“Modernite, Kimlik, Siyaset: Ahmet Davutoğlu’nun Medeniyet Söylemi” (Modernity, Identity, Politics: Ahmet Davutoğlu’s Civilizational Discourse; in Turkish) in "Stratejik

47

Modernite, Kimlik, Siyaset: Ahmet Davutoğlu’nun Medeniyet Söylemi

Nurullah Ardıç Doç. Dr., İstanbul Şehir Üniversitesi Sosyoloji Bölümü

Giriş

Ahmet Davutoğlu’nun “stratejik derinlik” vizyonu ve liderliği-ni yaptığı dış politika tercihleri çokça tartışılmakta; bu uygulama-lara yön veren Stratejik Derinlik başlıklı önemli çalışması da söz konusu uygulamalarla bağlantısı açısından, genelde daha ziyade sınırlı bir tarzda, gündeme gelmektedir. Bu kavram ve uygulama-ların Davutoğlu’nun genel düşünsel evrenindeki yeri ise henüz yeterince incelenmemiştir. Bu tür bir incelemeye giriş mahiye-tinde olarak elinizdeki çalışmanın hedefi Davutoğlu’nun daha felsefi nitelikteki “medeniyet söylemini” incelemektir.

“Medeniyet” mefhumu Davutoğlu’nun Stratejik Derinlik’te ortaya koyduğu ana kavramsal çerçevenin de temelinde yer al-maktadır. Zira bu çerçeve, önceki eserlerinde geliştirdiği medeni-yet söyleminin Türkiye bağlamı ve siyasi-stratejik düzlemdeki bir yansımasıdır. Nitekim Davutoğlu’na göre medeniyetlerin temel yapı taşı mahiyetinde olan “ben-idraki”, bireyin varoluşsal, tarihi ve siyasi idrakleri arasında her zaman tutarlı bir bağ olduğunu varsayan Stratejik Derinlik’in merkezi terimi “stratejik zihniyet” kavramında ifadesini bulacaktır. Bu anlamda bu eser medeni-yetsel ben-idrakinin zihnini inşa ettiği belli bir “özne”nin siya-si-stratejik boyutta izlemesi gereken devlet politikalarına dair bir ana çerçeve önerisidir. Dolayısıyla Davutoğlu’nun önceki eser-leriyle Stratejik Derinlik arasındaki en önemli süreklilik unsur-

Stratejik Analiz

48

larından biri farklı tarihsel bağlamlarda meydana gelen zihniyet dönüşümü ile siyasi-iktisadi dönüşümler arasındaki etkileşimleri açıklama çabasıdır. Bu cümleden olarak, önceki eserlerinde sık sıkı vurgu yaptığı, Türkiye ve İslam Dünyası’ndaki elitlerin ken-di “otantik” kültürlerine (ve halk yığınlarına) yabancılaşmaları olgusu Stratejik Derinlik’te Türkiye’nin geleneksel (Kemalist) diplomasi pratiğine hakim olan içe kapanmacı, pasif ve tepkisel stratejik zihniyetin değişmesi gerektiği vurgusuyla örtüşür.

Stratejik Derinlik’teki medeniyetsel yaklaşım yazarın daha genel medeniyet söylemi zeminine oturmakta ise de burada süreklilik kadar değişim de söz konusudur. Zira kavramın daha muğlak (ve açıkça ifade edilmemiş) bir tanımına dayalı kozmo-polit, esnek ve çok-katmanlı bir medeniyet söylemi serimlediği bu eserinde yazar medeniyet perspektifini kimi zaman Türkiye, bazen “bölge” (Osmanlı Devleti’nin klasik döneminde hakim olduğu Ortadoğu, Balkanlar ve Kafkasya) ve kimi zaman da “ev-rensel değerlere” atıfla küresel bir düzlemde ifade etmektedir. Bu ‘değişkenliğin’ temel sebebi hiç kuşkusuz Stratejik Derinlik’in felsefi bir eser olmaktan ziyade jeopolitik ve stratejik bir düzlem-de varlık kazanmış bir metin olmasıdır. Bu esnek ve çok-katmanlı söylem, yazarın siyasi niteliği de olan argümanlarını kurarken manevra alanını genişletici bir işlev de görmektedir.1

Kanaatimizce Stratejik Derinlik’in daha iyi anlaşılması Davutoğlu’nun genel medeniyet söylemi çerçevesine yerleştiri-lerek süreklilik ve farklılıkların incelenmesini gerektirmektedir. Nitekim –örneğin– bu eserin söyleminin önemli bir boyutu olan eserdeki özne kurulumları bu çerçeve dikkate alınmaksızın tam olarak anlaşılamaz. Zira yazar Türkiye, bölge ülkeleri, Batılı güç-ler ve Türkiye’nin geleneksel (kimi zaman Kemalist ideoloji, kimi zaman ise daha saf anlamda ‘Batıcı’ ideolojinin etkisindeki) si-yasa yapıcılarını birer özne olarak kurmakta ve onları medeniyet

1 Davutoğlu’nun mimarı olduğu Ak Parti’nin dış politikalarında da söz konusu esnek ve katmanlı medeniyet söylemi son dönemde öne çıkmaya başlamış-tır. Davutoğlu’nun yanı sıra özellikle Recep Tayyip Erdoğan’ın sözlerinde ve partinin bazı resmi belgelerinde, ayrıca “Medeniyetler İttifakı” gibi dış poli-tikanın kimi pratiklerinde gözlemlenebilecek olan bu medeniyet söyleminin bir analizi için bkz. Nurullah Ardıç “Civilizational Discourse, the ‘Alliance of Civilizations’ and Turkish Foreign Policy”, Insight Turkey, 16/3 (2014).

49


perspektifine dayalı eleştirel bir bakış açısıyla çeşitli konumlara yerleştirmektedir. Bu arada yazarın satır aralarında kendisini ve “stratejik derinlik” vizyonunu Stratejik Derinlik’in öznelerinden biri olarak aynı perspektiften nasıl konumlandırdığı da önem arz etmektedir.

Ancak müstakil bir çalışmayı gerektiren bu tür bir analize te-orik zemin hazırlama işlevini de görebilecek bir inceleme olarak elinizdeki çalışmanın temel argümanı, “medeniyet”in Davutoğlu düşüncesindeki en merkezi kavram konumunda bulunduğu ve Davutoğlu’nun medeniyet söyleminin bir tür otantisite ve alter-natif modernleşme arayışının ürünü olduğudur. Bu önermeleri gerekçelendirmek üzere öncelikle medeniyet kavramı etrafında son dönemlerde giderek artan tartışmalar kısaca ele alınacak; ya-zının ana kısmında ise bu kavramın Davutoğlu’nun genel yakla-şımında (özellikle Stratejik Derinlik öncesi metinlerinde) ne ifa-de ettiği söylem analizi yöntemiyle incelenecektir. Bu çerçevede yazarın hemen bütün eserleri yakın bir okumayla gözden geçi-rilerek medeniyet kavramı etrafında ördüğü temel yaklaşımının özellikleri tartışılacak ve Davutoğlu’nun Stratejik Derinlik öncesi ve sonrasında medeniyet-merkezli söyleminde ne tür değişmeler olduğunun tespiti için bir zemin sağlanmaya çalışılacaktır. Ancak bu analizlere geçmeden önce “medeniyet” teriminin kendisi üze-rinde kısa bir tartışma yapmak faydalı olacaktır.

“Medeniyet” Kavramı ve Sosyal Bilimler

Sosyal bilimlerde kullanılan birçok terim gibi “medeniyet” de üzerinde ittifak edilen bir terim değildir; zira çok-katmanlı, esnek ve görece muğlak bir anlam alanına sahiptir. İlk olarak Fransız entelektüelleri Voltaire (1694-1778) ve Mirabeau (1749-1791) ta-rafından kullanılan medeniyet/medenileşme (civilization) te-rimi, başlarda bir yandan tavır ve zevklerin incelmesi ve görgü kurallarının içselleştirilmesi anlamında, diğer taraftan da askeri hukukun hakimiyetinin sona erdiği ve yerini ‘medeni/sivil’ hu-

Stratejik Analiz

50

kukun aldığı toplumsal durum anlamında kullanılmaktaydı.2 Fa-kat kısa bir süre içerisinde kelimenin bu ikinci anlamı dönüşüme uğrayacak ve bir dizi askeri, siyasi ve iktisadi gelişmeye paralel olarak on sekizinci yüzyılın sonlarına doğru ‘tek medeniyet’ an-layışının yaygınlaşmasıyla, özellikle İngiliz yazarlarca Batılı ülke-lerin dünyanın geri kalanına olan askeri, ekonomik ve kültürel, hatta ontolojik üstünlüğünü ifade etmek üzere ve “barbarlık” te-riminin zıttı olarak kullanılmaya başlayacaktı.3

Sosyal bilimlerin temel kavramları (cemaat-cemiyet, ilerleme, kamusal alan, sivil toplum, kültür vs.) ile arkeolojinin kurumsal-laşmasına paralel olarak on dokuzuncu yüzyıl boyunca yaygınlık kazanacak olan “medeniyet”, Max Weber (1864-1920) gibi kimi klasik sosyal bilimcilerin temel kavramlarından biri olacak,4 fa-kat yirminci yüzyıl boyunca geri plana itilecekti. Bu ‘gerileyişin’ sebebi Birinci ve İkinci Dünya Savaşları’nın getirdiği yıkımla be-raber iktisadi ve teknolojik ilerlemeye olan güvenin sarsılması ol-duğu kadar kavramın kendisinin de çok karmaşık yapıları ihtiva eden oldukça geniş bir alanı kapsıyor ve potansiyel olarak indir-gemecilik ve özcülük tehlikesini barındırıyor oluşuydu. Bu dö-nemde makro-sosyal analiz birimleri olarak ‘medeniyet’in yerini daha ziyade ‘küreselleşme’ ve ‘dünya sistemi’ gibi terimler ala-caktı. (Daha orta ölçekli birimler olarak ise “millet” ve “sınıf” kav-ramları öne çıkacaktı.) Ancak yine de yirminci yüzyıl ortalarında

2 Aslında civil terimi on yedinci yüzyılda da kullanılmaktaydı; nitekim Hobbes’un (1588-1679) Leviathan’ının alt başlığı The Matter, Forme and Po-wer of a Common-Wealth Ecclesiasticall and Civil şeklindedir. Ancak bura-daki civil ifadesi, “askeri” olanın değil, “dini” olanın zıddına ve “tabii hakla-ra” işaretle “laik” anlamındadır. Bkz. J. G. A. Pocock, Politics, Language, and Time: Essays on Political Thought and History (Chicago: The University of Chicago Press, 1989) s. 197 vd.

3 Norbert Elias, The Civilizing Process (Oxford: Blackwell, 1994), I, s. 32. Fark-lı medeniyet tanımları için bkz. Fernand Braudel, A History of Civilizations (Londra: Penguin, 1995), s. 3 vd.; Crane Brinton, John Christopher ve Robert Lee Wolff, A History of Civilization (Englewood Cliffs: Prentice-Hall, 1976), I, s. 3 vd.

4 Weber’in “medeniyet” yaklaşımı üzerine –İbn Haldun’la mukayeseli olarak– bir inceleme için bkz. Nurullah Ardıç, “Beyond ‘Science as a Vocation’: Civi-lisational Epistemology in Ibn Khaldun and Weber”, Asian Journal of Social Science, 36/3 (2008), s. 434-464.

51


Pitirim A. Sorokin, Norbert Elias, Arnold J. Toynbee ve Benjamin Nelson, yüzyılın sonuna doğru ise Samuel Huntington (meşum ‘medeniyetler çatışması’ tezi çerçevesinde) ve Shmuel Eisenstadt (Eksen Çağı Medeniyetleri ve ‘çoklu moderniteler’ bağlamların-da) gibi tanınmış sosyal bilimciler tarafından kullanılacaktı.5

Uzun süren bir marjinallik döneminden sonra şimdi, yirmi birinci yüzyılın başlarında medeniyet –yavaş yavaş da olsa– tekrar keşfedilmektedir. İlginç olan, indirgemecilik ve özcülük konu-sunda fazlasıyla hassas olan sosyoloji ve antropoloji çevrelerinde de kavramın ilgi görmeye başlamasıdır. Tiryakian ve Arjomand’in de işaret ettikleri gibi, entelektüel tarihin ‘çöplüğünü boylamış’ olduğu düşünülen medeniyet terimi son zamanlarda özellikle üç önemli gelişme sebebiyle yeniden keşfedilmektedir.6 Bu üç kritik gelişmeden ekonomik olanı, Asya Kaplanları olarak bilinen ülke-lerin geçen yüzyılın sonundaki yükselişiyle bu ülkelerin kültürel ve medeniyetsel temellerini gündeme gelmesi7 iken nüfusla ala-kalı olanı Batılı endüstriyel ülkelere Batı-dışından, özellikle de Müslüman dünyadan yapılan büyük çaplı göçlerin getirdiği –bir arada yaşama vs. gibi– bazı temel sorunlardır. Son olarak, siyasi alanda 11 Eylül saldırıları ve sonrasında gelişen ve medeniler-bar-barlar karşıtlığına kadar varan biz-onlar ayrımına dayalı söylem-

5 Pitirim Sorokin, Social and Cultural Dynamics (Cincinnati: American Book Company, 1937-41), 4 cilt; Elias, The Civilizing Process; Benjamin Nelson, On the Roads to Modernity (Totowa, N.J.: Rowman & Little-field, 1981); Shmu-el Eisenstadt, Comparative Civilizations and Multiple Modernities (Leiden: Brill, 2003).

6 Said Amir Arjomand ve Edward A. Tiryakian, “Introduction”, Rethinking Civilizational Analysis, ed. Said Arjomand ve Edward A. Tiryakian (Londra: Sage, 2004). Bu keşif sürecinin en son örneği, aralarında Davutoğlu’nun yanı sıra Tu Weiming, Fred Dallmayr, Robert Gilpin ve Richard Falk gibi önemli isimlerin de makalelerine yer verilen bir derlemedir: F. Dallmayr, M. A. Ka-yapınar, İ. Yaylacı (der.), Civilizations and World Order: Geopolitics and Cul-tural Difference (Lanham, MD: Lexington Books, 2014).

7 Bu minvaldeki çalışmaların görece erken bir örneği, Pye’ın (Doğu) Asya’nın farklı kültürel dinamiklerinin bir ürünü olarak siyasi yapılarının da Batı’da-kilerden farklı olduğunu, dolayısıyla siyaset bilimindeki “güç” kavramının kültür (ve medeniyet) temelli anlaşılması gerektiğini savunan eseridir. (Lu-cian W. Pye, Asian Power and Politics:The Cultural Dimension of Authority (Harvard University Press, 1985), s. 21 vd.

Stratejik Analiz

52

lerin yaygınlaşması da medeniyet meselesini sosyal bilimcilerin gündemine sokmuştur.8 Diğer taraftan, Davutoğlu’nun da arala-rında olduğu bir grup siyasetçi tarafından Türkiye ve İspanya’nın öncülüğünde BM çatısı altında başlatılan “Medeniyetler İttifakı” gibi projeler, medeniyet kavramının münhasıran siyasi termino-loji ve ilişkilere de dahil olmasını sağlamıştır.

Bu çerçevede gerek medeniyet kavramının kendisine, gerekse bu kavramı (da) kullanarak yapılabilecek sosyolojik-tarihsel in-celemelere dair, kavramın analiz birimi olarak değerinden mede-niyetler-arası etkileşim ve çatışmaya, ‘medenileşme süreci’nden medeniyetler mukayesesi ve Batı-merkezciliğe kadar hemen her konu kapsamlı bir biçimde tartışılmaktadır.9 Diğer taraftan, me-deniyetin ayrıcı vasfının ne olacağı, yani ‘ilkel’ olanla ‘medeni’ olanı ayıran temel kriter konusunda hukuk ve düzenden bilim ve teknolojiye, hatta biyolojik faktörlere (ırk) kadar değişik görüşler ileri sürülmüştür.10 Dolayısıyla bir isim olarak “medeniyet”ten bir sıfat olarak “medeni”ye geçildiğinde kavramın normatif içeriği yoğunlaşmakta, farklı kurum ve vasıfları vurgulanmak suretiyle özellikle modern Batı medeniyetinin kültürel ve/ya ontolojik üs-tünlüğü iması güçlenmektedir. Elbette bu normatif vurgu ve ima-lar on dokuzuncu ve yirminci yüzyılların genelde Batılı ülkeler lehine işleyen askeri, ekonomik, siyasi ve ideolojik iktidar ilişki-leri çerçevesinde şekillenmiştir.11 Bu bağlamda “medeni/barbar”

8 Bkz. Mark Salter, Barbarians and Civilization in International Relations (Londra: Pluto Press, 2002).

9 Bkz. Bruce Mazlish, “Civilization in a Historical and Global Perspective”, Ret-hinking Civilizational Analysis, ed. Said Arjomand ve Edward A. Tiryakian (Londra: Sage, 2004), s. 14 vd.

10 Bu görüşlerin bir özeti için bkz. İbrahim Kalın, “Dünya Görüşü, Varlık Ta-savvuru ve Düzen Fikri: Medeniyet Kavramına Giriş”, Dîvân Disiplinlerarası Çalışmalar Dergisi, 15/29 (2010/2), s. 5-12. Ayrıca farklı teorik yaklaşımları mezceden ve kapsamlı bir çerçeve sunmayı deneyen bir çalışma için bkz. Jo-hann Arnason, “Civilizational Patterns and Civilizing Processes”, Rethinking Civilizational Analysis, ed. Said Arjomand ve Edward A. Tiryakian (Londra: Sage, 2004), s. 103-118.

11 Bu iktidar ilişkilerinin yetkin bir incelemesi için bkz. Michael Mann, The So-urces of Social Power vol. II : The Rise of Classes and Nation-States, 1760 -1914 (New York: Cambridge University Press, 1993).

53


ikiliği Batı’da olduğu kadar Batı-dışında da söz konusu hiyerarşik ilişkinin ideolojik kök paradigmalarından biri işlevini görmüştür.

Medeniyet kavramının karmaşıklığı bağlamında bir baş-ka önemli tartışma konusu medeniyetin tek mi çok mu olduğu meselesidir. Kavramın kendi tarihinde kazandığı değer-bağımlı ve siyasi içerik genelde –Batı medeniyetinin üstünlüğüne vurgu yapmak amacıyla– ‘tek medeniyet’ anlayışı şeklinde tezahür et-miş olsa da sosyal bilimcilerin kavramı tekli ya da çoklu olarak tanımlaması, doğrudan onların önyargılarının göstergesi değil-dir. Zira örneğin kavramı tekil biçimiyle alıp temel analiz birimi yapan Norbert Elias’ın yaklaşımı çok daha soğuk kanlı iken Hun-tington ve Weber’in Batı medeniyetinin üstünlüğü varsayımına dayalı ‘çoklu medeniyet’ anlayışları oldukça olumsuz önyargı-larla maluldür.12 Davutoğlu’nun medeniyet anlayışı da –aşağıda da görüleceği üzere– çoklu medeniyetler varsayımına dayanır, ancak Weber ve Huntington’ın çatışmacı yaklaşımından oldukça farklı bir nitelik arzeder.

Bu bağlamda çokça tartışılan ve Davutoğlu’nun medeniyet söyleminde başat bir unsur olan bir konu da kültür ve medeniyet ilişkisidir. İlk olarak Kant tarafından formüle edilen ve medeniye-tin yalnızca ‘güzel davranış’ ve/veya maddi ilerleme, kültürün ise bunların çok ötesinde, manevi ve ahlaki gelişim çağrışımlarıyla bezendiği Kultur ve Zivilisation dikotomisinin özellikle Ziya Gö-kalp üzerinden Türkiye’de de bir hayli etkili olduğu bilinmekte-dir.13 Gökalp’in de etkilendiği, on dokuzuncu yüzyıl Avrupa’sında

12 Elbette bu mukayese çabasında, siyasi kurumlardan bilim ve teknolojiye, hukuktan ilahiyata ve hatta müzik türlerine kadar Batı’nın rasyonelliğe da-yalı üstünlüğünü ortaya koyan Weber’in oryantalizmi, yalnızca siyasi ve as-keri alanlara odaklanan Huntington’a nispetle daha ‘sofistike’ bir biçim alır. Bkz. Max Weber, “Introduction”, The Protestant Ethic and the Spirit of Capi-talism (Londra: Routledge [1930] 1996); Samuel Huntington, “The Clash of Civilizations?”, Foreign Affairs, 72/3 (Yaz 1993), s. 22-49; Elias, The Civilizing Process. Yine Emile Durkheim’ın yeğeni Marcel Mauss’la beraber medeni-yet kavramı üzerine kaleme aldığı kısa analizde Batı’nın teknolojik başarıları ile giderek gelişmekte olan bir ‘dünya medeniyeti’nden bahsetmekte, ancak maddi ilerlemenin manevi üstünlüğü beraberinde getirmeyebileceğini de vurgulamaktadır. Bkz. Mauss, “Civilizational Forms”, Rethinking Civilizatio-nal Analysis, ed. Said Arjomand ve Edward A. Tiryakian, s. 21-29.

13 Gökalp kültürü daha ziyade (milli) değerlerle, medeniyeti ise kurum ve ku-

Stratejik Analiz

54

yaygın olan, medeniyetin akıl ve evrensellik ile, kültürün ise his, manevi değerler ve yerellikle ilişkilendirilmesi anlayışı yirminci yüzyılda Nietzsche gibi Alman düşünürlerce sürdürülmüşse14 de beşeri ve sosyal bilimler daha ziyade kültür kavramını bir analiz birimi olarak alıp ‘medeniyet’i büyük oranda terketmişlerdir. Bu durum ‘büyük anlatılara’ olumsuz bakan postmodernizmin ve genel olarak postyapısalcı yaklaşımların yaygınlaşmasıyla daha da pekişmiştir. Ancak son yıllarda bu durumda değişme gözlen-mektedir. Özellikle 11 Eylül’den sonra sosyal bilimcilerin gün-demine daha kararlı bir şekilde girmiş olan medeniyet meselesi, ilginç bir biçimde, Davutoğlu’nun entelektüel gündemine çok daha önceden girmiştir.15

Davutoğlu’nun “Medeniyet” Kavramı

“Medeniyet” terimi, akademik kariyerinin başından bu yana Ahmet Davutoğlu’nun kaleme aldığı metinlerin ve konuşmaları-nın en önemli kavramlarından biri olagelmiştir. Hatta denilebilir

rallarla özdeşleştirmiştir; bkz. Ziya Gökalp, Hars ve Medeniyet (Ankara: Diyarbakır’ı Tanıtma ve Turizm Derneği, 1972); Ziya Gökalp, Türkçülüğün Esasları (İstanbul: MEB, 1996). Kimi zaman paralel, kimi zaman ise karşıt biçimde kullanılan kültür-medeniyet ikiliğinin antropoloji ve Alman gelene-ğindeki izlerini süren bir çalışma için bkz. Wolf Schäfer “Global Civilization and Local Cultures”, Rethinking Civilizational Analysis, ed. Said Arjomand ve Edward A. Tiryakian (Londra: Sage, 2004), s. 71-86.

14 Kalın, “Dünya Görüşü, Varlık Tasavvuru ve Düzen Fikri”, s. 20.

15 Robert Lee İslam dünyasında rastlanan otantisite arayışlarının aslında Sa-nayi Devrimi ve Aydınlanma düşüncesine tepki mahiyetinde ilk olarak Avrupa’da ortaya çıkan arayışın devamı olduğunu savunur. (Bkz. Lee, Over-coming Tradition and Modernity: The Search for Islamic Authenticity, Boul-der: Westview, 1997.) Medeniyet kavramının kendisinin de Avrupalı kökeni düşünüldüğünde, otantik medeniyet arayışı mefhumunun fikir ve kavram-ların küresel dolaşımının ilginç bir örneği olduğu görülmektedir. Bu durum ayrıca medeniyet kavramına yönelik eleştirilerin de kaynağını teşkil etmek-tedir. Ancak terimin Avrupa/Batı kökenli oluşu ve on dokuzuncu yüzyılda sömürgecilik ve emperyalizm siyasetlerinin aracı kılınmış olması teorik düz-lemde bu kavramın kullanılmasının yanlışlığını göstermez, zira medeniyet teriminin üzerinde uzlaşılmış ve bilimsel olarak elverişsizliği ortaya konmuş tek bir tanımı yoktur.

55


ki Stratejik Derinlik’ten önce yazdığı metinlerin ve verdiği ders-lerin en merkezi kavramı “medeniyet” terimidir.16 Zira o dünyayı farklı –ve hukuken eşit statüde olması gereken– medeniyetlerden müteşekkil bir küre, dünya tarihini de doğup, büyüyüp gelişen ve zayıflayan (kimi zaman da ortadan kalkan) bir medeniyetler tarihi olarak okur. Bu okumada diğerleri arasında özellikle İbn Haldun, Hegel, Spengler ve Toynbee’nin histoire universelle tar-zı yaklaşımlarının etkisi vardır. Nitekim Hegel’in idealist tarih felsefesinin yanı sıra çok iyi incelemiş olduğu İbn Haldun’un Mukaddime’de, Spengler’in Der Untergang des Abendlandes’de ve Toynbee’nin A Study of History adlı hacimli eserinde ortaya koydukları değerlendirmeler, Davutoğlu’nun, nispeten özgün tarih, toplum ve siyaset anlayışını şekillendirmede oldukça etkili olmuştur denilebilir.17

16 Davutoğlu’nun ‘medeniyet meselesine’ olan ilgisi, 2003 yılında Başbakan-lık Dışişleri Başdanışmanlığına atanmasıyla fiilen akademik hayatını bırak-masından sonra da kısmen devam etmiştir. Nitekim 2006 yılında Bilim ve Sanat Vakfı tarafından İstanbul’da düzenlenen uluslararası bir konferansta (“Klasiği Yeniden Düşünmek/Re-thinking the Classical”) “Medeniyetler Arası Etkileşim ve Klasikler” başlıklı bir tebliğ sunmuş ve yayınlamış (bkz. Alim Arlı, Halit Özkan, Nurullah Ardıç (der.), Medeniyet ve Klasik, İstanbul: Klasik, 2008), ayrıca 2012 yılında küreselleşme üzerine bir derleme kitapta “Küreselleşme ve Birey ve Medeniyet Bilincinin Krizi” başlıklı bir makalesi de yayımlanmıştır (bkz. Ahmet Davutoğlu, “Küreselleşme ve Birey ve Medeni-yet Bilincinin Krizi”, Küyerel Dönüşümler: Küreselleşme, Zihniyet, Siyaset, ed. Nurullah Ardıç ve Sevinç A. Özcan, İstanbul: Küre Yayınları, 2012). Medeni-yetlerin “kurucu parametleri” üzerine kaleme aldığı ve medeniyet anlayışını berrak şekilde açıkladığı bir makalesi de yeni yayımlanmıştır: “The Forma-tive Parameters of Civilizations: A Theoretical and Historical Framework”, Civilizations and World Order: Geopolitics and Cultural Difference, der. F. Dallmayr, M. A. Kayapınar, İ. Yaylacı (Lanham, MD: Lexington Books, 2014).

17 Bu isim ve eserlerin Davutoğlu düşüncesi üzerindeki etkileri, her ne kadar tümüne aynı oranda atıf yapmasa da (örneğin Spengler’e diğerlerine naza-ran daha az atıf yapar) genelde onun eserlerindeki izah tarzı ve argümanları-nın çoğuna sinmiş vaziyettedir. Ayrıca derslerinde da bu isimlere sıklıkla atıf yapar(dı). “Medeniyet” kavramının Davutoğlu’ndaki merkeziliği de bu etki-lerin bir tezahürüdür. Bkz. Hegel, Philosophy of History, çev. J. Sibree (New York: P. F. Collier, 1902); İbn Haldun, Mukaddimetü İbn Haldun, nşr. D. el-Cuveydî (Sayda-Beyrut: el-Mektebetü’l-Asriyye, 1415/1995); Spengler, The Decline of the West: Outlines of a Morphology of World History (New York: Alfred A. Knopf, 1926-1928); Toynbee, A Study of History (New York: Oxford

Stratejik Analiz

56

Bu anlayışın temel kavramlarından biri olan “medeniyet” onun terminolojisinde oldukça kapsamlı bir anlam alanına sa-hiptir. Her ne kadar kendisi bu kavramı açıkça tanımlamamış olsa da kaleme aldığı eserler ve verdiği derslerden ana hatlarıyla çıkarsanabilecek bir medeniyet tanımı mevcuttur: Davutoğlu’na göre medeniyet, belirli varlık-bilgi-değer düzlemleri üzerine bina edilmiş olan sistemli bir dünya görüşünün tarihe ve top-luma (özellikle siyaset, ekonomi, şehir ve hukuk) yansımasıdır. Bu anlamda medeniyet hem “ideal/düşünsel” hem de toplum-sal-tarihsel bir varlıktır. Bu tür bir medeniyet kavramı onun eser-lerinde de kendini sıkça gösterir. Nitekim birçok makalesinin merkezinde yer almasının yanı sıra bu kavram, yazdığı ilk kita-bının –ki 1990’da tamamladığı doktora tezinden üretilmiştir– da en merkezi terimidir: Alternative Paradigms’da (1994) birer “me-deniyet” olarak kavramsallaştırdığı İslam ve Batı geleneklerinin ürettiği farklı Weltanschaaungların (dünya görüşlerinin) bu iki medeniyet içerisinde ortaya çıkıp billurlaşmış ana-akım siyaset teorilerini nasıl belirlediği anlatılır. Bu anlatıda “medeniyet” teri-mi öylesine merkezi bir konumdadır ki birbirlerine –felsefi düz-lemde– alternatif olarak konumlandırılan iki medeniyet, kendi özel varlık telakkilerini (ontoloji), bu düzlemle bağlantılı bilgi te-orilerini (epistemoloji) ve bu ikisinin birer ürünü olan değer anla-yışlarını (aksiyoloji) tarih boyunca üretmişler ve bu üç düzlemin üzerine inşa edilen temel siyasi paradigmalar adeta telif edileme-yecek denli ayrı özelliklere sahip olmuşlardır.18 (Ancak Davutoğlu felsefi düzlemdeki bu ayrışma ve telif edilemezliğin toplumsal ve hukuki düzlemde geçerli olmadığının, yani farklı medeniyetlerin bir arada yaşayabilmesinin mümkün olduğunun da altını çizer. Stratejik Derinlik’in yanı sıra birçok metninde “medeniyetler ça-tışması” yaklaşımını eleştirerek “medeniyetler-arası diyalogu”

University Press, 1947-1957).

18 Ahmet Davutoğlu, Alternative Paradigms: The Impact of Islamic and Western Weltanschauungs on Political Theory (Lanham, Maryland: University Press of America, 1994), s. 11-86. Ayrıca bkz. Davutoğlu, “İslam Düşünce Geleneği-nin Temelleri, Oluşum Süreci ve Yeniden Yorumlanması”, Dîvân: İlmî Araş-tırmalar, 1/1 (1996/1), s. 30-31.

57


önerir.19 Hatta Huntington’ın meşum “medeniyetler çatışması” tezini eleştiren bir makale de yayınlamıştır.20)

Benzer bir yaklaşım, Davutoğlu’nun Stratejik Derinlik’ten önce kaleme aldığı en önemli metinlerden biri olan “Medeniyet-lerin Ben-İdraki” başlıklı uzun makalede de görülebilir. Tarih bo-yunca yaşamış medeniyetlerin en temel ayırt edici vasıfları ola-rak mensupları olan bireylere kazandırdıkları varoluş algılarının (“ben-idraki”) kişi ve toplumların zaman, mekân, bilgi, insan, ta-biat, tanrı (ve bunlar arasındaki ilişkilere dair) anlayışlarını nasıl şekillendirdiğini ele aldığı bu makalede de Davutoğlu’nun temel analiz birimi medeniyettir. Ancak bir hayli makro bir kavram ola-rak görünse de bu analiz birimi, bireylerin psikolojik durumlarını dahi etkileyebilen bir yapı olduğundan, Davutoğlu’nun ele aldığı biçimiyle ve “ben-idraki” kavramı üzerinden mikro-makro geçiş-lerini sağlama konusunda fazla zorluk çekmez. Davutoğlu’nun yaklaşımındaki merkeziliğine binaen bu kavram daha ayrıntılı bir incelemeyi hak etmektedir.

Medeniyetlerin Temel Yapıtaşı: Ben-idraki

Davutoğlu’na göre medeniyetlerin en önemli “kurucu pa-rametresi” “bir dünya görüşüne dayalı yeni bir ben-idraki sağ-lamak suretiyle (...) bireyin ontolojik statüsüne dair özgün bir anlayış” getirmeleridir. Örneğin Hint medeniyetinin kurucu me-tinleri Upanişadlar’da tezahür eden “reenkarnasyon doktrini ile –insanlığın doğal olarak dört kasta bölünmesini öngören– varna doktrini, bir Hint bireyinin ben-idrakinin ve Hint medeniyetinin ürettiği toplumsal düzenin ana kaynakları olmuşlardır”.21 Ben-zer şekilde Yahudi, Yunan, Roma, İslam ve modern Batı mede-niyetlerinin de ana kurucu unsuru özgün dünya görüşlerine da-

19 Mesela bkz. Davutoğlu, “Küreselleşme ve Birey ve Medeniyet Bilincinin Kri-zi”, s. 35-36.

20 Ahmet Davutoğlu, “The Clash of Interests: An Explanation of the World (Dis)Order”, Perceptions, 2/4 (Aralık 1997-Şubat 1998). Buna ilaveten Davutoğlu çeşitli yazılarında da Huntington’ın “medeniyetler çatışması” tezini meto-dolojik açıdan eleştirmiştir; msl. bkz. Ahmet Davutoğlu, “Medeniyetlerin Ben-İdraki”, Dîvân: İlmî Araştırmalar, 2/3 (1997/1), s. 1-53.

21 Davutoğlu, “The Formative Parameters of Civilizations”, s. 2.

Stratejik Analiz

58

yalı ben-idrakleridir. Örneğin tevhit/birlik ilkesine dayalı “İslami ben-idrakinin kapsayıcı, eşitlikçi ve kolay nüfuz edilebilir mahi-yeti, İslam’ın [ilk dönemlerdeki] çeşitli etnik ve mezhebi grupları barındıran farklı medeniyet havzalarına hızla yayılabilmesinin ana nedenidir.”22

Fenomenolojik yaklaşımın en önemli ismi Husserl’den ödünç alarak yeniden tanımladığı “ben-idraki” (Selbstverstandnis) kav-ramının temel unsurları Davutoğlu’na göre bireyin Varlık/Tanrı tasavvuru ile kendisi (ego) ve “hayat dünyası”dır.23 Medeniyet-lerin bir tür katı çekirdeğini oluşturan ben-idrakinin bu farklı yönlerine rengini veren ise dünya görüşü (Weltanschaaung) mef-humudur. Bu çerçevede Davutoğlu’nun medeniyetlerin ‘özü’ ile ilgili temel iddiası:

(…) medeniyetlerin kurulmasını da, yükselmesini de, diğer me-deniyetlerin muhtemel tahakkümlerine karşı direnebilmesini de sağlayan temel unsurun bir medeniyet prototipinin tebarüz etmesini sağlayan ben-idraki olduğudur. Bir ben-idrakinin oluşmasını sağlayan nihai etken de, kurumsal ve formel alan değil, bir bireyin varlık sorunsalını anlamlı bir çerçeveye otur-tan dünya görüşüdür.24

Bu çerçevede, örneğin Batılı dünya görüşünün temelinde yer alan ve “ontolojik yakınlaşma” (Teslis inancı ya da panteizm şeklinde tezahür eden, tanrısal ve insani varoluş düzlemlerinin yakınlaştırılması, hatta iç-içe geçirilmesi yoluyla tanrının insani-leşmesi ve/ya insanın tanrılaşabilmesi) mefhumuna dayalı Var-lık/Tanrı tasavvuru Batılı ben-idrakini üretmiş, bu idrak de Batı


23 Davutoğlu genelde “hayat dünyası” (lebenswelt) kavramını bireyin yaşadığı sosyo-kültürel ve siyasi bağlam anlamında kullanmaktadır. Örneğin yuka-rıdan aşağıya modernleşme süreçlerinin yaşandığı toplumlardaki kurumsal sekülerleşme sebebiyle ben-idraki ile hayat dünyası arasında bir yabancılaş-manın ortaya çıktığını öne sürer (ayrıca aşağıya bkz.) Medeniyetlerin yerle-şik dünya görüşü ile uyum içerisinde olan bir hayat dünyası ise ben-idrakini besleyen ve farklı tarihi-coğrafi bağlamlara ait özgün renklerin katkısıyla zenginleştiren bir unsur işlevi görür.

24 Davutoğlu, “Medeniyetlerin Ben-İdraki”, s. 10.

59


medeniyeti birey prototipinin zihniyetini dokumuştur.25 Diğer taraftan Batı-dışı toplumların yaşadığı modernleşme süreci ben-idrakleri ile siyasi-sosyal kurumlar arasında yabancılaşmaya yol açmıştır; zira hayat-dünyasının Batılılaşması, ben-idrakinin ise geleneksel kalması, ancak bir yandan da zayıflaması sonucunu doğurmuştur:

(...) gerçekleştirilen kurumsal ve formel aktarımlar zahirî deği-şimlere yol açsa da, yeni bir ben-idraki oluşturamadıkça, de-ğişime uğratılmak istenen medeniyet havzasının ruhunu yok edebilmek mümkün değildir. Bir medeniyetin külli direnç gücü de, medeniyet prototipinin bu ben-idraki direncinde ortaya çı-kar.26

Bu noktada gündeme gelen ben-idraki ile kimlik arasındaki ilişki Davutoğlu’nun medeniyet anlayışını yansıtması açısından önemlidir. Zira kimlik sosyolojik değil, siyasi-hukuki olarak (daha ziyade vatandaşlık bilinci anlamında) tanımlanır ve bir medeni-yetin özüne tekabül eden ben-idrakinin derinliği karşısında ol-dukça yüzeysel bir konuma yerleştirilir. Bu konum ise siyasi oto-rite ve ‘tanınma’ kavramlarına atıfla gerekçelendirilir:

Bu iki kavram farklı iki bilinç düzeyini yansıtır. Kimlik, sosyal tanınma temelinde gerçekleşen ilişki-bağımlı bir bilinç olarak iki tarafı gerekli kılarken, ben-idraki bir karşı tarafa ya da sos-yal bir tanınmaya ihtiyaç hissetmeyen bireysel bir şuur halini yansıtır. Kimlik sosyal, iktisadi ve siyasi otorite tarafından ta-nımlanabilen ve verilebilen bir nitelik taşırken, özneyi esas alan ben-idrakinin herhangi bir başka otorite tarafından tanımlana-bilmesi de, tasfiye edilebilmesi de imkânsızdır.27

Bu çerçevede tarihsel Rus ve Türk kimliklerini örnek olarak tartışan Davutoğlu, göçebe Rus kimliğinin Ortodokslukla, gö-çebe Türk kimliğinin ise İslam’la yoğrularak (ve onların verdiği ben-idraki ile) ana formunu aldığını, günümüzde bu (ulusal)


26 Davutoğlu, “Medeniyetlerin Ben-İdraki”, s. 11. Ayrıca bkz. Davutoğlu, “İslam Düşünce Geleneğinin Temelleri”, s. 2-4.


Stratejik Analiz

60

kimlikleri medeniyet aidiyetlerinden ayrıştırmanın –teorik olarak mümkün olsa da– pratikte pek mümkün olmadığını ileri sürer. Buna göre örneğin Kemalizm İslami temelli ben-idraki ve buna dayalı Türk kimliğini dönüştürememiştir, zira “İslami geçmişi-miz” bireyin “sosyal kişiliğinin ve eyleminin her tarafına sızan bir düşüncenin kapsayıcılığı”na sahipken modern, seküler ve ideolojik kimlik kurma çabası bunu karşılayabilecek bir alterna-tif sunamamıştır. Medeniyetin ontolojik ‘ağırlığı’ da bu noktada açıkça tezahür eder: Kurumların ve kimliklerin aksine medeniyet ben-idraklerinin dönüşmesi imkânsıza yakındır; zira bu düzlem-deki radikal bir kopuş “ancak ve ancak daha kapsamlı bir varlık bilinci, bilgi temeli ve davranış normları bütünü” ile karşılaşıldı-ğında mümkün olur.28

Ben-idraki ve kimlik dönüşümleri meselesi, Davutoğlu’nun medeniyet söyleminin bir başka önemli unsuru olan çoklu me-deniyetler ve bunların mukayeseli tahlili ile de yakından ilgilidir. Davutoğlu, dünyadaki medeniyetler arasında hukuken olmasa da felsefi ve bilişsel olarak telif edilemeyecek birtakım farklılıklar bulunduğu varsayımından hareketle bu medeniyetleri tarihsel perspektiften ve iki ana düzlemde mukayese eder: Ben-idrakleri ve bir “medeniyet prototipi” olarak bireyin zihniyetini ören altı temel unsur (zaman, mekân, bilgi kavramları ile insan-tabiat, in-san-tanrı ve insan-insan ilişkileri). Birinci düzlemde Davutoğlu beş farklı ben-idraki türü tespit eder:

1. Güçlü ve sert ben-idraki: “Felsefî ve metafizik açıdan köklü bir temel üzerine oturmuş, kapsamlı ve tutarlı bir dünya görüşüne dayandığı için güçlü” ancak “öteki medeniyet unsurlarının kategorik bir tarzda dışlanması bu medeniyet ben-idrakine nüfuz edebilmeyi imkânsız kıldığı için de, serttir.” Arî (Aryan) ve modern Batı medeniyetinin ben-idrakleri bu türün örnekleridir.

2. Güçlü ve esnek ben-idraki: Burada “esnekliğin ana ölçütü nüfuz edilebilirlik” niteliğidir; zira bu ben-idraki tarih bo-

28 Davutoğlu, “Medeniyetlerin Ben-İdraki”, s. 12. Ayrıca bkz. Şerif Mardin, Din ve İdeoloji (İstanbul: İletişim, 1995), s. 148-149. Davutoğlu’nun Stratejik De-rinlik’teki Kemalist dış politika anlayışı eleştirisinin felsefi kökleri de bu gö-rüşünde yatmaktadır.

61


yunca “diğer kültür unsurlarına açık ve paylaşılabilir” bir özellik arz etmiştir ki, bu da toplumsal barış ve çoğulculuk için uygun bir ortam üretmiştir. Tarihsel olarak en gelişmiş örnekleri, etnik ve dini çeşitliliği her zaman barındırmış olan Büyük İskender ve İslam medeniyetleridir.

3. Güçlü ve Yerel ben-idraki: kapsamlı ama evrensel iddiası olmayan (Konfüçyanizm gibi) bir dünya görüşüne daya-nan bu varoluş algısı, yerel havzaya özel bir anlam atfeder: Çin ve Japon medeniyetleri başat örnekleridir.

4. Zayıf ve sert ben-idraki: Basit dünya görüşü ve dar bir me-tafizik anlayışa dayalı bu ben-idraki, öteki medeniyetlere açık olmayıp dışlayıcıdır. Bu durum Moğollar, Akadlar ve Germen kabileleri örneklerinde olduğu gibi bir yandan as-keri yayılma ve istilayı teşvik etse de diğer taraftan mağlup ettikleri yerleşik medeniyetler içerisinde hızla asimile ol-maları sonucunu getirir.

5. Zayıf ve esnek ben-idraki: Basit, yalın ve yerel dünya gö-rüşüne dayanan bu idrak dışlayıcı da değildir; bu sebeple medeniyet karşılaşmaları sonucunda kolayca asimile olur: Amerika, Afrika ve Avustralya yerlileri tarihsel ve güncel örnekleridir.29

İkinci düzlemde ise yukarıda işaret ettiğimiz farklılaşmala-rın birer sonucu olarak ben-idrakini oluşturan temel unsurla-rı (zaman, mekân, bilgi kavramları ile insan-tabiat, insan-tanrı ve insan-insan ilişkileri) Batı ve İslam medeniyetleri örneğinde mukayeseli olarak incelemek için, Johann Galtung’un Batı me-deniyetinin birey prototipi olarak öne sürdüğü homo occidentalis oeconomicus axiomaticus ile bunun İslam medeniyetindeki mu-kabili olarak varsaydığı homo Islamicus axiomaticusun zihniyet parametreleri arasında ayrıntılı bir karşılaştırma yapar.30 Buna göre:

29 Davutoğlu, “Medeniyetlerin Ben-İdraki”, s. 15-22.

30 Bkz. Johan Galtung, “On the Dialectic between Crisis and Crisis Perception”, Europe at the Crossroads (New York: Praeger, der. S. Musto ve J. F. Pinke-le, 1985) (http://www.transcend.org/galtung/papers/On%20the%20Dia-lectic%20Between%20Crisis%20and%20Crisis%20Perception.pdf, Erişim 01.02.2014). Ancak Galtung “Batı toplumunun medeniyet kodu” olarak gör-

Stratejik Analiz

62

1. Mekân: “Batı insanının içinde yaşanılan mekân ve yeryüzü ile ilgili temel önermesi Batı ve özellikle Batı Avrupa ve Ku-zey Amerika dünyanın merkezini oluşturur, diğer bütün bölgeler bu ana kuvvetin çevresini (periphery) teşkil ederler” (Galtung) iken tevhit ilkesine dayalı İslami ben-idrakinin mekân anlayışının temel önermesi “kuvvet kaynağı olarak dünya üzerinde merkez- çevre farklılaşması yoktur, çünkü ‘Doğu da batı da Allah’ındır; nereye dönerseniz dönün Al-lah oradadır...’ (Bakara, 2: 115) ve ruhî kozmolojinin mer-kezi herhangi bir maddî ve coğrafî sınır tanımayan ortak inanç ve değerler sistemidir.”

2. Zaman: “Batı insanının zaman idrakinin temel önermesi sosyal süreçler alçaktan yükseğe, basitten gelişmişe doğru doğrusal bir gelişim içinde seyrederler ve bu ilerleme mut-laka bir müsbet son (Endzustand) ile neticelenir” şeklinde ifade edilirken İslami zaman anlayışının temel önermesi şudur: “Zaman, serî ve kesik dilimler içinde değil, süreklilik boyutu ile idrak edilebilir, dolayısıyla, sosyal süre, sadece doğrusal bir mantık içinde kavranamaz, bu sürecin anla-şılması için değişmez ilkeleri de devreye sokan devrî boyu-ta atıf kaçınılmazdır; [ve] bu imtihan dünyasında insanın eylemlerine göre her an müsbet ve menfi bir sona (End-zustand) ulaşmak mümkün[dür].”

3. Bilgi: “Batı insanının bilgi ile ilgili temel önermesi dünya az boyutlu ya da nihai olarak tek-boyutlu bir bakış açısı ile anlaşılabilir” iken “İslam medeniyetinin ben-idrakinin al-ternatif bilgi önermesi dünya sadece çok boyutlu bilgi kay-naklarının uyumu yoluyla anlaşılabilir, bilgi tek bir kayna-ğa irca edilemez şeklinde özetlenebilir.”

düğü ekonomiye teorik düzlemde ayrıcalıklı bir konum biçer; ayrıca homo occidentalis oeconomicus axiomaticus tabiriyle özel olarak –kapitalist Batı medeniyetinin temel zihniyet parametrelerinin en yüksek temsilcisi olarak gördüğü– ekonomistleri (özellikle de iktisat teorisyenlerini) kasteder (bkz. Galtung, “On the Dialectic between Crisis and Crisis Perception”, s. 29). Buna karşın Davutoğlu’nun homo Islamicus axiomaticusu, daha anonim ol-makla beraber filozof ya da düşünürü andırmaktadır.

63


4. İnsan-tabiat ilişkisi: “Batı medeniyetinin prototipinin ta-biat anlayışı insan tabiata hakimdir” önermesiyle özet-lenebilirken “İslam ben idrakinin [bu ilişkiye yansıması] Allah’ın Yaratıcı kudretinin her an tecelli ettiği tabiat, in-sanoğluna ontolojik varlığını sürdürmesi için sunulan bir nimettir” şeklinde özetlenebilir.

5. Tanrı-insan ilişkisi: “Batı insan zihniyetinin insan-Tanrı ilişkisi ile ilgili boyutu “Tanrı ya da modern dönemde O’nu ikame eden bazı ideoloji/prensipler insan üzerine hakim-dir” önermesiyle tanımlanırken tevhit ve tenzih prensip-lerine dayalı İslami anlayışta bu boyut, insanın Allah’ın yeryüzündeki halifesi oluşunu ama aynı zamanda Allah’ın insani varoluşsal düzlemden ayrışmış mutlak aşkınlığını içeren bir “mutlak ontolojik hiyerarşi ilişkisi” olarak ta-nımlanır.31

6. İnsan-insan ilişkileri: Batılı ben-idrakinin bu boyutu “bi-reyler, sınıflar ve milletler olarak bir grup insan diğer in-sanlara hakimdir, bazıları diğerlerine göre daha eşittir” önermesi ile anlatılırken İslami anlayışta bu ilişkiler “in-sanların Allah’ın takdir ettiği ontolojik konum itibarıyla mutlak bir eşitliğe sahip oldukları, hiçbir insan grubunun diğerleri aleyhine doğal üstünlük iddiasında bulunamaya-cakları” temel ilkesine dayanır.32

Medeniyetlerin Diğer Unsurları

Davutoğlu’na göre medeniyetlerin toplamda altı “kurucu parametresi” vardır: ben-idrakinin (ontolojik), insan bilgisinin (epistemolojik) ve değerlerin (aksiyolojik) yeniden-tanımlanma-

31 Davutoğlu’nun bu altı ölçüt içerisinde en önemlisi olarak gördüğü Tanrı-İn-san ilişkisinin, diğerlerinin aksine Batı medeniyetinin prototipi olan homo occidentalisin Tanrı anlayışının tam zıddı olmadığı, aksine İslami tevhit anlayışının da Tanrı ve insan arasında mutlak bir hiyerarşi öngördüğü gö-rülmektedir. Nitekim Galtung kendisi de söz konusu altı kriter açısından Batı’nın tam zıddı konuma İslam’ı değil, “Tanrı ile insan arasında ortaklığı” öngören Theravada Budizm’ini koyar (bkz. Galtung, “On the Dialectic bet-ween Crisis and Crisis Perception”, s. 24).

32 Davutoğlu, “Medeniyetlerin Ben-İdraki”, s. 23-49.

Stratejik Analiz

64

sı; zaman anlayışı ile tarih bilincinin oluşumu; mekân anlayışı ve özellikle şehirlerin yapılandırılması ve son olarak yeni bir dünya düzeni modeli kurulması. Bunlardan son üçü toplumsal-tarihsel boyutlar olup ilk üç felsefi-zihni (varlık-bilgi-değer) boyut üzeri-ne bina edilirler.33 Yukarıda özetlediğimiz ontolojik boyuta koşut olarak tarih içinde gelişen epistemolojik ‘paradigma’ dört temel soruya verilen cevaplardan oluşur: bilgi kaynakları, bilginin –te-oloji, felsefe ve bilim formlarında– teorik sistemleştirilmesi, bil-ginin pratik alana (teknoloji) aktarımı ve bilgi otoritesine dayalı sosyal hiyerarşi. Örneğin İslami bilgi anlayışının iki ana özelliği hakikatin birliği ve bilgi kaynaklarının uyumu ilkeleri iken (mo-dern) Batı medeniyetinin Aydınlanma sonrası oluşan epistemo-lojik paradigması bilginin parçalanmasını ve kaynaklar-arası ça-tışmayı öngörür.34

Üçüncü kurucu unsur olan “değer sisteminin yeniden yapı-landırılması ve insan davranışlarının ahlaki temellerinin stan-dartlaşması” ise aksiyolojik boyutu temsil eder. Bir yandan etik ve hukuk arasındaki ilişkinin düzenlenmesini, diğer taraftan da bireylerin gündelik hayatlarını etkileyen temel normların sağlan-masını içeren bu boyut, hem hayatın anlamını yorumlama hem de bir toplumsal düzen kurma açısından çerçeve işlevini görür. Bu normatif düzlem ayrıca bir yandan bireylerin ontolojik ve siyasi varlıkları arasında, diğer yandan da tabii ve sosyal düzen-ler arasında köprü görevi görür. Nitekim Aristoteles, Stoacılık, Epictetus, Marcus Aurelius Yunan, İskender ve Roma’nın, Tao ve Konfüçyüs Çin’in, Buda Hint medeniyetinin değer sistemini for-müle etmişlerdir. Modern Batı’da ise üç etkili eğilimin (siyaseti rasyonelleştiren Machiavelli ve Hobbesçu yaklaşım, bireyleri ras-yonel fail kabul eden faydacı yaklaşım ve etik’in Kantçı sistemleş-tirilmesi) ürünü olan “hayatın sekülerleşmesi” ve bireyci, rasyo-nel bir değer sistemi hakim olmuştur. İslam’ın ayrıcı vasıfları ise

33 Bu yaklaşım Davutoğlu’nun eski bir öğrencisi olan İbrahim Kalın’ın yakın za-manda yayımladığı makalesinin de ana ilham kaynağı olmuştur. Bkz. Kalın, “Dünya Görüşü, Varlık Tasavvuru ve Düzen Fikri”, s. 21-49.

34 Davutoğlu, “The Formative Parameters of Civilizations”, s. 6-9. Ayrıca bkz. Davutoğlu, “İslam Düşünce Geleneğinin Temelleri”, s. 28-30; Davutoğlu, Al-ternative Paradigms, s. 34-38, 78-81.

65


varlık-bilgi-değer düzlemleri arasında çok sıkı bir bağ kurulmuş olması ve gündelik, haftalık, yıllık ve hayat boyu gerçekleştirilen ritmik ahlaki pratiklerle (ibadetler) bireylerin hayatının düzen-lenmesidir.35

Dördüncü düzlem olan zamansal boyut tarih bilincinin oluş-turulmasıyla ilgilidir ki, birçok medeniyette üç unsurdan oluşur: “mitolojik tahayyülden tarihsel olana geçiş”, geniş bir siyasi dü-zen kurulmasıyla bu geçişin yazıya dökülmesi ve medeniyet tec-rübesinin bütün insanlığın varoluşuyla özdeşleştirilmesi. İslam medeniyeti ise yalnızca ikinci unsura sahip olup olağanüstü güç-lere sahip mitolojik kişi veya gruplar yerine peygamberler silsilesi üzerinden tarihi bir süreklilik kurmuş ve kendi geleneğini tarih-üstü ve ayrıcalıklı bir konuma yerleştirmeyerek daha kapsayıcı, kozmopolit bir sosyal düzen inşa edebilmiştir. Batı’nın ayrıcı vasıfları ise üçtür: zaman algısının sekülerleştirilmesiyle çizgisel ilerleme fikrinin merkeziliği, insanlık tarihinin Avrupa-merkezli okunması, tarihsel kimliklerin ulus-devlet sistemini meşrulaştı-racak şekilde yeniden kurgulanması.36

Beşinci boyut olan mekânın varlık-bilgi-değer paradigması temelinde yeniden anlamlandırılması ise iki düzlemde gerçek-leşir: genel olarak mekân algısı ve bu algının jeokültürel formu olan “eksen şehirler”. Birinci düzlemde medeniyetler genelde doğdukları bölgeyi merkezileştirirler: Orta Krallık (Çin), Dünya-nın Anası (Mısır), Yedi Bölge (İran), Roma ve Bizim Deniz (Mare Nostrum, Roma), Vadedilmiş Ülke (Yahudi) gibi isimlendirmeler bu eğilimin birer göstergesidir. Modern Batı’nın sömürgecilik pratiği de merkez-çevre ayrımına dayalı mekân algısına dayanır. İkinci düzlemi oluşturan ve “kaderleri içine doğdukları medeni-yetin kaderi ile özdeşleşmiş” olarak tanımlanan “eksen şehirler”

35 Davutoğlu, Alternative Paradigms, s. 84 vd.; Davutoğlu, “The Formative Pa-rameters of Civilizations”, s. 10-14.

36 Davutoglu, “The Formative Parameters of Civilizations”, s. 15-19. Ayrıca bkz. Davutoglu, “Philosophical and Institutional Dimensions of Secularization: A Comparative Analysis”, Islam and Secularism in the Middle East, ed. A. Ta-mimi ve J. Esposito (New York: NYU Press, 2000), s. 190-196; “Tarih İdraki Oluşumunda Metodolojinin Rolü: Medeniyetlerarası Etkileşim Açısından Dünya Tarihi ve Osmanlı”, Dîvân: İlmî Araştırmalar, 4/7 (1999/2), s. 1-90.

Stratejik Analiz

66

beş gruba ayrılır: Medeniyetin doğuşundan önce kurulmuş ve medeniyetin diğer şehirlerine model olan “öncü” şehirler (Pata-liputra, Atina, Roma, Medine); medeniyetin siyasi merkezi olarak kurulan şehirler (Pekin, Persepolis, İskenderiye, Bağdat, Semer-kant, Kurtuba, Paris, Londra, Berlin, New York); medeniyetin diğer şehirlerine model olarak “taşınmış” şehirler (İskenderiye-ler, Bursa - Filibe ve Saraybosna, New York - Singapur ve Hong Kong), başka medeniyetlerce yok edilmiş olanlar (Maya, İnka ve Aztek medeniyetlerin şehirleri), farklı medeniyetlere merkez ol-muş şehirler (Kudüs, Şam, İstanbul).37

Medeniyetlerin son tanımlayıcı unsuru, “kurumsal” boyutta yer alan devlet ve dünya düzeni modelleridir. Devlet şehir, hu-kuk, piyasa ve bürokrasinin oluşturduğu düzenin gelişmiş bir ifa-desi iken dünya düzeni, medeniyetlerin hayatiyetinin üç temel göstergesinin (iç tutarlık, coğrafi yaygınlık ve tarihsel süreklilik) pratiğe dökülmüş en kapsamlı şeklidir. Pax Romana, Abbasi Hi-lafeti ve Pax Ottomana gibi her büyük medeniyette görülen ör-nekler ilgili medeniyetin tarih sahnesinde başat rol aldığı dünya düzeni modelleridir. Batı medeniyetinin kurduğu dünya düzeni ise şu ana dek üç aşamadan geçmiştir: Rönesans, Reformasyon ve merkantilizmin ardından gelen Westfalya/ulus-devlet düzeni; Newtoncu, Fransız ve Sanayi devrimlerinin ardından kurulan Vi-yana Kongresi (Avrupa sistemi) ve sömürgecilik; Milletler Cemi-yeti ve sonrasında BM ile temsil edilen Pax Americana.

Davutoğlu’na göre küreselleşme süreciyle beraber günümüz-de insanlık, tarihin gördüğü en kapsamlı medeniyet dönüşümü-nün eşiğindedir. Bu süreç Batı’nın siyasi, ekonomik ve kültürel alanlardaki hegemonik yayılmasına ve küre çapında güç tekeli kurma eğilimine rağmen aynı zamanda geleneksel dünya görüşü ve geleneklerin de canlanmasına sahne olmaktadır.38 Dolayısıyla

37 Davutoğlu, “The Formative Parameters of Civilizations”, s. 20-24. Ayrıca bkz. Ahmet Davutoğlu, “Eksen Şehirler: Medeniyetlerin Kader Göstergeleri”, İzle-nim (Mayıs-Haziran 1996); “Fetih ve Medeniyet”, İstanbul: Şehir ve Medeni-yet, ed. Şevket K. Akar (İstanbul: Klasik, 2004), s. 16-18.

38 Davutoğlu, “The Formative Parameters of Civilizations”, s. 25-29. Ayrıca bkz. Ahmet Davutoğlu, “Globalization and the Crisis of Individual and Civilizati-onal Consciousness”, Globality versus Democracy? The Changing Nature of

67


bu “otantik” medeniyetler modernleşmenin pasif nesneleri ol-maktan çıkıp küreselleşmenin aktif özneleri olmaya başlamışlar ve tarihin –ilk defa– küre çapına yayılmış akışına müdahil olup dünya düzeninden pay talep etmektedir:

Dolayısıyla bugün karşılaştığımız en büyük meydan okuma, canlanmakta olan geleneksel medeniyetlerin farklı tarih ve tec-rübelerini ahenk içinde yaşatacak yeni bir dünya düzeni kur-ma meselesidir. Medeniyetlerin bir arada yaşamasını sağlamak içinse tahakküm yerine çok-boyutlu, çok-taraflı, kapsayıcı ve çoğulcu bir medeniyet etkileşimi gereklidir.39

Davutoğlu’na göre medeniyetlerin anlamlı birer bütün olarak varlık kazanabilmeleri için tarih boyunca sürekliliğe sahip olma-ları gerekir. Ayrıca tarihsel açıdan bakıldığında, bir tür siyasi dü-zen oluşturabilen medeniyetlerin birbirleriyle (barışçıl ya da ça-tışmacı) etkileşime girmesi kaçınılmazdır; bu da döngüsel olarak medeniyet dönüşümlerine yol açar.

Medeniyet Dönüşümü ve Medeniyetler Arası Etkileşim

Medeniyet kavramı Davutoğlu’nun ikinci kitabı olan Civiliza-tional Transformation’ın da başlığında da yer almakla kalmayıp eserin merkezi terimi niteliğindedir. Eserin çıkış noktası, yir-minci yüzyıl başlarında dinin, ortalarında ideolojilerin, sonunda –Fukuyama’nın ünlü teziyle– ise tarihin sonunun ilan edilmesi şeklinde tezahür eden ve pozitivist ilerleme düşüncesinden kay-naklanan “sonculuk” (endism) fikrinin eleştirisidir. Davutoğlu bu tür sonculuk arayışlarının aslında kendisinin ideolojik karakteri olduğunu, bu yüzyılda yaşanan süreçleri bu tür soncu okumalar yerine “medeniyet dönüşümü” çerçevesinde ele almak gerektiği-ni vurgular. Özellikle Fukuyama’nın dillendirdiği “tarihin sonu” tezinin liberalizmin hegemonyasını ilan ve Batı medeniyetinin

International Relations in the Era of Globalization, ed. H. Köchler (Viyana: International Press Organization, 2000). (Makalenin Türkçesi için bkz. Ah-met Davutoğlu, “Küreselleşme ve Birey ve Medeniyet Bilincinin Krizi”, ed. N. Ardıç, S. A. Özcan, Küyerel Dönüşümler: Küreselleşme, Zihniyet, Siyaset, İstanbul: Küre, 2012.)


Stratejik Analiz

68

kendini evrenselleştirmesi çabası olarak eleştirir. Ayrıca varlık-zaman-siyaset idrakleri arasında doğrudan bir bağ bulunduğu varsayımından hareketle Yirminci yüzyılın ikinci yarısında Müs-lüman dünyada meydana gelen kimi “canlanmaları” bir tür me-deniyet dönüşümü olarak inceler.40

Bu çerçevede, çağdaş din sosyolojisi literatüründe de yaygın kabul gören, Batı da dahil olmak üzere bütün dünyada yaygın bir dine dönüş (desecularization) olgusu yaşandığı gözleminden hareketle Davutoğlu, modernitenin etkisiyle her ne kadar dün-yanın birçok yerinde kurumsal düzlemde sekülerleşme sürecinin yaşanmış olsa da bu sürecin bireylerin zihniyetlerini dönüştürme konusunda göreli olarak başarısız olduğunu vurgulamaktadır. Modernitenin ürettiği düşünsel ve siyasi sekülerizmin özellikle bireylerin özgürlük ve güvenlik dengesi ihtiyacını köklü bir çözü-me kavuşturamadığını öne süren Davutoğlu, bu durumun hem Batı’da hem de (İslam dünyası başta olmak üzere) Batı-dışı me-deniyetlerde bir tür dönüşüme yol açtığını ve sonuçta yirminci yüzyılda giderek daha fazla gözlemlenen dini uyanış/canlanma olgusunun ortaya çıktığını belirtir. Buna paralel olarak, Katolik Kilisesi’nin kamusal etkinliğini artırması, Hristiyanlık içerisin-de çeşitli eklektik mezhep ve inanışların ortaya çıkışı, Uzakdoğu din ve felsefelerine dönük ilginin (özellikle Batı’da) yoğunlaşma-sı ve bunun da etkisiyle senkretik nitelikteki ‘postmodern’ teo-lojik yaklaşımların popülerleşmesi gibi olguları da söz konusu sekülarist başarısızlıkla ilintilendirir. Ancak bu tür yeni dini ge-lişmelerin daha ziyade pratik kaygılara dayandığını, bu sebeple de modernitenin sebep olduğu bunalımlara kuşatıcı ve kalıcı ce-vap vermekten uzak olduğunu da vurgular.41 Davutoğlu hususen Müslüman dünyaya odaklandığı bir makalesinde de yine klasik temasına dönerek son 150-200 yıldır yaşanan sekülerleşme sü-

40 Davutoğlu, Civilizational Transformation and the Muslim World (Kuala Lumpur: Quill, 1994), s. 3 vd. Ayrıca bkz. Ahmet Davutoğlu, “Bunalımdan Dönüşüme Batı Medeniyeti ve Hristiyanlık” Dîvân: İlmî Araştırmalar, 1/2 (1996/2), s. 1-4; Ahmet Davutoğlu, “Tarihin Sonunun Sonu”, İzlenim, 4 (1993), s. 14-16.

41 Davutoğlu, Civilizational Transformation and the Muslim World. Ayrıca bkz. “Medeniyetlerin Ben-İdraki”, s. 45-46.

69


recinin kurumsal düzeyde önemli ölçüde etkili olmuş olmasına rağmen Müslüman bireylerin ben-idrakine nüfuz edemediğin-den kapsamlı bir zihniyet dönüşümüne yol açamadığını, ancak kendi geleneğine yabancılaşmış elit bir azınlık ile Müslüman kit-leler arasında bir psiko-sosyal ayrışmaya sebebiyet verdiğini ay-rıntılı biçimde tartışır.42 Davutoğlu’na göre aslen yirminci yüzyıl başı Fransız laikliğini model olarak alan Türk entelijansıyasının elitist, baskıcı ve jakoben eğilimleri Türkiye’nin bu yüzyılda ya-şadığı “medeniyet dönüşümünün” olumsuz bir yan-ürünüdür.43

Davutoğlu tarihsel varlıklar olarak medeniyetlerin gelişimini üç aşamada incelemeyi önerir: “Konjonktüre [tarihsel bağlama] hitap ve medeniyet nüvesinin oluşumu”, “medeniyetlerin oluşu-mu ve paradigmatik bütünlük kazanması”, “medeniyetler arası etkileşim”.44 Buna göre ilk aşamada bir medeniyet-kurucu fikir önce yerel, sınırlı bir havzaya hitap eder, sonra farklı mekânlara taşınır ve orada tutunur (yaygınlık), daha sonra ise değişik za-manlara hitap etme (süreklilik) kabiliyeti kazanır. İkinci aşama ise düşünce ve sanat (ve mimari) alanlarında medeniyetlerin klasik eserlerinin verilmesiyle yaşanır –önce “kurucu”, sonra “sentez”, daha sonra da “yeniden üretici” klasikler. İlk iki tür klasikler medeniyetin kendi havzasında siyasi hakimiyeti kurma dönemini önceler, sonuncusu ise kurulmuş olan hegemonyanın pekiştirilmesi ve meşrulaştırılması amacıyla üretilir. Kurucu kla-sikler, kutsal kitaplar başta olmak üzere, medeniyet mensupları için yeni bir ben-idraki ile tarih ve mekân idraki tanımlayan me-tinlerdir. Farklı medeniyet birikimleriyle ilk karşılaşma aşama-sında üretilen sentez klasikleri ise kurucu metinlerin açımlan-ması ile medeniyet-içi paradigmatik bütünlüğü sağlama işlevi görür. Hint’te Rig Veda’lardan Upanişad’lara geçiş, Yahudilikte Tevrat’tan Kabala’ya geçiş, İslam’da Kur’an ve ona dayalı üreti-

42 Ahmet Davutoğlu, “Philosophical and Institutional Dimensions of Seculari-zation”

43 Davutoğlu, “Türk Entelektüel Geleneğindeki Baskıcı Temayüllerin Kökenle-ri” İlim ve Sanat, 13 (1987), s. 18-20. Davutoğlu’nun bu konuya ilgisi ve mese-leyi “medeniyet dönüşümü” çerçevesinde ele almasının 1987 gibi erken bir tarihte olması da dikkat çekmektedir.

44 Davutoğlu, “Medeniyetler Arası Etkileşim ve Klasikler”, s. 19-27.

Stratejik Analiz

70

len kurucu klasiklerden (msl. İmam-ı Azam’ın Fıkhu’l-Ekber’i) Gazzâlî ve Gazzâlî-sonrası kelam, felsefe ve tasavvuf düşüncesi-nin sistemleşmesine geçiş, Batı’da ise Rönesans’tan Aydınlanma düşüncesine (özellikle Kant ve Hegel) geçiş bu ilişkinin örnekle-ridir. Diğer taraftan Roma, Osmanlı ve ABD medeniyetlerin siyasi hakimiyetinin pekiştiği ve yeniden-üretici klasiklerin görüldüğü dönemlerdir.

Üçüncü aşamada ise olgunlaşmış (özellikle hegemonik) me-deniyetlerin “paradigmatik klasikleri” üretilerek diğer medeni-yetlere sirayet etmesi mümkün olur; ayrıca medeniyet havzaları-nı dikey keserek tarihsel süreklilik kazanan klasikler ve son olarak da farklı bağlamlara hem yatay (mekânsal) hem de dikey (zaman-sal) olarak nüfuz eden, böylelikle “insanlığın ortak değerleri” ha-line gelen ve medeniyetler arası etkileşime “derinlik kazandıran” klasikler üretilir.

Günümüzde üçüncü aşamada bulunan Batı medeniyeti, özel-likle Amerikan merkezli olarak üretilen ders kitapları ve eğitim paradigmasının küreselleşmesi ile siyasi ve kültürel hegemonya-sını pekiştirmektedir. Ancak yaşanan küreselleşme olgusu aynı zamanda yeni bir medeniyet dönüşümünü temsil eder, ki bu dö-nüşümle Batı’nın kurucu paradigması olan modernite de sorgu-lanmaya başlamıştır. Bu durum uzun vadede Batı’nın hegemo-nik statüsünün sarsılmasına da yol açabilir. Küreselleşme süre-cine karşı bireysel ve siyasal düzeyde geliştirilen üç temel tepki biçiminden (Büyük İskender imparatorluğunun gerçekleştirdiği sınırlı küreselleşmeye atıfla: Stoacılık, Siniklik ve Epikürcülük) bahseden Davutoğlu’na göre yoğun küreselleşmenin yaşandığı günümüzde Stoacılık “tarihin sonu”, “medeniyetler çatışması” ve “yeni dünya düzenleri” söylemleriyle öne çıkarken, sinik içe dönüş postmodern görecelilik anlayışı, Epikürcülük ise tüketim kültürü ve “McWorldism” şeklinde tezahür etmektedir. Bu çer-çevede küreselleşmenin doğurduğu en olumsuz sonuçlardan birinin kültürel çoğulculuğun korunması, yani “hegemonik-te-kelci küreselleşmenin yarattığı küresel kültürün karşısında otan-tik kültürlerin hayatta kalması” meselesi olduğuna dikkat çeken Davutoğlu, küresel Kuzey ile Güney arasında iktisadi gerilimle-re ve “Batı ve Diğerleri” arasında kültürel karşıtlığa yol açan bu

71


temel problemin çözümü için, “küresellik ile çoğulculuk, mede-niyetler-arası diyalog ile medeniyet-içi bütünlük ve metafizik ve gayr-ı cismanî mutluluk ile tüm toplumların halkları için asgari düzeyde tüketimi garanti altına alacak küresel bir hayat seviyesi arasında ahengi” sağlayacak yeni bir yaklaşıma ihtiyaç olduğunu vurgulamaktadır.45 Ancak küreselleşme tümüyle ‘yıkıcı’ karak-terde olmayıp Batı medeniyetinin tahakkümünün azalması nis-petinde söz konusu ihtiyaçları karşılama imkânını da içerisinde barındırabilir.46 Davutoğlu’nun bu tartışmasında “medeniyet” kavramını “kültür” kavramıyla yakın anlamda kullandığı dikkati çekmektedir.

Medeniyetin Kavramsal Özellikleri

Yazarın kaleme aldığı ana metinlerden bir kısmına dair bu kısa değerlendirme ışığında Davutoğlu’nun “medeniyet” kavra-mının temel özellikleri yedi maddede özetlenebilir. İlk olarak, Davutoğlu’na göre “medeniyet” kendi ontolojik varlığı/statüsü olan, adeta insanlar gibi doğup, serpilip gelişen, olgunlaşan ve bir süre sonra zayıflayıp gerileyen, hatta kimi durumlarda ‘ölen’ (daha doğrusu hegemonik ve baskıcı bir başka medeniyet tarafın-dan ortadan kaldırılan ya da pasifize edilen), ‘organik’ bir varlık-tır. Davutoğlu’nun bu anlayışı özellikle Spengler ve Toynbee’ye referansla yaptığı tartışmada belirgin hale gelir.

Bu anlamda medeniyetlerin çatışması mümkün olduğu gibi barış ve uyum içinde bir arada yaşamaları da mümkün (ve vaki) olmaktadır. Yine bu çerçevede Davutoğlu’nun medeniyet anla-yışı, yukarıda tartıştığımız farklı yaklaşımlar bağlamında, mede-niyeti tek bir durum ve bir süreç (tavır ve davranışların giderek rafineleşmesi anlamında bir “medenileşme süreci”) olarak gören Norbert Elias gibi sosyal bilimcilerden ziyade çoklu-medeniyet anlayışına sahip ve medeniyeti kendi başına ontolojik bir statüsü olan geniş bir toplum(lar kümesi) olarak gören Max Weber ve Sa-

45 Davutoğlu, “Küreselleşme ve Birey ve Medeniyet Bilincinin Krizi”, s. 22-36. Aynı minvaldeki kapsamlı bir küreselleşme analizi için bkz. Richard Falk, Yırtıcı Küreselleşme: Bir Eleştiri (İstanbul: Küre Yayınları, 2001).


Stratejik Analiz

72

muel Huntington gibi sosyal bilimcilere yakındır. Ancak elbette bu ikisinin çoklu-medeniyet anlayışına hakim olan hegemonik ve çatışmacı bakış, Davutoğlu’nun yaklaşımında merkezi bir ko-numda değildir. Bunun yerine, başat bir unsur olarak tahakküm ve çatışma daha ziyade Batı medeniyetinin sorunu gibi görün-mektedir. Davutoğlu’nun Batı’nın çatışmacı ‘tavrı’ndan eleştirel olarak bahsettiği pasajlar, aynı zamanda onun medeniyetleri fa-iliyeti (agency) olan organik birer varlık şeklinde algıladığını da göstermektedir. Nitekim Davutoğlu “Batı-dışı medeniyet can-lanması” olgusuna karşı Batılı entelektüellerin 1990’lı yıllarda ürettiği, “medeniyetler çatışması” varsayımına dayalı cevapları değerlendirirken, bunları aynı zamanda “Batı”nın birer tepkisi olarak sunar:

Bu uyanışın aslında kapsamlı bir medeniyet hesaplaşmasının ve dönüşümünün ürünü olduğu ancak ve ancak çift kutuplu uluslararası sistemin parametrelerinin çözüldüğü doksanlı yıl-larda anlaşılabildi. Ancak bu kez de (...) uluslararası sistemdeki hakim karakteri dolayısıyla kendi iç bunalımlarını ve çatışma-larını da evrensel bunalımlara ve çatışmalara dönüştüren Batı medeniyeti, bir iç muhasebe yaşamaktansa, diğer medeniyet-lerin zaaflarını ve iç çelişkilerini istismar ederek dengeleri yeni-den kurmaya dayalı kısa dönemli stratejik bir arayışa yöneldi.47

İkinci olarak, Davutoğlu’na göre medeniyetlerin tanımlayıcı özelliklerini ortaya çıkaran şey tutarlılık/yaygınlık ve sürekliliktir. Nitekim medeniyetlerin –yukarıda özetlediğimiz– altı temel ku-rucu unsurunun (varlık-bilgi-değer anlayışı, tarih/zaman idraki ile mekân/şehir, devlet-dünya düzeni anlayışları) en temel özel-liklerinden biri tutarlılık (belli bir coğrafi alanda yatay süreklilik ve yaygınlık) ve sürekliliktir (tarih boyunca, en azından uzun bir zaman dilimi içerisinde gerçekleşen yeniden üretim). Zira “[h]erhangi bir düşünce, felsefe ya da edebiyat akımının, bir mimari formun, bir toplumsal kurumsallaşma biçiminin gelenek haline dönüşmesi iki asgari şartın gerçekleşmesine bağlıdır: tutarlılık ve süreklilik”.48 Yukarıda Arjomand ve Tiryakian örneğinde tartıştı-


48 Davutoğlu, “Medeniyetler Arası Etkileşim ve Klasikler”, s. 19.

73


ğımız bu tarihsellik ve süreklilik vurgusu, Davutoğlu’nun mede-niyet anlayışını sosyolojik bakışa yaklaştırmaktadır.

Üçüncüsü, özellikle “Medeniyetlerin Ben-İdraki” ve Alterna-tive Paradigms’da ortaya konulduğu şekliyle Davutoğlu’nun me-deniyet anlayışının felsefi olarak idealist olduğu söylenebilir. Zira ona göre medeniyetlerin temel unsurları daha ziyade gayrimaddi özelliktedir; ayrıca “medeniyet dönüşümlerinin” (tarihteki mak-ro-seviyeli, büyük çaplı değişimlerin) temelinde felsefi-düşün-sel bir unsur olarak “zihniyet dönüşümü” yer alır. Davutoğlu’na göre medeniyetler, insanlığa yeni bir varlık tasavvuruna dayalı imago mundi (dünya tahayyülü) ve “bilgi paradigması” sunmak ve böylece bir tür zihniyet dönüşümü sağlamak suretiyle tarihe müdahale eden bir tür kurucu iradenin eseridir. Özellikle İslam ve Batı medeniyetleri gibi güçlü ve yaygın gelenekler için geçer-li olan bu varsayıma göre ontolojik ve epistemolojik düzlemler-de ortaya konan yeni bir algılama ve bilme tarzı ya da “zihniyet aydınlanması”, sırasıyla ahlaki, hukuki ve siyasi düzlemlerde de yansımasını bulur ve tarihsel şartların da etkilemesiyle güçlü ya da zayıf birer sosyo-politik sisteme dönüşür. Nitekim Davutoğlu, ana hatlarıyla Çin medeniyetini Konfüçyüs’ün, Hint medeniye-tini Buda’nın, İslam medeniyetini Hz. Muhammed’in ve “İsken-der medeniyetini” Sokrates-Eflatun-Aristo üçlüsünün, modern Batı medeniyetini ise Hristiyan-Yahudi geleneği ve sonrasında Aydınlanma felsefesi ile yoğrulmuş düşünsel geleneğin getirmiş oldukları yeni bilgi paradigmaları ve bunların yol açtığı zihin ay-dınlanmalarıyla ‘temellendirir’. Buna göre zihniyet dönüşümü, toplumsal ve siyasi dönüşüm ve medeniyetlerin serpilip gelişme-si için bir ön şarttır.

Dolayısıyla Davutoğlu’nun medeniyet söyleminin temel kav-ramlarından biri idrak/zihniyettir, zira Davutoğlu’na göre tarih-sel ve siyasi kurumlar ve süreçler büyük oranda felsefi-zihinsel kavramlar tarafından şekillendirilir. Diğer bir ifadeyle, medeni-yetlerin geliştirdiği tarihi-sosyolojik kurum ve yapıların temel anlam çerçevelerini sağlayan unsur felsefi-zihinsel süreçlerdir. Nitekim Davutoğlu Alternative Paradigms kitabının temel hedefi ve iddiasını açıklarken bu noktaya vurgu yapar:

Stratejik Analiz

74

Bu kitabın amacı, Batılı ve İslami siyaset teorileri ve imajları arasında felsefi ve teorik arka planlarının sunduğu perspektif-ten bakarak bir mukayeseli analiz yapmaktır. Kitabın temel ar-gümanı, İslami ve Batılı siyaset düşünceleri arasındaki farklılık ve çatışmaların yüzeydeki kurumsal ve tarihi farklılıklardan zi-yade felsefi, metodolojik ve teorik arka planlarından kaynaklan-dığı şeklindedir. Zira tarihi ve kurumsal farklılıklar söz konusu felsefi-siyasi temellerin ve zihniyetlerin birer mukabilidir.49

Bu perspektiften bakıldığında Davutoğlu’nun felsefi idealizmi açık olmakla beraber bu yaklaşım tarihsel-sosyolojik gelişmeleri dışlayan bir idealizm değildir. Bu anlamda Davutoğlu’nun felsefi duruşu Hegel’in ‘saf’ idealizminden ziyade, sosyolojik analizle-rinde maddi şartları da dikkate alan ancak ideal faktörleri önemle vurgulayan Weber’in yaklaşımına yakındır. Bu çerçevede örneğin modern Batı medeniyetinin temel zihniyet parametrelerinin sis-temleşmesini sağlayan düşüncelerin doğuşunda tarihsel şartla-rın rolü dikkate alınır:

Makyavel iç ihtilaflarla küçük birimlere ayrılarak parça-lanmış İtalya’nın, Hobbes iç savaş şartlarında parçalanmış İngiltere’nin, Hegel Kutsal Roma-Germen İmparatorluğu’nun dağılması ile uzun bir parçalanma süreci yaşamış Almanya’nın ürünüdür.50

Benzer biçimde İslam medeniyetinin ben-idrakinin, İslam’ın siyasi olarak çok hızlı yayılmasının ana sebebi olduğu gibi yedin-ci yüzyıldaki bu hızlı yayılma sonucunda diğer medeniyet hav-zalarıyla İslam arasında gerçekleşen kültürel etkileşimin “İslam inancı[nı] bir medeniyet formuna dönüştür[düğü]” vurgulanır.51 Nitekim günümüzde “medeniyet” kavramının bizzat kendisinin Batılı sosyal bilim literatüründe yeniden tartışılmaya başlaması da son 30-40 yıllık dönemde Batı-dışı “medeniyet havzalarında” meydana gelen zihnî ve sosyo-politik canlanma ile açıklanır.52

49 Davutoğlu, Alternative Paradigms, s. 2. (İtalikler bizim)

50 Davutoğlu, “Medeniyetler Arası Etkileşim ve Klasikler”, s. 32.


52 Davutoğlu, “Medeniyetlerin Ben-İdraki”, s. 7 vd.

75


Dördüncüsü ve bir önceki noktanın devamı olarak, Davutoğlu’na göre medeniyetler esasen kültürel varlıklardır. Yukarıda küreselleşme ve “medeniyet bilincinin krizi” üzerine yaptığı tartışmada da zikredildiği gibi, yazar “medeniyet”i daha ziyade “kültür” kavramına yakın (kimi zaman ise onun eş an-lamlısı) olarak kullanır. Bunun sebebi kanaatimizce bir yandan Davutoğlu’nun felsefi ‘idealizmi’, diğer taraftan da medeniyet-lerin merkezi unsuru olarak düşünsel gelenekleri görmesidir. Buna göre örneğin Hz. Peygamber’in düşünsel ve toplumsal-siyasi bir sistem olarak bizzat kurduğu ve sistemleştirdiği İs-lam medeniyetinin tanımlayıcı unsuru tevhit anlayışına dayalı ben-idrakinin yanı sıra –felsefe, kelam, tasavvuf ve fıkhı içerecek şekilde– İslam düşünce/bilim geleneğidir. Bu geleneğin taşıyı-cısı olarak İslam medeniyetinin en önemli temsilcisi ise “âlim prototipi”dir.53 Buna paralel olarak Batı medeniyetinin tanımla-yıcı unsuru ise Batılı ben-idrakinin yanı sıra Eski Yunan düşün-cesinden başlayarak Orta Çağ Hristiyan geleneğini de içine alan ve Aydınlanma felsefesine dayalı modern, seküler epistemolojik paradigma ile zirvesine ulaşan “Batı düşünce geleneği”dir. (Yine küreselleşme üzerine yukarıda atıf yaptığımız makalesinde de görüldüğü gibi, Davutoğlu’na göre postmodernizm de bu gele-neğin bir parçasıdır.)

Beşinci olarak, her ne kadar Davutoğlu “medeniyet”i esas itibariyle “kültür” kavramına yakın biçimde kullanıyor olsa da ‘maddi kültür’ unsurları da bu kavramın anlam dairesine dahil-dir. Örneğin şehir yapıları ve mimari eserler bir medeniyetin en bariz (ve ayırt edici) sembollerindendir. Bu anlamda medeniyet kavramı maddi ve gayrimaddi unsurları aynı anda ihtiva eder. Zira Davutoğlu’nun anlayışına göre medeniyet öylesine kapsayı-cı bir analiz birimidir ki, bireylerin ontolojik güvenlik ve özgürlük arayışlarından bilimsel geleneklerin tarih ve evren anlayışları-na, sanat akımları ve ürünlerinden teknolojik gelişmelere kadar makro ve mikro düzlemlerde yer alan birçok unsura rengini verir. Bu çerçevede, gerek mimari özellikleri ve ekonomik ve kültürel kurumları, gerekse de “manevi” boyutlarıyla şehir, medeniyetin de en önemli unsurlarından biridir; bu anlamda bazı “model”

53 Davutoğlu, “İslam Düşünce Geleneğinin Temelleri”, s. 3.

Stratejik Analiz

76

veya “sembol” şehirler tarih içerisinde ait oldukları medeniyetle özdeşleşmiş, onları adeta tek başlarına temsil eder hale gelmiştir:

Tarihin ibresi model ve sembol şehirler etrafında döner. Me-deniyetler yükseliş dönemlerini sembol şehir ya da şehirlerle taçlandırırlar. Bunalımlar ise önce şehirlerdeki kimlik krizi ile kendilerini ortaya koyarlar. Şehirlerdeki ruh-maddî tecessüm, keyfiyet-kemiyet dengesizlikleri medeniyet içi dengesizlikle-rin akislerinden başka bir şey değildir. Medeniyetlerin çöküşü bu sembol şehirlerin marjinalleşmesi ile neticelenir… Sodom ve Gomore’den New York’a kadar medeniyetler kurdukları şehirlerde tecessüm etmişler ve güçleri nispetinde bu şehirle-ri insanlık tarihinin merkezî konumuna oturtmuşlardır. Antik Yunan medeniyetinin iniş çıkışları Atina şehrinin özellikleri ile aynîleşmiştir. Eflatun ideal şehir-devletini tanımlarken içinde yaşadığı şehrin bunalımlarını da ortaya koyma çabası içinde-dir. İskender dönemi zengin kültür kaynaşmasının ve eklektik oluşumunun en güzel misali İskenderiye’dir. Sezar döneminde her yol Roma’ya çıkmış; Marcus Aurelius’dan sonra yollar yeni yörüngeler aramaya başlamışlardır… Fransız Devrimi ve Na-polyon Paris’i, Endüstri Devrimi ve on dokuzuncu yüzyıl yeni sömürgeciliği Londra’yı tarih sahnesine çıkarmıştır. Üzerinde güneş batmayan imparatorluğun güneşi hep Londra’da doğ-muştur... Birinci Dünya Savaşı’ndan sonra New York’un yük-selişi ABD’nin dünya sisteminin merkezî unsuru olma süreci ile koşut bir gelişmedir... Soğuk savaş dönemini Berlin şehrinin kaderinden daha iyi anlatabilecek hangi tasvir olabilir?... İslam medeniyetinin iniş ve çıkışları da şehirlerin kaderi ile anlatıla-bilecek bir tarihî süreçtir. Yesrib’i Medînetü’l Münevvere yapan güç İslam medeniyetini de tarihin merkezine oturtan güçtür...54

Altıncısı, Davutoğlu’nun Stratejik Derinlik’ten önce kaleme aldığı metinlerde serimlediği medeniyet anlayışı oldukça ‘özcü’ (essentialist) bir nitelik arz eder. Zira ona göre müstakil bir on-tolojik statüye sahip olan medeniyetlerin neredeyse sabit birer

54 Ahmet Davutoğlu, “Medeniyetlerin Kader Göstergeleri” Aksiyon, 2 (17 Aralık 1994). Ayrıca bkz. Ahmet Davutoğlu, “Fetih ve Medeniyet”, İstanbul: Şehir ve Medeniyet, ed. Şevket K. Akar (İstanbul: Klasik, 2004).

77


özü mevcuttur ve bu özlere dışarıdan kolayca nüfuz edilemez.55 Bir nevi Eflatuncu idea niteliğinde olan bu özler medeniyetlerin diğer bütün unsurlarına ana karakterlerini veren şeydir. Özel-likle Alternative Paradigms başlıklı kitabı ve “Medeniyetlerin Ben-İdraki” makalesinde billurlaşan bu özcü yaklaşıma göre me-deniyetlerin ana karakterleri tarih boyunca da –tamamen sabit kalmasalar da– pek fazla dönüşüm geçirmez. (Ancak kimi zaman bu özün ‘küllendiği’ ve sonradan yeniden keşfedildiği durumlar da söz konusu olur.) Zira bu ana unsurlar da zaman ve mekân anlayışları gibi süreklilik özelliği ağır basan, daha ziyade ‘ideal’ faktörlerdir. Örneğin İslam medeniyetinin özünü oluşturan katı çekirdek üç ana unsurdan müteşekkildir: Varlık düzleminde tev-hit (Allah’ın birliği) ve tenzih (Allah’ın yaratılmışlara benzeme-mesi), epistemolojik düzlemde bilginin çok boyutluluğu ve bilgi kaynaklarının uyumu, değerler düzleminde sorumluluk ahlakı ve Ahiret inancı.56

Bu çerçevede medeniyetlerinin özünün tarih boyunca an-lamlı derecede bir değişim geçirmeyeceği varsayılır. Nitekim Davutoğlu’nun metinlerinde uzun zaman ve mekân dilimlerini kapsayan genellemelere rastlanır: Batı medeniyetinde MÖ 600’lü yıllarda geçerli olan zihni-entelektüel yaklaşımların on dokuzun-cu yüzyıl Avrupası için de önemli ölçüde geçerli olduğu varsayılır; aynı şekilde İslam medeniyetinde Fârâbî, İbn Sînâ ve Gazzâlî gibi düşünürler tarafından miladi 10-12. yüzyıllarda sistemleştirilmiş ve çok-boyutluluğa dayalı epistemolojik paradigmanın bugün de geçerli olduğu vurgulanır. Her ne kadar bugünkü felsefe ve sosyal bilimlere hakim olan Zeitgeist tarafından pek hoş karşılanmasa da bu özcülük Davutoğlu’nun daha ziyade felsefi metinlerine ha-kim olan bir tavır olup aynı zamanda onun düşünce sistematiğini dokuyan kavramların bir yandan İslam felsefesi, diğer yandan da Aydınlanma düşüncesinin (özellikle Kant-sonrası Alman felsefi geleneği) doğurduğu düşünsel iklimde ortaya çıkmış mefhumlar olduğunun bir göstergesidir.


56 Davutoğlu, “İslam Düşünce Geleneğinin Temelleri”, s. 5, 28, 30-31.

Stratejik Analiz

78

Ancak özcülük meselesine dair bu söylediklerimiz daha zi-yade Davutoğlu’nun Stratejik Derinlik’ten önce kaleme aldığı metinler için geçerlidir. Bu kitabında ise Davutoğlu’nun mede-niyet söylemi daha kozmopolit, esnek ve çok-katmanlı bir yapı arz etmektedir denilebilir. Başta da işaret edildiği gibi, Stratejik Derinlik’te ortaya konan medeniyet söylemi, kavramın daha muğlak (ve açıkça ifade edilmemiş) bir tanımına dayalı ve ülke-sel, bölgesel ve küresel olmak üzere üç katmanlı bir biçime bü-rünmüş görünmektedir.

Mukayeseli Tarih Geleneği ve Davutoğlu

Son olarak belirtmek gerekir ki Davutoğlu’nun medeniyet söylemi felsefi olduğu kadar mukayeseli-tarihsel yaklaşım çerçe-vesinde de değerlendirilebilir ki, bu açıdan eklektik bir yapıya sa-hiptir. Bu özellik Davutoğlu’nun medeniyetlerin temel unsurla-rının neleri kapsadığı meselesindeki yaklaşımında olduğu kadar tarih felsefesinde de belirmektedir. Zira medeniyetler tarihine daha ziyade felsefi açıdan yaklaşan Davutoğlu’nun bu çabasın-da Hegel, İbn Haldun ve Toynbee’nin izleri görülür. Yukarıda da zikrettiğimiz gibi, her ne kadar daha az yoğun bir biçimiyle de olsa Hegel’in idealizmi Davutoğlu’nun tarihe bakışına sinmiş görünmektedir. Buna ilaveten, yine yukarıda değindiğimiz gibi, ben-idraki, hayat-dünyası ve dünya görüşü kavramları da Hegel-ci idealizmden çokça etkilenmiş olan Alman fenomenoloji gele-neğinden (özelde Husserl’den) alınmıştır. Ayrıca tarih boyunca farklı bağlamlarda çeşitli form ve içeriklerde tezahür eden ben-idraki yine Hegel’in Geist kavramını andırmaktadır. Ancak el-bette ben-idraki, Hegel’in neredeyse tanrısal bir nitelik atfettiği Geist’ın aksine, ilahi bir mahiyete ve özel bir ontolojik statüye sa-hip değildir; fakat yine de medeniyetin mikrokozmik bir temsilini ifade eder.

Diğer taraftan, medeniyetlerin çokluğu fikri Davutoğlu’nun çokça atıf yaptığı Toynbee’nin dünya tarihi anlatısıyla benzerlik arz etmektedir. Tarih boyunca kültür ve din temelli olarak tanım-ladığı ve “yaratıcı azınlıklar” (elitler) tarafından mevcut “meydan okumalara” karşı geliştirilen cevaplarla yükselen 26 farklı me-

79


deniyetin var olduğunu, ancak bunlardan bugün yalnızca “Batı Hristiyan” medeniyetinin hayatta kaldığını belirten Toynbee’ye paralel olarak Davutoğlu kendine has kültürel özellikleri olan farklı medeniyetleri inceler; ancak onun aksine bu medeniyet-lerin tarihsel serüvenlerini tek tek incelemek yerine bir yandan felsefi ve teolojik alt-yapılarını, diğer taraftan da siyasi, ekonomik ve sosyal kurumlarını karşılaştırır –elbette Toynbee’nin bugüne dair tekçi medeniyet görüşünü de kabul etmez.57 Bu anlamda, medeniyetleri “rasyonelleşme” kavramı etrafında ve kurumsal özellikleri açısından mukayese eden Weber’den de ayrışır. Buna rağmen, medeniyeti temel bir analiz birim olarak alması ve yaptı-ğı mukayeselerin son derece sistematik bir tarza ve keskin ayrım-lara dayanması bakımından –içerik olarak olmasa da– metodolo-jik açıdan Weber’le benzeşir.

Ancak Toynbee’nin aksine Davutoğlu medeniyetlerin temel bir kurucu unsuru olarak şehirlere büyük önem atfeder ki, bu açı-dan yine Weber ve özellikle İbn Haldun’la benzeşmektedir. Zira Weber de medeniyetlerin ana rengini verdikleri birtakım ‘özel’ şehirleri olduğunu öne sürer; hatta özgün “Batı şehri”ni doğuran faktörlerin Hristiyanlık ve vatandaşlık kurumu gibi Batı’ya özgü unsurlar olduğunu iddia eder.58 İbn Haldun’a göre ise şehir ha-

57 Davutoğlu’nun ele aldığı şekliyle bu felsefi ve teolojik alt-yapılar, medeni-yetlerin diğer unsurlarını önemli ölçüde şekillendiren temel faktörler olarak, adeta Marx’ın üretim araçları ve üretim ilişkilerinden müteşekkil iktisadi alt-yapısına benzer bir işlev görmektedir. Bu bağlamda, ekonomik yapılar da dahil olmak üzere toplumsal ve siyasi kurumlar ise bir tür “üst-yapı” özel-liği göstermektedir. Ancak Davutoğlu bu farklı düzlemler arasında açıkça bir belirleyicilik ilişkisinden söz etmemekte, daha ziyade “mütekabiliyet” öngörmektedir. Mesela bkz. Davutoğlu, Alternative Paradigms, s. 2; “İslam Düşünce Geleneğinin Temelleri”, s. 2-3.

58 Weber, The City (New York: Collier Books, 1962). Yine Weber şehir tarihçileri arasında bir süre oldukça ilgi çekmiş olan “İslam şehri” tartışmalarının da ilham kaynağı olmuştur. Davutoğlu ise İslam medeniyetinin model/eksen şehirlerine atıf yapsa da bu tartışmalara girmemiştir. “İslam şehri” tartışma-ları için bkz. H. Hourani ve S. M. Stern (der.), The Islamic City: A Colloqui-um (Oxford: University of Pennsylvania Press, 1970); M. Haneda ve T. Miura (der.), Islamic urban studies : historical review and perspectives (Londra, New York: Kegan, 1994); Yunus Uğur, “Şehir Tarihi ve Türkiye’de Şehir Tarihçiliği: Yaklaşımlar, Konular ve Kaynaklar”, Türkiye Araştırmaları Literatür Dergisi, 3/6 (Güz 2005), s. 16-20.

Stratejik Analiz

80

yatı, “umran” adını verdiği toplumsal örgütlenme tarzlarının en önemli sosyo-mekânsal zeminini teşkil eder. Şehir mekânında yaşanan yerleşik (“hadari”) hayat tarzı, gelişmiş iktisadi, siya-si ve kültürel kurumları ile bilimler, sanatlar ve zanaatların ge-lişimine imkân tanıyan sosyal alt-yapıyı sağlaması ve zevklerin incelip rafineleşmesi vb. özellikleriyle “medeniyet” kavramının gerçek anlamda tebellür ettiği en temel sosyo-mekânsal unsur-dur.59 Yukarıda tartıştığımız gibi Davutoğlu da buna koşut olarak şehir mekânını hem medeniyet ben-idraklerinin birer tezahürü, hem de medeniyetleri “üreten” farklı kurum ve süreçlerin serpi-lip neşvünema bulduğu alanlar olarak görür. Buna ilaveten belirli şehirler Davutoğlu’na göre farklı medeniyetlerin başat özellikle-rini barındıran, mimari yapıları, yerleşim düzenleri ve ekonomik ve kültürel kurumlarıyla bilhassa medeniyetlerin mekân anla-yışlarının mükemmele yakın tezahürleri olan prototiplerdir. Bu çerçevede örneğin Medine, Kudüs ve İstanbul İslam medeniye-tinin, İskenderiye(ler) İskender medeniyetinin, Atina Yunan me-deniyetinin, New York ve Londra ise modern Batı medeniyetinin temsil edici, “sembol” ya da “eksen” şehirleridir.60

Benzer biçimde, Davutoğlu’nun –yukarıda özetlediğimiz– ben-idrakleri tasnifindeki ilk iki ben-idraki türü (“güçlü ve sert ben-idraki” ile “güçlü ve esnek ben-idraki”) İbn Haldun’un güçlü ve zayıf asabiye farklılaşması ile kurumsal değişimler temelinde ve daha sosyolojik bir izah ettiği toplumsal örgütlenme ve ha-yat tarzı türlerinden “hadaret”i, dördüncüsü (“zayıf” ve “sert” ben-idraki) ise göçebe topluluklarının hayat tarzını ifade eden “bedavet”i andırmaktadır. Davutoğlu’nun yaklaşımı daha fel-sefi olmasına rağmen İbn Haldun’un tipolojisiyle çoğulluk, eş-zamanlı olarak var olma, birbirleriyle etkileşime girme ve zaman içerisinde değişikler gösterse de çizgisel ilerleme ve hiyerarşi ima-sı içermeme gibi özellikler bakımından benzerlik arz eder.61 Diğer taraftan, Durkheim’ın “mekanik” ve “organik” dayanışma türleri temelinde modern sanayi toplumu ile kabileler ve ‘geleneksel’

59 Bkz. İbn Haldun, Mukaddimetü İbn Haldun (Beyrut: el-Mektebetü’l-Asriyye, 1415/1995), s. 317-341.

60 Davutoğlu, “Fetih ve Medeniyet”, s. 16-20.

61 Bkz. İbn Haldun, Mukaddime, s. 341-352.

81


toplumlar arasında yaptığı ayrıma dayalı tipoloji, İbn Haldun ve Davutoğlu’nun yaklaşımlarının tam aksine ileri-geri şeması içerisinde çizgisel ilerlemeci bir farklılaşma ve bir tür dışlama ile maddi ve kültürel bir hiyerarşiyi ihtiva etmektedir.62 Bu yaklaşım-lar arasındaki ilerlemeci zaman anlayışı ve dışlayıcı tasniflere da-yalı söz konusu farklılaşmanın kendisi de adeta Davutoğlu’nun, İslami ve Batılı ben-idrakleri ile bilgi ve zaman-mekân idrakleri arasında keskin farklar olduğu iddiasını desteklemektedir. Bu an-lamda Davutoğlu’nun medeniyet söylemi aynı zamanda bir tür otantisite arayışını ifade eder.

Bir Otantisite ve Alternatif Modernleşme Söylemi Olarak “Medeniyet”

Bu yazının temel argümanı, Davutoğlu’nun medeniyet söyle-minin esasen bir tür otantisite ve alternatif modernleşme arayı-şı olduğudur. Bu söylem, tarihi her biri kendi özel kimliğini haiz ‘otantik’ medeniyetlerden, modern dünyayı ise her medeniyetin kendi şartları ve varlık-bilgi-değer anlayışı çerçevesinde inşa et-mesi gereken, hiyerarşik olmayıp hukuken tamamen eşit statüye sahip medeniyetsel kümelerden müteşekkil birer varlık alanı ola-rak görür. Bu anlamda temel amaçlarından biri Batı medeniyeti-nin ‘ötekiler’ üzerindeki siyasi, askeri, iktisadi ve kültürel tahak-kümünü sorgulamaktır. Bu söylem ayrıca medeniyet-kurucu bir din olarak İslam’a özel bir rol atfeder; etnik farklılıklara bakmak-sızın bütün İslam dünyasını ve görüş farklılıklarını ikincil varsa-yarak bütün bir İslam düşünce geleneğini içselleştirici bir bakışla İslam medeniyeti çerçevesine yerleştirir. Bu anlamda ‘geleneği’ önemser ve modern ama özgün İslam medeniyetinin ancak bu geleneğe yaslanarak üretilebileceğini varsayar.

Ancak bu görüş yeni değildir: İslam’ın özgünlüğü vurgusu ve Batılılaşmaksızın modernleşme anlayışı son bir-bir buçuk yüz-yıldır Müslüman entelektüellerce dile getirilmektedir. Cezayirli düşünür Malik bin Nebi gibi kimi isimlerce bu konuda kapsam-

62 Bkz. Emile Durkheim, The Division of Labor in Society, çev. W.D. Halls (New York: The Free Press, 1997), s. 31-86.

Stratejik Analiz

82

lı çalışmalar yapılmışsa da bu çabaların daha ziyade (son dört yüzyıldır İslam dünyasının en güçlü ülkesi ve Hilafet’in merke-zi olan) Osmanlı-Türkiye coğrafyasında yoğunlaştığı söylenebi-lir.63 Bu çerçevede Davutoğlu’nun Türkiye’nin yakın tarihinde etkili olmuş İslamcı düşünce akımı temsilcileriyle olan benzer-lik ve farklılıklarına da bakılabilir. Öncelikle, 1860’lardaki Genç Osmanlılar hareketinden başlayarak II. Meşrutiyet ve Cumhuri-yet dönemlerindeki bütün aydınların en temel problemlerinden birinin medeniyet meselesi (askeri ve teknolojik olarak gelişmiş Avrupa/Batı medeniyetine nasıl bakılacağı sorunu) olduğu söy-lenebilir. Zira bu konu Osmanlıcılar ve İslamcılardan Batıcılara, muhafazakarlardan sosyalistlere ve bir ölçüde milliyetçilere ka-dar ideolojik yelpazenin renkleri arasındaki hem merkezi bir or-tak tema, hem de temel ayrım noktalarından biri olmuştur. Bu renklerden Davutoğlu’nun entelektüel olarak daha yakın durdu-ğu “İslamcılık” için de medeniyet meselesi en önemli konular-dan biri olagelmiştir. Cumhuriyet dönemi İslamcılığı içerisinde Nurettin Topçu ve İsmet Özel gibi isimler medeniyet kavramını olumsuzlarken Necip Fazıl Kısakürek ve Sezai Karakoç gibi figür-

63 Malik bin Nebi’nin kapsamlı bir biçimde geliştirdiği medeniyet teorisi Davutoğlu’nun yaklaşımıyla ilginç benzerlikler taşımaktadır (Mesela bkz. Bin Nebi, The Problems of Ideas in the Muslim World, Petaling Jaya: Buda-yu Ilmu Sdn. Bhd. 1994, s. 25 vd.). Ancak bu durum doğrudan etkilenme-den ziyade benzer sorunlarla benzer sosyo-kültürel bağlamlarda yüzleşen iki müslüman aydının birbiriyle yakınlaşan, zaman zaman kesişen cevaplar üretmesi olarak görülmelidir. (Bin Nebi’nin medeniyet anlayışı üzerine ay-rıntılı bir çalışma için bkz. Bedran bin Lahsen, Malik Bin Nebi’de Medeniyet, İstanbul: Mahya, 2011.) Nitekim bu iki ismin görüşleri, son dönem Osmanlı devlet adamı ve aydınlarından Said Halim Paşa’nın yaklaşımıyla da benzer-lik arzetmektedir (bkz. Said Halim Paşa, Buhranlarımız ve Son Eserleri, İstan-bul: İz Yayınları, 2012). Diğer taraftan, İsmail Raci el-Faruki ve Nakib el-Attas gibi aydınlarca geliştirilen “Bilginin İslamileştirilmesi” yaklaşımı ve Frijthof Schuhon ve Seyyid Hüseyin Nasr gibi isimlerce temsil edilen “Tradisyonalist ekol” ise birer medeniyet söylemi üretmemekle beraber bilgi ve bilim mer-kezli olarak İslam ve modern Batı medeniyetleri arasında bir tür yüzleşme ve/veya sentez arayışını ifade etmektedir (bkz. el-Faruki, Bilginin İslamileşti-rilmesi, İstanbul: Risale, 1981; el-Attas, İslam, Sekülerizm ve Geleceğin Felse-fesi, İstanbul: İnsan Yayınları, 2003; Frijthof Schuhon, İslam ve Ezeli Hikmet, İstanbul: İz Yayınları, 2013; Seyyid Hüseyin Nasr, Bir Kutsal Bilim İhtiyacı, İstanbul: İnsan Yayınları, 1995).

83


ler ise bunu yapmamış, aksine “Büyük Doğu” ve “Hakikat Me-deniyeti” gibi terimlerle İslam medeniyetini yüceltici bir söylem içerisinde bu kavramı temel analiz birimi olarak kullanmıştır.64

Bu çerçevede bir otantisite arayışına dayalı kimlik çerçeve-si olarak Davutoğlu’nun söylemi en fazla Sezai Karakoç’unkine yakındır; özellikle altı noktada onunla benzeşir. İlk olarak, her iki söylem de medeniyet-merkezlidir; ayrıca medeniyetler felse-fi olarak idealist çerçevede tanımlanır ve en temel analiz birimi ve hatta dünya-tarihsel aktörler olarak kavramsallaştırılır. İkin-cisi, Batı medeniyetinin evrenselliği iddiasının reddine ve çoğul medeniyet varsayımına dayalı olan her iki söylemde de insanlık tarihi farklı medeniyetlerin etkileşim ve mücadele tarihi olarak kurulur. Üçüncüsü, medeniyet ile İslam arasında özel bir ilişki varsayılır; zira İslam medeniyeti diğer birçoklarının (özellikle Batı medeniyetinin) aksine din-temelli tanımlanır: Bu medeniyetin siyasi, hukuki ve kültürel kurumları vahiy kaynaklı olan ve tevhit ilkesi etrafında geliştirilen ontolojik, epistemolojik ve aksiyolojik öncüller tarafından şekillendirilmiş olup Hristiyanlığın aksine İslam inancı özgün bir medeniyet üretebilmiştir. Dördüncüsü, İslamcılık akımına mensup birçok entelektüelin (örneğin Afgani, Abduh, Reşid Rıza, M. Akif, Seyyid Kutup vs.) aksine Karakoç ve Davutoğlu geleneği dışlamaz; tam aksine İslam medeniyetini bin dört yüz yıllık düşünce ve sanat geleneği çerçevesinde anlamlı bir birim olarak görürler. Beşincisi, Cumhuriyet döneminde ya-şamış –Kısakürek ve Topçu gibi– birçok İslamcı aydının aksine Türk milliyetçiliği vurgusu yapmazlar, her ne kadar Osmanlı’yı İslam medeniyetinin son önemli temsilcisi olarak görseler ve za-man zaman Osmanlı’nın varisi olarak Türkiye’nin İslam dünya-sındaki öncü rolüne atıf yapsalar da İslam geleneğini bir bütün olarak kavramayı önemseyerek içselleştirici bir söylem kurarlar. Buna karşın –ve son olarak– İslam ve Batı medeniyetleri arasında keskin bir ayrım yaparak Batı’nın materyalist, sömürgeci-dışla-yıcı ve güç-merkezci karakteri etrafında bir oksidentalist söylem üreterek İslam medeniyetini bunun tam aksi bir konuma yerleş-

64 Bkz. N. Topçu, Kültür ve Medeniyet (İstanbul: Dergah Yayınları, 2012); İsmet Özel, Üç Mesele: Teknik, Medeniyet, Yabancılaşma (İstanbul: Şule Yayınları, 1995); Necip F. Kısakürek, Çerçeve 2 (İstanbul: Büyük Doğu, 1999).

Stratejik Analiz

84

tirirler. Ancak bunu yaparken Necip Fazıl’ın yaptığı gibi mede-niyetleri ikiye indirgeyip İslam’ı Doğu’yla özdeşleştirmekten de kaçınırlar.65

Bu benzerliklere rağmen aralarında önemli farklılıklar da var-dır: Karakoç’unkine nispetle Davutoğlu’nun söylemi felsefi içe-rik açısından daha yoğundur; üslup açısından ise –Karakoç’un edebi, oldukça normatif ve zaman zaman ateşli üslubuna kıyas-la– daha akademik ve soğukkanlıdır.66 Buna ilaveten Karakoç ve diğerlerine nazaran Davutoğlu’nun medeniyet söylemi daha kapsamlı ve atıf yaptığı kaynaklar itibariyle çok daha zengindir: Davutoğlu medeniyet anlayışını yalnızca İslam medeniyeti çer-çevesinde değil, Hint’ten modern Batı’ya, Eski Yunan’dan Çin’e tüm büyük medeniyetleri kapsayacak şekilde ve geniş bir teorik çerçeve içinde ortaya koyar. Bu sebeple de bu söylem, Upanişad-lardan Yunan felsefesine, Tao klasiklerinden İslam ve modern Batı düşünce tarihine, hatta şehir tarihinden Mezopotamya ve

65 Mesela bkz. Sezai Karakoç, Çağ ve İlham II (İstanbul: Diriliş, 1979), s. 194-213; Sezai Karakoç, Çağ ve İlham III (İstanbul: Diriliş, 1980), s. 75-76; Sezai Karakoç, İslam Toplumunun Ekonomik Strüktürü (İstanbul: Diriliş, 1985), s. 65-70; Sezai Karakoç, İslam’ın Dirilişi (İstanbul: Diriliş, 1986), s. 10-25. Se-zai Karakoç’un medeniyet söylemi üzerine ayrıntılı değerlendirmeler için bkz. Burhanettin Duran, “Türkiye İslamcılığında Medeniyet Söylemi ve Sezai Karakoç’un Düşüncesi”, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi ve Hareketi: Sempozyum Tebliğleri, ed. İ. Kara, A. Öz ( İstanbul: Zeytinburnu Belediyesi, 2013); Cemil Aydın ve Burhanettin Duran, “Arnold J. Toynbee and Islamism in the Cold War Era Turkey: Civilizationism in the Writings of Sezai Karakoç (1933-)” (yayımlanmamış makale).

66 Ancak belirtmek gerekir ki yaptığımız bu mukayeseler, Davutoğlu’nun zik-redilen kavram ve fikirlerini doğrudan bu isimlerden aldığı anlamına gelme-mektedir. Zira elimizde bu doğrultuda yeterince veri yoktur. Buna ilaveten, Davutoğlu’nun fikirlerinin genel olarak orijinalitesi bir hayli yüksektir. Doğ-rudan alımladığı (“ben-idraki” ve “hayat dünyası” gibi) kavramları da büyük ölçüde dönüştürerek (yeniden tanımlayarak) ve kendi düşünce sistematiği içerisindeki tasniflere uygun biçimde kullanmaktadır. Yukarıda tartıştığımız benzerlikler daha ziyade aynı temel soru(n)larla hemhal olan entelektüelle-rin ürettiği cevapların doğal bir biçimde yakınlaşması/ortaklaşması olarak, ayrıca Türkiyeli entelektüeller çerçevesinde de aynı siyasi ve kültürel bağ-lamın ürünü olan düşüncelerin benzeşmesi şeklinde okumak daha isabetli olacaktır.

85


Osmanlı siyasi tarihine kadar geniş bir alanda referanslarla be-zenmiş bir tarihsel derinliğe sahiptir.

Diğer taraftan, Davutoğlu’nun medeniyet anlayışının bir di-ğer önemli özelliği, onun İslam medeniyeti kavramsallaştırma-sının bir tür alternatif modernleşme yaklaşımı sunmasıdır. Zira yukarıda işaret ettiğimiz gibi on dokuzuncu yüzyıldan bu yana Osmanlı-Türkiye kültürel havzasında eser vermiş ve “İslamcılık” cereyanına mensup aydınlara benzer biçimde Davutoğlu’nun İs-lam medeniyeti söylemi bir tür alternatif modernleşme arayışıyla da ilgilidir. On dokuzuncu yüzyıl ortalarından bu yana İslami re-feranslı aydınların çoğunluğunda görülen bu arayış, bir yandan “İslam terakkiye manidir” şeklindeki oryantalist (ve Kemalist) iddiayı eleştirerek Müslümanların kendi modernitelerini ürete-bileceğini, diğer taraftan bunu kendi “asli kaynaklarına” dönerek yapmalarını öngörmekte, fakat aynı zamanda kendi gelenekleri-nin birtakım unsurlarını da –seçmeci bir alımlama stratejisiyle– korumayı hedeflemektedir.67 Buna ilaveten bu yaklaşım, İslam medeniyetinin özgün yanlarına yaptığı vurgu ve Müslümanları insanlık tarihinde aktif birer özne olarak kurmak suretiyle, Batı karşısında alınmış olan ağır askeri ve siyasi mağlubiyete rağmen bir özgüven oluşturma amacını gütmektedir.

Yukarıda göstermeye çalıştığımız gibi, Davutoğlu da daha fel-sefi ve tarihsel bir perspektiften bakarak sık sık Batılılaşma ile öz-deşleştirilen modernleşme çabalarının Müslümanların psikolojik ve siyasi hayatlarında doğurduğu sorunlara dikkat çekmektedir. Bu çerçevede özellikle iki noktaya vurgu yapar: Kurumsal düzey-de gerçekleştirilen sekülerleşme adımları Müslüman bireylerin ben-idraklerini dönüştürmede başarısız olmuştur; diğer bir de-yişle toplumsal ve siyasi düzlemdeki Batılılaşma süreci varoluş-sal ve zihniyet düzlemlerinde tam olarak gerçekleştirilememiştir. İkincisi, bu başarısızlığın sonucu olarak Müslüman toplumlarda bir yandan içine kapanık, tepkisel aydın tipi ile kendi “asli” me-deniyetlerine yabancılaş(tırıl)mış ve özgüveni aşındırılmış aydın tipi arasında bir kutuplaşma, diğer yandan da Batıcı aydın kesim ile Müslüman kitleler arasında bir psiko-sosyal ayrışma yaşan-

67 Bkz. Duran, “Türkiye İslamcılığında Medeniyet Söylemi ve Sezai Karakoç’un Düşüncesi”, s. 290-291.

Stratejik Analiz

86

mıştır. Bu ayrışmanın getirdiği kültürel yarılmalar da bir yandan bu toplumlarda siyasi istikrarın sağlanamamasına, diğer yandan da siyasi ve kültürel elitlerin, toplumlarının yaşadığı buhranlara dair çözümleri yanlış yerlerde aramalarına, yani kaynaklarını İs-lam medeniyetinden alan özgün bir modernite üretmek yerine Batılı kavram ve kurumları sorgulamaksızın ithal etmeye çalış-malarına yol açmaktadır.

[Halbuki] bugün aktarıcı değil özgün, tutarlı ve bütüncül zi-hinlere ihtiyaç hissediyoruz... Kurucu klasiklerden özgünlüğü, sentez klasiklerden tutarlılığı ve kapsamlılığı, [Batılı] paradig-matik klasiklerden sistematikliği öğrenen bir zihin, yeni büyük klasiklerin önünü açacak ve bir özne olarak tarihi süreci yön-lendirecektir.68

Dolayısıyla Davutoğlu’nun medeniyet söyleminin bir yönüy-le, hem İslami hem de Batılı felsefi geleneklerden beslenmiş olan Türkiyeli Müslüman bir entelektüelin, içinde yaşadığı tarihsel dönemin İslam dünyasındaki temel sorunsallarından biri olan alternatif modernleşme meselesine yönelik geliştirdiği özgüvene dayalı bir cevap olduğu söylenebilir. Bu anlamda Davutoğlu’nun yaklaşımı hem geleneği ve otantik kimliği koruyarak ‘kendimiz’ kalma hem de modern olma arayışının bir ifadesidir.

Sonuç

Türkiye’nin son 150 yıllık entelektüel tarihi bağlamında de-ğerlendirildiğinde, Davutoğlu’nun medeniyet söyleminin özel-likle “İslamcılık” geleneği içerisinde yaygın olarak tartışılan me-deniyet meselesine dair bu bakış açısıyla üretilmiş en sofistike ve –her ne kadar eklektik unsurlar barındırsa ve özellikle Sezai Karakoç’un anlayışıyla benzeşse de– oldukça orijinal bir yakla-şım olduğu görülmektedir. Bir otantisite ve alternatif modernleş-

68 Davutoğlu, “Medeniyetler Arası Etkileşim ve Klasikler”, s. 33. Ayrıca bkz. Davutoğlu, “Medeniyetlerin Ben-İdraki”, s. 11 vd., Davutoğlu, “Philosophi-cal and Institutional Dimensions of Secularization: A Comparative Analy-sis”; “İslam Düşünce Geleneğinin Temelleri”, s. 2-4; Davutoğlu, “Türk Entellektüel Geleneğindeki Baskıcı Temayüllerin Kökenleri”, s. 18-20.

87


me söylemi olarak bu anlayış, İslam’ın özgün boyutlarına vurgu yapmakta ve Müslümanları dünya-tarihsel bir aktör olarak, bir-birlerinden oldukça farklı ama hukuken birbirleriyle eşit mede-niyetler âleminde tarihin yapıcısı konumundaki aktif özneler olarak konumlandırmayı hedeflemektedir. Bu çerçevede yalnız-ca İslam’ın değil, diğer ‘otantik’ medeniyetlerin de eşit derecede yaşama hakkında sahip olduğu ve Batı hegemonyasına zararlı etkilerinin sönümlendirildiği, medeniyetler-arası barışçıl etkile-şime dayalı bir dünya tahayyülü üretmektedir.

Öte yandan, her ne kadar kültüralist ve özcü unsurları barın-dırsa da Davutoğlu’nun medeniyet algısı tarihselliğe de açıktır. Bu bağlamda özellikle İslam medeniyeti kavramı, oryantalist yak-laşımlardan farklı olarak, tarihsel süreçte üretilen çeşitli kurum-ları ve sosyal değişimi, İslam’ın asli kaynaklarının Müslümanlar-ca farklı tarihsel tecrübeler ışığında ürettikleri unsurlar şeklinde kodlayarak İslam geleneğine eklemlemektedir. Ancak yine de İs-lam dünyasının her bölgesinde yaşanan farklı tecrübeleri birleş-tiren bir medeniyet özünü de öngörmektedir. Benzer bir durum Batı medeniyeti için de geçerlidir: Batı’nın modern tarihi içeri-sinde ürettiği farklı kurum ve entelektüel ürünler temel bir özsel medeniyet teması etrafında anlamlı bir bütün oluşturmaktadır.

Son olarak, başta da belirttiğimiz gibi, Stratejik Derinlik’in ge-neline de nüfuz etmiş olan Davutoğlu’nun genel medeniyet söy-lemi bu metinde yer yer farklılaşmalara da uğramıştır. Bu farklı-lıkların en önemlisi ülkesel, “bölgesel” (Orta Doğu, Balkanlar ve Kafkasya) ve küresel düzlemlerin analitik olarak birbirlerinden ayrıştırılmış olmasıdır. Ayrı bu metin ‘stratejik’ düşünme düz-leminde kaleme alındığı ve uygulanabilir politikalar önermeyi hedeflediği için kavramsal haritası hem daha tema-odaklı hem de felsefi yoğunluğu nispeten daha azdır. Yine de kanaatimizce Stratejik Derinlik’in daha iyi anlaşılması için Davutoğlu’nun ge-nel medeniyet söylemi çerçevesine yerleştirilerek bu bağlamdaki süreklilik ve farklılıkların incelenmesi gerekmektedir. Ancak bu konuların incelenmesi ayrı ve detaylı bir çalışmayı gerektirmek-tedir.

Documents

“Modernite, Kimlik, Siyaset: Ahmet Davutoğlu’nun Medeniyet Söylemi” (Modernity, Identity, Politics: Ahmet Davutoğlu’s Civilizational Discourse; in Turkish) in "Stratejik