Dizertace_Role řeči v péči o duši

MASARYKOVA UNIVERZITAFakulta sociálních studií

Katedra psychologie

Mgr. Jan Krása

Role řeči a domu v péči o duši

Disertační práce

Školitel: prof. PhDr. Ivo Čermák, CSc.

Brno 2008

VĚNOVÁNO VŠEM DUCHŮM, KTEŘÍ SE NA TVORBĚ TÉTO PRÁCE PODÍLELI.

O ROLI ŘEČI A DOMU V PÉČI O DUŠI

Úvod – Jakou hraje roli řeč v péči o duši?................................................................71. Péče o duši............................................................................................................112. O nekonformitě a konformitě................................................................................15

2.1 Úvod...............................................................................................................152.2 Dostředivé kanály – kanály vnímání.............................................................172.3 Obrazivost – soupřítomnost navzájem nekonformních kanálů......................212.4 Činné kanály a jejich dílo..............................................................................252.5 O zpětné vazbě kanálů ve světě a v obrazivosti.............................................31

3. O nekonformitě řeči – Jaká řeč je?.......................................................................373.1 Úvod...............................................................................................................373.2 Konformita a nekonformita napodobivého díla.............................................393.3 O vzniku nekonformní řeči............................................................................453.4 Doslovnost je mrtvá – řeč je metaforická......................................................493.5 Podoby řeči – výsledek arbitrárnosti jazykového díla...................................533.6 Písmo – výsledek otisku verbálního systému ve vizuálním médiu...............57

4. O živém jazyce – Jaké plní řeč funkce?................................................................644.1 Jazyk a vývoj jeho osvojování – preimaginární a imaginární řád obrazivosti644.2 Jazyk a vývoj jeho osvojování – verbální řád obrazivosti.............................694.3 Vznik mysli, nekonformní nápodoby lidské obrazivosti...............................784.4 O společné řeči a mandale – interakce obou řádů..........................................87

5. Lidská duše a dům................................................................................................915.1 Péče o duši jakožto jádro kultury – význam artefaktů v bádání o duši..........915.2 Počátky péče o duši........................................................................................935.3 O ohni a domu................................................................................................975.4 O příbytku a domu.......................................................................................1005.5 O domu........................................................................................................1055.6 O městě........................................................................................................1105.7 O divočině....................................................................................................113

6. Závěr...................................................................................................................1177. Literatura.............................................................................................................123

7.1 Citovaná literatura........................................................................................1237.2 Ostatní použitá literatura..............................................................................130

8. Dodatky...............................................................................................................137Dodatek 1: Smyslové kanály.............................................................................137Dodatek 2: O nápodobě napříč přírodou............................................................141Dodatek 3: Symbol – Průnik imaginárního a verbálního řádu..........................145Literatura k dodatkům........................................................................................153

Úvod – Jakou hraje roli řeč v péči o duši?

Osou, kolem které jsou postupně rozkládány (opírány) myšlenky této práce, je

proces probouzení „sebe sama“ v útrobách obrazivosti – proces uvědomování si „sebe“

i přírody a proces uvědomování si dopadu vlastních (a také kolektivních) výtvorů na

„sebe sama“.

Cítím, že v dnešní době, kdy je západní člověk obklopen všemi díly, která v průběhu

tisíciletí vytvořil (ale hlavně texty, které jakoukoli lidskou paměť převyšují a člověka

tak zahlcují), panuje značná dávka ignorance především vzhledem k těm

„nejobyčejnějším“ věcem, z čehož pak pramení i dezorientace vzhledem ke smyslu

života. Člověk je natolik zahlcen všemi svými výdobytky a výrobky, že je již dávno

přestal vědomě reflektovat a rozumět jim z hlediska funkce, kterou zastávají a pro

kterou byla vytvořena. Místo toho je posuzuje podle dostupnosti a nedostupnosti

(především časové a finanční). Ty tam jsou doby, kdy se lidská díla vytvářela nejen

v souladu s duchovními aspiracemi dané kultury, ale také v souladu s okolním

prostředím. Dnes – po změnách spojených s nástupem informačních technologií a

elektronických médií, které lze nazvat revolučními podobně jako změny na počátku

průmyslového věku, věku kovů, zemědělského věku a věku mladopaleolitických lovců

– dochází k dalšímu převrstvení a překódování tradované symboliky, která tvoří pojítko

člověka se skutečnostmi, které jej překračují, se smyslem života a smrti, s celou

přírodou a také se sebou samotným. Vztah lidské duše k sobě samé a z toho vycházející

péče duše o sebe samu je přitom základem platónsky chápaného lidského života (1.

kapitola).

Péče duše o sebe samou patří jistě – spolu s klinickou a obecnou psychologií – mezi

stěžejní disciplíny v rámci psychologie. Ovšem ještě před tím, než se z péče o duši stává

poddisciplína psychologie, je o lidskou duši nějak pečováno – počínaje výchovou rodiči

(a společenskými institucemi) a konče posledním vnitřním dialogem, který se nám

právě odehrál v mysli. Tato práce nemíní podávat návod k péči o duši, snaží se pouze

posoudit vliv řeči při péči duše o sebe samu. Duši uchopuji jako obrazivost, která má

dostředivou a odstředivou část. V obrazivosti rozeznávám kromě hranice odstředivosti

a dostředivosti také hranici imaginárního a verbálního vědomí, resp. hranici

imaginárního a verbálního (nekonformního) díla. Ve verbálním vědomí, které je

záměrnou napodobeninou imaginárního vědomí, se v raném dětství vlivem kultury

zažehává vědomá sebereflexe, pro kterou dává společná řeč prostor v zájmenu první

osoby. Ve verbálním vědomí (v mysli) se také odehrává uvědomělá péče o duši –

nejdříve v rámci rozhovoru jednotlivých duševních komplexů (nejčastěji ego-komplexu

s rodičovským, blíženeckým, zvířecím, krajinným či rostlinným komplexem), „později“

– překročením povrchního komplexového tlachu (srov. Flusser 2005) a tím i hranice

verbálního vědomí – v rámci „kontemplace“ řádu imaginárního, který je do značné míry

ovlivněn působením jiných děl než řečí, a i samotné přírody (viz 3. kapitolu).

„Myšlení je tedy podstatné jen proto, že jakožto podstatné myšlení je jednáním, jímž

člověk utváří sám sebe, sám sebe získává, sám sebe může proměnit ve své vlastní Já.

Takové myšlení není prostým nazíráním, jež se spokojuje s přijímáním. Ne že by

myšlení jako takové něco „tvořilo“... Ale myšlení se odehrává v duši a zavazuje ji: je to

jednání duše působící na duši, a sice jednání pozitivní, obsahové, určující, a proto

formující. Jsou i jiné druhy jednání duše působící na ni samu, např. v emoci a žádosti; i

zde duše rozhoduje o sobě samé, ale nikoli formujícím a určujícím způsobem – zde se

rozhoduje k neurčitosti a ztrátě tvaru... Myšlení důležité jako orgán oné pozitivní,

určující, obohacující péče o duši, orgán její schopnosti být dobrou, její dokonalosti,

stupňování jejího bytí. Proto péče o duši odemyká bytí duše samé; duši můžeme

rozumět, její podstatu pochopit a uvidět jen tehdy, když o ni pečujeme. Nyní také

chápeme, proč duše tvoří centrum filosofie. Filosofie je péčí o duši v její vlastní

podstatě a v jejím živlu“ (Patočka 1992, s. 66)

Jakou tedy hraje roli při péči o duši řeč? Jaké jsou možnosti a meze působení řeči

při péči o duši? Tak by se tedy dala vyjádřit stěžejní výzkumná otázka této práce. Popis

vztahu řeči a duše a popis možností a mezí dosahu působení řeči při péči o duši

(vzhledem k jiným lidským dílům) míním jako zodpovězení položené výzkumné otázky

(4. kapitola).

Tato práce si klade a snaží se odpovědět také na tyto otázky: Co je řeč? Jak řeč (a

její jazyk) vzniká? Jaké plní řeč funkce v kultuře? Jakou hraje roli v individuálním

vědomí? Jaké jsou (mimetické a poetické) meze a možnosti řeči?

Tématem řeči a příběhu v lidském vědomí jsem se zabýval ve své diplomové práci

(Krása 2003). V ní jsem vycházel především z díla ruského psychologa L. S.

Vygoského (1976, 1976b; příp. Lurija 1976), který se věnoval (svým způsobem

nadčasovým způsobem) problematice vnitřní řeči, vývoji řeči a kulturně-historickému

podmínění vyšších poznávacích procesů vůbec. Na tyto autory navazuji, nicméně

teoretická východiska, co se týče místa duše v kosmu, lidském životě i v obecné

psychologii, sdílím s analytickou psychologií, jejíž základy položil C. G. Jung (1993,

1996, 1997 aj.) a do podoby archetypové psychologie je rozvedl J. Hillman (1976,

1997, 1999, 2004 aj.). Duší rozumím celek lidské existence, který je jak osobní tak i

neosobní (transpersonální, vytěsňované, snové atp.) povahy – neosobní část přitom s tou

osobní souvisí a doplňuje ji, což je patrné třeba ve snu (pakliže je sen lidským dílem,

pak se člověk jeví jako totální bytost, která má známost o skutečnostech, jež přesahují

individuální život).

Na poli analytické psychologie se otázce řeči a jejího vztahu k lidské duši věnoval J.

Hillman (1976) a P. Kugler (2002). Předkládaná práce čerpá teoreticky zvláště

z Kuglera (2002), avšak jeho pojetí „roztržky mezi textem a žitou zkušeností“ (a certain

unbridgeable distance between text and original lived experience) přesněji uchopuje a

definuje jako roztržku mezi nekonformním a konformním řádem lidské obrazivosti.

Z popisu a definice této základní roztržky v lidském vědomí pak dizertační práce

následně čerpá při popisu dopadu řeči na lidskou duši.

Řeč a její jazyk je dominantním kulturním (kolektivním) nástrojem péče o duši a je

také výsledkem lidského poznání světa. Jazyk, který si člověk osvojí, jej navíc spojuje

se společenstvím lidí společného jazyka (člověk je díky osvojení si řeči účastníkem

společné řeči) a projevuje se (nebo se může projevovat) tak v nadosobní rovině.

Jelikož řeč zaujímá v lidském společenství roli univerzálního prostředníka

komunikace, je její vliv na lidské vědomí obrovský. Abych se při popisu řeči v

jejích záhybech a mezi jejími proměnami neztratil, budu posuzovat otázku, jaká (co) je

řeč a jaká je její role v péči o duši, vzhledem ke všem dílům mimo řeč. Řeč tedy budu

zkoumat jak vzhledem k ostatním lidským dílům (obraz, dům, hudba, řemeslné nástroje

aj.), tak také vzhledem k tomu, co řeč nekonformně i konformně zpřítomňuje (k čemu

odkazuje). Tato studie se snaží především (popisem nekonformity) vytyčit hranice

verbálního vědomí, aby ukázala na jevy mimořečové. Lidská duše tak bude ukázána

uprostřed svých děl, které sama vytvořila (osobně anebo kolektivně) a které se spolu

s řečí podílejí na jejím sebeutváření – péči o duši. Řeč není jediným dílem, které se

v rámci myšlení podílí na péči o duši. Všechna ostatní lidská díla se na péči o duši

podílejí taktéž. Samotná řeč dokonce v sobě všechna ostatní díla nechává vyvstat

(ostatní lidská díla tak v lidských řečech zakládají vlastní konceptuální metafory

v mnohém odlišné od všech ostatních).

Při zkoumání formy a obsahu řeči narazí každý dříve nebo později na zásadní a

zlomový jev, kterým je nekonformita výrazového plánu jazyka s jeho plánem

obsahovým. Vznik nekonformního řádu řeči je v mnoha ohledech klíčovou událostí (jak

kulturní, tak i epistemologickou). Událost vzniku nekonformního řádu proto v prvních

třech kapitolách podrobněji popíšu.

Řeč bude zkoumána jednak jako kolektivní dílo, které přichází k člověku zvenčí

(a mimo jiné formuje základní struktury vznikající lidské osobnosti), a taktéž jako

individuální dílo ve formě vnitřní řeči, která kolektivitou danou osobnost dále rozvíjí a

zevnitř oživuje. Protože vnitřní řeč je (co se původu týče) introjikovanou vnější a

hlasitou řečí, je možno mnoho poznatků o verbální komunikaci mezi lidmi a mnoho

poznatků jazykovědy aplikovat také na řeč vnitřní. Vnitřní řeč má však mimo to také

svoje vlastní zákonitosti, které budují její vlastní autonomní řád (srov. Vygotskij 1976).

Vnitřní řeč – mimo to, že zobrazuje okolní svět (resp. světy – srov. Vaňková,

Nebeská, Saicová Římalová, Šlédrová 2005) – se velice často podílí také na nejvyšší

úrovni lidské seberegulace. Vnitřní řeč totiž není pouze verbálním dílem, ale je taktéž

(díky podílu vnitřní řeči na seberegulaci) „nástrojem“ a částečně i „dílnou“, ve které se

péče o duši odehrává. Co se týče procesu péče o duši, který je v západní literatuře

reflektován (skrze tradiční symboliku) především v alchymické literatuře (Jung 2000,

2003; Bor 1993; Roger 2005; Alleau 2005; Burckhardt 2003), tato práce nezachází dále,

než k popisu základních nástrojů a východisek péče o duši (ohně a nádoby).

1. Péče o duši

„Péče o duši“ (epimeleia pari tés psychés) je termín, který pochází z řečtiny, a prvně

ho použil Platón v dialogu Theaitetos (1935). V českém prostředí termín „péče o duši“

razil a zároveň domyslel Jan Patočka (1992). Podle něj je péče o duši základním

určením filosofie: „Víte, Řekové, řečtí filosofové, u kterých je onen řecký duch

vyjádřen nejostřeji, vyjádřili lidskou svobodu tímto termínem: péče o duši… V čem

spočívá tato péče o duši? V čem spočívá duše? Řečtí filosofové koncipovali pojem

nesmrtelné duše, ne však všichni. Ovšem všichni veskrze – ti, kteří tvrdili nesmrtelnou

duši, i ti, kteří tvrdili smrtelnou, rozkládající se duši – všichni mají za to, že o duši je

třeba se starat; a že tato starost o duši je s to člověka – nehledě na jeho krátký život, na

jeho konečnost – dostat do situace podobné bohu.“ (Patočka dle Kratochvíl 1995, s. 22)

Základ platónského pojetí péče o duši spočívá v péči o „pohyb duše“ a to jak ve

smyslu vyvarování se letargie (zastavení se u mínění o jakékoli věci), tak v péči o

orientaci tohoto pohybu. Petříček (2007) vyjadřuje první základní „pohyb“ takto: „Onen

vztah ke světu, jehož předpokladem je vědomí problematičnosti lidského vědění, tedy

jehož předpokladem je vědění o neobsáhnutelnosti celku, které v sobě člověk pěstuje,

aby čelil svému sklonu zastavit se na cestě, právě tento vztah nazval Patočka péčí o

duši. To je (nová) lidská možnost a současně je to i úkol.“

Samotná starost o péči o duši je pohybem duše. „Duše pečující o sebe je tedy

v pohybu od neurčité bezprostřednosti k ohraničující reflexi. Tímto pohybem je

filosofie a tento pohyb je skutečnost. Filosofie je tedy uchopena a dokázána činem...

V tomto pohybu spočívá... vlastní filosofování; proto nemůže být jeho věc postavena na

nic na zemi ani zavěšena na nebi, nýbrž odehrává se v duši v podobě jiskry, jež živí

sebe samu. (Patočka 1992, s. 69) Jakkoli každý člověk pečuje o svou duši v rámci

lidského společenství a také v určité návaznosti na něj (např. v návaznosti na

tradovanou platónskou péči o duši), individuální péče o duši je výdobytkem právě na

kolektivním obraze světa. Péče o duši se děje v napětí mezi vágní kolektivní formou

řeči (a kolektivem) a mezi individuálním nalézáním smyslu.

Starost o péči o duši však znamená také zápas, který svádí duše sama se sebou:

„Protože je však [duše] sama na realitu, věcnost, vázána a je její součástí, musí v tomto

protitahu překonat i svou vlastní realitu v tom smyslu, že nejen pohlédne smrti do očí,

ale uvítá živoucí smrt ve vlastním životě a učiní z ní vehikulum svého

sebeporozumění.“ (tamtéž, s. 88) Vítězství v tomto zápase je počátkem díla, ve kterém

je výsledná „podoba“ duše svobodnou volbou.

Co se týče pojmu „péče o duši“ upozorňuje Kratochvíl (1995) na určité zmatení

významů spojených se slovem „péče“, které má původ v překladu platónské „péče“,

epimeleia, do latiny jakožto cultura. Stejným slovem (cultura – „to, o co je nutno

pečovat kultem“, „to, co má být pěstováno“) však byl do latiny zároveň přeložen také

jiný důležitý filosofický termín – nómos. V předplatónském (sofistickém) myšlení,

z něhož tento pojem pochází, hrálo ústřední roli rozlišení dvou protikladných oblastí: 1.

oblasti fýsis (vše, co je „od přírody“) a 2. oblasti nómos (smlouva, zákon, dohoda,

zvyk).1 „Tak je zrození a růst člověka záležitostí fysis, je fysei. Patří k němu proměna,

metabolé (viz metabolismus), nelze to pouze dohodnout. Zato vše to, co se s oním

růstem zrozeného člověka dělá, to už není samo od sebe, to se děje nomó – počínaje

péčí o tělo a lidskou řečí a konče vědou a politikou.“ (Kratochvíl 1995, s. 20-21)

„Tak s sebou naše kultura nese dva významové kořeny. Z hlediska jednoho je

zvykovým a smluvním odklonem od přirozenosti – totiž z hlediska sofistického.

Z hlediska druhého, platónského, je pak specifickou péčí o smysl (orientaci) životního

pohybu duše. Onen původně sofistický význam kultury cítíme dnes jako širší pole,

v rámci kterého se otevírá příležitost pro jakési jádro naší kultury, pro ‚kulturu duše‘

(nebo duchovní kulturu).“ (tamtéž, s. 21) Nereflektované smísení těchto dvou významů

(dané jejich homonymií) plodí nemalé problémy „v okamžiku, kdy se metodami,

určenými pro to, co je nomó, snažíme provádět filosofickou péči. Tehdy se filosofie

zaměňuje za ideologii nebo indoktrinaci.“ (tamtéž, s. 22) „Platónova filosofie nesídlí

v učebnicích, které by ji předávaly. Musí se vždy znovu zažehávat. Tato filosofie je

způsobem života, bios.“ (tamtéž, s. 17)

Kultura (nómos) nemůže docílit víc než toho, že k péči o duši (epimeleii) poukáže a

případně nabídne i určité příklady k nápodobě. Jakákoli péče duše o sebe samotnou však

již je svobodným podnikem každého člověka, který se může stát tím, čím si bude přát.

1 Na rozdělení všeho jsoucího na fýsis a nómos navazuje tato práce při rozlišování přírody a díla.

Pico della Mirandola – renesanční platonik – ve spisu O důstojnosti člověka (1496,

2005) zmiňuje v tomto ohledu velice podnětný příběh o stvoření Adama – kolektivního

obrazu člověka:

„A tak ponechal člověka jako stvoření bez určené podoby, postavil ho do středu

světa a promluvil k němu těmito slovy: ‚Adame! Nepřidělil jsem ti žádné určité sídlo,

žádnou tobě vlastní podobu ani žádné osobité dary – a to proto, abys získal a měl

takové sídlo, takovou podobu a takové dary, jaké si podle vlastního přání a úsudku sám

zvolíš. Přirozenost ostatních stvoření je vždy pevně určena a rozvíjí se pouze v mezích,

které jsou stanoveny mnou předepsanými zákony. Ty si však budeš, aniž bys byl

jakkoli omezován, určovat svou přirozenost podle své vlastní svobodné vůle, do jejíž

péče jsem tě svěřil. Abys mohl snáze pozorovat vše, co je na světě, postavil jsem tě do

jeho středu. Neučinil jsem tě ani nebešťanem, ani pozemšťanem, ani smrtelníkem, ani

nesmrtelným, abys jako svéprávný a vážený sochař a výtvarník mohl utvářet sebe sama

do takové podoby, jaké dáš sám přednost. Můžeš poklesnout na úroveň nižší, zvířecí;

ale můžeš být také podle vlastního rozhodnutí znovu povznesen k vyššímu, božskému.‘

Jak nesmírná velkomyslnost Boha Otce a jak nevýslovná a obdivuhodná blaženost

člověka! Jemu je dáno mít to, co si přeje, a být tím, čím být chce. Zvířata si už při

zrození ‚z matčina vaku‘, jak říká Lucilius, přinášejí s sebou vše, co budou napříště

vlastnit. Nejvyšší duchovní bytosti se staly buď hned na počátku, nebo záhy poté tím,

čím už zůstanou na věky věků. Do člověka však při jeho stvoření vložil Bůh Otec

rozličná semena a zárodky všech forem života, a které zárodky člověk vypěstuje, ty

vzrostou a vydají v něm své plody. Kdo vypěstuje zárodky rostlinné, stane se rostlinou.

Kdo vypěstuje zárodky smyslové, stane se zvířetem. Kdo vypěstuje zárodky rozumové,

vyzraje v nebeskou bytost. Kdo vypěstuje zárodky intelektuální, stane se andělem a

synem Božím. Kdo se neuspokojen losem žádné ze stvořených bytostí uchýlí do středu

své jednoty, bude učiněn jedním duchem s Bohem v osamělé temnotě Otce, jenž je

nade vším, a bude převyšovat všechna stvoření.

Kdo by nebyl naplněn obdivem k tomuto chameleónovi, jímž je člověk? Kdo by

mohl více obdivovat něco jiného? Ne nadarmo prohlásil Asklépios Athénský, že

vzhledem ke své stále se proměňující a sebe samu přetvářející přirozenosti je to člověk,

koho tajné nauky líčí jako Prótea. Odtud také ony slavné proměny, s nimiž se

setkáváme u Židů a pythagorejců…

...Vidíš-li totiž člověka, který jen slouží svému žaludku a plazí se po zemi, není to

vlastně člověk, koho vidíš, nýbrž keř. Vidíš-li někoho, kdo je zaslepený nicotnou hrou

představivosti, jako by mu popletla hlavu Kalypsó, kdo je omámený svůdnými

vnadami a propadlý smyslům, je to zvíře, a ne člověk. Vidíš-li filosofa, který vše

rozlišuje správným myšlením, můžeš si ho vážit: není to tvor pozemský, ale nebeský.

Vidíš-li někoho, kdo se plně odevzdal kontemplaci, kdo zapomněl na své tělo a stáhl se

do nitra své vlastní mysli, není to tvor ani pozemský, ani nebeský: je to ušlechtilejší

božská bytost, oděná v lidské tělo.“ (Pico della Mirandola, 2005, s. 57-61)

Pico v tomto textu uvádí několik příkladů možných podob duše člověka

v metaforické stupnici od rostliny přes zvíře a nebešťana až k bohu (tato stupnice je

zároveň stupnicí eschatologickou). Lidská duše je v Picově pojetí zahradou, v níž se

člověk stará o rozvoj semen budoucích věcí. Člověk pak představuje ten princip v duši,

který rozhoduje o směřování vůle: vždyť „člověk“ není ani pozemšťan ani nebešťan, ani

smrtelník ani nesmrtelný. Lidská duše jakoby byla obecně „dílnou“, ve které jsou

návody a plány, nástroje, prostředky, materiál a také samotný „dělník“ péče o duši.

Smysl duchovních tradic, které studoval, spatřuje Pico a celá platónská filosofická

tradice a tzv. věčná filosofie (srov. Burckhardt 1987; Campbell 2004; Guénon 2002;

Nasr 2005) právě v artikulaci možností péče o duši a v artikulaci role člověka při péči

o duši. „Skutečnost, že člověk má schopnost stát se tím, čím chce, jej podle Mirandoly

vede k tomu, aby toužil po cíli nejvyšším, po sjednocení s Bohem… Pico se ve své

Oratio [O důstojnosti člověka] snaží ukázat, že všechny filosofické a myšlenkové

tradice usilují o tento cíl a v podstatě shodně, pouze jinými slovy, se hlásí k myšlence

tohoto výstupu k Bohu.“ (Nejeschleba 2005, s. 30)

Synkretický přístup Pica k dané látce je nápadně podobný východiskům soudobé

obecné psychologie. Obecná psychologie se taktéž snaží za mnoha různorodými projevy

člověka napříč věky hledat tutéž lidskou duši s jejími vrozenými (anatomickými,

neurologickými, instinktivními atd.) i osvojenými (naučenými, kulturními) strukturami

a vlastnostmi.2 Z předpokladu podobnosti duše (popř. neuroanatomického substrátu)

všechny zmíněné tradice usuzují taktéž na podobné cíle, prostředky a cesty, které se

každému člověku, co se péče o duši týče, nabízejí.

2 Je to právě toto synkretické východisko obecné psychologie, kterým se inspirují i jiné současné humanitní obory (viz např. Eliade 1997; Kerényi, Jung 1993; Lewis-Williams, Pearce 2005; Avens 2003).

2. O nekonformitě a konformitě

2.1 Úvod

Velká část celé předkládané práce je podrobnou analýzou nekonformity řeči a jevů

od nekonformity odvislých. Prvním impulsem ke všem následujícím úvahám o

nekonformitě byl krátký citát z díla strukturalisty kodaňské školy Luise Hjelmsleva: „...

Podle Hjelmslevovy terminologie je jazyk dvouplánový, plány však nejsou navzájem

konformní: výrazová forma je strukturována jinak než forma obsahová, vztah mezi

oběma formami je libovolný a variace výrazu neodpovídají přesně variacím obsahu.

Když místo nave [loď] vyslovíme cave (jeskyně), pouhá výměna jediné hlásky způsobí

radikální změnu významu. Existují však systémy, které Hjelmslev definuje jako

konformní: třeba ciferník hodinek, na němž postavení ručiček milimetr po milimetru

odpovídá časové změně neboli změně polohy Země při oběhu okolo své osy.“ (Eco,

2001, s. 26-29) Zde je nekonformita ukázána v rozdílu mezi jazykem a ciferníkem

hodin. Obojí jsou lidská díla – jedno však ukazuje nekonformitu a druhé konformitu

vzhledem k zobrazovanému plánu. Při bližším ohledání se nekonformita jazykového

systému ukáže být nekonformitou samotných smyslových kanálů mezi sebou – toto

zjištění pak činí z jevu lingvistického a sémiotického jev prvotně psychologický.

Nekonformita řeči představuje sice obrovský potenciál pro rozvoj lidské kultury a

lidského vědomí za hranice bezprostředního vnímání, na druhou stranu je však pro

lidské vědomí také zásadní nástrahou, neboť cesty „za hranice“ aktuálního vnímání je

dosaženo nekonformně a tedy zcela „uměle“. Nekonformní řád totiž stejnou měrou,

jakou otevírá některé nové možnosti rozvoje lidského vědomí a poznání, všechny

ostatní možnosti tímtéž „otevřením“ naopak zakrývá. V tomto smyslu bychom mohli/y3

vzhledem k jazyku parafrázovat známé pořekadlo o ohni: jazyk je nadmíru užitečný

sluha, ale ne zrovna dobrý a upřímný pán.

3 K psaní „i/y“ v místech, kde se obracím na čtenáře, ale právě také na čtenářky, mě přivedlo dílo Man made language (Spender 1985).

Průzkum otázek spojených s nekonformitou řeči je na poli psychologie relevantní,

ba přímo klíčový, také kvůli úzkému vztahu vnitřní řeči s lidským vědomím (resp. se

sebereflexí) a tedy s duševním životem každého lidského jedince.

Jak působí na lidskou duši nekonformita řeči? Nebo ještě přesněji: jak se

nekonformita projevuje v našem vlastním (vědomém i nevědomém) životě? Tyto otázky

se budu snažit zodpovědět takovým způsobem, aby především vynikl ten fakt, že lidské

vědomí nelze redukovat pouze na úroveň verbálního (nekonformního) vědomí a že

mimo verbálního vědomí každý člověk disponuje taktéž vědomím (resp. nevědomím)

imaginárním a předimaginárním.

Vznik nekonformity má svoji historii, svoje kořeny i své následky, které lze

pozorovat a také popsat. Nesmíme ovšem nikdy zapomenout, že verbální popis je sám

součástí nekonformního řádu, který by měl být jako celek předmětem výkladu. Zdá se,

že relativismus každé výpovědi psychologie je zásadní a nezvratný. Ve skutečnosti to

spíše dosti zřetelně ukazuje, jak podotýká T. Burckhardt (1987), k tomu, že lidské

vědomí disponuje širšími možnostmi než jen těmi, které nám otevírá nekonformní (a

vlastně pouze kolektivní) řád řeči a lidského myšlení.

Tvrzení, že vědomí nelze redukovat pouze na verbálně zachytitelné vědomí, přitom

není ani tak nové, jako je spíš těžké jej skutečně domyslet a vyhovět mu, neboť myšlení

(jímž by chtěl člověk daného závazku dosáhnout) je převážně verbální povahy. Pakliže

je totiž už někdo schopen uznat daný fakt, pak je pro něj nelehké nalézt a překročit jeho

skutečné hranice – řeč i lidské myšlení totiž bude tuto perspektivu neustále podkopávat

přitažlivostí nějaké definitivní či kolektivní (verbální) struktury.

Předkládaná práce se k řeči obrací v momentě, kdy se vnitřní řeč stává nástrojem

sebereflexe a tedy i vědomým východiskem péče o duši. Obrací se k ní tedy tehdy, když

„hlas“ vnitřní řeči nejen zastává „řídící“ pozici v celku lidské psychiky, ale také

v momentě, kdy je celý takový proces reflektován. V tomto případě se reflexe

nekonformity a také kritika nekonformity řeči (vnitřní i kolektivní) stávají nezbytností –

v opačném případě totiž může zůstat samotná péče o duši i jakýkoli její výklad „vězet“

v neplodné kolektivní (verbální) sugesci.

Než však přistoupíme k další diskuzi o nekonformitě řeči, je nutno uvést a vysvětlit

několik pojmů skládajících se v základní popisný model. Těmito základní pojmy jsou:

čivé kanály,4 obrazivost, činné kanály, zpětná vazba a živá příroda. Tyto pojmy

4 Pojem kanálu, který dále rozvíjím, přebírám z terminologie psychologa a psychoterapeuta A. Mindella (1992, 1993). Tento termín nahrazuje český (ekvivalentní) výraz „smysl“, jenž bohužel nerozlišeně proniká dvě oblasti zájmu této práce: psychologii smyslů a vnímání a sémiologii či psychosémantiku.

zakládají jednoduchý model „energetiky“ lidského těla a lidské existence. Centrálním

pojmem tohoto modelu je pojem obrazivost,5 který chápu primárně jako rezervoár

duševních obsahů, které mohou být jak konformní tak i nekonformní, vědomé i

nevědomé. Základem a zdrojem obsahové i instrumentální části obrazivosti je živá

příroda.

2.2 Dostředivé kanály – kanály vnímání

Od chvíle, kdy se poprvé při ontogenezi u mnohobuněčných organismů začala

diferencovat tělesná tkáň na senzorickou a motorickou část (tj. u kmene láčkovců

Coelenterata), živý organismus se světu otevřel pomocí nových souborů vztahů.

Především se (díky vnějším smyslům) organismus otevírá jako duše (vědomí) a zároveň

jako svět. Živočichové jsou skrze svoji senzorickou tkáň světu pasivně otevřeni a skrze

svoji tkáň motorickou ve světě působí.

Již od počátku je oběma zmíněným „opačným“ tkáním živočicha přítomna tkáň

třetí, která tvoří mezi oběma jakýsi „most“. U nejnižších organismů tuto prostřednickou

funkci plní amébovité buňky, které představují zároveň nediferencovanou „zárodečnou“

buňku. Později tutéž funkci plní tkáň nervová, která se postupně rozvíjí z ektodermu a

stavebně i funkčně se značně diferencuje. Nervová soustava odráží „dvoubřehost“

organismu ve své dostředivé (aferentní) a odstředivé (eferentní) části. Nervová tkáň

funguje jako propojenost dostředivé a odstředivé, čivé a činné, části živého organismu,

která generuje „vědomí“ („bdění“).

Nervovou soustavou spojená „dvoubřehost“ organismu vytváří nový typ bytí – bytí

živočišné. Latina říši živočichů nazývá „animální“ (je regnum Animalia) a odkazuje tak

tímto pojmenováním k „oduševnění“ (skrze duši – anima) živočichů (čeština odkazuje

Navíc mi termín kanál umožňuje mluvit o jiných kanálech než jen o kanálech pěti smyslů.5 Termínem obrazivost překládám termín imaginace, což vede k nutnosti tento překladatelský počin odůvodnit. První, podstatnější důvod se týká diskontinuity, která vzniká převodem cizojazyčného výrazu (imagination) do češtiny (jako imaginace). Výraz imaginace naráží na vnitřní, terminologickou nekontinuitu s výrazem jednotek „imaginace“ tzv. „obrazů“ (jak se běžně překládá cizojazyčné image). Mezi kořeny českého jazyka, je latinský kořen imago cizím. Diskontinuita slovního kořene obou spjatých pojmů narušuje přirozenou hlubší reflexi tohoto pojmu – zdá se mi, že slovo imaginace v češtině umrtvuje metaforičnost (a tedy živost) tohoto klíčového pojmu. Druhý důvod navazuje na předešlý: důsledné překládání výrazu imaginace jako obrazivost povede k nastartování vlastního života tohoto velice důležitého pojmu v prostředí českého jazyka. Tyto dva důvody by měly být chápány také v kontextu následujících úvah nad řečí.

svým pojmenováním k „životu“ živočichů).6 Živý a oduševnělý organismus díky svému

bytostnému rozštěpení v dostředivou a odstředivou část svědčí o vztahu organismu ke

svému prostředí a o prostředí zcela novým způsobem (jevením se, vnímáním,

uvědomováním si, probouzením se).7 U mnoha skupin živočichů, jakož i u člověka, se

tato vědomá sounáležitost všech „částí“ organismu (tedy v posledku všech buněk) spolu

se sounáležitostí tohoto organismu se svým prostředím (přírodou) projevuje – mimo jiné

– jakožto chápavé a proměňující se vědomí. Přinejmenším u člověka se vědomí

(„oduševnění“) vyvíjí do podoby reflektujícího se vědomí, které se jakoby probouzí

(poznává „se“) ve vlastních odrazech.

S postupným rozvojem mnohobuněčného organismu se zárodečné vrstvy

živočišného těla specifikují a diferencují v různé tkáně a do podoby různých

senzorických, motorických a útrobních orgánů, které souvisí s rozrůzněností

dostředivých a odstředivých kanálů každého organismu. Nejdříve se podívejme na

vnímání a na celek dostředivých kanálů lidského těla.

V přírodě existuje mnoho smyslových orgánů, které jsou zaměřeny mimo tělo

organismu a mají tedy kontakt se „světovým“ rozměrem přírody: například oči

(„konvexní“ oči hmyzu – srov. Gibson 1968), uši, nos, chuť, tykadla, vousy ryb a

vousy savců, uši netopýrů slyšící ultrazvuk, postranní čára ryb, Jacobsonův orgán

plazů, tepelné „vidění“ atd. Člověk využívá většinou služeb očí (jakožto orgánů

dominantního vnějšího senzorického kanálu), dále pak služeb ucha, hmatu, čichu, chuti

a smyslu tíže. Mimo tyto navenek zaměřené dostředivé kanály známe dostředivé

kanály, které nám předávají informace o vnitřních stavech organismu

(proprioceptivní smysl, kanál hladu, žízně atd.).

Jednotlivé smyslové orgány se sice vyvinuly ze stejné zárodečné vrstvy (z

ektodermu), přesto je však každý z nich obrácen k jiné jevové oblasti přírody – zrak se

otevírá světlu, hmat bezprostřednímu dotyku, čich se obrací k látkám, které vanou

vzduchem, sluch se obrací ke chvění vzduchu či vody atp. Jestliže se smyslové orgány

obrací k rozdílným fenomenálním oblastem, je pochopitelné, že jejich anatomická

podoba je také naprosto odlišná. Vnitřní uspořádání komorového oka nikterak

nepřipomíná uspořádání hlemýždě vnitřního ucha a buňky obou orgánů jsou zároveň

naprosto odlišné (vždy svým způsobem) od stavby nosní dutiny či povrchu jazyka atp. 6 V latině má každý „animal“ automaticky duši, v češtině má život a čich. Srov. Komenského výměr: „Cokoli životem a citem (...) obdařeno jest, životčich jest.“ (podle Rejzek 2001).7 Zde bych chtěl odkázat na dílo čilských biologů Humberto Maturany a Francisca Varely (Maturana, Varela 1998), Gregory Batesona (Bateson 2006) a na dílo Z. Kratochvíla (1995) a Z. Neubauera (1997, 2004).

Navíc mají všechna čidla svoje zvláštní místo na tělesném schématu. Čidla jsou párová

nebo nepárová či mnohonásobná (zvláště u jiných živočichů), liší se stupněm inervace

(a tedy preference) a každé má také jiný vztah k ostatním senzorickým tkáním

(smyslové orgány vytvářejí perceptuální systémy – srov. Gibson 1968).

Odlišnost a vymezenost jednotlivých orgánů vnímání (ale i všech jiných

dostředivých kanálů) se dále ukazuje na úrovni nervové soustavy jako odlišnost různých

aferentních nervových drah. V mozku jsou vzruchy jednotlivých kanálů vedeny

specifickými drahami a navíc se promítají do odlišných a lokalizovatelných oblastí

mozkové kůry (srov. Höschl, Libinger, Švestka 2002; Greenová 1998; d´Aquili,

Newberg 1993).

Odlišnost dostředivých kanálů se jeví také na úrovni prožitku. Vědomí člověka (i

každého živočicha) disponuje množstvím dostředivých (čivých) kanálů: zrakovým,

sluchovým, čichovým, hmatovým a mnoha dalšími. Odlišnost zaměření jednotlivých

smyslových kanálů si můžeme dobře uvědomit při odebráním funkčnosti některého ze

smyslů (zakrytím očí, ucpáním uší, narkotizací hmatu atp.). „Uvidíme“, že oči nám

nijak nemohou nahradit sluch nebo že hmat a sluch pouze po velkém úsilí nahrazují

orientaci v prostoru beze zraku, ač nemohou nikterak nahradit fenomenální formu zraku

(barvy, lesky, prostor atp.). Základními odlišnostmi zkušenosti jednotlivých smyslů se

zabývá Dodatek 1.

Vzájemná nestejnorodost, odlišná zaměřenost, tělesná odlehlost, rozdílná

diferenciace i míra preference čivých kanálů daného organismu se projevuje jako jejich

nekonformita. Čivé kanály jsou vzájemně nekonformní, což znamená, že nelze nijak

nereduktivně nahradit obsah a formu jednoho dostředivého kanálu obsahem a formou

jakéhokoli jiného dostředivého kanálu (alespoň ne, pokud se týče fungování nervové

soustavy).8 Nekonformita dostředivých kanálů je něco, co se jeví zároveň jako jejich

pluralita.

Jakákoli syntéza čivých kanálů ve vědomí (resp. v obrazivosti) nemůže předejít a

rušit onen základní fakt, že se světem (který se jeví právě jako výsledek syntézy v

obrazivosti) je každý organismus spojen pouze prostřednictvím oddělených a specificky

ustrojených dostředivých kanálů svého těla, které jsou mezi sebou navzájem

nekonformní.9 Člověk nedisponuje nějakým superorgánem, jenž by byl schopen přijímat

8 Výjimku tvoří prožitek synestézie, v jehož případě energie jednoho smyslového kanálu patrně vstupuje i do kanálů jiného. To se však může na neuroanatomické úrovni popisu dít až v terciální asociační kůře.9 S důležitou výjimkou představy prostoru, která představuje určitou konformitu mezi hmatem a zrakem (u netopýra i se sluchem!) – viz Dodatek 1.

všechny rozdílné fyzikální vlivy a „pozorovat“ svět o sobě. Vnímání skrze smyslové či

jiné dostředivé kanály má vždy specifickou formu, musíme o něj usilovat a musíme jej

také cvičit jak v postřehu, tak ve vytrvalosti atp.

Filosofická zkoumání mnoha myslitelů vyzdvihovala nezřídka právě úlohu

vnějších smyslů v duševním životě. Vzpomeňme empirismus, sensualismus,

psychofyziku, asocianismus nebo behaviorismus. Vnější smysly (jako zrak, hmat,

sluch a čich) představují „brány“ do duše par excellence. Mimo tyto nejzřejmější

dostředivé kanály je ovšem lidská duše vystavena trpnosti v mnoha jiných kanálech –

receptivita organismu není obrácena pouze k vnějšímu světu, ale také k „útrobám“

vlastního organismu a také k mnoha přechodovým oblastem, které po úvaze nelze

přiřadit jednoznačně pouze ke světu vnitřnímu či vnějšímu.

Pro označení všech „vstupů“ do „vnitřního prostoru“, do duše, do obrazivosti,

používám termín dostředivé kanály, případně čivé kanály. V jejich rámci můžeme

jemněji odlišovat: 1. smyslové kanály (zrak, sluch, čich, hmat, chuť, těžiště Země

atd.), 2. tělesné nebo orgánové kanály (zkušenost, se kterou nás seznamuje každý

tělesný orgán zvlášť),10 3. pudové kanály (pud zachování života, pud obživný,

sdružovací, rozmnožovací a všechny ostatní), 4. kanály transpersonální (kam

počítám zdroje zkušenosti, které nás ovlivňují tím, že zasahují do naší obrazivosti, a

přesto je nelze jednoznačně zařadit do předešlých skupin, jako např. rozum-logika,

intuice, popř. kanály jednotlivých archetypálních dominant apod.). Nejde mi nyní ani

tak o přesný výčet, jako spíše o poukaz k pluralitě a rozmanitosti čivých kanálů.11

Pojednáním oblasti vnímání (aferentace) jako souboru jednotlivých navzájem

nekonformních kanálů chci totiž především zamezit jejich vzájemnému směšování a

také jejich směšování s kanály činnými (odstředivými).

Tradiční pojetí vnímání pěti (nebo více) vnějšími smysly je nedostatečné.

V následujícím výkladu se však pro přehlednost omezím nejčastěji právě na příklady

smyslových kanálů, neboť to bude zcela stačit pro uvedení modelu mapujícího

kontext lidské řeči a péče o duši. Zcela sice předbíhám následující výklad, ale již

nyní upozorním na ten fakt, že každý z čivých kanálů (a prokážu to do jisté míry

pouze na příkladu smyslových kanálů) nás seznamuje nejen s odlišným „objemem“

zkušenosti, ale také do každého jazyka zavádí svébytné a nijak neredukovatelné

10 Kanály jednotlivých orgánů: srdce, plic, trávícího traktu, jater, pohlavních orgánů atd., jednotlivých končetin aj. Toto čití obzvlášť vystupuje do popředí při bolesti či onemocnění některého z nich.11 Odrazem uvědomování si nekonformity v naší řeči se zabývá Vaňková, Nebeská, Saicová Římalová, Šlédrová 2005.

metafory, resp. metaforické systémy, kterými pak naše mysl (verbální vědomí)

disponuje. Například zkušenost světla v očích a jeho polarizace do barev nebo

metafora dechu v plicích a hrdle – to jsou zcela svébytné a navzájem nepřevoditelné

zkušenostní i metaforické systémy. Mým cílem je, aby se stal čtenář citlivým k

rozlišování toho, v jakém metaforickém systému se jeho vědomí nebo jeho řeč (popř.

sdělení sledovaného díla) nachází a dále také ke kterému čivému kanálu se daný

metaforický systém vztahuje.

Plánované „rozplétání“ jednotlivých dostředivých kanálů v této práci by

samozřejmě bylo téměř zbytečné, kdybychom předpokládali/y bez dalšího rozmýšlení a

analýzy, že smyslové kanály v průběhu procesu vnímání pouze „rozloží“ nějaký již

předem daný svět předmětných jsoucen a potom jej ve vědomí jen opět spojí (srov.

Kratochvíl 1995; Maturana, Varela 1998).

2.3 Obrazivost – soupřítomnost navzájem nekonformních kanálů

Přes veškerou vzájemnou nekonformitu jednotlivých dostředivých kanálů si tyto

kanály uvědomujeme pospolu a zaráz v jediném – avšak plurálním – celku, který

budu nazývat obrazivost. Obrazivost je společným „rezervoárem“ dostředivé i

odstředivé části lidské duše.

Člověk si je vědom vnímání jednotlivým kanálem teprve jako figury na pozadí

obrazivosti, v níž se nacházejí všechny čivé kanály (společně s jinými duševními

mohutnostmi) vždy již v jakémsi multisenzorickém celku (tento celek v českém jazyce

souvisí s kořenem „čít“, „čut“, který se vztahoval původně na všechny smysly; srov.

také s „cit“, „pocit“). V obrazivosti se všechny dostředivé kanály spojují – a všechny

odstředivé kanály z ní naopak vybíhají. Jinak než z obrazivosti o jednotlivých čivých

kanálech a jejich vzájemné nekonformitě nevíme.

Obrazivost je celek, který se nalézá před jakoukoli reflektivní a odlišující činností.

Tento základní duševní „prostor“, ve kterém následně probíhá uvědomování,

rozlišování, pamatování, snění, zapomínání atp., máme společný se všemi vyššími

savci, ptáky, plazy, rybami, členovci, plži a vůbec všemi z Eumetazoa a který je dán již

tím, že se impulsy z nervových zakončení stýkají (na mnoha úrovních a mnoha

navzájem podmíněnými způsoby) v centrální nervové soustavě. Patočka (1995) nazývá

tento „prostor“ přirozeným světem: „Člověk nezačíná svou zkušenost nikdy od začátku,

nikdy nepřijímá chaos, ale svět. V tom je korelace člověka a světa. Proto přirozený svět.

Není dílem našeho konání; toto konání je zapuštěno do něčeho před námi, co v nás i

s námi funguje.“ Je to prosté „nervové“ vědomí, nervová přítomnost světu daná

každému živočichu ustrojením jeho nervové soustavy.

Lidské vědomí nepřichází k sobě s vnímáním osvobozeným od syntetické,

přetvářející, konstruktivní a diferenciační činnosti – čili s nějakým čistým vnímáním. V

případě člověka byly elementární syntetické výkony rozpoznány a filosoficky

studovány Kantem (1916) a novokantovci (Cassirer 1996, 1996b) – zdá se, že jejich

struktura je již svázána se strukturou konkrétního jazyka. Psychologie mnohé

preverbální syntetické výkony experimentálně zkoumala při studiu Gestaltu,

subliminální percepce a vývoje vyšší nervové činnosti. Každý živočich opatřený očima

dokáže například rozeznat, co je větší nebo menší než on sám, dokáže odhadnout

vzdálenost objektu od vlastní pozice, dokáže rozeznat, zda je pozorovaným objektem

sám pozorován nebo nikoli atd. Podobnými elementárními úsudky disponují

živočichové také co se týče sluchového, čichového nebo hmatového kanálu a kanálů

dalších.

Oddělenému vnímání jednotlivých dostředivých kanálů tedy předchází přirozená

syntéza všech kanálů v obrazivosti. Teprve při pohybu zacílené pozornosti vědomí

přichází ke slovu preference jednoho kanálu nad druhým. Naslouchám-li například

sotva slyšitelnému zvuku, můj zrak i ostatní smysly se „zasní“ a na chvíli „odejdou“.

Z útrob obrazivosti se rodí rozlišení jednotlivých smyslových kanálů a následně i

celá psychologie vnímání, stejně jako i sebereflexe a také každá ontologie. Z útrob

obrazivosti musíme také – ne bez námahy – „vydolovat“ představu o vzájemné

nekonformitě jednotlivých smyslových kanálů. Představa rozdílnosti jednotlivých

čivých kanálů, která touto cestou vzniká, je vlastně spíše perspektivou (meta-počitkem),

než nějakým jednoduchým počitkem. Můžeme proto říci, že v útrobách obrazivosti se

vědomí probouzí již jako určitá perspektiva (vzhledem k obrazivosti). Lidské vědomí

tedy není neutrálním prostorem, v němž následně subjekt zaujímá různé perspektivy,

vědomí je vždy již určitou perspektivou. Obrazivost se tak stává hraničním pojmem a

jakékoli její pojmové uchopení je samozřejmě obrazivostí již z určité perspektivy

nahlíženou (srov. Avens 2003; Hillman 1976; Viewegh 1986).12

12 V termínu obrazivost vyniká jen zrakový kanál, i když je obrazivost multisenzorická. V metafoře perspektivy je zase implicitně obsažen dualismus pozorujícího a pozorovaného, který má ovšem původ také ve vizuálním prostoru a jeho rozpětí.

V uvědomované obrazivosti se nenacházejí všechny kanály zastoupeny stejnou

měrou. Preference určitého čivého kanálu ve vědomí je jednak osobnostně specifická a

jednak podléhá aktuálním potřebám seberegulace organismu. Pozornost vědomí se však

navíc nezaměřuje neustále na vnímání a na jednotlivé dostředivé kanály, ale také

na asociace v imaginárním nebo verbálním řádu obrazivosti (viz 4. kapitolu).

V tuto chvíli bych chtěl představit první část slibovaného modelu. Obrazivost je

v něm představována jako jeskyně, kam ústí množství užších i širších – dostředivých

kanálů. Z ústředního dómu (obrazivosti) následně vybíhají rozličné odstředivé kanály, o

kterých bude řeč po chvíli. V prostoru dómu jeskyně se pak různými způsoby probouzí

vědomí a později i sebevědomí.

Obr. 1A – dostředivá část obrazivosti; B – odstředivá část obrazivosti;

C – dostředivé kanály; D – odstředivé kanály; E – příroda; 1 – zrak; 2 – sluch; 3 – hmat; 4 – plíce;5 – žaludek; 6 – ruce; 7 – hlas;

Metafora OBRAZIVOST JE NÁDOBA nebo obecněji metafora OBRAZIVOST JE

OHRAZENÉ MÍSTO (MĚSTO) SE VSTUPNÍMI OTVORY (BRÁNAMI) je velice stará – zdá se, že

je alespoň tak stará jako lidská města či dům. Podle této představy vnikají jednotlivé

druhy duševní „látky“ několika otvory („okny“, „dveřmi“, „bránami“) do „duše“, kde

jsou dále přiváděny k jakémusi „centru“, „srdci“, které hraje roli „nejvyššího v zemi“

(roli „krále“).

V hebrejské tradici nalézáme stopy tohoto modelu duševního prostoru například v

textu Sefer Jecira ze sklonku prvního tisíciletí n. l..: „Sedm hvězd ve vesmíru: Saturn,

Jupiter, Mars, Slunce, Venuše, Merkur, Luna, sedm dnů v roce, sedm dnů týdne, sedm

bran v těle: dvě oči, dvě uši, dvě dírky nosu a ústa.“ (Sefer Jecira Pražská IV, 12a).

Staroegyptské zpracování tohoto modelu nacházíme v Šabakově desce, která

představuje přepis textu z Ramesovské periody (zhruba z 13.–11. století př. Kr.):

„Oči hledí, uši poslouchají, nos vdechuje vzduch a přivádějí to srdci.

Ono pak vytváří všechny rozhodnutí a jazyk sděluje myšlenku srdce...

... Všecka božská slova povstala z myšlenky srdce a rozkazu jazyka.“

(podle Lexa 1997, s. 142)

Centrum duševního prostoru je tradičně nazýváno srdcem,13 které poté, co vyslechlo

všechny smysly, rozhoduje a dává rozkaz k jednání jazyku a údům. Srdce jako vládce

někdy představuje samo celek duševního života.14 Někdy je proto toto „centrum všude a

jeho obvod není nikde“ jako v pojetí Mikuláše Kusánského, Hérakleita (zl. B 45),

Francoise Rabelaisa (1953), Žalmisty (Ž 64.7: „profunditas est homo et cors eius

abbysum“) a dalších myslitelů. Spojení srdce s všezahrnujícím „prostorem“ lidské duše

nalézáme v súfíjské tradici (srov. Corbin 1989; Hillman 1976) stejně jako v českém

mudrosloví.

Srdce bylo úzce spojeno v evropské tradici dokonce právě s obrazivostí (renesanční

učenci přímo mluvili o l´immagine del cuor – srov. Hillman 1976) do chvíle, kdy byla

tato tradice částečně překódována ideologiemi spojenými s průmyslovou revolucí

novověku, jež spojila srdce s představou pumpy krevního oběhu (srov. Hillman 1992c).

Indická upanišada Čhándógjópanišad hovoří o „otvorech“ v srdci (ČUp 3, 13)

jakožto centru bytosti, kterými proudí prána („výdech“) do nitra člověka: „Toto srdce

má vpravdě pět otvorů pro božstva. Jeho východním otvorem je prána – je to oko, je to

slunce. Uctívejte jej jako záři a potravu. Kdo toto pozná, stane se zářivým a jedlíkem

potravy… [atd.]“ (Zbavitel 2004, 137-138). V Brhadáranjakópanišad (3, 20) stojí: „...

které božstvo nacházíš na východní straně?‘ ‚Sluneční božstvo.‘ Co je základem

slunce?‘ ‚Oko‘ ‚Co je základem oka?‘ ‚Tvary, neboť okem vidí [člověk] tvary.‘ ‚A

v čem je základ tvarů?‘ ‚V srdci,‘ odvětil, ‚neboť srdcem poznává [člověk] tvary. Proto

se tvary zakládají na srdci.‘“ (Zbavitel 2004, s. 63)

I slovanská přísloví archaickou a kosmopolitně rozšířenou představu srdce jako

nádoby a zároveň představu srdce jako představitele osobnosti odrážejí. Česká přísloví

nám říkají: „čeho oči nevidí, toho srdce nezželí“, „co sejde z očí, vyjde i ze srdce“, 13 Symbol srdce je – vzhledem ke společnému archetypu – příbuzný se symbolem Slunce, jakožto centrální hvězdou naší planetární soustavy, a sdílí spolu mnohé (i vizuální) metafory. Se symbolem srdce jsou dále izotopní symboly jako: jádro, semeno, ohniště v centru domu aj.14 Ve staroegyptském obrázkovém písmu je srdce zemřelého, které představuje centrum člověka, zobrazeno jako nádoba (srov. Janák 2003; Wilkinson 1994).

„kde srdce leží, tam i oko běží“, „co v srdci nosíme, o to se bojíme“ a dále se říká

„udělej, jak ti srdce velí“, „co na srdci, to na jazyku“, „v hněvu vyvře, co v srdci

vře“, „nedobré ten srdce má, kdo se jiným posmívá“ a řada dalších (Čelakovský

1949).

2.4 Činné kanály a jejich dílo

Před člověkem se rozprostírá příroda, která má formu zabydlené krajiny. Vše, co

v přírodě člověk vnímá, je „dílem“ nějakého kreativního impulsu15 – od širého vesmíru

a minerální říše přes říši rostlinnou a říši živočišnou až k našemu vlastnímu zrození.

Díky tomuto impulzu vznikl vesmír jako rozpínající se mlhovina vodíkových atomů,

z níž se utvořily první hvězdy a poté i planety. Na planetě Zemi minerální příroda –

navazujíc na tentýž původní impuls – postoupila ve svém rozvoji až ke zrození

organického (rostlinného a živočišného) a posléze i „duchovního“ (vědomého a

reflektovaného) života. Díky témuž impulsu se zrodil také člověk a jeho tělo. Člověk (a

vlastně každý tvor) ovšem není jen stvořením, ale je také tvůrcem, neboť je aktivní.

Obrazivost je také činná, aktivní a účinná. Odstředivé kanály, které z obrazivosti

vycházejí, budu nazývat kanály činnými.

Činné kanály jsou mnohočetné a mezi sebou nekonformní. Mnohočetnost a

nekonformita činných kanálů je – tak jako u kanálů čivých – vymezena charakterem

lidského těla a možnostmi jeho aktivity. V celku činných kanálů lze rozlišit například

následující kategorie: 1. kanály motorické a kanály rukou, 2. kanály s vnitřní sekrecí, 3.

kanály s vnější sekrecí a 4. kanál dechu a hlasu. Ženy nadto disponují i 5. kanálem

dělohy.16 Obrazivost projevuje – vědomě nebo bez uvědomění – svoji přirozenost právě

skrze svoje činné kanály.

Aktivní činnost obrazivosti často reaguje na určité podněty ve vnímání přímo, aniž

by musely být podnět či odpověď nutně nejdříve uvědomeny. Organismus je schopen 15 Lhostejno jakou metaforou budeme nyní tento kreativní impuls evokovat. Tento impuls je v kolektivní oblasti personifikován například v postavě bohyně Matky Země nebo v postavě boha Stvořitele anebo je depersonifikován v představě „bezduchého“ (resp. minerálního) ale stále ještě „přirozeného“ kreativního výbuchu Velkého třesku.16 Děloha má v celku organismu a obrazivosti zvláštní postavení. Je receptivní („konceptivní“) i tvořivá. Proto byly od dávných dob obrazivost a děloha spojovány. Stará a dodnes zakořeněná představa tvrdí, že naladění mysli matky v době těhotenství ovlivňuje vývin plodu v její děloze. Mýtus o zrození Pallas Athény (Athénu „porodil“ Zeus – Athéna mu vyskočila z hlavy) spojuje dělohu a obrazivost, tak, že je patrné, že také muži nepozbývají kontakt s tvořivou potencí projevující se v děloze.

aktivně fungovat v mnoha oblastech automaticky, neboť mnoho jeho funkcí zaopatřují

velice archaické regulační systémy (např. autonomní nervový systém), které se teprve

druhotně „otiskují“ v mozkové kůře. Jako příklad uveďme funkci tepu srdce, husí kůži,

adrenalinovou aktivaci, polykání a zažívání, reflexy novorozence nebo funkci

reflexního oblouku, na jehož činnosti má vědomé rozhodování jen mizivý podíl. To

všechno jsou autonomní činné kanály, kterými obrazivost působí na organismus (sama

na sebe) nebo také navenek (v přírodě). Výsledek jakéhokoli působení organismu

navenek nazvěme dílem.

Samotná přítomnost organismu v přírodě působí (někdy i nezáměrná či dokonce

nechtěná) díla. Tím nejzákladnějším a téměř nevědomým dílem jakéhokoli organismu

v přírodě je jeho stopa. Stopou může být nejen otisk chodidel v půdě, ale i otisk zubů,

pelech, cesta atd. Podle stop pak lze rekonstruovat určité črty ze světa tvora, který stopy

zanechal.

Člověk nadto dokáže vzít z přírody nějakou věc a vytvořit z ní něco nového, co

v přírodě předtím nebylo – dokáže pomocí činných kanálů vytvořit nějaké záměrné dílo.

Také jiní živočichové vedle člověka berou z přírody některé věci a materiály, které

následně přetvářejí, něco z nich budují nebo je užívají jako nástroje. Více méně každý

živočich je od přírody obdařen tak, že vytváří nějaké dílo – od nezáměrných stop (od

výměšků, přes feromony až k zárodkům nových potomků) až po ty nejvíce

propracovaná a udivující díla, která jsou nejčastěji spojena s námluvami opačného

pohlaví,17 stavbou příbytku či s obstaráváním potravy. Pozornost člověka pak vždy

zvláště ohromí, když v přírodě spatří taková díla živočichů (popř. také díla rostlin),

která se nápadně podobají právě jeho výtvorům. Protože se člověk cítí jako téměř

poslední příchozí do nitra přírody, bude sám sebe vždy podezřívat, že svoje vlastní díla

do určité míry v přírodě okoukal a napodobil podle děl ostatních živočichů (popř. rostlin

i minerálů).

Například při stavbě svého hnízda projevuje většina ptáků značný um a také značný

rozhled, co se týče rozpoznání toho pravého materiálu pro jejich zamýšlené dílo.

Vlaštovka obecná lepí svoje stavby z hlíny a slin, drobným chmýřím a srstí pak tato

hnízda uvnitř vystýlá. Moudivláček lužní – jiný náš pěvec – sesbírá dlouhá rostlinná

vlákna a splete z nich základní tvar „rukavice“, který je přichycen na konci dlouhých

větví stromů, aby pak „rukavici“ vlákny zcela jiných rostlin vypletl (Šťastný, Drchal

17 Jmenuje-li Cyrano z Bergeracu (1959) ty nejpodivnější historky související s láskou, rád bych upozornil na v tomto směru taktéž velmi pozoruhodné příběhy z přírody, které vyprávějí moderní entomologové, ornitologové, botanikové a ostatní biologové a které ukazují, kam až může „láska“ zajít.

1984, s. 110). Africký krejčiřík dokáže zobákem jako jehlou a pavoučími vlákny, která

si nasbírá, k sobě sešít stehem několik živých listů na větvi tak, že vytvoří ukryt svému

hnízdu. Co se týče díla, jsou to ptáci z čeledi lemčíkovitých (Ptilonorhynchidae), kteří

nás mohou ohromit snad ještě více:

„… Svým způsobem je jejich počínání v ptačí říši zcela ojedinělé. Stavějí si totiž

zvláštní besídky a loubí, která nadto ještě různě ozdobují. Líčí nám to pozorovatel

Gould: ‘Když jsem cestoval houštinami okrsku liverpoolského, našel jsem několik

takových besídek a hřišť. Bývají založeny obyčejně pod ochranou převislých větví

stromů v osamělé části lesa, a to vždy na zemi. Půda se skládá z hustě propleteného

proutí a po stranách je z jemnějších a ohebnějších ratolestí vystavěna besídka.

Stavivo je upraveno tak, že špičky a vidlice větví se nahoře spojují. Po obou stranách

zůstává volný vchod. Tyto besídky zdobí pestré a nápadné drobnůstky všeho druhu.

Najdeme tam pestrá ocasní pera různých papoušků, ulity měkkýšů, kamínky,

vybledlé kůstky apod. Pera bývají zatknuta mezi větvičky, kůstky a skořepiny

uloženy u vchodu. Všichni domorodci znají tuto libůstku ptáka odnášet lesklé

předměty, a hledají proto ztracené věci nejdříve v těchto loubích. Našel jsem tam u

vchodu pěkně zpracovaný kámen 4 cm dlouhý a několik hadříků modré bavlněné

látky, kterou pták zvedl patrně v některé osadě. Velikost besídek je různá. … ne

všechny druhy zdobí svá tokaniště kamínky a lasturami. Samci některých druhů se

spokojují vyčištěním svého místečka. Největšími umělci jsou tři druhy lemčíků, jichž

samečkové nejen besídky stavějí, ale pomalovávají stěny rostlinnými barvivy z kůry

a listů některých rostlin, což je pud mezi ptáky naprosto neznámý a ojedinělý…

Teprve potom [po námluvách v besídce] začíná samička sama [a na zcela jiném

místě] stavět hnízdo, snášet vejce a vyvádět mladé. Vidíme tedy, že ony altánky a

besídky nejsou žádnými hnízdy, nýbrž jen místy zvláštních zásnubních her.’“

(Hanzák, Bouchner, Hudec 1963, s. 334; srov. televizní pořad D. Attenborougha

Attenborough in paradise: Bowerbirds the art of seduction)

S tvorbou díla se setkáme také u členovců. Například včela sbírá nektar a medovici

ze stromů a vytváří z nich ve zvláštních zákoutích své trávící soustavy med – med je

jejím dílem. Příroda nevytváří med přímo, ale pouze „skrze“ včelu a med je proto dílem

včely.18 Včela vytváří také ve speciálních žlázách voskovitou látku, ze které vytváří

18 Příroda jakoby se „stáhla“ z účasti na dalším díle a přenechala jej každému jednotlivému tvoru. Toto „stažení se“ přírody z účasti na dalším díle má svoje monumentální otisky v mýtech, podle nichž byl člověk stvořen proto, aby vykonával práci, kterou dosud zastávali bohové (srov. např. babylónský epos Enúma Eliš).

plásty, v nichž skladuje med a pyl a vychovává v jejich šestiúhelníkových buňkách

mladé včely – tyto plásty z vosku včelaři nazývají (v češtině) „dílo“. Dílem bobra je

jeho hrad, dílem termita termitiště, dílem pavouka jeho síť atd.

Důraz na rozdílnost přírody a díla kladu proto, že chci jasně oddělovat to, co člověk

vytvořil a co ne. Je-li jedinec vzhledem k přírodě (vnímání) ve stavu receptivním,19 je

vzhledem k oblasti díla na místě tvůrce. Každý vytváří dílo tak, že svým tělem přetváří

a ovlivňuje přírodu. Každý tvor a každé individuum může skrze své činné kanály

vytvářet dílo, které utváří specificky vzhledem ke svému druhovému určení i ke svému

individuálnímu ladění.

Všem tvorům příroda vymezuje jejich tělesností jaké dílo budou tvořit a také jakými

způsoby. Včela sice vytváří jedny z pro člověka nejužitečnějších látek v celé přírodě,

přesto však není „řemeslníkem“ takovým, aby dokázala stavět na příklad

osmiúhelníkové nebo pětiúhelníkové komory na plástu nebo aby je dokázala stavět

z listí, dřeva, hlíny či kamene atp. Hranice aktivity jsou určeny jednak jejich tělesným

ustrojením a jednak specifickými instinkty, které se k jejich rozmanitému tělesnému a

orgánovému ustrojení vážou.

Všichni tvorové jsou omezeni ve způsobech, kterak dílo utvářet – všichni, až na

člověka. Ačkoli nikdy nesmíme zapomenout na to, že člověk je tvorem, který je

v základních podmínkách existence omezen stejně jako každý jiný tvor, přesto má něco,

čím všechny svoje „příbuzné“ v přírodě přesahuje. Člověk jako by od přírody dostal do

vínku vlastnost, která z něj – co se týče oblasti díla – činí výjimečného tvora. Disponuje

totiž souborem ústrojí a kvalit, které mu umožňují napodobovat téměř jakoukoli podobu

vnímanou v přírodě. Člověk napodobuje a tím se učí. Člověku v jeho tvořivé činnosti

napomáhají ruce, které představují v přírodě jedinečný orgán. Říká se: „zlaté české

ručičky“, ale platí to o každém člověku. Ruce ostatně umožnily člověku přetvořit

povrch planety do dnešní podoby a umožnily mu dokonce povrch planety opustit.

Člověk však nenapodobuje a netvoří pouze rukama, ale také ústy. Člověk může svým

hlasem napodobit například hlasy zvířat a zpěv ptáků20 anebo může mluvit „řečí“,

19 Žádný tvor naprosto nemůže změnit svoji druhovou příslušnost a jen někteří mohou proměnit svoje tělo nebo svoje pohlaví. Žádný tvor nemůže jakkoli ovlivnit místo a situaci svého zrození. Proto se v češtině hovoří o přírodě a přirozenosti (tedy o místu, kam se vše při-rozuje) – vše je do této společné souvislosti zrozeno (srov. Kratochvíl, 1994).20 Ve zvukové nápodobě člověka někteří ptáci předstihují. Ukazují tak, že ani napodobování není vlastnost pouze lidská čili „privilegováná“.

kterou se naučil od lidí. I pro tuto schopnost je člověk vybaven vysoce specializovaným

hlasovým orgánem, který postrádali jeho předchůdci.21

Binární opozici pojmů příroda a dílo (a jejich ekvivalenty) považuji za klíčovou.

Důsledná reflexe této zásadní kulturotvorné opozice může být považována za

metodologické východisko zkoumání každého lidského díla i přírody. Tradiční

ontologický a metodologický opozicionalismus subjektivna a objektivna,

„iracionálního“ a „vědeckého“, který je dosud kolektivně považován za „vědecký“, je

lépe nahradit metodologicky mnohem lépe uchopitelnějším opozicionalismem přírody a

díla, resp. opozicionalismem dostředivé a odstředivé části naší obrazivosti a následně

opozicionalismem konformního a nekonformního řádu, o němž bude řeč. Záměna obou

těchto oblastí navzájem je totiž téměř nemožná. Jakákoli věda, jakož i obecně jakýkoli

znak (pojem), je pochopitelně dílem (ačkoli se někdy snaží napodobit nebo zastupovat

právě entitu z přírody). Z pohledu binární opozice příroda:dílo se jeví opozice

subjektivní objektivní zcela chatrná – co je totiž objektivního nebo naopak

subjektivního v lidském díle, které je téměř výhradně jen nápodobou přírody?

Opozicionalismus přírody a díla dokáže zhodnotit právě i napodobeninu, neboť ta se

stává dílem, které vzniká, ač by nemuselo.

Tato práce se snaží oblast lidského díla utřídit a následně posoudit nároky různých

skupin děl na zobrazení přírody (a tedy skutečnosti). Postupuji tak, že se základ každého

lidského díla snažím nalézt nejprve na subhumánní úrovni. Teprve poté jej hledám u

člověka a to opět v jeho nejrannějších formách, od kterých postupuji k jejich

rozvinutějším formám až k formám současným. Z této perspektivy se všechna lidská

díla jeví jako řady, které spojuje dohromady původ ve stejném instinktu nebo ve

stejném vynálezu, anebo je v jednu řadu spojuje stejná funkce, kterou v lidské kultuře

zastávají. Často budu těmto navzájem odlišným řadám říkat prostě „lidská díla“ nebo

jen „díla“, ač budu myslet jednotlivé řady lidských děl. Tyto řady, nazvané dle

exemplárních zástupců, vynálezů či instinktů, budu označovat kurzívou: dům, město,

práh, oheň atp.

Lidským dílem s vlastním symbolickým systémem je první kamenný nástroj, který

si člověk před více než 2 milióny let vyrobil, první příbytek, který si člověk zbudoval,

dílem je také slovo a zvuk, oděv z kůží jiných tvorů, první jídlo upravené ohněm, první

zoomorfní napodobeniny přírody, první hrob s květinovými dary, první hudební

21 V porovnání s jinými savci, dokonce v porovnání s lidoopy, máme v hrdle opravdové „zlato“ (jako v rukách).

nástroje, první malby a skulptury v jeskyních, první v peci vypalované sošky, první

lodě, první luk, první pole s obilím a první vypalované keramické nádoby, první hradby

a městské státy, první sakrální stavby, jsou jím i kovové předměty – plastiky, mince i

nástroje, první kolo, první nápis a první kniha, první výbušnina, optická soustava, parní

motor, elektrický oblouk, polovodičový čip i atomový reaktor. To všechno jsou určité

řady lidských děl, které můžeme spatřit ve většině lidských kultur. Lovecko-sběračské

kultury však například nedisponují řadou zemědělství, keramiky, města a dalších.

Téměř každé dílo je člověkem vytvořeno za určitým účelem, který vždy (pokud je

dílo dokončeno) naplňuje. U mnoha děl je obtížné účel určit, neboť nebyla vytvořena

záměrně. Jiná díla člověk vytvoří a poté je nechá ležet jako například most, brod nebo

cestu – taková díla si nevyžadují příliš další lidské péče. Další lidská díla (např. zbraně,

řemeslné nástroje, vodní díla a mnoho dalších) jsou vytvořena za účelem exploatace

přírodních zdrojů (živé i neživé přírody). Existují však také díla, která exploatují

„pouze“ podoby přírody tím, že je napodobují – to jsou díla napodobivá. Mezi díla

napodobivá můžeme počítat obraz, sochu a téměř všechny výtvarné techniky, řeč,

hlasovou imitaci, pantomimu, drama, film, návnady a některé další. O napodobivých

dílech bude řeč v následující kapitole.

Materiálem lidského díla se může stát v zásadě jakákoli přirozenost (včetně

samotného člověka) nebo její část. Lidským dílem se může dokonce stát i prosté

uchopení nějaké přirozenosti – například uchopení krásného kamene nebo napodobení

zvuku nějakého jevu. Dokonce samotná lidská díla se mohou později stát materiálem

pro další dílo – stačí je znovuuchopit.22

Ke každému dílu vede odlišná cesta tvorby. Každé dílo zakládá – z důvodu

odlišnosti svých „počátků“ i svého účelu – vlastní symbolický systém, který není možno

redukovat na symbolický systém jiného díla.23

22 Nápadně to připomíná fyzikální historii nám známého vesmíru, který vzniknul jako vodíkový oblak, který se „spálil“ v utvořivších se hvězdách, čímž vznikla základní řada atomů, která ještě byla při výbuchu hvězdy (supernovy) doplněna o všechny ostatní přirozené atomy. Poté, co prošla jednou nebo dvakrát touto proměnou (výbuchem supernovy), narodil se na povrchu vychladlé koule několikrát „přepáleného“ materiálu člověk, který je schopen tuto řadu atomů reflektovat a navíc i experimentálně doplnit. Jak příroda, tak i člověk tedy dokáží použít jeden materiál mnohokrát.23 Koncept symbolických systémů rozpracoval E. Cassirer (1996, 1996b). Cassirer však zmiňuje jen několik symbolických systémů: jazyk, mýtus, náboženství, umění, vědu. V této práci jeho koncept symbolického systému užívám mnohem konkrétněji – autonomní a neredukovatelný symbolický systém zakládá každá řada lidských děl. Vlastní symbolický systém má řada artefaktů spojená s tkaním, jiný má řada zpracování kovů, jiný řada spojená s architekturou a stavitelstvím, zbraň, řeč, mýtus, malba, reliéf, nádoba, pohřeb atp. Svébytnost těchto symbolických systémů se projevuje v řeči jako svébytnost jednotlivých metaforických systémů.

Jestliže můžeme pozorovat, že na počátku vývoje si většina řad v podstatě

zachovává svoji značnou autonomii, pak v dobách následných a pozdních lze pozorovat,

jak se jednotlivé řady navzájem mísí a vzájemným spojením zakládají řady nové. Díla

se totiž vyvíjejí, jemněji se diferencují, rozmělňují se, navzájem se proplétají, spojují se

a doplňují. I symbolické systémy těchto řad se navzájem v různé míře pronikají,

předpokládají se atp. – nikdy je však nelze v plné míře navzájem ztotožnit.

Zpětně na člověka každé dílo působí taktéž většinou zvláštní cestou (ale v zásadě

vždy skrze „brány“ čivých kanálů). Na člověka navíc působí každé dílo také tak, že se

jeho symbolický systém zobrazuje v lidské řeči a tedy i v lidské mysli (viz 4.3). V této

práci se odvolávám na postupný vývoj jednotlivých řad lidských děl, který by měl

korespondovat s proměnami kolektivního vědomí a potažmo tedy i s postupným

utvářením lidské duše.

2.5 O zpětné vazbě kanálů ve světě a v obrazivosti

V obrazivosti existuje zásadní přelom mezi trpnou recepcí a volní (i autonomní)

činností. Tento „přelom“ pochopitelně představuje mimo jiné vzájemnou nekonformitu

vnímání (recepce) a činnosti. Avšak navzdory zásadní nekonformitě dostředivosti a

odstředivosti zakoušíme jejich nekonformitu opět (a opět paradoxně) v rámci účasti na

společném celku, na celku obrazivosti a to navíc hned dvojím způsobem: 1. jako vnitřní

souvislost podnětu a odpovědi (reagujeme smysluplně v návaznosti na vnímaný podnět)

a 2. jako zpětnou recepci každého vlastního činu nebo díla v obrazivosti (čin totiž nejen

vykonáváme, ale toto vykonávání zároveň i vnímáme).

Mluvím-li nebo zpívám, pak ihned slyším svůj hlas, nakreslím-li obrázek, obraz na

mě působí stejně jako okolní příroda, do niž je dílo umisťováno. Vykonám-li určitý

pohyb, celá řada proprioceptorů tento pohyb cítí a navíc můžu tentýž pohyb slyšet

anebo vidět. Téměř každé lidské dílo, které z obrazivosti tvorbou vychází, se

do obrazivosti opět otiskuje tím, že je zpětně obrazivostí vnímáno.

Některé činné kanály se tedy mohou propojit s určitými čivými kanály do

zpětnovazebných okruhů. Zpětnovazebně propojené okruhy využívají určité

konformity mezi odstředivým výstupem a smyslovým vstupem do našeho organismu.

Právě možnost percepce vlastní aktivity (vnitřní i vnější), která je každému organismu

dána vlastně již možností vnímat, činí ze všech živočichů sebe-regulující se systémy.

Někdy se zpětnovazebné okruhy přímo (anatomicky) propojují uvnitř organismu,

jindy se uzavírají díky externalizovanému dílu, které činné kanály vytvářejí. Autonomní

nervový systém je celkem mnoha zpětnovazebných okruhů, které zajišťují seberegulaci

organismu na fyziologické úrovni. Reflexní oblouk je dalším zpětnovazebným

okruhem. Také schopnost vzpřímené chůze člověka je velice složitým, na několika

úrovních koordinovaným, zpětnovazebným okruhem spojujícím motorickou činnost

téměř celého kosterního svalstva s vnímáním zrakovým, proprioceptivním a vnímáním

z vestibulárního ústrojí.

Zpětnovazebný okruh je základem organického života (srov. Maturana, Varela

1998) a upevňování specifických zpětnovazebných okruhů činných a čivých kanálů (a

specifických struktur v nich) je modus operandi ontogenetického vývoje v živočišné

říši.

Nyní náš teoretický model disponuje již všemi nutnými pojmy, máme tu: obrazivost

– jakožto společný „rezervoár“ všech navzájem nekonformních kanálů; čivé kanály –

jako dostředivé proudy v obrazivosti; činné kanály – jako odstředivé proudy

v obrazivosti; a nyní i zpětnou vazbu – jakožto specifické propojení některého činného

kanálu s některým kanálem čivým a to buď skrze nějaké dílo v přírodě anebo přímo

„uvnitř“ organismu (viz obr. 2).

Obr. 2A – obrazivost; B - dostředivé kanály;C – odstředivé kanály; D – lidské tělo;E – neexternalizovaná zpětná vazba;

F – zpětná vazba skrze vytvořené dílo;1 – obraz; 2 – slovo; 3 – lék či potrava;

4 – zpětně vnímaná díla;

Zpětnovazebný okruh je vlastně základem a prvním krokem sebereflexe. Tato

výchozí a téměř nevědomá sebereflexe se poněkud proměňuje (stává se „více“

vědomou) skrze sebereflexi vnějšími smyslovými orgány. V obrazivosti se díky vnějším

smyslům objevuje „podoba“ našeho vlastního organismu – vidíme svoje ruce a velkou

část svého těla (nevidíme však svoje záda, což se stalo základem jejich symbolického

významu), cítíme neustále polohu a pózu svého těla, mnohdy slyšíme svůj dech i jiné

úkony našeho těla, cítíme svůj pach, někdy cítíme také svoje zraněné nebo bolestivé

orgány uvnitř těla atd. Určitou část obrazivosti i vědomí zkrátka zabírá naše vlastní

sebereflexe. Prostá smyslová sebereflexe v obrazivosti je krom člověka vlastní v té či

oné podobě téměř všem živočichům. Bez ní se například neobejde téměř žádný pohyb

organismu v prostoru.

Člověk však dokáže se vstupy do organismu či se zpětnovazebnými okruhy

manipulovat takovým způsobem, aby jej tato manipulace ovlivnila kýženým způsobem.

Základní motivace takové autoafektace spočívá pochopitelně stále v potřebě

seberegulace organismu a v pudu zachování života, popřípadě v pudu dosažení slasti.

Jíme, pijeme a dýcháme, abychom zůstali/y na živu – můžeme si však například

pěstovat tabák, který potom budeme s potěšením kouřit.

V obrazivosti člověka už od raného dětství povstává v rámci celku obrazivosti také

vědomí „sebe sama“ – sebereflexe. Ve chvíli, kdy se vědomí organismu rozpozná jako

sebevědomí, nastane v obrazivosti nová situace. Nyní je potřeba do útrob modelu

jeskyně vložit prvek lidského vědomí a lidské sebereflexe – ve chvíli, kdy se tak stane,

temnota jeskyně se zaplní „světlem“ vědomí proudícího sem i nazpět i cyklicky se

navracejícího (viz obr. 3).

Obr. 3Ve středu lidské obrazivosti se

objevuje sebereflexe – na obrázku je představovaná

monádou, která má namalované vlevo oko jako symbol receptivity a vpravo

rty s ústní štěrbinou jako symbol aktivity.

Ve chvíli, kdy se v „kroužení“ vědomí ve zpětnovazebných okruzích lidského

organismu probudí sebevědomí, může toto „sebe“ začít využívat zpětnovazebných

okruhů k záměrné autoafektaci pomocí různých technik. Dokážeme ovládat například

svůj dech, čímž měníme dispozice svého organismu i svého vědomí – vzpomeňme

indickou pránajámu či holotropní dýchání, vzpomeňme techniky zpěvu, které ovlivňují

zpěváka nejen svým zvukem, ale také rytmem dechu. Dokážeme ovládat svoji dietu,

která může variovat od naprostého půstu přes vegetariánství až ke konzumaci

specifických rostlinných či chemických látek. Ovládáním svého pohybu a celkové

postury (např. v tanci či hathajóze, tai či) můžeme taktéž docílit různých změn v těle a

především ve svém vědomí. V rámci meditace (např. koncentrace na nějaký jev či

předmět) můžeme velmi bezprostředně ovlivňovat svoji vlastní obrazivost (srov. d

´Aguili, Newberg 1993). Různých technik autoafektace existuje nespočet a každá

kultura vyvinula určitý systém, který může člen daného společenství užít ke změně

svého vědomí (své sebereflexe).

Zmíněné techniky manipulovaly přímo se vstupem do organismu. Existují však také

takové autoafektační techniky, které zpětného působení na organismus dosahují

vytvořením určitého díla, které na člověka dopadá zvnějšku a tak jej ovlivňuje. Člověk

může vytvořit obrovské spektrum děl, která na něj budou zpětně působit podle jeho

záměru i tak, jak to vůbec nezamýšlel. Působí-li lidské dílo zpětně na člověka, stává se

totiž ono samo působcem – ono jakoby rozhoduje o cestách působení (ne již jeho

tvůrce). Dílo je autonomním nositelem impulsu, který vznikl lidskou tvorbou jako

nápodoba (uskutečnění, externalizace) obrazu v jeho obrazivosti.

Každé dílo (je-li vytvořeno) tedy má v obrazivosti tvůrce dvojí podobu a je spojeno

s dvěma působícími tvůrčími impulsy. První impuls souvisí s obrazem (viz ennoia

v oddíle 4.1) budoucího díla, který se utváří v obrazivosti a je zdrojem motivace, a

druhý impuls souvisí s již vytvořeným dílem, jakožto vypracovaným obrazem v přírodě

a v životě. Jestliže své dílo tvůrce vnímá, obraz zpětně vnímaného díla většinou

překryje původní obraz v obrazivosti. Člověk, který vnímá a interpretuje dílo někoho

jiného, od ztotožnění obou impulsů vychází a aktivně hledá v impulsu druhém impuls

první, aby pak na dílo autoafektačního charakteru pohlížel očima tvůrce (z tématizace

tohoto prostoru adresáta sdělení vycházejí mnohá, především moderní díla). Některá

autoafektační díla mohou mít kolektivní charakter jako například náboženské, magické

či mystické symboly.

Člověk jednoduché možnosti autoafektace skrze dílo užívá téměř na každém kroku:

dělá si uzly na kapesníku, vylepšuje svoje bydlení, fotografuje události atp. Jindy zpětné

působení vlastních činů a děl zcela odmítá (např. kriminalitou, průmyslovou produkcí

toxických látek, kouřením cigaret apod.). Rozvinuté systémy autoafektačních technik

užívají nejen tělesná cvičení a cvičení dechu, ale také vnímání slov (mantrajóga) a

vnímání obrazů (jantrajóga, výroba sigil, pantaklů, symbolů, obrazů a koncentrace na

ně). Bubnování šamanů často funguje jako zpětnovazebný okruh, kterým šaman ovládá

stav proměny svého vědomí až k docílení tzv. transu. Moderní média umožňují díky

elektronickým zařízením dosáhnout zpětné vazby hned přes několik dostředivých

kanálů (často zrak a sluch), čehož se využívá při léčbě různých duševních obtíží.

Řeč, které se bude věnovat následující kapitola, mezi autoafektačními okruhy

vyniká. Řeči ve formě vnitřní řeči totiž využívá k seberegulaci téměř každý člověk.

3. O nekonformitě řeči – Jaká řeč je?

3.1 Úvod

Na člověka působí vedle celé přírody i všechna lidská díla. Člověk vytváří mnohá

díla – staví si dům, připravuje si čepele, rozdělává oheň, maluje jiné tvory, upravuje

svůj zevnějšek, prozpěvuje písně, prošlapává cesty, šlechtí rostliny atp. Jedním z

lidských děl je také řeč. Protože řeč hraje v lidském společenství rozhodující roli

v komunikaci a tedy rozhodující roli zprostředkovatelskou (podobně jako nervová

soustava v organismu), je v kolektivním vědomí či v kulturní paměti (srov. Assmann

2001), rozhodující instancí řeč. Kolektivní lidské vědomí je především (neboť

komunikativně) verbální povahy – je vlastně nejvíce „společnou řečí“, ač je i

„společným obrazem“, „společným domem“ atd. Jazyk a řeč je v kolektivním vědomí

„před“ každým jevem, který dokáže zpřítomnit. Fakt dominance řeči proniká do všech

koutů lidského soužití a čím více se lidská kultura rozvíjí a diferencuje, tím více nabývá

samotná zprostředkovatelská role na váze.

Ač o tom z důvodu nestálého charakteru média mluvené řeči

nejsou žádné přímé doklady (písmo zachycující řeč vzniklo

teprve před pěti tisíci lety), řeč patrně předchází prvním

dokladům o jiných napodobivých dílech (obrazech, sochách a

reliéfech – o nichž máme doklad z kultury aurignacienu z doby

před zhruba 34-32 tisíci lety), předchází také prvním lékařským

zásahům i lidským pohřbům (z doby před 50-60 tisíci lety je

znám pohřeb neandrtálce s květinovým darem jakož i skelet

invalidního jedince se zhojenými ránami ze Shanidaru).

Malba, pohřeb či lékařství předpokládají rozsáhlou ústní

tradici (kolektivní paměť) stejně jako i virtuální prostor možných

světů, který se rozkládá v obrazivosti za bezprostředními vjemy.

Jedna z nejstarších nalezených skulptur (obr. 4) představuje muže se lví hlavou (jeskyně

Hohlenfels-Stadel) – takové dílo nutně předpokládá rozsáhlý příběh (rozsáhlou

mytologii) ve společné řeči aurignacienské kultury (která znala také flétnu a tedy i

hudbu – srov. Jelínek 1990), stejně jako pohřeb do země s milodary i znalost choroby a

jejího léku. Artikulovaná řeč jako taková se připisuje člověku neandrtálskému. Již

Homo heidelbergensis (mladší typ H. erectus žijící cca 800-200 tisíc let př. n. l.), z nějž

se později vyvinul člověk neandrtálský, však patrně užíval jisté formy artikulované řeči

– k tomuto faktu by ukazovala poloha hrtanu a asymetrie mozkových hemisfér zjištěná

u jeho kosterních pozůstatků. Podborský (2004) připisuje „jistou řečovou komunikaci“

dokonce již člověku Homo habilis. Řeč (v blíže nespecifikované formě) by v tom

případě předcházela i osvojení si ohně. Z těchto dat, plyne pro tuto práci hlavní závěr,

že řeč byla svědkem vzniku většiny lidských děl – snad jen s výjimkou kamenných

nástrojů, oštěpů a příbytku (nikoli však domu).

Řeč spolu s malbou a některými dalšími díly jsou mezi všemi ostatními lidskými

díly výjimečná tím, že se snaží zobrazovat a napodobovat svět (přírodu a kolektivní

svět). Napodobivým dílem bychom mohli/y označit v zásadě mnoho lidských děl,

jestliže bychom je posuzovali/y jen podle toho, zda můžeme jejich předobraz nalézt v

přírodě. Takto bychom mohli/y k napodobivým dílům počítat síť (neboť tu si stavěl

pavouk dávno před člověkem), hrot (neboť ten využívali dravci jakožto dráp a zub nebo

rostliny jako trn), skleněnou čočku, kamenné kladivo, kloub ale také dům a snad i kolo –

vlastně tedy téměř každé lidské dílo. V této práci však budu napodobivými díly

nazývat pouze ta, která plánovitě a záměrně poskytují „prostor“ k zobrazení se jevům

přírody a kolektivního světa.

Napodobivá díla mimo řeč začali vytvářet pravděpodobně až moderní lidé Homo

sapiens sapiens.24 V té době došlo dokonce k jakémusi rozmachu napodobivých děl

(mluví se také o mladopaleolitické revoluci) – člověk začal vytvářet jak skulptury,

malby a rytiny, tak i hudbu. Řeč existovala v té době patrně již stovky tisíc let.

Řeč, obraz, socha, kukání – to všechno jsou díla napodobivá. Jenže zatímco obraz

nebo socha evokuje zobrazované právě svojí vlastní podobou a vlastním vzhledem, řeč

evokuje všechno „zobrazované“ (označované) systémem několika desítek uměle

vytvořených hlásek25 pospojovaných ve slova a věty (označující). Řeč (jazyk a příběh) 24 O napodobivých dílech středního paleolitu, období před 250-120 tisíci lety, jehož protagonisty jsou H. heidelbergensis a H. sapiens neanderthalensis pojednává Mikula (1993).25 „Je pozoruhodné, jak málo fonémů přitom jazyky potřebují. Nářečí ostrova Bougainville v Tichomoří jich má údajně 11, naopak výjimečně velkým počtem fonémů, více než 60, se vyznačují některé kavkazské jazyky.“ (Klégr, Zima a kol. 1989, s. 20). Čeština užívá zhruba 30 hlásek.

je sice napodobivým dílem, ale mezi ostatními napodobivými díly má zvláštní tvářnost i

podstatu, která ji od ostatních odlišuje. Právě rozdíl nápodoby světa řečí a třeba malbou

stojí v centru této práce.

Namaluju-li koňské hlavě rohy, je ihned rohatá a stává se z ní hlava „krávy“;

namaluju-li lidské postavě klín a prsa, pak bude zobrazovat ženu atd. Ovšem, jak si

všiml strukturalista L. Hjelmslev (Eco 2001), řeč je odlišná – v ní není změna v oblasti

označujícího konformní se změnami v oblasti označovaného. Jakkoli malá změna v řádu

označujícího může nebo také nemusí přinést zásadní změnu v řádu označovaného (oba

řády spolu totiž nejsou konformní): přidám-li ke slovu „oko“ hlásku „v“ a vznikne-li tak

slovo „okov“, změní se zásadně obsah sdělení – přidám-li tutéž hlásku na počátek téhož

slova a vznikne-li tak slovo „voko“, k proměně označovaného vůbec nedojde, neboť

„voko“ je „oko“.

Když se na Hjelmslevem vytknutý jev nekonformity obou plánů jazyka podíváme

očima psychologie, spatříme, že nekonformita označovaného a označujícího plánu

spočívá vlastně v již popsané nekonformitě mezi jednotlivými dostředivými kanály,

které se řeč snaží zpřítomnit. Nekonformita označovaného a označujícího je totiž v řeči

přítomna pouze v případě, že řeč, která je primárně sluchová, „zobrazuje“ nesluchové

jevy, tedy když je slyšeno viděné, hmatané, chutnané atd. Budeme-li se na jev

nekonformity dívat z této perspektivy, pak jej budeme schopni zachytit také v jiných

případech než jen u řeči. Ve výtvarném umění existují také oblasti nekonformity (písmo

je typickým, i když nejednoduchým, příkladem). Znaková řeč, která je vnímána zrakem,

má taktéž oblast konformní a oblast nekonformní (vlastně všechny zpřítomňované

nevizuální entity) – oblast nekonformity znakové řeči je však zcela jiná než oblast

nekonformity u mluvené řeči (díky rozdílnosti kanálů jejich přenosu). Nyní se

podívejme blíže na rozdíl mezi konformním a nekonformním lidským dílem.

3.2 Konformita a nekonformita napodobivého díla

Příroda k nám přichází bránami dostředivých kanálů a my ji ve své obrazivosti a

později i rukama v přírodě napodobujeme. Konformita (a potažmo i nekonformita)

lidské nápodoby je definovatelná pouze (!) vzhledem k živé a pozorovatelné přírodě.

Pozorovatelná příroda je také východiskem probouzejícího se lidského vědomí.

Výtvarné dílo se při svém napodobování přírody inspiruje ve vizuálním kanále a

proto, že je jako obraz nebo reliéf vnímáno opět zrakem, je se zobrazovaným (viděným)

jevem konformní. Nakreslíme-li například podobu lidské tváře (jakkoli stylizovanou),

tento náš výtvor budou schopni interpretovat jako lidskou tvář snad všichni lidé po celé

zeměkouli, neboť obraz bude konformně napodobovat přirozenou podobu lidské tváře.

Genialita většiny malířů (starých mistrů) spočívá právě v dokonalé nápodobě vizuálního

vjemu přírody (prostoru s figurami).

Především z důvodu konformity výtvarného umění s živou přírodou, jejímž

podobám „rozumíme“ jaksi bezprostředně, můžeme zdárně interpretovat a obdivovat

výtvarná díla i těch nám nejvzdálenějších lidských kultur (např. umění lovců mamutů

vytvořené před téměř 40 tisíci lety či umění Aboriginů v Austrálii). Tam totiž, kde

člověk vytváří konformní dílo, v zásadě nedělá nic jiného než, že uchopuje a

(znovu)zobrazuje určitou smyslovou kvalitu určité entity z živé přírody (nejen

zrakovou, ale i sluchovou, čichovou atp.).

Podobám přírody je rozuměno téměř vždy bezprostředně a to nejen člověkem, ale i

každým jiným vnímavým tvorem. Celá příroda a vše v ní je na porozumění a

vzájemném pochopení vlastně postavena. Živí tvorové podobám v přírodě rozumějí už

tím, že se narodili a přežívají (Kratochvíl 1994, 1994b; Neubauer 1997; Bateson 2006).

Porozumění podobám přírody je instinktivní (je vepsáno přímo do utváření našich

živoucích těl). Můžeme dokonce mluvit o univerzálním „jazyku“ přírody, kterého

člověk chytře využívá (právě nápodobou) například při přípravě návnad a lákadel i

jiných děl, která jsou „čitelná“ třeba i rybami (viz Dodatek 1: O nápodobě napříč

přírodou).

Konformní díla člověka participují na „přirozeném“ řádu podob v přírodě – tvary

díla odpovídají tvarům předlohy, barva barvě atp.26 Lidské konformní napodobivé dílo

např. malba – zjednodušeně řečeno – duplikuje přírodu. Tato duplikace je ovšem

omezena (nebo snad jen ztížena) jak možnostmi materiálu, tak možnostmi

(technologického) postupu,27 jakož i stylizací, ke které lidská ruka vždy nějak tíhne. Ze

26 U skupinově žijících tvorů (obratlovců i bezobratlých) podléhá „rozumění“ přirozeným podobám navíc určité kolektivizaci (kolektivním formám). Kolektivní paměť, která je při životě držena bezchybným opakováním, totiž naprosto „nehmatným“ médiem „opakování“ rozšiřuje instinktivní výbavu každého jednotlivce.27 Každý materiál, z něhož může člověk vůbec tvořit, je nutno podrobit konkrétním technologickým postupům, které dělají z jeho surové podoby materiál připravený – teprve následně je možno tvořit samotné dílo. Techniky přípravy materiálu jsou plně v hájemství přírody a proto jsou na celé planetě obdobné: železo je možno dobývat z rudy v podstatě jen pomocí vysoké pece; podobně i rostliny lze pěstovat pouze určitým způsobem na celé planetě, ačkoli místní podmínky mohou vést k některým odlišnostem. Z připraveného materiálu je poté možno – pomocí postupů často naprosto rozdílných od těch

stylizace a z materiálového a technologického omezení tvorby díla plyne arbitrárnost

konkrétní podoby napodobivého díla. Konformní napodobivá díla, jakkoli jsou se

zobrazovanou přírodou konformní, jsou zároveň také arbitrární – většina kultur

kupříkladu buduje ve svém výtvarném projevu určité pojetí realismu (který pomocí

různých taktik směřuje jakoby „proti“ arbitrárnosti), jednotlivé „realismy“ se ovšem liší

kulturu od kultury (srov. realismus evropského romantismu, realismus čínských

perokreseb, realismus staroegyptského reliéfu, realismus Májů, fotorealismus atp.).

Příroda není arbitrární – příroda a vše v ní je konformní. Vše v přírodě plynule

navazuje na něco jiného – od řetězce zrození a smrtí až po potravu a její koloběh.

Příroda je vzájemně provázaným proměňujícím se celkem – je kontinuální, natura non

facit saltus, příroda nečiní skoků. Navíc změna podoby jde v přírodě, jakož i v

její konformní nápodobě v lidském díle, ruku v ruce se změnou bytnosti, čehož

využívají živočichové ve svém mimikry. Proto je konformní dílo, které přírodu

napodobuje, v určitém smyslu přirozené a naopak nekonformita, která se nachází za

hranicí (již tak nekonečné) přírody, je velmi nepřirozená nebo nadpřirozená (totiž

nacházející se mimo kontinuitu smyslových dojmů).

Materiál napodobivého díla poskytuje prostor některé jiné (než své) podobě a ihned

tím jeho vlastní podoba (která by jindy mohla být sama napodobována) ustupuje do

pozadí asi jako herec kryjící se maskou nebo jako chameleon v listí. Médium řeči se

skrývá o to více, že má prakticky „nulovou“ materiálovou paměť – nepřetrvává ani

chvíli po svém vytvoření (není-li nablízku ozvěna).28 Řeč totiž užívá pro svou tvorbu

zcela zvláštního materiálu – je jím vzduch nebo jen vzduchem vyplněný prostor, kterým

se šíří chvění hlasu. Chvění vzduchu oproti mnohým jiným médiím nápodoby po sobě

nezanechává trvalé stopy a poskytuje tak téměř neomezený prostor okamžitému

syntagmatickému řetězení jednotlivých slov. Jediné značné omezení spočívá v

linearizaci řečové nápodoby (v temporalitě tvorby i v temporalitě vytvořené narativity)

pocházející z charakteru lidského dechu, jenž je ostatně symbolem ubíhajícího času par

excellence (srov. čas „plyne“, člověk „vydechl naposled“ atd.).

přípravných – vytvořit konečné dílo. Ačkoli i postupy činící z připraveného materiálu dílo mohou být mezi jednotlivými kulturami do značné míry shodné (sbíjení úštěpů z kamenných jader, osekávání dřeva, točení keramiky na kruhu atp.), přesto bude jejich výsledkem dílo, které bude často pro danou kulturu specifické. Například: konkrétní podoba sošek nebo šperků ulitých z (téhož) bronzu je na různých místech planety rozdílná, stejně jako je rozdílná podoba pokrmu vytvořená z téhož druhu obilí.28 Písmo a elektronický záznam jsou trvalejší média, která řeč sice také zachycují, avšak nikoli, hlasitě, ale pouze potenciálně, neboť text, aby zjevil řeč, musí být přečten a elektronický záznam musí být puštěn.

Pomocí zvuků (kolektivně sdílených fonémů) zpřítomňuje řeč celý popsatelný svět

i život v něm. Jak bylo již předesláno, nekonformita je v řeči přítomna pouze v případě,

že řeč, která je vnímána sluchem, „zobrazuje“ nesluchové jevy. Naproti tomu, když řeč

zachycuje právě sluchové jevy, k nekonformitě nedochází. Když nám uchem řeč

zprostředkovává jakýkoli sluchový jev, vznikají slova zvukomalebná čili

onomatopoická, která jsou se zobrazovaným jevem konformní. Znění slovesa „kukat“ je

stále ještě konformní (jakkoli je stylizované) se skutečným kukáním kukačky, sloveso

„krákat“ je konformní se zvuky, které vydává havran a stejně tak je to i se slovy syčet,

bečet, mečet, bručet, prskat, mlaskat atd. Některé zvuky – jako například volání ptáků –

může člověk napodobovat (ovšem mimo řeč) dokonce tak brilantně, že leckdy zmate i

samotné „rodilé mluvčí“ a přiláká je třeba do pasti. Onomatopoickým slovům – oproti

všem ostatním slovům – rozumíme často i v jiných jazycích (srov. Rejzek 2001;

Komenský 1942, s. 14-15).29 Rozumíme jim – tak jako zmíněným výtvarným dílům –

právě proto, že jsou se zobrazovaným plánem konformní a tedy participují na zjevném

řádu podob v přírodě. Naše interpretace takového díla nemusí v obrazivosti hledat

(konstruovat) jiný eidetický „prostor“ než ten, který je prezentován vnímáním

konformního díla.

Onomatopoická slova představují ve sluchovém kanále stejný stupeň zobrazování,

kterého dosáhlo výtvarné umění v kanále zrakovém – totiž konformní nápodobu,

mimésis. Onomatopoická slova jsou v češtině nazývána „zvukomalebná“ – jako by

kolektivní génius naší společné řeči (a podobně i němčiny – něm. lautmalend) věděl, že

zvukomalebná slova mají svým způsobem mnohem blíže ke klasické malbě než

k samotné řeči. Zvukomalebná slova jsou vlastně stejně jako výtvarná díla „obrazem“

(viz 4. kapitolu) čili formou vzatou z přírody – jsou „uchopením“ a znovuzobrazením

zjevu přírody. I u zvukomalby se tedy jedná o jakousi duplikaci vnímaného.

Onomatopoická slova, prezentována řečí v tomtéž smyslovém kanále, v jakém byla

jejich předloha zachycena, ovšem zabírají jen určitou část z celé slovní zásoby a vedle

nich najdeme ve slovníku každého jazyka také zpřítomnění jevů, které byly zachyceny v

kanále zrakovém, hmatovém, čichovém a mnoha dalších. Při tvorbě takových slov ihned

vyvstane problém nekonformity smyslových kanálů popsaný v druhé kapitole: jak

29 Komenský otevírá svoje dílo Orbis sensualium pictus (1658, 1942) upomínkou onomatopoické konformity uvnitř jinak nekonformního jazyka prezentací 24 zvířecích zvuků přiřazených k jednotlivým písmenům abecedy. Těm předchází rozhovor, kde učitel praví žáku: „Především musíš se naučiti pouhým zvukům, ze kterých složena jest řeč lidská, které umějí zvířata vytvořiti a jazyk tvůj umí napodobovati... Tu máš živou a hlasitou abecedu.“ (Komenský 1942, s. 13) Podle Komenského tak stojí v základě lidských jazyků onomatopoia jednotlivých fonémů.

zvukem napodobit nebo jen zpřítomnit například barvy nebo dotek, vůni či emoci? Jak

evokovat pomocí zvuků něco jiného než jsou zvuky? Vždyť sluch nemůže nikdy barvy,

vůně nebo křivky těla slyšet. Řeč (jako napodobivé dílo) tu stojí před zhola nemožným

úkolem zpodobit v jednom smyslovém kanále kanály jiné (s ním pochopitelně

nekonformní).

Trik, kterým si řeč vypomáhá, aby zpřítomnila některý smyslový kanál v kanále

sluchovém, budu nazývat metaforou v širším významu. Metafora je tedy pro řeč a také

každý jiný nekonformní systém prahovým fenoménem. Metafora přemisťuje

„zobrazení“ přirozeného světa za hranici konformity do oblasti nekonformity, kde se ze

„zobrazení“ stává mnohem abstraktnější „zpřítomnění“.

Metafora sensu stricto (jako jeden z tropů) je vlastně opakováním (duplikací,

zrcadlením) téhož zakládajícího „přeskočení“ či „přenosu“ (od řec. meta-ferein – pře-

nášet) jednoho smyslového kanálu do kanálu jiného v rámci již utvořeného verbálního

systému. Popisuji-li například v druhé kapitole duši jakožto jeskyni, do niž přichází

vnímání a z níž vycházejí činy, pak popisuji něco (duši), jako kdyby to bylo něco úplně

jiného (jeskyně, nádoba) – neviditelné evokuji (metaforou) jakoby to bylo viditelné,

nepochopitelné uchopuji již pochopeným atp. Jak na samotném prahu řeči tak také

v jejích útrobách (v místě metafory sensu stricto) účinkuje tatáž síla „přeskoku“ –

skoku, jichž příroda sama nečiní. Metafora (i metafora) umožňuje lidskému vědomí

uchopit nějakou věc (entitu, jev) „ještě jednou a jinak“ – a tedy vždy již nějak arbitrárně

a především „nekonformně“. Nekonformita a její interpretace si v obrazivosti vyžaduje

vytvoření zvláštního „prostoru“ s vlastní strukturou (tuto funkci implementuje jedna z

funkčně rozdělených hemisfér koncového mozku).

Metafora, která je vlastně „tvůrcem“ nekonformity (je „přenosem“ vzruchu mezi

mozkovými hemisférami), může pochopitelně působit také ve výtvarném díle. Jestliže je

ve výtvarném díle zobrazován jev jiného smyslového kanálu než zraku, jeho realizace

ve vizuálním kanále si musí pomoci podobnými prostředky jako, když sluch zobrazoval

viděné apod. Proto se i ve výtvarném díle setkáme s okrsky nekonformity (např.

komixové bubliny se zvuky, kreslené vůně a především písmo).

Člověk, který vytváří vzhledem k přírodě zcela nemožný („nepředstavitelný“)

nekonformní řád jazyka, přináší do světa a především do svého vědomí něco naprosto

nového. Ve chvíli před prvním promluvením stojí před člověkem metaforický práh (co

představuje pro člověka metafora prahu, rozebírá 5. kapitola). Metafora je totiž

„prahem“ do uměle zbudovaného světa, vlastně prahem do uměle zbudované nápodoby

světa. Člověk práh se slovem na jazyku překračuje30 a vstupuje tak do nového světa.

Nekonformita řeči ukazuje člověku, že mimo viditelný řád podob existuje jiný svět

s vlastním řádem, který je schopen přírodu také zpřítomnit avšak zcela mimo svět

konformních představ. Vlastně se zdá, že právě proto, že člověk zmíněný práh překročil

směrem „dovnitř“ prostoru nově uchopovaného světa, otevřel cestu ke svobodě lidské

tvorby vytvářet díla zcela nová a tedy mimo jiné i vynálezy (luk, tkanina, keramická

nádoba, kovová čepel, elektrický obvod aj. a v materiálech např. umělé hmoty či

chemické prvky), které již nejsou jen prostou nápodobou zjevné přírody.

Nový svět vytvořený metaforou a řečí je víc než jen důmyslnou nápodobou přírody.

Člověk v tomto napodobivém díle totiž poprvé neužívá podob vzatých z přírody, ale

zcela nově vytváří právě fonetickou formu. Člověk tak fakticky vykročuje z imaginární

vrstvy vědomí (viz 4.1), která je konformní s „mlčenlivou“ přírodou, a vstupuje do

umělého prostoru verbální (nekonformní) vrstvy vědomí (viz 4.2). Ve chvíli

„překračování“ prahu stojí člověk nejenom na místě přírodního tvora (natura naturata,

pojmenovávaného), ale také na místě samotného působce díla (natura naturans, artifex

in opera, pojmenovávajícího). Nejen však že člověk v tu chvíli tvoří (i ostatní tvorové

v přírodě tvoří), on zároveň tvoří něco „zcela nového“, zcela novou „podobu“, která se

v přírodě dosud nenacházela a kterou ani člověk sám před chvílí neznal (například tak

jako nezná každé další slovo, kterému se v budoucnu naučí). Člověk vytváří formu

řečového díla tím, že ji „pojmenovává“, že ji „vyslovuje“. A vyslovuje ji „z“ materiálu,

který příroda ponechala jakoby naprosto „prázdný“ – ze vzduchu.31 Člověk svou řečí

ono prázdné „místo-nemísto“ otevírá a zabydluje.

Člověk však vstupuje do onoho „prázdného“ prostoru vzduchu ještě podruhé – když

tvoří hudební dílo. Stejně jako slova řeči i hudba tu na světě vlastně nikdy není –

alespoň není tak jako jiná lidská díla nebo živé přirozenosti: hudba i slova jakmile jsou

slyšena ihned mizí (pokud není přítomna ozvěna). Ačkoli nelze hudební dílo jednoduše

nazvat nekonformním, není přesto od nekonformity zcela vzdáleno: řeč a hudba se

30 Některé tradice budou dokonce přímo tvrdit, že je člověk tvorem, který se „nad“ prahem zrodil či probudil. Spojení zrodu (člověka) s prahem domu zdůrazňují dosud některé lidové obyčeje spojené s porodem a s přijetím novorozence do lidského světa (Svobodová 2006).31 „Vzduch“ je v češtině často užívanou metaforou pro naprosté nic – například: „vzduch maštěný větrem“, „vzdušné zámky“, někdo „je v luftu“ apod. Vzduch obývají jen ptáci a nebeská tělesa, jinak je naprosto „volný“ a „prázdný“. Chápání vzduchu jako prázdného prostoru vhodného k tvoření se objevuje například i v egyptském mýtu o stvoření světa (tzv. Ónská geneze), v němž musí Šu, bůh prosvětleného a vzdušného prostoru, rozevřít bezprostřední pohlavní spojení bohyně Nut, nebe, a boha Geba, zemi, které nedávalo zplozeným dílům prostoru – vše zůstávalo, tak jako v mýtu o Úranovi a Gaie v děloze Bohyně. Šu pozdvihnul Nut na nebe, aby se mohly zrodit všechny další „děti“ – vzduch (Šu) je i v tomto případě „prázdným,“, „volným“ místem, kam celé stvoření přichází. Není patrně náhodou, že Ónská geneze mluví na jiném místě přímo o stvoření veškerenstva slovem.

k sobě vždy úzce vázaly (např. v prostém zpěvu či v rituálu). Hudba je v oblasti přírody

taktéž naprosto novým dílem, tak jako řeč, a člověk, který hraje hudební dílo, otevírá

prostor pro řád podob, který tu nikdy předtím nebyl.32 Hudba však není, tak jako řeč,

dílem napodobivým – tam, kde ovšem napodobuje (prezentuje svět nebo jeho část),

může vejít hudební dílo až do vyhraněné pozice nekonformity (jako např. u reklamní

melodie, národní hymny, u skladby Vltava apod.). Jestliže však hudba není nápodobou

pak je něčím naprosto novým – podobně jako je „naprosto nová“ nekonformní řeč.

Hudební dílo není nové tím, že vytváří nekonformitu (nebo její analogii), hudební dílo

je nové tím, že je neutilitárním dílem, které není napodobivé (podobně jako ornament 33

ve vizuálním prostoru).

3.3 O vzniku nekonformní řeči

Onomatopoií končí v lidském díle přirozený konformní řád přírody. Vše, co je

člověkem utvořeno mimo konformní řád, směřuje k řádu novému, k řádu

nekonformnímu. Tento řád se rozvíjí nad množinou jmen, která jsou již sice (vzhledem

k označovanému) nekonformní, ale přesto ještě nutně neutvářejí řád.

Tak jako v případě pojmu metafory, i v případě pojmu jména užívám jako

pojmenovávací příznak (jako vehikulum metafory termínu) jazykový jev.34 Jménem

označuji opět obecnější entitu, která se následně projevuje i při lidském pojmenovávání

věcí.

Úroveň jmen nebo pojmenování je ve vývoji řeči archaická. Pojmenování je vlastně

arbitrární přiřazení nějakého řetězce zvuků nějakému jevu, na který se dá nejlépe ukázat

rukou (později na něj bude stačit ukázat samotným jazykem) nebo jej lze předvést

celým tělem (dramatizací). Jméno je prostou asociaci čili (opakovanou) současností

podnětů dvou různých smyslových kanálů v obrazivosti – na úrovni učení jde často o

podmíněný reflex. Tuto úroveň zvukové komunikace si může s přispěním člověka

v omezené míře osvojit i většina savců či ptáků, protože se de facto jedná o rozvinutí

32 Řeč má společně s hudbou vztah k rytmu (např. „frázování“ v hudbě). Zuska (1993) ve své studii spojuje metaforu se vznikem „nadstavbového temporálního pole“, jehož reflexe nebo uchopení již předpokládá jeho určitou a „neautomatickou“ rytmizaci.33 Ostatně ornament se později stal médiem zápisu hudby – srov. lámaistický zápis hudby (Bor 1993, s. 143), ale i náš současný způsob zápisu, který ornament dosud dosti připomíná.34 Viz Krása (2004).

běžné vnitrodruhové komunikace. Jméno funguje jako signál a nemusí mít zdaleka jen

zvukovou podobu.

Každý pes – nehledě na to v jakém jazykovém prostředí žije – si je schopen

zapamatovat (v lidské řeči!) svoje jméno, jakož i jména několika povelů či míst. Pes i

všichni obratlovci (snad až na výjimku člověkem vyučovaných primátů – srov.

Veselovský 2000; Harley 2001, s. 49-59) ovšem nerozumí sémantice povelů, kterými je

častujeme. Ačkoli naše domestikovaná zvířata sémantice povelů nerozumí (neosvojily si

totiž nekonformní řád), přesto je možno je naučit jménům a příkazům takovým

způsobem a v takové míře, že náhodný pozorovatel bude v pokušení si myslet, že

sémantice povelů přece jen rozumějí – to jsou všichni ti „mluvící koně“ a jiná mluvící

zvířata z cirkusů.

Jména, která mají zvukovou podobu, se stala základem lidské řeči a jsou právě těmi

díly, která zabydlují onen „prázdný“ prostor vzduchu. Jména jsou tím, co spojuje zcela

umělý nekonformní řád s přírodou – nekonformní řád jazyka by beze jmen skončil zcela

nepropojen s přírodou a tedy zcela mimo možnosti jej kolektivně komunikovat či vůbec

vnímat. Jména jsou zakládajícím a vlastně jediným materiálem řeči.

Asociace jména a jevu (mimo onomatopoii) je zcela arbitrární a předjazyková.

Člověk se rodí do jazykového prostředí, kde jsou jména všem věcem již přiřazena.

Člověk se zprvu jména učí a teprve, až se je naučí, začne jim i rozumět v rámci

verbálního řádu. I jména sensu stricto se obejdou bez porozumění jejich sémantice – tak

například pojmenování astronomických objektů jmény M1 či NGC 1850 apod. nebo

pojmenování fyzikálních veličin jmény slavných fyziků odpovídá tomu, že vlastní

jména či termíny vědeckého jazyka nemusejí mít žádnou sémantiku nebo se alespoň bez

ní téměř obejdou.

Jména jsou základem celé lidské řeči. Etymologie každého slova přirozeného jazyka

se nakonec zastaví u tzv. kořenů, které jsou vlastně jmény základních jevů. Těmto

kořenům nebudeme rozumět (pokud nejsou zvukomalebné), neboť jsou naprosto

arbitrární a nekonformní. V případě kořenů slov totiž opět narážíme na onen paradoxní

práh, který odděluje a zároveň spojuje nespojitelné.35 Kořeny řeči musíme přijmout jako

základy sémantiky verbálního řádu, abychom následně mohli/y na jejich osnově tkát

těleso jazyka a příběhu.

35 Jméno je vlastně jen z jiné perspektivy nahlížená metafora. Jméno je metafora, která se odbývá mezi označovaným jevem a zvukovou strukturou označujícího.

Každý organismus, který si zvukové jméno nějaké entity zapamatuje, si při následné

prezentaci tohoto jména i v nepřítomnosti jeho nositele (silou asociace, silou podmínění

a neuronové vazby) vybaví i jiné počitky, které se k němu vázaly. Rozmanitost

zmíněných znovuvybavených počitků je svázána dohromady právě zvukovým jménem.

Tam, kde se řeč pozvedá nad jména a vytváří z nich slova, tam se teprve začíná

zjevovat či projevovat nekonformní řád přirozeného jazyka. Slova již mají svoji

sémantiku, neboť se vážou ke kořenům. Vznik sémantiky jmen předpokládá určité

množství jmen – množství takové, které umožní cyklickou sémiózu a tedy aparát pro

produkci nových slov. Vznik sémantiky taktéž předpokládá existenci věty (a tudíž

syntaxi) čili možnost řetězení slov v tvrzení a příběh, neboť osamocené slovo je vlastně

stále ještě jménem. Podívejme se nyní na pravděpodobný vývoj slovní zásoby na pozadí

rozvoje kultury.

Přirozený jazyk člověka je následníkem velice archaické potřeby vnitrodruhově

komunikovat. Zvukově realizovaná vnitrodruhová komunikace je přítomna u velké části

živých organismů. Na nejzákladnější úrovni a v nejzákladnější podobě koordinuje

zvuková komunikace především námluvy a páření samotářsky žijících druhů. U

organismů, které žijí samotářsky a u nichž se matka nestará o potomstvo, je nutné

alespoň jednou za sezónu svést dohromady zástupce opačných pohlaví za účelem

rozmnožení jejich druhu. Na této nejzákladnější úrovni slouží zvuková komunikace

téměř výhradně pohlavnímu pudu. Cvrčci proto cvrkají, žáby proto kvákají, ptáci zpívají

svoje námluvní zpěvy atp. Žába se pouze ozývá, čímž sděluje hlavně: „jsem zde“ či „to

jsem já“. Žába ještě nekomunikuje sdělením, ale jen hlasem. Tím, že žába nebo třeba

krkavec doprovázejí svoje chování zvukovým projevem, si vlastně dávají jméno sami –

proto jim říkáme: kuňka, krkavec, kukačka, čečetka, kavka, sova, puštík, piskoř atd.

(srov. Rejzek 2001).36

U skupinově žijících živočichů koordinuje hlasová komunikace mnohem více

aktivit, než jen rozmnožování nebo vyznačování teritoria. Hlasová komunikace ve

společenství koordinuje hierarchii jednotlivců (což je pro skupinu životně nezbytná

věc), koordinuje pohyb skupiny po krajině, umožňuje upozornit na zdroje potravy, na

nebezpečí a jejich přibližnou lokalizaci a některé další činnosti. V tomto stupni rozvoje

hlasové komunikace můžeme spatřovat první zárodek „společné řeči“ lidských

36 Konformní jméno odvozené ze zvuků, které tvor vydává, je zárodkem jmen nekonformních. Podobně (ale nekonformně) nazýváme jiné tvory podle toho, že nejvýrazněji na nás z jejich živé přítomnosti působí například jejich zbarvení (červenka, žluťásek, modrásek, hnědásek, běluha, černýš atp.) nebo tvar jejich těla (kladivoun, člunozobec, kosmatec, vlasovec, jehla, hvězdice atp.).

společenství (viz 4.4). Čím početnější a složitěji uspořádané společenství je, tím má

komplikovanější podoby komunikace. Individuální hlas každého skupinově

komunikujícího tvora již vyznačuje nějaké sdělení. Sdělení ve skupině se nejčastěji

vztahuje k sociální pozici. Dunbar (1996) upozorňuje, že vokalizace (mručení, mlaskání

apod.) jako náhrada za (prosociální) čištění srsti u opic ztrojnásobí šíři možných koalicí

a tedy de facto ztrojnásobí i velikost celého společenství; jako důkaz své gossip

hypothesis (hypotézy tlachaní) o vzniku lidské řeči klade mimo jiné fakt, že největší

prostor v denní lidské konverzaci je taktéž věnován pozici jednotlivce v společenském

světě. Na tomto stupni však komunikace ještě není napodobivým dílem.

Napodobivým dílem se stává řeč patrně až na úrovni, kdy do skupinové komunikace

vstupují také různá jiná díla se svými symbolickými systémy a různé technologické

postupy (výroba příbytku či nástroje, oheň, hrnčířství, zpracování kovů atp.) se svými

zvláštními žargony. Každé nové dílo proměňuje zvláštním způsobem celý systém

jazyka (a kulturní život vůbec) – vymiňuje si jednak své zvláštní jméno, přináší do něj

zcela nový symbolický systém a metafory a také rozšiřuje oblast komunikace nad celým

postupem své tvorby. Jazyk se stává postupně v kontaktu s jinými lidskými díly i

s přírodou dílem napodobivým.

Stavba lidského příbytku navazuje na prastarý instinkt v přírodě – instinkt

k budování si úkrytu. Existují tvorové, kteří si kopou nory, jsou však také tvorové, kteří

svůj příbytek konstruují – pavouci, včely, vosy, ryby, většina ptáků,37 bobr a další. Tito

tvorové se bez komunikace nad stavbou svého příbytku obejdou – natolik je jim stavba

vrozena instinktem. I včely, které žijí ve velkém a složitém společenství a znají i určitý

nekonformní systém komunikace – tzv. včelí tanec, nekomunikují o tom, jak stavět

plásty v dutině, nýbrž o vnější události – o umístění a bohatosti snůšky. Také výroba

těch nejjednodušších nástrojů (oštěp, valounový nástroj) se bez hlasové komunikace

patrně obejde a vystačí si s němým učením se nápodobou. Umění udržování ohně se bez

hlasové komunikace vztahující se k jeho regulaci již patrně neobejde – vždy je nutno

určit, kdo půjde pro topivo a pro jaké, kdo bude oheň hlídat či kdo a jak oheň přenese na

jiné stanoviště (lidé dříve zakládali jen sezónní sídliště).

Díla neandrtálce (vrtané šperky, pohřeb) lze bez přítomnosti řeči jen těžko vysvětlit

a často se bez hlasové koordinace své výroby těžko obejdou. Kultury Homo sapiens

sapiens a jejich první umělecké výtvory i další vynálezy (srov. Podborský a kol. 1993;

37 Za zvláštní zmínku stojí lemčík chocholatý (Amblyornis inornatus), který dokáže zastřešovat svoji besídku střechou stojící na kůlu a podpěrách.

Jelínek 1977) ukazují, že artikulovaná řeč již dávno existovala. Nástup neolitu

s městským charakterem života (ne-li mladého paleolitu) předpokládá jazyky již dosti

složité a bohaté a přináší také možnost jazyky navzájem tlumočit (v rámci obchodu).

Kupříkladu složitost postupu hledání, těžby a tavení mědi a cínu nám jasně ukazuje, o

kolik se musela komunikace hlasem rozšířit v bronzovém věku, aby došlo ke zdárnému

dílu – nejen, že musela přijmout rozsáhlý profesní slovník, ale také musela koordinovat

značný počet lidí a značný počet řemesel.

Jakmile je třeba koordinovat tak složité společenství, jakým je národ nebo i jen

městský stát, pak již musí existovat univerzální médium komunikace, kam se všechna

ostatní lidská díla a činnosti mohou otiskovat – tímto médiem se stala řeč (a nikoli jiná

napodobivá díla). Vše nutné pro regulaci státu musí být schopno se v médiu řeči (a

později i písma) vyjádřit – od geometrie lidských pozemků a staveb až po koordinaci

směny zboží. Při vzniku měst a dělby práce začínají – podobně jako se každý jednotlivý

dům zanořuje hlouběji do struktury města – v řeči vznikat metaprostory –

specializované žargony, které představují nezasvěceným členům společenství tajemství

(secretum).

Patrně v tu „chvíli“, kdy se ostatní lidská díla snažila v řeči „otisknout“ a být v ní

zpřítomněna, vznikla první slova. Z jiné perspektivy nahlíženo, vzniká řeč tehdy, kdy

začíná zobrazovat vedle sociálního kontextu (hierarchie) také okolní svět a živou

přírodu.38 Řeč je takovou symbolickou formou, která umožňuje do značné míry projev

mnoha jiným symbolickým formám (kromě přírody); řeč se dokonce zobrazuje sama

v sobě.

3.4 Doslovnost je mrtvá – řeč je metaforická

Nepochybným počátkem řeči je, jak bylo řečeno, metafora. Ačkoli byly a jsou

přirozené jazyky zkoumány, jako kdyby byly přirozeně doslovné a metafora byla jen

okrajovým případem jejich poetické funkce, při podrobnějším pohledu na jazyk je nutné

toto východisko přehodnotit (Lakoff, Johnson 2002). Každý přirozený jazyk je totiž

naopak založen metaforicky a doslovnost je jen jeho speciálním a navíc pouze

38 Asi již ve chvíli, kdy se v komunikaci projevují první jednotlivé technologie, vniká s nimi do právě se utvářejícího jazyka taktéž přirozený svět (např. s názvy potřebných nebo exemplárních přírodnin).

abstraktním případem (který je „nejdoslovněji“ realizován v onomatopoických slovech,

jež ovšem z hlediska vědy znamenají shodou okolností nejméně).

Metafory byly na počátku jejich reflexe ve vědě vysvětlovány jako přenos

pojmenování mezi dvěma entitami na základě jejich podobnosti (v tom případě je

metafora případem simile). Takovou redukci metafory kritizoval, mezi jinými, i I. A.

Richards, který zavedl termíny vehikulum a tenor metafory. Podobnost mezi vehikulem

a tenorem je čistě metaforická, nikoli doslovná a faktuální (srov. Romanyshyn 2001).

U vnímatelných (názorných) entit můžeme téměř vždy ukázat (nebo odkázat) na

označovaný jev a asociovat jej s určitým jménem. Slova se pravděpodobně vyvíjí ze

jména určitým způsobem exemplární entity (nebo její části) anebo jména exemplárního

činu. Tato exemplárnost se může týkat jakéhokoli smyslového kanálu. Ze jmen těchto

exemplárních jsoucen nebo činů, které často představují celek několika smyslových

kanálů (tzv. obrazy – viz 4.1), jsou cestou synekdochy, metonymie a metafory

odvozována slova další.

Název „růžová“ je odvozen ze jména rostliny nazývané „růže“ (který pochází

z latiny a ten z řečtiny – srov. Rejzek 2001). Výraz „růžová“ se může vztahovat jak

k barvě („růžové šaty“), tak k i vůni („růžová voda“) růže. Od slova „vařit“ můžeme

podobně cestou metonymie utvořit slova „vařič“, „vývar“, „vývařovna“, „ovar“,

„vařečka“ atd.; od slova „hájit“, jež je samo odvozeno od „hojit“, se tvoří tak odlišná

slova jako „hajný“, „hájovna“, „hájemství“, „obhájit“ či „zahájit“ atd. (srov. Němec a

kol. 1980; Němec, Horálek a kol. 1986; Rejzek 2001).

Metafora je ovšem krokem mimo – je vykročením. Metafora je evokována nikoli

jménem, ale tzv. vehikulem metafory. Vehikulum metafory, jenž je jménem něčeho

známého a nejčastěji jménem něčeho názorného, přitom odkazuje na tenor. Metafora

může touto cestou jednak tvořit nová (odvozená) slova a jednak může vytvářet zcela

nové porozumění starému a známému. Jako příklad této druhé funkce vezměme

Harveyovu (1628) metaforizaci srdce jakožto pumpy. Tím, že W. Harvey popsal jako

první pro západní svět funkci srdce jako funkci pumpy uzavřeného krevního oběhu,

prohloubil naše anatomické porozumění našemu vlastnímu tělu (viz Hillman 1992b).

Metafora v tomto případě funguje jako nástroj prohloubení porozumění.

Metafora „objímá prostor, rozprostírající se od ‚mrtvé metafory‘, kterou jako

metaforu necítíme a nevnímáme (většina idiomů) až po novou, originální metaforu,“

tzv. živou metaforu (Zuska 1993, s. 5). Mrtvá metafora vytváří fráze (např. „přišla

k sobě“, „přišla o všechno“, „přišla k outěžku“ apod.), živá metafora zase může sloužit

plnějšímu porozumění některému jevu řečí (jménem) již označenému. Tak vytváří

metafora „hlubinu“, která rozšiřuje pozornost člověka z automatizmu klouzání po

povrchových (a zároveň „povrchních“ – Neubauer 2004) odpovědích k hlubinám

otázek, které směřují za hranice bezprostředního vjemu směrem k porozumění.

V rámci metafory neopakujeme (neduplikujeme přírodu), ale tvoříme – porozumění

se vztahuje ke známému jevu, který je však uchopován nově, s „větším“ porozuměním

nebo možná spíše jen s větší opatrností.

Metaforu je pochopitelně velmi těžké popsat jinak než metaforou, neboť metafora

není jevem názorným. Zuska (1993) ve své pronikavé studii metafory používá

k vysvětlení metafory metaforu „metafora je trkač“:

„Metafora, analogicky s vodním trkačem, vytváří cézuru v lineárním proudu

vyprávění, v lineárním a kontinuálním proudu vědomí, v kontinuitě každodenního

životního světa. podobně jako trkač využívá dynamiky plynutí k převedení obsahu

proudu na vyšší úroveň, nadanou větší energií, tak i metafora využívá dopředný časový

popud (bezprostřední anticipaci, reflexi pohybu pozornostních ohnisek) k rozrušování

lineárního času „naivního“ plynutí, naivního Já a k zavedení vyšší roviny vědomí, resp.

komplexnějšího postoje za účasti sebereflexe, vyšších vrstev významů a signifikace.

Metaforou proud diskurzu významní, získává vrcholy a významové pauzy, vody se

rozestupují, aby mohl člověk dohlédnout dna světa a sebe.“ (Zuska 1993 s. 4)

Iluze doslovnosti povstává z opakování. Živá metafora dlouho opakovaná stává se

metaforou „mrtvou“ – idiomem, běžně užívaným spojením či slovem. Živá metafora je

vždy decentrovaná – tj. neustále ubíhající mimo. Doslovnost je mrtvá metafora, která je

nicméně téměř ihned, jak na ni zaměříme tázavé vědomí, většinou vždy znovu

„oživena“ (např. skrze etymologii). Lakoff a Johnson (2002) studovali celou řeč právě

jako oblast mrtvé metafory. Jejich práce (jejich pozornost) jakoby znovu oživila mrtvé

„údy“ každého jazyka.

Živá metafora a tedy i řeč je vždy pohybem vědomí, nikoli jeho neměnným

obsahem. Vehikulum metafory, čili jméno „něčeho jiného“, je jako šíp hnaný napjatou

tětivou, který již v momentě puštění tětivy zasahuje svůj cíl – svého druhu Zénonův šíp:

letící i zcela bez pohybu. Živá metafora – její vnímání – narušuje neplodný „souzvuk“ a

iluzi věrného zrcadlení imaginárního řádu řádem verbálním (viz 4.3). Statický tandem

jména se v případě živé metafory proměňuje v dynamický tandem metafory a

verbálnímu vědomí se otevírá prostor estetické zkušenosti (srov. Zuska 1993).

Vrátíme-li se nyní k základní otázce – jakou roli hraje řeč v péči o duši? – můžeme

částečně odpovědět a říci, že řeč otevírá nekonformní svět, který umožňuje lidskému

vědomí pomocí metafory (tedy nekonformně) odstoupit od empirie a konzervativnosti

podob imaginárního řádu. Řeč se však navíc člověku otevírá jako metafora – pochopení

řeči jako metafory tedy zároveň umožňuje lidskému vědomí zároveň odstoupit od iluze

konečného porozumění světu skrze verbální nekonformní řád. Řeč je dílo, které svoje

hranice překračuje „pouze“ metaforicky, ale zato neustále (nebo jinými slovy: základní

metaforou řeči je metafora)39 – nicméně to je vše, co stačí lidskému vědomí k tomu, aby

objevilo za povrchem bezprostřední zkušenosti hlubinu nekonformního poznání, které

se ovšem může zvrhnout v plané tlachání (viz vrstvu „konverzačního tlachu“ u Flussera

2005), jestliže zapomene na přirozené „prvenství“ konformního řádu obrazivosti.

Právní nebo vědecká práce s jazykem se snaží víceznačnosti slov zamezit pomocí

správy kontextů a konotací daného odborného termínu (srov. Vaňková, Nebeská,

Saicová Římalová, Šlédrová 2005). Jakkoli se však vědecký diskurz (popř. diskurz

právnický, ekonomický či teologický) z pochopitelných důvodů snaží nepředvídatelnou

metaforičnost přirozeného jazyka různými technikami „umrtvovat“40 a produkovat tak

více méně doslovné znaky (termíny, neboli jména „skutečných“ reálií), metaforický

základ každého slova se přesto otiskuje i do oblastí „technického“ či vědeckého jazyka

a není tedy termínu, ke kterému by nevedly stopy z přirozeného jazyka.41 Hřebík, má

„hlavičku“, elektromagnetický záznamník má „hlavu“, houba má „nohu“ a „klobouk“,

hranaté objekty mají „rohy“, tělesa mají „plášť“ nebo „stěny“ atd. Jestliže však říkáme,

že „čas vypršel“, stěží si představíme čas jako mrak, z nějž se uvolňují kvanta času jako

kapky deště – metaforická povaha jevu je nám nevědomá, což je pro vědomí nesené

vnitřní řečí další nevídaný (zcela nový) a důležitý moment (viz 4. kapitola).

Metafora souvisí také se synonymií. Čeština může sloveso „dívat“ evokovat i jinými

kořeny: „koukat“ („čučet“) či „zírat“ („zřít“). V rámci každého jazyka se nekonformita

projevuje mimo jiné jako souhra synonymie a homonymie (popř. také paronymie)

nenapodobitelná v jazyce jiném. V jevu homonymie (řečí naprosto neregulovatelného)

se ke slovu dostává konformní moment řečového díla, který vyplývá z toho, že řeč

39 Jestliže je základní metaforou řeči metafora, pak základní metaforou metafory je práh (5. kapitola) anebo zrcadlo (4. kapitola). Obojí je lidským dílem. Zrcadlo je však pouze zarámovaným přirozeným fenoménem (zarámováním jakési přirozené „zrcadlové“ oběti), zatímco práh (či dveře) je prvním lidským dílem, které člověk vytváří při vstupu dovnitř umělého prostoru domu.40 Nepředvídatelnou metaforičnost používaných výrazů se snažím „umrtvovat“ také já. Ovšem i přesto považuji za klíčový moment ve vědomí existenci živé metafory nikoli „mrtvých“ odrazů věcí o sobě.41 U několika klíčových pojmů filosofie a ontologie zkoumal jejich metaforické základy Neubauer (2001, 2002, 2004).

(jakkoli nekonformní) musí být alespoň minimálně účastna konformního řádu přírody,

jež jediná poskytuje vnímatelnou látku (čili materiál díla). Analogii homonymie jazyka

lze do určité míry v konformním řádu přírody nalézt – například u entit s mimikry.

Homonymie (zcela nepředvídatelná konformita nekonformního řádu), jak vyplývá

z asociačního experimentu (Kugler 2002), vládne nevědomým vrstvám lidské

obrazivosti. Synonymie, vztahující se k vědomým strukturám, však nemá v přírodě

obdoby a pokud ano, pak jen skrze „pohled“ člověka, který se na přírodu dívá z útrob

nekonformního řádu. Synonymie je vlastně výsledkem téhož procesu jako metafora –

řečení stejného jinak. Dokonce lze říci, že „metafora“ je synonymem „synonymie“.

Jevu homonymie a synonymie – a tedy nekonformity jazyka nejen s konformním

řádem, ale i se sebou samým – využívá vtip. Vtip je často utvořen tak, aby zjevným

příběhem vedl pozornost posluchače do místa, odkud je pointou vtipu pozdvižen do

ohniska pozornosti druhý (synonymně nebo homonymně latentní) příběh nebo druhé

vyznění příběhu. Napětí, které se mezi oběma „tělesy“ příběhu v momentě pointy

rozhostí, je pak nezřídka vyplněno smíchem, který podobný druh napětí uvolňuje.

3.5 Podoby řeči – výsledek arbitrárnosti jazykového díla

Řeč povstává ze souboru archaických signálů koordinujících společenství na

nejzákladnější úrovni. V ústech člověka se z běžného média vnitrodruhové komunikace

postupně stalo nekonformní médium, které je schopno zobrazovat svět. Do takového

nekonformního systému se postupně otiskovala další a další lidská díla jakož i další

jména s vlastními terminologickými a metaforickými okruhy. Neboť vývoj (společné)

řeči jde ruku v ruce s proměnami kolektivní části lidské obrazivosti (mysli – viz 4.2),

následnost osvojení různých technologií a různých metaforických okruhů u dané kultury

pak představuje taktéž určitý příznak rozvoje individuální lidské mysli, čili lidského

kolektivního i individuálního vědomí.

Struktura nově vznikajícího nekonformního řádu je arbitrární a její konkrétní

podoba vzniká teprve tím, jak je tato struktura individuálně osvojována a

přeformulovávána. Dokladem arbitrárnosti nekonformního řádu řeči je především

vzájemná odlišnost všech světových jazyků. Arbitrárnost řeči však můžeme pozorovat

také v rámci jednoho jazyka – například češtiny (srov. Němec a kol. 1980; Němec,

Horálek a kol. 1986; Rejzek 2001; Makovec 2000; Lutterer, Majtán, Šrámek 1982;

Flusser 2005). Podívejme se nyní v krátkosti na pravděpodobné zdroje této arbitrárnosti.

Pojmenovávací příznaky slov každého jazyka i vzájemné vztahy jednotlivých slov

jsou v určité míře určovány rázovitostí přírodního prostředí, ve kterém dané

společenství žije. Horské prostředí formuje člověka i jeho řeč jinak než okolí tropických

veletoků nebo ledová kra za polárním kruhem (srov. Lévi-Strauss 1996). Podoby

přírody se napříč naší planetou mění a spolu s nimi se mění i lidské jazyky.

Jiná podoba lokálního ekosystému vede člověka jednak k označování odlišných

exemplárních jsoucen, ale také k osvojování (kořistění) odlišných přirozeností i

k odlišnosti postupů k jejich získávání. Přírodniny, které v od sebe vzdálených

kulturách plní tutéž funkci, mohou být značně rozdílné co do podoby a někdy může

daná funkce (i s patřičným nositelem) chybět úplně. Příkladem mohou být různé podoby

domácího zvířete (sob, kráva, koza, prase, ovce, ovce přímorohá, slon, zebu, buvol, kůň,

velbloud, morče, kasuár atd. – Eskymáci a lovecko-sběračské kultury domácí zvířata

(vyjma psa) nechovají vůbec). Každé zmíněné domácí zvíře má jednak odlišnou

podobu, jednak je jinak „používáno“ a také proces jeho domestikace byl odlišný.42

Totéž platí vlastně pro všechny kulturou osvojované přírodniny.

Lokální podoba ekosystému dále člověka nutí na různých místech Země vytvářet

různá díla – někde je třeba stavět lodě, které jsou jinde naprosto bezcenné; někde se

staví domy na nohách, jinde se domy hloubí v zemi; někde je třeba se bránit proti

komárům, jinde nikoli atd. Různá lidská díla mají pochopitelně různá jména i rozdílné

pojmenovávací příznaky.

Jiný zdroj arbitrárnosti určitého jazyka spočívá v historii jeho národa (srov. Němec a

kol. 1980). Naše řeč kupříkladu málem, v období Temna, zanikla – jiné řeči zanikly

skutečně. Řeč se vyvíjí do značné míry kumulativně, ale neplatí to v každém případě –

někdy jsou celé úseky společné řeči, často vlivem změny politické situace, „popřeny“,

zničeny či zapomenuty (např. původní Slovanské mýty – místo nich známe nejčastěji

řecké mýty). Naši společnou řeč navíc hluboce ovlivnilo Křesťanství – Buddhismus či

Islám by naši řeč změnily jinak. Velké postavy naší historie taktéž ovlivňovaly do

značné míry naši řeč.43 Působců proměn jazyka souvisejících s kulturní a společenskou

42 Proces domestikace domácích zvířat je ve společné řeči, ale také v mnoha dalších lidských dílech, která musí zvířeti poskytovat „prostor“, vždy nějak otisknut – v domu, městě, v právu, v náboženství atp.43 Například reformní podstata husitství ovlivnila kolektivní vědomí nejen českého národa. Husitství totiž vděčíme také za jednu novou kolektivní metaforu – „duchovní boj“, čili boj jako metafora duchovní aktivity věřících. Srov. Němec a kol. (1980).

historií je příliš mnoho nato, aby zde byly uvedeny, chci zde na jejich vliv pouze

upozornit.

Arbitrárnost jazyků se odráží také ve slovech velmi obecných – například ve

jménech barev. Je-li například obecný výraz pro „zelenou“ barvu, tak jako je tomu

v staroegyptštině, odvozen nikoli ze zeleně rostlin, ale ze „zeleně“ nerostu malachitu

(který byl hlavním zdrojem pigmentu „zelené“ barvy), která variuje od temně až černě

zelené přes namodralou a modrou až po žlutě zelenou, bude se rozsah jevů

označovaných jeho jménem (tj. „malachitové“) řídit podle barevné škály malachitu a

nikoli podle „zelené“, která je odvozena od barvy listů rostlin, která variuje na mírně

odlišné škále (především neobsahuje žádné modré odstíny).44 Angličané rozlišují

v rámci naší „červené“ barvy také barvu „purple“, která v češtině nenachází patřičný a

nereduktivní ekvivalent a kterou budeme s „červenou“ proto směšovat (srov. Vaňková,

Nebeská, Saicová Římalová, Šlédrová 2005). Nejde tedy jen o to, že se „stejná věc“

řekne jiným sledem zvuků, ale jde také o to, že „stejnou věc“ téměř nelze uchopit

dvěma rozdílnými jazyky (Whorf 1971; Budil 1998).

Arbitrárnost výběru pojmenovávacích příznaků v daném jazyce stojí v základě

odlišné podoby společné řeči a následně i odlišného obrazu světa (totiž mandaly – viz 4.

kapitolu), neboť „obraz světa“ je koordinován především společnou řečí (a až následně i

společným obrazem, či společným domem/městem atd.).

Arbitrárnost každého jazyka je tedy založena rozdílností krajiny a ekosystému

(rozdílností minerálů, květeny a zvířeny a podnebních a geografických činitelů),

rozdílností lidských děl, se kterými již daná kultura disponuje (díla, která jsme

utvořili/y, nás vždy nutí k určitým činnostem), rozdílností kulturních norem, cílů a

potřeb a v neposlední řadě také rozdílností cílů a potřeb individuálních tvůrců jazyka.

Nejlépe uvidíme charakter arbitrárnosti vlastního jazyka v porovnání s jazyky cizími,

ale stále ještě blízkými (pro češtinu tedy ve srovnání s jazyky slovanskými). V případě

takto blízkých jazyků uvidíme, jak jednotlivé jazyky užívají téhož kořene jako

pojmenovávacího příznaku u odlišných jevů či entit nebo naopak jak je určitá entita

evokována odlišnými pojmenovávacími příznaky (kterým mluvčí našeho jazyka ještě

rozumí). Například: česká „cesta“ je v ruštině evokována slovem „doróga“ a v polštině

slovem „droga“. Slovo „náměstí“, odvozené v češtině ze spojení „na městě“ (tj. uvnitř

44 To patrně může spolupůsobit v základu často pozorovaného jevu, kdy některá jazyková společenství nerozlišují zvláštní kategorií zelenou a modrou barvu.

města), se rusky řekne „ploščaď“, od jeho ploskosti, srbochorvatsky „trg“, které je

odvozeno od obchodování, jenž se na něm nejčastěji odehrává atd.

V rámci našeho vlastního jazyka můžeme zachytit také mnoho proměn: Například

slovo „červená“, které dává následně vzniknout mnoha dalším slovům (červenka,

červenat se, červen, červánky aj.) má v češtině etymologický původ ve slově „červ“,

který označoval červce purpurového a kterým se dříve barvilo plátno na červeno

(Rejzek 2001). Slova „rudý“ a „rusý“ vznikla jinou cestou (srov. Rejzek 2001), ačkoli

označují tentýž komplex barev. Jako další příklad arbitrárnosti jazykového systému

mohou sloužit slova „smeták“, „smetana“ a „smetí“ – tato slova mají tentýž

pojmenovávací příznak, ale vztahují se ke zcela rozdílným jevům. Jako poslední příklad

nabídnu slovo „útočiště“. Je podivuhodné, že tomuto slovu slouží jako pojmenovávací

příznak jev, který leží na opačném pólu významového spektra, než je ten, který je jím

označován. Vskutku, nazývat místo, které nás chrání před útokem právě „útočištěm“,

jen dokazuje, jak značně je jazyk arbitrární – někdy je až s podivem, že svému

„nastokrát“ metaforickému jazyku vůbec rozumíme (porozumění je patrně ulehčeno

tím, že pramálo pozornosti věnujeme etymologii slov, ale vnímáme je jako jména, jako

mrtvé metafory).

Slova v arbitrárním systému jazyka svůj význam ztrácejí anebo nabývají jiný

význam, rozšiřují okruh pojmenovávaných jevů nebo jej naopak zužují, zanikají nebo se

objevují atp. Z této perspektivy se jazyk jeví jako nepřetržitý, i když značně pomalý, tok

metafor odvozených (metaforou, metonymií, synekdochou či jinými tropy) od

základních kořenů. Živé metafory postupně ztrácejí hrany své novosti a stávají se z nich

mrtvé metafory, v nichž už málokdo vidí smělost a arbitrárnost jejich pojmenovávacích

příznaků.

Arbitrárnost tvořené podoby nekonformního systému vede k pluralitě přirozených

jazyků. Dnes je známo zhruba (podle kritérií rozlišování) pět až šest tisíc přirozených

jazyků, což znamená stejný počet podob nekonformního systému a tedy i stejně tolik

nekonformních (fonetických) zpřítomnění světa.45 Jazykovědci rozlišují v tomto

množství jazyků v zásadě tři typy: flexivní, aglutinační a izolační jazyky, které

45 Mimo přirozené jazyky (avšak na základě jejich dokonalé znalosti) lidská obrazivost vytvořila v průběhu věků také několik jazyků umělých – od posvátných přes filosofické až po pidžiny a jazyky vyfabulované (srov. Eco 2001). Některé z těchto jazyků jsou živé (pidžin,? esperanto) jiné jsou tzv. mrtvé (sanskrt, rituální latina či hebrejština, enochiánský jazyk J. Dee, magické jazyky atd.) nebo zapomenuté (Wardův či Wilkinsův filosofický jazyk). Zvláštní místo v soudobé kultuře mají jazyky fabulované. Ty se nacházejí často jen ve fragmentární podobě jako ozvláštnění ve fantastické literatuře – v případě Tolkienových jazyků (Tolkien 1992) jde však o díla natolik komplexní, že umožňují cyklickou sémiozu a tedy téměř neomezenou jazykovou produkci (dokonce se jimi i mluví).

představují tři základní typy nekonformního uchopování světa a konformního řádu

(srov. Flusser 2005). Kdyby se jednalo o konformní nápodoby světa, nepředstavovala

by jejich arbitrárností způsobená odlišnost takový problém jako, když je nápodoba

nekonformní. Nekonformním systémem zpětně koordinované kolektivní obrazy světa

(viz 4.4) se totiž napříč kulturami mohou značně lišit.

Kdyby měli všichni lidé jeden společný jazyk, problematika arbitrárnosti

nekonformního díla by možná odpadla. Taková nekonformní nápodoba by pak ovšem

mohla být jen více „průzračnou“ (a tedy více nevědomou), než je tomu nyní, kdy se na

svět díváme skrze několik (i vzájemně mírně smíchaných) jazyků. Na druhou stranu by

mohla hledaná podoba „univerzálního jazyka“ (tzv. jazyka Adamova a vlastně také

univerzálního obrazu světa neboli „Pravdy“ – srov. Eco 2001) přirozeně korespondovat

s „jazykem přírody“, čili se samotným konformním řádem. Člověk by se v takovém

případě stal imitátorem stvoření celého vesmíru, stal by se demiurgem světa. Je to snad

právě tato „šálivá“ možnost (hledaná a snad i dotýkaná kabbalisty či jinými mystiky),

která vedla mnoho mýtotepců k vytvoření příběhů o pádu a příslibu povstání démiurga

(ať již Adama či Lucifera nebo Prométhea) a příběhu o pádu Babylónské věže?

3.6 Písmo – výsledek otisku verbálního systému ve vizuálním médiu

Písmo je druhotným otiskem nekonformního řádu řeči ve zvláštním díle. Na vzniku

a ývoji písma můžeme z jiné perspektivy pozorovat některé jevy, které spolupůsobily

také při vzniku řeči.

Písmo je dílo, které vzniká ve chvíli, kdy se nekonformní řeč otiskuje do vizuálního

(popř. hmatového) média. Opět tu můžeme spatřit problematiku konstrukce

nekonformity – nyní však na poli zrakového kanálu a poněkud exponencializovanou.

Jedná se totiž o otisk nekonformního díla v kanále s ním nekonformním. Tato druhotná

nekonformita písma vedla k zajímavým jevům.

Písmo vznikalo po celém světě nejprve v podobě obrázkového písma (Ekschmitt

1974) a tedy vše, co mělo v řeči vizuální povahu, se v písmu začalo zobrazovat

konformně – pták jako pták, klas obilí jako klas obilí, hlava jako hlava atd. Obrázková

podoba písma se tak zprvu přiblížila výtvarným dílům, která existovala o mnoho tisíc

let déle. Nicméně obrázkové písmo se nevyvinulo z nástěnné (či jiné) malby. Abychom

dokázali/y lépe odlišit obě jednotlivá díla i jejich průniky, podívejme se blíže na dílo

malby.

V soudobé malbě můžeme rozeznat tři oblasti: podobiznu, ornament a volnou

vizuální tvorbu. O prvních dvou máme doklad od samého úsvitu kultur mladého

paleolitu. Třetí vidíme s jistotou – co se týče evropského umění – vznikat až v moderní

době.

Podobizna – portrét, krajinka, skica, zátiší, výjev a vlastně každá figurální malba –

napodobuje přírodu a různě ji také pozměňuje (stylizuje, karikuje apod.), zůstává však

co se týče zobrazovaného jevu konformní. Konformita podobizny se zobrazovaným

plánem umožňuje porozumění výtvarnému sdělení tohoto typu napříč všemi kulturami.

Žánr podobizny má ve výtvarném díle dvojí roli: buď je 1. podobizna míněna jako

portrét konkrétní osoby (tvora, entity), tj. jako podobenka (ta je záležitostí královského

dvora nebo pozdější kultury luxusu), anebo je 2. podobizna nějaké entity míněna jako

odkaz ke společné řeči – pak portrét konkrétních lidí nebo tvorů stojí v základě podob

bohů, předků, fantaskních tvorů nebo obecně mytických postav. Podobizna je prahem

výtvarného díla, který vyznačuje meze (do značné míry technologické) tohoto díla – vše

výtvarné (až do dob moderny) tak či onak nese podobu nějaké přirozenosti (podobu

přírody). Moderní výtvarné umění však – snad tváří v tvář realistické dokonalosti

fotografie – začalo podobu a portrétování pozvolna opouštět, aby našlo prostory

vizuálního díla, které se bez figurálního i narativního substrátu obejdou.

Ornament stojí někde na hranici konformity a nekonformity – ne vždy totiž

zobrazuje konformní jevy a také ne vždy se snaží vůbec něco napodobovat. Určitým

způsobem tedy ornament ze skupiny napodobivých děl vybočuje a často také navazuje

na jiná díla (např. na tkaní či pletení). Vznik ornamentu (pravidelného členění výtvarné

plochy) můžeme směle předřadit podobizně – za nejstarší nález ornamentu můžeme

snad považovat radiálně uspořádané rýžky na obratle nosorožce ze Stránské Skály

v Brně z doby před 600 tisíci lety (Podborský 1993), každopádně však linie vyryté na

kostech z Bilzindsleben v Duryňsku z doby před 230 tisíci lety (Jelínek 1990).

Překrásná a již plně vyvinutá uplatnění pravidel ornamentu (i když dnešnímu ornamentu

poněkud exotická) vidíme v mladopaleolitickém umění – především na gravettienském

šperku, který míval nejdříve nepochybně rituální povahu (Jelínek 1977, 1990).

Volná vizuální tvorba se vyvíjí jako osvobození prostoru vizuálního díla od příběhu

(většina obrazů do moderny je totiž zachycením vyprávěného příběhu či mýtu) a od

mimetického (figurálního) zobrazení přírody. Takto vznikají různé dekonstrukce

předmoderního výtvarného výrazu – impresionismus, pointilismus, kubismus,

surrealismus a umění poválečné. Jestliže u této řady děl nezřídka ztrácíme vztah

k napodobování viditelné přírody, nacházíme místo něj nový vztah k imaginárnímu řádu

vědomí.

Jeskynní malby zachycovaly nejčastěji lovenou zvěř. Malované zvíře bylo

zobrazováno často jako jednotlivec (ač se figury jednotlivých tvorů bez respektu často

vzájemně překrývají – obr. 5) anebo jsou tvorové zastoupeni hlavou, která je jakoby

rozfázovaná (jako v jeskyni Chauvet – obr. 6). Určité kompozice zachycují také určitý

příběh: lov (Trois Frères, Niaux), maskování se (Trois Frères, Lascoux, Chauvet, Les

Combarelles aj.), spánek (Lascoux), smrt (Lascaux, Niaux) a snad i některé jiné (srov.

Jelínek 1977). U těchto nejstarších děl je však narativní složka dosti chudá. U

mezolitických kultur se ovšem z paleolitických jeskynních maleb vyvinuly malby a

reliéfy (např. Addaura, Alta, Tanum aj.) narativně mnohem obsáhlejší a skupinové (tzv.

mytogramy – srov. Jelínek 1977, 1990). Takové mytogramy (podobně jako paleolitické

malby) byly součástí nějakého rituálního celku a vázaly se také na jiná díla – na drama,

na řeč, na krajinu a prostředí a na roční období a snad i na šat (na masku) či na pokrm.

Stálým problémem až do doby vzniku písma bylo pro vizuální díla problémem zobrazit

jevy a děje složitější (např. pohyb) a především jevy s vizuálním kanálem nekonformní.

Obr. 5 – Překrývající se figury zvířat z jeskyně Obr. 6 – Hlavy koňů z jeskyně Chauvet Chauvet

Po vzniku písma se prostor mytogramu s písmem spojil a společně vytvořily

například monumentální umění Egypťanů a potažmo i soudobý komiks. V Egyptě

mytogramy začaly ke sklonku 4. tisíciletí nabývat tak rozvinuté podoby, že byly

dokonce rytmizovány a linearizovány (viz Narmerovu paletu – obr. 7). Písmo však

přišlo do Egypta z Mezopotámie.

Písmo se vyvinulo z malby, ale spíše z ornamentu – tedy ve chvíli, kdy se jednotlivé

napodobeniny světa začaly ornamentalizovat. Písmo se vyvinulo ze seznamů zboží,

které se zapisovaly na hliněné tabulky pomocí seříznutého rákosu. Jednotlivé položky

a jejich počty byly oddělovány liniemi (skutečně přítomnými či jen myšlenými), které

ornament vlastně konstituují. Pozdější klínové písmo, které se z obchodních zápisů

vyvinulo, je vždy vepisováno mezi dvě linie – podobně i obrázkové písmo Egypťanů,

Číňanů, Aztéků atd. a nebo i písma moderní (srov. Kéki 1984). Složitá narace (tedy

taková, jež je běžně prezentována řečí) mohla tedy být na vizuální plochu převedena

v zásadě pouze tak, že byla linearizována – že byla prezentována jako sukcese

jednotlivých dílčích obrazů a že se tedy jednotlivé obrazy začaly skládat ve složitý (z

počátku hadovitý) ornament.

Obr. 7 – Narmerova paleta z Hierakonpole z Predynastického období, cca 3 000 let př. n. l.

Genialita objevu možnosti, jak nekonformitu řeči vlákat do nekonformity písma, se

téměř rovná genialitě, která dala vznik řeči, a každopádně z ní vychází. Tvůrci prvního

známého klínového písma si všimli, že jednotlivá slova, chápaná dosud jako celek, se

skládá z jednotlivých slabik a fonémů. Protože sumerština obsahovala velký počet

jednoslabičných slov, Sumerové jednotlivé zapisované slabiky či hlásky (ale v tomto

případě vlastně ještě celá slova) následně v písmu evokovali obrazy entit či dějů, které

byly označovány toutéž slabikou či hláskou (srov. Nováková, Pecha, Rahman 2000).

Tak vzniklo klínové písmo a následně i písmo hieroglyfické a všechna písma ostatní.

Tak jako řeči jakožto univerzálnímu prostředku komunikace i písmu předcházelo

období, kdy jeho zárodečné formy bylo užíváno pouze v určité oblasti kulturních aktivit.

Byl to obchod s dobytkem a jinými komoditami, kde se začalo nejdříve užívat tzv.

žetonů (tokens). Systém obchodního účetnictví pomocí žetonů je znám již z doby 8.

tisíciletí př. n. l. z oblasti celého Středního východu (Schmandt-Besserat 1999). Pět tisíc

let fungoval tento systém, než se z něj po několika proměnách vyvinulo písmo – klínové

písmo. Žetony sloužily k evidenci veškerého majetku jak v domě tak i na obchodních

cestách. Žetony (obr. 8 a 9) byly nejčastěji vyrobeny z hlíny, měly různé tvary (kulička,

váleček, trojúhelník, půlkoule atp.) a zastupovaly vždy jen jednu jedinou komoditu –

někdy byly s označovanou komoditou konformní (když psa zastupoval žeton ve tvaru

hlavy psa či malou míru obilí zastupoval žeton ve tvaru malého košíku atp.) jindy

žetony patřičný obchodní artikl zastupovaly zcela arbitrárně a nekonformně (když ovci

zastupoval kulatý žeton s vyrytým křížem). Tento systém žetonů byl – na rozdíl od

jazykových ekvivalentů zboží – srozumitelný všem účastníkům obchodu po celém

Středním východě nezávisle na jejich mateřském jazyku a v průběhu tisíciletí se jen

málo měnil (bylo to „společná řeč“ obchodníků). Typů žetonů samozřejmě přibývalo

s tím, jak se obchodovalo více a více zboží – zatímco z doby 7500 let př. n. l. jich

můžeme napočítat v neolitických osadách (např. Tepe Asiab) kolem šestnácti, ve 4.

tisíciletí př. n. l. v Uruku jich nalezneme již kolem 250 typů (Schmandt-Besserat 1999).

Žetony byly v některých případech kolem roku 3300 př. n. l. uchovávány v hliněných

„obálkách“, před uzavřením obálky byl navíc jeden žeton po druhém otisknut do jejího

povrchu, aby bylo možno bez jejího porušení znát účetní obsah. Posléze byly žetony

pouze otlačovány v hliněném polštářku (bez vkládání dovnitř), který původní obálku

dále již jen napodoboval. Trojrozměrné žetony tak byly vystřídány svými

dvourozměrnými otisky do hliněných tabulek. Okolo roku 2700 př. n. l. se začala do

těchto tabulek „otiskovat“ i samotná řeč. To se stalo ve chvíli, kdy se z původních

konformních nápodob vyvinuly logogramy (ideogramy) zastupující celá slova (i

slovesa). Respektive ve chvíli, kdy se z logogramů, které se vztahovaly

k jednoslabičným slovům (někdy i původním žetonům), staly sylabogramy, které

zachycovaly jednotlivé slabiky. Arbitrárnost při tvorbě písma vedla k odlišnostem

výsledných obrázkových písem a to nejen co se týče stylizace jejich vzhledu, ale také co

se týče jejich systému.

Obr. 8 – Žetony ze Středního Východu zastupující obchodované komodity; např. kužel zastupuje Obr. 9 – Jiné druhy žetonů; žeton s křížem malou míru obilí (podle Schmandt-Besserat 1999) zastupuje ovci (podle Schmandt-Besserat 1999)

Písmo, které užívalo fonogramy slabičné (klínové, staroegyptské), obsahovalo

nadbytečné opakování některých hlásek. Čistě hlásková písma, která tyto reduplikace

neobsahovala, začali užívat obyvatelé Syro-Palestiny o více než tisíc let později.

Nejstarší hlásková písma (odvozená z několika zdrojů – z egyptských hieroglyfů i

z klínového písma) odvozovala ještě jednotlivé znaky pro dané hlásky od obrazů

konkrétních (vizuálních) entit („a“ od „alef“ – býk, „b“ od „beth“ – dům atd.). Vztah ke

konformitě znaků se však vytratil, ve chvíli, kdy písma začali užívat lidé s jiným

jazykem a postupně také díky kurzívě (pozdější runové či hlaholské písmo tuto

konformitu nemělo nikdy – srov. Kéki 1984).

Tím, že se řeč skrze médium písma otiskla do materiálu trvalejšího než chvění

vzduchu, rozšířil se zároveň i prostor kulturní paměti (Assmann 2001). Daná kultura se

na sebe začala upamatovávat (vedle dosud živé ústní tradice) také z nepřeberného

množství zapsaného materiálu. Posléze každá kultura užívající písmo zjistila, že se sama

proměňuje – to vedlo (kompenzačně) k různým kanonizacím textů a tedy k fixaci a

medializaci kultury na úrovni skripturality (srov. dnešní „co je psáno, to je dáno“,

„černé na bílém“ atp.). Problematikou rozdílu a přechodu mezi orálně a skripturálně

tradovaným kolektivním vědomím se zabývá Assmann (2001) v rozsáhlé studii Písmo a

paměť. Zde upozorním na ten základní fakt, že od dob užívání písma a kanonizace textů

došlo k rozdělení vývoje individua a vývoje společné řeči, resp. k rozdělení cest

sebereflexe obou entit – u jedince zůstala sebereflexe nesená vnitřní řečí, zatímco

kultura se začala sebereflektovat a tradovat skripturálně. Analogii zanoření sebereflexe

kultury do další vrstvy nekonformity můžeme spatřovat v zanoření se domu hlouběji

dovnitř města, ke kterému došlo na prahu neolitu tedy o nějakých osm tisíc let dříve (viz

5. kapitolu).

Nakonec tohoto oddílu chci upozornit na zajímavý vývoj, ke kterému po tisíciletém

užívání písma došlo. Hláskové písmo se začalo – především v prostředí muslimského

náboženství, které zakazuje zobrazovat živé tvory (což je z hlediska naší studie už tak

dosti zajímavý jev) – postupně rozvíjet také směrem zpět ke svému konformnímu

úběžníku, který je vždy ve výtvarném prostoru po ruce, a založilo tak v písmu kaligrafii

(srov. Bahbouh 2002; Pechlivanos 1999).

Obr. 10„Řeč je vítr. Chceš-li mu porozumět, nauč se psát.“

(kaligrafie ve tvaru tygra i citát převzaty z Bahbouh 2002)

4. O živém jazyce – Jaké plní řeč funkce?

Položme si nyní otázku, jak na člověka působí jeho vlastní díla, a dále i užší otázku,

jak na člověka působí konformita, respektive nekonformita jeho děl napodobivých?

V této kapitole se budeme zabývat otázkou, jak na člověka působí jeho napodobivá díla

(především nekonformní řeč), v 5. kapitole se budeme zabývat otázkou, jak na člověka

působí jiná jeho díla (dům a město).

4.1 Jazyk a vývoj jeho osvojování – preimaginární a imaginární řád obrazivosti

Predispozice k osvojení si nekonformního systému jsou člověku dány přírodou

v utváření jeho organismu (nervové soustavy a mluvidel, která se osvobodila od

uchopující činnosti ve chvíli, kdy se člověk vzpřímil). Dispozice k naučení se řeči

přicházejí ke slovu v raných fázích lidského vývoje. Jestliže se člověk v tzv. „citlivém

období“ (od narození do zhruba pěti let) s jazykem nesetká (jako např. „vlčí děti“),

pozbude jeho organismus schopnost se jazyku později dokonale naučit.

Po narození je každý člověk ve světě přítomen díky svým smyslům a ihned od

počátku slyší lidské hlasy. Tomu, co tyto hlasy říkají, dítě zprvu nerozumí a pramálo

rozumí také světu kolem sebe. Je to dáno z části i tím, že mnoho tělesných systémů

člověka dozrává až po porodu. Dítě v raném období vývoje vnímá svět a „rozumí“ mu

především na základě vrozených dispozic, tzn. na základě instinktů (dostředivých

kanálů) přítomných v obrazivosti již před smyslovým kontaktem se světem.

V této „předsmyslové“ a „předsvětové“ situaci se může nalézat také lidské vědomí,

které poškozením svých smyslových orgánů přišlo o část smyslového kontaktu se

světem, anebo experimentálně vědomí nalézající se uvnitř jeskyně či uvnitř floatačního

tanku, který dokáže celou exteroceptivní část dostředivého proudu obrazivosti dokonale

eliminovat. Zamezit vstupu podnětů z vnějších smyslů do obrazivosti (a tedy dosáhnout

svého druhu „předimaginárního“ vědomí) se snaží člověk také (ovšem bez vnějších

pomůcek) cestou meditace (srov. d’Aquili, Newberg 1993).

Ve zmíněných stavech je lidskému vědomí zamezeno se smyslově dotýkat vnějšího

obrazu přírody (nikoli však „vnitřně“). U lidského vědomí ani při vyřazení funkce všech

vnějších smyslových kanálů kontakt s obrazivostí nezaniká. Naopak – lidé, kterým se

podařilo dosíci (buď vlastní silou nebo s pomocí vnějších prostředků) cíle zmíněné via

negativa, popisují svoje prožitky jako „rozšíření“ vědomí.

Raná dětská obrazivost, která si teprve pozvolna přivyká vnímatelnému

(exteriorizovanému) světu, projevuje taktéž vlastní aktivitu. Lidské činy a probouzející

se lidská sebereflexe jsou od počátku neseny emocionálními vzněty – dítě lekají prudké

pohyby, hlasité zvuky a nepříjemné zápachy mu vadí apod., teplo a určité hlasové

vibrace mu naopak přinášejí potěšení. Emoce je přitom jak typem aktivity, tak i (stejně

laděným) typem prožívání – tedy i obecně typem či žánrem kontaktu se světem.46 Různé

typy emočních světů (různé žánry) přitom mohou zobrazovat tytéž podněty (např. tutéž

vztahovou osobu) v jiném kontextu („v jiném světle“) nebo mohou dát vyvstat

podnětům zcela svébytným. Jednotlivé entity (nazývané tímtéž jménem a zobrazované

tímtéž obrazem) v různých náladách nabývají většinou různé povahy i různé hodnoty.

Jednotlivé emoce podobně jako jednotlivé emoční světy se, protože jsou vzájemně

nekonformní, vylučují (mohou však existovat paralelně tak jako jednotlivé smyslové

kanály).

Emoční stavy se u dítěte oproti dospělému člověku nápadně rychle a nápadně

hluboce proměňují. Lidské vědomí k „sobě“ (vždy v kontaktu s „druhými“) přichází

taktéž různě emočně naladěno. Potíž, kterou bude (muset) každý sebereflektující se

jedinec později řešit, spočívá v tom, že sebereflexe (stejně jako i reflexe jakékoli entity)

nesená výhradně emocionálním vznětem a jeho jedinečným světem má tu nevýhodu, že

zaniká spolu s každým emočním naladěním. Je tedy pochopitelné, že každé probouzející

se vědomí mladého člověka hledá (ač všechny jeho tělesné systémy stále ještě

46 Emoce jsou u člověka vyjadřovány také obličejem (případně obecně chováním), takže se taktéž (druhotně) otiskují do vnějšího světa, resp. do vnějších smyslových kanálů.

nedozrály) určitou rovnováhu mezi rozdílnými emočními světy, z jejíž perspektivy by

se vnější svět i sebereflexe zdál poměrně stabilní. Toto „hledání“ se tak zjevně stává

nejen péčí o vlastní duši, ale stejně jasně také péčí o svět (péčí o reflexi jeho jevení se).

U nejmenšího dítěte nás bude nejprve zajímat obecný proces nápodoby přírody

v obrazivosti (který se téměř kryje s funkcí paměti) a bude tedy lhostejno v jakém

emočním světě se bude příroda otiskovat. Proces sebereflexe, který spojuje mnohost

v jednotu tím nejméně „očekávatelným“ (totiž „osobním“, „vtěleným“) způsobem, nás

bude zajímat ihned poté.

Dítě si postupně určité vjemy uchovává – barvu hlasu, podobu tváře a vůni svojí

matky, barvu a tvar předmětů v okolí atp. Tím, jak svoje bezprostřední vjemy

napodobuje v odstředivé části své obrazivosti a přetváří je ve vzpomínky a reprezentace,

dítě poznává svět a učí se pobývání v něm. Vzpomínky, nápodoby a reprezentace jsou

konformními napodobivými díly v lidské obrazivosti. O „materiálu“ tohoto díla, které je

v řecké tradici připodobňováno k vosku (a skrze homonymii také k srdci) pojednává

Neubauer (1998, s. 73-90; 1997). Konformní napodobeniny vnímaných (nejen

vizuálních) entit s jejich kontextem v obrazivosti budu nazývat obrazy. Obraz je dílo na

té nejzákladnější úrovni – je to dílo, které ještě nebylo exteriorizováno. Je to ennoia

řecké tradice, jak ji zachycuje M.-L. von Franz:

„Ennoia znamená řecky myšlenku, jež dosud nepřijala slovní podobu, ještě nebyla

uchopena slovy. Když se sledujeme při myšlení, všimneme si, že nejprve máme jakýsi

vhled, vjem myšlenky, kterou pak zachytíme slovy. Když například sami přemýšlíme

ve svém pokoji, pak posléze mluvíme, píšeme nebo říkáme věty, tzn. naše myšlenky již

přijaly tu formu, kterou by Řekové označili jako logos, slovo. Avšak ještě než je

myšlenka zachycena slovy, objevuje se její vnitřní vjem… musíme vytvořit přechod,

abychom ji uchopili slovně.“ (von Franz 1999, s. 114-115)

Obrazy slouží jako rozšíření vědomí individua za hranice bezprostředního vnímání.

Malé dítě si – například – musí utvořit reprezentaci své matky (vztahového objektu),

aby lépe snášelo její občasnou nepřítomnost. Dalším z obrazů, které si postupně vytváří

podle individuálních dispozic každé dítě, je například i mentální mapa domu a jeho

okolí. Díky všem různým obrazům (mentálním mapám rozdílné šíře, podrobnosti a

hloubky) žije člověk ve světě a nikoli v chaosu. Obrazy jsou díky svojí zakotvenosti ve

vnímání (a tedy v řádu přírody) poměrně konzervativní, nicméně jsou otevřeny

přepracování a proměně. Psychoterapie pracuje nezřídka právě na těchto obrazech

(např. právě skrze proměnu emocionálního světa, který je terapeutem nabízen).

Uvědomovaná obrazivost se díky vytvořeným obrazům rozpadá na svět právě

vnímaný a na svět za hranicemi bezprostředního vjemu, který je utvořen výhradně

z obrazů. Odstředivá oblast obrazivosti, v níž se nalézají a utvářejí obrazy a která

značně přesahuje oblast aktuálního vnímání (tzv. empirie), budu nazývat oblastí

imaginární či oblastí imaginárního vědomí či imaginárního řádu. Zároveň budu nazývat

oblast obrazivosti vztahující se k (dostředivému) vnímání (z jejíž podob teprve člověk

svoje imaginární díla tvoří) oblastí preimaginární, oblastí preimaginárního vědomí (řád

je podle mě věcí lidského díla, proto jej preimaginárnímu vědomí nebudu raději

připisovat).

Imaginární řád obrazivosti do velké míry souvisí s vnějšími smysly, neboť se ve

velké míře jedná o nápodobu vnějšího (smyslového) světa. Vnitřní smysly zase jakoby

souvisely spíše s preimaginárním řádem.

Imaginární oblast obrazivosti, kterou si každý člověk postupně konstruuje a

doplňuje, je konformní nápodobou světa – je konformní s vnímanými jevy (s

preimaginárním vědomím), je řádem podob a jejich variací. Oba řády se po několika

letech pilné dětské práce na imaginárním díle sobě navzájem natolik podobají, že skoro

nelze nalézt hranici mezi nimi (to platí ovšem pouze, je-li ohnisko vědomí

v imaginárním řádu). Jejich hranice je naopak jasná a nepochybná – je to hranice

dostředivosti a odstředivosti, hranice přírody a díla. Imaginární vědomí a jeho řád je

dílem a při tvorbě každého díla vchází do nápodoby světa určitá míra stylizace a

arbitrárnosti (viz 4. kapitola) nesená kulturou a emočním naladěním.

Člověk od první chvíle vytváří jak individuální obrazy (na základě neopakovatelné

zkušenosti světa), tak se také setkává s kolektivními obrazy a napodobuje je. Lidské dílo

tak (neustálým opakováním) nabývá kolektivní (a poměrně stabilní) povahy. Kolektivní

obrazy si dítě osvojuje jednak proto, že žije ve světě přetvořeném člověkem (v domě,

v obydlené krajině), a také proto, že si posléze osvojuje konformní i nekonformní

napodobivá díla svého kolektivu (řeč, malby, sochy, tradiční symboliku atd.). Vztah

kolektivity k jedinci (přitažlivost souznění myslí) způsobuje, že ohnisko lidského

vědomí je taženo jednak na stranu vnějších smyslů (do komunikace a vnějšího světa) a

jednak na stranu imaginárního řádu. Imaginární řád (přirozené lidské dílo) začne mít

posléze větší váhu než samotné vnímání a ohnisko vědomí se začne zdržovat častěji na

straně imaginárního vědomí (lidské vědomí je pak považováno spíše za tvůrce než za

tvořené).

Imaginární řád vědomí si osvojují – ve více či méně rozvinuté podobě – také všichni

živočichové (viz Dodatek 1), neboť imaginární řád je v podstatě přirozeným

epifenoménem funkce odstředivé části nervové soustavy v přírodě.47

Člověk se od ostatních živočichů odlišuje tím, že je schopen vytvořit a uchovat

(imaginární) obraz sama sebe. Tato sebereflexe povstává z přirozeného vnímání

vlastního těla a vlastních činů. Teprve ve chvíli, kdy člověk zahlédne svůj vlastní obraz

v zrcadle, se stane s vnímáním vlastních činů něco nového – osobitá jednota v mnohosti

je spatřena zvnějšku a její rozpoznání je již vlastně imaginárním dílem (srov.

Romanyshyn 2001). Oproti většině tvorů se člověk před zrcadlem začne prohlížet a

poznávat – když se podívá sobě do očí vzcházejí v něm různé emoce a není sám sobě

lhostejný.

Lacan (2006) nazval tuto fázi ve vývoji jedince jako „fázi zrcadla“. A vskutku, zdá

se, že při vzniku konkrétního sebeobrazu na imaginární úrovni patrně nejvíce působí

právě zrcadlo, ve kterém se je již před prvním rokem svého života dítě schopno

rozpoznat (Lacan 2006; Kugler 2002).48 Důležité je také to, že člověk se v zrcadle vidí

jako celek (člověk se v zrcadle poznává ze všech stran) – je omezený, oddělený od

jiných předmětů, tělesný a lidský (vypadá podobně jako ostatní lidé).

Tím, že dítě dokáže zachytit svůj vlastní odraz v zrcadle a poznává jej jako obraz

svůj, se poprvé jasně vyděluje z kontinuity vnímaného světa – zjišťuje, že tak jako

ostatní věci a osoby mají svoji podobu, má svoji podobu také ono. Poprvé spatří svůj

obličej, pohledem na nějž začíná téměř ihned snít (imaginovat). Teprve v zrcadle navíc

dítě poprvé pochopí účel očí, které viděl dosud u ostatních lidí. Pohledem do zrcadla

dochází k první úrovni sebereflexe – „vidění“ poprvé vidí samo sebe a zároveň vidí

celou situaci čili především vidí sama sebe jako člověka, jako podobu, jako obraz.

Pohledem do zrcadla vidí lidská obrazivost (model jeskyně) sama sebe zevně jako celek

a vytvoří si tedy vlastní imaginární háv – reprezentaci sebe (představovanou nejčastěji

zrcadlovým obrazem tváře!).

47 Imaginárním řádem vědomí disponuje většina obratlovců, kteří si dokáží vytvořit mentální mapu, a nepochybné doklady o ní máme například i v chování včel, které jsou schopny si pamatovat lokalizaci snůšky a dokonce o ní informovat svoje družky, které sdělení rozumí.48 Schopnost zrcadlit má v přírodě vlastně každý předmět, řekl by fyzik. Záleží jen na tom v jaké vlnové délce odráží maximum záření. Často však odráží maximum záření mimo dosah lidského oka a zůstává tak zdánlivě nezrcadlivým. Jako zrcadlo však působí i chování matky (objektu), všech ostatních lidí a entit a vlastně i celá příroda.

Náš sebeobraz se nám od chvíle, kdy jsme jej poprvé spatřili/y, bude „lepit na paty“

– bude v imaginárním světě obklopovat a zahrnovat samotné vnímání (ačkoli je jeho

pouhou omezenou částí – obrazem v zrcadle). Vnímání, které imaginární úrovni

předchází, je-li vtaženo na imaginární úroveň, se jeví jako, že do uzavřené hlubiny

lidského organismu potažené kůží s lidským obrazem jakoby (totiž imaginárně) tryská

skrze smyslové kanály umístěné na povrchu těla.49

Uvidíme později (v 5. kapitole), že zrcadlo je v imaginárním řádu zároveň soumezné

s metaforickým prahem, který otevírá cestu do nitra lidského díla – do nitra domu, který

je v imaginárním světě člověka exemplární tematizací „vnitřku“.50

Jakkoli má člověk neustále kontakt s „čistým“ vnímáním, brzy po svém narození

začne (pro potřeby paměti, sociálního kontaktu, přežití apod.) „čisté“ vnímání přetvářet

v díla, v obrazy imaginární vrstvy obrazivosti. Tím, že kolem prvního roku svého života

utvoří i obraz sama sebe, posvětí autonomii imaginárního řádu – imaginární řád začne

zaměňovat za samotný svět (začne se v imaginárním řádu sám ocitat jako obraz), což je

jak účelné a potřebné (z hlediska budoucí socializace), tak i problematické a scestné (z

hlediska epistemologie a duševního zdraví). Protože je vytvořený imaginární svět

konformní se zobrazovanou přírodou je pro vědomí těžké (a někdy i nadbytečné) je od

sebe odlišit a imaginární a preimaginární světy jsou proto spolu často zaměňovány.

Protože jde o konformní nápodobu, zdá se tato jejich záměna a ztotožnění podloženo i

jaksi fundamentálně (ve skutečnosti jen imaginárně, neboť preimaginární řád se

v imaginárním díle bude vždy jevit už jako nějaký obraz, neboť je sám „neviditelný“).

Ačkoli je otázka rozdílu imaginárního a preimaginárního světa poměrně zajímavá a je

potřebné se jí věnovat hlouběji, tato práce se chce zabývat především řečí a jejím

nekonformním řádem a bude se tedy věnovat imaginárnímu řádu vědomí jen do té míry,

jak bude tento interagovat s řádem verbálním (viz např. dodatek 3 o symbolu) a do té

míry, jak se bude podílet na péči o duši (5. kapitola).

Imaginární pohled na obrazivost je – oproti verbálnímu řádu – značně bezčasý,

synchronní jako malba, v níž v jednom pohledu vidíme zároveň vše (celek i

podrobnosti). Imaginární řád vědomí se má k verbálnímu vědomí jako se má prostor

obrazu k času vyprávění.

49 Ve snu se zmíněný rozdíl mezi vnímáním a vnímáním umístěných v imaginárním světě jeví jako rozdíl mezi zúčastněným (vtěleným) snem a nezúčastněným (odtěleným) snem, v němž jsme i nejsme jednající postavou nebo naopak vidoucím okem „nad scénou“.50 Člověk sice uvažuje nad vnitřkem i na základě jiných metafor, např. jeskyně či nádoby, metafora lidského domu je však nejvíce diferencovaná a patrně také základní (exemplární).

4.2 Jazyk a vývoj jeho osvojování – verbální řád obrazivosti

Ve chvíli, kdy si dítě začne osvojovat první slova a věty, začíná „nad“ preimaginární

a „nad“ imaginární oblastí obrazivosti budovat a rozvíjet nekonformní prostor

verbálního díla (a také lidskou mysl). Dítě se díky tomu, že žije ve společnosti, jejímž

dominantním kanálem komunikace je verbální řád, učí přepracovat většinu obrazů ve

slova a postupně se tak zabydluje v řádu verbálním, tak jako prve v řádu imaginárním.

Ve chvíli, kdy dítě zjistí, že se stačí na neznámé problémy ptát, a dle odpovědí si

vytvořit či přetvořit patřičné obrazy, stojí již jednou nohou ve verbálním řádu.

Postupem času a především díky kolektivní edukaci se těžiště lidského vědomí přesouvá

zcela do řádu verbálního. Podívejme se nyní, jakou cestou se lidské (sebe)vědomí ubírá,

než se v řádu verbálním octne.

Explozivní zvuky, broukání (kolem 3. měsíce) a žvatlání (6.-10. měsíc) produkuje

každé malé dítě, dokonce i děti, které neslyší (jedná se tedy o aktivity instinktivní).

Později začíná dítě s různými zvuky experimentovat a následně se pilně učí

(podporováno svými rodiči např. zdvojováním slabik) vyslovovat konkrétní hlásky

mateřského jazyka – většinu ostatních zvuků cvičit přestane. K řeči tak člověk přichází

přirozeně cestou konformní nápodoby (skrze zvukomalbu) – napodobuje však lidské

dílo nikoli přirozené zvuky přírody.

Když se dítě slyší vydávat zvuky (čili reflektuje vlastní činnost na imaginární

úrovni), má z toho radost. Radost z „mluvení“ přetrvává většinou až do konce života,

kdy již člověk rozumí své řeči také z hlediska verbálního řádu (lidé si v každém věku

rádi nahlas zpívají, pískají nebo jen vydávají zvuky).

Před dosažením prvního roku užívá dítě prvních „slov“, která obsahují

v nediferencované podobě celou (pozdější) větu (např.: „bác“ – „upadl jsem“ či „spadlo

to“), okolo roku a půl (ruku v ruce s enormním nárůstem slovní zásoby) začíná dítě

tvořit věty dvouslovné a kolem dvou a půl let i věty celé (Trávníček 2007; Vygotskij

1976, 1976b; Harley 2001).

Z počátku je řeč nástrojem komunikace a jen postupně se v ní začne osamostatňovat

také funkce napodobivá. Trávníček (2007), který srovnává poznatky o vývoji řeči

s vlastním pozorováním osvojování si příběhu (resp. verbálního vědomí) u svých dcer,

mluví nejdříve o stadiu účasti, kdy je mluvení jen stěží oddělitelné od jiné dětské hry:

„Vidíme tedy, že vyprávění dvouletých a o něco starších se ještě tak úplně

neosamostatnilo od povídání [komunikace] a že jazyk tohoto povídání plní dvě funkce:

(1) dává dítěti přítomnost sdílení s jinými, (2) je mostem mezi jeho vnitřním a vnějším

světem, tj. mezi světem představ a pragmatických důsledků. Přitom hranice mezi těmito

světy zůstává pro děti velmi nejasná... Pro děti mladší tří let je také příznačné, že

nerozlišují roli vypravěče a posluchače.“ (Trávníček 2007, s. 24)

Postupně s tím, jak si dítě vedle pravidel větné skladby a gramatiky osvojuje také

kauzalitu vyprávění a učí se rozumět motivům druhých, začíná rozumět i svébytné

struktuře příběhů (Trávníček 2007). Z hlediska sledování vývoje nápodoby je poměrně

důležité, že v rámci komunikace dítě-rodič se ustanovuje situace vyprávění pohádky.

Pohádky jsou nápodobami světa (především lidského života) v kostce. B. Bettelheim

(2000) o tom píše:

„Ke zvládnutí psychologických problémů růstu, to jest k překonání narcistických

zklamání, oidipských dilemat, sourozenecké žárlivosti, stejně jako ke schopnosti vzdát

se dětských závislostí a získat pocit vlastní jedinečnosti, vlastní ceny a smyslu pro

morální závazky, potřebuje dítě porozumět, co se děje v jeho vědomé bytosti, aby si

mohlo poradit s tím, co se odehrává v jeho nevědomí. Toto porozumění a s ním

schopnost vědět si rady může dosáhnout nikoli rozumovým přístupem k povaze a

obsahu svého nevědomí, ale tak, že se s ním bude seznamovat prostřednictvím spřádání

denních snů – v odpověď na nevědomé tlaky bude o určitých částech vyprávění

přemítat, různě je pořádat a snít o nich. Tím převede nevědomý obsah do vědomých

fantazií, které mu umožní s tímto obsahem nějak nakládat. Právě v tom spočívá

jedinečná hodnota pohádek, neboť nabízejí dětské představivosti nové dimenze, které

by dítě jinak nedokázalo takto opravdově samo objevit. Ještě důležitější je, že tvar a

stavba pohádek mu nabízejí obrazy, díky nimž může strukturovat denní sny a s jejich

pomocí dát lepší směr svému životu.“ (Bettelheim 2000, s. 10-11)

Ve chvíli, kdy se dítě naučí příběh samo příběhy vyprávět, dochází k zásadní

proměně jeho vztahu k vyprávění:

„Emancipace vyprávění od povídání (hry na obchod, ordinaci atd.) může nastat

tehdy, když se z dítěte jako účastníka akcí stává jejich pozorovatel. Toho si povšiml

Denys W. Harding, který také rozlišil účastnickou a pozorovatelskou roli jazyka. První

je podle něj vývojově ranější. Autor vychází z toho, že když pozorujeme, jsme v daleko

větší míře s to jednotlivé jevy hodnotit, majíce od nich odstup. Tato schopnost zůstává

účastníkovi odepřena; je příliš silně zaangažován na ‚mimetickém‘ sdílení (hře,

předvádění). Majíce odstup, jsme nuceni zaujmout k událostem, které se před námi

odehrávají, nějaké stanovisko; je nám poskytnuta pozorovatelna. A právě tento atribut

uvádí v život vypravěče a tedy i diegetický (zprostředkovaný, méně přímý) vztah ke

světu. V této chvíli se rodí vyprávění jako svébytná aktivita. Vyprávění potřebuje získat

pevné stanoviště, hledisko (point of view). Aby se tak stalo, je třeba v jazyce získat

odstup od světa; je potřeba zaujmout pozorovatelskou roli. Jinými slovy: aby mohlo k

vyprávění dojít, musí se jazyk – lingvisticky řečeno – do značné míry

dekontextualizovat, tj. musí částečně pozbýt své pragmatické vazby na situaci (kontext).

Podle Grace A. de Laguny představuje řeč ve vývoji jedince proces, při němž dochází k

oslabování závislosti na podmínkách, tj. stále více je potlačována situace, jež tvoří řeči

její kontextový rámec.“ (Trávníček 2007, s. 25)

Řeči od té chvíle dítě rozumí nejen jako souboru jmen a jako systému (řádu) slov,

ale také jako nápodobě světa. Začíná se ptát svých rodičů – zkoumá a poznává svět. Ač

řeč zastává v lidském životě zajisté více funkcí než jen funkci napodobivou, tato práce

se jinými funkcemi řeči (komunikativní, konzervativní) bude zabývat jen potud, pokud

se dotýkají vytyčeného problému vztahu řeči k péči o duši.

Napodobivost můžeme řeči připsat tedy již v tom okamžiku, kdy je chápána jako

příběh (srov. Trávníček 2007). Příběh je tedy základní jednotkou nekonformní

nápodoby – může se uskutečňovat v jediném slově, ve větě či mnoha větách (Vygotskij

1976). Jména, slova a vlastně i jednotlivé příběhy jsou přitom jen fragmenty

nekonformně napodobeného světa – verbálního vědomí. Verbální vědomí je

zjednodušeně řečeno „jeden velký příběh“ (Krása 2003), který každý jedinec vytváří

v návaznosti na společnou řeč a který představuje kostru kolektivní mandaly, o níž bude

řeč později.

Při osvojování řeči můžeme pozorovat ještě jeden proces, který má zásadní vliv na

sebereflexi na verbální úrovni. Dítě v předškolním věku přestává postupně tzv.

egocentrickou řeč, jíž promlouvá samo k sobě, hlasitě verbalizovat – později člověk

hlasitě verbalizuje tuto egocentrickou řeč jen v momentech velkého stresu (např. když

se praští kladivem do prstu) či o samotě (Vygotskij 1976). Při zvnitřňování egocentrické

řeči je hlas, který byl původně exteriorizován a zpětně slyšen, postupně ztišován a

jakoby vtahován „dovnitř“ organismu až do té míry, že se egocentrická řeč posléze

zcela obejde bez hlasité verbalizace a vzniká vnitřní řeč, jíž se obšírně věnoval L. S.

Vygotskij (1976). Jedná se vlastně o vyhasnutí vnější, hlasité akce a o „promítnutí“ této

akce do struktury neuronů mozkové kůry – jde o přímé propojení Brocova motorického

centra řeči s Wernickeho senzitivním centrem řeči. Od tohoto okamžiku se počíná

historie vnitřní řeči, která lemuje celý život každého lidského jedince (vyjímaje z toho

pochopitelně případ tzv. „vlčích dětí“ a případy obdobné).51 Mohli/y bychom dokonce

využít etymologie a mluvit o příběhu jako o tom, co celý život „při“ nás „běží“.52

Osvojením si vnitřní řeči začínáme budovat autobiografický příběh, kterému předchází

období dětské amnézie. Utišením a zvnitřněním egocentrické řeči se zdvojuje a

individualizuje společná řeč (dochází k prvním krokům péče o duši vnitřní řečí, které

jsou nicméně až do doby dospělosti vedeny v návaznosti na vnější autority). V tu chvíli

vzniká také prostor pro tajemství (secretum). Zvnitřněním hlasu vzniklý „vnitřní

prostor“ má důležitou analogii v obývaném interiéru domu ve vztahu ke krajině.

Trávníček (2007) hovoří nakonec o třetím stadiu vztahu dítěte k příběhu, kdy se

příběh dítěti stává příkladem rámce lidského života. V tomto stádiu dítě (zhruba od 9.-

12. roku) poznává, že tak jako končí každý příběh, skončí jednou také jeho vlastní život.

Příběh se tak stává nejen nápodobou světa (jako kosmologie), ale také nápodobou

vlastního života (jako autobiografie).

Klíčovým okamžikem ve verbálním světě, kterým se (jako v případě imaginárního

světa) stvrzuje skutečnost a opodstatněnost verbálního světa, je moment lidské

sebereflexe. Ve chvíli, kdy dítě získává nad příběhem moc vypravěče, nachází ve

verbálním řádu vlastní „pozorovatelnu“ – zájmeno „já“. Sebereflexe na verbální úrovni

tak nalézá svoje vlastní východisko v zájmenu „já“ (ego). Lidské ego se vyděluje na

verbální úrovni jakožto celek podobně, jako se prve vydělil ucelený sebeobraz

v imaginárním řádu díky zrcadlu. Takto si dítě dříve osvojuje cíl svého snažení, který je

navíc (až do doby dosažení kýženého cíle) koordinován více kolektivem – východiska,

jakkoli jsou individuálně odlišné, se musejí tomuto cíly přizpůsobit.

Člověk, který rozumí řeči, slyší svůj hlas a slyší jej již něco tvrdit. Člověk „se“ slyší

a slyší „se“ mluvit. Slyší „se“ s někým přít o pravdu. Slyší „se“ někomu něco

vysvětlovat. Slyší „se“ opakovat moudré příběhy druhých. Poslouchá „se“. Atd. Ono

51 U dětí s postižením sluchu také dochází k vytvoření si nekonformního řádu i sebereflexe pomocí znakové řeči. Znaková řeč, ač je od řeči odvozená a v mnoha případech na ní přímo závislá (např. při spelování cizích slov či jmen), využívá ke komunikaci a zobrazování jevů vizuálního kanálu. Znaková řeč má jak oblasti konformní, tak i nekonformní – rozsah i strukturace těchto oblastí se však pochopitelně liší od řeči, která používá sluchového kanálu.52 Rejzek (2001) slovo „příběh“ ve svém jinak vyčerpávajícím etymologickém slovníku neuvádí. Proč tomu tak je, je otázka sama pro sebe.

„se“, které souvisí se zpětnou vazbou obecně (neboť známe: „vidím se“), se projevuje

ve vnitřní řeči jako „já“ a ve společné řeči (v naší kultuře) se projevuje jako křestní a

rodinné jméno.

Je iluzí „já“, že je bezprostředním a přirozeným fenoménem (srov. Hubík 1994;

Frank 2000; Zuska 1993). „Já“ se tvoří díky prahu (práh zrcadla a práh řeči-metafory),

který zároveň rozděluje i vytváří v rámci okruhu zpětné vazby působce a dílo (a vnitřek

a vnějšek). „Každý je jakoby rozhovorem se sebou samým“ (Grondin 1997, s. 59).

Podle Derridy je „já“ autoafekcí a své síly nabývá v té míře, v níž jeho schopnost

opakování idealizuje sebe sama. „Idealizace je zde pohybem, kterým se senzorická

vnějškovost, ta jež na mě afektivně působí nebo slouží jako označující, podřizuje mé

moci opakování, takže od této chvíle se jeví jako má spontaneita a uniká mi čím dál

méně.“ (Derrida dle Zuska 1993, s. 38)

Z řeči (především z vnitřní řeči) se stává „zrcadlo“, které má „já“ stále po ruce.

Mezi sebereflexí v zrcadle a sebereflexí v řeči je však jeden zásadní rozdíl. Ten rozdíl

odpovídá binární opozici příroda:dílo. Lidská řeč – stejně jako dům a stejně jako

každé jiné lidské dílo – rozděluje vše jsoucí na „přírodní“ a na „lidské“ (srov. Vaňková,

Nebeská, Saicová Římalová, Šlédrová 2005, s. 61-62). Vše jsoucí takto rozděluje proto,

že každé lidské dílo se již nachází za prahem přirozenosti a autonomie přírody – lidské

dílo netvoří příroda, ale člověk sám a uměle (tedy s pomocí umění). Celé veškerenstvo

se z pohledu člověka skládá ze dvou částí: 1. z přirozených entit (a jejich částí) a 2.

z entit vytvořených nebo přetvořených.53 Jejich rozdílnost a možnost jasného oddělení

je dána představou prahu, který, ač je průchozí, přesto jasně odděluje to, co je uvnitř, od

toho, co je vně. Tato – původně neverbální – polarita cestou metafory sémantizuje

(udílí smysl) mnoho jiných polarit v jazyce nebo je jimi naopak sémantizovaná. To

máme doloženo v příslovích jako: „Hospodář spravuj pole, stodolu, konírnu, a

hospodyně sklepy, kuchyni, spižírnu“ nebo „hospodář má páchnout větrem a

hospodyně dýmem“ (Čelakovský 1949, s. 452).

Zrcadlení (podobně jako stín) je přirozeným fyzikálním dějem – dílem se stává

zrcadlový obraz až tehdy, pozoruje-li jej člověk (Romanyshyn 2001). Když se ovšem

chce člověk „zrcadlit“ ve verbálním světě, musí tento svět nejdříve vytvořit, neboť

verbální řád se nezjevuje přirozeně, ale pouze v lidském díle. Verbální svět je dílo a i

53 Přirozené entity mají buď svoje semeno, kterým se množí (pšenice, kapr, pes, člověk atd.), nebo jsou „nesmrtelné“ (Slunce, Měsíc, hvězdy, moře aj.). Entity vytvořené člověkem a nebo jiným tvorem svoje semeno nemají – i noví živočišní kříženci jsou vesměs neplodní.

samo zrcadlení je v něm otisknuto nekonformně. „Já“ se nepřihází přirozeně tak, jako

zrcadlení na povrchu lesklých přírodnin.

„Já“ je dílem, které nám ve verbálním světě předchystala kultura (srov. Hubík 1994;

Frank 2000; Cassirer 1996). Je jako (prázdná) maska, kterou si musíme nasadit,

abychom mohli/y „vstoupit“ do verbálního světa a skrze niž jsme také ve verbálním

světě „viděni“.54 Je to „otisk“, který s sebou stále nosíme a který při pobytu v divoké

přírodě zaniká až po několika dnech.55 „Prázdnota“ masky (resp. její vnitřní strany)

odpovídá „prázdnotě“ centra kultury, v němž počíná péče o duši (viz 5. kapitolu).

Tvrdit, že „já“ je „sebereflexí“, je značně metaforické. Mohli/y bychom dokonce

namítat: Jakápak „reflexe“, když v rámci sebereflexe skrze zrcadlo sebe trpně vnímáme

a nad tímto obrazem „sníme“ (rozvíjíme imaginární řád), zatímco v rámci „reflexe“ ve

verbálním světě sebe dokonale tvoříme společně s celým verbálním řádem (ač

v návaznosti na společnou řeč)?

Jako imaginární řád a verbální řád i naše „já“ má dva úběžníky – úběžník kolektivní,

který nás vlastně nutí komunikovat a vede nás do centra imaginárního města a úběžník

soukromý, který nás táhne k centru domu.56 Centrum člověka i centrum společenství

v řeči každý vyznačuje první osobou: slovy „já“ a „my“. Do určité míry se tyto

úběžníky projevují jako extroverze (ke společnému centru) a introverze (od společného

centra, k osobnímu centru) jedince – jako dvě opačné tendence duše svázané k sobě

řečí: socializace (kolektivizace) a diferenciace (individuace). Úběžník dálav světa, který

nás vyvádí z města i domu do divoké, plynulé a tiché přírody, patří – z perspektivy

verbálního řádu – imaginárnímu řádu a jeho „autonomním“ proměnám.

Řeč je zbudována tak, že má centrum (ať kolektivní, či soukromé), které je ovšem

prázdné (srov. Hubík 1994; Frank 2000). Řeč je ucelená, ale v centru její struktury,

které určuje právě a jen řeč, se nic hotového nenalézá nebo mnohem přesněji: v jejím

centru je prázdné místo nadité tvořivou potencí.

54 Měli/y bychom si zároveň položit otázku, jestli může do řečového systému (naši společné řeči) nahlížet také někdo jiný (ať živočichové či tvorové smyšlení)? O tom, že do řeči nelze nahlížet „zvenčí“ (resp. pokud si jakákoli entita nenasadí v patřičném jazyce masku „já“) svědčí indiánský mýtus o výrobci šípů (Scott Momaday 1995).55 Cesta do pouště je rozšířenou mystickou i magickou praktikou. Jdeme-li na poušť přicházíme do samých útrob minerálního života, kde je jediným bodem života vědomí lidské bytosti, která pomalu umírá. Než vydechne naposled, odloží mnohá svá imaginární i verbální břímě. Je to právě v samotném centru pouště nebo na samém okraji přírody, tak jak ji známe, a snad už i v podsvětí či v centru bájného labyrintu, kde se odehrává nejurputnější souboj dvou přirozeností lidské obrazivosti.56 Od dob, kdy člověk začal před více než deseti tisíci lety stavět města, což je spojeno s domestikací zemědělských plodin a následně i domácích zvířat, stojí město taktéž v lidské obrazivosti jako zpětně reflektované dílo. Město a dům a hranice města a domu představují důležité mezníky lidského imaginárního vědomí (5. kapitola).

Řeč nechává ovšem své centrum jen zdánlivě prázdné. Řeč totiž sama sebe naprosto

zjevně a patřičně do centra nekonformního řádu, který sama zakládá, klade – mluví se o

„vnitřním slovu“, o verbum cordis, verbum intimum, verbum dimissum, o vtěleném

Slově atp. Člověk je podle tradičního Aristotelova výměru „zvíře, které drží slovo“

(zoón logon echon). V „centru“ města, na agoře,57 se od dob Řeků jedná řečí o

budoucnosti celého města, společného „my“. V jiných městských kulturách

vládlo centru města „slovo panovníka“. Řeč v návaznosti na struktury domu a města

naprosto zjevně verbální svět centralizuje (ustanovuje symbolické centrum, ať je

kdekoli), tak vytváří také periferie a taktéž hierarchii – společná řeč takto odpovídá

městskému uspořádání života. Jak uvidíme dále (5. kapitola), toto centrum odpovídá

původně ohništi, které má naprosto zásadní roli v rozvoji lidské kultury – kolem ohniště

vznikala společná řeč, která dosud neutichla.

Verbální řád „zrcadlí“ řád imaginární, stejně jako řád imaginární „zrcadlí“ řád

preimaginární. Jak se kontinuita přírody a imaginárního řádu otiskuje do verbálního

řádu (srov. dodatek 3) a jak naopak verbální řád formuje kolektivní vzory imaginárního

řádu budeme podrobněji studovat v následující podkapitole. Nyní shrňme dosud

uvedená fakta.

Ve vývoji osvojování si verbálního řádu můžeme pozorovat několik klíčových

okamžiků:

1. osvojení si samotného hlasu jakožto odstředivého nástroje obrazivosti (souvisí

s předřečovým obdobím),

2. osvojení si komunikativních a přacích vět, osvojení si individuální vůle ve

vlastní řeči i ve společné řeči (začíná zhruba s jednoslovnou a dvouslovnou fází ve

vývoji řeči),

3. porozumění příběhu, kauzalitě, záměrům a motivům druhých,

4. osvojení si narativního modu v řeči, osvojení si příběhu. Získání odstupu

vypravěče a tedy i zájmena „já“ – v tomto bodě dochází k druhé úrovni

sebereflexe, k sebereflexi v nekonformním řádu.

5. Dítě se táže a poslouchá odpovědi – takto (totiž v rozhovoru!) je budována

verbální nápodoba světa (srov. Grondin 1997). Dítě si zároveň osvojuje různé role

ve společnosti, různá sociální „já“, která se z původního (bazálního) „já“ vyvíjí.

Jedinec začíná svoji řeč diferencovat a transformovat podle toho, s kým mluví a o

57 Agorá je „náměstí v řeckých městech, které bylo zároveň tržištěm a shromaždištěm občanů“ (Svoboda a kol. 1974).

čem – z mnoha možných způsobů, jak dosáhnout svého, si vybírá vždy jeden

určitý, který koresponduje s rolí ve společnosti, kterou právě zastává. Ve vnitřní

řeči se tato diferenciace projevuje v tzv. komplexových dialozích (v typech a

žánrech vnitřních rozhovorů, které vedeme sami se sebou – srov. Sanford 1980;

Hillman 1976).

6. Po dokonalém osvojení si sociálních rolí a jejich dikcí člověk často dochází ke

zjištění, že nemůže svůj sebeobraz ztotožnit s žádnou jednotlivou rolí, a přichází

tak pozvolna k nalezení existence vypreparované ze sociálního já. Člověk

poznává, že „já“ je prázdný pojem, pokud jej sám nenaplní vlastním dílem.

Dochází zároveň v určité míře k dekonstrukci nekonformního řádu, ke

znovuobjevení metaforického založení řeči i estetické hodnoty každé metafory a

imaginárního řádu (k současnému uchopení obou řádů) a otevření otázky péče o

duši. Takové „zpětné“ směřování (srov. López-Pedraza 1989) vede k určitému

druhu „tichosti“ či „umlkání“.

Z jiného úhlu pohledu můžeme ve vývoji řeči, tak jako Flusser (2005), spatřovat

oblasti: 1. neautentického mlčení, 2. blábolení, 3. slovního salátu, 4. konverzačního

tlachu, 5. (uvědomělé) rozmluvy, 6. poesie, 7. orace a 8. autentického mlčení.

Dítě se vždy rodí do společenství s určitou kulturou a osvojuje si jazyk daného

společenství podobně, jako si osvojuje dům svých rodičů, ve kterém s nimi vyrůstá.

Brzy poté, co se naučí mluvit nahlas a říkat „já chci“, začne nápodobou dospělých lidí

hlasitou řeč utišovat (zvnitřňovat), až se z ní nakonec stane řeč vnitřní. Řeč v takovém

případě stojí v samotném centru duše člověka – hlas „já“ je ztotožněn se samotným „já“

a se sebeobrazem.

Spolu s vlastním hlasem však člověk zvnitřňuje také celou řeč a sní i hlasy svých

rodičů a dalších souputníků, takže se lidský „vnitřní“ prostor (podobný lidskému domu)

zalidní tzv. komplexovými osobami. V naší duši se postupně vytvářejí různé obrazy:

matky, otce (Freudovo superego), milované osoby (Jungova anima či animus), odpůrce,

nechtěného já (stín), idealizovaného já (hrdina) atd. C. G. Jung nazýval zvnitřněný

obraz osoby či jevu imago (Jung 1996, s. 208-211; Jung 1999, s. 86-88). Od té doby

člověk, je-li o samotě, rozmlouvá nejen sám se sebou, ale i s hlasy svých rodičů, druhů

a nepřátel – je si otcem i matkou, drábem i milencem, podporou i zradou, často aniž by

poznal rozdíl mezi vnitřní postavou z „domu“, který si vztyčil uprostřed své duše,

a „hlasem“ živé bytosti. To, co nazýváme naším já, je ve skutečnosti tvořeno

rozhovorem i jinou interakcí mezi těmito vnitřními postavami (srov. Hillman 1976, s.

22-27).

Mnoho podivného přichází introjekcí do umělého lidského „domu“, než se lidské

vědomí probudí z konverzačního tlachu k uvědomělé rozmluvě s jinými „hlasy“ (s

komplexovými i skutečnými osobami) a začne tak pečovat o pohyb své duše.

4.3 Vznik mysli, nekonformní nápodoby lidské obrazivosti

Člověk žije v přírodě, s níž má nepřetržité spojení skrze dostředivé kanály.

Imaginární a verbální řád jsou dílem. Preimaginární řád není dílem. Preimaginární řád a

imaginarní řád souvisejí s konformitou, verbální řád je nekonformní.

Nejdříve lidská obrazivost vytváří obrazy (reprezentace) okolního světa. Brzy nato

se v obrazivosti začne vyvíjet (konformní) obraz světa jako celek všech imaginárních

výtvorů. Tento obraz světa je lidsky uchopeným světem – vychází z rozměrů, možností,

záměrů a potřeb člověka. Imaginární řád je prvním a přirozeným řádem vědomí, je

přirozeností živé duše. Jakkoli je imaginární vědomí nápodobou vnímaných jevů, je

mírou tohoto světa člověk – a z jistého vyhraněného hlediska je tento imaginární svět

dokonce samotným imaginárním tělem člověka (svého tvůrce), které je – z pohledu

z verbálního řádu – v imaginárním řádu projikováno „vně“.58 Vše v imaginárním obraze

světa složeném z mnoha jiných obrazů bylo dotknuto člověkem. Vše v něm má také

určitou emocionální hodnotu, neboť to povstalo z osobního kontaktu člověka s přírodou.

Imaginární svět má kumulativní charakter (souvisí s pamětí) a je veskrze kontinuální

– je vlastně postupně se zvětšujícím obrazem přírody, tak, jak ji jedinec poznává a jak

58 Tomuto náhledu odpovídají poměrně často se vyskytující mýty o roztrhání těla boha – často boha, který byl spřízněn s člověkem (jako např. Usir, Dionýsos, Adonis aj.). Ještě častější jsou mýty o stvoření světa z těla zabitého božstva (srov. Campbell 1989).

se na ni upamatovává. Viděno antropocentricky, je imaginární svět „otiskem“ lidského

těla v živé přírodě.

Imaginární svět má do určité míry kolektivní povahu, neboť je to právě kultura

daného společenství, která od počátku moduluje (seč jí síly stačí) dostředivé vstupy do

lidské obrazivosti. Základním úkolem každé kultury je totiž převést tělo „přírodního“

člověka do stavu člověka kulturního tak, aby se začlenil do společného „my“ a osvojil si

některou společenskou masku (personu). Je to jedna ze základních činností, která se

na novém členu lidského společenství vykonává – často přímo na jeho tělesnosti, která

patří přírodě. Dílem kultury je „hotový člověk“ – člověk, který může s klidem v srdci

zemřít a bude pohřben s poctami a dary.

Od samotného narození se nejen rodiče, ale celé společenství, snaží dítě probudit

k společné pospolitosti a odevzdané sounáležitosti se všemi ostatními. Prostředky,

kterými toho společenství dosahuje, jsou tradiční, neboť ti, co jimi nyní působí na

nového člena, byli stejným formujícím prostředkům v dětství sami podrobeni. Tyto

prostředky jsou z toho důvodu značně konzervativní. Jedná se o směs poskytované slasti

se zážitky strachu a často i bolesti. Výsledkem je tzv. „dospělý“ člověk, který prošel

iniciací, která mu na těle často zanechala viditelné stopy v podobě obřízky,59 jizev,

tetování, piercingu či nějaké deformace. Viditelné stopy na těle jsou někdy nahrazovány

zástupnými objekty: šperkem, ošacením, účesem (společně s úpravou vousu u mužů).60

Vzpomeňme zde na tradiční polaritu (binární opozici) nahý:oděný, která se překrásně

otiskla v sumerském mýtu o sestupu Inanny do podsvětí a spojila se v něm s opozicí

svět:zásvětí (Hruška, Matouš, Prosecký, Součková 1977, 67-81).61 V našich krajích hrál

zmíněnou funkci například lidový kroj (zavinovačka, dětské, mladické (svobodné/ho),

svatební, dospělé (manželské) šaty a šaty do rakve).62 Tentýž zásadní kulturní akt však

může být realizován také způsoby, které nenechávají na těle nositele žádnou viditelnou

stopu – jako například křest, pomazání, pojmenování atp.

Ačkoli si společenství uvědomuje, že každý jedinec pochází z přírody, ihned anebo

v pravý okamžik z každého „syrového“ člověka činí pomocí tradičního zásahu dílo

59 Obřízku vykonávají dokonce poměrně archaické kmeny Australských domorodců (Berndt, Berndt 1999, s. 150-187).60 Symbolické prostory těchto oblastí lidského díla jsou vždy odlišné, mohou se však snažit odlišovat shodné kulturní opozice nebo vyznačovat tutéž společenskou hierarchii – například: dítě-dospělý, muž-žena, povolání atp.61 Inanna se rozhodla sestoupit do podsvětí ke své sestře Ereškigale. Plně oděna a ozdobena šperky přichází Inanna postupně k sedmi branám, kde musí odložit vždy jeden díl svého oděvu, až nakonec usedá na podsvětním trůnu nahá a jakoby bez pomoci „a ubité tělo [její] na hřeb pověšeno bylo“ (Hruška, Matouš, Prosecký, Součková 1977, 72).62 K lidovým zvykům na našem území Svobodová (2006).

kultury. Rituály, které se tímto aktem zabývají, jsou rituály iniciační (Eliade 1994,

1995, 1997, 2004, 2004b; Alleau 2006) – člověk je iniciován do způsobů a důvodů bytí

„člověkem“. Kulturní praktiky antropogeneze, které na každém členu dospělého

společenství zanechávající zmíněné stopy, vlastně jakoby berou člověka coby surový

materiál a několika zásahy z něj vytvářejí (lidské, kolektivní) dílo – hotového člověka.

Každý člověk takto iniciací „upravený“ je jako „upravený“ rozpoznatelný a čitelný

každým jiným členem společenství.

V kapitole věnované domu (5. kapitola), bude „dospělý člověk“ splývat s

východiskem celého díla péče o duši – a tedy zároveň i s centrem a jádrem kultury.

„Dospělý člověk“ je dovršeným dílem kultury – je to člověk, který již sám a uvědoměle

přikládá ruku k dalšímu dílu.

Mezi imaginárními obrazy jsou zastoupena jak kolektivní, tak i osobní díla.

Kolektivní pouto iniciace a společná řeč (spolu s ostatními kolektivními lidskými díly)

ovšem vyčleňují a tradují určitý typ imaginárního zpodobení celku světa. O imaginární

podobě celku světa (mandale – viz 4.4) se můžeme dovědět nejvíce z uspořádání

tradovaného mytického (kosmologického) příběhu anebo z uspořádání ostatních

lidských děl. Kolektivnost tradované formy působí v prostoru obrazivosti poněkud

sebestředně a konzervačně. Každý jednotlivec ovšem má anebo může v průběhu

iniciace nalézt potřebnou (odstředivou a také kreativní) sílu právě k překonání hranic

kolektivního obrazu světa. Překročení hranic mandaly se rovná vyjití z brány

imaginárního města směrem do světa, do přírody, do divočiny (viz 5.5 a 5.6).

Společná řeč odkazuje k preimaginárnímu řádu dosti zřídka – to proto, že

preimaginární řád je naprostou periferií centralizované společné řeči.

K preimaginárnímu řádu řeč ukazuje například, když jsme v údivu nad přírodní scenérií

(ostenzivní funkce řeči), nebo když se básník snaží zachytit prchavost okamžiku

(poetická funkce řeči) atp. K čemu se nejčastěji vztahují lidská jména, lidská slova a

lidské příběhy je imaginární svět, svět kolektivních i osobních děl – jakkoli se obrazy

vztahují k preimaginárnímu řádu.

Verbální vědomí je tedy nápodobou imaginárního vědomí. Ve verbálním vědomí se

však imaginární řád nezobrazuje ani celý a ani konformně. Verbální řád je systém jmen,

slov a příběhů, který, protože je zcela v rukou (přesněji „v ústech“) kolektivní kultury,

je dosti konzervativně asociován s určitými imaginárními obrazy. Celek takto společnou

řečí preferovaných obrazů budu nazývat mandalou (viz 4.4). Právě preference jen

určitých, danou kulturou vypreparovaných obrazů (cestou verbální preference!)

způsobuje zmiňovaný konzervativismus (sugestivní nadřazenost) určitých kulturních

obrazů, který působí zároveň také ve prospěch jednoznačnosti verbálního označení.

Společná řeč vytváří s určitými obrazy imaginárního řádu vzájemně podmíněný celek –

mandalu.

Verbální řád ovlivňuje uspořádání i formu kolektivní imaginární mandaly světa,

neboť mandala je vyznačována dominantně v rámci řečové komunikace (v rámci

společné řeči). Verbální řád strukturuje tuto mandalu hlavně skrze systém binárních (a

opět verbálních!) opozicí (Hawkes 1999; Lévi-Strauss 1996). Například již zmíněnou

opozicí centrum města:centrum domu. Další důležitou binární opozicí, která opozici

centrum domu:centrum města předchází, je opozice dům:divočina. Pomocí binárních

opozicí, kterými koordinuje kultura uspořádání kolektivního světa, řeč tká abstraktní

sítě v útrobách konformního (imaginárního) řádu.

Verbální svět se zdá být taktéž nápodobou preimaginárního světa – právem, neboť

zobrazuje imaginární řád, který je s preimaginárním řádem přírody konformní. Verbální

svět se v dnešní době zdá být nápodobou preimaginárního světa také proto, že jsme si

upravili/y svoje okolí tak, aby nás příliš často nerušilo. Živou přírodu se snažíme

podrobit kolektivní mandale (snažíme se z ní udělat lidské dílo) v takové míře, aby

recepce preimaginárního řádu více méně odpovídala vnímání imaginárních struktur.

V tu chvíli také můžeme prohlásit živou přírodu za poznanou. V 5. kapitole bude řečeno

více o tom, jak si utváříme interiér našich domů a měst, nyní upozorním pouze na trend

vývoje kultury, který směřuje k uzavření se v urbanizované krajině (čili v kolektivní

mandale).

Řeč je ovšem výsledkem dvojího překročení imaginárního prahu – prahu

imaginárního a prahu verbálního díla. Společná řeč však toto dvojí překročení prahu

zakrývá tím, že na něj explicitně neupozorňuje – řeč není explicitně nekonformní (spíš

je implicitně konformní). Dokonce se tvrdí, že, kdyby znali lidé pouze jeden jazyk,

patrně by si problému nekonformity a arbitrárnosti řeči vůbec nevšimli.

Verbální svět mnohé ze světa imaginárního jednoduše potlačuje právě z důvodů

posílení zmíněné kolektivní antropogenní (resp. iniciační) síly. Z toho důvodu se v řeči

(stejně jako v kulturní obrazivosti) následně projevují rozličná tabu, předepsané nebo

předpokládané normy, exemplární příběhy atd. Velkou část imaginárního vědomí tedy

řeč neuchopuje záměrně nebo jen velmi neochotně, protože je buď protisociální nebo

okrajová (nachází se za „hradbami“ imaginární mandaly). Jinou velkou část

imaginárního vědomí řeč nebude nikdy schopna uchopit, neboť tato část a její

„pochopení“ spočívá cele například v kontinuitě konformního řádu. Další velká část

imaginárního vědomí při jeho zpřítomňování bude řeči unikat skrze výběr konkrétních

pojmenovávacích příznaků – to, že nazveme krkavce „krkavcem“, znamená, že v jeho

jméně sice dáme vyniknout jedné jeho nápadné vlastnosti (vydávání zvuku „kr-kr“),

avšak zcela potlačíme i jiné jeho významné vlastnosti jako například černou barvu,

přirozenou inteligenci, vztah k mršinám a lidské smrti atp. Tyto bariéry nekonformního

řádu řád imaginární naprosto nezná.

Od chvíle, kdy si člověk osvojil vnitřní řeč a učinil ji dominantním kanálem

sebereflexe, zabydlelo se vědomí (totiž imaginární „pozorovatel“) ve verbálním

nekonformním vědomí – přesněji: uvnitř imaginárního pozorovatele se usídlil (jako

v domě) vnitřní hlas. Jakkoli se řeč snaží být nápodobou celé obrazivosti či jen celého

imaginárního řádu, je pouze jejich částí. Řeč vytváří v lidské obrazivosti mysl, která

zpřítomňuje a „zrcadlí“ obrazivost (svět) nekonformně. Mysl je nekonformní (verbální)

nápodobou světa – je výsledkem působení (výsledkem zpětné recepce) verbálního řádu

v obrazivosti. Mysl je verbální cestou koordinovaný obraz světa (resp. mandala – viz

4.4). Mysl (jakož i celý verbální řád vědomí), protože je verbální povahy, je z velké

části kolektivní.

Mysl je tak jako verbální řád duální povahy a má tedy: 1. verbální složku (orální a

skripturální) a 2. imaginární složku (mandalu). Skrze nekonformní odstup společně

s nekonformním přiblížením se mysli obrazivosti poznal člověk mnoho utajeného a

nezjevného z preimaginárního řádu – skrze mysl se však také vzdálil imaginárnímu řádu

a jeho konformní bezprostřednosti (přirozenosti).

Jak bylo již řečeno – řeč vlastně nezobrazuje, ale „pouze“ zpřítomňuje. Verbální

vědomí je oproti imaginárnímu vědomí abstraktní, je jako jen určitý „odlesk“

imaginárního řádu – odlesk je také vždy nějak částečný vzhledem ke svému nositeli, ač

mu nepochybně patří, a navíc překrývá vlastním abstraktním a nemateriálním

blýskavým zjevem podobu svého nositele.63

Jak bylo řečeno na začátku třetí kapitoly, dominantním (neboť komunikativním)

kanálem kolektivního vědomí je řeč (všechna ostatní díla se ve společné řeči snaží

zpřítomnit). Tato dominance nastavuje každého jedince žijícího ve společnosti

k připravenosti reagovat (alespoň částečně) verbálně a ladí touto anticipací lidské

vědomí směrem k verbálnímu řádu. Člověk si navíc svoji druhou (nekonformní)

63 Řeč je jako zcela nový svět, který se člověku otevřel – člověk jako by vstoupil do dílny Stvořitele světa, neboť každá věc je ve verbálním světě přítomna ve zjevu, který nejvíce upomíná semeno, z nějž teprve v imaginární oblasti vědomí konkrétní tvar pučí.

sebereflexi, která spoutala tu první, osvojil s vnitřní řečí, z níž ji musí teprve osvobodit.

Dokud svoji sebereflexi v nekonformním řádu neosvobodil ze zajetí řeči, je člověk

k dominanci verbálního řádu navíc téměř nevědomý – charakter nevědomosti spočívá

především v zapomenutosti rozdílu (binární opozice) řeči a obrazu, mysli a obrazivosti.

Verbální řád a jeho nekonformita nemá zdánlivě žádná omezení v možnostech

zpřítomňování – tak se alespoň prezentuje. Pomocí verbálního díla (i pomocí

napodobivého díla vůbec) dokážeme zpřítomnit nepřítomné: od zesnulých příbuzných,

nepřítomných společníků, dávných dob až po vzdálená místa (od galaxií po atomy) a

neviditelné a vybájené věci a tvory atp. Každá entita navíc může být v řeči zpřítomněna

skrze cyklickou sémiozu (tedy definicí, opisem či popisem) – každá encyklopedie nebo

slovník definují svoje hesla právě tímto způsobem. Meze řeči jsou z tohoto hlediska

nedohlédnutelné: řeč se často snaží vyslovit nevyslovitelné (v hymnech, teologii,

ontologii atp. – ve Flusserově (2005) vrstvě orace), řeč dokáže mluvit o svých hranicích

(v díle Wittgensteina a ostatních filosofů obratu k jazyku a hermeneutice – srov. Hubík

1994, Frank 2000; Grondin 1997), řeč dokáže samu sebe reflektovat v jazykovědě a

psychosémantice (Čermák 2004; Vaňková, Nebeská, Saicová Římalová, Šlédrová

2005), v mýtech o vzniku řeči a ve slovech jako: „jazyk“, „mluvit“, „slovo“ atp.),

dokáže samu sebe rozvíjet (právě skrze cyklickou sémiozu) atp. Mysl se proto velice

podobá samotné obrazivosti a samotné duši – představuje nám celý svět. Vnímání,

obrazivost a řeč ovšem představují autonomní světy, které vycházejí jeden z druhého a

v různých momentech se spojují. Řeč (mysl) sama často zapomíná, že je dílem a nikoli

samotným vnímáním, a velice často skrývá zlom mezi konformním a nekonformním

řádem.

Problematiku spojenou s dominancí nekonformity ve vědomí a se zastíráním

rozdílnosti konformního a nekonformního řádu lze lehce pochopit na příkladu zrcadla.

Zrcadlení nám bude metaforou fungování řeči. Nekonformita řeči se v metafoře zrcadla

ukazuje jakožto stranové převracení zpětně viděného obrazu. Toto je pak celá situace:

máme tu předlohu, máme tu dílo, které napodobuje předlohu (ať slovo, nebo zrcadlový

obraz), a máme tu opakované vnímání díla (slyšení slova, sledování zrcadlového

obrazu). V této situaci zpětné vazby skrze exteriorizované médium (jazyk či zrcadlo)

dochází k jakémusi posunu – v případě jazyka dochází k nekonformitě, v případě

zrcadla jde jen o náznaky nekonformity. Tváří v tvář zrcadlu nebudeme stranovým

převrácením vlastního obrazu v zrcadle příliš zaskočeni – bez problému se dotkneme

přesně určeného místa na našem obličeji atp. K „zaskočení“ dojde teprve ve chvíli, kdy

začneme podle zrcadla korigovat vlastní pohyby (u mužů například při holení) –

nejdříve budeme touto nenadálou situací zmateni (ruka nebude vědět, jak se natočit a

kam směřovat), později se jakžtakž naučíme zvláštnímu zcela umělému řetězci akcí,

který bude stranově převrácený obraz vlastních pohybů v zrcadle kompenzovat (a tedy i

zastírat). Čím bezchybněji bude kompenzatorní řetěz akcí osvojen, tím více bude rozdíl

mezi předlohou a převráceným obrazem, mezi konformitou a nekonformitou, pro naše

vědomí zastřen.

Stejným způsobem ani u řeči není zásadním problémem sama nekonformita – vždyť

ta se věčně snaží napodobit a vyjádřit konformní řád. Situace se však zásadně změní,

jakmile budeme – tak jako mytický Narcis – nekonformním obrazem natolik strženi, že

zapomeneme na samotnou „předlohu“ a budeme svoje akce ve světě koordinovat pouze

skrze nekonformní řád (skrze mysl). To se skutečně také stává, neboť člověk se od

dětství učí žít ve světě, který je strukturován v zásadě jen verbálním řádem a téměř zcela

zapomíná nebo vytěsňuje autonomní transformace konformního řádu. Společná řeč naší

kultury jakoby ztratila kontakt s hranicí řeči a s nevyslovitelným: vědci (nikoli však

všichni) se „nevyslovitelnému“ vysmívají a náboženství, která byla tradičně mimo jiné

právě strážcem kontaktu kolektivní mandaly s nevyslovitelným, se raději upínají ke

kodifikovaným textům než k živé zkušenosti. Člověk pak zákonitě ztrácí živý kontakt

s přírodou, se kterou se napříště dokáže setkat pouze skrze řád nekonformní. Takové

odloučení od přirozeného řádu přírody nakonec vede k takovým lidským výstřelkům

jako je masová výroba toxických látek nebo zbraní hromadného ničení, jako je masové

hubení živých tvorů či introdukce cizích organismů do cizích ekosystémů, destrukce

celých území atp.

Právě a jenom řeč (resp. komunikace) umožňuje vytěsňování jako psychický

obranný mechanismus. Jazyk a jeho nekonformita umožňuje lež, předstírání, zastírání,

tajemství, vábení apod. Díky jazyku vzniká nevědomí (Kugler 2002) – nevědomí je vše

v lidské duši, jež se nachází mimo verbalizované vědomí, vše mimo chtěnou mysl, vše

za kolektivně stanovenou hranicí. Vše vytěsněné a potlačené, jež lze vyslovit nebo se

vztahuje k verbálnímu řádu, je verbální nevědomí. Vše, co lze vyslovit jen obtížně a

částečně, co si lze přesto představit, uvědomit a případně zobrazit konformní cestou

(jakožto obraz či symbol), představuje imaginární nevědomí. Vše, co přesahuje oblast

lidského díla, co je však nepochybně jejím zdrojem, je preimaginárním nevědomím –

živou přírodou (divočinou).

Jak vyplývá z výsledků asociačního experimentu, verbální vědomí je energeticky

náročným stavem, který spolu se všemi svými měřítky i perspektivami zcela mizí ve

chvíli, kdy vědomí „klesne“ na imaginární úroveň a jedinec začne snít. Imaginárnímu

vědomí chybí koncentrace, která je vlastní verbálnímu vědomí již z podstaty vyslovení

ukončeného, singulárního slova. Imaginární vědomí má zcela konformní (totiž

homonymní) vztah k prvkům verbálního řádu – slovní asociace při asociačním

experimentu při únavě nápadně často sklouzávají k paronymním asociacím (Kugler

2002).

Jakmile se však ohnisko vědomí přesune do verbálního řádu, všechna imaginární

měřítka se stanou nicotnými (ačkoli nezaniknou tak dokonale, jako zaniká verbální řád

v imaginární vrstvě vědomí). Dominance verbálního vědomí – mysli – je tak zásadní, že

člověk po jeho nabytí přestane ostatní dva řády vědomí téměř reflektovat, leč skrze řád

verbální.64

Kolektivní uchopení imaginárního řádu je díky mediaci nekonformním řádem řeči

založeno opozicemi a dualismem. Verbální vrstva vědomí a její vrozená dualita se

odráží také na anatomické úrovni – projevuje se ve funkční specializací mozkových

hemisfér (srov. d´Aquili, Newberg 1993). Řečová centra zodpovědná za implementaci

nekonformního řádu jsou u člověka obvykle soustředěna jen na jedné hemisféře – druhá

hemisféra patří konformnímu řádu (zpracovává vnímání výrazu tváře, vizuality vůbec,

hudby atp.). Obě hemisféry přitom nejsou stejně velké ani nejsou zrcadlově utvářené.

Pochopení řečového sdělení – interpretace promluvy – si totiž vyžaduje zvláštní

interpretační prostor. Jména a slova jsou sice slyšet (to je jejich prvotní podoba –

bezprostředně zřejmá), ale nepředstavují sebe – člověk musí v obrazivosti aktivně hledat

jiný prostor, než ten, který se nabízí jeho uším. Toto hledání se pohybuje zcela mimo

konformitu smyslových kanálů a na anatomické úrovni si vyžaduje celou jednu

hemisféru.

Výchozí dualita mysli představuje jednu ze základních způsob obrazivosti, jak je

popsal G. Durand (1999) – je to způsob, jak být vědomý jiným než konformním

způsobem: totiž vystavěním nekonformní nápodoby. Vědomý postoj se v útrobách

verbálního řádu projevuje heroickou strukturou – probouzí se jako mladý, zářivý a

bojovný Apollón vybavený štítem, kterým odráží, a mečem, kterým odděluje (u žen

jako Pallas Athéna). Alchymisté, průzkumníci proměn duše, tuto fázi zpodobovali

64 Pravda je kritériem verbálního řádu, kritériem imaginárního řádu je spíše podoba. Jazyk byl odedávna nástrojem moci – ten, kdo nemá hlas, nemůže ani v lidském společenství prosadit svoji jsoucnost.

bojem dvou stejně silných protikladů (také narozením dvou dětí), po které následuje

fáze harmonického spojení, které vládne Hermés s heroldským kaduceem.

Lidská řeč – stejně jako dům a stejně jako každé jiné lidské dílo – rozděluje vše

jsoucí na „přírodní“ a na „lidské“ (srov. Vaňková, Nebeská, Saicová Římalová,

Šlédrová 2005, s. 61-62). Vše jsoucí takto rozděluje proto, že každé lidské dílo se již

nachází za prahem přirozenosti a autonomie přírody – lidské dílo netvoří příroda, ale

člověk sám a uměle (tedy s pomocí umění). Celé veškerenstvo se z pohledu člověka

skládá ze dvou částí: 1. z přirozených entit (a jejich částí) a 2. z entit vytvořených nebo

přetvořených.65 Jejich rozdílnost a možnost jasného oddělení je dána představou prahu –

prahu, který, ač je průchozí, přesto jasně odděluje to, co je uvnitř, od toho, co je vně.66

Tato – původně neverbální – polarita sémantizuje mnoho jiných polarit v jazyce nebo je

jimi naopak sémantizovaná. To máme doloženo v příslovích jako: „Hospodář spravuj

pole, stodolu, konírnu, a hospodyně sklepy, kuchyni, spižírnu“ nebo „hospodář má

páchnout větrem a hospodyně dýmem“ (Čelakovský 1949, s. 452)

Prostor světa je rozdělen a svébytně sémantizován taktéž opozicí imaginárního a

verbálního řádu. Imaginární vědomí je evokováno „divochem“, „dítětem“, „bláznem“ –

jejich epiteton je simplicitas, jednoduchost. Verbální vědomí patří „dospělému člověku“

a jeho epiteton je prudentia, prozřetelnost (zobrazovaná se dvěma opačnými tvářemi –

viz oddíl 5.6). Metafora dala vzniknout celému verbálnímu řádu a proto se můžeme

důvodně domnívat, že je také klíčem k jeho pochopení a reflexi. Budeme-li domýšlet

důsledně hranice řeči, pak nutně stanovíme jako nejobecnější binární opozici

příroda:dílo a jako nejobecnější fenomén (ovšem jen nekonformní fenomén!) metaforu.

Usadíme-li svoje vědomí v „těžišti“ metafory, promění se opozice příroda:dílo v opozici

konformita: nekonformita. Metafora je oboustranným poutem (nebo stehem)

konformního a nekonformního řádu – patří oběma řádům, ale ani jednomu nepatří zcela

(srov. Hillman 1976).

Člověk, ať již prošel jakýmkoli rituálem, který z něj učinil člena lidského

společenství, přesto stále zůstává „jednou nohou“ v přírodě. Osvojení si verbálního řádu

a jeho naprostá dominance v lidském vědomí nemůže zrušit (ani nikdy nezrušila)

imaginární řád vědomí, který je jeho základem. Imaginární řád je řádem verbálním spíše

pouze překryt, vytěsněn, znehodnocen, marginalizován, diskvalifikován atd. Ne však

65 Přirozené entity mají buď svoje semeno, kterým se množí (pšenice, kapr, pes, člověk atd.), nebo jsou „nesmrtelné“ (Slunce, Měsíc, hvězdy, moře aj.). Entity vytvořené člověkem a nebo jiným tvorem svoje semeno nemají – i noví živočišní kříženci jsou vesměs neplodní.66 K symbolice prahu a brány viz 5. a 8. kapitolu.

vždy, ne však u každého a nikdy ne v plné míře (např. každou noc naše vědomí

vykračuje z kolektivní mandaly cestou snu). Zaměření lidského vědomí na metaforu (a

tedy potažmo na celý nekonformní řád) v sobě oba řády může – v chápavé rovnováze –

spojit.

Reflexe metafory je jakoby návratem vědomí zpět do imaginárního řádu

nekonformní cestou (je jakoby opětovným dopadem vědomí po uskutečněném

výskoku). Nejdříve je naše druhotná (nekonformní) sebereflexe ve verbálním řádu (v

mysli) uzavřena jako v zrcadlovém sále – jako tam i zde jsme naprosto zmateni, neboť

vše zahlédnuté se nekonečněkrát odráží v neprohlédnutelné struktuře rovných zrcadel.

V obou případech se nám nedostává konformních pobídek (clues) z okolí. Zrakové

vnímání funguje dál, ale není jej kde ukotvit. V nekonformním řádu světa musíme – tak

jako v zrcadlovém sále – hledat „švy“. Takové švy, které k sobě poutají všechny

nesmiřitelné protiklady binárních opozic, jsou v řeči vyznačeny právě metaforami.

Binární opozice a metafory nám mohou naznačit cestu z bludiště ven. O kolik je však

snažší přizpůsobit se řádu zrcadel a žít svůj život mezi nimi.

4.4 O společné řeči a mandale – interakce obou řádů

Vraťme se nyní opět na chvíli k problému nápodoby. V případě konformního díla

záleží zcela na umu tvůrce, jak věrně či chatrně napodobovaný jev zobrazí. Ve slovech,

které skládají řeč, takovou volnost nenalézáme. Slova musejí být napodobena takovým

způsobem, aby zachovala všechny hlásky (nebo slabiky)67 – jinak k „nápodobě“ a tedy

zdárné komunikaci nedojde.

Na okraji této „doslovné“ repetice nalezneme například ranou dětskou řeč, které

rozumí pouze rodiče dítěte. Svoji řeč však musí každé dítě pilovat tak dlouho, dokud

neopakuje slova bezchybně a dokud mu nerozumějí všichni.

Celá nekonformní nápodoba tedy není volnou tvorbou, ale vydrezúrovanou repeticí

několika desítek hlásek (či stovek slabik či tisíců slov). To je ovšem závažný stav, co se

týče nápodoby světa. Řeč totiž sice dává každému členu společenství v zásadě stejné

šance, co se týče srozumitelnosti, na druhou stranu však imaginární i preimaginární svět

67 Dnes pochopitelně klademe důraz na hlásky oproti slabikám a celým slovům, neboť již neužíváme písma slabičného a ani obrázkového, ale hláskového. Tento důraz – a vlastně rozlišování hlásek a slabik vůbec – je způsoben osvojením si písma. Mimo písma totiž nemá valného smyslu.

musí přijmout ve verbálním světě vždy jednu z omezeného počtu podob – pes

vyslovený je stále tentýž, zatímco namalovaný pes je pokaždé jiný (zachovává mnohem

více identitu napodobovaného). Slovo „pes“ může být navíc čímkoli (od zvířete po

označení nevlídného člověka). Řeč tím, že chytá jevy do jednotlivých slov, navíc

konformní řád atomizuje na nejmenší (verbálně!) oddělitelné částice – konformní

kontinuita podob v přírodě řeči naprosto uniká.

Řeč a její slova jsou jako síť, do jejíchž ok v rámci komunikace chytáme jednotlivé

podoby světa v imaginárním řádu, spíše než, že by byla samotnou nápodobou. Existují

v ní nehomonymní uzly (slovní kořeny) pospojované s jinými uzly pomocí

metaforických vztahů. Oka sítě řeči jsou (z hlediska jednoho lidského života) téměř

nepohyblivá a mnoho věcí nezachytí. Zobrazovaným tématům se dokáží přizpůsobit, jen

(ovšem to, zdá se, stačí) skrze cyklickou sémiozu, která ovšem konzervativnost a

stabilitu slov nepřekračuje – jen přidává nové slovo (jakkoli dočasné).

Slovům je vlastní určitá „bodovost“ (oproti kontinuitě čáry) – slovo ve sdělení i jeho

porozumění buď je, nebo není – tertia non datur. Ponecháme-li nyní stranou některé

postupy moderní poezie či prózy, které experimentují právě s víceznačností slov, platí,

že je vysloveno buď jedno slovo nebo slovo jiné, nic mezitím neexistuje než

nedorozumění. Z tohoto gramatického jevu vychází také novodobé pojetí pravdy, které

„pravdu“ váže pouze s verbálním řádem.

Slova jsou sice daná – každý člověk však má svobodu spřádat slova jakýmikoli

způsoby. Teprve výřečnost, která nechává vznikat příběh, je svobodnou tvorbou.

Řečnický um oproti znalosti řeči nemá každý člověk (srov. např. Paustovskij 1961). Dar

řeči však nikterak nezmění konzervativnost základních stavebních prvků nápodoby.

Řečnický um takříkajíc vaří z toho, co má, a to je nekonformní systém společné řeči.

Řeč každého tvůrce se musí navíc držet v rámci vymezeného obrazu světa, případně

jeho hranice překračovat jen mírně – v opačném případě nebude promluvě nikdo

rozumět nebo ji bude ignorovat, jak to dobře známe například z rétoriky různých

nových náboženských hnutí.

Každá individuální a jednotlivá výpověď navazuje v určitém směru na společnou

řeč. Společná řeč je jednak společným jazykem (srov. Scott Momaday 1995), ale také

společným orálním (pamatovaným a opakovaným) dílem. Ráz společné řeči se proměnil

(především se obohatil) po příchodu písma – nyní navíc existují ve společné řeči navíc i

jiné situace než jen živá promluva před obecenstvem a kniha (noviny, film, rádio,

televize, hudební přehrávač, filmový přehrávač, internet a mobilní telefon). Společná

řeč znamená často (ne ve všech případech) účast na společném státním zřízení a na

stejné historii. Společná řeč je verbálním kontextem každé jednotlivé promluvy (i

vnitřní řeči) – je naším společným kulturním dědictvím – je, zdá se, mnohem důležitější

a základnější než naši bohové, které jsme ztratili/y a jen nesnadno je opět nalézáme.

Společná řeč, která dosud trvá, se zrodila v rodinném kruhu kolem ohně před dávnými

dobami.

Jak bylo již řečeno společná řeč společně s privilegovanou částí imaginárního řádu

vytvářejí zpětnovazebně uzavřený okruh společné řeči a lidské mysli. Preference

pojmenovávacích příznaků, preference slov při promluvě, arbitrárnost slovních kořenů

a lidských činů i překvapivost dějin i přírody vedou k preferenci rozličných

imaginárních obrazů, které jsou každou promluvou evokovány. Společná řeč navíc

disponuje určitým „výtahem“ (recenzí) sebe sama – kosmologií, kosmogenezí,

antropogenezí atp. Tento výtah představuje verbální nápodobu v kostce. Obrazy

evokované a koordinované některým výtahem společné řeči tvoří často (zvláště u těch

tradičních) propojený celek, který představuje celý svět – tvoří tedy určitý obraz světa.

Jestliže opouštím dříve používaný termín obraz světa (srov. Krása 2003) a užívám

termínu mandala,68 pak je to proto, že mandala je obrazem světa kolektivní klauzurou

uzavřeným. Mandala znamená kruh – vlastně ten druh kruhu, který obkružuje každé

město a na jehož půdorysu jsou od nejstarších dob stavěny městské hradby (srov. oddíl

5.6). Mandala tedy neznamená jen obraz světa, ale znamená především obraz světa

„uvnitř“ společné řeči. Mandala není přehnaně přesná – je (z hlediska společné řeči –

vzájemné komunikovatelnosti) přesná dostatečně. Verbální vědomí jakéhokoli člověka

může jen těžko vykročit za hranice společné řeči, imaginární vědomí privilegované

sekundárním verbálním procesem proto také jen zřídka opouští dostatečně dobře známé

(totiž kolektivní) obrazy.69 Imaginární vědomí je ovšem, jak bylo řečeno, „synchronní“

a vyznačené hranice kolektivní mandaly v něm tedy pouze ukrajují vlastní díl, aniž by

narušily synchronní existenci všeho ostatního v imaginární vrstvě vědomí. Je výsadou

právě a jenom verbálního vědomí, že to, co neříká (nezpřítomňuje, neopakuje)

neexistuje. Imaginární řád je mnohem pozvolnější (kontinuálnější) – proměňuje se

zaměřením pozornosti. Imaginární vědomí má svoje vlastní cesty proměn (Lewis-

Williams, Pearce 2005; d’Aquili 1982), které jsou verbálními prostředky nejčastěji 68 Cizojazyčného termínu v tomto případě užívám proto, že chci docílit až téměř technického užití tohoto slova. Odkazuji-li někde na mandalu, každý by měl být schopen mé tvrzení s vlastním pohledem na kolektivní mandalu potvrdit či vyvrátit.69 Zvláštní studii by vyžadoval pojem pravdy (taktéž pojmu, popř. matematického vzorce), není zde však k její realizaci dostatek prostoru.

popisované jako změny stavu vědomí anebo metaforicky jako let. Tohoto „letu“

v tradičních společnostech dosahovali šamani (muži i ženy), kteří byli pravděpodobně

předznamenateli pokroku dané společnosti (srov. Campbell 1990; Eliade 1997 aj.).

Imaginární řád je tedy mnohem širší než mandala, která je kolektivním dílem.

Dominance mandaly (a tedy určitého obrazu světa, kosmologie či ideologie) v

imaginárním vědomí je způsobena přesunutím ohniska vědomí do útrob verbálního řádu

vědomí – čili na úroveň dvojího označování.

Působení každého díla zpětně na lidskou duši je ovšem dvojí – přímé čili konformní

(např. když oheň zahřívá naše tělo, čepel upravuje potravu atp.) a zprostředkované řečí

čili nekonformní související právě s mandalou (když si o ohni nebo čepeli povídáme).70

Vše, co člověk vytvoří a umístí v přírodě, přirozeně působí na všechny lidi (i jiné tvory)

už jen svojí přítomností – všechna lidská díla však navíc vstupují do společné řeči, kam

přinášejí vlastní symbolický systém a kde se i stávají tématem mýtů (příběhů), které

působí jakožto kolektivní vědomí na mysl každého jedince dané kultury. V druhém

případě se každé dílo otiskuje nejen do řeči, ale případně i do jiných lidských děl a tento

otisk v jiném díle se může znovu otisknout v řeči atd. Každé dílo tak v řeči nabývá

mnoha podob. V rámci řeči se navíc jednotlivá díla (a přirozenosti) i jejich symbolické

systémy nekonformním způsobem otiskují do symbolických systémů někdy i několika

jiných děl (např. „oheň v tváři“, „oheň v očích“, „oheň v srdci“, „jazyk jako břitva“ atp.)

– tyto nějakým jiným vehikulem metaforizované symbolické systémy určitých děl se

mohou zobrazovat takto maskovaně (řečovou metaforou) i v jiných napodobivých

dílech (srov. evropský symbolismus či hermetickou ikonografii).

Pro ilustraci těchto teoretických úvah71 přikládám ještě studii působení domu na

lidskou duši. Dům jsem si vybral proto, že podle mého soudu působí na člověka po řeči

snad nejvíce. Budu se snažit ukázat jak cesty, kterými dům na lidskou duši působí jak

konformně, tak i nekonformně. Dům budu studovat na základě jeho jednotlivých částí i

celého jeho symbolického systému. Jednotlivá částečná díla v rámci domu (práh,

ohniště, zdi, strop, lavice, okno aj.) budu zkoumat při vzniku i v historických

proměnách. Výklad o vývoji díla domu (a na něj navazující výklad o vývoji města, které

70 Konformní a nekonformní působení díla na člověka se mohou vzájemně lišit (zdá se, že tato rozlicha je záležitostí nejvíce až děl novověku). Jako příklad takové neshody vezměme působení přípravku DDT: kolektivní příběh líčil DDT jako výtečný a finančně nenáročný pesticid, konformní cestou však tento těžko odbouratelný pesticid pronikl do celého potravního řetězce a způsobil zdravotní potíže většině tvorů a masový úhyn dravých ptáků.71 Které nejsou ani tak teoretické, jako se týkají otisku řeči v lidské duši – je „přirozeností“ řeči tvářit se teoreticky (lidově od theos – bůh), abstraktně, pravdivě, povýšeně a přesvědčivě.

je vlastně domem „na druhou“) budu doplňovat souvisejícími „otisky“ domu

v nekonformním řádu řeči, pokud jsem nějaké našel. Z důvodů, které uvádím na

počátku 5. kapitoly, budu výklad o domu v některých místech doplňovat o paralely

v alchymické literatuře – budu zvláště srovnávat působení domu s působení alchymické

nádoby. Téma role řeči při péči o duši tím opouštím jen zdánlivě. Řeč je napodobivým

dílem, které má stěží nějakou „skutečně vlastní“ podobu (asi jako ji nemá ani

chameleón nebo zrcadlo), nekonformní podoba domu (i jakéhokoli jiného díla či

přirozenosti) je tedy právě na naši duši působící řeč. Při výkladu o roli domu (který není

napodobivým dílem) se budu zabývat především otázkou, jaký má uspořádání domu (a

města) vztah s kolektivní mandalou.

5. Lidská duše a dům

5.1 Péče o duši jakožto jádro kultury – význam artefaktů v bádání o duši

„Třicet paprsků se spojí v jednu hlavu kola,

ale je to otvor (ono nic) uprostřed, co umožňuje jízdu.

Hrnčířská hlína je vytvarována ve džbán,

ale v prázdnotě uvnitř spočívá jeho užitek.

Dveře a okna vytvoří místnost,

Ale nám slouží holý prostor.

Existence je tudíž to, co máme, (Tak v tom, co je, záleží prospěch)

kdežto neexistence to, co užíváme. (a v tom, co není, záleží účel a smysl!)“

(Lao-c´ 1971, s. 11)

Jak se k sobě má kultura a kultura duše, kultura a psychoepimeleia, kolektivní a

individuální péče o duši shrnuje jednoduše Kratochvíl: „Onen původně sofistický

význam kultury cítíme dnes jako širší pole, v rámci kterého se otevírá příležitost pro

jakési jádro naší kultury, pro „kulturu duše“ (nebo duchovní kulturu).“ (Kratochvíl

1995, s. 21) Jádrem kultury je individuální péče o duši. Péče o duši je přitom jak

východisko, z něhož každá kultura vypučela (kultura je dílem), tak i cíl, k němuž každá

kultura ukazuje. Kultura je dílo, které na člověka působí tak, že z něj dělá právě

„člověka“, neboť ona vyhrocená otázka po vlastním „já“ (po umírajícím lidském

vědomí) je právě jejím jádrem. Jakkoli se západní kultura zabývá mnoha periferními

aktivitami a zdůrazňuje přechodně různé jiné funkce kultury, přesto zůstává jádro

západní kultury neustále totéž (a platí to i pro všechny ostatní lidské kultury). Kultura –

alespoň z našeho indoevropského pohledu – jaksi vrcholí právě v artikulaci možnosti

(individuální) péče o duši a v artikulaci lidské svobody v této péči, která dělá člověka

člověkem, vrcholí v položení a hrocení otázky po smyslu lidského individuálního života

a nikoli odpovědi na ní. Lidská svoboda z tohoto důvodu nemůže být nikdy kolektivním

dílem (kolektivním dílem je přinejlepším položení otázky). Jádrem kultury je artikulace

„prostoru“, kam ovšem kultura jako kolektivní síla nesahá a v němž se odehrává péče o

duši každého individua. Jádrem kultury není maska (např. nějakého boha či předka), ale

„prázdné místo“ ve tvaru člověka (onen „prázdný“ prostor za maskou „já“). Postaví-li

se do tohoto „prázdného centra“ jakýkoli člověk, je jako oheň v ohništi uprostřed domu

– je i není dílem člověka kulturního a je stejným obojetným způsobem „prospěšný“

kolektivu jako oheň (asi jako řecký farmakón). Spojitost „centra“ s ohněm a spojitost

centra lidsky (na způsob domu) obývané duše s ohněm bude předmětem následujících

úvah.

Dalo by se říci, že je-li zmíněné centrum kultury uvědoměno (reflektováno), stává se

z něj teprve péče o duši – nemusí však být nutně reflektováno jako „jádro kultury“, ale

třeba jako zvláštní možnost, která se člověku naskýtá. Zajímavá je otázka reflexe jádra

kultury samotnou kulturou. Na historických příkladech můžeme pozorovat, že pokud

kultura své „centrum“ reflektovala, zahalila jej často do roucha mystérií jako by měl být

přístup k tomuto „místu“ vyhraněn pouze některým jedincům. To nám alespoň ukazuje

příklad řecké kultury i všech kultur, z nich Řekové čerpali inspirace pro svoje mysterijní

kulty (srov. Alleau 2006). Právě tento omezený přístup k „jádru kultury“ byl terčem

kritiky apologetů vznikajícího křesťanského „mystéria“, které chtělo být všeobecným

zjevením a „katholickým“ mystériem (srov. např. Klémens Alexandrijský 2001). Ani

křesťanství však tohoto cíle nedosáhlo. Důvody tohoto nezdaru spočívají především

opět v záměně prostředků kultury s prostředky péče o duši (pochopitelně spolu s mnoha

jinými příčinami).

Péče o duši jakožto jádro kultury je vlastně taktéž východiskem, z něhož je jasně

patrný smysl studia všech kulturních artefaktů jakožto výrazů (nebo jakožto samotných

nástrojů) péče o duši. Jakékoli dílo (hmotné nebo nehmotné povahy) se z tohoto

hlediska zdá být svědkem pohybu duše a svědkem psychologického života autora, který

dílo vytvořil.

Vzhledem k péči o duši však musíme rozlišovat dva druhy artefaktů: 1. ty, které

svědčí o pohybu duše mimoděk a 2. ty, které se péčí o duši a pohybem duše zabývají

záměrně. Obě skupiny artefaktů sice budou svědčit více méně o tomtéž, ovšem ta druhá

skupina tak bude činit vědomě a zároveň plánovitě. Obě od sebe tedy bude lišit „pouze“

stupeň uvědomělosti. Naší pozornosti přitom nesmí ujít onen fakt, že o pohybu duše –

vlastním počátku a východisku jakéhokoli díla – bude (v každém případě) svědčit dílo

(totiž text, obraz, stavba, rituál aj.).

V následujícím textu se budu zabývat podrobnou analýzou lidského domu, jakožto

zástupce první skupiny děl (která svědčí o různých historických pohybech duše). Abych

nechal o domu promluvit také některého zástupce druhé skupiny lidských děl, budu

hledat paralely působení domu také v alchymické literatuře, jejímž klíčovým tématem je

péče o duši.

5.2 Počátky péče o duši

„Vezmi animální Kámen, tj. ten, jenž v sobě obsahuje duši, totiž Merkuria,

jenž pociťuje přítomnost a vliv své magnésie, svého magnetu.“

(Rosinus dle Theobalda von Hoghelande in: Bor (Ed.) 2002b, s. 107)

Přímé důkazy o péči o duši můžeme nalézt – podobně jako důkazy o mluvené řeči –

až v literatuře. Do doby Platóna, který péči o duši explicitně reflektoval, nalezneme

v literárních památkách spíše nepřímé odkazy k péči o duši.

V jednom z nejstarších mýtů – eposu o Gilgamešovi – nalezneme Gilgameše, který

se rmoutí nad svojí smrtelností a aby smrt překonal, rozhodne se jít na samý konec světa

a překročit hranici kulturní mandaly (Matouš 1958). Je poměrně typickým jevem, že

s tématizací péče o duši se budeme u těch nejstarších památek setkávat v přítomnosti

smrti – není ani divu, neboť ve smrti dochází k zjevné a zásadní proměně lidské

existence a tedy i lidské duše. Smrt navíc představuje reflektovanou mez kulturní

mandaly světa – jakoby to byla v zásadě právě smrt, kterou můžeme opustit mandalu.

Protože téma péče o duši je výslovně reflektováno nejdříve v prvním tisíciletí před

naším letopočtem (srov. např. indické Upanišady, Tóru, řeckou filosofii apod.),

nebudeme ve starších dílech člověka hledat téma péče o duši jako takové, ale budeme

hledat pouze náznaky nekonformity a díla, která svědčí o pozvednutí se lidského

vědomí nad prostou reflexi přírodních dějů. Už prosté uspořádání životního prostoru

odkazuje k nějaké struktuře nekonformního řádu, která zpětně působí na objekty v okolí

(a tedy i v imaginárním světě). Péče o duši je počata ve chvíli, kdy je nekonformita

tohoto řádu reflektována a nekonformní svět je uvědoměn jako lidská výzva.

Vedle kosterních nálezů člověka moderního, Homo sapiens sapiens, spatřujeme

ihned od počátku jeho příchodu do Evropy známky (napodobivé i ornamentální)

umělecké činnosti. Zaznamenávat podobu něčeho, co v přírodě aktuálně žije, je dosti

nadbytečné. Přesněji řečeno: ve výtvarném umění lidské dílo transcenduje prostou

utilitaritu nástroje obživy (či nástroje zachování života). Člověk svým napodobivým

dílem přirozenost uměle dotváří nebo doplňuje – nejčastěji však výtvarné dílo

nepřesahuje meze nápodoby a drží se některé přirozené podoby (většinou velkých

lovných zvířat). Člověk již v době vzniku prvních výtvarných děl musel znát řeč, neboť

důvody konformní nápodoby nějak vyplývají z nekonformní společné řeči – jeskynní

malby (podobně jako známé venuše) jsou totiž dílem pro kolektiv a zdají se být pouhou

částí většího rituálního komplexu. Řeč tedy můžeme přiřknout bez obav kultuře

aurignacienu (nejstarší památky této kultury spadají do doby před 40 tisíci lety), z níž se

nám dochovaly nejstarší nepopiratelná umělecká díla.

Ačkoli nemůžeme tak jasné důkazy o umělecké činnosti nalézt v dostatečně jasné

formě u starších forem člověka, přesto u nich můžeme nalézt jiné doklady neutilitární

činnosti. Význam umělecké nebo obecněji neutilitární činnosti spatřuji především

v tom, že člověk se těmito aktivitami vymaňuje z konformního a neměnného řádu

přírody a otevírá tak „prostor“ lidské svobody v tvorbě, který je zároveň i východiskem

péče o duši. Člověk jako druh, tvoří-li nekonformní napodobivá díla odlišná od řeči, se

nachází v analogické situaci jako dítě, které získává nadhledem nad příběhem od něj

odstup i prostor k vlastnímu narativnímu dílu.

U Homo sapiens neanderthalensis je dostatečným „důkazem“ o vyšší duševní

činnosti, která již bytuje v nekonformním světě a neobejde se bez řeči, existence pohřbu

do země s milodary. Celý koncept i realizace pohřbu předpokládá rozsáhlé oblasti

společné řeči. Předpokládá především víru nebo známost jiného světa – předpokládají

tedy kosmologickou představu světa rozděleného na „náš svět“ a zásvětí (o „vrozenosti“

tohoto předpokladu, která vychází z proměn stavu lidského vědomí, viz Lewis-Wiliams,

Pearce 2005). Myšlenka „dalšího života“ svědčí o tom, že člověk neandrtálský vnímal

konečnost své existence na tomto světě. Snad tedy již neandrtálec si osvojil

nekonformní řád řeči natolik, aby chápal svůj život jako příběh, který začíná a končí

(řádný pohřeb pak otvíral druhý, zcela jiný, příběh). Uvědoměním si vlastní konečnosti

a porozuměním jejím důvodům spolu s uvědoměním si faktu, že pro svoje přežití

zabíjíme jiné tvory (cítíme přitom výčitky a naše vědomí se musí nějak s tímto

frustrujícím poznáním vyrovnat), se od ostatních tvorů odlišujeme (srov. Campbell

2004). V případě pohřbu se navíc sebereflexe od pouhého uvědomění si vlastní

konečnosti vyvinula až k bodu, kdy v sobě (či předcích) nachází něco, co přesahuje smrt

a shnití těla – nějaký nehmotný (duševní a dýchající) princip. Neandrtálský člověk byl

pravděpodobně první tvor, který zakládal kultury, které pečovaly také o tento „zásvětní“

rozměr člověka.

U Homo heidelbergensis svědčí o vztahu k nekonformnímu (či kolektivnímu)

prostoru vědomí péče o handicapované členy společenství, která předpokládá jak

nadprodukci potravy tak také nějakou formu lékařství. Lékařství předpokládá rodovou

paměť léčivých látek, léčebných úkonů a také nemocí. O vztahu k nekonformnímu řádu

(neseného pravděpodobně řečí) svědčí také strukturovaná podoba „kultiště“

v Bilzingsleben z doby před zhruba 370 tisíci lety.

Homo erectus si snad jako první osvojil umění udržovat oheň. Oheň byl první

člověkem domestikovanou entitou, která vypadá a chová se jakoby byla živá (ač je

zástupcem minerální říše). Oheň není sice (doslovně) živočich, ale jsou mu vlastní

některé vlastnosti, které odlišují živočicha od rostlin a nerostů: oheň je, tak jako

živočich, především sám zdrojem svého pohybu a také produkuje teplo. Oheň se stal

členem lidského společenství možná již v dávných dobách starého paleolitu (zhruba

před 600 tisíci let – Podborský a kol. 1993), ač nepochybné doklady ohniště máme ze

sklonku starého paleolitu (zhruba 320 tisíc let staré – Jelínek 2006). Oheň tedy byl

domestikován několik set tisíc let před prvními živočichy. Člověk se s ohněm patrně

nejdříve setkal u míst vulkanické činnosti nebo u bleskem zapáleném stromu. Jiné

způsoby jsou prakticky vyloučeny. Oba typy setkání v sobě mají něco numinózního.

Předpokládám, že s ohněm se člověk setkával nejdříve u vulkánů, kde s ním hravě

experimentoval – mnoho předmětů, které do něj vložil, shořelo na popel různých barev,

jiné materiály však přetrvaly. Potrava do něj vložená byla měkká a lahodná jakoby

čekala jen na dotek ohně – jako by jí dal oheň uzrát.

Příznačné pro domestikaci ohně (i později domestikovaných zvířat) je, že musí být

„krmen“. Oheň je totiž „živý“ jen do té míry, v jaké mu „žití“ umožní množství, kvalita

a skladba paliva. Bez neustávající péče oheň – tak jako každé jiné domácí zvíře – brzo

zachází.72 Člověk heidelberský (a snad i člověk vzpřímený) oheň vyvedl z vulkánu tak,

že jej přenesl do svého sídliště na klacku, podobně jako v řeckém mýtu přinesl lidem

Prométheus oheň v dutém stonku.

Bylo-li dobrou štěstěnou člověka (srov. Fortuna Primigenia – Roger 2005), že

potkal právě oheň, nebo byl oheň k této úloze od přírody určen (totiž aby se s člověkem

potkal), lze těžko říci – příběhy různých kultur a dob zpracovávají toto téma odlišně.

Člověk oheň na svých toulkách přírodou potkal a začal jej domestikovat – to je

nepochybné.

V lidové pohádce (v „kouzelné pohádce“ – srov. Tolkien 1992) je setkání

s tajemným pomocníkem, jehož je oheň věčným prototypem, zobrazeno většinou na

samém počátku děje, kdy hrdina teprve přichází k prvnímu kontaktu s celým

následujícím dobrodružstvím. Téměř na počátku, u zlomu pohádkového příběhu, jímž

do naivní nápodoby světa vniká svět transcendence (a různých motivů), nabízí hrdina

(lidskou řečí nadaný člověk) tajemnému „pocestnému“ pokrm. Potravu, na kterou

upozorňuje také B. Roger (2005) a o kterou se s pocestným dělí, hrdinovi (mnohdy)

upekla matka. Šťastný dar „z vlastních zdrojů“ hrdinovi přináší výtečného pomocníka.

Služby pomocníka mu navíc otevírají přístup k prozatím skrytým možnostem – příběh

se v tu chvíli otevírá „podruhé“. Jakoby člověk získal v tomto setkání jak nové možnosti

rozvoje děje příběhu, tak i ty nejvhodnější nástroje nebo pomocníky pro postup ke

konečnému cíly otevřených proměn. Setkání hrdiny s kouzelným pomocníkem stejně

jako setkání člověka s ohněm má klíčový význam pro vývoj dalšího děje – pohádky i

lidské kultury.

Ovšem pozorováno z jiné perspektivy (kterou pohádky také zachycují) musí člověk

svému pomocníku, ohni, sám na oplátku neustále sloužit – oheň se tak stává „dobrým

sluhou, ale zlým pánem“. Jakýkoli oheň si v jakémkoli kontextu vyžaduje přinejmenším

nepřetržitý přísun nějakého hořlavého materiálu. Příběh pohádky se proto někdy po

klíčovém setkání s tajemným pocestným rozvíjí například i tak, že hrdina jde sloužit

72 V tomto směru je zajímavá úvaha F. Rabelaisa (1953, s. 169-171) nad původem umění – tvrdí, že počátkem veškerého umění (a mluví především o domestikaci) je „kus žvance“, přesněji: pan Břicho.

tajemnému „švagrovi“ do pekla. Tam musí po celý rok (nebo dokonce sedm let)

neustále přikládat do kotle – oheň pod kotli totiž nesmí vyhasnout. Hrdina v pekle (nebo

podsvětí) se v této situaci podobá alchymistovi, který taktéž musí často i několik let

vařit nepřetržitým ohněm v alchymické peci obsah hermetické nádoby (na nepřetržitost

alchymického ohně upozorňují shodně téměř všichni alchymisté). Jak hrdina v pekle,

tak i alchymista nesmějí po celou dobu „nádobu“, pod kterou oheň udržují otevřít.

Otázku, zda je zmíněný souběh pohádkového příběhu o hrdinovi s vyprávěním

alchymistů a s příběhem, kterým k nám promlouvají skrze archeologii vzdálené dějiny

lidstva, jen půvabnou náhodou nebo jejich souhra naopak ukazuje k hlubším základům

lidské kultury, kde odlišnosti těchto vyprávění teprve vznikají, ponechme nyní stranou.

Nepochybné je, že oheň a jeho osvojení je mezníkem v kulturním vývoji člověka. Oheň

vedle své centrální pozice v lidském (kolektivním) světě přináší (po statisících let

společného soužití) do lidské kultury a lidského vyprávění také vlastní a zcela zvláštní

symbolický a metaforický systém.

5.3 O ohni a domu

„Kámen se především podobá člověku, neboť k němu může dospět

pouze pomocí lidského rozumu a vědění, a rovněž proto, že jej může

vyrobit pouze člověk a že i duši Kamene lze srovnávat s duší člověka.“

(Theobald von Hoghelande in: Bor (Ed.) 2002b, s. 56)

Oheň předtím, než se nechal „domestikovat“, se nacházel v přírodě „divoce“. Tím,

že tento „tvor“ z minerální říše vnikl do středu lidského společenství, které jej ochotně,

ale nikoli bez ústupků, přijalo, založil v lidské kultuře „prostor“, o který je nutno

neustále pečovat. Oheň tak založil archetyp péče. Archetyp péče můžeme ve výchozím

stavu spatřit v instinktu péče o dítě, který je vtělen v zásadě jen ženám (muž není

přinejmenším pro dítě zdrojem potravy). Péče o potomka a péči o oheň však liší umělost

druhého – starat se o oheň je volbou, kterou může odmítnout nebo přijmout také muž

(ač tradičním strážcem ohně byla patrně odedávna žena). Zatímco však péče matky o

dítě je věcí přirozenosti a věcí vrozeného instinktu, péče o oheň je činností „umělou“, je

„uměním“, které se musí hledat. Vztah k ohni (jako vztah k potomku) je plný lopotnosti,

utrpení a bolesti společně s hřejivostí a zadostiučiněním z výsledku.

Oheň nestačí jednou vyrobit a nechat jej být jako například kamenný nástroj,

dřevěný oštěp nebo dům. O oheň je nutno pečovat v každé chvíli podobně, jako matka

pečuje o malé dítě. Na základě spojení archetypu péče s konkrétní a velice archaickou

péčí o dítě a péčí o oheň je postavena patrně ta nejarchaičtější a nejuniverzálnější vrstva

lidské symboliky spojená s nástrojem či samotným subjektem péče o duši – symbolika

ohně a světla.73 Řecký mýtus o Démétér a Démofontovi svázaný s eleusinskými

mystériemi dokládá spojení péče o oheň s péčí o dítě v obrazu Démofonta ukládaného

do plamenů velkou bohyní Démétrou (kdyby nebyl záměr v poslední chvíli nešťastně

zmařen vlastní matkou nabyl by Démofont nesmrtelnosti). V člověku je z perspektivy

metafory péče o oheň přítomna jiskra, o kterou se – tak jako v případě ohně – může

nebo nemusí starat. Západní tradice mluví o jiskře prvopočátečního chaosu (Bor 1995)

či o jiskře ze slunečního šatu prvopočátečního boha (Lexa 1997), které leží „pohřbené“

v každém člověku.

Homo ergaster (společný africký předek H. erectus a H. heidelbergensis) zřejmě

neuměl oheň udržovat (Podborský 2004). Jeho dílem, o kterém máme archeologický

doklad, jsou kromě oblázkových nástrojů (kultury olduvan) pouze přechodná obydlí,

která nejsou ovšem doložená spolehlivě (srov. Buchvaldek a kol. 1985 a Jelínek 2006).

Prvotní sídliště lidí byla členěna na místo přípravy nástrojů, místo přípravy potravy a

místo ke spaní. Právě do tohoto kontextu přichází později oheň. Ihned se ocitá

v samotném centru společenství – a to jak topograficky (prostorově) tak i funkcionálně,

neboť svojí pomocí spojuje činnosti, které se od sebe oddělily – pomáhá jak při přípravě

nástrojů, tak při úpravě potravy a taktéž zahřívá ve spánku.74

Oheň od chvíle, kdy přišel mezi lidi, pomáhá při přípravě potravy. Člověk skrze něj

objevuje nejdříve umění pečení (obecněji umění kuchařství) a až v neolitu (zhruba před

7 tisíci lety) objevil díky vynálezu keramiky také umění vaření. Tepelná úprava potravy

vedla k většímu blahobytu neboť jednak činila potravu stravitelnější a jednak

rozšiřovala rozsah konzumovatelných potravin. Při přípravě nástrojů oheň pomáhal také

– nejdříve opaloval větve a kosti, později rozpaloval pece hrnčířů a ještě později i výhně

73 Srov. Knihy mrtvých (ve staroegyptském jazyce Pert em heru – přibližně přeloženo: „Knihy pro vycházení do světla dne“; srov. roli ohně v hinduistickém obraze světa (Zbavitel 2004); srov. dále symboliku „orientu“ (Guénon 2002), „jitřní hvězdy“, Slunce, světelného těla atp.74 Archeologie používá pro označení ohniště – již ve smyslu centra lidsky zformovaného prostoru – termínu srdce (the hearth).

kovářů a alchymistů (otevírá poznání umění hrnčířství, zpracování kovů a spagyrie).

Oheň se stal taktéž prvním lidským obětištěm.

Oheň umí zcela proměnit podobu většiny věcí, které s ním přijdou do styku. Snad i

pro tuto svoji vlastnost se stal exemplárním nástrojem péče o duši. Pro alchymisty je

oheň jedním z nástrojů proměny (transmutace) matérie: „Všechno ovoce utržené před

svou dokonalou zralostí je nezpůsobilé a povadne. Právě tak hrnčířské zboží, pokud

nebude dostatečně vypáleno ohněm a zůstane nehotové, bude k nepotřebě, protože

dostatečně nedozrálo působením ohně.“ (Basilius Valentinus in: Bor (ed.) 2002, s. 90)

A dále: „Po spálení bude učiněno nové nebe i země nová, a nový, zjasněný a oslavený

člověk se bude jevit mnohem nádhernějším než předtím ve světě prvém.“ (Basilius

Valentinus in: Bor (ed.) 2002, s. 60)

Zcela převratně přináší oheň člověku do rukou světlo. Oheň dělá v temnotě noci

jasno, proměňuje – jakkoli lokálně – noc v den. Protože se ohněm člověk brání proti

šelmám, je oheň taktéž nástrojem oddělení člověka od zvířete (a také světla od

temnoty).

Ve vztahu člověka k ohni musíme odlišovat úroveň starší, kdy se kolem společného

ohně shromažďuje celý kmen (celé společenství), od úrovně pozdější nebo následné,

kdy oheň vstupuje do lidského domu a shromažďuje se kolem něj pouze rodina (část

společenství).

Oheň brzy po svém příchodu do středu lidského společenství interaguje s v lidském

společenství mnohem starším příbytkem. Oheň vlastně do příbytku „vchází“.

Archeologické nálezy z La Roche Gélétan (Jelínek 2006) dokládají, že na zdejším

sídlišti se v 17 vrstvách (v superpozici) spadajících zhruba do období před 220-180 tisíc

lety oheň držel mimo lidské příbytky, teprve ve dvou posledních vrstvách se ohniště

(společně s dílnou) nacházejí také uvnitř obydlí.

Budovat si příbytek patří do instinktivní výbavy téměř každého živočicha. Příbytek

zná proto člověk mnohem déle než oheň. Nejstarší lidský příbytek je znám z doby před

asi 1,8 milióny lety – jedná se o půdorys obydlí z Olduvajské rokle (srov. Buchvaldek a

kol. 1985, s. 58). První nepochybné doklady lidských staveb v Evropě pocházejí

z německého Bilzingsleben z doby před 320 tisíci lety (Jelínek 2006). Společným

„průnikem“ ohně a příbytku (pelechu, chýše) je dům, který vzniká tak, že oheň vstupuje

do útrob příbytku – a zakládá takto jak centrum lidského domu tak také vyznačuje jeho

práh (tím, že jej překračuje) a tedy i periferii. Základní napětí člověkem budovaného

domu, napětí (a „prostor“) mezi prahem a centrem, se zcela očividně otisklo také do

kolektivní mandaly a do uspořádání společné řeči.75

Oheň se usazuje v centru domu a přivádí bdělého člověka „dovnitř“ směrem „od“

širokého společenství čili směrem „z“ přírody. Člověk se do svého domu (do „své

místnosti“, „svého koutu“, „své trucovny“ atp.) uchyluje jako do soukromí, do bezpečí,

a prožívá v něm především intimitu (srov. Durand 1999) – jiné, intimnější místo

v obraze světa pro člověka často ani neexistuje. Člověk se v domě „utíká k sobě“, „utíká

se do svého srdce“ atp. – viz například Komenského (1970) „Ráj srdce“ zpodobený jako

„pokojíček“ nebo naše lidová přísloví (Čelakovský 1949). Také poměrně malé dítě tuto

potřebu (instinkt) intimity projevuje poměrně často, když si staví „domeček“.

Dům naplňuje potřebu bezpečí v ohledu situačním (vzhledem k celému světu, od

něhož se uzavírá), dále teplotním a ergonomickém (pelech je často vystlán a přesně

vytvarován). Již příbytek (nehledě na dům, který je rozvinutější) naplňuje potřebu

bezpečí svého obyvatele do té míry, že především zcela ochabuje (denními pudy

pohybované) kosterní svalstvo. Nejen to – ve spánku se sebereflexe obrazivosti vzdaluje

samotnému místu spánku. Vnější smysly jsou ve snech téměř vždy a téměř zcela

odvedeny od místa, kde je tak bezpečno – téměř nikdy se nám nezdá o tom, že ležíme

v tichu na posteli ve svém domě.

Oheň je metaforou nástroje péče o duši a řeč a dům jsou doslovnými nástroji péče o

duši. Oheň uprostřed společenství se vztahuje k hlasité řeči (která funguje jako společná

řeč, jako oblast nómos), zatímco oheň uprostřed domu evokuje intimní, introvertní

vydělenost rodiny (srov. úsloví „rodinný krb“) z celého společenství.

Tím, že si člověk osvojil oheň, setkal se s archetypem, o který je nutno pečovat.

Tím, že (společně s ohněm) vstoupil do domu, setkal se s archetypem „vnitřku“,

s archetypem alchymické nádoby. Z tohoto spojení ohně (péče) a domu (vnitřku)

pramení představa intimity, vydělenosti a určité skrytosti péče o duši, což vede mimo

jiné k objevení se „lidsky“ chápané intimní interiority (niternosti), která vyžaduje péči.

Niternost je v představě našeho „já“ obsažena právě a jenom díky domu. Žádná jiná

interiorita vlastně ani neexistuje (krom jeskyní, které ovšem nebyly obývány tak často,

jak se běžně myslí, a lidé si v nich navíc budovali dům – srov. Jelínek 2006). Lidská

niternost společně s vyděleností péče o ní vstupují do vědomí pouze v domě a to

především na úkor přirozených norem, které vládnou „venku“, za prahem domu.

75 Důraz na tuto metaforickou opozici – nazývá ji „konceptuální schéma centrum – periferie“ – klade důraz také jazykověda (Čermák 2004; Vaňková, Nebeská, Saicová Římalová, Šlédrová 2005).

5.4 O příbytku a domu

„Kámen mudrců vyrábíme v něm samém a z něho, neboť sestává

z kořene, větví, listů, květů i plodů. Podobá se totiž stromu, jehož větve,

listí i plody vznikají z něj a skrze něj, neboť on sám je tím vším a z něho

také toto pochází.“

(Senior dle Theobalda von Hoghelande in: Bor (Ed.) 2002b, s. 100)

Ne zcela zřejmým faktem v dnešní době je, že původní příbytek sloužil téměř

výhradně pudu spánku, který zakládá noční řád obrazivosti (srov. Durand 1999). Člověk

před osvojením si ohně příbytek (pelech), který si jen postupně zastřešoval (Jelínek

2006), využíval zřejmě jen jako úložiště ke spánku. Denní pudy (pud hledání potravy, p.

zpřímeného postoje, komunikace aj. – srov. Durand 1999) vnikají dovnitř „nočního“

příbytku významně právě až s ohněm, který z příbytku dělá dům. Tento přerod lidského

příbytku způsobený příchodem „kouzelného pocestného“ je zároveň přerodem

sebereflexe duše (či účinné obrazivosti). Duše člověka, který obývá dům se probouzí ze

sna a probouzí se“ k sobě (čili: reflektuje se) uvnitř domu.

Protože však člověk až do relativně nedávné doby trávil větší část svého života

mimo dům (obstarával potravu), jeho sebereflexe se nacházela více v krajině,

v „divočině“. Dnes je však situace jiná a městsky žijící člověk tráví většinu svého bdění

v různých domech (popř. interiérech vozidel) – demografické údaje hovoří o tom, že

v dnešní době více než polovina světové populace bydlí ve městech. Je proto na místě

chápat dům jako jedno z nejpůsobivějších děl (patrně druhé v pořadí po řeči). Dům se

v městsky uspořádané mandale zanořuje do většího celku obehnaného hradbami, do

města, podobně jako se zanořují do původně jednoprostorové místnosti domu místnosti

další, které si vždy odnášejí z prvotního společného prostoru některou z jeho funkcí.

Nejprve se podíváme na proces postupné diferenciace domu a poté na proces utváření

města, kde se samotný dům (nikoli jen jednotlivé místnosti) diferencuje v chrám,

radnici, hospodu atd.

Dům je lidským dílem vytvořeným uvnitř přírody (divočiny) a z materiálu, který

poskytuje příroda. Dům ve svém nitru neuzavírá nic jiného než divokou přírodu

v přetvořené podobě – od materiálů vybavení až po funkce, které plní. Ovšem vše, co se

nalézá uvnitř, je přetvořeno v záměrné lidské dílo. Přísloví o tom praví: „tvůj dům, tvá

vůle“ nebo „ve svém domě každý jest pán“ a nebo z jiné strany vzato: „jaký dům,

takový stavitel“ (Čelakovský 1949). Každé lidské dílo představuje vůli svého tvůrce –

dům však člověka obklopuje (jako děloha) a všemi kulturními vymoženostmi mu

zabraňuje (nebo naopak zprostředkuje) tělesný kontakt s přírodou. Okna, která nám jsou

prototypem kontaktu vnitřku domu s přírodou, jsou původně otvory pro světlo a až

sekundárně se z nich staly průhledy do otevřené krajiny.

Dům se stává, co se týče působení na člověka, dominantním v té míře, v jaké

zabraňuje jiným entitám a silám působit na obrazivost člověka (leč skrze něj). Tím se

ovšem velice podobá řeči, která také zabraňuje přístupu do nekonformní vrstvy

obrazivosti všemu než tomu, co se v řeči promění způsobem, který sama diktuje. Jak

v domě tak i v řeči, kterými je člověk „obklopen“ podobně jako domem (především ve

smyslu nepřístupnosti nebo polopropustnosti stěn), však přirozené síly nezanikají.

Naopak: není v domě sil, které by nevcházely přes práh z divočiny. Ale přejití prahu

znamená pro jakoukoli sílu či entitu divočiny, jak v domě tak i v řeči, zásadní proměnu

– jako bychom každé entitě z divočiny povolili/y vstup do domu (i řeči), jen když se

vyzuje a ostříhá a oholí a oblékne po našem. Tento motiv socializace spojený s

„příchodem“ do civilizace můžeme spatřit v mnoha soudobých kolektivních dílech

(např. ve filmu jako příchod „indiána“ či „prosté venkovanky“ do města). Stejně tak jej

můžeme spatřit i v literárních dílech nejstarších – v eposu o Gilgamešovi se téměř na

počátku příběhu setkáváme s divým člověkem Enkiduem, který se nejdříve pase se

zvěří. Je mu souzeno se utkat s Gilgamešem – ovšem do centra města, kde jej Gilgameš

očekává, přichází již téměř zcela zkulturněný.76

V domě se musíme pohybovat podle pravidel domu, která jsou vtělena vlastně již do

jeho vnitřního utváření. V domě se sice mohou vyskytovat některé entity z přírody, jako

například zvířata, rostliny a další, ale jejich místo či pohyb v domě je již zcela vyhrazen

– pes nebo jiné zvíře nesmí řád domu porušovat (každý „host“ nerespektující pravidla

76 Enkidu je podle eposu Gilgamešovým blížencem, vytvořeným bohyní Aruru k obrazu Gigameše. V Gilgamešově snu se Enkidu napřed projeví jako padající hvězda, kterou nemohl odstrčit, když chtěl, kterou si později ve snu zamiloval jako ženu. Epos je vývojovým příběhem hrdiny Gilgameše, který zatím projevil jen přemrštěné nároky kulturního rázu (nutil obyvatele Uruku k práci). Bohové mu proto postaví protivníka – jeho samého ovšem jakožto divocha: zde může Gilgameš ukázat své nekonformní nároky na lidskou přirozenost – nikoli na jiných lidech (obyvatelích Uruku), ale sám na sobě. Po symbolickém boji obou protivníků se z nich stávají přátelé na život a na smrt (srov. Matouš 1958).

domu má výhost). Tak jako nemá příroda přístup do domu (a když, tak jen v omezené

anebo vymezené formě), tak nemá příroda přístup do lidské niternosti.

Jedním ze základních pravidel domu je vymezen vztah jeho obyvatelů k defekaci –

to pro každého člověka především znamená ovládnout na samotném prahu dětství

poměrně autonomní vylučovací funkce lidského těla. V půdorysu standardního

(lidového) domu se toaleta vyskytuje až od doby zavedení průtočné kanalizace (tedy

většinou až ve 20. století) – do té doby byla od domu oddělena. K dalším, v utváření

domu exteriorizovaným (projikovaným) funkcím lidského těla a „zdomácnělým“ silám

(entitám) přírody se ihned vrátíme, nyní jen zopakuji na příkladu vztahu k defekaci

důležitou tezi: utváření domu a lidský život v něm jsou spolu existenčně propojeny, jsou

tímtéž (především tedy na imaginární rovině vědomí) a odlišit je lze jen uměle (totiž

verbálně). Člověka dělá člověkem i jeho patřičná hygiena, která se zase odvíjí od

uspořádání lidsky obývaného prostoru. Člověk je domem – jakkoli podivně to zní – ve

stejné míře, v jaké je člověkem.77 Naše vlastní díla a jejich zpětné působení na nás z nás

dělá člověka. Téměř každý krok na cestě od sociálního lidoopa k soudobému člověku

(každá proměna) je stejnou měrou vnitřní duševní skutečností jako i zvnějšku působícím

(kolektivním a zároveň individuálním) dílem. Kultura a každý její produkt je madlem,

pomocí nějž se divoké vědomí vytahuje ke svobodě lidství. Nezáleží na tom, že soudobá

rétorika společné řeči dokáže z domu vytvořit neživý předmět, vhodný jen zájmu kupců

nebo stavitelů. Dům je mnohem víc než jen chytře uspořádaná hromada surovin někde

„venku“ na krásném místě – dům je také strukturou naší mysli (kolektivního vědomí) a

je také interioritou par excellence.

Určitým prototypem příbytku je kukla nebo buňka včelího plástu, respektive děloha

(či skořápka vejce), kde probíhá proměna obyvatele v nenarušeném bezpečí a klidu.

Dům se stává umělou „dělohou“, kterou si člověk sám připravuje (podle vlastních

představ, ač často na základě kulturních norem).78 Zatímco je klíčovou metaforou řeči

zrcadlo (srov. Burckhardt 1987, s. 117-123), klíčovou metaforou domu je děloha (popř.

vejce v hnízdě) – blízkost dělohy a místnosti je taktéž etymologická (Durand 1999, s.

77 Na skutečnost, že člověk, respektive jeho lidství, je vykresleno také podobou jeho lidského příbytku, poukazovaly explicitně (uspořádáním stavebních a výzdobných prvků) některé typy staroegyptských chrámů (srov. např. Schwaller de Lubicz 1981, 1998) a většina chrámů křesťanských (Fulcanelli 1992, 1996), tedy stavby většinou sakrálního charakteru. Takováto kolektivní díla tedy můžeme považovat za záměrné „dělohy“ budoucího lidství.78 Dům podobně jako řeč vytváří jakoby nový dostředivý kanál obrazivosti, který nicméně musí ctít brány dostředivých kanálů tělesných (přirozených).

Člověk do této umělé dělohy vstupuje a žije v ní, aby z ní posléze vyšel (po

tisíciletích) jako proměněný (podle vlastních záměrů). Právě v tomto směru musíme

domu rozumět jako kolektivnímu nástroji péče o duši. Není proto lhostejno, jakým

způsobem máme uspořádaný vlastní dům, v němž žijeme, stejně jako není lhostejno, jak

jsme si uspořádali/y svoji vlastní řeč a svůj vlastní obraz světa.

Dům nezakládá nic zásadně nového, je „jen“ kulturním (tradičním) uchopením a

péčí o několik přirozených („zvířecích“) impulsů. Vždyť, jak bylo řečeno, instinkt

k budování příbytku nebo lépe úkrytu je vlastní všem živočichům vyjma těch nejnižších

(Parazoa a Mesozoa) a vede dokonce k velice komplikovaně funkčním dílům (jako u

„betonových“ termitišť s přirozenou klimatizací). Onen převratný moment v konceptu

lidského domu spočívá patrně „pouze“ v tom, že vše přirozené, co do domu přichází, je

opět přivedeno k vývoji. Všemu v lidském domě je umožněno znovu (nebo jen dále) se

vyvíjet. Vše přirozené je v lidském domě jakoby přivedeno ke svým „počátkům“ – či

tam, kde každý (jakkoli přirozený) jev jakoby znovu vzniká („za prahem“ v kulturní

produkci). Metaforicky je dům „dělohou“ a to nejen díky své konkávnosti, ale

především díky svým porodnickým (maieutickým) silám.79

Dům to jsou především stěny a střecha. Ohrazení, stěna, zeď, hradba atp. hrají při

zrodu kulturního člověka klíčovou roli. Ohrazený prostor nabízí lidem, kteří se

nacházejí uvnitř, v klidu spočinout a nechat dění „velkého světa“ za zdí. Stěny

„uprostřed“ přírody vymezují lidský prostor. Klid, chráněná intimita a spočinutí

v bezpečí to je téma, které proniká napříč celou přírodou již od dob jejího vzniku. Také

nám nejznámější psaný soubor mýtů – Bible – praví, že Stvořitel sedmého dne (tedy

před samotným zakončením díla Stvoření) v klidu spočinul. I housenka motýla se na čas

před svojí tělesnou proměnou uzavírá do kukly, aby mohla – nerušena vlivy zvenčí –

dokončit svoji transformaci. Mohli/y bychom se tedy snad na prostor vymezený stěnami

dívat tak, že v obrazivosti, která se vždy přetváří a uspořádává právě na základě

vnějších i vnitřních zážitků, se vytváří (ač nevědomě) jakési „ohrazení“. Toto ohrazení

každému jedinci poskytuje v psychické rovině místo klidu, místo pro přeuspořádání

vlastních prožitků, vlastních motivů, cílů atd. Právě tento uzavřený imaginární prostor

(vnitřní otisk domu) v obrazivosti obývá „já“. „Já“ tedy není jen maskou, ale také

prostorem, který se pod maskou rozléhá a vyděluje se od okolního světa (přírodního i

sociálního). Maska našeho já představuje vlastně „fasádu“ domu (s vývěsním štítem).

79 Odvozeno z řeckého techné maieutiké, „porodnického umění“ Sókratovy filosofie. Sókratovské „porodnické umění“ se týká především duše: „…ošetřuje jejich rodící se duše…“ (Platón 1933 s. 18).

Porodnické síly domu z velké části spočívají taktéž v ohni, který si v něm člověk

udržuje, ač je to z důvodu hořlavosti materiálu domu dosti riskantní záležitost.

Maieutické síly ohně jsou dobře známy tradičnímu kovářství a hrnčířství (srov. Eliade

2000; Alleau 2006), ale i kuchařství (oheň potravu „připravuje“). Lze říci, že je-li

člověk uzavřen s ohněm (a později i bez jeho materiální přítomnosti) uvnitř domu,

proměňuje se – stejně jako každá jiná látka, která s ohněm přijde do styku v uzavřeném

prostoru (srov. Roger 2005, s. 17-24). Ohniště obeskládané kameny představuje

oddělený zárodek domu obehnaného zdí. Konkávnost zdí domu působí tak, že udržuje

„uvnitř“ teplo, které produkuje oheň, jenž se drží uvnitř ohniště.

Oheň, dům a děloha nesplývají pouze ve zde předkládané metafoře, ale doklad jejich

prastarého spojení v kolektivním vědomí můžeme nalézt také v některých

archeologických nálezech. Jak upozorňuje Düerr (1997), rozdělání ohně (jen za pomoci

tradičních nástrojů) je dosud nelehkým úkolem, a „proto se [odjakživa] spíše dával

pozor na to, aby oheň nevyhasl, než že by se znovu a znovu rozdělával, a ochránkyněmi

ohně, představujícího střed života, bývaly jistě ženy. Bez ohně by nebylo života a

smíme se domnívat, že kontinuitu životodárného ohně zaručovala ,Matka ohniště‘,

uctívaná při něm v podobě sošky“ (Düerr 1997, s. 68). Těmito soškami má Düerr na

mysli venuše mladopaleolitických lovců mamutů, které jsou někdy nacházeny v

pravěkých ohništích. Tradice spojení ženského lůna, domu a ohně je přítomna taktéž

v postavě řecké bohyně domácího kruhového ohniště Héstie (Vernant 2004, s. 7–55).

Dům je prostorem, jehož interiér člověk bez velkých obav zaplňuje svými

zpředmětněnými touhami (svými materializovanými projekcemi). Dům je místo jejich

největší koncentrace, o čemž nás přesvědčí každá (archeologická) nálezová situace.

V domu umístěná díla, totiž z obrazivosti exteriorizované (a tedy do určité míry

uvědoměné) touhy, na člověka pochopitelně zpětně působí. Dům je často celoživotním

dílem člověka a je často přímým výrazem jeho celoživotní touhy. Dům je lidským

útočištěm v přírodě. Interiér domu a „interiér duše“ jsou dva komplementy, mezi nimiž

nelze téměř rozeznat dělící linii – což platí taktéž (ovšem jiným způsobem) také o

vztahu duše a řeči.

5.5 O domu

„Velmi vzácná je nádoba, jíž použiješ od počátku až k dokončení

celého Díla. Neobviňuj tedy ze lži ty filosofy, kteří praví, že své

Magisterium uskutečnili jen v jediné nádobě. Uslyšíš-li tedy takovýto

výrok, uvědom si, že jde spíše o druh nádoby a nikoliv o určitou

nádobu.“ (Greverius dle Lagneie de Medici in: Bor (Ed.) 2002b,

s. 252)

Starý egyptský mýtus o stvoření světa praví, že prostor k životu vzniknul až

pozdvižením nebes (bohyně Nut) nad zemi (boha Geba) – až když byla nebesa

upevněna jako strop a země jako podlaha vztyčením sloupu (bůh Šu, osa světa).80

Projevený svět lze podle tohoto mýtu nahlížet, jako kdyby to byl dům. Dům (především

společný dům) byl v mnoha kulturách modelem kolektivní mandaly – dům přímo

ztělesňoval tuto mandalu a představoval tak svět v malém (se zemí a nebesy, s osou

světa, s mužskou a ženskou částí atd. – srov. Lewis-Williams, Pearce 2005).

První podoba domu a základní typ, z něhož se dům dále vyvíjel je jednoprostorová

(sezónní) chýše či stan. Tento základní typ lidského domu, lidského „uvnitř“, nám již

ukazuje základní črty symbolického systému domu (symbolického „uvnitř“). Podívejme

se nyní blíže dovnitř této umělé a symbolické dělohy, kterou si sami budujeme.

Základním prvkem je podlaha. Podlaha bývá často jen z udusané země, která je

ohrazena stěnami. Oheň se nalézá na podlaze a se stěnami do kontaktu nepřichází. Stěny

jsou však nad podlahou zaklenuty tak, aby bránily před deštěm (nebo jinou nepřízní

počasí). Díky tomuto zaklenutí vytvářejí strop, který se u stabilních domů (již u prvních

dochovaných městských domů z druhé poloviny 7. tisíciletí př. l. v anatolském Çatal

Hüyük) konstrukčně i symbolicky od stěn zcela odděluje. U stanu, jurty či chýše stěny

volně přecházejí v strop. Jurta a mnoho stanů je vybudováno okolo centrální osy

vyznačené kůlem nebo ohništěm a stoupajícím kouřem, která jakožto osa světa

vyznačuje základní vertikální napětí lidsky uspořádaného světa (srov. Eliade 2004,

1993; Roger 2005, s. 22).

Do domu se uchyluje člověk usínající nebo také člověk schovávající se před

nepřízní počasí. Dům byl ve větší míře místem bdění dětí a starších osob a snad i žen,

jako např. ve starém Řecku (Vernant 2004). Obývání prostorného domu bylo do

nedávné doby záležitostí úzké sociální skupiny. Dělnický a také vesnický dům byl

80 V imaginaci Starých Řeků byly sloupy, které stály na zemi a podpíraly nebeskou klenbu, vždy spojeny s lidskou postavou – ať už to byl Atlas či Herkules.

většinou velice malý a navíc byl obýván tolika lidmi, že to prakticky znemožňovalo

jakoukoli jinou činnost než spánek, popř. společné vyprávění či společnou hru. Takový

dům sice představoval intimitu v divoké přírodě, nikoli však intimitu oddělenou

v kolektivu.

Člověk v přírodě, v krajině, žije „konvexně“,81 zatímco budováním a

rozvojem domu se postupně zanořuje do světa „konkávního“ (podobně jako do

jeskyně). Předělem mezi krajinou a domem, vnějškem a (zcela nově vznikajícím)

vnitřkem, mezi konvexností a konkávností jsou dveře nebo spíše práh. A právě tato

zakládající pozice dveří či prahu je zodpovědná za jejich „klíčové“ postavení

v symbolice.

Naše hlavní město (a skrze něj celý náš národ) je shodou okolností spojeno právě

s tímto stavebním prvkem. Bájná kněžna Libuše, když dala založit nové sídelní město,

pravila: „Až tam přijdete, naleznete člověka, an uprostřed lesa teše práh domu. A

protože se u nízkého prahu i velcí pánové sklánějí [snad jen kvůli nadpraží dveří?],

podle této příhody hrad, jež vystavíte, nazvete Prahou.“ (Kosmas 1972, s. 42) Libuše

v Kosmově podání využila toho, že práh je na onom místě již připraven – celé sídlo

bude k tomuto základu jen dostaveno. „Zvláštní“ ovšem je, že budoucímu sídlu přiřkla

ženský rod. Římský bůh bran Janus, od jehož jména je odvozeno latinské pojmenování

pro „bránu“ (a odtud pak název pro leden v mnoha jazycích),82 měl dvě tváře, vpředu a

vzadu hlavy. Podobně jako u pozdějšího spodobnění Opatrnosti (Prudentia) patřila

jedna tvář muži (často starci) a druhá pak mladé ženě83 a Janus tak vlastně představoval

jen jiné jméno pro androgyna (srov. např. Guénon 2002, s. 120-127; Fulcanelli 1996, s.

136, 159-171). Druhá tvář Januse se nazývala Jana či Diana (Durand, 1999, s. 281;

Guénon, 2002, s. 122), což se zdá vrhat – jakkoli slabé – světlo na motivaci rodového

přechýlení, kterého dosáhla v ženském rodu Prahy také Libuše: nebydlíme v Prahu, ale

v Praze, jejíž ženská signatura poukazuje směrem ke „konkávnosti“ budoucího díla.

Protože symbolika Januse a androgyna a jejich mytologický, kosmologický i

symbolický kontext jsou dosti rozsáhlé, musíme se zde spokojit pouze s konstatováním,

81 Jedním z ideálů a jednou z metafor tohoto pobytu v krajině je pohled z kopce (hory) do otevřené krajiny.82 Janus byl pochopitelně bohem Nového roku (januariem), který často připadal na zimní slunovrat.83 Jiné dvě tváře (masky) – totiž staré a mladé – nosí novoroční Silvestr.

že právě brána, práh nebo dveře84 shodně s androgynem evokují archetyp spojení i

polárnosti.

Skrze otevřené dveře můžeme sledovat „zázrak“ rozdělení centrálního ohně uvnitř

domu. První typy domů nebyly děleny vnitřní stěnou a oheň v nich zaujímal centrální

polohu. V současném domě se tento „centrální oheň“ rozdrobil mezi kuchyňský oheň

(kamna, pec, vařič, plotnu, troubu, mikrovlnnou troubu aj.), v oheň záhřevný (kamna,

plynová kamna, ústřední topení), svítidla, odpadkový koš a televizi (řidčeji pak také v

oheň pracovní). Je patrné, že v domě se otevřené ohniště postupně posouvá dál od

vchodu směrem dovnitř a vystupuje poněkud vzhůru – aby bylo takříkajíc „po ruce“.

Ostatní funkce centrálního ohně přejaly jiná díla a domácí oheň jich byl zbaven – v

dnešní době oheň ztratil např. téměř svoji posvátnou funkci (v domě i mimo něj).

Postupně se v domě před ohniště směrem od vchodu vrství hned několik veřejí a

ohniště, resp. „rodinný krb“ se posunuje hlouběji do útrob domu.

Tím, jak se původně centrální oheň rozchází do jednotlivých místností vnitřně

členěného domu, zakládá každou z nich. V domě však působí i jiné funkce, které mohou

případně založit vlastní místnosti (nebo se mohou vzájemně v jedné místnosti

doplňovat). Co je důležitým a nepochybným pokrokem (soudobého) domu, je dětský

pokoj, který pro nově se utvářejícího člena společnosti představuje vlastní (příp. se

sourozenci) intimní kout, který je naplňován specifickými (většinou napodobivými)

díly.

V domě se nachází spižírna, která je – osobujíc si svoji zvláštní místnost nebo

„skříň“ (popř. moderní ledničku) – dosud velice důležitá, ač její největší sláva již

pominula. Spižírnu můžeme považovat za rozvinutí skladovacích jam či (cestovních)

vaků a kapes lovecko-sběračského ošacení. Spižírnu najdeme také u některých

živočichů (především u hlodavců, ale také u hmyzu a ptáků). Pokladnice (a snad i

besídka zmiňovaných lemčíků), která představuje jednu z podob spižírny, byla často

ukryta v nejvnitřnějších prostorách domu (srov. s funkcí sklepu domu či krypty

katedrál). Řekové tuto místnost nazývali thalamos a ta sloužila také jako svatební

místnost (Vernant 2004). Přístup k ní měla v řecké kultuře většinou pouze „paní

domu“.85

84 Poté, co byl postaven první dům s prahem, nadpražím a dveřmi, se do Onoho světa, do světa, který obývají předkové a bohové, můžeme dostat dveřmi nebo bránou a nikoli starším („lovecko-sběračským“) průlezem, zvířecí norou nebo dutinou. O důležitosti dveří či prahu v kulturní imaginaci se lze přesvědčit např. při pročítání staroegyptské zádušní literatury (např. Hornung 1999).85 Pozdní ozvuky tohoto mytématu můžeme spatřit například v Chymické svatbě Christiana Rozenkreutze (Andreae 1992).

Když řeknete malému dítěti, aby vám namalovalo nějaký obrázek, velice často

namaluje domek s dveřmi a oknem a uvnitř takového domu někdy namaluje také stůl a

židle. První domy, které známe, byly vybaveny lavicemi, které – podobně jako dosud

divan na Blízkém východě – sloužily ke spaní, jako sedadla a také k práci (Bouzek

1979, s. 17). Lavice a její funkce se dále diferencovala a získala podobu „lavice“ pro

jedinou osobu, jejíž funkce byla omezena pouze na sezení při rituálních příležitostech a

získala symbolickou povahu – nabyla funkce trůnu. Na tomto trůně (podpíraným

původně nejčastěji párem lvů nebo leopardů) nejdříve seděla patrně pouze Velká

bohyně neolitických kultur Předního východu (Düerr, 1997; Bouzek 1979), později si

jej však přivlastnili také členové královských rodů. Tato „výměna křesel“ byla možná

patrně pouze díky mytickému spojení Velké bohyně s mužským milencem (paredrem):

král za možnost využívat tento trůn dokonce z počátku platí svým životem, neboť je

vždy na konci své vlády rituálně usmrcen (Campbell 1990). Vzdálené dozvuky tohoto

dramatu můžeme spatřovat v sumerském mýtu o Innaně a Dumuzim Sestup Innany do

podsvětí (Hruška, Matouš, Prosecký, Součková 1977, s. 67-81), v němž bohyně, která

opustila trůn a sestoupila do podsvětí, nachází po svém příchodu Dumuziho, jak zaujal

její místo, a rozhořčeně pak odevzdává Dumuziho podsvětním démonům. Trůn

v královském paláci nebo společný stůl v domě totiž představují místo rozhodování

obyvatel domu i země – zde se tvoří společná řeč.

Dalším prvkem lidského příbytku, který následně strukturuje lidské chápání jevů –

v tomto případě obzvláště psychických – je okno. Okno je poměrně nový vynález, který

u nejstarších stálých staveb nalezneme jen jako zdroj světla (světlík). Nicméně okno

v dnešní době slouží také jako průzor ven – právě tuto funkci okna budeme těžko hledat

u kultur, jejichž nositelé trávili převážnou část bdění v otevřené krajině. Dnes se okna

zvětšují až do podoby prosklené stěny.

Okno představuje zamýšlený kontakt vnitřku domu s vnějším světem. Je to druhé

místo, kudy vniká svět (někdy téměř jen jako „ornament“) do lidského příbytku. Dveřmi

přicházejí do domu lidé, oknem svět (světlo). Okno (především okno skleněné), které

odděluje a spojuje svět tady (pozorovatele) a tam (pozorované), se stalo jednou ze

základních metafor vědeckého pozorování (srov. nezúčastněné pozorovaní v pokusných

místnostech, ale i pohled dalekohledem či mikroskopem). Kromě funkce průhledu

„ven“ dosáhlo okno snad svého největšího rozvinutí v obrovských vitrážových oknech

gotických katedrál. Do katedrály jimi nevstupuje svět vnější, profánní, ale díky

ornamentaci a pomalování dovnitř vstupuje svět posvátný a symbolický.

V původních, zemědělských domech bydlela s člověkem – alespoň přechodně

v zimním období – také domácí zvířata. První z domestikovaných zvířat byl pes (již na

počátku mladého paleolitu), až mnohem později dobytek (srov. Lewis-Williams, Pearce

2005) a ještě později ptactvo. Člověk se tedy nejdřív domestikací ohně od ostatních

zvířat oddělil, aby je po několika statisících let pozval do svého domu a žil opět s nimi.

Dosud – a to dokonce i v městských bytech – lidé záměrně chovají přímo v domě

zvířata (převážně psi a kočky). Lidsky vytvořená niternost tedy může poskytovat prostor

také „vycvičeným“ zvířatům.

Snad ještě mnohem dříve než zvířata však v domě s člověkem bydlela jednak jeho

božstva (Bohyně) a u stabilních domů také jeho předci – mrtví rodinní příslušníci (srov.

Lewis-Williams, Pearce 2005). Své mrtvé již dávno ve svých domech nepohřbíváme a

dokonce je již nepohřbíváme ani uprostřed města kolem kostela (Czumalo 2005, s. 37-

47). Pokračovatelem tohoto kultu předků je jistě kult svatých ostatků, které jsou však

uchovávány pouze v sakrálních stavbách. Dnes ve svých domech přechováváme

většinou pouze podobenky svých předků.

V krátkosti jsme se podívali/y na některé struktury a funkce domu a jeho vnitřního

utváření. Zvláštní pozornost jsme věnovali/y těm strukturám a funkcím domu, které se

nejzřetelněji otiskují v rámci nekonformního řádu do jiných konceptuálních oblastí

(zvláště práh a centrum a dále zeď a okno). Nyní se v krátkosti podívejme na to, jak se

dům rozvíjí v město (v jakýsi „velký dům“) a sledujme, jak se některé vybrané funkce

domu uvnitř města diferencují dále.

5.6 O městě

Ve chvíli, kdy začaly vznikat první stálé zděné domy, mohlo teprve dojít

k zásadnímu oddělení místností uvnitř domu. Skupina domů se brzy začala obkružovat

hradbami a vzniklo tak město. Město je založeno na vynálezu zemědělství, ke kterému

došlo v 10. tisíciletí př. n. l. Město a přilehlé polnosti maieutické síly domu ještě

znásobují – dochází k značné dělbě práce (tím i k dělbě společné řeči) a k rozvoji

obchodu, který zakládal společnou řeč mezi národy.

Dům (umělá niternost prvního stupně) je v dnešní době zanořen uvnitř „větší“

niternosti, totiž uvnitř města, a člověk, který opouští svůj dům, se ocitá ve městě a nikoli

v krajině. Dům ve městě je něco jako dům „na druhou“. Tato zanořenost druhého stupně

rozdrobuje (a diferencuje) funkci a následně i podobu každého jednotlivého domu ve

městě. Kromě toho, že jsou tedy ve městě soukromé (obytné) domy, nacházejí se v něm

také společné budovy a vysoce specializované „neobytné“ budovy, které dále rozvíjejí

jednotlivé funkce domu: například náměstí, svatostánek, tržiště, soudní budova, hřiště,

lázně, stavby pouze obranné, cechovní a výrobní stavby (pekárna, řeznictví, hostinec,

krejčovství atd.).

Transformace podoby domu v město a naopak představuje imaginární (nikoli

verbální) rozdvojení pojmu „vnitřku“. „Uvnitř“ je totiž jak v domě, tak ve městě. Stojí-

li člověk uvnitř domu, stojí vždy v nějaké místnosti, která představuje jeden z „orgánů“

jeho lidství. Člověk stojící uvnitř domu v nějaké místnosti a vykonávající tam onu

ideální činnost, pro kterou byla místnost vybudována, užívá jeden z kolektivních

„orgánů“ lidství a podílí se tak svou aktivitou na kulturní antropogenezi.

Člověk stojící uvnitř města vidí „vnějšek“ jednotlivých domů a vidí také některé

struktury a funkce domu, které očividně vystupují mimo něj. Jestliže je vztah domu a

jednotlivých místností obdobný vztahu těla a jednotlivých orgánů, pak vztah města

k domu připomíná spíše vztah buňky k tělu (buňka jako vehikulum metafor spatřila

světlo světa až v 19. století). Ulice je analogií (a jakoby „prodloužením“) chodby domu.

Náměstí souvisí s hlavní síní, hostinec jednak s kuchyní a jednak s ložnicí. Kanalizace

je (augiášovským) rozvinutím odpadní jámy. Zbrojírny, obchody a pokladnice

odpovídají spižírnám. Brána odpovídá dveřím, zeď zdi.

Za nejstarší město se dosud pokládá Jericho obehnané mohutnými hradbami z 9.

tisíciletí př. n. l. (Lewis-Williams, Pearce 2005; Bouzek 1979) a počet jeho obyvatel se

odhaduje na tři tisíce.

V západoslovanských jazycích je slovo město odvozeno od stejného všeslovanského

kořene jako místo, jehož výklad není jasný, respektive je dvojí: buď pochází od

původně vykolíkovaného místa, nebo od obživy a bydlení (Rejzek 2001). U ostatních

Slovanů se na označení pojmu města podílela metafora odvozená od indoevropského

kořene *ghorto-, tj. ohrazené nebo jinak vyhrazené místo, které slyšíme v ruském gorod

a v českém hrad (Rejzek 2001). Vidíme zde jazyk v jeho (metaforických) skocích,

kterými se nutně ubírá i lidské myšlení: u západních Slovanů se jazyk vzepjal a

přeskočil z pozice gradu (ohrazení) k označování privilegovaného „místa“ v krajině.

Hradby zakládají město. Chvalozpěv na hradby v samotném úvodu textu Eposu o

Gilgamešovi nám může ukázat jejich někdejší význam:

„Hradbu dal [Gilgameš] vystavět kol Uruku hrazeného,

kol svaté Eanny, pokladnice čisté.

Zři na jeho hradbu, je zbudována jak z kovu,

hleď na jeho cimbuří, jemuž podobné nikdo nevytvoří.

Dotkni se prahu, jenž z dávných pochází časů…

…Vystup na hradbu uruckou, procházej se po ní,

prozkoumej základy její, bedlivě prohlédni cihly.

Což její cihly nejsou z pálené hlíny,

což její základy nepoložilo mudrců sedm?“ (Matouš 1958, s. 63–64)

Evropská heraldika nám dokazuje zakládající význam hradby pro město převahou

obrazu hradby či hradby s bránou na městských znacích (srov. Čarek 1985). Jak se

tradičně zakládalo nové město a že je při něm klíčové právě vyznačení hradeb, dokládá

Plútarchos příběhem o založení samotného Říma:

„Byla vykopána jáma poblíž nynějšího Comitia a do ní byly vloženy prvotiny všech

věcí, jichž se podle zákona co příslušných a podle přirozenosti potřebných užívalo:

nakonec každý přinesl trochu prsti z míst, z nichž přicházel a vysypal je do jámy, v níž

se tyto země mísily. Tuto jámu jmenují týmž jménem jako svět, totiž mundus. Potom

opsali místo jako kruh okolo středu. Zakladatel jeho, přivěsiv k pluhu měděnou radlici

a zapřáhna do něho býka a krávu, táhne sám brázdu po předem vytýčených hranicích,

a ti, kdož kráčejí za ním, mají za úkol hroudy pluhem odhozené obraceti dovnitř, aby

žádná z nich mimo brázdu padlá nebyla přehlédnuta. Touto brázdou vyznačují hradbu.“

(Bor 1993, s. 111–112)

Město je ovšem většinou vybudováno na křižovatce velkých cest (pozemních i

námořních a dnes i vzdušných) a představuje tak téměř paradoxní celek zcela statické

(obranné) hradby a zcela dynamických cest. Cesty hradbu města otevírají v bráně. Tam,

kde chtějí zakladatelé města bránu umístit, „vyjmou radlici ze země, a vyzdvihnouce

pluh, nechávají mezeru. Neboť kdyby i brány za posvátné měli, nebylo by možno do

měst vpouštěti, ani z nich vysílati věci nepotřebné, nečisté“ (Bor 1993, s. 113). Městem

neustále proudí zástupy „cizinců“ a množství různého zboží a materiálu všemi směry.

Vnitřek města je na hony vzdálen klidu domu. Je to vlastně rušná křižovatka obalená

věncem hradeb.

Pakliže jsou hradby následníkem obvodových zdí domu (a ty jsou vzdálenou

analogií kamenného kruhu kolem ohně), jak se ve městě projevuje onen původní oheň,

u kterého se vedla společná řeč? Jestliže jsme se mohli/y v útrobách domu prvních

zemědělců setkat s centrálním ohněm, v případě města je ono původní, společné a

centrální ohniště rozdrobeno a diferencováno natolik, že je již nelze myslet jeho funkční

jednotu. Funkce, které ohniště mělo, jako například shromaždiště, společná kuchyně,

poradní i exekutivní místo, a společné obětiště, se ve městě od sebe značně vzdalují (jak

topograficky tak i diskurzivně). Každá kultura zakládající města a zároveň každé město

zvlášť si s diferenciací poradily po svém, a proto se můžeme v každém městě setkat

s rozličnými způsoby, jak to které město svůj rozvoj řídilo. Cesty, kterými se daný

vývoj ubíral, jsou nesmazatelně vepsány do utváření města i po několika tisíci letech.

Už v dobách nejstarších měst si jednotlivé funkce společného ohniště nacházejí

svoje samostatné budovy a pod jejich střechou se pak jemněji diferencují. Vznikají

vladařské paláce, radnice, tržnice (viz samostatné a zastřešené tržnice Středomoří či

naše supermarkety), soudní budovy, archívy, divadla, chrámy, lázně apod. Určitá

nevýhoda zmíněného rozdrobení spočívá v tom, že pro dosažení kolektivních či

občanských změn musí člověk navštívit několik budov, než dosáhne svého, neboť

v dnešní době má většinou každý úřad veřejné správy svoji zvláštní budovu.

Ve většině měst nalezneme uprostřed města náměstí – vzniklé většinou jako

rozšíření křižovatky obchodních cest. Uprostřed náměstí86 může nebo také nemusí být

kostel. Ve městech starého Řecka se toto prostranství nazývalo agorá a plnilo funkci

tržiště a shromaždiště občanů a často se tam nacházely také chrámy (Svoboda a kol.

1974). Agorá nahrazuje mnohé funkce společného ohniště, u kterého se taktéž řešily

veřejné věci, poslouchaly se společně příběhy, směňovalo se zboží a konaly se společné

rituály. Ještě středověk a velká část novověku pamatuje náměstí (ale i chrám) jako místo

veřejných shromáždění. V naší kultuře zastává funkci shromaždiště především hospoda.

V tomto „společném domě“ se lidé dosud scházejí ke společnému zážitku.

Není zde bohužel prostoru, abych se zde dotkl alespoň všech nejvýznamnějších

funkcí města i domu. Vybral jsem v zásadě jen takové funkce a struktury domu a města,

86 Slovo „náměstí“ je odvozeno od spojení „na městě“ (podobně jako „náves“), jakoby náměstí samo bylo oním hlavním místem.

které souvisejí s již probíranými tématy – prahem a centrem, které představují alfu a

omegu lidsky chápané hlubiny niternosti.

5.7 O divočině

Ačkoli jsem popsal sebereflexi moderního člověka jakožto zasazenou v

imaginárním domě (často v domě ve městě, tedy v „domě na druhou“), přesto vztah

člověka k přírodě, v níž si svůj příbytek „zahloubil“ (vytyčil v ní svoji dutinu),

předpokládám. Jakými cestami u moderního člověka dochází ke kontaktu s přírodou a

jejími autonomními silami (tedy k metaforickému vyjití z domu do přírody), je vždy

individuální navzdory tomu, že někdy je kontakt s přírodou kolektivně organizován.

Zatímco dům je plný rozličných lidských děl, do divočiny, kterou chápu jako

imaginární prostor (s vlastními charakteristikami) „vně“ útrob domu a která vzniká

vlastně až se zbudováním domu (v rámci binární opozice dům:divočina či uvnitř:venku),

člověk vchází vybaven pouze loveckými (či obecně exploatačními) nástroji, oděvem a

šperky (resp. talismany), neboť příliš mnoho věcí s sebou nepobere.

Sebereflexe člověka v divočině vychází z krajiny, v níž se duše pohybuje. Zpětná

vazba a tedy i sebereflexe v divočině a zpětná vazba v domu vycházejí ze zcela

odlišných situací. Zpětná vazba obrazivosti v domě vychází převážně z lidských děl (a

ohně), kterými je dům zaplněn. Sebereflexe obrazivosti v divočině vychází

z koincidencí, z náhod, objevů, zjevení, setkání atp. V domě se člověk shledává

především se svými stopami, zatímco v divočině je člověk nucen (hledá-li potravu)

sledovat stopy jiných tvorů. Sebereflexe v divočině jsou nejednou vymístěny z člověka

„ven“ a člověk je prožívá spíše neosobně (neantropocentricky) – již pohled do dáli z

vysokého kopce má tendenci lidské vědomí vytrhnout z mysli (z centralizovaného

verbálního řádu). Sebereflexe v domě je naopak centrovaná a osobní – je to moje vlastní

niternost, již jsem si vybudoval/a.

Díky domu je v kolektivní mandale založena (a tedy i v imaginárním řádu je

privilegovaná) především dualita centra (ohniště) a prahu (dveří). Protože obrazivost

soudobého člověka je v domě „uvězněna“, je centrovaná a vytváří centrovanou

perspektivu na celou imaginární část obrazivosti. V tenatech této perspektivy zůstává

centrum člověka v centru domu a centrum divočiny se nachází za prahem (či dveřmi) do

lidského příbytku. Tak vznikají dvě polární centra lidské obrazivosti – centrum přírody

a centrum v člověku. Centrum v člověku je jedno a centrum přírody je mnohé (resp.

může být všude za prahem).

Sebereflexe obrazivosti v divočině započíná rušením všech binárních opozic, které

představují různé podoby lidského díla.87 Perspektiva založená sebereflexí v divočině (v

přírodě) opouští téměř zcela jakékoli lidské dílo (jehož prototypem je binární opozice

příroda:člověk či příroda:dílo), které se v divočině „rozpouští“ nebo „utápí“ – příroda

každé lidské dílo postupně asimiluje (stráví, pohltí, zaroste).

Zde tedy před námi leží obnažena celá imaginární (resp. kolektivní) podstata

niternosti a intimity i dualismu sebereflexe: Základní binární opozicí, kterou se do naší

obrazivosti otiskuje dílo domu, je opozice centra (ohniště) a prahu (či dveří). Tato

opozice je však zrušena ve chvíli, kdy vyjdeme z domu (čili když zaměníme perspektivu

z domu za perspektivu v divočině).

Obrazivost člověka je strukturován opozicí „venku“ a „uvnitř“ a symbolem jejich

předělu je práh. Tento předěl se ovšem ještě jednou „uvnitř“ opakuje (práh se zdvojuje

na práh domu a práh města) a vzniká tak základní trojčetná dvojice binárních opozic: 1.

intimní „já“, 2. společné „my“ a 3. divočina.

Společná řeč často zaměňuje a směšuje (třeba již v překladu pojmů epimeleia a

nómos do latiny stejným výrazem cultura) intimní „já“ a kolektivní „my“, čímž dochází

k odlišnému vymezení proti divočině. Pokud si člověk neuvědomuje zdvojení prahu,

které přišlo ruku v ruce s jeho životem ve městech, pak žije ve světě jednoduché

opozice já:okolí. Takový svět umožňuje naivní nepluralitní materialismus

(karteziánského ražení), který je založen dualismem objektu a zrcadlivého vědomí a o

němž je ihned jasno, že se jeho dualita sama ruší právě věrným zrcadlením. Člověk

zasažený městskou kulturou žije v perspektivě, podle níž stačí vyjít z domu a již se

setkává s divočinou. Místo toho však z domu vchází do města (do kolektivní mandaly),

v němž je cokoli divokého již zregulováno, a s divočinou se míjí (za přítomnosti iluze,

že jí dosáhl). Výsledkem je fixace sebereflexe (a vědomí vůbec) v imaginární vrstvě

kolektivní mandaly. Otázkou pak je, jakými způsoby si „uvězněný“ člověk vynahrazuje

vědomý vztah k divočině a její osvobozující i oživující dopad na lidskou duši – zda

ve formě hry, vědecky, regresivně, sociopaticky nebo jinak.

87 O neurologickém pozadí tzv. stavu absolutní jednoty („Absolute Unity Being“ – AUB) viz d´Aquili, Newberg (1993).

Pokud si ovšem člověk uvědomuje zdvojení prahu, čili i opozici já:my, pak si je

vědom také toho, že řeč nikterak neproblematicky divočinu nezobrazuje – vždyť řeč je

nekonformní. Člověk pak zjistí, že chce-li se setkat s divočinou (čili s čímkoli

„novým“), musí překročit kolektivní mandalu ještě jednou, aby se po vykročení z domu

dostal také z města. Člověk musí vykročit nejen z verbálního řádu, ale musí překročit

také imaginární vrstvu našeho kolektivního vědomí, aby stanul v divočině.

Dovnitř domu autonomie přírody zdánlivě nedosahuje, kromě klíčové výjimky

ohně, který je jednak obrazem autonomie par excellence (ovšem „šlechtěné“) a který

zároveň v lidském domě přijímá centrální roli. Středem domu (lidsky obývaného světa),

ač je to ta nejméně očekávatelná možnost, je tedy zcela „divoký“ fenomén, kulturou jen

těžko uchopitelný, neboť je sám motorem jejího vývoje. Oheň je prahovým fenoménem

lidské kultury (tak jako metafora je prahovým jevem verbálního řádu), který se nicméně

stává středem zakládané lidské kultury. Prahovým fenoménem je proto, že je napůl

lidským dílem (člověk jej rozdělává a udržuje) a napůl je přirozený (hoří a tvoří sám) –

překračuje tedy binární opozici přirozenost:dílo. Oheň je také paradoxním spojením

tradiční opozice živý: mrtvý, neboť je „živý“ (vypadá tak i se tak chová) i „mrtvý“ (je

minerální povahy a krom sebe téměř vše usmrcuje). Když je oheň zcela ztracen, člověk

je na pokraji zahynutí ve zvířeckosti – na druhou stranu se však člověk s ohněm nerodí

(ale jakoby k sobě patřili). Podivuhodností ohně je ještě víc. Skutečně ohromujícím je

ono paradoxní spojení ohně jak s centrem, tak s prahem (což nás nesmí vést k nivelizaci

jejich napětí – naopak je to pro člověka úkolem péče o duši). Prométheus tím, že přinesl

oheň do středu lidského společenství, překročil hranice. Lucifer (tj. světlonoš, jímž je

v přírodě v zásadě jen oheň) také překročil hranice a jeho pád skončil až na Zemi.

Podobných mýtů je více. Oheň souvisí s prahem a s překročením – se středem souvisí

až následně nebo jen v očích člověka.88 Oheň je centrálním (sám centralitu vůbec

spoluzakládá) fenoménem jen v lidském domě (v lidské kultuře) a v jeho perspektivě –

v přírodě na povrchu Země je více méně okrajovým jevem.

Člověk, který se ubírá k centru kultury, nenachází toto centrum zcela prázdné, ale

nachází v něm oheň, který je přírodním ztělesněním prahu (oheň je přirozeným prahem

– ten lidský kamenný je jeho žalářem). Člověk se tedy na imaginární úrovni v centru

kultury setkává s bránou (prahem), kterou (!) do domu lidství vstoupil. Tato brána „je

spojena se základní touhou po lepším životě, která je také nazývána naděje a v různé

88 Byl to tedy právě „jazyk“ ohně, který člověka naučil řečí překročit práh imaginárního řádu přírody směrem do nekonformity?

míře je vlastní každému člověku. Jde o touhu, jejíž skutečný objekt je sice po většinu

času v zapomnění nebo je často znetvořený, přesto však – přes všechny nahodilosti

individuálních existencí a obrazy rozličných, starých i moderních mýtů – zůstává

hledáním stromu života.“ (Roger 2005, s. 22)

6. Závěr

V úvodu práce jsem si položil otázku: jaká je role řeči při péči o duši? Položená

otázka je tak široká, že cítím, že jsem předkládanou studií role řeči a domu v péči o duši

pouze otevřel přístup k dalším otázkám, které je možno si klást. Ve své práci se

zabývám vlastně jen východiskem péče o duši, které představuje lidská sebereflexe. Vše

ostatní v péči o duši zůstalo téměř netknuté. Rád bych se proto tímto tématem zabýval

dále při zevrubné studii alchymistické literatury, jakožto zástupci skupiny těch

napodobivých děl, která se vědomě péčí o duši zabývají a tematizují tedy prostor péče o

duši celou řadou metaforických (symbolických) systémů. V alchymistické literatuře

uváděné metaforické systémy (popisující často vývojový proces) jsou vlastně „otisky“

dalších lidských děl (vedle řeči samotné a domu) i přirozených jevů v lidské řeči.

Alchymie je praktickým dokladem toho, že rozličná lidská díla, reflektována vzhledem

k celku lidského díla, mohou svědčit o záměrné péči člověka o vlastní duši.

Neexistuje žádné verbální zdůvodnění, které by bylo opravdu schopno zrušit nebo

ohrozit konformní působení kteréhokoli díla. Stejně tak neexistuje žádný přirozený

(„konformní“) důvod, proč by jedna metafora péče o duši měla (nebo vůbec mohla) být

důležitější než metafora jiná. Copak se lze vůbec mýlit, když rozumíme jevům kolem

sebe skrze metafory či jako metaforám? Vždyť metaforické poznání (poznávání skrze

metafory) vždy zasahuje cíl – tu více, tu méně bystře. Měřítkem metaforického poznání

není pravda či lež, ale mnohem zřetelněji nejšířeji pojatý estetický dojem.

Nicméně se zdá, že v alchymií pojaté péči o duši se bohatství všech užitých obrazů a

metafor „točí kolem“ několika význačných archetypů. Dvěma z nich se tato práce

zabývala: ohněm (archetypem péče) a domem (archetypem alchymické nádoby).

Lidskou řeč jsem zkoumal jako lidské dílo a zabýval jsem se dále otázkou, jak toto

dílo zpětně působí na člověka jako na svého tvůrce. Vyznačil jsem hranice konformity

(řádu přírody) a nekonformity a jako prahový jev (nebo prahové dílo) jsem označil

metaforu. Dále jsem se zabýval popisem osvojování řeči od narození až do konce

dětství.

Snažil jsem se hledat „místa“ v osvojování si řeči (a také domu), které by

korespondovaly se strukturami řeči (a domu) tak, aby je bylo možno zároveň

smysluplně v řeči uchopit. Vyznačení takových „míst“ v řeči představuje vlastně

nekonformní otisk zpětného působení díla řeči (a domu) zpět na člověka. Popsat

působení domu je oproti popisu dopadu řeči o mnoho snazší, neboť konformní

působení domu je více patrné než konformní působení řeči, která jednak zakládá

nekonformitu a za druhé je nesena vzduchem.

Již prvotní fenomén, na který jsem při reflexi řeči jako díla narazil (na nekonformitu),

mi zabral při popisu většinu prostoru této práce. Nicméně z reflexe tohoto fenoménu –

jímž je sebereflexe (mediovaná vnitřní řečí) – vyplynulo několik zajímavých důsledků,

které lze snadno využít také při psychologické interpretaci jakéhokoli lidského díla.

Jedná se ovšem spíše o popis obecné interpretační perspektivy čili perspektivy

interpretujícího na pozadí uvedeného modelu. Vycházel jsem ze situace sebereflexe a ze

situace, kdy tvůrce vytváří záměrně (i nezáměrně) určité dílo tak, aby na něj působilo

kýženým způsobem. V obou situacích jsem vyznačil vrstvu imaginární, která souvisí se

sebereflexí pomocí vnějších smyslových kanálů, respektive vrstvu předimaginární, která

souvisí se zpětnou vazbou („sebereflexí“) v rámci vnitřních (tělesných)

zpětnovazebných okruhů. Obě tyto vrstvy sebereflexe jsou přirozené a instinktivní,

neboť se dějí jaksi „mimochodem“, a sdílíme je v různé podobě a míře i s ostatními

živočichy. Mimo to jsem vyznačil v každé situaci také vrstvu verbální, která sice

(původně) souvisí taktéž s „vnější“ zpětnou vazbou, která však zakládá zcela jiný celek

– nekonformní napodobivý systém.

Nekonformní vrstva lidského vědomí byla podle mého soudu východiskem vytváření

také jiných záměrných napodobivých děl (masky, malby, skulptury, plastiky, rytiny

atd.). Navíc byla řeč prvním lidským dílem, v jehož médiu vznikl nekonformní otisk

sebereflexe – zjevně jako „otisk“ dialogické komunikace. Zároveň se poprvé ve

verbálním řádu stala sebereflexe lidským dílem (relačním pojmem i osobním jménem).

Tím zavdala popud k hledání dalších médií (a děl), ve kterých by se mohla lidská

vědomá sebereflexe, jež je východiskem péče o duši, alespoň částečně také „otiskovat“.

Moment, kdy člověk podruhé překročil práh, za nímž se rozprostírá napodobený svět, a

založil jiná napodobivá díla, spadá na počátek mladšího paleolitu. Práh k

napodobenému světu překročil člověk v mladším paleolitu cestou konformity. Později

člověk ještě opakoval podobný geniální kousek jako v případě vytvoření řeči, když

vytvořil písmo (jako otisk nekonformní řeči ve vizuálním kanále). V minulém století

byla nadto nalezena nová média, která jsou schopna prezentovat lidskému vědomí

konformní i nekonformní (příp. i písemnou) nápodobu světa současně a která tím

posunují sebereflexi člověka i kultury dále.

Ovšem již ve chvíli, kdy vznikaly první konformní nápodoby světa a výrazně od

chvíle vynálezu písma, se odklonil zpětnovazebný okruh lidské sebereflexe a

zpětnovazebný okruh „sebereflexe“ kultury – lidský jedinec se dále reflektoval skrze řeč

(vnitřní řeč), zatímco kultura se na sebe začala upomínat v písmu. Touto cestou (protože

text je kumulativní) kultura brzo přesáhla možnosti jednotlivce ji reflektovat a začaly

vznikat oddělené metaprostory společné řeči (rozličné diskurzy a obory poznání, resp.

napodobení světa).

Vědomá lidská sebereflexe se probouzí v útrobách verbálního řádu. V tomto řádu tedy

také započíná péče o lidskou duši, kterou Patočka (1992) sblížil s myšlením. Nicméně

z labyrintu slov a nekonformní nápodoby světa (ne nepodobného zrcadlovému bludišti)

vedou kroky lidské péče o duši mimo řeč, do útrob imaginárního řádu a posléze i řádu

předimaginárního. Předkládaná práce se nejpodrobněji zabývala pouze fází od narození

člověka po moment sebereflexe ve verbálním řádu. Jen tu a tam se výklad přiblížil k

hranici verbálního řádu (kde vnitřní řeč uvědoměle mlčí), aby svědčil o řádu

imaginárním. K prohloubení „imaginárního vyznění“ předkládané studie dopadu řeči na

lidskou duši jsem se zabýval jiným lidským dílem – domem (a městem). Řeč samotná

jeví ve své struktuře stopy otisku domu – především odráží opozici prahu a centra (resp.

opozici „uvnitř“ a „venku“).

Tak jako nás do útrob řeči přivedla a také z řeči vyvedla metafora (3. a 4. kapitola),

tak nás také do útrob domu přivedl a také z něj vyvedl oheň. Oheň a řeč si mohou být

navzájem plodnými metaforami. Jak metafora tak oheň jsou paradoxní fenomény, které

mají na vzniku kultury ty největší zásluhy – paradoxně jsou to právě tyto dva fenomény,

které kulturu také překračují. Oba dva jsou překročením lidského díla, které jim dává

vzniknout. Oba dva jsou prahovými fenomény a fenomény prahu.

Člověk se chtě nechtě odděluje od kultury (od doby vzniku textu, který nás přemírou

informací „oslepuje“) a hledá si od ní bezpečné místo – takovým místem je dům ve

městě. Bydlet v domě v rámci nějaké osady (města), znamená především překročit dvojí

práh: prvním překročením se člověk přicházející z divočiny (z níž se cítí odcházet) ocitá

ve společném prostoru (který se jeví jinak jako kolektivní paměť i jako fasády domů),

když člověk překročí druhý práh, ocitá se doma. U sebe (kde často nežije sám). Zde je

nejvíce sebou a nejvíce svojí přirozeností – od péče o tělo po péči o duši. Člověk se

v domu uprostřed města odděluje od první vrstvy prostoru, který je představován

kolektivním vědomím (vřavou na ulici či shonem na návsi a dnes i televizním

vysíláním). Tím se ovšem odděluje od toho, co představuje jeho původní „spojení“

s divočinou nacházející se za imaginárními hradbami města. Člověk se utíká sice

k sobě, ale vlastně „dále“ od své „přirozenosti“. Kultura od počátku tvořila most mezi

rodícím se člověkem a vyživující přírodou. Dnes je však – zdá se mi – kultura zároveň

hradbou mezi přírodou (nyní již „divokou“) a vlastní sebereflexí (viz obr. 11).

Tyto pocity mohl poprvé zažít v patřičně plné míře až člověk žijící v pevném domě s

pevnými základy – tedy především s pevným prahem. A takoví lidé se začaly rodit až

s počátkem neolitu a tedy s příchodem zemědělství (příchodem rostlin do lidského

domu) a s příchodem domácí zvěře do lidského prostoru.89

89 První stabilní stavby z kamene (a tedy stavby trvalé), které jsou známy, vznikaly jako prostory neobytného charakteru a jejich interiér byl již vyzdoben mnoha podobami různých živočichů i antropomorfními postavami. Jako by se v jejich „dekoraci“ zobrazoval budoucí děj – domestikace, i když ne všech, živočichů (srov. Lewis-Williams, Pearce 2005). První kamenné stavby člověka, které dosud známe, byly chrámy postavené z obrovských kamenů dokola kruhu a uprostřed kruhu. Města mladší (např. Ain Ghazal) stále obsahovala v mírně stylizované formě totéž schéma – zvláštním (od obytných či výrobních prostor odlišným) způsobem vymezený prostor, kde je přítomen sloup (či starší monolit), který není nosný (funkční), ale symbolický. V pozdějších městech se tato obdobně funkční struktura nazývá

Než začali lidé na sklonku mezolitu stavět první zcela umělé kamenné „jeskyně“

(např. Göbekli Tepe), navštěvovali a dotvářeli jeskyně přirozené. Je patrné, že ty

neolitické umělé dutiny napodobovaly schéma jeskyní. V prostorách hlubokých

jeskynních dómů (Chauvet, Lascaux, Altamira aj.) snili lidé snad poprvé sen, který se –

oproti všem očekáváním současné racionální mysli – „doslova“ splnil: sen o životě

uvnitř kamenného dómu s mnoha tvory. Lidé v jeskyni však navštěvovali tuto dutinu,

jako dělohu přírody, zatímco městsky žijící lidé ji navštěvují jako lidské dílo. Do

paleolitických jeskyní člověk s sebou (ve formě obrazů) přiváděl hlavně různé jiné

živočichy, v umělých dutinách pozvolna začíná nabývat na důležitosti postava (obraz)

člověka – nebo přesněji: obraz lidské smrti.

Soudobým evropským chrámům vévodí bezkonkurenčně postava člověka (který sice

nejdříve žije, ale poté umírá na kříži), kterou známe již z neolitického města Çatal

Hüyük. Islámské náboženství je (v dnešním racionálním smyslu) poněkud pokrokovější

– nedovoluje využívat společného vizuálního prostoru (společného obrazu) jinak, než

v rámci písma. Muslimský chrám tedy zcela vylučuje imaginární řád a dává prostor

pouze čistému verbálnímu a především nekonformnímu řádu. Muslimský chrám se tak

stává chrámem slova – chrámem lidsky vydobyté nekonformity. Chrámy imaginárního

řádu (všechny chrámy před vznikem písma a třeba i chrám katolický), chrámy

verbálního řádu (zásadně ty muslimské a také židovské a reformní či protestantské) i

chrámy kombinující oba řády (zásadně staroegyptský) jsou „otiskem“ velice starého

snu, který se stal člověku inspirací. Průvodcem na cestě k nalezení této inspirace

v útrobách jeskyně jakož i průvodcem na cestě k naplňování této inspirace, která

směřuje naproti směru cesty první, směrem ven z jeskyně, je člověku oheň. Hořící

svítilna umožnila lidem útroby Země navštěvovat a vnímat, hořící oheň přivedl člověka

také dovnitř jeho domu do jeho umělé jeskyně a dělohy příštího lidství. Dům a jeskyně

– přirozený a umělý prostor, jakož i konformní a nekonformní řád – jsou jako spojité

nádoby, které postupně zhmotňují sen člověka. Oheň vodí probouzející se lidské

vědomí jako polární hvězda (která je úběžníkem všech námořních cest) „dovnitř“ a

„ven“ tak dlouho, dokud vědomí nezačne věnovat pozornost samotnému prahu. V tom

místě se oheň, práh, metafora a lidské vědomí navzájem pronikají.

chrámem. V dnešní době se naše kolektivní kultura odklání (pod různými odůvodněními) právě od těchto lidské město zakládajících struktur. Člověk dnes opouští plodivou dutinu chrámu, aby žil (i duchem) ve svém domě. Je to zároveň riskantní a zároveň téměř „božský“ nápad – pojmout lidské nitro také jako zcela soukromý (tedy nekolektivní) celek. Dnes (ne, protože bychom žili poprvé ve zděném domě, ale protože) poprvé opouštíme chrám, kde jsme dosud kolektivně pečovali o duši, a žijeme se svojí péčí o duší nejčastěji uvnitř svého domu.

Obr. 11 – Vnitřní dekorace „chrámu“ v anatolském Çatal Hüyük. „Most“ je na tomto vyobrazení evokován „schodištěm“, které zdolává vzniklou hradbu.

7. Literatura

7.1 Citovaná literatura

Alleau, R. (2005). Hermés a dějiny věd: Druhé, rozšířené vydání. Praha: Malvern.

Alleau, R. (2006). Tajné společnosti: jejich vznik a osudy. Praha: Malvern.

Andreae, J. V. (1992). Chymická svatba Christiana Rosenkreutze roku 1459. Praha:

Baltazar.

Assmann, J. (2001). Kultura a paměť. Praha: Prostor.

Avens, R. (2003). Imagination is reality. Putnam: Spring Publications.

Bahbouh, Ch. (2002). Půvab arabské kaligrafie. Praha: Dar Ibn Rushd.

Bateson, G. (2006). Mysl a příroda – nezbytná jednota. Praha: Malvern.

Berndt, R. M., Berndt, C. H. (1999). The world of the first Australians. Canberra:

Aboriginal studies press.

Bettelheim, B. (2000). Za tajemstvím pohádek. Praha: Lidové Noviny.

Bor, D. Ž. (1993). Abeceda stvoření. Praha: Trigon.

Bor, D. Ž. (Ed.). (2002). Knižnice Logosu, sv. 4: Alchymický bestiář Basilia Velentina a

jeho následníků. Praha: Trigon.

Bor, D. Ž. (Ed.). (2002b). Knižnice Logosu, sv. 5: O obtížnosti alchymie a konečné

harmonické shodě. Praha: Trigon.

Bouzek, J. (1979). Objevy ve Středomoří. Praha: Odeon.

Bouzek, J. (2005). Pravěk českých zemí v evropském kontextu. Praha: Triton.

Budil, I. (1998): Mýtus, jazyk a kulturní antropologie. Praha: Triton.

Buchvaldek, M. a kol. (1985). Dějiny pravěké Evropy. Praha: Státní pedagogické

nakladatelství.

Burckhardt, T. (1987). Mirror of the Intelect. New York: State University of New York

Press.

Burckhardt, T. (2003). Alchymie: Tradiční věda o kosmu a duši. Praha: Malvern.

Campbell, J. (1989). Eranos lectures 9: Renewal myths and rites of the primitive

hunters and planters. Dallas: Spring Publications.

Campbell, J. (1990). The flight of the wild gander: Explorations in the mythological

dimensions. New York: Harper perennial.

Cassirer, E. (1996). Filosofie symbolických forem I. Praha: OIKOYMENH.

Cassirer, E. (1996b). Filosofie symbolických forem II. Praha: OIKOYMENH.

Corbin, H. (1989). Spiritual Body and Celestial Earth. Princeton (NJ): Princeton

University Press.

Cyrano de Bergerac, H. S. (1959). Cesta na měsíc. Cesta do Sluneční říše. Praha:

SNKLHU.

Czumalo, V. 2005. „Zanikání a smrt v krajině.“ In Symposion 2004: Město, venkov,

krajina. Sborník textů. Praha: Gymnázium Jana Keplera, s. 37–47.

Čarek, J. (1985). Městské znaky v českých zemích. Praha: Academia.

Čelakovský, F. L. (1949). Mudrosloví národu slovanského ve příslovích. Praha:

Vyšehrad.

Čermák, F. (2004). Jazyk a jazykověda. Praha: Karolinum.

d´Aquili, E. G., Newberg, A. B. (1993). Religious and mystical states: A

neuropsychological model. Zygon, 28 (2), 177-200.

d'Aquili, E. G. (1982). Senses of reality in science and religion: Neuroepistemological

perspective. Zygon, 17 (4), 361-382.

Düerr, H. S. (1997). Sedna aneb láska k životu. Brno: Horus.

Dunbar, R. (1996). Grooming, gossip, and the evolution of language. Cambridge (MA):

Harvard University Press.

Durand, G. (1999). The anthropological structures of the imaginary. Brisbane:

Boombana Publications.

Eco, U. (2001). Hledání dokonalého jazyka. Praha: Lidové noviny.

Eco, U. (2002). O zrcadlech a jiné eseje. Praha: Mladá fronta.

Ekschmitt, W. (1974). Paměť národů. Praha: Orbis.

Eliade, M. (1993). Mýtus o věčném návratu. Praha: OIKOYMENH.

Eliade, M. (1994). Posvátné a profánní. Praha: Česká křesťanská akademie.

Eliade, M. (1995). Dějiny náboženského myšlení I. Praha: OIKOYMENH.

Eliade, M. (1997). Šamanismus a nejstarší techniky extáze. Praha: Argo.

Eliade, M. (2000). Kováři a alchymisté. Praha: Argo.

Eliade, M. (2004). Obrazy a symboly. Praha: Computer Press.

Eliade, M. (2004b). Iniciace, rituály, tajné společnosti. Praha: Computer Press.

Eliade, M. (1998). Mýty, sny a mystéria. Praha: OIKOYMENH.

Flusser, V. (2005). Jazyk a skutečnost. Praha: Triáda.

Frank, M. (2000). Co je neostrukturalismus. Praha: Pastelka.

Fulcanelli. (1996). Příbytky filosofů I a II. Praha: Trigon.

Fulcanelli. (1992). Tajemství katedrál. Praha: Trigon.

Gibson, J. J. (1968). Senses Considered as Perceptaul Systems. London: George

Allen&Unwin Ltd.

Greenfieldová, S. A. (1998). Lidská mysl. Praha: Knižní klub.

Grondin, J. (1997). Úvod do hermeneutiky. Praha: OIKOYMENH.

Guénon, R. (2002). Symbols of sacred science. Hillsdale, NY: Sophia Perennis.

Hanzák J., Bouchner M., Hudec K. (1963). Světem zvířat II. Díl – Ptáci 2. část. Praha:

Harley, T. A. (2001). The psychology of language: From data to theory (2nd ed.). New

York: Psychology Press.

Hillman, J. (1976): Re-visioning psychology. New York: HarperCollins Publishers.

Hillman, J. (1984). The thought of the hearth. Dallas: Spring Publications.

Hillman, J. (1992): Blue fire. New York: HarperCollins Publishers.

Hillman, J. (1992b). Emotion: A comprehensive phenomenology of theories and their

meaning for therapy. Evanston, Illinois: Northwestern University Press.

Hillman, J. (1997). Duše a sebevražda. Praha: Sagittarius.

Hillman, J. (1999). Sny a podsvětí. Praha: Portál.

Hillman, J. (2000). Klíč k duši. Praha: Portál.

Hillman, J. (1992c). The thought of the hearth and the soul of the world. Putnam: Spring

Publications.

Hillman, J. (2004). Archetypal psychology: Uniform edition 1. Putnam, Connecticut:

Spring Publications.

Hornung, E. (1999). The ancient Egyptian books of the afterlife.London: Cornell

university press.

Höschl, C., Libinger, Švestka. (2002). Psychiatrie. Praha: TIGIS.

Hrdina, K., Bláhová M. (1975). Kosmova kronika česká. Praha: Svoboda.

Hruška, B., Matouš, L., Prosecký, J., Součková, J. (1977). Mýty staré Mezopotámie:

Sumerská, akkadská a chetitské literatura na klínopisných tabulkách. Praha:

Odeon.

Hubík, S. (1994). K postmodernismu obratem k jazyku. Boskovice: Albert.

Janák, J. (2003). Staroegyptská Kniha mrtvých: kapitola 105. Brno: L. Marek.

Jelínek, J. (1977). Velký obrazový atlas pravěkého člověka. Praha: ARTIA.

Jelínek, J. (1990). Umění v zrcadle věků: Počátky umělecké tvorby. Brno: Moravské

zemské muzeum.

Jelínek, J. (2006). Střecha nad hlavou: Kořeny nejstarší architektury a bydlení. Brno:

VUTIUM.

Jung, C. G. (1993). Analytická psychologie – její teorie a praxe. Praha: Academia.

Jung, C. G. (1996). Výbor z díla I.: Základní otázky analytické psychologie a

psychoterapie v praxi. Brno: Nakladatelství Tomáše Janečka.

Jung, C. G. (1997). Výbor z díla II.: Archetypy a nevědomí. Brno: Nakladatelství

Tomáše Janečka.

Jung, C. G. (1999). Výbor z díla III.: Osobnost a přenos. Brno: Nakladatelství Tomáše

Janečka.

Jung, C. G. (2000). Výbor z díla VI.: Představy spásy v alchymii. Brno: Nakladatelství

Tomáše Janečka.

Jung, C. G. (2003). Sebrané spisy 9/II: AION. Brno: Nakladatelství Tomáše Janečka.

Kant, I. (1916). Prolegomena. Praha: J. Pelcl.

Kerényi, K., Jung, C. G. (1993). Věda o mytologii. Brno: Nakladatelství Tomáše

Janečka.

Kéki, B. (1984). 5 000 let písma. Praha: Mladá Fronta.

Klémens Alexandrijský. (2001). Pobídka Řekům. Praha: Herrmann a synové.

Komenský, J. A. (1942). Orbis sensualium pictus. Praha: Fr. Strnad.

Komenský, J. A. (1970). Labyrint světa a Ráj srdce. Praha: Odeon.

Krása, J. (2003). Řeč a příběh v lidském vědomí. Nepublikovaná diplomová práce,

Masarykova Univerzita, Brno.

Krása, J. (2004). Jazyk a imaginace. In: Čermák, I., Miovský, M. Řehan, V. (Eds.),

Kvalitativní přístup a metody ve vědách o člověku III. Sborník z konference.

Olomouc: FF Univerzity Palackého, 97-108.

Kratochvíl, Z. (1994). Filosofie živé přírody. Praha: Herrmann a synové.

Kratochvíl, Z. (1994b). Studie o křesťanství a řecké filosofii. Praha: Česká křesťanská

akademie.

Kratochvíl, Z. (1995). Výchova, zřejmost, vědomí. Praha: Herrmann a synové.

Kugler, P. (2002). The alchemy of discourse: Image, sound and psyche. Einsiedeln:

Daimon Verlag.

Lacan J. (2006). Écrits. New York: W.W. Norton.

Lakoff, G., Johnson, M. (2002). Metafory, kterými žijeme. Brno: Host.

Lao-C´. (1971). Tao te ťing. In: Tao – texty staré Číny. Král, O. Praha: Československý

spisovatel.

Lévi-Strauss, C. (1996). Myšlení přírodních národů. Liberec: Dauphin.

Lexa, F. (1997). Náboženská literatura staroegyptská I, II. Praha: Herrmann a synové.

Lewis-Williams, D., Pearce, D. (2005). The neolithic mind. London: Thames & Hudson.

López-Pedraza, R. (1989). Hermes and his children. Einsiedeln: Daimon Verlag.

Luria, A. R. (1976). O historickém vývoji poznávacích procesů. Praha: Academia.

Lutterer, I., Majtán, M., Šrámek, R. (1982). Zeměpisná jména Československa. Praha:

Mladá Fronta.

Machovec, M. (2000). Indoevropané v pravlasti. Praha: Akropolis.

Matouš, L. (1958). Epos o Gilgamešovi. Praha: SNKLHU.

Maturana, H. R., Varela, F. J. (1998). The Tree of Knowledge: The Biological Roots of

Human Understading. London: Shambala.

Mikula, J. (1983). Dvacetkrát starší než Altamira. Praha: Albatros.

Moučka, L. (1998). Sefer Jecira (Pražská). Praha: Půdorys.

Mindell, A. (1994). Kóma. Brno: Nakladatelství Tomáše Janečka.

Mindell, A. (1993). Snové tělo. Brno: Nakladatelství Tomáše Janečka.

Mindell, A. (1992). Telo a sny. Bratislava: Stimul.

Nasr, S. H. (2005). The essential Frithjof Schuon. Bloomington: World Wisdom.

Nebeská, I. (1992). Úvod do psycholingvistiky. Praha: H&H.

Nejeschleba, T. (2005). „Kníže svornosti“ Giovanni Pico della Mirandola a jeho

filosofické úsilí. In: Pico Della Mirandola, G. O důstojnosti člověka. Praha:

OIKOYMENH.

Němec, I. a kol. (1980). Slova a dějiny. Praha: Academia.

Němec, I., Horálek, J. a kol. (1986). Dědictví řeči. Praha: Panorama.

Neubauer, Z. (1997). Esse obiectivum – esse intentionale. Scientia & Philosophia, 8,

114-160.

Neubauer, Z. (1998). O přírodě a přirozenosti věcí. Praha: Malvern.

Neubauer, Z. (2001). Smysl a svět. Praha: Knihovna ceny nadace Dagmar a Václava

Havlových VIZE 97.

Neubauer, Z. (2002). Golem a další příběhy o kabale, symbolech a podivuhodných

setkáních. Praha: Malvern.

Neubauer, Z. (2002b). Mozek – evoluce – stvoření II. Psyche et natura 2002, 1, s. 43-70.

Neubauer, Z. (2004). O Sněhurce aneb cesta za smyslem bytí a poznání. Praha:

Malvern.

Neubauer, Z. (2007). O počátku, cestě a znamení časů. Praha: Malvern.

Nováková, N., Pecha, L., Rahman, F. (2000). Základy starobabylónštiny. Praha:

Karolinum.

Patočka, J. (1995). Tělo, společenství, jazyk, svět. Praha: OIKOYMENH.

Patočka, J. (1992). Evropa a doba poevropská. Praha: Lidové noviny.

Paustovskij, K. G. (1961). Zlatá růže. Praha: SNKLU.

Platón. (1933). Sofistés. Praha: Laichter.

Platón. (1935). Theaitetos. Praha: Laichter.

Platón. (1936). Symposion. Praha: Laichter.

Pechlivanos, S. R., Struck, W., Weitz, M. (Eds.). (1999). Úvod do literární vědy. Praha:

Herrmann a synové.

Pico Della Mirandola, G. (2005). O důstojnosti člověka. Praha: OIKOYMENH.

Podborský, V. a kol. (1993). Vlastivěda moravská: Pravěké dějiny Moravy. Brno:

Muzejní a vlastivědná společnost.

Podborský, V. (2004). Dějiny pravěku a rané doby dějinné. Brno: Masarykova

Univerzita.

Rabelais, F.: Gargantua a Pantagruel 1 – 5. Melantrich, Praha 1953.

Redford, D. B. (2002). The ancient gods speaks: A guide to egyptian religion. Oxford:

Oxford university press.

Rejzek, J. (2001). Český etymologický slovník. Voznice: LEDA.

Ricoeur, P. (1993). Život, pravda, symbol. Praha: OIKOYMENH.

Ricoeur, P. (2002). Struktura a hermeneutika. In: Kyloušek, P. (Ed.): Znak, struktura,

vyprávění – výbor z prací francouzského strukturalismu. Brno: Host, .

Roger, B. (2005). Objevování alchymie. Praha: Malvern.

Romanyshyn, R. D. (2001). Mirror and metaphor: Images and stories of psychological

life. Pittsburg (PA): Trivium Publications.

Sanford, J. A. (1980). The invisible partners. New York: Paulist Press.

Scott Momaday, N. (1995). The story of the arrowmaker. Parabola, 20(3), 21-23.

Schenk, R. (2001). The sunken quest, the wasted fisher, the pregnant fish: postmodern

reflections on depth psychology. Wilmette: Chiron Publications.

Schmandt-Besserat, D. (1999). Tokens: The cognitive significance. Documenta

Praehistorica, Vol. XXVI.

Schwaller de Lubicz, R. A. (1981). The temple in man. Rochester: Inner Traditions.

Schwaller de Lubicz, R. A. (1998). The temple of man: Apet of the south at Luxor.

Rochester: Inner Traditions.

Spender. D. (1985). Man Made Language. London: Routledge & Kegan Paul.

Svoboda, L., a kol. (1974). Encyklopedie antiky. Praha: Academia.

Svobodová, M. (2006). Ochranné prostředky v české lidové tradici a v současnosti.

Nepublikovaná diplomová práce, Vysoké učení technické, Brno.

Šťastný K., Drchal K. (1984). Naši pěvci. Praha: Státní zemědělské nakladatelství.

Tolkien, J. R. R. (1992b). Pohádky. Praha: Winston Smith.

Tolkien, J. R. R.(1992). Silmarillion. Praha: Mladá fronta.

Vaňková, I., Nebeská, I., Saicová Římalová, L., Šlédrová, J. (2005). Co na srdci , tona

jazyku. Praha: Karolinum.

Trávníček, J. (2007). Vyprávěj mi něco. Příbram, Praha, Litomyšl: Pistorius&Olšanská,

Paseka.

Vernant, J.-P. (2004). Hestia a Hermés. Praha: OIKOYMENH.

Veselovský, Z. (2000). Člověk a zvíře. Praha: Academia.

Viewegh, J. (1986). Fantazie: Teoretická studie. Praha: Academia.

Vygotskij, L. S. (1976). Myšlení a řeč. Praha: SPN.

Vygotskij, L. S. (1976b). Vývoj vyšších psychických funkcí. Praha: SPN.

Whorf, B. L. (1971). Language, thought and reality. Cambridge, Massachusetts: M.I.T.

Press.

mes & Hudson.

Wilkinson, R. H. (1994). Reading Egyptian art: A hieroglyphic guide to ancient

Egyptian painting and sculpture. London: Thames & Hudson.

Zbavitel, D. (2004). Upanišády. Praha: Dharmagaia.

Zuska, V. (1993). Temporalita metafory. Praha: Gryf.

7.2 Ostatní použitá literatura

Anzenbacher, A.: Úvod do filosofie. Státní pedagogické nakladatelství, Praha 1991.

Assmann, J. (2003). Smrt jako fenomén kulturní teorie. Praha: Vyšehrad.

Bachtin, M. M. (1980). Román jako dialog. Praha: Odeon.

Berger, P. L, Luckmann, T. (1999). Sociální konstrukce reality: Pojednání o sociologii

vědění. Brno: CDK.

Bishop, P. (1991). The Greening of Psychology. Dallas: Spring Publications.

Boehme, J. (2002). Concerning the Three Principles of the Divine Essence: Part 1.

Kessinger Publishing.

Borecký, V. (2003). Porozumění symbolu. Praha: Triton.

Bouzek, J. (2005). Pravěk českých zemí v evropském kontextu. Praha: Triton.

Brunner, A. (1996). Řeč jako počáteční východisko teorie poznání. Olomouc: Votobia.

Campbell, J. (2004). Mýty Západu: Představy o bozích v dějinách civilizace. Praha:

Pragma.

Campbell, J. (2000). Tisíc tváří hrdiny. Praha: Portál.

Campbell, J. (2000). Proměny mýtu v čase. Praha: Portál.

Campbell, J. (1998). Mýty. Praha: Pragma.

Campbell, J. (1976). The masks of God: Primitive mythology. New York: Penguin

books.

Campbell, J. (1977). The masks of God: Creative mythology. New York: Penguin

books.

Campbell, J. (1989). Eranos lectures 9: Renewal myths and rites of the primitive

hunters and planters. Dallas: Spring Publications.

Campbell, J. (2004). Pathways to bliss: Mythology and personal transformation.

Novato: New World Library.

Castaneda, C. (1997). Příběhy síly. Praha: Volvox Globator.

Castaneda, C. (1997). Druhý kruh síly. Praha: Volvox Globator.

Castaneda, C. (1997). Dar Orla. Praha: Volvox Globator.

Castaneda, C. (1998). Vnitřní oheň. Praha: Volvox Globator.

Castaneda, C. (1998). Síla ticha. Praha: Volvox Globator.

Castaneda, C. (1998). Umění snít. Praha: Volvox Globator.

Cílek, V. (2002). Krajiny vnitřní a vnější. Praha: Dokořán.

Corbin, H. (1972). Mundus Imaginalis: Or the imaginary and the imaginal. Spring 1972.

Corbin, H. (1998). Alone with the Alone: Creative imagination in the sufism of Ibn

´Arabí. Princeton (NJ): Princeton university press.

Čermák, I. (2000). Hledání životních příběhů (Integrativní funkce narativního já). In:

Macek, P., Šafářová, M. (Ed.), Integrativní funkce osobnosti. Sborník příspěvků

z konference k životnímu jubileu prof. PhDr. Vladimíra Smékala, CSc. Brna:

Masarykova univerzita, s. 105-111.

Čermák, I. (2001). Příběhy žité a vyprávěné: od psychoterapie k identitě a

epistemologii. In: Bianchi, G. (Ed.), Identita, zdravie a nová paradigma. Human

Communication Studies, Vol. 7, Bratislava: Veda, s. 77-92.

Čermák, I. (2002). Myslet narativně: kvalitativní výzkum „On the road“. In: Čermák, I.,

Miovský, M. (Ed.), Kvalitativní výzkum ve vědách o člověku na prahu třetího

tisíciletí. Sborník z konference. Tišnov: Sdružení SCAN.

Čermák, I. (2004). Narativní terapie: mnohohlasý chór. In: Čermák, I., Miovský, M.,

Řehan, V. (Ed.), Kvalitativní přístup a metody ve vědách o člověku III. Sborník

z konference. Olomouc: FF Univerzity Palackého.

Čermák, I. (2004b). Autobiografická paměť a životní příběh. Sborník prací Filosofické

fakulty brněnské univerzity. Brno: Filosofická fakulta MU.

Descartes, R.: Rozprava o metodě. Laichter, Praha 1933.

Descartes, R.: Úvahy o první filosofii. Svoboda, Praha 1970.

Diel, P. (1987). The psychology of re-education. London: Shambala.

Diel, P. (1980). Symbolism in Greek mythology: Human desire and its transfomations.

London: Shambala.

van Dülmen, R. (2002). Historická antropologie. Praha: Dokořán.

Eco, U. (2002). O zrcadlech a jiné eseje. Praha: Mladá fronta.

Edinger, E. F. (1994). Anatomy of the psyche: Alchemical symbolis in psychotherapy.

Chicago: Open Court.

Evola, J. (2001). Introduction to Magic. Rochester: Inner Traditions.

Fiala, J.: Biologické základy poznání (H. Maturana). Scientia & Philosophia 1: 35-55,

Foucault, M. (1994). Diskurz, autor, genealogie. Praha: Svoboda-Libertas.

Foucault, M. (2002). Archeologie vědění. Praha: Herrmann a synové.

von Franz, M. L. (1999). Mýtus a psychologie. Praha: Portál.

von Franz, M. L. (1998). Psychologický výklad pohádek. Praha: Portál.

von Franz, M. L. (2000). Sen a smrt. Praha: Portál.

Frolec, V., Vařeka, J. (1983). Lidová architektura. Praha: SNTL.

Fromm, E. (1999). Mýtus, sen a rituál. Praha: Aurora.

Gadamer, H. G. (1999). Člověk a řeč. Praha: OIKOYMENH.

Gillett, G. (2001). Signification and the unconscious. Philosophical Psychology, Vol.

14, 4, 477-498.

Gombrich, E. H. (1992). Příběh umění. Praha: Odeon.

Graves, R. (1982). Řecké mýty I. Praha: Odeon.

Graves, R. (1982). Řecké mýty II. Praha: Odeon.

Grygar, M. (1969). Pařížské rozhovory o strukturalismu. Praha: Svoboda.

de Guaita, S.: Na prahu tajemství. Volvox Globator, Praha 2001.

Harré, R., Gillett, G. (1994). The discursive mind. London: Sage Publications.

Harré, R. (1991). Physical being. Oxford: Blackwell.

Hauck, D. W. (1999). The emerald tablet: Alchemy for personal transformation. New

York: Penguin Compass.

Hawkes, T. (1999). Strukturalismus a sémiotika. Brno: Host.

Heidegger, M. (1993). Básnicky bydlí člověk. Praha: OIKOYMENH.

Hejdánek, L. (1994). Mythos jako aktuální filosofický problém. in: Reflexe 11/1994.

Hill, P. (1997). Lacan for beginners. New York: Writers and Readers.

Hillman, J. (1992c): We´ve had a hundred years of psychotherapy and the worlds’s

getting worse. San Francisco: HarperCollins Publishers.

Hofstetter, R.: Ludwig Wittgenstein poutník na hranicích jazyka. in: Scientia &

Philosophia 2/ 1991.

Hroch, J. (2000). Ke vztahu hlubinné hermeneutiky a metodologie humanitních věd. in:

Sborník prací FF brněnské univerzity, 2000.

Hugo, V. (1996). Filosofie písmen. Logos 1996 (2), s. 40.

Huyghe, R. et al. (1967). Encyklopedie umění pravěku a starověku. Praha: Odeon.

Chrz, V. (1996). Psychologie metafory II: Metafora z hlediska kognitivní psychologie.

Československá psychologie 40 (3), 217-227.

Chrz, V. (2002). Poetika identity: Kategorie popisu narativní konstrukce. In: Čermák, I.,

Miovský, M. (Eds.): Kvalitativní výzkum ve vědách o člověku na prahu třetího

tisíciletí. Sborník z konference. Brno: PsÚ AV ČR.

Chrz, V. (2004).Výzkum jako narativní rekonstrukce. In Miovský, M., Čermák, I.,

Řehan, V. (Eds.): Kvalitativní přístup a metody ve vědách o člověku III. Sborník

z konference. Olomouc: FF UP.

Jacobi, J.: Psychologie C. G. Junga. Psychoanalytické nakladatelství, Praha 1993.

Jacobi, J. (1979). Paracelsus: Selected Writings. Princeton: Princeton University Press.

Jaffé, A. (1998). Vzpomínky, sny, myšlenky. Brno: Atlantis.

Janák, J.(2000). Pojmy ka a ba ve staroegyptském náboženství. Religio 2000 (1), 15-40.

Jung, C. G. (1998). Mandaly: obrazy z nevědomí. Brno: Nakladatelství Tomáše Janečka.

Jung, C. G. (1999b). Výbor z díla V.: Snové symboly individuačního procesu. Brno:

Nakladatelství Tomáše Janečka.

Jung, C. G. (1999c). Tajemno na obzoru: O fenoménech UFO a mimozemských jevech.

Brno: Nakladatelství Tomáše Janečka. (Překl. PhDr. Karel Plocek)

Jung, C. G. (2001). Výbor z díla IV.: Obraz člověka a obraz Boha. Brno: Nakladatelství

Tomáše Janečka.

Jung, C. G. (2002). Paracelsica. Praha: Vyšehrad.

Kast, V. (1999). Imaginace jako prostor setkání s nevědomím. Praha: Portál.

Kerényi, K. (1996). Mytologie Řeků I. Praha: OIKOYMENH.

Kerényi, K. (1998). Mytologie Řeků II. Praha: OIKOYMENH.

Komárek, S. (2001). Jazyk vědy a polární myšlení. in: Vhled, 2, 2001, www.vhled.cz.

Kozák, J. (1994). Evangelium „neznámého“ boha. Praha: Bibliotheca Gnostica.

Kozák, J. (2001). Kořeny indoevropské duchovní tradice. Praha: Bibliotheca Gnostica.

Kozák, J. (2002). Tři přednášky o gnozi. Praha: Bibliotheca Gnostica.

Král, O. (1971). Tao: Texty Staré Číny. Praha: Československý spisovatel.

Král, O. (1995). I-Ťing: Kniha proměn. Praha: Maxima.

Krása, J. (2005). Jazyk a nevědomí. Československá psychologie, 49: 4, 289-301.

Krása, J.: Jazyk a imaginace. In: Čermák, I., Miovský, M. Řehan, V. (Eds.): Kvalitativní

přístup a metody ve vědách o člověku III. Sborník z konference. Olomouc, FF

Univerzity Palackého 2004, 97-108.

Krása, J. (2006). Doma v přírodě a doma ve městě. Sociální studia – Město, 2/2006,

203-215.

Krása, J. (2007). Obraz a příběh: Krátká studie konformního řádu. In: Gajdošíková, H.

(Ed.). Sborník z konference Kvalitativní přístup a metody ve vědách o člověku V –

Vybrané aspekty teorie a praxe. Praha: Centrum adiktologie a sdružení SCAN.

Kratochvíl, Z. (1991). Prolínání světů: Středoplatónská filosofie v náboženských

proudech pozdní antiky. Praha: Herrmann a synové.

Kratochvíl, Z., Bouzek, J. (1994). Od mýtu k logu. Praha: Herrmann a synové.

Kratochvíl, Z., Bouzek, J. (1995). Řeč umění a archaická filosofie. Praha: Herrmann

a synové.

Kratochvíl, Z., Bouzek, J. (1996). Proměny interpretací. Praha: Herrmann a synové.

Kratochvíl, Z., Kosík, Š. (1993). Hérakleitos z Efezu: Řeč o povaze bytí. Praha:

Herrmann a synové.

Kratochvíl, Z. (1994c). Evangelium pravdy. Praha: Herrmann a synové.

Kratochvíl, Z. (1996b). Pramen poznání. Brno: Cesta.

Kratochvíl, Z. (2003). Obrana želvy. Praha: Malvern.

Leibniz, G. V.: Monadologie. SFINX, Praha 1925.

Linden, S. J. (2003). The alchemy reader: From Hermes Trismegistus to Isaac Newton.

Cambridge: University Press.

Lorenz, K., Popper, K. R. (1997). Budoucnost je otevřená. Praha: Vyšehrad.

Lyotard, J. F. (1995). Fenomenologie. Praha: Victoria Publishing.

Lyotard, J. F. (1993). O postmodernismu. Praha: Filosofický ústav AV ČR.

Maier, M. (2005). Atalanta fugiens. Praha: Malvern

Merleau-Ponty, M., Lévi-Strauss, C., Barthes, R. (1994). Chvála moudrosti. Bratislava:

Archa.

Mogenson, G.: Metafors in Relationship. The Jung Page, www.cgjung.org.

Moučka, L. (1996). Cesta pouští – Posvátná geometrie aneb Zrození Hvězdy. Praha:

Půdorys.

Moučka, L. (1997b). Šest dnů Stvoření aneb Světlo světa Beriah. Praha: Půdorys.

Moučka, L. (1998). 72 talismanů merkurské sféry. Praha: Půdorys.

Nietzsche, F.: Filosofie v tragickém období Řeků. Votobia, Olomouc 1994.

Norbu, Č. N.: Zrcadlo: Poučení o bdělém vědomí přítomnosti. DharmaGaia, Praha

Ovidius, P. N. (1969). Proměny. Praha: Odeon.

Otto, R.(1998). Posvátno. Praha: Vyšehrad.

Pechar, J. (1992). Prostor imaginace. Praha: J. Kocourek.

Potter, J. (1996): Representing Reality: Discourse, Rhetoric and Social Construction.

London: Sage publications.

Profantová, N., Profant, M. (2004). Encyklopedie slovanských bohů a mýtů. Praha: Libri.

Ricoeur, P. (2002). Struktura a hermeneutika. In: Kyloušek, P. (Ed.): Znak, struktura,

vyprávění – výbor z prací francouzského strukturalismu. Brno: Host, .

Ryšánek, J. (1985). Spirituelní alchymie a její vztah k mystické praxi: Výklad

alchymických tezí na podkladě autentických textů. (inedit.)

Samuels, A. (1999). Jung and the post-jungians. New York: Brunner-Routledge.

Sedláček, A. (1972). Historické pověsti lidu českého. Praha: Odeon.

Sedláková, M.: Příspěvek k analýze pojmu mentální reprezentace v soudobé

psychologické teorii. in: Československá psychologie, XXXVI, č. 4.

Sells, B. (Ed.). (2000). Working with images: The theoretical base of archetypal

psychology. Woodstock: Spring Publications.

Smékal, V.: Pozvání do psychologie osobnosti. Barrister & Principal, Brno 2002.

Sokol, J. (2000). Člověk jako osoba. Praha: Universita Karlova - Institut základů

vzdělanosti.

Sokol, J. (2002). Filosofická antropologie: Člověk jako osoba. Praha: Portál.

Starý, R. (2000). Cheirón, asklépiovská medicína a jungovská psychologie. Praha:

Sagittarius.

Starý, R. (1990). Potíže s hlubinnou psychologií. Praha: Prostor.

Starý, R. (1994). Medúsa v novější době kamenné. Praha: Prostor.

Starý, R. (1999). Filmová hermeneutika. Sagittarius: Praha.

Stavěl, J. (1972). Antická psychologie. Praha: SPN.

Široký, H. (1990). Analytická psychologie C. G. Junga. Brno: Bolingenská věž.

Štampach, I. O.: A nahoře nic. Portál, Praha 2000.

Tart, Ch., T.: States of consciousness. New York 1975.

Toman, R. (Ed.). (2000). Gotika. Praha: Slovart.

Vernant, J.-P. (1995). Počátky řeckého myšlení. Praha: OIKOYMENH.

Vernant, J.-P. (2001). Vesmír, bohové, lidé. Praha: Paseka.

Veselovský, Z. (1992). Chováme se jako zvířata?. Praha. Panorama.

Vondráček, V., Holub, F.: Fantastické a magické z hlediska psychiatrie. Columbus,

Praha 1993.

Wilhelm, R., Jung, C. G.: Tajemství Zlatého květu. Vyšehrad, Praha 1997.

Wilkinson, R. H. (2000). The complete temples of Ancient Egypt. London: Thames &

Hudson.

Wilkinson, R. H. (2003). The complete gods and goddesses of Ancient Egypt. London:

Thames & Hudson.

Zadrobílek, V.: Opus Magnum. Trigon, Praha 1997.

Zamarovský, V. (1979). Bohové a králové Starého Egypta. Praha: Mladá fronta.

Zaorálek, J. (1947). Lidová rčení. Praha:

8. Dodatky

Dodatek 1: Smyslové kanály

Jednotlivá čidla smyslových kanálů se vůči sobě navzájem umisťují na tělesném

schématu a to tak, že zdroje většiny smyslových kanálů se umisťují frontálně

v hlavové části (stejně jako orgán jejich vzájemnosti, „orgán vědomí“ – mozek).

Hlavová část proto hraje přední roli nejen v lidských kulturách, ale také v divoké

přírodě – dravci například útočí nejčastěji na hlavu (kterou poznávají podle očí) a

mnoho tvorů si ji proto chrání (trny, matoucím maskováním apod.). Hlava je ve

většině lidských kultur zdůrazňována mnoha zásahy – často rozličnými ozdobami

anebo kosmetickými úpravami. Další významná senzorická zakončení se u člověka

mimo hlavu nalézají na dlaních (popř. chodidlech) a v oblast genitálií).

Každý z našich smyslových kanálů více méně neustále čije. Některé kanály však

lze přechodně „zacpat“ (nebo jinak eliminovat). Tak například oči lze zavřít a tak

zamezit slunečnímu svitu nesoucímu v odrazech obraz okolního prostoru, aby

dopadal skrze čočku a sklivec na sítnici; uši lze zacpat, nos lze také zacpat, ale už

téměř nelze „zacpat“ hmat.

Podíváme-li se dále na celkové ustrojení lidského těla vzhledem k smyslovým

kanálům, můžeme pak zvážit ještě kritérium dělení smyslů na párové a nepárové.

Nyní se na každý ze smyslových kanálů podívejme z hlediska jejich nekonformity

a konformity se všemi ostatními kanály.

Zrak – z mnoha důvodů náš „nejužívanější“ smysl – je pochopitelně zcela jinak

organizován než všechny jiné čivé kanály. Má však něco společného s hmatem:

„odraz“ od povrchu. To, jak vidíme rozmístění objektů v prostoru, je do určité míry

konformní s prostorem nahmataným. Tato „povrchová“ konformita umožňuje

například nevidomým číst – vedle Braillova písma – také běžné psané písmo, je-li

provedeno v reliéfu. Tato „povrchová“ konformita zraku a hmatu se ovšem ukáže

věcí sekundární, podrobíme-li zrak zrakovým klamům (viz např. Amesovy

experimenty). Takovýto zraku a hmatu společný, „povrchem“ utvářený prostor je

pochopitelně již syntetický výkon (srov. Kant 1916; Cassirer 1996). Rozdíl mezi

zrakem a hmatem však můžeme spatřit také v tom, že hmat se omezuje pouze na

dosah končetin okolo trupu, zatímco lidské oko se může za světla „dotýkat“ povrchů i

mnoho desítek kilometrů vzdálených a za noci může vidět hvězdy, které jsou

vzdáleny dokonce mnoho světelných let. Zcela jiné je i to, že zrak je zaměřeným

orgánem – je namířen pouze jedním směrem.

Zrak vnímá barvy (ty se hmatu zcela vymykají; viz bohatost metafor a bohatý

symbolismus navázaný na jednotlivé barvy). Zrak přináší také tvary a linie. Zrak má

nad to evidenci o ostatních zdrojích čití (ovšem převážně pouze díky zrcadlu!); hmat

se naproti tomu může sám sebe dotýkat bez jakéhokoli předmětu (zrcadla) a může

ucpávat jiné smyslové kanály.90

Člověk nemá skrze svoje čivé kanály nějaký absolutní nebo univerzální přístup ke

světu, ale vždy jen konkrétní a omezený. Tuto omezenost i její charakter můžeme spatřit

nejlépe na příkladu ostatních živočichů. Vezmeme-li příklad zraku, tak například zorné

pole sluky oproti člověku zabírá až 360°. Zrak hmyzích očí, která jsou „konvexní“,

bude rozvrhovat zrakový vjem zcela jinak než zrak lidský, jehož oči jsou vlastně

„konkávní“ (srov. Gibson 1968). Při rychlosti střídání 20-24 obrázků za sekundu nám

lidem obraz splývá v plynulý pohyb, psům a kočkám však obraz splývá v jednolitý

pohyb až při rychlosti 30-40 obrázků, ptáci jsou schopni rozlišit až 150 obrazů a

například vážky až 300 obrazů za sekundu (Veselovský 2000, s. 180-198).

Sluch přináší zvuky, tóny a hlasy (a z nich odvozené metafory). Vnímá je ovšem

jaksi kontinuálně a lineárně, resp. temporálně. To, co by bylo pro zrak již následnou

sukcesí jednotlivých elementů (obrazů), je pro sluch jednoduchým počitkem –

zvukem, tónem, slovem.91 Uši umístěné na opačných stranách obvodu lebky, skrze

zpoždění v registraci přicházející zvukové vlny a její interferenci, umožňují

zaslechnout směr, odkud zvuk přichází (zde se sluch podílí taktéž, jakkoli minimálně,

na syntetické představě prostoru). Mimo směr umožňuje sluch rozeznat také

individuální „hlas“. Náš vlastní hlas je zaznamenáván (díky umístění úst, hrdla a

nosu na centrální, vertikální ose našeho těla) oběma uchy současně a odpovídá hlasu

„uvnitř“ hlavy. Důležité pro naše úvahy by mohlo být rozvinutí sluchu u některých

savců do systému echolokace, kde patrně i sluch konstruuje – skrze odraz od povrchu

předmětů – představu prostoru konformní s hmatem a zrakem. V takovém „sluchu“

netopýrů pak pospolu leží prostorovost povrchů a temporalita zvuků od přírody, což

je nadmíru zajímavá konstelace. U člověka je ovšem tento potenciál echolokace

nerozvinut a nelze proto sluch v jeho případě začlenit ke smyslům zakládající

apriorní představu prostoru (povrchů).

Čich je vlastně nepravý párový orgán (třetím párovým orgánem je až hmat –

ovšem v tak odlišném vyznění než zrak a sluch, že k tomu musí být zvláště

přihlíženo). Jestliže si nos zachovává dvojí vstup do těla, pak pouze formálně: nosní

dírky leží téměř u sebe (odděleny pouze nosní přepážkou) a brzy se spojují v jediné

90 Ostatní čivé smysly se tomuto kritériu evidence ostatních senzorů vymykají zcela (ucho nelze zaslechnout, nos ucítit nebo ochutnat jazyk).91 Například obraz tváře se několikrát změní než je celé jedno slovo vysloveno v úplnosti.

dutině. Čich nemůže – a to ani u takových čichových specialistů jako jsou např. psi –

prakticky využít svojí párovosti: tedy pracovat s „prostorem“. Čich spíše souvisí

s temporalitou dechu přivádějícího pachy, ač naprosto není signifikantní temporálně,

neboť pach je přítomen – podobně jako u zraku – totálně v každém okamžiku. To, že

poznáme, odkud pach pochází, souvisí spíše s vnějšími podmínkami – čich se musí

spolehnout pouze na závany větru (na chaotickou difúzi látek v plynném stavu) a na

tzv. větření neboli na pohyb hlavy během nádechu.

Chuť v mnohém souvisí s čichem (především v chemické registraci látek), je však

ze všech zmíněných čivých smyslů ve svém dosahu nejomezenější: nalézá se pouze v

ústech. Ovšem čtvero (popř. patero) základních chutí není konformní s žádnou jinou

smyslovou kvalitou a stává se tak svébytným základem slovních kořenů a metafor.

O hmatu toho bylo již mnohé řečeno, přesto to lze ještě doplnit. Ačkoli jsou

hmatová čidla umístěna po celém povrchu těla i uvnitř ve svalovině, ba i v útrobách,

přesto lze také mluvit o jisté centralizaci hmatu. Tato centralizace souvisí s

vývojem Freudem popsaného libida. Hmatový kanál byl po narození nejprve taktéž

„centralizován“ do hlavové části, přesněji: do úst a kolem úst. Odtud se však toto

centrum později přesunulo – zjednodušeně řečeno – i k řitnímu otvoru a posléze ke

genitáliím a jiným erotogenním zónám. Mimo to jsou tu ještě dlaně (nápadně často –

tak jako hlava – zvýrazněné šperky). Z právě řečeného je vidět, že nebýt hmatu, který

absolutnost „centra“ v hlavě rozptyluje, bylo by obrazné „centrum“ lidského těla

nutně přítomno asi pouze a jenom v hlavě a nikde jinde.92 Tendence vidět i pociťovat

„centrum“ lidského těla a především lidské osobnosti v hlavě (zhruba mezi očima)

anebo vidět a cítit hlavu přímo jako zdroj života a osobnosti je přítomna

kosmopolitně a transhistoricky (viz Durand 1999, s. 136-141). To je také důvod

tradičného přiřazení: „vyšší“ osobnost (ta v hlavě) a „nižší“ osobnost (to

neovladatelné a nevyzpytatelné „pod tím“). Tvář navíc univerzální „řečí“ emocí

komunikuje citové ladění svého nositele. Rozpoznatelná osobitost (ta sociálně

komunikovaná) je přítomna převážně v obličeji a proto je asi všeobecně tolik zažitá

metonymie (synekdocha): „tvář“ za celek.

Hmat tedy – společně s propriocepcí částí těla a viscerocepcí orgánů – naši

osobitost rozptyluje i do všech, i od hlavy nejodlehlejších, částí tělesného schématu.

S hmatem bezprostředně souvisí také cit tepla a chladu, cit bolesti, cit pro gravitační

92 Přesun „centra“ (nebo alespoň úběžníku) hmatu se děje podél vertikální osy našeho těla. Tato osa pak – decentrací – polarizuje osobnost na, řekněme, „nížší“ a „vyšší“, kteréžto dělení hraje důležitou roli v mnoha (ne-li všech) tradičních popisech lidské tělesnosti a existence.

těžiště naší planety, cit pro zrychlení a také cit pro točivý moment (poslední tři

nacházejí společný orgán čití ve vnitřním uchu).

„Prostor“, který je registrován takto široce pojatým hmatem je nehomogenní – má

svůj atraktor v gravitačním těžišti naší planety a vyznačuje privilegovanou dvojici

směrů: nahoru-dolů po vertikální ose našeho vztyčeného těla. Dále zakládá i dvojici

pravo-levou a dvojici předo-zadní. Propriocepce registruje díky odporu tkání také

kosti a měkké části sebe sama a okolí. Registruje také břišní dutinu a také dutinu

hrudního koše.

Hmat navíc ukazuje, že vnímání (dokonce již samotná existence orgánu čití)

může být přímo spojeno s vnímáním slasti. Ovšem je tu (odstupňováním) přítomná i

bolest a mnoho dalších pocitů, z nichž pramení emoce.

Zcela stranou jsem nechal dostředivé kanály našich (skrytých) útrobních orgánů:

(dech) plic, (tlukot) srdce, (hlad) žaludku a všech dalších spíše „tichých“ orgánů a

kanálů. Nemluvil jsem zvlášť ani o kanálech spojených s jednotlivými pudy, ani o

kanálech duchovních či transpersonálních. Přesto každý z kanálů (čivých, tělesných,

pudových nebo transpersonálních) nabízí vlastní svébytné metafory, které nejsou

odvoditelné odjinud – tedy z žádného jiného kanálu. O smyslových kanálech jsem

zde podrobněji mluvil v zásadě jen proto, že jeden z nich – sluch – má nejužší vztah

k řeči a jazyku.

Dodatek 2: O nápodobě napříč přírodou

Konformní řád přírody funguje jako všem tvorům společný „jazyk“, kterým lze

napříč přírodou a obrazivostí komunikovat celkem jasná sdělení.

Imaginární úroveň vědomí – „divoká“ a nezkrocená slovem – je „přirozená“ nejen

v tom smyslu, že se nachází „před“ imaginárním prahem do lidského společenství (před

prahem „domu“ a před branami města, které „dům“ pohlcuje ještě více), ale také proto,

že ji sdílíme (každý pochopitelně jiným způsobem) i s ostatními živočichy. Tato

„sdělnost“ a „sdílenost“ je dána konformitou imaginárního řádu vědomí s čistým

vnímáním. Konformita znamená mimo jiné také kontinuitu, neboť natura non facit

saltus – kontinuitu, která je zásadně přerušena zlomem a skokem nekonformity.

Tak například každému tvoru, který disponuje zrakovým kanálem, je „jasné“, co je

větší a co je menší, než on sám, a je mu jasné, zda se objekt jeho vnímání blíží nebo se

vzdaluje. Každému tvoru, který disponuje smyslovým kanálem zemské přitažlivosti a

zrakem, je jasné, co je „země“ a co je „nebe“ – „zem“ je temná a pevná věc pod nohama

s gravitačním těžištěm a „nebe“ je jasné, řídké a průhledné nad vlastním tělem. Čím je u

tvora vyvinutější nervová soustava, tím je imaginární řád jeho vědomí člověku

pochopitelnější.

Každý živý tvor je skrze svoje smyslové kanály přítomen společnému „pohledu“

(společné přítomnosti) všeho. Téměř každý obratlovec (ale patrně i hmyz) pozná, zda se

na něj pozorovaný objekt dívá či nikoli (pes vrtí ocasem, srny a havrani se plaší atp.).

„Přítomnost“ v imaginárním řádu však není omezena pouze na zrakový kanál, ale je

charakterizována otevřeností vůči všem čivým kanálům, kolik jich jen příroda vytvořila.

Důkazem společné („neantropocentrické“) soupřítomnosti všeho živého je například

existence „kódů“ a „signálů“, které jsou produkovány napříč celou přírodou a kterým je

také napříč celou přírodou „rozuměno“. Jedním takovým „kódem“ je například

výstražné zabarvení těla. Třeba vosy (včely, čmeláci) podobně jako rozličné druhy

ploštic nebo brouků upozorňují žlutou či rudou barvou (a s ní kontrastní černou barvou)

na ten fakt, že disponují žlázami, které dokáží vyloučit nepoživatelné nebo i smrtelně

jedovaté látky. Tuto řadu barev (žlutá/červená – černá), které varují před jedovatostí

nositele, nalezneme však také u obratlovců: například u jedovatých ryb (např. perutýn),

u šípových žab (rody Dendrobates) a u jedovatých hadů (např. rod Micrurus). Téměř

jakákoli výrazná barva a výrazná podoba v přírodě je velice často známkou nebezpečí (a

důvodem k ostražitosti) pro toho, kdo je pozorovatelem. Alespoň tak chce být tato

zpráva čtena.

Další známkou existence smyslové spolupřítomnosti všeho živého je jev nápodoby

– mimikry. Zmíněné vosy jsou v naší přírodě napodobovány mouchami pestřenkami

(čeleď Syrphidae) nebo tesaříkem dubovým (Plagionotus arcuatus), pavoukem

křižákem a jinými. Poněkud exotičtějším příkladem nápodoby napříč přírodou je

napodobení zbarvení středoamerického smrtelně jedovatého hada korálovce (zmíněný

rod Micrurus) neškodnou užovkou korálovkou (Lampropeltis sp.) – ohromujícím jsou

zvláště krajově specifické mimikry korálovky jdoucí ruku v ruce s krajově specifickým

zabarvením korálovců. Další případy kompletního napodobení vnějšího vzhledu jsou

známy i mezi rybami, kdy například dravé ryby napodobují svým vzhledem vizáž ryby

čističe, jejíž zabarvení ostatní ryby uklidňuje. Všichni živočichové, kteří jsou schopni

pozorovat tyto „nápodoby“, si vykládají pozorované zabarvení určitým specifickým

způsobem a reagují na něj jako na sdělení (signál).

Modelem nápodoby přitom může být jak jiný živočich (zmíněná vosa), tak také

rostlina (např. pakobylky, lupenitky, kudlanky, pavouci a strašilky napodobují kůru,

větve, listy a květy rostlin) a nebo i minerál – mnoho lovců (chobotnice pobřežní,

ropušnice skvrnitá, chřestýši), ale i lovených (želvy, ještěrky, gekoni), se maskuje jako

skála, kámen či obecně minerální podloží.

Dalším – mnohem více komplexnějším – příkladem je případ napodobování „oka“.

Na světě je nespočet druhů živočichů, kteří na svém těle kromě očí vidoucích nosí ještě

oči napodobené a to v nejrůznějších obměnách nebo i jen náznacích – od členovců po

savce. Jako by si příroda v sobě „přehazovala“ podobu oka nedbaje, kde jí využije.93

Oko je jednak využíváno k matení dravého útočníka – oči buď přesvědčují útočníka, že

má proti sobě mnohem většího tvora a ze zcela jiné „kategorie“ než, kam jej původně

řadil (např. k motýlům), nebo útočníka matou tak, že jeho první úder směřuje zcela

jinam než k hlavě, kde by byl úder nejúčinnější. Páv ovšem svými „oky“ nikoho

nemate, ale naopak jimi láká samici k páření – rozhodně se těmito oky nebrání (spíš

naopak jsou při napadení jeho zkázou). Zdá se, jako by si páv ta nejkrásnější oka

v přírodě „nasbíral“ a pak se s nimi samici chlubil – jeho oka mají být krásná, mají v

pozorovateli „vzbudit cit“ a příjemnost.94

Nápodoby využívají živočichové ke třem účelům – buď se nápodobou brání nebo jí

využívají k námluvám a nebo s její pomocí loví potravu. Člověk pak této tohoto „jazyka

přírody“ taktéž využívá např. při tvorbě pastí, návnad, lákadel, odpuzovačů anebo

maskování (vzpomeňme např. běžné siluety dravých ptáků na velkých prosklených

plochách nebo feromonové lapače na kůrovce). Případ, kdy je nápodoby užíváno ve

prospěch lovu, můžeme v přírodě doložit na příkladu želvy kajmanky supí, jejíž jazyk a

„dramatizace“ jeho pohybu (nejde tedy o pasivní nápodobu, ale přímo o inscenaci)

připomíná bezbranného, bílého červa. Takovýchto „lákadel“ existuje v živočišné říši

opět mnoho typů a mnoho jejich provedení.

93 To, že jazyk rezervuje výraz „oko“ pro značný rozsah hierarchicky nestejnorodých jevů (jakkoli je sémantická struktura této entity u každého člověka kulturně-historicky podmíněná), odráží jen obecný trend v přírodě, oka takto promiscue užívat. 94 Mezi lidmi si krásu očí, ze stejných důvodů jako paví samci, nejčastěji zvýrazňují ženy.

Zvláštním typem lákadla a nápodoby, který stojí za zmínku, je nápodoba světla.

Existuje celá řada živočichů, kteří světlo napodobují jak za účelem námluv, tak za

účelem lovu. Co je v případě nápodoby světla oním „prototypem“, respektive modelem,

který tolik láká adresáty tohoto sdělení, je otázkou. Je modelem světlo oblohy či přímo

světlo nebeských těles – Slunce, Měsíce a hvězd? A – ať tak či onak – co liší

napodobené světlo od světla napodobovaného? Ačkoli můžeme na jednu stranu

vytknout rozdíl mezi blížeji nespecifikovaným modelem (svitem hvězd, Měsíce či

Slunce) a „světýlkem“ napodobeným, přesto právě v případě nápodoby světla zaniká

jasná hranice (daná jinde médiem nápodoby) mezi „originálem“ a „plagiátem“. Světlo je

světlo.

Nápodoba (mimikry) napříč přírodou se však neomezuje pouze na živočišnou říši,

která je vybavena oky, nosy, tykadly, hmatovými vousky, uchy atd. Rostliny se této

„hry na převleky a masky“ zúčastňují také a dokonce v neméně velkém rozsahu jako

živočichové. Rostliny se napodobují nejen mezi sebou (jako např. kopřiva a různé

„hluchavky“), ale napodobují také živočichy a dokonce i minerály. Opět se zde

vyskytuje trojí důvod nápodoby: 1. za účelem ochrany, 2. za účelem rozmnožování a 3.

za účelem lovu potravy. Několik druhů sukulentních rostlin napodobuje – za účelem

vlastní ochrany – svým vzhledem kameny, mezi kterými roste – jsou to tzv. „živé

kameny“ (např. rody Lithops, Conophytum aj.). Ochranné nápodoby skutečně

zarážejícím způsobem využívá jeden druh jihoamerické liány, který nechává na svém

těle narůst oranžové výrůstky připomínající vajíčka motýla, jehož housenky se listy této

rostliny živí. Když samice motýla, která chce naklást vajíčka, k rostlině přiletí,

nenaklade je tam, kde vidí již nakladena vajíčka jiné samice a odlétá pryč – nápodobou

tedy zmíněná liána odpoutá pozornost samice.

Za účelem svého opylení se orchideje rodu tořič (Ophrys) „dopouštějí“ téměř

dokonalé (a již dosti komplexní) nápodoby několika druhů blanokřídlého hmyzu. Květy

některých tořičů napodobují tělo samiček včel, jiné druhy napodobují královny čmeláků

anebo samičky vosiček. Nejen, že květ tořiče dokáže věrně napodobit tvar těla,

charakter ochlupení a dokonce (modravějící) lesk křídel konkrétního druhu hmyzu, ale

navíc ještě vypouští vůni, která se velmi podobá vůni samiček připravených k páření –

mimikry je zde tedy vícekanálové. Květů, které produkují zápach shnilého masa, aby

nalákaly opylovače, je nespočet. Konečně za účelem „lovu“ napodobuje několik

masožravých druhů rostlin (různé rosnatky a láčkovky) kapky rosy, které se zdají pro

různé druhy hmyzu neodolatelné.

Nápodoba, která propojuje celou přírodu napříč všemi říšemi, ukazuje, že podoba (a

to i ta nerostná) je „reflektována“ a „interpretována“ nejen obratlovcem a hmyzem, ale i

rostlinou. Slova reflexe i interpretace musí být v uvozovkách, protože tu –

předpokládáme – působí ještě jiné (a předpokládáme mnohem základnější) spojení mezi

pozorovanými podobami – jinak bychom tato slova nechali/y bez uvozovek.

Ukazuje snad ten fakt, že tato slova nemůžeme bez uvozovek nechat, že vedle

imaginárního řádu vědomí, který sdílíme do značné míry s (vyššími) obratlovci a

v komplikovaně diskutabilní (ačkoli nepopiratelné) míře i se všemi ostatními živočichy

skupiny Eumetazoa, předpokládáme – ač ne vždy reflektovaně – ještě „řád“ jiný a

základnější, který sdílí příroda jako kdyby v temnotě „před přítomností smyslů“, vlastně

před přítomností lidsky interpretujícího pozorovatele? Je tento předpokládaný řád ten

stejný řád, který předpokládáme působit před naším vlastním zrozením a zároveň po

naší smrti? A je to ten stejný („preimaginární“) řád, kterého se, ač ještě naprosto

nespočívá ve smyslové přítomnosti a aktivitě (tedy onen řád, do něhož nezasahuje

polarita pozorovatele, pozorovaní a pozorovaného), přesto snaží dotknout přírodní věda

ve svých ontologických formulacích? Podle mého názoru je to nepopiratelné. O těchto

otázkách je však nutno uvažovat a ponechám proto jejich zodpovězení na samotném

čtenáři nebo čtenářce.

Dodatek 3: Symbol – Průnik imaginárního a verbálního řádu

Verbální řád zpodobuje imaginární řád tak, že mu vyhrazuje dominantně vizuální

kanál – metafory vztahující se k imaginárnímu řádu (který je mnohokanálový) mají jako

své vehikulum nejčastěji vizuální jevy. Proto mluvíme o „obrazivosti“ a „obrazech“, o

„imaginaci“ a „imaginárním“ řádu, o „vnitřním zraku“, „ vnitřním prostoru“,

„podobách“, „vzhledu“ atd. Zrakový kanál má v našem světě skutečně významné

postavení – v něm prvním (skrze exteriorizaci v zrcadlovém obraze) jsme poprvé

zahlédli/y naši vlastní celost i vlastní podobu.95 Není proto divu, když bude i na úrovni

jiných kulturních artefaktů imaginární řád úžeji souviset právě s vizuálně vnímanými

díly.

Důvod zabývat se symbolem v této práci je prostý – v případě symbolu můžeme

spatřit interakci imaginárního řádu s řádem verbálním. Výdobytkem předešlých kapitol

je poznatek, že zatímco nekonformní řád národy (jednotlivé jazykové skupiny)

rozděluje, imaginární řád, který částečně prosvítá i v mýtech a symbolice, je naopak

tím, co lidstvo do značné míry spojuje. V jakém vztahu s nekonformním řádem je

symbol. Předně musíme odlišit dvojí význam, který se pod užitím výrazu „symbol“

skrývá. Je to totiž jednak užívání termínu symbol namísto termínu znak, které vychází

z terminologie Ch. S. Peirce. Peirce definuje jako symbol každý znak, který se

vyznačuje konvenčním přiřazením vehikula k objektu (oproti ikónám a indexům – srov.

Budil 1998).

Ovšem existuje jiný výměr termínu symbol, který se právě ostře vymezuje proti

pojetí symbolu jako pouhého znaku a snaží se nalézt vhodné rozdíly mezi znakem a

symbolem. „Symboly jsou vyjádřením smyslu, v němž se určitá částečná zkušenost

vztahuje k celkové zkušenosti a v němž jednotlivé skutečnosti náležejí ke skutečnosti

celé.“ (Neubauer 2007, s. 252-253) Toto druhé pojetí je vlastní obzvlášť diskurzu

hlubinné psychologie. Ono první pojetí (odrážející se do určité míry i v českém výrazu

symbolizovat něco), které chápe symbol jako znak, pracuje v podstatě s dvěma univerzy

(univerzem znaků a univerzem významů), mezi kterými postuluje jednoznačná přiřazení

– symbolem je pak každé slovo, každé písmeno, každá značka. Takováto jednoznačnost

interpretace je symbolu v druhém významu cizí (srov. Burckhardt 1987, s. 117-123;

Neubauer 2004, s. 147-159; 188-191; Neubauer 2007, s. 243-254; Kastová 2000;

95 K roli zraku v dějinách kultury viz např. Lewis-Williams, Pearce 2005; k roli zraku v naší společné řeči viz Vaňková, Nebeská, Saicová Římalová, Šlédrová 2005. Šaman, který představuje určitý prototyp člověka, o němž bude dále řeč v souvislosti s domem a ohněm, často vykonává svoje cesty imaginárním světem pouze ve formě létajícího zraku (očí) nebo v analogické formě ptáka (sovy, orla atp.). Zrak je v tom případě jakoby pták, který je „osedlaný“ sluchem – člověk je obojí, pták i jezdec. Šaman tohoto archaického vztahu využívá, když při svých „letech“ bubnuje na svůj buben anebo zpívá – šaman říká, že: „buben jsou jeho křídla“ (Eliade 1997; Campbell 1990).

Ricoeur 1993; Guénon 2002 aj.). V tomto textu budu výrazu symbol užívat v druhém

významu.

Rozdíl mezi oběma pojmy (znak, symbol) můžeme spatřit např. v obrázku kříže.

Budeme-li kříž užívat či interpretovat jako znak pak může být (jednoznačným)

znaménkem sčítání, po pootočení může být znaménkem násobení nebo neznámé

veličiny (x), může být znakem pro hlásku „ix“ atp., přičemž v každém z kontextů –

budeme-li patřičný kontext znát – nebudeme na pochybách, jak danému znaku rozumět,

jak jej jednoznačně vyložit, tj. jaký mu přiřadit význam. Budeme-li ovšem kříž chápat

jako symbol, pak se nám „obraz“ kříže v jeho jednotlivých kontextech, ve kterých jej

musíme chápat jako totéž, stane nikoli jednoznačnou odpovědí (jako v případě znaku),

ale spíše otázkou, která se nezadržitelně otevírá. Na obraz kříže, který budeme držet ve

své pozornosti, se začnou asociativně kupit jednotlivé kontexty – všechny známé

obrazy, na nichž je kříž zobrazen, všechna pojednání, v nichž vystupuje, všechny druhy

proměn, které tento symbol podstupuje, aniž by přestal být křížem. Šíře nakupených

asociací se může natolik rozšířit, že začne (kontinuálně) přesahovat k jiným

symbolickým singularitám (např. ke stromu, k čtyřživelné přírodě, ke smrti apod.).

Navíc symbol vždy obsahuje hodnocení (Durand 1999; Kastová 2000) a tedy i

emocionální složku (Hillman 1995) – jako například světlo, tma, pád, kostlivec atd.

Další důležitý fakt, na který při zkoumání symbolů nesmíme zapomenout, je, že se

symbolem můžeme mít bezprostřední osobní vztah anebo můžeme symbol zkoumat,

byl-li osobní prožitek zpracován jako dílo. Živoucí symbol je vždy individuální a

pokaždé v zásadě jiný. Kulturně komunikovaný symbol musí hledět na srozumitelnost a

proto jsou kolektivní uchopení symbolů naopak velmi konzervativní (podobně jako

slova). Situace je dnes opět jiná, než byla dosud – dříve zpřítomňovala společná řeč

každého národa vždy jen jednu (kolektivně sdílenou) symboliku, dnes známe několik

symbolických systémů (podobně jako známe několik druhů snářů (chaldejský,

egyptský, řecký, cikánský, český aj.). V této práci se budu zabývat symboly kolektivně

sdílenými.

Věda i filosofie symbol ve století osvícenství téměř nereflektovala – symbol totiž

stále ještě zaváněl esoterismem, který se novověká věda (tak jako novověké křesťanství)

snažila obejít. V 20. stol. se díky S. Freudovi a psychoanalytickému hnutí začíná věda

symbol postupně restituovat. Na poli výzkumu symbolu a mýtu se setkáme jednak s

psychology (S. Freud, C. G. Jung, P. Diel, J. Hillman, E. Edinger, M.-L. von Franz, V.

Kastová aj.), s historiky věd (R. Alleau, B. Roger), se zástupci jiných vědních oborů a

filosofie (H. Corbin, G. Durand, M. Eliade, G. Sholem, P. Ricoeur, T. Burckhardt, J.

Campbell a u nás např. Z. Neubauer, R. Starý a V. Borecký aj.), ale i s umělci (zde

především surrealisté, např. A. Breton, B. Roger aj.) a i se zástupci hermetické filosofie

(E. Canseliet, u nás D. Ž. Bor aj.).

Z psychologických škol se oblastí symbolů a mýtů zabývá snad nejodpovědněji

škola analytické psychologie Freudova bývalého žáka C. G. Junga. Tato škola záhy

opustila většinu prekoncepcí o charakteru nevědomí a jala se jej zkoumat jako

neznámou oblast sui generis. Snad tedy onen velký přínos, za který vděčíme Jungovi,

spočívá – jednoduše řečeno – v tom, že přestal chápat nevědomí jako podstatné jméno,

ale začal jej chápat jako přídavné jméno (srov. Schenk 2001).

Jestliže skutečný a restitutivní zájem (v opozici proti reduktivnímu zájmu – srov.

Ricoeur 1993) o symbol a mýtus vstoupil do vědy a vědeckého diskurzu branou

psychologie, zdá se, že zdrojem poznatků pro většinu badatelů na tomto poli jsou tzv.

tradiční vědy (tedy tradiční kosmologie starověkých kultur, hermetická filosofie,

alchymie, astrologie, sakrální architektura a ikonografie, mystika atp.). Tyto tradiční

nauky totiž k tradiční symbolice uchovaly klíč.

Za klasickou „učebnici“ západní symboliky se od jejího znovuobjevení zhruba v 19.

stol. (srov. Lévi 1995) považuje řada karet zvaná tarot. Především 22 velkých arkán

(tedy „tarot“ v užším smyslu) této mantické hry bylo spojeno (nejvyšší vědou

starozákonního bohosloví – kabalou) s dvaadvaceti písmeny hebrejské abecedy.

Postupem času (tj. cca ve 20. stol.) začala vznikat symbolicky již poměrně syntetická

díla vrstvící na obrazy tohoto „hermetického slabikáře“ další a další kontexty (Crowley

1994, 2001; Lasenic 2005; Moučka 1997, 2003; Neubauer, Hlaváček 2003 aj.).

Další podobné „knihy“ vyobrazující řadou obrazů určitý (často vývojový či

transmutační) proces vznikaly mnohem dříve – například na stěnách hrobek egyptských

králů (srov. Hornung 1999) a později téměř výhradně na půdě alchymie (Trismosin

1994; Klossowski 1973, 1997; Bor 1990, 1993, 1994, 1995, 2000, 2002; Roob 2001).

Jako symboly vystupují jak živé organismy okolo nás, tak i neživá příroda. Např.

mezi živočichy: ptáci (holubice, orel, pelikán, havran atd.), savci (medvěd, býk, kůň,

lev, vlk, pes atd.), plazi (had, želva), ryby (losos, echeneis), hmyz (skarab, včela). Mezi

rostlinami: stromy (jabloň, dub, jasan, palma, sykomora atd.), byliny (růže, lotos, lilie,

pšenice aj.), části rostlin (semeno, kořen, koruna, kmen, květ, plod, listoví, klíček aj.).

Neživá příroda poskytuje neméně symbolů: voda (mraky, déšť, řeka, moře, led, hladina

atd.), země (zem, půda, skála, drahokam, kov aj.), vzduch (vítr, prostor, dech, nebe,

slovo aj.), oheň (plameny, žár, světlo, hvězdy aj.), blesk, pěna, prach, kouř atd.96

Zdrojem tradiční symboliky je tedy celá pozorovatelná příroda.

Ovšem mezi tradičními symboly najdeme stejnou měrou zastoupeny i části lidského

těla, lidská díla a také sociální vztahy. Jako symboly vystupují např. tyto části lidského

těla: srdce, ruka, pohlavní orgány, děloha, oko, ústa, jazyk, páteř atd. Symbolem se

mohou stát také některé somatické či duševní pochody nebo pocity jako: láska, hněv,

pláč, smích, síla, obratnost, spánek, bdění, vidění, polykání, rození, soulož atd. Mezi

lidskými výtvory se symbolem staly například skupiny nástrojů (hůl, čepel, loď,

nádoba, vůz, trůn, vysoká pec, kleště-nůžky, váhy, dům, stůl, kladivo aj.), zbraní (oštěp,

pěstní klín, čepel, meč, luk a šíp, puška, bomba, bumerang, sekera aj.), šperků

(královská koruna, diadém, žezlo, náhrdelník, opasek, tiára, bota aj.), architektonické

(střecha, zdi, centrum-ohniště, věž, sklep-krypta-podzemí, schody, dveře, práh, veřeje,

okno, potrubí, labyrint, pyramida, chrám, chlív, oltář, město aj.), pokrmů (elixír,

kouzelné zvíře (úhoř-had), ambrózie, sóma, teonanacatl, posvátné-totemové zvíře, tabu

pokrm, jed, lék, voda, chléb, víno-kvas, maso, alkohol aj.). Symbolem se staly i lidské

instituce (rod, království, kněžství, cesta, peníze, hudba, jazyk, právo aj.), lidská řemesla

a jejich techniky (uzlování, broušení, hrnčířství, metalurgie, kovolitectví, kovářství,

koňařství, plemenitba, námořnictví, rybářství, cestování, kralování, číšnictví,

válečnictví, kuchařství, sochařství, pasáctví, tkaní aj.), rodinné vztahy člověka (matka,

otec, syn-dcera, bába, děd, strýc, rodina, kmotr), dráha lidského života (prenatální věk,

batolecí věk, dětství, dospívání, dospělost, stáří, úmrtí, smrt), osobní jména (apoštolská,

hrdinská, jména božstev aj.). Všechny tyto „položky“ svým specifickým způsobem

motivují lidskou obrazivost a v různých kontextech (mýtu, pohádky, hymnu, rituálu) se

mohou stát symbolem.

Symbolem, resp. nositelem (vehikulem) symbolického významu, se může stát

jakákoli smyslově uchopitelná entita. Slovo, obraz, gesto, i prostý jev přírody může

proto odkazovat k smyslově neuchopitelné skutečnosti.

Symboly jsou propleteny dohromady v jakési mohutné celky – jak v lidské

symbolice, tak i v přírodě.97 Těmito celky jsou např. rostlinný život, vývoj hmyzu

96 Pro přehled symboliky viz: Antonín, 2003; Physiologus, nedatováno; Augusta, Pejml, 1947; Evola, 1995; Guénon, 2001, 2001b, 2002; Bor 1993, 1995; Burckhardt 1987, 2003; Edinger 1994; Bachelard 1970, 1994, 1997; Durand 1999; Diel 1980 aj.97 Jung tento stav označoval jako kontaminaci archetypů: „Číňané by řekli, že když zatáhnete za jeden travní kořínek, vždycky zatáhnete za celou louku...“ (von Franz, 2001, s. 86). Tento symbolický systém je jakousi společnou základnou, na kterou jednotliví mluvčí ve svých rodných jazycích vplétají svá vyprávění.

s proměnou dokonalou, koloběh proměn vody, koloběh proměn země, ohně atd. Souhrn

těchto celků (a nikoli v jazyce uměle oddělených, jednotlivých symbolů) utváří

symbolický systém či přesněji symboliku. Symboly jsou – díky vazbě k živé přírodě –

přirozeně uspořádány v systém, který je značně nezávislý na arbitrárnosti jazyka a

naopak spíše jazyk podléhá působení forem tohoto symbolického systému.

Symbol tak, jak nám může být kulturou prezentován, je většinou rytý nebo

malovaný obraz a teprve sekundárně je symbol v jazyce zpřítomněn skrze jméno

nositele symbolu nebo symbolického gesta (podobně jako metafora). Symboly jsou

konformní nápodobou přírody a života – ovšem mohou být zpřítomněny v rámci

kulturní produkce i nekonformně.

Symbol, aby jím ještě zůstal, neztrácí nikdy zcela svoji kontinuitu (a svoji

konformitu) s přirozenou podobou (Neubauer 2007, s. 243-254). Symbolický systém

tedy nikdy nedospěl až k nekonformitě (kde je přirozená souvislost se zobrazovaným

přerušena), která je tolik jedinečná a tak význačná pro jazykový systém. Symbol ještě

„zobrazuje“, kdežto řeč již „označuje“.98

Symbol je tedy část nebo celek přírody, který se do jazyka „otiskuje“, aniž by byl

v jazyku někdy cele obsažen. To je také důvod, proč není nikdy možné symbol zcela

vysvětlit, resp. vyjádřit slovy. Symboly spolu souvisí skrze symbolický systém, který

odkazuje zpět k základní, pramenné konformitě přírody a naší obrazivosti. Skrze

symboly a symbolický systém se mysl dotýká konformního řádu. Symboly nic nového

nesdělují, pouze upomínají k přítomnému a působícímu. Symboly neodkazují – tak jako

jazyk – mimo sebe, neboť stále stojí v přírodě a nikdy neopustily tvář přírody nadobro.

Právě vztah symbolu k přírodě způsobuje, že budeme-li uvažovat nad jedním

symbolem, přirozeně nás úvahy zavedou k symbolům jiným (s tím prvým konformním).

U symbolů je tedy důležitý jejich konformní kontext, který se v jazyce aktualizuje

jako narativní konstelace (např. že květ vyrůstá na vrcholu rostliny, že odhaluje rozličné

barvy, že voní, že přináší med, že vyrůstá z kořenů „zahryznutých“ v temné zemi, že

plodí semínko, které obsahuje celou rostlinu, že některý květ vykresluje jiné viditelné

podoby než sám sebe atd. atd.). Sluneční bůh bude díky tomuto „přirozenému kontextu“

(nutně) cestovat po obloze od východu k západu a bude člověku monoteistickou

inspirací skrze svůj vztah ke světlu a prosvětlenému prostoru (srovnej Assmann 2002, s.

241-261) atd.

98 Jen slovo však, které je oproštěno od konformního řádu, může vstoupit do zcela abstraktních a čistě logických vztahů, což symbol naopak nikdy nemůže. Kontext symbolu proto nemůže být ani nikdy logicky vyjádřen; naopak logika je exaktním výsledkem (případem) určité symbolické konstelace.

Díky zmíněné mnohostrannosti nositelů symbolu (díky mnohosti gest, které se

v nich provazují) tedy nemůžeme v řeči ani nějak neproblematicky kategorizovat

symboly na základě podobnosti jejich nositelů (např. na základě anatomické podobnosti,

na základě biotopu atd.). Jak totiž zpřítomnit konformní systém nekonformními

prostředky? Nebo: jakým způsobem jej vůbec zpřítomnit na úrovni rozmluvy? Jazykový

systém se totiž nekryje se symbolickým systémem. Kde tedy nalézt průnik obou

systémů, aby mohl být onen symbolický systém smysluplně zobrazen pomocí toho

jazykového? Nebo: jak „učesat“ lineární řetězce příběhů v smysluplné vyprávění o

symbolickém systému? To se zdá problémem číslo jedna při vědeckém rozboru

symbolického systému.

Někteří badatelé založili popis symbolických systémů na klasifikaci (podob)

nositelů symbolů. Klasifikace přináší pochopitelně jistou izotopii symbolů. Izotopie

založená na vzájemné podobnosti nositelů symbolu zakládá kategorie symbolů jako jsou

např. u M. Eliadeho: celestiální (tam siderické, meteorologické aj.) a terestrické

(chtonické, tellurické, teriomorfní, fytomorfní, vulkanické, akvatické či antropomorfní,

agrární aj.). G. Bachelard (1970, 1994, 1997) se coby velký průkopník výzkumu

symbolů (Borecký 2003) vydal cestou klasifikace obsahů obrazivosti podle

Aristotelských elementů (jakožto“hormonů obrazivosti“), aby nakonec doložil, že ani

tato klasifikace není dostačující, neboť lidské vnímání je mnohem jemnější nežli

čtveřice elementů a jejich vnitřní bivalence: např. „led a sníh nejsou redukovatelné na

vodu, oheň je něco odlišného od světla, bláto není kámen nebo krystal“ (Durand, 1999,

s. 37). E. Neumann (1962) založil svoji klasifikaci dle stádií vývoje lidského vědomí z

nevědomého substrátu; jeho kategorie jsou např.: úroborické, matriarchální, separační,

heroické a transformační symboly.

Zdá se, že teprve klasifikace, která upřednostňuje sloveso před podstatným jménem

a tedy čin pořadatele namísto podob nositelů, umožňuje poměrně komplexní a

přijatelnou kategorizaci symbolů. „Každé gesto, které člověk udělá, je zatíženo

značným koeficientem emoce a v důsledku toho je každá část prostoru, v němž se

pohybuje, zatížena stejnou působivou kvalitou podle radosti nebo obavy, kterou budí,

překážek nebo snadností, které zahrnuje. Narážíme tu na jistý dědičný komplex, jenž

nás nutí přikládat odlišnou hodnotu pravé a levé straně, tomu, co je nahoře a co je dole“

(Benoist, 1995, s. 48-49).

Ucelený systém, který uvádí G. Durand (1999), syntetizuje úspěchy všech svých

předchůdců. Jeho systém je abstrahován až ke třem nejzákladnějším gestickým

dominantám: k vzpřímení-postoji, pohlcení a kopulaci (resp. k posturální, digestivní a

kopulativní dominantě), které uvedl na základě fyziologických a neurologických

výzkumů ruský reflexolog V. M. Bechtěrev a jeho škola. V této základní trojici

možností lidských gest se teprve projevují a jsou obsažena i „gesta“ nelidská (která

člověku zjevuje příroda). Tyto tři gestické dominanty jsou jemněji diferencovány v tzv.

schématech, která jsou ještě stále nesubstanční. Schémata jsou „gestickou“

konkretizací (v podobě dynamické kostry obrazivosti) zcela abstraktních gestických

dominant. K posturální dominantě patří schémata vzestupu (a pádu) a oddělování

(míšení), k digestivní dominantě schéma sestupu a pronikání do intimního útočiště a ke

kopulativní dominantě schéma rytmického střídání, zrání a návratu. Tato schémata

pak v kontaktu s přírodním a sociálním prostředím utvářejí archetypy. Archetypy stojí

mezi nesubstančními schématy a mezi obrazy (symboly), které nám již jsou nabízeny

smyslovými kanály. Archetypy jsou konstantní a není jim vlastní ambivalence či

polyvalence, která již přísluší symbolům (obrazům) díky tomu, že se v konkrétním

nositeli symbolu může promítat více archetypů i schémat. Více méně kosmopolitní

archetypy se totiž vážou k symbolům, které se od kultury ke kultuře mohou značně lišit

(Durand, 1999, s. 62). Záleží primárně na krajině, kterou daná skupina tvůrců

symbolického systému společně obývá – může-li být např. ptákem smrti v Egyptě sup,

v mírném pásu Střední Evropy se tento pták nenachází a jeho roli (ptáka smrti) musí

přebrat např. vrána-havran-krkavec. Ovšem havran je oproti supovi hejnový pták a naše

končiny obývá jen v zimním čase, které se tradičně váže k smrti – sup žije jiným

životem než havran a tak se symbolika ptáka smrti jednoho národa liší od symboliky

jiného národa.

V symbolech se slovesný charakter schémat a archetypů mění více méně v podstatná

jména. Durand uvádí příklad: „zatímco schéma výstupu a archetyp nebes zůstává

neměnný, symbol, který je aktualizuje, se bude proměňovat: od žebříku k letícímu šípu,

nadzvukovému letadlu nebo nejlepšímu skokanu do výšky“ (Durand, 1999, s. 62).

Literatura k dodatkům

Alleau, R. (1992). Aspekty tradiční alchymie. Praha: Merkuryáš.

Alleau, R. (2005). Hermés a dějiny věd: Druhé, rozšířené vydání. Praha: Malvern.

Alleau, R. (2006). Tajné společnosti: jejich vznik a osudy. Praha: Malvern.

Antonín, L. (2003). Bestiář: Bájná zvířata, živlové bytosti, monstra, obludy a nestvůry

v knižní ilustraci konce středověké Evropy. Praha: Půdorys.

Assmann, J. (2002). Egypt. Praha: OIKOYMENH.

Augusta, J., Pejml, K. (1947). Draci a obři: Tvorstvopohádek a starých přírodopisů.

Praha: Ferdinand Horký.

Bachelard, G. (1970). Plamen svíce. Praha: Obelisk.

Bachelard, G. (1994). Psychoanalýza ohně. Praha: Mladá Fronta.

Bachelard, G. (1997). Voda a sny. Praha: Mladá Fronta.

Benoist, L. (1995). Znaky, symboly a mýty. Praha: Victoria Publishing.

Bor, D. Ž. (Ed.). Physiologus. Praha, samizdat, nedatováno.

Bor, D. Ž. (1990). Obrazový atlas hermetismu. Praha: Trigon.

Bor, D. Ž. (1990b). Pět traktátů. Praha: Trigon.

Bor, D. Ž. (1990c). Symbolika alchymie aneb O kameni mudrců. Praha: Trigon.

Bor, D. Ž. (1992). Zlatý a železný věk. Praha: Trigon.

Bor, D. Ž. (1993). Abeceda stvoření. Praha: Trigon.

Bor, D. Ž. (1993b). Alchymická tvrz. Praha: Trigon.

Bor, D. Ž. (1994). Splendor Solis. Praha: Trigon.

Bor, D. Ž. (1994b). Zrcadlo alchymie. Praha: Trigon.

Bor, D. Ž. (1995b). Kabala a kabalisté. Praha: Trigon.

Bor, D. Ž. (1995). Napříč říší Královského umění. Praha: Trigon.

Bor, D. Ž. (2001). Knižnice Logosu, sv. O: Otec filosofů Hermés Trismegistos. Praha:

Trigon.

Bor, D. Ž. (2001). Knižnice Logosu, sv. O: Otec filosofů Hermés Trismegistos. Praha:

Trigon.

Bor, D. Ž. (2000). Knižnice Logosu, sv. 1: Záhadný alchymista Abraham Eleazar Žid.

Praha: Trigon.

Bor, D. Ž. (2001c). Knižnice Logosu, sv. 2: Černá Sulamit a studnice zdraví i bohatství.

Praha: Trigon.

Bor, D. Ž. (2002). Knižnice Logosu, sv. 3: Zázračná studánka hraběte Bernharda

z Marku a Tarvis. Praha: Trigon.

Bor, D. Ž. (Ed.). (2002). Knižnice Logosu, sv. 4: Alchymický bestiář Basilia Velentina a

jeho následníků. Praha: Trigon.

Bor, D. Ž. (Ed.). (2002b). Knižnice Logosu, sv. 5: O obtížnosti alchymie a konečné

harmonické shodě. Praha: Trigon.

Bor, D. Ž. (2004). Knižnice Logosu, sv. 6: Michael Sendivogius a jeho následníci.

Praha: Trigon.

Borecký, V. (2003). Porozumění symbolu. Praha: Triton.

Burckhardt, T. (1987). Mirror of the Intelect. New York: State University of New York

Press.

Burckhardt, T. (2003). Alchymie: Tradiční věda o kosmu a duši. Praha: Malvern.

Crowley, A. (1994). Kniha Thothova. Brno: Horus.

Diel, P. (1980). Symbolism in Greek mythology: Human desire and its transfomations.

London: Shambala.

Durand, G. (1999). The anthropological structures of the imaginary. Brisbane:

Boombana Publications.

Edinger, E. F. (1994). Anatomy of the psyche: Alchemical symbolis in psychotherapy.

Chicago: Open Court.

Eliade, M. (2000). Kováři a alchymisté. Praha: Argo.

Evola, J.( 1995). The Hermetic Tradition. Rochester: Inner Traditions International.

von Franz, M. L. (2001). Věštění a synchronicita. Brno: Nakladatelství Tomáše

Janečka.

Fulcanelli. (1996). Příbytky filosofů I a II. Praha: Trigon.

Fulcanelli. (1992). Tajemství katedrál. Praha: Trigon.

Guénon, R. (2001). The king of the world. Hillsdale, NY: Sophia Perennis.

Guénon, R. (2001b). The symbolism of the cross. Hillsdale, NY: Sophia Perennis.

Guénon, R. (2002). Symbols of sacred science. Hillsdale, NY: Sophia Perennis.

Hillman, J. (1995). Pink madness. Spring, 57, s. 39-71.

Kastová, V. (2000). Dynamika symbolů. Praha: Portál.

Klossowski de Rola, S. (1973). Alchemy: The Secret Art. New York: Avon.

Klossowski de Rola, S. (1997). The Golden Game: Alchemical Engravings of the

Seventeenth Century. London: Thames and Hudson.

Krebs, C. J. (1972). Ecology. New York: Harper & Row.

Lasenic de, P. (2005).Tarot: Klíč k iniciaci. Praha: Trigon.

Lévi, E. (1995). Dogma a rituál vysoké magie. Praha: Trigon.

Moučka, L. (1997). Cesta pouští – Sefer Jecira a Tarot. Praha: Půdorys.

Moučka, L. (2003). Apokalypsa a tarot: Sedmdesát osm obrazů tarotu ve Zjevení

svatého Jana. Praha: Půdorys.

Neubauer, Z., Hlaváček. Z. (2003). Slabikář hermetické symboliky a čítanka tarotu.

Praha: Malvern.

Neubauer, Z. (2007). O počátku, cestě a znamení časů. Praha: Malvern.

Neumann, E. (1962). The Origins and History of Consciousness. New York: Harper &

Brothers.

Ricoeur, P. (1993). Život, pravda, symbol. Praha: OIKOYMENH.

Roob, A. (2001). Alchemy and Mysticism. Köln: Taschen.

Trismosin, S. (1994). Splendor Solis. Praha: Trigon.

Dizertace_Role řeči v péči o duši

Documents

Poruchy plynulosti a tempa řeči

Centrum pro rodinu a sociální péči o.s

Gučetić o duši i umu

P okročilé metody rozpoznávání řeči

ČASOPIS PRO NEODKLADNOU LÉKAŘSKOU PÉČI

Aristotel O duši, Nagovor na filozofiju

Dolování dat z řeči pro bezpečnostní aplikace - Jan Černocký

Kvalita ve zdravotní péči II

Experimentální model systému zpracování jazyka a řeči v mozku

Měření srozumitelnosti řeči v tunelech

Úplná Učebnice Mezinárodní Řeči Dra. Esperanta

Průvodce pro zájemce o pěstounskou péči

Centrum pro rodinu a sociální péči o.s

Opomena Duši - Tipkano u Knjižnici

Otrov u duši

NEUROPSYCHOLOGICKÉ ASPEKTY VÝVOJOVÝCH PORUCH ŘEČI

Alena Zemančíková: Příběh v řeči nepřímé

Učenje o duši

Úvod k péči o svou kreativitu

“NOVÉ” TRENDY V PÉČI O ZÁKAZNÍKA