Marcin Maksymilian Borowski

Obraz „ateisty” w twórczości Fiodora Dostojewskiego w świetle

ateizmu współczesnego

Wrocław 2015

2

3

Spis treści

Uwagi wstępne ........................................................................................................................... 5 Rozdział 1. Odrzucenie Boga. Zarys genezy ateizmu. Negowanie istnienia Boga w czasach Dostojewskiego i dziś – podstawowe różnice .......................................................................... 11

1.1. Wprowadzenie ............................................................................................................... 11 1.2. Trudności w zdefiniowaniu pojęcia „ateizm” ............................................................... 11 1.3. Zarys historii ateizmu .................................................................................................... 15 1.4. Ateizm współczesny ...................................................................................................... 25 1.5. Ateizm epoki i środowiska Dostojewskiego ................................................................. 33 1.6. „Ateista” w ujęciu Dostojewskiego ............................................................................... 42

Rozdział 2. Człowiek twórcą Boga. Pragnienie Boga i ateistyczne utopie a dzisiejszy brak pustki ontologicznej ................................................................................................................. 53

2.1. Wprowadzenie ............................................................................................................... 53 2.2. Koncepcje ateistyczne XIX wieku: Bóg efektem pragnień ludzkości .......................... 54 2.3. Ateizm i socjalizm – utopijne zbieżności ...................................................................... 58 2.4. Współczesne teorie: wiara w Boga jako niezależny od woli człowieka produkt ewolucji .............................................................................................................................................. 64 2.5. „Ateiści” u Dostojewskiego, ich pojmowanie idei Boga i utopijne marzenia .............. 70 2.6. Uzależnienie wiary od woli ........................................................................................... 79

Rozdział 3. Istnienie Boga a moralność ................................................................................... 82 3.1. Wprowadzenie. .............................................................................................................. 82 3.2. Oparcie moralności na wierze w ujęciu Dostojewskiego. ............................................. 82

3.2.1. Chrystus i Ewangelia jedynymi wyznacznikami pozytywnych wartości .............. 82 3.2.2. Próba stworzenia pozytywnej postaci symbolizującej chrześcijańskie wartości ... 85 3.2.3. Moralny triumf wiary i klęska rozumu .................................................................. 87

3.3. Współczesny ateistyczny sprzeciw wobec religijnych wyznaczników moralności w zestawieniu z przekonaniami Dostojewskiego ..................................................................... 90

3.3.1. Ewolucyjne pochodzenie moralności ..................................................................... 90 3.3.2. Polemika z absolutyzmem moralnym religii .......................................................... 94 3.3.3. Nauka Jezusa w oczach Dostojewskiego i współczesnych ateistów ...................... 97 3.3.4. Zmienność standardów moralnych ....................................................................... 102

3.4. Moralność bez boskiego nadzoru ................................................................................ 105 3.4.1. Tragiczne skutki braku wiary w życie wieczne według Dostojewskiego ............ 105 3.4.2. Współczesne ateistyczne przekonanie o zbędności boskiego nadzoru ................ 109 3.4.3. „Moralni ateiści” versus „niemoralni teiści” ........................................................ 114 3.4.4. Brak jednego wyznacznika moralności. ............................................................... 117

Rozdział 4. Wiara w wiarę ..................................................................................................... 121 4.1. Wprowadzenie ............................................................................................................. 121 4.2. Wiara w wiarę ............................................................................................................. 121 4.3. Konieczność utrzymywania iluzji wiary dla dobra ludzkości ..................................... 127 4.4. Rosja w parareligijnym projekcie Dostojewskiego ..................................................... 139 4.5. Konieczność posiadania nadrzędnej idei warunkującej sens istnienia ........................ 145 4.6. Wiara w wiarę u Dostojewskiego ................................................................................ 155

Uwagi końcowe ...................................................................................................................... 158 Bibliografia ............................................................................................................................. 162

Utwory Fiodora Dostojewskiego ....................................................................................... 162 Literatura o życiu i twórczości Dostojewskiego ................................................................ 162 Literatura dotycząca religii, wiary i ateizmu ...................................................................... 167 Prace filozoficzne z zakresu psychologii i innych dyscyplin naukowych oraz dzieła treści ogólnej ................................................................................................................................ 171

4

Strony internetowe ............................................................................................................. 173 Tłumaczenia cytatów zgodnie z kolejnością pojawiania się w tekście .................................. 174 Резюме ................................................................................................................................... 180 Summary ................................................................................................................................ 182

5

Uwagi wstępne

Kwestia istnienia Boga była jednym z najistotniejszych „przeklętych problemów”

zaprzątających głowę Fiodora Dostojewskiego. Świadczą o tym zarówno jego dzienniki,

notatki, listy, jak i wspomnienia o pisarzu. Rozważania nad wiarą i niewiarą stanowiły w jego

twórczości jeden z najważniejszych i najczęściej poruszanych tematów. Zmagając się

z własnymi rozterkami dotyczącymi wiary i częściowo dając im upust w powieściach, pisarz

stworzył bardzo sugestywny obraz ówczesnego ateisty. Przekonująco przedstawił

współczesne mu ateistyczne widzenie świata, powody odrzucenia Boga przez niektórych

ludzi i konsekwencje takiego postępowania. Można nawet pokusić się o stwierdzenie,

iż dominująca część opublikowanej po katordze twórczości Dostojewskiego sprowadza się do

prezentacji i dezawuowania „ateizmu” 1 oraz przeciwstawienia mu chrześcijańskiej wizji

świata. Zresztą autor niejednokrotnie sam to przyznawał.

Wybór twórczości Dostojewskiego do szczegółowych badań nad tym zagadnieniem nie

wymaga, jak się wydaje, szczególnego uzasadnienia. Jest ona stale obecna w kulturze

współczesnej – literaturze, teatrze, filmie, nawet w języku; stała się elementem tej kultury, i to

nie tylko w wymiarze europejskim, ale i światowym. Stworzony przez Dostojewskiego obraz

jednostki, zmagającej się z „przeklętymi problemami”, ciągle wpływa na wyobraźnię

współczesnych filozofów, pisarzy, artystów, nawet zwykłych zjadaczy chleba. Można

również bez większego ryzyka stwierdzić, że dla wielu ludzi lektura Dostojewskiego jest

ważnym etapem na drodze do samopoznania. W tym kontekście warto zastanowić się nad

tym, na ile całość jego „ateistycznych” rozważań jest aktualna. Pisarz zajmował się

problemami uniwersalnymi, ponadczasowymi, pytaniami o istotę człowieczeństwa, o

stosunek człowieka do Boga. Są to pytania, które zapewne nigdy nie ulegną przedawnieniu,

ale należy wziąć pod uwagę, że zmieniają się sposoby ich stawiania i drogi poszukiwania

odpowiedzi.

Trzeba więc zauważyć, że ateizm uległ istotnym przekształceniom od czasów

Dostojewskiego. Budował swój światopogląd w oparciu o naukę, przeobrażał się więc wraz z

jej rozwojem. Przeszedł przemianę także w związku z globalizacją, rozwojem Internetu i

gwałtownym wzrostem wymiany kulturowej. Wszystkie te czynniki zmieniły zarówno

sposób, jak i płaszczyznę polemiki z teistami. Za przykład można podać choćby ewolucję

1 Tworzone przez Dostojewskiego postacie i głoszone przez nie teorie były ilustracją

dziewiętnastowiecznego ateizmu. Z dzisiejszego punktu widzenia nie możemy ich jednak uznać za ateistyczne (o czym będę jeszcze pisał), dlatego mówiąc o bohaterach Dostojewskiego i ich teoriach, określenia „ateista”, „ateistyczny” itp. będę pisał w cudzysłowie.

6

rozumienia samego pojęcia „Bóg”. Współczesny pisarzowi ateizm niemal nie wychodził poza

obszar zainteresowań kultury chrześcijańskiej, w której odrzucenie Boga staro- i

nowotestamentowego równało się negacji jakiejkolwiek boskości. Ateizm współczesny zaś

w dużym stopniu bazuje na koncepcji jakiegokolwiek boga osobowego, co znacząco zmienia

obszar dyskursu i sposoby argumentacji.

Aktualności podejmowanych przez Dostojewskiego kwestii dla współczesnego

dyskursu teistycznego i ateistycznego można dowieść bez specjalnego trudu. Główne myśli i

cytaty z dzieł pisarza są w tym dyskursie ciągle przytaczane i interpretowane, a zwłaszcza

zdanie: „Jeśli Boga nie ma, to wszystko jest dozwolone” (XV, 842). Użył go na przykład

Manfred Lutz w książce Bóg. Mała historia największego, polemizującej ze współczesnym

ateizmem3. Sięgnął po nie także Michel Onfray, autor Traktatu ateologicznego, uważanego

niekiedy za manifest współczesnego ateizmu4. Zdanie to było myślą przewodnią konferencji

Ateizm w kulturze Zachodu i Wschodu, która odbyła się w Krakowie w 2010 roku5. Wielu

badaczy stoi na stanowisku, że zadawanie przez Dostojewskiego niewygodnych pytań

prowadziło i wciąż prowadzi do odświeżenia dyskursu religijnego. Podobne twierdzenie

można wysunąć w stosunku do ateizmu. Sam pisarz był ateizmowi nieprzychylny, niekiedy

wręcz określał niewiarę źródłem wszelkiego zła 6 . Mimo to, być może wbrew własnym

intencjom, miał wpływ na rozwój dwudziestowiecznego myślenia ateistycznego. Również

dzisiejsi myśliciele ateistyczni niejednokrotnie się do niego odnoszą. Nawet jeśli nie

polemizują z Dostojewskim bezpośrednio, to zwracają uwagę na znaczenie jego twórczości.

Na siłę wyrazu zawartych w jego utworach obrazów, zmuszających do ciągłego zadawania

pytań i własnych poszukiwań.

O ile jednak niektóre myśli Dostojewskiego są wciąż żywe w dyskursie teistyczno-

ateistycznym i działają na niego inspirująco, o tyle odczuwa się znaczny niedostatek badań

nad Dostojewskim w świetle dzisiejszego ateizmu. Wśród badaczy toczą się szerokie i wciąż

bardzo żywe dyskusje dotyczące powiązań twórczości pisarza z tradycją Kościoła

2 Ф.М. Достоевский, Братья Карамазовы, [w:] tegoż, Полное собрание сочинений в тридцати

томах, red. В.Г. Базанов, t. 15, Ленинград 1976, s. 84. Wszystkie cytaty, powołujące się na to wydanie, będą zaznaczone w tekście w nawiasach. Rzymska cyfra będzie wskazywała tom wydania, a arabska – stronę.

3 M. Lutz, Bóg. Mała historia największego, przeł. M. Zielińska, Kraków 2009, s. 15. 4 M. Onfray, Traktat ateologiczny, przeł. M. Kwaterko, Warszawa 2008. W pozycji tej Michel Onfray

w wielu miejscach dowodzi szkodliwości i niemoralności religii. W jednym z wywiadów autor miał odwrócić formułę Dostojewskiego i powiedzieć „Jeśli Bóg istnieje, wszystko jest dozwolone”. (P. Marczewski, Trzecia fala ateizmu, „Tygodnik Powszechny” 2008, nr 3, http://tygodnik2003-2007.onet.pl/1546,1463711,0,560760,dzial.html). Artykuł ten został mocno skrytykowany przez Andrzeja Koraszewkiego, zastępcę redaktora naczelnego portalu Racjonalista (A. Koraszewski, Nowi ateiści w oczach dziennikarzy, www.racjonalista.pl/pdf.php/s,7108, oba artykuły pobrano: 11.12.2010).

5 Oficjalna strona konferencji: http://www.wnss.agh.edu.pl/ateizm/index.php, pobrano: 02.01.2011. 6 F. Dostojewski, Listy, przeł. Z. Podgórzec, R. Przybylski, Warszawa 1979, s. 641.

7

Wschodniego. Religijne wątki jego spuścizny są wciąż przywoływane i na nowo

analizowane. Równocześnie odczuwa się pewien brak refleksji nad aktualnością chrystologii

negatywnej7. Wśród prac krytycznych o twórczości pisarza znajdziemy wiele takich, które

interpretują jego dzieła w kontekście rozważań myślicieli ateistycznych, między innymi

Ludwiga Feuerbacha, Friedricha Nietzschego, Sigmunda Freuda czy Jean-Paula Sartre’a.

Trudno jednak o jakiekolwiek prace zestawiające dzieła Dostojewskiego z dzisiejszymi

koncepcjami ateistycznymi, sformułowanymi przez takich autorów jak: Michael Shermer,

Daniel Dennett, Steven Pinker, Sam Harris czy Richard Dawkins.

Potrzebę podjęcia tego tematu uzasadniam nie tylko niedostatkiem analizy w podanym

kontekście, ale też dającym się odczuć w środowisku badaczy Dostojewskiego pewnym

brakiem refleksji nad tym, że ateizm na przestrzeni lat uległ przeobrażeniu. Wielu uczonych

pisze o opozycji wiary i ateizmu w twórczości Dostojewskiego. Omawiając tę kwestię,

poruszają się jednak tylko na gruncie współczesnym pisarzowi albo świadomie dokonują

uproszczenia, zrównując chrystologię negatywną z ateizmem. Prace te zazwyczaj w ogóle nie

biorą pod uwagę zmian, jakie od czasów Dostojewskiego zaszły w ateizmie. Tym bardziej

wydaje się ważne przeanalizowanie chrystologii negatywnej Dostojewskiego i sprawdzenie,

które jej elementy przystają do współczesnej ateistycznej wizji świata, a które można uznać

za anachroniczne.

Moja książka w żadnym razie nie ma na celu propagowania idei ateistycznych czy

rozważań nad słusznością podobnych przekonań ani polemiki z nimi. Jej zadaniem jest

analiza i interpretacja wybranych aspektów twórczości Dostojewskiego w kontekście

dzisiejszych teorii ateistycznych. Wymieniony w tytule obraz „ateisty” ma jedynie służyć

jako punkt wyjścia czy pewnego rodzaju odskocznia dla rozważań nad wątkami spuścizny

pisarza dotyczącymi problemu niewiary. Cel tychże rozważań jest dwojaki, można

powiedzieć wręcz, że dwukierunkowy. Z jednej strony zależy mi na pokazaniu różnic, jakie

od czasów Dostojewskiego nastąpiły w sposobie ateistycznego myślenia i argumentacji. Z

drugiej strony – dzięki takiemu zabiegowi – chcę na nowo spojrzeć na samego

Dostojewskiego.

Dzięki odwołaniom do twórczości Dostojewskiego i stworzonej przez niego

„ateistycznej” wizji świata pragnę między innymi zilustrować ewolucję idei Boga, przemianę

7 Termin „chrystologia negatywna” utrwalił się w tradycji badań nad Dostojewskim i odnosi się do

antytez tego, co symbolizuje Chrystus. W ten sposób definiowali go między innymi Danuta Kułakowska czy Bohdan Urbankowski. Terminu nie należy utożsamiać z teologią lub chrystologią apofatyczną, choć jej elementy w światopoglądzie Dostojewskiego również występowały (D. Kułakowska, Dostojewski. Dialektyka niewiary, Warszawa 1981; B. Urbankowski, Dostojewski – dramat humanizmów, Warszawa 1978).

8

poglądów na powiązanie moralności z wiarą i przekonań o potrzebie istnienia religii.

Współcześnie dysponujemy wiedzą i możliwościami, których nie posiadał i nie mógł

posiadać Dostojewski. Biorąc pod uwagę to, że ateizm nie zawsze sprowadza się tylko do

negacji istnienia Boga, ale często niesie też ładunek pozytywny, warto się zastanowić nad

tym, czy jego propozycje nie odpowiadają na część pytań Dostojewskiego i nie rozwiązują

niektórych dręczących go problemów. Nie chcę w żadnym razie twierdzić, że gdyby

Dostojewski żył w naszych czasach, to byłby ateistą lub zadowoliłby się nowymi

odpowiedziami na swoje pytania. Pragnę jedynie sprawdzić, czy niektóre z poruszanych przez

niego problemów mogą zostać zinterpretowane na gruncie dzisiejszych propozycji

ateistycznych, czy też niektóre z jego koncepcji w dalszym ciągu opierają się ateistycznej

argumentacji.

Dzięki zderzeniu dziewiętnastowiecznego ateizmu ze współczesnym i porównaniu idei

ateistycznych, przedstawionych w twórczości Dostojewskiego, z dzisiejszymi mam nadzieję

na odświeżenie dyskusji o aktualności poglądów pisarza i wyznawanych przez niego

wartości. Moim zdaniem współczesny ateizm tworzy doskonałe kontrastowe tło, na którym

uwidaczniają się pewne szczególne cechy twórczości Dostojewskiego, takie jak specyfika

ujęcia wizji ateistycznej, uzależnienie moralności i sensu życia od istnienia Boga, dowodzenie

konieczności istnienia Boga w powiązaniu z błędnym (w dzisiejszym rozumieniu)

interpretowaniem praw natury. Cechy te mogą nam wiele powiedzieć o samym pisarzu, a

współczesny ateizm dysponuje nowymi pojęciami (takimi jak wiara w wiarę), które

pozwalają nam je nazwać i sklasyfikować odmiennie, niż czyniono to do tej pory. Mam

całkowitą świadomość, że prezentowane w tej książce spojrzenie na Dostojewskiego jest

jednostronne, zawężone do niewielkiego wycinka. W żadnym razie nie chcę forsować

przekonania, że jest to podejście najsłuszniejsze czy jedynie poprawne – mają to być tylko

spostrzeżenia, być może otwierające drogę ku nowym dyskusjom.

Książka składa się ze wstępu, czterech rozdziałów zasadniczych i zakończenia. Rozdział

pierwszy – Odrzucenie Boga – wprowadza w problematykę ateizmu i przedstawia

podstawowe jego przemiany na przestrzeni wieków. Rozdział drugi – Człowiek twórcą Boga

– opisuje istotne przewartościowania dotyczące pochodzenia idei Boga. Rozdział trzeci –

Istnienie Boga a moralność – dotyczy polemiki z religijnymi wyznacznikami wartości. We

wszystkich tych rozdziałach tezy zawarte w twórczości Dostojewskiego zderzają się z

propozycjami dzisiejszego ateizmu. Ich zadaniem jest rozważenie aktualności problemów

poruszanych przez pisarza; służą równocześnie wyraźnemu ukazaniu jego konkretnych

przekonań, które prowadzą do konkluzji zawartej w rozdziale czwartym. Ostatni – czwarty –

9

rozdział pracy koncentruje się na wierze samego Dostojewskiego i w świetle współczesnego

ateizmu klasyfikuje ją jako wiarę w wiarę.

Ze względu na szeroki zakres tematyczny i różnorodny materiał badawczy nie sposób

wybrać jednej metody pracy, dlatego też korzystałem z kilku. Materiał dla moich badań

stanowią powieści Dostojewskiego napisane po powrocie z katorgi, jego twórczość

publicystyczna, listy i notatki. Za główny punkt odniesienia służą mi wybrane współczesne

prace poświęcone ateistycznej wizji świata. W związku z tym, że współcześni ateiści

prezentują zazwyczaj silnie scjentystyczny punkt widzenia i odwołują się do zdobyczy nauki,

również ja – nie posiadając w tym względzie niestety gruntownego wykształcenia – będę

musiał niekiedy sięgnąć do prac z dziedziny psychologii, genetyki czy neurologii oraz

rozmaitych statystyk. Korzystam zatem w pewnym sensie z zestawienia dwóch sposobów

poznawania rzeczywistości – tak zwanych metod „twardych” i „miękkich”, gdzie te pierwsze

wyjaśniają fakty, a drugie je interpretują8.

Podczas badania tekstów publicystycznych Dostojewskiego i jego listów niezbędne

będzie skorzystanie z metody historycznoliterackiej z elementami krytyki źródeł. Zaś przy

wyborze metody literaturoznawczej konieczne będzie sięgnięcie do hermeneutyki jako sztuki

interpretacji tekstów w rozumieniu Hansa Gadamera – zależnej od przedmiotu badania, ale i

od usytuowania interpretatora9. W pracy, która jest swoistą formą dialogu między dwiema

epokami i dotyczy zarówno literatury, jak i dwóch światopoglądów zakorzenionych w

określonej kulturze, właściwą metodą zdaje się również kulturowa teoria literatury z

elementami historii idei – zarówno Bóg, jak i ateizm są przeze mnie traktowane jako idee

podlegające ewolucji związanej z upływem czasu, rozwojem nauki i przemianami

społecznymi. Kulturowa teoria literatury każe traktować każdy tekst jako przekaz

zideologizowany, to jest kryjący w sobie „zbiór wyobrażeń na temat świata i określający

stosunek jednostki do jej własnego życia” 10 . Analizowane przeze mnie teksty są

zideologizowane – wyrażają przede wszystkim określony stosunek do wiary, religii i ateizmu.

Kulturowa teoria literatury wydaje się właściwa, tym bardziej, że odpowiedź na niektóre

„pytania kulturowe” 11 , sformułowane przez Stephena Greenblatta i mające niwelować

„naiwny” stosunek do tekstu, jest jednym z zadań, jakie sobie postawiłem.

8 Szerzej o podziale nauk na „twarde” i „miękkie” oraz o różnicy zdań w kwestii ogólnego modelu badań

nad zjawiskami kultury pisze Barbara Stanosz we wstępie do książki Daniela Dennetta, Odczarowanie. Religia jako zjawisko naturalne, przeł. B. Stanosz, Warszawa 2008, s. 15.

9 M. Markowski, A. Burzyńska, Teorie literatury XX wieku. Podręcznik, Kraków 2006, s. 189. 10 Tamże, s. 539 11 „Jakie zachowanie, jaki model praktyki dzieło to zdaje się umacniać? Czy są różnice między moimi wartościami i wartościami ukrytymi w dziele, które czytam?

10

Od jakiego społecznego kontekstu rozumienia dzieło to jest uzależnione? Czy moja wolność myślenia lub jaki ruch społeczny może być ograniczony, jawnie lub ukrycie, przez to

dzieło?” (S. Greenblatt, Culture, [w:] Critical Terms for Literary Studies, red. F. Lentricchia, T. McLaughlin, Chicago 1995, s. 266; cyt. za: M. Markowski, A. Burzyńska, Teorie…, s. 522).

Rozdział 1. Odrzucenie Boga.

Zarys genezy ateizmu. Negowanie istnienia Boga w czasach Dostojewskiego

i dziś – podstawowe różnice

1.1. Wprowadzenie

Zadaniem niniejszego rozdziału jest wprowadzenie w tematykę ateizmu, omówienie

problemów związanych z samą definicją pojęcia i przybliżenie historii zjawiska. W tej części

książki przedstawię też zjawisko ateizmu współczesnego i zasygnalizuję pokrótce problemy,

jakie będę omawiał w kolejnych rozdziałach w związku z jego nowymi propozycjami.

W dalszej części rozdziału skoncentruję się już bardziej na Fiodorze Dostojewskim –

przedstawię ateistyczne teorie popularne w jego epoce i środowisku w zestawieniu

z osobistymi zainteresowaniami samego pisarza. W kontekście jego wypowiedzi

publicystycznych na temat zagadnienia niewiary spróbuję wyodrębnić główne cechy bohatera

„ateistycznego”, jakie nakreślił w powieściach. Obraz ten zestawię z ateizmem

współczesnym, by wykazać, na ile wyobrażenia Dostojewskiego odbiegają od przekonań

dzisiejszych, które z jego poglądów możemy uznać za przestarzałe, a które za nadal aktualne.

1.2. Trudności w zdefiniowaniu pojęcia „ateizm”

Trzeba od razu na wstępie zaznaczyć, że samo pojęcie „ateizm” jest nieostre i trudne

do zdefiniowania. Nie tylko ewoluowało ono na przestrzeni wieków, ale i dziś nie daje

się zamknąć w sztywnej definicji. W najszerszym znaczeniu „ateizm” oznacza brak wiary

w istnienie jakichkolwiek bóstw1. Jednak dokładniejsze doprecyzowanie podlega już różnym

interpretacjom. Czy na przykład za „brak wiary” uznajemy także niewiedzę o możliwości

istnienia Boga? George Hamilton Smith zaproponował w tym przypadku podział na ateizm

ukryty i zdeklarowany, czyli brak wiary bez świadomego jej odrzucania i świadomą

1 Według Encyklopedii PWN ateizm to światopogląd negujący istnienie Boga (lub bogów), niewiara

religijna lub religijny indyferentyzm. Encyklopedia katolicka określa ateizm jako doktrynę lub egzystencjalną postawę wyrażającą negację Boga w aspekcie filozoficznym (zaprzeczenie istnienia Boga), teologicznym (zerwanie z Bogiem), religioznawczym (absencja kultu), psychologicznym („religia ucieczki”), socjologicznym (zanik praktyk religijnych i desakralizacja życia ludzkiego) – Encyklopedia PWN, t. 1, Warszawa 1995, s. 258; Encyklopedia katolicka, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, t. 1, Lublin 1973, s. 1030.

12

niewiarę2. Niektórzy badacze (np. Antony Flew) proponują nieco inne podejście. Rozróżniają

ateizm silny i słaby (lub pozytywny i negatywny), czyli z jednej strony zdecydowane

twierdzenie, że Bóg nie istnieje, i z drugiej strony wszystkie inne formy niewiary, w tym nie

tylko obojętność, niezdecydowanie, ale też brak świadomości istnienia teizmu 3 .

W powyższych ujęciach ateistą jest każdy, kto nie wyznaje jakiegoś boga (czyli także

noworodek, agnostyk i nonteista).

Pytaniem otwartym pozostaje, czy ateistą jest tylko ten, kto odrzuca istnienie siły

wyższej i w jakiś sposób to uzasadnia, czy także ten, kto jest przekonany, że istnienie bądź

nieistnienie Boga nie ma większego znaczenia dla ludzkiego życia, i uznaje ten problem

za zupełnie obojętny lub w ogóle go nie rozstrzyga, żyjąc tak, jakby Boga nie było. Niekiedy

mówi się w tym przypadku o ateizmie teoretycznym i praktycznym (w tym rozumieniu ateistą

praktycznym byłby także ktoś, kto nawet może deklarować wiarę, ale ta deklaracja w żaden

sposób nie wpływa na jego życie)4. Marcel Neusch dokonuje podobnego rozróżnienia ze

względu na postawę, ale zawęża ateizm tylko do sfery teoretycznej. Ateizm to według niego

„świadome i umotywowane odrzucenie Boga”, a więc przekonanie mające jakieś teoretyczne

podstawy. Postawę obojętności i praktycznego odrzucenia Boga, życia, jakby go nie było,

bez jakiejś głębszej refleksji na ten temat proponuje nazywać niewiarą 5 . Jednak nawet

przy zawężeniu ateizmu do świadomego negowania istnienia Boga pojawia się kolejny

problem w związku z interpretacją słów „Bóg” czy „wiara”. Kwestią otwartą pozostaje,

czy ateista to ktoś, kto odrzuca tylko istnienie bóstwa osobowego, czy przy tym także

i wszelkich zjawisk nadprzyrodzonych i transcendentnych (jak wiara we wróżby,

przeznaczenie, karmę, czary, itp.).

Powyższe problemy można zilustrować w następujący sposób6:

2 W oryginale implicit atheism i explicit atheism (G.H. Smith, Atheism: The Case Against God, New

York 1989, s. 13–18). 3 Ateizm silny, czyli kategoryczne zaprzeczanie istnieniu Boga (lub bóstw) określany jest też mianem

dogmatycznego (Encyklopedia PWN, s. 258). Encyklopedia katolicka z kolei podaje, że ateizm pozytywny to świadoma negacja Boga przy równoczesnej sprecyzowanej koncepcji Absolutu, ateizm negatywny – całkowita ignorancja religijnej rzeczywistości (Encyklopedia katolicka, s. 1034).

4 Encyklopedia PWN definiuje ateizm praktyczny jako „negowanie ważności samego problemu Boga” (Encyklopedia PWN, s. 258); Encyklopedia katolicka jako „obywanie się bez religii i Boga, co ujawnia się w laicyzacji życia jednostkowego i społecznego” (Encyklopedia katolicka, s. 1034).

5 M. Neusch, U źródeł współczesnego ateizmu, przeł. A. Turowiczowa, Paryż 1980, s. 11. 6 Źródło własne.

13

W pracy będę się posługiwał pojęciem „ateizm”, oznaczającym negowanie istnienia

jakiegokolwiek boga czy bóstwa osobowego, niekoniecznie wiążące się z całkowitym

odrzucaniem transcendencji. Będzie to zatem niewiara świadoma, a nie brak wiedzy

albo całkowita obojętność7. Nie będę w tym przypadku robił rozróżnienia pomiędzy tym,

czy negacja Boga lub bóstw jest jakoś szczególnie teoretycznie umotywowana, czy odbywa

się bez głębszej refleksji. Większość cytowanych przeze mnie myślicieli ateistycznych

w swoich publikacjach uzasadnia własną niewiarę. Zdarzają się jednak i tacy, którzy zajmują

się nie samą negacją Boga (uznając ten problem na przykład za rozwiązany czy zbędny),

a jedynie skutkami, jakie powoduje nieistnienie bytu wyższego lub brak wiary w niego.

Nie będę brał pod uwagę podobnych różnic w wymienionych postawach, ponieważ, moim

zdaniem, dla potrzeb niniejszej książki nie są one istotne. Zależy mi na przedstawieniu

ogólnego zarysu dzisiejszego ateizmu i ukazaniu na tym tle aktualności twierdzeń Fiodora

Dostojewskiego, w związku z tym podziały na ateizm umotywowany teoretycznie i intuicyjny

nie są moim zdaniem potrzebne. Podobnie jak inne próby klasyfikacji ateizmu

na materialistyczny, humanistyczny, logiczny, metafizyczny, aksjologiczny, polityczny itp.

Tak szczegółowe podejście byłoby dodatkowo bardzo utrudnione – współczesna myśl

7 Do ateistów nie zaliczam zatem agnostyków lub osób, którym istnienie Boga jest obojętne. Jednak w

niektórych miejscach pracy będę sięgał do badań nad osobami niewierzącymi. Przy tym w tekstach źródłowych nie zawsze wyjaśniono termin „niewierzący”, często zrównując go z „ateista”. Takie nieścisłości będę opatrywał komentarzem.

14

ateistyczna jest ciągle mało przebadana, interdyscyplinarna, bardzo dynamicznie się rozwija i

nie sposób dokonywać w tej materii szczegółowych klasyfikacji. Będę zatem traktował

współczesny ateizm całościowo – jako nurt odrzucający istnienie jakiegokolwiek boga

i wyciągający z tego określone konsekwencje8.

Należy jeszcze koniecznie zaznaczyć różnice między ateizmem a antyteizmem.

Antyteizm to negatywne nastawienie do wszystkich teistycznych religii, a w czynnej postaci

nawet zwalczanie ich9. Bardzo długo pojęcia te nie były rozgraniczone i do dziś często stosuje

się je zamiennie. Choć oczywiste jest, że osoba odrzucająca istnienie Boga nie musi być

równocześnie nastawiona negatywnie do religii, to jednak postawa ateistyczna bardzo często

splata się z antyteistyczną. W pracy będę mówił zarówno o ateistach, jak i antyteistach,

zaznaczając przy tym, gdzie ich poglądy sprowadzały się jedynie do negowania istnienia

Boga, a gdzie również do ataków na religie.

Trzeba też zwrócić uwagę na to, że ateizm często jest sprowadzany wyłącznie

do odrzucania Boga bez proponowania żadnych pozytywnych treści. Taki argument

„negowania i niedawania niczego w zamian” nierzadko spotkać można w publikacjach

teistów. Faktycznie – samo pojęcie „ateizm”, jak już pisałem, dotyczy negacji Boga, ale wraz

z podobną negacją bardzo często idą w parze określona wartość pozytywna, pewien obraz

świata, hierarchia wartości czy ideologia polityczno-społeczna. Nie były i nie są to jednak

propozycje jednolite, będę je zatem omawiał w połączeniu z poglądami konkretnych

myślicieli ateistycznych10.

8 Pewien problem stanowi pisownia słowa „Bóg”. Zasadniczo pisze się je wielką literą, gdy dotyczy

Boga biblijnego, uznanego przez wielkie religie chrześcijańskie. Omawiając twórczość Dostojewskiego, który uznawał Boga biblijnego, należałoby przyjąć właśnie taką pisownię. Opieram się jednakowoż też na pracach współczesnych ateistów dotyczących zazwyczaj negacji jakiegokolwiek boga, co z kolei przemawia za wariantem małej litery. Jednak współcześni myśliciele ateistyczni sami nie są pod tym względem konsekwentni, podobnie jak ich poprzednicy z wieków wcześniejszych. W pracach i jednych, i drugich słowo „Bóg” pisane jest wielką lub małą literą, często bez związku z biblijną asocjacją. Przyjęcie dwojakiej pisowni uzależnionej od wariantu wykorzystywanego przez autora przytaczanej pracy lub od zakresu pojęcia, jakiego dotyczy słowo „Bóg”, prowadziłoby do irytującej sytuacji, w której pisownia zmieniałaby się właściwie bez przerwy. Dlatego też postanowiłem ujednolicić pisownię do wielkiej litery (w związku z tym, że polski czytelnik jest przyzwyczajony do tego wariantu) i stosować ją konsekwentnie z wyłączeniem oczywistych zestawień typu „jakikolwiek bóg”, „jakiś bóg”. Wyjątek od tej reguły stanowić będą tylko cytaty przytaczane dokładnie za autorem.

9 W Encyklopedii katolickiej antyteizm utożsamiony jest z ateizmem polemicznym, czyli wrogością wobec wiary w Boga i walką z przejawami religii (Encyklopedia katolicka, s. 1030). Antyteizm jest także niekiedy uznawany jedynie za formę ateizmu polemicznego. A ten z kolei za dopełnienie ateizmu dogmatycznego, kategorycznie zaprzeczającego istnieniu Boga (Encyklopedia PWN, s. 258).

10 Oczywiście patrząc na rozwój myśli ateistycznej z perspektywy czasowej, możemy łączyć ją z humanizmem, socjalizmem czy komunizmem. Będę się jednak koncentrował głównie na propozycjach najnowszych, a te nie poddają się prostej klasyfikacji. Dostojewski dostrzegał tę próbę dawania rozwiązań pozytywnych – łącząc ją głownie z socjalizmem. W książce, głównie w ostatnim rozdziale, będę też mówił o niektórych propozycjach współczesnego ateizmu na wartościowe życie bez Boga (co w światopoglądzie Dostojewskiego raczej się nie mieściło).

15

1.3. Zarys historii ateizmu

W książce koncentrującej się przede wszystkim na Fiodorze Dostojewskim nie sposób

omówić historii ateizmu szczegółowo i wyczerpująco, ale przed przejściem do analizy

twierdzeń myślicieli współczesnych należy nakreślić choćby bardzo ogólny zarys rozwoju

myśli ateistycznej. Ateizm nie jest, jak już wspomniałem, i nigdy nie był zjawiskiem

jednolitym. Ewoluował na przestrzeni wieków wraz z powstawaniem i rozwojem nowych

religii, postępem nauki czy przemianami społecznymi. Można – bez szczególnej obawy

o pomyłkę – stwierdzić, że samo zjawisko niewiary jest tak stare, jak istnienie religii, że

zawsze w grupie osób wierzących w „coś” bez wątpliwości pojawiali się sceptycy. Jednak

decyzja, jaki stopień odstępstwa od określonych wierzeń zasługiwał na miano ateizmu,

zmieniała się z czasem 11 . Słowo „ateizm” pochodzi ze starożytnej Grecji i początkowo

oznaczało „innowiercę” lub niewyznającego żadnej wiary12.

W średniowiecznej Europie niewiarę w Boga zrównywano z wszelkimi odstępstwami

od nauki Kościoła. W dobie oświecenia ateizm często utożsamiany był z deizmem, w

wiekach późniejszych coraz częściej używano tego słowa dla określenia całkowitego

odrzucenia wiary w istnienie Boga. Wieki panowania religii monoteistycznej sprawiły, że

długo jeszcze w Europie mianem ateizmu częściej określano niewiarę w Boga biblijnego niż

negowanie jakichkolwiek bóstw. Rodziło to znaczące konsekwencje choćby dla płaszczyzn

dyskusji dotyczących wiary i niewiary, o których będzie mowa w dalszej części książki.

Należy też zaznaczyć, że do rozwoju myśli ateistycznej często przyczyniali się

myśliciele, którzy w żaden sposób nie negowali istnienia Boga lub wcale się tym problemem

nie zajmowali. Mieli jednak znaczący wkład w rozwój nauki i filozofii, tworzyli nowe

systemy etyczne lub sposoby opisywania świata, otwierając tym samym nowe drogi

ku wątpieniu w dogmaty wiary i podważaniu systemów religijnych.

W starożytnej Grecji, jak już wspomniałem, mianem ateistów określano zarówno osoby

niewyznające żadnej wiary, jak i wyznawców „fałszywych” bogów. Uznawani za nich byli

między innymi atomiści, odrzucający duchowość i mistycyzm w próbach materialistycznego

11 Karen Armstrong w książce o sposobie postrzegania Boga w chrześcijaństwie, judaizmie i islamie

stwierdza, iż nie istnieje jedna niezmienna idea zawarta w słowie „Bóg”. Według niej Bóg jest „kategorią elastyczną”, rozumianą różnorako od czasów Abrahama do dzisiejszych. Autorka zauważa przy tym, że ateiści odrzucali zawsze jakąś konkretną ideę boskości, więc ich teorie zmieniały się wraz z ewolucją tejże koncepcji. Twierdzi też, iż o ile w przeszłości ateizm był pochodną jakiejś określonej idei Boga i zawsze polegał na odrzucaniu aktualnej jego koncepcji, to obecnie przestał być nieodłącznie związany z teizmem i stał się reakcją na doświadczanie życia w materialistycznym społeczeństwie (K. Armstrong, Historia Boga: 4000 lat dziejów Boga w judaizmie, chrześcijaństwie i islamie, przeł. B. Cendrowska, Warszawa 2010, s. 24, 368, 391).

12 Greckie a – przeczenie, i theos – Bóg (Encyklopedia katolicka, s. 1030).

16

wyjaśnienia świata, a także epikurejczycy, nieuznający życia pozagrobowego i istnienie

bogów osobowych. Jak pisze Andrzej Nowicki, w filozofiach materialistycznych Heraklita,

Demokryta i Epikura nie było miejsca dla żadnych bóstw. W ich w obrazie świata wszystko

podlegało obiektywnym prawom działania materii, bez możliwości boskiej interwencji.

Stworzone przez tych myślicieli systemy etyczne nie odwoływały się do nakazów i zakazów

boskich, lecz bazowały na świeckiej hierarchii wartości 13 . Podobne poglądy głosił

w starożytnym Rzymie Lukrecjusz. Autor poematu O naturze wszechrzeczy chciał „wyzwolić

ducha ludzkiego z ciasnych więzów religii” i podjął próbę materialistycznego objaśnienia

świata. Zanegował moralność opartą na nakazach religijnych oraz istnienie bogów,

stwierdzając, że zostali oni wymyśleni, by wyjaśnić niezrozumiałe zjawiska i ukoić ludzki lęk

przed nimi.

Nie można lęku duszy i ciemnej bytu zagadki

Promieniem słońca rozjaśnić, ni dziennym blaskiem gładkim.

Jeden jest tylko sposób: natury poznać prawa.

Więc najpierw: nie ma rzeczy, która z niczego powstawa

Za bogów władnem zrządzeniem, z jakowychś wyższych przyczyn.

To tylko trwoga ludzka o objawienie krzyczy:

Widząc różne zjawiska, dla których podać nie mogą

Przyczyn. Zaraz ich sprawstwo możnym przyznają bogom.

Skoro ujrzysz wyraźnie, że nic się z niczego nie rodzi,

Łatwo już będzie dalszych, zawilszych praw bytu dowodzić,

Do których prosto idziemy, szukając mianowicie,

Skąd każda rzecz na ziemi początek ma i życie –

Dane bez woli bogów i bez ich współudziału14.

W zdominowanej przez chrześcijaństwo średniowiecznej Europie, jak twierdzi Neusch,

„bezkarnie i bez ryzyka nie bywało się ateistą”15. Był to okres, kiedy istnienie Boga uważano

za pewnik, którego nie podawano w wątpliwość. Wiarę uznawano za naturalną i przyrodzoną

człowiekowi, a zwątpienie budziło zdziwienie i podejrzliwość. Trudno mówić o ateizmie w

tym okresie choćby dlatego, że podważanie istnienia Boga było uznawane za przestępstwo,

zrównywane z herezją i często karane śmiercią.

W dobie renesansu zaczęto wysuwać tezy, że chrześcijaństwo jest tylko jedną z wielu

religii, stawiając je wszystkie na jednej płaszczyźnie, porównując i poddając obiektywnemu,

13 A. Nowicki, Ateizm, Warszawa 1964, s. 9. 14 Autor w dalszych częściach poematu bardzo szczegółowo rozwodzi się nad budową i działaniem

świata, pisząc między innymi o „ciałkach” i „próżni”, całkowicie odrzucając element boski (Lukrecjusz, O naturze wszechrzeczy, przeł. E. Szymański, Warszawa 1957, s. 7 i nn.).

15 M. Neusch, U źródeł…, s. 20.

17

racjonalnemu badaniu. Jednym z myślicieli, którzy odważyli się na podobny zabieg,

był Giordano Bruno. Badając i porównując różne religie, stworzył filozoficzną krytykę religii.

Zauważył między innymi prawidłowości w rozwoju religii i ich obumieraniu na przestrzeni

wieków. Uważał, iż religia – poprzez żądanie ślepej wiary i niedopuszczanie zwątpienia – stoi

na drodze rozwoju nauki. Postulował wolność badawczą i protestował przeciwko traktowaniu

teologii jako zwierzchniej w stosunku do filozofii czy nauk przyrodniczych. Sprzeciwiał się

również chrześcijańskiej moralności, uznając, że Bóg nie jest człowiekowi potrzebny

do moralnego życia 16 . Bruno przedstawił wizję „zdecentralizowanego, nieograniczonego,

nieskończonego, jednorodnego”17 wszechświata, którego doskonałość i harmonię utożsamił

z obrazem Boga18. Odszedł tym samym od koncepcji Boga osobowego. Za głoszenie tez

niezgodnych z nauką Kościoła został spalony na stosie. Podobny los spotkał polskiego

myśliciela Kazimierza Łyszczyńskiego, autora traktatu O nieistnieniu Boga. Traktat zaginął

i znane są jedynie jego fragmenty, w których Łyszczyński kilkukrotnie używa sformułowania

„my ateiści”. Autor uznawał wszelkie zjawiska za czysto naturalne, niemające charakteru

nadprzyrodzonego i dające się wytłumaczyć racjonalnie. Dodatkowo nie tylko negował

nakazy i zakazy religijne, istnienie diabłów, cudów i Boga, ale wręcz wyraźnie określał

człowieka jako ich twórcę:

Człowiek jest twórcą Boga, a Bóg jest tworem i dziełem człowieka. Tak więc to ludzie są

twórcami i stwórcami Boga, a Bóg nie jest bytem rzeczywistym, lecz bytem istniejącym tyko

w umyśle, a przy tym bytem chimerycznym, bo Bóg i chimera są tym samym. (…)

Religia została ustanowiona przez ludzi bez religii, aby ich czczono, chociaż Boga nie ma.

Pobożność została wprowadzona przez bezbożnych. Lęk przed Bogiem jest rozpowszechniany

przez nielękających się, w tym celu, żeby się ich lękano. Wiara zwana boską jest wymysłem

ludzkim19.

Do myślicieli ateistycznych niejednokrotnie zaliczany jest Kartezjusz, mimo tego,

że najprawdopodobniej wierzył w Boga, próbował nawet udowodnić jego istnienie20. Jednak

jego racjonalizm stał się punktem wyjścia dla filozofii antropocentrycznej21 i dał podstawy

16 A. Nowicki, Ateizm…, s. 14 i nn. 17 B. Suchodolski, Rozwój filozofii nowożytnej człowieka, Warszawa 1967, s. 36. 18 W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, t. 2, Warszawa 1970, s. 23. 19 A. Nowicki, Kazimierz Łyszczyński 1634–1689, http://www.racjonalista.pl/kk.php/s,5202, pobrano:

26.07.2015. Cytat zawiera oczywiste uproszczenia, które z dzisiejszej perspektywy mogą wydawać się rażące, jednak, jak na standardy XVII wieku, traktat był uznawany za bardzo postępowy.

20 K. Pomian, Kartezjusz: negatywność indywidualizm i nieskończoność nauki, [w:] Antynomie wolności, red. M. Drużbowski, K. Sokół, Warszawa 1966, s. 213 i nn.

21 O wpływie Kartezjusza na dzieje filozofii, poprzez uczynienie człowieka centralnym fundamentem wszelkich refleksji filozoficznych i punktem wyjścia każdego poznania naukowego, pisze Henryk Szabała w: O filozofii sprzeciwu czyli antropocentryzmie w dziejach filozofii, Gdańsk 1998, s. 47 i nn.

18

ateistycznemu francuskiemu materializmowi doby oświecenia22 . Zgodnie ze swą dewizą:

„miej odwagę być rozumnym” oświecenie było czasem, w którym wręcz żądano prawa

do samodzielnego myślenia. Wiązało się to nieuchronnie z zerwaniem z konserwatywnym

myśleniem religijnym. Załamało się dotychczas powszechne przekonanie, iż przeczenie

istnieniu Boga jest zjawiskiem chorobowym lub brakiem rozsądku. Ateista przestał być osobą

koniecznie uznawaną za niemoralną. Trzeba przy tym zaznaczyć, że oświecenie z jednej

strony uważane jest za wiek rozumu i tolerancji, z drugiej strony jednak był to czas wybuchu

niezwykle krwawej rewolucji francuskiej. Głoszone przez rewolucjonistów hasła równości

i braterstwa w żadnym razie nie dotyczyły członków Kościoła. Księży uznano za wrogów

rewolucji i prześladowano. Neusch pisze, iż wówczas „ateizm wydobył się z podziemia i

wyszedł na place i ulice”, był przy tym „wojujący, gwałtowny i namiętny”23. Po wybuchu

rewolucji francuskiej nastąpiła dechrystianizacja Francji (połączona często

z prześladowaniem księży, demolowaniem wnętrz świątyń i niszczeniem relikwii24) i ułożenie

pierwszego Słownika ateistów, obejmującego około 800 nazwisk, powstał też pierwszy statut

Stowarzyszenia Ateistów25 . Karen Armstrong stwierdza, iż próba wprowadzenia nowego

światowego porządku opartego na wolności, równości i sprawiedliwości okazała się jedynie

krótkim, dramatycznym epizodem. Mimo to „symbolika dramatycznej abdykacji Boga na

rzecz Rozumu połączyła ideę ateizmu z rewolucyjną zmianą” i ateizm od tej pory wiązał się

w Europie „z nadzieją na sprawiedliwy świat”26.

Wśród filozofów oświecenia francuskiego ateistyczne poglądy głosił między innymi

Paul-Henri d’Holbach. Uznawał wiarę za urojenia stworzone przez wyobraźnię, nawoływał

do walki z Kościołem jako propagującym oszustwo despotycznym „siedliskiem złudzeń”27.

Uważał, że zarówno życie, jak i świadomość mogą być sprowadzone do „prostych procesów

ruchu materialnego” i całkowicie w ten sposób wyjaśnione28. Przyjmował atomistyczną teorię

22 A. Nowicki, Ateizm…, s. 16. 23 M. Neusch, U źródeł…, s. 23. 24 M. Żywczyński, Kościół i rewolucja francuska, Kraków 1995, s. 64–65. Pisząc o rewolucji francuskiej i

desakralizacji Francji, Mieczysław Żywczyński zaznacza, że katastrofa Kościoła odbyła się nie bez jego winy (tamże, s. 14 i nn.).

25 Pierre Sylvain de Maréchal ułożył pierwszy słownik ateistów obejmujący ponad 1200 pozycji i pierwszy statut Stowarzyszenia Ateistów. Zaproponował zastąpienie dotychczasowego kalendarza z imionami świętych nowym, w którym umieszczono by wyłącznie „dobroczyńców ludzkości” – filozofów, pisarzy i naukowców (A. Nowicki, Ateizm…, s. 16).

26 K. Armstrong, Spór o Boga. Czym naprawdę jest religia?, przeł. B. Cendrowska, Warszawa 2011, s. 228.

27 B. Suchodolski, Rozwój…, s. 520. 28 Tamże, s. 514. Ruch zajmował poczytne miejsce w filozofii Holbacha. Uczony twierdził, że absolutnie

wszystko, od najmniejszej cząstki do planet i systemów planetarnych, nawet to, co pozornie wydaje się stałe, jest w samoczynnym i samowzmacniającym się (przez przeciwieństwa) ruchu (P. d’Holbach, System przyrody czyli Prawa świata fizycznego i moralnego, przeł. K. Szaniawski, t. 1, Warszawa 1957, s.70 i nn.).

19

materii i odrzucał istnienie świata nadprzyrodzonego, twierdząc, że nie istnieje żadna

rzeczywistość poza materialną, obserwowaną przez nasze zmysły 29 . Wystąpił przeciw

powszechnemu w osiemnastym wieku przekonaniu, iż wiara jest dla człowieka stanem

naturalnym, wrodzonym; a jej wyparcie się oznacza zaprzeczanie własnej naturze. Uznał

religię za twór sztuczny, głosząc: „wszyscy rodzimy się ateistami”30. D’Holbach postulował

wyzwolenie od fałszywej metafizycznej koncepcji dwoistości człowieka. Twierdził, że trzeba

odrzucić to „niepojęte połączenie dwóch różnych natur, między którymi nie ma żadnej

analogii”, i przyjąć, iż człowiek jest bytem wyłącznie materialnym, „zbudowanym w taki

sposób, że czuje, myśli i ulega modyfikacjom właściwym tylko jemu, jego konstytucji oraz

szczególnym związkom substancji materialnych, z których się składa”31.

W podobnym tonie przeciwko religii wystąpił też Wolter, głosząc, że nie istnieją

ani świat nadprzyrodzony, ani cuda, ani objawienie. Zwalczał dualistyczne koncepcje świata

i człowieka, uznając je za fałszywe, szkodliwe fikcje prowadzące do zaniedbania realnego

życia. Władysław Tatarkiewicz stwierdza, iż mimo sprzeciwiania się dualizmowi i teizmowi

Wolter nie zajmował stanowiska skrajnego – nie był ani materialistą, ani ateistą32. W dodatku

nie tylko nie negował istnienia istoty wyższej, ale uważał wręcz takie istnienie za konieczne.

Miał nawet stwierdzić, że „gdyby Boga nie było, należałoby Go wymyślić”. Postulował

za to odrzucenie przesądów religii objawionej i przyjęcie religii rozumowej, zbliżonej

do deizmu. Do ateistów odnosił się z niechęcią, uznając ich jednak nie za niemoralnych,

lecz intelektualnie krótkowzrocznych33.

Wśród filozofów niemieckiego oświecenia do rozwoju myśli ateistycznej przyczynił

się Immanuel Kant, który nie odrzucał egzystencji Boga. Krytykował co prawda

dotychczasowe dowody na jego istnienie, ale wyprowadzał przy tym własne. Uważał,

iż zasady moralne tylko wtedy mają sens, gdy człowiek posiada wolną wolę. Dążenie

do doskonałości moralnej jest możliwe tylko przy istnieniu nieśmiertelnej duszy. Żeby zaś

doskonałość moralna i szczęście mogły współistnieć, konieczne jest istnienie Boga34. Mimo

tego przeświadczenia Kant imperatywem kategorycznym uniezależnił etykę od religii 35 ,

wnosząc istotny wkład do rozwoju myśli ateistycznej.

29 P. d’Holbach, System…, s. 53. 30 „All children are born Atheists; they have no idea of God” – P. d’Holbach, Good Sense without God:

Or Freethoughts Opposed to Supernatural Ideas. A Translation of Baron D’Holbach’s „Le Bon Sens”, London 1772, §30, http://www.ftarchives.net/holbach/good/gcontents.htm, pobrano: 26.07.2015.

31 P. d’Holbach, System…, s. 126–128. 32 W. Tatarkiewicz, Historia…, s. 146. 33 M. Neusch, U źródeł…, s. 23. 34 I. Kant, Krytyka praktycznego rozumu, przeł. J. Gałecki, Warszawa 2004, s. 197 i nn. 35 Tenże, Uzasadnienie metafizyki moralności, przeł. M. Wartenberg, Warszawa 1984, s. 29 i nn.

20

Podobnie Georg Wilhelm Friedrich Hegel – uważał chrześcijaństwo za najwyższą fazę

rozwoju religii, jednak zarówno jego twierdzenia, jak i poglądy jego uczniów miały istotne

znaczenie dla późniejszych negacji Boga. Hegel sformułował teorię o prymacie filozofii

nad religią, odwracając średniowieczną zasadę, że teologia – jako mówiąca o Bogu –

ma pierwszeństwo przed pozostałymi naukami. Stwierdził, iż zarówno filozofia, jak i religia

zajmują się tymi samymi zagadnieniami, tylko filozofia operuje językiem pojęciowym,

a religia mitologicznym, prymitywnym. Religia była według Hegla wyrazem ducha

absolutnego, podobnie jak sztuka i filozofia, ale wyższym od sztuki, ponieważ posługiwała

się narzędziem doskonalszym – wyobrażeniami (sztuka zaś kontemplacją). Natomiast

filozofia w modelu heglowskim przewyższała zarówno sztukę, jak i religię, ponieważ to,

co sztuka oglądała, a religia wyobrażała, poznawała w sposób jeszcze doskonalszy – przez

pojęcia36.

Ale chociaż duch osiąga w tej religii (jawnej) swą prawdziwą postać, to sama postać oraz

wyobrażenie są jeszcze czymś nieprzezwyciężonym, z czego duch musi przejść w pojęcie (…).

Wtedy dopiero duch ujmuje pojęcie samego siebie (…), a jego postacią, czyli elementem jego

istnienia – jako że postacią tą jest pojęcie – będzie on sam. (…) Jest to duch na szczeblu filozofii37.

Henryk Szabała twierdzi, że jedna z najistotniejszych myśli filozofii Hegla dotyczyła

uzależnienia absolutu od człowieka – „duch” mógł zaistnieć tylko dzięki człowiekowi, który

był swoistym nośnikiem świadomości, „chwilowym naczyniem niosącym przez krótki

moment wolę Boga” 38 . Niektórzy z uczniów Hegla, skupieni w tak zwanej „lewicy

heglowskiej”, posuwali się coraz dalej w krytyce religii. David Strauss poddał religię analizie

historycznej i sprowadził do mitu39. Radykalnie krytykował treść Ewangelii i podważał ich

wartość jako bezpośredniego świadectwa uczniów Chrystusa. Podawał też argumenty

negujące zmartwychwstanie Jezusa. Uznawał go nie za wcielenie Boga, tylko za ucznia Jana

Chrzciciela, kontynuatora jego nauki, który z czasem zaczął podawać się za mesjasza.

Autentyczność Ewangelii odrzucał także Bruno Bauer (choć częściowo w opozycji do

36 Należy jeszcze dodać, że Hegel pojmował religię jako zespół wyobrażeń, które ewoluowały na

przestrzeni wieków. Chrystianizm miał być ostatnia fazą tej ewolucji jako „religia prawdy, wolności i ducha” (W. Tatarkiewicz, Historia…, s. 243).

37 G.W.F. Hegel, Fenomenologia ducha, przeł. A. Landman, t. 2, Warszawa 1965, s. 293. Ostatnie zdanie w cytacie pochodzi nie z tekstu właściwego, lecz z przypisu tłumacza.

38 H. Szabała, O filozofii…, s. 69, 73. Można tu właściwie mówić o współuzależnieniu – człowiek jest swoistym koniecznym medium, przez które odsłania się Weltgeist. Nie należy jednak sam do siebie, ponieważ jego działania, takie jak tworzenie historii i kultury, są manifestacją przejawu ducha.

39 M. Neusch, U źródeł…, s. 80. O „mętnej teorii mitów Straussa” pisze też Fryderyk Engels, przeciwstawiając jej naukowe badanie Ewangelii przez Bauera (F. Engels, Bruno Bauer a wczesne chrześcijaństwo, przeł. S. Filmus, [w:] K. Marks, F. Engels, Dzieła, t. 19, Warszawa 1972, s. 3 pliku PDF sporządzonego na podstawie niniejszego wydania i pobranego ze strony http://www.filozofia.uw.edu.pl/, pobrano 10.02.2011).

21

Straussa), kwestionował nie tylko boskość, ale i istnienie Jezusa40. Bauer był też zaciekłym

krytykiem państwa chrześcijańskiego. Uznawał, że religia to stadium w rozwoju ludzkości,

które czas zakończyć i oddać pierwszeństwo nauce. Twierdził, że nie może być

sprawiedliwym państwo, które z góry zakłada i narzuca jakąś religię, domagał się laicyzacji i

zepchnięcia religii w sferę prywatną41.

Z kręgu myślowego lewicy heglowskiej wywodził się też Ludwig Feuerbach, zaliczany

do najwybitniejszych teoretyków ateizmu. Uznał on Boga za wytwór człowieka, wyraz

ludzkich lęków i pragnień. Zapowiadał wyzwolenie spod ciężaru religii i wiązał z tym

nadejście ery nowego człowieka – wolnego i skoncentrowanego na sprawach nie boskich,

lecz międzyludzkich. Pracom Feuerbacha i jego teorii, iż Bóg jest iluzją stworzoną

przez ludzki umysł i powstałą w rezultacie procesów alienacyjnych, przyjrzę się bliżej

w drugim rozdziale, omawiając „stworzenie idei Boga przez człowieka”. W tym miejscu

należy zaznaczyć, że Feuerbach odcisnął zdecydowane piętno na wielu późniejszych

teoretykach ateizmu. Do jego teorii mechanizmu alienacji nawiązywali Karl Marx, Sigmund

Freud i Friedrich Nietzsche, próbując między innymi wytłumaczyć przyczyny takiej projekcji

oraz wypracować sposoby wyzwolenia człowieka od religii.

Marx potępiał wiarę w imię rozumu – uznawał religię za triumf irracjonalności.

Początkowo pozostawał pod silnym wpływem lewicy heglowskiej i Feuerbacha. Był

przekonany, iż Bóg jest wytworem człowieka, spowodowanym lękiem, poczuciem braku

kontroli nad światem i własnym losem, niezdolnością do nadawania sensu swojemu życiu.

Bóg jako wytwór alienacyjny człowieka był bezwartościowy, stanowił w dodatku przeszkodę

w osiągnięciu wolności. Marx chciał wyzwolić ludzkość od religijnych lęków i stworzyć

humanizm bez Boga, w związku z tym odrzucał religię jako zaniedbującą czy wręcz

tłamszącą jednostkę 42 . Krytykował także państwo chrześcijańskie jako irracjonalne 43 ,

uważając, że tylko rozum może być uniwersalną podstawą budowania państwowości44.

40 K. Deschner, I znowu zapiał kur, przeł. R. Niewiadomski, t. 1, Gdynia 1996, s. 20. 41 M. Neusch, U źródeł…, s. 90–91. 42 Należy w tym miejscu zaznaczyć, że poglądy Marxa na religię są skrajnie różnie interpretowane.

Problem ten omawia Marcel Neusch, stwierdzając, iż Marxowi przypisuje się nienawiść do religii. Zarzuca się mu, że budował system myślowy oparty na nienawiści do Boga i że ta nienawiść była źródłem i celem ostatecznym komunizmu. Równocześnie przez innych badaczy autor Kapitału jest uważany za myśliciela chrześcijańskiego, choćby z powodu głębokiej troski o „prostego człowieka” (tamże, s. 75–79).

43 Pisząc o „państwie chrześcijańskim”, Marx odnosił się między innymi do ówczesnej sytuacji politycznej w Prusach. W oparciu o zasadę państwa germańsko-chrześcijańskiego odmawiano tam na przykład funkcji publicznych Żydom. Z tego powodu ojciec Marxa przeszedł na protestantyzm. Tezy Marxa o państwie chrześcijańskim były silnie powiązane ze wspomnianymi już twierdzeniami Bruna Bauera, z tym że Bauer jako źródło nieszczęść ludzkich wskazywał państwo chrześcijańskie i domagał się jego laicyzacji, Marx zaś, po początkowym atakowaniu państwa chrześcijańskiego, przeszedł do krytyki państwa samego w sobie (tamże, s. 89–92). Henryk Szabała z kolei twierdzi, że Marx uważał walkę z religijnym złudzeniem za bezcelową.

22

Z czasem Marx odszedł od racjonalistycznej negacji religii i zajął się jej krytyką

ideologiczną. Uznał religię za „opium dla ludu” 45 – ułudę mistyfikującą rzeczywistość

i usypiającą wolę. Twierdził, że to nie tylko człowiek jako jednostka tworzy religię, ale czynią

to całe państwa i społeczeństwa. Marx do alienacji religijnej dodał państwową i społeczną,

tym samym wyszedł poza twierdzenia heglistów i Feuerbacha46. Uważał przy tym, że ich

myśl o człowieku jest za bardzo abstrakcyjna. Sam pragnął dotrzeć do człowieka w jego

„konkretnym istnieniu” 47 . Doszedł do wniosku, że ludzi należy wyrwać ze wszystkich

alienacji – religijnej, politycznej i ekonomicznej. Krytyka religii w związku z tym przestała

już być dla niego istotna, zajął się ekonomią i działalnością polityczną.

Nietzsche, podobnie jak Feuerbach, uznał bogów za wytwory ludzkiego umysłu.

Określał religie mianem „zespołów tradycji” powstałych we „wczesnej niedojrzałej

umysłowości człowieczej” 48 . Stworzenie boskiej iluzji uzasadniał potrzebą wyjaśnienia

niezrozumiałych zjawisk zachodzących w przyrodzie49 lub bezpośrednio dotyczących samych

ludzi (jak na przykład nieuzasadniony gniew i szaleństwo)50. Według Nietzschego ludzie,

nie będąc w stanie zapanować nad niektórymi zjawiskami, wyjaśniają je działaniem

nadprzyrodzonych sił zewnętrznych, które następnie personifikują w boską istotę. Nietzsche,

opisując podobne mistyczne wyjaśnianie świata, uznał je za patologiczne, prowadzące

nie tylko do błędnej oceny rzeczywistości, ale też do zubożenia samego człowieka. Podobnie

jak Feuerbach uważał, że w procesie alienacji rzutujemy poza siebie coś, co tak naprawdę

jest nam właściwe, a potem uznajemy to za objawione z zewnątrz. Według Nietzschego

człowiek wręcz nie śmie przypisać sobie niczego, co silne i zadziwiające – woli wyobrazić

sobie to jako nadludzkie. W ten sposób to, co dobre i silne, zostaje odebrane człowiekowi

i przypisane Bogu. Jako czysto ludzkie pojmuje się tylko to, co niedoskonałe i słabe. Religia,

zdaniem Nietzschego, karmi się właśnie takim rozdwojeniem i „poniżeniem pojęcia

człowieka”51, jest więc „potwornym płodem wątpliwości co do jedności osoby”52.

Nawoływał do zwalczania źródeł, które te złudzenia wywołują. Krytyka państwa i jego instytucji wynikała częściowo z przekonania, iż służą one zafałszowywaniu rzeczywistości (H. Szabała, O filozofii…, s. 91–92).

44 M. Neusch, U źródeł…, s. 83. 45 K. Marks, Przyczynek do krytyki heglowskiej filozofii prawa, [w:] K. Marks, F. Engels, Dzieła, t. 1,

Warszawa 1960, http://www.filozofia.uw.edu.pl/skfm/publikacje/marks04.pdf, pobrano: 02.12.2010. 46 Fryderyk Engels przyznał, że myśl Feuerbacha była ogniwem pośrednim między filozofią heglowską a

poglądami jego i Marxa, wywarła na nich obu silny wpływ (F. Engels, Ludwik Feuerbach i zmierzch klasycznej filozofii niemieckiej, [w:] K. Marks, F. Engels, Dzieła wybrane, t. 2, Warszawa 1949, s. 339–340).

47 M. Neusch, U źródeł…, s. 78–79. 48 F. Nietzsche, Jutrzenka. Myśli o przesądach moralnych, przeł. S. Wyrzykowski, Warszawa 1907, s. 91. 49 Tamże, s. 321. 50 Tenże, Wola mocy, przeł. K. Drzewiecki, S. Frycz, Kraków 2009, s. 65–66. 51 Tamże. 52 Tamże.

23

Mówiąc o religii, Nietzsche analizował także jej socjologiczne uwarunkowania.

Twierdził, że kult jest nierzadko produktem charyzmatycznego założyciela, który odnosi

sukces, tworząc system odpowiadający potrzebom określonej grupy społecznej. W ten sposób

na przykład Chrystus „przyszedł do maluczkich”, pochwalając ich ubóstwo, pokorę,

obiecując przyszłą nagrodę za obecne cierpienia. Filozof uznawał chrześcijaństwo za

„najzgubniejsze kłamstwo uwodzicielskie”53, obiecujące przyszłe niewidzialne zbawienie, a

równocześnie głoszące „ideał ascetyczny”, czyli wzgardę dla życia doczesnego (swoistą

pochwałę samobójstwa w postaci męczeństwa i ascezy). W ten sposób wiara prowadzi,

według filozofa, do kolejnego rozdarcia człowieka, tym razem pomiędzy iluzją obiecywanych

zaświatów a rzeczywistością doczesną – wzgardzoną, ponieważ „chrześcijaństwo postanowiło

uznać ją za złą i szpetną”54.

Nietzsche uważał też chrześcijaństwo za upokarzające z tego powodu, że jest tworem

niewolników, którzy próbują poniżyć panów, narzucając im swoje wartości 55 . Mowa

tu o dwóch grupach wyodrębnionych przez myśliciela ze względu na postawy życiowe.

Niewolnicy to ci, którzy nie są w stanie stworzyć niczego nowego, egzystują tylko, poddając

się regułom religijnym albo moralnym i próbując przy tym owo poddanie sprowadzać do

cnoty i wywyższać to, co bezwartościowe. Niewolnikami są chrześcijanie – ograniczeni przez

Boga, poddani mu, przykuci do określonych zasad. Panowie zaś to silni, odrzucający wszelkie

dotychczasowe wartości, nieograniczeni niczym twórcy samych siebie, do których będzie

należała przyszłość. Chrześcijaństwo – zbudowane na moralności niewolników – stosuje jako

„miarę rzeczy” moralność ludzi małych, jest więc „najobrzydliwszym zwyrodnieniem, jakim

kultura dotychczas poszczycić się może”56.

Freud, podobnie jak Feuerbach, uważał, iż religia pozwala człowiekowi na pogodzenie

się z potęgą natury i okrucieństwem losu, a także przynosi ulgę, obiecując rekompensatę za

doczesne cierpienia i wyrzeczenia. Te hipotezy filozoficzne Freud uzupełnił argumentami

psychologicznymi. Uznał religię za rodzaj nerwicy natręctw 57 . Jej źródeł szukał między

innymi w postawie obronnej człowieka przed własną słabością w zderzeniu z potężną siłą

przeznaczenia. Freud, sięgając do okresu dzieciństwa, przypisywał ludziom postawę

infantylnej bezradności, w której odczuwa się stałą tęsknotę za silnym chroniącym ojcem58.

53 Tamże, s. 109. 54 Tenże, Wiedza radosna, przeł. L. Staff, Kraków 2003, s. 113–114; M. Neusch, U źródeł…, s. 137–139. 55 F. Nietzsche, Wola mocy, s. 102–103. 56 Tamże, s. 109. 57 S. Freud, Czynności natrętne a praktyki religijne, przeł. R. Reszke, [w:] Antropologia widowisk, red. L.

Kolankiewicz, Warszawa 2005, s. 109–114. 58 Tenże, Kultura jako źródło cierpień, przeł. A. Ochocki, M. Poręba, R. Reszke, Warszawa 1998, s. 171.

24

Wiązał przy tym wiarę w Boga z ambiwalentną postawą dziecka wobec ojca, przed którym

odczuwa lęk, ale którego równocześnie kocha. Freud, podobnie jak Feuerbach, pisał o

dążeniu człowieka do szczęścia. Łączył to dążenie z unikaniem cierpienia doświadczanego

z trzech możliwych stron – ciała („wydanego rozkładowi i rozpadowi”), świata zewnętrznego

i innych ludzi59. Uważał, iż religia jest jednym ze sposobów unikania cierpienia, jednak nie

tylko nieskutecznym, ale także iluzorycznym.

Religia (…) wszystkim jednakowo narzuca własną metodę zdobywania szczęścia i ochrony przed

cierpieniem. Technika, jaką się posługuje, polega na tym, że degraduje wartość życia i w obłędny

sposób zniekształca obraz świata realnego – przesłanką tego jest zastraszenie inteligencji. Za tę

cenę, za sprawą utrwalenia siłą infantylizmu psychicznego i włączenia w masowy obłęd, udaje

się religii oszczędzić wielu ludziom nerwicy indywidualnej60. Ale i niewiele więcej; jest (…) wiele

dróg, które mogą prowadzić do szczęścia dostępnego człowiekowi, ale żadna z nich nie

doprowadzi doń na pewno. Także religia nie może się wywiązać ze swojej obietnicy61.

Warto w tym miejscu zrobić małą dygresję nawiązującą do Dostojewskiego. Jego

postaci można by wykorzystywać jako doskonałą ilustrację dla Freudowskiej tezy, iż religia

to „forma akceptowanej społecznie nerwicy”62. Na kartach powieści przewijają się liczni

neurotycy pochłonięci obsesjami, dręczeni przez idee w sposób, który można zaliczyć

do natręctw myślowych. Rodion Raskolnikow jest bez reszty owładnięty swą ideą, podobnie

jak Arkadij Wiersiłow, choć życiowa koncepcja tego drugiego jest zupełnie odmienna.

Aleksiej Kiriłłow „jest umęczony Bogiem” aż do szaleństwa i samobójstwa. Andriej

Wiersiłow i Iwan Karamazow do tego stopnia przeżywają myślowe zmagania, że na granicy

szaleństwa ścierają się z sobowtórami. Nie ulega wątpliwości, iż Freud interesował się

Dostojewskim. Zainspirowany Braćmi Karamazow pisał choćby o ojcobójstwie, przemocy i

poszukiwaniu miłości63. W swoim studium pokusił się też o analizę samego Dostojewskiego,

pisząc, iż nie był on w stanie porzucić wiary z powodu synowskiego poczucia winy, które

jest fundamentem uczucia religijnego, a które osiągnęło u niego siłę ponadjednostkową64.

59 Tamże, s. 174 i nn. 60 Freud, mimo iż starał się racjonalnie wyjaśnić frapujący go fenomen wiary w Boga, nie był bardzo

negatywnie nastawiony do religii. Uważał ją za aspekt życia mogący nieść pozytywne skutki, szanował wiarę swoich pacjentów, nie zalecał im rezygnacji z praktyk religijnych, był nawet skłonny uznać ich terapeutyczną wartość. Pisze o tym Neusch na podstawie analizy korespondencji Freuda z pastorem Pfisterem – M. Neusch, U źródeł…, s. 112.

61 S. Freud, Kultura…, s. 181. 62 Tenże, Czynności…, s. 109–114. 63 Tenże, Dostojewski i ojcobójstwo, przeł. B. Kocowska, [w:] K. Pospiszyl, Zygmunt Freud. Człowiek

i dzieło, Wrocław–Warszawa–Kraków 1991, s. 309–323. 64 Tamże.

25

1.4. Ateizm współczesny

Trudno jednoznacznie ocenić, od jakiego momentu możemy mówić o współczesnym

ateizmie. Niektórzy badacze – na przykład Michael Buckley – omawiając początki

dzisiejszego ateizmu, sięgają do epoki oświecenia65. Wielu innych – jak choćby Henri de

Lubac i Marcel Neusch – uważa, iż era współczesnego ateizmu rozpoczęła się od Ludwiga

Feuerbacha. Neusch do przedstawicieli współczesnego ateizmu zalicza też Friedricha

Nietzschego, Sigmunda Freuda, Jean-Paula Sartre’a, Karla Marxa, Rogera Garaudy’ego i

Ernsta Blocha. De Lubac, pisząc o ateistycznym humanizmie, sięga do Ludwiga Feuerbacha,

ale koncentruje się przede wszystkim na Friedrichu Nietzschem, Sørenie Kierkegaardzie

i Auguście Comcie 66 . Będę sporadycznie nawiązywał do poglądów niektórych z

wymienionych myślicieli, traktując je jednak raczej jako tło. Chcę się zasadniczo

skoncentrować na tekstach najnowszych, wydanych w drugiej połowie dwudziestego wieku,

publikowanych przez prezentujących poglądy ateistyczne fizyków (Steven Weinberg, Victor

J. Stenger), biologów (Matt Ridley), ewolucjonistów (Richard Dawkins, Robin Dunbar,

David Wilson), genetyków (Dean Hamer), psychologów (Thomas Bouchard, Steven Pinker),

antropologów i kulturoznawców (Pascal Boyer, Michael Shermer), filozofów (Daniel

Dennett, Michel Onfray), etyków (Peter Singer) oraz pisarzy (Christopher Hitchens, Sam

Harris). Przyporządkowanie nazwisk wymienionych badaczy do profesji jest tylko umowne,

ponieważ wielu z nich specjalizuje się w kilku dziedzinach nauki. Wybrałem wymienione

osoby, gdyż tworzą one swoisty „krąg myślowy” – nierzadko powołują się na siebie

nawzajem w publikacjach, niekiedy prowadzą razem badania i akcje społeczne lub przynależą

do tych samych naukowych i społecznych stowarzyszeń. Nie tworzą jednak jakiegoś bardzo

skonkretyzowanego nurtu myśli ateistycznej. Łączy je przede wszystkim przekonanie nie

65 Buckley, mówiąc o współczesnym ateizmie, sięga niejednokrotnie i do starożytności, ale epokę

oświecenia (zwłaszcza twierdzenia Johna Locke’a) uznaje za znaczący moment przełomowy, bez którego nie można by mówić o rozwoju myśli ateistycznej XIX wieku (M. Buckley, Ateizm w sporze z religią, przeł. M. Frankiewicz, Kraków 2009, s. 136 i nn.).

66 H. de Lubac, Dramat humanizmu ateistycznego, przeł. A. Ziemnicki, Kraków 2004; M. Neusch, U źródeł… Nie jest możliwe omówienie wszystkich filozofów mających wpływ na rozwój myśli ateistycznej – na temat każdego z nich można by pisać oddzielne rozprawy. Jednakże na marginesie należy wspomnieć o wkładzie, jaki wniósł August Comte w krytykę religii. Uważał on, iż dzięki badaniu rozwoju inteligencji doszedł do odkrycia prawa, któremu ten rozwój jest podporządkowany. Pisał, że „każda dziedzina naszej wiedzy przechodzi kolejno przez trzy stadia teoretyczne: stadium teologiczne, stadium metafizyczne albo abstrakcyjne, stadium naukowe albo pozytywne. Innymi słowy, umysł ludzki posługuje się kolejno w każdym swym badaniu trzema metodami filozofowania (…)”. Pierwsza z tych metod miała być „punktem wyjścia inteligencji”, druga etapem przejściowym, trzecia – stanem stałym i ostatecznym. August Comte sprowadził więc myślenie religijne do jednego ze stadiów procesu poznawczego, którego nieuchronnym finałem jest odrzucenie czynników nadprzyrodzonych i oparcie wyłącznie na metodach naukowych. A. Comte, Metoda pozytywna w szesnastu wykładach, przeł. W. Wojciechowska, skrót J.É. Rigolage, Warszawa 1961, s. 11–13.

26

tylko o dopuszczalności, ale i potrzebie naukowego badania fenomenu wiary. W pracy będę

się odnosił do teorii tworzonych przez powyższych badaczy także dlatego, że opierają się na

powszechnie przyjętej metodologii, uzyskują wystandaryzowane i weryfikowalne przy

pomocy metod naukowych wyniki badań. Niekiedy będę sięgał do twierdzeń filozoficznych,

a także obrazów literackich. Wybór mój oczywiście jest niepełny, ale omówienie wszystkich

współczesnych „myślicieli ateistycznych” w tej książce jest po prostu niemożliwe.

Niektórych z wymienionych autorów nazywa się w mediach „nowymi ateistami”, a ich

publikacje „trzecią falą ateizmu”67, której punkt centralny mają stanowić prace „Czterech

Jeźdźców Apokalipsy” – Dawkinsa, Dennetta, Harrisa i Hitchensa68. Jest to określenie może

nieco prześmiewcze, wzięło się jednak stąd, że wspomniana czwórka bardzo przyczyniła się

do propagowania obecnie najpopularniejszego nurtu ateizmu69, który można określić jako

scjentystyczny. Kulminacyjne uderzenie „trzeciej fali” utożsamia się z wydaniem książki

Dawkinsa Bóg urojony70. Zawiera ona bardzo rygorystyczną krytykę wiary, częściowo opartą

na wykorzystywanych już w przeszłości przesłankach, a częściowo na nowych propozycjach

samego autora. Dawkins stanowczo sprzeciwia się poglądowi o wzajemnej suwerenności

dziedzin nauki i religii oraz odseparowaniu „porządku nauki” od „porządku wiary”. Twierdzi,

że zaproponowana przez niego hipoteza – Boga oparta na powszechnie przyjętych

twierdzeniach teistycznych – jest hipotezą naukową. Powinna zatem, jak każda inna, być

poddawana dyskusji, podlegać sprawdzaniu i falsyfikacji. Jest to właściwie tak zwany ateizm

materialistyczny z silnym naciskiem na scjentyzm, ale autor do dotychczasowych

argumentów przeciw istnieniu Boga dodaje własne71. Nie poprzestaje też na samej negacji i

67 „Pierwszą falą” miałby w tym przypadku być oświeceniowy racjonalizm, drugą – dziewiętnastowieczny

pozytywizm wraz z marksizmem. O „nowych ateistach” piszą między innymi: P. Marczewski, Trzecia fala ateizmu, „Tygodnik Powszechny” 2008, http://tygodnik2003-2007.onet.pl/1546,1463711,0,560760,dzial.html; Z. Wojtasiński, Ateizm urojony — trzecia fala walki z Bogiem, „Wprost” 2007, nr 24, http://prawo.uni.wroc.pl/~kwasnicki/EkonLit5/108056.htm; T. Wróblewski, Dlaczego ateiści powinni bronić krzyży, „Rzeczpospolita”, 1.11.2010, http://www.rp.pl/artykul/418183.html, wszystkie artykuły pobrano: 11.12.2010.

68 Antony Flew pisze, że podstawą „nowego ateizmu” jest „przekonanie o nieistnieniu Boga, wiecznego i nieskończonego źródła wszystkiego, co istnieje”, i określa współczesne wywody mianem powrotu pozytywizmu. Nieco odmiennie jednak definiuje „główną czwórkę”– zamiast Christophera Hitchensa wymienia w niej biologa Lewisa Wolperta (A. Flew, Bóg istnieje, przeł. R. Pucek, Warszawa 2010, s. 16 i n,. oraz s. 195). Z kolei David Berlinski, powołując się na „Wall Street Journal”, nazywa opisywane zjawisko „wojującym ateizmem”. Za jego wybijającą się postać uznaje Richarda Dawkinsa, a Sama Harrisa (wraz z Danielem Dennettem) zalicza do „ateistycznych plebejuszy”, wioskowych niedowiarków (D. Berlinski, Szatańskie urojenie: ateizm i jego pretensje naukowe, przeł. D. Cieśla-Szymańska, Warszawa 2009, s. 16–17).

69 Wnioskując choćby z masowej sprzedaży wydawanych publikacji, szeroko zakrojonych dyskusji na łamach prasy i wśród użytkowników Internetu.

70 R. Dawkins, Bóg urojony, przeł. P. Szwajcer, Warszawa 2007. W Stanach Zjednoczonych książka wydana była po raz pierwszy w 2006 roku.

71 Dawkins próbuje na przykład obalić koncepcję Boga jako stworzyciela świata. Między innymi stawia naprzeciw siebie dwie teorie wyjaśniające widoczną w przyrodzie złożoność i istnienie mechanizmów

27

wykazuje, że świat bez Boga może nie tylko istnieć, ale i być lepszym (Dawkins jest nie tylko

ateistą, ale i zaciekłym antyteistą). Dowodzi, że przekonania ateistyczne są powodem do

odczuwania dumy i nawołuje do ich propagowania.

Książka ta faktycznie cieszyła i cieszy się niezwykłą poczytnością, i niewątpliwie

przyczyniła się do spopularyzowania myśli ateistycznej 72 . Można się jednak zgodzić z

Andrzejem Koraszewskim, iż „już lata wcześniejsze obfitowały w ogromną ilość literatury

dotyczącej wzrastającego konfliktu między światem akademickim i religią”. Uważa on, że to

nie „nowi ateiści” pojawili się niczym trzecia fala w reakcji na muzułmański terroryzm oraz

na wzrost religijnego konserwatyzmu w Stanach Zjednoczonych, a jedynie zwiększyło się

zainteresowanie społeczne myślą ateistyczną. Popyt na publikacje krytyczne wobec religii ma

być w rozumieniu Koraszewskiego częściowym pokłosiem dyskusji o aborcji, in vitro,

badaniach nad komórkami macierzystymi i odpowiedzią na „uzurpowanie sobie przez teistów

monopolu na moralność czy prawa do orzekania, co uczonym wolno badać, a co nie”73.

W tym miejscu należy powiedzieć o dwóch podstawowych płaszczyznach konfliktu

między teistami i ateistami. Jedna z nich to sfera nauka – religia, czyli sprzeciw naukowców

wobec akceptowanych przez teistów przesądów, cudów i innych zjawisk nadprzyrodzonych74.

wyglądających na zaprojektowane – teorię projektanta i ewolucji na drodze doboru naturalnego. Dowodzi, iż ta druga absolutnie wystarcza dla rozstrzygnięcia problemu, podczas gdy istnienie projektanta jest całkowicie zbędne. Dawkins analizuje też przyczyny powstania religii i wyjaśnia jej powszechność w ludzkiej kulturze, sięgając do memetyki (opartej na genetyce teorii „religijnego wirusa” i utrwalonej pomyłki). O ile zagadnienia te zdają się nie mieć wiele wspólnego z Dostojewskim, to w dużym stopniu dotyczą kwestii potrzeby istnienia Boga, dlatego powrócę do nich jeszcze w następnych rozdziałach.

72 W pierwszym roku od wydania w Wielkiej Brytanii (2006) sprzedano ponad milion egzemplarzy. Prawa do przekładu zakupili wydawcy z ponad trzydziestu krajów (ze wstępu: R. Dawkins, Bóg…, s. 2). W Polsce książka również okazała się bestsellerem, a na polskich internetowych forach dyskusyjnych wśród rozmów dotyczących wiary i istnienia Boga bardzo często pada nazwisko Dawkinsa.

73 A. Koraszewski, Nowi ateiści w oczach dziennikarzy, www.racjonalista.pl/pdf.php/s,7108, pobrano: 11.12.2010.

74 Wielu teistów stwierdza, iż między nauką a religią nie ma konfliktu, ponieważ są całkiem oddzielnymi dyscyplinami. Nie jest to moim zdaniem pogląd prawdziwy. Oczywiście sprzeciw wobec rozumowych prób poznania Boga jest całkowicie zrozumiały. Dziwi jednak częste niedostrzeganie tego, iż religia niejednokrotnie (choć oczywiście nie zawsze) hamowała i również dziś usiłuje hamować rozwój nauki – choćby takiej jej dziedziny jak badania nad komórkami macierzystymi. W dodatku nie chodzi w tym przypadku o samo tylko wstrzymywanie rozwoju nauki, ale i o próby ograniczania możliwości korzystania z jej zdobyczy. Płaszczyzna naukowa przeplata się więc ściśle ze społeczną. W Polsce na przykład Kościół katolicki formułuje postulaty całkowitego zakazu aborcji, zapłodnienia in vitro, badań prenatalnych. Nie są to nauki skierowane do społeczeństwa, wskazówki, które mają wziąć pod uwagę wierni. Jest to dążenie do ograniczenia możliwości korzystania ze zdobyczy medycyny wszystkich polskich obywateli bez względu na ich wyznanie i światopogląd, poprzez poparcie konkretnych inicjatyw ustawodawczych i wywieranie nacisków na posłów. Podobne działania są przeprowadzane mimo świeckości państwa polskiego – takich właśnie sytuacji boją się współcześni ateiści, mówiąc o konflikcie między religią a nauką i religijnym terroryzmie. (Episkopat oficjalnie poparł projekt ustawy całkowicie zakazującej aborcji, toczyły się także dyskusje o ewentualnej ekskomunice posłów za poparcie ustawy regulującej metodę in vitro: K. Wiśniewska, Biskupi: całkowity zakaz aborcji, „Wysokie Obcasy”, 27.06.2011, http://www.wysokieobcasy.pl/wysokie-obcasy/1,96856,9847396,Biskupi__calkowity_zakaz_aborcji.html; L. Raś, Ekskomunika za in vitro. Poseł PSL

28

Druga to płaszczyzna społeczna – bunt przeciwko obecności religii w życiu publicznym,

postulowanie laicyzacji wychowania i oparcia państw na świeckich wartościach i zasadach.

Podobny pogląd wyraża Andrzej Nowicki, który co prawda pisze nie o płaszczyznach sporu,

ale o jego źródłach:

Pojawienie się krytycznej postawy wobec religii jest w dziejach kultury ludzkiej zjawiskiem

powszechnym i prawidłowym. Zjawisko to ma przeważnie dwa źródła: jednym jest społeczny

protest przeciwko religii jako podporze niesprawiedliwego porządku społecznego, drugim jest

rozwój wiedzy doświadczalnej i samodzielnego, rozumnego myślenia75.

W każdym razie przedstawiona już pokrótce historia ateizmu świadczy o tym, iż

wymienione dwa obszary konfliktu teistów z ateistami są obecne od czasów najdawniejszych.

W obu z nich jednak od czasów Dostojewskiego zaszły pewne zmiany, a czynnikiem, który

miał tu bardzo istotne znaczenie, była globalizacja. Wcześniej człowiek nie miał możliwości

tak swobodnego przemieszczania się, jak obecnie, nie mógł tak szybko przekazywać

informacji jak w dobie Internetu. Współczesne media, a Internet zwłaszcza, umożliwiają

praktycznie natychmiastową, wszechstronną, międzynarodową wymianę myśli, poglądów czy

wyników badań, pozwalając na równoczesną współpracę ludzi z całego świata. Umożliwiają

rozpowszechnianie idei i ponadnarodową dyskusję. Internet pozwala więc myślicielom

ateistycznym na łączenie sił w najróżniejszych dziedzinach wiedzy; na zrzeszanie się wokół

ateistycznych idei przedstawicieli różnorodnych nauk; na niemal natychmiastowe

uzupełnianie wiedzy, konsultacje, weryfikowanie teorii, produktywne spory lub

wypracowywanie wspólnych stanowisk. Dodatkowo wszechstronny rozwój nauki – choćby

pogłębienie wiedzy o naturze i powstaniu wszechświata, coraz szersze i bardziej gruntowne

potwierdzenie słuszności teorii ewolucji76, odkrycia w dziedzinie neurobiologii lub genetyki –

daje ateistom nowe argumenty służące negacji istnienia Boga i odrzucaniu innych prawd

jest za. Posłowie SLD protestują, http://www.wiadomosci24.pl/artykul/ekskomunika_za_in_vitro_posel_psl_jest_za_poslowie_sld_164696.html, oba materiały pobrano: 26.07.2015).

75 A. Nowicki, Ateizm…, s. 8. 76 Co prawda kreacjonizm nadal istnieje i ma swoich

zwolenników nawet wśród ludzi nauki (także w Polsce, na przykład w osobie Macieja Giertycha, który w 2006 roku zorganizował konferencję w Parlamencie Europejskim na rzecz nauczania kreacjonizmu w szkołach), jednak wysuwane przez nich argumenty spotykają się z miażdżącą wręcz krytyką. Obecnie najpoważniejszym i najbardziej znanym oponentem przeciwników teorii ewolucji jest, jak się zdaje, Dawkins, zwany nawet „bulterierem Darwina”. Już jego wcześniejsze publikacje jak Ślepy zegarmistrz czy Rozplatanie tęczy nie pozostawiały kreacjonistom możliwości obrony, a po lekturze Najwspanialszego widowiska świata trudno mówić o ewolucji jako o teorii, a nie o dowiedzionym stanie rzeczy (R. Dawkins, Ślepy zegarmistrz, przeł. A. Hoffman, Warszawa 1994; tenże, Rozplatanie tęczy. Nauka, złudzenia i apetyt na cuda, przeł. M. Betley, Warszawa 2001; tenże, Najwspanialsze widowisko świata. Świadectwa ewolucji, przeł. P.J. Szwajcer, Stare Groszki 2010).

29

religijnych. Prowadzi to do istotnych zmian, między innymi w dyskusji o „powstaniu Boga”,

o czym będę mówił w rozdziale drugim.

Globalizacja umożliwia nie tylko tworzenie i rozwój ateistycznych teorii, ale też ich

rozpowszechnienie. Jest więc również istotna dla drugiej – społecznej – płaszczyzny dyskursu

ateistów z teistami. Pod koniec dwudziestego i na początku dwudziestego pierwszego wieku

można było zauważyć swoistą społeczną ekspansję ateistów 77 . Poza wspomnianymi już

licznymi publikacjami podejmującymi polemikę z teizmem ateiści podjęli kampanię medialną

i społeczną będącą protestem przeciw próbom powrotu religii na obszary zlaicyzowane78 oraz

religijnemu fundamentalizmowi79, posuniętemu do działań skrajnie agresywnych80. Kampania

ta ma jednak przede wszystkim na celu rozpowszechnianie wiedzy o ateizmie jako postawie,

dzięki której można wieść moralne, szczęśliwe i spełnione życie 81 . Działania tego typu

77 Słowo „ekspansja” nie oznacza w żadnym razie tego, iż rzesze wierzących postanowiły „nawrócić” się

na ateizm. Chodzi tu tylko o fakt, że ateistyczne podglądy coraz bardziej docierają do powszechnej świadomości, a bycie ateistą przestaje być czymś zaskakującym i wstydliwym.

78 Mowa tu na przykład o propozycjach nauczania kreacjonizmu w szkołach państwowych w USA, na gruncie polskim można w tym przypadku podać wprowadzenie oceny z religii do średniej ocen czy groźbę obłożenia ekskomuniką posłów popierających metodę zapłodnienia in vitro.

79 Niektórzy z oponentów zarzucają współczesnym ateistom, że atakują głównie fundamentalistów religijnych i w ten sposób ułatwiają sobie zadanie. Obiekcje takie w stosunku do Dawkinsa, Hitchensa i Harrisa zgłasza Karen Armstrong. Szkoda, iż pomija przy tym ich mniej radykalnych stronników jak Dennett czy McGowan, ale jej uwagi częściowo są uzasadnione. Faktycznie, czytając prace wspomnianych autorów, można momentami odnieść wrażenie, że sięgają oni po skrajne przejawy fundamentalizmu i niekiedy mówią o nich, jakby były religijną normą. Należy jednak pamiętać, że wymienieni antyteiści celowo posługują się obrazami ekstremalnymi i nie zawsze sprawiedliwymi w odniesieniu do większości wierzących, by pokazywać ewentualne zagrożenia płynące z religijnego postrzegania świata. Nie jest też prawdą, że koncentrują się oni tylko na fundamentalizmie, pomijając krytykę religii „powszedniej”. Obszerna część ich publikacji dotyczy problemów życia codziennego powiązanych z „umiarkowaną” religią – dyskryminacji dzieci ateistów w szkołach i organizacjach młodzieżowych, dyskryminacji homoseksualistów i kobiet, przemocy w rodzinie, zakazu aborcji, braku edukacji seksualnej itp. (K. Armstrong, Spór…, s. 16, 302–306).

80 Takich jak porwania samolotów czy zamachy bombowe. Za jeden z symboli tego sprzeciwu można uznać bardzo popularne hasło „wyobraź sobie świat bez religii” rozpowszechniane w Internecie wraz ze zdjęciem wież World Trade Center (tekst być może miał nawiązywać do piosenki Johna Lennona Imagine). Wśród polskich serwisów zdjęcie było dostępne między innymi na www.demotywatory.pl. Można na tej witrynie również obejrzeć bardzo popularny rysunek z ironicznym podpisem „Szatan – on jest tym złym”. Ilustracja przedstawia wykres słupkowy ilustrujący porównanie „Kto w Biblii zabił więcej osób?”, przy czym słupek dla Boga ma wartość bardzo wysoką, a dla Szatana zatrzymuje się na zerze. W tym miejscu wchodzę już jednak w ateizm prześmiewczy, a (nie bez pewnego żalu) zdecydowałem, iż w książce nie będę się zajmował Niewidzialnym Różowym Jednorożcem, Latającym Potworem Spaghetti ani religiami ze Świata Dysku Terry’ego Pratchetta, bo byłoby to już zbyt dalekie odejście od tematu głównego. W każdym razie w związku z nastrojami antymuzułmańskimi niektóre twierdzenia Dostojewskiego dotyczące islamu, muzułmanów i wojen religijnych mogą się okazać bardzo aktualne i odpowiadające współczesnym lękom. Oczywiście nie przesądza to o słuszności tych przekonań, które w wielu miejscach są bardzo radykalne (F. Dostojewski, Dziennik pisarza, przeł. M. Leśniewska, t. 2, Warszawa 1982, s. 198, 206, 248 i nn.).

81 Przykładowo w 2003 roku powstał międzynarodowy ruch The Brights movement (od angielskiego bright – „jasny”, „bystry”) zrzeszający ateistów, agnostyków, sceptyków i innych ludzi zaliczanych do „społeczności rozumu”, propagujący naturalistyczny punkt widzenia. Dzięki Internetowi, swobodnemu przepływowi informacji i swobodzie przemieszczania się podobne inicjatywy w państwach rozwiniętych mają zasięg globalny. W Polsce można również zaobserwować pokłosie ekspansji ateizmu. Publikowane są liczne książki czołowych światowych autorów propagujących myśl ateistyczną. Z wieloma przeprowadzono wywiady na łamach polskiej prasy. Nie brak też rodzimych publikacji, takich jak choćby Niezbędnik ateisty (red.

30

powodują odświeżenie dyskursu o potrzebie Boga, wiary i religii. Nowe odkrycia psychologii

rozwojowej wraz z interdyscyplinarnymi badaniami nad moralnością82 pozwalają ateistom na

zdecydowane twierdzenie, iż do bycia moralnym niepotrzebne są ani Bóg, ani idea życia

wiecznego, co zdecydowanie kłóci się z przekonaniami, jakie głosił Dostojewski. Poświęcę

tym zagadnieniom rozdział trzeci. Ekspansja medialna ateistów odświeża też dyskusję o

pożytkach płynących z teizmu (choćby o tym, że religia spełnia ważne funkcje społeczne i nie

można jej odrzucić, nie proponując niczego w zamian), jego skutkach negatywnych i

związanych z nim zagrożeniach. Ten problem będę omawiał w rozdziale czwartym w

zestawieniu z twierdzeniami Dostojewskiego, że żadna dobra rzeczywistość nie może istnieć

bez ideału 83 (którym był dla niego Chrystus), a w razie nieistnienia Boga człowiekowi

pozostaje tylko popełnić samobójstwo 84 . W rozdziale tym poruszę też problem religii

postrzeganej przez współczesnych antyteistów jako „kajdany” – kłamstwa za cenę spokoju i

dobrowolnej niewoli – co prowadzi do interpretacji poematu Wielki inkwizytor wbrew

Dostojewskiemu.

Globalizacja powoduje także, iż na szeroką skalę rozprzestrzenia się świadomość

różnorodności wierzeń, co odziera każde wyznanie z prymatu wyjątkowości. I odarcie to

dotyczy nie tylko świadomości myślicieli zajmujących się zagadnieniami teizmu czy ateizmu,

ale też „zwykłego obywatela”. Tę przemianę uważam za bardzo istotną dla rozwoju ateizmu.

Współczesny świat dzięki procesom łączenia kultur i integracji społeczeństw staje się

miejscem, gdzie mnogość wyznań zostaje powszechnie dostrzeżona. Oczywiście Dostojewski

i jemu współcześni również mieli świadomość istnienia różnych religii, jednak nie było

to zjawisko, z którym spotykano się praktycznie na co dzień. Dziś, w dobie powszechnego

dostępu do informacji, każdy zainteresowany jakąkolwiek religią może bez większych

trudności zdobyć o niej podstawową wiedzę, a migracje na dużą skalę powodują, że coraz

częściej mamy do czynienia ze społecznościami kulturowo i religijnie niejednorodnymi. W

związku z tym innowierca przestaje być kimś odległym i abstrakcyjnym, a staje się sąsiadem

mieszkającym na tej samej ulicy. Chrześcijanin, żyjąc obecnie obok muzułmanina, wyznawcy

konfucjanizmu czy hinduizmu, nawet jeśli uważa własną wiarę za jedyną prawdziwą i

P. Luboński, Warszawa 2010). W roku 2000 został założony Ośrodek Racjonalistyczno-Sceptyczny im. de Voltaire’a „RACJONALISTA” (portal www.racjonalista.pl), „którego nadrzędnymi wartościami są idee wolnej myśli oraz rozumnego kształtowania przekonań i życia” (M. Agnosiewicz, Racjonalista – prolog, www.racjonalista.pl/kk.php/s,1, pobrano: 26.07.2015). W polskich tekstach i przekładach z angielskiego niekiedy występuje spolszczone „brajt” określające członka szeroko pojętej „społeczności oświeconych”.

82 Sięgającymi choćby dziedzin biologii, psychologii (także zwierzęcej), socjologii, neurologii, psychiatrii.

83 F. Dostojewski, Dziennik…, t. 2, s. 78. 84 Parafraza twierdzeń Kiriłłowa (X, 471).

31

wyjątkową, to coraz częściej ma świadomość, że sąsiedzi-innowiercy sądzą to samo o swojej

i mają do tego prawo 85 . Obca wiara zatem przestaje być niezrozumiałym dziwactwem,

egzotyczną ciekawostką, staje się współistniejącym wyznaniem, wymagającym szacunku na

równi z wszystkimi innymi. Szacunek ten nierzadko sprowadza się do stwierdzenia, że

„wszyscy wierzymy w jednego Boga”. Pogląd ten dementuje Sam Harris, stwierdzając, że

jego stanowisko najlepiej potwierdza historia niezliczonych wojen religijnych86. Warto w tym

miejscu przytoczyć też stwierdzenie Nowickiego o bogach i istotach nadprzyrodzonych:

Wyobrażenia (…) są najrozmaitsze. Za istoty nadprzyrodzone uważane bywają niektóre kamienie,

drzewa, rzeki, słońce, księżyc, gwiazdy, planety, zwierzęta i ludzie. Istoty nadprzyrodzone bywają

również wyobrażane pod postacią istot mniej lub bardziej fantastycznych, a więc na przykład

pod postacią ludzi z głowami zwierząt, jak liczne bóstwa egipskie, istot o dwóch twarzach, jak

rzymski Janus, trzech twarzach, jak słowiański Trygław, czterech twarzach, jak Światowid, trzech

głowach, jak grecki Cerber, siedmiu głowach i dziesięciu rogach, jak bestia z Apokalipsy, o stu

oczach, jak grecki Argus, o sześciu rękach, jak bóstwa hinduskie, pod postacią istot skrzydlatych,

jak babilońskie i greckie bóstwa wiatrów lub chrześcijańskie anioły, pod postacią olbrzymów lub

istot niewidzialnych i niematerialnych, choć mogących objawiać się pod postacią płonącego

krzaka, węża lub gołębicy87.

Dla ateisty wszystkie powyższe wierzenia sprowadzają się do jednego – do zera, w tym

znaczeniu, że w ateistycznym obrazie świata nie ma żadnych bóstw. Mimo powszechnej

świadomości różnorodności wierzeń w teiście budzi się zrozumiały sprzeciw przy

zrównywaniu niepokalanego poczęcia za sprawą Ducha Świętego z królową Mayą rodzącą

Buddę dzięki otuleniu przez trąbę słonia, Zeusem porywającym Europę pod postacią byka czy

odwiedzającym Ledę jako Łabędź. Podobne oburzenie zapewne wywołałoby zestawienie

ceremonii spożywania ciała i krwi Jezusa z tańcem uryny Indian Zuni lub ze składaniem ofiar

z nawozu asyryjskiej Wenus – Isztar88. I zapewne każdy z wyznawców powyższych wierzeń

byłby oburzony. Jednakowoż teista pozbawiony jest obiektywnego argumentu, że jego wiara

85 Oczywiście mowa tu o państwach liberalnych religijnie i światopoglądowo. W krajach

fundamentalistycznych również można zaobserwować pewien społeczny bunt przeciw religijnej dominacji, na przykład zamieszki w 2011 roku i obalenie dotychczasowej władzy w Tunezji. Z drugiej wprawdzie strony dokładnie tyle samo znajdziemy przykładów pogłębiającego się fundamentalizmu choćby w postaci powstałego w 2014 roku tak zwanego Państwa Islamskiego. Warto jeszcze zaznaczyć, że Rosja w XIX wieku też nie była jednolita religijnie. Mowa tu jednak głównie o wyznaniach z kręgu judeochrześcijańskiego – judaizmie, prawosławiu, katolicyzmie, protestantyzmie. Islam cieszył się złą sławą ze względu na długoletnie wojny Rosji z Turcją.

86 S. Harris, Letter to a Christian Nation, New York 2006, s. 85–86. 87 A. Nowicki, Ateizm…, s. 5. 88 O „nieznających granic ekstrawagancjach religijnych”: M. Onfray, Traktat ateologiczny (fragmenty),

przeł. M. Kwaterko, http://www.racjonalista.pl/kk.php/s,5781, pobrano: 26.07.2015.

32

jest jedyna i wyjątkowa89, poza tym łatwiej mu zrozumieć stanowisko ateisty wyrażone w

słowach: „ja po prostu wierzę w jednego Boga i jeden absurd mniej”90. Argumentu tego

używa Harris w liście otwartym skierowanym do chrześcijan, wyjaśniając ateistyczne

odrzucenie wiary poprzez zestawienie przekonań wyznawców dwóch religii. Tłumaczy on, że

muzułmanie wierzą, iż Koran stanowi prawdziwe słowo Stwórcy, a Jezus nie był Bogiem,

tylko prorokiem jak Mahomet, tak samo mocno, jak chrześcijanie w słowa Biblii. Jedni i

drudzy mają dokładnie te same powody do bycia muzułmanami albo chrześcijanami, a mimo

to nie uznają nawzajem swoich powodów za przekonujące91. W ten sposób, według Harrisa,

powinno być łatwiej zrozumieć, że ateista tym bardziej nie uznaje powodów wierzącego za

wystarczające i odrzuca tylko „jedną świętą księgę więcej”. Poza niwelacją możliwości

obiektywnego uznania wiary przodków za wyjątkową występuje współcześnie jeszcze jeden

globalizacyjny efekt – powszechnej dostępności i możliwości wyboru. Współczesny teista ma

świadomość, iż przy braku zgody na niektóre z zasad wyznawanej wiary może zmienić

wyznanie. Oczywiście na ogół trudno traktować wiarę w kategoriach wyboru, jednak zmiana

89 Za słusznością i wyjątkowością określonego wyznania mogłaby oczywiście przemawiać na przykład liczebność jego wyznawców. Jednak w tym momencie od razu pojawia się kontrargument o dawnych, martwych religiach, które z czasem obumarły mimo dużej popularności. Jacek Wojtysiak podaje kilka możliwych postaw wobec religii: pluralizm (równouprawnienie wszelkich religii), ekskluzywizm (przyznanie wartości tylko jednej religii i odmawianie znaczenia innym), inkluzywizm (przyznanie najwyższej wartości tylko jednej religii i ocena znaczenia pozostałych na podstawie tego, na ile są do tej jednej religii podobne, a na ile się od niej różnią). Stwierdza przy tym, iż obecnie najbardziej preferowanym stanowiskiem jest religijny pluralizm, który prowadzi do rozmycia pojęcia religii. Wojtysiak stara się ten pogląd obalić. Podaje przykłady, że „wierzący są głęboko przekonani, że to właśnie ich religia mówi coś istotnego i prawdziwego o rzeczywistości” i że „pluralistami są najczęściej ludzie o religijności niedookreślonej i niekonsekwentnej”. Proponuje też własne kryteria dla dokonania hierarchizacji religii. Są to: „empiryczna” konfirmacja, spójność, wiarygodność i egzystencjalna „użyteczność”; wedle których za najbardziej wartościową religię należy uznać chrześcijaństwo (J. Wojtysiak, Filozofia i życie, Kraków 2007, s. 369–377). Z częścią poglądów autora o podziale stanowisk wobec religii i powszechności pluralizmu można się moim zdaniem zgodzić. Trudno przyjąć jednak jego argumenty przeciw postawie pluralistycznej. Sięgając choćby do argumentacji Harrisa – przekonanie wierzącego o wyjątkowości własnego wyznania w żadnym razie nie czyni tego wyznania ani bardziej „prawdziwym”, ani bardziej wartościowym. Postawa pluralistyczna – co zresztą zauważa sam Wojtysiak – wynika z obiektywnych przyczyn teoretycznych (religie nie spełniają funkcji poznawczej, nie można sprawdzić, która z nich głosi prawdę) oraz praktycznych (uniknięcie konfliktów religijnych) i subiektywne przekonanie osoby wierzącej nie jest w stanie jej zdyskredytować. Nie można, moim zdaniem, też przystać na proponowany przez Wojtysiaka prymat chrześcijaństwa, przede wszystkim ze względu na pewną dowolność w ustanowieniu przez niego kryteriów oceny (choć można się zastanowić i nad tym, czy chrześcijaństwo rzeczywiście najlepiej ze wszystkich religii spełnia stawiany przez autora warunek spójności). Możemy równie dowolnie przybrać zupełnie inną miarę oceny – przykładowo kryterium „humanitaryzmu” – i za najbardziej wartościową religię uznać tę, której wyznawcy zabili najmniejszą ilość swoich przeciwników religijnych, albo kryterium „jedności duchowo-cielesnej” i nobilitować tę religię, która pozwala wiernym na najpełniejszą akceptację swojej cielesności. Przy tak sporządzonych zasadach oceny chrześcijaństwo nie uzyskuje specjalnie wysokiej noty.

90 Parafraza stwierdzenia Stephena H. Roberta. W oryginale: „I just believe in one fewer god than you do” (cyt. za: S. Harris, 10 myths – and 10 truths – about atheism, „Los Angeles Times”, 24.12.2006, artykuł jest dostępny na stronie: http://www.edge.org/3rd_culture/harris06/harris06_index.html, pobrano: 26.07.2015). Bardzo podobną myśl wyraził też Richard Dawkins: „We are all atheists about most of the gods humanity has ever believed in. Some of us just go one god further” (R. Dawkins, A Devil’s Chaplain: Reflections on Hope, Lies, Science and Love, Boston–New York 2003, s. 150).

91 S. Harris, Letter…, s. 6.

33

wyznania z powodu braku zgody na określoną koncepcję Boga, dogmaty lub nakazy religijne

jest zjawiskiem nierzadko spotykanym.

Powyższe przemiany odciskają piętno na rodzaju ateistycznego argumentowania.

Negację istnienia Boga i krytykę religii możemy podzielić na wewnętrzną i zewnętrzną. Czyli

dotyczącą treści określonej religii i oceniającą globalnie wyznania jako całość. Współcześnie

– wobec wymienionych wyżej czynników – coraz mniej zasadna staje się krytyka

wewnętrzna. Przykładowo trudno dowodzić nieistnienia Boga poprzez argument o obecności

zła na świecie. Ma on rację bytu tylko przy założeniu, że Bóg jest dobrem, ale pozbawiony

jest sensu w zetknięciu z wiarą w bogów dobrych i złych, kapryśnych lub niedoskonałych.

Myśl ateistyczna już wcześniej wychodziła poza przedziały jednej religii. Było to zresztą

nieuniknione w czasach powszechnego politeizmu. Długowieczne pozostawanie Europy, a

później także Stanów Zjednoczonych, pod wpływem monoteistycznej religii chrześcijańskiej

sprawiło, że argumenty zewnętrzne stosowano na przemian z wewnętrznymi, przypisując im

ten sam ciężar dowodu. W obecnej sytuacji argumentacja wewnętrzna coraz bardziej traci na

znaczeniu 92 , stosuje się ją sporadycznie i jedynie pomocniczo, co jest dość istotne dla

aktualności twierdzeń Dostojewskiego, który zawężał rozważania do Boga chrześcijańskiego,

transcendentnego i osobowego93.

1.5. Ateizm epoki i środowiska Dostojewskiego

Dostojewski uznawał czasy, w których żył, za wiek niewiary. Pisał o tym wielokrotnie w

Dzienniku pisarza i w listach do przyjaciół94. Ateizm był wtedy faktycznie bardzo popularny

92 Aczkolwiek w Polsce, jako kraju mocno jednolitym wyznaniowo, argumentacja wewnętrzna ciągle ma

duże znaczenie. 93 Nie jest oczywiście tak, że ateiści i teiści całkowicie porzucili wewnętrzną krytykę wiary. Próby

zanegowania istnienia Boga poprzez argument z istnienia zła ciągle mają miejsce. Za przykład można podać bayesiański argument Williama Rowe’a. Dowodzi on, iż wybór ateizmu jest bardziej racjonalny niż wiara (K. Hubaczek, Williama Rowe’a bayesiański argument ze zła przeciwko istnieniu Boga. Próba analizy i oceny, „Diametros” 2007, nr 14, s. 32–52. Na marginesie warto zaznaczyć, że nie można uznać wniosków Rowe’a za uzasadnione z powodu przyjęcia na samym początku obliczeń fałszywych przesłanek, takich jak wartość 0,5 dla istnienia Boga). Także Harris korzysta z „argumentu ze zła”, ale należy mieć na uwadze, że publikacja Letter to a Christian Nation jest skierowana przede wszystkim do chrześcijan. Definiując ateistę, pisze on, iż ci, którzy nie wątpią w istnienie dobrego Boga, powinni przedstawić jakieś dowody jego dobra w obliczu nieustającego zabijania niewinnych na całym świecie. Według Harrisa „ateista, to ten, kto uważa, że zamordowanie jednej małej dziewczynki – nawet raz na milion lat – podważa ideę istnienia dobrego Boga” (S. Harris, Letter…, s. 51–52). Nietrudno odnaleźć tu analogię ze słowami Iwana Karamazowa, który nie chce wieczystej harmonii za cenę cierpienia dzieci (XIV, 223). W twórczości Dostojewskiego bunt przeciw Bogu połączony z niezgodą na istniejące na świecie zło zajmuje na tyle poczytne miejsce, że nie sposób całkowicie go pominąć. Nie będę jednak zajmował się nim głębiej z powodów podanych powyżej.

94 Na przykład w liście z 1854 roku do Natalii Fonwizinej Dostojewski pisał, iż jest „dziecięciem wieku, dziecięciem niewiary” (F. Dostojewski, Listy, s. 114).

34

wśród inteligencji rosyjskiej. Kształtował się pod dużym wpływem poglądów Hegla i jego

wspomnianych już wcześniej uczniów: Feuerbacha, Bauera, Straussa. Hegel, jak już pisałem,

nie negował istnienia absolutu, odebrał tylko religii znaczenie mistyczne, spajając ją z

filozofią. Jego uczniowie albo odrzucali istnienie jakiegokolwiek absolutu, albo nie zgadzali

się na to, by to właśnie Chrystusa uznawano za pośrednika z Bogiem. Strauss i Bauer

twierdzili, iż rola, jaką chrześcijaństwo przypisuje Chrystusowi, należy się całej ludzkości95.

Nie tylko podważali boskość Jezusa, lecz nawet negowali jego istnienie. Jeszcze dalej posunął

się Feuerbach, głosząc, iż Bóg to jedynie wytwór nieszczęśliwej ludzkości. Zrobił też duży

krok do przodu w ateistycznych rozważaniach, nie koncentrując się tylko na odrzucaniu Boga

judeochrześcijańskiego, ale wyprowadzając twierdzenia negujące wszystkie wierzenia96.

Dodatkowym czynnikiem oddziałującym na działaczy i myślicieli rosyjskich były dzieła

francuskich socjalistów utopijnych. Opisuje ten fakt między innymi Ryszard Przybylski,

wymieniając Charlesa Fouriera, Wilhelma Weitlinga i Mojżesza Hessa jako tych, którzy

wnieśli istotny wkład w kształtowanie się poglądów rosyjskich socjalistów97. Pod wpływem

myślicieli niemieckich i francuskich pozostawali Aleksander Hercen, Wissarion Bieliński,

Michaił Pietraszewski, Michaił Bakunin czy Nikołaj Czernyszewski. W głoszonych przez

nich poglądach tezy ateistyczne splatały się z socjalistycznymi i rewolucyjnymi. Można

wręcz stwierdzić, że połączenie myśli ateistycznej z wizjami socjalistycznego społeczeństwa

było znakiem owych czasów. Był to okres dużej popularności tak zwanego ateizmu

politycznego – buntu przeciw religii, która sankcjonowała dotychczasowy ustrój społeczny

jako właściwy i aprobowany przez Boga98.

Na Zachodzie bunt skierowany był przeciw Kościołowi katolickiemu i jego naukom,

usprawiedliwiającym ucisk dotychczasowej władzy świeckiej. Wiązał się z marzeniami o

budowie sprawiedliwego ustroju społecznego opartego na nowych zasadach – całkowitej

95 R. Przybylski, Dostojewski i „przeklęte problemy”. Od „Biednych ludzi” do „Zbrodni i kary”, Warszawa 1964, s. 220.

96 Mimo znacznych wpływów ateizm w Rosji w XIX wieku zdecydowanie oscylował wokół negacji Boga starotestamentowego i Chrystusa.

97 R. Przybylski, Dostojewski…, s. 162–217. 98 Równocześnie, jak pisze Małgorzata Abassy, dla Rosji wiek XIX był czasem intensywnych poszukiwań

własnej tożsamości. Próbowano wtedy odpowiedzieć na pytanie o korzenie kulturowe Rosji i Zachodu oraz określić ich odmienność lub tożsamość. Ówczesna Rosja trwała w ciągłym napięciu pomiędzy dwoma biegunami, których istota zawierała się w pytaniu: iść własną drogą czy dołączyć do kultury europejskiej? Autorka twierdzi, że sformułowanie rosyjskiej misji ratowania Zachodu było częściowo efektem ubocznym tych zmagań, a częściowo wynikiem rosyjskiego kompleksu niższości (M. Abassy, Inteligencja a kultura. O problemach samoidentyfikacji dziewiętnastowiecznej inteligencji rosyjskiej, Kraków 2008, s. 201). Z kolei Andrzej Walicki przedstawia okres, który rozpoczęły reformy Piotra I jako konflikt „sennego, statecznego bizantynizmu starej «Świętej Rusi»” z dynamizmem proeuropejskich przemian Piotrowych. Autor stwierdza, że dzięki posłużeniu się gotowym dorobkiem nauki i kultury europejskiej Rosja mogła dokonać gigantycznego skoku historycznego. Równocześnie jednak szeroka adaptacja myśli i rozwiązań zachodnich budziła pytania o własną tożsamość narodową (A. Walicki, Osobowość a historia, Warszawa 1959, s. 13–15).

35

równości i braku własności prywatnej. W Rosji rzecz miała się podobnie – zachodnie

socjalistyczno-ateistyczne tezy łączono z ideami rewolucyjnymi. Kwestionowano więc ideę

Boga w imię swoiście pojmowanej wolności, równości i sprawiedliwości. Przybylski

zauważa, że w ówczesnych przemianach społecznych istotna rolę odegrało przypisywanie

Rosji roli Trzeciego Rzymu, połączone z adoracją cara jako ponadludzkiego cesarza. Ateizm

rosyjski przybrał formy bardzo gwałtowne, ponieważ był reakcją na zrównanie cara z

Chrystusem i odpowiedzią na prawosławną akceptację pańszczyzny. Występując przeciwko

ustrojowi państwowemu, rewolucjoniści musieli zatem niejako „programowo” zwalczać

również Chrystusa99.

Przykładowo myśliciel społeczny i rewolucyjny demokrata Bieliński twierdził, że

milsze są mu „bluźnierstwa Woltera, niż uznawanie autorytetu religii, społeczeństwa,

kogokolwiek”100. Bieliński był też czołowym przedstawicielem okcydentalistycznej lewicy i

autorem sławnego Listu do Gogola, za odczytanie którego Dostojewski został zesłany na

katorgę. Według Dostojewskiego Bieliński jako socjalista uważał, że koniecznie należy obalić

chrześcijaństwo. Twierdził, że rewolucja musi się rozpocząć od ateizmu obalającego religię –

fundament dotychczasowych postaw etycznych. „Cenił przede wszystkim rozum” i „odrzucał

naukę Chrystusa jako fałszywe i ciemne, ignoranckie umiłowanie człowieka, potępione przez

współczesną naukę i zasady ekonomiczne” 101 . Poglądy Bielińskiego – referowane przez

Dostojewskiego całkiem wiernie, aczkolwiek nieco złośliwie – nie były jednak zawsze tak

antyreligijne. Andrzej Walicki pisze, iż filozof bardzo długo pozostawał pod wpływem nauk

Hegla, z których wyprowadzał „koncepcję nieskończonego postępu we wszystkich

dziedzinach zarówno myśli, jak i życia społecznego”102. Początkowo przyjmował on teorię

konieczności dziejowej i aktywnej afirmacji rzeczywistości (aktywnego przystosowywania

się do niej) sprowadzoną do podstawowego dogmatu: „Wszystko z woli Boga. On wydaje

rozkazy, ja maszeruję”103. Według Walickiego Bieliński z czasem odkrył, że konieczność

historyczna nie jest czymś transcendentnym wobec świata i nie wiąże się z przejawem woli

99 R. Przybylski, Stawrogin, [w:] M. Janion, R. Przybylski, Sprawa Stawrogina, Warszawa 1996, s. 7–10. 100 Z listu do Wasyla Botkina z 1841 roku (W. Bieliński, Pisma filozoficzne, przeł. W. Anisimow-

Bieńkowska, t. 1, Warszawa 1956, s. 326). 101 F. Dostojewski, Dziennik…, t. 1, s. 276–277. Dostojewski w tym samym artykule (Starzy

ludzie) pisze też, że Bieliński odrzucał podstawy dotychczasowego społeczeństwa – rodzinę, własność i odpowiedzialność moralną jednostki – wierząc w „nowe zasady socjalizmu”.

102 A. Walicki, Osobowość…, s. 76. 103 W. Bieliński, Pisma…, s. 170. (Dalej Bieliński łączy posłuszeństwo wobec Boga z pożytkiem

dla społeczeństwa: „Mam swoje dążenia i pragnienia, których Bóg nie chce spełnić, chociaż wydają mi się słuszne: narzekam, przysięgam, że nie będę go słuchał, i mimo to słucham i często nie rozumiem, jak to się dzieje. Nie mam ochoty patrzeć w przyszłość; jedyną moją troską jest to, żeby coś robić, być pożytecznym członkiem społeczeństwa”).

36

Bożej. Przeciwnie – jest wewnętrzną siłą rozwoju świata „dokonującą się poprzez ustawiczną

negację rzeczywistości istniejącej, przejawem «rozumnej rzeczywistości» w proteście

przeciwko starym formom życia społecznego” 104 . Bieliński odrzucił więc całkowicie

koncepcję Boga, propagując ideę rozumnego rozwoju oraz czynnego przekształcenia natury

i historii poprzez poznanie praw nimi rządzących.

Ideę Boga deprecjonował też Michaił Bakunin, jeden z czołowych rewolucjonistów i,

według Henryka Szabały, najbardziej radykalny ówczesny anarchista105. Podkreślał konflikt

między tym, co naturalne (przyroda, społeczeństwo), a tym, co sztuczne (religia, państwo)106.

Był wrogiem zarówno Kościoła, jak i państwa, które uważał za zjawiska pokrewne.

Twierdził, że każde państwo jest swoistym kościołem ziemskim, a każdy kościół – państwem

bożym, obie te instytucje służą uciskowi107. Zgadzał się z Feuerbachem (zresztą podobnie jak

on początkowo był heglistą) w tym, że Bóg jest formą ludzkiej abstrakcji, która uległa

alienacji i zaczęła panować nad swym twórcą. Bakunin był przekonany, że stworzenie Boga i

religii było konieczne, by poprzez myśl wyrwać się ze stanu „bezrefleksyjnej zwierzęcości”.

Religia stała się jednak z czasem największym nieszczęściem człowieka, a Bóg

najgroźniejszą z jego abstrakcji, ponieważ są „zubożeniem, ujarzmieniem i unicestwieniem

ludzkości na korzyść boskości” 108 . Opowiadał się za wolnością absolutną i całkowicie

odrzucał ideę Boga jako prowadzącą do zniewolenia. Dodatkowo uznawał ją za niezgodną z

rozsądkiem i sprawiedliwością 109 . Odwrócił sławny aforyzm Woltera, stwierdzając,

że „jeżeliby Bóg rzeczywiście istniał, należałoby sprawić, aby przestał istnieć”110.

Biorąc pod uwagę powyższe uwarunkowania społeczno-polityczne, nie dziwi fakt, że

Dostojewski, pisząc o ateizmie, również bardzo często łączył go z teoriami socjalistycznymi i

rewolucyjnymi. Utrzymywał, że chrześcijaństwo i socjalizm to antytezy111 . Twierdził, że

104 A. Walicki, Osobowość…, s. 78. Walicki twierdzi, że dialektyczny historyzm Bielińskiego był

największym osiągnięciem myśli rosyjskiej lat czterdziestych XIX wieku (tamże, s. 93). 105 H. Szabała, O filozofii…, s. 81. 106 J. Uglik, Człowiek zbuntowany. Bakunina i Stirnera zmagania z wolnością, Internetowa

biblioteka wolnościowa: http://anarchizm.net.pl/filozofia/bakunina-i-stirnera-zmagania-z-wolnoscia, pobrano: 26.07.2015.

107 Bakunin faktycznie był bardzo radykalny w swoich poglądach, ale zdaje się, że jeszcze dalej od niego posunął się Max Stirner. Bakunin odrzucał instytucje państwowe, ale nie negował społeczeństwa, uznając je za naturalne środowisko człowieka, w którym może realizować swoje poczucie wolności. Stirner zaś, w imię wolności od Boga, państwa i społeczeństwa, głosił apoteozę egoizmu (H. Szabała, O filozofii…, s. 84–85; J. Trębacki, Max Stirner, czyli fiasko wolności absolutnej, [w:] Antynomie…, s. 318).

108 M. Bakunin, Imperium knuto-germańskie a rewolucja społeczna, przeł. Z. Krzyżanowska [w:] tegoż, Pisma wybrane, red. B. Skarga i in., t. 2, Warszawa 1965, s. 73.

109 J. Uglik, Człowiek zbuntowany… 110 M. Bakunin, Imperium…, s. 78. 111 F. Dostojewski, Listy, s. 340.

37

zarówno ateiści, jak i socjaliści są wrogami kościoła chrześcijańskiego112, a sam socjalizm

nazywał wręcz szczytem egoizmu i nieludzkości 113 . Do tych sądów powrócę jeszcze w

następnym rozdziale, omawiając „ateistyczne” utopie. W tym miejscu należy zaznaczyć, że

autor Braci Karamazow bardzo interesował się wszystkimi ówczesnymi teoriami i był z nimi

dobrze zaznajomiony. Zainteresowania te znajdują odzwierciedlenie w tematach

podejmowanych w powieściach, licznych listach i tekstach publicystycznych. Dostojewski

żywo dyskutował na łamach prasy (choćby w Dzienniku pisarza) z czołówką rosyjskich

myślicieli prezentujących poglądy liberalne, które często łączyły się z odrzucaniem Boga114.

Z dyskusji tych (podobnie jak z dzieł literackich) wynika, iż znał publikacje zachodnich

myślicieli i był świadomy ich znaczenia dla kształtowania poglądów rosyjskiej inteligencji.

Ukazywał na przykład wpływ Charles’a Fouriera na pietraszewców 115 . Pisał o tym, że

Bieliński „żywił prawdziwe uwielbienie dla Feuerbacha”116 i że „o Straussie mówi się w

Rosji wręcz z nabożeństwem”117 . O znaczeniu Straussa wspominał w Dzienniku pisarza,

łącząc go także z innym myślicielem podającym w wątpliwość boskość Jezusa – Ernestem

Renanem 118 . Jego obserwacje były tym celniejsze, że wielu ze swoich oponentów

Dostojewski znał osobiście. Pisząc o ateistach, bardzo często odnosił się do konkretnych

osób, ich życia i sposobu bycia. Należy w tym miejscu zaznaczyć, że Dostojewski surowo

oceniał poglądy ateistyczne, ale znanych sobie ateistów często określał mianem szlachetnych

lub wspaniałych. Odnosił się do nich raczej jak do błądzących fantastów niż ludzi moralnie

zepsutych119.

112 Tenże, Dziennik…, t. 1, s. 260–265. 113 Tamże, t. 3, s. 24. 114 Może warto w tym miejscu zaznaczyć, że Dostojewski wiódł długoletnie spory z liberalnymi

okcydentalistami, ale również bardzo chętnie wstępował w polemikę ze słowianofilami. Pałał głęboką niechęcią do liberałów (np. list do Nikołaja Strachowa z 1870 roku; F. Dostojewski, Listy, s. 286), ale równie surowo oceniał środowiska konserwatywne. Pisał na przykład, że liberalni ateiści-okcydentaliści mimo swojego błądzenia są zdecydowanie „lepsi” od nieliberalnych Rosjan, którzy może i wierzą w Boga, ale „przechodzą na katolicyzm czy wręcz przystają do jezuitów”. Takie „wypaczenie ideału Chrystusa” było dla pisarza gorsze niż jego całkowite odrzucenie (F. Dostojewski, Dziennik…, t. 2, s. 180).

115 Do Komisji Śledczej z 1849 roku; F. Dostojewski, Listy, s. 58–81. 116 Tenże, Dziennik…, t. 1, s. 278. 117 Tamże, s. 278. 118 Tamże, s. 277. Ernest Renan napisał Żywot Jezusa, książkę będącą próbą historycznej i

psychologicznej analizy postaci Chrystusa. Dowodził między innymi, że Ewangelie są po części legendami, opisywał ewolucję nauk Chrystusa i rozwój jego samego jako myśliciela (E. Renan, Żywot Jezusa, przeł. A. Niemojewski, Łódź 1991).

119 Mowa tu między innymi o Aleksandrze Hercenie, Wissarionie Bielińskim, Michaile Pietraszewskim, Nikołaju Czernyszewskim, Nikołaju Niekrasowie. O tym ostatnim Dostojewski wyrażał się bardzo pozytywnie, choćby w Dzienniku pisarza (t. 3, s. 350–366). Źródła pozostałych wypowiedzi podam w kolejnych akapitach poświęconych znajomości Dostojewskiego z wymienionymi osobami. Należy jeszcze tylko wspomnieć, że spod jakichkolwiek życzliwych uwag kierowanych w stronę ateistów wyłączony był Iwan Turgieniew. Można odnieść wrażenie, iż Dostojewski nie cierpiał go tak bardzo, że wpadał w złość za każdym razem, gdy o nim wspominał – większość listów, w których pojawia się nazwisko Turgieniewa, zawiera też

38

Autor Braci Karamazow znał osobiście Bielińskiego120. Był on naczelnym krytykiem

czasopisma „Otieczestwiennyje zapiski”, w których Dostojewski publikował wczesne utwory.

Razem bywali na piątkowych spotkaniach u Pietraszewskiego, gdzie między innymi

dyskutowano nad dziełami francuskiego socjalisty Fouriera. Z grupy tej wyłoniło się z

czasem stowarzyszenie Nikołaja Spieszniewa, chcące doprowadzić w Rosji do zbrojnego

przewrotu. Dostojewski przyłączył się do tej grupy121. Trudno dokładnie stwierdzić, na ile

wtedy pisarz podzielał poglądy rewolucjonistów. Przybylski twierdzi, że Dostojewski „przejął

od socjalizmu utopijnego troskę o przyszłe losy ludzkości”122. Borys Bursow uważa, iż pisarz

bardzo poważnie traktował pomysł wzniecenia rewolucji i przez pewien czas był jego

żarliwym zwolennikiem123. Sam Dostojewski w Dzienniku pisarza stwierdził, że podzielał

przekonania pietraszewców i nie wyrzekł się ich, nawet stojąc na szafocie. Jego światopogląd

miało zmienić dopiero zetknięcie z ludem na katordze124 , jednak w innych publikacjach

niejednokrotnie zaprzeczał, iż miałby ulegać wpływom rewolucjonistów wypaczających

„naturę i zdrowy rozsądek”125.

Znajomość z pietraszewcami Dostojewski szeroko opisał w liście do Komisji Śledczej z

1849 roku 126 . Trzeba oczywiście pamiętać, że jest to list skierowany do władz po

aresztowaniu za przynależność do kółka Pietraszewskiego. Mimo iż znajomość

z Pietraszewskim okazała się dla pisarza zgubna, Dostojewski wypowiadał się o nim z

sympatią. Pisał, że zawsze szanował go jako człowieka uczciwego i szlachetnego. Twierdził

przy tym, iż nie podzielał jego poglądów, nic ich nie łączyło pod względem ideowym i wręcz

kłócili się przy każdej okazji. Idee Fouriera, którymi ponoć Pietraszewski był zafascynowany,

złośliwe uwagi na jego temat. Obaj pisarze nie znosili się z powodów światopoglądowych, ale istotne znaczenie dla ich stosunków miała również pożyczka, którą Dostojewski zaciągnął u Turgieniewa w 1865 roku i oddał dopiero po jedenastu latach (F. Dostojewski, Listy, s.186, 206).

120 Tomasz Podziawo twierdzi, że największy i najbardziej destrukcyjny wpływ na religijność Dostojewskiego miały właśnie poglądy Bielińskiego. To one miały „wcisnąć religijność Dostojewskiego w ramy ponadlogiczności i irracjonalności”, w które uciekł, bo nie umiał się racjonalnie przeciwstawić Bielińskiemu (T. Podziawo, Dostojewski, „Znak” 1959, nr 12, s. 1590–1594). O ile trudno się spierać z tym, że Bieliński faktycznie miał wpływ na Dostojewskiego, o tyle sprowadzanie religijności Dostojewskiego do nieudolnej polemiki z jednym tylko oponentem wydaje mi się nadużyciem.

121 B. Bursow, Osobowość Dostojewskiego, przeł. A. Wołodźko, Warszawa 1983, s. 128–129. 122 R. Przybylski, Dostojewski…, s. 183. 123 Na dowód przytacza rozmowę Dostojewskiego z wieloletnim przyjacielem Apołłonem

Majkowem. Pisze też o tym, że Dostojewski nazywał Spieszniewa swoim Mefistofelesem – pożyczając od niego pieniądze, miał mu zaprzedać duszę i znaleźć się w jego mocy. Bursow jednak uważa, że Dostojewski wymyślił historię o niemożliwym do spłaty długu, by usprawiedliwić swoje ówczesne postępowanie (B. Bursow, Osobowość…, s. 128–129).

124 Pogląd ten Dostojewski przedstawił w Dzienniku pisarza (t. 1, s. 409). Także w tym miejscu Dostojewski pisze o początkach swojego duchowego przeobrażenia podczas katorgi. Miało ono nastąpić na wspomnienie bezinteresownej dobroci okazanej mu w dzieciństwie przez chłopa pańszczyźnianego Mareusza (Dziennik…, t. 2, s. 48–52).

125 F. Dostojewski, Dziennik…, t. 1, s. 276–277. 126 Tenże, Listy, s. 58–81.

39

Dostojewski określał mianem nieżyciowych, szkodliwych i śmiesznych, choć równocześnie

przyznawał, że mogą być pociągające ze względu na głoszoną miłość do ludzkości i

odrzucanie wszelkiej nienawiści. Te słowa Dostojewskiego, osadzonego w twierdzy

Pietropawłowskiej, mogły być oczywiście spowodowane chęcią odcięcia się od poglądów

uznanych za niebezpieczne przez ówczesne władze. Wydają się jednak szczere, ponieważ

podobne myśli pisarz niejednokrotnie wyrażał na łamach Dziennika pisarza, a socjalistyczne

utopie próbował dyskredytować w powieściach.

Dla problematyki niniejszej książki najważniejsze jest jednak nie to, na ile Dostojewski

podzielał przekonania socjalistyczne; za kluczowe zagadnienie uznaję jego stosunek

do twierdzeń negujących istnienie Boga. Zdaje się, iż nie podzielał ich nawet w okresie swej

„rewolucyjnej działalności”. Ponoć sam Bieliński mówił, że wzrusza go młodzieńcza

naiwność przyjaciela i że ilekroć mówi coś niepoprawnego o Chrystusie, to Dostojewski

„czerwienieje z oburzenia i wygląda, jakby miał się rozpłakać”127. Trzeba w tym miejscu

zaznaczyć, że jest to subiektywna relacja samego Dostojewskiego, zdawana wiele lat po

śmierci Bielińskiego. Biorąc jednak pod uwagę wczesne listy Dostojewskiego, tematykę jego

pierwszych utworów i to, że nie były w nich szerzej poruszane wątki natury religijnej, zdaje

się słuszne przypuszczenie, które wysuwa Henri de Lubac. Twierdzi on, iż do czasu katorgi

Dostojewski nie zajmował się głębiej sprawami wiary i niewiary, a głębokie przeobrażenie

duchowe nastąpiło właśnie na zesłaniu128. Już po powrocie z katorgi Dostojewski twierdził, że

nigdy nie podzielał ateistycznych poglądów socjalistów. Jego sprzeciw budziło między

innymi instrumentalne traktowanie przez pietrzaszewców postaci Chrystusa – odarcie go z

mistycyzmu i sprowadzanie do zwykłego reformatora, który w dodatku „bardzo niefortunnie

zakończył swoją karierę”129. Twierdził, że socjaliści próbują głosić właściwie to, co Chrystus,

tylko karygodnie wypaczają jego naukę. Odrzucają pochodzącą od Boga jedyną drogę

zbawienia – miłość bliźniego – i zastępują ją aksjomatami naukowymi w rodzaju „walki o

127 Tenże, Dziennik…, t. 1, s. 277. Ponoć Bieliński też lżył Chrystusa w obecności

Dostojewskiego, ale nigdy nie powiedział, czym chciałby go zastąpić (z listu do Nikołaja Strachowa z 1871, Ф.М. Достоевский, Полное энциклопедическое собрание сочинений, Москва 2003, źródło w formacie elektronicznym (CD), nr 428).

128 H. de Lubac, Dramat…, s. 322–323. Odmiennie do tej sprawy podchodzi Boris Rjurikow, który moim zdaniem dokonuje jednak pewnej nadinterpretacji. Opisuje on wpływ Bielińskiego na Dostojewskiego. Uważa, że Dostojewski od dzieciństwa był człowiekiem religijnym, a pod naciskiem argumentacji Bielińskiego popadał w wątpliwości. O duchowej walce pisarza i o tym, że ostatecznie odrzucał on realistyczny światopogląd Bielińskiego, mają świadczyć elementy fantastyczne zawarte w Sobowtórze i Gospodyni (Б.С. Рюриков, Достоевский и современники, [w:] Ф.М. Достоевский в воспоминаниях современников, red. В.В. Григоренко i in., t. 1, Москва 1964, tekst jest dostępny na stronie internetowej http://az.lib.ru/d/dostoewskij_f_m/text_0580.shtml, pobrano: 26.07.2015).

129 Cytat za Danutą Kułakowską. Autorka przytacza w tym miejscu wypowiedź samego Pietraszewskiego – D. Kułakowska, Dostojewski. Dialektyka…, s. 133.

40

byt”. Sprzeciwiał się używaniu w stosunku do ludzi pojęć z dziedziny świata zwierząt,

twierdząc, że ludzie nie posiadają instynktu jak zwierzęta i muszą w związku z tym zaufać

czemuś innemu. W tym wypadku zaś zdają się błędnie na naukę, zapominając, że na niej nie

da się oprzeć społecznych fundamentów 130 . Dostojewski deklarował przy tym głębokie

oburzenie nie samym faktem wyrzeczenia się Boga, ale bulwersującym sposobem jego

odrzucania. Twierdził, że socjaliści posunęli się już poza filozoficzne i naukowe negowanie

Boga i zaczęli zaprzeczać sensowi świata przez niego stworzonego131.

Jednym z powodów zerwania znajomości z Bielińskim, według Dostojewskiego, były

właśnie ateistyczne poglądy krytyka 132 . Bieliński miał ponoć drażliwą tendencję do

narzucania się innym ze swoim żarliwym socjalizmem, ateizmem i przekonaniami o sile

rozumu133. Mimo różnic w poglądach Dostojewski nazywał Bielińskiego szczerym, mądrym

i nieskazitelnym134. Pisał też, iż był to wspaniały człowiek, szanowany przez wielu, ale pod

koniec życia wyniszczony przez chorobę, która „rozbudziła w nim zawziętość, znieczuliła

jego duszę i zalała żółcią serce” 135 . W podobnym tonie Dostojewski wypowiadał się o

znajomości z Hercenem, określając stosunki z nim jako przyjacielskie 136 . W Dzienniku

pisarza zdecydowanie podkreślał, że nie podzielał poglądów Hercena i uważał go za

duchowego emigranta na długo przedtem, zanim faktycznie opuścił Rosję. To oderwanie od

rosyjskiej ziemi czyniło Hercena w oczach Dostojewskiego osobą błądzącą, zagubioną. Mimo

to pisarz zapewniał o swoim szacunku do niego i uznawał Hercena za człowieka

niezwykłego137. Analogicznie Dostojewski wspominał spotkania z Czernyszewskim. Również

pisał o nim bardzo pozytywnie jako o człowieku i podkreślał swój szacunek do niego mimo

skrajnie odmiennych poglądów138.

130 F. Dostojewski, Dziennik…, t. 3, s. 327. 131 Tenże, Listy, s. 516 (list do Konstantego Pobiedonoscewa z 1879 roku). 132 Poza tym Bieliński i Dostojewski toczyli spory na temat roli sztuki w życiu społecznym, co

również przyczyniło się do zerwania ich stosunków. Dostojewski zarzucał Bielińskiemu sprowadzanie literatury wyłącznie do opisu publicystycznego i narzucanie jej tym samym niegodnej roli (F. Dostojewski, Listy, s. 71). Nie bez znaczenia był też fakt, że po niezwykle entuzjastycznej ocenie Biednych ludzi Bieliński do twórczości Dostojewskiego odnosił się z coraz większym dystansem, a z czasem i dezaprobatą (wg Marii Leśniewskiej, autorki przypisów części politycznej Dziennika; F. Dostojewski, Dziennik…, t. 1, s. 414; o entuzjastycznym przyjęciu Biednych ludzi i zapowiedzi, że Dostojewski będzie wielkim pisarzem – F. Dostojewski, Dziennik…, t. 2, s. 28–31).

133 F. Dostojewski, Listy, s. 58–81; tenże, Dziennik…, t. 1, s. 276. 134 Tenże, Dziennik…, t. 2, s. 105. 135 Tenże, Listy, s. 58–81. 136 Tamże, s. 187 (list do Apolinarii Susłowej z 1865 roku). 137 Tenże, Dziennik…, t. 1, s. 274–275. 138 Tamże, t. 1, s. 291–299. Dostojewski w tej części dziennika wypowiedział się bardzo

pozytywnie o Czernyszewskim i jednocześnie przekonywał, że jego humorystyczne opowiadanie Krokodyl nie miało nic wspólnego z zesłanym na Syberię działaczem. Leśniewska twierdzi jednak, że opowiadanie to być może i nie dotyczyło bezpośrednio zesłania Czernyszewskiego, ale było satyrą na głoszone przez niego teorie materialistyczne przejęte od filozofów niemieckich.

41

Kontrast dla powyższych twierdzeń może stanowić list do Apołłona Majkowa z 1867

roku, w którym Dostojewski stwierdził, że „Turgieniewowie, Hercenowie i Czernyszewscy”

są bezwstydnie drażliwi, lekkomyślni i jeszcze mają czelność być dumni z tego, że są

ateistami. Ateizm był przedstawiony w tym liście jako zjawisko bezproduktywne,

sprowadzające się do plucia na piękno boskie i niedające niczego w zamian. Pisarz odnosił się

w tym miejscu raczej nie do wymienionych konkretnych postaci, lecz ich uczniów i

apologetów. Był przekonany, że ateiści-liberałowie ze szkoły Bielińskiego i następcy

Czernyszewskiego szkalują Rosję i chcą jej zguby 139 . O ile więc o poszczególnych

postaciach, działaczach liberalnych Dostojewski wypowiadał się życzliwie, to ateistom

pojmowanym jako grupa nie szczędził słów krytyki. Liberałów lat czterdziestych nazywał

ordynarnym motłochem, określał ich też mianem cynicznej, szyderczej zgrai bezbożników i

fanfaronów140. Pisał, iż są to ludzie niemający pojęcia, o czym mówią i co krytykują, mylący

wiarę z bigoterią 141 . Twierdził też, że to oponenci niepoważni, podchodzący do

fundamentalnych zagadnień moralnych i filozoficznych jak do kalamburów142. Podobne myśli

notował też w dzienniku:

Innym razem (…) zdarzyło mi się wysłuchać całego wykładu o ateizmie. Mówca (…) zakończył

całkowitym i bezbrzeżnym ateizmem opartym o nauki przyrodnicze i matematykę. (…) „Nauczę

mego syna być dobrym człowiekiem, to wszystko” – zdecydował na zakończenie, w całkowitym i

oczywistym przekonaniu, że dobre uczynki, moralność i uczciwość są czymś z góry danym i

absolutnym, od niczego niezależnym, co można zawsze znaleźć u siebie w kieszeni, gdy zajdzie

potrzeba, bez trudu, wątpliwości i wahań143.

Należy jednak ponownie zaznaczyć, że przy całej tej niechęci do ateistów Dostojewski

nie dyskredytował ich moralnie. Jego postawę bardzo dobrze oddaje list do słuchaczki

wyższych kursów żeńskich z 1880 roku. Pisał w nim, że ateiści to ludzie niepoważni,

139 F. Dostojewski, Listy, s. 207. Trzeba zaznaczyć, że list ten w dużej części dotyczy Iwana

Turgieniewa, a, jak już wspomniałem, trudno doszukać się w korespondencji Dostojewskiego drugiej postaci, która budziłaby w nim równie wiele negatywnych emocji, stąd też może wynikać pasja, z jaką pisarz oceniał podobnych mu liberałów. By być jednak dokładnym, muszę jeszcze wspomnieć, że choć Dostojewski wielokrotnie dobrze wypowiadał się o konkretnych myślicielach rosyjskich, to zdarzało mu się pisać o nich mniej pozytywnie (w liście do Nikołaja Strachowa z 1871 roku nazwał Bielińskiego i Granowskiego „hołotą” – Ф.М. Достоевский, Полное…, plik nr 428). Pod koniec życia miał wyrażać jeszcze surowsze oceny. „Bieliński i ta cała hołota stanowili najbardziej cuchnący i bezmyślny przejaw życia rosyjskiego”, „Bieliński to śmierdząca gnida”. Twierdzą tak Zbigniew Podgórzec i Ryszard Przybylski w przypisach do Listów Dostojewskiego (F. Dostojewski, Listy, s. 45), nie podają jednak źródeł cytatów.

140 F. Dostojewski, Dziennik…, t. 2, s. 105. 141 Tamże, t. 3, s. 70. 142 List do Nikołaja Strachowa 1870; tenże, Listy, s. 267–268. Podobną myśl wyraża też bohater

Biesów Iwan Szatow, stwierdzając, że „ateizm rosyjski nigdy nie wykraczał poza kalambury” (X, 110). Powieść zawiera więcej uwag krytycznych o rosyjskich liberałach. Dostojewski ukazuje ich – w postaci Stiepana Trofimowicza – jako ojców duchowych późniejszych „biesów” – terrorystów.

143 F. Dostojewski, Dziennik…, t. 1, s. 397–398.

42

jak większość rosyjskich inteligentów, lekkomyślni i zarozumiali, ale niekoniecznie źli144.

Podobne podejście można bez trudu odnaleźć w powieściach Dostojewskiego i tłumaczyć

jego własnymi przeżyciami, o czym będzie mowa w dalszej części rozdziału.

1.6. „Ateista” w ujęciu Dostojewskiego

Głębokie zainteresowanie Dostojewskiego ateizmem wyrażało się nie tylko we

wspomnianych wcześniej artykułach publicystycznych, ale też, a może przede wszystkim, w

jego dziełach literackich. Pisarz przez wiele lat nosił się z zamiarem napisania powieści o

ateizmie i stworzenia postaci wielkiego grzesznika. Wspominał o narodzinach tej koncepcji

między innymi w listach do Sofii Iwanowej z 1869:

(...) в литературном деле моем есть для меня одна торжественная сторона, моя цель и

надежда (и не в достижении славы и денег, а в достижении выполнения синтеза моей

художественной и поэтической идеи, то есть в желании высказаться в чем-нибудь, по

возможности вполне, прежде чем умру). Ну вот я и задумал теперь одну мысль, в форме

романа. Роман этот называется Атеизм; мне кажется, я весь выскажусь в нем145.

Pomysł ten z czasem przekształcił się w koncepcję powieści Żywot wielkiego

grzesznika, o której Dostojewski pisał między innymi w listach do Nikołaja Strachowa i

Apołłona Majkowa z 1870 roku. Głównym tematem powieści miał być problem, który

„świadomie lub podświadomie” nie dawał Dostojewskiemu „spokoju przez całe życie, a

mianowicie problem istnienia Boga”. Pisarz nigdy nie zrealizował tych planów, ale częściowo

nawiązał do nich w innych powieściach. Pokłosiem pomysłu stworzenia obrazu wielkiego

grzesznika, który miał być „ateistą, następnie wierzącym, fanatykiem i sekciarzem i znów

ateistą”, są między innymi postacie Stawrogina, Kiriłłowa, Wiersiłowa, Iwana czy Aloszy

Karamazowów146. Nie ulega wątpliwości, że tworząc wymienionych bohaterów, Dostojewski

częściowo wyposażył ich we własne cechy i za pomocą ich duchowych zmagań ilustrował

144 Tenże, Listy…, s. 564. 145 List z marca 1869 roku do Sofii Iwanowej (Ф.М. Достоевский, Полное…, plik nr 363). O

samych narodzinach tej koncepcji Dostojewski wspomina jeszcze wcześniej w liście datowanym na przełom stycznia i lutego 1869 roku (tenże, Listy, s. 248), pomysł pojawia się też w jego notatkach (IX, 125–139).

Badając twórczość i korespondencję Dostojewskiego bazowałem głównie na tekstach oryginalnych (tym bardziej, że nie wszystkie teksty zostały przetłumaczone na język polski). Dla wygody czytelnika tłumaczenia cytowanych fragmentów zostały umieszczone na końcu książki.

146 F. Dostojewski, Listy, s. 266, 276 i nn. Wielki grzesznik miał, jak Alosza, wychowywać się w monastyrze. Także dla Aloszy Dostojewski w kolejnych częściach Braci Karamazow przewidział los nihilisty i rewolucjonisty. Poza postacią wielkiego grzesznika pisarz miał też nadzieję stworzyć potężnego opozycyjnego bohatera pozytywnego. Kolejnymi częściowymi odsłonami tego „wielkiego świętego” były postacie Makara, Tichona, i Zosimy.

43

swoje przeżycia. Myszkin wygłasza mowę o ateizmie i roztrząsa z Rogożynem istotę wiary.

Kiriłłowa „Bóg męczył przez całe życie” (X, 94). Stawrogin ponoć twierdził, że gdyby mu

dowiedziono matematycznie, iż prawda jest poza Chrystusem, wolałby raczej zostać

z Chrystusem niż z prawdą147. Wiersiłow z synem wielokrotnie omawia ideę Boga. Iwan

Karamazow jest owładnięty rozterkami wiary i niewiary aż do szaleństwa. Kwestie te

poruszają też wielokrotnie nawet postacie drugoplanowe, jak Lebiediew czy stary

Karamazow.

Dostojewskiemu były bliskie nie tylko rozważania nad istnieniem bądź nieistnieniem

Boga, nurtował go także problem braku wiary. Dowodzi tego między innymi wspomniany już

list do Natalii Fonwizinej z 1854 roku. W liście tym Dostojewski pisał, że jest „dziecięciem

niewiary i zwątpienia”, i że będzie nim „do grobowej deski”. Pragnienie wiary – jak

stwierdzał – jest w jego duszy tym silniejsze, im więcej znajduje dowodów przeciwnych, i

jest ono okupione strasznymi mękami148. Wiele lat później, w korespondencji z Konstantinem

Pobiedonoscewem z 1879 roku, pisarz nie wyraził tak otwarcie swoich osobistych rozterek149,

odnosząc się jednak do Braci Karamazow, pisał o sile argumentów ateistycznych

przedstawionych w powieści i niepokoił się, czy rozdział Ruski mnich będzie w stanie

skutecznie polemizować z tezami głoszonymi przez wielkiego inkwizytora. Henri de Lubac,

analizując tę korespondencję, stwierdza, że bluźnierstwo Iwana o wiele lepiej trafia do

przekonania niż jego zdemaskowanie, ponieważ Dostojewski jak gdyby solidaryzuje się

z bohaterem i dzięki temu nadaje polot i pasję jego słowom. Lubac podaje kolejny cytat z

listów Dostojewskiego do Pobiedonoscewa: „Nawet mnie samemu wydaje się niekiedy, że

ateizm jest najbardziej uzasadnionym stanowiskiem” i łączy go z faktem, iż rozdział Pro i

contra powstał szybko i w uniesieniu. Wszystkie te argumenty mają dowodzić faktu,

że Dostojewski w wielu punktach zgadzał się z Iwanem150. O tym, iż pisarz przechodził przez

„piekło zwątpienia”, pisało wielu badaczy, niektórzy nawet wprost powątpiewali w jego

wiarę151. Sam Dostojewski, jak już wspomniałem, wielokrotnie przyznawał się do zwątpienia,

jednak często podkreślał przy tym, że właśnie zwątpienie pozwala kształtować dojrzałą wiarę.

147 Kwestię tę wypowiada nie sam Stawrogin, ale Szatow, powołując się na ich wcześniejsze

rozmowy (X, 198). Jest to parafraza słów samego Dostojewskiego, do których jeszcze wrócę w kolejnych rozdziałach pracy.

148 F. Dostojewski, Listy, s. 114. 149 Tamże, s. 515–517, 551–552. 150 H. de Lubac, Dramat…, s. 310–311. 151 Tomasz Podziawo na przykład twierdzi, iż Dostojewski nie był nigdy prawdziwym

poszukiwaczem Boga. Zbyt mało miał na to czasu i zbyt dużo miłości własnej. Zawsze więc pozostawał w rozdarciu pomiędzy niewiarą a wiarą, a raczej tylko jej pragnieniem (T. Podziawo, Dostojewski, „Znak” 1959, nr 12, s.1587, 1594).

44

Za ilustrację dla tej tezy mogą służyć słowa ojca Tichona (z rozdziału Biesów, który za

sprawą interwencji cenzora nie został włączony do powieści) w połączeniu z notatkami

samego Dostojewskiego:

(…) полный атеизм почетнее светского равнодушия (…). Совершенный атеист стоит на

предпоследней верхней ступени до совершенной веры (там перешагнет ее, нет ли),

а равнодушный никакой веры не имеет, кроме дурного страха (XI, 10).

(…) в Европе такой силы атеистических выражений нет и не было. Стало быть, не как

мальчик же я верую во Христа и его исповедую, а через большое горнило сомнений моя

осанна прошла152.

W powyższym cytacie Dostojewski mówił o Braciach Karamazow i osobistym

stosunku do zawartej w powieści argumentacji „ateistycznej”. Przed rozważaniem, na ile to

dowodzenie przystaje do ateizmu współczesnego, warto jeszcze dokładniej zastanowić się nad

tym, jak sam Dostojewski definiował ateizm. Nie jest to rzecz oczywista, ponieważ pisarz

używał omawianego pojęcia w różnych znaczeniach w zależności od okoliczności. Stosował

je do określania osób otwarcie negujących istnienie Boga i do niewyznających żadnej wiary.

Zdaje się, że właściwie nie widział większej różnicy pomiędzy aktywną negacją Boga a

pasywną niewiarą. Obie postawy w jego rozumieniu mogły być równie tragiczne w skutkach.

Co ciekawe, Dostojewski nie zawsze czynił też rozróżnienie między niewierzącymi wcale i

wierzącymi, lecz odrzucającymi „prawdziwy obraz Chrystusa”. Nazywał ateistami

zachodnich liberałów, katolików i protestantów. Wielokrotnie stwierdzał, że między

ateizmem a katolicyzmem i protestantyzmem nie ma różnic. Pisał wręcz, że we Francji jezuici

i ateiści są tym samym, a socjalizm i ateizm to pochodne katolicyzmu153. Uważał, że Kościół

katolicki przeobraził się w Państwo Rzymskie i od tego momentu katolicyzm nie jest już

chrześcijaństwem, przemienił się w bałwochwalstwo, protestantyzm zaś olbrzymimi krokami

przechodzi w ateizm. Oba te wyznania wedle słów pisarza wypaczały obraz Chrystusa i

powodowały jego „zblaknięcie” na Zachodzie. Wypaczenie to było jeszcze gorsze od nauk

liberałów i prowadziło do zaniku wiary oraz ogólnego upadku cywilizacji zachodniej154 .

Podobne uwagi pisarz przekazywał również w powieściach, na przykład w wypowiedziach

Stawrogina przytaczanych przez Szatowa:

(…) вы веровали, что римский католицизм уже не есть христианство; вы утверждали, что

Рим провозгласил Христа, поддавшегося на третье дьяволово искушение, и что, возвестив

152 Ф.М. Достоевский, Неизданный Достоевский. Записные книжки и тетради 1860–1881

гг, red. В.Р. Щербин, Москва 1971, s. 696. 153 F. Dostojewski, Dziennik…, t. 3, s. 8–9. 154 Tamże, t. 3, s. 402.

45

всему свету, что Христос без царства земного на земле устоять не может, католичество тем

самым провозгласило антихриста и тем погубило весь западный мир. Вы именно указывали,

что если мучается Франция, то единственно по вине католичества, ибо отвергла смрадного

бога римского, а нового не сыскала (X, 197).

Podobne słowa wypowiada książę Myszkin. Twierdzi on, iż katolicyzm dąży do

wszechświatowej władzy, bez której Kościół nie jest w stanie istnieć. Nie jest on już

właściwie wiarą, ale kontynuacją cesarstwa zachodniorzymskiego. Zaprzedał się za pieniądze

i świecką władzę i głosi „oszustwo, przesądy, fanatyzm i łotrostwo”. Książę w omawianym

monologu mówi też:

Католичество – всё равно что вера нехристианская! (…) Нехристианская вера, во-первых!

(…), а во-вторых, католичество римское даже хуже самого атеизма (…)! Атеизм только

проповедует нуль, а католицизм идет дальше: он искаженного Христа проповедует, им же

оболганного и поруганного, Христа противоположного! Он антихриста проповедует (…)!

Атеизм от них вышел, из самого римского католичества! Атеизм прежде всего с них самих

начался: могли ли они веровать себе сами? Он укрепился из отвращения к ним; он

порождение их лжи и бессилия духовного! Атеизм! (VIII, 450–452).

W porównaniu z wcześniej cytowanymi wypowiedziami zawartymi w listach

i Dzienniku pisarza wyraźnie widać, iż przywoływane słowa bohaterów są literacką ilustracją

poglądów samego Dostojewskiego. Można więc bez większego ryzyka stwierdzić, że

„fałszywa wiara” budziła w pisarzu jeszcze większą niechęć niż „ateizm absolutny”, choć nie

zawsze i nie do końca czynił między nimi rozróżnienie. W liście do Aleksandra

Błagonrawowa z 1880 roku Dostojewski napisał, że w niewierze upatruje przyczyny zła155.

Dodał przy tym właściwe sobie odwołanie do odejścia od ludu, ale tym zajmę się później,

podobnie jak „prawdziwym obrazem Chrystusa”, który nie do końca odpowiadał

prawosławnym wyobrażeniom i był zmodyfikowany przez samego Dostojewskiego. W tym

momencie ważny jest dla mnie fakt, że pisarz sugerował, iż każde odejście od „prawdziwej

chrześcijańskiej wiary” przynosi zło, bez względu na to, czy jest to ateizm czy religijny

indyferentyzm. Pojęcia „ateizmu”, „niewiary”, „bluźnierstwa”, „odstępstwa od Chrystusa”

bardzo często w wypowiedziach Dostojewskiego zachodzą na siebie, zlewają się,

są stosowane zamiennie. Jest to być może wynikiem przekonania pisarza, że każde

odstępstwo od prawdziwej nauki Chrystusowej jednakowo prowadzi do nieszczęścia, bez

względu na jego „stopień zaawansowania” i powody. Fakt ten sprawia, że „ateista” w ujęciu

Dostojewskiego koncentruje się tylko i wyłącznie na negowaniu, odrzucaniu

155 Tenże, Listy, s. 641–642.

46

czy dezawuowaniu Boga biblijnego, nierzadko chwytając się sposobów, które w dzisiejszych

czasach ateiście trudno przypisywać. Jest to na przykład budowanie modeli świata i

społeczeństwa pozbawionych Boga, szczęśliwszych i sprawiedliwszych bez niego, a jednak

cały czas zawierających istotny i niezbędny element boskości i zbawienia. O tym, jak bardzo

idea człowieka-boga i „świeckiego zbawienia” nie przystaje do współczesnego ateizmu, będę

mówił w kolejnym rozdziale.

W tym miejscu trzeba podkreślić, że „ateista” Dostojewskiego neguje konkretny obraz

Boga mającego określone cechy. Jest to Chrystus dobry, miłosierny, poświęcający się,

zbawiający ludzkość przez własne cierpienie. To Bóg głoszący swe kolejne nadejście i

przyszłe zbawienie ludzkości – „ateista” Dostojewskiego właśnie takiego Boga odrzuca. W

dodatku często robi to przy założeniu, że ów Bóg potencjalnie istnieje. Nie sam fakt

egzystencji bądź jej braku wychodzi tu na plan pierwszy, ale niezgoda na reguły stworzonego

świata, głównie na zło i cierpienie, będące koniecznym elementem w powszechnej harmonii.

Kiriłłow odrzuca Boga narażającego ludzi na strach i cierpienie, który wręcz „jest bólem

strachu przed śmiercią” (X, 94). Iwan nie zgadza się na Boga dopuszczającego cierpienie

niewinnych w imię przyszłej szczęśliwości. Ich argumentacja jest więc w dużym stopniu

zawężona do określonej wiary i światopoglądu. Taki model bohatera „ateistycznego” był

między innymi znakiem owych czasów i wynikiem społecznych przemian, dokonujących się

w Rosji pod wspomnianymi już wpływami francuskimi czy niemieckimi. Dostojewski sam

podkreślał ten fakt – między innymi w listach z 1879 roku do Nikołaja Lubimowa i

Konstantina Pobiedonoscewa. Stwierdzał w nich, że cechą wszechogarniającego anarchizmu i

socjalizmu jest właśnie negacja nie samego Boga, ale sensu bożego stworzenia. Zapowiedział

przy tym, że chce „roznieść w pył” podobne bluźnierstwa, które zobrazował w Pro i

contra156 . Można w tym miejscu zaznaczyć, że niektórzy badacze uznają negację Boga

spowodowaną brakiem zgody na niesprawiedliwe reguły ustanowionego przez niego świata

za specyficzną cechę ateizmu rosyjskiego. Henri de Lubac, powołując się na Wissariona

Bielińskiego, Nikołaja Bierdiajewa i Paula Evdokimova, pisze, iż „na wskroś rosyjskie” jest

odrzucanie Boga ze względu na powszechne cierpienie połączone z przekonaniem, że gdyby

Bóg istniał, to musiałby być zły157. Oczywiście negacja Boga poprzez argument istnienia zła

156 Tamże, s. 510–511, 515–516. 157 H. de Lubac, Dramat…, s. 311.

47

nie jest cechą wyłącznie rosyjską, ale nie da się zaprzeczyć, że dla Dostojewskiego była ona i

silną inspiracją, i powodem do polemiki158.

W świetle ateizmu współczesnego powyższy bunt, oparty o bardzo konkretne

wyobrażenie Boga i szczegółową religijno-wyobrażeniową konstrukcję świata, nie może mieć

zastosowania choćby dlatego, iż żadne wyznanie nie jest w stanie uzurpować sobie

absolutnego monopolu na religijną prawdę. W tym konkretnym przypadku można stwierdzić,

że różne religie rozmaicie tłumaczą istnienie zła czy cierpienia. Mogą być one karą za

grzechy, wynikiem działań Boga niekoniecznie dobrego, mściwego, kapryśnego, karzącego

ludzi za czyny nawet przez nich niepopełnione159, mogą być skutkiem rywalizacji i starć kilku

bogów. Przy powszechnej świadomości istnienia różnorodnych równoprawnych wyznań nie

sposób koncentrować się szczegółowo na jednym i zagłębiać się kolejno w dogmaty każdego

z nich. Z tego względu argumentacja negująca Boga, sprowadzająca się do krytyki

wewnętrznej wiary coraz bardziej traci na znaczeniu 160 . Z powodów wspomnianych już

wcześniej (globalizacji, migracji, rozpowszechniania wiedzy) coraz częściej mamy do

czynienia z różnymi równoprawnymi wyznaniami, mającymi dużo cech wspólnych, ale też

zróżnicowanymi. Ateista nie może zatem koncentrować się na szczegółach danego wyznania,

pozostaje mu negacja obrazu Boga jako całości – wypadkowej większości teistycznych

tendencji161. Najwygodniej będzie posłużyć się w tym przypadku wspomnianą już wcześniej

hipotezą Boga proponowaną przez Dawkinsa, ponieważ skoncentrował on w jednym miejscu

te cechy, do których inni badacze odnosili się partykularnie. Zatem Bóg w ujęciu

ateistycznym to:

(…) nadludzka, nadnaturalna inteligencja, która w zamierzony sposób zaprojektowała i stworzyła

Wszechświat i wszystko, co w nim istnieje, w tym również nas. [Bóg ten] jest elementem

rzeczywistości, którą zamieszkujemy (…) [nie tylko] stworzył Wszechświat (…), nadal go kreuje,

158 Dostojewski zgadzał się z tym, że lud rosyjski „w swoich dziejach zniósł nieskończoną liczbę

cierpień, opuszczony, zdeptany i wyzyskiwany przez wszystkich”. Jednak dowodził, iż udręki te nie są powodem negacji Boga, ale wręcz odwrotnie – przyczyną, dla której lud rosyjski zachował w sobie prawdziwy obraz Chrystusa, bo tylko jego miał za pocieszyciela (F. Dostojewski, Dziennik…, t. 3, s. 402).

159 Można w tym miejscu podać interesujący przykład – wielu Amerykanów tuż po tragedii, jaką spowodował huragan Katrina w 2005 roku, twierdziło, iż jest on karą za grzechy zesłaną przez Boga tak samo jak zniszczenie Sodomy i Gomory. Do grupy głoszącej tego typu poglądy zaliczało się też wielu duchownych. Cytaty z ich wypowiedzi są dostępne na stronie: www.universist.org/neworleans.htm, pobrano: 26.07.2015).

160 Choć, jak już wspominałem, jest ona jeszcze całkiem uzasadniona w państwach bardzo jednolitych wyznaniowo jak Polska.

161 Nie oznacza to oczywiście, że współcześni ateiści nie występują przeciw konkretnym religijnym dogmatom. Owszem – występują, ale jest to właśnie brak zgody na tezy głoszone przez konkretne religie i uznawanie ich za boskie objawienie, odnoszący się do negacji istnienia Boga tylko pośrednio.

48

a nawet dokonuje bieżących interwencji w jego kształt poprzez cuda stanowiące czasowe

pogwałcenie rządzących nim, a w innych sytuacjach nienaruszalnych praw162.

Jest to więc Bóg osobowy, stwórca świata, słuchający modlitw, sprawiający cuda i

oczywiście nieistniejący realnie, będący tylko hipotezą poddawaną weryfikacji. Negacja

następuje przez obalanie kolejnych punktów tejże hipotezy163 . Współcześni ateiści zatem

dowodzą, że do powstania świata żaden projektant ani „pierwszy poruszyciel” nie był

potrzebny, tak samo jak całkowicie zbędny był twórca życia i człowieka. Dowodzą

niemożności łamania reguł wszechświata i dają racjonalne wyjaśnianie cudów oraz

skuteczności niektórych modlitw. Występuje tu silne podejście scjentystyczne wraz ze

wspomnianym już sprzeciwem co do tego, że do koncepcji Boga nie można stosować metod

naukowych. Jest to bunt przeciw rozgraniczeniu dwóch porządków – świeckiego i religijnego

– i „zakazowi” poddawania tego drugiego badaniom naukowym. W książce nie ma miejsca na

omawianie teorii powstania świata czy życia wykluczających istnienie Boga, jednak już bez

szerszych dociekań widać, jak dalekie są one od „ateistycznych” argumentacji

proponowanych przez Dostojewskiego 164 . Pisarz zawężał rozważania do Boga

162 R. Dawkins, Bóg…, s. 58, 94. 163 Karen Armstrong pisze, iż idea Boga będącego potężnym Stwórcą, Pierwszą Przyczyną,

uosobioną siłą nadprzyrodzoną, której istnienie można udowodnić, to zjawisko stosunkowo nowe, sięgające genezą do epoki oświecenia (K. Armstrong, Spór…, s. 279). Takiego Boga uznaje za bożka, któremu oddawana jest cześć bałwochwalcza (tamże, s. 320–321) i zapowiada nadejście religii postnowoczesnej, częściowo opartej o pierwotne postrzeganie Boga (tamże, s. 316). W ujęciu tym Bóg nie jest „rzeczywistością zewnętrzną «na wysokości»”, lecz transcendentnym wymiarem, tożsamym z najgłębszą tajnią istnienia (tamże, s. 13). Religia zaś według autorki kiedyś „nie była ideą, lecz czynem” i obecnie ma być „praktyczną dyscypliną, która uczy nas odkrywania nowych możliwości naszego ciała i umysłu” (tamże, s. 12).

Armstrong zarzuca współczesnym ateistom, że ograniczają się tylko do negacji Boga osobowego (czyli współczesnego bożka). Ale ateiści czynią to z pełną świadomością, ponieważ taka koncepcja jest obecnie najbardziej rozpowszechniona. Jak sama autorka zauważa, ateizm jest odpowiedzią na teizm, nie musi więc go wyprzedzać. Armstrong być może zasadnie zarzuca współczesnym teologom bałwochwalstwo (tamże, s. 321), ale obiekcje skierowane pod adresem ateistów są bezzasadne. W ich ujęciu nie ma bogów prawdziwych, fałszywych, bożków. Nie odnoszą się do Boga jako bytu (czy nie-bytu), nie szukają Boga prawdziwego, którego można by negować. To poszukiwanie jest zadaniem teistów.

Nowa (bardzo interesująca zresztą) koncepcja proponowana przez Armstrong zapewne będzie dla ateistów wyzwaniem, ale też możliwe, że obalanie jej stanie się zbędne. Co ciekawe, Bóg, którego proponuje Armstrong, zdaje się łatwiejszy do przyjęcia dla współczesnych ateistów niż wielu teistów. Bóg, którego Armstrong określiła w swej poprzedniej książce jako wyraz pragnień (por. przypis 32 z rozdziału drugiego), Bóg, który nie jest bytem, a raczej stanem „inności w nas”, zdaje się z punktu widzenia współczesnego ateizmu do przyjęcia. Autorka, pisząc o doznaniu religijnym, nawiązuje do zbliżonych doznań wywoływanych przez „formy teologii naturalnej”: medytację, muzykę, ćwiczenia jogi (tamże, s. 326). Ateiści nie negują tego rodzaju doświadczeń, które mogą być określane jako „wykroczenie poza”, coś szczególnego, transcendentnego. Będą się co najwyżej upierać, że nie należy łączyć ich z Bogiem i że są to stany mające całkowicie naturalne wyjaśnienie (zgodnie ze słowami Douglasa Adamsa, chętnie cytowanymi przez Dawkinsa: „Czy nie wystarczy, że ogród jest piękny? Czy muszą w nim jeszcze mieszkać wróżki?” – R. Dawkins, Bóg…, s. 5), co przecież nie przekreśla ich wyjątkowości.

164 To, iż Dostojewski porusza się tylko na gruncie jednej religii, zauważało już wcześniej wielu badaczy. Władimir Etow proponuje nazywać bohaterów ateistami, ale tylko w sensie umownym (В.Н. Этов, Достоевский, Москва 1968, s. 354). Danuta Kułakowska nazywa ich anty-chrystami (D. Kułakowska, Dostojewski. Dialektyka…, s. 79 i nn.). Dla samego Dostojewskiego z pewnością byli to ateiści, tak samo jak dla

49

chrześcijańskiego, posiadającego ściśle określone przymioty. Był to Bóg Trójjedyny,

osobowy, będący stwórcą świata, sprawiający cuda 165 , a przede wszystkim miłosierny,

kochający ludzkość i ofiarowujący jej prawdziwą wolność. Dostojewski koncentrował się

głównie na tych ostatnich przymiotach166, a to już zbyt daleko idące skonkretyzowanie, by

mieścić się w polu zainteresowań ateizmu współczesnego. Niezmiernie ważna była też dla

Dostojewskiego boska transcendencja. Bardzo silnie obstawał przy rozgraniczeniu dwóch

porządków – serca i rozumu – i przy niemożności pojęcia Boga za pomocą nauki. Twierdził,

że to serce podpowiada zawsze prawdę, podczas gdy rozum może się pomylić167, a „wiara i

dowody matematyczne wykluczają się wzajemnie” 168 . W dodatku nawet jego „naczelny

bogoburca” stwierdzał niemożność odnoszenia się do istoty Boga za pomocą własnego

„euklidesowego umysłu” (XIV, 214). Można więc przypuszczać, że dzisiejsze silne

nacechowane scjentyzmem teorie byłyby dla Dostojewskiego nie do przyjęcia, nawet gdyby

za jego czasów dysponowano obecną wiedzą w dziedzinie fizyki czy biologii.

W buncie bohaterów Dostojewskiego zauważalna jest pewna bardzo interesująca cecha

– w ten sam sposób przeciwstawiają się oni Bogu, co przyrodzie. Za przykład może służyć

jeden z bohaterów Idioty Ippolit Terentiew, który, jak pisze Przybylski, „podejmuje walkę z

Bogiem jako twórcą zła i niesprawiedliwości” 169 . Ippolit jest młodzieńcem chorym

na suchoty, otwarcie zazdroszczącym ludziom, którzy w przeciwieństwie do niego mają

jeszcze życie przed sobą170. Uważa za głęboko niesprawiedliwe, że taka szansa dana jest nie

jemu, lecz komuś, kto nawet nie umie jej dobrze wykorzystać. Uznaje tę sytuację nie tylko za

krzywdzącą, ale i godzącą w jego dumę171. W dodatku odczuwa przejmujący wstręt – nie

myślicieli z jego epoki. Dziś jednak trudno myśleć o nich w tych kategoriach. Ja – jak zaznaczyłem wcześniej – będę używał terminu „ateista”, ale z zastosowaniem cudzysłowu.

165 Trzeba w tym miejscu zaznaczyć, że Dostojewski w żadnym razie nie negował istnienia cudów, ale nie przykładał do nich wielkiej wagi jako do elementu wierzeń – uważał wręcz, że prawdziwa wiara nie opiera się i nie powinna opierać na cudach (takie stanowisko można wywnioskować choćby z artykułów o spirytyzmie: F. Dostojewski, Dziennik…, t. 2, s. 35–39, 103–104, 132–137).

166 Chociaż żeby być dokładnym muszę wspomnieć, że na kartach Braci Karamazow zachodzi próba logicznego podważenia istnienia Boga poprzez odwołanie do stworzenia świata. Smierdiakow w rozmowie z Grigorijem oświadcza, iż Bóg nie mógł najpierw stworzyć dnia, a dopiero potem Słońca. Jest to jednak argumentacja po pierwsze znów zawężona tylko do Biblii, a po drugie bardzo prymitywna i przedstawiona raczej w formie złośliwego wybryku niż rzeczywistej polemiki.

167 List do Apołłona Majkowa z 1856 roku (F. Dostojewski, Listy, s. 125–132). 168 Tenże, Dziennik …, t. 2, s. 104. 169 R. Przybylski, Dostojewski…, s. 254–255. 170 W pewnym momencie powieści jest nazywany wręcz „zawistnym robakiem” (VIII, 395). 171 Cecha, którą posiada zdecydowana większość postaci „ateistycznych” u Dostojewskiego, to

duma, często przechodząca w pychę. W cechę tę wyposażony jest człowiek z podziemia, który uważa większość ludzi za tępych i ograniczonych. Dumny jest także Ippolit twierdzący, że lepiej niż kto inny umiałby wykorzystać długie życie, gdyby było mu dane. Raskolnikow aspiruje do pozycji „nadczłowieka”. Stawrogin zrównywany jest z Iwanem Carewiczem. Kiriłłow mianuje siebie człowiekiem-bogiem. Iwan Karamazow również traktuje innych z góry, a z jego ambicji szydzi czart-sobowtór. Duma „ateistów” jest cechą nie bez

50

może pozostać przy obrażającym go, upokarzającym życiu, zwłaszcza kiedy żąda się od niego

pokory i zgody na swój los (VIII, 340–344). Z powodu tego poniżenia i niesprawiedliwości

postanawia popełnić samobójstwo w ostatnim akcie wolnej woli, niejako z zemsty na Bogu i

na przyrodzie. Adresatami jego zarzutów są właśnie Bóg i przyroda, często stosowane

zamiennie. Podobne „logiczne samobójstwo” Dostojewski prezentuje w Dzienniku pisarza w

artykule zatytułowanym Wyrok:

(…) jakie prawo miała przyroda wydawać mnie na świat na mocy jakichś tam swoich wiecznych

reguł? (…) Jakim prawem mnie stworzyła bez mojej zgody, świadomego? Świadomego, a więc

cierpiącego, a ja nie chcę cierpieć – bo w jakim celu miałbym cierpieć? Przyroda poprzez moją

świadomość obwieszcza mi o jakiejś harmonii całości. Ludzka świadomość porobiła z tego

wieszczenia religię. (…) Powinienem się podporządkować temu wieszczeniu, powinienem się

ukorzyć, zgodzić się na cierpienie ze względu na harmonię całości, zgodzić się na życie. (…)

przyroda musiała (…) dręczyć człowieka przez tysiące lat, nim go dopuściła do tego szczęścia –

sama myśl o tym jest oburzająca. (…) A ponieważ przyrody zniszczyć nie mogę – niszczę samego

siebie wyłącznie z odrazy do znoszenia tyranii (…)172.

Można w tym cytacie odnaleźć wiele elementów zapożyczonych z filozofii Feuerbacha

(podkreślanie świadomości człowieka, zależności od przyrody, zapowiedź przyszłego

szczęścia), z którymi autor podjął polemikę. W kolejnym artykule o „logicznym samobójcy”

wyjaśnił zresztą, że miał na celu pokazanie marności egzystencji bez wiary w życie wieczne i

zobrazowanie tego, iż bez przekonania o nieśmiertelności duszy życie jest pozbawioną sensu

udręką173. Do tych poglądów jeszcze wrócę w trzecim i czwartym rozdziale, w tym miejscu

zależy mi tylko na pokazaniu, że podobne zestawienie Boga i przyrody może być z

powodzeniem wykorzystywane jako literacka ilustracja współczesnych dyskusji teistyczno-

ateistycznych.

Steven Pinker (neuropsycholog), omawiając działanie ludzkiego mózgu, przypuszcza,

że wiara jest efektem ubocznym modułów umożliwiających nam rozumienie świata174. Może

być ona wynikiem naszych predyspozycji do przypisywania myśli i uczuć innym osobom,

a także zdolności myślenia rzeczom. Stąd skłonność do dostrzegania we wszystkim projektu,

co rzutuje na postrzeganie przyrody jako zaprojektowanej przez większego konstruktora albo

uosobienie jej jako konstruktora i założenie celowości jej działania175. Takiego uosobienia

znaczenia, autor przeciwstawiał „diaboliczną pychę” Chrystusowej pokorze i tym zabiegiem deprecjonował wymienione postaci.

172 F. Dostojewski, Dziennik…, t. 2, s. 282–284. 173 Tamże, s. 340–349. 174 S. Pinker, Jak działa umysł, przeł. M. Koraszewska, Warszawa 2002, s. 599 i nn. 175 Tenże, Zapisane w mózgu, rozm. przepr. M. Rotkiewicz, A. Brzezicka, „Polityka” 2006, nr 1,

s. 66–68.

51

dokonują zarówno logiczny samobójca z Wyroku, człowiek z podziemia, jak i Ippolit.

Człowiek z podziemia twierdzi, że „prawa natury całe życie go krzywdziły” (V, 107).

Ippolitowi przyroda wydaje się wręcz olbrzymią, nieubłaganą bestią, „której wszystko

podlega”. Jest głucha, niema i bezmyślnie wszystko miażdży, nawet tak wielką istotę jak

Chrystus (VIII, 340–344). Podobnie przyrodę uosabia Kiriłłow i tak samo oskarża ją o

poskąpienie cudu nawet największemu z ludzi – Chrystusowi (X, 471). Wszyscy oni myślą

kategoriami religijnymi, zwracają się do natury jak do bóstwa, uważają, iż jako twory

przyrody mają prawo do zadawania jej pytań i uzyskiwania od niej odpowiedzi. Nie mogąc

uzyskać wyjaśnień i satysfakcjonującego wytłumaczenia celowości życia, czują się poniżeni

i odmawiają „uczestnictwa w komedii”. Dodatkowo logicznego samobójcę oburza fakt, że

przyroda dręczy człowieka przez tysiące lat, zanim dopuści go do szczęścia. W ten sposób

myśli też Kiriłłow, stwierdzając, że „życie jest człowiekowi dane w zamian za ból i strach”

(X, 93). Iwan Karamazow – podobnie – nie godzi się na szczęście otrzymane za cenę

cierpienia dzieci. Powyższe postawy są bardzo dobrą ilustracją dla teorii Matta Ridley’a,

biologa, który wysuwa tezę, iż idea Boga może być pochodną antropomorfizacji przyrody

jako systemu społecznych wymian i wynikającego stąd podejścia, że otrzymujemy coś

kosztem poświęcenia czegoś innego 176 . Bohaterzy Dostojewskiego buntują się właśnie

przeciwko podobnej zasadzie, przypisując ją zarówno przyrodzie, jak i Bogu,

nie dostrzegając, że boskie „coś za coś” może być wynikiem błędnego rozumienia działania

natury.

W postawie „ateistycznej” bohaterów Dostojewskiego szczególne znaczenie ma sam

omawiany bunt i eliminacja Boga właśnie tym sposobem. Można powiedzieć, że jest to

zapowiedź sprzeciwu Sartre’a wobec wszechobecnego, obserwującego wszystko

i ograniczającego człowieka demiurga, wobec zasad przez niego ustanowionych oraz

określonego porządku świata. Jest to bunt mający na celu likwidację jednego z dwóch

niedających się pogodzić czynników – współistnienie Boga i człowieka jest niemożliwe, więc

należy wyeliminować tego pierwszego w imię afirmacji drugiego177. Jest to nie negowanie

istnienia Boga, ale jego odrzucenie bez względu na istnienie bądź nieistnienie178, czego już

176 M. Ridley, O pochodzeniu cnoty, przeł. M. Koraszewska, Poznań 2000, s. 153. 177 Należy zaznaczyć, że iż Jean-Paul Sartre inspirował się Dostojewskim. W rozważaniach nad

moralnością bez Boga podkreślał na przykład kłopotliwość braku najwyższego wyznacznika wartości, cytując przy tym tezę Iwana „wszystko dozwolone” (J.-P. Sartre, Egzystencjalizm jest humanizmem, przeł. J. Krajewski, Warszawa 1998, s. 38 i nn.).

178 Niektórzy badacze wręcz piszą, że „ateiści” Dostojewskiego wierzą w Boga. Marcin Jakubionek na przykład stwierdza, że „Raskolnikow, Kiriłłow, Iwan Karamazow jak najbardziej w Boga wierzą”. Takie kategoryczne stwierdzenie wydaje mi się nadużyciem. Zarówno Iwan, jak i Kiriłłow dopuszczają możliwość istnienia Boga i taką hipotezę weryfikują. Trudno w zdecydowany sposób mówić tu o wierze,

52

absolutnie nie możemy zrównywać ze współczesnym ateizmem. Nie sposób mówić o buncie

przy kategorycznym zanegowaniu istnienia jakiegokolwiek boga oraz forsowaniu poglądów,

iż nigdy nie był potrzebny stwórca świata, nikt nie musiał projektować reguł rządzących

wszechświatem i nikt odgórnie nie wytycza ludziom miejsca na ziemi czy celu życia. Trudno

wywoływać rebelię przeciwko czemuś, co nie istnieje. Obserwując współczesną ekspansję

ateistów, oczywiście można mówić o buncie. Ale jak już wspomniałem, nie jest to opór

skierowany przeciw Bogu i sformułowanym przez niego panującym w świecie zasadom,

tylko przeciw religijnym dogmatom179, mającym niewiele wspólnego z boskim istnieniem

bądź nieistnieniem. Można wręcz powiedzieć, że w stosunku do obrazu „ateisty” stworzonego

przez Dostojewskiego w ateizmie współczesnym zaszła istotna zmiana – to nie ateizm wynika

z buntu, ale bunt z ateizmu. Mimo takiego przewartościowania i tego, że pola dowodzenia z

czasów Dostojewskiego i współczesnych znacznie się wymijają (co będę jeszcze omawiał w

rozdziale drugim), wiele propozycji pisarza nie traci na aktualności, może służyć inspiracji

także dla ateisty i stanowi ciągle mocny kontrargument w teistyczno-ateistycznej dyskusji.

bezpieczniejszym stanowiskiem byłaby parafraza słów starca Zosimy, że „idea ta w ich sercu jeszcze się nie rozstrzygnęła”. Co do Raskolnikowa, to trudno odnosić się do wypowiedzi autora, nie znając przesłanek, z których Jakubionek wywodzi jego wiarę. Być może zbyt dużą wagę przywiązał do „wyznania wiary”, jakie Raskolnikow czyni podczas rozmowy z Porfirym Pietrowiczem. Moim zdaniem słuszną jest interpretacja Przybylskiego stwierdzająca, że był to jedynie wybieg stosowany podczas przesłuchania. M. Jakubionek, Idee Fiodora Dostojewskiego. Człekobóstwo – krucjata przeciw Bogoczłowieczeństwu, „Blasfemia Artzine” 2004, nr 13 (wydanie internetowe bez numerów stron); R. Przybylski, Dostojewski…, s. 254–255).

179 S. Harris, The End of Faith: Religion, Terror, and the Future of Reason, New York 2004, s. 14, 22, 40–41 i nn.

Rozdział 2. Człowiek twórcą Boga.

Pragnienie Boga i ateistyczne utopie a dzisiejszy brak pustki ontologicznej

2.1. Wprowadzenie

Zadaniem niniejszego rozdziału jest omówienie istotnego przewartościowania, jakie od XIX

wieku zaszło w ateistycznych koncepcjach pochodzenia idei Boga. W pierwszej części

zarysuję koncepcje popularne w czasach Dostojewskiego z naciskiem na – moim zdaniem

najważniejszą z nich – teorię Ludwiga Feuerbacha. Zabieg ten ma na celu zilustrowanie faktu,

że twórczość autora Braci Karamazow doskonale wpisywała się w teorie właściwe XIX

wiekowi i początkom XX wieku. Ważne jest wykazanie, iż według ateistów

dziewiętnastowiecznych idea Boga była odpowiedzią na ludzkie potrzeby. Ściśle wiązało się

to z przekonaniem o konieczności występowania czynnika jeśli nie boskiego, to quasi-

boskiego, który będzie te pragnienia zaspokajał, i z potrzebą istnienia obietnicy Raju lub jego

odpowiednika. W tej części rozdziału nawiążę też do problemu rosyjskiego socjalizmu i jego

propozycji „ateistycznych utopii”.

W dalszej kolejności pokrótce przedstawię kilka dzisiejszych teorii na pochodzenie

Boga, by pokazać, jak bardzo się zmieniło ateistyczne spojrzenie na ideę Boga, i udowodnić,

że dziś nie możemy już traktować formułowanych przez Dostojewskiego koncepcji ateizmu

jako ateistycznych. We współczesnym ateizmie Boga traktuje się jako wynik procesów

ewolucyjnych, nie tylko niebędących skutkiem pragnień człowieka, ale też całkowicie od

niego niezależnych. W dodatku bywa on uznawany za efekt przypadkowy, uboczny, nawet

niekoniecznie związany z pożytkiem dla ludzkości. Takie podejście do idei Boga, wraz

z akceptacją człowieka jako zwierzęcia, jest według „nowych ateistów” jednym z czynników

eliminujących strach przed ontologiczną pustką i niwelujących potrzebę zapełnienia jej

jakimś odpowiednikiem.

Następnie przeanalizuję teorie bohaterów Dostojewskiego, którzy twierdzili, iż Bóg jest

wymysłem człowieka, i rozprawiali o „ateistycznych” utopiach. Omówię stanowiska

Kiriłłowa, Wiersiłowa i Iwana Karamazowa. Celem tej części książki jest wykazanie, że

przedstawione zagadnienia nie mogą być dziś uznawane za ateistyczne. Konfrontacja idei

Dostojewskiego (wpisujących się doskonale w dziewiętnastowieczny dyskurs) z całkowicie

odmiennymi koncepcjami dzisiejszymi powinna, dzięki zasadzie silnego kontrastu, wyraźnie

54

ukazać zbieżność „ateistycznych” wizji pisarza z myśleniem religijnym. Kontrastowe

zestawienie ma prowadzić do zastanowienia się nad koniecznością istnienia idei Boga

w świecie kreowanym przez rosyjskiego autora i wiarą samego Dostojewskiego jako

wynikiem potrzeby. Ma być też wstępem do rozważań nad przekonaniami pisarza

o powiązaniu wiary z moralnością oraz nad jego (być może) wiarą w wiarę.

2.2. Koncepcje ateistyczne XIX wieku: Bóg efektem pragnień ludzkości

Teorie, iż to nie Bóg stworzył człowieka, ale człowiek wymyślił Boga, nie były

Dostojewskiemu obce. Jak pisałem w pierwszym rozdziale, pisarz nie tylko był

zainteresowany toczącą się w jego czasach żywą dyskusją o wierze i niewierze, ale też

czynnie w niej uczestniczył. Źródłami tej dyskusji w dużym stopniu były twierdzenia Hegla.

Co prawda nie twierdził on, iż Bóg jest tworem człowieka. Stworzył jednak teorię o swoistym

współuzależnieniu ludzkości i Absolutu. Stawiając człowieka w roli „boskiego medium”,

przez którego działanie przejawia się Weltgeist, z jednej strony uczynił z jednostki boskie

narzędzie, z drugiej zaś uzależnił Boga od niej. Stąd niedaleko już było do twierdzeń, które

wysunęli – wywodzący się z kręgu myślowego lewicy heglowskiej – Feuerbach i Bakunin.

Zanegowali oni istnienie wyższego bytu i sprowadzili Boga do idei.

Feuerbach twierdził, że religia to tak naprawdę tylko obleczona w mit realność – to co

ludzkie i nienadprzyrodzone1. Był autorem teorii, że Bóg jest wytworem ludzkiej wyobraźni.

Jego poglądy na ideę Boga nie były jednak niezmienne i ulegały ewolucji. Początkowo

koncentrował się głównie na chrześcijaństwie i twierdził, iż w wyobrażenie Boga wpisano

te cechy, które człowiekowi jako jednostce są niedostępne, leżą jednak w zasięgu ludzkości

pojmowanej jako całość. Nieskończoność Boga, według Feuerbacha, to nic innego niż

nieskończoność rodzaju ludzkiego2. Człowiek co prawda jest skończony jako jednostka, ale

równocześnie nieskończony jako cząstka ludzkości. Skończoność i nieskończoność to dwie

cechy właściwe mu równocześnie. Feuerbach twierdził, że człowiek projektuje poza siebie

swoją własną rzeczywistość psychiczną, uosabia ją i potem pojmuje siebie w zależności od

niej. W ten sposób religia ogranicza go i zubaża, ogołacając z nieskończoności. Pozostawia

1 Feuerbach nie był pierwszym, który uznał Boga za ludzką ideę. Już w starożytności Ksenofanes

twierdził, iż Bóg jest wynikiem skłonności umysłu do antropomorfizujących personifikacji tego, co nieznane. Theagenes z Rhegion i Metrodor z Lampsakos uważali wymyślanie bóstw za próbę wyjaśnienia sił przyrody i stanów psychicznych. Prodikos z Keos twierdził, że człowiek personifikuje w ten sposób szczególnie cenione wartości (A. Nowicki, Ateizm…, s. 9).

2 L. Feuerbach, O istocie chrześcijaństwa, przeł. A. Landman, Kraków 1959, s. 40.

55

mu jedynie skończoność i ustawia naprzeciw zewnętrznego nieskończonego Boga. Religia

pochodzi więc z rozszczepienia człowieka i karmi się tym rozszczepieniem – wszystko, co w

człowieku wielkie i silne, jest przypisywane Bogu lub przez niego zsyłane, rdzennie ludzkie

zaś pozostaje tylko to, co podłe i słabe.

Z czasem filozof skoncentrował się też na religiach pozachrześcijańskich. Odszedł od

dualizmu skończoność/nieskończoność i rozwinął koncepcję Boga przez odniesienie do

przyrody. Doszedł do wniosku, że to właśnie przyroda była „pierwszym przedmiotem religii

człowieka”3 jako coś ogromnego, potężnego, coś, od czego człowiek zawsze był i będzie

zależny. Bóg zatem to zarówno wcielenie cech przyrody (takich jak ogrom i siła), jak i cech

człowieka (takich jak miłość czy inteligencja). W teorii Boga Feuerbach dokonał więc

zamiany wcześniejszej opozycji skończoność/nieskończoność na połączenie cech ludzkich

i właściwych przyrodzie. Cały czas przy tym konsekwentnie uznawał bogów za produkt

wyobraźni człowieka i, co ważne dla niniejszej książki, wyraz ludzkich pragnień. Filozof

twierdził, że człowiek dąży do szczęścia4, a dążenie to pcha go do uruchomiania wyobraźni i

tworzenia religii – złudnej obietnicy pomyślności. Cechuje go też skłonność do czczenia tego,

co mu służy, jest użyteczne, pomocne, dobroczynne. W religii zaspokaja tylko swoje

potrzeby, a nie pragnienia innych (w tym i nadprzyrodzonych) istot5.

Dlaczegóż to Grecy szydzili z bogów egipskich, krokodyli, kotów i ibisów? Ponieważ bogowie

egipscy nie odpowiadali naturze i potrzebom Greków. W czymże wtedy tkwił powód, że tylko

greccy bogowie uchodzili za bogów u Greków? Czy w samych bogach? Przenigdy! W Grekach.

W bogach zaś podstawa tego tkwiła tylko pośrednio, o tyle mianowicie, o ile odpowiadali oni

istocie samych Greków. Dlaczego zaś chrześcijanie odrzucili bogów pogańskich? Ponieważ

zmienił się ich smak religijny, ponieważ bogowie pogańscy nie dawali im tego, czego chcieli.

Dlaczego więc tylko ich bóg jest dla nich bogiem? Ponieważ jest istotą ich istoty, ponieważ jest do

nich podobny, odpowiada ich potrzebom, ich pragnieniom, ich wyobrażeniom6.

Podobne spojrzenie na ideę Boga prezentował Bakunin. Jak już pisałem w pierwszym

rozdziale, zgadzał się on z koncepcją Feuerbacha sprowadzającą Boga do wyalienowanej

abstrakcji. Wiarę nazywał wręcz „religijnym urojeniem”, które rozwinęło się w świadomości

ludzkiej 7 . Twierdził, że to „łatwowierna wyobraźnia” tworzy boskie miraże, w których

człowiek, „podniecony swym nieuctwem”, odnajduje własne odbicie powiększone i

3 Tenże, Wykłady o istocie religii, przeł. E. Skowron, W. Witwicki, Kraków 1953, s. 28. 4 Tamże, s. 71 i nn. 5 Tamże, s. 81 i nn. 6 Tamże, s. 67. 7 M. Bakunin, Imperium knuto-germańskie a rewolucja społeczna, przeł. Z. Krzyżanowska [w:] tegoż,

Pisma wybrane, red. B. Skarga i in., t. 2, Warszawa 1965, s. 72.

56

odwrócone – ubóstwione8. Właściwie powtarzał za Feuerbachem tezy o uosabianiu w idei

Boga sił przyrody, a także własnych zalet wraz z jednoczesnym zubażaniem siebie. Według

Bakunina stworzenie boskiej idei miało określone cele. Najważniejszym z nich była negacja

własnej zwierzęcej przeszłości. Bakunin uważał, że „historia polega na progresywnej negacji

pierwotnej zwierzęcości człowieka poprzez rozwój jego człowieczeństwa”9. Ludzkość, aby

wyjść ze stanu zniewolenia zwierzęcego, musiała przejść w stan zniewolenia boskiego,

stanowiący etap pośredni między zwierzęcością a człowieczeństwem. Idea Boga, początkowo

pomocna w naszym rozwoju, stała się z czasem nie tylko zbędna, ale i niebezpieczna –

zaczęła zagrażać naszej wolności i osiągnięciu pełni człowieczeństwa. Dlatego też Bakunin

opowiadał się za „uśmierceniem Boga” i budową nowego społeczeństwa, które – wolne

od Boga (i państwa) – będzie lepsze oraz zgodne z ludzką naturą.

Dostojewski doskonale wpisywał się w „ateistycznego ducha” swoich czasów,

poruszając problemy pochodzenia Boga od człowieka i zagadnienia „ateistycznych” arkadii,

które posłużą za trzon niniejszego rozdziału. Tworzeni przez pisarza bohaterowie i ich

koncepcje nie tylko były doskonałą ilustracją dla teorii XIX wieku, ale też niejednokrotnie

wyprzedzały swój czas. Jak zaznaczyłem w pierwszym rozdziale, Dostojewski swą doskonałą

intuicją pisarską wyczuł i zilustrował choćby to, o czym dopiero później zaczęli pisać

Sigmund Freud czy Jean-Paul Sartre. Uprzedził także niektóre z elementów filozofii

Friedricha Nietzschego 10 . W teorii Kiriłłowa można na przykład odnaleźć doskonałą

zapowiedź ateistycznej wizji Nietzschego, który uznawał religie za zespoły tradycji, a bogów

za wytwory umysłu ludzkiego11 . Pochodzenie religii uzasadniał między innymi potrzebą

szukania pociechy, nadziei. Zapowiadał nadejście nowej ery, wiążąc je z upadkiem religii i

wyzwoleniem ludzkości spod brzemienia Boga. W poglądach Wiersiłowa Dostojewski

uprzedził twierdzenia Nietzschego o Europie i jej zmęczeniu niesieniem brzemienia religii,

zmierzchu cywilizacji opartej na wartościach chrześcijańskich i nadejściu czasu zagubienia i

nihilizmu 12 . Kiriłłow i Iwan Karamazow dotykają koncepcji Nietzschego o nowym

człowieku-bogu, który nie będzie już żył wedle zasad stale obserwującego go Boga. Stanie się

wolny i niepodlegający żadnym regułom, będzie musiał sprostać światu pozbawionemu

wygodnych czasem wytycznych. Pozbawiony wielkości boskiej sam stworzy własną

8 Tamże, s. 72. 9 Tamże, s. 69. 10 Z niektórymi teoriami Nietzschego pisarz miał szansę się jeszcze zapoznać, ale duża część dzieł filozofa

została wydana już po śmierci Dostojewskiego. 11 F. Nietzsche, Jutrzenka. Myśli o przesądach moralnych, przeł. S. Wyrzykowski, Warszawa 1907, s. 91. 12 Tenże, Wiedza radosna, przeł. L. Staff, Kraków 2003, s. 183.

57

wielkość, bo skoro wszystko zostało zburzone, to „wszystko jest dozwolone” 13 . Bardzo

możliwe zresztą, że twórczość Dostojewskiego była dla Nietzschego inspiracją. Nie ma

bowiem wątpliwości co do tego, że filozof był zachwycony Dostojewskim i widział w nim

pokrewną duszę14. Uznawał go w pewnym momencie życia wręcz za odkupiciela15 i – jak

twierdzi Henri de Lubac – żywił taką samą niechęć dla zachodniego racjonalizmu i

humanizmu16.

Należy w tym miejscu zauważyć, iż dziewiętnastowieczne poglądy na pochodzenie idei

Boga od człowieka w dużym stopniu straciły na aktualności. Wiara, rozpatrywana jako twór

człowieka, była traktowana przede wszystkim jako wynik jego potrzeb. W ten sposób odnosili

się do niej zarówno Feuerbach, jak i Nietzsche 17 . Kompensowała więc niedostatki i

niedoskonałości zarówno człowieka, jak i świata. Bóg spełniał rolę pocieszyciela, iluzji

chroniącej przed lękami (zwłaszcza strachem przed śmiercią). Ludzie stworzyli go, by w jakiś

sposób wytłumaczyć zjawiska, których nie rozumieli, i nadać im sens. Idea ta miała wyjaśniać

niewyjaśnialne, a także tłumaczyć absurdalność i niesprawiedliwość niektórych aspektów

życia. Wiara miała dawać poczucie wyjątkowości, wynikające chociażby z przekonania, że

wyższa istota troszczy się o każdą jednostkę ludzką i czuwa nad nią. Stawiała człowieka na

piedestale jako pana świata przeznaczonego przez stworzyciela do panowania nad resztą

bożego stworzenia. Wiara, w teoriach znanych Dostojewskiemu, została stworzona, by nieść

ulgę w codziennych cierpieniach, uzasadniać je i obiecywać w przyszłości rekompensatę –

dawać nadzieję na przyszłe szczęście, lepsze życie po śmierci.

Taki sposób rozumowania, w którym Bóg jest „po coś”, stanowi odpowiedź na potrzeby

człowieka, prowadzi do określonych konsekwencji, które przejawiają się w twórczości

Dostojewskiego. Jednym z takich następstw jest przekonanie o niezbędności idei Boga dla

funkcjonowania człowieka, a w przypadku braku tej idei przeświadczenie o potrzebie

zastąpienia jej czymś o podobnie wielkim znaczeniu. Jest to między innymi istotne przy

konstruowaniu „ateistycznych” modeli świata. Modele takie pozbawione są Boga, więc by

13 Tenże, Tako rzecze Zaratustra. Książka dla wszystkich i dla nikogo, przeł. W. Berent, Poznań 1995,

s. 382. Jest to teza Iwana Karamazowa, którą będę omawiał w kolejnym rozdziale. 14 L. Szestow, Dostojewski i Nietzsche. Filozofia tragedii, przeł. C. Wodziński, Warszawa 1987, s. 49.

O tym, iż Dostojewski był inspiracją dla Nietzschego, pisał też między innymi Ryszard Przybylski (R. Przybylski, Dostojewski i „przeklęte problemy”. Od „Biednych ludzi” do „Zbrodni i kary”, Warszawa 1964, s. 155).

15 F. Nietzsche, Wola mocy, przeł. K. Drzewiecki, S. Frycz, Kraków 2009, s. 258. W pozycji tej nazwisko Dostojewskiego pada wielokrotnie.

16 H. de Lubac, Dramat humanizmu ateistycznego, przeł. A. Ziemnicki, Kraków 2004, s. 299. 17 A niewiele później także i Freud, który dowodził, że religia służy zaspokajaniu nieświadomych

instynktownych pragnień i że rozwinęła się jako odpowiedź na konkretne potrzeby (S. Freud., Przyszłość pewnego złudzenia, [w:] S. Freud, Człowiek, religia, kultura, przeł. J. Prokopiuk, Warszawa 1967, s. 149–232; por. także prace podane w przypisach 68 i 69 w rozdziale pierwszym).

58

mogły funkcjonować, muszą posiadać coś, co zrównoważy brak Stwórcy. Następuje w tym

przypadku zamiana wizji raju i przyszłego szczęścia po śmierci na utopijne wizje

powszechnego szczęścia na ziemi. Tworzenie wyidealizowanych wizji ateistycznych było

domeną myślicieli owych czasów, choćby Feuerbacha czy Nietzschego, i nie ominęło też

Dostojewskiego.

W niniejszym rozdziale skoncentruję się na tych bohaterach Dostojewskiego, którzy

wprost twierdzą, iż to człowiek wymyślił Boga, bądź poddają taką możliwość pod rozwagę.

W rozumowaniu każdego z nich można znaleźć omawianą wcześniej zależność: Bóg jest

wyrazem określonych pragnień człowieka, w związku z tym jego brak należy zastąpić czymś

równie wspaniałym. Zamiast obietnicy Królestwa Bożego oferuje się obietnicę Królestwa

Ziemskiego. Zamiast powszechnego zbawienia otrzymujemy powszechne szczęście

wypracowane przez ludzkość. Poza wymienionymi bohaterami przyjrzę się również

poglądom samego Dostojewskiego na pochodzenie wiary, wyrażonym w listach i Dzienniku

pisarza.

2.3. Ateizm i socjalizm – utopijne zbieżności

Przed przejściem do dalszych rozważań należy przedstawić jeszcze jedną istotną kwestię.

Omawiając „ateistyczne” utopie Dostojewskiego, trzeba wspomnieć o ich związku z

popularnymi w XIX wieku utopiami socjalistycznymi. Trzeba też pamiętać o związkach,

jakie sam Dostojewski widział między ateizmem a socjalizmem, czemu dawał wyraz w

twórczości. Między innymi pisał w Braciach Karamazow o Aloszy:

Точно так же, если б он порешил, что бессмертия и Бога18 нет, то сейчас бы пошел в

атеисты и в социалисты (ибо социализм есть не только рабочий вопрос, или так-

называемого четвертого сословия, но по преимуществу есть атеистический вопрос, вопрос

современного воплощения атеизма, вопрос Вавилонской башни, строящейся именно без

Бога, не для достижения небес с земли, а для сведения небес на землю) (XIV, 25).

18 W cytowanym przeze mnie wydaniu „Bóg” pisany jest małą literą. Wedle zapewnienia Wladimira

Zacharowa jest to wynik sowieckiej cenzury, ponieważ Dostojewski pisał słowo „Bóg” wielką literą. Obecnie pod redakcją tego badacza prowadzone są prace nad wydaniem zbioru Полное собрание сочинений. Канонические тексты, w którym przywraca się oryginalną interpunkcję i pisownię Dostojewskiego. W związku z tym postanowiłem – wyjątkowo wbrew źródłu, z którego korzystam – przyjąć wszędzie pisownię wielką literą, mimo iż nie mogę się powołać na konkretne strony wspomnianej „kanonicznej” publikacji. W czasie, gdy pracowałem nad niniejszym rozdziałem, tom z Braćmi Karamazow jeszcze się nie ukazał, do druku przygotowywano tom dziewiąty (Biesy), z którego udostępniono mi fragmenty kilku rozdziałów (Ф.М. Достоевский, Полное собрание сочинений. Канонические тексты, red. В.Н. Захаров, Петрозаводск 1995–2013).

59

„Ateistyczne” utopie w sposób oczywisty wiążą się z socjalistycznymi marzeniami o

równym i szczęśliwym społeczeństwie – opierają się na wspólnej pracy ludzkości, idei

powszechnej miłości i braterstwa. Francuscy socjaliści utopijni, pod których wpływem

znajdowała się inteligencja rosyjska, stworzyli wizje oparte na „harmonii między osobistymi

interesami jednostki a jej obowiązkami społecznymi”19. Wierzyli w sprawiedliwą przyszłość i

piękne zakończenie ludzkiej historii. Wiarę w szczęśliwe przyszłe losy na wzór złotego wieku

ludzkości, Nowego Jeruzalem, głosili zarówno Michaił Pietraszewski, jak i Nikołaj

Czernyszewski. Grupa skupiona wokół Czernyszewskiego wymagała od jednostek

poświęcenia dla dobra ogółu. Rozważał taką ewentualność Wissarion Bieliński, Nikołaj

Spieszniew mówił o przelaniu krwi w imię postępu ludzkości, jeśli będzie to konieczne dla

zbudowania przyszłego szczęścia. Bieliński zapowiadał zwycięstwo rozumu, który „uczyni

ludzi braćmi i powstanie nowa ziemia i nowe niebo”20. Andrzej Walicki zwraca jednak uwagę

na to, że Bieliński, pisząc o „urzeczywistnieniu na ziemi ideału”, zdawał sobie sprawę z

niemożliwości zrealizowania utopii21. Nawet absolutny anarchista Bakunin pisał o powstaniu

przyszłego szczęśliwego społeczeństwa budowanego „od dołu”, w którym ideę Boga zastąpią

autentyczne ludzkie więzy22.

Dostojewski co prawda początkowo należał do koła Pietraszewskiego, lecz po wyroku

śmierci, w ostatniej chwili zamienionym na zesłanie na katorgę, i „duchowej przemianie”

polemizował zawzięcie zarówno z pietraszewcami, jak i grupą Czernyszewskiego. Jak

twierdzi Ryszard Przybylski, działalność socjalistów i ich utopijne pomysły uważał

za „szkodliwy bezsens” 23 . Socjalistycznym utopiom przeciwstawił się między innymi w

Notatkach z podziemia, tworząc koncepcję „czynu bezinteresownego”. Zaatakował też Pałac

Kryształowy – socjalistyczną Ikarię Czernyszewskiego. Dostojewski negował możliwość

osiągnięcia powszechnego szczęścia przy równoczesnym odrzuceniu ideału Chrystusa. Dał

temu wyraz między innymi w Zimowych notatkach o wrażeniach z lata, gdzie zgodził się na

idee braterstwa „leżącego w samej naturze ludzkiej” (V, 80), przyszłego szczęśliwego

społeczeństwa i na dobrowolne ofiarowanie się jednostki dla korzyści ogółu, ale tylko w

połączeniu z chrześcijańską bezinteresowną miłością bliźniego.

Socjalistyczno-ateistycznym koncepcjom Dostojewski sprzeciwiał się jeszcze

wielokrotnie, przeciwstawiając im model przyszłości oparty na własnej chrystologii. Związek

19 R. Przybylski, Dostojewski..., s. 172. 20 W. Bieliński, Pisma filozoficzne, przeł. W. Anisimow-Bieńkowska, t. 1, Warszawa 1956, s. 341. 21 A. Walicki, Osobowość a historia, Warszawa 1959, s. 79. 22 H. Szabała, O filozofii sprzeciwu czyli antropocentryzmie w dziejach filozofii, Gdańsk 1998, s. 86 23 R. Przybylski, Dostojewski..., s. 168.

60

ateizmu z socjalizmem najwyraźniej zilustrował w Biesach, w których idee socjalistyczne

jednoznacznie splatają się z ateistycznymi. W powieści tej Aleksy Niłycz Kiriłłow, „ateista”,

obraca się wśród niedoszłych rewolucjonistów, tak samo jak Nikołaj Wsiewołodowicz

Stawrogin otwarcie przyznający się do „ateizmu” (X, 197). W związku z owymi zrzeszonymi

w kole młodymi ludźmi w powieści niejednokrotnie pada słowo „ateista” lub „ateizm”. Ich

przywódca, Piotr Stiepanowicz Wierchowieński, zostaje nazwany „ateistą” przez Fiedkę

Katorżnego (X, 428). Do kółka należy Siergiej Wasiliewicz Liputin, „wielki liberał słynący

w mieście jako ateista” (X, 26). Także Stiepan Trofimowicz Wierchowieński, na którym ciąży

częściowa odpowiedzialność za ukształtowanie poglądów niebezpiecznej młodzieży, ma

reputację „ateisty” (X, 50). „Gnuśnymi ateistami” nazywa swoich kolegów z „kółka

rewolucyjnego” Iwan Pawłowicz Szatow (X, 34). Bohater ten niejednokrotnie wygłasza też

tezy o powiązaniu socjalizmu z ateizmem.

Według Szatowa wszystkie narody do tej pory organizowały się wokół idei Boga.

Każdy naród, a przynajmniej każdy wielki naród, poszukuje, rozwija i pielęgnuje własną ideę

stwórcy, odrębną od idei wyznawanych przez inne narody. Własny Bóg jest esencją narodu,

tym, co daje mu tożsamość. Szatow twierdzi, że nie sprowadza idei Boga do narodu,

ale odwrotnie – wynosi naród do Boga. Uznaje go za ciało boże. Do koncepcji narodu-

bogonoścy jeszcze wrócę w czwartym rozdziale. Na razie skoncentruję się na dalszym

twierdzeniu Szatowa, iż socjalizm proponuje zastąpić Boga czymś innym. Chce budować

państwo w oparciu o rozum i wiedzę, jest więc ideą z gruntu ateistyczną.

Цель всего движения народного, во всяком народе и во всякий период его бытия, есть

единственно лишь искание Бога, Бога своего, непременно собственного, и вера в него как в

единого истинного. Бог есть синтетическая личность всего народа, взятого с начала его и до

конца (X, 198).

Teza ta została poprzedzona odrzuceniem możliwości urządzenia się narodu na

zasadach rozumu:

Ни один народ еще не устраивался на началах науки и разума; не было ни разу такого

примера, разве на одну минуту, по глупости. Социализм по существу своему уже должен

быть атеизмом, ибо именно провозгласил, с самой первой строки, что он установление

атеистическое и намерен устроиться на началах науки и разума исключительно (X, 198).

Według Szatowa każdy naród ma nie tylko własnego Boga, ale i własne zasady

moralne. Musi przy tym być przekonany, że określone przez niego granice dobra i zła są

jedynie słusznie. I że jego Bóg jest jedynym prawdziwym, tym, który zbawi cały świat.

Przekonanie takie jest nie tylko gwarancją wielkości narodu, jego elementem spajającym,

61

wspomnianą już esencją24. Jest ono także gwarancją trwania. W związku z tym Rosjanin

przekonany o wielkości Rosji nie może być ateistą, a żaden ateista nie może być Rosjaninem.

Szatow utożsamia wręcz ateizm z nienawiścią do Rosji. W tym kontekście nietrudno

zrozumieć jego pogląd, że by wzniecić w Rosji bunt, trzeba zacząć od ateizmu (X, 180).

Когда начинают у многих народов становиться общими понятия о зле и добре, тогда

вымирают народы, и тогда самое различие между злом и добром начинает стираться и

исчезать. (…) Всякий народ до тех только пор и народ, пока имеет своего Бога особого, а

всех остальных на свете богов исключает безо всякого примирения; пока верует в то, что

своим богом победит и изгонит из мира всех остальных богов. (…) Кто теряет эту веру, тот

уже не народ. (…) Единый народ-„богоносец” – это русский народ (X, 198–200).

Myśl bardzo podobną do niektórych poglądów Szatowa Dostojewski zawarł w

Dzienniku pisarza. Pisał między innymi o tym, iż każdy wielki naród powinien wierzyć, że

zbawi świat25. Również przekonanie Szatowa o tym, że ateista nie może być Rosjaninem,

było zgodne z poglądami pisarza. Mimo tego, że wiele elementów idei Szatowa zbiega się

z punktem widzenia samego Dostojewskiego, to – jak słusznie zauważa Przybylski – wizja

przedstawiana przez bohatera jest w istocie odwróceniem wyobrażeń pisarza. Dzieje się tak

dlatego, że Szatow nie wierzy w Boga, tylko w Rosję. Podziwia Rzym i wzorując się na nim,

deifikuje naród 26 . W dodatku Szatow do ziszczenia swych marzeń potrzebuje

charyzmatycznego przywódcy, Stawrogina, w którego wierzy niczym w Boga27. Jest to więc

utopijna wizja wykorzystująca dla wyższych celów nie tylko zafałszowaną ideę Boga, ale i

bożka-Stawrogina stawianego w jego miejsce. Tak samo do ziszczenia własnej koncepcji

potrzebuje Stawrogina Piotr Wierchowieński, chcący go obsadzić w roli Iwana Carewicza28.

Jego pomysł na przyszłość ludzkości opiera się na przewrocie rewolucyjnym i późniejszym

wprowadzeniu tyranii pod przykrywką reform. Na jednym ze spotkań młodych

rewolucjonistów Wierchowieński sprowadza idee rewolucyjne do religii, oświadczając,

że „stara religia zostanie teraz zastąpiona nową” (X, 315). Na tym samym spotkaniu

24 Należy zaznaczyć, że myśl prezentowana przez Szatowa o Bogu mającym spajać naród połączona z przekonaniem tego narodu o własnej wyjątkowości częściowo wpisuje się w nurt współczesnych badań nad działaniem religii jako „społecznego kleju”.

25 F. Dostojewski, Dziennik pisarza, przeł. M. Leśniewska, t. 3, Warszawa 1982, s. 20. Co ciekawe, główny „ateistyczny” teoretyk z Biesów – Kiriłłow – nie zawsze prawidłowo akcentuje po rosyjsku (X, 94). Być może jest to jeden z detali mających deprecjonować go w oczach czytelnika.

26 Stworzona przez Szatowa idea fałszywego Boga – narodowego bożka – zapewne była potrzebna Dostojewskiemu jako kontrast wobec idei Boga prawdziwego, Chrystusa. Podobnie rzecz się miała z „ateizmem” – następowało tu odrzucanie Boga prawdziwego i zamienianie go bożkiem-człowiekiem.

27 R. Przybylski, Stawrogin…, s. 12–13. 28 Przybylski wiąże przypisywanie Stawroginowi nadprzyrodzonej mocy z mentalnością rosyjską, która

potrzebowała zawsze jakiejś jednostki nadrzędnej; jeśli nie Boga, to cara. Pisze również, że Szatow i Wierchowieński prezentują dwa podstawowe przeciwstawne nurty myśli politycznej XIX wieku: nacjonalizm i rewolucję (tamże, s. 17).

62

prezentowana jest przez Szygalewa koncepcja zbudowania „Raju na ziemi”, rozpoczynająca

się od „całkowitej wolności, a kończąca na całkowitym despotyzmie” (X, 311). Utopia ta

opiera się na depersonalizacji człowieka 29 . Wszyscy są w niej równi (poza drobnymi

elitarnymi wyjątkami), z tym, że jest to równość w niewolnictwie (X, 322).

Można uznać, iż jednym z głównych przesłań Biesów jest przestroga przed zgubnym

wpływem teorii rewolucyjno-ateistycznych. Nieunikniona klęska młodych socjalistów jest

równocześnie klęską „ateistów”. Młodzi ludzie – zatruci ideami Piotra Wierchowieńskiego i

jego nieodpowiedzialnego ojca – popełniają morderstwo. Czyn ten, poza tym, że jest straszny

sam w sobie, nie doprowadza do spodziewanych skutków. Wszystkie założenia, przekonania i

idee okazują się kłamstwem. Szatow ginie z ręki kolegów. Kółko zamiast rozpoczynać

działalność rewolucyjną, przestaje istnieć. Do tego Kiriłłow popełnia planowane samobójstwo

z rozsądku, które mimo szczytnych zamierzeń pozostaje właściwie niezauważone i nie

wywołuje żadnych następstw. Nie mogąc odnaleźć sensu istnienia ani powodu, dla którego

warto żyć, zabija się także Stawrogin.

Według Danuty Kułakowskiej po skrytykowaniu Biesów przez Nikołaja

Michajłowskiego Dostojewski porzucił pomysł, iż socjalizm musi obowiązkowo łączyć się z

ateizmem30. W Młodziku związek ten nie był już tak wyraźny, a w Braciach Karamazow stał

się zupełnie znikomy. Skojarzenie ateizmu z socjalizmem pada tam tylko kilka razy, wręcz na

marginesie. Na spotkaniu u starca Zosimy Miusow i Iwan mówią o bezbożnikach

socjalistach-anarchistach i chrześcijańskich socjalistach (XIV, 62). Iwan stwierdza także, iż

mówienie o socjalizmie, anarchizmie, Bogu i przeistoczeniu ludzkości to w zasadzie

mówienie o tym samym, tylko z różnych stron (XIV, 65–66). Narrator Braci Karamazow

przekonuje, że socjalizm jest problemem ateizmu, zagadnieniem wieży Babel – wznoszonej

by niebo ściągnąć ku ziemi (XIV, 25).

W Młodziku, podobnie jak w Biesach, pojawia się kółko młodych myślicieli, którego

członkowie nie zostali przez Dostojewskiego odmalowani szczególnie pozytywnie. Główny

bohater powieści Arkadij Dołgorukij, uczestnicząc w spotkaniu koła, z wyraźnym

obrzydzeniem zarzuca dyskutantom chęć życia w ohydnej ateistycznej komunie, gdzie wbrew

naturze wszystko (nawet żony) będzie wspólną własnością (XIII, 50). Warto zaznaczyć

jednak, że ateista w Młodziku, nawet jeśli jest socjalistą, to już nie musi bezwzględnie

nienawidzić Rosji. Według słów Wersiłowa (co prawda w jego przypadku nie zawsze można

29 Tamże, s. 41. 30 D. Kułakowska, Dostojewski. Dialektyka niewiary, Warszawa 1981, s. 130–131.

63

mieć pewność, kiedy mówi poważnie, a kiedy ironizuje) może być on wręcz podporą

ojczyzny:

(…) наш русский атеист, если только он вправду атеист и чуть-чуть с умом, – самый

лучший человек в целом мире и всегда наклонен приласкать Бога, потому что непременно

добр, а добр потому, что безмерно доволен тем, что он – атеист. Атеисты наши – люди

почтенные и в высшей степени благонадежные (…) (XIII, 174).

Wśród młodych myślicieli poznanych przez Arkadija na spotkaniu dyskusyjnym

wyróżniają się dwie postaci, które można bez wątpliwości uznać za pozytywne: kolejny

„logiczny samobójca” Kraft i socjalista-idealista Wasin31. Co ciekawe, to właśnie oni dwaj

wypowiadają dwie niezwykle ważne tezy mające związek z centralną problematyką powieści.

Kraft uważa, iż jeśli odnajdzie się tak ważną myśl, że podporządkuje się jej całkowicie serce i

umysł, to nie sposób żyć czymś innym niż tylko tą myślą. Wasin stwierdza, iż u pewnego

typu ludzi logiczne poszukiwania często przeobrażają się w emocjonalne zaangażowanie,

którego nie sposób zmienić. Można wtedy tylko jedną ideę zamienić na inną, równie silną

(XIII, 46). Żaden z nich nie odnosi się w tym przypadku do idei Boga. Jednak próby

odnalezienia życiowej idei przez obie centralne postaci powieści – Arkadija i Wiersiłowa – są

już mocno powiązane z poszukiwaniem wiary lub czegoś zdolnego ją zastąpić.

Jak już wspomniałem, dzisiejsze teorie ateistyczne w stosunku do tych z czasów

Dostojewskiego diametralnie zmieniły kierunek poszukiwań „źródeł” Boga. Od momentu,

gdy do głosu doszli ewolucjoniści, a potem socjobiolodzy, w ateistycznych dociekaniach

rzadziej szuka się odpowiedzi na pytanie „po co” powstała wiara, a częściej – „dlaczego”

powstała 32 . Współcześni ateiści starają się raczej odnaleźć predyspozycje człowieka do

31 Według notatek do powieści Wasinowi przypisał autor dużo ważniejszą rolę – miał być obok

Wiersiłowa głównym oponentem Arkadija. Dostojewski jednak z tego pomysłu zrezygnował. W notatkach Wasin również kilkukrotnie wypowiada się o Wiersiłowie i – jak się zdaje – bardzo dobrze go rozumie (XVI, 199, 202, 207 i nn.).

32 Rzecz jasna nie jest tak, że współcześnie w ogóle nie podejmuje się tematu koncepcji Boga jako konglomeratu ludzkich potrzeb i pragnień. Traktuje go w ten sposób między innymi Karen Armstrong, gdy pisze o odzwierciedleniu w nim lęków i tęsknot społeczeństwa na każdym etapie rozwoju (K. Armstrong, Historia Boga: 4000 lat dziejów Boga w judaizmie, chrześcijaństwie i islamie, przeł. B. Cendrowska, Warszawa 2010, s. 23). W dzisiejszym ateistycznym rozumieniu jednak ludzkie pragnienia mają wpływ raczej na „ostateczny wygląd” boskiej koncepcji niż na samo jej powstanie. Ten sposób „odwróconego” patrzenia na pochodzenie idei Boga obecnie wydaje się najpopularniejszy wśród „nowych ateistów”. Nie oznacza to, że całkowicie zarzucili oni poprzednie spojrzenie. Przykładem nawiązań do niego mogą być odwołania do badań Jamesa Frazera w Bogu urojonym Dawkinsa (R. Dawkins, Bóg urojony, przeł. P. Szwajcer, Warszawa 2007, s. 64, 260). Frazer metodą „porównawczo-ewolucyjną” przeanalizował przebogatą różnorodność wierzeń i doszedł do wniosku, iż religia jest „wykwitem wyobrażeń” mających zaspokajać potrzeby człowieka. Stwierdził też, że początkowo potrzeby te zaspokajała magia, dając poczucie bezpieczeństwa, pomagając objaśnić świat. Następnie jej miejsce zajęła religia, utrzymująca jeszcze ustanowiony przez magię ład, będący „jedynie przedłużeniem na mocy fałszywej analogii porządku, w którym myśli pojawiają się w naszej głowie”. Według Frazera po magii i religii człowiek sięgnął po naukę, która ustanowiła ład lepszy, bo nieopierający się na wyobrażeniach, tylko „wynikający z cierpliwej i szczegółowej obserwacji samych zjawisk”. W przekonaniu Frazera po nauce zapewne nadejdzie czas

64

tworzenia idei Boga, odchodzą od szukania celu takiego działania na rzecz jego przyczyn.

Sięgają do czynników bardziej pierwotnych niż zaspokajanie określonych potrzeb. W takim

ujęciu idea Boga przestaje być skutkiem dążeń czy marzeń ludzkości, staje się wynikiem

uwarunkowań biologicznych, genetycznych czy rozwojowych. W związku z tym następuje

całkowite odejście od myślenia utopijnego bazującego na religijnych schematach. W świetle

dzisiejszych dociekań większość rozważań Dostojewskiego na powyższy temat należy uznać

za nieaktualną, lecz mimo to w jego twórczości można znaleźć elementy przystające do

współczesności.

2.4. Współczesne teorie: wiara w Boga jako niezależny od woli człowieka produkt ewolucji

Nie sposób zagłębiać się w szczegóły dzisiejszych teorii powstania idei Boga. Należałoby

jednak chociaż przedstawić je w skrócie, by zaprezentować, jak dalece rozwinęły się od

czasów Dostojewskiego koncepcje ateistyczne i po jak bardzo odmienne dowody zaczęto

sięgać przy ich tworzeniu. Współczesne tezy powstania idei Boga wyrastają z traktowania

wiary jako naturalnego produktu umysłu człowieka. Umysł ludzki rozwinął się w ten sposób,

że ma predyspozycje do wiary w zjawiska nadprzyrodzone – jest to raczej przyjmowane za

pewnik. Problematyczna staje się odpowiedź na pytanie: dlaczego działa właśnie w ten

sposób? Co sprawiło, że człowiek ma tendencję do poszukiwania pociechy w wierzeniach,

nawet wtedy, gdy sam jest przekonany o ich irracjonalności 33 ? Kwestią wciąż otwartą

pozostaje pytanie: jakie korzyści z punktu widzenia ewolucji daje gatunkowi ludzkiemu

wiara? A jeśli nie daje żadnych, to dlaczego nie została przez ewolucję wyeliminowana?

Czy wiara jest wynikiem doboru naturalnego; produktem ubocznym psychologicznych

predyspozycji człowieka? Czymś w rodzaju „umysłowego wirusa”? Poniżej przedstawię kilka

prób odpowiedzi.

Richard Dawkins w Bogu urojonym powtarza za Darwinem, iż dobór naturalny nie

toleruje marnotrawstwa, wierze zaś towarzyszy szeroko pojmowana rozrzutność – ludzie tracą

na nią czas, pieniądze, inne zasoby, niejednokrotnie w jej imię poświęcają życie. Jeśli więc

skłonność do wyznawania Boga czy bóstw nie została wyeliminowana poprzez ewolucję,

musi być ku temu jakiś istotny powód. Dawkins przyjmuje, że wiara jest zjawiskiem, na

„hipotezy jeszcze doskonalszej” (J. Frazer, Złota gałąź, przeł. H. Krzeczkowski, Warszawa 1965, s. 17, 508–509).

33 S. Pinker, Jak działa umysł, przeł. M. Koraszewska, Warszawa 2002, s. 598.

65

którego korzyść działał dobór naturalny, albo produktem ubocznym czegoś, co było kiedyś

lub w określonych warunkach ciągle jest bardzo pożyteczne. Jako pierwszy bierze też pod

uwagę możliwość, iż to nie człowiek jako gatunek ma czerpać korzyści z wiary, lecz same

idee religijne (memy), których funkcjonowanie przyrównywane jest do działania niektórych

genów34.

Ciekawe poglądy na powstanie wiary głoszą ewolucjoniści i psycholodzy ewolucyjni.

David Wilson odwołuje się do doboru grupowego, gdzie w walce o byt rywalizują nie

poszczególne jednostki, lecz grupy35. Wiara według biologa rozwinęła się dzięki temu, że

spełniała przez wieki rolę czynnika spajającego grupę, pomagającego wygrywać z innymi

społecznościami. Podobnie Robin Dunbar traktuje wiarę jako „społeczny klej”36. Według

badacza człowiek jako gatunek społeczny potrzebuje zachowań spajających grupę, a obrzędy

religijne doskonale się w tej funkcji spełniają. Jest dodatkowo do zachowań społecznych

zachęcany przez własną biologię – podczas rytuałów grupowych w mózgu wydzielają się

endorfiny. To one właśnie sprawiają, że ludzie odczuwają swoistą przyjemność związaną z

rytuałami religijnymi. Według tej teorii jesteśmy więc przez własną biologię zachęcani do

wiary, ponieważ ma ona, lub miała w przeszłości, istotne znaczenie społeczne.

Inny, wspomniany już ewolucjonista, Dawkins przyrównuje przekazywanie wierzeń

religijnych do dziedziczenia genów. Stwierdza, iż niektóre geny rozprzestrzeniają się nie

dlatego, że są pożyteczne, ale dlatego, że mają więcej szczęścia 37 . Rozpatruje przy tym

ewolucję wierzeń religijnych jako kulturowy dryft genetyczny, przyrównując ją do ewolucji

języków. Wprowadza też pojęcie memu – kulturowego odpowiednika genu potrafiącego się

powielać i przenosić nie dzięki swojej szczególnej wartości, ale umiejętności przetrwania i

przystosowania do określonej puli. Poszczególne wierzenia religijne miałyby być zatem

34 R. Dawkins, Bóg..., s. 225–288; por. tenże, Samolubny gen, przeł. M. Skoneczny, Warszawa 2007, s.

245 i nn. Pomysł, iż ludzie są nosicielami memów, czyli idei replikujących się i walczących o przetrwanie jak geny, rozwija Susan Blackmore (S. Blackmore, Maszyna memowa, przeł. N. Radomski, Poznań 2002). Myśl, iż to niekoniecznie człowiek ma korzystać z tworzonej przez siebie idei Boga, wykorzystał też Terry Pratchett. W jego Świecie Dysku istnieją liczni bogowie mający pewien wpływ na losy ludzkości, obserwujący poczynania śmiertelników i nierzadko wykorzystujący ich do własnych celów, takich jak wygranie zakładu z innym bogiem lub zniszczenie jego wyznawców. Istotną cechą bogów Świata Dysku jest ich pochodzenie – powstają dzięki ludzkiej wierze i tylko dzięki niej istnieją. Potęga konkretnego boga zależy od liczby wyznawców, a przede wszystkim od siły ich wiary. (Bogowie występują w wielu tomach Świata Dysku, najwięcej informacji o nich można znaleźć w tomie trzynastym – T. Pratchett, Pomniejsze bóstwa, przeł. P. Cholewa, Warszawa 2001). Podobny zabieg zastosował Neil Gaiman w Amerykańskich bogach. Opisani przez niego bogowie również czerpią moc z wiary wyznawców. Z tym że autor nie przedstawił wymyślonych przez siebie boskich bohaterów, tylko zaadaptował postaci z autentycznych wierzeń (N. Gaiman, Amerykańscy bogowie, przeł. P. Breiter, Warszawa 2003).

35 D. Wilson, Darwin’s Cathedral: Evolution, Religion and the Nature of Society, Chicago 2002 s. 10 i nn. 36 R. Dunbar, How Many Friends Does One Person Need?: Dunbar’s Number and Other Evolutionary

Quirks, Hardcover 2010, s. 284 i nn. 37 R. Dawkins, Bóg..., s. 260–262.

66

memami skupionymi w mempleksach, walczącymi o dominację i przetrwanie z systemami

(mempleksami) alternatywnymi. Rozprzestrzeniałyby się więc podobnie do genów i

podlegały zbliżonej ewolucji. Teoria ta ma słabe strony. Trudno na przykład określić nośnik

memów, a nawet czym dokładnie miałby być sam mem, albo co miałoby odpowiadać w takim

razie chromosomom. Sam autor jest świadomy tych niedoskonałości i podkreśla, że jest to

tylko jeden z pomysłów wymagający dalszych badań. Warto w tym miejscu zaznaczyć,

że podobne poglądy prezentują Thomas Bouchard (psycholog) i Dean Hamer (genetyk), z

tym, że Dawkins używa tylko porównania do genu, a obaj badacze mówią wprost o genetyce.

Są przekonani, że skłonność do mistycyzmu zapisana jest w DNA. Jednakże jak do tej pory

nie wyodrębniono żadnego genu, który miałby odpowiadać za wiarę w Boga.

Zidentyfikowano jednak gen VMAT2, zaangażowany w proces wydzielania w mózgu

neuroprzekaźników i – jak się wydaje – mający powiązanie z zainteresowaniem mistyką38.

Dawkins podaje jeszcze inny pomysł na powstanie i rozprzestrzenianie się religii –

porównuje przekazywanie wiary do zarażania „umysłowym wirusem” 39 . Stwierdza, iż

człowiek jest ewolucyjnie „zaprogramowany”, by jako dziecko do pewnego wieku słuchać

rodziców bądź innych dorosłych. Dzięki gromadzeniu doświadczeń przez wcześniejsze

pokolenia i przekazywaniu ich ludzie zwiększają swoją szansę przetrwania. Zatem

umiejętność uczenia się od starszych jest istotnym warunkiem przetrwania i zwiększa szanse

na przeżycie. Upraszczając – posłuszne dzieci nie wkładają palców do kontaktu i nie

przechodzą przez ulicę na czerwonym świetle, co sprawia, że przeżywają i mogą

przekazywać swoje geny dalej. By jednak ten mechanizm działał, umiejętność przekazywania

informacji i uczenia się musi być połączona z uleganiem autorytetom40 – dziecko nie jest w

stanie wszystkiego zweryfikować, wiele informacji musi przyjmować „na wiarę”. Nie potrafi

przy tym odróżnić wiedzy faktycznie niezbędnej do przeżycia od przekazanej przez dorosłego

38 D. Hamer, The God Gene: How Faith is Hardwired into Our Genes, New York 2004, s. 75 i nn. 39 R. Dawkins, Bóg..., s. 244. 40 To, iż człowiek faktycznie ma predyspozycje do ulegania autorytetom, udowodnił między innymi

psycholog społeczny Stanley Milgram w eksperymencie zwanym „efektem Milgrama” (J. Brzeziński, M. Toeplitz-Winiewska, Etyczne problemy działalności praktycznej, edukacyjnej i naukowej psychologa, [w:] Psychologia, red. J. Strelau, D. Doliński, t. 1, Gdańsk 2008, s. 161). Myślę, że można w tym miejscu mówić nie tylko o uleganiu autorytetom, ale i o zaufaniu. Człowiek nie jest w stanie zweryfikować samodzielnie absolutnie wszystkich otrzymywanych informacji, dlatego musi niektóre przyjmować „na wiarę”. W ten sposób przykładowo wierzymy w kwantowo-falową naturę światła lub kulistość Ziemi. Wiara może opierać się właśnie na takim mechanizmie – ufamy w przekazaną nam wiedzę o Bogu (zwłaszcza w dzieciństwie, kiedy poziom zaufania jest najwyższy), tak samo jak przyjmujemy informacje o budowie serca i egipskich faraonach. Wiara w Boga różni się jednak od wiary w kulistość Ziemi tym, że jej przedmiotu w żaden sposób nie można zweryfikować. W przeciwieństwie do twierdzeń naukowych, których prawdziwość przy odpowiedniej determinacji możemy jeśli nie samodzielnie stwierdzić, to chociaż znaleźć pewną ilość dowodów na ich potwierdzenie. Różnica ta jednak nie ma większego znaczenia dla naszej skłonności do zaufania, która być może jest powiązana z wiarą i z „zaufaniem Bogu”.

67

informacji fałszywej. Jest zatem podatne na „zarażenie umysłowym wirusem”. Dla dziecka

nie ma różnicy pomiędzy nakazem, by nie rozmawiało z nieznajomymi, a obowiązkiem

wieczornej modlitwy. Dawkins pierwsze polecenie zakwalifikowałby jako niezbędne do

przeżycia, drugie jako – jak sam się niejednokrotnie wyraża – „nonsens”. Można jeszcze

dodać, że siła oddziaływania nakazów z dzieciństwa bywa tak silna, że ludzie nie umieją się

spod niej wyzwolić nawet jako osoby dorosłe, mające w dodatku pewność co do

nieprawdziwości nakazu czy zakazu. Wiele osób unika na przykład przechodzenia pod

drabiną i czarnych kotów mimo całkowitego przekonania o irracjonalności swojego lęku.

Według Dawkinsa nie ma różnicy między podobnymi przesądami a dowolnym wyznaniem,

może poza tą, że wiara w Boga jest lepiej pielęgnowana. Zresztą nie jest ważne, jaki

„nonsens” jest przekazywany, istotne staje się samo przekazywanie, czyli infekowanie

myślowym wirusem. I ta teoria amerykańskiego ewolucjonisty ma liczne słabe strony (nie

wyjaśnia chociażby przyjmowania wiary przez ludzi, którzy byli wychowywani w laickich

rodzinach i w świeckim środowisku), z których on sam zdaje sobie sprawę. I, jak przy innych

swoich pomysłach, podkreśla, iż jest to jedynie propozycja badawcza41.

O związku wiary z przekazywaniem informacji mówi też Michael Shermer (historyk

nauki) w książce How We Believe. Science, Skepticism and Search for God. Nie odwołuje się

jednak do analogii z wirusem, tylko do istotnego dla przetrwania człowieka przekazywania

wiedzy przez opowieści42. Shermer odsyła do kultur niepiśmiennych, gdzie opowieści były

jedynym sposobem przekazywania wiedzy. Stwierdza, iż nauka łatwiej zapada w pamięć

dzięki odpowiedniemu obudowaniu opisem suchych faktów, a wywoływanie u słuchacza

emocji również pozwala na lepsze przyswojenie wiedzy. Shermer dowodzi, że właśnie na

bazie opisowego przekazywania wiedzy narastały różne opowieści, w tym mity i przekazy

religijne. Ten sam badacz zastanawia się też, czy wiara w zjawiska nadprzyrodzone nie jest

nadaktywnością niektórych obszarów mózgu43.

41 Mówiąc o przekazywaniu religijnych wzorców dzieciom przez rodziców warto jeszcze wspomnieć o

pracy psychologa (i teologa) Józefa Króla. Nie należał on w żadnym razie do grona „nowych ateistów”, ale jego artykuł o kształtowaniu się pojęcia Boga również dotyczył relacji rodzic – dziecko. Król stwierdził, że pojęcie Boga nie jest wrodzone, ale ma podłoże empiryczne i powstaje stopniowo w umyśle dziecka. Kształtuje się sukcesywnie w procesie jego socjalizacji i ulega modyfikacji na podstawie własnych czynności poznawczych oraz przeżyć emocjonalnych. Według Króla w okresie wczesnego dzieciństwa kształtują się mechanizmy będące podstawą późniejszej religijności. Czytając o tym, jak bardzo istotne znaczenie ma dla formowania się obrazu Boga relacja rodzic – dziecko, można zauważyć również podatność dzieci na „zarażenie wirusem umysłowym” opisywanym przez Dawkinsa. J. Król, Wpływ posiadanego obrazu ojca na pojęcie Boga u dzieci, [w:] Psychologia religii, red. Z. Chlewiński, Lublin 1982, s. 182, 189.

42 M. Shermer, How We Believe. Science, Skepticism and Search for God, New York 2003, s. 142–171. 43 Tamże, s. 239 i nn. Shermer pisze także o eksperymencie Michaela Presingera, który może okazać się

szczególnie interesujący dla badaczy Dostojewskiego. Presinger analizował reakcje na bodźce religijne i doszedł do wniosku, że zdecydowanie silniej niż osoby zdrowe reagują na nie cierpiący na padaczkę skroniową. W

68

Podobny pomysł – wiary jako elementu ubocznego modułów umożliwiających nam

rozumienie świata – podaje amerykański psycholog Steven Pinker44 . Przypuszcza on, iż

religia może być wynikiem naszej umiejętności wyciągania wniosków o stanie umysłu innych

osób. Człowiek potrafi przypisywać myśli i uczucia innym ludziom, nie trudno mu więc

przypisywać zdolność myślenia czy uczucia przedmiotom albo różnym elementom

otaczającego świata. Można za przykład podać chociażby dość powszechne przekonanie o

złośliwości komputerów, które zawsze ulegają awarii w najmniej odpowiednim momencie,

albo dokuczliwości pogody psującej się akurat w weekend. Stąd prosta już droga do

przekonania, że wszystko, co nas spotyka, jest czyjąś intencją, ma jakiś ukryty sens. Poza

powyższą teorią Pinker pisze jeszcze o naszej zdolności dostrzegania we wszystkim projektu.

Ze skłonności tej może się wywodzić przekonanie o wielkim konstruktorze świata45.

Również Pascal Boyer, antropolog, autor książki I człowiek stworzył bogów…,

stwierdza, że umiejętność domyślania się tego, co myślą inni, mogła przekształcić się w

przekonanie o istnieniu kogoś znającego wszystkie nasze myśli46. Opisuje on psychikę ludzką

jako układ podzespołów odpowiedzialnych za określone funkcje. Z niektórych z tych

podzespołów mogły wyewoluować przekonania i zachowania religijne. Na przykład z

systemu czujności służącego wykrywaniu drapieżników – przeświadczenie o stałej boskiej

obecności47. Ideę Boga za efekt uboczny niektórych funkcji mózgu uznaje też filozof Daniel

Dennett48. Uważa on, iż człowieka charakteryzują trzy rodzaje nastawienia do otaczającego

świata: fizykalne, konstrukcyjne i intencjonalne. Dzięki nim szybciej interpretujemy

otaczającą rzeczywistość oraz sprawniej i łatwiej podejmujemy decyzje. Z nastawienia

intencjonalnego mogło wyewoluować przypisywanie wszystkiemu celowości, a z

konstrukcyjnego – przekonanie o zaprojektowaniu świata przez kogoś.

Biolog Matt Ridley w książce O pochodzeniu cnoty również uznaje wiarę za efekt

uboczny, z tym że nie określonych funkcji mózgu, lecz instynktu wzajemności i wymiany.

Według tego badacza człowiek jako zwierzę społeczne ma tendencję do postrzegania

rzeczywistości jako systemu wymiany. Pochodną tego są antropomorfizacja świata i chęć

związku z tym skonstruował „boski hełm”, za pomocą którego impulsami elektromagnetycznymi zaburzał u badanych pracę płatów skroniowych. W ten sposób u znaczącej grupy osób wywołał wizje i przeżycia opisywane jako mistyczne (tamże, s. 66 i nn.).

44 S. Pinker, Jak działa…, s. 599 i nn. 45 Tenże, Zapisane w mózgu, rozm. przepr. M. Rotkiewicz, A. Brzezicka, „Polityka” 2006, nr 1, s. 66–68. 46 P. Boyer, I człowiek stworzył bogów… Jak powstała religia, przeł. K. Szeżyńska-Maćkowiak,

Warszawa 2005, s. 85 i nn. 47 Tamże, s. 99 i nn. 48 D. Dennett, Odczarowanie. Religia jako zjawisko naturalne, przeł. B. Stanosz, Warszawa 2008, s. 141 i

nn.

69

stosowania wobec niego mechanizmu „coś za coś”, a co za tym idzie – próby przebłagania

bóstw czy wpłynięcia na własny los poprzez składanie darów i modlitwę. Ridley pisze też o

znamiennej cesze religii – bardzo wyraźnym rozróżnianiu kategorii „swój–obcy”, także o

przekonaniu wyznawców o własnej wyjątkowości i dominowaniu nad innymi nie-

wyznawcami49. Oba te problemy łączą się z kwestiami poruszanymi przez Dostojewskiego –

z przekonaniem o szczególnym znaczeniu narodu rosyjskiego, wiary rosyjskiej i

zachowanego przez rosyjski lud prawdziwego obrazu Chrystusa czy z opozycją Rosja–

Europa, dlatego wrócę do nich jeszcze w kolejnych rozdziałach.

Wszystkie zarysowane powyżej teorie mają mocne i słabe strony. Są one też oczywiście

tylko ułamkiem współczesnej myśli ateistycznej. W niniejszej książce nie ma miejsca na

szersze omawianie podobnych koncepcji. Zostały one tylko przytoczone, by zilustrować, jak

bardzo zmieniły się i rozwinęły poglądy na powstanie wiary, Boga i religii od czasów

Dostojewskiego. Łączy je przede wszystkim wspomniane już odwrócenie poszukiwań – brak

zainteresowania tym, „po co” Bóg został wymyślony, na rzecz ewolucyjnego pytania

„dlaczego?”, „co spowodowało, że został wymyślony?”. Poza tym dzisiejsze teorie

ateistyczne charakteryzują się brakiem przekonania o szczególnym znaczeniu idei Boga i jej

nieodzowności dla istnienia człowieka. Bóg nie jest w tym ujęciu osią ludzkiego życia.

Traktuje się go raczej jako rezultat różnych procesów myślowych czy ewolucyjnych. Często

wręcz jako efekt uboczny i właściwie zbędny. W tym kontekście nie pokłada się nadziei na

całkowitą zmianę świata poprzez wyrugowanie Boga z życia. Pozbawiona sensu jest też próba

poszukiwania czegoś, co by ewentualny brak Boga zrównoważyło – po prostu nie ma takiej

potrzeby. Za czasów Dostojewskiego negacja istnienia stwórcy wciąż budziła strach przed

pustką ontologiczną – ciężko było sobie wyobrazić świat bez Boga, skoro od wieków

zakładano jego istnienie. Dziś nietrudno znaleźć przykłady na udane laickie życie, sięgając

chociażby do krajów zamieszkanych w dużym stopniu przez świeckie społeczeństwo50. Brak

jest zatem absolutnego przekonania o konieczności istnienia w życiu każdego człowieka jeśli

nie Boga, to czegoś równoważnego, czegoś „wyższego”. Gdy weźmiemy pod uwagę

wspomniane wyżej czynniki, nie powinno dziwić i to, że odeszły do lamusa właściwe jeszcze

epoce Dostojewskiego idee o ateistycznych utopiach realizowanych na wzór Królestwa

Bożego.

49 M. Ridley, O pochodzeniu cnoty, przeł. M. Koraszewska, Poznań 2000, s. 214 i nn. 50 Przykładem mogą być Czechy, gdzie ok. 65% mieszkańców deklaruje niewiarę (niekoniecznie ateizm)

czy Szwecja, gdzie odsetek niewierzących sięga 88% (http://en.wikipedia.org/wiki/Irreligion_by_country, pobrano: 02.09.2011).

70

Mówiąc o ewolucjonistach, warto wspomnieć, że Dostojewski znał teorię Karola

Darwina. W powieściach co prawda wspomina o niej tylko mimochodem 51 ; z listu do

Wasilija Aleksiejewa można jednak wywnioskować, iż koncepcja ta budziła jego silny

sprzeciw. Dostojewski pisze o pochodzeniu gatunku ludzkiego od małpy i nie kwestionuje

tego twierdzenia. Uważa, iż Biblia nie wyjaśnia dokładnie pochodzenia człowieka, tego, czy

Bóg „ulepił go z gliny czy stworzył z kamienia”. Jest jednak pewien, że „Bóg tchnął w niego

dech życia”. W związku z tym, że w istocie ludzkiej jest zawarty pierwiastek boski (dusza,

boski dech), Dostojewski nie godzi się na to, by traktować człowieka jako rozumne zwierzę.

Stwierdza też, że „przez grzechy człowiek może znów zamienić się w zwierzę” i uznaje to za

obrzydliwe 52 . Halyna Kryshtal pisze, że w rosyjskiej myśli prawosławnej

„bestialoczłowieczeństwo” było antytezą bogoczłowieczeństwa. Ojcowie greccy dostrzegali

obraz Boży w całej naturze ludzkiej, rozumianej jako jedność ducha, duszy i ciała. Obraz ten

czynił człowieka pełną osobą i odróżniał go od zwierząt53. W tym kontekście obrzydzenie

Dostojewskiego jest całkowicie zrozumiałe. Zresztą koncepcje Jeana-Baptiste’a Lamarcka i

Karola Darwina, dające podstawy do naukowo uzasadnionego monistycznego traktowania

człowieka, były jeszcze stosunkowo świeże i dopiero zaczynały się rozwijać. W dzisiejszym

ateizmie, między innymi za sprawą rozwoju nauki o ewolucji, kładzie się nacisk na pewne

istotne rozróżnienie – człowiek nie tylko pochodzi od zwierzęcia (z czym nie polemizował

Dostojewski), ale w dalszym ciągu jest zwierzęciem i pozostanie nim bez względu na to, jaki

osiągnie stopień ewolucyjnego rozwoju (co pisarz uznałby już za pomysł obrzydliwy). W

dzisiejszych teoriach ateistycznych kwestia bycia jednym ze zwierząt jest uznawana za

oczywistość i traktowana całkowicie naturalnie, bez szczególnych zabarwień emocjonalnych.

W tej sytuacji otrzymujemy całkowity monizm – brak podziału na ciało i duszę, odejście od

przekonania o pierwiastku boskim w człowieku, a co za tym między innymi idzie – także brak

przekonania o szczególnej roli i misji człowieka w świecie54.

2.5. „Ateiści” u Dostojewskiego, ich pojmowanie idei Boga i utopijne marzenia

51 W Biesach pisarz Karmazinow w swoim występie uznanym za nudną i bezładną „paplaninę” mówi o

ateizmie i darwinizmie (X, 367). W Notatkach z podziemia narrator opowiada o pochodzeniu ludzi od małpy (V, 105). Dostojewski wymienia nazwisko Darwina też w Dzienniku pisarza (t. 3, s. 45).

52 F. Dostojewski, Listy, przeł. Z. Podgórzec i R. Przybylski, Warszawa 1979, s. 431. 53 H. Kryshtal, Problem zła w twórczości F. Dostojewskiego, Lublin 2004, s. 112. 54 Oczywiście mowa w tym miejscu o traktowaniu człowieka jako bytu całkowicie odrębnego od innych i

górującego nad innymi czy o jego przeznaczeniu do panowania nad ziemią, a nie o szeroko pojmowanej odpowiedzialności wynikającej z wysokiego (w stosunku do innych zwierząt) stopnia rozwoju inteligencji.

71

Wracając do głównego problemu poruszanego w rozdziale – kwestii „stworzenia Boga przez

człowieka” – można z całą pewnością stwierdzić, że Dostojewski, rozważając ten problem,

odnosił się do tez Feuerbacha55. Polemizował z filozofem, tworzył bohaterów głoszących tezy

zbliżone do feuerbachowskich i przeciwstawiał im ideał Chrystusowy. Jak już wspomniałem,

Feuerbach uznawał Boga za wymysł człowieka. Jednym z powodów stworzenia wyższej

istoty była według niego próba zapanowania nad strachem56. Analogiczne sądy głosi bohater

Biesów Aleksy Kiriłłow. Podobnie jak Feuerbach, Kiriłłow stwierdza, iż to człowiek

wymyślił Boga. Według jego słów Bóg jest tylko iluzją stworzoną, by okiełznać lęk. Należy

zatem pozbyć się i Boga, i lęku – nie bać się umierać. Inne postacie powieści polemizują z

Kiriłłowem, zarzucając mu gloryfikację obojętności wobec życia, podczas gdy to właśnie

umiłowanie życia powstrzymuje ludzi przed rezygnacją z niego (taką myśl wypowiada

narrator). Jednak Kiriłłow miłość do życia sprowadza do umiłowania bólu i cierpienia, w

jakim jest pogrążona ludzkość, do strachliwej pokory i poddaństwa. Stworzony przez

Dostojewskiego bohater swoim działaniem kilkukrotnie dowodzi, że jest szlachetny i bardzo

życzliwy w stosunku do ludzi. Lecz równocześnie stwierdza, iż wszyscy i wszystko, z całym

życiem włącznie, jest podłe:

Жизнь есть боль, жизнь есть страх, и человек несчастен. Теперь все боль и страх. Теперь

человек жизнь любит, потому что боль и страх любит. И так сделали. Жизнь дается теперь

за боль и страх, и тут весь обман. Теперь человек еще не тот человек. Будет новый человек,

счастливый и гордый. Кому будет все равно жить или не жить, тот будет новый человек.

Кто победит боль и страх, тот сам Бог будет (X, 93).

Strach przed śmiercią jest według Kiriłłowa głównym źródłem nieszczęścia ludzkości57.

Pokonując go – dokonując świadomego samobójstwa – człowiek może dać wyraz najwyższej

wolności i najwyższej odwagi. Kiriłłow uważa, iż przed samobójstwem powstrzymują nas

55 Podkreśla to chociażby Reinhard Lauth (Р. Лаут, Философия Достоевского в систематическом

изложении, przeł. А.С. Андреева, Москва 1996, s. 205–206). 56 L. Feuerbach, Wykłady o istocie religii, przeł. E. Skowron, W. Witwicki, Kraków 1953, s. 35 i nn. 57 Należy zaznaczyć, iż Dostojewski wykazuje się w tym miejscu niespotykaną psychologiczną intuicją,

tworząc koncepcję, której osią jest przekonanie o szczególnej roli strachu przed śmiercią w życiu człowieka. Ta część teorii Kiriłłowa odpowiada współczesnemu stanowi wiedzy. Za przykład można podać choćby wyniki badań profesora Wiesława Łukaszewskiego, które dowodzą, iż lęk przed śmiercią jako „czymś nieuchronnym, nieodwracalnym, niezależnym od naszych pragnień i naszych działań” i w znacznym stopniu determinuje ludzkie zachowanie (W. Łukaszewski, Udręka życia. Jak ludzie radzą sobie z lękiem przed śmiercią?, Sopot 2010, s. 7 i nn.). Kiriłłow traktuje jednak strach jako największe obciążenie człowieka, co nie odpowiada już stanowi dzisiejszej wiedzy. Współczesne badania nad stresem dowodzą, iż jest on niezbędnym i w dużej mierze pozytywnym składnikiem ludzkiego życia (na przykład działa mobilizująco czy hamuje zachowania potencjalnie niebezpieczne). Paraliżujący, przytłaczający lęk, o którym mówi Kiriłłow, jest zjawiskiem nie powszechnym, lecz jednostkowym i mającym charakter zaburzenia (T. Maruszewski, D. Doliński, W. Łukaszewski, M. Marszał-Wiśniewska, Emocje i motywacja, [w:] Psychologia, red. J. Strelau, D. Doliński, t. 1, Gdańsk 2008, s. 516).

72

tylko dwie rzeczy – strach przed bólem i „tamten świat”. Dowodzi on, że nie o sam ból

chodzi, ale właśnie o strach przed nim. Nie o ból śmierci, ale o ból lęku przed śmiercią – i w

tym bólu właśnie zawiera się sens istnienia Boga. Człowiek do tej pory był tak biedny,

przytłoczony nieszczęśliwym życiem i sparaliżowany strachem, że z lęku przed

skorzystaniem z wolności wymyślił i Boga, i „tamten świat”. Wyraźnie widać w tej teorii

traktowanie Boga jako swoistego narzędzia ludzkości służącego określonemu celowi.

Kiriłłow twierdzi, że Bóg był ludziom potrzebny i w chwili obecnej ciągle jest niezbędny.

Głosi przy tym wielkość Chrystusa i stwierdza, że bez niego i iluzorycznej nadziei, jaką dał

ludzkości, świat byłby szaleństwem (X, 471). Ta fałszywa nadzieja jest niezbędna, dopóki nie

wydarzy się coś, co umożliwi życie bez niej.

Для меня нет выше идеи, что Бога нет. За меня человеческая история. Человек только и

делал, что выдумывал Бога, чтобы жить не убивая себя; в этом вся всемирная история до

сих пор (X, 471).

Человек потому и был до сих пор так несчастен и беден, что боялся заявить самый главный

пункт своеволия, и своевольничал с краю, как школьник. Я ужасно несчастен, ибо ужасно

боюсь. Страх есть проклятие человека… (X, 472).

W tym momencie pojawia się utopijna wizja szczęśliwej ludzkości, o której była mowa

na początku rozdziału. Ma ona również wiele wspólnego z twierdzeniami Feuerbacha, według

którego religia uniemożliwia człowiekowi zrozumienie samego siebie, a Bóg jest wymysłem

szkodliwym, ograniczającym, tłamszącym jednostkę. Feuerbach zapowiadał nadejście nowej

ery, w której ludzkość zrozumie, iż właściwości, które przypisuje Bogu, są tak naprawdę jej

cechami, a personifikując („alienując”) je w istocie wyższej, człowiek zuboża sam siebie.

Feuerbach zakładał, że uwolnienie od religijnego złudzenia doprowadzi ludzkość do pełni

człowieczeństwa. Wieszczył koniec religii i teologii, zastąpienie ich filozofią i antropologią58.

Odrzucenie iluzji Boga miało wyzwolić człowieka z lęków59, spowodować koncentrację na

tym co ludzkie i otwarcie na solidarność z innymi. Miłość do Boga miała zostać zastąpiona

przez miłość do ludzi. Wiara w Boga – wiarą w człowieka, a służba Bogu – służbą bliźniemu.

Podobnie Kirriłow zapowiada strącenie z piedestału starego Boga jako nieprzydatnej

iluzji. Głosi nadejście nowej ery i nowego „prawdziwego człowieka”, człowieka-boga. Owa

świetlana przyszłość ma nastąpić dzięki wspomnianemu już logicznemu samobójstwu.

Zabicie samego siebie, czyli najwyższa deklaracja samodecydowania, samounicestwienie

wyłącznie z własnej chęci i bez innych pobudek ma ujarzmić lęk przed śmiercią. Ma też

58 R. Panasiuk, Feuerbach, Warszawa 1981, s. 51 i nn. 59 M. Neusch, U źródeł współczesnego ateizmu, przeł. A. Turowiczowa, Paryż 1980, s. 48.

73

pociągnąć za sobą inne akty wyrachowanych śmierci aż do momentu, gdy ludzkość ocknie się

i wyzwoli z jarzma strachu. Wtedy, według Kiriłłowa, samobójstwa nie będą już potrzebne.

Zostanie bowiem rozbudzona świadomość, iż pokonanie strachu przed śmiercią uwalnia

człowieka z dotychczasowej nędzy. Nastanie moment pełnego życia, czyli takiego, w którym

ludziom będzie obojętne, czy żyją, czy umrą. Wtedy nadejdzie też nowy człowiek, „człowiek

prawdziwy”, żyjący bez strachu i szczęśliwy.

Но я заявлю своеволие, я обязан уверовать, что не верую. Я начну, и кончу, и дверь отворю.

И спасу. Только это одно спасет всех людей и в следующем же поколении переродит

физически; ибо в теперешнем физическом виде, сколько я думал, нельзя быть человеку без

прежнего Бога никак. Я три года искал атрибут божества моего и нашел: атрибут божества

моего – Своеволие! Это все, чем я могу в главном пункте показать непокорность и новую

страшную свободу мою. Ибо она очень страшна. Я убиваю себя, чтобы показать

непокорность и новую страшную свободу мою (X, 472).

Вся свобода будет тогда, когда будет все равно жить или не жить. Вот всему цель (X, 93).

Kiriłłow kilkukrotnie powtarza, że wierzy w swoją teorię. Jak twierdzi – musi wierzyć

w to, że Boga nie ma. Jego wywody namiętnością przypominają nie naukowe dowodzenie,

lecz właśnie wyznanie wiary. Poglądy Kirriłowa są w powieści wyraźnie nazwane

„ateistycznymi”, on sam siebie nazywa „ateistą” (X,110, 436, 471). W istocie rzeczy jednak

prezentuje nie ateizm, lecz rodzaj wiary, w której tylko zmieniają się składniki. Wiara w

istnienie Boga zostaje zastąpiona wiarą w jego nieistnienie; obietnica nieśmiertelności i raju –

obietnicą życia bez lęku i przyrzeczeniem szczęścia na ziemi. Istotnym elementem teorii

Kiriłłowa jest też sama boskość. Zostaje w niej przedstawiony akt przebóstwienia – zamiana

Boga-człowieka na człowieka-boga. Mimo tego zastąpienia mamy wciąż do czynienia z

elementem boskim – czymś przemienionym, niecodziennym, czymś całkowicie

nieprzystającym do współczesnego ateizmu. W dodatku Kiriłłow nie tylko dokonuje aktu

wolnej woli, ale równocześnie poświęca się dla ludzkości. Daje najwyższe świadectwo swych

przekonań i składa ofiarę z siebie, wytyczając ludzkości nową drogę ku powszechnemu

szczęściu. Stawia się więc w roli zbawiciela60 . Można więc w tym przypadku mówić o

fałszywym zbawicielu, Antychryście (czy, jak Kułakowska, o „anty-chryście”), ale nie o

ateiście.

Zarówno w omawianym fragmencie, jak i cytowanym poprzednio ujawnia się pycha

Kiriłłowa. Jak zaznaczyłem w rozdziale pierwszym, jest to cecha, w którą Dostojewski

60 Grzegorz Przebinda pisze o tym, iż w Kiriłłowa Dostojewski wcielił cechę rosyjskiej inteligencji –

próbę „zbawienia świata własnymi rękami” (G. Przebinda, Dostojewski. O duszy i raju. A także o biesach nihilizmu i nacjonalizmu, „Znak” 1999, nr 10, s. 105).

74

wyposażał większość swoich „ateistycznych” bohaterów – ma ona ich deprecjonować w

oczach czytelnika. Pisarz dzięki licznym subtelnym zabiegom dyskredytuje tezy bohatera jego

własnymi ustami. Kiriłłow zapowiedzią „Спасу!” – rości sobie prawa do mocy Chrystusowej,

staje się parodią Zbawiciela. Atrybut jego „божества” to „своеволие” – absurdalne,

bezsensowne samobójstwo, mogące się tylko w oczach szaleńca równać ze zbawczą śmiercią

Chrystusa. Ten bowiem swym męczeństwem na krzyżu otwierał życie wieczne, Kiriłłow daje

tylko mrzonkę – obojętność na śmierć.

Kiriłłow podczas rozmowy z Szatowem mimochodem dotyka jeszcze jednej ciekawej

myśli. Napomyka mianowicie, że człowiek przeobrazi się fizycznie i w przyszłości nie będzie

się rozmnażał. Odwołuje się przy tym do Ewangelii (X, 450). Występuje tu zatem nie tylko

wyraźne odniesienie do myślenia religijnego, ale też zbieżność z wizją przyszłości rodzaju

ludzkiego, jaką miał sam Dostojewski. Pisarz kilkakrotnie wspominał o tym, iż jego zdaniem

nastąpi nowa era – zapowiadane przez Chrystusa zmartwychwstanie. Nie pojmował przy tym

zmartwychwstania alegorycznie, tylko dosłownie. W liście do Nikołaja Petersona wyraźnie

stwierdził, iż jego zdaniem człowiek będzie posiadał nowe ciało, być może takie, w jakim

objawił się zbawiciel po zmartwychwstaniu. I będzie to ciało niezdolne go aktu prokreacji61.

Inny „wielki ateusz” Dostojewskiego, bohater Młodzika Andriej Wiersiłow, jest postacią

trudną w interpretacji. Na jego obraz składają się głównie mgliste wyobrażenia syna i plotki,

co do prawdziwości których czytelnik nie może mieć pewności. Głoszą one na przykład, że

kiedyś był bardzo wierzący, ale i groteskowy w tej wierze. Ponoć zachowywał się, jakby był

świętym, straszył otoczenie sądem ostatecznym i oczekiwał, że będzie czciło jego relikwie.

Inne pogłoski mówią, że przeszedł na katolicyzm, jeszcze inne, że to bluźnierca i ateista. Z

całą pewnością jest to bohater interesujący – niejednoznaczny i zagadkowy. Stanowi także

ważne ogniwo w konstruowaniu przez Dostojewskiego postaci „wielkiego ateisty”62.

Wracając do teorii stwórcy jako wymysłu człowieka, należy zauważyć, iż Wiersiłow

nigdy wprost takiej myśli nie wypowiada. Traktuje jednak Boga dość instrumentalnie.

Sprowadza go do idei, która miała zaspokoić jego pragnienia. Jak sam wyraźnie stwierdza,

tęskni za jakąś piękną ideą, której mógłby się oddać i poświęcić bez reszty, zaś samo

faktyczne istnienie bądź nieistnienie Boga jest mu właściwie obojętne (XIII, 378). Wiersiłow

61 F. Dostojewski, Listy, s. 455–457. W liście tym Dostojewski wyraził też zachwyt teoriami Nikołaja

Fiodorowa i jego wizją przyszłej ludzkości. Warto więc także wspomnieć, że wywody Fiodorowa były w wielu punktach zbieżne z myślami francuskich socjalistów utopijnych – Henri’ego Saint-Simona i Charles’a Fouriera.

62 O planach napisania powieści Ateizm pisałem już w pierwszym rozdziale.

75

mówi, iż stracił wiarę63, określa siebie jako deistę (XIII, 379), a mimo to nie jest wolny od

utopijnych marzeń o raju na ziemi. W dodatku uznaje to marzenie za konieczny warunek

istnienia ludzkości, taki, „bez którego ludy nie chciałyby ni żyć, ni umierać” (XIII, 375).

Wyrazem tych pragnień jest między innymi sen o „Złotym wieku”64, w którym przedstawiona

została wizja idealnej i szczęśliwej ludzkości. W śnie pojawia się świat doskonały – kolebka

Europy wraz z idealnymi mieszkańcami. Żyją oni wśród rajsko pięknej przyrody bez trosk i

zmartwień, w braterskiej miłości. Nie trzeba się tu doszukiwać religijnych konotacji, bo

wprost rzucają się one w oczy. Na ziemię zstępują z niebios bogowie, by żyć z ludźmi w

harmonii.

Wiersiłow, opowiadając synowi swą tułaczkę po Europie, wspomina tamtejszych

ateistów i uważa, że zbyt brutalnie i niewdzięcznie rozprawiają się oni z ideą Boga. Wbrew

deklarowanej utracie wiary trudno mu wyobrazić sobie trwanie jednostki i społeczeństw bez

boskiej idei. Poglądy te są zbliżone do tez głoszonych przez samego Dostojewskiego.

Podobnie jak twierdzenie Wiersiłowa, że obietnica nieśmiertelności jest konieczna dla

istnienia ludzkości. Dostojewski stwierdzał wprost, że idee nieśmiertelności i Boga są tym

samym65. Wiersiłow mimo wszystko jest jednak przekonany, że nadejdzie czas, gdy ludzie

porzucą Boga. W przeciwieństwie do Kiriłłowa nie głosi z absolutną pewnością nadejścia

nowej ery, pozwala sobie tylko o niej fantazjować.

W wizji przyszłości opisywanej przez Wiersiłowa nie występuje pomysł życia

wiecznego na ziemi – idea nieśmiertelności zostaje zastąpiona miłością do całej ludzkości i

pocieszeniem, że mimo naszej śmierci będą żyły dzieci i wnuki. Pragnienie nieśmiertelności

zostanie zamienione na pragnienie miłości, a świadomość, że miłość przeminie wraz z nami,

pozwoli przeżyć ją jak najpełniej. Wiersiłow kreśli przyszłość, w której ludzie, porzuciwszy

ideę Boga, jak w wizji Feuerbacha skierują się ku sobie. Zapanuje powszechna miłość

obejmująca nie tylko ludzi, ale i cały świat, „aż po najmniejsze źdźbło trawy”. Jest to też idea

wspólnej własności oraz wspólnego dobra pojmowanego zarówno materialnie, jak

i niematerialnie. Co ciekawe, Wiersiłow nie poprzestaje na przedstawionym wyobrażeniu i do

swojej fantazji wprowadza na powrót Boga. Stwórca nagle przestaje być dla niego czystą ideą

63 Jak zaznaczyłem wcześniej, trudno interpretować wypowiedzi Wiersiłowa, bo jest to postać ulegająca

impulsom, często zmieniająca zdanie lub ironizująca. 64 Sen o niemal tej samej treści ma bohater Biesów, Nikołaj Stawrogin. Podobny sen o idealnym świecie i

szczęśliwej, nieskażonej grzechem ludzkości pojawia się we Śnie śmiesznego człowieka (XXV, 104–119). Dorota Jewdokimow pisze, że wizje rajskiej krainy, które pojawiają się w snach i marzeniach bohaterów, to wyraz ich nieświadomej tęsknoty za harmonią i jednością świata, która pozostaje dla nich całkowicie niedostępna (D. Jewdokimow, Człowiek przemieniony. Fiodor M. Dostojewski wobec tradycji Kościoła Wschodniego, Poznań 2009, s. 178–179).

65 F. Dostojewski, Listy, s. 453.

76

i osobowo zstępuje do szczęśliwej, a mimo to wyraźnie osieroconej ludzkości. Bohater w tym

momencie nie tylko tworzy karkołomną „ateistyczno-chrześcijańską” utopię, ale i zaprzecza

swoim wcześniejszym twierdzeniom i poglądom.

Исчезла бы великая идея бессмертия, и приходилось бы заменить ее; и весь великий

избыток прежней любви к тому, который и был бессмертие, обратился бы у всех

на природу, на мир, на людей, на всякую былинку. Они возлюбили бы землю и жизнь

неудержимо и в той мере, в какой постепенно сознавали бы свою проходимость

и конечность, и уже особенною, уже не прежнею любовью. (…) «Пусть завтра последний

день мой, – думал бы каждый, смотря на заходящее солнце, – но все равно, я умру, но

останутся все они, а после них дети их» – и эта мысль, что они останутся, все так же любя и

трепеща друг за друга, заменила бы мысль о загробной встрече (XIII, 378–379).

Pomijając wydźwięk całości idei, można w niej znaleźć kilka rysów doskonale

wpisujących się we współczesne prądy myślenia ateistycznego – jak docenianie życia,

ponieważ jest jedno i niepowtarzalne; traktowanie śmierci jako czynnika sprawiającego, że

życie jest wartościowe czy poczucie spełnienia dzięki reprodukcji i powielaniu genów.

Zagadnienia te wymagają jednak głębszego zastanowienia i jeszcze do nich wrócę.

Ostatnią z wymagających omówienia w niniejszym rozdziale postaci jest Iwan

Karamazow – szczytowe osiągnięcie ewolucji bohatera „ateistycznego” w powieściach

Dostojewskiego. Podejmuje liczne problemy, którymi zajmowali się człowiek z podziemia,

Raskolnikow, Kiriłłow i Wiersiłow. W tym rozwija też kwestie istotne dla niniejszego

rozdziału. Kułakowska nazywa go „najwybitniejszym teoretykiem bogoburstwa spośród

bohaterów Dostojewskiego” i zauważa, iż Iwan wyraźnie odróżnia ideę Boga od problemu

jego istnienia66. Uważa on, iż jako człowiek ograniczony własnymi niedoskonałościami czy

prawami fizyki nie jest w stanie rozstrzygnąć istnienia bądź nieistnienia Stwórcy. I sam nie

porywa się na taki osąd. Równocześnie twierdzi, że człowiek wymyślił Boga. Odwołuje się

przy tym do Woltera, stwierdzając, że gdyby Boga nie było, to trzeba by go wymyślić. Daje

tym samym wyraz przekonaniu o konieczności istnienia istoty wyższej dla dobra ludzkości.

Nieważne przy tym, czy będzie to sama idea czy Bóg osobowy. Znów więc powraca problem

wymyślenia Boga jako wyrazu potrzeb człowieka.

Iwan, podobnie jak Wiersiłow, jest postacią zagadkową, rozdwojoną. Część jego

poglądów poznajemy tylko z ust czarta – sobowtóra-szydercy. Iwan sam często ironizuje,

składa deklaracje, które potem nazywa prowokacją. Jego artykuły są niejednoznaczne, jak

tekst o sądach cerkiewnych, brany za dobrą monetę zarówno przez ich zwolenników, jak

66 D. Kułakowska, Dostojewski. Dialektyka…, s. 139.

77

i przeciwników. Referując swoje teorie w towarzystwie, ma on też tendencję do ironicznego

prowokowania rozmówców. Można to wywnioskować choćby z rozmowy o państwie i

Kościele w celi starca Zosimy czy z anegdotycznej relacji Piotra Miusowa podczas tegoż

spotkania (XIV, 64–65). Nic więc dziwnego, że poglądy Iwana są często trywializowane.

Rakitin twierdzi, że Iwan pisze tylko drwiące artykuliki. Miusow sprowadza ideę „wszystko

dozwolone” do ludożerstwa, a Smierdiakow czyni z niej (zresztą nie bez udziału samego

Iwana) wygodny pretekst do morderstwa. Skomplikowanie tej postaci doskonale wyczuwa

Alosza, nazywając brata „zagadką” (XIV, 209). Najlepiej chyba jednak podsumowuje Iwana

Zosima. Święty starzec stwierdza, że Karamazow sam nie wierzy w swoje wywody, ale też

nie do końca ironizuje. Jego zachowanie wynika z tego, że problem Boga ciągle nie został

przez niego rozstrzygnięty (XIV, 65–66). Mimo twardych deklaracji, iż „Boga nie ma”, idea

Stwórcy prześladuje Iwana. A on, jak niektórzy męczennicy, zabawia się własną goryczą, za

ironią ukrywa cierpienie i wewnętrzną walkę. Właśnie za to zrozumienie i uznanie dla

heroiczności swych zmagań Iwan dziękuje starcowi, z szacunkiem i pokorą całując go w rękę.

Iwan jest rozdwojony i miota się pomiędzy różnymi koncepcjami. Jedną z nich jest

rozdarcie między Bogiem jako bytem i jako ideą. Karamazow dostrzega piękno w koncepcji

Boga. Dziwi się wręcz, że podobna wspaniałość mogła powstać w umyśle takiego „dzikiego i

złego stworzenia”, jakim jest człowiek (XIV, 214). Dostrzega pożytek z religii i kościelnej

wspólnoty, czemu daje wyraz w artykule o sądach cerkiewnych (XIV, 56–62) – nawet jeśli

ten tekst jest ironiczny, to w wielu punktach trafny. Jeśli więc Bóg jest koncepcją i tylko

koncepcją, to jest to koncepcja piękna, stworzona dla dobra człowieka. Taka, bez której

ludzkość nie może wręcz istnieć. W tej perspektywie świat jest straszny, chaotyczny, życie

bezsensownie trudne, a człowiek podły lub zagubiony. Jedynym ratunkiem jest zmyślony

Bóg, czyli piękne i szlachetne kłamstwo. Niosące ulgę w cierpieniu dzięki nadaniu mu

celowości i obietnicy ukojenia, będące gwarantem moralności dzięki zapowiedziom kary lub

nagrody, ale jednak ciągle kłamstwo67.

Gdyby zaś Bóg był bytem, to Iwan przyjmie go, jak sam mówi, „prosto i szczerze”

(XIV, 214). Uwierzy w jego mądrość i w wieczystą harmonię, która kiedyś nadejdzie. Nie jest

natomiast w stanie przyjąć świata bożego i reguł nim rządzących. W świecie tym cierpienie

przestaje być bezcelowe. Dzięki bożemu planowi nabiera sensu, ale Iwan nie potrafi się

zgodzić na taki sens i taką celowość. W imię miłości do człowieka nie przyjmuje obietnicy

67 O roli religii i jej znaczeniu dla moralności, a także o rozróżnieniu wiary w Boga od wiary w wiarę

będzie mowa w rozdziale trzecim i czwartym. Tam też zajmę się tym problemem bardziej szczegółowo wraz z omawianiem postaci wielkiego inkwizytora.

78

wieczystej harmonii w zamian za obecne ludzkie cierpienie. Z tak prowadzonych rozważań

nie ma dobrego wyjścia. Można więc stwierdzić, że Dostojewski skazał Iwana na klęskę,

jeszcze zanim jego koncepcje doprowadziły do morderstwa Fiodora Karamazowa,

samobójstwa Smierdiakowa i szaleństwa samego omawianego bohatera.

Я клоп и признаю со всем принижением, что ничего не могу понять, для чего всё так

устроено. (…) если все должны страдать, чтобы страданием купить вечную гармонию, то

при чем тут дети (…)? Совсем непонятно, для чего должны были страдать и они, и зачем им

покупать страданиями гармонию? (…) Не хочу гармонии, из-за любви к человечеству не

хочу. Я хочу оставаться лучше со страданиями не отомщенными. Лучше уж я останусь при

неотомщенном страдании моем и неутоленном негодовании моем, хотя бы я был и не прав.

Да и слишком дорого оценили гармонию, не по карману нашему вовсе столько платить за

вход. А потому свой билет на вход спешу возвратить обратно. И если только я честный

человек, то обязан возвратить его как можно заранее. Это и делаю. Не Бога я не принимаю,

Алеша, я только билет ему почтительнейше возвращаю (XIV, 222–223).

Wizja ludzkości odrzucającej ideę Boga w imię powszechnego szczęścia po raz kolejny

powraca w artykule Iwana zatytułowanym Przewrót geologiczny (XV, 83–84). W tekście tym

Iwan uznaje koncepcję Boga za jedyną przeszkodę na drodze ludzkości do ulepszenia świata.

Wraz z wyrzeczeniem się Boga ma runąć cały dotychczasowy światopogląd i system

wartości. A ludzie zrozumieją, że życie jest im dane tylko jedno, trzeba więc je przeżyć jak

najpełniej. Warto zaznaczyć, iż nie jest to pochwała hedonizmu, ale zaakcentowanie wartości

jedynego i niepowtarzalnego istnienia. Tak samo jak w wizji Wiersiłowa świadomość

śmiertelności spowoduje zwrócenie się ludzi ku sobie i rozkwit miłości bliźniego, która do tej

pory „rozpływała się w obietnicach miłości pozagrobowej”. Podobnie do koncepcji Kiriłłowa

i u Iwana pojawia się człowiek-bóg. Nie będzie on odczuwał strachu przed śmiercią. Przyjmie

ją ze spokojem i dumnie. Z tą samą dumą będzie władał światem i ujarzmiał przyrodę.

(…) надо всего только разрушить в человечестве идею о Боге (…). Люди совокупятся,

чтобы взять от жизни всё, что она может дать, но непременно для счастья и радости в одном

только здешнем мире. Человек возвеличится духом божеской, титанической гордости 68

и явится человеко-бог (XV, 83).

Co ciekawe i znamienne, wraz z ewolucją postaci „ateistycznych” i wzbogacaniem ich

światopoglądu zanika w nich siła przekonania o możliwości realizacji szczęśliwej utopii.

Kiriłłow wierzy w swoją wizję z siłą namiętnego religijnego wyznawcy. Wiersiłow tylko o

68 W tym cytacie po raz kolejny odsłonięta zostaje pycha postaci „ateistycznej” stawiającej człowieka w

miejscu Boga. Ponownie pojawiają się także sformułowania o zabarwieniu pejoratywnym, takie jak „своеволие” i „титаническая гордость”, mające zdeprecjonować wypowiedzi bohatera.

79

niej marzy. A Iwan już właściwie ani w swoją wizję nie wierzy, ani nie ma specjalnych

nadziei na jej ziszczenie. Zaznacza co prawda w artykule pewność nadejścia nowej ery, ale

równocześnie sam przypuszcza, że to mrzonka. Plan niezwykle odległy w realizacji lub w

ogóle niemożliwy do zrealizowania przez człowieka, który przecież „jest tylko dzikim i złym

stworzeniem” (XIV, 214).

We wszystkich omówionych „ateistycznych” utopiach bohaterów Dostojewskiego

następuje zamiana nieśmiertelności i raju na ziemskie szczęście. Mimo drobnych różnic

pomiędzy poszczególnymi koncepcjami jest to w zasadzie ten sam mechanizm, w którym

powtórzony zostaje wzorzec religijny zakładający idealną przyszłość, wieszczący nadejście

królestwa radości i miłości. Przy tym przedstawione wizje, mimo deklarowanego

wyrugowania Boga, ciągle nie są wolne od elementu boskiego. Przejawia się on czy to wprost

– w postaci powracającego na ziemię Stwórcy – czy pośrednio, w zajmującym jego miejsce

człowieku-bogu. Wbrew sugerowanej świeckości są to teorie, w które wkomponowano

myślenie religijne, nie można więc ich dzisiaj już uznać za ateistyczne69. Jak wspomniałem,

współczesnym teoretykom ateizmu obcy jest lęk przed swoistą pustką ontologiczną. Bóg

traktowany nie jako wymarzone ziszczenie pragnień i potrzeb, ale jako jeden z wielu efektów

ewolucji człowieka i pracy jego mózgu przestaje być najistotniejszym elementem życia i nie

wymaga zastąpienia czymś równie wielkim. Wizje powszechnej miłości i braterstwa kłócą się

z racjonalnym i pozbawionym mistycyzmu podejściem do życia. Są one nierealne tym

bardziej, że wiemy, jak próby wprowadzania powszechnego systemu, który zapewniłby

wszystkim szczęście i dobrobyt, sprawdziły się w praktyce, a socjalistyczne i komunistyczne

utopie zostały dość brutalnie skonfrontowane z rzeczywistością.

2.6. Uzależnienie wiary od woli

W kontekście teorii, według której to człowiek jest „twórcą Boga”, na zakończenie należy się

przyjrzeć samemu Dostojewskiemu i ciekawemu epizodowi z jego życia. Pisarz w dzienniku

z 1876 roku opisuje bardzo ożywione wówczas zainteresowanie społeczeństwa

spirytyzmem70. Przedstawia własną wizytę na seansie spirytystycznym i stwierdza, że wywarł

on na nim duże wrażenie. Mimo silnego poruszenia i przyznania, że nie potrafi wyjaśnić

69 Przybylski pisze, że u Dostojewskiego ateizm przybiera formę wypaczenia wiary (R. Przybylski,

Stawrogin…, s. 12). Moim zdaniem z dzisiejszego punktu widzenia możemy jak najbardziej w przytoczonych obrazach mówić o wypaczeniu wiary albo o sugerowanym przez Halynę Kryshtal bałwochwalstwie, ale już nie o ateizmie (H. Kryshtal, Problem zła w twórczości F. Dostojewskiego, Lublin 2004, s. 112).

70 F. Dostojewski, Dziennik…, t. 2, s. 35–39, 103–104, 132–137.

80

zdarzeń zachodzących podczas spotkania, jest bardziej skłonny przypisać je działaniom sił

natury niż duchom czy diabłom. Stwierdza, iż być może był świadkiem aktywności jakiegoś

rodzaju elektryczności lub innych niezbadanych jeszcze zjawisk fizycznych. Dla niniejszej

rozprawy bardzo ciekawy jest fakt, że Dostojewski stwierdza, iż na jego oczach powstaje coś

w rodzaju nowej wiary i łączy to z „narastającym w społeczeństwie pragnieniem spirytyzmu”.

Nie zrównuje wiary w zjawiska paranormalne z wiarą w cuda, jak zrobiłoby to wielu

współczesnych ateistów, lecz doskonale wyczuwa mechanizm powstawania takich wierzeń,

czemu daje wyraz w trzech artykułach poświęconych spirytyzmowi.

Pisarz jest septycznie nastawiony do pomysłu powołania komisji do badań nad

spirytyzmem. Stwierdza, iż nawet jeśli komisja udowodni, że niewytłumaczalne zjawiska są

zwykłymi fałszerstwami, to dowody nie przekonają ludzi, którzy chcą w nie wierzyć.

Podkreśla tym irracjonalność wiary, opierającą się naukowemu dowodzeniu, na co

niejednokrotnie zwracają uwagę i współcześni badacze. Przy tym Dostojewski wprost

uzależnia wiarę w zjawiska niewytłumaczalne od woli 71 . Pisze, iż sam nie wierzy w

paranormalne „czarty”72, ponieważ nie chce w nie wierzyć. Podobnie inni ludzie: jeśli będą

chcieli, to uwierzą, a jeśli nie, to nie, i żadne naukowe dowody nie będą miały dla nich

znaczenia.

Wiara i dowody matematyczne wykluczają się wzajemnie. Kto chce uwierzyć, temu nie

przeszkodzimy73.

(…) kto zechce uwierzyć w spirytyzm, tego nic nie powstrzyma, ani wykłady, ani nawet całe

komisje, a niewierzącego, jeśli tylko naprawdę nie chce uwierzyć – nic nie skusi. (…) Ale po tym

niezwykłym seansie nagle się domyśliłem, albo mówiąc ściślej, nagle się dowiedziałem, że nie

tylko nie wierzę w spirytyzm, lecz naprawdę nie chcę wierzyć. Tak iż żadne dowody nie zachwieją

mną nigdy74.

Taki pogląd każe się zastanowić nad przekonaniami religijnymi pisarza. Po pierwsze

mamy tu do czynienia z twierdzeniem, jakoby wiara była aktem woli, a nie łaską, jaką

obdarza Bóg75. Po drugie nie tylko nie jest ona dana, ale wynika z własnych pragnień. W tym

71 Również w Braciach Karamazow Czart stwierdza, że w przypadku wiary dowody materialne nic nie

znaczą, i że „święty Tomasz uwierzył, bo chciał uwierzyć”. Mówi też o spirytystach i powiązaniu wiary z wolą (XV, 71).

72 W oryginale „черти” (XXII, 32). Dostojewski napisał cały artykuł o „spirytystycznych niezwykle chytrych czartach”, używając tego sformułowania jako żartu.

73 F. Dostojewski, Dziennik…, t. 2, s. 104. 74 Tamże, s. 132–133. W artykule Dostojewski wyraża też przypuszczenie, że wiara lub niewiara mogą

rozwinąć się bez woli, ale zgodnie z „utajonym pragnieniem”. W tym miejscu nie rozwija jednak tego pomysłu. 75 Można przytoczyć w tym miejscu sentencję Cezarego Wodzińskiego „łaska tchnie, kędy chce”, będącą

parafrazą znanych słów Chrystusa skierowanych do Nikodema (J 3,8; w tłumaczeniu Jakuba Wujka). Podkreśla ona fakt, iż warunki zesłania łaski – pozytywne i negatywne – są niezbadane (C. Wodziński, Trans, Dostojewski, Rosja, czyli o filozofowaniu siekierą, Gdańsk 2005, s. 107).

81

kontekście ciekawe wydają się stwierdzenia Dostojewskiego, iż sam stworzył sobie credo:

„wierzyć, że nie ma nic piękniejszego, głębszego, sympatyczniejszego i doskonalszego od

Chrystusa” 76 . Jest to credo wyraźnie ukształtowane pod wpływem potrzeby pisarza,

wynikające z pragnienia wiary. W dodatku obraz Chrystusa jest dla niego ważniejszy od

prawdy. Gdyby prawda okazała się poza Chrystusem, to, jak napisał w liście do Natalii

Fonwizinej, i tak wybrałby Chrystusa77. Wielu badaczy zastanawiało się nad tym, czy jest to

deklaracja głębokiej wiary czy dopuszczenie możliwości istnienia pozytywnego kłamstwa dla

powszechnego dobra. Problem ten zestawiony z twierdzeniem pisarza, że „bez ideałów (…)

nie może powstać żadna dobra rzeczywistość”78, oraz „Jeżeli przekonanie o nieśmiertelności

jest tak niezbędne dla ludzkiej egzystencji (…) to i sama nieśmiertelność duszy ludzkiej

istnieje niewątpliwie”79, każe zastanowić się, czy Dostojewski nie wywodził istnienia Boga z

konieczności jego istnienia. Może więc jego wiara nie była wiarą w Boga, a jedynie „wiarą w

wiarę”? Problemami tymi zajmę się w kolejnych rozdziałach.

76 F. Dostojewski, Listy, s. 114. 77 Tamże, s. 115. 78 Tenże, Dziennik…, t. 2, s. 78. 79 Tamże, s. 346.

Rozdział 3. Istnienie Boga a moralność

3.1. Wprowadzenie.

W niniejszym rozdziale przyjrzę się poglądom Dostojewskiego wiążącym moralność z wiarą.

Połączenie to będę rozpatrywał w dwóch aspektach: pozytywnego wzorca oraz spodziewanej

nagrody i kary. Pierwsze z ujęć dotyczy przekonania Dostojewskiego, że nie sposób być

moralnym bez posiadania idealnego, ponadczasowego i wiecznego punktu odniesienia, jakim

jest Chrystus – wcielone dobro doskonałe. Koncepcje pisarza zestawię z dzisiejszym

ateistycznym sprzeciwem wobec uznawania „świętych przekazów” za obiektywne i

niezmienne. Przedstawię też współczesne teorie negujące konieczność czerpania wzorców

etycznych z przekonań religijnych i dowodzące ewolucyjnego pochodzenia moralności.

Drugi z aspektów – czyli przekonanie, iż bez życia wiecznego, bez spodziewanej

późniejszej nagrody i kary nie może istnieć żadne dobro – porównam z nowymi badaniami

socjologicznymi wykazującymi brak związku pomiędzy deklarowaną religijnością a

moralnością. Przyjrzę się też sytuacji wynikającej z odwrócenia sławnego twierdzenia

Dostojewskiego do postaci: „jeśli Bóg istnieje, to wolno wszystko” i antyteistycznym

przekonaniom, że religijnymi przesłankami można uzasadnić obiektywne zło.

3.2. Oparcie moralności na wierze w ujęciu Dostojewskiego.

3.2.1. Chrystus i Ewangelia jedynymi wyznacznikami pozytywnych wartości

Faktu, że Dostojewski uznawał połączenie wiary z moralnością za nierozerwalne, nie trzeba

szczególnie dowodzić. Wielokrotnie deklarował taki pogląd w listach i ilustrował w

powieściach. Jak zaznaczyłem we wstępie do rozdziału, można to przekonanie traktować w

dwóch wymiarach: pozytywnym – sprowadzającym się do Chrystusa jako wyznacznika

wartości, i negatywnym – bazującym na przekonaniu, że bez wiary w życie wieczne

moralność nie może istnieć. W tej części rozdziału zajmę się aspektem pierwszym.

Dostojewski był przekonany o szczególnym znaczeniu Biblii, a zwłaszcza Ewangelii dla

prawidłowego kształtowania osobowości człowieka. W liście do Mikołaja Ozmidowa z 1878

roku radził korespondentowi przeczytanie całej Biblii, przekonując, że „drugiej takiej księgi

ludzkość nie posiada i posiadać nie może”1. Dowodził, że bez tej lektury nie można właściwie

1 F. Dostojewski, Listy, przeł. Z. Podgórzec i R. Przybylski, Warszawa 1979, s. 452–453.

83

ukształtować własnego „ja”. O wadze Ewangelii w moralnym rozwoju Dostojewski pisał też

w liście do nieznanej matki z 1878 roku, przekonując ją, że nie wychowa dobrego człowieka,

jeśli nie zapozna dziecka z Ewangelią i nie nauczy go wierzyć w Boga zgodnie z

katechizmem. Uznawał te czynniki za warunek konieczny do rozwinięcia w człowieku dobra i

miłości2. Z kolei w Dzienniku pisarza stwierdził, że nie można stać się lepszym bez nadziei

na lepsze. Przyznawał, iż świat nie jest idealny i ludzie nie są doskonali, ale mogą dążyć do

tego, by stać się takimi. Chęć bycia lepszym i siła pozwalająca to urzeczywistnić uzależnione

były według Dostojewskiego od istnienia ideałów, „bez których nie może istnieć żadna dobra

rzeczywistość”3. W przekonaniu pisarza tylko Chrystus mógł stanowić ów ideał dający dobry

przykład i nadzieję na lepsze, a próby poszukiwania moralności poza nim były bezcelowe4.

Dostojewski, pisząc o kształtowaniu się moralności, dużą uwagę poświęcał wychowaniu

dzieci, podkreślając, jak ogromne znaczenie odgrywa otrzymanie pozytywnego przykładu w

dzieciństwie. Miał na myśli dwojaki wzorzec: po pierwsze dobry przykład „doraźny”,

rodzicielski, a po drugie ponadczasowy, ewangeliczny. We wspomnianym już liście do

nieznanej matki z 1878 roku radził, iż najlepiej nauczyć dzieci dobra własnym przykładem, a

równocześnie wiązał to dobro ze świętością. Pisał: „Niech Pani będzie dobra i niech Pani

dziecko zrozumie, że Pani jest dobra (…) nauczy je Pani w sposób naturalny, iż dobro jest

święte. (…) Wspomnienie o dobrych czynach rodziców, to znaczy o dobru, prawdzie,

uczuciowości i współczuciu (…) wcześniej czy później uczyni zeń człowieka”5. W liście tym

Dostojewski zwracał też uwagę na różne czynniki, które biorą udział w kształtowaniu

osobowości. Wymieniał: przyrodzone skłonności, z którymi człowiek się rodzi,

wychowawców, środowisko i mogące wystąpić w nim szczególne jednostki 6 . Było to

spojrzenie bardzo nowoczesne, dowodzące doskonałej intuicji pisarza dotyczącej rozwoju

człowieka. Należy jednak pamiętać, że Dostojewski, uznając wpływ wszystkich tych

czynników na rozwój jednostki, w tym i rozwój moralny, największe znaczenie przywiązywał

do roli przykładu płynącego z Ewangelii. Był przekonany, że bez niego można wychować

2 Tamże, s. 459. 3 Tenże, Dziennik pisarza, przeł. M. Leśniewska, t. 2, Warszawa 1982, s. 78. Ideały, o których pisze

Dostojewski akurat w tym artykule, to ideały rosyjskiego ludu. Według pisarza jest to jednak lud, który zachował w swym sercu prawdziwy obraz Chrystusa.

4 Słowa Dostojewskiego o tym, iż próba życia w moralności bez Chrystusa jako stałego wyznacznika jest działaniem z góry skazanym na niepowodzenie („wyciąganiem uczciwości z kieszeni”), przytoczyłem już w pierwszym rozdziale (por. przypis 143 z rozdziału pierwszego). O obrazie Chrystusa jako drogowskazie mówił też starzec Zosima: „На земле же воистину мы как бы блуждаем, и не было бы драгоценного Христова образа пред нами, то погибли бы мы и заблудились совсем, как род человеческий пред потопом” (XIV, 290).

5 Tenże, Listy…, s. 458–459. 6 Tamże, s. 461.

84

tylko „cierpiętnika, sybarytę, albo coś jeszcze gorszego”7. W Dzienniku pisarza Dostojewski

opowiadał też o własnym wychowaniu i roli, jaką odegrała w nim Ewangelia, znana mu od

bardzo wczesnego dzieciństwa. Wspominał miłość rodziców i naukę patriotyzmu dzięki

książkom historycznym8. Zestawiał własne doświadczenia z młodości z wychowaniem dzieci

przez współczesnych mu liberałów i dochodził do wniosków, że zamiast pozytywnych

wzorców dostarczają oni potomstwu tylko cynizm i negację. Dostojewski był przekonany, że

w ten sposób nie ma się szans na wychowanie porządnych obywateli9. Myśl o podobnej treści

powtórzył też we fragmencie – wspomnianym w pierwszym rozdziale – o „cynicznych”,

„szyderczych” liberałach i wyraził zaniepokojenie ich dorastającymi dziećmi, które nie miały

odpowiednich moralnych wzorców10.

W Dzienniku pisarza w artykule O obdzieraniu ze skóry w ogóle, różne aberracje w

szczególności. Nienawiść do autorytetu przy służalczości myśli Dostojewski niepokoił się

kondycją współczesnej mu cywilizacji, zburzeniem wszystkich dawnych autorytetów bez

wybudowania nowych i tym samym skazaniem społeczeństwa na nieustanne błądzenie.

Łączył fatalną sytuację całej cywilizacji z problemem samorozwoju jednostki. Stwierdzał, że

„stać się człowiekiem nie można od razu – człowieka trzeba w sobie wypracować”11, a praca

nad sobą nie jest możliwa bez obiektywnych autorytetów, bo wobec ich braku nie można

określić, co jest dobre, a co złe. Kilka stron dalej Dostojewski pisał o możliwym ratunku dla

upadającej cywilizacji, który może przynieść Rosja, wierząca w moralność „nie umowną, nie

na kilka dni”, ale wieczną. Oczywiście słowa te były wyrazem głębokiego przekonania

Dostojewskiego o szczególnej, zbawiennej roli Rosji w świecie, któremu pisarz dawał wyraz

wielokrotnie. Jednak w tym momencie interesuje mnie inny, istotny dla niniejszego rozdziału

fragment wypowiedzi. A mianowicie przekonanie pisarza, że polityczne organizmy powinny

wyznawać tę samą prawdę, co każdy wierzący, ponieważ „w przeciwnym razie wszystko by

się zaciemniło, pomieszało i zatonęło w cynizmie. Inaczej się nie powściągnie moralności

i poszczególnych obywateli, a w takim razie jak będzie żył organizm całego narodu?

Potrzebny jest autorytet, potrzebne jest słońce by świeciło”12. Tą obiektywną prawdą jest

7 Tamże, s. 459. 8 Tenże, Dziennik…, t. 1, s. 409. Idyllicznemu obrazowi bogobojnej rodziny malowanemu przez pisarza

przeczą twierdzenia niektórych badaczy. Utrzymują oni, jakoby ojciec Dostojewskiego był alkoholikiem i rozpustnikiem. Miał zginąć zamordowany przez własnych chłopów. Upatruje się w nim także pierwowzoru starego Karamazowa – S. Mackiewicz (Cat), Dostojewski, Warszawa 1979, tekst dostępny na stronie: http://niniwa22.cba.pl/cat_mackiewicz_dostojewski_1.htm, pobrano: 26.07.2015).

9 F. Dostojewski, Dziennik…, t. 1, s. 409–411. 10 Tamże, t. 2, s. 105. 11 Tamże, t. 3, s. 46. 12 Tamże, s. 49–50.

85

oczywiście prawda Chrystusowa, która stanowi dla Dostojewskiego nie tylko jedyną

gwarancję moralności na poziomie jednostki, ale i całych narodów.

3.2.2. Próba stworzenia pozytywnej postaci symbolizującej chrześcijańskie wartości

Dostojewski pragnął wykreować postać „wielkiego świętego” mającego dawać czytelnikowi

pozytywny przykład i być nośnikiem wartości Chrystusowych. O pomyśle tym pisał między

innymi we wspomnianych już listach z 1870 roku do Nikołaja Strachowa i Apołłona

Majkowa 13 . Niemniej pierwszą próbę zbudowania pozytywnej postaci podjął jeszcze

wcześniej. Silnym pozytywnym bohaterem, człowiekiem „absolutnie doskonałym”14 miał być

Lew Myszkin, którego jako ideał piękna Dostojewski zestawiał z jedynym pięknem idealnym

– Chrystusem 15 . Trzeba w tym miejscu zaznaczyć, że interpretacja postaci Myszkina

i uosobienia w nim chrześcijańskiej doskonałości nie jest jednoznaczna. Henryk Paprocki

odczytuje postać księcia dokładnie odwrotnie – uznaje ją za bluźnierstwo. Miało się ono

uwidocznić już w notatkach do powieści, gdzie Myszkin był nazywany „księciem

Chrystusem”16. Książę w tym świetle to fałszywy zbawiciel, Antychryst zasłużenie skazany

na samozagładę17. Zostaje strącony z powrotem w obłęd za pychę i przyjęcie na siebie roli

właściwej tylko Chrystusowi – z „idioty” (świętego szaleńca) przeobraża się w zwykłego

idiotę18.

Paprocki, choć zdecydowanie broni swej „bluźnierczej” interpretacji, dopuszcza też

możliwość odmiennej, w której przypadek Myszkina byłby obrazem autentycznego świętego

w upadłym świecie19. Badacz stwierdza, że Dostojewski chciał napisać książkę o człowieku

idealnym, ale mu się nie udało i sam miał tego świadomość20. Podobnego zdania jest Cezary

Wodziński, dowodzący, iż Dostojewski chciał przetestować tezę „piękno zbawi świat” i była

to próba rozpaczliwa i nieudana 21 . Moim zdaniem jest to odczytanie trafniejsze niż

zestawianie Myszkina z Antychrystem. Tezę o nieudanej próbie stworzenia bohatera

13 Tenże, Listy, s. 264–280. 14 Tamże, s. 219 (list do Apołłona Majkowa z 1868 roku). 15 Tamże, s. 228–229 (list do Sofii Iwanowej z 1868 roku). 16 H. Paprocki, Chrystus i książę tego świata. Apokaliptyczna wizja Dostojewskiego, „Więź” 1982, nr 6,

s. 87. 17 Tenże, Lew i mysz, czyli tajemnica człowieka, Białystok 1997, s. 59–60. 18 Tenże, Chrystus…, s. 88–89. 19 Tenże, Lew…, s. 77. 20 Tenże, Chrystus…, s. 89. 21 C. Wodziński, Trans, Dostojewski, Rosja, czyli o filozofowaniu siekierą, Gdańsk 2005, s. 66–67. Tezę,

iż Myszkin jako „bohater miłujący wszystkich” po prostu „się nie udał”, prezentuje też Zbigniew Żakiewicz (Z. Żakiewicz, W świecie pozornej wolności, „Znak” 1959, nr 5, s. 636).

86

idealnego potwierdza niezadowolenie samego autora z powieści. Dostojewski twierdził, że

jest przywiązany do zawartej w Idiocie idei, ale ma wrażenie, że swą myśl wyraził w sposób

niepełny i nieudolny22. Nie musi być to jednak od razu dowód całkowitej utraty wiary w

zbawczą moc miłości, o której mówi Lew Szestow 23 . Raczej wyraz pewnej autorskiej

uczciwości. Dostojewski początkowo faktycznie zamierzał stworzyć pozytywnego świętego,

ale w trakcie pisania powieści być może zrozumiał, że koncepcja dobra triumfującego we

współczesnym mu świecie jest nie do obronienia, w związku z czym skazał dobro na porażkę.

Nie oznacza to wcale, że nie osiągnął swojego głównego zamierzenia. Chciał przecież

sformować pozytywny wzór dla swoich czytelników, a nieszczęśliwe zakończenie losów

bohatera często sprawia, że lepiej zapada on w pamięć i wywołuje większe emocje24.

Halina Chałacińska-Wiertelak odczytuje finał Idioty jako ambiwalentny. Nie dokonuje

się w nim przejście w inny, najwyższy wymiar – „jurodiwy nie przeistacza się w boskiego

odkupiciela”, ale książę powraca do Szwajcarii jako odmieniony. Myszkin „(…) jest już kimś

innym. Nie tylko w sensie degradacji; trudno bowiem wykluczyć domniemanie, iż jest to

także spotęgowana Tajemnica”25 . Badaczka zwraca uwagę na fakt, iż wyjazd księcia do

Szwajcarii może być interpretowany nie jako klęska, lecz „powrót do początku, po

wypełnieniu tajemnej misji wymagającej spełnienia ofiary”26. Podobnie scenę finałową Idioty

odczytuje Elżbieta Mikiciuk, uznając powrót księcia do obłędu za tajemnicę, na którą można

spoglądać w wielu wymiarach. Los Myszkina w tej interpretacji jest zrównywany z mitem

księcia-królewskiego dziecka, które na moment objawia się światu, by potem powrócić do

swego królestwa27. Książę może być także interpretowany jako żywa ikona Chrystusa28. Jego

obłęd jest „rezultatem aktu ofiary, wyrazem poświęcenia się dla drugiego”29 i w tym sensie

można go uznać za święty. Poprzez wyjście z ciemności-szaleństwa i powrót do niego

22 F. Dostojewski, Listy…, s. 247 (list do Sofii Iwanowej z 1869 roku). 23 L. Szestow, Dostojewski i Nietzsche. Filozofia tragedii, przeł. C. Wodziński, Warszawa 1987, s. 137–

138. Stwierdza on, że Dostojewski nie wierzy w miłość bliźniego ani we wszechmoc miłości, której zaprzecza niemożność pomocy wszystkim potrzebującym i cierpiącym.

24 Taką tezę potwierdza badanie internetowe, które przeprowadziłem wśród blisko czterystu rosyjskich internautów. Na pytanie o ulubionego bohatera z powieści Dostojewskiego większość respondentów wskazuje Myszkina, podkreślając przy tym jego dobroć i tragiczny los.

25 Autorka pisze o „nieprzerwanym ruchu” charakterystycznym dla Dostojewskiego. W kulminacyjnym momencie, grożącym zamknięciem sceny, zostaje ona przerwana, co jest niezbędne dla „skoku” w nowe okoliczności, całkiem odmienne od poprzednich. Tajemnica kończąca Idiotę jest „nie odsłonięta dla tych, którzy nie potrafili jej zrozumieć i przyjąć, a być może przeznaczona dla tego odbiorcy spoza tekstu, u którego zaistnieje ów jakościowy skok, podczas którego ogarnie on Całość”. H. Chałacińska-Wiertelak, Idea teatru w powieściach Dostojewskiego, Poznań 1988, s. 81–82.

26 Taż, Культурный код в литературном произведении, Poznań 2002, s. 79. 27 E. Mikiciuk, „Chrystus w grobie” i rzeczywistość anastasis. O symbolice grobowej w „Idiocie”

Fiodora Dostojewskiego, Gdańsk 2003, s. 168. 28 Tamże, s. 185. 29 Tamże, s. 172.

87

Myszkin uczestniczy w losie Zbawiciela, który zszedł w ciemność-śmierć, by powrócić z niej

w chwale. W takiej interpretacji wejście księcia w mrok obłędu nie jest karą czy porażką, ale

koniecznym przełomem na drodze ku odrodzeniu. Notatki Dostojewskiego zawierające

sformułowanie „książę Chrystus” Mikiciuk interpretuje zupełnie odmiennie od Paprockiego.

Zestawia je z innymi sąsiednimi sformułowaniami, takimi jak „Miłość chrześcijańska –

Książę”, „Książę całkowicie chory i jurodiwy”, i wyciąga wniosek, iż Dostojewski nie miał

na celu bluźnierstwa. Raczej cały czas myślał o napisaniu powieści o Chrystusie, nie tylko

jako o pięknej postaci, ale przede wszystkim o Bogu-Człowieku30. Moim zdaniem jest to

interpretacja trafna, ponieważ połączenie notatek do powieści z korespondencją z tego okresu

dobitnie świadczy o tym, że pisarzowi chodziło o ideał i idealny wzór, a nie – jak twierdzi

Paprocki – o jego przeciwieństwo. Zresztą pomysłu napisania powieści o Chrystusie

Dostojewski nigdy całkowicie nie zarzucił, o czym świadczą zapiski z 24 grudnia 1877, w

których wyrażał niepokój, że ze względu na podeszły wiek może zabraknąć mu na to czasu

(XVII, 14). Planów tych Dostojewski nigdy nie ziścił31, choć być może cały czas się do tego

przygotowywał, realizując kolejne odsłony postaci wielkiego świętego, którego częściowymi

wcieleniami byli Makar, Tichon i Zosima.

3.2.3. Moralny triumf wiary i klęska rozumu

Kreowany przez Dostojewskiego pozytywny święty miał stanowić silną opozycję dla

bohaterów „ateistycznych” i reprezentował wiarę tam, gdzie „ateiści” byli wyrazicielami

rozumu. Kwestia przeciwstawienia prawdy wiary i prawdy rozumu w twórczości

Dostojewskiego ściśle wiązała się z problemem moralności. Opozycję tę pisarz częściowo

zaczerpnął z chrystologii Maksyma Wyznawcy. To od niego przejął tezę, że Objawienie jest

niedostępne na drodze rozumowej, a poddając się rozumowi, człowiek oddala się od Boga.

Wszelki sceptycyzm w tym ujęciu jest przejawem ludzkiej niedoskonałości, źródłem pychy32

i chaosu moralnego. Rozum jest wrogiem „instynktów moralnych”, które człowiek utracił w

świecie nowożytnym i bez których nie odzyska integralności swej duszy. W takim ujęciu

wszelkie laickie systemy etyczne skazane są na porażkę, a jedynym ratunkiem dla upadającej

30 E. Mikiciuk, „Chrystus w grobie”…, s. 158–159. 31 Zdążył tylko raz krótko zilustrować Chrystusa w Braciach Karamazow. 32 Z twierdzeniem tym współgra wspomniany już fakt, iż bohaterzy „ateistyczni” Dostojewskiego często

są dumni, obdarzeni wręcz diaboliczną pychą.

88

ludzkości jest Chrystus – ideał i łącznik człowieka z Bogiem33. Tylko dzięki niemu ludzkość

może uzyskać moralne zmartwychwstanie, tylko dzięki naśladowaniu Boga, który przyjął

ludzkie ciało i poprzez cierpienie pokazał drogę ku zbawieniu. Droga ku zbawieniu zatem

wiedzie przez cierpienie, przez zaprzeczenie swojej ludzkiej natury (której stanem

przyrodzonym jest egoizm) i otwarcie się na moralność wyższą – na poświęcenie siebie dla

bliźniego.

W Zbrodni i karze Dostojewski zobrazował starcie dwóch powyższych prawd i

wyznaczników wartości: czysty rozum Raskolnikowa i chrześcijańskie serce Soni. Idea

Raskolnikowa jest częściowo buntem przeciwko chrześcijańskiej moralności, pokornemu i

posłusznemu znoszeniu krzywdy i cierpienia. Jest także próbą stworzenia nowego

racjonalnego sumienia, oderwanego od dotychczasowych zasad etyki. Oparcie się tylko na

rozumie, na zasadach logiki prowadzi do wypaczonego pojmowania świata i „arytmetycznie

uzasadnionej” zbrodni. Ryszard Przybylski wpisuje koncepcję Raskolnikowa w kondycję

moralną dziewiętnastego wieku, pokazując w jego idei wypaczenie heglizmu i teorii zbrodni,

popularnej wśród socjalistów utopijnych. Twierdzi też, że Dostojewski zakwestionował

szczytowe osiągnięcie w dziejach „etyki rozumu” – przekonanie Kanta o tym, iż rozum może

czynić tylko dobro 34 . Dla Kanta rozum w połączeniu z powszechnym dobrem był

wyznacznikiem moralnym, dla Rodiona stał się moralnie obojętną arytmetyką. W dodatku

arytmetyką niezwyciężoną, bo teoria zbrodniarza nie zostaje racjonalnie obalona. Pokonuje

go i równocześnie ratuje pozarozumowe, niewytłumaczalne objawienie łaski.

Podobnego miłosiernego ułaskawienia nie doświadczają inni bohaterowie „ateistyczni”,

którzy żyjąc bez jasnego boskiego wyznacznika wartości, skazani są na porażkę35. Skoro nie

przyjmują niczego na wiarę, muszą stale we wszystko wątpić. Stają się skrajnymi cynikami,

nie potrafią przywiązać się na dłużej do żadnej idei, bo każdą muszą w końcu zanegować.

Świat powieści, w którym żyją, zakłada, zgodnie z przekonaniem autora, że każdy do życia

potrzebuje jakiejś koronnej idei. A oni nie są w stanie odnaleźć żadnej nadrzędnej wartości,

ani takiej, która zapewniałaby ich życiu sens, ani takiej, która czyniłaby je moralnym.

33 O wpływie filozofii Maksyma Wyznawcy oraz chrystocentrycznej teologii Tichona Zadońskiego na

Dostojewskiego pisał między innymi Przybylski. Badacz Dostojewskiego stwierdził przy tym, że poglądy pisarza znacznie różniły się od dziewiętnastowiecznej słowianofilskiej filozofii, próbującej godzić rozumowe świadectwa z wiarą. Według Przybylskiego dzięki przyjęciu zdecydowanej opozycji wiara–rozum i przekonaniu, że wiara nie potrzebuje dowodów i broni się sama Dostojewski mógł odważnie wnikać w antynomie laickich systemów etycznych i przekonująco przedstawić argumenty „ateistów” (R. Przybylski, Dostojewski i „przeklęte problemy”. Od „Biednych ludzi” do „Zbrodni i kary”, Warszawa 1964, s. 231 i nn.).

34 Tamże, s. 262 i nn. 35 Może poza Wiersiłowem, który, jak się zdaje, pod koniec Młodzika pokonał swojego sobowtóra i

odzyskał spokój. Niewykluczone też, że powoli zaczął się kierować ku Bogu (XIII, 445–447).

89

Pozbawiony jakichkolwiek moralnych zasad jest Arkadij Swidrigajłow, sprowadzający życie

do cynicznej gry. Doskonale manipuluje kobietami (z własną żoną włącznie) czy rodzicami

nieletnich dziewcząt, które lubi uwodzić. Zabawia się losem innych, kreując się na zbawcę

lub łotra. Prowadzenie takiej gry wiedzie go do rozpusty, realizacji wszelkich kaprysów i

ostatecznie do nieuniknionej finalnej przegranej – samobójczego strzału w głowę (VI, 395).

Pozornie tak samo cyniczny i kapryśny jak Swidrigajłow jest inny bohater „ateistyczny”

– Nikołaj Stawrogin. Jednak to postać dalece bardziej skomplikowana. O ile Swidrigajłow

jest trochę filozofującym i podczytującym Schillera rozpustnikiem, o tyle Stawrogin to, jak

twierdzi Przybylski, „fałszywy Bóg, Chrystus i car w jednej osobie”, „Antychryst i

Samozwaniec” 36 . W oczach niektórych bohaterów, porażonych jego nieludzką wręcz

charyzmą, Stawrogin może stać się twórcą nowej Rosji i odmienić całkowicie los jej

mieszkańców. Ma on niezaprzeczalnie niezwykły wpływ na otaczających go ludzi, potrafi

kształtować postacie tak różne jak Iwan Szatow, Aleksiej Kiriłłow, Piotr Wierchowieński. Ci

dwaj ostatni, każdy na swój sposób, widzą w nim jednostkę zdolną pchnąć Rosję na drogę

mesjanizmu lub rewolucji, nadczłowieka-zbawcę i Iwana Carewicza. Stawrogin zaszczepia w

innych wielkie życiowe idee, a równocześnie sam nie umie się do żadnej przywiązać. Stara

się poznać sam siebie, przechodzi kolejne próby, podczas których przekonuje się, że jego siła

jest bezgraniczna, ale i bezużyteczna. Nic nie jest w stanie go rozpalić i zatrzymać na dłużej.

Stan ten wiąże się z całkowitą atrofią moralności. Dostrzega ją sam Stawrogin, stwierdzając,

że pragnienie czynienia dobra jest w nim tak samo silne, jak pociąg do zła37. Równocześnie

zaś ani jedno, ani drugie nie pociąga go za bardzo – wszystkie odczucia, bez względu na

czynione dobro czy wyrządzane zło, są płytkie i nie poruszają go głębiej (X, 514). Ostatecznie

więc jego poszukiwania kończą się samobójstwem 38 . Niemniej tragiczny los czeka

Smierdiakowa i jego mentora Iwana Karamazowa, o których szerzej będę mówił w dalszej

części rozdziału.

„Ateistyczni” bohaterowie Dostojewskiego to ludzie skazani w swych moralnych

poszukiwaniach na klęskę, ale niekoniecznie źli. Często są uważani za dobrych przez istotne

postacie pozytywne. Ojciec Tichon przyznaje, iż ateizm może być etapem na drodze ku

prawdziwej wierze (XI, 10). Starzec Zosima stwierdza, że między ateistami jest wielu ludzi

dobrych (XIV, 149) i – o czym już była mowa w rozdziale drugim – odnosi się do

36 R. Przybylski, Stawrogin, [w:] M. Janion, R. Przybylski, Sprawa Stawrogina, Warszawa 1996, s. 15. 37 Taką diagnozę stawia również Szatow, który zarzucając mu utratę zdolności odróżniania dobra od zła,

nazywa go też „ateistą” i ostatnim paniczykiem (X, 202). 38 O samobójstwie Stawrogina i jego problematycznej interpretacji będę mówił szerzej w czwartym

rozdziale.

90

poszukiwań Iwana z dużym zrozumieniem i szacunkiem. W świecie powieści ujmowanym

całościowo ateizm uchodzi jednak za coś ohydnego, zdrożnego, złego. Świadczą o tym

między innymi wypowiedzi bohaterów pobocznych. Przykładowo w Idiocie „ateizm” Ippolita

jest przez innych bohaterów zestawiany z potencjalną zbrodnią (VIII, 161), szyderstwem

(VIII, 164) i deprawacją (VIII, 238), a on sam nazwany „arogantem i gburem” (VIII, 165),

„robakiem konającym ze złości i niedowiarstwa” (VIII, 395). W Biesach Warwara Pietrowna

jest bardzo niezadowolona z tego, że Stiepan Wierchowieński ma opinię „ateisty” (X, 50).

Fiedka używa w stosunku do Piotra Wierchowieńskiego słowa „ateista” jako obelgi,

zestawiając je z „łotrem” i „kusicielem” (X, 428). W Braciach Karamazow Rakitin stwierdza,

że Iwan jest „ateistą” i jeszcze ma czelność się do tego przyznawać (XIV, 75). Poza tym w

powieściach występuje cała plejada postaci wulgarnych, spłycających i wykrzywiających

ateistyczne poglądy, jak Smierdiakow czy stary Karamazow, co również przyczynia się do

stworzenia negatywnego obrazu „ateisty” i częściowo łączy go z brakiem wartości

moralnych39.

Dostojewski miał świadomość, że kształtowanie moralności to proces w dużym stopniu

zależny nie od jednostki, ale od wielu czynników. Niektóre z nich, jak wychowanie i wpływ

środowiska, pisarz dostrzegał wyraźnie40. Inne, jak „prawo natury”, rozumiał opacznie, choć

zgodnie ze współczesnymi mu trendami naukowymi. A jednak w jego powieściach moralność

jest ściśle związana z Bogiem. Po odrzuceniu wiary staje się tylko i wyłącznie indywidualną

sprawą jednostki. Czynniki zewnętrzne nie mają tu wielkiego znaczenia – wszystko się

rozstrzyga w jednostce i jest kwestią jej wyboru. Takiemu ścisłemu powiązaniu moralności z

wiarą, a w przypadku jej braku pozostawieniu jednostki w decyzyjnym osamotnieniu,

przeciwstawiają się współcześni ateiści.

3.3. Współczesny ateistyczny sprzeciw wobec religijnych wyznaczników moralności w zestawieniu z przekonaniami Dostojewskiego

3.3.1. Ewolucyjne pochodzenie moralności

39 Trzeba co prawda przyznać, że wiara też jest niejednokrotnie wypaczana chociażby przez Lebiediewa

czy Lebiadkina. 40 F. Dostojewski, Listy, s. 461.

91

Współcześni ateiści przekonują, że korzenie moralności nie tkwią w żadnej wierze czy

przekonaniach religijnych, lecz wywodzą się z ewolucyjnej przeszłości naszego gatunku41.

Sam Harris wprost przyrównuje człowieka do jego kuzynów wśród małp naczelnych, którzy

„dobrze traktują rodziców i krewnych oraz są ogólnie nietolerancyjni dla złodziei i

morderców. Zwykle także za bardzo nie lubią oszustw lub zdrady w seksie”42, posiadają więc

pewną prymitywną umiejętność odróżniania zachowań pożądanych od niepożądanych i nie

potrzebują do tego boskiego objawienia. Richard Dawkins twierdzi, że można wyjaśnić

zjawisko występowania dobra i moralności, odwołując się do teorii doboru naturalnego. W

Bogu urojonym naukowiec przedstawia hipotezę genetycznego podłoża zachowań

altruistycznych, dzięki którym „samolubny gen”43 zapewnia sobie przetrwanie. Podaje przy

tym cztery powody mogące sprawiać, iż zachowania moralne i altruistyczne przynoszą

jednostkom więcej korzyści niż zachowania niemoralne i egoistyczne. Są to: pokrewieństwo,

wzajemność, dobra reputacja i promocja 44 . Pokrewieństwo według Dawkinsa skłania do

zachowań altruistycznych wobec rodziny, ponieważ jest to grupa będąca nośnikami zbliżonej

puli genów. Wzajemne wspieranie się przez osoby bliskie jest zatem korzystne

z ewolucyjnego punktu widzenia, prowadzi bowiem do zwiększenia możliwości przekazania

genów. Kolejne czynniki tłumaczą zachowania altruistyczne wobec osób niekoniecznie

spokrewnionych. Wzajemność sprowadza się do ewolucyjnej strategii „wet–za–wet”

(odpłacanie dobrem za dobro i karanie zła), która prowadzi do tego, że osobnik posługujący

się inną strategią, nadmiernie dobry lub zbyt egoistyczny, będzie sobie radził gorzej od

pozostałych. Zachowania altruistyczne i moralne są również skorelowane z dobrą reputacją i

promocją – ułatwiają funkcjonowanie w grupie i służą jako wyznacznik dominacji na

zasadzie: „stoję od ciebie wyżej na drabinie społecznej, więc stać mnie na zachowanie

altruistyczne” 45 . Dawkins stwierdza, że dobór naturalny faworyzował powyższe cztery

powody altruizmu, ponieważ przez większość czasu ludzie żyli w warunkach, w których były

one korzystne z ewolucyjnego punktu widzenia. Obecnie, w dobie wielkich miast, swobodnej

41 Niektórzy z nich, jak Robert Buckman, badają nasze biologiczne i środowiskowe źródła moralności w

połączeniu z biologiczną skłonnością do wiary. Dochodzą jednak do wniosków, że zasady moralne są prawami czysto ludzkimi, a nie boskimi, i żadna wiara nie jest potrzebna do ich przestrzegania (R. Buckman, Can We Be Good Without God? Biology, Behavior, and the Need to Believe, New York 2002, s. 15 i nn.).

42 S. Harris, Letter to a Christian Nation, New York 2006, s. 21. 43 Należy mieć na uwadze, że jest to „samolubny gen”, a nie „samolubny organizm”. W teorii Dawkinsa

dobór naturalny toczy się na poziomie genetycznym. Podstawową jednostką jest w tym ujęciu nie organizm, ale gen, który jako nośnik informacji rywalizuje z innymi genami o kopiowanie i przetrwanie w kolejnych pokoleniach (R. Dawkins, Bóg urojony, przeł. P. Szwajcer, Warszawa 2007, s. 293–294).

44 Tamże, s. 294–302. 45 Tamże, s. 297–298.

92

migracji i częstego życia z dala od rodziny, powyższe strategie straciły na znaczeniu, lecz

mimo to są jakby na stałe „wbudowane” w człowieczeństwo i obecne w naszym życiu46.

O ewolucyjnym pochodzeniu moralności i jej powiązaniu z reputacją pisze też Matt

Ridley, który badał zachowania społeczne zarówno u zwierząt, jak i ludzi. Doszedł do nieco

przewrotnego wniosku, że ludzie są altruistami z egoizmu – są dobrzy i współpracują, bo to

się im opłaca. Opisywał między innymi tezę, że najbardziej racjonalnym zachowaniem jest

egoizm, i dowodził jej błędności – twierdził, że ludzie mają instynktowne predyspozycje do

tego, by współpracować i eliminować jednostki niechętne do kooperacji. Według Ridleya

najlepszą strategią byłby egoizm tylko wówczas, gdybyśmy nie mieli do czynienia

z powtarzalnością pewnych sytuacji, zaś w życiu społecznym trudno o zdarzeniową

jednorazowość47. Jednostka żyjąca w społeczeństwie musi mieć świadomość, że działa ono na

zasadzie „przysługa za przysługę”, a powodzenie w dużym stopniu zależy od własnej

reputacji. Mechanizm ten działa szczególnie skutecznie w niewielkich, lokalnych

społecznościach, na przykład w małych miastach, gdzie istnieje duże prawdopodobieństwo

kolejnych spotkań z daną osobą. Gorzej natomiast sprawdza się w dużych aglomeracjach48.

Ridley na przykładach ze świata zwierząt dowodzi też, że zachowania altruistyczne ułatwiają

działanie w grupie, dzięki czemu można uzyskać znacznie więcej niż w pojedynkę. Stwierdza

również, że korzystna jest współpraca nie tylko między jednostkami, ale i miedzy grupami.

Współpracujące grupy prosperują lepiej niż samolubne i mają dużo większe szanse na

przetrwanie49.

W wywodzie o pochodzeniu moralności Dawkins stwierdza, iż jej ewolucyjne

pochodzenie potwierdza fakt istnienia „moralnych powszechników” występujących

niezależnie od czynników kulturowych, religijnych czy geograficznych50. Powołuje się w tym

miejscu na badania Marca Hausera, który dowiódł istnienia „uniwersalnej gramatyki

moralnej” kierującej sądami moralnymi poniżej poziomu świadomości51. Hauser faktycznie

przeprowadził szereg badań udowadniających, że większość ludzi, niezależnie od tego gdzie i

w jakiej kulturze żyli i byli wychowywani, rozwiązuje zbliżone dylematy moralne w podobny

46 Naukowiec czyni tu analogię z pożądaniem seksualnym. Z ewolucyjnego punktu widzenia to

mechanizm mający służyć rozrodowi i przekazywaniu genów – działa on ciągle mimo stosowania antykoncepcji czy bezpłodności partnera.

47 M. Ridley, O pochodzeniu cnoty, przeł. M. Koraszewska, Poznań 2000, s. 67 i nn. Podobnie o znaczeniu powtarzalności pewnych sytuacji i powiązaniu ich z opłacalnością współpracy pisze Michael Shermer w The Science of Good and Evil, New York 2004, s. 56–60.

48 M. Ridley, O pochodzeniu…, s. 86. 49 Tamże, s. 173 i nn. 50 R. Dawkins, Bóg…, s. 303 i nn. 51 M. Hauser, Moral Minds: How Nature Designed Our Universal Sense of Right and Wrong, New York

2006, s. VIII i nn.

93

sposób. Wykazał też, że rozwiązywanie problemów etycznych zachodzi na drodze intuicyjnej

– badani bardzo często nie potrafili racjonalnie objaśnić swoich wyborów mimo

wewnętrznego przekonania o ich słuszności. W przypadkach, kiedy uczestnicy badania

racjonalizowali w jakiś sposób swój wybór, uzasadnienia były różnorodne, w przeciwieństwie

do zbieżności wyborów. Hauser badał również, czy moralne intuicje ludzi religijnych różnią

się od intuicji ateistów, i wykazał, że między tymi grupami nie ma różnic istotnych

statystycznie52. Hauser dowiódł zatem, że nasze osądy i działania moralne sprowadzają się do

instynktów całkowicie niezależnych od wiary, tylko odziedziczonych po zwierzęcych

przodkach53.

Dowiedzenie intuicyjnego, instynktownego wręcz rozróżniania dobra i zła ciekawie

współgra z twierdzeniem Adama Pomorskiego, że w twórczości Dostojewskiego człowiekiem

rządzą dwa równie silne przeciwstawne instynkty: instynkt wolności i instynkt moralności54, i

z przekonaniem samego pisarza, że pomylić się można tylko rozumem, ale nie sercem55.

Można wręcz powiedzieć, że współczesne badania potwierdzają słuszność przekonań o

pewnej przewadze instynktów nad racjonalnym myśleniem w sytuacji dokonywania

moralnych wyborów. Należy jednak pamiętać, że przekonania te u Dostojewskiego wiązały

się z „moralnością w sensie wyższym” i w żadnym razie nie dotyczyły instynktu. Bardzo

możliwe zatem, że na współczesne ustalenia naukowe Dostojewski odpowiedziałby słowami

ojca Paisija:

(…) мирская наука, соединившись в великую силу, разобрала, в последний век особенно,

всё, что завещано в книгах святых нам небесного, и после жестокого анализа у ученых мира

сего не осталось изо всей прежней святыни решительно ничего. Но разбирали они по

частям, а целое просмотрели и даже удивления достойно до какой слепоты. Тогда как целое

стоит пред их же глазами незыблемо как и прежде, и врата адовы не одолеют его. (…) Даже

в движениях душ тех же самых, всё разрушивших атеистов живет оно как прежде

незыблемо! Ибо и отрекшиеся от христианства и бунтующие против него в существе своем

сами того же самого Христова облика суть, таковыми же и остались, ибо до сих пор ни

мудрость их, ни жар сердца их не в силах были создать иного высшего образа человеку и

достоинству его, как образ, указанный древле Христом (XIV, 155–156).

52 M. Hauser, P. Singer, Godless Morality, „Project Syndicate”, 04.01.2006, http://www.project-

syndicate.org/commentary/godless-morality, pobrano: 26.07.2015. 53 Udowodnił też między innymi prawdziwość pewnika moralnego Kanta – intuicyjne przekonanie o tym,

iż żadna istota rozumna nie może być wykorzystana jako środek do celu, nawet dla dobra innych. 54 Adam Pomorski stwierdza też, że antynomia tychże instynktów jest nie do przekroczenia, ponieważ nie

ma chrześcijańskiej moralności bez wolności, a u Dostojewskiego muszą one być „w ciągłym konflikcie, w dynamicznej równowadze” (A. Pomorski, G. Przebinda, Czas na rewizję, rozmowę spisał G. Jankowicz, „Tygodnik Powszechny”, 20.07.2010, www.tygodnik.onet.pl/1,49657,druk.html, pobrano: 06.06.2011).

55 F. Dostojewski, Listy, s. 125–132.

94

3.3.2. Polemika z absolutyzmem moralnym religii

Współcześni „nowi ateiści” poza szukaniem źródeł moralności sprzeciwiają się wprost

poglądowi, że tylko religia dostarcza wyznaczników etycznych, i protestują przeciwko takiej

formie moralnego absolutyzmu. Dawkins w Bogu urojonym polemizuje z tezą, iż bez religii

nie mogą istnieć żadne standardy moralne, a niewierzący nie mają szans na prawidłowe

rozróżnienie dobra i zła56 . Odwołuje się przy tym między innymi do Kanta i podkreśla

istnienie wielu szkół i systemów etycznych niekoniecznie związanych z nakazami

religijnymi. Główną częścią tego wywodu jest jednak wykazanie, iż żadna święta księga nie

tylko nie jest wyznacznikiem współczesnej moralności, ale często zawiera też przekazy z

punktu widzenia współczesnego człowieka głęboko niemoralne. Dawkins omawia dwa

rodzaje źródeł moralności zawarte w „świętych księgach” – bezpośrednie instrukcje

przekazywane wiernym (jak dziesięć przykazań czy polecenia wydawane Mojżeszowi przez

Boga) i zachowania postaci mające służyć za wzór do naśladowania. Wykazuje ich

anachroniczność, posługując się przykładami zaczerpniętymi z Biblii jako najbardziej

znanymi i rozpowszechnionymi. Przytacza opisy przedmiotowego, bezdusznego traktowania

kobiet57, składania starotestamentowemu Bogu ofiar z ludzi58, masowych mordów, jakich

dopuszczał się naród wybrany na innowiercach i współplemieńcach 59 , karania śmiercią

przewinień takich jak brak szacunku dla rodziców, cudzołóstwo czy nieprzestrzeganie

szabatu60 i dowodzi, iż powyższe przykłady są wzorcami kulturowymi – wyznacznikami

56 R. Dawkins, Bóg…, s. 314 i nn. 57 Przykładowo Księga Wyjścia w części „prawo rodzinne” reguluje sprzedawanie córek w niewolę

(Wj 21,7–11). Także przykłady potraktowania córek Lota (Rdz 19,4–8) i żony lewity (Sdz 19,22–25) z jednej strony ilustrują spełnienie obowiązku gościnności, a z drugiej ukazują podrzędną rolę kobiet w ówczesnym społeczeństwie. (Wszystkie przykłady i cytaty z Pisma Świętego pochodzą z następującego wydania: Biblia Tysiąclecia – Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, red. K. Dynarski, Poznań 1991).

58 Dla wielu współczesnych ludzi wątpliwa moralnie jest historia Abrahama, który miał złożyć w ofierze swojego syna (Rdz 22,1–13). Oczywiście można argumentować, iż Bóg interweniował i nie dopuścił do morderstwa, pokazując, że nie potrzebuje ofiar z ludzi. Izaak uniknął śmierci, ale na przykład córka Jeftego została złożona w całopalnej ofierze w podziękowaniu Bogu za zwycięstwo nad wrogami (Sdz 11,30–40). Przypadek Izaaka współcześni ateiści oceniają jeszcze pod innym kątem – traumy, jakiej musiało doznać dziecko, które chciał zamordować własny ojciec. Owszem, Izaak przeżył, ale tak czy inaczej „mamy tu casus jednoczesnego znęcania się nad dzieckiem i terroryzowania” (R. Dawkins, Bóg…, s. 328).

59 Za przykłady można podać masowe mordy, jakich dopuszczał się w historiach biblijnych na polecenie Boga lud wybrany, masakrując doszczętnie wraz z kobietami, starcami i dziećmi społeczeństwa zamieszkujące Ziemię Obiecaną (Lb 31,7–18; Joz 6,21; Pwt 20,13–18), rzeź Izraelitów, jaką nakazał Pan za czczenie złotego cielca (Wj 32, 33) czy ukamienowanie całej rodziny Akana za to, że postąpił wbrew zakazom Boga (Joz 7,20–25).

60 Wj 21,15; Pwt 21,18–21; Kpł 20,9–10 (prawo do zabicia dzieci złorzeczących rodzicom jest powtórzone też w Ewangeliach Mt 15,4; Mk 7,10); Lb 15,32–36.

95

zachowań zakorzenionymi w kulturze, która w dużym stopniu stała się już dla nas obca61.

Dawkins stwierdza, że nawet jeśli część przedstawionych w Piśmie okrutnych wydarzeń

nigdy nie zaszła i ma charakter jedynie alegoryczny, to i tak przesłanie, które niosą, jest nie

do przyjęcia z punktu widzenia moralności współczesnego człowieka62.

Podobnego zdania jest Harris, który również zaznacza, iż biblijne nauki podlegały

interpretacji, a niektórzy z czołowych myślicieli chrześcijaństwa wyprowadzali z nich

wnioski nie do przyjęcia dla współczesnego człowieka. Uznaje w związku z tym za wątpliwą

możliwość prawidłowego odróżnienia pozytywnej nauki religijnej od złej i szkodliwej63 .

Harris stwierdza też, że można znaleźć dużo lepsze wskaźniki moralne niż te, które są zawarte

w Piśmie. Proponuje dla przykładu Mahavira, mędrca dżinów, który w jednym zdaniu – „Nie

rań, nie nadużywaj, nie prześladuj, nie zniewalaj, nie obrażaj, nie gwałć i nie torturuj, i nie

zabijaj żadnego zwierzęcia czy istoty żywej” – dał według Harrisa przykład lepszych zasad

etycznych niż cała Biblia. Czyni przy tym aluzję, że gdyby Pismo Święte zawierało takie

zdanie jako swą główną myśl, to może częściowo udałoby się uniknąć napadów,

prześladowań, zniewoleń, tortur i mordów, jakich dopuszczali się chrześcijanie w imię

swojego Boga64. O interpretacji świętych ksiąg pisze też Victor Stenger. Nie neguje wprost

możliwości odróżniania złych przekazów od dobrych, ale kładzie nacisk na ich

niejednoznaczność i współczesne, bardzo zróżnicowane interpretacje, za przykład podając

zakaz zabijania:

Konserwatywni protestanci interpretują to przykazanie jako między innymi zakaz aborcji, badań

nad komórkami macierzystymi i wyłączania aparatury podtrzymującej życie w przypadkach

61 Przytaczając powyższe przykłady okrucieństwa, muszę zwrócić uwagę na jeszcze jedną istotną kwestię

– należy pamiętać, iż prawa zawarte w świętych księgach były ustalane w określonym czasie i w określonej kulturze. Często miały na celu złagodzenie panujących obyczajów i polepszenie losu ludzi, których – jak by się dziś mogło wydawać – traktują jako obywateli „drugiej kategorii”. Na przykład przepisy umożliwiające powrót do domu sprzedanej w niewolę córki albo nakładające obowiązek zwolnienia niewolnika po siedmiu latach w realny sposób im pomagały. Oczywiście nawet bardziej przychylne spojrzenie na prawa religijne nie podważa w żadnym stopniu tez Dawkinsa o braku religijnej monolitycznej moralności, wręcz przeciwnie – potwierdza je.

62 Można jeszcze nadmienić, że w Braciach Karamazow starzec Zosima również rozważa moralnie wątpliwe biblijne historie o Hiobie oraz Józefie i jego braciach. Objaśnia je przy tym zetknięciem prawdy wiecznej z ziemską, służbą całemu stworzeniu i dręczeniem z miłości (XIV, 264–266). Przywoływani w rozdziale współcześni ateiści, sądząc po cytowanych publikacjach, nie przystaliby na takie wyjaśnienia, uznając je za sprzeczne z moralnością. Przykładowo Sam Harris protestuje przeciwko unikaniu oceniania Boga według ludzkich standardów moralnych. Zarzuca wierzącym stosowanie tego uniku tylko wtedy, kiedy trzeba się zastanowić nad „boskim złem”, podczas gdy korzystanie z ludzkich standardów moralnych już im nie przeszkadza, gdy mówią o boskiej dobroci (S. Harris, Letter…, s. 55).

63 Powołując się na pisma źródłowe autorstwa danych myślicieli Harris zauważa, że święty Augustyn zalecał torturowanie heretyków, a święty Tomasz z Akwinu zabijanie ich. Marcin Luter i Jan Kalwin, według Harrisa, popierali mordowanie heretyków, odstępców, Żydów i czarownic (S. Harris, Letter…, s. 12). O ile Dawkins na przykładzie Biblii odnosi się do wszystkich świętych ksiąg, o tyle wypowiedzi Harrisa są skierowane tylko do chrześcijan.

64 S. Harris, Letter…, s. 23.

96

nieuleczalnych chorób. Nie uważają jednak, że zakaz ten dotyczy kary śmierci, wskazując na

biblijny przykaz „oko za oko”. Katolicy i liberalni protestanci z drugiej strony na ogół interpretują

to przykazanie jako zakaz kary śmierci. Ale katolicy są przeciwni, a liberalni protestanci

opowiadają się za aborcją, wyłączeniem aparatury podtrzymującej życie i badaniami nad

komórkami macierzystymi65.

Współczesnym ateistom często zarzuca się uproszczone i dosłowne odczytywanie Biblii

oraz brak teologicznego wykształcenia i niezwracanie uwagi na tradycje alegorycznych i

talmudycznych interpretacji. Czyni to między innymi Karen Armstrong w stosunku do

Dawkinsa, Harrisa i Hitchensa, i ma w tym przypadku trochę racji, chociaż opierając się na

konkretnych cytatach, popełnia w ich przypadku duże nadużycie 66 . Z wypowiedzi

wymienionych ateistów jasno wynika, iż nie są oni ekspertami z zakresu teologii (zresztą tego

nie kryją), a w ich interpretacjach zdarzają się błędy i nadużycia. Należy jednak pamiętać,

że wspomniani autorzy często dokonują zabiegu dosłownego odczytania Pisma z konkretnych

powodów. Pierwszym jest nawiązywanie do takiego odczytywania przez samych wiernych,

którzy również rzadko kiedy sami posiadają wiedzę o bogactwie interpretacji. Drugim –

ukazanie, iż wierzący częstokroć upierają się przy dosłownym odczytywaniu niektórych

fragmentów, równocześnie traktując alegorycznie pozostałe. Celowe dosłowne odczytanie ma

służyć udowodnieniu tezy, że święte księgi nie są wyznacznikami odwiecznymi i stałymi,

oraz walce z takim poglądem wśród wierzących (i jest to moim zdaniem pogląd powszechny

wśród teistów, a nie fundamentalistyczny, jak twierdzi Armstrong). Badaczka zatem

niesłusznie przypomina ateistom, iż każdy zapis biblijny jest zmienną w czasie alegorią,

65 Autor dla przykładu posługuje się kilkoma cytatami: „Nie czyń innym tego, czego nie chcesz, by czynili

tobie” (Konfucjusz), „Oto suma wszelkiej prawości: zachowuj się wobec innych tak, jak chciałbyś, by oni zachowywali się wobec ciebie” (Mahabharata) i „Zwyciężaj złość miłością. Zwyciężaj zło dobrem. Zwyciężaj skąpca dawaniem. Zwyciężaj kłamcę prawdą” (buddyzm, Dhammapada) – V. Stenger, Czy nasze wartości pochodzą od Boga?, przeł. M. Koraszewska, www.racjonalista.pl/pdf.php/s,5032, pobrano: 26.07.2015.

66 Badaczka twierdzi, iż przykładem „żałośnie płytkiej” współczesnej analizy jest przekonanie Harrisa: „uduchowienie Biblii oznacza, że «napisał (ją) sam Bóg»”. W zacytowanym przez nią fragmencie nie ma jednak mowy o uduchowieniu Biblii, lecz o dosłownym (czyli niebezpiecznym) odczytywaniu Koranu i Biblii przez fundamentalistów. Autorstwo „jakichś książek” jest przypisywane Bogu w wyraźnie szyderczym kontekście. Nie jest prawdą również, iż Hitchens „uważa, że wiara powinna opierać się całkowicie na dosłownym odczytaniu Biblii, a rozbieżności Nowego Testamentu dotyczące dziecięcych lat Chrystusa dowodzą, iż chrześcijaństwo jest fałszem: «Albo Ewangelie stanowią, w jakimś sensie, dosłowną prawdę, albo to wszystko razem jest oszustwem, może nawet moralnym»”. Cytat podany przez Armstrong nie dotyczy rzekomego przekonania autora o konieczności dosłownego odczytywania Biblii, lecz jest komentarzem do przedstawionych wcześniej poglądów Clive’a Staplesa Lewisa. Rozdział, z którego pochodzi cytat, faktycznie dotyczy biblijnych niespójności oraz wątpliwych losów „świętych pism”, które jako tekst niejednolity mogły podlegać wybiórczej obróbce i fałszerstwom. Porusza też ich wzajemną sprzeczność i niezgodność z faktami historycznymi. Nie pada tam jednak tak prymitywna teza jak negowanie chrześcijaństwa z powodu rozbieżności w danych na temat dzieciństwa Chrystusa, chociaż wątpliwości te faktycznie zostają między innymi omówione (K. Armstrong, Spór o Boga. Czym naprawdę jest religia?, przeł. B. Cendrowska, Warszawa 2011, s. 16, 303; S. Harris, The End of Faith: Religion, Terror, and the Future of Reason, New York 2004, s. 35; C. Hitchens, God is Not Great: How Religion Poisons Everything, New York 2007, s. 120).

97

ponieważ w tym miejscu pomiędzy jej poglądami a stanowiskiem ateistów nie ma

rozdźwięku67. Zarówno Stenger, Harris, jak i Dawkins dowodzą, że zalecane przez Biblię

postawy moralne nie są jednoznaczne, niezmienne i absolutne, lecz podlegają różnym

interpretacjom. Skoro więc czytelnicy wybierają ze świętych ksiąg tylko niektóre nauki i na

przestrzeni wieków dokonują wielokrotnej reinterpretacji, to musi istnieć jakieś pozareligijne

kryterium moralne pozwalające na taki wybór i interpretację. Uznają też za absurdalną

sytuację, gdy przy kierowaniu się intuicją przy wyborze właściwych nauk biblijnych

równocześnie neguje się możliwość intuicyjnego odróżnienia dobra od zła bez odwołania do

tychże nauk.

3.3.3. Nauka Jezusa w oczach Dostojewskiego i współczesnych ateistów

Dostojewski, mówiąc o moralności, sięgał głównie do Chrystusa jako wzoru, symbolu, a nie

do całości Pisma. Jak słusznie zauważył Henri de Lubac, pisarz „nie tylko nie oddzielał wiary

w Boga od wiary w Chrystusa, ale nawet na chwilę nie przyszłoby mu na myśl, że Bóg (…)

mógłby być kimś innym niż Bogiem Jezusa”68. Taki wyznacznik etyki jak Chrystus trudno

zaś atakować. Niektórzy z „nowych ateistów” jednak podejmują się tego zadania. Harris,

powołując się na Ewangelię według św. Mateusza (5,17–20), twierdzi, że Jezus, mimo

doktryny miłości i tolerancji, utrzymywał w mocy prawa Starego Testamentu69. Pisze też,

że co prawda Chrystus dawał wspaniałe moralne zalecenia, ale wielu nauczycieli czyniło to

na długo przed nim (Zoroaster, Budda, Konfucjusz, Epiktet), w dodatku nauczali bardziej

precyzyjnie i bez połączenia z celebracją przemocy, jaką można znaleźć w Biblii70. Zbliżone

twierdzenia wysuwa Stenger, pisząc między innymi, że w Nowym Testamencie nie

znajdziemy żadnego oryginalnego, ważnego pojęcia moralnego. Na przykład reguła:

„Wszystko, co byście chcieli, żeby wam ludzie czynili, i wy im czyńcie”71 była głoszona

wcześniej przez Konfucjusza, Isokratesa czy hinduską Mahabharatę, a „Miłujcie własnych

67 K. Armstrong, Spór…, s. 303. 68 H. de Lubac, Dramat humanizmu ateistycznego, przeł. A. Ziemnicki, Kraków 2004, s. 318. 69 S. Harris, Letter…, s. 10. 70 Tamże, s. 11. 71 Mt 7,12.

98

nieprzyjaciół, i módlcie się za tych, którzy was prześladują” 72 nie różni się niczym od

starszych nauk taoizmu i buddyzmu73.

Dawkins z kolei próbuje udowodnić, że moralny przekaz Jezusa, podobnie jak

starotestamentowy, nie przystawał do naszych czasów. Z jednej strony twierdzi, że częściowa

opozycja nauk Jezusa do Starego Testamentu potwierdza tezę o ewolucji nakazów religijnych,

z drugiej zaś stara się wykazać pewną anachroniczność i absurdalność treści Nowego

Testamentu74 . Ukazuje Jezusa jako osadzonego w pewnej kulturze, w której jego słowa

można uznać za bardzo nowatorskie, podczas gdy przenoszenie tych nauk na grunt

współczesny wymaga pewnej interwencji interpretacyjnej, usuwającej ich anachroniczność.

Moim zdaniem owe wywody są zdecydowanie mniej przekonujące niż te dotyczące Starego

Testamentu, ale rzecz nie w szczegółach, tylko w głównej myśli autora. Dawkins nie neguje

tego, że wybrane fragmenty Biblii mogą służyć niektórym ludziom za wskaźnik moralny,

nazywa wręcz Jezusa „jednym z największych etycznych myślicieli naszych czasów”75. Czyni

jednak istotne zastrzeżenie – nakazy moralne, bez względu na to, jakiego są pochodzenia,

muszą się obronić rozumowo76. Takiego samego zdania jest Michael Onfray, który pisze, że

ateizm „rości sobie prawo do selekcji i rozpatrzenia, w świetle rozumu, czy to, co religia

uznaje za cnoty i przywary, jest rzeczywiście godne uznania lub potępienia”77.

W tym kontekście warto zastanowić się nad podejściem samego Dostojewskiego do

religii. Pisarz mówił o znaczeniu Biblii, czasami przytaczał konkretne przykłady z Pisma, jak

przypowieść o Łazarzu w Zbrodni i karze, wypędzeniu złych duchów z opętanego w Biesach

czy cierpieniach Hioba w Braciach Karamazow, ale głównie koncentrował się na Ewangelii

jako świadectwie miłości i doskonałości Chrystusa. Dodatkowo pomijał instytucję Cerkwi i

72 Mt 5,44. 73 V. Stenger, Czy nasze wartości…, s. 5032. Na gruncie polskiego ateizmu o nieoryginalności nauk

Jezusa pisze miedzy innymi Mariusz Agnosiewicz w artykule Nauka moralna Jezusa, http://www.racjonalista.pl/kk.php/s,1030, pobrano: 27.06.2015.

74 Stara się między innymi dowieść absurdalności przekazów o grzechu pierworodnym wymagającym krwawej ofiary w celu jego zmazania. Próbuje wykazać, iż postępowanie Jezusa i jego uczniów niekoniecznie różniło się od dość szeroko potępianych zachowań dzisiejszych sekt. Przekonuje, iż Chrystusowe „miłuj bliźniego swego” dotyczyło tylko społeczności żydowskiej. W tym przypadku można stwierdzić, że Dawkins przekaz Nowego Testamentu traktuje wybiórczo – zapomina choćby o Chrystusowym zaleceniu miłowania nieprzyjaciół, pomija milczeniem przypowieść o dobrym Samarytaninie (Łk 10,30–37).

75 Choć równocześnie podkreśla własną wrogość do religii, którą uważa za przyczynę podziałów, agresji i nienawiści (R. Dawkins, Bóg…, s. 338 i nn).

76 Dawkins powołuje się na tezę etologa Roberta Hinde’a o konieczności rozumowej obrony norm moralnych (R. Dawkins, Bóg…, s. 316–317). Można dodać w tym miejscu, że Hinde, podobnie jak sam Dawkins, również kładzie nacisk na biologiczne pochodzenie moralności, podkreślając przy tym, że w żadnym razie nie należy go mylić z biologicznym determinizmem i brakiem wolnej woli (R. Hinde, Why Good is Good, London–New York 2002, s. 171 i nn.).

77 M. Onfray, Traktat ateologiczny (fragmenty), przeł. M. Kwaterko, http://www.racjonalista.pl/kk.php/s,5781www.racjonalista.pl, pobrano: 26.07.2015.

99

stwierdzał, że to lud rosyjski „przechował” prawdziwe Słowo Boże, chociaż nie zna on

katechizmu i niespecjalnie słucha kazań. Zna za to żywoty świętych oraz najważniejsze pieśni

i modlitwy, w których zawarta jest istota chrześcijaństwa78. Taka koncentracja na jednych

aspektach Słowa Bożego z pominięciem innych jest właśnie jego wybiórczym traktowaniem,

o czym pisze Dawkins. Z jednej strony dokonywanie podobnej selekcji jest praktyką

całkowicie naturalną i powszechną, ale z drugiej strony mówienie przy tym o wiecznym i

obiektywnym wyznaczniku moralności jest równie powszechną niekonsekwencją, w którą

moim zdaniem Dostojewski popadał. Jego niekonsekwencję podkreśla dodatkowo fakt, że

głosił obiektywny i niezmienny autorytet Chrystusa, a równocześnie sam dokonywał jego

interpretacji.

Według Dostojewskiego, jak już zaznaczyłem w pierwszym rozdziale, „Chrystus na

Zachodzie zblakł, a chrześcijaństwo przechodzi w ateizm” 79 . Prawdziwy Chrystus zaś,

prawdziwe piękno, tkwi nie w europejskim wykształceniu czy ideach, tylko w rosyjskim

duchu ludowym80. Ideał ten zachował się w rosyjskim ludzie, który ukończył „główną szkołę

chrześcijaństwa”, znosząc przez wieki niezliczone cierpienia i mając tylko Chrystusa za

pocieszyciela, „którego przyjął wtedy w swoją duszę na wieki”81 i który za to ocalił tę duszę

przed rozpaczą. Kto odrzuca lud, ten – według Dostojewskiego – gardzi wiarą82. Znamienne

są w tym kontekście słowa starca Zosimy, że to właśnie lud rosyjski „spotka ateistę

i zwycięży go” (XIV, 285). A także:

Кто не верит в Бога, тот и в народ божий не поверит. Кто же уверовал в народ божий, тот

узрит и святыню его, хотя бы и сам не верил в нее до того вовсе. Лишь народ и духовная

сила его грядущая обратит отторгнувшихся от родной земли атеистов наших (XIV, 267).

Dostojewski esencję swoich poglądów zawarł w mowie wygłoszonej na posiedzeniu

Towarzystwa Miłośników Literatury Rosyjskiej 83 . Mówił wtedy co prawda o utworach

Puszkina jako „proroctwie i wytycznej” dla Rosji, ale odnosząc się do twórczości poety,

opisał typ rosyjskiego wędrowca-cierpiętnika, oderwanego od ludu, zagubionego w chaosie

78 F. Dostojewski, Dziennik…, t. 3, s. 401–402. 79 Tamże, s. 402. 80 Tamże, s. 380. 81 Tamże, s. 402. Na marginesie można zaznaczyć, że zupełnie inne poglądy na wiarę ludu miał Bakunin.

Uważał, że wiara zachowała się w nim z powodu ignorancji, nieuctwa i ciężkiego życia, uniemożliwiającego jakąkolwiek refleksję. Zaznacza też, że wiele osób – zwłaszcza duchownych – czerpie korzyści z utrzymywania ludu w takim stanie bezrefleksyjnego przyjmowania wszystkiego „na wiarę” – M. Bakunin, Imperium knuto-germańskie a rewolucja społeczna, przeł. Z. Krzyżanowska, [w:] tegoż, Pisma wybrane, red. B. Skarga i in., t. 2, Warszawa 1965, s. 62–63.

82 F. Dostojewski, Listy, s. 641–642 (list do Aleksandra Błagonrawowa z 1880 roku; w liście tym Dostojewski też pisał, że „niewiara jest przyczyną zła”).

83 Tenże, Dziennik…, t. 3, s. 387–399.

100

i niedorzeczności życia rosyjskiej warstwy inteligenckiej. Ten wędrowiec, według pisarza, nie

zazna spokoju, dopóki nie nastąpi powszechne szczęście. Będzie go szukał w liberalizmie i

socjalizmie, aż w końcu dojdzie do zamkniętych drzwi, „mocno walnie w nie łbem” i

zrozumie, że zbawcza droga prowadzi tylko przez pokorne obcowanie z ludem. Ponieważ,

zdaniem Dostojewskiego, to naród rosyjski ma moc doprowadzenia do powszechnej harmonii

„według przykazania ewangelicznego”84. Kryje on w swojej duszy skłonność do wrażliwości

na wszystko co obce, przyjmowania tej obcości i przekształcania jej dla powszechnej zgody.

Wedle Dostojewskiego jest to szczególna moralna właściwość rosyjskiego narodu, jego

geniusz – umiejętność zawarcia w sobie idei ogólnoludzkiego zjednoczenia w braterskiej

miłości, łączącego odmienności i niwelującego sprzeczności. Lud ten potrafi kochać całą

ludzkość i nieść w sobie „wszechjednoczącą” duszę85 i to on wcieli w życie ostatnie słowo

Chrystusa86.

O niezgodności poglądów Dostojewskiego z wiarą prawosławną pisał między innymi

Konstantin Leontiew 87 . Dokonał krótkiej analizy niektórych powieści Dostojewskiego,

stwierdzając, że pisarz nie sięgał w swojej twórczości do wiary czysto prawosławnej.

Sprawiał wrażenie, jakby powoli ją odkrywał i małymi krokami się ku niej przybliżał88,

ostatecznie jednak jego przekonania, wyrażone we wspomnianej już mowie, są dalekie

od prawosławia, niemalże heretyckie. Leontiew skrytykował też brak rozróżniania kilku

rodzajów miłości. Sam wymienił między innymi miłość estetyczną (do piękna) i „moralną”89

(szczere życzenie komuś dobra, współczucie, radość z cudzego szczęścia), twierdząc, że

84 Tamże, s. 399. 85 Tamże, s. 381 i nn. 86 Tamże, s. 399. 87 O tym, że Dostojewski niekonsekwentnie krytykował oficjalną cerkiew, lawirując między

niedogmatycznym prawosławiem a ideami poczwienników, pisze też Andrzej de Lazari w pracy: W kręgu Fiodora Dostojewskiego. „Poczewienniczestwo”, Łódź 2000, s. 113.

88 Według Leontiewa w Zbrodni i karze przedstawicielką wiary była Sonia Marmieładowa czytająca Ewangelię, która w wierze prawosławnej jest elementem ważnym, ale nie jedynym. W kolejnych powieściach Dostojewski miał powoli odkrywać i dodawać kolejne elementy wierzeń prawosławnych. W Biesach pojawia się już ikona, ale postaci, choć „mówią o Bogu dużo i pięknie”, to niezgodnie z nauką cerkwi. W Braciach Karamazow dużą rolę grają prawosławni mnisi. I choć też mówią jeszcze „całkiem nie to”, to można dostrzec, że autor „idzie po dobrej drodze, coraz bardziej i bardziej przybliża się do Cerkwi”. Szkoda, że Leontiew w swoim artykule pominął Młodzika, w którym Dostojewski połączył elementy Ewangelii, nauki „świętego starca” i niezwykłe znaczenie ikony (К.Н. Леонтев, О всемирной любви. Речь Ф.М. Достоевского на пушкинском празднике. Artykuł był między innymi opublikowany w książce Leontiewa Наши новые христиане: Ф.М. Достоевский и гр. Лев Толстой, Москва 1882; tekst wykorzystany w książce pochodzi ze strony Lib.ru/Классика: http://knleontiev.narod.ru/texts/lubov.htm, pobrano: 26.07.2015).

89 Zaznacza przy tym, że pochodzenie „moralnej” miłości może być religijne, ale równie dobrze może mieć źródło naturalne – pochodzić z wrodzonej dobroci albo humanistycznych przekonań. Jego zdaniem moralna miłość pochodzenia religijnego ma większe znaczenie, ponieważ w przeciwieństwie do naturalnej jest dostępna każdemu. By odczuwać miłość świecką, według Leontiewa, trzeba mieć do tego predyspozycje, a stan miłości religijnej może osiągnąć nawet człowiek najmniej utalentowany w tym kierunku – długimi staraniami i walką z własnym egoizmem.

101

Dostojewski mówi o nich, jakby stanowiły jedność, co prowadzi do pomieszania pojęć i czyni

jego poglądy niejasnymi. Leontiew zgodził się z Dostojewskim, że naród rosyjski ma

faktycznie duże predyspozycje w wypełnianiu nauk Chrystusowych o najwyższym rodzaju

miłości – przebaczaniu. Stwierdził jednak przy tym, że marzenia pisarza o powszechnej

szczęśliwości są bardzo odległe od nauk Chrystusa, przepełnione zachodnim humanizmem

i brzmią heretycko. Według Leontiewa Chrystus uczył, że ten świat jest nieważny,

przemijający, a to, co prawdziwe i wieczne, nastanie dopiero po jego zagładzie. Marzenie o

powszechnym szczęściu ludzkości na ziemi jest całkowicie sprzeczne z prostym i zupełnie

jasnym ewangelicznym proroctwem o upadku człowieczeństwa pod koniec świata.

Не полное и повсеместное торжество любви и всеобщей правды на этой земле обещают

нам Христос,(…) а, напротив того, нечто вроде кажущейся неудачи евангельской проповеди

на земном шаре, ибо близость конца должна совпасть с последними попытками сделать

всех хорошими христианами... (…) Христос пророчествовал не гармонию всеобщую (мир

всеобщий), а всеобщее разрушение. Христос, повторяю, ставил милосердие или

доброту личным идеалом; Он не обещал нигде торжества поголовного братства на земном

шаре…90

Leontiew pisał także o niemożliwości nastąpienia powszechnego szczęścia tu na ziemi,

ponieważ – w rozumieniu prawosławnym – wiara ani oparta na niej miłość do ludzi nie są

możliwe bez cierpienia. Zrównoważenie szczęścia i cierpienia jest niejako warunkiem

pośmiertnego zbawienia, a współwystępowanie dobra i zła to jedyna harmonia, jaką można

osiągnąć tu, na tym świecie. Chrześcijaństwo prawosławne nie wierzy więc ani w lepszą

moralność indywidualną, ani w rozum całej ludzkości, które mogłyby kiedyś stworzyć raj na

ziemi.

Итак, пророчество всеобщего примирения людей о Христе не есть православное

пророчество, а какое-то общегуманитарное91.

Leontiew zarzucił też Dostojewskiemu, iż jego idee są skażone myślą europejską, a jego

podejście do Cerkwi nie zgadza się z założeniami prawosławia. Cerkwi należy się bać,

ponieważ prawdziwa wiara rodzi się w strachu przed karami mogącymi spaść na człowieka za

życia i w strachu przed pośmiertnymi mękami. Miłość zaś, na której tak silnie koncentruje się

Dostojewski, jest dopiero efektem wiary, nie zaś jej przyczyną. Leontiew stwierdził, że

Dostojewski, chcąc być zgodnym z wyznaniem prawosławnym, powinien pisać wprost o

„strachu Bożym”, a nie o miłości. Być może miłość czyni człowieka pięknym, a strach go

90 К.Н. Леонтев, О всемирной… 91 Tamże.

102

poniża, ale droga do Boga prowadzi właśnie przez samoponiżanie przed nim. Przede

wszystkim więc na drodze do wiary ważny jest strach, potem pokorna rezygnacja z rozumu,

która wiedzie ku słuchaniu Cerkwi uczącej o Bogu, a dopiero w dalszej kolejności miłość.

Według Leontiewa jedyny rodzaj miłości, jaki może prowadzić prosto ku Bogu, to miłość do

Cerkwi, bo Chrystusa można osiągnąć tylko przez nią. A w poglądach Dostojewskiego nie

dość, że Chrystus jest najwyraźniej dostępny każdemu – bez cerkiewnego pośrednictwa i bez

prawidłowego rozumienia katechizmu – to jeszcze przypisuje się mu słowa, których nigdy nie

powiedział: o „powszechnym braterstwie narodów”, „powszechnym pokoju” i „harmonii”.

Dzięki powyższym wywodom uzyskujemy pewien zarys nieortodoksyjności twierdzeń

Dostojewskiego. Jego słowa dotyczące Chrystusa są z jednej strony silnie powiązane z

nurtem prawosławnym, z drugiej natomiast od niego odbiegają92. Dostojewski, mimo tego, że

mówił o prawosławiu i znaczeniu prawosławnej Rosji, dokonywał własnej interpretacji wiary.

Zubożał ją, pomijając niektóre istotne elementy, jak uczestnictwo w liturgii, posłuszeństwo

wobec Cerkwi, czy kładąc nacisk na określone nauki Ewangelii i ignorując inne. A

równocześnie wzbogacał dodatkowymi detalami zaczerpniętymi z poczwiennictwa

i humanizmu zachodniego, takimi jak ścisłe powiązanie Chrystusa z rosyjskim ludem93 czy

nastanie powszechnego braterstwa i harmonii na ziemi. Dostojewski czynił zatem to, o czym

mówi Dawkins i inni współcześni ateiści – sam dokonywał wyboru przedmiotu wiary,

określonych jej reguł i nakazów. Nie powinien był zatem twierdzić, że są one obiektywne,

niezmienne i stanowią obiektywny i niezmienny wyznacznik moralności.

3.3.4. Zmienność standardów moralnych

Współcześni ateiści, mówiąc o kryteriach moralności, podkreślają jeszcze jeden istotny fakt –

że zmieniają się one wraz z upływem czasu i zmiany te oddziałują na interpretację „boskich

niezmiennych przekazów”. Dowodem moralnych przemian jest między innymi poprawianie

się pozycji prawnej grup długo traktowanych jako obywatele drugiej kategorii. Można ten

proces zaobserwować choćby na podstawie ewolucji sytuacji kobiet i dzieci, które przez wieki

były podległe mężczyznom, a religia sankcjonowała takie status quo. Trudno dziś sobie

92 Niektórzy z badaczy Dostojewskiego stwierdzają, że nie tyle odstępował on częściowo od prawosławia,

co „przekraczał je”. Wytyczył tym samym drogę dla rosyjskiego odrodzenia teologicznego (B. Urbankowski, Dostojewski – dramat humanizmów, Warszawa 1978, s. 327).

93 Co prawda Leontiew stwierdza, że element „ludowy” w poglądach Dostojewskiego można przyjąć, ale tylko jeśli ukorzenie przed ludem będzie równocześnie oznaczało pokorę i ukorzenie się przed Cerkwią, której lud jest oddany. A tej pokory w stosunku do Cerkwi w twierdzeniach Dostojewskiego właśnie brakuje.

103

wyobrazić, by w państwie rozwiniętym kobieta stanowiła własność męża, a dziecko mogło

być w świetle prawa zabite za nieposłuszeństwo rodzicom94. Podobnie można odnieść się do

ewolucji moralności w stosunku do homoseksualizmu czy niewolnictwa. Biblia reguluje

kwestię posiadania niewolników, nie piętnując tego zjawiska95, dziś niewolnictwo jest nie

tylko zakazane, ale i powszechnie potępiane. Stary Testament nakazywał karanie

homoseksualizmu śmiercią96, obecnie wiele państw przyznaje osobom o nieheteroseksualnej

orientacji prawo do zawierania małżeństw lub związków partnerskich 97 . Można wręcz

stwierdzić, że prawne zrównanie mężczyzny i kobiety, przyznanie ochrony prawnej dzieciom

czy zakaz dyskryminacji ze względu na orientację seksualną są jednymi z etapów rozwoju

państwowości, a równocześnie świadczą o ewolucji, jaką przeszła nasza moralność na

przestrzeni dziejów. Zmiany te spowodowane są wieloma czynnikami, między innymi coraz

wyższym poziomem wykształcenia czy swobodnym przepływem informacji, a w każdym

razie nie wynikają z dogmatów religijnych, raczej przeciwnie – prowadzą do reinterpretacji

religijnych nakazów.

Dowodem na ewolucję moralności jest także zmiana stosunku do zwierząt. W filozofii

długo dominowały poglądy kartezjańskie, uznające zwierzęta za istoty zbudowane na

podobieństwo maszyn, niemające duszy ani rozumu. Takie podejście przez wieki było

wspomagane chrześcijańskimi naukami o silnej opozycji człowiek–zwierzę. Człowiek, jako

istota stworzona na boskie podobieństwo i posiadająca duszę, miał władać całym

stworzeniem, które było mu podległe i pozbawione duszy98. Mimo znacznej krytyki teoria

zwierzęcego mechanizmu przetrwała bardzo długo, a powyższe poglądy sprowadzały

zwierzęta do roli przedmiotów i wykluczały je spod zachowań etycznych99. Dziś nie tylko

wiadomo, że zwierzę jest istotą myśląca i czującą, ale i coraz częściej mówi się o moralności

94 Por. przypis 60. 95 Kpł 25,39–55. Jak już wspominałem, były to przepisy mające polepszyć sytuację niewolnika.

W ówczesnej sytuacji społecznej wprowadzenie zakazu niewolnictwa czy jego moralne potępienie byłoby zwyczajnie nierealne. Oczywiście fakt ten jest tylko dodatkowym potwierdzeniem tezy, iż niektóre przepisy Starego Testamentu miały głęboki sens w przeszłości, podczas gdy dziś się zdezaktualizowały. Z kolei Sam Harris twierdzi, że także Nowy Testament w tej materii nie jest bardziej postępowy od Starego, ponieważ Jezus nie sprzeciwiał się niewolnictwu, a święty Paweł zobowiązywał niewolników do tego, by dobrze służyli swoim panom (S. Harris, Letter…, s. 16–17; Ef 6,5; 1Tm 6,1–4).

96 Kpł 20,13. 97 Sytuację prawną osób homoseksualnych na świecie przykładowo ilustruje następująca mapa:

http://pl.wikipedia.org/w/index.php?title=Plik:World_homosexuality_laws.svg&filetimestamp=20110531191210. Zmiany w prawie dotyczące powyższego tematu można śledzić na stronie: http://kobiety-kobietom.com/zwiazki-partnerskie/, pobrano: 26.07.2015.

98 Choć oczywiście można mówić o chlubnych wyjątkach w myśli religijnej, jak nauki świętego Franciszka.

99 Wrogiem doktryny chrześcijańskiej dotyczącej zwierząt był między innymi Leonardo da Vinci. Teorię mechanizmu zwierzęcego krytykowali Wolter i David Hume. O ewolucji podejścia do zwierząt: P. Berg, Większe prawa dla braci mniejszych, „Polityka” 2011, nr 25, s. 105–107.

104

ponadgatunkowej – już nie tylko o humanitaryzmie wobec „braci mniejszych”, ale o

przyznaniu im szeregu praw i podmiotowości etycznej niemal na równi z ludźmi 100 .

Zwolennikiem podobnych przemian etycznych jest między innymi filozof-etyk Peter Singer,

który uważa, że powinniśmy się traktować jak ludzi wszystkie gatunki, które mają na tyle

rozwinięte mózgi, by takie traktowanie docenić 101 . Pisze też między innymi, że warto

przemyśleć ideę niezadawania cierpień zwierzętom tam, gdzie nie zagraża to interesom ludzi

w takim stopniu, jak ich zadawanie zagraża interesom zwierząt. Musiałoby to pociągnąć za

sobą radykalną zmianę ich traktowania, a przy tym i całkowitą rewizję naszej diety i

przyzwyczajeń. Trzeba przyznać, że Singer jest w swoich poglądach bardzo radykalny, a

traktowanie zwierząt jako podległych człowiekowi i zadawanie im z tego tytułu cierpień

nazywa „bezczelnym i niedopuszczalnym uprzywilejowaniem członków własnego

gatunku”102. W łagodniejszym tonie wypowiada się Dawkins, który uważa coraz bardziej

humanitarne podejście do zwierząt za kontynuację moralnych reform obejmujących zniesienie

niewolnictwa i równouprawnienie kobiet103. Dawkins utrzymuje też, że powyższe przykłady

ewolucji moralności w oderwaniu od przykazów religijnych, a często też wbrew nim to

wystarczające dowody na to, że nie potrzeba Boga, by odróżnić dobro od zła i być dobrym104.

Z pierwszą częścią tego stwierdzenia trudno się moim zdaniem nie zgodzić, druga natomiast

jest trochę zbyt optymistyczna i wymaga silniejszych dowodów niż do tej pory przytoczone.

Zajmę się nią w kolejnej części rozdziału. W tym miejscu chciałbym jeszcze przyjrzeć się

przekonaniom Dostojewskiego, które często były nowoczesne jak na swoją epokę i

przełamywały uświęcone wiarą schematy.

Adam Pomorski w rozmowie z Grzegorzem Przebindą stwierdza, że w drugiej połowie

dziewiętnastego wieku w Rosji szeroko dyskutowano o reformie społecznej w czterech

aspektach: zniesienia poddaństwa (a w praktyce niewolnictwa) chłopów, emancypacji kobiet,

100 Warto w tym miejscu wymienić organizację Great Ape Project, w działania której

zaangażowani są światowej sławy etolodzy, prymatolodzy, filozofowie, jak Peter Singer (etyk), Paola Cavalieri (filozof), Jane Goodall (etolog, prymatolog) czy wielokrotnie wspominany już w pracy Richard Dawkins. Projekt dotyczy małp człowiekowatych i walki o przyznanie im przez ONZ specjalnych praw zbliżonych do ludzkich, między innymi prawa do życia i wolności, zakazu tortur, zakazu przetrzymywania w cyrkach i wykonywania na nich eksperymentów naukowych (www.greatapeproject.org, pobrano: 26.07.2015).

101 Jak zaznaczyłem w rozdziale drugim, zdecydowana opozycja człowiek–zwierzę oparta na posiadaniu i nieposiadaniu duszy była dla Dostojewskiego znacząca. Ponowną przemianę w zwierzę poprzez grzech uznawał za obrzydliwą. Mimo to charakteryzował się silną wrażliwością na cierpienia zwierząt, o czym może świadczyć sen-wspomnienie Raskolnikowa o katowanym koniu (VI, 47–49). W zestawieniu ze „zwierzęcą ohydą” interesująca jest także opowieść starca Zosimy o pięknie bożego stworzenia i jego stwierdzenie, że Chrystus jest także w zwierzętach. Co ciekawe, Zosima mówi wręcz, że Chrystus jest bliżej zwierząt niż ludzi, ponieważ zwierzęta w przeciwieństwie do człowieka są bezgrzeszne (XIV, 268).

102 P. Singer, Wyzwolenie zwierząt, przeł. A. Alichniewicz, A. Szczęsna, Warszawa 2004, s. 50. 103 R. Dawkins, Bóg…, s. 337. 104 Tamże, s. 367.

105

systemu oświaty oraz stosunków narodowościowych. Według Pomorskiego Dostojewski we

wszystkich tych dziedzinach konsekwentnie opowiadał się za wolnością obywatelską105. O ile

z brakiem sprzeciwu Dostojewskiego wobec „aspiracji któregokolwiek narodu: polskiego,

ukraińskiego, białoruskiego” można polemizować 106 , o tyle z pozostałymi kwestiami

dyskutować trudno. Pisarz korespondował z wieloma kobietami, doceniał ich z, intelekt i

wykształcenie. Popierał także powszechną oświatę107, pochylał się nad losem chłopstwa i

wszystkich „skrzywdzonych i poniżonych”. Poglądy te niekoniecznie były zgodne z duchem

ówczesnych nauk Cerkwi, według których kobieta powinna być posłuszna mężczyźnie, a

każdy „skrzywdzony i poniżony” winien z pokorą znosić swój los, bo za doczesne cierpienia

czeka go nagroda na tamtym świecie. Wyprzedzające współczesną mu epokę było też

podejście Dostojewskiego do dzieci i dostrzeżenie w nich pełnowartościowych ludzi, a nie

podmiotów, które całkowicie powinny być poddane woli rodziców108. Proponowane przez

niego rozwiązania bazowały na miłości i pozytywnym wzorcu. Zdecydowanie odbiegały od

klasycznego modelu „strachu i kary”, były więc nie tylko bardzo nowatorskie, ale i spójne z

całym światopoglądem Dostojewskiego, który zdetronizował „bojaźń bożą” na rzecz miłości.

3.4. Moralność bez boskiego nadzoru

3.4.1. Tragiczne skutki braku wiary w życie wieczne według Dostojewskiego

W rozdziale omówiłem już związek pozytywnego Chrystusowego wzorca i przekazów

religijnych z moralnością, teraz czas przejść do drugiego czynnika gwarantującego

105 A. Pomorski, G. Przebinda, Czas… 106 Można na przykład przytoczyć znamienne słowa z Dziennika pisarza: „Polak ze starej Polski

instynktownie, ślepo nienawidzi Rosji i Rosjan. (…) Jest Nowa Polska, Polska wyzwolona przez cara. (…) Starej Polski nie będzie nigdy, dlatego, że nie może ona współistnieć z Rosją” (F. Dostojewski, Dziennik…, t. 3, s. 292–293).

107 O absolutnej konieczności powszechnej oświaty Dostojewski pisał między innymi w Dzienniku pisarza. Polemizował też w nim z projektem czytanki dla chłopów i wysuwał własne propozycje (tamże, t. 1, s. 113–163).

108 Głębokie oburzenie pisarza budziło powszechne popieranie kary chłosty, jak też wyśmiewanie idei powołania towarzystwa opieki nad dziećmi przez czasopismo Warszawskij dniewnik. Pisał o tym w liście do Wiktora Pucykowicza z 1880 roku. Przykładem surowego traktowania dzieci w czasach Dostojewskiego może być także opisana przez niego sprawa Dżunkowskich. Znęcali się oni nad dziećmi z nieludzkim wręcz okrucieństwem i zostali uniewinnieni przez sąd, który nie dopatrzył się w takim postępowaniu niczego zdrożnego. Przemoc wobec dzieci, jak i uznanie takiego zachowania za „normalne”, zbulwersowały pisarza do tego stopnia, że jako komentarz do sprawy opublikował wyimaginowane przemówienie przewodniczącego sądu. Tekst zawiera elementy ironii, ale jako całość stanowi usprawiedliwienie wyroku chrześcijańskim miłosierdziem i nadaje sprawie moralne przesłanie: „Podsądni, zostaliście uniewinnieni, ale pamiętajcie, że oprócz tego sądu jest inny sąd – sąd waszego sumienia. A więc zróbcie tak, żeby i ten sąd was uniewinnił, przynajmniej w przyszłości” (F. Dostojewski, Listy, s. 566; tenże, Dziennik…, t. 3, s. 191–202).

106

zachowania etyczne – do ewentualnej nagrody i kary. Dostojewski był przekonany o

niezbędności wiary w nieśmiertelność duszy nie tylko dla życia moralnego, ale życia w ogóle,

co bardzo klarownie objaśniał we wspomnianym już liście do Mikołaja Ozmidowa 109 .

Odwołał się przy tym także do praw natury i nauki potwierdzającej aksjomat, że „każdy

organizm żyje na ziemi po to, aby żyć, a nie po to, aby niszczyć siebie”, a „ludzkość jako

całość jest oczywiście tylko organizmem”110. Gdyby nie było Boga ani nieśmiertelnej duszy

(według Dostojewskiego to „w gruncie rzeczy ta sama idea”), to ludzie nie mieliby powodu,

by być dobrymi. Jeśli nie czekałoby ich nic po śmierci, to całe życie sprowadzałoby się do jak

najlepszego wykorzystania swojego czasu bez oglądania się na cokolwiek. Wykorzystanie to

pisarz zredukował do hołdowania idei „po mnie niech wszystko zgorzeje”, zgodnie z którą nic

nie stoi na przeszkodzie, by kierować się tylko i wyłącznie własnym sprytem i siłą, żyć na

koszt innych albo kraść i zabijać. Dostojewski skonstatował, że w takim układzie każdy byłby

wrogiem każdego i wielki ludzki organizm niszczyłby sam siebie, a to jest absurdalne i

sprzeczne ze wspomnianymi prawami natury.

W Dzienniku pisarza Dostojewski opublikował artykuł Wyrok, zawierający

„rozumowanie pewnego samobójcy z nudów, ma się rozumieć materialisty” oraz komentarze

do niego: Spóźniony morał i Gołosłowne twierdzenia 111 . Wydźwięk tych publikacji jest

zbliżony do niektórych tez człowieka z podziemia, Ippolita Terentiewa czy Kiriłłowa, co

świadczy o tym, jak bardzo przez lata autora nurtowały wspomniane problemy. W drugim z

podanych artykułów Dostojewski wprost stwierdził, że bardzo obawia się o najbliższą

przyszłość, a powodem tej obawy jest brak wiary w istnienie duszy i jej nieśmiertelność,

utrwalający się wśród inteligencji rosyjskiej. Wyrok – napisany z punktu widzenia

niewierzącego inteligenta – pokazuje konsekwencje przekonania, że jedyną istniejącą

rzeczywistością jest tylko ta dostępna tu i teraz. Świadomość własnego przemijania prowadzi

do konkluzji, że najważniejsze jest doznawanie szczęścia, póki się istnieje. Być może świat

stanowi jakąś nierozerwalną całość, być może niektórzy marzą o idealnej harmonii w

przyszłości, ale nie ma sensu troszczyć się ani o świat, ani o przyszłą harmonię, skoro nie

109 Tenże, Listy, s. 452–453. 110 Tamże, s. 452–453. Opinie o życiu wiecznym i zmartwychwstaniu Dostojewski przedstawia

także w liście do Nikołaja Petersona w 1878 roku. Jest to odpowiedź na list, w którym korespondent zaznajomił pisarza z poglądami Nikołaja Fiodorowa, i które Dostojewski miał okazję przedyskutować z Władimirem Sołowiowem. Dostojewski stwierdza, że poglądy Fiodorowa są mu bardzo bliskie. Podkreśla też, że sam wierzy w zmartwychwstanie realne, dosłowne i osobowe (ale w odmienionych ciałach), które dokona się na ziemi (tamże, s. 454–457). Przekonanie o konieczności nieśmiertelności duszy wiąże się u Dostojewskiego nie tylko z moralnością, ale z sensownością życia w ogóle. Nie zawsze można rozdzielić te dwie koncepcje, jednak zagadnieniem powiązania wiary z celowością życia zajmę się dokładniej w czwartym rozdziale.

111 F. Dostojewski, Dziennik…, t. 2, s. 282–284, 340–346.

107

będzie się w niej brało udziału. Nie ma sensu tym bardziej, że świat kiedyś też przeminie i

nawet jeśli postaramy się uczynić go lepszym, to wynik tych starań zginie razem z nim.

Nieuchronną konsekwencją takich rozważań jest kolejna myśl, że jeśli wszystko, czego

doświadczamy, umrze wraz z nami, to nie ma sensu żyć ani rozumnie, ani moralnie. W

komentarzach do Wyroku Dostojewski potwierdził jeszcze, że moralność i miłość ludziom

może zapewnić tylko wiara. Odebranie jej i próba zastąpienia „umiłowaniem ludzkości w

wyższym sensie” przyniesie tylko nienawiść112.

Powyższe poglądy powracają w Braciach Karamazow w sławnej myśli Iwana

Karamazowa: „Jeśli Boga nie ma, to wszystko dozwolone” (XIV, 65, 240; XV, 84):

(…) на всей земле нет решительно ничего такого, что бы заставляло людей любить себе

подобных, что такого закона природы: чтобы человек любил человечество – не существует

вовсе, и что если есть и была до сих пор любовь на земле, то не от закона естественного,

а единственно потому, что люди веровали в свое бессмертие. (…) в этом-то и состоит весь

закон естественный, так что уничтожьте в человечестве веру в свое бессмертие, в нем

тотчас же иссякнет (…) любовь, (…) тогда ничего уже не будет безнравственного, всё будет

позволено (XIV, 64–65).

Z poglądami Iwana na konieczność powiązania dobra z nieśmiertelnością zgadza się

starzec Zosima (choć u każdego z nich prowadzą one do innych wniosków). Starzec także

podkreśla, że bez Kościoła Chrystusowego nie byłoby żadnych hamulców zdolnych

powstrzymać przestępcę przed zbrodnią. Dodaje też, że nie byłoby i żadnej kary za

popełnione zbrodnie, bo ta, na którą skazuje państwo, ma małe znaczenie. Co ciekawe,

mówiąc o prawdziwej karze, Zosimie nie chodzi o tę sprowadzoną przez Boga, ale

o „istniejącą w świadomości własnego sumienia”, ponieważ tylko ona jest „jedyną

rzeczywistą, jedyną zastraszającą i skuteczną” (XIV, 59). Zosima wiąże więc ściśle sumienie

z wiarą, a poprawę i powrót przestępcy do społeczeństwa tylko i wyłącznie z prawem

Chrystusowym, przejawiającym się w głosie sumienia.

Podobne powiązanie sumienia z wiarą koresponduje z kolejną myślą Iwana,

przeciwstawiającą etykę religijną ateistycznej. Iwan dochodzi do wniosku, że wszyscy

niewierzący powinni uznać, iż podlegają prawu moralnemu przyrody przeciwnemu w

stosunku do religijnego, a więc przyjąć za normę egoizm posunięty nawet do zbrodni. Co

prawda tezę tę referuje i trywializuje nie sam autor, lecz Piotr Miusow, ale Iwan jego słowom

nie zaprzecza. Potwierdza też niemal natychmiast, że „Nie ma cnoty, gdy nie ma

nieśmiertelności”. Poglądy te wiążą się z omówionym w poprzednim rozdziale Przewrotem

112 Tamże, s. 346.

108

geologicznym i nastaniem nowej ery. Będzie to czas szczęśliwej ludzkości, która odrzuciwszy

Boga, ustanowi nowe zasady rządzące światem i zwróci się ku sobie „rozpalona płomieniem

miłości do tej pory rozpływającym się w obietnicach miłości pozagrobowej” (XV, 83; nie jest

to dokładny cytat). W związku zaś z tym, że era ta nastąpi w odległej przyszłości, a bardzo

możliwe, że i wcale, ci, którzy zanegują istnienie Boga, wcześniej mają prawo wraz z nim

odrzucić dotychczasową moralność i żyć według własnych zasad. W ten sposób Iwan

rozumie ideę „wszystko jest dozwolone”. Jednak wykorzystanie koncepcji rozumianej

dosłownie w praktyce okazuje się tragiczne w skutkach i przeraża samego jej twórcę.

Iwan zaraża ideą Smierdiakowa i (niekoniecznie w sposób zamierzony, raczej

podświadomie) popycha go tym samym do zamordowania Fiodora Karamazowa 113 .

Smierdiakow jako sobowtór Iwana ma wiele cech wspólnych ze swoim pierwowzorem. Jest

jak on chłodny w obyciu, zdystansowany do innych, traktuje otoczenie z wyczuwalną

pogardą. Nie sposób odmówić mu swoistej inteligencji. Choć jego przemyśleniom daleko do

wywodów Iwana, potrafi prowadzić coś na kształt dyskursu atakującego wiarę i podpierać się

logicznymi dowodami. Jest przykładem „ateisty wulgarnego” – człowiekiem złośliwym i

podłym. To sobowtór wykoślawiony, uosobienie podłego czynu w stosunku do wzniosłej

myśli Iwana114. Przekonany o tym, że Karamazow pragnie śmierci ojca – tylko potrzebuje

wykonawcy, gdyż sam boi się „ubrudzić rączki” – nie rozumie późniejszego przerażenia

swojego mentora. Wyrzuca Iwanowi, że to on jest mordercą, gdyż popchnął do zbrodni, dając

jej moralne usprawiedliwienie, bo „pan sam mówił, że wszystko dozwolone” (XV, 68).

Nikołaj Bierdiajew ich relację trafnie określa jako zestawienie dwóch krańcowych postaci

nihilistycznego buntu. Iwan to jego „wzniosłe, filozoficzne uosobienie”, a Smierdiakow –

„niskie i podłe”. Iwan wznosi się na wyżyny życia umysłowego i czyni tam to, co

Smierdiakow robi „na dole”. Smierdiakow „zrealizuje ateistyczną dialektykę” Iwana i będzie

„jego wewnętrzną karą”115.

Według Michaiła Bachtina podczas rozmów poprzedzających morderstwo Smierdiakow

nawiązuje kontakt z tym głosem Karamazowa, którego właściciel sam nie słyszy i słyszeć nie

113 O rozmowach, w których ujawniają się nieświadome dążenia bohaterów i ich ścisłym

powiązaniu z polifonią powieści Dostojewskiego pisze Michaił Bachtin w: Problemy poetyki Dostojewskiego, przeł. N. Modzelewska, Warszawa 1970, s. 326 i nn.

114 O sobowtórach Iwana Karamazowa: Е.М. Мелетинский, Достоевский в свете исторической поэтики. Как сделаны «Братья Карамазовы», Москва 1996, s. 85 i nn.

115 Н. Бердяев, Миросозерцание Достоевского, [w:] tegoż, Философия творчества, культуры и искусства, Москва 1994, s. 99. Podobnie o Smierdiakowie pisze Paweł Fokin, uznając go za „Iwanowy koszmar na jawie” – П.Е. Фокин, На кухне у Смердякова, [w:] Достоевский и современность. Материалы XVII Международных Старорусских чтений 2002 года, red. В.В. Дудкин, Великий Новгород 2003, s. 183.

109

chce. Iwan pragnie śmierci ojca, ale jednocześnie równie mocno jej nie chce. Smierdiakow

odbiera tylko to pierwsze pragnienie, wyciągając wnioski, że Iwan nie chce być po prostu

zamieszany w przestępstwo. Iwan zaś nie chce być w nie wmieszany ani „zewnętrznie”, ani

„wewnętrznie”, ale wie, że w razie popełnienia morderstwa będzie zamieszany

„wewnętrznie”, bo w głębi duszy chciał, a przecież nie chce… i tak dalej 116 . Już po

zabójstwie podczas trzech spotkań ze Smierdiakowem Iwan stopniowo przechodzi do

konfrontacji ze swym głosem wewnętrznym. Wciąż go odrzuca, wciąż robi uniki, aż w końcu

Smierdiakow bez ogródek rzuca mu w twarz: „Pan zabił, pan jest głównym zabójcą…” (XV,

59). Karamazow zaprzecza, ale ukryty głos już został wypowiedziany i Iwan nie jest zdolny

się bronić. Wszystkie inne głosy, które odzywały się w jego głowie, były równie prawdziwe,

jak ten najbardziej skrywany. Ale to ten ukryty stał się przyczyną morderstwa i to on został

otwarcie wygłoszony. Nawet słowa Aloszy: „Wiem tylko jedno – nie ty zabiłeś ojca!” (XV,

40), który odbiera jaśniejszą część myśli brata, nie są w stanie zagłuszyć oskarżenia

wypowiedzianego ustami jego sobowtóra. Iwan uznaje, że tak naprawdę nic go nie różni od

zabójcy, że w głębi duszy jest taki sam jak Smierdiakow i nie potrafi już bronić się przed

szaleństwem. Efektem wcielenia w czyn myśli Iwana jest zatem śmierć starego Karamazowa,

samobójstwo jego „bezpośredniego” mordercy i szaleństwo tego, który dał zbrodni

filozoficzne uzasadnienie. Dostojewski zaś po raz kolejny dowodzi, że próba odejścia od

obiektywnych wyznaczników moralności i boskiego nadzoru musi zakończyć się tragicznie.

3.4.2. Współczesne ateistyczne przekonanie o zbędności boskiego nadzoru

Współcześni ateiści próbują polemizować z niektórymi tezami Dostojewskiego. Zgadzają się

z pisarzem, iż przy nieistnieniu życia wiecznego pozostaje nam jak najlepiej wykorzystać

posiadany czas. Rozwijanie jednak tej myśli do postaci „po mnie niech wszystko zgorzeje”

budzi zdecydowany protest. Przekonanie o tym, iż wraz z Bogiem znikną miłosierdzie i

wielkoduszność, a wszyscy staną się hedonistami Dawkins nazywa brakiem szacunku do

samego siebie117. Stwierdza, że za głosiciela takiego pesymistycznego poglądu uważany jest

właśnie Dostojewski i przytacza fragment z Braci Karamazow o tym, że miłość na ziemi jest

wynikiem tylko i wyłącznie wiary w nieśmiertelność duszy. Brak wiary w życie wieczne

116 M. Bachtin, Problemy…, s. 373 i nn. 117 Podobnego zdania jest Christopher Hitchens, który dowodzi błędności przekonania, że to wiara

czyni ludzi lepszymi (C. Hitchens, God Is Not Great: How Religion Poisons Everything, New York 2007, s. 173 i nn.).

110

skutkuje zaś wygaśnięciem miłości, której nie jest w stanie zapewnić żadne prawo natury118.

Dawkins stwierdza, że sam ma trochę więcej wiary w ludzi niż Dostojewski. Przekonanie o

tym, że każdy ateista powinien kierować się moralnym prawem przyrody pojmowanym jako

przeciwieństwo religijnego, czyli hołdować egoizmowi posuniętemu do zbrodni, nazywa

cyniczną wizją. Niestety nie podejmuje głębszej polemiki na gruncie dziedziny, w której sam

jest specjalistą. Definicja praw przyrody formułowana przez Iwana dalece odbiega od

poglądów Dawkinsa i wykazanie jej błędności oraz nieaktualności byłoby dużo bardziej

przekonujące niż samo oburzenie cynizmem jego wizji. Iwan opiera się na uproszczonym

modelu Darwinowskim, w którym słabszy pożera silniejszego. Współczesny model ewolucji

jest o wiele bardziej skomplikowany. W świetle teorii Dawkinsa natura jawi się jako „ślepa”,

to jest nieukierunkowana i działająca metodą prób i błędów, i w tym sensie można nazwać ją

„obojętną”, ale nie celowo okrutną. W momencie gdy pojmujemy prawa natury jako

rywalizację przede wszystkim na poziomie genetycznym, a nie osobniczym, nie możemy

stosować uproszczonych reguł funkcjonowania sprowadzonych do zasady „gad pożera gada”.

Nie o egoizm jednostek tu chodzi, tylko genów – o ich przetrwanie i przekazanie, które często

jest równoznaczne z umiejętnością współpracy ich nosicieli. A co za tym idzie, natura wśród

wielu grup organizmów – w tym ludzi – faworyzuje zachowania moralne, umożliwiające tę

współpracę (o czym była mowa we wcześniejszej części rozdziału). Nie można zatem mówić

o „moralności naturalnej”, sprowadzając ją do „moralności siły”, tym bardziej, że moralność,

jaką znamy, w znacznym stopniu jest właśnie „produktem” owej „bezdusznej” biologii.

Sprowadzenie praw natury do dokładnego przeciwieństwa praw boskich wynika także z

bazowania na modelu religijnym, który upraszcza świat do prostych przeciwieństw boskie–

dobre, ziemskie–złe. Poglądy na moralność ateisty są więc w tym miejscu wynikiem błędnego

(choć w czasach Dostojewskiego zupełnie uzasadnionego) rozumienia procesów

zachodzących w naturze i postrzegania świata przez pryzmat chrześcijaństwa.

Poświęcanie uwagi przez Dostojewskiego prawom natury rządzącym człowiekiem i

wielokrotne odwoływanie się do nich każe przypuszczać, że kwestia ta miała dla niego istotne

znaczenie. Co ciekawe, w liście do Ozmidowa Dostojewski wywodził z opisanego prawa

natury konieczność istnienia Boga:

Jeżeli „ja” uświadomiło sobie, czym jest ziemia i jej aksjomat, to musiało również zrozumieć, że

istnieje ponad tym wszystkim, a w każdym razie, że nie mieści się w nim, że znajduje się jakby z

boku, nad wszystkim czego doświadcza i co osądza. Ale w takim wypadku „ja” nie jest w stanie

podporządkować się aksjomatowi ziemi, prawu życia ziemskiego, lecz – co więcej – wznosi się

118 R. Dawkins, Bóg…, s. 310.

111

nad to prawo i ustanawia nowe. Gdzie znajduje się to prawo? Oczywiście nie na ziemi (…). Nie

mieści się już ono („ja”) w porządku ziemskim i szuka czegoś innego; czegoś, co znajduje się poza

ziemią, a do czego to „ja” również należy119.

Niezwykle interesujące wydaje się w tym świetle pytanie, czy Dostojewski – gdyby

miał do dyspozycji współczesne teorie ateistyczne odwołujące się do dokładniej zbadanej

natury ludzkiej i wykazujące błędy w rozumowaniach przyjętych w jego czasach –

zweryfikowałby swój pogląd o konieczności istnienia Boga. Odpowiedź na to pytanie jest

niemożliwa, można tylko przypuszczać, że współczesne tezy wzbudziłyby jego

zainteresowanie i być może skłoniły do weryfikacji niektórych twierdzeń.

W rozdziale była już mowa o tym, że człowiek posiada „przyrodzone mu instynkty

moralne”. Ewolucyjne uwarunkowania oczywiście nie są jedyną składową naszego systemu

wartości. Stanowią raczej „bazę wyjściową” moralności, która dojrzewa w ścisłym

powiązaniu z relacjami społecznymi jednostki. Przed przejściem do kolejnych koncepcji

współczesnych ateistów trzeba koniecznie sięgnąć do psychologii rozwojowej i w oparciu o

nią przyjrzeć się przemianom moralności, czyli jej ewolucji od przyjmowania nakazów i

zakazów rodziców (lub innych osób dorosłych) do zachowania zgodnego z normami

społecznymi120. W przypadku dziecka w wieku przedszkolnym mówimy o okresie moralności

heteronomicznej. Dziecko na tym etapie rozwoju rozumie obowiązywanie prostych reguł

i odczuwa wstyd, gdy zostanie przyłapane na ich łamaniu. Czuje się także winne w

przypadku, gdy nikt nie wie o jego postępowaniu, ponieważ jest przekonane, że inni znają

zarówno jego uczynki, jak i myśli. W świadomości dziecka zatem rodzic lub inny dorosły

urasta do rangi istoty wszechwiedzącej, która zawsze i wszędzie widzi i ocenia jego

postępowanie. Dziecko w tym okresie przestrzega narzuconych odgórnie reguł z obawy przed

karą. Jego moralność jest moralnością posłuszeństwa wobec osób, które mają władzę i w

związku z tym zasługują na szacunek. Szanowanie autorytetu prowadzi do przekonania, że

zasady ustanowione przez ten autorytet są nienaruszalne i święte.

W związku z tym, że dziecko ściśle wiąże pojęcie złego czynu z sankcją, dla jego

rozwoju moralnego istotne znaczenie mają sprawiedliwe kary. Możemy tu mówić o sankcjach

ekspiacyjnych, które autorytet wyznacza za złamanie reguł, ale których treść nie jest

powiązana z treścią przewinienia (bijesz kolegę – nie dostaniesz deseru) i sankcjach przez

119 F. Dostojewski, Listy, s. 452–453. 120 Rozwój moralności człowieka opracowany w oparciu o teorie Jeana Piageta i Lawrence’a

Kohlberga. J. Piaget, Studia z psychologii dziecka, przeł. T. Kołakowska, Warszawa 1966, s. 22 i nn.; A. Brzezińska, K. Appelt, B. Ziółkowska, Psychologia rozwoju człowieka, [w:] Psychologia, red. J. Strelau, D. Doliński, t. 2, Gdańsk 2008, s. 193 i nn.

112

odwzajemnienie, ściśle związanych z treścią przewinienia (nie pomogłeś mi przy sprzątaniu,

choć cię prosiłem – ja też nie pomogę ci przy jakiejś czynności, mimo że prosisz o pomoc).

Drugi typ kar uczy, iż w społeczeństwie obowiązują reguły dotyczące wszystkich,

a nieprzestrzeganie ich niszczy więź społeczną i utrudnia funkcjonowanie tego społeczeństwa.

Po pierwsze więc dziecko uczy się reguł moralnych i społecznych na zasadzie kary i nagrody

i z ich powodu stosuje się do odgórnych wytycznych. Po drugie pragnie zdobywać względy

otaczających je osób i wykorzystuje w tym celu zachowania podpatrzone u dorosłych.

Dziecko w heteronomicznym stadium rozwoju wierzy, iż każdy zły czyn pociąga za sobą karę

(jest przecież przekonane o stałej obserwacji) i odwrotnie – każde przykre zdarzenie odbiera

jako karę za jakieś przewinienie. Każde zajście i zachowanie interpretuje intencjonalnie – nie

rozumie, że czasem zdarzenia zachodzą przez przypadek lub są wynikiem pomyłki. Główną

przyczyną takiego stanu rzeczy jest naturalny dziecięcy egocentryzm, który słabnie koło

szóstego roku życia wraz ze wzrostem świadomości własnej autonomii.

Dziecko w drugim stadium rozwoju (w wieku szkolnym) rozwija moralność

współdziałania. Chce przede wszystkim zadowalać osoby, które szanuje, i samo odczuwa

dużą satysfakcję, gdy jest akceptowane przez osoby szanowane. Świadomość własnej

autonomii sprawia, że dziecko zaczyna traktować też innych jako osoby autonomiczne i

rozumieć, że mogą mieć własne zdanie i różne punkty widzenia. Rozumie, że nie każde

niewłaściwe zachowanie jest intencjonalne i że nieumyślne złamanie reguł nie musi

sprowadzać kary. Przestaje też uważać za karę każde przykre zdarzenie. Na tym etapie

rozwoju dziecko nie traktuje już wszystkich reguł jako „świętych” i zauważa, że nie są one

niezmienne. Nie przyjmuje bezkrytycznie cudzych systemów wartości i zaczyna dokonywać

własnych ocen moralnych. Przyczyną przestrzegania zasad nie są już spodziewana nagroda i

kara, lecz chęć utrzymania porządku społecznego. Dziecko obserwuje i samodzielnie anektuje

reguły, stosuje się do nich, bo chce być postrzegane jako osoba dobra.

Powyższe etapy rozwoju moralności według Jeana Piageta w dużym stopniu pokrywają

się z dwoma stadiami wyodrębnionymi przez Lawrence’a Kohlberga –

przedkonwencjonalnym i konwencjonalnym. Kohlberg wyróżnia jeszcze jeden etap –

postkonwencjonalny, który może nigdy nie zostać przez jednostkę osiągnięty. W stadium tym

człowiek przestaje postrzegać zasady społeczne jako monolityczne. Dostrzega konflikty

między różnymi standardami – społecznie mniej lub bardziej akceptowalnymi – i próbuje

wybierać pomiędzy nimi. Zauważa też konflikt na linii jednostka–społeczeństwo, ale z

przyczyn racjonalnych staje po stronie większości w przekonaniu, że lepiej jest dla

społeczeństwa, jeśli wszyscy przestrzegają zasad odpowiadających większości. Ostateczną

113

fazą tego etapu rozwoju jest postępowanie jednostki zgodnie z zinternalizowanymi zasadami

etycznymi, ponieważ odstępstwo od nich byłoby postępkiem wbrew samemu sobie.

Faktem bezdyskusyjnym jest, że niektórzy ludzie nie są i nie będą w stanie osiągnąć

wysokiego stopnia rozwoju moralnego. Może to zależeć od predyspozycji indywidualnych,

takich jak budowa i funkcjonowanie mózgu121, lub od innych czynników, również nie zawsze

zależnych od człowieka, jak błędy wychowawcze czy przebywanie w zdemoralizowanym

środowisku. Tacy ludzie, niezdolni do wykształcenia dojrzałej moralności, zawsze będą

potrzebowali zewnętrznego systemu kar i nagród, by postępować właściwie. Według

współczesnych ateistów – po pierwsze – strażnikiem ładu nie musi być Bóg; wystarczą sądy,

policja i reakcja społeczna. Dawkins co prawda deklaruje większą wiarę w ludzką dobroć niż

Dostojewski, ale nie twierdzi, że całość społeczeństwa potrafiłaby funkcjonować bez żadnego

zewnętrznego nadzoru. Przytacza przykłady zachowań, które dowodzą, że w przypadku

całkowitego braku zewnętrznej kontroli wielu ludzi ma skłonność do zachowań przestępczych

niezależnie od przekonań religijnych. Problem ten sprowadza nie do potrzeby istnienia Boga,

tylko policji. Skoro sama wiara nie jest najwyraźniej dostatecznie silna, by powstrzymać

niektórych przed czynieniem zła, należy oprzeć się na czymś bardziej skutecznym122.

Po drugie – to właśnie religia jest jednym z czynników utrudniających człowiekowi

rozwinięcie dojrzałej moralności. Człowieka wierzącego przekonuje się, że ktoś z zewnątrz

(Bóg-rodzic) odgórnie ustanowił zasady, do których trzeba się bezwzględnie stosować.

Reguły te nie podlegają dyskusji, są niepodważalne i święte. Każde zachowanie człowieka

podlega stałej obserwacji wszechmocnej istoty, która za odstępstwo od zasad sprowadza karę

i nagradza przestrzeganie ich. Oczywiście jest to pewne uproszczenie systemu religijnej

moralności, ale właśnie takim uproszeniem posługuje się olbrzymia część wierzących123 .

121 Prawidłowa budowa i funkcjonowanie mózgu mają istotne znaczenie dla odczuwania emocji

czy dokonywania ocen moralnych. Nie oznacza to oczywiście, że nasza moralność jest absolutnie zdeterminowana fizycznie, choć fizyczność pełni tu ważną rolę. Przykładowo wskutek uszkodzeń mózgu możemy mieć do czynienia z absolutnymi zmianami osobowości, niezdolnością do empatii, nieumiejętnością odróżniania dobra od zła. Dowiedziono też, że poprzez stymulację impulsami elektromagnetycznymi określonych części mózgu (zbiegu płatu skroniowego i ciemieniowego prawej półkuli) można wpływać na sądy moralne osób badanych. O wpływie impulsów elektromagnetycznych na działanie mózgu: O. Szewczyk, Licz na prąd, „Przekrój” 2011, nr 22, s. 20–21. O osobowości nieprawidłowej będącej wynikiem wrodzonego lub dziedzicznego uszkodzenia układu nerwowego: A. Jakubik, Zaburzenia osobowości, [w:] Psychiatria, red. S. Dąbrowski, J. Jaroszyński, S. Pużyński, t. 1, Warszawa 1987, s. 238–239.

122 R. Dawkins, Bóg…, s. 312. W tym miejscu należy zaznaczyć, iż Dostojewski ze swojego przekonania o powiązaniu moralności z wiarą w żadnym razie nie wyciągał wniosków, że osoba wierząca zawsze jest moralna. Choćby w Idiocie przedstawił bardzo sugestywny obraz mordercy żegnającego się tuż przed zabiciem ofiary i proszącego Boga o odpuszczenie (VIII, 183).

123 O ich sposobie myślenia o zagadnieniach moralnych połączonym z kategoriami nagrody i kary pisze między innymi Jean Mercer w publikacji poświęconej różnicom pomiędzy świeckim a religijnym wychowaniem dzieci: Właściwe postępowanie, czyli o rozwoju moralnym w świeckiej rodzinie, [w:] Poza wiarą.

114

Równocześnie wielu wierzących ma tendencję do intencjonalnej interpretacji zdarzeń –

zachodzą one z powodu boskiego planu, są karą bądź nagrodą124. Przy zestawieniu religijnego

systemu moralności z etapem moralności heteronomicznej widać, iż ich elementy składowe są

bardzo podobne.

Rozpowszechnianie niedojrzałego etycznego wzorca jako pożądanego może skutkować

utrudnianiem rozwoju moralnego i stanowić przeszkodę dla osiągnięcia moralnej dojrzałości.

Może także doprowadzić do konsekwencji, które zauważał i sam Dostojewski, pisząc: „Jeśli

wszystko, czego nas uczono, to przesądy, to po co ich przestrzegać? Skoro nic nie ma, to

znaczy, że można robić wszystko – to dopiero idea!” 125 . Chciałbym położyć akcent na

pierwszej części tego zdania i wyciągnąć wnioski odmienne od tych, do jakich dochodzi

Dostojewski. Pisarz twierdzi, że jeśli dotychczasowa nauka (religijna – jak wynika z całości

artykułu) okaże się kłamstwem, to dojdzie do tragedii, nie wolno jej zatem obalać i pozostaje

tylko wierzyć, że jest prawdziwa. Zasada „wszystko dozwolone” jest poprawna w momencie,

gdy cały system wartości opiera się na boskich przykazaniach. Dlatego też Iwan i Zosima są

co do niej zgodni. Obaj wyciągają co prawda odmienne wnioski, ale punktem wyjścia u obu

jest zgodne założenie, że jedynym gwarantem powszechnej moralności jest boski nadzór.

Można jednak twierdzenie „Jeśli wszystko, czego nas uczono, to przesądy, to po co ich

przestrzegać?” odwrócić. Oparcie moralności tylko na jedynym boskim filarze jest wpajaniem

moralności niedojrzałej jako pożądanej i trwałej. Bardzo prawdopodobne jest więc, że nie

będzie mogła się rozwinąć nawet w przypadku usunięcia boskiego czynnika. Przy takim

stanie rzeczy utrata wiary może prowadzić do tragedii, dlatego tym bardziej należy

kształtować moralność w oderwaniu od przekazów religijnych.

3.4.3. „Moralni ateiści” versus „niemoralni teiści”

Potrzebę oderwania moralności od wiary w procesie rozwoju widzi między innymi Ed

Buckner, który w świeckim wychowaniu i laickiej szkole upatruje gwarancji poszanowania

Jak wychować etyczne, wrażliwe dzieci w świeckiej rodzinie, red. D. McGowan, przeł. Z. Kościuk, Warszawa 2009, s. 154–166.

124 Przykładami mogą być choćby postawy osób rozmawiających z psychoonkologiami i ich przekonanie, że Bóg ich nienawidzi, że rak jajnika żony jest karą dla jej męża za zdradę, że nowotwór to kara za stosowanie antykoncepcji itp. (M. Kłosowicz, Psychoonkolog będzie pomocny, rozm. przepr. D. Frontczak, „Gazeta Wyborcza”, 14.09.2010, http://wyborcza.pl/1,105266,8376084,Psychoonkolog_bedzie_pomocny.html, pobrano: 26.07.2015).

125 F. Dostojewski, Dziennik…, t. 3, s. 45. Trzeba zaznaczyć, że zdanie to jest użyte w artykule w szyderczym kontekście, jednak koresponduje ono z poglądami Dostojewskiego, które artykułował w innych publikacjach.

115

przekonań innych i stwierdza, że „religia utrudnia proces rozwoju moralnego”126. Michael

Shermer orzeka wprost, że gdy ktoś mówi, iż jedynie Bóg powstrzymuje go przed czynieniem

zła, to jest to osoba niemoralna i należy jej się wystrzegać. Gdy zaś wierzący twierdzi, że i

bez Boga postępowałby etycznie, to równocześnie sam podaje w wątpliwość niezbędność

wiary do bycia dobrym127. Michael Onfray, jak już wspomniałem we wstępie, w jednym

z wywiadów miał odwrócić formułę Dostojewskiego i powiedzieć „Jeśli Bóg istnieje,

wszystko jest dozwolone”128. Część jego Traktatu ateologicznego jest poświęcona wykazaniu

patologizacji etyki poprzez nauczanie religijne129. Do problemu odnosi się też wspomniany

już wielokrotnie Dawkins. Pragnie on wykazać, iż wiara nierzadko wiąże się z obniżonymi

standardami moralności i zafałszowywaniem różnicy między dobrem a złem. Dawkins uznaje

za bardzo trafne słowa Blaise’a Pascala: „Ludzie nigdy nie czynią zła tak wszechstronnie i

radośnie, jak wtedy, kiedy kieruje nimi religijna pewność” oraz Stevena Weinberga: „Tylko

religia może sprawić, że dobrzy ludzie robią złe rzeczy”130. Na poparcie tych tez przytacza

między innymi wyniki eksperymentu przeprowadzonego przez George’a Tamarina na

izraelskich uczniach. Dzieci dokonywały ocen moralnych dwóch przypadków masakr

dokonywanych na zwierzętach i ludziach (w tym kobietach, dzieciach i starcach). Sytuacje

różniły się tylko tym, że jedna przedstawiała historię o wojnie sprzed wieków i chińskich

żołnierzach, a druga znaną dzieciom przypowieść o Jozuem i bitwie o Jerycho131. Tylko 7%

dzieci zaaprobowało ludobójstwo w pierwszym przypadku. Drugi przykład ludobójstwa

zaakceptowała ponad połowa dzieci, uzasadniając je względami czysto religijnymi

126 E. Buckner, Świecka szkoła, [w:] Poza wiarą…, s. 106. Można jeszcze zaznaczyć, że występuje

tu pewna zbieżność poglądów współczesnych ateistów z przekonaniami Dostojewskiego. Tak samo jak pisarz podkreślają oni wagę wychowania i otrzymywania pozytywnego wzorca w dzieciństwie. Przykład Jezusa wcale nie został z tego wychowania wyrzucony, tyle że podawany jest nie jako jedyny, ale jeden z wielu. W dodatku w związku z naciskiem położonym na rozwój u dzieci myślenia analitycznego zostaje pozbawiony aury boskości.

127 M. Shermer, The Science…, s. 154. 128 Na marginesie warto dodać, iż bardzo ciekawą uwagę o sławnej tezie Dostojewskiego i jej

odwrotności czyni Cezary Wodziński. Odnosząc się do czasu i rzeczywistości „Raskoła”, stwierdza, że różnica między dobrem a złem obowiązuje pod nieobecność zarówno Antychrysta, jak i Chrystusa. Nadejście jednego lub drugiego stanowi objawienie spoza dobra i zła. „«Wszystko jest dozwolone», albowiem epifaniczne sposoby ich obecności – jednego-i-drugiego – są nie do odróżnienia. Gdy zstępują na ziemię, nie ma reguł, następuje czas Raskoła…” (C. Wodziński, Trans, Dostojewski, Rosja, czyli o filozofowaniu siekierą, Gdańsk 2005, s. 58).

129 Onfray opisuje między innymi negatywne skutki wpływu przekonań religijnych, takich jak pokutna i zbawcza moc cierpienia, na pracę służby zdrowia (M. Onfray, Traktat…).

130 R. Dawkins, Bóg…, s. 338. Słowa, które cytuje Dawkins, dokładnie brzmią: „With or without religion, good people can behave well and bad people can do evil; but for good people to do evil – that takes religion”. Zostały wygłoszone z okazji konferencji naukowców Beyond Belief. Science, Religion, Reason and Survival i opublikowane w liście do jej uczestników (S. Weinberg, A Designer Universe?, http://www.physlink.com/Education/essay_weinberg.cfm, strona konferencji: http://thesciencenetwork.org/programs/beyond-belief-science-religion-reason-and-survival, materiały pobrano: 26.07.2015).

131 Joz 6,1–25.

116

(stosowaniem się do nakazu Boga, jego zgodą na podbój niewiernych, potrzebą eliminacji

wyznawców fałszywych religii itp.). Eksperyment dowiódł więc, że badane dzieci potrafią się

posługiwać powszechnie aprobowanymi ocenami moralnymi, które ulegają wypaczeniu przez

czynnik lojalności wobec wyznawanej religii132.

Współcześni ateiści widzą w wierze jeszcze inne zagrożenie dla moralności –

zmniejszenie odpowiedzialności człowieka za własny los i za świat. Niebezpieczeństwo to

związane jest z przekonaniem, że nasz pobyt na ziemi jest tylko przejściowy, a prawdziwe

życie czeka nas dopiero po śmierci albo po ponownym nadejściu zbawiciela. Harris analizuje

przekonania Amerykanów, z których prawie połowa mniema, że Jezus powróci w ciągu

najbliższych pięćdziesięciu lat. Dowodzi, że to przeświadczenie jest moralnym i

intelektualnym zagrożeniem, bowiem przeszkadza w budowaniu przyszłości społeczeństwa,

ekonomii, środowiska naturalnego czy polityki światowej133. Jest to twierdzenie dokładnie

odwrotne od punktu widzenia Dostojewskiego, wierzącego, że „nieśmiertelność, obiecując

wieczny żywot, tym bardziej wiąże człowieka z ziemią”134. Zdanie „po mnie niech wszystko

zgorzeje” zamiast zestawienia ze światopoglądem ateistycznym może być równie dobrze

połączone z przekonaniem o rychłym nadejściu Chrystusa. Nawet jeśli to spodziewane

nadejście powoduje postanowienia własnej poprawy i pozytywne postawy „w skali mikro”, to

równocześnie utrudnia przeniesienie ich na „skalę makro”. Bliskość końca świata podaje w

wątpliwość choćby sensowność budowania długofalowych systemów pomocy głodującym,

zajmowania się gospodarką długoplanową czy ochroną środowiska.

Harris rozważa kwestię moralności wierzących i ateistów na podstawie danych

dotyczących religijności i przestępczości w Stanach Zjednoczonych. Jednoznacznie z nich

wynika, że najniższy odsetek przestępczości dotyczy obszarów „zlaicyzowanych”. Stany

najbardziej konserwatywne religijnie (np. Teksas) według Harrisa są równocześnie obszarami

z największą liczbą włamań, kradzieży i zabójstw. Harris, powołując się między innymi na

raporty ONZ i badania Gregory’ego Paula, opisuje też ich jednoznaczne rezultaty – wyższe

wskaźniki religijności są dodatnio skorelowane z częstością dokonywanych zabójstw, a kraje

najbardziej zlaicyzowane (Norwegia, Islandia, Australia, Kanada, Szwecja, Szwajcaria,

Belgia, Japonia, Holandia, Dania i Wielka Brytania) są równocześnie krajami o najniższych

wskaźnikach morderstw. Dodatnia korelacja dotyczyła też religijności i częstości aborcji,

liczby ciąż u nastolatek i zakażeń chorobami przenoszonymi drogą płciową, ujemna zaś

132 R. Dawkins, Bóg…, s. 346–348. 133 S. Harris, Letter…, s. XII. 134 F. Dostojewski, Dziennik…, t. 2, s. 346.

117

poziomu wykształcenia, dochodu na jednego mieszkańca, stanu zdrowia czy długości życia.

Państwa z wysokim wskaźnikiem ateizmu charakteryzowały się też najwyższym poziomem

dobroczynności zdefiniowanej jako przekazywanie środków na cele pomocy społecznej i dla

krajów trzeciego świata 135 . O dowodach na to, że osoby wierzące popełniają więcej

przestępstw i działań aspołecznych niż wierzący, pisze też Stenger. Stwierdza on, że w

Stanach Zjednoczonych sześć z siedmiu stanów o najwyższej przestępczości to stany tak

zwanego „Pasa Biblijnego”136. Stenger stwierdza też, że ryzyko przemocy wobec kobiet i

seksualnego wykorzystania dziecka przez członka rodziny wzrasta wraz z konserwatywnością

wyznania rodziny137. Wszystkie te statystyki dowodzą, że powszechna wiara w Boga nie daje

żadnej gwarancji budowy zdrowego społeczeństwa i każą wręcz rozważać, czy nie jest ono

bardziej kompatybilne z przekonaniami ateistycznymi.

3.4.4. Brak jednego wyznacznika moralności.

Współcześni ateiści wykazują błędność przekonania o budowaniu etyki na zasadach boskich.

Dowodzą ewolucyjnego, społecznego i kulturowego pochodzenia moralności. Podnoszą brak

związku między moralnością i wiarą oraz udowadniają, że potrafią żyć moralnie. Jednakże

nie dają jednej ostatecznej gwarancji moralności, o jakiej marzył Dostojewski. Co więcej, są

przekonani, że taka gwarancja nie tylko nie istnieje, ale istnieć nie może. Za moralność

odpowiada i zapewne zawsze będzie odpowiadał zespół czynników, z których jedne będą

135 S. Harris, Letter…, s. 27, 38–46. Por. także cytowane w pracy Harrisa: M. Goldberg, Kingdom

Coming: The Rise of Christian Nationalism, New York 2006, s. 137; P. Zuckerman, Atheism: Contemporary Rates and Patterns, [w:] M. Martin, The Cambridge Companion to Atheism, Cambridge University Press 2006, s. 47–69; G.S. Paul, Cross-National Correlations of Quantifiable Societal Health with Popular Religiosity and Secularism in the Prosperous Democracies, „Journal of Religion and Society” 2005, nr 7, http://moses.creighton.edu/JRS/toc/2005.html, pobrano: 26.07.2015.

136 Czyli południowe stany USA, w których dominuje religijny konserwatyzm (V. Stenger, Czy nasze wartości…, s. 5032).

137 O przestępczości w tak zwanym „Pasie Biblijnym” pisze także Francis Kissling (katolicka działaczka na rzecz praw kobiet). Stwierdza ona, że w zamkniętych fundamentalistycznych społecznościach Biblię rozumie się dosłownie, co prowadzi do interpretacji wspierających relacje oparte na przemocy. Kissling podaje przykłady biblijnych cytatów stwierdzających, że mąż ma panować nad żoną, wykorzystywanych dla usprawiedliwienia przemocy domowej (Rdz 3,16; Ef 5,22–23). Stwierdza też, że instytucje państwowe przeciwdziałające przemocy równocześnie uznają autorytet kościołów i religii, które są za tę przemoc współodpowiedzialne. Prowadzi to między innymi do zezwalania mniejszościom kulturowym lub chrześcijańskim fundamentalistom, by rządzili się według własnych praw, nawet jeśli prawa te sankcjonują przemoc rodzinną. Według autorki uznawanie bicia kobiet za sprawę prywatną lub problem religijny prowadzi do takich patologii jak istnienie portali internetowych z poradami „dyscypliny chrześcijańskiej”, zawierających instrukcje jak najlepiej karać żony (F. Kissling, Przemoc w „Pasie Biblijnym”, http://humanizm.free.ngo.pl/pas.html, pobrano: 16.06.2011).

118

bardziej trwałe, a inne podatniejsze na zmiany związane choćby z upływem czasu. Steven

Pinker stwierdza wręcz, że moralność w pewnym sensie zawsze pozostanie zagadką,

ponieważ częściowo przynależy do kategorii filozofii. Nie ma według niego jednej

odpowiedzi na filozoficzne pytania i najprawdopodobniej nigdy nie będzie. Nawet jeśli

człowiek już wie, że: „Świadomość jest aktywnością w warstwie czwartej kory mózgowej lub

zawartością krótkotrwałej pamięci. Wolna wola znajduje się w przedniej części bruzdy

obręczy lub w wykonawczych podprocedurach. Moralność to dobór krewniaczy i

odwzajemniony altruizm” 138 , to i tak zawsze będzie pytał: „Jeśli w tajemnicy porąbię

nieszczęśliwą, pogardzaną lichwiarkę, gdzie jest zarejestrowana natura złego aktu?” 139 .

Neurolog twierdzi też, że podobne problemy są dla nas trudne nie dlatego, że mają

pochodzenie boskie. Sprawiają nam kłopot, ponieważ umysł ludzki nie posiada poznawczego

wyposażenia do ich rozwiązywania – wyewoluował do rozwiązywania problemów będących

kwestią życia i śmierci dla naszych przodków, a nie do odpowiadania na filozoficzne

pytania140. Zdaje się jednak, że powszechna potrzeba posiadania jednego, autorytatywnego

wyznacznika moralności jest bardzo aktualna – tak samo jak powszechne przekonanie, że

„bez Boga wszystko stracone”. Świadczy o tym nie tylko fakt, że przeważająca część

ludzkości deklaruje wiarę w jakiegoś boga, ale też częste głosy teistów, że odbieranie im tej

idei jest równoznaczne z zachęcaniem do hedonizmu, nihilizmu albo samobójstwa. Niektórzy

przeciwnicy ateizmu mówią wprost, iż „lepiej już wierzyć w szlachetne mity”, bo alternatywa

jest zbyt niepokojąca141. Dowodzi to aktualności rozważań Dostojewskiego o konieczności

wiary w Boga dla istnienia moralności i sprawia, że jego twierdzenia według współczesnych

ateistów ciągle wymagają polemiki.

W myśl przyjmowanej przez Dostojewskiego nauki Maksyma Wyznawcy Objawienie

należy przyjąć wyłącznie na wiarę, bez potrzeby jakiegokolwiek uzasadnienia. Według

pisarza wiara miała „bronić się sama”, nie wymagała potwierdzenia dowodami. I nie

dotyczyło to tylko dowodów natury naukowej, ale i pozanaukowej – cudownej. Dostojewski

twierdził, że cuda powinny być wynikiem wiary, nie zaś jej przyczyną, a jego niechęć do

nawrócenia poprzez „dowód z cudu” jest dodatkowym potwierdzeniem przekonania o naturze

Objawienia, wymykającej się ludzkiemu poznaniu. Zastanawia zatem u pisarza wyraźna

potrzeba odwoływania się do praw natury i opartej o prawa przyrody istoty człowieczeństwa

138 S. Pinker, Jak działa umysł, przeł. M. Koraszewska, Warszawa 2002, s. 605. 139 Tamże, s. 603. 140 Tamże, s. 605. 141 Z jednego z listów do Dawkinsa. List zamieszczony jest w rozdziale poświęconym moralności,

choć idea „szlachetnych mitów” dotyczy też potrzeby poczucia sensu życia. Tą drugą kwestią zajmę się w następnym rozdziale (R. Dawkins, Bóg…, s. 291).

119

dla dowiedzenia istnienia Boga. Przybylski pisze, że „wybierając prawdę wiary, trzeba

zrezygnować z rozumu, który zaprzecza Objawieniu” 142 , a Dostojewski najwyraźniej z

rozumu zrezygnować nie potrafił. Omówione w niniejszym rozdziale utwory i fragmenty

listów są dokumentacją nie wiary przyjmowanej z „otwartym sercem i zamkniętymi oczami”,

ale wynikającej z dowodzenia konieczności istnienia Boga. Według Dostojewskiego Bóg

istnieje, bo istnieć musi. Bez niego niemożliwe byłoby funkcjonowanie społeczeństwa jako

„biologicznego organizmu”, niemożliwa stałyby się dobroć i altruizm. A skoro ludzki

organizm funkcjonuje i skoro trwa dobroć, to istnieje i ich podstawowa gwarancja – Bóg.

Jeśli tak spojrzeć na wiarę Dostojewskiego, to dzisiejsze koncepcje ateistyczne podważają

zarówno tezy o „ludzkim organizmie”, jak i o niezbędnym współistnieniu życia wiecznego i

moralności. Podważają zatem jeden z najistotniejszych filarów wiary Dostojewskiego –

konieczność. W żadnym razie oczywiście nie można stwierdzić, jak Dostojewski zachowałby

się w obliczu dzisiejszych ateistycznych teorii. Bardzo możliwe, że i tak „zostałby z

Chrystusem”, jak pisał w liście do Natalii Fonwizinej. Wracając do tego sławnego listu,

w którym deklarował: „gdyby ktoś mi „udowodnił, że Chrystus jest poza prawdą, i

rzeczywiście byłoby tak, że prawda jest poza Chrystusem, to wolałbym pozostać z

Chrystusem niż z prawdą”143, można się ponownie zastanowić nad jego interpretacją. Paul

Evdokimov uznaje powyższe stwierdzenie za płomienne wyznanie wiary niepotrzebującej

dowodów 144 . Walerij Kirpotin stwierdza, że jest to deklaracja wiary nawet w obliczu

absurdu145. Identycznego zdania jest Henry de Lubac, twierdząc, że forma paradoksu ma

podkreślać intensywność wyznania wiary 146 . Niektórzy badacze utrzymują, iż słowa te

ukazują dramat wewnętrzny pisarza, który dostrzegł przepaść między prawdą a dobrem i

opowiedział się po stronie dobra. Interpretacji w tym tonie dokonuje Reinhard Lauth,

przekonując, iż wartości moralne były dla Dostojewskiego cenniejsze niż empiryczne

poznanie147. W kontekście omawianego problemu absolutnej konieczności boskiej egzystencji

dla istnienia dobra można podać nieco odmienną interpretację. Dostojewski pozostawał z

wiarą nawet absurdalną, bo tylko ona gwarantowała dobro. Nawet gdyby Chrystus był

fałszem, to trzeba przy nim zostać, bo bez jego symbolu i jego nauki wszystko przepadnie. W

142 R. Przybylski, Dostojewski…, s. 236. 143 F. Dostojewski, Listy, s. 114–115. 144 P. Evdokimov, Gogol i Dostojewski czyli Zstąpienie do otchłani, przeł. A. Kunka, Bydgoszcz

2002, s. 210. 145 В.Я. Кирпотин, Достоевский-художник, [w:] tegoż, Избранные работы в трех томах,

t. 3, Москва 1978, s. 470. 146 H. de Lubac, Dramat…, s. 323. 147 Р. Лаут, Философия Достоевского в систематическом изложении, przeł. А.С. Андреева,

Москва 1996, s. 333.

120

tej interpretacji byłoby to jednak nie wyznanie wiary, tylko pewnej bezradności. Byłoby to

opowiedzenie się za cudownym kłamstwem, złudzeniem, które jako jedyne jest w stanie

zagwarantować dobroć i miłość. Grzegorz Przebinda pisze, że Dostojewski tak samo jak jego

bohater Iwan Karamazow wierzył w to, że bez nieśmiertelności duszy „możemy sobie pożyć

kosztem drugiego”. Wyciągał jednak z tej wiary odmienne od Iwana wnioski, bo sam „starał

się wierzyć”148. Być może należy właśnie położyć nacisk na to, że „starał się wierzyć”, bo

przy przerażającej wizji świata bez Boga, którą Dostojewski sam skonstruował w oparciu o

rozumowe dowodzenie, nic innego mu nie pozostawało.

148 A. Pomorski, G. Przebinda, Czas…

Rozdział 4. Wiara w wiarę

4.1. Wprowadzenie

W ostatnim rozdziale w żadnym razie nie chcę podejmować próby rozstrzygnięcia, czy sam

Dostojewski wierzył w Boga. Rozwiązanie tej kwestii uważam za niemożliwe. Chcę tylko

zasygnalizować, że analizując wiele z wypowiedzi pisarza dotyczących wiary, trudno oprzeć

się wrażeniu, iż to nie Bóg jest w nich centralnym elementem, lecz wiara sama w sobie.

Poglądy Dostojewskiego na konieczność istnienia wiary w Boga i jej użyteczność zestawię z

dzisiejszymi spostrzeżeniami o wierze w wiarę.

Zacznę od omówienia samego pojęcia wiary w wiarę, jego funkcji, podłoża i cech

wyszczególnionych przez jednego z popularniejszych filozofów współczesnego ateizmu –

Daniela Dennetta. Następnie twierdzenia te zestawię z przekonaniami samego

Dostojewskiego na temat utrzymywania iluzji wiary w oparciu o Dziennik pisarza i poemat

Wielki inkwizytor. Nawiążę też do roli wiary na poziomie narodowym – idei narodu-

bogonoścy i słowiańskiego powszechnego zjednoczenia. W dalszej części rozdziału

przedstawię związek idei Boga z przeświadczeniem pisarza o konieczności posiadania

nadrzędnego, wyższego celu.

Powyższe zabiegi mają doprowadzić do wniosku, iż poglądy Dostojewskiego na

użyteczność religii w dużym stopniu zgadzają się ze współczesnymi badaniami

wyjaśniającymi fenomen wiary. Wiele z wypowiedzi pisarza dowodzi, iż w swoich

dociekaniach kładł on większy nacisk na niezbędność istnienia wiary niż na istnienie Boga

jako takiego. Nie prowadzi to oczywiście do żadnych kategorycznych wniosków o wierze

Dostojewskiego, ale każe się zastanowić, na ile pisarz sam wierzył w Boga, a na ile był

jedynie silnie przekonany o potrzebie wyznawania go, w związku z czym mocno pragnął

wierzyć.

4.2. Wiara w wiarę

Wiara w wiarę to wedle współczesnych ateistów zjawisko powszechne. Wnikliwej jego

charakterystyki dokonał Dennett w książce Odczarowanie. Religia jako zjawisko naturalne.

Zdefiniował wiarę w wiarę jako silne przekonanie o konieczności istnienia wiary ze względu

na jej wartość (społeczną, edukacyjną, kulturową itp.); jako przeświadczenie o szczególnej,

niedającej się niczym zrekompensować roli wiary, szczególnie w przynoszeniu pociechy,

122

uśmierzaniu lęku przed śmiercią, wyjaśnianiu rzeczy, których inaczej nie potrafimy wyjaśnić,

oraz zachęcaniu do zbiorowej współpracy w chwilach próby i zagrożenia. Według Dennetta

owo zjawisko jest istotną siłą społeczną, niejednokrotnie przesłaniającą sam przedmiot

wiary 1 . I to ostatnie stwierdzenie Dennetta jest moim zdaniem niezwykle ważne, bo

oczywiście przeświadczenie o niezbędności istnienia wiary dla dobra społecznego może

wiązać się z równoczesną wiarą w Boga, lecz o zjawisku wiary w wiarę mówimy wtedy, gdy

owa niezbędność przesłania nam sam przedmiot wyznania, gdy przekonanie o niezbędności

istnienia wiary dla jednostkowego czy społecznego dobra staje się jej silniejszą podstawą niż

przekonanie o istnieniu (bądź nieistnieniu) samego Boga.

Trzeba koniecznie zaznaczyć, że w przypadku zjawiska wiary w wiarę można mówić o

dwóch charakterystycznych, odmiennych postawach osób wątpiących2. Pierwsza polega na

połączeniu własnego ateizmu (lub silnego zwątpienia) z przekonaniem o konieczności

utrzymywania iluzji wyznawania wiary przede wszystkim dla dobra społeczeństwa. Jest to

postawa osoby, która albo sama w Boga nie wierzy, albo niespecjalnie głęboko się nim

przejmuje, nie czyniąc z religii ważnego elementu swojego życia. Równocześnie jednostka ta

jest przeświadczona, że istnienie wiary jest zjawiskiem pozytywnym i absolutnie koniecznym.

Tyle że wiara ta jest niezbędna innym. Niejednokrotnie powodem takiego stanu rzeczy bywa

zwykły brak refleksji. Wiara w wiarę bez osobistego zaangażowania może też wynikać z

traktowania innych nieco z góry i świadczyć o sposobie myślenia w rodzaju tego, które

przypisywane jest Wolterowi: „Nawet gdyby Boga nie było, należałoby go wymyślić, bo

ludzie prości i biedni sobie bez niego nie poradzą”. Dennett porównuje taką sytuację

z położeniem, w jakim znalazł się fizyk Paul Davies. Uczony miał powody sądzić, iż wolna

wola jest złudzeniem. Mimo to uważał, że należy chronić ludzi i podtrzymywać

dotychczasową fikcję, choć sam był w stanie bez większych trudności pogodzić się z

niepokojącymi faktami, które odkrył (lub był tylko przekonany, że odkrył)3.

Druga znamienna postawa to przekonanie o potrzebie (także własnej) istnienia wiary

wraz z jej aktywnym poszukiwaniem i próbą przezwyciężenia swojego sceptycyzmu.

Zjawisko wiary w wiarę może więc przyjąć formę utajonego ateizmu (bardziej chodzi tu o

1 D. Dennett, Odczarowanie. Religia jako zjawisko naturalne, przeł. B. Stanosz, Warszawa 2008, s. 240.

Na polskim gruncie zjawiskiem wiary w wiarę zajmował się między innymi ksiądz Józef Tischner (J. Tischner, Zrozumieć własną wiarę, Kraków 2006).

2 Dennett nie czyni takiego wyraźnego rozróżnienia, ale można je sporządzić na podstawie omawianych powodów utrzymywania iluzji wiary. Na marginesie można zaznaczyć, że polski badacz Władysław Witwicki wyodrębnił wśród ludzi uchodzących za niewierzących aż siedem postaw w zależności od tego, czy sami się za takich uważają, czy uważają ich za takich inni – W. Witwicki, Wiara oświeconych, Warszawa 1959, s. 271–278).

3 D. Dennett, Odczarowanie…, s. 242.

123

zatajanie zwątpienia wobec siebie niż otoczenia). Przekonanie o tym, iż wiara jest zjawiskiem

pożądanym, sprawia, że ludzie, którzy przestali wierzyć, często ukrywają ten fakt i w dalszym

ciągu uczestniczą w obrzędach religijnych jako w czymś dobrym i właściwym 4 . Inni,

rozczarowani dotychczasową koncepcją wyznawanego Boga, szukają jakiegoś substytutu –

innej wiary, którą mogliby „z czystym sumieniem” wyznawać. Co ciekawe, według Dennetta

takie poszukiwanie wcale nie musi być świadome. Ludzie często doznają uczucia niepokoju,

poczucia straty, nawet kiedy nie do końca zdają sobie sprawę z tego, że zagrożona jest idea,

do której byli przywiązani. Zagrożenie takie może być spowodowane na przykład przez

niekorzystne zderzenie wyznawanych dogmatów z nabywaną wiedzą lub z intuicyjnym

poczuciem moralności.

Zdaniem Dennetta mniemanie o tym, iż nie wolno burzyć mitów dlatego, że są nam

bardzo potrzebne, właściwie jest w stałym konflikcie z naszym ideałem prawdomówności5.

Odczuwany w podobnej sytuacji dyskomfort może prowadzić do rewizji posiadanego obrazu

Boga6 lub do utajonego ateizmu – faktycznej utraty wiary w Boga przy iluzorycznym jej

podtrzymywaniu. Przekonanie, że powinno się wierzyć, sprawia, iż osoby, które utraciły

wiarę, pragną ją odzyskać, a sceptycy i ateiści nierzadko twierdzą, że wspaniale byłoby

wierzyć, gdyby taka możliwość była zależna od woli lub dostępna na życzenie7.

Dennett nazywa wiarę wirusem, który zbudował sobie świetny parawan ochronny

umożliwiający przetrwanie8. Jednym z elementów tego parawanu jest stała ewolucja pojęcia

Boga. Osoby wierzące zdają się nierzadko nie dostrzegać faktu (lub ignorować go), że Bóg,

jakiego wyznają, bardzo się różni od Boga ich przodków. Przestał on być istotą

4 Michael Shermer stwierdza w związku z tym: „W naszej kulturze uznaje się niemal za pewnik, że dzieci

należy wychowywać w jakiejś religii, w przeciwnym razie wyrosną na przestępców”. Jednym z przykładów wiary w wiarę jest sytuacja, kiedy faktycznie niewierzący rodzice uznają za właściwe wychowywać swoje dziecko w duchu jakiejś wiary w przekonaniu, że bez tego nie zdobędzie ono właściwych wzorców moralnych. Wybór taki nie jest niczym zaskakującym, biorąc pod uwagę fakt, że religia jako środek wychowawczy ma wiele do zaoferowania. Zwraca na to uwagę między innymi Dale McGowan, który pisze, iż religia daje rodzicom między innymi „stabilną wspólnotę, wyraźnie określony system wartości, terminologię i symbole, obrzędy przejścia i środki pozwalające wzbudzić zdziwienie, pocieszające odpowiedzi na wszystkie pytania i otuchę pomagającą znieść przeciwności losu oraz bolesne straty”. Trudno więc zrezygnować z tych wszystkich korzyści nawet osobom niewierzącym. Warto przypomnieć w tym miejscu zdanie samego Dostojewskiego, przekonanego o tym, iż bez wiary nie sposób wychować dobrego człowieka (M. Shermer, Licencja na świeckie wychowanie, [w:] Poza wiarą. Jak wychować etyczne, wrażliwe dzieci w świeckiej rodzinie, red. D. McGowan, przeł. Z. Kościuk, Warszawa 2009, s. 9; D. McGowan, ze wstępu do książki Poza wiarą…, s. 15).

5 D. Dennett, Odczarowanie…, s. 243. 6 Moim zdaniem opisywany dyskomfort równie dobrze może prowadzić do zamknięcia się na bodźce

zmuszające do weryfikacji idei Boga. W przypadku ludzi wierzących niekiedy można spotkać postawę obronną, przejawiającą się w unikaniu wszystkiego, co mogłyby zachwiać wyznawaną wiarą, jak stronienie od poszerzania wiedzy, wdawania się w dyskusje itp.

7 Ciekawe spostrzeżenie czyni Noell Hyman, który pisze o rozwoju dzieci i załamywaniu się ich dziecinnych wierzeń. Stwierdza mianowicie, że w wielu przypadkach pragnienie zachowania wiary trwa o wiele dłużej niż sama wiara (N. Hyman, Czy darować życie wielkanocnemu zajączkowi?, [w:] Poza wiarą…, s. 140).

8 D. Dennett, Odczarowanie…, s. 247. Filozof korzysta też z Dawkinsowskiej teorii memów.

124

antropomorficzną. Nie jest już także Ojcem. Właściwie przestaje być także bezpłciową i

bezcielesną Osobą. Przeobraził się w Siłę Wyższą. Według Dennetta to właśnie wiara w wiarę

sprawia, że ludzie nie tylko przyjmują bez zastrzeżeń powyższą ewolucję Boga, ale też ciągle

nie są gotowi potwierdzić tego, co filozof uważa za oczywiste – że „większość tradycyjnych

opowieści religijnych nie jest bardziej wiarygodna od opowieści o Świętym Mikołaju”9 .

Większość chrześcijan uznaje biblijne historie o stworzeniu człowieka z gliny i kobiety z

żebra Adama nie za dosłowny przekaz, tylko alegorię. Równocześnie jednak wierzący zdają

się nie zauważać, że kiedyś przekaz ten był dosłowny, a od tamtych czasów ich wiara

zmieniła się, dopasowała do nowych czasów i unikają dyskusji o tym, co obecnie przyjmować

wprost, a co jako przenośnię. Postawa taka znacznie utrudnia rozmowę o wierze (a tym

samym chroni ją), bo nie daje możliwości uczciwej dyskusji i „rozmywa ją w nabożnej mgle

nieustalonych granic” 10 . Teiści nierzadko odmawiają wyraźnego rozgraniczania tego, co

dosłowne, a co alegoryczne, motywowani lojalnością, ostrożnością i niechęcią do urażenia

kogokolwiek, kto „jest po ich stronie”, mimo iż wierzy w Boga stwarzającego świat w siedem

dni.

Kolejnym elementem parawanu jest wykorzystanie tajemnicy. Spowija ona

antropomorficzne cechy Boga (miłość, smutek itp.), powoduje, że wiara jest zagadkowa, a

przez to bardziej atrakcyjna. Dennett dowodzi między innymi, że w związku z przekonaniem,

iż wiara jest dobrym stanem rzeczy i należy ją wzmacniać, zgadzamy się na propagowanie

rezygnacji z racjonalnych dociekań i gloryfikację niewiedzy11. W przypadku nauki – jak

stwierdza Dennett – nikt nie jest ekspertem w każdej dziedzinie i niektóre rzeczy

przyjmujemy „na wiarę”, ufając fachowcom. Oczywiste jest, że nawet sami uczeni, nie będąc

fachowcami w pewnych dziedzinach, polegają na twierdzeniach uznawanych za prawdziwe i

ufają w tej kwestii innym uczonym. Jednak tego rodzaju ograniczonego zaufania nie można

9 Biorąc pod uwagę całość poglądów Dennetta, można mieć pewność, że porównanie Boga do Świętego Mikołaja w żadnym razie nie ma być obraźliwe. Nie jest też ono bezzasadne. Przykładowo w publikacji Poza wiarą. Jak wychować etyczne, wrażliwe dzieci w świeckiej rodzinie zawarto szereg artykułów poświęconych dziecinnym wierzeniom w tradycyjne zmyślone postacie i ich wpływowi na kształtowanie się wiary (bądź niewiary) w Boga. Analiza wykazywała, iż wiele dociekań małych dzieci dotyczących istnienia Świętego Mikołaja poprzedza ich późniejsze pytania o istnienie Boga w wieku starszym (pytania o wszechwiedzę na temat złych i dobrych uczynków, o możliwość bycia w wielu miejscach jednocześnie itp.). Tom Flynn sugeruje, iż opowieść o Świętym Mikołaju wykorzystuje typowe dla wieku dziecięcego wzorce poznawcze używane przez dzieci do tworzenia idei Boga. W artykułach zauważano również, że utrzymywanie iluzji wymyślonych świątecznych postaci oraz sposób ich demaskacji może mieć wpływ na zaufanie dziecka do rodziców i jego późniejsze przyjmowanie od nich nauk niedających się samodzielnie zweryfikować. Niestety autorzy podkreślają, że brak na ten temat zakrojonych na szerszą skalę badań naukowych (D. Dennett, Odczarowanie…, s. 250; T. Flynn, D. McGowan, Jak zrezygnować ze „święta” nie tracąc „dnia”, [w:] Poza wiarą…, s. 124–137).

10 D. Dennett, Odczarowanie…, s. 251. 11 Tamże, s. 261 i nn.; por. R. Dawkins, A Devil’s Chaplain: Reflections on Hope, Lies, Science and Love,

Boston–New York 2003, s. 14 i nn.).

125

porównywać do zawierzenia propagowanego w dziedzinie religii, w której nawet eksperci

kładą nacisk na niepojętą istotę Boga i sami nie mają pewności, o czym mówią. Są to sprawy

zasłonięte tajemnicą i przed laikami, i przed ekspertami i nie należy próbować ich objaśniać12.

Pytania dotyczące tajemnicy są uznawane za bluźniercze, obraźliwe, celowo ją ośmieszające.

Analizując zjawisko wiary w wiarę, Dennett zwraca uwagę na tak zwane przedmioty

intencjonalne, które faktycznie nie istnieją, ale o których można myśleć i wypowiadać zdania

(w pewnym sensie) prawdziwe i fałszywe13. Za przykład przedmiotu intencjonalnego podaje

postać Sherlocka Holmesa. Rzeczywiście nigdy on nie istniał, ale można uznać za prawdziwe

zdanie, że „przyjaźnił się z Johnem Watsonem” albo „mieszkał na Baker Street”. Dowodzi

także, że Sherlock Holmes jako przedmiot intencjonalny ma swoich „wyznawców” w

mocnym i słabym sensie, czyli takich, którzy są przekonani, że genialny detektyw jest

postacią realną (są oni oczywiście w zdecydowanej mniejszości) i takich, którzy mają

całkowitą świadomość jego fikcyjności. Dennett opisuje zachowania osób, które poświęciły

tej postaci literackiej dużą część swojego życia. Na powyższym przykładzie pokazuje, jak

bardzo przedmiot jedynie intencjonalny może zaprzątać umysły osób, które są w pełni

świadome jego fikcyjności14. Dowodzi, że tym bardziej może on zajmować osoby, które

wierzą w niego w sensie mocnym lub tylko są przekonane (z powodu wiary w wiarę), że

powinny wierzyć. Filozof stwierdza, że Bóg, rozumiany jako przedmiot intencjonalny,

odegrał ważną rolę w losach ludzkości, jednak nie ma to nic wspólnego z pytaniem o jego

realne istnienie, a wśród osób uważających siebie za wierzące wiele jest takich, które wierzą

tylko w pojęcie Boga. Dennett przyrównuje też stan uniesienia religijnego do zakochania i

dowodzi, iż cechująca wierzących niechęć do myślenia o wadach wyznawanej religii jest

przede wszystkim wyrazem lojalności wobec systemu idei, które ich łączą15.

12 D. Dennett, Odczarowanie…, s. 271. 13 Tamże, s. 251–257. 14 Dennett podaje przykład Holmesa jako przedmiotu jedynie intencjonalnego, ale mogącego stać się

wręcz osią czyjegoś życia. Moim zdaniem jeszcze lepszą ilustracją takiej sytuacji jest swoisty kult postaci filmowych. Przykładowo niezwykle popularny serial Dr House ma niezliczoną ilość fanów zrzeszających się w klubach i tworzących fora internetowe. Postać Gregory’ego House’a jest doskonałym przykładem przedmiotu jedynie intencjonalnego, wyznawanego przez wielbicieli w sensie słabym. Mimo iż fani mają całkowitą świadomość fikcyjności tej postaci, poświęcają istotną część życia (niekiedy można odnieść wręcz wrażenie, że całe życie) na pogłębianie wiedzy o genialnym lekarzu i rozpowszechnianie swojego „kultu”. Wielokrotne oglądają odcinki serialu, rozmawiają o nich, przeżywają perypetie bohaterów, jakby dotyczyły osób realnych, zawierają i zrywają przyjaźnie w oparciu o przynależność do określonych koalicji wielbicieli. Fani poświęcają się też własnej twórczości dotyczącej House’a. Piszą o nim opowiadania, rysują komiksy, tworzą teledyski. Czytając wypowiedzi niektórych fanów, pełne emocjonalnego, nierzadko histerycznego zaangażowania w wielbienie House’a, można odnieść wrażenie, że doktor (wyposażony zresztą niczym grecki Bóg w nieodłączne atrybuty – laskę i vicodin) urasta do postaci bożka (na podstawie postów użytkowników forum www.forum.housemd.info.pl, pobrano: 26.07.2015).

15 D. Dennett, Odczarowanie…, s. 293.

126

Stosunek Dennetta do osób wierzących wyraźnie różni się od postawy niektórych

antyteistów, takich jak Dawkins, który jest znany z ostrych wypowiedzi pod ich adresem16.

Dennett twierdzi, że „ludzie, którzy uważają religię za najważniejszą rzecz w życiu, mają

wiele dobrych powodów, by tak myśleć”17. Filozof pisze o szeregu wywiadów, które odbył

podczas przygotowywania książki. Zebrał w nich dane o licznych świadectwach tego, że

wiara pomaga znosić cierpienie, daje siłę do dokonywania czynów iście heroicznych, pomaga

stać się lepszym i czynić świat lepszym dzięki przekonaniu, że życie nie jest ludzką

własnością, którą można dysponować wedle własnej woli. Pisze, że religia jest zjawiskiem,

które potrafi rozbudzić w człowieku to, co w nim najlepsze, ale jej zalety są równoważone

przez wyrządzane na tle religijnym zło18. Właśnie z powodu tego zła Dennett uważa, że

należy dyskutować z ludźmi, którzy uznają religię za bardzo ważną (a jest to większość

światowej populacji)19. Niszczenie iluzji, która nie wyrządza nikomu szkody, a podtrzymuje

16 Dawkins twierdzi, że szanuje ludzi wierzących w przeciwieństwie do ich poglądów. Nieprzejednana

postawa i brak poszanowania dla jakichkolwiek świętości umożliwia mu stawianie odważnych hipotez (jak ta o religii żerującej na ludzkości niczym pasożyt). Z drugiej strony jednak zdaje się nosić znamiona fanatyzmu. Wielokrotnie bronił się przed posądzeniami o fundamentalizm, wykazując różnice między własnym podejściem a fanatyzmem. Podkreślał, że jego oponenci mylą pasję z fundamentalizmem. Sam jako pasjonat, mając odpowiednie dowody, zawsze może zmienić zdanie, fundamentalista – nie (R. Dawkins, Bóg urojony, przeł. P. Szwajcer, Warszawa 2007, s. 27–28). Nie da się jednak zaprzeczyć, że jego agresywna postawa bardzo utrudnia „pokojowe” i konstruktywne dyskusje pomiędzy jego zwolennikami a ludźmi religijnymi. Zwraca na to uwagę między innymi Karen Armstrong, nazywając działania Dawkinsa, Harrisa i Hitchensa świeckim fundamentalizmem i stwierdzając: „szkoda, że (…) swoje opinie wyrażają z takim zacietrzewieniem”. Zarzuca im brak tolerancji oraz upodobanie do wynajdywania w religii wszystkiego, co najgorsze, i trzeba przyznać, że obiekcje te nie są nieuzasadnione (K. Armstrong, Spór o Boga. Czym naprawdę jest religia?, przeł. B. Cendrowska, Warszawa 2011, s. 16, 300, 305). Autorka twierdzi także, że według współczesnych ateistów „religia jest przyczyną wszystkich problemów naszego świata, źródłem absolutnego zła, które „zatruwa wszystko” (tamże, s. 302). Jest to już pewna nadinterpretacja. Prawdą jest, że hasło „religion poisons everything” jest myślą przewodnią jednego z rozdziałów książki Hitchensa (God Is Not Great: How Religion Poisons Everything, New York 2007, s. 15–37). Chodzi w nim jednak o ukazanie, że religia wielokrotnie jest przyczyną zła, które bez jej udziału by nie wystąpiło, a nie o obarczenie ją winą za wszelkie możliwe zło. Dawkins z kolei nie uważa, „by przemożna ludzka skłonność do wewnątrzgrupowej lojalności i skierowanej na zewnątrz wrogości zanikła, gdyby nie było religii (…) religia jednak nasila te podziały i pogłębia szkody, jakie powodują” (Bóg…, s. 353). Pisze też, że „religia na tym świecie służy złu” (tamże, s. 385). Nie oznacza to, że neguje fakt, iż za sprawą religii ludzie czynią również dobro. Według niego – i jest to pogląd podzielany przez większość omawianych współczesnych ateistów – z religii wypływa więcej szkody niż pożytku i bez niej świat byłby lepszy, co nie znaczy, że absolutnie pozbawiony zła.

17 Dla porównania Dawkins, wypowiadając się o dobrych i złych powodach, żeby w coś wierzyć, za dobre powody uznaje tylko i wyłącznie dowody, a nie tradycję, autorytet i objawienie (D. Dennett, Odczarowanie…, s. 84; R. Dawkins, Właściwe i niewłaściwe powody wiary, [w:] Poza wiarą…, s. 37–45).

18 Muszę w tym miejscu zwrócić uwagę na pewien słaby punkt w wywodzie Dennetta. Autor twierdzi, że „Religia z pewnością potrafi wydobyć z człowieka to, co w nim najlepsze, nie jest jednak jedynym zjawiskiem, które ma tę właściwość. (…) Religia niewątpliwie przysparza takiego i innego dobra, lecz coś, co nie jest religią, mogłoby to czynić z równym lub większym powodzeniem”. Nie podaje jednak, co też to miałoby być. Stwierdza również, że religia „pomaga osiągnąć niektórym ludziom taki poziom obywatelskiej i moralnej dojrzałości, jaki jest typowy dla brajtów”. Sam zwraca jednak uwagę na brak rzetelnych wyników badań, które mogłyby zilustrować tę tezę, i stawia ją tylko w oparciu o własne przekonanie i obserwacje, nie spełniające do końca kryteriów badań naukowych (D. Dennett, Odczarowanie…, s. 83).

19 D. Dennett, Odczarowanie…, s. 330. Może warto w tym miejscu przytoczyć słowa Roberty Nelson, słusznie przekonującej, że skoro tak wiele osób wyraża sens swojego istnienia poprzez religię, to nawet dla ateisty powinno być ważne, by wiedzieć o niej jak najwięcej. Bez choćby podstawowej wiedzy o najbardziej

127

na duchu i czyni życie wartościowszym, byłoby według autora okrucieństwem. Jednak

podważanie iluzji, która z jednej strony przynosi pożytki, a z drugiej prowadzi do

nietolerancji i hamowania rozwoju nauki oraz sprawia, że ludzie giną i zabijają z jej powodu

(niejednokrotnie widząc w tym zabijaniu właśnie sens życia wskazany przez wiarę), jest

zdaniem filozofa jak najbardziej wskazane.

4.3. Konieczność utrzymywania iluzji wiary dla dobra ludzkości

Dostojewski miał bardzo negatywny stosunek do jawnego zakłamania, czyli wychwalania

korzyści płynących z wiary przy równoczesnym przekonaniu o jej nieprawdziwości.

Świadczy o tym między innymi jeden z artykułów zawartych w Dzienniku pisarza. Autor

wyszydził w nim pomysł pielęgnowania protestantyzmu ze względu na jego pedagogiczność:

Oto co mówi Sydney Dobbel w swoim nowym artykule Myśl o sztuce, filozofii i religii:

„Protestantyzm jest ciasny, szpetny, bezwstydny, niemądry, niekonsekwentny, pełen sprzeczności

(…) Jest to kolebka hipokryzji i fanatyzmu (…) Ale jest pedagogiczny i dlatego sądzone mu żyć.

Mało tego, należy go żywić i urządzać, otaczać troską i walczyć o zachowanie go jako niezbędnej

potrzeby sine qua non życia duchowego człowieka”.

Cóż za niewiarygodny pogląd! (…) Co za utylitaryzm w takiej sprawie i w takim problemie! (…)

Czy te słowa nie przypominają niektórych sądów owych „głębokich myślicieli politycznych i

państwowych” wszystkich krajów i narodów, którzy wypowiadają niekiedy przemądre aforyzmy

w takim rodzaju: „Boga oczywiście nie ma i wiara to nonsens, ale religia jest potrzebna dla gminu,

bo bez niej nie można go utrzymać w karbach”. Różnica tylko na tym polega, że u podstaw tego

zdania mędrca państwowego leży zimna i okrutna amoralność, Sydney Dobbel natomiast jest

przyjacielem ludzkości i zabiega o jej bezpośredni pożytek20.

Oczywiście niechęć Dostojewskiego do powyższych poglądów mogła też ściśle wiązać

się z jego uprzedzeniem do protestantyzmu jako wiary „fałszywej i zakłamanej”, niemniej w

tym przypadku zdecydowanie zaprotestował przeciw otwartemu poparciu dla wiary w wiarę.

Temat ten pisarz podjął również w Braciach Karamazow. W poemacie Wielki inkwizytor

(XIV, 224–241) stworzył niepokojąco sugestywną wizję budowania świata totalitarnego,

opartego na iluzorycznej wierze. Obraz ten miał być komentarzem do współczesnych

Dostojewskiemu dyskusji religijno-filozoficznych. Autor chciał stworzyć potężnego

popularnych wierzeniach trudno jest być członkiem ludzkiej społeczności. Nelson podkreśla również, iż z nauk religijnych można czerpać interesującą wiedzę o pragnieniu sensu i celu życia, o łączności z innymi ludźmi, egzystencjalnym zadziwieniu i egzystencjalnej tajemnicy (R. Nelson, Jak przeciwdziałać religijnemu analfabetyzmowi, [w:] Poza wiarą…, s. 83).

20 F. Dostojewski, Dziennik pisarza, przeł. M. Leśniewska, t. 2, Warszawa 1982, s. 99.

128

„ateistycznego” bohatera i pokonać go. W liście do Nikołaja Lubimowa z 1879 roku pisze, iż

w Iwanie Karamazowie przedstawił „w najwyższym stopniu rzeczywisty” obraz „ateisty”21.

Pisarza irytowały oskarżenia o to, iż niektóre postaci z Biesów są zanadto „fantastyczne”,

podczas gdy „wszystkie je uzasadniała rzeczywistość”. W związku z tym dołożył

szczególnych starań, by wypowiedzi Iwana Karamazowa były jak najmocniej zakotwiczone w

rzeczywistości 22 . Argumenty bohatera miały stanowić syntezę współczesnego pisarzowi

anarchizmu23, obrazować jego potężną siłę negacji, która zdawała się „nie do odparcia”.

Bluźnierstwa Iwana miały zostać „triumfalnie przezwyciężone” w „ostatniej wypowiedzi

umierającego starca Zosimy” 24 . Intencje pisarza były zatem jasne – wielki inkwizytor

stworzony przez Iwana był postacią negatywną, którą, mimo wyposażenia w „argumenty nie

do odparcia”, autor zamierzał zwyciężyć. Uważał wręcz „rozbicie anarchizmu” za swój

obowiązek25. Najsilniejszą przeciwwagą dla wielkiego inkwizytora („rzeczywistego ateisty”)

miała być postać Zosimy26 („rzeczywistego idealnego chrześcijanina”). W kolejnym liście do

Lubimowa Dostojewski pisał:

Zmuszę wszystkich, aby uświadomili sobie, że czysty, idealny chrześcijanin nie jest abstrakcją,

lecz człowiekiem rzeczywistym, możliwym, żyjącym na naszych oczach; chrześcijaństwo jest

jedynym zbawieniem Rosji od wszelkiego zła27.

Oczywiście pisząc „chrześcijaństwo”, pisarz bez wątpienia miał na myśli „jedyną

prawdziwą wiarę”, czyli prawosławie. Wielki inkwizytor ewidentnie zawiera krytykę

katolicyzmu, drugiej – obok protestantyzmu – „kłamliwej” wiary, zafałszowującej obraz

Chrystusa. Świadczą o tym między innymi słowa o „przyjęciu Rzymu i cesarskiego miecza”,

czyli początku świeckiej władzy papieży. Poemat ten wielokrotnie był komentowany przez

badaczy, w tym również polskich, którzy podejmowali między innymi wątek krytyki

katolicyzmu przez Dostojewskiego. Pisarz, jak już wspominałem, po wielokroć oskarżał

katolicyzm o wyrzeczenie się Królestwa Bożego za sprawą ustanowienia królestwa na ziemi.

Bohdan Urbankowski uznaje, że poprzez zilustrowanie trzech pokus szatańskich – chleba,

21 Tenże, Listy, przeł. Z. Podgórzec, R. Przybylski, Warszawa 1979, s. 510–512. Podobne informacje – o

staranności w zachowaniu realizmu i odzwierciedleniu w powieści największego bluźnierstwa rozprzestrzeniającego się w Rosji wśród inteligencji – Dostojewski zawarł w liście do Konstantina Pobiedonoscewa z 1879 roku (tamże, s. 515–517).

22 Między innymi służyć temu miały przywoływane przez bohatera autentyczne historie o cierpieniach dzieci, które pisarz zaczerpnął z gazet (zwłaszcza z opisów rozpraw sądowych).

23 Słowa „nihilizm”, „anarchizm”, „ateizm” Dostojewski często stosował zamiennie. 24 F. Dostojewski, Listy, s. 511. 25 Tamże, s. 512. 26 Arkadij Dolinin zauważa, iż starzec Zosima miał się przeciwstawiać Iwanowi samym faktem swojego

istnienia i sposobem postrzegania świata. А.С. Долинин, Последние романы Достоевского. Как создавались «Подросток» и «Братья Карамазовы», Москва–Ленинград 1963, s. 298.

27 F. Dostojewski, Listy, s. 519.

129

cudu i miecza – Dostojewski dał w poemacie upust swoim „ulubionym ideom”, czyli

połączeniu katolicyzmu z socjalizmem, i zaatakował je 28 . Danuta Kułakowska z kolei

twierdzi, że pisarzowi chodziło o zdeklasowanie każdej religii zinstytucjonalizowanej,

dążącej do dominacji społeczno-politycznej, w tym i bizantyjskiego modelu kościoła

rosyjskiego29. Tak czy inaczej, patrząc z punktu widzenia współczesnego ateizmu, propozycję

wielkiego inkwizytora można uznać za ilustrację najgorszego rodzaju zakłamanej wiary w

wiarę – stawiania samego siebie ponad innymi i świadomego wpajania ludzkości fałszywych

religijnych przekonań jakoby dla jej dobra30.

Należy zaznaczyć, że nie jest to wizja ateistyczna. Co prawda Alosza po wysłuchaniu

poematu stwierdza, że cała jego tajemnica sprowadza się do tego, iż główny bohater nie

wierzy w Boga, Iwan zaś – z ironią – mu przytakuje. Jednak, po pierwsze, wielki inkwizytor

sprzymierza się z Szatanem („straszliwym i mądrym Duchem”), co sprawia, że bliżej mu do

Antychrysta niż ateisty31. Po drugie wie, że Bóg istnieje, lecz spotykając go osobiście w

osobie Chrystusa, nie zmienia poglądów. Można przyjąć, iż wielki inkwizytor „wie, ale mimo

to nie wierzy” – nie będzie to ateizm we współczesnym rozumieniu. Ateistyczny

światopogląd oznacza przekonanie o nieistnieniu Boga, a nie przeciwstawienie się mu. W

związku z tym zakłada on, iż jakakolwiek wiedza o istnieniu Boga zwyczajnie unicestwiłaby

dzisiejszy scjentystyczny ateizm. Grzegorz Przebinda pisze, że wielki inkwizytor stracił

28 A. Walicki, pisząc o genezie poematu, podkreśla, że trzeba pamiętać, iż Dostojewski patrzył na

katolicyzm i socjalizm przez pryzmat przerażającej go wizji przyszłego totalnego „papiestwa” (B. Urbankowski, Dostojewski – dramat humanizmów, Warszawa 1978, s. 269–270; A. Walicki, Osobowość a historia, Warszawa 1959, s. 416).

29 D. Kułakowska, Dostojewski. Dialektyka niewiary, Warszawa 1981, s. 157. Ciekawie interpretuje ten problem także Cezary Wodziński, pisząc o „paradoksie inkwizytora”. W tym ujęciu starzec z Sewilli dokłada wszelkich starań, by utrwalić wiarę w świecie. Może się jawić zatem jako arcychrześcijański. Jego rozmówca milczy, ponieważ „w języku różnicy aksjologicznej nie ma nic do powiedzenia”. Jest antychrześcijański jako przybysz „z nietutejszego porządku”, spoza dobra i zła. Według Wodzińskiego poemat należy odczytywać jako „antychrześcijański i w tym sensie pro-Chrystusowy, zdolny wyłowić zagadkowy paradoks, utopiony na dnie chrystianizmu” (C. Wodziński, Trans, Dostojewski, Rosja, czyli o filozofowaniu siekierą, Gdańsk 2005, s. 62–63).

30 Celowo piszę, iż jest to najgorszy zakłamany rodzaj wiary w wiarę. Można oczywiście znaleźć postawę dalece bardziej ohydną – wpajanie innym przekonań tylko i wyłącznie dla własnych korzyści. Nie będzie to już jednak wiara w wiarę, ponieważ zabraknie jej najistotniejszego czynnika – przekonania, że wiara jest zjawiskiem powszechnie pożądanym i ogólnie pożytecznym. Jest to cecha, która między innymi odróżnia projekt wielkiego inkwizytora od szygalewszczyzny.

31 Inkwizytor sam stawia się w pozycji anty-Chrystusa, gdy mówi o własnym poście podczas pobytu na pustyni albo podkreśla, iż cierpi dla dobra ludzkości i bierze na swoje barki jej grzechy. Jest fałszywym zbawicielem, niczym Kiriłłow, z tym że nie ofiarowuje ludzkości bogoczłowieczeństwa, tylko ślepe dotrwanie do kresu istnienia. Halina Brzoza uznaje go za samozwańczego namiestnika Chrystusa i za „zniekształcone podobieństwo” Boga uosabiające fałsz (H. Brzoza, Dostojewski. Między mitem, tragedią i apokalipsą, Toruń 1995, s. 297, 299).

130

wiarę32. Moim zdaniem jest to pogląd niesłuszny. On jej nie stracił, lecz odrzucił ją. I to

podobnie jak Iwan Karamazow i wcześniej Kiriłłow – w imię sprawiedliwości. Nie jest

ateistą, tylko buntownikiem. W każdym razie taka jest jego argumentacja. Jednakże w

wyraźnie rysującej się w utworze intencji autorskiej nie jest to obraz bojownika o

sprawiedliwość. Sam Dostojewski w liście do Lubimowa z 1879 roku, oceniając ten fragment

powieści, pisze o „oszalałym nihiliście i ateiście”:

Współczesny nihilista (…) otwarcie przyznaje się do tego, co radzi mu diabeł i twierdzi, że jest to

ważniejsze dla szczęścia ludzi niż Chrystus. Jest to krzykliwy program naszego socjalizmu

jednocześnie idiotyczny i straszny (…) i całkowite zniewolenie wolności sumienia. To właśnie

proponuje oszalały nihilista i ateista!33.

Według pisarza różnica między przeciętnym rosyjskim ateistą a Iwanem Karamazowem

polega tylko na tym, że ten pierwszy to „świadomy łgarz”, podczas gdy Iwan szczerze

przyznaje, że zgadza się z poglądami wielkiego inkwizytora na ludzkość. Dostojewski

nazywa swoją wizję „ateistyczną”, ale dziś moglibyśmy mówić o niej w ten sposób tylko

wówczas, gdy przyjmiemy dwa dość ryzykowne założenia: że wielki inkwizytor

o sprzymierzeniu z Szatanem mówi jedynie w przenośni i że neguje boskość Chrystusa.

Można by odnaleźć elementy negacji przykładowo w wahaniu inkwizytora, czy to

rzeczywiście On, czy tylko ktoś podobny. Zdaje się jednak, że byłaby to mało przekonująca

interpretacja, zwłaszcza biorąc pod uwagę zapewnienie Iwana, autora poematu, że wszyscy

od razu Go rozpoznali.

Wielki inkwizytor podczas spotkania z Chrystusem zarzuca mu, iż popełnił błąd,

darując ludzkości wolność wiary. Według niego Zbawiciel, dając możliwość wolnego

wyboru, złożył na barki ludzi ciężar ponad ich siły. Brzemię to będą w stanie unieść nieliczni

i tylko oni dostąpią zbawienia. Inkwizytor utrzymuje, iż pochylając się nad skazaną na

zagładę większością ludzkości, chce ochronić ją przed rozpaczą, oferując iluzję wiary.

Zdaniem inkwizytora ludzie nie mogą być wolni, bo stan ten ich przeraża, a do tego są „słabi,

występni i zbuntowani”34. Będą więc zawsze szukać kogoś, komu będzie można się pokłonić,

to jest oddać wolność – w zamian za chleb, spokój sumienia i życiowy cel. Inkwizytor

twierdzi, że istnieją trzy siły umożliwiające zniewolenie ludzi dla ich szczęścia – cud

32 A. Pomorski, G. Przebinda, Czas na rewizję, rozmowę spisał G. Jankowicz, „Tygodnik Powszechny”, 20.07.2010, www.tygodnik.onet.pl/1,49657,druk.html, pobrano: 06.06.2011.

33 F. Dostojewski, Listy, s. 518–519. 34 D. Kułakowska, analizując ten fragment, zauważa, iż słabość i występek nie biorą się z napiętnowania

grzechem pierworodnym, tylko z samej natury ludzkiej (D. Kułakowska, Dostojewski. Dialektyka…, s. 152). Warto przypomnieć, iż przekonanie o przyrodzonej ludzkiej słabości oraz skłonności do zła, jak pisałem w rozdziale trzecim, było myślą samego Dostojewskiego.

131

(wykluczający wolność wiary), tajemnica (której należy się ślepo podporządkować) i

autorytet (umożliwiający powszechne zjednoczenie).

Postawa wielkiego inkwizytora wobec wiary przypomina wspomniane przez Dennetta

podejście Daviesa do iluzji wolnej woli. Jest to odkrycie strasznej prawdy; wiedza, o której

trzeba milczeć dla dobra ludzkości. A zatem trwanie w zakłamaniu. Inkwizytor cały czas

podkreśla, że jego celem jest uszczęśliwienie ludzkości. Sam również informuje, że wszelkie

jego totalitarne działania oficjalnie podejmowane będą „w imię Boże”:

И тогда уже мы и достроим их башню (Вавилонскую), ибо достроит тот, кто накормит, а

накормим лишь мы, во имя Твое, и солжем, что во имя Твое (…) Они будут дивиться на нас

и будут считать нас за богов за то, что мы, став во главе их, согласились выносить свободу

и над ними господствовать, – так ужасно им станет под конец быть свободными! Но мы

скажем, что послушны Тебе и господствуем во имя Твое. Мы их обманем опять, ибо Тебя

мы уж не пустим к себе. В обмане этом и будет заключаться наше страдание, ибо мы

должны будем лгать (XIV, 231).

W wizji wielkiego inkwizytora występuje wyraźny związek z projektem Szygalewa z

Biesów. Tamta propozycja również zakładała stworzenie „raju na ziemi” i sprawienie, by

wszyscy ludzie byli równi w niewolnictwie. Z tym że intencje Szygalewa były jasne i wręcz

zbrodnicze – upodlić ludzkość przede wszystkim po to, by z tej sytuacji garstka stojących u

władzy mogła czerpać korzyści. Wielki inkwizytor twierdzi, że działa dla dobra ludzkości.

Nie jest nastawiony na korzyść osobistą, wręcz przeciwnie – twierdzi, że sam poniesie

najwyższe koszty nowego ustroju. Interpretacja jego zapewnień i intencji sprawia jednakowoż

badaczom liczne problemy.

Na pierwszy rzut oka może się wydawać, że Dostojewski, zderzając ze sobą ideę

prawosławną z ateistyczną (a właściwie raczej antychrześcijańską) wyposażył tę drugą w

mocniejsze argumenty. O ile jednak nauki starca Zosimy, na pozór pozbawione siły

przekonywania, podawane są z pełną empatią, co czyni je „ciepłymi”, bliskimi czytelnikowi,

o tyle postać wielkiego inkwizytora oraz jego idea nie tylko są przedstawione bez owej

empatii, bliskości, ale dodatkowo zawierają wiele elementów kompromitujących. Nawet

więcej – inkwizytora często dyskredytują jego własne wypowiedzi. Interpretacja tego

fragmentu powieści nie jest rzeczą łatwą, ponieważ nakładają się w nim dwa obrazy. Iwan

Karamazow, którego Dostojewski określił jako „anarchistę” o „szczerych przekonaniach”35,

tworzy poemat, w którym z pewną ironią przedstawia część swoich poglądów. Jest to jakby

skrajna wersja jego sądów, do której być może sam nie jest absolutnie przekonany. W końcu

35 F. Dostojewski, Listy, s. 511.

132

„idea w jego sercu się jeszcze nie rozstrzygnęła”. W każdym razie nawet jeśli Iwan się waha,

to wielki inkwizytor już nie. Iwan jest człowiekiem szczerym w swych poglądach, natomiast

wielkiemu inkwizytorowi nie ufamy. Jest jezuitą, czyli, zgodnie z rozpowszechnionym

stereotypem, musi być kłamcą. Dostojewski słów „kłamca”, „łgarz” i „jezuita” używał

zamiennie. Również w Braciach Karamazow określenie to wielokrotnie łączone jest z

„krętactwem”. W cytowanym powyżej fragmencie inkwizytor wyraźnie określa siebie jako

kłamcę („солжем, что во имя Твое”, „Мы их обманем опять”), trudno więc uwierzyć, że

osoba okłamująca całą ludzkość mówi prawdę akurat podczas rozmowy z Chrystusem.

Dzięki wielu subtelnym zabiegom, dokonywanym niejako „poza świadomością”

powieściowego autora poematu, wizja wielkiego inkwizytora ma zostać zdyskredytowana.

Piszę „poza świadomością” Iwana nie dlatego, że przypisuję bohaterowi literackiemu

zdolność samodzielnego myślenia. Używam tego sformułowania, ponieważ nie znalazłem

powodów, dla których Iwan jako autor poematu sam miałby celowo dyskredytować swojego

bohatera. Mamy tu do czynienia z interesującą konstrukcją. Dostojewski (poza powieścią)

zapewnia o szczerości poglądów Iwana. Iwan (poza poematem) zapewnia o szczerości

intencji wielkiego inkwizytora. Dostojewski równocześnie dezawuuje inkwizytora za pomocą

pewnych cech i sformułowań, użytych przez Iwana, co nie znajduje prostego wytłumaczenia.

Powyższa komplikacja jest przyczyną bardzo rozbieżnych interpretacji poematu, nierzadko

odczytywanego wbrew intencjom pisarza36.

W cytowanym powyżej fragmencie wielki inkwizytor mówi o zbudowaniu drugiej

wieży Babel. Wyraźnie więc jest to projekt „ściągnięcia nieba na ziemię”, który nie ma prawa

się udać, jeśli weźmiemy pod uwagę losy pierwszej wieży. To równocześnie wyraz

olbrzymiej pychy podkreślonej dodatkowo wyraźnym stawianiem siebie na miejscu Boga

(„будут считать нас за богов”). Jak już zaznaczyłem, pycha – jeden z największych

grzechów, niekiedy nazywany wręcz ulubionym grzechem diabła – jest cechą większości

„ateistycznych” bohaterów Dostojewskiego, mającą ich dyskredytować. W przypadku

inkwizytora, tak jak Kiriłłowa, jest to pycha olbrzymia. Inkwizytor nie tylko czuje się lepszy

od innych i traktuje ludzi jak trzodę, ale rywalizuje z Chrystusem. Podobnie jak Chrystus chce

wziąć na siebie grzechy ludzkości. Podobnie jak Kiriłłow współzawodniczy z Bogiem. W obu

przypadkach są to w powieściach Dostojewskiego uzurpacje karykaturalne.

36 Dostojewski obawiał się zresztą, że zostanie źle zrozumiany, zwłaszcza jeszcze przed zakończeniem

powieści, kiedy publikował ją we fragmentach. Pisał o tych obawach między innymi w liście do Wiktora Pucykowicza z 1879 roku (tamże, s. 522).

133

W zapowiedzi inkwizytora, że na jedno jego skinienie lud spali Chrystusa, którego

wcześniej „całował po nogach”, można wyczuć też upajanie się władzą. Zatem jego

zapewnienia o własnym poświęceniu dla dobra ludzkości możemy odczytać (bardzo możliwe,

że zgodnie z intencją autorską) jako kłamstwo zasłaniające ulegnięcie pokusie najsilniejszej –

żądzy władzy37. Nieszczerość intencji zarzuca wielkiemu inkwizytorowi Jacek Salij, który

twierdzi, iż tylko mu się wydaje, że się poświęca. „Jak gdyby ofiara wypływająca z fałszywej

miłości i prowadząca do zguby tych, dla których została złożona, miała coś wspólnego z

poświęceniem”38. Powieść Dostojewskiego pozwala także na inną interpretację – nie jest to

poświęcenie, lecz właśnie opętanie (w pełnym znaczeniu tego słowa – jako opętanie przez

złego ducha) żądzą władzy.

Zdecydowanie z większą sympatią patrzy na wielkiego inkwizytora Przebinda, który

twierdzi, że mógł się „przecież łajdaczyć, mógł żyć kosztem drugiego”, a mimo to postanowił

ustanowić system totalitarny, by uczynić ludzkie życie znośnym39. Według badacza jest to

postać, która próbuje uratować ludzi w świecie bez Boga. Przebinda nie jest w tym

odczytaniu osamotniony – niejeden z badaczy Dostojewskiego bierze pod uwagę

interpretację, iż starzec nie kłamie i rzeczywiście jest przekonany, że poświęca się dla

ludzkości40. Jak sam twierdzi, długo był oddany Bogu i najprawdopodobniej należałby do

zbawionej mniejszości. Mimo to porzucił zbawienie, gdy odkrył, że jest ono dostępne dla

nielicznych, a więc niesprawiedliwe i nieuczciwe41. Wziął na swoje barki wieczne zakłamanie

i samotność – jest jednym z nielicznych, którzy znają straszliwą, niemożliwą do zniesienia

prawdę. Skazał się także na wieczne potępienie i zakończy życie jak reszta „maluczkich”. O

miłości wielkiego inkwizytora do ludzkości mówi również Iwan Karamazow, choć

oczywiście te słowa mogły wynikać z faktu, że jemu samemu były bliskie zobrazowane

37 W takim przypadku władza byłaby korzyścią najwyższą, dla której warto poświęcić wszystko inne.

Podobny pogląd Dostojewski zawarł w Notatkach z podziemia. 38 J. Salij, Mój Dostojewski, [w:] tegoż, Rozpacz pokonana, Poznań 1998, tekst artykułu dostępny na:

http://www.nonpossumus.pl/biblioteka/jacek_salij/rozpacz_pokonana/193.php, pobrano: 26.07.2015. 39 Warto zauważyć, że jeśli zawierzymy słowom inkwizytora o poświęceniu, to w tej interpretacji władza

będzie dla niego tylko ciężkim brzemieniem. Jeśli jednak spojrzymy na omawianą postać bardziej krytycznie, to wspomniane przez Przebindę „łajdaczenie się” jest niewielkim złem w porównaniu ze sprzymierzeniem się z Szatanem w zamian za władanie światem (A. Pomorski, G. Przebinda, Czas…).

40 Henri de Lubac na przykład – przez połączenie w tej postaci typu „socjalisty” z typem nadczłowieka – uznaje wielkiego inkwizytora za podwójnego ateistę, a system jego za doskonałą szygalewszczyznę. Równocześnie dostrzega jednak poświęcenie: „Czyj los może być tragiczniejszy od losu tych rzemieślników kłamstwa i zniewolenia, z całą jasnością widzących nicość, do której prowadzą ludzi i do której sami zmierzają?” (H. de Lubac, Dramat humanizmu ateistycznego, przeł. A. Ziemnicki, Kraków 2004, s. 348).

41 Jest to pewne uproszczenie. Wielki inkwizytor nie neguje tego, iż zbawienia mogą dostąpić wszyscy. Jest jednak przekonany, że ludzie z natury są słabi i w związku z tym w większości nie będą w stanie sprostać trudnościom, jakie stoją na drodze do zbawienia. W tym przejawia się nieuczciwość Boga, który z jednej strony obdarzył ludzkość powszechną słabością, a z drugiej, obiecując zbawienie, postawił wymagania, którym mogą sprostać zaledwie nieliczni.

134

w poemacie myśli. Alosza, wzburzony słowami brata, przekonuje, iż wielki inkwizytor jest

tylko fantazją, ponieważ na świecie nie mógłby istnieć podobny człowiek. Jezuici są według

niego „rzymską armią”, pragnącą tylko i wyłącznie władzy nad światem, nie ma w nich

żadnego poświęcenia ani „wzniosłego smutku”. Iwan oponuje, że nawet jeśli Alosza ma rację

co do jezuitów, to przecież nawet wśród nich mógłby się znaleźć jeden cierpiętnik, który

naprawdę kocha ludzkość:

(…) мой старик инквизитор, который сам ел коренья в пустыне, и бесновался, побеждая

плоть свою, чтобы сделать себя свободным и совершенным, но однако же всю жизнь свою

любивший человечество и вдруг прозревший и увидавший, что невелико нравственное

блаженство достигнуть совершенства воли с тем, чтобы в то же время убедиться, что

миллионы остальных существ божиих остались устроенными лишь в насмешку, что

никогда не в силах они будут справиться со своею свободой, что из жалких бунтовщиков

никогда не выйдет великанов для завершения башни, что не для таких гусей великий

идеалист мечтал о своей гармонии. Поняв всё это, он воротился и примкнул… к умным

людям (…) И заметь себе, обман во имя того, в идеал которого столь страстно веровал

старик во всю свою жизнь! Разве это не несчастье? (XIV, 238).

Przebina uważa, że Iwan Karamazow, tworząc Wielkiego inkwizytora, „podejmuje

heroiczną próbę przezwyciężenia antymoralizmu z Przewrotu geologicznego. Iwan próbuje

uratować świat bez Boga”42. Przebinda pomija fakt, że Karamazow sam przyznaje, iż wielki

inkwizytor wiedzie ludzi ku zagładzie. Lecz przecież Iwan (a co za tym idzie i jego bohater)

jest przekonany, że śmierć i tak jest ich przeznaczeniem, a jedyne, co w tej sytuacji można

zrobić, to podarować chwilowe szczęście w miejsce rozpaczy.

Jednoznacznej ocenie nie poddają się także zwrócenie Chrystusowi wolności

i pocałunek, który składa on na ustach inkwizytora. Scenę tę odczytywano dwojako: jako

zwycięstwo wielkiego inkwizytora albo jako jego porażkę. Nie skorzystał on z ziemskiej

władzy absolutnej, nie powtórzył sądu Piłata i nie skazał Syna Bożego na ponowną śmierć,

w czym może zawierać się jego triumf. Kułakowska obstaje przy zbliżonej interpretacji –

oddalając Chrystusa, inkwizytor ocalił własną wizję świata i plan zbawienia ludzkości43.

Istnieją też interpretacje stwierdzające niemoc inkwizytora wobec boskości Chrystusa i

konieczność puszczenia go wolno, uznające pocałunek za wyraz współczucia i empatii44.

Nikołaj Bierdiajew twierdzi, że łagodne milczenie Chrystusa jest znacznie skuteczniejsze niż

42 A. Pomorski, G. Przebinda, Czas… 43 D. Kułakowska, Dostojewski. Dialektyka…, s. 156. 44 Ф. Богнар, Духовные искания Ивана в романе Достоевского „Братья Карамазовы”, „Acta

Universitatis Szegediensis de Attila József Nominatae, Dissertationes Slavicae”, red. A. Fejer, t. 18, Szeged 1986, s. 158.

135

żelazna inkwizytorska logika45. Henryk Paprocki ogłasza zwycięstwo Chrystusa, ponieważ

„inkwizytor sam staje się ofiarą swego oszustwa”, a „Chrystus nigdy nie ponosi klęski,

zawsze jest zwycięski” jako Pomazaniec Boży46. Halina Brzoza nie rozstrzyga ostatecznie

pojedynku. Stwierdza, iż Chrystus nie przychodzi z pomocą człowiekowi w przerażających

czasach terroru, a powtórna „ofiara z ciała Syna Człowieczego – jako bezowocna i

irracjonalna – nie zostaje spełniona”47 . Zbawiciel wyraża co prawda milczeniem „krzyk

protestu”, ale rezygnuje z walki i tą rezygnacją nie wygrywa ani nie przegrywa. Pocałunek

zaś Brzoza interpretuje wieloznacznie: jako „pieczęć wybaczenia”, znak błogosławieństwa,

wycofanie się z gry i gest pożegnania, a także jako znak pokoju i miłości w obliczu

niemożności jednoznacznej negatywnej oceny postawy inkwizytora i podległych mu ludzi48.

Moim zdaniem słuszne są wszystkie interpretacje wzięte razem – Dostojewski wykłada

poglądy Iwana, ale jest to konfrontacja obu braci. Podobnie jak wielki inkwizytor – Iwan cały

czas mówi, a Alosza niczym Chrystus niemal wyłącznie słucha. Na pożegnanie również

całuje brata w usta. Po stronie wielkiego inkwizytora stoją logiczne argumenty, po stronie

Chrystusa – miłość obejmująca nawet wroga. Alosza uznaje poemat nie za bluźnierstwo, lecz

pochwałę Chrystusa49. Iwan twierdzi, że mimo „palącego serce pocałunku” inkwizytor zostaje

przy swojej idei. Oczywiste jest, że Dostojewskiemu bliskie było stanowisko Aloszy, że stał

po stronie ostatecznego zwycięstwa Chrystusa. Bardzo możliwe jednak, że w tym momencie

celowo zawiesił starcie dwóch idei – albowiem ostatecznego rozgromienia „ateizmu”

planował dokonać dopiero w kolejnej księdze Braci Karamazow – Rosyjskim mnichu50. Scena

pocałunku jest zatem genialną ilustracją skupiającą w sobie obie przeciwstawne racje. I to

racje, które – jak się zdaje – zawsze ścierały się w „umyśle i sercu” samego Dostojewskiego.

45 Н. Бердяев, Миросозерцание Достоевского, [w:] tegoż, Философия творчества, культуры и

искусства, Москва 1994, s. 124. 46 H. Paprocki, Rozpacz czy nadzieja, [w:] P. Evdokimov, Gogol i Dostojewski czyli Zstąpienie do

otchłani, przeł. A. Kunka, Bydgoszcz 2002, s. 17–18. Henryk Paprocki pisze też: „kardynał nie może znieść tylko jednego – pocałunku Chrystusa”. Myślę, że autor jest w błędzie, ponieważ Iwan wyraźnie stwierdza, że inkwizytor pomimo pocałunku „palącego serce” pozostaje przy swojej idei (XIV, 239).

47 H. Brzoza, Dostojewski. Między mitem, tragedią i apokalipsą, Toruń 1995, s. 299. 48 Tamże, s. 300, 302. 49 W rozumieniu Aloszy w starciu zwycięża Chrystus, zatem i pocałunek, jaki brat składa na ustach

Iwana, należy odczytywać pozytywnie – jako miłość bez względu na jego „ateistyczne” poglądy, wybaczenie ich, a może i prorocze przebaczenie spowodowania przyszłej tragedii. W podobny sposób słowami „nie ty zabiłeś” Alosza wybacza Iwanowi morderstwo, chociaż nie może mieć pojęcia o jego wpływie na Smierdiakowa.

50 Remisowe zakończenie omawianej sceny jest też interpretowane jako wyraz wewnętrznych wahań jej autora – Iwana Karamazowa (И.А. Богомолова, Молчание Христа в поэме о Великом Инквизиторе Ф.М. Достоевского, [w:] Достоевский и современность. Материалы XXIII Международных Старорусских чтений 2008 года, red. В.В. Дудкин, Великий Новгород 2009, s. 45).

136

Chyba ma słuszność Henri de Lubac, gdy pisze: „Dostojewski odsłania tu dno swojego

serca”51.

Niezależnie od tego, jak rozstrzygniemy dyskusyjną scenę i bez względu na to, jak

ocenimy moralnie wielkiego inkwizytora – czy jego decyzje wynikają z prawdziwej czy

fałszywej miłości do ludzi – z punktu widzenia współczesnego ateisty jego propozycja jest

wyrazem wiary w wiarę. Z tym że odbiór w tym przypadku będzie całkiem inny, niż chciałby

Dostojewski. Autor dezawuuje w poemacie wiarę fałszywą i broni prawdziwej –

Chrystusowej. Dla współczesnych ateistów, takich jak Dennett, Dawkins czy Onfray, słowa

wielkiego inkwizytora dotyczą każdej wiary bez wyjątku – podarowania iluzorycznego

szczęścia w zamian za „całkiem wygodne kajdany wiary”. Ateista pokroju „brajta”,

przekonany o tym, że żadne zasady religijne nie są potrzebne do moralnych zachowań (a

nawet im przeczą), że sens życia można odnaleźć bez Boga oraz o słuszności racjonalnego

światopoglądu, odbiera propozycję wierzących niczym ofertę zdrady samego siebie w zamian

za jasne wyznaczniki, odgórne wytyczne i wewnętrzny spokój.

Ты забыл, что спокойствие и даже смерть человеку дороже свободного выбора в познании

добра и зла? Нет ничего обольстительнее для человека, как свобода его совести, но нет

ничего и мучительнее (XIV, 232).

W powyższym cytacie wielki inkwizytor oferuje spokój sumienia opierający się na

zwolnieniu z obowiązku samodzielnego rozstrzygania w kwestiach dobra i zła. Współcześni

ateiści uważają, że taki stan rzeczy dotyczy każdej wiary. W poprzednim rozdziale pisałem o

tym, iż moralność oparta o religijne wyznaczniki jest z punktu widzenia ateisty propozycją

utrwalania w ludziach moralności niedojrzałej. Nie jest to w żadnym razie ocena samych

ludzi wierzących, tylko religijnego światopoglądu, proponującego powszechne umysłowe

lenistwo odwołujące się do wyznaczonych odgórnie norm, nakazów i zakazów, pozbawione

osobistej refleksji nad dobrem i złem52.

Wielki inkwizytor mówi też o konieczności istnienia tajemnicy, z której chce uczynić

esencję wiary. Wmówi ludziom, że wolny wybór czy miłość nie mają znaczenia, tylko

tajemnica, której należy się ślepo podporządkować nawet wbrew sumieniu. Z punktu

widzenia ateisty jest to charakterystyka każdej wiary religijnej, ponieważ zawierają one

51 H. de Lubac, Dramat…, s. 326. 52 Można jednak odnieść wrażenie, że pisząc o moralności wierzących, tacy autorzy jak Dawkins, Harris,

czy Onfray zapominają, że nakazy wiary stawiają przed człowiekiem trudne zadania wymagające poświęceń i pracy nad sobą.

137

pierwiastek tajemnicy, który należy zaakceptować „na ślepo” 53 . Akceptacja tajemnicy,

nierzadko sprzecznej ze zdrowym rozsądkiem, rezygnacja z dociekań i zadawania pytań

budzą ostry sprzeciw współczesnych ateistów, bowiem cały swój światopogląd budują oni w

oparciu o naukę54. Zgodnie z tym stanowiskiem akceptacja tajemnicy to właśnie dobrowolna

niewola, „kajdany” proponowane przez każdą religię bez wyjątku 55 . Postawę tę dobrze

ilustrują słowa szydercy Ippolita Terentiewa: „Лучше быть несчастным, но знать, чем

счастливым и жить… в дураках” (VIII, 431; kursywa autora)56.

Jak już pisałem w pierwszej części rozdziału, Dennett uznaje tajemnicę za jeden

z religijnych modułów ochronnych. Dostojewski też korzysta z tajemnicy jako parawanu

ochronnego wiary. Racjonalny światopogląd poddaje surowemu osądowi. Wiarę zaś często

pozostawia bez drobiazgowych dociekań i argumentów, wychodząc z założenia, że żadna

logika i dowody nie mają do niej zastosowania. Dostojewski uważał, że sfera rozumu to

płaszczyzna sprzeczności, zaś sfera Boga i wartości absolutnych jest już poza nią – nie

potrzebuje objaśnienia. Według Bohdana Urbankowskiego takie podejście dawało podwójną

korzyść. Podkreślany był dzięki niemu majestat wartości religijnych, wymykający się

ludzkiemu pojmowaniu. A do tego wartości religijne asekurowane były przed atakami

rozumu – każda ich analiza mogła być tylko namiastką prawdy, nigdy zaś prawdą57.

Powyższy zabieg nie zawsze odnosi zamierzony skutek. Na przykład wspomniane w

rozdziale trzecim nauki Zosimy o Hiobie zdają się wręcz antyteisyczną krytyką Boga, a nie

jego pochwałą. Starzec zastanawia się:

53 Nawet jeśli Dostojewski stał w opozycji do ortodoksyjnej teologii prawosławnej, głoszącej absolutną

niepoznawalność Boga, to między jego postawą a naukami Cerkwi z punktu widzenia ateisty nie ma istotnej różnicy – jeżeli Boga można było „poznać sercem”, poprzez przeżycie duchowe, to tak czy inaczej pozostaje on nieodgadniony.

54 W publikacjach ateistycznych jedną z najbardziej atakowanych cech wiary jest odrzucenie niezależnego myślenia. Powraca w tym miejscu zagadnienie „wiecznego zwątpienia”, „burzenia autorytetów”, o którym pisał Dostojewski i które w światopoglądzie ateistycznym jest jedną w najważniejszych wartości. O konieczności kwestionowania wszelkich autorytetów dla rozwijania samodzielnego myślenia pisze między innymi Stu Tanquist. Za „najbardziej odpychający” aspekt ewangelizacji uważa on przeświadczenie, że wątpienie jest rzeczą złą, a dobrą – przekonanie, że na wszystko istnieje tylko jedna właściwa odpowiedź (S. Tanquist, Wybieraj bitwy, które staczasz, [w:] Poza wiarą…, s. 85).

55 Oczywiście dobrze by było w tym miejscu odróżnić (co nie zawsze czynią publicyści ateistyczni) akceptowanie boskiej tajemnicy, połączone z zachęcaniem do zadawania pytań i podważania prawd religijnych dla lepszego ich zrozumienia i wzmocnienia, od fundamentalizmu żądającego od wyznawców absolutnego, ślepego posłuszeństwa. Rozróżnienie takie czyni między innymi Norm R. Allen Jr., podkreślając też, że nie wszyscy wierzący mają zamknięty umysł, podobnie nie wszyscy wolnomyśliciele są otwarci w każdej sprawie. Równocześnie ubolewa on nad tym, że wśród wyznań bardzo trudno znaleźć takie, które pochwalałoby krytyczne myślenie w miejsce indoktrynacji i w którym podawanie w wątpliwość istnienia Boga nie byłoby uznawane za grzeszne i bluźniercze (N.R. Allen Jr., Jak dzięki samodzielnemu myśleniu stałem się dorosłym człowiekiem, [w:] Poza wiarą…, s. 33).

56 Słowa te są też dobrą ilustracją poglądów Dostojewskiego na ateizm – w świecie jego powieści szczęśliwy ateista właściwie nie miał prawa istnieć. Jest to również pole do polemiki dla współczesnych ateistów, o czym będę pisał w dalszej części rozdziału.

57 B. Urbankowski, Dostojewski…, s. 275 – 276.

138

Как это мог Господь отдать любимого из святых своих на потеху Диаволу, отнять от него

детей, поразить его самого болезнью и язвами так, что черепком счищал с себя гной своих

ран, и для чего: чтобы только похвалиться пред сатаной: «Вот что дескать, может вытерпеть

святой мой ради меня!» (…) И сколько тайн разрешенных и откровенных: восстановляет

Бог снова Иова, дает ему вновь богатство, проходят опять многие годы, и вот у него уже

новые дети, другие, и любит он их, – Господи: «Да как мог бы он, казалось, возлюбить этих

новых, когда тех прежних нет, когда тех лишился? Вспоминая тех, разве можно быть

счастливым в полноте, как прежде, с новыми, как бы новые ни были ему милы?» Но можно,

можно (…) (XIV, 265–266).

Przytoczone fakty nie znajdują moim zdaniem żadnego usprawiedliwienia ani w

argumencie dwojakiej tajemnicy (niemożności pojęcia zamierzeń Boga i tajemnicy cierpienia

ludzkiego żywota), ani w Zosimowych łzach nabożnego wzruszenia.

Czytając prace naukowe o Dostojewskim, nietrudno stwierdzić, że wykorzystanie

„parawanu ochronnego wiary” nie tylko nie spełnia swojego zadania, ale miewa wręcz

odwrotny skutek – racjonalne tezy, wyłożone bardzo przekonująco, nierzadko silniej trafiają

do czytelnika niż prawda chrześcijańska, mająca – zgodnie z zamierzeniem autorskim –

bronić się siłą wyrazu artystycznego. Przykładem mogą służyć zarysowane wcześniej

rozbieżności w interpretacji Wielkiego inkwizytora połączone z głosami, że wizja ta nie

znalazła dostatecznego odparcia w dalszej części powieści. Dostojewski w liście do

Konstantina Pobiedonoscewa z 1879 roku pisał o tym, że na wszystkie dotychczasowe

„ateistyczne” tezy w Rosyjskim mnichu powinna nastąpić druzgocąca „odpowiedź

ostateczna”58. Zaznaczał, że nie zamierza wykładać wprost przeciwnego światopoglądu, tylko

całą moc polemiki zawrzeć w „obrazie artystycznym”. Pisał też, że jest bardzo niespokojny i

obawia się, czy będzie to odpowiedź dostateczna. Moim zdaniem były to obawy uzasadnione,

ponieważ Dostojewski – zdaje się, że wbrew swoim intencjom – najbardziej sugestywnym,

poruszającym fragmentem powieści uczynił ten o wielkim inkwizytorze. Uważam, że po

stronie inkwizytora stoją i logiczne argumenty, i artystyczna siła wyrazu 59 . Całkowicie

zgadzam się w tej kwestii z Andrzejem Walickim. Według badacza poemat nie pozostawia

najmniejszej wątpliwości co do moralnego zwycięstwa Chrystusa, lecz Dostojewski mimo to

nie zdołał obalić logiki inkwizytora. „Teokratyczna utopia ojca Zosimy nie może na serio

58 F. Dostojewski, Listy, s. 551. W listach z tego okresu pisarz nazywał Pro i contra kulminacyjnym

punktem powieści. Gdy natomiast zaczął pisać Ruskiego mnicha, twierdził, iż to dopiero będzie moment kulminacyjny.

59 Zgadzam się przy tym także z poglądem Bohdana Urbankowskiego, że nosiciele tezy pozytywnej: Myszkin, Sonia czy Alosza „są o wiele słabszymi artystycznie” niż inni bohaterowie Dostojewskiego i w efekcie mają mniejszą moc przekonywania (B. Urbankowski, Dostojewski…, s. 340).

139

wchodzić w rachubę jako przeciwwaga dla genialnej Legendy” 60 . Słuszne zdają się też

przytoczone już w rozdziale pierwszym słowa de Lubaca, iż Pro i contra Dostojewski pisał

szybko, w uniesieniu i z pasją, podczas gdy kolejnej księdze tego żaru brakuje61. De Lubac

pisze wręcz, że Dostojewski nie tylko solidaryzuje się z Iwanem, ale że Karamazow to jego

alter ego62. Moim zdaniem faktycznie wiele poglądów Iwana jest zbieżnych z przekonaniami

Dostojewskiego bardziej, niż sam pisarz byłby skłonny to przyznać.

4.4. Rosja w parareligijnym projekcie Dostojewskiego

Inkwizytorskiej wizji świata, zbudowanej na oszukańczej wierze, Dostojewski przeciwstawiał

własną, opartą na wierze prawdziwej – prawosławiu. Propozycję tę pisarz zawarł nie tylko w

słowach starca Zosimy, ale także poza przestrzenią powieści – w listach i Dzienniku pisarza.

Główną jego myśl nieco naiwnie, lecz trafnie oddaje marzenie Aloszy:

[Старец Зосима] свят, в его сердце тайна обновления для всех, та мощь, которая установит

наконец правду на земле и будут все святы, и будут любить друг друга и не будет ни

богатых, ни бедных, ни возвышающихся, ни униженных, а будут все как дети Божии и

наступит настоящее Царство Христово (XIV, 29).

Idea inkwizytora była projektem zakładającym socjalizm, będący rzeczywiście

totalitarnym zniewoleniem. Dostojewski zbudował zaś – w swoim mniemaniu – model

społeczeństwa bazujący na powszechnej miłości, równości, braterstwie i wolności w

Chrystusie. Miłość w jego założeniu miała być czynna – skierowana wszystkimi siłami na

służenie bliźniemu. Wolność polegała na „przezwyciężeniu siebie i swojej woli” – tak, aby

„w każdej chwili naprawdę panować nad sobą” 63 , to znaczy nad swoimi pragnieniami.

Prawdziwa wolność, zgodnie z ideą pisarza, to również rezygnacja z siebie i służenie innym.

60 A. Walicki, Osobowość…, s. 415. Podobnego zdania jest Arkadij Dolinin. Pisze on, iż bunt nie został

przezwyciężony, a Dostojewski sam miał tego świadomość. Pisarz według Dolinina był niezadowolony z Rosyjskiego mnicha, ponieważ doskonale wiedział, iż w zestawieniu z niezwykłą siłą wyrazu „buntowniczych rozdziałów” jego „hosanna” brzmiała nieprzekonująco i cicho (А.С. Долинин, Последние романы…, s. 298, 305 – 306). Cezary Wodziński stwierdza nieco żartobliwie, iż Dostojewskiego opuszcza „łaska pisarska, gdy nachodzi go «łaska Boża»” i staje się on „bezradny jak grafoman”. „Osłabienie” to nie wynika jednak z nieudolności pisarskiej, lecz z próby opisania rzeczy, które ze swej natury „wymykają się słowom i dopominają milczenia” (C. Wodziński, Trans…, s. 110–112). Wszyscy wymienieni w przypisie autorzy używają określenia „legenda o wielkim inkwizytorze”, które często stosuje się w miejsce „poematu”. O problemie z powyższym nazewnictwem pisze między innymi Grzegorz Przebinda w artykule Wielki Inkwizytor – legenda czy poemat?, „Więź” 2000, nr 497, s. 38–51.

61 Należy przy tym jednak pamiętać, że Dostojewski po oddaniu do redakcji księgi piątej zaczął coraz bardziej podupadać na zdrowiu, co z pewnością wpłynęło na tempo, w jakim tworzył.

62 H. de Lubac, Dramat…, s. 310 – 311. 63 F. Dostojewski, Dziennik…, t. 3, s. 63.

140

Równość i braterstwo to odrzucenie zawiści i zrozumienie, że wszyscy są jednakowo

wartościowi, choć mają różne zdolności. Było to braterstwo „pana i dobrowolnego sługi”,

gdzie panem był ten, który dzięki swym zdolnościom i mądrości mógł się przyczynić

ludzkości bezpośrednio, a sługą – mniej uzdolniony, wnoszący swój wkład w powszechną

ideę pośrednio, poprzez służenie panu. Obaj przy tym rozumieją, że są jednakowo ważni i

darzą siebie wzajemnym szacunkiem64. Należy pamiętać, że w żadnej mierze nie miał to być

stosunek poddaństwa. W naukach starca Zosimy chodziło właśnie o odwrócenie tej relacji –

człowiek nie miał szukać sobie sług i „obracać w sługę podobnego sobie człowieka”, a sam ze

wszystkich sił chcieć stać się sługą zgodnie z Ewangelią (XIV, 288). Dostojewski

przepowiadał zatem pojednanie pomiędzy wszystkimi stanami, ukorzenie panów i inteligencji

przed ludem i przyjęcie od niego wartości duchowych. W ziszczeniu tego projektu, jako

ogólnoświatowego, szczególną rolę miały odegrać naród rosyjski i Rosja, służąca innym

narodom za przewodnika.

O wyjątkowym znaczeniu, które Dostojewski przypisywał narodowi rosyjskiemu,

pisałem już w poprzednim rozdziale, dlatego w tym miejscu tylko krótko przypomnę główne

myśli. Pisarz był przekonany, że zachodnia cywilizacja wypaczyła prawdziwą wiarę i między

innymi w związku z tym chyli się ku upadkowi. Rosja, jeżeli będzie próbowała naśladować

Europę, przyjmować jej poglądy i obyczaje, również podzieli jej tragiczny los. Wedle

Dostojewskiego Rosja posiadła coś o wiele ważniejszego od zachodniej nauki i

wykształcenia, coś, dzięki czemu mogła uratować nie tylko siebie, ale i Europę – ducha

narodowego, w którym tkwił ideał prawdziwego piękna. W sercu i duszy rosyjskiego ludu,

który znał nieskażone Słowo Boże, zachował się nieskalany obraz Chrystusa. Dzięki

ukorzeniu się przed ludem Rosja miała przyjąć tenże obraz i rozpowszechnić go na inne

narody, niosąc im ocalenie. Początkowo Dostojewski pisał głównie o zjednoczeniu narodów

słowiańskich w miłości i braterstwie, potem rozwinął tę ideę do ogólnoludzkiej, powszechnej

szczęśliwości65.

Mesjanistyczne proroctwa pisarza są bardzo ciekawe z punktu widzenia współczesnego

ateizmu. W tej chwili jednak nie mam na myśli tego, że Dostojewski odchodził od

ortodoksyjnego prawosławia, czy – jak ostrzegał Konstantin Leontiew – ocierał się o herezję,

tworząc własną wizję religijną, lecz to, że pisarz wyraźnie upatrywał zbawienia Rosji, a z

czasem i całej ludzkości, przede wszystkim w sile wiary narodu rosyjskiego. Starzec Zosima

64 Tamże, s. 63. 65 Andrzej Walicki stwierdza wręcz, że „rozpaczliwy wysiłek Dostojewskiego, by wierzyć w Boga”, był

konsekwencją nadziei pokładanych w rosyjskim ludzie (A. Walicki, Osobowość…, s. 426).

141

przepowiadał: „Od ludu przyjdzie zbawienie, od wiary jego i pokory” (XIV, 286).

Oczywiście był to naród-bogonośca, zbiorowość, w której „mieszkał Bóg”. Jednak w wizji

Dostojewskiego to lud niósł zbawienie, nie zaś Chrystus66. Pisarz kładł nacisk na ideę Boga,

jego obraz i zaczerpniętą z niego rosyjską umiejętność przebaczania oraz miłość bliźniego. Ta

zdolność do otwarcia się na „innego”, uczynienia go ważniejszym od samego siebie, miała się

rozprzestrzenić i prowadzić świat ku powszechnej miłości i szczęśliwości. Wszystko to dzięki

niezachwianej wierze narodu rosyjskiego – jest to doskonały przykład wiary w wiarę

i wykorzystania jej jako narzędzia do budowania lub scalania społeczności.

Wielki inkwizytor planował budowę wieży Babel i sięgnięcie po Królestwo Niebieskie,

model Dostojewskiego też nie zakładał życia w przyszłym, innym świcie, lecz wypracowanie

powszechnej szczęśliwości już na ziemi. Była to wizja, w której naród rosyjski siłą swojej

wiary rozprzestrzeni miłość na inne narody i – mając w sercu obraz prawdziwego Chrystusa –

zbuduje Królestwo Boże na ziemi:

Przecież podążyliśmy wtedy (za czasów Piotra I) do najrealniejszego zjednoczenia – zjednoczenia

ogólnoludzkiego (…) misja Rosjanina jest bezsprzecznie misją ogólnoeuropejską i ogólnoludzką

(…) stać się bratem wszystkich ludzi, wszechczłowiekiem (…) w swojej duszy rosyjskiej,

ogólnoludzkiej i wszechjednoczącej, zmieścić w niej z braterską miłością wszystkich naszych

braci i wreszcie może nawet wymówić ostateczne słowo wielkiej, powszechnej harmonii,

ostatecznej braterskiej zgody wszystkich plemion podług przykazania ewangelicznego! (…)

Zgoda, że nasza ziemia jest nędzna, ale na tę nędzną ziemię „przywędrował jako nędzarz,

błogosławiąc, Chrystus”. Czemuż byśmy nie mieli wcielić w życie Jego ostatniego słowa?67.

Wielki inkwizytor też mówił o ludzkiej potrzebie powszechnego zjednoczenia.

Twierdził, że każdy wielki naród im bardziej był potężny i szczęśliwy, tym mocniej odczuwał

potrzebę wszechświatowego zespolenia. Ta potrzeba powszechności, obecna od zarania

dziejów, sprawiała, iż ludzie pragnęli wspólnego pokłonienia się jednemu Bogu. Tworzyli

więc bogów najróżniejszych i próbowali się nawzajem przekonać siłą do słuszności własnego

wyznania (widać tu zbieżności z wizją Szatowa z Biesów). Wielki inkwizytor obiecywał

powszechne zjednoczenie pod egidą jednej wiary dzięki wyrzeczeniu się wolności i

66 Urbankowski zauważa, iż w myśl prawosławia „pewna zbiorowość staje się Chrystusem, gdy cała

przepoi się tym światłem, gdy cała przejmie religię Chrystusa”. Podobnie Paul Evdokimow, opierając się na słowach Metodego z Olimpu, spostrzega, że Chrystus przybierze postać w nas i każdy święty przez swoje uczestnictwo w Chrystusie sam stanie się Chrystusem. Z tym że – jak pisałem już w rozdziale trzecim – narzędziem przebóstwienia w rozumieniu prawosławnym jest nie naród, jak chciałby Dostojewski, ale Cerkiew (B. Urbankowski, Dostojewski…, s. 326; P. Evdokimov, Prawosławie, przeł. J. Klinger, Warszawa 1964, s. 159)

67 F. Dostojewski, Dziennik…, t. 3, s. 398 – 399. Słowa o przybyciu Chrystusa na ziemię rosyjską to – jak podaje autorka przypisów tej części Dziennika pisarza, Małgorzata Biernacka – niedokładny cytat z wiersza Fiodora Tiutczewa Te chałupy pochylone.

142

spokojowi sumienia. Dostojewski zakładał powszechne braterstwo i miłość, ale czytając

uważniej Dziennik pisarza, można mieć co do tych zapewnień pewne zastrzeżenia.

Dostojewski w wielu artykułach pisał o Rosji mającej służyć całej ludzkości

samopoświęceniem. Trudno jednak oprzeć się wrażeniu, że mniej w tej wizji było

poświęcenia, a więcej autorytetu, przed którym inne narody mają się „dobrowolnie i z

miłością pokłonić”. Była to bowiem Rosja będąca dla narodów słowiańskich „nadzieją,

przyjacielem, matką i opiekunką, przyszłą wyzwolicielką”, czczoną przez swych poddanych

mimowolnie, z poczucia czystej moralnej potrzeby jako słońce, szczyt, zenit, imperium”68. Na

czele owego imperium stał car wyzwoliciel spod „muzułmańskiego barbarzyństwa i

zachodniej herezji” i przyszły władca świata69. W dodatku był to car, który stanowił jedność z

ludem rosyjskim, czyli posiadał spójność z „niewzruszonym potężnym kolosem jedności

i krzepkości narodowej”70 . Rosja w wizji Dostojewskiego wyzwalała słowiańskie narody

spod tatarskiego jarzma i tylko dlatego przystąpiła do kolejnej wojny z Turcją, nie mając

żadnych imperialistycznych zapędów.

Wśród ludu bezspornie powstało i utwierdziło się takie wyobrażenie, że cała Rosja tylko po to

żyje, by służyć Chrystusowi i chronić przed niewiernymi całe światowe prawosławie. (…) Rosja

już nie może się wyrzec dążenia na Wschód i nie może zmienić jego celu, gdyż wyrzekłaby się

wówczas samej siebie. (…) pomagając Słowianom, tym samym w dalszym ciągu umacniamy i

utrwalamy wiarę w Słowian i w Rosję i w jej potęgę, i coraz bardziej przyuczamy ich do patrzenia

na Rosję jak na słońce, jak na ośrodek całej Słowiańszczyzny, a nawet całego Wschodu71.

Równocześnie była to też Rosja, która „w spokoju swej siły”72 miała stać na straży

pokoju światowego i powszechnego zjednoczenia. Dostojewski zauważał co prawda, że Rosja

w swojej bezinteresownej misji obrony i krzewienia wiary sięgała po Konstantynopol, ale

miasto to się Rosji należało. Pisarz stwierdzał wprost: „Konstantynopol wcześniej czy później

musi być nasz” 73 ; „Konstantynopol jest ośrodkiem świata wschodniego, a ośrodkiem

duchowym i głową tego świata jest Rosja”74. Konstantynopol był symbolem, starożytnym

Carogrodem, stolicą świata prawosławnego i Chrystusowego i tylko Rosja mogła sprawować

nad nim pieczę. Rosja, według pisarza, nie była co prawda władczynią wszystkich Słowian,

68 Tamże, t. 2, s. 250–251. 69 Tamże, t. 3, s. 69. 70 Tamże, s. 99 (niedokładny cytat). 71 Tamże, t. 2, s. 358–359. 72 Tamże, t. 3, s. 103. 73 Tamże, s. 66 i nn. W dalszej części artykułu Dostojewski przyznaje, że oczywiście poza „moralnym”

prawem Rosji do Konstantynopola musi on należeć do niej także ze względu na znakomite port i cieśninę, umożliwiające „takiemu gigantowi jak Rosja wyjście wreszcie ze swojego zamkniętego pokoju”.

74 Tamże, s. 321.

143

ale była ich protektorką, nie była panią, ale była matką. Z powyższych powodów Rosja miała

do Konstantynopola moralne prawo jako przywódczyni prawosławia, jego „opiekunka i

strażniczka”. Nie można było oddać Konstantynopola w ręce żadnego innego ze słowiańskich

narodów jako „niedoświadczonych i nieznających życia”75. Miasto to stanowiłoby w takim

wypadku „kość niezgody”76. Słowiańskie narody „nie dorosły do niego, a Rosja dorosła”

i powinna zająć Konstantynopol, by zapobiec niezgodzie. Rosja nie mogła też władać

Konstantynopolem na równych zasadach z pozostałymi Słowianami, bo „nie jest im równa

pod żadnym względem – ani każdemu kraikowi z osobna, ani im wszystkim razem

wziętym”77. Dostojewski czynił w tym miejscu porównanie do Guliwera i Liliputów. Nie

chciałbym posądzać pisarza o obłudę, ale trudno nie zauważyć, iż zdarzało mu się odchodzić

od głoszonej zasady powszechnej równości i braterstwa.

Można na marginesie dodać, że zespolenie słowiańskich narodów miało jeszcze jeden

niedostatek z punktu widzenia jego powszechności – nie byłoby udziałem wszystkich. Nie

dotyczyło Polski. W tym przypadku wizja Dostojewskiego jest bliska propozycji wielkiego

inkwizytora. Polacy mogli zostać „wyzwoleni” tylko dzięki wyrzeczeniu się samych siebie.

„Stara Polska” jako rywalizująca w swych aspiracjach światowych z Rosją według pisarza nie

miała prawa istnieć. Powszechne odrodzenie i zmartwychwstanie w Europie mogło być

dostępne tylko dla „Nowej Polski”, rosyjskiej, „wyzwolonej” przez cara78.

Wracając do kwestii Konstantynopola, Rosja miała go posiąść jako „jawna władczyni

losów Wschodu” i dzięki temu władaniu symbolicznie podkreślać swoje stanie na straży

wolności wszystkich Słowian i wszystkich wschodnich narodowości 79 . Dostojewski

przewidywał, że po wyzwoleniu spod niewoli tureckiej wśród narodów słowiańskich

zapanuje zrozumiały chaos. Rosja zaś, posiadając Konstantynopol, uratuje Słowian przed

„wzajemnymi niesnaskami”, zabezpieczy ich wolność i zjednoczy. Następnie Rosja będzie

musiała:

(…) wznieść na Wschodzie sztandar nowej idei i objaśnić całemu wschodniemu światu jego nowe

zadanie. (…) Rosja już wie o sobie, ze swoim ludem i carem na czele, że jest tylko nosicielką idei

Chrystusowej, że słowo prawosławia zamienia się w niej w wielkie dzieło, ze to dzieło wraz z

obecną wojną już się zaczęło, a przed nią jeszcze wieki trudów ofiarności, krzewienia braterstwa

narodów i gorącego macierzyńskiego służenia im jak swoim drogim dzieciom80.

75 Tamże, t. 2, s. 251. 76 Tamże, t. 3, s. 321. 77 Tamże, s. 320. 78 Tamże, s. 293–294. 79 Tamże, s. 322. 80 Tamże, s. 322–323.

144

Wojnę z Turcją Dostojewski wplótł do swojej wizji przyszłej szczęśliwości jako jej

integralny składnik81. W jednym z artykułów Dziennika pisarza podkreślał, że celem Rosji

jest powszechne zjednoczenie, „ale nie mieczem zdobyte, lecz siłą braterstwa i braterskiej

dążności naszej do połączenia ludzi”82. W innych jednak zapewniał, że to właśnie od wojny

ma się rozpocząć powszechne zjednoczenie, była ona nie tylko początkiem, ale wręcz

koniecznością nadejścia nowych czasów:

Nam samym potrzebna ta wojna; nie tylko ze względu na „braci Słowian”, umęczonych przez

Turków, powstajemy, lecz i dla własnego zbawienia: wojna odświeży powietrze, którym

oddychamy i w którym dusiliśmy się, tkwiąc w niemocy rozkładu i w ciasnocie duchowej (…)

prawdę można zdobyć tylko za cenę męczeństwa! (…) nam potrzebna jest ta wojna i zwycięstwo.

Wraz z wojną i zwycięstwem przyjdzie nowe słowo i zacznie się nowe życie (…) nie w samym

tylko pokoju za wszelką cenę tkwi ratunek, lecz niekiedy także i w wojnie83.

W dalszych rozważaniach zatytułowanych Nie zawsze wojna jest klęską, niekiedy jest

też ocaleniem autor przyznał, że oczywiście wojna jest nieszczęściem, ale ta, którą wszczęła

Rosja, stanowi wyjątek – jest święta i wzniosła84, wypowiedziana dla wyższej, szlachetnej

zasady, a zatem pożyteczna85 . Dostojewski dowodził również, iż przystąpienie do walki

posłuży zbliżeniu do ludu, zespoleniu z nim i jest zgodne z głębokim przekonaniem ludu,

który „rusza, by służyć Chrystusowi”. W dalszej części artykułu pisarz ponownie podkreślał,

że „idea jest święta”, zatem wojna nie jest bestialstwem, lecz pierwszym krokiem do

osiągnięcia „wiecznego pokoju”. Porównując wizję Dostojewskiego ze słowami wielkiego

inkwizytora, można uczynić bardzo niepochlebne dla pisarza zestawienie. Autor poematu,

Iwan Karamazow – „ateista”, nihilista oderwany od Chrystusowych wartości – odrzucał

jakąkolwiek przyszłą harmonię, która miałaby się ziścić za cenę ludzkiego cierpienia, nawet

za cenę jednej dziecięcej łzy. Dostojewski zaś pisał wyraźnie, iż ziszczenie przyszłej harmonii

wymaga przelania krwi. Według niego poniesiona ofiara z własnej krwi w imię tego, co

81 Trzeba pamiętać, że Dostojewski aktywnie propagował swą ideę między innymi przez spotkania z

młodzieżą i odczyty fragmentów Braci Karamazow oraz za pośrednictwem Dziennika pisarza, a jego działalność publicystyczna, przypadająca na czas wojny rosyjsko-tureckiej, cieszyła się – jak pisze Marek Wedemann – wielkim zainteresowaniem publiczności (M. Wedemann, Polonofil czy polakożerca? Fiodor Dostojewski w piśmiennictwie polskim lat 1847–1897, Poznań 2010, s. 71).

82 F. Dostojewski, Dziennik…, t. 3, s. 398. 83 Tamże, s. 98–99, 103. 84 Tamże, s. 102. 85 Tamże, s. 106. Zgadzam się z twierdzeniem Danuty Kułakowskiej, że Dostojewski uważał tę wojnę

za sprawiedliwą, chociaż co do zasady był przeciwnikiem przemocy (D. Kułakowska, Dostojewski. Antynomie humanizmu według „Braci Karamazow”, Wrocław 1987, s. 101). Powyższe wypowiedzi Dostojewskiego w zestawieniu z całością jego światopoglądu mogłyby służyć za idealną ilustrację dla wyników badań George’a Tamarina, o których mówiłem w poprzednim rozdziale. Dowiodły one, że coś obiektywnie niemoralnego można wytłumaczyć i uczynić pozornie moralnym przez czynnik lojalności wobec wyznawanej wiary. Religia daje w tym wypadku pretekst dla wielkomocarstwowych ambicji Rosji, uzasadnia zwalczanie innowierców siłą.

145

święte, jest głęboko etyczna, jest „wzlotem ducha narodowego dla wielkiej idei”86. Zdawał się

nie przejmować tym, że ponoszenie ofiary z własnej krwi wiązało się z przelewaniem krwi

cudzej, być może także niewinnej. Dodawał nawet, że to długotrwały pokój czyni ludzi

okrutnymi, ponieważ rodzi zwyrodnienie, tchórzostwo, egoizm i „zastój umysłowy” 87 ,

natomiast wojna, prowadzona o „bezinteresowną ideę”, na odwrót:

leczy duszę, wypędza hańbiące tchórzostwo i rozleniwienie, ogłasza i stawia niezłomny cel, daje i

wyjaśnia ideę, do której zrealizowania powołany jest ten czy inny naród (…) wzmacnia każdą

duszę świadomością poświęcenia, a ducha całego narodu świadomością wzajemnej solidarności

(…) świadomością spełnionego obowiązku i spełnionego dobrego uczynku (…) świadomością, że

dobrze posłużyliśmy ludzkości naszą krwią88.

Mimo znaczących różnić znajdujemy zatem szereg podobieństw między poglądami

wielkiego inkwizytora i Dostojewskiego. Obaj wierzyli w wiarę. Obaj byli przekonani o

konieczności istnienia tajemnicy i wykorzystywali ją jako parawan ochronny wiary. Obaj

mówili o potrzebie zjednoczenia ludzkości wokół jednego autorytetu i jednej idei. Obaj też

byli przekonani o słabości natury ludzkiej i konieczności ratowania ludzkości „przed samą

sobą”. Wielki inkwizytor stwierdzał:

Ибо тайна бытия человеческого не в том, чтобы только жить, а в том, для чего жить. Без

твердого представления себе, для чего ему жить, человек не согласится жить и скорей

истребит себя, чем останется на земле, хотя бы кругом его всё были хлебы (XIV, 232).

W świetle współczesnego ateizmu powyższa propozycja – nadania życiu ludzi

ujednoliconego nadrzędnego celu i sensu – jest bardzo zbliżona do twierdzeń samego

Dostojewskiego. Urbankowski stwierdza wręcz, że „religia miłości i braterstwa”

Dostojewskiego została zbudowana na dwóch uczuciach – ogromnej pogardzie i niewierze w

ludzkość89. Czyli dokładnie tak samo jak w przypadku wielkiego inkwizytora. Myślę, że jest

to zbyt surowa ocena Dostojewskiego, ale nie da się zaprzeczyć, że zarówno wielki

inkwizytor, jak i Dostojewski budowali swój projekt w oparciu o przekonanie, że ludzie nie

potrafią żyć zdani sami na siebie. Oznacza to, że pisarz także w usta wielkiego inkwizytora

włożył wiele własnych idei.

4.5. Konieczność posiadania nadrzędnej idei warunkującej sens istnienia

86 F. Dostojewski, Dziennik…, t. 3, s. 101. 87 Tamże, s. 104. 88 Tamże, s. 105. 89 B. Urbankowski, Dostojewski…, s. 245.

146

O tym, iż Dostojewski uważał wiarę za niezbędny element życia, pisałem w poprzednich

rozdziałach. Była ona według pisarza jedynym uniwersalnym gwarantem moralności i

istnienia dobra. Twierdził, że bez ideałów nie może funkcjonować żadna dobra rzeczywistość,

a wiara daje ideały najwyższe. Uważał, że świat co prawda nie jest doskonały i my tacy nie

jesteśmy, ale dzięki nadziei na lepsze (którą zapewnia wiara) budzi się chęć bycia lepszym i

siła do tego, by się takim stać90. Wiara dawała człowiekowi nadzieję, niosła ulgę i siłę w

trudnych chwilach, a przede wszystkim nadawała życiu sens. Bez niej egzystencja stawała się

niemożliwa. Przeświadczenie o konieczności wiary w Boga (a w przypadku jej utraty albo

braku poszukiwania jakiegoś jej substytutu), jest klasycznym przykładem wiary w wiarę i

dotyczy właściwie wszystkich „ateistycznych” bohaterów Dostojewskiego. Z tym że nie

szukają oni koncepcji Boga, którą mogliby wyznawać, lecz idei zastępczej. W sposób

oczywisty mniemanie o niezbędności wiary ściśle łączy się z twierdzeniem Dostojewskiego o

konieczności posiadania w życiu jakiejś nadrzędnej idei.

Bierdiajew zauważa, że cała twórczość Dostojewskiego sprowadza się do artystycznych

zmagań z ideami. Wszyscy jego bohaterowie – człowiek z podziemia, Raskolnikow,

Stawrogin, Kiriłłow, Szatow, Piotr Wierchowieński – są „zaabsorbowani, pijani wręcz jakąś

ideą”, a „wszystkie rozmowy w jego powieściach przedstawiają nadzwyczajną dialektykę

idei”91.

Takie „opętanie” bohaterów Dostojewskiego różnymi koncepcjami wynikało między

innymi z przekonania autora, że bez nadrzędnej myśli, ważniejszej od wszystkiego innego,

nie da się żyć. A ideą najważniejszą i przewyższającą wszystko inne była według

Dostojewskiego wiara w Chrystusa i nieśmiertelność duszy. Wszystkie zaś inne idee „tylko z

niej jednej wypływały”92. Pisarz był przeświadczony, iż bez przekonania o istnieniu Boga

życie ludzkie staje się tak bezsensowne, że najrozsądniejszym krokiem w tej sytuacji jest jego

samobójcze zakończenie. Takie stwierdzenia zawarł Dostojewski między innymi w Dzienniku

pisarza we wspomnianym już artykule zatytułowanym Wyrok i w późniejszych komentarzach

do niego93.

O „rozumowaniu pewnego samobójcy z nudów, ma się rozumieć materialisty” pisałem

w rozdziale poprzednim, by zilustrować tezę o nierozerwalności wiary i etyki. Artykuł

dotyczy jednak nie tylko rozważań nad koniecznością przekonania o istnieniu nieśmiertelnej

90 F. Dostojewski, Dziennik…, t. 1, s. 78. 91 Н. Бердяев, Миросозерцание…, s. 24. 92 F. Dostojewski, Dziennik…, t. 2, s. 345. 93 Tenże, Wyrok, Spóźniony morał, Gołosłowne twierdzenia, [w:] tegoż, Dziennik…, t. 2, s. 282–284, 340–

346.

147

duszy dla moralnego życia, ale dla życia w ogóle. Dostojewski określił bohatera Wyroku jako

„ma się rozumieć materialistę”, zatem człowieka, który nie wierzy w nic nadprzyrodzonego.

Żadna siła wyższa nie wyznacza celu jego życia, nie nadaje sensu jego istnieniu i nie

uzasadnia go. Bohater zaś z jednej strony sam takiego wyższego sensu znaleźć nie potrafi, a

z drugiej strony nie umie i nie chce bez niego żyć. Twierdzi, że życie bez wyższego celu to

życie zwierząt, sprowadzone do tego, by tylko „jeść, spać, urządzać gniazdo i płodzić dzieci”

i brzydzi się taką trywialną egzystencją. Równocześnie nie radzi sobie z nieuchronnością

śmierci. Nie potrafi przezwyciężyć uczucia przemijania i nie umie być szczęśliwym w obliczu

nieuchronnej nicości, zagrażającej jemu jako jednostce i człowieczeństwu jako gatunkowi.

Bohatera nie obchodzi, co będzie się działo po jego śmierci. Idea czynienia świata lepszym w

skali makro poprzez czyny jednostkowe w ogóle go nie interesuje. „Logiczny samobójca”

może i wniósłby swój maleńki wkład w ogólne dobro ludzkości, osiągając dzięki temu cel

dający namiastkę sensu istnienia i pozwalający pogodzić się z własnym przemijaniem, na

przeszkodzie stoi jednak przemijalność całej ludzkości. W obliczu powszechnej chwilowości

trwania – ludzkości, planety czy świata – jakiekolwiek działania są pozbawione sensu.

W obliczu bezsensowności życia bohaterowi pozostaje tylko samobójstwo.

Samounicestwienie bohatera Wyroku jest nieuchronną konsekwencją braku wiary.

Tłumaczy to dokładnie sam autor w kolejnych artykułach komentujących monolog

samobójcy: „bez wiary we własną duszę i jej nieśmiertelność życie człowieka jest

nienaturalne, niezrozumiałe i nie do zniesienia” 94 . Bez przekonania o wyższym,

pozaziemskim sensie istnienia człowieka musi ogarnąć poczucie bezcelowości i nienawiść do

otaczającej go przypadkowości. Należy zwrócić uwagę, że Dostojewski mówi w tym miejscu

wyraźnie o konieczności wiary, o niezbędności przekonania o nieśmiertelności, a nie o

potrzebie realnego istnienia Boga. Przekonanie pisarza o tym, że każdy pragnie wiary, nawet

ateista, wyraża się nie tylko w sposób oczywisty w rozumowaniu bohatera, ale i poprzez

konstrukcję jego wypowiedzi. Rzeczony „materialista” w Boga nie wierzy, a jednak odczuwa

potrzebę zwracania się do niego. Mimo deklarowanej niewiary antropomorfizuje przyrodę i

przemawia do niej niczym do Boga. Określa przyrodę jako „nieświadomą”, a jednak traktuje

ją jak rozumnego stwórcę, który coś obwieszcza (poprzez samego bohatera), obiecuje

i handluje z człowiekiem, przyrzekając mu przyszłą szczęśliwą harmonię za obecne

cierpienie. W dodatku przyroda w rozumieniu bohatera żąda od niego podporządkowania i

ukorzenia, co jest kolejnym atrybutem boskim. Zabicie samego siebie jest aktem buntu

94 F. Dostojewski, Dziennik…, t. 2, s. 343.

148

przeciwko przyrodzie-bogu, który poniża człowieka, nakazując mu podporządkowanie się

swoim bezdusznym prawom95.

Mówiąc o potrzebie wiary, nieobcej nawet ateistom, należy zwrócić uwagę na jeszcze

jeden artykuł zawarty w Dzienniku pisarza. Dostojewski pisze w nim o ateizmie, który

przybiera formy wiary. Opowiada o znanych ze słyszenia powstałych w Anglii doktrynach

ateistycznych i o kościele ateistów, w którym wierni spotykają się na czymś w rodzaju mszy.

Nie wierzą w Boga i niewiara jest warunkiem przystąpienia do ich kościoła, a jednak

wspólnie się modlą i czytają Biblię. Z przytoczonej historii Dostojewski wywodzi pragnienie

Boga i wiary u niektórych ateistów oraz towarzyszące im smutek i rozpacz96. Jako przykład

takiego nieszczęśliwego ateisty – szlachetnego marzyciela kochającego ludzkość – podaje

jednego ze swoich bohaterów, Wiersiłowa97.

Wiersiłow marzenie o raju uznaje za niezbędny składnik istnienia. Twierdzi, iż bez

niego nie można ani żyć, ani umrzeć (XIII, 375). Z niejasnych pogłosek, podawanych w

powieści, czytelnik nie jest w stanie dokładnie odtworzyć losów Wiersiłowa, może jednak

przypuszczać, że w ten czy inny sposób poszukiwał on Boga. Pozbawiony wiary zaś, z całą

pewnością sprawia wrażenie nieszczęśliwego i balansującego na granicy szaleństwa. Nie jest

on jedynym spośród „ateistycznych” bohaterów Dostojewskiego mającym świadomość czysto

ludzkiej potrzeby istnienia idei Boga i cierpi z powodu swej niewiary. Właściwie trudno

mówić o tym, by którykolwiek z „ateistów” Dostojewskiego był szczęśliwy. Są oni często

95 Jak już pisałem wcześniej, rozumowanie „logicznego samobójcy” jest momentami bardzo podobne do wynurzeń bohatera Notatek z podziemia. Tomasz Podziawo wypowiedź tego drugiego nazywa chorobliwie szczerą, masochistyczną spowiedzią, w której rozbrzmiewa „nienasycony głód wiary” (T. Podziawo, Dostojewski, „Znak” 1959, nr 12, s. 1597).

96 Podobną diagnozę, tyle że rosyjskim ateistom, wystawia w Idiocie książę Myszkin. Twierdzi on, że tak bardzo chcą wierzyć, iż nie stają się po prostu ateistami, tylko wyznają wiarę w ateizm, jakby to była jakaś nowa religia (VIII, 452). Jest to bardzo ciekawe spostrzeżenie Dostojewskiego, mogące w pewnym sensie charakteryzować dzisiejszą rzeczywistość. Faktycznie wielu współczesnych ateistów zwraca uwagę na potrzebę posiadania więzi społecznych i kontaktów z osobami o zbliżonym światopoglądzie i na trudności z jej zaspokajaniem. Na przykład socjolog, działacz na rzecz budowy świeckiej społeczności, Pete Wernick z uznaniem stwierdza, że wspólnoty religijne mają do zaoferowania atrakcyjne miejsca spotkań, gdzie można uzyskać duchową zachętę, znaleźć grupy młodzieżowe oparte na konkretnych wartościach i wierzeniach, korzystać z pomocy osób kierujących życiem duchowym i wiernych. Zadziwia go przy tym fakt, że w Stanach Zjednoczonych, w których niewierzący stanowią jakieś 8–14% ludności, nie istnieje na poziomie lokalnym żadna sieć ich kontaktów. Wernick podkreśla dotkliwość niemożności łatwego przekazania dzieciom „świeckiej infrastruktury” w związku z brakiem zorganizowanych spotkań społeczności ateistycznej i odpowiedniej literatury. Opisuje też swoje wysiłki mające na celu zmianę tego stanu rzeczy. O potrzebie zorganizowania się niewierzących z przyczyn społecznych i politycznych pisze również Bobbie Kirkhart, sugerując przyłączanie się do organizacji wolnomyślicielskich, takich jak American Atheists czy Atheist Alliance International. Niektórzy ateiści z braku możliwości przynależenia do świeckich stowarzyszeń zaspokajają potrzebę więzi społecznej także poprzez udział w spotkaniach Kościoła Unitarian Uniwersalistów. Spostrzeżenia Dostojewskiego można w pewnym sensie odnieść do powyższych sytuacji, jednak wywodzenie rozpaczliwego pragnienia wiary z potrzeby więzi z osobami o podobnych wartościach byłoby już zdecydowanie za daleko idące (P. Wernick, Wychowanie dzieci w świeckim i religijnym małżeństwie, [w:] Poza wiarą…, s. 75; tenże, Mozolne budowanie świeckiej wspólnoty, [w:] tamże, s. 344–353; B. Kirkhart, Zorganizujmy się, [w:] tamże, s. 358–366).

97 F. Dostojewski, Dziennik…, t. 2, s. 100.

149

dumni ze swojej postawy, przekonani o słuszności własnych racji, nierzadko czują się lepsi

od innych z powodu dokonanego światopoglądowego wyboru, ale nie daje im on szczęścia.

W żaden też sposób tego szczęścia dawać nie może, ponieważ, jak wspominałem już w

poprzednim rozdziale, ateizm według Dostojewskiego to wieczne zwątpienie we wszystko i

bezustanny cynizm. To stan, który co prawda prowadzi do rozwoju, bo człowiek „najbardziej

rozwija się w dysharmonii”98, ale i kondycja, w której nie można odnaleźć niczego stałego.

Będąc ateistą w świecie Dostojewskiego, nie sposób posiadać żadnego naprawdę trwałego

przekonania, żadnej idei, do której można by się przywiązać na zawsze99. A bez nadrzędnej

idei człowiek skazany jest na życie „niczym zwierzę” albo egzystencjalną rozpacz. Między

innymi dlatego Kiriłłow, mimo deklaracji spełnienia najwyższego aktu wolnej woli, zabija się

w rozpaczy. Iwan cierpi wewnętrzne katusze, które bezbłędnie rozpoznaje starzec Zosima.

Swidrigajłow strzela sobie w głowę, kończąc pozbawioną celu egzystencję. Stawrogin

popełnia samobójstwo, gdyż nie potrafi znaleźć w życiu niczego, co mogłoby nadać mu

większy sens. Dwaj ostatni zatracili się w samowoli i zmęczyli nią. Nic nie ograniczało ich

poczynań, ale też nic nie mogło sprawić, by dały im one prawdziwą satysfakcję i dla obu

życie stało się nie do zniesienia. Los Swidrigajłowa z kolejami życiowymi Stawrogina

kilkukrotnie zestawia Bierdiajew, stwierdzając, iż w tym ostatnim „pożądanie zatraca swój

gorący żywioł, jego ogień gaśnie. Nadchodzi mroźny śmiertelny chłód”. Dramat Stawrogina,

według Bierdiajewa, jest „tragedią wyczerpania niezwykłej, wyjątkowo utalentowanej

jednostki, wyczerpania bezgranicznymi, nieskończonymi dążeniami”, jednostki, która

w nieposkromionej wolności „zatraciła zdolność wyboru”100.

O przenikającej Stawrogina „chłodnej obojętności” pisze również Maria Janion, uznając

ją za oznakę braku jakiegokolwiek „wyższego” celu 101 . Halina Chałacińska-Wiertelak

stwierdza, iż znudził się on życiem i „doświadczając wszelkich wcieleń ego, nie odnalazł

żadnego”102. Przybylski także odnosi się do zmienności Stawrogina i jego niezdolności do

dokonania trwałego ideowego wyboru. Omawia „próby”, przez które przechodzi bohater

98 Tamże, t. 1, s. 103. By być dokładnym, muszę zaznaczyć, że Dostojewski w przytoczonym cytacie

mówi niezupełnie o samorozwoju, tylko o potrzebie piękna, „która rozwija się najbardziej wtedy, kiedy człowiek jest w niezgodzie z rzeczywistością, w dysharmonii”. W dalszej części artykułu jednak pisarz podkreśla, że w stanie dysharmonii, walki i poszukiwania człowiek żyje najpełniej.

99 Ten pogląd Dostojewskiego częściowo jest zgodny ze światopoglądem ateistycznym. Dobrze to ujmuje Dale McGowan, który pisze, że pożądany obraz świata to taki, w którym „każda idea i program podlegają dyskusji i krytyce”. Gotowość do dyskusji i weryfikacji własnych poglądów nie oznacza jednak, że nie mogą być one trwałe (D. McGowan, Życie w religijnym świecie, [w:] Poza wiarą…, s. 68).

100 Н. А. Бердяев, Миросозерцание…, s. 82. 101 M. Janion, Czy Stawrogin jest postacią tragiczną?, [w:] M. Janion, R. Przybylski, Sprawa

Stawrogina, Warszawa 1996, s. 67–68. 102 H. Chałacińska-Wiertelak, Idea teatru w powieściach Dostojewskiego, Poznań 1988, s. 89.

150

(rozpusty, wierności, miłości) i dochodzi do wniosku, że kolejne zdrady światopoglądu

wynikały z tego, że wyznawane idee nie były wyrazem wiecznej prawdy. Tylko objawione

przez Boga prawdy są niewzruszone, a te, które wymyśla człowiek, muszą prędzej czy

później okazać się względnymi103. „Tylko wiara może zatrzymać ideę w człowieku i uczynić

z niego osobę. Niewiara rozkłada Ego”104. Ateizm z natury swej jest więc relatywny i w

związku z tym „ateista” Dostojewskiego skazany jest na ciągłą negację, a tym samym na

negowanie samego siebie i zatracenie.

O dramacie człowieka, który pragnąłby się czemuś poświęcić, ale nie potrafi, pisze

wprost w liście do Darii Pawłownej sam bohater Biesów:

Я пробовал везде мою силу (…) На пробах для себя и для показу, как и прежде во всю мою

жизнь, она оказалась беспредельною (...) Но к чему приложить эту силу — вот чего никогда

не видел, не вижу и теперь (…) Я все так же, как и всегда прежде, могу пожелать сделать

доброе дело и ощущаю от этого удовольствие. Но и то и другое чувство, по-прежнему,

всегда слишком мелко, а очень никогда не бывает (…) Я пробовал большой разврат и

истощил в нем силы; но я не люблю и не хотел разврата (…) Я никогда не могу потерять

рассудок и никогда не могу поверить идее в той степени как он (Кириллов). Я даже заняться

идеей в той степени не могу (X, 514).

Trzeba zaznaczyć, że trudno zakwalifikować jednoznacznie śmierć Stawrogina.

Problemy z interpretacją powoduje zwłaszcza fakt, że zakończenie powieści było odmienne

od tego, jakie początkowo planował autor. W skład Biesów miał wchodzić jeszcze jeden

rozdział U Tichona, zawierający spowiedź Stawrogina – nie został jednak dopuszczony do

druku przez cenzora105. Do dziś wśród badaczy twórczości Dostojewskiego trwa spór, czy

należy włączać ów brakujący fragment do interpretacji całości. W świetle spowiedzi

samobójstwo mogłoby być wyrazem skruchy za popełnione zło. Kułakowska podejście do

Stawrogina przez pryzmat sceny gwałtu na jedenastoletniej dziewczynce nazywa nadużyciem

interpretacyjnym i trudno się z nią nie zgodzić106. Przybylski zaś zwraca uwagę na jeszcze

jedną cenzorską ingerencję. Według niego Michaił Katkow nie pozwolił na to, by Stawrogin

powtórzył „ofiarę, mękę i triumf Jezusa, aby udowodnić, że tragedia paschalna zawiera w

sobie najgłębszy pierwiastek antropologiczny”. Być może pozostałością tego pierwotnego

pomysłu jest nazwisko Stawrogina, pochodzące od greckiego słowa stauros (krzyż)107.

103 R. Przybylski, Stawrogin, [w:] M. Janion, R. Przybylski, Sprawa…, s. 36–37. 104 Tamże, s. 40. 105 O tym fakcie pisze między innymi Arkadij Dolinin (А.С. Долинин, Последние романы…, s.

16–17). 106 D. Kułakowska, Dostojewski. Dialektyka…, s. 124–125. 107 Autor stwierdza też, że nazwisko to miało oznaczać napiętnowanie postaci wielkością (R.

Przybylski, Stawrogin…, s. 18). Interesującą interpretację nazwiska bohatera proponuje Halina Chałacińska-

151

W każdym razie, biorąc pod uwagę ostateczną formę powieści, w przypadku Stawrogina

można mówić o pragnieniu wiary, przynajmniej chwilowym. Próbował przecież, podobnie

jak Wiersiłow, choćby przez jakiś czas znaleźć Boga. Był wręcz fanatycznym wyznawcą

Chrystusa i – jak już wspominałem – wyznawał zasadę deklarowaną przez samego

Dostojewskiego: „gdyby dowiedziono mu, że Chrystus jest poza prawdą, to wolałby pozostać

z Chrystusem niż z prawdą” (X, 198). Wiara jednak go rozczarowała. Kułakowska pisze, że

uznał heroizm wiary za fałsz i dlatego droga „odnowy i zmartwychwstania jest dla niego

zamknięta”108. Autorka utratą wiary częściowo tłumaczy jego upadek. W podobnym tonie

wypowiada się Bierdiajew, lecz ostatecznie odmiennie podsumowuje swoje dociekania.

Stwierdza, że rozpatrując czyn Stawrogina w duchu prawosławnym, trzeba przyznać, że

bohater skazał siebie na wieczną śmierć. Dodaje jednak, że w duchu chrystianizmu

wyznawanego przez Dostojewskiego niemożliwa jest wiara, w której nawet dla Stawrogina

nie będzie przebaczenia. Odnosi się do samobójstwa Stawrogina jak do swoistej Golgoty,

jedynie pewnego etapu istnienia i zapowiada jego zmartwychwstanie 109 . Interpretacja ta

koresponduje z początkowym pomysłem Dostojewskiego o ofierze i męce bohatera, jednak

przy ostatecznym kształcie powieści zdaje się zbyt daleko idąca. Chyba że potraktujemy

Stawrogina nie jako konkretnego bohatera literackiego, tylko ilustrację określonego typu

człowieka, grzesznika, którzy dzięki ofierze Chrystusa zawsze ma szansę na zbawienie. Tak

czy inaczej los Stawrogina jest w świecie powieści Dostojewskiego dolą człowieka, który

stracił wiarę (lub mimo poszukiwania nigdy jej naprawdę nie odnalazł), jest to bowiem świat,

w którym wiara stanowi ideę nadrzędną, dobro najwyższe, niedające się niczym

zrekompensować. Bohater w sytuacji Stawrogina jest zatem nieuchronnie skazany na zgubę.

Urbankowski, analizując problem nadrzędnej idei, robi ciekawe nawiązanie do

Feuerbacha. Stwierdza mianowicie, że rozumowanie Dostojewskiego jest w tym przypadku

odwrotnością tez Feuerbacha. Nie Bóg jest przyczyną alienacji człowieka, ale jego brak.

Człowiek bez religii jest wyobcowany i pozbawiony oparcia, którego musi poszukiwać w

Wiertelak, która poddaje pod rozwagę również całkiem nowe spojrzenie na samobójstwo Stawrogina. Badaczka nawiązuje do poprzednich klasycznych interpretacji zakładających bluźnierstwo i upadek. Świadomie jednak dokonuje analizy wbrew nim, proponując odmienne odczytanie ostatniej sceny powieści. W tej interpretacji przedmioty – młotek, gwoźdź, kawałek mydła, jedwabny sznur – do tej pory uznawane za narzędzia bluźnierstwa, mogą zostać odczytane jako instrumenty konieczne dla realizacji świętej tajemnicy. Prowadzi to do alternatywnej, całkiem nowej interpretacji całej powieści jako wielkiej metafory narodzenia głównego chrześcijańskiego symbolu – krzyża (H. Chałacińska-Wiertelak, Культурный код в литературном произведении, Poznań 2002, s. 88).

108 D. Kułakowska, Dostojewski. Dialektyka…, s. 115. 109 Н.А. Бердяев, Ставрогин, [w:] tegoż, Философия творчества, культуры и искусства,

Москва 1994, s. 185–186. Warto w tym miejscu zauważyć, że w bardzo podobnym duchu Elżbieta Mikiciuk w przytoczonej już publikacji interpretuje chorobę Myszkina.

152

kulcie „idoli”. Istnienie Boga jest gwarantem wolności i godności ludzkiej, oparciem dla

wartości i poczucia sensu istnienia, a więc ratunkiem przed wyobcowaniem110 . Szukanie

ratunku w kulcie „idoli” – wartości wymyślonych przez ludzi i niemających trwałego punktu

odniesienia i kształtu – oznacza zgubę111. Mówiąc o niewielkim znaczeniu wartości, które nie

wypływają bezpośrednio z wiary, warto powrócić do zasady przytoczonej w trzecim rozdziale

(„Jeśli wszystko, czego nas uczono, to przesądy, to po co ich przestrzegać?”112); w oparciu o

nią można stworzyć niemal bliźniaczą regułę, która obowiązuje w powieściach

Dostojewskiego: „Jeśli wszystko, czego nas uczono, jest nic niewarte, to po co żyć?”. Tak jak

oparcie moralności na jednym boskim filarze nieuchronnie prowadzi do tragedii w momencie,

gdy ten filar się załamie, oparcie sensu życia na doświadczaniu wiary rodzi

niebezpieczeństwo, iż w przypadku jej utraty egzystencja jednostki faktycznie zacznie się jej

samej wydawać bezsensowna.

Mówiąc o potrzebie wiary, można zacytować Dawkinsa: „Nawet jeśli to prawda, że

potrzebujemy Boga (…) nie czyni to [jego] istnienia bardziej prawdopodobnym, a tylko

bardziej pożądanym” 113 . Zdaje się jednak, że w tym miejscu istotniejsze są poglądy

współczesnych ateistów nie na samo istnienie Boga, ale właśnie na potrzebę jego istnienia.

Współczesny ateizm stoi na stanowisku zdecydowanie sprzecznym z poglądami

Dostojewskiego o nieodzowności posiadania nadrzędnego celu. Wedle świeckiego

światopoglądu nie tylko nie każdy potrzebuje wiary, by żyć godnie, sensownie i uczciwie, ale

nawet nie każdy potrzebuje w tym celu jakiejkolwiek wyższej, nadrzędnej idei. I nie oznacza

to, że ludzie pozbawieni podobnych potrzeb „godzą się żyć niczym zwierzęta”. W przypadku

zaś osób, które faktycznie odczuwają potrzebę posiadania idei nadrzędnej, w żadnym razie

nie musi być ona dla wszystkich jednakowa. Ujednolicanie sensu życia do postaci wiary jest

według ateistów zbędne i niewykonalne114.

Donald Ardelli stwierdza, iż życie nie ma żadnego sensu (to jest uniwersalnego

wewnętrznego znaczenia), jeśli sami go nie wymyślimy115. Jako jedną z recept na spełnienie

110 Problem ten jest ściśle powiązany z zagadnieniem „odosobnienia”, które Dostojewski uznawał

za jeden z najsmutniejszych przejawów współczesnej mu cywilizacji. Poza oderwaniem od korzeni miało ono polegać też na rozluźnieniu więzi międzyludzkich. Za antidotum na tę straszną cywilizacyjną chorobę uważał oczywiście wiarę prawosławną (F. Dostojewski, Dziennik…, t. 2, s. 83–86; t. 3, s. 44–46).

111 B. Urbankowski, Dostojewski…, s. 243 – 244. 112 Por. F. Dostojewski, Dziennik…, t. 3, s. 45. 113 R. Dawkins, Bóg…, s. 315. 114 Wśród wypowiedzi ateistów można znaleźć wiele głosów nie tylko protestujących przeciwko

nadawaniu przez wiarę sensu życiu i światu, ale wręcz stwierdzających, że w ich przypadku było dokładnie odwrotnie – świat nabrał sensu dopiero wtedy, gdy sobie uświadomili, że Boga nie ma. (Taki osobisty pogląd głosi między innymi Dale McGowan – T. Flynn, D. McGowan, Jak zrezygnować…, s. 137).

115 D.B. Ardelli, Wspieranie dzieci w poszukiwaniu sensu życia, [w:] Poza wiarą…, s. 195–202.

153

podaje bezinteresowne służenie innym, takie jak na przykład praca w wolontariacie. James

Herrick poszukującym sensu i pozytywnych wzorców proponuje tworzenie lub kontemplację

sztuki. Stwierdza, iż jest ona „źródłem trwałego piękna oraz poczucia niezwykłego

zadziwienia”. Dostarcza także silnych wrażeń i „uniesień miłości i radości płynących ze

związków międzyludzkich”, jeśli mamy do czynienia ze „sztuką społeczną ze swej natury”,

taką jak wspólne oglądanie przedstawień i filmów116 . Herrick zwraca uwagę na wartość

przekazów pisanych i zaznacza, że tak jak wierzący mają Biblię, z której czerpią przykłady i

porady, tak świeccy czytelnicy dysponują całą światową literaturą, dostarczającą materiału,

nad którym mogą się zadumać, porównać z własnym życiem i podejmowanymi wyborami117.

Autorzy przyznają, że są to tylko propozycje, pomysły na samorealizację, ani lepsze, ani

gorsze do innych, ponieważ każdy powinien czynić swoje życie wartościowym wedle

własnego pomysłu, ograniczając się tylko zasadą „nie czyń drugiemu, co tobie niemiłe”. Jedni

ludzie uznają za swój główny cel pojednanie z Chrystusem, inni wychowywanie mądrych i

szczęśliwych dzieci, jeszcze inni wolontariat albo biegi w maratonie i wcale nie oznacza to,

że ci pierwsi żyją lepiej i szczęśliwiej od pozostałych.

Wielu współczesnych ateistów podkreśla także, że niezależnym od nas czynnikiem,

który powoduje, że życie nabiera sensu, jest śmierć 118 . Ateiście nie jest obcy smutek

przemijania i lęk przed niebytem, nie musi on jednak przybierać form egzystencjalnej

rozpaczy, jak w przypadku „logicznego samobójcy”. Według Dostojewskiego w obliczu

przyszłej nicości (własnej i całego świata) i bez nadziei na nieśmiertelność duszy życie jest

pozbawione sensu. Wielu współczesnych ateistów prezentuje pogląd dokładnie odwrotny:

„życie jest nieskończenie cenne właśnie dlatego, że kiedyś dobiegnie końca”119. Dawkins

stwierdza wręcz: „Wiemy, że kiedyś umrzemy, i to czyni nas szczęściarzami”120.

116 J. Herrick, Świeckie wychowanie i sztuka, [w:] tamże, s. 216. Mówiąc o społecznej

i parareligijnej roli sztuki, warto przytoczyć interesujące spostrzeżenie Haliny Chałacińskiej-Wiertelak o teatrze, „który u progu XX wieku zamanifestował się jako sztuka pretendująca do osiągnięcia kosmicznego wymiaru człowieka, tej duchowej pełni, która realizuje się w akcie współuczestnictwa, komunii (…) Personalizm współczesnego teatru to interesujący czynnik metafizycznej, religijnej natury; w dialogowym zorientowaniu poszczególnych osób dąży on do osiągnięcia tej pełni, która jawi się jako duchowy kosmos” (H. Chałacińska-Wiertelak, Idea…, s. 6, 24).

117 J. Herrick, Świeckie…, s. 217. 118 N. Hyman, Koniec, który wszyscy znamy, [w:] Poza wiarą…, s. 232. 119 D. McGowan, Śmierć i pocieszenie, [w:] tamże, s. 227. 120 R. Dawkins, Rozplatanie tęczy. Nauka, złudzenia i apetyt na cuda, przeł. M. Betley, Warszawa

2001, s. 7. Wiele osób – w tym także Dostojewski – utożsamia naukę głównie z „bezduszną” matematyką, fizyką, biologią, zapominając, iż jej domeną jest także psychologia. Nauka nie tylko nie neguje przeżyć emocjonalnych, ale je objaśnia i w pewnym stopniu pozwala kontrolować. Karen Armstrong pisze, iż „mit ukazuje, jak (…) radzić sobie ze śmiertelnością, jak znosić cierpienia”. Nauka natomiast „wyjaśni nam, dlaczego chorujemy na raka (…), ale nie ukoi towarzyszącego diagnozie strachu czy rozczarowania i smutku, nie pomoże nam też przy umieraniu, bo to nie jej zadanie”. Nie jest to stwierdzenie prawdziwe. Oczywiście wiele osób w

154

Wróćmy raz jeszcze do bohaterów „ateistycznych” Dostojewskiego. Kiriłłow stwierdza,

że cały świat byłby szaleństwem, gdyby nie największy na świecie człowiek (Chrystus), który

dał ludziom cel życia i niemożliwą do spełnienia obietnicę zmartwychwstania (X, 471).

Wiersiłow nieistnienie raju uważa za niezwykle istotne, lecz „marzenie o raju” („Золотой век

– мечта самая невероятная из всех (…) без которой народы не хотят жить и не могут

даже умереть!” – XIII, 375). Iwan Karamazow wyraźnie mówi, że myśl o „необходимости

бога” zrodziła się w umyśle człowieka. W przytoczonych wypowiedziach bohaterów

„ateistycznych” pojawia się nie konieczność istnienia Boga, ale niezbędność wiary w niego,

zbieżna z wieloma przytaczanymi już wypowiedziami samego Dostojewskiego 121 , na

przykład: „Bez wiary we własną duszę (…) życie człowieka jest (…) nie do zniesienia”;

„Przecież bez idei nieśmiertelności cała sprawa polega tylko na tym, aby wyzyskać swój czas,

a potem niech wszystko zgorzeje”122. Analizując powyższe obrazy literackie i przekonania

Dostojewskiego z punktu widzenia współczesnego ateizmu, trzeba przede wszystkim

zaznaczyć, że mówienie o konieczności przekonania o istnieniu nieśmiertelności i Boga, w

połączeniu z nieodzownością posiadania nadrzędnej życiowej idei, każe położyć nacisk na

„konieczności przekonania o istnieniu”, a nie na „konieczności istnienia”. Jest to

sprowadzanie Boga do idei. Dostojewski z pewnością zaprotestowałby przeciwko takiemu

oderwaniu niezbędności istnienia wiary od istnienia jej przedmiotu, jak to uczynił w

przytoczonym już fragmencie Dziennika pisarza o „pedagogiczności protestantyzmu”. Z

całości analizowanego w niniejszej książce materiału badawczego można jednak wyciągnąć

taki wniosek. W żadnym razie nie oznaczałoby to obłudy pisarza czy jego ateizmu. Wręcz

przeciwnie – wyszydzanie utrzymywania iluzji wiary ze względu na jej użyteczność i

ukazywanie ohydy podobnego pomysłu świadczy o tym, że pisarza mierziła przede

wszystkim hipokryzja podobnej postawy123. Połączenie tych poglądów z wypowiedziami, w

których dużo silniejszy akcent kładł na potrzebie istnienia wiary w Boga niż na jego

rzeczywistym istnieniu, prowadzi do przypuszczenia, że sam należał do wierzących w wiarę

sceptyków, bardzo pragnących wierzyć w Boga. Stwierdzenie takie można uznać za

tragicznych sytuacjach życiowych odnajdzie siłę i pocieszenie w religii, ale wielu innym pomoże wizyta u dobrego psychologa lub psychiatry (K. Armstrong, Spór…, s. 12, 317).

121 Wielu badaczy twierdzi wręcz, że światopogląd wyrażany przez „ateistów” Dostojewskiego to w pewnym sensie jego własny punkt widzenia. Uważa tak na przykład – jak już pisałem – de Lubac. Podobnego zdania jest też Przebinda: „Bohaterom demonicznym, takim jak Stawrogin, jak Iwan Karamazow, pisarz poniekąd przypisał własny światopogląd. Oni stracili ideę Boga, ale jednak chcieli uszczęśliwiać ludzkość w tym świecie” (A. Pomorski, G. Przebinda, Czas…).

122 F. Dostojewski, Listy, s. 453 (list do Mikołaja Ozmidowa z 1878 roku). 123 Czego dowodzą między innymi wypowiedzi Dostojewskiego o różnicy między współczesnymi

mu „jezuickimi” zakłamanymi „nihilistami-ateistami” a szczerym i szlachetnym Iwanem Karamazowem.

155

przeczące świadectwu samego Dostojewskiego, który zapewniał, że wierzy w Chrystusa124 i

modli się na kolanach 125 . Celem moim jest jednak hermeneutyczna próba „zrozumienia

pisarza lepiej niż on sam siebie rozumie”126. A – jak zaznaczyłem wcześniej – usilne próby

samoutwierdzania w wierze (odzyskania wiary utraconej lub odnalezienia nigdy

nieposiadanej), jeśli współwystępują z silnym sceptycyzmem i przekonaniem o konieczności

wierzenia, mogą być objawem wiary w wiarę.

4.6. Wiara w wiarę u Dostojewskiego

Pisząc o zjawisku wiary w wiarę, celowo wydzieliłem dwa odmienne, współwystępujące z

nim zachowania. Przypomnę je raz jeszcze. Pierwsza postawa to własny ateizm

(niedowiarstwo, brak zainteresowania Bogiem) połączony z przeświadczeniem, że wiara jest

konieczna innym. Druga to przekonanie także o własnej jej potrzebie, wiążące się często z

duchowymi poszukiwaniami i próbami tłumienia swojego sceptycyzmu. W przypadku

Dostojewskiego z całą pewnością nie można mówić o podejściu pierwszym. Poza krytyką

szerzenia wiary tylko dla zapewnienia ładu społecznego, przy równoczesnym przekonaniu, że

Boga nie ma, Dostojewski wielokrotnie deklarował też własną potrzebę wiary. Rozwodził się

nad własną słabością, twierdząc: „z uosobienia jestem podły” 127 , „O słabości duszy

wypowiedziałem się na podstawie własnego doświadczenia (…) sam jestem ułomny”128. Pisał

też choćby o tym, jak wiara niosła mu pocieszenie na katordze czy ulgę w „mękach

rozdwojenia”129. Zatem nawet jeśli wiele wypowiedzi Dostojewskiego i stworzonych przez

niego obrazów literackich daje powody, by przypuszczać, że jego deklarowana religijność

mogła być w rzeczywistości wiarą nie w Boga, lecz w samą wiarę, to z pewnością była ona

połączona z głębokim pragnieniem posiadania wiary w Boga i jej żarliwym poszukiwaniem.

Można powiedzieć, że wiara w wiarę jest traktowaniem wiary jako idei, bez której nie

sposób żyć. Ze zjawiska tego wypływa przeświadczenie o konieczności pozostawania

religijnym nawet wtedy, gdy utraciło się wiarę w Boga albo nigdy jej nie posiadało. Dennett

pisze o ateistach, którzy czują absurdalność lub nieprawdziwość religijnych przekonań, nie

124 Por. przypis 152 z rozdziału pierwszego. 125 F. Dostojewski, Listy, s. 632 (list do Iwana Aksakowa z 1880 roku). 126 M. Markowski, A. Burzyńska, Teorie literatury XX wieku. Podręcznik, Kraków 2006, s. 57. 127 F. Dostojewski, Listy, s. 198–215 (list do Apołłona Majkowa z 1867 roku. W liście tym

Dostojewski pisał też o swojej skłonności do gry w ruletkę). 128 Tamże, s. 228 (list do Sofii Iwanowej z 1868 roku). 129 Tamże, s. 572 (list do Jekatieriny Junge z 1880 roku. Co ciekawe, pisarz stwierdził w nim, że

dzięki zawierzeniu Chrystusowi można pokonać „męki rozdwojenia”, jeśli się wierzy „lub bardzo chce wierzyć”).

156

potrafią ich pogodzić z własnym poczuciem moralności, z posiadaną wiedzą, a równocześnie

pragną i starają się wierzyć w przekonaniu, że tak czynić należy. Postępowanie to bardzo

przypomina postawę Dostojewskiego, który określa siebie „dziecięciem zwątpienia i

niewiary”, ale walczy ze swym sceptycyzmem, bo wiarę uznaje za dobrą i pożądaną. Stan ten

dokładnie odzwierciedlają jego słowa: „Ileż strasznych mąk kosztowało i kosztuje teraz owo

pragnienie wiary, które jest tym silniejsze w duszy mojej, im więcej jest we mnie dowodów

przeciwnych”130. Rzecz znamienna: pisarz mówi o dowodach przeciwnych! Dostojewski w

wewnętrznych zmaganiach sam siebie przekonuje, że Chrystus jest doskonałością i nic

doskonalszego nie może istnieć. Twierdzi wręcz, że sam ukształtował w sobie symbol wiary:

„Wierzyć, że nie ma nic piękniejszego, głębszego, sympatyczniejszego, rozumniejszego,

odważniejszego i doskonalszego od Chrystusa i z żarliwą miłością powiadać sobie, że nie

tylko nie ma, lecz że nie może”131 . Nie jest to modlitwa do Boga o łaskę wiary, lecz

pielęgnowana w sobie wola jej posiadania. W połączeniu z przytoczonymi w rozdziale

drugim twierdzeniami pisarza o uzależnieniu wiary od woli („kto zechce uwierzyć w

spirytyzm, tego nic nie powstrzyma (…) a niewierzącego, jeśli tylko naprawdę nie chce

uwierzyć – nic nie skusi”) otrzymujemy klasyczny przykład opisywanej przez Dennetta wiary

w wiarę. Możemy więc zaryzykować stwierdzenie, że Dostojewski był sceptykiem; wierzył w

wiarę, ale pragnął wierzyć w Boga i go poszukiwał132.

Na zakończenie chcę jeszcze po raz ostatni wrócić do kilkukrotnie przywoływanego

zdania: „gdyby ktoś mi udowodnił, że Chrystus jest poza prawdą, i rzeczywiście byłoby tak,

że prawda jest poza Chrystusem, to wolałbym pozostać z Chrystusem niż z prawdą”133 oraz

sięgnąć do jego interpretacji dokonanej przez Jacka Salija. Oświadcza on, że nie może

zrozumieć hipotetycznego założenia o pozostawaniu prawdy poza Chrystusem i że napawa go

ono przerażeniem. Salij mówi o trzech możliwych interpretacjach słynnego zdania – hipotezie

demaskacji, paradoksu i bezbożnictwa – i stwierdza, że tylko ta ostatnia wytrzymuje

krytykę 134 . O interpretacji paradoksalnej, wyznaniu wiary nawet w obliczu absurdu, już

wspominałem. Salij twierdzi, iż nie dostrzega w myśli Dostojewskiego znamion paradoksu

mającego wyrażać przekonanie, że żadne ludzkie słowo nie odda prawdy o nieskończonym

130 Tamże, s. 114 (list do Natalii Fonwizinej z 1854 roku). 131 Tamże. 132 Urbankowski zauważa, że „Dostojewski, który był wyznawcą prawosławia, pozostał do końca

życia przynajmniej w jednej piątej ateistą”. Uważam, że mówienie o ateizmie (nawet z żartobliwym ułamkowym zastrzeżeniem) jest w przypadku pisarza niefortunne (właściwszy zdaje mi się sceptycyzm), podczas gdy sformułowanie „wyznawca prawosławia” – w sposób niezamierzony przez autora – doskonale oddaje sens wiary w wiarę (B. Urbankowski, Dostojewski…, s. 322).

133 F. Dostojewski, Listy, s. 114–115 (list do Natalii Fonwizinej z 1854 roku). 134 J. Salij, Mój Dostojewski.

157

Bogu. Interpretacja demaskacji według Salija dotyczy lęku nowożytnych chrześcijan przed

poszukiwaniem prawd, które mogłyby sfalsyfikować ich wiarę. „Tę postawę, na ogół

nieuświadamianą, Dostojewski uświadomił, opisał i doprowadził do ostatecznych

konsekwencji. Ale uczynił to jako jej wyznawca, a nie demaskator”. Pozostaje zatem

podejście trzecie – z punktu widzenia współczesnego ateizmu oczywiście najbardziej

interesujące – zakładające bezbożnictwo.

Zapewne interpretacja przyjmująca bezbożnictwo wypowiadającego tę myśl jest

niepokojąca dla niejednej osoby wierzącej, ale raczej mało zaskakująca w przypadku

Dostojewskiego. Genialny pisarz przecież olbrzymią część swojej twórczości poświęcił

wypróbowywaniu wielu niepokojących idei i doprowadzaniu ich do absolutnej ostateczności.

Nie powinna zatem w jego przypadku budzić zdziwienia żadna hipoteza, nawet najbardziej

kłopotliwa. Salija trapi „wyraźne liczenie się z ewentualnością, iż prawda rzeczywiście może

być poza Chrystusem”, co stanowi potwierdzenie hipotezy bezbożnictwa. Znany publicysta

katolicki stosuje nawet w tym miejscu amplifikację: „Czysta bezbożność!”. Co ciekawe, z

punktu widzenia współczesnego ateizmu otrzymujemy interpretację zbliżoną, ale nieco

łagodniejszą. W omawianym zdaniu występuje niepokojące dominikanina założenie, że idea

zbawczej misji Chrystusa może być nieprawdziwa przy równoczesnej deklaracji wiernego

stania przy Chrystusie. Jeżeli uznamy jednak tę wypowiedź za wyraz wiary w wiarę, to

przestaje ona być tak paradoksalna. Dostojewski całą mocą twórczości próbuje udowodnić, że

bez wiary nie są możliwe dobro, moralność, życie w ogóle. Bez wiary absolutnie wszystko

traci sens – i ludzka egzystencja, i istnienie świata jako takiego. Nie wolno zatem tej wiary

porzucać ani niszczyć, bez względu na to, czy jej obiekt istnieje. Jeżeli nawet nie istnieje,

pozostanie ideałem najwspanialszym, bez wiary w który „nie sposób ani żyć, ani umrzeć”.

Uwagi końcowe

Moim celem była analiza i interpretacja wybranych aspektów twórczości Dostojewskiego w

kontekście dzisiejszych teorii ateistycznych. Dzięki odwołaniu do dorobku literackiego

wielkiego rosyjskiego pisarza i jego „ateistów” chciałem pokazać różnice, jakie na przestrzeni

ostatnich stu pięćdziesięciu lat nastąpiły w sposobie ateistycznego myślenia i argumentacji.

Równocześnie zamierzałem zbadać, czy przyjęte przez Dostojewskiego założenia dotyczące

wiary i niewiary opierają się dzisiejszej ateistycznej argumentacji oraz czy współczesne

ateistyczne poszukiwania nie odnalazły odpowiedzi na niektóre z jego „przeklętych pytań”.

Patrząc na poglądy i twierdzenia pisarza z punktu widzenia współczesnego ateizmu, chciałem

też rozważyć przypuszczenie, iż Dostojewski wierzył nie tyle w Boga, ile w wiarę.

Dostojewski zawężał swoje rozważania do Boga chrześcijańskiego, Trójjedynego,

posiadającego ściśle określone przymioty, takie jak dobroć, miłość, miłosierdzie.

Skoncentrowany był przede wszystkim na osobie Chrystusa-Zbawiciela. Współcześni ateiści

odrzucają zaś ideę jakiegokolwiek bóstwa osobowego i wychodzą w swych dociekaniach

poza przedziały chrześcijaństwa. Zajmują się głównie zewnętrzną krytyką wiary, podczas gdy

„ateiści” Dostojewskiego sięgali przede wszystkim po argumentację wewnętrzną. W związku

powyższym ze strony współczesnego ateizmu trudno znaleźć punkty zaczepienia dla dyskusji

o teodycei czy konkretnych naukach Chrystusowych, a ze strony Dostojewskiego nie sposób

przecież oczekiwać silnych argumentów kreacjonistycznych lub z dziedziny abiogenezy.

Mimo to wciąż można odnaleźć ciekawe obszary dyskusyjne, w których Dostojewski jest dla

dzisiejszych ateistów silnym przeciwnikiem i zmusza ich do podejmowania polemiki.

Dotyczą one głównie powiązania moralności i poczucia sensu życia z wiarą w Boga.

Zdaje się, iż współcześni ateiści w związku z całkowitym przewartościowaniem

koncepcji powstawania idei Boga (odejście od pytania „po co” na rzecz „z jakiego powodu”)

całkowicie wyzbyli się potrzeby poszukiwania „boskich zamienników” na skalę indywidualną

i społeczną. „Ateista” Dostojewskiego tkwił zaś w świecie, w którym idea Boga, stworzona

„po coś”, musiała zostać zrekompensowana. Był to obraz świata zakładający konieczność

istnienia Boga lub jakiegokolwiek „boskiego zamiennika”, w którym Bóg – wynik ludzkich

potrzeb – istnieć musiał, a więc istniał. Przekonanie o konieczności istnienia Boga jako

odpowiedzi na ludzkie potrzeby prowadzi nas do zagadnienia wiary w wiarę.

Współcześni ateiści prezentują silne przekonania scjentystyczne (stąd nazywa się ich

czasem nowymi pozytywistami) i zdecydowanie protestują przeciwko rozgraniczaniu

159

porządku nauki i wiary, domagając się od wierzących stawiania weryfikowalnych religijnych

hipotez. Postawa ta diametralnie różni się od przekonań Dostojewskiego, według których

prawda religijna – jedyna prawda autentyczna – całkowicie się wymyka rozumowemu

poznaniu. Zdawałoby się więc, że przy tak odmiennym pojmowaniu świata nie ma

najmniejszej szansy na znalezienie wspólnej płaszczyzny porozumienia dla obu „wrogich

obozów”. Jednakże współcześni ateiści znaleźli interesujący punkt zaczepienia – uznali

tajemnicę za parawan ochronny wiary i podjęli próbę zrozumienia jego istoty. Rozpatrywane

przez pryzmat takiego ujęcia przekonania Dostojewskiego o niepoznawalności Boga i jego

niechęć do odpierania „ateistycznych” tez przy pomocy racjonalnych argumentów (być może

wynikająca z niewiary w ich siłę) zostają sprowadzone do mechanizmu obronnego, za

pomocą którego pisarz chroni nie tyle prawosławną koncepcję Boga, ile własną wiarę. Trop

ten ponownie prowadzi nas do zjawiska wiary w wiarę.

Wiara w rozumieniu prawosławnym jest łaską. Otrzymanie jej to akt od człowieka

niezależny. Można uznać, iż poszukiwania Dostojewskiego łączyły się z otwarciem się na

Boga i gotowością do jego przyjęcia. Uważna lektura jego dzieł literackich, a także

publicystyki, dzienników i listów pozwala jednak przypuszczać, że było to raczej usilne,

mozolne wyrabianie w sobie nawyku wiary, połączone z poczuciem wielkiej

odpowiedzialności. Dostojewski był świadom swojego talentu i przypisywał własnym

dziełom misyjny charakter. Pragnął dać ludziom nadzieję, życiowe wskazówki i ideały. I

dawał je w postaci głoszenia prawdy Chrystusowej jako najlepszego życiowego oparcia (pisał

wprost o tym nieraz). Równocześnie sam przyznawał się do przechodzenia przez „piekło

zwątpienia”. Pisał o własnym żarliwym pragnieniu wiary, tym mocniejszym, im więcej

znajdywał przeciw niej dowodów (przyznawał zatem, że widział te dowody). Wbrew swoim

zapewnieniom o zbędności świadectw i potwierdzeń dla tego, co boskie i niezbadane, usilnie

poszukiwał kontrargumentów dla niedających mu spokoju „ateistycznych” koncepcji.

Utrzymywał, że wiara nie potrzebuje racjonalnych uzasadnień i odrzucał naukowe dowody,

uznając rozum za niezdolny do rozwikłania kwestii pozaziemskich. Odrzucał też świadectwa

pozanaukowe, cudowne, twierdząc, iż cuda powinny być wynikiem wiary, a nie jej przyczyną

(pisał o tym między innymi w Dzienniku pisarza i Braciach Karamazow). Równocześnie sam

bardzo logicznie i konsekwentnie tworzył własne argumenty na istnienie Boga, wywodząc je

z ludzkiej (także własnej) potrzeby – moralnej i egzystencjalnej. Powiązanie konieczności

przekonania o istnieniu Boga z dwoma powyższymi czynnikami – moralnością i

egzystencjalnym sensem – ściśle wiąże się z wiarą w wiarę.

160

Dzięki poszerzeniu wiedzy o człowieku – choćby za sprawą rozwoju psychologii,

socjologii czy socjobiologii – współcześni ateiści uzyskali wystarczająco silne dowody,

pozwalające obalić pogląd Dostojewskiego o konieczności oparcia moralności na filarze

wiary. Udowodnili, iż moralność ma pochodzenie ewolucyjne. Wykazali, że standardy

moralne zmieniają się w czasie, a wraz z nimi interpretacja przekazów religijnych, których nie

można uważać za uniwersalne i absolutne. Dowiedli błędności przekonania o większej

etyczności osób religijnych. Jednak stale aktualna jest powszechna opinia o konieczności

pielęgnacji i krzewienia wiary religijnej przede wszystkim ze względu na jej szczególne

znaczenie wychowawcze (co, notabene, Dostojewski ostro krytykował

u protestantów), skodyfikowany system wartości oparty na określonej tradycji

oraz powszechnie uznanych przekazach. Przekonanie o tym, iż należy starać się wierzyć i

mimo własnego sceptycyzmu podtrzymywać religijny światopogląd jako moralnie

pożyteczny jest wyrazem wiary w wiarę. Dostojewski – jak starałem się wykazać w rozdziale

trzecim – był absolutnie przekonany o niemożności moralnego życia bez ewangelicznych

wskazówek. Chodziło mu przede wszystkim o obecność w życiu trwałych wartości, których

nie zapewniał – w jego rozumieniu – świecki światopogląd. Trudno znaleźć w jego przekazie

Boga towarzyszącego wierzącemu w każdej minucie życia, pomagającego mu w

dokonywaniu moralnych wyborów, słuchającego i wspierającego. Nierozerwalność

moralności i Chrystusa sprowadzała więc samego Syna Bożego – w ujęciu pisarza – do

postaci idei, niewzruszonego, pięknego obrazu, przez pryzmat którego oglądany świat

uzyskuje wyraźne, stabilne ramy, pozwalające na odróżnienie dobra od zła. W związku z tym,

że według Dostojewskiego człowiek potrzebuje trwałych wartości, a zapewnić je potrafi tylko

wiara, należy koniecznie wierzyć. Jest to dowód na istnienie Boga wywiedziony z moralnej

potrzeby pisarza, i równoczesny objaw wiary w wiarę.

Współczesnej ateistycznej krytyki nie wytrzymuje także moim zdaniem pogląd

Dostojewskiego o ścisłym powiązaniu wiary z poczuciem sensu życia. Nie mam tu na myśli

negacji istnienia poczucia sensu egzystencji, mającego swoje główne źródło w wierze w

Boga. Nie sposób zaprzeczyć, że wiele osób odnajduje sens życia dzięki religii. Jest to

kwestia pozostająca w sferze odczuć indywidualnych. Uważam tylko, że współczesny ateizm

wyraźnie wykazuje, iż niesłuszna jest absolutyzacja takiego stanowiska i twierdzenie, że

każdy musi mieć w życiu nadrzędny cel i dla każdego musi on być taki sam. Przejawem

wiary w wiarę jest przeświadczenie o tym, iż religijne przekonania najlepiej wytyczają cel

życia i nadają mu najgłębszy sens. Zrozumiałe jest przy tym odczuwanie lęku przed

porzuceniem religijności, nawet w obliczu silnych wątpliwości, ponieważ rezygnacja z wiary

161

grozi egzystencjalną pustką. Dostojewski był przekonany o potrzebie wiary w Boga nie tylko

na poziomie jednostkowym, ale i wspólnotowym – całego narodu rosyjskiego. Jego

koncepcje, zakładające przyszłą powszechną szczęśliwość na ziemi, w świetle współczesnego

ateizmu wykazują wiele zbieżności z poglądami wielkiego inkwizytora i prowadzą do

wniosku, iż obaj wierzyli w wiarę. Podstawowa i niezwykle istotna różnica pomiędzy nimi

sprowadza się do tego, że starzec z Sewilli – w świetle interpretacji autorskiej – zdecydował

się na odrzucenie Boga, a nawet na rywalizację z Chrystusem o rząd dusz, powodowany

szatańską pychą i żądzą władzy, natomiast Dostojewski – jak się wydaje – naprawdę bardzo

pragnął otrzymać od Niego łaskę wiary.

162

Bibliografia

Utwory Fiodora Dostojewskiego

Biesy, przeł. T. Zagórski, Z. Podgórzec, [w:] Dzieła wybrane, t. 3, Warszawa 1984. Bracia Karamazow, przeł. A. Wat, Warszawa 1995. Dziennik pisarza, przeł. M. Leśniewska, t. 1–3, Warszawa 1982. Idiota, przeł. J. Jędrzejewicz, Warszawa 1977. Listy, przeł. Z. Podgórzec, R. Przybylski, Warszawa 1979. Młodzik, przeł. J. Polecki, Białystok 2002. Бесы, [w:] Полное собрание сочинений. Канонические тексты, red. В.Н. Захаров, t. 9,

Петрозаводск 1995–2011 [fragmenty]. Бесы, [w:] Полное собрание сочинений в тридцати томах, red. В.Г. Базанов, t. 10,

Ленинград 1976. Бесы (Глава «У Тихона». Рукописные редакции), [w:] Полное собрание сочинений в

тридцати томах, red. В.Г. Базанов, t. 11–12, Ленинград 1976. Братья Карамазовы, [w:] Полное собрание сочинений в тридцати томах, red. В.Г.

Базанов, t. 14–15, Ленинград 1976. Дневник писателя, [w:] Полное собрание сочинений в тридцати томах, red. В.Г.

Базанов, t. 21–27, Ленинград 1976. Идиот, [w:] Полное собрание сочинений в тридцати томах, red. В.Г. Базанов, t. 8,

Ленинград 1973. Идиот (Рукописные редакции), [w:] Полное собрание сочинений в тридцати томах,

red. В.Г. Базанов, t. 9, Ленинград 1973. Наброски 1874–1879, [w:] Полное собрание сочинений в тридцати томах, red. В.Г.

Базанов, t. 17, Ленинград 1973. Неизданный Достоевский. Записные книжки и тетради 1860–1881 гг, red. В.Р.

Щербин, Москва 1971. Письма, [w:] Достоевский Ф. М. Полное энциклопедическое собрание сочинений,

Москва 2003. Подросток, [w:] Полное собрание сочинений в тридцати томах, В.Г. Базанов, t. 13,

Ленинград 1976. Подросток (Рукописные редакции), [w:] Полное собрание сочинений в тридцати

томах, В.Г. Базанов, t. 16, Ленинград 1976. Преступление и наказание, [w:] Полное собрание сочинений в тридцати томах, В.Г.

Базанов, t. 6, Ленинград 1976. Записки из подполья, [w:] Полное собрание сочинений в тридцати томах, В.Г. Базанов,

t. 5, Ленинград 1976. Зимние заметки о летних впечатлениях, [w:] Полное собрание сочинений в тридцати

томах, В.Г. Базанов, t. 5, Ленинград 1976.

Literatura o życiu i twórczości Dostojewskiego

Bachtin M.M., Problemy poetyki Dostojewskiego, przeł. N. Modzelewska, Warszawa 1970. Bohun M., Fiodor Dostojewski i idea upadku cywilizacji europejskiej, Katowice 1996. Bursow B., Osobowość Dostojewskiego, przeł. A. Wołodźko, Warszawa 1983.

163

Brzoza H., Dostojewski. Między mitem, tragedią i apokalipsą, Toruń 1995. Brzoza H., Dostojewski – myśl a forma, Łódź 1984. Chałacińska-Wiertelak H., Idea teatru w powieściach Dostojewskiego, Poznań 1988. Dostojewska A., Wspomnienia, przeł. Z. Podgórzec, Warszawa 1974. Evdokimov P., Gogol i Dostojewski czyli Zstąpienie do otchłani, przeł. A. Kunka, Bydgoszcz

2002. Evdokimov P., Szalona miłość Boga, przeł. M. Kowalska, Białystok 2002. Freud S., Dostojewski i ojcobójstwo, przeł. B. Kocowska, [w:] K. Pospiszyl, Zygmunt Freud.

Człowiek i dzieło, Wrocław–Warszawa–Kraków 1991. Gide A., Dostojewski, przeł. K. Kot, Warszawa 1997. Jakubionek M., Idee Fiodora Dostojewskiego. Człekobóstwo – krucjata przeciw

Bogoczłowieczeństwu, „Blasfemia artzine” 2004, nr 13. Januszkiewicz M., Świadomość człowieka z podziemia. O „Notatkach z podziemia” Fiodora

Dostojewskiego, [w:] Światłocienie świadomości, red. P. Orlik, Poznań 2002. Jaroszewski T. M., Fenomenologia wolności Fiodora Dostojewskiego, [w:] D. Kułakowska,

Dostojewski. Dialektyka niewiary, Warszawa 1981. Jovanovic M, Техника романа тайн в „Братьях Карамазовых”, „Dostoevsky Studies”

1987–1988, nr 8–9. Jewdokimow D., Człowiek przemieniony. Fiodor M. Dostojewski wobec tradycji Kościoła

Wschodniego, Poznań 2009. Kościołek A., Człowiek Ewangelii w „Dzienniku pisarza” Fiodora Dostojewskiego, Toruń

1994. Kościołek A., „Dziennik pisarza” Fiodora Dostojewskiego. Próba monografii, Toruń 2000. Kryshtal H., Problem zła w twórczości F. Dostojewskiego. Studium teologicznomoralne,

Lublin 2004. Kułakowska D., Dostojewski. Antynomie humanizmu według „Braci Karamazow”, Wrocław

1987. Kułakowska D., Dostojewski. Dialektyka niewiary, Warszawa 1981. Lazari A. de, W kręgu Fiodora Dostojewskiego. Poczwiennictwo, Łódź 2000. Lubac H. de, Dramat Humanizmu ateistycznego, przeł. A. Ziemnicki, Kraków 2004. Mackiewicz S. (Cat), Dostojewski, Warszawa 1979. Mikiciuk E., „Chrystus w grobie” i rzeczywistość anastasis. O symbolice grobowej w

„Idiocie” Fiodora Dostojewskiego, Gdańsk 2003. Mikiciuk E., Zbrodniarz – mój bliźni: F. Dostojewskiego pojmowanie winy i niewinności, „W

Drodze” 1999, nr 8. Miłosz Cz., Dostojewski i zachodnia wyobraźnia religijna, „Znak” 1981, nr 1–2. Mitosek Z., Jak pokochać zbrodniarza? (Fiodor Dostojewski „Zbrodnia i kara”), [w:] Z.

Mitosek, Poznanie (w) powieści – od Balzaka do Masłowskiej, Kraków 2003. Okrutny talent. Dostojewski we wspomnieniach, krytyce i dokumentach, wybór, wstęp, przyp.

Z. Podgórzec, Kraków–Wrocław 1984. Paprocki H., Chrystus i książę tego świata. Apokaliptyczna wizja Dostojewskiego, „Więź”

1982, nr 6. Paprocki H., Lew i mysz, czyli tajemnica człowieka, Białystok 1997. Paprocki H., Rozpacz czy nadzieja, [w:] P. Evdokimov, Gogol i Dostojewski, czyli zstąpienie

do otchłani, przeł. A. Kunka, Bydgoszcz 2002 Podziawo T, Czy Dostojewski był filozofem?, „Znak” 1960, nr 73–74. Podziawo T., Dostojewski, „Znak” 1959, nr 12. Poźniak T., Dostojewski w kręgu symbolistów rosyjskich, Wrocław 1969.

164

Pomorski A., Przebinda G., Czas na rewizję, rozmowę spisał G. Jankowicz, „Tygodnik Powszechny”, 20.07.2010, www.tygodnik.onet.pl/1,49657,druk.html, pobrano: 06.06.2011.

Przebinda G., Dostojewski o duszy i raju, a także o biesach nihilizmu i nacjonalizmu, „Znak” 1999, nr 10.

Przebinda G., Wielki Inkwizytor – legenda czy poemat?, „Więź” 2000, nr 3. Przebinda G., Między Moskwą a Rzymem. Myśl religijna w Rosji XIX i XX wieku, Kraków

2003. Przybylski R., Dostojewski i „przeklęte problemy”. Od „Biednych ludzi” do „Zbrodni i

kary”, Warszawa 1964. Przybylski R., Janion M., Sprawa Stawrogina, Warszawa 1996. Przybylski R., Śmierć Antychrysta, „Znak” 1981, nr 33. Raźny A., Fiodor Dostojewski. Filozofia człowieka a problemy poetyki, Kraków 1988. Raźny A., Śmierć i nieśmiertelność w twórczości Fiodora Dostojewskiego, „Slavia Orientalis”

1998, nr 3. Salij J., Ateizm w diagnozach i prognozach Dostojewskiego, [w:] tegoż, Rozpacz pokonana,

Poznań 1998. Salij J., Mój Dostojewski, [w:] tegoż, Rozpacz pokonana, Poznań 1998. Szestow L., Dostojewski i Nietzsche. Filozofia tragedii, przeł. C. Wodziński, Warszawa 1987. Tischner J., Człowiek zniewolony i sprawa wolności (Hegel – Dostojewski – Descartes),

„Znak” 1981, nr 1–2. Tischner J., Zrozumieć własną wiarę, Kraków 2006. Urbankowski B., Dostojewski – dramat humanizmów, Warszawa 1978. Walicki A., Osobowość a historia, Warszawa 1959. Wedemann M., Polonofil czy polakożerca? Fiodor Dostojewski w piśmiennictwie polskim lat

1847–1897, Poznań 2010. Wodziński C., Trans, Dostojewski, Rosja, czyli o filozofowaniu siekierą, Gdańsk 2005. Woźniak A., Gogol i Dostojewski. Od antropologii do bogoczłowieczeństwa, [w:] Słowianie

Wschodni: duchowość, mentalność, kultura, red. A. Raźny, D. Piwowarska, Kraków 1997.

Żakiewicz Z., W świecie pozornej wolności, „Znak” 1959, nr 5. Антонович М.А, Мистико-аскетический роман, [w:] Достоевский Ф.М. Полное

энциклопедическое собрание сочинений, Москва 2003. Башкиров Д.Л., «Преступление» и «наказание» в творчестве Достоевского, [w:]

Достоевский и современность. Материалы XVI Международных Старорусских чтений 2001 года, red. В.В. Дудкин, Великий Новгород 2002.

Белов С.В., Бунт Ивана Карамазова, [w:] Достоевский и современность. Материалы VIII Международных Старорусских чтений 1993 года, Великий Новгород 1994.

Бердяев Н.А., Миросозерцание Достоевского, [w:] tegoż, Философия творчества, культуры и искусства, Москва 1994.

Бердяев Н.А., Великий Инквизитор, [w:] Достоевский Ф.М. Полное энциклопедическое собрание сочинений, Москва 2003.

Бердяев Н.А., Ставрогин, [w:] tegoż, Философия творчества, культуры и искусства, Москва 1994.

Богнар Ф., Духовые искания Ивана в романе Достоевского «Братья Карамазовы», [w:] „Acta Universitatis Szegediensis de Attila József Nominatae, Dissertationes Slavica”, red. A. Fejer, t. 18, Szeged 1986.

Богомолова И.А., Молчание Христа в поэме о Великом Инквизиторе Ф.М. Достоевского, [w:] Достоевский и современность. Материалы XXIII

165

Международных Старорусских чтений 2008 года, red. В.В. Дудкин, Великий Новгород 2009.

Бородкина Е.П., „Ситуация умолчания” в поэтике романа Ф.М. Достоевского«Братья Карамазовы», [w:] Достоевский и современность. Материалы XX Международных Старорусских чтений 2005 года, red. В.В. Дудкин, Великий Новгород 2006.

Бэлнеп Р.Л., Генезис «Братьев Карамазовых», przeł. Л. Высоцкий, Санкт-Петербург 2003.

Ветловская В.Е., Поэтика романа «Братья Карамазовы», Ленинград 1977. Ветловская В.Е., Ф. М. Достоевский. Источники творчества. Поэтика.

Проблематика, Санкт-Петербург 1996. Волгин И.Л., Достоевский как отчим. (Еще один роман воспитания), [w:] Достоевский

и современность. Материалы XXIII Международных Старорусских чтений 2008 года, red. В.В. Дудкин, Великий Новгород 2009.

Гарин И.И., Многоликий Достоевский, Москва 1997. Григорьев А.Г., Аскетический мотив в описании «родительской идеи» (роман Ф.М.

Достоевского «Подросток»), [w:] Достоевский и современность. Материалы XXVII Международных Старорусских чтений 2009 года, red. В.В. Дудкин, Великий Новгород 2010.

Григорьев Г.И., Кузнецов О.Н., «От Ивана Карамазова к Ивану Бездомному. (Достоевский и эстетико-психологические исследования соотношения раздвоенной души и атеизма в литературе XX века), [w:] Достоевский и современность. Материалы X Международных Старорусских чтений 1995 года, (brak nazwiska redaktora), Старая Русса 1996.

Гроссман Л.П., Творчество Достоевского, Москва 1959. Гуральщик У.А., Достоевский, славянофилы, и «почвенничество», [w:] Достоевский –

художник и мыслитель. Сборник статей, Москва 1972. Долинин А.С., Последние романы Достоевского. Как создавались «Подросток» и

«Братья Карамазовы», Москва–Ленинград 1963. Захаров В.Н., Система жанров Достоевского, Ленинград 1985. Захарова Т.В., «Дневник писателя» и его место в творчестве Ф.М. Достоевского 1870-

х годов, Ленинград 1975. Иванов В.И., Борозды и межи, Москва 1916. Иванова А.А., Философские открытия Ф.М. Достоевского, Москва 1995. Кантор В., «Братья Карамазовы» Ф.М. Достоевского, Москва 1983. Кантор В., Трагические герои Достоевского в контексте русской судьбы (Роман

«Подросток»), „Вопросы литературы” 2008, nr 6. Капилупи С.М., Отказ Ивана, [w:] Достоевский и современность. Материалы XIX

Международных Старорусских чтений 2004 года, red. В.В. Дудкин, Великий Новгород 2005.

Касаткина Т.А., Роман Ф.М. Достоевского «Подросток»: идея автора в повествовании героя, http://www.mineralov.su/kasatk1.htm, [pobrano: 26.07.2015.

Касаткина Т.А., «Возрождение личности» в творчестве Ф.М. Достоевского: «восстановление в правах» и «восстановление в обязанностях», [w:] Достоевский и современность. Материалы XVI Международных Старорусских чтений 2001 года, red. В.В. Дудкин, Старая Русса 2002.

Кирпотин В.Я., Достоевский-художник, [w:] В.Я. Кирпотин, Избранные работы в трех томах, t. 3, Москва 1978.

166

Латынина А.М., Достоевский и экзистенциализм, [w:] Достоевский – художник и мыслитель, red. А.Л. Гришунин, У.А. Гуральник, К.Н. Ломунов, В.С. Нечаева, Москва 1972.

Лаут Р., Философия Достоевского в систематическом изложении, przeł. А.С. Андреева, Москва 1996.

Леонтьев К.Н., Наши новые христиане. Ф.М. Достоевский и гр. Лев Толстой, Москва 1882.

Леонтьев К.Н., О всемирной любви. Речь Ф.М. Достоевского на пушкинском празднике, http://knleontiev.narod.ru/texts/lubov.htm, pobrano: 26.07.2015.

Лосский Н.О., Достоевский и его христианское миропонимание, [w:] tegoż, Бог и мировое зло, Москва 1994.

Ляху В., Люциферов бунт Ивана Карамазова, Москва 2011. Мелетинский Е.М., Достоевский в свете исторической поэтики. Как сделаны «Братья

Карамазовы», Москва 1996. Мелетинский Е.М., Заметки о творчестве Достоевского, Москва 2001. Мережковский Д.С., Л. Толстой и Достоевский, [w:] Достоевский Ф.М. Полное

энциклопедическое собрание сочинений, Москва 2003. Миронова В.А., Преступление и наказание Ивана Карамазова, [w:] Достоевский и

современность. Материалы XVI Международных Старорусских чтений 2001 года, red. В.В. Дудкин, Старая Русса 2002.

Новые аспекты в изучении Достоевского, red. В.Н. Захаров, Петрозаводск 1994. Осмоловский О.Н., Достоевский и русский психологический роман, Кишинев 1981. Осмоловский О.Н., Концепция человеческой души и психологическая проблематика Ф.

М. Достоевского, [w:] Достоевский и современность. Материалы XII Международных Старорусских чтений, red. Л.Г. Шевченко, Старая Русса 1998.

Печерская Т.И., Поэтика повести Ф.М. Достоевского 1840–1860-х гг., Томск 1989. Розанов В.В., Легенда о Великом Инквизиторе Ф.М. Достоевского, [w:] Достоевский

Ф.М. Полное энциклопедическое собрание сочинений, Москва 2003. Рюриков Б.С., Достоевский и современники, [w:] Ф.М. Достоевский в воспоминаниях

современников, red. В.В. Григоренко i in., t. 1, Москва 1964. Сучков В.Л, Великий русский писатель, [w:] Достоевский – художник и мыслитель,

red. А.Л. Гришунин i in., Москва 1972. Фокин П.Е., К интерпретациям поэмы Ивана Карамазова «Велики Инквизитор», [w:]

Достоевский и современность. Материалы X Международных Старорусских чтений 1995 года, Старая Русса 1996.

Фокин П.Е., На кухне у Смердякова, [w:] Достоевский и современность. Материалы XVII Международных Старорусских чтений 2002 года, red. В.В. Дудкин, Великий Новгород 2003.

Фокин П.Е., Самоубийство Кириллова: поэтика мистического, [w:] Достоевский и современность. Материалы XVI Международных Старорусских чтений 2001 года, red. В.В. Дудкин, Старая Русса 2002.

Франк С.Л., Достоевский и кризис гуманизма, http://www.vehi.net/frank/dost1.html, pobrano: 26.07.2015.

Фридлендер Г.М., Реализм Достоевского, Москва–Ленинград 1964. Фридлендер Г.М., Эстетика Достоевского, [w:] Достоевский – художник и

мыслитель, red. А. Л. Гришунин i in., Москва 1972. Шаулов С.С., Рациональное и чувственное в образе Ивана Карамазова: борьба

и синтез культурных традиций в тексте Достоевского, [w:] Достоевский и современность. Материалы XIX Международных Старорусских чтений 2004 года, red. В.В. Дудкин, Великий Новгород 2005.

167

Щенникова Л.П., Две исповеди: Ивана Карамазова и Осужденного в „Последней исповеди” Н.М. Минского, [w:] Достоевский и современность. Материалы XV Международных Старорусских чтений 2000 года, red. В. В. Дудкин, Старая Русса 2001.

Этов В.Н., Достоевский, Москва 1968. Якибова Д.У., Иван Карамазов: состояние утраты, [w:] Достоевский и

современность. Материалы XV Международных Старорусских чтений 2000 года, red. В.В. Дудкин, Старая Русса 2001.

Literatura dotycząca religii, wiary i ateizmu

Agnosiewicz M., Racjonalista – Prolog, www.racjonalista.pl/rtf.php/s,1, pobrano: 26.07.2015.

Agnosiewicz M., Nauka moralna Jezusa, www.racjonalista.pl/kk.php/s,1030, pobrano: 26.07.2015.

Allen N.R.Jr., Jak dzięki samodzielnemu myśleniu stałem się dorosłym człowiekiem, [w:] Poza wiarą. Jak wychować etyczne, wrażliwe dzieci w świeckiej rodzinie, red. D. McGowan, przeł. Z. Kościuk, Warszawa 2009.

Ardelli D.B., Wspieranie dzieci w poszukiwaniu sensu życia, [w:] Poza wiarą. Jak wychować etyczne, wrażliwe dzieci w świeckiej rodzinie, red. D. McGowan, przeł. Z. Kościuk, Warszawa 2009.

Armstrong K., Historia Boga: 4000 lat dziejów Boga w judaizmie, chrześcijaństwie i islamie, przeł. B. Cendrowska, Warszawa 2010.

Armstrong K., Spór o Boga. Czym naprawdę jest religia?, przeł. B. Cendrowska, Warszawa 2011. Blackmore S., Maszyna memowa, przeł. N. Radomski, Rebis 2002. Berlinski D., Szatańskie urojenie: ateizm i jego pretensje naukowe, przeł. D. Cieśla-Szymańska,

Warszawa 2009. Biblia Tysiąclecia – Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, red. K. Dynarski, Poznań

1991. Boyer P., I człowiek stworzył bogów… Jak powstała religia, przeł. K. Szeżyńska-Maćkowiak,

Warszawa 2005. Bułgakow S., Prawosławie. Zarys nauki kościoła prawosławnego, przeł. H. Paprocki, Warszawa–

Białystok 1992. Buckley M., Ateizm w sporze z religią, przeł. M. Frankiewicz, Kraków 2009. Buckman R., Can We Be Good Without God?, Toronto 2000. Buckner E., Świecka szkoła, [w:] Poza wiarą. Jak wychować etyczne, wrażliwe dzieci w

świeckiej rodzinie, red. D. McGowan, przeł. Z. Kościuk, Warszawa 2009. Dawkins R., A Devil’s Chaplain: Reflections on Hope, Lies, Science and Love, Boston–New

York 2003. Dawkins R., Bóg urojony, przeł. P. Szwajcer, Warszawa 2007. Dawkins R., Najwspanialsze widowisko świata. Świadectwa ewolucji, przeł. P.J. Szwajcer,

Stare Groszki 2010. Dawkins R., Ślepy zegarmistrz, przeł. A. Hoffman, Warszawa 1994. Dawkins R., Rozplatanie tęczy. Nauka, złudzenia i apetyt na cuda, przeł. M. Betley,

Warszawa 2001. Dawkins R., Samolubny gen, przeł. M. Skoneczny, Warszawa 2007. Dawkins R., Właściwe i niewłaściwe powody wiary, [w:] Poza wiarą. Jak wychować etyczne,

wrażliwe dzieci w świeckiej rodzinie, red. D. McGowan, przeł. Z. Kościuk, Warszawa 2009.

168

Dawkins R., Wspinaczka na szczyt nieprawdopodobieństwa, przeł. M. Pawlicka-Yamazaki, Warszawa 1998.

Dennett D., Odczarowanie. Religia jako zjawisko naturalne, przeł. B. Stanosz, Warszawa 2008.

Dennett D., Freedom Evolves, London 2003. Deschner K., I znowu zapiał kur, przeł. R. Niewiadomski, t. 1–2, Gdynia 1996. Dlaczego jesteśmy ateistami, red. R. Blackford, U. Schüklenk, przeł. O. Waśkiewicz, W.

Marcysiak, Warszawa 2011. Dunbar R., How Many Friends Does One Person Need?: Dunbar’s Number and Other

Evolutionary Quirks, Hardcover 2010. Dunbar R., Nowa historia ewolucji człowieka, przeł. B. Kucharzyk, Kraków 2014. Dunbar R., The Human Story, London 2004. Eliade M., Historia wierzeń i idei religijnych, przeł. S. Tokarski, Warszawa 1994. Eliade M., Sacrum, mit, historia, przeł. A. Tatarkiewicz, Warszawa 1970. Eliade M., Traktat o historii religii, przeł. J. Wierusz-Kowalski, Łódź 1993. Encyklopedia katolicka, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, t. 1, Lublin 1973. Engels F., Bruno Bauer a wczesne chrześcijaństwo, przeł. S. Filmus, [w:] K. Marks, F.

Engels, Dzieła, t. 19, Warszawa 1972. Engels F., Ludwik Feuerbach i zmierzch klasycznej filozofii niemieckiej, [w:] K. Marks, F.

Engels, Dzieła wybrane, t. 2, Warszawa 1949. Evdokimov P., Prawosławie, przeł. J. Klinger, Warszawa 1964. Feuerbach L., Wykłady o istocie religii, przeł. E. Skowron, W. Witwicki, Kraków 1953. Feuerbach L., O istocie chrześcijaństwa, przeł. A. Landman, Kraków 1959. Flew A., Bóg istnieje, przeł. R. Pucek, Warszawa 2010. Flis M., A jeśli Bóg jest?, http://www.humanizm.net.pl/mariola.htm, pobrano: 26.07.2015. Flynn T., McGowan D., Jak zrezygnować ze „święta”, nie tracąc „dnia”, [w:] Poza wiarą.

Jak wychować etyczne, wrażliwe dzieci w świeckiej rodzinie, red. D. McGowan, przeł. Z. Kościuk, Warszawa 2009.

Frankl V.E., Nieuświadomiony Bóg, przeł. B. Chwedeńczuk, Warszawa 1978. Frazer J., Złota gałąź, przeł. H. Krzeczkowski, Warszawa 1965. Freud S., Przyszłość pewnego złudzenia, [w:] tegoż, Człowiek, religia, kultura, przeł. J.

Prokopiuk, Warszawa 1967. Freud S., Czynności natrętne a praktyki religijne, przeł. R. Reszke, [w:] Antropologia

widowisk, red. L. Kolankiewicz, Warszawa 2005. Freud S., Kultura jako źródło cierpień, przeł. A. Ochocki, M. Poręba, R. Reszke, Warszawa

1998. Gadacz T., Rozumowe poznanie Boga, Bydgoszcz 2000. Goldberg M., Kingdom Coming: The Rise of Christian Nationalism, New York 2006. Grayling A.C., What is Good? The Search for the Best Way to Live, London 2003. Hamer D., The God Gene: How Faith is Hardwired into Our Genes, New York 2004. Harris S., Letter to a Christian Nation, New York 2006. Harris S., The End of Faith: Religion, Terror, and the Future of Reason, New York 2004. Harris S., 10 Myths – and 10 Truths – about Atheism, „Los Angeles Times”, 24.12.2006. Hauser M.D., Moral Minds: How Nature Designed Our Universal Sense of Right and Wrong,

New York 2006. Hauser M., Singer P., Godless Morality, „Project Syndicate”, 04.01.2006, http://www.project-

syndicate.org/commentary/godless-morality, pobrano: 26.07.2015. Herrick J., Świeckie wychowanie i sztuka, [w:] Poza wiarą. Jak wychować etyczne, wrażliwe

dzieci w świeckiej rodzinie, red. D. McGowan, przeł. Z. Kościuk, Warszawa 2009.

169

Hinde R., Bending the Rules: Morality in the Modern World – From Relationships to Politics and War, Oxford–New York 2007.

Hinde R., Why Good is Good, London–New York 2002. Hitchens C., God is Not Great: How Religion Poisons Everything, New York 2007. Holbach P. d’, Good Sense without God: Or Freethoughts Opposed to Supernatural Ideas. A

Translation of Baron D’Holbach’s „Le Bon Sens”, London 1772. Holbach P. d’, System przyrody czyli Prawa świata fizycznego i moralnego, t. 1, przeł. K.

Szaniawski, Warszawa 1957. Hubaczek K., Williama Rowe’a bayesiański argument ze zła przeciwko istnieniu Boga. Próba

analizy i oceny, „Diametros” 2007, nr 14. Hyman N., Czy darować życie wielkanocnemu zajączkowi?, [w:] Poza wiarą. Jak wychować

etyczne, wrażliwe dzieci w świeckiej rodzinie, red. D. McGowan, przeł. Z. Kościuk, Warszawa 2009.

Hyman N., Koniec, który wszyscy znamy, [w:] Poza wiarą. Jak wychować etyczne, wrażliwe dzieci w świeckiej rodzinie, red. D. McGowan, przeł. Z. Kościuk, Warszawa 2009.

Jaspers K., Rozum i egzystencja. Nietzsche a chrześcijaństwo, przeł. Cz. Piecuch, Warszawa 1991.

Kissling F., Przemoc w „Pasie Biblijnym”, http://humanizm.free.ngo.pl/pas.html, pobrano: 16.06.2011.

Kirkhart B., Zorganizujmy się, [w:] Poza wiarą. Jak wychować etyczne, wrażliwe dzieci w świeckiej rodzinie, red. D. McGowan, przeł. Z. Kościuk, Warszawa 2009.

Kołakowski L., Jeśli Boga nie ma… O Bogu, diable i innych zmartwieniach tak zwanej filozofii religii, Kraków 1988.

Kołakowski L., Mini-wykłady o maxi-sprawach, Kraków 2000. Koraszewski A., Nowi ateiści w oczach dziennikarzy, www.racjonalista.pl/pdf.php/s,7108,

pobrano: 11.12.2010. Kurtz P., Science and Religion: Are They Compatible?, New York 2003. Lilla M., Bezsilny Bóg. Religia, polityka i nowoczesny Zachód, przeł. J. Mikos, Warszawa

2009. Lukrecjusz, O naturze wszechrzeczy, przeł. E. Szymański, Warszawa 1957. Lutz M., Bóg. Mała historia największego, przeł. M. Zielińska, Kraków 2009. Mackie J.L., The Miracle of Theism: Arguments for and Against the Existence of God,

Oxford–New York 1982. Malinowski B., Mit, magia i religia, przeł. B. Leś, D. Praszałowicz, red. nauk. A.K. Paluch,

Warszawa 1990. Marczewski P., Trzecia fala ateizmu, „Tygodnik Powszechny”, 17.01.2008,

www.tygodnik.onet.pl, pobrano: 11.12.2010. Marion J.-L., Bóg bez bycia, przeł. M. Frankiewicz, Kraków 1996. McGowan D., Śmierć i pocieszenie, [w:] Poza wiarą. Jak wychować etyczne, wrażliwe dzieci

w świeckiej rodzinie, red. D. McGowan, przeł. Z. Kościuk, Warszawa 2009. McGowan D., Życie w religijnym świecie, [w:] Poza wiarą. Jak wychować etyczne, wrażliwe

dzieci w świeckiej rodzinie, red. D. McGowan, przeł. Z. Kościuk, Warszawa 2009. Mercer J., Właściwe postępowanie, czyli o rozwoju moralnym w świeckiej rodzinie, [w:] Poza

wiarą. Jak wychować etyczne, wrażliwe dzieci w świeckiej rodzinie, red. D. McGowan, przeł. Z. Kościuk, Warszawa 2009.

Michalak P., Jeśli Bóg jest, Warszawa 2012. Nelson R., Jak przeciwdziałać religijnemu analfabetyzmowi, [w:] Poza wiarą. Jak wychować

etyczne, wrażliwe dzieci w świeckiej rodzinie, red. D. McGowan, przeł. Z. Kościuk, Warszawa 2009.

Neusch M., U źródeł współczesnego ateizmu, przeł. A. Turowiczowa, Paryż 1980.

170

Newberg A., Waldman M.R., Why We Believe what We Believe: Uncovering Our Biological Need for Meaning, Spirituality, and Truth, New York 2006.

Newberg A., D’Aquili E., Rause V., Why God Won’t Go Away: Brain Science and the Biology of Belief, New York 2001.

Niezbędnik ateisty, red. P. Luboński, Warszawa 2010. Nowicki A., Ateizm, Warszawa 1964. Nowicki A., Kazimierz Łyszczyński 1634–1689, http://www.racjonalista.pl/kk.php/s,5202,

pobrano: 26.07.2015. Onfray M., Traktat ateologiczny, przeł. M. Kwaterko, Warszawa 2008. Paul G.S., Cross-National Correlations of Quantifiable Societal Health with Popular

Religiosity and Secularism in the Prosperous Democracies, „Journal of Religion and Society” 2005, nr 7.

Pinker S., Zapisane w mózgu, rozm. przepr. M. Rotkiewicz, A. Brzezicka, „Polityka” 2006, nr 1.

Przybylski R., Współczesny humanista wobec antropologii chrześcijańskiej, „Znak” 1980, nr 317.

Raś L., Ekskomunika za in vitro, http://www.wiadomosci24.pl/artykul/ekskomunika_za_in_vitro_posel_psl_jest_za_poslowie_sld_164696.html, pobrano: 26.07.2015.

Renan E., Żywot Jezusa, przeł. A. Niemojewski, Łódź 1991. Russell B., Dlaczego nie jestem chrześcijaninem, http://www.racjonalista.pl/kk.php/s,1281,

pobrano: 26.07.2015. Sochoń J., Ateizm, Warszawa 2006. Shermer M., How We Believe. Science, Skepticism and Search for God, New York 2003. Shermer M., Licencja na świeckie wychowanie, [w:] Poza wiarą. Jak wychować etyczne,

wrażliwe dzieci w świeckiej rodzinie, red. D. McGowan, przeł. Z. Kościuk, Warszawa 2009.

Shermer M., The Science of Good and Evil, Los Angeles 2006. Shermer M., Why People Believe in God: An Empirical Study on a Deep Question,

http://www.thefreelibrary.com/Why+People+Believe+in+God+An+Empirical+Study+on+a+Deep+Question.-a057800244, pobrano: 26.07.2015.

Smith G.H., Atheism: The Case Against God, New York 1989. Stenger V., Czy nasze wartości pochodzą od Boga?, przeł. M. Koraszewska,

www.racjonalista.pl/pdf.php/s,5032, pobrano: 26.07.2015. Stenger V., God: The Failed Hypothesis? – How Science Shows that God Does Not Exist,

Amherst, N.Y. 2007. Tanquist S., Wybieraj bitwy, które staczasz, [w:] Poza wiarą. Jak wychować etyczne,

wrażliwe dzieci w świeckiej rodzinie, red. D. McGowan, przeł. Z. Kościuk, Warszawa 2009.

Weinberg S., A Designer Universe?, http://www.physlink.com/Education/essay_weinberg.cfm, pobrano: 26.07.2015.

Weinberg S., Sen o teorii ostatecznej, przeł. P. Amsterdamski, Warszawa 1997. Wernick P., Mozolne budowanie świeckiej wspólnoty, [w:] Poza wiarą. Jak wychować

etyczne, wrażliwe dzieci w świeckiej rodzinie, red. D. McGowan, przeł. Z. Kościuk, Warszawa 2009.

Wernick P., Wychowanie dzieci w świeckim i religijnym małżeństwie, [w:] Poza wiarą. Jak wychować etyczne, wrażliwe dzieci w świeckiej rodzinie, red. D. McGowan, przeł. Z. Kościuk, Warszawa 2009.

Wilson D., Darwin’s Cathedral: Evolution, Religion and the Nature of Society, Chicago 2002.

171

Wiśniewska K., Biskupi: całkowity zakaz aborcji, „Wysokie Obcasy”, 27.06.2011, http://www.wysokieobcasy.pl/wysokie-obcasy/1,96856,9847396,Biskupi__calkowity_zakaz_aborcji.html, pobrano: 26.07.2015.

Witwicki W., Wiara oświeconych, Warszawa 1959. Wojtasiński Z., Ateizm urojony – trzecia fala walki z Bogiem, „Wprost” 2007, nr 24,

http://prawo.uni.wroc.pl/~kwasnicki/EkonLit5/108056.htm, pobrano: 11.12.2010. Wróblewski T., Dlaczego ateiści powinni bronić krzyży, „Rzeczpospolita”, 11.01.2010,

http://www.rp.pl/artykul/418183.html?print=tak, pobrano: 11.12.2010. Zuckerman P., Atheism: Contemporary Rates and Patterns, [w:] M. Martin, The Cambridge

Companion to Atheism, New York 2007. Żywczyński M., Kościół i rewolucja francuska, Kraków 1995. Зубов A., Потеря веры в Бога (Секуляризация и детеизация сознания) и политический

радикализм в России в начале ХХ века, „Przegląd Rusycystyczny” 2006, nr 2.

Prace filozoficzne z zakresu psychologii i innych dyscyplin naukowych oraz dzieła treści ogólnej

Abassy M., Inteligencja a kultura. O problemach samoidentyfikacji dziewiętnastowiecznej inteligencji rosyjskiej, Kraków 2008.

Bakunin M., Imperium knuto-germańskie a rewolucja społeczna, przeł. Z. Krzyżanowska, [w:] tegoż, Pisma wybrane, red. B. Skarga i in., t. 2, Warszawa 1965.

Bieliński W., Pisma filozoficzne, przeł. W. Anisimow-Bieńskowska, t. 1, Warszawa 1956. Berlin I., Rosyjscy myśliciele, przeł. S. Kułakowski, Warszawa 2003. Bourdieu P., Dystynkcja, [w:] Teorie literatury XX wieku. Antologia, red. M. Markowski, A.

Burzyńska, Kraków 2007. Brzezińska A., Appelt K., Ziółkowska B., Psychologia rozwoju człowieka, [w:] Psychologia,

red. J. Strelau, D. Doliński, t. 2, Gdańsk 2008. Brzeziński J., Toeplitz-Winiewska M., Etyczne problemy działalności praktycznej,

edukacyjnej i naukowej psychologa, [w:] Psychologia, red. J. Strelau, D. Doliński, t. 1, Gdańsk 2008.

Certeau M. de, Ekonomia piśmienna, [w:] Teorie literatury XX wieku. Antologia, red. M. Markowski, A. Burzyńska, Kraków 2007.

Chałacińska-Wiertelak H., Культурный код в литературном произведении, Poznań 2002. Comte A., Metoda pozytywna w szesnastu wykładach, przeł. W. Wojciechowska, skrót J.É.

Rigolage, Warszawa 1961. Darwin K., O powstawaniu gatunków drogą doboru naturalnego, czyli o utrzymywaniu się

doskonalszych ras w walce o byt, przeł. S. Dikstein, J. Nusbaum, Warszawa 1884–1885. Dilthey W., Powstanie hermeneutyki, [w:] tegoż, Pisma estetyczne, przeł. K. Krzemieniowa,

Warszawa 1982. Eco U., Rorty R., Culler J., Brooke-Rose Ch., Interpretacja i nadinterpretacja, przeł. T.

Bieroń, Kraków 2008. Encyklopedia PWN, t. 1, Warszawa 1995. Fromm E., Niech się stanie człowiek, przeł. R. Saciuk, Wrocław 1994. Gadamer H., Prawda i metoda. Zarys hermeneutyki filozoficznej, przeł. B. Baran,

Warszawa 2004. Gaiman N., Amerykańscy bogowie, przeł. P. Breiter, Warszawa 2003.

172

Greenblatt S., Culture, [w:] Critical Terms for Literary Studies, red. F. Lentricchia, T. McLaughlin, Chicago 1995.

Hawking S., Krótka historia czasu, [nazwisko tłumacza utajnione], Warszawa 1993. Hegel G. W. F., Fenomenologia ducha, przeł. A. Landman, Warszawa 1965. Horney K., Neurotyczna osobowość naszych czasów, przeł. H. Grzegołowska, Warszawa

1976. Janion M., Humanistyka: poznanie i terapia, Warszawa 1974. Jakubik A., Zaburzenia osobowości, [w:] Psychiatria, red. S. Dąbrowski, J. Jaroszyński, S.

Pużyński, t. 1, Warszawa 1987. Jung K. G., Archetypy i symbole, przeł. J. Prokopiuk, Warszawa 1976. Kalaga W., Drong L., Wielokulturowość: praktyka i postulat, Katowice 2005. Kalaga W., Dylematy wielokulturowości, Kraków 2004. Kant I., Krytyka praktycznego rozumu, przeł. J. Gałecki, Warszawa 2004. Kant I., Uzasadnienie metafizyki moralności, przeł. M. Wartenberg, Warszawa 1984. Kłosowicz M., Psychoonkolog będzie pomocny, rozm. przepr. D. Frontczak D., „Gazeta

Wyborcza”, 14.09.2010, http://wyborcza.pl/1,105266,8376084,Psychoonkolog_bedzie_pomocny.html, pobrano: 26.07.2015.

Król J., Wpływ posiadanego obrazu ojca na pojęcie Boga u dzieci, [w:] Psychologia religii, red. Z. Chlewiński, Lublin 1982.

Kulturowa teoria literatury. Główne pojęcia i problemy, red. M. Markowski, R. Nycz, Kraków 2006.

Łukaszewski W., Udręka życia. Jak ludzie radzą sobie z lękiem przed śmiercią?, Sopot 2010. Łukaszewski W., Zarządzanie trwogą, rozm. przepr. K. Romanowska, „Przekrój” 2010, nr

43. Markowski M., Burzyńska A., Teorie literatury XX wieku. Podręcznik, Kraków 2006. Marks K., Przyczynek do krytyki heglowskiej filozofii prawa, [w:] K. Marks, F. Engels, Dzieła

wszystkie, t. 1, Warszawa 1962. Maruszewski T., Doliński D., Łukaszewski W., Marszał-Wiśniewska M., Emocje i

motywacja, [w:] Psychologia, red. J. Strelau, D. Doliński, t. 1, Gdańsk 2008. Mitosek Z., Teoria badań literackich, Warszawa 1983. Nietzsche F., Jutrzenka. Myśli o przesądach moralnych, przeł. S. Wyrzykowski, Warszawa

1907. Nietzsche F., Tako rzecze Zaratustra. Książka dla wszystkich i dla nikogo, przeł. W. Berent,

Poznań 1995. Nietzsche F., Wiedza radosna, przeł. L. Staff, Kraków 2003. Nietzsche F., Wola mocy, przeł. K. Drzewiecki, S. Frycz, Kraków 2009. Panasiuk R., Feuerbach, Warszawa 1981. Pascal B., Myśli, przeł. T. Żeleński (Boy), Warszawa 1989. Piaget J., Studia z psychologii dziecka, przeł. T. Kołakowska, Warszawa 1966. Pinker S., Jak działa umysł, przeł. M. Koraszewska, Warszawa 2002. Pinker S., Tabula rasa. Spory o naturę ludzką, przeł. A. Nowak, Gdańsk 2005. Pomian K., Kartezjusz: negatywność indywidualizm i nieskończoność nauki, [w:] Antynomie

wolności, red. M. Drużbowski, K. Sokół, Warszawa 1966. Pratchett T., Pomniejsze bóstwa, przeł. P. Cholewa, Warszawa 2001. Ricoeur P., O interpretacji, [w:] Teorie literatury XX wieku. Antologia, red. M. Markowski,

A. Burzyńska, Kraków 2007. Ridley M., O pochodzeniu cnoty, przeł. M. Koraszewska, Poznań 2000. Sartre J.-P., Egzystencjalizm jest humanizmem, przeł. J. Krajewski, Warszawa 1998. Singer P., Wyzwolenie zwierząt, przeł. A. Alichniewicz, A. Szczęsna, Warszawa 2004.

173

Suchodolski B., Rozwój filozofii nowożytnej człowieka, Warszawa 1967. Szabała H., O filozofii sprzeciwu czyli antropocentryzmie w dziejach filozofii, Gdańsk 1998. Szewczyk O., Licz na prąd, „Przekrój” 2011, nr 22. Tatarkiewicz W., Historia filozofii, t. 1–3, Warszawa 1970. Trębacki J., Max Stirner, czyli fiasko wolności absolutnej, [w:] Antynomie wolności, red. M.

Drużbowski, K. Sokół, Warszawa 1966. Uglik J., Człowiek zbuntowany. Bakunina i Stirnera zmagania z wolnością,

http://anarchizm.net.pl/filozofia/bakunina-i-stirnera-zmagania-z-wolnoscia, pobrano: 26.07.2015.

Walicki A., Idea wolności u myślicieli rosyjskich. Studia z lat 1995–1959, Kraków 2000. Wojtysiak J., Filozofia i życie, Kraków 2007.

Strony internetowe

Ateizm w kulturze Zachodu i Wschodu (konferencja):

http://www.wnss.agh.edu.pl/ateizm/index.php, pobrano: 02.01.2011. Beyond Belief. Science, Religion, Reason and Survival (konferencja):

http://thesciencenetwork.org/programs/beyond-belief-science-religion-reason-and-survival, pobrano: 26.07.2015.

Demotywatory: www.demotywatory.pl, pobrano: 26.07.2015.

Evangelical interpretations of hurricane Katrina: www.universist.org/neworleans.htm, pobrano: 26.07.2015.

Great Ape Protection Project: www.greatapeproject.org, pobrano: 26.07.2015. House M. D. forum: www.forum.housemd.info.pl, pobrano: 26.07.2015. Irreligion by country: http://en.wikipedia.org/wiki/Irreligion_by_country, pobrano:

02.09.2011. Ośrodek Racjonalistyczno-Sceptyczny im. de Voltaire’a „RACJONALISTA”:

www.racjonalista.pl, pobrano: 26.07.2015. World homosexuality laws:

http://pl.wikipedia.org/w/index.php?title=Plik:World_homosexuality_laws.svg&filetimestamp=20110531191210, pobrano: 26.07.2015.

Związki partnerskie w Polsce i na świecie: http://kobiety-kobietom.com/zwiazki-partnerskie/, pobrano: 26.07.2015.

Tłumaczenia cytatów zgodnie z kolejnością pojawiania się w tekście

List do Sofii Iwanowej (…) mojej pracy literackiej przyświeca tylko jeden cel, z którym wiążę wszystkie

nadzieje, od niego też zależy mój triumf. Nie jest nim osiągnięcie sławy i zdobycie pieniędzy, lecz tego, aby synteza mojej artystycznej poetyckiej idei stała się wreszcie rzeczywistością, to znaczy abym jeszcze przed śmiercią wypowiedział się w jakimś utworze w sposób możliwie najpełniejszy. I oto nurtuje mnie pewna myśl, którą pragnę zrealizować w formie powieści. Powieść ta nazywa się Ateizm i wydaje mi się, że wypowiem się w niej całkowicie1.

Cytat (XI, 10) (…) absolutny ateizm jest bardziej godny szacunku niż obojętność świecka. (…)

Absolutny ateista znajduje się na przedostatnim stopniu do osiągnięcia wiary doskonałej (czy ją osiągnie, to inna sprawa), a człowiek obojętny nie ma żadnej wiary prócz marnej bojaźni2.

Z notatek: (…) w Europie takiej siły ateistycznych twierdzeń jeszcze nie było. Bo przecież wierzę

w Chrystusa i wyznaję go nie jak chłopiec, a moja hosanna przeszła przez wielkie piekło zwątpienia3.

Cytat (X, 197) Pan mówił, że rzymski katolicyzm nie jest już chrystianizmem. Pan twierdził, że

Rzym proklamował Chrystusa, który poddał się trzeciemu kuszeniu szatana. Oznajmiwszy całemu światu, że Chrystus nie może utrwalić swego bytu na ziemi bez królestwa ziemskiego, katolicyzm uroczyście proklamował Antychrysta i przez to zgubił cały świat zachodni. Pan właśnie dowodził, że Francja męczy się teraz tylko z winy katolicyzmu, gdyż wyrzekła się śmierdzącego rzymskiego boga, lecz nie stworzyła nowego4.

Cytat (VIII, 450–452) Katolicyzm znaczy to samo co wiara niechrześcijańska! (…) Jest to niechrześcijańska

wiara, po pierwsze! (…), a po drugie, katolicyzm rzymski jest nawet gorszy od samego ateizmu (…)! Ateizm głosi tylko nicość, a katolicyzm idzie dalej: głosi Chrystusa sfałszowanego, zakłamanego i zbezczeszczonego, Chrystusa biegunowo przeciwnego! Głosi Antychrysta! (…) Ateizm przede wszystkim zaczął się od nich samych (od rzymskiego katolicyzmu); bo czyż mogli wierzyć sobie samym? Wzmógł się ze wstrętu do nich; jest tworem ich kłamstwa i prostracji duchowej! Ateizm!5.

Cytat (XIV, 25) Wiadomo również, że gdyby zdecydował, że nie ma Boga i nieśmiertelności, to

niechybnie zostałby od razu ateistą i socjalistą (albowiem socjalizm jest nie tylko kwestią proletariatu, czyli tak zwanego czwartego stanu, lecz w najistotniejszej swej treści zagadnieniem ateizmu, zagadnieniem współczesnego ateizmu, zagadnieniem wieży Babel,

1 F. Dostojewski, Listy, przeł. Z. Podgórzec i R. Przybylski, Warszawa 1979, s. 254. 2 Tenże, Biesy, przeł. T. Zagórski, Z. Podgórzec, [w:] Dzieła wybrane, t. 3, Warszawa 1984, s. 678. 3 Tłumaczenie własne. 4 F. Dostojewski, Biesy…, s. 251. 5 Tenże, Idiota, przeł. J. Jędrzejewicz, Warszawa 1977, s. 614.

175

Wznoszonej właśnie bez Boga, nie gwoli osiągnięcia nieba na ziemi, lecz dla ściągnięcia nieba ku ziemi)6.

Cytat (X, 198) Celem życia narodowego, w każdym narodzie i w każdym okresie jego rozwoju, jest

jedynie poszukiwanie Boga, swojego Boga, koniecznie własnego, i wiara w tego Boga jako jedynego prawdziwego. Bóg jest syntezą narodu, wziętego od początku do końca7.

Cytat (X, 198) Żaden naród nie organizował się dotychczas na podstawach rozumu i wiedzy. Nie

było jeszcze przykładu. Chyba na chwilę przez naiwność. Socjalizm z istoty swojej musi być ateistyczny, gdyż od początku głosi, że jest doktryną ateistyczną i zamierza budować wyłącznie na podstawie rozumu i wiedzy8.

Cytat (X, 198–200) Gdy wśród wielu narodów stają się wspólne pojęcia dobra i zła, wtedy narody

wygasają i wtedy zaczyna się zacierać i znikać różnica pomiędzy dobrem i złem. (…) Każdy naród dopóty jest narodem, dopóki ma własnego wyłącznego Boga, a innych bogów odrzuca bez żadnego miłosierdzia, dopóki wierzy, że swoim Bogiem zwycięży i wyprze ze świata obcych bogów. (…) Gdy straci w to wiarę, już nie jest narodem. (…) Jedyny naród „mający w sobie Boga” – to naród rosyjski9.

Cytat (XIII, 174) Bo nasz rosyjski ateista, jeżeli naprawdę jest ateistą i ma choć cokolwiek rozumu - to

najlepszy człowiek na całym świecie i zawsze skłonny jest przytulić Boga; bo zawsze jest dobry, a dobry dlatego, że jest bezmiernie zadowolony, iż jest ateistą. Nasi ateiści to ludzie godni szacunku i w wyższym stopniu prawomyślni (…)10.

Cytat (X, 93) Życie to ból, życie to strach, dlatego właśnie człowiek jest nieszczęśliwy. Teraz

wszystko jest bólem i strachem. Teraz człowiek kocha życie, bo kocha ból i strach. Tak to jest urządzone. Życie dane jest człowiekowi za cenę bólu i strachu, i w tym cale oszukaństwo. Człowiek nie jest jeszcze prawdziwym człowiekiem. Przyjdzie inny człowiek, szczęśliwy i dumny. Będzie mu wszystko jedno: żyć czy umierać – ten będzie nowym człowiekiem. Kto zwycięży ból i strach, sam stanie się bogiem11.

Cytat (X, 471) Nie ma dla mnie wyższej idei jak to, że Boga nie ma. Opieram się na całej historii

ludzkości. Człowiek nic innego nie robił, tylko wciąż wymyślał Boga, aby żyć nie pozbawiając się życia. W tym są zawarte dotychczasowe dzieje ludzkości12.

Cytat (X, 472)

6 Tenże, Bracia Karamazow, przeł. A. Wat, Warszawa 2002, s. 31. 7 Tenże, Biesy, s. 252. 8 Tamże. 9 Tamże, s. 252–254. 10 Tenże, Młodzik, przeł. J. Polecki, Białystok 2002, s. 207. 11 Tenże, Biesy, s. 119–120. 12 Tamże, s. 611.

176

Człowiek dlatego był dotychczas tak biedny, tak nieszczęśliwy, że bał się okazać wolę jako rzecz najważniejszą; okazywał ją w sprawach nieważnych, jak sztubak. Jestem bardzo nieszczęśliwy, gdyż bardzo się boję. Strach jest klątwą człowieka…13.

Cytat (X, 472) Lecz okażę moją wolę. Muszę uwierzyć, że nie wierzę. Zacznę i skończę, i otworzę

wrota. I zbawię. To jedno zbawi wszystkich ludzi i w przyszłym pokoleniu przerodzi ich fizycznie. Bo w dzisiejszym kształcie fizycznym, o ile się przekonałem, człowiek nie może żadną miarą obejść się bez dawnego Boga. Trzy lata szukałem atrybutu mojej boskości i znalazłem. Jest nim – wolna wola! Bo dzięki niej mogę w najważniejszej rzeczy zaprzeczyć pokorze i wykazać nową, straszną moją wolność. Ona jest straszna. Zabijam siebie, aby się zaprzeć pokory i wykazać straszną moją wolność14.

Cytat (X, 93) Wolność nastąpi wtedy dopiero, gdy już będzie wszystko jedno: żyć czy umierać. Oto

jedyny cel15. Cytat (XIII, 378–379) Wielka idea nieśmiertelności znikłaby i trzeba by było ją czymś zastąpić; i ów

olbrzymi nadmiar miłości do Tego, który właśnie był Nieśmiertelnością, zostałby przeniesiony przez wszystkich na naturę, na świat, na ludzi, na każde źdźbło. Musieliby odruchowo pokochać ziemię i życie, i kochać coraz bardziej, w miarę uświadamiania sobie własnej krótkotrwałości i śmiertelności, i to już inną miłością, już nie taką, jak dawniej. (…) „Choćby to już jutro miał być mój ostatni dzień – myślałby każdy, spoglądając na zachodzące słońce – ale to nic; umrę, ale zostaną wszyscy inni, a po nich ich dzieci”. I ta myśl, że tamci zostaną i że tak samo będą się kochać, i dbać o siebie, zastąpiłaby nadzieję spotkania się za grobem16.

Cytat (XIV, 222–223) Pluskwą jestem i przyznaję z całą pokorą, że nie rozumiem, dlaczego świat jest tak, a

nie inaczej urządzony. (…) jeżeli wszyscy powinni cierpieć, aby cierpieniem okupić wieczną harmonię, to co tu robią dzieci (…)? Zupełnie nie mogę zrozumieć, czemu one mają cierpieć i dlaczego mają cierpieniem okupić harmonię? (…) Nie chcę harmonii, nie chcę z miłości do człowieka. Chcę raczej zostać z niepomszczonymi cierpieniami. Wolę zostać przy swoich niepomszczonych cierpieniach, przy oburzeniu, choćbym i nie miał racji. Za drogo zresztą oceniono harmonię, tyle płacić za wejście, to nie na naszą kieszeń. Dlatego chcę jak najprędzej oddać bilet. Jeżeli jestem uczciwym człowiekiem, powinienem go oddać jak najprędzej. To właśnie czynię. Nie Boga nie przyjmuję, tylko zwracam mu z szacunkiem bilet17.

Cytat (XV, 83) (…) trzeba jedynie zburzyć w ludzkości ideę Boga (…). Ludzie zespolą się, aby

czerpać z życia wszystko, co ono dać może, ale zespolą się jedynie gwoli szczęścia i radości, i

13 Tamże, s. 612. 14 Tamże, s. 612–613. 15 Tamże, s. 119. 16 Tenże, Młodzik…, s. 462–463. 17 Tenże, Bracia…, s. 259–260.

177

to tylko w tym życiu. Człowiek uniesie się poczuciem boskiej tytanicznej dumy i zjawi się człowiek-bóg18.

Cytat (XIV, 155–156) (…) świecka nauka, urósłszy w wielką potęgę, przewertowała, zwłaszcza w ostatnim

stuleciu, wszystko, co przekazały nam księgi święte, i po okrutnej analizie nie zostawiła nic zgoła z całej dotychczasowej ich świętości. Ale rozkładając na cząstki, prześlepili całość; zaiste podziwu godna jest ich ślepota. Przecież owa całość stoi przed ich oczyma, niewzruszona i niezmienna, i nie zmogą jej wrota piekielne. (…) Nawet w duszach tych wszystko wyniszczających ateistów żyje ona, niewzruszona! Albowiem i ci, którzy wyrzekli się chrześcijaństwa i zbuntowali się przeciw niemu, w istocie swojej są w duszy z Chrystusa poczęci, w Chrystusie zostali, albowiem dotąd ani ich mądrość, ani żarliwość serca nie zdołała nic lepszego ani wyższego stworzyć nad obraz, który Chrystus ongi ukazał ludziom19.

Cytat (XIV, 267) Kto w Boga nie wierzy, nie uwierzy i w lud Boży. A kto uwierzył w lud Boży, ten

ujrzy i świętość Jego, choćby nawet wcale nie wierzył w nią do tej pory. Jedynie lud i duchowa jego moc przyszła nawróci naszych ateistów oderwanych od rodzimej ziemi20.

Konstantin Leontiew: Chrystus nie obiecał nam pełnego powszechnego zwycięstwa miłości i absolutnej

prawdy na tym świecie, (…) a wręcz przeciwnie – coś w rodzaju pozornej klęski nauki ewangelicznej na kuli ziemskiej, bowiem bliskość końca powinna pokryć się z próbami uczynienia wszystkich dobrymi chrześcijanami (…) Chrystus zapowiadał nie powszechną harmonię (powszechny pokój), a powszechne zniszczenie. Chrystus, powtarzam, przedstawiał miłosierdzie lub dobroć jako ideały osobiste; nie obiecywał nigdzie zwycięstwa powszechnego braterstwa na kuli ziemskiej.

Tak więc proroctwo powszechnego pojednania ludzi w Chrystusie nie jest proroctwem prawosławnym, a jakimś ogólnohumanitarnym21.

Cytat (XIV, 64–65) (…) nie ma stanowczo na całym świecie nic takiego, co by zniewalało ludzi do

kochania bliźnich, że w ogóle nie ma takiego prawa natury, żeby człowiek kochał ludzkość, i że jeżeli jest i była dotychczas jaka miłość na ziemi, to nie wskutek prawa natury, lecz jedynie dzięki temu, że ludzie wierzyli w nieśmiertelność duszy. (…) na tym właśnie polega całe prawo natury, dość więc pozbawić ludzkość wiary w nieśmiertelność duszy, aby natychmiast wygasła miłość (…) wówczas nic już nie będzie niemoralne, wszystko będzie dozwolone22.

Cytat (XIV, 231) A wówczas dobudujemy do końca ich wieżę (Babel), bo buduje ten, kto da jeść, my

zaś tylko damy im jeść w imię Twoje, i skłamiemy, że w imię Twoje (…). Będą nas podziwiać i czcić jako bogów za to, że stanąwszy na ich czele, zgodziliśmy się znosić za nich wolność, której się zlękli, i panować nad nimi, tak nieznośna w końcu stanie się dla nich wolność! My jednak powiemy, że jesteśmy posłuszni Tobie i panujemy w imię Twoje.

18 Tamże, s. 661. 19 Tamże, s. 183. 20 Tamże, s. 309. 21 Tłumaczenia własne. 22 F. Dostojewski, Bracia…, s. 77.

178

Oszukamy ich ponownie, albowiem już nie dopuścimy Cię do siebie. To oszustwo będzie naszym cierpieniem, albowiem będziemy musieli kłamać23.

Cytat (XIV, 238) (…) stary inkwizytor, który sam jadał korzonki na pustyni i szalał, umartwiając swoje

ciało, aby osiągnąć wolność i doskonałość, lecz przez całe życie kochał ludzkość, i naraz przejrzał i przekonał się, że osiągnięcie doskonałości osobistej z jednoczesnym przeświadczeniem, iż miliony innych stworzeń boskich nigdy nie będą mogły sobie poradzić ze swoją wolnością, nie jest wielkim moralnym szczęściem. Stworzeni jakby przez szyderstwo, budzący litość buntownicy nigdy nie staną się olbrzymami, mogącymi zbudować wieżę, że nie dla takich wielki idealista marzył o swojej harmonii. Zrozumiawszy to wszystko, zawrócił i przystał do… mądrych ludzi. (…) I zauważ, że oszustwo popełnia się w imię Tego, w którego ideał starzec wierzył tak namiętnie przez całe życie! Czyż to nie jest nieszczęście!24.

Cytat (XIV, 232). Czyś zapomniał, że człowiek woli spokój, a nawet śmierć, od wolnego wyboru w

poznaniu dobra i zła? Nie ma nic bardziej ponętnego dla człowieka nad wolność sumienia, ale nie ma też nic bardziej męczącego25.

Cytat (XIV, 265–266) Jakże Bóg mógł oddać najukochańszego ze swoich sprawiedliwych w szpony szatana, odebrać mu dzieci, pokryć go tak straszliwymi wrzodami, że czerepem je oskrobywał,

siedząc w gnoju – i to w jakim celu: aby tylko móc się pochwalić przed szatanem: „Patrzaj niby, co znosi mój święty w imię moje!” (…) I ile tajemnic rozstrzygniętych i objawionych: Bóg znowu podnosi Hioba z upadku, daje mu wszego, co miał, w dwójnasób: mijają lata, i oto Hiob znowu jest ojcem, i znowu kocha dzieci swoje. „Panie! Jakże mógł, zdawałoby się, pokochać nowe swoje dzieci, skoro tamtych nie ma, skoro tamte stracił? Zaliż, tamte wspominając, może być szczęśliwy jak dawniej z tymi nowymi, jakkolwiek by je kochał?”. Ależ może, może (…)26.

Cytat (XIV, 29) Starzec Zosima jest świętym, serce jego kryje tajemnicę powszechnego odrodzenia,

ową moc, która nareszcie urzeczywistni prawdę na ziemi, i wówczas wszyscy będą święci i będą kochać się wzajem i nie będzie ani bogatych, ani biednych, ani pysznych, ani poniżonych, i będą wszyscy równi jako dzieci Boże i nastąpi prawdziwe królestwo Chrystusa na ziemi27.

Cytat (XIV, 232) Albowiem tajemnica ludzkiego istnienia nie jest w tym, aby tylko żyć, lecz w tym, po

co żyć. Nie mając niewątpliwego wyobrażenia o celu swego życia, człowiek nie zgodzi się żyć i raczej sam siebie zniszczy, niżby miał zostać na ziemi, choćby nawet był otoczony chlebami, zaprawdę!28.

23 Tamże, s. 268–269. 24 Tamże, s. 276–277. 25 Tamże, s. 270. 26 Tamże, s. 307. 27 Tamże, s. 36. 28 Tamże, s. 270.

179

Cytat (X, 514) Próbowałem wszędzie swojej siły. (…) Podczas prób, dla siebie samego i na pokaz,

tak samo jak dawniej, przez całe życie, siła moja okazała się bez granic. (…) Lecz nigdy nie wiedziałem, jak nie wiem i teraz (…) do czego mam siłę moją zastosować. Tak samo jak i dawniej – mogę zechcieć zrobić dobry uczynek i robi mi to przyjemność. Ale już zaraz pragnę złego i tak samo czuję przyjemność. (…) Próbowałem wielkiej rozpusty i trwoniłem na nią siły. Lecz nie lubię rozpusty i nie chciałem jej. (…) Ja nigdy nie mogę stracić rozsądku i nie mogę uwierzyć w ideę w tym stopniu, co on (Kiriłłow). Nie mogę nawet w tym stopniu zainteresować się ideą29.

29 Tenże, Biesy…, s. 666–667.

180

Резюме

Цель и задачи диссертации – рассмотреть героя-атеиста в системе

художественных персонажей Ф.М. Достоевского, а также проанализировать личные

взгляды на атеизм самого автора с точки зрения современного научного атеизма;

исследовать, как идея отсутствия Бога воплощалась в эпоху Достоевского и как

реализуется сегодня, определить принципиальные отличия. Научная новизна

исследования состоит в том, что данная работа является одной из первых попыток

рассмотреть творчество великого русского писателя сквозь призму публикаций

сегодняшних исследователей-атеистов.

Проблема существования Бога была центральной в творчестве писателя – в его

художественных произведениях, публицистике, дневниках и эпистолярном наследии.

Этот же коренной вопрос пытаются разрешить и наши современники – философы,

писатели, художники, публицисты, нередко обращаясь с этой целью именно к романам

Достоевского, в частности, к Братьям Карамазовым. Все вышесказанное определяет

необходимость исследовать степень актуальности поставленных писателем «проклятых

вопросов».

Использование концепций современного атеизма, контрастирующих со

взглядами Достоевского, для рассмотрения центральных идейных положений его

творчества, как мне кажется, полезно по двум причинам: во-первых, это дает

возможность проследить, какой путь развития прошел атеизм за последние полтора

века и насколько изменилось само понимание идеи Бога со времен Достоевского; во-

вторых, такая точка зрения на творчество и личность великого писателя позволяет

увидеть его в неожиданном ракурсе и может привести к обновлению дискурса о

принимаемых Достоевским ценностях и открытию более широких перспектив для

принципиально новых исследований.

Диссертация состоит из введения, четырех основных глав, заключения и

библиографии. Во введении дана постановка проблемы диссертационного

исследования. В первой главе – Отклонение Бога – рассматривается история изучения

религиозно-атеистических проблем на разных этапах, а также делается попытка

предварительного осмысления понимания Достоевским атеизма и сравнения ее

с пониманием сегодняшним. Во второй главе – Человек создал Бога –

проанализированы главные изменения, касающиеся замысла происхождения идеи Бога.

181

Относительно данных рассуждений сделан вывод о том, что сегодня созданных

Достоевским «безбожных утопий» нельзя считать атеистическими. Глава третья –

Существование Бога и нравственность – поднимает вопрос необходимости идеи Бога

и веры в Него для морального поведения человека и содержит полемику с известным

тезисом Достоевского «Если Бога нет, то все позволено». В четвертой главе – Вера в

веру – учитывая предыдущие выводы, подвергаются анализу религиозное чувство и

убеждения самого Достоевского; поднимается вопрос о том, что предметом веры

писателя была в большей степени сама идея веры, чем идея Бога. В заключении работы

подводятся итоги исследования и суммируются основные выводы.

182

Summary

The aim of the dissertation is scrutiny and interpretation of selected aspects of

Dostoyevsky’s work in the context of present-day atheistic theories. The research was

conducted on Dostoyevsky’s novels, journalisms, letters and notes which were written after

his return from katorga. The chosen articles of contemporary philosophers of atheism

are used as a reference point.

Mentioned in the title of the thesis, the image of an atheist is an introduction to a

consideration of the writer’s heritage in parts concerning the problem of disbelief in the

existence of God. The composition employs visions of atheists created by Dostoyevsky to go

through changes which the way of atheistic thinking and argumentation has undergone for the

past 150 years. It also verifies whether some issues raised by the writer can be denied or

explained by means of present-day atheistic propositions, or whether some of them still

oppose atheistic reasoning.

Through a confrontation between the 19th-century and today’s atheism and a comparison

of atheistic ideas raised in Dostoyevsky’s output with contemporary ones, the discourse is

intended to refresh the disputation on the relevance of Dostoyevsky’s views and of the

writer’s values. Nowadays atheism creates a perfect contrasting background where certain

specific features of Dostoyevsky’s oeuvre become distinctive, e.g. the essence of atheistic

vision, the dependence of morality and the meaning of life on God’s existence and proving

the necessity of God’s existence in connection with incorrect (in present comprehension)

interpretation of natural law. These traits give much information about the writer himself and

current atheism possesses a wide array of new conceptions (such as belief in belief) which

deliver us an opportunity to name and classify them in a completely different way from the

manner employed until now.

The first chapter – The rejection of God – is an introduction to the issues of atheism and

presents its elementary alterations through centuries. The second chapter – Man created God

– describes significant revaluations concerning the origin of the conception of God. The third

chapter – The existence of God and morality – concerns the polemic against religious

principle determinants. All these chapters confront theses involved in Dostoyevsky’s work

with propositions of contemporary atheism. They are intended to consider the up-to-dateness

of the problems raised by the writer and, on the other hand, their aim is to bring his specific

convictions to view. These convictions lead to the conclusion included in the fourth chapter.

183

This final chapter specifically concentrates on Dostoyevsky’s faith and, in the context of

today’s atheism, assigns it to the category of belief in belief.