CUPRINS

1

Revistă fondată în anul 1929 de către

Prof. dr. Teodor M. Popescu

Seria a III-a, Anul X, Nr. 3, iulie-septembrie, 2014

CUPRINS

2

COLEGIUL DE REDACŢIE:

Preşedinte: Preafericitul Părinte DANIEL, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române

Membri de onoare: Acad. Pr. prof. dr. Mircea PĂCURARIU (SIBIU); Acad. prof. dr. Emilian PO-

PESCU (BUCUREŞTI); IPS dr. Hilarion ALFEYEV (MOSCOVA); Pr. prof. dr. John BEHR (CRESTWOOD

NY); Pr. prof. dr. John MCGUCKIN (NEW YORK); Pr. prof. dr. Eugen J. PENTIUC (BROOKLINE MA);

Prof. dr. Tudor TEOTEOI (BUCUREŞTI).

Membri: Pr. prof. dr. Ştefan BUCHIU, decanul Facultăţii de Teologie Ortodoxă „Justinian Patri-

arhul” din Bucureşti; Pr. prof. dr. Ion VICOVAN, decanul Facultăţii de Teologie Ortodoxă „Du-

mitru Stăniloae” din Iaşi; Pr. prof. dr. Aurel PAVEL, decanul Facultăţii de Teologie Ortodoxă

„Andrei Şaguna” din Sibiu; Pr. prof. dr. Vasile STANCIU, decanul Facultăţii de Teologie Ortodo-

xă din Cluj-Napoca; Pr. prof. dr. Ioan TULCAN, decanul Facultăţii de Teologie Ortodoxă „Ilarion

Felea” din Arad.

Redactori corespondenţi: Lect. dr. Vasile Adrian CARABĂ, Bucureşti; Pr. prof. dr. Ion VICOVAN,

Iaşi; Prof. dr. Paul BRUSANOWSKI, Sibiu; Pr. asist. drd. Cristian-Sebastian SONEA, Cluj-Napoca;

Lect. dr. Caius CUŢARU, Arad; Pr. lect. dr. Ionuţ HOLUBEANU, Constanţa; Pr. lect. dr. Radu

TASCOVICI, Piteşti; Pr. conf. dr. Ştefan FLOREA, Târgovişte; Pr. lect. dr. Jan NICOLAE, Alba Iulia;

Pr. lect. dr. Viorel POPA, Oradea; Pr. prof. dr. Ionel ENE, Galaţi; Pr. lect. dr. Teofil STAN, Baia-

Mare; Dr. Mihai GRIGORE, Mainz; Marius PORTARU, Roma; Dr. Marian SIMION, Boston.

Redactor şef: Pr. prof. dr. Nicolae D. NECULA

Redactori: Prof. dr. Adrian MARINESCU (coordonator), Lect. dr. Ionuţ-Alexandru Tudorie (secretar

de redacţie), Lect. dr. Alexandru MIHĂILĂ (tehnoredactare), Asist. dr. Sebastian NAZÂRU

Corectură: Lect. dr. Constantin GEORGESCU (filolog)

Traducere în lb. engleză: Asist. drd. Maria BĂNCILĂ (filolog)

Editura Institutului Biblic şi de Misiune Ortodoxă, Tipografia Cărţilor Bisericeşti

Director: Pr. Mihai HAU, consilier patriarhal

Coperta şi viziunea grafică a revistei: Doina DUMITRESCU

Redacţia: Str. Sfânta Ecaterina, Nr. 2-4, cod 040155, Bucureşti, sect. 4, România

Tel. (+40) 722 620 172; (+40) 21 335 61 17; Fax: (+40) 21 335 07 75;

Adresă poştală: Editurile Patriarhiei Române, Secretariat (Redacţia „Studii Teologice”), str.

Intrarea Miron Cristea nr. 6, sect. 4, Bucureşti, România – 040162

e-mail: studiiteologice@yahoo.com; web: www.studiiteologice.ro

Materialele trimise Redacţiei nu se înapoiază.

Redacţia îşi rezervă dreptul de a opera modificări atât asupra formei, cât şi a conţinutului

materialelor trimise spre publicare şi roagă să fie respectate recomandările postate electronic

la adresa web: www.studiiteologice.ro – rubrica „Condiţii de publicare”.

Revista respectă normele ISO 9001:2000 & 19011:2002 privind managementul calităţii şi

aplică sistemul de recenzare peer-review.

CUPRINS

3

Prolog ................................................................................................................................ 5

Studii

Zdravko PENO

GMO (Genetically Modified Organism) and the Christian Ethos in the Light of

Saint Maximus the Confessor’s Cosmology ............................................................. 13

Viorel COMAN

Ecclesia de trinitate: The ecclesiological Synthesis between Christology and

Pneumatology in modern orthodox and roman catholic Theology ....................... 31

Adrian MARINESCU

Pr. Valerian Şesan (1878-1940) şi Edictul de la Mediolanum ............................ 71

Ovidiu SFERLEA

Interpretarea şi receptarea teoriei epectazei în gândirea Părintelui Dumitru

Stăniloae ................................................................................................................ 137

Răzvan PERŞA

Autenticitatea textului scripturistic In 7,1 în comentariul hrisostomic la Evan-

ghelia după Ioan ................................................................................................... 153

Misiune öi PastoraÆie

Pr. Alexandru-Corneliu ARION

„Interpretatio christiana” a unei mari provocări spirituale a lumii de azi:

reîncarnarea ................................................................................................................. 179

Din SfinÆii PärinÆi Sf. GRIGORIE CEL MARE

Omiliile a XVIII-a, a XXII-a şi a XIV-a la Evanghelia după Ioan (trad. din lb.

latină de Isabela STOIAN, introd. şi note de Isabela STOIAN şi Mihai GRIGORAŞ) . 211

Dialog teologic

George NIŞCOVEANU

John Wyclif: viaţa şi opera. 630 de ani de la moartea reformatorului

englez ..................................................................................................................... 241

CUPRINS

4

Recenzii

Viorel IONIŢĂ, Towards the Holy and Great Synod of the Orthodox Church. The

Decisions of the Pan-Orthodox Meetings since 1923 until 2009, Published with

the Blessing of His Beatitude Daniel, Patriarch of the Romanian Orthodox Church;

Translated from Romanian by prof. dr. Remus Rus, Friedrich Reinhardt Verlag,

Basel, 2014, 211pp. (Pr. Daniel BENGA) ................................................................ 273

Daniel ALIC, Eparhia Caransebeşului în perioada păstoririi episcopului Miron

Cristea (1910-1919). Biserică şi societate, Presa Universitară Clujeană / Ed. Epis-

copiei Caransebeşului, Cluj-Napoca/Caransebeş, 2013, 449pp. (Mircea-Gheorghe

ABRUDAN) ................................................................................................................ 275

Paul JOHNSON, Viaţa lui Isus. Povestită de un credincios, trad. Liliana Donose

Samuelsson, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2011, 214pp. (Nicolae DRĂGUŞIN) ........ 280

INTERPRETAREA SI RECEPTAREA TEORIEI EPECTAZEI…

137

Ovidiu SFERLEA Facultatea de Teologie Ortodoxă — Universitatea din Oradea

INTERPRETAREA ŞI RECEPTAREA TEORIEI

EPECTAZEI ÎN GÂNDIREA PĂRINTELUI DUMITRU

STĂNILOAE

Keywords: Fr. Dumitru Stăniloae, epektasis, theological reception,

St. Gregory of Nyssa, St. Maximus the Confessor

Abstract

Acest studiu propune o analiză a felului în care teoria epectazei formulată de

Sf. Grigorie al Nyssei a fost înţeleasă şi receptată în scrierile Păr. Dumitru Stăniloae.

Sunt discutate mai întâi pe scurt cele mai influente interpretări ale acestei idei, aşa

cum au fost ele formulate de trei patrologi moderni (J. Daniélou, E. Mühlenberg şi R.

Heine). La o privire comparativă, este limpede că lectura Părintelui Stăniloae prezin-

tă similitudini cu fiecare dintre acestea: el vede teoria epectazei ca referindu-se la un

progres de tip mistic şi eshatologic (Daniélou), fără a accepta totuşi să minimizeze

din acest motiv rostul cunoaşterii conceptuale (Mühlenberg), în acelaşi timp în care

consideră teoria Sfântului Grigorie ca răspunsul definitiv al tradiţiei Bisericii la pro-

blema koros-ului origenian (Heine). Însă interesul Părintelui Stăniloae a depăşit

preocupările savante ale unui patrolog modern, în măsura în care el a considerat

această idee ca fiind un adevăr de credinţă validat de experienţa duhovnicească a

Bisericii şi, din acest motiv, nu a ezitat să-i rezerve un spaţiu important în partea

finală a Dogmaticii sale. Se poate astfel vorbi despre o veritabilă receptare teologică

a teoriei epectazei în gândirea sa, un fapt mai rar întâlnit la alţi teologi ortodocşi din

sec. al XX-lea.

Preliminarii

În preambulul discuţiei sale despre receptarea noţiunii de epectază la

Sf. Maxim Mărturisitorul, Paul M. Blowers oferă o trecere în revistă a celor

mai importante linii de interpretare a acestei doctrine, formulate pentru pri-

ma dată, aşa cum se ştie, de către Sf. Grigorie al Nyssei1. Aceste interpretări

au fost articulate succesiv şi polemic în trei monografii celebre de către Jean

Daniélou, Ekkehard Mühlenberg şi Ronald Heine. Fiecare dintre aceşti sa-

vanţi au ales să accentueze, nu fără anumite exagerări, unul dintre aspectele

teoriei Sfântului Grigorie potrivit căreia viaţa spirituală este un progres

perpetuu în cunoaşterea prezentă şi eshatologică a infinitelor bogăţii ale

1 Paul M. BLOWERS, „Maximus the Confessor, Gregory of Nyssa and the Concept of Perpetual

Progress”, în: Vigiliae Christianae, XLVI (1992) 2, pp. 151-171 (pp. 151-153).

StTeol 3/2014, pp. 137-151

OVIDIU SFERLEA

138

vieţii lui Dumnezeu2. Jean Daniélou ni-l înfăţişează pe Sfântul Grigorie drept

fondatorul misticii creştine şi, deloc surprinzător, în viziunea sa progresul

spiritual despre care vorbeşte episcopul Nyssei este, în ultimă instanţă, unul

2 Potrivit unei practici frecvente în literatura savantă despre Sf. Grigorie de Nyssa, în rându-

rile care urmează folosesc termenul „epectază” pentru a desemna la modul general ideea de

progres fără sfârşit care caracterizează învăţătura sa duhovnicească, fără a ignora faptul că,

în sens strict, „epektasis” înseamnă doar „tensiune” sau „tindere spre ceva”. Literatura

despre acest subiect cuprinde un număr considerabil de titluri. Pe lângă lucrările care vor fi

citate şi discutate în continuare, mai pot fi amintite, fără pretenţia exhaustivităţii, următoa-

rele titluri: Jean DANILÉOU, „Mystique de la tenèbre chez Grégoire de Nysse”, în:

Dictionnaire de Spiritualité, Ascetique et Mystique, II.2, Beauchesne, Paris, 1953, col.

1182-1186; Placide DESEILLE, „Epectase”, în: Dictionnaire de Spiritualité, Ascetique et

Mystique, IV.1, Beauchesne, Paris, 1960, col. 785-788; David L. BALÀS, Metousia theou.

Man’s Participation in God’s Perfection according to Saint Gregory of Nyssa, Pontificium

Institutum S. Anselmi, Roma, 1966; Everett FERGUSON, „God’s Infinity and Man’s Mutability:

Perpetual Progress according to Gregory of Nyssa”, în: The Greek Orthodox Theological

Review, XVII (1973), pp. 59-78; Colin W. MACLEOD, „The Preface to Gregory of Nyssa’s Life

of Moses”, în: The Journal of Theological Studies, XXIII (1982) 1, pp. 183-191; Andreas

SPIRA, „Le temps d’un homme selon Aristote et Grégoire de Nysse: stabilité et instabilité

dans la pensée grecque”, în: Jean-Marie LEROUX (ed.), Le temps chrétien de la fin de

l’antiquité au moyen âge, IIIe-XIIIe siècles, Éd. du CNRS, Paris, 1984, pp. 283-294; Franz

DÜNZL, Braut und Bräutigam: Die Auslegung des Canticum durch Gregor von Nyssa,

Mohr Siebeck, Tübingen, 1993; Antoine LÉVY „Aux confins du créé et de l’incréé: les

dimensions de l’épectase chez Grégoire de Nysse”, în: Revue des sciences philosophiques et

théologiques, LXXXIV (2000), pp. 247-274; Lenka KARFIKOVÁ, „Die Unendlichkeit Gottes

und der unendliche Weg des Menschen nach Gregor von Nyssa”, în: Sacris erudiri, XL

(2001), pp. 47-81; Martin LAIRD, Gregory of Nyssa and the Grasp of Faith. Union,

Knowledge and Divine Presence, Oxford University Press, Oxford, 2004; Theodoros

ALEXOPOULOS, „Das unendliche Sichausstrecken (Epektasis) zum Guten bei Gregor von

Nyssa and Plotin. Eine vergleichende Untersuchung”, în: Zeitschrift für Antikes

Christentum, X (2007), pp. 302-312; Lucas-F. MATEO-SECO, „Epektasis”, în: Lucas Francisco

MATEO-SECO, Giulio MASPERO (eds.), The Brill Dictionary of Gregory of Nyssa, E.J. Brill,

Leiden, 2010, pp. 263-268. A se vedea şi: Pr. Ioan G. COMAN, „Frumuseţea desăvârşirii

creştine după Sfântul Grigorie de Nyssa”, în: Probleme de filosofie şi literatură patristică,

Ed. Casa Şcoalelor, Bucureşti, 1944 [Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Orto-

doxe Române, Bucureşti, 21995, pp. 217-244]; Nicolae STĂNESCU, „Progresul în cunoaşterea

lui Dumnezeu, cu referire specială la Sfântul Grigorie de Nissa”, în: Studii Teologice, seria

a II-a, X (1958) 1-2, pp. 14-37; Pr. Nicolae FER, „Cunoaşterea lui Dumnezeu şi ideea de

epectază la Sfântul Grigorie de Nyssa”, în: Ortodoxia, XXIII (1971) 1, pp. 82-96; Pr. Vasile

RĂDUCĂ, Antropologia Sfântului Grigorie de Nyssa, Căderea în păcat şi restaurarea omu-

lui, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune a Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1996, p.

132 sq.; Pr. Neculai DORNEANU, „Învăţătura despre epectază la Sfântul Grigorie de Nyssa”,

în: Teologie şi viaţă, XXII (LXXVIII), 2002, 5-8, pp. 69-85; Ilie CHIŞCARI, „Concepţia des-

pre epectază a Sf. Grigorie de Nyssa. O teologie a dorinţei” în: Anuarul Facultăţii de Teo-

logie Ortodoxă Bucureşti, V (2005), pp. 589-617; Diac. Liviu PETCU, „Progresul perpetuu

(epectaza) în Comentariul la Cântarea Cântărilor a Sfântului Grigorie de Nyssa”, în: Alta-

rul Reîntregirii, XV (2010) 2, pp. 117-145.

INTERPRETAREA SI RECEPTAREA TEORIEI EPECTAZEI…

139

de tip mistic3. După Ekkehard Mühlenberg, dimpotrivă, contextul în care a

fost formulată această doctrină a fost unul polemic (controversa cu Euno-

mie), iar sensul ei trebuie căutat, mai degrabă, în gnoseologia teologică pe

care Sfântul Grigorie o elaborează cu această ocazie. Teoria epectazei este,

potrivit acestei interpretări, răspunsul episcopului Nyssei la pretenţia lui

Eunomie de a putea defini printr-un singur concept ousia divină. Împotriva

lui Eunomie, care considera esenţa divină riguros cognoscibilă şi o identifica

cu conceptul de ἀγεννησία (faptul de a nu fi fost născut), Grigorie a stabilit

pe calea unor raţionamente filozofice infinitatea lui Dumnezeu şi a demon-

strat astfel vanitatea oricărei tentative de a ajunge la o cunoaştere finală a

esenţei Sale. Dacă Dumnezeu este infinit, înseamnă că nu este posibil să ne

oprim vreodată definitiv la un concept anume despre El. Din στάσις în

στάσις, din etapă în etapă, „din nume în nume, din concept în concept”,

omul care-L gândeşte pe Dumnezeu se înscrie astfel pe calea unui parcurs

fără sfârşit în încercarea de a elabora noi şi noi reprezentări despre El, din ce

în ce mai adecvate, dar niciodată perfect adecvate4. Patrologul luteran neagă

astfel teoriei epectazei orice dimensiune mistică în sensul unei cunoaşteri

experienţiale (de tipul Erlebnis), reducând-o, în schimb, la una de tip concep-

tual (Erkenntnis)5. În fine, urmând o sugestie a lui Endre von Ivánka6, Ro-

nald Heine vede, dimpotrivă, în teoria epectazei şi în afirmarea infinităţii lui

Dumnezeu soluţia adusă de Sfântul Grigorie la o quaestio vexata asociată cu

3 Jean DANILÉOU, Platonisme et théologie mystique. Essai sur la doctrine spirituelle de saint

Grégoire de Nysse, Aubier, Paris, 1944. 4 Ekkehard MÜHLENBERG, Die Unendlichkeit Gottes bei Gregor von Nyssa. Gregors Kritik am

Gottesbegriff der klassichen Metaphysik, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, 1966, p. 191:

„Wir stehen auch hier wieder beim inneren Wollzug des progressus in infinitum: von

Beschreibung zu Beschreibung, von Name zu Name, von Begriff zu Begriff”. 5 E. MÜHLENBERG, Die Unendlichkeit Gottes bei Gregor von Nyssa…, pp. 195-196: „Aber die

systematische Erörterung, dass die Theologie nicht im Schweigen aufgehen darf, ist

eindeutig Gregors Werk: Nicht dass man etwas von Gottes Kraft erkennen kann, sondern

dass man nach dem Versuch, das Unendliche zu denken, sich von dem ewigen Erstaunen

begleitet zu den Werken Gottes wendet. Theologie, in dieser Weise an den Offenbarungen

Gottes ausgerichtet, setzt die Wesensoffenbarung schon voraus. Für Gregor ist die Wesens

Offenbarung Gottes seine Unendlichkeit. Dies liest er aus der Antwort auf die Bitte Moses

heraus. Erst danach, wenn der Gottesbegriff in den Blick gekommen, wird die Lehre von

Gott sinnvoll. Die Namen Gottes, endlos in ihrer Zahl, sind der Weg des Verzweiflung – es

sei denn, man anerkennt Gottes Unendlichkeit. Dann sind sie Stufen zu Gott hin, wobei das

Durchdenken des Unendlichkeitsbegriffes – es bleibt immer noch etwas, sagte Aristoteles –

die Bewegung zu Gott nicht aufhören lässt. Die symbolische Theologie ist also die Folge

und der Vollzug des Aufstieges, nicht eine Vorstufe zur eigentlichen Mystik!”. Cf. E.

MÜHLENBERG, „Die Sprache der religiösen Erfahrung bei Gregor von Nyssa”, în: U.

MENNECKE, S. FROST (Hgg.), Gott in der Geschichte. Ausgewählte Aufsätze zur

Kirchengeschichte, Walter de Gruyter, Berlin, 2008, pp. 367-379. 6 Endre von IVÁNKA, Elenic şi creştin în viaţa spirituală a Bizanţului timpuriu, coll.

Byzantium, trad. şi postfaţă de Vasile Adrian Carabă, Ed. Nemira, Bucureşti, 2012, pp. 49-73.

OVIDIU SFERLEA

140

gândirea lui Origen, potrivit căreia sufletele au căzut într-o existenţă somati-

că întrucât au ajuns la un punct de saţietate (κόρος) în activitatea lor iniţială

de contemplare a lui Dumnezeu7. Heine este şi el reticent să admită o dimen-

siune mistică epectazei grigoriene, dar, spre deosebire de Mühlenberg, pare

să o înţeleagă ca referindu-se nu atât la un parcurs conceptual, ci, mai de-

grabă, la progresul moral cotidian al creştinului8. Aşadar, trei linii de inter-

pretare – mistică, conceptuală, respectiv etică – au fost formulate în opozi-

ţie unele faţă de altele, dar pe care, oarecum surprinzător, Paul Blowers nu

le consideră ca excluzându-se reciproc9. Blowers nu indică, în schimb, niciun

autor la care ele să poată fi găsite împreună. Cred că Păr. Dumitru Stăniloae

ne oferă un exemplu interesant în această privinţă, aşa cum voi încerca să

arăt în continuare.

Oricine deschide scrierile Părintelui Stăniloae realizează imediat că,

deşi este în general cunoscut ca un teolog sistematic, erudiţia sa patristică

era copleşitoare. Desigur, nu toţi autorii patristici sau post-patristici se bucu-

ră de aceeaşi atenţie. De pildă, Sf. Maxim Mărturisitorul sau Sf. Grigorie

Palama se situează fără îndoială pe primele locuri între preferinţele sale.

7 Dacă sufletele au putut încerca saţietatea sau „plictisul” pentru Binele dumnezeiesc este

pentru că, în concepţia lui Origen, Binele, Dumnezeu Însuşi, este epuizabil, deci finit (a se

vedea, de pildă, Fragmenta de Principiis 25, 5-8 [Vier Bücher von den Prinzipien, hrsg.

von Herwig Görgemanns, Heinrich Karpp, coll. Texte zur Forschung 24, Wissenschaftliche

Buchgesellschaft, Darmstadt, 1976], unde Origen afirmă despre puterea lui Dumnezeu că

«este finită» pe considerentul explicit că, dacă ar fi infinită, Dumnezeu nu S-ar putea gândi

pe Sine – «πεπερασμένην γὰρ εἶναι καὶ τὴν δύναμιν τοῦ θεοῦ λεκτέον καὶ μὴ

προφάσει εὐφημίας τὴν περιγραφὴν αὐτῆς περιαιρετέον. Ἐὰν γὰρ ἄπειρος ἡ θεία

δύναμις, ἀνάγκη αὐτὴν μηδὲ ἑαυτὴν νοεῖν· τῇ γὰρ φύσει τὸ ἄπειρον ἀπερίληπτον»).

Este limpede că un Bine finit nu poate susţine şi ostoi la infinit dorinţa creaturilor sale. În

mod necesar, sufletele care s-ar afla în contemplaţia Binelui ar atinge un prag de saţietate,

de κόρος, condamnându-se astfel la o existenţă întrupată. Şi ori de câte ori ar fi recreată

lumea, am avea aceeaşi consecinţă, fiindcă Binele ar rămâne tot ceea ce este, şi anume finit.

În felul acesta, cosmologia lui Origen apare doar ca un avatar al vechii concepţii păgâne

(e.g. stoice) a ciclicităţii timpului cosmic. Din această aporie nu se poate ieşi decât prin

afirmarea infinităţii Binelui. Or, este tocmai ceea ce va face Sf. Grigorie de Nyssa. Pe calea

unui dialog polemic cu Origen, Grigorie afirmă hotărât infinitatea lui Dumnezeu, fiind astfel

în posesia mijloacelor prin care poate evita impasul κόρος-ului origenian. Progresul în

participarea la Binele care este Dumnezeu nu cunoaşte nici saţietate, nici oprire, fiindcă

Binele acesta este inepuizabil, infinit. Acesta este felul în care reconstituie argumentul

Ronald Heine în: Perfection in Virtuous Life. A Study in the Relationship Between

Edification end Polemical Theology in Gregory of Nyssa’s De Vita Moysis, Philadelphia

Patristic Foundation, Cambridge, 1975. Cf. Margueritte HARL, „Recherches sur l’origénisme

d’Origène: la satiété (κόρος) de la contemplation comme motif de la chute des âmes”, în:

Studia Patristica, VIII (1966), pp. 373-405. 8 R.E. HEINE, Perfection in Virtuous Life..., p. 196: „...the Biblical concept of spiritual growth

as increasing in knowledge of God and improving one’s daily life”. 9 P.M. BLOWERS, „Maximus the Confessor...”, p. 153.

INTERPRETAREA SI RECEPTAREA TEORIEI EPECTAZEI…

141

Doctrina maximiană a Logos-ului reflectat în raţiunile creaţiei sau insistenţa

Sf. Grigorie Palama asupra posibilităţii vederii luminii necreate încă din

această lume se află printre ideile teologice la care se referă cel mai adesea.

Se poate spune însă fără teama de a greşi că el a fost la fel de atras de teoria

epectazei formulată de Sf. Grigorie al Nyssei. Acest fapt este demonstrat, de

exemplu, de foarte frecventele referiri la această idee în notele de subsol la

traducerea românească a Filocaliei, chiar şi acolo unde pasajul comentat nu

are în aparenţă nicio legătură cu ea10. Teoria epectazei ocupă, de asemenea,

un loc important în monumentala sa sinteză de Ascetică şi mistică ortodoxă.

Felul în care înţelege teoria Sfântului Grigorie merită remarcat mai întâi

pentru că el reţine câte ceva din toate cele trei interpretări pe care le-am

evocat mai sus pe scurt. În fapt, Părintele Stăniloae se dovedeşte un gânditor

independent, fiindcă el ajunge la toate aceste concluzii fără a cunoaşte, din

câte mi-am dat seama, decât monografia lui Jean Daniélou.

Mai întâi, pentru Părintele Stăniloae, natura epectazei este mistică, în-

trucât vorbim despre modul întâlnirii prezente şi eshatologice a omului cu

Dumnezeu. Totuşi, el nu este gata să vorbească despre această întâlnire ca

despre o „noapte a înţelegerii” şi a gândirii, aşa cum a făcut Daniélou, de

pildă. Valorizarea cunoaşterii conceptuale pozitive (în opoziţie cu cea apofa-

tică) este neîndoielnic un element care îl apropie de lectura lui Ekkehard

Mühlenberg11. Pe de altă parte, Părintele Stăniloae n-ar fi fost cu siguranţă

de acord cu interpretarea de ansamblu propusă de patrologul luteran. Din

dorinţa de a contrabalansa limbajul pe alocuri prea sentimentalist al lui

10 De exemplu, Filocalia, vol. 5, Humanitas, Bucureşti, 2001, p. 244, n. 297; p. 322, n. 64;

Filocalia, vol. 6, Humanitas, Bucureşti, 1997, pp. 258-259, n. 25 şi 26; p. 264, n. 37; p. 272,

n. 45; p. 302, 24; p. 303, n. 27; p. 307, n. 37; Filocalia, vol. 7, Humanitas, Bucureşti, 1999,

p. 113, n. 25; p. 242, n. 24; Filocalia, vol. 8, Humanitas, Bucureşti, 2002, pp. 200-201, n.

496, 497 şi 498; p. 217, n. 524; p. 222, 540; Filocalia, vol. 9, Humanitas, Bucureşti, 2002, p.

149, n. 311; p. 263, n. 635; p. 272, n. 656; p. 358, n. 911 şi 912; p. 370, n. 953 şi 954;

Filocalia, vol. 10, Humanitas, Bucureşti, 2008, p. 83, n. 86; p. 248, n. 339; p. 326, n. 511 şi

512; p. 330, n. 522; p. 357, n. 568; p. 405, n. 672; p. 422, n. 687; p. 444, n. 722; Filocalia,

vol. 11, Humanitas, Bucureşti, 2009, p. 371, n. 637; p. 436, n. 763; p. 484, n. 858, p. 604, n.

1032. Să mai adăugăm aici amănuntul semnificativ că Părintele Stăniloae este şi traducăto-

rul şi prefaţatorul minunatelor Omilii ale Sfântului Grigorie la Cântarea Cântărilor (Tâlcu-

ire amănunţită la Cântarea Cântărilor, în: Scrieri I, trad. de Pr. Prof. D. Stăniloae şi Pr.

Ioan Buga, coll. Părinţi şi Scriitori bisericeşti 29, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al

Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1982). 11 Un alt autor ortodox care a exprimat cuvinte de apreciere pentru lectura lui E. Mühlenberg

este Nonna Verna HARRISON, Grace and Human Freedom According to St. Gregory of Nyssa,

Edwin Mellen, Lewiston, 1992, p. 81, n. 15. Pentru o altă perspectivă ortodoxă asupra inter-

pretării lui Mühlenberg, a se vedea: David Bentley HART, The Beauty of the Infinite. The

Aesthetics of Christian Truth, Eerdmans, Grand Rapids, Cambridge, 2003, pp. 196-201. O

traducere românească a acestei importante lucrări a apărut foarte recent: Frumuseţea infini-

tului. Estetica adevărului creştin, Polirom, Iaşi, 2013.

OVIDIU SFERLEA

142

Daniélou şi analogiile pe care le face între doctrina Sfântul Grigorie şi câteva

figuri importante ale misticii medievale12, Mühlenberg neagă epectazei orice

dimensiune mistică, reducând-o în schimb la o traversare neîncetată a unor

noţiuni din ce în ce mai înalte despre Dumnezeu. Epectaza nu mai este în

această viziune decât un proces logico-raţional care se petrece fără ca limită-

rile intelectului omenesc să fie vreo clipă depăşite şi fără ca vreo schimbare

să se petreacă înlăuntrul omului. Or, în viziunea Părintelui Stăniloae, întâlni-

rea omului cu Dumnezeu este una directă, «faţă către faţă» (1 Co 13, 12), în

care Dumnezeu Se comunică pe Sine, iar nu una în care distanţa dintre ei

este străbătută exclusiv prin medierea conceptelor. În această întâlnire, omul

se deschide pentru a primi şi a contempla «cele pe care ochiul nu le-a văzut

şi urechea nu le-a auzit şi la inima omului nu s-au suit» (1 Co 2, 9) şi, de

asemenea, pentru a se transforma mereu din «slavă în slavă» (2 Co 3, 18). Cu

alte cuvinte, teoria epectazei este felul în care Sf. Grigorie al Nyssei a conce-

put procesul de îndumnezeire al omului. În fine, dintr-un punct de vedere

istoric, Părintele Stăniloae interpretează şi el epectaza ca răspunsul tradiţiei

Bisericii la problema κόρος-ului origenian, în acord cu von Ivánka, Polycarp

Sherwood13 şi Ronald Heine. Mă voi opri imediat asupra tuturor acestor

puncte, nu înainte însă de a adăuga o remarcă suplimentară. În ciuda acordu-

lui care poate fi constatat între Părintele Stăniloae şi autorii menţionaţi, el

nu a fost atras de teoria epectazei în maniera unui patrolog modern. Intere-

sul său pentru această idee a fost întâi de toate unul existenţial, iar nu unul

savant, istoric. El nu urmăreşte să facă exegeza unor locuri patristice sau,

încă şi mai puţin, să reconstituie contextul istoric în care s-a ivit o idee teo-

logică anume (în speţă aceea de epectază); mai presus de orice, Părintele

Stăniloae este interesat de adevărul şi de relevanţa ei pentru învăţătura du-

hovnicească a Bisericii. Iată de ce voi sugera în încheiere că se poate vorbi

despre o veritabilă receptare teologică acestei idei în gândirea sa, un fapt care

nu poate fi în aceeaşi măsură regăsit la autorii moderni discutaţi aici14 şi nici,

mai surprinzător poate, la alţi teologi ortodocşi importanţi din sec. al XX-lea.

12 A se vedea infra n. 30. 13 Polycarp SHERWOOD, The Earlier Ambigua of Saint Maximus the Confessor and His

Refutation of Origenism, coll. Studia Anselmiana philosophica theologica 36, Orbis

Catholicus / Herder, Romae, 1955. Aceasta este, probabil, monografia care l-a influenţat pe

Părintele Stăniloae în interpretarea epectazei ca idee dirijată împotriva lui Origen. Ea este în

orice caz foarte des evocată în „Introducerea” la traducerea Ambigua. A se vedea infra n. 33. 14 Să spunem totuşi că, după ce a dedicat o strălucită monografie patristică învăţăturii

duhovniceşti a Sfântului Grigorie (Platonisme et théologie mystique), Jean Daniélou a găsit

loc să evoce succint teoria epectazei şi într-o scriere mai teologică precum Dieu et nous,

Grasset, Paris, 1967 (e.g. cap. 3, „Le Dieu de la foi”, in fine; cap. 4, „Le Dieu des

mystiques”, p. 246 sq.).

INTERPRETAREA SI RECEPTAREA TEORIEI EPECTAZEI…

143

Natura misticä a epectazei

Ajunge să citim a treia parte din Ascetica şi Mistica pentru a ne edifica

asupra acestui lucru. Părintele Stăniloae leagă în mod clar tema epectazei de

cea a extazului şi a unirii omului cu Dumnezeu. Ca progres duhovnicesc,

epectaza înseamnă, desigur, mai întâi efortul fără oprire al omului către

despătimire, către cunoaşterea lui Dumnezeu cu ajutorul minţii şi către do-

bândirea virtuţilor. Dar, la un moment dat, toate aceste lucruri sunt depăşite

sau transfigurate, iar cunoaşterea lui Dumnezeu nu mai are loc, în primul

rând, pe calea împlinirii poruncilor, prin intermediul conceptelor sau prin

mijlocirea Scripturii. Celor vrednici Dumnezeu li Se descoperă de acum într-

un alt mod: în extaz. Părintele Stăniloae defineşte extazul ca o cunoaştere

„superioară conceptelor, fiind o vedere directă”, „un contact direct şi

nediscursiv cu realitatea personală cea negrăită şi supremă”15. Or, extazul

este o frântură şi o anticipare a ceea ce va fi existenţa eshatologică, un „ex-

taz perpetuu” şi epectatic, când „vom avea parte mereu de acea neîntreruptă

pătrundere esenţială a noastră de către subiectul divin”16. Acest aspect esha-

tologic al teoriei epectazei este fundamental şi a fost bine sesizat la rândul

său de Jean Daniélou17.

Noţiunea de extaz (ekstasis) apare, desigur, şi în scrierile Sfântului

Grigorie în contexte pe care le-am putea cu îndreptăţire numi mistice18. Dar,

în vreme ce episcopul Nyssei nu abordează explicit tema epectazei în legătu-

ră cu cea a extazului, la Părintele Stăniloae această conexiune este aproape

15 Pr. Dumitru STĂNILOAE, Spiritualitatea ortodoxă. Ascetica şi mistica, Ed. Institutului Biblic

şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1992, p. 291. 16 Pr. D. STĂNILOAE, Ascetica şi mistica, p. 273, urmându-l în această privinţă pe SF. GRIGO-

RIE PALAMA, Triade III, 50 (Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ Συγγράμματα, τόμος Α΄, επιμέλεια-

εισαγωγή Παναγιώτης Χρήστου, Θεσσαλονίκη, 1962, p. 583; trad. rom. Filocalia, vol.

7, p. 327). 17 J. DANIÉLOU, Platonisme et théologie mystique..., pp. 318-319: „Nous voilà en présence

du dernier mot de la pensée de Grégoire et de sa doctrine sous son aspect le plus

vertigineux. Il ne s’agit plus maintenant seulement des états les plus élevés de l’âme. Ceux-

ci ne sont que des étapes. Nous sommes au-delà de l’extase, au-delà du troisième ciel. Et

c’est bien par ce chapitre que nous devions finir. Mais Grégoire va plus loin encore: Au-delà

de la mort, c’est toute l’éternité qu’il envisage. Et cette éternité, il ne la voit pas comme

immobile. Ceci est inintelligible dans sa pensée. Le rapport de créateur à créature exige le

maintien de la relation de grâce et liberté et donc le progrès dans la participation. C’est

donc à travers l’éternité des siècles que l’âme ira se transformant à jamais en Dieu, sans

jamais pouvoir l’égaler, découvrant à jamais en lui de nouvelles splendeurs qui s’effacent

devant d’autres splendeurs qui lui succèdent”. 18 De pildă, Contra Eunomium libri, Werner Jaeger (ed.), Brill, Leiden, 1960, II, 89-91, sau In

Canticum Canticorum, Hermann Langerbeck (ed.), Brill, Leiden, 1960, 10.309, 6-10 (trad.

rom., pp. 252-254).

OVIDIU SFERLEA

144

sistematică, la fel ca la Sfântul Maxim sau la Sf. Grigorie Palama19. Pe de altă

parte, plecând de la etimologia cuvântului, Părintele Stăniloae insistă că ceea

ce îl face pe om să iasă din sine este cunoaşterea dragostei lui Dumnezeu.

Pogorându-Se în sufletul omului, Dumnezeu îl îmbată de bucuria cunoaşterii

Sale şi-l face să iasă din mărginirea propriei conştiinţe, să tindă spre El în

încercarea de a-L cuprinde mereu mai mult, fără a reuşi totuşi vreodată să-L

epuizeze. Extazul dragostei este „suprema cale de cunoaştere”20 şi, pe calea

aceasta, Dumnezeu „dă firii noastre o lărgime capabilă să experieze infinita-

tea dragostei mai statornic”21. Este reluată în acest fel metafora sufletului ca

„receptacul” capabil de a se lărgi indefinit prin participarea la bunătăţile

dumnezeieşti, care apare în dialogul Sfântului Grigorie Despre suflet şi învi-

ere22. În forma ei eshatologică, epectaza apare deci ca o suită fără sfârşit de

19 Mai ales exegeţii protestanţi s-au străduit să distingă ferm extazul de care vorbeşte Sfântul

Grigorie de cel neo-platonic, pentru a-i nega celui dintâi caracterul de experienţă mistică. De

pildă, Hermann Langerbeck, editorul Omiliilor la Cântarea Cântărilor, avertizează în legătură

cu un celebru pasaj despre extaz din In Canticum Canticorum 10.309, 6-10 că nu trebuie să-l

confundăm cu extazul despre care vorbesc neo-platonicii (Gregorii Nysseni Opera VI, E.J.

Brill, Leiden, 1960, ad loc.). Însă Părintele Stăniloae nu vede nicio confuzie posibilă: extazul

neo-platonician este unul de factură impersonală, care anulează individualitatea omului. Cel

creştin este personalist. În mod limpede, Părintele Stăniloae consideră aceste caveat-uri doar

nişte tentative de a nega posibilitatea unei experienţe directe a lui Dumnezeu. În „Introduce-

rea” la Ascetica şi mistica găsim o critică viguroasă a binecunoscutei mefienţe protestante faţă

de mistică (a se vedea în special pp. 13-23). 20 Pr. D. STĂNILOAE, Ascetica şi mistica, p. 266. 21 Pr. D. STĂNILOAE, Ascetica şi mistica, p. 272. 22 De anima et resurrectione, PG 46, 105 BC (Dialog despre suflet şi înviere, în: Scrieri II,

trad. rom. Pr. Teodor Bodogae, Părinţi şi Scriitori bisericeşti 30, Ed. Institutului Biblic şi de

Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1998, p. 385). Cf. J. DANIÉLOU, Platonisme et

théologie mystique..., p. 314: „Nous avons ici la perspective d’âmes conçues comme des uni-

vers de grâce en expansions infinies. C’est l’image que Grégoire nous donne de la vie

éternelle”; p. 316: „...tous ces accroissements de grâce n’étant qu’un point de départ pour les

grâces nouvelles”; p. 319: „Nous touchons la raison ultime et que nous allons retrouver de

cette croissance à l’infini. C’est la transcendance absolue de l’ousia divine qui est

essentiellement inaccessible, si bien que durant l’éternité des siècles, les âmes, comme les

univers stellaires de la physique moderne, s’enfonceront avec une force croissante dans les

profondeurs de la ténèbre divine, sans jamais trouver de frontière à ses espaces sans limite”.

Legat de această ultimă afirmaţie a lui Daniélou, se iveşte o aporie: dacă esenţa divină este din

principiu inaccesibilă, ce anume se comunică sufletului? Daniélou pare să sesizeze această

problemă atunci când vorbeşte (Platonisme et théologie mystique..., p. 322; cf şi p. 323) des-

pre distincţia οὐσία (incomunicabilă) şi δύναμις (participabilă): „La lumière et la tenèbre, le

repos et le mouvement, la sobriété et l’ivresse sont moins deux moments successifs que deux

aspects complémentaires. L’un, lumière, repos; correspond à la realité de la participation;

l’autre correspond à la transcendance infinie de l’essence”. Dar Daniélou nu dezvoltă această

importantă observaţie, făcând eventual legătura cu celebra distincţie palamită de mai târziu,

mărginindu-se să spună că „le genie de Grégoire est de n’avoir pas sacrifié l’un à l’autre; de

n’avoir pas abandonné la réalité de la participation à la manière des mystiques du vide, un

INTERPRETAREA SI RECEPTAREA TEORIEI EPECTAZEI…

145

ieşiri „agapice” din sine şi intrări în Dumnezeu, în această „casă” în care „se

poate înainta la nesfârşit”23.

Epectaza nu este totuöi o noapte a înÆelegerii

Dacă natura progresului perpetuu despre care vorbeşte Sf. Grigorie de

Nyssa este, în viziunea Păr. Stăniloae, mistică, există, pe de altă parte, la el o

foarte clară insistenţă asupra faptului că această cunoaştere a lui Dumnezeu

nu se produce prin anularea activităţii minţii noastre. Deşi conceptele cu care

operează în mod obişnuit sunt depăşite atunci când i Se descoperă Dumne-

zeu, mintea are totuşi un conţinut şi discerne „înţelesuri” şi „sensuri” în ceea

ce i se descoperă. Este un punct în care se desparte destul de clar de inter-

pretarea lui J. Daniélou. În Ascetica şi mistica, de pildă, există o întreagă

secţiune dedicată tocmai stabilirii „rolului minţii în vederea luminii dumneze-

ieşti”24. Astfel, ni se spune acolo că, ajunsă pe cele mai înalte trepte ale rugă-

ciunii, minţii nu-i mai rămâne decât lucrarea iubirii. Aceasta este o idee care

se regăseşte în mod clar şi la Sfântul Grigorie25. Dar iubirea care răpeşte

sufletul în extaz, chiar „fiind o lucrare exclusiv dumnezeiască”, „nu exclude

conştiinţa de sine şi de Cel pe care Îl iubeşte”. Mai mult, mintea „receptează”

lucrarea Duhului Sfânt. Aceasta înseamnă, în mod concret, că „cei ajunşi la

această stare văd, cunosc, primesc, îmbrăţişează cu bucurie cele negrăite”26.

Cu alte cuvinte, ceea ce mintea făcea mai înainte prin puterile proprii, pri-

meşte sau „pătimeşte” acum prin lucrarea Duhului Sfânt. Dar de aici rezultă,

în viziunea Părintelui Stăniloae, că efortul anterior de a contempla şi a cu-

noaşte măreţia lui Dumnezeu nu este inutil, fiindcă Dumnezeu duce mai

departe lucrarea minţii din punctul în care ea s-a oprit să înainteze prin pu-

terile proprii. În cuvintele sale, „coborârea în suflet a lucrării dumnezeieşti

nu face de prisos toată strădania de mai înainte a minţii de a se fi ascuţit şi

lărgit în înţelegeri tot mai subţiri şi cuprinzătoare”. Dimpotrivă, „lucrarea

Eckhardt par exemple; ni non plus d’avoir minimisé la transcendance, comme le fait Origène.

D’ou la difficulté de le ranger dans une catégorie”. Părintele Stăniloae nu încearcă aceeaşi

dificultate şi rezolvă problema interpretând epectaza prin lentilele distincţiei dintre esenţă-

energii. Cu alte cuvinte, îi plasează pe Grigorie al Nyssei şi pe Grigorie Palama în aceeaşi

tradiţie şi nu ezită să-l citească pe primul prin intermediul clarificărilor aduse de cel din urmă.

Despre legitimitatea acestei interpretări, a se vedea articolul recent al lui Alexis TORRANCE,

„Precedents for Palamas’ Essence-Energies Theology in Cappadocian Fathers”, în: Vigiliae

Christianae, LXIII (2009) 1, pp. 47-70. 23 Pr. D. STĂNILOAE, Ascetica şi mistica, p. 276. 24 Pr. D. STĂNILOAE, Ascetica şi mistica, pp. 277-279. 25 E. g. De anima et resurrectione, PG 46, 96 A-97 A (trad. rom., pp. 381-382); De mortuis

non esse dolendum, în: Gregorii Nysseni Sermones. Pars I, Günter Heil (ed.), coll. Gregorii

Nysseni opera 9.1, Brill, Leiden, 1967, 61, 5-16; In Canticum Canticorum, 4.134,1-135,6 şi

6.174,1-20 (trad. rom., p. 172, respectiv pp. 191-192). 26 Pr. D. STĂNILOAE, Ascetica şi mistica, p. 277.

OVIDIU SFERLEA

146

exclusivă a lui Dumnezeu, care se inaugurează în clipele de extaz ale vieţii de

aici şi va rămâne singură în viaţa viitoare, e proporţională cu stadiul la care a

ajuns mintea prin eforturile ei”27. Această valorizare a minţii şi a efortului

său este ceea ce îl deosebeşte pe Părintele Stăniloae de interpretarea lui

Daniélou şi îl apropie, într-o anumită măsură, de lectura oferită de E.

Mühlenberg28. Părintele Stăniloae vede, desigur, epectaza în etapa ei eshato-

logică, ca pe „o cunoaştere mai presus de cunoaştere”29, în sensul în care ea

nu mai survine prin operaţiile mentale specifice existenţei anterioare, cu

toate limitările lor inerente, dar pentru el aceasta rămâne totuşi cunoaştere,

iar nu „o noapte a înţelegerii”, cum o numeşte Daniélou sau, şi mai departe,

„ceva iraţional”30. Insistenţa asupra raţionalităţii cunoaşterii eshatologice a

lui Dumnezeu provine fără îndoială din convingerea părintelui că, dacă min-

tea noastră este făcută după chipul Raţiunii supreme şi pentru a o cunoaşte

pe Aceasta, trebuie să existe veşnic un alfabet comun între cele două31. Acest

principiu rămâne valabil chiar dacă în existenţa eshatologică Raţiunea dum-

nezeiască este cea care conduce mintea noastră spre a descoperi cuvinte şi

înţelesuri noi, mereu altele şi veşnic noi.

27 Pr. D. STĂNILOAE, Ascetica şi mistica, p. 278. 28 Pentru conformitatea acestei interpretări cu textele Sfântului Grigorie, a se vedea:

Marguérite HARL, „La croissance de l’âme selon le De infantibus de Grégoire de Nysse”, în: Le

déchiffrement du sens. Études sur l’herméneutique chrétienne d’Origène à Grégoire de

Nysse, Institut d’Études Augustiniennes, Paris, 1993, pp. 186-207. 29 Pr. D. STĂNILOAE, Ascetica şi mistica, p. 280. Cf. Gregorii Nysseni In inscriptiones

Psalmorum. In sextum psalmum. In Ecclesiasten homiliae, Jacob McDonough, Paul Alexan-

der, Werner Jaeger (eds.), coll. Gregorii Nysseni opera 5, Brill, Leiden, 1962, 68, 20-69, 4 (La

titlurile Psalmilor, trad. rom. Pr. Teodor Bodogae, în Scrieri II): starea fericirii viitoare este

una «de nerostit, de neînţeles şi mai presus de orice gând (ἂρρητός τε καὶ ἀκατανοήτος καὶ πάσης κρείττων διανοίας)»; este o stare «în care încetează gândirea care operează prin

conjecturi pentru a cunoaşte (ἐφ οὗ ἀργεῖ μὲν ἡ στοχαστικὴ περὶ τὴν γνῶσιν διάνοια)». 30 J. DANIÉLOU, Platonisme et théologie mystique..., p. 274. Daniélou vorbeşte despre aceste

experienţe ca despre nişte „stări psihologice” care sunt „violente, pasionale”, ceea ce l-ar

apropia pe Sf. Grigorie de Nyssa de autori precum Thereza de Avilla. Cf. mai departe p. 288:

„l’extase psychologique”; de asemenea, la p. 304, Sfântul Grigorie este asociat unor mistici

precum Ioan al Crucii sau Caterina de Siena. Mühlenberg şi Heine au criticat pe bună dreptate

anacronismul acestor analogii (Die Unendlichkeit Gottes bei Gregor von Nyssa..., p. 147,

respectiv Perfection in Virtuous Life..., p. 193), dar numai pentru a nega existenţa oricărui

element mistic în gândirea Sfântului Grigorie despre epectază. Pentru o confruntare a lecturii

lor cu mărturia tradiţiei răsăritene, a se vedea: Ovidiu SFERLEA, „On the Interpretation of the

Theory of Perpetual Progress (epektasis): taking into Account the Testimony of Eastern Mo-

nastic Tradition”, Revue d’histoire ecclésiastique, CX (2014) 3-4, pp. 564-587. 31 Cf. Silviu ROGOBETE „Mystical Existentialism or Comunitarian Participation? Vladimir

Lossky and Dumitru Stăniloae”, în: Lucian TURCESCU (ed.), Tradition and Modernity in

Theology, Iaşi/Oxford, The Center for Romanian Studies, 2002, pp. 167-206; Peter DE MEY,

„Apophatic and Kataphatic Theology in Dumitru Stăniloae (1903-1993)”, Orizonturi Teolo-

gice, XII (2012) 1, pp. 11-24.

INTERPRETAREA SI RECEPTAREA TEORIEI EPECTAZEI…

147

Epectaza ca soluÆie la aporia κόρος-ului origenian

Dacă împărtăşeşte cu Mühlenberg voinţa de a nu exclude mintea din

acest proces de cunoaştere nesfârşită a infinităţii bunătăţilor lui Dumnezeu,

Părintele Stăniloae situează, pe de altă parte, contextul descoperii ideii de

epectază în dialogul polemic al Sf. Grigorie de Nyssa cu Origen, iar nu în

controversa cu Eunomie. Cu alte cuvinte, stă de această dată alături de E.

von Ivánka, P. Sherwood şi R. Heine. Însă primul care a văzut în teoria

epectazei răspunsul tradiţiei Bisericii la ideea că sufletele ar putea ajunge să

fie plictisite de contemplarea Binelui şi astfel să cadă a fost Sfântul Maxim32.

Părintele Stăniloae receptează deci teoria epectazei prin intermediul Sfântu-

lui Maxim, la care găsim, dacă nu o critică a teoriei Sfântului Grigorie, atunci

măcar preocuparea clară de a-i aduce o precizare suplimentară.

În articolul său apărut cu un an înainte de moartea părintelui, într-o

comparaţie între Sfinţii Grigorie şi Maxim în chestiunea teoriei epectazei,

Paul Blowers făcea observaţia că, chiar dacă am afirma că Dumnezeu este

infinit şi că sufletul are astfel un mediu în care să progreseze la nesfârşit,

posibilitatea de a atinge la un moment dat un prag de saţietate nu este încă

din principiu exclusă. Cu alte cuvinte, dacă progresul continuu al sufletelor

se întemeiază, pe lângă infinitatea lui Dumnezeu, doar pe simpla decizie a

liberului arbitru individual, nimic nu garantează că ele vor persista în această

decizie la infinit. În virtutea a ce ar fi absurd să presupunem că sufletele pot

totuşi atinge un punct ultim de intensitate în contemplarea lui Dumnezeu,

după care, în mod natural, vor căuta să identifice un alt obiect al dorinţei

decât El? Iată întrebarea la care, după Paul Blowers, Sfântul Grigorie ar fi

uitat să răspundă33. Poate că acest reproş nu este întru totul meritat, fiindcă,

citind cu atenţie scrierile Sfântului Grigorie, putem descoperi elemente care

merg în sensul a ceea ce Blowers consideră a fi contribuţia critică adusă de

Sfântul Maxim. În opusculul De mortuis non esse dolendum, de pildă, există

o distincţie clară între desfătarea pe care o procură bunătăţile lumii şi cea pe

care o face posibilă Dumnezeu. Bunătăţile lumii nu ne pot reţine la infinit în

desfătarea de ele, fiindcă, în ultimă instanţă, ele nu corespund năzuinţei pro-

funde a naturii noastre. Invers, Dumnezeu ne bucură la nesfârşit, fiindcă

suntem ai Lui şi prin creaţie, şi prin vocaţie. În Dumnezeu, cu alte cuvinte,

ne găsim ţelul natural, locul în care suntem „acasă”34. Sfântul Maxim nu va

32 Este una dintre temele majore din Ambigua. A se vedea SF. MAXIM MĂRTURISITORUL, Ambi-

gua, introd., trad. şi note de Pr. Dumitru Stăniloae, coll. Părinţi şi Scriitori bisericeşti 80, Ed.

Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1983. 33 P.M. BLOWERS, „Maximus the Confessor...”, pp. 157-163. 34 De mortuis non esse dolendum 57, 9-13. Cf. 36, 3-7; de asemenea, De beatitudinibus, în:

Gregorii Nysseni De oratione dominica. De beatitudinibus, John Francis Callahan (ed.), coll.

Gregorii Nysseni opera 7, pars 2, Brill, Leiden, 1992, 4.121, 17-18 şi 120, 20-21 (trad. rom. de

Pr. Sandu Stoian, Ed. Anastasia, Bucureşti, 1999, pp. 59-62).

OVIDIU SFERLEA

148

face decât să adauge acestei idei o formulare tehnică. El va spune anume că

progresul eshatologic în cunoaşterea lui Dumnezeu este, în acelaşi timp, o

stare din care nu se mai poate cădea, fiindcă desfătarea şi contemplarea lui

Dumnezeu cel infinit este nu numai un mod de existenţă (τρόπος

ὑπάρξεως) care depinde de hotărârea variabilă a voinţei individuale

(γνώμη), ci însuşi rostul naturii noastre (λόγος τῆς φύσεως). Cu alte cuvin-

te, aceasta este starea noastră firească, condiţia pentru care am fost creaţi, şi,

de aceea, în Dumnezeu ne găsim odihna, chiar dacă, pe de altă parte, această

odihnă este, paradoxal, epectatică, adică un neîncetat progres în descoperirea

bogăţiei Sale nesfârşite. Părintele Stăniloae insistă, în urma Sfântului Maxim,

asupra faptului că progresul neîncetat al sufletului este, în acelaşi timp, o

„odihnă” şi un a fi „acasă”35.

Douä idei în chip de concluzie

Ce este demn de remarcat în felul în care Părintele Stăniloae evocă şi

foloseşte învăţătura despre epectază nu este însă numai complexitatea lecturii

sale, ci, mai ales, faptul că această lectură este făcută în mod esenţial prin len-

tila patristică a Sfinţilor Maxim şi Grigorie Palama, fără să avem sentimentul că

spiritul Sf. Grigorie de Nyssa ar fi fost în acest fel trădat. De pildă, în vreme ce

Grigorie al Nyssei vorbeşte, în descrierea epectazei, despre „suflet”, Părintele

Stăniloae preferă să vorbească, împreună cu Grigorie Palama şi Calist

Angelicude, despre „minte”. Subiectul acestui progres fără sfârşit este mintea36.

În acelaşi fel, în vreme ce Grigorie de Nyssa folosea metafora sufletelor care se

lărgesc ca nişte vase infinit extensibile prin participarea la bunătăţile lui Dum-

nezeu, Părintele Stăniloae vorbeşte, la fel ca Grigorie Palama, despre „lărgirea

minţii”. În vreme ce la Grigorie de Nyssa aveam distincţia între fiinţa divină

(inaccesibilă) şi „puterile (δυνάμεις) lui Dumnezeu” (participabile), Părintele

Stăniloae vorbeşte, împreună cu Maxim, Grigorie Palama şi Calist Angelicude,

despre „fiinţă” şi „energii”. Energiile sunt cele care se împărtăşesc şi se desco-

peră la infinit. În vreme ce Grigorie de Nyssa a fost şi mai este adeseori socotit

un mistic al tenebrei37, Părintele Stăniloae vorbeşte, împreună cu Grigorie

35 A se vedea, de pildă, Pr. D. STĂNILOAE, Ascetica şi mistica, p. 276. Cf. „Introducerea tradu-

cătorului”, în: SF. MAXIM MĂRTURISITORUL, Ambigua, p. 28: „...odihna eternă în comuniunea

iubitoare cu Dumnezeu” şi passim; de asemenea, Filocalia, vol. 11, p. 480, n. 845: „Însă casa

care ne uneşte pe toţi şi în care ne simţim adunaţi pentru totdeauna este Dumnezeu şi, în mod

mai apropiat, Hristos (In 14, 23). În viaţa viitoare, vom fi în mod desăvârşit şi veşnic în fiecare,

ca într-o casă, şi toţi împreună în casa comună, care este Hristos” etc. 36 Părintele Stăniloae vorbeşte însă adesea, împreună cu Sfinţii Maxim, Simeon Noul Teolog şi

Grigorie Palama, despre o transfigurare veşnică ce include şi trupul. Cf. SF. GRIGORIE DE

NYSSA, De mortuis non esse dolendum 60, 13. 37 Despre îndreptăţirea acestei etichetări, a se vedea Martin LAIRD, „Gregory of Nyssa and

the Mysticism of Darkness: A Reconsideration”, The Journal of Religion, LXXIX (1999) 4,

pp. 592-616.

INTERPRETAREA SI RECEPTAREA TEORIEI EPECTAZEI…

149

Palama, numai despre lumină. Şi am putea continua.

Pe de altă parte, lectura pe care Părintele Stăniloae o face teoriei

epectazei nu este una cu motivaţii savante. Ce trebuie spus mai întâi este că

el nu a dedicat niciun articol separat sau monografie ideii Sf. Grigorie de

Nyssa, deşi, în mod evident, a fost literalmente fascinat de ea şi, dintr-o per-

spectivă istorică, a socotit-o răspunsul definitiv al Bisericii la problema

κόρος-ului origenian. Dar pentru Părintele Stăniloae acest context al desco-

peririi nu mai are de la un moment dat decât o importanţă secundară. Ceea

ce îl interesează este valoarea de adevăr a acestei idei. Ceea ce contează, cu

alte cuvinte, este contextul justificării ei. Astfel, este foarte clar că pentru el

epectaza reprezintă mai mult decât o simplă originalitate interesantă a Sf.

Grigorie de Nyssa. Dincolo de coerenţa şi forţa ei intrinsecă, dincolo de admi-

raţia pe care n-a încetat să o suscite printre savanţi Sfântul Grigorie,

epectaza este în viziunea sa un adevăr de credinţă consacrat de tradiţia du-

hovnicească a Bisericii. Altfel spus, în înţelegerea Părintelui Stăniloae, teoria

epectazei ne oferă o schiţă veridică a felului în care va arăta veşnicia noastră.

Şi de aceea această idee figurează nu numai peste tot în notele sale la

Filocalie sau în Ascetica şi mistica, dar şi în două secţiuni ale părţii finale

din Dogmatica sa38. Este, poate, util să reamintim că, fiind un teolog ferm

aşezat în tradiţie, Părintele Stăniloae a scris Dogmatica nu ca pe o carte în

care să-şi publice propriile opinii, ci, mai degrabă, ca pe o expunere a învăţă-

turii de credinţă a Bisericii. Apelul insistent şi natural la teoria epectazei în

capitolele în care tratează eshatologia şi viaţa de veci este de aceea cu atât

mai semnificativ. Nu cunosc să mai existe o receptare comparabilă a acestei

idei la alţi teologi ortodocşi moderni din veacul al XX-lea39.

Summary: Interpretation and Reception of the theory of

epektasis in Fr. Dumitru Stäniloae

Although he is not generally known as a patristic scholar, and even less as a

specialist in Gregory of Nyssa, the writings of Fr. Dumitru Stăniloae contain abun-

dant evidence of a consistent interest in Nyssen’s much celebrated theory of spiritual

perpetual progress, conveniently labelled ἐπέκτασις in patristic scholarship. This

38 Pr. Dumitru STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. III, Ed. Institutului Biblic şi de

Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 32003, Partea a şasea, I.C.5.a: „Sporirea în

comuniunea cu Dumnezeu a sufletelor celor decedaţi în credinţă” (pp. 324-326) şi Partea a

şasea, II.E: „Viaţa de veci” (pp. 463-481). 39 N-am putut identifica prezenţa teoriei epectazei în clasica Teologie mistică a Bisericii de

Răsărit a lui Vladimir Lossky, de pildă. La fel, nici în ediţia franceză a lucrării Pr. Iustin POPO-

VICI, Philosophie orthodoxe de la Vérité. Dogmatique de L’Église Orthodoxe, L’Age

d’Homme, Lausanne, 1997. O clară, dar scurtă menţiune poate fi totuşi găsită la † KALLISTOS

WARE, The Orthodox Way, St. Vladimir Seminary Press, Crestwood, 1995, pp. 137-138.

OVIDIU SFERLEA

150

study proposes an analysis of Stăniloae’s reading of Gregory’s theory by comparing it

with three influent modern interpretations, namely those elaborated by Jean Dan-

iélou, Ekkehard Mühlenberg and Ronald Heine, respectively. It is remarcable that Fr.

Stăniloae’s understanding of Nyssen’s theory retains elements from all these patristic

scholars, but in the same time his interest goes far beyond a mere historical and

exegetical inquiry. I suggest indeed that we have good reason to speak about a genu-

inely theological reception of this idea in his thought, a fact which is not very com-

mon among others systematic Orthodox theologians from the twentieth century.

Fr. Stăniloae shares with Jean Daniélou, whom he quotes approvingly several

times, the conviction that the theory of epektasis represents the keystone of Grego-

ry’s spiritual teaching. He also understands it as having an essentially mystical char-

acter, and he consistently places it in an eschatological perspective. Yet he is not

ready to speak about Gregory’s perpetual progress as supposing a “night of intelli-

gence“ or “irrational” moments, as Daniélou did in his Platonisme et théologie mys-

tique. There is indeed a positive estimate of the conceptual way of knowing God in

Stăniloae's thought which he seems never prepared to minimize.

To a certain extent, this aspect brings him closer to Ekkehard Mühlenberg,

who in his turn was adamant that the progress which Gregory speaks about is a

progress in knowledge (gnosis), and this knowledge is to be understood as one of a

conceptual kind (Erkenntnis), rather than one acquired through immediate experi-

ence (Erlebnis). This is all the more remarcable that Stăniloae does not seem to have

been aware of Mühlenberg’s monograph on divine infinity in Gregory of Nyssa. But

while Mühlenberg considered these two types of knowledge (conceptual and experi-

ential) as mutually exclusive, Fr. Stăniloae was determined to keep them together.

Much as he was willing to admit that soul’s progress is a progress in knowledge, he

would certainly not agree that this knowledge lacks any mystical feature, quite of the

contrary. The references to the theory of ἐπέκτασις in the third part of his synthesis

on the Ascetical and Mystical Teaching of the Orthodox Church make this abun-

dantly clear. In so doing, Fr. Stăniloae only kept himself in line with the way in

which Gregory’s idea was echoed in a significant number of Eastern Patristic and

Byzantine authors, from Macarius-Symeon and John Climacus to Symeon the New

Theologian , Gregory Palamas or Kallistos Angelikoudes.

As for the historical background and the polemical context in which this idea

made its appearance, Fr. Stăniloae stands with Ronald Heine in considering Grego-

ry’s theory to have been motivated by the necessity to find a sollution to the vexed

problem of souls’ satiety (κόρος) and fall inherited from Origen’s cosmology. In fact,

Fr. Stăniloae appropriates Gregory’s idea through the critical reception of it by St

Maximus the Confessor, who insisted that the spiritual progress is perpetual (i.e.

with no possible fall or satiety in it) not just because of God’s infinity or because of

human voluntary decision to pursue it ever further (τρόπος ὑπάρξεως), but also

because it meets the principle of human nature (λόγος τῆς φύσεως).

Finally, two observations should be added. First, it is quite obvious that Fr.

Stăniloae’s reading of Nyssen’s theory was considerably influenced by previous pa-

tristic reception of it, most notably by the contributions of Maximus the Confessor,

Gregory Palamas, and Kallistos Angelikoudes. Second, this significant patristic recep-

tion of Gregory’s idea, of which Fr. Stăniloae was well aware, had presumably per-

suaded him that the theory of epektasis must be more than a brilliant theological

INTERPRETAREA SI RECEPTAREA TEORIEI EPECTAZEI…

151

idea; indeed, it provides us with a faithfull insight into what the future eschatological

beatitude would be. Fr. Stăniloae clearly considered this insight to have received the

consecration of the ascetical and spiritual experience of the Church Tradition. This is

no doubt the main reason for which Gregory’s idea also made its way into the final

part of Fr. Stăniloae's magnum opus, The Orthodox Dogmatic Theology.