İslam Bilgi Felsefesinde Kalbin AnlamasıGazali Örneği

Doç. Dr. Mevlüt Uyanık

Islâm Bilgi FelsefesindeKalbin Anlaması

Gazzâlî Örneği

Mevlût l ramk

Çorum’un Sungurlu İlçesinde doğdu (1962). İlköğrenimini Hürriyet İlkokulu (1974); Orta öğrenimini Sungurlu Usesl (1980), Üniversite Öğrenimini Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesinde tamamladı (1985). Vakıflar Genel Müdürlüğü, Arşiv ve Tescil Dairesinde uzman olarak çalıştı (1986-1987). Ankara Üniversitesi Sos-

'âl Bilimler Enstitüsü, Felsefe ve Din Bilimleri Anabllim Dalmda Aştırm a Görevlisi (1987-1995) olan Uyanık, Yüksek Lisans Ög- rei lmlni ajmı yerde “İslâm Akaidinde Karşıt Fikir Kavramı”, (tbn Teymiye Örneği; 1989); Doktora Öğrenimini “Çağdaş tslâm Düşüncelinde Bilginin tslâmüeştirilmesi Kavramı" (1994) Isimh tezleriyle taAıamladı. 1995 yılmda G.Ü. Çorum İlahiyat Fakültesl’ne Yard. E^ç. Dr. olarak İntisap eden Uyanık, 2000 tarihinde Doçent oldu, flalen Gazi Üniversitesi, Çorum İlahiyat Fakültesi, Felsefe ve Din Bilimleri Bölümü, İslâm Felsefesi Anabllim Dah öğretim üyesi olarak görev yapan Mevlüt Uyanık. 1992-1993 öğretim yılmda 1 yıl- hk MEB burslusu olarak Ürdün, Amman Üniversitesinde; 03-21 Mayıs 2004 tarihinde Liverpool Hope University College’de (İngiltere} araştırmalarda bulundu. Ajmca School oJ felamic and Social Studies (Virginia USA) düzenlediği Türk sosyal bilimciler ve ilahl- yatçılan (Seminar for Turkish Social and Shariah Scientist 27-29 December 1997, Köln, Almanya) adh toplantıya, Kmm/Ukrayna (24-27 N1sCT5öQ5) "Çağımızda Aile ve Gençliğin Problemleri' konulu panel^ljatım^to. Basıh telif kitapliin şunlardır;Büginin /s!âCu®ştjriWsi ve Çağdaş tslâm Düşüncesi (Doktora tezi) Ankara Okulu Ankara 1999, 2001. tslâm Ô set Felsefesinde SivÜ ttaatsizUk Kavraıru, -Haşan Basri Ömeğl-^ba Yayınlan Anksıra 1999; Kaknüs Yayınlan 2000. Felseji Dü ünceye Çağn, EUs Yaymevi, Ankara 2003.Telif ve T< 'cüme Makalelerden Derleme Kitaplar ise şunlardır; Kur’an'm rarihsei ve Evrensel Okunuşu, Telif ve Tercüme makalelerden derleme K. Hamdi Okur İle beraber, Fecr Yay., Ankara 1997. i

tslâmi Bflimde Metodohji Sorunu, (Derleme) Mehmet Paçacı ve MustafafTürker ile beraber, Fecr Yayınevi, Ankara 1991.

Araştınna Yayınlan: 35

Dizgi, kapak; Ankara Dizgi EviBaskı, cilt, kapak baskısı: Özkan MatbaacılıkBirinci basım: Aralık 2005

ISBN: 975 - 6788 - 35 -6

Araştınna Yayınlanİstanbul Cad. İstanbul Çarşısı 48/81 İskitler/Ankara Tel/faks: (0312) 341 06 90 ’

İslâm Bilgi Felsefesinde Kalbin Anlaması

-Gazzâlî Ömeği-

Doç. Dr. Mevlüt Uyanık

Araştınna Yayınlanvakara 2005


5. Kur’an-ı Kerim’de Bilgi Türleri ............................................796. Akletme ve Anlama Sürecinde “Kalb”in Konumu................. 847. Kalbin “Akletme" ve

“Anlama” Yetisi Olmaktan Çıkma Süreci............................. 858. Epistemolojik Dirilişin Muhtemel Sonuçlan ....................... 87

IV. BÖLÜMtSLÂM BİLGİ FELSEFESİNDE “DUYUŞUZ VE DOLAYSIZ KAVKAMA-NIN TEMELLENDİRİLMESİ: KALBİN ANLAMASI.......91

1. Gazzâlî Açısından Sorun................................................... 912. Gazzâlî Açısmdan Sorunun Temeli..................................... 943. İslâm Felsefesinin Vahyî ve Akil Özellikleri......................... 974. Gazzâlî'nin Düşüncesinde Bilgi ve Bilgi Yetileri...................995. Gazzâlî’de Sufî ve Batini Yorum Aynmı.......... ...................1096. Tefsir ve Tevil Aynmı Çerçevesinde

Yorum ve Aşın Yorum....................................................... 1107. Gazzâlî’ye Göre Hakikat Tasanmlan................................. 121

SONUÇ................................................................................. 127

KAYNAKÇA...........................................................................133

DİZİN ...................................................................................143

SUNUŞ

Bir insan, hayatının en önemh aşamasındayken içinde bulunduğu bir ortamı niçin terkeder; herkes tarafmdan örnek alınırken, Hz. Muhammed’den sonra İslâm dünyasında en çok bilinen isimlerden biriyken, aslında birbirleriyle çatışan kelâmcı ve sufîlerin önemli oranda beğenisini kazanmışken, niçin herşey terkedllir ve uzlete çe- killnlr?

Hem bu sorunun cevabını bulmak, hem de felsefî açıdan bilgi ve yetilerinin smırlarma dair düşünce tarihinin önemli eserlerinden bir klasiği okutmak amacıyla her sene el-Mımktz adh eserin tahlilini öğrencilerimden istedim. Türkiye’nin her tarafmdan gelen gençlerdeki tekabülünü anlamak için bunlann herbirini büjmk bir merakla okudum. Gazzâlî’nin hakikat arayışının en özlü ifadesi olan el-Mun- loz’dan sonra, felsefe ve din ilişkilerine dair eleştirel ve nihai sözü söylediğini belirten İbn Rüşd’ün Faslu'l-Makcd adh klasikleşmiş eseriydi. Öğrencilerimde klasikler merkezli bir dengeyi tutturmaya ça- hşırken, kendimde de, hayatm anlamma dair arayış devam ediyordu. Gazzâlî’de pisUcolojik ve fizyolojik belirtileli olmasma rağmen temelde entelektüel ve dinî kaygılânn ağır bastığı hakikat araştırmasına dair bu çabayı salt bilgi felsefesi açısmdan ele alan bir çalışmaya dönüştürmek istedim. Gazzâlî’nin temelde bireysel bir arayış olarak sunulan entelektüel çabasmm toplumscil boyutunu, hakikate dair farklı paradigmalan ve insanlar üzerindeki yansımalannı eleş- ürel bir şekilde sunmasını, naKikann kıvücımlannm fikirlerin, hakl-Eât tasanmİMTÎMn çarpışmasından, karşılıklı müzakere edilmesinden, birbirleriyle yanşmasından çıkacağı tezini bir de diğer du)ru yetilerinin yanısıra "kalbin anlaması"m gündeme getirerek incelemeyf

' denedim. Bu anlamda hakikate dair bireysel çabanm nasıl tt»plum-~ sal bir bo)oıta dönüştüğünü, bunun İçinde yaşanılan medeniyetin epistemik temellerini, diğer medeniyetlerle mukayese ve hesaplaşmasma dönüştüğünü anlamak çabasıdır bu aslında. Durum böyle olunca, Gazzâlî merkezli bir çabşma yapmanm tutarh olacağını düşündük. Çünkü İslâm bilgi felsefesinin salt soyut bir alam üzerinde yoğunlaşmamn, soruna bir de bu açıdan yaklaşmanm zorluğu kar- şısmda, duyularm yanılmazhğmdan şüpheye düşüldüğü ve yakinî

8 tslâm Bügi Felsefesinde Kalbin Anlaması/

bilgiyi aramada, dujrular üstü alan ile ilgili bilgilenmelerin nasıl olacağı sorunuyla doğrudan 5rüzleşen Gazzâlî’ydi.

Konunun zorluğu karşısında tasarladığım kitabm bölümlerini birer müstakil makale şeklinde öncelikle hakemli dergilerde tartışmaya açtım. Böylece alanm uzmanlannın ön okumasından geçerek, diğer “okurlar”m eleştirisine sunulan makalelerden “İslâm Bilgi Felsefesinde “Duyuşuz ve Dolaysız Kavrama” ve Antik Yunan Felsefesindeki Temelleri” {İslâmiyat VI, Sayı: 4, 2003) kitabm birinci bölümünü oluşturdu.

İkinci bölümde, bilgi, bilim ve “İslâmî İlim” kavramsallaştırmala- nna tahsis edildi (İslâmiyat VII, Sayı:2, 2004). Üçüncü bölümde “Epistemolojik Bir Dirilişe Doğru: Kalbin Anlaması” başlığıyla Tan- n-âlem-insan’ı anlamaya dair bilgilenmelerin sının araştıran, bilgi yetilerinin yetersiz kaldığı durumdaki bilgilenlerin imkanını tartışan ve yakiıü bilgiyi arayan Gazzâlî’nin düşüncelerini anlamak İçin sorunun doğrudan vahyî bilgi açısmdan tartışması yapıldı Bu bölüm çalışmamn temel verilerini içerdiği için ilk olarak yaklaşık 6 yıl önce (Dinî Araştırmalar Dergisi C: 2, Sa)a: 4, 1999) neşredildi.

Dördüncü bölüm, Türkiye’deki İslâm Felsefesi çalışmalan açısmdan oldukça önemli olan İslâm Felsefesinde Metodoloji Sorunu Kongresine (20-21 Haziran 2003, İstanbul İSAV) İslâm Bilgi Felsefesinde Duyuşuz ve Dolaysız Kavramanm Temellendirilmesi- Gazzâlî Örneği- başhğıyla alanm uzmanlarmm görüşlerine sunubnak için hazırlanmıştı. Fakat toplantmın çalışma usulü değiştiği için sunma imkam olmadı.

Düşünce tarihinde numen-fenomen, bilginin kaynaklarmı sorgulayan, insanı düşüncenin hem ömesi hem nesnesi haline getirerek, bilgi, özne ile nesne arasmdaki eyleşimin ürünüdür, şeklindeki klasik tammı zorlayan, kendisinden sonra bir çok düşünürfe etki eden Gazzâlî’yi merkeze alan bu bölümü mümkün olduğunca ön okumaya sundum ama ilk defa burada yayımlandı. Katkıda bulu- ’ nan bütün meslekdaşlanma şükran borçlu3aım.

Bu metin, ashnda, İslâmiyetin epistemik temellerini, bilgi yetilerini ve işlevselliğini araştırarak, rasyonalizm ve irrasyonalizm ikileminde sıkışan, gizemciliğin, hurufiliğin oldukça yaygın olduğu bir dönemde insanlara yeni bakış açılan kazanmalanna katkıda bulunmayı hedeflemektedir. Bu Aedenle giriş ve ilk üç bölüm, doğrudan bilgi yetilerinin yamimazlığı karşısında kuşkuya düşülmesi duru-

Sunuş 9

munda yakinî bilginin tahsilinin imkanma, bireysel değişim ve dönüşümlerin rasyonel bir şekilde sunumuyla toplumsal etkilerinin neler olabileceğine dair okumalardır.

Bunun tarihsel olarak somutlaşmasını, Gazzâlî’yi örnek alarak son bölümde verdik, çünkü o, yorum ve aşın yorum kıskacmda kalan mutasavvıf ve batinîleri eleştirel bir şekilde incelemiş, dönemindeki diğer hakikat araştırmacılarım (filozof ve kelamcılar) ve bilgisel temellerini sorgulamıştır. Bir nevi iç konuşma, bireysel hakikat araştırması gibi duran, el-Munkız, bu özelliklerinden dolayı kısa bir süre içinde toplumsallaşmış ve bir toplumsal durum öz eleştirisine dönüşmüştür. İslâm medeniyetindeki hakikat tasanmlanna dair bu bireysel epistemolojik temellendirmenin Batı medeniyetindeki yan- sımalan da malumdur.

Çalışmanm ashnda İslâm bilgi felsefesine dair bir okuma: “güvenilir metinlerini” merkeze almaya çahşarak Gazzâlî örneklemesi, oldukça soyut olan konujoı somutlaştırmaya yöneliktir. Bu nedenle Gazzâlî’nin hayatı, aldığı eğitim, dönemindeki sosyo-politik durum üzerinde durmayıp: eserlerine yöneltilen eleştferilere yönlendirici atıflar yapmayı tercih ettik.

Ve teşekkürler: öncelikle akademik çalışmalanm sürecinde Gazzâlî’nin çok yönlü bir alim olmasmı, eleştirel bilincini, kullandığı yöntemi, İslâm ve Bati düşüncesine olan katkılarım öğreten ve felsefi arayışlarımda her zaman desteklerini yanımda bulduğum kıy- metii hocalanm Prof. Dr. Hayrani Altıntaş, Prof. Dr. Mehmet Bayrakdar ve Prof. Dr. Alparslan Açıkgenç bQrefendllere saygılanmı, teşekkürlerimi sunuyorum.

Türkiye’nin sakin ve sessiz beldelerinden biri olma özelliğini koruyan Çandarh’da bir nevi inziva ortamı sağlayarak, kitabm son şeklinin oluşmasma katkıda bulunan Halil Demirdöven’in şahsında bütün arkadaşlara müteşekkirim. Sağladıklan ortam, ashnda Gazzâlî’nin niçin sakin bir mekan arayarak, uzlete çekildiğini birazcık olsun anlamamı kolaylaştırdı. Son olarak, felsefeyi: “yolda olmak ve kaygılan paylaşmak” tanımlamamm gereği olarak, hayata ve anlamma dair İslâm felsefesinin verilerini merkeze alarak yaptiğım bu bireysel çabanm paylaşımma katkıda bulunan dostlara: kaynakçayı hazırlayan Mustafa Uyanık’a, yayınevi ve çahşanlarma teşekkür ediyorum.

Kendi göçüp gittikten sonra ardında kitaba geçmiş bir sanat bırakmak isteyen de, bu yazıdan açık ve ömürlü bir bilgi ekle edeceğini düşünen de büyük bir safdillik göstermiş olur. Bunlar yazının yazılmış olan şeyleri, onlan zaten bilen adama hatırlatmaya yarar bir inançtan fazla bir şey değildir. (....) Yazılı şeylerin akıüı adamlar gibi konuştuklarım sanırsm, fakat onlardan dediklerini açıkça anlatmalannı iste; sana tek bir cevap vereceklerdir: hep aynı olan cevabı. Nutuk, bir defa yazddı mı, artık sağda solda dolaşır; anlayanm olsun, anlamayanm olsun eline geçer ve kime bir şeyler söylemeli, kime bir şeyler söylememeli, bunü seçemez.'

Platon, Phaidros, 275e

Bilgi (el-ilm) öyle bir şeydir ki, kendinizi tamamen ona vermediğiniz sürece size kendisinden hiç bir şey vermez; kendinizi ona tamamen verdiğiniz zaman ise, bügiyi edinmeniz için bir şansmız olabilir; fakat (bu durumda bile) bilginin kendisinden bir kısmmı size verdiğinden emin olamazsınız."

Giriş

1. Sorun

Felsefî düşüncede “İnsan zihninin bilme yetisi nedir, salt bilgi diye bir şey var mıdır; deney ve tecrübelerle kendimizi sınırla- mah mıyız, olgulardan elde edilenin ötesinde başka bir şey var mıdır, varsa bunlar hakkında bilgi, nasıl ve hangi yetilerle elde edilir?” gibi sorular güncelliğini korumaktadır.

Bu epistemolojik sorunu, İslâm felsefesi tarihi açısmdan so- mutlaştıracak olursak, “İnsamn bilgi kaynaklan olarak duyu ve akim ötesinde dil ve mantığm sınırianm aşan, keşiedici, dolaysız an kavrayış, bir sezgi (noesis) gibi bir yeti var mıdır ya da

nnu r gibi) bir iç aydınlanma mümkün müdür? Eğer, “böyle bir~ yeti veya imkândan söz edilebilirse; bunun rasyonel ve mantıkî T)ir temellendirmesini yapmak imtcâm nedir'.' ^

Sorunu müzakereye geçmeden önce*"aracısız, doğrudan an kavrayış ve kesin olduğu iddia edilen bilgi")â rasyonalistlerin deneyin yardımı olmaksızm evrensel bir doğrunun kavranması olarak tarumladığmı; ampristlerin ise, duyusal deneye ilişkin en basit doğrulann doğrudan kavranması olarak anladığını belirtelim.2

“îç aydmlanma/nur'dan kasıt ise nesneleri, renkleri idrak eden ve aynştıran görme nurunun ötesinde nesnelerin gerçekliklerini bilen, akıl ve nefs ile özdeş olan mane\d bir nurdur. Bu,

Platon, Phaidros. 275e, çev. Hamdl Akverdi. İstanbul 1990, MEB. s. 119.Cahız, Nazzam’dan naklettiği bu ifade İçin bkz. al-Hatlb al-BağdadI, TarOıu'l-Bağdad, VI, 97, Kahire 1349/1931, Abu Ahmad al-Askari, Tashif, 2. Kahire.1383/1963, Franz Rosenthal Knowledge Trkımphant: The Concept of Knowledge in Medieval İslam, Lelden 1970, adlı eserine bu alıntı ile başlamaktadır.

1 Harold. H. Titus, Living Issues in Philosophy, New York, s.190-191.2 Bkz. Randall, J. Herman ve Buchler, Justus, Felsefeye Giriş, çev. A. Arslan, İz

mir 1982, s.58-60; L.E.J. Brouvifer, “Sezgicilik Üzerine Konuşmedar”, Matematik Felsefesi, der. B.S. Gür. Ankara 2004, s.163 vd; Nasr, “Intellect and Intuition their Relationship from the Islamic Pespective” Islam and Contemporary Society, London 1982, s.36-37; M. Abid el-Cabiri, Felsefi Mirasımız ue Biz, çev. S. Aykut, İstanbul 2000. s.29.

12 İslâm Bilgi Felsefesinde Kalbin Anlaması

Allah’ın insanm kalbine hakim olarak onu marifet nuruyla aydınlattığı bir bağıştır. Alleıh’ın bu bağış gereği, o insana rahmet ihsan etmesi, meleküt âleminin sımm, ilâhî hikmetin gizli manasım ilham etmesidir.^

İslâm düşüncesindeki felsefî, dinî ve tasavvufi ana Eikımlarm aynntıh bir sentezini yapan ve bu epistemik sorun üzerinde duran önemli düşünürlerden birisi olan Gazzâlî’ye (öl. 1111) göre, böyle bir yeti olduğu gibi bunun mantıksal bir temeli de bulunmaktadır. Diğer bir ifadeyle, Gazzâlî’yi bilme/anlama ve olma/yaşama (amel) sorununda içinde bulunduğu krizden çıkaran ve hakikate ulaştıran “Nur”un özünü kıyasm oluşturduğu “mantık” olduğu söylenmektedir.^* Bu aslında “irrasyonel” diye sunulan bir kavramsallaştırmanm paradoks gibi gözükse de, rasyonelliğini Gazzâlî’yi merkeze alarak sorgulamaktır. Çünkü ondan önce “delilin butlanından medlulunda butlanı gerekeceği" tezi çerçevesinde mantık, gereksiz ve tehlikeli bir disiplin olarak görülürken, Gazzâlî ile birlikte bütün ilimlerin ölçütü haline gelmiş, hatta yeni bilgilere ulaşmamn tek yolu olarak sunulmaya başlamıştır. Mantık, bütün bilgiler, bütün bilimler için bir ölçüttür (mihak, miyeir, mizan) artık, bu ilmin ölçüsüne vurulmayan her fikrin tutarlılığı tartışmaya açıktır.^

Hz. Muhammed’den sonra İslâm dünyasında en etkili isim olduğu, Sünnîlik ile tasavvufi düşünceyi birbirine yaklaştirdığı

3 Bkz. Gazzâlî, “el-Munkız mln’ed-Dalal”, Mecmuatu’r-İiesail el-İmam ehGa^âli Beyrut 1996, s.539, 556: a. mlf; “Miracu’s-Salikin", Mecmuatu’r-Resail el-İmam el-Gazzâlî İçinde, s.76-77-, a.mlf, *Mişkatul-Envar", Mecmuatu'r-Resaü içinde, S.270; el-Me'aHJu'l-AkUyye (Düşünme, Konuşma ve Söz Üzerine), çev. A.K. Cihan, İstanbul 2003, s.42; Macit Fahri, İslâm Ahlak Teorileri, çev. M. İskende- roglu, A. Arkan, İstanbul 2004, s.267; Margaret Smith, “Gazzâirnin Öncüsü el-Muhasibi”, çev. M. Okumuş, Tasavvuf Dergisi, Yıl; 3, Sayı: 9, 2002, s.425, Mehmet Vural, “GazzâlTnin Epistemolojisinde Sezgi ve İlham', Tasavvuf Dergisi, Yıl; 3, Sayı; 9, 2002, s. 180, a.mlf, Gazzali Felsefesinde Bügi ve Yöntem, Ankara Okulu Yayınlan, Ankara 2004, s. 148 vd.

4 Süleyman Uludağ, “Bir Düşünür Olarak Gazali", /slâmi Araştırmalar Dergisi (Gazali Özel Sayısı), CUt; 13, Sayı; 3-4, 2000, s.253; Ali Durusoy, “Gazzâlî'de Mantık Biliminin Yeri ve Önemi", aym dergi, s.306,310.

5 İbrahim Çapak, Gazzali'nin Mantık Anlayışı, Elis, Ankara 2005, s. 11 vd, Vural, Gazzali Felsefesinde Bilgi ve Yöntem, s. 11 vd.

Giriş 13

Sünnî kelâmcılar ile mutasavvıilann onun yolunu takip ettikleri iddiası bir yandan; bilgi ve yetilerin smırlaınnı felsefî anlamda müzakere ederek Batılı düşünürleri öncelemesi diğer yandan; bu araştırmayı Gazzâlî merkezli yapmaktayız. Çünkü özünde bireysel bir hakikat araştırması gibi duran bu bilgi ve bilgi yetile- rme dair entelektüel çaba, bir ümmetin/toplumun düşünce yapısı ve temellerinin öz eleştirisi ve oluşturduğu medeniyetin epistemik temellerini sorgulamasıdır.®

Böyle bir yetinin imkânım ve bilgi elde etmesindeki tutarlıh- ğım tartışırken her büyük düşünür gibi, Gazzâlî’nin de, çözüm aranan meselenin giriftliği karşısmda, farklı zaman ve mekânlarda farkh düşünceler ifade ettiğini: tam bir telifin olmadığmm bilincinde olmak gerekir. Bu nedenle, biz, “Gazzâlî’nin epistemolojisi salt bilginin sezgisel bir eleştirisi mi; yoksa duyu, akıl ve sezgisel bilginin son tahlilde birbirini tamamlaması mıdır?” sorusunu merkeze alarak araştırma yapacağımız için bu sorunun ortaya çıkaracağı riskleri azaltmaya gayret edeceğiz. Bu nedenle, klasik olarak sunulan düşünürün hayatını, aldığı eğitimi, eserlerinin mukayeseli eleştirisi üzerinde yapılan çalışmalara işaret ederek,® doğrudan sorun üzerinde odaklanacağız.

2. Felsefi Risk

Dış dünyadaki herhangi bir nesne/olgu hakkında araştırmada bile tam bir kavrama mümkün değilken: metafizik bir kavra

mı anlama ve yorumlamayı rasyonel bir şekilde yapmanın imkânı nedir? ya da daha teknik bir ifadeyle, özellikle Platon’dan bu yana hangi gerekçeyle ol\ırsa olsun felsefi metinlerde oldukça sık kuUamlan istiareler, simgelerin ifade ettiği gerçeklikler hak-

6 W. Montgormery Watt, The Faith and Practice of al-Ghazali, London 1953, s.12-15; Sabri Orman, Gazali. Hakikat Araştırması, Felsefe Eleştirisi, Etkisi, İstanbul 1986, s. 10; Cağfer Karadaş, Gazzali, İstanbul 2004, s.52.

7 W. Montgomery Watt, “Gazali ile İlgili Bazı İncelemeler", çev. Mehmet S. Aydın, İslam Felsefesi Yazılan, İstanbul 2000, s.206.

8 Gazzâlî ve eserleri hakkmda yazılanlar ve eleştiriler için bkz. Watt, “Geızzâlî ile İlgili Bazı incelemeler", s. 197-211; Orman, age., 9-58; Karadaş, Gazzali, 41 vd.


kında konuşma nasıl mümkün olacaktır? Bunlar aracılığıyla, toplumsal birimlerin hem kendi bireylerine; hem de öteki gruplara dair aynmlar, anlamlar geliştirdiğini; bu bağlamda bireyi biçimlendirdiğini (hatta tarihsel unsurlann arkasındaki nedenleri oluşturduğunu) düşünürsek, sorunu tartışmada ortaya çıkan

felsefi risk de belirginleştir.^

Felsefi sorunlann müzakere edilme sürecinde, konuyla ilgili metinlerin/kamtlann tespiti kadar; bunİEinn yorumlanmasının nasıl olacağı, aşın (batini ve ibahî) yorumlann bu metinlerle nasıl test edileceği hususu önemli bir yöntem meselesidir. Bu bağlamda, “Bir metindeki öncüller ve yapılan nasıldır? Hedeflenenlere ıılaşılmı.ş midir?” sorulan incelenir. Öncüller bağlamında “söz”ün hakikatini tespit edilmesi, isim, isimlendirilen ve isimlendirme arasındaki ilişki, muhtemel yanlışlıklardan korunmalım nasıl olacağımn ekoller bazında tespiti önemlidir. Bu tespitler, yeni yorumlar (tefsir ve tevil/hermeneutik)i* için yeterli midir; veya yazann metin içinde gizlemiş olduğu anlamlann, esas olarak tespit edilmesi gerektiğini söylemesinin (ledunni ve batinî/lbahî okumalar) ölçütü ne olacaktır?

Sorunun mantıksal açıdan temellendirme imkânını tartışmadan önce, “ledunni” ve “batini” okuma arasmdaki farkı belirtmek gerekir. “Ledunni okuma”ya göre, bütün ilimleri tahsil edip, bunlann gereğince amel edip doğru bir rizayiyat ve müra- kabe içinde olarak tefekkür ederse, Allah o kişiye bilmediğini

9 Warren Brecman, “İmgelemin Öznesi", Tarih Yazımmda Yeni Yaklaşımlar, 3. Uluslararası Tarih Kongresi Metinleri, İstanbul 2000, s.236.

10 Gazzâlî, Kitabu'l-Maksadı'l-Esna Şerhi Esmai’Uahi’l-Husna, Kahire ty. s.3; “Allah’m ahlâkı ile ahlâklanmak" hadisini merkeze alarak, Allah’m sıfatlanıun insanda tecelli etmesi meselesinin İncelendiği bu kitabm girişi bir nevi dü felsefesidir. “Allah’m isimlerini merkeze alarak birkaç kavrani tek bir anlam ile açıklanabilir mi? Müteradif isimlerde iki anlama geleni bir isimle açıklamak nasıl olur? Bu iki anlam belirlenmiş iki manaya izafetle mi müşterektir?" gibi hususlar tartışılmaktadır, age., s.4 vd.

11 Gerald L. Bums, “Gazali’nin Tasavvufî Hprmenötiği” çev. Turan Koç, /slrtmi Araştırmalar Dergisi (Gazali Özel Sayısı}, s.420-421,428: Mehmet S. Aydın, “Gazâlî’nin Tevil Anlayışı", İslam Felsefesi Yazılan, İstanbul 2000, ».6B.

Giriş

Öğretir. Bu çerçevede ruh tasfiyesi sonucunda bu bilgilenme}^ Allah, o kişide ilham nurunun sirayetiyle yapmasına Ledunnifim denir. 12

“İbahi/batinî okuma”, “ledunni okuma”dan farklı olup, asıl maksatlan şer’iatin iptalidir. Böylece batim anlamlan kavrayanlar için dinî ve ahlâkî yükümlülüklerin bir anlamı kalmadığı var- sayıhr. Gazzâlî’ye göre, bunlann yanı sıra, ibahî ve batini okuma yapanlardan daha aşın yorumlarda bulunan “müfrit sufiler” vardır. Bunlar, ahlâkî annmanın imkânsız olduğunu söyleyerejj helal ve haramın arasında bir fark olmadığını belirterek suf kisvesi altında dinî içten yıkmaya çalışırlar.

3. Sonınım Mantıksal TemelIendirUmesl

Mantık, insanın zihninde/nefsinde yerleşen anlamlara dair iç konuşma ile bu zihinsel kavramlara işaret eden ve ses halinde dışan çıkan sözlerden ibaret olan dış konuşmayı konu edindiğini düşünürsek, 14 bu arayışın manüksal anlamlığını tartışmak doğaldır. Çünkü gerçeğe vardığım iddia eden kişinin, bu gerçeğe nasıl, hangi yönden ve hangi akıl yürütme türleriyle var- dığmı, delillerinin, fikrinin doğruluğunu nasıl gerekçelendiğini bilmek mümkün değildir. Bir de buna dînin sahibinin insanlann aklî kapasitesine göre hitap etUğini ilave edersek, halk {avam) ve aydmlara (hauas) ait farkh söylem biçimlerinin ve ih- tllaflann olması kadar doğal bir şey olamaz. ı®

Mantık bilimi “akıl yürütmelerin geçerliliğini sağlayan metodoloji” şeklindeki tanımını tercih ettiğimizde, metin okumada.

12 Gazzâlî, "Risaletu’l-Leduımiye", Mecmuatu'-Resaü içinde, s.223.235; el-Me'aH- Jii'l-Akliyye, s.42.

13 Bkz. Gazzâlî, Fedahihu’l-Batinîyye, {BatinUiğin içyüzü), çev. A. İlhan, Ankara 1983; Hanna el-Fahuri ve Halil el-Cür, Tanhu'l-Felsefeti’l-Arabiyye, Beyrut 1982, Cilt: 2, s.268; İ. Agâh Çubukçu. Gazzâlî ve Şüphecilik, Ankara 1964, S.74; Mustafa Çağncı, “Gazzâlî” maddesi, İA, Cilt: 13, İstanbul 1996, s.502.

14 Fârâbi, İhsau'l-ulum, (İlimlerin Sayımı), çev. Ahmet Ateş, İstanbul 1990, s.72.15 Fârâbî, age., s.6816 Gazzâlî, Sırru’l-Alemin ve Keşfiı mafı'd-dareyn. Mecmuatu’-ResaÜ içinde, s.483;

el-Kıstasu'l-Mustakim, Mecmuatu'r-ResaU içinde, s.202.

16 İslâm Bügi Felsefesinde Kalbin Anlaması

anlama sürecinde aşın yorumlann ve sofist söylemlerin mümkün olmaması gerekir. Çünkü mantık, insan akimı hatadan koruduğu gibi, formel düzeyde de olsa, yanlış yapması mümkün olan bütün makul şeylerde doğruya yönelten ilkeleri verir. Mantık, bu şekilde işlevsel kılmdığı zaman hiçbir temeli olmadığı için kolaycı çözüm önerileri üreten ve bu nedenle günümüzde popüler olan mutlak relativizmin tuzağma düşme riskinden ko- runulur.^® Benzerlikleri veya birliktelikleri ya da çelişkileri anlamak mantıksal anlamda tamamen zihinsel bir etkinliktir, daha sonra bunlann pratik ve bilimsel anlamda tasnifi gerekir. Bu anlamda, mantık sadece felsefe açısmdan değil, aym zamanda matematik hatta hukuk ve teoloji açısmdEin gereklidir;'® zira “dilsel ifadeler, sonsuz anlamlar içerebilir mi; veya yazarın metinde gizlemiş olduğu anlamlar olabilir mi?” Diğer bir ifadeyle, yazann amacı/düşüncesi ile yazdığı metin/çıkardığı sonuçlarm tutarlılığım, formel açıdan özdeşlik, çelişmezlik, üçüncü halin imkânsızhğı gibi akıl ilkeleri ile tespitin yetersiz kaldığı durumlar söz konusu mudur?

Bu çerçevede, öncelikle, sözlü düşünce zincirlerinin bile gerisinde bir düş gücü olduğu gerçeğini teslim etmemiz gerektiğini hemen hatırlamak gerekiyor. Çünkü, düşünmek, her zaman iç sesle aklî düş gücü arasıda bir etkileşime bağhdır. “Bir çok yaratıcı bir^ön en büyük iç görülerini keşfettiklerini iddia ettiği kendiliğinden esin/ilham amnı nasıl yakalayabiliriz?” sorusu bağlamında deneyler yapılmakta ve bunlarda düş gücüne ahşıl- madık bir aklîliğe yer verilmektedir. Bu yapıldığı taıkdlrde bile.

17 Bkz. Çapak, age., S. 11-22.18 Joseph Agassi. “False Prophecy Versus True Quest”, (A Modest Challenge to

Contemporaiy Relativist), Philosophy of Social Sciences, Cllt: 22, No: 3. 1992, S.285; Rasyonel ve irrasyonel arasındaki çatışma, çağımızın en önemli fikri ve ahlaki meselelerden biri olduğu hakkmda bkz. Kari R. Popper, Açık: Toplum ve Düşmanlan, çev. Harun Rızatepe, Cilt: 2. İstanbul 1968, s.233.

19 Fârâbî’nin İhsau’l-ıdum adh eseri bunun en güzel örneğidir, s.64; sofist söylemler için bkz. s. 78; Nicholas Rescher. The Development of Arabic Logic, London 1964, S.61; Çelaleddin Musa, Tasnifa’l-ulum mde'l-ulemai'l-muslimin” al-Muslım al-Muasır, Cilt: 11, No: 41, l684-1985, s.H; Emst von Aster, Bilgi Teorisi ve Mantık, çev. M. Gökberk, İstanbul 1972, s.l.

Giriş 17

yani en jrüksek oranda düş gücü gerektiren problem çözümleri, temelde, bir dil çerçevesiyle sınırhdır.ô Dolayısıyla doğruyu/hakikati anlamada dilin mantıksal/formel incelenmesi önemli bir etkendir; bu noktada gelenek ve dil aracılığıyla bu tür inceleme-

yaptığımızı bilmek gerekir.

Bu nedenle, beşerî bilimler sahasında üretilen metinleri eleştirel bir şekilde okumak için sistematik bir metodolojiye ve bağla- mm araştmimasma ihtiyaç vardır. Üretilen metinde oluşturulan söylemin tahlili, bir kültüre, bir topluma içkin, kural, bilgi, bilim, güç, dil pratikleri ve eylemleri tahlil etmek anlaımna gelmektedir. Bilim de, bu çerçevede değerlendirildiği zaman akim bir ürünüdür, ama bilgijâ kavramamız ve edinmemizin nasıl olacağı sorusuna verilen cevabm insani bir bojmtu unutmamamız gerekir.

Din, bu anlamda, çağdaş bilimin sağlıklı bü3rüyebileceği entelektüel bir iklimin oluşturiilmasmda tarihhi bir rol oynamıştır. Bu tespitlere dikkat edilerek yapılan tahliller, bizi bir toplumu, kültür, değer ve inanç değişimine ilişkin bilgi sistemlerinin bilgisine ulaştınr.2i O halde, metin ve söylem analizlerinin yazarm söylediklerinden bilinmeyeni ortaya çıkarma, sorgulama ya da aydınlatma amacı olamaz^ Söylemin tarihsel olduğunu ve bir bağlam olmadan üretilemeyeceğini, farklı okumalann farkh etkiler göstereceğini ancak eleştirel söylem analizleriyle yapabi]iriz.22

Bu anlamda, “Doğru”yu “Yanlış”tan ayırt eden şey, yöntemin yanısıra dilsel cemaatin/mezhebin ortak kavrayışım (geleneği) ve bunun oluşumunda çok önenüf bir yeri olan taklidi yapıyı eleştirel sorgulayışımızda bulunur.23 Bu nokta, “Doğru’ yu belir-

20 Bkz. John McCrene, AkıldtşûıkMiti, çev. Ş. Sûer Kaya, İstanbul 1997, s.163-165.21 Pascal Bqrer, “Causal Thinking and Its Antropologlcal Misrepeprentation", Phi

losophy of Social Sciences, Cilt; 22, 1992, s. 187, 209-210; Roger Triggy, Akılcılık ve Bilim, (BÛim, Herşeyi Açıklayabilir mi?), çev. K. Yerci, İstanbul 1996, s. 16.

22 Edibe Sözen, Belirsizlik, Mübadele, Bilgi/Güç ve Rejleksitivite, İstanbul 1999, s.14-146; krş. Tatar, “Gazzâlî’de Meün-Yorum İlişkisi” İslâmî Araştırmalar Dergisi (Gazzâlî Özel Sayıs , s.433.

23 Gazzâlî, “Faslu’t-Tefrika”, Mecmuatu'-ResaÜ içinde s.238; krş. Hekman, Bügi Sosyolojisi ve Hermeneutik, s. 167.


li bir topluluğun epistemolojik duruşunda ararken ve anlamlandırırken, mantıksal/formel analizleri öncelendiğini göstermesi

açısından önemlidir.

Batı hermenötiğinde dinî ve edebî metinlerin yorumlanmasında önce filoloji, sonraki aşamada beşerî ilimler ve felsefe yardımıyla metnin geniş açıdan iç yorumİEinmasına gidilmesi bu bağlamda önem kazanır.24 İslâm düşüncesinde bu aşama, tasavvuf ve batinîyye akımlanyla temsil edilir. Bu noktanm arasmdaki farkın netleşmesi için ana hatlanyla da olsa, tefsir ve te

vil kavramım incelemek gerekir.

4. Felsefî Açıdan Manevî Yorumsama Olarak Tevil

Bir yorum tarzı olarak tefsir ve tevil arasmdaki ayınımn anlama faaliyetinde önemli olduğu bilinen bir husustur. Bunlann terim ve istilahi anlaımlan üzerinde durmak, bu araştırmanm önceliği olmadığı için. Zahiri mana, yani anlamm metinde olması (tefsir) ile Bahni mâna; yani anlamm metine yükleniimesi (tevil) arasmdaki farkın üzerinde duran manevî hermeneutik üzerinde

anahatlanyla duracağız.

Ruhî yapının dikey hareketini dikkate alan, bu bakış açısma göre, özellikle kutsal kitaplann metni sadece lafızlardan ibaret değildir, bir de onun üpkı insamn beden ve ruhtan oluşması gibi, ahlâkî ve manevî boyutu vardır. Bu iç manaya nüfuz edeni keşfetmek “ilâhîyata ait bir yorum sanatı” olan manevî yorumlama ile olur. Bir başka ifadeyle, metin-yorum ilişkisinde ortaya çıkan (ya da çıktığı varsajnlan) uyuşmazlıklann bizatihi köklerini oluşturan sorunlan bu yöntem ile çözmeye çalışır.25 igiâm

24 Bu tespitleri yapan Halil İnalcık, devamla “Bugün Türkiye’de llâhiyat Fakültelerinde İslâmiyet çalışmalannda geleneksel usul ilimleri yanında Batı hermenötik metotlan uyguluyor mu, bilmiyorum. Herhalde oryantalistlere muhtaç olmak istemiyorsîik, böyle bir alt yapı geliştirmek zorundayız" demektedir. Bkz. İnalcık, “Hermenötük, Oryantalizm. Türkoloji", Doğu-Batı Dergisi, Yıl: 5. Sayı; 29, 2002, s.21-22,30.

25 Aydm, “Gazzâlî’nin Tevil Anlayışı", s.65; S. Hüseyin Nasr, BÜgl U9 Kulsal, çev, Yusuf Yazar, İnsan Yay., İstanbul 1999, s.162-163; Vurtl, OfljMKl« Felsefesinde Bügi ve Yöntem, s. 105 vd; Mehdi Emin Razavl. Modem DOnysnm Mcy-

Giriş 19

düşünce tarihinde Felsefe-Din ilişkisine dâir en yetkin eserlerden biri olan İbn Rüşd’ün (1126-1198) Faslu’l-Makal ile buna ek niteliğinde olan el-Keşf an Menahici’l-Edille isimli risâlelerini merkeze alarak manevî bir yorumsama olarak “teviFin imkânı üzerinde düşünebiliriz.

İbn Rüşd’ün bu çalışmalanndaki gayesi, kelâmcılann ehliyetsiz tevilleri sonucu içinde düştükleri fasit akidelerden ayn bir şekilde Peygamberin hakkın benimsemesini talep ettiği akidelerin zahiri boyutunu araşürmaktır. Bu tür bir sahih iman anlayışı ortaya koymak, ona göre, yeni bir tevil anlayışı geliştirmekle mümkün olur.ê

İbn Rüşd’e göre, Tann’yı ve yarattıklarını bilmekten ibaret olan mutluluğa ulaştıran İlâhî (Muhammedi) şeriat haktır- ama

bu hususu doğrulama da (tasdik etme) herkes f^ k lı olabilir. ^ ü n k ü in san î^n dogalan farklıdır, dolayısıyla da bazılan (fılo-

zoflar) kesin kamt (burhan) ile ikna olurken, bazılan (kelâmcılar) -'QiyalektlK (cedelj ile bazüan (halk) ise güzel sözler (hatabe/reto-"' rik) ile bu gerçekliği tasdik ederler. Bu husus, Kur’an’da halkın her sımfına, idrak seviyelerine göre hitap eden Allah’ın hikmetinin geregidir. Bu üç tasdik yoluna rağmen insanlann bazılan inkar yoluna da sapabilirler, bu durumdaki kişiler kendi kendilerinden habersizdirler, yani Tann’ya ulaşma yollanm kavramaktan acizdirler.27

dan Okumalan ve Geleneksel İslam: Ontolojik Bir Analiz, Kur’an’m Tarihsel ve Evrensel Okunuşu, çev. ve der. Mevlüt Uyanık, Fecr Yay., Ankara 1997, s.103; Uyanık “Çağdaş İslam Düşüncesinde Tarihsellik ve Evrensellik Sorunu" s.171-172.

26 Bkz. Macit Fahri, İslam Felsefesi Tarihi, çev. Kasım Turhan, İklim Yay., İstanbul 1987, s.219-220.

27 > İbn Rüşd, Kitabu Fasli’l-makal ve tagnr ma beyne'ş-şeriati ve’l-hikmeti mine’l-ittisal, çev. Bekir Karlığa, İşaret Yay., İstanbul 1992, s.74; Nevzat Ayasbeyoğ- lu tercümesi için bkz. İzmirli İ. Hakkı, İslam’da Felsefe Akardan, haz. A.N. Özalp, Kitabevi, İstanbul 1995, s.341; İng. George F. Hourani, Averroes, On the Harmony of Religion and Phüosophy London 1967, s.49; Bir flkriti mfilcpmmpl bir şekilde muhataba sunulmasında ve tasdtUn it,vaR,

.kullanma yöntemi ile ilgili beş sanat vardır. Bunlar; bilinmesi i.sterulpn rpv hakkmda kesin bügi vermeye yarayan burhan, cedeli, soflstai, hatabi ve şi’ri- dir. Bkz. Fârâbî, İhsau’l-Ulum, ss.79-85.

— XXX


Kavramsallaştınnayı “İlâhî Şeriatierin gerçekliği ve genel geçerliliği meselesi” merkezli somutlaştıracak olursak: bir çok inanmayana rağmen bir Müslüman kendi Şeriat’mm hak ve evrensel olduğunu, İbn Rüşd’e göre, söylemesi son derece doğaldır, çünkü Hz. Muhammed herkese gönderilmiştir. O’nun Şeri- at’mın farklılığı Allah’a davet yollannın tümünü içermesinden kaynaklanır. Dola)nsıyla inkar edenleri bu gerçeğe hikmet (burhan! yöntem), güzel söz (selefin yolu) ile davet olup onlarla en güzel şekilde tartışmak gerekir.^»

İbn Rüşd’ün bu kurgulamasında “bütün tezahürlerinde hakikatin birliğiıû söyleyen geç Yeni-Platoncu görüş”ün yoğun etkisi bulunmaktadır. Bu doğaldır, zira o dönemde, Macid Fah- ri’nin de söylediği gibi, felsefe-din mşkisini açıklamaya çalışan İslâm fllozoflannm felsefî meşguliyetierini haklı çıkarabilecekleri, kelâmcılan yatıştırabilecekleri, akim iç uygunluk özlemini tatmin edebilecekleri tek mantıkî yöntem idi.^s

Bu bağlamda, kısaca manevî hermeneutik de denen “Tev ild en ne kastedildiğim inceleyelim. İslâm felsefesi çerçevesinde söyleyecek olursak, ilk dönemlerden itibaren bir dil felsefesi geliştirilmiş olup bunun kökeninde Süıyani ve İranlılann Aristoteles’in TeviVe (hermeneutik) dair görüşlerine ilgi duymalan yatar. Akabinde Aristoteles’in Peri Hermeneias {de Interpretation^ adh eserini inceleyen Revakiyyun ve Yeni-Platoncularm tevil teriminin kavramsallaşma sürecinde önemli yerleri vardır.^

İbn Rüşd’e göre.^^ bir nesne/metin hakkmda konuşurken kesin kamtlara dayanan bir akıl yürütme ile ulaşılan sonuca, sözün anlamı uyuyorsa, mesele yoktur, aksi takdirde tevil ya T- mak gerekir. Filozof, bu çerçevede, tevil kavramım şöyle tamm-

hyon

28 ibn Rûşd, Kitab Faslu'l-makal. s.75; Bu konuda 16/125 ayeü temel alınır.29 Fahri, age., s.218.30 Bkz. Henıy CoAln, İslam Felsefesi Tarihi, çev. Hüseyin Hateml, iletişim Yay.,

İstanbul 1994, s.261. «31 İbn Rûşd, KitabuFasU'l-maJcal s.76, İng. s.50: TevÜ yapüıp yapılmayacağı yer

ler ile ilgili tartışmalar için bkz. Fahri, age., s.220 vd.

Giriş 21

Tevil (ollôricol interprétation), bir şeyin benzeriyle ya da nedeniyle ya da sonucuyla birlikte olduğu ya da mecazi söz türlerinin tanım sı- rasmda gösterilen diğer şeylerle adlandınimasma izin veren Arap dilindeki kurallann kullanım geleneğini ihlal etmeksizin, sözün delalet ettiği anlamı, hakiki anlamdan çıkanp mecazi anlama [metaphroical signifkance) aktarmaktır. Bu felsefî tevilde özellikle dikkat edilecek husus metine bağlüıktır.^^

Bu tür bir tevil (manevî hermeneutik) ile üreülen an lam lar Ue, farklı zaman ve mekânlarda metnin yeniden okunmasınm dikey boyutta üretilen bir yorumlar zenginliği ile karşı karşıya kalınır. Manevî hermeneutik ile modem hermeneutik Eirasındaki ortak nokta ise, kanaatimizce, içteki değişim gerçekleştirilmediği sürece dışta herhangi bir değişimin olmasım imkân dahilinde görmemesidir. 33 Dolayısıyla anlamanm bireysel ve psiko-sosyal boyuta vurgu vardır. Bu noktada bir manevî bilim yöntemi olarak hermeneutikten ne kastedildiğini kısaca görmek gerekir.

5. Manen BlUm Ytoteml Olarak Henneneutik

Günümüzde, tinselcilik (manevî bilim) alamnda, hermeneutik anlamayı merkeze alarak çalışmalar yapılmaktadır. Hermeneutik, bu anlamda, “insandan yola çıkan, tarih ve topluma insan etkinliklerinin, insani fikir ve değerlerin yön verdiği bir alan olarak bakan tarih felsefelerinin genel adıdır. Epistemolojik anlamda, post-modem bir yöntem olan hermeneutikte, beşerî (tin-

sel/toplum/tarihsel/ideografık) bilimler, tabiat bilimlerinden farkh bir yapıya sahiptir. Çünkü tabiat bilimlerinde, tarihsel süreçte Batlamyus, Kopemik, Newton ve Einstein paradigmalarm- dan söz etmek, heikesin kabul edebileceği bilimsel bir kavrama-

32 Günümüz felsefesinde Jacgues Derrida’ya göre, yazı dilin ön şartıdır; dilin işlevi ile İlgilenir. Ona göre, dil, düden sökülüp atılamaz ölçüde metaforiktir, çünkü dil, gerçekliğe birebir tekabül etmez, onu yansıtmaz, tersine onu bir yapıya kavuşturur. Burada dilsel bir özellik olarak metafor, felsefeye kendiliğinden nüfuz eder. Bkz. Sözen, Söylem,-Belirsizlik, Mübadele. Bilgi/Güç ve Reklek- sivite, s.58-59.

33 Temellendirmede 13/11 ayetinden faydalamimıştır. Bu ayet üzerine kurulu şu eser daha ayrıntılı bilgi verebilir. Cevdet Said, Bireysel ve Toplumsal Değişimin Yasaları, çev. 1. Kutluer, İnsan Yay., İstanbul 1984.


nın olmadığını göstermektedir. O halde tabiat bilimlerinde bile mutlak bir bilimsel otorite sağlanamazken, beşeri bilimlerde gerçekleşme imkânı hiç yoktur: zira insan bir anlamlar ağı tarafından kuşatılmıştır, bu ağdan çıkartarak belirli bir tanıma yerleştirmek başlı başına bir yöntem hatasıdır. İnsanın diğer özneler ile etkileşim/eyleşimle oluşturduğu ortak dil aracılıyla varolur. Her- meneutik yöntem, insanın manevî boyutunu ve onun tezahürlerini, belirli ve duyulur işaretler yardımıyla, tanıdığımız/anladığımız süreci ifade için kullanılacak en elverişli bakış açısıdır. Bunu ilk defa kullanan teolog Fr. Schleirmacher’dir (1768-1864).

19. yüzyıl sosyologu Dilthey ve fenomenolog Husserl ile önem kazanmaya başlayan bu yöntem, bir yorumbilgisel anlama sanatı olup; nesneleri, bildirme, haber verme, tercüme, açıklama ve açıklamalarda bulunarak yeniden tarif etmeye çalışır. Burada dikkat edilmesi gereken husus, bu yöntemin tarihsel bilgi üzerinde yoğunlaşan bir düşünme olduğudur. Zira anlamak ne salt açıklamak, ne de aklî bir işlevtir, bunlann yanısıra, ruhun tüm duyusal güçleriyle gerçekleşen bir edimdir. Hermeneutik içinde farklı gelenekler olduğunu hatınmızda tutarak bir tasvir yapacak olursak;

Yorumbilgisel anlama;

Zaten anlaşılmış olan metinlerin bilgisi içinde, metinlerin yorumlanmasıdır.

Tamamlanmış oluşum süreçlerinin ufkundan, yeni oluşumsüreçlerine götürür;

Tamamlanmış bir sosyalleşmeyle bağlantı kuran yeni birsosyalleşme parçasıdır;

Geleneği benimsemekle onu sürdürür.34

18. yüzyılda fizik kanunları ile diğer beşeri hususlann da açıklanabileceği görüşü, 19. yüzyılda, Kant’ın numen ue/eno-

34 Kaynaklar için bkz. Mevlût Uyanık, “Tarihsel Bir Olguyu Anlama ve Anlamdır- ma Sorunu -Tarih Felsefesinde Yöntem Arayışlan-, Kur'an ve Dü-DiibUim ve Hermenötik-Sempozyumu, Van 2001, s.^80 vd; krş. a.mlf. Felseji Düşünceye Çağa Elis, Ankara 2003, s. 159 vd.

Giriş 23

men; Hegel’in Ruh/Tin ve Doğa arasında yaptığı a3anmla desteklendi. Ajoıca tarihsel açıklamalann mantıksal yapısı üzerinde durmak da önem kazandı. Bu gelişmeler, doğadaki düzenlilik ve yasalann tarih ve toplumsal alanda geçerli olabileceği görüşü ortaya çıktı. O kadar ki, birbirlerinden farklı paradigmalara sahip filozofların fikirleri, bir de bu bağlamda değerlendirilebilir. Örneğin, döngüsel ve organizmacı anlayışa sahip olan İbn Haldun’un ümran teorisi, lineer ve ilerlemeci tarih anlayışına sahip olan Comte’nun sosyolojisi, Manc’m diyalektik tarih bilimi doğalcı tarih anlayışı içerisinde okunabilir.

Wilhelm Dilthey ve Heinrich Rickert ile birlikte fiziksel dün- yamn beşeri dünyadan farklı olduğu, bu nedenle iki ayn bilimsel yöntem gerektiğini söylediler. Tarihsel açıklamalar, yapısı gereği zihinsel ölan beşeri/tinsel bilimlere ait olup, fiziksel fenomenleri açıklamakta kullanılan yöntemlerle anlaşılmazlar. Bunun olabileceğini söylemek, insanın anlam dünyasıyla ilgilenmek yerine, tamamen biçimsel tartışma ve önermelerin kısırlığına saplanıp kalmak demektir. Nitekim, günümüz Batı insanının akimı kullanarak, tutkulanndan, bilinç altından, tarih ve geleneklerden kurtulup, doğa/pozitif bilimi olgunluğuna eriştirerek, tarihsel ve toplumsal bilimlerde hakim kılma anlayışı, 19. yüzyıl için geçerli oldu; ama bu ilerlemeci tarih görüşü 20. jmzydda ciddi eleştiriler sonucunda yok olmaya başladı.

O halde, beşeri bilimlerin kendilerine özgü bir yöntemi olmalıdır, çünkü insan yapısı, fizik dünyanm yapısından farklıdır, yukanda belirtildiği üzere, insan içinde yaşadığı kültür tarafın

dan önemli ölçüde belirlenir, aynı zamanda kültürü de belirler. Kültür, deyince insan dünyasını “kuran” ortak anlamlar, pratik-1er ve semboller bütününü kastediyoruz. Bu anlamda kültür, kendini tarafsız ve tek bir ses olarak göstermez, çok sesli ve çoklu unsurlarca belirlenmiştir; gözlemci ve gözlemlenen de onun dokusuna takılıp kalabilir.

Her ilmin kendine özgü bir yöntemi ve bir ispat şekli vardır.

Bu husus. Batı düşüncesinde yakın dönemde önem kazanırken.


îslâm düşüncesinin kuruluş döneminden beri bilinen bir noktadır. Çünkü ilk Müslüman filozof Kindî’den bu yana, ilimlerin araştınimasmda, muhtemel yanılmaların farklı konulara yanlış

yöntem uygulanmanın sonuCu olduğu malumdur.

Batı düşünce tarihinde, bu önerme, yakm dönemde tartışılmaya başlanmış, cıkabinde beşeri/tarihî bilimlerinin doğa bilim

lerinden ayn bir yönteme sahip olması sonucunu doğurmuştur. Bilim tarihinde önemli dönüşümler sağlayan bu ayınma göre, Doğa bilimleri açıklayıcı [nomothetikl ve genelleştirici; beşeri/ta- rihı/ünsel bilimler ise anlayıcı (idiografki ve bireyselleştirici

özellikler taşır,

6. Nlçta Eîbu Hanüd Mvıhammed b. Ahmed el-Ga2zâlî?Bu düşünürü seçmemizin temel nedeni, hem tarihsel arka

planı tespit ederken, bilgi sorununu felsefe tarihinde ilk defa sistematik bir şekilde tartışan Platon ve Aristoteles’e kadar gitmek zorunluluğu olması, hem de bu iki filozofun bariz etkisi olan Meşşaî geleneğe ciddi eleştiriler yöneltmesinden ve kısmen de ol

sa etkilenmesinden, İslâm düşünce geleneğin oluşumunda Sünnîlik ve Tasavvufun yakınlaşmasında etkin rol ojmamasıyla bir çok kelâmcı ve mutasavvıfı etkilemesinden dolayıdır.36

Bir diğer neden, Gazzâlî’nin taklidi bilgiden tahkiki bilgiye geçiş sürecinde kelâmcılann, iîlozoflann, Batıniler ve suiîlerin metodolojileri ve bunlann teorik kurgulannı, doğruluk tasanm- lanm ve ulaştıkları sonuçlan tartışması hem sıradan/avam hem

35 Uyanık, Felsefi Düşünceye Çağn. s. 152 vd.36 Mehmet Bayrakdar, tskun Felsefesine Giriş, Ankara 1988, s. 120; S. Hayri Bo-

lay, Aristo Metafiziği ile Gazzdlî Metafiziğinin Karşdaştınlması, MEB, Ankara1993, s.11-12; Hayrani Altıntaş, "Munkız'm Bilgileri İşığında Gazzâlî ve Felsefe", A.ÜİF. CUt; XXXV (1996), s.93 vd; a.mlf, “Gazali’nln Felsefe ile İlgili Düşüncelerinde Çelişkiler", tslâmî Araştırmalar Dergisi (Gazzâlî özel Sayısı). 8.441; Haşan Şahin, "Gazcili’nin el-Munkız”ında Felsefe ile İlgili Görüşleri" el- GazzâU Tebliğleri, E.Û. Kayseri 1988, s. 117 vd; Mesut Okumuş, “Gazzâlî nin Kuran Yorumlanna İbn Sînâ’nm Etkileri", İslâmî Araştırmalar Dergisi (Gazzâlî Özel Sayısı), s.341 vd; Kemal Batak, "Îehafütü’l-Felasife İle Alakalı Problemler” tslâmî Araştırmalar Dergisi (Gazzâlî Özel Sayısı), s,371-372.

Giriş 25

de elit/havastan olan insanlar için bir epistemoloji kurgulamasıdır. 7 Üstelik, bunu manhk bilmeyenin ilmine güvenilmez diyerek İslâm düşünce tarihinde Mantık ilmini entelektüel araştır- malann bir aleti olarak ve bütün aklî disiplinlerde takip edilecek pedagojik bir prosedür olarak benimsettirecek şekilde bunu yapmıştır. 38 Yakinî bilgi bir nevi kıyas olan burhan yöntemiyle aramasına rağmen:^^ son tahlilde, sezgiye verdiği önem onu, bir akılcılık muhalifi ve felsefî düşünceye darbe vuran kişi olarak da sunulmasına yol açabilmiştir.'“ ’

Gazzâlî’yi incelememizin odağına yerleştirmemizin nedeni, bu nokta da biraz daha netleşmektedir: çünkü aynı düşünür, batinî/ibahî okumalan eleştirmiş, onun kesinlikle “Tasavvufı okuma" olarak değerlendirilemeyeceğini b e lir tm iş t ir .O , bu “âlemi cismaninin bir âlem-i misalisi” olduğunu söyleyerek sufi

37 Gazzâlî, el-Munkjz, s.537; el-Kıstasu'l-Mustakim, s.202 vd; Günümüzde bu sorunla bilgi felsefesi değil de, bilgi sosyolojisi ilgilenmektedir. Bkz. Hekman, Bilgi Sosyolojisi ve Hermeneutik, s. 13.

38 Katip Çelebi, Keşfii’z-zunun an esami’l-kutub ve’lfunım, Cilt: 2, İstanbul 1943, s. 1862, Max Horten, “Islamic Studies" Journal of the Islamic Research Gilt: XII, No: 2, S.86; Abdülkuddus Bingöl, “Gazzâlî ve Mantık Bilimi”, İsUmn Araştırmalar Dergisi (Gazali Özel Sayıs , Cilt: 13, Sayı: 3-4, 2000, s.302; Çagncı, “Gazzâlî” maddesi, s.495, Durusoy, agm., s.305; Kelâmı tartışmalarda mantıki yöntemleri ilk defa kullanan Sünnî yazarlardan olan Gazzâlî, bu hususta İbn Sina’yı farklı bir terminoloji ile ama eleştirmeksizin takip eder. Bkz. Rescher, age., s.62,167; Max Horten, “Islamic Studies” Journal of The Islamic Research, Cilt: XII, No: 2, s.88. Kelâm ilminin yanisira İslâm felsefesini metafizik ve epistemoloji açısmdan bir ölçüde yönlendirdiği için bkz. İlhan Kutluer, “Gazzâlî'nin Felsefî Serüveni” İslâmî Araştırmalar Dergisi (Gazali Özel Sayısı), s.255.

39 Gazzâlî, Miyanı'l-Uimfifermi’l-mantüc, Mısır 1329, s. 14; el-Kanunu't-Tevil, Mec- muatu'r-Resail içinde, s.582; “Burhan” terimini Kur'cinî bir ibare olduğu iddiası için bkz. el-Kıstasu'l-Mustakim, Mecmuatu’r-Resail içinde, s. 182, krş. Durusoy, agm., S.306, 313.

40 Paul Santi, "İslamm Başlangıcında Belli Başlı Siyasi ve Felsefî Akımlar, çev. M.S. Yazıcioglu, A.O.İ.F. İslami İlimler Enstitüsü Dergisi, Sayı: 5, Ankara 1982, S.328: Gönlü felsefe, dili tasavvufta ibaresi bunu en iyi ifade etmektedir. Bkz. M.M. Şer'if, Gazzâlî, Cilt: 2, s. 125.

41 Gazzâlî, batinîliği mecusilik ve zındıklıktan daha tehlikeli olarak görür ve bunun salt dinî bir mesele olmaktan öte siyasi boyutu üzerinde durur. Bkz. Hanna el-Fahuri ve Halil el-Cür, Tarihu’l-Felsefeti’l-Arabiyye, Beyrut 1982, Cilt: 2, S.268; Bu konudaki müstakil kitabı şudur: Fedahihu’l-Batiniyye -el-Mustazhi- ri, Batinîliğin İçyüzü, çev. A. İlhan, Ankara 1983, s.7.

26 tslâm Bilgi Felsefesinde Kalbin Anlaması

okumalann epistemik temellerini araştırmış, Sünnîlik ile irtiba- tmı kuvvetlendirmiş, geniş halk kitleleri tarafından kabullenilmesini önemli oranda sağlamıştır. Özellikle aklî burhanın merkeze alındığı ve akJmşCTİatı-^kiye ettiği bir söylemde, Allah’ın cihet ve surettenl münezzeh oldu|u meselesine gelince tevilin kaçımimaz olduğu^ durumlarda bu epistemik duruş önem kaza- nır.42

Bu ekollere ıriıintesip düşünürlerin he^ birinin din tasanmı, hakikatygöfüsûr farklıdır, bu doğaldır, zira'xîn insan kişiliğinin en ö n ^ l i parçası olarak onun gerçekliğe dair görüşlerini şekillendir/r. Nihai gerçekliğin mahiyeti ve bundan anladıklan pratiğe geçW ek , kişinin öznel şartlan ve dêrîerini de içerdiği için düşmiMün kullandığı kayrgmlaöR“TieIer olduğunu anlamak ve kavrâıjrtMi^.ayni zaihiânda bir zihniyet tahlilidir.“

Bunü G&zâlî bağlamında söylersek, “kitaplannın satır ara- lannı okuyarak” y a ş la n farklı yönlerini bulmak, yerellikten evrenselliğe afeaianaêrekir. Böylece “onun yeni düşüncelerin çeşitli alanlara uygulanabileceğini gösteren bir öncü” niteliğini

emleriz.' '* Aynca tarihsel ortamm tespitini iaegeflarda aym sonıntı tartışma3a îslâm mü gDsrâ^sTaçîsm dan önemsiyorum, ıcelerin tarihini incelerken türdeşleme ris-

vardır/TCrdeşieşme riskinden kasıt,

liyetler (b ir jJ io fw menşuplan) üzerinde odaklaş-

nasıl kazandığını ğö fa^^ÎNekollere mens’ f/ lse fe^ in özgünlü' ( ünkü züBtlêtjC^üş 1 inden kıiftulma ortaklaşa mk, ayn ayn b i ı ^ me ihtimalidir.“^

Îuzeydeki farklılıklann gönnezlikten gelin-

42 G>pâlî, el-Kanımu’t-Tevil. s.583; fikri ve itikaifralamlann birbirlerini tekfir et- m^rinin temelinde tefsir ve tevili birbirine kanştınp\, tevil ilkelerini bilmemek yat». Bkz. GöGaB®u, GozzâZî ve Şüphecilik, s.75.

43 İsm^R. FdĞıki. “M^-Relgiorii: Towards a CriticaJJôrM Thelogy", American Joum^f'liiaalicJodcdScience^;;;Ciİ^ 1986, s.13.

44 Aydm, “G^zâlî'nin Tevil Anlayışı", s!65vîi-Watt^Gazzâli ile İlgili Bazı İncelemeler”, s. 1^; Ahmet İnam, “Gazzâli’nin Kalp O rd ^ " İslâmî Araştırmalar Dergisi (Gazzâlihs^Sayısı), s.513. «

45 Burge, age., s.91>

Giriş 27

Bireylerin bile üpatıp aym düşünmesi imkânsız ise, ajmı felsefi ekole mensup olan filozoflar arasında farklılıklar olması doğaldır. Bir ekol bağlamında çalışma yapmak da mümkündü, ama bizim açımızdan önemli ve açıklayıcı olan, Meşşaî ekolü ve filozoflan eleştirirken, onlara ciddi etkileri olan Antik Çağ filozof- lannm felsefî ve mantıki argümanlannı kullanan kelâmcı bir filozofu anlamaya çalışmaktır. Bu anlamda, Gazzâlî, bir yandan tasavvufa, diğer yandan kelâma felsefî öncülleri ve tartışma yöntemlerini sokan kimse olarak bir dönüm noktasıdır.^6

7. Yöntem

İnsanın hakikate ulaşması, gerçeklik hakkındaki doğru/tutarlı bilgi elde etmesiyle mümkün olacaktır, ki bu, temelde bütün meselelerin: ama özelde felsefî olanlann bir mantık/yöntem meselesi olarak düşünülmesini mümkün kılar. Bu çerçevede Gazzâlî, kıyasın bir nevi olan burhan yöntemi ile çürütülemez ve sağlam/yakini bilgiyi arar. Bu bilgiye uygun davranışlar/ameller yapılmasını isteyerek varolanda bir değişim sağlayıp, iç ve dış görünümü imar ve inşa edecek ahlâkî bir yaşam önerir.“^

Gazzâlî’nin bu tasavvufi ve felsefî ahlâkım“*® bir nur metafiziği kurarak ve üstelik bunu rasyonel bir şekilde yaparak sunmaya çalışması çok önemlidir. 9 Acaba bu “nur” birden bire Allah

46 Alparslan Açıkgenç, BUgi Felsefesi, İstanbul 1992, s.84 vd.; Bolay, age., s.22; Bayrakdar, age., s.105, 117; a.mlf, “Gazali”, İslâmi Araştırmalar Dergisi (Gazali Özel Sayısı), Cilt: 13, Sayı: 3-4, 2000, s.236; Bekir Karlığa, “Gazzâlî’nin Felsefesi ve Osmanh-İslam Dünyasınm Çıkmazı” (Söyleşi) Haksöz, Ağustos 1992,17; Muhammed Arkoun, “İslam Üzerine Düşünceler* çev. H. Yücel, Metis, İstanbul1999, S.97; Kelâmcı filozof ibaresinin tersi de anlamlıdır; yani her Müslüman filozof, bir kelâmcı ve dinî değerlerin savunucusudur. Bu anlamda, İbn Sînâ ve İbn Rüşd, Baü'nm yakinen bildiği iki filozoftur. Bkz. Horten, agm, s.Sl.

47 Tasavvufun başlangıcı ilim, ortası amel, sonu ise mevhibedir. Bu süreçlerde kişi nefsini ubudiyet, kalbini ise rububiyetle meşgul eder. Gazzâlî. Ravdatu’t- Talibin ve Umdetu's-Salikin, Mecmuatu’-Resaü içinde, s.l01;103-104; a.mlf. er- Risaletu'l-Ledunniye, s.230; Aydın, “Gazali'nin Tevil Anlayışı", s.66.

48 Mustafa Çağrıcı, Ğazzâltye Göre İslam Ahlaki, İstanbul 1982, s.24-29, Gazzâlî maddesi, İA, Cilt:13, s.500-501.

49 Gazzâlî Miyaru'l-ilim Ji fenni’l-mantık Mısır 1329, s.l4. Kutluer, agm., s.263, Uludağ, agm., s.253; Vural, Gazzâlî Felsefesinde Bilgi ve Yöntem, s.230; Bums, agm., s.422;


tarafindan İnsanın kalbine mi atılmakta; yoksa birey kademeli ve ısrarlı bir şekilde çalışıp, ilimleri tahsil edip, zirveye mi ulaşmaktadır? Bu felsefe tarihinin klasik sorunlanndan birisi olan tümel-tikel İlişkisini çağrıştırmaktadır.^

Burada sorun şudur: Dış dünyadaki herhangi bir nesne/olgu hakkında araştırmada bile tam bir kavrama mümkün değilken; metadizik bir kavremıı anlama ve yorumlamada bunu rasyonel bir şekilde yapmamn imkânı nedir? Mantık ilminin akıl yürütme tarzlarmdan biri olan tümevanmsal açıdan Söyleyecek olursak, sorun gerçeğe ulaşmak ise bir yargı; ya önermenin tu- tarhğmın ya da geçerliliğin mevcut kamtlara/belgelere dayanarak tespit edilmesi gerekir. Nitekim öncüller/deliller, sonucu destekler, pekiştirir veya takviye eder; ama tikelden tümele gitmek, evrendeki konuyla ilgili bütün delilleri/belgeleri görme im- kâm olmadığmdan dolajn mümkün değildir. Bu nokta Oaîyâ- li’nin mantık anlayışmm en önemli noktasmı oluşturur: çünkü tam Istikranm (tümevanm) ol(a)mayacagmı ve zan ifade edeceğini belirtir sı Övlevse hiçbir anlama ve vorumun nihai baflavıcı- hğı yoktur ve metinle mutlak anlamda özdeşleştirilemez. O halde her yorumun öznel bir boyutu vardır. 2

7.1. Öznellik ve Nesnellik İkilemi

Öznellikten kasıt, tamamen bilimdışılık değildir: aklî olamn ötesinde bir irrasyonellik İçermesidir.Gerçek, bu durumda, ya

50 Kur’an (tümel) karşısmda birey (tikel)ln konumunu zahir ve batm açısmdan müzakeresi için bkz. Tatar, “tîazzâlî’de Metin-Yorum İlişklsr, tslârrâ Araştırmalar De/gisi (Gazzall Özel Sayısı), s.431.

51 Bolay, age., s.27, Bertrand Russell, Felsefede Ami Metod, çev. Hamdi Akverdi, İstanbul 1940. s.30; Bryan Magee, Kari Popper’in Bilim Felsefesi ve Siyaset Kuramı, çev. M. Tunçay, İstanbul 1990, s. 172; Pozitif bilimlerde “nedensel ilişki- lendirmeye dayalı tümevanm", salt gözlem çokluğuna dayalı tümevanmdan bu anlamda farklılık arz edebilir. Bkz. Cottigham, age., s.87-88.

52 Aydm, “Gazali’nin TevÜ Anlayışı” s.84.53 Modem mantık çalışmalarmda da, “güvenilir bilgi'nin asimda “ön dayanaksız

bilgi'den başka bir şey olmadığj, metafizik sorunlarm çözümünün salt akılla mümkün olmadığı tesbiti için bkz. Teo ferünberg. Anlam Kavramı Üzerine Bir Deneme, A.O.D.T.C.F. Ankara 1970, s.31.

Giriş 29

bireylere ya da gı-uplara ve topluluklara göre sınırlanmakta, dolayısıyla göreli bir konum arz etmektedir. Bundan kasıt, gözlemlenebilir olaylara dair her tammm, ob/efcii/'bir yönüne sahip olabileceği ve bu özel durumdan dolayı tammamn gerçekleştiğini söylerken, a3nıı zamanda sübjektif hir yönününde olduğunun belirtilmesidir.^ Bu nedenden dolayı; düşünce/kültür tarihinin hem yerellik, hem de evrenseUlk içermektedir. Diğer bir ifadeyle, fikrî araştırmalarda hem tikel tarihsel olay ve olgulann dokusu ile hem de bizatihi tarihsel değişimin kronolojik yapısı ile ilgilenmek zorunludur. Dolayısıyla tikel/öznel/yerel yorumlar, tümel/evrensel/nesnel tarihin yazılımında birebir etkili olabilmektedir.

Bunu İslâm Felsefesi Tarihinin yazılımı bağlamında söylersek, Macit Fahri, Süryaniler, Persler, Türkler vb. vınsurlann katkıla- nnm önemli olduğunu, ama “Arap” ımsurunun bir Arap felsefesi deme)^ mümkün kılacak derecede hakim olduğunu belirtir. 55 Cabirî, “Arap Aklı"na vurgu yaparak, bunım Arap kültürü içinde oluşan, aym zamanda bu kültürü yeniden üreten akıl olduğunu belirtir. Arap düşüncesi, bütün özgünlüğüyle Arap gerçeklerinin tezahürlerini ta ş ır .B u n a karşıhk, Henri Corbin, bir “Arap Fel- sefesfnden bahsetmenin imkânsız olduğunu; bu terimin “İslâm” dinî kavramım ve bunun ifade ettiği dünyanm sınırianm asla be- lirtemeyeceğinl söylemektedir.

Bu isabetli tespiti yapan Corbin’in yazdığı kitaba baktığımız zaman Şii ve irfani temele dayah bir tikel/öznel bir perspektifle, külli/tümel bir İslâm Felsefesi Tarihi yazması paradoksu ile kar-

54 Triggy, age., s. 13,56; Paul K. Feyerabend, “Knowldege and The Role of Theories”, Phüosophy of Sodal Sciences, v. 18. Yıl: 1988, No: 2, 158-159; Ekân Özlem, “Değerler Sorununda Nesnelcilik/Mutlakçılık ve Öznelcilik/Rölaüvlzm Tartışması Üzerine" Bilgi ve Değer. Muğla Üniversitesi Felsefe Bölümü Sempozyum Bildirileri, Ankara 2002, s.282 vd.

55 Fahri, İslam Felsefesi Tarihi, s.l, İslam’da felsefi düşüncenin isimlendirUlşl ile ilgUl olarak bkz. Bayrakdar, İslam Felsefesine Giriş, s.2-4.

56 Muhammed Abld Cabirî, Arap Aklının Oluşumu, çev. 1. Akbaba, İstanbul 1997, s.8,17.

57 Corbin, İslam Felsefesi Tarihi, s. 11.

30 Islâm Bilgi Felsefesinde Kalbin Anlaması

şılaşıyoruz. Paradoks diyorum, çünkü bu metnin merkezi olan Gazzâlî de batinî/ibahî okumalan devre dışı bırakan bir irfani felsefeyi merkeze almasına rağmen Sünnî paradigma içinde kalmış olmasıdır.

Yerel/tikel felsefî olaylar ve metinlerden/yorumlardan hareketle tümel/evrensel felsefe tarihini yazma imkânmın ancak, îslâm dünyasınm önemli bir kesimini uzun süre elinde tutan OsmanlI dönemi araştırmakla mümkün olması gerçeği bu hususta bizlerinde söyleyecek sözleri olduğunu göstermektedir. Çünkü yerel/tikel örnekler genel tarihin daha anlaşılır hale gelmesine olan katkılanndan ötürü genel tarihi anlatan sadık referanslar olarak da nitelendirilmektedir.^®

Felsefe tarihinde Aristoteles’ten bu yana devam eden tüme- vanmın temeli hakkındaki tartışmalara^® girmek, bu metnin dı- şmda olduğu için burada işaret etmek istediğimiz nokta; kanıt-

58 Tarih bilimi açısından "yerel”, tarihin geleneksel formlarında hakim olan ulusal veya uluslararası etkilerden farklı olma anlammdadır. Tekil ulustan çoğulcu bölgeye bir kaçış, ulusal anlatımm tek biçimliginden bölgesel anlatım zenginliğine doğru bir yöneliştir. Bu tarihin merkezileşmesini engellediği gibi demokratikleşmesine de beraberinde getirir. Bütün tarihler, bir dereceye kadar yerel bir özellik taşırlar." Burada yerel/tikelden kasıt, köy, kasaba, şehir kastedilmektedir. “Ama sorun, bir tikel/öznel yorumun tümel/evrensel bir şekilde sunulmasmda yatmaktadır. Önemli olan belirli bir yerin veya belli bir yerde yaşamış olan toplumlann kökeni, ekonomik ve politik gelişmeleri, hayat tarzlan, bımlan belirleyen unsurlan konu eden bir çeşitlilik göstermesidir. Bu çeşitlilik topografyadan arkeolojiye, demografiden ekonomiye, kendi dokusuna ve geçmiş insan ilişkileri ile son derece önemli bilgiler içeren belgelere bağh olarak son derece zengin bir çeşitlilik gösterebilir. Yerel tarihin tarihsel değerlendirmesine girildiğinde bu çeşitliliği daha da somuta indirgemek mümkündür. Erdal Aslan, “Yerel Tarihin Tanımı, Gelişimi ve Değeri", Tarih Yazımında Yeni Yaklaşımlar, 3. Uluslararası Tarih Kongresi Metinleri, İstanbul 2000, s.195,202.

59 Bkz. Organon IV, /kinci Analitikler, MEB, çev. H.R. Atademir, İstanbul 1996, s. 136; Organon VTopikler, aym çev. İstanbul 1996, s.22; Jules Lachelier, Tü- mevanmm Temeli Hakkında, çev. H.R. Atademir, İstanbul 198; David Hume, tnsan Zihni Üzerine Bir Aroştuma, çev. S. Evrim, İstanbul 1986; A. Weber, Felsefe Tarihi, çev. H.V. Eralp, İstanbul 1998. Sınırlı, smırsıza, sonlu sonsuza yayıldığı için düşüncenin temel ilkesine aylandır, diyen Olken’e göre tümevarım, modem düşüncenin krizini ortaya çıkaran nedenlerden biridir. Bkz. Ülken, Bilgi ve Değer. Ankara t.y, s. 162.

Giriş 31

lar/belgeler kendisini olduğu gibi bize gösteriyor mu, yoksa biz salt insan zihninin ürünü olan bir teori çerçevesinde ve onunla ilgili verileri mi cinyoruz? Diğer bir ifadeyle, tümdengelim yöntemi gereği, önce bir sorun ve buna dair bir çözüm önerisi içeren bilimsel teori üretip, sonra sonsuz ve sınırsız sayıda olma ihtimali olan verilerden bununla ilgili olduğunu düşündüğümüz kanıtlan mı seçiyoruz?®^

7.2. Bilimsel Bir Teortyl Denetlemek

Aynı nesne (örneğin kosmos/evren) üzerinde çok farklı teorilerin geliştirilmesini sağlayan bu bakış açısının tutarlığını test etmek, yanlışlama çabalanyla mümkün olur. Doğa bilimlerinde teori ile verilerden yeni gözlem ve deneylerle sınanabilir önermelerin tümdengelimsel çıkanmı ve bunlann sürekli olarak eleştirel bir perspektifle yanlışlama girişimleri ile yapılmaktadır.®^ Dolayısıyla, bilim adamı bir teorinin bilimâel (doğru) olduğunu iddia ediyorsa, onun nasıl yanlışlanabileceğini (ya da yanhşlana- bilecek mümkün durumu) göstermesi de gerekir.

Popperci bilimsel çerçeve (paradigma) ile bilimin sınanabilir önermelerden oluştuğunu söylemek; son tahlilde bilimin doğasında kültürel çeşitlilikleri banndırdığmı; dolayısıyla bir teoriyi denetlemek ve kusuru olup olmadığını araştırmanm sonucunda gerçek ile birebir bir örtüşmeden (mutlak nesnellikten) ziyade gerçekliğe yaklaşma söz konusu olduğundan evren hakkında ajTiı anda birden fazla teori işlevsel olabileceğini®^ ve bunlann

60 Kari R. Popper, Bilimsel Araştırmanm Mantığı, çev. İlknur Aka, Î. Turan, İstanbul 1998, s.51-57; Açık Toplum ve Düşmanlan, çev. Harun Rızatepe, İstanbul1994, Cilt:2, s.226.

61 Gürol Irzık, “Yanlışlamacı Bilim Felsefesi”, Felsefe Tartışmaları, Sayı: 28, İstanbul 2000, s. 19 vd; Umberto Eco, Yorum ve Aşın Yorum, çev. K. Akıtay, İstanbul 1992, S.62; Bilimdeki eski ve yeni paradigmalann karşılaştınlması için bkz. Fritjof Capra, Kainata Mensup Olmak, çev. M. Bilici, İstanbul 1996, s. 15-16.

62 Bilim ile doğru/gerçek özdeş değildir, çünkü hem Newton, hem de Einstein kuramlan bilimseldir, ikisi birden doğru olamaz, ama ikisi birden yanlış olma ihtimali vardır. Bir kuram hakkında en çok şunu söyleyebiliriz. “Şimdiye kadar bütün gözlemlerce desteklenmiş ve bilinen herhangi bir almaşığından daha çok sayıda ve daha kesin öndeyilere imkan verir. Yine de her zaman daha


herbirinin kendi içlerinde yanlışlanma imkânım Eiraştırması gerektiğini söylemenin riskini üstlenmek gerekir. Zira nesnellikten kasıt, bir yöntemin/hareket noktasınm, insanların beklenti, düşünce, tutum ve istekleri ne olursa olsun her durumda geçerli olduğunu iddia etmektir.

Bilimler, düzenli bir tarzda ilerliyor olabilirler, ama modellerini biricik ve sabit görerek evrenselleştirmek mümkün depdir. Evet, bilgi olaylan düzenler; ama farklı bilgi biçimlerinin farklı düzenleme şemalan olması doğaldır. Zira her bilgi türü farkh bir tanımdan çıkar. Bu bağlamda, olgulan, gözlem ve deneyle ince-

leyterek nedenlerini bulmayı amaçlayan organize edilmiş, metodik ve tutarlı bilgi anlaımnda kullanılan bilimin doğasında kül-

. türel çeşitliliği dışlayan bir şey yoktur, serbest ve sınır konma- ımş araştırma anlamında kültürel çeşitlilik bilime de ters düş-

mez.®3

7.3. Fdsefi Bir Teor^ Denetleme

Doğa bilimlerinde bile bu tür yöntemsel farklılıklsır ve farklı teorilerin varlığı söz konusuyken, Schopenhauer’in ifadesiyle “sonsuz bir konu alam olan”® tarihî/beşerî ve manevî bilimlerde, bir perspektiften, bir sorundan hareket ederek, metinler veya veriler toplayarak, (farkh) okumalar ve yorumlar yapması do

ğaldır.

tyl bir kurama yerini bırakabilir.” Bkz. Magee, age., s.25-27, 51; Bu çerçevede, Newton, kütleler fiziğinde; Einstein atom altı alemde geçerlidir. kuantum fiziğinin yasaları, kütleler dünyasmda geçerliliğini yitirir mi?, sorusunun cevabı aynca araştırılmalıdır.

63 Alexander Rosenberg, “Philosophy of Science and The Potensials for Knowledge in the Social Science" Metatheory in Social Sciences, ed. Donald W. Fiske, Richard Ashweder. Chicago 1986, s.339-340; Paul Feyerabend, Akla Veda, çev. E. Başer, Istanbul 1995, s. 12-23,140.

64 Popper. Açık Toplum, Cilt: 2, s.228: İlâhî dinler açısmdan söyleyecek olursak, nesnelerin dünyevi boyutu incelenirken, bu nesnelerin yaraücı olan ilgisinden dolayı manevi bir boyutu gözden kaçınlamaz. Bilimin İnsanî Ix^tunun ihlali, pozitivizm ve büimperestliği ortaya çıki^mıştır, ki bunlann sonuçlan ortadadır. Bkz. Ahmed Fuad Paşa, “Felsefetul-uluml’t-tabiıyye" al-MusUm al-Muasır, cut: 13. No: 49, 1987, s. 14 vd.

Giriş 33

Bir metni tek bir şekilde okuma ve bunun herkes tarafından kabulü şeklindeki bir durum, beşeri hayatta hiçbir zaman gerçekleşmedi ve gerçeklemeyecektir de. İnsanlar arasında farklı düşünceler olması, aynlıklar içinde yaşamaya devam etmesi ezelî ve zaruri bir hükümdür, o kadar ki, bunu peygamberler bile gerçekleştirememiştir. O halde, bu ihtilaflarla yaşamayı bilmek, hitap edilen insanının yetiştiği ortama, aklî kapasitesine ve diğer yetilerine bakmak, ona göre davranmak nasıl olacaktır, bunun üzerinde durmak gereklidir.65 Bununla birlikte felsefe, ilk dönemlerden itibaren, kendisinin en yüksek teorik sorulara cevap üretebilecek ve etik ile dinsel yönden saf akıl normlanna göre düzenlenmiş bir hayatı mümkün kılan bilgi diye tanımlanmaya çalışılmıştır, ama bu anlamda kesin bir bilim olma iddiasına hiç sahip olamamıştır.®®

Bu nedenle felsefe, bütün tarihi bo)mnca sürekli olarak “Gerçek”, “Doğru” ve “Yanlış”tan söz etmiştir; ama felsefî bilgi, deneysel bilimlerdeki gibi doğrulama veya yanlışlama söz konusu olmadığından bunun geçerliliği olmamıştır. Filozoflar veya bir felsefi ekol çerçevesinde üretilen gerçeklik tasanmlan reddedilmiştir; ama bu ret, tasanmlann başka filozoflar veya ekoller tarafından uygun ve tutarlı görülmesine engel olamamıştır. Zira felsefi bilgi yöntemlilik, mantıksal tutarlılık ve rasyonellik açıdan bilimsel bilgiye benzer; ama daha üst bir bilgi konumundadır. Birisi “Nasıl", öteki “Niçin” sorulannın cevabını aradığı için felsefî bilgide öznellik baskındır.®^ Belki bu nedenden dolayı, İslâm düşüncesinde kelâm ilminin “doğru” ve “yanlış” arayan di- yalektlk/cedel yöntemi yerine İslâm felsefe geleneğinde burhan

65 Gazzâlî, el-Kıstasu’l-Mustakim. s.202.66 Edmund Husserl, Kesin Bir Bilim Olarak Felsefe, çev. T. Mengüşoğlu, İstanbul

1995, s.73; Bu anlamda felsefe, bir bütün olarak dünya ve dünyanm doğası üzerinde düşünmek, incelemeler yapmaktır (tümel). Bilim adamı ise, dünyanm seçilen bir kısmınm (tikel) doğasını ve mümkün vasıflannı inceler. Robin G. Collingwood, Tarih Felsefesi Üzerine Denemeler, çev. E. Özvar, İstanbul2000, s. 145.

67 Louis Althusser. Felsefe ve Bilim Adamlanmn Kendüiğinden Felsefesi çev. Ö. Sezgin, Ankara 1984, s.5-6.47-48; Uyanık, Felsefi Düşünceye Çağn, s.21-23.


yöntemi merkeze almarak, fikrî ve itikadî akımlan “mutluluğu elde etme”®® emelinde olan farklı ve birbirleriyle yanşan hakikat tasanmlan olarak görülmüştür.®®

Bunun yanısıra Latince “Sicentia” bilgi anlamına geldiği için bilim, insanm farklı yerlerde, farkh zamanlarda elde ettiği bilgilerin tamamma verilen isim olarak kullamhr. Bu bağlamda, bize göre, insanm yaratıcı zekası ve düşünmesi sonucunda ortaya çıkan bilgi ile İlâhî bilgiler (uahiy) de buna dahildir, dolayısıyla bilimin sınırlarım sadece doğa ve deneysel bilimlere indirgemek tutarh değildir.™ Diğer bir İfadeyle, bilimde biricik ve nesnel olarak kavranmış, temellendirilmiş tek görüş/yöntem/teori yoktur, her ilmin kendine özgü bir yöntemi, bir ispat şekli vardır. Üretilen muhtelif bilgi türleri, belirli bir yöntem çerçevesinde yanılmalar, farkh konularda yanlış yöntem uygulamanm neticesi olabilir.7i

O halde yaratıcı zihinler, neden-sonuç ilişkisine göre edindikleri aklî görüşü, kendi çalışmalanyla yeniden üretebilir. Felsefî bilginin kümülatif özelliği de bunu gerektirir zaten. Belki bu nedenden dolayı Kant, felsefe değil felsefe yapmak öğrenilir, de- rni.« tir.72 Ru bağlamda bir sorunun çözümü amacıvla üretilen

68 Hüseyin Atay, (der. ve çev.) FârâbVnin Üç Eseri- Mutluluğu Kazanma, Eflatun Felsefesi, Aristo Felsefesi, Ankara 1970; Fârâbî ve İbn Sînâ’nm mutluluk anla- yışlan İçin bkz. Aydm. İslam Felsefesi Yazılan, s.9,37 vd, Çağncı, İslam Düşüncesinde Ahlak, 73 vd.

69 Mevlüt Uyanık, “İfade Hürriyeti: İslam Felsefe Tarihi Açısından Bir Sunum", Liberal Düşünce Dergisi, Sayı: 24. Yıl: 6, Ankara 2001, s. 140 vd; Bu anlamda Müslüman düşünürlerin ortaya koyduğu her türlü düşünce hareketinin İslâm felsefesi çerçevesinde değerlendirilebileceği için bkz. Açıkgenç, Bilgi Felsefesi, s.64-66.

70 Zaghloul R. el-Nejjar, “The Limitations of Science and the Teachings of Science from the Islamic Perspective”, American Journal of Islamic Social Sciences, Cilt: 3. No:l. 1986. s.59.

71 Hâlâ geçerli olan bu tespiti yapan Kindî’ye göre, matematik ve metaflzikde burhan.fizik, retorik ve taU ilimlerde, tfcna, temsil ve duyu idraki aranır. Medine- tu'l-Fadıla, s.20, Fahri, age., s.65, Michael Taylor, “Structure, Culture and Action in the Explanation of Social Chaise” Philosophy of Social Science, Cilt: 18, 1988, nu. 3. s. 148.

72 Husserl, age., s.34.

Giriş 35

teorinin tutarlıgını/geçerliligini test etmek ve yapılan yorumun neligini belirlemek, Icin ne yapılaraktır? Metnin va yanhş okunması; dolayısıyla yanhş yorum üretilmesi; ya da metinde gizli kalmış olan sevi aramaktır diyerek metnin tahrif edilmesiyle aşı- n yorumlar üretilmesi durumunda ne olacaktır?^

Özellikle Platon’dan bu yana hangi gerekçeyle olursa olsun felsefî metinlerde oldukça sık kullanılan istiareler, simgelerin ifade ettiği gerçeklikler hakkmdia konuşma nasıl mümkün olacaktır? Bunlar aracüığıyla, gerek toplumsal birimlerin kendi bireylerine; gerekse öteki gruplara dair a)mmlar, anlamlar geliştirdiğini, bu bağlamda birejri biçimlendirdiğini, hatta tarihsel unsurlann arkasındaki nedenleri oluşturduğunu düşünürsek, bunun önemi iyice ortaya çıkar.

Allegori ile sembol (simge) arasmda bir fark vardır. AUegori, nazari, her zaman için başka bir şekilde açıklamp anlatılabilecek gerçeklerin öyküleştirilmesidir. Simge, şifre ve sukut demektir. Bir defada ve genel olarak açıklanamaz. Bu simgenin her bilinci açılıp gelişmeye, simgeyi kendi değişim ve dönüşümün şifresi haline getirmeye çağnşın ölçüsünde şifrede açdır.^^ “Kıssa” kavra

mı bu anlamda çok önemlidir, zira toplumsal bir grubun deneyimini simgesel anlatımlarla özetler. Ama bunu bir mitolojiye ve ideolojiye dönüştürmek, İslâm’ın simgelerini basite indirgeyerek israf etmek ve dinî tahayyülü kısıtlamak demektir.^® Bu nedenle, lafzi anlamın başarmasımn zor olduğu yerlerde kullanılan ve kalp üzerinde b ü j^ bir etki yapan simgesel/mecazi dilin kulla- mmına çok dikkat etmek gerekir.

73 Oliver Leaman, Ortaçağ İslam Felsefesine Giriş, çev. T. Koç, Kayseri 1992, S.251,257-258.

74 Warren Brecman. “İmgelemin Öznesi”, Tarih Yazımında Yeni Yaklaşımlar, 3. Uluslararası Tarih Kongresi Metinleri, İstanbul 2000, s.236.

75 Bu anlamda İbn Sînâ’nm Salaman ve Absal'da allegori değil, simgeler söz konusudur. Corbin, age., s.309,311.

76 Muhammed Arkoun, “İslam Üzerine Düşünceler”, çev. H. Yücel, Metis, İstanbul 1999, s.94-95.

77 Aydm, “Gazali’nin Tevil Anlayışı”, s.71.


Bu bağlamda, bir yandan “Bütün yorumlar geçerli mi olacaktır? Veya tek bir yorum/okuma olduğu şeklindeki bir inanca bağlanmadan bir metnin aşın yorumunu engellemek ve bunun “kötü bir yorum” olduğunu söylemek mümkün olamaz mı?”; diğer yandan “Metindeki felsefî vurguyu anlama yeteneğinden daha fazla ve özel bir yeti mi vardır? sorulan önem kazanır.

Eğer dil ve mantığın smırlarmı aşan, matematiksel sezgiye benzeyen, dolaysız, duyuşuz ve keşfedici bir yeti varsa; ve okur ancak bununla metinde kendini bulur; ama metin de kendine özgü ve bağımsız bir nesnedir denilirse bununla üretilen bilginin diğer insanlarla paylaşımı nasıl olacaktır? Çünkü genel bir tanım yapacak olursak,8° “Bilgi, özne ile nesne arasmdaki eyleşimin ürünüdür” denilir. Bir nesnenin varlığı önce dış dünvadadır,^n- f5 duyular vasıtasıyla zihne taşınır ve lafza dönüşür ve yazıya geçirilir. Dış dünyada varlık asli ve gerçek olandır, zihindeki ilm fve formei olana tekabül eder; bunun dilsel ifadesilafei kanıtlann mevcüid^tini gösterir.*

/ Diğer insanlarla paylaşılmadığı sürece bilgi olma özelliği kazanmaz. Üretilen bilginin yazıya geçirilmesiyle artık felsefeciyi ilgilendiren, yazann gerçek amaçlan değil, sorunu tartışırken ortaya koyduğu delillerin tutarlıhğıdır. Yazann düşüncelerini ifade ettiği dönemin “episteme”si nedir; yani yazann yaşadığı tarihsel şartİEir, geçirdiği dene3rimleri kavramadan metni anlamak mümkün müdür? Yazann sorunu tartışırken kullandığı delillerin, diğer argümanlanyla ilişkisi nedir ve bize ne gibi yeni bilgiler katıyor, kavramsallaştırmamızı geliştiriyor mu?82

78 Eco, ybrum ue Aşır ybrum, s.19,34,50.79 Cabiri, Felseji Mirasımız, s.29.80 Franz Rosenthal, Knowledge Triumphant Leiden 1970, s.52 vd; Ülken, Bilgi ve

Değer, S.21.81 Gazzâlî, Miyaru’l-üim, s.38; Kitabu’l-Maksadı'l-esna. s.5.82 Leaman, age., s.277-278; Yazann ait olduğu felsefî model, "Olguyu açıklamak

ta yeterli midir; apaçık olduğu iddia edilen ve temellendirilen önermeler, zihnin gidişine ve belli kurallanna uygun olarak çıkanimış mıdır, önermeler, sistem/model içindeki diğer önermelerle*çelişik veya karşıt mıdır; işlevleri nedir?” gibi sorulann cevabı için ikili bir yol takip edilir: ilki, felsefî sistem, sadece ken-

Giriş 37

Buna bir nevi nassın eleştirisi (textcritic) diyebiliriz. Yani bir metnin belirli bir bölümünden hareketle yapılan bir yorum, ancak metnin başka bölümlerince doğrulandığında kabul edilir, ve o metnin nasıl yanhşlanabileceği yazar tarafından ortaya konur; bir başkası tarafından gerçekten yanlışlandığmda ise reddedilir. Buna metin çözümlemesi [deconsruction) denir. Farklı okumalann farkh sonuçlar göstermesinin gerekçeleri, bunlann mevcut güç ve ideolojilerle ilişkisi incelenir. Bu anlamda metnin mantıksal ve içsel tutarlılığı, okurun başka türlü denetlenmesi zor olan eğilimlerini denetleyebilir. Çünkü yorum ve açıklamalann sonu gelmez, açık ve dinamiktirler, bu nedenle yeni bağlam ve yeni bilgilenmelere öncülük ederler.®^ Bunlann tahlilini yapmak için felsefî mahiyetleri üzerinde yoğunlaşmak gerekir.

Bu bağlamda son derece ilgi çekici ve hassas akıl yürütme örneklerinden biri olan Gazzâlî’nin yöntemsel ara)aşını incelemeden önce, Platon ve Aristoteles’in epistemolojilerinde bilgi ve bilgi yetilerinin konumunu araştıracağız. Felsefe tarihinde ilk defa sistematik bir şekilde bu sorunu tartışan Platon ve Aristoteles’i incelemek; tarihsel arka planı okumanın yanı sıra hem bu filozoflardan yoğun bir şekilde etkilenen Meşşaî geleneği; hem de bu felsefî akıma ciddi eleştiriler yönelten Gazzâlî’yi anlama)^ ko- laylaştıracakür. Tarihsel arkaplandan kasıt, İslâm düşüncesinin önemli oramda beslendiği iki önemli selefi olan Mezopotamya ve Mısır/İskenderiye’nin önemi ve etkisinin, bir düşünürün bireysel hakikat araştırmasımn aynı zamanda nasıl bir toplumsal epistemolojiye dönüştüğünü, medeniyetlerin temelleri ve birbirleriyle hesaplaşmasma dair ön bilgiler verdiğini göstermesidir. Zira Mısır ve Mezopotamya, Grek filozof ve ilim adamlarmın teorilerini kurmalannda, bunlannda İslâm Meşşaî geleneğinin te-

dl bütünü içinde alınır ve unsurlan birbirlertyle karşılaştmiır ve tecrübe edilir; İkincisi o felsefî sistemin karşısına kendi cinsinden olan ve olmayan başka bir model getirilerek, ona nisbeti değerlendirilir. Bkz. Mübahat T. Küyel, Üç Te- hafüt Bakımından Felsefe-Din Münasebeti, Ankara 1956, s.4-5; Günümüz sosyal bilimlerinde hermenötik yöntem bağlamında tartışılan bu sorun için bkz. Tatar, FelseJı Hermenötik ve Yazann Niyeti, s.7-27.

83 Eco, age., S.75, Sözen, age., s. 147.


sisinde önemli bir yere sahip olduğu bilinmektedir. Thales, Pj^hagoras, Platon ve Aristoteles yeryüzünü olduğu kadar gökleri de araştıran Mısır ve Mezopotamya geleneğini araştırma ve incelemenin sonucunda ortaya çıkmışlardır.

Grek-Helenistik felsefî miras, İslâm düşüncesine doğrudan Atina’dan değil, İskenderiye’den ulaşmış; dolajasıyla Platon, çoğunlukla Yeni-Platonculann fikirleri çerçevesinde, Aristoteles ise Afrodisiaslı İskender ve Themistius aracılıyla taşınmıtır. Bu tespitin konumuz açısmdan önemi, mistik unsurlarla titiz bir mantığı bir araya getirmesi, bir nevi “rasyonel mistizm”® kurgulanmasıdır.

84 Seyyid Hüseyin Nasr, İslam ve İlim, çev. İ. Kutluer, İstanbul 1989, s,9.

I. b ö l Om

ANTİK FELSEFEDE “DUYUŞUZVE DOLAYSIZ KAVRAMA”NIN TEMELLENDİRİLMESİ

1. Haton

Felsefe tarihinde bilgi sorununu ilk defa ciddi bir şekilde inceleyen Platon’dur (İ.Ö.428-348). Theaitetos diyalogunda, duyular ve dujmsal algılann göreceliğini tartışır.' Ona göre, sürekli bir oluş ve akış içinde olan nesneler evrenine ait olan ve duyularla elde ,edilen bilgi, genel geçer ve gerçek değil, sadece bir sa- m (daxa)'dır. Gerçek bilgi (episteme) tikel, değişken nesnelerin değil, kalıcı, sabit, yok olmayan, değişmeyen, öncesiz ve sonrasız olan evrensel gerçeklerin; yani idelerin bilgisidir.^

Platon’un felsefesi, ide’nin bilimi; yöntemi de bûimLerin doruğu ve tacı olan diyalektiktir. Bu ruhun akıl yoluyla ideler evreninden kavradığı bilgi, tıpkı geometri de olduğu gibi, a priori seziş üzerine kuruludur. Bu anlamda bilgi, aklî zemine dayanır, duyulur gözleme hiçbir ihtiyacı yoktur. Gerçekliği duyusal âlemden tamamen bağımsızdır; ama aym zamanda anlaşılır realitelerdir. Burada, mutlak, ezelî ve ebedî ve zorunlu olanı keşfetmeye muktedir bir teorik akıl söz konusudur Bu teorik akıl, Sokrates’in (öl. İ.Ö. 399) pratik bir akıl veya ahlâkî bir bilinç olarak sunduğu ve kendi kendimizi ve en j^ksek iyiyi bilebileceğimiz bir iç dujmdan daha fazla bir şeydir. Ruhun düşünceler dünyasına yükselişi sırasında, kavranan dünyanm sınırlannda bir “iyi” idesi vardır. İşte insan ancak onu gördükten sonra iç ve dış hayatında bilgece

Platon, Theaitetos, 145e, 146a, çev. M. Gökberk, İstanbul 1997; Bu bölüm, “İslâm Bilgi Felsefesinde “Duyuşuz ve Dolaysız Kavrama” ve Antik Yunan Felsefesindeki Temelleri” başlığıyla, İslamiyat Cilt; 7, Sayı; 2, 2004, s. 103-120 mü- zakareye açılmıştı.Alfred Weber, Felsefe Tarihi, çev. H.V. Eralp, İstanbul 1991, s.51; Mehmet Ali Ağaogullan, Eski Yunanda Siyaset Felsefesi, Ankara 1989, s.141-142.


davranabilir. Tannsal bir boyut olan bu düşünce gücü ile ruh, doğruluklan ve yanlışlıklan açıkça görecektir.®

Bu bağlamda, ideler evreni ve görünüşler/nesneler aynmm- dan hareketle geliştirilen episteme (yakinl/kesin bilgi) ve doxa (sanı) aynmı üzerinde durmak gereklidir. Platon, varsayımlan birer birer atarak ilkenin bizatihi kendisine yönelen ve sonuçlan sağlam bir şekilde ortaya koyan diyalektik yöntem'* sayesinde doksa ile episteme arasındaki geçişleri şöyle temellendir- mektedir:

Platon, bilginin ilk iki aşamasını, doksa diye nitelendirir. Varsayma veya tahmin (eikasğ denilen aşama, dujmsal verileri gerçek saymadır. Bu bir bilgi türüdür ama varsajamsaldır. Bunun bir sonraki aşaması “İnanç” olup, burada tahmini bilginin kendisini, yani canlı va^klan, bitkileri ve bütün nesneleri gerçek sayma durumu söz ^ ^ s u d u r . Episteme de iki aşamalıdır; bunlardan ilki “aklî çıkanmNdíanoto]_Ql^p^bilglnin görünen biçimlerinden ¡^^BîhgisıaHk^çirShlnlidelerini bilmeye çalışmaktır. Burada W & m h^D ir k a W )^ yoktur. Platon’un asıl önemsediği ise, an aB Iya da d u y u ^ verilere başvurmadan yapılan kavrama (noesis)’dır. Burada görülen, duyulan hiçbir şeye başvurma yoktur, kavramdan kavrama geçerek, sonunda gene bir kavrama varma söz konudur. Diğer bir ifadeyle, soyut bir aklî çı- kanmla, idelere ulaşma söz konusu olup, en üstün ideanm bilgisini elde etmek sonra bir bütün olarak diğer ideleri kavrama aşamasıdır. 5

Doksa ile episteme arasındaki aşamalar, hakikate ulaşmada çok önemlidir, zira du3mlar, ezelî ve ebedî olanı sadece hatırlatır, uyandırır, ama onlan meydana getirmez. Eğer salt duyusal aşamada takılıp kalmırsa, hakikate ulaşmanın tersine ondan uzaklaşılır. En üst idea olan Tann’ya ulaştıracak biricik yöntem,

3 Platon, Deulet, 6. Kitap, 509d,e, 519a,b; mağara istiaresi için bkz. 514a,b, çev. S. Eyûpoğlu, M. Ali Cimcoz, İstanbul 1995.

4 Platon, Deuiet, 511b- 533a,535a. *5 Platon, Devlet, 509d, 51 le; 51 Id-e; 534a; Agaoğullan, age.. s.730.

... “Duyuşuz ve Dolaysız Kavrama"nm Temellendirilmesi 41

İlk kaynağı sevgi (eros) olan bir usavurmadır (noesis). Hakikatin araştınlması yani felsefe, yukandan gelen ışıkla aydınlanmış insanın aynt edici özelliğidir. Fakat bu birden bire olan bir aydınlanma değil; sürekli akim kullanılmasıyla aşama aşama gerçekleşen bir süreçtir.

Dikkat edilirse, bu yöntemde hem mistisizm; hem de rasyonalizm vardır, bunlar birbirine ulaşan iki uçtur. Dofcsadan başlayarak duyusal bilginin aşamalan, değişenin durumundan duyuşuz kavrayışa (noesis) ulaşmada dedüktif yöntem kullamhr. Diğer bir ifadeyle, aşamalan atlayan bir analiz söz konusu olduğu için bir nevi keşfettirici esine benzer, bu anlamıyla mistisizmdeki bir tür seziş olan mutlak bazı ilkelerin a priori algılanmasına dayanır. Platon’un bu tespitleri Devlet adh eserinde genişlemesine tartışarak doğru bilgijâ aklî bir süreç sonunda elde etmesi, sadece salt entelektüel bir uğraşın ötesinde, aynı zamanda devletin iyiliğini amaçladığını da göstererek, toplumsal bir boyutu olduğunu gösterir.®

Doksa ile episteme arasındaki ayınmm dayandığı nesneler arasmdaki İlintiler hakkında tartışmak, tıpkı Platon'un dediği gibi,^ meseleyi daha da uzatacağı için Aristoteles’te duyuşuz kavrayışın rasyonel temelini kısaca görelim.

2. Aristoteles

Aristoteles, (İ.Ö. 384-322) hocası Plaioh gibi salt akıl }rürüt- melere önem verir; ama bunu gözlem, deney ve araştırmaya dayanarak yapar; diğer bir ifadeyle tikelde tümeli arayarak, bir anlamda felsefeyi ideler âleminden görünüşler âlemine indirir ve iki âlem arasındaki kopukluğu gidermeye çalışır. Bu anlamda, epistemolojisi idealist, ontolojisi ise realist olan Aristoteles; tikeli merkeze alan bir filozof olarak tümevanm yöntemini ikna ediciliği, açıklığı, duyum aracılığıyla daha kolayca bilinebilir ve bunun sonucu olarak halk adamına elverişli olması nedeniyle

6 Ağaogullan, age.. s. 145,149.7 Platon, Devlet, 534a.

42 İslâm Bilgi Felsefesinde Kcdbtn Anlaması

Önemser; ama fazla üzerinde durmaz. Çünkü du3 0 ilar tikelin bilgisidir ve sürekli değişkendir, bilimsel bilgi duyular ile elde edilmez, bilim tümel/evrensel bilgiye dayanır ve bilimsel bilgi akıl (aklî sezgi) ile kavranır. 8

Aristoteles, “İlmin ilkesi ancak sezgidir” ifadesinden ne kast etmektedir? Bu konuda çok emindir, çünkü duyunun kendisi, bizde bütünü tümevarım yöntemi ile oluşturur. Sanı ve aklî çı- kanm tarzlan her zaman yanılmaya elverişlidir, ilim ve sezgi ise her zaman doğrudur, hatta o kadar ki, sezgi müstesna hiçbir bilgi cinsi ilimden daha doğru değildir. Zira İlk ilke, sezgiseldir® ve ilk ilkeyi bilmeden ispatlama mümkün değildir. Burada ilk ilkenin elde edilmesini (kıyas ve ispat gibi) bunlan nasıl bilebileceğimiz ve bunlan bilen yetinin ne olduğunu tartışmak gerekir. Sorun, ilk ilkeleri bize bildiren yeti doğuştan mıdır; yoksa sonradan mı kazanılmıştır? Aristoteles’e göre, sonradan kayamlmış olamaz, ispattan daha doğru bilgilere sahip olmakla beraber bunlan bilmediğimiz ortaya çıkıyor.

Gerçek bilgi, kavram olarak akılla kavranan tümelin (bir türün ortak özelliklerinin) bilgisinden duyularla algılanan tikelin bilgisini çıkarmakla sağlanır. Tümdengelim admı alan bu zihinsel işlem, sojoıttan somuta doğru rasyonel bir gidişi içerir. Bu, Aristoteles'in evreni nasıl tasanmladığını ve nıkanm yasalanm kategorik bir düzlem de varlıkla nasıl özdeşleştirdiğini gösterir. Bunun için olsa gerek, Aristoteteles’e göre, ük felsefe, var gibi görünen ve hakikatte geçici bir bağlantıdan başka bir şey olmayanın aksine, gerçek varlığın bilimidir.

Bu noktada, Aristoteles’de bir bilme yetisi olarak aklın işlevini ve konumunu incelemek gerekir.

8 Aristoteles, Organon IV, ikinci Analitikler, MEB, çev. H.R. Atademir, İstanbul1996, s. 136; Organon VTopikler, s.3-4;22.

9 Aristoteles Organon IV, İkinci Analitikler, sl36.10 Aristoteles Organon IV, İkinci Analitikler, s. 133-134.11 Aristoteles, Metafizik, III.Kitap, 1003a 5<20, çev. A. Arslan, İstanbul 1996; We

ber, age., s.70.

... “Duyuşuz ve Dolaysız Kavrama"nın Temellendirilmesi 43

2.1. Aristoteles’te Akü Kavramı

İnsan, duyarlılığıyla, eılgılanyla, belleğiyle diğer hayvanlarla aynıdır, farklılığı akla sahip olmasmdan dolayıdır. Çünkü akıl (nous) insan ruhunda bulunur ve onu diğer hayvanlarla Tann arasında orta bir konuma sahip kılar. Hatta bunu aktif bir şekilde kullandığı zaman Tann’ya benzemekten bahsedilir. 1 2 Burada anahatlanyla da olsa üzerinde durulması gereken epistemolojik bir aynm vardır: Aktif ve Pasif Akıl;

Aktif Akıl; dujoılann verilerini analiz eden, tikelden tümele giden ve kavramsal bilgiyi üreten, bu anlamıyla doğru ve yanlış olma ihtimalim barmdıran pasif akıldan daha farklıdır. Bu akılda, bilgelik ve basiret hakimdir; bu, görme ve bilme anlammdan daha fazlasmı içerir. Burada doğrudan bir bilme söz konusu

olup; duyulara ihtiyaç yoktur.

Bu anlamıyla bir yeti de değil, fiil halinde bir varhktır. Duyar- lılık. hayal gücü ve bellek gibi tabiatın bir ürünü, ruhun gelişmesinin bir sonucu oluşmamıştir. O, hiçbir suretle bir ürün, bir sonuç değildir, ruhtan önce var olan ve onunla mekanik bir şekilde birleşen mutlak bir ilkedir. Bunun için pasif akılda ölümlülük, bireysellik ve diğer canlılarla ortaklık söz konusuyken; aktif akılda, ölümsüzlük, madde dışı ve insanın İlâhî yön baskındır.

Aktif akılda ahlâkî yaşantmın kategorileri olan değerler söz konusuyken, İkincisinde gücü yettiği ölçüde Tann’yı bilme çabası vardır. Bunun için Aristoteles, insan aklının duygular ve içgüdüler üzerindeki hakimiyetini gösteren birinci tür erdeme, karakter erdemi (ethic) derken, ikinci tür erdeme dianoethik, yani insan akimın geliştirilmesine ve yüceltilmesini öngören düşünce veya entelektüel erdem der. Birinci türe giren ve alışkanlıklarla edinîlen cömertlik, dostluk, adalet, ölçülülük gibi ahlâkî erdemleri içşelleştirmek, uzun süreli bir bilgelik ve irade eğitimiyle, deneyimle mümkündür. Kişinin en üstün erdemi kendi iç dünya-

12 Weber, age., s.83-86.


sında gerçekleştirmesi olduğu için düşünce erdemidir. Böyle bir erdeme göre etkinlikte bulunan kişinin hayatı mutlu olacaktır.

Görüldüğü üzere, Aristoteles’te akıl, ahlâk anlajaşı, son tahlilde, felsefî bir hayat tarzı önermektedir: ama hocası Platon’da olduğu gibi, bunun bir de pratik/toplumsal boyutu vardır. Diğer bir ifadeyle, etik, mutluluk için hangi hayat formunun ve tarzmm zorunlu olduğunu bize gösterirken; politikos, bu hayat tarzını mümkün kılmak ve muhafaza etmek için hangi kurumlann gerekli olduğunu söyler. Bu bağlamda, “politika” sözcüğü hem siyasal olam hem de sosyal olam kuşatır ve aralannda bir aynm yapmaz.

Yukandaki tespitlerden hareketle, duyuşuz, dolaysız kavramanm Antik Grek felsefesinden bu yana önemli bir bilgisel temele sahip olduğu görülmektedir. Bu nedenle. Platon ve Aristoteles’ten önemli oranda etkilenen Meşşaî geleneğin yamsıra buna ciddi eleştiriler yönelten düşünürlerinde aym kavramsallaş- tırmaya sahip olması üzerinde önemle durulmalıdır. Mesela, Aristoteles’in aktif ve pasif akıl aynmından hareketle kurguladığı duyusal ve pasif aklın ötesinde du3oısuz kavramaya dair felsefî söylemin benzerinin ilk dönem İslâm düşünürlerinden Mu- hasibî’den (öl. 857) itibaren birçok felsefeci3â etkilemesi ayn bir çalışmamn konusudur. Muhasibî’nin Meşşaî geleneğe ciddi eleştireler yönelten Gazzâlî’yi bir çok konuda öncelemesi; bir taraftan bütün felsefi sistemlerin eklektik bojmtu olduğunu: diğer yandan farklı düşünen filozoflan tekfir etmenin tutarlılığını ve geçerliliğini yeniden gözden geçirmemizi göstermesi açısından aynca önem arz eder.

13 Aristoteles, Nikomakhos'a Etik. 1103a,15;1178a 10; 1179a 5-10, çev. Saffet Babür, Ankara 1997; Alasdair Macintıyre, Ethik'in Kısa Tarihi, Homerik Çağdan Yirminci Yüzyıla, çev. H. Hûnler, S. Zelyut, İstanbul 2001, s.74-75; Gaz- zâli’nin Aristotelesçi anlayışa uyarak akıl ve ahiâk İlişkisini kurgulaması için bkz. Çağncı, "Gazzâlî" maddesi, İA. s.502; Mehmet S. Aydın, "GazaH'nin "Kurb" Nazariyesinde Allah’m Sıfatlan’nm Anl^m ve Önemi”, tslâm Felsefesi Yazılan, İstanbul 2000, s.85.

14 Macintryre, age., s.67.

n. BÖLÜMBİLGİ, BİLİM VE “İSLÂMÎ İUM" KAVRAMSALLAŞIIRMASI

Günümüz insartına “İslâmî İlim”ler ifadesinin sunduklarmı tartışmak için öncellikle “tslâm”, “bilgi” ve “İlim” terimlerinin kavramsallaşmasını tahlil etmek gerekir: zira her medeniyeti, diğer medeniyetlerden farklı ve biricik kılan özellik, “bilgi”ye dair tasavvurlandır. Bu tasavvurlar çerçevelinde kavramlannı oluşturur ve insan-tabiat-yaratıcı ilişkilerini temellendirir. Bu tarz kavramlar, gittikçe yükselen medeniyetin ortaya çıkışında bulunabildiği gibi, karşılaştığı ve bir nevi hesaplaştığı medeniyetlerden de bir değişim/dönüşüm sağlayarak alabilir.'

Bazen eski kavramlara tamamen yeni anlamlar da yüklenebilir. Tabii bunun sonucunda yaşanan kavramsal değişim, anlamlarda belirsizlikler ortaya çıkaracaktır, bu da, bir takım kırılmalara ve kökten değişikliklere de yol açabilir. İşte bu sebeple, “bügi/ilm” terimi üzerine yapılan bir araştırmanın boyutlanmn genişliği ve kapsayıcilığı karşısında, salt terimlerin kavramsal- laşmasını tahlil etmeyi önceleyeceğiz..

“Kavram” bir nesnenin zihinsel tasavvuru, terim de bunun (sözlü veya sözsüz) ifadesi olduğuna göre,^ biz öncelikle bilgi ve ilim terimlerini inceleyip, sonra “İslâmî” teriminin eklemlenmesi ortaya çıkan kavramsallaşmaya ve bunun bir takım kurgulamalar/hayali tasanmlardan farkına dikkatleri çekmekle yetineceğiz. Bu husus önemli, zira “İnsana dair” bilgiler ve bunlann sistematik, rasyonel, eleştirel ve tutarlı bir şekilde sunumu olan “Bilgi” ve “ilim/bilim”, kavrammı genel bir şekilde tammlayabi- lirsek, belirli bir nesnenin özsel ve bireysel tasavvuru olan haya-

1 Rosenthal, age., s. 1.2 Necati Öner, Klasik Mantık. Ankara, s. 16-18.


li kurgulamalar ve bunlarm ortaya çıkardığı muhtemel sorunlardan kaçmma ihtimali belirir.

I. BİLGİ VE BÎLİM/İLÎM KAVRAMLARI

“Bilgi’’nin mahiyeti, felsefe tarihinin ilk dönemlerinden bu yana tartışılan ana problemlerden birisidir. En genel anlamıyla bilgi, “test edilmiş, haklı kıhnmış doğru inançtır. Bilgiyi bir inanç tarzı şeklinde sunmak, hem bilginin hem de inancm aynı objelere sahip olduğunu gösterir. Burada, sadece “doğru” olana dair bilgi sahibi olabileceğimizin açıkça belli olması önemlidir.®

Bilgiye dair bu tammlama, inanç [beließ ve “doğru” (truth) ve doğrulanmış, haklı kıhnmış, muhakeme ve test edilmiş zınla- mmda jjusti/îecö kullanılan bir bilgiden, evreni anlama ve açıklamaya yönelik olan gözlem ve deney üzerine kurulu bilgilerin sistematik ve organize edilmiş şekli olan bir “bilim” kavramsal- laştırmasının imkânım tartışalım. Çünkü “bilimsel gözlem, yorum ve deneye dayanmayan; kökünü doktrinlerden alan inanış- lann hiçbiri, bilim eğitiminde yer almamalıdır.” Ama bunu söylemek, kendimiz ve evren hakkında görüş edinme yolunun sadece bilim olduğunu iddia etmek değildir, insanlar, edebiyat, sanat, felsefe ve dini deneyimlerle kendisi ve evren hakkında bilgi edinilirler.”'*

Bu çerçevede “İslâmî İlimler mi’, yoksa İslâmî disiplinler mi’ ifadesi daha anlamh ve tutarlıdır?” sorusu tartışılmahdır. Bunun için önce bilgi (ilm) kavramını İslâm düşüncesindeki yerini kısaca tahlil edelim:

1. A-L-M FllÜ ve Üm Terimi

“İlm" kavramı, İslâm’m üzerinde yükseldiği ve Müslümanla- nn medeniyetlerine özgün bir mahiyet ve şekil kazandıran kav- ramİEirdan en önemlisidir. Rosenthal’in ifadesiyle söyleyecek

3 Anthony Quinton, “Knowldege" maddesi. The Encyclopedia of Philosophy, London 1967, cut: 4, s.345.

4 Bilim ve Yaratılışçılıfc (Yürütme Komiteáí) çev. ed. A. Kence, Ş. Ruacan, Tuba2001, S.25.

Bilgi, Bilim ve “İslâmî İlim” Kavramsallaştırması 47

olursak, “İslâm medeniyetini belirlemede, bütün boyutlarıyla birlikte “ilm” kavriimı gibi işlevsel olan başka bir kavram yoktur."5 *

“İslâmî İlim”ler kavramsallaştırmasmı yapmak için öncelikle bilgi ve bilim kavramlannın aynı terim (el-ilm) ile ifade edilmesinin ortaya çıkardığı sorunu aşmak gerekir. Çünkü tek bir sözcüğü birden fazla olgu için kullanmak (metonim) bir kavram kar- gaşısına yol açmaktadır.® “İslâmî İlim”lerin temel ka3makİ£inran Arapça olması, bu dilde, ilim teriminin aynı zamanda “bilgi” anlammda içermesi bir takım kanşıklıklara yol açmaktadır. Buna “Bilgi”, “ilm" teriminin duyusal ve olgusal olarak bütün içerdiklerini ifade etmede yetersiz kaldığını; “Marife” ve “Şu’ur” terimlerini ve aralanndaki ince farklan ilave edersek, bilgi ve bilim/ilim aynmım yapmak elzem olur.

A-L-M FIIH

Hangi türden olursa olsun bütün zihinsel faîdiyetleri ifade etmede kullamlan terimlerin insan bilincinde kademeli ve yavaş bir tekamül göstermesi üzerinde duran Rosenthal, a-l-m fiili üzerinde mukayeseli ve a)oıntıh bir tetkik yapar. Sami diller grubunda “bilmek” (to know/y-d-aJ M inin genel olarak içeriği, son zamanlarda bu fiillerin yayılması sürecinde ve yakın ilişki içinde olduğu bütün Sami dillerindeki delaletini inceler.^9

Rosenthal’e göre, “Bilmek” anlamına gelen a-l-m fiili, Arapça ‘a-l-m kökünden türetilmiştir. Bununla birlikte ‘a-l-m fiilini içeren yazmalan inceleyen son dönem araştırmacılan, bunun Arapça ‘alam (işaret, iz, belirti/sign, mark) fiili ile semantik bir bağ olduğunu vurgulamaktadırlar. Arapça ‘alam” (sign/mark) ile ilişkilendirmek, “ talim görmüş kişi tarafmdan serdedilen gizemli görüş" anlammda türetilmiş şekil olan t’bn, terimi, Arapça

5 Rosenthal, age., s. 1-2.6 Bkz. Bozkurt Güvenç, “Sosyal Bilimlerde Kavram Kargaşası Üzerine”, Türki

ye’de Toplumsal Bilim Araştımıalarmda Yaklaşımlar ve Yöntemler, ODTÜ. Ankara 1977, s. 19 vd.

7 Rosenthal, age., s.7-8.


ta’aüama “ ö|renmek/to study “ ile yakından alakalıdır. Halbuki, bu isimden türetilmiş bir fiildir ve bu ismin tam olarak anlamını vermek isterken, “bilgi/ilim”den ziyade “iz, işaret, belirti/sign, mark” ile irtibat vurgulanmaktadır.®

Arapça dışmda ‘a-i-m fiilinin, belirlenmiş bir şeyi gösteren “iz, levha, işaret levhası” anlamı ile semantik bir ilişki kurularak kullanımının oldukça nadir olduğunu söyleyen Rosenthal’e göre, “bilmek”in anlamını, Arapça’ya has kılarak, terimin özgün anlamıyla; yani “(yol için) işaret levhası” manasma gelecek bir bojmtta olduğunu söylemek haksızlık olacaktır.^

İslâmîyet’in’in temel referansı olan Kur’an ‘da “İlim” kelimesiyle daha çok kaynağı İlâhî olan bilgi (vahiy) kastedilmektedir. Bununla birlikte insanm zihni yetileri sayesinde gerçekleştirdiği bilme, anlama, farkma varma ve hatırlama gibi etkinliklerde, bu terimle anlatılmaktadır.

Btigi ve bilmek, fiil olarak kullanıldığı zaman bir şeyin ve cümlenin bilgisi anlamma gelir. Bu çerçevede, “Bilgi, bilme süreci olup, bilen (özne) ile bilinen (nesne) arasında özdeşleşmedir, veya bileni bilmeye muktedir kılan bir sıfattır. ı* Ma’rife ise tecrübe veya tefekkür ile bilgiye ulaşmayı içermesi hasebiyle, bundan ön-

8 Rosenthal, erge., s.8-9.9 ‘Ma’lam (malum/bilinen yer) anlamındaki fıtl çekimleri için bkz. T. Nöldeke,

Fünf Mo'allaqät, //, 28, Sitzungsberichte der k. Akad D. Wiss. in Wien, philos- hist. KL, 142. [1900] ve onun zıttı, mechal Usän al-Arab, M l, 138 IBulak 1300-08): orz mechal ¡bilinmeyen, rehbersiz gidilemeyen yer); arz machûlah (her hangi bir işaret ve dağ olmayan yere denilir). Bunlara ilaveten Modem Güney Arabistan bölgesinde 'a-l-m kökünün türevlerine bakılabilir.”İşaret” anlamma gelen ‘a-l-m biliniyordu, ama muhtemelen Arapça'dan ödünç alınmıştır, kaldı ki, “bilme” anlamındaki filler olan 'edah ...y-d-‘a, ‘erob ...’a-r-f ve teb kullanılıyor. Betidde, Mûslümanlann daha sonraki dönemlerde yaptıklan etimolojik kurgulamalann, Ebu ‘Ali el-Farisi (Öİ.377/987) tarafından yapıldığı gibi, [rehberlik ve yön vermek anlamına gelen) ‘alâmeh fiilinden ‘ilm türetilmiş olabilir. ’ Rosenthal, age., 10.

10 i. Kutluer, "İslâm" maddesi, (Düşünce, İlim ve Sanat). İA, TDV, İstanbul 2001, c. 23, 8.24.

11 Rosenthal, age., 52; D.B. Macdonald? “İlim” maddesi, İslam Ansiklopedisi, MEB, İstanbul 1968, c. 5/2, s.973-974.


ce bir şeyi bilmediği anlamı her zaman söz konusudur. Bilgi, bu noktada marifet (bümek/idrak etmektir) olarzık tan ım lan ır .

Şu’ur ierimine gelince, bu, aynntılan idrak etmeyi, keşfetmeyi ve hissetmeyi belirtir.'3

“İlim” terimi işte bu bilgilenmelerin sonucunda ortaya çıkan “sistemli fikri faaliyet”! ifade eder, bunu gerçekleştiren kişiye de “Alim” denir. Bu anlamda bilgi, kişinin bilen (alim) ismini alabilmesi için edinmesi gereken bir gerekliliktir Bilgi/ilim arük öyle bir vasıfhr ki, bununla yaşayan kişiden cahillik, şüphe veya sanı uzaklaşır.”*“*

İlim/bilgi, malumu, herhangi bir şüpheye vermeyecek şekilde kesin bir şekilde bilmektir, şeklindeki hedefini gerçekleştirmiş olur. Artık, “İlim" öyle bir nitelik haline geliyor ki, kendisinde (bu sıfat) bulunan kimseye zikredilen nesneyi açıkça görünürhale getirebilmektedir.

Ma’rifet anlammdaki bilgi de, müşahede ve mükaşefe sonucunda sezgisel bilgiyi öncelemek söz konusudur. Bu tür fikri faaliyette bulunan kişiye “A r if denilmesi, bilgi ve ilim/bilim ajTi- mına dikkat edilmesinin önemini gösterir. Zira bu aynm, naklî ve aklî bilgilerden elde edilen el-ibn el-husulinîn ötesinde doğrudan idrak (keşfi ve hakikatin tadılması (zeufcj ile bağışlanmış doğrudan ve aracısız bilgiyi ifade eden el-ibn el-hudurfye tekabül eder.ı®

12 Rosenthal, age., 53.13 Arapça da yaygın olaırak kullanılan ş-a-r fiili, kadim İbrani dilinde de vardı. De

uteronomy 32;17’de şunu okuyomz: "Onlann ataları bilmiyorlardı’ (s’amm). Bu pasajdaki İbranice s-a-r fiilinin Arapça ş-a-r ile ilgisi modem alimler tarafindan kabul edilmişti ve bazı lugatlarda da zikredildi, muslümanlar, bilgisel tasanmlann idrak etmenin özel bir türü olarak -ş-a-r fiilini ilişkindirmeye çalıştılar. Örneğin ez-Zemahşeri, Keşşaf, I, 134, (Bulak. 1318/19), ilgili sure. 2:9/8. Bkz. Rosenthal, age., s.6.

14 Rosenthal, age., s.52, 66.15 Rosenthal, age., s.59.16 Seyyid Hüseyin Nasr, iskun ve ¡lim, (İslam Medeniyetinde Akli İlimlerin Tarihi

ve Esaslan), çev. İ. Kutluer, İstanbul 1989, s. 14; Mevlüt Lâmk, Bilginin İsla- mUeştirümesi ve Çağdaş İslam Düşüncesi, Ankara 1999, 2001, s.86.


Bu aşEimada, bilgi, maddenin bizatihi kendisi olana tekabül eder; (ister bu madde varolsun, isterse mevcut olmasm) bazı kalpler tarafmdan bu, elde edilebilir. “Bilgi”ye yönelik sezgici, tasavvufi yaklaşımı ifade eden bu tanımda, özellikle “kalp", “ruh" ve “gönül” kavramlan işlevseldir.'’

Bu noktada aklî ve nakli bilgi ajmmmı netleştirmek gerekir: “Aklî ve Nakli” ibaresi kategorik bir ajoımı ifade edip, bilginin kaynağımn birinde İlâhî, diğerinde ise beşerî olduğunu belirler. Bu çerçevede, Kur'an-ı Kerim, Sünnet adı altında bir kuşaktan diğer kuşağa değişmeksizin aktanlan vahyedilmiş hakikat yolunu ifade eden bilgi türüne nakli, salt akıl ve diğer duyu vasıtalarım kullanarak ürettiği bilgi türüne ise aMi bügi denir. Akıl, nakli bilginin üretilmesinde birinci derecede işlevsel olduğu gibi, buradan elde ettiği bilgilerle evreni anlama ve açıklama çabala- n veya evreni Tann’nm ayetleri/simgeleri olarak görüp, buradan ürettiği bilgilerle vahyi anlamaya çahşması iç içedir. Bu anlamda Tenzili Kur’an ile Tekvini Kur’an (Tabiat ve Tabiat bilimleri) aynı Hakikat'ı iki farkh bilme türüdür.

Bununla birlikte, bilimi ve dini hiçbir zaman C.A Ronan’ın ifadesiyle, Batınm yaptığı gibi hiçbir zaman birbirinden koparmadığı gibi için olsa gerek, İslâm kültürüne mensup düşünür, bilgin, coğrafyaa, doğa bilimcisi ve hekimlerin insanm tabiat âlemi hakkmdaki bilgi birikimlerine önemli katkıda bulunduk- larmda şüphe yoktur. Bu noktada ortaya çıkan husus, bir bilim insamnm yapacağı incelemelerde vahyi öncelemesi, akla ve aklî verilere önem vermeyeceği anlamma gelmediğidir: çünkü insan akhnm kullanımı, Tann’nın bir h e d i y e s i d i r .Dolayısıyla İslâmî bilgi anlayışmda n£iklî bilginin akıl-üstü (irrasyonel): aklî bilgi-

17 Rosenthal, age., s.57.18 Nasr, İslam ve İlim, s. 14; Uyanık, Bilgt s.86; Michael Robert Negus, "The Con

cept of Islamic Science and the Thought Patterns of a Muslim Scientist", Muslim Education Quarterly, Cilt; 12. No; 4 1995, s.31 vd.

19 Colin A. Ronan, Bilim Tarihi Dünya Kültürlerinde Bilimin Tarihi ue Gelişmesi, çev. E. Ihsanoglu, F. Günergun, Tubitak, Ankara 2003, 8.267.

Bilgi, Bilim ve “İslâmî İlim" Kavramsallaştırması 51

nin de naklî bilgiyle irtibatı kopanlamaz. Kopanlırsa ortaya çıkacak sorunlan tartışmaya girmeden önce, “Bilim" terimim ve buna sıfat olan “İslâmî” terimini inceleyelim:

2. Bilim Terimi

Bilim teriminin sınırlannın çizilmesi son yüzyıl içinde olmuş, kendine özgü bir görevi ve amaç belirleyerek bağımsızlığına kavuşmuştur. Etimolojik olarak bilim terimi, evrensel olarak kabul edilmiş veya büyük oranda benimsenmiş oldukça sıkı bir yöntemselliğe ve sistematik prensipler bütünlüğüne işaret eder. Fizik bilimler tam olarak bu anlamı karşılar. Bu tanım, bilim hakkında total bir konuşmaya izin vermez, bir çok farklı disiplinleri söz konusudur. Bu nfedenle bütün disiplinler için geçerli olabilecek tek ve değişmez bir yöntemsellikte yoktur. Her özel bilgi türünün yine kendine özgü bir bilgi etkinlîyle elde edilmesi gerekir.^°

Yukanda bahsedilen “bilimsel gözlem, yorum ve deneye dayanmayan: kökünü doktrinlerden alan inamşlann hiçbiri, bilim eğitiminde yer almamalıdır" ifadesi bu anlamda tutarhdır. Fakat entelektüel büjrük bir macera olarak görülen bilimi gerçekleştirmek için, gözlemler neticesi elde edilen delillere dayanmak yetmez: bunun ygını sıra sıkı bir disiplin ile şekillenmiş csmlı ve yaratıcı bir haya gücü de gereklidir. Diğer bir ifadeyle “büim, doğaya ait gerçekleri basit bir şekilde bir araya getirmek değildir: bu gerçekler arasında kurulan mantık ilişkilerinden meydana gelen ve bir varsayım ya da bir teori ortaya kojmıaya imkân veren bir

sistemdir. Bu teori, formüllendirilmiş olduğu dönemin genel bakış açısıyla yoğrulmuştur. ”2' Dolayısıyla insana dair bilgilerin bağımsız bir araştırmalar alam olabileceğini: bu bağlamda, sosyolojisi, psikoloji, antropoloji, siyaset gibi kendine özgü bir epistemolojik statüye veya bir metodolojiye sahip beşeri/tinsel bi-

20 Benjamin Ginzburg, “Science” maddesi, Enajclopaedia of the Social Sciences, New York 1957, Cilt; 13, s.591; Elisabeth Strôker, Bilim Kuramına Giriş, çev. D. Özlem, İstanbul 1990, s.7,13.

21 Renan, age., s.5.


limlerden söz edilebileceğini biliyoruz.2 2 Pozitif bilimler, yasa ko- joicu [nomotite], deneysel, açıklayıcı, çözümleyicidir; beşeri bilimler ise bir defalık olam anlamaya yöneliktir lidiografik). Burada anlama ve hermeneutik söz konusudur .23

3. İslâm Terimi

Bu terimin sözlük anlamı “kurtuluşa ermek, teslim olmak, esenlik ve banş içre olmaya iradesiyle kabul etmek”; terim anlamı ise Allah’a ve Hz. Muhammed’in insanların yeıyüzünde re* fahlannı, ahirette felahlannı içeren ilkelerin hepsinin doğru olduğuna inanmak”tır.24

4. ‘İslâmî İUm* Kavramsallaştmnası

“İslâm” sözcüğünün delaletinin “İlim” sözcüğüne katkılarıyla oluşan bir medeniyeti incelemek söz konusu olunca bu tanımlamalar çok önemlidir. İslâm terimiyle, artık, Müslümanlann temel kaynaklan hakkmdaki yorum ve düşüncelerini sistematik bir şekilde ifade etmesini içermesiyle oluşan ilimler sıralaması- m25 ve bunun sonucunda oluşan sistemlerini ifade etmekteyiz. Çok sayıda ayetin inşam sürekli olarak gerek kendi doğası ve bilgi yetileri üzerinde düşünmeye, gerekse dış dünyadaki olgular ve nesneleri gözlem ve deneyler yaparak araştırmaya ve açıklamaya, bunlan sistematik bir şekilde ifade etmeye teşvik etmektedir.

Buna bir de “İslâm” teriminin vahiy geleneğinin Hz. Adem’den Hz. Muhammed kadar ki sürecini kapsadığını; yani hem ilk; hem de son dinin ismi olduğunu belirtirsek, insanlığın bütün birikimini dikkate almayı önerdiğini ilave edersek, “İslâm

22 Bkz., JuUen Freund, Beşeri Bütm Teorileri, çev. B. Yediyıldtz, TTK, Ankara 1991, S.3 vd.

23 Ströker, age, S.16.24 Mevlüt Uyaıuk, İslam'ın İnanç İlkeleri, Ankara 1997, s.16-32.25 Havarizmi, el-Kindî, Fârâbî, İhvan-ı Safa, Gazzâlî, İbn Hazm, İbn Haldun,

Şemseddin Muhanuned el-AmuU’nIn yaptğı ilimler smıflaması için bkz. Mehmet Bayrakdar, İslâm’da Bilim ve TeknoUyi Tarihi Ankara 1985, s.212, Nasr, age., s.15-16.


Medeniyeti”nin bilgi ve ilim açısmdan tarihsel boyntu/ge*çmişianlaşılır. 26

Bu nedenle “İslâm” terimi, artık, belirli bir alanda yapılan araştırmalar ve bulgulann neye ve kime ait olduğunu gösteren bir nitelemedir. İslâm, burada dinin kendisine değil, ortaya konulan bilim ve bunlann sonucunda oluşan medeniyete işaret et- liektedir. Etnik yapısı, coğrafyası ve dili ne olursa olsun, Müslüman bilim insanlannm istedikleri dilde ürettikleri bilgi ve bunlann sistematik, tutarh hale getirilmiş şekli olan bilimleri ve bilimsel zihniyeti ifade eden tüzel unsur “İslâm”dır. Bilim dahna özel karakteristiğini veren nitelemedir İslâm.27 “İslâm Bihmi”, di

ye nitelendirilen bilimin tarihi, önemli ölçüde İslâm topraklann- da üretilen bilimin tarihine tekabül eder. Bu bilimin iki yönü vardır; bir yandan dışandan alınan bilimsel fikirler, diğer yandan ise bilimsel bilgi birikimine Müslümanlann kendi yaptıkla- n katkılardır. 28

Bu nedenle “İslâmî İlim” kavramsallaştırması tutarlıdır, hayali değildir ve genel kabul görmesi gerekir. Biçimsel bir niteliğe değil, somut tarihsel gerçekliklere İşaret etmektedir. Vahyi hareket noktası olarak kabul etmesi, Tann’nm varhğı, evrenin yaratıhşı, ruhun ölümsüzlüğü gibi metafizik sorunlan öncele- mesinde bir sakınca yoktur. Nitekim bu konulara dair dinden etkilenen bir bilim anlajaşı ortaya koymak, bu konulara dair ama dini değerleri kabul etmeyen bilim insanlannm ortaya koy- duklannın bilim olarak kabul görmesi gibidir. Müslüman veya Hıristiyan bilim insanını diğerlerinden farkh kılan; bu terimlerin onu ve ürettiklerini vasıflandırmasıdır. Onlarda diğer bihm

26 Açıkgenç, Bilgi Felse/esi, s.64 vd; Uyanık, Bilgi, s.86; Harman, “İslajn" (Vahiy Geleneği içinde); Kutluer, "İslam" Düşünce, İlim ve Sanat), s.3.23.

27 Temellendirme için bkz. Bayrakdar, İslam Felsefesine Giriş, s. 1-4.28 Bu çerçevede, Müslümanlann Yunan bilimini ve bu arada Hint ve Çin bilimi

ni miras alarak Batı’ya aktarmaktan ibaret olduğunu söylemek bir çarpıtmadır. Miras aldıklannı Müslüman bilim insanlan, açıklamış, yorumlamış ve içeriği hakkında değerli analizler yapmış daha da önemlisi bir çok özgün katkı getirmişlerdir. Ronan age., s.223-225

54 İstâm Bügi Felsefesinde Kalbin Anlaması

insanlan gibi tüm felsefe ve bilim sorunlanyla ilgilenme hakkına sahiptirler: kendi fikirlerine/paradigmalanna göre problemler arasmda seçme yapabilir ve çalışabilirler.29 Bu anlamda “bilimsel yöntemler, belirli konulara ilişkin sorunlann ele almış tarzına bağlı araçlar olmalan bakımından çözümlenirler. Yani ele alınan konular, onları ele alış tazından bağımsız değildirler. Çünkü bilimsel soru sorma tarzının ardında soruyu soran “özne” vardır. İster, konu/nesne, öznenin onu kavrayış tarzından bağımsız olarak öznenin önünde duruyor sanılsın: isterse özne kensinin konu/nesne kaşsınıda herhangi bir kavrayış tarzından annmış bir biçimde durduğunu varsaysın, gerçek olan budur.”3o

Bununla birlikte, “İslâmî İlim” teriminin din olarak İslâm’ın (veya Hıristiyanlığın) irrasyonel alana alt olduğu, aklın dini bir kategoride değerlendirme yapamayacağım, dolajasıyla dinin felsefe ve doğa bilimleriyle işbirliği içinde olmasının imkânsız olduğunu söyleyerek anlamsız olduğunu iddia etmek üzerinde durmak gerekir. Yani ilgilenilen beşeri veya doğal alanlar, salt rasyonel bojoıtta mıdır: veya bu alanlann rasyonel olması dini/tinsel boyutunun olmadığı anlamına gelir mi? Doğanın Tann’nın kudretini ve jmceliğini vurguladığını, ondan simgeler taşıdığını söylemek, incelemeyi başansız ve sübjektif mi kılar?3i

Bu noktada: dış dünyaya dair bilgilenmeler ve buna dair bilimsel teorilerde, doğrulanma, test edilme ve haklı çıkanlmaya dair “Ürün olarak ve Etkinlik Olarak Bilim” şeklinde iki farklı bakış açısı üzerinde durmak gerekir.32 Bilimi “sosyal bir yapı, geleneksel insani bir etkinlik olarak gören ve toplumsal ortamdaki epistemoloji, felsefe, ideoloji ve dine ait konulann bir yansıması olarak gören bakış açısının temel niteliklerini aklımızda

29 Temellendirme İçin bkz., Etienne Gilson, Ortaçağ Felsefesinin Ruhu, İstanbul 2003, s.46-47.

30 Ströker, age., s. 16.31 Temellendirme İçin bkz. Gilson, age., f.25-30; Negus, agm., s.30.32 Uyanık, Felseji Düşünce, s.92-99.

Bilgi, Bilim ve "İslâmî İlim” Kavramsallaştırması 55

tutarak müzakere e d e r s e k ,“İslâmî İlim”” ifadesinin anlamh ve tutarh olduğunu söyleyebiliriz. Fakat buradaki “ilim”den kassıt, “Pozitif Bilim" anlamında değildir: daha çok bir disiplin (tefsir, hadis, fıkıh gibi)dir söz konusu olan. Fakat bunu söylemek, vahyi bilgiyi merkeze alan okumalarda hiçbir doğrulama veya test etmenin olmayacağı ve “İslâmî İlim” kavramsallaştırmasmın imkânsız olduğu anlamma gelir mi?

Bu bağlamda, “kesin olarak bilme” ile “kesin olarak bilmeme” arasındaki fark açıktır, ama dünyayla ilgili her bir resmetme/okuma/tasvir (bu ister bir kitap/roman, isterse bilimsel bir kural olsun fark etmez) başka yorumlara açık olduğunu söylemek gerekir.Beşeri/tinsel bir ilim kavramsallaştırmanın ötesinde, pozitif ilimlerle uğraşan bir bilim insamnm görevi» yerçekiminin bile yerjrtizünü, güneşi ve güneş sistemini gözleyen belirli bir gözlemeyi içeren üçlü bir bağmtısal özellik olduğunu anlamaksa, o zaman bir metnin belirli bir yorumunun içermesi gereken unsurlara dikkat edilmelidir. Umberto Eco’ya göre, bu unsurlar, metnin çizgisel belirimi, belirli bir beklenti evreninden okuyan okurun bakış açısı ve belirli bir dili ve a5 0iı metni daha önceki yorumlanm içeren kültürel ansiklopedidir. Bu bir okurlar cemaatinin ya da bir kültürün sorumlu ve uzlaşımsal yargısı kapsamında değerlendirilebilir.34

O halde, beşerî/manevî bilimler sahasında üretilen metinleri eleştirel bir şekilde okumak için sistematik bir metodolojiye ve bağlamın araştırılmasına ihtiyaç vardır. Üretilen metinde oluşturulan söylemin tahlili, bir kültüre, bir topluma içkin, kural, bilgi, güç, dil pratikleri ve eylemleri tahlil etmek anlamma gelmektedir. Bu tahlil, bizi bir toplumu, kültür, değer ve inanç de-

33 Eco, Yorum ve Aşın Yorum, s. 157,34 Örneğin, “Kopemik devriminin gücü, yalnızca bazı astronomi olgulanru Ptolema-

los geleneğinden daıha iyi açıklamasından dep, aynı zamanda Ptoleaiosu çılgm bir yalancı olarak temsil etmek yerine neden ve hangi temellere dayanarak kendi yorumunu ortaya koymada haklı olduğunu açıklamaktan kaynaklanır. Durum böyle olunca, edebiyat ve felsefe metinlerinde de insanm belirli bir yoruma meydan okuma hakkı olması kadar doğal bir şey olamaz. Eco, age., s.157,165.

56 İslâm BSgi Felsefesinde Kalbin Anlaması

ğişimine ilişkin bilgi sistemlerinin bilgisine ulaştınr.^^ Evet, “Bilim", akim bir ürünüdür, ama bilgiyi kavramamız ve edinmemizin nasıl olacağı sorusuna verilen cevabm İnsanî bir boyutu vardır. Din, bu anlamda, çağdaş bilimin sağlıklı bü)myebileceği entelektüel bir iklimin oluşturulmasında tarihî bir rol oynamıştır. Bu anlamda bir “Dini İlimler” ve “İlimler Tasnifi"nden bahsetmek imkân dahilindedir.

Konuyu İslâm ilimler kavramına getirecek olursak, bu bağlamda müzakere edilecek konuyla ilgili metinlerin/kamtlarm tespiti kadar; bunlann yorumlanmasmın nasıl olacağı, aşın (batini ve ibahî) yorumlann bu metinlerle nasıl test edileceği hususu önemli bir yöntem meselesidir. Bu bağlamda, “Bir metindeki öncüller ve yapılan nasıldır? Hedeflenenlere ulaşılmış mıdır?” sorulan incelenir. Öncüller bağlamında “söz”ün hakikatini tespit edilmesi, isim, isimlendirilen ve isimlendirme arasındaki ilişki, muhtemel yanhşhklardan korunmanm nasıl olacağının ekoller bazında tespiti önemlidir.3® Bu tespitler, yeni yorumlar (tefsir ve tevll/hermeneutik)37 için yeterli midin veya yazann metin içinde gizlemiş olduğu anlamlann, esas olarak tespit edilmesi gerektiğini söylemesinin (ledunni^s ve batinî/ibahî okumalar)^^

ölçütü ríe olaCciktır?

5. ‘Î^âmî İlim” Kavramsallaştırmasuım Hakblaştınlması

İslâmî ilimlerin tasnif ve sistematlze edilmesinde bir araç/teknik olarak kullanılan Mantıktan hareketle bu tür mu-

35 Pascal Boyer, “Causal Thinking and Its Antropological Misrepeprentation" Philosophy of Social Sciences, c. 22, No; 1992, s. 187, 209-210; Negus, agm, s.34. Roger Triggy. Akılcılık ve Bilim, (Bilim, Herşeyi Açıklayabilir mi^ çev. K. Yerci, İstanbul 1996, s. 16

36 Gazzâlî, Kttabu'l-Maksadı’l-esna şerhi esmai'llahi'l-hıısna. Kahire ty. s.3.37 Gerald L. Bums, “Gazali'nin Tasavvufi Hermenötiği”, çev. T. Koç, İslâmî

Araştırmalar Dergisi (Gazali Özel Sayısı), s.420-421,428; Aydın, “Gazali’nin Tevil Anlayışı", s.65.

38 Gazzali, Risaletu'l-Ledunniye, Mecmuatu'-Resaü içinde. Beyrut 1996, s.223, 235.

39 İbahî/batinî okuma için bkz. Fedahihu'l-Batiniyye, Batinîliğin ¡çyîızü, çev. A. İlhan, Ankara 1983; Hanna el-Fahuri,-HaHl el-Cür, Tarihu'l-Felsefeti’l-Arabiyye, Beyrut 1982, Cilt: 2, s.268.


hakeme yürütebiliriz. Şayet, bu anlamda, mantık bilimini akıl yürütmelerin geçerliliğini sağlayan metodoloji olarak tanımlarsak, aşın yorumlann ve sofist söylemlerin mümkün olmaması gerekir. “Giriş” bölümünde belirttiğimiz üzere, mantık, insan aklını hatadan koruduğu gibi, formel düzeyde de olsa, yanlış yapması mümkün olan bütün makul şeylerde doğruya yönelten ilkeleri verir. Benzerlikleri v q ^ birliktelikleri ya da çelişkileri anlamak mantıksal anlamda tamamen zihinsel bir etkinliktir, daha sonra bunlann pratik ve bilimsel anlamda tasnifi gerekir. Bu çerçevede mantık, felsefe açısmdan olduğu kadar, matematik hatta hukuk ve teoloji açısmdan gereklidir, Böyle yapıldığı zaman hiçbir rasyonel temeli olmadığı için kolaycı çözüm önerileri üreten ve bu nedenle günümüz insEinı açısmdan son derece popüler görülen relativlzmln ve öznelliğin tuzağına düşülmez.

Mantık bilimi açısından, sorunun tartışılması, düşüncenin kılıfı olan dilsel ifadelerin sonsuz anlamlar İçerip içermediği; veya yazann metinde gizlemiş olduğu anlamlar olup olmadığı noktasındadır. Eğer bu soruya “evet, olabilir" diye cevap verilirse, ya da başka bir deyişle, yazann amacı ve düşüncesi ile yazdığı metin ve burada ürettiği sonuçlarm tutarlılığını, formel açıdan özdeşlik, çelişmezlik, üçüncü halin imkânsızlığı gibi akıl İlkeleri ile tespitin yetersiz kaldığı durumlar söz konusu olduğu ortaya çıkar. Bu noktada, sözlü düşünce zincirlerinin bile gerisinde bir düş gücü olduğu gerçekliğinden söz edilebilir; ama en yüksek oranda düş gücü gerektiren problem çözümleri bile bir dil çerçevesiyle sınırh olduğunu daha metnin girişinde belirtmiştik.

Burada vurgulamak istediğimiz husus, doğruyu/hakikati anlamada gelenek ve dil aracıbğıyla içinde yetiştiğimiz dilsel ya- pımn mantıksal/formel incelenmesi önemM bir etken olduğu gerçeğinin genellikle gözden kaçtığıdır. Bu anlamda, “Doğru”yu “Yanlış”tan a)art eden şey, dilsel cemaatin/mezhebin ortak kavrayışını (geleneği) ve bunun oluşumunda çok önemli bir yeri

40 Fârâbî, İhsau’l-ulum s.6; sofist söylemler için bkz. s.78; Rescher, age., s.61; Musa, agm, s. 11; Aster, Bügi Teorisi ve Mantik, s.l.


olan taklidi yapıyı eleştirel sorgulayışımızda bulunur. Bunun içinde Gazzâlî’nin takip ettiği gibi bir yöntem geliştirmek gereklidir.'^'

Bu nokta, “Doğru"yu belirli bir topluluğun epistemolojik duruşunda ararken ve anlamlandınrken, mantıkî tahlillerin önce- lendiğini göstermesi açısmdan önemlidir. İçerik açısmdan farklı okumalann doğa bilimlerinde de mümkün olması ve bu nedenle bir çok bilimsel keşfin yapılabilmesi gerçeği beşeri/manevî bilimlerde okumalanndaki farklılıklann ve aşın yorumlann genelde metodoloji farkhlıklarmdan kajmaklandığım (İslâm felsefe tarihi açısından söyleyecek olursak) ilk Müslüman filozof olan Kindî’de bu yana bilmekteyiz.

Kindi, İlk Felsefe üzerine adh risalesinde her ilmin kendine özgü yönteminin bulunduğunu, araştırmacılann çoğunun neyi, nerede ve nasıl kullanacaklanm bilmemesinden mevcut sorunlann ka5Tiaklandığını belirtmektedir. Herhangi bir ilim dalında araştırma yapacak olan bilim insanlan, ilk önce, o ilmin ilkelerini araştırmalı, ait olduğu alanı (fizik veya metafizik) ve bu alana aidiyetin nedenlerinin ne olduğunu tespit etmelidir.

Örneğin, sürekli değişken olan tabiat/fizik üzerine çalışırken matematik yöntemini kullanmak klşi}â yamltır; zira matematik, bir ispat yöntemi olup, metafizik alanında geçerlidir. Eğer matematik ilminde çahşılıyorsa, burada ikna yöntemi olan hitabet kullanılmaz. Çünkü hitabet yakinî değil, zannî bÜgi)â verir. Kısacası sorun, her adanda yapılması gerekenin ne olduğunun tespitinde yatmaktadır.42

6. ‘İslâmî İUm’ler Tasnifi

İslâm felsefe tarihinde bilimler tasnifi ve bu ilimlerde kullanılacak yöntemler üzerinde ilk Müslüman filozofun durması,

41 Ga2zâlî, Faslu’t-Tefrika, Mecrmmtu'-Resaü içinde s.238; krş. Hekman, BUgi Sosyolojisi ve Hermeneutik, s. 167.

42 Kindi, "Kitab fi'l-felsefeti'l-ula" (İlk Felfeefe Üzerine) çev. M. Kaya, Kindi: Felsefi Risaleler. Klasik, İstanbul 2002, s.146-148; giriş, s.18-19.


konunun tarihsel temelini göstermesi açısmdan önemlidir . Nitekim Kindi (185/796-260/873) Aristoteles’in Kitaplannın Sayısı Üzerine isimli risalesinde: bilgi ve bilimleri tasnif ederken, kaynağını yani ilâhî ve İnsanî olması açısmdan temel alarak, dinî/ilâhî/İslâmî ilim ve “İnsanî ilim” aynmım yapmıştır. Vahyin, irade ve istek dışı bir şekilde, matematiksel ve mantıksal yöntemlere başvurmadan seçilmiş insanlar vasıtasıyla bizlere ulaşması salt bilginin kajTiağmı belirtmesi açısmdan önemlidir. Yoksa, insan fıtratına uygunluğu açısından akıl onu kabul etmek zorundadır. Vahyin, indirildiği dönemdeki beşeri sorunlan merkeze alarak İnsanî çözümler üretmesi de bunun öme-ğidir.‘ 3

Kindî’nin İnsanî ilimlerden kastı ise felsefî bilimlerdir. Bunlarda kendi arasında doğrudan (bizatihi) ve diğer bilimler için alet ve başlangıç olarak ilim diye ikiye aynlır. Bizatihi/teorik ilimler, fizik, psikoloji ve metafiziktir. Psikoloji’ni daha ilk dönemde bir bilim olarak sunulması ve fizik ile'metafîziğe geçişte bir aracı ve eşik olarak durması özellikle araştınlması gereken bir noktadır. Pratik bilimler ise ahlâk ve siyasettir. Başka ilimlere giriş niteliğinde olan bilimler ise mantık ve matematiktir. Matematik o kadar önemlidir ki, bunu bilmeden felsefe tahsili yapmanın imkânı bile yoktur 4

İslâm felsefe tarihinde, önce Kindî, Fi Aksam el-Ulum akabinde felsefe tarihinde “İkinci Muallim” sıfatım kazanan Ebu Nasr el-Fârâbî’nin (874/950-260/339) İlimlerin Sayımı Hakkında Kitap isimli risaleleri yazmalan, bilim ve bilimler tasnifinin önceliğini ve önemini göstermesi açısmdan mühimdir. Özellikle Fârâbî’nin eseri Porfiıyus’un îsagoge adh eserine John Philopo- nos (Yahya en-Nahvi) tarafından yazılmış şerh aracılığıyla İslâm dünyasına intikal etmiş olan Aristotelesçi ilimler tasnifiyle, Kur’an ve özellikle Şeriat’tan türetilen anlayışla uzlaştırma arzu-

43 Kindi, Risale fı kemiyeti kütübi Aristutalis ve ma yuhtacı ileyhi fı tahsili'l-felsefe", çev. M. Kaya, age., s.263 vd.

44 Kaya, age., s. 17-18

60 İstâm Bügi Felsefesinde Kalbin Anlaması

sunun sonucu olması”'* kanaatimce bilimlerin İslâmîleştirilme çabasınm ilk örneğidir. Güncel örneğini ise aşağıda kısaca vereceğiz.

İnsanın gerek kendi, gerekse dış dünyanm doğasmı Allah’ın ayetleri/simgeleri olarak görüp, anlamaya ve açıklamaya çalışması sonucunda (yine kategorik bir aynm olan) akli ve İslâmî/şer’i bilimler sistematize edilmiştir. İslâmî bilimlerden kastı, tefsir, hadis, fıkıh, kelâm, tasavvuf: aklî bilimlerden kasıt ise, matematik, astronomi, fizik, kimya, coğrafya, botanik gibi bilimlerdir. Bu bilim dallarım felsefî açıdan söyleyecek olursak, teorik bilimler olarak metafizik, matematik, fizik: pratik bilimler olaraık ise ahlâk, ev yönetimi {tedbiru’l-menzil) ile siyaseti [tedbiru’t-mudun) sayabiliriz. Kutluer’in İfadesiyle.

... (Ç)ok sayıda filozof ve bilim insanı, aritmetikten psikolojiye, astronomiden siyasete, metafizikten musikiye kadar çeşitli alanlarda eser verirken felsefî ve bilimsel etkinliklerinin sistematik bütünlüğünü korumaya çalışmışlardır. Bilim gözettiği kesinlik şartı ve kanıt fikri o dönemlerin epistemolojik endişelerinde de yer almış, bu sebeple filozoflar kesinlik saglayıa yöntem veya kesin kanıt olarak aklî burhan idealim daima dile getirmişlerdir.'*«

Bunun sonucunda Antik Çağ’da Grekler tarafından bilim alanında gösterilen başarılar, Orta Çağ’da Müslümanlarca ortaya konmuş ve Arapça evrensel bir bilim dili haline gelmiştir.“*

n. MODERN DÖNEMDE SEKOLER BİLGİNÎN İSLÂMÎLEŞMESİ

Yukanda bahsettiğimiz soruna tartışmaya gelirsek: yani vahyi/ilâhî bilgi işlevsiz bırakılarak bu irtibat kopanlırsa, dinî ve din dışı bilgiler şeklindeki ayınm temel alınmaya başlar. Vahyî ve beşeri bilginin iç içe geçtiği temel İslâm bilimleri, beşeri bilimler alam dışına itilir ve bu alanla söyleyeceği hiçbir şejân olmayacağı varsayılır. İslâmî bilimlerin öğretildiği İlahiyat Fakülteleri

45 Farabi, İhsau'l-ulum, (İlimlenn Sayımı), s.53 vd; Nasr, age., s. 14.46 Kutluer, “İslâm" maddesi, s.24. *47 Kutluer, agm., s.25.

Bilgi, Bilim ve "İslâmî İlim” Kavramsallaştırması 61

ise sadece ahirete yönelik ve bu dünya ve insana dair söyleyecek hiçbir şeyi olmayan dirü uzman yetiştirilmesine tahsis eöilmiş hâle gelir.48

Bu sorun üzerinde özellikle duran İsmail Raci Faruki’ye (1921-1986) göre,‘*9 seküler (pozitivist ve empirist) temellere sahip olan bir bilgi ve bilim tasanmıyla hareket etmek, insanı sadece duyusal verilerle incelenen, istatistiksi verilere tabü tutulan bir varlık konumuna indirgemiştir. Bu Batı metodolojisinm ûk önemR eksikliği olup, insanm diğer boyutu olan ahlâk ve ru- hımun yok sa}alması, bunlan besleyen dinî ve geleneksel değerlerin belirİQâciUğini görmezlikten gelmek demektir. Batinın bi-

48 OsmanlI'da Enderun Mektebinde; Türkiye’de Siyasal Bilimler Fakültelerinde temelde yönetici olacak öğrencilere sosyo-politik konular verilirken; medresede veya İlahiyat Fakültelerinde temel İslam bilimleri ve fıkhı ayrıntılar verilip, konu salt tarihsel ve kronolojik bir şekilde öğretilerek, bir nevi anakronizmin temelleri mİ atılmaktadır? Özellikle İbn Haldun'un ifadeleriyle söyleyecek olursak, toplumsal birliktelik, sosyal bütünlük için gerekli olan dayanışma duygusu, komünal ruh.sosyal bağlılık veya sosyo-politik kimlik oiauak tanımlanan asabiyetin bir aracı olarak din kavramı öğretilmektedir. Bir dünya düzenini kurmayı hedefleyen her devlet, halkına bir din ideali gösterir. Diğer devletlerle olan iktidar mücadelesine halkını yönlendirmek için dini verileri kullanır, eğer aynı dine ve aynı s<^ mensup bir devletle erit savaşı varsa, bu sefer tutkunluğu ve birlikteliği mezhep kavramı ile sağlar. Dolayıstyla din bir medeniyet tasanmında toplum dışmdaki doğal etkenlerden biri olarak işlevseldir. Dini değerler kronolojik olarak verilir (ahbari hükümler), dışandaki uygulamalann bu konuyla ilgisi “değer'lendirilmediği (inşai hükümler) İçin bahsettiğimiz anakronizm ortaya çıkar. Halbuki yine İbn Haldun'dan hareketle söyleyecek olursak, tarihin zahiri Ijoyutunun hipotetik; yani tarihsel ve toplumsal unsurların zaman ve mekan içinde olması nedeniyle İtibari bojrutunu unutmamalı, hem de insandan kaynaklanan göreceliklere dikkat edilmelidir; ama önemh olan bunlann nedenleri üzerine düşünmek ve değerlendirmektir. Bu anlamda tarih/geçmiş ve arkeolojik veriler, insan ve evren ilişkisini anlamaya yönelik bir çabayı gösterdiği için toplumsallığımızı sağlar; bu nedenle tarih şerefli bir illmdir.Üstelik, Hz. Adem'den Allah Rasülüne kadar verilen mesajların temelde aynı, ama farkh zaman ve mekanlarda farklı bir dille indirildiğini söylüyorsak, düşünce tarihinin verilerini kronolojik bir şekilde bilmek zaten bizim için zorunludur. .Bu gerekçelerler, kronolojik olarak yapılan eğitimde tarihsel veriler, aynca güncel bir sorunu merkeze alarak yeniden okunmalıdır. Temellendirme için bkz. İbn Haldun. Mukaddime, çev. Z. Kadiri Ugan, İstanbul 1990, C: 1, S.18,402-410; Uyanık, Felsefi Düşünceye Çağn, s.139.

49 Faruki, İsmail Raci, Büginin İslamûeştinlmesi çev. Fehmi Koru, İstanbul 1986, İslamiyet’inu'l-Manfe, l.l.I.T. Washington 1986; Islamisation of Knowledge, Washington 1989, Uyanık, Bilgi, s.99 vd.


limsel metot diye evrensel kılmaya çalıştığı sekuler yöntemle, İslâm toplumunu tahlil etmesi, üstelik bunu onu “İslâmî” kılan manevî unsurlan sojmtlayarak yapması, Müslümanlar arasındaki zihnî kınimanın ilk belirtisidir.

Sosyal bilimler alanında Batı metodolojisinin ikinci eksikliği, evrensellik iddiasmın gereği olarak objektif olduğunun söylen- mesidir. Halbuki, özellikle beşeri bilimler alamnda çalışan bir alimin içinde yetiştiği dinî/kültür donanımından etkilenmemesi mümkün değildir. Aynca incelenen konu/olgununda bir insan ürünü olması hasebiyle, kendisini olduğu anlattığını söylemek de zordur. Tabiat bilimlerinin konulannda olduğu gibi, tinsel/beşeri bilimlerin inceleme alanlan, kendini olduğu gibi gösteren, gözlemlenmesine izin veren unsurlardan oluşmaz: öznenin ve nesnenin manevî bir yapısı, değerler örgüsü vardır, araştırma bunlardan soyutlanarak yapılamaz.

Birey ve topluma fîkri-amelî, eğitim-öğretim, bilgi organizasyonu, yöneten-yönetilen, dünya-ahiret alanlannı kuşatan bir medeniyet ve değerler çerçevesi sunmayı hedefleyen kavramsal- laştmlma; FaruM tarafmdan “Bilginin İslâmîleştirilmesi” adı al- tmda gerçekleştirilmeye çahşıhr. Akim fonksiyonelliğini dışlama- d£m, vahiy ışığmda geliştirilen kapsamlı bir yöntemdir arayışıdır bu. Akıl, artık vahyin hedeflerini, normlarım gerçekleştirmede bir araçtır. Bilginin İslâmîleştirilmesi beşeriyetin ulaştığı maddî ve İlmî seviyeyi, İslâmîyet’inin normlan, idealleri ışığında eleştirel bir süzgeçten geçirerek edinmek demektir.

Bu bölümle ilgili son olarak ilim kavramını İslâm’ın klasik kaynaklannm önemli bir kısmım tarayan Rosenthal’in değerlendirmesini verelim:^

İlim kavramı, Mûslümanlann günlük hayatlanm ifade eden terimler arasında (mesela tevhid, ed-din, gibi) en güçlü anlama sahiptir. Diğer terimlerden birisi gerek anlamın derinliği gerekse kullanım ala- nmm genişliğinde “ilm” ile karşılaştıniamaz. “Sıradan Müslümanla-

50 Rosenthal, age., s.2.

Bilgi, Bilim ve “İslâmî İHm” Kavramsallaştırması 63

nn İslâmî entelektüel, dinî ve siyasal hayatlannda ve günübirlik yaşantılarında, “bilgi”yi Müslümanın varlığının nihai değeri olarak görülen, dolayısıyla da herşeyi kuşatan bilginin nufüz etmediği hıiçbir alan kalmamıştır.

Bilgilenmenin bu derece işlevsel olduğu bir zihniyetin ürettiği ve sistematik bir şekilde kurguladığı bilim türlerinin “İslâmî” sıfatinı kazanması bu nedenle doğaldır. Bu nedenle, “İslâmî İlim” kavramsallaştirması tutarhdır. Şimdi bu kavramsallaşma sürecini, bilgi yetilerininin yanılmazlığı karşısında duyulan şüpheyi ve yakini bilgiyi aramada duyular üstü alana dair bllgUen- menln imkânım tartışahm.

m. bö lOm

İSLÂM FELSEFESİNDE EPİSTEMOLOJİK BİR DİRİLİŞE DOĞRU: KALBİN ANLAMASI

İster vahyi bir bilgi türü olarak kabul etmediği için “beşerî”: isterse aklî ve vahyi verileri bir arada temel kabul ettiği için “dinî” diye nitelendirilmiş olsun: her sistem, varhk'-bilgi ve değer üzerine kapsamlı ve tutarh bir dünya görüşü geliştirerek, insanlardan bunlarm benimsenmesini talep etmektedir. Bu talebin cevabı, sahip olunan dünya görüşü çerçevesinde geliştirilen fikrî, siyasî ve İktisadî alanlardaki modellerin tutarhlıklan ve geçerliliklerine göre değişmektedir. Farkh zaman ve farklı mekânlarda, değişik sosyo-politik sorunlara çözümler üreterek tutarhhğı- m ve geçerliliği, dolayısıyla da kendi müntesipleri bazmda da olsa, geçerliliklerini/evrenselliklerini sistematize edebilmek için ise her sistem, öncelikle bir “bilgi” tasavvuru geUştirmeli ve kendi modelini bunun üzerine temellendirmelidir.

1. BUgL Kavramı

Her sistemin dünya görüşünü belirlerken öncelikle “varlık" terimini önceleyerek, konuya girmemize rağmen, hemen ikinci paragrafta “bilgisel bir zemin” oluşturmaktan bahsetmemizin bir tenakuz olmadığını düşünüyorum. Çünkü ister büyük harfle ya- zıh “Varbk/Tann” isterse küçük harfle yazıh “varhk/âlem” hakkmda konuşabilmek, öncelikle “bilgisel bir temellendirme’ yi gerekli kılmaktadır. Nitekim Aristoteles’ten bu yana felsefenin genel kabul gören tanımlanndan birisi “Varlık olmak bakımmdan varhğm bilimi"dir. Bu, ashnda, nesne (varlık/obje) ağırlıkh (me- taflziksel/ontolojik) tanımlamadır. ı Fakat “Varhk/Hakikat”in bir

1 Aristoteles, Metafizik, çev. Ahmet Arslan, Sosyal Yay., İstanbul 1996, 1003a, 20, s. 187


olması, onun tezahürlerinin ve bunlann anlatımının çok farklı bilgisel temellere sahip olmasına engel olmamıştır. Diğer bir ifadeyle, bir dış dünyadaki bir varlığın mahiyetine ne derecede nüfuz edilebileceğinin imkânı karşısmda, her türlü fikri donanımıyla birlikte nesneyi algılayış ve tanımlayışına olan etkisini dikkate alarak epistemolojiye öncelik verilmesi de söz konusu olagelmiştir.

Bilgi, genellikle, “özne ile nesne arasmdaki eylem ve etkileşim sonucu ortaya çıkan ürün,” şeklinde tanımlanmaktadır. Bilginin bu şekildeki nötr bir tanımının özellikle sosyo-politik alanda kullamlan boyutuna gelince çok farklı bir durumla karşılaşıyoruz; zira farklı kültür ve medeniyetler, incelediği nesne ya da metni kendi, kültürel-siyasal modeli çerçevesinde tammlamakta ve bunu “öteki”lerine benimsettirmeye çalışmaktadır.

Örneğin ABD, kendi “Varlık-bilgi ve değer” anlayışmı, bütün dünyaya benimsettirmeye çalışmaktadır. Bu çerçevede giyimden (blue jeans), içeçeğe (cola) kadar bütün dünya bir Amerikanlaşma süreci yaşamaktadır. îşte belirli bir bilgi tasavvurunun “Yeni Dünya Düzeni”(!) adı altında öteki devletlere Eiktanlması söz konusudur. Bu bağlamda, Amerika’nın dünya görüşünün bilgisel zeminini, akademik ortamlarda farklı bağlamlarda da olsa, sağlayan “Tarihin sonu" ve “Medeniyetler Savaşı” adh tezleridir. Özellikle ikinci tez, Doğu ve İslâm medeniyetlerinin bilgi tasavvuru ve bunun etrafında geliştirilen modelleri ile Judeo-Hiristi- yan gelenek merkezli Batı medeniyeti günümüzdeki en önemli temsilcisi olan ABD’nin fikri-siyasî ve İktisadî modeh arasındaki mücadele üzerine kurulmuştur. Medeniyetler Savaşı tezinin savunucu olan S. Huntington’un Japon asıllı Amerikalı bir bilim adamı olması bile, mahiyeti (Japon) ne olursa olsun kişilik ve kimliğinin, kısacası zihniyetinin önemli oranda mensup olduğu medeniyet modeli tarafmdan şekillendiğini göstermektedir. Bu tezin açmazlanna karşı “Medeniyetler Arası Diyaloğ”^

2 Uyanık, “Medeniyetler Arası Diyalogda Modem Türkiye’nin Konumu ve Önemi", Yeni Türkiye, Yıl; 2. Sayı; 9, 1996.

... Epistemolojik Bir Dirilişe Doğru; Kalbin Anlaması 67

veya "Medeniyetler İttifakı"^ şeklinde arajaşlar sürekli gündemdedir.

Bilgi-değer ihşkisinin pratik hayattaki bu tür girift yansıma- lan karşısında Müslüman bir aydın, fikri, siyasî ve İktisadî modelini yeniden vahyî bilgi}^ temel alarak kurmaya çalışması gerekmektedir. Bu gerçek, aym zamanda, günümüz insanma vah-

bilginin yanılmazbğını ve güncelliğini yeniden sunma girişimlerinin ortaya çıkış gayesidir. İsmail Raci Faruki’nin teorisyenli- ğini yaptığı İslâmî bir bilgi ve bilim tasavvuru geliştirmeye yönelik olan “Bilginin İslâmîleştirilmesi" ve aym gayeye yönelik fark- h bir bakış açısıyla geliştirilmeye çalışılan “İslâmî Bilim" projeleri/faaliyetleri bu bağlamda çok önem arzetmektedir.^

' 2. Bilgi Edinme Sûred: kaynağı ve Yetileri

Bu bağlamda, Müslümanlar için ilk ve en önemli kasmak olan Kur’an’da bilgi ifade eden kelimeler ile dış dünya hakkmda istidlal ve istikra yöntemlerini kullanarak bilgi edinme (akü-te- akkkulj süreci hakkmda bir çok çalışmalar da yapılmıştır. Bu doğaldır, zira Allah, insanı yaratmış ve ilim elde etme yetileriyle donatmıştır. Yüce Yaratıcı, bizlere bUginin elde edilmesinin

3 Medeniyetler İttifakı, İslâm ve Batı dünyasmı buluşturmayı amaçlayan küresel bir proje olup, BM öncülüğünde bütün din ve kültürlerden temsilcilerinin bulunduğu Dünya Parlamentosu kurulmasmm ön çalışması niteleğindedir. BM Genel Sekreteri Kofı Annan’m dinler arasmdaki uzlaşmayı güçlendirmek aaaaayla Müslüman ülkeler adma Türkiye Başbakam R.T. Erdoğan’ı, Hıristiyan dünyeisı adma da İspanya Başbakanı Jose Luis Rodrigues Zapatero’yu görevlendirmesiyle başladı. Dünyaca ünlü entelektüellerden 18-20 kişilik bir grubun hazırlayacağı “yol haritası’na göre 2006 )^ımn sonuna kadar kültür ve din farkhlıklannm giderilmesi ve görüş aynlıklannm asgariye indirilmesi için üzerinde çalışılabilecek konular tespit edilecektir. Kurulun hazırladığı yol haritası veya rapor, Annan tarafmdan BM Genel Kuruluna getirilerek oylamaya sunulacak, sonra dünya genelinde uygulamya gecilecek. Belirlenen amaca ulaşıldığı takdirde Dünya Parlamentosu gündeme getirilecek. Projeye aynca Tunus, Polonya, Pakistan, Mısır, Aıjantin, İsveç, Meksika, Malezya, Senegal, Endenozya, Tayland, Hindistan, İtalya, Ürdün, Fransa, Brezilya, İran, Nijerya, Suudi Arabistan destek verecek. Bkz. Hürriyet Gazetesi 19 Temmuz 2005 Salı, s. 17.

4 Ayrmtıh bilgi için bkz. Mevlüt Uyanık, Çağdaş İslam Düşüncesinde Bilginin İs- lamileştirilmesi Kavramı, Ankara Okulu Yay., Ankara 1999, 2001.

68 /stâm Bügi Felsefesinde Kalbin Anlaması

mümkün olduğunu gösterdiği gibi, bilginin yollanm, derecelerini ayeti kerimelerle açıklcunaktadır.^

Gayemiz, çağdaş bir İslâmî bilgi tasavvuru oluşturmada akıl ile teakkulun bir üst boyutu olan “kalp İle tefekkür” ya da “kalbin anlamasrnı müstakil bir çalışma şeklinde müzakareye sunmaktır. Bu sayede klasik usul kitaplanmızda bilginin vasıtası olarak zikredilen beş du5m ve akılm ötesinde; ama onlann ürettiği bilgijâ de işleyen “kalpın" bir bilgi yetisi olarak işlevselliği ortaya çıkacaktır. Nitekim, Kur’an’a göre, insamn anlaması, kaynağım psikolojik bir yetiden alır, ki buna “lubb” yahutta “kalp” denir. “Akale”, “fehime", fakihe", “tefekkere”, “tevassama" kelimeleri ile ifade edilen zihnî faaliyetlerin tamamı, bu temel zihnî yetinin açığa vurmasmdan başka bir şey değildir.

Bu çerçevede. Kalp, hem bilgi kayna£ı.b.em bilgi vasıtası olarak incelenmeye çalışılacaktır, zira İslâmî bilgi tasavvurunda, dış dühyâTte’t^örincelemele'f Sadece beş ve âkil vasıtası

"fle yâpılmiS, BüffliKiî yam isıra; sa|d müdrike diye deM M end irîlen je Iş îe^ görenvêrde^yydır. ~ - .

Buradaki anahtar kavram kalptir, bunun konumunu netleş- tirirsek, akıl ve kalpî bilgi edinme sürecinde birbirinin mütem- mimı kıIzîrak özdeşleştirerek işlevsel kılan zekasıyla insan, teem- mül ve tezekkür asamasma geçecektir. Hakiki bilgi, bu a n l ıd a , kalbî bilgiden ibarettir. Çünkü kalbî bilgide, gören, işiten v e jiu- yan, bunlan İşiten, ama sürekli degiskenT ta z en gerçeklere ve olgulara ters düşen hükümler veren mekanik, yani toplama, çı- karma, bölme gibi gündelik islerimizde etken olan aklın ötesine geçilmiştir. Diğer bir ifadeyle, insamn teakkul çerçevesinde vlc-

'dünı narekete geçerek, kevnî gerçekleri bilinç, teemmül ve tezek-

5 Bkz. Kur'an. 17/44,70; 76/1; 20/50; 2/32,33/72,12/108:32/79; 102/1-7;6 Bkz. Toshihiko Izutsu, Kur’an’da Allah ve İnsan, çev. Süleyman Ateş, Kevser

Yay,. Ankara t.y, s.129-130. Konuyla ilgili müstakil çalışma için bkz: Alxlulba- kl Güneş, Kur’an’da Kalp Kavramın^ Semantik Analizi, Ahenk, Van 2003, s.21 vd.

... Eplstemolojlk Bir Dirilişe Doğru: Kalbin Anlaması 69

kür İle idrak etmeye başlamıştır.^ Artık, burada anlama organı “Fuad”dır. Bu idrak süreci ise kademeli bir şekilde, eş-Şekk, el- Vehm, ez-Zan, el-Cehl ve el-İlm kavranılan İle açıklanabilir.®

Bu açıklama sürecini, usûl kitaplanmızda, duyusal ve aklî bilgiden sonra üçüncü bilgi türü (haber-1 mütevatirin bir şekli) olan ve peygamberimizin bizlere getirdiği İlâhî bilgileri ve haberleri İçeren Kur'an-ı Kerim’den hareketle yapmaya çalışacağız. Bu husus, anlamayı sadece akla hasreden ve böylece vahyî bilgiyi ve özellikle de kalpîn anlamasmı devre dıi§ı bırakan pozitivist Batı bilgi ve bilim anlayışma çok ciddi bir tenkit olduğundan dola-

önemlidir. Çünkü 18. yüzyıldan itibaren Batı bilgi ve bilim anlayışında dinî/vahyî bilginin dışlanması, bizim bilgi taramlanım- za da, maalesef, yansımıştır, evreni anlama ve açıklama tarzlarımın Önemli oranda belirlemiştir.

\Bunım sonucunda “Batıh Gerçek” tasavvuru bizlere, biricik

“Mutlak Gerçek” şeklinde sunulmuştur. Eğer Batıh bilgi haritalannm® Müslümanlara sunduklan “sözde” gerçekliklerin yerine, Hz. Adem’den Hz. Muhzmımed’e kadarki İlâhî mesajı, kendi kültür evrenimizde yeniden okuyarak “sahih”gerçeği ikame etme İstiyorsak, bilgiyi, beş du)m, akıl, kalp üçgeninde yeniden rumlayarak eplstemolöjik bir diriliş gerçekleştirmeliyiz.

/3. ‘İslâııü Bir Bilgi Tasavvuru’nun Gerekliliği /

İslâmiyet, İlk peygamberden Hz. Muhammed’e kadar gönde- ıllen vahiylerin tamamım kapsayacak son İlâhî mesajdır. Her dönemde müntesiplerinin dünya ve ahiret mutluluklannı sağla-

Bkz. eş-Şqrh Muhammed Ali el-Cuzu, Mejhumu’l-akl ve’l-kalpfi’l-Kur’anl ve’s- Sünne, Daru’l-ilmi’l-Melaym, Beyrut 1983, s.211,240,275; Muhammed Abdullah eş-ŞerkavI, es-SuJîyyetu ve’l-aki, "Dırasatun tahliliyyetun mukarinetun Ul-Gazzâlî ve İbn Rüşd ve İbn Arabi", Darul-Cil, Bqrut 1990, s.46,236; Delil getirilen ayeüer 17/36, 50/37: 16/78; 23/78.Ayrmtılı bilgi için bkz. Taha Cabir el-Alvani, “el-Aklu ve mevkıuhuı fll-menheciyyeti’l-İslâmîyye", el-Islâmîyyetu’l-Marife, Yıl: 2, Sayı: 6, 1996, s. 15 vd. İnsanlara sunulan bilgi haritalannm her birinin kendi gerçekliğini biricik ve mutlak olarak sunması için bkz. E.F. Shchumacher, Aklı Karışıklar İçin Kla- vuz, çev. Mustafa Özel, İstanbul 1990, s. 10 vd.

70 İslâm Bi!g{ Felsefesinde Kalbin Anlaması

yacak ilkeler, yeniden yorumlanma sürecine tabii tutulmuştur. Müslümanlar, bu çerçevede, kısa bir süre içinde Pers ve Bizans medeniyetleri karşısmda büyük zaferler kazanmış ve kendilerine özgü bir Medeniyet kurmuşlardır.

Bu İslâm medeniyetini, öteki medeniyetlerden farklı kılan husus, kanaatimizce, öncelikle temel kaynaklanndan hareketle geliştirdikleri “İslâmî Bilgi Tasfawuru”dur. Bu çerçevede, ilk kaynak olan Kur’an’a baküğımız zaman, bilgi ifade eden kavramlar olarak, marifet (a-r-f), el-ilm, fıkıh, fehm (9/12); 38/91), tevhld (6/79), hikmet (2/269), tezekkür (51/55), şuur (2/154), idrak (5/103), tasvir, hıf, diraye, iddia etme (zeama), açıklama [beyye- ne) öğrenme (derese) kuşatma vb. terimlerin kullanıldıgmı hemen görebiliriz.

Tarihsel olarak bir bilgi medeniyeti kurmuş olmamız, bunun yeniden olabilirliğinin göstergesidir, O halde medeniyetimizi dünyada yeniden diriltmek, bilgi anla3^şımızı eleştirel bir şekilde incelemek gerekmektedir. Bu çerçevede önce, niçin “Kur’anî bilgi” değil de “İslâmî bilgi” tasavvuru ibaresini tercih ettiğimizi belirtmek gerekmektedir. Zira bu ayınm, tekrar riskine rağmen, öznellik-nesnellik, rasyonalizm-irrasyonalizm, yorum ve aşın yorum ikilemlerinden kaynaklanan sorunlan aşmada önemlidir.

İslâm düşüncesindeki farklı iîkrî-itikadî-siyasî akımların/mezheplerin büyük çoğunluğu kendi bakış açılannı Kur’an'dan hareketle oluşturduğunu belirterek, halk nazannda, meşruiyyet sağlamaya çalışmaktadır. Bu husus, kısmen normal karşılanabilir; zira Kur'an-ı Kerim, felsefe veya bilim kitabı değildir, ama düşüncemizi teşekkül ettiren her akımın mensuplan, teorik zeminlerini oluşturan felsefî, itikadi veya siyasî ilkeleri Kur'an'dan çıkarmak hakkma sahiptir. “Bu hak”, her düşünce aıkımmm, kendi bakış açılarmın “İslâmî” olduğunu, dolayısıyla da “doğru”ya ulaştiğı iddlasmı meşruiyyet sağlamaktadır. Me-

10 Bu noktada, Fazlur Rahman'dan hareketle, İslâmî ile Kur'anî arasında bir ayı- nm yapan, Alparslan Açıkgenç'in şu açıklamalanm vermek istiyorum. "İslâmî

... Epistemolojik Bir Dirilişe Doğru: Kalbhı Anlaması 71

sele, İşte bu doğruluk/hakikat tasanmımn biricik “Mutlak/Gerçek Hakikat” olarak insanlara benimsettirilmesinden kaynaklanmaktadır. Bu, nesne merkezli okumanm doğal sonucudur, halbuki ister kutsal bir metin, isterse beşeri bir metin ya da tabii bir olgu olsun, nesne kendisini öznenin anlama ufku içinde bir yer bulur, açıklanır veya anlaşılır.

Kur’an bir felsefe ve bilim kitabı olmadığma göre, bir bilgi teorisi geliştirmek gibi bir gayesi de olamaz. Fakat bilgi türlerine ve bilgi edinme yetilerine yapılan işareüerden ve bunlann kullanıldığı bağlamlardan hareketle bir bilgi kureimı çıkarılabilir, ama buna Kur'an'da bilgi teorisi ya da Kur’ani bügi teorisi gibi, diğer Müslüman aydmlan bağlayan bir şekilde yapmak uygun değildir. 2 Bu nedenle, aşağıda bilginin imkâm, sınırlılığı, kaynakla- n gibi konular hakkmdaki incelememizi, bilgi teorisinin sistema- tikliği içinde geliştirilmiş ve sadece “İslâmî bir bilgi teorisi oluşturma denemese olarak görülmelidir. Bunun için öncelikle bilginin nasıl tasnif edildiği üzerinde durmak istiyoruz

4. Bilginin Tasnifi

îslâm düşüncesinde bilgi, değerlendirmede oldukça kolaylık sağladığı için olsa gerek “aklî ve naklî bilgi” şeklinde tasnif edilmektedir. Bu ayınm, bize göre, bizatihi bilginin değil, bilginin kaynaklanna dair bir tasniftir; zira ister aklî isterse naklî olsun bütün bilginin menşei İlâhîdir. Günkü Kur’an’a göre, evrendeki her şey gerçekte Allah’ın ayetleridir, bunlann sembolik mahi-

olan, Mûslûmanın Kur'an'dan hareketle geliştirdiği bakış açısıdır, Kur'anî olan ise temeldir, esastır, değişmeyendir. Halbuki dikkat edilirse, Kur'anî olandan yeni bir anlayış çıkarıldığı için bu her ne kadar Kur'anî ise de, ona bir çok yeni yorumlar ve anlayışlar kanştığı için artık Kur'anî değil, İsLâmîdir.” Bkz. Açıkgenç, Bügi Felsefesi, Ankara 1992, s.157-158.

11 Uyanık, “İfade Hürriyeti: İslam Felsefe Tarihi Açısmdan Bir Sunum" Liberal Düşünce DergisU Sayı; 24, Yıl: 6, 2001, s. 140.

12 Bkz. Açıkgenç, age., s.218-219.13 Sözün (kelam) menşei ve isimlendirmelerin tevkifi mi, İstılahı mİ olduğuna da

ir müzakereler için bkz. Muhammed b. Ali b. Muhammed eş-Şevkani, /rşadu’l- fiıhul ila tahkiki Umi'l-usul, tahkik. Ebu Mus'ab Muhammed Sald tl-Bedri, Beyrut 1992, ss.34-37.

72 İslâm BUgi Felsefesinde Kalbin Anlaması

yetlerine dair bilgiyi ancak düşünen ve öz akıl (kalp/fuad) sahip- l o i anlayabilirler;'^ ama bu İlahî bilginin bir mutlak ve evrensel

“ boyum, bli de beşen ve"Eairbî)yû^

Bu yargıya ulaşmamızm iki nedeni vardır: Bunlardan ilkine göre Allah, Hz. Adem’den bu yana insanlar yeryüzünde adil ve ahlâklı bir toplum kurma gayesinden sapmalar olduğu zaman periyodik arahklarla peygamberler kanalıyla vahiy göndermiş ve insanlann sapmalan ve bunlara neden olan yanlış bilgileri tashih etmiştir, 15 “Din, inseınİEinn dünya ve ahiret mutluluğunu temin edecek ilkeler bütünüdür” şeklinde yapılan tamm da bu çerçevede düşünülmelidir. O halde, vahyî bilgi, insanlara: adü ve ahlâklı bir yaşantının nasıl olacağma dair genel ilkeler vermektedir.

Bunlar İlahî bilginin Tevhld, Nübüvvet ve Mead ilkeleri çerçevesinde verilen mutlak ve evrensel boyutuna işaret etmekte olup, farkh zaman ve mekânlarda farkh peygamberler vasıtasıyla farkh milletlere gönderilmiştir. Bir de, vahyî büginin farkh zaman ve mekânlarda farkh toplumlar tarafından yorumlanması ve pratiğe aktarılması hususu vardır; ki bu İlahî bilginin beşerî yönüne işaret etmesi açısmdan İzafîdir. Bu nedenle, o yorumdan istifade ederiz, ama bizi metin hakkmda yeni yorumlar yapmaktan alıkoymaz.

İlahi bilginin beşerî boyutu, Islânü bir hayat yaşamak için farkh sorunlarla karşılaşan farkh toplumlann Kur’an’m hukuki ve ahlâkî Ukeleri üzerinde tefekkürde bulunup (ictihad) uygulamaya çalışmajn (dhacfl ifade eder. Nazil olunduğu andan itibaren her dönemde, “modem” kalabilmenin; yani yaşanılan “an"ın meselelerine çözümler üretebilmenin zorunlu şartı, bu ictihad ve cihadı gerçekleştirmekten geçer. Burada tekrara düşmek bahasına özellikle beürtilmek istenen husus şudur: Farkh zaman ve mekânlarda, farkh dil ve kültürlerde İlahî bilgi üzerinde yapı-

14 İzutsu, Kur'an’da Allah ve İnsan, s. 12 .15 Bkz. Kur’an, 2I2A7-, 42/51; 28/43: 4/163; 27/8: 29/43.

... Epistemolojik Bir Dirilişe Doğru: Ksdbin Anlaması 73

lan beşerî yorumlar ve naklî bilgiler tenkit edilebilir; çünkü bu yorumlar, zaman ve mekâna ait örfler ve sorunlara aittir, dolayısıyla izafidir.

Yukandaki yargıya ulaşmamızm ikinci nedenine göre, beş duyu ve akıl ile elde edilen beşerî (naklî) bilgiler ile vah^^ bilgi arasında kesin bir ayınmın olduğu hususu kabul edilemez. Burada, rasyonel (akü), irrasyonel laKU ötesi), absürd (aküdı- $l/SâCfiîa) âı'asmdaM farktan hareket edilmektedir. Aksi takdu- de, a H o ^ T to k a ;^ a k ta n ^ £ n vahyî bilginin akıl dışı (absürd) olduğu gibi bir sonuç çıkar ki, ki bu, kabul edilemez. ı® İrrsısyo- neİ, akıl dışı olana değil de, akim kavrayamadığı akıl ötesi b ilğ alanlzırma tekabül eder. Müslümanlar için akıl ötesi hususlar. Melekler ve AhireÜe ilgih durumlar) vah\â bilgi ile anlaşılır (rasyonel/makul) haline gelir.

İşte bilginin tanımı, bilginin türleri, mahiyeti, kaynağı, geçer- liligi ve değeri hakkmdaki bu ve benzeri değerlendirmeler, “nötr” bir şekilde tammlanmaya çalışılan bilginin, belirli bir düşünce dünyasında tammlamp yorumlanarak, değerini kazandığmı, dolayısıyla da “tara f olduğunu göstermektedir. Bilginin felsefesini yapmak, işte bu “taraflıhk/değer” üzerinde konuşmaktır. Bu, ajTiı zamanda, bUginin organize haline gelmiş türü bilimin felsefesini yapmasının alt yapısını hazırlayacaktır. Zira bilim felsefe-

16 Kaiser Mustag, “Evalotion of Science of Durind the 8th to I İth Century A.D.I.T.S.C.” COMSTECH, Pakistan, vol. 2, number, 2 1991, p .ll.

17 Aym somnu Incil’deki sırların akh aştı^ ama akla zıt olmamasını, parçaya zıt olanın ister istemez bütüne de zıt Olaca^ tezinden hareketle temellendirirken Leibniz’e yaşamaktadır. Aklı bozulmuş ve doğru akü dtye tasnif eden filozof, doğru cikılı bir hstkikatler zincirlemesi diye tanımlamaktadır. Ona göre, “zihnimiz, bir hakikati kavrayamıyorsa, bu hakikat aklımızı aşıyor demektir. Akim hiç bir vakit kendini sışan ş^leri kavrayamacağı meydandadır." Eğer bazı öğretiler. akh aşıyorlarsa, onun sınırlarım da aşıyorlar demektir. Şu halde akıl, önlem kavrayamaz, kavrayamadıkça da anlayamadığı tezine karşı, Leibniz, *sım akılla anlaşılır bir şekle sokmaya kalkışmaz da sırf onun doğruluğunu savunmakla yetinecek olursak, ispıat için ne umumi ne de hususi felsefe ilkelerine başvurmak ihtiyacı duyulmaz." diye karşılık vermektedir. Bkz. G.W. Leibniz, İmanla Akim Uygunluğu Üzerine Konuşjna, çev. H. Batı, MEB. İstanbul 1986. S.36,79-88,95-97.

74 İslâm Bilgi Felsefesinde Kalbin Anlaması ... Epistemolojik Bir Dirilişe Doğru: Kalbin Anlaması 75

Sİ bilginin belirli bir türü; yani özel bir uzmanlık alanı sayılan bilimsel bilgi ve bunun sistematize edilmesiyle ilgilenir. Bu çerçevede incelenen bilim dalındaki varsayımlar, hareket noktalan, genel-geçer ilkeler ve sonuçlar haline getirilmeye çalışılmakta-

dır.18

İslâmî bir bilgi tasavvuru geliştirmeye, İlahî bilginin evrensel ve göreceli (beşerî) boyutunu biraz daha aynntıh inceleyerek devam etmek istiyoruz., Allah’ı bilmek ile evreni incelemek ve bilmek arasında hassas bir farklılık olduğu kanaatindeyiz. A-r-f ile a-l-m terimlerinden hareketle temellendirilen bu boyutlann ilkine marifet tasavvuru; İkincisine de (b)ilim tasavvuru denildiğini

daha önce belirtmiştik.

Burada vurgulamak istediğimiz, İslâmî bir bilgi tasavvurunun ilk boyutu a-r-f kelimesinden türetilmiştir. Marifet tasavvuru da dediğimiz bu boyut vehbidir; yani burada temel gaye, bütün insanlann kendilerini yaratan bir Allah’a inanmalannı sağlamaktır. Böylece, AUah-insan münasebetinde kurulması istenen Tevhld anlayışı temin edilmiş olur. İslâmî bir bilgi tasavvuru kurgulayan alimin teori pratik ujmmu Tevhld ışığı al- tmda olunca, alim, arif konumunu da edinecek, ilmini fesad yaymak için kullan(a)macak, doğal servetleri ve ziraai bölgeleri tahrip edecek, yeryüzünü ifsad edecek çalışmalarda bu- lun(a)mayacak,'9 tersine evreni imar ve ıslah etmeyi hedef edi- necektir.20

Bütün faaliyetlerinde adaletli ve ahlâklı olmayı temel edindikleri için alimler, buluşlannı, ürünlerini insanlann zararma kullanmaktan kaçınacaktır. Yönetime bu tür alimler gelince, va-

18 Zağhlaul, R al-Naccar, “The Limitation of Science and Teaching of Science from the Islâmîc Perspectives", A.J.I.S.S. vol.3, number: 1, 1986, s.59 vd,; Bilgi ve bilim felsefesi arasmdaki ilişki için bkz. Abdusselam Bebadllahi, Salim Yafut, Ders el-epistemotodyya, Mağnb, 1982, s.8-11; M. Vakııd, Ma Hıye el- Epistemolociyya, Beyrut 1983, ss.8, 46-49.

19 Kur’an, 2/205; 11/85.20 Kur’an, 7/56.

zifeleri ehil olanlara vermeye çok dikkatli olacaklcirdır.^ı Daha sonra insanlann diğer insanlarla ve evrenle olan ilişkilerinin bu tevhid ilkesi çerçevesinde düzenlenmesi gelir.

Bu ise İslâmî bir bilgi tasavvurunun ikinci boyutunu oluştu-' rur. A-l-m kelimesinden önceki bölümde ajmntılı bir şekilde sunulduğu üzere, (bjüim tasavvuru denir. İslâmî bir bilgi tasavvurunun bu boyutu kesbî-beşeri nitelikli olup, bilginin tan ım ı,

kaynaklan, mahiyeti ve bunlar üzerine kurulu bir ilim/bilim tasavvuru ve biliiıi felsefesi oluşturmaya yöneliktir. Dolayısıyla bu beşeri/naklî bilgi, sürekli değişebilir; çünkü farklı zaman ve mekânlarda toplum ve tabiat anlayışjannda değişmeler ve buıja göre farklı yorumlar olmaktadır. İslâmî bir bilgi tasavvurunun bu boyutunun göreceli ve beşerî olmasmın nedeni şudur: Bu aşamada akıl ve tecrübe işlevseldir. Dış dünyanın bilgisini belirli bir noktadan bizlere sunar; ama bilimsel bilgi şeklinde sunulan bu bilgi “gerçek”in bütünü bizlere vermez.

Bu nedenle olsa gerektir ki, aynı alanda bir kaç tane bilimsel model/paradigma geçerli olabilmektedir (Newton ve Einstein’in paradigmalan gibi). Üstelik, salt akıl ve tecrübe, fizik âlemdeki bir nesnenin var oluşunun hikmetini de idrak edemez. Özellikle akıl, evrendeki oluşumlarda “nasıl” sorusunun cevabını arar;

ama “niçin” sorusunun cevabım veremez. Halbuki evrendeki nimetleri büyük bir düzenlilik içinde insanlann emrine veren A l

lah, “nasıl”m bilgisinden sonra “niçin”in bilgisine ulaşılmasını talep etmektedir. İşte gerek fizik âlemdeki nesnelerin “niçin ya- raüldığı” hususunda, gerekse tamamen metafizik bir âleme ait nesne hakkmdaki bilgilenme de akhn ötesinde bir yeti İşlevsel olur, ki bu kalpdir.

Hem Yüce Yaratıcıya ait, hem de tabiata ait “niçin” ve “na- sıl”a ait “Gerçek Bilgi", duyu ve aklî verilerin sentezlendiği kalp-

21 Kur’an, 4/58; 5/8.22 Gazzâlî, el-Mımka min ed-Dalal, el-Mektebetu’ş-Şa’bIyye, Beyrut, Lübnan trs

ss.79-80.

de gerçekleşir. Çünkü kalp, Gazzâlî’nin ifadesiyle, Allah’ı tanımaya (marifetullaha) mahsus bir yer olan ruhun hakikatidir.^^ Bu bağlamda, kalp, inşam diğer canlı varlıktan farklı kılan ruhun merkezidir. İnsan bu ruhla, görünüşler âleminin {“nasıFm) sımrlannı aşıp, metafizik âleme {“nlçin”e) yönelir.^^ Asıl olan dış dünyanm bilgisi ve biliminin ötesine geçmek ve marifet türü bil

giye; yani Allah hakkmda bilgiye ulaşmaktır.

Bu bağlamda, bilgiyi tanjedecek_cjjjrşafc,.bilgi, ruhj la jb ^ ı anlkmlann öyle bir tarzda hasıl olur ki, bu hasü o ld u ^ tarzdan

‘ b aşM W Tü kröE n â lh ü m a li^k tü r.'"B ^ b i^ , yaMnidE önda t a s a v ^ , tasdik veltü-af ve ikrar [ifade) vâîdır. Bu türESffye sa-

i hip n1an~kişi7 mlmnda^duvularla kâwanılamayan bazı gerçek- nkleri a ^ edebilme yeüsine sa J ^ dur.24 Fakat burada hokta)^ açîkİam^ta yarar var; İnsan, Allah hjükkmdaki bilgisini Kur’an-ı Kerim’in belirlediği çerçevede, eserierine, sıfatlarına bakarak. onlar üzerinde düşünerek elde etmişto. İlk ye Tek Var- liK’a dâîr"Buîlgiinîir onun maiıiyetinto bülnmesi/ zatını idrak an lİm m diT ir b i İ ğ T ie p d i l^ B ^ göklerde ve yerde bulu-

İslâm Bilgi Felsefesinde Kalbin Anlaması9

Epistemolojik Bir Dirilişe Doğru: Kalbin Anlaması 77

nan her şeyin Allah’ı teşbih ettiğini, hükümranlığm ona ait olduğunu idrak eder.^^

Burada akıl ve kalp yetileri birleşmiştir, artık insan düşünen bir kalp’e sahiptir?'^ Diğer bir ifadeyle bu, marifet tû rü ~bng^ ülaşmaktir, Gazzâlî’nin ifadesiyle söyleyecek olursak, burada“ “aklın öteJınde bir hal vardır, burada manevî bir göz açılır. Onun- ¡a akim ermediği, dum lann idrakten uzak kdldıâı mnkulntlerini aörür ”2 8

İnsanlarm kurtuluşu bu bügiye ulaşmak; yani “düşünen ve sefiîn bir kalp ile Allah’ın huzuruna gitmekle” mümkün olacak- tır.29 Üstelik, Allah’ın mahlukatiyla “haberleşmesi”nîn sözlü ve~ sözsüz olduğunu göz önüne alırsak, akıl ötesini anlamaninlıne- nıi/iaha iyi ortaya çıkar. Tann’dan insana doğru olana könıTş~ manm tipik bir örneği o İa ivvâhüyrM ah lî^^

ki konuşmanın yalnızca bir bölümünü oluşturur. Başka bir ifadeyle vahiy AUah’ın iradesinin söz şeklindeki ifadesidir. Burada“ Ssana bildirilmek istenen hususlar, tahlilin yapılabilmesriçin ardarda verilir.

23 Bkz. AllOnal, Kur'an'da T^mel Kavramlar, Beyan Yay., İstanbul 1990, s.251-252.24 Kur’an, 5/83-85: Tanımlar için bkz. Franz Rosenthal, Knowledge Triumphant,

The Concept of Knowledge in Medieval İslam, Leiden 1970, ss.58,62,63.25 Bu, irfani/marifet türü bilgi olup, ilimden daha özel bir konuma sahiptir Bu

nedenle olsa gerektir ki, Allah’ı büdim (alimtu) denilmez, ama onu sıfatlarıyla tamdım (ariftu) denUebÜir. Bkz. eş-Şerif Ali Muhammed el-Curcani. et-Tarifat. Beyrut 1988, s. 150: Ragıb el-lsfehani, el-Mitfredat f i garibi’l-Kur'an. Darul- Kahraman, İstanbul 1986. s.495-496: sym yazar, Kitabu'z-Zeria da mekari- mi'ş-şeria, haz. Taha Abdurrauf Sa’d, Kahire 1973, s.82.Batı felsefesinde Lçibniz, bu hususu doğal hakikaüarin mahiyetini anlayama- mamn ona inanmaya engel teşkil etmeyeceğini; ama onlar hakkmda açıklamalar yapılabileceğini vurgulamaktadır. Kokulann ve tatlann mahiyetini anlayamıyoruz; ama duyulanmızdan hareketle onlann hayalden ibaret olmadıgmı açıklayabiliyoruz. Bunu yapmak zorunludur, zira aksi takdirde, gizemin sadece bir takım sözlerden ibaret olduğunu kabul eünek gerekir. Üstçiik mahiyeti iUbanyla anlaşılmaz olduğu bilinen bir şeyi anlamamak, ona göre, içimizde hissettiğimiz ve tecrübeyle bizde olduğunu bUdiğimiz bir şeyden şüphe etmemizi Vpsinlik getirmez, böyle düşünmek hatadır. Leibniz, age., s.58,89,91 Kanaatimize göre de, eğer Leibniz’in (Jediğini yapmazsak, yani mahiyetini bilemediğimiz varlığı sıfatlanyla tanımaya ve açıklamaya çahşmazsak, en başta Al- lah’m’varhğı ve birliği, melekler, ruhun ölümsüzlüğü gibi inanç ilkelerinin ta-

nımlanamıyacağı, dolayısıyla da kavranılamıyacağı, ama sadece inamlar-agın. iddia eden nominaUst öğreUyi getirir. Nitekim, Hegel, Kant’m bazı şeyleri bilinemez (numen/fenomen) anlayışmdan hareketle) kılmasma karşı çıkarak, Tann’nm insan İçin bUinebilir olduğunu belirtmektedir. Tann, mutlaktu-, her şqrde ondan gelir ve bUlnebÜlr. Çünkü ona göre, felsefede büinemez olan, “zihinlerimizin kavrayamacağımız bir yapıda, düşünülebilir bütün insan bUgisi- nin tamamen dışmda, bizlerin uzaklık, araç eksikliği gibi şeylerden ötürü değil, zihni süreçlerimizin özeUiginden dolayı tamamen kopuk olduğumuz şeydir:" Bilgi’nin kavramsal olduğu öncülünden hareket eden Hegel'e göre, varoluşunda bir kavram olduğunu, dolayısıyla bir bilinemfezin varolduğunu söylemek, bilinemeze bir kavram uygulamak demektir. Oysa bir kavram uygulamak, onu bilmek demektir. Bkz. W.S. Stace, Hegel Üzerine, çev. M. Belge, Ver- so Yay., Ankara 1986. ss.85-87.Bkz. 64/1.Bkz. 22/46: 41/44.Gazzâlî, el-Munktz min ed-Dalal, s.79-80; Türkçe çev. ss.65-66, Uluhiyyet konusunda akim yetersiz kalması üzerine kalbin işlevsel olması hakkında el-Ba- killani, el-Cuveyni ve Gazzâlî ile Batı düşüncesinde Kant arasmdaki benzerlikler için bkz. Muhammed el-Behiy, İslami Düşüncede Oryantalist Etki, çev. İbrahim Sarmış, Ekin Yay., İstanbul 1996, s.99.Gazzâlî, el-Munkız, Arapça, s.85, Türkçe, s.70.

78 tslâm Bügi Felsefesinde Kalbin Anlaması ... Epistemolojik Bir Dirilişe Doğru: Kalbin Anlaması 79

r

Sözsüz konuşma ikesf, kalbi görü, İçsel sezgi/hads gibi) ana - litik bir şekilde değil de, toptan verilir. İfade edilmemesi ve analitik olmaması hasebiyle, sadgce ilgüi sahsa açık olup, ötekiler ^ in fikrî bir acgklık vo|ptı r. dolayısıyla da belirsiz kalır. Bunun "ıçto in s a î ^ d ^ ortak akıl bunlan anlamada yetersiz kalır. "Âltil. sözcükler ile uğraşır.,amaJ3iiLd&.aöa;üklerin ötesinderbü- Tün insarüann anlayabileceği bir sözsüz dil vardır. Çênin ko- nuştuğu bu konuşma süfl7înîitilc~3ir ile olduğundan dolayı, araştırmak ve bulmak isteyen herkese açıktır.^ı

Bununla birlikte tabiat bilimlerinde oldukça ilerlemesine ve Allah’m nimetlerini çok iyi bilmesine rağmen inatçılık yaparak, salt dünya bilgisi ve bilimi ile yetinen alimler de vardır. 2 Bunlann marifet türü bir bilgiye ulaşamamalannı ise Kur’an’dan hareketle, “kulakları var; ama gerçeği işitmez, gözleri var, ama görmez, kalpleri de mühürlenmiştir; dolayısıyla gerçeği anlamazlar,” ifadesiyle açıklayabiliriz. Üstelik, “onların kazandıklan kalplerini paslandırıp körletmiştir.’ ^ Yani bilimde kazandıklan başarılar, heva ve heveslerini ilâh edinmelerine yol açmıştır. Bunun üzerine bilgileri olduğu halde Allah, onlan şaşırtmış, kuİEiklanm ve kalplerini mühürlemiş, gözlerini de perdelemiştir.34 gu tür insanlarm fiziksel bakımdan hiç bir kusurlan olmadığı halde, göğüslerindeki kalpleri işlevsel olmadığı için “Gerçek”in bilgisineulaş(a)mamışlardır.35

30 Izutsu, Kur'an’daAllah ve İnsan, s.126-128.31 Bu çerçevede yazılmış bir roman için bkz. Paulo Coelho, Simyacı (O Alquimis

ta), çev. Özdemir İnce, İstanbul 1996.32 İslâm tasavvufunun doğuşu için bkz. Fahri, İslam Felsefesi Tarihi, s. 187 vd.

Belki bundan dolayı olsa gerek Fârâbi ve İbn Sînâ ile birlikte Hikmetul-Meş- Tikyye kurma çabalan İslâm dünyasmda yoğunlaşmaya başlamıştır. Aristoteles geleneğini (kısmen de olsa) takip etUkleri için Meşşaî denilen bu fılozof- lann rasyonalist bir süreçten irrasyonalizme meyletmeleri üzerinde aynca durulmalıdır. Çünkü İbn Sînâ, özellikle dinî ve metafizik hakikatin birliğini ve nerede bulunursa bulunsun -Yunan, kadim İran düşüncesinde, İslâm Yeni-Pla- tonculuğunda ve Tasavvufta- hakikati aramayı görev edinmiştir. Bkz. Fahri, age., s.241.

33 Kur’an, 83/14.,34 Kur’an, 45/23. ^35 Bkz. İzutsu, Kur’an’da Dinî ve Ahlakî Kavmmlar, s. 177.

5. Kur’an-ı Kerim’de BUgi Türleri

Şimdi bu aşamaya nasıl geçildiğini incelemek için öncelikle Kur’an’da du5aısal, aklî ve kalbı bilgiden ne anlaşılıyor, onu inceleyelim.

5.1. Du3msal bilgi: Kur'an, insanm bilgi edinme sürecinde duyulann önemini sürekli olarak vurgulamaktadır. A llah , insa-

m hiç bir şey bilmez iken, annesinin kammdan çıkartarak, ona kulak, göz ve kalp vermiştir ,36 dolayısı^^la çünkü bu yetilerimizin yaratıcı/gerçek sahibi de Allah’tır.^ o , dış dünyadaki eşyamn bilgisini, bunlarm sembollerini keşfetme)^: olaylann vie olgulann nedenlerini ve sonuçlarmı bu yetilerin kullanılarak değerlendirilmesini insanlardan tcdep.etmektedir.^s

İnsan, beş duyusu vasıtasıyla edindiği dış dünyanm verilerini akıl süzgecinden geçirerek sahih bilgiye ulaşabilir; ama her zaman bunu gerçekleştiremeyebilir. Bunun nedeni şudur: Duyu organlan sağlam olsa bile, bazen kişi)â yanıltabilir. Basit bir örnek verecek olursak; yani su dolu bardağın içine bırakılan bir kalem kınk gözükür, oysa bu sağlam (!) olan gözün yamlmasın-

dan ibarettir. Bu nedenle, diğer bilgi vasıtalanyla da du)oısal bilgi desteklenmelidir.39 Diğer bir ifadeyle, duyusal bilgi, sahih bilgiyi elde etmedeki vasıtalardan-olabilir, ama yeterli olmadığı da açıktır.'*®

5.2. Aklî bügi: Akıl vasıtasıyla elde edilen bilgiye denir. Akıl terimi de tanımlaması oldukça zor olsın terimlerden birisidir. Bir bilgi yetisi olarak Kur'an'da kullanılan “akıl”, Allah tarafmdan insan bedeninde yaratılan sojmt ve ruhani bir cevherdir. Baş veya kalpte olduğu söylenilen aklın mahiyetinin nur gibi bir şey olduğu belirtilmektedir. Akim işlevi, doğru ile yanlışı bilmemize

36 Kur’an, 16/78: 67/23: 32/7-9.37 Kur’an, 10/31.38 Kur’an, 91/1-5,39 Kış. el-Gazzâli, el-Munku, Türkçe, s. 17-18.40 Bkz. Kur'an, 7/179: 5/71: 22/46.

80 İslâm BUgi Felsefesinde Kcdbin Anlaması

yardımcı olmasıdır.^ı İnsan, eşyanın mahiyeti hakkmdaki duyusal verileri aklıyla değerlendirir. Kısacası “akıl”, inssmı yaratılan

41 “Yardıma” kelimesini özellikle kullanıyorum, zira sadece akim, iyi ve kötüyü bilip bilmeyeceğine dair tartışmalar usul ve kelam kitaplarımızda oldukça geniş yer kaplar. Bu mesele, “risaletin (vahyin) kendisine ulaşmadığı kimse sadece aklıkla ne yapabflir, iyi ve kötüyü bilebilir mi)" sorusunun cevab(laı1ı çerçevesinde müzakere edilmiştir.Eşarüere göre, bu konuda mükelleflerin fiillerine dair bir hüküm yoktur: yani ne küfür haramdır, ne de iman vacibdir. Muzetile’ye göre ise, akim bizatihi çirkin ya da güzeli idrak etmesinden dolayı mükelleflerin yaptıklan hakkmda hüküm verilebilir. Yani peygamber olmasa bile insanlar ahlaklı ve adaletli olma- hdır. Bu durumda şeriatm konumu, risalet gelmeden önce akim idrak ettiklerini açığa çıkarmaktan ibaret olmaktadır. (Bir başka bakış açısma göre ise, insanlar, bu durumda, emirleri yapmakla değU de, nehiylerden kaçmmakla yükümlüdürler: çünkü öncelikle bunlardan sorguya çekilmek söz konudur.)Bu çerçevede akim işlevi biraz daha incelenmelidir, zira Eşariler ile Mutezililer arasmdaki ihtilaflar bu noktada düğümlenmektedir. Önce bu iki önemli düşünce akımı arasmda ittifak edilen hususu belirtelim, daha sonra ihtilaf konusuna gelelim.Akıl güzel (hüsn) ve çirkin (fcubh) olan şeyi iki noktada idrak eder: İlki insan fıtratınm uygun ve münasib gördüğü (gü^l) ya da münasib görmediği ve sa- kmdığı, kaçmdığı ş^rdir. İkincisi ise sıfatlar açısmdandır. Akim güzel gördükleri kemal (güzel) sıfatlar: eksik ve nakıs gördükleri ise çirkin (kabUı) sıfatlardır. Bunlar ittifak edUen hususlar, ihtilaf edilenleri anlatırken akim kendi başına bunlan bilip bilemeyeceği hususu ortaya çıkacaktır ki. bu da peygamberin gerekliliğine açıklık getirecektir.Eşarilere göre, övmek, kötülemek, ceza ve sevab vermeye dair fiillerin hemen bu dünjra da ya da ahirette olması hususunu ancak şeriat belirler. MutezUeYe göre de, kişi yaptığmm karşılığmda ceza ya da mükafatı kazanır, çünkü akıl doğruluğun faydalı, yalancılığm ise kötü olduğunu zorunlu olarak bilir. Fakat bu husus itibari (görecelidir): örneğin bazen güzel görülen doğruluğun zarar verme, kötü görülen yalanın ise faydalı olacağı durumlar olabilir. (Kan ve ko- canm birbirinden aynimasmı engellemek ve aile birliğini korumak için yalan söylemek bazen doğru bir davranış olabilir.)Bir de akim kendi başına karar veremediği anlar da olabilir. Örneğin Ramaza- nm son günü oruç tutmak iyidir, ama son günden sonra yani bajrram günü oruç tutmak kötüdür. Bunun niçin b^le olduğunu tespit edemez. Bunun böyle olması gerektiğini bizlere şeriat bildirir ve bizler uygularız. Bkz. Muhammed b. Ali b. Muhammed eş-ŞevkanI, İrşadu'l-Juhul ila tahkiki ümi'l-usul, tahkik, Ebi Mu'sab Muhammed Said el-Bedri, Beyrut 1992, s.26.Maturidiler ise, akim vereceği hükümleri tasnif ederek meseleyi ele alırlar; zira akim bilmekten ve idrak etmekden aciz kaldığı şqrler olabilir ve Peygamber bu noktada hükümler verir. Akıl, Maturidelere göre, zorunlu (vacib), imkansız (mümteni) hakkmda kolayca hüküm verebilir; ama caiz hakkında duraklar ve ne olumlu ne de olumsuz anlamda bir hüküm veremez. Caiz olanın iyi ve kötü sonuç vermesine karşı konumunu alır. Peygamber İse getirdiği vahiyle bu

... Epistemolojik Bir Dirilişe Doğru: Kalbin Anlaması 81

diğer varlıklardan ayncalıkh kılan niteliktlr.^^ bu anlamda, akü,

sadece insana mahsus bir kuvvettir. Bu sayede ilim öğrenme ve idr£ik etmek kabiliyetine sahip olur. İnsanda doğuştan vardır^ ve bu yetisiyle haiyetuUah olur.“* Bu veriler bağlammda, bügiyi tarif edecek olursak, bilgi, eşyaıun gerçekliklerini geleneksel ve aklî kanallarla idrak etmektir.^s *

jğ e nel bir tanımını verdiğimiz akü yetisinin Kur'an-ı Kerim'de bügi elde ebne vasıtası olduğuna dair ifadeler şunlardır;

^J )A kü yetisi, idrak etmek, tezekkür etmek, tedbir almak an- lemımda kuUanümaktadır. Bu bağleimda, aklım kullanan inşa- nm helal ve haramm, doğru Üe yanlışm eşit olmadığım büerek, bu bUgtyi pratiğe geçirmek,^ makul ve doğru olarak tespit edilen hususları tahrif etmemeye çahşması önem arzetmektedir.

Z^^Âkü yetisini kullanarak, aıüamaya dikkat edilmelidir. Özellikle bu süreçte, kçras, delü ve burhem kavranüanna çerçevesinde anlamayı sahih bir şekilde yapmaya çalışmak gereklidir.47

Kevnî olaylardan ve insanm yaratüış sûrecindoı hareketle dûşünmqre, akletmeye çahşmak. Burada akim yanısıra İnsanm diğer bügi yetileri olan duyu organlan da işlevseldir.^

tür fliSerin sonuçlarım açıklar, dolayımla insan akh dünya ve ahiret saadetine vesile olacacak hususlan bileUUr. İMaturidller bir adun daha atarak akıl tarafindan idraki mümkün olan bir ş<^ bile İnsana kolaybk sağlamak iyesiyle açıklayabilir. Zira 'alemleie rahmet olarak göndeıiksn" (21 EnbtyalO^ pqr- gamberlmiz, insanlarm önemli işlerini aksatmak bahasına uzun süreU tefekkür ve araştırma ile bulabileceği hususlan açıklar, bu AUah'm bizlere ^ te r - «Bği lutuf ve rahmetinin eseridir. Nııreddin es-Sabuni, el-Bidaye f i ıtsulfd-din, fMaturidiye Akaidi, çev. Bekir Topalc^, Ankara t.y, s. 110.

42 Bkz. el-Curcanl, Tarifat, ss. 151-152; Bkz. eş-Şqrh Muhammed Ali el-Cuzu, Mejhumu’l-akl ve’l-kcdpJVl-Kur'ani ve’s-Sönne, s.42.

43 Bkz. TaEsani, Sa'duddin. Şerhul-AkaSd, haz. S. Uludağ, İstanbul 1982, ss.115- 116.

44 el-isfahani, ez-Zeria üa mekaıimCş-şerta, s.21,73.45 Rosotthal, Knowledge Triumphant s.56.46 Kw’an. 2/75.99-101.47 Kur’an. 27/27-35.48 Kur’tm, 6-10-18:6/99; 22/46; 39/21.

82 tsUun Bügi Fielaefesinde Kalbin Anlaması

r 4 ^ u r ’an-ı Kerim, bizatihi kendisinden hareketle bilgi üretil- nteSmi talep etmektedir

Kısacası Kur’an-ı Kerim, sadece akletmek fiilini kullanmaz, tedebbûr, tefekkür, tezekkür, teemmül, gibi terimlerle aklî bilgi türüne işaret eder. Aynca el-Hıcr, el-Lubb, el-Hılm, en-Nuha (en-Nehye) gibi terimlerde akim işlevlerini ifade için kullaml- maktadır.5°

5.3. Kalbî bÜgl: Kalp, İnsanm bilgijri elde ediş sürecinde odak bir yer işgal eder, çünkü hem bilgi elde etme vasıtalanndan en önemlisi hem de bilgi kajmağıdır. Kur'an-ı Kerim'de beş dujru ve akılla elde edilen verileri anlayan ve bilgiye dönüştüren organ olarak kalp, yaklaşık 122 ayette çeşitli vesilelerle geçmektedir. Fikir ve iradenin merkezi olan kabul edilen akıldan daha geniş bir anlamda, kalpden düşünen, tedebbür eden, anlayan bir yeti şeklinde bahsedilmektedir. Dolayısıyla,bu bilgi türü, salt bâşh başma bir oluşan bilgiye değil, du3rusal ve aklî bilgi sürecinin nihai noktasıdii:, diyebiliriz.

Bu bağlamda yapılan “bilgi” tanımlanndan bir kaçım vereciik olursak, bunlar;

Bilgi, kalbin bir görüsüdür.

Bilgi, bir nesnenin görüntüsünün kalpte hasıl olmasıdır.

Bilgi malumun/bilinen nesnenin gerçekliğine mutabık olan bir görüntüsünün kalpte hasıl olmasıdır.sı

İslâm öncesi dönemde de insanm anlama ve doğru işler yap- masmda aym öneme sahip olan kalp, hem akhn işlevlerine sahip olmakta, hem de vicdan, duygu [el-ahfa) ve sezginin lel-hads) işlevlerini içermektedir.52 Tabii ki, burada söz konusu olan, maddî anlamdaki kedbin ötesinde bir şey olup, rabbani ve latif

49 Kur'an. 12/1-2.50 Bkz. eş-Şeyh Muhammed Ali el-Cuzu, Mejhumu'l-cüd ue'l-kalp JH-Kw’ani ve's-

Sünne s.24-44,eş-Şerkavi, age., s.63 vd, el-Isfahani, ez-Zeria. s.78.51 Rosenthal, Knowledge Triumphant, %.65.52 Bkz. el-Cuzu, Mejhıunu'l-akl ve'l-kalb, s. 17, 42-44.

... Epistemolojik Bir Dirilişe Do|ru: Kalbin Anlaması 83

bir yetidir. Kalp ile anlamak, insamn bir sevi delillendirerek bil-mesi v e hüküm v e rm e s id ir .

Yukanda aklın insanı diğer cemlılardan farklı kılan yeti olduğundan bahsetmiştik. Burada bu farklıhğın “akleden bir kalbe sahip olmak" ile mümkün olabileceğini belirtmek istiyoruz. Çünkü Kur’an, akletmek ile kalp ile bir arada zikretmekte, akletmeyen kalbe sahip olanlann hayvanlardan daha aşağı olacağını belirtmektedir. Nitekim Kur'an-ı Kerim'de kalp, akletmek,®^ anlamak,56 fikri selâmet ve olgunluk^^ anlamlannda da kulİEinıl- maktadır.

Bu husus, yazılan İslâmî şiirlerde özellikle belirtilmektedir; kalp, hem iman ve temizliğin yeri olarak AUah’a itaatin merkezidir; hem de tam aksinin; yani şehvet ve isyanın mekânıdır. İlkinde insanlar feraha, İkincisinde ise hüzne ulaşır, —

Kanaatimize göre, Km'an’a dayalı bir İslâmî bilgi teorisi kurgu- lamanm en özgün tarofi, akü. ile birlikte kalbinde bügi vasıtası ve anlama yetisi olarak zikredümesidt. Örneğin Hz. İbrahim’in haş- rin nasıl olacağma dair aklî bilgijâ Allah’tan talep etmesi karşısm- da, “Yoksa inanmıyor musun?" şeklindeki karşı soruya verdiği cevap* bu bağlamda, çok önemlidir. Çünkü Hz. İbrahim haşr konusunda, kesinlikle hiç bir şüphe taşımamakta; ama bu hususta, yakini bilgiye ulaşarak, kalpînin tatmin olması için böyle bir talepte bulunduğunu arzetmektedir.59 Buradan hareketle, “kalp”in hem idrak, marife ve ilmin hem imanm buna bağh olarak duygu, (atıfe), vicdan ve iradenin, merkezi olduğunu belirtebiliriz

53 Bkz. Rosenthal, Knowledge Triumphant, s.20,113, Racih, agt, s. 112, Mustag, agm., 5.11.

54 Kur'an, 7/179.55 Kıaân, 22/46, aynca bkz. Güneş, age, s.23-28.56 Kur'an. 7/179.57 Kur'an, 26/89.58 Bkz. el-Cuzu, Mejhumu’l-akl ve'l-kalb, s.47.59 Kur’an, 2/260.60 eş-Şerkavi, es-Sufiyye, s.73. Bilgi, bu bağlamda, kalpte oluşan ve herhangi bir

değişime yer vermeyecek şekilde sabit olan inanç, olarak tarif edilmektedir. (Knowledge is finding in the heart and firm conviction (thubut) without ch£m- ge). Bkz. Rosenthal, Knowledge Triumphant, s.57.

84 tslâmBOgi Felsefesinde Kalbin Anlaması ... Eplstemolojlk Bir Dirilişe Dognı: Kalbin Anlaması 85

Bu noktada, bir “bilgi" tanımı y^>a£ak olursak, şöyle diyebiliriz; Bilgi (el-üm), bir şeyi bütün boyuttanyla ve deUUeriyle bilmektir. Bu tanım, hatabi ve cedeli argümanlardan zihni kurtararak burhani bilgiye ulaşılabileceğim vugurlar.®* Bu bilgi türünde, bilinen nesne olduğu şekil üzere hata veya yanhş yapmadan bilinir. Bu bilgiye sahip olan kişide, şüphe, cehl ve zan kalmamıştır. Bu yakini bilginin mahallinin adı ise akıl, beş dujm- nun da merkezileştiği el-vicdan dır.® Bu terimi Türkçe karşıhğı olarak “gönül” kelimesini verecek olursak, bu takdirde, bilgi, sadece “gönül'ün içerdikleridir.®^

6. Aldetme ve Anlama Sûrednde “Kalb’in Kcmtımu

Kendilerine ilim verilenler, Kur’an-ı Kerim’in Allah tarafından indirilen hak bir kitab olduğuna inanmışlar ve Ona kalpten bağ- lanımşlardır.®^ Kalp ile anlar ve aklederler. Fakat inanmayanla- nn kalpleri bu gerçekten habersiz olduğu için®® tıpkı, kulaklan ve gözleri gibi kalpleri de körleşmiştir.®® Bir başka ifadeyle, heva ve heveslerini ilâh edindikleri için bilgUeri de olduğu halde, Allah, onlann kalplerini mühürlemiş, gözlerini perdeleşmiştir.®^ Anlama yetisi olan kalbin körleşmesi, bu insanlarm verdikleri, sözleri tutmamalarma neden olmuş, Allah'm ayetlerini inkar etmişler ve Peygamberierini öldürmüşlerdir. Üstelik bu öldürme fiiline neden olarak da kalplerinin “perdeli" olmasmı mazeret oİEirak göstermişlerdir.®«

Burada bilgi yetilerinin bireysel-toplumsal nedenlerle yanlış yönlendirilmesini sağlayacak durumlar ortaya çıkması söz konusudur.

61 Bkz. Fârâbi, “Kitabul-MlDe”, Nususun Uhra, der. Muhsin Mehdi, 2. baskı, Da- ur’l-Ma^k, Bqrut ty, s.47 krş. el-isfahani, ei-Mi^redat, s.513, ez-Zeria, s.81.

62 Bkz. el-Cuzu, age., s.238: bu anlamda, Kindl’nin “bügl, şeyleri gerçeklikleri Üe bulmaktır’ (ei-Vicdori tanmu arasında bir pareliUik vardır. Bkz. Rosenthal. Knowlec^ Triumphant, s.57,67.

63 Franz Rosenthal, Knowledge Triumphant, s.58; (Knowledge is but what the breast contains (Wa’ahu).

64 Kur’an, 22/54.65 Kur'an, 23/63.66 Kur'an, 22/46; aynca bkz. Güneş, age, s. 106-113.67 Kur'an, 45/23. *68 Kur’an. 4/155.

Örneğin, görme yetisinin hem göz-akıl ile hem de göz-akıl- kalp ilişkisiyle ortaya çıkan iki tür anlamasmdan bahsedilebilir.Zira Akl-ı selim sahibi olanlann ve duyusal yetilerini sıhhatli

, kullananlann sahih bilgiye ulaşmalan muhakkaktır. Fakat “he- \ va ve hevesini ilâh edinen, bir bilgisi olduğu halde Allah'm şa- / şırttığı, kulağmı ve kalbini mühürlediği, gözünü perdelediği kim-

seler"de olabilir.®® Göz görür ama hakikati idrak edemez, çünkü kalp yetisi körleşmiştir ve bunun sonucunda kişinin basireti bağlanmıştır.

Bu tür insanlara yaptıklan kötü davranışlar, güzel olarak gösterilir. İman (söz-teori) ile amel (pratik) arasmda olması gereken zorunlu bağ böylece kopar. Kur'an-ı Kerim, bu insanlarm kalplerinin artık iyice katüâştığım™ söyleyerek, onlann anlama yetilerini kaybettiklerim belirtir ve lanetler.^ı Bu özelliklerinden dolayı, bu nevi insanlar, aralannda birlik gibi gözükmelerine rağmen parça parçadırlar, çünkü akletmeyen bir kalbe sahiptirler.

7. Kalttn “Akletme” ve “Anlama" Yeüal Olmaktan Çılrma Süreci

Yukanda da görüldüğü üzere, Allah’a ve ahirete inanmayan- \ lann kalplerine bir şüphe düşmüş, bunun sonucunda, da arala- rmda nifak çıkmıştır. Kalplerinde hastalık görülmqre başlaımş- tır.^3 Günah işleyen kalp, paslanarak körlenmeye başlamıştır.Bu insan, artık heva ve hevesini ilâh edinmekte, bilgisi olduğu halde inkar etmektedir. İnsanm gerçeği bildiği halde kabul etmemesi başka türiü izah edilemez. Bu inkarm sonucunda da Allah onıı şaşırtmaktadır. Dolayısıyla buradan hareketle, küfründe iradi olduğunu söyleyebiliriz. Hra Allah, insanlarm hata sonucu yaptıklanm affedebileceğim belirtirken, kalplerin kasıth; yani bi-

.. '69 Bkz. 45/Casiye, 23 krş. el-Cuzu, Mejhumu'l-aki ue’l-fcalb, s. 186-189; Açıkgenç,

c^., S.219; Güneş, c^ , s.l 13-116.70 Kur an, 6/43.71 Kur’aa 2/74. 5/13.72 Kur an, 30/59; 59/14, 22/46.73 Kur’an, 9/45,77.74 Kur’an, 83/14, 2/283.

lerek yaptıklanndan sorumlu olunacağını belirtmektedir^^ Buradan da anlıyoruz kİ, niyet kalbi bir eylemdir. “Ameller niyetle-

j y göredif hadisi de bu çerçevede değerlendirilmelidir^®

İnsanlann kalplerindeki niyet ettikleri İle yaptıklan eylemler sonucunda ortaya çıkan çelişkinin yersrüzünde fesad çıkaracağı- m, Kur’an’dan öğreniyoruz. Çünkü niyet ile amel arasındaki çelişki olması, fısk alametidir. Kasıklar, kalplerinin istemediklerini, dilleri ile istiyormuş gibi gösterirler, oysa bunlar, hiç bir anlaşmayı kabul etmezler. 77 Hedeflediklerinin tersi olduğu ve baş- lanna bir musibet geldiği zaman “ijâlikten” başka bir şey istemedik diye davranışlarmı gerekçelendirmek isterler. Halbuki bu tür insanlann kalplerinde ne olduğunu Allah çok iyi bilmekte,78

bunlann kibirleri jrüzünden79 kalplerini ve kulaklanm mühürlemekte, gözlerini perdelemektedir.®“

Allah hakkmda delUsiz konuştuklan ve ona şirk koştuklan için önce kalplerine bir korku salmır.®ı Sonra bu aşınlddann- dan dolayı kalpte “gerçek" anleımayı imkânsız kılan bir kilitlenme olmaktadır. Son tahlilde, kalp anlamada tamamen devre dışı kalmaktadır. Bu evreyi ise Kur’an, “kalbin iyice katılaşması” ve “taş gibi olması” şeklinde açıklamaktadır.®^ lialplerinde hastalık bulunan bu insanlann Allah’ı bilmeleri mümkün değildir. İşlenen her günah ve yapılan her kötü hareket, ruhun merkezi olan kalpte kararmayı başlatır, ruhun ışığı söner. İnsan da yalnızca baş gözüyle görüp, baş kulağıyla işitir, üstelik bunlan gerçek olarak algılamaya başlar. Bu sürecin sonunda insan, salt nefisten ibaret bir varhk haline gelir. Heva ve hevesi artık onun fiillerine yön verir hale gelmiştir. ®3


75 Kur’an, 33/5, 2/225.76 eş-Şevkani, age., s. 101.77 Kur’an, 9/8,10.78 Kur’an, 4/62-63.79 Kur’an, 2/204-205.80 Kur’an. 45/23:7/101,2/7-14.81 Kur’an, 3/151.82 Bkz. Kur’an, 2/74; 6/43; 5/13.83 Bkz. Ünal, age., s.252.

... Epistemolojik Bir Dirilişe Doğru: Kalbin Anlaması 87

8. Epistemolojik Dirilişin Muhtemel Sonuçlan

Dujm-Akıl-Kalıi çerçevesinde kurulem İslâmî bir bilgi anlayışı çerçevesinde, Kur’an’m temel niteliklerini tespit edebilirsek, bu bilgisel temeUendirmeyi pratiğe aktarma imkânı hasıl olabi

lir. Bu özellikler genel hatlanyla şöyledir:

8.1. Makullük ve l^gulanabilirlik

Beş duyusunu sahih bir şekilde kullanan ve bunlardan ürettiği bilgi verilerini akıl ve kalp süzgeçinden geçirerek, anlamayı gerçekleştiren insanlar için akıl ötesi hususlar, vahiyle makul hale getirilir. Dola}rısıyla metafizik hususlar (gayb âlemi, ahiret, haşr vb.) ne akıl dışı (absürd/saçma) olarak ne de efsane/mit olarak sunulamayacaktır.®^'

Bu insanlar, kendilerine hikmet verilenler olduğu İçin hakikati bulmak için çok çalışmalarmm yanı sıra sürekli olarak “Rabbim ilmimi artır” diye dua edeceklerdir.®^ Bu dua, akleden bir kalbe sahip olarak marifete sahip olanlar, salt İlmi bilgiye sahip olan “öteki"lerden farkh olduklan ve bu farkhiığa uygun salih ameller işlemesi demektir.®® İman (teori) ve amel (pratik) uyumu, bu alimi, “muhsin" derecesine çıkartacaktır. Bu ise hikmetin eleştirel bir zihniyetle pratiğe aktarılması demektir; bunun sonucu hoş bir hayat ve dönülecek güzel bir yere malikiyet \

müjdesidir.®’

8.2. Madde ve Mânâ Birliğjni Sağlayacak Bir Hayat Tarzı

İlk niteliğin devamı mesabesindedir. Bugün, dünyada, dinimiz hakkmda maalesef, büyük ölçüde faizlerden kaynaklanan bir bilgisizlik hakimdir. Bütün insanlarm banş içinde yaşama-

84 Kur’a a 7/179. Ahiret ve hcişr’ın varlığı vahiyle makulleşmiştir, dînin bu eska- tolojik formunun nasıl olacağı/mahiyeti hususunda, yani bunun rasyonel sunumu hakkmda kelamcılar ile filozoflar arasında münakaşalar olduğu bilinen bir husustur.

85 Kur’an, 20/114, 2/69.86 Kur’an, 39/9.87 Kur’an, 13/29.

88 İslâm Bügi Felsefesinde KcübSı Anlaması

larmı öngören®® dosdoğru bir din olan İslâmiyet’ten bir çok İnsan haberdar değUdlr.®^ Fakat İlk peygamberden son Resule kadar, insanlann iyi olanı yapıp, kötü olandan sakınmalan, ibadetlerine devîîm etmeleri için belgelerle p^rgamberler gönderen Allah, İslâmlyetl bütün bunlann bir özeti şeklinde bir hayat tarzı olarak sunmuştur.^

Bu çerçevede, Tann-âlem ilişkisi baâmmda, insan-insan, insan-tabiat ilişkilerinin dengeli bir biçimde İçinde yürütülmesi gerekmektedir. Böylece hem dünya hem de ahiret mutluluğunun temini sağ lan acak tırB u noktayı önemine binaen bir başka nitelik/madde olarak biraz daha açıklayahm.

8.3. Fert ve Toplum Arasındaki Denge

Kur’an’m bildirdiğine göre, İnsan sadece çalıştığı ölçüde ba- şanb olacaktır; dolayısıyla hayatım boş, manasız işlerle geçirmeden toplumla bütünleşmeyi hedeflemelidtr.®* İnsan vapamava- cağı şeylerden sorumlu tutulmaz; ama hoşuna gitmeyen bir ola- ym başma gelmesinin sebeplerini de kendinde aramalı, yaptık- lanna dikkat etmeildir.^^ Bu Tdrak iHnde öîünca Id^T^s^ olarak nefsini sorgulayacaktır. Kendisi, ailesi, toplumu ve devle- tl Icin ne yaptığı lıakkmdaki sorgulamalan, kazandığı mal ve mülkünde bir kısmım ihtiyaç sahibine vermeyi bir görev adde- der.^ Toplumsal dayanışmanın temeli d^ü idu r7BÛ husus İslâmî bilgi tasavvurunun hem sürekliliğini hem de, bu süreklilik içinde de^şim özelUiğlnl banndırdğmı gösterir.

8.4. Süreklilik ve Dîşlm Arasındaki Denge

Her ş^rln yaratıcı olan Yüce Allah, adaletli ve ahlâklı bir hayat tarzı sürdürerek, imtihan yeri olan dünyadan ebedi âlem

88 Kur'an. 2/208.89 Kur'an. 12/40.90 Kur'an. 23/40; 57/25.91 Kur'an. 2/201.92 Kur'an, 53/39-41; 28/55.93 Kur'an. 2/286; 42/30.94 Kur'an, 51/19.

... Epistemolojik Btr Dirilişe Doğru: Kalbin Anleunası 89

olan Ahiret’e hazırlanmamı^ yardımcı olmak için bir çok peygamberler göndermiştir. Hepside Tevhld, Nübüvvet ve Mead şeklinde ana hatlanm vereblleceğimiz ilkeleri, farkh zaman ve mekânlarda uygulamaya koymuşlardır. Bu İlahî mesajm sürekliliğini gösterir. En son Hz. Muhammedi bütün insanlığa bir rahmet elçisi olarak gönderen Allah, nihai olarak hak ve batılı birbirinden ayırmış, kıyamate kadar O’nün getirdiği ilkeleri temel eksen alarak, insanlar geçirdikleri değişimler karşısmda yeni yorumlarla hayatımızı idame ettirmemizi Istemiştir.^s

İslâm’m geçerliliğini gösteren bu hususlann kaynağı olan Kûr’an’m mesajım insanlara 13^1 anlatabilmek İçin günümüzün değerlerinden haberdar olmalıyız. Bu hususlann gerçekleşmesi, Müslüman birejrln sosyal sorumluluğunun bilincinde olmasıyla mümkündür. Bu günlerde insanlara oldukça cazip gelen, ama ^ İm da bir nevi sorumluluktan kaçmak demekjolan sürekli geç- mişi/gelenegi karalayarak, suçu onlann üzerine atrnak yerine onlarm kazandıklahm eleştirel bir tarzda inceleyip işâde ederek, kendî kazanÂklanmıza (bilgi, bllim-teknololi) süreklilik ve güncellik kazandırahıliriz 96

Kısacası, İmamn da küfrün de merkezinin kalp olması, onun ham verilerin yargıya dönüşerek yakini bilgi haline gelme sürecinde ne kadar önemli bir konum içerdiğini göstermektedir.^^ İnanan, akleden bir kalbe sahip olan insan, tasdik ve İkrar İçindedir. Bunlann zorunlu sonucu olan sallh amelleri de isleyerek, mutmzdn bir şekilde Yüce Yaratıcısınm huzuruna vanr.^® Çün- kü o İnsanm kalpînde, iman sevdiıimiştîr, kûfûrTîsyan ve i is t ise”kötü gösterilmiştir.®

Bu durumun korunması için sürekli olarak mümin "Rabbi- miz, bizi doğruya götürdükten sonra korlerim izi eğriltme ve ka-

95 Kur’an, 1/1-3; 25/1-2; 7/158.96 Kur’an, 2/134,286.97 Bkz. el-Cuzü, age., s.226 vd.98 Bkz. Kur'an, 26/89; 50/37; 13/28; 48/18, el-Isfahani, ez-Zerta, s.79.99 Kur’an, 49/7-8.


tından bize rahmet bahşet" diye dua ederJ<^ Tabii kİ, yalnızca dua etmek yeterli değildir. Kalpî diriliğin korunması için ajmca; dolaylı olarak da olsa, her türlü gizli ya da açık kötülüğe karışmayı reddederek, yanlışlıklara “evet" demeyerek, Allah’m herkesin içini ve dışmı, kazandıklarmı bildiğinin zorunlu sonucu olarEik, daima kontrol altında olduğumuzu unutmamalıyız. “2 Bu ise, ahlâklı ve adaletli bir hayat tarzı sürdürebilmemize ve Yaratıcımızm nzasım kazanmamıza vesiledir.

100 Kur’an, 3/8.101 Kur’an, 6/151.102 Kur'an, 13/11.

IV. BÖLÜMİSLÂM BİLGİ FELSEFESİNDE ‘DUYUŞUZ VE DOLAYSIZ KAVRAMA”NIN TEMELLENDİRİLMESİ: KALBİN ANLAMASI -Gazzâlî ömegi-

1. Gazzâlî Açısmdan Sorun

İslâm düşünce tarihinde fakih, mütekellim, mutasavvıf ve filozof bo)Tutlan olan bir, alimin fikirlerini incelemenin zorluğu karşısmda öncelikle bir sınırlamaya gitmek gerekmektedir. Çünkü felsefenin klasik sorunu; “Hakikaf’i araştırmada kuUanüan epistemolojik yetiler nediı^ İnsandaki duyusal ve aklî bilginin açıklamada zorlandığı konularda ne olacciktır?" gibi oldukça teknik ve özel bir meseleyi incelemede, Gazzâlî gibi çok yönlü bir düşünürü ömeklem olarak almak bu smırlamaja zorunlu kılmaktadır.

O halde doğrudan soruntm cevabım Gazzâlî merkezli arayacak olursak, ona göre, aklın anlamada aciz kalarak tefsirini yapmada yetersiz kaldığı konularla ilgili olarak gelen naslan tevil etmek gereklidir, zira nassm akla uygun olmavan hükümler içermesi kesinlikle düşünülemez.^ Metnin anlama ve açıklamasırun vapılmasınm zor olduğu, daiHa doğrusu aklın tefsir ve tevilini

Bu çalışmanın temel kaynaklanndan olan el-Mun/oz’a bakıldığında bile, bilgi ve kaynaklan üzerine insan bilincine yönelmesi, nesnesini kendisi kılması onun psikolog yönüne; toplumdaki düşünce ekollerini ve yansımalarım incelemesi sosyolog boyutuna, tercih ettiği paradigmayı sunarken bir ahlâk ve siyaset bilimcisi tarafma dair bir çok deliller bulabilir. Orman, Hakikat Araştırması, s.54,61,134.el-Gazzâlî, İtikad’da Orta Yol (el-İktisad fl-İtikad) çev. Kemal İşık, Ankara 1971, S.158: İlcamu’l-avam an ilm-i kelam, Mecmuatu’r-Resail içinde, s.304- 305, Gazzâlî’nin yorum kelimesi anlammda tevil sözcüğünü kullanması için bkz. Hakan Gündoğdu, “Gazali'nin Teolojik Hermenötiğine Yorumlayıcı Bir Bakış", İslâmî Araştırmalar Dergisi (Gazzâlî Özel Sayısı), s.410.

92 İslâm Bilgi Felsefesinde Kcübtn Anlaması

yapmada yetersiz kaldığı durumlarda, başka bir bilgi yetisi; yani keşfedici, dolaysız bir sezgi (veya nur ^b i bir yeti) işlevsel olur. Temelde irrasyonel ifadelerle açıklanan bu yetiyle elde edilen M - ^ e r in rasyonel ve mantıki temeüendirme~itakâm olabilir mi?^

GazzâlTnin soruya verdiği cevap önemli; zira son tahlilde, ta- savvufî akımı öncelemesine rağmen, özellikle fikr ve tefekkürün yollan, bilgilenme ve kamtlama çeşitleri dair eserler [Mihakku’n- nazar, Miyam’l-ûm ve Menahicu’l-edûle, Kıstasu’l-mustakim gibi) yazmıştır. Bu kitaplarda insanlann anlama kapasitelerine göre nasıl hitap edileceğini ve bunun mantıksal temellendirmesinin nasıl yapılacağım hususunu önemsemiş bir düşünürdür.'* Gaz- zâlî’nin yöntemi Sünnîlik ile tasavvufu birbirine yaklaştınmştir.

f"Tem elde birbirlerine muhalif duruşür'ser^leyen kelâmcı ve su- filerden bazılan onun yöntemini takip etmiştir.® Zira, kişinin ilim ve amel uyumu çerçevesinde nefsim ubudiyet, kalbini rubu- blyete yönlendirerek Allah’a sadakat içinde olma)^ ve insanlara da bu çerçevede güzel mueimelelerde bulunmayı tasavvuf olarak® niteleyip, bunun mantıksal temellendirmesini Kur’anî terimlerle yapmaya çahşmasmı bir nevi sufi ve selefi tavın birleştirmek olarak değerlendirilmiştir.^ Temelde öznel, bireysel ve ir- rasvonel bir bilgilenme olan sufliiğin, kelâmî rasyonel, nesnel ve

3 Bu hususun problemli bir görüş olduğuıuı dair bkz. Haşan Şahin, “Gazali'nin İlim, Akıl ve Felsefeye Bakış Tarzı’ , el-Gozzâlî Tebliğleri, E.Ü. Kayseri 1988, S.112.

4 el-Gazzâli, Miyam’l-üim, s. 11; el-Kıstasu’l-Mustakim, Mecmuatu'r-ResaU içinde, S.181 vd; Mustafa Çağncı, “Gazzâlî” maddesi, İA. c. 13., İstanbul 1996, s.495.

5 Watt, Tfte Faith. and PracOce of cd-GhazaU, s. 15.6 Ubudiyyet ise, kişinin daima Allah’m huzurunda imiş gibi davranması, O’nun

dışmda hiçbir düşünmemesi, ondan uzaklaştıracak masivası terketmesidir. Hıüasatu’t-Tasanifji't-Tüsavvuf, Mecmuatu'r-Resaü içinde, s. 174.

7 Dosdoğru yol ve bımım beş mizan/ölçütünün Kur'an’da indirildiğini ve peygamberlerine öğrettiğini, bunlara göre davranan hidayete ereceğini söylemesi için bkz. ei-Kısiosu’I-Mustokim, s. 182; Sahabe ve tabiini takip edenlerin oluşturduğu selefi mezhebin burhani bilgi içermesi için bkz. Gazzâlî, tlcamu'l-auam an Üm-lkelam, Mecmuatu'r-ResailU^de, s.301 vd; Ravdatu't-Talibin. s.103; er-. Risaletu'l-Ledunniye, Mecmuatu'r-RâÜ içinde, s,230; M. Abid Cabiri, “Arap- İslam Kültürünün Akıl Yapısı" ¡Bûnyetu'l-aklt’l-Arabl), çev. B, Köroğlu, H. Ha-

... “Dııyusuz ve Dolaysız Kavrama’ nın Temellendirilmesi ...

\

'iê 93

toplumsal temellendirmeleri esas alan Sünnîlik ile uzlaştırma \ çabasmm halk nezninde geniş kabul görmesi muhtemelen bu \ nedenden dolajndır. ^

Bu bağlamda, “Hakikat nedir?” şeklindeki bir sorudan önce, “Hakikati araştırmada kullanılan yetiler ve ortaya çıkan sakm- calar, yanılsamalar ve engeller nelerdir?” sualinin cevabım aramak daha anlamlıdır. Zira bütün deUl getirme yollanm ve aklî eleştiriyi kullanarak ulîişılan hakikat, son tahlilde, birqrsel bir olgu kalabilmektedir. Birbirileriyle hakikati anlamaya dair fark- h perspektifler olarak yanşmalan gerekirken, haklkat/gerçek- lik/evrensiUik tasanmlarmm hepsinin kendisini biricik ve mutlak olarak sımmasmdan dolayı çatıştı^ görülmektedir. O halde hakikat ile hakikat olmayanr ayırt etmek, hakikatin kriterine sahip olmak veya olduğunu iddia etmekle gerçekleşmemektedir.

Evet, GazzâH döneminde, şimdi de, bir çok hakikat ta.«iamnı var ve bunlara sahip olduğunu iddia eden akımlann her biri kendisinin hakikat anlayışmm biricik olduğunu söylediler ve söylemeye devam etmektediler. Bu durumda, meselenin cevab(lann)ı salt metodolojik verilere bağlılıkla verilmesi mümkün

cak, E. Demirii, İstanbul 1999, s.545 vd. Aynı tavır, yine Cabirfden hareketle bir çelişki olarak da değerlendirilmektedir. Şayet tasavvufiı sadece bireysel bir yöntem ve vicdani bir deneyim olarak g^-s^di, bir sorun yoktu, oysa Gazzâlî, mükaşefeyi tasavvufi yöntemin nihai gayesi olarak görüp, bunu bir de mantıkla temellendirmeye çahşması açıkça çelişkidir. Gazzâlî, Şii irfanınm manevi bc^tunu balece pasifize etmê çalışmış, ama bunun yetmediği görünce, batim tasavvuf anlayışımn siyasi bc^ttmdan soyutlanması için ona fikıh kana- t^la sunni bir boyut yüklem^ çalışmıştır. Bu fikri düzerde çelişkidir, ama siyasal açıdan o dtoem için <ûkça mükemmel düşünülmüş bir hareketti. Bkz. Mesut Okumuş, Gazzâirnin Kur'an Anlayışı ve Yorum ySníemi, basılmamış dcdctora tezi, Ankara 2000, s.93,. Fakat tezin sonraki say&laniMİa, mantığm kaynağım Kur’an’a dayanarak açıklama girişimini felsefi bb- anlama ve yorumlama etkinliği olarak görüldüğünden bahsedilmektedir, agt, s. 162, Bununla birlikte Gazzâlî’nin düşüncesinde bir tutarlılık ve süreklilik olduğunu örneklerle açıklayanlarda vardır. Bkz. Ferit Cel»i, La Notion de Certitude setan Gha- zali dan ses origines psyhlogiques et histagiques., Beyrut 1958, La Notion de La Ma'rife dtez.fi-GheaaU, Beyrut 1959’dan hareketle Watt’m yaptığı değerlendirme; W. Montgomery Watt, “Gazali ile İlgili Bazı İncelemeler’ , çev.* Mehmet S. Aydm. Îsbım Felsefesi Yoıtlaa İstanbul 2000, s. 197-202.

94 İslâm BUgi Felsefesinde KaJbin Anlaması

değildir. Üstelik bu hakikat arayışlannm teolojik temellerinin de güçlü olduğunu söylersek, sorun daha girift hale gelir.

Örneğin bir tarafta “ümmetim yetmiş üç fırkaya aynlacak, yalnızca bunlardan birisi kurtuluşa ereceküf ifadesi; diğer tarafta “Ümmet tek iken, (sizi izlediklemi söyleyen topkurdar) aras'ın- daki bu birliği bozup parça parça oldular; her hizip (ancak) kendi benimsediği (öğretinin dar ve katı kalıplan) içinde rahat soluk alır oldu."^ [Kur’an: 23/53] ayeti karşısmda “Gerçek nedir ve ona nasıl ulaşılacaktır?” >

Eğer, “Külli hizbin bima ledeyhim ferihun” ayetinin “hizb" terimini güncel olarak grup, zümre, cemaat veya parti olarjık tercüme edilebileceğini düşünürsek, her grubun/partinin kendi programım biricik doğru olarak görmesi, “ötekileri dışlaması, her bir söylemdeki doğrulan devre dışı bırakacaktır, bu durum “Mutlak gerçek'e ulaşma sürecinde ne derecede tutarhdır?^ Aynca hizipçilik, bir nevi asabiyetçiliğe ve kabileciliğe benzer, toplumsal üstünlük ve kıskançlık üzerine kurulu bu yapı eleştiril- meli ve gerçek düşünce yolu ile bilinmelidir. Bunun için birbirlerini küfürle suçlayan liderleri taklidi bırakıp, metodik şüpheyi esas yöntem olarak belirlemek gerekir. Ancak bu sayede ister sufî, isterse felsefecilerin söyleminde olsun, “Hakikat” nerede bulunursa bulunsun, temel ilkelere uygunluğu görülürse benimsemek gerekir.

2. Gazzâtt Açısmdan Sorunun Temeli

Görüldüğü üzere sorun, temelde epistemolojiktir, çünkü VaHık var ve bir; ama onun zaman ve mekân farklıîıklanna göre tezahürleri fı^ ^ şek ild e alâm p. Biricik ve mutlak şekilde sunulmaktadır. O hald^ınEeTiHeİJiîginln ve kaynaklanrun (me- dankuİ-vjâıli neler olduğunu araştırmak gereklidir.

8 Gazzâlî, el-Munka, s 538; ayet meali İçin bkz. Kur'an Mesajı, Meal ve Tefsir, 23- Muminun suresi 53, Muhammed Esed, İstanbul 1999, Cilt: 2, s.695.

9 Gazzâlî. el-Kıstasu'l-Mustakim, Mecmuatu'r-ResaU İçinde, s.202 vd.10 Çagncı, “Oazzâfi" maddesi, s.494. 5 n Okumuş, agt, s. 159-160.

... “Duyuşuz ve Dolaysız Kavrama’ nın Temellendirtltnesi ... 95

Duyusal bilgi, tanım ve burhan ile elde edilen teorik bilgilerdenim sonra bu bilgi tammlan çerçevesinde, mevcut flİcrî ve itikadî ekölIereFşekflrenHlrilmiş hakikat tasavvurlannı incelemek gerekir. Oyle ki, bu araştırma, kesin bilgiyi; yani apaçık olan, eş- yanm gerçek bilgisini, şüpheye yer bırakmayacak şekilde keşfetmektir. ıs

Yakini bilgiye ulaşmanın yolu ise Burhani yöntemle müm- kfih öIurrüunK5~Sigffi birglleiirrkendilerinricirı ikame edilecek burhan ile talep edilir. Her burhan, iki öncülden düzenlenmiş olup, her öncül için, yine iki öncülden oluşan bir burhan gereklidir. Bu durum evveli bilgiye vanncaya kadar devam eder. İlim ve marifet türünün her ikisinde de durum aymdır, evveli bilgilerin tamım da yoktur, ancak tasvir edilebilirler, çünkü bunlar ilk fıtrat ile akılda sabit olarak bulunur. Bu nedenle aklî burhan asla göz ardı edilmemelidir, çünkü dinî bile akılla tanıdık ve akıl yalan söylemezim Bu şekilde elde edilecek yakini bir bilgi ise kişiyi Allah’a yaklaştırmaktadır (kurb). Hedef bu olunca, büme iş- tiyakmı, hakikat tasanmlannın biricik olarak sunulmasına şüpheli ve eleştirel yaklaşmayı bir metot olarak almak zorunlu halegelir.

Her anlama çabasmda bir hakikat tasanmı olması doğaldır. Hakikat diM%, incelenmesiyle anlaşılır, çünkü gelenek/tarihsel mirasımız ve dil aracıhğıyla buna sürükleniriz. Hakikati yanhş- tan ayırt eden şey, önceden belirttiğimiz üzere, yöntemde değil, dilsel cemaatin ortak kavrajaşında ve geleneği eleştirel sorgula- yışımızda bulunur. ı® Çünkü insan, siyasal ve toplumsal bir var-

12 Gazzâlî, el-Mustas/a mln Oml'l-usui, İslam Hukukunda Deliller ve Yorum Metodolojisi, çev. Yunus Apaydm, Kayseri 1994, c. 1, s.l 1-25.

13 Gazzâlî, el-Munkız, s.538.14 Gazzâlî, el-Kanunu't-Tevü, s.582-583; İlcamu'l-avam, s.317 vd; el-Mustasfa,

s.25.15 Watt, The FaitK s.21-22; M. Said Şeyh, "Gazali", İslam Düşünce Tarihi, ed. M.

M. Şer’if, çev. M. Armağan, İstanbul 1990, s.203, 209-210; Uyanık, Felsefi Düşünce, S.54.

16 Hekman, Bilgi Sosyolojisi ve Hermeneutik, s. 167.

96 tsiâmBiIgl Felsefesinde Kalbin Anlaması

İlk olması nedeniyle, belirli bir ortam İçinde yetişmekte, genellikle takUt yoluyla bir yöntani (mezhebi ve inancam) benimsemekte ve geçmişin mlrasma körûkörûne bağlanmakta ve taassub

sahibi olmaktadır.

Bu nedenle, yukandaki soru bagjammda söyleyecek olursak, son tahlilde, sosyo-psikolojik okumalanmız neticesinde hakikat bizde vuku bulan (ve öznel) bir şeydir. Bu nedenle hakikati elde etme ve İfiade etme yöntemini kişi kendi zihni ve aklî etkinliklerle yine kendisi bulmak ve bunlann epistemolojik temellerini' açıklamak zorundadır.*® Bu da sürekli bir araştırma ve eleştirel düşünme bilincini ^ rek ll kılmaktadır.

Pin, mezhep ve (bunlara dair görüşlerin toplam bir ifadesi olan) gelenek terimlerinin içeriğinin doldurulmasmda “Gerçek” bir taraftan d ^ şen ; diğer tarafta İse sabit kalan bir bojruta sahiptir. Durduğunuz yer, mevcut birikiminiz, diliniz ve anlama kapasiteniz değişken şartlara göre “Gerçek”i algılamanıza ve yorumlamanıza yansır. Gazzâlî açısmdan bunun en iyi örneği “Her doğan çocuğun (İslâm) fib tıt üzere doğması, ama ebeveyn ve üs- tadlan tarafindan bu asli yapmm bozularak, Yahudi Nasrani ve Mecusi olmasvdxr."^^ Din, bu anlamda, kişinin kendisi ile Rabbi arasmdaki muamelelerdir. Kişinin kendi sıfatlan ve halleri ile AUah'm sıfatlan, halleri hakkmdaki düşünceleridir.“

İnsanlar, bu gekn^/birikim l miras yoluyla sorgulamadan edinirler. Ya öğrenmek maksadgrla mevcut söylemleri/mezheb- leri araşünr ve kendi kapasitesine uygım yeni ve değişik bir görüş edinir, ya da Allah ile kendi arasmda bir sır mahiyetinde olan yol/mezheb seçebilir.^ı Bu noktada, Gazzâlî’nin İslâm düşünce tarihinde önemli akımlar ve hakikat tasanmlarınm epis-

17 Gazzâlî İhya, 1/440.18 Çağncı, "Gazzâr maddesi, s.494.19 GazzâB, et-Mımkız, s.538.20 GazzâB: ftıya, V/9-10.21 GazzâS, et-Munlaz, s.538: Mtzanu't-amA s.212. Okumuş, agt, s.161; Gürbüz

Doıiz, “Haklkaa Arayanlann &nıflan(^ması: İmam GazzâB ve Ömer Hayyam Ûmeğl. Yıl; 4, Sayı: 10, 2003, s. 148.

... "Duyuşuz ve Dolaysız Kavrama'nın Temellendlrilmesl ... 97

temik temellerini incelemesine geçmeden İslâm düşüncesinin ana hatlanyla da olsa temel özelliklerini verelim.

3. İslâm Felsefesinin Vahyî ve Aklî Özellikleri

Bu anlamda düşünürlerin farklı etkilenmelerini göz önüne alarak söylersek, İslâm felsefesinin ilk özelliği vahiy esprisi taşıması; ikinci olarak\akla dayanmasıdır. I^syonalist anlayış iki türlüdür. Fârâbî, İbn Sînâ, İbn Rüşd gibi ilâfûyyun diye nitelendirilirler. Ebü Bekr Razî gibi fllozoflann benimsediği akılcılığa da maddiyyım denilir Macit Fahri, bu çerçevede, Fârâbî ve İbn Sînâ’mn Ruh’u faal akılla ittisaline dair düşüncelerinin felsefî veya rasyonel mistizm şekünde değerlendirmekte, Ali Durusoy ise, “Rasyonel bilginin kaynî^ım irrasyonel bir güç olan faal akıla bağlamakla İbn Sînâ sezgici öğretiye (İşrak) yanaşmaktadır, ama bunun mistik değil, rasyonel sezgi olduğu unutulmamalıdır” demektedir. 22

Bu rasyonalist tutumlarm yamsıra bir de manevî akücdtk veya entelektûalizm denilen, hem iç hem de dış dünyaya aynı anda dönük, duyu ve aklî yetilerinin yamsıra sezgi, ilham, flraset, basiret, mükaşefe, Jpip, fuad diye nitelendirilen farklı bir yetiden bahsedenlerin akılcılık iinlayışı vardır. Gazzâlî buna el-en- varu’iaklîyyetu’l-manevîyye demektedir Gazzâlî’nin rasyonalizmi işte bu ikinci türden bir felsefi tasanmdır.23

Nitekim, bu aynma uygun bir şekilde, beşeri bilginin elde edilmesi sürecinde, hem ilâhî/rabbanî; hem de İnsanî bir öğrenim vardır. Birisi istidlalî/çıkanmsal bir şekilde yapılan, bilenen ve görünür eğitim ve öğretimken diğeri derunî/ledunnî/batinî tefekkürdür. Rabbanî eğitimde kendi içinde ikiye aynhr. Eğitim ve öğretimle istidlali olarak dışandan elde edilen bilgiler ve tefekkürle bireysel nefsin külli nefsle iştiğal edilerek içerden bilgi -

22 Macit Fahri, İslam Felsefesi Kelamı ve Tasavvufima Giriş, çev. Ş. Filiz, İstanbul 2000, S.71: Ali Durusoy, “tbn Sina" maddesi, İA. TOV, İstanbul 1999, C. 20, S.324

23 Gazzâlî, Aiişfcatu’l-Enuar, s.277; Ravdatu’t-Talibin, 112 vd; Bayrakdar, İslam Felsefesine Giriş, s. 123-124.

98 İslâm Bilgi Felsefesinde Kalbin Anlaması “Duyuşuz ve Dolaysız Kavrama”mn TemeBendirllmesl ... 99

lenmelerden oluşur. îç düşünme, dış bilgilenme konumundadır. Bu anlamda şer’î ve aklî bilgi kategorik bir ayrim olup, bilginin kaynağım belirler. Bu nedenle alimler nazannda çoğu şer’î ilimler naklî, arifler nazannda aklî ilimlerin çoğu şer’îdir.24

Görüldüğü üzere, ikinci tür tasanmda da akıl önceliklidir, zira o, dosdoğru yolun ölçütüdür, akim ışığı hidayet ve nurdur. Kendisini ve kendisinin dışındaki nesneleri idrak eden bir yetidir.25 Aklî bilgi, bilgi, ister duyular, ister doğuştan zorunlu olarak var olan (bedihiyyat) isterse mütevatir isterse vicdanda oluşan türünden olsun, hepsinde aklî bir araştırma ve teftişten sonra elde edilen bilgidir.26

Bu anlamda, bilginin ilâhî ve beşeri boyutlarım vahivle. bilinen mutlak bilgi IHakkaTyakin); rasyonalist t o şekUde hüküm çıkarma (nme’l-yakin); kavrama, gözİem-deney ve tarihsel verte- ri ilade eden emprist yörı (Ayrı?I-.ijafcûı) bir bütün oluşturur. Ni- teklm îsİâm medeniyetin temelindeki vahyi bakış âçisinı Ifüisi- ön)27 en iyi temsil ettiği iddiası bundan dola)a olsa gerektir.

Nübüvvet ve vahye dayanan felsefenin irfan tasanmı ile indirilmiş semavi kitap arasında temel bir bağ vardır. Bu öğreti, sadece fîlozoflann ilgi alanlanm kapsamakla kalmaz, bunlann ya- msıra dinî ve kutsal irfan konularım da içerir. Du3mlar üstü algılama ve müşahede yolu ile sezme ve kavrama gibi kavramlarla ilgilenir.28 Bu nedenle olsa gerek, Louis Massignon, sufîMği, “hakkıyla yaşanan bir dînin derunî tecrübesi” diye tarif eder. İslâm’m kelâmî akidesinin gelişmesiyle, sufîliğin inkişafı arasındaki benzerlik buna örnektir. 9

24 Gazzâlî, er-Risaletu’l-Ledımnîye, s.227,230-232; el-Fahurl ve el-Cür, age., s.316.

25 Gazzâlî, Miyam’l-Üim, s.27, Miracu's-Salikvn, s.77.26 Muhylddin Sabrl, Önsöz, (el-Gazzâlî, Miyam’l-ilimJîfenni’l-mantık), Mısır 1329,

S.17.27 Medeniyetlerin temelindeki vahyi görünüşe, Whitehead derin bir kozmolojik

bakış açısı der. Arnold Toynbee, Tarih BÜinci, lA Studğ of History) İstanbul 1978, S.45.Corbin, age., S.114,121. ^Montgomery Watt, İslam Düşüncesinin Teşekkül Deuri, çev. E.R. Fığlalı, Ankara 1981, S.329.

4. GazzâlTnln Düşüncesinde Bilgi ve Bilgi Yetileri

Gazzâlî’ye göre ilim ile marife(t) kavramlan zırasmda fark vardır. İlkinde duyusal veriler öncelenirken, İkincisinde bunlara ila-

2829

veten kalp islevsel olur ve şüpheye ver yoktur. Fakat bu aşamâ^ ya geçmek için nazari bilgileri, dvyusal bilgi, tanım (had) ve bur

i la n ile elde ediliş sürecini inceler Nesnelerinduyu verileri ile idrakinin hem tekil özlerini hem de bunlara jmklenen anlamlan bilinir. Sonra bunlann hangi sorulara cevap olarak verildiği ~vp nasıl tammlandıgı meselesi mantıksal kategorilere dikkat edilerek tespit edilir. Daha sonra araşfarm^âlêlîıcdeme yoluyla elde edilmek istenen tasdiki bilgilere ulaşmak için burhan yöntemi incelenir: bu, öncüllerden oluşur, ama her öncülden sonuç veren bir burhan elde edilmeyebilir. Bunun için evvelivat~dsrî-‘ len ilk ve zarurî bilgiler, duyular ve gözlemle elde edilenler, mütevatir bilgiler, vehmiyat türünden olan bilgilerin özellikleri incelenir ve yakini olana ulaşılmaya çalışılır,

Özellikle sufî düşüncede Allah’m zatı ve sıfatlanna dair bilginin (İlim) yakini olması gerekir, burada şüphenin yeri olamaz. Bunım için marife, şüphe kabul etmeyen ilim olarak tarif edilir. M a r ió n ash ve ruhu tevhit olduğu için uzuvlara etki eder:^! dolayısıyla bu bilgiye uygun davramşlar gösterilmesi gerekir. Çünkü alim, zahiri ilimlerde bilgi sahibi oldukça ve buna uygun ameller yaptıkça sufi/batinî/ledunnî ilimlerin bilgisini (Muhabbet, şevk, nza, kader, mukaşefe ve murakabe) ona açabilir. Arif— kişi budur.32

Bu bağlamda gözlem ve deneylere dayanan mülk ve şehadet âlemi: yani dış dünya (zahir) ve meleküt veya gayb âlemi denilen

^TîüFan’ ve'dlğer İlahi kitaplan merkeze alam batinî/iç dünya ayrımı v^dır. Birisi Cismanî/du)aısal, diğeri nuranî/mhanî veya aklî âlem diye de isimlendirilir.

30 Gazzâlî, el-Mustas/a, ■s.11-64.31 Gazzâlî, Ravdatu’t-Talibin, s. 111.32 Haşan el-Basri, Ebi Yezid el-Bestami, Maruf el-Kerhi, Şakik el-Belhi, Haris el-

Muhasibi, Sim es-Sakati gibi alimlerin bu bağlamda değerlendirilmesi için bkz. Gazzâlî, Saru'l-Alemin ve Keşfiı Ma Ji'd-Dareyn, s.502-503.


Bu terimlerin hepsi birbirine yakın anlamlar içermesine rağmen özellikle du3msal (hissi) ve aklî diye tasnif edilmesini önemsiyorum, çünkü hissi âlemin aklî/ruhanî âleme geçiş ve yükselme aracıdır. Dolayısıyla bu iki âlem arasmdaki irtibatı iyi kurmak gerekir. Sırat-ı Müstakim de olmak duyusal âlem ile ak- lî/nuranî âlem arasında irtibatı sağlayıp,ilerlemeyi temin etmek anlamma gelir.33 Gazzâlî’nin eiMunktz kitabım bu iki âlemin bilgisini elde etme sürecini (epistemolojik) temellendirme çabası olarak görmek mümkündür. 4

Gazzâlî. mevcut düşünce ekolleri ve bunlann hakikat tasa- nmfcnnm ve doğruluk iddialanmn geçerlilik değeri ve bunlann bilgisel zeminlerini mantıksal ve eleştirel bir şekilde bu eserde yapmıştır. Önce bilginin kajTiagı olarak du)rusal ve zorunlu o ji- rak doğuştan var olan aklî bilginin niteliğini inceler, sonra marifet türü bilginin imkâmm araştınr.^s

Böylece kişisel durumunu ve epistemik temellerini bilen, Rabbini b ilm ê doğru yönelir. Düşünce tarihinde Sokrates’ten bu yana anahtar kavramlardan biri olan “kendinî tanı” ilkesi, İslâm düşüncesinde “Nefsini bilen, Rabbini b ilif hadisiyle temel- lendirilmiştir.36

Gazzâlî bu hadisi şöyle yorumlar; İnsan, nesneleri kendine uygun benzerlikler kurarak bilir. Allah inşam, bütün âlemlerin bir özeti, bir numunesi şeklinde yaratmış ve evrendeki her şeyin bir misalini onda toplamıştır. Bu anlamda insan sanki küçük âlemin bir mutasamfi ve sahibi konumundadır. Bu tasarrufu, aklı, kudreti ve ilmiyle âleme hükmeder, böylece kendindeki bu sıfatlan bildikçe, EXrcni Yaratan arasmdaki benzerlikleri keşfeder ve onu bilmeye başlar. Kendinî bilme aşamasmdan Allah’ı bilme

33 Gazzâlî, Mişkatu'l-Enuar, s.273,280-281; Kimya- yı Saadet, s.425.34 Bu kitabm en belirgin özelliklerinden'birisinin de, nebevi çağrıyı, ruh hastalık

larını tedavi eden İy i bir Hekimin" hayatı olarak niteleyen nübüvvet izahı olarak sunulması için bkz. Bums, agm., s.422.

35 el-Fahuri, ve el-Cür, age., S.311.36 Hadis için bkz. İsmail b. MuhammeÖ el-Acluni, Keşfiı’l-hafa ve muzili’l-übas, . Beyrut 1985,11/343.

... “Duyuşuz ve Dolaysız Kavrama”nın Temellendirilmesi ... 101

aşamasma geçer. Bütün nitelikleri ve müvazenesiyle birlikte kişi- I nin nefsini bilmesi, Yaratıcısmı bilm^ê bir ajnıa vazifesi görür.3?_.J

4.1. [ve Aklî Bilgi

Gazzâlî, düşüncenin konusu /olan hususlan, makulat. mah- su ^ t, makbulgtt ve meşhurat diye dört kısımda inceler. Bunlardan mak^ t .yadece akıl ile soyutlama yoluyla elde edilenlerdir. (İki zıt bir ar4da bulunmaz, bir nesne a)Tiı and^ hem hareket hemde s > r i^ halinde bulunamaz gibi). Mahsusat ise, koklanan, tadılan, duyulan, dokulunan ve görülenleri içerir. Meşhurat ise, zaman ve mekânm gereği olarak değişen örf, adet ve ülke geleneklerini ifade eder. Mamulat cinsinden olan bilgiler i.se doğruluğundan emin o lım a n ^ to ^ le r kanalıyla gelenlerdir. Gazzâ- lî’de, dujmsal ve aklî bilgiden sonra tevatüren nakledilen biri- kimsel bilgi, akıl yürütmenin mahiyeti açısından önemlidir. ‘Asl’m bunlara dayanarak farklı bir çıkanmla ispat edilmesi bir akıl 5^rütme tarzı olarak çıkar. Sonra semly|ât. yani şer’iatm bildirdiği ş ^ k r gelir. En son olarak aslurtasımn inaınçlarmdan veya kabullennden alınmış olması durumu vardır.^s

Bunlardan beş duyu ile elde edilen edilen bilgilere dönecek olursak: duyular, insanm ilk bilgi yetileri olup, sayısal farkhlık- lan. zaman ve mekân açısından ortaya çıkan zıtlıklan tespit eder.39 Örneğin göz. uzaktakini küçük görür; ay veya güneşi bir para büyüklüğünde algılar, çok yakınlaştınlan bir nesnejâ göremez. Nesnenin dışını görür, ama içini göremez. Varlıklarm tamamım göremez, sadece bir kısmım görebilir. Sınırlı olanı görür ama smırsız olan hakkında bir bilgi veremez. Hareketli olanı hareketsiz veya tersi bir şekilde görebilir."*“

37 Gazzâü, el-Madnunu’s-Sagir, lel-Ecvibetu’l-Gazzâlîyye fi'l-Mesaill’l-ııhrevtyye] Mecmuatu’-Resaü içinde, s.365; krş. Kimya-yı Saadet, Mecmuahı’-Resail içinde, S.420; Meaficu’l-Kuds "Hakikat Bilgisine Yükseliş’ çev. S. Ûzbudun, İstanbul 2002, s.9.

38 Gazzâlî, Miracu's-Saliktn, s.89-90; Cabiri, Arap-İslam Küiiûrünün Akü Yaptsı, S.618.

39 Gazzâlî, Miyanı’l-üim, s.26-27.40 Gazzâlî, Miş/catu'l-Enuor, s.270-271.

102 tslâm Bügi Felsefesinde KaUjin Anlaması

Görüldüğü üzere, duyularla elde edilen bilginin şüpheli, her zainan yanılabilir olduğunda kimsenin kuşkusu yoktur. Akıl için bunİSrrsi^renıeklnüSScffir^ Gözlem, deney gibi tec- rübi bilgilerde ¿kim şahitlik etti|i noktaya kadar duyusal bilgi geçerlidir, akim hükümleriyle çelişince redded^|lir. Aynca duyular belirli engellerle karşüaşmca işlevsiz kalır, akim düşünmesine bir sınır yoktur. Bütün mevcudat akim idrak ialam içindedir ve bunlar hakkmda tasarrufta bulunarak, doğru ve vakinî bilî- 7er üzerine kurulu varalar üretir; Bu açıdan göz gibi bir duyu- nım nuru ile akıl gibi bir yetinin mınmun avnı olması mümkün Hegııaır.'*" ager buna dikkat edilmezse, vehim veya havai, bilgi olarak sunulmaya başlar.^^ Bunlar çok çalışmakla elde edilen (kesbî) bilgilerdir.

// Dujmlann elde ettiği bilgilerde yanılma oranmdan kaynaklanan şüphe, akim yanılmazlığı konusunda şüpheye götürür. Örneğin “on, üç sayısmdan büyüktür, olumluluk ve olumsuzluk ay- m zamanda bir ş^de bulvmamaz. Bir adam a)mı zamanda hem A mekânmda hem de B mekâlımda olamaz” gibi önermeler karşısında 3. bir alternatif karşısmda akıl duralar. Ne5ân imkânsız (muhal) neyin mümkün olduğunu akıl bilir ama'* akhn idrak etmekte yetersiz kaldığı durumlarda başka bir bilgi kaynağı olabilir. Böyle bir hakim yeti varsa, tıpkı akim duyusal bilgileri yanlış- ladığı gibi, bu yetide aklî bilgiyi yanhşlayabilir.'*'* Aynca bir nesnenin du3msal ve aklî olarak ispat edemejdşimiz, onun yokluğunu göstermez. Akim yanılmazhğmı gösteren başka bir yeti gösterilemezse bile, bu onun yok olduğu anlamma gelir mi?

Gazzâlî’ye göre hajor, çünkü aklî tasavvur, peygamber ve su- filerde olduğu gibi, daha jmksek bir aklî tasavvur formunun olabilirliğine ömektir.45 Burada incelememiz gereken “Bu iliıplerin

41 Gazzâlî. Mişkatu’l-Envar, Mecmuatu'r-Resaü içinde, s.272.42 Gazzâlî, el-Munfcızs.538-540; Raudatu’t-Tolibin. s. 115.43 Gazzâlî, İhya 111/12-13; Miyaru’l-ilim, S.108.44 Gazzâlî, el-Mımka s.539.45 Gazzâlî, el-Mımkız, s.556-557; M. Said Şeyh, “Gazali” İslam Düşünce Tarihi, ed.

M.M. Şer’if, çev. M. Armağan, İstanbul 1990, s.211; Haşan Şahin, “Gazzâlî ve Tasavvur, el-GazzâlîTebiiğlert E.Ü. Kayseri 1988, s,98.

.. “Duyuşuz vel^laysız\|^vrama’’nın Temellendlrllmesi 103

sonucunda veya hiçbir sebebe dayanmaksızm keşf ve ilham ile gelen bilgilerin konumu ne olacaktır?” sorusudur.

4.2. Akü TanmIUuı

Kelâmcı ve fil6zoflan göre akıl tammlan oldukça çeşitlidir diyen Gaz^ î ’ye göre, inşam diğer yaratümıslardem avıran ve er-

^pm li hir knmfma verleistiren aMl yetisidir. Olavlann ve nesnelerin hakikatlerinin bilgisini elde eder, bu ^ a mda ilim sıfatıdır, mekâm da kalptir. Bu latif veti. Yüce Yaratıcı hakkında bilgi (marifet) sağladığı için aym zamanda insanm hakikatidir. Bu

/■son anlamda ruh, nefs, akıl ve kalp müştereklik gös ter ir .N e fs kavrammda müştereklik şu noktadadır: İnsanın hakikati, nefsi ve zatım ifade eden latif bir yeti olup Kur’an’da “Rabbinden mutmain olmuş" diye niêndirilendir. Bununla birlikte daha çok ins£mda hoş görülmeyen şehvet ve gadap niteliklerine delalet eder. Nefs-i emmare ve Nefs-i levvame denilen bu nefs ile mücadele edilmelidir.'*^

Akıl ile insan, zorunlu, mümkün ve imkânsız olan durumla- n hatta daha önceden olmayan işleri bilir. Bu akıl tanımınm ötesinde başka bir durum daha vardır ki, işte burada sorun çıkmakta“*® ve bir bilgi yetisi olarak akıl (reason) ile zeka (inteUect) kavranılan arasmda (Batıda) özdeşlik kurulmaya çalışılmakta ve her ikisi de Türkçe de akıl kavramıyla karşılanmaktadır. Oysa İnteUect kavramı klasik olarak keırşılan ratio ile eş anlamh değildir. İnteUect de akhn dayanağı ve maddî varhğı olmayan bir ruhanî vasıta daha vardır.

Arapça el-aki hem akla hem de zekaya işaret vardır; akim zekaya olan bağımlılığı sürekli olarak hatırlatılmaktadır. Nitekim Akl, bağ anlammda olup insanı AUah’a rabt etmektir. Hem

46 Gazzâlî, thya, 111/3; Kimya-yı Saadet, s.420-421; el-Miyam'l-üm, s.163; el-Fa- huri, ve el-Cür, age., s.296; akıl anlayışmda Fârâbî’den etkilenmesi hakkmda bkz. Aym eser, s.309.

47 Gazzâlî, Ravdatu’t-TaUbin, s.l 14. Çağncı, GazzâJî'ye Göre tslam Ahlakı, s.75- 76.

48 Gazzâlî, el-Munkız, s.556.

104 Islâm Bilgi Felsefesinde Kalbin Anlaması

salt anlamda akıl (reason) hem de, akıl ve kalbi de İçeren sezgisel bilgiyi ifade eden zeka (inteUect) anlamında bir yeti sonucu ilde edilen ilm-1 husuli söz konusudur. Burada sezgi, hads flra- sah kavramlan da işlevsel bilgi kaynaklandır. 2^vk, işrak, mu- kaşafe, basiret, nazir, bedihi kavramlannın İşlevsel olduğu, ba- gışlanmış ve doğrudan idrak sonucu haklkatm elde edilmesi an- lammdakl bügi ise ilm-1 huduriye tekabül eder. Görüldüğü üzere, sezgisel bilgi anlama, husuli ve huduri bilgi ajmmmdan hareketle yapılmaktadır. Zihinle ilgili bütün aklî bilgiler husuhdir. Bütün zihni bilgiler elde edilmiştir. Bunu herkes yapabilir. Diğer bilgi türü de herkes için mümkündür, ancak pek azı pratiğe geçirir. Herhangi bir aracı kavram olmaksızın doğrudan elde edilir. Bu huduri (presential) bilgi olur, kalp ile özleşir“*® Konuşma da, bu bağlamda, “kendine söz denilmeden önceki nutkijikir ve aklî sezgiden doğan ve onlarm manzum bileşkesi olan ifadeye denir.5®

Bu tespitler: Gazzâlî’nin insanm diğer canlılardan ayıran en önemli nitelik olan “akıl” kavraımna dair verdiği dördüncü tam- mın bir nevi hulasasıdır. Zira Muhasibl’den hareketle verdiği ilk ve asli tanımda; aklın teorik bilimleri anlamak bir gerekli olan bir yeti olduğunu ve Allah tarafından insanın kalbine akıtıldığı- m bımunla eşyamn/nesnelerin mahiyetini idrak ettiğini belirtir.®ı Bu anlamda, vesveselerin kaynağı olan vehim ve hayalin merkezinin beyin (dimağ) olarak gösterilirken aklın ışığının kalbe indirilen bir hidayet ve nur olarak isimlendirilmesi ilginçtir.

Bu husus, duyusal ve aklî bilginin son aşamasım göstermesi ve naklî/simaî bilgi ile taklldcllik zihniyetinden kurtulmama-

49 S. Hüseyin Nasr, “Intellect and Intuition their Relationship from the Islamic respective", Islam and Contemporary Society, London 1982, s.36-37;41-43. İslam ve him, çev. 1. Kutluer, Istanbul 1989, s. 14; Bati’da akıl anlayışmm aklî ve akıl dışı şeklindeki kesin aynm için bkz. John McCrene, Akıldışüık Miti, çev. Ş. Süer Kaya, İstanbul 1997, s, 125.

50 Gazzâlî, el-Me’ariAı’I-Akliyye Düşünme, Konuşma ve Söz Üzerine, çev. A.K. Cihan, İstanbul 2003, s. 16-17.

51 Gazzâlî, thyau ulımu’d-din, Daru’l-hacSs, Kahire 1992,1/138-139.52 Gazzâlî, Miyam'l-üim. s.27-28.

“Duyuşuz ve Dolaysız Kavramynın^Temellendirllmesl ... 105

nm merkezini göstermesi adsmdan önembdir, çünkü bunlar kalpte olan ve sonra unutulmı bilgi)?! basiret nuruyle keşfetmekle mümkün olur. Burada akıl, kalpde bulunan ilim sıfatmdan ibarettir.53 ilim ise, nesnelerin mahiyetini/hakikatini, keyfiyet, kemiyet, cevher ve öz olarak maddeden sojoıtlanmış suretini tasavvur etmek demektir. İlim, bu anlamda, ancak mutmain olan bir nefs-i natıkaya sahip alan alimde gerçekleşir; ve nesnelerin mahiyetine asli bir yetenek ve tasarruf ile erişme kabiliyeti olarak akıl İle kalbin özdeşleşir. Artık alim, tasanmlayan, idrak eden ve ihate ^den kişidir. Fllozoflann nefs/i natıka dediği cevhere, Kur’an, Nefsi’l-Mutmainne ve Ruhu’l-emr, mutasavvıflar ise kalp derler. İhtilaf İsimlendirmededir, mânâ ise tektir ve bunda ajnlık yoktur 4 Bu bağlam ^ Gazzâlî’nin kalp kavramından ne kastettiğine biraz daha a)OTrSlı bakahm.

4.3. Bir Bllgl Yetisi Olarak Kalp

“Kalp” terimi ile yürek denilen et parçasımn ötesinde rabbani, ruhani latif bir yeti olup, dujoısal yetilerle idrak edilemeyen

' hususİEirda konulann anlaşılmasmda işlevseldir. Kalp, levh-i , mahfuzdaki ilmin asıllannı yansıtan bir ayna gibi İşİot görür. İn

sanı âlim ve aril yapan bu latif veti. kişinin hakikatini oluştur ması açısından önemlidir. Bu anlamda, kalp, ruh ve nefis kav-

’ 'TSmlanyla daügili olup, dingin, huzura erişmiş bir durumu arz eder. Diğer canlılarda da işlevsel olan kalp, ilim ve irade sıfatla- nyla biıjikte insanı üstün kılar. Kalbin akıl yetisini de içermesi bu noktada ö n e ld ir , zira ilim kavramından kasıt aklî bakikaf- İan, dûnye^^ ve uhrevî işleri bilmektir. İrade teriminden kaİsîC kişinin yaptığı işlerin sonucunu rasyonel bir şekilde temellendirmek ve iyiye (salati) yönelmektir. İnsanı diğer canhlardan farklı kılan husus budur. 55

Kalbi bilginin oluşumu dört aşamalıdır. İlk aşama, levh-1 mahfuzdaki varoluş; cismanîleşmeden önceki durumu gösterir, bu-

53 Gazzâlî, thya, 1/141; III/6.54 Gazzâlî, er-Risaletu’l-Ledtamîye, s.224-225; Corbtn, age., s.l 19.55 Gazzâlî, thya, III/5-6,12,32, V/126, Mearicu'l-Kuds, s.l6; el-Fahuri, ve el-Cür,

age., s.295.

106 İslâm Bilgi Felsefesinde Kalbin Anlaması ... “Duyuşuz ve Dolaysız Kavrarrta'nın Temellendirilmesi ... 107

hakiki/dıs dünyadaki varoluş izler, sonra bunun formunun/suretinin zihinde belirmesi ve son olarak bu formun kalpte varoluşuyla asama tamamlamr. Üstelik bu varlıİdarm bir kısmı manevî bir kısmı ise maddî olması, kalbin âlemin hakikatini ve formunu bazen duyularla bazen de duyuşuz bir şekilde levh- i mahfuzdakini aradaki perdenin kalkmasıyla olduğu şekli üzere görebileceğidir. O halde kalbin birisi beş duyu vasıtasıyla gö- rünür dünyaya (rfıük ve şehadef); diğeri meleküt (mane\i) âlemi- ne yönelik olmak üzere iki kapısı vardır, İlkinde duyuşuz bilgi mümkün olmazken, İkincisinde duyulara gereksinim duyulmadan bilgi edilebilir.^

Burada bir dış müşahede yolu, (gözlem, algılama); hem de iç gözlem yolu (gönül, kalp, ilim (Ruhu’l-kuds) ve melek [akl-ı faal) kavranılan işlevseldir. Yoksa kalp ve gönül kavramlanyla duyusal bilgi yetilerinin inkan söz konusu değildir; ama evUva.ve nebiler ile alimler ve filozoflar [hukema] arasmdaki derece farkı- ra gösterir, ilkinde meleküt âlemine açık olan kalbe bilgi gelirken, İkincisinde duyular vasıtasıyla dünyap (mil/c) gözlemlemek, incelemekle kalbe bilgi ulaşır. ~ ~

Gazzâlî, kalp üe görmenin göz İle görmeye benzediğini, hatta gördüğü halde anlamamanm kalpte gerçekleştiğini, bun9arrdo- Ta)g asıl paslanmanm, körleşmenin ve mühür basılacak şekilde anlama yetisini kaybetmenin de burada olduğunu ayetlerle te-

"mellendirir. O kadar ki, dînin özünü kavramamn yolu basiret nuru veya kalp gözüyle anlamaktan geçer.

Bu bağlamda. Akıl (ratio) önemli bir yetidir; ama yalnız çalı- şmca spekülatif kalır. Bütün bilgisel yeteneklerin bir toplamı olan kalp (akıl+zeka/intellect) içinde işlevsel olması gerekir. Zekanın yamsıra fıtnat (zihnin herşeyi apaçık ve hızh bir şekilde

56 Gazzâlî, İhya, 111/33-34.57 Corbin, S.120.58 Gazzâlî,/hya, 111/35.59 Gazzâlî, İhya, 1/141-142; 111/18-19, 64i Ayetler, 6/Enam 75; 7/Araf 100; 53/

Necm 11; 17/İsra 72; SS/Mutafflfln 14.

anlaması) ve bunlan güzel bir şekilde açıklamasım ifade eden fesahat kavramlarmı da içerir.^

Kalp yetisinin malumsıan hakikatlerini kabul etmeye hazır bir Konumda olması. aKü ve şer’î ilimleirilçermesinden d o la y ı^ .Aklî ilimler, zorunlu ve kazanılmış (mükteseb) diye İkiye aynîîr. Mükteseb bilgilerde dünyevi ve uhrevi diye aralannda ayoşırküFT “Bir şey aynı zamanda hem var hem de yok olmayacagmdan dolayı; Alem hem yyatılm ış; hem de kadim olamaz. Bu bilgi taklidi olmajap. doğuştan ve zorunlu olarak kişide bulunur. îktisabi ilim ise akıl yürütme yollanm bilmek ve eğitim görmekle elde edilir. Allah’a yaklaşmak fıtri akıldan ziyade bununla olur. Gaz- zâlî’nin. kalbin durumlannı, amellerTyokedecek afetleri w Aİİâh hakkında bilgi elde etmejri a ^ büginln uhrevi lasınıridalncde- mesi çok ilginçtir ve aynca ç’alşılmahdır.^ı ~~~ — —— .

Gerek cevabım aradığımız “Bir çok yaratıcı bireyin en bü)^ük iç görülerini keşfettiklerini iddia ettiği kendiliğinde esin anım nasıl yakalayabiliriz? Ve bunu rasyonel bir şekilde temellendirebilir miyiz?” sorusu®2 gerekse, yakinl bilginin kalpte hasıl olması sürecinin anlaşılması için, nesnelerin/eşyanın hakikatini bil- ' \ ^ mede®3 duyular ve akim konumunu, aldatma, yanıltma derecelerini dikkatle incelenmesi aşamasmda. zeka tam anlammı ve İşlevini “Marife”de bulur. Çünkü Kalbi, bilgi ve zekanın kaynağı olarak görür (Kur’an 10/57 .2/ 225.8/ 178). Sufîler buna ay- J nu’l-kalp veya üçüncü göz derler. "

Kalp gözü, Gazzâlî’ye göre, dışa ve içe çevrilmiş olan akim iki görüsünden biridir. Kalp gözüTaklın d ışm da^gil, akıl İçinde in

eç Gazzâlî, İhya, 1/159.61 Gazzâlî, İhya III/26-28.62 Modem felsefe de, düş gücüne alışılmadık bir akli yer verildiğine dikkat edil

melidir. En güçlü sözlü düşünce zincirlerinin bile gerisinde bir düşü gücü vardır; ama bunu söylemekle en düş gücü gerektiren problem çözümleri bile bir dil çerçevesiyle smırlaması gerçeğiyle birlikte düşünülmelidir. Çünkü, düşünmek her zaman iç sesle akılsal düş gücü arasmdaki bir etkileşime bağladır.McCrone, age., s. 163-165.

63 Felsefeyi eşyayı hakikatleriyle bÜTnefctir. diye İslâm düşünce geleneğinde ilk ta- nımlayanm Kindî’dir. Bekir Karlığa, “Önsöz”, İbn Rüşd, Faslu’l-Makal [Felsefe- Din İlişkisi). çev. B. Karlığa, İstanbul 1992, s.28.

108 İslâm Bügi Felsejesinde Kalbin Anlaması

ce bir ayms vapar.^ Bu yeti bütün İnsanlann kalbinde vardır; *âma ahİâkî yaşanhya dlKRat edllmevince~tslevlnt kaybeder.^^ Fi- ziksel gözün müşahede ettiklerinden farklıdır. Marife, kaynağını

"Sa l ^ bula n ,^ ye dış dıyarüğın ortaklaşa gerçeldeştirdikleri bilmedir. Bu anlamda büme fıIÜ marife, bilme yetisi kalptir. Düşünme, artık daha çok kalbin göreyidlr.^ Ve insan günlük ihti- yaçlan aşan yüce değerlerle ilişkiyi bu anlamdaki bir bilgisel yeti öjââTHîp Üe tajı^ Diğer bir ifadeyle Tann, insanda muhatap olarak insanm kalbini alır.® Kalbin hıızuru, "^ jf^ S n e lm e , onunlaTTğilenme, ondan hariç her şeyden olmakSf. Bu kalbe dikkatin yoğunlaşmasıyla elde edil^. kalp, insanm dlkkaTetüS^^İu izlgr.®

/^~Âllah, kulun kalbine hakim olarak onu marifet nuruyla ay- /dınlatır. Allah, kulun kalbini kontrol edince, Allah ona rahmet

/ insan eder, melukut âlemin sımnı ona atar. İlahi hikmetin gizli manası ilham edilir. Sufi marifet veya manevi nur denen olgu budur. Ahlâkî kötülüklerden uzak durmuş, rizayet ile nefsini tezkiye etmiş, takva sahibi insanlann kalbine meleküt âleminin sır- n akıtılır ve akılda bunlann inceliklerini anlamaya yönelir.

Burada organlar dine aykın hususlan yapmaktan kaçınır, nefs basit ve kötü ahşkanlıklan reddeder, akıl vehmi hayallerden kurtulur. Kalp, beşeri miskinliklerden uzaklaşır, müşahede başlar ve ledunnî ilmin sırlan verilir. Tevhid yoluna girilince (berk), vecd hasıl olur. “Veli/dost/yoldaş” olmak bu demektir. Bu yoldaşlığm ışıklannı müşahede etmek zeufctir. Bunun sonucunda kalp ile görme (iohö belirir. Sanki Allah’ı görüyormuşçasına ibadet etmek bu durumda gerçekleşir.®® Bu kalp, artık takva

64 Ülken, Pascal’ın da buna kalbin apaçıklığı (kalp mantığı/ince görü) ile aklın apaçıklığı (matematik mantık/geometrik görüş) dediğini belirtir. Bkz. Ülken, Bügi ve Değer, Ankara, t.y, s.421.

65 Gazzâlî, İhya, V/126.66 Aydm, age., s.47-57.67 Hüseyin Aydın, Muhasibi'nin Tasavvuf Felsefesi, Ankara 1976, s.46.68 Smith, agm., s.417-424. Muhasibi, e r-^ y a li HuJatkillah (Kalp Hayatı, çev. A.

Yüce, İzmir 1997) adh eserinde buna değinmiştir.69 Gazzâlî, Ravdatu’t-Talibin. s.97-98,119-120.

“Duyuşuz ve Dolaysız Ka’ nm Temellendirilmesi ... 109

ile temizlenmiş, akıl ışığı ile nurlanmış ve marifet nuruyla mamur hide getirilmiş™ olduğu için duyusal yetilerin idrak etmede yetersiz kaldığı makulat türlerini görür.

Burada ilim ve amel sahibi olmanın zorunlu olduğunu tekrar vurgulamak, şer’iatfe zahirini iptal etmeye çalışan ibahî/batinî yorumlara kaymamak İçin şarttır.^ Öncelikle kişi, dînin âsîöa- nnı, akaidin ilkelerini, ikinci olarak Allah’m bir mevhibesi olarak kalp Üe ilgili sırlann bügisini, sonra bedeni ve meıli ibadetlerinin bilgisini öğrenir. Bu bilgilere uygun yaşamak şart olduğu için Ga^ ^ î ’ye göre, iltoû~^ lâm da ib re tten önce'^gelir. İbadetler"*

^ c e k ^ ^ ı^ a ıy îa vamlabilir"ve faydalı" oT^î’ ^B uaş^naya gelen ¿ş i, ¿ e r bilgisiyle amel^tmeyi bira-“ kır ve iESiîTbâtinî^tumalâFalJ r lerinkindendaha^ŞdetU olur.^^

arsa, bunun âiaiâînMSraîğer^'

5. GazzâlTde Sufî ve Batini Yorum Aynmı

Gazzâlî’nin anlayışmda zahir ve batın anlayışı önemli bir yer tutar. Her zahirin bir de batini açıdan okunması gerektiğini inkar etmek, çocukluğunda öğrendikleri ile kalarak taklitçilikle yetinenler ve bilim adamı sıfatını kazanamayanlardır. Zira burada kast edilen batın anlayışım elde etmek için salt bilim sahibi olmak yetmez, ısrarla ilim takipçisi olmak, mücahede ve nyazat- ta bulunarak saf bir fikre sahip olmak, ilmi engeleyecek dünyevi/şehevî işlerden sıyrılmak gerekir. Bu hususlar, şer’I delillerle dînin temel ilkeleriyle çelişmez, bilakis desteklenir. Bu anlamda yapılan a5oım mukaşefenin değil, bizatihi muameleye ait bir bil- gidlr^s ve tefekkürün konusu budur.

Dünyevî işleri bilmek ama tamamen onunla meşgul olmaya- raÇ aiıiretin baki olduğunu idrâk ederek, tefekkür veTezeİSuf-

70 Gazzâlî, İhya, 111/75; Smith, agm., s.417-425. Şahin, “Gazzâlî ve TasavvuT s.9071 Gazzâlî, el-Munkız, s.556; el-Me'ariJu'l-Aldiijye, s.42.72 Gazzâlî. Saru’l-Alemin, s.502-504.73 Gazzâlî, Ravdatu’t-Talibin, s.125-126; Hulasatu’t-Tasan^fi’t-TasavvuJ, Mecmu

atu’r-Resail içinde, s.171; Smith, agm., s.426.74 Gazzâlî, İhya, 111/603.75 Gazzâlî,/hya, 1/159-160.

110 İslâm Bügi Felsefesinde Kalbin Anlaması “Duyuşuz ve Dolaysız Kavrama"nın Temellendlrllmesi ... 111

rû bir arada götürmek, mûtefekkir/nazır niteügidlr. Çünkû jıe r ' mûteflkkir ayıu zamanda rnütezzekkirdir aina her tezükkûrde tefekkür bulunmayabilir. Dolayısıyla düşünmenin ilim elde et-mek, kişinin durumımda değişik^sağlam ak (ahmö ve eylem- İSrinrlamel) güzelleştirmek gibi ü ç lö n ü c u ^ ^ ilim,"kaiptğ hasıl olursa, kalbin duruinirdeğişlr. b ^ ^'r iiS r yansır. Kısacası, eylem, kişinin durumuna, durum/hal, U ÎmsSjib olmasma,” iHnriie teîeîds etmeye bağlıdır. Ö halde

~düşûm n^ M tûnlypW erin anahtarı k^^ ve bu aıı-

Isönda zilo- ve tezekkürden daha h ay jhdır.'^j

Görüldüğü üzere, sadece “doğru bir bilgi dünyasma sahip olmak lortodoksıl yetmiyor, bunun yamsıra doğru bir eylem plam- na (ortopraksğ de sahip olmak gerekir.” Bunun için olsa gerek, “burhan”, anlayışmda ameli hikmetin rolü önemlidir.^’’

Bu bağlamda tefsir ve tevil ile Kur’an ayetlerini ve dîrün zahiri emirlerinin tamammı işlevsiz kılacak veya ortadan kaldıracak şekilde yapılan aşın yorumlama {batini ve ibaM tevil) ara

sındaki farka dikkat etmek gerekir.

6. Tefelr ve Tevil Aynım Çerçevesinde Yorum ve Aşın Yorum

Gazzâlî’ye göre, tefsirden kasıt, bir lafzm bir başka dile çevrilmesidir. Örneğin Arapça “istiva” terimini, Farsça veya Türkçe anlamlarım karşılayacak bir şekilde dönüştürmektir. Burada birebir anlam karşılığmı bulmanm çok zor olduğu bilinen bir husustur. 8 Bunun için olsa gerek, Gazzâlî, tefsir ilminde sırf nakle ve semaî bilgilere dayanarak, ayetlerin ilk anlamlanra dikkate alan rivayet ağırlıkh yorumlan anlamaktadır. Üstelik, Kur’an ayetlerini tefsir ederken/yorumlarken felsefî verilerden oldukça

76 Gazzâlî, İhya, V/7-8; Aydın, “Gazali’nin “Kurb” Nazariyesi” s.91.77 Fârâbî-İbn Sînâ geleneğinde de durumun böyle olduğunu söyleyen M. Aydın,

İbn Rüşd’ûn "burhan Umine sahip o ^ kişi demek olan “arif kavramını “fllo- zo f kavramıyla özdeşleştirir. Bkz. Aydın, GazâlVntn Tevü Anlayışı, s.Sl.

78 Gazzâlî, ftcamu’l-auam, s.306.

istifade etmiş, ama bunu tasavvuf ve mukaşefe ilmi adı altında yapmıştır.

Bununla birlikte hakikat arajaşmda son tahlilde sufiliği seçmesi, Kur’an’ı anlama ve yorumlamada sadece zahiri/naklî yorumu yeterli görmeyerek, ayeüerin içerdiği muhtemel anlamlan keşfetmeye yönelik işarî/tasavvufî yorumu da önemsediğini hatta zahiri anlamanın tevili/batinî anlamaya bir geçiş olarak değerlendirdiğini göstermektedir.®®

Gazzâlı’nin tevilden kastı, bir kelimenin zahiri ilk anlamınm dışında (onu izale ettikten sonra) akla uygun bir manasını açıklamak ve bir nevi mecazi okuma yapmaktır. Arap dilinde tevilden kasıt da budur; yani bir şeyi ^ k a bir şeye dönüştürmek. Tevil kavramının tefsir kavrammdto farkı burada ortaya çıkar. “Tevil” hakkında farklı yaklaşımlan özetleyen Gazzâlî; bunlan,

¿ 0 sadece nakle yer verenle ş ^ d e c e akla yer v e ren le r im i temel alıp nakle de yer verenlerâSE esas aüp akla yer v ^ ^ r nalT li esas alıp akİa da yer verenler, akla ve nakle eşit verenler diye beşe ayınr. En tutarlısı ama en zoru olanı son vön tem olarak sunâK^ — ——

A y ^ için tevil tıpfa yüzme bilmeyenin denize girmesi gibidir, i dolŞjsıyla yasaktır. Zira zahiri tefsiri bilmek vetoez, A ra p c^ a " vakıf olmak, dilsel ifadeler arasmdaki farkı bitmeye ilaveten an-" lamı sadece hüküm ve anlam cıkanna yetisi »si-inhatrKur’an.

T/en-Nisa.SS) olanlann bilebilir. NaİkU, gerekli şarttır, aüıa biricik depdlr, DUnun yamsıra okurun anlama kudreü ve akıl ka- basitesi de önemlidir. Alim ve arifler gerekli donan îm a lah ip '^ "dulcían için Dunu yapabilirler

79 Okumuş, agt, s. 158-159. Bu etkilenmenin en güzel ifadesi şudur: “İbn Sî- nâ’nın Şifa’sı Gazz^lî’yi hasta etmiştir."

80 Makul Ue menkulü yorumlamada ortaya çıkan çatışmalar ve bu çerçevede oluşan anlama tarzlan için bkz. Gazzâlî, el-Kanunu’t-Tevü, s.580 vd.

81 Gazzâlî, İlcamu'l-avam, s.307; Kanımu't-Tevü, s.580 vd; Aydın, CkızalVnin TevÜ Anlayışı, s.69-70; Gündoğdu, agm., s.410, M. Sait Özervarh, Çağncı, “Gazzâlî" maddesi, İA, İstanbul 1996, Cilt: 13, $.508.

82 Gazzâlî, İhya, 1/450-451; el-Kanımu’t-Tevü, s.582; İlcamu’l-avam, s 307 vd-Okumuş.âgts.116, 127, 2 01-2 0 2 .

Gazzâlî, sürekli ve düzenli zahiri Kur’an okumalann yanısı-I ra, anlamayı kolaylaştıracak psikolojik ortamı hazırlayacak unsurlan da belirler. Sözün aslını anlamaja hedefleyerek, nefsini büyük bir tevazu içinde görüp [teberrij onu söyleyen/gönderene saygı duyup, okuduğunu derinlemesine düşünmek (tedeb-

bûjj ve son tahlilde sosyo-psişik birikimine göre anlamanm gerçekleşeceğini [tefehhümve tahsis) ve etkileyeceğini (teessür)

bilmektir. Bunu ancak ve metni, sanki gönderini/müellifini görüyormuş ve huzurunda5mıış gibi görerek okuma (terakki ile

lyjrapabilir.

Akabinde Gazzâlî, anlamamn gerçekleşmesinin önündeki engelleri şöyle sıralar: Dünyevi unsurlardan kurtulmamak ve ha- lls bir kalp ile ona yönelmemek, en önemlisi de belirli bir balgş

açısınm (mezhebin) ön kabulleri ve taklitçiliği ve taassubuyla ' okumaktır. Bunlara ilaveten sadece okuma şekline ve harfleri

çıkarmaya kendinî vermekte anlama)^ zorlaştırır. Bu engelleri asarak temiz bir kain ile oknndu^ı yaman Kur’an’ın anlamlan keşf olabilir ve esran da çözülebilir.^ Nitekim__alimin sebep sonuç ilişkisinde ulaştığı yorumlan (te fs^T lü e^se^ç ı^m asm a

zatûri ilim denir, bir de ledıınnî/batinî ilim vardır kİ buna mane- vî yorumsama diyebüec^lmiz teville ulamdır, sadece ehl-i olanla-

riTar&ifiİâfaBrrijçünc^û"ise İresinlikle ktoseve söylenilmeme-

a~TO ên3^te"^âbbTaiîndâ^îâîrbügitoi5^

Sürekli ve iradî bir şekilde ilimlerle meşgul olmanın ve ona uygun yaşamanm (salih amel] sonucunda oluşan ve Allah’ın bir ■

lutfu olan kalpte oluşan uecdin bazılan açıklanabilir ama bazı- lannm açıklanması mümkün değildir.®^ Süfıler içinde azınlık

durumunda olan bazılannın hulul, ittihad ve vusul gibi söylemlere sahip olması, bu çerçevede yaşadıklan sekr durumu “şata-

112 İslâm Btigi Felsefesinde Kalbin Anlaması

83 Gazzâlî İhya, 1/434-446, liI/20, Aydın, “Gazali’nin Tevil Anlayışı", s.74; Bums, s ^ . , s.425. ^

84 Gazzâlî. İhya, 1/160.85 Gazzâlî, İhya, 11/459-460, el-Gazzâlî, Mişkatu'l-Envar, s.276.

.. “Duyuşuz ve Dolaysız Kavrama”mn Temellendirilmesi ... 113

hat” kavramıyla izah etmeleri ve meşruiyet sağlamaya çahşma- lan hoş görülemez.®®

Görüldüğü üzere Gazzâlî, dinin temellerini ve zahiri hükümlerini İptal etmeye yönelik aşın yorumlardan ibaret olan ibahî/batinî okumalan zaten çok şiddetli eleştirmektedir.®^ Bu hususun netleşmesi için onun batm anla^şını temellendirmek gerekir.

Gazzâlî’ye göre, tür batın anlayışı vardır. Bunlardan ilki, in

sanlann çoğunun anlayamayacağı kadar ince ve dakik meselelere alt olup, bunlan açıklamamak gerekir. İkincisi anlaşılabilir olanlardır; ama pejrgamber ve sıddıklar dışında kalanlara zarar verme ihtimali çoktur. Açıkça anlatıldığı zaman anlaşılabilir hususlardır ve zarar da yoktur, ama istiare ve semboller (remz) ile anlatılsa iyi olur. Dördüncüsü İnsamn genel olarak anladığı, ama aynntüı bir şekilde anlamak İçin çalışması gerektiği ve bundan zevk aldığı hususlardır. Birincisi zahir. İkincisi batm gibidir. Sonuncusu mevcut durumun dilsel ifadesiyle ilgili olup, kısa görüşlü olanlar zahire takılır kalırlar ve gerçek zannederler. Basiretli olanlar, incelenen nesnenin sımna vakıf olurlar.®®

Gazzâlî açısından önemli olan aşın yorumlara (ibahfl ^rm e- mektlr. Bunun kriteri, zahiri delilleri ve kanıtlan iberahin) vok edecek vgra değiştyecek bireysel arzu ve isteklerine göre bir yorum yapmamaktır. Allah ve Rasülünün murad ettiğini anlamada kesin bir burhan yoksa, zan ve tahmine dayah hüküm ver-

mekten kaçınmak gerekir. Çünkü zan ve tahmin cehaleti göste- nr. au durumda bir tevilde bulunmamak gerekir.®^ Bu nokta

önemli, zira zan w~tahmin bazı İbadet, amel ve taabbudi hu-

86 Gazzâlî, el-Munkız, s.555; Mişkatu'l-Envar, s.276,283: Mehmet Demirci, “Gazali’nin ŞathÜere Bakışı", İslâmî AraştmnakiT Dergisi (Gazzâlî Özel Sayısı), s.448-450; Aydm, “Gaziili’nln Tevil Anlayışı”, s.68; ve “Gazali'nin “Kurb" Naza- riyesi" s.92.

87 Gazzâlî, İhya, 1/451; Mişfcat, 284. Faysal, 248; Okumuş, agt, s.132.88 Gazzâlî, İâ , 1/161-165 .89 Gazzâlî, İhya, 1/450; el-Kanımu’t-Tevil s.583; İlcamu'l-avam, s.308; Faslu't-

Tejrika, s.245.


suslarda analoji (temsil) İle yapılan çıkanmlarda (içtihat) mûm- kündûr; ama bir nevi aklî kıyas olan burhanın konusu okmaz.

Bu aşamada, anlamU bir sözün (kelâmu’l-mûjîd) delalet ettiği anlama nisbetinin kesin olup olmadığma dikkat etmek gerekir, eğer başka bir anlam taşımıyorsa bu “nass/muhkem” olarak nitelendirilir, zıttı mûteşabih değil, müsebbec ve fasiddir; iki veya daha fazla anlam arasmda tercih etmede zorluklar ortaya çıkarsa, “mücmel ve müphem” (ayn, kur) denir, birden çok anlam taşıma ihtimalinde, ilk bakışta ağırlık verilene zahir, uzak düşen ihtimale nlsbetle de “müevvel” denir. Son kavramsallaş- tırmada mûteşabih söz konudur ve tevü gerekir, bu nedenle tevil (manero yorum) yolunu Ahmed b. Hanbel’ln yaptığı gibi tamamen kapamakta doğru değildir. 9°

Gazzâlî açısmdan zahiri olanı manadan (batın) ayıran hl|vi manayı zahirden ayıranda batinîdir, ama ikisini birleştirmek ise kamil olmamn alametidir. Dolayısıyla zahiri hükümleri iptal eden, itikadı bozan batnl yorumlara ruhsat vermek diye bir husus söz konusu bile olamaz.®*

Bu tespiti biraz deıha pekiştirmek için tevil kavramınm işlevine bir kez daha bakmak gerek. Zira tevlide anlamlı ve faydah bir kavramm zahirini giderdikten sonra açıklama vardır, hakiki anlamdan mecaza çevirme ameliyesi olan tevil, rast gele yapılmaz. Çünkü tevil, bir kamtm desteklediği ihtimal olarak değer- lendirtÛrT bu kanıt sayesinde zahirin deleJet 5ü^~anrâmdân da -" ba ağır basarak zanna galip gelen anlam da yommİama sürecl-lS^kaülır^2

Dikkat edilirse, Gazzâlî’ye göre Sufi irfan ile Batinî irfan arasmda bir a5onm vardır. Batinî söylem, zahir ve batın a3anmmda imam veya muallim gerekli olduğunu söyler, sufî irfan anlayışında karine, mantıki kıyas veya kendisinden daha kuvvetli bir

90 Gazzâlî, İhya, 1/165-166, Okumıiş, agt. s.204-205.91 Gazzâlî, Mişkatu'l-Envar, s.283.92 Okumuş, agt, s. 153,205.

başka zahir anlam Ue bu çıkanm yapılır. Son nokta çok önemli

bir kısmım bilemtadanâldırma ihtimali ol ,n tevlLkeŞiajiMe^^ olarak görüMr. Tevili v ~^ e diêlenegini. Jf jllaaılan yolvevönt^^^^ -

s a l l e n ^ h a lk a ^ ^ İyi

başanlı olabılsin.93 p iğer bir ifadeyle su fî irfan a n la y ı^ i^ d ^ ^

, İslam ın M ^ r B r ^ g ü r m a _ ^ ^ göstên g İ L H L S â fe t l e rini tahkik ed^^ sülıık

A u ^ fazi-ı

ort^ ç ı k a n cezbe ve çoşku durumunu ifade eden tavr söz kn-

Peygamberlmlzm gibi goz ve kalp yetilerinin birlikte işlevsel olması gibidî;;^---- ^

^ ve ilme’l-yakin aşamalanm geçerek hak-teceUisi g ^ ^ ^ r h k

s£up olduğu nurul-besair ile nesnelerimi’malıevî a n la ;^ ;î^ ;T i;^ J H U Î^ u n u rh ^ ^ ortaya çıkarır. Hakikate ulastıgm, hiiir a I- la ín r^ ışu ^ şeyin var olmadığı “an”! bil^. ustun derecesi budur. ' .......... — —.. ....

Dış görünümü İbadeüe temizleyen ve dine muhalif unsurlar- " N dan ilişkinin kesilmesi, iç görünümünü ahlâkî tezkiye Üe güzel- leştiren kişinin son tahlilde nefsini tamamen soyutiaması sonucunda oluşan Allah'ın ahlâkı üe ahlâkkumamn sonucu olan ya- M a ş m a Jlcurb .e vusu^-, bizatihi Allah’m zatıyla özdeşleşmesi (ittisal) anlamına gelmemelidir, çünkü Allah böyle hususlardan

jnunezzehtir ve sıfaUannm insana aynen intikali diye bir husus soz konusu bUe olamaz. îttihatin gerçekliği olmadığından sekr

... “Duyuşuz ve Dolaysız Kavrama'mn Temellendirilmesi ... 115

93 M . Faslu’t-Tejma, MecmuatuT-Resaü içinde, s.248-249; Okumuş, agt.

94 Gazzâlî. Raudotu’t-Tolibin, s. 106.95 M . S^-l-Alenün ve Keşjü Ma f i ’d-Dareyn, Meonuat^’-Resaa İçinde,

96 Gazzâlî. Mişkatu'l-Envar, s.276,279Mavdatu’t-Talibin, s. 106.

y

116 İslâm Bügi Felsefesinde Kcdbin Anlaması

halinde söylenen ifadeler açığa çıkartılmamalı, gizlenmelidir. Vecd halinde söylendiği iddia edilen bu anlamsız sözlerin sıradan ve taklitçi olan insanlar ûzeinde zararlı etkileri çok olduğu için bu noktaya dikkat edilmelidir.^^

Bu çerçevede “Allah, Ademi kendi suretinde yarattı” ® hadisinin anlamı nedir, sorusuna Gazzâlî şöyle cevap verir: Suret, belirli şekillerin tertibini ifade eden müşterek bir isimdir. Gözle görülebilir ve hissedilebilir şekillerin bazılannı bazılannın üzerine koyarak bir terkip oluşturulur. Bunun algılayışmda sorunlar ortaya çıkması doğaldır. Bir de dujmlarla hissedilmeyen ama sadece idrak edilen anlamlann tertib edilmesinde kullamlır suret kavramı vardır. Burada bir ujrum ve münasebet vardır. “Şu meselenin veya bu olayın görünüşü/sureti şöyledir; şu aklî ve matematiksel hesabm sureti böyledir” şeklindeki ifadelerde görül^ düğü üzere, suret kavramına yüklenilen anlam manevîdir. Hadiste geçen anlamda bu şekilde olup, sadece Allah ile insan arasmdaki benzerliklere işaret eder.^^

Yukanda tespitlerden anlaşılacağı üzere, ittihad ve hulul gibi kavramlarla kontrol edilemez ve ibahî yorumlara yol açabilecek hususlan red temeline kurulan sufî söylemde, burhan yöntemi gereği mantıksal çıkanmlarda bulunulmasma özellikle dikkat edilmelidir. İlk öncüller Kur’an tarafından verilmiştir ve ilk

^ s ild ir , levh-i mahfuzdur: kıyamete kadar ki olaylann nakşedil- diği levh-i mahfuzun aynasıdır. Malumun hakikatine tekabül eder. Bir de hakikatin sureti vardır, ki bu kalbe yansır ve orada f<çıga çıkar. 2. öncül ise her durumda ve konumda gerçeğin belirdiği yer olan kalbin aynasıdir. Bu iki öncülün arasmdaki örtünün kaldırılmasıyla sonuç ortaya çıkar. Bilkuvve bilinenin bil- fıile dönüşmesidir bu. Keşf denilen ve levh-i mahfuzun örtüsünü kaldıran doğrudan bağlantı işte budur. İlham veya rüya m^-

97 Gazzâlî, Ravdatu’t-Talibin, S.106: Gazzâlî, Mişkatu’l-Envar, s.276; Aydm, “Gazali'nin “Kurb” Nazariyesi” s.92-93.

98 Buhari, Isti'zan, 1 (Vll, 343); Muslim, Birr, 1/5 nolu hadis, (111,2017) İstanbul t.y.

99 Gazzâlî, el-Madnunu’s-Sagt, s.364-365.

... “Duyuşuz ve Dolaysız Kavrama’ nın Temellendirilmesi ... 117

hiyetinde hasıl olan ilmin iktisabi ilimden gerek yer gerekse sebep açısından farkı yoktur. Farkı aradaki perdenin kalmasından dolayıdır. Bu insanlar, salih ve sadık kişiler olup, yalan söyledikleri, fesad çıkardıklan ve kendine/kalbine ve başkalanna zulmettikleri görülmemiştir.

Burada malum nesnelerin hakikatin bilinmesini nitelerken, ilim, nesnelerin hakikatlerinin kalp aymsmda hasıl olmasmı niteler. Arif sıfatım kazanan, marlfetullahı kemaliyle bilen ve nesnelerin hakikatlerinin belirdiği kalbe sahip olan kişidir. Gazzâlî, bu durumu somutlaştıran kişinin Hz. Ömer olduğunu söyler. Takvası sonucu Hz. Ömer’in Allah ile arasmdaki perdenin kalktığım mülk ve melekûtun sım ıun kalbinde tecelli ettiğini düşünür,

Gazzâlî açısından, kalbin bilmesi doğrudan bilmedir, kav raînsız Dileme, DUinen arasında kavramlar g in ^ z . Bu bilme türüne “Marife’’ deıürTKonusu'i İsJı’u rv ^ ^ bekası, c ^ - her ve araz olmayışı, zaman ve mekârüa sımrlanamavacagı zatı

'lıaKEMaPü bili^^ kadir, murid, semi, hasır gihi sıfatlan

olduğu için, diğer bilgi yetilerinin yetersiz kaldığı verlerde işlevselolur. 102

Gazzâlî, ilim kavrammı bir şeyi olduğu şekil üzere bilmektir, diye tammlamasınm gereğidir bu çıkanmlar. Bu basiretle, yani eşyanm gerçekliğinin kalpde hasıl olmasıyla gerçekleşir. Diğer bir ifadeyle hakiki keşf, kalbin bir sim ve batinî eylemidir, bunda herkesin nihai noktaya kadar gitmek gibi bir mükellefiyeti de yoktur. 103 Yakin nuruyla müşahede edilen bu iman derecesine

100 Gazzâlî, İhya, ni/29-30; V/126-128, a.mlf, er-Risaletu’l-Ledunniye, s.232; el- Fahuri, ve el-Cür, age., s.316-317; Hüsameddin Erdem, “Gazzâlî'de Bilgi Meselesi”, İslâmî Araştırmalar Dergisi (Gazzâlî Özel Sayısı),. Cilt:13, Sajn: 3-4, 2000, S.293.

101 Gazzâlî, İhya, III/20; 24, İlcamu'l-avam. s.316.102 Gazzâlî, Ravdatu't-Talibin ve Umdetu's-Salikin, s.98.103 Gazzalî, İhya, 1/161; Racih Abdûlhamid Said el-Kurdi, Naraziyetu'l-marife

-beyne’l Kuran ve'l-Felsefe. doktora tezi, SÎısır 1979, s. 157-158; Meşşaî filozof Fârâbî'nin bilgi anlayışında da tecıübi bilgi önemlidir ve beyin bilgi merkezedir. ancak son ve kesin bilgi merkezinin “kalp” olduğunu söylemesi ilginçtir. Fahrettin Olguner, Farabi. Akademi Yay., İzmir 1993, s.98.


ulaşanlar ariflerdir. Sıradan insanlar ve istidlal çeşitieriyle kan- şık bir iman içinde olan kelâmcılann buna erişmeleri zordur.

Fakat herhalukarda, kalpte hasıl olan bu bilginin eğitim ve öğretim (talim) ve çıkarımsa! (istidlali) olmasmın yani rasyonel yönünün olması önemlidir. Yukanda bahsettiğimiz nokta)a tekrarlayacak olursak, kişi bilgiyi biri insani, diğeri de rabbani olmak üzere iki şekilde elde eder. Rabbanî/ilâhi öğretim özel ve sı- nırh bir yöntemdir. Bu anlamda velilere ve sufîlere duyuşuz ve dolaysız bir şekilde Yaratıcıdan gelene ilham denir ve nebilere bir delil/melekle gelen vahiyden farklıdır. İlham, vahye göre zayıftır; ama rüyadan daha kuvvetli bir bilgi içerir. Vahiyle elde edilene nebevi bilgi denir ve açıklayıdır (tasrih); ilham ile elde edilen ima yollu bilgiye ise ledunni bilgi denir. İçtihatta bulunan ve çalışan alimlere mahsus olan bu bilgiye itibar ve istibsar denir. Bu açıdan vahiy ile ilham arasında tek fark, vahiyde bilgijâ getiren melek görülürken, ilhamda görülmez. Biri gaybi bilgileri açıkça bildirirken, diğeri ima yoluyla ve daha zayıf bir şekilde

_bildirir.ıo5

İslâm dünyasının önemli felsefecilerinden olan Muhammed Abid el-Cabiri, burada (Aristotelesçi) burhani/mantiki yol kulla- mldığım, ama sufî irfana ulaşılmasmm altmm çizilmesi gerektiğini belirtir. Bu hakikatin kaynağıdır, delaletten kurtanp, izzet ve celal sahibine ulaştıran yegane yol budur. Ona göre, Gazzâli' el-Mımkız mine’d-dalal el-Musil ila zi’l-izzeti ve’l-cekd}^ adh kitabında bunu anlatır. Batini/aşın yorumlan aşmanın yolunu irfani bilgiye beyani bilgiyle ulaşmakta bulur. Cabiri’nin eleştirdiği bu hususu özellikle önemsiyorum, çünkü duyusal ve aklî bilgileri eleştirel bir şekilde değerlendiren bilim adamlanmn bunlann yetersiz kaldığı alanlarda 3âne rasyonel temellendirmeler

104 Gazzâlî, İhya, 111/24.105 Gazzâlî, İhya, 111/29-30. V/126 vd; Ravdatu’t-Talibin, s.113; Risaletu’l-Ledun-

nîye, s.230-232, 235, Rüyanın bir bilgi kaynağı olarak hakikatinin araştırılması için bkz. a.mlf, el-Madnunu bihi ala gayri ehlihi, Mecmüatu’-Resail içinde, S.337 vd. Kimya yı Saadet s.424-<425.

106 Cabirî, Arap-İslam Kültürünün Akü Yapısı, s.556.

... “Du3njsuz ve Dolaysız Kavrama”nın Temellendirilmesi ... 119

yapmalanmn imkânım sunmaktadır. Ziraâzzâlî, bu irfani bilginin bazı sufîlerin sandığı gibi, bir çok d é lie r >çeren eserleri okujmp yazmadajı, dünyevi işlerden tamameff uzaklaşmakla ve Allah’a yönelip uzlete çekilmekle, hatta Kur’an bile okumadan ve tefsiri üzerinde hiç düşünmeye bile kalkmayacak şekilde her- şeyden uzaklaşmakla aniden kalbe akıtılacağını düşünmenin yardış ve riskli olduğunu açıkça belirtir. Nitekim uzleti bittec- rübe yaşamış ve akabinde niçin tekrar eğitim ve öğretime döndüğünün sebeplerini aynntıh bir şekilde _______________________ ^

Bunun yamsıra uzlet ile halvet arasmdaki farka dikkat çeken Gazzâlî’ye göre, burada kast edilen halvet olup, diğer insanlardan ayn bir köşeye çekilmektir. Uzlet ise kişinin nefsini Allah’tan uzaklaştıracak her şeyden uzak durmaya çalışması, kö-^ tü İnsanlardan ve kötülüklerden kaçınmasıdır.

Bu mücahede sırasmda kişi bedensel hastalıklara yakalanabilir, vücut sağlam olmayınca mizacı bozulur, aklı kanşır, sağlıklı düşünemez. Üstelik bu kişiler ömrünü boşa geçirme ihtimali de vardır, o halde ilimle İştigal etmek, hedefe ulaşmak için en güvenilir yoldur. “ O Dolayısıyla dünyevi işlerden uzaklaşmak ve uzlete çekilmek diye bir şey de olamaz; çünkü dünya, ahireti kazanma- nm temel vesilesidir. Bu nedenle dünya hayatına, mal ve mülk ile cam korumaya dikkat şarttır. Bu bağlamda, bilgiyi korumak kalbin, hayatı korumak bedenin, mal vfe serveti korumak bireylerin görevi olup, bunlar üstelik bütün şer’iaüarm temel hedefidir. Zira halkm din ve dünya işlerini ıslah etmek için şer’iatlarla gönderilmiş olan peygamberler, insanlardan canlarmı ve mallarım ko- rumalanna dikkat etmemelerini söylemesi mümkün değildir.^ıı

Gazzâlî’nin tercih ettiği hakikat paradigmasınm temeli olan sufı irfanda teori ve pratik uyumu çok önemlidir. Bu anlamda

107 Gazzâlî, İhya, 111/30-31.108 Gazzâlî, el-Mımkız, s.558-564.109 Gazzâlî, Ravdatu’t-Talibin. s.101-102.110 Gazzâlî, İhya, 111/332.111 Gazzâlî. İhya. IV/30-31.

120 İslâm Bilgi Felsejesinde Kalbin Anlaması

tasavvuf, muamele ve mukaşefe diye Iklll bir yapıya sahip olup, fıkıh ve kelâmı İç e r ir . 1 1 2 ilk kısımda, muamele, sosyal davramş- lann ve bedenin fıkhıdır, dinî ilimler bunlann yerine getirilmesiyle ihya olur. Namaz, oruç gibi bireysel ibadetlerin yapılması zorunludur, ama bunun salt rituel olmaktan öteye geçip, ruhi yapıya aksettirilmesi önemlidir. Tasavvufun İkinci aşaması işte bu noktada kalbi hallerin fıkhı olarak ortaya çıkar. Nitekim her organm bir İşlevi vardır, kalbin görevi de, ilim, hikmet, Allah hakkmda bilgi edinmek ve O’nu sevmek, O’na İbadet etmek, O’nu zikretmekten lezzet almak, kendisini kötülüklere sevk edecek şehvetin her türlüsü hakkmda ondan yardım dilemektir. Hikmet ve marifet sağlayan bu yeti, inşam diğer canlılardan farklı kılar. Bunun gerçekleşmesi için kişi öncelikle kalbin ta- şıjacı olan bedenine iyi bakmalıdır, çünkü hastalıklı bir kalp düşünemez; sonra iradi ve sürekli İlim tahsil etmeli ve bunlara uygun yaşamalı, kısacası güzel ahlâk ve edep sahibi olmalıdır.

Bu çerçevede, Gazzâlî, llmu’l-muameleyl, aklî ve şerl diye İkiye ayırması önemlidir. Ona göre, aklî ilimler, tekrar zarurî ve İktisabı diye ikiye aynlır. İktisabı olanlar da, eğitim öğretimle ve ilhamla edinilenler diye ikiye aynlır. Bunlardan dünyevi olanlar, tıp, mühendislik gibi bilimler, diğeri ise uhrevl olanlardır. Uhre- vl olanlar, insana gerçek mutluluğu verir, yaratıcı İle olan ilişkileri kurar. İlmi biUah, onun sıfatlannı, fiillerini bilmek, mukaşa- fe, bir de ilmu’l-muamele vardır, kİ bu; ahvali kalptir.“ “*

Gazzâlî bu donanımlara sahip olmayı “Dinde fakih, dünyada zühd, Allah’a dair bilgilerde marifet sahibi; yani arif olmak” diye özetler. Bu husus o kadar önemlidir ki, eğer f , maruf olduğuna (Allah’a) karşı bir edepli olmayı terk ederse, diğer helak olzıh- larla beraber yok olur.^^ Yok olmaktan^îoırtuİmamn yolu Âllaîi

112 Hanna el-Fahuri, Halil el-Cür, Tarihu'l-Felsefeti'l-Arabiyye, Beyrut 1982, Cilt:2, S.253.

113 Gazzâlî,/hya, III/101-102.114 Gazzâlî, İhya, 111/8,10-12,79-80; H. Lazarus-Yafes, Studies in al-Ghazzali, Je-

russalam 1975, s.357-359. *115 Gazzâlî, Ravdatu't-Talibin, s.99.

... “Duyuşuz ve Dolaysız Kavrama”nın Temellendirllınesi ... 121

karşı edepli olmaktur; bunun nasıl yapılacagmı örnek insan Allah Rasulündbn öğrenmek gerekir. Bu anlamdâsavvuf, Rasu- İullah’ın ahlâltına, emirlerine, sünnete uymak, u n davrandığı gibi davranmaktır. Bunun yolu da ilim (Kur’an ve Hadis) öğrenmek ve ona uygun davranışlar göstermekle olur.“ ^

Bu husus, batinî/ibahî okumalarla şer’iatın zahiri anlamla- rmı ve uygulamalannı işlevsiz bırakmaya yönelik eleştirinin temelini oluşturur, çünkü Gazzâlî’ye göre, doğruyu/haklkati bilmek de yetmez, onu uygulamak gerekir. Teori-pratik uygunlu-~ ğu, kişinin ahlâkmm güzelleşmesi, kötü huylan bırakmasıylakalbin temizlenmesi ve güçlerinin itidal üzere olması için gereklidir. Bu husus, müminin hayatının en belirgin özelliği olmalıdır

Şer’î ve aklî bilimleri derinliğine incelemiş ve şahsında toplamış bir alim, kendini kurtulmuş hatta diğer insanlara şefaat edecek konuma gelmiş sayar ve amel etmezse, kesinlikle kaybetmiştir. Allah hakkmda bilgi sahibi olmayı İfade eden mükaşefe ilmi, ancak muamele ilminin gereğini yapmakla, helal ve haramı bilmek, kişinin nefsini koruyacak iyi ve kötü huylan bilmek, kötülüklerden nasıl uzaklaşacağınm bilgisini edinmekle olur. Eğer amel olmazsa, bu bilgilerin bir değeri olmaz, n ’’

7 . GazzâHye Göre Hakikat Tasanmlan

Yukandaki tespitlerden hareketle, Gazzâlî’nin kelâmî, felsefî, ta’limî/batinî ve sufî hakikat paradigmalanndan niçin sufî tasa- nmı seçtiğini anlamak mümkündür. Bununla birlikte hakikati arayamaya talip olan kelâmcı, felsefeci, batinî ve sufîlerln hakl- kata dair söylemlerine yönelttiği eleştirileri ana hatlanyla verirsek, bu tercihin nedeni biraz daha netleşmiş olur.

7,1. Kelemi Hflldkat TaiMnmı; Ehl-i Sünnet akidesini korumak ve bidat ehline karşı savunmak gibi bir görevi olan kelâm- cılar, işlevlerini çok iyi yerine getirdiler, ama bir süre sonra felsefî sorunİEira dalmaya başladılar, cevher, araz ve eşyanın ma-

at \

116 Gazzâlî, Ravdatu't-Talibin, s. 104; Hulasatu't-Tasanif. s. 166.117 Gazzâlî, İhya, 111/601.

122 tsl&m Bügi Felsefesinde Kcdbin Anlaması

hiyetini incelemeyi öncelediler. Üstelik savunmalannda kullan- dıklan argümanlar ya taklid, ya icma-i ümmet veyahut nassm otoritesine dayamyordü.i'® Aklî kesinlik aranılmaması, kelâmı bir nevi doğmalar ilmine dönüştürdü, oysa dinin yanhş temsilidir bu. O kadar ki, kelâmcılann aralanndaki münakaşalar dinî hayatla hiç ilgisi olmayan kelime ojrununa dönüştü, dili kaynak ve otorite olarak gördüler, lafızı öncelediler, manasını erteledil e r . D i n î pratiklerde ihmaller ortaya çıktı ve bu halkm imanına yansıdı. 120

7.2. Felsefi Hakikat Tasarımı: Gazzâlî yukanda sorunun çözümü için felsefeye daha dikkatli bir şekilde yöneldi, ama aklî bir teoloji kurmanm imkânsızlığını hemen gördü. Dehrî, İlâhî ve batinî fılozoflan, riyazî, mantık, tabiiyye, ilâhîyye, siyasiyye ve ahlâk ilimleri bağlamında değerlendiren Gazzâlî, bunlann bazı görüşlerinden dolayı tekfir ederken, bazılannı bidat sahibi olarak nitelendirir. Bazı felsefî görüşlerin ise inkar edilmesinin bir anlamı yoktur, sonucuna ulaşır. Gazzâlî’ye göre, fllozoflarm en büyük hatası, artık değişimin mümkün olmadığı yakinî ve zaruri bilginin elde edilmeyi temin eden burhan'^ı yöntemini dini meselelerde kullanmaktan kaçınmalanndan kaynaklanır. Aynca felsefecilerin, kendilerini elit/havas olarak görmelerini, nas- lann hakikatini kendilerinin kavradıklarım, nasslann zahirlerinin halka yönelik semboller olduğunu söylemelerinin hiçbir anlamı olmadığım belirtir. 1 2 2

118 Gazzâlî, el-Munkız, s.540-541.119 M. Sald Şeyh, “Gazali” İslam Düşünce Tarihi, ed. M.M. Şer’if, çev. M. Armağan,

İstanbul 1990, S.213 vd.120 Gazzâlî, el-Mımlaz, s.559.121 Gazzâlî, Miyaru’l-üim, s. 151.122 GazzâU, el-Mımkız, s.524-545,559; Aydm, “Gazali’nin Tevil Anlayışı”, s.77; Ni

tekim Gazzâlî, tıpkı filozoflar gibi ama daha derin bir şekilde evreni öncelikle akıl yoluyla anlamaya çalıştır. “Daha derin” ibaresinden kasıt, Gazzâlî, evreni filozoflar gibi salt Yaratıcmm “Eğer evren yaratmasaydı/oluşturmasaydı ne olurdu?” gibi bir sorunun fantezi' ağırh cevabı veya kaprislerinin bir ürünü olarak görmedi, dinî salt ahkam ve akideden oluşmadığmı, batin bir zevk veren ruhi bir tecrübe olduğunu söyledi. T.J. de Boer, İslam'da Felsefe Tarihi, çev. Y. Kutluay, Ankara 1960, s. 119; Buna küllileri algılayacak ruhsal sezgi' de denir. Topluma, bu külliler akh kullanılarak,belirli bir durama uygulaya-

... “Duyuşuz ve Dolaysız Kavrama'nm Temellendirilmesi ... 123

J7..3. Tellini Hakikat Tasamnı: Salt Akim hakikati bütün bo- yutlanyla kavramada yetersiz kalması, ihtilîıflarm çoğalması, mezheplerin/yollann birini diğerine önceleyen llifeuslann olmama durumunu talimi [îsmaili) ekolüne mensup olanlar çok iyi değerlendirmişlerdir. Bu kargaşadan çıkmanın yolu, bunlara göre, ancak, her şeyin hakikati ancak masum bir imamdan öğrenilmekle mümkündür. Aklî tasarruflaTişlevsiz kalınca, mezheplerin temeli olan re’y de iptal edilecek, böylece masum imam biricik bilgi kaynağı haline gelecektir.

Bunlann geçerliliği olamaz, çünkü, Kur’an’da temel ilkeler tamamdır, bu nedenle peygamberin vefat etmesiyle insanlar, nas, ictihad ve rey ile sorunlarma çözüm ararlar. Kur’an’dan alınan bir husus, aym zamanda-mantık ilmindeki şartlara da uygun olduğu için mantıkçılann; nazari meselelerde kullanılan deliller hakkında kelâmcılann anlattıklan hususlara uygun olduğu için kelâmcılann itiraz etmelerine gerek kalmaz. 24

Bu nedenle batinîlerin halkı Kuran ve Sünnet’ten uzaklaştırmak için şer’i ıstdahlan asli manalann dışında kullanma sonucunda ürettikler (ibahî/aşın) yorumlar kabul görmedi. Zira bunlar teuü değil, dil aracılığıyla bizlere gelen ve bir anlaşma vasıtası olan dînin tekzibidir. Bu sebeple, onlarla mücadele hem dinî hem de toplumsal bir görevdir. ~ ~ — —

7.4. Sufl Hakikat Tasannu: Kelâmî, felsefî ve ta’İimî öğretileri eleştiren ve reddeden Gazzâlî, son tahlilde, zahir ve baünı iç

cak şekilde sunulur, felsefe/hikmetin görevi budur. Bu anlamda, felsefe bizi hakikate götüren bir araç konumundadır. Gazzâlî ’nin eleştirisiyle felsefe belini doğrultamamışür, sözü yanhştır. H.A.R. Gibb, “Önsöz”, S. Hüseyin Nasr, İslam Kozmoloji Öğretilerine Giriş, çev. N. Şişman, İstanbul 1985, s. 11; Corbin, age., s.328; Bekir Karlığa, “Gazzâlî’nin Felsefesi ve Osmanh-İslam Dün- yasmın Çıkmazı”, (Söyleşi) Haksöz, Ağustos 1992,17; Muhammed Arkoun, “İslam Üzerine Düşünceler”, çev. H. Yücel, Metis, İstanbul 1999, s.97.

123 Gazzâlî, el-Munkız, s.548; Fedahihu’l-Batiniyye, s. 10,23; el-Fahuri ve el-Cür, age., s.369 vd; Çağncı, Gazzâlî’ye Göre İslâm Ahlâkı, s. 108 vd.

124 Gazzâlî, el-Munkız, s.548-552.125 Gazzâlî, Fedahihu'l-Batiniyye, s.35,101 vd; Aydın, “Gazali’nin Tevil Anlayışı”,

s.68, 83.

124 tslâm Bügi Felsefesinde Kalbin Anlaması

içe gören, maddî ve manevî yaptmmlanyla likhı İşlevsel kılan, yollann en doğrusu olan mutasavvıflann tutumu daha tutarh- dır, der. Çünkü bu söylemde, şer’i ve aklî ilimleri derinlemesine kavrayıp, bunlarla amel ettikten sonra mukaşefe aşamasına geçilir. Bunun sonucunda herhangi bir şekilde Allah İle hulul, ittihad ve vusul ettiğini söylemesinin hiçbir değeri yoktur ve yanlıştır. 1 2 6

Cabirî’nin ifadesiyle^^? teori ve pratik u)mmunun zorunlu so

nucu olan bu tasavvuf anlayışı, Sünnî düşüncenin ve beyani aklın ürünüdür, artık sünnet ve fıkıh özdeşliği söz konusudur. İktisat terimini hakikatin/doğrunun ifadesi olarak kullanması bu bağlamda önemlidir, çünkü bu terimle “orta yol” değil; bilginin doğruluk değeri ve buna uygun kullanımmı kasteder. Bilgi, in- sanı terbiye edici olmalıdır , ahlâkî yaşantıya katkıda bulunmayan her bilgi, toplum ve ferde zararlıdır.

Bu konuyla ilgili son söz olarak Gazzâlî’ye göre, dînin zahiri hükümlerinin ve yaptınmlannm sadece halka yönelik olduğunu söyleyen hiç bir İbahî yoruma ve mügalataya zaten geçit yoktur. Sorun, dînin emirlerine göre yaşayan İnsamn [salik} şeytanın sözlerine uyarak, gururlanmasıyla hataya düşmesinden kay- naklamr aslmda.^â

Gazzâlî, kendini üstün gören ibahî, talimi, felsefeci veya taklidi marifet sayanlan reddeder. O, İslâm iman ilkelerine aykın fikirleri savunan, ibadet ve ahlâk kurallarım hafl^ gören ve alay eden, halk ile kaynaşmaja küçümseyen, atalann dînine bağlanmayı ve taklidi marifet sayan, kendi toplumunun İnanç ve değerlerine tepeden bakmayı bir seçkinlik ve üstünlük alameti sayan aydın tipini protesto eder.'3°

126 Gazzâlî, el-Mımktz, s.552,554-55.127 Cabirî, Amp-tsiam Kültürünün Akü Yapısı, s.556-610.128 Mehmet Bayrakdar, “Gazali", İslâmî Araştırmcdar Dergisi (Gazzâlî Özel Sayısı),

S.235, a.mlf, İslâm Felsefesine Giriş, s.250.129 Gazzâlî, Mişkatu’l-Envar, s.283-284. *130 Gazzâlî, el-Mımkız, s.559-560; Çağncı, “el-Gazzâlî" maddesi, s.498.

... “Dujrusuz ve Dolaysız Kavrama"nın Temellendlrllmesi ... 125

Kısacası, İslâmiyeti bilme ve anlama, varolma ve yaşamayı (amel/eylem) beraberinde getirir. Hayaünı Kur’an’dan aldığı bu anlama ile anlamlandınr, yaşarken Yaratafh ile yolculuğunda “tanık olduğu/müşahede” hususlar, ona yeni açıhmlar (mükaşe- fe) sağlar. 131 Ve bunu ibahî/aşın yorumlan aşarak yapması, yaşadığı dönemden bu yana İslâm dünyasınm en etkili edimlerinden biri olarak kabul edilmesine yol açmıştır.

131 Aydm, “Gazali’nin Tevil Anlayışı”, s.84.

SONUÇ

Felsefe genel olarak, varlık, bilgi ve değer üzerine sistematik, rasyonel düşünme biçimi olarak tarif edilmektedir. Bu^ırif, (Büyük harfle yazılı) Varlık/Tann üe (Küçük harfle y ^ h varlık) âlem (evren ve insan) arasmdaki ilişkinin nasıl olduğunu, fizik üe metafizik arasmdaki bügilenmenin temellendirme biçimlerini araştırmanm zorunluluğu göstermesi açısmdan önemlidir. Felsefe, bu çerçevede, kişinin varoluşunu, diğer varoluşlar karşı- smda anlamlandırma çabası olarak da görülebUir, fakat varhğı var olarak incelemeyi ve onda değişim ve dönüşümleri temin etmenin ortaya çıkardığı sorunlar ve zorluklar karşısmda felsefeci, öncelikle kendini, bilgi yetilerini, sınırlarmı sorgulayıp, varolanlara iSrşı epistemik bir duruş aremıamn imkâmm arastımıa- lıdır. Kişinin kendinde gerekli değişim ve dönüşümü sağlamadı- ğı zaman toplumsal değişimin asla sağlanamayacağı, adaletli ve ahlâklı bir hayatm temin edilemeyeceği gerçeği karşısında bu misus daha önem kazanmaktadır.

O halde mevcut sıkmtılardan sürekli şikayet etmek yerine, rasyonel, uygulanabilir çözüm önerileri üretebilmek: öncelikle kişinin yaşadığı dönemdeki hakikat tas£inmlannın tutarlılığına dair bireysel bir duruş sağlamaktan geçer. Bu da, ontoloji yerine epistemoloji öncelemek, rasyonel üe irrasyonel sunumlar ara- smdakl farka düskat etmeyi, hurufiliğin, glzemcüiğln, mutlakçı çözüm önerilerinin insan zihnini nasü dogmatikleştirdiğini görmekten geçer. Eğer aşkın, soyut ve tümel gerçeklikleri ifade eden vahyi bügüenmeyi, şahsımızda içkinleştirmek, somutlaştır- mak istiyorsak, bÜgi yetilerimizi ve smırlannı eleştirel bir şeM- de incelemek gerekir. Bunu yapmak, insana, düşünceye ve kültürel mirasımıza saygının gereği olduğu gibi, tarihsel birikimimizi günümüz açısmdan yerini, değerini yeniden ve eleştirel bir bilinçle okumak demektir.


Elinizdeki bu çalışmada, öncelikle bu noktaya dair bilgilenmeler kavramsal temellendirmeler şeklinde sunulduktan sonra Gazzâlî örneğiyle ferdi bir çabanın ve hakikat arayışına dair deneyimin ashnda nasıl toplumsallaştığım inceledik. Bir nesnenin zihinsel tasavvuru olarak sunulan “kavram”ın bireysel ve toplumsal yaşantılar sonucunda oluşmasımn epistemik temelleri üzerinde durduk. Zira temelde kavramlar zihinsel olgular olup, öğrenme sonucu oluşurlar, bu anlamda zihinde yaşanmış olgu ve olayların izleri önce bireysel ve bir yaşantmın izleri olup bunlardan yapılan soyutlamalardır. Bu anlamda birey, bilgiyi öncelikle zihinde kendisinin yapılandırdığmı görür, bunun süreçlerini inceler, oluşumundaki temel dayanaklan sorgular, sonra hem bireysel hem de toplumsal olarak yeniden yapılandırır, kav- ramsallaşünr. Dolayısıyla birey, sürekli aktiftir, varoluşunu, hayatım anlamlandırırken dil ve toplumsal etkileşimin tesirini de bilerek hareket eder, bu da bilgilenmesini sürekli eleştiriye açık tutmasmı sağlar.

Özellikle fizik (görünür) âlemle ilgili bilgilenmelerin tutarlığı- nm test edilmesinden ve buradaki olası yEinılgılara, nedenlerine, işaret edildikteri sonra metafizik âleme dair başka bilgi yetilerinin olacağmı, buradaki yamisamalara düşülmemesi için nelere dikkat edileceğinin vurgulanması, felsefî açıdan numen-fenomen aynmı, akbn sınırlan gibi felsefî hususlan; ayıca kişinin sürekli olarak aşkın ve soyut olan ile irtibatta olmasıran mümkün olduğunu, bunun da daimi eleştirel bir bilinç durumu ortaya çıkardığmı gördük. Böylelikle kavramsal arka plam güçlü anlamh bir öğrenmenin sonucunda her daim sorgulayan aktif bir kişilik oluşabilir.

Gazzâlî’nin içinde bulunduğu sosyo-politik ortamı, y aşanılan

sorunlan bilgi felsefesi açısmdan tahlilini eleştirel, metodik, şüpheci bir anlama ve yorumla yöntemi geliştirerek yapması ve son tahlilde tercihi olan tasavvufî söylemi Sünnî fikhın temelleriyle uzlaştirarak oluşturması, insanlar tarafindan genel kabul görmesini sağlamıştır. İçinde yaşadığı ortamm sorunlarma çözüm üretirken kendini merkeze alarak toplumdaki hakikat ara-

Sonuç 129'

yışlarmı, bunlarm insanlardaki tekabülünü araştırması, bireysel bir arayışın ve yapılanmacı bir çabanın nasıl toplumsal dönüşümü ve canlanmayı (ihyû) sağladığma güzel bir örnektir.

Yorum ile aşın yorum arasmda epistemik farka dikkat çeken Gazzâlî, hem tasavvufa, hem de kelâma, felsefî öncülleri ve man- tikî tartişma yöntemlerini benimsettirerek, insanlann aklî, makul, akıl ötesi ve akıl dışı olanlar arasındaki farkı neüeştirmesi- ne yardımcı olmuştur. Bu husus, bir yaşam ^ iç im i olarak tasavvufî felsefenin güncellenmesi, mantiklı düşüncenin öncelen- mesi, rölativizmin açmazlanna düşülmemesi hurufilik, gizemcilik gibi akıl dışı hususlann devre dışı kalması; aynı zamanda bilgi yetilerini sadece görünür dünyaya hasrederek, metafizik âlem ve buna dair bilgilenmeleri yok sayan materyalizm ve pozitivizmin çıkmazlanndan kuriulunması noktasmda ehemmiyet kazanır. Zira insan, kalbin anlama kavramsallaşmasımn güncellen- mesiyle, bilgi yetilerini büyük bir cehd ile kullanmasıyla elde edilen aşamayı, bu yetilerin yetersiz kaldığı durumlarda smınn nasıl çekilebileceğini, diğer bilgi yetisiyle elde edilen bilgilenmelerin kişinin hayatım ve kazammlanm yok edecek aşın yorumlara kapılmamasınm )^ne kendi iç düşünme süreciyle algılama ve yakinen bilmenin mümkün olduğunu görebilmiştir. Diğer bir ifadeyle, kişi, öğrenme sürecine dikkat ederek, ön bilgilerini eleştirel bir şekilde gözden geçirip, gelişim düzeyine dikkat eder, bunlan mantıksal bir şekilde anlamlandırır ve değerlendirirse yeni bir yapılanmayı gerçekleştirebileceği ortaya çıkmıştır.

Bu çerçevede, hakikatin son tahlilde her zaman öznel bir boyutu olduğunu, bunun mutlak bir şekilde diğer insanlara daya- tilmaTTiası gerektiğini, hakikat tasanmlanmn O’nu anlamaya yö- nelik birbirleriyle yanşan modeller olarak düşünülmesi sonucunu da üretmektedir. Benim bütün bilgi yetilerimi kullanarak fıTa'şînigiTTi dngnı. içinde yanlışı banndırma ihtimali bulunan bir doğruluk tasavvuru, başkasmm yanhşı içinde doğrujru banndır- ma ihtimali bulunan bir yanlış tasavvurudur, demek, bu doğruluk anlayışma ulaşmada etkin olan kişisel, toplumsal ve tarihsel temellerin farkmda olmak ve eleştirel düşünceye açıklığı gös


termesi açısmdan çok önemlidir. Bu anlamda düşünmenin bir eğitim ve araştırma boyutunu olduğunu, hakikate dair farklılık- lann bireysel ve toplumsal çatışmalara dönüştürülmeden su- nulmasmm gereği ortaya çıkar. Bu nedenle olsa gerek, özünde “Bir” ve “Tek” olan Varlık’a dair inşalannm hepsinin O’nun sadece kendisinde olup başkasmda bulunmayan (zai9 ve kendisinde olup yeırattıklannda da bulunabilinen (subuiQ sıfatlannı anlama ve yorumlamada farklılıklann bilgisel temellerini sorgulamaya açarak, asimda yeniden yapılandırma (inşâ ve ihyâ) sürecini her müminin her daim yapmasınm vahyin kıyamete kadar geçerli olduğunun da bir göstergesi, ya da tikelde tümelin yakalanması olarak görebiliriz. Zira artık peygamber ve vahiy gönderilmeyecekse. Yaratıcı ile Yaratan arasmda herhangi bir araCTkişi ve kurum da olmayacaksa, bu soyut ve tümel vahyi bilenin insanda dogrudansomutlaşması, tikelleşmesi gerdtîr. Duyusal ve akıl yetilerinin'smırlanmn tıkandığı noktada, bilgi edinme sürecinde yetilerini mantıklı bir şekilde kullanan îSsan- İarda bu yetilerin hulasası ve ilaveôlarak t o başka yeti olarak “Kalb”in anlamasının işlevsel olmasının bir diğer ifadesidir bu.

“Kalbin anlaması”mn güncellenmesi, yorum ve aşın yorum ikileminden mantıksal bir şekilde kurtulunma imkânı, temelde “Varlık” da bir değişme yok, ama onun amlaşılması ve yorumlaın- masmdaki yeniden kurgulanmanm öncelikle epistemolojik açıdan gerekliliğini göstermesi açısından da önemlidir. Bu kavramsallaştırma aym zamanda, bir çok siyasî, fikri ve itikadî doğruluk tasanmlanmn tasallutundan zihinleri kurtararak, temel öncüller çerçevesinde her bire)ân Yaratanı ile doğrudan kurduğu münasebet çerçevesinde kendi yolunu ve tercihini oluşturmaya yönelik bir zemin oluşturması açısmdan kayda değerdir. Felsefî açıdan “yolda olma”ya işaret eder; kişinin beşikten mezara ka- d£ir sürekli bilginin peşinde olması gerektiğini vurgular.

Bunlara ilaveten, “Kalbin AnİEiması” kavramsallaştırması, hakikatin kimsenin tekelinde olmadığının göstergesidir. Her bireyin ondan bir nasibi vardır. Bi^gi yetenekleri doğru kullanan, elde ettiği bilgilenmeler çerçevesinde yaşayan, “tanık” olduklan-

Sonuç 131

m sorgulayan herkes. Yaratıcıyla doğrudan bir irtibat kurar, yeni açılımlar sağlayarak “Hakikat”ten nasibini alabilir. Bu da felsefî açıdeın indivualizmin açmazlanna düşmeyen bir bireyciliği, şahsiyetli ipersonalist) bir kişilik ve kimliği oluşturmak ve buna göre yaşamaja temin etmesi açısmdan önem taşır. Bu da, insana, düşünceye ve bunu ifade etme hürriyetine olan saygının ahlâkî bojnatunu gösterir; yani ke|||^si ve yaratıcısı ile banşık, zihni açık kişiler, kendi duygu, inanç, öncelik ve değerlerinin farkında olduğu için güçlü ve zajrıf yönlerini bilir, bu nedenle iyiyi öncelemeye çalışır, en azından kötülükten uzak dumaya çalışarak, yanhşa “evet" demekten kaçınır.

KAYNAKÇA

el-Aclunî İsmail b. Muhammed, Keşfiı'l-hafa ve muzili'l-ilbas, Beyrut1985.

Açıkgenç, Alparslan, Bilgi Felsefesi, İstanbul 1992.Agassi, Joseph, “False Prophecy Versus True Quest” (A Modest Challen

ge to Contemporaiy Relativist), Philosophy o f Social Sciences, Cilt: 22, No: 3, 1992.

Ağaogullan, Mehmet All, Eski Yunanda Siyaset Felsefesi, Ankara 1989 Ahmed Fuad Paşa, “Felsefetu’l-ulumi’t-tabiiyye" al-Muslım al-Muasır,

Cilt: 13, No: 49. 1987.Althusser, Louis, Felsefe ve Bilim Adamkmnm Kendiliğinden Felsefesi,

çev. Ö. Sezgin, Ankara 1984.Altmtaş, Hayrani, “Gazali’nin Felsefe j|| İlgili Düşüncelerinde Çelişkiler”,

İslami Araştırmalar Dergisi, Gazali Özel Sayısı, Cilt: 13, Sayı: 3-4, 2000.“Munkız’m Bilgileri Işığmda Gazzâlî ve Felsefe”, A.Û.İ.F. Cilt: XXXV, 1996.

el-Alvani Tâhâ Cabir, “el-Aklu ve mevkıuhuı fl’l-menheciyyeti’l-lslâmîy- ye” eiIslâmîyyetu'iMarife, Yıl: 2, Sayı: 6, 1996.

Aristoteles, Metafizik, III. Kitap, çev. A. Arslan, İstcinbul 1996. Nikomakhos'a Etik, çev. Saffet Babür, Ankara 1997.Organon IV, İkinci Analitikler, MEB, çev. H.R. Atademir, İstanbul 1996.Organon VTopikler, çev. H.R Atademir, İstanbul 1996.

Arkoun, Muhammed, “İslam Üzerine Düşünceler”, çev. H. Yücel, Metis, İstanbul 1999.“İslam Üzerine Düşünceler”, çev. H. Yücel, Metis, İstanbul 1999

al-Askarî, Ebu Ahmad Tashif, 2, Kahire 1383/1963.Aslan, Erdal, “Yerel Tarihin Tanımı, Gelişimi ve Değeri”, Tarih Yazımın

da Yeni Yaklaşımlar, 3. Uluslararası Tarih Kongresi Metinleri, İstanbul 2000.

Aster, Ernest von. Bilgi Teorisi ve Mantık, çev. M. Gökberk, İstanbul 1972.

Atay, Hüseyin (der. ve çev.) Farabi’nin Üç Eseri: Mutluluğu Kazanma, Eflatun Felsefesi, Aristo Felsefesi, Ankara 1970.


Aydm, Hüseyin, Muhasibi'nin Tasavvuf Felsefesi, Ankara. 1976.Aydm, Mehmet S., “Gazcdi'nin Tevil Anlajaşı” İslam Felsefesi Yazılan, İs

tanbul 2000.İslam Felsefesi Yazdan, İstanbul 2000.

Batak, Kemal, Tehafûtü’l-Felaslfe île Alakalı Problemler” İslâmî Araştırmalar Dergisi, (Gazali Özel Sayısı), Cilt: 13, Sajn; 3-4, Ankara 2000.

al-Bagdadî, al-Hatib, Tarihu'l-Bağdad, VI, 97, Kahire 1349/1931. Bayrakdar, Mehmet, İslam Felsefesine Giriş, Ankara 1988.

İslam’da Bilim ve Teknoloji Tarihi, Ankara 1985 BebâdUahi Abdusselam ve Salim Yafut, Ders el-epistemolociyya, Mağnb

1982.el-Behiy Muhammed, İslami Düşüncede Oryantalist Etki, çev. İbrahim

Sarmış, Ekin Yay., İstanbul 1996.Bilim ve Yaratıbşçılık (Yürütme Komitesi) çeviri ed. A. Kence, Ş. Ruacan, Tuba 2001.

Bingöl, Abdülkuddus, "Gazzâlî ve Mantık Bilimi”, İslâmî Araştırmalar Dergisi, (Gazcdi Özel Sayısı), Cilt: 13, Sayı: 3-4, Ankara 2000.

de Boer, T.J, İslam’da Felsefe Tarihi, çev. Y. Kutluay, Ankara 1960. Bolay, S. Hayri, Aristo Metafiziği ile Gazzâlî Metafiziğinin Karşılaştırılma

sı, MEB, Ankara 1993.Boyer, Pascal, “Causal Thinking and Its Antropologlcal Misrepeprentati-

on” Philosophy o f Social Sciences, Cllt: 22, 1992.Brecman Warren, “İmgelemin Öznesi”, Tarih Yazimmda Yeni Yaklaşım

lar, 3. Uluslararası Tarih Kongresi Metinleri İstanbul 2000. Brouwer, L.E.J., “Sezgicilik Üzerine Konuşmalar", Matematik Felsefesi,

der. B.S. Gür, Ankara 2004.Bums, Gerald L. “Gazali’nin Tasawufi Hermenötiği” çev. T. Koç, İslâmî

AraştmruiLar Dergisi, (Gazali Özel Sayısı), Cllt: 13, Sayı: 3-4, Ankara 2000.

Cabiri, M. Abld, “Arap-İslam Kültürünün Akıl Yapısı” IBünyetu'iakli'l- Arabğ, çev. B. Köroğlu, H. Hacak, E. Demirli, İstanbul 1999. Arap Akimın Oluşumu, çev. İ. Akbaba, İstanbul 1997.Felsefi Mirasımız ve Biz, çev. S. Aykut, İstanbul 2000.

Capra, Fritjof, Kainata Mensup Olmak, çev. M. Bilici, İstanbul 1996. Çelaleddin, Musa, “Tasnifu’l-ulum mde’l-ulemai’l-muslimln” al-MusUm

al-Muasır, Cilt: 11, No; 41. 1984-1985.Cevdet Said, Bireysel ve Toplumsal Değişimin Yasalan, çev. İ. Kutluer,

İnsan, İstanbul 1984.

Kaynakça 135

Collingwood, Robin G., Tarih Felsefesi Üzerine Denemeler, çev. E. Özvar, İstanbul 2000.

Corbin, Henri, İslam Felsefesi Tarihi, çev. H. Hatemi, İstanbul 1994. el-Cuzu eş-Şeyh Muhammed Ali, Mefhumu’l-aki ve’l-kalpfi'l-Kur’ani ve’s-

Sünne, Daru’l-ilm li’l-Melaym, Beyrut 1983.Çağncı, Mustafa GazzâlVye Göre İslam Ahlakî, İstanbul 1982.

“Gazzâlî” maddesi, ÎA. Cilt: 13, İstanbul 1996.Çapak, İbrahim, Gazzali'nin Mantık Anlayışı, Elis, Ankara 2005. Çubukçu İ. Agâh, Gazzâlî ve Şüphecilik. Ankara 1964, s. 74.Demirci, Mehmet, “Gazali’nin Şathilere Bakışı”, İslâmî Araştırmalar Der

gisi, (GazaU Özel Sayısı), Cilt: 13, Sayı: 3-4, Ankara 2000.Deniz, Gürbüz, “Hakikati Arayanlann Smıflandıniması: İmam Gazzâlî ve

Ömer Hayyam Örneği, Yıl: 4, Sayı: 10, 2003.Durusoy, Ali, “Gazzâlî’de Mantı^llim inin Yeri ve Önemi”, İslâmî Araş-

^ tırmalar Dergisi, (Gazali ^ e l Sayısı), Cilt: 13, Sayı: 3-4, Ankara2000.

Erdem, Hüsameddin, “Gazzâlî’de Bilgi Meselesi”, İslâmî Araştırmalar Dergisi, (GazaU Özel Sayısı), Cilt; 13, Sayı: 3-4, Ankara 2000.

Fârâbî, İhsau’l-Ulum, çev. Ahmet Ateş, İstanbul 1990.Kitabu’l-Mille”, Nususun Uhra, der. Muhsin Mehdi. 2. baskı. Da- ru’l-Maşrik, Beyrut.

el-Fahuri Hanna, Halil el-Cür, Tarihu’l-Felsefeti'l-Arabiyye, Beyrut,1982.

Fahri, Macit, İslam Felsefesi, Kelamı ve Tasavvufuna Giriş, çev. Ş. Filiz, İstanbul 2000.İslam Felsefesi Tarihi çev. J&sım Turhan, İklim Yay., İstanbul1987.İslâm Ahlak Teorileri, çev. M. İskenderoğlu, A. Arkan İstanbul 2004.

Farukl, İsmail R. “Meta-Relglon; Towards a Critical World Thelogy” American Journal o f İslamic Sodal Sciences, Cilt: 3, No: 1, 1986.

Feyerabend, Paul, Akla Veda, çev. E. Başer, İstanbul 1995.“Knowldege ^ d The Role of Theories” Philosophy o f Social Scien

ces, V. 18. Yıl: 1988, No: 2, 158-159.Freund, Julien, Beşeri Bilim Teorileri, çev. B. Yedijnidız, TTK, Ankara.

1991.Gazzâlî, el-Me'ariJİL’l-AkUyye (Düşünme, Konuşma ve Söz Üzerine) çev.

A.K. Cihan, İstanbul 2003.İhyau uhımi’d-din, Daru’l-hadis, Kahire.


Ravdatu't-Talibin ve Umdetu's-Salikin, Mecmuatu’-Resaü el-İmam el-Gazzâli Beyrut 1996.Hulasatu’t-Tasanif fi't-Tasavvuf, Mecmuatu'-Resaü el-İmam el- Gazzâli Beyrut 1996.Kitabu’l-Maksadı'l-esna şerhi esmai'Uahi'l-husna, Kahire ty. Risaletu’l-Ledunniye, Mecmuatu'-ResaÜ el-İmam el-Gazzâli Beyrut 1996.el-Madnunu's-Sagir, (el-Ecvlbetu’l-Gazzâlîyye fi’l-Mesaill’l-uhre- viyye) Mecmuatu'-Resaü, Mecmuatu’-Resaü el-İmam el-Gazzâli Beyrut 1996.Kimya-yı Saadet, Mecmuatu’-Resaü Mecmuatu’-Resaü el-İmam el- Gazzâlî, Beyrut 1996.Mearicu’l-Kuds “Hakikat Bilgisine Yükseliş” çev. S. Özbudun, İstanbul 2002.Kitabu'l-Maksadı'l-esna şerhi esmai'Uahi'l-husna, Kahire ty. Fedahüm’l-Batinîyye, (Batinüiğin İçyüzü), çev. A. İlhan Ankara1983.Suru’l-Alemin ve Keş/u maJî'd-dareyn, Mecmuatu'-Resaü el-İmam el- Gazzâlî, Beyrut 1996.el-Madnunu bihi ala gayri ehlihi, Mecmuatu’-Resaü el-İmam el- Gazzâli Beyrut 1996.el-Mustasfa min ümi’l-usul, (İslam Hukukunda Debiler ve Yorum Metodolojisi), çev. Yunus Apaydın, Kayseri 1994.İtikad'da Orta Yol [el-İktisad j i ’l-İtikadi çev. Kemal Işık, Ankara 1971.Miyaru’l-ilim Mecmuatu’-Resaü el-İmam el-Gazzâli Beyrut 1996 (Miyaru'l-ilimjîfenni'l-mantık, Mısır 1329).İlcamu'l-avam an üm-i kelam, Mecmuatu'-Resaü el-İmam el-Gazzâ- l i Beyrut 1996.Faysalu't-Tejrüca beyne'l-İslam ve’z-Zendeka Mecmuatu'r-Resaü

Mecmuatu’-Resaü el-İmam el-Gazzâli Bqrrut 1996. Mişkatu'l-Envar, Mecmuatu’-Resaü el-İmam el-Gazzâli Beyrut 1996.Ravdatu’t-Talüjin, Mecmuatu'-Resaü el-İmam el-Gazzâli Beyrut 1996.el-Munkız min ed-Dalal el-Mektebetu'ş-Şa'biyye, Beyrut, Lübnan, Tarih yok. çev. Hilmi Güngör, İstanbul 1990 (el-Munkız min'ed- Dalalj Mecmuatu'r-Resaü el-İmam el-Gazzâli Beyrut 1996). el-Kanunu't-Tevü, Mecmuatu'r-Resaü el-İmam el-Gazzâli Beyrut 1996.

Kaynakça 137

el-Kıstasu'l-Mustakim, Mecmuatu'r-Resaü Mecmuatu'-Resaü el- İmam el-Gazzâli Beyrut 1996.

Gilson, Etienne, Ortaçağ Felsefesinin Ruhu, İstanbul 2003Ginzburg, Benjamin, “Science” maddesi, Encyclopedia o f the Social Sci

ences, New York 1957.Grünberg, Teo, Anlam Kavramı Üzerine Bir Deneme, A.Ü.D.T.C.F. Anka

ra 1970.Gündoğdu, Hakan, “Gazali’nin Teolojik Hermenötigine Yorumlayıcı Bir

Bakış”, İslâmî Araştırmalar Dergisi (Gazali Özel Sayısı), Cilt: 13, Sayı: 3-4, Ankara 2000.

Güneş, Abdulbaki, Kur'an'da Kalp Kavrammm Semantik Analizi, Ahenk, Van 2003.

Güvenç, Bozkurt, “Sosyal Bilimlerde Kavram Kargaşası Üzerine”, Türki- İf^ye ’de Toplumsal Bilim Araştırmalannda Yaklaşımlar ve Yöntem

ler, ODTÜ, Ankara 1977.Harman, Ömer Faruk, “İslam” (Vahiy Geleneği İçinde) İA, TDV, İstanbul.

2001.

Hekman, Susan, Bügi Sosyolojisi ve Hermeneutik, çev. H. Arslan, B. Bal- kış. İstanbul 1999.

Horten, Max, “Islamic Studies” Journal o f The Islamic Research, Cilt: XII, No. 2.

Hume, David, İnsan ZOmi Üzerine Bir Araştırma, çev. S. Evrim, İstanbul 1986.

Husserl, Edmund, Kesin Bir Bilim Olarak Felsefe, çev. T. Mengüşoğlu, İstanbul 1995.

Irzık, Gürol, “Yanlışlamacı Bilim Felsefesi”, Felsefe Tartışmakın, Sayı: 28, İstanbul 2000.

Izutsu, Toshihiko, Kur'an'da Dinî ve Ahlaki Kavramlar, çev. Selahattin Ayaz, PmarYay., İstanbul, t.y.Kur'an'da AUah ve İnsan, çev. Süleyman Ateş, Kevser Yay., Ankara t.y.

İbn Rüşd Kttabu Fasli'l-makal ve tagnr ma beyne'ş-şeriati ve’l-hikmeti mine'l-ittisal Faslu'l-Makal (Felsefe-Din İlişkisi), çev. Bekir Karüğa, İşaret Yay., İstanbul 1992; İng. Hourani, George F. Averroes, On

the Harmony ofReUgion and Philosophy, London 1967.el-isfehanl, Ragib, el-MüJredatJîgaribi’l-Kur'an, Daru’l-Kahraman, İstan

bul 1986.İnalcık, Halil, “Hermenötük, Oıyantalizm, Türkoloji”, Doğu-Batı Dergisi

Yıl: 5. Sayı: 29, Ankara 2002.


İnam, Ahmet, “Gazali’nin Kalp Ordusu” İslâmî Araştırmalar Dergisi (Gazali Özel Sayısı), Cilt: 13, Sayı: 3-4, Ankara 2000.

İzmirli, Hakkı İ., İslam'da Felsefe Akımlan, haz. A.N. Özalp, Kltabevl, İstanbul 1995.

Karadaş, Cagfer, Gazzali, İstanbul 2004.Karlığa, Bekir, “Gazzâlî’nin Felsefesi ve Osmanlı-İslam Dünyasının Çık

mazı" (Söyleşi), Haksöz, Ağustos İstanbul 1992.Katip Çelebi, Keşju’z-zunun an esami’l-kutub ve’l-Jimun, Cilt: 2, İstanbul

1943.Kur’an Mescgu Meal ve Tefsir, Yay. haz. Muhammed Esed, İstanbul

1999.Kindi, “Kitab fı’l-felsefeti’l-ula” (İlk Felsefe Üzerine) çev. M. Kaya, Kindt

Felseji Risaleler, Klasik, İstanbul 2002.Risale Ji kemiyeti kütübi Aristutcdis ve ma yuhtaa üeyhifi tahsül'l- felsefe, çev. M. Kaya, Kindi: Felseji Risaleler, Klasik, İstanbul 2002.

Kutluer, İlhan, “Gazzâlî’nin Felsefî Serüveni” İslâmi Araştırmalar Dergisi (Gazcdi Özel Sayısı), Cilt: 13, Sayı: 3-4, Ankara 2000.“İslam” Maddesi, (Düşünce, İlim ve Sanat). İA, TDV, Cilt: 23, İstanbul 2001.

Küyel, Mübahat T., Üç Tehajût Bakımından Felsefe-Din Münasebeti Ankara 1956.

Lachelier, Jules, Tümevarımın Temeli Hakkmda, çev. H.R. Atademlr, İstanbul 1983.

Lazarus-Yafes H., Studies in al-Ghazzali Jerussalam 1975.Leaman, Oliver, Ortaçağ İslam Felsefesine Giriş, çey. T. Koç, Kayseri

1992.Lelbnlz, G.W., İmanla J^bn Uygunluğu Üzerine Konuşma, çev. H. Batı,

MEB. İstanbul 1986.Magee, Bıyan, Kari Popper’in Bilim Felsefesi ve Siyaset Kuramı, çev. M.

Tunçay, İstanbul 1990.McCrene, John, Akıldışüık M iti çev. Ş. Süer Kaya. İstanbul 1997.Mcdonald, D.B., “İlim” maddesi, İslam Anstidopedisi MEB, c.5/2, İstan

bul 1968.Mclntryre, Alasdair, EOuk’in Kısa Tarihi Homerik Çağdan Yirminci Yüz

yıla, çev. H. Hünler, S. Zelyut, İstanbul 2001.Mustag, Kaiser, “Evahtion o j Science o f Durind the 8 th to 1 Ijth Century

A.D. I.T.S.C.” COMSTECH, Pakistan, vol. 2, No: 2 1991.Nasr, Seyyid Hüseyin, “Intellect and Intuition their Relationship from

the Islamic Pespective” ¡slam anci Contemporary Society, London 1982.

Kaynakça 139

Bilgi ve Kutsal, çev. Yusuf Yazar, İnsan Yay., İstanbul 1999. İslam ve İlim, (İslam Medeniyetinde Akli İlimlerin Tarihi ve Esas- lan) çev. İ. Kutluer, İstanbul 1989.İslam Kozmoloji Öğretilerine Giriş, çev. N. Şişman, İstanbul 1985.

el-NejJar, Zaghloul R. “The Limitations of Science and the Teachings of Science from The Islamic Perspective” American Journal o f Islamic Social Sciences, Cilt: 3, No: 1, 1986.

Okumuş, Mesut, “Gazzâlî’nin Kur’an Anlayışı ve Yorum Yöntemi, (basılmamış doktora tezi), Ankara 2003.“Gazzâlî’nin Kuran Yorumlanna İbn Sina’mn Etkileri”, İslâmî Araştırmalar Dergisi (Gazali Özel Sayısı), Cilt: 13, Sayı: 3-4, Ankara 2000.

Olguner, Fahrettin, Farabi Akademi Yay., İzmir 1993.Orman, Sabri, Gazali, Hakikat Araştırması, Felsefe Eleştirisi Etkisi İs

tanbul 1986.Öner, Necati, KlasOc Mantık, Ankara 1996.Özlem, Doğan, “Değerler Sorununda Nesnelcilik/Mutlakçüık ve Öznelci-

lik/Rölativizm Tartışması Üzerine", Bügi ve Değer, Muğla Üniversitesi Felsefe Bölümü Sempozyum BUdlrileri, Ankara 2002.

Platon, Theaitetos, M. Gökberk, İstanbul 1997.Devlet, 6. Kitap, çev. S. Eyüpoğlu, M. Ali Cimcoz, İstanbul 1995.

Popper, Karl R., Açık Toplum ve Düşmanlan, çev. Harun, Rızatepe, İstanbul 1968.Büimsel Araştırmanm Mantığı, çev. İlknur Aka, İ. Turan, İstanbul1998.

Raci, Faruki, İsmail, Büginin İslamüeştirümesi çev. Fehmi Koru, 2. baskı. İstanbul. 1986. İslamiyet'inu'l-Marife, l.l.I.T. Washington1986, Islanüsalion o f Knowledge, Washinton 1989 .

Racih, Abdûlhamid Said el-Kurdi, Naraziyetu’l-marije beyne'lKuran ve’l- Felsefe, (doktora tezi) Mısır 1979.

Randall, J. Herman, Justus Buchler, Felsefeye Giriş, çev. A. Arslan, İzmir 1982.

Razavi, Mehdi Emin, “Modem Dünyamn Meydan Okumalan ve Geleneksel İslam: Ontolojik Bir Analiz”, Kur’an’m Tarihsel ve Evrensel Okunuşu, çev. ve der. Mevlüt Uyanık, Fecr. Yay., Ankara 1997.

Rescher, Nicholas, The Development o f Arabic Logic, London 1964. Rosenthal, Franz, Knowledge Triumphant: The Concept o f Knowledge in

Medieval Iskun, Leiden 1970.Ronan, Colin A., Bilim Tarihi: Dünya Kültürlerinde Bilimin Tarihi ve Geliş

mesi çev. E. İhsanoğlu, F. Günergun, TÜBİTAK, Ankara 2003.

140 tslâm Bügi Felsefesinde Kalbin Anlaması

Rosenberg, Alexander, “Philosophy of Science and the Potensials for Knowledge in the Social Science”, Metatheory in Social Sciences, ed. Donald W. Fiske, Richard Ashweder, Chicago 1986.

Russell, Bertrand, Felsefede İlmi Metod, çev. Hamdi Akverdi, İstanbul 1940.

Sabri, Muhylddin, Önsöz, (el-Gazzâlî, M iyaruTilim fi fenniTmantık), Mısır 1329.

es-Sabunî, Nureddin, el-Bidayafl usuli’d-din, (Maturldiye Akaidi), ç ^ . Bekir Topaloglu, 2. baskı, Ankara t.y.

Sa'duddin, Tafzani, ŞerhuTAkaid, haz. S. Uludağ, İstanbul 1982.Sanü, Paul, “İslam’ın Başlangıçmda Belli Başh Siyasi ve Felsefî Akımlar,

çev. M.S. Yazcıoğlu, A.Ü.İ.F. İslami tUrrder Enstitüsü Dergisi, Sayı: 5. Ankara 1982.

Smith, Margaret “Gazali’nin Öncüsü el-Muhasibi”, çev. M. Okumuş, Tasavvuf Dergisi Yıl: 3. Sayı: 9, Ankara 2000.

Sözen, Edibe, Belirsizlik, Mübadele, BiJgi/Güç ve Rejleksitivite, İstanbul1999.

Stace, W.S., Hegel Üzerine, çev. M. Belge, Verso Yay., Ankara 1986.Ströker, Elisabeth, Bilim Kuramına Giriş, çev. D. Özlem. İstanbul. 1990.Şahin, Haşan, “Gazzâlî ve Tasavvuf, el-Gazzâli T6bliğleri E.Ü. Kayseri

1988.“Gazali’nin el-Munkız’’ında Felsefe ile İlgili Görüşleri”, el-Gazzâlî Tebliğkn E.Ü. Kayseri 1988.“Gazali’nin İlim, Akıl ve Felsefeye Bakış Tarzı” el-Gazzâlî Teh irle ri, E.Ü.Kayseri 1988.

eş-Şerkavî, Muhammed Abdullah, es-Sufîyyetu ve’l-aki, “Dırasatun tah- lüiyyetun mukarinetun li'l-Gazzâlî ve ibn Rüşd ve ibn Arabi Da- m ’l-Cil, Beyrut 1990.

eş-ŞerIf Ali Muhammed el-Curcanî, et-Tarifat, Beyrut 1988, 3. Baskı.eş-Şevkanî, Muhammed b. Ali b. Muhammed, İrşadu’l-Jiıhıd ûa tahkiki ümii-

usıd, tahkik. Ebu Mus’ab Muhammed Said el-Bedri, Beyrut 1992.Şeyh, M. Said, “Gazali”, İslam Düşünce Tarihi ed. M.M. Şerif, çev. M. Ar

mağan, İstanbul 1990.Tatar, Burhanettin, Felsefî Hermenötik ve Yazarın Niyeti Ankara 1999.

“Gazzâlî’de Metin-Yorum İlişkisi” İslâmî Araştırmalar Dergisi (Gazali Özel Sayısı), Cilt: 13, Sayı: 3-4, Ankara 2000.

Taylor, Michael, “Structure, Culture and Action in the Explanation of Social Change”, Phihsoph o f Soçial Science, Cilt: 18, No: 3, 1988.

Titus, Harold H., Living Issues in Philosophy, New York.

Kaynakça 141

Toynbee, Arnold, Tarih Bilinci (A Study o f History) İstanbul 1978.Triggy, Roger, Akılcılık ve BUim, (Bilim, Herşeyi Açıklayabilir mi?) çev. K.

Yerci, İstanbul 1996.Uludağ, Süleyman, “Bir Düşünür Olarak Gazali” İslâmî Araştırmalar

Dergisi (Gazali Özel Sayısı), Cilt: 13, Sayı: 3-4, Ankara 2000. Umberto, Eco, Yorum ve Aşın Yorum, çev. K. Akıtay, İstanbul 1992. Uyanık, Mevlüt, Çağdaş İslam Düşüncesinde BUginin İslâmîleştirilmesi

Kavramu Ankara Okulu Yay., Ankara 1999, 2001.Felsefi Düşünceye Çağn, Elis Yay., Ankara 2003.İslam’ın İnanç İlkeleri, Ankara 1997.“İfade Hürriyeti: İslam Felsefe Tarihi Açısmdan Bir Sunum”, Liberal Düşünce Dergisi Sayı: 24, Yıl: 6, Ankara 2001.“Medeniyetler Arası Diyalogda Modem Türkiye’nin Konumu ve Önemi”, Yeni Türkiye, Yıl: 2, Sajn: 9, 1996.‘Tarihsel Bir Olguyu Anlama ve Anlamlandırma Sorunu -Tarih Felsefesinde Yöntem Arajaşlan-”, Kur'an ve DiL-DilbiUm ve Her- menötik-Sempozyumu, Van 2001.

Ünal, Ali, Kur'an’da Temel Kavramlar, Beyan Yay, İstanbul 1990.Ülken, Hilmi Ziya, Bilgi ve Değer, Ankara. t.y.Vakııd, Muhammed, Ma Hıye el-Epistemolociyya, Beyrut 1983.Vur£il, Mehmet, “Gazzâlî’nin Epistemolojisinde Sezgi ve İlham”, İslâmî

Araştırmalar Dergisi (Gazali Özel Sayısı), Cllt; 13, Sayı: 3-4, Ankara 2000.Gazzall Felsefesinde BOgi ve Yöntem, Ankara Okulu Yay., Ankara 2004.

Watt, W. Montgomery, “Gazali ile İlgül Bazı İncelemeler”, çev. Mehmet S. Aydm, İslam Felsefesi Yazılan, İstanbul 2000.The Faith and Practice o f al-Ghazali London 1953.İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri, çev. E. R. Fığlah, Ankara 1981.

Weber, Alfred, Felsefe Tarihi, çev. H.V. Eralp, İstanbul 1991.Zağhlaul, R. al-Naccar, The Limitation o f Science and Teaching o f Scien

ce from the IsUmüc Perspectives, A.J.I.S.S. vol.3. No: 1, 1986. Quinton, Anthony, “Knowldege” maddesi, Tbe Encyclopedia of Philo

sophy, Cllt: 4, London 1967.

DiZiN

Afrodisiaslı İskender 38 Ahmed b. Hanbel 114 Aktif Akıl 43 Arap Felsefesi 29 Aristoteles 20, 24, 30. 37, 38, 41,

42, 43, 44, 59, 65, 78

Batlamyus 21

Cabiri 29, 118

Dedûktif yöntem 41 Dilthey 22, 23 Diyalektik yöntem 40 Doğalcı tarih anlayışı 23

Ebû Bekr Râzî 97 Einstein 21, 31, 75 Eşariler 80

Fârâbî 59, 78, 97 Fazlur Rahman 70

Haris el-Muhasibi 99 Hegel 23, 77 Heinrich Rickert 23 Henri Corbin 29 Huntington 66 Husseri 22 Hz. Adem 52, 69, 72 Hz. İbrahim 83Hz. Muhammed 12, 20, 52, 69, 89 Hz. Ömer 117

İbn Haldun 23 İbn Rüşd 7, 19, 20, 97 İbn Sînâ 35, 78 İlâhîyyun 97 İndivualizm 131 İsmail Raci Farukı 61, 67

John Philoponos 59

Kant 22, 34. 77 Kindî 24, 58, 59 Kopemik 21

Leibniz 73, 76 Louis Massignon 98

Macit Fahri 20, 29, 97 Maddiyyun 97 Manevî

bilim 21 hermeneutik 21

Maruf el-Kerhi 99 Marx 23MateıyaUzm 129 Maturidiler 80 Meşşaî 24, 27, 37, 44 Mistisizm 41 Muhasibi 44, 104 Mutezililer 80

Newton 21, 31, 75 Nur metafiziği 27

Pascal 108 Pasif akıl 43, 44Platon 13, 24, 37, 38, 39, 40, 41,

44Popperci bilimsel çerçeve 31 Pozitivizm 129 Pythagoras 38

Rasyonalizm 41 Rasyonel mistisizm 38,Relativizm 57 Remz 113 Rosenthal 46, 47

i

Salaman ve Absal 35 Schleirmacher 22 Schopenhauer 32 Sim es-Sakati 99 Sokrates 39, 100 Sünnîlik 24

Şakik el-Belhi 99

Themistius 38 Tinselcilik 21 Tümevarım yöntemi 41

Ümran teorisi 23

Yahya en-Nahvi 59 Yeni-Platoncu görüş 20 Yeni-Platonculük 38, 78

144 İslâm Bilgi Felsefesinde Kalbin Anlamast

Doç. Dr. Mevlüt Uyanıkîslâm Bilgi Felsefesinde Kalbin AnlamasıB ir insan, hayatının en önemli aşamasındayken içinde bulunduğu bir ortamı niçin terkeder; herkes tarafmdan örnek ahnırken, Hz. M uham m ed ’den sonra İslâm dünyasında en çok bilinen isimlerden biriyken, asimda birbirleriyle çatışan keiâmcı ve sufîlerin önemli oranda beğenisin i kazanm ışken, n için herşey terked ilir ve uzlete çekilinir?

ARAŞTIRMA YAYINLARI

b

¡'■U

6

Documents

İslam Bilgi Felsefesinde Kalbin AnlamasıGazali Örneği