SÖZ SÖYLEME YARIŞINDA YENİLMEZLİĞİN BİR BAŞKA BOYUTU: DEVELİLİ SEYRÂNÎ İLE MOLULU REVÂÎ ARASINDA BİR MEKTUPLU ATIŞMA

Tü r k Kü l t ü r ü 2014/2: 85-100. © Türk Kültürünü Araştırma Enstitüsü, Ankara 2014.

SÖZ SÖYLEME YARIŞINDA YENİLMEZLİĞİN BİR BAŞKA BOYUTU: DEVELİLİ SEYRÂNÎ İLE MOLULU REVÂÎ

ARASINDA BİR MEKTUPLU ATIŞMA*

Erhan ÇAPRAZ**

Özet: Âşık fasılları içinde yer alan atışma, karşılaşma ve deyişmelerin âşık tarzı şiir geleneği içinde ön planda olduğu görülmektedir. Geleneğe bağlı olan âşık fasılları dışında başka gayelerle de âşık karşılaşmaları tertip edilmiştir. Fakat bu karşılaşmalarda daha çok âşıkların birbirlerinden üstün olup olmadıklarını sergilemek amacıyla ‘söz’e dayalı olarak gerçekleştirdikleri bir yarış söz konusudur. Biz de yazımızda, 19. yüzyıl âşık tarzı kültür geleneğinin Kayseri’de yetiştirmiş olduğu iki önemli temsilcisi Develili Seyrânî ve Molulu Revâî arasında vuku bulan bir ‘mektuplu atışma’dan hareketle söz yarışında yenilmezliğin bir başka boyutunu ele alacağız. Böylece Türk edebiyatında söz ile yarışın farklı bir kalıba girerek de sürdüğünü/sürdürüldüğünü ortaya koymuş olacağız. Anahtar Kelimeler: Âşıklık fasılları, mektuplu atışma, Develili Seyrânî, Molulu Revâî Another Dimension Of The Challenge Of The Invincibility In The Contest Of

Reciprocal Oral Poetry: Letters Between Seyrani Of Molu And Revai Of Develi

Abstract: Minstrel fasıls (bards’ oral poetic dialogues) have a very important function in the development of folk literature. Especially atışma (battle of words), karşılaşma (contest) and deyişme (dialogues) are the hardest and the funniest part of these “fasıls”, which have great importance in minstrel tradition. They are in essence “systemized folk poems/phrases”. The reasons behind th organization of such “fasıls” are myriad. These are a kind of contest of oral poetry between two bards who challenge to see whether they are able to perform their ability in front of an audience and who triumphs over the other. In this paper, Seyrani of Molu and Revai of Develi, who are the most important representatives of minstrel literature from Kayseri, will be examined by their letters’. By this examination, it will be seen that competition can also be maintained through letters. KeyWords: Minstrel fasıl’s, atışma by letter, Seyrânî, Revâî

İnsanoğlu, varlığını dile borçludur. O, dili söze dönüştürmek suretiyle de varlık

âleminde üstünlük kazanmıştır. Yani insanın varlık âleminde üstünlüğü sözü kullanma kabiliyetine bağlı olarak gerçekleşmiştir. Sözü üretebilmesinin sonucu olarak da kendisini geliştirmiş, kültürünü yaratmış ve gelecek kuşakları şekillendirmiştir (Coşar 2010: 86).

Yazının icadına kadar olan süreçte her türlü bilgi ve birikim sözlü kültür ortamında1, bu ortamın kaynak ve kanalları vasıtasıyla muhafaza edilerek

* Bu yazı, 13-15 Mayıs 2012 tarihinde Kayseri / Develi’de düzenlenmiş olan Uluslararası

Âşıklık Geleneği ve Âşık Seyrânî Sempozyumu’nda sunulan bildiri metninin makaleye dönüştürülmüş şeklidir.

** Ögr.Gör., Bartın Üniversitesi.

Erhan ÇAPRAZ

86

aktarılmıştır (Coşar 2010: 86). İletişimin tamamen yüz yüze ve sese dayalı olarak sağlandığı bu ortamdan sonra yazının icadına ve teknolojinin gelişmesine paralel olarak ‘yazılı’ ve ‘elektronik’ kültür ortamları teşekkül etmiştir (Ong 1999: 23-24, 161). ‘Söz’ün sürekli etkileşimde bulunduğu bu üç kültür ortamı da “kendilerine has kurallara bağlı geleneklerin oluşmasında uygun birer zemin” (Özarslan 2001: 207) hazırlamışlardır.

Bu açıdan baktığımızda Türklerin tarih sahnesine çıktıkları M.Ö. III. yüzyıldan itibaren oluşmaya başlayan ‘âşıklık geleneği’ bir sözlü kültür ortamı faaliyeti olarak ortaya çıkmıştır. ‘Ozan-baksı geleneği’ olarak da adlandırılan bu millî gelenek 16. yüzyılda Anadolu sahasında ‘âşık tarzı şiir geleneği’ adı altında kurumsal bir kimliğe kavuşmuştur. Bu geleneğin temelini teşkil edip dinamizmini sağlayan ‘âşık fasılları’ ise, ferdî yönleriyle de ön plana çıkan âşıkların sözü kullanma yeteneğinin tüm boyutlarını sergilemesi açısından büyük önem taşımaktadır. Özelikle de bu fasılların en zor ve aynı zamanda en eğlenceli ögesini teşkil eden ‘atışma’, ‘karşılaşma’ ve ‘deyişme’lerin bu gelenek içinde ön planda olduğu görülmektedir.2 Umay Günay tarafından “sistemli deyişler” olarak da adlandırılan bu deyişler, âşıklık geleneği içinde belli bir icra töresine bağlı olarak yürütülmüştür (Günay 1999: 20-77).

Sistemli deyişlerin ortaya çıktığı âşık karşılaşmaları ise, “en az iki âşığın dinleyici huzurunda veya herhangi bir yerde karşı karşıya gelerek, birbirlerini sazda ve sözde belli prensipler içinde denemeleri esasına dayanmaktadır.” (Günay 1999: 47). Karşılaşmalarda “âşıkların aynı vezin, ayak ve şekli kullanma, aynı konu üzerinde eşit hanede söz söylemesi gerekir.” (Bali 1975: 7457). Ayrıca karşılaşmalarda genel kural şudur: “Söze yaşlı veya üstat kabul edilen veyahut da misafir olan âşık başlar. Ya meclisin veya yarıştırıcıların verdiği ayak ve konu

1 Sözlü kültür ortamı, yazı, matbaa ve elektronik araçlar gibi türlü vasıtalardan yoksun

olduğu için bu ortamda üretilen bilginin hatırlanabilir olması ve süreklilik arz etmesi yapısal bir zorunluluğu da beraberinde getirmiştir. Bu yapısal zorunluluk, “hafızaya yardımcı olan her an hatırlanabilecek, ‘ağızdan çıkmaya’ hazır, kalıplaşmış düşünce biçimlerini kullanmak” (Çobanoğlu 2000: 125) şeklinde belirlenmiştir. Hazır düşünce kalıpları ise, “kulaktan kulağa ve ağızdan ağıza dolaşan hazır deyişler niteliği gösteren kalıplardır.” (Özarslan 2001: 208).

2 Doğan Kaya karşılaşma, atışma ve deyişme terimlerinin genellikle birbiriyle karıştırıldığını, bunun sebebinin de terimlerin anlamlarının birbirine yakın ifadelerle karşılanmasından kaynaklandığını belirtmektedir (Kaya 1999: 131). Ele aldığımız metin tahkiyeli bir metin olduğu için, yani ortada geleneğe bağlı bir şiir metni bulunmadığından iki âşık arasında mektupla gerçekleştirilen söz yarışını belli bir grup veya isim altında değerlendirme imkânımız bulunmamaktadır. Fakat biz anlatıdaki söze dayalı üstünlük mücadelesini adlandırmak adına ‘atışma’ terimini tercih ediyor ve bu tercihimizin gelenek açısından daha doğru olacağını düşünüyoruz.

SÖZ SÖYLEME YARIŞINDA YENİLMEZLİĞİN BİR BAŞKA BOYUTU: DEVELİLİ SEYRÂNÎ İLE MOLULU REVÂÎ ARASINDA BİR MEKTUPLU ATIŞMA

87

üzerine söyler, yahut da kendisi herhangi bir konuda istediği ayakta şiirine başlar. Daha sonra bu ayakta öteki âşık veya âşıklar da söyledikten sonra ilk ayak bitmiş olur. Bu defa öteki âşıklar yeni bir ayakla başlar veya başlatılır, diğerleri aynı ayakla onu izlerler. Yani ilk deyişe başlayan âşık ayak açmış olur.”3 (Aslan 1975: 71; oradan Düzgün 2004: 203).

Belli bir topluluğun önünde belli bir düzen içinde bir âşık adayının denenmesi ve başarılı olup olmadığına karar verilmesi için yapılan bu deyişmelerin dışında, başka gayelerle de âşık karşılaşmaları sık sık tertip edilmiştir (Günay 1999: 31). Fakat bu karşılaşmalarda daha çok iki başarılı âşığın birbirlerinden üstün olup olmadıklarını sergilemek amacıyla ‘söz’e dayalı olarak gerçekleştirdikleri bir yarış söz konusudur. Biz de bu yazıda 19. yüzyılda Kayseri’de yaşamış ‘âşık tarzı Türk şiirinin’ iki önemli temsilcisi Develili Seyrânî4 (1807 – 1867) ve Molulu Revâî5 (1805 – 1883) arasında gerçekleşen bir ‘mektuplu atışma’dan hareketle bu söz yarışının farklı bir cephesini ortaya koyacağız.6

***

3 Bu genel kural fasılların en fazla rağbet gördüğü ve tertip edildiği 20. yüzyıl âşık

fasıllarına göre belirlenmiştir. 20. yüzyıl öncesine ait fasıl örnekleri ise genel bir kural ortaya koyacak kadar yeterli değildir. Umay Günay da eserinde 20. yüzyıl âşık fasıllarından ayrı olarak 19. yüzyıldaki İstanbul, Kastamonu ve Konya fasıllarının kendilerine has bir icra töresi içinde tertip edildiğini ortaya koymuştur. Bu yüzden biz, 19. yüzyılda her bölgenin/yörenin kendi bağlamı içinde bir fasıl düzeni ve icra töresi geliştirdiğini düşünüyoruz, zira 20. yüzyıl âşık fasıllarının düzenine göre az sayıda örnek metne sahip olan 19. yüzyıl âşık fasıllarını değerlendirmek bizi söze anlamını veren bağlamdan uzaklaştıracak ve metinleri kendi bağlamı içinde değerlendirebilmemizi engelleyecektir.

4 Seyrânî için bkz. Aydoğdu 2011. 5 Revâî için bkz. Ayata 1969; Satoğlu 1980; Deniz 2006. 6 Seyrânî’nin memleketi olan Develi, Kayseri ilinin il merkezinden sonra gelen en büyük

yerleşim yeridir. Eski adı Everek olan ilçe, Erciyes Dağı’nın 6 km güneyinde kurulmuştur. İlçenin bugünkü sınırları içinde, doğusunda Tomarza ilçesi ve Adana ilinin Tufanbeyli ilçesi, güneyinde Yahyalı ilçesi ile Adana ilinin Saimbeyli ve Feke ilçeleri, batısında Yeşilhisar ilçesi ve kuzeybatısında İncesu ilçesi yer alır. Revâî’nin memleketi olan Molu ise Kayseri ilinin merkez ilçelerinden biri olan Kocasinan’a bağlı bir köydür. Kayseri’nin batısında bulunan köy, Kayseri iline 17 km, Kocasinan ilçesine 17 km uzaklıkta bulunmaktadır. İki yerleşim yeri arasındaki mesafeyi ve güzergâhı dikkate aldığımız zaman ulaşım itibariyle bunların birbirine ters istikamette olduğunu görmekteyiz. Dolayısıyla yazının ilerleyen bölümlerinde yer alan iki âşığa dair aktarılan anlatılarda görüleceği üzere Seyrânî’nin Molu ziyaretlerinin Revâî ile atışma maksadıyla gerçekleştiğini söyleyebiliriz.

Erhan ÇAPRAZ

88

Türk edebiyatında söz yarışının/karşılıklı şiir söylemenin ilk örneklerini Divanü Lügat’it-Türk’te görmekteyiz. Burada cansız varlıklar ‘Kış’ ile ‘Yaz’ın birbiriyle atışmasını ihtiva eden münazara niteliğinde parçalar bulunmaktadır (Elçin 1993: 234-235). Sözlü kültür ortamında ortaya çıkan bu parçalar söyleyiş özelliği itibariyle Âşık edebiyatındaki sistemli deyişlerin ilk örneklerini oluşturmaktadır.

Anadolu sahasında 16. yüzyıldan itibaren âşıklar, şöhret ve para kazanmak amacıyla diğer âşıklarla sık sık yarışmalar yapmıştır (Albayrak 2004: 46). XIX. ve XX. yüzyıllarda en başarılı örneklerini veren bu yarışmalarda, üstünlük göstermenin yanı sıra dinleyicileri eğlendirmenin ve sanatı sergilemenin de amaçlandığı görülmektedir (Günay 1999: 31-32). Belli bir icra töresine göre tertip edilen karşılaşmaların başta İstanbul olmak üzere Anadolu’nun muhtelif bölgelerinde kendine has bir fasıl düzeni içinde sergilendiği görülmektedir (Günay 1999: 35-77). Fasıllar, merkezlerde başta kahvehaneler olmak üzere konak, panayır, kervansaray gibi yerlerde; kırsal alanlarda ise köy odalarında, düğünlerde, toplantılarda ve muhtelif yerlerde icra edilmiştir.

Kayseri’nin de yetiştirmiş olduğu çok sayıda âşığa bakarak âşık fasılları tertip edilen yörelerden biri olduğunu rahatlıkla söyleyebiliriz. Fakat bu fasılların müstakil bir şekilde nasıl bir düzen içinde icra edildiğine dair şimdilik herhangi bir bilgimiz bulunmamaktadır. Bunda fasılların sözlü kültür ortamı içinde icra edilmesinin ve fasılları gerçekleştiren âşıkların sözlü geleneğe dâhil olmasının etkisi büyüktür. Ancak âşıklara ait gerek yazılı kaynaklarda yer alan metinlerden gerek de sözlü geleneğe ait rivayetler bağlamında bu fasılların mahiyeti hakkında haberdar olabilmekteyiz.

Tam bir fasıl düzeni karakteri sergilemese de Seyrânî ile Revâî’ye bağlanarak aktarılan/anlatılan atışma/karşılaşma metinleri bu açıdan büyük önem taşımaktadır. Fakat metinleri değerlendirmeye geçmeden önce iki âşığın fasıl geleneği içindeki konumunu ortaya koymamız yerinde olacaktır.

Âşıklık geleneğinin “önemli aşamalarından biri de âşığın bulunduğu yerde veya seyahate çıkarak gittiği yörenin tanınmış âşıkları ile atışmasıdır.” (Albayrak 2004: 46). Sultan Abdülmecid zamanında (1839-1861) İstanbul’da bulunan Seyrânî, bu süre içinde pek çok atışmaya katılmış ve bu atışmalarda söylediği muammalarıyla kendisini kabul ettirmiştir (Aydoğdu 2011: 75). Sultan Abdülmecid’in huzurunda bile muamma çözerek sanatını icra eden Seyrânî, Kayseri’ye döndükten sonra da karşılaşmalarına devam etmiş; Âşık Nâmî, Âşık Madazlı Derviş ve Molulu Revâî ile atışmalar yapmıştır. (Aydoğdu 2011: 92).

Revâî ise İstanbul’da askerliğini yaparken Tavukpazarı Âşıklar Kahvehanesi’nde icra edilen bir karşılaşmaya izleyici olarak katılmış, burada âşıkların çözemediği bir muammayı çözerek kendisine Reis-i Âşıkan tarafından verilen ‘Revâî’ mahlasını almıştır. Hatta bu mahlasla ilk şiirini de o mecliste söylemiştir. Kaynaklarda Revâî’nin Seyrânî dışında başka bir âşıkla atıştığına dair şimdilik herhangi bir bilgi yoktur. Fakat şiirleri arasında âşık fasıllarında sergilen


89

karşılaşma tarzında bir şiiri bulunmaktadır. Gerek mahlas alma serüvenine dair anlatılanlara, gerek de Seyrânî gibi 19. yüzyılın en önemli âşıklarından biriyle atışma yapmış olmasına bakarak Revâî’nin de bu yüzyılın önemli bir ozanı olduğunu söyleyebiliriz. Ayrıca aruz vezniyle Divan edebiyatı nazım şekilleri ile şiirler tertip etmiş olması Seyrânî gibi onun da klâsik kültüre olan yakınlığını göstermektedir.

Bilindiği gibi 19. yüzyıl, âşıklık geleneğinin büyük temsilciler çıkardığı ve âşık fasıllarının büyük önem kazandığı hareketli bir zemine sahiptir. Bu itibarla hem Seyrânî’nin, hem de Revâî’nin bu yüzyılın iki büyük ozanı ve fasıl erbabı olduğunu rahatlıkla söyleyebiliriz.

19. yüzyıl âşıklık geleneğinin umumî manzarasını görmek, Seyrânî – Revâî karşılaşmasının icra zeminini daha iyi anlamak açısından elzemdir. M. Fuad Köprülü’nün verdiği bilgilere göre 19. yüzyılda âşıklar İstanbul’da ‘Tavuk Pazarı Cemiyet-i Âşıkanesi’ adı altında düzenli bir teşkilat oluşturmuşlar ve âşıklığa resmiyet kazandırmayı teşkilat içinde bir geleneğe bağlamışlardır. Âşıklığa heves edenlerin bu cemiyete gelip meşakkatli bir eğitimden geçmesi gerekiyordu. Ancak eğitimini başarıyla tamamlayabilenler ‘itimadnâme’ alarak ‘âşık’ olabilirlerdi. Anadolu’da ve Rumeli’de âşıklıkların taltif görmesi bu itimadnâmeye bağlıydı. Cemiyete bağlı âşıkların muteberlerinden bir kısmı her sene belli bir süre İstanbul dışındaki çeşitli vilayetlere gönderilir; bunlar gittikleri yerin kahvehanelerinde âşık fasılları tertip ederek halkın hissiyatına tercüman olurlardı. Hükümetin isteği doğrultusunda halkın hissiyatını ikmal ettikleri suretle de taltif görerek varlıklarını sürdürebilirlerdi (Günay 1999: 32).

Seyrânî’nin bu cemiyetten itimadnâme alıp almadığını bilmiyoruz. Fakat onun uzun bir süre İstanbul’da bulunduğunu ve bu süre içinde sık sık âşık fasıllarına katıldığını bilmekteyiz. Karşılaşmalarda sürekli üstün gelmek suretiyle dönemin meşhur âşıkları arasına ismini yazdıran Seyrânî’nin cemiyet tarafından memleketi Kayseri’ye gönderildiğini ve Kayseri ve yöresinde fasıllar tertip ettiğini düşünebiliriz. Bu düşüncemizin yanında, Seyrânî’nin geçimini âşıklıktan temin etmesi, yaşadığı çevrenin geneline şöhretini iyice yaymak istemesi onu Molu’ya/Revâî’ye iten saikler olarak değerlendirilebilir. Revâî ise, daha önce bahsettiğimiz gibi bu cemiyette mahlasını almış, mahlas almak suretiyle de âşıklığı resmiyet kazanmıştır. Bu husus, Revâî’nin Seyrânî kadar güçlü bir âşığın karşısına çıkmasına, sözlü gelenekte bu karşılaşmalara ait anlatı/şiirlerin yaratılmasına ve yaşatılmasına sağlam bir arka plan oluşturmaktadır.

Mevcut kaynaklarda Seyrânî ve Revâî arasındaki atışmalara ait dört metin bulunmaktadır. Bunlardan üçü geleneğe bağlı şiirlerden oluşurken; diğeri mektupla icra edildiği ifade edilen bir hikâyeye (anlatıya) dayanmaktadır. Çalışmada asıl üzerinde durmak istediğimiz, 19. yüzyıl fasıl geleneği açısından da şimdilik ilk defa karşılaştığımız, söze dayalı üstünlük mücadelesinin mektuba bağlı olarak gerçekleştirildiği mektuplu atışma metnidir. Fakat burada hem Seyrânî ile Revâî

Erhan ÇAPRAZ

90

arasında gerçekleşen atışmaların mahiyetini anlamak, hem de 19. yüzyıl Kayseri âşık fasıllarının sistemini az da olsa görebilmek açısından diğer şiire dayalı atışma metinleri üzerinde kısaca durmak faydalı olacaktır.

Bunlardan ilki Âşık edebiyatında oldukça meşhur olan “beğenmez” ayaklı taşlama türündeki şiirdir.7 Bu şiirin sözlü gelenekte Kazak Abdal, Muhyiddin Abdal ve Seyrânî başta olmak üzere pek çok şaire mal edildiği görülmektedir (Tan 2009). Ayrıca bu şiirin Kazak Abdal’ın aynı ayaklı şiirine nazire olabileceği ve nazire geleneği içinde değerlendirilmesi gerektiğini düşünen pek çok araştırmacı da vardır (Tan 2009; Satoğlu 1980: 22; Kasır 1999: 47). Biz burada bu tartışmaya girmeyeceğiz. Bizim için önemli olan, Seyrânî’nin Revâî’yi taşlamak/hicvetmek için de aynı ayaklı bir şiir söylemiş olması ve bu şiirin de kaynaklarda/sözlü gelenekte Seyrânî ile Revâî arasındaki atışma bağlamında değerlendirilmesidir.8 Seyrânî bu şiiri ile Revâî’nin mesleği, eğitimi, yaşam tarzı ve ekonomik durumu ile dalga geçerek onu küçük düşürmek istemiştir. Bu isteğini gerçekleştirmek ve kendi üstünlüğünü göstermek amacıyla da gelenek içinde meşhur olan “beğenmez” ayaklı tehzil özelliği gösteren bir şiire başvurmuştur. Bu şiirin nasıl bir ortamda icra edildiğine ve Revâî’nin bu şiire cevap olarak nasıl bir karşılıkta bulunduğuna dair kaynaklarda herhangi bir bilgi/metin bulunmamaktadır.

İkinci şiir, tam bir atışma karakteri gösteren ve iki aşığın karşılaşmaları sırasında icra ettikleri anlaşılan bir mahiyete sahiptir.9 Şiirde Seyrânî ile Revâî’nin birbirlerine üstünlük sağlamak maksadıyla hicve dayalı olarak sergiledikleri bir mücadele söz konusudur. Atışmada Seyrânî, Revâî için “karga, gübre mübtelası” gibi nitelemelerde bulunurken; Revâî de Seyrânî için “at, ahmak” nitelemelerini kullanmıştır. Bu duruma bakılırsa iki âşık arasındaki mücadelenin oldukça çetin olduğu görülmektedir.

7 Metin için bkz. Ek 1. 8 Bazı araştırmacılar bu şiire bağlı olarak gerçekleşen atışmanın bir fasıl tertibi içinde değil

de uzaktan yazışmak/mektuplaşmak suretiyle gerçekleştirildiği düşünmektedir (Satoğlu 1980: 22; Kasır 1999: 47) Abdullah Satoğlu ise bu şiirin bir ‘tehzîl’ olduğunu belirtmektedir (Satoğlu 1980: 22). Bir çeşit nazire kabul edilen tehzîl, “bir şairin şiirine aynı vezin ve kafiyede yazılmış, ancak konusu tamamen farklı ve mizahî unsurlara dayalı şiirlere denmektedir.” (Köksal 2006: 50). Eski şiirlerin vezin ve kafiyelerini kullanmak suretiyle önemli kişilerin, kurumların ve toplumsal olayların hicivlerinin de bu türde kaleme alındığı görülmektedir (Köksal 2006: 50-51). Atışmada tehzîl türünün kullanılmış olması bir taraftan âşıklık geleneği ile Divan edebiyatı etkileşimini gösterirken; diğer taraftan bazı araştırmacılar tarafından da iddia edilen atışmanın yazışmak/mektuplaşmak suretiyle gerçekleştirildiği düşüncesini desteklemektedir.

9 Metin için bkz. Ek 2.


91

Üçüncü şiir ise Fahri Bilge defterlerinde yer alan Seyrânî ile Revâî’ye dair aktarılan bir anlatıda bulunmaktadır (Çapraz 2008: 151).10 Burada Seyrânî’nin karşılaşma yapmak amacıyla Revâî’nin yaşadığı Molu’ya geldiği, hasır dokumakta olan Revâî’ye bir şiir söylediği ve bunun üzerine Revâî’nin kendisine bir muamma sormak suretiyle mukabelede bulunduğu anlatılmaktadır. Şiir tek dörtlükten; muamma ise sadece üç mısradan ibarettir. Bu karşılaşmada da atışmanın fasıl tertibi içinde olmadığını icra ortamına göre şekillendiğini görmekteyiz.11 Metinde Seyrânî’nin geleneğe uygun olarak bir dörtlükle atışmaya başlamasına karşılık Revâî’nin bir muamma ile karşılık vermesi gelenek açısından alışılmış bir durum değildir.12 Bu durumu iki âşık tarafından sergilenen üstünlük mücadelesinde Revâî’nin son hamlesi olarak da düşünebiliriz. Zira bu hamlesiyle Revâî geleneğin dışına çıkarak Seyrânî’nin üstünlüğünü kabul etmiş olmaktadır. Fakat anlatıda geçen “Sen bunu bilirsen ben hiçbir şey bilmemiş olurum.” şeklindeki ifadesiyle de Revâî, Seyrânî’ye meydan okumaktan geri durmamıştır.

Burada asıl ele alınacak metin ise, sözlü kültür ortamında şekillenen uzun süre anlatılarak yaşatılan ve yaşatılmaya hâlâ devam eden bir hikâyeye (anlatıya) dayanmaktadır. Hikâye şu şekildedir:

“Devrinin şairleri arasında büyük ün salan Develili (Everekli) Seyrânî, Molulu Revâî’nin ismini ve ondan sık sık bahsedildiğini duydukça, ruhunda beliren kıskançlığın tesiri ile, Revâî’ye şöyle bir mektup göndermiş:

‘İşittiğime nazaran Molu’nun inekleri pek meşhurmuş. Bana öyle bir inek gönder ki, donu (rengi) sarı olmasın, siyah olmasın, boz olmasın, alaca olmasın.’ diyerek, bütün inek renklerini sıralayıp bunların dışında bir inek gönderilmesini istemiş.

Mektubu alan Revâî bunda mutlaka bir maksat ve incelik bulunduğunu derhal kavramış ve Seyrânî’ye şu cevabı göndermiş:

‘Mektubunuzu alır almaz istediğiniz renkteki ineği buldum. Ancak bunu size gönderecek mutemed bir kimse bulunmadığı cihetle, bizzat buraya kadar gelmeniz gerekmektedir. Fakat pazartesi gelmeyiniz, salı gelmeyiniz, çarşamba, perşembe, cuma, cumartesi, pazar günleri de gelmeyin. Bunların dışında hangi gün gelirseniz geliniz.’

Seyrânî bu cevap üzerine Revâî’nin boş insan olmadığına kanaat getirmiş ve beklemiş beklemiş bir ‘bayram günü’ Molu’ya giderek Revâî’yi bulmuş:

- Haydi bakalım âşık, gel dedin geldim. Çıkar da görelim şu bizim için aldığın ineği.

10 Metin için bkz. Ek 3. 11 Fasıllar, icra ortamının özelliklerine göre şekillenir; çünkü “Her bölgede âşık fasılları o

bölgenin kültür durumu ile yakından ilgilidir.” (Günay 1999: 65). 12 Anlatıda atışma bağlamında bir muammaya yer verilmesi, muammanın âşık fasılları

içindeki önemine ait bir gönderme olarak da kabul edilebilir.

Erhan ÇAPRAZ

92

Revâî düşünmüş: - İyi ama bugün salı. Ben size salı günü de gelmeyin diye yazmıştım. Yok, âşık, bugün salı değil ‘bayram’dır, diye Seyrânî Revâî’ye çıkışınca, iş

kızışmış ve oradan geçen herkese ‘bugün ne?’ diye sormaya karar vermişler. Fakat kime sorulmuşsa hepsi de: ‘Bugün bayram.’ demiş ve bahsi Seyrânî kazanmış.” (Satoğlu 1980: 10-11; Çatak 1992: 83-84; Deniz 2006: 44-45). Bu metinlerin birbirinden bağımsız olarak muhtelif zamanlarda gerçekleşen

karşılaşmalar mı yoksa aynı yerde ve aynı zaman diliminde sergilenen bir faslın parçaları mı olduğunu söylemek güçtür. Çünkü 19. yüzyılda Kayseri’de icra edilen fasılların sistemine ait kesin bir bilgiye sahip değiliz. 19. yüzyıl âşık fasıllarının düzenine dair derli toplu bilgileri sadece Umay Günay’ın eserinden edinmekteyiz (Günay 1999). Umay Günay, bu fasılları ‘İstanbul, Kastamonu, Konya ve Doğu Anadolu Bölgesi’ fasıl düzenlerine bağlı kalarak, her birini müstakil bir şekilde değerlendirmiştir. Umay Günay’ın fasıl düzenlerini karşılaştırdıktan sonra ulaştığı kanaate göre “Konya merkezinde yetişen âşıkların katıldıkları âşık fasılları Klâsik edebiyat ve müzik makamları yanında Mevlevî tarikatının tesiri altında şekillenmiştir. İstanbul ve Kastamonu’da tespit edilen âşık fasıllarının giriş ve birinci bölümlerinden sonraki bölümlerinde âşık tarzı şiir kendi türleri ve ezgileri eşliğinde kendi icra töresi içinde sunulmaktadır. Konya’dan tespit edilen örneklere baktığımızda âşık tarzının geleneğe bağlı unsurlarının çok zayıfladığı açıkça görülmektedir.” (Günay 1999: 46). Ayrıca fasıllara dair verilen örnekleri incelediğimiz zaman, Doğu Anadolu’da ve bir ölçüde Kastamonu’da gördüğümüz, koşma dörtlüklerinin paylaşılarak, aynı konuda, aynı kafiye ve vezinle deyiş söyleme geleneği Konya’da bulunmamaktadır.13 Konya ve İstanbul’da yapılan âşık fasıllarında karşılıklı deyişmeler bütün şiirlerle yapılmaktadır. Bütün yörelerin fasıl düzenlerinde soru-cevap tarzındaki askı-muammalar âşık fasıllarının vazgeçilmez bölümünü oluşturmaktadır. Ayrıca İstanbul, Kastamonu ve Konya’da egemen olan klasik kültür ile çoğunluğun mensup olduğu tarikatlar icra edilen âşık fasıllarını ezgi, tür ve çalgı aletleri bakımından büyük ölçüde etkilemiştir (Günay 1999: 65).

Seyrânî ve Revâî arasındaki mevcut atışmaları Umay Günay’ın aktardığı bilgiler çerçevesinde değerlendirirsek, Kayseri fasıl düzeninin Konya fasıl düzeniyle ortama bağlı benzerlik gösterdiğini söyleyebiliriz. Yukarıda Umay Günay’ın da belirttiği gibi, Konya âşık fasılları gelenekten büyük ölçüde koptuğu için önemli bir değişim

13 İstanbul fasıllarına ait bilgilerimiz sadece M. Fuad Köprülü’nün sözünü ettiğimiz

makalesi ile sınırlı olduğundan ve makalede örnekler bulunmamasından dolayı şiirlerin icra tarzına ait kesin bir şeyler söylemek güçtür. Ancak makalede geçen “Reis-i Âşıkan bir koşma terennüm ederek taşlama yad edilen mizah-amiz tekellümlere başlardı. Kafiyeli, çapraşık temiye [muamma] kabilinden telmihlerle dolu olan taşlamalar pek eğlenceli olur ve diğer âşıklar da reisi takip ederlerdi.” (Günay 1999: 33) şeklindeki ifadeler âşık tarzı şiirlerde en azından kafiye uyumuna dikkat edildiğini göstermektedir.


93

ve dönüşüm yaşamış, bunda da Mevlevîliğin ve klâsik kültürün büyük oranda etkisi olmuştur. Dolayısıyla Konya âşık fasılları için öne sürülen ‘inanç ve kültür ortamının fasılların icra töresini büyük oranda etkilediği’ düşüncesi Kayseri âşık fasılları için de geçerlidir.14 Fakat yine de her fasıl kendi icra bağlamı içinde değerlendirilmelidir. Çünkü fasıl düzenleri yörelere göre farklılıklar gösterebilmekle birlikte, aynı yöre içinde bile değişiklik arz edebilmektedir.15 Bunda yörenin/bölgenin sosyo-kültürel ortamı yanında yöredeki âşıklık geleneğinin genel durumu ve mahiyeti de etkili olmuştur. Bu yüzden 19. yüzyıl için hem bölge hem de yöre bazında Anadolu’nun genelini kapsayan müşterek ve müstakil bir fasıl düzeni ortaya koymak mümkün değildir. Eğer 19. yüzyılda Kayseri’de sanatını icra etmiş olan âşıklara ait atışma/karşılaşma metinleri genel bağlamda ele alıp değerlendirilebilirse, 19. yüzyıl Kayseri âşık fasıllarının sistemine ve icra töresine ait müstakil bir tablo ortaya konabilir diye düşünüyoruz. Bu çerçevede Seyrânî ile Revâî arasındaki atışmalara ait bu metinler de önemli bir veri oluşturmaktadır.

Burada özellikle vurgulamak istediğimiz husus, söze dayalı olarak gerçekleştirilen yarışta yani atışmada farklı bir icra şekli olarak mektuba dayalı bir atışma tarzının sergilenmiş olmasıdır.16 Bu tercih, hem âşıklık geleneği açısından 14 Kuşku yok ki, bu etkinin derecesi şehir merkezlerine hâkim olan klâsik kültüre yakınlığa

ve uzaklığa göre değişebilir. Bu açıdan hem Seyrânî’nin hem de Revâî’nin eserlerine baktığımızda dil, üslup ve şekil bakımından 19. yüzyılda Kayseri şehir merkezinde hâkim olan bu kültürel atmosferden etkilendiklerini açıkça ifade edebiliriz. Kırsal kesimlerde ise, merkeze olan uzaklığa bağlı olarak âşıklık geleneğinin icra töresine uygun olarak sürdürüldüğünü söyleyebiliriz.

15 Bu noktada Umay Günay’ın “ancak Konya çevresinde yaşayan âşıkların eserlerine bakarak kaza ve köylerde 19. asırda âşıklık geleneğinin kendi töresi içinde yaşadığını en azından bir grubun, klâsik kültürün ve Mevlevîliğin tesirinden uzak kalarak geleneğe uygun eserler vermiş olduklarını düşünmek mümkündür.” (Günay 1999: 46) şeklindeki ifadesi daha da önem kazanmaktadır.

16 Mektup ve mektuplaşmanın insanlık tarihinde çok eskiye dayanan bir geçmişi bulunmaktadır. Başlangıçta edebî bir tür özelliği taşımayan mektup, yakın yüzyıllarda yazarının ortaya bir edebî eser koyma çabası gütmesi ve zaman içerisinde bu mektupları yayınlama niyeti ile birlikte edebî bir kimliğe bürünmüştür (Okay 2006: 31). Aslında mektubun edebî türden ziyade bir ifade vasıtası, ifade tekniği olarak kabul edilmesi daha doğrudur (Okay 2006: 32). Bu yönüyle mektuplar tarihî, siyasî, askerî, edebî ve daha pek çok alanda birer belge değeri taşıyarak hakikatin iyice anlaşılmasına ışık tutarlar. Divan edebiyatında ‘inşâ’ olarak değerlendirilip ‘münşeât mecmuaları’nda yer alan mektuplar, ediplerin sanatlarını sergilemek için kullandıkları eserlere dönüşmüşlerdir (Haksever 2006: 36). Halk edebiyatında ise haberleşme işlevinin yanında âşıkların birbirlerinin bilgisini sınamak maksadıyla birbirlerine muamma yönelttikleri bir tür olarak görülmektedir (Köktürk 2006: 64). Âşıklık geleneği içerisinde mektupların atışmalar dışında, âşıkların birbiriyle haberleşmek ve birbirlerini muamma ile sınamak için kaleme

Erhan ÇAPRAZ

94

hem de âşık fasıllarının icra töresindeki önemli bir değişimi göstermesi açısından kıymetlidir. Zira 19. yüzyıla ait mevcut âşık fasıllarının düzenini incelediğimizde Seyrânî ve Revâî arasında gerçekleşen bu atışma şekli şimdilik ilk olma özelliğine sahiptir. Fakat daha önce de ifade ettiğimiz gibi burada karşımıza çıkan bu değişimin âşıklık geleneği ile Klâsik edebiyatın etkileşiminden doğan kültürel bir sentezden kaynaklandığını düşünebiliriz. Çünkü Klâsik edebiyatta âşıklık geleneğindeki atışmalara benzer tarzda muşâare adı taşıyan şiirlerin bulunması bu husustaki kanaatimizi güçlendirmektedir. Fatih Köksal tarafından nazire benzeri şiirler arasında değerlendirilen muşâareler “iki veya daha fazla şairin birbiriyle karşılıklı olarak ‘nazireleşme’leri”17 esasına dayanmaktadır (Köksal 2006: 56). Sadece ‘çağdaş olan şairler’ arasında yapılabilen muşâareler, dostluğu ve sevgiyi göstermenin yanında, kızgınlık neticesinde yazılan örneklere de sahiptir (Köksal 2006: 57). Muşâareler, bir mecliste şiir okuyan bir şaire aynı mecliste bulunan diğer şair veya şairlerin anında irticalen cevap verdiği bir tanzir şeklinde olabileceği gibi şairlerin karşılıklı mektuplaşması suretiyle de yapılabilmektedir (Köksal 2006: 57). Muşâareleri nazirelerden ayıran en büyük fark ise, farklı vezin ve kafiyelerle yazılabilmesidir. Yani muşâarelerin nazirelerde olduğu gibi aynı vezin ve kafiyede yazılma zorunluluğu yoktur. Farklı nazım şekilleri kullanmak suretiyle de muşâareler yapılabilmektedir (Köksal 2006: 56-57).

Bu itibarla Seyrânî ve Revâî arasında geçen atışmada muşâarelerde olduğu gibi ‘mektup’ türünün kullanılmış olması Klâsik edebiyatın etkisiyle ortaya çıkan kültürel sentezden kaynaklanmış olabilir. Diğer taraftan mektup, âşığı karşılaşmaya davet etmenin önemli bir aracıdır.18 Tıpkı gelenekte, bir âşığın yeni geldiği yere

aldıkları manzum ve mensur pek çok örneği bulunmaktadır. Bu hususta bkz. Köktürk 2006: 48-66; Kaya 2000; Tonca 1997; Yakıcı 1993; Yakıcı 2004.

17 Nazire, “bir şairin, başka bir şairin beğendiği veya bir şekilde ilgi duyduğu bir şiirinin hem şekil, hem içerik ve söyleyiş olarak benzerini ortaya koyması” (Köksal 2006: 49) şeklinde tanımlanmaktadır. Şairlerin nazire yazmasının temelinde özenme ve öykünme söz konusudur. Şiire, şaire veya hem şiire hem de şaire karşı olabilecek bu özenmenin ve öykünmenin gerekçesi ise, “ ‘beğeni’ ve ‘hayranlık’ olabileceği gibi konunun psikolojik temelinde ‘hırs’ ve ‘üstünlük iddiası’ da bulunabilir.” (Köksal 2006: 49). Bu noktada Divan edebiyatında çok önemli bir geleneği teşkil eden nazirelerin, âşık fasıllarında icra edilen karşılaşma, atışma ve deyişme türü şiirlerle örtüştüğünü ve aynı fonksiyonu yerine getirdiğini açıkça söyleyebiliriz.

18 Mektupla atışma şeklinin XX. yüzyılda özellikle Çukurova âşıklık geleneği içinde kullanıldığını görmekteyiz (Artun 2014: 33-34; Günay 1999: 73). Hatta aynı türden bir atışma şeklinin XIX. yüzyılda yaşamış Ürgüplü Mahfî ile Kırşehirli Hükmî arasında da geçtiği belirtilmektedir (Satoğlu 1980: 11). Dolayısıyla mektupla atışma şeklinin XIX. yüzyıldan itibaren âşıklar arasında bir gelenek oluşturduğunu söyleyebiliriz. Bu yüzden bir atışma şekli olarak ‘mektuplu atışma’ teriminin de âşık fasılları terminolojisi içinde


95

kendini tanıtmak ve güçlü bir âşık olduğunu ortaya koymak için muamma hazırlayıp görünen bir yere asarak yörenin âşıklarını karşılaşmaya davet etmesi gibi, Seyrânî de mektup göndermek suretiyle Revâî’yi karşılaşmaya davet etmiştir. Dolayısıyla sözlü gelenekte tamamen söze bağlı olarak icra edilen atışma, karşılaşma ve deyişmelerin âşık fasıllarıyla birlikte sistemli deyişler halinde gelenekselleşen formunun aksine, mektup sözlü kültür ortamında yeni bir yapının kompoze edilmesine imkân vermiştir.19

Söz yarışında üstün olanı tayin edebilmemiz için yarış psikolojisinin söze nasıl yansıdığını tespit etmemiz gerekmektedir. Bunun için de güç gösterisinin hikâyede nasıl ifade edildiğini ortaya koymamız şarttır.

Seyrânî rakibi Revâî’ye göndermiş olduğu mektupta gerçekleştirilmesi çok zor olan bir isteğe yer vererek ona galip gelme arzusunu kesin bir dille ifade ediyor. Seyrânî, bu isteğiyle söz yarışında zaferini baştan ilan etmiş oluyor ve rakibine söz söyleme fırsatı vermek istemiyor. Bu noktada rakibinin suskunluğunun mağlubiyetin kabulü ve kendisinin üstün gelmesinin bir tezahürü olacağını düşünüyor.

Seyrânî mektubuyla söz söylemedeki tüm hünerini sergilerken; Revâî’nin kendisine vermiş olduğu karşılıkla onun kendisi için güçlü bir rakip olduğunun farkına varıyor. Revâî ise mektubunda rakibi Seyrânî’nin ifade kalıbının bir benzerini kullanarak ona karşı bir nevi nazire yazmış oluyor. Fatih Köksal’ın da ifade ettiği gibi “şairleri nazire yazmaya iten saiklerin tamamının özünde ‘özenme’ ve ‘öykünme’ vardır.”20 (Köksal 2006: 49). Bu öykünmenin ve özenmenin gerekçesi beğeni ve hayranlık olabileceği gibi hırs ve üstünlük iddiası da olabilmektedir (Köksal 2006: 49). Revâî rakibine karşı özenme ve öykünme temeline dayanan bir nazire ile cevap vererek aslında bir taraftan onun üstünlüğünü kabul ederken; diğer taraftan Seyrânî kadar başarılı bir ifade kalıbı21 ortaya koyarak Seyrânî’ye meydan okuyor. Revâî’nin bu tavrını âşık fasıllarının icra töresi içinde

yerini alması gerekmektedir. Ayrıca Umay Günay, mektup şeklindeki deyişmeleri ‘sistemli deyişler’ içinde değerlendirmektedir (Günay 1999: 66).

19 Mektup sayesinde sözün yazıyla deşifre edilmiş olması bizi, “canlılığını ve aracısızlığını kaybetmeyen bir mesajı yeniden inşa etmeye götürmüştür.” (Ellul 1998: 65)

20 Bu bölümdeki değerlendirmemizde nazireye özellikle vurgu yapmamızın temelinde bir taraftan iki âşığın da klâsik kültürle yetiştiklerini ve bu kültüre vâkıf olduklarını ortaya koymak; diğer taraftan Divan edebiyatı ile Âşık edebiyatı arasındaki etkileşimi göstermek bulunmaktadır.

21 Hem Seyrânî’nin hem de Revâî’nin ifade kalıpları bize bilmeceyi hatırlatmaktadır. Bilmece veya askı-muamma âşık fasıllarında en önemli yarışma aracıdır. Üstünlüğü sergilemenin de en keskin enstrümanıdır. Bilmece sorma geleneğinde bilmeceyi bilenin kazanıp, bilmeyenin kaybetmesi gibi atışma ve karşılaşmalarda da muammayı/bilmeceyi çözemeyen âşık mağlup sayılır.

Erhan ÇAPRAZ

96

de değerlendirebiliriz. Çünkü fasıllarda bir âşığın söylemiş olduğu şiire aynı konuda, aynı vezin ve ayakla karşılık vermek esastır. Böylece Revâî bir taraftan da rakibine geleneği bilen güçlü bir âşık olduğunu hissettirmek istiyor.

Bu noktada Seyrânî’nin yapması gereken şey ya suskun kalarak mağlubiyeti kabul etmek ya da ilk hamlesinden daha güçlü bir hamle/söz ile rakibine karşılık vermektir. O, ikincisini tercih ediyor ve sabırla beklediği bir bayram günü harekete geçerek Molu’ya gidiyor. Neticede ‘Bugün salı.’ demekten başka bir çaresi kalmayan Revâî, atışmayı tartışmaya dönüştürmek suretiyle son bir hamlede bulunuyor. Fakat burada Seyrânî’nin kendisini zafere götüren hamlesi devreye giriyor: Yoldan gelip geçene sormak. Hiç kimse bir bayram günü için ‘Bugün salı’ cevabı veremeyeceği için, yoldan gelip geçenlerin verdiği ‘Bugün bayram’ cevabıyla Revâî karşılaşmayı kaybederken; Seyrânî’nin söz söyleme yarışındaki üstünlüğü Revâî’nin yaşadığı çevre tarafından da tescillenmiş oluyor. Böylece dinleyici çevresinin de takdirini kazanan Seyrânî üstünlüğünü ilan ediyor.

Anlatıda görüldüğü üzere ilk söyleyenin [Seyrânî’nin] daha güçlü olması, oynanacak oyunun kuralını belirlemesinden ileri gelmektedir. Yani Seyrânî oyunu renklerle bağlamış, Revâî de bunu fark edip kendisinin de böyle bir oyun yapması gerektiğini anlayarak günlerle ilgili bir oyun yapmıştır. Ama Seyrânî zekâsı sayesinde geriye bağlayıcı başka bir unsur kalmadığı için üstün gelmeyi başarmıştır. Yalnız anlatıda oyun renklerden günlere dönmüş ve bu oyunu değiştiren de Revâî olmuştur. Bu bakımdan Revâî de dikkate değer bir zekâ göstererek başta ilk söyleyenin üstünlüğünü ortadan kaldırmış ve atışmanın geri kalanını kendi oyununa bağladığı için oyunu kendi lehine çevirebilmesini bilmiştir.

Bu mektuplu atışma ile birlikte diğer atışma metinleri [bkz. Ek 1, Ek 2 ve Ek 3], Seyrânî – Revâî arasındaki atışma sürecinin devamlılık arz ettiğini ve etkili bir şekilde sürdüğünü göstermektedir. Bu atışmaların tamamı Seyrânî’nin üstünlüğü ile sonuçlanmıştır. Bu durumun ortaya çıkmasında Seyrânî’nin Revâî’den daha zeki ve kudretli bir âşık olmasının yanında mektuplu atışmanın sonunda meydana gelen olayda görüldüğü üzere dinleyici çevresinin etkisini de hesaba katmak gerekir.

Metnin gerek sözlü kültür ortamındaki konumuna, gerek de yapı ve muhteva özelliğine baktığımızda bir fıkraya da dönüştüğünü görmekteyiz.22 Bu da hikâyeye konu teşkil eden âşıkların adı etrafında, hikâyenin tamamen sözlü kültür ortamına mal olduğunu, bu ortam içinde farklı bağlamlarda yaşatıldığını ve yaşatılmaya devam edildiğini ve böylece süreklilik vasfı kazanarak dinamik bir karaktere büründüğünü göstermektedir. Nitekim bu mektuplu atışma metninde yer alan söz konusu olay bugün bile Develi’de ve Molu’da bir fıkra şeklinde anlatılmaya ve yaşatılmaya devam etmektedir. Hatta sözünü ettiğimiz bölgede Seyrânî ile Revâî

22 Anlatının fıkraya dönüşmüş olduğunun önemli bir göstergesi de, anlatıdaki olayın

gülmece kuramlarından ‘Üstünlük Kuramı’na ve ‘Rahatlama Kuramı’na göre incelenebilir olmasıdır. Bu hususta bk. Çapraz 2004.


97

birlikte anıldığı zaman bile bu mektuplu atışma metni akla gelmekte ve bağlamına uygun düştüğü her ortamda anlatılmaktadır. Ayrıca bir internet sitesinin bloğunda rastladığımız bu mektuplu atışma metninin ‘Vaad’ adı altında aktarıldığını ve aktarımın bağlamında ise yine ‘bayram’ın yer aldığını görmekteyiz.23

*** Seyrânî ile Revâî arasındaki atışma/karşılaşma metinlerini 19. yüzyıl âşık

fasılları bağlamında değerlendirdiğimizde 19. yüzyıl Kayseri âşık fasıllarının Klâsik edebiyattan oldukça etkilendiğini görmekteyiz. Atışma metinlerinin aynı zamanda tehzîl ve muşâare karakteri sergilemesi bunun açık bir göstergesidir. Dolayısıyla sözlü gelenekte bu iki âşığa mal edilen atışma metinleri 19. yüzyıl Kayseri âşık fasıllarının düzeninin aydınlatılmasına katkı sağlayabilir.

Muşâarelerde olduğu gibi iki âşığın mektuba dayalı olarak atışma yapması, bir yandan âşıklık geleneği ile Divan edebiyatı arasındaki etkileşimi gösterirken; diğer yandan 19. yüzyıl âşık fasıllarının icra töresine ait yeni bir icra tarzının varlığını ortaya koymaktadır.

Diyaloğa dayalı âşık fasıllarında olduğu gibi iki âşık arasındaki mektupla atışmada da yarış psikolojisinin ve üstünlük mücadelesinin aynen sürdüğü görülmektedir. Bu da sözlü kültür ortamında söz yarışının farklı bir kalıba girerek de sürdürüldüğünün güçlü bir ispatı olarak düşünülmelidir. Ayrıca, atışmanın bir fıkra mahiyeti almış olması anlatının sözlü kültür ortamında ‘söz’e dayalı aktarımının süreklilik arz ettiğinin açık bir göstergesidir. Kaynaklar:

ALBAYRAK, Nurettin, (2004), Ansiklopedik Halk Edebiyatı Terimleri Sözlüğü, İstanbul: L&M Yayınları.

ARTUN, Erman, Çukurova Âşıklık Geleneğinde Atışma, (http://turkoloji.cu.edu.tr/HALK%20EDEBIYATI/erman_artun_cukurova_atisma.pdf- 26.03.2014).

ASLAN, Ensar, (1975), Çıldırlı Âşık Şenlik Hayatı, Şiirleri ve Hikâyeleri, Ankara. AYATA, Şaban, (1969), XIX. Yüzyılda Yaşamış Molulu Şair Mustafa Revâî’nin Hayatı ve

Şiirleri, Kayseri: Yeni Matbaa. AYDOĞDU, Betül, (2011), Türk Edebiyatında Seyrânî Olgusu: Develili Seyrânî ve

Eserleri (İnceleme – Metin), Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yayımlanmamış Doktora Tezi, Kayseri.

BALİ, Muhan, (1975), “Âşık Karşılaşmaları - Atışmalar ve Bugünkü Durumu”, Türk Folkloru Araştırmaları, C. 16, No: 314.

COŞAR, Mevhibe, (2010), “Söz Yarışında Yenilmezlik: ‘Olsa Eski Günlerim/ Daha Güzel Söylerim’” Acta Turcica (Çevrimiçi Tematik Türkoloji Dergisi), II/1: 85-96.

23 Metin için bkz.: http://www.ummetiz.biz/index.php?topic=15330.0;wap2 (26.03.2014)

Erhan ÇAPRAZ

98

ÇAPRAZ, Erhan, (2004), “Gülmece Kuramlarına Göre Kayseri Fıkralarının Yorumu”, Erciyes, 319: 29-32.

………………., (2008), (Fahri Bilge Defterleri Işığında) Kayseri ve Yöresi Halk Şairleri, Kayseri: Laçin Yayınları.

ÇOBANOĞLU, Özkul, (2000), Âşık Tarzı Kültür Geleneği ve Destan Türü, Ankara: Akçağ Yayınları.

DENİZ, Rasim, (2006), Molulu Âşık Revaî, Kayseri: Laçin Yayınları. DÜZGÜN, Dilaver, (2004), “Âşık Edebiyatı”, Türk Halk Edebiyatı El Kitabı, (Ed.: M. Öcal

Oğuz), Ankara: Grafiker Yayıncılık, s. 169-212. ELÇİN, Şükrü, (1993), Halk Edebiyatına Giriş, Ankara: Akçağ Yayınları. ELLUL, Jacques, (1998), Sözün Düşüşü, İstanbul: Paradigma Yayınları. GÜNAY, Umay, (1999), Türkiye’de Âşık Tarzı Şiir Geleneği ve Rüya Motifi, Ankara:

Akçağ Yayınları. HAKSEVER, Halil İbrahim, (2006), “Eski Türk Edebiyatında Mektup”, Hece Mektup Özel

Sayısı, 114/115/116: 37-47. KASIR, H. Ali, (1999), Seyrânî, Ankara: Kayseri Büyükşehir Belediyesi Kültür Yayınları. KAYA, Doğan, (1999), “Karşılaşma, Atışma ve Deyişme Kavramları Üzerine”, Folklor /

Edebiyat, 20: 131-134. ………………., (2000), “Adanalı Âşıkların Mektup Şiirleri”, Âşık Edebiyatı Üzerine

Araştırmalar, İstanbul: Kitabevi. KÖKSAL, M. Fatih, (2006), Sana Benzer Güzel Olmaz/ Divan Şiirinde Nazire, Ankara:

Akçağ Yayınları. KÖKTÜRK, Şahin, (2006), “Halk Edebiyatında Mektup”, Hece Mektup Özel Sayısı,

114/115/116: 48-66. OKAY, M. Orhan, (2006), “Mektuba, Mektuplaşmaya ve Kartpostala Dair”, Hece Mektup

Özel Sayısı, 114/115/116: 30-36. ONG, Walter J., (1999), Sözlü ve Yazılı Kültür Sözün Teknolojileşmesi, (Çev: Sema

Postacıoğlu Banon), İstanbul: Metis Yayıncılık. ÖZARSLAN, Metin, (2001), Erzurum Âşıklık Geleneği, Ankara: Akçağ Yayınları. SATOĞLU, Abdullah, (1980), Halk Şairi Molu’lu Revaî, Ankara. TAN, Nail, (2009), “Türkiye ve Azerbaycan Halk Şairlerinin “Beğenmez” Redifli Şiirleri

“Kahvede Fağfuri Fincan Beğenmez”, Türk Edebiyatı, 430: 63. TONCA, Özlem, (1997), Mektup Şiirler, Cumhuriyet Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü,

Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Sivas. YAKICI, Ali, (1993), “Âşık Tarzı Türk Şiirinde Mektup Geleneği”, Millî Folklor, 17: 55-56. ………………., (2004), “Âşıklar Arasında Mektuplaşma Geleneği ve Âşık Hasan ile Sefil

Molla’nın Mektupları”, Prof. Dr. Abdurrahman Güzel’e Armağan, Ankara: Gazi Eğitim ve Kültür Vakfı Yayını, s.660-668.


99

EKLER: Ek 1:

1. Molu karyesinde kilim dokuyan Gelir Kayseri’ye kilim beğenmez Şöyle böyle bir kaç harfi okuyan Gider medreseye ilim beğenmez 2. Birçok zaman ömrü sazlıkta geçer Orağını alır berdiyi biçer Belki de gönlünden saraylar geçer Has bahçeye girse gülüm beğenmez 3. Ellerin evinde çul firâş olur Burnu sümüklüdür gözü yaş olur Bayramdan bayrama bir t[ı]raş olur Gider berbere de selim beğenmez 4. Giydiğin abanın her yanı delik Satıyor Seyrânî sana efelik Bir kuru ekmek yer bazen çökelik Konaklarda yağlı dilim beğenmez (Aydoğdu 2011: 1129) Ek 2: Seyrânî: Bizden selam söylen çatlımçanağa Kokmadıktan sonra gül güllenmesin Tıkmayın kargayı gül olan bağa Gübre mübtelâsı bülbüllenmesin Revâî: Kimseyi beğenmez çıksan katına Gönül bakmaz tazesine kartına Beygir denk olur mu Arap atına Söyleyin de ona Düldüllenmesin Seyrânî: Yetmiş bin nefesi [v]erse bir kula Yarısını hayra sarf eder m’ola Lisanımız Türkçe darılır m’ola Arabîden gayri dil dillenmesin

Erhan ÇAPRAZ

100

Revâî: Arif olan anlar her sözü bilir Kimisi giderken kimisi gelir Kötüler sevilmez iyi sevilir Bu dünyada kimse gönüllenmesin Seyrânî: Lihye-i şerif tek var mı muteber Ev[v]elki tıraşta kim idi berber Seyrânî bir kılın medhini eder Kılabudun sırma tel tellenmesin Revâî: Dünya şöhretine aldanan ahmak Revâî ahirim sonumuz toprak Emr-i Hak’la solar yeşeren yaprak Ecel yeli eser sünbüllenmesin (Çatak 1992: 84; Deniz 2006: 104-105) Ek 3: Revâî, Molu köyünde bir gün hasır dokurken Seyrânî Molu’ya gelmiş, Revâî’yi bulmuş. Revâî kendisini hoşladıktan sonra Seyrânî şunu söylemiş: [Metin 1:] Ateş gemisini icat edenler Yelken açıp yel kadrini ne bilsin Molu karyesinde hasır dokuyan Revâî de tel kadrini ne bilsin Seyrânî bunu söylediği sırada Revâî’nin yanında oğlu ‘İsmail’ de varmış. [Metin 2:] Revâî de Seyrânî’ye: Gök dana gökte dana Ayak(lar)ı gökte [dana] Kafası gökte dana muammasını söyleyerek “Sen bunu bilirsen ben hiçbir şey bilmemiş olurum.” demiş. Seyrânî çok düşünmüş. Nihayet o sırada gök renkli mezru [=ekilmiş] bir tarlada gök renkli bir ‘dana’nın otlamakta olduğunu görmüş: “Bana söylediğin bu muydu?” diye tarladaki danayı göstererek muammayı halletmiş (Çapraz 2008: 151).

Documents

SÖZ SÖYLEME YARIŞINDA YENİLMEZLİĞİN BİR BAŞKA BOYUTU: DEVELİLİ SEYRÂNÎ İLE MOLULU REVÂÎ ARASINDA BİR MEKTUPLU ATIŞMA