac, Sveti Grigorije Nazijanzin, bio je ţivoti drug i saradnik Sv.

Vasilija Velikog. Podatke o njegovom ţivotu nalazimo ponajviše u njegovim Besedama

(naroĉito u Nadgrobnim besedama ocu, bratu Kesariju, sestri Gorgoniji i Vasiliju Velikom),

zatim i u Pismima i Pesmama (osobito u autobiografskoj pesmi ―O svom ţivotu‖). Jedno

kasnije Ţitije, napisano od prezvitera Grigorija u 7. veku (štampano u PG 35, 244304;

slobodniji srpski prevod u ―Ţitija Svetih‖ o. Justina Popovića, pod 25. januarom), uglavnom

prepriĉava podatke iz Grigorijevih dela. Izvesne podatke o Grigoriju pruţaju nam i stari

crkveni istoriĉari i pisci.

Grigorije je roĊen najverovatnije 330. godine (ili 329) u malom kapadokijskom mestu

Arijanzu (u blizini takoĊe malog gradića Nazijanza), od oca Grigorija i majke None. Majka

mu je od detinjstva bila hrišćanka i odlikovala se poboţnošću i vrlinama. Otac mu je bio

najpre neznaboţac, ustvari sledbenik jedne jelinsko-judejske sekte tzv. ―Ipsistarija‖, koja je na

svoj naĉin poštovala jednoga ―Višnjega‖ Boga. Grigorije (stariji) bio je ĉovek retko ĉestit po

vrlinama i karakteru, pa ga je hrišćanka Nona uzela za muţa i zatim preobratila u hrišćansku

veru. Izgleda da je njegovom krštenju (kršten je kad je imao oko 50 godina) pridat poseban

znaĉaj, jer su ga krstili okolni episkopi u prolazu kroz Nazijanz, idući u Nikeju na I

Vaseljenski Sabor 325. godine.

Neku godinu kasnije (sigurno pre 330) Grigorijev otac je izabran za episkopa u

Nazijanzu, na kom poloţaju je ostao sve do svoje smrti 374. godine. Grigorije naziva svoga

oca ―patrijarhom Avramom‖, a majku Nonu ―Sarom, koja nas je osim telesno još i duhovno

poraĊala u nauci hrišćanske vere‖. Ovo znaĉi da su Grigorijevi roditelji u poodmaklim

godinama dobili svoju decu: ćerku Gorgoniju i sinove Grigorija i Kesarija. Grigorije je roĊen

kad mu je otac već bio episkop i, po njegovim reĉima, izmoljen je majkom Nonom od Boga

(kao nekada prorok Samuilo Aninim molitvama) i još pre roĊenja posvećen je od nje na

sluţbu Bogu. Majka Nona je izgleda bila i glavni vaspitaĉ mladog Grigorija, a zatim ga je

vaspitavao i otac episkop i takoĊe ujak Amfilohije, Nonin brat (otac potonjeg episkopa

Ikonijskog Sv. Amfilohija).

Grigorijeva porodica bila je srednje imućnog stanja (osim kuće u Nazijanzu imali su i

imanje u Arijanzu, gde će se kasnije Grigorije za neko vreme povući, radi usamljeniĉkog-

monaškog ţivota), pa su Grigorije i brat mu Kesarije mogli da nastave i dalje školovanje.

Grigorije se najpre uĉio u Kesariji Kapadokijskoj, gde je po prvi put sreo Svetog Vasilija, sa

kojim se od tada doţivotno sprijateljio. Školovanje je zatim sa bratom nastavio u Kesariji

Palestinskoj i Aleksandriji, da bi ga najzad dovršio u Atini. Školovao se, dakle, u tri

najznaĉajnija centra klasiĉnog obrazovanja onoga doba. U Aleksandriji je Grigorije slušao i

predavanja Didima Slepog, no za njegov ţivot i bogosovlje daleko je bilo vaţnije što je u

Aleksandriji upoznao Svetog Atanasija Velikog (u kasnije odrţanoj u Carigradu ―Pohvalnoj

besedi‖ Svetom Atanasiju mogu se primetiti i podatci koji potiĉu iz liĉnog poznavanja ovog

Velikog Aleksandrijca), a verovatno je video i Sv. Antonija Velikog.

Iz Aleksandrije je otišao u Atinu oko 350. godine (dok mu je brat Kesarije otišao u

Carigrad, gde je zatim postao lekar). Na putu za Atinu doţiveo je na moru veliku buru i u

pesmi ―O svom ţivotu‖ opisao je svoju tadašnju unutrašnju dramu pred opasnošću da izgubi

ţivot a još je bio nekršten (po obiĉaju ondašnjeg vremena da se krštenje odlagalo). Potresne

su reĉi njegove molitve Hristu Spasitelju, Kome je još tada sasvim posvetio sebe i svoj ţivot.

Grigorije Bogoslov je zaista sav svoj ţivot i delatnost pretvarao u molitvu i sluţenje

Hristu i ljudima. S jedne strane je od detinjstva imao plamenu ljubav za naukom i za

usamljenošću i molitvom, a s druge strane, imao je ljubav za svoju porodicu i visoko

108

razvijenu svest o svojoj duţnosti i odgovornosti, pa ga je to osećanje vraćalo iz samoće u svet

radi sluţenja Bogu i ljudima u Crkvi.

U Atini se sav posvetio izuĉavanju klasiĉnih nauka, naroĉito retorike, filologije i

filosofije. Sam nam ne govori kod kojih se uĉitelja uĉio, ali Jeronim svedoĉi da je u Kesariji

Palestinskoj slušao Tespesija, a Sokrat istoriĉar veli da je u Atini slušao filosofe Imerija i

Proeresija. U Atini je Grigorije, pošto je stigao nešto pre, sa radošću doĉekao dolazak

Vasilijev, sa kojim je tada obnovio staro prijateljstvo i do kraja ţivota ga oĉuvao. U pesmi ―O

svom ţivotu‖ i osobito u ―Nadgrobnom slovu Vasiliju‖ on opisuje njihov zajedniĉki ţivot u

Atini kao jedan od najlepših perioda u svom napaćenom ţivotu. Oba prijatelja su bili odliĉni

studenti filosofije i ostalih opštih nauka, no naroĉito su napredovali u ―našoj filosofiji‖, tj. u

hrišćanskom podviţniĉko-vrlinskom ţivotu. Ţiveli su, veli Grigorije, kao ―jedna duša u dva

tela‖; sve im je bilo zajedniĉko, ―a ono što nas je osobito sjedinjavalo, to je bio Bog i

stremljenje ka savršenstvu‖. ―Za nas je prava filosofija bila odvojiti se od sveta i biti sa

Bogom‖, a to znaĉi: hrišćanski podviţniĉki ţivot, sav u celomudrenosti i molitvi posvećen

Bogu. Dvojica prijatelja u Atini znali su samo za dva puta: put do crkve i put do škole, a

jedina ―velika stvar i pravo zvanje‖ bilo im je da ―zaista budu i nazivaju se hrišćani‖.

Grigorije je sa Vasilijem u Atini upraţnjavao i filosofsko i hrišćansko podviţništvo,

to jest askezu i u ţivotu i u naukama. Izuĉavao je sve jelinske nauke, i to kao retko ko pre

njega i kasnije, ali, veli on, ―nikada mi ni na um nije dolazilo da bilo šta pretpostavim našim

(hrišćanskim) naukama‖. Starao se, veli, da dobro izuĉi svu tadašnju spoljašnju nauku i

kulturu i da to onda ―pridoda u pomoć našim istinskim uĉenjima‖ (tj. hrišćanskim).

Grigorije je visoko cenio klasiĉno obrazovanje i jelinsku kulturu uopšte: ―Mislim da

svi koji um imaju priznaće da je obrazovanje (paÕdeusiz) prvo izmeĊu naših (ljudskih)

dobara. Ne mislim samo na ovo naše plemenitije (= hrišćansko), koje prezire leporeĉivost i

slavoljubivost i drţi se samo spasenja i lepote umnih (duhovnih) stvari, nego mislim i na

spoljašnje (jelinsko) obrazovanje, koje mnogi hrišćani odbacuju kao opasno i pogrešno i

odvodeće od Boga, no pritom rĊavo rasuĊujući o tome... Nećemo obrazovanje poniţavati zato

što neki tako misle o njemu, nego ćemo za nerazumne i nevaspitane smatrati one koji tako

misle, koji bi hteli da i svi budu kao oni (neobrazovani i nevaspitani), da bi se opštim stanjem

sami prikrili i izbegli kritiku zbog neobrazovanosti‖ (Beseda 43, 11). Svoj stav prema

obrazovanju i kulturi izrazio je Grigorije Bogoslov i kasnije, kritikujući Julijana Apostatu (sa

kojim se inaĉe uĉio u Atini) što je drţavnom vlašću zabranio hrišćanima da predaju ili

izuĉavaju jelinske nauke i svetovnu kulturu. (Kako su vremena od Julijana Otstupnika do

danas ostala skoro neizmenjena!)

Grigorije je u Atini ostao neku godinu duţe od Vasilija, jer je od studenata bio

izabran da predaje sa katedre drugima, no na tom poslu ipak nije ostao dugo, već se, vuĉen

nostalgijom, vratio u rodni Nazijanz (oko 359 g.), gde je za kraće vreme imao duţnost javnog

ritora i uĉitelja. U Nazijanzu je primio krštenje i, po dogovoru sa Vasilijem još u Atini: da će

obojica zajedno poći putem monaškog podviga, ubrzo je otišao u samoću za Vasilijem, najpre

na roditeljsko imanje u Tiverini, a zatim na Vasilijevo imanje na reci Irisu u Pontu. Tamo su

dva prijatelja, kao što je poznato, zajedno izuĉavali Sveto Pismo i bogoslovlje, naroĉito

Origenova dela, iz kojih su zatim sastavili i poznatu ―Filokaliju‖. Poznato je takoĊe da je

Grigorije ne malo doprineo Vasilijevom sastavljanju Monaških pravila, mada je on više bio

pristalica sozercateljnog monaštva, dok je Vasilije više naglašavao delatno monaštvo. Ne

treba ipak, zaboraviti da poznati monaški princip (koji je ušao i u bogosluţbene tekstove naše

Crkve): praxiV öpibasiz JenjrÕaV (= delatnošću se ushodi u sozercanje) potiĉe upravo od

Grigorija Bogoslova (Beseda 20, 12), mada je Grigorije znao da naglašava i obratnu

uslovljenost, tj. da i praxiz treba da se zasniva na Jenjria, jer je jedno bez drugoga nesavršeno

(Beseda 40, 37 i 43, 43).

109

Glirogije je ostao sa Vasilijem u pustinji kraće vreme, a onda se na traţenje svoga oca

vratio u Nazijanz. Razlog povratka bila je svakako ljubav prema roditeljima, koje je Gligorije

doţivotno voleo i poštovao: ―Ĉak sam zbog njih, veli on, i samu filosofiju (tj. podviţništvo)

prenebregao, koja mi je od svega najdraţa stvar i ime‖ (Beseda 2, 103). No razlog povratka

bilo je i stanje u Crkvi u Nazijanzu, a i šire na Istoku. Naime, Grigorijev otac, po prostoti

svojoj a i po ugledu na Dijanija Kesarijskog i druge episkope, bio je potpisao ―omijski‖

(poluarijanski) simvol vere posle sabora u Carigradu 360. godine, što je izazvalo rascep meĊu

vernicima u Nazijanzu, jer su se, iz revnosti za pravoslavlje, mnogi monasi odce-pili od

episkopa Grigorija. Povratak Grigorijev i njegovo rukopoloţenje za sveštenika, zatim

pomaganje ostarelom ocu u pastirskom radu i naroĉito u uĉenju i pripovedanju, doprineli su

da uskoro doĊe do izmirenja i sjedinjenja razdeljenih u Crkvi u Nazijanzu (o ĉemu Grigorije

govori u svojoj 6. Besedi ―O miru‖).

Otac Grigorijev hirotonisao je sina za prezvitera poĉetkom 362. godine, no Grigorije

se ţalio da je to bilo bez njegove volje i nazvao je to ―tiranijom ljubavi‖. Odmah po

rukopoloţenju (o Bogojavljenju u 362. g.) on beţi iz Nazijanza u Pont, ka Svetom Vasiliju,

jer, kako sam veli, tek tada je shvatio svu odgovornost i veliĉinu pastirskog sluţenja u Crkvi.

Vasilije ga je u pustinji lepo primio, a onda mu je savetovao da se ipak vrati na duţnost, što je

Grigorije i uĉinio, već posle 3 meseca. U Nazijanz se vratio za Pashu 362. godine i odrţao

svoju prvu Besedu na Pashu, a uskoro zatim i Besede 2. i 3, u kojima nastoji da opravda svoje

―bekstvo‖, izmeĊu ostaloga i ovim reĉima: ―Udaljio sam se od vas za malo da bih sam sebe

ispitao i svoju ţalost utešio; no sada se evo prihvatam da Gospoda u Crkvi naroda uzvišavam i

da Ga na katedri prezvitera pohvaljujem. Ako je ono prvo (tj. bekstvo) bilo za osudu, ovo

sada (tj. povratak) dostojno je vašeg oproštaja... Ono što me je vratilo vama, veli on svojoj

pastvi, to je ljubav prema vama, a takoĊe i osećanje da i vi mene volite‖.

Povratak Grigorijev bio je ubrzan i razvojem stanja u Crkvi na Istoku, jer je to bilo

vreme dolaska na vlast Julija Odstupnika, koji je pokušao da vaspostavi jelinsko

mnogoboštvo i zato otpoĉeo svirepo progonjenje hrišćana. Grigorije je bio liĉno pogoĊen još i

time što mu je brat Kesarije u Carigradu bio lekar na dvoru i tu je ostao i sada po dolasku

Julijanovom na vlast, pa se Grigorije na to ljutio (Pismo 7). Odmah zatim i Grigorije je poveo

borbu, ali idejnu protiv Julijana, o ĉemu svedoĉe njegove dve Besede ―Protiv Julijana‖.

Julijanova zabrana hrišćanima da se koriste klasiĉnim tekstovima izgleda da je bila jedan od

povoda Grigorijevog bavljenja poezijom, tj. izlaganjem hrišćanske nauke u metriĉkim

stihovima, mada je tome doprinela i ţelja da se parira jereticima, arijancima i

apolinarijevcima.

U Nazijanzu je Grigorije ostao od 362. do 372. godine pomaţući svome starom, skoro

devedesetogodišnjem ocu u upravljanju Crkvom, u pastirskoj i dobrotvornoj delatnosti i

naroĉito u pripovedanju reĉi Boţije i nauci prave vere u Svetu Trojicu. Grigorije je u tim

godinama stekao i priliĉan broj odliĉnih uĉenika: Evlalija, Eladija, Evdoksija, Klidonija i

druge, koji će zatim imati znaĉajne sluţbe u Crkvi. Tih godina (oko 368 9) umro je

Grigorijev brat Kesarije i sestra Gorgonija, kojima je Grigorije odrţao tople posmrtne govore.

Grigorije je u ovo vreme podstakao i Vasilija Velikog da i on postane sveštenik (362. g.), a

zatim je posredovao da se nastali nesporazum izmeĊu Vasilija i episkopa Kesarijskog

Jevsevija izgladi (Pisma 16 19). Preko svoga starog oca Grigorija dosta je doprineo i izboru

Vasilija za arhiepiskopa Kesarijskog, u jesen 370. godine (Pisma 41 46).

Po izboru Vasilija za Kesarijskog mitropolita, Grigorije je pred Uskrs 372. godine,

opet protiv svoje volje, bio rukopoloţen od Vasilija i Grigorija starijeg za episkopa u malom

mestu Sasimu u II Kapadokiji, da bi se na taj naĉin podrţala Vasilijeva crkvena pozicija.

Grigorije je u poĉetku zauzeo stav u korist Vasilija (Pismo 47), ali je uskoro po hirotoniji

(kojom prilikom je izgovorio svoju 9. Besedu) odbio da ode u Sasimu i pobegao je u planine,

ljuteći se ne malo na Vasilija.

110

U svojim pismima 48 50. on upućuje Vasiliju reĉi gorĉine i tuge, smatrajući da se

Vasilije poneo prema njemu ―kao mitropolita prema mikropolitu, a ustvari apolitu‖.... ―Neka

propadne u svetu zakon takvog prijateljstva, koje toliko malo poštuje prijateljstvo‖, veli on

nešto kasnije u jednoj od svojih Beseda u prisustvu i samog Vasilija. Izvesna tuga od ovog

dogaĊaja ostala mu je i docnije, i nju on ispoveda ĉak i u Nadgrobnom Slovu Vasiliju, mada

velikodušno priznaje da je Vasilije ―mislio uzvišenije od ljudskih stvari i ĉinio ono što je

Duha Svetoga; znajući da ceni prijateljstvo, on ga je zapostavio samo tamo gde je trebalo

veću ĉast odati Bogu‖ (Beseda 43, 59). Vasilijev pak stav o prijatelju Grigoriju, izraţen

povodom tog dogaĊaja, bio je sledeći: ―Za brata Grigorija i ja bih ţeleo da upravlja Crkvom

srazmernom njegovoj prirodi. Takva bi pak bila sva vaseljena sabrana u jedno. No pošto je to

nemoguće, onda neka ne bude episkop poĉastvovan mestom, nego neka on sobom daje ĉast

mestu. Jer osobina velikoga je ne samo da se zadovoljava velikim, nego i da svojom moći

male stvari ĉini velikima‖ (Pismo 98).

Neko vreme posle toga otac Grigorijev pozove ga sebi u Nazijanz, te on doĊe i

ponovo pomaţe starom ocu u upravljanju Crkvom i u pouĉavanju pastve. Grigorije je zatim

(374. godine) posetio Vasilija u Kesariji i tom prilikom je propovedao u njegovoj Crkvi, a

Vasilija je, naravno, i u svakoj drugoj prilici podrţavao. Godine 374. upo-kojio mu se

stogodišnji otac i na sahrani je bio prisutan i Vasilije, kojom prilikom ga je Grigorije

pozdravio biranim reĉima ljubavi i poštovanja (Beseda 18, 12).

Po smrti svoga oca Grigorije je, na molbu oblasnih episkopa, pristao da za neko

vreme upravlja Crkvom u Nazijanzu, ali je od episkopa stalno traţio pomoćnika i konaĉnog

zamenika (Pisma 63 71). Zdravlje mu je bilo dosta slabo, te je najzad morao otići u samoću, a

i radi leĉenja, u Selevkiju Isavrijsku, u tamošnji hram Sv. Prvomuĉenice Tekle, gde su bili i

izvori tople vode. Tamo mu je stigla i vest o smrti prijatelja Vasilija, no zbog zdravstvenog

stanja (Pismo 76) nije mogao da prisustvuje Vasilijevom pogrebu (1. I 379 g.). Tri godine

kasnije, po povratku iz Carigrada, otišao je na praznovanje Vasilijevog spomena u Kesariju i

Vasiliju odrţao ĉuveno ―Nadgrobno Slovo‖.

Još pre svoje smrti Vasilije Veliki je bio izrazio ţelju da se Grigorije pošalje u

prestonicu Carigrad, a i tamošnja grupa pravoslavnih vernika traţila je od episkopa sa Istoka

da im pošalju pastira koji bi ih duhovno rukovodio i štitio Pravoslavlje od arijanaca, jer su

arijanci u Carigradu već niz decenija drţali sve glavne crkve (pomagani i od proarijanske

politike careva Konstancija i Valenta). Po smrti Valentovoj (9. avgusta 378. g.) naznaĉen je za

istoĉnog cara Teodosije i situacija je za pravoslavne u prestonici postala povoljnija. Pitanjem

Carigrada pozabavio se izgleda i veliki sabor u Antiohiji, drţan pod predsedništvom Sv.

Meletija (379. g.), tako da je Grigorije bio upućen u Carigrad po saglasnosti većine Istoĉnih

episkopa (Sokrat, CI 5, 6).

I ovoga puta takoreći prisiljen, no svestan onoga što je neku godinu ranije sam pisao

Grigoriju Niskom: da ―ne ţivi ĉovek samo sebi, nego i svojim bliţnjima‖ (Pismo 11),

Grigorije je otišao u Carigrad negde oko Pedesetnice 379. godine. Nemajući tamo ni jednog

pravoslavnog hrama, zakupio je sa vernima jednu kuću, koju je pretvorio u hram i nazvao ga

imenom ―Anastasija‖, tj. Vaskrsenje. Tu je poĉeo da odrţava bogosluţenja i drţi svoje sjajne

Besede o pravoslavnoj veri u Svetu Trojicu, meĊu kojima su najpoznatije I Beseda o teologiji

(Beseda 20), zatim Pohvalna beseda Atanasiju Velikom (Beseda 21) i naroĉito 5 Beseda o

Bogoslovlju (Besede 27 – 31). Svojim pastirskim radom, svetošću ţivota, dubinama svoga

pravoslavnog bogoslovlja, i naravno svojom reĉitošću Grigorije je u Carigradu stekao veliki

ugled, što je kod arijanaca izazvalo zavist i oni su ga ĉesto gaĊali kamenjem (on ĉesto

spominje ta svoja ―kamenovanja‖, kao u Besedi 41,5), a jedne noći napali su hram Anastasiju

i takoĊe su pokušali da Grigorija tajno ubiju, dok je Svetitelj leţao bolestan na postelji, a vrata

od doma mu bila nezakljuĉana. Samo je ĉudom Boţijim spašen tada ovaj ĉudesni ĉovek

111

Boţiji, kao što je samo ĉudom njegove pastirske i bogoslovske delatnosti, za svega nepune

dve godine, vaskrsnuto Pravoslavlje u Carigradu.

Grigorijeva delatnost u Carigradu moţda je u ĉitavoj istoriji Hrišćanstva najbolji

primer kako i jedan pravi isihasta, mistik po samom duševnom sklopu svome, moţe biti još

kako uspešan praktiĉni delatelj u Hristovom Vinogradu spasenja, moţe itekako doprineti

preobraţenju ljudi i ljudskog društva. Slobodno se moţe reći da su duhovni i kulturni Gemelji

sve one kasnije veliĉine pravoslavnog Carigrada i Vizantije bili poloţeni već ovim

kratkotrajnim ali neprolazne vrednosti radom i trudom Svetog Grigorija, Arhiepiskopa

Carigradskog.

Grigorije je zaista uskoro i postao zvaniĉno Carigradski Arhiepiskop, jer ga je za

takvoga priznao i car Teodosije, koji je odmah po svome ulasku u prestonicu (24. novembra

380) Grogorija je 27. novembra 381.g. sveĉano uveo u Saborni hram Svetih Apostola, u

prisustvu i Meletija Antiohijskog. Dotadašnjeg arijanskog episkopa Demofila Teodosije je

proterao izvan gradskih zidina, kao što je zatim proterao iz grada i Maksima filosofa,

doskorašnjeg prijatelja Grigorijevog, koji je meĊutim tajno i nekaknonski bio rukopoloţen od

Egipatskih episkopa na Carigradsku katedru, na veliku ţalost i razoĉarenje Grigorijevo, jer je

on Maksima bio krstio i rukopoloţio za prezvitera i jer nije oĉekivao takvo neprijateljsko

ponašanje od Petra Aleksandrijskog i njegovih episkopa. Naţalost, protiv Grigorija a za

licemernog Maksima bio je i Rimski Damas (Pisma 56 Asholiju Solunskom, PL 3, 365370) i

Milanski Amvrosije (Pismo 13. PL 16, 950953), koji su tada smatrali da je Grigorijevo

episkopovanje ―nezakonito‖ i ţalili što je Carigradska Crkva ―dopala u ruke jednom tako

ambicioznom ĉoveku‖ kakav je eto Grigorije! Ali i papa Damas i mnogi na Zapadu slabo su

se razumevali u stvarima Crkve na Istoku u 4. veku.

Maja 381. godine, kao što je poznato, u Carigradu je sazvan i odrţan II Vaseljenski

Sabor. Po ţelji Grigorijevoj i većine Istoĉnih episkopa (Zapadnih episkopa nije bilo na

Saboru) predsedavao je Meletije Antiohijski, a po njegovoj skoroj smrti predsedavao je

Grigorije, jer je predhodno od Sabora bio priznat za zakonitog episkopa Carigradskog. Kada

su, meĊutim, Istoĉni episkopi potom zamerili Grigoriju što umesto izbora novog episkopa u

Antiohiji on predlaţe da priznaju Pavlina (da bi se tako tamošnji raskol mirno rešio) i kad su

još uz to, kasnije pristigli na Sabor episkopi iz Makedonije i Egipta, stali prebacivati Grigoriju

što je iz Sasima ―nezakonito‖ došao u Carigrad, Grigorije se tada zahvali na katedri i na

predsedništvu, podnese Saboru ostavku i napusti i Sabor i prestonicu.

Pre odlaska iz Carigrada Grigorije Bogoslov je odrţao svoju Oproštajnu besedu pred

150 episkopa (Beseda 42), u kojoj govori o potrebi mira u Crkvi, o svome pravoslavnom i

mirotvoraĉkom radu u prestonici, a onda se na kraju potresnim reĉima oprašta od svoga

hrama Anastasije, od svoje pastve i od prestonice, predajući sebe i svoj narod na staranje i

spasenje Svetoj Trojici.

Iz Carigrada je Grigorije otišao u svoju otaljbinu. Kako Crkva u Nazijanzu još nije

imala svog episkopa, on upravu Crkve poveri svom uĉeniku prezviteru Klidoniju, a sam se

povuĉe u molitveno tihovanje na roditeljsko imanje u Arijanz, blizu manastira koji je ranije

tamo bio podigao. Klidoniju je zatim uputio 2 Pisma protiv Apolinarijeve jeresi, kada je

opasnost od nje zapretila Nazijanskoj Crkvi (Pisma 101 102).

Iako je imao loše iskustvo sa crkvenim saborcima (i u svojim Pismima 124. i 130. o

tome pisao), Grigorije se i posle odlaska iz Carigrada i dalje brinuo o Crkvi Boţijoj, ne samo

onoj u Nazijanzu, nego i u ĉitavoj Crkvi Vasseljenskoj. To posvedoĉavaju i brojna njegova

Pisma upućivana uticajnim crkvenim i drţavnim licima, gde ih Grigorije moli da pomognu

sabore koji su zatim sazivani i drţani u Carigradu (282. i 384. godine Pisma 130136). S

112

poštovanjem je pisao i svom nasledniku u Carigradu Nektariju, skrećući mu paţnju na

opasnost od Apolinarijeve jeresi (Pismo 202) i podrţavajući ga u staranju o Crkvi.

Krajem 382. godine preuzeo je opet brigu o Crkvi u Nazijanzu, dok najzad za

episkopa u njoj ne bude izabran Evlalije, u koga je Grigorije imao puno poverenje. Od tada je

ţiveo u molitvenom tihovanju u svom rodnom Arijanzu, nastavljajući da se bavi i pisanjem,

naroĉito sastavljanjem Pesama (kada je u stihovima napisao i pesmu ―O svome ţivotu‖).

Napunivši jedva 60 godina preselio se u bolji svet 390. godine. NJegov sveti spomen

slavi se 25. januara, a i 30. januara zajedno sa Sv. Vasilijem Velikim i Sv. Jovanom

Zlatoustim. Mnogi su mu pisci kasnije u Vizantiji opisivali ţivot i sastavljali mu brojne

panegirike. Svete su mu mošti prenete u 5. veku u Carigrad, a kasnije ih krstaši odnesu u Rim,

gde se i danas nalaze, dok mu se sveta lobanja nalazi u manastiru u Vatopedu u Svetoj Gori.

Grigorije Nazijanzin je vrlo rano dobio od Crkve naziv LJeolªgiz (drugi posle Sv. Jovana

Bogoslova), koliko zbog bogonadahnutih uzleta u visine pravoslavnog bogoslovlja o Svetoj

Trojici, toliko i zbog samog blagodatno-mistiĉkog karaktera svoga bogoslovlja.

Sveti Grigorije je dobio naziv Bogoslov izmeĊu ostaloga i zato što, posle Apostola

Jovana Bogoslova, niko tako kao on nije slovio o Bogu, tj. tako slovesno, logosno govorio i

pisao o Bogu, taĉnije reĉeno logosom svojim sluţio i svešteno-dejstvovao Logosu Boţjem.

Sam Grigorije naziva sebe ―Lªgou xullhptnjr‖ i ―Lªgou xunlgoroV‖. Bogodani dar ljudskog

logosa on smatra jednom od glavnih crta lika Boţijeg u ĉoveku. Otuda su za njega oÔ logoi

(reĉi, govori, nauke, knjige) dar Boga Logosa, i to za njega nije bila samo igra reĉi, nego neka

zaista mistiĉka realnost. ―Ja jedino raspolaţem reĉju (ton lªgon), kao sluţitelj Boga Reĉi‖ veli

on (Beseda 6,5).

O toj mistiĉkoj realnosti bogodanog mu logosa u misli, reĉi i pisanom slovu svedoĉe

i dela Svetog Grigorija, koja se sastoje iz Govora (Logoi), Pesama, i Pisama. Sve što je iza

sebe ostavio Grigorije Bogoslov je izgovorio u Besedama (45 na broju), spevao u Pesmama

(preko 400 pesama u više od 17.000 stihova) i napisao u Pismima (245 na broju). (Sva

njegova dela u PG, t. 3538 i VEPES, t. 5862).

NJegove Besede predstavljaju jedinstven primer sinteze misli dubokog mislioca i reĉi

sjajnog besednika. Grigorije je izvrsno poznavao celokupnu klasiĉnu literaturu i moţda zato

se pokazao kao najliterarniji od svih Otaca Crkve. Iako nikad sadrţaj nije ţrtvovao formi,

njegov jezik, uglavnom klasiĉan aticizam, izuzetno je blistav i lep, stilski bogat i raznovrstan.

Grigorije je bio sjajan govornik, oĉigledno demantujući sobom starogrĉku poslovicu da je

―lakše naći belog gavrana nego Kapadokijca ritora‖. Kao orator dobio je naziv ―hrišĉanskog

Demostena‖, mada uĉeni vizantijski monah Jovan Sikeliot smatra da ―Bogoslov (Grigorije) ne

samo Demostena, nego i svakog drugog (u govorništvu) prevazilaţaše; i ako im govore

uporediš, naći ćeš Demostena da je dete pred njime, što se jasno vidi iz govora ovoga o

Leptinu i Aristokratu, a onoga o Pashi‖. Moţda su ove reĉi malo i preterane, ali ostaje

ĉinjenica da je Grigorije Bogoslov bio vrhunski govornik u klasiĉnom smislu, sa

neuporedivim darom reĉi i stila, sa uroĊenim talentom jezika, koji je on Blagodaću

ustostruĉio.

Zbog svoje sadrţine Grigorijeve su Besede mnogo ĉitane, prepisivane i prevoĊene, a

zbog svoje forme i stila one su već vrlo rano u Vizantiji prouĉavane u retorskim školama, kao

primer govorništva. TakoĊe se dosta rano pojavio i veliki broj sholija i komentara na njih, od

kojih prvi potiĉu već iz 6. veka. Sholije na pojedine Grigorijeve Besede pisali su: Ava Nonos,

nepoznati Aleksandrinac i Dorotej Gazski (svi iz 6. veka); zatim Maksim Ispovednik (iz 7.

veka); Grigorije Mokenski, Vasilije Mali i Ilija Kritski (iz 10. veka); Mihail Psel, Jovan

Kipriot, Nikita Iraklijski, Jevtimije Zigaben, Georgije Akropolit i Nikifor Kalist Ksantopul

(1214. vek), a postoje još i druge manje poznate i neizdane sholije. Najznaĉajniji su svakako

113

komentari Sv. Maksima Ispovednika (koji su ustvari ĉitava teološka dela) i sholije Ilije,

arhiepiskopa Kritskog (koje su i danas korisne i upotrebljive).

Zbog svog poetskog ritma, Grigorijeve Besede posluţile su takoĊe i kao osnova za

kasnija pesniĉka stvaranja crkvenih bogosluţbenih pesama, naroĉito kod Jovana Damaskina i

Kozme Majumskog. Inaĉe, već oko 400. godine Rufin Akvilejski preveo je 9 Beseda

Grigorijevih na latinski (mada ne mnogo paţljivo i taĉno), a postoje i stari prevodi Beseda:

jermenski, sirtski, koptski, gruzijski, arapski, etiopski i slovenski. (Slovenski rukopisi sa

Grigorijevim Besedama veoma su brojni, a postoje i izvesna štampana izdanja, kao što je

izdanje 13 Beseda A. Budiloviĉa, Petrograd 1875).

Ne postoji još uvek jedno kompletno kritiĉko izdanje svih Beseda Sv. Grigorija

Nazijanzina, već samo delimiĉno. (Prvoštampano izdanje Mavrista iz 18. veka preštampano je

u PG, t. 3536; sholije su u PG 36, 7371256 i 127, 11771480, dok su tumaĉenja Sv. Maksima u

PG 91, 10321417). Pred I Svetski rat Akademija nauka u Krakovu bila je preduzela sve

potrebne poslove za kritiĉko izdanje svih Grigorijevih dela, ali su ti radovi prekinuti i samo

nešto od pripremnih prouĉavanja je objavljeno. U najnovije vreme grupa francuskih nauĉnika

poĉela je, u seriji Sources Chrètiennes, da objavljuje kritiĉko izdanje pojedinih Grigorijevih

Beseda. (Izdanje se nastavlja, a do sada je izašlo 5 tomova sa sledećim Besedama: SCh 247.

Besede 13; 309: Besede 45; 270: Besede 2023; 284: Besede 2426; 25O: Besede 2731).

Do nas je došlo svega 45 Beseda Sv. Grigorija Bogoslova, ali je to samo ono što je

sabrano uskoro po njegovoj smrti, dok je Beseda svakako bilo daleko više. Uobiĉajeno je već

postalo brojanje Grigorijevih Beseda prema izdanju Mavrista (= PG = VEPES = SCh), koje

sledi hronološki poredak njihovog nastanka. Većina tih Beseda potiĉe iz Carigradskog perioda

njegove delatnosti. Konkretno pak (ako iskljuĉimo Besedu 35: ―O Muĉenicima i protiv

arijanaca‖, za koju se spravom smatra da ne pripada Grigoriju, jer se i po jeziku i po sadrţaju

razlikuje od Grigorijevih Beseda) imamo: prvih 19 Beseda odrţanih u Nazijanzu (8 kao

prezviter i 11 kao episkop), zatim 22 Besede (tj. 2042) odrţane u Carigradu (tokom 379381

godine), i 3 Besede odrţane posle odlaska iz Carigrada (4345. Beseda).

Iz praktiĉnih razloga dajemo najpre, po uobiĉajenom hronološkom redu, naslove svih

45 Beseda, a zatim ćemo se ukratko osvrnuti na njihovo moguće tematsko grupisanje, gde

ćemo dati i kratak pregled sadrţaja bar nekih od Beseda.

Besede iz doba Grigorijeve delatnosti u Nazijanzu:

1. Beseda: Na Pashu i o sporosti (po rukoloţenju za sveštenika);

2. Beseda: Apologija zbog bekstva u Pont i opet povratka;

3. Beseca: Onima koji su u poĉetku zvali pa nisu došli;

4. Beseda: Protiv Julijana, reĉ izobliĉenja I;

5. Beseda: Protiv Julijana, reĉ izobliĉenja II;

6. Beseda: O miru I, povodom sjedinjenja monaha, u prisustvu oca;

7. Beseda: Nadgrobno slovo bratu Kesariju;

8. Beseda: Nadgrobno slovo sestri Gorgoniji;

114

9. Beseda: Apologija ocu Grigoriju, u prisustvu Vasilija (po hirot.);

10. Beseda: O sebi pred ocem i Vasilijem, po povratku iz bekstva;

11. Beseda: Grigoriju Niskom, kad je došao posle hirotonije;

12. Beseda: Ocu kad mu je dao da se stara o Crkvi u Nazijanzu;

13. Beseda: Na hirotoniji Evlalija episkopa Doarskog;

14. Beseda: O siromaholjublju;

15. Beseda: Pohvala Makavejima;

16. Beseda: Ocu kad je ćutao zbog štete od grada;

17. Beseda: GraĊanima Nazijanza što strepe od gneva vlasti;

18. Beseda: Nadgrobno slovo ocu, u prisustvu Vasilija;

19. Beseda: O reĉima i o nadzorniku Julijanu.

BESEDE iz perioda Grigorijevog rada u Carigradu:

20. Beseda: O dogmi ili o Bogoslovlju i postavljanju episkopa;

21. Beseda: Pohvala Atanasiju Velikom;

22. Beseda: O miru III, izreĉena u Carigradu;

23. Beseda: O miru II, i o slozi meĊu istovernima;

24. Beseda: Pohvala Muĉeniku Kiprijanu;

25. Beseda: O Ironu filosofu

26. Beseda: O sebi i narodu i pastirima, posle dogaĊaja s Maksimom;

27. Beseda: O Bogoslovlju I, protiv Evnomijanaca uvod;

28. Beseda; O Bogoslovlju II;

29. Beseda: O Bogoslovlju III, o Sinu I;

30. Beseda: O Bogoslovlju IV, o Sinu II;

31. Beseda: O Bogoslovlju V, o Svetom Duhu;

32. Beseda: O poretku pri razgovorima o Bogu;

33. Beseda: O arijancima i o sebi;

115

34. Beseda O došavšima iz Egipta;

35. Beseda: O Muĉenicima i protiv arijanaca (beseda sporne autentiĉnisti);

36. Beseda: O sebi i onima što govore da ţelim presto Carigradski;

37. Beseda: Na reĉ JevanĊelja: ―Kad Isus završi reĉi ove‖;

38. Beseda: Na Bogojavljenje, to jest RoĊenje Spasitelja; /u Carigradu,Boţić380/

39. Beseda: Na Sveto Prosvetljenje (Bogojavljenje); /u Carigradu,poĉetak381/

40. Beseda: Na Sveto Krštenje; /u Carigradu,poĉetak381/

41. Beseda: Na Pedesetnicu; /u Carigradu, na Duhove 379; dok su381.Duhovi 16.maja/

42. Beseda: Oproštajna u prisustvu 150 episkopa. /381.u Carigradu,sabor u maju/

Besede posle odlaska iz Carigrada:

43. Beseda: Nadgrobno slovo Velikom Vasiliju;

44. Beseda: U Nedelju Obnovljenja;

45. Beseda: Na Svetu Pashu.

Navedene Besede Sv. Grigorija mogu se grupisati po tematici u prigodne (vezane za

besednikovu liĉnost i dogaĊaje iz njegovog svešteniĉkog i episkopskog sluţenja), zatim

dogmatske, apologetske, moralne, prazniĉne, pohvalne i nadgrobne.

Skoro 20 Beseda moţe se ubrojati u prigodne Besede. Neposrednije za besednikovu

liĉnost vezane su pre svega tri prve Besede, izgovorene sve tri uskoro po rukopoloţenju za

sveštenika, u Nazijanzu 362. godine, i to na Uskrs (1. Beseda) i u nedelju po Uskrsu (3.

Beseda). Najznaĉajnija je svakako 2. Beseda, koja je ustvari jedan opširan traktat o

sveštenstvu (zato se i misli da ona nije ni odrţana, nego samo napisana i data u javnost, ili je

pak izgovorena u kraćoj formi pa posle dopunjavana).

U ovoj 2. Besedi veliki Kapadokijac najpre iznosi razloge koji opravdavaju njegovo

bekstvo i ponovni povratak na duţnost svešteniĉku, a zatim izlaţe i tumaĉi uzvišenu tajnu

sveštenstva i pastirskog sluţenja u Crkvi, ali to ĉini u celosnom kontekstu Hristovog

Domostroja spasenja ĉoveka i sveta, koji poĉinje od starozavetnih Proroka do Hrista i od

Hrista se nastavlja kroz novozavetne Apostole, ĉiju sluţbu sada u Crkvi vrše sveštenici. Sveti

Sveštenosluţitelj iz Nazijanza ne govori o svešteniku i njegovoj jerurgijsko-pastirskoj sluţbi

na neki moralizatorski, juridiĉki ili sluţbeniĉki naĉin, nego sagledava liĉnost i sluţbu jereja

Hristovog sveobuhvatno i svecrkveno: kao ĉoveka, kao bogoslova, kao pastira i lekara, kao

uĉitelja i mistagoga, kao liturga blagodatno-mistiĉkog oboţenja sebe i drugih u velikoj ―Tajni

Hristovoj‖.

Grigorije u ovoj Besedi opisuje i stanje sveštenstva i Crkava u njegovo vreme na

Istoku (u 4. veku), i u Besedi je vidna sva njegova svetiteljska iskrenost, nepristrasnost i

prvenstveno bol za Crkvu. ―Svi kao da smo poboţni samo time što osuĊujemo tuĊu

nepoboţnost‖, veli on (2, 77). Zatim kritikuje preterano sporenje o veri, koje je ĉesto samo

izgovor za meĊusobnu netrpeljivost, ĉemu nam se, veli on, neznabošci smeju. Jedno, izmeĊu

116

ostalih, njegovo pastirsko pravilo jeste i ovo: ―Tajna spasenja je za one koji dovoljno ţele, a

ne za nasilovane‖. Ili ovo: ―Ne treba se za Hrista boriti ne po Hristu‖ (2, 25 i 85).

Ovo Grigorijevo jedinstveno i neuporedivo ispovedanje i svedoĉenje o sveštenstvu i

pastirstvu, koje on naziva ―naukom nad naukama i umetnošću nad umetnostima‖, ima po

svom dogmatskom sadrţaju dosta srodnosti sa kasnijom 20. Besedom ―O bogoslovlju‖ (neki

delovi su potpuno identiĉni). Ovom svojom Apologijom o sveštenstvu Grigorije Bogoslov je

direktno uticao na Zlatoustovo delo ―O sveštenstvu‖ i na ―Pastoralna pravila‖ pape Grigorija

Dvojeslova. (Na ţalost, u naša novija vremena mesto Grigorijevih i Zlatoustovih nadahnutih

reĉi o tajni sveštenopastirskog sluţenja zauzimali su ili još uvek zauzimaju raznorazni suvi i

beţivotni ―priruĉnici‖, koji najviše govore o ―pravima i duţnostima parohijskog sveštenstva‖,

ili, još gore, ―svešteniĉkog staleţa‖!).

Sledeće tri prigodne Besede jesu 6, 22 i 23, koje sve tri nose naziv ―Mirne‖ (o miru),

jer se odnose na dogaĊaje izmirenja meĊu zavaĊenim pravoslavnima. Besedu 6. izgovorio je

Sv. Grigorije u Nazijanzu 364. godine kada su se revnosni monasi, koji su se ranije bili

odcepili od episkopa Grigorija (starijeg) zbog njegovog podpisivanja ―omijskog‖

(poluarijanskog) simvola vere, pomirili sa svojim episkopom i tako je nastupio konaĉno mir u

Nazijanskoj Crkvi. I Beseda 23. izgovorena je, po svojoj prilici, u Nazijanzu (verovatno neko

vreme posle 6, ali tim istim povodom). Izdavaĉi Mavristi stavili su ovu Besedu u Carigradski

period i ĉak je nazvali ―III O miru‖, što bi znaĉilo da je ona izgovorena posle ―II O miru‖ (tj.

posle 22.). To njihovo mišljenje podrţavaju i danas mnogi patrolozi. MeĊutim, rukopisna

tradicija jednoglasno ovu Besedu naziva ―Mirna (öirhnicªV) druga‖, što znaĉi da je ona ispred

22. Besede (koju rukopisi nazivaju ―Mirna treća‖), a i tekst ove Besede (23, 5) ima dosta

jasne aluzije na ―zajedniĉko sedenje oca i sina‖ u hramu, tj. Grigorija starijeg i mlaĊeg, što se

moţe odnositi samo na Nazijanz, a takvo su tumaĉenje davali i vizantijski komentatori (Ilija

Kritski i dr.). Beseda pak 22. izgovorena je sigurno u Carigradu, negde tokom 379/80. godine,

i odnosi se na postojeći raskol u Antiohiji izmeĊu pravoslavnih (Meletija i Pavlina), pa

Grigorije preporuĉuje mir i jednodušnost u veri. U ovoj Besedi on posebno napada

Apolinarijevu hristološku jeres, no Apolinarijevo ime ne spominje.

Pet sledećih prigodnih Beseda, tj. 913, potiĉu iz 3723. godine iz Nazijanza i odnose se

na Grigorijevo ponovno bekstvo, posle ―prinudne‖ hirotonije za episkopa Sasimskog od

strane Vasilija Velikog i oca Grigorija i posle povratka, naravno ne u Sasimu nego u

Nazijanz, gde ga je zatim posetio i novohirotonisani episkop Grigorije Niski i kada mu je otac

poverio staranje o Nazijanskoj Crkvi, posle ĉega su njih dvojica (otac i sin) hirotonisali

prezvitera Evlalija za episkopa Doarskog, kojom prilikom je Grigorije opet govorio.

Besede 25. i 26. su iz Carigradskog perioda i odnose se na Grigorijevo poznanstvo u

Carigradu sa Maksimom (=Ironom) filosofom, kada je ovoga naš govornik najpre hvalio kao

obrazac filosofa (Beseda 25), a zatim je od njegovog licemerja i prevrtljivosti (Beseda 26)

doţiveo mnoge gorĉine i neprijatnosti. Besede su izgovorene 379. i 380. godine. Besede 3236

(izuzev 35, ĉija je autentiĉnost sporna, jer je zastupljena samo u nekim rukopisima; nije baš

stila Grigorijevog, mada ima podraţavanja i odnosi se i na neke epizode koje drugde spominje

i Grigorije; liĉi na ritorski ogled (―prosto ―, veli P.Hristu), nije dovršena; inaĉe se

odnosi na pobedu Pravoslavlja u Carigradu, verovatno kad je Teodosije oduzeo hramove od

arijanaca i predao ih pravoslavnima) odnose se takoĊe na dogaĊaje iz Grigorijeve pastirske i

bogoslovske delatnosti u Carigradu i na ponašanje njegovo i malobrojnih pravoslavnih meĊu

mnogobrojnijim arijancima u prestonici, dok se situacija nije izmenila u korist njegovu i

pravoslavnih. Sve su izgovorene 380. godine.

Najzad, Oproštajnu (42) Besedu izgovorio je Arhiepiskop Carigradski maja 381.

godine, pred 150 Otaca II Vaseljenskog Sabora, gde Svetitelj ukratko rezimira svoju delatnost

u Carigradu, traţeći kao nagradu za sve to da mu se samo da odmor, jer se umorio boreći se

117

―sa neprijateljima i prijateljima‖. Na kraju se dirljivo pozdravlja sa hramom Anastasijom, sa

episkopima, prestonicom i svojom pastvom. Besedu završava reĉima: ―Deĉice, ĉuvajte moje

duhovno zaveštanje, sećajte se mojih kamenovanja podnetih za vas. Blagodat Gospoda našeg

Isusa Hrista sa svima vama‖.

U dogmatske Besede spadaju: 20. Beseda (koja se naziva ―O dogmatima ili o

bogoslovlju‖) i 5. Beseda ―O Bogoslovlju‖, tj. Besede 2731. MeĊutim, odmah treba reći da i

mnoge druge bezmalo sve Besede Sv. Grigorija Bogoslova imaju dogmatsko-bogoslovski

sadrţaj i karakter, a osobito prazniĉne (3841 i 45), zatim 2. (Apologija bekstva), 21. (Pohvala

Atanasiju), 2223. (O miru), 3234. (polemika sa arijancima u Carigradu), 42. (Oproštajna) i 43.

(Nadgrobna Vasiliju). O svima njima moglo bi se opširno govoriti, no mi ćemo se kratko

zadrţati samo na Besedi 20, i na 5 Beseda o Bogoslovlju.

Beseda 20. se u nekim rukopisima naziva ―prva reĉ o teologiji, izgovorena u

Carigradu‖, dok se Beseda 28. u tim rukopisima naziva ―druga reĉ o teologiji, izgovorena u

Carigradu‖, što znaĉi da je 20. Beseda izgovorena ispred 5 Beseda o Bogoslovlju, koje su

izgovorene u malom hramu Anastasije tokom leta i jeseni 380. godine. U Besedi 20. Sveti

Bogoslov najpre govori o tome kakav treba da je pravi bogoslov i kakvi su uslovi pravog

bogopoznanja, o ĉemu je već donekle govorio i u 2. Besedi, a o ĉemu će govoriti i u 27. tj. ―I

o Bogoslovlju‖. Ova pak prva Beseda ―O Bogoslovlju‖ predstavlja svojevrsni uvod u

Trojiĉno bogoslovlje, koje se zatim izlaţe u sledećim Besedama, ―O Bogoslovlju‖.

U I Besedi on najpre kritikuje Platonovo i Evnomijevo shvatanje o bogopoznanju,

pokazujući nemoć dijalektike u pristupu neizrecivoj Tajni Boga. U II Besedi govori o

mogućnosti istinskog poznanja Boga po NJegovim energijama i veliĉanstvenosti, tj. po

Boţanskim svojstvima, dok u odnosu na Boţansku suštinu naglašava apofatiĉki stav

bogoslovlja. U III Besedi izlaţe konkretnije pravoslavno Trojiĉno bogoslovlje, pri ĉemu ne

samo da brani Nikejsku veru u Svetu Trojicu protiv arijanaca (naroĉito Evnomija) i

duhoboraca, nego i dovodi do vrhunca i savršenstva Kapadokijsku (Novonikejsku)

Trijadologiju. Posebno se u ovoj Besedi naglašava Boţanstvo Sina i NJegova jednosuštnost sa

Ocem, što se nastavlja i u IV Besedi, u kojoj se govori i o Hristovoj Ekonimiji ovaploćenja i

spasenja. Sveti Bogoslov ovde analizira izvesne tekstove Svetoga Pisma koji govore o

Domostroju, a koje su arijanci zloupotrebljavali u svojoj argumentaciji protivu Boţanstva

Sina. Ovde je, u IV Besedi, Sveti Grigorije dosta sliĉan Sv. Atanasiju Velikom, jer kao i on iz

pravilne Hristologije i Sotiriologije dokazuje istinu Boţanstva Hristovog i NJegovo Boţansko

dostojanstvo. Najzad, u V Besedi Grigorije bogoslovski brani Boţanstvo i jednosušnost Duha

Svetoga, ali i završno rezimira celosnu pravoslavnu Trijadologiju, tako da V Beseda zaista

predstavlja vrhunac Grigorijevog i Kapadokijskog Trojiĉnog bogoslovlja.

Po znaĉaju svoje sadrţine odmah posle dogmatskih dolaze Grigorijeve prazniĉne

Besede, u koje spadaju: Besede 3841, kao i 4445, a takoĊe i Beseda 1, proiznesena na prvu

Pashu posle Grigorijevog rukopoloţenja za sveštenika (362. g). Ova Beseda na Pashu, ĉiji je

poĉetak (¤1, a takoše i ¤4) direktno i doslovno uneo Jovan Damaskin u sluţbu Uskršnjeg

jutrenja, samo zapoĉinje veliku temu pashalnog bogoslova Sv. Grigorija, koje će on razviti u

45. Besedi ―Na Svetu Pashu‖, izgovorenoj o Uskrsu 383. godine u Arijanzu, a koja je ujedno i

hronološki poslednja saĉuvana Beseda Sv. Grigorija bogoslova. Hronološki pak pretposlednja

je Beseda 44, izgovorena na ―Novu Nedelju‖ (Tominu?) 383. godine povodom obnovljenja

hrama Svetog Mamanta u blizini Nazijanza.

Tri prazniĉne Besede, 3840, izgovorene su u Carigradu 379. ili 380. godine na

trostruki praznik: Hristovog RoĊenja, Krštenja i Bogojavljenja, koji se u Grigorijevo vreme na

Istoku još uvek praznovao 5. i 6. januara. (Boţić se praznovao 25. decembra najpre na Zapadu

s ciljem da bi se potisnulo toga dana praznovanje mnogoboţaĉkog praznika ―roĊenja boga

Sunca‖, a tek je krajem 4. veka, u vreme Jovana Zlatousta, Boţić i na Istoku poĉeo da se

118

praznuje odvojeno od Krstovdana i Bogojavljenja, tj. 25. decembra). U ovim trima Besedama

Sveti Bogoslov raskriva sve dubine bogoslovsko-liturgijskog znaĉenja ovih spasonosnih

praznika Hristovih i samim tim pokazuje sve dimenzije pravoslavnog liturgijskog ţivota i

predanja. Iz ovih Beseda, kao i iz Besede 41. ―Na Pedesetnicu‖ (izgovorene takoĊe ovih

godina u Carigradu), a i iz pomenutih Beseda na Pashu, najbolje se vidi liturgijsko poreklo i

liturgijski karakter celokupnog bogoslovlja Svetog Grigorija Bogoslova, u ĉemu on nadmaša

ĉak i ostalu dvojicu ―Vaseljenskih Uĉitelja i Jeraraha‖ Sv. Vasilija i Sv. Zlatousta, a i mnoge

druge Oce drevne Crkve.

Nemoguće je ovde ma i u najkraćim crtama preneti svo bogatstvo sadrţaja ovih

bogonadahnutih liturgijskih Beseda, koje su presudno uticale ne samo na kasnije formiranje

bogosluţbenog sklopa i sadrţaja praznovanja ovih Praznika u Pravoslavnoj crkvi (Sv. Jovan

damaskin i ostali pesnici uzimali su doslovno ĉitave pasuse iz ovih Beseda i unosili ih u naše

crkvene Sluţbe za praznike Boţića, Bogojavljenja i Pedesetnice), nego i na sav onaj izrazito

bogosluţbeni, liturgijski karakter pravoslavnog bogoslovlja u Vizantiji i kod pravoslavnih

Slovena. Bez ovih Beseda Sv. Grigorija Bogoslova nezamisliv je ne samo jedan Dionisije

Areopagit (tj. spisi pod njegovim imenom), jedan Maksim Ispovednik ili Studitski bogoslovi,

sve do Simeona Novog Bogoslova i do Nikolaja Kavasile, nego ni nastanak mnogih naših

bogosluţbenih tekstova, i još pre toga nastanak i razvoj sveg onog bogatstva pravoslavnog

bogosluţenja, himnografije i ikonografije. Da dodamo, na kraju, još i to da se u Besedi 38 (¤

713) nalazi jedan sinopsis celokupnog pravoslovnog bogoslovlja, koji je zatim doslovno

ponovljen i u Besedi 45. na Pashu (¤ 39).

Uz ove prazniĉne dolaze i pohvalne Besede Grigorijeve, i to: ―Pohvala Makavejcima‖

(Beseda 15, izgovorena 373. u Nazijanzu), ―Pohvala Atanasiju Velikom‖ (Beseda 21,

izgovorena na praznik Sv. Atanasija 2. maja 379. g. u Carigradu) i ―Pohvala Muĉeniku

Kiprijanu‖ (Beseda 24, izgovorena 2. oktobra 379, tj. na praznik Sv. Kiprijana (i Justine),

postradalog 304. g. u Nikomidiji, no kojega Sv. Grigorije, ne znamo zašto, poistovećuje sa

Sv. Sveštenomuĉeniĉkom Kiprijanom Kartagenskim, postradalim 258. g. u Kartageni). Od

ovih Beseda posebno je znaĉajna ova o Sv. Atanasiju Aleksandrijskom, u kojoj se ne samo

opisuju i hvale vrline i podvizi Oca Pravoslavlja, nego i ukratko izlaţe put i naĉin

pravoslavnog bogopoznanja i bogoslovlja.

Uz pohvalne, kao njima sliĉne, dolaze i nadgrobne Besede: bratu Kesariju i sestri

Gorgoniji (7. i 8, izgovorene o njihovoj smrti 368/9. g. u Nazijanzu), zatim ocu Grigoriju

(Beseda 18, izgovorena 374. u Nazijanzu na sahrani oĉevoj, u prisustvu Sv. Vasilija) i najzad

Vasiliju Velikom (Beseda 43, izgovorena na praznik Sv. Vasilija 1. januara 382. godine u

Kesariji), u kojoj izlaţe ceo ţivot Vasilijev, svoje drugarstvo s njim, zajedniĉke im podvige za

liĉno i opšte spasenje, ocrtavajući nam na neponovljiv naĉin lik i karakter Sv. Vasilija

Velikog, a samim tim i nehotice otkrivajući nam lepotu i veliĉinu svoga sopstvenog duhovnog

lika. Grigorije Nazijanzin se i inaĉe iskreno smiravao pred prijateljem Vasilijem Velikim,

otkrivajući i nama time meru i karakter pravog hrišćanskog prijateljstva u svesmirenome

Hristu. Tako, u svome Pismu 58, upućenom Vasiliju (372/3. g.) on piše Vasiliju: ―Ja sam te

oduvek stavljao, i stavljam i sada, za rukovoditelja u ţivotu i uĉitelja u dogmatima i u svim

dobrima‖. A u Pismu 53, upućenom svome sestriću Nikovulu (iz 384. godine, dakle po smrti

Vasilijevoj), šaljući ovome jednu zbirku Vasilijevih i svojih Pisama (da bi se mladić uĉio

epistolografiji), Grigorije piše: ―Uvek sam sebi predpostavljao Velikoga Vasilija mada je on

smatrao obrnuto , i sada ga takoĊe predpostavljam, ne manje istine radi, negoli prijateljstva.

Zato sam ti i stavio najpre njegova Pisma, a onda tek pridodao i moja. A to i ţelim da se mi

svugde meĊusobno povezujemo, i ujedno da drugima istaknem obrazac mere i smernosti‖.

U moralne i socijalne Besede Sv. Grigorija spada pre svega Beseda 14: ―O

siromaholjublju‖, peri jiloptnjcÕV, izgovorena 373/4. godine u Kesariji, u Vasilijevim

dobrotvornim ustanovama (tzv. ―Vasilijadi‖). U toj potresnoj ―Reĉi o ljubavi prema

119

siromašnima‖ Svetitelj polazi od ĉinjenice da smo ―svi siromasi i potrebnici‖, makar neki i

mislili da su bogati. Zatim veli da je svaka vrlina dobra ponaosob, jer ―dobra je i teorija i

dobra je i praksa‖, pošto je svaka od tih vrlina kao ―neki pojedinaĉni put spasenja‖. Ali je tek

ljubav prva i najveća zapovest i vrlina, ona je ―punoća Zakona i Proroka‖... ―A kao njenu

najjaĉu stvar, dodaje Grigorije, ja nalazim siromaholjublje i sapatnju i milosrĊe prema sebi

srodnim (tj. istoprirodnim) ljudima. Jer niĉim se izmeĊu svega ne sluţi tako Bogu kao

milošću, jer od milosti i nije ništa bliskije Bogu, pred kojim ―milost i istina prethode‖ (Ps. 88,

15) i Kojemu treba većma prinositi milost negoli sud, i jer niĉim drugim do ĉovekoljubljem

na ĉovekoljublje ne uzvraća ―Onaj koji pravedno odmerava po meri i merilu milosti (Is. 28,

17)‖. Zatim Sv. Grigorije istiĉe eklisiološku dimenziju meĊusobne ljubavi i solidarnosti, jer

smo u Crkvi Hristovoj ―svi jedno u Gospodu, bio to bogat ili siroma, bio rob ili slobodan, bio

zdrav ili bolestan, jer je Glava sviju Hristos, od Kojega je sve‖, i svi mi smo ―NJegovi udovi i

NJegova braća i sabraća i sunaslednici‖, te stoga u ljudima ―Hrista posećujmo, Hristu

sluţimo, Hrista hranimo, Hrista odevajmo, Hrista okupljajmo, Hrista poĉastvujemo...

milosrĊem i ĉovekoljubljem‖. Ova i druge haritativno-socijalne propovedi Grigorijeve, iako

malobrojne, ništa ne zaostaju iza sliĉnih propovedi Sv. Vasilija, Sv. Zlatousta i drugih velikih

Otaca Crkve. U takve Besede spadaju i 16, 17, 19 i 37, izgovorene uglavnom u Nazijanzu, u

kojima se pokazuje svestranost Grigorijeve pastirske, crkveno-narodne delatnosti.

Ostaje, na kraju, da kaţemo par reĉi i o dve apolegetske Besede Sv. Grigorija, tj. o

Besedama 4. i 5. koje predstavljaju kritiku Julijana Otstupnika i apologiju Hrišćanske vere i

vrline. Napisane su 363. godine, povodom Julijanovog gonjenja na hrišćane, a izgovorene su

(mada su vrlo duge i liĉe na rasprave) odmah po smrti tiraninovoj, jer se u njima veli da je

Julijana već snašla pravedna kazna Boţija.

U pisanju ovih Beseda uĉestvovao je i Sveti Vasilije, što se vidi i iz karakteristiĉnog

mesta sa kraja 5. Besede (¤ 39). Poznavajući Julijana još sa studija u Atini, kada je u njemu

prepoznao buduće ―veliko zlo Rimskoj drţavi‖ (5, 2324) i znajući za Julijanovu mrţnju prema

njemu i Vasiliju (što posvedoĉava i Sozomen, CI 5, 18), a i za njegovu pretnju da će im se

osvetiti što mu se protive, Grigorije karakteriše Julijana kao ―dušu mudru na zlo i zloĉinstvo‖

i kao ―hristomrsca i hristoubicu‖, pa na kraju završava: ―Ovo ti je od Vasilija i Grigorija,

suprotnika i protivnika tvoga postupka, kao što si to i ti sam smatrao i druge u to uveravao,

obezvreĊujući nas tvojim pretnjama, a ustvari podstiĉući nas na veću poboţnost; nas koje si ti

još u Jeladi (Atini) upoznao kao ţivotom i znanjem i meĊusobnom slogom istaknute i

poznate; nas koje si ti poĉastvovao Kiklopovom ĉašću (tj. pretnjom da ćeš nas poslednje

progutati), te si nas ostavio za kraj tvoga gonjenja i moţda nas zamislio kao neki veliki i

veliĉanstveni pobedniĉki dar demonima, kad bi te doĉekali da se vratiš iz Persije; ili si pak

nadao se da ćeš nas privući u svoju pogibao (tj. idolopoklonstvo), varajući se u tome. Jer

nismo ni mi neplemenitiji od onih triju mladića (u Vavilonu), koji su i u ognju verom bili

orošeni i zveri pobedili (2 Makav, gl. 67)‖. (SCh, 309, str. 376).

Što se tiĉe PESAMA Svetog Grigorija Bogoslova već smo rekli da je nam od njega

ostalo 408 Pesama sa oko 18.000 stihova. Najveći broj Pesama napisao je posle odlaska iz

Carigrada, ţiveći u Arijanzu, to jest poslednjih godina svoga ţivota, kada je, kako sam veli,

bliţeći se kraju ţivota blagodarnije pevao, poput starog labuda (PG 38, 1335). No neke svoje

Pesme Sveti Grigorije je napisao još i ranije.

U Pesmi ―O svojim stihovima‖, iz 382. godine (PG 37, 132936), Grigorije veli da je

Pesme pisao iz ovih razloga: da svoje misli izrazi kratko; da mlaĊim ljubiteljima pismenosti

da lepo i korisno štivo, te da im pokaţe kako i hrišćani imaju svoja pesniĉka dela, a ne samo

neznabošci Jelini. Ustvari, Sveti Grigorije je svojim pesmama nastojao da se suprotstavi

zabrani Julijana Odstupnika, kojom su hrišćani bili spreĉeni da se koriste jelinskom

literaturom. S druge strane, hteo je njima da potisne pesme jeretika Apolinarija kojima je ovaj

širio svoje pogrešno uĉenje. (Sr. i Pismo 101, 73: ―i mi ćemo psalme pevati i mnogo pisati u

120

metrici, jer mislimo da i mi imamo Duha Boţijega, ako je to blagodat Duha, a ne ljudsko

novaĉenje‖).

Naravno, i bez ovih razloga i povoda Grigorije bi verovatno pisao Pesme, jer je bio

pesniĉka duša po prirodi. On je bio ―roĊeni pesnik, i ĉak je i mislio ritmiĉki, i to do te mere da

i njegove besede imaju pesniĉki hod i ritam‖ (prof. P. Hristu). Zato su nepravedni bili prema

njemu izvesni patrolozi i vizantolozi što su zbog njegovog arhaiĉnog jezika potcenjivali

njegove Pesme. Grigorije je odliĉno poznavao grĉku klasiĉnu poeziju, osobito Homera i

tragiĉare, i svojim stihovima duboko je ukorenjen u jelinsku poetsku tradiciju. Istina, pesme

su mu ĉesto didaktiĉke, no u njima ima itekako finih lirskih tonova, nepoznatih klasiĉnoj

poeziji, koji kao da najavljuju intimnu poeziju novijeg doba (P. Hristu). Jezik Grigorijevih

pesama uvek je uzvišen i raznovrstan, kao što mu je raznovrsna i poetska metrika koju

upotrebljava u svojim stihovima.

Pesme Grigorija Bogoslova bile su omiljene u Vizantijii na njih su pisali sholije

brojni pesnici i bogoslovi: Maksim Ispovednik (PG 91, 1396, 1408), Kozma Melod, Nikita

David, Nikolaj Doksopatr, Jovan Zonara i Teodor Valsamon (svi u PG 38, 341844), kao i

Nikifor Kalist (još neizdane) i drugi. Brojni vizantijski pesnici i himnografi nadahnjivali su se

na Grigorijevim pesmama.

Izdanje benediktinaca Mavrista (u PG, t. 37 i 38 = VEPES, t. 6162) deli sve

Grigorijeve Pesme u dve zbirke: Pesme teološke i Pesme istorijske. Prva se grupa opet deli na

dva dela: na dogmatske (38 pesama) i etiĉke (40 pesama). Dogmatske govore o Svetoj Trojici,

o Boţjem stvaranju sveta i promislu, o Hristovom ovaploćenju i uĉenju, dok moralne govore

o svetim vrlinama, ponajviše o deviĉanstvu. Druga grupa, tj. istorijske pesme, koje su daleko

obimnije, dele se na 4 vrste: pesme o sebi (99), o drugima (8), epitafi (129) i epigrami (94).

Najduţa od svih Pesama je poema ―O svom ţivotu‖ koja ima 1949 stihova. To je u ĉitavoj

patristiĉkoj litraturi najveće autobiografsko delo. Inaĉe, Sveti Grigorije Bogoslov je jedan od

retkih Istoĉnih Otaca koji je pisao autobiografska dela. NJegove autobiografske pesme, po

svojoj intimnosti, po dubini izraţaja unutrašnjih doţivljaja, s pravom se uporeĊuju sa

―Ispovestima‖ Blaţenog Avgustina. U svakom sluĉaju, Sveti Grigorije zajedno sa Sv.

Jefremom Sirijskim jeste otac crkvene poezije na Istoku.

Grigoriju Bogoslovu se pripisuje i jedna drama, odn. tragedija u stihovima

―Stradajući Hristos‖ (PG 38, 133338; novo kritiĉko izdanje u SCh 149, 1968. g. priredio je A.

Tuilier, koji pokušava da iznova dokaţe Grigorijevo autorstvo). Spev ima 2640 stihova i

opisuje Hristovo stradanje od puta na Golgotu do Vaskrsenja, uz uĉešće i drugih lica koja su

prisutna pri Hristovom stradanju. Delo ima veći broj pozajmica iz Evripida i drugih grĉkih

pesnika, zatim iz Svetoga Pisma i ĉak iz apokrifa. Skoro svi nauĉnici smatraju da ova jedina

drama u Vizantiji, neka vrsta vizantijske ―misterije‖, potiĉe tek iz 1112. veka, da je po stilu

tuĊa Grigoriju i da, ako bi bila njegova, ostaje neobjašnjivo njeno nespominjanje za ĉitavih

800 godina (od 4. do 12. veka).

Na kraju, dajemo ovde kao primer (u našem nepesniĉkom prevodu, jer gde će stati

Saul uz Davida!), jednu celu pesmu Svetog Grigorija, koja se zove:

HIMNA BOGU

O Onostrani svemu, jer kako Te drugo nazvati?

121

Kako će reĉ Te hvaliti? Jer nisi nijednom reĉju izreciv.

Kako će um Te shvatiti? Jer nisi nijednim umom shvatljiv.

Jedini si Neiskaziv, jer si rodio sve govorljivo.

Jedini si Nepoznatljiv, jer si rodio sve poznatljivo.

Sve Te i govoreće i nemušto priziva.

Sve Te i misleće i nemisleće hvali.

Jer zajedniĉke ţelje, zajedniĉki bolovi svih

oko Tebe su. Tebi se sve moli, i Tebi sve i sva

znak Tvoj shvativši himnu ćuteću peva.

Tobom Jedinim sve postoji, i Tobom se sve skupa kreće.

I cilj si svega Ti, i Jedan, i Sve, i Niko;

ne da si Jedan, ne da si Sve. Sveimeniti, kako Te nazvati,

jedinoga Bezimenog? A iznad pokrova oblaka

koji će um u Nebo prodreti? Milostiv budi,

O Onostrani svemu, jer kako Te drugo nazvati?

Drugi primer je jedan odlomak iz pesme Hristu, koja se zove:

VEĈERNJA PESMA

Tebe sad blagosiljamo,

Hriste moj, Logose Boţji,

Svetlosti od Veĉne Svetlosti,

i Riznico Duha Svetoga.

Trostruka Svetlosti u Jednu

Slavu sajedinjenja.

122

Ti si razagnao tamu,

Ti si stvorio svetlost,

da sve u svetlosti sazdaš

i um ĉovekov prosvetliš.(Pesma 32,1-10)

Od PISAMA Svetog Grigorija u današnjim izdanjima nalazi se 249 na broju (PG 37,

21388; GCS, 53, Berlin 1959 = VEPES, 60; takoĊe i novije izdanje u Parizu, u 2 toma,

1964/67). Neka od tih Pisama ukljuĉena su i u zbirku pisama Sv. Vasilija (Pisma 56, 65 66 i

245 8). Neka pak izmeĊu ovih 249 nisu Grigorijeva, a to su: 4143 (pripadaju Grigorijevom

ocu, mada je moguće da ih je napisao Grigorije sin), 241 (to je Vasilijevo 196) i 243 (koje je

Grigorija Niskog). Za Pismo 249 episkopu Flavijanu do nedavno se mislilo da pripada

Grigoriju Niskom, no danas mu se u nauci ponovo priznaje autorstvo Grigorija Bogoslova.

Sam je Grigorije Bogoslov prvi poĉeo da sakuplja izvesna svoja Pisma da bi ih,

zajedno sa nekim Vasilijevim Pismima, uputio svome sestriću Nikovulu kao obrazac lepe

epistolografije (Pismo 53). Istom tom Nikovulu Grigorije piše kako pisma ne treba pisati

izveštaĉeno i nategnuto, nego jednostavno i prosto, ili kako sam veli: ―Kratko ili dugo prema

potrebi.., ali zato jasno i lepo.., to jest nenamešteno i što prirodnije‖ (Pismo 51). Lepotu

Pisama Sv. Grigorija priznavao je i hvalio i Sv. Vasilije Veliki (napr. u svom 19. Pismu):

―Juĉe mi doĊe pismo od tebe, i zaista tvoje, ne toliko po rukopisu, koliko po svojstvu samog

pisma. Malo imaĊaše reĉi, ali sadrţavaše mnogo misli‖.

Kao samo jedan primer kratkog i lepog Grigorijevog Pisma moţemo navesti njegovo

Pismo prijatelju Amazoniju pisano iz usamljenosti (Pismo 94): ―Ako te neko od zajedniĉkih

prijatelja a verujem da ih imamo dosta upita: Gde je sada Grigorije, i šta li radi? ti mu reci

da filosofira u tišini i da se toliko brine oko neprijatelja koliko i oko nepostojećih. Ako li te

pak taj isti upita: A kako podnosi odvojenost od prijatelja? tad mu nemoj reći da filosofira,

nego da je u tome vrlo slabić. Jer svaki ĉovek slabiji je od neĉega, a mi smo od prijateljstva i

prijatelja. Jedan od takvih nam je i divni Amazonije. I samo nas jednim moţeš pomoći i

lakšim sebi uĉiniti, ako nas se budeš sećao. A da to ĉiniš, potvrĊuju tvoja pisma‖.

Pisma Sv. Grigorija upućivana su uglavnom prijateljima i srodnicima, ili pak drugima

kao molba za prijatelje i srodnike. Takvih pisama, kojima moli za pomoć i podršku drugima,

naroĉito potrebitima i mladima, napisao je tako mnogo da je ĉesto osećao da je zbog toga

drugima na teretu (Pismo 148). Najviše Pisama je pisao Sv. Vasiliju (oko 20), srodnicima

Amfilohiju (ocu i sinu) i Nikovulu, bratu Kesariju, Grigoriju Niskom, Filagriju, Olimpiju,

Nektariju Carigradskom i drugima.

Pisma Grigorijeva nemaju ipak onaj znaĉaj koji imaju Pisma Vasilijeva, naroĉito po

svom dogmatskom sadrţaju. Ipak, tri Grigorije Pisma: 101 i 102, upućena prezviteru

Klidoniju, i 202, upućeno Nektariju Carigradskom (sva tri kritiĉki nedavno izdana u SCh,

208), imaju izrazito bogoslovski i dogmatski karakter, jer izlaţu pravoslavnu Hristologiju

protiv Apolinarijeve jeresi. Sva tri Pisma napisao je Grigorije posle odlaska iz Carigrada.

Pisma 101, 102 napisao je krajem 381. ili poĉetkom 382. godine dok je Klidonije

prezviter upravljao Crkvom u Nazijanzu (a Grigorije zbog zdravlja još nije bio preuzeo

upravu; novi pak episkop nije bio izabran od 374. sve do 383.). Tada su se u Nazijanzu bili

pojavili jeretici apolinaristi, koji su širili svoje uĉenje na vrlo podmukao naĉin, izdajući se za

pravoslavne (koji kao imaju priznanje i od ―zapadnog sabora‖) i koristeći Grigorijevu

123

miroljubivost, pa ĉak i klevetajući ga. Sveti Bogoslov na vrlo koncizan ali sasvim jasan naĉin

izlaţe pravilnu veru Crkve u tajnu Ovaploćenja Hristovog, i to naroĉito u Pismu 101, koje je

zato i citirano u delovima na III i u celini na IV Vaseljenskom Saboru. Ono što je u Pismu

101. naroĉito znaĉajno to je da Grigorije prvi poĉinje da primenjuje taĉnu kapadokijsku

Trijadološku terminologiju i na pitanja Hristologije, ĉime je već unapred trasirao put kojim će

kasnije ići Halkidonski Sabor i ĉitava pravoslavna Hristologija (sr. naroĉito Pismo 101, 1220).

Pismo pak 202. napisao je 387. godine i uputio ga Nektariju, svome nasledniku u Carigradu, u

kojem ga upozorava na opasnost od jeretika evnomijevaca, makedonijevaca i naroĉito

apolinarijevaca.

Na kraju svega, treba spomenuti i Testament Sv. Grigorija Bogoslova (PG 37, 389-

396), napisan dok je Grigorije bio ―episkop Katoliĉanske Crkve u Konstantinovom gradu‖, tj.

381. godine. Ovim Zaveštenjem Svetitelj predaje sve svoje imanje nasleĊeno od roditelja

―Katoliĉanskoj Crkvi u Nazijanzu radi sluţenja (diakonia) siromašnima ove napred reĉene

Crkve‖. Zatim dodaje i to da ―i sluge (tj. robovi) koje su on i njegovi roditelji oslobodili, ţeli

da i sada budu slobodni i da njihove ―pekulije‖ (= podarena imovina) i sada i uvek ostanu

sigurne i nepovredive‖ (ovo poslednje svakako zato da ne bi neko, po njegovoj smrti, ovima

oduzeo dobijenu slobodu i imovinu).

Od Svetog Grigorija ostao nam je još i izvestan broj fragmenata u katenama na Stari i

Novi Zavet. Oni su verovatno izvuĉeni iz njegovih drugih dela. NJemu se još pripisuje i

nekoliko razliĉitih spisa (beseda, dogmatskih dela, dijaloga, tj. pitanja i odgovora i dr.), kao i

jedna Liturgija (na grĉkom i koptskom), no to nisu njegova autentiĉna dela.

Sveti Grigorije Bogoslov kao Arhijepiskop Carigradski bio je predsedavajući na II

Vaseljenskom Saboru 381. godine. U Kondaku pak, koji se peva u nedelje kada se slave Sveti

Oci Vaseljenskih Sabora, crkveni pesnik veli: ―Propoved Apostola i dogmati Otaca Crkvi

jednu veru utvrdiše, i ona, noseći rizu Istine, izatkanu od višnjeg Bogoslovlja, pravo veruje

(orJotomei) i proslavlja Veliku Tajnu Poboţnosti‖.

Ĉini nam se da je u ovim reĉima nadahnuti pesnik Pravoslavne Crkve imao u vidu pre

svega Sv. Grigorija Bogoslova i njegovo ―višnje (nebesko) Bogoslovlje‖, u koje se Crkva

odeva i tako, tim svetootaĉkim, bogonadahnutim Bogoslovljem pravilno ispoveda i proslavlja

―Veliku Tajnu‖ vere naše: Jednoga Boga u Trojici i Ovaploćenje Jednoga od Trojice. Da je

Sv. Grigorije Bogoslov bio zaista, i kroz vekove ostao, bogonadahnuti uĉitelj i ţivi obrazac

pravoslavne teologije, o tome nam svedoĉi ne samo poznata reĉ u Rufina Akvilejskog (s

poĉetka 5. veka) da ―biti protivan bilo ĉemu u Grigorijevom uĉenju, znaĉilo bi biti odstupnik

od IstineG, nego i ĉitavo potonje Predanje Pravoslavne Crkve, koje Grigorije naziva ―izvorom

i merilom Bogoslovlja‖. Šta je to što je Grigorija Nazijanzina uĉinilo takvim i tako velikim

bogoslovom i po ĉemu je on u Crkvi, posle Jovana Bogoslova, dobio to zvanje ljeolªgoV kao

svoje liĉno ime?

Pre svega treba konstatovati da je i izmeĊu samih Otaca Crkve malo ko se toliko

trudio i podvizavao na podviţniĉkom putu ushoda i uspona u istinsko bogopoznanje i

bogoslovlje kao Sv. Grigorije Bogoslov. U njegovom bogoslovskom ―sistemu‖ put i metod

bogopoznanja ima vrlo vaţno mesto. Šta više, za Grigorija Bogoslova bogopoznanje i

bogoslovlje i nije bio samo ―metod‖ ili ―put‖, samo neki uvod ili ―prolegomena‖, kako veli o.

G. Florovski, nego zadatak i stav sveţivotni, pravi sadrţaj duhovnog ţivota, punoća liĉnog

spasenja i oboţenja.

Grigorije Bogoslov vrlo ĉesto insistira na uĉestvovanju svecelog ĉoveka-bogoslova u

podvigu uzdizanja i uzlaţenja ka Bogu i NJegovom istinskom poznanju. Za Grigorija, krenuti

putem poznanja Boga i bogoslovlja, znaĉilo je prvenstveno podvizavati se, ţiveti ĉisto, sveto i

bogodoliĉno, ĉisto dušom i telom, ĉisto mislima, ĉisto pravom i istinitom verom. ―Jer ništa

124

tako nije Bogu veleljepno (= veoma doliĉno) kao um oĉišćen i duša savršena dogmatima

Istine‖ (Beseda 42, 8). Ĉistota pak i savršenstvo dogmata, tj. bogoslovlja, nije i ne moţe biti,

po Grigoriju, nezavisna od ĉistote ţivota samoga bogoslova. Zato on više puta i na više mesta

u svojim delima ponavlja: ―Smireni teolog treba ţivotom da ushodi (u bogopoznanje), i

ĉistotom da stiĉe Ĉistoga. Hoćeš li da nekad postaneš bogoslov, dostojan Boţanstva? Onda

drţi zapovesti, prohodi kroz naredbe (Boţije), jer se praksom ushodi u sozercanje (praxiV

öpÕbasiV JenjrÕaV) ...Stoga, treba prvo oĉistiti sebe, pa onda pristupiti Ĉistome‖ (Beseda

20, 3 i 12).

Ili pak na drugom mestu on isti veli: ―Velika je stvar govoriti o Bogu? Da, ali je veća

sebe oĉišćavati Bogu. Jer u dušu zahvaćenu zlom Premudrost ne ulazi (Prema Sol. 1, 4).

ZapoveĊeno nam je, zato, da sejemo u pravdi i ţanjemo plod ţivota, da bismo se prosvetili

svetlošću poznanja (Os. 10, 12). I Pavle ţeli da radi ljubavi naše prema Gospodu budemo

poznati od Gospoda (1 Kor. 8, 3), a kroz poznanje da se uĉimo, i taj put u (bogo)poznanje on

zna kao bolji od nadmenoga gorĊenja‖ (Beseda 32, 12). Isto tako, u svome ―I Teološkom‖

Slovu Sv. Grigorije naglašava neophodne preduslove za pravo bogopoznanje i bogoslovlje

ovim reĉima: ―Nije to tek tako da svaki moţe da bogoslovstvuje o Bogu, jer ta stvar nije tako

laka, i nije za one koji još uvek puze dole. A i nije to moguće svagda, niti za sve, niti o

svemu; nego ima vreme kada, i kojima, i koliko je moguće. Nije pak moguće svima, jer to

pripada onima savršenijim i iskusnijim u sozercanju, a osobito onima koji su dušom i telom

oĉišćeni, ili se makar oĉišćavaju‖ (Beseda 27, 3).

Ovako liĉno asketski, podviţniĉki shvaćeno bogopoznanje i bogoslovlje kod Svetog

Nazijanzina zasnovano je na širem viĊenju i doţivljaju odnosa Boga i ĉoveka. On se

energiĉno borio protiv Evnomijevog maksimalnog i drskog racionalizma da ĉovek moţe

dijalektikom poznati Boga i suštinu Boţiju, ali se isto tako energiĉno borio i protiv

Apolinarijevog minimalizma, tj. odricanja uma ljudskog kao neĉega grešnoga, koga zbog

toga, smatra Apolinarije, ni Hristos nije uzeo pri ovaploćenju, što je za Grigorija bila

višestruka hula. Jer Sveti Bogoslov iskreno i duboko veruje u velike, skoro beskrajne

mogućnosti uma ljudskog i celog bića ljudskog u ushoĊenju ka Bogu i bogopoznanju kroz

opštenje i sjedinjenje sa Bogom. Ali pravo bogopoznanje, po njemu, nije plod logiĉkih

spekulacija ili samo ―ĉistog mišljenja‖, nego je ono prvenstveno oĉišćavanje uma i srca našeg

i pripremanje za blagodatni dar bogopoznanja, za svetlost Duha Svetoga, u kojoj se

Boţanskoj svetlosti jedino i poznaje Bog Trojica koji je Svetlost (Ps. 35, 10: ―U svetlosti

Tvojoj vidimo svetlost‖ Beseda 31, 3).

Grigorije Bogoslov govori Evnomiju, a i svima njemu sliĉnima, da je pred

prevelikom i nadumnom Tajnom Ţivoga Boga stvarno potrebna gnoseološka askeza, veliko

smirivanje uma pred Svetinjom nad Svetinjama u koju ni Serafimi ni Heruvimi ne mogu da

uĊu (Beseda 38, 8). no to još ne znaĉi da za ĉoveka i njegov um i nema mogućnosti pravog i

punog bogopoznanja i bogoslovlja. Istina, nema i ne moţe biti poznanja Boga po suštini, jer

Bog koji bi bio poznat po suštini ne bi bio nikakav Bog, pogotovu ne biblijski Bog

Otkrivenja. Ali to još ne znaĉi da uopšte nema pravog bogopoznanja ili da ga nikada neće biti.

U svome ―II Teološkom‖ Slovu Grigorije Bogoslov citira Platonov stav o

bogopoznanju (iz Timeja 28s:) ―Boga je zamisliti teško, a izreći nemoguće‖, pa onda dodaje

da je to Platon ―izgleda ne tako nevešto rekao‖, jer je, veli, hteo da ―rekavši ono ―teško‖ ipak

to izgleda da je on shvatio Boga, a dodavši ono ―neizrecivo‖ hteo je da izbegne proveru‖.

MeĊutim, dodaje na to Grigorije i iznosi svoj stav, kojim bitno koriguje Platonovu i uopšte

jelinsku ―teologiju‖: ―Ja bih rekao da je Boga izreći nemoguće, a zamisliti još nemogućnije‖

(Beseda 28, 4).

Ovim veliki Kapadokijski Bogoslov nesumnjivo zastupa hrišćansko apofatiĉko

bogoslovlje, po kojem i zbog kojeg on ĉesto voli više smireno i molitveno ćutanje uma, pred

125

Bogom, neku ―ćutljivu himnu‖ (sugŢmenon •mnon) kako on veli u svojoj ―Himni Bogu‖

(PG 37, 508), svojevrsni isihastiĉki slavoslov Boga u tajni kao stajanje önŢpioV ţnnjpinj (=

licem k licu) pred Nepoznatljivim po suštini, ali javljenim Liĉnim Bogom (2 Mojs, 33, 11

Beseda 28, 23; 31, 1819). Ali kod njega, kao i kod ostalih velikih Otaca Istoĉne Crkve,

apofatiĉko bogoslovlje nije agnosticizam, jer se ono istovremeno spaja i preliva u katafatiĉko

bogoslovlje, blagodareći upravo tome što se Ţivi i Liĉni Biblijski Bog javlja i otkriva, što

samim tim pokazuje da je On i Poznatljivi Bog, jer se poznaje po onome što je NJegovo, što

je On sam kao LJubav, kao Trojica Trojiĉna (= Triipostasna), kao Tvorac i Ţivotodavac

stvaranih i oţivotvoravanih, kao Oboţitelj oboţavanih.

Navešćemo ovde jedan takav odlomak, u kojem se najbolje vidi istovremeno i

apofatiĉko i katafatiĉko bogoslovlje Svetog bogoslova. To je mesto iz njegove 38. Besede

―Na Bogojavljenje‖ (¤ 78) koje se doslovno ponavlja i u 45. Besedi ―Na Pashu‖, što je opet

veoma karakteristiĉno kao povezivanje suštine bogoslovlja i bogoslovstvovanja upravo sa

spasonosnim tajnama=dogaĊajima Boţjeg javljanja i delanja u istoriji i ţivotu sveta i ĉoveka.

Veli Sv. Grigorije:

―Bog svagda beše, i jeste, i biće, bolje reći svagda jeste. Jer ovo ―beše‖ i ―biće‖

delovi su našeg vremena i tekuće prirode, a Bog svagda Jeste Sušti, a tako i Sam sebe naziva

govoreći Mojsiju na gori (2 Mojs. 3, 14). Jer On u Sebi obuhvativši ima svo biće (Ñlon... t

einai), koje niti je poĉelo niti će prestati, kao neki beskrajni i neograniĉeni okean suštine, koji

prevazilazi svaki pojam i vremena i prirode; jedino umom samo bledo opisivan

(skiagrajoÙmenoV), i to vrlo slabo i u maloj meri, ali i to ne po onome što je On sam (tøn kat‘

aÝtªn), nego po onome što je oko NJega (tøn peri aÝton), sabirajući jednu od druge zamisao u

jednu predstavu istine, koja pre no što je zadrţiš beţi i pre no što je zamisliš udaljava se, samo

toliko obasjavajući naš um, i to oĉišćen, koliko i brzina trenutne munje naše lice. Meni se ĉini

(da to On ĉini zato) da bi onim što je uhvatljivo (na NJemu) privlaĉio Sebi, jer ono što je

sasvim neuhvatljivo beznadeţno je i bespokušajno , a onim što je neuhvatljivo da (time) bude

predmet divljenja, jer ono što je predmet divljenja još većma se ţeli, i kao ţeljeno oĉišćuje

nas, a oĉišćujući nas ĉini nas bogolikima, a kada takvi postanemo onda već kao sa svojima

razgovara (prosomilei). I reĉ se (naša) usuĊuje da i nešto smelije kaţe: Bog sa bogovima

sjedinjavan i od njih poznavan, i moţda toliko koliko već On poznaje one koji NJega poznaju.

Boţanstvo je, dakle, beskrajno i teško se sozercava (dusJenjriton) i sigurno je kod NJega

shvatljivo samo to NJegova beskrajnost. ...Eto, to bih za sada imao da o Bogu filosofiram.

Ali, sada nije vreme za to, pošto se danas ovde (na ovaj praznik) ne radi o Teologiji, nego o

Ekonomiji‖ (Beseda 38, 78 = 45, 34)

Iz navedenog mesta Grigorijevog proizilazi nekoliko vaţnih ĉinjenica znaĉajnih za

njegovo bogoslovlje. Najpre, videli smo, on ukazuje na apofatiĉki i katafatiĉki momenat u

bogopoznanju. Zatim, što je još vaţnije, ukazuje ne toliko na umni, intelektualni pristup

poznanju Boga (iako naravno i o tome govori, jer je pobornik i uma ljudskog), nego

prvenstveno na liĉni, personalni, relacioni, komunikativni naĉin poznanja Boga.

Naime: Naše poznanje Boga je plog NJegovog poznanja nas (tema Apostola Pavla:

Gal. 4, 9; 1 Tim. 2, 19), tj. dar je NJegovog stupanja u zajednicu sa nama i našeg sa NJime:

―kada postanemo NJemu svoji onda On sa svojima razgovara‖ (prosimule opšti, druţi se,

komunicira). Ili još jasnije: ―Bog sa bogovima (=oboţenima NJime, zajednicom sa NJime)

sjedinjavan i od njih poznavan‖. Ova zajednica Boţija sa nama, NJegovo otkrivanje, javljanje

i sa-opštavanje, tj. opštenje sa nama, i jeste NJegova Ekonomija, o kojoj Svetitelj govori na

kraju navedenog pasusa. A Boţanska Ekonomija je Boţje stvaranje sveta i promisaono

javljanje u svetu (o ĉemu Sv. Grigorije i govori dalje u Besedi 38, 912 45, 58), no još više i

potpunije od toga Boţanska Ekonomija je Hristovo oĉoveĉenje i kroz to puno Bogojavljenje,

tj. novo zasnivanje zajednice izmeĊu Boga i ĉoveka u Bogoĉoveku Hristu (o ĉemu takoĊe

126

govori dalje: Beseda 38, 13 = 45, 9). Jer tek u Hristu i jeste punoća bogopoznanja i

bogoslovlja za nas ljude i za svu tvar.

Vredi navesti to mesto u celini, ali da se ne bi pomislilo da Hristov silazak i

ovaploćenje, kroz izvor punoće bogopoznanja, ukida potrebu za ĉovekovim uzlaznim putem i

podvigom ka dostizanju poznanja Boga, zato ćemo navesti prethodno jedno drugo mesto iz

―II Teološkog‖ Slova Grigorijevog, gde je istaknut i jedan i drugi momenat. Sledeći

verovatno primer Filona Aleksandrijskog (mada se to ne vidi i Grigorije ga nigde ne

spominje), Kapadokijski Bogoslov vidi u usponu Mojsija na Sinajsku goru primer i obrazac

uzlaska pravog bogoslova u bogopoznanje. Istinski bogoslov, veli Grigorije, treba zajedno sa

Mojsijem da uziće na Goru, ―da uĊe unutra u oblak i naĊe se zajedno sa Bogom‖ (ljeø

suggonomai) i ― koliko je moguće da se u sebe povrati i sabere‖, da bi tek tako ―jedva video

Boţiju pozadinu, i to zakriven Stenom, to jest ovaploćenim radi nas Bogom Logosom. I tada,

pogledavši malo, on vidi ne onu prvu i netljenu Prirodu, koju samo Ona, to jest Trojica

poznaje i ne onu koja je unutra iza prve zavese, skrivena i od Heruvima, nego onu zadnju,

koja i do nas doseţe, a to je, koliko ja znam, veliĉanstvenost (Boţija) što se nalazi u tvarima i

u onima koje je Bog stvorio i kojima upravlja, a koju boţanstveni David naziva

velikolepnošću. Jer to je ta Boţja pozadina, to jest ono što, posle NJega samoga (tj. NJegove

suštine), jesu NJegova obeleţja (ili svojstva)‖ (Beseda 28, 23).

U istoj toj Besedi (28, 17) Sveti Grigorije dodaje još i ovo: ―Boga, što je On po

prirodi i po suštini, niti je ko od ljudi ikada našao, niti će naći. Ako li pak nekada naĊe, neka

onda to istraţuju i folosofiraju oni koji to ţele. A naći će, rekao bih ja, kada ovo naše

bogoliko i boţansko velim za naš um i logos sjedini sa svojstvenim mu, i kada lik uziĊe ka

Prvoliku, ka kome sada stremi i ĉezne. A to je, ĉini mi se, ono (Apostolovo) oko ĉega veoma

filosofiraju: da ćemo mi nekada poznati onoliko koliko smo poznati (od Boga)‖ (1 Kor. 13,

12).

Nema sumnje da se u ovom drugom navedenom mestu mogu prepoznati izvesni

platonski i neoplatonski motivi, kojih kod Grigorija Bogoslova inaĉe ima, jer njih on, kao i

jezik platonske filosofije, namerno upotrebljava, i to koliko što mu je platonski jezik kao ruho

pogodniji, toliko i iz razloga što nastoji da bude uverljiviji za filosofirajuće jeretike sa kojima

polemiše. MeĊutim, svakom dobrom poznavaocu Grigorijevog i uopšte Kapadokijskog

bogoslovlja poznato je da u osnovnim istinama svojim njihovo bogoslovlje direktno izvire iz

Boţanskog Otkrivenja, iz ţivog blagodatnog opita nove zajednice sa Bogom, uspostavljene u

Hristu Ovaploćenom, zbog ĉega će Sv. Grigorije u svom bogoslovlju i pridavati toliki znaĉaj

―tajnama Hristovim‖, bez kojih po njemu nema ĉoveku pristupa Bogu, boţanskom

blagodatnom ţivotu i iz njega izvirućem bogopoznanju i bogoslovlju. Drugim reĉima, u oba

ova navedena pasusa, a i u sledećem koji ćemo odmah navesti, jasno se vide hristološke i

eklisiološke pretpostavke Grigorijevog i uopšte Kapadokijskog bogoslovlja.

Jer, i pomenuti uzlazak na Goru bogoviĊenja, poput Mojsija ili zajedno sa njime,

pretpostavlja javljanje Boţije Teofaniju, a za Grigorija i sve Oce Crkve, kao uostalom i za

Svete Apostole, sve ―Teofanije‖ su hristološkog karaktera, sve otkrivaju Hrista i punoću

javljanja Svete Trojice u NJemu i kroz NJega. Isti je sluĉaj i sa navoĊenjem, u drugom

odlomku, više biblijske negoli filosofske teme o sjedinjenju našeg ljudskog ―lika‖ sa

Boţanskim ―Prvolikom‖ (tema s poĉetka same Biblije, razvijena naroĉito kod Ap. Pavla, gde

je ĉovek shvaćen ―po liku‖ Hristovom, koji, kao ―Lik Boga nevidljivoga‖, jeste naš Prvolik).

To sjedinjenje je moguće i ostvarljivo je samo u Hristu i kroz Hrista, o ĉemu Grigorije jasno

govori i u ovom odlomku koji sledi.

Tako govoreći o stvaranju sveta i ĉoveka, zatim o padu i o spasenju, Kapadokijski

Teolog najzad veli: ―A to (spasenje) beše sami Logos Boţiji, Predveĉni, Nevidljivi,

Neobuhvatljivi, Bestelesni, Poĉetak od Poĉetka (Oca), Svetlost od Svetlosti, Izvor ţivota i

127

besmrtnosti, verni Odraz lepote Arhetipa (Oca), neizmenljivi Peĉat (Oĉev), istovetni Lik,

Oĉev Oros i Logos, Koji dolazi Svojem liku (ĉoveku), i telo uzima radi tela i radi moje duše

sjedinjuje se sa umnom dušom, oĉišćujući sliĉno sliĉnim. I po svemu, osim greha, On postaje

ĉovek, zaĉet od Djeve, predoĉićšene Duhom po duši i po telu, jer je trebalo i roĊenje

poĉastvovati i ĉast devstvenosti saĉuvati , i proizašao je (iz NJe) Bog sa primljenim telom.

Jedan je od dvoje suprotnih, od tela i Duha (tj. od ĉoveĉanske i Boţanske prirode), od kojih je

jedno oboţilo, a drugo se oboţilo (tj. Boţanstvo je oboţilo telo, a telo se oboţilo

Boţanstvom). O, novoga li mešanja! O, ĉudnoga li sjedinjenja! Onaj Koji jeste postaje (Rín

gÕnetai), i Nestvoreni stvara se, i Nesmestivi biva smešten, kroz razumnu dušu koja je

posredovala meĊu Boţanstvom i telesnom grubošću. I (tako) Bogati osiromašuje, uzima

siromaštvo moga tela da bih se ja obogatio NJegovim Boţanstvom. I Puni se ispraţnjava

(kenoutai), umanjuje se za kratko od Svoje slave da bih se ja priĉestio NJegovom punoćom.

Kakvo je to bogatstvo dobrote! Kakva je to tajna radi mene! Dobio sam bio udeo u liku

(NJegovom), i nisam saĉuvao; sada On uzima udeo u telu mome, da bi i lik spasao i telo

obesmrtio. I (tako) drugu zajednicu zasniva (deutoran koinnjneÓ koinnjnÕan) (= u novoj

zajednici zajedniĉari), mnogo preslavnijoj od one prve (Tri stvaranju)‖ (Beseda 38, 13 = 45,

9).

Jasno je da posle jednog ovakvog teksta ne moţe biti govora o nekim drugim

izvorima ―višnjeg Bogoslovlja‖ Grigorija Bogoslova osim ĉisto biblijskih i crkvenih, jer

ovakav pristup i ―metod‖ bogopoznanja i bogoslovlja bio je za sve Jeline prave ―bezumlje‖,

kao što je i za Jevreje bio ―sablazan‖ (1 Kor. 1, 2324).

No da bi tu sliku Grigorijevog hristološkog begopoznanja i bogoslovlja još jasnije

shvatili, navešćemo i sledeći kraći pasus, koji, po našem mišljenju, nema sebi ravna u ĉitavoj

svetotaĉkoj literaturi, osim nešto kasnije kod Sv. Maksima (koji će ovo mesto Grigorijevo i

komentarisati izvanredno nadahnuto i duboko). To je odlomak iz 39. Besede ―Na

Prosvetljenje‖ (¤ 13), gde Sveti Grigorije opet govori o stvaranju sveta i padu ĉoveka i zatim

o Hristovom ovaploćenju. Da bi ĉovek bio spasen, veli Grigorije, opet se zbiva ―neka velika

tajna za nas: Obnavljaju se prirode (kainotomoÁntai jÙseiV = prirode se na novi naĉin

postavljaju) i Bog postaje ĉovek; Onaj koji sedi na nebu nad nebesima, na istoku Svoje slave i

svetlosti, (sada) se proslavlja na zapadu našeg siromaštva i ništavosti; i Sin Boţji prihvata da

postane i nazove se Sin ĉoveĉiji: ne promenivši ono što beše, jer je nepromenljiv (po

Boţanstvu), nego uzevši na Sebe ono što ne beše, jer je ĉovekoljubiv, da bi tako Nesmestivi

bio smestiv, sjedinivši se sa nama kroz telo kao kroz zavesu, zato što inaĉe NJegovo ĉisto

Boţanstvo nije mogla da podnese priroda nastala i propadljiva. Zato se nepomešivo meša: ne

samo Bog i nastajanje (genesis = postojanje, geneza), niti samo Um i telo, ni Nadvremeno i

vreme, ni Neograniĉeno i mera, nego i roĊenje i deviĉanstvo, i bešĉašće (poniţenje) sa Onim

koji je viši od svake ĉasti, i Bestrasnost sa stradalnošću, i Besmrtno sa propadljivim... I Novi

Adam spasava staroga, i ukida se osuda tela, jer je telom smrt usmrćena‖.

Ako za momenat ostavimo na stranu sve bogatstvo Grigorijeve Hristologije sadrţane

u ovom odlomku, i zadrţimo se samo na onome što nam ovaj tekst govori o bogopoznanju i

bogoslovlju, zapazićemo, naravno, ono što je apsolutno novo i što je svojstveno samo

Hrišćanstvu kada je reĉ o Bogu i NJegovom odnosu sa svetom i ĉovekom. Ovaploćenje, ili

postojanje Boga ĉoveka, iskljuĉivo je hrišćanska istina i novina. Poistovećenje iz ljubavi Boga

sa ĉovekom, da bi se i ĉoveku realno omogućilo poistovećenje po blagodati sa Bogom, takoĊe

je samo hrišćanska istina i novina. I, ono što je za bogopoznanje posebno znaĉajno, to je:

omogućenje Ovaploćenjem nama ljudima ne samo duhovnog nego i telesnog pristupa Bogu,

ĉudesno ali spasonosno smeštanje Boga u nas, paradoksalno sjedinjenje veĉnog i nestvorenog

Boga sa tvarnim (postalim) bićem kakav je ĉovek, spajanje u jedno Bezmerja i mere,

Besmrtnoga i nas smrtnih, da bi se i mi ljudi Bogom obesmrtili i oboţili to je veĉna novina

Hrišćanstva.

128

Naroĉito je znaĉajan smeli izraz Sv. Grigorija ―kainotomoÁntai jÙseiz‖, tj. ne samo

ljudska, nego se i Boţanska priroda na novi naĉin postavlja u Ovaploćenom Bogu, jer stupa u

novi odnos i novu zajednicu sa prirodom ljudskom. Za jelinsku filosofiju i svaku drugu

religioznu i filosofsku misao to zvuĉi skandalozno i ―bezumno‖: da se ne samo ĉovek prema

Bogu, nego i Bog prema ĉoveku postavlja na novi naĉin, da sav Bog ulazi u dramatiĉnu

―istoriju‖ saţivljenja i zajednice sa ĉovekom, a da pritom ipak nije povreĊena Boţanska

nepromenljivost, nestradalnost, prostota, savršenstvo itd. Za Sv. Grigorija Bogoslova reći sve

to nije bilo nikakva sablazan ni ―bezumlje‖, jer on iz Boţanskog Otkrivenja i ţivog opita

bogopoznanja u Crkvi zna da je Bog ţiva i slobodna Liĉnost, da Ga u toj NJegovoj slobodi ni

sama priroda NJegova ne ograniĉava, jer nije On iz te ―prirode‖, ―iz Boţanstva‖ ili ―iz‖ bilo

ĉega drugog, nego je on Liĉnosušti, Koji ―u Sebi‖ ili Sobom ―obuhvata i ima svo Biće‖, jer

On je taj koji sadrţi ―okean suštine‖ Boţanstva, a ne ona NJega. A On, kao takva ţiva i

slobodna Liĉnost, hoće i moţe, iz Svoje LJubavi i ĉovekoljublja, da stupi u ţivi i liĉni odnos

sa Svojim stvorenjima, naroĉito sa ĉovekom, koga je poĉastvovao ţivim i slobodnim likom

Svojim (= stvorio ga liĉnošću), da i on ne bude rob (ni rob svoje inaĉe smrtne ljudske

prirode), nego slobodni sin Boţiji u Jedinorodnom Sinu Boţijem, u Kojem ĉovek i stiĉe svoju

besmrtnost i ţivot i oboţenje.

Po Sv. Grigoriju, stvarno je moguće da se ―kainotomoÁntai juseiV‖ Boţanska i

ĉoveĉanska, jer su obe u Hristu, u jednoj ţivoj i slobodnoj Liĉnosti Boţanskoj, kao što je isto

tako moguće da ta ista jedna i jedina Boţanska priroda (ili suština) bude jedna i jedinstvena u

Tri Ipostasi, Tri Liĉnosti: u Ocu i Sinu i Svetome Duhu. U ovaploćenju, ova Boţanska priroda

u jednoj od svojih Ipostasi (Liĉnosti) ulazi i stupa u novu zajednicu, odnos, sjedinjenje,

opštenje sa prirodom ljudskom, i to i jeste ―Tajna Hristova‖, tajna i ĉudo i dogaĊaj koji se

zove bogoĉovek Hristos. Stoga Sv. Grigorije sasvim normalno i dosledno primenjuje

Trijadološku bogoslovsku terminologiju i na Hristološko ispovedanje pravilne vere u Jednoga

Hrista u dvema prirodama (ili sa dve prirode), dovedenim u novi odnos i sjedinjenim

nepovredivo unutar NJegove jedinstvene Bogoĉoveĉanske Liĉnosti (Pisma 101102), o ĉemu

bi trebalo posebno i opširnije govoriti.

Ovako ţivo i fleksibilno, personalno shvatanje liĉnosti kod Sv. Grigorija Bogoslova

postaće nam shvatljivije ako se prisetimo da je u svom Trojiĉnom bogoslovlju Sveti Bogoslov

naglašavao biblijsku i hrišćansku istinu da je Bog LJubav, a upravo je ljubav najviši izraz i

afirmacija liĉnosti i liĉnog opštenja i zajedniĉarenja. U Besedi 22, 4 on veli: ―Ako nas neko

zapita: Šta je to što vi poštujete i ĉemu se klanjate? mi lako odgovaramo: LJubav. Jer Bog

naš je LJubav (1 Jn. 4, 8), veli sam Duh Sveti, i Bog se raduje da to ĉuje većma nego bilo šta

drugo‖.

Ovakvo shvatanje Hrišćanskog Boga kao ţive i slobodne Liĉnosti, taĉnije reĉeno kao

veĉne i nerazdeljive Zajednice Triju Liĉnosti, kao Svete TROJICE: ―Triju Beskrajnih

beskrajna saprirodnost i sjedinjenost‖ (trión ţapeÕrnjn peiron sumjuian), od kojih je ―Svako

(Lice) ponaosob posmatrano Bog, kao Otac i Sin, kao Sin i Duh Sveti, pri ĉemu Svako ĉuva

svoju Osobenost i gde su Trojica zajedno podrazumevana opet Bog‖ (Beseda 40, 41), takvo

shvatanje daje Sv. Bogoslovu slobodu da govori i jezikom koji liĉi na jezik Platonov ili

Plotinov, a ipak ne sadrţi platonizam ili neoplatonizam, nego hrišćansku istinu i hrišćansko

istinito Bogopoznanje: poznanje Jedinoga Istinitoga Boga i Koga je On poslao Isusa Hrista i

Ţivotvornog Duha Svetoga (Jn. 17, 3 Beseda 39, 1112).

Trojiĉno bogoslovlje Svetog Grigorija izraţeno je naroĉito u ―Besedama o

Bogoslovlju‖, ali se on na njega stalno vraća i u svim drugim svojim Govorima. U poĉetku

―III Slova o Bogoslovlju‖ (Beseda 29, 12) on izlaţe ―naše shvatanje o Boţanstvu‖ i naziva to

―Monarhijom‖, za razliku od ―anarhije‖ i ―poliarhije‖ koje su zastupljene kod Jelina.

129

―Mi poštujemo Monarhiju, veli on, ali Monarhiju koju ne ograniĉava samo jedno Lice

(tj. koja se ne ograniĉava samo na jedno Lice), jer biva da i to Jedno (t ţn) ustane samo na

sebe i postaje mnogo (polle) (što je oĉigledno aluzija na Plotinovo uĉenje o Jednom i

Mnogom), nego (Monarhiju) koju saĉinjava ista ĉast prirode (kod sva Tri Lica), i saglasnost

volje, i identiĉnost pokreta, i zajedniĉka naklonost ka Jednome (Ocu) Onih (Dvojice: Sina i

Duha) koji su od NJega... Zato, Jedinica (Otac), krenuvši od poĉetka do Dvojice (Otac i Sin),

zaustavila se na Trojici (Otac, Sin i Duh). I to je nama Otac i Sin i Sveti Duh. Otac je Roditelj

(Sina) i Proishoditelj (Duha), a to velim nestradalno i vanvremeno i bestelesno; dok pak Oni

(Sin i Duh) su jedan RoĊen a drugi ProishoĊen, ili neznam kako bih još rekao. Jer mi ne

bismo hteli da kaţemo da je to ―preizlivanje Dobrote‖, kao što se drznuo da kaţe jedan od

Jelinskih filosofa, koji baš tako jasno veli: ―kao neka ĉaša koja se preliva‖ tamo gde filosofira

o ―prvom‖ uzroku i ―drugom‖ (Plotin, Eneade V, 1, 56), da ne bismo uveli (u Boţanstvo)

nevoljno (êkoÙsion = neslobodno) roĊenje, kao neki prirodni i nezadrţiv višak, što ni

najmanje ne dolikuje shvatanju Boţanstva. Zato, stojeći u našim granicama (sr. Beseda 2, 37

= 21, 13: ―ostajući u granicama Blagoĉešća‖) mi prihvatamo NeroĊenoga (Oca) i RoĊenoga

(Sina) i Ishodećeg od Oca (Duha), kao što nam govori i sam Bog Logos‖ (Beseda 29, 2).

Ovakvo shvatanje Svete Trojice, tj. Trojiĉnog bogopoznanja i bogoslovlja, izlaţe Sv.

Grigorije pribliţno istim reĉima i u Besedi 23 (¤ 612). Svetitelj i ovde polazi od kritike dve

krajnosti: arijanskog razdeljivanja Boţanstva i savelijanskog slivanja Boţanskih Ipostasi.

Arijansku ―teologiju‖ on odbacuje zato što ona ne prihvata ―jednu i prostu prirodu Boţanstva,

nego tri meĊusobno otuĊene i razbijene (prirode), za koje nije ĉudno reći i to da se suprote

preimućstvima i nedostacima‖ (tj. suštinskim nejednakostima). S druge strane, Savelijevo

uĉenje o slivanju Boţanskih Lica on odbacuje zato što savelijanci priznaju ―samo jedno

sitniĉavo i usko (= oskudno) Boţanstvo, koje nema to svojstvo da bude Naĉelo (êrchn) velikih

(tj. dvaju ostalih Lica: Sina i Duha), jer tako nešto ono ili nije moglo ili nije htelo (oÝ

Jelhsasan), da bude, pa bilo to zbog zavisti, bilo zbog straha‖ (Beseda 23, 6).

Sveti Bogoslov zatim iznosi svoje boloslovlje i veli: ―Ja pak, prihvatajući Naĉelo

(archn) Boţanstva (tj. Oca), vanvremeno i nerazdeljivo i neograniĉeno, time poštujem i samo

to Naĉelo (tj. Oca) i takoĊe podjednako One koji su iz tog Naĉela (tj. Sina i Duha). Poštujem

Naĉelo (= Oca) zato što je Naĉelo takvih i tolikih, a NJih (Sina i Duha) zato što su na taj naĉin

(iz Oca), i što su takvi, i što su iz takvoga, a nisu ni nekim ―kada‖ (pote - aluzija na Arija), ni

prirodom, ni vrednošću poštovanja razdeljeni, nego su jedno na razdeljen naĉin i razdeljivani

su na spojen naĉin, mada je to paradoksalno reći , tako da su (Trojiĉna Lica) podjednako za

pohvalu i po svome meĊusobnom odnosu i po tome ako se uzmu i posmatraju Svako za sebe.

Poštujemo, dakle, Trojicu savršenu iz savršene Trojice, jer se Jedinica pokrenula zbog

bogatstva, i nadišla je dvojstvenost, jer je iznad materije i forme, iz ĉega su sastavljena tela , i

stala je (prisJeÕshV = opredelila se) na Trojici zbog savršenstva, jer je Ona prva nadmašila

sloţenost dvojstvenosti, tako da Boţanstvo ne bude ni usko (= oskudno), niti pak da se razlije

u beskonaĉnost... Jer bi ono bio Judaizam (= savelijanizam), a ovo bi bio Jelinski politeizam

(= arijanizam)‖ (Beseda 23,8).

I tako, veli dalje Sv. Bogoslov, ―Trojica je istinski Trojica, ne kao nabrajanje (triju)

nejednakih stvarnosti, nego zajedniĉko shvatanje jednakih i istovrednosnih (rmotÕmnjn), koje

samo njihovo nazvanje (Otac-Sin-Duh) sjedinjuje kao već sjedinjene po prirodi (Boţanstva) i

ne dozvoljava da se razdeljujućim brojem razdvoje oni koji su nerazdeljivi. Mi tako mislimo i

tako prihvatamo (tj. verujemo), a kakav pak meĊusobni odnos i poredak imaju Lica Trojice,

to mi ostavljamo jedino samoj Trojici da Ona to zna i oni oĉišćeni kojima Trojica otkrije, bilo

sada bilo kasnije. Mi pak znamo jednu i istu prirodu Boţanstva, poznavanu Bespoĉetnim

(Ocem) i RoĊenim (Sinom) i ProishoĊenim (Duhom), kao što je u nama um i misao i duh

koliko je uopšte moguće ĉulnim i malim stvarima predstaviti duhovne i velike realnosti, jer

nas ni jedna slika (tj. uporeĊenje Sv. Trojice) ne dovodi do istine. Ona pak (Boţanska Trojica)

sama je Sebi saglasna, svagda ista, svagda savršena, bezka-kvoćna, bezkoliĉinska,

130

vanvremena, nestvorena, neobuhvatljiva, koja nikada Sebi nije nedostajala, niti će nedostajati.

(Ona je) Ţivoti i Ţivot, Svetlosti i Svetlost, Dobra i Dobro, Slave i Slava, Istiniti i Istina i Duh

Istine, Svetinje i Samosvetost. Bog je Svako (Lice) ako se zasebno posmatra umom, kada um

deli ono što je nerazdeljivo; a Bog su i Sva Tri (Lica) shvatana zajedno identiĉnošću pokreta i

prirode‖. (Beseda 23,11).

Zatim Sveti Grigorije još dodaje: ―To ţeli da nam predstavi velika tajna (krštenja). To

je naša vera u Oca i Sina i Svetoga Duha i u zajedniĉko Ime (NJihovo), a i naš preporod (kroz

krštenje), a to je odricanje bezboštva (pri krštenju) i ispovedanje Boţanstva. Jer to i znaĉi to

Opšte Ime. Tako da, nipodaštavati jedno (Lice) od Trojice, ili odvajati, znaĉi nipodaštavati

ispovedanje vere, i samim tim nipodaštavati i preporod, i Boţanstvo, i oboţenje, i nadu našu.

Vidite li, dakle, šta nam sve daruje Duh Sveti bogoslovstvovan (JeologoÙmenon = priznavan

i ispovedan kao Bog), i kakve nam sve štete priĉinjava odricanje NJega kao Boga‖ (Beseda

23, 12).

Na kraju, ovu svoju Besedu Sveti Bogoslov završava podsećanjem najpre na to da on

govori ―dogmatski a ne polemiĉki, ribarski (tj. apostolski) a ne aristotelovski, duhovno a ne sa

nekom drugom namerom, crkveno a ne kao na trgu, korisno a ne samo na pokaz‖, a zatim se

obraća u molitvi samoj Svetoj Trojici ovim reĉima: ―O, Trojice Sveta i Oboţavana i

Dugotrpeljiva! Dugotrpeljiva si, jer već tako dugo trpiš one koji Te rasecaju (razdvajaju). O,

Trojice, Koje sam ja udostojen da već odavno budem i bogosluţitelj i propovednik! O,

Trojice, Koja ćeš se jednom svima obznaniti, jednima svetlošću, a drugima mukom (što su Te

se lišili). Primi kao Svoje poklonike i ove koji Te sada vreĊaju; neka ni za jednoga ne budemo

oštećeni, ni za one najmanje, makar ja sam i pretrpeo neku štetu blagodati, mada ne smem

reći onoliko koliko je rekao Apostol (Rm. 9,3)‖. (Beseda 23, 1213).

(Uzgred samo da kaţemo da ove poslednje reĉi iz molitve Sv. Grigorija jasno

pokazuju njegovu pastirsku dušu i sotiriološku tendenciju njegovog bogoslovlja. Bio je to

zaista ravnoapostolski, pavlovski pastir i bogoslov Crkve Hristove).

Iz ova dva opširno navedena mesta (iz Beseda 29. i 23.) proizilazi nekoliko vaţnih

taĉaka Trojiĉnog bogopoznanja i bogoslovlja Sv. Grigorija Nazijanzina. Kao prvo što treba

istaći, na osnovu ovih i brojnih drugih mesta, to je da se kroz sve Trojiĉno bogoslovlje Sv.

Grigorija nesumnjivo oseća jedna ―osobita intimnost opita i prozrenja‖ u tajnu Svete Trojice,

kako s pravom veli o. G. Florofski, pa dodaje: ―Sozercanje Trojice u NJenoj savršenoj

jednosušnosti i neslivenosti jeste neosporni fakt duhovnog opita Svetog Grigorija... Oseća se

da on upravo vidi i opisuje, a ne samo razmišlja. U formulama umozriteljnog bogoslovlja,

Sveti Grigorije izraţava svoj intimni mistiĉki opit i iskustvo Svete Trojice‖ (Vostoĉnыe Otcы

IV-go veka, str. 108).

Da je Sv. Grigorije zaista govorio i svedoĉio o Svetoj Trojici iz svoga liĉnoga i

crkvenoga, asketsko-liturgijskoga opita i iskustva vidi se i po njegovom insistiranju na tome

da je potrebno ―mistiĉke stvari mistiĉki govoriti, i svete stvari na sveti naĉin‖ (Beseda 27,5).

Ili pak kad on svojim slušaocima veli da ―treptim i jezikom i umom i mišlju svojom kad o

Bogu govorim, a i vama ţelim da tu istu pohvalnu i blaţenu strast imate‖ (Beseda 39, 11).

Evo i još jednog takvog mesta (iz njegove Besede 40, 41) koje to isto posvedoĉava:

―Pre svega i više od svega ĉuvajte mi ovaj dobri zalog (vere), kojim ţivim i po kome se

ponašam i postupam, koji ću i odlazeći odavde poneti sa sobom, sa kojim i podnosim sve

nevolje i bolove, a svako uţivanje odbacujem. A to je: ispovedanje vere u Oca i Sina i

Svetoga Duha. To ispovedanje (kao zalog) danas vam poveravam, sa njime vas i pognjuravam

u krštenju, sa njime i izvodim iz vode. To ispovedanje dajem u krštenju, sa njime i izvodim iz

vode. To ispovedanje dajem vam kao zajedniĉara i ĉuvara u ĉitavom ţivotu. A to je: Jedna

Sila i Boţanstvo, koje se jedinstveno (änikøV) nalazi u Trojici i Koje Trojicu istovremeno

131

zahvata razdeljivo (meristøV); Koje niti je nejednako suštinama ili prirodama, niti je

povećavano ili umanjivano nadmoćima ili manjkavostima; svagda i odasvud je jednako,

svagda i odasvud jedno isto, kao jedna lepota i veliĉina neba. To je Trojice beskrajnih

beskrajna saprirodnost i sjedinjenost. Svako je (Lice ponaosob sozercavano Bog, kao Otac i

Sin, kao Sin i Duh Sveti, jer se oĉuvava Osobenost (liĉno svojstvo) Svakoga. Bog su i Sva

Trojica zajedno zamišljena, ono (prvo) radi jednosušnosti, a ovo (drugo) radi jednonaĉalnosti

(ten monarcÕan). Ne uspevam da Jedno zamislim, a već me ozaruje Troje; ne uspevam da

razdelim Troje, a već se uznosim ka Jednome. Kada mi se Jedno od Troje (tj. jedno od Tri

Lica) predstavlja, onda to mislim da je sve, i viĊenje mi se ispunjuje, i više od toga mi izmiĉe.

Ne mogu da obuhvatim veliĉinu ovoga, da bih mogao da vidim ono više od ovoga što mi

nedostaje. Kada u umo-zrenju spojim Troje, vidim jednu Svetlost, jer ne mogu razdeliti ili

izmeriti jednu sjedinjenu Svetlost‖ (Beseda 40, 41).

Drugi momenat koji nam pada u oĉi pri ĉitanju navedenih tekstova Sv. Grigorija jeste

njegovo istovremeno viĊenje i ispovedanje i Trojice u Jedinici i Jedinice u Trojici, ili, kako on

sam kaţe, ispovedanje ―Trojstvene Jedinice‖ (triss monV - Pesme, PG 37, 1247/8). Ili još

opširnije na drugom mestu: ―Ĉuvajući dobri zalog (vere) koji smo od Otaca primili,

poklanjajući se Ocu i Sinu i Svetome Duhu Oca u Sinu poznajući i Sina u Duhu , u Koje smo

se krstili, u Koje smo poverovali, Kojima smo se prisajedinili; razdeljujući Ih pre no što Ih

sjedinimo i sjedinjujući Ih pre no što Ih razdelimo; ne NJih Trojicu kao Jednoga jer nisu

bezipostasni, niti su jedne ipostasi, u kom sluĉaju bi nam bogatstvo bilo samo u imenima ali

ne i u stvarnostima , već NJih Trojicu kao Jedno, a to jedno ne ipostasju, nego Boţanstvom.

Jedinica u Trojici poklanjana (poštovana, oboţavana), i Trojica u Jedinicu vozglavljivana

(spajana: ênakejalaioumonh), sva oboţavana, sva carska, jednoprestolna, jednoslavna,

nadsvetska, nadvremena, nevidljiva, nedodirljiva, neshvatljiva; Jedina Sebi poznata kakav po

Sebi ima poredak, a nama pak Sva je podjednako za poštovanje i oboţavanje, i Jedina je koja

Sama zalazi u svoju Svetinju nad svetinjama‖ (Beseda 6,22).

Ovo Grigorijevo istovremeno viĊenje i ispovedanje i Trojice i Jedinice potpuno je

verno svetopredanjskom, apostolsko-svetootaĉkom viĊenju i ispovedanju Svete Trojice, koje

smo videli i kod Sv. Vasilija Velikog. Pa ipak, nećemo pogrešiti ako kaţemo da u tom viĊenju

i ispovedanju opet u prvi plan dolazi najpre Sveta Trojica i tek onda u NJoj sagledavana je i

Jedinica, a sagledavana je zato što je Naĉelo Trojice Jedan Otac. Jer takvo i jeste pravo

hrišćansko, personalno viĊenje i ispovedanje Trojiĉnog Boga, u kojem najpre dolazi istina o

Tri Ipostasi, o stvarno postojećoj TROJICI, tj. istina da je ―Trojica stvarno Trojica‖, kako veli

Sveti Grigorije. Kada u toj perspektivi Grigorije i govori o Jedinici, o Boţanskoj Monadi,

treba shvatiti da on tu ima u vidu prvenstveno Liĉnost Boga Oca, a ne neku ―Monadu‖ kao

takvu, ili samo ―Boţanstvo‖ uzeto za sebe. Takav ―apersonalni‖, esencijalistiĉki pristup bio bi

sasvim tuĊ izvornom hrišćanskom predanju, pogotovu bogoslovlju i bogopoznanju

hrišćanskog Istoka, ĉije je tradicije verni svedok i Sv. Grigorije Bogoslov. Otuda ovaj Sveti

Bogoslov tako ĉesto i govori o ―Monarhiji Oca‖, a i svaki put kada upotrebi izraz ―monarhija‖

pod tim treba podrazumevati Liĉnost (= ipostas) Boga Oca, koji i jeste ―Moni Arhi‖ = ―Jedno

(i jedino) Naĉelo‖ Boţanstva, sozercavanoga (tj. sagledavanoga) i bogoslovstvovanoga u Sinu

i Duhu, kako veli Sv. Grigorije (Beseda 20,6), tj. Boţanstva koje je Trojica Ipostasi (sr.

Beseda 39,11: ―tön oV £ JeªthV, h... a h JeªthV‖). Jer, i po Sv. Grigoriju, kao i po drugim

Istoĉnim Ocima, Ipostas Boga Oca jeste jedini Koren (riza) i Izvor (phgh) i Princip (arch =

Naĉelo) Boţanstva, jer je On taj iz Koga se veĉno raĊa Sin i veĉno proishodi Sveti Duh

(Beseda 20,7; Pesme i dr.). Jednostavno zato što izvor i naĉelo liĉnosti moţe biti opet samo

liĉnost, a ne bezliĉna suština ili priroda, makar to bila i boţanska.

Kad se to zna onda se moţe lako shvatiti ono dvaput upotrebljeno, a neoplatonskim

jezikom iskazano, mesto koje smo naveli, a koje govori o Svetoj Trojici kao ―Jedinici koja je

krenula od poĉetka do dvojice i zaustavila se na trojici‖ (Beseda 29,3). Ili o ―Jedinici koja se

132

pokrenula zbog bogatstva, i nadmašila dvojicu (tj. dvojstvenost), i zaustavila se na trojici zbog

savršenstva‖ (Beseda 23,8).

Iako jedan ovakav iskaz o Svetoj Trojici (jedinstven u ĉitavoj sveootaĉkoj literaturi)

ima formalne sliĉnosti sa Plotinovim jezikom i njegovom filosofijom, a ta jeziĉka sliĉnost je

ovde oĉigledno namerna kod Grigorija, ipak ne treba poţuriti i poverovati da hrišćanski

bogoslov, i to takvog kalibra kakav je bio Grigorije Nazijanzin, samim tim pristaje ovom

formuacijom i na neoplatonsko tumaĉenje i obrazlaganje unutarboţanskog bića, na neku vrstu

―etiologizacije‖, tj. kauzalnog objašnjenja hrišćanske Svete Trojice. Da nije to po sredi jasno

se vidi iz njegovog naglašavanja da nikakvog ―nevoljnog roĊenja‖ nema u hrišćanskom Bogu,

da Sveta Trojica nije ―rezultat‖ bezliĉnog kretanja u Boţanstvu, kao neki izliv ―nekog

prirodnog i nezadrţivog viška‖, kao neko ―prelivanje iz prepune ĉaše‖, kako je to kod Plotina,

na koga Grigorije direktno i cilja (u Besedi 29,2). To se isto vidi i u drugom navedenom

odlomku, gde Sveti Bogoslov veli za ―Boţanstvo‖, savelijanski shvaćeno, da ono ―nije htelo,

bilo zbog zavisti, bilo zbog straha‖ da se ispolji kao Trojica (Beseda 23,6).

Drugim reĉima, oĉigledno je da Grigorije Nazijanzin tajnu Svete Trojice vidi i

sozercava, i o njoj bogoslovstvuje, ne na nivou ―prirode‖ ili ―suštine‖ Boţanstva, gde bi

moţda i bilo moguće govoriti o nekom ―pokretu‖ shodno nekom unutrašnjem ―nuţnom‖

zakonu Boţanstva, ili o nekoj ―naturalnoj‖ ili ―nevoljnoj‖ nuţnosti ―izliva‖ ili ―razliva‖ u

samom Boţanstvu. Naprotiv, Sveti Grigorije bogoslovstvuje na biblijskim i hrišćanskim

osnovama i istinama o Ţivom i Istinitom, u Trojici javljenom Bogu, Bogu koji je ţiva i

slobodna Liĉnost i u Kome ta tajna i istina Liĉnosti leţi u samoj osnovi Bića, u samoj osnovi

ontologije, ako je moguće govoriti o Boţanskoj ―ontologiji‖. U svakom sluĉaju, Trojiĉno

bogoslovlje Svetoga Grigorija i ostalih Kapadokijaca predpostavlja, ili bolje reći postulira,

jednu drugu i drugaĉiju ontologiju, kako smo to videli i kod Sv. Vasilija Velikog. To je

biblijska, otkrivenjska ontologija u ĉiju se osnovu postavlja ţiva i slobodna Liĉnost, kao

preduslov i ―osnova‖ svakog bića i bitisanja. Jednostavno zato što je Roditelj svakog ―Bića‖ i

―bitisanja‖, i u Bogu i uopšte, Bog kao liĉni Otac, koji slobodno i iz ljubavi koja LJubav i

jeste sama Boţanska ontologija veĉno ima Svoga Jedinoradnoga Sina i Svoga Duha Svetoga.

Jer, ţivi i Istiniti biblijski i hrišćanski Bog jeste po samom biću svome Liĉnost, a to znaĉi

Biće u relaciji, odnosu, opštenju, zajednici, tj. Liĉno Biće u zajednici slobode i ljubavi sa

drugim dvema Liĉnostima, korelativnim, saodnosnim, ―sauslovljenim‖ bezuslovnom

slobodom i ljubavlju, kao srţi i sadrţinom svoga liĉnog bića i ţivota.

Radikalno nove biblijske i hrišćanske istine, plod otkrivenja Ţivoga i Istinitog Boga, i

jesu istine o liĉnostima, slobodi, ljubavi kao ontološkim kategorijama koje nadilaze svaku

―nuţnost‖, pa i ―nuţnost prirode‖. Tako, Hrišćanski Bog kao Trojica Liĉnosti nije nipokakvoj

―nuţdi‖ Trojica, nego je veĉno Trijedinstvo, Triipostasnost LJubavi, zajednica Triju veĉnih i

nenastalih slobodnih Liĉnosti, koje su veĉno u opštenju koinnjnÕa , jer je ―Bog Ljubav‖

(Beseda 22,4) i jer je Sin Boţiji ―LJubljeni Sin‖ i jer je Duh Sveti ―Duh Ljubavi‖.

Svetotrojiĉno Trijedinstvo LJubavi i ĉini mogućim takvo bogoslovsko izraţavanje Sv.

Grigorija, kojim on smelo tvrdi da glavno ime Boţje Otac ―nije ime suštine (Boţije) nego

odnosa‖ prema Sinu i Duhu, dakle ime liĉnosti koje samo sobom ukljuĉuje i podrazumeva

―meĊusobni odnos‖ Trojiĉnih Lica (Beseda 23,8), tj. predpostavlja ―unutrašnje jednomislije i

identitet poketa i volje‖ (Beseda 20,7). Sveti bogoslov zato i veli da je u Trojici ―sjedinjenje

Otac (ennjsiz de o Pathr), iz Kojega su i ka kojemu su obraćeni ostala Dvojica‖, tj. Sin i Duh

(Beseda 42,15), tako da Svetu Trojicu karakteriše ―zajedniĉka naklonost ka Jednome (Ocu)

Onih koji su od Njega‖ (Beseda 29,2).

Hrišćanska ontologija liĉnosti predpostavlja veĉno opštenje Boţanskih Liĉnosti u

ţivotu, biću, ljubavi, slobodi, i zato je Trojica oduvek Trojica. Ništa u NJoj nije nastalo, ništa

postalo, proizašlo, evoluiralo, jer sve oduvek jeste, i Trojica je izveĉni, iznaĉalni naĉin

postojanja Boga kao takvoga. Jednostavno, Trojica je stanje, ţivot, komuniciranje

133

(koinnjnÕa) Boţanstva kao Oca i Sina i Svetoga Duha ―Jedinice u Trojici i Trojice u

Jedinici‖. Boţansko pak otkrivanje Svete Trojice i naše bogopoznanje i bogoslovlje o Trojici

navodi Svetog Bogoslova da onako govori o ―pokretu‖ Trojice, jer mi ―Oca tek u Sinu, i Sina

tek u Duhu poznajemo‖ (Beseda 6,22), tako da je u onim navedenim mestima reĉ o ―putu

javljanja‖ ―putu bogopoznanja‖ Boga, a ne o ―putu nastanka‖ Trojice. Bogoslovski

―postupak‖ Sv. Grigorija ne predstavlja ustupak hrišćanina jelinskoj mudrosti, nego je to

namerno prihvatanje da jezikom filosofije svoga doba pokuša da svojim savremenicima uĉini

shvatljivijom veliku tajnu Hrišćanske Trojice. U tom smislu, ovaj postupak Sv. Grigorija

spada više u oblast hrišćanske filosofije, teološkofilosofske gnosiologije, nego li same

hrišćanske vere. Sveti Grigorije, istina, veli da on govori ―dogmatski a ne polemiĉki, ribarski

(= apostolski) a ne aristotelovski, crkveno a ne agorejski‖, no njegovo je bogoslovstvovanje,

izraţeno u navedenim mestima, ipak svojevrsni dijalog sa filosofstvujućim jeresima

(arijanizam i savelijanizam), koje su pred crkvenu svest i saznanje postavile filosofske

probleme sa kojima se takoreći neminovno susreće ljudski um na putu bogopoznanja, i onog

prirodnog, religiozno-filosofskog, i ovog hrišćanskog, bog otkrivenog, no još nedovoljno

usvojenog ţivim religioznim saznanjem. Veliki podvig Kapadokijskih Otaca i sastojao se

upravo u tome da se bogodana istina vere i ţivo iskustvo te vere pronese i kroz umozriteljno

shvatanje, poimanje i intimno usvajanje, tako da i ljudska misao uĉestvuje u podvigu vere,

bogopoznanja i bogoopštenja, a ne da ona bude iskljuĉena iz svecelog opštenja sa Bogom,

koji je istovremeno i Ţivot i LJubav i Sloboda, ali i Um i Logos i Mudrost.

Posle velikih Kapadokijskih Otaca sliĉan bogoslovsko-filosofski podvig ĉinio je i Sv.

Maksim Ispovednik. To se kod njega vidi naroĉito u sholijama i tumaĉenjima, koja je dao na

pojedina teţa i nejasnija mesta iz Sv. Grigorija Bogoslova i Dionisija Areopagita. Evo, zato,

Maksimovog tumaĉenja na pomenuto ―plotinizirajuće‖ mesto kod Sv. Grigorija Bogoslova:

―Ovo što Grigorije kaţe, veli Maksim, to nije kauzalno obrazloţenje (atiologia)

nadsuštastvenog Uzroka svega (tj. Svete Trojice), nego pokazivanje blagoĉestivog (=

pravilnog) mišljenja o NJoj, pošto je Boţanstvo Jedinica (moneV) a ne diada, i Trojica a ne

mnoštvo, jer je Bespoĉetno, Bestelesno i Neuzbunljivo (êstasÕastoV). Jer Jedinica je istinski

Jedinica, jer ona nije poĉetak onoga što je posle nje po proširenju i saţimanju, da bi se

prirodno idući izlila u mnoštvo (direktna aluzija na Neoplatonizam A. J.), nego je ipostasno

biće jednosuštne Trojice. I Trojica je istinski Trojica, ne kao tekućim brojem dopunjavana jer

nije sinteza (zbir) jedinica, da bi onda pretrpela razdeljenje, nego je suštinska egzistencija Tri

postasne Jedinice. Jer je Trojica istinski Jedinica, pošto tako jeste (östÕ), i Jedinica je istinski

Trojica pošto tako egzistira (Ùjesthken), jer je Jedno Boţanstvo koje i jeste (oÁsa) jediniĉno i

egzistira (ujistamenh) trojiĉno. (Primedba: Sv. Maksim precizno i bez mešanja upotrebljava

grĉke glagole: östi za suštinu, i ujÕstatai za ipostasnu egzistenciju). A ako ti, veli danje

Maksim, ĉuvši za ―kretanje‖ (u Bogu), ĉudiš se kako se nadbeskrajno Boţanstvo kreće, znaj

da je to naša a ne NJegova slabost, jer mi bivamo najpre prosvetljeni da shvatimo princip bića

(tj. shvatamo najpre da Bog jeste, da postoji), a onda bivamo obasjavani i da shvatimo kakav

je naĉin egzistiranja NJegovog, jer se (logiĉki) prethodno podrazumeva biće ispred naĉina

bića. Dakle, zakljuĉuje na kraju Sv. Maksim, ―pokret‖ Boţanstva jeste ustvari ono znanje

koje, kod prijemĉivih za njega, nastaje kroz projavljivanje njima (tj. otkrivanje i spoznavanje)

istine o tome da Bog postoji (jeste, bitiše) i o tome kako On egzistira (tj. liĉno postoji)‖ (PG

91 1036).

Iz navedenog komentara Svetog Maksima jasno se vidi da je u navedenim mestima

kod Sv. Grigorija po sredi ne kauzalno objašnjenje ―nastanka‖ Svete Trojice, nego

prvenstveno bogoslovski gnoseološki postupak u podvigu bogopoznanja Boga kao Trojice,

misaoni pokušaj da se u kategorijama ljudskog razuma Trojica predstavi na što više shvatljiv

naĉin, a da pritom ne bude ţrtvovana bogootkr- ivena istina vere. Pogotovu što je Grigorije

Nazijanzin svesno imao u vidu savremenu mu neoplatonsku filosofiju, u kojoj je, kao i u

ĉitavoj jelinskoj Filosofiji, on video iskreno traganje i ponekad prozorljivo slućenje ili bledo

134

naziranje istine srcem i umom ljudskim, na njihovom putu ka usvajanju punoće otkrivanja

Boţanske Istine.

Veliki Kapadokijski Bogoslov nije u tom pogledu bio novator, nije bio jedini koji je

vodio dijalog takve vrste sa je inskom filosofijom, jer su to pre njega ĉinili i drugi hrišćanski

bogoslovi, osobito bogoslovi Aleksandrijske škole. To isto su, uostalom, radile i hrišćanske

jeresi, koje su u tom pokušaju razumsko-filosofskog tumaĉenja tajni hrišćanske vere pogrešile

ne u sa-mom tom pokušaju kao takvom, nego u ţrtvovanju istine bogootkrivene vere uskim

kategorijama ljudskog razuma, u napuštanju terena Boţanskog Otkrivenja i prelaska sa ţivog

iskustva vere na ―filosofiranje‖ o veri. Veliki Kapidokijski bogoslovi, Grigorije i, videli smo,

Vasilije, upravo su u polemici sa jereticima zalazili i u samu filosofsku problematiku

hrišćanske vere u Trojicu, ali nisu napuštali opit i iskustvo ţivog opštenja sa Bogom Trojicom

u zajednici Crkve, kao prostora liĉnog opštenja sa Liĉnim (a ne filosofskim) Bogom. U

njihovoj polemici sa jeresima više se vidi nastojanje da se pokaţe nesuvislost i ĉesto

apsurdnost jeretiĉkog tumaĉenja fakta Trojiĉne vere, nego li ţelja da se Trojica ―opravda‖

pred ljudskim razumom i filosofijom.

Sliĉan pokušaj, pre Kapadokijaca, ĉinio je i Origen, ali sa mnogo manje uspeha, jer je

još uvek ostajao na terenu jelinske ontologije ―Bića‖ i njegove ―nuţnosti‖ (otuda je, po njemu,

Bog nuţno od veĉnosti Tvorac). Uspešniji od Origena bili su pojedini njegovi uĉenici, kao što

su bili Dionisije Aleksandrijski i Grigorije Neokesarijski (obojica iz 3. veka). Navešćemo

ovde, primera radi, jedno mesto iz Dionisija, koje je donekle sliĉno pomenutim mestima kod

Sv. Grigorija: ―Tako mi, veli Dionisije, Jedinicu nerazdeljivu proširujemo u Trojicu, i opet

Trojicu neumanjenu vozglavljujemo (= svodimo) u Jedinicu‖ (kod Sv. Atanasija, PG 25,505).

Ostaje nam još da navedemo i najavljena mesta Grigorijeva o personalistiĉkom

pristupu tajni Svete Trojice. To su, ustvari, sva ona mesta gde on govori o Monarhiji Oca,

koja, po njemu, nije neka ―prirodna‖ ili ―suštinska‖ monarhija (kao kod Origena, te otuda i

Origenova ―subordinacija‖ u Trojici), nego je naglašavanje ipostanse, personalne izvornosti

Boga kao Trojice u Liĉnosti Oca (a ne u ―Boţanstvu‖ bezliĉnom ili nadliĉnom). (Sr. Beseda

40,43 i 41,9). Grigorijevo shvatanje Monarhije Oca, tj. Jednonaĉalija, jednoprincipnosti u

Svetoj Trojici, jeste liĉno, personalno, jer je i hrišćanski Bog kao Trojica po preimućstvu

personalno, tripersonalno Biće, Triipostasni Bog, gde je izvor i naĉelo i centar ţivota i

jedinstva pre svega Liĉnost Oca i tek u Liĉnosti Oca i jedno Boţanstvo, jedna priroda ili

suština boţanska (koja je prvenstveno suština ili priroda Oĉeva, i u Ocu onda i Sinova i

Duhova). Evo nekoliko takvih mesta iz Beseda S. Grigorija.

Već smo navodili ono mesto iz ―III Teološke‖ Besede (29,9): ―Mi poštujemo

Monarhiju, ali Monarhiju koja se ne ograniĉava samo na jedno LiceG. Da navedemo sada iz

―V. Teološke‖ Besede (31,14) sledeće mesto: ―Nama je Jedan Bog, jer je jedno Boţanstvo i

jer se ka Jednome (Ocu) odnose Oni (Dvojica) koji su iz NJega, makar i verujemo da su

Troje. Jer nije jedno (Lice) više, a drugo manje Bog; niti je jedno (Lice) ranije, a drugo

kasnije; niti se voljom raseca, niti se silom razdeljuje... nego, ako treba ukratko reći,

Boţanstvo je nedeljivo u razdeljenim (Licima), i ono je kao jedno sjedinjenje svetlosti u trima

suncima meĊusobno spojenima. Kada, dakle, pogled uputimo ka Boţanstvu i Prvom Uzroku i

Monarhiji , onda nam je Jedno ono što zamišljamo, a kada (pogledamo) ka Onima u kojima je

Boţanstvo (t ön oz £ keªthV) i ka Onima u koji su iz Prvog Uzroka (Oca) i otuda su

nadvremeno i istoslavno (RmªdoxnjV), onda je Troje oboţavanih‖.

U Besedi 20, 67 veli takoĊe Sv. Bogoslov: ―Treba se i Jednoga Boga drţati i Tri

Ipostasi ispovedati, to jest Tri Lica, i Svako sa svojim osobenim svojstvom. Neka se, rekao

bih, ĉuva Jedan Bog, po tome što uzvodimo Sina i Duha ka jednom Uzroku (Ocu), ne

spajajući Ih niti mešajući, a i po jednom i istom, da tako kaţem, pokretu i volji Boţanstva, i

po identiĉnosti suštine‖. Sliĉno govori Svetitelj i u Besedi 2, 3638, gde odbacuje i

135

savelijansko shvatanje ―jednog Naĉela‖ (u smislu jednog Boţanstva, koje je samo jedna

ipostas, ĉime je poreĉena Sveta Trojica), a takoĊe i arijansko, politeistiĉko priznavanje ―tri

Naĉela‖ (ĉime je uvedena poliarhija i anarhija). Zatim dodaje: ―Treba oĉuvavati Ocu

dostojanstvo Naĉela, kao Ocu i roditelju..., jer je On Naĉelo Boţanstva i Dobrote koja se

sozercava Sinu i Duhu. On je onome Naĉelo kao Sinu i Logosu, a ovome kao Proishodu i

Duhu koji se ne razliva. Tako je potrebno oĉuvavati (tj. ispovedati) i Jednoga Boga, i

priznavati Tri Ipostasi, i Svaku sa svojim osobenim svojstvom‖ (Beseda 2, 38). Moţda su još

interesantnije reĉi Sv. Grigorija u ―Oproštajnoj Besedi‖ (42, 15), gde on veli: ―A da

pojedinaĉno i kratko kaţem: Beznaĉalni (Otac), i Naĉelo (Sin), i Onaj sa Naĉelom (Duh), jesu

Jedan Bog. No beznaĉalnost Bespoĉetnoga (Oca) nije priroda NJegova, niti je (priroda

NJegova) neroĊenost, ... Niti je Naĉelo (tj. Sin), time što je Naĉelo, odvojeno od

Beznaĉalnoga, jer nije ovome Naĉelo priroda, kao što ni onome nije Beznaĉalnost. I Ono što

je sa Beznaĉalnim i sa Naĉelom (tj. Duh Sveti), nije nešto drugo nego što su Oni. Imena pak

njihova su: Beznaĉalnome Otac, Naĉelu Sin, a Onome što je sa Naĉelom Duh Sveti. Priroda

NJima Trojici je jedna Bog, a sjedinjenje (ÜnnjsiV) je Otac, iz Kojega su i ka Kojem se

uzvode (=odnose) ostala Dvojica, ne kao da bi se slili, nego da bi se meĊusobno odnosili, a

pritom Ih ne deli ni vreme, ni volja, ni sila‖ (Beseda 42, 15).

Iz poslednjeg odlomka vidi se jasno kako Sveti Grigorije u svom bogoslovlju

prevazilazi ĉak i one pojmove koje sam upotrebljava, tj. ne vezuje se striktno za pojmove, kao

što je ovde sluĉaj sa pojmom ―Naĉelo‖, koje je preneo i na Sina, a sa njime je onda i Duh

Sveti Naĉelo (t meti tV arcV). Naravno, treba reći da Sveti Bogoslov ovde pod ―Naĉelom‖ za

Sina podrazumeva to da je Sin tvoraĉko naĉelo, tj. ―Naĉelo sa Naĉelom‖=Ocem (kako veli u

Besedi 29, 17), Koji je Beznaĉalan.

TakoĊe se iz ovoga mesta, kao i iz brojnih drugih, jasno vidi još i to kako Sv.

Grigorije precizira ipostasne karakteristike Trojiĉnih Lica, jedinstvene i neponovljive za

svako Lice, to jest ipostasna Imena Trojice: za Oca neroĊenost ili bespoĉetnost; za Sina

bespoĉetna roĊenost (toÁ ênercnjV gennhljontoV), i za Duha neroĊeno proishoĊenje od Oca

(toÙ êgenntnjV uroelVontoV Beseda 30, 19).

I na drugim mestima Grigorije Nazijanzin na sliĉan naĉin iznosi liĉna svojstva Lica

Svete Trojice, i u tome je on odreĊeniji negoli Sv. Vasilije i Sv. Atanasije (Beseda 23, 1011;

29, 2; 30, 19; 31, 89). Moţemo reći da je u tom pogledu njegova Trijadološka terminologija

završetak, tj. dovoĊenje do savršenstva pravoslavne Kapa-dokijske Trijadologije. Za njega,

kratko reĉeno, svojstva triju Lica Svete Trojice su ova: svojstvo Oca je neroĊenost i to što

jeOn Otac (Sina) i Proizvoditelj (Duha); svojstvo Sina je roĊenost od Oca i to što je

Jedinorodni (tj. ―Jedini od Jedinoga, i jedino, i na jedinstven naĉin‖ Beseca 30, 19); i svojstvo

Duha Svetoga je ishoĊenje od Oca ne na roĊen nego na ishodeći naĉin. Oĉigledno je da

ishoĊenje (ecpªreusiV) kao svojstvo Svetoga Duha Grigorije uzima direktno iz JevanĊelja

Jovanovog (Jn. 15, 26), tj. kao što on sam kaţe ―od prvog i najboljeg teologa Spasitelja

našeg‖ (Beseda 31, 8). Ovim je, kako pravilno primećuje G. Florovski, Sveti Grigorije hteo,

izmeĊu ostaloga, i da preseĉe Evnomijevu spekulaciju o ―neroĊenosti‖ kao samoj suštini

Boţjoj, naspram ―roĊenosti‖ Sina, što sada, kad se istakne i ovo svojstvo Oca da On i

proishodi Duha a ne samo raĊa Sina, onda Evnomijevo svoĊenje suštine Oĉeve na

―neroĊenost‖ postaje bespredmetno. Pritom, Sveti Grigorije jevanĊelskim izrazom

―ishoĊenje‖ ţeli da naglasi i ĉinjenicu da Duh Sveti nije ―brat‖ Sinov, jer nije na isti naĉin od

Oca, mada time nije manje Bog. Ipak, Sveti Bogoslov svesno odbacuje tendenciju nekog

racionalistiĉkog ispitivanja unutartrojiĉne tajne Liĉnih svojstava i meĊusobnih odnosa

Trojiĉnih Lica, jer nam je podjednako nepoznata i tajna roĊenja Sina i tajna ishoĊenja Sv.

Duha od Oca (Beseda 20, 10-11 i 31, 8).

Jedno je za Grigorija jasno, a to ima veliki znaĉaj i za kasnije Trojiĉno bogoslovlje,

osobito za nastale sporove izmeĊu pravoslavnih i latinskih bogoslova o ishoĊenju Svetoga

136

Duha, naime: da Duh Sveti ―ishodi od Oca‖, a ne i ―od Sina‖ ili ―kroz Sina‖. Jer po Sv.

Grigoriju, liĉno svojstvo Oca je da je ―genntnjr cat proboleÙV‖; Sina da je ―gonnhma‖, a

Duha Svetoga da je ―prªblhma‖, te prema tome on veli: ―Zato i stojeći na našim granicama

(blagoĉešća, pravoslavlja) mi istiĉemo NeroĊenost (za Oca), RoĊenje (za Sina) i IshoĊenje od

Oca (za Duha), kao što negde veli i sam Bog Logos‖ (Beseda 29, 2). Ili pak na drugom mestu

veli Sveti Bogoslov: ―Otac je Otac i beznaĉalan (bespoĉetan), jer nije ni iz koga. Sin je Sin, i

nije beznaĉalan, jer je iz Oca. Ali, ako uzimaš u obzir vremensko naĉelo, onda je On (Sin) i

beznaĉalan (bespoĉetan), jer nije pod vremenom Tvorac vremena. Duh Sveti je istinski Duh,

proishodeći od Oca, ne kao Sin, jer nije roĊenjem, nego ishoĊenjem ako je potrebno i nešto

novo reći o imenima, radi jasnoće. I niti je Otac istupio iz neroĊenosti, zato što je rodio

(Sina); niti je Sin istupio iz roĊenja, zato što je iz NeroĊenoga; niti se Duh pretvorio u Oca, ili

u Sina, zato što ishodi, ili zato što je Bog, makar to i ne prihvatali bezboţnici. Jer liĉno

svojstvo (svakoga Lica) jeste nepomiĉno i neprelazno. Inaĉe, kako bi ostalo liĉno svojstvo

ako bi bilo pokretno i prelazno na drugoga? Jedan je dakle Bog u Trojici, i Trojica su jedno,

kao što rekosmo‖ (Beseda 39, 12).

Sveti Grigorije uvek naglašava da ―treba Liĉna svojstva oĉuvavati..., da ne bi bilo

slovanja (sÙgcusiV) u Boţanstvu‖ (Beseda 31, 29). ―Treba oĉuvavati neslivenost (t

ţasÙgcuton) Triju Ipostasi u jednoj prirodi i dostojanstvu Boţanstva. Jer Sin nije Otac, jer je

Otac jedan, nego je što i Otac; niti je Duh Sin zato što je od Boga, jer je jedan Jedinorodni,

nego što je i Sin. NJih Trojica su jedno Boţanstvo, i Jedno (Boţanstvo) je Trojica po liĉnim

svojstvima‖ (Beseda 31, 9).

Poslednje reĉi Svetog Grigorija doslovno će ponoviti kasnije i Sv. Jovan Damaskin,

jer on uopšte ponavlja i rezimira Grigorijevu Trijadologiju. I Sveti Damaskin (u ―Dogmatici‖

I, 8) sasvim dosleno izvodi iz Grigorijevog bogoslovlja zakljuĉak da ―Duh Sveti nije od

Sina‖, nego od Oca, ĉime je latinsko uĉenje o Filiokve preseĉeno u korenu, kao što smo to

uostalom videli i u bogoslovlju Sv. Vasilija Velikog, a evo i u bogoslovlju Grigorija

Bogoslova.

Kad je već reĉ o Svetome Duhu, onda treba naglasiti, ma i najkraće, da je Sveti

Grigorije Nazijanzin naroĉito razotkrio i bogoslovski izloţio veru Crkve u Boţanstvo Svetoga

Duha. On je svoje bogoslovlje, kako i sam kaţe, zapoĉeo ustvari bogoslovstvovanjem (tj.

ispovedanjem i poznavanjem kao Boga) Duha Svetoga. Već na poĉetku svoje ―V Teološke‖

Besede on veli: ―Mi se toliko osmeljujemo da ispovedamo Boţanstvo Duha, da ćemo odatle i

Teologiju zapoĉeti, primenjujući na svu Trojicu iste reĉi i imena, makar ne-kima to i izgledalo

smelije. Beše Svetlost istinita koja prosvetljuje svakog ĉoveka koji dolazi na svet Otac. Beše

Svetlost istinita koja prosvetljuje svakog ĉoveka koji dolazi na svet Sin. Beše Svetlost istinita

koja prosvetljuje svakog ĉoveka koji dolazi na svet Drugi Utešitelj. Beše i beše i beše, ali

jedno beše. Svetlost i Svetlost i Svetlost, ali jedna Svetlost, jedan Bog. To je ono što je i

David ranije zamislio, govoreći: ―U svetlosti Tvojoj videćemo svetlost‖ (Ps. 35, 10). I mi smo

sada i videli i propovedamo: Iz Svetlosti Oca, Svetlost shvatamo Sina, u Svetlosti Duha

kratko i jednostavno Bogoslovlje Trojice‖ (Beseda 31, 3). Tako isto i u Besedi 34, 12

usklikuje Sveti Bogoslov Duha Svetoga, na jedan skoro dramatiĉan ali i pesniĉki naĉin:

―UsuĊujem se nešto reći, o! Trojice,

i oprosti mi za nerazumlje,

ali je u pitanju opasnost za dušu:

I ja sam slika Boţija, mada sam dole postavljen.

137

Ne pristajem da me spasava neko iste ĉasti sa mnom.

Ako Duh Sveti nije Bog, neka se najpre sam oboţi,

pa onda neka oboţuje mene koji sam iste ĉasti‖.

Ovakav sotiriološki pristup Sv. Grigorija tajni pune i savršene Trojice samo je dokaz

više crkvenog karaktera njegovog bogoslovlja, jer je to bogoslovlje o ―Velikoj Tajni

Poboţnosti‖, o tajni veĉne Istine i veĉnog spasenja kao ţivota u toj Istini i tom Istinom. Sveti

Bogoslov doţivljava u Crkvi punoću duhovnog opita boţanske blagodati Duha Svetoga, i zato

ne pristaje na poniţavanje NJegovog Boţanstva, na poricanje realnosti spasenja i oboţenja

ĉoveka u Duhu i Duhom, istinskog priĉešća u NJemu veĉnim i nesazdanim Boţanstvom,

zajedniĉarenjima NJime u veĉnoj slavi Svete Trojice.

Na sliĉan naĉin dramatiĉno i pesniĉki propoveda Sv. Grigorije Duha Svetoga i Svetu

Trojicu i u ―Pesmi o sebi‖ (PG 37, 12478), gde govori o svom odlasku iz Carigrada:

―Hriste moj, usuĊujem se reći nešto iz srca.

Zavide mojim borbama i kamenovanjima.

Moţda se time napada Duh, velim jasno,

Duh kao Bog, ĉujte, opet velim:

Ti si mi Bog, i trećom viĉem: Bog

Ti jesi. Udrite, gaĊajte kamenjem,

stojim nepokolebljiv cilj Istine,

ne marim za reĉi i strele vaše.

Otac nam je Koren i Izvor dobara,

iz NJega je Svetlost roĊena Sin i Logos,

Peĉat Bespoĉetnoga. I Duh, nadvremena Priroda.

Bog, Bog moj, i Bog Trojiĉna Jedinica.

Nema toga ko će me spreĉiti da to govorim.

Stajaće Trojica moja, vreme reĉ neće menjati.

Nek se sve zemljotrese, Bog se moj neće menjati.

Jer jednako je: Jednog od Trojice ili Svu poniziti.‖

138

Svoju Pnevmatologiju naroĉito razvija Sveti Grigorije u Besedama ―V Teološkoj‖ i

―Na Pedeseticu‖ (Beseda 41), iz koje su zatim crkveni pesnici, naroĉito Sv. Damaskin i Sv.

Kozma, uzeli skoro doslovno najveći deo svojih pesama i himni za sluţbu Pedesetnice.

Za Svetog Grigorija Bogoslova ĉitav period postojanja, ţivota i rada Novozavetne

Crkve jeste neki ―Treći Zavet‖, Zavet Duha Svetoga Utešitelja, Ţivotodavca i Oboţitelja. To

jest, tek se sada u Crkvi otkriva u Duhu i Duhom punoća Otrivenja Svete Trojice, i našeg u

zajednici sa NJom boţanskog ţivota, kada se opitno, doţivljajno, blagodatno-mistiĉki

osaznaje Boţanstvo Duha Svetoga: ―kakva nam blagodatna dobra daruje Duh

bogoslovstvovan‖ (Beseda 23, 12).

Osim Pnevmatologije veoma je znaĉajna i Hristologija Sv. Grigorija Nazijanzina, ali

nam je za njeno puno izlaganje potreban daleko veći prostor i vreme. Ukazujemo samo na

znaĉajne po hristološkom sadrţaju Besede 30 (=IV Teološka), zatim 3841 i 45, mada tu treba

dodati i brojna mesta iz drugih Beseda i Pesama i, naravno, Pisma 101102 i 202.

Kao što se jasno vidi već od prve Besede Svetog Bogoslova (na Pashu, po

rukopoloţenju za sveštenika 362. godine), pa sve do poslednje (opet na Pashu, 382. godine),

on je sav bio blagodatno-mistiĉki pogruţen u ―Veliku Tajnu Poboţnosti‖ tajnu Hrista

Ovaploćenog, Raspetog i Vaskrslog. Posebno je Sveti Grigorije ponirao u tajnu Pashe

Hristove, to jest samoga Hrista kao Pashe naše, kao Ţrtve i Sveštenosluţitelja, kao Jagnjeta i

Spasitelja, kao Boga ―Umrtvljenoga i Oţivljenoga za nas‖, radi našeg spasenja. Ovaj Sveti

Jerej i Arhijerej sebe stalno drţi u nekom blagodatnom svešenosluţenju i jerurgijskom

sebeprinošenju Hristu i sa Hristom: ―Niko nije dostojan Velikoga Boga i Ţrtve i Arhijereja,

koji predhodno sebe ne prinese Bogu kao ţrtvu ţivu, i ne postane hram sveti i ţivi Boga

Ţivoga‖ (Beseda 20, 4).

Ranije smo već navodili izvesne odlomke iz Hristološkog bogoslovlja Svetoga

Bogoslova, a vredelo bi navesti i brojne druge (naroĉito iz Beseda 38, 713, odnosno 45, 39,

gde je data Grigorijeva i Kosmologija i Antropologija i Angelologija i Hristologija i

Sotirologija).

Sveti Nazijanzin nije dobio ime Bogoslova samo zato što se vinuo u nadnebeske

visine Svetotrojiĉne Tajne, nego što je i iskazao, kao retko ko, tajnu Hrista Raspetoga i

Vaskrsloga, i u NJemu tajnu ĉoveka, dopadnog u Raju, zatim paloga u okove greha i smrti, i

najzad ponovo preroĊenoga i presazdanoga u Pashalnom Hristu i uzdignutoga Duhom Svetim

u nadanĊelske visine. Osobito bi bilo interesantno izneti sve one nebozemne raspone i

dimenzije ĉoveka, kako ga vidi i doţivljava Sveti Grigorije u svojoj hristološkoj

Antropologiji. Od svega toga navešćemo samo jedan kraći odlomak iz njegove Nadgrobne

Besede bratu Kesariju (Beseda 7, 23, iz 368/9. godine):

―Ĉoveĉe, ako li misliš o sebi nisko, onda se seti da si ti Hristova tvorevina, Hristovo

disanje, Hristov ĉasni udeo, i zato si ujedno nebeski i zemaljski, sazdanje svagda dostojno

spomena sazdani Bog, koji kroz Hristovo stradanje i vaskrsenje ide kao neprolaznoj i

nepropadljivoj slavi... Šta je, Gospode, ĉovek da ga se sećaš (Ps. 8, 5)? Kakva li je to o meni

nova tajna? Malen sam i preveliki sam, smiren sam i uzvišen sam, smrtan sam i besmrtan

sam, zemaljski sam i nadnebeski sam; ovo sam sa donjim svetom, ono sam sa Bogom; ovo

sam sa telom, ono sam sa Duhom. Treba mi se sapogrebsti sa Hristom, da sa Hristom i

vaskrsnem, da s Hristom i naslednik budem, da posta-nem sin Boţji i sami Bog... To nama

sprema ova Velika Tajna, to nam je da oĉoveĉeni i osiromašeni radi nas Bog, da bi telo

vaskrsao i lik Boţji spasao i ĉoveka presazdao, da svi budemo jedno u Hristu, Koji je postao

sve u svemu, da i nama sve u Njemu bude savršeno kao što je On‖.

139

Poslednje reĉi Svetog Grigorija Bogoslova jasno ukazuju na njegovu Eklisiologiju,

koja kod njega, kao i Antropologija, sva izvire i uvire u pashalnu Hristologiju.

3. SVETI GRIGORIJE NISKI

Treći veliki Kapadokijac jeste Sveti Grigorije, mlaĊi brat Sv. Vasilija Velikog i

prijatelj Sv. Grigorija Bogoslova. O njegovom ţivotu nalazimo podataka u njegovim i

Vasilijevim delima, naroĉito u ―Ţitiju sestre Makrine‖ koje je on napisao. RoĊen je oko 335.

godine u Neokesariji, gde i Vasilije, od istih roditelja Vasilija i Emelije. Na krštenju, koje

izgleda nije bilo u detinjstvu nego kasnije, dobio je ime Grigorije, po Sv. Grigoriju episkopu

Neokesarijskom, ĉija je uĉenica bila njihova baba Makrina, od koje je Grigorije u detinjstvu

slušao ponešto o Sv. Grigoriju Ĉudotvorcu, kome će kasnije odrţati jednu Pohvalnu besedu.

Grigorije se uĉio poboţnosti i nauci, i hrišćanskoj i svetovnoj, najpre u svome domu,

kod oca Vasilija, koji je bio ritor, a zatim kasnije i kod brata Vasilija. Uĉio se u Kesariji i

moţda u još ne-kom gradu, ali, kako sam kaţe (u Pismu 13. ritoru Livaniju), nije imao neke

poznate uĉitelje. Kako je bio vrlo obdaren, još od mladosti je izgleda izuĉavao sam Sveto

Pismo, a zatim Origenova dela i grĉku filosofiju, retoriku i druge nauke. NJegova dela

svedoĉe da je stekao izvrsno hrišćansko i klasiĉno obrazovanje. Naroĉito se vidi uticaj na

njega Platona, Filona i Origena. Moţda je tek uticaj Vasilijev na njega, po povratku iz Atine,

uĉinio da ga ―filosofsko iskušenje‖ mladosti ne odvede od teologije. U svakom sluĉaju,

Grigorije je brata Vasilija smatrao za svoga ―oca i uĉitelja‖ (Pismo 13), od koga je on zaista

mnogošta i nauĉio u bogoslovlju.

Kad se Sveti Vasilije vratio iz Atine i stupio u crkvenu sluţbu (posle 358), tada je i

Grogorije bio proizveden za ĉteca i u crkvi je na bogosluţenjima prisluţivao i ĉitao Sveto

Pismo narodu. Zatim se Grigorije oţenio poboţnom devojkom Teosevijom, no posle toga je

bio rešio da napusti crkvenu sluţbu i postane uĉitelj govorništva. Tada mu je pisao prijatelj

njihovog doma Grigorije Bogoslov (Pismo 11) koreći ga za ―neslavnu slavu‖ svetsku koju je

izabrao, i to posle ―ĉitanja u crkvi Sveštenih knjiga i sluţenja ţertveniku i tajnama‖. Zapamti,

veli mu Grigorije, ―ne ţivi ĉovek samo sebi, nego i bliţnjima‖. Ova prijateljska opomena, a

verovatno i neki unutrašnji prelom, uĉinili su da se Sveti Grigorije vrati u sluţbu Crkvi i zatim

se zamonaši u manastiru u Pontu, koji je već bio osnovao brat mu Vasilije. Supruga pak

Teosevija postane Ċakonisa u Crkvi, na kojoj je sluţbi uskoro i umrla (tom prilikom je

Grigorije Bogoslov tešio Grigorija Niskog, hvaleći istovremeno vrline Teosevijine, koja se

zbog svetosti svoga ţivota slavi u našoj Crkvi istoga dana kada i Sv. Grigorije Niski, 10.

januara).

Grigorije je i ranije odlazio u manastir svoje sestre Makrine i majke Emelije, na

njihovom porodiĉnom imanju u Anesi u Pontu, gde je od sestre podviţnice mnogo šta o

duhovnom ţivotu i podviţništvu nauĉio, što se vidi i iz njegovih kasnijih dela, napisanih

povodom Makrine. U svom nešto kasnijem spisu ―O deviĉanstvu‖ on ţali što je uopšte stupao

u brak a nije odmah izabrao deviĉanstvo (gl. 3). Od mudre sestre monahinje Makrine

Grigorije se nauĉio popriliĉno i samome bogoslovlju, o ĉemu svedoĉi i njegovo delo

―Razgovor o duši i vaskrsenju‖, koje je svakako više odraz njegovog nego Makrininog

shvatanja, ali je sigurno da je i ona bila ne malo bogoslovski obrazovana i opitna. Grigorije

veli da je Makrina u razgovorima ĉak i uĉenoga brata Vasilija poneĉemu nauĉila.

Iz manastira u Pontu Grigorije je izveden i, mimo svoje volje, hirotonisan od brata

Vasilija, mitropolita Kapadokije, za episkopa u malom gradiću Nisi (na putu od Kesarije ka

Ankari). To je bilo negde u zimu 371/2. godine, kada je Vasilije imao spor sa Antimom

Tijanskim posle podele oblasti Kapadokije, pa je Vasilije postavljanjem novih episkopa u

140

manja mesta II Kapadokije nastojao da svoj crkveni poloţaj i svoja mitropolitska prava utvrdi,

što je imalo šireg znaĉaja za Crkvu s obzirom na Valentovo u to vreme proganjanje

pravoslavnih. Grigorije je prihvatio episkopsko sluţenje u Nisi, ali se pokazao ne mnogo

umešan i praktiĉan u crkvenim poslovima.

Naime, kako se vidi iz Vasilijevog 58. Pisma njemu, on je, iz naivnosti, bio preduzeo

neke korake mirenja Vasilija sa njihovim striĉevima, episkopima Grigorijem i verovatno

Atarvijem (Neokesarijskim), koji su bili protiv Vasilija. On je Vasiliju tri puta donosio ili slao

neka pisma, navodno pisana od njih, koja su ovi meĊutim javno odricali. ―Ţeleo sam da u

zemlju propadnem od stida‖, piše Vasilije pošto je video ―zamku i prevaru‖ u koju je

Grigorije već po treći put upao i zamalo Vasilija uvukao. Tvoja ―prostota i naivnost, koja

inaĉe dolikuje hrišćanima, nije za ovo sadašnje vreme‖, dodaje Vasilije bratu i moli da ga

ubuduće poštedi sliĉnih postupaka, kojima prelazi na stranu neprijatelja. Vasilije se u Pismu

Jevseviju Samosatskom (Pismo 100) ţali na brata Grigorija da mu svojom naivnošću nanosi

štetu (izgleda da je iz naivnosti opet bio potpisao neko pismo koje su drugi episkopi spremali

protiv Vasilija).

Neku godinu kasnije, oko 375, Vasilije se u Pismu prezviteru Doroteju (215) lepo

izraţava o bratu Grigoriju. Naime, šaljući crkveno poslanstvo na Zapad i u Rim, radi stvaranja

crkvenog mira na Istoku, Vasilije pritom veli da Grigorije nije pogodan za takvo poslanstvo,

jer je ―sasvim neiskusan u crkvenim poslovima‖. ―NJegov bi susret, dodaje Vasilije, sa nekim

drugim ĉovekom bio svakako vredan i za poštovanje, ali sa nekim gordim i nadmenim (jasna

aluzija na papu Damasa), koji sedi negde na visini i zato ne moţe ni da ĉuje one koji odozdo

govore istinu, zar će od jednog takvog susreta biti neke opšte koristi, pogotovu što ovaj

(Grigorije) ne zna za neko ulagivanje i licemerenje‖.

Te iste 375. godine Grigorije Niski biva progonjen od episkopa arijanaca. Najpre

bude nekim povodom optuţen i odveden straţarno kod kapadokijskog namesnika Demostena

na odgovornost, pa pošto uspe da nekako otuda pobegne, bude zatim osuĊen na jednom skupu

arijanskih episkopa Ponta i Galatije, okupljenih izgleda baš u Nisi, te tako bude svrgnut sa

katedre 376. godine. (O tome nam svedoĉe i Pisma 7274 Grigorija Bogoslova, kojima ga ovaj

zbog progonjenja teši nadom na nagradu od ―Boga Pravoslavlja‖, koji će jeretike uskoro

razvejati).

Po smrti cara Valenta 378. godine Grigorije se vrati na svoju katedru u Nisi i bude od

naroda doĉekan triumfalno (o ĉemu i sam svedoĉi u Pismu 6). Uskoro zatim umre mu brat

Vasilije Veliki i Grigorije mu tom prilikom odrţi pohvalno Nadgrobno Slovo, u kome hvali

Vasilijeve vrline, mudrost i svetost. Tada je dobio i pismo od Grigorija Bogoslova (Pismo

76), kojim mu javlja da zbog bolesti ne moţe doći na sahranu Vasilijevu. uskoro za Vasilijem

umrla je i sestra im Sveta Makrina.

Sveti Grigorije Niski je po smrti brata mu Vasilija osetio se duţnim i obaveznim da

nasledi brata u borbi za Pravoslavlje i protiv raznih jeresi, a naroĉito protiv anomejca

Evnomija, koji je negde pred samu smrt Vasilijevu bio napisao odbranu svoje ―Apologije‖

uperenu protiv Vasilija. Grigorije će tada napisati opširno delo ―Protiv Evnomija‖, braneći

Vasilija i Pravoslavlje. TakoĊe je napisao i dopune Vasilijevom tumaĉenju na Šestodnev.

Borio se tako isto i protiv jeretika duhoboraca i apolinarijevaca i o tome napisao i

bogoslovsko-polemiĉka dela.

U jesen 379. godine uĉestvovao je na velikom saboru u Antiohiji, gde mu je poverena

i izvesna crkvena misija u Pontu, a izgleda i na Istoku, u Arabiji, kao što će mu biti poverena i

neku godinu kasnije. Tada je posetio i Svetu Zemlju, ali, kako nije bio zadovoljan stanjem i

ponašanjem tamošnjih poklonika, pisao je zatim da je bolje ne ići na pokloništvo u Palestinu,

jer sve što ima tamo ima i u svakoj Crkvi. Vaţnije je ―putovati iz tela ka Gospodu, negoli iz

141

Kapadokije u Palestinu‖. Godine pak 380, i pored liĉnog protesta, bio je prinuĊen da za neko

vreme prihvati izbor na katedru mitropolije Sevastijske, gde je ostao samo nekoliko meseci,

dok nije izabran novi episkop.

Sveti Grigorije Niski uĉestovao je na II Vaseljenskom Saboru u Carigradu 381.

godine i na njemu je imao vidnog uticaja. Postoji predanje da je upravo on bio konaĉni

redaktor teksta svetog Simvola vere. NJegov autoritet kao episkopa i uĉenog bogoslova bio je

tada veliki. Ediktom cara Teodosija od 30. jula 381. godine, kojim su promulgirane odluke II

Vaseljenskog Sabora, Grigorije Niski je bio ubrojan meĊu one episkope opštenje sa kojima je

bio znak pravoslavlja. NJegov veliki ugled meĊu Istoĉnim episkopima vidan je i po tome što

je, po smrti Sv. Meletija Antiohijskog u toku rada Carigradskog Sabora, on bio taj koji je

ovome odrţao Pohvalno slovo. Grigorije je bio u Carigradu i sledeće 382. godine, kada su

Istoĉni episkopi odgovorili Zapadnima, braneći odluke II Vaseljenskog Sabora (Teodorit CI,

5, 8).

TakoĊe i 385. Grigorije Niski biva u Carigradu, jer je tada govorio na pogrebu careve

kćeri Pulherije, a uskoro potom i carice Flakile. Godine 394. opet ga vidimo na novom saboru

u Carigradu, gde se raspravljalo po pitanju Arabijskih Crkava, posebno episkopije u Bostri (za

koju su se još od 381.g. borila dva episkopa istovremeno). Tada je, već po koji put, Sveti

Grigorije bio odreĊen od sabora da obiĊe te Crkve i obavi svojevrsnu inspekciju, o ĉemu

svedoĉi i njegovo 2. Pismo Cenzitoru/?/ (PG 46,1013...gde opisuje besporetke haxiluka u

Sv.Gradu i Sv.Mestima) i Pismo 81. Grigorija Bogoslova upućeno njemu. Posle ove godine

nemamo daljih podataka o Grigoriju Niskom, pa se zato predpostavlja da je umro oko 395.

godine. Od povratka iz progonstva (379. g.) pa do smrti napisao je najveći broj svojih

bogoslovskih dela i u tom periodu se najviše i bavio opštecrkvenim poslovima. Savremenici

su u njemu videli zaštitnika Pravoslavlja i borca protiv jeretika arijanaca i apolinarista. Zbog

njegovih zasluga i svetosti ţivota rano je ubrojan u Svetitelje, a njegov spomen se slavi 10.

januara.

Kasnije, u vreme sporova oko origenizma, poĉelo se sporiti i oko Svetog Grigorija

Niskog. Od tada on kao da biva potiskivan u stranu, mada ga niko od pravoslavnih bogoslova

i Otaca Crkve nije nikad osuĊivao. Naprotiv, VII Vaseljenski Sabor pominje ga kao ―Oca

otaca‖. Razlozi pak sporenja oko Sv. Grigorija Niskog bili su već poznati ostatci origenizma u

nekim od njegovih dela, no o tome ćemo govoriti kad budemo izlagali njegovo bogoslovlje.

Ovaj treći veliki Kapadokijac bio je takoĊe veliki mislilac i bogoslov, a isto tako i

plodan pisac. U svom bogoslovlju i hrišćanskoj filosofiji bio je sistematiĉniji od ostalih

Kapadokijaca, a i drugih Svetih Otaca, verovatno zato što je bio pod većim uticajem

Origenovim, na koga se ponegde oslanjao i ugledao, mada ga je u mnogo ĉemu daleko

nadmašio. Grigorijeva brojna dela, nastala uglavnom u poslednjem periodu njegovog ţivota,

pokazuju dubinu i širinu njegovog duha, svestranost bogoslovske i filosofske kulture, kao i

bogatstvo jezika i stila. Stil mu je inaĉe sliĉan stilu pojedinih filosofa i ritora njegovog doba

(uglavnom srednjeg i novog platonizma), a jezik mu je mešavina klasiĉnog aticizma i

―opšteg‖ (koine) dijalekta na kojem je pisano i grĉko Sveto Pismo.

Dela Grigorija niskog bila su cenjena meĊu Ocima Crkve i Vizantijskim piscima, sve

do Jovana Damaskina i Jevtimija Zigavina. Istina, zbog izvesnih origenistiĉkih motiva u

nekim njegovim delima (uĉenje o apokatastazi), njegova su dela ipak manje ĉitana od dela

ostalih Otaca. U najnovije vreme, naroĉito za poslednjih nekoliko decenija, veoma je porastao

interes za dela i bogoslovsko-filosifsku misao Grigorija Niskog, tako da se već par decenija

drţe uĉestani meĊunarodni nauĉni simpozijumi posvećeni iskljuĉivo Grigoriju Niskom i

njegovom bogoslovsko-filosofskom nasleĊu. (Glavni pokretaĉi i nosioci tog interesovanja za

Grigorija Niskog bili su poznati nauĉnici NJ. Jaeger i J. Danielou, koji su iza sebe ostavili i

142

kritiĉka izdanja izvesnih spisa Grigorijevih i niz odliĉnih studija o njegovim delima i

bogoslovsko-filosovskoj misli).

Širem prouĉavanju dela Sv. Grigorija u novije vreme mnogo je doprinelo novo

kritiĉko izdanje svih dela (posle izdanja u PG, t. 4446 i drugih pojedinaĉnih), koje su na

Berlinskoj Akademiji, po I Svetskom ratu, zapoĉeli poznati helenisti Vilamonjitz-

Moellendorff i Jaeger, a pod redakcijom ovog poslednjeg do danas su izašla većina

Grigorijevih dela. Celo izdanje, koje je još u toku, imaće 12 tomova, od kojih je, mada

nepotpuno, izašlo već 9 tomova (NJ. Jaeger, Gregori Nljsseni Opera, Berlin i Lejden 1921).

Ĉetiri Grigorijeva dela pojavila su se, takoĊe u kritiĉkom izdanju, i u seriji SCh (1, 6, 119 i

178).

Po svom sadrţaju dela Svetitelja Niskog mogu se podeliti na dogmatska, egzegetska,

asketska, besede i pisma. Podela je, naravno, uslovna i sluţi lakšem i sistematiĉnijem

predstavljanju inaĉe jedinstvenog no po tematici veoma bogatog opusa Sv. Grigorija.

Dogmatska dela pisao je Sv. Grigorije Niski uglavnom u polemici sa savremenim mu

trinitarnim i hristološkim jeresima. Najznaĉajnije dogmatsko-polemiĉko delo jeste Protiv

Evnomija (bukvalno: ―Protiv Evnomija polemiĉke reĉi‖). Delo se sastoji iz 4 celine, koje

saĉinjavaju 12, odnosno 13 knjiga. Naime, posle Vasilijevog dela ―Protiv Evnomija‖ (u kojem

on pobija Evnomijevu tzv. ―Apologiju‖), Evnomije je 14 godine kasnije odgovorio svojom

―Apologijom apologije‖, krajem 378. godine, tj. baš u vreme smrti Sv. Vasilija. Po smrti

Vasilijevoj Grigorije je dobio u ruke taj Evnomijev spis, ali kako sam veli u Pismu mlaĊem

bratu Petru, koji ga je i zamolio da ustane u odbranu brata im Vasilija, nije stigao tada da ga

prepiše, jer ga je donosioc brzo i odneo. Uskoro zatim, tokom 380. godine, Grigorije poĉinje

da piše svoju 1. knjigu protiv Evnomijeve 1. knjige ―Apologija apologije‖. Zatim piše i 2.

knjigu protiv Evnomijeve 2. knjige ovog istog spisa. To je bilo 381. godine, jer je te iste

godine Grigorije u Carigradu, u vreme II Vaseljenskog Sabora, ĉitao delove ove 2. knjige

Grigoriju Bogoslovu i Blaţenom Jeronimu (DVI, 128). Zatim je usledio novi napad

Evnomijev na Vasilija, pa je Grigorije, 3813. godine, odgovorio svojim trećim spisom protiv

Evnomija, a u odbranu Vasilija, gde osim odbrane Vasilijeve liĉnosti on istovremeno, kao i u

prethodne dve knjige, pobija Evnomijevu arijansku jeres i razvija pravoslavnu Trijadologiju,

koja je ustvari samo raskrivanje i razvijanje Vasilijevog Trojiĉnog bogoslovlja. Godine 383.

Evnomije je podneo caru teodosiju u Carigradu jedno ―Izloţenje vere‖, na koje je zatim Sv.

Grigorije napisao i svoje ĉetvrto delo protiv Evnomija (―Pobijanje Evnomijevog

ispovedanja‖).

Pomenuto Grigorijevo treće delo ―Protiv Evnomija‖ bilo je nešto kasnije podeljeno na

10 knjiga, a onda je (u 6. veku) došlo do ispreturanja poretka svih ovih knjiga, pa je posle I,

umesto II, bilo umetnuto ovo 4. delo (tako da Sv. Fotije, Bibl. 67, govori samo o 2

Grigorijeva dela protiv Evnomija u odbranu Vasilija). Istisnuta II knjiga dodata je zatim (u 11.

veku) na kraju, iza 12. knjige (kao njen drugi deo, ili kao posebna 13. knjiga), pa su sve ove

knjige (kao njen drugi deo, ili kao posebna 13. knjiga), pa su sve ove knjige tako i štampane u

prvim izdanjima (i u PG 45, 2371122), dok nije NJ. Jaeger u novom kritiĉkom izdanju (t. I i

II, Berlin 1921 i Lejden 19602) vaspostavio prvobitni poredak. Celokupno Grigorijevo delo

―Protiv Evnomija‖ predstavlja jedno od najtemeljnijih pobijanja arijanske jeresi. (Postoji i u

fragmentarnim prevodima sirijskom, jermenskom i slovenskom).

Pre ostalih trijadoloških dela, da spomenemo dva hristološka dela Grigorijeva. To su:

kraći spis Protiv Apolinarija Teofilu episkopu Aleksandrijskom, napisan posle 385. g. u

kojem Sv. Grigorije odbacuje i pobija prigovor apolinarijevaca upućen pravoslavnima što

toboţe priznaju ―dva Sina‖, a zatim moli Teofila Aleksandrijskog da se i on zauzme u borbi

protiv apolinarijevaca. (Tekst u PG 45, 12691277; kritiĉko izd. u Jaeger, t. III, 1, str. 119128;

postoji i stari sirijski prevod). Drugo delo je ―Antiritikos (= polemiĉka reĉ) protiv

143

Apolinarija‖, koje je daleko opširnije i nastalo je posle prethodnoga. U njemu se temeljno

analizira i pobija Apolinarijev spis ―Dokaz boţanskog ovaploćenja na podobije ĉoveka‖. U

ovom spisu Apolinarije je tvrdio da je telo Hristovo sišlo s neba i da je u Hristu Logos

zamenio ljudski um. Citirajući brojne odlomke iz ovog spisa (tako da je Grigorijevo delo

jedan od glavnijih izvora za upoznavanje Apolinarijevog uĉenja), Svetitelj Niski ih

pronicljivo razmatra i kritikuje, proširujući svoju polemiku i na već rasprostranjeni vulgarni

apolinarizam. On istovremeno izlaţe i pravilno crkveno uĉenje o sjedinjenju dveju priroda u

Hristu, tako da ovaj njegov spis predstavlja najbolje i najpotpunije do danas saĉuvano delo

protiv apolinarijevstva. (Tekst u PG 45, 11241269; Jaeger III, 1, 131233).

Dalje treba spomenuti nekoliko manjih dogmatskih dela Sv. Grigorija sa

trijadološkim sadrţajem. To su sledeći spisi: Reĉ o Svetome Duhu protiv makedonijevaca

duhoboraca (PG 45, 130233; Jaeger III, 1, 98115), napisan protiv jeretika duhoboraca (kojima

je davano ime ―makedonijevci‖ po ranijem episkopu Carigradskom Makedoniju, inaĉe

sporednoj liĉnosti u dogmatskim borbama 4. veka). Zatim: Beseda protiv Arija i Savelija (PG

45, 12811301; Jaeger III, 1, 7185), koja raspravlja o Boţanstvu Sina Boţijeg. NJenu

pripadnost Grigoriju Niskom osporavali su do nedavno izvesni nauĉnici, od kojih su neki

pripisivali je Didimu Slepom. Za to osporavanje, meĊutim, kao da nema dovoljnih razloga,

zato je bolje ostati uz rukopisnu tradiciju koja Besedu pripisuje Grigoriju. Sledi dalje spis:

Avlaviju da nisu tri Boga (PG 45, 116136; Jaeger II, 1, 3757), koji je napisan oko 375. g. (po

drugima oko 390) u odbranu pravoslavne kapadokijske Trijadologije, protiv onih koji, zbog

priznavanja sva Tri Lica Sv. Trojice za Boga, pripisuju pravoslavnima ―triteizam‖. Grigorije

pokazuje neosnovanost takvog prigovora, pokazujući da ime ―Bog‖ oznaĉava suštinu, a ne

Lice, a pošto je suština sva Tri lica Sv. Trojice, kao i energija, samo jedna, onda je jedan i

Bog, te ―nisu tri Boga‖. Od ovog dela postoji i stari sirijski prevod.

U dogmatske spise koji se odnose na veru u Svetu Trojicu spada i spis ―Jelinima o

opštim pojmovima‖ (PG 45, 176185; Jaeger III, 1, 1933), u kojem se razmatraju pojmovi i

izrazi koji se upotrebljavaju u bogoslovlju o Sv. trojici i daje se njihov pravi smisao i

znaĉenje. TakoĊe i spis ―Simpliciju o veri‖ (PG 45, 136145: Jaeger III, 1, 6167) upućen

tribunu Simpliciju, govori o Boţanstvu Sina i Duha, protiv arijanaca i njihovog pogrešnog

tumaĉenja Svetoga Pisma. Spis je do nas došao delimiĉno okrnjen, jer nema poĉetka ni kraja.

I na kraju, trijadološkom pitanju posvećen je i spis ―Evstatiju o Svetoj Trojici‖ (Jaeger III, 1,

316), koji je upućen lekaru Evstatiju, a ukratko izlaţe uĉenje o Sv. Trojici i pobija uglavnom

jeres duhoboraca. Veći deo ovoga Grigorijevog spisa nalazi se meĊu delima Vasilija Velikog

(zato ga u PG i nema meĊu Grigorijevim spisima), kao Vasilijevo 189. Pismo, koje naravno

nije njegovo. Postoji i stari sirijski prevod ovog Grigorijevog dela.

Jedno od vrlo znaĉajnih dogmatskih dela Grigorija Niskog jeste i Razgovor sa

Makrinom o duši i vaskrsenju (poznat i kao ―Makrinia‖ PG 46, 11160; kritiĉko izdanje u

Jaeger III, 2). Delo je nastalo posle Grigorijevog dijaloga sa sestrom Makrinom, voĊenog pred

kraj 379. godine, kada je Svetitelj Niski, vraćajući se sa sabora u Antiohiji, posetio svoju

najstariju sestru kao igumaniju ţenskog manastira na reci Irisu u Pontu i sa njom razgovarao o

smrti brata im Vasilija, a pri bolesti i same Makrine, koja je krajem iste godine i umrla. O tom

dijalogu i njegovim okolnostima govori nam Grigorije i u svome spisu ―Ţivot Makrinin‖.

Razgovor je napisan po smrti Makrininoj, 380. godine, a Grigorije u njemu stavlja ustvari u

usta sestri Makrini svoje stavove o duši, vaskrsenju i apokatastazi, zasnivajući pritom svoje

ideje više na prirodnim i psihološkim negoli na biblijskim dokazima. Ovaj dijalog je

svojevrsni pandan Platonovom dijalogu ―Fedonu‖ (―neka vrsta nastavka Fedona u

hrišćanskom duhu‖, veli Bšhringer). Po svojoj formi zaostaje iza Platonovog dijaloga, ali ga

po svom sadrţaju nadmaša, jer dominira hrišćansko shvatanje duše i naroĉito istina o

vaskrsenju celokupnog ĉoveka. Slabost ovoga dela je u nasleĊenom od Origena uĉenju o

apokatastazi. Delo je prevedeno i na sirijski i gruzijski jezik.

144

Manji dogmatsko-apologetski spis Protiv sudbine (PG 45, 145173; Jaeger III, 2),

ustvari je razgovor koji je Grigorije vodio sa jednim jelinskim filosofom u Carigradu 382.

godine. U njemu hrišćanski mislilac i bogoslov brani istinu o slobodi ĉovekove volje protiv

jelinskog astrološkog fatalizma, dokazujući besmislenost navodne zavisnosti ĉoveka od

kretanja ili rasporeda zvezda. U dogmatska Grigorijeva dela spada i kraći spis O preranoj

smrti dece (PG 46, 161192), napisan pred kraj ţivota, a upućen kapadokijskom prefektu

Hijeriju. U njemu se razmatra pitanje prerane smrti odojĉadi i dece u okvirima hrišćanskog

shvatanja Promisla boţijeg i sa punim poverenjem u mudrost i dobrotu Boţiju.

Svakako da je najznaĉajnije od svih Grigorijevih dogmatskih dela njegova Velika

katihetiĉka reĉ (PG 45, 11105; Jaeger III, 2; postoje i pojedinaĉna izdanja: Pariz 1908;

Kembrilj 19562). Delo je napisano oko 385. godine i predstavlja kratko izloţenje sveg

hrišćanskog uĉenja, a namenjeno je kao katihizis ―predstojateljima velike tajne Blagoĉešća,

da bi kroz pouĉavanje reĉju vere umnoţavali Crkvu dodavanjem onih koji se spasavaju‖, kako

veli sam Grigorije u uvodu. Drugim reĉima, spis je trebao da posluţi hrišćanskim uĉiteljima

vere kao pomoćno sredstvo za sistematsko obuĉavanje u hrišćanskoj veri Jevreja, Jelina i

jeretika. Zato ima sistematski karakter i, posle Origenovog spisa ―O naĉelima‖, ovo je prvo

sistematsko bogoslovsko delo u svetootaĉkoj literaturi (zbog ĉega se i spominje skoro u svim

uvodima Dogmatike). Na njemu su primetni uticaji Origena, ali donekle i Metodija Olimpkog

i Sv. Atanasija (―O ovaploćenju‖). Origenov uticaj odrazio se i negativno u prihvatanju ideje

o apokatastazi svega na kraju sveta i istorije. Izlaganje Hrišćanskog uĉenja, koje se više

zasniva na metafiziĉkim filosofskim osnovama a manje na Otkrivenju, ide sistematskim

redom: najpre o Bogu, Sv. Trojici, zatim o vaploĊenju i iskupljenju, pa o osvećenju svetim

tajnama i o poslednjoj sudbini sveta. Konkretno, 40 poglavlja Katihetiĉke reĉi dele se na 4

dela: glave 14 govore o Bogu jednome u Trojici i naroĉito o Boţanstvu Sina i Duha; glave 5-

22 govore o ovaploćenju Hristovom i NJegovom delu, pri ĉemu se poĉinje od stvaranja sveta i

ĉoveka, zatim se govori o padu ĉoveka, i onda o njegovom vaspostavljanju kroz ovaploćenje i

iskupljenje; glave 3340 govore o usvajanju blagodati iskupljenja kroz svete tajne Krštenja i

Evharistije a pomoću vere u Svetu Trojicu. (O apokatastazi se govori u poslednjem 40.

poglavlju, kao i prethodno u 26. i 35). Katihetiĉka reĉ Grigorija Niskog korišćena je i od

kasnijih Svetih Otaca (Maksim Ispovednik, Damaskin, Fotije, Zigavin), uz naravno izvesna

ograĊivanja, a prevedena je i na latinski i sirijski jezik.

MeĊu Besedama Sv. Grigorija Niskog postoji takoĊe izvestan broj njih sa

dogmatskim sadrţajem. Takva je Beseda o Boţanstvu Sina i Duha (PG 46, 553576; Jaeger,

IX), koju je Grigorije izgovorio na saboru u Carigradu 383. godine. U njoj on pobija trinitarne

jeresi svoga doba i izlaţe veru u Boţanstvo Sina i Sv. Duha, zbog ĉega je ova Beseda vrlo

cenjena od kasnijih Svetih Otaca. Dogmatskog je sadrţaja i Beseda o Boţanstvu protiv

Evagrija (obiĉno poznata kao Beseda ―Na svom rukopoloţenju‖ PG 46, 544553; Jaeger, IX),

koju je Svetitelj Niski izgovorio ili na Carigradskom Vaseljenskom Saboru 381, ili na

kasnijem saboru u Carigradu 394. godine, o ĉemu su mišljenja nauĉnika podeljena.

Verovatnije je prvo mišljenje, jer je po sadrţaju Beseda bliţa tematici Sabora iz 381. godine.

Treba takoĊe primetiti da dogmatskog materijala imaju i izvesne Prazniĉne besede Sv.

Grigorija, ali će o njima biti reĉi kasnije.

Uz Besede, i izvesna Pisma Grigorija Niskog (u PG, t. 44 i u Jaeger VIII, 2) imaju

dogmatski sadrţaj, kao što je Pismo 5 (kratka odbrana pravoslavnog Trojiĉnog uĉenja) i

Pismo 24 (o jedinstvu Boţanske suštine i trojiĉnosti Lica). Ovde treba ubrojati i poznatu 38.

Poslanicu (o razlici suštine i ipostasi), koja se nalazi meĊu Pismima Sv. Vasilija i o kojoj smo

mi već govorili. Ona sadrţi uopšte Kapadokijsku Trijadologiju, a njena tekstualna formulacija

pripada Grigoriju Niskom i on ju je kao pismo uputio najmlaĊem bratu Petru, episkopu

Sevastijskom. još da kaţemo da Leontije Vizantijski i jovan Damaskin citiraju jedan odlomak

iz Grigorijevog Pisma Filipu monahu (PG 46, 1112), koji govori o sjedinjenju dveju priroda u

145

Hristu. Grĉki tekst tog Pisma je izgubljen, ali je pronaĊen njegov latinski prevod. NJegovo 2.

Pismo govori o besporetcima tadašnjeg hadţiluka u Sveta Mesta.

Od Egzegetskih spisa Grigorija Niskog imamo 7 dela na Stari i 4 na Novi Zavet. U

svom tumaĉenju Svetog Pisma Grigorije sleduje uglavnom za Origenovim alegorijskim

metodom, osim u dva dela koja predstavljaju dopunu sliĉnih dela Vasilija Velikog, u kojima

je Vasilije sledovao bukvalni i tipološki metod, pa je i Grigorije to poštovao.

U egzegetska dela na Stari Zavet dolazi najpre spis O stvaranju ĉoveka (PG 44, 124-

256; SCh, 6; Jaeger, IV), koji je Grigorije napisao na molbu brata Petra Sevastijskog radi

dopune Vasilijevih ―Beseda na Šestodnev‖, u kojima nije obraĊeno stvaranje ĉoveka. O tome

piše Grigorije u propratnom Pismu bratu Petru, šaljući mu ovo svoje delo kao poklon za

Pashu, verovatno 379. ili najkasnije 380. godine. Grigorijev spis O stvaranju ĉoveka

predstavlja antropološko i psihološko, ali i teološko tumaĉenje 1 Mojs. 1, 26. U starini je spis

preveden na latinski, sirijski, gruzijski i jermenski jezik. Uz ovo delo treba spomenuti i 2

Omilije o stvaranju ĉoveka (PG 44, 257297 i 30, 961; SCh, 160; Jaeger, Supplemegtum), koje

u rukopisima imaju dve verzije, širu i kraću, i pripisuju se podjednako i Vasiliju i Grigoriju. U

patrološkoj su nauci mišljenja o autorstvu ovih Omilija podeljena, a ima i nauĉnika koji ih ne

smatraju ni Vasilijevim ni Grigorijevim (Quasten). Ĉinjenica je, meĊutim, da ove 2 Omilije

sadrţe pravoslavnu hrišćansku antropologiju, veoma blisku obojici braće Kapadokijaca.

Grigorijevo drugo delo u dopunu Vasilijevom Šestodnevnu jeste Apologija na

Šestodnev (PG 44, 61124; Jaeger IV), koje je napisao posle prethodnoga, sa namerom da se

popune i isprave izvesna mesta Vasilijevog tumaĉenja na Šestodnev, što Grigorije uspešno i

ĉini, ali uz više filosofsko tumaĉenje i razvijanje hrišćanske kosmologije (Nesmjelov). I u

ovom kao i prethodnom spisu, rekli smo, Grigorije poštuje Vasilijev bukvalni metod

tumaĉenja, što u svojim ostalim delima inaĉe ne ĉini. Delo je prevoĊeno na sirijski

(fragmenti) i arapski jezik.

Veoma znaĉajno egzegetsko delo Grigorija Niskog jeste spis O ţivotu Mojsijevom

(pun naslov: ―O ţivotu Zakonodavca Mojsija ili o vrlinskom savršenstvu‖ PG 44, 297430;

SCh 13; Jaeger VII, 1). Spis se deli na dva dela: prvi istorijski (istoria), koji sadrţi opis

Mojsijevog ţivota prema knjigama Izlaska i Brojeva, uz uglavnom bukvalno tumaĉenje, a

drugi, znaĉajniji deo, predstavlja sozercanje (Jeoria) ţivota i liĉnosti Mojsijeve kao simvola

mistiĉkog uspona duše ka Bogu. Delo na taj naĉin predstavlja svojevrsni duhovni vodiĉ u

vrlinskom i mistiĉkom ţivotu na putu savršenstva do punog bogopoznanja kroz bogoopštenje

i bogosjedinjenje. Na njemu se osećaju izvesni uticaji Platona i još više Filona

Aleksandrijskog (koji je prvi tumaĉio Mojsijev uzlazak na Sinaj kao obrazac uspona duše ka

Bogu), ali je Grigorije te uticaje hristijanizovao i uklopio ih u svoju ĉisto hrišćansku viziju

savršenstva duše i njenog uspona ka Bogu radi sjedinjenja s NJime, što je, po Grigoriju,

moguće jedino ovaploćenjem Hristovim. Grigorije je ovo delo napisao već u starosti,

najverovatnije izmeĊu 390392. godine. Brojni su rukopisi ovog vaţnog spisa (najstariji je

papirus iz 5. veka sa 16 stranica i odlomaka), a od starijih prevoda postoje gruzijski i latinski.

Manje je egzegetsko delo O Endorskoj vraĉari (PG 45, 108113; Jaeger III, 2),

upućeno episkopu Teodosiju, gde se tumaĉi javljanje ―duha Samuilovog‖ Saulu (1 Car. 28,

12), ali ne u smislu Origenovom kao da je to zaista bio ―prorok Samuil‖, nego da je to bio

―demon u obliĉju proroka‖ (sliĉno tumaĉenju Sv. Evstatija Antiohijskog).

Slede zatim tri velika egzegetska dela Sv. Grigorija: Na natpise Psalama (PG 44, 432-

608; Jaeger, V), gde se alegorijski tumaĉe naslovi Psalama prema Septuaginti, koji, po

Grigoriju, ukazuju na lestvicu duhovnog usavršavanja; 8 Omilija na Eklezijasta (PG 44, 616-

753; Jaeger, VI), u kojima se opet alegorijski i mistiĉki tumaĉi Knjiga Propovednika (prve 2

glave); i 15 Omilija na Pesmu nad pesmama (PG 44, 7561120; Jaeger, VI), koje predstavljaju

146

―taĉno tumaĉenje‖ ove bibilijske knjige, ustvari opet alegorijsko i mistiĉko tumaĉenje, poput

Origenovog (koga Grigorije u Omilijama pohvaljuje i sleduje), ali je tumaĉenje većinom

samostalno, tako da svojom lepotom i bogoslovskim sadrţajem nadmaša Origena. Grigorije u

Pesmi nad pesmama pod vidom jedne ―braĉne pesme‖ vidi opis mistiĉkog u ljubavi

sjedinjenja Boga i duše, odnosno Hrista i Crkve. Izgleda da je Grigorije ovo tumaĉenje

napisao na molbu poznate Carigradske Ċakonise Olimpijade, što uostalom i on sam na

poĉetku spominje. Omilije su prevedene na sirijski jezik još u 5. veku, a zatim i na gruzijski i

koptski jezik.

Uz napred pomenuto ―Tumaĉenje naslova Psalama‖ treba dodati i jednu Grigorijevu

Omiliju na 6. Psalam (PG 44, 608-616; Jaeger, V), a treba još spomenuti i njegovo izgubljeno

―Tumaĉenje Priĉa Solomonovih‖, koje on spominje u uvodu tumaĉenja na Eklezijasta.

Grigorijevo tumaĉenje na Novi Zavet obuhvata najpre 5 Beseda na Molitvu

Gospodnju (PG 44, 112093; Jaeger VII, 2), od kojih 1. Beseda govori uopšte o potrebi

molitve, a ostale tumaĉe po redu prozbe u Oĉenašu. Na kraju 3. Besede nalazi se dodat jedan

tekst o Sv. Trojici, koji brojni stari rukopisi nemaju, ali ga neki imaju (iz 7-8. veka), pa je

pitanje autentiĉnosti tog dodatka još otvoreno. Kako taj dodati tekst sadrţi izvesnu naizgled

naklonost ka latinskom uĉenju o Filiokve, neki nauĉnici (K. Holl) smatraju da je dotiĉni pasus

―zapadna fabrikacija‖, tj. kasniji falsifikat naĉinjen u korist uĉenja o Filiokve. Od ovih Beseda

postoji stari sirijski prevod 1. Besede i gruzijski prevod.

Slede zatim Grigorijevih 8 Beseda na Blaţenstva (PG 44, 11931302; Jaeger VII, 2),

gde su jevanĊelska Blaţenstva sagledana i tumaĉena kao jedna novozavetna Jakovljeva

lestvica, kojom Bog Logos uzvodi ljude do vrha savršenstva, to jest do sjedinjenja sa Bogom.

Ovo tumaĉenje predstavlja pravu hrišćansku aretologiju, tj. sistem izlaganja i tumaĉenja

hrišćanskih i filosofskih vrlina. Zbog ovih poslednjih primećuje se u ovom tumaĉenju

prisustvo Plotinove ideje o oĉišćenju duše, no i to je kod Grigorija hristijanizovano i

uklopljeno u jevanĊelsku blagovest o usavršavanju ĉoveka u Hristu. Postoje stari sirijski i

gruzijski prevod ovih Beseda. (Opširni izvodi iz ovih Beseda na Blaţenstva na srpskom jeziku

kod O. Justina Popovića, Tumaĉenje EvanĊelja po Mateju, Beograd 1979, str. 103185).

Na kraju, da kaţemo da su od Sv.Grigorija Niskog ostale i 2 Omilije: na 2 Kor. 6, 18

(poznata kao ―Beseda protiv bludnika‖, koja se pripisuje i Sv. Zlatoustu) i na 1 Kor. 15, 28,

koja govori o Boţanstvu Sina (PG 46, 489496 i 130425; Jaeger III, 1 i IX). Egzegetskim se

mogu smatrati i još neke od njenih Beseda, o kojima ćemo kasnije govoriti.

Grigorijeva Asketska dela obuhvataju 6 spisa i u njima se nalazi izloţeno njegovo

podviţniĉko i duhovno-mistiĉko uĉenje, koje će imati velikog uticaja na ĉitav niz monaško-

asketskih pisaca na Istoku i uopšte na pravoslavnu duhovnost kroz vekove. Prvi po redu

Grigorijev spis, ne samo asketski nego i uopšte, jeste spis O deviĉanstvu (PG 46, 317416;

Jaeger VIII, 1; SCh, 119), napisan pre Grigorijevog izbora za episkopa, oko 370. godine. U

njemu on najpre iskreno ţali što sam nije devstvenik, a zatim istiĉe Svetog Vasilija kao primer

devstvenika i monaha-podviţnika, ukazujući pritom i na izvesna Vasilijeva ―Monaška

pravila‖. Grigorije devstvenost vidi kao vezu i srodnost izmeĊu prirode ljudske i Boga, jer ona

ĉoveka oroĊuje i sjedinjuje sa samom Svetom Trojicom, i zato on Hrista naziva

―ArcipÉrJenoV‖ = ―Prvodevstvenik i devstvenonaĉalnik‖. Sav Boţanski domostroj spasenja

proţet je, po njemu, svetlošću deviĉanstva, a Sveta Djeva Bogorodica je najizrazitiji primer

deviĉanstva, i po NJenom primeru se u devstvenim dušama zbiva duhovno ovaploćenje

Hrista. Devstvenost je osnova svih vrlina i vodi bogoviĊenju. No devstvenost, po Grigoriju,

nije samo plod ljudskih napora i podviga, nego je istovremeno i dar blagodati Boţije. U spisu

O deviĉanstvu Grigorije sledi donekle Origena i Metodija Olimpskog. On ĉesto upotrebljava i

filosofski reĉnik i devstveno-podviţniĉki ţivot naziva ―istinitom boţanskom filosofijom‖,

pokazujući time da se u hrišćanskom devstvenom podvigu i ţivotu, za koji antiĉki svet nije

147

znao, ispunjuju teţnje i ţelje starih mudraca i filosofa za ĉistijim i savršenijim ţivotom koji

odgovara istinskoj ljudskoj prirodi. I ovde, kao i drugde kod Kapadokijskih Otaca, vidan je

jedan otvoren i sotiriološki stav prema Jelinizmu i prema svim uopšte iskrenim naporima i

traganjima ljudskog duha na putu ka Bogu i istinskom ţivotu. Spis O deviĉanstvu, koji je

Grigorije izgleda kasnije doraĊivao, bio je u kasnijim vekovima dosta ĉitan i prepisivan (što

se vidi i po broju rukopisa), a takoĊe i prevoĊen na sirijski, jermenski, gruzijski i slovenski

jezik.

Tri druga asketska spisa Sv. Grigorija Niskog meĊusobno su sliĉna i uzajamno

dopunjujuća. Tu je, kao prvi, spis O hrišćanskom imenu i pozivu (PG 46, 237249; Jaeger T.,

1), napisan pri kraju ţivota i upućen kao pismo Harmoniju (sa kojim se Grigorije i inaĉe

dopisivao), u kojem Svetitelj Niski formuliše hrišćansko zvanje kao ―podraţavanje Boţanskoj

prirodi‖, jer je poziv Hrišćanstva ―vaspostavljanje ĉoveka u prvobitno stanje‖, tj. u bogolikost

i bogopodobnost, za koju je ĉovek i stvoren od poĉetka. Drugi spis je ―O savršenstvu‖ i kakav

treba da je hrišćanin (PG 46, 252258; Jaeger T., 1), upućen kao pismu monahu Olimpiju, gde

se opisuje hrišćansko savršenstvo kroz analizu i razvijanje hristoloških tekstova Apostola

Pavla, uz naglašavanje da savršenstvo i svetost nisu samo plod slobodne volje i vrline ĉoveka,

nego su još više plod delovanja samoga Hrista u duši ĉovekovoj, jer je Hristos: sama vrlina, i

osvećenje, i svetost, i savršenstvo u najvećoj mogućoj meri. Spis je nastao posle prethodnoga

i nadmaša ga po bogatstvu sadrţaja. Treći spis je O cilju po Bogu i istinskom podviţništvu,

poznat u patrološkoj nauci kao ―De Instituto Christiano‖ (PG 46, 288305 ali nekompletno;

prvo potpuno kritiĉko izdanje Jaeger-a T., 1, str. 4089, Lejden 1952). Ovo Grigorijevo delo,

napisano pri samom kraju ţivota (posle 390. g.), predstavlja vrhunac njegovog asketsko-

mistiĉkog duhovnog uĉenja. On se ovde poziva i na svoja ranija dela ―O deviĉanstvu‖ i ―O

ţivotu Mojsijevom‖, ali ih i dopunjuje i daje sintezu svojih glavnih misli i stavova o

duhovnom ţivotu i savršenstvu po Bogu. Spis je napisan u odgovor na traţenje izvesnih

monaha da im se da jedan kratak svod hrišćanskog uĉenja o pravom cilju duhovnog ţivota i o

sredstvima za sticanje darova Duha Svetoga. Veliki Kapadokijski filosof i uĉitelj duhovnog

ţivota daje ovde jednu uspešnu novu sintezu, koja povezuje jelinsku etiĉku tradiciju o idealu

vrline i hrišćansko ţivo iskustvo blagodatnog ţivota u Hristu, preobraţajno usvajajući i time

spasavajući iz Jelinizma sve opšteljudsko vrlinsko iskustvo, koje je dopunjeno i osmišljeno

hrišćanskim bogoĉoveĉanskim iskustvom novog ţivota u Duhu Svetome.

Ovaj Grigorijev spis svojim drugim delom potpuno je identiĉan sa drugim delom

Makarijevog ―Velikog Pisma‖, pa se jedno vreme mislilo da je Grigorije pozajmljivao od

Makarija, dok nije NJ. Jaeger pronašao i objavio (na osnovu 5 rukopisa iz 910. veka)

kompletni originalni tekst Grigorijev, a zatim je i u posebnoj studiji (1954. g.) pokazao da je

pisac ―Velikog Pisma‖ pozajmljivao iz ovog Grigorijevog spisa, a ne obratno. Postoji

meĊutim izvestan broj patrologa koji, zbog sloţenosti tzv. ―Makarijevog problema‖ (o ĉemu

će biti govora u 7. poglavlju ove Patrologije), nisu saglasni sa zakljuĉcima Jaeger-a, te tako

pitanje autentiĉnosti i meĊusobne zavisnosti ova dva spisa ostaje još uvek otvoreno. Jedno je

ipak nesumnjivo, i to za pravoslavnu duhovnost ima osobitog znaĉaja, a to je da postoji

nesumnjiva povezanost i duhovna srodnost izmeĊu asketskih tekstova Grigorija Niskog (i

drugih Kapadokijaca) i asketskih tekstova poznatih pod imenom Makarija Egipatskog.

Najkraći asketski spis Grigorija Niskog jeste ―O onima koji negoduju protiv

epitimija‖, koji izgleda da je izgovoren u vidu jedne besede (PG 46, 308316; Jaeger, H).

Odnosi se na pojedine vernike iz Grigorijeve pastve, koji su zbog epitimija (tj. naloţenih im

crkvenih pastirskih kazni) napuštali Crkvu.

Na kraju, vrlo znaĉajan asketsko-hagiografski spis ovog Kapadokijskog Oca jeste

Ţivot prepodobne Makrine (PG 46, 9591000; Jaeger T., 1; SCh, 178). U njemu Grigorije

opisuje ţivot i dela svoje najstarije sestre Makrine, koja je bila ţivi primer i oliĉenje istine

―kako se dostiţe najveća visina ljudske vrline kroz duhovnu filosofiju (= podviţništvo)‖. Delo

148

je napisano po smrti Svete Makrine (+ decembra 379. g), a na traţenje monaha Olimpija

(onog istog kome je upućen i spis ―O savršenstvu‖). Opis Ţitija Makrininog Grigorije zasniva

iskljuĉivo na onome što je sam liĉno video, upoznao i doţiveo. Prostim ali punim lirizma

tonom on opisuje Makrinin ţivot od detinjstva do prestavljenja, njeno vrlinoljublje i

monaholjublje, njen vrlinom i mudrošću doprinos odgoju i vaspitanju svoje mlaĊe braće, pa

ĉak i samog Velikog Vasilija, na koga je, po povratku sa školovanja iz Atine, Makrina takoĊe

uticala da se što pre opredeli za podviţniĉku filosofiju, nasuprot suvoj i gordeljivoj

intelektualnoj filosofiji. Ţivot Makrinin, koji se završava navoĊenjem njene nadahnute

predsmrtne molitve, gde se reljefno iznosi doţivljeni u njoj triumf Hrista nad smrću, zaista je

―biser hariografske literature starog hrišćanskog veka‖ (Stiglmaljer). Spis ima znaĉajnu i

literarnu i istorijsku vrednost, jer nam pruţa dragocene podatke o ţivotu velikih

Kapadokijaca, a takoĊe i o mnogim crkvenim i monaškim obiĉajima 4. veka. Delo je kasnije

veoma ĉitano i prepisivano, a i prevoĊeno na gruzijski, slovenski i druge jezike.

Od Beseda Sv. Grigorija ostalo nam je oko 30 razliĉitih po tematici i sadrţaju Beseda

(sve u PG 46, 4311000 i u Jaeger H i H). Grigorije Niski je bio dobar orator, ―vrlo slatkoreĉiv,

blistav i prijatan za uho‖ (Fotije, Bibl. 6). Već sama ĉinjenica da je bio po-zivan u prestonicu i

na dvor da tamo drţi besede dovoljno svedoĉi o njegovom velikom ugledu kao besednika.

O Grigorijevim dogmatskim Besedama već smo govorili, a sada da spomenemo

najpre njegove prazniĉne Besede: Na Prosvetljenje (Bogojavljanje) i krštenje Hristovo; Na

roĊenje Hristovo (Boţić, 386. g.); 5 Beseda na Pashu i o vaskrsenju (od kojih druga nije

pouzdano autentiĉna); Na Vaznesenje Hristovo (iz 388. g. koja svedoĉi o odvojenom od

Pedesetnice praznovanju Vaznesenja), i O Svetom Duhu ili na Pedesetnicu (iz iste 388.

godine). Pohvalne Besede jesu: 2 O Svetom Stefanu Prvomuĉeniku; Pohvala Teodoru

Velikomuĉeniku (izgovorena u Evhaitu, gde se nalazi njegov martirijum, koji se u besedi

opisuje); 3 Besede Ĉetrdesetorici Muĉenika (prve 2 izgovorene u Sevastiji, mestu njihovog

stradanja, i to na njihov praznik 9. i 10. marta 383. g., a treća u Kesariji na isti praznik 379.

g.); Pohvala Grigoriju Ĉudotvorcu (episkopu Neokesarijskom iz 3. veka) i Pohvala Svetom

Jefremu Sirijcu (za koju besedu postoje sumnje u autentiĉnost, ali izgleda bez dovoljno

osnove). Ovde bi trebalo pridodati i Grigorijevu Pohvalu Vasiliju Velikom, koja se moţe

ubrojati u nadgrobne besede (mada preovladava mišljenje da je odrţana ne na pogrebu nego

na dan Vasilijevog spomena godinu ili dve kasnije). Inaĉe postoje tri nadgrobne Besede

Grigorijeve: Meletiju Antiohijskom (odrţana u vreme Vaseljenskog Sabora, maja 381. g.),

carevoj kćeri Pulheriji (šestogodišnjoj jedinici cara Teodosija, umrloj 385. g.) i carici Flakili

(supruzi Teodosijevoj, umrloj se-ptembra iste 385. g.).

Ostale Besede Sv. Grigorija uglavnom su na moralne i socijalne teme, kao što su: 2

Besede o siromaholjublju i dobroĉinstvu (iz 382. i 384. g.); Protiv zelenaša; O bludu; Onima

koji odlaţu krštenje; Onima koji ţale za umrlima, i nekoliko fragmenata iz drugih izgubljenih

Beseda. Nekoliko pak Beseda i drugih tekstova, kao što su: Na Blagovesti, Na Sretenje,

Beseda o raju, O obrazu i podobiju, O duši, Protiv Maniheja, Svedoĉanstva protiv Judeja i dr.

ne pripadaju Grigoriju Niskom.

Iza Grigorija Niskog ostalo je takoĊe oko 30 Pisama (PG 46, 9991108; Jaeger T., 2).

Neka od njih upućena su kao propratna pisma uz pojedina dela, kao što su Pisma bratu Petru i

drugima koje smo spominjali, a neka su dogmatskog sadrţaja, o kojima je takoĊe već bilo

reĉi. Vredno je spomena kanonsko Pismo Letiju, episkopu Melitinskom, sa 8 pravila, koja su

ušla u sve kanonske zbornike Pravoslavne Crkve (pa i u Krmĉiju Svetoga Save). Pisma 2. i 3.

govore o pohoĊenjima Svetih Mesta u Palestini, od kojih 2. Pismo govori protiv grupnih i

mešovitih poseta (tj. hadţiluka), zbog zloupotreba materijalne i moralne prirode, dok Pismo 3,

upućeno trima poboţnim ţenama u Palestini, iznosi Grigorijeve duboke utiske sa liĉnog

proputovanja kroz Sveta Mesta (pri povratku iz Arabije), uz opet ţaljenje zbog lošeg stanja u

Svetoj Zemlji i prisustva tamo brojnih jeresi. Oba pisma napisana su pre 383. godine. Pismo

149

25, upućeno Amfilohiju Ikonijskom, interesantno je za istoriju hrišćanske umetnosti i

arhitekture, jer opisuje jedan krstovidni martirijum koji je Grigorije tada gradio. Pisma 21. i

2528. nalaze se meĊu Pismima Vasilija Velikog. Pismo 30. nije Grigorijevo, nego njemu

upućeno od strane brata mu Petra Sevastijskog. Pismo 25. Evagriju monahu o Boţanstvu (PG

46, 11018) sporne je autentiĉnosti (po nekima, moţe se pripisati Markelu Ankirskom).

I po bogatstvu svojih dela i po dubini svojih misli Sv. Grigorije spada u veliku trojicu

Kapadokijskih Otaca. Za razliku od Vasilija, koji je bio izraziti crkveni pastir i jerarh

vaseljenskog autoriteta u ―pravom upravljanju Reĉju Istine‖ (i crkveno-jerarhijski i

dogmatski), i za razliku od Grigorija Bogoslova, koji je bio najdublji bogoslov i sjajni

propovednik tajni Hristovih, Grigorije Niski je bio prvenstveno bogoslovsko-filosofski

mislilac, pravi hrišćanski filosof i mistik. Odliĉan poznavalac i bogoslovskih i filosofskih

problema svoga doba, Grigorije Niski je nastojao da ne samo bogoslovski, nego i filosofski

izlaţe i obrazlaţe hrišćansko uĉenje i kao metafiziĉku mudrost i kao mudrost duhovnog ţivota

i usavršavanja. Pritom, on nije, poput Origena, crkvene dogmate prilagoĊavao filosofskim

uĉenjima (osim moţda u uĉenju o apokatastazi, gde je podlegao Origenovom uticaju), nego je

nastojao da pomoću filosofskog mišljenja dublje pronikne u istine i simvole bogootrivene

hrišćanske vere.

Ne mogući se ovde baviti podrobnim izlaganjem bogoslovlja Sv. Grigorija Niskog

(opširno izlaganje videti kod o. G. Florovskog, Vostoĉnыe Otcы IV-go veka, Pariz 1931, str.

129188), osvrnućemo se samo ukratko na neke teme njegovog bogoslovlja.

Najpre treba reći da u Trojiĉnom bogoslovlju Grigorije Niski sleduje uglavnom za

bratom Vasilijem, uz izvesne manje razlike. Kao veran istoĉnoj bogoslovskoj tradiciji i on

polazi od istine Trojiĉnosti Boţije i sliĉno Sv. Vasiliju i Sv. Grigoriju Bogoslovu odreĊuje put

Trojiĉnog bogoslovlja kao srednji put izmeĊu judejskog strogog monoteizma i jelinskog

politeizma. U Svetoj Trojici on vidi punoću Boţanskog Bića i Ţivota, pa zato naglašava

istovremeno i trojiĉnost Ipostasi i jednosušnost Boţanske prirode ili suštine.

Novi momenat koji Grigorije Niski posebno istiĉe u Trojiĉnom bogoslovlju jeste taj

da on jedinstvo Boţije i jedinstvo Trojiĉnih Lica vidi potvrĊeno i kroz jedinstvo Boţanske

energije, što svedoĉi o jedinstvu Boţanske prirode. Jer Boţanska energija pripada svima

Trima Licima, i to ne samo kao opšta, nego i kao jedna i ista. ―Ĉija je energija jedna, NJihova

je svakako i priroda jedna. Ako im je, dakle, energija i sila jedna jer energija je rezultat sile ,

kako je onda moguće misliti razliĉitost prirode kad u NJima nema nikakve razlike po sili i

energiji?... Otuda, svaki koji pravilno misli, budući nauĉen od Svetoga Pisma da je jedna

energija Sina i Duha, neće ni pomišljati neku razliku prirode meĊu NJima... Tako i Otac i Sin

imaju istu energiju i istu prirodu... i nema razlike (po prirodi), jer je Sin Ocu po prirodi

sjedinjen, a i Duh Sveti se pokazuje ne kao tuĊ prirodi Sina upravo kroz identiĉnost energija

(= dejstva), te tako dosledno se pokazuje da je jedna priroda Svete Trojice, Koja se (Trojica)

pritom ne sliva, jer se na svakoj Ipostasi zapaţa osobenost liĉnog svojstva i ta se (liĉna)

obeleţja meĊusobno meĊu NJima ne zamenjuju‖ (PG 44, 1160).

Sveti Grigorije ĉesto naglašava ovo jedinstvo Boţanskog dejstva ili energije Svete

Trojice, koje svedoĉi o stvarnom jedinstvu Boţanskog Ţivota, Unutartrojiĉnog Ţivota,

Jednosuštnog Ţivota, veĉnog, nenastalog, neizmenljivog i neprestajućeg. ―Blagoĉestivo

mišljenje o veri ovako je: niti se Otac ikada zamišlja bez Sina, niti se Sin shvata bez Duha

Svetoga. Jer kao što je nemoguće uzaći ka Ocu osim kroz Sina, tako isto je nemoguće nazvati

Isusa Gospodom osim Duhom Svetim. Prema tome, dosledno i povezano Otac i Sin i Sveti

Duh svagda se zajedno u savršenoj Trojici poznaju, i pre tvari (pre stvaranja), i pre svih

vekova, i pre svake mogućnosti poimanja, jer Otac je svagda Otac, i u Ocu je Sin, i sa Sinom

je Duh Sveti‖ (PG 45, 1316).

150

U tom jedinstvenom delovanju Trojiĉnih Lica Sv. Grigorije vidi garanciju ―da nisu tri

Boga‖, nego Jedan, ali jedinstvo Boţanstva on vidi takoĊe i u tome što je Otac jedini Uzrok i

Izvor Boţanstva Sina i Duha: ―Jer jedno je i isto Lice Oca iz kojega se raĊa Sin i ishodi Duh

Sveti‖ (PG 45, 180). Evo kako o monarhiji Oca govori Svetitelj Niski (upravo u spisu

―Avlaviju da nisu tri Boga‖): ―Ispovedajući neizmenljivu istovetnost prirode (Boga) mi ne

poriĉemo razliku (u Boţanstvu) po uzroku i prouzrokovanosti, u ĉemu shvatamo da se jedino

u tome jedno od drugoga razlikuje, te verujemo da je jedno uzrok, a drugo je iz uzroka. U

onome pak što je iz uzroka, opet razumevamo drugu razliku: jedno je (tj. Sin) neposredno

(prosecølj) iz Prvoga (tj. iz Oca), a drugo (tj. Duh) je kroz Neposrednoga (= Sina) iz Prvoga

(= Oca) di toÁ prosecøV ök toÁ prŢtou , tako da ostaje i za Sina nesumnjiva Jedinorodnost, i

za Duha ne sumnjati da je On od Oca, pošto Sinovo posredništvo (tV mesiteÕaV) i NJemu

samome oĉuvava Jedinorodnost i Duha Svetoga ne spreĉava prirodnog odnosa (tÓV jusikÓV

scosenjV) sa Ocem‖ PG 45, 133; sr. i 45, 180 i Pismo 38. Kod Vasilija).

Iz navedenog mesta, i iz drugih sliĉnih, zakljuĉujemo takoĊe još i to da se Grigorije

Niski, pri opredeljenju ipostasnih karakteristika Trojiĉnih Lica, malo razlikuju od brata mu

Sv. Vasilija jer kao svojstvo Sina naglašeno naziva ―Jedinorodnost‖, dok za Duha Svetoga

govori da je On od Oca ―kroz Sina‖. Naravno, ovo njegovo kroz (diÉ) nije od (ök), nema

nikakvo uzroĉno ili sauzroĉno znaĉenje (kako su to pokušavali da protumaĉe neki latinski

teolozi), jer i ovaj Kapadokijski bogoslov ostaje veran uĉenju i veri Crkve o jedinstvenom

Naĉelu Oca u Svetoj Trojici. Evo, naprimer, jednog takvog njegovog mesta (iz knjige ―Protiv

Evnomija‖): ―Otac se shvata kao bespoĉetan i neroĊen i svagda Otac, a iz NJega se po

neposrednosti i nerazdvojno zajedno sa Ocem podrazumeva Jedinorodni Sin, a kroz NJega i

sa NJime (di aÝtoÁ kat met aÝtoÁ), pre no što bi upala izmeĊu neka misao o praznom ili

nepostojećem, odmah se povezano (sjedinjeno) shvata i Duh Sveti, ne kao da je On kasniji po

biću posle Sina, tako da bi nekad zamislili Jedinorodnoga bez Duha, nego i On (Duh) ima

uzrok iz Boga svega, odakle je i Jedinorodna Svetlost (= Sin), i zasijao je kroz istinitu Svetlost

(= Sina), ne budući odseĉen ni rastojanjem ni drugaĉijošću prirode od Oca ili od

Jedinorodnoga‖ (PG 35, 369; Jaeger I, 138). Malo dalje u istom delu Grigorije će ponoviti da

Duh, ―kroz Sina prosijava, ali uzrok Ipostasi ima od Prvobitne SvetlostiOca‖ (45, 416; I, 180).

Duh Sveti, po Svetom Grigoriju, ―prati (sumparomartoÁn) Logosa i javlja NJegovu

energiju‖ (Katih. reĉ, 2; PG 45, 17), i to izgleda ne samo u ekonomiji stvaranja i spasenja

sveta, nego i u veĉnosti. Kod njega kao da delovanje Trojiĉnih Lica u svetu ―od Oca kroz Sina

u Duhu‖ odgovara nekom neizrecivom boţanskom ―poretku‖ Lica, koji ―poredak‖ odgovara

neslivenosti jednosuštnog Ţivota Boţanske Trojice (pri ĉemu taj ―poredak‖ nije neki ―pored

podĉinjenih‖, tj. nema subordinacije). U svakom sluĉaju, nikakvom filiokvizmu kod Grigorija

Niskog nema mesta, jer bi takvo uĉenje bilo nespojivo i nepomirljivo sa Kapadokijskom

Trijadologijom, ĉiji je Grigorije Niski bio verni sledbenik i predstavnik.

Sledeći znaĉajan momenat bogoslovlja Svetitelja Niskog na koji bismo se osvrnuli

jeste njegovo uĉenje o ĉoveku i ĉovekovom putu bogopoznanja i bogoopštenja.

I po Grigoriju, kao i po drugim Ocima, Bog je Tvorac sveta i ĉoveka, stvarni Tvorac

iz nebića. Svet i ĉovek postoje zato što je Bog slobodnom voljom svojom tvoraĉki poĉetak

sveta i ĉoveka, a On je i njihov završetak, izvor njihovog postojanja i cilj svih njihovih

stremljenja. Za nas je, veli Sv. Grigorije, stvaranje sveta i ĉoveka tajna, ali iza njih stoji ţivi i

liĉni Bog, ĉija slobodna tvoraĉka volja i ljubav i jeste jedinstvena osnova tvari i Prvolik

(Arhetip) stvaranja ĉoveka, kao ţive i slobodne liĉnosti (Katih. reĉ, 5).

Jedinstveni tvoraĉki akt Boţji, koji u sebi sadrţi sve sazdanje, po Sv. Grigoriju, jeste

projava preizobilne ljubavi i dobrote, ali on ipak nije bio rezultat neke unutrašnje

neophodnosti, nego delo slobodne i namerne volje Boţije. To je slobodna i iz ljubavi projava

Boţije slave, svetlosti i dobrote, to je Boţije javljanje teofanija.

151

No Boţije stvaranje nije prestalo, nego se nastavlja Boţjim prisustvom u tvorevini, te

se tako odrţava inaĉe promenljiva i propadljiva priroda tvari. To pak Boţije prisustvo nije

suštinsko, nego energetsko i promisaono, a ono ne povreĊuje Boţiju suštinsku

transendentnost i nepristupnost (Katih. reĉ, 57).

Svet i sva tvar, i na kraju ĉovek, stvoreni su tvoraĉkom silom Logosa Boţijeg, te tako

svet nije poĉeo od êlogÕa, nego od logosnosti (kako je govorio o. Justin Popović, izraţavajući

misao Sv. Otaca). Logos Boţiji stvara ne iz Sebe, i ne iz nekih drugih ―rezervi‖, iz nekog

nestvorenog materijala: ―Sva bića nisu stvorena iz neke prethodne materije i privedena u

vidljivo postojanje, nego je Boţanska volja postala materijal i suština tvorevina‖ (PG 44,

1312). ―Sam pokret Boţanske volje, kada hoće, postaje delo (pragmc), i osuštinjuje se volja

postajući odmah priroda, po vlasti Svemogućega, kada to On premudro i umetniĉki zahte, a

ne kao da volja NJegova ostaje neostvarena. PrivoĊenje volje u stvarnost i jeste suština‖ (O

duši i vaskrsenju, PG 44, 69).

Bog je najpre stvorio anĊelski svet, zatim zemaljski, i na kraju stvaranje se završava

stvaranjem ĉoveka. Stvaranje ĉoveka je zaista završetak i punoća stvaranja sveta. No to ne

znaĉi da je ĉovek samo poslednji deo sveta, jer je on gospodar i car sve tvorevine, radi kojeg

je svet i stvoren (Katih. reĉ, 6). Grigorije Niski ponavlja jelinsku ideju da je ĉovek stvoren

kao ―mikrokosmos‖, ali on u tome ne vidi glavno dostojanstvo ĉoveka. ―Neznabošci su

govorili: ĉovek je mikrokosmos, koji se sastoji iz istih elemenata iz kojih i sav svet. No tim

zvuĉnim imenom, kao odajući pohvalu ljudskoj prirodi, oni nisu ni primetili da su

poĉastvovali ĉoveka svojstvima komarca i miša, jer su i u njima te iste ĉetiri stihije... Zar je to

tako vaţno da se poštuje ĉovek kao slika i prilika sveta, kada i nebo prolazi, i zemlja se

menja, i sve što je u njima prolazi. Pa u ĉemu se onda, po hrišćanskom uĉenju, sastoji veliĉina

ĉoveka? Ne u sliĉnosti sa tvarnim svetom, nego u tome da je ĉovek po liku svoga Tvorca‖ (O

stvaranju ĉoveka, 16; PG 44, 177180).

Dostojanstvo, dakle, ĉoveka, po Grigoriju Niskom, je u slici Boţijoj u ĉoveku, u

ţivom liku Liĉnoga Boga, i samo u tome dobija onda smisao i kosmiĉnost ĉovekova. Jer tek

kao ţiva slika Boţija ĉovek ima znaĉaja za svet, za svu tvorevinu, jer postaje provodnik

Boţanskih energija u tvar. Ovo dostiţe svoj vrhunac u Ovaploćenju Hrista Logosa, koji kao

Bog postaje ĉovek, u kome i zemaljska stihija dobija udeoništvo u duhovnom, boţanskom

ţivotu. Ĉovek je stvoren manjim od AnĊela, a grehom je i još više umanjen. Ali, kada je Bog

Logos sjedinio sa Sobom po ipostasi ljudsku prirodu, onda je ĉovek u NJemu postao veći od

AnĊela. Ĉovek je pri stvaranju postao ―po liku Boţijem‖, a u Ovaploćenju je postao sjedinjen

sa Bogom (togma ljeó), i sada od Boţijeg lika on razdaje i drugima, postaje centar

oblagodaćenja i obesmrćenja i oboţenja sve tvari (PG 44, 1345).

Logos Boţiji je stvorio ĉoveka ―iz preizobilja ljubavi Svoje, sa ciljem da ga uĉini

zajedniĉarem Boţanskih dobara‖ (Katih. reĉ, 5). ―Bog je po prirodi sama dobrota, ili još

taĉnije On prevashodi svaku dobrotu koju je moguće i zamisliti ili pojmiti. Prema tome, On

nije stvorio ţivot ĉovekov po nekoj drugoj pobudi nego zato što je Sam dobar. Budući takav i

iz takve pobude stvorivši ĉovekovu prirodu, On nije hteo da projavi samo upola Svoju

dobrotu, dajući ĉoveku samo deo Svojih dobara a ostalo ljubomorno otkazujući da mu preda.

Savršenstvo dobrote NJegove projavljuje se u tome što On poziva ĉoveka iz nebića u biće i

preizobilno mu saopštava i daje sva dobra. Nemoguće bi bilo nabrojati sva ta darovana dobra.

Ali se sva ona ukratko sadrţe u reĉi da je ĉovek stvoren po liku Boţijem (1 Mojs. 1,26)‖. (O

stvaranju ĉoveka, 16; PG 44, 184). Svu, dakle, tajnu i punoću ljudskog bića Sveti Grigorije

vidi u liku Boţijem, i u tome liku se po njemu nalazi granica i razgraniĉenje izmeĊu sveta

(prirode) i ĉoveka, koji se ne svodi na svet, kao što se i ne izvodi iz sveta.

Samu sliku Boţiju u ĉoveku Grigorije Niski vidi višestruko, višedimenzionalno.

Najpre je to um u ĉoveku, to jest umna i duhovna strana ĉoveka. No kako slika Boţija u

152

ĉoveku predpostavlja da je ĉovek u celini jedno odslikavanje (êpeikªnisma) Boga kao svoga

Prvolika, onda to oznaĉava da se u biću ĉoveka odslikava savršenstvo Boţanskog bića, tj. sva

Boţanska savršenstva, sveukupnost Boţanskih blaga, koja su i zaloţena u bogoliku prirodu

ĉoveka kao ţive slike svoga Originala. Ĉovek, zato, ima ali i treba da odslikava Boţija

savršenstva, te se tako ontološki motiv prepliće se etiĉkim motivom (G. Florovski). Ĉovek je

stvoren kao neko ―podraţavanje‖ (mÕmhma) Boţanske prirode. Taj ―podraţavajući otisak‖ u

ĉoveku sliĉan je, ali nije istovetan sa Boţanskom prirodom. Nije istovetan zato što je stvoren,

što je nastao promenom, a Bog je nestvoren i nepromenljiv. U samoj dakle prirodi ĉoveka leţi

pokret, a on moţe biti kretanje i na dobro i na loše. Zato je, po Sv. Grigoriju, lik Boţji u

ĉoveku neki dinamiĉki faktor, jer se moţe okrenuti i suprotno, ne prema dobru (tj. Bogu),

ĉime se moţe umanjiti, postati nesliĉan Bogu, a moţe se pokretati i ići ka dobru, ka Bogu,

ĉime se razrasta i uvećava, jer postaje sve sliĉniji Bogu (Katah. reĉ, 6 i 21). Lik Boţiji u

ĉoveku postaje sve otvoreniji i sve se više projavljuje ukoliko ĉovek punije odraţava u sebi i

svom ţivotu Boţanska savršenstva. Drugim reĉima, oĉigledno je da za Grigorija prava slika

Boţija u ĉoveku predpostavlja ţivu vezu ĉoveka sa Bogom i stalno kretanje ĉoveka ka većem

bogoupodobljavanju, ka većem zajedniĉarenju u Boţanskim dobrima i savršenstvima. Zato, u

izvesnom smislu, biti slika Boţija za ĉoveka znaĉi ţiveti u zajednici sa Bogom, ţiveti u Bogu.

Mogućnost za takvo ostvarenje lika Boţijeg ĉovek ima u bogodanoj mu slobodi volje,

koja je takoĊe bogoliko dobro u ĉoveku. Sveti Grigorije to ponavlja više puta: ―Bog koji je

stvorio ĉoveka radi zajedniĉarenja u svim NJegovim dobrima i dao mu pri stvaranju u prirodu

osnove svih dobara, da bi tako kroz svako dobro, ţeljom ka sliĉnome, ĉovek bio nošen i

pokretan, On nije lišio ĉoveka ni najboljeg i najvrednijeg dobra, to jest blagodati slobode i

samovlašća. Jer kad bi neka neophodnost (ênÉgkh=nuţnost) bila nad ljudskim ţivotom, onda

bi u tom delu slika Boţija (u ĉoveku) bila laţna, jer bi se nesliĉnošću otuĊila od svog

Arhetipa. Jer ako bi lik (u ĉoveku) bio podĉinjen nekim nuţnostima, kako bi se onda mogao

nazivati slikom (ekŢn) Carske Prirode? Prema tome, onaj koji je kroza sve drugo bio

upodobljen Bogu trebalo je da ima u svojoj prirodi i slobodu i samovlasnost, tako da bi mu

uĉešće u dobrima Boţijim bilo zaista podvig i nagrada vrline‖ (Katih. reĉ 3; PG 45, 24). I na

drugom mestu veli Svetitelj Niski: ―Samovlašće (aÝtexoÙsion - sloboda volje) jeste

ravnoboţna (isªJeon), jer je samovlasnost i sloboda svojstvo Boţanskog blaţenstva‖ (PG 46,

524 i 101).

Sloboda ĉovekova oznaĉava da ĉovek nije vezan nikakvom prirodnom silom ni

nuţnošću, da ima sposobnost samostalnog mišljenja, izbora i odluĉivanja (Katih. reĉ, 3031).

Sloboda je neophodni uslov ne samo vrline, nego, po Sv. Grigoriju, i same razumnosti

ĉoveka. Van slobode nema ni umnosti: ―Logiĉka i umna priroda, ako izgubi (êpnjJttai =

odbacuje) slobodu, izgubila je samim tim i blagodat umnosti (razumnosti). Jer ĉemu onda

sluţi razum kada vlast za slobodni izbor pripada drugome? A ako slobodna volja ostaje

bezdelatna, onda po nuţnosti išĉezava i vrlina, onda je ţivot obešĉašćen i ponaša se po

sudbini, i nema nikakve pohvale za podvige; greh biva nepobediv, i nema suda za razliĉite

naĉine ţivota (dobre ili zle)‖ (Katih. reĉ, 31).

Svetitelj Niski vidi lik Boţji u ĉoveku i u ĉitavoj prirodi ĉoveka: ―Jer nije slika (ekŢn)

Boţja u delu prirode ĉoveka‖ (O stvaranju ĉoveka, 16), nego svaki deo ljudske prirode, svaka

sposobnost, svaki dar odraz je i slika Boţanskog savršenstva. U tom će smislu Sv. Grigorije

videti sliku Boţju i u ĉoveĉanstvu, u rodu ljudskom u celini, koji kao više liĉnosti u zajednici

jedne iste prirode jeste po slici Svete Trojice. Drugim reĉima, rod ljudski kao Crkva jeste

slika Svete Trojice (Avlaviju da nisu tri Boga, PG 45, 120, 132). Boţanska slika se još ogleda

i u neshvatljivosti same suštine ljudske prirode, jer je i Bog kao Prvolik po suštini Svojoj

neshvatljiv (PG 44, 13323). Na kraju, ĉovek je slika Boţja i po tome što je stvoren za

besmrtnost, što je u njega zaloţena besmrtnost, da bi tako ĉovek mogao ―ţeleti veĉnost

Boţiju‖.

153

U ovoj taĉki se otkrivaju beskrajne dimenzije antropologije ovog Velikog

Kapadokijca, ali mi ne moţemo ovde ulaziti u njih detaljno. Vaţno je naglasiti da je kod Sv.

Grigorija sa slobodom, koja je u samoj srţi slike Boţije u ĉoveku, tesno povezano ĉovekovo

stremljenje ka dobru, drugim reĉima ljubav. Bog je ljubav i izvor je ljubavi, pa je i ĉovek

stvoren, kao slika Boga ljubavi, sa ljubavlju za dobro, sa stremljenjem i ţeljom za dobro i za

lepotu. To je Tvorac uĉinio odlikujućim znakom naše ljudske prirode. Otuda, gde nema

ljubavi tamo se već menjaju crte lika Boţijega i ĉovek kao da se obezliĉuje. LJubav vezuje

ĉoveka sa Bogom i vodi ga u bogopodobnost, a i sve ostalo u bogolikoj prirodi ĉoveka

povezano je sa bogopodobijem. Tako Sv. Grigorije pojam lika Boţijeg u ĉoveku tesno

povezuje i dalje razraĊuje sa uĉenjem o bogoopštenju. Pošto je Bog kao Prvolik neshvatljiv i

neograniĉen, a ĉovek odraţava u sebi svoj Prvolik, to jest Boţanska savršenstva, onda je

ĉovek prizvan u beskrajno stremljenje ka Boţanskim savršenstvima, u beskrajno

bogoupodobljavanje, prizvan u stalno i neprirodno bogoopštenje.

Taj ontološko-etiĉki priziv i poziv ĉoveka ka bogoopštenju jeste istovremeno i priziv

ĉoveka ka bogopoznanju. Po Sv. grigoriju, bogopoznanje i jeste sadrţaj veĉnog ţivota, ali

bogopoznanje za njega znaĉi bogoviĊenje i bogoopštenje: ―U obiĉaju je Svetoga Pisma da

videti (deÓn) oznaĉava isto što i imati (sceÓn)... Jer, videti Boga znaĉi imati ţivot duše, a

veĉni ţivot i jeste viĊenje Boga i opštenje sa NJim, sjedinjenje sa Njim‖ (Beseda 6. o

Blaţenstvima; O ranom umiranju dece i PG 46, 137 i 176).

Bogopoznanje i bogoviĊenje moguće je tek posle oĉišćenja duše ĉovekove. Ko oĉisti

dušu svoju on se raspaljuje ljubavlju i ĉeţnjom za Bogom i ta ljubav i ĉeţnja razrastaju se u

stalnom traţenju Boga, u veĉnom idenju za LJubljenim, kako to veli Pesma nad pesmama,

koju u tom smislu i tumaĉi Sv. Grigorije: kao ljubav i ţelju duše za Bogom. Bog postaje cilj i

granica svih ĉovekovih teţnji i stremljenja i sozercanja. ŢeĊ za Bogom Ţivim i Istinitim

postaje stalno novi put za ĉoveka, put beskonaĉni, jer je po sredi traţenje i ţeljenje

Beskonaĉnoga Boga. O tome Grigorije Niski govori opširno i nadahnuto u svome delu ―O

ţivotu Mojsijevom‖, no nemamo nameru da to sve ovde opširno navodimo.

Bogopoznanje je, po Sv. Grigoriju, put za ĉoveka, stalni i nezasitni ţivotni podvig,

ushoĊenje na Goru Sinaj, idenje za Isusom kud god On poĊe. Iskrena ţeĊ za bogopoznanjem

već je, po Sv. Grigoriju, znak samog bogopoznanja, jer je ţeljenje već i nalaţenje, i opet novo

raspaljivanje ljubavi za dalje traţenje i iskanje. Hristos je zato i govorio: ―Ako je ko ţedan,

neka doĊe k meni i neka pije‖ (Jn. 7,37). Jedan od prvih primera takvih bogotraţitelja i

bogovidaca i bogopoznavaoca jeste Mojsije. I Mojsije je video Boga, ali je video samo

―pozadinu Boţiju‖ i pritom je stajao na steni, a stena je Hristos, jer je On ―svesavršena

vrlina‖. Veli Sv. Grigorije: ―Kod Mojsija se vidi da je put (ka Bogu) na neki naĉin i stajanje.

Jer veli (Bog): ―Postaviću te na stenu‖, a stena je Hristos, svesavršena Vrlina. Ovde je

najĉudnije to što je jedno isto i stajanje i kretanje. Jer onaj koji se penje, ne stoji, a koji stoji,

ne uspinje se. A ovde stajanje biva i uzlaţenje. No to biva zato što, ukoliko je neko postojan i

nepokolebljivo ostaje u dobru, on utoliko više napreduje na putu vrline‖, to jest na putu ka

Bogu, jer ―Bog i jeste svesavršena Vrlina‖ (O ţivotu Mojsijevom, 243). I na drugom mestu

veli Svetitelj Niski: ―Traţenje Boga je beskrajno, i NJegovo nalaţenje jeste upravo to stalno

traţenje. Jer nije drugo traţiti a drugo nalaziti‖ (Omilija 7 na Ekleziasta).

Bog je, po Sv. Grigoriju, neshvatljiv i neobuhvatljiv, a ĉoveku je uroĊeno po prirodi

stremljenje ka Bogu, ka bogopoznanju. Zato, i kada duša naĊe Boga i kada Ga vidi, to je onda

istinsko nalaţenje i viĊenje, ali je istovremeno i novo traţenje i novo ţeljenje, novi pokret

ljubavi. Zato je Mojsije i video samo ―zadnju stranu Boţiju‖, ―leĊa Boţija‖, jer ga Bog time

zove da ide dalje za NJim, poziva ga na dalje idenje i sledovanje za Bogom, kao što je i

Hristos rekao: ――Ko hoće za mnom da ide‖... Boţiji prolazak i poziv da se ide za NJim

oznaĉava voĊenje nas iza NJega, naše sledovanje za NJim, naše voĊenje njime kao

Putevoditeljem‖ (O ţivotu Mojsijevom, 244254). Oĉigledno je da je svim ovim Sv. Grigorije

154

Niski duhovni preteĉa pravoslavnog mistiĉnog bogoslovlja Dionisija Areopagita, Simeona

Novog Bogoslova i Grigorija Palame.

U svojim opisima bogopoznanja Grigorije Niski se sluţi ponekad jezikom Filona

Aleksandrijskog i Plotina, ali je to kod njega nadmašeno sa uvek novim hrišćanskim

sadrţajem, i to upravo blagodareći hristološkom karakteru njegovog bogopoznanja i

bogoviĊenja. Još je Mojsije u Starom Zavetu predvideo Hrista, i sve što je govorio o Hristu je

govorio i prorokovao. ―Tajna Hristova‖ leţi u samoj osnovi sveg Mojsijevog uspona na Sinaj

i sveg njegovog viĊenja i otkrivenja, kao uostalom i sveg njegovog zakonodavstva. Jer, i na

najvišim usponima sozercanja, po Sv. Grigoriju, otkriva se ustvari za nas tajna i fakt

Bogovaploćenja. Zato je potrebno naglasiti da svo alegorijsko tumaĉenje Sv. Grigorija: i

ţivota Mojsijevog, i Pesme nad pesmama, i Psalama, i Eklezijasta, i Blaţenstva itd., ima uvek

hristološki smisao i hristološki sadrţaj. Jer to je, kako pravilno primećuje o. G. Florovski, kod

Grigorija ―mistika Hrista, a ne samo Logosa‖, kao kod Origena, tj. to je mistika

bogovaploćenog realizma, a ne simvolizma, mistika realnosti Crkve kao Tela Hristovog. Zato

se kod Sv. Grigorija sav vrlinski duhovni ţivot svodi na kraju krajeva ipak na blagodatni ţivot

u Hristu silom i dejstvom Duha Svetoga. To je oboţenje ĉoveka u Hristu, a oboţenje je

moguće i ostvarivo samo i tek blagodareći ovaploćenju Bogoĉoveka Hrista.

Bilo bi interesantno govoriti ovde o Hristologiji Sv. Grigorija Niskog, zatim o

njegovoj Sotiriologiji i Eklisiologiji, koja je kod njega vezana sa samom kosmologijom

(―Stvaranje sveta je sazdavanje Crkve‖ PG 44, 1049). TakoĊe bi bilo interesantno govoriti i o

njegovom shvatanju znaĉaja Svetih Tajni, a naroĉito Svete Evharistije, koja je po njemu

vrhunac hrišćanskog ţivota (Katih. reĉ, 37). Zatim, kao što smo to delimiĉno već videli pri

prikazivanju njegovih asketskih dela, Sveti Grigorije ima veoma znaĉajno uĉenje o

hrišćanskom duhovnom ţivotu (ono se već moţe donekle nazreti i iz napred navedenoga

opisa puta bogopoznanja i bogopoštenja ĉovekovog). No sve bi to iziskivalo daleko više

prostora.

TakoĊe je znaĉajno i uĉenje Sv. Grigorija Niskog o poslednjoj sudbini ĉoveka, o

vaskrsenju mrtvih i, tada, vaspostavljenju svega apokatastazi. To je uĉenje nasledio od

Origena, a ono je kod Origena osuĊeno na V Vaseljenskom Saboru. Sveti Grigorije Niski tada

nije ni suĊen ni osuĊen (moţda i zato što se njegovo shvatanje apokatastaze ipak u neĉemu

razlikuje od Origenovog). Ĉinjenica je pak da su kasniji Oci pomalo zaobilazili Grigorija

Niskog u odnosu na druge velike Oce. Neki su smatrali da su ti odlomci o apokatastazi u

njegovim delima interpolirani od origenista (Sv. German I Carigradski, kod Fotija, Biblioteka,

2323). Neki, kao Sv. Maksim Ispovednik, pokušali su da to njegovo uĉenje protumaĉe na

naĉin prihvatljiv i saglasan predanju Crkve (što Sv. Marko Efeski na Florentinskom saboru

nije prihvatio).

No najbolje od svih mišljenje o tom uĉenju Sv. Grigorija Niskog izrekao je

prepodobni Ava Varsanufije (iz 6. veka). On je u uĉenju Grigorija Niskog pravio razliku

izmeĊu školskog, uĉenog nasleĊa, nasleĊenog kod njega od Origena, i onog pravog crkvenog

i bogonadahutog mu svedoĉenja vere. Sveti Ava Varsanufije piše (imajući u vidu pitanje

Palestinskih monaha upravo o Grigoriju Niskom): ―Svi Oci Crkve, koji su Bogu ugodili, sveti

su i pravedni i istiniti sluţitelji Boţji, i neka se oni mole za mene! Ali, nemojte misliti da, iako

su bili Sveti, da su mogli potpuno i taĉno da shvate sve dubine Boţije... Neki su od njih,

postavši sami uĉitelji, ili od ljudi prinuĊeni na to (da budu uĉitelji), vrlo napredovali i

prevazišli svoje uĉitelje (kod kojih su se uĉili), i dobivši od Boga potvrdu sviše, izloţili su

nove dogmate, no ujedno su saĉuvali i ono što su primili od svojih ranijih uĉitelja, pa i neka

nepravilna uĉenja. Kada su kasnije napredovali i postali duhovni uĉitelji, ipak se nisu pomolili

Bogu za svoje uĉitelje da im se otkrije: da li je bilo nadahnuto Duhom Svetim ono što su im

oni govorili, nego su te uĉitelje i dalje poštovali kao mudre i pametne te nisu ispitivali njihove

reĉi i nauku. Tako su posle pomešali uĉenja svojih uĉitelja sa svojim uĉenjima, i govorili su

155

nekad iz uĉenja koje su od uĉitelja nauĉili, a nekada od mudrosti svoga uma, i tako su onda

njima pripisane i reĉi njihovih uĉitelja. Kada su dakle, sami napredovali duhovno i usavršili

se, govorili su od Duha Svetoga kada su što bili nadahnuti i obavešteni od NJega, ali su

govorili i od prethodnih im uĉitelja ne razlikujući njihovu nauku, te su se nauke pomešale...

Kada, dakle, ĉuješ nekoga od Otaca da govori ono što je ĉuo od Duha Svetoga, onda je to

nama pravo obaveštenje, i treba da im verujemo. Kada pak govori od onih nauka (primljenih

od uĉitelja), onda ćeš videti da to nije prava nauka, jer im nije od obaveštenja Duha Svetoga,

nego od nauka njihovih uĉitelja, na ĉiju su oni mudrost i znanje više gledali ―a nisu Boga u

molitvi pitali da li je to istinito‖‖ (Odgovor 604; PG 86, 892901).

4. SVETI AMFILOHIJE IKONIJSKI

Ĉetvrti izmeĊu velikih Kapadokijskih Otaca. RoĊen je u Kesariji Kapadokijskoj oko

340. godine, od oca Amfilohija (koji je bio brat Svete None, majke Sv. Grigorija Bogoslova) i

majke Livije. Imao je brata Efimija i sestru Teodosiju, koja je po stupanju u brak imala ćerku

Olimpijadu, poznatu Ċakonisu u Carigradskoj Crkvi, koja je bila na sluţbi i Sv. Grigoriju

Bogoslovu i potom Sv. Jovanu Zlatoustu.

Sveti Amfilohije se uĉio ritorstvu kod znamenitog jelinskog ritora Livanija (u

Carigradu ili Antiohiji), a zatim je izvesno vreme bio advokat u Carigradu (izmeĊu 364. i 370.

godine). Iz toga vremena postoji pismo Grigorija Nazijanzina upućeno njemu, gde ga moli za

podršku jednom Grigorijevom poznaniku. Amfilohije zatim napušta Carigrad i odlazi u

pustinju Ozizala u Kapadokiji, gde se u postu i molitvi podvizava pune 3 godine (270 273 g.).

I u ovo vreme pisao mu je Grigorije Bogoslov, traţeći od njega zelje, a u zamenu

šaljući mu pšenicu. Da li već u ovo vreme ili verovatno još pre toga Amfilohije je bio na neki

naĉin uĉenik Sv. Vasilija Kesarijskog. Zato, pošto je u to vreme bila upraţnjena episkopska

katedra u Ikoniji, koja je pod sobom imala ĉitavu oblast Likaonije, na podsticaj Sv. Vasilija

Amfilohije bude izabran za episkopa Ikonijskog, iako on sam to nije ţeleo (Vasilijevo Pismo

161). (U kasnijem ―Ţitiju‖ Sv. Amfilohija veli se da je on za episkopa izabran od AnĊela, što

je verovatno bio samo nagoveštaj u viziji, a i simvoliziranje izbora od takvih episkopa (koji se

i inaĉe nazivaju ―AnĊeli Crkava‖) kakav je bio Sveti Vasilije, dvojica Grigorija i drugi).

Episkopski izbor Svetog Amfilohija u Ikoniji bio je negde krajem 373. ili poĉetkom

374. godine. Odmah po dolasku na svoju katedru on je razvio široku pastirsku i bogoslovsku,

antijeretiĉku delatnost. U tome mu je bio uĉitelj i rukovoditelj Sv. Vasilije Veliki, kome se

Amfilohije ĉešće obraćao za savet i pouku, kako po kanonskim tako i po dogmatskim

pitanjima. Saĉuvan je niz Pisama Vasilijevih upućenih Amfilohiju, koja sadrţe kanonske i

dogmatske odgovore Vasilijeve (Pisma 161, 176, 188, 191, 199 202, 217 218, 231 236,

248). TakoĊe je, na Amfilohijevo traţenje, Sveti Vasilije napisao i svoje poznato delo ―O

Duhu Svetom‖ i uputio ga Amfilohiju (374. g.).

Sveti Amfilohije je, i kao uĉenik Vasilija i Grigorija Kapadokijskih, a i sam liĉno, bio

veoma privrţen Pravoslavlju, o ĉemu svedoĉe i njegovi postupci i njegovi spisi, a takoĊe i

istoriĉari Sozomen (CI 7, 6) i Teodorit (CI 5, 16). Godine 376. Amfilohije je sazvao sabor

Likaonijskih episkopa u Ikoniji, sa kojeg je uputio Saborsko Pismo, u kojem priznaje Nikejski

Sabor i njegov Simvol vere i osuĊuje jeresi: savelijanizam, arijanstvo, anomejstvo i

duhoborstvo. Osobito je Sveti Amfilohije branio Boţanstvo Duha Svetoga, ĉemu je mnogo

doprinelo i pomenuto Vasilijevo delo njemu upućeno. Amfilohije je i sam pisao bogoslovsa

dela i govorio mnoge besede, u kojima je izlagao pravoslavnu veru i razobliĉavao zablude

jeretika svoga doba.

156

381. godine Amfilohije je uĉestvovao na II Vaseljenskom Saboru u Carigradu i bio

jedan od uglednijih izmeĊu 150 saborskih Otaca. Dekret cara Teodosija I od 30. jula 381.

godine pohvaljuje Amfilohijevo pravoslavlje i ubraja ga meĊu Oce opštenje sa kojima bio je

znak pravoslavnosti. Godine 390. Amfilohije uĉestvuje i na pomesnom saboru u Sidi

Pamfilijskoj, gde je osuĊena masalijanska jeres (Fotije, biblioteka 52). TakoĊe je uĉestvovao i

na Carigradskom saboru 394, drţanom pod predsedništvom Sv. Nektarija po pitanju

Arabijskih Crkava. Posle toga nemamo daljeg spomena o Amfilohijevom radu, pa se

pretpostavlja da je umro oko 395, a svakako pre 400. godine. NJegov sveti spomen slavi se 23

(ili 29) novembra.

Od spisa Svetog Amfilohija ostalo nam je ne tako mnogo, jer je veći deo njegovog

dela izgubljen. (Dela njegova nalaze se u PG 39, 9 130, zatim još neka u izdanju K. Hol-a,

Tÿbingen 1904 i G. Ficker-a, Leipzig 1906; novo kritiĉko izdanje svih dela u Corpus

Christianorum. 3, Turnhout 1978). Inaĉe, Sv. Amfilohije je kao bogoslov bio veoma cenjen

još od Vasilija Velikog i Grigorija Bogoslova, a zatim i od drugih Otaca sve do Jovana

Damaskina. NJegov autoritet je bio priznat i na Vaseljenskim Saborima, poĉev već od

Efeskog Sabora, gde su njegova dela citirana kao svedoĉanstvo prave vere. Ipak, kao

bogoslov Sv. Amfilohije Ikonijski ne dostiţe trojicu Velikih Kapadokijaca.

Od njegovih dela najpoznatije je, i u celini saĉuvano, njegovo Saborno Pismo (PG 39,

93 98), upućeno sa sabora u Ikoniji 376. g. najverovatnije episkopima oblasti Likije u M.

Aziji. U Pismu se branio Boţanstvo Svetoga Duha protiv jeretika duhoboraca. Drugo

znaĉajno delo jeste spis Protiv jeretika, nazvan i ―Protiv laţne askeze‖ (izd. G. Ficker u

Lajpcigu 1906; novo izdanje K. Bonis-a u ―Teologia‖, Atina 1961 4). Delo danas nema

poĉetak i završetak. Nastalo je najverovatnije u vremenu od 373381. godine. U ovom spisu

Amfilohije polemiše protiv jeretika Masalijanaca i drugih puritanskih sekti sa manihejskom

anticrkvenom tendencijom, koje su bile raširene u Siriji i Maloj Aziji. Svetitelj kritikuje i

odbacuje sektaško preziranje braka, lepe odeće, upotrebe vina u kućama i crkvama na

priĉešću, i druge sliĉne krajnosti. Oĉigledno da se i Sv. Amfilohije sa Sv. Vasilijem ukljuĉio u

borbu za oĉuvanje pravog duha hrišćanskog podviţništva i monaštva u Crkvi, nasuprot

vancrkvenom i protivcrkvenom sektaškom puritanizmu, kakav je bio kod Masalijanaca (od

kojih, preko Pavlikijanaca, potiĉu i kasniji Bogumili i druge sliĉne srednjevekovne sekte).

Saĉuvano je takoĊe i 10 Omilija Svetog Amfilohija, koje se odnose na pojedine

praznike i pojedna mesta iz Svetog Pisma, i u kojima se pokazuje Amfilohijev govorniĉki

talenat. To su Omilije: Na RoĊenje Hristovo (koja svedoĉi o slavljenju Boţića već 25.

decembra), Na Sretenje Gospodnje i o Bogorodici i Ani i Simeonu (jedno od najstarijih

svedoĉanstava o praznovanju Sretenja 2. februara), O ĉetvorodnevnom Lazaru, O ţeni

grešnici i fariseju (na Veliku Sredu), Na dan Velike Subote, Na prepolovljenje Pedesetnice

(najstarija beseda o tom prazniku), Na reĉi Mt. 26, 39: ―Oĉe, ako je moguće da me mimoiĊe

ĉaša ova‖ (izgovorena izgleda na Stefandan i uperena protiv Arija i Evnomija, koji su ovaj

tekst tumaĉili u korist svoje jeresi; kasnije ovu Omiliju citiraju Teodorit, Gelasije, Fakund i

dr. kao pravoslavno tumaĉenje molitve u Getsimaniji), Beseda o krštenju i vaskrsenju

(pripremljena za izdavanje, u jednoj disertaciji u Beĉu 1968), Beseda o Zakheju (neizdana),

Beseda o Avramu i ţrtvi Isaka (samo u koptskom prevodu), Beseda na Jn. 14, 28: ―Otac moj

je veći od mene‖ (samo u sirskom prevodu), Beseda o neplodnom drveću (izdana posebno

1901). Neke od ovih Beseda prevoĊene su i na druge jezike: latinski, sirijski, gruzijski,

jermenski i koptski, pa i na staroslovenski (kao što je ―Beseda na prepolovljenje Pedesetnice‖,

objavljena iz Uspenskog zbornika 1213. veka, u Moskvi 1971).

Iz brojnih drugih Beseda Sv. Amfilohija, koje su danas izgubljene, saĉuvani su samo

izvesni fragmenti (oko 22), koji se nalaze u aktima Vaseljenskih Sabora (ACO I, 1, 57) i kod

Kirila Aleksa-ndrijskog, Teodorita, Fakunda, Gelasija i Jovana Damaskina (sabrani su u PG

39, 97117 i u Corpus Christiagorum, 3). Iz tih fragmenata zakljuĉuje se da je Amfilohije

157

izgovorio ili napisao i sledeće besede, spise i pisma: O Sinu; Protiv Arijanaca; O roĊenju

Gospoda po telu; Na Priĉe 8, 22: Gospod me je sazdao; Na proroka Isaiju; 2 Besede o danu i

ĉasu; Na reĉi Lk. 2, 52: Isus napredovaše u mudrosti i uzrastu; Na reĉi Jn. 2, 20: Razrušite

ovaj hram; Na Jn. 5, 19: Sin ne moţe ĉiniti ništa od sebe; Na Jn. 6, 51: Ko sluša reĉ moju; na

Jn. 14, 28: Otac moj je veći od mene; na Jn. 16, 14: Od mojega će uzeti i javiće vam; O

psevdoepigrafima kod jeretika. Postoji takoĊe i nekoliko fragmenata iz Pisama Selevku i

Panhariju, Ċakonu u Sidi Pamfilijskoj, koja se bave trijadološkim i hristološkim pitanjima.

Ima i još nekoliko fragmenata u katenama na Novi Zavet.

Jeronim (DVI, 133) svedoĉi da je Amfilohije napisao i delo ―O Svetom Duhu‖, ali

ono nije saĉuvano. Spis O pravoj veri (nešto kao Simvol vere) izgubljen je, ali je pronaĊen (i

objavljen 193033) njegov sirijski prevod. MeĊu pesmama Grigorija bogoslova nalazi se

jambiĉka Pesma Selevku, u 333 stiha (PG 37, 15771600), za koju novija istraţivanja pokazuju

da je delo Sv. Amfilohija. U Pismima Sv. Vasilija i Grigorija Bogoslova vidi se da im je Sv.

Amfilohije pisao više Pisama, ali ista nisu saĉuvana. Izvestan pak broj drugih Beseda, koje se

Amfilohiju pripisuju, kao i jedno ―Ţitije Sv. Vasilija‖, ne pripadaju njemu.

Sveti Amfilohije je bogoslovstvovao prosto i jednostavno, i uvek na biblijskim

osnovama, zato i nije sluĉajno da je na II Vaselje-nskom Saboru bio priznat za ―svedoka

prave vere‖. On je, kao pastir i uĉitelj, svagda isticao veru i uĉenje Crkve nasuprot jeretiĉkom

laţnom uĉenju. Zato je jasan u veri, naroĉito u Trojiĉnom bogoslovlju, gde najviše sleduje Sv.

Grigoriju Bogoslovu. On istiĉe jasnu odreĊenost ipostasnih svojstava Trojiĉnih Lica kao

―trªpoi t¬V pÉrxenjV‖, izraz koji potiĉe od Kapadokijskih Otaca i zatim ulazi u pravoslavnu

trijadološku terminologiju. Tu terminologiju Amfilohije primenjuje i na Hristologiju i zato

jasno govori o ―dve prirode u jednom Licu‖ Hrista, ĉime postaje prethodnik kasnijeg

hristološkog pravoslavnog bogoslovlja. Amfilohijevo bogoslovlje, kao i bogoslovlje ostalih

Kapadokijaca, ima izrazito sotiriološki karakter.

5. SVETI PETAR SEVASTIJSKI

NajmlaĊi brat Sv. Vasilija Velikog i Sv. Grigorija Niskog. RoĊen je oko 341. godine

od roditelja Vasilija i Emelija i od njih vaspitan uz ostalu mnogobrojnu decu. Posebno je

njegovom vaspitanju posvetila paţnju najstarija sestra Makrina, uz koju i uz majku rano je i

postao monah, a naravno i uz svoju braću Vasilija, Navkratija i Grigorija. I pored dobrog

vaspitanja, izgleda da ipak nije stekao klasiĉno obrazovanje poput svoje braće Vasilija i

Grigorija. Oko 365. godine postao je iguman u manastiru na reci Irisu u Pontu, koji je

osnovao Sveti Vasilije (Vasilijevo Pismo 216). Vasilije ga je zatim rukopoloţio za sveštenika

(oko 370. godine) i poveravao mu izvesne crkvene i pastirske misije. Tako je po njemu poslao

Pismo (119) Evstatiju Sevastijskom, s ciljem da Evstatija, koji je sve više srljao u

duhoboraĉku jeres, povrati u pravoslavlje i zajednicu Crkve. Pokušaj je, kao što se zna, na

kraju bio uzaludan. Sveti Petar hirotonisan je za episkopa Sevastijskog najverovatnije 380.

godine, umesto pomenutog Evstatija (svrgnutog ili umrlog). Kao episkop Sevastijski

uĉestvovao je na II Vaseljenskom Saboru u Carigradu 381. godine zajedno sa ostalih 150

Svetih Otaca sa Istoka. Upokojio se Sveti Petar oko 3914. godine. NJegov spomen slavi se u

Pravoslavnoj Crkvi 9. januara.

Od Petra Sevastijskog ostalo nam je samo jedno Pismo upućeno bratu Grigoriju

Niskom (PG 45, 2414), iz kojeg se vidi da je i on bio dobar bogoslov. Inaĉe, Petar je

podstakao svoga brata Grigorija da napiše neka od svojih dela, kojima je dopunio nezavršena

dela brata im Vasilija, i naroĉito ona kojima je branio Vasilija od napada jeretika Evnomija

(što se vidi iz uvoda Grigorijevog dela ―Protiv Evnomija‖, a o ĉemu govori i pomenuto Pismo

Petrovo bratu Grigoriju). Novija patrološka nauka smatra da je 38. Pismo (o razlici suštine i

158

ipostasi), koje se inaĉe pripisuje Sv. Vasiliju, napisao Sv. Grigorije Niski pa ga uputio ovom

Petru, episkopu Sevastijskom, njihovom najmlaĊem bratu.

6. Asterije Amasijski (P.Hristu, 4,224-7)

7. Firmos Kesarijski (P.Hristu, 4,227-8)

GLAVA ĈETVRTA

ANTIOHIJSKI

I ISTOĈNI PISCI

1. Sveti EVSTATIJE ANTIOHIJSKI

Malo se zna o ţivotu Svetog Evstatija. /V.Zatoustovu Pohvali njemu, PG 50,597-

606/. Jeronim veli (DVI, 85) da je bio rodom iz Pamfilojskog grada Side. Zna se da je oko

319/320. godine bio episkop u Veriji Sirijskoj, kada je, po Teodoritu, dobio od Aleksandra

Aleksandrijskog prepis njegove poslaice upućene protiv Arija Aleksandru Solunskom. Negde

pred Nikejski Sabor 325. godine izabran je Evstatije na Antiohijsku katedru, ali se ĉini da ga

nisu svi u Antiohiji dobro primili i priznali. Poĉetkom 325. godine, kada je iz Aleksandrije

stigao na Istok i u Antiohiju Osija Kardubski, Evstatije sa Osijom odrţi jedan sabor u

Antiohiji na kojem osude Arija i njegove podrţavaoce, posebno pak Jevsevija Kesarijskog.

Ova osuda Jevsevija kao da nije uzeta u obzir na Nikejskom Saboru, ali je Jevsevije to dobro

zapamtio i nije propustio priliku da se nešto kasnije osveti Evstatiju.

Na I Vaseljenskom Saboru u Nikeji Sveti Evstatije je bio jedan od glavnih branilaca

izraza ―jednosuštni‖ i, najverovatnije, on je i bio predsednik Sabora, pa je u tom svojstvu on

moţda i pozdravio cara Konstantina. Po povratku sa Sabora proterao je neke od svojih klirika

koji su bili simpatizeri arijanizma. Kao beskompromisnog borca za Nikejsku ortodoksiju

zamrzli su ga episkopi naklonjeni arijanizmu, pa su uskoro posle Sabora poveli borbu protiv

njega. Evstatije tada poĉinje da sa arijanstvom vodi borbu i pismeno, i tu njegovu dogmatsku

delatnost cenili su mnogi Nikejci, a Sveti Ata-nasije ga naziva još i ispovednikom. Pošto je

Evstatije smatrao oba Jevsevija za arijance, oni ga optuţe caru Konstantinu za suprotnu jeres,

za savelijanizam. U Antiohiji se 330. godine sabrao brojniji sabor episkopa, na ĉelu sa

Jevsevijem Nikomidijskim, Teognijem Nikejskim, dakle izrazitim arijancima, i, naravno, sa

liĉnim neprijateljem Sv. Evstatija Jevsevijem Kesarijskim. Oni svrgnu Evstatija, svakako

zbog privrţenosti Nikejskoj veri, ali izgleda da su za njegovu osudu istakli neke druge

razloge. Svetitelj je proteran ―na Zapad‖, a u iznanstvo ga je pratilo dosta njegovih klirika.

Jeronim veli (DVI, 85) da je proteran u Trajanupolj u Trakiju, gde je umro i pogreben. Umro

je svakako pre 337. godine, jer se tada, kada je Konstantin pred svoju smrt naredio povratak

svih prognanih episkopa, Evstatije nije vratio na svoju katedru. NJegove svete mošti prenete

su u grad Antiohiju oko sto godina kasnije. Slavi se 21. februara.

159

Sveti Evstatije treba da je dosta pisao. Zna se da je dobro znao Sveto Pismo i da je

imao bogatu filosofsku erudiciju. Bio je poznat i po svom govorništvu. Od njega je ostao u

celini samo spis ―O Endorskoj vraĉari‖, napisan protiv Origena, i izvesni fragmenti drugih

njegovih dela (O duši, i odlomci na Sv. Pismo, većinom na sirijskom jeziku). Teodorit veli da

je tumaĉio poznato mesto iz knjige Priĉa 8, 22 i navodi izvesne odlomke (CI i Eranist).

Napisao je i 8 knjiga Protiv arijanaca, ali su ostali samo malobrojni fragmenti kod pape

Gelasija, Evlogija Aleksandrijskog i J. Damaskina. Pripisuju mu se i još neka dela koja nisu

njegova. Kao egzegeta bio je protiv alegorizma, te je otuda bio protiv Origena. Ĉudno je da o

njegovoj Hristologiji imamo podataka, a nemamo ih o njegovoj Trijadologiji, o kojoj je

svakako više pisao. Eduard Švarc njemu pripisuje psevdo-Atanasijev spis ―Velika reĉ o veri‖,

ali to nije sasvim sigurno. (Zbirka njegovih dela i fragmenata u PG 18, 609793 i u izdanju M.

Spanneut, Lille 1948).

Hristologija Svetog Evstatija okarakterisana je kao ―antiohijska‖ i nekima se ĉinilo da

je on u izvesnim aspektima preteĉa Nestorijevog uĉenja. MeĊutim, na Efeskom Saboru 431.

godine Oci upravo njegov autoritet suprotstavljaju Nestoriju i njegovom uĉenju, a to, kako je

pravilno zapazio o. Georgije Florovski, već jasno govori protiv svakog pokušaja da se Sv.

Evstatiju pripišu krajnosti antiohijskog diofizitizma. Evstatije u Hristologiji jasno iznosi i

naglašava punoću ljudske prirode u Hristu i zato govori o ―dve prirode‖. On protiv doketa

govori o realnom ovaploćenju, i protiv arijanaca o ljudskoj duši Hristovoj. NJegovo uĉenje o

―ĉoveku Hristu‖ zbliţava ga sa potonjim antiohijskim bogoslovom Diodorom Tarsijskim.

Kada je pak na ovog poslednjeg pala izvesna sumnja (Kirilo Aleksandrijski je pisao ―Protiv

Diodora i Teodora‖), onda je zbog nejasnosti Evstatijevog jezika, što je bilo i razumljivo pri

još nerazvijenoj hristološkoj terminologiji, pala i na Evstatija izvesna senka. Efeski pak Oci,

kao što rekosmo, nisu u njemu videli nikakvog preteĉu Nestorijevog uĉenja, a oni su dobro

znali pravo Evstatijevo uĉenje o Hristu i bili su sasvim kompetentni da o njemu sude. Sveti

Evstatije je ostao u saznanju Crkve kao veliki Nikejski Otac i Ispovednik.

2. Sveti MELETIJE ANTIOHIJSKI

Sveti Meletije Ispovednik bio je ―po rodu Jermenin‖ (kako kaţe Paladije, Dijalog,5), ali

svakako jeliniziran. /V.Zatoustovu Pohvalu njemu, PG 50,515-520/. Pre no što je postao

episkop u Antiohiji Velikoj bio u episkop u Sevastiji. Na Antiohijsku katedru došao je 360.

godine, istina uz pomoć tada pobedniĉke partije Akakija Kesarijskog (voĊe poluarijanske

partije ―Omijaca‖), ali to ne znaĉi da je i Meletije bio poluarijanac. Treba znati da je

Akakijeva partija Omijaca bila stekla sebi neprijatelje i sa strane pravoslavnih i sa strane

arijanaca. Kako su posle sabora u Carigradu, 360. godine, mnoge katedre bile upraţnjene,

trebalo je na njih postavljati nove episkope. Akakije se tada obratio uglavnom grupi

―Omousijanaca‖, tj. onoj grupi koja iako nije priznavala Nikejski Simvol, zbog dvosmislenog

tumaĉenja izraza ―omousios‖ ĉak i nekih Nikejaca, ipak je bila pravoslavna u veri (što je

priznao i sam Sv. Atanasije Veliki za samog voĊu omiusijanaca Vasilija Ankirskog). Tako je

iz te grupe došao u Antiohiju i Sveti Meletije, a njegovu pravilnost vere u Svetu Trojicu

potvrĊuje i njegova beseda prilikom izbora u Antiohiji. Ĉinjenica je da su protiv izbora

Meletijevog u Antiohiji bili i Nikejci i arijanci, ali je uskoro veći deo pravoslavnog naroda u

gradu prišao njemu, dok ranije nije hteo prići episkopima koji su postavljani posle izgnanstva

Svetog Evstatija. Jedna grupa uskih Nikejaca u Antiohiji bila je protiv Sv. Meletija i njih je

predvodio prezviter Pavlin, kojega je 362. godine samovoljno rukopoloţio za episkopa u

Antiohiji Lukifer Kalarijski, pa je tako došlo do raskola u Antiohiji. Ovaj je raskol od nekih

istoriĉara pogrešno nazivan ―Meletijev raskol‖. Jer, ako je neko već bio u raskolu onda je, po

Sv. Vasiliju Velikom i Sv. Jovanu Zlatoustu, to bio Pavlin i njegova grupa (podrţavana i od

mnogih episkopa sa Zapada i iz Aleksandrije, koji nisu poznavali pravo stanje stvari na

Istoku).

160

Tako Sv. Zlatoust kao prezviter u Antiohiji, u svojoj besedi ―Da ne treba

anatemisati‖ (odrţanoj odmah posle beseda O neshvatljivosti Božijoj) govori o Pavlinu i

Apolinariju kao onima koji su ―deo Crkve odsekli‖ (PG 48,949), i da je raskol u Crkvi ravan

jeresi, ali ipak da ―jeretiĉke dogmate treba anatemisati, i bezboţne dogmate izobliĉavati, ali

na svaki naĉin štedeti ljudi i militi se za njihovo spasenje‖ (48,952). Još oštrije protiv tih

antiohijskih raskolnika govori u Omiliji 11,4-6 na Efescima, citirajući pritom i reĉi Sv. Kiprijana

Kartagenskog:‖Ništa tako ne moţe deliti Crkvu kao vlastoljublje; ništa tako ne razgnjevljuje

Boga kao razdeljivanje Crkve. Makar uĉinili i bezbrojna dobra, neće oni koji rasecaju crkvenu

punoću manje odgovarati od onih koji su rasecali Hristovo telo... Jedan sveti ĉovek je rekao

nešto što izgleda smelo, ali je ipak rekao. A šta je to? Rekao je da ni krv muĉeništva ne moţe

izbrisati taj greh (raskola)‖ (PG 62,85). ―Jer pasti u jeres nije manje zlo od cepanja Crkve‖

(62,87). Dalje Zlatoust opširno kritikuje Pavlinovu frakciju, ne toliko po pitanjima vere, nego

više zbog vlastoljublja i zbog nekanonski steĉene hirotonije, jer je uz pravu veru potrebna i

prava hirotonija, jer ―ako svi mogu ispunjavati ruke svoje (rukopoloţenjem) i postajati

svešenici /kao kod Pavlina/, onda je uzaludan podignut ovaj ţrtvenik (naš), uzalud ova punoća

Crkva, uzalud ovo brojno sveštenstvo... Ako su isti dogmati, ako su iste svete tajne, zašto

onda drugi naĉalnik (=voĊ) uskaĉe u drugu Crkvu?... To je preljuba (). Ako pak ne

prihvataš da se to ĉuje za njih (Pavlinovce), onda ni za nas; jer je jedno od dvoga nezakonito

postalo. Ako li za nas to podozrevate /da smo nezakoniti/ , gotovi smo da ustupimo vlast kome

hoćete, samo neka Crkva bude jedna. A ako smo mi zakonito postali, ubedite neka sa prestola

siĊu oni koji su se bezakonito popeli na njega... Zato, molim vas (slušaoce), starajte se i vi da

već stojite sigurni, i one koji su odstupili da povratimo, da jednodušno uznosimo blagodarnost

Bogu‖ (62,87-88).

Odmah po ovom izboru u Antiohiji, kada je u svojoj propovedi sasvim pravoslavno

protumaĉio mesto iz Priĉa Solomonovih 8, 22, car Kanstancije je Meletija proterao, Zlatoust

(u Pohvalnoj besedi Sv. Meletiju) veli posle svega 30 dana /za koje vreme je mnogo uradio/,

ali se za vreme Julijana vratio već 362. godine. U vreme pak poboţnog cara Jovijana Meletije

je (363. g.) odrţao sabor u Antiohiji, gde su on i brojni Istoĉni episkopi prihvatili Nikejski

Simvol. Tom prilikom, naţalost, nije došlo do susreta i opštenja izmeĊu njega i Sv. Atanasija,

koji je tada dolazio u Antiohiju. U vreme Valenta Sv. Meletije bude ponova prognan sa

katedre, i to u dva navrata, odlukom cara Valenta od 5. maja 365 ali se vratio 367.g., zatim

ponovo i 371378. godine. Po dolasku cara Teodosija, 379.g., koji je veoma zavoleo Meletija,

Antiohijski Svetitelj je ustoliĉio u Carigradu Sv. Grigorija Bogoslova, a zatim je predsedavao

na II Vaseljenskom Saboru, 381. godine, za vreme kojeg je i umro. Nad odrom mu je govorio

Sv. Grigorije Niski, koji Meletija naziva ―novim apostolom‖ i ―Boţjim ĉovekom... koji je

kroza sve poštovao Svetu Trojicu‖ (PG 46, 8527).

Sveti Meletije je bio izuzetno mio ĉovek, blage naravi i jevanĊelske miroljubivosti.

Za njega se veli da je kao sveštenik bio oklevetan od jednog klirika, no on je tome kliriku od

srca oprostio nanetu mu uvredu i klevetu. Kada je zatim postao episkop Antiohijski, neki su

mu savetovali da treba sada da kazni toga klirika. Svetitelj je na to odgovorio: ―Kao prost

sveštenik oprostio sam mu od srca. Sada kad sam postao episkop, sa promenom odeţdi moje

je srce opet ostalo isto‖. Miroljubivost Sv. Meletija, uz svestranu podršku i Sv. Vasilija

Velikog, uĉinila je mnogo za okupljanje zdravih pravoslavnih snaga na Istoku, u drugoj

polovini 4. veka, od kojih će zatim i biti sastavljen II Vaseljenski Sabor. Tom okupljanju je,

istina, dosta smetao Antiohijski raskol, ali taj raskol su produţavali i episkop Rimski i

Zapadni episkopi, kao i neki na Istoku, dajući svoju podršku Pavlinu a ne Meletiju.

Antiohijski raskol je konaĉno prevaziĊen u vreme naslednika Meletijevih 415. godine.

Od Svetog meletija Antiohijskog ostala nam je već pomenuta Beseda na Priĉe 8, 22

(kod Epifanija, Panarion 73, 2933), gde on izlaţe pravoslavnu veru u Sina Boţijeg i u Svetu

Trojicu. Kod istoriĉara Sokrata (CI 3, 25) i Sozomena (CI 6, 4) saĉuvana je njegova Saborna

poslanica caru Jovijanu, gde on i 27 Istoĉnih episkopa izjavljuju da Nikejsku veru prihvataju i

161

drţe je zajedno sa izrazom ―omousios‖, napominjući pritom da taj izraz treba i pravilno

tumaĉiti. U samoj Poslanici izraz ―jednosuštni‖ shvaćen je tako da oznaĉava da je ―Sin Boţji

rodio se iz suštine Oca i da je po suštini istovetan sa Ocem‖. Tako isto meĊu pismima Sv.

Vasilija Velikog (Pismo 92, pisano 372. g.) nalazi se Pismo episkopima Italije i Galije, koje je

podpisao prvi Sv. Meletije i za njim drugi Istoĉni episkopi, pa se predpostavlja da ga je sam

Meletije i sastavio, mada je moguće i autorstvo Svetog Vasilija. Svetom Meletiju se pripisuje

takoĊe i 9 Beseda na razne teme (saĉuvane su samo na gruzijskom jeziku) i još neki fragmenti

(kod Sv. Damaskina). Sveti Meletije se slavi 24. aprila.

3. DIODOR TARSIJSKI

Poznati antiohijski bogoslov iz 4. veka. RoĊen je u Antiohiji poĉetkom 4. veka i

školovao se u Atini, gde je stekao odliĉno grĉko obrazovanje. Bio je uĉenik episkopa Siluana

Tarsijskog (vidi Pismo Sv. Vasilija, 244, 3), poznatog borca protiv arijanske jeresi, iz grupe

Istoĉnih episkopa. Diodor se kod Siluana uĉio Svetome Pismu, a takoĊe i kod Jevsevija

Emeskog, koji je pre toga bio u Antiohiji. Diodor je tako ušao u tradiciju Antiohijske škole i

sledovao je bogoslovlje koje je u Antiohiji preovladavalo. Diodor je bio sledbenik i branilac

Nikejske vere, pa je zato malo verovatna Jeronimova tvrdnja (DVI, 119) da je Diodor u

Antiohiji bio u tesnoj vezi sa jeretiĉkim krugovima. Jeronim se i inaĉe nije dobro razumevao

u mnoga pitanja na Istoku, no on ipak hvali Diodora da je kao prezviter bio istaknut i sjajan.

Diodor je ţiveo podviţniĉkim, pravim apostolskim ţivotom. Podvizavao se asketski

izvan Antiohije u jednom manastiru, gde je i bogoslovski radio. Ţiveo je vrlo skromno, skoro

siromašno i odlazio je u predele izvan Antiohije, istoĉno od reke Oronta, da propoveda

JevanĊelje Hristovo. Valjda zato Julijan Odstupnik i napada i ismeva njegov asketski ţivot, a

u Antiohiji ga je ĉak i progonio, podrţavajući pritom arijance, da bi tako naneo veću štetu

Hrišćanstvu. Julijan je ustvari u Diodoru napadao i ismevao hrišćansku veru.

U Antiohijskoj Crkvi Diodor je, zajedno sa svojim saradnikom i potonjim episkopom

Antiohijskim Flavijanom, uveo antifono pevanje u crkvi, nasuprot jereticima koji su nešto

sliĉno praktikovali. On i Flavijan bili su, kao prezviteri, stubovi Antiohijskog verujućeg

naroda u vreme izgnanstva Sv. Meletija. Bili su za narod ţivi primer u veri i ţivotu. U svome

radu na Svetom Pismu Diodor se proĉuo kao dobar bogoslov i imao je izvestan broj uĉenika,

meĊu kojima su bili i Jovan Zlatousti i Teodor Mopsuestijski. Zlatoust mu je kasnije odrţao

pohvalno slovo, kada je kao episkop Tarsijski jednom dolazio u Antiohiju (PG 52, 7616).

Još kao prezviter Diodor je oštro reagovao protiv arijanskog episkopa Leontija (344-

358), kada je ovaj hirotonisao jeretika Aecija za Ċakona u Antiohiji. Svoju borbu protivu

arijanizma Diodor je nastavio i kasnije, pa ga je zato car Valent prognao i on je 372. godine

otišao u Jermeniju. To je, kao što već rekosmo, bilo najviše zato što je Diodor, sa Flavijanom,

bio voĊa pravoslavnog naroda u Antiohiji dok je Sv. Meletije bio u progonstvu. Iz progonstva

se Diodor vratio 378. godine i uskoro je izabran za episkopa Pavlovog grada Tarsa u Kilikiji.

Hirotonisao ga je Sv. Meletije Antiohijski. Na II Vaseljenskom Saboru u Carigradu 381.

godine Diodor je uţivao reputaciju pravoslavnog episkopa i, sa drugim episkopima, cenjen je

tako visoko da opštenje sa njim bilo je znak pravoslavlja na Istoku. Kada je na Saboru umro

Sv. Meletije, Diodor je sa drugim episkopima hirotonisao za Antiohijsku katedru svoga

prijatelja i saradnika Flavijana. Umro je oko 391394. godine. (Više podataka o Diodoru moţe

se naći kod Teodorita CI 2, 2425; 4, 25, 5, 4 itd. i kod Sokrata i Sozomena).

Neki od ranijih pisaca navode da je Diodor napisao 80, dok drugi vele 60 dela. U

reĉniku Suide nabraja se 35 dela. Jeronim (DVI, 119) veli da je napisao tumaĉenje na Apostol

i još druga dela. Od svih njegovih dela saĉuvani su uglavnom fragmenti, i to: na Oktatevh, na

162

knjige Carstva i Poslanicu Rimljanima. PronaĊeni su i njegovi Komentari na Psalme,

izmešani sa komentarima drugih starih pisaca. Pisao je i protivu Apolinarija, a ostali su i

fragmenti dogmatski protiv ―sinusijasta‖, kao i fragmenti iz knjige Protiv sudbine (kod Fotija,

Biblioteka 223) i o astronomiji. Šteta je što su izgubljeni opširni Diodorovi komentari na

skoro ĉitavo Sveto Pismo.

Diodorova sudbina kasnije nešto je malo izmenjena. NJegovo uĉenje o Hristu napao

je najpre Kirilo Aleksandrijski u svom malo uopštenom napadu protiv bogoslovlja

Antiohijske škole. U Pismu Maksimu u Siriju Kiril veli da su Diodor i Teodor Mopsuestijski

pisali ―ne o ovaploćenju Jedinorodnoga, nego protiv ovaploćenja‖ (PG 77, 336). Ipak, Kirilo

ne navodi konkretno zabludna mišljenja Diodorova, kao što to ĉini sa Teodorom

Mopsuestijskim.

Diodor je bio više egzegata, a u borbi protivu jeresi arijanizma i apolinarizma imao je

tu i tamo nepaţljivih i netaĉnih izraza u Hristologiji. On se borio za puno ĉoveĉanstvo u

Hristu i malo prenaglašavao ―ĉoveka Hrista‖. Izvesne slabosti Antiohijske škole došle su i

kod njega do izraţaja, ali daleko manje nego kod njegovog uĉenika Teodora Mopsuestijskog.

MeĊutim, senka uĉenikove krivice pala je i na uĉitelja. Nestorijanci su Diodora smatrali za

svoga uĉitelja, ali to svojatanje ne odgovara sasvim istini. Pravoslavni su ga kroz vekove

uvaţavali, te on zato kasnije nije suĊen (netaĉno je mišljenje Fotijevo, bibl. 18, da je i on

osuĊen na V Vaseljenskom Saboru 553. g.), osim što ga je osudio jedan manji sabor u

Antiohiji 5089. godine, ali taj sud izgleda da nije imao daljih posledica.

4. EVAGRIJE ANTIOHIJSKI

RoĊen je u Antiohiji, u velikoj vojniĉkoj porodici, potomak rimskog oficira Pompejana,

bio je bogat i imao uticajne prijatelje, kao što je bio Rufin comes Orientis, i prefekt pretorije

Istoka Sekund Salustije. Uĉio se kod mnogobošca ritora Livanija u Antiohiji i verovatno se

druţio s njime (Libanijeva pisma pruţaju podatke o Evagriju), i onda postao drţavni ĉinovnik

i jedno vreme upravnik jedne od provincija-dijeceza na Istoku. Potom je primio hrišćansku

veru i od 362.g. uzeo uĉešća u crkvenim dogaćajim na Istoku, vezavši se za Lukifera

Kaljariskog (sa Sardinije), usko konzervativnig ―Nikejca‖, onoga koji je posle pomirljivog

Atanasijevog Sabora u Aleksandriji 362.g. samovoljno došo u Antiohiju i na svoju ruku

hirotonisao prezvitera Pavlina (iz grupe uskih ―evstatijevaca‖) za episkopa Antiohije, ĉime je

stvoren poznati ―Pavlinov raskol‖ (ne ―Meletijev‖, kako pogrešno pišu ondašnji prozapadni

istoriĉari, a i neki savremeni). I Evagrije je ubrzo postao sveštenik u toj grupaciji, a kasnije,

oko 374.g. ukljuĉio je u tu grupu i Jeronima Stridonskog, koji je kod njega boravio oko 2

godine. Znao je dobro latinski jezik (preveo je Atanijev Život Sv. Antonija sa grĉkog na

latinski) i sa Jevsevijem Verĉelskim (kod Torina), koji se vraćao na Zapad (kad je Julijan

Otstupnik lukavo dopustio povratak prognanih episkopa, da bi se u Crkvi stvorio što veći

razador i tako se oslabilo Hrišćanstvo), pošao je na Zapada, i tamo je, osobito u Severnoj

Italiji, vaţio kao ―poslanik‖ Istoĉnih Crkava, prvi put 364/5. i ponovo 373/4.g. i 367.g. Od

zapadnih episkopa poznavao je Sv. Ilarija Piktavijskog (350-367.g.), i već pomenutu dvojicu,

koji su sva trojica boravili kao proterani na Istoku; poznavao se još sa papom Damasom (366-

384.g.), kome je ĉak pomogao prilikom dolaska na Rimsku stolicu 367.g. (kako piše Jeronim,

Pismo 1,15:‖ĉije -Evagrijevo- nastojanje pomoţe da Rimski episkop, skoro uhvaćen u mreţu

zaverenika, pobedi svoje protivnike‖, tj. antipapu Ursi(ci)nusa) i sa Sv. Amvrosijem

Milanskim (373/4-397.g.), a i sa drugim uticajnim crkvenim i drţavnim ljudima, pa i samim

carem Valentinijanom, u Severnoj Italiji, gde je vodio borbu protiv arijanizma, na ĉelu kojeg

je bio tada milanski episkop Avksentije (umro 373/4.g.koji ―pre no što je umro bio je

pokopan‖, veli Jeronim, Pismo 1,15, opisujući time Evagrijevo potkopavanje autoriteta

Avksentija kao jeretika), putovao je upravo tada natrag na Istok.

163

Vasilije Veliki je u Kesariji negde 373.g. primio ovog Pavlinovog prezvitera Evagrija

Antiohijskog, koji se vraćao sa Zapada (u pratnji Jeronima Stridonskog) vraćajući mu nazad

iz Rima pismo Istoĉnih episkopa okupljenih oko Meletija, ―koje se nije dopalo tamošnjim

akrivistima‖, i uz to tekst pisma izdiktiranog iz Rima koje episkopi oko Meletija treba da

potpišu ―doslovno od reči do reči‖ (kako se vidi iz Vasilijevog Pisma 138,2 Evseviju

Samosatskom), što naravno Sveti Vasilije nije mogao da prihvati. Ipak, on je odgovorio ovom

prezviteru Evagriju (Pismo 156, iz 373.g.) sa punim poštovanjem prema njemu, nazivajući ga

―bratom‖ i pohvaljujujući njegovo ―mirotvorstvo‖, dodajući još da ništa tako ne ţeli kao mir u

Crkvi i da je protiv onih koji su ―za rascepe i podele Crkava‖ a ne ―za sjedinjenje udova Tela

Hristovog, koje je najveće od svih dobara‖. Ipak, u nastavku (Pismo 156,2) ukazuje Evagriju,

a time i Zapadnima, da u Antiohiji ―postoji blagodaću Boţijom Episkop (Meletije), kome pre

svih pripada briga o Crkvi‖, i da ―po blagovoljenju Gospodnjem treba sve biti uraĊeno

crkveno i po poretku (kanonskom)‖ (sr.1Kor.14,40). Na kraju pisma još zamera Evagriju što

nije ―uzeo uĉešća u njihovom (Meletijevom) sabranju‖ (=opštenju), kako je bio

obećao pri prethodnom susretu, o ĉemu ga je obavestio Ċakon Dorotej, ĉovek od poverenja

Vasilijevog, koga su on i Istoĉni episkopi slali u Rim radi ―mir Crkava‖ (Pismo 68. iz 371.g.).

Uĉestvovao je na Rimskom saboru koji je svrgnuo Avksentija Milanskog, arijanca, na

ĉije mesto je izabran Sv. Amvrosije, uz koga je Evagrije bio na Akvilejskom saboru 381.g., a

verovatno i na Rimskom saboru iste godine, jer je bio blizak i papi Damasu, a poznavao se i

sa Ilarijem Piktavijskim (verovatno dok je ovaj bio prognan na Istok).

Na samrti Pavlin je (382/3) rukopoloţio je Evagrija za episkopa njegove grupe u

Antiohiji, ali kada je on umro (oko 394) ta se grupa polako prisajedinila nasledniku

Meletijevom Flavijanu.

Iako nije bio neki znaĉajan pisac, još manje mislioc, Evagrije je ovako okarakterisan od

Jeronima (De viris illustribus,125):‖Evagrije episkop Antiohije, jakoga i oštroga uma, kada je

još bio prezviter ĉitao mi je rasprave na razne teme, koje još nije izdao. Preveo je takoĊe

Atanasijev Život blaženog Antonija sa grĉkog na naš (latinski) jezik‖. Napisao je i još neka

dela, ali ih Jeronim tada (392.g.) još nije znao i nije spomenuo. Neki patrolozi u novije vreme

pripisuju mu... Jeronim je njemu posvetio Život Malha monaha, ĉije su poslednje godine

ţivota zbile se upravo na Evagrijevom imanju u Maroniji (15 km. od Antiohije).

5. TEODOR MOPSUESTIJSKI

RoĊen je u gradu Mopsuestiji u Kilikiji, oko 350. godine. Izuĉavao je retoriku u

Antiohiji kod poznatog ritora Livanija, gde se uĉio i Jovan Zlatousti. Oko 369. godine obojica

su bili uĉenici Diodora Tarsijskog, koji je imao svoju biblijsku školu u jednom manastiru

blizu Antiohije. Teodor je i sam postao monah i uz Diodora je ostao niz godina usvojivši

njegov biblijski egzegetski metod i postavši i sam poznati biblista. Oko 383. godine postao je

prezviter, a negde 400. izabran je za episkopa Mopsuestijskog. Tu je proveo ostatak ţivota,

stekavši reputaciju zbog svoga uĉenja i bogoslovlja. Umro je krajem 428. godine u miru sa

Crkvom, te je otuda ĉudno kako je komisija u vreme Justinijana našla da je njegovo ime bilo

izbrisano iz crkvenih diptiha.

Teodor je za ţivota imao veze sa Grigorijem Bogoslovom i Kirilom Aleksandrijskim

koji će ga meĊutim kasnije, u jednom posebnom spisu, napasti zbog hristološkog uĉenja koje

je Nestorija odvelo u jeres. Teodor je bio izraziti, bolje reći krajnji predstavnik Antiohijske

egzegetske škole. U svojim tumaĉenjima Svetoga Pisma upotrebljavao je nauĉni, kritiĉko-

filološki metod i bukvalni istorizam, zbog kojeg je odbacivao aleksandrijsku upotrebu

alegorijskog tumaĉenja.

164

Od njegovih spisa najbrojniji su svakako opširni komentari na Sveto Pismo Starog i

Novog Zaveta, od ĉega naţalost nije mnogo saĉuvano. Tumaĉio je iz Starog Zaveta: knjigu

Postanja i ostalo Petoknjiţje, Psalme, Eklezijasta, Pesmu i Jova, zatim Male Proroke i Isaiju, a

iz Novog Zaveta: JevanĊelje, Dela Apostolska i delimiĉno Pavlove Poslanice ukljuĉujući i

Jevrejima. Od svih ovih komentara ostali su mahom samo fragmenti u katenama (na grĉkom i

u prevodima sirijskom i latinskom). Opširniji delovi ostali su iz Izlaganja Psalama i

Komentara na Male Proroke (u PG 66, 124696 i novije izdanje u Rimu Studi e Testi, 1949).

TakoĊe i Komentari na Jovanovo JevanĊelje (na sirijskom) i na manje Pavlove Poslanice

(grĉki fragmenti i latinski prevod).

Od ostalih dela Teodorovih znaĉajnije su njegove Katiheze (njih 16 na sirijskom

jeziku, tj. u prevodu, izdane u Vatikanu 1949), a namenjene su onima koji pristupaju krštenju.

One sadrţe bogat ligurgijski materijal, ali zaostaju iza Katiheza Sv. Kirila Jerusalimskog ili

Sv. Jovana Zlatoustog. Ostala neegzegetska dela Teodorova, koja su ostala u raznim

odlomcima, jesu ova: O sveštenstvu, O Svetome Duhu i Protiv Makedonijevaca, O

ovaploćenju i Protiv Apolinarija, odlomci iz Pisama i druga dela. Nije njegova sirijska

Liturgija koja mu se inaĉe pripisuje. Teodor je inaĉe mnogo prevoĊen na sirijski, a u

Persijskoj crkvi, gde se nestorijanstvo proširilo, imao je velikog ugleda i uticaja.

Teodor Mopsuestijski je osuĊen na T Vaseljenskom Saboru kao duhovni roditelj

Nestorijev. Interesantno je da na Efeskom i Ha-lkidonskom Saboru on uopšte nije pominjan,

ali je, kao što rekosmo, Sv. Kirilo pisao jedan spis protiv njega posle Efeskog Sabora.

Carigradski Sabor 553. godine u svojoj osudi (koja je sadrţavala oko 70 teza izvuĉenih iz

Teodorovih dela) rukovodio se dogmatskopastirskom brigom Crkve, a i ţeljom da se brani

autoritet Halkidonskog Sabora i pridobiju monofiziti za Pravoslavlje. Osuda Teodorovog

bogoslovlja bila je sasvim ispravna, jer njegovo uĉenje zaista direktno raĊa Nestorijevu jeres.

U saĉuvanim odlomcima i u novopronaĊenim delima njegovim jasno se vidi njegova

nestorijanska terminologija. NJegovo shvatanje ĉoveka blisko je Pelagijevom, jer i on istiĉe

preko mere moć volje ĉovekove. Teodor psihološki analizira ljudsku liĉnost i to onda u ravnoj

meri prenosi i na Hrista. Otuda je i suĊen za to što je govorio da je Hristos mogao da greši. U

svojem protivljenju Apolinariju i njegovom uĉenju, a sva mu je Hristologija uperena protiv

Apolinarija, Teodor Mopsuestijski je otišao sasvim u drugu krajnost koja je rezultirala

nestorijanskom jeresju. NJegova dela sadrţe ipak bogat egzegetski i liturgijski materijal.

Ĉesto su mu dela pomešana sa delima Teodorita Kirskog.

6. JEVSEVIJE EMESKI

RoĊen u gradu Edesi u Mesopotamiji, i verovatno je semitskog porekla, jer je dobro

znao sirijski jezik, a i grĉki. NJegov semitski stil vidi se i u njegovim besedama i u drugim

delima. Bio je sjajan biblijski egzegeta, sledbenik Antiohijske škole, a pisao je i spise

dogmatskog karaktera. Jeronim veli za njega (DVI, 91) da je napisao brojne ritorske i

istorijske spise i 10 knjiga protiv Judeja, mnogoboţaca i novacijana, zatim besede na

JevanĊelja i na Poslanicu Galatima. Jeronim ga ubraja u simpatizere poluarijanstva, dok Sveti

Epifanije to ne ĉini. Zna se, meĊutim, da je bio uĉenik Jevsevija Kesarijskog i da se druţio sa

Istoĉnim episkopima koji nisu prihvatili Nikejski Sabor. Kada je Sveti Atanasije 339. godine

proteran iz Aleksandrije tada je Jevseviju Emeskom ponuĊena Aleksandrijska katedra, ali je

on taj izbor izbegao. Uskoro zatim izabran je na katedru grada Emese u Siriji, a tome je

doprinelo njegovo poznavanje grĉkog i sirijskog jezika. Liĉno je bio ĉovek asketskog ţivota i

imao je posebnu ljubav prema Svetim Mestima. Umro je oko 359. godine i Jeronim veli da

mu se grob nalazi u Antiohiji. Do skoro su od Jevsevija Emeskog bili poznati samo odlomci

kod Teodorita i nekih sirijskih pisaca. Nedavno pak utvrĊeno je da njemu pripadaju 14

Omilija, koje su se nalazile pod imenom njegovog imenjaka i uĉitelja iz Kesarije Palestinske.

165

TakoĊe je skoro pronaĊeno još 17 Omilija na latinskom (tj. u prevodu), u jednom rukopisu u

francuskom gradu Troja, za koje se Omilije danas smatra da njemu pripadaju. Postoji jedan

deo pohvale Jevseviju Emeskom napisane od Georgija Laodikijskog (kod Sokrata CI 2, 9 i

Sozomena CI 3, 6).

7. NEMESIJE EMESKI

O ovom hrišćanskom piscu dugo se nije znalo skoro ništa. Prvi je Sv. Maksim

Ispovednik, u 7. veku, naveo njegovo ime kao episkopa Emeskog u Siriji, pa se iz toga

zakljuĉuje da je bio naslednik na istoj katedri Jevsevija Emeskog. Nemesijevo delo O prirodi

ĉoveka, koje u rukopisima ne nosi uvek njegovo ime, daje nam posredno izvesne podatke o

piscu i o vremenu kada je ţiveo i ovo delo napisao.

Nemesije je bio interesantna liĉnost, sa jednom širokom i liberalnom, tipiĉno

eklektiĉnom kulturom iz vremena svestranog susreta Jelinizma i Hrišćanstva. Prema

podatcima iz samog dela, moţe se zakljuĉiti da je ţiveo u drugoj polovini 4. veka i da je delo

O prirodi ĉoveka napisao oko 400. godine. Nemesije je, nema sumnje, bio hrišćanin kada je

ovo delo napisao. Napisao ga je sa ciljem apologiranja Hrišćanstva, ali ono kao da više spada

u istoriju filosofije nego li u istoriju teologije. Pravo je bogatstvo za istoriĉare filosofe i

klasiĉne filologije, jer ima mnoštvo navoda iz filosofije i klasiĉne literature. Po NJ. Jaeger-u,

Nemesijevo delo znaĉajan je dokumenat za bolje upoznavanje Neoplatonizma.

Kroz ovo delo pisac nastoji da izloţi platonsku antropologiju, ali spojenu sa

hrišćanskim shvatanjem ĉoveka, da iz platonovskog nasleĊa izvede ideju o duši i o njenom

sjedinjenju sa telom usaglasi sa hrišćanskim Otkrivenjem. U ovom spisu, koji neki smatraju

za prvi priruĉnik antropoligije u najširem smislu te reĉi, izlaţe se podrobno odnos duše i tela i

raspravlja naširoko o raznim ĉovekovim duševnim i telesnim sposobnostima. Delo je

namenjeno najpre hrišćanima, a zatim i svima ljudima uopšte. Nemesije već u 1. poglavlju

istiĉe biblijsko shvatanje da je ljudska priroda stvorena od duše i tela i da je ĉovek spoj dvaju

svetova, vidljivog i nevi-dljivog. Sav svet je stvoren radi ĉoveka, veli on, i ―ĉovek u svojoj

prirodi nosi sliku celokupne tvorevine, te je zato i nazvan mikrokozmos. Ĉovek se udostojio

tolikog promišljanja Boţijeg da zbog njega postoji i sve sadašnje i sve buduće. Radi njega je i

Bog postao ĉovek, da bi ĉovek izbegao smrtnost i dostigao besmrtnost. Zato je ĉovek i

stvoren po slici i prilici Boţijoj, da sa Hristom ţivi, kao dete Boţije, iznad svakog naĉela i

vlasti anĊelske‖ (glava 1). U daljem izlaganju pisac kritikuje fatalistiĉko shvatanje i istiĉe

nesumnjivu slobodu volje ĉovekove. Na kraju dela daje hrišćansko uĉenje o boţanskom

Promislu, ĉiji vrhunac vidi u tajni Ovaploćenja:

―Hrišćane najviše nauĉava boţanskom Promislu najboţanstvenije i prevelikog i

neverovatnog ĉovekoljublja delo Promisla Boţjeg ovaploćenje Boţije radi nas‖ (gl. 42).

Nemesije slobodno i eklektiĉki raspravlja o filosofko-antropološkim koncepcijama

Platona, Aristotela, Epikura, sto-ika, lekara Galena (kojega veoma mnogo koristi), Filona

Aleksandrijskog, Amonija Sakasa, Plotina, Porfirija, Jamvliha, a koristi se naravno i Svetim

Pismom i pojedinim hrišćanskim piscima, kao napr. Origenom, Apolinarijem i drugima. On

sa Platonom veruje u preegzistenciju duša, ali odbacuje neoplatonsku trihotomiju i ponekad

ima više simpatija za Aristotela, mada ostaje uglavnom platoniĉar. MeĊu hrišćanskim piscima

4. veka on oĉigledno pripada Antiohijskoj bogoslovskoj školi, ali izriĉito odbacuje izvesne

krajnosti antiohijske Hristologije. U 3. poglavlju govori o naĉinu sjedinjenja Boga Logosa sa

ljudskim telom pri ovaploćenju i ukratko daje jednu Hristologiju koja predstavlja kritiku

evnomijanstva i apolinarijevstva, ali izgleda i Teodora Mopsuestijskog, mada ga izriĉito ne

166

spominje. Ne pominje takoĊe ni pojavu nestorijanstva ili monofizitstva, što znaĉi da nije

ţiveo dalje od poĉetka 5. veka.

Spis O prirodi ĉoveka imao je donekle uticaja na Istoku, ali daleko više na Zapadu,

naroĉito u kasnijem Srednjem veku. Na Istoku ga koristi Jovan Damaskin (u antropološkim

delovima svoga ―Izvora znanja‖), a nešto kasnije (89. vek) monah Meletije iz manastira Svete

Trojice kod Tiveriopolja u Frigiju, ne znajući da je Nemesijev, prepisuje skoro ceo ovaj spis

kao ―Sinopsis mišljenja Otaca i filosofa o stvaranju ĉoveka‖ (PG 64, 10761309), smatrajući

moţda pri tom, kao i mnogi kasnije na Zapadu, da je to delo Sv. Grigorija Niskog ―O

stvaranju ĉoveka‖. Na Zapadu je Nemesijevo ―De natura hominis‖ prevoĊeno u više navrata,

u sholastiĉko i u renesansno doba, a prevoĊeno je i na brojne druge jezike. (Grĉki test u PG

40, 504817; novije izdanje u Lajpcigu 1917, i VEPES 38, 221308).

8. ANTIOH PTOLEMAIDSKI

Bio je rodom Sirijac, iz stare Fenikije. Ne zna se taĉno kada je roĊen, a ni kada je

umro, osim što je sigurno da je to bilo negde oko 408. godine. Bio je episkop u Ptolemaidi

(stara Akra), u Fenikiji, i kao takav dolazio je u vreme Jovana Zlatousta u Carigrad i

propovedao po hramovima prestonice, jer je bio dobar besednik (Sozomen CI, 8, 10).

MeĊutim, uskoro je zajedno sa Teofilom Aleksandrijskim, Severijanom Gavalskim i

Akakijem Verijskim uĉestvovao protiv Zlatousta na saboru ―pod hrastom‖ 403. godine, na

kojem je nepravedno osuĊen Jovan Zlatoust. Zna se da je Antioh pisao i pisma protivu

Zlatousta na adresu episkopa Rimskog Inokentija, ali mu ovaj nije odgovorio. Antioh je uzeo

uĉešća i u drugom progonstvu Sv. Zlatousta, tako da ga za to osuĊuje Sv. Isidor Pelusiot i Sv.

Nil Ankirski, a i drugi njegovi savremenici.

No nije mali broj onih koji Antioha hvale, a pogotovu hvale njegove spise. Tako se za

njegova dela pohvalno izraţavaju: Oci Halkidonskog Sabora, Sv. Kiril Aleksandrijski,

Teodorit Kirski i kasnije Leontije Vizantijski. Naţalost, nije mnogo saĉuvao od spisa

Antiohovih. Genadije Marseljski (De viris ill. 20) pominje dva njegova dela koja su danas

izgubljena: Protiv pohlepnosti (ili srebro-ljublja) i O isceljenju slepoga. Ostao nam je bio

samo jedan grĉki i dva latinska fragmenta iz njegove dve Besede na Boţić, kao i još nekoliko

fragmenata saĉuvanih kod blaţenog Teodorita, Kirila Aleksandrijskog, pape Gelasija, Severa

Antiohijskog i Sv. Fotija (Bibl. 229). (Neki od njegovih odlomaka kod Leontija Vizantijskog

pomešani su sa odlomcima Severijana Gavalskog). MeĊutim, ove pomenute Antiohove 2

Besede na Boţić nedavno su pronaĊene u celini (u jednom pariskom rukopisu iz 10. veka) i

objavljene. Pripisivane su mu do skora i 2 besede koje se nalaze meĊu delima Zlatoustovim:

O stvaranju duše Adamove i O stradanju Hristovom, ali njih najnovija patrološka kritika

pripisuje Severijanu Gavalskom.

9. SEVERIJAN GAVALSKI

Bio je rodom Sirijac, ali je dobro izuĉio grĉki jezik i na njemu je sjajno besedio, no i

gordio se svojim govorniĉkim talentom (Sokrat, CI 6, 11). Postao je episkop Gavalski u Siriji,

blizu Laodikije, izgleda pre 400. godine. U Carigradu, gde je dolazio i propovedao po

hramovima, sprijateljio se u poĉetku sa Sv. Jovanom Zlatoustim, a zatim i sa caricom

Evdoksijom. Godine 401. odrţao je u prestonici Besedu o miru, prilikom privremenog

pomirenja Evdoksije sa Zlatoustom. Uskoro, meĊutim, postao je veliki protivnik Sv. Zlatousta

i imao vodeću ulogu u ĉitavoj kampanji protiv njega. Po Sokratu (CI 6, 16), i Sozomenu (CI

8, 18) najenergiĉnije je traţio svrgnuće Zlatoustovo sa prestola, što je i uĉinjeno na saboru

167

―pod hrastom‖ 403. godine, na kojem je i Severijan uĉestovao. Paladije (Lavsaik, 11) smatra

da je Severijan i dalje nastavio neprijateljstvo protiv Zlatousta i da je najodgovorniji za

naredbu premeštanja izgnanog Zlatousta iz Kukuza u Pitiunt. Severijan je umro posle Sv.

Zlatousta, negde iza 408. godine.

Bio je poznat kao znaĉajan egzegeta Antiohijske škole. Borio se za Pravoslavlje

protiv raznih jeresi i iza sebe ostavio ĉitav niz propovedi, u kojima dominira bukvalno

tumaĉenje, koje je ponekad i naivno. Genadije Marseljski (De viris ill. 21) veli za njega da je

bio ―vrlo vešt u Svetom Pismu i izvrstan govornik u omilijama‖. Dodaje da je od njega ĉitao

―Tumaĉenje Poslanice Galatima‖ i manje delo ―O krštenju i prazniku Bogojavljenja‖. Ovo

―Tumaĉenje Galatima‖ nije saĉuvano. Od Severijana je do danas ostalo oko 50 Beseda,

većinom na grĉkom, a oko desetak na jermenskom i na sirijskom. NJegove Besede, za ţivo

ĉudo, saĉuvane su uglavnom pod imenom Svetog Zlatousta pa su i objavljene meĊu njegovim

delima, ali naravno kao sporne.

Besede Severijana Gavalskog na razne su teme iz Svetog Pisma i iz liturgijskog

ţivota Crkve. Najznaĉajnije su mu 6 Omilija o kosmogoniji, tj. tumaĉenje Šestodneva; drţane

u vreme Velikog posta, shodno već liturgijskom obiĉaju Crkve. Kao njegove pominje ih već

Kozma Indikoplovac, a to se vidi i po citatima u katenama. Bliske ovima jesu i još 2 Omilije

na knjigu Postanja, kao i besece o tome Kako je Adam dobio dušu i O zmiji. Sledi zatim niz

pojedinaĉnih Beseda na pojedine Psalme i neka mesta iz Starog, a naroĉito iz Novog Zaveta:

O Hristu pastiru, O mitaru i fariseju, O bludnom sinu, O Hananejci, O sinovima Zavedejevim,

itd. TakoĊe i niz Beseda na praznike: Vaznesenje, Boţić, Bogojavljenje, Cveti, Pashu,

Pedesetnicu i druge. Devet Beseda, saĉuvanih na jermenskom, kao da su više posvećene

dogmatskim pitanjima. Postoji i još nekoliko neizdanih beseda njegovih, kao i beseda koje mu

se pripisuju a nisu njegove. U katenama su saĉuvani i izvesni odlomci njegovih tumaĉenja na

Sv. Pismo, ali su to izgleda samo izvadci iz Beseda. (Većina dela Severijanovih nalazi se

meĊu Zlatoustovim Spuria, u PG tom. 52, 55, 56, 59, 63 i dr. Besedu O miru izdao je P.

Keramevs u Petrogradu 1891).

10. AKAKIJE VERIJSKI

RoĊen je oko 332. godine, verovatno negde u Siriji, i rano je postao monah u

manastiru Gindaru u blizini Antiohije. Brzo se proĉuo po strogosti svoga podviţništva i

svetosti ţivota, pa je postao i iguman manastira u blizini Verije u Siriji (Današnje mesto

Halepi). Kao monaha veoma su ga cenili Sv. Vasilije Veliki i Sv. Epifanije Kiparski, koji je

na njegovo traţenje i napisao svoj ―Panarion‖. Zbog njegovog ĉvrstog stava u borbi sa

jeresima Meletije Antiohijski ga 378. godine hirotoniše za episkopa u Veriji i zatim ga je slao

na Zapad da papi Damasu i ostalim episkopima objasni situaciju u Antiohiji i zamoli za

podršku u rešavanju raskola u Antiohiji. Kao episkop bio je veoma stranoljubiv, kao što

svedoĉi istoriĉar Sozomen (CI 7, 28). Uĉestvovao je na II Vaseljenskom Saboru u Carigradu

381. godine i, po smrti Sv. Meletija, zajedno sa Diodorom Tarsijskim rukopoloţio Flavijana

za Meletijevog naslednika u Antiohiji, zbog ĉega su Zapadni episkopi prekinuli opštenje sa

njim, jer su oni u Antiohiji podrţavali Pavlina. Akakije je, naţalost, od ranijeg prijatelja Sv.

Jovana Zlatousta postao njegov neprijatelj (Paladije, Lavsaik 4 i 6), pa je na saboru ―pod

hrastom‖ 403. godine uĉestvovao u nepravednom suĊenju Svetom Zlatoustu, zajedno sa

Teofilom Aleksandrijskim i ostalim episkopima. Zbog svoje starosti nije uĉestvovao na III

Vaseljenskom Saboru u Efesu, 431. godine, ali je zato veoma mnogo doprineo konaĉnom

izmirenju izmeĊu Jovana Antiohijskog i Svetog Kirila i prihvatanju oznate ―formule

sjedinjenja‖ iz 433. godine. Bio je episkop u Veriji 58 godina i preminuo 436. godine.

Istoriĉari Sozomen (CI 7, 28) i Teodorit (CI 5, 23) hvale ga zbog njegove poboţnosti, mada

168

ga i kritikuju zbog stava prema Zlatoustu, a jedan od njegovih horoepiskopa, po imenu Valaj,

pisao je na sirijskom pesme o njegovim vrlinama.

Od Akakija Verijskog, koji je imao bogatu korespondenciju, ostalo nam je svega 5

Pisama i jedno kraće Ispovedanje vere (PG 84, 8514 i ACO I, 4). Jedno mu je Pismo,

saĉuvano na grĉkom, upućeno Sv. Kirilu Aleksandrijskom, u kojem se on donekle zauzima za

Nestorija i preporuĉuje miroljubivost, a postoje i fragmenti jednog Pisma na sirijskom, takoĊe

upućenog Sv. Kirilu. Akakije je, s druge strane, pisao i nestorijancu Aleksandru Jerapoljskom

dva Pisma (saĉuvana samo na latinskom), preporuĉujući mu izmirenje koje su vaspostavili

Kirilo i Jovan Antiohijski (PG 84, 6478 i 660). Saĉuvano je takoĊe i jedno Pismo

Maksimijanu Carigradskom, nasledniku Zlatoustovom.

11. JOVAN ANTIOHIJSKI

O njegovom ţivotu ne znamo mnogo, osim to da je roĊen u drugoj polovini 4. veka,

od hrišĆanskih roditelja i od detinjstva odgajen i vaspitan u hrišćanskom duhu, te da je imao

vrlo dobro teološko obrazovanje u manastiru Sv. Evprepija kod natiohije, gde se uĉio zajedno

sa Teodorom (Mopsuestijskim) i Nestorijem. Bio je dobar po naravi i umeren u ponašanju. Za

episkopa u Antiohiji izabran je 428. gg. upravo kad je zapoĉeo bogoslovski spor oko

Nestorijeve jeresi, ali je Jovan već 429.g. pisao Nestoriju u Carigrad da odbaci pogrešno

uĉenje o Hristu i prihvati naziv =Bogorodica, ali je takoĊe preporuĉio episkopima

Andreju Samosatskom i Teodoritu Kirskom da pišu protiv Kirilovih 12 anatematizama. Jovan

je, dakle, u poĉetku branio Nestorija, jer mu se ĉinilo da je Kirilo prestrog i da njegovo uĉenje

vodi apolinarizmu. Pozvan, krenuo je na Efeski Sabor, ali nije stigao na vreme, izgleda

najverovatnije zbog velikih kiša i nabujalih reka kroz Malu Aziju, te je stigao u Efes tek 24.

juna 431, kada je Kirilov Sabor već dva dana bio poĉeo rad i sa većinom episkopa, meĊu

kojima je bio i domaĊin Memnom Efeski, odluĉio da osudi Kirila i njegove saradnike. Jovan

je tada sa 43 (ili 50) episkopa, okupljenih u palati koja je bila naznaĉena za Jovanov boravak,

osudio i iskljuĉio Kirila i Memnona Efeskog i njihove pristalice, i odluke pošalje caru u kliru i

narodu Carigrada. Na to je Kirilov Sabor, pošto se nije odazvao na trostruki poziv da se pojavi

na kanonski Sabor u Efesu, osudio njega i 34 episkopa iz njegove grupe. Car Teodosije II

(408-450) je odobrio obadve odluke, pa je nastao poznati rascep izmeĊu većine episkopa oko

Kirila i manjine Istoĉnih episkopa oko Jovana. Jovan je, u jednom pismu caru, pisao da

smatra da su time osuĊeni Kirilovi anatematizmi i ispovedio da bezrezervno prihvata naziv

Teotokos, izlaţući jedno pravilno hristološko uĉenje koje će uskoro (433) biti prihvaćeno kao

zajedniĉko, tj. pravoslavno. Teodosije je septembra 431.g. okupio prestavnike dvaju grupa iz

Efesa, gde je bio prisutan i Jovan, ali do dogovora nije došlo, a Teodosije je povukao odluku o

svrgnuću Sv. Kirila, ali i Jovana, samo je ostaolo na snazi svrgnuće Nestorija. Jovan je na

povratku u Antiohiju svratio u Veriju (danas: Halepi), kod starog episkopa Akakija, koji je bio

prijatelj i Sv. Kirila, i koga će car Teodosije uskoro naznaĉiti kao posrednika izmeĊu dve

sukobljene strane, traţeći da svakako naĊu naĉin za izmirenje. Godine 433. zaista je i došlo je

do pomirenja i do pune saglasnosti u pravilnoj Hristološkoj veri i osudi Nestorija izmĊu

Istoĉnih episkopa, na ĉelu sa Jovanom Antiohijskim, i Sv. Kirila i ostalih Efeskih Otaca.

Jovan je, naime, sa sabora u Antiohiji uputio, po Pavlu Emeskom, pismo Kirilu u

Aleksandriju i Kirilo je to njegovo ispovedanje, uz minimalnu doradu, prihvatio i odgovorio

Jovanu i Istoĉnima svojom poznatom 39. Poslanicom, ukljuĉivši u nju dostavljeno mu

ispovedanje vere Istoĉnih episkopa na ĉelu sa Jovanom. Vredi zapaziti da je ovaj tekst iz

433.g., nazvan ―formula sjedinjenja‖ smatran od tada za dogmatsku odluku Sv. Efeskog III

Vaseljenskog Sabora i u velikoj meri je preuzet od IV Halkidonskog Sabora, što će reći da bi

Sv. Kirilo, da ga je doţiveo, prihvatio Halkidonski Sabor. Zbog ovog pomirenja sa Kirilom,

neki od Jovanovih klirika i Istoĉnih episkopa kritikovali su Jovana, ali on nije popustio pred

tim pritiscima, kao što su opet i neki od pristalica Sv. Kirila kritikovali njega, da je toboţe

169

odstupio od svoga ispovedanja pravilne Hristologije i prihvatio Istoĉno ispovedanje, no i Sv.

Kirilo takoĊe nije podlegao tim pritiscima. Jovan je nešto kasnije, 437-8.g., pokušao da zaštiti

ugled svog prijatelja Teodora Mopsuestijskog (+428), ali je zatim prihvatio i potpisao Tomos

Jermenima Sv. Prokla Carigradskog. Preminuo je oko 442/2/.godine.

Od njega je ostalo dosta Pisama, oko 60 (u PG 77, 144962 i u PG 83 i 84) upućenih

mnogim episkopima i liĉnostima crkvenim i politiĉkim, iz vremena sporova oko Nestorija i

potonjeg izmirenja. Uĉestvovao je pri pisanju kritike Kirilovih anatematizama i u Izloženju

vere Istoĉnih.

12. TEODORIT KIRSKI

Poznati bogoslov i egzegeta Antiohijske škole i crkveni istoriĉar 4. i 5. veka. RoĊen

je u Antiohiji oko 393. godine i odrastao u hrišćanskoj porodici. Stekao je dobro obrazovanje

u manastirskoj školi kraj Antiohije, ali nije sigurno da mu je uĉitelj bio Teodor Mopsuestijski.

Ţiveći u monaškoj sredini Teodorit je i sam rano postao monah, pošto je svoje imanje razdelio

siromašnima. Monaštvo je primio u manastiru Nisert 416. godine. Dobro je upoznao

antiohijske i sirijske podviţnike i kasnije opisao njihov ţivot i podvige u divnoj knjizi

―Filoteos istoria‖. Godine 423. Teodorit je i protiv svoje volje izabran i rukopoloţen za

episkopa grada Kira u Siriji, nedaleko od Antiohije. Upravljao je svojom eparhijom sposobno

i mudro, propovedao je Hrišćanstvo u svojoj oblasti, gde je bilo još uvek neznaboţaca, a

takoĊe se borio i protiv Jevreja i raznih jeretika i uspeo je da Crkvi privede priliĉan broj

neznaboţaca i jeretika. TakoĊe je radio i na ureĊenju grada Kira, dovodeći vodovod iz daleka

i starajući se o drugim ţivotnim potrebama graĊana.

Teodorit Kirski je vrlo rano bio umešan u hristološki spor oko Nestorija. On je od

poĉetka stao na stranu svog prijatelja Nestorija (nije sigurno da su se zajedno uĉili) i branio ga

od optuţbi Kirilovih, a Kirila je napadao videći u njegovom uĉenju opasnost od obnove

apolinarizma, osobito u 12 Kirilovih anatematizama. Teodorit je ustvari branio antiohijsko

hristološko uĉenje, zastupajući dualitet priroda u Hristu, i ĉak ponegde i dualitet lica. Naziv

―Bogorodica‖ prihvatio je samo formalno. Na Efeskom Saboru 431. godine odbio je da osudi

Nestorija i posle Efeskog Sabora nastavio je da se bori protiv Sv. Kirila, pa ĉak i posle

pomirenja Kirila i Jovana 433. godine. Tek nešto kasnije Teodorit se smirio u svojoj polemici

protiv Kirila Aleksandrijskog. MeĊutim, naslednik Kirilov u Aleksandriji, Dioskor, poĉeo je

447. da napada Teodorita i ovaj je tada ponovo odgovorio. Dioskor je uspeo da od dvora

izdejstvuje najpre zabranu Teodoritovog kretanja (da ne bi dolazio u Antiohiju i uticao na

druge), a onda na Razbojniĉkom saboru 449. godine Teodorit bude osuĊen kao onaj koji

razdeljuje Hrista u ―dva Sina‖, te on bude proteran. Nešto pre toga, 448. godine, Teodorit je

dao jedno ispovedanje vere u kojem potvrĊuju veru u jedinstvo Hrista i anatemiše one koji ne

priznaju da je Sv. Djeva Marija Bogorodica. To, meĊutim, pred Dioskorom ništa nije

pomoglo i Teodorit je morao u izgnanstvo. Po dolasku na vlast cara Markijana i Pulherije,

Teodorit bude vraćen na svoju katedru, uticajem i Lava Rimskog, i kao takav on dolazi i na

Halkidonski Sabor 451. godine.

MeĊutim, Oci Halkidonskog Sabora nisu dali Teodoritu da uzme uĉešća u radu

Sabora sve dok nije podneo pismeno pokajanje i ispovedanje vere, anatemišući pritom

Nestorija i njegovo uĉenje. Teodorit je to iskreno i uĉinio, i u aktima Halkidonskog Sabora

stoje njegove reĉi: ―Anatema Nestoriju i svima koji ne priznaju Svetu Djevu Mariju

Bogorodicom i koji na dva razdeljuju jednoga Sina Jedinorodnoga‖ (Mansi 7, 189). Posle

toga Teodorit je uzeo normalno uĉešće u radu Halkidonskog Sabora i njegove odluke

potpisao. Ova Teodoritova promena nema razloga da se smatra neiskrenom, jer je on mogao u

toku poslednjih godina da uvidi slabosti antiohijske Hristologije i da usvoji ono što je pravilno

170

u aleksandrijskoj Hristologiji, te da to uskladi u jednu pravoslavnu sabornu celinu kako je to

uĉinio i Halkidonski Sabor.

Posle Halkidonskog Sabora Teodorit je u poslednje godine proveo mirno na svojoj

katedri. Umro je oko 460. godine. Na T Vaseljenskom Saboru 553. godine osuĊena su

Teodoritova dela uperena protivu Sv. Kirila, ali njegova liĉnost nije osuĊena. Oci

Carigradskog Sabora uĉinili su ono što je i bilo jedino pravilno, jer se nije mogao dovoditi u

pitanje pravilan stav Halkidonskog Sabora prema Teodoritu a ni prevideti njegovo iskreno

pokajanje.

Teodorit je napisao dosta dela, ali je do nas došao samo izvestan broj tih dela. Ipak, i

ovo što je došlo znaĉajno je po svojoj raznovrsnosti i bogatstvu sadrţaja. Sam Teodorit, u

Pismu 145. iz 450. godina, nabraja svojih 34 dela. Sveti Fotije (Biblioteka, 203) veoma hvali

Teodoritov stil i njegovo znanje grĉkog jezika, iako mu je maternji jezik bio sirski. Teodorit

je inaĉe znao i druge jezike i izvrsno poznavao klasiĉnu literaturu, i filosofsku i istorijsku.

(NJegova dela u PG tom 8084, a postoje i novija pojedinaĉna izdanja).

Najpre treba spomenuti Teodoritova egzegetska dela (u kojima on, prirodno, sleduje

tradiciju Antiohijske škole, no izbegava krajnosti Teodora Mopsuestijskog, a pribegava ĉesto

i alegorijskom i tipološkom tumaĉenju). To su Pitanja i odgovori na Oktatevh i na knjige

Careva i Dnevnika, a zatim niz Tumaĉenja na knjige Starog i Novog Zaveta: Na Psalme

(kontinuirano tumaĉenje celog Psaltira, koje je prevedeno i na slovenski, ali koliko znam još

neizdano), na Pesmu nad pesmama; na Proroke: Danila, Jezekilja, 12 Malih Proroka,

JeremijuVaruhaPlaĉ, i na Proroka Isaiju (koje je bilo poznato samo u odlomcima dok celo

delo nije otkrio PapadopulosKeramevs 1899. g. u jednom rukopisu u metohu Groba

Gospodnjeg u Carigradu). Iz Novog Zaveta Teodorit je tumaĉio samo 14 Pavlovih Poslanica.

Vrlo su znaĉajna apologetska dela Teodorita Kirskog, od kojih su dva izgubljena

Protiv Judeja i Odgovori na pitanja Persijskih maga, a dva saĉuvana: Deset govora o Promislu

i Leĉenje jelinskih bolesti ili istina JevanĊelja dokazana kroz jelinsku filosofiju. Ovo

poslednje delo, u celini saĉuvano, predstavlja jednu od poslednjih i moţda najboljih apologija

Hrišćanstva naspram zabluda jelinskog paganizma. Delo je u 12 delova i postepeno pokazuje

nadmoć JevanĊelja nad grĉkom religijom i filosofijom kroz uporedo davanje hrišćanskih i

jelinskih odgovora na bitna pitanja o Bogu i ĉoveku. Ono je najbolji dokaz velike erudicije

Teodorita Kirskog u filosofiji i istoriji. Ovde se nalaze sabrani mnogi odlomci klasiĉne

literature, uzeti većinom iz Klimentovih ―Stromata‖ i Jevsevijeve ―JevanĊelske pripreme‖, ali

i samostalno izabrani.

Od dogmatskih dela Teodoritovih nestala su uglavnom ona dela koja je pisao protiv

Sv. Kirila Aleksandrijskog, a to su: Pobijanje 12 anatematizama (napisano novembra 430. g.

na traţenje Jovana Antiohijskog; spis se moţe dobrim delom rekonstruisati iz Kirilovog

odgovora Teodoritu), Pentalogos (u 5 knjiga, iz 431. g., preostao izvestan broj fragmenata; sr.

i Fotije, Bibl. 46) i spis U odbranu Diodora i Teodora. Moţe izgledati ĉudno ali je taĉno da je

spis O Svetoj i Ţivotvornoj Trojici, saĉuvan u 2 knjige, došao do nas pod imenom Sv. Kirila

Aleksandrijskog, a uperen je ustvari protiv Svetog Kirila! Pod tuĊim imenom saĉuvana su i

još dva Teodoritova dela: Izloţenje prave vere i Pitanja i odgovori pravoslavnima, koja nose

ime Sv. Justina Muĉenika, ali ih novija patrološka nauka prepoznaje kao Teodoritova. Glavno

pak dogmatsko delo Teodoritovo jeste njegov Eranist, u 4 knjige, u kojem izlaţe hristološko

uĉenje protivu monofizita. Delo je došlo do nas u drugoj dopunjenoj verziji koju je Teodorit

uradio posle Halkidonskog Sabora. Najzad treba spomenuti i spis Da je jedan Sin Gospod naš

Isus Hristos (koji spominje Fotije, Bibl. 46) i spise protiv evnomijevaca, makedonijevaca,

apolinarista i Origena, koji su svi izgubljeni. Izgubljen je takoĊe i spis O deviĉanstvu.

171

Teodorit Kirski ostao je poznat i kao istoriĉar Crkve. NJegova istorijska dela

saĉuvana su, osim spisa O Halkidonskom Saboru koji je izgubljen. NJegova Crkvena istorija,

u 5 knjiga, predstavlja nastavak Jevsevijeve Istorije i obuhvata period istorije Crkve od 323.

do 428. godine. Cilj istorije uglavnom mu je apologetski da se pokaţe pobeda Crkve nad

raznim jeresima. Teodoritova Istorija ima u sebi priliĉan broj dokumenata kojih nema u

drugim istorijama 4. i 5. veka i, što je još vaţnije, ona je za mnoga pitanja Crkve na Istoku

bolje i objektivnije obaveštena od napr. Sokratove ili Sozomenove Istorije. Pisana je u vreme

izgnanstva 449450. godine, ali Nestorijevu i Evtiohovu jeres uopšte ne spominje. (Novije

izdanje ove istorije imamo u GCS 1911 i 1954. g.). Drugo znaĉajno istorijsko delo njegovo

jeste Skraćeni pregled jeresi, takoĊe u 5 knjiga. U prve ĉetiri dat je pregled jeresi od Simona

Maga do Nestorija i Evtiha, a u 5. knjizi je izlaganje uĉenja Crkve. Teodorit je u ovom delu

koristio sve prethodne jeresiologe, osim Sv. Epifanija. Delo je napisano 453. godine i nema

razloga da se osporava autentiĉnost poglavlja o Nestoriju, jer je u to vreme Teodorit već bio

osudio Nestorija.

Vrlo je interesantno Teodoritovo delo o istoriji monaha u siriji, poznato pod imenom

jilªJeoV storia (=Bogoljubiva istorija). Sliĉno je Paladijevom Lavsaiku, ima 30 glava i u njima

izlaţe ţivot i podvige 28 Sirijskih podviţnika i 3 ţene podviţnice. Većinu njih Teodorit je

liĉno poznavao i zato su njegova svedoĉenja o njima dragocena. Delo je napisano 444. g. Na

kraju knjige, u 31. poglavlju, dodao je kraće razmatranjo ―O Boţanskoj ljubavi‖. Navešćemo

ovde samo jedan odlomak iz tog poglavlja:

―Primivši u sebe oganj Boţanske ljubavi i hor Apostola i zborovi Muĉenika prezreli

su sve vidljivo, i bezbrojne vrste smrti izabrali su raĊe nego bilo kakav sladak ţivot.

Zavolevši Boţansku Lepotu i shvativši Boţiju ljubav prema nama, pamteći takoĊe NJegova

bezbrojna dobroĉinstva nama, oni su smatrali za sramotu da tu nedostiţnu Lepotu ne zavole te

budu nezahvalni prema svome Dobrotvoru. Toga radi odrţaše svoje zavete NJemu sve do

same smrti. Tu istu Lepotu zavoleše i ovi novi podviţnici vrline (tj. monasi), ĉije smo ţivote

ovde ukratko opisali, i rado se dadoše na sve ove velike podvige koji prevazilaze ljudsku

prirodu‖ (Filoteos istorija, 31, 1819 u najnovijem kritiĉkom izdanju SCh. u Parizu, 1977/9).

Na kraju, treba spomenuti i niz Teodoritovih Beseda od kojih je ostalo nešto malo

fragmenata. Fotije (Bibl. 273) pominje 5 Teodoritovih Panegirika Jovanu Zlatoustu, ali od

njih on donosi samo fragmente. U aktima III i IT Vaseljenjskog Sabora ima takoĊe odlomaka

Teodoritovih reĉi i beseda. Od Pisama Teodoritovih sve do 14. veka bilo ih je saĉuvano više

od 500 (Nikifor Kalist, CI 14, 54), no danas ih ima svega 232 (u ruskom prevodu prof. N. N.

Glubokovskog, Serg. Posad 1907, ima ih 268, od kojih 20 nisu Teodoritova. Najnovije

kritiĉko izdanje u SCh u 3 toma, 195565). Pisma Teodoritova znaĉajna su literarna i istorijska

svedoĉanstva i za njegovu liĉnost i za istoriju ţivota i rada Crkve na Istoku u 5. veku.

13. VASILIJE SELEVKIJSKI

Bio je školski drug Jovana Zlatousta i Teodora Mopsuestijskog, i Zlatoust je uticao na

njih da stupe u monaštvo (Sokrat CI 6,3), i njega je Zlatoust pomenuo u svome delu O

Sveštenstvu (a ne Vasilija Velikog, kako veli Zlatoustov biograf Georgije Aleksandrijski,

Fotije, Biblioteka 96), arhiepiskop u Selevkiji Isavrijskoj od 440. godine. Uzeo uĉešće u

bogoslovskim sporovima svoga vremena. Na Flavijanovom saboru 448. u Carigradu osudio je

Evtiha i njegovo uĉenje, ali je zatim na Razbojniĉkom saboru 449, potpisao Tomos pape Lava

i zatim bio ĉlan Halkidonskog Sabora 451, gde je osudio Evtiha i Dioskora i bio ĉlan komisije

za formulaciju dogmatske odluke Halkidonskog Sabora. Posle Halkidonskog Sabora nastavio

je da brani njegov autoritet, što se vidi i iz Sabornog pisma njegovog i episkopa njegove

provincije, upućenog 458. g. caru Lavu, kojim se traţi da car ostane pri odlukama

172

Halkidonskog Sabora i da osudi uzurpiranje Aleksandrijskog prestola od strane Timoteja

Elura, monofizita. Pismo je pisao verovatno sam Vasilije (saĉuvano je u latinskom prevodu,

Mansi 7, 559563). Vasilije je poţiveo izgleda i posle 460. godine, no ne za dugo vremena.

Bio je vrlo obrazovan u klasiĉnoj literaturi i osobito u retorici. Sveti Fotije

(Biblioteka, 168) hvali njegovu retoriĉnost, ali mu i zamera nedostatak prostote i prirodnosti.

Na Vasilijeve besede i egzegezu uticao je Sv. Vasilije Veliki i Sv. Zlatoust, za kojeg postoji

predanje da mu je posvetio svoje delo ―O sveštenstvu‖ kao svome prijatatelju (što je malo

verovatno). Fotije nabraja 15 Beseda Vasilijevih, a spominje i druga njegova dela, no bez

naziva. Postoje meĊutim još i druge Vasilijeve Besede (u PG 85, 17474 dato ih je 41, no nisu

sve autentiĉne). To su uglavnom besede na pojedine liĉnosti i dogaĊaje Starog i Novog

Zaveta i one su ĉesto u dijaloškoj formi. U njima biblijske liĉnosti vode meĊusobno dijalog,

pa se zato pretpostavlja da su Vasilijeve Besede uticale na Sv. Romana Meloda da i njegovi

―Kondaci‖ imaju dijalošku formu.

Novija nauĉna kritika pridaje Vasiliju Selevkijskom i 6 Beseda psevdo-Atanasija (PI

28, 104861 i 10731108), jer u priliĉnom broju rukopisa umesto Atanasijevog stoji Vasilijevo

ime. To su Besede: na Pashu 2, na Vaznesenje, na Stradanje, O izdajstvu Judinom i O Sv.

Andreju. Neke od njegovih Beseda nalaze se meĊu delima Sv. Zaltousta, kao što je Na

Pedesetnicu (PG 52, 809812), a njemu se opet pripisuje jedna beseda Sv. Prokla. Oko 5

Beseda Vasilijevih nalazi se još neizdano u rukopisima.

Već smo spominjali njegovu Encikliku caru Lavu (na latinskom), a treba spomenuti i

njegovo delo u dve knjige: Ţivot i Ĉuda Svete Tekle, (PG 85, 477617), za koje postoje

sumnje da pripada njemu. Sveti Fotije (Bibl. 168) pominje zaista jedan spis Vasilijev o Sv.

Prvomuĉenici Tekli, ali veli da je to ―poema‖. Delo sadrţi, u prvoj knjizi, ţitije Svete Tekle, a

u drugoj knjizi opisuje 31 ĉudo njeno u Hramu njoj posvećenom u Selevkiji, gde je Vasilije

episkopovao. U prvoj knjizi upotrebljavana su i apokrifna ―Dela Pavla i Tekle‖, ali su

preraĊivana. Najnoviji radovi (M. Aubineau, SCh 187) priznaju potpuno Vasilijevo autorstvo

ovog hagiografskog dela. Neke od Vasilijevih Beseda prevoĊene su na slovenski jezik srpske

recenzije.

GLAVA PETA

MALOAZIJSKO-CARIGRADSKI OCI I PISCI

173

1. VASILIJE ANKIRSKI

O ţivotu ovog vrsnog teologa 4. veka zna se vrlo malo. Poznato je da je predhodno

bio lekar i da je imao solidno obrazovanje, kao i to da je bio izuzetno sposoban u diskusijama

i govorima. Za episkopa Ankirskog (u Galatiji, u M. Aziji, današnja Ankara) izabran je 336.

godine, posle osude i zbacivanja ―Nikejca‖ Markela Ankirskog od strane onih Istoĉnih

episkopa koji nisu prihvatili Nikejski Simvol vere. Ovo bi znaĉilo da je Vasilije Ankirski bio

arijanac. Takvim ga i prikazuju izvesni stari i noviji istoriĉari. MeĊutim, ako bi trebalo birati

ko je bio pravoslavniji u veri u Svetu Trojicu, onda je Vasilije sigurno bio daleko

pravoslavniji od Markela ―Nikejca‖, jer Markel je pod plaštom Nikejskog ―jednosušĉija‖

propovedao ĉisti savelijanizam, tj. monarhijansku jeres koja je poricala realno postojanje Tri

Boţanska Lica. Vasilije Ankirski je uskoro postao voĊa najozbiljnije bogoslovske partije na

Istoku, tzv. ―Omiusijanaca‖, i njegovo bogoslovlje o Trojici priznao je i sam Sveti Atanasije

kao potpuno pravoslavno (O Saborima, 41). Vasiliju Ankirskom bio je blizak i Sv. Vasilije

Veliki kao još mlaĊi, što znaĉi da ga je i on smatrao pravoslavnim. Kasnije će i Sv. Fotije

(Omilija 16, 6) okarakterisati ga kao potpuno pravoslavnog u veri. To uostalom pokazuju i

njegova malobrojna, ali teološki vrlo znaĉajna dela.

Kao uĉesnika u grupi Istoĉnih episkopa, koji su napustili Sardiĉki sabor 343. godine i

prešli u Filipopolj, Vasilija Ankirskog svrgne Sardiĉki sabor, ali je on od Konstancija ponovo

vraćen 348. godine. Na prvom Sirmijumskom saboru 351. godine Vasilije je u javnom

bogoslovskom disputu pobedio Fotina Sirmijumskog, inaĉe uĉenika Markelovog i sledbenika

Savelijeve jeresi. Zatim je na saboru u Ankiri, oko Pashe 358, energiĉno reagovao protiv

arijanskog simvola donetog u Sirmijumu 357. godine. Na saboru u Selevkiji 359. godine

vodio je oštru borbu sa arijancem Evdoksijem i poluarijancem Akakijem Kesarijskim, imajući

podršku i Sv. Kirila Jerusalimskog i Ilarija Piktavijskog. Posle pobede Akakijeve na saboru u

Carigradu 360. g. Vasilije bude proteran u Ilirik, jer je Konstancije bio nezadovoljan

njegovim suprotstavljanjem kompromisnom poluarijanstvu. U Iliriku je Vasilije i umro, oko

364. godine.

Za Vasilija Ankirskog veli Jeronim (DVI, 89) da je pisao Protivu Markela i O

deviĉanstvu. Pod prvim spisom Jeronim verovatno podrazumeva sledeće Vasilijeve tekstove:

Saborsku poslanicu sa Ankirskog sabora 358 (kod Epifanija, Panarion 73) i Potsetnik

(pªmnhma) o Svetoj Trojici, koji je on napisao sa Georgijem Laodikijskim posle Selevkijskog

sabora 359. g. Ovaj poslednji tekst (saĉuvan takoĊe kod Epifanija, 73) predstavlja

bogoslovski vrhunac omiusijanske Trijadologije i, kako je s pravom rekao ruski patrolog A.

Spaski, ni sam Sveti Atanasije, ortodoksni Nikejac, ne bi se ustruĉavao da potpiše jedan

takav, u svemu pravoslavni dogmatski tekst. (Atanasije je upravo ovaj tekst i imao u vidu kad

je Vasilija Ankirskog nazvao ―bratom u veri‖ sa kojim postoji ―razlika samo u reĉima‖ O

Saborima, 41). Postoji, meĊutim, mišljenje da je Jeronim imao u vidu drugo neko Vasilijevo

delo ―Protiv Markela‖, ali je ono u tom sluĉaju izgubljeno.

Vasiliju Ankirskom se danas jednodušno pripisuje i spis O deviĉanstvu, upućen Letiju

episkopu Melitinskom, a koji se inaĉe smatrao za spis Vasilija Velikog (i nalazi se meĊu

njegovim delima). Spis O deviĉanstvu spada u sliĉne već poznate svetootaĉke tekstove o

devstvenosti i ima svoje nesumnjive duhovne i literarne vrednosti. Odaje pisca lekara i u

uĉenju o Sv. Trojici pokazuje sliĉnost sa ostalim bogoslovskim tekstovima Vasilija Ankirskog

(tekst u PG 30, 669809; postoji i staroslovenski prevod, izdao ga A. Vaillant 1943. u Parizu).

2. MARKEL ANKIRSKI

174

Markel je bio episkop u Ankiri još pre I Vaseljenskog Sabora, pa je kao takav na

njemu uĉestvovao i bio zaštitnik Nikejskog Simvola vere i izraza ―osmousios‖. Posle

Nikejskog Sabora poĉeo je da piše polemiĉke spise protiv arijanskog filosofa Asterija Sofiste

i u toj polemici otišao je u jeres suprotnu arijanskoj u savelijanski monarhijanizam. Zato mu

je suĊeno 336. godine u Carigradu, a glavni mu je protivnik bio Jevsevije Kesarijski, koji

protiv njega napiše dva posebna spisa. Po smrti cara Konstantina 337. g. Markel je vraćen na

svoju katedru, ali je 339. ponovo proteran. Na Zapadu i u Rimu bude primljen i na saborima u

Rimu i Sardici (340. i 343.) rehabilitovan. NJegova objašnjenja o svom uĉenju zadovoljila su

druge, ali ne i Sv. Atanasija i on je za duţe vreme bio prekinuo opštenje sa njim.

Na Istoku je Markel bio tretiran kao jeretik savelijanac i to potvrĊuje bogoslov takvog

renomea kakav je Vasilije Veliki (Pismo 69, 2). Zato je od Istoĉnih episkopa bio ĉesto

osuĊivan, i konaĉno je osuĊen na II Vaseljenskom Saboru u Carigradu. Posle toga i Zapad je

odbacio Markela kao jeretika.

Markel je govorio da su Logos i Duh samo potencijalne moći u suštini Oĉevoj i da je

Logos postao ―Sin‖ (kao posebno lice) tek sa ovaploćenjem, ali da će opet, po svršetku

ekonomije spasenja, vratiti se u Oca (tj. sjediniti i sliti sa Oĉevom suštinom) i NJegovo će

carstvo imati kraja. (Otuda je u Simvol vere na II Vaseljenskom Saboru i dodato: ―NJegovom

carstvu neće biti kraja‖ što je upereno direktno protiv Markela). Neobjašnjiva je bila

dugogodišnja neosetljivost brojnih Rimskih i Zapadnih episkopa prema jeresi Markelovoj, uz

istovremeno nazivanje ―arijancima‖ svih Istoĉnih episkopa, od kojih mnogi nisu prihvatali

Nikejski Simvol i izraz ―jednosuštni‖ upravo zbog Markelove interpretacije Nikejske vere u

ĉisto monarhijanskom smislu, tj. poricanjem triju realno postojećih Lica Svete Trojice.

Markel je imao i uĉenika Fotina, koji je postao episkop u Sirmiumu (Sremska

Mitrovica) i koji je razvio Markelovo jeretiĉko uĉenje do krajnih konsekvenci. Markel je

posle Sardiĉkog sabora ostao kratko vreme na Ankirskoj katedri, jer ga je Konstancije ponovo

proterao 347. godine. Od tada malo znamo o njemu, mada je ţiveo još niz godina i umro tek

oko 375. godine. Za to vreme Markel je oĉigledno zloupotrebljavao opštenje sa brojnim

istaknutim Nikejcima i imao izvestan broj pristalica u Ankiri i drugde. NJegove pristalice

anatemisao je II Vaseljenski Sabor svojim 1. kanonom.

Po Jeronimu (DVI, 86), Markel je napisao brojna dela na razne teme, ali je malo od

toga saĉuvano, uglavnom u odlomcima kod Jevsevija Kesarijskog i kod Sv. Epifanija

Kiparskog. Najvaţnije delo bila mu je Knjiga protiv Asterija, a neki u novije vreme pripisuju

mu i dela saĉuvana pod imenom Sv. Atanasija: O ovaploćenju i protiv Arijanaca (sa kojim

mišljenjem mi nismo saglasni) i Protiv teopashita (tj. Pismo Liberiju). Sveti Epifanije je

saĉuvao Markelovo Ispovedanje vere podneto papi Juliju i saboru u Rimu (Panarion, 72, 23),

a nedavno je identifikovan kao Markelov i maleni spis O svetoj Crkvi (izdan tek 1901 g.), koji

je pripisivan svešteno-muĉeniku Antimu Nikomidijskom iz 3. veka, no navoĊenje jeresi iz 4.

veka svedoĉi u korist Markelovog autorstva.

3. SV. ASTERIJE AMASIJSKI

Savremenik velikih Kapadokijskih Otaca, ali nam je njegov ţivot malo poznat. Zna se

samo da je ţiveo u Antiohiji, gde se i obrazovao, i da je pre izbora za episkopa bio advokat

(poput Sv. Amfilohija Ikonijskog). Imao je solidno obrazovanje i besedniĉki dar, a posebno se

isticao svojom poboţnošću. Ne treba ga mešati sa Asterijem Sofistom, arijanskim filosofom iz

Male Azije. Za episkopa u gradu Amasiji u Pontu, oblasti susednoj sa Kapadokijom, izabran

je oko 380/390. godine i ostao do svoje smrti (posle 400. godine). Za njega veli Sveti Fotije

da je ―pouĉavao svoje stado i bio trudoljubiv u vrlinama‖ (PG 40, 477 i 101, 1161).

175

Od dela Asterijevih koja su došla do nas saĉuvano je 16 Omilija i Pohvalnih beseda u

ĉast svetih Muĉenika i Svetitelja, kao što su; Sv. Apostolima Petru i Pavlu, Sv. Prvomuĉeniku

Stefanu, Sv. Sveštenomuĉeniku Foki, Sv. Velikomuĉenici Efimiji i drugima (nalaze se u PG

40, 155480). Fotije navodi 10 Beseda Asterijevih i citira kraće izvode iz njih (Biblioteka,

271). Sve njegove Besede i Pohvale, a ima ih 26 u celini ili u fragmentima, odlikuju se

izvrsnim ritorskim stilom i nadahnute su iskrenom verom i poboţnošću. U njima se bavi

mahom moralnim temama. Dobro je poznavao Sv. Pismo i ponegde tumaĉi pojedina mesta,

odnosno pojedine liĉnosti i dogaĊaje iz Novog Zaveta. Pojedine mu se Besede odnose i na

Psalme. Znaĉajna mu je Beseda na Novu godinu, izgovorena 401. godine, u kojoj kritikuje

praktikovanje pojedinih nasleĊenih mnogoboţaĉkih obiĉaja. Sedmi Vaseljenski Sabor hvali

ga i citira više puta i navodi njegovu Pohvalnu besedu Sv. Velikomuĉenici Efimiji kao dokaz

poštovanja svetih ikona (Mansi 13, 1617 i 3089), jer Asterije u njoj opisuje jednu ikonu Svete

Efimije. Znaĉajne su reĉi Sv. Asterija o sveštenstvu: ―Sveštenstvo je obrazac vrline; to nije

ĉin vlasti, niti gospodarske samovolje, nego bogobojaţljivo sluţenje domostroju spasenja

ljudi‖ (Pohvala Ap. Petru i Pavlu). (NJegove Besede nalaze se u PG 40, 164389 i 104, 201-

224, a najnovije izdanje u Lajdenu 1970).

4. SV. NEKTARIJE CARIGRADSKI

Rodom je bio iz Tarsa u Kilikiji, a u prestolnom Konstantinopolju bio je najpre ĉlan

carskog senata i pretor grada. Iako je bio verujući hrišćanin, po ondašnjem obiĉaju mnogih još

nije bio kršten kada je u vreme II Vaseljenskog Sabora 381. godine biran za naslednika

Grigoriju Bogoslovu na katedru Carigradsku. Bio je ĉovek visokog morala i retke ljudske

dobrote i to je odluĉivalo pri njegovom izboru za episkopa. Naravno, imao je i solidno

obrazovanje i dobro je poznavao crkvene stvari, što se vidi i iz njegovog daljeg ponašanja.

Pošto je kršten i hirotonisan, postao je i predsedavajući na II Vaseljenskom Saboru i

uspešno završio rad Sabora. Sledeće 382. godine sazvao je sabor u Carigradu, sastavljen od

uglavnom istih 150 Istoĉnih Otaca, da bi se odgovorilo Rimskom Damasu i Zapadnim

episkopima na prigovore zbog kanonskih odluka II Vaseljenskog Sabora, koji Zapadnjaci tada

još nisu priznavali. Posle je Sveti Nektarije sazivao više puta sabore episkopa u Carigradu,

koji su donosili znaĉajne odluke o ţivotu i radu Crkve na Istoku. On je prvi poĉeo ostvarivati

prava data Carigradskom prestolu trećim kanonom II Vaseljenskog Sabora, te je proširio

svoju patrijarašku taĉnije: arhiepiskopsku) upravu i na oblasti Trakije, Ponta i Azije. Umro je

397. godine i nasledio ga je Sveti Jovan Zlatoust. Slavi se kao Svetitelj 11. oktobra.

Svetom Nektariju se pripisuje Beseda o Svetom Teodoru Muĉeniku, koji je postradao

pod Julijanom 363. godine (nalazi se u PG 39, 182140). TakoĊe se njemu pripisuje i Saborska

Poslanica sa sabora 382. u Carigradu, upućena papi Damasu i Zapadnim episkopima

(saĉuvana kod Teodorita, CI 5, 9), u kojoj se izlaţe i prava vera u Svetu Trojicu, ali i pravo

shvatanje slobode i reda u Vaseljenskoj Crkvi, što predstavlja jasan odgovor izvesnim već

tada izraţavanim pretenzijama sa Zapada o pravu intervencije na Istoku. Svetom Nektariju se

pripisuje i izvestan broj kanona donetih na saborima u Carigradu u njegovo vreme, kao i

izvesne odluke o veri takoĊe donete na Carigradskim saborima njegovog vremena.

5. SVETI JOVAN ZLATOUST

Ţivot Jovana Zlatousta je ţivot jednog Hristovog proroka i apostola, ţivot podviţnika

i muĉenika, jerarha i svetitelja, jer je Zlatoust bio, po reĉima o. Justina Popovića, ―ţivo

176

hodeće JevanĊelje‖. Retko je koji meĊu Ocima Crkve ţiveo i doţiveo tako krstonosan put

istinskog Hristovog sledbenika kao što je bio Jovan Zlatoust.

Prvi opis njegovog ţivota ostavio nam je njegov mlaĊi savremenik i uĉenik, Paladije

(364-431.g.), Episkop Elenupolja u Vitiniji, poznati pisac ―Lavsaika‖ (―Istorijski dijalog

Paladija Episkopa Elenupoljskog, sa Teodorom đakonom Rimski, o životu i doživljajima blaženog

Jovana Episkopa Carigradskog Zlatousta‖, PG 47,5-82, napisan 407-8.g.), koji je negde posle 600.g.

preradio s dopunama iz Sokrata istoriĉara (CI 6,2-5,7-21) i drugih, Georgije Episkop Aleksandrijski (štampan

1612.g. u Savile-ovom izdanju Zlatoustovih dela, t. VIII, 157-265; Fotije, Biblioteka 96, prepriĉava ovaj Život; još

jedno Žitije napisao je kasnije i Simeon Metafrast, koje je uglavnom preveo o. Justin Popović i ―Ţitija Svetih‖ za

Novembrar 13). Paladijev ţivotopis Zlatousta napisan je zaista ―lepo i studiozno‖(Fotije, Biblioteka

96), ali je pisan apologetski i uperen protiv Teofila Aleksandrijskog, tako da je pisac, i sam uz

Zlatousta postaradao, razumljivo pristrasan u oceni Teofilovih naglih i i u osnovi nepravednih

postupaka prema Zlatoustu. (U svojoj besedi o Zlatoustu dosta kasnije kad su se strasti

smirile, Sv. Jovan Damaskin, ne spominjući poimence Teofila, pripisuje sva zla protiv

Svetitelja Ċavolovoj zavisti, ―a ako su neki i od naših Otaca imali udela o tome, nije naše da

otkrivamo nagotu otaca svojih‖- PG 96,...Ovo zato što je Teofilo, zbog svoje revnosne ali

umesne borbe protiv Origenizma, ostao u svesti Crkve kao ubrojan u ―izabrane Oce‖).

//Ovo za kasnije: Paladije ipak nabraja 7 zamerki ĉinjenih Zlatoustu u Carigradu, što je:

1.‖pomalo zloupotrebljavao štap kritikovanja‖, zboga ĉega je razljutio ―nebogoljubivi deo klira‖; 2.

napadao je nepravdu i gramzivost, zbog ĉega su se pobunili ―parajlije‖; 3. sam je malo jeo i govorio

drugima da se zadovolje skromnom hranom; 4. poĉeo je kontrolu troškova ekonoma crkve, a sve

crkvene novce davao na podizanje i izdrţavanje bolnica; 5.pozvao je udovice oko crkve: ili da ţive

skromno podviţniĉki ili da stupaju u drugi brak; 5.zaveo je noćna bogosluţenja (obiĉaj preneo iz

Antiohije), što je oţalostilo ―lenjivce u kliru, koji su navikli da spavaju svu noć‖; i 7. ―potezao je maĉ

kritike protiv bogataća‖.//

Zlatoust se rodio u Antiohiji oko 350. godine od oca Sekunda, uglednog srodnika

stratilata Sirije i oficira u rimskoj vojsci, i poboţne majke Antuse. (Paladije kaţe da je roĊen

posle sestre, ali o njoj se nezna ništa više). Kratko vreme po roĊenju ostao je bez oca, a

dvadesetogodišnja majka Antusa nije se htela ponovo udavati, nego se posvetila odgoju i

vaspitanju sina Jovana. Zlatoust je stekao vanredno dobro obrazovanje, i u domu i po školama

Antiohije. Uĉio je retoriku kod poznatog jelinskog ritora Livanija Sofiste, koji se bio ponovo

nastanio u svom rodnom gradu Antiohiji, i filosofiju kod filosofa Andragatija. Mladi

talentovani Jovan je toliko dobro napredovao u retorici da nije bez osnove priĉa da je Livanije

rekao da bi ga jedino Jovan mogao naslediti ―samo da nam ga nisu hrišćani preoteli‖. Po

svedoĉenju Paladijevom, Livanije se sa divljenjem izraţavao i o ĉestitosti majke Zlatoustove,

koja je svakako ostavila peĉat svoje duše i vrline i na mladog Jovana. Paladije, meĊutim,

dodaje da je Zlatoust, negde u svojoj 18. godini, mada se spremao za sudijsko-avdokatsku

sluţbi (Sokrat CI,6,3), napustio ―jelinsku retoriku i verbalistiku‖ i predao se izuĉavanju

boţanske nauke, to jest izuĉavanju Svetoga Pisma i hrišćanskog bogoslovlja (Dijalog,5). (Po

biografu Georgiju Aleksandrijskom, mladi Jovan uĉio se jedno vreme i u Atini, gde mu je na uspehu

pozavideo jelinski ţrec Antemije, ali ga je podrţao atinski gradonaĉelnik Demosten, pa je zatim, uz

pomoć Jovanovu, Episkop Atinski krstio ovu obojicu i druge Jeline u Atini; ovi podaci nisu drugde

potvrĊeni). Zlatoust je vrlo rani stupio u antiohijsku biblijsku i podviţniĉku školu, koju je

vodio Diodor, uskoro Episkop Tarsijski, koji je ―napisao mnoge knjige, pazeći samo na golo

slovo Sv. Pisma (tj. na bukvalno tumaĉenje), beţeći od sozercanja njihovog‖ (tj. od

alegorijskog tumaĉenja), veli istoriĉar Sokrat (CI 6,3). Kod Diodora je Zlatoust izuĉavao Sveto

Pismo, ţiveći istovremeno po Svetome Pismu, kao što je to i sam Diodor ĉinio. Uz njega su u

monaštvo pošli i u istoj školi se uĉili i njegovi školski drugovi Teodor, kasnije Episkop

Mopsu-Estije u Kilikiji, i Maksim=Vasilije, kasnije Episkop Selevkije u Isavriji. (Biograf

Georgije Aleksandrijski piše da se mladi Jovan druţio sa Vasilijem Velikim, kojega je 360.g.

Meletije Antiohijski rukopoloţio za Ċakona, kako citira i Sv. Fotije (Biblioteka,96), ali sam

Fotije to ispravlja kad govori o Vasiliju Selevkijskom (Biblioteka,168),, pretpostavljajući da se

177

Jovan druţio ne sa Vasilijem Velikim, nego sa ovim Vasilijem (koji se naziva i Maksim, po

Sokratu, CI 6,3), i njemu je Zlatoust posvetio svoje delo “O Sveštenstvu”. MeĊutim, pošto i

istoriĉar Sokrat (CI 6,3) govori o Jovanovom druţenju sa Velikim Kapadokijcem,

najverovatnije da je tu bilo susreta i liĉnog poznanstva jer je Vasilije iz Kesarije ĉesto boravio

kod Meletija u Antiohiji. Po našem mišljenju bilo je i ostalo Vasilijevog bogoslovskog i

egzegetskog uticaja na mladog Zlatousta, što se vidi i po njegovom trojiĉnom bogoslovlju (“O

nepostiživosti Boga protiv Anomejaca”) i u biblijskoj egzegezi, gde Zlatoust, kao i Veliki

Kapadokijac, nadmaša uskobukvalno tumaĉenje Antiohijske škole.

Zlatousta je kršten pre toga od Sv. Meletija Ispovednika, Episkopa Antiohijskog (oko

367/370.g.), koji je, po biografu Georgiju Aleksandrijskom, krstio i njegove roditelje. Zlatoust

se u Antiohiji vrlo mlad pribliţio Sv. Meletiju, i ovaj ga je uveo u crkvenu sluţbu proizvevši

ga (373) za ĉteca. Mladi Jovan se spremao da napusti dom i ode u monaštvo, kod monaha koji

su ţiveli u blizini Antiohije, ali ga je spreĉilo preklinjanje majĉino. Inaĉe, on je već i u kući

ţiveo strogo monaški i podviţniĉki. Po smrti svoje majke, negde oko 373, Zlatoust napušta

svet i odlazi u monaštvo, u obliţnje Antiohijske gore, gde kod jednog pustinjaka, ―starca

Sirijca‖, kako veli Paladije, provede 4 godine, a zatim još 2 godine u podviţniĉkom

molitvenom usamljeništvu u jednoj pećini. Kako veli Paladije, Zlatoust se tu predao krajnje

strogim podvizima, postu, molitvi, nespavanju, pa kako je bio slabe telesne konstrukcije,

dosta brzo je izgubio zdravlje (―umrtvio podstomaĉne, ali od hladnoće oboleo od bubrega‖),

te se posle šest godina (oko 380) podviga vratio ―u crkveno pristanište‖, da po Promislu

Boţijem ―bude na veću korist Crkvi‖. (Ovde postaje jasno kasnije ugledanje mladog Rastka-

Svetog Save na Sv. Zlatousta, kome je zato i posvetio prvu crkvicu u Sv. Gori, a Bog je dao

da im i ţivot i crkveno delo budu sliĉni). Još za vreme svoga monahovanja Zlatoust je poĉeo

da piše svoje prve spise, namenjene uglavnom svojim prijateljima i monasima, a saĉuvane i

do danas. Iz ovoga doba monaškog podviga u manastiru i pustinji Zlatoustu su ostale lepe

uspomene i on je i kasnije, kao veliki propovednik u Antiohiji, hvalio monaški ţivot svima

hrišćanima i govorio da bi ţeleo da svi odu u manastire, ili taĉnije, dodavao je, da i monasi

siĊu sa gora u grad te da se ceo grad pretvori u jedan veliki manastir. Sam podviţnik, on je

naglašavao da hrišćanski ţivot treba da je podviţniĉki ţivot i da izmeĊu monaha i obiĉnih

vernika nema u pogledu podviga nikakve razlike, jedina je razlika u devstvenosti i u braku.

Tada i odmah po povratku iz pustinje, napisao je spise: “Dimitriju i Stagiriju monasima”,

“Teodoru palom”, “O Sveštenstvu” i druge.

Po povratku u Antiohiju rukopoloţen je za Ċakona od Sv. Meletija Antiohijskog,

381.g., posle ĉega je Sv. Meletije otišao na 2. Vaseljenski Sabor u Carigrad, gde je i

preminuo. Kao Ċakon sluţio je 6 godina i već propovedao, pa ga je naslednik Meletijev

Flavijan rukopoloţio sveštenika 386.g. i poverio mu duţnost da propoveda po svim velikim

crkvama u gradu, koju uzvišenu sluţbu uzvišeno je obavljao 12 godina: ―poĉastvovao je

tamošnje sveštenstvo, jednima je pobuĊivao ţelju za celomudrenošću, druge je prosvećivao

uĉenjem, treće je napajao vodama Duha Svetoga‖ (Dijalog,5). Po svedoĉenju Zlatousta,

Antiohija je u njegovo vreme imala oko 200.000 stanovnika (a sa robovima svakako i daleko

više), ali nije sva bila pokrštena. U Antiohiji je uz to bilo i dosta jeretika: arijanaca,

anomejaca, apolinarijevaca i drugih. Postojao je i raskol meĊu samim hrišćanima, poznati

Pavlinov raskol, koji će u Antiohiji isĉeznuti tek krajem 4. veka. (Istoriĉar Sokrat greši kad

veli (CI 6,3) da je Zlatousta za sveštenika rukopoloţio Pavlinov naslednik Evagrije, jer se zna

da je Zlatoust rukopoloţen od Flavijana i izriĉito je kritikovao raskolnike Pavlinovce:-

-Tako Sv. Zlatoust kao prezviter u Antiohiji, u svojoj besedi ―Da ne treba anatemisati‖

(odrţanoj odmah posle beseda O neshvatljivosti Božijoj) govori o Pavlinu i Apolinariju kao onima koji

su ―deo Crkve odsekli‖ (PG48,949), i da je raskol u Crkvi ravan jeresi, ali ipak da ―jeretiĉke dogmate

treba anatemisati, i bezboţne dogmate izobliĉavati, ali na svaki naĉin štedeti ljudi i militi se za njihovo

spasenje‖ (48,952). Još oštrije protiv tih antiohijskih raskolnika govori u Omiliji 11,4-6 na Efescima,

citirajući pritom i reĉi Sv. Kiprijana Kartagenskog:‖Ništa tako ne moţe deliti Crkvu kao vlastoljublje;

ništa tako ne razgnjevljuje Boga kao razdeljivanje Crkve. Makar uĉinili i bezbrojna dobra, neće oni koji

178

rasecaju crkvenu punoću manje odgovarati od onih koji su rasecali Hristovo telo... Jedan sveti ĉovek je

rekao nešto što izgleda smelo, ali je ipak rekao. A šta je to? Rekao je da ni krv muĉeništva ne moţe

izbrisati taj greh (raskola)‖ (PG 62,85). ―Jer pasti u jeres nije manje zlo od cepanja Crkve‖ (62,87).

Dalje Zlatoust opširno kritikuje Pavlinovu frakciju, ne toliko po pitanjima vere, nego više zbog

vlastoljublja i zbog nekanonski steĉene hirotonije, jer je uz pravu veru potrebna i prava hirotonija, jer

―ako svi mogu ispunjavati ruke svoje (rukopoloţenjem) i postajati svešenici /kao kod Pavlina/, onda je

uzaludan podignut ovaj ţrtvenik (naš), uzalud ova punoća Crkva, uzalud ovo brojno sveštenstvo... Ako

su isti dogmati, ako su iste svete tajne, zašto onda drugi naĉalnik (=voĊ) uskaĉe u drugu Crkvu?... To je

preljuba (). Ako pak ne prihvataš da se to ĉuje za njih (Pavlinovce), onda ni za nas; jer je jedno

od dvoga nezakonito postalo. Ako li za nas to podozrevate /da smo nezakoniti/ , gotovi smo da

ustupimo vlast kome hoćete, samo neka Crkva bude jedna. A ako smo mi zakonito postali, ubedite

neka sa prestola siĊu oni koji su se bezakonito popeli na njega... Zato, molim vas (slušaoce), starajte se

i vi da već stojite sigurni, i one koji su odstupili da povratimo, da jednodušno uznosimo blagodarnost

Bogu‖ (62,87-88).

Da li nije Sokrat pomešao ovde hirotoniju Pavlinovu nad Jeronimom, gostom i

prijateljem prezvitera Evagrija (Pavlinovog naslednika u Antiohiji:388-394.g.), jer je Jeronim

tada bar dve godine (374-5.g.) ţivio u toj raskolniĉkoj grupi, pored koje je bila još i

Apolinarijeva jeretiĉka grupa sa episkopom Vitalijem na ĉelu, i obe su jedno veme

podrţavane od Damasa Rimskog, kome je Jeronim odatle ĉesto pisao i dostavljao, naţalost,

pogrešna obaveštenja. Nema podataka o Jeronimovom poznanstvu sa Zlatoustom, ali je u

kasnijem sukobu ovoga sa Teofilom Jeronim bio indirektno protiv Zlatousta). Crkva je u

Antiohiji i inaĉe imala veliku misionarsku i dobrotvornu delatnost, a sada je Zlatoust sve to

još udvostruĉio.

Poĉeo je da propoveda i tumaĉi JevanĊelje narodu onako kako to niko pre njega nije

ĉinio i okupljao je u hramove veliko mnoštvo naroda. Za ovo vreme, od 386. do 397. godine,

odrţao je najveći broj svojih propovedi i protumaĉio najveći deo Svetoga Pisma. Iz ovog

antiohijskog perioda potiĉu njegove egzegetske besede na JevanĊelje Matejevo i Jovanovo, na

Poslanice Korinćanima, Rimljanima, Galatima i Efescima, a onda i na knjigu Postanja i druge

mnogobrojne i raznovrsne besede. Ovde je izgovorio i besede protiv Judeja, protiv

mnogoboţaca, protiv jeretika anomejaca. Posebno iz ovog vremena treba pomenuti njegove

besede O statuama, 21, izgovorene 387. godine, posle narodnog gnevnog razbijanja carskih

spomenika i statua u gradu. Antiohiji je zbog toga zapretila carska osveta, pa je episkop

Flavijan krenuo u Carigrad da posreduje kod cara Teodosija I, a Zlatoust je u to vreme ostao

sa narodom i svakodnevno ga tešio i pouĉavao. U ovim besedama kao retko gde pokazala se

sva pastirska ljubav i mudrost Zlatoustova.

Zlatoust je u Antiohiji organizovao i dobrotvornu delatnost Crkve. U to vreme

Antiohijska Crkva je zbrinjavala i hranila oko 3.000 sirotinje, udovica i potrebitih. Zlatoust se

oduševljavao tim poslom i obećavao da će u Antiohiji oţiveti prvohrišćanski naĉin ţivota

crkvene zajednice. Tu pastirsku i socijalnu delatnost je nastavio i u Carigradu, ali su ga tamo

oĉekivale druge teškoće. Period antiohijskog ţivota i rada Zlatoustovog doneo mu je takvu

slavu da će on uskoro biti pozvan na arhiepiskopsku katedru u prestonom Carigradu.

Po smrti Sv. Nektarija u Carigradu, 397. godine, Aleksandrijski arhiepiskop Teofilo

spremao se da tamo postavi svoga kandidata Isidora, no savetnik i sekretar cara Arkacija

Evtropije utiĉe na cara da se u prestonicu dovede ĉuveni antiohijski propovednik Jovan, što

car i uĉini. Preko volje Zlatoustove, on bude doveden u Konstantinov grad i 15. decembra

397. bude hirotonisan za episkopa, a na hirotoniji je uĉestvovao i Teofilo Antiohijski. Zatim

je Zlatoust sveĉano ustoliĉen kao patrijarh Carigradski (26. februara 398. g) i odmah poĉeo sa

svojim pastirskim apostolskim radom.

Zlatoust je bio ĉovek zapaljen ognjem blagodatne revnosti i ljubavi. U jednoj od

svojih propovedi on je rekao: ―Dovoljan je samo jedan ĉovek, raspaljen ognjem boţanske

179

revnosti, da ĉitav jedan narod preobrazi‖. To je bio otprilike i njegov liĉni ―program rada‖ u

prestonici. On je i ovde nastojao da obnovi i preporodi ĉitav grad, i klir i narod. MeĊutim,

odmah je naišao na otpor i reakcije.

Kao jevanĊelski blagovesnik i prorok nije mogao da mirno gleda rašireni nemoral i

licemerje, meĊu prestoniĉkim klirom, na dvoru, u narodu. Poĉeo je sa svojim propovedima,

svakodnevnim poukama, savetima, kritikama, osudama. Po reĉima o. Georgija Florovskog,

bio je to ―jevanĊelski sud nad savremenošću‖ i ―surovost propovednika ljubavi‖. Zlatoust je

zaista govorio sa vlašću, ali je to bila vlast vere i ubeĊenosti, u krajnjoj liniji vlast ljubavi.

LJubav jevanĊelska, meĊutim, istovremeno i sudi, sudi da bi spasavala od zla; to je krsna

ljubav, ne sentimentalnost. Zlatoust se nije mogao uklopiti u neiskrenu pompeznost i

pritvornu ljubaznost. Iako je bio retko tanane duše, istinski smiren i smirenouman, ĉovek i

pastir retko ĉovekoljubivog srca, on je brzo naišao na grubosti, brutalne otpore, na otvoreno

neprijateljstvo, i time je otpoĉeo njegov pastirski i apostolski krst stradanja u prestonici.

I u Carigradu je on nastavio sa misionarskim i dobrotvornim radom u Crkvi. Otvarao

je bolnice, sirotišta, prihvatilišta i hranilišta za gladne. Liĉno i crkveno zauzimao se za

progonjene i onepravdovane, spreĉavao otmice, zlostavljanja nevinih, nepravedna suĊenja.

Oko sebe je imao sjajnu grupu uĉenika i uĉenica, koji su mu bili desna ruka u svim

poslovima. U njegove uĉenike spadali su: Jovan Kasijan, Proklo (potonji patrijarh), Ċakonisa

Olimpijada i brojni drugi.

U spoljnoj misiji Crkve Zlatoust je organizovao propovedanje i širenje JevanĊelja

meĊu Gotima, u Skitiji, u Keltskoj zemlji, u Persiji i Fenikiji, kao što o tome svedoĉe Teodorit

(CI, 5, 28, 30 i 31), Sveti Fotije (Bibl. 96) i sam Zlatoust (Pismo 14, 5). U samom Carigradu

Zlatoust je Gotima, kojih je bilo dosta u vizantijskoj sluţbi i vojsci, dao poseban hram i

blagoslovio sluţenje na njihovom jeziku, a i sam je ĉesto taj hram posećivao i propovedao

gotima sa oĉinskom ljubavlju. Bio je to ĉovek apostolskog duha i širine i nije sluĉajno da je

od svih apostola najviše voleo Apostola Pavla. Pavlu je bio sliĉan ne samo po malom uzrastu

(bio je niskog rasta kao i Sv. Atanasije), nego i po ljubavi za JevanĊelje Hristovo, po

sastradalnosti za spasenje ljudi, za izgraĊivanje Crkve kao Tela Hristovog i, na kraju, po

liĉnom odstradavanju svega što je propovedao i uĉio.

Iz ovog carigradskog perioda potiĉu Zlatoustove omilije na Dela Apostolska, na

mnoge Pavlove Poslanice (Flb. Kološ. Solunj. Jevr.) i niz drugih beseda na Sveto Pismo i na

ostale teme.

Zlatoust je u Carigradu preorganizovao i bogosluţbeni crkveni ţivot. Zato se sa

razlogom Sveta Liturgija vezuje za njegovo ime. Carigrad je već sa Grigorijem Bogoslovom

imao bogat liturgijski ţivot. U njega su unete palestinsko-sirijske tradicije, pronete

najverovatnije kroz kapadokijsku praksu, koju je Grigorije doneo, sa sobom i u Carigrad.

Tako je onda Vasilijeva Liturgija prerasla postepeno u Zlatoustovu. Zlatoust je u prestonici

zaveo i svenoćna bdenija, litije i druge bogosluţbene obiĉaje. U svakom sluĉaju Carigradska

patrijaršija u vizantijsko vreme, a i do danas, s pravom smatra da svoj crkveno-bogosluţbeni

sjaj i slavu duguje najviše Jovanu Zlatoustu. (Na gornjem mestu patrijaršijske saborne crkve u

Konstantinopolju i do danas stoji ikona Svetog Zlatousta).

Zlatoust nije dugo ostao miran u Carigradu. Vrlo brzo su se zgrupisali njegovi

neprijatelji i poĉela je hajka protiv njega. Osobito je to došlo posle pada Evtropijevog (oko

399. g.) i prelaska vlasti praktiĉno u ruke carice Evdoksije. Od episkopa voĊe kampanje i

borbe protivu Zlatousta bili su: Severijan Gavalski, Akakije Verijski i Antioh Ptolemaidski, a

pridruţio im se i Teofilo Aleksandrijski (koji je zatim uvukao i Sv. Epifanija, ali se ovaj brzo

povukao). Zlatoust je izazvao reakcije ovih, i nekih drugih episkopa, još i time što je prilikom

obilaska izvesnih pokrajina u Maloj Aziji došao u Efes i tamo na saboru rašĉinio 6 episkopa

180

(401. godine), zbog kanonskih i moralnih prestupa. Bilo je to doba širenja uticaja

Carigradskog prestola, njegovih sve ĉešćih intervencija izvan svoje uţe uprave, što je

zapoĉeto 3. pravilom II Vaseljenskog Sabora i kanonski priznato i potvrĊeno Halkidonskim

Saborom (17. i 28. pravilom).

Sa Teofilom Zlatoust je došao u sukob oko prognanih monaha iz Egipta, na ĉelu kojih

su bila tzv. Duga braća, koje je Teofilo bio prognao kao origeniste iako je meĊu njima bilo i

nevinih ljudi. Oni su došli u prestonicu da traţe zaštitu, i Zlatoust ih je primio i saslušao, ali je

prijem u crkveno opštenje odloţio dok se njihova stvar ne ispita. Car Arkadije pozvao je tada

Teofila u Carigrad da objasni svoj postupak, ali je Teofilo sa dolaskom u prestonicu, umesto

optuţenoga, postao tuţitelj. On je sa sobom doveo oko 30 episkopa, u Carigradu su mu se

pridruţili još sedmorica drugih, i on, podrţan od carice Evdoksije, koja je već poodavno bila

ljuta na Zlatousta zbog njegovih kritika i pastirskih intervencija, priredi Zlatoustu suĊenje na

poznatom saboru ―pod hrastom‖, u predgraĊu Halkidona, 403. godine. Sveti Fotije je saĉuvao

akt toga sabora pod hrastom (Biblioteka, 59), iz kojeg se vide svih 29 taĉaka optuţenice

protivu Zlatousta, što je sve bilo manjeviše ishitreno i naklevetano, namerno izvrnut ili

pogrešno protumaĉen neki njegov postupak ili ponašanje.

Zlatoust nije priznao zakonitost ovog ―saborĉića‖ i, okruţen priliĉnim brojem svojih

episkopa i vernih klirika (jer bilo ih je i nevernih, koji su svedoĉili protiv svoga prvojerarha),

nije hteo da se odazove pozivu i da se javi na sud. Sabor ―pod hrastom‖ osudi ga i on bude

prognan u Vitiniju. Paladije Helenupoljski, u Ţivotu Zlatoustovom, najcrnjim bojama slika

Teofila Aleksandrijskog, što svakako ne odgovara istini (i sam Paladije je bio pod udarom

Teofilovim, pa je njegova pristrasnost izvor njegove neobjektivnosti). Ĉinjenica je, meĊutim,

da je Teofilu bilo krivo što je Zlatoust uopšte došao u Carigrad i što njegova katedra gubi svoj

prestiţ pred Carigradskom, pa i tu treba traţiti jedan od razloga njegovog ovakvog odnosa

prema Zlatoustu. Bilo kako bilo, Zlatoust je mirno pošao u progonstvo, ali već sledećeg dana

desio se zemljotres u Carigradu i narodni revolt je prinudio caricu Evdoksiju da oozove

progonstvo Jovanovo. Zlatoust se trijumfalno vratio na svoj presto i tom je prilikom izgovorio

poznatu sjajnu besedu ―Po povratku iz progonstva‖.

Nije potrajalo dugo vremena i ponovo su poĉele nove nevolje. I episkopi i carica

Evdoksija bili su nezadovoljni. Episkopi su govorili (pozivajući se na 4. kanon Antiohijskog

sabora) da osuĊeni episkop ne moţe biti vraćen bez rehabilitacije na jednom saboru (Zlatoust

nije priznavao ovaj Antiohijski sabor, jer su ga drţali antinikejski nastrojeni episkopi). Carica

pak Evdoksija bila je uskoro još više razgnevljena na Zlatousta, jer su joj preneli da je

Zlatoust protiv nje izgovorio besedu ―Opet besni Irodijada, opet traţi na tanjiru glavu

Jovanovu‖, i to za vreme dok je ona postavljala svoju novu statuu u blizini sabornog hrama u

Carigradu. Iako istoriĉari Sokrat (CI 6, 18) i Sozomen (CI 8, 20) govore nekako u tom smislu

kao da je Zlatoust stvarno izgovorio pomenutu besedu uperivši je protiv carice, smatramo da

je više u pravu istoriĉar Bolotov kad tvrdi da Zlatoustotom duhovnom liku i njegovoj

pastirskoj delikatnosti teško da odgovara tako nešto da takvu besedu uperi protiv carice

Evdoksije. Pre će biti da krivicu za Zlatoustovo novo progonstvo treba traţiti u sujeti same

carice, kojoj je trebalo samo kap ulja na vatru, jer nije mogla da u prestonici i na svom dvoru

trpi jednog episkopa podviţnika i isposnika, ĉoveka kome je JevanĊelje, bogosluţenje,

molitva i sirotinja bilo vaţnije od svih dvorskih prijema i prestoniĉkih sveĉanosti. Po nekom

nepisanom ali neumitnom duhovnom zakonu u ovom našem grešnom svetu, ljudi

jevanĊelskog ţivota i pravde, kakav je bio Sveti Zlatoust, neizbeţno su uvek izloţeni

progonima i stradanjima pravde radi i istine. Pravda na zemlji uvek ide na nogama stradanja,

govorio je otac Justin. Zlatoustova sudbina je bila krstnosna sudbina vernog Hristovog

sledbenika, naroĉito Hristovog apostola i pastira. U licu njegovom pokazan je onaj stvarni i

neizbeţni susret JevanĊelja i sveta, Crkve i drţave, Carstva Boţijeg i carstva ovoga sveta.

181

Zlatoustu je najpre bilo zabranjeno od cara da redovno vrši svoje crkvene funkcije.

Zabranjena mu je bila upotreba svih hramova u prestonici. Zlatoust je tu odluku i slušao i nije.

Uoĉi Uskrsa 404. godine on je, sa svojim vernim kliricima, krenuo u hram na bogosluţenje i

na krštavanje oglašenih. Po Paladiju (Ţivot, 3334), bio je u tome brutalno spreĉen upadom

vojske u crkvu, koja je i krštenjsku vodu obojila krvlju pobijenih. Peti dan po Pashi, 9. juna

404. godine, Zlatoust je konaĉno proteran u Kukuz, u Jermeniju. Uzalud je apelovao i pisao

pisma drugim episkopima na Istok i na Za-pad. NJegov je problem ustvari bio pre svega

problem episkopa (nije on uzaludu negde rekao: ―Nikoga se ne bojim, osim episkopa‖). Pisao

je na Zapad papi Inokentiju I, episkopu Milanskom Veneriusu, Akvilejskom Hromatiju i

nekima na Istok. Sve je bilo uzalud./v.Klironomia,t.7,sv.1, Jan.1975,22-25/.

Pred rastanak sa narodom izgovorio je divnu Besedu pre progonstva i onda je mirno i

apostolski pošao u izgnanstvo pravde radi. U Kukuzu je proveo pune 3 godine, dok nije, zbog

ĉestih poseta njegovih vernih Antiohijaca, bio proteran još dalje u Pitiunt, divlje mesto na

krajnjoj istoĉnoj obali Crnoga Mora. Na tom putu, posle noćnog javljanja Sv. Muĉenika

Vasiliska, preminuo je u mestu Komanu, 14. septembra 407. godine izgovorivši kao poslednje

reĉi svoj poznati slavoslov Bogu: Dªxa tó LJeó pÉntnjn Üneken (= Slava Bogu za sve)!

Zlatoust se slavi kao Svetitelj u ĉitavom Hrišćanstvu. U Pravoslavnoj Crkvi se 14.

septembra njegov spomen samo spominje, jer je zbog praznika Krstovdana praznovanje

premešteno na dva meseca kasnije (13. novembar). NJegove svete mošti preneo je u Carigrad

njegov uĉenik patrijarh Proklo i sveĉano ih sa narodnom litijom poloţio u crkvu Svetih

Apostola, 27. januara 438. godine.

+ + +

Sveti Jovan Zlatoust je još od ranije priznat za velikog Jerarha i Uĉitelja Vaseljenske

Crkve Hristove. MeĊutim, u 11. veku njemu i Sv. Vasiliju Velikom i Sv. Grigoriju Bogoslovu

ustanovljen je poseban zajedniĉki praznik Trojice Jerarha i Vaseljenskih Uĉitelja Crkve. To

je izmeĊu ostaloga bilo i zato što njegova dela predstavljaju bescenblago za Crkvu Hristovu,

njeno ―peto JevanĊelje‖, kako je rekao otac Justin Popović.

Teško je samo i pobrojati sva Zlatoustova mnogobrojna DELA. Ona obuhvataju oko

2.000 Beseda, desetinu bogoslovskih i moralnih spisa, 245 Pisama, i, konaĉno, tu je i njegova

Boţanstvena Liturgija, koja bar u svom centralnom delu, tj. molitve Anafore, nesumnjivo

pripada njemu. (Najnovija studija episkopa, sada arhiepiskopa Pariskog, Georgija, NJagner-a

―Poreklo Zlatoustove Liturgije‖, na nemaĉkom, Minster 1973, pokazuje iz samih dela Sv.

Zlatousta veliku srodnost ove Liturgije u njenom jezgru sa brojnim tekstovima i osobito

molitvama iz Zlatoustovih dela). Zlatoustova Liturgija u celini delo je vekovne crkvene

prakse (prof. P. Hristu), sa nesumnjivo apostolskim jezgrom, ali su centralne molitve u

kanonu Evharistije Zlatoustova konaĉna redakcija (a ne samo 2 od njih, kako navodi

Barberinski kodeks, najstariji rukopis Zlatoustove liturgije, iz 795. godine, koji se ĉuva u

Vatikanskoj biblioteci).

Zlatoust je nesumnjivo najplodniji pisac meĊu Istoĉnim Ocima, a na Zapadu se sa

njim moţe porediti jedino blaţeni Avgustin. On je ĉitan i prepisivan više nego ijedan drugi

crkveni pisac (rukopisi sa njegovim delima doseţu broj od 2.000, od kojih su oko 20 iz 9.

veka), a isto tako i prevoĊen na skoro sve starije i novije jezike. Nije uzalud vrlo rano dobio

nazive ―Zlatostrujni‖, ―Zlatoreĉivi‖ i ―Zlatousti‖, a dobio ih je koliko zbog lepote svoje

besedniĉke reĉi, toliko i zbog ĉiste i kao zlato nepatvorene vrednosti njegove jevanĊelske reĉi,

koja nam otkriva i razjašnjava tajnu Boga Reĉi. Nije uzalud reĉeno za njega (u poznatom

―Leksikonu‖ Suide, iz 10. veka): ―NJegovi spisi brojanje prevazilaze. Svo je Judejsko i

Hrišćansko Pismo protumaĉio, kao niko drugi pre njega. Praznike Muĉenika uveliĉao je,

spontano improvizujući besede. A jezik mu je tekao većma nego slapovi Nila. Niko od veka

182

nije imao takvu blagoteĉnost reĉi, kakvom je on izobilovao, i jedino je on iznad svih drugih

nasledio zlatno i boţanstveno ime‖.

U novije doba Zlatoustova dela doţivela su mnogobrojna izdanja, i kompletno i

pojedinaĉno. Prvo kompletno izdanje priredio je Fronton (u 12 knjiga, Pariz 160933), zatim

Savil (u 8 tomova, Eton 1612) i Monfokon (u 13 knjiga, Pariz 171838), ĉije je izdanje, nešto

dopunjeno, preštampao i Minj (u PG, tom. 4764), od kojega su onda preštampavali u Parizu,

Atini (18724 i nedavno 1976), Solunu (1978) i drugde. Postoje brojna novija kritiĉka izdanja

pojedinih Zlatoustovih dela (u SCh je do sada izašlo 12 manjih knjiga, od ĉega 8 sadrţe

rasprave, a 4 besede i pisma), ali su novija prouĉavanja rukopisa pokazala da ima još oko 240

neizdanih Zlatoustovih beseda.

Najkompletniji spisak svih Zlatoustovih dela dao je M. Geerard u CLAVIS PATRUM

GRAECORUM, Vol II (BrepolsTurnhout 1974, 43055197), gde su pomenuti i brojni slovenski

rukopisi sa Zlatoustovim delima, kao i Miklošićevo izdanje 20 omilija na slovenskom

(Monumenta linguae Paleoslovenicae, Beĉ 1851) i neka ruska izdanja. (Što se tiĉe slovenskog

prevoda Zlatoustovih omilija, od kojih je još u 10. veku bilo prevedeno 136 u ―Zlatostruju‖,

videti još i F. J. Thomson, Chrljsostomisa Paleoslavica, u ―Cirillomethodianum‖ (Solun), T., 1982,

165).

Ĉinjenica je da temeljniji rad na Zlatoustovim tekstovima, i za nas znaĉajnim

slovenskim prevodima, još uvek tek predstoji. Pa ipak, ne moţe se reći da nam je Zlatoust

nepoznat ili da postoje bitniji problemi oko njegovih dela. Ĉak i na srpskom postoji ne mali

broj prevoda njegovih dela (napr. O sveštenstvu, Teodoru palom i naroĉito Beseda, u celini ili

u odlomcima. (U poslednja dva dela o. Justina Popovića, ―Tumaĉenje EvanĊelja po Mateju‖ i

―Tumaĉenje Poslanice Efescima‖, ima dosta opširnih pasusa iz Zlatoustovog tumaĉenja).

Najpre da spomenemo Zlatoustove Rasprave, tj. njegove dogmatsko-moralne i

apologetske spise. Najranija njegova dela potiĉu još iz vremena dok je bio monah u

antiohijskim gorama. Takva su 3 spisa Protiv neprijatelja monaškog ţivota, sa kojima je

sliĉan i spis UporeĊenje cara i monaha (PG 47, 319392). Ova dela napisana su oko 378. g. ili

nešto malo kasnije i u njima se brani monaški poziv od onih koji ga klevetaju ili spreĉavaju

omladinu da odlazi u monaštvo. Poslednje delo ima delimiĉne sliĉnosti sa Platonovim (u

―Politia=Republici‖, knj. 9) i stojiĉkim uporeĊenjem izmeĊu vladara i filosofa. Spis u 2 knjige

Teodoru palom (PG 47, 277316) upućen je prijatelju Teodoru monahu (kasnijem episkopu

Mopsuestijskom, zaĉetniku jeresi nestorijanske, kako to potvrĊuj kasnije i Leontije

Vizantijski), koji je u iskušenju napustio monaški ţivot i rešio bio da se oţeni. (Delo je

prevedeno i na srpski, sa ruskog, pod naslovom ―Pokajanje radovanje‖, Krnjevo 1982).

Zlatoust je napisao i 2 knjige monasima Dimitriju i Stelehiju: O umiljenju (PG 47, 393422),

svakome od njih po jednu, gde govori o ovom vrlinskom podvigu i daru u manaškom ţivotu.

Slede zatim 3 spisa Stagiriju monahu (PG 47, 423493), kojega je bio zahvatio strah i oĉajanje

zbog nevolja, pa ga Zlatoust teši i podstiĉe na trpljenje, poput svetih ljudi u Bibliji, ukazujući

mu na sagledavanje i prihvatanje ţalosti i nevolja kao pedagoških puteva ljubavi Boţije.

Sliĉnost sa ovim delima imaju i dva Zlatoustova spisa napisana mnogo kasnije, za

vreme njegovog II izgnanstva (u zimu 4067. godine). To su spisi: Ko sebi ne ĉini nepravdu

niko mu ne moţe naškoditi i O Boţjem Promislu (pun naslov: ―Onima koji se sablaţnjavaju

zbog uĉinjenih bezakonja i progonjenja i stradanja naroda i sveštenika i o Boţjem Promislu i

NJegovoj neshvatljivosti‖). Oba teksta (u PG 52, 459479528 i kritiĉko izdanje u SCh 103 i

79) upućena su iz dalekog Kukuza u Jermeniji vernicima u Carigrad, preko Ċakonise

Olimpijade (kojoj je sa ovim tekstovima upućeno i posebno 17. Pismo), da bi ih utešio zbog

nevolja, ţalosti i stradanja koja doţivljavaju u prestonici zbog vernosti njemu prognanome.

Veliki stradalnik i prognanik pravde radi, umesto da sam traţi utehu, velikodušno teši druge,

podsećajući ih na pravu vrlinu i na svevideći Promisao Boţiji. ―Prava je vrlina ĉoveka, veli

183

on, ispravnost u istinskoj veri i ispravnost u ţivotu‖. I dodaje: Ĉoveku takve vrline niko ne

moţe nauditi, jer on u ţivot unosi ono na što u odgovor sigurno dolazi Boţija blagodat i

pomoć, a to je slobodna i hrabra volja i poverenje u Boţanski Promisao: ―Kada ti od sebe

uloţiš sve, onda sigurno dolazi i Boţiji udeo, Boţija pomoć koja dovodi delo do savršenog

cilja‖. Zlatoust oĉigledno govori o bezuslovnoj potrebi sinergijskog, saradniĉkog odnosa

slobodne ljudske volje i promisaone volje Boţije, što je osnovna crta bogootkrivene

hrišćanske istine o pravom liku Boga i ĉoveka. Zlatoust savetuje i preporuĉuje puno poverenje

u spasonosnu providencijalnu ―ljubav Boţiju, koja neuporedivo prevazilazi svaku drugu

ljubav‖, a koja se projavila i projavljuje u celokupnoj tvorevini, u davanju prirodnog i

moralnog i biblijskog zakona i naroĉito u dolasku i ovaploćenju Hristovom radi nas. Radost

eshatološkog išĉekivanja i nada na Boga karakteristika je bila svih Svetih ljudi, zato se na njih

treba ugledati i ne sablaţnjavati se o hrišćanski krst, koji je ―znak i primer najvećeg Promisla i

Dobrote i LJubavi Boţije‖. Od stradanja Crkva nigda ne gubi, nego samo dobija, kao što

pokazuju Apostoli, Muĉenici i stradajući trezveno hrišćani.

Ova labudova pesma Svetog Zlatousta, pisana neposredno pred smrt, samo je završni

peĉat na ĉitavo njegovo ţivotno delo i na stradalniĉki krstonosni put njegov kroz ovaj svet i

ţivot, koji on ionako ĉesto naziva haljilukom, putovanjem ka Zemlji Obećanoj, ka Gornjem

Jerusalimu.

Moţda je od svih ovih ipak znaĉajnije Zlatoustovo delo O sveštenstvu, u 6 knjiga

(PG 48 632692, novija bolja izdanja u Kembrixu 1906, u Solunu 1960 i mnoga druga izdanja

i prevodi; srpski prevod J. Vuĉkovića, Novi Sad 1894). Delo je napisano u vidu dijaloga

izmeĊu samog Jovana i njegovog prijatelja Vasilija i tiĉe se njihovog izbora za episkopa

(moţda verovatnije za prezvitera, kako i stoji u nekim rukopisima), koji je izbor Zlatoust

vešto izbegao, pa to sada u knjizi pravda pred prijateljem svojim strahom pred uzvišenom i

teškom svešteniĉkom sluţbom. Ĉitavo delo predstavlja nadahnutu veliĉanstvenu himnu

nadanĊelskoj sluţbi svešteniĉkoj u Crkvi, koja je samo nastavak i projekcija Hristove

ekonomije spasenja sveta i ĉoveka. Za knjige O sveštenstvu veli Sv. Isidor Pelusiot: ―Nema,

zaista nema srca koje je proĉitalo ovu knjigu, a da mu ona nije ranila srce ljubavlju prema

Bogu. Ona pokazuje koliko je ĉasna i uzvišena svešteniĉka sluţba i kako je treba besprekorno

vršiti. Jovan, oko Crkve u Vizantiji, taj mudri tumaĉ tajni Boţijih, sastavio je ovaj spis sa

toliko prefinjenosti i taĉnosti sadrţaja, da oni koji svoju svešteniĉku duţnost vrše onako kako

je Bog ţeli, i oni koji se sa nemarnošću odnose prema njoj, nalaze u ovoj knjizi ţivo

predstavljene i svoje vrline i svoje pogreške‖ (Pisma 1, 156. PG 78, 1416).

Knjige O sveštenstvu napisao je Sv. Zlatoust nesumnjivo pod uticajem Sv. Grigorija

Bogoslova (Slovo 2: ―Apologija bekstva‖), ali ga je originalno oblikovao i ponegde Grigorija

ĉak prevazišao. Nije bitno da li iza scene dijaloga stoji stvarni dogaĊaj (do danas nije bilo

moguće identifikovati liĉnost sagovornika Vasilija), ili je dijalog samo literarna forma, kako

mnogi patrolozi danas predpostavljaju. Daleko je vaţniji Zlatoustov pristup tajni sveštenstva,

koja je po njemu uzvišenija i od carske i ĉak anĊelske sluţbe, a i od monaškog podviţništva i

liĉnog usavršavanja. ―Sveštenstvo se vrši na zemlji, ali ono spada u ĉin i poredak nadnebeskih

Sila, i to je sasvim pravilno. Jer nije ĉovek, ni anĊeo, ni arhanĊeo, niti bilo koja druga

stvorena sila, nego je sam Duh Utešitelj zapovedio i uredio ovu sluţbu i uverio nas da

smatramo da još ţiveći u telu mi vršimo sluţbu AnĊela. Zato i treba sveštenik da bude ĉist

kao onaj koji stoji na nebu meĊu AnĊelskim Silama‖ (O sveštenstvu 3, 4). Šta više,

sveštenstvo je i iznad AnĊela, jer prinosi samoga Gospoda i svešteniĉkim se rukama Hristos

razdaje za priĉešće ljudima. ―Jer stoji sveštenik, ne oganj nizvodeći, nego Duha Svetoga, i

ĉini dugu usrdnu molitvu (Zlatoust misli na epiklezu), ne da siĊe oganj s neba i spali ono što

je predloţeno, nego da blagodat Boţija siĊe na ţrtvu i njome zapali duše svih i pokaţe ih

svetlijima od ognjem pretopljenoga srebra. Pa zar onda moţe neko tu strašnu sluţbu prezreti i

prenebregnuti, osim ako nije izbezumljen i obespamećen?‖ (3, 4).

184

Zlatoustovo uĉenje o sveštenstvu izlaţe se dalje u širokom kontekstu pravoslavne

Hristologije, Sotiriologije i Eklisiologije, što nije uvek dovoljno ni pravilno zapaţeno kod

mnogih koji su u novije vreme govorili o njegovoj teologiji sveštenstva i pastirstva. Bez

blagodati svešteniĉke sluţbe, veli Zlatoust, ―nema ljudima spasenja i nasleĊa obećanih

dobara‖ (3, 5). Sveštenicima je ―povereno naše duhovno raĊanje, i kroz njih nam se daje novo

roĊenje u krštenju. Kroz njih se oblaĉimo u Hrista, i sjedinjujemo sa Sinom Boţijim, i

postajemo udovi one blagoslovene Glave (= eklisiološke dimenzije sveštenstva). Zato su nam

oni vaţniji ne samo od vladara i careva, nego su zaista znaĉajniji i od samih otaca. Jer ovi su

nas rodili od krvi i volje telesne (Jn. 1, 13), a oni su nam uzroĉnici roĊenja od Boga, to jest

onog blaţenog preporoĊenja i istinskog osloboĊenja i blagodatnog usinovljenja Bogu‖ (3, 5.

PG 48, 6424).

Sveštenik je dalje, po Zlatoustu (koji ne insistira na razlici izmeĊu episkopske i

svešteniĉke sluţbe, osim naravno rukopoloţenja, kao što sam drugde istiĉe), ţivi primer

vernima u pravoj veri i ĉistom ţivotu, u borbi sa jereticima za pravu veru u Svetu Trojicu. On

je svagdašnji apostolski uĉitelj reĉju i delom, lekar i iscelitelj duševnih rana, utešitelj telesnih

i ţivotnih nevolja svih poverenih mu ljudi, sveg naroda Boţijeg. ―On stoji pred Bogom kao

onaj kome je poveren sav svet i kao stvarni otac sviju‖ (6, 4); on je ―ukrasitelj Crkve kao

Neveste Hristove‖ (6, 7) i sve što ĉini ĉini za spasenje drugih, za ―slavu Boţiju i izgraĊivanje

Crkve, koja je, po blaţenom Pavlu, Telo Hristovo‖ (6, 3; 3, 17; 4, 2). Zato se sveštenik kao

―drugi Pavle, ili još više kao sam Hristos (Jn. 15, 13), trudi i ţrtvuje u spasonosnoj ljubavi za

pastvu, sve do polaganja i duše svoje za spasenje grešnika‖ (―Ja ne znam ljubiti drugaĉije,

nego i dušu svoju davati kad treba spasiti nekoga u opasnosti‖ 2, 6). ―Jer, veli Zlatoust, ja

zaista ne verujem, da se moţe spasti onaj koji ništa ne ĉini za spasenje bliţnjega‖ (6, 10).

Pritom Zlatoust naglašava da sveštenik nema nikakve prisilne vlasti, jer ―hrišćanima se više

od svega drugoga zabranjuje da nasiljem ispravljaju prestupe grešnika‖ (2, 3). Pastir je samo

krajnje vrlinski i vispreni propovednik Reĉi Boţije, mudri ekonom u ekonomiji spasonosne

blagodati Boţije, i osim toga on druge vlasti nema. MeĊutim, njegove su greške u

svešteniĉkoj sluţbi daleko katastrofalnije od ljudskih i narodnih; njegove su rane dublje,

bolnije i zaraznije, zato on i prinosi ţrtvu ―i za sebe i za narod‖ (6, 11). (Po dubokomisaonom

i oĉigledno iskusnom zapaţanju sadašnjeg mitropolita Koţanskog Dionisija: sveštenici se zato

i mole u Sv. Liturgiji ―za grehe svoje i za neznanja naroda‖, što je svakako bilo i Zlatoustovo

iskustvo, a moţda baš i njegova formulacija u ―molitvi Prinošenja‖ u Liturgiji. A on to i kaţe

doslovno u Besedi ―Da ne treba anatemisati‖:‖Ako Gospod predznaje svakoga proeresin ...i

ne stvara na zlo, i tako je nas je sve udostojio zajednĉkih dobara, ţeleći da svi budemo

NJegovi podraţatelji, kako (onda) ĉiniš suprotne/protivne stvari, i u Crkvu se okupljaš

iz/s/vršavajući ţrtvu Sina Boţijeg?... Zar ne prinosimo moelben jektenije za neznanja

narodna, zar nam nije zapoveĊeno da se molimo i za mrzitelje i gonitelje? Evo sluţbu

ispunjujemo veli za sebe/ , evo vas molimo; jer hirotonija ne vodi u vlast, ne preuzdiţe u

visinu, ne daje despotiju/gospodarenje; svi smo dobili jednog istog Duha, svi smo pozvani u

usinovljenje; koje je Otac oprobao, njih je po Svojoj vlasti udostojio da sluţe braći svojoj‖-PG

48,950).

TakoĊe, u istoj Besedi Zlatoust veli za jeretike:‖Jer jeretiĉke dogmate treba

anatemisati, i neĉestve dogmate izobliĉavati, a na svaki naĉin ljude štedeti i moliti se za

spasenje njihovo‖ (48,952).

Zlatoust je svoje delo O sveštenstvu napisao izgleda još kao Ċakon (Sokrat, CI 6, 3),

dakle pre hirotonije za prezvitera, izmeĊu 381. i 386. godine. U novije pak vreme smatra se da

ga je napisao ipak kao sveštenik i predlaţe se datum 387390 godina. U svakom sluĉaju

napisao ga je pre 392. g., jer ga tada već pominje Jeronim (DVI, 129). Delo je napisano

sjajnim jezikom i vrhunskim stilom ―prevazilazi sve spise Jovanove uzvišenošću i stilom i

jednostavnošću i lepotom‖ (Suida, ―Leksikon‖). Moţda zato, a moţda još više zbog svoga

sadrţaja, delo je imalo veliki uticaj na potonje generacije, sve do našeg vremena.

185

Sa Zlatoustovim delom O sveštenstvu tematski je povezana njegova Prva omilija kad

je postao prezviter (PG 48, 693 , novije kritiĉko izdanje u SCh 272). U toj Omiliji Zlatoust

govori o sebi veoma smireno i moli sve prisutne da se za njega mole, jer se, veli, prihvatio

teške i uzvišene svešteniĉke sluţbe ―samo radi ljubavi vaše (tj. svoje pastve), od koje niĉega

nasilnijeg i tiranskijeg nema‖. U Omiliji, koja je primer oratorstva, posebno hvali vrline

episkopa Antiohijskog Flavijana, koji ga je rukopoloţio, i iznosi ukratko uzvišenost i

odgovornost svešteniĉke sluţbe u Crkvi.

Zlatoust je napisao i spis O deviĉanstvu (PG 48, 533596; novo kritiĉko izdanje u SCh

125), u kojem, poput ostalih Otaca 4. veka, hvali deviĉanstvo i istiĉe njegovu uzvišenost nad

brakom. Posebno i opširno komentariše 7. glavu I Korinćanima (osobito 7, 38). Delo je

upućeno izgleda devstvenicama i napisano je ili u vreme podvizavanja u pustinji ili,

verovatnije, za vreme Ċakonske sluţbe u Antiohiji (do 381. g.). Zlatoust tu naglašava da je

vrlina devstvenosti iskljuĉivo hrišćanska vrlina, ali da ona nikako ne znaĉi poniţavanje braka

ili bilo kakvo gorĊenje devstvenika nad braĉnicima. ―Jer ko o braku zlo govori, taj i

devstvenost poniţava‖, kao što je opet ―velika opasnost omalovaţavanje deviĉanstva‖. U

Zlatoustovom tretiranju deviĉanstva provejava hrišćanska eshatologija, jer je po njemu

deviĉanskost i prvobitno rajsko i eshatološko nebesko stanje ljudske prirode, kao što o tome

govore i Sv. Metodije Olimpski, Sv. Atanasije i Sv. Grigorije Niski, koje je verovatno i

Zlatoust ovde koristio.

U vezi sa spisima O sveštenstvu i O deviĉanstvu stoje još dva Zlatoustova manja dela:

O onima koji drţe uvedene u kuću devojke (suneisÉktouV) i O devstvenicama koje borave sa

muškarcima (PG 47, 495532). Oba spisa napisana su 398. g. u Carigradu i bave se pitanjem

kojim se bave i izvesni sabori u svojim kanonima. Reĉ je o obiĉaju ţivljenja u istom domu

izvesnih klirika i devstvenica, kao meĊusobno duhovne braće i sestara, radi uzajamne pomoći

u podvizima. Zlatoust smatra da se podviţniĉki ţivot moţe voditi i bez davanja povoda

drugima da se sablaţnjavaju, jer je ovakav naĉin ţivota davao povoda za razne priĉe i

sablaţnjavanja. Zlatoust je došao u Carigrad i ţeleo da to preseĉe, ali kako svedoĉi Paladije

(Ţivot, 19), već je to izazvalo prva negodovanja i reakcije protiv njega.

Zlatoust je posvetio i dva spisa udovicama: Reĉ mlaĊoj udovici i O jednome braku

(PG 48, 599620; kritiĉko izdanje u SCh 138). Oba spisa napisana su oko 381/2. godine i

sadrţe savete udovicama da ostanu u udovištu i ne stupaju u drugi brak. I ovde, kao i u

prethodnim, a i kasnijim svojim delima, Zlatoust sleduje uglavnom Apostola Pavla i istiĉe

visoki hrišćanski ideal monogamije.

Od Sv. Zlatousta nam je ostao i jedan pedagoški spis: O sujeti i kako roditelji da

vaspitavaju decu (PG ga nema; najnovije kritiĉko izdanje u SCh 188), gde on saţeto ali

snaţno govori o pravom, a ne slavoljubivom vaspitanju dece. Kao i obiĉno tako i ovde

Zlatoust je protiv sujete, konfora i uţivanja, jer spoljašnje stvari porobljavaju ĉoveka. Iako je

naizgled ĉudno što povezuju sujetu i vaspitanje, no njegova je namera jasna: ĉovekova prava

sopstvenost i osobina nisu stvari i sujeta, već skromnost i vrlina, kojom se mogu nadići ĉak i

potrebe prirode. Uzrok mnogih zala je baš to što se skoro niko od roditelja ne stara o pravom

vaspitanju dece, ne uĉe ih ĉednosti, celomudrenosti, preziranju imovine i slave (1517). Decu

treba vaspitavati u duhovnom bogatstvu duše i za veĉnost, a ne za trošno bogatstvo i za

prolaznost. Delo je nastalo u Antiohiji oko 393. godine (Bespredmetno je bilo osporavanje

njegove autentiĉnosti od strane izvesnih nauĉnika).

Zlatoust je iza sebe ostavio i dva apologetska dela. Prvo je O Svetom Vavili i protiv

Julijana i Jelina (PG 50, 533572), nastalo u vreme Ċakonostva Zlatoustovog u Antiohiji (oko

382. g.), u kojem govori o nadmoći Hrišćanstva nad jelinskim mnogoboštvom, koje je 20

godina pre toga bio pokušao da obnovi Julijan Apostata. On je, naime, u Antiohiji bio naredio

da se mošti Sv. Vavile Antiohijskog izbace iz Dafne, predgraĊa Antiohije, da bi tamo

186

vaspostavio hram i kult Apolonov. Uskoro je, meĊutim, propao i Apolonov hram i sam

Julijan, a Hrišćanstvo je konaĉno pobedilo mnogoboštvo. Uzgred još da dodamo da je Svetom

Vavili Zlatoust posvetio kasnije i jednu posebnu pohvalnu besedu.

Drugi apologetski spis je Protiv Judeja i Jelina da je Hristos Bog (PG 48, 813838),

nastao takoĊe u doba Jovanovog Ċakonstva (Sokrat, CI 6, 3). U njemu se Judejima i Jelinima

dokazuje Boţanstvo Hristovo na osnovu ispunjenja biblijskih proroštava i kroz ĉudesno

širenje Hrišćanstva u svetu, što je takoĊe bilo proreĉeno. Opet se spominje Julijanov neuspeo

pokušaj da se u Jerusalimu obnovi jevrejski hram, a naroĉito se istiĉe nepobediva moć Krsta

Hristovog, koji ―svuda po svetu blista sjajem većim od sunca‖. Nagoveštaj opširnijeg

govorenja o Judejstvu nije ispunjen i delo kao da je ostalo nezavršeno. U ovom delu, kao i na

mnogim drugim mestima u svojim delima, Zlatoust apologira Hrišćanstvo iz njegovog

istorijskog uspeha kroz Apostole, Muĉenike i uopšte Crkvu.

Ma koliko bila znaĉajna sva do sada navedena Zlatoustova dela, ipak je njegovo

glavno i najveće delo Egzistecke omilije na Sveto Pismo. Po njima je Jovan Zlatoust i

najznaĉajniji i najpoznatiji meĊu velikim Ocima i piscima crkvenim. Ustvari, i sve ostale

Zlatoustove besede, koje nisu neposredno egzegetske, nego se odnose na razne teme, uvek se

vraćaju na Sveto Pismo i većina ih je opet egzegetskog karaktera.

Ĉitanje i tumaĉenje Svetoga Pisma za Zlatousta je zaista bilo ―ţivot i nasleĊivanje u

rajskom vrtu‖ (o ĉemu on nadahnuto govori u 2. Besedi o Evtropiju PG 52, 386 i na mnogim

drugim mestima). Jer, po njemu, u Svetom Pismu, kao nekada u raju, ―Bog sa nama

razgovara‖. ―Kroz jezik Proroka mi slušamo kako sa nama razgovara Bog‖, ―kroz

JevanĊeliste govori nam sam Hristos, kroz ribare (Apostole) govori nam Duh Sveti‖ i ―kroz

Pavla govori nam Hristos, jer On sam pokretaše tu blaţenu dušu‖. Bavljenje Svetim Pismom,

ĉitanje i tumaĉenje njegovo, po Zlatoustu, jeste istovremeno i ―naš razgovor sa Bogom‖, jer je

Sv. Pismo zajedniĉka knjiga Boţija i naša, knjiga zaveta i saveza izmeĊu Boga i NJegovog

naroda, NJegove Crkve. Otuda je Zlatoust smatrao da je tumaĉenje Svetoga Pisma uvoĊenje u

seme tajne Boţanskog Otkrivenja, otkrivenja Istinitog Boga ali i istinskog ĉoveka. ―Hoću ne

da vas površno zabavljam, već da vas uvedem u samu dubinu Boţanskih Knjiga, u dubinu u

kojoj nema bure i koja je bezbednija od morske tišine‖, veli on svojim slušaocima.

Zlatoust je tumaĉio u omilijama skoro ceo Stari i Novi Zavet i do nas je došao veći

deo njegovih tumaĉenja, osobito na Novi Zavet. U tumaĉenju je sledio uglavnom tradiciju

svoje Antiohijske škole, što znaĉi da se pridrţavao gramatiĉkog (bukvalnog), filološkog i

istorijskog metoda istraţivanja i razjašnjavanja reĉi Svetoga Pisma, a da je izbegavao

alegorijsko tumaĉenje. MeĊutim, njegovo tumaĉenje teksta ―doslovno‖ i ―kako je reĉeno‖ (kat

t rhtªn, »V eÔrhtai) ili ―po istoriji‖ (kat storian) nije znaĉilo i svoĊenje Svetoga Pisma samo

na obiĉni jeziĉko-knjiţevni i socijalno-istorijski nivo, jer se za Sv. Zlatousta u ―reĉi‖ Svetoga

Pisma otkriva tajna Boga Reĉi, Boga Logosa, u opisanoj od Proroka i Apostola ―istoriji‖

razotkriva se sveštena istorija spasenja sveta, bogoĉoveĉanska istorija Boga i ĉoveka. Zlatoust

zato istovremeno i nadilazi obiĉni egzegetski pristup Antiohijske škole i ĉesto koristi i

tipološko tumaĉenje, a ponekad i alegorijsko, jer alegorija ima i u samom Svetom Pismu.

Posebno je Zlatoust primenjivao duhovno tumaĉenje, ne samo u smislu ―duhovnog

posmatranja‖ (JenjrÕa, JenjreÓn, Jenjr¬sai), nego još više u smislu sagledavanja i poimanja

svega ―u Duhu Svetome‖, poput Apostola Pavla, na koga se Zlatoust u svemu pa i u pristupu

Svetom Pismu ugledao. U pravu je atinski profesor Aguridis kad smatra da je Zlatoust uveo i

upotrebljavao ―duhovni metod tumaĉenja‖ koji nastoji da prvenstveno istakne ―plodove Duha

Svetoga‖ i u istoriji i u vernima, s kojim ciljem je i dato od Boga Sveto Pismo. Drugim

reĉima, Zlatoustovo tumaĉenje Svetoga Pisma uvek je eklisiološko, jer se u Svetom Pismu i

njegovom tumaĉenju vidi i traţi prvenstveno kao cilj izgraĊivanje Crkve.

(Najkarakteristiĉnije se to vidi u Zlatoustovoj 1. Omiliji na Mateja, u njenom uvodu PG 57,

1316).

187

Što se pak tiĉe samoga stila Zlatoustovog u njegovim egzegetskim omilijama,

navešćemo ovde mišljenje dvojice Otaca Crkve Sv. Isidora Pelusiota i Sv. Fotija

Carigradskog. Na sjajni i blistavi aticizam, atiĉki stil Zlatoustovih beseda ukazao je već Sv.

Isidor, naroĉito u tumaĉenjima Jovanovim na Apostola Pavla: ―U tumaĉenju Poslanice

Rimljanima, veli Sv. Isidor, ponajviše izobiluje mudrost premudrog Jovana. Jer mislim, i nek

mi se to ne smatra za pristrasnost, da kad bi i sam bogoreĉiti Pavle uzeo da govori antiĉkim

jezikom da bi sebe protumaĉio, da ne bi ni on drugaĉije tumaĉio negoli ovaj predreĉeni muţ,

jer mu je tumaĉenje tako ukrašeno dubinom misli i lepotom i vernošću reĉi‖ (Pisma T, 32. PG

78, 1348). Sveti pak Fotije, osvrćući se opširnije na Zlatoustova tumaĉenja Knjige Postanja i

Psaltira, veli: ―Stil mu je kao i obiĉno jasan i ĉist i sjajan i pokazuje širinu; sa bogatstvom

misli on prepliće izobilje najduhovitijih primera. Ipak ovde (u omilijama na Knjigu Postanja)

stil mu je niţi od onog u besedama na Dela Apostolska, koliko je i stil u tim besedama niţi od

tumaĉenja na Apostola Pavla i tumaĉenja Psaltira. Svuda u svojim spisima on umetniĉki

prepliće (tecnourgøn), ĉistotu stila i blistavost i jasnoću sa lepotom i jednostavnošću, i ovde se

time osobito proslavlja, a takoĊe i bogatstvom primera i izobiljem argumenata i veštinom,

kada to treba. I uopšte reĉeno, ove spise (besede na ―Genesis‖) saĉinio je odliĉno: i u reĉi, i u

sklopu izraza, i u metodu, i u mislima, i u ĉitavoj kompoziciji‖ (Biblioteka 1724). Najzad, za

Zlatoustovo tumaĉenje Psalama Sv. Fotije veli sledeće: ―Ako je neke izreke, koje potrebuju

dalje tumaĉenje ili dublju teoriju, on i prošao na brzinu, ne treba se tome ĉuditi, jer je pre

svega gledao na to kolika je sposobnost primanja kod slušalaca i šta doprinosi njihovom

spasenju i duhovnoj koristi. Zato se ja svagda i divim ovom preblaţenom muţu što je uvek i u

svim svojim reĉima (= spisima) svagda za cilj imao korist slušalaca, dok za mnogo šta ostalo

nije uopšte ili je sasvim malo brinuo, te je prenebregavao ĉak i pitanje da li ne ostavlja utisak

da mu je neki smisao izmakao, ili da nije pokušao da pronikne u još veću dubinu, ili tome

sliĉno, a sve to radi što veće koristi svojih slušalaca‖.

U poslednjim reĉima patrijarha Fotija, visoko uĉenog vizantinca i izvrsnog znalca

klasiĉne i hrišćanske literature, prisutan je i izvesni ton kritike, ali je prevaziĊen taĉnim

pogaĊanjem onoga što je Zlatoust u svojim tumaĉenjima Sv. Pisma zaista i bio: ne toliko

orator u klasiĉnom smislu, niti egzegeta radi same egzegeze, već prvenstveno jevanĊeliski

blagovesnik i pastir duša ljudskih. Zato je propovedanje i propovedniĉko tumaĉenje Reĉi

Boţije on smatrao svojom prvom i glavnom duţnošću: ―Zapovest ĉovekoljubivog Boga

nalaţe da nikad ne odstupimo od svoje duţnosti (propovednika), niti da ćutimo... Tako sam u

duši svojoj rešio da dokle dišem, i dok je to Bogu ugodno, ovu sluţbu ispunjavam i ovu

zapovest izvršavam‖.

Zlatoustove egzegetske omilije u većini sluĉajeva nisu ni bile unapred pisane, nego

najĉešće usmereno govorene, takoreći improvizovane, pa su tek onda sa stenografskih zapisa

brzopisaca prepisivane, korigovane i doterivane, a onda i umnoţavane. Besede na Poslanicu

Jevrejima, kao poslednje svoje besede, nije uspeo ni da ispravi, zbog odlaska u progonstvo, te

su one do nas došle êp tøn shmeÕnjn (kako se veli u rukopisima), tj. onako kako su naĊene u

beleţnicama carigradskih brzopisaca.

Najpre da spomenemo Zlatoustovo tumaĉenje STAROG ZAVETA u omilijama. Ono

danas obuhvata:

67 omilija na Knjigu Postanja (PG tom. 5354);

9 beseda na Postanje, glava 13 (PG 54, 581630);

5 beseda o Ani (PG 54, 631675):

3 besede o Davidu i Saulu (PG 54, 675708);

188

59 omilija na Psalme (PG tom 55);

3 besede o Davidu i Psalmima (PG 55, 499528);

Tumaĉenje na Proroka Isaiju (na grĉkom saĉuvano samo tumaĉenje prvih 8 glava PG

56, 1194, a dalje tumaĉenje, gl. 864, saĉuvano je u jermenskom prevodu, štampano u Veneciji

1880);

6 omilija na Isaija 6, 1: ―Videh Gospoda‖ i ―O Oziji caru‖ (PG 56, 97142; novo

kritiĉko izdanje u SCh, 277);

Beseda na Isaija 45, 7 (PG 56, 141152);

Beseda na Jeremija 10, 23 (PG 56, 153162);

2 omilije o nejasnosti Proroka (PG 56, 163192);

Fragmenti tumaĉenja na Jova, Priĉe, Jeremiju i Danila (saĉuvani i katenama, ali se ne

zna sigurno da li su to odlomci iz posebnih tumaĉenja ovih knjiga).

Kao što se iz navedenog kataloga vidi Zlatoust je tumaĉio Knjigu Postanja u dva

navrata. Prvih 9 beseda, na prve 3 glave Genesisa, izgovorio je na poĉetku svoje svešteniĉke

sluţbe u Antiohiji, uz svetu Ĉetrdesetnicu 386. godine. Druga serija od 67 beseda obuhvata

celu knjigu Postanja i izgovorena je u Antiohiji 388. godine, i to: prvih 32 besede u vreme

Ĉetrdesetnice, zatim dolazi prekid zbog proiznošenja izvesnih drugih beseda, i onda je sledio

nastavak od 33 besede do kraja, verovatno tek posle Pedesetnice. Pojedini delovi ove dve

serije ponegde se ponavljaju. Grĉki rukopisi Beseda na Genesis su mnogobrojni, a takoĊe i

stari prevodi. Ove Besede prevedene su i na slovenski i srbuljski jezik, pod imenom

―Zlatoustov Šestodnevnik‖. Prema propisima ―Velikog Tipika‖ (glava 10) ovo Zlatoustovo

tumaĉenje Knjige Postanja ĉita se na velikoposnim bogosloţenjima.

Zlatoustovih 59 beseda na Psalme spadaju u njegova najbolja dela; one su iz

njegovog antiohijskog perioda propovedništva (izgovorene negde oko 395. godine). Nazivaju

se ―Herminija‖, tj. objašnjenje, tumaĉenje Psalama, a moţda sve nisu ni bile proiznošene.

Obuhvataju svega 59 Psalama (312, 41, 4349, 108117 i 119150). Ovo je jedino Zlatoustovo

tumaĉenje gde on mimo Septuaginte, koristi i druge grĉke prevode pa ĉak ponegde navodi i

sirijski i jevrejski tekst. Zlatoust inaĉe smatra da je sve Psalme napisao prorok i car David, ali

je negde kasnije rekao i ovo: ―Nije sve što je u Psalmima napisao David, nego je nešto reĉeno

u ime Davidovo‖ (PG 61, 282).

Inaĉe, Zlatoust je, kao i mnogi Oci stare Crkve, veoma visoko cenio biblijske Psalme

i voleo je njihovo ĉitanje, odnosno pevanje: ―Zašto je psalmopoj uveden u naš ţivot?‖ pita on

u ―Besedi na 41. Psalam‖, i odgovara: ―Zbog naše tromosti i neradljivosti‖, jer ―ništa tako ne

uzvišuje i okriljuje dušu našu ne odvezuje je od zemlje, ne oslobaĊa je telesnih sveza, ne

raspolaţe je za filosofiju (kod Zlatousta to znaĉi podviţniĉki ţivot) i za preziranje svega

ţitejskoga, kao sloţno i harmoniĉno pevanje boţanskih pesama... Gde su pesme duhovne, tu

silazi blagodat Duha i osvećuje i usta i dušu... Uz psalmopoj treba da se pridruţuje i molitva...

Ko sebi priziva Davida sa Psaltirom, taj priziva sebi samoga Hrista‖.

O starohrišćanskom obiĉaju pevanja Psalama u hramovima i po domovima, na

bogosluţenjima i pri svakom poslu, veli Zlatoust: ‖Zbog ĉega svi tako vole Davidovu knjigu,

više od svih knjiga Pisma Starog i Novog Zaveta, i ţele da je drţe na usnama? Jer svi njega

(psalmopevca Davida ) nose na usnama umesto mirisnog ulja. U crkvama bivaju svenoćna

189

bdenija i prvi je, srednji je i poslednji je David! U jutarnjim slavopojima prvi je, srednji i

poslednji David! U domovima devstvenica i tkaonicama, David je i tamo prvi i srednji i

poslednji! O, ĉudesnih li stvari! Mnogi i ne znajući ĉak azbuku, napamet su nauĉili celoga

Davida... U manastirima sveti zbor anĊelskih vojski, i opet je prvi, srednji i poslednji David!

U podviţniĉkim obiteljima stada su devstvenica, koje se ugledaju na Marijam, i tamo je prvi i

srednji i poslednji David!... Ĉim se David pojavi on odmah sluge Boţije podiţe na anĊelska

svenoćna bdenja, zemlju pretvara u nebo, ljude ĉini ravnoanĊelnima, naš ljudski ţivot

ulepšava u svemu, svima sve postaje, kroza sve naš ţivot ĉini anĊelskim. On raste zajedno sa

decom, mlade priziva na razboritost, devstvenicama daruje celomudrenost, starima pruţa

sigurnost, grešnike poziva na pokajanje‖ (Beseda o pokajanju i o ĉitanju Davida).

Zbog ovakvih Zlatoustovih pohvala Psaltiru, u monaškim krugovima stare Crkve

ostalo je sledeće predanje: ―Zapitaše bratija velikoga Jovana: Da li je dobro prestati sa

Psaltirom? A on reĉe: Bolje je da sunce prestane od svoga hoda, nego li da prestane Psaltir‖.

(Predgovor ―Velikom Psaltiru‖). Ovo predanje svakako nije izmišljeno, jer u delima

Zlatoustovim stoji doslovno: ―Bolje je da se sunce ugasi, nego da reĉi Davidove budu

zaboravljene‖ (Beseda o pokajanju, PG 49, 286).

Zlatoustovo tumaĉenje NOVOG ZAVETA daleko je opširnije i predstavlja

najpotpuniju hermenevtiĉku zbirku Novog Zaveta meĊu svim Ocima Crkve. Zlatoust je otuda

postao primer i obrazac za sve kasnije tumaĉe Novog Zaveta (Teodorit, Ikumenije, Damaskin,

Teofilakt Ohridski i drugi). Do nas su došle sledeće njegove Besede na Novi Zavet:

90 omilija na JevanĊelje Matejevo (PG tom. 5758);

88 omilija na JevanĊelje Jovanovo (PG tom. 59);

55 omilija na Dela Apostolska (PG gom 60, 13384);

Sledi zatim preko 200 omilija na Poslanice Apostola Pavla (osim poslanice Galatima,

ĉije je tumaĉenje pisano u vidu kontinuiranog komentara):

32 omilije na Poslanicu Rimljanima (PG 60, 391682);

44 omilije na I Korinćanima (PG 61, 9381);

30 omilija na II Korinćanima (PG 61, 381610);

Tumaĉenje Poslanice Galatima (PG 61, 611682);

24 omilije na Poslanicu Efescima (PG 62, 9176);

15 omilija na Filipljanima (PG 62, 177298);

12 omilija na Kološanima (PG 62, 299392);

11 omilija na I Solunjanima (PG 62, 391468);

5 omilija na II Solunjanima (PG 62, 467500);

18 omilija na I Timoteju (PG 62, 501600);

10 omilija na II Timoteju (PG 62, 599662);

190

6 omilija na Poslanicu Titu (PG 62, 663700);

3 omilija na Poslanicu Filimonu (PG 62, 701720);

34 omilije na Poslanicu Jevrejima (PG 63, 9236).

Od ostalih Zlatoustovih tumaĉenja na Novi Zavet saĉuvani su fragmenti u katanama

na JevanĊelje Lukino i na Saborne Poslanice. Postoje, meĊutim, i mnoge druge Zlatoustove

besede na pojedina mesta ili liĉnosti iz Novog Zaveta, koje se takoĊe mogu ubrojiti u

egzegetske besede. To su:

7 beseda o Lazaru (PG 48, 9631054);

2 besede o izdajstvu Judinom (PG 49, 373392);

2 besede o krstu i razbojniku (PG 49, 399418);

Beseda o ĉetvorodnevnom Lazaru (PG 50, 6414);

2 besede na Mat. 26, 39 i 9, 37 (PG 51, 3140 i 63, 515524);

O paralitiĉaru (PG 51, 4764);

4 besede na poĉetak Dela Apostolskih (PG 51, 65112);

4 besede o promeni imena (PG 51, 113156);

2 besede na Jn. 5, 17 i 5, 19 (PG 63, 51116 i 56, 247256);

2 besede na Rm. 8, 28 i 12, 20 (PG 51, 165186);

2 besede na Rm. 16, 3: o Akili i Priskili (PG 51, 187208);

3 besede na I Kor. 7, 2; 10, 1 i 11, 19 (PG 51, 207260);

2 beseda na II Kor. 4,13 i 11, 1 (PG 51, 271310);

2 besede na I Tim. 5, 9 i II Tim. 3, 1 (PG 51, 321 i 56, 271);

Beseda na Gal. 2, 11 (PG 51, 3718);

Beseda na Tit. 2, 11 (izdao A. NJenger 1971) i oko 30 neizdanih beseda (u

rukopisima) na pojedina mesta iz JevanĊelja i Pavlovih Poslanica (spisak u ―Clavis Patrum

Graecorum‖, 48405190).

O znaĉaju svih ovih Zlatoustovih ezgegetskih omilija i beseda na JevanĊelje i Apostol

moglo bi se mnogo govoriti, no to bi bila tema za posebnu studiju. NJihov znaĉaj je od

Pravoslavne Crkve ocenjen tako visoko da je u ―Velikom Tipiku‖ (glava 10) propisano da se,

izmeĊu tolikih drugih svetootaĉkih tumaĉenja, ĉitaju na crkvenim bogosluţenjima upravo ova

Zlatoustova tumaĉenja. I to ovim redom: od Tomine nedelje do Pedesetice, kada je inaĉe

period ĉitanja Jovanovog JevanĊelja, ĉitaju se Zlatoustova tumaĉenja tog JevanĊelja. Zatim

od Pedesetnice do Krstovdana, kada se ĉita Matejevo JevanĊelje, ĉita se Zlatoustovo

tumaĉenje na Mateja. Od Krstovdana do Sirne nedelje ĉita se Zlatoustovo tumaĉenje na

191

Poslanice Apostola Pavla i takoĊe ―Margarit Zlatoustov‖, tj. zbornik najo-dabranijih beseda

njegovih koje se odnose na pojedina nedeljna JevanĊelja ili na praznike. Sve Zlatoustove

egzegetske besede, osim biblijskog, bogate su i dogmatskim, etiĉkim, crkveno-liturgijskim i

socijalno-moralnim materijalom. Zlatoust obiĉno u svakoj od tih beseda najpre izloţi i

protumaĉi glavnu temu dotiĉnog biblijskog odlomka, a onda drugi deo besede posveti

izvlaĉenju moralno-praktiĉne pouke vernima iz tog protumaĉenog teksta ili uopšte.

Da kaţemo, na kraju, još i to da je svoje Omilije na Mateja i Jovana Zlatoust

izgovorio u Antiohiji, 390. i 391. godine. U Antiohiji je zatim izgovorio i Omilije na Pavlove

Poslanice: Rimljanima, Korinćanima, Galatima, Efescima, i Timoteju, Titu i Filimonu. U

Carigradu je izgovorio Omilije na Dela Apostolska (oko 400. godine), i nešto pre toga na

Filipljanima, Kološanima i obe Solunjanima, a poslednje godine svoje sluţbe u prestonici

(4034) izgovorio je Omilije na Jevrejima, koje su zato i izdane tek posle njegove smrti. Da

spomenemo još i to da već Halkidonski Sabor 451. g. navodi Zlatoustove ―Besede na Jovana‖

zbog njihovog hristološkog znaĉaja, a da Trulski Sabor 692. g. citira njegove ―Besede na Dela

Apostolska‖. TakoĊe Zlatoustove Besede citiraju Sv. Kiril Aleksandrijski protiv nestorijanaca

i Blaţeni Avgustin protiv pelagijanaca, a kasnije naravno i niz drugih Svetih Otaca u borbi sa

raznim jeresima.

Najzad, treba spomenuti i OSTALE BESEDE Jovana Zlatousta, to jest njegove

dogmatske, moralne, prigodne, prazniĉne i pohvalne besede. U dogmatske besede dolazi

najpre 12 Katiheza, tj. dogmatsko-liturgiĉkih i moralnih pouka oglašenima i novokrštenima,

gde im se ukratko izlaţu i tumaĉe osnovne istine crkvene vere i ţivota. Svih današnjih 12

Katiheza Zlatoustovih potiĉu iz antiohijskog perioda njegovog rada (odrţane su

najverovatnije uz Veliki post 388390. g. ) i sadrţe bogat materijal o dogmatsko-liturgijskom

predanju Antiohijske Crkve. Zlatoust je svakako bio izgovorio daleko više ―Katiheza‖, ali je

do nas došlo samo ovih 12 i to blagodareći nedavnom otkriću A. NJenger-a. Naime, raniji

izdavaĉi Zlatoustovih dela, Monfokon i Minj, bili su izdali svega 2 Katiheze (PG 49, 223240).

Zatim je grĉki nauĉnik Papadopulos-Keramevs izdao (u Petrogradu, 1909) do tada nepoznate

3 Katiheze (on je izdao 4, ali je 1 već bila poznata). Najzad, u jesen 1955. godine francuski

nauĉnik Antoan Venger pronašao je u manastiru Stavronikita, u Svetoj Gori (rukopis br. 6, iz

11. veka), do tada nepoznatih 8 Katiheza Sv. Zlatousta (ustvari 7 nepoznatih, jer je treću od

novopronaĊenih već bio objavio P.-Keramevs kao svoju ĉetvrtu), i objavio ih 1957. godine u

50. tomu serije SCh. Tako danas imamo 12 Katiheza.

Dogmatskog su karaktera i 12 beseda Protiv Anomejaca, kako se one obiĉno nazivaju

u rukopisima. Ustvari, to je zbirka od 12 razliĉitih beseda, od kojih su prvih 10 odrţane u

Antiohiji (3867. g.), a poslednje 2 u Carigradu (398. g.). Prvih 5 nose naziv ―O neshvatljivosti

Boţanske prirode‖ (obiĉno zvane ―pert êkataleptou‖, ili na slovenskom, pošto su svih 5

prevedene, ―O nepostiţimom‖) i uperene su protiv jeretika anomejaca, Evnomijevih

sledbenika, koji su se hvalili da mogu da shvate i poznaju samu prirodu Boţiju. Ovih jeretika

bilo je još uvek u Antiohiji i Carigradu, pa je Zlatoust vodio borbu protiv njih, nastavljajući

tako bogoslovsko delo velikih Kapadokijaca. I sledeće Besede, naroĉito 7, 8 i 11. bave se

kritikom anomejskog uĉenja, dok se ostale bave i drugim temama. Naslovi Beseda od 6. do

12. jesu sledeći: O Svetom Filogoniju, O jednosuštnom, O molbi majke sinova Zavedejevih,

O ĉetvorodnevnom Lazaru, O Hristu, Protiv Anomeja i O Boţanstvu Hristovom (tekst svih u

PG 48, 701812; novo izdanje prvih 5 u SCh, 28 i u Solunu 1953). Ovih 12 Beseda, uz ostala

Zlatoustova dela, pokazuju ga kao velikog Oca Crkve i velikog bogoslova.

Od ostalih dogmatskih beseda da spomenemo i sledeće: 8 beseda Protiv Judeja

(izgovorene u Antiohiji, u jesen 386, zbog nekih hrišćana koji su potpali pod jevrejski uticaj i

praznovali zajedno sa Jevrejima tekst u PG 48, 843942); 3 besede O Boţanskoj pravdi i o

Promislu (PG 49, 241276); 3 besede O Promislu i protiv sudbine (PG 50, 749774); O

192

vaskrsenju mrtvih (PG 50, 417432); Protiv katara (PG 63, 4914); O groblju i krstu (PG 49,

3938) i druge.

Mnogobrojne su Zlatoustove moralne besede i ovde ćemo ih samo nabrojati. To su: 9

beseda O pokajanju (PG 49, 277350); 2 besede O molitvi (PG 50, 775786); 3 besede O

Ċavoljem kušanju i nemoći (PG 49, 241276); O ljubavi (PG 56, 279290); O kalendama (PG

48, 953962); i još ĉitav niz beseda: Protiv igara i pozorišta, O talantima, O Iliji i udovici i

milostinji, O nasladi budućim dobrima i ništavnosti sadašnjih, Da ne treba razglašavati grehe

braće, Da ne treba oĉajavati, O onima koji ne dolaze u crkvu, O pokajanju Ninevljana, O

postu, O milostinji, kao i prekrasnih 7 beseda O Lazaru i bogatašu (PG 48, 9631054), koje

smo već spominjali u sklopu egzegetskih omilija, ali koje imaju jako naglašene moralno-

socijalne aspekte hrišćanskog ţivljenja i delanja. (Ove su besede prevedene i na slovenski). U

neizdanim Zlatoustovim besedama ima takoĊe dosta beseda na moralne teme.

MeĊu prigodne besede Zlatoustove ubrajamo ovde one koje je izgovorio u raznim

prilikama i okolnostima svoje pastirske sluţbe u Antiohiji i Carigradu. Tu najpre dolazi 21

beseda O statuama (PG 49, 15222), koje je Zlatoust izgovorio u vreme svete Ĉetrdesetnice

387. godine povodom poznate narodne pobune u Antiohiji, kojom prilikom su s gnjevom

porušene sve carske statue u gradu, zbog ĉega se oĉekivala carska kazna na ceo grad. Dok je

episkop Flavijan otišao u Carigrad da posreduje za milost kod cara Teodosija Velikog,

Zlatoust je svakodnevno u crkvi propovedao okupljenom narodu, oĉinski ga tešio i pouĉavao,

tako da su ove Besede o statuama ostale kao primer Jovanove pastirske brige, ljubavi i

mudrosti. Iz ovog vremena je i Beseda posle zemljotresa u Antiohiji.

U prigodne besede spadaju takoĊe i poznate 2 besede O Evtropiju (PG 52, 391413),

izgovorene u Carigradu 399. godine, kada je, pavši u nemilost naroda i cara Arkadija, evnuh

Evtropije potraţio azil u Crkvi (kojoj je dotle sam zabranjivao pravo azila), pa ga je Zlatoust

zaštitio i nije ga hteo predati vlastima, nego tek kada je sam izašao iz hrama bude uhvaćen i

pogubljen. Druga beseda O Evtropiju predstavlja nadahnutu himnu Zlatoustovu nepobedivoj

slavi Crkve, pred kojom je svaka svetska slava i vlast neznatna i nemoćna. Uz ―Besede o

Evtropiju‖ dolazi i ―Beseda o Saturninu i Avrelijanu kad su poslani u progonstvo‖. Zatim,

prigodne su još besede: U prisustvu cara, Omilija posle Gotskog sveštenika, Omilija u hramu

Sv. Anastasije, Beseda u hramu Sv. Irine, Beseda pri povratku iz Azije u Carigrad i o prijemu

Severijana Gabalskog, i naroĉito su znaĉajne: Beseda pred slanje u progonstvo i Posle

povratka iz progonstva (PG 52, 427448).

Od Prazniĉnih beseda Zlatoustovih ostao nam je priliĉan broj, ali pitanje autentiĉnosti

svih njih još uvek je otvoreno u nauci. Nesumnjivo je da ima beseda na praznike koje mu se

samo pripisuju a nisu njegove, ali s druge strane ima i beseda ĉija se pripadnost Zlatoustu

osporava bez dovoljno razloga. Mi ćemo ovde pomenuti samo one za koje se uglavnom

smatra da su njegove, mada ni za neke od njih ne postoji puna saglasnost svih patrologa. To

su sledeće: 2 Besede na Boţić (PG 49, 351362 i 56, 385396), od kojih je prva izgovorena u

Antiohiji 386. godine i gde se veli da je Boţić kao odvojeni od Bogojavljenja praznik uveden

tek 10 godina ranije; zatim Beseda na Krštenje Gospodnje, 2 Besede na Pashu, 2 na

Vaznesenje i 2 na Pedesetnicu. Poznato pak Zlatoustovo Pashalno slovo (EÔ tiV eÝsebeV,

slovenski prevod: ―Ašĉe kto blagoĉestiv‖), koje se ĉita na Uskršnjem jutrenju (tekst u

Pentikostaru i u PG 59, 7214), osporava se od većine patrologa da je Zlatoustovo, ali to

pitanje nije temeljno prouĉeno i zasluţuje svestranije prouĉavanje.

Došli smo najzad i do poslednje grupe Zlatoustovih beseda, do Pohvalnih beseda

pojedinim svetim biblijskim i crkvenim licima. Da spomenemo najpre one koje se odnose na

istaknute svete liĉnosti Starog i Novog Zaveta, kao što su: Pohvalne besede Avramu, Iliji,

Eleazaru i Makavejima (3 besede), 7 Beseda Sv. Apostolu Pavlu (PG 47, 321386; srpski

prevod prve ĉetiri dao je o. Justin Popović, ―Hrišćansko delo‖, 1936, 3 i 6), i posebno

193

Apostolima Petru i Pavlu (autentiĉnost osporavana). Najzad, tu su i pohvale najpre

Muĉenicima i Svetiteljima Antiohijske Crkve: Sveštenomuĉeniku Vavili, Ignjatiju

Bogonoscu, Filogoniju, Evstatiju, Meletiju, Diodoru Tarsijskom pa antiohijskim Muĉenicima:

Lukijanu, Juventinu i Maksiminu; devstvenomuĉenici Pelagiji, muĉeniku Romanu. I najzad

dolaze pohvale: Sveštenomuĉeniku Foki, Muĉenicama Verniki i Prosdokiji, Muĉenici

Drosidi, Svetim Muĉenicima (2 besede), Egipatskim Muĉenicima, Varlamu Muĉeniku,

Julijanu Muĉeniku, svima Svetim Muĉenicima, i druge. U još neizdanim Zlatoustovim

besedama nalaze se i pohvale: Sv. Jovanu Krstitelju, Apostolu Pavlu i Petru, Sv. Djevi Mariji,

Nikejskim Ocima, Sv. Stefanu, Jovu i Avramu, Andreju Apostolu, Jovanu Bogoslovu i

drugima.

Na kraju svih Zlatoustovih dela treba spomenuti da je iza njega ostalo 242 Pisma (PG

52, 529748). Za Zlatoustova Pisma veli karakteristiĉno Sv. Fotije (Biblioteka, 86): ―I u

Pismima on upotrebljava uobiĉajeni stil reĉi, jer je blistav i jasan i spaja prijatno sa

uverljivim. Ali Pisma Olimpijadi Ċakonisi izgledaju paţljivije napisana, mada epistolarni ţanr

nije pri pisanju mnogo zastupljen, zbog prilika (u izgnanstvu) koje su se nametale iznad

pravila pisanja‖. Velika većina Zlatoustovih Pisama napisana je pred njegovo progonstvo i iz

samog izgnanstva. To su 2 Pisma episkopu Rimskom Inokentiju, pisma episkopu Veneriju

Milanskom i Zapadnim episkopima, episkopu Isihiju Salonskom (u Dalmaciji), episkopima

Makedonije, episkopu Jovanu Jerusalimskom (Pismo 75) i brojnim drugim episkopima,

prezviterima, Ċakonima, monasima i hrišćanima u Carigradu i Antiohiji. Najzanimljivija su

moţda Pisma Olimpijadi, njih 17 (novo kritiĉko izdanje u SCh, 13bis), u kojima prognani

Stradalnik velikodušno hrišćanski teši Ċakonisu Olimpijadu i ostale progonjene verne uĉenike

njegove u Carigradu.

Već smo spomenuli da je Jovan Zlatousti u Pravoslavnoj Crkvi ubrojan meĊu ―Tri

Velika Jerarha i Vaseljenska Uĉitelja‖ Pravoslavlja. On svakako nije sluĉajno dospeo u isti

rang sa Sv. Vasilijem Velikim i Sv. Grigorijem Bogoslovom. Nesumnjivo da on meĊu te

vrhunske Oce Crkve i spada po svojim vrednostima i zaslugama. Po svecelom svome

svetootaĉkom liku Zlatoust je verni nosilac i tumaĉ apostolskog ţivog i nepatvorenog

Predanja, apostolskog nasleĊa prave vere, ―jednom predane Svetima‖, koja se ĉuva i prenosi

prvenstveno ţivim ţivotom u Crkvi kao Telu Hristovom. Samo iz tog ţivog, liĉnog ali i

svecrkvenog opita i iskustva, doţivljavanog neprekidno u katoliĉanskom Telu Hristovom,

moţe se istinski bogoslovstvovati i bogoslovski svedoĉiti o ―Velikoj Tajni Poboţnosti‖, o

kojoj je blagovestio Apostol Pavle, na koga se Zlatoust i ugledao i ĉije je jevanĊelsko

bogoslovlje najvernije tumaĉio i produţavao.

Za Zlatousta su izvesni zapadni patrolozi izrekli mišljenje da on ―nije bio bogoslov,

nego moralista‖. Najbolji odgovor na to i takvo mišljenje predstavljaju reĉi pravoslavnog

patrologa G. Florovskog (iz knjige ―Vostoĉnыe Otcы IV-go veka‖, Pariz 1931, 211);

―Zlatoust nije bio spekulativni bogoslov, no ponajmanje je on bio adogmatiĉni moralista.

Nepravedno bi bilo naglašavati da je on bio uĉitelj moralnosti, a ne uĉitelj vere... Zlatoust je

prvenstveno bio svedok vere, i time se objašnjava zašto su njegovim stavovima u drevnosti

pridavali tako veliko znaĉenje. Kod njega i iz njega ĉuje se glas crkvenog Predanja... On je

nastojao da hrišćani shvate da istine vere jesu istine ţivota, zapovesti ţivota, koje treba da se

razotkriju i projave u liĉnom i crkvenom ţivotu... On je u svom bogoslovskom ispovedanju

ishodio pre svega iz Apostola Pavla, i to je bila propoved o Hristu i spasenju, a ne propoved

morala. I sami ―evangelizam‖ Zlatoustov ima uvek dogmatski smisao sav ţivot za njega

povezan je sa likom Hrista, ne toliko kao Proroka, nego pre svega kao Prvosveštenika i

Jagnjeta Boţijeg. S time je povezana i sakramentalna mistika Zlatoustova‖.

Da je Zlatoust stvarno bio bogoslov vidi se iz toga što je veoma mnogo uzimao iz

bogootkrivenog i bogonadahnutog bogoslovlja, iz Svetoga Pisma. U izvesnom smislu on je

bio antiohijac, jer je iz Svetoga Pisma crpeo svoje bogoslovlje. Ali za njega je Sveto Pismo

194

bilo ţiva mesijanska (Stari Zavet) i jevanĊelska (Novi Zavet) istorija Boga Logosa i NJegove

Crkve. Otuda ga on i tumaĉi bukvalno i istorijski, ali i tipološki i proroĉki, kao tipos Tela

Hristovog koje dolazi i koje se ostvaruje istorijski kao Crkva, kao Telo kojem je Hristos

Prvina i Glava, a ona Punoća NJegova. Ne prvenstveno Sveto Pismo, nego to Telo Crkve

svedoĉi da se Hristos zaista ovaplotio i postao ono što smo mi da bi nas uĉinio onim što je On.

Sva pak ova sveštena istorija ostvaruje se Duhom Svetim i zato je Zlatoustov pristup Svetom

Pismu uvek ―duhovni‖ pristup, tj. svetoduhovski, iz ţivog iskustva blagodati Duha u Crkvi.

Da je ovo taĉno vidi se iz sledećeg. Niko valjda od Otaca Crkve nije više koristio

Sveto Pismo i hvalio ga i preporuĉivao kao kanon vere i ţivota Crkve, svih i svega u Crkvi.

Pa ipak, poznato je ono klasiĉno mesto iz Zlatoustovog poĉetka tumaĉenja Matejevog

JevanĊelja (Omilija 1. PG 57, 1316), gde isti taj Zlatoust govori i tvrdi, da je, ni manje ni više,

Sveto Pismo dato ljudima samo po njihovoj slabosti i da je bolje bilo kad nije bilo potrebe za

njim. Navodimo doslovno njegove reĉi: ―Trebalo je da mi i ne potrebujemo pomoć od Pisma,

nego da pokazujemo takav ĉist ţivot da nam blagodat Duha umesto knjiga bude u dušama, i

da, kao što su knjige mastilom, tako i srca naša budu ispisana Duhom. No pošto smo takvu

blagodat odbacili, hajde bar da krenemo ovim drugim putem. A da je ono ranije bilo bolje,

pokazao je Bog i onim što je rekao i onim što je uĉinio. Jer je i sa Nojem, i sa Avramom, i sa

njegovim potomstvom, i sa Jovom, i sa Mojsijem razgovarao ne kroz Pisma, nego Sam

Sobom, nalazeći za to ĉist um njihov. Ali pošto je sav Jevrejski narod upao u ovaj bezdan zla,

tek tada je došlo Pismo i Ploĉe (Zaveta) i potsećanja kroz njih. A to isto se moţe videti ne

samo kod Starozavetnih Svetih, nego i kod Novozavetnih. Jer ni Apostolima nije Bog dao

ništa napisano, nego je umesto Pisma obećao dati blagodat Duha: ―On (Utešitelj) će vas, veli,

potsetiti na sve‖ (Jn. 14, 26). A da shvatiš da je to mnogo bolje, ĉuj šta govori kroz Proroka:

―Daću vam zavet novi, dajući zakone moje u umove vaše, i na srcima vašim napisaću ih, i svi

će biti nauĉeni od Boga‖ (Jer. 38, 33). A i Pavle, pokazujući to isto primućstvo, veli da je

primio zakon ―ne na ploĉama kamenim, nego na telesnim ploĉama srca‖ (2 Kor. 3, 3). Pošto

su pak tokom vremena jedni zastranili u verovanju i uĉenju, a drugi u ţivotu i ponašanju,

potrebno je bilo opet potsećanje kroz Pisma. Zamisli sada koliko je to zlo da mi, koji smo

trebali tako ĉisto da ţivimo da nam nisu bila potrebna ni Pisma, nego da umesto Knjiga

dajemo srca svoja Duhu, sada, pošto smo tu ĉast izgubili i dospeli do potrebe za njima

(knjigama), opet se ni ovim drugim lekom ne koristimo onako kao što treba. Jer ako je krivica

već to što potrebujemo Pisma, a ne privlaĉimo sebi blagodat Duha, pogledaj onda kolika je

optuţba na nas to što ni posle te pomoći nećemo da se koristimo, nego prenebregavamo

Pisma, koja kao da tu uzalud i badava leţe, te tako još veću kaznu na se navlaĉimo. Zato, da

se to ne desi, pazimo taĉno na ono što je napisano (u Pismu) i nauĉimo se kako je dat Stari

Zakon, a kako je Novi Zavet... U Starom Zavetu, kad je Mojsije uzišao (na Sinaj), onda je

Bog sišao, a ovde (u Novom), kada je naša priroda uzneta na nebo, ili još bolje na sam carski

Presto, onda je Duh sišao. Ako bi Duh Sveti bio manji (od Boga, kako misle jeretici), onda

ovo što se desilo (u Novom Zavetu) ne bi bilo veće i ĉudesnije. Jer oĉigledno je da su ove

(novozavetne) tablice mnogo bolje i ova ostvarenja daleko slavnija. Jer Apostoli nisu, kao

Mojsije, sišli sa gore noseći tablice u rukama, nego noseći u sebi i u umu svome Duha

Svetoga, kao neku riznicu i izvor dogmata (=uĉenja, bogoslovlja), i blagodatnih darova, iz

kojih izviru sva ostala dobra. I tako su svuda prolazili, sami budući Knjige i Zakoni blagodaću

oduševljeni. Tako su oni obratili (u veru) tri hiljade, tako i onih pet hiljada, tako su privukli i

sve narode vaseljene, jer je Bog preko njihovog jezika svima govorio‖.

Iz navedenog pasusa jasan je stav Sv. Zlatousta prema Svetome Pismu i prema

pravom bogoslovlju, jer iza obojega za njega treba da stoji, i to kao glavno, ţiva blagodat

Duha Utešitelja, Koji oţivljava i mrtvo slovo Pisma i srca i umove, te nadahnjuje

bogopoznanjem i bogoslovljem. Tako je bogoslovlje za Zlatousta prvenstveno ţivot sa

Hristom, ţivo bogoopštenje, iskustvo spasenja u novom oblagodaćenom ţivotu u Duhu

Svetome, u Telu Hristovom, u zajednici Svete Trojice. To se vidi i iz neposrednog produţetka

uvodnog teksta na Mateja (Omilija 1, 2), gde Zlatoust nastoji da objasni šta je to ―JevanĊelje‖,

195

pa kaţe: ―Matej je s pravom nazvao svoje delo JevanĊeljem (= radosnom vešću), jer je došao

da svima, i neprijateljima i nezahvalnicima, i onima u tami, objavi uništenje kazne i

razrešenje grehova, opravdanje, osvećenje, iskupljenje, usinovljenje, nasleĊenje neba,

srodnost sa Sinom Boţijim. Jer šta bi moglo biti ravno tim jevanĊeljima (=blagovestima)?

Bog je na zemlji, i ĉovek na nebu, sve je postalo sjedinjeno; anĊeli se raduju sa ljudima, ljudi

opšte sa anĊelima i sa ostalim višnjim silama, dugi je rat najzad prestao, Bog se izmirio sa

našom ljudskom prirodom, Ċavo je postiĊen, demoni su razjureni, smrt je ukinuta, raj je

otvoren, zabluda je razvejana, istina je vraćena, reĉ poboţnosti (=hrišćanske vere) svuda je

posejana i procvetala, nebeski ţivot na zemlji je zasaĊen... Zato je JevanĊelje on nazvao

istorijom, jer sve ostalo samo su prazne reĉi, bez stvarnog sadrţaja (misli se na ljudske stvari i

ovosvetska dobra), a ono što Ribari (Apostoli) objavljuju i propovedaju, to se istinski i

stvarno naziva i jeste jevanĊelje (=blagovest, radosna vest)‖.

Iz ovog odlomka oĉigledno je kakvo je Zlatoustovo bogoslovlje i bogoslovsko

svedoĉenje. On je zato istinski jevanĊelski i apostolski bogoslov, na kabinetski i uĉeni i

spekulativni, nego ţivi propovednik i svedok pravog crkvenog sotiriološkog bogoslovlja,

naduhnjivanog neprekidno blagodatnim svetoduhovskim iskustvom, bez kojega bogoslovlje

najĉešće postaje samo suva sholastika.

Zlatoust je imao svoje omiljene dogmatske teme i na njih se stalno u svojim

propovedima vraćao. Glavna dogmatska tema njegova jeste Crkva. Crkva je za njega

nedeljiva i neodvojiva od Hrista i NJegovog celokupnog domostroja spasenja. Ustvari, za

Zlatousta Crkva i jeste sam taj Domostroj Hristov. Šta više, on svesno ide do potpunog

poistovećenja Hrista i Crkve: ―Jer kao što je telo i glava jedan ĉovek, tako je Apostol (Pavle)

rekao da su Crkva i Hristos jedno‖ (Omilija 30, 1 na 1. Korinćanima). ―Svi vi (ĉlanovi Crkve)

postadoste jedan Hristos, pošto ste Telo Njegovo‖ Omilija 8, 2 na Kološanima). Sledeći verno

Apostola Pavla Zlatoust najtešnje povezuje i sjedinjuje Crkvu i Hrista, tako da ih meĊusobno

ĉini i dopunjujućima jedno drugome. Na to mu daje smelost Poslanica Efescima (1, 2223),

gde je Hristos nazvan ―Glava Crkve‖, a Crkva ―Telo i Punoća‖ NJegova, Punoća koju On

―svim i u svemu ispunjuje‖. Zlatoust veli: ―Ovde, Glava; ne znaĉi samo vlast, nego organsko

srodstvo i bliskost i sjedinjenje. Jer punoća Hrista je Crkva. Jer je telo punoća glave, i punoća

tela je glava... Pavle veli ,Punoća; kao da telo upotpunjuje glavu, jer se kroz sve udove telo

konstituiše i ima potrebu za svakim od njih. Tako Apostol Hrista predstavlja kao da On ima

potrebe u svima (nama) zajedniĉki... Tako Telo Hristovo raste (Ef. 4, 1516; Kol, 2, 19), ali taj

rast Crkve kao Tela ĉini opet sam Hristos, Koji ispunjava sve u svemu‖ (Omilija 3, 2 na

Efescima).

Bilo bi pogrešno misliti da Zlatoust u svom bogoslovlju mimoilazi i zapostavlja

osnovnu hrišćansku istinu dogmat o Svetoj Trojici. Naprotv, on tajnu Crkve povezuje

najtešnje sa Hristom, a Hrista posmatra samo unutar pravoslavnog trojiĉnog ispovedanja, tako

da je i njegova Eklisiologija neodeljiva od Hristologije i Hristologija neodvojiva od

Trijadologije. Zlatoust se, uostalom, direktno borio za istinu Crkve o Svetoj Trojici pišući

protiv jeretika anomejaca, a i izlaţući pravu veru novokrštenima u svojim Katihezama. Bilo bi

preopširno ulaziti u sve to ovde, ali je ipak vaţno ukazati na sledeće. Zlatoust, kao i njegov

episkop Sv. Meletije Antiohijski, u svome bogoslovlju o Sv. Trojici svedok je i nosioc starog

istoĉnog trijadološkog predanja, koje je naglašavalo jedinstvo Svete Trojice, ali istovremeno i

liĉnu samostalnost svake od Triju Boţanskih Ipostasi. Zlatoust nesumnjivo prihvata Nikejski

Simvol vere, ali je on pre ―novonikejac‖, poput Kapadokijskih Otaca, ĉiju trijadološku

terminologiju i upotrebljava. U besedi 5, 2 ―Protiv anomeja‖ on skoro doslovno ponavlja

Vasilija Velikog (Pismo 236): ―Jer od Imena (Boţijih), jedna su opšta (zajedniĉka), a druga su

posebna (sopstvena). Zajedniĉka su da bi pokazala istovetnost (t êparÉllakton) suštine, a

posebna (sopstvena) da bi okarakterisala sopstvenost Ipostasi. Tako, ime Otac i Sin jesu

svojstva svake Ipostasi, a Bog i Gospod su opšte (zajedniĉko) ime‖.

196

U jednoj svojoj Katihezi (prvoj u izdanje SCh, 50) Zlatoust stavlja na isti nivo i

povezuje u jednoj istoj reĉenici istoĉnjaĉki (omiusijanski) izraz za Sina: ―po svemu sliĉan i

ravan Ocu i neizmenljivu imajući sa NJim sliĉnost‖, i Nikejski izraz ―jednosuštni‖, posle

kojega odmah dodaje: ―i u sopstvenoj ipostasi poznavan‖. Ovim on ustvari konaĉno i

tekstualno završava ―novonikejsko‖ izmirenje zdravih pravoslavnih tendencija na Istoku, koje

su se ispoljile izmeĊu I i II Vaseljenskog Sabora. Kao što je poznato, tek je ―novonikejska‖

bogoslovska terminologija konaĉno prevazišla sve opasnosti i arijanizma i savelijanizma.

Zlatoust to upravo i ĉini u ovoj Katihezi, polemišući i sa Arijem i sa Savelijem, i na kraju

zakljuĉuje: ―A ti se uĉi da je suština Oca i Sina i Svetoga Duha jedna, a da su tri Ipostasi‖ (21-

22).

Inaĉe, Zlatoust vrlo ĉesto naglašava zajedniĉko uĉešće i dejstvo svih Trjiĉnih Lica u

Ekonomiji spasenja i u Crkvi, što je opet karakteristiĉno za Istoĉno bogoslovsko predanje, ĉiji

je on verni sledbenik. U Besedi 13, 8 na Rimljanima on veli: ―Nemoguće je da Duh Sveti

bude prisutan, a da nije prisutan i hristos. Jer gde je jedna Ipostas Trojice, tamo je i sva

Trojica, jer je meĊusobno nerazdeljivo povezana i sjedinjena je sa svakom taĉnošću‖.

Još u neĉemu je Zlatoust verni svedok Istoĉnog bogoslovskog predanja u

apofatiĉkom razlikovanju u Bogu prirode i volje, suštine i energija, i uopšte u samom

apofatiĉkom pristupu tajni bogopoznanja. NJegove ―Besede o Neshvatljivom‖ to najbolje

svedoĉe, i one su nastale pod neposrednim uticajem bogoslovlja Sv. Atanasija i Kapadokijaca.

Karakteristiĉni su napr. Zlatoustovi apofaktiĉki nazivi za Boga: ―Neizrecivi, neshvatljivi,

nezamislivi, neiskazivi, nepromenljivi, êet Çn kat »saÙtoV Çn (= koji svagda jeste i na isti

naĉin jeste), bespoĉetni, beskonaĉni, neobuhvatljivi, nadumni‖, itd. (Protiv Anomeja 3, 1 i

―Onima koji se sablaţnjavaju‖, 2. Neki od ovih izraza susreću se doslovno i u samoj

Zlatoustovoj Liturgiji).

Ukratko reĉeno, Zlatoust je veliki i verni bogoslov Istoĉnog bogoslovskog predanja,

koje od Apostola ide preko Sv. Ignjatija Antiohijskog i Irineja, zatim preko Atanasija Velikog

i Kapadokijaca, i nastavlja se dalje kroz Zlatousta i kroz svu pravoslavnu vizantiju, sve do Sv.

Grigorija Palame i do savremenog neopatristiĉkog bogoslovlja.

Sledeća velika tema Zlatoustovog bogoslovlja jeste svedoĉenje i ispovedanje Svete

Tajne Evharistije, kao tajne same Crkve. Svo njegovo uĉenje o Crkvi ustvari je evharistijsko.

Evharistiju on izvodi direktno iz Tajne Hrista Ovaploćenog. Iz iste Tajne on izvodi i tajnu

Krštenja (o kojem izvrsno govori u 2. i 3. Katihezi (SCh, 50), i zajedno sa tajnom

Miropomazanja najtešnje ih meĊusobno povezuje, jer sve tri izviru nedeljivo iz jedinstvene i

sveobuhvatne tajne Hristovog Domostroja spasenja. To se vidi iz onih mesta gde Zlatoust

povezuje tajnu Krštenja i Evharistije sa Hristovim stradanjem i vaskrsenjem. Kada je na krstu

Hristos proboden za nas, tada je iz rebra NJegovih istekla ―krv i voda‖, što je po Zlatoustu

―simvol krštenja i svetih Tajni (= Evharistije), jer je iz njih Crkva roĊena, banjom

preporoĊenja i obnovljenja Duhom Svetim (= kroz sv. Miropomazanje). Dakle je Hristos od

rebra Svojega stvorio Crkvu, kao što je od rebra Adamovog stvorio Evu‖ (Katiheza 3, 17 u

SCh, 50). Oĉigledno je po sredi najtešnje povezivanje svetih Tajni sa samim bićem Crkve i

poistovećenje Crkve i Tajana sa Hristovom Ekonomijom spasenja.

Posebno je znaĉajno Zlatoustovo naglašavanje eklisioloških dimenzija svetih Tajana,

njihovog svetotrojiĉnog i crkvenog karaktera. Tako u Krštenju, ―reĉima i rukama

sveštenikovim biva nailazak Svetoga Duha, te tako ĉovek preporoĊen i sasvim drugaĉiji izlazi

iz vode‖... ―Novoprosvećeni u Krštenju postaju slobodnjaci i graĊani Crkve. I ne samo

slobodni nego i sveti, ne samo sveti nego i pravedni, ne samo pravedni nego i sinovi Boţiji,

ne samo sinovi nego i naslednici NJegovi, ne samo naslednici nego i braća Hristova, ne samo

braća Hristova nego i sunaslednici NJegovi, ne samo sunaslednici nego i udovi NJegovi, ne

samo udovi nego i hram Boţiji, ne samo hram nego i organi Duha Svetoga‖ (Katiheza 3, 5).

197

Zlatoust izriĉito odbacuje formulu ―ja te krštavam‖, jer se veli ―krštava se..., pošto nije

sveštenik sam koji se dotiĉe glave krštavanoga, nego je i ruka Hristova tu, a sveštenik je samo

sluţitelj NJegove blagodati i ruku svoju daje na sluţbu, budući da je za to postavljen od Duha

Svetoga. Onaj pak koji sve ispunjuje i izvršava jeste Otac i Sin i Duh Sveti, Trojica

Nerazdeljiva, i vera u NJu daje oproštaj grehova, i ispovedanje NJe daje nam usinovljenje‖

(Katiheza 2, 26).

Zlatoustovo shvatanje Sv. Evharistije kao Tela Hristovog, ali istovremeno i

sakramentalnog tela (Evharistija kao tajna i ţrtva) i crkvenog tela (Evharistija kao zajednica

ĉlanova tela Crkve, kao udova Hristovih), potiĉe iz njegovog liturgijskog opita i iskustva,

doţivljenog i doţivljavanog u crkvenom sabranju svih vernih u Hristu. Klasiĉno je u tom

pogledu njegovo tumaĉenje poznatog mesta iz I Kor. 10, 1617: ―Apostol je ţeleo da pokaţe

nešto više i da istakne tesno sjedinjenje (naše sa Hristom). Jer se mi priĉešćujemo

(koinnjnoÁmen = zajedniĉarimo) ne samo da bismo imali udela i priopštavali se, nego i da bi

se sjedinjavali (änoÁsJai). Jer kao što je ono telo sjedinjeno sa Hristom, tako se i mi kroz ovaj

Hleb sjedinjujemo.... Jer Apostol veli: ―Jedan je Hleb, jedno smo telo mnogi‖. Ili još više: Mi

smo samo ono telo. Jer šta je Hleb? Telo Hristovo; ne mnoga tela, nego jedno telo. Jer kao

što je hleb, sastavljen iz mnogo zrnevlja, ustvari jedan, tako da se zrnevlje više ne vidi, nego

je tu, ali mu je zbog sjedinjenja razlika neprimetna, tako se i mi i meĊusobno i sa Hristom

sjedinjujemo‖ (Omilija 24, 2 na I Korinćanima).

Ovakvim bogoslovskim shvatanjem i tumaĉenjem Svete Evharistije Zlatoust pokazuje

jednu od osnovnih istina Hrišćanstva: da je priroda same hrišćanske Crkve evharistiĉna i da je

Evharistija ne prosto ―jedna od tajni‖ u Crkvi, nego Tajna Misterija same Crkve. Ta istina

proistiĉe iz same fundamentalne ĉinjenice Hrišćanstva iz Ovaploćenja Bogoĉoveka Hrista.

Zato i veli Sv. Zlatoust: ―Hristos je (ovaploćenjem) uzeo na Sebe telo Crkve, i Crkvu je uĉinio

Svojim telom... Hristos nas je uĉinio telom Svojim, i opet nam je dao telo Svoje‖ (Omil. 3, 3

na Efescima; Omil. pred izgnanjem).

Ovo meĊutim, ima dalekoseţne konsekvence za ĉitavo biće i ţivot Crkve, naroĉito za

ţivljenje, delanje i ponašanje njenih ĉlanova. To najpre oznaĉava da hrišćanska vera nije

samo ―religija‖, pogotovu ne ―religija kao privatna stvar ĉoveka‖, nego je ta vera pre svega

Crkva, zajednica, društvo verujućih u Hrista ljudi, realan istorijski i društveni entitet, bez

kojeg ―privatna vera‖ ili ĉak i liĉna svetost ne znaĉe ništa. Samo se u evharistijskoj

Eklisiologiji, kakva je Zlatoustova, razotkriva pravo Hrišćanstvo u svim svojim dimenzijama,

i zemaljskim i nebeskim, i istorijskim i eshatološkim. Raskriva se ono kao uĉenje i svedoĉenje

o svecelome Hristu, o Crkvi kao ―Tajni Hristovoj‖, ―Tajni Boţijoj koja je Hristos u nama‖,

kako veli Apostol Pavle. Razotkriva se, u krajnjoj liniji cilj Bogovaploćenja: da je Bog postao

Telo, da se stvarno sjedinio sa ĉoveĉanstvom, i da to Novo Ĉoveĉanstvo i jeste Crkva, veĉna

zajednica Boga i ljudi. To osobito naglašava Sveti Zlatoust u svojim svakodnevnim

propovedima, obraćenim i upućenim svima, svakom ĉoveku i svakoj tvari pod nebom.

Razumljive su onda, iz ove perspektive, i sve socijalne dimenzije Zlatoustovog uĉenja

i propovedi JevanĊelja. Zlatoust nije bio propovednik ―komunizma‖, ni ―hrišćanskog

komunizma‖, nego propovednik zajedništva svih ljudi u Hristu, zajedništva crkvenog,

evharistijskog, zajedništva u jednodušnosti vere i ljubavi, ali i u svim materijalnim dobrima.

Jedna od stalnih tema njegovih socijalno-moralnih propovedi a njegove propovedi imaju

uvek i taj karakter jeste problem socijalne nepravde, materijalne i društvene nejednakosti,

problem bogatstva i siromaštva, gramziva pohlepe za svojinom. U svemu tome on vidi

posledica pada i greha roda ljudskog, a rešenje nalazi jedino u hrišćanskoj ljubavi Hrista radi i

bratoljublja radi. Kao primer stvarnog društvenog i istorijskog prevazilaţenja ljudske liĉne i

društvene nesreće Zlatoust navodi prvu hrišćansku opštinu u Jerusalimu i njen hristocentriĉni

evharistijsko-crkveni ţivot i meĊusobno bratsko ponašanje. ―Svi su se bili odrekli od imanja, i

radovali su se velikom radošću meĊu sobom... Tamo nije bilo onih hladnih reĉi ―moje‖ i

198

―tvoje‖, zato je i bilo radosti oko trpeze... Ti surovi izrazi ―moje‖ i ―tvoje‖, koji su stvorili

bezbrojna zla i ratove u vaseljeni, bili su izagnani iz one svete Crkve, i oni su ţiveli na zemlji

kao anĊeli na nebu; ni siromašni nisu zavideli bogatima, jer nije bilo bogatih, niti su bogati

prezirali siromašne, jer nije bilo siromašnih‖.

Zlatousti nije smatrao ni pravim ni mogućim rešenje problema ljudske liĉnosti i

ljudske prave zajednice u okvirima svetskog društva, drţave, vlasti. On je malo osećao

realnost svetskog ―društva‖ i svetske ―zajednice‖, jer je pred sobom svagda imao i vi-deo

konkretne ljude, ţive ljudske liĉnosti. Za vlast je smatrao da je ustanovljena Bogom, ali da je

posledica greha, kao nuţna ustanova nasuprot anarhiji i zloj stihijnosti greha i zle volje.

Zlatoust je uopšte mnogo polagao na ljudsku volju. To bi bila i poslednja taĉka na

koju bismo se ovde osvrnuli, kad je reĉ o njegovom bogoslovskom uĉenju. On je osobito

isticao i naglašavao boţanski dar ljudske slobodne volje, u njoj je video dostojanstvo ĉoveka

kao ―slike Boţije‖. ―Jer to je najveći dokaz Boţije premudrosti i neizrecivog ĉovekoljublja,

što je staranje o onome glavnom u nama, o duši, poverio nama, uĉeći nas samim stvarima da

nas je stvario samovlastnima (aÝtexoÙsiouV = slobodnima), i nama, i našoj volji je ostavio

da izaberemo vrlinu ili da pribegnemo poroku‖ (Katiheza 8, 22). Ovo visoko dostojanstvo

slobode i jeste smisao ljudskog ţivota, kao ţivota u slobodi i za slobodu, ali ono istovremeno

znaĉi i punu samoodgovornost ljudske liĉnosti i njene potrebe za delatnošću, podvigom,

vrlinom.

Zlatoustu su neki na Zapadu pripisivali pelagijanizam (napr. Julijan, protiv koga je

pisao Avgustin), a neki su opet njegovom uĉeniku Jovanu Kasijanu, pa samim tim i njemu,

pripisivali polupelagijanizam. No to su spoljašnji pogrešni i predubeĊeni pristupi njemu,

upravo zbog neshvatanja pravog znaĉenja ljudske slobode u ĉovekovom odnosu prema Bogu,

svetu i sebi. Zlatoust je bio predstavnik apostolsko-svetootaĉkog uĉenja o slobodnoj

bogoĉoveĉanskoj saradnji sinergizmu izmeĊu Boga i ĉoveka, a izraz tog sinergizma samo je

ţiva vera i ljubav, blagodat Boţija i vrlinski ţivot ĉoveka, jednom reĉju: oblagodaćeni podvig

hrišćanskog ţivota, ―logosno sluţenje naše‖ Bogu Ţivom i Istinitom logike latreÕa , tj.

―duhovno sluţenje naše, naš ţivot u Hristu‖ (Omil. 20, 2, na Rimljanima). To je, po Zlatoustu,

istinska hrišćanska filosofija, tj. svesno i mudro, slobodno i samovoljno podviţništvo. Zato

veli: ―Treba hteti i truditi se, no i polagati svu nadu na Boţje ĉovekoljublje‖ (Omil. 16 na

Rimljanima). Toga velikog Boţijeg ĉovekoljublja on je bio prorok i propovednik, pa je otuda

i bio tako veliki filantrop, verni uĉenik i propovednik Hrista Ĉovekoljupca.

6. Sv. ATIK CARIGRADSKI

RoĊen je u Sevastiji Jermenskoj i tamo je bio meĊu jereticima duhoborcima. Rano je

postao monah. Kada je došao u Carigrad napustio je pomenutu jeres i prešao u Pravoslavlje.

Kao sveštenik u Carigradu bio je protiv Sv. Jovana Zlatousta dok je ovome sudio sabor ―pod

hrastom‖ 403. godine. Sa njim zajedno protiv Zlatousta bio je i Arsakije, koga su po

izgnanstvu Zlatousta izabrali na Carigradski presto, ali je on ubrzo umro. Tada je za patrijarha

izabran Atik, godine 406. Pošto se 407. godine prestavio Sveti Zlatoust, Atik je tada popustio

njegovoj struji i pod blagotvornim uticajem i Sv. Aleksandra Antiohijskog, koji je izgleda radi

toga i došao u Carigrad, Atik je vratio ime Zlatoustovo u crkvene diptihe (oko 416. godine), a

zatim nastojao da to isto uĉini i Kirilo u Aleksandrijskog Crkvi, što je ovaj i uradio.

Kao patrijarh Carigradski Atik je pod Teodosijem II stavio sav Ilirik i Istoĉnu

provinciju pod svoju patrijarašku upravu, raširivši tako stvarni uticaj svoje katedre, što je

uostalom već bilo poĉelo sa Sv. Nektarijem i Sv. Zlatoustom. Atik je inaĉe bio ĉovek blage

naravi i dosta taktiĉan prema jereticima te je na miroljubiv naĉin nastojao kao svetitelj da ih

199

povrati Crkvi. Atik je krstio kulturnu atinjanku Evdokiju, koja je postala supruga Teodosija II,

te su onda njih troje osnovali univerzitet u Carigradu. Upo-kojio se 425. godine i slavi se kao

svetitelj 10. oktobra (dan prestavljenja) i 8. januara.

Smatra se da je patrijarh Atik napisao izvesne spise protiv jeresi nestorijanske,

pelagijanske i masalijanske. Ali od njega je do danas došao samo izvestan broj Pisama:

Kartagenskom saboru 419. godine (kad im je poslao kanone Nikejskog Sabora), Kirili

Aleksandrijskom i drugim liĉnostima, kao i fragmenti jedne Besede na Boţić (kod Sv. Kirila)

i fragmenti o Svetoj Trojici.

Maksimijan Patr. Carigradski

7. SV. PROKLO CARIGRADSKI

O Proklu je poznato da je bio vrlo cenjen u Konstantinopolju i da je triput bio

kandidat za patrijarha Carigradskog. U mladosti je bio uĉenik Sv. Jovana Zlatousta, pa je

ostalo predanje da je video javljanje Apostola Pavla Zlatoustu prilikom njegovih tumaĉenja

Pavlovih Poslanica. Po smrti patrijarha Atika, 425. godine, ĉiji je Proklo bio sekretar (Sokrat,

CI 7, 40), bio je kandidat za Carigradskog patrijarha, ali je izabran Sisinije, koji tada Prokla

izabere za episkopa Kiziĉkog. Kako zbog reakcije klira i naroda u Kiziku, koji nisu hteli da

im se šalje episkop iz Carigrada, Priklo nije mogao da zauzme svoj presto, najviše je vremena

provodio u prestonici gde je stekao renome velikog i sjajnog propovednika.

Po izboru Nestorija za patrijarha Carigradskog, Priklo u njegovom prisustvu, o

Boţiću 428/9. godine, proiznese nadahnutu besedu u ĉast Presvete Bogorodice, našto mu

Nestorije odgovori poriĉući pravilnost upotrebe imena ―Bogorodice‖ za Svetu Djevu. Tako je

otpoĉeo nestorijanski spor koji je zatim doveo do saziva III Vaseljenskog Sabora u Efesu,

431. godine. Sam Proklo nije imao neku veću ulogu u tome sporu, ali je u Carigradu pomogao

da odluke Sabora budu što pre prihvaćene. Kada je postao Carigradski patrijarh (4. aprila 434.

g.) pomogao je da pomirenje izmeĊu Sv. Kirila i Jovana Antiohijskog bude prihvaćeno od

svih i da mir zavlada u Crkvi.

Inaĉe je Proklo bio ĉovek miroljubive naravi i zbog širine svoje stekao je simpatije

mnogih. U samom Carigradu kao patrijarh uspeo je da umiri svoju Crkvu i zadovolji pristalice

Svetog Zlatousta time što je 438. godine sveĉano preneo mošti Zlatoustove u prestonicu i

poloţio ih u crkvu Svetih Apostola. TakoĊe je u svetu Liturgiju uveo bogonadahnutu pesmu

―Svjati boţe‖, koja se od tada stalno peva. NJemu se pripisuje i uvoĊenje u upotrebu poznate

hristološke formule ―Jedan od Trojice raspet je bio po telu‖, koja će igrati znaĉajnu ulogu

nešto kasnije, u vreme Justinijana. (Nalazi se u Pismu 4).

Sveti Proklo je bio odliĉan teolog, što se najbolje vidi po njegovim do danas

saĉuvanim Besedama. NJegovo pravoslavno bogoslovlje vidno je i u poznatom mu delu

Tomos Jermenima, napisanom 435. godine. Naime, episkopi Jermenije obratili su mu se za

obaveštenje o pravoslavnosti izvesnih hristoloških formulacija koje su mnogi optuţivali za

nestorijanizam. Radilo se ustvari o nekim izrazima u uĉenju Teodora Mopsuestijskog. Ne

pominjući Teodorovo ime, Proklo u svome Tomosu, koji su zatim potpisali i drugi episkopi,

pokazuje jeretiĉnost tih formula. Tim povodom Proklo je imao i prepisku sa Jovanom i

Domnom Antiohijskim.

200

U Tomosu Jermenima Proklo je izloţio sasvim pravoslavno uĉenje o tajni

ovaploćenja Gospoda Hrista u dve prirode, tako da je to delo izuzetno znaĉajan dogmatski

dokumenat svoga doba. Napisao je Sv. Proklo i dosta Beseda i Pisama. Od Beseda je

saĉuvano svega 27, od kojih 3 u sirijskom prevodu. Najveći broj su Prazniĉne Besede: na

Boţić, Obrezanje, Bogojavljenje, Preobraţenje, Cveti, Vaskrsenje i takoĊe Besede posvećene

Presvetoj Bogorodici, od kojih se jedna nalazi u aktima Efeskog Sabora (Mansi 4, 577588).

(Inaĉe su Proklova dela u PG 65, 679886). Ima i nekoliko Beseda u ĉast Svetih Apostola,

Svetog Zlatousta i drugih Svetitelja. Saĉuvano je njegovih 7 Pisama (2. Pismo je Tomos).

Spis ―O predanju boţanske Liturgije‖ nije njegov, nego iz kasnijeg vremena. Sveti Proklo je

umro 446. godine i slavi se kao Svetitelj 20. novembra.

Navešćemo ovde dva kraća hristološka odlomka iz Proklovih Beseda: ―Jedan je Sin,

jer se dve prirode nisu razdelile u dve ipostasi, nego je boţanski domostroj dve prirode

sjedinio u jednu ipostas, i zato je jedan sin, makar jeretici i presvisnuli.... Jednoga shvatamo

Hrista u dvema prirodama posle sjedinjenja, Boţanstvu i ĉoveĉanstvu, iz duše i tela jednoga i

istoga. Jedan je Sin, jedan Jedinorodni, jedan Gospod Isus Hristos. Jer se zbilo sjedinjenje

dveju priroda u jedno Sinovstvo i Gospodstvo. Desilo se sjedinjenje a ne slivanje, sjedinjenje

a ne promena, sjedinjenje a ne mešanje‖.

8. TEODOT ANKIRSKI

Bio episkop u Ankiri (današnja Ankara) u 5. veku, ali se o njegovom ranijem ţivotu

skoro ništa ne zna. U vreme pojave Nestorijeve jeresi Teodot je u poĉetku podrţavao

Nestorija, ali je zatim prišao pravoslavlju Svetog Kirila i na Efeskom Saboru 431. godine

energiĉno se borio protiv Nestorija. Na 1. sednici Sabora objasnio je svoje preobraćenje

(Mansi 4, 1181) a zatim je više puta uzimao reĉ i kritikovao Nestorija. Posle Efeskog Sabora

poslan je sa drugim episkopima u Carigrad da caru objasni stav Sabora i brani njegovu

ispravnost. Zbog ĉvrstog stava protiv Nestorija, jedan manji nestorijanski sabor u Tarsu 432.

godine osudi i anatemiše Teodota, no to proĊe bez posledica. Ostao je episkop u Ankiri do

svoje smrti 445. godine. (Ovog Teodota ne treba mešati sa Sv. Muĉenikom Teodotom

Ankirskim iz vremena Dioklecijanovog).

U 8. veku ponovo je Teodotovo ime izbilo na površinu. Ikonoboraĉki sabor u Jeriji

754. pozivao se na neke odlomke iz njegovih dela u borbi protiv svetih ikona. Nikejski

Vaseljenski Sabor 787. godine odbio je da prizna autentiĉnost tih odlomaka i pohvalio je

Teodota kao pravoslavnog. Tom prilikom na Saboru su pominjana i ostala Teodotova dela

tako da neka od njih jedino po tome i znamo. Teodot je pisao bogoslovska dela i propovedi,

ali je više bio propovednik nego bogoslov.

Napisao je 6 knjiga Protiv Nestorija i posvetio ih Lavsu, ali je to delo kompletno

izgubljeno. Tumaĉenje Simvola Nikejskih Otaca napisao je takoĊe protiv Nestorija i u njemu

veli da već Nikejski Simvol osuĊuje Nestorijevo jeretiĉko uĉenje (sliĉno Sv. Kirilu

Aleksandrijskom, pa je moguć meĊusobni uticaj ova dva pisca). Iza Teodota Ankirskog ostalo

je takoĊe i 5 Omilija, dve na Boţić, jedna o Bogorodici i Simeonu, jedna izgovorena na

Efeskom Saboru i još neke druge koje pominje TII Vaseljenski Sabor. (Sva dela njegova u PG

77, 13091432, ali sva koja se navode nisu autentiĉna). Saĉuvan je i odlomak njegovog Pisma

Vitaliju monahu i par fragmenata u katenama. Opširni pak Panegirik o stradanju i ĉudima Sv.

Velikomuĉenika Georgija, na koptskom, koji se njemu pripisuje, u nauci se smatra da njemu

ne pripada.

201

9. JEVSEVIJE DORILEJSKI

Bio je znaĉajan graĊanin u Vizantijskoj prestonici, sredinom 5. veka i imao odliĉno

obrazovanje. Ĉim se u Carigradu pojavio Nestorije sa svojim jeretiĉkim uĉenjem Jevsevije je

energiĉno reagovao, istupajući javno u govorima protiv njega i njegovih pristalica. Godine

428, taĉnije u zimu 428/9. godine, on istakne na vrata hrama Svete Sofije u Carigradu pismeni

Protest protiv Nestorijevog uĉenja, upućen kliru i narodu Carigrada.

Jevsevije je postao episkop Dorilejski (u Frigiji) posle Efeskog Sabora. Pri pojavi

Evtihovog monofizitskog uĉenja on je opet energiĉno reagovao iako je dotle bio prijatelj sa

ovim Carigradskim arhimandritom. Osmog novembra 448. godine pismeno je podneo

optuţbu protiv Evtiha i njegovog uĉenja na malom Sinodu patrijarha Flavijana u Carigradu.

Kada je Dioskor, ovlašćen od cara Teodosija, drţao svoj Razbojniĉki sabor, Jevsevije na

njemu bude svrgnut (449. g.), no uspe da se spase progonstva time što je sam pobegao u Rim.

U Rimu je ostao do poĉetka 451. godine. Sa dolaskom na vlast carice Pulherije i Markijana

njegova se sudbina menja i on uzima uĉešća na Halkidonskom Saboru 451. godine, gde igra

znaĉajnu ulogu. Na Saboru je ne samo rehabilitovan, nego je izabran i u komisiju za

donošenje poznate Halkidonske definicije pravoslavne vere u Hrista Bogoĉoveka, Jednoga u

dvema prirodama. Ne zna se pak taĉno kada je Jevsevije Dorilejski umro.

NJegov liĉni primer najbolje pokazuje kako su pravi pravoslavni bogoslovi

podjednako energiĉno reagovali i na Nestorijevu i na Evtihovu jeres, kao na dve krajnosti

suprotne pravoj veri. Od Jevsevija Dorilejskog saĉuvano je samo 5 kraćih dela koja se odnose

na već pomenutu njegovu borbu sa Nestorijevim i Evtihovim pogrešnim uĉenjem. Kraći

Protest njegov protiv Nestorija nalazi se u aktima Efeskog Sabora (ASO I, 1, 1). Prestavka

Flavijanu protiv Evtiha nalazi se u aktima Halkidonskog Sabora (ASO II, 1, 1), a takoĊe i

Pismo imperatorima i Prestavka Halkidonskom Saboru (ASO II, 1, 12). Saĉuvan je, na

latinskom, i jedan njegov pismeni apel papi Lavu prilikom dolaska u Rim.

10. Sv. FLAVIJAN CARIGRADSKI

Pre no što je postao carigradski patrijarh bio je skevofilaks u crkvi Sv. Sofije u

Carigradu. Patrijarh je postao posle Sv. Prokla, 446. godine. Izgleda da ga je s podozrenjem

gledao Diodor Aleksandrijski pa je od Flavijana traţeno da podnese jedno Ispovedanje vere,

što je on i uĉinio, te je tako skinuo sa sebe sumnju da je nestorijanac.

Kao patrijarh poveo je borbu protiv Evtihove jeresi, jer je Evtih bio njegov klirik. Uz

to trebao je da odgovori i na pismenu tuţbu podnetu protiv Evtiha od strane Jevsevija

Dorilejskog. Flavijan tada sazove tzv. ―Endimusa sinodos‖, tj. mali sabor sastavljen od

prisutnih u prestonici episkopa (smatra se da od tada poĉinje praksa permanentnih sinoda u

Crkvama), i 8. novembra 448. godine osudi Evtiha i njegovo uĉenje. Evtih se dugo protivio da

doĊe na sabor, a podrţavao ga je i liĉni Flavijanov neprijatelj, a moćnik na dvoru evnuh

Hrisafije. Flavijan je bio ĉestit i iskren i nije se dao zavesti ni uplašiti. Za svoju osudu Evtiha

dobio je naknadno i saglasnost Lava Rimskog, koji je zatim Flavijanu dostavio i svoj poznati

Tomos o pravoj veri u Hrista.

Posle osude u Carigradu Evtih je apelovao na Dioskora i Dioskor podrţi Evtiha. Car

Teodosije tada odluĉi da poveri dioskoru saziv i voĊenje sabora u Efesu, 449. godine, koji

Dioskor pretvori u pravi razbojniĉki skup, kako je taj sabor zatim i nazvan. Umesto stvarnih

razgovora o veri odluĉivalo je duhovno i fiziĉko nasilje Dioskorovo i njegovih egipatskih

monaha, meĊu kojima se naroĉito isticao zilot Varsuma, koji je direktno išamarao Svetog

202

Flavijana. Flavijan je osuĊen i, pretuĉen, poslat u progonstvo, no od tolikog zlostavljanja

preminuo je već treći dan.

Kada je zatim na vlast stupila carica Pulherija, a novi Carigradski patrijarh postao

Anatolije, mošti Flavijanove budu sveĉano prenete u Carigrad i poloţene u crkvi Sv.

Apostola, a Halkidonski Sabor ga rehabilituje i ubroji u muĉenike za veru Hristovu. Praznuje

se kao svetitelj 16 (odnosno 18) februara.

Od Svetog Flafijana je ostalo svega nekoliko tekstova, i to su: Dva Pisma Evtihu i

Osuda Evtiha, 2 Pisma i Apel papi Lavu (ovaj poslednji samo na latinskom) i jedno Pismo

caru Teodosiju. (Svi tekstovi u ASO II, 1, 15).

11. Sv. ANATOLIJE CARIGRADSKI

RoĊen je u Aleksandriji, gde se i obrazovao i bio Ċakon kod Sv. Kirila

Aleksandrijskog. Uzeo je i uĉešća na III Vaseljenskom Saboru u Efesu kao obiĉan klirik.

Zatim je postao apokrisarije (stalni prestavnik) Aleksandrijskog patrijarha u Carigradu. Posle

svrgnuća Sv. Flavijana nastao je veliki spor u prestonici koga treba izabrati za novog

patrijarha, pa je car Teodosije predloţio da to bude kandidat izvan Carigradskog klira.

Dioskor Aleksandrijski je to jedva doĉekao i izabran bude Anatolije, koga Dioskor hirotoniše,

krajem 449. godine.

Anatolije je, meĊutim, izneverio Dioskorove nade, jer se pokazao sasvim pravoslavan

u veri te nije podrţavao Dioskorovu jeres kako se oĉekivalo. Na Halkidonskom Saboru 451.

godine, gde je bilo 630 episkopa, Anatalije je bio predsedavajući i doprineo je osudi jeresi

Evtihove i osudi samog Dioskora. Bio je ĉlan komisije za konaĉnu formulaciju Halkidonskog

dogmatskog orosa. Kao što je poznato, Halkidonski sabor je, pravilima 17. i 28. izjednaĉio

Carigradsku katedru sa Rimskom, ĉemu je i Anataloje doprineo, i od tada je Carigradski

presto bio izvan uticaja i nametanja od strane Rima ili Aleksandrije.

Godine 452. poboţna carica Pulherija podigla je u Carigradu hram Svetih 40

Muĉenika i patrijarh Anataloje preneo je njihove mošti i poloţio ih u novi hram. Podigao je i

osvetio i druge hramove u Carigradu, kao što su: hram Presvete Bogorodice u Vlaherni, hram

Bogorodice Odigitrije i drugi. TakoĊe je Anatolije vodio raĉuna i o kanonskom poretku u

Crkvi i izvan Carigradske dijeceze.

Posle Halkidonskog Sabora nastavio je da brani njegove odluke. Tako je 458. godine

odrţao pomesni sabor u Carigradu na kojem je potvrdio Halkidonski Sabor i poništio izbor i

hirotoniju monofizitskog patrijarha Timoteja Elura u Aleksandriji. Anatolije je umro 3. jula

458. godine i toga dana se i slavi. Ţitije mu je napisao kasnije Simeon Metafrast.

U aktima Halkidonskog Sabora ima saĉuvano nekoliko Anatolijevih tekstova,

uglavnom Pisama razmenjenih izmeĊu njega i Sabora (ASO II, 1, 3 i II, 45). TakoĊe je

saĉuvano i njegovo Pismo papi Lavu i Pismo caru Lavu, a i odlomak jedne njegove Enciklike

o Pashi (kod J. Damaskina). Svetom Anatoliju neki pripisuju i vaskrsne stihire u Oktoihu,

takozvane ―Anatolijeve‖ (ili ―Istoĉne‖), no to pitanje još nije potpuno prouĉeno.

12. SOKRAT SHOLASTIK

203

Istoriĉar Crkve iz 5. veka. RoĊen je u Carigradu 380. godine i tu se i školovao i ţiveo.

Uĉio se u školi jelinskih gramatiĉara Eladija i Amonija, a zatim bio advokat u prestonici.

Napisao je Crkvenu Istoriju, u 7 knjiga, na molbu jednog svog prijatelja, nekog

Teodosija, koji je izgleda bio klirik, dok je Sokrat bio laik. Sokratova Istorija predstavlja

produţetak ―Crkvene istorije‖ Jevsevija Kesarijskog. Ona poĉinje od abdikacije Dioklecijana

305. godine i doseţe do 439. godine. Sokrat se u svojoj Istoriji oslanja na Jevsevija, Rufina i

Gelasija Kesarijskog. Nije uvek objektivan, ali savesno koristi svoje izvore. Naroĉito koristi

jednu zbirku saborskih akata koju je, negde 375. godine, sabrao makedonijevac Savin

Iraklijski. Koristi takoĊe i pisma careva i episkopa. Posebnu paţnju poklanja dogaĊajima

vezanim za Carigradsku Crkvu, ali ispoljava izvesne simpatije za Novacijane. U njegovoj

Crkvenoj istoriji saĉuvani su mnogi dragoceni dokumenti, iz 4. i 5. veka, koji su inaĉe

izgubljeni.

Nešto kasnije Sokrat je sam prepravio i dopunio svoje prvo izdanje. Pošto je, kako

sam veli, proĉitao dela Sv. Atanasija i Rufinovu ―Istoriju‖ onda je ispravio 1. i 2. knjigu svoje

Istorije, unevši u nju taĉnije i potpunije podatke, jer se prvi put bio poveo za Rufinovim

greškama (Sokrat CI, 2, 1). Atinski profesor V. Stefanidis daje poveliku listu potrebnih

istorijskih ispravki u Sokratovoj Istoriji. (Izdanje u PG 67, 9842 i novije u Oksfordu 1878, ali

jedno kritiĉko izdanje još ne postoji. Objavljen je i jedan jermenski prevod iz 7. veka, a

postoje i delimiĉni latinski i sirijski prevod. Postoji i noviji srpski prevod, sa ruskog:

―Crkvenska istorija Sokrata Sholastika‖, preveo vladika Gavrilo Popović, izdao mitropolit

Teodosije Mraović, u Beogradu 1886).

13. SOZOMEN

Crkveni istoriĉar iz 5. veka, savremenik Sokratov. NJegovo puno ime je: Salamon

Jeremija Sozomen. RoĊen je u Beteliji kod Gaze u Palestini i obrazovao se kod monaha.

Potom je putovao u Italiju i došao u Carigrad, gde je radio kao advokat. Tu je došao na ideju

da produţi Jevsevijevu ―Istoriju‖ do svojih dana. IzmeĊu 430. i 450. godine napisao je

Crkvenu istoriju u 9 knjiga, pokrivajući period od 323. do 425. godine. Na poĉetku Istorije

obraća se caru Teodosiju II, kome i posvećuje delo, i iz tog predgovora se vidi da je kraj 9.

knjige danas izgubljen, jer njen završetak ne pokriva, najavljeni u predgovoru, period od 425.

do 439. godine.

Sozomen se u svojoj Istoriji opširno oslanja na svoga savremenika Sokrata Sholastika

i ima ĉitavih celina identiĉnih kod ove dvojice istoriĉara, ali Sozomen nigde ne spominje

Sokrata. On, meĊutim, koristi i niz drugih sasvim nezavisnih izvora i zato ima delova kojih

uopšte nema kod Sokrata. Takva su napr. njegova samostalna kazivanja o Hrišćanstvu meĊu

Jermenima, Saracenima i Gotima, a takoĊe i opis gonjenja hrišćana od strane Persijskog

vladara Sapora II, gde se oslanja na akta Persijskih Muĉenika. Sveti Fotije s pravom veli da je

stil Sozomenov lepši od Sokratovog (Biblioteka, 30). Sozomen je bio pravoslavan po

intenciji, ali se ne bi reklo da pokazuje neki poseban interes za dogmatske sporove. (Tekst

Istorije u PG 67, 8431630 i novije kritiĉko izdanje 1960. u Berlinu).

GLAVA ŠESTA

204

SIRIJSKI I JERMENSKI PISCI

Hrišćanstvo u Siriji priširilo se već u apostolska vremena i hrišćanska literatura na

sirijskom jeziku postojala je i pre ovoga perioda. U ovom periodu (4-5. vek) došlo je do

procvata sirijske patrološke literature, i iz ovog vremena imamo nekoliko znaĉajnih pisaca na

sirijskom jeziku. Mislimo pre svega na pisce iz istoĉne Sirije, koja je svoje duhovne centre

imala u bogoslovskim školama Nizibije i Edese. Naime, Hrišćanstvo zapadne Sirije, sa

centrom u Velikoj Antiohiji, bilo je sastavljeno od Jelina i jeliniziranih Siraca, koji su govorili

i pisali uglavnom na grĉkom jeziku. Tu spadaju bogoslovi iz Antiohijske škole i iz istoĉnih

oblasti koje gravitiraju Antiohiji, ukljuĉujući i grad Emesu i njenu školu. (Ove smo pisce

obradili u posebnom poglavlju ove Patrologije kao ―Antiohijske i Istoĉne pisce‖). Hrišćanstvo

pak istoĉne Sirije, sa centrima u Nizibiji i Edesi, i donekle u Emesi (mada je ona bila većinom

jelinizirana, bar što se tiĉe njenih uĉenih episkopa i bogoslova), bilo je vrlo malo pod grĉkim

uticajem i uglavnom je ostalo semitsko, kako po svome jeziku (sirijskom) tako i po svome

bogoslovlju. U ovom VI poglavlju reĉ je o bogoslovima ovog dela istiĉne Sirije, koji su pisali

na sirijskom jeziku.

Naţalost, pri kraju ovoga perioda, tj. u 5. veku, u obe Sirije poĉele su preovladavati

jeresi: u istoĉnoj nestorijanstvo, a u zapadnoj monofizitstvo.

Sirijski misionari, episkopi i bogoslovi doprineli su dosta širenju Hrišćanstva i

hrišćanske bogoslovnske pismenosti i u susednoj Jermeniji i Gruziji, pa ĉak i u dalekoj

Etiopiji. (Konaĉno pokrštavanje Etiopije delo je dvojice Sirijaca, Sv. Frumentija i Edesija.

Frumentija je hirotonisao Sv. Atanasije Veliki za prvog episkopa Aksumskog, oko 330.

godine, pa je tako Etiopska Crkva bila vezana za Aleksandrijsku Crkvu. Naţalost, od

Dioskora Aleksandrijskog, polovinom 5. veka, Etiopija je prihvatila monofizitstvo. Etiopska

pak literatura, najpre prevodilaĉka (uglavnom sa grĉkog) a zatim i samostalna, poĉinje tek od

5 7. veka, pa zato i ne spada u ovaj period).

Gruzija je konaĉno primila Hrišćanstvo u 4. veku i to iz Kapadokije, Sirije i

Jermenije. I pre toga je u Gruziji bilo hrišćana (po predanju još od apostolskih vremena, od

Sv. Apostola Andreja), a u zapadnoj Gruziji je već u vreme I Vaseljenskog Sabora bilo bar

dva episkopa (na Nikejskom Saboru 325. g. uĉestvovali su episkopi Trapezunta i Pitiunta). U

konaĉnom pokrštavanju Gruzije, u vreme cara Konstantina i gruzijskog cara Mirijana, velike

su zasluge imali Sv. ravnoapostolna Nina (slavi se 14. januara) i Sv. Grigorije Jermenski, a

takoĊe i Crkve u Kesariji Kapadokijskoj i u Antiohiji (naroĉito u vreme Sv. Evstatija

Antiohijskog, posle I Vaseljenskog Sabora). Na gruzijski jezik prevedeno je Sveto Pismo već

tokom 4. veka, a onda slede i prevodi svetootaĉkih dela sa jermenskog, sirijskog i grĉkog

jezika. Ipak, razvoj gruzijske bogoslovske literature dolazi u period posle ovoga, i zato ovde o

gruzijskoj bogoslovskoj literaturi neće biti reĉi.

Hrišćanstvo u Jermeniji potiĉe takoĊe iz apostolskog doba (po predanju od Sv.

Apostola Tadeja). Potpuno pak pokrštavanje Jermenije delo je Sv. Grigorija, Prosvetitelja

Jermenije, iz kraja 3. i poĉetka 4. veka. Reĉ je svakako o Velikoj Jermeniji, istoĉno od reke

Eufrata, jer je mala Jermenija, zapadno od Eufrata, beć bila pokrštena i crkveno organizovana,

oko mitropolije u Sevastiji, a pod egzarhijom Kesarije Kapadokijske, gde je Sv. Grigorije

Jermenski i primio Hrišćanstvo. Grigorije je bio i prvi organizator Crkve u Jermeniji i

zaĉetnik jermenske bogoslovske knjiţevnosti. Jermenska Crkva se u poĉetku sluţila grĉkim i

205

sirijskim jezikom, a uskoro je prešla na jermenski, jer je brzo postala samostalna i nezavisna i

od Kesarije u Kapadokiji i od Antiohije u Siriji.

Jermenska literatura poĉinje poĉetkom 5. veka, najpre kao prevodilaĉka, a zatim i kao

originalna. Nacionalna jermenska hrišćanska knjiţevnost i kultura poĉela je da cveta naroĉito

u vreme vizantijskog cara Teodosija II (408-450. g.), kada je zapadni deo Jermenije bio pod

Vizantijom, pa je Vizantija crkveno i kulturno pomagala hrišćane u istoĉnoj Jermeniji, koja je

bila pod Persijancima. Bilo je to doba jermenskih pisaca Sv. Mesroba i Isaka Velikog, kada je

i nastala jermenska azbuka i kada je prevedeno Sveto Pismo i brojna svetootaĉka dela sa

grĉkog i sirijskog jezika na jermenski. Upravo taj period i biće obraĊen u ovom poglavlju.

Pri pojavi nestorijanske jeresi u prvoj polovini 5. veka, Jermenska se Crkva uspešno

njoj oduprla, ali je zatim podlegla monofizitskoj jeresi i posle Halkidonskog Sabora (451. g.)

otcepila se od Saborne Pravoslavne Crkve. NJena dalja knjiţevnost, koja je uglavnom

monofizitska, ne spada u ovaj period.

A. SIRIJSKI PISCI

1. Sv. JAKOV NIZIBIJSKI

Poznat je kao veliki otac Sirijske Crkve i nazvan je ―Mojsije Mesopotamije‖. RoĊen

je u drugoj polovini 3. veka, najverovatnije u Nizibiji. Ţiveo je prethodno kao monah i

pustinjak i bio uĉenik u hrišćanskoj školi Mar-Evgenija. Poĉetkom 4. veka preţiveo je

Maksiminovo gonjenje hrišćana. Oko 308/9. godine postao je prvi episkop Nizibije (=

Ninevije) i kao takav uĉestvovao je na I Vaseljenskom Saboru u Nikeji 325. godine. Sv.

Atanasije Veliki ga hvali kao hrabrog i ĉvrstog borca protivu arijanizma. Prema jednom

kasnijem podatku u Teodoritovoj ―Bogoljubivoj istoriji‖ (istoriji Sirijskog monaštva, gde je

opisan i Sv. Jakov; slobodan prevod tog opisa videti kod o. Justina, ―Ţitija Svetih‖ za 13.

januar), ĉuvši da je car Konstantin naredio Aleksandru Carigradskom da primi Arija u

crkveno opštenje (336. g.), Sveti Jakov je svojoj pastvi u Nizibiji naredio sedmodnevni post i

molitvu, pa se iznenadna smrt Arijeva pripisivala ĉudu Sv. Jakova. Svetitelj je ĉudesno

intervenisao i za osloboĊenje grada Nizibije od Persijanaca, pri njihovom napadu pod

Saporom II 338. godine. Upokojio se Sv. Jakov negde do polovine 4. veka. Sirijci i Jermeni

smatraju Sv. Jakova za velikog hrišćanskog uĉitelja i bogoslova, a svi hrišćani ga poštuju kao

Svetitelja (spomen njegov u Pravoslavnoj Crkvi 13. januara). NJegove svete mošti nalazile su

se najpre u gradu Nizibiji, gde su bile predmet opštenarodnog poštovanja, a kasnije su (oko

970. g.) zbog Persijanaca prenete u Carigrad.

Smatra se da je Sv. Jakov napisao izvesne spise, koji se obiĉno pripisuju sirijskom

piscu, Afraatu, mada se patrolozi još o tome spore. U svakom sluĉaju, već je Genadije

Marseljski (istoriĉar iz 5. veka), u svom delu ―O znamenitim ljudima‖, pripisivao Svetom

Jakovu izvesna dela koja se nalaze meĊu delima Afraatovim. Sv. Jakovu se takoĊe pripisuje i

izdanje prve zbirke 84 crkvenih kanona, poznatih inaĉe na sirijskom i arapskom jeziku.

2. JAKOV AFRAAT

206

Poznati sirijski monah i podviţnik, a zatim i episkop. Jedan od prvih Otaca Sirijske

Crkve. RoĊen je u 3. veku i na krštenju dobio je ime Jakov. Ţiveo je u vreme gonjenja

hrišćana od strane Sasanidskog (Persijskog) cara Sapora II (310-373. g.), i doţiveo do

polovine 4. veka. Posle izvesnog vremena provedenog u monaštvu i podvišništvu postao je

episkop, a episkopija mu je izgleda bila u mestu gde je kasnije podignut manastir Mar-Mateja,

blizu Mosula, na persijskoj teritoriji. Zbog svoje mudrosti dobio je naziv ―mudri Persijanac‖ i

imao je veliki uticaj na hrišćanstvo u Persiji.

Afraat je imao solidno teološko obrazovanje, ali ne i filosofsko. Napisao je 23

Omilije, od kojih prve 22 poĉinju akrostihom slova sirijske azbuke. Napisao ih je izmeĊu 337.

i 345. godine. Ove su Omilije do 1855. godine bile poznate samo u jermenskom prevodu, a te

godine su pronaĊene na sirijskom originalu u jednom rukopisu Britanskog muzeja u Londonu.

(Sirijski tekst Omilija objavljen je u Patrologia Siriaca I, 1, 2, 1894-1907). Prvih 10 Omilija

su didaktiĉke i govore više o moralnim pitanjima: veri, ljubavi, postu, molitvi i drugim

sliĉnim temama i one su nastale do 337. godine. Sledećih 12 Omilija dotiĉu se više

dogmatskih pitanja i polemišu protiv Jevreja,a nastale su do 344. godine. Poslednja 23.

Omilija govori o grozdu (prema Isaija 65, 8). U njoj se spominje i gonjenje hrišćana u Persiji,

a iz nje se zakljuĉuje da je pisana avgusta 345. godine. Ova Afraatova knjiga ―Slovo‖ ili

―Omilije‖ istovremeno je i asketska knjiga i knjiga sistematskog izloţenja hrišćanske vere,

jedno od najstarijih ispovedanja ranog sirijskog Hrišćanstva, bez uticaja Jelinizma. NJegovo

uĉenje je striktno hrišćansko i biblijsko, nema nikakvog uticaja bilo kakve filosofije. On se

drţi iskljuĉivo Svetoga Pisma i na kraju 22. Omilije veli za sebe: ―Ja ovo pišem kao uĉenik

Svetoga Pisma‖. Kako mu je ime bilo Jakov i bio je episkop, neki su od njegovih spisa

pripisivani zato episkopu Jakovu Nizibijskom.

Propoved Afraatova je vrlo kratka i sadrţaj joj je samo prava vera i moral, potpuno i

u svemu pravoslavan. U propovedima se obraća podviţnicima koji su meĊu vernicima, no to

nisu bili monasi. On ih naziva ―sinovima zaveta‖ (b‘nai LJ‘uama), koji nisu predstavljali neki

red monaha u Crkvi, nego pre red vernika podviţnika u svetu, koji su se nalazili oko crkava i

ţiveli pod rukovodstvom episkopa i klira. Bili su to ―sinovi (i kćeri) Crkve‖, koji su ţiveli u

svetu, ali odvojeno od sveta. Tek kasnije oni su prerasli u monaštvo. U propovedima

upućenim njima Afraat propoveda strogi moral, naglašava asketizam, deviĉanstvo (koje on

stavlja visoko iznad braka), uzdrţljivost, jednom reĉju duhovni ţivot. To, meĊutim, ne znaĉi

da je on bio neki adogmatiĉni moralista. Naprotiv, Afraat ima i daje svedoĉanstvo o

dogmatima vere. On govori od strane Crkve, i govori sve po Svetom Pismu.

Evo za primer jednog odlomka iz njegovih propovedi: ―Evo vere: Ako ĉovek veruje u

Boga, Gospoda svoga, koji je stvorio nebo i zemlju, koji je Adama stvorio po liku Svome, dao

zakon Mojsiju, poslao Apostolima Duha Svoga, poslao u svet Svoga Mesiju, i ako ĉovek

veruje u vaskrsenje mrtvih i u tajnu krštenja..., eto to je vera u Crkvu Boţiju‖.

Afraat prvenstveno govori o Hristu kao došavšem Mesiji. No on jasno ispoveda i veru

u Svetu Trojicu (mada se reĉ ―Trojica‖ kod njega ne susreće) i jasno govori o Tri Boţanska

Lica po biblijskim Imenima. Duha Svetoga naziva ―Majkom našom‖, shodno sirijskom i

ostalim semitskim jezicima, gde je reĉ duh (ruah) ţenskoga roda. TakoĊe sasvim jasno uĉi o

Hristu kao Bogu i ĉoveku u jednom Licu. Govori takoĊe i o Crkvi, o Sv. Evharistiji, o

poslednjim stvarima (eshatologiji). NJegovo ispovedanje vere je prosto i jednostavno, skoro

kao prvohrišćansko.

Naroĉito govori o hrišćanskom ţivotu, u osnovi kojeg leţi vera. Zatim naglašava

ljubav, i kao bogoljublje i kao bratoljublje. Govori takoĊe i o ostalim vrlinama. Posebno

naglašava ĉistu molitvu, no bez kasnijeg filosofskog objašnjenja pojma ―ĉistote‖, jer kod

njega ostaje kao glavno moralni pojam ĉistote od svakog greha. Zato Afraat i veli: ―Ĉistota

srca je molitva veća od svih glasnih molitava, i ćutanje sjedinjeno sa svetlom (= ĉistom)

207

savešću jaĉe je od glasa ĉoveka koji viĉe‖ (Omilija 4). Kod Afraata nema tragova mistike,

nema ni reĉi ―sozercanje‖. Kod njega je savršenstvo ĉoveka u useljavanju Duha Hristovog u

nas, a to je opet srazmerno našoj ljubavi prema Bogu i ljudima. Njegova duhovnost je zaista

optimistiĉka: to je jednostavna vera praktikovana u ljubavi Boţijoj. Hrišćane on naziva:

―Sinovi Oca Nebeskog i braća Hrista Cara‖ (Omilija 14, 30).

3. SVETI JEFREM SIRIJSKI

Sveti Jefrem je najveći Sirijski Crkveni Otac, nadahnuti biblijski egzegata, bogoslov,

propovednik i pesnik. Kao pesnik dobio je naziv ―harfa Duha Svetoga‖. Sa Sv. Grigorijem

Bogoslovom dolazi u prve tvorce crkvenog pesništva na Istoku i snaţno je uticao na dalji

razvoj liturgijske poezije (himnografije) u Sirijskoj i Vizantijskoj Crkvi.

Prema sirijskim izvorima bio je sin neznaboţaĉkog sveštenika iz Nizibije, ali prema

njegovim spisima (Protiv jeresi 26, 10) roĊen je od roditelja hrišćana, koji su bili rodom iz

Nizibije ili okoline (Sozomen CI 3, 16; vidi o njemu i kod Teodorita, CI 2, 11 i 4, 29). RoĊen

je 306. godine i od mladosti je rastao pod blagotvornim uticajem Nizibijskog episkopa Sv.

Jakova, koji ga je zatim i rukopoloţio za Ċakona. Sveti Jefrem je u svojstvu Ċakona verovatno

i pratio Jakova na I Vaseljenski Sabor u Nikeju 325. godine. O Jakovu Sv. Jefrem govori kao

o svetitelju i njemu je posvetio neke od pesama u ―Carmina Nisibena‖, gde Jakova pohvaljuje

za ĉudesno izbavljenje grada Nizibije od Persijanaca njegovim molitvama i svetim moštima

(338. godine). Drugi naslednik Jakovljev, episkop Vologez (346-361. g.), takoĊe je uticao na

Sv. Jefrema i on je i njemu posvetio neke pesme. Slikajući u pesmama likove ovih svetih

episkopa, Jefrem nam time slika i svoj sopstveni lik.

Sveti Jefrem je od mladosti bio podviţnik i veliki molitvenik. Uĉio se u biblijskoj

školi u Nizibiji, koja je bila po ugledu na jevrejske škole u kojima se ţivelo u opšteţiću.

Uĉitelji su tu predavali deci pouke iz Sv. Pisma, a uĉenici su ih pisali i posle prouĉavali. U

Nizibijskoj školi Sv. Jefrem je dobro izuĉio Sveto Pismo, koje će mu zatim biti glavni izvor

njegovog bogoslovlja i glavni predmet tumaĉenja u spisima i pesmama. Jefrem je zatim i sam

postao nastavnik u Nizibijskoj školi. Sa sledećim episkopom Nizibijskim Avramom takoĊe je

bio prijatelj i savetnik njegov.

Još u Nizibiji Sveti Jefrem je razvio bogatu uĉiteljsku, crkvenu, pastirsku i

spisateljsku delatnost. Kao Ċakon propovedao je reĉ Boţiju, a na bogosluţenjima je rukovodio

pevanjem i poretkom, naroĉito meĊu decom i devstvenicama. Izgleda da je i sam pevao, jer je

ostalo predanje da je bio muzikalan. Bio je i uĉitelj u Nizibijskoj školi, a i dobrotvorni delatelj

u Crkvi, ţiveći pri svemu tome strogo podviţniĉki i povremeno se izgleda povlaĉeći u

usamljenost radi veće molitve. Istu ovu i još plodniju delatnost razviće zatim Sv. Jefrem i u

gradu Edesi, gde će se uskoro preseliti.

Naime, posle poraza grĉko-rimske vojske od Persijanaca, 363. godine, novi car

Jovijan ustupio je grad Nizibiju Sasanidima i tada Sveti Jefrem sa brojnim hrišćanima prelazi

na teritoriju Rimskog carstva u grad Edesu (u Siriji). U Edesi je i do tada postojala izvesna

škola gde se prouĉavala Biblija, i u njoj se kod nekog Makarija uĉio poznati bogoslov Lukijan

Antiohijski, a zatim i Jevsevije Emeski i drugi. No pravi i puni rad Edeske bogoslovske škole

poĉinje tek sa dolaskom Sv. Jefrema iz Ninevije, 363. godine i organizovanjem biblijsko-

bogoslovske škole pod njegovim rukovodstvom. Uĉenici su u toj školi u vreme Sv. Jefrema

bili uglavnom iz Persije, pa se i škola zvala Persijska škola. (Jedan od tada brojnih uĉenika

Jefremovih, po imenu Simeon, napisao je zatim Ţitije Sv. Jefrema na sirijskom).

208

Škola u Edesi bila je organizovana kao neko bratsko opšteţiće. Glavni predmet koji

se izuĉavao bilo je Sveto Pismo, i ono se ĉitalo, prouĉavalo i tumaĉilo. Tu je Sv. Jefrem i

napisao svoja brojna egzegetska dela, kojima je protumaĉio skoro ĉitavo Sveto Pismo, a

takoĊe i većinu ostalih bogoslovskih i pesniĉkih dela svojih. Upravo od Jefrema Sirijskog pa

nadalje Edeska škola je dala Sirijskoj Crkvi brojna egzegetska, teološka, liturgijska,

hagiološka i druga dela, a takoĊe i prevode dela grĉkih Otaca. Sam Sv. Jefrem nije znao grĉki

jezik, ali je dela nekih grĉkih Otaca i grĉku filosofiju upoznao posrednim putem. Edeska škola

imala je zatim veliku prosvetnu i misionarsku ulogu u ĉitavoj Siriji i dalje u Mesopotamiji i

Persiji.

U Edesi je Sv. Jefrem bio uz tadašnjeg episkopa Barsa, kome je bio Ċakon, pomoćnik

i savetnik. Kao Ċakon razvio je ovde još više svoju bogatu i višestruku delatnost, gde je zaista

pokazao, moţda kao niko u istoriji hrišćanske Crkve, svu punoću Ċakonske sluţbe u Crkvi.

Jer, bio je sluţitelj Reĉi Boţije i prisluţitelj crkvenih tajni, uĉitelj naroda u veri i ponašanju,

borac za pravoslavnu veru i bogoslov, nadahnitelj opšte molitve i bogosluţenja, rukovoditelj

narodnog horskog pevanja u hramu, sakupljaĉ i zbrinitelj sirotinje i siroĉadi, pokretaĉ i

organizator svecrkvenog pomaganja potrebitih, nemoćnih i bolesnih, ĉelni podviţnik posta,

molitve i bratoljublja. Iz ovog perioda ostala su i sva ona predanja o Sv. Jefremu da je vodio

borbu sa arijanstvom i drugim jeresima (što je on zaista revnosno i ĉinio), zatim kako je

putovao u Egipat i obilazio tamo velike podviţnike i monaške centre, da se susreo sa Sv.

Vasilijem Velikim i drugim Kapadokijcima (što nije verovatno, jer ―Pohvala Sv. Jefremu‖ od

Sv. Grigorija Niskog, ĉija se autentiĉnost bez razloga osporava, ne govori o tako neĉemu, a ni

drugi savremeni podatci ne svedoĉe o tome). Nesumnjivo je, meĊutim, da je Sv. Jefrem još za

ţivota postao na daleko poznat po strogosti svoga ţivota, po svestranosti svoje crkvene

delatnosti i po znaĉaju svoga bogoslovskog i moralnog uĉenja.

O Jefremu Sirijskom ostala su nam još svedoĉanstva i od Blaţenog Jeronima, Paladija

Helenupoljskog i Teodorita. Jeronim (DVI, 115) veli za njega da je mnoge spise napisao na

sirijskom jeziku i ―toliko je sjajan ugled stekao da se u nekim crkvama, posle proĉitanja

Boţanskih Pisama, javno ĉitaju njegovi spisi. Proĉitao sam na grĉkom njegovu knjigu o Duhu

Svetom, koju su neki preveli sa sirijskog jezika, i spoznao sam iz tog prevoda krajnju

uzvišenost njegovog uma‖. Istoriĉar Sozomon (CI, 3, 16) veli za Jefrema da je bio i ostao do

kraja ţivota Ċakon, te da je smireno izbegavao izbor za episkopa. Paladije pak u ―Lavsaiku‖

(gl. 40) veli za njega da je kao Ċakon Edeske Crkve postao svuda poznat i od svih spominjan,

da je ţiveo podviţniĉki i isihastiĉki (tn sucon êeÕ öxasksaV bÕon) i da je stekao ―blagodat

znanja i prirodnog i bogoslovskog‖. Zatim veli da je u vreme velike gladi, koja je zahvatila

grad Edesu, išao po kućama bogatih i, kao ĉovek opšteg poverenja i besprekornog ţivota,

dobijao je novac od svih i zatim je njime organizovao prehranjivanje gladnih i leĉenje

iznemoglih i bolesnih.

U jednom od takvih svojih hristopodobnih sluţbi ljudima Sveti Jefrem je i ţivot svoj

poloţio. Bilo je to 373. godine, za vreme epidemije kuge u Edesi, kada je sluţeći drugima i

sam se zarazio i ubrzo promenio svetom. Još za ţivota poštovan je kao Svetitelj, a odmah po

prestavljenju njegov se sveti spomen slavio u ĉitavoj Hrišćanskoj Crkvi. Slavi se i do danas na

dan 28. januara.

Mimo svih bogodanih darova koje je imao, steĉenih podvigom i blagodaću Boţijom,

posebno se istiĉe njegov dar plaĉa i suza. ―Plakati za Jefrema bilo je isto što i za druge disati

vazduhom on je danonoćno prolivao suze‖ (o. G. Florovski). Bile su to, naravno, suze

umiljenja, blagodatni dar tople vere i ljubavi, a ne suze straha ili gorĉine. Jefrem je bio strogi

asketa, ali strogost u podvigu nije ga uĉinila surovim, nego mekim i ĉovekoljubivim. Bio je i

ţivotom i delom izraziti propovednik pokajanja, ali propovedajući i pozivajući na pokajanje

on nije toliko nastojao da izobliĉi koliko da gane i omekša dušu. NJegova dela posvedoĉuju

209

da je u duši ĉesto imao prave talase blagodati Boţije, zato je i pevao i slavoslovio boga onako

nadahnuto.

Sveti Jefrem Sirijski bio je vrlo plodan i raznovrstan pisac. I osnovna karakteristika

njegova kao pisca i bogoslova jeste njegov biblizam, ali ne ―biblistika‖ u našem današnjem

smislu (kakva je kod mnogih, naroĉito zapadnih bogoslova), nego proţetost duhom i dahom

ţive Boţanske Reĉi, koja je u Svetom Pismu data ljudima za spasenje. Za njega je Sveto

Pismo bila prvenstveno knjiga vere i ţivog blagodatnog iskustva, a kao takvo ono se otvara

samo pogledu vere i njoj postaju dostupne njegove tajne i istine, njegova boţanska

nadahnutost i saglasnost u onome što je jedino na potrebu biću kakvo je ĉovek.

Sveti Jefrem je najpoznatiji kao tumaĉ Svetoga Pisma i većina njegovih dela odnosi

se na prozno ili pesniĉko objašnjenje Biblije. Kao tekst Svetog Pisma Starog Zaveta on koristi

uglavnom sirijski prevod Pešito, reĊe i Septuagintu, a u nekim sluĉajevima sluţi se i

jevrejskim originalom. Za Novi Zavet upotrebljava ―Dijatesaron‖ Tatijana Asirca, a ponekad

koristi i stari sirijski prevod. U svome tumaĉenju on uglavnom polazi od direktnog i

bukvalnog smisla (i u tom smislu je Edeska škola sledovala istorijskofilološku liniju

Antiohijske škole), ali zatim raskriva i razvija i tipološko, praobrazno znaĉenje starozavetnih

biblijskih tekstova, ili pak novozavetnih tekstova u eshatološkom smislu (te na taj naĉin

Jefrem koristi i iskustvo Aleksandrijske škole i njen alegorijski metod, naroĉito u pesmama).

Za njegovo tumaĉenje Sv. Pisma veli Sv. Grigorije Niski (u svojoj ―Pohvali Jefremu‖, PG 46,

820): ―Izuĉivši svo Staro i Novo Pismo i kao niko drugi ušavši u dubine sozercanja onoga što

je u njima, protumaĉio je taĉno od reĉi do reĉi svo Sveto Pismo, poĉev od kosmogonije pa sve

do poslednje knjige Blagodati‖.

Jefrem je napisao brojna egzegetska, dogmatska, polemiĉka i asketska dela, od kojih

su mnoga pisana u stihu. NJegov stil je slikovit, pun metafora, ima ĉestih ponavljanja, ali kroz

sve to uvek izbija njegov lirski talenat, a lirik je on bio i u bogoslovlju. Glavno mu je

nadahnuće i u stilu i u misli Sveto Pismo, a dela velikih grĉkih Otaca nije poznavao, jer grĉki

nije znao. Pesme su mu pisane pravim narodnim jezikom, pune su ţivih i sjajnih slika i ĉesto

dostiţu visoki pesniĉki uzlet. Cilj im je bio prvenstveno kirigmatiĉki, propovedniĉko-pouĉni,

ali su one uvek proţete dubokom poboţnošću, pravom verom, dubokom lirskom intimnošću i

ţivim iskustvom onoga o ĉemu govori ili peva. Za njegove pesme veli Teodorit Kirski, da ih

je Sveti Jefrem pisao i iz razloga borbe za veru pravu. Naime, prvi sirijski pesnik bio je jeretik

Vardesan i njegov sin Harmonije (iz 3. veka), pa je Sv. Jefrem odluĉio da se istim oruţjem

bori protiv njegovog laţnog uĉenja a za pravu veru Crkve. Vardesan je, veli Teodorit, ―kroz

spajanje bezboţnosti sa prijatnim napevom pruţao zadovoljstvo slušaocima, vodeći ih tako u

pogibao. Zato je Jefrem uzeo od njih harmoniju napeva i, prisajedinjujući tome svoje

blagoĉešće (= pravoslavlje), pruţao je na taj naĉin slušaocima istovremeno i prijatan i koristan

lek‖ (CI 2, 11 i 4, 29).

Dela Sv. Jefrema nisu do danas doţivela jedno kompletno i kritiĉko izdanje. Teškoće

za pripremu jednog takvog izdanja vrlo su velike, jer je Sv. Jefrem i na sirijskom, a pogotovu

na grĉkom, a na grĉki je prevoĊen već u 4. veku (Sozomen, CI 3, 16; Jeronim DVI, 115)

mnogo prepisivan, kompiliran, dodavan i oduziman; njemu su se pripisivala dela koja nisu

njegova, ali u kojima je moglo biti odlomaka iz njegovih dela, itd. Prvo i do sada

najkompletnije izdanje Jefremovih dela priredio je Assemani, i to u Rimu: 3 toma sa grĉko-

latinskim tekstovima (173-246. g.) i još 3 toma sa sirsko-latinskim tekstovima (173-243. g.).

(Posle ovoga usledila su druga izdanja i prevodi, ali bez bitnog poboljšanja. Na grĉkom je

objavljivan više puta, i to svega 1 tom: u Oksfordu 1709, u Atini 1882 i kasnije. Moskovska

Duhovna akademija priredila je u prošlom veku prevod na ruski jezik svih Jefremovih dela sa

Asemanovog izdanja i štampala ga u 8 tomova, 1851-1931).

210

Pri današnjem stanju u patrološkoj nauci za autentiĉna dela Sv. Jefrema smatraju se

pouzdano dole navedeni spisi (koji su u formi beseda, egzegetskih omilija, ponekad rasprava,

a većinom himni, jer većina Jefremovih dela imaju metriĉku formu):

Na sirijskom jeziku: Himne o veri; Himne protiv jeresi; Pesme Nizibijske (Carmina

Nisibena); Himne o Raju (izdane u Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium, vol 174,

Luven 1957; franc. prevod u SCh, 137); Himne na roĊenje Gospodnje; Himne o deviĉanstvu;

Himne o Crkvi; Himne o Raspeću; O postu; Himne o Ispovedicima i Muĉenicima; O

Gospodu našem; O slobodi volje; O Boţanskom milosrĊu; Besede o veri; Tumaĉenje na

knjige Postanja i Izlaska; O Josifu; O Joni Proroku; Tumaĉenje JevanĊelja (po

―Dijatesaronu‖) (franc. prevod u SCh, 121); Protiv Markiona, Manesa i Vardesana; Protiv

Julijana Apostate; Protiv arijanaca (koje Jefrem naziva ―ispitivaĉi‖), i najzad Pokajne i

Pogrebne pesme.

Kao što se iz navedenog spiska vidi (koji verovatno nije konaĉni), Jefremova dela

imaju biblijski, bogosluţbeni, dogmatsko-polemiĉki i moralno-asketski ciklus. Ovima treba

pridodati i eshatološki ciklus spisa Sv. Jefrema, u kojima se govori o Drugom dolasku

Hristovom, Strašnom sudu i Vaskrsenju mrtvih. TakoĊe treba dodati i Pouke i uputstva

(pravila) koja je pisao za monahe i manastire, jer se Sv. Jefrem starao i o sirijskom monaštvu,

kako o opšteţiteljnom tako i o otšelniĉkom. Zato je, uostalom, bio i ostao tako popularan u

monaškim krugovima.

U dela Sv. Jefrema koja su sporne autentiĉnosti (takoĊe na sirijskom) spadaju: Besede

o kraju i svršetku sveta; O gnjevu Boţijem i svršetku sveta; O taštini nad taštinama; O

grešnicima; O nama grešnima; Himne o Avramu; Poslanica montanistima i Testament

Jefremov.

Brojna dela Sv. Jefrema saĉuvana su samo u grĉkom prevodu, odakle su posle

prevoĊena na latinski, koptski, slovenski, arapski i druge jezike. To je tzv. ―Grĉki Jefrem‖,

zbirka u kojoj ima i dela koja nisu Jefremova, jer su od 6. veka pod njegovo ime dopisivana

dela Makarijeva, Isaka Ninevitskog (Sv. Isaka Sirina iz 7. veka), Damaskina, Iperehija i

drugih ĉesto anonimnih monaških pisaca. Neće biti taĉno da je ―Grĉki Jefrem‖ sav

neautentiĉan, kako misle neki od patrologa, jer su mnogi grĉki tekstovi Sv. Jefrema

nesumnjivo veran prevod sa sirijskog. (Prouĉavanjem grĉkih prevoda Sv. Jefrema bavila se

nedavno Grkinja Hemmrdinger Iliadou, u ĉasopisu Orientalia Christ. Periodica (Rim,

24/1958, 371382).

U grĉkim prevodima Svetog Jefrema ima svojevrsnih mozaika sastavljenih od delova

autentiĉnih i delova preraĊenih, parafraziranih ili svedenih samo na reminiscencije, pri ĉemu

ĉesto isti delovi ili ĉitava dela imaju više verzija. No takva je sudbina i ―Sirijskog Jefrema‖,

gde napr. Testament Jefremov ili neke Pesme imaju i kraću i duţu verziju. Neke Besede Sv.

Jefrema na grĉkom potpuno su verne sirijskim, kao što je napr. Tumaĉenje Tatijanovog

―Dijatesarona‖. Grĉki rukopisi Sv. Jefrema uglavnom su iz 10. veka, ali ima i papirusa iz

ranijih vekova. Sveti Fotije (Bibl. 196) svedoĉi da je u njegovo vreme postojao jedan asketski

korpus ―Grĉkog Jefrema‖. TakoĊe i brojni grĉki pisci već iz 6. veka imaju pojedine citate iz

Jefrema.

Da nabrojimo ovde neka vaţnija dela Sv. Jefrema saĉuvana u grĉkom prevodu (ne

mogući ulaziti pojedinaĉno u pitanje autentiĉnosti). To su sledeća dela: Asketsko slovo; O

ţivotu blaţenog Avrama; Testament; O zlom jeziku; O Joni Proroku; O pokajanju; O

strastima; O umrlim ocima; O blaţenstvima; O prekrasnom Josifu; O Drugom dolasku

Gospoda; Pohvala slavnim Muĉenicima; Beseda o Avramu i Isaku; Pohvala Vasiliju

Velikom; Pohvala Sv. 40 Muĉenika; O pokajanju; O sudu i vaskrsenju; Beseda o Proroku

Iliji; O Drugom dolasku; O svršetku; O opštem vaskrsenju; O ĉasnom i ţivotvornom Krstu; O

211

dolasku Gospodnjem; Molitve, i druga manja dela. Posebno pak o Molitvama Sv. Jefrema na

grĉkom treba reći da su neke od njih uzete iz drugih Svetih Otaca (Grigorija Bogoslova,

Germana I, monaha Tikare iz 12. veka, sastavljaĉa ―Orologiona‖ = Ĉaslovca), a takvo je

pribliţno stanje molitava i u ―Sirijskom Jefremu‖.

MeĊu delima Sv. Jefrema na grĉkom postoje i sasvim sporni spisi, kao što su: O

vrlinama i porocima (Fotije, Bibl. 196, zna za tu zbirku); Beseda o Drugom dolasku; Kako

duša moli Boga; O Boţijoj blagodati; O Julijanu asketi, a i dela koja sigurno pripadaju drugim

piscima, kao što su: O trpljenju (= Makarijeva 55. Beseda); O veri (= Makarijeva 48. Beseda);

Pouke (= azbuĉne Izreke Iperehijeve); O osam pomisli (= Jovana Damaskina); O odricanju (=

Makarijeva 11. Beseda); Slovo asketsko (= Makarijeva 66. Beseda). MeĊu spisima Sv.

Jefrema mogu se naći i tekstovi Jovana Zlatousta, Vasilija Velikog, Evagrija, Anastasija

Sinaita i drugih.

Postoji takoĊe i ―Latinski Jefrem‖, gde je jedan starolatinski prevod Jefrema sa

grĉkog u nešto boljem stanju, jer od kako su ti tekstovi u starini prevedeni ostali su

nepromenjeni, te nisu doţiveli sudbinu grĉkih tekstova koji su se tokom vekova menjali. Na

kraju da kaţemo da postoje još i stari prevodi Sv. Jefrema na jermenski, koptski, gruzinski i

druge istoĉne jezike.

Moţemo slobodno reći da je otprilike kao sa ―Grĉkim‖ ista situacija i sa ―Slovenskim

Jefremom‖, jer on je na slovenski prevoĊen sa grĉkog i slovenski Zbornici Jefrema i u opšte

svetootaĉkih dela sastavljani su uglavnom po ugledu na grĉke, a ĉesto su im i potpuno

identiĉni. Ipak, treba reći za slovenski prevod Sv. Jefrema da, iako ima iste probleme

autentiĉnosti kao i grĉki sa koga je nastao, njegov tekst Jefremovih dela izgleda da je ostao

stabilniji od grĉkoga, pa se tako njime moţe ĉak i kontrolisati grĉki tekst. Tako su napr.

Molitve Sv. Jefrema na slovenskom ĉesto kraće od grĉkog, te dakle potiĉu iz starijeg stanja

Jefremovog teksta. Takav je, donekle, sluĉaj i sa poznatom Velikoposnom molitvom Sv.

Jefrema: ―Gospode i Vladiko ţivota moga‖, koja u slovenskom prevodu u 1. prozbi ima nešto

drugaĉiji tekst od grĉkoga.

Preneta sa slovenskog na savremeni srpski ova potresna Molitva Sv. Jefrema (za koju

je, kao što je poznato, Dostojevski rekao da ―sadrţi svu suštinu hrišćanstva i sav narodni

katihizis‖ (―Pišĉev dnevnik‖ za avgust 1880, gl. 3, 1) glasi:

Gospode i Vladaru ţivota moga,

duh lenjosti, mrzovolje, vlastoljublja i praznoslovlja

ne daj mi!

Duh celomudrenosti, smirenoumlja, trpljenja i ljubavi

daruj meni sluzi Tvome!

O, Gospode Care, daruj mi da sagledam grehe svoje

i da ne osuĊujem brata svoga.

Jer si blagosloven u vekove. Amin!

212

Da je Hrišćanska vera zaista izvorna istina i istinski spasonosni ţivot za ĉoveka, i da

je kao takva Bogom otkrivena i data rodu ljudskom kroz Hrista, dokaz su ovakvi svetitelji i

bogoslovi kao što je Sv. Jefrem Sirijski. Jer on nije znao nijednu svetsku filosofiju, nije imao

neku uĉenost ni obrazovanost, da bismo mogli reći da je njegovo uĉenje, i bogoslovsko i

moralno-podviţniĉko, pozajmljeno od grĉkih filosofa ili od nekih drugih filosofskih ili

religioznih uĉenja ili iskustava. Sveti Jefrem je bio izvorno jevanĊelski ĉovek, istinski

hrišćanin u veri i ţivotu, i sva njegova nauka samo je prepriĉano i prepevano JevanĊelje

Hristovo.

On je svo vreme bio pesnik i slavoslovnik Boga Ţivoga i Istinitoga, istinski

bogoslovnik i bogoslavnik neizmerne LJubavi Boţije projavljene u stvaranju, spasenju i

oboţenju ĉoveka i sve tvari u Hristu Bogoĉoveku. NJegov je bogoslovski jezik pre svega

himna i pesma hristu, sa svim hrišćanskim rasponima i tonovima: od plaĉa i pokajanja do

blagodarnosti i ushićenog kliktanja. Zato i njegova bogoslovska terminologija nije ni mnogo

precizna, ni jedinstvena, što opet ne znaĉi da je dogmatski netaĉna. Naprotiv, dela Sv. Jefrema

itekako su bogata dogmatskim sadrţajem i pravilnim ispovedanjem vere.

Jefrem Sirijski jasno istiĉe Trojiĉni dogmat kao osnovu hrišćanske vere. ―Neka za

tebe bude vaţnije od svega vera u Svetu Trojicu. Zato što je bez te vere nemoguće ţiveti

istinskim ţivotom‖ (Tvorenija, na ruskom, t. II, 179). Boţanska Trojiĉna Imena za Sv.

Jefrema oznaĉavaju stvarno postojeća Lica i u Boţanskim Imenima on sagledava

stvarnopostojeću Trojicu, u Kojoj nema smešivanja, kao što nema ni razdeljivanja. Sin Boţiji

je od veĉnosti roĊen iz same prirode Oĉeve, kao što je iz suštine Svoje Otac projavio i Duha

Svetoga veĉno ishodećeg. Ukratko reĉeno, Sveti Jefrem ispoveda saţeto Nikejsko bogoslovlje

o Trojici i zato se on tako energiĉno i borio protiv arijanske jeresi.

I Hristologija kod Sv. Jefrema je prosta i jasna. On osobito naglašava stvarnost

Ovaploćenja, protiv jeretika doketa, i zato snaţno istiĉe uĉenje o Presvetoj Bogorodici, Koju

on izuzetno uzvišeno proslavlja i opeva. Hristos je, kao istiniti Sin Boţiji, ovaploćenjem

postao nama podoban da bi nas ljude uĉinio podobnima Sebi (time Sv. Jefrem moţda i ne

znajući samo ponavlja Sv. Irineja i Sv. Atanasija). On osobito naglašava stradanje Gospodnje

i silazak u ad, kao i realnost Hrista kao Boga i ĉoveka u Svetoj Evharistiji i u Crkvi.

Kosmologija i antropologija Sv. Jefrema svecelo su u znaku hrista, to jest u znaku

Raja, koji se kod njega poistovećuje sa Hristom. Snaţno su kod Sv. Jefrema prisutni kosmiĉki

momenti, istinski hrišćanski kosmizam. Bog je stvorio sav svet i svu tvar za ĉoveka, a ĉovek

je zato posebno stvoren i poĉastvovan likom Boţijim. Boţji lik se, po Jefremu, otkriva ne

samo u umu i reĉi, nego prvenstveno u slobodi ĉovekovoj. No ta sloboda je spojena sa punom

odgovornošću. ―I samo pitanje, veli Jefrem, postoji li sloboda, već dokazuje njeno postojanje,

jer se pitanja i istraţivanja raĊaju od slobode... Priroda lišena slobode, ne moţe pitati. Pitanja

su delo slobode. Samo slobodna priroda moţe pitati‖. Zatim Sveti Jefrem odmah uz to dodaje:

―Ne bi bilo ni zla, kad ne bi bilo slobodne volje‖. No isto tako: ―Ne bi bilo ni podviga bez

slobode; niko nebi bio nagraĊen i uvenĉan bez slobodnog podviga volje‖ (Tvorenija I, 97).

Slobodan podvig ĉoveka je pobeda nad neophodnošću, pobeda nad samom prirodom,

osloboĊenje od vlasti stihija. Tu slobodu ĉoveka posvedoĉava i njegovo unutrašnje iskustvo,

pogotovu na putu ĉoveka ka Bogu, u borbi sa grehom u sebi, kroz pokajanje kao unutrašnje

osloboĊenje od okova greha, od neslobode zla i Ċavola.

Ĉovek je slobodnim grehom pao i otpao od Boga i time je uneo kao neku katastrofu u

ĉitavu tvar. No blagodat Boţija ni posle pada nije napustila tvar i ĉoveka. Ĉovek je izgnan iz

Raja, ali je Raj ponovo otvoren smrću i vaskrsenjem Hristovim, i smireni pokajnici ponovo

ulaze u njega, ali kroz podvig slobodne vere. Jer, iako je sloboda grehopadom povreĊena, ona

213

ipak nije uništena. Lik Boţiji u ĉoveku nije išĉezao i ĉovek uvek ima mogućnosti da ponovo

izabere boga, da s voljom prihvati pruţene mu darove Boţije, ljubav Boţiju. Ĉovek je grehom

postao smrtan i ―ţivot ĉoveka grešnika jeste smrt, jer se on muĉi truleţnošću i smrtnošću, ţivi

zato da bi umro‖ (Tvorenija IV, 210). Samo ovaploćeni i oĉoveĉeni Hristos oslobaĊa od smrti

Svojim vaskrsenjem, ali to vaskrsenje u Hristu za ĉoveka poĉinje tek pokajanjem, kao novim

ţivotom. ―Ne ĉiniti ili ne trpeti nikakvo zlo i jeste stvarni ţivot‖ (tamo).

Vrlo je interesantna Jefremova antropologija. On istovremeno naglašava i veliĉinu

ĉoveka i njegove slobode, ali i grešnost i smirenje ĉoveka. Ĉovek je stvoren za veĉni ţivot sa

Bogom i u Bogu, ali je grehom otpao i izgubio taj ţivot; izagnan je iz Raja i njegov je

zemaljski ţivot neki stalni plaĉ za Rajem. No u tome se iskonskom plaĉu ĉoveka za Rajem

otkriva i predosećanje Raja, nostalgija rajska, i zato je sav ţivot ĉovekov u znaku Raja. Raj za

Svetog Jefrema nije samo onaj u prošlosti, na poĉetku istorije sveta i ĉoveka; niti samo onaj

na kraju, u budućnosti, u eshatologiji. Raj je u samoj kosmološkoj, taĉnije reĉeno

antropološkoj, i još taĉnije hristološkoj strukturi sveta. On je centar i vrh univerzuma. On je i

u domostroju Boţijem realnost koja se svuda i stalno javlja: u kosmologiji, u sotiriologiji, u

eshatologiji. Raj je ustvari Hristos (Pesma o Raju). Vrlo je interesantno Jefremovo

povezivanje Raja i buduće Crkve, kao Tela Hristovog; Eve u Raju sa Bogorodicom u Crkvi;

Drveta ţivota u Raju sa Sv. Evharistijom u Crkvi (Pesma o Raju).

No pre no što kaţemo još nešto više o uĉenju Sv. Jefrema o Crkvi da kaţemo još i

ovo. Po njemu, stvaranje prvog ljudskog para u Raju, Adama i Eve, bilo je po Boţijem

predviĊanju pada i izgnanja ĉoveka iz Raja. Inaĉe, polovi i seksualnost ne pripadaju pravoj

prirodi ĉoveka, nego zemlji i zemaljskom bitisanju. Deviĉanstvo je prava priroda ĉoveka, i

deviĉanstvo pripada Raju; ono će pri povratku ĉoveka u Raj ponovo biti vaspostavljeno, a

polovi će nestati. Zato je još na zemlji devstvenost anticipacija rajskog stanja. (I ovde se Sv.

Jefrem, verovatno opet nesvesno, susreće i poklapa sa brojnim drugim grĉkim Ocima, pre i

posle njega, koji imaju isto uĉenje o braku i devstvenosti).

U deviĉanstvu se projavljuje sliĉnost ĉoveka sa Bogom i sloboda ĉovekova. Otuda, po

Sv. Jefremu, triumf ljudske bogolike slobode u Svetima, naroĉito u devstvenicima, kakav je

bio Sv. Jovan Bogoslov, koji je stepenom deviĉanstva nadmašio i AnĊele, nadilazi po sjaju i

slavi i sami Rajski vrt stvoren u poĉetku od Tvorca (Pesma o Raju). Jer se u Svetima već

zaĉeo i zacario veĉni ţivot, oni su već ovde predokusili Carstvo Nebesko, veĉni i blaţeni

ţivot u Hristu. Ali taj se duhovni i blagodatni ţivot ne dobija van slobode, jer se on samo sa

podvigom slobodne vere i ljubavi postepeno zaĉinje i raste u ĉoveku. Zato se Sv. Jefrem

molio Bogu: ―Da bude srce moje dobra zemlja za Tebe, koja u sebe prima dobro seme; i

blagodat Tvoja da me orosi rosom ţivota veĉnog‖ (Tvorenija V, 59 i 105).

Raj se za ĉoveka otvara ponovo samo smrću i vaskrsenjem Hrista Spasitelja, jer je

Hristos Drugi Adam i rodonaĉelnik novog, preporoĊenog roda ljudskog Crkve. Kao što je

prvi Adam bio kao rezime i sinteza svega sveta, tako je, i još više, Hristos Bogoĉovek Sobom

obuhvatio svu tvorevinu, sav svet i sav rod ljudski. Ali, prisajedinjenje Hristu biva kroz ţivu

veru, koja i ĉini Hrista prisutnim u nama i nas u NJemu. Vera je pak nerazdvojno vezana sa

ljubavlju, a takoĊe i sa molitvom.

Vera poĉinje od krštenja, od uĉlanjenja ĉoveka u Hrista, od krštavanja ĉoveka

―imenom Svete Trojice, Koja ĉoveka izvodi na slobodu‖. Kroz krštenje se stupa u Crkvu, u taj

neprekidni domostroj Boţiji, koji ide od Adama do Hrista, i dalje kroz Svete Apostole i

njihove naslednike. Crkva je Nevesta Hristova, ―Tor Velikoga Pastira‖, ona je Dom Boţiji,

dom osvećenja i spasenja ljudi. Spasenja nema bez vere i uĉešća u Svetim Tajnama. Tako, i

zato, posle Krštenja, dolazi Sv. Miropomazanje, pa Sveta Evharistija. A tu stoji i Pokajanje

kao naše stalno oĉišćavanje, jer se borba sa grehom nastavlja tokom celog istoriskog ţivota

214

našeg u svetu. ―Sva Crkva je Crkva kajućih se‖, veli Sv. Jefrem, koji je svim svojim ţivotom i

delima zaista bio ―veliki uĉitelj pokajanja‖.

Sveti Jefrem veoma mnogo govori na eshatološke teme. On kao da ima neku stalnu

prvohrišćansku eshatološku ustremljenost ka Drugom Dolasku Hristovom, no ta je

eshatološka napetost kod njega ne ona hilijastiĉka, nego pokajniĉka, puna slobode i

odgovornosti, puna nade ali i trezvenog išĉekivanja Strašnoga Suda. Naravno, preovladava

ĉekanje poslednjeg i radosnog vaskrsenja mrtvih i veĉnoga ţivota u Hristu i sa Hristom u

Raju. Dogmat vaskrsenja svih kod Sv. Jefrema, kako veli o. G. Florovski, osnovni je dogmat,

jer bez vere u vaskrsenje ne moţe se biti hrišćanin, nema se radi ĉega uĉestvovati u Svetim

Tajnama. Jer upravo Svete Tajne, naroĉito Evharistija, svedoĉe o istini vaskrsenja. Po

vaskrsenju svih svi će, po Jefremu, proći kroz oganj: pravednici bezopasno, dok će grešnici

ostati u njemu ―ţiveće da bi umirali‖. Tek posle sveopšteg vaskrsenja pravednici stupaju u

puno i veĉno blaţenstvo.

Zaista, moţemo reći na kraju, zajedno sa o. G. Florovskim, da nam Sveti Jefrem

Sirijski sasvim prosto i verno predaje opšte crkveno verouĉenje, i u tome je upravo ono

verouĉiteljno dostojanstvo i vrednost njegovih bogonadahnutih dela.

4. VALAJ

Sirijski pesnik iz 5. veka, ĉije su izvesne Pesme izgleda pomešane sa Pesmama Sv.

Jefrema Sirijskog, pa se neke od njih pripisuju Jefremu a pripadaju ustvari Valaju. Valaj je

izgleda bio i horoepiskop u okolini grada Halepija kod Antiohije, no o njegovom ţivotu nema

više podataka. Zna se samo da je bio crkveni pesnik, klasiĉni Sirijski himnodos. Od njega je

ostalo 5 himni spevanih u ĉast Akakija, episkopa Verijskog u Siriji ( 432) i još 1 himna u ĉast

osvećenja novog hrama u Kenesrinu u severnoj Siriji.

5. PREPODOBNI MARKIJAN PUSTINJAK

Podatke o ovom Sirijskom podviţniku i piscu daje Teodorit Kirski u svojoj

―Bogoljubivoj istoriji‖ (gl. 3; izdanje SCh, 234). Bio je rodom iz grada Kira u Siriji, iz

ugledne porodice, krupnoga telesnog rasta i retke lepote. Treba da je roĊen u prvoj polovini 4.

veka, ali se ne zna taĉno kada. Napustivši svet otišao je u Sirijsku pustinju, gde se zatvorio u

jednu tesnu keliju i ţiveo u strogom postu i molitvama, baveći se naroĉito ĉitanjem Svetoga

Pisma. Ubrzo je postao poznat po svetosti svoga ţivota i ĉudotvorstvu, pa su mu poĉeli

dolaziti posetioci, a zatim i izvestan broj uĉenika, tako da je na kraju osnovao i manastir, koji

će nastaviti njegov uĉenik Jevsevije. Drugi mu uĉenik Agapit postao je episkop grada

Apameje u Siriji.

Teodorit veli da su Markijana posećivali Flavijan Antiohijski (posle 381. g.), Akakije

Verijski i drugi episkopi i da su hteli da ga rukopoloţe za sveštenika, ali je on to iz smirenja

izbegao. Imao je mnoge vrline, dar prozorljivosti i rasuĊivanja, bavio se i bogoslovljem, borio

se protiv jeretika svoga doba, o ĉemu svedoĉe i njegova dela a i Teodorit koji veli: ―Divim se

i njegovoj taĉnosti dogmata. Jer se gadio Arijevog bezumlja, koje su carevi tada podrţavali

(misli svakako na Valenta), mrzeo je i Apolinarijevu ludost, borio se protiv Savelijanaca i

energiĉno se odvraćao od takozvanih Evhita (tj. Masalijanaca), koji su pod vidom monaštva

bili zaraţeni manihejskom bolešću. Tako je on imao vatrenu revnost za crkvene dogmate‖

(―Filoteos istorija‖, 3, 1617). Prepodobni Markijan se prestavio negde oko 390. godine. Neki

215

ga u novije vreme nazivaju ―Vitlejemljaninom‖, jer smatraju da se podvizivao u Vitlejemu,

što se ne moţe dokazati. Slavi se kao Sveti 18. januara i 2. novembra.

Od njegovih dela ostalo nam je najviše na sirijskom jeziku, a ima i nekoliko dela na

grĉkom. (Dela na sirijskom izdao je J. Lebon u posebnoj monografiji o njemu, u Luvenu

1968). NJegovi su spisi na sirijskom i grĉkom jeziku sledeći: O pokajanju, O savršenoj

disciplini, O krštenju, Pouka o veri Crkve, O smirenju (postoje 2 verzije sirske i jedna grĉka,

koja je objavljena nedavno u ĉasopisu MusŢon 75, 1962), O postu (takoĊe i grĉki tekst u PG

65, 110917 pod imenom Sv. Marka Pustinjaka), Protiv uĉenika Apolinarijeve i Vitalijeve

sekte, O smrti za vrlinu, O sveoruţju monasima (nalazi se meĊu delima Sv. Jefrema

Sirijskog), tri dogmatska fragmenta na sirijskom (i još tri asketska na grĉkom, ali neizdana),

Moralni traktat (samo na grĉkom, u PG 79, 137986) i izvestan broj Izreka u nekim zbirkama

Otaĉnika.

6. ISAK SIRIJSKI

U patrološkoj nauci još uvek postoji dosta nejasnoća oko taĉnog identifikovanja

nekoliko Sirijskih pisaca sa imenom Isak. Tako, Jakov Edeski u 8. veku navodi bar trojicu

razliĉitih liĉnosti iz istog perioda sa imenom Isak i sa sliĉnim biografskim podatcima. Ovaj

Isak, o kome je ovde reĉ, bio je pravoslavni prezviter iz Amide, i za njega se zna da je roĊen u

Siriji oko 375. godine i da je oko 404. godine posetio Rim i Carigrad. Po povratku sa

pomenutog puta bio je rukopoloţen za prezvitera i kao takav sluţio je u Crkvi svoje otaljbine

u Siriji. Napisao je nekoliko Pesama, od kojih su dve nastale još u Rimu i Carigradu. NJegova

je sigurno i Pesma nastala povodom velikog zemljotresa u njegovom kraju u Siriji, oko 459.

godine. Brojne pesme ovog pravoslavnog Isaka pridavane su kasnije episkopu Antiohijskom

Isaku, monofizitskom teologu iz druge polovine 5. veka. Prema starim svedoĉanstvima ovaj

pravoslavni Isak bio je uĉenik Sv. Jefrema Sirijskog, ali u tom sluĉaju je teško uskladiti

hronologiju, osim ako je ţiveo preko 90. godina. Smrt ovog Isaka iz Amide stavlja se negde

oko 460. godine, tj. posle napred pomenutog zemljotresa koji je on opevao. Ovog Isaka ne

treba mešati sa kasnijim i poznatijim Sv. Isakom Sirijcem (koji je ţiveo u 7. veku i poznat je

po svojim ―Asketskim Slovima‖).

7. RAVULA EDESKI

RoĊen je krajem 4. veka u Veriji Sirijskoj (nedaleko od Antiohije). Oko 400. postao

je hrišćanin, krstivši se u reci Jordanu u Palestini. Godine 412. izabran je za episkopa u gradu

Edesi, gde je ubrzo došao u sukob sa uĉiteljima Edeske škole koji su naginjali nestorijanizmu.

Naime, posle Sv. Jefrema, Edeskom školom upravljao je Kijore (od 373. do 437. godine) i

pod njim je u školi dosta prevoĊeno sa grĉkog na sirijski, a naroĉito biblijski komentari

Teodora Mopsuestijskog, uĉitelja Nestorijevog. Time je Edeska škola potpala sasvim pod

uticaj Antiohijske škole, i to baš onih njenih krajnosti koje je Nestorije izneo u svojoj jeresi.

Naslednici Kijorovi bili su Narsis i Varsuma, koji su bili Nestorijeve pristalice. Za Nestorijem

se na kraće vreme bio poveo i Ravula. Shvativši Nestorijevu jeres Ravula je prišao Sv. Kirilu

Aleksandrijskom, poĉeo da piše protivu Teodora Mopsuestijskog i Nestorija i da prevodi dela

Kirilova na sirijski, (tri Kirilova spisa ―O pravoj veri protiv Nestorija‖) , jer je dobro znao

grĉki i ĉak je pisao i sam na grĉkom. Iz Edeske škole on protera prezvitera Ivu (potonjeg

episkopa Edeskog), koji je tada bio uĉitelj u njoj, i tako zatvori Edesku školu. Ravula je

verovatno pisao i spise protiv jeresi Nestorijeve, ali se za ―Besedu protiv Nestorija‖ i izvesne

―Pesme‖ pod njegovim imenom danas sumnja da su njegovo delo, kao što se sumnja i u

njegov prevod Novog Zaveta na sirijski. NJemu, meĊutim, sigurno pripadaju tri kraća spisa

216

koja govore o delovanju monaha i klirika, kao i 46 Pisama na grĉkom, od kojih su ostali samo

izvesni odlomci. Ravula je umro oko 4356. godine. (Dela su mu izdana na sirijskom u

Oksfordu 1865 i još u ĉasopisu Or. Christ. Periodica, u Rimu, 1954). Na katedri Edeskoj

nasledio ga je Iva Edeski.

8. IVA EDESKI

RoĊen je krajem 4. veka u Siriji i bio prezviter Edeske Crkve u vreme episkopa

Ravula (412-435. g.), a takoĊe i jedno vreme uĉitelj Edeske bogoslovske škole. Bio je dobro

obrazovan i sposoban, ali je podlegao uticaju uĉenja Teodora Mopsuestijskog pa je u vreme

pojave Nestorijeve jeresi pisao protiv Sv. Kirila Aleksandrijskog. Zbog toga ga je episkop

Ravula proterao iz Edeske škole, no po Ravulinoj smrti on ipak bude izabran za episkopa

Edeskog. Tada je i pisao svoje poznato Pismo Mariju Persu (svome uĉeniku), upućeno protivu

Sv. Kirila, koje će kasnije biti osuĊeno na V Vaseljenskom Saboru. Na ―Razbojniĉkom

saboru‖ u Efesu 449. g. Iva bude osuĊen, ali je na Halkidonskom Saboru iskreno anatemisao

Nestorija i, zajedno sa Teodoritom Kirskim, primljen je kao pokajnik za ĉlana Halkidonskog

Sabora, a zatim je podpisao i Halkidonski dogmatski Oros. Osuda Ivinog ―Pisma Mariju

Persu‖ na T Vaseljenskom Saboru 553. nije pogodila i njegovu liĉnost, jer se i on sam

odrekao svojeg ranijeg nestorijanizma. (Tekst ovog Pisma u ASO II, 1, 3). Iva Edeski je pisao

i druga dela, ali nijedno od njih nije saĉuvano.

B. JERMENSKI PISCI

1. SV. GRIGORIJE, PROSVETITELJ JERMENIJE

Iako je Hrišćanska vera bila doneta u Jermeniju još od pre, od strane Sirijaca došljaka,

ipak se ovaj Sv. Grigorije s pravom smatra za apostola i prosvetitelja Velike Jermenije. RoĊen

je oko 240. godine, a poreklom je bio iz carske parćanske (persijske) porodice. Pri napadu

Persijanaca na Jermeniju, u 3. veku, sva njegova porodica bila je poklana, a on kao dete

spašen je bekstvom u Kapadokiju, gde je zatim i postao hrišćanin i dobio na krštenju ime

Grigorije. Tu je stekao i grĉko obrazovanje. Vrativši se zatim u Jermeniju poĉeo je svoju

propoved JevanĊelja Hristovog (oko 280. g.) i to baš u vreme gonjenja hrišćana od strane

jermenskog kralja Tiridata (238-314. g.). Grigorijeva propoved i neko ĉudo Boţije obrate

Tiridata u hrišćansku veru i on se pokrsti i pokrsti i Jermenski narod (Sozomon, CI 2, 7).

Širenje Hrišćanstva u Jermeniji izazvalo je oduševljenje Sv. Atanasija Velikog, koji je (u

svom apolegetskom spisu ―O ovaploćenju Logosa‖) pisao: ―To je triumf Hrista, Koji je Sebi

podĉinio i narode neprohodnih zemalja, kao što je Jermenija‖. Jermenija je tako postala jedna

od prvih hrišćanskih zemalja u celini. Jevsevije Kesarijski veli da je rimski car Maksimilijan

zato i objavio (311. godine) rat Jermeniji, zbog njenog prelaska u Hrišćanstvo.

Pošto je izvršio pokrštavanje kralja Tiridata i Jermenskog naroda, Sv. Grigorije bude

od samog kralja poslat u Kesariju Kapadokijsku, gde ga episkop Leontije rukopoloţi za

episkopa i on od tada postane ―katalikos‖ (poglavar) Jermenske Crkve, sa sedištem u gradu

Astisatu kraj Eufrata. Sveti Grigorije je bio jedno kraće vreme oţenjen i imao je iz tog braka

dva sina, od kojih je jednoga, po imenu Aristaka, pred svoju smrt posvetio za episkopa i svog

217

naslednika, a sam se povukao u jednu isposnicu na gori Manjuka, gde je i preminuo oko 330.

godine. Ţitije mu je kasnije (oko 450. g.) napisao prvi jermenski istoriĉar Agatangel. Slavi se

Sv. Ravnoapostolni Grigorije u našoj Crkvi 30. septembra.

Svetom Grigoriju Jermenskom pripisuje se jedna zbirka Omilija i izvesne Poslanice,

ali autentiĉnost njihova nije sigurna. Te besede su dogmatskog sadrţaja ―hadjakaratum‖ na

jermenskom (tj. ćilimi) , ali izgleda da su delo nešto kasnijeg jermenskog pisca Sv. Mesroba.

Isto tako i ―Ispovedanje vere Grigorija Prosvetitelja‖, koje se nekada navodi kao zvaniĉno

ispovedanje Jermenske Crkve i koje treba da je nastalo posle njegovog proĉitanja akata

Nikejskog Sabora, takoĊe se smatra da je nastalo kasnije, krajem 5. veka i predstavlja epitom

vere Jermenske Crkve. Biograf Grigorijev Agatangel stavlja u usta Sv. Grigoriju i brojne

verske i moralne pouke, no teško se moţe garantovati njihova autentiĉnost. Agatangel, koji je

ţiveo kasnije, verovatno je u njima zabeleţio usmeno predanje Grigorijevih reĉi i pouka

narodu o hrišćanskoj veri.

2. Sv. ISAK I (Sahak), zvani VELIKI

Bio je deseti po redu katolikos Jermenske Crkve, sin Sv. Nersa Velikog, Jermenskog

katolikosa, i potomak Grigorija Prosvetitelja. RoĊen je oko 350. godine i uĉio se u Carigradu.

Najpre se bio oţenio, a po ranoj smrti ţene zamonašio se. Katolikos Jermenije postao je oko

390. godine i od Carigrada je dobio priznanje mitropolitskih prava, te je svoju Crkvu

osamostalio od Kesarije Kapadokijske. Bio je vrlo aktivan u stvaranju i širenju jermenske

nacionalne literature i prosvete. Sa Sv. Mesrobom, pronalazaĉem jermenske azbuke, i grupom

drugih prevodilaca prevodio je Bibliju i svetootaĉka dela na jermenski jezik, sa grĉkog i

sirijskog. Predanje mu pripisuje autorstvo i brojnih jermenskih himni, kao i jermenske

Liturgije, što nije lako dokazivo.

Oko 425. godine Sv. Isak je bio svrgnut sa duţnosti katolikosa od strane Persijskog

cara Izdegerda I, zato što se energiĉno borio protiv idolopoklonstva i raznih jeresi, koje su

Persijanci podrţavali. Nešto kasnije, zbog velike popularnosti u narodu, ipak je vraćen na

katedru i na njoj je ostao do svoje smrti 440. godine, kada ga je nasledio na istoj Sv. Mesrob.

Sveti Sahak I slavi se u Jermenskoj Crkvi kao svetitelj. (NJega takoĊe ne treba mešati sa

kasnijim Sv. Isakom Sirijcem, iz 7. veka).

Sveti Isak I znaĉajan je i po svome drţanju u vreme Nestorijeve jeresi. Naime, posle

Efeskog Sabora episkop Edeski Ravul obavestio je Isaka o opasnosti od uĉenja Teodora

Mopsuestijskog, koga su opet drugi episkopi hvalili Sv. Isaku. Tada je Jermenski katolikos

sazvao sabor Jermenskih episkopa 435. godine i saborno zatraţio od Sv. Prokla Carigradskog

taĉno obaveštenje o uĉenju Teodorovom. Proklo je tada napisao svoj poznati ―Tomos

Jermenima‖, na koji mu je Sv. Isak odgovorio Pismom u kojem ispoveda pravoslavnu veru i

presvetu Djevu naziva Bogorodicom.

Inaĉe, od Sv. Isaka I saĉuvana su tri Pisma, upućena Sv. Proklu i Akakiju

Melitinskom, i jedna rasprava ili Uredba o crkvenim pravilima. Pripisuju mu se takoĊe i

brojna tumaĉenja na Sveto Pismo.

3. SV. MESROB, patrijarh Jermenije

218

RoĊen je oko 360. godine i ţiveo do 441. godine. Uĉio se kod Jermenskog patrijarha

Narsisa Velikog, a pre toga, dok još nije bio hrišćanin, bio je poverljiva liĉnost kod vladara

Jermenije. Stekao je dobro obrazovanje u sirijskoj, grĉkoj i persijskoj literaturi. Postavši

hrišćanin i zatim vikarni episkop kod patrijarha Sahaka (Isaka I), uĉinio je zajedno sa njim

veoma mnogo na jevanĊelizaciji Jermena i takoĊe Gruzinaca. Pronašao je jermensku azbuku,

koja je prihvaćena 406. godine. Okupivši oko sebe grupu uĉenika i prevodilaca, zajedno sa

Isakom I, prevodio je Sveto Pismo na jermenski jezik, zasnivajući prevod na do tada

upotrebljavanoj sirijskoj Bibliji. Sam je preveo Novi Zavet i Priĉe Solomonove, a zatim je

(433. g.) izvršio reviziju prevoda na osnovu grĉkih rukopisa. Bio je revnitelj jermenske

nacionalne kulture i nastojao da iz ţivota Jermenskog naroda potisne tragove sirijskog

nasleĊa. Vrlo je podsticao razvoj jermenskog bogosluţenja i monaštva, a i prevoĊenje

bogoslovskih dela sa grĉkog i sirijskog jezika. Tek pred smrt postao je katolikos Jermenske

Crkve, to jest 440. godine, po smrti Isaka Velikog, ali je kroz nekoliko meseci umro (441.

godine). U Jermenskoj Crkvi slavi se kao svetitelj 19. februara i 25. novembra. Mnoge Besede

(Omilije), teološki spisi i Himne, koje po tradiciji nose ime Sv. Grigorija, Prosvetitelja

Jermenije, u novije se vreme pripisuju njemu. NJemu se pripisuje i sastavljanje jermenskog

Evhologiona ( = Trebnika), za koji se meĊutim moţe reći da su mu samo poĉetci iz 5. veka,

dok konaĉna redakcija potiĉe tek iz 9. veka. Mesrob je pisao i druge spise i veći broj Pisama

moralne sadrţine. Ţivot Sv. Mesroba opisao je kasnije jermenski pisac Koriun, i u tom Ţitiju

ima dosta podataka ne samo o njegovom ţivotu i radu u Jermeniji i Gruziji, nego i o

jermenskom monaštvu i uopšte o ţivotu Jermenske Crkve onoga doba.

4. AGATANGEL, prvi Jermenski istoriĉar

Poreklom je bio ―Rimljanin‖, tj. Grk, što mu se i po imenu vidi. Neki pak smatraju da

njegovo ime ―Agat-angelos‖ ustvari je nazvanje koje su mu Jermeni dali kao ĉoveku koji je

bio ―anĊeo dobrih vesti‖ za Jermene. Ţiveo je u 4. i 5. veku i napisao je ţitije Sv. Grigorija,

Prosvetitelja Jermenije, i opisao pokrštavanje Jermena. Pisao je i na grĉkom i latinskom

jeziku. Njegova istorija pokrštavanja Jermena kasnije je preraĊivana. Tekst koji je saĉuvan

smatra se da potiĉe iz 450. godine, a grĉki prevod je iz još kasnijeg vremena.

5. EZNIK, zvani Kolpadzi ili Kolb

Jermenski pisac iz 5. veka, koji je u mladosti bio sa drugima poslan iz Edese u

Carigrad radi uĉenja sirijskog i grĉkog jezika, da bi posle uĉestvovao u prevoĊenju Sv. Pisma,

vršenog pod rukovodstvom katolikosa Isaka I i Mesroba. Posle rada na prevoĊenju Sv. Pisma

Eznik je napisao i 4 knjige Protiv jeresi: idolopoklonstva, mazdaizma (=persijske religije),

jelinske filosofije i manihejstva. Pripisuju mu se i izvesne Moralne pouke, za koje se meĊutim

smatra da pripadaju Sv. Nilu (u jermenskom prevodu ili preradi). Eznik se meĊu Jermenima

smatra za jermenskog klasika. (Izdanje njegovih dela u Smirni 1762. i Veneciji 1826. g.).

6. JELISEJ episkop

TakoĊe Jermenski istoriĉar iz 5. veka, mada neki misle da je ţiveo nešto kasnije, tj. u

6. veku. Pisao je Komentare na Sveto Pismo, Tumaĉenje Oĉenaša, Omilije na stradanje i

vaskrsenje Gospodnje, Pouke o usamljeniĉkom ţivotu, Molitve i druge spise. Napisao je i

Istoriju Jermenskih ratova (od 451. godine).

219

GLAVA SEDMA

MONAŠKO - ASKETSKI PISCI

Monaštvo kao posebna pojava i pokret u Hrišćanskoj Crkvi javilo se najpre u Egiptu,

poĉev od polovine 3. veka i naroĉito u 4. veku. Izvesno predanje vezuje pojavu monaštva za

vreme kratkog ali veoma svirepog gonjenja hrišćana od strane Decija Trajana (249-251. g.).

Naime, Dionisije Aleksandrijski (u pismu Fabiju Antiohijskom, kod Jevsevija, CI, 6, 42)

svedoĉi da su u vreme pomenutog gonjenja ―mnogi hrišćani izbegli u pustinje i u gore, i tamo

su od gladi i ţeĊi i hladnoće i bolesti i razbojnika i zverova propali, a oni koji su preţiveli

svedoci su njihovoga izbora i pobede‖. Prevodeći ovaj odlomak Jevsevijeve ―Crkvene

Istorije‖ na latinski Rufin Akvilejski je za ove pustinjake rekao već malo drugaĉije: da su ―oni

svi postali podraţavaoci izabranih Boţijih Proroka i da su uvenĉani slavom svetih Muĉenika‖.

Nije ni malo sluĉajno ovo povezivanje pojave Monaštva sa Muĉeništvom, jer je to

povezivanje prisutno u saznanju ne samo prvih monaških voĊa na Istoku, nego i velikih Otaca

Crkve, kao što su Sv. Atanasije, Vasilije Veliki i drugi. (Videti moj ĉlanak ―Monaštvo i

Muĉeništvo‖ u ―Glasniku SPC‖, 11, 1980). Jedna od osnovnih istina hrišćanske vere i ţivota

oduvek je bila ideja, ili taĉnije istina martirija = svedoĉenja za Hrista, svedoĉenja reĉju,

delom, ţivotom i smrću, ako je to potrebno. Muĉenici su bili najpre svedoci Hristovi

mÉrtureV toÁ CristoÁ, kao što su to bili i Sv. Apostoli, i njihovo se svedoĉenje ogledalo u

bezrezervnom idenju za Hristom: ―sledujući za Jagnjetom kud god Ono poĊe... jer ne mariše

za ţivot svoj do same smrti‖ (Otkrivenje 12, 11; 14, 7). Reĉima Hristovim i reĉima Svetih

Otaca moglo bi se reći jednostavno da se srţ Muĉeništva sastojala u većoj ljubavi prema

Hristu nego prema sebi ili bilo ĉemu drugome u svetu. Upravo to je i srţ hrišćanskog

Monaštva: ―Ko sebe ljubi taj ne moţe ljubiti Boga, a koji sebe ne ljubi usled prevelikog

bogatstva ljubavi Boţije, taj ljubi Boga‖, veli sveti podviţnik Dijadoh Fotiĉki (Glave, 12,

SCh, 5, 90).

Monaštvo kao poseban pokret nije postojalo u prva tri veka u Crkvi, ali je postojalo

kao svedoĉenje ljubavi i vernosti Hristu i kao svecelosno celomudreno = devstveno

posvećenje sebe Hristu kao Nebeskom Ţeniku svake duše i ĉitave Crkve. Spoljašnja pojava

Monaštva, kao odlaska iz sveta u pustinju, projavila se tek u 4. veku, ali je to bila projava

iskonske hrišćanske eshatološke ustremljenosti ka Carstvu Nebeskom. Monaštvo se, svojim

izlaskom u pustinju u 4. veku, projavilo kao simvol Crkve ―putujuće‖ iz ovoga sveta i veka u

Onaj, tj. ka eshatološkom Danu Hristove Parusije. Otuda i sva ona monaška ustremljenost ka

Carstvu Nebeskom, ona proroĉka vidovitost i prozorljivost, koja sve ―sablazni‖ sveta prozire

do njihovog dna i zato ne pristaje da bilo šta u svetu stavi ispred ―Jedinoga na potrebu‖. A tih

―sablazni‖ bilo je itekako mnogo upravo u 4. veku, sa nastupanjem pune spoljašnje slobode za

hrišćane u svetu, sa susretom i ĉak povezivanjem mnogo ĉega u ţivotu i organizaciji Crkve sa

grĉko-rimskim carstvom, koje je, uz davanje spoljašnje slobode, donosilo i ne manje drugih

iskušenja i opasnosti za Crkvu i za istinski hrišćanski ţivot.

Monaštvo se, naravno, kao pojava nije iscrpljivalo samo nekom reakcijom na

novonastalu ―simbiozu‖ ili ―kompromis‖ Crkve sa drţavom, tj. reakcijom na sekularizaciju

crkvenog ţivota i time sniţavanje hrišćanskog ideala. Ono je bilo i to, ali ne ni iz daleka samo

to. Monaštvo nije nastalo iz neke ―reakcije‖ na nešto, nego upravo iz akcije, iz delatnosti, iz

religiozne ţeĊi za podvigom iz ljubavi prema Bogu. Reĉe Ava Arsenije: ―Koliko moći imaš u

sebi, podvizavaj se da bi tvoja unutrašnja delatnost bila po Bogu i da pobediš spoljašnje

220

strasti. I još reĉe: Ako Boga potraţimo, javiće nam se, i ako Ga zadobijemo, ostaće sa nama‖

(Otaĉnik).

Monaško bekstvo od sveta nije bilo iz mrţnje prema svetu, nego iz prevelike ljubavi

prema Bogu. Prvi monaški viĊa, Antonije Veliki, krenuo je iz sveta u pustinju u odgovor na

poziv Boţiji (PG 26, 841). Tako isto nije taĉno da je monaški izlazak iz sveta bio iz

―socijalnih razloga‖, jer upravo su monasi u pustinji uzimali na sebe uslove za ţivot daleko

teţe od onih koje su imali ili mogli imati u svetu. Monaška naizgled ―asocijalnost‖ bila je

projava autentiĉne hrišćanske, iskonske ljudske ţeĊi za pravom druţbom sa Bogom i za

pravom u Bogu zajednicom sa ljudima. Zato je Monaštvo već od poĉetka bilo tesno povezano

sa Crkvom i veliki monaški voĊi, kao Sveti Pahomije, Sveti Vasilije Veliki i drugi, u

Monaštvu su videli Crkvu u malome, blagodatnu zajednicu ―Tela Hristovog‖. U tom smislu,

Monaštvo se na Istoku javilo kao oţivljavanje prvohrišćanske zajednice, kao ―jedinstvo srca i

duša svih‖ i zajedniĉarenje svih u svim duhovnim i materijalnim dobrima. I na kraju,

Monaštvo se javilo kao hrišćanski put pokajanja, jer se samo pokajanjem poĉinje novi ţivot

po JevanĊelju i samo pokajanjem biva istinski dolazak Carstva Boţijega još u ovom svetu i

veku.

Monaštvo se javilo najpre u Egiptu i prvi monah pustinjak bio je Prepodobni Pavle

Tivejski. Uskoro za njim javlja se Sveti Antonije Veliki u Pispiru, pa Ava Amun u Nitriji, pa

Sveti Pahomije u Tavenisi, itd. Iz Egipta se monaštvo brzo prenelo u Palestinu, Siriju,

Mesopotamiju, Malu Aziju i dalje u Italiju.

Mi ćemo ovde ukratko govoriti o prvim monaškim tekstovima, sabranim u pojedinim

zbornicima, a zatim i o monaško-asketskim piscima u periodu 4. pa do polovine 5. veka.

A. MONAŠKI ZBORNICI

1. PATERIK ili MUDRE IZREKE OTACA

(EapojJogmata, Paterikon, Gerontikon) ili ―Izreke Svetih Staraca‖ ili ―Knjiga Svetih

Staraca zvana Raj‖. To je anonimna monaška zbirka ―reĉi i podviga‖ najranijih Egipatskih

monaha iz 4. i 5. veka, poreĊanih azbuĉnim redom, koja pruţa najbolju ideju o duhu ranog

Egipatskog monaštva. Ova zbirka do danas je saĉuvana na grĉkom sa izvesnim manjim

izmenama koje nisu bitno promenile njen sadrţaj.

Zbornik je namenjen uglavnom monasima i sadrţi mudre izreke, misli, pouke ili

kratko, skoro anegdotiĉno, ispriĉane dogaĊaje iz ţivota svetih Ava: Antonija Velikog,

Arsenija Pustinjaka, Amuna, Danila, Jovana Kolova, Makarija Egipatskog i Aleksandrijskog,

Pamva, Pimena, Sisoja, Ora i brojnih drugih. Izreke i opisi u Pateriku (ili Otaĉniku) odnose se

uglavnom na istinski hrišćanski ţivot i ponašanje prema Bogu i ljudima, a otkrivaju sobom

duboku opšteljudsku mudrost i posebno hrišćansku blagodatnu mudrost i iskustvo novog

ţivota u Hristu.

Prvi sakupljaĉi ovih ―Izreka‖ bili su svakako direktni uĉenici velikih Staraca

Podviţnika, o kojima pišu i ĉije mudre izreke beleţe. Postoji osnovano mišljenje da su prvi

sakupljaĉi i redaktori bili neki od neposrednih uĉenika Ave Pimena, ĉije su izreke priliĉno

brojne u Pateriku. To bi znaĉilo da prva redakcija ove monaške zbirke potiĉe već s kraja 4. ili

s poĉetka 5. veka. U svakom sluĉaju, jednostavnost i neposrednost u kazivanju, kao i lektiĉka

221

prostota ovih tekstova, nesumnjivo svedoĉe o drevnosti i autentiĉnosti ovih i ovakvih, kakvi

su do nas došli, tekstova. Jer izvesne varijante ili prerade zbirke ―Izreka‖ odnose se više na

spoljašnju formu ili na obim same zbirke, nego na sam sadrţaj iskazanih misli ili svedoĉenja o

reĉima i delima velikih Podviţnika drevnog Egipatskog monaštva.

Danas je već priznata kao nesumnjiva i od struĉnjaka patrologa prihvaćena ĉinjenica

da u drevnom Otaĉniku imamo jasnu i autentiĉnu, bez knjiţevnih ili drugih intervencija, sliku

ţivota i podviga Egipatskih pustinjaka iz 4. i 5. veka. Prostota jezika, naivnost stila i

jednostavnost kompozicije glavne su karaktgeristike ovih arhaiĉnih, ali zato svagda ţivim

ţivotom odišućih tekstova. To objašnjava i postojanje mnogih zbirki Paterika do danas, i na

grĉkom jeziku i u prevodima na jezike gotovo svih hrišćanskih naroda, pa i na

staroslovenskom, starosrpskom i drugim slovenskim jezicima. (Na savremenom pak srpskom

poĉeo je da objavljuje u ―Pravoslavnom misionaru‖ odlomke svoga prevoda ―Otaĉnika‖

jeromonah Amfilohije Radović).

Paternik obuhvata generacije Egipatskih monaha pribliţno od 320. do 410. godine. U

njemu se istiĉu ideali monaškog ţivota, većinom pustinjaĉko-otšelniĉkog monaštva, mada ima

i kinovijskog, opšteţićnog. U alfavitnoj verziji najviše ima izreka i epizoda od Otaca iz Skita,

Kelija i Nitrijske pustinje u Egiptu, a to su bili mahom prostiji monasi, većinom koptskog

porekla, ali duhovno veoma mudri i iskusni. NJima je pustinja bila bolja škola od svake druge

u svetu. To potvrĊuje i priznanje u Otaĉniku Ave Arsenija, rimsko-vizantijskog obrazovanog

dostojanstvenika, koji je posle steĉenog visokog obrazovanja došao u pustinju meĊu egipatske

Starce, pa je u odnosu na njih za sebe konstatovao: ―Ja znam rimsko i jelinsko obrazovanje,

ali ni bukvar ovih prostih ljudi još nisam nauĉio‖.

U Otaĉniku, monasi Pustinjaci pouĉavaju i reĉju i delom i ćutanjem. Sve je kod njih

ostvareno i oţivotvoreno JevanĊelje, ali se oni, ne napuštajući jevanĊelski duh, istovremeno

pozivaju i na svoje sopstveno duhovno i podviţniĉko iskustvo. Osnovna nit koja se provlaĉi

kroz Paterik jeste pouka mlaĊim monasima o jedinstvu ―prakse i teorije‖ u ţivotu velikih

monaha Podviţnika. Monaški ţivot je stalna borba = podvig, putovanje i borenje (to i znaĉi

oboje istovremeno divna slovenska reĉ ―po-dviza(va)nje‖, ―po-dvig‖). ―U Carstvo Nebesko se

s naporom i ţurbom ulazi, i samo podviţnici ga zadobijaju‖ (Mt. 11, 12; Lk. 16, 16). A

monasi, i posebno monasi pustinjaci, zato su i krenuli konaškim putem, izišli u pustinju,

traţeći najpre Carstvo Boţije i Pravdu (=pravednost) NJegovu (Mt. 6, 33).

Sve u Otaĉniku odiše jevanĊelskim realizmom, ţivotu jevanĊelskom verom i

dihovnom razbuĊenošću, gde monah podviţnik jasno vidi sudbonosni put ĉoveka izmeĊu

Boga i Ċavola, ţivota i smrti, spasenja i veĉne pogibli. Zato je naroĉito naglašena duhovna

borba sa zlom, sa gresima, sa demonima. ―Sve je nago i obnaţeno pred oĉima Boţijim‖ to

monah pustinjak odliĉno zna i na praksi svoga svakodnevnoga ţivota vidi. Zato je tako

krstonosno smiren i krotak, po ugledu na Jedino Smirenoga i Krotkoga srcem, Ĉiji blagi jaram

i lako breme ţivota i podviga dobrovoljno nosi. No njihova smirenost proţeta je stalno

svetlošću i radošću vaskrsenja i novog ţivota u Hristu. Zato su Oci Pustinjaci tako ţivo

oduševljeni za bezrezervno tvorenje svete volje Boţije, u kojoj je jedino spasenje svetu i

ĉoveku.

U Otaĉniku je sve sveto i blagosloveno, osim greha; svaki podvig, svaki rad, svako

hoĊenje i delanje na putu ka nebu, samo ako je proţeto iskrenom verom u Boga, ĉistotom srca

i hristoljubivim bratoljubljem. Karakteristiĉno je da, po Otaĉniku, podviţnici ţive skoro

iskljuĉivo od rukodelja, tj. od rada svojih sopstvenih ruku. Oni primaju i milostinju, ali je raĊe

daju; primaju je kad je ona više spasonosna onome koji je daje nego što je nuţna njima. (I

danas u Svetoj Gori pustinjacima je milije da im se ne donosi i ne daje ništa, a jedva ĉekaju da

vam oni nešto daju). Rad je, po Otaĉniku, od Boga blagosloven, ali rad nije jedini put i

sredstvo spasenja. Za Oce monahe ne vaţi teza ―rad je stvorio ĉoveka‖, jer ―i Ċavo stalno

222

radi‖ na propast i svoju i drugih! Rad je još rajski blagoslov Boţiji, svaki pošten rad i

zanimanje. Kad su u Otaĉniku zapitali Avu Nisterija (prijatelja Sv. Antonija) koji je posao

dobar, on je odgovorio da je svaki posao podjednako dobar, te ono što ĉovek u duši svojoj ţeli

da radi, neka to i ĉini, samo neka ĉuva srce svoje bezazleno i ĉisto. Jer, po reĉima drugog

Starca Ave Pamva: ―Ako ĉovek ima srce, moţe se spasiti‖.

Osnovne teme Paterika jesu: vera i ljubav, molitva i post, smirenje i bestrasnost,

borba da se pobede strasti i steknu vrline, mukotrpni put i podvig uzdizanja grešnoga i

neslobodnoga ĉoveka, porobljenoga stihijama ovoga sveta i veka, porobljenoga

ogrehovljenošću, do u duhovne visine slobode i slave Sina Boţijeg, do u radosni predokušaj i

anticipaciju savršenstva i blagodatnog oboţenja kojemu kraja nema ni u ovom ni u onom

svetu. Ta pak dva sveta, zemaljski i nebeski, sadašnji i budući, tesno su povezani i uzajamno

saprisutni u Otaĉniku. Zato su i ĉuda tamo tako prisutna i tako obiĉna, mada im se ne pridaje

osobita vaţnost, niti su ona ono što podviţnici traţe ili oĉekuju u svom odnosu sa Bogom i

ljudima. Naprotiv, po Otaĉniku, najveće je ĉudo ĉudo ljubavi Boţije prema grešnom ali

bogolikom ĉoveku i ĉudo hristolike ljubavi i prema bratu. ―Video si brata svoga video si

Boga svoga‖, jedna je od osnovnih izreka i pouka meĊu Egipatskim Pustinjacima, ĉije su reĉi

i dela sabrane u ovoj ĉudesnoj i nikada kasnije neprevaziĊenoj zbirci.

Paterik je zbirka prostih ali punih istinske ljudske, egzistencijalne drame, drame reĉi i

doţivljaja nepatvorenih, autentiĉnih ljudi. U njemu provejava isti izvorni duh kakav je i u

Psalmima, Priĉama Solomonovim, Knjizi Propovednikovoj i drugim mudrostnim knjigama

Svetoga Pisma. Jedan isti psalamsko-proroĉki i prvohrišćansko-harizmatiĉki duh proţima i

ove Egipatske duhovne ―Dobre Starce‖ = ―Kalo-Geros‖-e. NJihova imena su nam većinom

poznata, ali ima i anonimnih Staraca. U njihovim reĉima i tekstovima o njima, u Otaĉniku,

nema ―literature‖, nema ―lepe knjiţevnosti‖ radi same knjiţevnosti. Pa ipak, Otaĉnik je jedan

izuzetno redak literarni dokumenat. U njemu ima itekako bogatog jeziĉkog i kulturno-

istorijskog materijala o ţivotu ne samo monaha, nego i ĉitavog Egipatskog naroda u periodu

4. i 5. veka i, naravno, o ţivotu hrišćanske Crkve onoga doba.

U Otaĉniku ima mnogo ĉega paradoksalnog, enigmatiĉnog, paraboliĉnog i

simvoliĉnog, kako u samim reĉima tako i u delima i postupcima monaha Pustinjaka. No sve je

to iznedreno iz ţivog ţivota ţivih ljudi, zato i nema doterivanja ni ulepšavanja. Zapanjuje

paţljivog savremenog ĉitaoca jedinstvenost i celovitost reĉi i dela u ţivotu ovih ―Svetih

Muţeva‖. Kod njih je reĉ i delo jedno i isto: ―Reci mi reĉ da se spasem‖, veli jedan monah

jednome Starcu, i on mu odgovara: ―To ĉini i spašćeš se‖. Cela ova zbirka ―Mudrih izreka‖

predstavlja jedan potresni dokument krajnje iskrene ĉoveĉnosti, ne jednog sentimentalnog

―humanizma‖, nego znojnog i napornog krsnog puta i uspona ĉoveka ka svojoj izvornoj

bogolikosti i hristopodobnosti, ka preporoĊajnom vaskrsavanju u biću i najgrubljeg i

najprostijeg ĉoveka one iskonske lepote lika ljudskog, sada još i produhovljene jevanĊelskom

blagovešću Hrista Bogoĉoveka. Savremeni hrišćanin bi se mogao uĉiti iz Otaĉnika pre svega

onoj prostoti i neposrednosti za svoj uvek sloţen i naporan hrišćanski ţivot u svetu i meĊu

ljudima. Moţda će mu više pomoći jedan odlomak iz Otaĉnika nego mnogi savremeni

―sistemi etike‖ ili ―priruĉnici‖ psihologije i psihoanalize, kojima tako lako i olako pribegava

savremeni hrišćanin. U Otaĉniku je dat, makar i fragmentarno, daleko autentiĉniji ţivot i

podvig hrišćaninov u ovom svetu nego što to moderni ĉovek i sluti, jer je dat u svim njegovim

stvarnim dimenzijama i rasponima od zemlje do neba i od raja do pakla, to jest od ĉoveka do

Ċavola ili od ĉoveka do Boga. (Vredi se i ovde podsetiti velikoga Dostojevskoga i njegovog

starca Zosime, ĉiji su ljudski lik i problematika nezamislivi bez Otaĉnika).

Grĉka zbirka ―Izreka Otaca‖ saĉuvana je u mnogobrojnim rukopisima i ima

uglavnom dve verzije: azbuĉnu i sistematsku. Materijal u njima je uglavnom isti, samo je

raspored drugaĉiji. Za Izreke zna već istoriĉar Sokrat Sholastik (450. g.) i nešto pre njega

Jovan Kasijan (435. g.), a zatim i Kiril Skitopoljski (560), Jovan Moshos (619) i naravno

223

Sveti Fotije (Biblioteka, 198). Obe pomenute verzije, a izbuĉna i sistematska, potiĉu od

poĉetno usmenih zbirki (koje su prvobitno sigurno postojale usmeno na koptskom), pa su

postepeno zapisivane, izgleda već u drugoj polovini 4. veka. U drugoj polovini 5. veka

postoje već pismeno obe vrste zbirki, jer već poĉetkom 6. veka imamo njihove sirijske

prevode. Uskoro potom nastali su i prevodi: latinski, koptski, arapski, etiopski, jermenski,

gruzinski i slovenski.

Azbuĉni Paterik sadrţi izreke i postupke svetih Podviţnika izloţene po azbuĉnom

redu njihovog imena, poĉev od Sv. Antonija pa do Ave Ora. (Ovu Alfabetnu seriju izdao je

prvi put J. Cotelier 1677, odakle je preštampana u PG 65, 71440. Zatim je F. Nau u ―Revue de

l‘ Orient Chretien‖ 190513 izdao dodatak 400 Izreka anonimnih Podviţnika).

Sistematski Paterik (poznat na slovenskom i kao ―Stišni Paterik‖) ima rasporeĊene

izreke i anegdote u seriji od 22 glave koje se odnose na razliĉite teme asketskog ţivota. To su

uglavnom pouĉne teme: o napredovanju u savršenstvu, o bezmolviju (isihiji), o umilenju,

uzdrţanju, trpljenju, neosuĊivanju, trezvenosti, neprestanoj molitvi, smirenoumlju, ljubavi itd.

Ovu verziju spominje Sv. Fotije (Bibl. 198) i ona je bila dosta raširena meĊu pravoslavnim

monaštvom, ali ona do danas još nije izdana (sadrţi se npr. u grĉkim rukopisima: Atinskom

2094, Moskovskom 3425 i dr.). Postoji samo štampan latinski prevod (i ruski) ove verzije,

koja je takoĊe široko korišćena meĊu Zapadnim monaštvom. (Latinski prevod 4 kolekcije

―Izreka Staraca‖ Verba Seniorum, izvršen od Ċakona Pelagija, potonjeg pape, u 6. veku, i

drugih posle njega, nalazi se u velikoj zbirci Vitae Patrum štampanoj u PL, tom 7374).

U 11. veku monah Pavle Evergetinos, iz manstira Bogorodice Evergetide u Carigradu

(manastira sa kojim će nešto kasnije biti u tesnoj vezi Sv. Sava Srpski), sastavio je obe ove

verzije u jednu i tako se dobila poznata zbirka ―Evergetinos‖ u nekoliko tomova (izdana u

Veneciji 1783 od Sv. Nikodima Svetogorca, zatim u Carigradu 1861 i u Atini od 1900. g. do

danas više puta, u 4 toma). Pavle Evergetidski je postojećim zbirkama dodavao i drugi sabrani

monaško-asketski materijal i sve je to podelio u 4 knjige sa po 50 poglavlja u svakoj knjizi.

Postoje takoĊe i druge manje raširene verzije, sa većim ili manjim izmenama i

dodavanjima. U jednoj od takvih verzija, zvanoj ―Savaitska‖, po manastiru Sv. Save

Osvećenog u Palestini gde je i nastala, dodate su uz Egipatske Oce još i izreke Palestinskih

podviţnika. Kasnije, od 13. veka, javljaju se i pojedinaĉne zbirke, tj. antologije, sastavljene u

pojedinim manastirima i sa raznovrsnim materijalom.

Sa širenjem Hrišćanstva meĊu Slovenskim narodima javljaju se i slovenski prevodi

―Otaĉaskih kniga‖, tj. Paterika=Otaĉnika. Prema današnjem stanju u nauci moţe se zakljuĉiti

da kod Slovena postoji šest vrsta Paterika. to su: ―Egipatski Paterik‖ (koji sadrţi 60 poglavlja

―Istorije monaha u Egiptu‖ i delove Paladijevog ―Lavsaika‖); zatim ―Skitski Paterik‖

(=sistematski Paterik, koji spominje Sv. Fotije i koji je najverovatnije preveo sam Sv.

Metodije Slovenski a koji je nedavno i štampan, 1975. g. u Parizu: ―The Old Shurch Slavonic

Translation of the ―Andrnjn ţagÕnjn bÕbloV)‖, ―Azbuĉni Paterik‖ (=Gerontikon);

―Jerusalimski Paterik‖ (anonimni Paterik, rasporeĊen tematskim (redom), ―Sinajski Paterik‖

(=prevod ―Duhovnog Luga‖ Jovana Mosha iz 67. veka) i, najzad, ―Rimski Paterik‖ (sadrţi 4

knjige ―Dijaloga‖ pape Grigorija Dvojeslova, prevedenih preko grĉkog prevoda pape

Zaharija). (Kratka ali taĉna obaveštenja o slovenskim prevodima Paterika daje Ch. Hanuick u

ĉlanku ―La version slave des Paterica‖, u ĉasopisu ―IRENIKON‖, 3, 1974).

2. ISTORIJA EGIPATSKIH MONAHA

224

Kao drugi monaški zbornik navodimo ―Istoriju Egipatskih monaha‖, koju je sastavio

nepoznati pisac oko 400. godine i koja je saĉuvana na grĉkom jeziku i u latinskom prevodu

Rufina Akvilejskog. (Grĉki tekst izdao E. Preuschen 1897, a novo kritiĉko izdanje A.J.

Festugiere u Briselu 1961; latinski tekst u PL 21, 387462). Ovu Istoriju imao je pred sobom

istoriĉar Sozomen kada je, polovinom 5. veka, u svojoj CI, gl. 3, 14, pisao o monaštvu.

MeĊu nauĉnicima se dugo sporilo, s obzirom na postojanje više razliĉitih a vrlo starih

redakcija grĉkog teksta, da li je grĉki tekst prvobitan, ili je to moţda latinski, ali je danas

preovladalo mišljenje da je grĉki, bez obzira na razne redakcije, svakako original, dok je

latinski samo slobodniji prevod Rufinov sa grĉkog. kao na pisca patrolozi danas ukazuju na

arhiĊakona Timoteja Aleksandrijskog, mada su neki predlagali i samog Rufina, koji je, kao

što je poznato, dobro znao grĉki.

Istorija monaha u Egiptu, nastala je izgleda posle jedne posete Egipatskim asketama

sedam lica iz Jerusalima, negde oko 3945. godine. U njoj jedan od njih opisuje što su oni

videli, ĉuli i doznali o 26 Egipatskih Podviţnika, kao što su: Jovan Likopoljski, Ava Or,

Amon, Ilija, Apolo, Pafnutije, Serapion, Makarije, Pavle Preprosti i drugi. U samom prologu

ove ―Istorije‖ nepoznati pisac veli: ―Blagosloven Bog koji hoće da se svi ljudi spasu i doĊu u

poznanje istine (1 Tim. 2, 4), koji je i nas odveo u Egipat i pokazao nam velike i divne i

dostojne pamćenja i zapisivanja stvari; koji nam je dao povoda za spasenje i znanje onima

koji ţele spasenje ovaj obrazac dobroga ţivljenja i ovo znaĉajno pouĉno kazivanje, koje

moţe dušu pobuditi na blagoĉešće, kao dobar podsetnik vrlinskog ţivljenja... Umoljavan

stalno od poboţnoga bratstva, koje se podvizava na svetoj Gori Jeleonskoj (u Jerusalimu), da

im opišem ţivote monaha u Egiptu, koje sam video, i njihovu veliku ljubav i veliko

podviţništvo, ja sam se, poverivši se njihovim molitvama, usudio da otpoĉnem ovo

kazivanje...

Jer, video sam zaista Boţje bescenblago u ljudskim sasudima skriveno, i nisam ţeleo

da ga, zbog koristi mnogih, dalje sakrivam, nego ga iznosim na opštu korist svih... Video sam

tamo (u Egiptu) mnoge Oce gde provode anĊelski ţivot podraţavajući Spasa našeg Boga, i

neke nove proroke, koji po svojem bogonadahnutom i divnom i vrlinskom ţivljenju imaju

bogovidno dejstvo, kao istinski Boţiji sluţitelji... Zaista ih je moguće videti kako rasejani u

pustinjama, kao istinski sinovi oĉekuju Oca svoga Hrista, ili kao neka vojska koja ĉeka Cara

svoga, ili kao sluge koji nestrpljivo oĉekuju svoga Gospodara i Osloboditelja. Oni nemaju

brige ni za odeću ni za hranu, nego imaju jedino budno išĉekivanje u himnama Dolaska

Hristovog... I šta treba mnogo govoriti o njihovoj veri u Hrista, koja moţe i gore premeštati?

Jer su mnogi od njih i tokove reka zaustavljali i Nil peške prelazili i zveri pobeĊivali i ĉinili

ĉudesa i znake i isceljenja, kao što su ĉinili i Sveti proroci i Apostoli, tako je i preko njih

ĉudotvorio Spasitelj. I svima koji su tamo jasno je da radi njih još postoji svet i radi njih pred

Bogom stoji i poĉastvovan je ţivot ljudski... A video sam i druga mnoštva monaha, koji se ne

mogu izbrojati. Jer nema ni sela ni grada u Egiptu i Tivaidi koji nisu manastirima kao nekim

zidovima ograĊeni, i narodi se na njihove molitve oslanjaju kao na Boga. Neki drugi od njih

ţive u pustinjskim pećinama, a drugi u najudaljenijim pustinjama, i svi svuda pokazuju svoje

meĊusobno nadmećuće se ĉudesno podviţništvo‖ (predgovor).

Pisac ove ―Istorije Egipatskog monaštva‖ izlaţe zatim podvige i reĉi prepodobnog

Jovana Likopoljskog i drugih 24 svetih Pustinjaka, s tim što o nekima govori opširnije, a o

nekima sasvim kratko. Na kraju veli da su oni videli i mnoge druge monahe po Egiptu, o

kojima ne govori ovde, jer ―umesto mnogoga ispriĉasmo samo malo‖. Na kraju se osvrće

ukratko i na teškoće i opasnosti koje su oni kao putnici i poklonici imali na svome

proputovanju kroz Egipat.

Od svih reĉi i pouka iz ove ―Istorije‖ navodimo ovde samo jednu izreku Ave Jovana:

―Najpre, deco, treba upraţnjavati smirenoumlje (tapeinojrosÙnh), jer je ono prvi kamen

225

temeljac svih ostalih vrlina. Smirenoumlje je prva zapovest Spasa našeg, jer On veli: ―Blaţeni

siromašni duhom, jer je njihovo Carstvo Nebesko‖ (Mt. 5,3)... Zato treba traţiti bezmolvije

(„sucÕan) da bismo stekli ĉistu molitvu Bogu‖.

3. PALADIJEV LAVSAIK

Kao treći monaški zbornik, ustvari kratak opis ţivota prvih monaha u Egiptu,

Palestini, Siriji i Maloj Aziji, navodimo ―Lavsaiĉku istoriju‖ episkopa Helenupoljskog

Paladija (365-425. g.), istoriĉara ranog monaštva na Istoku.

Paladije Helenupoljski roĊen je oko 363/5. godine u Galatiji u Maloj Aziji. Stekao je

solidno klasiĉno obrazovanje, pa je potom otišao u Egipat (oko 388. g.). Najpre je proveo

jednu godinu u Aleksandriji, gde je od prezvitera Isidora stekao prve pouke o podviţništvu, a

zatim je proveo jedno vreme kod pustinjaka Doroteja, koji se podvizavao nedaleko od grada

Aleksandrije. Oko 390. godine Paladije odlazi u Nitrijsku pustinju i u monaškom naselju

Kelije provodi 9 godina, kao uĉenik Sv. Makarija Egipatskog i Evagrija Pontijskog, koji je na

njega izvršio priliĉan uticaj. No kako mu zdravlje nije bilo dobro Paladije je bio prinuĊen da

napusti Egipat (oko 400. godine) i vrati se u Malu Aziju. Uskoro zatim izabran je za episkopa

u Helenupolju u Vizantiji.

Paladije je bio prijatelj Sv. Jovana Zlatousta (moţda je od njega i hirotonisan za

episkopa) i prilikom poznatog napada Teofila Aleksandrijskog i drugih episkopa na Zlatousta

i nepravednog suĊenja ―pod hrastom‖ 403. godine, Paladije je stao na stranu Zlatoustovu i kao

njegov prijatelj, zajedno sa drugim episkopima, išao je 405. godine u Rim sa ciljem odbrane

Jovana Zlatousta. Zbog toga je od cara Arkadija 406. g. bio prognan u Siriju i Tivaidu (Gornji

Egipat), odakle se vratio tek 412, ali ne na svoju katedru, nego je tek neku godine kasnije

postao episkop u Aspunu u Galateji. Tu je i umro neznano kada, ali sigurno pre Efeskog

Sabora 431. godine. Blaţeni Jeronim i Sv. Epifanije optuţuju Paladija za origenizam, no nije

dovoljno jasno na ĉemu oni temelje svoju optuţbu. Moţda ga optuţuju zato što je Paladije bio

protiv Teofila Aleksandrijskog, progonioca monaha origenista iz Egipta, i što je ranije bio

uĉenik Evagrija Pontijskog, koga i kasnije u ―Lavsaiku‖ (gl. 32) veoma hvali.

Pre no što progovorimo o Paladijevom ―Lavsaiku‖ treba da kaţemo da je Paladije

napisao i još dva druga spisa. Prvi je ―Dijalog o ţivotu Jovana Zlatousta‖ (izd. PG 47, 582;

Kembrilj (Mass.) 1928; Atina 1972), napisan oko 408. g. u vidu razgovora (po ugledu donekle

na Platonov ―Fedon‖), voĊenog u Rimu izmeĊu jednog episkopa sa Istoka i rimskog Ċakona

Teodora, a sa ciljem odbrane Jovana Zlatousta od kleveta Teofila Aleksandrijskog. Spis je

znaĉajan zbog obilja podataka o poslednjim godinama ţivota i stradanja Zlatoustovog, ali

Paladije nije uvek objektivan prema Teofilu Aleksandrijskom. Drugi spis je kraće delo ―O

narodima i Brahmanima u Indiji‖ (izd. 1846 i nedavno kritiĉki 1960), koje ima 4 dela, od koji

je samo prvi deo Paladijev i prepriĉava kazivanja jednog uĉenog Egipćanina kako je posetio

daleku Indiju, dok ostala 3 dela (treći sadrţi razgovor Aleksandra Velikog sa Brahmanima)

izgleda da pripadaju delimiĉno istoriĉaru Arijanu a delimiĉno nekom nepoznatom

hrišćanskom piscu. Inaĉe, ceo tekst ovog spisa ugraĊen je, bar u nekim rukopisima, u poznati

srednjevekovni ―Roman o Aleksandru Velikom‖.

Paladijev Lavsaik, koji je njegovo glavno delo i koji nas ovde prvenstveno interesuje,

napisan je oko 419420. godine i posvećen je carigradskom poboţnom velikašu Lavsu,

komorniku cara Teodosija MlaĊeg. U njemu je dat opis brojnih monaha Podviţnika i

Podviţnica (na broj oko 70 ili 130, zavisno od dve razliĉite redakcije teksta), koje je Paladije

liĉno upoznao ili od drugih o njima doznao kako su se podvizavali u pustinjama Egipta,

Palestine, Sirije, Mesopotamije ,Male Azije, Rima i Kampanije. Lavsaik predstavlja

226

prvorazredni izvor za istoriju ranog monaštva na Istoku, kako muškog tako i ţenskog. U

njemu Paladije iznosi i svoja liĉna viĊenja i susrete sa brojnim Podviţnicima, ali koristi i

podatke drugih, kako usmene iz razgovora, tako i pismene iz već postojećih ţivotopisa

pojedinih Podviţnika. On dosta objektivno iznosi podatke o ţivotu i podvizima i svetih i

grešnih Podviţnika ili Podviţnica, niti poriĉući niti posebno apologirajući monaštvo i

asketizam, te otuda iznosi i pozitivne i negativne stvari iz njihovog ţivota. On nema neku

posebnu teoriju o askezi, nema ni neku sistematizaciju, ali je dovoljno već to što iskreno i s

poštovanjem opisuje liĉnosti i podvige svetih i samopregornih ljudi i ţena koje opisuje. Zato

je u pravu o. Justin Popović kad Lavsaik karakteriše ovako: ―Lavsaik je knjiga ostvarenog

EvanĊelja. Tu se EvanĊenje pojavljuje kao svakodnevni ţivot i svakodnevna praksa, sveti

ţivot i sveta praksa. EvanĊelje prevedeno u ţivot, u praksu, u iskustvo, evo to je Lavsaik.

Retko se gde kao u Lavsaiku tako neodoljivo oseća da je Spasovo EvanĊelje u svakoj svojoj

reĉi ţivot i istina i put, i to veĉni Ţivot, veĉna Istina, veĉni Put. Otuda je Lavsaik priruĉnik,

trebnik pragmatike evanĊelske, uljbenik osnovnih pravila i metoda svetog, evanĊelskog,

podviţniĉkog, a to će reći: pravog hrišćanskog ţivota‖. (Predgovor srpskom prevodu

―Lavsaika‖, Bitolj 1933).

Navedena karakteristika ―Lavsaika‖ odgovara njegovom sadrţaju, jer i sam pisac

nešto sliĉno veli u svom ―Predgovoru ţivota Svetih Otaca‖ kojim i poĉinje ―Lavsaik‖: ―U

ovoj je knjizi opisano vrlinsko podviţništvo i ĉudesan naĉin ţivota blaţenih i svetih Otaca

monaha i otšelnika pustinjskih, sa ciljem da to pobudi na revnost i podrţavanje one koji hoće

da provode nebeski ţivot i ţele da idu putem koji vodi u Carstvo Nebesko. U njoj su takoĊe

zabeleţeni i spomeni o Ţenama-Podviţnicama i slavnim bogonadahnutim Materama, koje su

junaĉkom i savršenom odluĉnošću duha dokraja izdrţale sve borbe vrlinskog podviţništva,

radi primera ljubavi prema Bogu onim ţenama koje ţele da se ukrase vencem uzdrţanja i

ĉistote. Ja sam ukratko opisao samo izuzetne podvige i ĉudesa slavnih Podviţnika i velikih

Muţeva, a i ne samo slavnih Muţeva koji su ostvarili savršeno ţivljenje, nego i blaţenih i

blagorodnih Ţena koje su se podvizivale u uzvišenom ţivotu. Za neke od njih bio sam

udostojen da im liĉno vidim sveta lica, a za nebeski naĉin ţivota onih drugih, koji su se već

bili usavršili na poprištu poboţnosti, doznao sam od drugih bogonosnih podviţnika Hristovih.

Sa velikom paţljivošću, koja dolikuje mome iz bogopoštovanja postavljenom cilju, peške sam

obišao mnoge gradove i mnogobrojna sela, skoro svaku peštaru i svako pustinjsko naselje

monaha, i nešto sam od toga opisao na osnovu liĉnog viĊenja, a nešto sam ĉuo od Svetih

Otaca, te sam tako u ovoj knjizi izneo podvige velikih Muţeva i nadom u Hrista još

muţevnijih od svoje prirode Ţena‖.

Lavsaik je vrlo znaĉajan dokument iz ţivota starog Monaštva i uopšte iz ţivota Crkve

4. i 5. veka. Bogat je i materijalom istorijskim, psihološkim, laografskim, arheološkim i

filološkim. U Vizantiji je bio veoma ĉitan i prepisivan, no i spajan sa drugim monaškim

tekstovima ili uklapan u šire monaške zbirke. Najĉešće je u starini njegov tekst bio spajan sa

tekstom ―Istorije monaha u Egiptu‖ (kao takav je i štampan u PG 34, 9951260 i u

Jerusalimskom izdanju monaha Avgustina Jordanita 1914). Studioznim radom na njegovom

izvornom tekstu bavio se S. Butler i tako priredio kritiĉko izdanje (u 2 toma, Kembrilj 1898 i

1904; nedavno preizdano u Atini 197072). Postoji i latinski prevod Lavsaika, nastao vrlo

rano, kao i prevodi na brojne druge istoĉne jezike i takoĊe na slovenski jezik, jer ĉitanje

Lavsaika na bogosluţenju Sv. Ĉetrdesetnice propisuje i sam bogosluţbeni Tipik. (Već smo

spomenuli srpski prevod ―Lavsaika‖ od oca Justina Popovića, u 2 knjige, Bitolj 193334,

preveden sa izdanja PG i Jerusalimskog, gde mu je tekst izmešan sa ―Istorijom monaha u

Egiptu‖).

O ovoj istoriji monaštva u Siriji već je bilo reĉi (u gl. IT, 11: Teodorit Kirski),

podsećamo samo da je ona sliĉna ―Lavsaiku‖ i da u 30 poglavlja izlaţe ţivote i podvige 28

najranijih Sirijskih Podviţnika i 3 ţene Podviţnice.

227

B. MONAŠKI PISCI

1. SVETI ANTONIJE VELIKI

Rodonaĉelnik i Patrijarh sveg hrišćanskog Monaštva, novozavetni Prorok Ilija,

―zemaljski AnĊeo i nebeski Ĉovek‖, neprevaziĊeni ideal monaškog ţivota i podviţništva.

Glavni izvor za njegovu biografiju, i fiziĉku i duhovnu, jeste ―Ţitije‖ koje mu je napisao Sv.

Atanasije Veliki, njegov uĉenik, i to neposredno po njegovom prestavljanju, 357. godine.

Zatim dolazi ―Azbuĉni Paterik‖ i ―Istorija monaha u Egiptu‖ i drugi savremeni izvori.

Antonije Veliki bio je rodom Egipćanin, to jest Kopt. Potiĉe od roditelja hrišćana,

priliĉno imućnih, iz sela Komi, koje se nalazilo na istoĉnoj obali reke Nila, juţno od Memfisa

(u Srednjem Egiptu). U mladosti je stekao hrišćansko vaspitanje, ali nije bio školovan. Za

sebe je karakteristiĉno govorio: ―Mi i ne izuĉivši nauke verujemo u Boga‖. RoĊen je 251.

godine i po smrti roditelja, u svojoj 18 godini (oko 269), razda svoje imanje siromašnima i, po

pozivu Boţjem, poĊe na stroge podvige negde u blizinu svoga rodnog kraja. Svoju pak mlaĊu

sestru poverio je hrišćanskim devojkama, koje su tada još uvek ţivele po domovina kao

monahinje, jer manastira nije bilo.

Prvi Antonijev uĉitelj u podvizima bio je Sveti Pavle Tivejski (234-341), koji je još

za vreme Dekijevog gonjenja bio otišao u pustinju i tamo se podvizivao. Posle provedenih

oko 15 godina u strogim podvizima u svome kraju, Antonije odlazi (oko 285. g.) u suroviju

pustinju i u podvizima u njoj provede punih 20 godina. Tada su mu poĉeli dolaziti i drugi

monasi i laici ―koje su za njega bili ĉuli, a sad su ţeleli da se pod njegovim rukovodstvom

podvizavaju‖. Antonije ih je primao i duhovno rukovodio, te zato veli Sv. Atanasije u

njegovom ―Ţivotopisu‖: ―Tako su nastali po gorama manastiri i pustinja bi nastanjena

monasima‖, dodajući uz to i zapaţanje da su nova monaška naselja ―liĉila na šatore ispunjene

nebeskim horovima‖, valjda zbog danonoćnih molitava i pesmopoja koje su monasi po

pustinjama uznosili Bogu. Tek oko 305. godine Antonije Veliki izlazi konaĉno iz svoje

samoće i organizuje zajednicu monaha pustinjaka, no ne kao kinoviju (opšteţiće), nego kao

lavru (naselje u vidu sela, sa posebnim kućicama, svaka za po dva-tri ili više monaha), što je

do tada bila novina. To je bilo u Pispiru, na levoj obali Nila, u Srednjem Egiptu.

U vreme Maksiminovog gonjenja hrišćana, 311. godine, Sveti je Antonije sa još

nekoliko monaha sišao u grad Aleksandriju, ţeleći da muĉeniĉki postrada za Hrista, ali je

volja Boţja za njega bila drugaĉija. Antonije je tom prilikom mnoge muĉenike pratio do suda

i muĉilišta, sluţio im, bodrio ih i krepio. O tome piše Sv. Atanasije u ―Ţitiju‖ (4647) ovako:

―Posle toga Crkvu zahvati gonjenje koje nastade u vreme Maksimina; i kada Sveti Muĉenici

biše voĊeni u Aleksandriju, on iĊaše za njima, jer beše ostavio manastir, i govoraše drugima:

Hajdemo i mi da, ako budemo pozvani, postradamo za Hrista, ili makar da vidimo one koji

stradaju. On, dakle, imaĊaše ţelju da muĉeniĉki postrada, ali ne htede da sam sebe preda (na

stradanje); i sluţaše ispovednicima u rudnicima i po tamnicama... Sam pak, kao što rekoh,

moljaše se da i on muĉeniĉki postrada (za Hrista), i liĉio je na oţalošćenog ĉoveka zato što

nije postradao. Ali Gospod ga je saĉuvao na korist našu i mnogih drugih, da bi u

podviţništvu, koje je sam nauĉio iz Svetih Pisama, postao uĉitelj mnogima... Kada pak zatim

prestade gonjenje, Antonije se udalji iz grada i opet otide u manastir. I bi tamo svakodnevno

muĉeniĉki svedoĉeći savešću (marturøn tå suneidåsei) i stradalniĉki se podvizavajući

podvizima vere‖.

228

Po povratku iz Aleksandrije Sv. Antonije je, sledujući za jednim karavanom beduina,

otišao u još stroţiju pustinju na obali Crvenog Mora, gde su mu uskoro posledovali i drugi

monasi. Tu je zatim osnovao novi manastir (gde se i danas nalazi koptski manastir sa

njegovim imenom). Godine 338. ponovo je izišao iz manastira i sišao u Aleksandriju da se

bori protivu arijanske jeresi i da podrţi Svetog Atanasija Velikog u njegovim podvizima za

Pravoslavlje. Time je Sveti Antonije pokazao već od samog poĉetka privrţenost monaha

Pravoslavnoj veri Crkve, što je i nadalje kroz vekove bila jedna od glavnih karakteristika

pravoslavnog monaštva. Jer opšte je shvatanje ovih Otaca Crkve, kako onih na episkopskim

katedrama tako i onih po manastirima i pustinjama, da su ĉednost i celomudrost u veri i ţivotu

meĊusobno nerazdeljive i da nema jedne bez druge.

Prilikom ove Antonijeve posete Aleksandriji nagrnuo je narod sa svih strana, i

hrišćani i neznabošci, da makar samo vide sveti i svetli lik ovog bogonosnog Pustinjaka, kao

što su to ĉinili i mnogi drugi u pustinji, dolazeći mu iz dalekih krajeva Egipta i ĉitave Rimske

drţave nebi li ga samo videli. Ĉak je i sam car Konstantin zvao ga da doĊe u Carigrad, ali je

on po savetu svoga uĉenika Pavla Preprostog odbio da izaĊe iz pustinje. Posle Konstantina

pozivali su ga i njegovi sinovi Konstans i Konstancije i pisali mu, no on im je samo otpisivao

(diktirajući pisma na koptskom, koja su zatim prevoĊena na grĉki). Mnogi su istaknuti

hrišćani, podviţnici i ĉak episkopi posećivali Sv. Antonija i postajali njegovi uĉenici. ―Bio je

kao neki opšti lekar dat od Boga Etiptu‖, veli Sv. Atanasije, koji ga je u mlaĊim danima liĉno

poznavao i bio mu direktni uĉenik. Znaĉajno je i svedoĉenje Atanasijevo da je Sv. Antonije

bio ―nezlobive naravi i po duši smirenomudar; pravilo i poredak Crkve poštovao je veoma i

svakog je klirika ĉašću stavljao iznad sebe‖.

Sveti Antonije Veliki doţiveo je duboku starost ostajući pritom sasvim zdrav, ĉak je i

sve zube zdrave do smrti saĉuvao. Upokojio se u 105. godini svoga ţivota, 356. godine, u

svojoj isposnici kraj Crvenog Mora. Umirući naredio je da mu telo sahrane na mestu

nepoznatom drugima, a njegove dve mantije da daju Sv. Atanasiju i Sv. Serapionu

Tmuitskom. NJegovi monasi godinama su zatim priĉali ţive uspomene o njemu, prepriĉavali i

zapisivali njegove izreke i pouke. Tako su nastale njegove ―Izreke‖ (ţapojJogmata) i drugi

njegovi ili njemu pripisivani tekstovi. Svete su mu mošti izgleda kasnije prenete u hram Sv.

Preteĉe u Aleksandriju, a zatim u Carigrad i dalje na Zapad, no verovatno samo delimiĉno.

Slavi se Veliki Ava Antonije 17. januara.

Stari izvori govore o Pismima Sv. Antonija monasima i drugim licima, a Blaţeni

Jeronim (DVI, 88) konkretno veli da je ―pisao raznim manastirima u Egiptu 7 Poslanica

apostolskog karaktera i reĉi, prevedenih na grĉki (sa koptskom), od kojih je izuzetno znaĉajna

Poslanica Arsenoitima‖. Moţda su to tih 7 Pisama koja su danas saĉuvana samo u latinskom

prevodu (PG 40, 9771000), uz jedan fragment 1. Pisma na grĉkom (PG 40, 979). Zatim je od

Sv. Antonija još na grĉkom kratko Pismo Avi Teodoru (PG 40, 1065), koje se odnosi na

izmirenje grešnih sa Bogom, pa Pismo monasima u Tivaidi i Arsinoji (VEPES 40, 3337) i

Izreke (PG 65, 7688 i Gerontikuª Atina 1961, str. 15). Od svih navedenih dela postoje i

prevodi: gruzijski, sirijski, arapski, koptski i slovenski. Rukopisna tradicija na grĉkom

pripisuje Sv. Antoniju i sledeća dela, koja su za noviju kritiku sumnjive autentiĉnosti: Pismo

Amonu, Pismo monasima, Pouka o moralnom ĉoveku i dobrom ţivotu (u grĉkoj ―Filokaliji‖,

Venecija 1782 i Atina 1957). Postoji i arapski korpus Sv. Antonija, tj. zbirka spisa na

arapskom, i to: 20 Beseda svojim sinovima monasima; 20 Pisama; Pravila i uputstva; Pouke, i

Beseda o pokajanju (latinski prevod u PG 40, 9631100).

Iz svih ovih dela Sv. Antonija postoji jedan izbor na srpskom, u prevodu R. Arsovića

(monaha Jakova): ―Ĉitanja iz Svetog Antonija‖, Bitolj 1933, sa predgovorom o. Justina

Popovića, u kojem o. Justin daje sledeću karakteristiku Ave Antonija:

229

―Sveti Antonije Veliki vaistinu je veliki od poĉetka do kraja i u ţivotu i u uĉenju. Sve

što je njegovo on je svetim podviţništvom pretvorio u veliko, u besmrtno, u veĉno pred

Bogom... Ukoliko ĉovek moţe ostvariti EvanĊelje Spasovo, Sveti Antonije ga je ostvario u

svome ţivotu, i Gospod ga je proslavio i stavio za ugled i potstrek bezbrojnim pravoslavnim

hrišćanima, jer ništa nije tako zarazno za ljude zapaljene verom kao ostvareno EvanĊelje.

Ostvareno EvanĊelje u ĉoveku znaĉi ostvaren ţivot Boţiji u ĉoveku, a sa njim i u njemu

ostvarena i mudrost Boţija u ĉoveku. Mudrost Svetog Antonija je boţanska i ţivotvorna, jer

istiĉe iz doţivljenog EvanĊelja‖.

Na kraju, evo samo nekoliko mudrih reĉi Velikog Ave Antonija: ―Najveća drskost od

svih drskosti je zapovedati drugima ono što sami ne ispunjavamo‖. ―Postavi grehe svoje pred

sobom, i gledaj kroz njih Boga‖. ―Od našeg bliţnjeg nam je i ţivot i smrt, jer ako zadobijemo

brata, zadobili smo Boga, a ako sablaznimo brata, grešimo se o Hrista‖. ―Duševne vrline ĉine

nas dostojnima veĉnih dobara, a samovoljni gresi ljudski uzrok su veĉnih muka, jer grehovne

strasti ne dozvoljavaju Bogu da zasija u nama‖. ―Reĉe Ava Antonije: Ja se više ne bojim

Boga, nego Ga volim, a ljubav izgoni strah napolje‖. ―Bogouseljavanje ili ţivot u Bogu i jeste

poslednji cilj svih podviţniĉkih trudova i vrh savršenstva‖. ―Kroz podviţništvo telo potpuno

navikne svakom dobru i izmeni se, podĉinjavajući se vlasti Duha Svetoga, tako da na kraju

postane u nekoj meri priĉasnik onih svojstava duhovnog tela kakva će dobiti u vaskrsenju

pravednika‖.

―Ja se molim Bogu da se i vi osposobite da primite veliki oganj Duha, kojega sam ja

dobio. Ako ţelite da ga dobijete i da boravi u vama, onda se bogatite telesnim trudom i

smirenjem srca, uznosite danonoćno svoje misli k nebu, ištite iskrenim srcem dar Duha

ognjenoga i daće vam se. Na taj naĉin su Ga dobili Ilija Tesvićanin, Jelisej i ostali Proroci.

Ko na sebi isproba gornje podvige, tome će se dati ovaj Duh za svagda i za navek. Istrajte u

molitvama, i od sveg srca istrošite sebe traţeći Ga i daće vam se, jer ovaj Duh boravi u

pravednim srcima. Kad dobijete toga Duha, velike će vam se tajne otkriti: On će odgoniti od

vas strah od ljudi i od zverova, nebeska radost biće u vama danonoćno, i u ovom

propadljivom telu bićete kao oni koji se već nalaze u Carstvu Nebeskom‖.

2. PREPODOBNI AMON

Episkop u Egiptu. Postoji više monaha-podviţnika (njih oko 9) sa sliĉnim imenima:

Amon, Amun, Amonije, Amonas, pa je zato bilo i mešanja njihovih liĉnosti i dela tokom

istorije, a i u novijoj patrološkoj nauci. Mi ćemo ovde govoriti samo o dvojici i o njihovim

delima.

Ovaj prepodobni Amon (Amonas), o kome je ovde reĉ, bio je uĉenik Sv. Antonija

Velikog i o njemu se govori u Azbuĉnom Pateriku, gde su saĉuvane i izvesne njegove Izreke.

On se podvizivao najpre kao monah u Skitu (kod Nitrijske pustinje) i to punih 14 godina,

boreći se posebno sa strašću gnjeva. Zatim je, oko 350. godine, otišao kod Sv. Antonija i

postao mu uĉenik, a Ava Antonije mu je prorekao da će uznapredovati u strahu Boţijem, što

se zaista i dogodilo. Amon je toliko napredovao u krotosti i dobroti da se veli da nije više

primećivao zlo ni porok kod drugih. Zato je i postao naslednik Sv. Antonija i u vrlini i u

upravljanju njegovim manastirom u Pispiru, po smrti Antonijevoj 356. godine. Kao i Ava

Antonije, i on je imao obiĉaj da se povlaĉi u samoću u pustinju odakle je pisao bratiji i

prouĉavao ih. Kada je Sv. Atanasije Aleksandrijski bio proteran sa svoje katedre i došao meĊu

monahe u pustinju, zadivio se mudrosti Ave Amona u pouĉavanju monaha i zato ga je, oko

362. godine, hirotonisao za episkopa u jednom od gradova u Egiptu. Ava Amon je upravljao

isto tako krotko laicima kao i monasima, sa kojima je i dalje nastavio odrţavanje odnosa i

dopisivanje, pa se tako video i sa Avom Pimenom, Piorom i drugima. Upokojio se oko 396. ili

230

403. godine. Slavi se 26. januara. Od Ave Amona, osim već pomenutih Izreka (PG 65, 1204),

ostalo nam je 7 Pisama na grĉkom (izdao ih F. Nau 1915, u RO, 11 = VEPES, 40) i još jedno

Pismo takoĊe na grĉkom (Izdao ga G. L. Mariott 1918); zatim 14 Pisama u sirijskom prevodu

(prevedenih i na gruzijski, arapski i jermenski) i još jedno Pismo mladim monasima na

sirijskom. Na grĉkom je takoĊe saĉuvano i 19 Pouĉnih glava, Reĉ o isihastima, Pouka

poĉetnicima o radosti duše u sluţbi Bogu i nekoliko fragmenata (izd. u RO, 11 = VEPES, 40),

za koje neki patrolozi sumnjaju da pripadaju našem Amonu, ali ta njihova sumnja ne znaĉi

mnogo. Jer, ako je i bilo više podviţnika sa imenom Amon, nisu mnogi bili pisci. Dela ovog

Sv. Amona pokazuju podviţnika vrlo iskusnog u blagodatno-mistiĉkom ushoĊenju ka Bogu.

3. PREPODOBNI AMONIJE

Episkop Antinoje u Egiptu. Ovaj Sveti Amonije (roĊen oko 335. g.) bio je monah oko

3 godine u Tavenisiotskom manastiru Pebua (grĉki: Bav), koji je osnovao Sveti Pahomije

Veliki. Bilo je to nekoliko godina po smrti Sv. Pahomija, oko 355. godine, posle ĉega je Ava

Amonije otišao u monaške centre Nitrijske pustinje, koje je takoĊe dobro upoznao. Potom je

postao episkop u Antinoji u Egiptu, ali neznano kada. Oko 400. godine uputio je Pismo

Teofilu Aleksandrijskom ―O ţivotu i delima Pahomija i Teodora‖ (izdao ga F. Halkin 1932. g.

= VEPES 40, 79100), u kojem daje autentiĉna obaveštenja o Sv. Pahomiju i prilikama i

ljudima oko njega. Slavi se Sv. Amonije 7. decembra.

4. SVETI PAHOMIJE, ORSISIJE i TEODOR

Osnivaĉ kinovijskog monaštva i njegovi naslednici ORSISIJE i TEODOR. Podatke o

Sv. Pahomiju daju nam njegova Ţitija, kojih ima najmanje šest. Ona su podeljena u grĉko-

sirijsku i koptsko-arapsku grupu. Iako je original nesumnjivo bio na koptskom, danas se u

nauci smatra da su bolja i taĉnija grĉka Ţitija, jer su prevedena sa prvobitnog koptskog ali

boljeg teksta, a zatim su sa tog grĉkog nastali sirijski i latinski prevod (Jeronimov, oko 404

g.). Izvesne podatke o Pahomiju daje nam i Paladije u ―Lavsaiku‖ (gl. 3233) i istoriĉar

Sozomen (CI, 3, 14).

Pahomije je bio poreklom Kopt, od roditelja neznaboţaca, iz jednog sela u Gornjoj

Tivaidi, na levoj obali Nila. RoĊen je oko 292/4. godine, ali o njegovom detinjstvu i

obrazovanju neznamo ništa. Kao mladić uzet je u vojsku cara Konstantina (najverovatnije u

njegovoj borbi sa Likinijem 314. godine), gde je upoznao neke hrišćane vatrene vere i

vrlinsko-podviţniĉkog ţivota i to je na njega snaţno uticalo. Tada je odluĉio da ih podrţava i

zato, odmah po povratku iz vojske u otaljbinu, krstio se u svojoj 20. godini od jednog

hrišćanskog sveštenika. Odmah po krštenju usamio se na podvige u blizini ruševina

Serapisovog hrama u svom rodnom kraju, ĉitajući pritom i Sveto Pismo, naravno na

koptskom, jer grĉki nije znao. Tokom ovih poĉetnih podviga odluĉio je da se sasvim posveti

Bogu i zato, ĉuvši za podviţnika Avu Palemona došao je k njemu i postao mu uĉenik,

provevši u podvizima sa njime oko 1012 godina.

MeĊutim, Sveti Pahomije je dosta rano osetio da bi bolje i korisnije bilo da se

podvizava više bratije zajedno, jer bi tako meĊusobno više koristili jedni drugima. Zato je od

Ave Palemona dobio blagoslov da krene u stvaranje monaškog opšteţića. Paladije i Sozomen

vele da mu se za to javio AnĊeo Boţiji i dao mu uputstva kako da osnuje monaško opšteţiće.

―NJemu se javio boţanski AnĊeo i zapovedio mu da sabere mlade monahe i da ţivi zajedno sa

njima‖, veli Sozomen (CI, 3, 14). A Paladije beleţi da mu je AnĊeo tom prilikom rekao: ―Ti

si u tvojim podvizima uspeo i zato je suvišno da sediš i dalje u pešteri, nego izaĊi i saberi

231

mlade monahe i obitavaj sa njima, i daćeš im pravila prema obrascu koji ću ti ja dati‖

(Lavsaik, 32). Paladije uz to dodaje još i znaĉajno zapaţanje da je Pahomije ―bio veoma

ĉovekoljubiv i bratoljubiv‖, što znaĉi da je iz ĉovekoljublja i bratoljublja i osnovao zajedniĉki

= kinovijski naĉin monaškog ţivljenja i podvizivanja. To nije bilo samo prosto okupljanje

monaha da grupno ţive, jer toga je već bilo, nego stvaranje istinske monaške zajednice,

manastira sa zajedniĉkim ţivotom u odricanju, siromaštvu, poslušnosti i devstvenosti, sa

zajedniĉkom molitvom, zajedniĉkim radom i zajedniĉkom trpezom. Jednom reĉju prvo

monaško opšteţiće, kakvo je od tada i poznato u hrišćanskom monaštvu i kakvo je zatim, po

ugledu na Sv. Pahomija, sledovao Sv. Vasilije, Sv. Benedikt Nursijski, Sv. Teodor Studit i

drugi.

Odvojivši se tako od Ave Palemona, Sveti Pahomije ode u neko selo na istoĉnoj obali

Nila, zvano Tavenisa, u Gornjoj Tivaidi. Tu osnuje (oko 320. godine) mali manastir ograĊen

zidom kao ―mÉndraţ‖ (―obor‖) gde mu ubrzo doĊe mnoštvo mladih monaha. Uskoro je

osnovao i drugi veći manastir kod sela Pebua (grĉki Vav), a zatim je i broj monaha i broj

manastira postepeno rastao, tako da je relativno brzo, još za ţivota Sv. Pahomija, nastalo 9

muških kinovija i 2 ţenske (na ĉelu kojih je stajala Pahomijeva sestra Marija). Manastiri su

bili rašireni u ĉitavoj oblasti Tivaide i u njima je bilo do nekoliko hiljada monaha. Nad svima

njima bio je Sveti Pahomije iguman, ili taĉnije ―arhi-mandrit‖ (starešina svih mandra).

Oko 330. godine ili nešto kasnije Pahomijevo opšteţiće posetio je Sv. Atanasije

Veliki i njih su dvojica od tada postali prijatelji. Sveti je Pahomije podrţavao Atanasija u

njegovoj borbi sa arijancima (što se vidi i iz pisma Sv. Atanasija Orsisiju, nasledniku

Pahomijevom). Kasnije, pri kraju ţivota Sv. Pahomija, zbog velikog rasta broja monaha i

manastira, došlo je do projave ljudske zavisti prema njemu i do kleveta: kako on, navodno,

širi vesti o sebi da ima viĊenja i ekstaze i da ĉini ĉuda. Zato je bio optuţen i pozvan na

odgovornost pred jedan lokalni sabor, no na saboru je proglašen nevinim, te je tako mirno

nastavio svoje veliko monaško delo. Godine 346/7. ĉitavu njihovu oblast zahvatila je

epidemija kuge, pa je u Pahomijevim manastirima umrlo preko sto monaha. I sam Sveti

Pahomije zahvaćen je bio epidemijom te je preminuo 14. maja 347. godine. Slavi se 15. maja.

Oko 460. g. iguman Martirije podigao je hram u Pebua njemu posvećen.

Pred smrt je Sv. Pahomije za svoga naslednika naznaĉio Petronija, no i on je kroz 2

meseca umro od kuge, pa ga je nasledio AVA ORSISIJE. Pet godina po smrti Pahomijevoj u

Tavenisiotskom bratstvu došlo je do izvesnog rascepa, jer je monah Apolonije sa grupom

monaha ustao protiv strogih pravila Pahomijevih. Ne mogući da odrţi red, blagi po naravi

Orsisije povuĉe se tada sa igumanskog poloţaja a arhimandrit svih manastira postane AVA

TEODOR, ĉovek jake volje i verni uĉenik Pahomijev. Teodor uspe da povrati red u

Pahomijevim manastirima i da osnuje i nekoliko novih manastira po istim Pahomijevim

pravilima. Po smrti Teodorovoj (27. aprila 368. g.), Sv. Atanasije Aleksandrijski, kao

nadleţni episkop, napisao je pismo Avi Orsisiju (PG 26, 977) i zamolio ga da ponovo

preuzme upravu nad Tavenisiotskim manastirima, što je Orsisije i uĉinio, a to je ţelelo i svo

bratstvo. Orsisije je zatim umro oko 380. godine. Slavi se kao Svetitelj 15. juna.

Od Svetog Pahomija ostala su nepoznata Pravila, kraća zbirka Monaških pravila (sa

192 kratke stavke), koja se obiĉno dele na 4 dela: pravila i uputstva, pravila i epitimije,

pravila i zakoni, i uredbe. Pravila se odnose najviše na zanimanja i poslušanja monaha pri

unutrašnjim i spoljašnjim manastirskim poslovima, no glavna im je odlika duh zajedništva

(=opšteţića) u svemu: u molitvi, radu, jelu i svim materijalnim i duhovnim dobrima. Pahomije

je oĉigledno imao organizacioni duh kinovijski, to jest saborni duh bratskog saţivljenja i

sapodvizavanja na opštem putu svih ka Carstvu Nebeskom. U osnovu svoga Pravila postavio

je dobrovoljno odricanje, strogu aksezu, rad i molitvu, uz, naravno, zavete devstvenosti i

siromaštva, poslušnosti i ljubavi.

232

Pahomijevi manastiri bili su organizovani saborno, sa jednim središtem, koje je bilo

najpre u Tavenisi, a zatim u Pebua (Vav), gde je boravio Arhimandrit i Veliki ekonom, od

kojih se prvi brinuo o duhovnim a drugi o materijalnim stvarima svih manastira. Istoriĉar

Sozomen (CI 3, 14) veli za Pahomijeve manastire: ―Jedno je i isto vladanje i ponašanje bilo

svima, a sve im je svima bilo zajedniĉko. Naselje u Tavenisi smatrali su svi za majku, a

igumana u njoj smatrali su za svoga oca i starešinu‖. U ovom manastirskom središtu sabirali

su se monasi iz svih manastira dva puta godišnje na opšti sabor (na Uskrs i 13. avgusta). Tu su

donošena i sva rukodelija, ruĉni radovi i proizvodi sve bratije, pa su odatle razmenjivani ili

prodavani za hranu i druge potrebe.

Paladije, videli smo, veli da je Sv. Pahomije dobio svoje Pravilo od AnĊela, što

svakako ima višestruko znaĉenje. Jer već od samog poĉetka monaški se ţivot uporeĊivao sa

anĊelskim, kako po svome ustremljenju ka neprekidnom slavoslovljenju Boga tako i po

svome zajedniĉkom ţivotu. Pahomijevo monaško bratstvo bilo je podeljeno u 24 grupe,

prema broju slova grĉke azbuke. Monasi su ţiveli po 3 u ćelijama i bili su obuĉeni u bele

kozje ogrtaĉe, a na glavi su nosili kukulj (kapuljaĉu). Spavali su uglavnom sedeći, strogo

postili sredom i petkom (tj. ili suhojadenije ili sasvim bez jela) i priĉešćivali se redovno

subotom i nedeljom. Molili su se zajedniĉki i to i dnevno i noćno, po broju ĉasova, a molitva

im je najĉešće bila ĉitanje i pevanje Psalitra, koji su svi morali znati da ĉitaju (zato su svi

Pahomijevi monasi morali biti pismeni ili opismenjeni).

Originalni tekst Pahomijevih Pravila na koptskom, i zatim tekst na grĉkom, nije

saĉuvan, osim samo u fragmentima (gde je saĉuvano oko ĉetvrtinu teksta; grĉki tekst u PG 40,

948952, novije izdanje iz 1924 preštampano u VEPES 40, 113128). MeĊutim je ova Pravila

Blaţeni Jeronim rano (već 404. g.) preveo na latinski (sa grĉkog) i to je do danas jedini

kompletni tekst ovih Pravila. Jeronimov prevod (u PL 23, 6590) saĉuvan je u kraćoj i široj

verziji, od kojih je šira prvobitna. Preko toga prevoda Pahomijeva pravila su izvršila znaĉajan

uticaj na Zapadno monaštvo, naroĉito u Francuskoj i Juţnoj Italiji. Postoji takoĊe i arapski i

etiopski prevod ovih Pravila, a naravno i slovenski.

Sveti Pahomije je napisao i kraće Duhovne pouke (ili ―Katiheze‖), koje su saĉuvane

na koptskom, kao i 11 Pisama: 3 Avi Siru, 2 Korniliju, 2 svima manastirima, 1 bratiji i još 3

proroštva (napisana jednim mistiĉkim jezikom). Svih 11 Pisama preveo je Blaţeni Jeronim

(PL 23, 91106) na latinski, a postoji i njihov kopski tekst (još neizdan). Postoje još i izvesne

Izreke Sv. Pahomija, koje se susreću u nekim Otaĉnicima.

Neki od patrologa pokušavaju da ospore autentiĉnost nekih, ili ĉak i svih, dela Sv.

Pahomija, ali se to njihovo osporavanje ne moţe odrţati, mada se za neke tekstove Sv.

Pahomija moţe prihvatiti da su kasnije dopunjavani ili delimiĉno preraĊivani. Jer monaška

pravila u Istoĉnoj Crkvi oduvek su bila ţivi tekstovi za monaške zajednice, i njihovo

adaptiranje, doraĊivanje ili dopunjavanje nije dokaz da uopšte ne potiĉu od svojih autora, u

ovom sluĉaju od Sv. Pahomija.

Uostalom, već i sam naslednik Sv. Pahomija, Ava ORSISIJE napisao je spis ―O

ustanovi monaštva‖, u 106 glava (latinski prevod Jeronimov u PG 40, 869894), kojim

dopunjuje Pravila Sv. Pahomija. Orsisije je još pisao i Katiheze i Pouke, na koptskom, ali su

od njih ostali samo fragmenti. Postoje i 2 Pisma njegova (na koptskom) i spis ―O šest svetih

pomisli‖, ĉija autentiĉnost nije sigurna.

I drugi naslednik Pahomijev, Ava TEODOR pisao je takoĊe i dopunjavao Pahomijeva

Pravila. Od njega su ostale i izvesne Katiheze i fragmenti drugih dela na koptskom, a zatim 3

Pisma (pominje ih Genadije Marseljski), od kojih je ―Pismo Nitrijskim monasima‖ upućeno

protiv arijanaca (saĉuvano i na grĉkom, izdao ga F. Halkin uz dela Sv. Pahomija, preštampano

233

u VEPES 41, 127), dok ―Pismo svim manastirima o Pashi‖ saĉuvano je samo u latinskom

prevodu Jeronimovom.

Opštirnije vesti o Sv. Pahomiju i njegovim uĉenicima mogu se videti u brojnim

Ţitijama Pahomijevim, od kojih je saĉuvano šest, i to ĉetiri Ţitija na grĉkom jeziku (izdao ih

F. Halkin u Briselu 1932, a preizdana u VEPES, t. 40 i 41).

Na kraju, navešćemo jedan epigram Sv. Teodora Studita, posvećen Svetom Pahomiju

Kinoviarhu:

―Avrama podrţavajući, Blaţeni,

Otac si postao mnogih, što im je rod zlatan.

Od AnĊela pak dobivši tajnovodstvo,

Narodu si svome, kao Mojsije, dao zakon.‖

5. ŠENUDA ATRIBSKI

Ava Atribski u Egiptu. Posle Sv. Pahomija najveći predstavnik egipatskog

kinovijskog monaštva bio je Šenuda. On je oko 370. godine stupio u tzv. Beli manastir kod

Šaga, u pustinji Tebi u Egiptu, kojim je upravljao njegov ujak, a od 388. godine iguman je

postao on sam. Kao iguman upravljao je oko 80 godina i njegovo se bratstvo umnoţilo na oko

2.200 monaha i 1.800 monahinja. Bio je vrlo strog iguman (kaţnjavao je monahe ĉak i

zatvorom), pridajući Pahomijevim Pravilima veću strogost nego što su ona po sebi imala. Kao

―novinu‖ zaveo je davanje pismene poslušnosti od monaha, moţda zbog ĉešćih pobuna samih

monaha protiv njega. Starijim monasima dozvoljavao je da se udalje u samoću, kao pustinjaci,

no pritom da ne prekidaju vezu sa manastirom. Šenuda je preminuo oko 466. godine, u svojoj

118. godini. Prvo Ţitije napisao mu je njegov uĉenik Besa, a i druge njegove biografije (na

koptskom, arapskom i sirijskom) hvale njegovu liĉnost i njegova dela. U Koptskoj Crkvi slavi

se kao svetitelj 1. jula.

Ava Šenuda se bio proĉuo kao dobar bogoslov, pa je kao takav pratio Sv. Kirila

Aleksandrijskog na Sabor u Efes 431. godine, gde se istakao u borbi protiv Nestorija. Znao je

dobro i grĉki jezik, ali je pisao na koptskom i smatra se najplodnijim piscem na koptskom

jeziku. Njegova brojna dela na koptskom (izdana su 1906. i 1960, a 190711 u francuskom

prevodu) obuhvataju veći broj Pisama monasima i monahinjama, zatim više Omilija i jedan

Apokalipsis. Pisma mu govore najviše o monaštvu, ali neka su uperena protiv neznaboţaca i

jeretika. Besede su mu pisane vatrenim stilom i osim monaških pitanja bave se i eshatološkim

temama. Neka su mu dela saĉuvana i u prevodima etiopskom, arapskom i sirijskom. Prema

mišljenju većine potrologa teško je napraviti strogu razliku izmeĊu autentiĉnih Šenudinih dela

i onih koja mu se samo pripisuju.

6. SV. ARSENIJE PUSTINJAK

Ovaj sveti egipatski podviţnik, nazvan još i Arsenije Veliki, roĊen je u Rimu 354.

godine u bogatoj i uglednoj porodici, bliskoj carskom dvoru. Stekao je solidno obrazovanje i

od episkopa Rimskog Damasa bio je rukopoloţen za Ċakona. Po preporuci zapadnog cara

234

Teodosija, carevića Arkadija i Honorija. Na dvoru, usred sjaja i slave, Sveti se Arsenije poĉeo

iskreno moliti Bogu: ―Gospode, uputi me kako da se spasem!‖ Tada je ĉuo glas od Boga, koji

mu je govorio: ―Arsenije, beţi od ljudi i spašćeš se!‖ (Otaĉnik, PG, 65, 88). Tada je napustio

svet i oko 395. godine došao u Egipat, u libijsku pustinju Skit, gde se podvizavao u samoći i

dostigao veliko savršenstvo u vrlini. Mnogi su ĉuli za njega i dolazili da ga vide i dobiju savet

i pouke od njega. On se veoma smiravao, prezirao je svoju obrazovanost i upućivao na proste

monahe Kopte, govoreći: ―Mi od svega svetskog obrazovanja ništa nemamo, a ovi egipatski

seljaci svojim sopstvenim trudovima stekli su vrline... Ja znam rimsku i grĉku nauku, ali

bukvar ovih seljaka još nisam nauĉio‖ (Otaĉnik). TakoĊe je govorio: ―Govorivši, mnogo puta

sam se pokajao. A ćuteći nikada‖.

Zbog najezde varvara u Skit Sv. Arsenije je prešao u istoĉnije krajeve Egipta, oko

memfisa, i tamo se podvizavao, takoĊe i u pustinji Kanopa. Na kraju ţivota predvideo je svoju

smrt. Mirno se upokojio 445. godine. Slavi se kao Svetitelj 8. maja. Ava Arsenije Veliki

poznat je i kao pisac. Osim njegovih brojnih Izreka u Otaĉniku (PG 65, 87108) vizantijski

istoriĉar Nikifor Ksantopul (CI 13, 13) pripisuje mu i druga dela. Neka od tih dela do danas su

objavljena, a neka još nisu. Izdani su njegovi spisi Pouka i podsticaj (PG 66, 161720 i u

―Eklisiastikos Faros‖ u Aleksandriji, 1935, 34) i O kušanju zakonika (PG 66, 162126), a

neobjavljeni su jedno Pismo i odlomci na Psalme, JevanĊelje Lukino i dela Apostolska, kao i

jedan epigram na Proroka Danila.

7. Sv. MAKARIJE ALEKSANDRIJSKI

Savremenik i sapodviţnik Sv. Makarija Velikog. Naziva se i ―graĊanin‖ jer je roĊen u

gradu Aleksandriji (nešto pre 300. godine), za razliku od Makarija Egipatskog koji je bio

rodom iz Gornjeg Egipta. Makarije Aleksandrijski je oko 335. godine otišao na podvige u tzv.

Kelije, pustinjski kraj na putu iz Aleksandrije za Nitriju. Podvizavao se vrlo strogo i stekao

velike vrline, a i blagodatne darove prozorljivosti, isceljivanja i izgonjenja demona. Ipak, nije

postao toliko poznat kao Sv. Makarije veliki. Bio je sveštenik i sluţio u Kelijama, a jedno

vreme je kao sveštenik opsluţivao i rukovodio monaško naselje u nitrijskoj pustinji. Bio je i u

drugim mestima Egipta, pa i u Tavenisi da tamo vidi monaško opšteţiće Svetog Pahomija.

Paladije u ―Lavsaiku‖ (gl. 18) hvali asketski ţivot ovog Sv. Makarija i veli da mu je jedno

vreme i Evagrije Pontijski bio uĉenik. Evagrije zaista i spominje više puta ―Nauku svetog oca

Makarija‖, misleći upravi na ovog Makarija. Makarije Aleksandrijski preminuo je kao

stogodišnjak 394. godine i slavi se 19. januara zajedno sa Sv. Makarijem Egipatskim.

(Opširnije videti kod o. Justina Popovića, Ţitija Svetih za 19. januar).

Osim nekoliko Izreka u Otaĉniku (PG 34, 2613) ovom Sv. Makariju pripisuju se još i

sledeći spisi: ViĊenje o izlasku i stanju duša (PG 34, 385392) (prevedeno i na sirijski,

gruzijski i arapski jezik), zatim 2 Pravila monaška (na latinskom, PG 34, 967970), i još na

sirijskom jeziku: 3 Omilije, 6 Pisama, 1 Katiheza posvećenim devojkama i 1 Odgovor. Za

mnoge od ovih spisa, ako ne i za sva, većina patrologa su mišljenja da se samo pripisuju Sv.

Makariju Aleksandrijskom a da njemu ne pripadaju.

8. SV. MAKARIJE EGIPATSKI

O ovom Sv. Makariju, koji je nazvan i ―Stariji‖ i ―Veliki‖, podatke nalazimo u

Azbuĉnom Pateriku, Istoriji monaha u Egiptu (gl. 21), Paladijevom ―Lavsaiku‖ (gl. 17), u

―Razgovorima‖ Jovana Kasijana i u nešto kasnijim ―Ţitijama‖ na grĉkom i koptskom, kao i u

spisu ―Vrline Sv. Makarija‖ (na koptskom, iz 67. veka), a i kod drugih pisaca.

235

Makarije Egipatski roĊen je u jednom selu u Gornjem Egiptu, oko 300. godine. U

svojoj 30. godini stupio je na podvige u osnovano kod Ave Amona monaško naselje u

Skitskoj pustinji, blizu Nitrijskih Gora, jedan od glavnih centara Egipatskog monaštva u 4. i 5

veku. U toj pustinji proţiveo je punih 60 godina, do svoga prestavljenja 390. godine. Tokom

dugog monaškog ţivota upoznao je Sv. Antonija Velikog i od njega se uĉio mnogim vrlinama

i mudrosti monaškog ţivljenja. O tome nam svedoĉe naroĉito ―Izreke‖ (tj. Otaĉnik, u kojem

su ponegde dvojica Makarija izmešani, tj. meĊusobno zamenjeni, ali je nesumnjivo da se

većina ―Izreka‖ odnosi na Makarija Velikog).

Sveti Makarije se odlikovao mnogim vrlinama, a naroĉito bogopodobnim smirenjem,

stalnom molitvom, duhovnim rasuĊivanjem i bezazlenošću. Za sebe je govorio: ―Još nisam

postao monah, ali sam video monahe‖ (Otaĉnik). Sav je sebe bio predao Bogu i volji Boţijoj,

zato je ĉesto u molitvama kao ―izlazio (exÕstasJai) iz ovoga sveta‖ i prelazio Bogu. Govorio

je: ―Ako se ĉovek ne odrekne od svega u svetu, ne moţe biti monah‖. Monah je, za njega,

onaj koji nema u sebi nikakvo ―sećanje zla‖, a ima stalno ―sećanje Boga‖. Otuda, nije bez

osnova to što monaško predanje vezuje stalnu upotrebu tzv. ―monologiste molitve‖ (tj.

jednoslovne, jednoreĉne molitve, koja se svodi na kratko ali neprestano prizivanje Imena

Isusovog) za ime Sv. Makarija Velikog. konkretno se o tome veli u Otaĉniku: ―Pitali Avu

Makarija: Kako treba da se molimo? A Starac im reĉe: Nije potrebno mnogo govoriti, nego

ispruţiti ruke svoje i reći: ―Gospode, kako hoćeš i kako znaš spasi me!‖. Ako ti pak predstoji

borba (duhovna), ti reci: ―Gospode, pomozi mi!‖ i Gospod zna šta nam treba, pa će uĉiniti

milost Svoju sa nama‖ (Otaĉnik).

Velika molitvenost, beskrajno smirenje i nezlobivost Sv. Makarija Velikog uĉinili su

ga veoma poznatim i popularnim u monaškim krugovima ĉitavog Egipta. U Pateriku stoji i

sledeće svedoĉanstvo o njegovom bogopodobnom smirenju i bogolikoj ĉovekoljubivosti:

―Govorili su za Avu Makarija Velikog da je, kao što veli Pismo, postao Bog na zemlji. Jer kao

što Bog pokriva svet, tako je i Ava Makarije pokrivao slabosti bratije, gledajući kao da nije

video i slušajući kao da nije ĉuo‖. TakoĊe je govorio: ―Zla reĉ moţe i dobre uĉiniti zlima, a

dobra reĉ moţe i zle uĉiniti dobrima‖. Zbog svoje bezazlenosti ali i nezlobive mudrosti

nazvan je, po Paladiju, imenom ―dete-starac‖ (paidariogornjn), ali isto tako i ―srceznalac‖, jer

je kao retko ko od Otaca poznavao srce ljudsko. Bio je uz to i sveštenik (rukopoloţen oko

340. godine) i darom rasuĊivanja i duhovne prozorljivosti pomagao je mnogim podviţnicima.

Zbog toga je rado pozivan u monaška naselja, ĉak i u daleke Nitrijske Gore, da govori

monasima i pustinjacima, jer je imao i dar govora i mudru i pouĉnu reĉ za svakoga.

Sveti Makarije je poznavao i Sv. Atanasija Velikog i otvoreno ga podrţavao u borbi

sa arijancima. Zato je u vreme cara Valenta bio za neko vreme prognan od Atanasijevog

suparnika, arijanca Lukija, no potom je ubrzo vraćen u svoju pustinju, u kojoj se mirno i

prestavio u Gospodu oko 390. godine. Slavi se kao Svetitelj 19. januara (opširno ţitije pod tim

datumom kod oca Justina, ―Ţitija Svetih za januar‖).

Pitanje spisa ili dela Svetog Makarija prestavlja danas u nauci vrlo veliki problem.

NJemu se pripisuje priliĉan broj vrlo znaĉajnih moralno-asketskih spisa, za koje skoro svi

nauĉnici danas smatraju da ne pripadaju njemu. Jer, ni stari pisci, osim jednoga, nigde ne

spominju da je Sv. Makarije Egipatski pisao bilo kakve spise. Jedino Genadije Marseljski (―O

znam. ljudima‖, 10) govori da: ―Makarije, egipatski monah, koji se odlikovao vrlinama i

ĉudotvorstvom, napisao je samo jedno pismo mladim monasima, u kojem uĉi da Bogu moţe

savršeno sluţiti samo onaj koji poznaje sebe i dobrovoljno podnosi svaki trud i nevolje i

hrabro se bori sa strastima i ne odbacuje blagodat Boţiju, te tako, ĉuvajući sebe u ĉistoti,

dostiţe na kraju ĉistotu duše‖ (PL 58, 1065).

I zaista, jedno takvo ―Pismo sinovima Boţjim‖ saĉuvano je kao 1. Pismo Makarijevo,

ali samo na latinskom (PG 34, 405410) i sirijskom (tek nedavno je otkriven grĉki tekst, još

236

neobjavljen). Za ovo Pismo većina nauĉnika danas je saglasna da ono moţe biti autentiĉno

Pismo Sv. Makarija. Isto tako, nije mnogo sporno da njemu pripadaju i Izreke u Azbuĉnom

Pateriku (PG 34, 236261 i 65, 257281), koje su na grĉkom, a postoje i neke Izreke na

koptskom (izdane 1894 g.). Ostala pak Pisma Sv. Makarija, posebno 2. Pismo ili Veliko

Pismo (PG 34, 409442 i novo kritiĉko izdanje Jaeger-a 1965 g., na grĉkom) zalazi već u

pitanje tzv. Makarijevskih spisa, o kojima ćemo malo niţe govoriti, dok Pisma 3. i 4. (u PG

34, 4416, samo na latinskom) ustvari su kompilacije iz dela drugih Sv. Otaca, a i zbirka od 8

Pisama na sirijskom jeziku nije autentiĉna, osim 1. Pisma, koje je identiĉno sa već pomenutim

napred 1. Pismom.

Ovome treba još dodati i 2 Molitve, koje se pripisuju Sv. Makariju (PG 34 4458: prva

je ―Boţe, milostiv mi budi‖, a druga je AnĊelu Ĉuvaru), za koje nema nikakvog razloga da im

se ne prizna makarijevo autorstvo, jer to potvrĊuje i njihova vekovna upotreba u našoj Crkvi

pod njegovim imenom, a i dobar broj patrologa se u tome slaţe. Toliko bi se za sada moglo

reći o spisima samog Sv. Makarija Egipatskog, dok ostala dela spadaju u tzv. ―Makarijevske

spise‖ i o njima govorimo u nastavku.

Nazivaju se ovde svi oni spisi koji se u vekovnoj tradiciji, i rukopisnoj i patristiĉkoj,

jednoglasno pripisuju Sv. Makariju Egipatskom, ali za koje savremena nauka, ne bez razloga,

smatra da nisu delo našeg Velikog Makarija (što, naravno, ne iskljuĉuje mogućnost da se

njihov autor zaista i zvao Makarije). To su, pre svega, nekoliko zbirki Omilija i Beseda (sve

skupa nešto preko 100, ali meĊu njima ima i ponavljanja i duplikata); zatim već pomenuto

Veliko Pismo (pisano u vidu asketske rasprave) i još dva druga Pisma (u vidu Omilije 51, i

Besede I, 40), i najzad 7 Asketskih traktata, kao i izvestan broj fragmenata. Odmah da

kaţemo da su sva ova makarijeva dela na grĉkom jeziku, osim 13 Omilija koje postoje samo

na arapskom (koji je prevod Makarijevskih spisa inaĉe najkompletniji).

Od svih zbirki makarijevskih dela najpoznatija je kroz vekove bila zbirka 50

Duhovnih Omilija (PG 34, 449822; novo kritiĉko izdanje Dorries-Klostermann-Kroeger,

Berlin 1964 = VEPES, 41). Danas je u nauci ona nazvana (shodno rukopisima) II zbirkom.

NJoj pripadaju i još 7 Omilija (koje je izdao G. L. Marriott, 1918 g., ali je dokazano da je

izmeĊu njih 4. Omilija izvadak iz Lavsaika, a 7. Omilija je jedno pismo Ave Amona, izdano u

RO, 11). Izvestan broj od ovih ―Duhovnih Omilija‖ date su u dijaloškoj formi, u vidu pitanja

mlaĊih podviţnika i odgovora iskusnog duhovnog uĉitelja i monaškog rukovodioca

(najverovatnije igumana u jednom manastirskom bratstvu). Ovih 50 Omilija sadrţe uglavnom

ono što se na jedan ili drugi naĉin ponavlja i u ostalim Makarijevim Besedama, a to je: veliko

i vrlo duboko podviţniĉko iskustvo, prvenstveno monaško, ali i opštehrišćansko, po kome je

upravo Sv. Makarije i postao poznat kroz vekove kao vrsni uĉitelj duhovnog ţivota i

blagodatne mistike na pravoslavnom Istoku. Ne moţe se osporavati da je duhovno iskustvo

ovih Omilija istovetno sa iskustvom Egipatskih monaha 4. i 5. veka, tako da, iako ove

Omilije, kao ni ostale Besede, najverovatnije nisu napisane u Egiptu, ipak je njihov pisac bio

u vezi sa Egipatskim monaštvom i njegovim blagodatnim podviţništvom, u kojem se naroĉito

izdvaja borba monaha sa demonima i posebno naglašava znaĉaj slobodne volje ĉoveka u

podvigu saradnje sa blagodaću Boţijom, tj. u delu spasenja i oboţenja ĉoveka.

Druga zbirka je tzv. I kolekcija, sastavljena od 64 Besede Lªgoi (koje je izdao H.

Berthold u Berlinu 1973, u 2 toma, iz Vatikanskog rukopisa V 694). Prva od ovih Beseda

identiĉna je sa Velikim Pismom, a ima i dosta drugih Beseda koje su u celini ili delovima

identiĉne sa nekima od pomenutih 50 Omilija ili sa Besedama iz ostalih zbirki. Ustvari,

odmah da kaţemo da IV zbirka, sastavljena od 26 Beseda, sva je već sadrţana u ovoj I zbirci,

samo je rasporeĊena ne po istom redu, nego rasejano. U njoj se takoĊe nalazi opet i Veliko

Pismo kao jedna od Beseda.

237

Treća zbirka, u nauci nazvana III kolekcija, sadrţi 28 Omilija (objavljena je prvi put

od Klostermann-a i Berthold-a u Berlinu 1961, zatim u VEPES, 42, i u novom izdanju u SHh,

275), od kojih su sedam Omilija (2, 5, 9, 11, 13, 14 i 23) istovetne sa Besedama iz I kolekcije,

dok su neke druge u celini ili delovima identiĉne sa nekima od 50 Duhovnih Omilija.

Moţda je ipak najznaĉajnije od svih Makarijevih spisa već spominjano Veliko Pismo

(koje je bilo izdato u PG kao Makarijevo 2. Pismo, ali je mnogo bolji i potpuniji tekst objavio

1965. u Lejdenu NJerner Jaeger). Kao što smo već rekli kad smo govorili o Sv. Grigoriju

Niskom, drugi deo ovog Pisma potpuno je identiĉan tekstualno sa drugim delom Grigorijevog

asketskog spisa ―O cilju po bogu‖ ili De Instituto Christiano. ovo je i od ranije bilo

primećeno, ali je NJ. Jaeger kritiĉki izdao oba teksta zajedno i dokazao da je pisac ―Velikog

Pisma‖ pozajmio polovinu svog teksta od Grigorija. kako je pak Sv. Grigorije napisao svoje

delo posle 390. godine, to bi znaĉilo da je i Veliko Pismo nastalo posle toga. Uz to još ta

pozajmica pokazuje da je njegov pisac duhovno bio vezan za velike Kapadokijske Oce,

naroĉito za grigorija Niskog, ĉiji je moţda bio i posredni uĉenik i duhovni sledbenik. Prvi deo

ovog Velikog Pisma sadrţi u sebi 40. Omiliju, tako da je ovo najduhovnije i najbogoslovskije

delo Makarijevo tesno povezano sa ostalim Makarijevskim korpusom. Ono je vezano sa

ostalim delima pisca koji se skriva pod imenom Sv. Makarija i na još jedan naĉin.

Naime, osim nabrojanih dela, postoje još i 7 Asketskih traktata pod Makarijevim

imenom, i to su: 1. O ĉuvanju srca, 2. O savršenstvu u duhu, 3. O molitvi, 4. O trpljenju i

rasuĊivanju, 5. O uzvišenju uma, 6. O ljubavi i 7. O slobodi uma (svi u PG 34, 821968 i u

grĉkoj ―Filokaliji‖ i slovenskom ―Dobrotoljublju‖, gde su traktati 27 izdeljeni u 150 glava

kontinuirano). Ovi spisi su ustvari izvadci iz drugih Omilija i Beseda Makarijevih, stim što su

donekle preraĊeni, tj. preciznijim i lepšim jezikom iskazani. Na nekim rukopisima stoji za ove

spise ovakva beleška: ―Glave Svetog Makarija prepriĉane (metajrasJonta) Simeonom

Logotetom‖, tj. poznatim uĉenim Vizantincem iz 10. veka, ĉiji autoritet samim tim stoji iza

ovih Makarijevih spisa i njihove pravoslavnosti. Dva od ovih spisa, tj. 2. i 3: ―O savršenstvu u

duhu‖ i ―O molitvi‖, nalaze se ugraĊeni u drugi deo velikog Pisma i samim tim su oni

identiĉni sa drugim delom spisa Grigorija Niskog ―O cilju po Bogu‖. Iz ovih Asketskih

traktata unosio je u 11. veku Pavle Evergetidski odlomke u svoje ―Katiheze‖ (još neizdane), a

njih su, kao uostalom i druga Makarijeva dela, citirali i ranije i kasnije veliki pravoslavni

duhovnici i Oci Crkve, a naroĉito Sv. Simeon Novi Bogoslov i Sv. Grigorije Palama.

No pre no što nešto više o tome progovorimo da kaţemo još i to da su ova Makarijeva

dela prevoĊena dosta rano na sirijski (ne tako mnogo), arapski (najkompletniji prevod),

koptski, gruzijski, latinski, jermenski, etiopski i naroĉito opširno na slovenski jezik. (Na

slovenskom postoje rukopisi prevoda Sv. Makarija još pre 14. veka, a prva štampana

slovenska izdanja Makarija su iz 1627. i 1634 godine. O slovenskim prevodima Makarija

pisali su R. A. Klostermann 1950 g. i I. Dujĉev 1957. Srpski prevod 21. i 24. Makarijeve

Omilije od o. Justina Popovića u ―Hrišćanskom ţivotu‖, 1 i 4, 1925). U nekim pak arapskim i

slovenskim rukopisima umesto imena ―Makarije‖ stoji ime ―Simeon‖, ili ―Simeon

podviţnik‖, ili ―Simeon Stolpnik‖. Ko je taj ―Simeon‖ ne moţe se znati, ali je to, izmeĊu

ostalog, dalo povoda brojnim zapadnim patrolozima da pisca Makarijevih dela poistovete sa

Simeonom Mesopotamijskim, jednim od uĉitelja i voĊa jeretiĉke sekte Masalijanaca (o

kojima govori Teodorit, spominjući i Simeona CI, 4, 11).

Naime, već poodavno izvesni nauĉnici na Zapadu (Villecourt, Stiglmaljer, Marriott,

Dorries, a donekle i Desprez, Des Places, Gribomont, mada ovi sa izvesnim rezervama)

smatraju za posrednog ili neposrednog pisca ĉitavog Makarijevskog korpusa, koji je

nesumnjivo jedinstvena celina i delo je jednoga pisca, masalijanskog uĉitelja Simeona iz

Mesopotamije. Ovi nauĉnici nalaze da u nekim Makarijevim Besedama ima elemenata

masalijanskog uĉenja i zato neki idu ĉak tako daleko da poistovećuju Makarijevski korpus sa

tzv. ―Asketikonom‖, koji je kao masalijanska knjiga osuĊen na III Vaseljenskom Saboru u

238

Efasu 431. godine, o ĉemu govore kasnije i Timotej, prezviter Carigradski (6. vek), i Jovan

Damaskin (8. vek), i Sveti Fotije (Bibl. 52). Pomenuti nauĉnici ukazuju i na postojanje

izvesnih sliĉnosti izmeĊu nekih Makarijevih odlomaka i citata koje kao masalijanske navode

Timotej i Damaskin (u svojoj knjizi ―Protiv jeresi‖, 80).

Ne imajući nameru ovde da se upuštamo u širu raspravu o tome (ĉitaoce upućujemo

na ĉlanak odliĉnog struĉnjaka J. Majendorfa, koji sasvim odgovara na ovu temu, a nedavno je

objavljen u našem ĉasopisu ―Bogoslovlje‖, 12, 1981: ―Mesalijanstvo ili antimesalijanstvo?

Novo razmatranje ‗Makarijevskog‘ problema‖), podsećamo samo na to da nije takvo

mišljenje i brojnih drugih nauĉnika i patrologa na Istoku i Zapadu (od koji ćemo spomenuti

Floss-a, Jaeger-a, Bouljerţa, a od pravoslavnih Florovskog, Staniloae, Bonisa, Mejendorfa). U

stvari najbliţe ćemo biti istini ako kaţemo da za ogromnu većinu patrologa pitanje autora

Makarijevskih spisa ostaje još uvek otvoreno.

Iz samih pak Omilija i Beseda Makarijevih moţe se izvesti zakljuĉak da je pisac

ţiveo ne u Egiptu nego pre negde u Istoĉnoj Maloj Aziji ili moţda Siriji (ali, kako pokazuje

V. Desprez u uvodu u SCh, 275, pre će biti idući iz Sirije u pravcu ka Maloj Aziji i

Kapadokiji, negoli ka Mesopotamiji. Pisac je najverovatnije ţiveo i delao oko 380. do 430.

godine, i bio je u nesumnjivoj duhovnoj vezi sa Kapadokijcima, naroĉito sa Vasilijem, sa

kojim ima mnogo dodirnih taĉaka, i onda sa Grigorijem Niskim, od kojeg nesumnjivo

pozajmljuje opširan deo u svome Velikom Pismu. (Ukoliko se pak i pretpostavi, kao što neki

ĉine, da je Grigorije Niski pozajmljivao iz ―Velikog Pisma‖ Makarijevog, duhovna veza i

srodstvo time se ne smanjuje i pravoslavni autoritet Makarijev opet se time potvrĊuje. Treba

ovde podsetiti još i na ĉinjenicu da u Makarijevim delima ima bar jedan odlomak iz Vasilijeve

knjige ―O Svetom Duhu‖, a jedna opet njegova Omilija nalazi se meĊu Vasilijevim

Asketskim delima. Posebno pak bilo bi interesantno pokazati koliko i Sv. Vasilije i Sv.

Makarije naglašavaju znaĉaj Svetih Tajni i ulogu Duha Svetoga u Crkvi i u ţivotu vernih, a

Vasilije se, naravno, najmanje moţe optuţiti za masalijanstvo).

Nema nikakvih realnih dokaza o Makarijevoj navodnoj vezi sa jereticima

Masalijancima, a ima naprotiv u njegovim spisima direktne polemike protiv njihovih zabluda

i krajnosti, naroĉito protiv njihove anticrkvenosti i dualizma (o tome više u pomenutom

ĉlanku Mejendorfa, a sa tim se slaţu i većina patrologa, ĉak i pristalice poistovećenja

Makarije i Simeona Mesopotamijskog). Bogoslovlje i iskustvo duhovnog ţivota

Makarijevskih spisa nalazi se sasvim na liniji svetootaĉkog predanja, onakvog kakvo iznosi

Sv. Irinej Lionski i Sv. Atanasije Veliki, a za njima i Kapadokijski Oci, naroĉito po pitanju

konaĉne sudbine ĉoveka, tj. njegovog spasenja i oboţenja u Hristu blagodaću Duha Svetoga.

Po Sv. Makariju spasenje ĉoveka i istinski duhovni ţivot biva samo kroz Hrista i u tajnama

Krštenja i Evharistije, ĉime Makarije pokazuje da monaški i duhovni ţivot shvata samo u

kontekstu Ovaploćenja, a to znaĉi u kontekstu zajednice Crkve, a toga svega nema kod

Masalijanaca. Izgleda upravo da je pisac Makarijevskih spisa ţiveo u sredini gde i Masalijanci

(a to je upravo Sirija) i formalne taĉke dodira sa njima su, kao i kod Kapadokijaca, nastojanje

da se i oni pridobiju za Crkvu, tj. da se taj ţivi asketski pokret i duhovno traganje ukljuĉi u

glavnu maticu Hrišćanstva, u Crkvu.

Treba podsetiti i na ĉinjenicu da su Makarijevski spisi usvojeni od ĉitave potonje

pravoslavne duhovno-podviţniĉe i bogoslovsko-mistiĉke tradicije, ĉega su dokaz i takvi Oci

kao što su: Sv. Nil, Marko Pustinjak, Sv. Dijadoh, Isak Sirin (koji ga u Slovu 46 i 49 doslovno

i poimence citira), pa Sinajski podviţnici, zatim Maksim Ispovednik, Simeon Metafrast,

Simeon Novi Bogoslov i najzad Sv. Grigorije Palama (koji Makarija citira ĉak i u

―Svetogorskom Tomosu‖ i u delima koja govore direktno protivu Masalijanaca).

Neobjašnjiva bi bila sva ona ogromna uloga Makarijevih dela u pravoslavnom monaškom i

uopšte duhovnom ţivotu kroz vekove da su ona i malo masalijanska. Problem će ovde biti pre

u tome što mnogi zapadni uĉeni ljudi, naroĉito protestanti, malo poimaju pravi duh i sadrţaj

239

pravoslavnog ţivog predanja i duhovnog opita, ĉiji je verni svedok bio i skriveni pod imenom

Makarija Velikog bogonadahnuti pisac i blagodatni mistik hrišćanskog Istoka s kraja 4. i

poĉetka 5. veka.

(Ne mogući ovde opširnije izlagati duhovno-podviţniĉko, a sasvim pravoslavno,

uĉenje Makarijevo, nasuprot upravo masalijanskom, upućujemo ĉitaoce na doktorski rad o.

Justina Popovića: ―Problem liĉnosti i poznanja po Sv. Makariju Egipatskom‖, štampan na

grĉkom u Atini 1926, koji će se uskoro pojaviti i na srpskom iz njegovih rukopisa. TakoĊe

videti i odliĉno izlaganje uĉenja iz Makarijevih ―Duhovnih Beseda‖ u patrologiji o. G.

Florovskog, Vizantiiskie Otci, Pariz 1933, 146161).

9. EVAGRIJE PONTIJSKI

O ovom veoma plodnom ali i veoma spornom monaškom piscu podatke nam daje

uĉenik Evagrijev Paladije u svom ―Lavsaiku‖ (gl. 38), zatim istoriĉari Sokrat (CI, 4, 23) i

Sozomen (CI 6, 30) i dosta kratko Azbuĉni Paterik. Neke podatke o njemu nalazimo i kod

kasnijih pisaca, jer se o njemu sporilo i kasnije, do njegove konaĉne osude na V

Vaseljenskom Saboru (553. godine).

Evagrije je bio rodom iz grada Ivora u Pontu, u Maloj Aziji. RoĊen je oko 345.

godine od oca horoepiskopa, a od Sv. Vasilija Velikog proizveden je za ĉteca. Posle 379.

godine prelazi u Carigrad i vezuje se za Sv. Grigorija Bogoslova, tada već arhiepiskopa

Carigradskog, koji ga je rukopoloţio za Ċakona i u tom ĉinu je ostao do kraja ţivota. Iako je

Evagrije i sam uĉio svetske i crkvene nauke, naroĉito koristeći dela Origenova, smatrao je

ipak da mu je Grigorije Bogoslov bio glavni uĉitelj, jer ga je uputio u filosofiju. U tome

nesumnjivo ima i dosta istine, ali stoji i ĉinjenica, posvedoĉena samim Evagrijevim delima, da

iako je Evagrije u neĉemu sledovao Grigorija Bogoslova, ipak u mnogo ĉemu nije, kao što će

se dalje videti.

U Carigradu je Evagrije ostao i posle odlaska Sv. Grigorija, tako da je za neko vreme

bio Ċakon kod Nektarija Carigradskog, kome je kao dobar dijalektiĉar pomagao u borbi protiv

jeresi i jeretika u prestonici. Tada mu se, meĊutim, desilo da je posrnuo, svezavši se strasno sa

nekom ţenom. O toj ―romantiĉnoj istoriji‖ govori bez skrivanja i Paladije (Lavsaik, 38), ali

odmah zatim dodaje da je Evagrije zbog toga tajno pobegao iz Carigrada u Jerusalim, traţeći

spasenja duši svojoj. Ovo bekstvo izgleda da je bilo povod da se Evagrije moţda po prvi put u

ţivotu ozbiljno obrati podviţniĉkom naĉinu ţivljenja.

U Jerusalimu je došao u dodir sa Sv. Melanijom Rimljankom (Starijom) i Rufinom i

pod njihovim uticajem postaje monah i odlazi u Egipat. Oko 383. godine nastanjuje se u

Nitrijskoj pustinji, boraveći u monaškom naselju Kelijama, gde je postao uĉenik Sv. Makarija

Egipatskog, a poznavao je i Makarija Aleksandrijskog i bio mu uĉenik, kao i brojne druge

Egipatske podviţnike toga doba. Tu je ostao do kraja svoga ţivota (umro je 399. godine),

podvizavajući se dosta strogo (i neumereno, kako smatra Sv. Jovan Lestviĉnik, Lestvica, 14).

U Otaĉniku se navodi samo par iskaza njegovih i o njemu, jer je, po svome sastavu, Paterik

malo bio naklonjen origenistiĉkim krugovima meĊu Egipatskim monasima, kojima je

pripadao i Evagrije. Evagrije se u pustinji više vezao za monaha Amonija, jednoga od poznate

―Duge Braće‖ (Lavsaik 11, 24, 35), a Amonije, kao i pre toga Melanija i Rufin, dosta su ĉitali

Origenova dela. Krug monaha oko Amonija i Evagrija saĉinjavali su najnaĉitaniji monasi u

Nitriji (Sokrat CI 6, 7; Sozomen CI 8, 12) i u poĉetku ih je Teofilo Aleksandrijski simpatisao.

Jednoga od njih, po imenu Dioskora, ĉak je proizveo za episkopa u Hermupolju, a Sokrat (CI

4, 23) veli da je Teofilo hteo i Evagrija za episkopa Tmuitskog. Bilo je to, meĊutim, vreme

kada je Teofilo vodio borbu protiv monaha ―antropomorfita‖ (videti odliĉnu raspravu o tome

240

g. Florovskog: ―Antropomorfiti u Egipatskoj pustinji‖, na engleskom, u ―Sabrana dela‖, IV,

Belmont 1975, 89129), a još nije bio poĉeo borbu protiv origenista. Tu borbu Teofilo je

zapoĉeo, uz podršku i Sv. Epifanija Kiparskog, tek u proleće 400. godine, no Evagrija tada

već nije bilo meĊu ţivima, zato se on i ne spominje. Ostao je ipak njegov izvesni uticaj na

nekima od proteranih iz Egipta monaha, kao donekle i na Paladiju, Jovanu Kasijanu i

drugima. To je, meĊutim, bar kod njih, bio više uticaj monaško-asketski, gde je Evagrije bio

samo prestavnik jedne od duhovnih struja u Istoĉnom monaštvu, bez onih pogrešaka i

jeretiĉkih zabluda koje je on inaĉe ispoljio u svome bogoslovlju, nasleĊenom najvećim delom

od Origena.

Evagrije je bio prvi meĊu monaškim piscima koji je pisao mnogo i opširno. NJegova

dela, koja spominju Paladije, Sokrat i Genadije Marseljski (―O znam. ljudima‖, 11), došla su

do nas delom na grĉkom, na kome je i pisao, a delom u prevodima: sirijskom, jermenskom,

latinskom i drugima. U grupu dela koja spominju navedeni stari istoriĉari spadaju sledeći

spisi:

Praktikos, monaško-podviţniĉki spis u 100 glava (―centurija‖), koji najbolje izraţava

asketsko uĉenje Evagrijevo. (Grĉki tekst u PG 40, 12201276, gde se odlomak ―O 8 zlih

pomisli‖ nalazi izdvojen na kraju, a treba da saĉinjava poglavlja 614, i gde poglavlja 6371

treba izostaviti, jer potiĉu iz jednog drugog spisa. novo kritiĉko i sreĊeno izdanje ―Praktiĉara‖

u SCh, 170171).

Gnostikos, spis u 50 glava, koji se, kako veli sam Evagrije, nastavlja na ―Praktiĉara‖.

Delo je saĉuvano na sirijskom (izdao ga NJ. Frankenberg u Berlinu 1912, sa obratnim

prevodom na grĉki) i jermenskom, a od grĉkog su ostali samo fragmenti (Sokrat CI 3, 7 citira

7 glava). ―Gnostik‖ je ustvari zbirka saveta monahu ―gnostiku‖ (viši stepen od ―praktiĉara‖)

kako da se vlada na tom stupnju duhovnog uzrasta.

Gnostiĉke glave su treće delo Evagrijevo koje, po njemu samome, ĉini sa prva dva

jednu trilogiju. To je veliko doktrinarno delo Evagrijevo i ujedno najvaţnije. Ima 6 centurija,

od kojih je svaka po 90 glava (svega 540 poglavlja). Na sirijskom i jermenskom prevodu, koji

ga imaju u celini (dok je na grĉkom saĉuvana samo 1/7 u odlomcima), postoji i dodatna grupa

od 60 glava (da bi ih bilo 600, zbog ĉega Sokrat i zove ovo delo ―Šesto gnostiĉkih

problema‖), ali je taj dodatak ustvari neki posebni traktat filosofsko-teološkog sadrţaja (i od

njega imaju izvesni grĉki fragmenti). Sirijski prevod ovih ―Gnostiĉkih glava‖ postoji u dve

verzije i prevodilac je namerno ispravljao Evagrija da bi izbegao zablude origenizma prisutne

u ovom delu. (Sirijski tekst izdao najpre već pomenuti Frankenberg, a novo kritiĉko izdanje

priredio je 1958 A. Guillaumont u RO, t. 28, koji je zatim napisao i opširnu studiju o tome:

―Les ‘Kephalaia Gnostica‘ d‘Evagre le Pontique‖ (Patristica Sorbonensia, 5), Pariz 1962).

Antiritikos, koga spominju Paladije, Sokrat i Genadije, nije takoĊe saĉuvan na

grĉkom, već u sirijskom i jermenskom prevodu. Delo je podeljeno u 8 delova, prema 8

pomisli (tj. iskušenja) i navodi citate iz Sv. Pisma pomoću kojih se mogu odgoniti dotiĉne

pomisli.

Metriĉke izreke, namenjene ―Monasima koji ţive u zajednici‖ (u 137 stihova) i

―Pouka devstvenicama‖, koje takoĊe ţive u opšteţiću (u 56 distiha), jesu dela upućena ne

anahoretima, kao prethodna, nego kinovijskom monaštvu, i to mahom poĉetnicima. (Grĉki

tekst saĉuvan, izdao ga H. Gressmann 1913 g. u Lajpcigu).

Pisma Evagrijeva, koja pominje Jeronim (u svom 133. Pismu), a u koja prvenstveno

spada ―Pismo Melaniji‖, u kojem je izloţena sinteza Evagrijevog uĉenja. Na sirijskom i

jermenskom ostala su ĉak 64 Pisma (meĊu kojima je i ovo Pismo Melaniji). Znaĉajno je i

Evagrijevo ―Pismo o veri‖, koje je na grĉkom saĉuvano kao 8. Pismo Vasilija Velikog (ali

241

nije Vasilijevo), gde Evagrije ukratko izlaţe svoju teologiju. U Pisma spadaju i 2 Pouke u

formi pisma (saĉuvane samo na sirijskom).

Drugu grupu dela Evagrijevih, koja ne spominje niko od navedenih pisaca,

saĉinjavaju sledeća dela: Osnove monaškog ţivota (grĉki tekst u PG 40, 125360, sa naslovom

―Uzroci monaških stvari‖ ili u rukopisima Pot§pnjsiV, što najbolje i odgovara sadrţaju-dela).

U spisu su izneti najosnovniji uslovi za monaški ţivot i u njemu nema niĉega posebno

evagrijevskog. Postoje i 3 sirijska prevoda ovog dela. Jedan odlomak ovog spisa nalazi se u

delima Prepodobnog Amona (RO 11, 4, 4867).

Slede dalje Evagrijeva Tumaĉenja Sv. Pisma (o ĉemu govori i ―Reĉnik‖ Suidas-a), od

kojih su ostali brojni odlomci u katenama. Zna se da je tumaĉio Priĉe Solomonove, Psalme

(tekst razasut u izabranim delovima pod Origenovim imenom, PG 12, 10531685), Jova i

druge knjige. Tumaĉenje na Psalme bogato je doktrinarnim elementima, a svo tumaĉenje mu

je uglavnom alegorijsko. Na sirijskom jeziku ima tekst O Serafimima, i O Heruvimima, a u

koptskim katenama ima odlomaka iz tumaĉenja Oĉenaša.

Pod imenom Sv. Nila Ankirskog saĉuvana je Evagrijeva Zbirka izreka, koja sadrţi

izreke sliĉne filosofskoj i gnomiĉkoj tradiciji Grka. (U PG 40, 12689 nalaze se 2 alfavitne

serije, a meĊu delima Sv. Nila u PG 79, 123664 nalaze se tri zbirke koje izgleda nisu sve

Evagrijeve). Veliki je uopšte problem razgraniĉenje pojedinih spisa i pitanje njihove

pripadnosti Nilu ili Evagriju, jer u rukopisima (i grĉkim i u prevodima na istoĉne jezike)

nekoliko se dela pojavljuje ĉas pod imenom Nila a ĉas Evagrija. U patrološkoj nauci ovo

razlikovanje i razgraniĉenje nije do danas sprovedeno. Na osnovu dosadašnjih istraţivanja

moţe se sa dosta sigurnosti predpostaviti da Evagriju pripadaju spisi: Monahu Evlogiju (PG

79, 10931140, spis nosi ime Nila, ali je u nekim rukopisima meĊu Evagrijevim delima, kao i u

sirijskom i jermenskom prevodu); O raznim zlim pomislima (PG 79, 120033 i u grĉkoj

―Filokaliji‖ Nikodima Svetogoraca pod Evagrijevim imenom, kao i u većini rukopisa i grĉkih

i sirijskih); O osam zlih duhova (PG 79, 114564, koji se u grĉkim rukopisima, osim nekih,

obiĉno pripisuje Nilu, dok u sirijskim, arapskim i etiopskim nosi Evagrijevo ime; ovaj spis

treba razlikovati od spisa ―O osam zlih pomisli‖, u PG 79, 143672, koji je kompilacija i kao

takav ne pripada ni Nilu ni Evagriju). Najzad, pod imenom Sv. Nila postoji i Evagrijev spis O

molitvi (PG 79, 11651200 i u grĉkoj ―Filokaliji‖, a odlomak i u Pateriku PG 65, 305 pod

Nilovim imenom), koji je veoma vaţan za doktrinarno i mistiĉko uĉenje Evagrijevo. Spis ima

153 glave (prema broju ulovljenih riba u Jn. 21, 11). Kao Evagrijevo delo navode ga i stari

sirijski i arapski prevod (I. Haucherr internom kritiĉkom analizom potvrĊuje Evagrijevo

autorstvo).

Ako bismo, posle navoĊenja svih ovih dela, pokušali da ukratko damo Evagrijevo

uĉenje onda bismo najpre trebali reći da kod njega ima nesumnjivo dosta elemenata iz

zdravog monaškog iskustva Egipatskih monaha. MeĊutim, to je iskustvo kod njega uklopljeno

u jedan zaokruţen spekulativni sistem, koji ima svoje filosofsko i bogoslovsko poreklo u

sistemu Origenovom. Evagrijeva misao je inaĉe sintetiĉna, mada ju je on izrazio u svojim

―glavama‖ i ―izrekama‖ na izvestan analitiĉki naĉin. Ta spekulativna sinteza kod njega

deformiše i samo monaško iskustvo. Ĉinjenica je opet i to da Evagrije svoje misli ĉesto izlaţe

enigmatiĉno, nekako ezoteriĉno, pogotovu kad se radi o najvišim istinama. On sam kaţe u

svome ―Gnostiku‖ (146): ―Treba neke stvari iskazati nejasno, neke u enigmi, a neke otkrivati

radi spasenja prostih‖.

Sam Evagrije deli svoje uĉenje na dva dela: ―Podelili smo ta praktika i ta gnostika‖

(tj. praktiĉke i gnostiĉke=teoretske stvari), veli on u Pismu Anatoliju (PG 40, 1221). Reĉ je,

naravno, o dve faze duhovnog ţivota: prva ili ―praktiĉna‖ jeste ―duhovni metod koji ima za

cilj oĉišćenje strasnog dela duše‖ (Praktikos), da bi se dostiglo do ―apatije‖ (=bestrasnosti),

koja je preduslov pravoga znanja ―gnosisa‖. Evagrije je poznat kao istanĉani analizator strasti

242

i njihovih mehanizama i on u njima vidi vezu ĉoveka sa demonima, te je podviţništvo za

njega ustvari borba i sa demonima. (To je, uostalom, i opšte monaško iskustvo na Istoku). Ta

borba poĉinje preko ―pomisli‖ i on ih nabraja osam, iza kojih stoje ―osam zlih duhova‖. Te

―zle pomisli‖ ili ―strasti‖ ili ―demoni‖ jesu: stomakougaĊanje, blud, srebroljublje, tuga, gnjev,

ĉamotinja, slavoljublje i gordost. Kada se ove strasti pobede završava se praktiĉni put, na

kraju kojeg stoji ljubav.

Posle toga poĉinje gnostiĉki put, tj. ţivot u pravom poznanju. On ima dva stupnja:

―fiziĉko‖ znanje i ―teološko‖, tj. poznanje prirode i poznanje Boga. ―Prirodni‖ gnosis odnosi

se najpre na telsnu prirodu, a zatim i na duhovnu (poznavanje AnĊela), i njime se poznaju

―logosi‖ (ili osnovni principi) svih tvari i bića, tj. ona mudrost koju je Tvorac stavio u tvari.

Ovo poznanje, na svom vrhuncu, koji je konteplacija duhovnih bića, ĉini da podviţnik

participira u anĊelskom znanju. Završetak toga stadijuma jeste teološko poznanje i viĊenje

samog ―mesta Boţijeg‖ ili ―Svetlosti bez forme‖, kako veli Evagrije, i to stanje se dostiţe

samo u vreme molitve. Tu svetlost Evagrije naziva ―umna svetlost‖, tj. stanje oĉišćenog uma,

a ponekad je naziva i ―svetlost Svete Trojice‖, On sam veli da je pitao Jovana likopoljskog da

li je to svetlost prirodna uma koji je svetao ili je to svetlost koja odnekud dolazi, a ovaj mu je

odgovorio da je nemoguće ĉoveku to doznati (Antiritikos, 6).

Ovo astketsko-mistiĉko uĉenje Evagrijevo uklapa se zatim u njegov posebni

metafiziĉki i teološki sistem, koji Evagrije izlaţe naroĉito u ―Pismu Melaniji‖ i u ―Gnostiĉkim

glavama‖. (Dva sirijska prevoda ovih ―Glava‖, štampana u RO 28, 1, nisu dirala u Evagrijev

origenizam, te otuda pouzdano znamo njegovo pravo uĉenje). Taj sistem izgleda ovako.

Postoji jedna ―Enada‖ ili ―Jedinica‖ (= Jedinstvo) logiĉkih, ĉisto umnih bića, koja su

sva stvorena jednaka od Boga radi znanja Boga, tj. Logosa, i radi sjedinjenja sa Bogom koji je

esencijalno Monada (= Jedinica). MeĊutim, ta se prva ―Enada‖ raspala, i to i jeste ―pokret‖

(kÕnhsiV) kojim je prekinuto jedinstvo sa Monadom i tako su izgubili ―suštinsko znanje‖

Boga, a i sama su se ta bića meĊusobno razjedinila i postala razliĉita. Stupanj njihovog pada

zavisan je od njihovog neznanja Boga. Ti pali duhovi i jesu duše ljudske (Glave gnostiĉke 3,

28: ―Duša je um koji je nemarom otpao od Jedinstva‖). Ipak, Bog promišlja i o palima, i, da bi

se postepeno povratilo ono suštinsko znanje, palim duhovima je dato telo i stvoren je ovaj

svet. Ovo stvaranje je drugo stvaranje. Prema tome, po Evagriju, i AnĊeli i ljudi i demoni

imaju tela, svaki u zavisnosti od stepena pada. Ovo povezivanje sa telima po Evagriju, ipak

nije kazna, već sredstvo spasenja. Duhovi ili duše imaju ipak neko znanje, ali to je samo

izvesna analogna kontemplacija i kroz razliĉite stepene kontemplacije oni se uzdiţu naviše, i

samim tim i menjaju svoja tela od gorih na bolja.

Mesto Hristovo u tom izbavljenju duhova, po Evagriju, ovako je. I On sam jeste jedan

Duh (ili Um), te i On je, sa onim prvim umovima, bio u prvobitnoj ―Enadi‖, ali nije pao nego

je jedini ostao sjedinjen sa ―suštinskim znanjem‖ Boga. U Hristu jedinom prisutan je Logos,

uvek sjedinjen sa Monadom, i samo tako Hristos, kao sjedinjen nepromenljivo sa Logosom,

jeste Bog. Na taj naĉin On ima privilegovanu ulogu u spasenju logiĉkih bića. Kroz NJega je

stvoreno drugo stvaranje tela i sveta, u koje je On stavio ―mudrost punu istine‖. On je

predsedavao na onom prvom sudu i biće na svim sudovima ubuduće, dajući svakome novo

odgovarajuće telo, sliĉno telu logiĉkih bića; On se ―ovaplotio‖ da bi im pomogao da se vrate

suštinskom znanju. Postoji takoĊe i meĊusobna pomoć logiĉkih bića u spasenju, gde manje

pali duhovi pomaţu onima koji su više pali.

Eshatologija Evagrijeva sastoji se u tome da će sva logiĉka bića, pa i demoni, uzdići

se u anĊelsko stanje, sa nekim duhovnim telima. To će biti prvo vreme ―sedmi dan‖, kada će

vladati Hristos nad logiĉkim bićima. Ali, u ―osmi dan‖ će NJegovo carstvo prestati i

―naslednici‖ će postati ―sunaslednici‖, tj. steći će svi sa NJime jednakost u participiranju u

―suštinskom znanju‖ Boga. To će istovremeno biti i ukinuće svih tela i materije, i svega što

243

materija ukljuĉuje: mnoštva, broja, forme, imena, razlika, i nastaće integracija svega u Hristu

Intelektu koji je ostao sjedinjen sa Monadom, te prema tome i izjednaĉenje svih u

―suštinskom poznanju‖ Monade=Jedinstva.

Iz svega izloţenoga jasno se vidi da su kod Evagrija po sredi glavne Origenove teme,

odnosno Origenove neoplatonske i gnostiĉke zablude. Zbog ovakvog svog uĉenja Evagrije

Pontijski je i osuĊen zajedno sa Origenom i Didimom na T Vaseljenskom Saboru 553. godine

u Carigradu. Poznatih 15 antiorigenistiĉkih teza iz te osude (Mansi 9, 396400) taĉku po taĉku

pogaĊaju Evagrijevo uĉenje, osobito pak one se tiĉu njegove Hristologije, što i ĉini jezgro

njegovog zabludnog uĉenja. Jer, ni Evagrije, kao ni Origen, nije osetio centralno mesto u

Hrišćanskoj veri i ţivotu upravo Hrista Ovaploćenog, i to na svu veĉnost.

Ova je osuda, razumljivo, imala veliki znaĉaj za dalju sudbinu Evagrijevih dela i

njegovog daljeg uticaja. Ipak, izvesni uticaj njegov postojao je i dalje, i na Istoku i na Zapadu,

ali to nije bio presudan uticaj. Daleko je bio veći uticaj napr. Makarijevskih spisa i uticaj

asketike i mistike Kapadokijskih Otaca. Od Evagrija je ostajalo i uticaj vršilo samo ono što je

u njegovoj asketici i mistici bilo zdravo i korisno za duhovni ţivot, kao što se to najbolje vidi

napr. kod Sv. Maksima Ispovednika, koji ima origenovsko-evagrijevskih motiva, ali nema

nijednu njihovu nastranost ili zabludu.

Evagrije je uticao i na Zapadu, na Rufina, Jovana Kasijana i Genadija Marseljskog,

koji su ga i prevodili, mada svi ti prevodi nisu saĉuvani. NJegovih Izreka ima i u latinskim

antologijama, ali to je više materijal na teme monaško-asketskog ţivota, nego li iz njegovog

filosofsko-teološkog uĉenja. Na Istoku je taj uticaj prisutan najpre kod Paladija i donekle kod

Dijadoha Fotiĉkog (u 5. veku), a moţda bi bio i veći da nije došla osuda 553. godine. Od tada

Evagrija su na Istoku manje ĉitali i prepisivali, a i to prvenstveno njegovog ―Praktiĉara‖ i još

neka dela koja su danas pod imenom Sv. Nila. Moţda se njegov uticaj moţe videti donekle i u

formi kasnijeg pisanja u vidu ―glava‖ ili ―centurija‖. (Jedno vreme, od 8. do 10. veka, neke

Evagrijeve ―centurije‖ kruţile su pod imenom Teodora Edeskog). Kod Sirijaca uticaj

Evagrijev bio je mnogo veći, naroĉito u nepravoslavnoj sredini, kao napr. kod Stefana

Sudaija. Dok su pravoslavni u Vizantiji koristili Evagrija na taj naĉin što su samo pravili

izvesni izbor iz njegovih dela (kao što su to radili Kapadokijci sa Origenom), dotle su Sirijci

sve Evagrijevo prevodili, i to u više prevoda, pa su tako skoro sva njegova dela i saĉuvali.

Istina, i kod njih ima ponegde filtriranja Evagrijevih spisa od origenizma. Kod Jermena je

njegov uticaj takoĊe bio veliki, a tako isto i kod Arapa, koji su ga takoĊe prevodili. Evagrije je

prevoĊen i na etiopski i gruzijski jezik, dok na slovenski samo ono što su Grci imali, pa i

manje od toga.

O Evagriju Pontijskom moglo bi se i imalo bi se još mnogo govoriti. No najbolje je o

njemu izreklo svoj sud pravoslavno monaškojasketsko ţivo predanje i blagodatno iskustvo

istinskog duhovnog ţivota Svetih Otaca. moţda je bio prestrog sud jovana Lestviĉnika

(Lestvica, 14) kada ga je nazvao ―bogoporotivnim Evagrijem, koji je uobrazio da je pametniji

od svih mudrih ljudi, kako po reĉitosti tako i po misaonosti, ali se prevario u mnogim svojim

mišljenjima‖. Ili pak sud Ave Varsanufija (Odgovor 600): da Evagrijevo uĉenje jeste:

―jelinski dogmati i sujetoslovlja ljudi koji se smatraju da su nešto..., a laţ su (ta uĉenja)

potpuna, i zabluda, i otuĊenje od Boga‖. Mišljenje pak Varsanufijevog uĉenika, jovana

Proroka, je umerenije, i ono veli da ―takve dogmate (Evagrijeve) ne treba prihvatiti, a moţe se

kod njega ĉitati ono što je na korist duši, shodno JevanĊelskoj priĉi o mreţi: da ono dobro što

je ona zahvatila treba metati u sudove, a ono što je loše treba izbacivati van‖ (Odgovor 602).

Sveti Maksim Ispovednik (u 7. veku) radikalno je i iznova premislio i preradio

Evagrija i svu aleksandrijsku intelektualistiĉku tradiciju, te ono što je u njoj bilo od trajne

vrednosti uklopio je u svoju hristološku i hristocentriĉnu bogoslovsku i asketsko-duhovnu

sintezu, a sve pogrešno i nepotrebno odbacio je.

244

Evagrijeva osnovna zabluda je bila u svojevrsnoj prenaglašenoj ―mistici uma‖, u

intelektualizmu i spiritualizmu, koji su više jelinski negoli hrišćanski. Zato je pravoslavna

monaška tradicija na Istoku Evagrijevu ĉistu ―molitvu uma‖ preobratili u ―Isusovu molitvu‖

ĉistoga srca (=umno-srdaĉna molitva Isusova), u kojoj je, kao i u svemu ostalome, po

pravilnom zapaţanju o. Jovana Majendorfa, Liĉnost Hrista Bogoĉoveka jedini kriterijum i

jedina norma hrišćanske duhovnosti i duhovnog ţivota i svega uopšte u Hrišćanstvu.

10. PREPODOBNI NIL ANKIRSKI

Ovaj Sv. Nil, pustinjak i monaški pisac, poznat je i pod imenom ―Nil Sinajski‖, ali

upravo taj naziv i stvara teškoće oko sastavljanja njegove taĉne biografije. Prve spomene o

ovom Sv. Nilu imamo u katenama Prokopija Gazskog (iz 6. vek), zatim u vizantijskoj hronici

Georgija Monaha (iz 9. veka), koji ga ubraja u uĉenike Sv. Jovana Zlatousta zajedno sa

Proklom, Paladijem, Markom Posnikom i Isidorom Pilusiotom. Zatim ga spominje Sinaksar

Carigradske Crkve (iz 10. veka), Georgije Kedrin (iz 12.) i Nikifor Kalist (iz 14. veka).

Poslednja trojica ga već spominju u vezi sa nazivom ―Sinajski‖.

Naime, naziv ―Sinajski‖ došao je Sv. Nilu od jednog dela koje mu se pripisuje:

―Kazivanja o pogubljenju na Sinajskoj Gori i u Raitu svetih Otaca Monaha i o zarobljenju

sina njegovog Teodula‖ (PG 79, 589693; skraćeno se nalazi u Sinaksaru Carigradskom i u

svim Ţitijama pod 14. januarom; ―Spomen Sinajskih i Raitskih Muĉenika‖ i pod 12.

novembrom: ―Spomen Prepodobnog Nila Sinajskog‖; srpski prevod kod o. Justina, ―Ţitija

Svetih‖ za januar i novembar). U tom delu, koje bi trebalo da je autobiografsko, iznosi se

njegov ţivot: kako je bio iz Carigrada, gde je bio eparh u vreme cara Teodosija I ili

Markijana, da je bio oţenjen i imao sina i kćer, pa je onda iz ţelje za monaškim ţivotom

dogovorio se sa suprugom, te ona i kćer otišle u Egipat i tamo monahovale, a on i sin mu

Teodul odu na Sinaj i zamonaše se; tamo na Sinajske monahe napadnu razbojnici Beduini,

mnoge pobiju, a sina njegovog zarobe; kasnije ga on pronaĊe u Palestini i oni obojica budu

tamo rukopoloţeni za sveštenike od episkopa grada Elevsa, pa se zatim vrate na Sinaj, gde je

Sv. Nil i preminuo. Prepriĉavajući sve ovo, Nikifor Kalist (u svojoj CI 14, 54) dodaje da su

mošti Sv. Nila prenete u Carigrad u vreme cara Justina (6. vek) i poloţene u hram Sv.

Apostola Petra i Pavla.

MeĊutim, u patrološkoj nauci poodavno je preovladalo mišljenje do ovo

autobiografsko ―Kazivanje‖ neće biti delo Sv. Nila, nego da je nastalo posle 5. veka (moţda je

delo nekog drugog monaha Nila sa Sinaja), mada u najnovije vreme neki patrolozi opet

zastupaju mišljenje da je ―Kazivanjima‖ moguće priznati Nilovo autorstvo. Većina pak

nauĉnika smatra da je Sv. Nil Ankirski jednostavno bio monah (zatim verovatno i iguman) u

jednom manastiru blizu Ankire (današnja Ankara), u episkopiji Male Galatije u M. Aziji, i to

u drugoj polovini 4. i prvoj polovini 5. veka. Zna se da je Ankira u to vreme bila ţivi monaški

centar, sa manastirima u gradu i okolini (muškim i ţenskim), o ĉemu svedoĉe i Paladije

(Lavsaik, 6668) i Sozomen (CI 6, 34). Nil je zaista bio uĉenik Sv. Jovana Zlatousta (i to u

Carigradu a ne u Antiohiji) i napisao je niz pesama i asketskih i egzegetskih spisa, a meĊu

njegovim ima i Evagrijevih dela, a i drugih koja se Sv. Nilu samo pripisuju.

Podaci za takvu biografiju Sv. Nila (tj. bez vezivanja za ono što se govori u

pomenutim ―Kazivanjima‖ da je bio eparh, pa oţenjen, pa na Sinaju itd.), nalaze se i u samim

delima njegovim, gde se u rukopisima on naziva ―Nil monah i asket‖, ―Nil od Ankare u

Galatiji‖, zatim da je već poĉeo da piše dok je još ţiveo jeretik Apolinarije, tj. oko 390.

godine (Pisma I, 257 Dioklecijanu), i da je bio u vreme episkopa Ankirskog Leontija, za koga

se zna da je uĉestvovao na saboru ―pod hrastom‖ 403. g. protiv Sv. Jovana Zlatousta. TakoĊe

se vidi da je Sv. Nil u toj borbi oko Zlatousta bio njegov otvoreni pristalica, što naroĉito

245

pokazuju njegova Pisma i navodi iz Zlatousta. U svojim Pismima Sv. Nil naziva Svetog

Zlatousta vrlo pohvalnim imenima: ―Boţanstveni Jovan‖, ―bogonosni muţ‖, ―zlatna reka

mudrosti‖, ―svetlost sveta‖ itd. TakoĊe se vidi da je odbio molbu cara Arkadija da se moli za

grad Carigrad koji je 407. godine zahvatio jak zemljotres i poţar, i to sa motivacijom zato što

je nepravedno proteran ―sveti episkop‖ prestonice Jovan: ―stub Crkve, svetlost Istine, truba

Hristova‖ (Pisma II, 265).

Sve ovo pokazuje da je Sveti Nil bio podviţnik u okolini Ankire i da je malo

verovatan njegov odlazak ili boravak na Sinaju. On izgleda nije bio mnogo poznat u svoje

vreme, jer ga drugi ne spominju, ali zato on spominje dogaĊaje s kraja 4. i poĉetka 5. veka

koji su u vezi sa Carigradom (kao što je napr. nastali nered u prestonici prilikom dolaska

podviţnika Aleksandra ―Akimita‖ oko 426/7. g. u spisu ―O nesticanju‘, 21 PG 79, 997), ili

pak njegovo protivljenje Nestoriju i njegovoj jeresi, što sve ukazuje da je doţivotno ostao

podviţnik u Galatiji, gde je i preminuo najverovatnije oko 430. godine. NJegov sveti spomen

slavi se 12. novembra. Izgleda da i za samoga Sv. Nila vaţe reĉi njegove upućene u pohvalu

podviţniku Albinu (PG 79, 697): ―Neka bogoljupci istraţuju ţivote svetih ljudi i vrline onih

koji su se udaljili od sveta i nastojali da sakriju ono što su dobro uĉinili radi podraţavanja

njihovog ţivljenja‖. Sveti Nil Ankirski je napisao znaĉajna asketska dela, koja su zatim

postala široko poznata i rasprostranjena i on je s razlogom smatran za jednoga od monaha

isihasta, preteĉa kasnijeg isihazma u Vizantiji.

NJegova dela pokazuju dobro poznavanje Origena, Vasilija Velikog, Grigorija

Niskog, Jovana Zlatousta i Evagrija. NJega pak kasnije ĉesto citiraju Anastasije Sinait, Sv.

Maksim, Damaskin, TII Vaseljenski Sabor, Sveti Fotije, Grigorije Palama. MeĊutim, njegova

dela prestavljaju ne mali problem za patrologe, jer niti su sva izdana, niti postoji jedno

kritiĉko izdanje, a uza sve to meĊu njegovim delima ima sigurno nekih Evagrijevih dela, dok

za neka nije moguće utvrditi kome pripadaju, ali sigurno ne Svetom Nilu.

Od autentiĉnih dela navešćemo najpre Asketsku reĉ (PG, 79, 720809 i u ―Filokaliji‖ i

―Dobrotoljubu‖). Spis poĉinje znaĉajnim reĉima, u kojima se već vidi Nilovo shvatanje

monaškog ţivota, koje se zatim dalje izlaţe. ―Filosofirati, veli on, pokušali su i mnogi Jelini i

ne mali broj Judeja, ali su istinsku mudrost stvarno poţeleli jedino uĉenici Hristovi, jer su

jedino oni imali Premudrost (=Hrista) za svoga uĉitelja‖. Ovim Sv. nil pokazuje da je za njega

hrišćansko podviţniĉko ţivljenje ustvari ―filosofija po hristu‖, o ĉemu i inaĉe ĉesto govori u

svojim delima. Ovaj je spis namenjen igumanu i bratiji koji ţive u opšteţiću, ima 75 poglavlja

i oko 20 njegovih odlomaka nalazi se meĊu Nilovim Pismima. Spis ―O prednosti monaha

isihasta u pustinji nad onima (monasima) koji ţive u gradovima‖ (PG 79, 106193) govori o

otšelništvu kao višem stupnju monaštva i savršenstva. Delo podseća na Zlatoustov spis

―Protiv neprijatelja monaškog ţivota‖. Kraći spis ―O uĉiteljima i uĉenicima‖ (izdan tek 1908,

uz jedan stari latinski prevod) pretstavlja uputstvo i priruĉnih za igumane i poĉetne monahe.

Jedan sirijski prevod ovog spisa nosi Evagrijevo ime, ali nema razloga da se spis Nilu

osporava.

Spis Pohvalna reĉ Albijanu (PG 79, 696712) prestavlja neku vrstu panegirika monahu

i podviţniku Albijanu iz Galatije, koji je, ţeleći da se ―savršeno posveti nebeskoj filosofiji‖

putovao u Jerusalim i Nitrijsku pustinju u Egiptu i tamo je i preminuo. Jedno od poslednjih ali

zato najrazraĊenijih dela Sv. Nila Ankirskog jeste spis O nesticanju (ili: ―O dobrovoljnom

siromaštvu‖ PG 79, 9681060), upućen Ankirskoj Ċakonisi Magni (koju pominje i Paladije), u

kojem se izlaţe hrišćanski i monaški ideal siromaštva, uz ţaljenje što savremena piscu

situacija kod hrišćana i monaha nije verna ovom idealu. U delu se takoĊe kritikuje i laţno

podviţništvo jeretika Masalijanaca (gl. 21, gde se spominje i nered u Carigradu oko dolaska

Aleksandra ―Neuspavljivog‖, optuţenog za masalijanstvo), i nasuprot njima pohvaljuje se

potreba fiziĉkog ruĉnog rada i za hrišćane i za monahe.

246

Uz ova podviţniĉka dela Sv. Nila treba ovde spomenuti i dva dela koja se njemu

pripisuju, a o ĉijoj autentiĉnosti se u nauci još uvek spori. Reĉ je o već spominjanim

―Kazivanjima o stradanju monaha na Sinaju‖ (PG 79, 589-693, koje je prevedeno i na

gruzijski, arapski i slovenski, makar skraćeno u Sinaksaru) i o spisu: ―Agatiju monahu‖ (ili

―Peristerija‖ PG 79, 812-968), koji govori o hrišćanskom ţivotu jedne dobrotvorke u

Aleksandriji po imenu Peristerije, a i uopšte o hrišćanskom i monaškom vrlinskom ţivljenju.

Ovaj spis citira više puta Anastasije Sinait (u 7. veku) i pripisuje ga ―monahu Nilu‖, ali se

smatra da to moţe biti i neki drugi Nil monah, jer izgleda da je ovaj spis nastao tek sredinom

5. veka i to u Aleksandriji.

Egzegetska dela Sv. Nila Ankirskog bila su po svemu sudeći mnogobrojna, ali ih je

vrlo malo saĉuvano. Tumaĉenje Pesme nad pesmama, ĉije brojne odlomke navode katene

Prokopija Gazskog (iz 6. veka PG 87/2, 15451754), nije izgubljeno, kako se do skoro mislilo,

nego je saĉuvano u rukopisima i priprema se uskoro prvo izdanje (u SCh). U tom tumaĉenju,

pisanom sredinom ţivota, Sv. Nil sleduje Origena i njegov alegorijski metod, ali ne

prenebregava ni istorijski i tipološki smisao teksta, što vaţi i za ostala njegova egzegetska

dela. Od njih su ostali samo fragmenti u katenama: na Psalme, Jova, Eklezijasta, Mateja,

Luku, Jovana i Poslanicu Jevrejima. Uz ova dela treba dodati i saĉuvanu Besedu na Lk. 22, 36

(PG 79, 126480) i 5 Beseda koje spominje Sv. Fotije (Bibl. 276): 2 na Pashu i 3 na

Vaznesenje, od kojih su ostali samo fragmenti (PG 79, 14891502). Dodajmo još da Anastasije

Sinait spominje Nilovo dela ―Reĉ monahu Evkarpiju‖ (fragment u PG 89, 357), a Nikifor

Kalist spis ―Protiv Jelina‖, koji su danas izgubljeni.

Veoma su znaĉajna Pisma Nila Ankirskog (koja je izdao najpre Alatije 1668, a onda u

PG 79 81581), kojih danas ima 1061, podeljenih u 3 knjige po 333 svaka i još 62 u 4. knjizi.

Izvesnu zbirku Nilovih Pisama citiraju već VII Vaseljenski Sabor i Sv. Fotije (Bibl. 201), ali

je ona nastala dosta ranije, verovatno već u 6. veku. Prva zbirka svakako potiĉe već iz

vremena Sv. Nila ili odmah po njegovoj smrti, jer su Pisma od višestrukog znaĉaja (poput

Pisama Sv. Isidora Pilusiota, sa kojima su donekle srodna). MeĊu tih 1061 ima Pisama i vrlo

kratkih i sa izvesnim ponavljanjima, ima odlomaka izvaĊenih iz drugih dela Sv. Nila, pa i

odlomaka iz dela Zlatoustovih ili drugih pisaca, jer zbirka je oĉigledno tokom vremena

povećavana i preureĊivana. (Prevedena je na jermenski, gruzijski i arapski. Naš Sveti Sava je

u svojoj Krmĉiju preveo i uneo Nilovo Pismo Harikliju, III, 243). Pa ipak, treba reći da zbirka

Pisama Sv. Nila nije sluĉajna zbirka, jer u osnovi svojoj ona je homogena i autentiĉna

(Quasten). Ogromna većina Pisama delo su Sv. Nila i prestavljaju njegova duhovna uputstva i

pouke onima koji su mu se obraćali za savete. Pisma pokazuju njegovu ―duhovnu filosofiju‖ i

veliko monaško i bogoslovsko iskustvo, tj. njegovu ―filosofiju po Hristu‖, kako sam veli

(Pisma II, 257, 305). Neka od Pisama tumaĉe pojedina mesta iz Sv. Pisma, a ima i Pisama

dogmatske sadrţine i antijeretiĉke polemike (protiv arijanaca, masalijanaca, nestorijanaca).

Na sirijskom jeziku postoji sledeća zbirka dela Sv. Nila za koja se ne moţe lako ni

poricati ni garantovati autentiĉnost: O monaškom ţivotu, Poslanica Filoteju i 2 Poslanice

monasima, O vrlini Teoseviju, O 7 strasti, Beseda kandidatima za monaštvo, i Margariti (tj.

zbirka Nilovih Izreka).

Kao što smo već videli i kod Evagrija Pontijskog, ĉitav niz spisa koji se pripisuju Sv.

Nilu nisu njegovi nego ili Evagrijevi ili još neznano ĉiji. Za Evagrijeva se danas smatraju

sledeća dela pod imenom Sv. Nila Ankirskog: ―O molitvi‖ (u 153 poglavlja, od kojih 8 glava

su u Otaĉniku pod imenom Sv. Nila, a i Fotije, u Bibl. 201, smatra ovo delo Nilovim),

―Evlogiju monahu‖, ―O osam zlih duhova‖, ―O zlim pomislima‖, ―Pouke monasima‖ i neke

od ―Gnomiĉkih zbirki‖ (―centurija‖). Ovih ―Gnomiĉkih zbirki‖ kod Sv. Nila ima tri serije (PG

79, 1235405064), i u njima ima izvadaka i iz dela Nilovih i iz dela Evagrijevih. Spis pak ―O

osam zlih pomisli‖ (PG 79, 143672) nije ni Nilov ni Evagrijev, nego je kompilacija iz Jovana

Kasijana i drugih monaških pisaca i datira najverovatnije tek iz 7. veka. ―Glave o

247

trezvenosti‖, koje se ponegde pripisuju Sv. Nilu, nalaze se drugde pod imenom Ilije Ekdika

(PG 127, 112976 i u ―Filokaliji‖). Nije Nilovo delo ―Epiktetov priruĉnik‖ (PG 79, 12851312),

koji je samo hristijanizovana parafraza moralnog priruĉnika stojiĉkog filosofa Epikteta,

nastala tek od 6. veka. Tako isto i ―Asketska mnogostrana reĉ‖ (PG 79, 128085) i ―Stradanje

Sv. Teodora Ankirskog i devojaka‖ i druga manja dela, koja mu se pripisuju, nisu delo Sv.

Nila Ankirskog.

(Za uĉenje Sv. Nila upućujemo ĉitaoce na doktorski rad prof. V. Fradinskog: ―Sv. Nil

Sinajski. Njegov ţivot, knjiţevni rad i moralno-asketsko uĉenje‖, Beograd 1938 (preštampano

iz ―Bogoslovlja‖ 193138), s napomenom da pisac ne vrši kritiĉku analizu autentiĉnih i

neautentiĉnih dela Sv. Nila i ne daje sve dimenzije njegovog bogoslovskog i asketskog

uĉenja).

11. PREPODOBNI MARKO PUSTINJAK

O ovom svetom Podviţniku i monaškom piscu nemamo mnogo podataka, ali se zna

da je ţiveo u vreme kad i Sv. Nil Ankirski i Sv. Isidor Pilusiot. Po Nikiforu Kalistu, istoriĉaru

iz 14. veka (CI 14, 30), Marko je bio uĉenik Sv. Jovana Zlatousta, zajedno sa Paladijem,

Proklom, Nilom i drugima. Pretpostavlja se da je roĊen oko 380. godine ili nešto pre i da je

doţiveo do posle 430. godine, jer je uzeo uĉešća u borbi protiv Nestorijeve jeresi. Sveti

Marko se podvizavao najpre u jednom od manastira u okolini Ankire u Galatiji, gde je bio i

prezviter i iguman i gde se proslavio vrlinom, ĉudotvorstvom i duhovnom mudrošću, što

posvedoĉuju i njegova dela. Posle toga Marko je otišao u jednu od pustinja na Istoku,

Judejsku u Palestini ili Nitrijsku u Egiptu, i tamo ţiveo kao pustinjak. U našoj Crkvi slavi se

kao sveti 5. marta (u nekim Sinaksarima pominje se 29. marta, sa Sv. Dijadohom Fotiĉkim).

Prema Nikiforu Kalistu Sv. Marko je napisao oko 40 podviţniĉkih spisa. Sveti Fotije

(Bibl. 200) navodi 9 spisa poimence, a to su uglavnom isti spisi koji su i do nas došli.

Karakteristiĉno je povodom Sv. Marka zapaţanje mudrog i iskusnog Fotija (Bibl. 200), koje

vaţi i za skoro sve druge monaško-asketske pisce: ―Jasan je što se tiĉe opšte upotrebe reĉi i u

saţetom iznošenju glavnoga; a ako se negde sagledava nejasnost, onda je to ne zato što je

teško reĉeno, nego zato što se to lakše shvata kroz praksu negoli kroz objašnjenje reĉima. A

tako se nešto moţe videti ne samo u navedenim spisima (Markovim), nego i u ostalim. I ne

samo kod ovoga muţa, nego i skoro kod svih koji nastoje da opišu podviţniĉke zakone i

strasti i raspoloţenja, koja se samo na delima pokazuju; kod svih njih je prisutan ponekad

takav nejasan naĉin, jer se o tome jasnije stiĉe poznanje kroz dela negoli što se reĉima da

objasniti‖.

Dela Sv. Marka ―Posnika‖ (kako se on naziva u slovenskim prevodima brojnih

njegovih dela, koja su takoĊe prevoĊena i na sirijski, gruzijski i arapski jezik) jesu uglavnom

monaško-asketska i antijeretiĉka. To su najpre: O duhovnom zakonu i O onima koji misle da

se od dela opravdaju (PG 65, 905929965 i ―Filokalija‖ i ―Dobrotoljublje‖), koja oba

predstavljaju jednu celinu (kako je to i u sirijskom prevodu). Prvo delo ima 200 poglavlja i

govori o savršenom ţivotu monaško-podviţniĉkom, koji i jeste pravi ―duhovni zakon‖. Drugo

delo ima 226 glava i nastavlja razvijanje opisa istinski hrišćanskog i monaškog blagodatnog

ţivota, ali sa oĉiglednom polemikom protiv jeresi masalijanske, koju i u ovim i u drugim

svojim delima Sv. Marko iznutra, iz samog duhovnog iskustva i blagodatne prakse,

razobliĉava.

Sliĉno ĉine i dva sledeća spisa: O pokajanju i O krštenju (PG 65, 9659851028), od

kojih je prvo u 13 glava i već svojim punim naslovom ―O pokajanju koje je svagda svima

dostupno u sili delovanja i koje su verni još u blagodati krštenja dobili i pre same delatnosti‖

248

jasno pokazuje da je pokajanje tesno vezano sa sv. krštenjem (opet protiv masalijanaca), dok

je drugi spis u vidu pitanja i odgovora (zato se i zove: ―Odgovor onima koji se pitaju o

krštenju‖), gde Sveti Marko jasno bogoslovski i crkveno govori protiv masalijanskog

osporavanja efikasnosti sv. krštenja. On priznaje bezuslovnu neophodnost i potpunu

efikasnost tajne krštenja u opraštanju i oĉišćenju svih grehova, nasuprot masalijanskoj jeresi

koja to osporava, ali naglašava da je hrišćanski ţivot i posle krštenja stalna borba i podvig, jer

je ĉovek uvek slobodan i potrebno je njegovo slobodno usvajanje i razvrstanje date mu

blagodati. Ovim spisom O krštenju Sv. Marko je vrlo blizak, ĉak i tekstualno, sa

Makarijevskim ―Duhovnim Besedama‖, što je novi dokaz antimasalijanskog stava ove

obojice iskusnih monaških pisaca.

Jedan od najznaĉajnijih i najbogoslovskijih tekstova Sv. Marka jeste njegova

Poslanica Nikolaju monahu (PG 102849 i ―Filokalija‖), u kojem Sv. Pustinjak iz svoje

pustinje, kao što se vidi i iz uvoda, odgovara na pitanje Nikolaja, monaha iz Galatije, o suštini

monaškog ţivota, koji se naziva anĊelskim, ali sa zasniva na dubini Hristovog smirenja u

bogovaploćenju i na njegovim plodovima. Vrlo je interesantan i spis Razgovor uma sa svojom

dušom (PG 65, 11041109), koji se nadovezuje na delo ―O krštenju‖, pre svega mišlju da duša

ĉovekova za svoje grehe ne treba da osuĊuje Adamov pad ili demonsko iskušenje ili uticaj

drugih, nego sebe i svoje samoopredeljenje, jer je slobodna da se sa grehom bori. Spis pak

Dijalog sa jednim advokatom (PG 65, 10721101) najpre je razgovor izmeĊu jednog monaha i

nekog advokata, gde se advokat buni protiv monaha što su oni protiv sudskih procesa, a zatim

je to razgovor izmeĊu samih monaha o tome da hrišćani ne treba da se sude ili nekoga da

vode na sud. Spis je izgleda nastao dok je Sv. Marko još bio iguman u manastiru, moţda na

poĉetku njegove spisateljske delatnosti.

Dva dogmatsko-polemiĉka spisa Sv. Marka Pustinjaka jesu: Protiv Melhisedekita (PG

65, 111740), tj. jeretika kopji su u Melhisedeku videli ovaploćenje Logosa (Sv. Fotije u svojoj

Biblioteci, 200, vidi u tom spisu kao neki trag monofizitizma kod Sv. Marka, ali samo delo

Markovo tako nešto ne pokazuje), i spis Protiv Nestorijanaca (objavio ga prvi put

Papadopulos-Keramevs u ―Analekta Jerusalimske stahiologije‖, I, u Petrogradu 1891, 89113;

novo izdanje u Rimu 1905), koji polemiše protiv Nestorijeve pogrešne Hristologije i izlaţe

pravoslavno uĉenje o ―sjedinjenju po ipostasi‖ tela i Logosa u Hristu. Spis je nastao krajem

430. ili poĉetkom 431. godine i verovatno je zadnje delo Sv. Marka. Inaĉe, Hristologija Sv.

Marka bliska je Hristologiji Sv. Kirila Aleksandrijskog.

Svetom se Marku pripisuju i sledeći spisi: O postu (PG 65, 11091117), koji ustvari

pripada Sv. Markijanu, pustinjaku Sirijskom; O trpljenju (PG 65, 105369), koji je najvećim

delom kompilacija iz dela sv. Maksima i Makarija Egipatskog, kome takoĊe pripada i Marku

pripisivani latinski fragment ―Pisma Markovog‖ (što je opet karakteristiĉan dokaz mešanje

dela Sv. Marka i Sv. Makarija Egipatskog).

Inaĉe, uticaj Sv. Marka Pustinjaka na kasnije Oce bio je dosta veliki i zato pozivanje

na njega susrećemo kod Sv. Simeona Novog Bogoslova, Pavla Evergetidskog, Petra

Damaskina, Grigorija Sinaita, Grigorija Palame i ostalih isihasta. Umesto pak iznošenja

asketskog uĉenja Sv. Marka upućujemo ĉitaoce na ―Ţitija Svetih‖ o. Justina (za 5. mart), gde

je u srpskom prevodu dato 15 kraćih odlomaka iz njegovim dela. Od njih ovde navodimo

samo jedan: ―Gospod je skriven u zapovestima Svojim, i nalaze Ga oni koji Ga traţe po meri

njihovog ispunjavanja zapovesti Njegovih‖ (O duh. zakonu, 190).

12. PREPODOBNI ISIDOR PILUSIOT

249

Savremenik Sv. Jovana Zlatousta, ĉiji je posredni uĉenik bio, i Sv. Kirilo

Aleksandrijski. O njemu znamo najviše iz njegovih mnogobrojnih Pisama. RoĊen je Sveti

Isidor oko 350. ili nešto kasnije u gradu Pilusiju u Donjem Egiptu. (Sv. Fotije, Bibl. 232, i

drugi smatraju da je roĊen u Aleksandriji, Sinaksari dodaju da je bio u srodstvu sa

patrijarsima Aleksandrijskom Teofilom i Kirilom).

Sv. Isidor e stekao odliĉno obrazovanje, i svetovno i crkveno. Uĉio se u Aleksandriji,

gde je slušao Didima Slepog, i sjajno izuĉio grĉku knjiţevnost i filosofiju, što posvedoĉuju i

njegova dela i njegov stil. TakoĊe je izvrsno izuĉio Sveto Pismo i Svetootaĉka dela, tako da

nije bez razloga nazvan ―mudracem‖ i smatran za veliki bogoslovski autoritet. Dosta rano je

postao monah u jednom od manastira na Pilusijskoj gori i meĊu monasima je uţiveo veliki

ugled zbog svog vrlinskog i svetog ţivota i svoje duhovne mudrosti i iskustva. Izgleda da je

još od Sv. Atanasija postao Ċakon (pre 2. maja 373. g.), a zatim je postao i prezviter,

najverovatnije od episkopa Pilusijskog Amonija, sa kojim je bio i prijatelj. Isidor je zatim

postao i starešina jednoga ili više manastira u Pilusijskim gorama. Kao sveštenomonah

apostolski se trudio u propovedanju reĉi Boţije i u odbrani pravoslavne vere od jeresi, a

takoĊe se borio i sa nedostojnošću nekih klirika i nepravdom i nasiljem politiĉkih starešina

svoga vremena. Bio je neumorni uĉitelj i rukovoditelj mnogih duša u istinskom hrišćanskom

ţivotu, kako u manastirima tako i u Crkvi svoje oblasti. Sva ova njegova delatnost vidna je

naroĉito iz saĉuvane bogate korespodencije njegove.

Postao je poznat i izvan okvira svoje oblasti i Aleksandrijske Crkve, naroĉito svojim

zauzimanjem za nepravedno proganjanog od Teofila Aleksandrijskog Jovana Zlatousta. Isidor

je bio ogorĉen Teofilovim ponašanjem, a zatim je kod Teofilovog naslednika Sv. Kirila

intervenisao da se Zlatoustovo ime vrati u crkvene diptihe, što je Kirilo i uĉinio (oko 416.

godine). Kad je došlo do pojave Nestorijeve jeresi Isidor se borio protiv Nestorija, pa je pisao

i samom caru Teodosiju II, ali je takoĊe savetovao i Sv. Kirilu da ublaţi svoj stav, naravno ne

popuštajući u veri. TakoĊe je Sv. Isidor posredovao i da doĊe do pomirenja izmeĊu Kirila i

Jovana Antiohijskog, što je zaista i postignuto 433. godine. Prepodobni Isidor se prestavio u

dubokoj starosti u jednome od Pilusijskih manastira, oko 437. godine. Još za ţivota poštovan

je kao svetitelj i nazivan je imenima ―veliki‖ i ―bogonosac‖. NJegov spomen slavi se 4.

februara. (Ţivot i izvesne pouke njegove kod o. Justina, u ―Ţitija Svetih‖ za 4. februar).

Od dela Sv. Isidora Pilusiota do danas su ostala uglavnom njegova mnogobrojna

Pisma. On sam veli da je napisao i druga dva spisa: ―Protiv Jelina‖ i ―Reĉ da nema sudbine‖

(u oba govori o Boţanskom promislu, a protiv jelinskog fatalizma), ali su izgleda oba spisa

izgubljena. Neki prouĉavaoci Sv. Isidora tvrde (K. Fuskas) da su oba spisa saĉuvana pod

vidom Pisama (3,154 i 5,186). Nekoliko spisa koji se pripisuju Isidoru, kao: O roĊenju

Hristovom, O veri, O ţivotu J. Zlatousta, Pitanja i odgovori i Pesme, nisu njegova dela.

NJegove su pak izvesne Izreke u nekima od Otaĉnika, kao i pojedini fragmenti u katenama.

Sveti Isidor je najpoznatiji po svojim Pismima. Jedan njemu savremen spis (―Sinodik

o Irineju‖, PG 84, 587) beleţi da je u manastiru ―Akimita‖ u Carigradu već u 5. veku bilo oko

2.000 Isidorovih Pisama, podeljenih u 4 toma po 500. isto tvrdi i Fakund Ferandski (PL 67,

573). Sever Antiohijski i za njim ―Reĉnik‖ Suide govore o 3.000 Pisama, a jedan svetogorski

rukopis iz Velike Lavre pominje broj od 4.000, dok najzad Minologion Vasilijev i Nikifor

Kalist ne dostignu broj od 10.000! Do danas, meĊutim, saĉuvano je samo 2.000 Pisama (u PG

88, 1771645 ima 2012, ali su 15 duplikati, pa ostaje 1997, što uz novopronaĊena još 3 Pisma

ĉini taĉno 2.000). Nema ozbiljnog razloga da se sumnja u autentiĉnost ĉitave Isidorove

korespodencije, ali nedostaje jedno kritiĉko izdanje teksta njegovih Pisama.

Pisma Sv. Isidora obiĉno su vrlo kratka, skoro lakonska, vrlo ţiva, sjajno stilizovana,

ĉesto pesniĉkog ritma, tako da ga Sv. Fotije (Bibl. 228) s pravom naziva: ―raznovrsna muza iz

naše avlije i pravilo (epistolografije) dostojno poštovanja‖. Pisma su upućena raznim licima,

250

od cara i carskih velikaša do episkopa i prostih monaha. Bave se pitanjima dogmatskim,

moralnim, egzegetskim i monaško-asketskim. Sva su u potpuno pravoslavnom duhu i sadrţe

bogat istorijski i bogoslovski materijal. U mnogim Pismima on tumaĉi pojedina teţa mesta iz

Svetoga Pisma, sledujući u tumaĉenju najĉešće Sv. Zlatousta i bukvalni metod, ali ponekad

upotrebljava i alegoriju.

Što se tiĉe bogoslovskog i asketskog uĉenja Sv. Isidora Pilusiota moţemo samo

najkraće reći da skoro nema istine pravoslavne vere i duhovnog ţivota kojih se on u svojim

Pismima ne dotiĉe i ukratko ih izlaţe u potpuno pravoslavnom duhu, naglašavajući uvek da je

istovremeno potrebno i blagoĉešće (=pravoslavlje) u veri i pravilnost u ţivotu (Pisma 4,226).

Naroĉito treba naglasiti njegovu Hristologiju, koja, iako je on Aleksandrinac, već je ustvari

ĉisto Halkidonska.

13. SVETI DIJADOH, EPISKOP FOTIĈKI

Malo se zna o njegovom ţivotu. Zna se samo toliko da je roĊen poĉetkom 5. veka i da

je bio episkop grada Fotike u Epiru (tada znaĉajnijeg grada, a danas malog mestašca u blizini

Paramitije u Epiru u Grĉkoj). Izbor za episkopa treba da je bio posle 451. godine, jer je na

Halkidonskom Saboru episkop Fotiĉki bio Jovan, a pre 458, jer je te godine Dijadoh potpisao

pismo episkopa Epira episkopu Rimskom Lavu povodom nasilne smrti Proterija

Aleksandrijskog (Mansi 6,617). Sveti Fotije (Bibl. 231) navodi kasnije obaveštenje Sabornog

pisma Sofronija Jerusalimskog, po kojem je Sv. Dijadoh u svoje vreme bio glavni protivnik

monofizitske jeresi. Dijadoh je zaista i bio borac protiv jeresi svoga doba, a uz to je ostao i

poznat kao organizator monaškog ţivota i kao bogoslovski i monaško-asketski pisac. Treba

da je preminuo oko 468. godine. Slavi se kao svetitelj 29. marta.

Spisi Sv. Dijadoha (u PG 65, 11671212 nalazi se samo latinski prevod; I. Popov je

izdao grĉki tekst u Kijevu 1903; novo kritiĉko izdanje svih dela u SCh, 5, 1966; postoje i

sirijski, gruzijski, arapski i slovenski delimiĉni prevodi njegovih dela), jesu sledeći: ViĊenje,

Reĉ na Vaznesenje Gospodnje i 100 Gnostiĉkih glava (sve u SCh, 5, gde je obavljena i jedna

mala ―Katiheza‖ u pitanjima i odgovorima, za koju se smatra da je sporna i u nekim se

rukopisima pripisuje Sv. Simeonu Novom Bogoslovu; sporni su i spisi ―O masalijancima‖ i

―O vrlini‖ na sirijskom).

Vizija je mali spis, sastoji se iz 29 pitanja i odgovora koji se odnose na pitanje

mogućnosti poznanja i viĊenja suštine Boţije. Dijadohov odgovor je da se suština Boţija

opisuje samo po nekim Boţanskim projavama, ali ne i sama po sebi. Vidljiva je samo svetlost

i vrlina slave Boţije, i to naroĉito u budućem ţivotu. Tako je Sv. Dijadoh na liniji svetootaĉke

apofatiĉke i katafatiĉke teologije, o ĉemu on oĉigledno govori i iz ţivog liĉnog iskustva.

Beseda na Vaznesenje gospodnje naglašava da je Hristos uznet na nebo kao ĉovek, a

da je kao bog sam uzišao na nebo. I oni koji budu udostojeni blagodati biće tako isto uzvišeni

na nebo. Beseda polemiše protiv judaistiĉke i monofizitske jeresi.

Najznaĉajnije delo Sv. Dijadoha jesu njegove ―Gnostiĉke glave‖ (njih 100). Na

poĉetku njih on iznosi deset etiĉkih i duhovnih definicija o: veri, nadi, trpljenju,

nesrebroljublju, poznanju, smirenoumlju, bezgnevlju, ĉistoti, ljubavi i savršenom preobraţaju

ĉoveka. Dalje se bavi pitanjima istinskog duhovnog ţivota, i posebno vrlinama vere i ljubavi,

zatim boţanskog prosvetljenja i ostalih blagodatnih darova, meĊu kojima on smatra

bogoslovlje kao najveći dar ljubavi Boţije ĉoveku. Ovo je delo imalo velikog uticaja na

kasniju asketsku i teološku literaturu, naroĉito na isihaste u Vizantiji, te se Sv. Dijadoh s

pravom smatra za jednoga od ranih pravoslavnih isihasta. U ovim ―Poglavljima‖, koja

251

patrijarh Fotije (Bibl. 201) hvali kao izvrsno i veoma jasno napisano delo, Dijadoh oĉigledno

polemiše sa masalijanskom jeresju i njihovim pogrešnim uĉenjem o duhovnom ţivotu, ali

takoĊe i sa monofizitskom jeresju. Sveti Dijadoh se nadovezuje ovde na Makarijevske

―Duhovne Besede‖ (ĉime se opet indirektno posvedoĉava njihova pravoslavnost), ali ide još i

dalje u kritici masalijanskih stavova, naglašavajući slobodu volje podviţnika, efikasnost

svetog krštenja, saradnju blagodati boţije i ljubavi ĉovekove u spasenju i osvećenju i naroĉito

molitvu Isusovu (gl. 3132 i 59), a takoĊe i viĊenje Boţanske svetlosti, sve dakle vaţne teme

pravoslavnog isihazma i uopšte istinski pravoslavnog duhovnog ţivota. Na neka od mesta iz

ovih ―Glava‖ pisao je svoja objašnjenja Sv. Maksim Ispovednik (PG 90, 7923).

Sveti Dijadoh se osobito bavi pitanjem mogućnosti bogoviĊenja i bogopoznanja. Za

njega, Bog je vidljiv jer je i smestiv u ĉoveka, blagodareći prvenstveno bogovaploćenju

Hristovom, ali je Bog i nevidljiv jer je po prirodi neshvatljiv i neobuhvatljiv.

Naroĉito je interesantna Dijadohova antropologija i mistiĉko shvatanje duhovnog

ţivota. Ĉovek je, po njemu, sastavljen iz duše i tela i tek ―u sjedinjenju ima celinu‖, tj.

celovitost svoje ljudske liĉnosti. Padom Adamovim ovo je jedinstvo razbijeno, pa i jedinstvo

ĉovekovih ĉula, i ono moţe biti vaspostavljeno samo blagodaću Duha Svetoga. Omogućenje

spasenja i vaspostavljanja pravog jedinstva ĉoveka dao je Ovaploćeni Hristos, no to tek treba

biti usvojeno i ostvareno kroz ĉovekov asketsko-blagodatni podvig i ţivot.

Ovaploćenje Hristovo je punoća Otkrivenja Boţijeg, jer se Nevidljivi Bog javio i

postao vidljiv u liku i slavi Ovaploćenoga i Oĉoveĉenoga Sina. Drugim reĉima, za ĉoveka je

bog dostupan jedino u Hristu Bogoĉoveku. Spasonosne posledice Hristovog Ovaploćenja i

iskupiteljskog dela prenose se na ĉoveka kroz sveto krštenje i ostale svete tajne. Krštenje je

istinski preporod ĉoveka, veli Dijadoh, i blagodat njegova je u srcu ĉovekovom, ali je to samo

poĉetak duhovnog ţivota hrišćaninovog, kome predstoji dalji podvig bogoupodobljenja. Taj

se podvig najbolje i najpotpunije ostvaruje verom i ljubavlju (―Vera koja ljubavlju dela jeste

sva veliĉina vrline‖, gl. 21), zatim molitvom i drugim vrlinama i, na kraju, viĊenjem

Boţanske svetlosti, to jest ―Teologijom‖ kao bogoviĊenjem i bogoopštenjem.

GLAVA OSMA

JERETIČKI PISCI*

1. ARIJE

Prvi i najznaĉajniji jeretiĉki pisac ovog perioda bio je Aleksandrijski prezviter Arije.

Od njega je potekla jeres nazvana po njemu ―Arijanizam‖, koja je duboko potresala ĉitavu

Hrišćansku Crkvu tokom 4. veka, a neke oblasti Crkve i tokom 5. veka. Arijanizam je bio

trijadološka jeres koja je osporavala Boţanstvo Hrista, Sina Boţijeg, i time poricala prvu i

osnovnu istinu Hrišćanske vere veru u Svetu Trojicu. Arije je ubrzo stekao priliĉan broj

252

pristalica i sledbenika, od kojih su neki bili i pisci, pa ćemo u ovom odeljku i o njima ukratko

progovoriti.

Arije je bio poreklom Libijac, roĊen oko 250260. godine, a školovao se izgleda i u

Aleksandrijskoj i u Antiohijskoj školi. Sam za sebe veli da je bio uĉenik Lukijana

Antiohijskog, a i po svome pristupu u tumaĉenju Svetoga Pisma bliţi je bio antiohijskom

bukvalizmu, negoli aleksandrijskom alegorizmu. Ne bi se moglo reći da je bio Origenov

sledbenik, jer Origenovo uĉenje o Trojici nije vodilo direktno Arijevom uĉenju, ali je sigurno

da je Arije umeo da iskoristi izvesne slabosti Origenove teologije.

Po Sozomenu, Arije je bio rukopoloţen za Ċakona od arhiepiskopa Aleksandrijskog

Petra (+312 g.), ali je zatim bio iskljuĉen iz Crkve kao pristalica Melitijevog raskola. Otuda je

verovatno i ostalo u tradiciji (izraţenoj i u ikonografiji) da je on u vreme Sv. Petra

Aleksandrijskog poĉeo da ―cepa Hristovu rizu‖, tj. da svojom jeresi razdeljuje Crkvu. No

Arije je napustio Melitijev raskol i

* NAPOMENA. Kao jeretiĉke pisce obraĊujemo ovde samo one pisce koji su bili

zaĉetnici i sledbenici poznatih velikih jeresi u 4. i 5. veku: arijanstva, apolinarijevstva,

nestorijanizma i monofizitstva. Inaĉe, brojni drugi pisci sa jeretiĉkim uĉenjima (kao što su:

Jevsevije i Akakije Kesarijski, Didim Slepi, Teodor Mopsuestijski, Markel Ankirski i

Evagrije Pontijski) obraĊeni su na odgovarajućem mestu uz ostale patrološke pisce.

prišao Crkvi i od arhiepiskopa Ahile bio je rukopoloţen za sveštenika u Aleksandriji,

dobivši kao svoj hram i parohiju poznatu crkvu Vavkalis u Aleksandriji.

Izgleda da je Arije ţiveo podviţniĉkim ţivotom i da je postao dosta popularan kao

dobar propovednik i tumaĉ Svetotoga Pisma. Tako je i poĉeo da izlaţe svoje novo uĉenje u

kojem je zastupao mišljenje da je Logos Boţiji stvorenje, a ne pravi Sin Boţiji, i da je Hristos

samo ĉovek koji je zbog svog moralnog savršenstva i poslušnosti Bogu usvojen od Boga i

oboţen.

U svome bogoslovstvovanju Arije je ishodio principijelno ne iz Otkrovenja, već iz

filosofije, naroĉito iz Aristotelove logike. Nastojao je da istovremeno oĉuva i jedinstvo

Boţije, dakle strogi monoteizam, a i Boţiju apsolutnu transcendentnost prema. Bog je za

njega bio apsolutno nepristupaĉan i neshvatljiv (za razliku od kasnijih arijanaca, naroĉito

Aecija i Evnomija, koji su govorili obratno: da Boga poznaju bolje nego sebe!). Kao

apsolutno jedinstvo i samozatvorena u sebe monada, Bog je, po Ariju, i savršen i završen, i

nema nikakve potrebe ni mogućnosti da on svoju suštinu saopšti nekome drugome, te otuda

Arije odriĉe bilokakvu trojiĉnost Boţiju.

Uz pomoć Aristotelovih razlikovanja ―neroĊenog‖ (što na jeziku grĉke filosofije

znaĉi i ―nepostalog‖, ―nenastalog‖) i ―roĊenog‖ (što u istoj filosofiji automatski znaĉi i

―nastalog‖, ―postalog‖), Arije je za Sina Boţijeg govorio da je kao posebno biće sasvim tuĊ

po suštini Ocu (koji ustvari i nije ―Otac‖, nego Tvorac Sina, ili Otac samo u smislu opšteg

―Oca svih‖), nije Bogu saveĉan i, prema tome, ―bilo je kada ga nije bilo‖ (án poto ÷te oÝk

in). Arije je svesno izbegao upotrebu reĉi ―vreme‖, zato i nije rekao ―bilo je vremena kada

Sina nije bilo‖. U svom Pismu Jevseviju Nikomidijskom (oko 318. g.) Arije piše kako ―svi na

Istoku‖ vele da je Sin ―voljom i savetom Boţijim postao pre svih vremena i vekova, i pre no

što je roĊen, ili stvoren, ili odreĊen, ili utemeljen, nije postojao... Proganjaju nas, dodaje on, i

zato što smo rekli da je (Sin) iz nepostojećega nastao (öx oÝk Œntnjn öotÕn), a tako smo

rekli zato što on niti je deo Boţiji, niti je iz neĉega prethodno postojećega nastao‖ (VEPES

37, 95).

253

Već iz navedenog citata se vidi i filosofska visprenost Arijeva, ali i njegovo

nastojanje da Svetim Pismom pokrije svoje u osnovi jelinsko razmišljanje o Bogu. On, napr.,

smatra da bi svako ―raĊanje‖ Sina od Boga bilo i ―razdeljivanje‖ Boţanstva, nekakav

―proces‖ odvajanja ili ―razlivanja‖ Boţanskog bića. Ali, s druge strane, on zna da Sveto

Pismo govori o ―raĊanju‖ Sina, pa poţuruje da to shvati u istom smislu sa drugim izrazima

koje Sv. pismo upotrebljava za Hristovo poslanje u svet (―odreĊivanje‖, ―utemeljivanje‖ ili i

―stvaranje‖, prema Priĉe 8,22, gde je po sredi pogrešan prevod LHH, što je Sv Atanasije u

svojoj 2. knjizi ―Protiv Arijanaca‖ naširoko objasnio u smislu ne ―Teologije‖ nego Hristove

―Ekonomije‖, no Arije nije priznavao razlikovanje ta dva bogoslovska plana ili nivoa).

Arije ipak nije bio ni malo naivan, i ne tako površan i bezobziran kao što su to bili

neki od kasnijih arijanaca. On je Sina Boţijeg izdvajao i uzdizao koliko je god mogao iznad

ostalih stvorenja, dozvoljavao je i upotrebljavao za njega ĉak i naziv ―Bog‖, ali to je bio samo

―drugi Bog‖. Priznaje da je Sin pre svih vekova, jer je Bog njime stvorio vekove. Priznaje ĉak

i da je Otac Sina ―rodio‖, ali u smislu grĉke filosofije (kod Platona i Plotina) da je Bog ―rodio

sve‖. On veli: ―Bog ga je stvorio svojom voljom, nepromenljivog i neizmenljivog, savršeno

stvorenje (ktÕVma) Boţije, a ne kao jedno od stvorenja... Onaj koji jeste (Otac) rodio je

onoga koji nije postojao (tj. Sina)‖ (tamo, 9697).

Arije je poĉeo javno da iznosi svoje uĉenje u propovedima, u svojoj crkvi u

Aleksandriji, izgleda ne pre 318, godine (ili moţda ĉak i 323, po E. Schnjartz-u). Prvi koji je

protiv njega ustao bio je Aleksandrijski prezviter Kolut, pod ĉijim pritiskom Aleksandar

Aleksandrijski je i poĉeo ispitivati Arija i pokušavati da ga odvrati od zabludnog i necrkvenog

uĉenja protivu Sina Boţijeg. Posle par neuspelih pokušaja preubeĊivanja, Arije bude osuĊen

najpre na jednom a zatim i na drugom Aleksandrijskom saboru i proteran sa svoga poloţaja.

On tada odlazi na Istok, kod svojih ―salukijanista‖, tj. svojih kolega sa zajedniĉkih studija kod

Lukijana Antiohiskog. To su bili nekoliko teologa i episkopa, meĊu kojima se naroĉito isticao

Jevsevije, episkop u Nikomidiji, tadašnjoj prestonici na Istoku. Uz njih je Arija podrţavao i

origenista Jevsevije Kesarijski, kome je, kao i mnogim drugim episkopima na Istoku,

Origenovo uĉenje o subordinaciji (u Trojici), izgledalo kao istovetno ili blisko sa Arijevim

uĉenjem.

Kao što je poznato, došao je zatim I Vaseljenski Sabor u Nikeji (325. g.), gde su Arije

i nekoliko njemu vernih pristalica osuĊeni, i on bude proteran u Ilirik (na Balkan). Tu je

izgleda stekao izvestan broj uĉenika (kao što su Ursakije i Valent, potonji episkopi

Singidunuma=Beograda i Murse=Osijeka). Po nagovoru svojih prijatelja, osobito Jevsevija

Nikomidijskog i Teognija Nikejskog, a i po njihovom primeru, Arije je (oko 327/8. g.)

podneo caru Konstantinu jedno pismeno pokajanje, tj. neko bezbojno ispovedanje vere, posle

ĉega ga je Konstantin ―rehabilitovao‖ i poslao u Aleksandriju Sv. Atanasiju da ga primi

natrag u crkveno opštenje, što je ovaj bez kolebanja odbio. Moţda je ovo Arijevo vraćanje iz

izgnanstva bilo i nešto kasnije, jer ga vidimo na saboru u Jerusalimu 335. g. da je tek tada

primljen od Istoĉnih episkopa natrag u Crkvu. Posle toga pošao je u prestonicu Carigrad da i

tamo bude primljen od episkopa Aleksandra, ali, kao što je poznato (svedoĉanstva su brojna i

nesumnjiva), na tom putu u hram dobio je neki stomaĉni napad i otišavši u klozet ostao je

tamo mrtav (336. godine).

Arije je napisao poznati spev u stihovima Taliju (ljÉleia = Gozba), od kojeg su ostali

samo citirani odlomci u delima Atanasija Velikog (naroĉito na poĉetku 1. knjige ―Protiv

Arijanaca‖). Od Arija su još ostali i odlomci iz 3 Pisma: Jevseviju Nikomidijskom,

Aleksandru Aleksandrijskom i, zajedno sa Evzoijem prezviterom, Pismo caru Konstantinu

(kod Epifanija, Jeres 69; Sokrata CI 1, 26; Atanasija, O Saborima, 16).

254

2. MANJI ARIJANSKI PISCI

Arijeva jeres našla je svoga ―diplomatu‖ i ―aktivistu‖ u Jevseviju Nikomidijskom,

glavnom voĊi arijanaca meĊu episkopima na Istoku. Jevsevije je, izgleda, bio srodnik carske

porodice (on je i krstio cara Konstantina pred smrt 337. g.), a sa Arijem se zajedno uĉio kod

Lukijana Antiohijskog, otuda je potom prvi i primio proteranog Arija u opštenje. Pošto na

Nikejskom Saboru nije odustao od svoje podrške Ariju bio je prognan, ali se sa Teognijem

Nikejskim ubrzo vratio, napisavši caru Konstantinu neku izjavu pokajanja. Od tada je poĉeo

podmuklu borbu ne direktno protiv Nikejskog Sabora već prvo protiv istaknutih Nikejaca. On

je godinama stajao na ĉelu poznate Istoĉne antinikejske i antiatanasijevske ―koalicije‖.

Godine 339. prešao je iz Nikomidije u Carigrad, ali je uskoro umro (oko 341/2. g.). Jevsevije

je u Carigradu rukopoloţio Ulfilu za Gotskog episkopa u Singidunumu (Beogradu) i tako je

arijanstvo ostalo dugo na Balkanu. Od Jevsevija je ostalo 4 Pisma: Ariju, Pavlinu Tirskom,

Nikejskom Saboru i, zajedno sa Teognijem Nikejskim, pokajniĉka izjava caru Konstantinu.

Asterije Sofista je bio takoĊe uĉenik Lukijana Antiohijskog i u vreme širenja

Arijevog uĉenja bio je jedan od glavnih teologa i pisaca u taboru krajnjih arijanaca. Bio e

rodom iz Kapadokije, od roditelja mnogoboţaca, i bio je ―sofista‖, tj. uĉitelj retorike i

filosofije. U vreme Maksimijanovog gonjenja (30-34 g.) prineo je ţrtvu idolima da bi spasao

ţivot, ali se posle pokajao. Posle muĉeniĉke smrti Lukijana Antiohijskog bio je jedan od

glavnih ―teoretiĉara‖ meĊu ―salukijanistima‖, a to su bili: Arije, Jevsevije, Teognije,

Atanasije iz Anazarva, Marije Halkidonski, Antonije iz Tarsa i drugi. Asterije je prvi poĉeo

da piše i izlaţe arijansko bogoslovlje i u tu svrhu je napisao spis Sintagmation (odlomci kod

Sv. Atanasija i kod Jevsevija Kesarijskog u spisima ―Protiv Markela‖). NJegove spise nabraja

Blaţeni Jeronim (DVI, 94). Pisao je Asterije i nekoliko Pisama i oko 30 Omilija na Psalme

(od kojih su delovi u PG, t. 40, i 55; novo izdanje u Oslu 1956). MeĊusobna teološka

polemika izmeĊu njega i ―Nikejca‖ Markela Ankirskog ispoljila je i njega kao ―bezboţnog

arijanca‖, a i Markela kao ne manje ―bezboţnog savelijanca‖, jer je on poricao Sv. Trojicu

potpuno Je razdeljujući i degradirajući, a Markel potpuno Je slivajući i svodeći trojiĉna Lica

na gole nazive bez realnog sadrţaja. (O tome naroĉito svedoĉi Sv. Vasilije u svojim

Pismima).

Evdoksije Carigradski bio je rodom Kapadokijac (mnoge velike bogoslove i episkope

u 4. veku dala je Kapadokija, ali i mnoge jeretike i karijeriste), pa je od arijanaca bio izabran

najpre za episkopa u Germanikiji, da bi 358. godine slavoljubivo se dokopao Velike

Antiohije, odakle je 360. prešao u Carigrad (po svrgnuću Makedonija, jednog od voĊa

―Omiusijanske‖ partije; za njegovo se ime vezuje i duhoboraĉka jeres ―pnevmatomaha‖,

verovatno više zbog toga što je bio episkop u prestonici nego zbog Makedonijevog stvarnog

znaĉaja). Na carigradskoj katedri ostao je Evdoksije do 370, kada ga je nasledio poluarijanac

Demofil. Evdoksije je bio veoma prevrtljiv i kao ĉovek i kao bogoslov, kretao se od

radikalnog arijanizma do umerenog ―Omijstva‖. Ta prevrtljivost se naroĉito ispoljila kod

njega u godinama 358-360, na mnogobrojnim saborima tada drţavnim na Istoku. NJegove

bogoslovski protivreĉne i ĉesto antihrišćanske izjave ostale su zapisane kod crkvenih

istoriĉara 4. i 5. veka, a od njega su ostali samo fragmenti iz jednog spisa ―O ovaploćenju‖

(izdao F. Diekamp, Doctrina Patrum, 1907).

Filostorgije je bio arijanski istoriĉar (368-439. g.) rodom iz Kapadokije, pristalica

Evnomija anomejca (krajnjeg arijanca), koga veoma hvali i o njemu najviše piše u svojoj

―Istoriji Crkve‖. Ţiveo je najviše u Cargradu gde je objavio svoju Istoriju, u 12 knjiga, koja

pokriva period od 300. do 425. godine, tj. kao da prestavlja neki produţetak Jevsevijeve

Istorije, mada se više bavi apologijom Evnomijevog arijanskog uĉenja. O Filostorgiju i

njegovoj Istoriji govori opširno Sveti Fotije (Bibl. 40), koji je ustvari i saĉuvao najveće

odlomke iz te Istorije, jer ona u celini nije saĉuvana. Fotije govori o Filostorgijevim

zabludama i ĉak prevarama u toj istoriji, ali hvali njegov stil i jezik, dodajući interesantno

255

zapaţanje da akrostih svih 12 knjiga Istorije ĉini autorovo ime ―Filostorgios‖. Zapaţa takoĊe

da je Filosgorgije, i nehotice, pohvalio Vasilija Velikog i Grigorija Bogoslova, kao jedine

meĊu pravoslavnima sposobne da se suprotstave njegovom Evnomiju. Filostorgijeva Istorija

imala je izgleda dosta dobre izvore pred sobom, ali je pisana tendenciozno. U svakom sluĉaju

korisna je za bolje poznavanje arijanske krize u 4. veku i pojedinih liĉnosti umešanih u nju.

(Tekst Istorije u PG 65, 459624; kritiĉko izdanje u GCS, 21. 1913. i 1972. g.). Izgleda da je

Filostorgije još pre Istorije bio napisao jedan spis ―Protiv Porfirija‖ i jednu ―pohvalu

Evnomiju‖, ali od toga ništa nije saĉuvano.

3. AECIJE I EVNOMIJE KIZIĈKI

Dvojica krajnjih arijanaca, osnivaĉi i voĊi radikalne partije ―Anomejaca‖. Aecije je

bio rodom iz Antiohije, a radio je jedno vreme u Aleksandriji kao ―sofista‖ ritor i uĉitelj.

Dobro je poznavao Aristotelovu filosofiju i meĊu arijancima se slavio kao suptilni

dijalektiĉar; prvi je poĉeo da širi uĉenje o potpunoj suštinskoj ―nesliĉnosti‖ Sina Boţijeg sa

Bogom Ocem. U svojoj nadmenoj dijalektici išao je tako daleko da je govorio da ―bolje

poznaje suštinu Boţiju negoli samoga sebe‖. Pravoslavni su ga nazivali ―bezboţnim‖ (aJnjV),

a to po svemu sudeći nije bilo bez razloga. Jer, nije on uzalud bio i prijatelj sa Julijanom

Apostatom, koji mu je pisao pisma kao ―starom prijatelju‖ i pozivao ga k sebi, nudeći mu za

prevoz drţavna kola, dak je istovremeno progonio sve pravoslavne ―zbog bezumlja

Galilejskog‖ (Pismo Julijanovo 46/31). Aecije je postao najpre Ċakon u Antiohiji, a u vreme

Julijana Odstupnika i episkop arijanski, no izgleda bez odreĊene katedre. Umro je oko 370.

godine. Od njega je ostao manji spis ―Sintagmation o Bogu neroĊenom i roĊenom‖ (odlomci

kod Epifanija, Jeres 76), u kojem je izlagao svoje uĉenje o potpunoj nesliĉnosti Sina sa Ocem,

a i jedno Pismo, ĉiji odlomak navodi Vasilije Veliki (O Sv. Duhu, 2, 4). Aecije je stekao

izvestan broj uĉenika (koje su pravoslavni, po istoriĉarima Sokratu i Teodoritu, nazivali

―Anomejci‖ = nesliĉnici i ―Eksukondiji‖ = iznebićnici), meĊu koje kao najistaknutiji dolazi

Evnomije.

Evnomije kiziĉki bio je rodom iz Kapadokije i ţiveo je jedno vreme i uĉio se u

Aleksandriji, gde je postao Aecijev uĉenik (oko 356. g.). Sa Aecijem je zatim došao u

Antiohiju i uz Evdoksija, tada episkopa u Antiohiji, podrţavao je krajnje arijanstvo, razvivši

Aecijevo ―Anomejstvo‖ do krajnjih dijalektiĉko-teoloških (―tehnoloških‖, rekao bi Sv.

Vasilije Veliki) granica. Sa Evdoksijem i Aecijem bio je 358. g, svrgnut od Vasilija

Ankirskog (voĊe ―Omiusijanaca‖) i proteran u Frigiju. No posle preokreta od 360. godine,

kad preovladava partija ―Omijaca‖, i kad Evdoksije postane Carigradski episkop, Evnomije

bude od Evdoksija hirotonisan za episkopa Kiziĉkog (mesto kod današnjih Dardanela), ali za

uzvrat on to uslovi povratkom i Aecija iz progonstva. MeĊutim, klir i narod u Kiziku nisu ga

prihvatili. Zato je on u to vreme, oko 362. godine, i napisao svoju poznatu ―Apologiju‖

(saĉuvana i posebno, u PG 30, 837868, novo kritiĉko izdanje u SCh, 305; ali dobrim delom i

u delu Sv. Vasilija ―Protiv Evnomija‖). Na tu Apologiju je i odgovorio Sv. Vasilije Veliki

svojim delom ―Protiv Evnomija‖.

Julijan Apostata podrţao je Evnomija i njegovu partiju (što su u istoriji vlasti ĉesto

radile, kad treba podrivati pravu Crkvu), no tu podršku je zatim otkazao car Jovijan, da bi u

vreme Valenta Evnomije opet bio prognan ali za kratko, pa onda povraćen i preko Evdoksija

podrţavan i od cara Valenta. Teodosije I (378-396. g.) proterao je konaĉno Evnomija u

Dakaru, gde je i umro oko 394. godine.

U odbranu i podršku svoga uĉenja Evnomije je, posle Vasilijeve kritike njegove

―Apologije‖, napisao novi spis ―Apologija apologije‖, ali mu je za to trebalo punih 14 godina,

tj. tek 378. godine, i to u 3 knjige. Na sve tri knjige je zatim odgovorio Vasilijev brat

256

Grigorije Niski (sa svojih 12 knjiga ―Protiv Evnomija‖, gde su saĉuvani mnogi odlomci

Evnomijevi). Grigorije je ujedno napisao i kritiku na jedno novo Evnomijevo ―Ispovedanje

vere‖ (tekst u PG 67, 587590), napisano od njega i podneto caru Teodosiju 383. godine. No ni

to ga ―Ispovedanje‖ nije spaslo progonstva.

Evnomijevo bogoslovsko uĉenje je krajnje anomejsko arijanstvo. Crkveni pisci i Oci

4. veka, naroĉito veliki Kapadokijci, nazivali su Evnomija više ―tehnologom‖ nego

―teologom‖, jer je aristotelovskom dijalektikom nastojao da objasni tajnu Hrišćanskog Boga.

Ponegde se iz njegovih dela vidi da je ipak bio veštiji dijalektiĉar i od Arija i od Aecija (napr.

on ne govori da Sin nije postojao ―pre vekova‖, nego ―pre svoga nastanka‖; ili njegov poznati

sofizam: ―Bog je rodio Sina ili postojećeg ili nepostojećeg, onda je to glupo i neumesno, jer

postojećem nije ni potrebno raĊanje‖, Apologija, 13). Evnomije je uĉio da ―neroĊenost‖

(êgennhsÕa) Boga Oca nije neko njegovo svojstvo, nego sama priroda Boţija, i zato Sin kao

―roĊen‖ (ĉitaj: ―stvoren‖) nema nikakve veze sa Boţanskom suštinom. Evnomije je takoĊe

prvi od arijanaca detaljno razvio duhoboraĉku teologiju govoreći da je Duh Sveti ―stvorenje‖

(dhmioÙrghma) i nazivajući Duha Svetog ―najplemenitijim stvorenjem Sina‖, pri ĉemu je

naravno i Sin ―stvorenje‖, te je degradacija Duha time još veća.

Evnomije je izraziti primer filosofsko-hrišćanskog sinkretizma, ali sa potpunim

podĉinjavanjem otkrivenjskih istina vere zahtevima filosofske misli svoga doba. Kod njega je

preovladala neoplatonska filosofija kao osnovni stav, dok je u ―tehnologiji‖ dijalektike i

sluţenju logiĉkim kategorijama prevladavala aristotelovska logika, sa elementima stojicizma.

Jean Danielou veli za Evnomija: ―Karakteristika Evnomija je da s platonizmom, nadahnutim

teurgijom, sjedinjuje filosofsku tehniku principijelno aristotelovsku... Sistem Evnomijev je

ustvari jedan neoplatonski sistem, objašnjenje nastanka mnoštva iz Jednoga. Na vrhu jerarhije

je ―Agennitos‖ - neizrecivo Boţanstvo. Ono kroz ―energiju‖, koja se zove Otac, proizvodi

―delo‖, koje je Sin. Ovaj zatim jednom ―energijom‖, koja je Duh, proizvodi delo koje je svet.

Trojica je na taj naĉin svedena na jednu hijerarhiju hipostaza. Pod hrišćanskim ogrtaĉem radi

se ustvari o platonskom sistemu‖ (ĉlanak ―Eunome l‘arien‖ iz 1956. g.).

Tek u poreĊenju sa bogoslovskim podvigom velikih Kapadokijskih Otaca Vasilija

Velikog i Grigorija Bogoslova moţe se sagledati prava priroda Evnomijevog jeretiĉkog

uĉenja i pogubne posledice njegove za Hrišćansku veru i teologiju.

4. APOLINARIJE LAODIKIJSKI

Zaĉetnik Hristološke jeresi apolinarizma, koja je po njemu i dobila ime. Poreklom je

bio aleksandrinac, inaĉe sin najpre bejrutskog a zatim laodikijskog gramatiĉara i sveštenika

Apolinarija, pa se zato i naziva Apolinarije MlaĊi. Sa svojim ocem prepisao je i prepevao veći

deo Biblije u klasiĉnoj formi u vreme kada je Julijan Odstupnik (361-363) traţio da se po

školama predaju samo klasiĉni spisi. Tada je Apolinarijev otac napisao grĉku gramatiku u

koju je kao primere uneo tekstove iz Sv. Pisma i crkvenih pisaca.

Apolinarije MlaĊi /vidi Sozomen CI 6,25dokraja; vidi i Vasilijevo Pismo 268,4/ treba da je roĊen

u Laodikiji u Siriji oko 310. godine. Uĉio se, kao pre toga i njegov otac, kod jelinskog

filosofa-sofiste Epifanija, sa kojim su bili i prijatelji, što se nije dopalo laodikijskom episkopu

Teodoru. Episkop ih je najpre opomenuo, a zatim ih i lišio crkvenog opštenja, no kad su se

oni pokajali primio ih je natrag u Crkvu. Apolinarije MlaĊi stekao je odliĉno obrazovanje i

jedno vreme bio je uĉitelj retorike u Laodikiji. Svoj talenat pisca i pesnika stavio je zatim u

sluţbu odbrane Nikejske vere protiv arijanske jeresi i tu je bio toliko uspešan da je, po

priznanju arijanskog istoriĉara Filostorgija, jedini on, uz dvojicu Kapadokijaca (Vasilija i

Grigorija Nazijanzina), bio u stanju da se suprostavi arijancu Evnomiju.

257

Apolinarije je zaista bio branilac Nikejske vere i privrţenik Svetog Atanasija, pa ga je

kao takvoga novi episkop Laodikijski Georgorije, protivnik Nikeje, odluĉio (342. g.) od

Crkve. U to vreme Apolinarije MlaĊi već je bio postao sveštenik. Godine 360. pravoslavni u

Laodikiji izabiraju ga za episkopa Laodikijskog, nasuprot episkopu Pelagiju. Kada je na vlast

došao Julijan Apostata Apolinarije se borio protivu njega i pismeno, pa je protivu Julijana i

ranijeg neoplatoniĉara Porfirija pisao i njihove antihrišćanske spise pobijao. Pisao je

Apolinarije i spise u dbranu Nikejske vere pa je svojom uĉenošću oduševio Svetog Atanasija i

Kapadokijske tek stasajuće Oce. To je izgleda i bio razlog što mu se, negde oko 360. godine,

obratio mladi Vasilije Veliki pismom, traţeći od njega objašnjenje pravog znaĉenja Nikejskog

izraza ―omousios‖. Apolinarije je tada otpisao Vasiliju, ali svojim uĉenjem o Svetoj Trojici

nije zadovoljio Vasilija i oni su, posle razmene, izgleda, samo po jednog pisma, prekinuli

dalju prepisku. Apolinarije je, naime, isuviše teoretisao o Svetoj trojici, jer je bio izuzetno

sposoban dijalektiĉar, pa se Sv. Vasiliju uĉinilo da njegova interpretacija nije pravo tumaĉenje

crkvene vere u Svetu Trojicu. Kasnije će i Sv. Grigorije Bogoslov zamerati Apolinariju na

izvesnim njegovim shvatanjima o Trojici (Grigorijeva Pisma 100101).

Glavna, meĊutim, slabost Apolinarijeva ispoljila se u njegovoj Hristologiji. U svojoj

borbi sa arijanizmom on je otišao u neke krajnosti u uĉenju o Hristovom ovaploćenju, te će

zbog toga biti više puta suĊen na Istoku i konaĉno osuĊen na II Vaseljenskom Saboru 381.

godine. Apolinarije je svoje pogrešno hristološko uĉenje izgleda poĉeo da ispoljava ĉim je

postao episkop (360. g.). Zato je već na Aleksandrijskom Saboru 362. godine o tom uĉenju

raspravljano, ali bez pominjanja Apolinarijevog imena. Sveti Atanasije, koji je Apolinarija

cenio, izbegao je da spomene njegovo ime da ne bi naštetio stvari Nikeje za koju je

Apolinarije bio zasluţan. Izgleda takoĊe da je Apolinarije u to vreme dao neko

zadovoljavajuće objašnjenje, pa zato nije tada ni osuĊen.

Karakteristiĉno njegovo uĉenje o ovaploćenju Hristovom ispoljilo se na Istoku tek

posle 371. godine. Tokom godina 373374. on je u Antiohiji drţao seriju predavanja i tada je,

verovatno, nasuprot Antiohijskoj školi i preovladavajućoj u njoj Hristologiji, razvio u punoći

svoje uĉenje kao drugu krajnost protiv antiohijske krajnosti. IzmeĊu 374. i 381. godine

nekoliko puta je suĊeno Apolinariju na Istoku. U Rimu i na Zapadu nisu u poĉetku dobro

shvatili njegovo uĉenje, pa je tek neku godinu kasnije papa Damas osudio najpre

Apolinarijevog uĉenika Vitalija, koji je već bio treći po broju episkop u Antiohiji, a zatim je

osuĊen i sam Apolinarije.

Apolinarije se odvojio od Crkve 375. godine. Tih godina traţio je Sveti Vasilije

Veliki osudu Apolinarija i njegovog uĉenja i u tu svrhu pisao episkopima Egipta i Zapada

(Pisma 242, 243). Apolinarije je bio uspeo da u Antiohiji postavi svoga episkopa Vitalija (oko

375. g.), a kasnije je poĉeo da postavlja svoje pristalice i po drugim mestima. Sveti Vasilije je

imao i razlog više da papi Damasu i Zapadnim episkopima optuţuje Apolinarija, jer je

Vasilije podrţavao Sv. Meletija u Antihiji i jer je, s druge strane, lukavi Evstatije Sevastijski

širio klevete na Vasilija zbog nekadašnje njegove prepiske sa Apolinarijem. Veliki sabor Sv.

Meletija u Antiohiji 379. godine osudio je Apolinarija, a to je ponovio i Carigradski Sabor

381. godine. Apolinarije je, meĊutim, i pored te osude ostao na svojoj katedri sve do svoje

smrti 390. godine.

Apolinarije MlaĊi bio je izuzetno plodan pisac, mada mnoga od njegovih dela nisu

kasnije saĉuvana; neka pak od njegovih dogmatskih dela saĉuvana su pod tuĊim imenima.

Takva su dela: Detaljno ispovedanje vere, saĉuvano pod imenom Sv. Grigorija

Neokesarijskog; Da je jedan Hristos, O ovaploćenju Logosa i Ispovedanje vere caru Jovijanu,

sva tri spisa pripisivana Svetom Atanasiju Velikom. TakoĊe postoje i tri spisa pod imenom

pape Julija, a pripadaju Apolinariju. Karakteristiĉno je ovo vezivanje Apolinarijevih dela za

autoritet Svetog Atanasija, verovatno zbog njihovog prijateljstva u zajedniĉkoj borbi za

Nikejsku veru. Kada je Sv. Atanasije došao u Antiohiju 363. godine izgleda da je tada dobio

258

na ruke prepis Apolinarijevog Ispovedanje vere caru Jovijanu, pa se ono moţda našlo kasnije

meĊu spisima Sv. Atanasija. Ovo je Ispovedanje kasnije igralo vaţnu ulogu u hristološkim

sporovima sa monofizitima. Ĉak je i Sv. Kirilo Aleksandrijski smatrao da ono pripada Sv.

Atanasiju, no Leontije Vizantijski napisaće kasnije ĉitavu raspravu protiv tih Apolinarijevih

spisa pripisivanih su Sv. Atanasiju. U te spise koji su Apolinarijevi a pripisivani su Sv.

Atanasiju, spadaju još i dela: O sjedinjenju tela i Boţanstva u Hristu, O veri i ovaploćenju,

Juliju Rimskom i Dionisiju prezviteru, a takoĊe iz psevdo-Atanasijevog spisa O Svetoj Trojici

mogao bi se rekonstruisati Apolinarijev spis Anakefaleosis (= rekapitulacija vere).

Apolinarijevo delo Dokaz o boţanskom vaploćenju na podobije ĉoveka moglo bi se dobrm

delom rekonstruisati iz dela Grigorija Niskog Antiritikos protiv Apolinarija (pisanog 385. g.).

Od još drugih dogmatskih dela Apolinarijevih izgubljena su dela u kojima on polemiše protiv

shvatanja Origena, Dionisija Aleksandrijskog, Markela Ankirskog, Evnomija, Makedonija,

Diodora Tarsijskog i Flavijana Antiohijskog.

Od Apolinarijevog velikog apologetskog dela Protiv Porfirija i cara Julijana ostali su

samo izvesni fragmenti. TakoĊe su ostali samo fragmenti i iz Apolinarijevog tumaĉenja

Starog i Novog Zaveta (fragmenti saĉuvani u katenama), kao i fragmenti njegovih Pesama.

Poznati parafrazirani Psaltir, u homerovskom heksametru, koji se pripisuje Apolinariju, teško

da je njegovo delo. Pripada izgleda jednom kasnijem piscu iz Egipta. Odlomci nekih

Apolinarijevih dela saĉuvani su i na sirijskom jeziku.

Svome hristološkom uĉenju Apolinarije je dao konaĉnu formu postepeno i to u

suprotstavljanju svojim kritiĉarima. Teško je rekonstruisati u potpunosti njegovo pravo

uĉenje, jer su mu glavna dela izgubljena, što naravno ne znaĉi da su nam osnovne crte

njegove Hristologije nepoznate. Apolinarijevo uĉenje o Hristu ima svoju predistoriju u

bogoslovlju Crkvenih pisaca pre njega i u njegovo doba. Tako, realnost ljudske prirode u

Hristu prihvatili su i naglašavali svi bogoslovi 3. veka boreći se protivu doketizma Gnostika.

To isto su u Antiohiji, poĉetkom 4. veka, naglašavali teolozi pod uticajem adopcionizma.

Apolinarije, koji je više puta i na duţe boravio u Antiohiji, zakljuĉio je da se ne moţe priznati

da je Hristos i savršeni Bog i savršeni ĉovek, jer je on u izrazu ―savršen ĉovek‖ video kao

podcenjivanje boţanske liĉnosti Hrista. Video je u tome prenaglašavanje ĉoveka Hrista, kao

nekog proroka, i smatrao je to pribliţavanje adopcionizmu i arijanizmu. Apolinarije takoĊe

nije prihvatao da u Hristu postoje dvoje savršenih, takoreći, po njemu, ―dva Sina‖, oĉigledno

smatrajući, zajedno sa Aristotelom, da ―dÙo toleia Ün genosJai oÝ dÙnatai‖ (=dvoje

savršenih ne mogu postati jedno, jer bi to znaĉilo da onda i nisu bili savršeni). Apolinarije se

bojao da se tim putem ne prizna da u Hristu imaju dve liĉnosti, i zato, po njemu, Hristos je

imao samo jednu savršenu prirodu, i to Boţansku. Otuda Apolinarije uĉi da Hristos nije uzeo

na sebe ljudsku dušu, kao princip samostalnosti ĉoveka. Kasnije je ovaj svoj stav ispravio

time što je priznao uzimanje animalne duše, ali ne i razumne duše, tj. duše sa samostalnim

svojim umom. Zbog ovoga, za Apolinarija, Hristos nije ĉovek, ni Bogoĉovek, već samo Bog

koji se ovaplotio, tj. otelovio, ali ne i sasvim oĉoveĉio. (Zato su Oci i naglašavali da se

Hristos ne samo ovaplotio, nego i oĉoveĉio, te tako i stoji u Simvolu vere). Mesto uma

ljudskog i samosvesti, po Apolinariju, zauzeo je u Hristu Bog Lagos.

Već je Sveti Atanasije na Aleksandrijskom saboru 362. g. naglašavao, protiv ovakvog

shvatanja, da je Hristos uzeo na sebe razumnu i logiĉku dušu, a to ponavlja i u svome pismu

upućenom u Korint. Sveti pak Grigorije Bogoslov protiv Apolinarija izriĉito je naglašavao (u

Pismu Kledoniju): ―t êprªslhpton ki JerÉpeuton‖ (= ono što nije uzeto, to nije ni spašeno). Iz

ovakvog Apolinarijevog shvatanja vidi se da je njegova psihologija trihotomijska, shodno

Aristotelovoj, a dvojica Svetih Grigorija pripisuju Apolinariju i uĉenje o preegzistenciji

Hristovog ĉoveĉanstva, koje je Hristos sa Sobom doneo sa neba. U tom smislu bi Hristos

samo ―prošao‖ kroz Svetu Djevu i to bi bilo ―izbegavanje ovaploćenja‖, kako je primetio

Grigorije Bogoslov.

259

Apolinarije i njegovi sledbenici nisu nikako prihvatali dve prirode u Hristu: ―Nije

jedan Sin dve prirode, nego je jedna priroda Boga Logosa ovaploćena‖ (mÕan jísin toÁ ljeoÁ

lgou sesarknjmonhn psevdo-Atanasije, tj. Apolinarije: O ovaploćenju Logosa, PG 28, 25 i

dalje). Ovaj poslednji podvuĉeni izraz ―jedna priroda Boga Logosa ovaploćena‖ odigrao je

kasnije veliku ulogu u sporu pravoslavnih sa monofizitima, jer je taj izraz upotrebio i Sv.

Kirilo Aleksandrijski misleći da je on Atanasijev. Monofiziti se i do danas drţe ove formule, a

neki su kasniji Oci pokušali da joj daju pravoslavno znaĉenje. Leontije Vizantijski dokazao je

njeno apolinarijevsko poreklo, a tako isto i Jovan Skitopoljski (u 6. veku). Apolinarije je

upotrebio i izraze ―suštinsko sjedinjenje‖ ili ―prirodno sjedinjenje‖, pa izraz ―sloţena priroda‖

u Hristu, što su sve postali omiljeni monofizitski izrazi. Zato moţemo razumeti zašto su

Istoĉni episkopi napali Sv. Kirila da je apolinarista, zbog nekih sliĉnih i nedovoljno jasnih

izraza. Antiohijci su, naravno, bili vrlo osetljivi na Apolinarija, jer je njegovo uĉenje bilo

direktna suprotnost antiohijskom. Inaĉe, antiohijski bogoslovi nazvali su apolinariste, a

kasnije i monofizite, ―sinusijastima‖, tj. onima koji slivaju dve suštine u jednu.

Apolinarije je imao izvestan broj uĉenika i sledbenika, (kao Vitalije, Polemon,

Timotej) ali meĊu njima nije bio znaĉajnijih pisaca. Neki Apolinarijevi sledbenici prišli su

kasnije, u borbi protiv Nestorija, Sv. Kirilu, ali ih je i Sv. Kirilo i ostali pravoslavni osudio i

odbacio. NJih su se zatim odrekli i monofiziti, i zbog njihove krajnosti, a i zbog toga što je

Apolinarije već bio ranije osuĊen od cele Crkve.

5. NESTORIJE I NESTORIJANCI

Nestorije je roĊen u Germanikiji, u Severnoj Siriji na Eufratu, oko 381. godine.

Moţda je bio i persijskog porekla. Vrlo mlad je došao u Antiohiju gde se i školovao, posebno

u Antiohijskoj bogoslovskoj školi, gde je bio uĉenik Teodora Mopsuestijskog. Rano je postao

monah u manastiru Svetog Evprepija kraj Antiohije, a zatim je postao i sveštenik i

propovednik u sabornom hramu u Antiohiji. Kako je bio izvrstan propovednik car Teodosije

II ga pozove u Carigrad za arhiepiskopa (po smrti Sisinijevoj, 427. g.), gde bude hirotonisan

10. aprila 428. godine. Odmah po dolasku u prestonicu Nestorije se pokazao revnitelj protiv

jeresi, govoreći caru, kako veli istoriĉar Sokrat (CI 7, 26): ―Daj mi, care, grad ĉist od jeretika,

i ja ću ti dati carstvo slobodno od spoljnih neprijatelja‖. Poĉeo je da u prestonici progoni

najpre jeretike arijance (ĉak im je i poţar podmetnuo u hram), zatim duhoborce, novacijane i

druge.

Ova Nestorijeva revnost, izgleda, navela ga je da poĉne da propoveda i protiv

poboţnog poštovanja Presvete Bogorodice i naroĉito protiv davanja NJoj imena Bogorodica

ljeotªkoV. Kao krajnji i jednostrani sledbenik antiohijske Hristologije, Nestorije je poĉeo u

svojim propovedima govoriti da je Ona samo ―Ĉovekorodica‖ ili najviše ―Hristorodica‖. Isto

uĉenje je vatreno propovedao i njegov prezviter Anastasije. Protiv toga su odmah ustali

istaknuti Carigradski monasi: Sv. Ipatije, Sv. Dalmatije i drugi, a zatim i episkopi: Proklo

Kiziĉki i Jevsevije Dorilejski. Uskoro zatim usledila je i poznata energiĉna reakcija Sv. Kirila

Aleksandrijskog, na ĉija je protestna pisma Nestorije odgovarao samo kratko i prezrivo. Došlo

je zatim do odrţavanja III Vaseljenskog Sabora u Efesu 431. godine, gde je, kao što se zna,

Nestorije odbio da doĊe na sednice i gde je zatim bio osuĊen i svrgnut sa Carigradske katedre.

Posle carske potvrde ove osude, Nestorije je zamolio cara Teodosija da mu dozvoli

boravak u njegovom manastiru u Antiohiji, što i bude uĉinjeno. No posle 4 godine provedene

u manastiru, verovatno zbog njegove tamošnje jeretiĉke aktivnosti, on carskim ukazom bude

poslan u progonstvo u Petru u Arabiji, a zatim u Gornji Egipat. Tamo je dobio vesti o

―Razbojniĉkom saboru‖ 449. g. i takoĊe je tamo proĉitao i ―Tomos‖ pape Lava Flavijanu.

260

Tada je napisao jedno Pismo Carigradskom narodu i zatim sastavio svoju poznatu apologiju

ili ―Knjigu Iraklida‖. Umro je u Tivaidi u Egiptu oko 450/2. godine.

Iza Nestorija ostalo je oko 20 Pisama, oko 30 Beseda (sa brojnim fragmentima iz

drugih Beseda), nekoliko drugih manje znaĉajnih spisa i njegova apologija pod imenom

Knjiga Iraklida Damskog (NJegova dela u PG t. 48, 77, i 84; PL t. 48 i 50; takoĊe u ASO I, 15

i u zbirci F. Loofs-a, Nestoriana, Halle 1905. ―Knjiga Iraklida‖, saĉuvana samo na sirijskom,

objavljena je u Parizu tek 1910).

Pisma Nestorijeva (neka su saĉuvana samo u odlomcima) upućena su Kirilu

Aleksandrijskom, Celestinu Rimskom, Jovanu Antiohijskom, Teodoritu Kirskom, Aleksandru

Jerapoljskom, caru Teodosiju II, CarigraĊanima i drugim licima. MeĊu Besedama (koje

takoĊe nisu sve u celini saĉuvane, već dobar deo u odlomcima) ima dogmatskih, egzegetskih,

antijeretiĉkih i prazniĉnih. U svima njima ima elemenata Nestorijevog uĉenja, a u ―Knjizi

Iraklida‖ Nestorije je pokušao da na kraju ţivota ponovo izloţi svoje hristološko uĉenje, da bi

time pokazao kako je ono ispravno a on nepravedno osuĊen. Kad je ova knjiga poĉetkom

ovoga veka pronaĊena na sirijskom i objavljena u Evropi, izvesni zapadni, osobito

protestantski teolozi, pohitali su da pokaţu kako je posle Nestorijeve apologije jasno da je on

―nepravedno osuĊen‖, ĉak navodno pre no što je i ―dobro shvaćen‖. MeĊutim su zatim

usledile druge temeljnije nauĉne studije (jedna od najnovijih je i doktorski rad G. Bebisa, na

grĉkom, Atina 1964), u kojima je pokazano da Nestorije ni do kraja ţivota nije promenio

svoje shvatanje o Hristovom ovaploćenju i o naĉinu sjedinjenja Boţanstva i ĉoveĉanstva u

NJemu, te da je njegova osuda bila sasvim na mestu.

Nestorije nije imao pogrešno uĉenje o Hristovom Boţanstvu i uopšte o Svetoj Trojici

(pravilnu Trijadologiju priznavao mu je i sam Sv. Kirilo). NJegovo jeretiĉko uĉenje odnosilo

se na poimanje i tumaĉenje sjedinjenja u Hristu Boga Logosa i ĉoveka Isusa, kako je on sam

govorio, a koje je on sasvim podvajao, izvodeći na taj naĉin do krajnjih konsekvenci

antiohijsku hristologiju. Po njemu, u utrobu Djeve Marije sišao je Bog Logos na već zaĉetog i

oformljenog ĉoveka Isusa i sa njime se ne ―sjedinio‖ nego samo ―zdruţio‖, tako da i posle

ovaploćenja imamo dva Sina: ―Sina Boţijeg‖ i ―Sina Djevinog‖ (=Sina Ĉoveĉijeg). To što se

dobilo tim ―zdruţenjem‖ (sunÉjeia) naziva se imenom ―Hristos‖, koji nije jedno lice, nego

dva. Moţe se pak i reći ali samo uslovno da Hristos jeste jedno ―lice sjedinjenja‖, tj. tog

zdruţenja ili saveza ―dvojice‖. Ovakvim uĉenjem Nestorije je podrivao i u suštini poricao

samu istinu ovaploćenja i oĉoveĉenja Boga, svodeći je na ―useljenje u ĉoveka‖ Boga Logosa,

što dalje ima antijevanĊelske i porazne posledice za Sotiriologiju i sve ostale oblasti

bogootkrivene vere i ţivota i bogoslovlja Crkve.

Nestorije je imao više pristalica i sledbenika meĊu episkopima i bogoslovima svoga

doba. Neki su ga zatim napustili i prišli Pravoslavnoj Crkvi, a neki su mu ostali verni do kraja.

MeĊu njima nije bilo izrazitih pisaca i bogoslova, ali ćemo ih ovde makar nabrojati. To su:

Evterije Tijanski, iz Kapadokije, koji je sa Nestorijem svrgnut u Efesu 431. g. i nije hteo da se

433. g. pomiri sa Kirilom i Jovanom Antiohijskim, pa je zato bio proteran u Fenikiju, gde je i

umro. Od njega je ostalo (kod Fotija, Bibl. 46) jedna polemiĉka Rasprava u odbranu

nestorijanizma i nekoliko Pisama na istu temu. Drugi je Dorotej Markijanupoljski, iz Donje

Mizije, koji je takoĊe ostao veran Nestoriju i posle Efesa, pa je od Maksimijana Carigradskog

bio svrgnut, a od Cara Teodosija II proteran u Kapadokiju (ASO I, 4). od njega su ostala

Pisma: 2 CarigraĊanima, 2 Jovanu Antiohijskom i po jedno Teodoritu i Aleksandru

jerapoljskom (ASO I, 4). ovaj pak Aleksandar Jerapoljski, iz Sirije, bio je na Efeskom Saboru

u grupi sa Jovanom Antiohijskim i Teodoritom Kirskim i drugima, gde se energiĉno borio

protiv Sv. Kirila i njegovog Sabora. Nije hteo da se uz Jovana i Teodorita izmiri 433. godine

sa Kirilom, pa je od cara Teodosija II bio proteran u Egipat, gde je i umro 334. godine. Od

njega su preostala 23 Pisma (u PG 84, 659798). NJegov prijatelj i Nestorijev sledbenik bio je i

Aleksandar Apamejski, iz Sirije, ĉije je ponašanje bilo takoĊe sliĉno, a izgleda i sudbina. Od

261

njega je ostalo samo jedno Pismo (PG 84, 946, na latinskom), upućeno pomenutom

Aleksandru Jerapoljskom.

Moţda je najinteresantnija i najtuţnija od svih nestorijanaca sudbina Irineja, episkopa

Tirskog, koji je pre svog episkopstva bio eparh kod cara Teodosija II i u tom svojstvu, a kao

prijatelj Nestorijev, pratio je ovoga iz prestonice u Efes na Sabor, gde ga je svestrano

podrţavao, što je nastavio i posle Sabora. Kada je zatim, 435. godine, Nestorije konaĉno

proteran u izgnanstvo, tada je ista sudbina zadesila i Irineja: lišen je imanja i svih prava i

proteran u Arabiju, gde je proveo punih 12 godina. Tada je napisao istoriju svojih borbi i

stradanja, poznatu pod imenom ―Tragedija Irineja‖ (spis je izgubljen osim nekih odlomaka

saĉuvanih u tzv. ―Sinodiku protiv Tragedije Irineja‖ ASO I, 45 i PG 84, 548843). Iz ovog

spisa se ĉini kao da nije sasvim sigurno da je Irinej sa Nestorijem delio potpuno mišljenje u

veri, jer on ponegde kritikuje one koji misle da je Nestorije bio sasvim pravoslavan. Teodorit

Kirski svedoĉi za Irineja da je bio pravoslavan, a to se izgleda moţe zakljuĉiti i po tome što je

po završenom izgnanstvu, oko 444/6. g., izabran za episkopa Tirskog u Fenikiji i hirotonisan

od Domna Antiohijskog, koji je o tome obavestio i Prokla Carigradskog i druge episkope.

MeĊutim, Dioskor Aleksandrijski, evnuh Hrisafije i arhimandrit Evtih (trojka koja će

uskoro imati glavnu reĉ u prestonici i šire u Vizantiji, ali naţalost na štetu Crkve, jer će biti

zaĉetnici nove jeresi monofizitstva) uticali su na cara Teodosija da ubedi Domna da svrgne

Irineja kao jeretika i drugobraĉnog, što i bude uĉinjeno carskim ediktom 448. godine.

Razbojniĉki sabor 449. potvrdi to svrgnuće i anatemiše Irineja. Halkidonski pak Sabor 451.

godine, koji je vaspostavio sve ostale svrgnute 449. g., izgleda da Irineja Tirskog nije, moţda

zbog dvobraĉnosti, a moţda i zbog sumnje u jeres, ili moţda i zato što je u meĊuvremenu

umro.

Od Irineja Tirskog ostalo je jedno Pismo Istoĉnim episkopima (ASO I, 5), a dopisivao

se i sa Teodoritom Kirskim, ali ta njegova prepiska nije saĉuvana.

6. EVTIH, arhimandrit Carigradski

Zaĉetnik monofizitske jeresi. Bio je arhimandrit u jednom od Carigradskih manastira,

sa izvesnim obrazovanjem, i oĉiglednim uticajem na dvoru cara Teodosija II, naroĉito preko

evnuha Hrisafija. U borbi protiv nestorijanizma revnosno je uzeo uĉešća, istupajući izgleda i

teološki, no tako da ga je to odvelo u drugu krajnost. Zato ga je Jevsevije Dorilejski (isti onaj

episkop koji je prvi reagovao i protiv Nestorijevog jeretiĉkog uĉenja), napao na manjem

saboru u Carigradu 448. godine, odrţanom pod patrijarhom Flavijanom. Jevsevije je tada

izneo da Evtih uĉi o mešanju dveju priroda u Hristu i govori kako ljudska priroda Hristova,

koju je uzeo od Bogorodice, nije više jednosuštna NJoj ni nama ljudima.

Na pozive sabora da se javi i da odgovor, Evtih nije hteo da se odazove, sve dok car

Teodosije nije naredio da ga dovedu. On se tom prilikom drţao vrlo gordo i, po osudi i

svrgnuću, odmah je apelovao na Dioskora Aleksandrijskog i Lava Rimskog. Interesantno je

da ga je papa Lav, inaĉe sasvim pravoslavni jerarh i teolog, u prvi mah podrţao, ali ga je

zatim osudio. Dioskor, meĊutim, uzme Evtiha u punu zaštitu i greškom cara Teodosija njima

bude poveren sabor u Efesu 449. godine, koji se, kao što je poznato, pretvorio u pravi

―razbojniĉki skup‖, kako je zatim u istoriji i nazvan. Na Halkidonskom Vaseljenskom Saboru

451. godine Evtih bude konaĉno osuĊen kao jeretik.

Evtih je bio zaĉetnik jeresi monofizitske, koja je poricala punoću ljudske prirode u

Bogoĉoveku Hristu. On je priznavao u Hristu ―dve prirode pre, ali samo jednu posle

sjedinjenja‖, ĉime je poricao i mogućnost Hristovog iskupiteljskog dela i stradanja za

262

spasenje ĉoveka. Kasniji monofiziti uglavnom su se ograĊivali od Evtiha, ili su ga direktno

osuĊivali, ali ostaje da je on bio prvi zaĉetnik monofizitstva, iako je bio samo obiĉan

arihimandrit.

Od Evtiha je ostalo nekoliko Pisama i Apela: caru Teodosiju, papi Lavu, Dioskoru i

Flavijanu, kao i kratko Ispovedanje vere, a i protest njegov i njegovih monaha CarigraĊanima

i Efeskom (razbojniĉkom) saboru (svi tekstovi u ASO II, 14 i PG 84, 8546; PL 54, 714718).

7. DIOSKOR ALEKSANDRIJSKI

Dioskor je za vreme arhiepiskopa Kirila bio arhiĊakon u Aleksandriji i uz Kirila je

bio i na Efeskom Saboru 431. godine. Potom je 444. nasledio Sv. Kirila (hirotonisan je pritom

samo od dva episkopa Mansi 7, 603). Ĉim je stupio na presto pokazao je svoje pravo lice, i to

ne samo u lošem bogoslovlju, nego i u ne manje lošem ponašanju. Najpre je poĉeo progon

srodnika i prijatelja Sv. Kirila, a onda i drugih. Sebe je nazivao ―vladika ekumene‖ i

―vaseljenski arhiepiskop‖ (Mansi 6,885). Oĉigledno je pokazivao teţnju za širenjem primata

svoje Aleksandrijske katedre u ĉitavom hrišćanskom svetu. Papa Rimski Lav odgovorio mu je

na to isticanjem svoga rimskog primata (a posle će, naţalost, od sliĉnih ljudskih sujeta da se

pravi ―teologija primata‖!). Dioskor se naroĉito gospodarski ponašao prema Domnu

Antiohijskom, istiĉući sebe da je on naslednik Sv. Apostola Marka. Teodorit Kirski mu je na

to odgovorio da je Antiohijski episkop naslednik Apostola Petra, koji je bio Markov uĉitelj

(PG 83, 1280).

Već u samom poĉetku Dioskor je otvoreno podrţao jeretika Evtiha u Carigradu (448.

g.), smatrajući da se time bori protiv nestorijanizma, a ne videći da to isto ĉini i Sv. Flavijan

Carigradski, koga je Dioskor potajno podozrevao u nestorijanizmu. Diokor je i Rimskog

episkopa Lava osumnjiĉio za nestorijanstvo i anatemisao ga u Efesu 449. godine, dok je

Flavijana, sa svojom neobuzdanom ruljom fanatiĉnih monaha, bukvalno pretukao i prognao,

od ĉega je Flavijan posle nekoliko dana preminuo. Dioskor je i Teodorita Kirskog, preko

Hrisafija i cara Teodosija, proterao iz Antiohije. Od cara Teodosija pismeno je dobio ―vlast i

prvenstvo‖ na razbojniĉkom saboru 449. godine, što je on i njegova brutalna pratnja umela

itekako da iskoristi. Zbog onakog grubog ponašanja u Efesu, gde je i na prisutne episkope

vršio pritisak, Halkidonski ga je Sabor 451. godine sudio i osudio pre svega za brutalnosti i

prestupe kanonske i moralne prirode. Tada su ga optuţivali i protiv njega svedoĉili i papski

legati i njegovi sopstveni klirici iz Aleksandrijske Crkve.

No bez obzira što Dioskor nije tada suĊen za dogmatska pitanja, bilo je jasno da se on

slaţe u veri sa Evtihom, što je uostalom i sam izjavljivao i potvrĊivao. On je još ranije

odbacivao Kirilovo sjedinjenje sa Istoĉnima iz 433. godine, upotrebljavajući iz dela Sv. Kirila

samo one izraze koji su bili nejasni i imali kao neki monofizitski prizvuk (kao napr.

apolinarijevski izraz kod Kirila ―jedna priroda Boga logosa ovaploćena‖). Na Saboru 451. g.

rekao je: ―Primam da je Hristos iz dve prirode, ali dve prirode ne primam‖ (Mansi 6,696).

Sa Dioskorom se na Halkidonskom Saboru i nije moglo dogmatski raspravljati, jer

niti je on ostao na Saboru (kad je posle trostrukog pozivanja najzad došao, ubrzo je opet

otišao i nije se više vraćao), niti su Oci bili raspoloţeni da takvog episkopa, koji je pre toga

―ţario i palio‖, dopuste da sedi meĊu njima.

Dioskor je svrgnut od Vaseljenskog Sabora i zatim od vlasti proteran u Gangru u

Paflogoniju (M. Azija), gde je i umro 454. godine. Monofiziti ga i do danas poštuju kao

svetoga i oko njega se, naroĉito meĊu Koptima, stvorila ĉitava legenda. No njegova najbolja

263

istorija i slika o njemu nalazi se u aktima IT Vaseljenskog Sabora, najdemokratskijeg Sabora

u ĉitavoj istoriji Crkve.

Od Dioskora je ostalo 10 Pisama, u celini ili u odlomcima, i to najviše na sirijskom i

koptskom jeziku. Rakon Teopist napisao je jednu istoriju o njemu, a zatim i jedan ritor iz

okoline Petra Majumskog (Ivera=Gruzinca), iz 6. veka, napisao mu je ―ţitije‖ u kojem ga

veliĉa, ali samo posle Halkidona, ne pominjući mu ranija nedela.

Posle Dioskora u Aleksandriji je izabran pravoslavni episkop Proterije, ali je on 458.

g. ubijen od monofizita i nasilno je u Aleksandriju došao monofizit Timotej Elur.

SADRŢAJ

IZBOR BIBLIOGRAFIJE

REĈNICI ENCIKLOPEDIJE

o 1962-68).

Pravoslavna bogoslovska enciklopedija /LopuhinGlubokovskiy/, Spb. 1900.

Clavis Patrum Graecorum, IV (M. Geerard), Brepols-Turnhout 1972-87.

A Patristic Greek Lexicon (Lampe), Oxford 1961.

Dictionnaire de Theologie Catholique (Vacant), Paris 1903.

Dictionnaire d‘Histoire et de Geographie Ecclesiastique (Baudrillart), Paris 1912.

Dictionnaire de Spiritualite (Viller), Paris 1932.

Dictionnaire des theologiens et de la theologie chretienne (G. Re ynal), Paris 1998.

New Catholic Enclyclopedia, Washington 1967.

Lexikon fur Theologie und Kirche, Freiburg 1957.

The Oxford Dictionary of the Cristian Church (Cross), Oxford 1974.

Dictionnaire Encyclopedique du Christianisme Ancien (dir. A. Di Berardino, adapt. fran. F. Vial), t.

I-II, Paris (Cerf), 1990.

PATROLOŠKI PRIRUĈNICI

264

Florovskiy G., Vostoĉnыe Otcы IV-go veka, Pariţ 1931 (2. fototip. izd. Ymca-Press, Paris 1990)

(srpski prevod D. Luĉić: Istoĉni Oci IV veka, Vrnjaĉka Banja 1997).

Florovskiy G., Vizantiyskie Otcы V-VIII v., Pariţ 1933 (2. izd. Ymca-Press, Paris 1990).

Florovsky G. Collected Works, vol I-XIV, Belmont-Mass. USA (Nordland Publ. Company /

Buchervetriebsanstalt, Vaduz-Finland.), 1974/1987 (grĉki prevod i izdanje: ).

Filaret (Ĉernigovskiy), Istoriĉeskoe uĉenie ob Otcah Cerkvi, I-II, Spb. 1882.

Kiprian (Kern), Zolotoy vek svetooteĉeskoy pismennosti, Pariţ, 1967.

Meyendorf I., Vvedenie v svetooteĉeskoe bogoslovie, New York 1982.

Karsavina L.P., Sv. Otci i Uĉiteli Cerki, Ymca-Press, Paris 1935 (srpski prevod M. Mijativ, Sombor

1990).

Abegin M., Istorii drevnearmenskoy literaturi, Erevan 1948.

Conevski I., Patrologija, Sofija, 1986.

Popović Justin, Ţitija Svetih /Januar-Decembar/, Beograd (izd. Man. Ćelije),1972-77.

D. Bogdanović, Sveti Oci i uĉitelji Crkve (mala priruĉna Patrologija), Beograd 1989.

.

.

.

, .

Delehaye H., Synaxarium Ecclesiae Constantinopolitane, Bruxellis 1902.

Quasten J., Patrology, I-III; trad. française: Initiation aux Peres de l‘Eglise, Paris 1955-63.

Berardino, di A. (ed.), Patrology, vol IV: The Golden Age of Latin Patristic Literature (trad.

from Ital. ed. Augustinian Patristic Institut-Rome), Westminster, Maryland, 1986; trad. française: Initiation aux Peres de l'Eglise, vol.IV: Les Peres Latins, Paris (Cerf), 1986.

Bardenhewer P., Geschichte der altkirchlichen Literatur, I-V, Darmstadt 1962.

Altaner B.–Stuiber A., Patrologie, Freiburg 1966; trad. française: Precis de Patrologie, Paris

1961.

Puech A., Histoire de la Literature Grecque Chretienne, I-III, Paris 1928-30.

Labriolle, de P., Histoire de la litterature latine chretienne, Paris (Budé), Paris 1947, t. I-II.

265

Drobner H.R., Les Péres de l'Eglise. Sept siécles de litterature chrétienne (trad. Lehrbuch der

Patrologie), Paris (Desclée), 1999.

Campenhausen H., Griechische Kirchenvater; trad. française: Les Peres grecs, Paris 1963.

Albrecht, von M., Geschichte der Romischen Literatur, Munchen 1994, grĉki prevod:

.

Kelly J., Early Christian Doctrines, New York 1958; trad. française: Initiation a la doctrine des

Peres de l‘Eglise, Paris 1968.

Cross F., The Early Christian Fathers, London 1961.

Beck H. G., Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich, Minchen 1959.

Coman J., Patrologie (manuel), Bucuresti 1956.

Pavić J. –Tenšek T.Z., Patrologija, Zagreb 1993.

Duval R., La litterature syriaque, Paris 1907.

Urbina I. O., Patrologia Suriaca, Roma 1958.

OSTALA LITERATURA

Bajeƒou F., KÙrillos ţ AlexandreÕaV, Θεσσαλονίκη 1932.

BaulgarÉkh E., A KathcseiV toÁ KurÕllou IerosolÙmnjn, Θεσσαλονίκη 1977.

Giannara C., Tª prªsnjpon kaÕ rnjV, Αθήνα 1976.

GiobtitV A., EkklhsiologÕa toÁ Ap. PaÁlou katÉ tªn ţi Crusªstomon, Alj¬nai 1967. Cristªs-

êrc kaÕ toloV, Αθήνα 1983.

GkªsebitV S., E perÕ ljeÕaV cÉritoV didaskalÕa ţinjÉnnou toÁ Cruostªmou, Αθήνα 1956.

DhmhtropoÙlou P., E ênljrnjpologÕa toÁ Megalou AljanasÕou, Αθήνα 1954.

LJaodŢrou A., cristologikh rologÕa kaÕ didaskalÕa KurÕlou AleksandreÕaV kaÕ Ljeodnjr

tou KÙrou, Αθήνα 1955.

ZhljioÙla I., Apª tª prosnjpeaon prªV tª prªsnjpon, ―EpopteÕa‖ 75, 1982.

Zsh LJ., AnljrnjpoV kaÕ kªsmoV än t okonomÕa toÁ LJeoÁ katÉ tªn ţi. Crusªstomon,

Θεσσαλονίκη 1971.

Karakªlh K., EkklhsiologÕa toÁ MegÉlou AljanasÕou, Θεσσαλονίκη 1968.

KarmÕrh I., EkklhsiologÕa tøn Triøn Ierarcøn, Αθήνα 1962.

266

KøstitV B., Tª prªblhma t¬V snjthrÕaV katÉ tÁn mogan BasÕleion, Αθήνα, 1936.

MouratÕdou K., Iv oÝsÕa kaÕ to polÕteuma t¬V EkklhsÕaV katÉ tªn ţi. Crusªstomon,

EvÕlj¬nai 1958.

MoutsoÙla H., GrhgªrioV NÙsshV. BÕoV, suggrÉmmata, didaskalÕa, bibliograjÕa, Αθήνα

1970. ţ sÉrknjsiV toÁ Lªgou kaÕ £ ljonjsiV toÁ ênljrŢpou katÉ tªn Grhgªrion NÙsshV,

Αθήνα 1965.

Mpomph G., SumbolaÕ eiV tn perÕ toÁ NestopÕou reunan, Αθήνα 1964.

Mnjusoskou I., EÝÉgrioV PontikªV, Αθήνα 1937.

Nolla P., Zøon ljeoÙmonon, Αθήνα 1979.

PapadopoÙlou S., AljanÉsioV MogaV kaÕ £ ljeologÕa t¬V oikoumenik¬V Sunªdou, Αθήνα

1975. ţ ljnj änªV MegÉlou BasÕleioV KaisareÕaV, Alj¬nai 1979. GrhgªrioV LJeolªgoV kaÕ

ai proupoljoseiV pneumatologÕaV aÝtoÁ, Αθήνα 1971.

OrjanoÁ M., H ljuc kaÕ tª søma toÁ ênljrŢpou katÉ dÕdumon Alexandroa, Θεσσαλονίκη

1974.

Θo

Αθήνα.

PapadopoÙlouţ Tsanan, ΘnljrnjpologÕa toÁ MegÉlou BasileÕou, Θεσσαλονίκη 1970.

PolÕtou N., PhgaÕ kaÕ periecªmenon tøn perÕ EimarmonhV kejalaÕnjn NemesÕou

ţmoshV, Αθήνα 1974.

Skoutorh K., EkklhsiologÕa toÁ GrhgorÕou NÙsshV, Αθήνα 1969.

Αθήνα.

Ut

Cristou P., LJeologikÉ meletmata, 2 GrammateÕa toÁ DaiønoV, Θεσσαλονίκη 1975. OgaV

BasÕleioV BÕoVsuggrÉmmata ljeologik skoljiV, Θεσσαλονίκη 1978.

Yeutogk B., YnhsiªthV tøn suggramÉtnjn MakarÕou toÁ AiguptÕou ŠlJeol sumpªsion

Cristou, Θεσσαλονίκη 1967.

*

Bolotov V., Leksii po istorii drevney Cerkvi, IT, Spb. 1918.

Bronzov A., Prepodobniy Makariy Egipetskiy, Spb. 1899.

Glubokovskiy N., Blaţenni Feodorit Kirskiy, t. 12, Moskva 1890.

267

Grigorjev, Nemeziy Emesskiy, Kazanj 1907.

Gurjev P., Feodor ep. Mopsuestskiy, Moskva 1890.

Dinkov K., Sokrat kako cerkoven istorik, ―Duhovna kultura‖ (Sofiya), 1956, 36, 57.

Dobroklonskiy A., Hristologiĉeskoe uĉenie Feodora Mopsuestskago, ―Ĉtenie v obt. duh.

Prosveteni‖, 2, 1880.

Zarin S., Asketizm po pravosl. hristianskomu uĉeniyu, Spb. 1907.

Kazanskiy P., Istoriya pravoslavnago monašestva na Vostoke, Moskva 1856.

Karsavin L., Sv. Otci i uĉiteli Cerkvi, Pariţ 1927.

Lobaĉevskiy, Sv. Antoniy Velikiy, Odessa 1906.

Losskiy V., Oĉerk mistiĉeskogo bogosloviya Vostoĉnoy Cerkvi, ―Bogoslovskie trudi‖

(Moskva), 8, 1972.

Lyapenko (ep. Tihon), Sv. Kirill Aleksandriyskiy, Kiev 1913.

Minin P., Glavnya napravleniya drevne-cerkovnoy mistiki, S. Posad 1916.

Modest arhim., Sv. Asteriy Amasiyskiy, ţiznj i propov. deyateljnost, Moskva 1911.

Nesmelov V., Dogmatiĉeskaya sistema Sv. Grigoriya Nisskago, Kazanj 1887.

Oksiok M., Eshatologiya Sv. Grigoriya Nisskago, Kiev 1914.

Paladiy arhim., Sv. Pahomiy i pervoe inoĉ. obcheţitie, Kazanj 1899.

Popov I., Religiozni ideal Sv. Afanasiya Velikago, ―Bogosl. Vestn.‖ 1903; Mistiĉeskoe

opravdanie asketizma v tvoreniyah prep. Makariya Velikago, Moskva 1905; Liĉnost i uĉenie

Afanasiya Velikago, Moskva 1917; Ideya oboţeniya v drevne-vostoĉnoy Cerkvi, 1909; Sv.

Amfilohiy ep. Ikoniyskiy, ―Bogosl. trudi‖, 9, 1972.

Popov K., Blaţenni Diadoh ep. Fotiski i ego tvoreniya, Kazanj 1903.

Pop Todorov T., Naravouĉitelnata propoved na Sv. Vasiliy Veliki, ―Godišnik na Duh.

Akademia Sv. Kliment‖, Sofiya, 18, 1971.

Skurat K., Soteriologiya Sv. Afanasiya Velikogo, ―Bogosl. trudi‖, 7, 1971; Uĉenie Sv.

Afanasiya Velikogo o Bogovoplotenii kak osnove spaseniya, tam. 11, 1973.

Spaskiy A., Istoriya dogmatiĉeskih dviţeniy v epohu Vselenskih Soborov (v svyazi s

filosofskii uĉeniyami togo vremeni), Serg. Posad 1914; Ellinizm i Hristianstvo, Moskva 1913;

Istoriĉeskaya sudba soĉineniy Apolinariya Laodikiyskago, Serg. Posad 1895.

Troickiy S., Uĉenie Sv. Grigoriya Nisskago o imenah Boţiih, Spb. 1914.

Feofan ep. (Govorov), Drevnie inoĉeskie ustavi, Moskva 1892.

268

Fetisov N., Diodor Tarsskiy, Kiev 1915.

Smirnov I., Sinayskiy Paterik v drevne-slavyanskom perevode, Serg. Posad 1917.

Udaljcova Z., Cerkovnie istoriki ranney Vizantii, Vizant. vremennik, 4344, 1982-83.

Orjevskiy, Mark Pustinnik i ego novootkritoe ‖Slovo protiv Nestoriyan‖, Kazanj 1900.

Van Vijk, N., O proishoţdenii Egipetskago Paterika (Sbornik prof. L. Miletiĉa), Sofiya 1933,

3619; Dva slavyanskih Paterika, ―Vizantinoslavika‖, 4, 1932.

Histoire du Christianisme des origines a nos jours, t. I-XIII, Paris (Desclée), 1995-2000.

*

Averincev S., Poetika ranovizantijske knjiţevnosti (prev. s ruskog D. Nedeljković i M.

Momĉilović), Beograd 1982.

Aleksijević D., Besede Sv. Jovana Zlatousta (prevod 14 beseda), ―Vesnik SC‖ 1969.

Bek H. G., Putevi Vizantijske knjiţevnosti (prev. J. Protić-Krsmanović), Beograd 1967.

Bogdanović D., Likovi svetitelja, Beograd 1972; Osnovi socijalne teologije Sv. Jovana

Zlatousta, ―Pravosl. Misao‖, 12, 1968.

Bojović J., Beseda o Sv. Grigoriju Nizijanzinu, ―Vesnik SC‖, 3, 1898.

Boţnjaković V., Nil Sinajski, ―Glasnik PC u kralj. Srbiji‖, 1906.

Vasilije ep. Briselski, Eklisiologija Sv. Vasilija Velikog (prev. s ruskog V. Ivošević),

―Pravosl. Misao‖, 12, 1969.

Vasilije ep. Ţiĉki, Uĉenje sv. Atanasija Velikog o Sv. Trojici, Niš 1972.

Van Vijk N., Rukopisni Paterik manastira Krke, ―Magazin sjeverne Dalmacije‖ (Split), 2,

1935.

Veselinović S., Sv. Jovan Zlatoust, ―Vesnik SC‖, 1112, 1907.

Vojinović M., Uĉenje Sv. Grigorija Niskog o krajnjem cilju ĉovekovog ţivota, Niš 1935;

Ţivot i dogmatsko uĉenje Sv. Grigorija Niskog, I, Niš 1938; Uĉenje Sv. Grigorija Niskog o

apokatastazi (disertacija u rukopisu), Beograd 1945.

Vranić P., Sv. Jovana Zlatousta: Teodoru palom pouke 12 (prev. s ruskog), Krnjevo 1982.

Gavrilo ep., Crkvenska istorija Jevsevija Pamfila (prev. s ruskog), Beograd 1871; Crkvenska

istorija Sokrata Sholastika (prev. s ruskog), Beograd 1886.

Gladki V., Pastirska sluţba po uĉenju Sv. Jovana Zlatousta. Niš 1936.

Granić F., Patrologija (skripta), Beograd 1931; Monaštvo u sluţbi bliţnjega u starom i

srednjem veku, ―Prosv. Glasnik‖ 58, 1942.

269

Davidović D., Sv. J. Zlatoust: Beseda na Vaznesenje (prev. s rus.), ―Glasnik SPC‖, 10, 1976.

Dobroklonski A., Vaseljenski Sabori Pravosl. Crkve, Beograd 1936.

Ţivković R., Sv. Grigorije Bogoslov: Beseda na RoĊenje Hristovo (prev. s grĉkog), ―Glasnik

SPC‖, 12, 1971; Sv. Jefrem Sirin: O stradanju Spasiteljevom (prev. s grĉkog), tamo 9, 1975.

Zbornik Beseda Svetih Otaca, IIII, Novi Sad 1868-70.

Ivošević V., Jubilej II Vaseljenskog Sabora; Treći Vaseljenski Sabor, ―Pravosl. Misao‖, 2829,

1981-82; 30, 1983.

Ilić J., Beseda o Sv. Atanasiju Velikom, ―Vesnik SC‖, 2, 1898.

Ilić T., Sv. Jovan Zlatoust: Nove Katiheze (prevod I katiheze s ruskog), ―Glasnik SPC‖, 8,

1976.

Irinej ep. Baĉki, Sv. Vasilije Veliki: Monaška pravila (prev. s grĉkog), ―Duhovna straţa‖, 13,

1928-1930.

Jakšić D. Ţivot i uĉenje Sv. Jovana Zlatousta, Srem. Karlovci 1934.

Jevtić A., Uvod u teologiju Kapadokijskih Otaca o Sv. Duhu, ―Teološki pogledi‖, 1, 1973;

Teološko delo Vasilija Velikog izmeĊu ―Nikejaca‖ i ―Istoĉnih‖, tamo 4, 1979; Drugi

Vaseljenski Sabor, tamo 13, 1981; Sv. Atanasije Veliki i Aleksandrijski sabor 362, Beograd

1974; Vaseljenski Sabori i ţivo predanje Crkve, ―Bogoslovlje‖, 12, 1973; Monaštvo i

muĉeništvo, ―Glasnik SPC‖, 11, 1980.

Majorov L., Formiranje srednjovekovne filozofije (prev. s ruskog P. Vujiĉić), Beograd 1982

(latinicom).

Marinković Ţ., Uloga monaštva u istoriji Hrišćanske Crkve i našeg naroda, ―Pravosl.

Misionar‖, 1, 1974; Neke pastirsko-propovedniĉke crte Sv. Jovana Zlatousta, ―Pravoslavna

misao‖, 1, 1964.

Marić D., Patrologija III (skripta), Beograd 1954; Hristologija Sv. Atanasija Velikog, Beograd

1934; Glavnije liĉnosti i rad I Vaseljenskog Sabora, ―Hrišćanski ţivot‖, 5, 1925.

Mejendorf J., Mesalijanstvo ili antimesalijanstvo? Novo razmatranje makarijevskog problema

(prev. s engl. A. Rakita), ―Bogoslovlje‖ 12, 1981; Sv. Vasilije Veliki, Mesalijanstvo i

Vizantijsko Hrišćanstvo, tamo 12, 1981; Sv. Grigorije Palama i pravoslavna mistika (prev. s

engl. J. Olbina), Beograd 1983.

Mirković L., Lavsaik, ―Hrišć. Ţivot‖ 3, 1924; Umetniĉki oblik i postanak crkvenog pesništva,

―Bogoslovlje‖ 12, 1965.

Miroslavljević V., O Sv. Vasiliju Velikom, Srem. Karlovci 1904.

Najdanović D., Dogmatsko uĉenje Sv. Atanasija ―Vesnik SC‖ 610, 1930.

Nikodim Ep. (Miloš), Pravoslavno kaluĊerstvo, Mostar 1902.

Nikolić G., Molitva Sv. Jefrema Sirskog (prev. s ruskog) ―Vesnik SC‖ 3, 1905.

270

Novaković R., Socijalni pogledi Sv. Jovana Zlatousta ―Pravosl. Misao‖, 2, 1958; Karitativni

rad Sv. Vasilija Velikog, tamo 1, 1960.

Ostrogorski G., Istorija Vizantije, Beograd 1959; Pseudo-Epifanijevi spisi protiv kulta

ikona..., i: Odnos crkve i drţave u Vizantiji, Sabrana dela, knj. T, 67117 i 224237, Beograd

1970.

Pavlović A., Zlatoustove besede (prevod), Panĉevo 1882.

Pavlović V., Poreklo hrišćanskog monaštva, ―Hrišć. ţivot‖, 6, 1923.

Popović D., Eshatologija Sv. Grigorija Niskog ―Vesnik SC‖, 34, 1933.

Popović Justin, Monaški ţivot po Sv. Ocima (prev. s ruskog i grĉkog), Beograd 1981; Od

Arijevog do modernog evropskog arijanizma, ―Hrišć. ţivot‖ 5, 1925; Problem liĉnosti i

saznanja po Sv. Makariju Egipatskom (doktorski rad u rukopisu, priprema se za štampu); Sv.

Makarije Egipatski: Omilije 21 i 24 (prevod s grĉkog) ―Hrišć. ţivot‖ 1 i 4, 1925; Paladije

Elenopoljski: Lavsaik III (prevod s grĉkog), Bitolj 193334.; Sv. Jovan Zlatoust: Besede III o

Apostolu Pavlu (prev. s grĉkog) ―Hrišć. delo‖, 3 i 6, 1936.

Popović M., Vreme u kome je ţiveo Sv. Jovan Zlatoust, ―Vesnik SC‖, 4, 1903; O sadrţini

Zlatoustovi beseda, tamo 10, 1903 i 34, 1904.

Radović A., Pustinjski biseri: Izreke Ave Antonija, Arsenija i Agatona (prev. s grĉkog),

Pravooslavni misionar,Beograd,45, 1972. i 1 1973; Duhovni ţivot po Alfavitnom Pateriku,

Bogoslovlje, Beograd, 12, 1978.

Stefanović M., Sv. Jovan Zlatoust: besede IIII na Poslanicu Rimljanima (prev. s grĉkog),

―Glasnik SPC‖, 1012, 1980.

Firmilijan Arhim., Monaški ţivot i prvi kaluĊeri, ―Vesnik SC‖ 2, 1892.

Florovski G., Pojam stvaranja kod Sv. Atanasija Velikog (prev. s engl.), ―Teološki pogledi‖ 4,

1973; Ikonoboraĉki spor u svetlu novih ĉinjenica (prev. s engl.), ―Pravosl. Misao‖ 2829,

1981-82.

Fradinski V., Sv. Nil Sinajski. NJegov ţivot, knjiţevni rad i moralno-asketsko uĉenje,

Beograd 1938.

Frušić A., Prepodobni Jefrem Sirin, Bogoslovlje, 1, 1957.

Haljić R., Ţivot i rad Sv. Jovana Zlatoustog (prev. s ruskog), ―Vesnik SC‖, 1897.

*

Bauer C., John Chrysostom and His Time, I-II, Westminster 1959-60.

Bunge G., Evagre le Pontique et les deux Macaire, Irenikon, 2-3, 1983.

Burghardt W. J., The Image of God in Man according to Cyril of Alexandria, Wachington

1957.

Bauyer L., La spiritualite du Nouveau Testament et des Peres, Paris 1960.

271

Bauytaert E. M., L‘heritage litteraire d‘Eusebe d‘Emese, Louvain 1949.

Canivet P., Le monachisme syrien selon Theodoret de Cyr, Paris 1976.

The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy (ed. A. H. Amstrong),

Cambridge 1970.

Chesnut G. F., The first christian historien (Eusebius, Socrates, Sozomen, Theodoret and

Evagrius), Paris 1977.

Commandements du Seigneur et Liberation Evangelique. Etudes monastique (o Sv. Antoniju,

Pateriku, Sv. Vasiliju, Makariju, Pahomiju), Roma 1977.

Coman J., L‘Ethos humaniste des Peres, ―Contacts‖, 78Ñ79, 1972.

Courtonne Y., Saint Basile et son temps d‘apres sa correspondence, Paris 1973.

Cross F. L., The Study of St. Athanasius, Oxford 1945.

Danielou J., Platonisme et Theologie mystique. Essai sur la doctrine spirituelle de St Gregoire

de Nyssa, Paris 1954; Bible et liturgie. La theologie biblique de sacrements et des Fetes

d‘apres les Peres de l‘Eglise, Paris 1951; L‘etre et le temps chez Gregoire de Nyssa, Leiden

1970; Eunome l‘arien et l‘exegese neo-platonicienne du Cratill, Revue des Etudes Grecques

69, 1956.

Das Konzil von Chalkedon. geschichte und gegenwart,(ed.....), I-III, Wuzburg 1951-4.

Devresse R., Essai sur Theodore de Mopsueste, Roma 1948.

Dorries H., De Spiritu Sancto. Der Beitrag des Basilius zum Abschluss des trinitarischen

Dogmas, Gotingen 1956; Die Theologie des Makarios/Symeon, Gottingen 1978.

Draguet R., Les Apophtegmes des moines d‘Egypte, Bruxelles 1961.

Fouskas C., St. Isidore of Pelusium. His Life and his Works, Athens 1970.

Fedwick P. J., A commentary of Gregory of Nyssa or the 3th letter of Basile of Caesarea, ―Or.

Christ. Periodica‖, 44, 1978.

Florovskiy G., Collected Works, Vol. I-IV, Belmont (Mass.), 1972-73.

Gribomont J., Histoire du text des Ascetique de St. Basile, Louvain 1953; St. Basile et le

monachisme enthuziaste, ―Irenikon‖ 2, 1980.

Gross J., La Divinization du chretien d‘apres les Peres grecs, Paris 1938.

Guillaumont A., Aux origines du Monachisme chretien, Paris 1979; Les ―Kephalaia Gnostica‖

d‘Evagre le Pontique et l‘histoire de l‘origenisme chez les grecs et les syriens, Paris 1962.

Hannich C., La version slave des ―Paterica‖, ―Irenikon‖, 3, 1974.

Harl M., Ecriture et culture philosophique dans la penseé de Gregoire de Nysse, Leiden 1971.

272

Haucherr I., Les grands courents de la Spiritualite Orientale, Or.Christ.Periodica,1-2, 1935.

Hefele-Leclercy, Histoire des Conciles, Paris 1907.

Hemmerdinger-Iliadou D., L‘Ephrem slave et sa tradition manuscrite, Viesbaden 1968; Vers

und nouvelle edition de l‘Ephrem grec, ―Studia Patristica‖, III, Berlin 1961.

Heppel M., Slavonic translation of Early Byzantine Ascetical Literatur, ―Jurnal of

Ecclesiastical History‖, 5, 1954.

Holl K., Amphilochius von Ikonium in seinem Verhaltnis zu den grossen Kappadozien, 1904

Tubingen (Darmstadt 1969).

Hubner R., Gregor von Nyssa als Verfasser der sog. Ep. 38 des Basilius, ―Epektasis‖

(Melenges J. Danielou), Paris 1972.

Ivanka E. von, Plato Christianus, Graz 1964.

Jaeger W., Two rediscovered Works of Ancient Christian Literature: Gregory of Nyssa and

Macarius, Leiden 1965. Gregor von Nyssa‘s Lehre vom Heiligen Geist, Leiden 1966.

Jean Chrisostome et Augustin (Actes du Colloque de Chantilly, ed. Ch. Kannengiesser), Paris

1975.

Kallistos (Ware, eveque), Approche de Dieu dans la tradition orthodoxe, Paris 1982.

Kannengiesser Ch., Athanase d'Alexandrie. Eveque et ecrivain. Une lecture des traites Contre

les Ariens, (Theologie Historique, 70), Paris/Beauchesne, 1983.

Krstitch Danilo (Bishop), On Divine Philanthropy from Plato to John Chrysostom, Athenes

1983.

Lander G., The philosophical antropology of St. Gregory of Nyssa, (Dumbarton Oaks Papers

12), 1958.

Lebon J., Le moine saint Marcien, Louvain 1968.

Lerou E. J., L‘Homiletique de Proclus de Constantinople, Vatican 1967.

Leitzman H., Apolinarius von Laodicea und seine Schule, Tubingen 1904.

Loofs F., Nestoriana. Die Fragmente des Nestorius, Halle 1905.

Losskiy V., Essai sur la Theologie mystique de l‘Eglise d‘Orient, Paris 1944. Vision de Dieu,

Neuchatel 1962. A l‘image et a la ressemblance de Dieu, Paris 1967.

Lot-Borodine M., La deification de l‘homme selon la doctrine des Peres grecs, Paris 1970.

Malingrey A-M., ―Philosophia‖, Etude d‘una groupe de mots dans la litterature grecque, Paris

1961.

Marrou H-I., Patristique et humanisme (melanges), Paris 1976.

273

Meiyering E. P., Orthodoxy and Platonism in Athanasius. Synthesis or antithesis? Leiden 1968.

Meunier B., Le Christ de Cyrille d'Alexandrie. L'humanite, le salut et la question monopfyzite

(Theologie historique, 104), Paris/Beauchesne, 1997.

Meyendorff J., Le Christ dans la Theologie byzantine, Paris 1969. Byzantine Theology, franc.

prevod: Initiation a la Theologie byzantine. L‘histoire et la doctrine, Paris 1975.

Mossay J., Gregor von Nazianz in Konstantinopel, Byzantion 47, 1977.

Opitz G. H., Untersuchungen zur uberlieferung der Schriften des Athanasius, Berlin 1935.

The Old Church slavonic translation of the‖O‖ (ed. N. van NJijk-D.

Armstorng), Hague 1975.

Pelikan J., The Christian Tradition. A History of the Development of Doctrine, I-III,Chicago 1971.

Piganiol A., L'Empire chretien (325-395), Paris/PUF, 1972.

Politique et Theologie chez Athanase d‘Alexandrie (Actes du Colloque de Chantilly, ed. Ch.

Kannengiesser), Paris 1973.

Pourkier A., L'Heresiologie chez Epiphane de Salamine (Christianisme Antique, 4),

Paris/Beauchsne 1992.

Prestige G. L., Dieu dans la panseé patristique, Paris 1955; Fathers and heretics, London 1968.

Rettberg G., Marcelliana, Gottingen 1974.

Ritter A. M., Das Konzil von Konstantinopel und sein Symbol, Goettingue 1965.

Rodopoulos P. (Bishop), The Sacramentary of Serapion, Thessaloniki 1967.

Roldanus J., Le Christ et L‘homme dans la Theologie de St. Athanase, Leiden 1968.

Rimanides J.S., The Ecclesiology of St Ignatius of Antioch (trad. franc. in: La Lumiere du

Thabor, Paris, no 23, 1989, p.50-77).

Simoneti M., La crisi ariana del IV secolo, Roma 1975.

Staniloae D., Autour des ―Homelies Spirituelles‖ de St. Macaire d‘Egypte, Mitropolia Oltenei

(Craiova), 9, 1957; Le homme image de Dieu dans le monde, Contacts, 84, 1973.

Spidlic T., St. Gregoire de Nazianze. Introduction a sa doctrine spirituelle, Roma 1971.

Sagi-Bunic T., ―Deus perfectus et homo perfectus‖. A Consilio Ephesino ad Chalcedonence,

Roma 1965.

Tatakis B., La philosophie byzantine, Paris 1959.

Waillant A., Les Regles de St. Basile en vieux-slave, Paris 1930; La traduction vieux-slave de

Cyrille de Jerusalem, Byzantinoslavica 4, 1932; De Virginitate de St. Basile, texte vieu-slave,

274

Paris 1943; Discours contre les Ariens de St. Athanase, version slave, Sofia 1954; Le St.

Ephrem vieux-slave, Byzantinoslavica, 19, 2, 1958: L‘Homelie d‘Epiphane sur

L‘ensevelissement du Christ, text vieux-slave. Radovi staroslavenskog Instituta, Zagreb, 3/1958.

Zizioulas J., L‘être ecclésial, Genéve 1981.

+