View
0
Download
0
Category
Preview:
Citation preview
Marcin Maksymilian Borowski
Obraz „ateisty” w twórczości Fiodora Dostojewskiego w świetle
ateizmu współczesnego
Wrocław 2015
3
Spis treści
Uwagi wstępne ........................................................................................................................... 5 Rozdział 1. Odrzucenie Boga. Zarys genezy ateizmu. Negowanie istnienia Boga w czasach Dostojewskiego i dziś – podstawowe różnice .......................................................................... 11
1.1. Wprowadzenie ............................................................................................................... 11 1.2. Trudności w zdefiniowaniu pojęcia „ateizm” ............................................................... 11 1.3. Zarys historii ateizmu .................................................................................................... 15 1.4. Ateizm współczesny ...................................................................................................... 25 1.5. Ateizm epoki i środowiska Dostojewskiego ................................................................. 33 1.6. „Ateista” w ujęciu Dostojewskiego ............................................................................... 42
Rozdział 2. Człowiek twórcą Boga. Pragnienie Boga i ateistyczne utopie a dzisiejszy brak pustki ontologicznej ................................................................................................................. 53
2.1. Wprowadzenie ............................................................................................................... 53 2.2. Koncepcje ateistyczne XIX wieku: Bóg efektem pragnień ludzkości .......................... 54 2.3. Ateizm i socjalizm – utopijne zbieżności ...................................................................... 58 2.4. Współczesne teorie: wiara w Boga jako niezależny od woli człowieka produkt ewolucji .............................................................................................................................................. 64 2.5. „Ateiści” u Dostojewskiego, ich pojmowanie idei Boga i utopijne marzenia .............. 70 2.6. Uzależnienie wiary od woli ........................................................................................... 79
Rozdział 3. Istnienie Boga a moralność ................................................................................... 82 3.1. Wprowadzenie. .............................................................................................................. 82 3.2. Oparcie moralności na wierze w ujęciu Dostojewskiego. ............................................. 82
3.2.1. Chrystus i Ewangelia jedynymi wyznacznikami pozytywnych wartości .............. 82 3.2.2. Próba stworzenia pozytywnej postaci symbolizującej chrześcijańskie wartości ... 85 3.2.3. Moralny triumf wiary i klęska rozumu .................................................................. 87
3.3. Współczesny ateistyczny sprzeciw wobec religijnych wyznaczników moralności w zestawieniu z przekonaniami Dostojewskiego ..................................................................... 90
3.3.1. Ewolucyjne pochodzenie moralności ..................................................................... 90 3.3.2. Polemika z absolutyzmem moralnym religii .......................................................... 94 3.3.3. Nauka Jezusa w oczach Dostojewskiego i współczesnych ateistów ...................... 97 3.3.4. Zmienność standardów moralnych ....................................................................... 102
3.4. Moralność bez boskiego nadzoru ................................................................................ 105 3.4.1. Tragiczne skutki braku wiary w życie wieczne według Dostojewskiego ............ 105 3.4.2. Współczesne ateistyczne przekonanie o zbędności boskiego nadzoru ................ 109 3.4.3. „Moralni ateiści” versus „niemoralni teiści” ........................................................ 114 3.4.4. Brak jednego wyznacznika moralności. ............................................................... 117
Rozdział 4. Wiara w wiarę ..................................................................................................... 121 4.1. Wprowadzenie ............................................................................................................. 121 4.2. Wiara w wiarę ............................................................................................................. 121 4.3. Konieczność utrzymywania iluzji wiary dla dobra ludzkości ..................................... 127 4.4. Rosja w parareligijnym projekcie Dostojewskiego ..................................................... 139 4.5. Konieczność posiadania nadrzędnej idei warunkującej sens istnienia ........................ 145 4.6. Wiara w wiarę u Dostojewskiego ................................................................................ 155
Uwagi końcowe ...................................................................................................................... 158 Bibliografia ............................................................................................................................. 162
Utwory Fiodora Dostojewskiego ....................................................................................... 162 Literatura o życiu i twórczości Dostojewskiego ................................................................ 162 Literatura dotycząca religii, wiary i ateizmu ...................................................................... 167 Prace filozoficzne z zakresu psychologii i innych dyscyplin naukowych oraz dzieła treści ogólnej ................................................................................................................................ 171
4
Strony internetowe ............................................................................................................. 173 Tłumaczenia cytatów zgodnie z kolejnością pojawiania się w tekście .................................. 174 Резюме ................................................................................................................................... 180 Summary ................................................................................................................................ 182
5
Uwagi wstępne
Kwestia istnienia Boga była jednym z najistotniejszych „przeklętych problemów”
zaprzątających głowę Fiodora Dostojewskiego. Świadczą o tym zarówno jego dzienniki,
notatki, listy, jak i wspomnienia o pisarzu. Rozważania nad wiarą i niewiarą stanowiły w jego
twórczości jeden z najważniejszych i najczęściej poruszanych tematów. Zmagając się
z własnymi rozterkami dotyczącymi wiary i częściowo dając im upust w powieściach, pisarz
stworzył bardzo sugestywny obraz ówczesnego ateisty. Przekonująco przedstawił
współczesne mu ateistyczne widzenie świata, powody odrzucenia Boga przez niektórych
ludzi i konsekwencje takiego postępowania. Można nawet pokusić się o stwierdzenie,
iż dominująca część opublikowanej po katordze twórczości Dostojewskiego sprowadza się do
prezentacji i dezawuowania „ateizmu” 1 oraz przeciwstawienia mu chrześcijańskiej wizji
świata. Zresztą autor niejednokrotnie sam to przyznawał.
Wybór twórczości Dostojewskiego do szczegółowych badań nad tym zagadnieniem nie
wymaga, jak się wydaje, szczególnego uzasadnienia. Jest ona stale obecna w kulturze
współczesnej – literaturze, teatrze, filmie, nawet w języku; stała się elementem tej kultury, i to
nie tylko w wymiarze europejskim, ale i światowym. Stworzony przez Dostojewskiego obraz
jednostki, zmagającej się z „przeklętymi problemami”, ciągle wpływa na wyobraźnię
współczesnych filozofów, pisarzy, artystów, nawet zwykłych zjadaczy chleba. Można
również bez większego ryzyka stwierdzić, że dla wielu ludzi lektura Dostojewskiego jest
ważnym etapem na drodze do samopoznania. W tym kontekście warto zastanowić się nad
tym, na ile całość jego „ateistycznych” rozważań jest aktualna. Pisarz zajmował się
problemami uniwersalnymi, ponadczasowymi, pytaniami o istotę człowieczeństwa, o
stosunek człowieka do Boga. Są to pytania, które zapewne nigdy nie ulegną przedawnieniu,
ale należy wziąć pod uwagę, że zmieniają się sposoby ich stawiania i drogi poszukiwania
odpowiedzi.
Trzeba więc zauważyć, że ateizm uległ istotnym przekształceniom od czasów
Dostojewskiego. Budował swój światopogląd w oparciu o naukę, przeobrażał się więc wraz z
jej rozwojem. Przeszedł przemianę także w związku z globalizacją, rozwojem Internetu i
gwałtownym wzrostem wymiany kulturowej. Wszystkie te czynniki zmieniły zarówno
sposób, jak i płaszczyznę polemiki z teistami. Za przykład można podać choćby ewolucję
1 Tworzone przez Dostojewskiego postacie i głoszone przez nie teorie były ilustracją
dziewiętnastowiecznego ateizmu. Z dzisiejszego punktu widzenia nie możemy ich jednak uznać za ateistyczne (o czym będę jeszcze pisał), dlatego mówiąc o bohaterach Dostojewskiego i ich teoriach, określenia „ateista”, „ateistyczny” itp. będę pisał w cudzysłowie.
6
rozumienia samego pojęcia „Bóg”. Współczesny pisarzowi ateizm niemal nie wychodził poza
obszar zainteresowań kultury chrześcijańskiej, w której odrzucenie Boga staro- i
nowotestamentowego równało się negacji jakiejkolwiek boskości. Ateizm współczesny zaś
w dużym stopniu bazuje na koncepcji jakiegokolwiek boga osobowego, co znacząco zmienia
obszar dyskursu i sposoby argumentacji.
Aktualności podejmowanych przez Dostojewskiego kwestii dla współczesnego
dyskursu teistycznego i ateistycznego można dowieść bez specjalnego trudu. Główne myśli i
cytaty z dzieł pisarza są w tym dyskursie ciągle przytaczane i interpretowane, a zwłaszcza
zdanie: „Jeśli Boga nie ma, to wszystko jest dozwolone” (XV, 842). Użył go na przykład
Manfred Lutz w książce Bóg. Mała historia największego, polemizującej ze współczesnym
ateizmem3. Sięgnął po nie także Michel Onfray, autor Traktatu ateologicznego, uważanego
niekiedy za manifest współczesnego ateizmu4. Zdanie to było myślą przewodnią konferencji
Ateizm w kulturze Zachodu i Wschodu, która odbyła się w Krakowie w 2010 roku5. Wielu
badaczy stoi na stanowisku, że zadawanie przez Dostojewskiego niewygodnych pytań
prowadziło i wciąż prowadzi do odświeżenia dyskursu religijnego. Podobne twierdzenie
można wysunąć w stosunku do ateizmu. Sam pisarz był ateizmowi nieprzychylny, niekiedy
wręcz określał niewiarę źródłem wszelkiego zła 6 . Mimo to, być może wbrew własnym
intencjom, miał wpływ na rozwój dwudziestowiecznego myślenia ateistycznego. Również
dzisiejsi myśliciele ateistyczni niejednokrotnie się do niego odnoszą. Nawet jeśli nie
polemizują z Dostojewskim bezpośrednio, to zwracają uwagę na znaczenie jego twórczości.
Na siłę wyrazu zawartych w jego utworach obrazów, zmuszających do ciągłego zadawania
pytań i własnych poszukiwań.
O ile jednak niektóre myśli Dostojewskiego są wciąż żywe w dyskursie teistyczno-
ateistycznym i działają na niego inspirująco, o tyle odczuwa się znaczny niedostatek badań
nad Dostojewskim w świetle dzisiejszego ateizmu. Wśród badaczy toczą się szerokie i wciąż
bardzo żywe dyskusje dotyczące powiązań twórczości pisarza z tradycją Kościoła
2 Ф.М. Достоевский, Братья Карамазовы, [w:] tegoż, Полное собрание сочинений в тридцати
томах, red. В.Г. Базанов, t. 15, Ленинград 1976, s. 84. Wszystkie cytaty, powołujące się na to wydanie, będą zaznaczone w tekście w nawiasach. Rzymska cyfra będzie wskazywała tom wydania, a arabska – stronę.
3 M. Lutz, Bóg. Mała historia największego, przeł. M. Zielińska, Kraków 2009, s. 15. 4 M. Onfray, Traktat ateologiczny, przeł. M. Kwaterko, Warszawa 2008. W pozycji tej Michel Onfray
w wielu miejscach dowodzi szkodliwości i niemoralności religii. W jednym z wywiadów autor miał odwrócić formułę Dostojewskiego i powiedzieć „Jeśli Bóg istnieje, wszystko jest dozwolone”. (P. Marczewski, Trzecia fala ateizmu, „Tygodnik Powszechny” 2008, nr 3, http://tygodnik2003-2007.onet.pl/1546,1463711,0,560760,dzial.html). Artykuł ten został mocno skrytykowany przez Andrzeja Koraszewkiego, zastępcę redaktora naczelnego portalu Racjonalista (A. Koraszewski, Nowi ateiści w oczach dziennikarzy, www.racjonalista.pl/pdf.php/s,7108, oba artykuły pobrano: 11.12.2010).
5 Oficjalna strona konferencji: http://www.wnss.agh.edu.pl/ateizm/index.php, pobrano: 02.01.2011. 6 F. Dostojewski, Listy, przeł. Z. Podgórzec, R. Przybylski, Warszawa 1979, s. 641.
7
Wschodniego. Religijne wątki jego spuścizny są wciąż przywoływane i na nowo
analizowane. Równocześnie odczuwa się pewien brak refleksji nad aktualnością chrystologii
negatywnej7. Wśród prac krytycznych o twórczości pisarza znajdziemy wiele takich, które
interpretują jego dzieła w kontekście rozważań myślicieli ateistycznych, między innymi
Ludwiga Feuerbacha, Friedricha Nietzschego, Sigmunda Freuda czy Jean-Paula Sartre’a.
Trudno jednak o jakiekolwiek prace zestawiające dzieła Dostojewskiego z dzisiejszymi
koncepcjami ateistycznymi, sformułowanymi przez takich autorów jak: Michael Shermer,
Daniel Dennett, Steven Pinker, Sam Harris czy Richard Dawkins.
Potrzebę podjęcia tego tematu uzasadniam nie tylko niedostatkiem analizy w podanym
kontekście, ale też dającym się odczuć w środowisku badaczy Dostojewskiego pewnym
brakiem refleksji nad tym, że ateizm na przestrzeni lat uległ przeobrażeniu. Wielu uczonych
pisze o opozycji wiary i ateizmu w twórczości Dostojewskiego. Omawiając tę kwestię,
poruszają się jednak tylko na gruncie współczesnym pisarzowi albo świadomie dokonują
uproszczenia, zrównując chrystologię negatywną z ateizmem. Prace te zazwyczaj w ogóle nie
biorą pod uwagę zmian, jakie od czasów Dostojewskiego zaszły w ateizmie. Tym bardziej
wydaje się ważne przeanalizowanie chrystologii negatywnej Dostojewskiego i sprawdzenie,
które jej elementy przystają do współczesnej ateistycznej wizji świata, a które można uznać
za anachroniczne.
Moja książka w żadnym razie nie ma na celu propagowania idei ateistycznych czy
rozważań nad słusznością podobnych przekonań ani polemiki z nimi. Jej zadaniem jest
analiza i interpretacja wybranych aspektów twórczości Dostojewskiego w kontekście
dzisiejszych teorii ateistycznych. Wymieniony w tytule obraz „ateisty” ma jedynie służyć
jako punkt wyjścia czy pewnego rodzaju odskocznia dla rozważań nad wątkami spuścizny
pisarza dotyczącymi problemu niewiary. Cel tychże rozważań jest dwojaki, można
powiedzieć wręcz, że dwukierunkowy. Z jednej strony zależy mi na pokazaniu różnic, jakie
od czasów Dostojewskiego nastąpiły w sposobie ateistycznego myślenia i argumentacji. Z
drugiej strony – dzięki takiemu zabiegowi – chcę na nowo spojrzeć na samego
Dostojewskiego.
Dzięki odwołaniom do twórczości Dostojewskiego i stworzonej przez niego
„ateistycznej” wizji świata pragnę między innymi zilustrować ewolucję idei Boga, przemianę
7 Termin „chrystologia negatywna” utrwalił się w tradycji badań nad Dostojewskim i odnosi się do
antytez tego, co symbolizuje Chrystus. W ten sposób definiowali go między innymi Danuta Kułakowska czy Bohdan Urbankowski. Terminu nie należy utożsamiać z teologią lub chrystologią apofatyczną, choć jej elementy w światopoglądzie Dostojewskiego również występowały (D. Kułakowska, Dostojewski. Dialektyka niewiary, Warszawa 1981; B. Urbankowski, Dostojewski – dramat humanizmów, Warszawa 1978).
8
poglądów na powiązanie moralności z wiarą i przekonań o potrzebie istnienia religii.
Współcześnie dysponujemy wiedzą i możliwościami, których nie posiadał i nie mógł
posiadać Dostojewski. Biorąc pod uwagę to, że ateizm nie zawsze sprowadza się tylko do
negacji istnienia Boga, ale często niesie też ładunek pozytywny, warto się zastanowić nad
tym, czy jego propozycje nie odpowiadają na część pytań Dostojewskiego i nie rozwiązują
niektórych dręczących go problemów. Nie chcę w żadnym razie twierdzić, że gdyby
Dostojewski żył w naszych czasach, to byłby ateistą lub zadowoliłby się nowymi
odpowiedziami na swoje pytania. Pragnę jedynie sprawdzić, czy niektóre z poruszanych przez
niego problemów mogą zostać zinterpretowane na gruncie dzisiejszych propozycji
ateistycznych, czy też niektóre z jego koncepcji w dalszym ciągu opierają się ateistycznej
argumentacji.
Dzięki zderzeniu dziewiętnastowiecznego ateizmu ze współczesnym i porównaniu idei
ateistycznych, przedstawionych w twórczości Dostojewskiego, z dzisiejszymi mam nadzieję
na odświeżenie dyskusji o aktualności poglądów pisarza i wyznawanych przez niego
wartości. Moim zdaniem współczesny ateizm tworzy doskonałe kontrastowe tło, na którym
uwidaczniają się pewne szczególne cechy twórczości Dostojewskiego, takie jak specyfika
ujęcia wizji ateistycznej, uzależnienie moralności i sensu życia od istnienia Boga, dowodzenie
konieczności istnienia Boga w powiązaniu z błędnym (w dzisiejszym rozumieniu)
interpretowaniem praw natury. Cechy te mogą nam wiele powiedzieć o samym pisarzu, a
współczesny ateizm dysponuje nowymi pojęciami (takimi jak wiara w wiarę), które
pozwalają nam je nazwać i sklasyfikować odmiennie, niż czyniono to do tej pory. Mam
całkowitą świadomość, że prezentowane w tej książce spojrzenie na Dostojewskiego jest
jednostronne, zawężone do niewielkiego wycinka. W żadnym razie nie chcę forsować
przekonania, że jest to podejście najsłuszniejsze czy jedynie poprawne – mają to być tylko
spostrzeżenia, być może otwierające drogę ku nowym dyskusjom.
Książka składa się ze wstępu, czterech rozdziałów zasadniczych i zakończenia. Rozdział
pierwszy – Odrzucenie Boga – wprowadza w problematykę ateizmu i przedstawia
podstawowe jego przemiany na przestrzeni wieków. Rozdział drugi – Człowiek twórcą Boga
– opisuje istotne przewartościowania dotyczące pochodzenia idei Boga. Rozdział trzeci –
Istnienie Boga a moralność – dotyczy polemiki z religijnymi wyznacznikami wartości. We
wszystkich tych rozdziałach tezy zawarte w twórczości Dostojewskiego zderzają się z
propozycjami dzisiejszego ateizmu. Ich zadaniem jest rozważenie aktualności problemów
poruszanych przez pisarza; służą równocześnie wyraźnemu ukazaniu jego konkretnych
przekonań, które prowadzą do konkluzji zawartej w rozdziale czwartym. Ostatni – czwarty –
9
rozdział pracy koncentruje się na wierze samego Dostojewskiego i w świetle współczesnego
ateizmu klasyfikuje ją jako wiarę w wiarę.
Ze względu na szeroki zakres tematyczny i różnorodny materiał badawczy nie sposób
wybrać jednej metody pracy, dlatego też korzystałem z kilku. Materiał dla moich badań
stanowią powieści Dostojewskiego napisane po powrocie z katorgi, jego twórczość
publicystyczna, listy i notatki. Za główny punkt odniesienia służą mi wybrane współczesne
prace poświęcone ateistycznej wizji świata. W związku z tym, że współcześni ateiści
prezentują zazwyczaj silnie scjentystyczny punkt widzenia i odwołują się do zdobyczy nauki,
również ja – nie posiadając w tym względzie niestety gruntownego wykształcenia – będę
musiał niekiedy sięgnąć do prac z dziedziny psychologii, genetyki czy neurologii oraz
rozmaitych statystyk. Korzystam zatem w pewnym sensie z zestawienia dwóch sposobów
poznawania rzeczywistości – tak zwanych metod „twardych” i „miękkich”, gdzie te pierwsze
wyjaśniają fakty, a drugie je interpretują8.
Podczas badania tekstów publicystycznych Dostojewskiego i jego listów niezbędne
będzie skorzystanie z metody historycznoliterackiej z elementami krytyki źródeł. Zaś przy
wyborze metody literaturoznawczej konieczne będzie sięgnięcie do hermeneutyki jako sztuki
interpretacji tekstów w rozumieniu Hansa Gadamera – zależnej od przedmiotu badania, ale i
od usytuowania interpretatora9. W pracy, która jest swoistą formą dialogu między dwiema
epokami i dotyczy zarówno literatury, jak i dwóch światopoglądów zakorzenionych w
określonej kulturze, właściwą metodą zdaje się również kulturowa teoria literatury z
elementami historii idei – zarówno Bóg, jak i ateizm są przeze mnie traktowane jako idee
podlegające ewolucji związanej z upływem czasu, rozwojem nauki i przemianami
społecznymi. Kulturowa teoria literatury każe traktować każdy tekst jako przekaz
zideologizowany, to jest kryjący w sobie „zbiór wyobrażeń na temat świata i określający
stosunek jednostki do jej własnego życia” 10 . Analizowane przeze mnie teksty są
zideologizowane – wyrażają przede wszystkim określony stosunek do wiary, religii i ateizmu.
Kulturowa teoria literatury wydaje się właściwa, tym bardziej, że odpowiedź na niektóre
„pytania kulturowe” 11 , sformułowane przez Stephena Greenblatta i mające niwelować
„naiwny” stosunek do tekstu, jest jednym z zadań, jakie sobie postawiłem.
8 Szerzej o podziale nauk na „twarde” i „miękkie” oraz o różnicy zdań w kwestii ogólnego modelu badań
nad zjawiskami kultury pisze Barbara Stanosz we wstępie do książki Daniela Dennetta, Odczarowanie. Religia jako zjawisko naturalne, przeł. B. Stanosz, Warszawa 2008, s. 15.
9 M. Markowski, A. Burzyńska, Teorie literatury XX wieku. Podręcznik, Kraków 2006, s. 189. 10 Tamże, s. 539 11 „Jakie zachowanie, jaki model praktyki dzieło to zdaje się umacniać? Czy są różnice między moimi wartościami i wartościami ukrytymi w dziele, które czytam?
10
Od jakiego społecznego kontekstu rozumienia dzieło to jest uzależnione? Czy moja wolność myślenia lub jaki ruch społeczny może być ograniczony, jawnie lub ukrycie, przez to
dzieło?” (S. Greenblatt, Culture, [w:] Critical Terms for Literary Studies, red. F. Lentricchia, T. McLaughlin, Chicago 1995, s. 266; cyt. za: M. Markowski, A. Burzyńska, Teorie…, s. 522).
Rozdział 1. Odrzucenie Boga.
Zarys genezy ateizmu. Negowanie istnienia Boga w czasach Dostojewskiego
i dziś – podstawowe różnice
1.1. Wprowadzenie
Zadaniem niniejszego rozdziału jest wprowadzenie w tematykę ateizmu, omówienie
problemów związanych z samą definicją pojęcia i przybliżenie historii zjawiska. W tej części
książki przedstawię też zjawisko ateizmu współczesnego i zasygnalizuję pokrótce problemy,
jakie będę omawiał w kolejnych rozdziałach w związku z jego nowymi propozycjami.
W dalszej części rozdziału skoncentruję się już bardziej na Fiodorze Dostojewskim –
przedstawię ateistyczne teorie popularne w jego epoce i środowisku w zestawieniu
z osobistymi zainteresowaniami samego pisarza. W kontekście jego wypowiedzi
publicystycznych na temat zagadnienia niewiary spróbuję wyodrębnić główne cechy bohatera
„ateistycznego”, jakie nakreślił w powieściach. Obraz ten zestawię z ateizmem
współczesnym, by wykazać, na ile wyobrażenia Dostojewskiego odbiegają od przekonań
dzisiejszych, które z jego poglądów możemy uznać za przestarzałe, a które za nadal aktualne.
1.2. Trudności w zdefiniowaniu pojęcia „ateizm”
Trzeba od razu na wstępie zaznaczyć, że samo pojęcie „ateizm” jest nieostre i trudne
do zdefiniowania. Nie tylko ewoluowało ono na przestrzeni wieków, ale i dziś nie daje
się zamknąć w sztywnej definicji. W najszerszym znaczeniu „ateizm” oznacza brak wiary
w istnienie jakichkolwiek bóstw1. Jednak dokładniejsze doprecyzowanie podlega już różnym
interpretacjom. Czy na przykład za „brak wiary” uznajemy także niewiedzę o możliwości
istnienia Boga? George Hamilton Smith zaproponował w tym przypadku podział na ateizm
ukryty i zdeklarowany, czyli brak wiary bez świadomego jej odrzucania i świadomą
1 Według Encyklopedii PWN ateizm to światopogląd negujący istnienie Boga (lub bogów), niewiara
religijna lub religijny indyferentyzm. Encyklopedia katolicka określa ateizm jako doktrynę lub egzystencjalną postawę wyrażającą negację Boga w aspekcie filozoficznym (zaprzeczenie istnienia Boga), teologicznym (zerwanie z Bogiem), religioznawczym (absencja kultu), psychologicznym („religia ucieczki”), socjologicznym (zanik praktyk religijnych i desakralizacja życia ludzkiego) – Encyklopedia PWN, t. 1, Warszawa 1995, s. 258; Encyklopedia katolicka, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, t. 1, Lublin 1973, s. 1030.
12
niewiarę2. Niektórzy badacze (np. Antony Flew) proponują nieco inne podejście. Rozróżniają
ateizm silny i słaby (lub pozytywny i negatywny), czyli z jednej strony zdecydowane
twierdzenie, że Bóg nie istnieje, i z drugiej strony wszystkie inne formy niewiary, w tym nie
tylko obojętność, niezdecydowanie, ale też brak świadomości istnienia teizmu 3 .
W powyższych ujęciach ateistą jest każdy, kto nie wyznaje jakiegoś boga (czyli także
noworodek, agnostyk i nonteista).
Pytaniem otwartym pozostaje, czy ateistą jest tylko ten, kto odrzuca istnienie siły
wyższej i w jakiś sposób to uzasadnia, czy także ten, kto jest przekonany, że istnienie bądź
nieistnienie Boga nie ma większego znaczenia dla ludzkiego życia, i uznaje ten problem
za zupełnie obojętny lub w ogóle go nie rozstrzyga, żyjąc tak, jakby Boga nie było. Niekiedy
mówi się w tym przypadku o ateizmie teoretycznym i praktycznym (w tym rozumieniu ateistą
praktycznym byłby także ktoś, kto nawet może deklarować wiarę, ale ta deklaracja w żaden
sposób nie wpływa na jego życie)4. Marcel Neusch dokonuje podobnego rozróżnienia ze
względu na postawę, ale zawęża ateizm tylko do sfery teoretycznej. Ateizm to według niego
„świadome i umotywowane odrzucenie Boga”, a więc przekonanie mające jakieś teoretyczne
podstawy. Postawę obojętności i praktycznego odrzucenia Boga, życia, jakby go nie było,
bez jakiejś głębszej refleksji na ten temat proponuje nazywać niewiarą 5 . Jednak nawet
przy zawężeniu ateizmu do świadomego negowania istnienia Boga pojawia się kolejny
problem w związku z interpretacją słów „Bóg” czy „wiara”. Kwestią otwartą pozostaje,
czy ateista to ktoś, kto odrzuca tylko istnienie bóstwa osobowego, czy przy tym także
i wszelkich zjawisk nadprzyrodzonych i transcendentnych (jak wiara we wróżby,
przeznaczenie, karmę, czary, itp.).
Powyższe problemy można zilustrować w następujący sposób6:
2 W oryginale implicit atheism i explicit atheism (G.H. Smith, Atheism: The Case Against God, New
York 1989, s. 13–18). 3 Ateizm silny, czyli kategoryczne zaprzeczanie istnieniu Boga (lub bóstw) określany jest też mianem
dogmatycznego (Encyklopedia PWN, s. 258). Encyklopedia katolicka z kolei podaje, że ateizm pozytywny to świadoma negacja Boga przy równoczesnej sprecyzowanej koncepcji Absolutu, ateizm negatywny – całkowita ignorancja religijnej rzeczywistości (Encyklopedia katolicka, s. 1034).
4 Encyklopedia PWN definiuje ateizm praktyczny jako „negowanie ważności samego problemu Boga” (Encyklopedia PWN, s. 258); Encyklopedia katolicka jako „obywanie się bez religii i Boga, co ujawnia się w laicyzacji życia jednostkowego i społecznego” (Encyklopedia katolicka, s. 1034).
5 M. Neusch, U źródeł współczesnego ateizmu, przeł. A. Turowiczowa, Paryż 1980, s. 11. 6 Źródło własne.
13
W pracy będę się posługiwał pojęciem „ateizm”, oznaczającym negowanie istnienia
jakiegokolwiek boga czy bóstwa osobowego, niekoniecznie wiążące się z całkowitym
odrzucaniem transcendencji. Będzie to zatem niewiara świadoma, a nie brak wiedzy
albo całkowita obojętność7. Nie będę w tym przypadku robił rozróżnienia pomiędzy tym,
czy negacja Boga lub bóstw jest jakoś szczególnie teoretycznie umotywowana, czy odbywa
się bez głębszej refleksji. Większość cytowanych przeze mnie myślicieli ateistycznych
w swoich publikacjach uzasadnia własną niewiarę. Zdarzają się jednak i tacy, którzy zajmują
się nie samą negacją Boga (uznając ten problem na przykład za rozwiązany czy zbędny),
a jedynie skutkami, jakie powoduje nieistnienie bytu wyższego lub brak wiary w niego.
Nie będę brał pod uwagę podobnych różnic w wymienionych postawach, ponieważ, moim
zdaniem, dla potrzeb niniejszej książki nie są one istotne. Zależy mi na przedstawieniu
ogólnego zarysu dzisiejszego ateizmu i ukazaniu na tym tle aktualności twierdzeń Fiodora
Dostojewskiego, w związku z tym podziały na ateizm umotywowany teoretycznie i intuicyjny
nie są moim zdaniem potrzebne. Podobnie jak inne próby klasyfikacji ateizmu
na materialistyczny, humanistyczny, logiczny, metafizyczny, aksjologiczny, polityczny itp.
Tak szczegółowe podejście byłoby dodatkowo bardzo utrudnione – współczesna myśl
7 Do ateistów nie zaliczam zatem agnostyków lub osób, którym istnienie Boga jest obojętne. Jednak w
niektórych miejscach pracy będę sięgał do badań nad osobami niewierzącymi. Przy tym w tekstach źródłowych nie zawsze wyjaśniono termin „niewierzący”, często zrównując go z „ateista”. Takie nieścisłości będę opatrywał komentarzem.
14
ateistyczna jest ciągle mało przebadana, interdyscyplinarna, bardzo dynamicznie się rozwija i
nie sposób dokonywać w tej materii szczegółowych klasyfikacji. Będę zatem traktował
współczesny ateizm całościowo – jako nurt odrzucający istnienie jakiegokolwiek boga
i wyciągający z tego określone konsekwencje8.
Należy jeszcze koniecznie zaznaczyć różnice między ateizmem a antyteizmem.
Antyteizm to negatywne nastawienie do wszystkich teistycznych religii, a w czynnej postaci
nawet zwalczanie ich9. Bardzo długo pojęcia te nie były rozgraniczone i do dziś często stosuje
się je zamiennie. Choć oczywiste jest, że osoba odrzucająca istnienie Boga nie musi być
równocześnie nastawiona negatywnie do religii, to jednak postawa ateistyczna bardzo często
splata się z antyteistyczną. W pracy będę mówił zarówno o ateistach, jak i antyteistach,
zaznaczając przy tym, gdzie ich poglądy sprowadzały się jedynie do negowania istnienia
Boga, a gdzie również do ataków na religie.
Trzeba też zwrócić uwagę na to, że ateizm często jest sprowadzany wyłącznie
do odrzucania Boga bez proponowania żadnych pozytywnych treści. Taki argument
„negowania i niedawania niczego w zamian” nierzadko spotkać można w publikacjach
teistów. Faktycznie – samo pojęcie „ateizm”, jak już pisałem, dotyczy negacji Boga, ale wraz
z podobną negacją bardzo często idą w parze określona wartość pozytywna, pewien obraz
świata, hierarchia wartości czy ideologia polityczno-społeczna. Nie były i nie są to jednak
propozycje jednolite, będę je zatem omawiał w połączeniu z poglądami konkretnych
myślicieli ateistycznych10.
8 Pewien problem stanowi pisownia słowa „Bóg”. Zasadniczo pisze się je wielką literą, gdy dotyczy
Boga biblijnego, uznanego przez wielkie religie chrześcijańskie. Omawiając twórczość Dostojewskiego, który uznawał Boga biblijnego, należałoby przyjąć właśnie taką pisownię. Opieram się jednakowoż też na pracach współczesnych ateistów dotyczących zazwyczaj negacji jakiegokolwiek boga, co z kolei przemawia za wariantem małej litery. Jednak współcześni myśliciele ateistyczni sami nie są pod tym względem konsekwentni, podobnie jak ich poprzednicy z wieków wcześniejszych. W pracach i jednych, i drugich słowo „Bóg” pisane jest wielką lub małą literą, często bez związku z biblijną asocjacją. Przyjęcie dwojakiej pisowni uzależnionej od wariantu wykorzystywanego przez autora przytaczanej pracy lub od zakresu pojęcia, jakiego dotyczy słowo „Bóg”, prowadziłoby do irytującej sytuacji, w której pisownia zmieniałaby się właściwie bez przerwy. Dlatego też postanowiłem ujednolicić pisownię do wielkiej litery (w związku z tym, że polski czytelnik jest przyzwyczajony do tego wariantu) i stosować ją konsekwentnie z wyłączeniem oczywistych zestawień typu „jakikolwiek bóg”, „jakiś bóg”. Wyjątek od tej reguły stanowić będą tylko cytaty przytaczane dokładnie za autorem.
9 W Encyklopedii katolickiej antyteizm utożsamiony jest z ateizmem polemicznym, czyli wrogością wobec wiary w Boga i walką z przejawami religii (Encyklopedia katolicka, s. 1030). Antyteizm jest także niekiedy uznawany jedynie za formę ateizmu polemicznego. A ten z kolei za dopełnienie ateizmu dogmatycznego, kategorycznie zaprzeczającego istnieniu Boga (Encyklopedia PWN, s. 258).
10 Oczywiście patrząc na rozwój myśli ateistycznej z perspektywy czasowej, możemy łączyć ją z humanizmem, socjalizmem czy komunizmem. Będę się jednak koncentrował głównie na propozycjach najnowszych, a te nie poddają się prostej klasyfikacji. Dostojewski dostrzegał tę próbę dawania rozwiązań pozytywnych – łącząc ją głownie z socjalizmem. W książce, głównie w ostatnim rozdziale, będę też mówił o niektórych propozycjach współczesnego ateizmu na wartościowe życie bez Boga (co w światopoglądzie Dostojewskiego raczej się nie mieściło).
15
1.3. Zarys historii ateizmu
W książce koncentrującej się przede wszystkim na Fiodorze Dostojewskim nie sposób
omówić historii ateizmu szczegółowo i wyczerpująco, ale przed przejściem do analizy
twierdzeń myślicieli współczesnych należy nakreślić choćby bardzo ogólny zarys rozwoju
myśli ateistycznej. Ateizm nie jest, jak już wspomniałem, i nigdy nie był zjawiskiem
jednolitym. Ewoluował na przestrzeni wieków wraz z powstawaniem i rozwojem nowych
religii, postępem nauki czy przemianami społecznymi. Można – bez szczególnej obawy
o pomyłkę – stwierdzić, że samo zjawisko niewiary jest tak stare, jak istnienie religii, że
zawsze w grupie osób wierzących w „coś” bez wątpliwości pojawiali się sceptycy. Jednak
decyzja, jaki stopień odstępstwa od określonych wierzeń zasługiwał na miano ateizmu,
zmieniała się z czasem 11 . Słowo „ateizm” pochodzi ze starożytnej Grecji i początkowo
oznaczało „innowiercę” lub niewyznającego żadnej wiary12.
W średniowiecznej Europie niewiarę w Boga zrównywano z wszelkimi odstępstwami
od nauki Kościoła. W dobie oświecenia ateizm często utożsamiany był z deizmem, w
wiekach późniejszych coraz częściej używano tego słowa dla określenia całkowitego
odrzucenia wiary w istnienie Boga. Wieki panowania religii monoteistycznej sprawiły, że
długo jeszcze w Europie mianem ateizmu częściej określano niewiarę w Boga biblijnego niż
negowanie jakichkolwiek bóstw. Rodziło to znaczące konsekwencje choćby dla płaszczyzn
dyskusji dotyczących wiary i niewiary, o których będzie mowa w dalszej części książki.
Należy też zaznaczyć, że do rozwoju myśli ateistycznej często przyczyniali się
myśliciele, którzy w żaden sposób nie negowali istnienia Boga lub wcale się tym problemem
nie zajmowali. Mieli jednak znaczący wkład w rozwój nauki i filozofii, tworzyli nowe
systemy etyczne lub sposoby opisywania świata, otwierając tym samym nowe drogi
ku wątpieniu w dogmaty wiary i podważaniu systemów religijnych.
W starożytnej Grecji, jak już wspomniałem, mianem ateistów określano zarówno osoby
niewyznające żadnej wiary, jak i wyznawców „fałszywych” bogów. Uznawani za nich byli
między innymi atomiści, odrzucający duchowość i mistycyzm w próbach materialistycznego
11 Karen Armstrong w książce o sposobie postrzegania Boga w chrześcijaństwie, judaizmie i islamie
stwierdza, iż nie istnieje jedna niezmienna idea zawarta w słowie „Bóg”. Według niej Bóg jest „kategorią elastyczną”, rozumianą różnorako od czasów Abrahama do dzisiejszych. Autorka zauważa przy tym, że ateiści odrzucali zawsze jakąś konkretną ideę boskości, więc ich teorie zmieniały się wraz z ewolucją tejże koncepcji. Twierdzi też, iż o ile w przeszłości ateizm był pochodną jakiejś określonej idei Boga i zawsze polegał na odrzucaniu aktualnej jego koncepcji, to obecnie przestał być nieodłącznie związany z teizmem i stał się reakcją na doświadczanie życia w materialistycznym społeczeństwie (K. Armstrong, Historia Boga: 4000 lat dziejów Boga w judaizmie, chrześcijaństwie i islamie, przeł. B. Cendrowska, Warszawa 2010, s. 24, 368, 391).
12 Greckie a – przeczenie, i theos – Bóg (Encyklopedia katolicka, s. 1030).
16
wyjaśnienia świata, a także epikurejczycy, nieuznający życia pozagrobowego i istnienie
bogów osobowych. Jak pisze Andrzej Nowicki, w filozofiach materialistycznych Heraklita,
Demokryta i Epikura nie było miejsca dla żadnych bóstw. W ich w obrazie świata wszystko
podlegało obiektywnym prawom działania materii, bez możliwości boskiej interwencji.
Stworzone przez tych myślicieli systemy etyczne nie odwoływały się do nakazów i zakazów
boskich, lecz bazowały na świeckiej hierarchii wartości 13 . Podobne poglądy głosił
w starożytnym Rzymie Lukrecjusz. Autor poematu O naturze wszechrzeczy chciał „wyzwolić
ducha ludzkiego z ciasnych więzów religii” i podjął próbę materialistycznego objaśnienia
świata. Zanegował moralność opartą na nakazach religijnych oraz istnienie bogów,
stwierdzając, że zostali oni wymyśleni, by wyjaśnić niezrozumiałe zjawiska i ukoić ludzki lęk
przed nimi.
Nie można lęku duszy i ciemnej bytu zagadki
Promieniem słońca rozjaśnić, ni dziennym blaskiem gładkim.
Jeden jest tylko sposób: natury poznać prawa.
Więc najpierw: nie ma rzeczy, która z niczego powstawa
Za bogów władnem zrządzeniem, z jakowychś wyższych przyczyn.
To tylko trwoga ludzka o objawienie krzyczy:
Widząc różne zjawiska, dla których podać nie mogą
Przyczyn. Zaraz ich sprawstwo możnym przyznają bogom.
Skoro ujrzysz wyraźnie, że nic się z niczego nie rodzi,
Łatwo już będzie dalszych, zawilszych praw bytu dowodzić,
Do których prosto idziemy, szukając mianowicie,
Skąd każda rzecz na ziemi początek ma i życie –
Dane bez woli bogów i bez ich współudziału14.
W zdominowanej przez chrześcijaństwo średniowiecznej Europie, jak twierdzi Neusch,
„bezkarnie i bez ryzyka nie bywało się ateistą”15. Był to okres, kiedy istnienie Boga uważano
za pewnik, którego nie podawano w wątpliwość. Wiarę uznawano za naturalną i przyrodzoną
człowiekowi, a zwątpienie budziło zdziwienie i podejrzliwość. Trudno mówić o ateizmie w
tym okresie choćby dlatego, że podważanie istnienia Boga było uznawane za przestępstwo,
zrównywane z herezją i często karane śmiercią.
W dobie renesansu zaczęto wysuwać tezy, że chrześcijaństwo jest tylko jedną z wielu
religii, stawiając je wszystkie na jednej płaszczyźnie, porównując i poddając obiektywnemu,
13 A. Nowicki, Ateizm, Warszawa 1964, s. 9. 14 Autor w dalszych częściach poematu bardzo szczegółowo rozwodzi się nad budową i działaniem
świata, pisząc między innymi o „ciałkach” i „próżni”, całkowicie odrzucając element boski (Lukrecjusz, O naturze wszechrzeczy, przeł. E. Szymański, Warszawa 1957, s. 7 i nn.).
15 M. Neusch, U źródeł…, s. 20.
17
racjonalnemu badaniu. Jednym z myślicieli, którzy odważyli się na podobny zabieg,
był Giordano Bruno. Badając i porównując różne religie, stworzył filozoficzną krytykę religii.
Zauważył między innymi prawidłowości w rozwoju religii i ich obumieraniu na przestrzeni
wieków. Uważał, iż religia – poprzez żądanie ślepej wiary i niedopuszczanie zwątpienia – stoi
na drodze rozwoju nauki. Postulował wolność badawczą i protestował przeciwko traktowaniu
teologii jako zwierzchniej w stosunku do filozofii czy nauk przyrodniczych. Sprzeciwiał się
również chrześcijańskiej moralności, uznając, że Bóg nie jest człowiekowi potrzebny
do moralnego życia 16 . Bruno przedstawił wizję „zdecentralizowanego, nieograniczonego,
nieskończonego, jednorodnego”17 wszechświata, którego doskonałość i harmonię utożsamił
z obrazem Boga18. Odszedł tym samym od koncepcji Boga osobowego. Za głoszenie tez
niezgodnych z nauką Kościoła został spalony na stosie. Podobny los spotkał polskiego
myśliciela Kazimierza Łyszczyńskiego, autora traktatu O nieistnieniu Boga. Traktat zaginął
i znane są jedynie jego fragmenty, w których Łyszczyński kilkukrotnie używa sformułowania
„my ateiści”. Autor uznawał wszelkie zjawiska za czysto naturalne, niemające charakteru
nadprzyrodzonego i dające się wytłumaczyć racjonalnie. Dodatkowo nie tylko negował
nakazy i zakazy religijne, istnienie diabłów, cudów i Boga, ale wręcz wyraźnie określał
człowieka jako ich twórcę:
Człowiek jest twórcą Boga, a Bóg jest tworem i dziełem człowieka. Tak więc to ludzie są
twórcami i stwórcami Boga, a Bóg nie jest bytem rzeczywistym, lecz bytem istniejącym tyko
w umyśle, a przy tym bytem chimerycznym, bo Bóg i chimera są tym samym. (…)
Religia została ustanowiona przez ludzi bez religii, aby ich czczono, chociaż Boga nie ma.
Pobożność została wprowadzona przez bezbożnych. Lęk przed Bogiem jest rozpowszechniany
przez nielękających się, w tym celu, żeby się ich lękano. Wiara zwana boską jest wymysłem
ludzkim19.
Do myślicieli ateistycznych niejednokrotnie zaliczany jest Kartezjusz, mimo tego,
że najprawdopodobniej wierzył w Boga, próbował nawet udowodnić jego istnienie20. Jednak
jego racjonalizm stał się punktem wyjścia dla filozofii antropocentrycznej21 i dał podstawy
16 A. Nowicki, Ateizm…, s. 14 i nn. 17 B. Suchodolski, Rozwój filozofii nowożytnej człowieka, Warszawa 1967, s. 36. 18 W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, t. 2, Warszawa 1970, s. 23. 19 A. Nowicki, Kazimierz Łyszczyński 1634–1689, http://www.racjonalista.pl/kk.php/s,5202, pobrano:
26.07.2015. Cytat zawiera oczywiste uproszczenia, które z dzisiejszej perspektywy mogą wydawać się rażące, jednak, jak na standardy XVII wieku, traktat był uznawany za bardzo postępowy.
20 K. Pomian, Kartezjusz: negatywność indywidualizm i nieskończoność nauki, [w:] Antynomie wolności, red. M. Drużbowski, K. Sokół, Warszawa 1966, s. 213 i nn.
21 O wpływie Kartezjusza na dzieje filozofii, poprzez uczynienie człowieka centralnym fundamentem wszelkich refleksji filozoficznych i punktem wyjścia każdego poznania naukowego, pisze Henryk Szabała w: O filozofii sprzeciwu czyli antropocentryzmie w dziejach filozofii, Gdańsk 1998, s. 47 i nn.
18
ateistycznemu francuskiemu materializmowi doby oświecenia22 . Zgodnie ze swą dewizą:
„miej odwagę być rozumnym” oświecenie było czasem, w którym wręcz żądano prawa
do samodzielnego myślenia. Wiązało się to nieuchronnie z zerwaniem z konserwatywnym
myśleniem religijnym. Załamało się dotychczas powszechne przekonanie, iż przeczenie
istnieniu Boga jest zjawiskiem chorobowym lub brakiem rozsądku. Ateista przestał być osobą
koniecznie uznawaną za niemoralną. Trzeba przy tym zaznaczyć, że oświecenie z jednej
strony uważane jest za wiek rozumu i tolerancji, z drugiej strony jednak był to czas wybuchu
niezwykle krwawej rewolucji francuskiej. Głoszone przez rewolucjonistów hasła równości
i braterstwa w żadnym razie nie dotyczyły członków Kościoła. Księży uznano za wrogów
rewolucji i prześladowano. Neusch pisze, iż wówczas „ateizm wydobył się z podziemia i
wyszedł na place i ulice”, był przy tym „wojujący, gwałtowny i namiętny”23. Po wybuchu
rewolucji francuskiej nastąpiła dechrystianizacja Francji (połączona często
z prześladowaniem księży, demolowaniem wnętrz świątyń i niszczeniem relikwii24) i ułożenie
pierwszego Słownika ateistów, obejmującego około 800 nazwisk, powstał też pierwszy statut
Stowarzyszenia Ateistów25 . Karen Armstrong stwierdza, iż próba wprowadzenia nowego
światowego porządku opartego na wolności, równości i sprawiedliwości okazała się jedynie
krótkim, dramatycznym epizodem. Mimo to „symbolika dramatycznej abdykacji Boga na
rzecz Rozumu połączyła ideę ateizmu z rewolucyjną zmianą” i ateizm od tej pory wiązał się
w Europie „z nadzieją na sprawiedliwy świat”26.
Wśród filozofów oświecenia francuskiego ateistyczne poglądy głosił między innymi
Paul-Henri d’Holbach. Uznawał wiarę za urojenia stworzone przez wyobraźnię, nawoływał
do walki z Kościołem jako propagującym oszustwo despotycznym „siedliskiem złudzeń”27.
Uważał, że zarówno życie, jak i świadomość mogą być sprowadzone do „prostych procesów
ruchu materialnego” i całkowicie w ten sposób wyjaśnione28. Przyjmował atomistyczną teorię
22 A. Nowicki, Ateizm…, s. 16. 23 M. Neusch, U źródeł…, s. 23. 24 M. Żywczyński, Kościół i rewolucja francuska, Kraków 1995, s. 64–65. Pisząc o rewolucji francuskiej i
desakralizacji Francji, Mieczysław Żywczyński zaznacza, że katastrofa Kościoła odbyła się nie bez jego winy (tamże, s. 14 i nn.).
25 Pierre Sylvain de Maréchal ułożył pierwszy słownik ateistów obejmujący ponad 1200 pozycji i pierwszy statut Stowarzyszenia Ateistów. Zaproponował zastąpienie dotychczasowego kalendarza z imionami świętych nowym, w którym umieszczono by wyłącznie „dobroczyńców ludzkości” – filozofów, pisarzy i naukowców (A. Nowicki, Ateizm…, s. 16).
26 K. Armstrong, Spór o Boga. Czym naprawdę jest religia?, przeł. B. Cendrowska, Warszawa 2011, s. 228.
27 B. Suchodolski, Rozwój…, s. 520. 28 Tamże, s. 514. Ruch zajmował poczytne miejsce w filozofii Holbacha. Uczony twierdził, że absolutnie
wszystko, od najmniejszej cząstki do planet i systemów planetarnych, nawet to, co pozornie wydaje się stałe, jest w samoczynnym i samowzmacniającym się (przez przeciwieństwa) ruchu (P. d’Holbach, System przyrody czyli Prawa świata fizycznego i moralnego, przeł. K. Szaniawski, t. 1, Warszawa 1957, s.70 i nn.).
19
materii i odrzucał istnienie świata nadprzyrodzonego, twierdząc, że nie istnieje żadna
rzeczywistość poza materialną, obserwowaną przez nasze zmysły 29 . Wystąpił przeciw
powszechnemu w osiemnastym wieku przekonaniu, iż wiara jest dla człowieka stanem
naturalnym, wrodzonym; a jej wyparcie się oznacza zaprzeczanie własnej naturze. Uznał
religię za twór sztuczny, głosząc: „wszyscy rodzimy się ateistami”30. D’Holbach postulował
wyzwolenie od fałszywej metafizycznej koncepcji dwoistości człowieka. Twierdził, że trzeba
odrzucić to „niepojęte połączenie dwóch różnych natur, między którymi nie ma żadnej
analogii”, i przyjąć, iż człowiek jest bytem wyłącznie materialnym, „zbudowanym w taki
sposób, że czuje, myśli i ulega modyfikacjom właściwym tylko jemu, jego konstytucji oraz
szczególnym związkom substancji materialnych, z których się składa”31.
W podobnym tonie przeciwko religii wystąpił też Wolter, głosząc, że nie istnieją
ani świat nadprzyrodzony, ani cuda, ani objawienie. Zwalczał dualistyczne koncepcje świata
i człowieka, uznając je za fałszywe, szkodliwe fikcje prowadzące do zaniedbania realnego
życia. Władysław Tatarkiewicz stwierdza, iż mimo sprzeciwiania się dualizmowi i teizmowi
Wolter nie zajmował stanowiska skrajnego – nie był ani materialistą, ani ateistą32. W dodatku
nie tylko nie negował istnienia istoty wyższej, ale uważał wręcz takie istnienie za konieczne.
Miał nawet stwierdzić, że „gdyby Boga nie było, należałoby Go wymyślić”. Postulował
za to odrzucenie przesądów religii objawionej i przyjęcie religii rozumowej, zbliżonej
do deizmu. Do ateistów odnosił się z niechęcią, uznając ich jednak nie za niemoralnych,
lecz intelektualnie krótkowzrocznych33.
Wśród filozofów niemieckiego oświecenia do rozwoju myśli ateistycznej przyczynił
się Immanuel Kant, który nie odrzucał egzystencji Boga. Krytykował co prawda
dotychczasowe dowody na jego istnienie, ale wyprowadzał przy tym własne. Uważał,
iż zasady moralne tylko wtedy mają sens, gdy człowiek posiada wolną wolę. Dążenie
do doskonałości moralnej jest możliwe tylko przy istnieniu nieśmiertelnej duszy. Żeby zaś
doskonałość moralna i szczęście mogły współistnieć, konieczne jest istnienie Boga34. Mimo
tego przeświadczenia Kant imperatywem kategorycznym uniezależnił etykę od religii 35 ,
wnosząc istotny wkład do rozwoju myśli ateistycznej.
29 P. d’Holbach, System…, s. 53. 30 „All children are born Atheists; they have no idea of God” – P. d’Holbach, Good Sense without God:
Or Freethoughts Opposed to Supernatural Ideas. A Translation of Baron D’Holbach’s „Le Bon Sens”, London 1772, §30, http://www.ftarchives.net/holbach/good/gcontents.htm, pobrano: 26.07.2015.
31 P. d’Holbach, System…, s. 126–128. 32 W. Tatarkiewicz, Historia…, s. 146. 33 M. Neusch, U źródeł…, s. 23. 34 I. Kant, Krytyka praktycznego rozumu, przeł. J. Gałecki, Warszawa 2004, s. 197 i nn. 35 Tenże, Uzasadnienie metafizyki moralności, przeł. M. Wartenberg, Warszawa 1984, s. 29 i nn.
20
Podobnie Georg Wilhelm Friedrich Hegel – uważał chrześcijaństwo za najwyższą fazę
rozwoju religii, jednak zarówno jego twierdzenia, jak i poglądy jego uczniów miały istotne
znaczenie dla późniejszych negacji Boga. Hegel sformułował teorię o prymacie filozofii
nad religią, odwracając średniowieczną zasadę, że teologia – jako mówiąca o Bogu –
ma pierwszeństwo przed pozostałymi naukami. Stwierdził, iż zarówno filozofia, jak i religia
zajmują się tymi samymi zagadnieniami, tylko filozofia operuje językiem pojęciowym,
a religia mitologicznym, prymitywnym. Religia była według Hegla wyrazem ducha
absolutnego, podobnie jak sztuka i filozofia, ale wyższym od sztuki, ponieważ posługiwała
się narzędziem doskonalszym – wyobrażeniami (sztuka zaś kontemplacją). Natomiast
filozofia w modelu heglowskim przewyższała zarówno sztukę, jak i religię, ponieważ to,
co sztuka oglądała, a religia wyobrażała, poznawała w sposób jeszcze doskonalszy – przez
pojęcia36.
Ale chociaż duch osiąga w tej religii (jawnej) swą prawdziwą postać, to sama postać oraz
wyobrażenie są jeszcze czymś nieprzezwyciężonym, z czego duch musi przejść w pojęcie (…).
Wtedy dopiero duch ujmuje pojęcie samego siebie (…), a jego postacią, czyli elementem jego
istnienia – jako że postacią tą jest pojęcie – będzie on sam. (…) Jest to duch na szczeblu filozofii37.
Henryk Szabała twierdzi, że jedna z najistotniejszych myśli filozofii Hegla dotyczyła
uzależnienia absolutu od człowieka – „duch” mógł zaistnieć tylko dzięki człowiekowi, który
był swoistym nośnikiem świadomości, „chwilowym naczyniem niosącym przez krótki
moment wolę Boga” 38 . Niektórzy z uczniów Hegla, skupieni w tak zwanej „lewicy
heglowskiej”, posuwali się coraz dalej w krytyce religii. David Strauss poddał religię analizie
historycznej i sprowadził do mitu39. Radykalnie krytykował treść Ewangelii i podważał ich
wartość jako bezpośredniego świadectwa uczniów Chrystusa. Podawał też argumenty
negujące zmartwychwstanie Jezusa. Uznawał go nie za wcielenie Boga, tylko za ucznia Jana
Chrzciciela, kontynuatora jego nauki, który z czasem zaczął podawać się za mesjasza.
Autentyczność Ewangelii odrzucał także Bruno Bauer (choć częściowo w opozycji do
36 Należy jeszcze dodać, że Hegel pojmował religię jako zespół wyobrażeń, które ewoluowały na
przestrzeni wieków. Chrystianizm miał być ostatnia fazą tej ewolucji jako „religia prawdy, wolności i ducha” (W. Tatarkiewicz, Historia…, s. 243).
37 G.W.F. Hegel, Fenomenologia ducha, przeł. A. Landman, t. 2, Warszawa 1965, s. 293. Ostatnie zdanie w cytacie pochodzi nie z tekstu właściwego, lecz z przypisu tłumacza.
38 H. Szabała, O filozofii…, s. 69, 73. Można tu właściwie mówić o współuzależnieniu – człowiek jest swoistym koniecznym medium, przez które odsłania się Weltgeist. Nie należy jednak sam do siebie, ponieważ jego działania, takie jak tworzenie historii i kultury, są manifestacją przejawu ducha.
39 M. Neusch, U źródeł…, s. 80. O „mętnej teorii mitów Straussa” pisze też Fryderyk Engels, przeciwstawiając jej naukowe badanie Ewangelii przez Bauera (F. Engels, Bruno Bauer a wczesne chrześcijaństwo, przeł. S. Filmus, [w:] K. Marks, F. Engels, Dzieła, t. 19, Warszawa 1972, s. 3 pliku PDF sporządzonego na podstawie niniejszego wydania i pobranego ze strony http://www.filozofia.uw.edu.pl/, pobrano 10.02.2011).
21
Straussa), kwestionował nie tylko boskość, ale i istnienie Jezusa40. Bauer był też zaciekłym
krytykiem państwa chrześcijańskiego. Uznawał, że religia to stadium w rozwoju ludzkości,
które czas zakończyć i oddać pierwszeństwo nauce. Twierdził, że nie może być
sprawiedliwym państwo, które z góry zakłada i narzuca jakąś religię, domagał się laicyzacji i
zepchnięcia religii w sferę prywatną41.
Z kręgu myślowego lewicy heglowskiej wywodził się też Ludwig Feuerbach, zaliczany
do najwybitniejszych teoretyków ateizmu. Uznał on Boga za wytwór człowieka, wyraz
ludzkich lęków i pragnień. Zapowiadał wyzwolenie spod ciężaru religii i wiązał z tym
nadejście ery nowego człowieka – wolnego i skoncentrowanego na sprawach nie boskich,
lecz międzyludzkich. Pracom Feuerbacha i jego teorii, iż Bóg jest iluzją stworzoną
przez ludzki umysł i powstałą w rezultacie procesów alienacyjnych, przyjrzę się bliżej
w drugim rozdziale, omawiając „stworzenie idei Boga przez człowieka”. W tym miejscu
należy zaznaczyć, że Feuerbach odcisnął zdecydowane piętno na wielu późniejszych
teoretykach ateizmu. Do jego teorii mechanizmu alienacji nawiązywali Karl Marx, Sigmund
Freud i Friedrich Nietzsche, próbując między innymi wytłumaczyć przyczyny takiej projekcji
oraz wypracować sposoby wyzwolenia człowieka od religii.
Marx potępiał wiarę w imię rozumu – uznawał religię za triumf irracjonalności.
Początkowo pozostawał pod silnym wpływem lewicy heglowskiej i Feuerbacha. Był
przekonany, iż Bóg jest wytworem człowieka, spowodowanym lękiem, poczuciem braku
kontroli nad światem i własnym losem, niezdolnością do nadawania sensu swojemu życiu.
Bóg jako wytwór alienacyjny człowieka był bezwartościowy, stanowił w dodatku przeszkodę
w osiągnięciu wolności. Marx chciał wyzwolić ludzkość od religijnych lęków i stworzyć
humanizm bez Boga, w związku z tym odrzucał religię jako zaniedbującą czy wręcz
tłamszącą jednostkę 42 . Krytykował także państwo chrześcijańskie jako irracjonalne 43 ,
uważając, że tylko rozum może być uniwersalną podstawą budowania państwowości44.
40 K. Deschner, I znowu zapiał kur, przeł. R. Niewiadomski, t. 1, Gdynia 1996, s. 20. 41 M. Neusch, U źródeł…, s. 90–91. 42 Należy w tym miejscu zaznaczyć, że poglądy Marxa na religię są skrajnie różnie interpretowane.
Problem ten omawia Marcel Neusch, stwierdzając, iż Marxowi przypisuje się nienawiść do religii. Zarzuca się mu, że budował system myślowy oparty na nienawiści do Boga i że ta nienawiść była źródłem i celem ostatecznym komunizmu. Równocześnie przez innych badaczy autor Kapitału jest uważany za myśliciela chrześcijańskiego, choćby z powodu głębokiej troski o „prostego człowieka” (tamże, s. 75–79).
43 Pisząc o „państwie chrześcijańskim”, Marx odnosił się między innymi do ówczesnej sytuacji politycznej w Prusach. W oparciu o zasadę państwa germańsko-chrześcijańskiego odmawiano tam na przykład funkcji publicznych Żydom. Z tego powodu ojciec Marxa przeszedł na protestantyzm. Tezy Marxa o państwie chrześcijańskim były silnie powiązane ze wspomnianymi już twierdzeniami Bruna Bauera, z tym że Bauer jako źródło nieszczęść ludzkich wskazywał państwo chrześcijańskie i domagał się jego laicyzacji, Marx zaś, po początkowym atakowaniu państwa chrześcijańskiego, przeszedł do krytyki państwa samego w sobie (tamże, s. 89–92). Henryk Szabała z kolei twierdzi, że Marx uważał walkę z religijnym złudzeniem za bezcelową.
22
Z czasem Marx odszedł od racjonalistycznej negacji religii i zajął się jej krytyką
ideologiczną. Uznał religię za „opium dla ludu” 45 – ułudę mistyfikującą rzeczywistość
i usypiającą wolę. Twierdził, że to nie tylko człowiek jako jednostka tworzy religię, ale czynią
to całe państwa i społeczeństwa. Marx do alienacji religijnej dodał państwową i społeczną,
tym samym wyszedł poza twierdzenia heglistów i Feuerbacha46. Uważał przy tym, że ich
myśl o człowieku jest za bardzo abstrakcyjna. Sam pragnął dotrzeć do człowieka w jego
„konkretnym istnieniu” 47 . Doszedł do wniosku, że ludzi należy wyrwać ze wszystkich
alienacji – religijnej, politycznej i ekonomicznej. Krytyka religii w związku z tym przestała
już być dla niego istotna, zajął się ekonomią i działalnością polityczną.
Nietzsche, podobnie jak Feuerbach, uznał bogów za wytwory ludzkiego umysłu.
Określał religie mianem „zespołów tradycji” powstałych we „wczesnej niedojrzałej
umysłowości człowieczej” 48 . Stworzenie boskiej iluzji uzasadniał potrzebą wyjaśnienia
niezrozumiałych zjawisk zachodzących w przyrodzie49 lub bezpośrednio dotyczących samych
ludzi (jak na przykład nieuzasadniony gniew i szaleństwo)50. Według Nietzschego ludzie,
nie będąc w stanie zapanować nad niektórymi zjawiskami, wyjaśniają je działaniem
nadprzyrodzonych sił zewnętrznych, które następnie personifikują w boską istotę. Nietzsche,
opisując podobne mistyczne wyjaśnianie świata, uznał je za patologiczne, prowadzące
nie tylko do błędnej oceny rzeczywistości, ale też do zubożenia samego człowieka. Podobnie
jak Feuerbach uważał, że w procesie alienacji rzutujemy poza siebie coś, co tak naprawdę
jest nam właściwe, a potem uznajemy to za objawione z zewnątrz. Według Nietzschego
człowiek wręcz nie śmie przypisać sobie niczego, co silne i zadziwiające – woli wyobrazić
sobie to jako nadludzkie. W ten sposób to, co dobre i silne, zostaje odebrane człowiekowi
i przypisane Bogu. Jako czysto ludzkie pojmuje się tylko to, co niedoskonałe i słabe. Religia,
zdaniem Nietzschego, karmi się właśnie takim rozdwojeniem i „poniżeniem pojęcia
człowieka”51, jest więc „potwornym płodem wątpliwości co do jedności osoby”52.
Nawoływał do zwalczania źródeł, które te złudzenia wywołują. Krytyka państwa i jego instytucji wynikała częściowo z przekonania, iż służą one zafałszowywaniu rzeczywistości (H. Szabała, O filozofii…, s. 91–92).
44 M. Neusch, U źródeł…, s. 83. 45 K. Marks, Przyczynek do krytyki heglowskiej filozofii prawa, [w:] K. Marks, F. Engels, Dzieła, t. 1,
Warszawa 1960, http://www.filozofia.uw.edu.pl/skfm/publikacje/marks04.pdf, pobrano: 02.12.2010. 46 Fryderyk Engels przyznał, że myśl Feuerbacha była ogniwem pośrednim między filozofią heglowską a
poglądami jego i Marxa, wywarła na nich obu silny wpływ (F. Engels, Ludwik Feuerbach i zmierzch klasycznej filozofii niemieckiej, [w:] K. Marks, F. Engels, Dzieła wybrane, t. 2, Warszawa 1949, s. 339–340).
47 M. Neusch, U źródeł…, s. 78–79. 48 F. Nietzsche, Jutrzenka. Myśli o przesądach moralnych, przeł. S. Wyrzykowski, Warszawa 1907, s. 91. 49 Tamże, s. 321. 50 Tenże, Wola mocy, przeł. K. Drzewiecki, S. Frycz, Kraków 2009, s. 65–66. 51 Tamże. 52 Tamże.
23
Mówiąc o religii, Nietzsche analizował także jej socjologiczne uwarunkowania.
Twierdził, że kult jest nierzadko produktem charyzmatycznego założyciela, który odnosi
sukces, tworząc system odpowiadający potrzebom określonej grupy społecznej. W ten sposób
na przykład Chrystus „przyszedł do maluczkich”, pochwalając ich ubóstwo, pokorę,
obiecując przyszłą nagrodę za obecne cierpienia. Filozof uznawał chrześcijaństwo za
„najzgubniejsze kłamstwo uwodzicielskie”53, obiecujące przyszłe niewidzialne zbawienie, a
równocześnie głoszące „ideał ascetyczny”, czyli wzgardę dla życia doczesnego (swoistą
pochwałę samobójstwa w postaci męczeństwa i ascezy). W ten sposób wiara prowadzi,
według filozofa, do kolejnego rozdarcia człowieka, tym razem pomiędzy iluzją obiecywanych
zaświatów a rzeczywistością doczesną – wzgardzoną, ponieważ „chrześcijaństwo postanowiło
uznać ją za złą i szpetną”54.
Nietzsche uważał też chrześcijaństwo za upokarzające z tego powodu, że jest tworem
niewolników, którzy próbują poniżyć panów, narzucając im swoje wartości 55 . Mowa
tu o dwóch grupach wyodrębnionych przez myśliciela ze względu na postawy życiowe.
Niewolnicy to ci, którzy nie są w stanie stworzyć niczego nowego, egzystują tylko, poddając
się regułom religijnym albo moralnym i próbując przy tym owo poddanie sprowadzać do
cnoty i wywyższać to, co bezwartościowe. Niewolnikami są chrześcijanie – ograniczeni przez
Boga, poddani mu, przykuci do określonych zasad. Panowie zaś to silni, odrzucający wszelkie
dotychczasowe wartości, nieograniczeni niczym twórcy samych siebie, do których będzie
należała przyszłość. Chrześcijaństwo – zbudowane na moralności niewolników – stosuje jako
„miarę rzeczy” moralność ludzi małych, jest więc „najobrzydliwszym zwyrodnieniem, jakim
kultura dotychczas poszczycić się może”56.
Freud, podobnie jak Feuerbach, uważał, iż religia pozwala człowiekowi na pogodzenie
się z potęgą natury i okrucieństwem losu, a także przynosi ulgę, obiecując rekompensatę za
doczesne cierpienia i wyrzeczenia. Te hipotezy filozoficzne Freud uzupełnił argumentami
psychologicznymi. Uznał religię za rodzaj nerwicy natręctw 57 . Jej źródeł szukał między
innymi w postawie obronnej człowieka przed własną słabością w zderzeniu z potężną siłą
przeznaczenia. Freud, sięgając do okresu dzieciństwa, przypisywał ludziom postawę
infantylnej bezradności, w której odczuwa się stałą tęsknotę za silnym chroniącym ojcem58.
53 Tamże, s. 109. 54 Tenże, Wiedza radosna, przeł. L. Staff, Kraków 2003, s. 113–114; M. Neusch, U źródeł…, s. 137–139. 55 F. Nietzsche, Wola mocy, s. 102–103. 56 Tamże, s. 109. 57 S. Freud, Czynności natrętne a praktyki religijne, przeł. R. Reszke, [w:] Antropologia widowisk, red. L.
Kolankiewicz, Warszawa 2005, s. 109–114. 58 Tenże, Kultura jako źródło cierpień, przeł. A. Ochocki, M. Poręba, R. Reszke, Warszawa 1998, s. 171.
24
Wiązał przy tym wiarę w Boga z ambiwalentną postawą dziecka wobec ojca, przed którym
odczuwa lęk, ale którego równocześnie kocha. Freud, podobnie jak Feuerbach, pisał o
dążeniu człowieka do szczęścia. Łączył to dążenie z unikaniem cierpienia doświadczanego
z trzech możliwych stron – ciała („wydanego rozkładowi i rozpadowi”), świata zewnętrznego
i innych ludzi59. Uważał, iż religia jest jednym ze sposobów unikania cierpienia, jednak nie
tylko nieskutecznym, ale także iluzorycznym.
Religia (…) wszystkim jednakowo narzuca własną metodę zdobywania szczęścia i ochrony przed
cierpieniem. Technika, jaką się posługuje, polega na tym, że degraduje wartość życia i w obłędny
sposób zniekształca obraz świata realnego – przesłanką tego jest zastraszenie inteligencji. Za tę
cenę, za sprawą utrwalenia siłą infantylizmu psychicznego i włączenia w masowy obłęd, udaje
się religii oszczędzić wielu ludziom nerwicy indywidualnej60. Ale i niewiele więcej; jest (…) wiele
dróg, które mogą prowadzić do szczęścia dostępnego człowiekowi, ale żadna z nich nie
doprowadzi doń na pewno. Także religia nie może się wywiązać ze swojej obietnicy61.
Warto w tym miejscu zrobić małą dygresję nawiązującą do Dostojewskiego. Jego
postaci można by wykorzystywać jako doskonałą ilustrację dla Freudowskiej tezy, iż religia
to „forma akceptowanej społecznie nerwicy”62. Na kartach powieści przewijają się liczni
neurotycy pochłonięci obsesjami, dręczeni przez idee w sposób, który można zaliczyć
do natręctw myślowych. Rodion Raskolnikow jest bez reszty owładnięty swą ideą, podobnie
jak Arkadij Wiersiłow, choć życiowa koncepcja tego drugiego jest zupełnie odmienna.
Aleksiej Kiriłłow „jest umęczony Bogiem” aż do szaleństwa i samobójstwa. Andriej
Wiersiłow i Iwan Karamazow do tego stopnia przeżywają myślowe zmagania, że na granicy
szaleństwa ścierają się z sobowtórami. Nie ulega wątpliwości, iż Freud interesował się
Dostojewskim. Zainspirowany Braćmi Karamazow pisał choćby o ojcobójstwie, przemocy i
poszukiwaniu miłości63. W swoim studium pokusił się też o analizę samego Dostojewskiego,
pisząc, iż nie był on w stanie porzucić wiary z powodu synowskiego poczucia winy, które
jest fundamentem uczucia religijnego, a które osiągnęło u niego siłę ponadjednostkową64.
59 Tamże, s. 174 i nn. 60 Freud, mimo iż starał się racjonalnie wyjaśnić frapujący go fenomen wiary w Boga, nie był bardzo
negatywnie nastawiony do religii. Uważał ją za aspekt życia mogący nieść pozytywne skutki, szanował wiarę swoich pacjentów, nie zalecał im rezygnacji z praktyk religijnych, był nawet skłonny uznać ich terapeutyczną wartość. Pisze o tym Neusch na podstawie analizy korespondencji Freuda z pastorem Pfisterem – M. Neusch, U źródeł…, s. 112.
61 S. Freud, Kultura…, s. 181. 62 Tenże, Czynności…, s. 109–114. 63 Tenże, Dostojewski i ojcobójstwo, przeł. B. Kocowska, [w:] K. Pospiszyl, Zygmunt Freud. Człowiek
i dzieło, Wrocław–Warszawa–Kraków 1991, s. 309–323. 64 Tamże.
25
1.4. Ateizm współczesny
Trudno jednoznacznie ocenić, od jakiego momentu możemy mówić o współczesnym
ateizmie. Niektórzy badacze – na przykład Michael Buckley – omawiając początki
dzisiejszego ateizmu, sięgają do epoki oświecenia65. Wielu innych – jak choćby Henri de
Lubac i Marcel Neusch – uważa, iż era współczesnego ateizmu rozpoczęła się od Ludwiga
Feuerbacha. Neusch do przedstawicieli współczesnego ateizmu zalicza też Friedricha
Nietzschego, Sigmunda Freuda, Jean-Paula Sartre’a, Karla Marxa, Rogera Garaudy’ego i
Ernsta Blocha. De Lubac, pisząc o ateistycznym humanizmie, sięga do Ludwiga Feuerbacha,
ale koncentruje się przede wszystkim na Friedrichu Nietzschem, Sørenie Kierkegaardzie
i Auguście Comcie 66 . Będę sporadycznie nawiązywał do poglądów niektórych z
wymienionych myślicieli, traktując je jednak raczej jako tło. Chcę się zasadniczo
skoncentrować na tekstach najnowszych, wydanych w drugiej połowie dwudziestego wieku,
publikowanych przez prezentujących poglądy ateistyczne fizyków (Steven Weinberg, Victor
J. Stenger), biologów (Matt Ridley), ewolucjonistów (Richard Dawkins, Robin Dunbar,
David Wilson), genetyków (Dean Hamer), psychologów (Thomas Bouchard, Steven Pinker),
antropologów i kulturoznawców (Pascal Boyer, Michael Shermer), filozofów (Daniel
Dennett, Michel Onfray), etyków (Peter Singer) oraz pisarzy (Christopher Hitchens, Sam
Harris). Przyporządkowanie nazwisk wymienionych badaczy do profesji jest tylko umowne,
ponieważ wielu z nich specjalizuje się w kilku dziedzinach nauki. Wybrałem wymienione
osoby, gdyż tworzą one swoisty „krąg myślowy” – nierzadko powołują się na siebie
nawzajem w publikacjach, niekiedy prowadzą razem badania i akcje społeczne lub przynależą
do tych samych naukowych i społecznych stowarzyszeń. Nie tworzą jednak jakiegoś bardzo
skonkretyzowanego nurtu myśli ateistycznej. Łączy je przede wszystkim przekonanie nie
65 Buckley, mówiąc o współczesnym ateizmie, sięga niejednokrotnie i do starożytności, ale epokę
oświecenia (zwłaszcza twierdzenia Johna Locke’a) uznaje za znaczący moment przełomowy, bez którego nie można by mówić o rozwoju myśli ateistycznej XIX wieku (M. Buckley, Ateizm w sporze z religią, przeł. M. Frankiewicz, Kraków 2009, s. 136 i nn.).
66 H. de Lubac, Dramat humanizmu ateistycznego, przeł. A. Ziemnicki, Kraków 2004; M. Neusch, U źródeł… Nie jest możliwe omówienie wszystkich filozofów mających wpływ na rozwój myśli ateistycznej – na temat każdego z nich można by pisać oddzielne rozprawy. Jednakże na marginesie należy wspomnieć o wkładzie, jaki wniósł August Comte w krytykę religii. Uważał on, iż dzięki badaniu rozwoju inteligencji doszedł do odkrycia prawa, któremu ten rozwój jest podporządkowany. Pisał, że „każda dziedzina naszej wiedzy przechodzi kolejno przez trzy stadia teoretyczne: stadium teologiczne, stadium metafizyczne albo abstrakcyjne, stadium naukowe albo pozytywne. Innymi słowy, umysł ludzki posługuje się kolejno w każdym swym badaniu trzema metodami filozofowania (…)”. Pierwsza z tych metod miała być „punktem wyjścia inteligencji”, druga etapem przejściowym, trzecia – stanem stałym i ostatecznym. August Comte sprowadził więc myślenie religijne do jednego ze stadiów procesu poznawczego, którego nieuchronnym finałem jest odrzucenie czynników nadprzyrodzonych i oparcie wyłącznie na metodach naukowych. A. Comte, Metoda pozytywna w szesnastu wykładach, przeł. W. Wojciechowska, skrót J.É. Rigolage, Warszawa 1961, s. 11–13.
26
tylko o dopuszczalności, ale i potrzebie naukowego badania fenomenu wiary. W pracy będę
się odnosił do teorii tworzonych przez powyższych badaczy także dlatego, że opierają się na
powszechnie przyjętej metodologii, uzyskują wystandaryzowane i weryfikowalne przy
pomocy metod naukowych wyniki badań. Niekiedy będę sięgał do twierdzeń filozoficznych,
a także obrazów literackich. Wybór mój oczywiście jest niepełny, ale omówienie wszystkich
współczesnych „myślicieli ateistycznych” w tej książce jest po prostu niemożliwe.
Niektórych z wymienionych autorów nazywa się w mediach „nowymi ateistami”, a ich
publikacje „trzecią falą ateizmu”67, której punkt centralny mają stanowić prace „Czterech
Jeźdźców Apokalipsy” – Dawkinsa, Dennetta, Harrisa i Hitchensa68. Jest to określenie może
nieco prześmiewcze, wzięło się jednak stąd, że wspomniana czwórka bardzo przyczyniła się
do propagowania obecnie najpopularniejszego nurtu ateizmu69, który można określić jako
scjentystyczny. Kulminacyjne uderzenie „trzeciej fali” utożsamia się z wydaniem książki
Dawkinsa Bóg urojony70. Zawiera ona bardzo rygorystyczną krytykę wiary, częściowo opartą
na wykorzystywanych już w przeszłości przesłankach, a częściowo na nowych propozycjach
samego autora. Dawkins stanowczo sprzeciwia się poglądowi o wzajemnej suwerenności
dziedzin nauki i religii oraz odseparowaniu „porządku nauki” od „porządku wiary”. Twierdzi,
że zaproponowana przez niego hipoteza – Boga oparta na powszechnie przyjętych
twierdzeniach teistycznych – jest hipotezą naukową. Powinna zatem, jak każda inna, być
poddawana dyskusji, podlegać sprawdzaniu i falsyfikacji. Jest to właściwie tak zwany ateizm
materialistyczny z silnym naciskiem na scjentyzm, ale autor do dotychczasowych
argumentów przeciw istnieniu Boga dodaje własne71. Nie poprzestaje też na samej negacji i
67 „Pierwszą falą” miałby w tym przypadku być oświeceniowy racjonalizm, drugą – dziewiętnastowieczny
pozytywizm wraz z marksizmem. O „nowych ateistach” piszą między innymi: P. Marczewski, Trzecia fala ateizmu, „Tygodnik Powszechny” 2008, http://tygodnik2003-2007.onet.pl/1546,1463711,0,560760,dzial.html; Z. Wojtasiński, Ateizm urojony — trzecia fala walki z Bogiem, „Wprost” 2007, nr 24, http://prawo.uni.wroc.pl/~kwasnicki/EkonLit5/108056.htm; T. Wróblewski, Dlaczego ateiści powinni bronić krzyży, „Rzeczpospolita”, 1.11.2010, http://www.rp.pl/artykul/418183.html, wszystkie artykuły pobrano: 11.12.2010.
68 Antony Flew pisze, że podstawą „nowego ateizmu” jest „przekonanie o nieistnieniu Boga, wiecznego i nieskończonego źródła wszystkiego, co istnieje”, i określa współczesne wywody mianem powrotu pozytywizmu. Nieco odmiennie jednak definiuje „główną czwórkę”– zamiast Christophera Hitchensa wymienia w niej biologa Lewisa Wolperta (A. Flew, Bóg istnieje, przeł. R. Pucek, Warszawa 2010, s. 16 i n,. oraz s. 195). Z kolei David Berlinski, powołując się na „Wall Street Journal”, nazywa opisywane zjawisko „wojującym ateizmem”. Za jego wybijającą się postać uznaje Richarda Dawkinsa, a Sama Harrisa (wraz z Danielem Dennettem) zalicza do „ateistycznych plebejuszy”, wioskowych niedowiarków (D. Berlinski, Szatańskie urojenie: ateizm i jego pretensje naukowe, przeł. D. Cieśla-Szymańska, Warszawa 2009, s. 16–17).
69 Wnioskując choćby z masowej sprzedaży wydawanych publikacji, szeroko zakrojonych dyskusji na łamach prasy i wśród użytkowników Internetu.
70 R. Dawkins, Bóg urojony, przeł. P. Szwajcer, Warszawa 2007. W Stanach Zjednoczonych książka wydana była po raz pierwszy w 2006 roku.
71 Dawkins próbuje na przykład obalić koncepcję Boga jako stworzyciela świata. Między innymi stawia naprzeciw siebie dwie teorie wyjaśniające widoczną w przyrodzie złożoność i istnienie mechanizmów
27
wykazuje, że świat bez Boga może nie tylko istnieć, ale i być lepszym (Dawkins jest nie tylko
ateistą, ale i zaciekłym antyteistą). Dowodzi, że przekonania ateistyczne są powodem do
odczuwania dumy i nawołuje do ich propagowania.
Książka ta faktycznie cieszyła i cieszy się niezwykłą poczytnością, i niewątpliwie
przyczyniła się do spopularyzowania myśli ateistycznej 72 . Można się jednak zgodzić z
Andrzejem Koraszewskim, iż „już lata wcześniejsze obfitowały w ogromną ilość literatury
dotyczącej wzrastającego konfliktu między światem akademickim i religią”. Uważa on, że to
nie „nowi ateiści” pojawili się niczym trzecia fala w reakcji na muzułmański terroryzm oraz
na wzrost religijnego konserwatyzmu w Stanach Zjednoczonych, a jedynie zwiększyło się
zainteresowanie społeczne myślą ateistyczną. Popyt na publikacje krytyczne wobec religii ma
być w rozumieniu Koraszewskiego częściowym pokłosiem dyskusji o aborcji, in vitro,
badaniach nad komórkami macierzystymi i odpowiedzią na „uzurpowanie sobie przez teistów
monopolu na moralność czy prawa do orzekania, co uczonym wolno badać, a co nie”73.
W tym miejscu należy powiedzieć o dwóch podstawowych płaszczyznach konfliktu
między teistami i ateistami. Jedna z nich to sfera nauka – religia, czyli sprzeciw naukowców
wobec akceptowanych przez teistów przesądów, cudów i innych zjawisk nadprzyrodzonych74.
wyglądających na zaprojektowane – teorię projektanta i ewolucji na drodze doboru naturalnego. Dowodzi, iż ta druga absolutnie wystarcza dla rozstrzygnięcia problemu, podczas gdy istnienie projektanta jest całkowicie zbędne. Dawkins analizuje też przyczyny powstania religii i wyjaśnia jej powszechność w ludzkiej kulturze, sięgając do memetyki (opartej na genetyce teorii „religijnego wirusa” i utrwalonej pomyłki). O ile zagadnienia te zdają się nie mieć wiele wspólnego z Dostojewskim, to w dużym stopniu dotyczą kwestii potrzeby istnienia Boga, dlatego powrócę do nich jeszcze w następnych rozdziałach.
72 W pierwszym roku od wydania w Wielkiej Brytanii (2006) sprzedano ponad milion egzemplarzy. Prawa do przekładu zakupili wydawcy z ponad trzydziestu krajów (ze wstępu: R. Dawkins, Bóg…, s. 2). W Polsce książka również okazała się bestsellerem, a na polskich internetowych forach dyskusyjnych wśród rozmów dotyczących wiary i istnienia Boga bardzo często pada nazwisko Dawkinsa.
73 A. Koraszewski, Nowi ateiści w oczach dziennikarzy, www.racjonalista.pl/pdf.php/s,7108, pobrano: 11.12.2010.
74 Wielu teistów stwierdza, iż między nauką a religią nie ma konfliktu, ponieważ są całkiem oddzielnymi dyscyplinami. Nie jest to moim zdaniem pogląd prawdziwy. Oczywiście sprzeciw wobec rozumowych prób poznania Boga jest całkowicie zrozumiały. Dziwi jednak częste niedostrzeganie tego, iż religia niejednokrotnie (choć oczywiście nie zawsze) hamowała i również dziś usiłuje hamować rozwój nauki – choćby takiej jej dziedziny jak badania nad komórkami macierzystymi. W dodatku nie chodzi w tym przypadku o samo tylko wstrzymywanie rozwoju nauki, ale i o próby ograniczania możliwości korzystania z jej zdobyczy. Płaszczyzna naukowa przeplata się więc ściśle ze społeczną. W Polsce na przykład Kościół katolicki formułuje postulaty całkowitego zakazu aborcji, zapłodnienia in vitro, badań prenatalnych. Nie są to nauki skierowane do społeczeństwa, wskazówki, które mają wziąć pod uwagę wierni. Jest to dążenie do ograniczenia możliwości korzystania ze zdobyczy medycyny wszystkich polskich obywateli bez względu na ich wyznanie i światopogląd, poprzez poparcie konkretnych inicjatyw ustawodawczych i wywieranie nacisków na posłów. Podobne działania są przeprowadzane mimo świeckości państwa polskiego – takich właśnie sytuacji boją się współcześni ateiści, mówiąc o konflikcie między religią a nauką i religijnym terroryzmie. (Episkopat oficjalnie poparł projekt ustawy całkowicie zakazującej aborcji, toczyły się także dyskusje o ewentualnej ekskomunice posłów za poparcie ustawy regulującej metodę in vitro: K. Wiśniewska, Biskupi: całkowity zakaz aborcji, „Wysokie Obcasy”, 27.06.2011, http://www.wysokieobcasy.pl/wysokie-obcasy/1,96856,9847396,Biskupi__calkowity_zakaz_aborcji.html; L. Raś, Ekskomunika za in vitro. Poseł PSL
28
Druga to płaszczyzna społeczna – bunt przeciwko obecności religii w życiu publicznym,
postulowanie laicyzacji wychowania i oparcia państw na świeckich wartościach i zasadach.
Podobny pogląd wyraża Andrzej Nowicki, który co prawda pisze nie o płaszczyznach sporu,
ale o jego źródłach:
Pojawienie się krytycznej postawy wobec religii jest w dziejach kultury ludzkiej zjawiskiem
powszechnym i prawidłowym. Zjawisko to ma przeważnie dwa źródła: jednym jest społeczny
protest przeciwko religii jako podporze niesprawiedliwego porządku społecznego, drugim jest
rozwój wiedzy doświadczalnej i samodzielnego, rozumnego myślenia75.
W każdym razie przedstawiona już pokrótce historia ateizmu świadczy o tym, iż
wymienione dwa obszary konfliktu teistów z ateistami są obecne od czasów najdawniejszych.
W obu z nich jednak od czasów Dostojewskiego zaszły pewne zmiany, a czynnikiem, który
miał tu bardzo istotne znaczenie, była globalizacja. Wcześniej człowiek nie miał możliwości
tak swobodnego przemieszczania się, jak obecnie, nie mógł tak szybko przekazywać
informacji jak w dobie Internetu. Współczesne media, a Internet zwłaszcza, umożliwiają
praktycznie natychmiastową, wszechstronną, międzynarodową wymianę myśli, poglądów czy
wyników badań, pozwalając na równoczesną współpracę ludzi z całego świata. Umożliwiają
rozpowszechnianie idei i ponadnarodową dyskusję. Internet pozwala więc myślicielom
ateistycznym na łączenie sił w najróżniejszych dziedzinach wiedzy; na zrzeszanie się wokół
ateistycznych idei przedstawicieli różnorodnych nauk; na niemal natychmiastowe
uzupełnianie wiedzy, konsultacje, weryfikowanie teorii, produktywne spory lub
wypracowywanie wspólnych stanowisk. Dodatkowo wszechstronny rozwój nauki – choćby
pogłębienie wiedzy o naturze i powstaniu wszechświata, coraz szersze i bardziej gruntowne
potwierdzenie słuszności teorii ewolucji76, odkrycia w dziedzinie neurobiologii lub genetyki –
daje ateistom nowe argumenty służące negacji istnienia Boga i odrzucaniu innych prawd
jest za. Posłowie SLD protestują, http://www.wiadomosci24.pl/artykul/ekskomunika_za_in_vitro_posel_psl_jest_za_poslowie_sld_164696.html, oba materiały pobrano: 26.07.2015).
75 A. Nowicki, Ateizm…, s. 8. 76 Co prawda kreacjonizm nadal istnieje i ma swoich
zwolenników nawet wśród ludzi nauki (także w Polsce, na przykład w osobie Macieja Giertycha, który w 2006 roku zorganizował konferencję w Parlamencie Europejskim na rzecz nauczania kreacjonizmu w szkołach), jednak wysuwane przez nich argumenty spotykają się z miażdżącą wręcz krytyką. Obecnie najpoważniejszym i najbardziej znanym oponentem przeciwników teorii ewolucji jest, jak się zdaje, Dawkins, zwany nawet „bulterierem Darwina”. Już jego wcześniejsze publikacje jak Ślepy zegarmistrz czy Rozplatanie tęczy nie pozostawiały kreacjonistom możliwości obrony, a po lekturze Najwspanialszego widowiska świata trudno mówić o ewolucji jako o teorii, a nie o dowiedzionym stanie rzeczy (R. Dawkins, Ślepy zegarmistrz, przeł. A. Hoffman, Warszawa 1994; tenże, Rozplatanie tęczy. Nauka, złudzenia i apetyt na cuda, przeł. M. Betley, Warszawa 2001; tenże, Najwspanialsze widowisko świata. Świadectwa ewolucji, przeł. P.J. Szwajcer, Stare Groszki 2010).
29
religijnych. Prowadzi to do istotnych zmian, między innymi w dyskusji o „powstaniu Boga”,
o czym będę mówił w rozdziale drugim.
Globalizacja umożliwia nie tylko tworzenie i rozwój ateistycznych teorii, ale też ich
rozpowszechnienie. Jest więc również istotna dla drugiej – społecznej – płaszczyzny dyskursu
ateistów z teistami. Pod koniec dwudziestego i na początku dwudziestego pierwszego wieku
można było zauważyć swoistą społeczną ekspansję ateistów 77 . Poza wspomnianymi już
licznymi publikacjami podejmującymi polemikę z teizmem ateiści podjęli kampanię medialną
i społeczną będącą protestem przeciw próbom powrotu religii na obszary zlaicyzowane78 oraz
religijnemu fundamentalizmowi79, posuniętemu do działań skrajnie agresywnych80. Kampania
ta ma jednak przede wszystkim na celu rozpowszechnianie wiedzy o ateizmie jako postawie,
dzięki której można wieść moralne, szczęśliwe i spełnione życie 81 . Działania tego typu
77 Słowo „ekspansja” nie oznacza w żadnym razie tego, iż rzesze wierzących postanowiły „nawrócić” się
na ateizm. Chodzi tu tylko o fakt, że ateistyczne podglądy coraz bardziej docierają do powszechnej świadomości, a bycie ateistą przestaje być czymś zaskakującym i wstydliwym.
78 Mowa tu na przykład o propozycjach nauczania kreacjonizmu w szkołach państwowych w USA, na gruncie polskim można w tym przypadku podać wprowadzenie oceny z religii do średniej ocen czy groźbę obłożenia ekskomuniką posłów popierających metodę zapłodnienia in vitro.
79 Niektórzy z oponentów zarzucają współczesnym ateistom, że atakują głównie fundamentalistów religijnych i w ten sposób ułatwiają sobie zadanie. Obiekcje takie w stosunku do Dawkinsa, Hitchensa i Harrisa zgłasza Karen Armstrong. Szkoda, iż pomija przy tym ich mniej radykalnych stronników jak Dennett czy McGowan, ale jej uwagi częściowo są uzasadnione. Faktycznie, czytając prace wspomnianych autorów, można momentami odnieść wrażenie, że sięgają oni po skrajne przejawy fundamentalizmu i niekiedy mówią o nich, jakby były religijną normą. Należy jednak pamiętać, że wymienieni antyteiści celowo posługują się obrazami ekstremalnymi i nie zawsze sprawiedliwymi w odniesieniu do większości wierzących, by pokazywać ewentualne zagrożenia płynące z religijnego postrzegania świata. Nie jest też prawdą, że koncentrują się oni tylko na fundamentalizmie, pomijając krytykę religii „powszedniej”. Obszerna część ich publikacji dotyczy problemów życia codziennego powiązanych z „umiarkowaną” religią – dyskryminacji dzieci ateistów w szkołach i organizacjach młodzieżowych, dyskryminacji homoseksualistów i kobiet, przemocy w rodzinie, zakazu aborcji, braku edukacji seksualnej itp. (K. Armstrong, Spór…, s. 16, 302–306).
80 Takich jak porwania samolotów czy zamachy bombowe. Za jeden z symboli tego sprzeciwu można uznać bardzo popularne hasło „wyobraź sobie świat bez religii” rozpowszechniane w Internecie wraz ze zdjęciem wież World Trade Center (tekst być może miał nawiązywać do piosenki Johna Lennona Imagine). Wśród polskich serwisów zdjęcie było dostępne między innymi na www.demotywatory.pl. Można na tej witrynie również obejrzeć bardzo popularny rysunek z ironicznym podpisem „Szatan – on jest tym złym”. Ilustracja przedstawia wykres słupkowy ilustrujący porównanie „Kto w Biblii zabił więcej osób?”, przy czym słupek dla Boga ma wartość bardzo wysoką, a dla Szatana zatrzymuje się na zerze. W tym miejscu wchodzę już jednak w ateizm prześmiewczy, a (nie bez pewnego żalu) zdecydowałem, iż w książce nie będę się zajmował Niewidzialnym Różowym Jednorożcem, Latającym Potworem Spaghetti ani religiami ze Świata Dysku Terry’ego Pratchetta, bo byłoby to już zbyt dalekie odejście od tematu głównego. W każdym razie w związku z nastrojami antymuzułmańskimi niektóre twierdzenia Dostojewskiego dotyczące islamu, muzułmanów i wojen religijnych mogą się okazać bardzo aktualne i odpowiadające współczesnym lękom. Oczywiście nie przesądza to o słuszności tych przekonań, które w wielu miejscach są bardzo radykalne (F. Dostojewski, Dziennik pisarza, przeł. M. Leśniewska, t. 2, Warszawa 1982, s. 198, 206, 248 i nn.).
81 Przykładowo w 2003 roku powstał międzynarodowy ruch The Brights movement (od angielskiego bright – „jasny”, „bystry”) zrzeszający ateistów, agnostyków, sceptyków i innych ludzi zaliczanych do „społeczności rozumu”, propagujący naturalistyczny punkt widzenia. Dzięki Internetowi, swobodnemu przepływowi informacji i swobodzie przemieszczania się podobne inicjatywy w państwach rozwiniętych mają zasięg globalny. W Polsce można również zaobserwować pokłosie ekspansji ateizmu. Publikowane są liczne książki czołowych światowych autorów propagujących myśl ateistyczną. Z wieloma przeprowadzono wywiady na łamach polskiej prasy. Nie brak też rodzimych publikacji, takich jak choćby Niezbędnik ateisty (red.
30
powodują odświeżenie dyskursu o potrzebie Boga, wiary i religii. Nowe odkrycia psychologii
rozwojowej wraz z interdyscyplinarnymi badaniami nad moralnością82 pozwalają ateistom na
zdecydowane twierdzenie, iż do bycia moralnym niepotrzebne są ani Bóg, ani idea życia
wiecznego, co zdecydowanie kłóci się z przekonaniami, jakie głosił Dostojewski. Poświęcę
tym zagadnieniom rozdział trzeci. Ekspansja medialna ateistów odświeża też dyskusję o
pożytkach płynących z teizmu (choćby o tym, że religia spełnia ważne funkcje społeczne i nie
można jej odrzucić, nie proponując niczego w zamian), jego skutkach negatywnych i
związanych z nim zagrożeniach. Ten problem będę omawiał w rozdziale czwartym w
zestawieniu z twierdzeniami Dostojewskiego, że żadna dobra rzeczywistość nie może istnieć
bez ideału 83 (którym był dla niego Chrystus), a w razie nieistnienia Boga człowiekowi
pozostaje tylko popełnić samobójstwo 84 . W rozdziale tym poruszę też problem religii
postrzeganej przez współczesnych antyteistów jako „kajdany” – kłamstwa za cenę spokoju i
dobrowolnej niewoli – co prowadzi do interpretacji poematu Wielki inkwizytor wbrew
Dostojewskiemu.
Globalizacja powoduje także, iż na szeroką skalę rozprzestrzenia się świadomość
różnorodności wierzeń, co odziera każde wyznanie z prymatu wyjątkowości. I odarcie to
dotyczy nie tylko świadomości myślicieli zajmujących się zagadnieniami teizmu czy ateizmu,
ale też „zwykłego obywatela”. Tę przemianę uważam za bardzo istotną dla rozwoju ateizmu.
Współczesny świat dzięki procesom łączenia kultur i integracji społeczeństw staje się
miejscem, gdzie mnogość wyznań zostaje powszechnie dostrzeżona. Oczywiście Dostojewski
i jemu współcześni również mieli świadomość istnienia różnych religii, jednak nie było
to zjawisko, z którym spotykano się praktycznie na co dzień. Dziś, w dobie powszechnego
dostępu do informacji, każdy zainteresowany jakąkolwiek religią może bez większych
trudności zdobyć o niej podstawową wiedzę, a migracje na dużą skalę powodują, że coraz
częściej mamy do czynienia ze społecznościami kulturowo i religijnie niejednorodnymi. W
związku z tym innowierca przestaje być kimś odległym i abstrakcyjnym, a staje się sąsiadem
mieszkającym na tej samej ulicy. Chrześcijanin, żyjąc obecnie obok muzułmanina, wyznawcy
konfucjanizmu czy hinduizmu, nawet jeśli uważa własną wiarę za jedyną prawdziwą i
P. Luboński, Warszawa 2010). W roku 2000 został założony Ośrodek Racjonalistyczno-Sceptyczny im. de Voltaire’a „RACJONALISTA” (portal www.racjonalista.pl), „którego nadrzędnymi wartościami są idee wolnej myśli oraz rozumnego kształtowania przekonań i życia” (M. Agnosiewicz, Racjonalista – prolog, www.racjonalista.pl/kk.php/s,1, pobrano: 26.07.2015). W polskich tekstach i przekładach z angielskiego niekiedy występuje spolszczone „brajt” określające członka szeroko pojętej „społeczności oświeconych”.
82 Sięgającymi choćby dziedzin biologii, psychologii (także zwierzęcej), socjologii, neurologii, psychiatrii.
83 F. Dostojewski, Dziennik…, t. 2, s. 78. 84 Parafraza twierdzeń Kiriłłowa (X, 471).
31
wyjątkową, to coraz częściej ma świadomość, że sąsiedzi-innowiercy sądzą to samo o swojej
i mają do tego prawo 85 . Obca wiara zatem przestaje być niezrozumiałym dziwactwem,
egzotyczną ciekawostką, staje się współistniejącym wyznaniem, wymagającym szacunku na
równi z wszystkimi innymi. Szacunek ten nierzadko sprowadza się do stwierdzenia, że
„wszyscy wierzymy w jednego Boga”. Pogląd ten dementuje Sam Harris, stwierdzając, że
jego stanowisko najlepiej potwierdza historia niezliczonych wojen religijnych86. Warto w tym
miejscu przytoczyć też stwierdzenie Nowickiego o bogach i istotach nadprzyrodzonych:
Wyobrażenia (…) są najrozmaitsze. Za istoty nadprzyrodzone uważane bywają niektóre kamienie,
drzewa, rzeki, słońce, księżyc, gwiazdy, planety, zwierzęta i ludzie. Istoty nadprzyrodzone bywają
również wyobrażane pod postacią istot mniej lub bardziej fantastycznych, a więc na przykład
pod postacią ludzi z głowami zwierząt, jak liczne bóstwa egipskie, istot o dwóch twarzach, jak
rzymski Janus, trzech twarzach, jak słowiański Trygław, czterech twarzach, jak Światowid, trzech
głowach, jak grecki Cerber, siedmiu głowach i dziesięciu rogach, jak bestia z Apokalipsy, o stu
oczach, jak grecki Argus, o sześciu rękach, jak bóstwa hinduskie, pod postacią istot skrzydlatych,
jak babilońskie i greckie bóstwa wiatrów lub chrześcijańskie anioły, pod postacią olbrzymów lub
istot niewidzialnych i niematerialnych, choć mogących objawiać się pod postacią płonącego
krzaka, węża lub gołębicy87.
Dla ateisty wszystkie powyższe wierzenia sprowadzają się do jednego – do zera, w tym
znaczeniu, że w ateistycznym obrazie świata nie ma żadnych bóstw. Mimo powszechnej
świadomości różnorodności wierzeń w teiście budzi się zrozumiały sprzeciw przy
zrównywaniu niepokalanego poczęcia za sprawą Ducha Świętego z królową Mayą rodzącą
Buddę dzięki otuleniu przez trąbę słonia, Zeusem porywającym Europę pod postacią byka czy
odwiedzającym Ledę jako Łabędź. Podobne oburzenie zapewne wywołałoby zestawienie
ceremonii spożywania ciała i krwi Jezusa z tańcem uryny Indian Zuni lub ze składaniem ofiar
z nawozu asyryjskiej Wenus – Isztar88. I zapewne każdy z wyznawców powyższych wierzeń
byłby oburzony. Jednakowoż teista pozbawiony jest obiektywnego argumentu, że jego wiara
85 Oczywiście mowa tu o państwach liberalnych religijnie i światopoglądowo. W krajach
fundamentalistycznych również można zaobserwować pewien społeczny bunt przeciw religijnej dominacji, na przykład zamieszki w 2011 roku i obalenie dotychczasowej władzy w Tunezji. Z drugiej wprawdzie strony dokładnie tyle samo znajdziemy przykładów pogłębiającego się fundamentalizmu choćby w postaci powstałego w 2014 roku tak zwanego Państwa Islamskiego. Warto jeszcze zaznaczyć, że Rosja w XIX wieku też nie była jednolita religijnie. Mowa tu jednak głównie o wyznaniach z kręgu judeochrześcijańskiego – judaizmie, prawosławiu, katolicyzmie, protestantyzmie. Islam cieszył się złą sławą ze względu na długoletnie wojny Rosji z Turcją.
86 S. Harris, Letter to a Christian Nation, New York 2006, s. 85–86. 87 A. Nowicki, Ateizm…, s. 5. 88 O „nieznających granic ekstrawagancjach religijnych”: M. Onfray, Traktat ateologiczny (fragmenty),
przeł. M. Kwaterko, http://www.racjonalista.pl/kk.php/s,5781, pobrano: 26.07.2015.
32
jest jedyna i wyjątkowa89, poza tym łatwiej mu zrozumieć stanowisko ateisty wyrażone w
słowach: „ja po prostu wierzę w jednego Boga i jeden absurd mniej”90. Argumentu tego
używa Harris w liście otwartym skierowanym do chrześcijan, wyjaśniając ateistyczne
odrzucenie wiary poprzez zestawienie przekonań wyznawców dwóch religii. Tłumaczy on, że
muzułmanie wierzą, iż Koran stanowi prawdziwe słowo Stwórcy, a Jezus nie był Bogiem,
tylko prorokiem jak Mahomet, tak samo mocno, jak chrześcijanie w słowa Biblii. Jedni i
drudzy mają dokładnie te same powody do bycia muzułmanami albo chrześcijanami, a mimo
to nie uznają nawzajem swoich powodów za przekonujące91. W ten sposób, według Harrisa,
powinno być łatwiej zrozumieć, że ateista tym bardziej nie uznaje powodów wierzącego za
wystarczające i odrzuca tylko „jedną świętą księgę więcej”. Poza niwelacją możliwości
obiektywnego uznania wiary przodków za wyjątkową występuje współcześnie jeszcze jeden
globalizacyjny efekt – powszechnej dostępności i możliwości wyboru. Współczesny teista ma
świadomość, iż przy braku zgody na niektóre z zasad wyznawanej wiary może zmienić
wyznanie. Oczywiście na ogół trudno traktować wiarę w kategoriach wyboru, jednak zmiana
89 Za słusznością i wyjątkowością określonego wyznania mogłaby oczywiście przemawiać na przykład liczebność jego wyznawców. Jednak w tym momencie od razu pojawia się kontrargument o dawnych, martwych religiach, które z czasem obumarły mimo dużej popularności. Jacek Wojtysiak podaje kilka możliwych postaw wobec religii: pluralizm (równouprawnienie wszelkich religii), ekskluzywizm (przyznanie wartości tylko jednej religii i odmawianie znaczenia innym), inkluzywizm (przyznanie najwyższej wartości tylko jednej religii i ocena znaczenia pozostałych na podstawie tego, na ile są do tej jednej religii podobne, a na ile się od niej różnią). Stwierdza przy tym, iż obecnie najbardziej preferowanym stanowiskiem jest religijny pluralizm, który prowadzi do rozmycia pojęcia religii. Wojtysiak stara się ten pogląd obalić. Podaje przykłady, że „wierzący są głęboko przekonani, że to właśnie ich religia mówi coś istotnego i prawdziwego o rzeczywistości” i że „pluralistami są najczęściej ludzie o religijności niedookreślonej i niekonsekwentnej”. Proponuje też własne kryteria dla dokonania hierarchizacji religii. Są to: „empiryczna” konfirmacja, spójność, wiarygodność i egzystencjalna „użyteczność”; wedle których za najbardziej wartościową religię należy uznać chrześcijaństwo (J. Wojtysiak, Filozofia i życie, Kraków 2007, s. 369–377). Z częścią poglądów autora o podziale stanowisk wobec religii i powszechności pluralizmu można się moim zdaniem zgodzić. Trudno przyjąć jednak jego argumenty przeciw postawie pluralistycznej. Sięgając choćby do argumentacji Harrisa – przekonanie wierzącego o wyjątkowości własnego wyznania w żadnym razie nie czyni tego wyznania ani bardziej „prawdziwym”, ani bardziej wartościowym. Postawa pluralistyczna – co zresztą zauważa sam Wojtysiak – wynika z obiektywnych przyczyn teoretycznych (religie nie spełniają funkcji poznawczej, nie można sprawdzić, która z nich głosi prawdę) oraz praktycznych (uniknięcie konfliktów religijnych) i subiektywne przekonanie osoby wierzącej nie jest w stanie jej zdyskredytować. Nie można, moim zdaniem, też przystać na proponowany przez Wojtysiaka prymat chrześcijaństwa, przede wszystkim ze względu na pewną dowolność w ustanowieniu przez niego kryteriów oceny (choć można się zastanowić i nad tym, czy chrześcijaństwo rzeczywiście najlepiej ze wszystkich religii spełnia stawiany przez autora warunek spójności). Możemy równie dowolnie przybrać zupełnie inną miarę oceny – przykładowo kryterium „humanitaryzmu” – i za najbardziej wartościową religię uznać tę, której wyznawcy zabili najmniejszą ilość swoich przeciwników religijnych, albo kryterium „jedności duchowo-cielesnej” i nobilitować tę religię, która pozwala wiernym na najpełniejszą akceptację swojej cielesności. Przy tak sporządzonych zasadach oceny chrześcijaństwo nie uzyskuje specjalnie wysokiej noty.
90 Parafraza stwierdzenia Stephena H. Roberta. W oryginale: „I just believe in one fewer god than you do” (cyt. za: S. Harris, 10 myths – and 10 truths – about atheism, „Los Angeles Times”, 24.12.2006, artykuł jest dostępny na stronie: http://www.edge.org/3rd_culture/harris06/harris06_index.html, pobrano: 26.07.2015). Bardzo podobną myśl wyraził też Richard Dawkins: „We are all atheists about most of the gods humanity has ever believed in. Some of us just go one god further” (R. Dawkins, A Devil’s Chaplain: Reflections on Hope, Lies, Science and Love, Boston–New York 2003, s. 150).
91 S. Harris, Letter…, s. 6.
33
wyznania z powodu braku zgody na określoną koncepcję Boga, dogmaty lub nakazy religijne
jest zjawiskiem nierzadko spotykanym.
Powyższe przemiany odciskają piętno na rodzaju ateistycznego argumentowania.
Negację istnienia Boga i krytykę religii możemy podzielić na wewnętrzną i zewnętrzną. Czyli
dotyczącą treści określonej religii i oceniającą globalnie wyznania jako całość. Współcześnie
– wobec wymienionych wyżej czynników – coraz mniej zasadna staje się krytyka
wewnętrzna. Przykładowo trudno dowodzić nieistnienia Boga poprzez argument o obecności
zła na świecie. Ma on rację bytu tylko przy założeniu, że Bóg jest dobrem, ale pozbawiony
jest sensu w zetknięciu z wiarą w bogów dobrych i złych, kapryśnych lub niedoskonałych.
Myśl ateistyczna już wcześniej wychodziła poza przedziały jednej religii. Było to zresztą
nieuniknione w czasach powszechnego politeizmu. Długowieczne pozostawanie Europy, a
później także Stanów Zjednoczonych, pod wpływem monoteistycznej religii chrześcijańskiej
sprawiło, że argumenty zewnętrzne stosowano na przemian z wewnętrznymi, przypisując im
ten sam ciężar dowodu. W obecnej sytuacji argumentacja wewnętrzna coraz bardziej traci na
znaczeniu 92 , stosuje się ją sporadycznie i jedynie pomocniczo, co jest dość istotne dla
aktualności twierdzeń Dostojewskiego, który zawężał rozważania do Boga chrześcijańskiego,
transcendentnego i osobowego93.
1.5. Ateizm epoki i środowiska Dostojewskiego
Dostojewski uznawał czasy, w których żył, za wiek niewiary. Pisał o tym wielokrotnie w
Dzienniku pisarza i w listach do przyjaciół94. Ateizm był wtedy faktycznie bardzo popularny
92 Aczkolwiek w Polsce, jako kraju mocno jednolitym wyznaniowo, argumentacja wewnętrzna ciągle ma
duże znaczenie. 93 Nie jest oczywiście tak, że ateiści i teiści całkowicie porzucili wewnętrzną krytykę wiary. Próby
zanegowania istnienia Boga poprzez argument z istnienia zła ciągle mają miejsce. Za przykład można podać bayesiański argument Williama Rowe’a. Dowodzi on, iż wybór ateizmu jest bardziej racjonalny niż wiara (K. Hubaczek, Williama Rowe’a bayesiański argument ze zła przeciwko istnieniu Boga. Próba analizy i oceny, „Diametros” 2007, nr 14, s. 32–52. Na marginesie warto zaznaczyć, że nie można uznać wniosków Rowe’a za uzasadnione z powodu przyjęcia na samym początku obliczeń fałszywych przesłanek, takich jak wartość 0,5 dla istnienia Boga). Także Harris korzysta z „argumentu ze zła”, ale należy mieć na uwadze, że publikacja Letter to a Christian Nation jest skierowana przede wszystkim do chrześcijan. Definiując ateistę, pisze on, iż ci, którzy nie wątpią w istnienie dobrego Boga, powinni przedstawić jakieś dowody jego dobra w obliczu nieustającego zabijania niewinnych na całym świecie. Według Harrisa „ateista, to ten, kto uważa, że zamordowanie jednej małej dziewczynki – nawet raz na milion lat – podważa ideę istnienia dobrego Boga” (S. Harris, Letter…, s. 51–52). Nietrudno odnaleźć tu analogię ze słowami Iwana Karamazowa, który nie chce wieczystej harmonii za cenę cierpienia dzieci (XIV, 223). W twórczości Dostojewskiego bunt przeciw Bogu połączony z niezgodą na istniejące na świecie zło zajmuje na tyle poczytne miejsce, że nie sposób całkowicie go pominąć. Nie będę jednak zajmował się nim głębiej z powodów podanych powyżej.
94 Na przykład w liście z 1854 roku do Natalii Fonwizinej Dostojewski pisał, iż jest „dziecięciem wieku, dziecięciem niewiary” (F. Dostojewski, Listy, s. 114).
34
wśród inteligencji rosyjskiej. Kształtował się pod dużym wpływem poglądów Hegla i jego
wspomnianych już wcześniej uczniów: Feuerbacha, Bauera, Straussa. Hegel, jak już pisałem,
nie negował istnienia absolutu, odebrał tylko religii znaczenie mistyczne, spajając ją z
filozofią. Jego uczniowie albo odrzucali istnienie jakiegokolwiek absolutu, albo nie zgadzali
się na to, by to właśnie Chrystusa uznawano za pośrednika z Bogiem. Strauss i Bauer
twierdzili, iż rola, jaką chrześcijaństwo przypisuje Chrystusowi, należy się całej ludzkości95.
Nie tylko podważali boskość Jezusa, lecz nawet negowali jego istnienie. Jeszcze dalej posunął
się Feuerbach, głosząc, iż Bóg to jedynie wytwór nieszczęśliwej ludzkości. Zrobił też duży
krok do przodu w ateistycznych rozważaniach, nie koncentrując się tylko na odrzucaniu Boga
judeochrześcijańskiego, ale wyprowadzając twierdzenia negujące wszystkie wierzenia96.
Dodatkowym czynnikiem oddziałującym na działaczy i myślicieli rosyjskich były dzieła
francuskich socjalistów utopijnych. Opisuje ten fakt między innymi Ryszard Przybylski,
wymieniając Charlesa Fouriera, Wilhelma Weitlinga i Mojżesza Hessa jako tych, którzy
wnieśli istotny wkład w kształtowanie się poglądów rosyjskich socjalistów97. Pod wpływem
myślicieli niemieckich i francuskich pozostawali Aleksander Hercen, Wissarion Bieliński,
Michaił Pietraszewski, Michaił Bakunin czy Nikołaj Czernyszewski. W głoszonych przez
nich poglądach tezy ateistyczne splatały się z socjalistycznymi i rewolucyjnymi. Można
wręcz stwierdzić, że połączenie myśli ateistycznej z wizjami socjalistycznego społeczeństwa
było znakiem owych czasów. Był to okres dużej popularności tak zwanego ateizmu
politycznego – buntu przeciw religii, która sankcjonowała dotychczasowy ustrój społeczny
jako właściwy i aprobowany przez Boga98.
Na Zachodzie bunt skierowany był przeciw Kościołowi katolickiemu i jego naukom,
usprawiedliwiającym ucisk dotychczasowej władzy świeckiej. Wiązał się z marzeniami o
budowie sprawiedliwego ustroju społecznego opartego na nowych zasadach – całkowitej
95 R. Przybylski, Dostojewski i „przeklęte problemy”. Od „Biednych ludzi” do „Zbrodni i kary”, Warszawa 1964, s. 220.
96 Mimo znacznych wpływów ateizm w Rosji w XIX wieku zdecydowanie oscylował wokół negacji Boga starotestamentowego i Chrystusa.
97 R. Przybylski, Dostojewski…, s. 162–217. 98 Równocześnie, jak pisze Małgorzata Abassy, dla Rosji wiek XIX był czasem intensywnych poszukiwań
własnej tożsamości. Próbowano wtedy odpowiedzieć na pytanie o korzenie kulturowe Rosji i Zachodu oraz określić ich odmienność lub tożsamość. Ówczesna Rosja trwała w ciągłym napięciu pomiędzy dwoma biegunami, których istota zawierała się w pytaniu: iść własną drogą czy dołączyć do kultury europejskiej? Autorka twierdzi, że sformułowanie rosyjskiej misji ratowania Zachodu było częściowo efektem ubocznym tych zmagań, a częściowo wynikiem rosyjskiego kompleksu niższości (M. Abassy, Inteligencja a kultura. O problemach samoidentyfikacji dziewiętnastowiecznej inteligencji rosyjskiej, Kraków 2008, s. 201). Z kolei Andrzej Walicki przedstawia okres, który rozpoczęły reformy Piotra I jako konflikt „sennego, statecznego bizantynizmu starej «Świętej Rusi»” z dynamizmem proeuropejskich przemian Piotrowych. Autor stwierdza, że dzięki posłużeniu się gotowym dorobkiem nauki i kultury europejskiej Rosja mogła dokonać gigantycznego skoku historycznego. Równocześnie jednak szeroka adaptacja myśli i rozwiązań zachodnich budziła pytania o własną tożsamość narodową (A. Walicki, Osobowość a historia, Warszawa 1959, s. 13–15).
35
równości i braku własności prywatnej. W Rosji rzecz miała się podobnie – zachodnie
socjalistyczno-ateistyczne tezy łączono z ideami rewolucyjnymi. Kwestionowano więc ideę
Boga w imię swoiście pojmowanej wolności, równości i sprawiedliwości. Przybylski
zauważa, że w ówczesnych przemianach społecznych istotna rolę odegrało przypisywanie
Rosji roli Trzeciego Rzymu, połączone z adoracją cara jako ponadludzkiego cesarza. Ateizm
rosyjski przybrał formy bardzo gwałtowne, ponieważ był reakcją na zrównanie cara z
Chrystusem i odpowiedzią na prawosławną akceptację pańszczyzny. Występując przeciwko
ustrojowi państwowemu, rewolucjoniści musieli zatem niejako „programowo” zwalczać
również Chrystusa99.
Przykładowo myśliciel społeczny i rewolucyjny demokrata Bieliński twierdził, że
milsze są mu „bluźnierstwa Woltera, niż uznawanie autorytetu religii, społeczeństwa,
kogokolwiek”100. Bieliński był też czołowym przedstawicielem okcydentalistycznej lewicy i
autorem sławnego Listu do Gogola, za odczytanie którego Dostojewski został zesłany na
katorgę. Według Dostojewskiego Bieliński jako socjalista uważał, że koniecznie należy obalić
chrześcijaństwo. Twierdził, że rewolucja musi się rozpocząć od ateizmu obalającego religię –
fundament dotychczasowych postaw etycznych. „Cenił przede wszystkim rozum” i „odrzucał
naukę Chrystusa jako fałszywe i ciemne, ignoranckie umiłowanie człowieka, potępione przez
współczesną naukę i zasady ekonomiczne” 101 . Poglądy Bielińskiego – referowane przez
Dostojewskiego całkiem wiernie, aczkolwiek nieco złośliwie – nie były jednak zawsze tak
antyreligijne. Andrzej Walicki pisze, iż filozof bardzo długo pozostawał pod wpływem nauk
Hegla, z których wyprowadzał „koncepcję nieskończonego postępu we wszystkich
dziedzinach zarówno myśli, jak i życia społecznego”102. Początkowo przyjmował on teorię
konieczności dziejowej i aktywnej afirmacji rzeczywistości (aktywnego przystosowywania
się do niej) sprowadzoną do podstawowego dogmatu: „Wszystko z woli Boga. On wydaje
rozkazy, ja maszeruję”103. Według Walickiego Bieliński z czasem odkrył, że konieczność
historyczna nie jest czymś transcendentnym wobec świata i nie wiąże się z przejawem woli
99 R. Przybylski, Stawrogin, [w:] M. Janion, R. Przybylski, Sprawa Stawrogina, Warszawa 1996, s. 7–10. 100 Z listu do Wasyla Botkina z 1841 roku (W. Bieliński, Pisma filozoficzne, przeł. W. Anisimow-
Bieńkowska, t. 1, Warszawa 1956, s. 326). 101 F. Dostojewski, Dziennik…, t. 1, s. 276–277. Dostojewski w tym samym artykule (Starzy
ludzie) pisze też, że Bieliński odrzucał podstawy dotychczasowego społeczeństwa – rodzinę, własność i odpowiedzialność moralną jednostki – wierząc w „nowe zasady socjalizmu”.
102 A. Walicki, Osobowość…, s. 76. 103 W. Bieliński, Pisma…, s. 170. (Dalej Bieliński łączy posłuszeństwo wobec Boga z pożytkiem
dla społeczeństwa: „Mam swoje dążenia i pragnienia, których Bóg nie chce spełnić, chociaż wydają mi się słuszne: narzekam, przysięgam, że nie będę go słuchał, i mimo to słucham i często nie rozumiem, jak to się dzieje. Nie mam ochoty patrzeć w przyszłość; jedyną moją troską jest to, żeby coś robić, być pożytecznym członkiem społeczeństwa”).
36
Bożej. Przeciwnie – jest wewnętrzną siłą rozwoju świata „dokonującą się poprzez ustawiczną
negację rzeczywistości istniejącej, przejawem «rozumnej rzeczywistości» w proteście
przeciwko starym formom życia społecznego” 104 . Bieliński odrzucił więc całkowicie
koncepcję Boga, propagując ideę rozumnego rozwoju oraz czynnego przekształcenia natury
i historii poprzez poznanie praw nimi rządzących.
Ideę Boga deprecjonował też Michaił Bakunin, jeden z czołowych rewolucjonistów i,
według Henryka Szabały, najbardziej radykalny ówczesny anarchista105. Podkreślał konflikt
między tym, co naturalne (przyroda, społeczeństwo), a tym, co sztuczne (religia, państwo)106.
Był wrogiem zarówno Kościoła, jak i państwa, które uważał za zjawiska pokrewne.
Twierdził, że każde państwo jest swoistym kościołem ziemskim, a każdy kościół – państwem
bożym, obie te instytucje służą uciskowi107. Zgadzał się z Feuerbachem (zresztą podobnie jak
on początkowo był heglistą) w tym, że Bóg jest formą ludzkiej abstrakcji, która uległa
alienacji i zaczęła panować nad swym twórcą. Bakunin był przekonany, że stworzenie Boga i
religii było konieczne, by poprzez myśl wyrwać się ze stanu „bezrefleksyjnej zwierzęcości”.
Religia stała się jednak z czasem największym nieszczęściem człowieka, a Bóg
najgroźniejszą z jego abstrakcji, ponieważ są „zubożeniem, ujarzmieniem i unicestwieniem
ludzkości na korzyść boskości” 108 . Opowiadał się za wolnością absolutną i całkowicie
odrzucał ideę Boga jako prowadzącą do zniewolenia. Dodatkowo uznawał ją za niezgodną z
rozsądkiem i sprawiedliwością 109 . Odwrócił sławny aforyzm Woltera, stwierdzając,
że „jeżeliby Bóg rzeczywiście istniał, należałoby sprawić, aby przestał istnieć”110.
Biorąc pod uwagę powyższe uwarunkowania społeczno-polityczne, nie dziwi fakt, że
Dostojewski, pisząc o ateizmie, również bardzo często łączył go z teoriami socjalistycznymi i
rewolucyjnymi. Utrzymywał, że chrześcijaństwo i socjalizm to antytezy111 . Twierdził, że
104 A. Walicki, Osobowość…, s. 78. Walicki twierdzi, że dialektyczny historyzm Bielińskiego był
największym osiągnięciem myśli rosyjskiej lat czterdziestych XIX wieku (tamże, s. 93). 105 H. Szabała, O filozofii…, s. 81. 106 J. Uglik, Człowiek zbuntowany. Bakunina i Stirnera zmagania z wolnością, Internetowa
biblioteka wolnościowa: http://anarchizm.net.pl/filozofia/bakunina-i-stirnera-zmagania-z-wolnoscia, pobrano: 26.07.2015.
107 Bakunin faktycznie był bardzo radykalny w swoich poglądach, ale zdaje się, że jeszcze dalej od niego posunął się Max Stirner. Bakunin odrzucał instytucje państwowe, ale nie negował społeczeństwa, uznając je za naturalne środowisko człowieka, w którym może realizować swoje poczucie wolności. Stirner zaś, w imię wolności od Boga, państwa i społeczeństwa, głosił apoteozę egoizmu (H. Szabała, O filozofii…, s. 84–85; J. Trębacki, Max Stirner, czyli fiasko wolności absolutnej, [w:] Antynomie…, s. 318).
108 M. Bakunin, Imperium knuto-germańskie a rewolucja społeczna, przeł. Z. Krzyżanowska [w:] tegoż, Pisma wybrane, red. B. Skarga i in., t. 2, Warszawa 1965, s. 73.
109 J. Uglik, Człowiek zbuntowany… 110 M. Bakunin, Imperium…, s. 78. 111 F. Dostojewski, Listy, s. 340.
37
zarówno ateiści, jak i socjaliści są wrogami kościoła chrześcijańskiego112, a sam socjalizm
nazywał wręcz szczytem egoizmu i nieludzkości 113 . Do tych sądów powrócę jeszcze w
następnym rozdziale, omawiając „ateistyczne” utopie. W tym miejscu należy zaznaczyć, że
autor Braci Karamazow bardzo interesował się wszystkimi ówczesnymi teoriami i był z nimi
dobrze zaznajomiony. Zainteresowania te znajdują odzwierciedlenie w tematach
podejmowanych w powieściach, licznych listach i tekstach publicystycznych. Dostojewski
żywo dyskutował na łamach prasy (choćby w Dzienniku pisarza) z czołówką rosyjskich
myślicieli prezentujących poglądy liberalne, które często łączyły się z odrzucaniem Boga114.
Z dyskusji tych (podobnie jak z dzieł literackich) wynika, iż znał publikacje zachodnich
myślicieli i był świadomy ich znaczenia dla kształtowania poglądów rosyjskiej inteligencji.
Ukazywał na przykład wpływ Charles’a Fouriera na pietraszewców 115 . Pisał o tym, że
Bieliński „żywił prawdziwe uwielbienie dla Feuerbacha”116 i że „o Straussie mówi się w
Rosji wręcz z nabożeństwem”117 . O znaczeniu Straussa wspominał w Dzienniku pisarza,
łącząc go także z innym myślicielem podającym w wątpliwość boskość Jezusa – Ernestem
Renanem 118 . Jego obserwacje były tym celniejsze, że wielu ze swoich oponentów
Dostojewski znał osobiście. Pisząc o ateistach, bardzo często odnosił się do konkretnych
osób, ich życia i sposobu bycia. Należy w tym miejscu zaznaczyć, że Dostojewski surowo
oceniał poglądy ateistyczne, ale znanych sobie ateistów często określał mianem szlachetnych
lub wspaniałych. Odnosił się do nich raczej jak do błądzących fantastów niż ludzi moralnie
zepsutych119.
112 Tenże, Dziennik…, t. 1, s. 260–265. 113 Tamże, t. 3, s. 24. 114 Może warto w tym miejscu zaznaczyć, że Dostojewski wiódł długoletnie spory z liberalnymi
okcydentalistami, ale również bardzo chętnie wstępował w polemikę ze słowianofilami. Pałał głęboką niechęcią do liberałów (np. list do Nikołaja Strachowa z 1870 roku; F. Dostojewski, Listy, s. 286), ale równie surowo oceniał środowiska konserwatywne. Pisał na przykład, że liberalni ateiści-okcydentaliści mimo swojego błądzenia są zdecydowanie „lepsi” od nieliberalnych Rosjan, którzy może i wierzą w Boga, ale „przechodzą na katolicyzm czy wręcz przystają do jezuitów”. Takie „wypaczenie ideału Chrystusa” było dla pisarza gorsze niż jego całkowite odrzucenie (F. Dostojewski, Dziennik…, t. 2, s. 180).
115 Do Komisji Śledczej z 1849 roku; F. Dostojewski, Listy, s. 58–81. 116 Tenże, Dziennik…, t. 1, s. 278. 117 Tamże, s. 278. 118 Tamże, s. 277. Ernest Renan napisał Żywot Jezusa, książkę będącą próbą historycznej i
psychologicznej analizy postaci Chrystusa. Dowodził między innymi, że Ewangelie są po części legendami, opisywał ewolucję nauk Chrystusa i rozwój jego samego jako myśliciela (E. Renan, Żywot Jezusa, przeł. A. Niemojewski, Łódź 1991).
119 Mowa tu między innymi o Aleksandrze Hercenie, Wissarionie Bielińskim, Michaile Pietraszewskim, Nikołaju Czernyszewskim, Nikołaju Niekrasowie. O tym ostatnim Dostojewski wyrażał się bardzo pozytywnie, choćby w Dzienniku pisarza (t. 3, s. 350–366). Źródła pozostałych wypowiedzi podam w kolejnych akapitach poświęconych znajomości Dostojewskiego z wymienionymi osobami. Należy jeszcze tylko wspomnieć, że spod jakichkolwiek życzliwych uwag kierowanych w stronę ateistów wyłączony był Iwan Turgieniew. Można odnieść wrażenie, iż Dostojewski nie cierpiał go tak bardzo, że wpadał w złość za każdym razem, gdy o nim wspominał – większość listów, w których pojawia się nazwisko Turgieniewa, zawiera też
38
Autor Braci Karamazow znał osobiście Bielińskiego120. Był on naczelnym krytykiem
czasopisma „Otieczestwiennyje zapiski”, w których Dostojewski publikował wczesne utwory.
Razem bywali na piątkowych spotkaniach u Pietraszewskiego, gdzie między innymi
dyskutowano nad dziełami francuskiego socjalisty Fouriera. Z grupy tej wyłoniło się z
czasem stowarzyszenie Nikołaja Spieszniewa, chcące doprowadzić w Rosji do zbrojnego
przewrotu. Dostojewski przyłączył się do tej grupy121. Trudno dokładnie stwierdzić, na ile
wtedy pisarz podzielał poglądy rewolucjonistów. Przybylski twierdzi, że Dostojewski „przejął
od socjalizmu utopijnego troskę o przyszłe losy ludzkości”122. Borys Bursow uważa, iż pisarz
bardzo poważnie traktował pomysł wzniecenia rewolucji i przez pewien czas był jego
żarliwym zwolennikiem123. Sam Dostojewski w Dzienniku pisarza stwierdził, że podzielał
przekonania pietraszewców i nie wyrzekł się ich, nawet stojąc na szafocie. Jego światopogląd
miało zmienić dopiero zetknięcie z ludem na katordze124 , jednak w innych publikacjach
niejednokrotnie zaprzeczał, iż miałby ulegać wpływom rewolucjonistów wypaczających
„naturę i zdrowy rozsądek”125.
Znajomość z pietraszewcami Dostojewski szeroko opisał w liście do Komisji Śledczej z
1849 roku 126 . Trzeba oczywiście pamiętać, że jest to list skierowany do władz po
aresztowaniu za przynależność do kółka Pietraszewskiego. Mimo iż znajomość
z Pietraszewskim okazała się dla pisarza zgubna, Dostojewski wypowiadał się o nim z
sympatią. Pisał, że zawsze szanował go jako człowieka uczciwego i szlachetnego. Twierdził
przy tym, iż nie podzielał jego poglądów, nic ich nie łączyło pod względem ideowym i wręcz
kłócili się przy każdej okazji. Idee Fouriera, którymi ponoć Pietraszewski był zafascynowany,
złośliwe uwagi na jego temat. Obaj pisarze nie znosili się z powodów światopoglądowych, ale istotne znaczenie dla ich stosunków miała również pożyczka, którą Dostojewski zaciągnął u Turgieniewa w 1865 roku i oddał dopiero po jedenastu latach (F. Dostojewski, Listy, s.186, 206).
120 Tomasz Podziawo twierdzi, że największy i najbardziej destrukcyjny wpływ na religijność Dostojewskiego miały właśnie poglądy Bielińskiego. To one miały „wcisnąć religijność Dostojewskiego w ramy ponadlogiczności i irracjonalności”, w które uciekł, bo nie umiał się racjonalnie przeciwstawić Bielińskiemu (T. Podziawo, Dostojewski, „Znak” 1959, nr 12, s. 1590–1594). O ile trudno się spierać z tym, że Bieliński faktycznie miał wpływ na Dostojewskiego, o tyle sprowadzanie religijności Dostojewskiego do nieudolnej polemiki z jednym tylko oponentem wydaje mi się nadużyciem.
121 B. Bursow, Osobowość Dostojewskiego, przeł. A. Wołodźko, Warszawa 1983, s. 128–129. 122 R. Przybylski, Dostojewski…, s. 183. 123 Na dowód przytacza rozmowę Dostojewskiego z wieloletnim przyjacielem Apołłonem
Majkowem. Pisze też o tym, że Dostojewski nazywał Spieszniewa swoim Mefistofelesem – pożyczając od niego pieniądze, miał mu zaprzedać duszę i znaleźć się w jego mocy. Bursow jednak uważa, że Dostojewski wymyślił historię o niemożliwym do spłaty długu, by usprawiedliwić swoje ówczesne postępowanie (B. Bursow, Osobowość…, s. 128–129).
124 Pogląd ten Dostojewski przedstawił w Dzienniku pisarza (t. 1, s. 409). Także w tym miejscu Dostojewski pisze o początkach swojego duchowego przeobrażenia podczas katorgi. Miało ono nastąpić na wspomnienie bezinteresownej dobroci okazanej mu w dzieciństwie przez chłopa pańszczyźnianego Mareusza (Dziennik…, t. 2, s. 48–52).
125 F. Dostojewski, Dziennik…, t. 1, s. 276–277. 126 Tenże, Listy, s. 58–81.
39
Dostojewski określał mianem nieżyciowych, szkodliwych i śmiesznych, choć równocześnie
przyznawał, że mogą być pociągające ze względu na głoszoną miłość do ludzkości i
odrzucanie wszelkiej nienawiści. Te słowa Dostojewskiego, osadzonego w twierdzy
Pietropawłowskiej, mogły być oczywiście spowodowane chęcią odcięcia się od poglądów
uznanych za niebezpieczne przez ówczesne władze. Wydają się jednak szczere, ponieważ
podobne myśli pisarz niejednokrotnie wyrażał na łamach Dziennika pisarza, a socjalistyczne
utopie próbował dyskredytować w powieściach.
Dla problematyki niniejszej książki najważniejsze jest jednak nie to, na ile Dostojewski
podzielał przekonania socjalistyczne; za kluczowe zagadnienie uznaję jego stosunek
do twierdzeń negujących istnienie Boga. Zdaje się, iż nie podzielał ich nawet w okresie swej
„rewolucyjnej działalności”. Ponoć sam Bieliński mówił, że wzrusza go młodzieńcza
naiwność przyjaciela i że ilekroć mówi coś niepoprawnego o Chrystusie, to Dostojewski
„czerwienieje z oburzenia i wygląda, jakby miał się rozpłakać”127. Trzeba w tym miejscu
zaznaczyć, że jest to subiektywna relacja samego Dostojewskiego, zdawana wiele lat po
śmierci Bielińskiego. Biorąc jednak pod uwagę wczesne listy Dostojewskiego, tematykę jego
pierwszych utworów i to, że nie były w nich szerzej poruszane wątki natury religijnej, zdaje
się słuszne przypuszczenie, które wysuwa Henri de Lubac. Twierdzi on, iż do czasu katorgi
Dostojewski nie zajmował się głębiej sprawami wiary i niewiary, a głębokie przeobrażenie
duchowe nastąpiło właśnie na zesłaniu128. Już po powrocie z katorgi Dostojewski twierdził, że
nigdy nie podzielał ateistycznych poglądów socjalistów. Jego sprzeciw budziło między
innymi instrumentalne traktowanie przez pietrzaszewców postaci Chrystusa – odarcie go z
mistycyzmu i sprowadzanie do zwykłego reformatora, który w dodatku „bardzo niefortunnie
zakończył swoją karierę”129. Twierdził, że socjaliści próbują głosić właściwie to, co Chrystus,
tylko karygodnie wypaczają jego naukę. Odrzucają pochodzącą od Boga jedyną drogę
zbawienia – miłość bliźniego – i zastępują ją aksjomatami naukowymi w rodzaju „walki o
127 Tenże, Dziennik…, t. 1, s. 277. Ponoć Bieliński też lżył Chrystusa w obecności
Dostojewskiego, ale nigdy nie powiedział, czym chciałby go zastąpić (z listu do Nikołaja Strachowa z 1871, Ф.М. Достоевский, Полное энциклопедическое собрание сочинений, Москва 2003, źródło w formacie elektronicznym (CD), nr 428).
128 H. de Lubac, Dramat…, s. 322–323. Odmiennie do tej sprawy podchodzi Boris Rjurikow, który moim zdaniem dokonuje jednak pewnej nadinterpretacji. Opisuje on wpływ Bielińskiego na Dostojewskiego. Uważa, że Dostojewski od dzieciństwa był człowiekiem religijnym, a pod naciskiem argumentacji Bielińskiego popadał w wątpliwości. O duchowej walce pisarza i o tym, że ostatecznie odrzucał on realistyczny światopogląd Bielińskiego, mają świadczyć elementy fantastyczne zawarte w Sobowtórze i Gospodyni (Б.С. Рюриков, Достоевский и современники, [w:] Ф.М. Достоевский в воспоминаниях современников, red. В.В. Григоренко i in., t. 1, Москва 1964, tekst jest dostępny na stronie internetowej http://az.lib.ru/d/dostoewskij_f_m/text_0580.shtml, pobrano: 26.07.2015).
129 Cytat za Danutą Kułakowską. Autorka przytacza w tym miejscu wypowiedź samego Pietraszewskiego – D. Kułakowska, Dostojewski. Dialektyka…, s. 133.
40
byt”. Sprzeciwiał się używaniu w stosunku do ludzi pojęć z dziedziny świata zwierząt,
twierdząc, że ludzie nie posiadają instynktu jak zwierzęta i muszą w związku z tym zaufać
czemuś innemu. W tym wypadku zaś zdają się błędnie na naukę, zapominając, że na niej nie
da się oprzeć społecznych fundamentów 130 . Dostojewski deklarował przy tym głębokie
oburzenie nie samym faktem wyrzeczenia się Boga, ale bulwersującym sposobem jego
odrzucania. Twierdził, że socjaliści posunęli się już poza filozoficzne i naukowe negowanie
Boga i zaczęli zaprzeczać sensowi świata przez niego stworzonego131.
Jednym z powodów zerwania znajomości z Bielińskim, według Dostojewskiego, były
właśnie ateistyczne poglądy krytyka 132 . Bieliński miał ponoć drażliwą tendencję do
narzucania się innym ze swoim żarliwym socjalizmem, ateizmem i przekonaniami o sile
rozumu133. Mimo różnic w poglądach Dostojewski nazywał Bielińskiego szczerym, mądrym
i nieskazitelnym134. Pisał też, iż był to wspaniały człowiek, szanowany przez wielu, ale pod
koniec życia wyniszczony przez chorobę, która „rozbudziła w nim zawziętość, znieczuliła
jego duszę i zalała żółcią serce” 135 . W podobnym tonie Dostojewski wypowiadał się o
znajomości z Hercenem, określając stosunki z nim jako przyjacielskie 136 . W Dzienniku
pisarza zdecydowanie podkreślał, że nie podzielał poglądów Hercena i uważał go za
duchowego emigranta na długo przedtem, zanim faktycznie opuścił Rosję. To oderwanie od
rosyjskiej ziemi czyniło Hercena w oczach Dostojewskiego osobą błądzącą, zagubioną. Mimo
to pisarz zapewniał o swoim szacunku do niego i uznawał Hercena za człowieka
niezwykłego137. Analogicznie Dostojewski wspominał spotkania z Czernyszewskim. Również
pisał o nim bardzo pozytywnie jako o człowieku i podkreślał swój szacunek do niego mimo
skrajnie odmiennych poglądów138.
130 F. Dostojewski, Dziennik…, t. 3, s. 327. 131 Tenże, Listy, s. 516 (list do Konstantego Pobiedonoscewa z 1879 roku). 132 Poza tym Bieliński i Dostojewski toczyli spory na temat roli sztuki w życiu społecznym, co
również przyczyniło się do zerwania ich stosunków. Dostojewski zarzucał Bielińskiemu sprowadzanie literatury wyłącznie do opisu publicystycznego i narzucanie jej tym samym niegodnej roli (F. Dostojewski, Listy, s. 71). Nie bez znaczenia był też fakt, że po niezwykle entuzjastycznej ocenie Biednych ludzi Bieliński do twórczości Dostojewskiego odnosił się z coraz większym dystansem, a z czasem i dezaprobatą (wg Marii Leśniewskiej, autorki przypisów części politycznej Dziennika; F. Dostojewski, Dziennik…, t. 1, s. 414; o entuzjastycznym przyjęciu Biednych ludzi i zapowiedzi, że Dostojewski będzie wielkim pisarzem – F. Dostojewski, Dziennik…, t. 2, s. 28–31).
133 F. Dostojewski, Listy, s. 58–81; tenże, Dziennik…, t. 1, s. 276. 134 Tenże, Dziennik…, t. 2, s. 105. 135 Tenże, Listy, s. 58–81. 136 Tamże, s. 187 (list do Apolinarii Susłowej z 1865 roku). 137 Tenże, Dziennik…, t. 1, s. 274–275. 138 Tamże, t. 1, s. 291–299. Dostojewski w tej części dziennika wypowiedział się bardzo
pozytywnie o Czernyszewskim i jednocześnie przekonywał, że jego humorystyczne opowiadanie Krokodyl nie miało nic wspólnego z zesłanym na Syberię działaczem. Leśniewska twierdzi jednak, że opowiadanie to być może i nie dotyczyło bezpośrednio zesłania Czernyszewskiego, ale było satyrą na głoszone przez niego teorie materialistyczne przejęte od filozofów niemieckich.
41
Kontrast dla powyższych twierdzeń może stanowić list do Apołłona Majkowa z 1867
roku, w którym Dostojewski stwierdził, że „Turgieniewowie, Hercenowie i Czernyszewscy”
są bezwstydnie drażliwi, lekkomyślni i jeszcze mają czelność być dumni z tego, że są
ateistami. Ateizm był przedstawiony w tym liście jako zjawisko bezproduktywne,
sprowadzające się do plucia na piękno boskie i niedające niczego w zamian. Pisarz odnosił się
w tym miejscu raczej nie do wymienionych konkretnych postaci, lecz ich uczniów i
apologetów. Był przekonany, że ateiści-liberałowie ze szkoły Bielińskiego i następcy
Czernyszewskiego szkalują Rosję i chcą jej zguby 139 . O ile więc o poszczególnych
postaciach, działaczach liberalnych Dostojewski wypowiadał się życzliwie, to ateistom
pojmowanym jako grupa nie szczędził słów krytyki. Liberałów lat czterdziestych nazywał
ordynarnym motłochem, określał ich też mianem cynicznej, szyderczej zgrai bezbożników i
fanfaronów140. Pisał, iż są to ludzie niemający pojęcia, o czym mówią i co krytykują, mylący
wiarę z bigoterią 141 . Twierdził też, że to oponenci niepoważni, podchodzący do
fundamentalnych zagadnień moralnych i filozoficznych jak do kalamburów142. Podobne myśli
notował też w dzienniku:
Innym razem (…) zdarzyło mi się wysłuchać całego wykładu o ateizmie. Mówca (…) zakończył
całkowitym i bezbrzeżnym ateizmem opartym o nauki przyrodnicze i matematykę. (…) „Nauczę
mego syna być dobrym człowiekiem, to wszystko” – zdecydował na zakończenie, w całkowitym i
oczywistym przekonaniu, że dobre uczynki, moralność i uczciwość są czymś z góry danym i
absolutnym, od niczego niezależnym, co można zawsze znaleźć u siebie w kieszeni, gdy zajdzie
potrzeba, bez trudu, wątpliwości i wahań143.
Należy jednak ponownie zaznaczyć, że przy całej tej niechęci do ateistów Dostojewski
nie dyskredytował ich moralnie. Jego postawę bardzo dobrze oddaje list do słuchaczki
wyższych kursów żeńskich z 1880 roku. Pisał w nim, że ateiści to ludzie niepoważni,
139 F. Dostojewski, Listy, s. 207. Trzeba zaznaczyć, że list ten w dużej części dotyczy Iwana
Turgieniewa, a, jak już wspomniałem, trudno doszukać się w korespondencji Dostojewskiego drugiej postaci, która budziłaby w nim równie wiele negatywnych emocji, stąd też może wynikać pasja, z jaką pisarz oceniał podobnych mu liberałów. By być jednak dokładnym, muszę jeszcze wspomnieć, że choć Dostojewski wielokrotnie dobrze wypowiadał się o konkretnych myślicielach rosyjskich, to zdarzało mu się pisać o nich mniej pozytywnie (w liście do Nikołaja Strachowa z 1871 roku nazwał Bielińskiego i Granowskiego „hołotą” – Ф.М. Достоевский, Полное…, plik nr 428). Pod koniec życia miał wyrażać jeszcze surowsze oceny. „Bieliński i ta cała hołota stanowili najbardziej cuchnący i bezmyślny przejaw życia rosyjskiego”, „Bieliński to śmierdząca gnida”. Twierdzą tak Zbigniew Podgórzec i Ryszard Przybylski w przypisach do Listów Dostojewskiego (F. Dostojewski, Listy, s. 45), nie podają jednak źródeł cytatów.
140 F. Dostojewski, Dziennik…, t. 2, s. 105. 141 Tamże, t. 3, s. 70. 142 List do Nikołaja Strachowa 1870; tenże, Listy, s. 267–268. Podobną myśl wyraża też bohater
Biesów Iwan Szatow, stwierdzając, że „ateizm rosyjski nigdy nie wykraczał poza kalambury” (X, 110). Powieść zawiera więcej uwag krytycznych o rosyjskich liberałach. Dostojewski ukazuje ich – w postaci Stiepana Trofimowicza – jako ojców duchowych późniejszych „biesów” – terrorystów.
143 F. Dostojewski, Dziennik…, t. 1, s. 397–398.
42
jak większość rosyjskich inteligentów, lekkomyślni i zarozumiali, ale niekoniecznie źli144.
Podobne podejście można bez trudu odnaleźć w powieściach Dostojewskiego i tłumaczyć
jego własnymi przeżyciami, o czym będzie mowa w dalszej części rozdziału.
1.6. „Ateista” w ujęciu Dostojewskiego
Głębokie zainteresowanie Dostojewskiego ateizmem wyrażało się nie tylko we
wspomnianych wcześniej artykułach publicystycznych, ale też, a może przede wszystkim, w
jego dziełach literackich. Pisarz przez wiele lat nosił się z zamiarem napisania powieści o
ateizmie i stworzenia postaci wielkiego grzesznika. Wspominał o narodzinach tej koncepcji
między innymi w listach do Sofii Iwanowej z 1869:
(...) в литературном деле моем есть для меня одна торжественная сторона, моя цель и
надежда (и не в достижении славы и денег, а в достижении выполнения синтеза моей
художественной и поэтической идеи, то есть в желании высказаться в чем-нибудь, по
возможности вполне, прежде чем умру). Ну вот я и задумал теперь одну мысль, в форме
романа. Роман этот называется Атеизм; мне кажется, я весь выскажусь в нем145.
Pomysł ten z czasem przekształcił się w koncepcję powieści Żywot wielkiego
grzesznika, o której Dostojewski pisał między innymi w listach do Nikołaja Strachowa i
Apołłona Majkowa z 1870 roku. Głównym tematem powieści miał być problem, który
„świadomie lub podświadomie” nie dawał Dostojewskiemu „spokoju przez całe życie, a
mianowicie problem istnienia Boga”. Pisarz nigdy nie zrealizował tych planów, ale częściowo
nawiązał do nich w innych powieściach. Pokłosiem pomysłu stworzenia obrazu wielkiego
grzesznika, który miał być „ateistą, następnie wierzącym, fanatykiem i sekciarzem i znów
ateistą”, są między innymi postacie Stawrogina, Kiriłłowa, Wiersiłowa, Iwana czy Aloszy
Karamazowów146. Nie ulega wątpliwości, że tworząc wymienionych bohaterów, Dostojewski
częściowo wyposażył ich we własne cechy i za pomocą ich duchowych zmagań ilustrował
144 Tenże, Listy…, s. 564. 145 List z marca 1869 roku do Sofii Iwanowej (Ф.М. Достоевский, Полное…, plik nr 363). O
samych narodzinach tej koncepcji Dostojewski wspomina jeszcze wcześniej w liście datowanym na przełom stycznia i lutego 1869 roku (tenże, Listy, s. 248), pomysł pojawia się też w jego notatkach (IX, 125–139).
Badając twórczość i korespondencję Dostojewskiego bazowałem głównie na tekstach oryginalnych (tym bardziej, że nie wszystkie teksty zostały przetłumaczone na język polski). Dla wygody czytelnika tłumaczenia cytowanych fragmentów zostały umieszczone na końcu książki.
146 F. Dostojewski, Listy, s. 266, 276 i nn. Wielki grzesznik miał, jak Alosza, wychowywać się w monastyrze. Także dla Aloszy Dostojewski w kolejnych częściach Braci Karamazow przewidział los nihilisty i rewolucjonisty. Poza postacią wielkiego grzesznika pisarz miał też nadzieję stworzyć potężnego opozycyjnego bohatera pozytywnego. Kolejnymi częściowymi odsłonami tego „wielkiego świętego” były postacie Makara, Tichona, i Zosimy.
43
swoje przeżycia. Myszkin wygłasza mowę o ateizmie i roztrząsa z Rogożynem istotę wiary.
Kiriłłowa „Bóg męczył przez całe życie” (X, 94). Stawrogin ponoć twierdził, że gdyby mu
dowiedziono matematycznie, iż prawda jest poza Chrystusem, wolałby raczej zostać
z Chrystusem niż z prawdą147. Wiersiłow z synem wielokrotnie omawia ideę Boga. Iwan
Karamazow jest owładnięty rozterkami wiary i niewiary aż do szaleństwa. Kwestie te
poruszają też wielokrotnie nawet postacie drugoplanowe, jak Lebiediew czy stary
Karamazow.
Dostojewskiemu były bliskie nie tylko rozważania nad istnieniem bądź nieistnieniem
Boga, nurtował go także problem braku wiary. Dowodzi tego między innymi wspomniany już
list do Natalii Fonwizinej z 1854 roku. W liście tym Dostojewski pisał, że jest „dziecięciem
niewiary i zwątpienia”, i że będzie nim „do grobowej deski”. Pragnienie wiary – jak
stwierdzał – jest w jego duszy tym silniejsze, im więcej znajduje dowodów przeciwnych, i
jest ono okupione strasznymi mękami148. Wiele lat później, w korespondencji z Konstantinem
Pobiedonoscewem z 1879 roku, pisarz nie wyraził tak otwarcie swoich osobistych rozterek149,
odnosząc się jednak do Braci Karamazow, pisał o sile argumentów ateistycznych
przedstawionych w powieści i niepokoił się, czy rozdział Ruski mnich będzie w stanie
skutecznie polemizować z tezami głoszonymi przez wielkiego inkwizytora. Henri de Lubac,
analizując tę korespondencję, stwierdza, że bluźnierstwo Iwana o wiele lepiej trafia do
przekonania niż jego zdemaskowanie, ponieważ Dostojewski jak gdyby solidaryzuje się
z bohaterem i dzięki temu nadaje polot i pasję jego słowom. Lubac podaje kolejny cytat z
listów Dostojewskiego do Pobiedonoscewa: „Nawet mnie samemu wydaje się niekiedy, że
ateizm jest najbardziej uzasadnionym stanowiskiem” i łączy go z faktem, iż rozdział Pro i
contra powstał szybko i w uniesieniu. Wszystkie te argumenty mają dowodzić faktu,
że Dostojewski w wielu punktach zgadzał się z Iwanem150. O tym, iż pisarz przechodził przez
„piekło zwątpienia”, pisało wielu badaczy, niektórzy nawet wprost powątpiewali w jego
wiarę151. Sam Dostojewski, jak już wspomniałem, wielokrotnie przyznawał się do zwątpienia,
jednak często podkreślał przy tym, że właśnie zwątpienie pozwala kształtować dojrzałą wiarę.
147 Kwestię tę wypowiada nie sam Stawrogin, ale Szatow, powołując się na ich wcześniejsze
rozmowy (X, 198). Jest to parafraza słów samego Dostojewskiego, do których jeszcze wrócę w kolejnych rozdziałach pracy.
148 F. Dostojewski, Listy, s. 114. 149 Tamże, s. 515–517, 551–552. 150 H. de Lubac, Dramat…, s. 310–311. 151 Tomasz Podziawo na przykład twierdzi, iż Dostojewski nie był nigdy prawdziwym
poszukiwaczem Boga. Zbyt mało miał na to czasu i zbyt dużo miłości własnej. Zawsze więc pozostawał w rozdarciu pomiędzy niewiarą a wiarą, a raczej tylko jej pragnieniem (T. Podziawo, Dostojewski, „Znak” 1959, nr 12, s.1587, 1594).
44
Za ilustrację dla tej tezy mogą służyć słowa ojca Tichona (z rozdziału Biesów, który za
sprawą interwencji cenzora nie został włączony do powieści) w połączeniu z notatkami
samego Dostojewskiego:
(…) полный атеизм почетнее светского равнодушия (…). Совершенный атеист стоит на
предпоследней верхней ступени до совершенной веры (там перешагнет ее, нет ли),
а равнодушный никакой веры не имеет, кроме дурного страха (XI, 10).
(…) в Европе такой силы атеистических выражений нет и не было. Стало быть, не как
мальчик же я верую во Христа и его исповедую, а через большое горнило сомнений моя
осанна прошла152.
W powyższym cytacie Dostojewski mówił o Braciach Karamazow i osobistym
stosunku do zawartej w powieści argumentacji „ateistycznej”. Przed rozważaniem, na ile to
dowodzenie przystaje do ateizmu współczesnego, warto jeszcze dokładniej zastanowić się nad
tym, jak sam Dostojewski definiował ateizm. Nie jest to rzecz oczywista, ponieważ pisarz
używał omawianego pojęcia w różnych znaczeniach w zależności od okoliczności. Stosował
je do określania osób otwarcie negujących istnienie Boga i do niewyznających żadnej wiary.
Zdaje się, że właściwie nie widział większej różnicy pomiędzy aktywną negacją Boga a
pasywną niewiarą. Obie postawy w jego rozumieniu mogły być równie tragiczne w skutkach.
Co ciekawe, Dostojewski nie zawsze czynił też rozróżnienie między niewierzącymi wcale i
wierzącymi, lecz odrzucającymi „prawdziwy obraz Chrystusa”. Nazywał ateistami
zachodnich liberałów, katolików i protestantów. Wielokrotnie stwierdzał, że między
ateizmem a katolicyzmem i protestantyzmem nie ma różnic. Pisał wręcz, że we Francji jezuici
i ateiści są tym samym, a socjalizm i ateizm to pochodne katolicyzmu153. Uważał, że Kościół
katolicki przeobraził się w Państwo Rzymskie i od tego momentu katolicyzm nie jest już
chrześcijaństwem, przemienił się w bałwochwalstwo, protestantyzm zaś olbrzymimi krokami
przechodzi w ateizm. Oba te wyznania wedle słów pisarza wypaczały obraz Chrystusa i
powodowały jego „zblaknięcie” na Zachodzie. Wypaczenie to było jeszcze gorsze od nauk
liberałów i prowadziło do zaniku wiary oraz ogólnego upadku cywilizacji zachodniej154 .
Podobne uwagi pisarz przekazywał również w powieściach, na przykład w wypowiedziach
Stawrogina przytaczanych przez Szatowa:
(…) вы веровали, что римский католицизм уже не есть христианство; вы утверждали, что
Рим провозгласил Христа, поддавшегося на третье дьяволово искушение, и что, возвестив
152 Ф.М. Достоевский, Неизданный Достоевский. Записные книжки и тетради 1860–1881
гг, red. В.Р. Щербин, Москва 1971, s. 696. 153 F. Dostojewski, Dziennik…, t. 3, s. 8–9. 154 Tamże, t. 3, s. 402.
45
всему свету, что Христос без царства земного на земле устоять не может, католичество тем
самым провозгласило антихриста и тем погубило весь западный мир. Вы именно указывали,
что если мучается Франция, то единственно по вине католичества, ибо отвергла смрадного
бога римского, а нового не сыскала (X, 197).
Podobne słowa wypowiada książę Myszkin. Twierdzi on, iż katolicyzm dąży do
wszechświatowej władzy, bez której Kościół nie jest w stanie istnieć. Nie jest on już
właściwie wiarą, ale kontynuacją cesarstwa zachodniorzymskiego. Zaprzedał się za pieniądze
i świecką władzę i głosi „oszustwo, przesądy, fanatyzm i łotrostwo”. Książę w omawianym
monologu mówi też:
Католичество – всё равно что вера нехристианская! (…) Нехристианская вера, во-первых!
(…), а во-вторых, католичество римское даже хуже самого атеизма (…)! Атеизм только
проповедует нуль, а католицизм идет дальше: он искаженного Христа проповедует, им же
оболганного и поруганного, Христа противоположного! Он антихриста проповедует (…)!
Атеизм от них вышел, из самого римского католичества! Атеизм прежде всего с них самих
начался: могли ли они веровать себе сами? Он укрепился из отвращения к ним; он
порождение их лжи и бессилия духовного! Атеизм! (VIII, 450–452).
W porównaniu z wcześniej cytowanymi wypowiedziami zawartymi w listach
i Dzienniku pisarza wyraźnie widać, iż przywoływane słowa bohaterów są literacką ilustracją
poglądów samego Dostojewskiego. Można więc bez większego ryzyka stwierdzić, że
„fałszywa wiara” budziła w pisarzu jeszcze większą niechęć niż „ateizm absolutny”, choć nie
zawsze i nie do końca czynił między nimi rozróżnienie. W liście do Aleksandra
Błagonrawowa z 1880 roku Dostojewski napisał, że w niewierze upatruje przyczyny zła155.
Dodał przy tym właściwe sobie odwołanie do odejścia od ludu, ale tym zajmę się później,
podobnie jak „prawdziwym obrazem Chrystusa”, który nie do końca odpowiadał
prawosławnym wyobrażeniom i był zmodyfikowany przez samego Dostojewskiego. W tym
momencie ważny jest dla mnie fakt, że pisarz sugerował, iż każde odejście od „prawdziwej
chrześcijańskiej wiary” przynosi zło, bez względu na to, czy jest to ateizm czy religijny
indyferentyzm. Pojęcia „ateizmu”, „niewiary”, „bluźnierstwa”, „odstępstwa od Chrystusa”
bardzo często w wypowiedziach Dostojewskiego zachodzą na siebie, zlewają się,
są stosowane zamiennie. Jest to być może wynikiem przekonania pisarza, że każde
odstępstwo od prawdziwej nauki Chrystusowej jednakowo prowadzi do nieszczęścia, bez
względu na jego „stopień zaawansowania” i powody. Fakt ten sprawia, że „ateista” w ujęciu
Dostojewskiego koncentruje się tylko i wyłącznie na negowaniu, odrzucaniu
155 Tenże, Listy, s. 641–642.
46
czy dezawuowaniu Boga biblijnego, nierzadko chwytając się sposobów, które w dzisiejszych
czasach ateiście trudno przypisywać. Jest to na przykład budowanie modeli świata i
społeczeństwa pozbawionych Boga, szczęśliwszych i sprawiedliwszych bez niego, a jednak
cały czas zawierających istotny i niezbędny element boskości i zbawienia. O tym, jak bardzo
idea człowieka-boga i „świeckiego zbawienia” nie przystaje do współczesnego ateizmu, będę
mówił w kolejnym rozdziale.
W tym miejscu trzeba podkreślić, że „ateista” Dostojewskiego neguje konkretny obraz
Boga mającego określone cechy. Jest to Chrystus dobry, miłosierny, poświęcający się,
zbawiający ludzkość przez własne cierpienie. To Bóg głoszący swe kolejne nadejście i
przyszłe zbawienie ludzkości – „ateista” Dostojewskiego właśnie takiego Boga odrzuca. W
dodatku często robi to przy założeniu, że ów Bóg potencjalnie istnieje. Nie sam fakt
egzystencji bądź jej braku wychodzi tu na plan pierwszy, ale niezgoda na reguły stworzonego
świata, głównie na zło i cierpienie, będące koniecznym elementem w powszechnej harmonii.
Kiriłłow odrzuca Boga narażającego ludzi na strach i cierpienie, który wręcz „jest bólem
strachu przed śmiercią” (X, 94). Iwan nie zgadza się na Boga dopuszczającego cierpienie
niewinnych w imię przyszłej szczęśliwości. Ich argumentacja jest więc w dużym stopniu
zawężona do określonej wiary i światopoglądu. Taki model bohatera „ateistycznego” był
między innymi znakiem owych czasów i wynikiem społecznych przemian, dokonujących się
w Rosji pod wspomnianymi już wpływami francuskimi czy niemieckimi. Dostojewski sam
podkreślał ten fakt – między innymi w listach z 1879 roku do Nikołaja Lubimowa i
Konstantina Pobiedonoscewa. Stwierdzał w nich, że cechą wszechogarniającego anarchizmu i
socjalizmu jest właśnie negacja nie samego Boga, ale sensu bożego stworzenia. Zapowiedział
przy tym, że chce „roznieść w pył” podobne bluźnierstwa, które zobrazował w Pro i
contra156 . Można w tym miejscu zaznaczyć, że niektórzy badacze uznają negację Boga
spowodowaną brakiem zgody na niesprawiedliwe reguły ustanowionego przez niego świata
za specyficzną cechę ateizmu rosyjskiego. Henri de Lubac, powołując się na Wissariona
Bielińskiego, Nikołaja Bierdiajewa i Paula Evdokimova, pisze, iż „na wskroś rosyjskie” jest
odrzucanie Boga ze względu na powszechne cierpienie połączone z przekonaniem, że gdyby
Bóg istniał, to musiałby być zły157. Oczywiście negacja Boga poprzez argument istnienia zła
156 Tamże, s. 510–511, 515–516. 157 H. de Lubac, Dramat…, s. 311.
47
nie jest cechą wyłącznie rosyjską, ale nie da się zaprzeczyć, że dla Dostojewskiego była ona i
silną inspiracją, i powodem do polemiki158.
W świetle ateizmu współczesnego powyższy bunt, oparty o bardzo konkretne
wyobrażenie Boga i szczegółową religijno-wyobrażeniową konstrukcję świata, nie może mieć
zastosowania choćby dlatego, iż żadne wyznanie nie jest w stanie uzurpować sobie
absolutnego monopolu na religijną prawdę. W tym konkretnym przypadku można stwierdzić,
że różne religie rozmaicie tłumaczą istnienie zła czy cierpienia. Mogą być one karą za
grzechy, wynikiem działań Boga niekoniecznie dobrego, mściwego, kapryśnego, karzącego
ludzi za czyny nawet przez nich niepopełnione159, mogą być skutkiem rywalizacji i starć kilku
bogów. Przy powszechnej świadomości istnienia różnorodnych równoprawnych wyznań nie
sposób koncentrować się szczegółowo na jednym i zagłębiać się kolejno w dogmaty każdego
z nich. Z tego względu argumentacja negująca Boga, sprowadzająca się do krytyki
wewnętrznej wiary coraz bardziej traci na znaczeniu 160 . Z powodów wspomnianych już
wcześniej (globalizacji, migracji, rozpowszechniania wiedzy) coraz częściej mamy do
czynienia z różnymi równoprawnymi wyznaniami, mającymi dużo cech wspólnych, ale też
zróżnicowanymi. Ateista nie może zatem koncentrować się na szczegółach danego wyznania,
pozostaje mu negacja obrazu Boga jako całości – wypadkowej większości teistycznych
tendencji161. Najwygodniej będzie posłużyć się w tym przypadku wspomnianą już wcześniej
hipotezą Boga proponowaną przez Dawkinsa, ponieważ skoncentrował on w jednym miejscu
te cechy, do których inni badacze odnosili się partykularnie. Zatem Bóg w ujęciu
ateistycznym to:
(…) nadludzka, nadnaturalna inteligencja, która w zamierzony sposób zaprojektowała i stworzyła
Wszechświat i wszystko, co w nim istnieje, w tym również nas. [Bóg ten] jest elementem
rzeczywistości, którą zamieszkujemy (…) [nie tylko] stworzył Wszechświat (…), nadal go kreuje,
158 Dostojewski zgadzał się z tym, że lud rosyjski „w swoich dziejach zniósł nieskończoną liczbę
cierpień, opuszczony, zdeptany i wyzyskiwany przez wszystkich”. Jednak dowodził, iż udręki te nie są powodem negacji Boga, ale wręcz odwrotnie – przyczyną, dla której lud rosyjski zachował w sobie prawdziwy obraz Chrystusa, bo tylko jego miał za pocieszyciela (F. Dostojewski, Dziennik…, t. 3, s. 402).
159 Można w tym miejscu podać interesujący przykład – wielu Amerykanów tuż po tragedii, jaką spowodował huragan Katrina w 2005 roku, twierdziło, iż jest on karą za grzechy zesłaną przez Boga tak samo jak zniszczenie Sodomy i Gomory. Do grupy głoszącej tego typu poglądy zaliczało się też wielu duchownych. Cytaty z ich wypowiedzi są dostępne na stronie: www.universist.org/neworleans.htm, pobrano: 26.07.2015).
160 Choć, jak już wspominałem, jest ona jeszcze całkiem uzasadniona w państwach bardzo jednolitych wyznaniowo jak Polska.
161 Nie oznacza to oczywiście, że współcześni ateiści nie występują przeciw konkretnym religijnym dogmatom. Owszem – występują, ale jest to właśnie brak zgody na tezy głoszone przez konkretne religie i uznawanie ich za boskie objawienie, odnoszący się do negacji istnienia Boga tylko pośrednio.
48
a nawet dokonuje bieżących interwencji w jego kształt poprzez cuda stanowiące czasowe
pogwałcenie rządzących nim, a w innych sytuacjach nienaruszalnych praw162.
Jest to więc Bóg osobowy, stwórca świata, słuchający modlitw, sprawiający cuda i
oczywiście nieistniejący realnie, będący tylko hipotezą poddawaną weryfikacji. Negacja
następuje przez obalanie kolejnych punktów tejże hipotezy163 . Współcześni ateiści zatem
dowodzą, że do powstania świata żaden projektant ani „pierwszy poruszyciel” nie był
potrzebny, tak samo jak całkowicie zbędny był twórca życia i człowieka. Dowodzą
niemożności łamania reguł wszechświata i dają racjonalne wyjaśnianie cudów oraz
skuteczności niektórych modlitw. Występuje tu silne podejście scjentystyczne wraz ze
wspomnianym już sprzeciwem co do tego, że do koncepcji Boga nie można stosować metod
naukowych. Jest to bunt przeciw rozgraniczeniu dwóch porządków – świeckiego i religijnego
– i „zakazowi” poddawania tego drugiego badaniom naukowym. W książce nie ma miejsca na
omawianie teorii powstania świata czy życia wykluczających istnienie Boga, jednak już bez
szerszych dociekań widać, jak dalekie są one od „ateistycznych” argumentacji
proponowanych przez Dostojewskiego 164 . Pisarz zawężał rozważania do Boga
162 R. Dawkins, Bóg…, s. 58, 94. 163 Karen Armstrong pisze, iż idea Boga będącego potężnym Stwórcą, Pierwszą Przyczyną,
uosobioną siłą nadprzyrodzoną, której istnienie można udowodnić, to zjawisko stosunkowo nowe, sięgające genezą do epoki oświecenia (K. Armstrong, Spór…, s. 279). Takiego Boga uznaje za bożka, któremu oddawana jest cześć bałwochwalcza (tamże, s. 320–321) i zapowiada nadejście religii postnowoczesnej, częściowo opartej o pierwotne postrzeganie Boga (tamże, s. 316). W ujęciu tym Bóg nie jest „rzeczywistością zewnętrzną «na wysokości»”, lecz transcendentnym wymiarem, tożsamym z najgłębszą tajnią istnienia (tamże, s. 13). Religia zaś według autorki kiedyś „nie była ideą, lecz czynem” i obecnie ma być „praktyczną dyscypliną, która uczy nas odkrywania nowych możliwości naszego ciała i umysłu” (tamże, s. 12).
Armstrong zarzuca współczesnym ateistom, że ograniczają się tylko do negacji Boga osobowego (czyli współczesnego bożka). Ale ateiści czynią to z pełną świadomością, ponieważ taka koncepcja jest obecnie najbardziej rozpowszechniona. Jak sama autorka zauważa, ateizm jest odpowiedzią na teizm, nie musi więc go wyprzedzać. Armstrong być może zasadnie zarzuca współczesnym teologom bałwochwalstwo (tamże, s. 321), ale obiekcje skierowane pod adresem ateistów są bezzasadne. W ich ujęciu nie ma bogów prawdziwych, fałszywych, bożków. Nie odnoszą się do Boga jako bytu (czy nie-bytu), nie szukają Boga prawdziwego, którego można by negować. To poszukiwanie jest zadaniem teistów.
Nowa (bardzo interesująca zresztą) koncepcja proponowana przez Armstrong zapewne będzie dla ateistów wyzwaniem, ale też możliwe, że obalanie jej stanie się zbędne. Co ciekawe, Bóg, którego proponuje Armstrong, zdaje się łatwiejszy do przyjęcia dla współczesnych ateistów niż wielu teistów. Bóg, którego Armstrong określiła w swej poprzedniej książce jako wyraz pragnień (por. przypis 32 z rozdziału drugiego), Bóg, który nie jest bytem, a raczej stanem „inności w nas”, zdaje się z punktu widzenia współczesnego ateizmu do przyjęcia. Autorka, pisząc o doznaniu religijnym, nawiązuje do zbliżonych doznań wywoływanych przez „formy teologii naturalnej”: medytację, muzykę, ćwiczenia jogi (tamże, s. 326). Ateiści nie negują tego rodzaju doświadczeń, które mogą być określane jako „wykroczenie poza”, coś szczególnego, transcendentnego. Będą się co najwyżej upierać, że nie należy łączyć ich z Bogiem i że są to stany mające całkowicie naturalne wyjaśnienie (zgodnie ze słowami Douglasa Adamsa, chętnie cytowanymi przez Dawkinsa: „Czy nie wystarczy, że ogród jest piękny? Czy muszą w nim jeszcze mieszkać wróżki?” – R. Dawkins, Bóg…, s. 5), co przecież nie przekreśla ich wyjątkowości.
164 To, iż Dostojewski porusza się tylko na gruncie jednej religii, zauważało już wcześniej wielu badaczy. Władimir Etow proponuje nazywać bohaterów ateistami, ale tylko w sensie umownym (В.Н. Этов, Достоевский, Москва 1968, s. 354). Danuta Kułakowska nazywa ich anty-chrystami (D. Kułakowska, Dostojewski. Dialektyka…, s. 79 i nn.). Dla samego Dostojewskiego z pewnością byli to ateiści, tak samo jak dla
49
chrześcijańskiego, posiadającego ściśle określone przymioty. Był to Bóg Trójjedyny,
osobowy, będący stwórcą świata, sprawiający cuda 165 , a przede wszystkim miłosierny,
kochający ludzkość i ofiarowujący jej prawdziwą wolność. Dostojewski koncentrował się
głównie na tych ostatnich przymiotach166, a to już zbyt daleko idące skonkretyzowanie, by
mieścić się w polu zainteresowań ateizmu współczesnego. Niezmiernie ważna była też dla
Dostojewskiego boska transcendencja. Bardzo silnie obstawał przy rozgraniczeniu dwóch
porządków – serca i rozumu – i przy niemożności pojęcia Boga za pomocą nauki. Twierdził,
że to serce podpowiada zawsze prawdę, podczas gdy rozum może się pomylić167, a „wiara i
dowody matematyczne wykluczają się wzajemnie” 168 . W dodatku nawet jego „naczelny
bogoburca” stwierdzał niemożność odnoszenia się do istoty Boga za pomocą własnego
„euklidesowego umysłu” (XIV, 214). Można więc przypuszczać, że dzisiejsze silne
nacechowane scjentyzmem teorie byłyby dla Dostojewskiego nie do przyjęcia, nawet gdyby
za jego czasów dysponowano obecną wiedzą w dziedzinie fizyki czy biologii.
W buncie bohaterów Dostojewskiego zauważalna jest pewna bardzo interesująca cecha
– w ten sam sposób przeciwstawiają się oni Bogu, co przyrodzie. Za przykład może służyć
jeden z bohaterów Idioty Ippolit Terentiew, który, jak pisze Przybylski, „podejmuje walkę z
Bogiem jako twórcą zła i niesprawiedliwości” 169 . Ippolit jest młodzieńcem chorym
na suchoty, otwarcie zazdroszczącym ludziom, którzy w przeciwieństwie do niego mają
jeszcze życie przed sobą170. Uważa za głęboko niesprawiedliwe, że taka szansa dana jest nie
jemu, lecz komuś, kto nawet nie umie jej dobrze wykorzystać. Uznaje tę sytuację nie tylko za
krzywdzącą, ale i godzącą w jego dumę171. W dodatku odczuwa przejmujący wstręt – nie
myślicieli z jego epoki. Dziś jednak trudno myśleć o nich w tych kategoriach. Ja – jak zaznaczyłem wcześniej – będę używał terminu „ateista”, ale z zastosowaniem cudzysłowu.
165 Trzeba w tym miejscu zaznaczyć, że Dostojewski w żadnym razie nie negował istnienia cudów, ale nie przykładał do nich wielkiej wagi jako do elementu wierzeń – uważał wręcz, że prawdziwa wiara nie opiera się i nie powinna opierać na cudach (takie stanowisko można wywnioskować choćby z artykułów o spirytyzmie: F. Dostojewski, Dziennik…, t. 2, s. 35–39, 103–104, 132–137).
166 Chociaż żeby być dokładnym muszę wspomnieć, że na kartach Braci Karamazow zachodzi próba logicznego podważenia istnienia Boga poprzez odwołanie do stworzenia świata. Smierdiakow w rozmowie z Grigorijem oświadcza, iż Bóg nie mógł najpierw stworzyć dnia, a dopiero potem Słońca. Jest to jednak argumentacja po pierwsze znów zawężona tylko do Biblii, a po drugie bardzo prymitywna i przedstawiona raczej w formie złośliwego wybryku niż rzeczywistej polemiki.
167 List do Apołłona Majkowa z 1856 roku (F. Dostojewski, Listy, s. 125–132). 168 Tenże, Dziennik …, t. 2, s. 104. 169 R. Przybylski, Dostojewski…, s. 254–255. 170 W pewnym momencie powieści jest nazywany wręcz „zawistnym robakiem” (VIII, 395). 171 Cecha, którą posiada zdecydowana większość postaci „ateistycznych” u Dostojewskiego, to
duma, często przechodząca w pychę. W cechę tę wyposażony jest człowiek z podziemia, który uważa większość ludzi za tępych i ograniczonych. Dumny jest także Ippolit twierdzący, że lepiej niż kto inny umiałby wykorzystać długie życie, gdyby było mu dane. Raskolnikow aspiruje do pozycji „nadczłowieka”. Stawrogin zrównywany jest z Iwanem Carewiczem. Kiriłłow mianuje siebie człowiekiem-bogiem. Iwan Karamazow również traktuje innych z góry, a z jego ambicji szydzi czart-sobowtór. Duma „ateistów” jest cechą nie bez
50
może pozostać przy obrażającym go, upokarzającym życiu, zwłaszcza kiedy żąda się od niego
pokory i zgody na swój los (VIII, 340–344). Z powodu tego poniżenia i niesprawiedliwości
postanawia popełnić samobójstwo w ostatnim akcie wolnej woli, niejako z zemsty na Bogu i
na przyrodzie. Adresatami jego zarzutów są właśnie Bóg i przyroda, często stosowane
zamiennie. Podobne „logiczne samobójstwo” Dostojewski prezentuje w Dzienniku pisarza w
artykule zatytułowanym Wyrok:
(…) jakie prawo miała przyroda wydawać mnie na świat na mocy jakichś tam swoich wiecznych
reguł? (…) Jakim prawem mnie stworzyła bez mojej zgody, świadomego? Świadomego, a więc
cierpiącego, a ja nie chcę cierpieć – bo w jakim celu miałbym cierpieć? Przyroda poprzez moją
świadomość obwieszcza mi o jakiejś harmonii całości. Ludzka świadomość porobiła z tego
wieszczenia religię. (…) Powinienem się podporządkować temu wieszczeniu, powinienem się
ukorzyć, zgodzić się na cierpienie ze względu na harmonię całości, zgodzić się na życie. (…)
przyroda musiała (…) dręczyć człowieka przez tysiące lat, nim go dopuściła do tego szczęścia –
sama myśl o tym jest oburzająca. (…) A ponieważ przyrody zniszczyć nie mogę – niszczę samego
siebie wyłącznie z odrazy do znoszenia tyranii (…)172.
Można w tym cytacie odnaleźć wiele elementów zapożyczonych z filozofii Feuerbacha
(podkreślanie świadomości człowieka, zależności od przyrody, zapowiedź przyszłego
szczęścia), z którymi autor podjął polemikę. W kolejnym artykule o „logicznym samobójcy”
wyjaśnił zresztą, że miał na celu pokazanie marności egzystencji bez wiary w życie wieczne i
zobrazowanie tego, iż bez przekonania o nieśmiertelności duszy życie jest pozbawioną sensu
udręką173. Do tych poglądów jeszcze wrócę w trzecim i czwartym rozdziale, w tym miejscu
zależy mi tylko na pokazaniu, że podobne zestawienie Boga i przyrody może być z
powodzeniem wykorzystywane jako literacka ilustracja współczesnych dyskusji teistyczno-
ateistycznych.
Steven Pinker (neuropsycholog), omawiając działanie ludzkiego mózgu, przypuszcza,
że wiara jest efektem ubocznym modułów umożliwiających nam rozumienie świata174. Może
być ona wynikiem naszych predyspozycji do przypisywania myśli i uczuć innym osobom,
a także zdolności myślenia rzeczom. Stąd skłonność do dostrzegania we wszystkim projektu,
co rzutuje na postrzeganie przyrody jako zaprojektowanej przez większego konstruktora albo
uosobienie jej jako konstruktora i założenie celowości jej działania175. Takiego uosobienia
znaczenia, autor przeciwstawiał „diaboliczną pychę” Chrystusowej pokorze i tym zabiegiem deprecjonował wymienione postaci.
172 F. Dostojewski, Dziennik…, t. 2, s. 282–284. 173 Tamże, s. 340–349. 174 S. Pinker, Jak działa umysł, przeł. M. Koraszewska, Warszawa 2002, s. 599 i nn. 175 Tenże, Zapisane w mózgu, rozm. przepr. M. Rotkiewicz, A. Brzezicka, „Polityka” 2006, nr 1,
s. 66–68.
51
dokonują zarówno logiczny samobójca z Wyroku, człowiek z podziemia, jak i Ippolit.
Człowiek z podziemia twierdzi, że „prawa natury całe życie go krzywdziły” (V, 107).
Ippolitowi przyroda wydaje się wręcz olbrzymią, nieubłaganą bestią, „której wszystko
podlega”. Jest głucha, niema i bezmyślnie wszystko miażdży, nawet tak wielką istotę jak
Chrystus (VIII, 340–344). Podobnie przyrodę uosabia Kiriłłow i tak samo oskarża ją o
poskąpienie cudu nawet największemu z ludzi – Chrystusowi (X, 471). Wszyscy oni myślą
kategoriami religijnymi, zwracają się do natury jak do bóstwa, uważają, iż jako twory
przyrody mają prawo do zadawania jej pytań i uzyskiwania od niej odpowiedzi. Nie mogąc
uzyskać wyjaśnień i satysfakcjonującego wytłumaczenia celowości życia, czują się poniżeni
i odmawiają „uczestnictwa w komedii”. Dodatkowo logicznego samobójcę oburza fakt, że
przyroda dręczy człowieka przez tysiące lat, zanim dopuści go do szczęścia. W ten sposób
myśli też Kiriłłow, stwierdzając, że „życie jest człowiekowi dane w zamian za ból i strach”
(X, 93). Iwan Karamazow – podobnie – nie godzi się na szczęście otrzymane za cenę
cierpienia dzieci. Powyższe postawy są bardzo dobrą ilustracją dla teorii Matta Ridley’a,
biologa, który wysuwa tezę, iż idea Boga może być pochodną antropomorfizacji przyrody
jako systemu społecznych wymian i wynikającego stąd podejścia, że otrzymujemy coś
kosztem poświęcenia czegoś innego 176 . Bohaterzy Dostojewskiego buntują się właśnie
przeciwko podobnej zasadzie, przypisując ją zarówno przyrodzie, jak i Bogu,
nie dostrzegając, że boskie „coś za coś” może być wynikiem błędnego rozumienia działania
natury.
W postawie „ateistycznej” bohaterów Dostojewskiego szczególne znaczenie ma sam
omawiany bunt i eliminacja Boga właśnie tym sposobem. Można powiedzieć, że jest to
zapowiedź sprzeciwu Sartre’a wobec wszechobecnego, obserwującego wszystko
i ograniczającego człowieka demiurga, wobec zasad przez niego ustanowionych oraz
określonego porządku świata. Jest to bunt mający na celu likwidację jednego z dwóch
niedających się pogodzić czynników – współistnienie Boga i człowieka jest niemożliwe, więc
należy wyeliminować tego pierwszego w imię afirmacji drugiego177. Jest to nie negowanie
istnienia Boga, ale jego odrzucenie bez względu na istnienie bądź nieistnienie178, czego już
176 M. Ridley, O pochodzeniu cnoty, przeł. M. Koraszewska, Poznań 2000, s. 153. 177 Należy zaznaczyć, że iż Jean-Paul Sartre inspirował się Dostojewskim. W rozważaniach nad
moralnością bez Boga podkreślał na przykład kłopotliwość braku najwyższego wyznacznika wartości, cytując przy tym tezę Iwana „wszystko dozwolone” (J.-P. Sartre, Egzystencjalizm jest humanizmem, przeł. J. Krajewski, Warszawa 1998, s. 38 i nn.).
178 Niektórzy badacze wręcz piszą, że „ateiści” Dostojewskiego wierzą w Boga. Marcin Jakubionek na przykład stwierdza, że „Raskolnikow, Kiriłłow, Iwan Karamazow jak najbardziej w Boga wierzą”. Takie kategoryczne stwierdzenie wydaje mi się nadużyciem. Zarówno Iwan, jak i Kiriłłow dopuszczają możliwość istnienia Boga i taką hipotezę weryfikują. Trudno w zdecydowany sposób mówić tu o wierze,
52
absolutnie nie możemy zrównywać ze współczesnym ateizmem. Nie sposób mówić o buncie
przy kategorycznym zanegowaniu istnienia jakiegokolwiek boga oraz forsowaniu poglądów,
iż nigdy nie był potrzebny stwórca świata, nikt nie musiał projektować reguł rządzących
wszechświatem i nikt odgórnie nie wytycza ludziom miejsca na ziemi czy celu życia. Trudno
wywoływać rebelię przeciwko czemuś, co nie istnieje. Obserwując współczesną ekspansję
ateistów, oczywiście można mówić o buncie. Ale jak już wspomniałem, nie jest to opór
skierowany przeciw Bogu i sformułowanym przez niego panującym w świecie zasadom,
tylko przeciw religijnym dogmatom179, mającym niewiele wspólnego z boskim istnieniem
bądź nieistnieniem. Można wręcz powiedzieć, że w stosunku do obrazu „ateisty” stworzonego
przez Dostojewskiego w ateizmie współczesnym zaszła istotna zmiana – to nie ateizm wynika
z buntu, ale bunt z ateizmu. Mimo takiego przewartościowania i tego, że pola dowodzenia z
czasów Dostojewskiego i współczesnych znacznie się wymijają (co będę jeszcze omawiał w
rozdziale drugim), wiele propozycji pisarza nie traci na aktualności, może służyć inspiracji
także dla ateisty i stanowi ciągle mocny kontrargument w teistyczno-ateistycznej dyskusji.
bezpieczniejszym stanowiskiem byłaby parafraza słów starca Zosimy, że „idea ta w ich sercu jeszcze się nie rozstrzygnęła”. Co do Raskolnikowa, to trudno odnosić się do wypowiedzi autora, nie znając przesłanek, z których Jakubionek wywodzi jego wiarę. Być może zbyt dużą wagę przywiązał do „wyznania wiary”, jakie Raskolnikow czyni podczas rozmowy z Porfirym Pietrowiczem. Moim zdaniem słuszną jest interpretacja Przybylskiego stwierdzająca, że był to jedynie wybieg stosowany podczas przesłuchania. M. Jakubionek, Idee Fiodora Dostojewskiego. Człekobóstwo – krucjata przeciw Bogoczłowieczeństwu, „Blasfemia Artzine” 2004, nr 13 (wydanie internetowe bez numerów stron); R. Przybylski, Dostojewski…, s. 254–255).
179 S. Harris, The End of Faith: Religion, Terror, and the Future of Reason, New York 2004, s. 14, 22, 40–41 i nn.
Rozdział 2. Człowiek twórcą Boga.
Pragnienie Boga i ateistyczne utopie a dzisiejszy brak pustki ontologicznej
2.1. Wprowadzenie
Zadaniem niniejszego rozdziału jest omówienie istotnego przewartościowania, jakie od XIX
wieku zaszło w ateistycznych koncepcjach pochodzenia idei Boga. W pierwszej części
zarysuję koncepcje popularne w czasach Dostojewskiego z naciskiem na – moim zdaniem
najważniejszą z nich – teorię Ludwiga Feuerbacha. Zabieg ten ma na celu zilustrowanie faktu,
że twórczość autora Braci Karamazow doskonale wpisywała się w teorie właściwe XIX
wiekowi i początkom XX wieku. Ważne jest wykazanie, iż według ateistów
dziewiętnastowiecznych idea Boga była odpowiedzią na ludzkie potrzeby. Ściśle wiązało się
to z przekonaniem o konieczności występowania czynnika jeśli nie boskiego, to quasi-
boskiego, który będzie te pragnienia zaspokajał, i z potrzebą istnienia obietnicy Raju lub jego
odpowiednika. W tej części rozdziału nawiążę też do problemu rosyjskiego socjalizmu i jego
propozycji „ateistycznych utopii”.
W dalszej kolejności pokrótce przedstawię kilka dzisiejszych teorii na pochodzenie
Boga, by pokazać, jak bardzo się zmieniło ateistyczne spojrzenie na ideę Boga, i udowodnić,
że dziś nie możemy już traktować formułowanych przez Dostojewskiego koncepcji ateizmu
jako ateistycznych. We współczesnym ateizmie Boga traktuje się jako wynik procesów
ewolucyjnych, nie tylko niebędących skutkiem pragnień człowieka, ale też całkowicie od
niego niezależnych. W dodatku bywa on uznawany za efekt przypadkowy, uboczny, nawet
niekoniecznie związany z pożytkiem dla ludzkości. Takie podejście do idei Boga, wraz
z akceptacją człowieka jako zwierzęcia, jest według „nowych ateistów” jednym z czynników
eliminujących strach przed ontologiczną pustką i niwelujących potrzebę zapełnienia jej
jakimś odpowiednikiem.
Następnie przeanalizuję teorie bohaterów Dostojewskiego, którzy twierdzili, iż Bóg jest
wymysłem człowieka, i rozprawiali o „ateistycznych” utopiach. Omówię stanowiska
Kiriłłowa, Wiersiłowa i Iwana Karamazowa. Celem tej części książki jest wykazanie, że
przedstawione zagadnienia nie mogą być dziś uznawane za ateistyczne. Konfrontacja idei
Dostojewskiego (wpisujących się doskonale w dziewiętnastowieczny dyskurs) z całkowicie
odmiennymi koncepcjami dzisiejszymi powinna, dzięki zasadzie silnego kontrastu, wyraźnie
54
ukazać zbieżność „ateistycznych” wizji pisarza z myśleniem religijnym. Kontrastowe
zestawienie ma prowadzić do zastanowienia się nad koniecznością istnienia idei Boga
w świecie kreowanym przez rosyjskiego autora i wiarą samego Dostojewskiego jako
wynikiem potrzeby. Ma być też wstępem do rozważań nad przekonaniami pisarza
o powiązaniu wiary z moralnością oraz nad jego (być może) wiarą w wiarę.
2.2. Koncepcje ateistyczne XIX wieku: Bóg efektem pragnień ludzkości
Teorie, iż to nie Bóg stworzył człowieka, ale człowiek wymyślił Boga, nie były
Dostojewskiemu obce. Jak pisałem w pierwszym rozdziale, pisarz nie tylko był
zainteresowany toczącą się w jego czasach żywą dyskusją o wierze i niewierze, ale też
czynnie w niej uczestniczył. Źródłami tej dyskusji w dużym stopniu były twierdzenia Hegla.
Co prawda nie twierdził on, iż Bóg jest tworem człowieka. Stworzył jednak teorię o swoistym
współuzależnieniu ludzkości i Absolutu. Stawiając człowieka w roli „boskiego medium”,
przez którego działanie przejawia się Weltgeist, z jednej strony uczynił z jednostki boskie
narzędzie, z drugiej zaś uzależnił Boga od niej. Stąd niedaleko już było do twierdzeń, które
wysunęli – wywodzący się z kręgu myślowego lewicy heglowskiej – Feuerbach i Bakunin.
Zanegowali oni istnienie wyższego bytu i sprowadzili Boga do idei.
Feuerbach twierdził, że religia to tak naprawdę tylko obleczona w mit realność – to co
ludzkie i nienadprzyrodzone1. Był autorem teorii, że Bóg jest wytworem ludzkiej wyobraźni.
Jego poglądy na ideę Boga nie były jednak niezmienne i ulegały ewolucji. Początkowo
koncentrował się głównie na chrześcijaństwie i twierdził, iż w wyobrażenie Boga wpisano
te cechy, które człowiekowi jako jednostce są niedostępne, leżą jednak w zasięgu ludzkości
pojmowanej jako całość. Nieskończoność Boga, według Feuerbacha, to nic innego niż
nieskończoność rodzaju ludzkiego2. Człowiek co prawda jest skończony jako jednostka, ale
równocześnie nieskończony jako cząstka ludzkości. Skończoność i nieskończoność to dwie
cechy właściwe mu równocześnie. Feuerbach twierdził, że człowiek projektuje poza siebie
swoją własną rzeczywistość psychiczną, uosabia ją i potem pojmuje siebie w zależności od
niej. W ten sposób religia ogranicza go i zubaża, ogołacając z nieskończoności. Pozostawia
1 Feuerbach nie był pierwszym, który uznał Boga za ludzką ideę. Już w starożytności Ksenofanes
twierdził, iż Bóg jest wynikiem skłonności umysłu do antropomorfizujących personifikacji tego, co nieznane. Theagenes z Rhegion i Metrodor z Lampsakos uważali wymyślanie bóstw za próbę wyjaśnienia sił przyrody i stanów psychicznych. Prodikos z Keos twierdził, że człowiek personifikuje w ten sposób szczególnie cenione wartości (A. Nowicki, Ateizm…, s. 9).
2 L. Feuerbach, O istocie chrześcijaństwa, przeł. A. Landman, Kraków 1959, s. 40.
55
mu jedynie skończoność i ustawia naprzeciw zewnętrznego nieskończonego Boga. Religia
pochodzi więc z rozszczepienia człowieka i karmi się tym rozszczepieniem – wszystko, co w
człowieku wielkie i silne, jest przypisywane Bogu lub przez niego zsyłane, rdzennie ludzkie
zaś pozostaje tylko to, co podłe i słabe.
Z czasem filozof skoncentrował się też na religiach pozachrześcijańskich. Odszedł od
dualizmu skończoność/nieskończoność i rozwinął koncepcję Boga przez odniesienie do
przyrody. Doszedł do wniosku, że to właśnie przyroda była „pierwszym przedmiotem religii
człowieka”3 jako coś ogromnego, potężnego, coś, od czego człowiek zawsze był i będzie
zależny. Bóg zatem to zarówno wcielenie cech przyrody (takich jak ogrom i siła), jak i cech
człowieka (takich jak miłość czy inteligencja). W teorii Boga Feuerbach dokonał więc
zamiany wcześniejszej opozycji skończoność/nieskończoność na połączenie cech ludzkich
i właściwych przyrodzie. Cały czas przy tym konsekwentnie uznawał bogów za produkt
wyobraźni człowieka i, co ważne dla niniejszej książki, wyraz ludzkich pragnień. Filozof
twierdził, że człowiek dąży do szczęścia4, a dążenie to pcha go do uruchomiania wyobraźni i
tworzenia religii – złudnej obietnicy pomyślności. Cechuje go też skłonność do czczenia tego,
co mu służy, jest użyteczne, pomocne, dobroczynne. W religii zaspokaja tylko swoje
potrzeby, a nie pragnienia innych (w tym i nadprzyrodzonych) istot5.
Dlaczegóż to Grecy szydzili z bogów egipskich, krokodyli, kotów i ibisów? Ponieważ bogowie
egipscy nie odpowiadali naturze i potrzebom Greków. W czymże wtedy tkwił powód, że tylko
greccy bogowie uchodzili za bogów u Greków? Czy w samych bogach? Przenigdy! W Grekach.
W bogach zaś podstawa tego tkwiła tylko pośrednio, o tyle mianowicie, o ile odpowiadali oni
istocie samych Greków. Dlaczego zaś chrześcijanie odrzucili bogów pogańskich? Ponieważ
zmienił się ich smak religijny, ponieważ bogowie pogańscy nie dawali im tego, czego chcieli.
Dlaczego więc tylko ich bóg jest dla nich bogiem? Ponieważ jest istotą ich istoty, ponieważ jest do
nich podobny, odpowiada ich potrzebom, ich pragnieniom, ich wyobrażeniom6.
Podobne spojrzenie na ideę Boga prezentował Bakunin. Jak już pisałem w pierwszym
rozdziale, zgadzał się on z koncepcją Feuerbacha sprowadzającą Boga do wyalienowanej
abstrakcji. Wiarę nazywał wręcz „religijnym urojeniem”, które rozwinęło się w świadomości
ludzkiej 7 . Twierdził, że to „łatwowierna wyobraźnia” tworzy boskie miraże, w których
człowiek, „podniecony swym nieuctwem”, odnajduje własne odbicie powiększone i
3 Tenże, Wykłady o istocie religii, przeł. E. Skowron, W. Witwicki, Kraków 1953, s. 28. 4 Tamże, s. 71 i nn. 5 Tamże, s. 81 i nn. 6 Tamże, s. 67. 7 M. Bakunin, Imperium knuto-germańskie a rewolucja społeczna, przeł. Z. Krzyżanowska [w:] tegoż,
Pisma wybrane, red. B. Skarga i in., t. 2, Warszawa 1965, s. 72.
56
odwrócone – ubóstwione8. Właściwie powtarzał za Feuerbachem tezy o uosabianiu w idei
Boga sił przyrody, a także własnych zalet wraz z jednoczesnym zubażaniem siebie. Według
Bakunina stworzenie boskiej idei miało określone cele. Najważniejszym z nich była negacja
własnej zwierzęcej przeszłości. Bakunin uważał, że „historia polega na progresywnej negacji
pierwotnej zwierzęcości człowieka poprzez rozwój jego człowieczeństwa”9. Ludzkość, aby
wyjść ze stanu zniewolenia zwierzęcego, musiała przejść w stan zniewolenia boskiego,
stanowiący etap pośredni między zwierzęcością a człowieczeństwem. Idea Boga, początkowo
pomocna w naszym rozwoju, stała się z czasem nie tylko zbędna, ale i niebezpieczna –
zaczęła zagrażać naszej wolności i osiągnięciu pełni człowieczeństwa. Dlatego też Bakunin
opowiadał się za „uśmierceniem Boga” i budową nowego społeczeństwa, które – wolne
od Boga (i państwa) – będzie lepsze oraz zgodne z ludzką naturą.
Dostojewski doskonale wpisywał się w „ateistycznego ducha” swoich czasów,
poruszając problemy pochodzenia Boga od człowieka i zagadnienia „ateistycznych” arkadii,
które posłużą za trzon niniejszego rozdziału. Tworzeni przez pisarza bohaterowie i ich
koncepcje nie tylko były doskonałą ilustracją dla teorii XIX wieku, ale też niejednokrotnie
wyprzedzały swój czas. Jak zaznaczyłem w pierwszym rozdziale, Dostojewski swą doskonałą
intuicją pisarską wyczuł i zilustrował choćby to, o czym dopiero później zaczęli pisać
Sigmund Freud czy Jean-Paul Sartre. Uprzedził także niektóre z elementów filozofii
Friedricha Nietzschego 10 . W teorii Kiriłłowa można na przykład odnaleźć doskonałą
zapowiedź ateistycznej wizji Nietzschego, który uznawał religie za zespoły tradycji, a bogów
za wytwory umysłu ludzkiego11 . Pochodzenie religii uzasadniał między innymi potrzebą
szukania pociechy, nadziei. Zapowiadał nadejście nowej ery, wiążąc je z upadkiem religii i
wyzwoleniem ludzkości spod brzemienia Boga. W poglądach Wiersiłowa Dostojewski
uprzedził twierdzenia Nietzschego o Europie i jej zmęczeniu niesieniem brzemienia religii,
zmierzchu cywilizacji opartej na wartościach chrześcijańskich i nadejściu czasu zagubienia i
nihilizmu 12 . Kiriłłow i Iwan Karamazow dotykają koncepcji Nietzschego o nowym
człowieku-bogu, który nie będzie już żył wedle zasad stale obserwującego go Boga. Stanie się
wolny i niepodlegający żadnym regułom, będzie musiał sprostać światu pozbawionemu
wygodnych czasem wytycznych. Pozbawiony wielkości boskiej sam stworzy własną
8 Tamże, s. 72. 9 Tamże, s. 69. 10 Z niektórymi teoriami Nietzschego pisarz miał szansę się jeszcze zapoznać, ale duża część dzieł filozofa
została wydana już po śmierci Dostojewskiego. 11 F. Nietzsche, Jutrzenka. Myśli o przesądach moralnych, przeł. S. Wyrzykowski, Warszawa 1907, s. 91. 12 Tenże, Wiedza radosna, przeł. L. Staff, Kraków 2003, s. 183.
57
wielkość, bo skoro wszystko zostało zburzone, to „wszystko jest dozwolone” 13 . Bardzo
możliwe zresztą, że twórczość Dostojewskiego była dla Nietzschego inspiracją. Nie ma
bowiem wątpliwości co do tego, że filozof był zachwycony Dostojewskim i widział w nim
pokrewną duszę14. Uznawał go w pewnym momencie życia wręcz za odkupiciela15 i – jak
twierdzi Henri de Lubac – żywił taką samą niechęć dla zachodniego racjonalizmu i
humanizmu16.
Należy w tym miejscu zauważyć, iż dziewiętnastowieczne poglądy na pochodzenie idei
Boga od człowieka w dużym stopniu straciły na aktualności. Wiara, rozpatrywana jako twór
człowieka, była traktowana przede wszystkim jako wynik jego potrzeb. W ten sposób odnosili
się do niej zarówno Feuerbach, jak i Nietzsche 17 . Kompensowała więc niedostatki i
niedoskonałości zarówno człowieka, jak i świata. Bóg spełniał rolę pocieszyciela, iluzji
chroniącej przed lękami (zwłaszcza strachem przed śmiercią). Ludzie stworzyli go, by w jakiś
sposób wytłumaczyć zjawiska, których nie rozumieli, i nadać im sens. Idea ta miała wyjaśniać
niewyjaśnialne, a także tłumaczyć absurdalność i niesprawiedliwość niektórych aspektów
życia. Wiara miała dawać poczucie wyjątkowości, wynikające chociażby z przekonania, że
wyższa istota troszczy się o każdą jednostkę ludzką i czuwa nad nią. Stawiała człowieka na
piedestale jako pana świata przeznaczonego przez stworzyciela do panowania nad resztą
bożego stworzenia. Wiara, w teoriach znanych Dostojewskiemu, została stworzona, by nieść
ulgę w codziennych cierpieniach, uzasadniać je i obiecywać w przyszłości rekompensatę –
dawać nadzieję na przyszłe szczęście, lepsze życie po śmierci.
Taki sposób rozumowania, w którym Bóg jest „po coś”, stanowi odpowiedź na potrzeby
człowieka, prowadzi do określonych konsekwencji, które przejawiają się w twórczości
Dostojewskiego. Jednym z takich następstw jest przekonanie o niezbędności idei Boga dla
funkcjonowania człowieka, a w przypadku braku tej idei przeświadczenie o potrzebie
zastąpienia jej czymś o podobnie wielkim znaczeniu. Jest to między innymi istotne przy
konstruowaniu „ateistycznych” modeli świata. Modele takie pozbawione są Boga, więc by
13 Tenże, Tako rzecze Zaratustra. Książka dla wszystkich i dla nikogo, przeł. W. Berent, Poznań 1995,
s. 382. Jest to teza Iwana Karamazowa, którą będę omawiał w kolejnym rozdziale. 14 L. Szestow, Dostojewski i Nietzsche. Filozofia tragedii, przeł. C. Wodziński, Warszawa 1987, s. 49.
O tym, iż Dostojewski był inspiracją dla Nietzschego, pisał też między innymi Ryszard Przybylski (R. Przybylski, Dostojewski i „przeklęte problemy”. Od „Biednych ludzi” do „Zbrodni i kary”, Warszawa 1964, s. 155).
15 F. Nietzsche, Wola mocy, przeł. K. Drzewiecki, S. Frycz, Kraków 2009, s. 258. W pozycji tej nazwisko Dostojewskiego pada wielokrotnie.
16 H. de Lubac, Dramat humanizmu ateistycznego, przeł. A. Ziemnicki, Kraków 2004, s. 299. 17 A niewiele później także i Freud, który dowodził, że religia służy zaspokajaniu nieświadomych
instynktownych pragnień i że rozwinęła się jako odpowiedź na konkretne potrzeby (S. Freud., Przyszłość pewnego złudzenia, [w:] S. Freud, Człowiek, religia, kultura, przeł. J. Prokopiuk, Warszawa 1967, s. 149–232; por. także prace podane w przypisach 68 i 69 w rozdziale pierwszym).
58
mogły funkcjonować, muszą posiadać coś, co zrównoważy brak Stwórcy. Następuje w tym
przypadku zamiana wizji raju i przyszłego szczęścia po śmierci na utopijne wizje
powszechnego szczęścia na ziemi. Tworzenie wyidealizowanych wizji ateistycznych było
domeną myślicieli owych czasów, choćby Feuerbacha czy Nietzschego, i nie ominęło też
Dostojewskiego.
W niniejszym rozdziale skoncentruję się na tych bohaterach Dostojewskiego, którzy
wprost twierdzą, iż to człowiek wymyślił Boga, bądź poddają taką możliwość pod rozwagę.
W rozumowaniu każdego z nich można znaleźć omawianą wcześniej zależność: Bóg jest
wyrazem określonych pragnień człowieka, w związku z tym jego brak należy zastąpić czymś
równie wspaniałym. Zamiast obietnicy Królestwa Bożego oferuje się obietnicę Królestwa
Ziemskiego. Zamiast powszechnego zbawienia otrzymujemy powszechne szczęście
wypracowane przez ludzkość. Poza wymienionymi bohaterami przyjrzę się również
poglądom samego Dostojewskiego na pochodzenie wiary, wyrażonym w listach i Dzienniku
pisarza.
2.3. Ateizm i socjalizm – utopijne zbieżności
Przed przejściem do dalszych rozważań należy przedstawić jeszcze jedną istotną kwestię.
Omawiając „ateistyczne” utopie Dostojewskiego, trzeba wspomnieć o ich związku z
popularnymi w XIX wieku utopiami socjalistycznymi. Trzeba też pamiętać o związkach,
jakie sam Dostojewski widział między ateizmem a socjalizmem, czemu dawał wyraz w
twórczości. Między innymi pisał w Braciach Karamazow o Aloszy:
Точно так же, если б он порешил, что бессмертия и Бога18 нет, то сейчас бы пошел в
атеисты и в социалисты (ибо социализм есть не только рабочий вопрос, или так-
называемого четвертого сословия, но по преимуществу есть атеистический вопрос, вопрос
современного воплощения атеизма, вопрос Вавилонской башни, строящейся именно без
Бога, не для достижения небес с земли, а для сведения небес на землю) (XIV, 25).
18 W cytowanym przeze mnie wydaniu „Bóg” pisany jest małą literą. Wedle zapewnienia Wladimira
Zacharowa jest to wynik sowieckiej cenzury, ponieważ Dostojewski pisał słowo „Bóg” wielką literą. Obecnie pod redakcją tego badacza prowadzone są prace nad wydaniem zbioru Полное собрание сочинений. Канонические тексты, w którym przywraca się oryginalną interpunkcję i pisownię Dostojewskiego. W związku z tym postanowiłem – wyjątkowo wbrew źródłu, z którego korzystam – przyjąć wszędzie pisownię wielką literą, mimo iż nie mogę się powołać na konkretne strony wspomnianej „kanonicznej” publikacji. W czasie, gdy pracowałem nad niniejszym rozdziałem, tom z Braćmi Karamazow jeszcze się nie ukazał, do druku przygotowywano tom dziewiąty (Biesy), z którego udostępniono mi fragmenty kilku rozdziałów (Ф.М. Достоевский, Полное собрание сочинений. Канонические тексты, red. В.Н. Захаров, Петрозаводск 1995–2013).
59
„Ateistyczne” utopie w sposób oczywisty wiążą się z socjalistycznymi marzeniami o
równym i szczęśliwym społeczeństwie – opierają się na wspólnej pracy ludzkości, idei
powszechnej miłości i braterstwa. Francuscy socjaliści utopijni, pod których wpływem
znajdowała się inteligencja rosyjska, stworzyli wizje oparte na „harmonii między osobistymi
interesami jednostki a jej obowiązkami społecznymi”19. Wierzyli w sprawiedliwą przyszłość i
piękne zakończenie ludzkiej historii. Wiarę w szczęśliwe przyszłe losy na wzór złotego wieku
ludzkości, Nowego Jeruzalem, głosili zarówno Michaił Pietraszewski, jak i Nikołaj
Czernyszewski. Grupa skupiona wokół Czernyszewskiego wymagała od jednostek
poświęcenia dla dobra ogółu. Rozważał taką ewentualność Wissarion Bieliński, Nikołaj
Spieszniew mówił o przelaniu krwi w imię postępu ludzkości, jeśli będzie to konieczne dla
zbudowania przyszłego szczęścia. Bieliński zapowiadał zwycięstwo rozumu, który „uczyni
ludzi braćmi i powstanie nowa ziemia i nowe niebo”20. Andrzej Walicki zwraca jednak uwagę
na to, że Bieliński, pisząc o „urzeczywistnieniu na ziemi ideału”, zdawał sobie sprawę z
niemożliwości zrealizowania utopii21. Nawet absolutny anarchista Bakunin pisał o powstaniu
przyszłego szczęśliwego społeczeństwa budowanego „od dołu”, w którym ideę Boga zastąpią
autentyczne ludzkie więzy22.
Dostojewski co prawda początkowo należał do koła Pietraszewskiego, lecz po wyroku
śmierci, w ostatniej chwili zamienionym na zesłanie na katorgę, i „duchowej przemianie”
polemizował zawzięcie zarówno z pietraszewcami, jak i grupą Czernyszewskiego. Jak
twierdzi Ryszard Przybylski, działalność socjalistów i ich utopijne pomysły uważał
za „szkodliwy bezsens” 23 . Socjalistycznym utopiom przeciwstawił się między innymi w
Notatkach z podziemia, tworząc koncepcję „czynu bezinteresownego”. Zaatakował też Pałac
Kryształowy – socjalistyczną Ikarię Czernyszewskiego. Dostojewski negował możliwość
osiągnięcia powszechnego szczęścia przy równoczesnym odrzuceniu ideału Chrystusa. Dał
temu wyraz między innymi w Zimowych notatkach o wrażeniach z lata, gdzie zgodził się na
idee braterstwa „leżącego w samej naturze ludzkiej” (V, 80), przyszłego szczęśliwego
społeczeństwa i na dobrowolne ofiarowanie się jednostki dla korzyści ogółu, ale tylko w
połączeniu z chrześcijańską bezinteresowną miłością bliźniego.
Socjalistyczno-ateistycznym koncepcjom Dostojewski sprzeciwiał się jeszcze
wielokrotnie, przeciwstawiając im model przyszłości oparty na własnej chrystologii. Związek
19 R. Przybylski, Dostojewski..., s. 172. 20 W. Bieliński, Pisma filozoficzne, przeł. W. Anisimow-Bieńkowska, t. 1, Warszawa 1956, s. 341. 21 A. Walicki, Osobowość a historia, Warszawa 1959, s. 79. 22 H. Szabała, O filozofii sprzeciwu czyli antropocentryzmie w dziejach filozofii, Gdańsk 1998, s. 86 23 R. Przybylski, Dostojewski..., s. 168.
60
ateizmu z socjalizmem najwyraźniej zilustrował w Biesach, w których idee socjalistyczne
jednoznacznie splatają się z ateistycznymi. W powieści tej Aleksy Niłycz Kiriłłow, „ateista”,
obraca się wśród niedoszłych rewolucjonistów, tak samo jak Nikołaj Wsiewołodowicz
Stawrogin otwarcie przyznający się do „ateizmu” (X, 197). W związku z owymi zrzeszonymi
w kole młodymi ludźmi w powieści niejednokrotnie pada słowo „ateista” lub „ateizm”. Ich
przywódca, Piotr Stiepanowicz Wierchowieński, zostaje nazwany „ateistą” przez Fiedkę
Katorżnego (X, 428). Do kółka należy Siergiej Wasiliewicz Liputin, „wielki liberał słynący
w mieście jako ateista” (X, 26). Także Stiepan Trofimowicz Wierchowieński, na którym ciąży
częściowa odpowiedzialność za ukształtowanie poglądów niebezpiecznej młodzieży, ma
reputację „ateisty” (X, 50). „Gnuśnymi ateistami” nazywa swoich kolegów z „kółka
rewolucyjnego” Iwan Pawłowicz Szatow (X, 34). Bohater ten niejednokrotnie wygłasza też
tezy o powiązaniu socjalizmu z ateizmem.
Według Szatowa wszystkie narody do tej pory organizowały się wokół idei Boga.
Każdy naród, a przynajmniej każdy wielki naród, poszukuje, rozwija i pielęgnuje własną ideę
stwórcy, odrębną od idei wyznawanych przez inne narody. Własny Bóg jest esencją narodu,
tym, co daje mu tożsamość. Szatow twierdzi, że nie sprowadza idei Boga do narodu,
ale odwrotnie – wynosi naród do Boga. Uznaje go za ciało boże. Do koncepcji narodu-
bogonoścy jeszcze wrócę w czwartym rozdziale. Na razie skoncentruję się na dalszym
twierdzeniu Szatowa, iż socjalizm proponuje zastąpić Boga czymś innym. Chce budować
państwo w oparciu o rozum i wiedzę, jest więc ideą z gruntu ateistyczną.
Цель всего движения народного, во всяком народе и во всякий период его бытия, есть
единственно лишь искание Бога, Бога своего, непременно собственного, и вера в него как в
единого истинного. Бог есть синтетическая личность всего народа, взятого с начала его и до
конца (X, 198).
Teza ta została poprzedzona odrzuceniem możliwości urządzenia się narodu na
zasadach rozumu:
Ни один народ еще не устраивался на началах науки и разума; не было ни разу такого
примера, разве на одну минуту, по глупости. Социализм по существу своему уже должен
быть атеизмом, ибо именно провозгласил, с самой первой строки, что он установление
атеистическое и намерен устроиться на началах науки и разума исключительно (X, 198).
Według Szatowa każdy naród ma nie tylko własnego Boga, ale i własne zasady
moralne. Musi przy tym być przekonany, że określone przez niego granice dobra i zła są
jedynie słusznie. I że jego Bóg jest jedynym prawdziwym, tym, który zbawi cały świat.
Przekonanie takie jest nie tylko gwarancją wielkości narodu, jego elementem spajającym,
61
wspomnianą już esencją24. Jest ono także gwarancją trwania. W związku z tym Rosjanin
przekonany o wielkości Rosji nie może być ateistą, a żaden ateista nie może być Rosjaninem.
Szatow utożsamia wręcz ateizm z nienawiścią do Rosji. W tym kontekście nietrudno
zrozumieć jego pogląd, że by wzniecić w Rosji bunt, trzeba zacząć od ateizmu (X, 180).
Когда начинают у многих народов становиться общими понятия о зле и добре, тогда
вымирают народы, и тогда самое различие между злом и добром начинает стираться и
исчезать. (…) Всякий народ до тех только пор и народ, пока имеет своего Бога особого, а
всех остальных на свете богов исключает безо всякого примирения; пока верует в то, что
своим богом победит и изгонит из мира всех остальных богов. (…) Кто теряет эту веру, тот
уже не народ. (…) Единый народ-„богоносец” – это русский народ (X, 198–200).
Myśl bardzo podobną do niektórych poglądów Szatowa Dostojewski zawarł w
Dzienniku pisarza. Pisał między innymi o tym, iż każdy wielki naród powinien wierzyć, że
zbawi świat25. Również przekonanie Szatowa o tym, że ateista nie może być Rosjaninem,
było zgodne z poglądami pisarza. Mimo tego, że wiele elementów idei Szatowa zbiega się
z punktem widzenia samego Dostojewskiego, to – jak słusznie zauważa Przybylski – wizja
przedstawiana przez bohatera jest w istocie odwróceniem wyobrażeń pisarza. Dzieje się tak
dlatego, że Szatow nie wierzy w Boga, tylko w Rosję. Podziwia Rzym i wzorując się na nim,
deifikuje naród 26 . W dodatku Szatow do ziszczenia swych marzeń potrzebuje
charyzmatycznego przywódcy, Stawrogina, w którego wierzy niczym w Boga27. Jest to więc
utopijna wizja wykorzystująca dla wyższych celów nie tylko zafałszowaną ideę Boga, ale i
bożka-Stawrogina stawianego w jego miejsce. Tak samo do ziszczenia własnej koncepcji
potrzebuje Stawrogina Piotr Wierchowieński, chcący go obsadzić w roli Iwana Carewicza28.
Jego pomysł na przyszłość ludzkości opiera się na przewrocie rewolucyjnym i późniejszym
wprowadzeniu tyranii pod przykrywką reform. Na jednym ze spotkań młodych
rewolucjonistów Wierchowieński sprowadza idee rewolucyjne do religii, oświadczając,
że „stara religia zostanie teraz zastąpiona nową” (X, 315). Na tym samym spotkaniu
24 Należy zaznaczyć, że myśl prezentowana przez Szatowa o Bogu mającym spajać naród połączona z przekonaniem tego narodu o własnej wyjątkowości częściowo wpisuje się w nurt współczesnych badań nad działaniem religii jako „społecznego kleju”.
25 F. Dostojewski, Dziennik pisarza, przeł. M. Leśniewska, t. 3, Warszawa 1982, s. 20. Co ciekawe, główny „ateistyczny” teoretyk z Biesów – Kiriłłow – nie zawsze prawidłowo akcentuje po rosyjsku (X, 94). Być może jest to jeden z detali mających deprecjonować go w oczach czytelnika.
26 Stworzona przez Szatowa idea fałszywego Boga – narodowego bożka – zapewne była potrzebna Dostojewskiemu jako kontrast wobec idei Boga prawdziwego, Chrystusa. Podobnie rzecz się miała z „ateizmem” – następowało tu odrzucanie Boga prawdziwego i zamienianie go bożkiem-człowiekiem.
27 R. Przybylski, Stawrogin…, s. 12–13. 28 Przybylski wiąże przypisywanie Stawroginowi nadprzyrodzonej mocy z mentalnością rosyjską, która
potrzebowała zawsze jakiejś jednostki nadrzędnej; jeśli nie Boga, to cara. Pisze również, że Szatow i Wierchowieński prezentują dwa podstawowe przeciwstawne nurty myśli politycznej XIX wieku: nacjonalizm i rewolucję (tamże, s. 17).
62
prezentowana jest przez Szygalewa koncepcja zbudowania „Raju na ziemi”, rozpoczynająca
się od „całkowitej wolności, a kończąca na całkowitym despotyzmie” (X, 311). Utopia ta
opiera się na depersonalizacji człowieka 29 . Wszyscy są w niej równi (poza drobnymi
elitarnymi wyjątkami), z tym, że jest to równość w niewolnictwie (X, 322).
Można uznać, iż jednym z głównych przesłań Biesów jest przestroga przed zgubnym
wpływem teorii rewolucyjno-ateistycznych. Nieunikniona klęska młodych socjalistów jest
równocześnie klęską „ateistów”. Młodzi ludzie – zatruci ideami Piotra Wierchowieńskiego i
jego nieodpowiedzialnego ojca – popełniają morderstwo. Czyn ten, poza tym, że jest straszny
sam w sobie, nie doprowadza do spodziewanych skutków. Wszystkie założenia, przekonania i
idee okazują się kłamstwem. Szatow ginie z ręki kolegów. Kółko zamiast rozpoczynać
działalność rewolucyjną, przestaje istnieć. Do tego Kiriłłow popełnia planowane samobójstwo
z rozsądku, które mimo szczytnych zamierzeń pozostaje właściwie niezauważone i nie
wywołuje żadnych następstw. Nie mogąc odnaleźć sensu istnienia ani powodu, dla którego
warto żyć, zabija się także Stawrogin.
Według Danuty Kułakowskiej po skrytykowaniu Biesów przez Nikołaja
Michajłowskiego Dostojewski porzucił pomysł, iż socjalizm musi obowiązkowo łączyć się z
ateizmem30. W Młodziku związek ten nie był już tak wyraźny, a w Braciach Karamazow stał
się zupełnie znikomy. Skojarzenie ateizmu z socjalizmem pada tam tylko kilka razy, wręcz na
marginesie. Na spotkaniu u starca Zosimy Miusow i Iwan mówią o bezbożnikach
socjalistach-anarchistach i chrześcijańskich socjalistach (XIV, 62). Iwan stwierdza także, iż
mówienie o socjalizmie, anarchizmie, Bogu i przeistoczeniu ludzkości to w zasadzie
mówienie o tym samym, tylko z różnych stron (XIV, 65–66). Narrator Braci Karamazow
przekonuje, że socjalizm jest problemem ateizmu, zagadnieniem wieży Babel – wznoszonej
by niebo ściągnąć ku ziemi (XIV, 25).
W Młodziku, podobnie jak w Biesach, pojawia się kółko młodych myślicieli, którego
członkowie nie zostali przez Dostojewskiego odmalowani szczególnie pozytywnie. Główny
bohater powieści Arkadij Dołgorukij, uczestnicząc w spotkaniu koła, z wyraźnym
obrzydzeniem zarzuca dyskutantom chęć życia w ohydnej ateistycznej komunie, gdzie wbrew
naturze wszystko (nawet żony) będzie wspólną własnością (XIII, 50). Warto zaznaczyć
jednak, że ateista w Młodziku, nawet jeśli jest socjalistą, to już nie musi bezwzględnie
nienawidzić Rosji. Według słów Wersiłowa (co prawda w jego przypadku nie zawsze można
29 Tamże, s. 41. 30 D. Kułakowska, Dostojewski. Dialektyka niewiary, Warszawa 1981, s. 130–131.
63
mieć pewność, kiedy mówi poważnie, a kiedy ironizuje) może być on wręcz podporą
ojczyzny:
(…) наш русский атеист, если только он вправду атеист и чуть-чуть с умом, – самый
лучший человек в целом мире и всегда наклонен приласкать Бога, потому что непременно
добр, а добр потому, что безмерно доволен тем, что он – атеист. Атеисты наши – люди
почтенные и в высшей степени благонадежные (…) (XIII, 174).
Wśród młodych myślicieli poznanych przez Arkadija na spotkaniu dyskusyjnym
wyróżniają się dwie postaci, które można bez wątpliwości uznać za pozytywne: kolejny
„logiczny samobójca” Kraft i socjalista-idealista Wasin31. Co ciekawe, to właśnie oni dwaj
wypowiadają dwie niezwykle ważne tezy mające związek z centralną problematyką powieści.
Kraft uważa, iż jeśli odnajdzie się tak ważną myśl, że podporządkuje się jej całkowicie serce i
umysł, to nie sposób żyć czymś innym niż tylko tą myślą. Wasin stwierdza, iż u pewnego
typu ludzi logiczne poszukiwania często przeobrażają się w emocjonalne zaangażowanie,
którego nie sposób zmienić. Można wtedy tylko jedną ideę zamienić na inną, równie silną
(XIII, 46). Żaden z nich nie odnosi się w tym przypadku do idei Boga. Jednak próby
odnalezienia życiowej idei przez obie centralne postaci powieści – Arkadija i Wiersiłowa – są
już mocno powiązane z poszukiwaniem wiary lub czegoś zdolnego ją zastąpić.
Jak już wspomniałem, dzisiejsze teorie ateistyczne w stosunku do tych z czasów
Dostojewskiego diametralnie zmieniły kierunek poszukiwań „źródeł” Boga. Od momentu,
gdy do głosu doszli ewolucjoniści, a potem socjobiolodzy, w ateistycznych dociekaniach
rzadziej szuka się odpowiedzi na pytanie „po co” powstała wiara, a częściej – „dlaczego”
powstała 32 . Współcześni ateiści starają się raczej odnaleźć predyspozycje człowieka do
31 Według notatek do powieści Wasinowi przypisał autor dużo ważniejszą rolę – miał być obok
Wiersiłowa głównym oponentem Arkadija. Dostojewski jednak z tego pomysłu zrezygnował. W notatkach Wasin również kilkukrotnie wypowiada się o Wiersiłowie i – jak się zdaje – bardzo dobrze go rozumie (XVI, 199, 202, 207 i nn.).
32 Rzecz jasna nie jest tak, że współcześnie w ogóle nie podejmuje się tematu koncepcji Boga jako konglomeratu ludzkich potrzeb i pragnień. Traktuje go w ten sposób między innymi Karen Armstrong, gdy pisze o odzwierciedleniu w nim lęków i tęsknot społeczeństwa na każdym etapie rozwoju (K. Armstrong, Historia Boga: 4000 lat dziejów Boga w judaizmie, chrześcijaństwie i islamie, przeł. B. Cendrowska, Warszawa 2010, s. 23). W dzisiejszym ateistycznym rozumieniu jednak ludzkie pragnienia mają wpływ raczej na „ostateczny wygląd” boskiej koncepcji niż na samo jej powstanie. Ten sposób „odwróconego” patrzenia na pochodzenie idei Boga obecnie wydaje się najpopularniejszy wśród „nowych ateistów”. Nie oznacza to, że całkowicie zarzucili oni poprzednie spojrzenie. Przykładem nawiązań do niego mogą być odwołania do badań Jamesa Frazera w Bogu urojonym Dawkinsa (R. Dawkins, Bóg urojony, przeł. P. Szwajcer, Warszawa 2007, s. 64, 260). Frazer metodą „porównawczo-ewolucyjną” przeanalizował przebogatą różnorodność wierzeń i doszedł do wniosku, iż religia jest „wykwitem wyobrażeń” mających zaspokajać potrzeby człowieka. Stwierdził też, że początkowo potrzeby te zaspokajała magia, dając poczucie bezpieczeństwa, pomagając objaśnić świat. Następnie jej miejsce zajęła religia, utrzymująca jeszcze ustanowiony przez magię ład, będący „jedynie przedłużeniem na mocy fałszywej analogii porządku, w którym myśli pojawiają się w naszej głowie”. Według Frazera po magii i religii człowiek sięgnął po naukę, która ustanowiła ład lepszy, bo nieopierający się na wyobrażeniach, tylko „wynikający z cierpliwej i szczegółowej obserwacji samych zjawisk”. W przekonaniu Frazera po nauce zapewne nadejdzie czas
64
tworzenia idei Boga, odchodzą od szukania celu takiego działania na rzecz jego przyczyn.
Sięgają do czynników bardziej pierwotnych niż zaspokajanie określonych potrzeb. W takim
ujęciu idea Boga przestaje być skutkiem dążeń czy marzeń ludzkości, staje się wynikiem
uwarunkowań biologicznych, genetycznych czy rozwojowych. W związku z tym następuje
całkowite odejście od myślenia utopijnego bazującego na religijnych schematach. W świetle
dzisiejszych dociekań większość rozważań Dostojewskiego na powyższy temat należy uznać
za nieaktualną, lecz mimo to w jego twórczości można znaleźć elementy przystające do
współczesności.
2.4. Współczesne teorie: wiara w Boga jako niezależny od woli człowieka produkt ewolucji
Nie sposób zagłębiać się w szczegóły dzisiejszych teorii powstania idei Boga. Należałoby
jednak chociaż przedstawić je w skrócie, by zaprezentować, jak dalece rozwinęły się od
czasów Dostojewskiego koncepcje ateistyczne i po jak bardzo odmienne dowody zaczęto
sięgać przy ich tworzeniu. Współczesne tezy powstania idei Boga wyrastają z traktowania
wiary jako naturalnego produktu umysłu człowieka. Umysł ludzki rozwinął się w ten sposób,
że ma predyspozycje do wiary w zjawiska nadprzyrodzone – jest to raczej przyjmowane za
pewnik. Problematyczna staje się odpowiedź na pytanie: dlaczego działa właśnie w ten
sposób? Co sprawiło, że człowiek ma tendencję do poszukiwania pociechy w wierzeniach,
nawet wtedy, gdy sam jest przekonany o ich irracjonalności 33 ? Kwestią wciąż otwartą
pozostaje pytanie: jakie korzyści z punktu widzenia ewolucji daje gatunkowi ludzkiemu
wiara? A jeśli nie daje żadnych, to dlaczego nie została przez ewolucję wyeliminowana?
Czy wiara jest wynikiem doboru naturalnego; produktem ubocznym psychologicznych
predyspozycji człowieka? Czymś w rodzaju „umysłowego wirusa”? Poniżej przedstawię kilka
prób odpowiedzi.
Richard Dawkins w Bogu urojonym powtarza za Darwinem, iż dobór naturalny nie
toleruje marnotrawstwa, wierze zaś towarzyszy szeroko pojmowana rozrzutność – ludzie tracą
na nią czas, pieniądze, inne zasoby, niejednokrotnie w jej imię poświęcają życie. Jeśli więc
skłonność do wyznawania Boga czy bóstw nie została wyeliminowana poprzez ewolucję,
musi być ku temu jakiś istotny powód. Dawkins przyjmuje, że wiara jest zjawiskiem, na
„hipotezy jeszcze doskonalszej” (J. Frazer, Złota gałąź, przeł. H. Krzeczkowski, Warszawa 1965, s. 17, 508–509).
33 S. Pinker, Jak działa umysł, przeł. M. Koraszewska, Warszawa 2002, s. 598.
65
którego korzyść działał dobór naturalny, albo produktem ubocznym czegoś, co było kiedyś
lub w określonych warunkach ciągle jest bardzo pożyteczne. Jako pierwszy bierze też pod
uwagę możliwość, iż to nie człowiek jako gatunek ma czerpać korzyści z wiary, lecz same
idee religijne (memy), których funkcjonowanie przyrównywane jest do działania niektórych
genów34.
Ciekawe poglądy na powstanie wiary głoszą ewolucjoniści i psycholodzy ewolucyjni.
David Wilson odwołuje się do doboru grupowego, gdzie w walce o byt rywalizują nie
poszczególne jednostki, lecz grupy35. Wiara według biologa rozwinęła się dzięki temu, że
spełniała przez wieki rolę czynnika spajającego grupę, pomagającego wygrywać z innymi
społecznościami. Podobnie Robin Dunbar traktuje wiarę jako „społeczny klej”36. Według
badacza człowiek jako gatunek społeczny potrzebuje zachowań spajających grupę, a obrzędy
religijne doskonale się w tej funkcji spełniają. Jest dodatkowo do zachowań społecznych
zachęcany przez własną biologię – podczas rytuałów grupowych w mózgu wydzielają się
endorfiny. To one właśnie sprawiają, że ludzie odczuwają swoistą przyjemność związaną z
rytuałami religijnymi. Według tej teorii jesteśmy więc przez własną biologię zachęcani do
wiary, ponieważ ma ona, lub miała w przeszłości, istotne znaczenie społeczne.
Inny, wspomniany już ewolucjonista, Dawkins przyrównuje przekazywanie wierzeń
religijnych do dziedziczenia genów. Stwierdza, iż niektóre geny rozprzestrzeniają się nie
dlatego, że są pożyteczne, ale dlatego, że mają więcej szczęścia 37 . Rozpatruje przy tym
ewolucję wierzeń religijnych jako kulturowy dryft genetyczny, przyrównując ją do ewolucji
języków. Wprowadza też pojęcie memu – kulturowego odpowiednika genu potrafiącego się
powielać i przenosić nie dzięki swojej szczególnej wartości, ale umiejętności przetrwania i
przystosowania do określonej puli. Poszczególne wierzenia religijne miałyby być zatem
34 R. Dawkins, Bóg..., s. 225–288; por. tenże, Samolubny gen, przeł. M. Skoneczny, Warszawa 2007, s.
245 i nn. Pomysł, iż ludzie są nosicielami memów, czyli idei replikujących się i walczących o przetrwanie jak geny, rozwija Susan Blackmore (S. Blackmore, Maszyna memowa, przeł. N. Radomski, Poznań 2002). Myśl, iż to niekoniecznie człowiek ma korzystać z tworzonej przez siebie idei Boga, wykorzystał też Terry Pratchett. W jego Świecie Dysku istnieją liczni bogowie mający pewien wpływ na losy ludzkości, obserwujący poczynania śmiertelników i nierzadko wykorzystujący ich do własnych celów, takich jak wygranie zakładu z innym bogiem lub zniszczenie jego wyznawców. Istotną cechą bogów Świata Dysku jest ich pochodzenie – powstają dzięki ludzkiej wierze i tylko dzięki niej istnieją. Potęga konkretnego boga zależy od liczby wyznawców, a przede wszystkim od siły ich wiary. (Bogowie występują w wielu tomach Świata Dysku, najwięcej informacji o nich można znaleźć w tomie trzynastym – T. Pratchett, Pomniejsze bóstwa, przeł. P. Cholewa, Warszawa 2001). Podobny zabieg zastosował Neil Gaiman w Amerykańskich bogach. Opisani przez niego bogowie również czerpią moc z wiary wyznawców. Z tym że autor nie przedstawił wymyślonych przez siebie boskich bohaterów, tylko zaadaptował postaci z autentycznych wierzeń (N. Gaiman, Amerykańscy bogowie, przeł. P. Breiter, Warszawa 2003).
35 D. Wilson, Darwin’s Cathedral: Evolution, Religion and the Nature of Society, Chicago 2002 s. 10 i nn. 36 R. Dunbar, How Many Friends Does One Person Need?: Dunbar’s Number and Other Evolutionary
Quirks, Hardcover 2010, s. 284 i nn. 37 R. Dawkins, Bóg..., s. 260–262.
66
memami skupionymi w mempleksach, walczącymi o dominację i przetrwanie z systemami
(mempleksami) alternatywnymi. Rozprzestrzeniałyby się więc podobnie do genów i
podlegały zbliżonej ewolucji. Teoria ta ma słabe strony. Trudno na przykład określić nośnik
memów, a nawet czym dokładnie miałby być sam mem, albo co miałoby odpowiadać w takim
razie chromosomom. Sam autor jest świadomy tych niedoskonałości i podkreśla, że jest to
tylko jeden z pomysłów wymagający dalszych badań. Warto w tym miejscu zaznaczyć,
że podobne poglądy prezentują Thomas Bouchard (psycholog) i Dean Hamer (genetyk), z
tym, że Dawkins używa tylko porównania do genu, a obaj badacze mówią wprost o genetyce.
Są przekonani, że skłonność do mistycyzmu zapisana jest w DNA. Jednakże jak do tej pory
nie wyodrębniono żadnego genu, który miałby odpowiadać za wiarę w Boga.
Zidentyfikowano jednak gen VMAT2, zaangażowany w proces wydzielania w mózgu
neuroprzekaźników i – jak się wydaje – mający powiązanie z zainteresowaniem mistyką38.
Dawkins podaje jeszcze inny pomysł na powstanie i rozprzestrzenianie się religii –
porównuje przekazywanie wiary do zarażania „umysłowym wirusem” 39 . Stwierdza, iż
człowiek jest ewolucyjnie „zaprogramowany”, by jako dziecko do pewnego wieku słuchać
rodziców bądź innych dorosłych. Dzięki gromadzeniu doświadczeń przez wcześniejsze
pokolenia i przekazywaniu ich ludzie zwiększają swoją szansę przetrwania. Zatem
umiejętność uczenia się od starszych jest istotnym warunkiem przetrwania i zwiększa szanse
na przeżycie. Upraszczając – posłuszne dzieci nie wkładają palców do kontaktu i nie
przechodzą przez ulicę na czerwonym świetle, co sprawia, że przeżywają i mogą
przekazywać swoje geny dalej. By jednak ten mechanizm działał, umiejętność przekazywania
informacji i uczenia się musi być połączona z uleganiem autorytetom40 – dziecko nie jest w
stanie wszystkiego zweryfikować, wiele informacji musi przyjmować „na wiarę”. Nie potrafi
przy tym odróżnić wiedzy faktycznie niezbędnej do przeżycia od przekazanej przez dorosłego
38 D. Hamer, The God Gene: How Faith is Hardwired into Our Genes, New York 2004, s. 75 i nn. 39 R. Dawkins, Bóg..., s. 244. 40 To, iż człowiek faktycznie ma predyspozycje do ulegania autorytetom, udowodnił między innymi
psycholog społeczny Stanley Milgram w eksperymencie zwanym „efektem Milgrama” (J. Brzeziński, M. Toeplitz-Winiewska, Etyczne problemy działalności praktycznej, edukacyjnej i naukowej psychologa, [w:] Psychologia, red. J. Strelau, D. Doliński, t. 1, Gdańsk 2008, s. 161). Myślę, że można w tym miejscu mówić nie tylko o uleganiu autorytetom, ale i o zaufaniu. Człowiek nie jest w stanie zweryfikować samodzielnie absolutnie wszystkich otrzymywanych informacji, dlatego musi niektóre przyjmować „na wiarę”. W ten sposób przykładowo wierzymy w kwantowo-falową naturę światła lub kulistość Ziemi. Wiara może opierać się właśnie na takim mechanizmie – ufamy w przekazaną nam wiedzę o Bogu (zwłaszcza w dzieciństwie, kiedy poziom zaufania jest najwyższy), tak samo jak przyjmujemy informacje o budowie serca i egipskich faraonach. Wiara w Boga różni się jednak od wiary w kulistość Ziemi tym, że jej przedmiotu w żaden sposób nie można zweryfikować. W przeciwieństwie do twierdzeń naukowych, których prawdziwość przy odpowiedniej determinacji możemy jeśli nie samodzielnie stwierdzić, to chociaż znaleźć pewną ilość dowodów na ich potwierdzenie. Różnica ta jednak nie ma większego znaczenia dla naszej skłonności do zaufania, która być może jest powiązana z wiarą i z „zaufaniem Bogu”.
67
informacji fałszywej. Jest zatem podatne na „zarażenie umysłowym wirusem”. Dla dziecka
nie ma różnicy pomiędzy nakazem, by nie rozmawiało z nieznajomymi, a obowiązkiem
wieczornej modlitwy. Dawkins pierwsze polecenie zakwalifikowałby jako niezbędne do
przeżycia, drugie jako – jak sam się niejednokrotnie wyraża – „nonsens”. Można jeszcze
dodać, że siła oddziaływania nakazów z dzieciństwa bywa tak silna, że ludzie nie umieją się
spod niej wyzwolić nawet jako osoby dorosłe, mające w dodatku pewność co do
nieprawdziwości nakazu czy zakazu. Wiele osób unika na przykład przechodzenia pod
drabiną i czarnych kotów mimo całkowitego przekonania o irracjonalności swojego lęku.
Według Dawkinsa nie ma różnicy między podobnymi przesądami a dowolnym wyznaniem,
może poza tą, że wiara w Boga jest lepiej pielęgnowana. Zresztą nie jest ważne, jaki
„nonsens” jest przekazywany, istotne staje się samo przekazywanie, czyli infekowanie
myślowym wirusem. I ta teoria amerykańskiego ewolucjonisty ma liczne słabe strony (nie
wyjaśnia chociażby przyjmowania wiary przez ludzi, którzy byli wychowywani w laickich
rodzinach i w świeckim środowisku), z których on sam zdaje sobie sprawę. I, jak przy innych
swoich pomysłach, podkreśla, iż jest to jedynie propozycja badawcza41.
O związku wiary z przekazywaniem informacji mówi też Michael Shermer (historyk
nauki) w książce How We Believe. Science, Skepticism and Search for God. Nie odwołuje się
jednak do analogii z wirusem, tylko do istotnego dla przetrwania człowieka przekazywania
wiedzy przez opowieści42. Shermer odsyła do kultur niepiśmiennych, gdzie opowieści były
jedynym sposobem przekazywania wiedzy. Stwierdza, iż nauka łatwiej zapada w pamięć
dzięki odpowiedniemu obudowaniu opisem suchych faktów, a wywoływanie u słuchacza
emocji również pozwala na lepsze przyswojenie wiedzy. Shermer dowodzi, że właśnie na
bazie opisowego przekazywania wiedzy narastały różne opowieści, w tym mity i przekazy
religijne. Ten sam badacz zastanawia się też, czy wiara w zjawiska nadprzyrodzone nie jest
nadaktywnością niektórych obszarów mózgu43.
41 Mówiąc o przekazywaniu religijnych wzorców dzieciom przez rodziców warto jeszcze wspomnieć o
pracy psychologa (i teologa) Józefa Króla. Nie należał on w żadnym razie do grona „nowych ateistów”, ale jego artykuł o kształtowaniu się pojęcia Boga również dotyczył relacji rodzic – dziecko. Król stwierdził, że pojęcie Boga nie jest wrodzone, ale ma podłoże empiryczne i powstaje stopniowo w umyśle dziecka. Kształtuje się sukcesywnie w procesie jego socjalizacji i ulega modyfikacji na podstawie własnych czynności poznawczych oraz przeżyć emocjonalnych. Według Króla w okresie wczesnego dzieciństwa kształtują się mechanizmy będące podstawą późniejszej religijności. Czytając o tym, jak bardzo istotne znaczenie ma dla formowania się obrazu Boga relacja rodzic – dziecko, można zauważyć również podatność dzieci na „zarażenie wirusem umysłowym” opisywanym przez Dawkinsa. J. Król, Wpływ posiadanego obrazu ojca na pojęcie Boga u dzieci, [w:] Psychologia religii, red. Z. Chlewiński, Lublin 1982, s. 182, 189.
42 M. Shermer, How We Believe. Science, Skepticism and Search for God, New York 2003, s. 142–171. 43 Tamże, s. 239 i nn. Shermer pisze także o eksperymencie Michaela Presingera, który może okazać się
szczególnie interesujący dla badaczy Dostojewskiego. Presinger analizował reakcje na bodźce religijne i doszedł do wniosku, że zdecydowanie silniej niż osoby zdrowe reagują na nie cierpiący na padaczkę skroniową. W
68
Podobny pomysł – wiary jako elementu ubocznego modułów umożliwiających nam
rozumienie świata – podaje amerykański psycholog Steven Pinker44 . Przypuszcza on, iż
religia może być wynikiem naszej umiejętności wyciągania wniosków o stanie umysłu innych
osób. Człowiek potrafi przypisywać myśli i uczucia innym ludziom, nie trudno mu więc
przypisywać zdolność myślenia czy uczucia przedmiotom albo różnym elementom
otaczającego świata. Można za przykład podać chociażby dość powszechne przekonanie o
złośliwości komputerów, które zawsze ulegają awarii w najmniej odpowiednim momencie,
albo dokuczliwości pogody psującej się akurat w weekend. Stąd prosta już droga do
przekonania, że wszystko, co nas spotyka, jest czyjąś intencją, ma jakiś ukryty sens. Poza
powyższą teorią Pinker pisze jeszcze o naszej zdolności dostrzegania we wszystkim projektu.
Ze skłonności tej może się wywodzić przekonanie o wielkim konstruktorze świata45.
Również Pascal Boyer, antropolog, autor książki I człowiek stworzył bogów…,
stwierdza, że umiejętność domyślania się tego, co myślą inni, mogła przekształcić się w
przekonanie o istnieniu kogoś znającego wszystkie nasze myśli46. Opisuje on psychikę ludzką
jako układ podzespołów odpowiedzialnych za określone funkcje. Z niektórych z tych
podzespołów mogły wyewoluować przekonania i zachowania religijne. Na przykład z
systemu czujności służącego wykrywaniu drapieżników – przeświadczenie o stałej boskiej
obecności47. Ideę Boga za efekt uboczny niektórych funkcji mózgu uznaje też filozof Daniel
Dennett48. Uważa on, iż człowieka charakteryzują trzy rodzaje nastawienia do otaczającego
świata: fizykalne, konstrukcyjne i intencjonalne. Dzięki nim szybciej interpretujemy
otaczającą rzeczywistość oraz sprawniej i łatwiej podejmujemy decyzje. Z nastawienia
intencjonalnego mogło wyewoluować przypisywanie wszystkiemu celowości, a z
konstrukcyjnego – przekonanie o zaprojektowaniu świata przez kogoś.
Biolog Matt Ridley w książce O pochodzeniu cnoty również uznaje wiarę za efekt
uboczny, z tym że nie określonych funkcji mózgu, lecz instynktu wzajemności i wymiany.
Według tego badacza człowiek jako zwierzę społeczne ma tendencję do postrzegania
rzeczywistości jako systemu wymiany. Pochodną tego są antropomorfizacja świata i chęć
związku z tym skonstruował „boski hełm”, za pomocą którego impulsami elektromagnetycznymi zaburzał u badanych pracę płatów skroniowych. W ten sposób u znaczącej grupy osób wywołał wizje i przeżycia opisywane jako mistyczne (tamże, s. 66 i nn.).
44 S. Pinker, Jak działa…, s. 599 i nn. 45 Tenże, Zapisane w mózgu, rozm. przepr. M. Rotkiewicz, A. Brzezicka, „Polityka” 2006, nr 1, s. 66–68. 46 P. Boyer, I człowiek stworzył bogów… Jak powstała religia, przeł. K. Szeżyńska-Maćkowiak,
Warszawa 2005, s. 85 i nn. 47 Tamże, s. 99 i nn. 48 D. Dennett, Odczarowanie. Religia jako zjawisko naturalne, przeł. B. Stanosz, Warszawa 2008, s. 141 i
nn.
69
stosowania wobec niego mechanizmu „coś za coś”, a co za tym idzie – próby przebłagania
bóstw czy wpłynięcia na własny los poprzez składanie darów i modlitwę. Ridley pisze też o
znamiennej cesze religii – bardzo wyraźnym rozróżnianiu kategorii „swój–obcy”, także o
przekonaniu wyznawców o własnej wyjątkowości i dominowaniu nad innymi nie-
wyznawcami49. Oba te problemy łączą się z kwestiami poruszanymi przez Dostojewskiego –
z przekonaniem o szczególnym znaczeniu narodu rosyjskiego, wiary rosyjskiej i
zachowanego przez rosyjski lud prawdziwego obrazu Chrystusa czy z opozycją Rosja–
Europa, dlatego wrócę do nich jeszcze w kolejnych rozdziałach.
Wszystkie zarysowane powyżej teorie mają mocne i słabe strony. Są one też oczywiście
tylko ułamkiem współczesnej myśli ateistycznej. W niniejszej książce nie ma miejsca na
szersze omawianie podobnych koncepcji. Zostały one tylko przytoczone, by zilustrować, jak
bardzo zmieniły się i rozwinęły poglądy na powstanie wiary, Boga i religii od czasów
Dostojewskiego. Łączy je przede wszystkim wspomniane już odwrócenie poszukiwań – brak
zainteresowania tym, „po co” Bóg został wymyślony, na rzecz ewolucyjnego pytania
„dlaczego?”, „co spowodowało, że został wymyślony?”. Poza tym dzisiejsze teorie
ateistyczne charakteryzują się brakiem przekonania o szczególnym znaczeniu idei Boga i jej
nieodzowności dla istnienia człowieka. Bóg nie jest w tym ujęciu osią ludzkiego życia.
Traktuje się go raczej jako rezultat różnych procesów myślowych czy ewolucyjnych. Często
wręcz jako efekt uboczny i właściwie zbędny. W tym kontekście nie pokłada się nadziei na
całkowitą zmianę świata poprzez wyrugowanie Boga z życia. Pozbawiona sensu jest też próba
poszukiwania czegoś, co by ewentualny brak Boga zrównoważyło – po prostu nie ma takiej
potrzeby. Za czasów Dostojewskiego negacja istnienia stwórcy wciąż budziła strach przed
pustką ontologiczną – ciężko było sobie wyobrazić świat bez Boga, skoro od wieków
zakładano jego istnienie. Dziś nietrudno znaleźć przykłady na udane laickie życie, sięgając
chociażby do krajów zamieszkanych w dużym stopniu przez świeckie społeczeństwo50. Brak
jest zatem absolutnego przekonania o konieczności istnienia w życiu każdego człowieka jeśli
nie Boga, to czegoś równoważnego, czegoś „wyższego”. Gdy weźmiemy pod uwagę
wspomniane wyżej czynniki, nie powinno dziwić i to, że odeszły do lamusa właściwe jeszcze
epoce Dostojewskiego idee o ateistycznych utopiach realizowanych na wzór Królestwa
Bożego.
49 M. Ridley, O pochodzeniu cnoty, przeł. M. Koraszewska, Poznań 2000, s. 214 i nn. 50 Przykładem mogą być Czechy, gdzie ok. 65% mieszkańców deklaruje niewiarę (niekoniecznie ateizm)
czy Szwecja, gdzie odsetek niewierzących sięga 88% (http://en.wikipedia.org/wiki/Irreligion_by_country, pobrano: 02.09.2011).
70
Mówiąc o ewolucjonistach, warto wspomnieć, że Dostojewski znał teorię Karola
Darwina. W powieściach co prawda wspomina o niej tylko mimochodem 51 ; z listu do
Wasilija Aleksiejewa można jednak wywnioskować, iż koncepcja ta budziła jego silny
sprzeciw. Dostojewski pisze o pochodzeniu gatunku ludzkiego od małpy i nie kwestionuje
tego twierdzenia. Uważa, iż Biblia nie wyjaśnia dokładnie pochodzenia człowieka, tego, czy
Bóg „ulepił go z gliny czy stworzył z kamienia”. Jest jednak pewien, że „Bóg tchnął w niego
dech życia”. W związku z tym, że w istocie ludzkiej jest zawarty pierwiastek boski (dusza,
boski dech), Dostojewski nie godzi się na to, by traktować człowieka jako rozumne zwierzę.
Stwierdza też, że „przez grzechy człowiek może znów zamienić się w zwierzę” i uznaje to za
obrzydliwe 52 . Halyna Kryshtal pisze, że w rosyjskiej myśli prawosławnej
„bestialoczłowieczeństwo” było antytezą bogoczłowieczeństwa. Ojcowie greccy dostrzegali
obraz Boży w całej naturze ludzkiej, rozumianej jako jedność ducha, duszy i ciała. Obraz ten
czynił człowieka pełną osobą i odróżniał go od zwierząt53. W tym kontekście obrzydzenie
Dostojewskiego jest całkowicie zrozumiałe. Zresztą koncepcje Jeana-Baptiste’a Lamarcka i
Karola Darwina, dające podstawy do naukowo uzasadnionego monistycznego traktowania
człowieka, były jeszcze stosunkowo świeże i dopiero zaczynały się rozwijać. W dzisiejszym
ateizmie, między innymi za sprawą rozwoju nauki o ewolucji, kładzie się nacisk na pewne
istotne rozróżnienie – człowiek nie tylko pochodzi od zwierzęcia (z czym nie polemizował
Dostojewski), ale w dalszym ciągu jest zwierzęciem i pozostanie nim bez względu na to, jaki
osiągnie stopień ewolucyjnego rozwoju (co pisarz uznałby już za pomysł obrzydliwy). W
dzisiejszych teoriach ateistycznych kwestia bycia jednym ze zwierząt jest uznawana za
oczywistość i traktowana całkowicie naturalnie, bez szczególnych zabarwień emocjonalnych.
W tej sytuacji otrzymujemy całkowity monizm – brak podziału na ciało i duszę, odejście od
przekonania o pierwiastku boskim w człowieku, a co za tym między innymi idzie – także brak
przekonania o szczególnej roli i misji człowieka w świecie54.
2.5. „Ateiści” u Dostojewskiego, ich pojmowanie idei Boga i utopijne marzenia
51 W Biesach pisarz Karmazinow w swoim występie uznanym za nudną i bezładną „paplaninę” mówi o
ateizmie i darwinizmie (X, 367). W Notatkach z podziemia narrator opowiada o pochodzeniu ludzi od małpy (V, 105). Dostojewski wymienia nazwisko Darwina też w Dzienniku pisarza (t. 3, s. 45).
52 F. Dostojewski, Listy, przeł. Z. Podgórzec i R. Przybylski, Warszawa 1979, s. 431. 53 H. Kryshtal, Problem zła w twórczości F. Dostojewskiego, Lublin 2004, s. 112. 54 Oczywiście mowa w tym miejscu o traktowaniu człowieka jako bytu całkowicie odrębnego od innych i
górującego nad innymi czy o jego przeznaczeniu do panowania nad ziemią, a nie o szeroko pojmowanej odpowiedzialności wynikającej z wysokiego (w stosunku do innych zwierząt) stopnia rozwoju inteligencji.
71
Wracając do głównego problemu poruszanego w rozdziale – kwestii „stworzenia Boga przez
człowieka” – można z całą pewnością stwierdzić, że Dostojewski, rozważając ten problem,
odnosił się do tez Feuerbacha55. Polemizował z filozofem, tworzył bohaterów głoszących tezy
zbliżone do feuerbachowskich i przeciwstawiał im ideał Chrystusowy. Jak już wspomniałem,
Feuerbach uznawał Boga za wymysł człowieka. Jednym z powodów stworzenia wyższej
istoty była według niego próba zapanowania nad strachem56. Analogiczne sądy głosi bohater
Biesów Aleksy Kiriłłow. Podobnie jak Feuerbach, Kiriłłow stwierdza, iż to człowiek
wymyślił Boga. Według jego słów Bóg jest tylko iluzją stworzoną, by okiełznać lęk. Należy
zatem pozbyć się i Boga, i lęku – nie bać się umierać. Inne postacie powieści polemizują z
Kiriłłowem, zarzucając mu gloryfikację obojętności wobec życia, podczas gdy to właśnie
umiłowanie życia powstrzymuje ludzi przed rezygnacją z niego (taką myśl wypowiada
narrator). Jednak Kiriłłow miłość do życia sprowadza do umiłowania bólu i cierpienia, w
jakim jest pogrążona ludzkość, do strachliwej pokory i poddaństwa. Stworzony przez
Dostojewskiego bohater swoim działaniem kilkukrotnie dowodzi, że jest szlachetny i bardzo
życzliwy w stosunku do ludzi. Lecz równocześnie stwierdza, iż wszyscy i wszystko, z całym
życiem włącznie, jest podłe:
Жизнь есть боль, жизнь есть страх, и человек несчастен. Теперь все боль и страх. Теперь
человек жизнь любит, потому что боль и страх любит. И так сделали. Жизнь дается теперь
за боль и страх, и тут весь обман. Теперь человек еще не тот человек. Будет новый человек,
счастливый и гордый. Кому будет все равно жить или не жить, тот будет новый человек.
Кто победит боль и страх, тот сам Бог будет (X, 93).
Strach przed śmiercią jest według Kiriłłowa głównym źródłem nieszczęścia ludzkości57.
Pokonując go – dokonując świadomego samobójstwa – człowiek może dać wyraz najwyższej
wolności i najwyższej odwagi. Kiriłłow uważa, iż przed samobójstwem powstrzymują nas
55 Podkreśla to chociażby Reinhard Lauth (Р. Лаут, Философия Достоевского в систематическом
изложении, przeł. А.С. Андреева, Москва 1996, s. 205–206). 56 L. Feuerbach, Wykłady o istocie religii, przeł. E. Skowron, W. Witwicki, Kraków 1953, s. 35 i nn. 57 Należy zaznaczyć, iż Dostojewski wykazuje się w tym miejscu niespotykaną psychologiczną intuicją,
tworząc koncepcję, której osią jest przekonanie o szczególnej roli strachu przed śmiercią w życiu człowieka. Ta część teorii Kiriłłowa odpowiada współczesnemu stanowi wiedzy. Za przykład można podać choćby wyniki badań profesora Wiesława Łukaszewskiego, które dowodzą, iż lęk przed śmiercią jako „czymś nieuchronnym, nieodwracalnym, niezależnym od naszych pragnień i naszych działań” i w znacznym stopniu determinuje ludzkie zachowanie (W. Łukaszewski, Udręka życia. Jak ludzie radzą sobie z lękiem przed śmiercią?, Sopot 2010, s. 7 i nn.). Kiriłłow traktuje jednak strach jako największe obciążenie człowieka, co nie odpowiada już stanowi dzisiejszej wiedzy. Współczesne badania nad stresem dowodzą, iż jest on niezbędnym i w dużej mierze pozytywnym składnikiem ludzkiego życia (na przykład działa mobilizująco czy hamuje zachowania potencjalnie niebezpieczne). Paraliżujący, przytłaczający lęk, o którym mówi Kiriłłow, jest zjawiskiem nie powszechnym, lecz jednostkowym i mającym charakter zaburzenia (T. Maruszewski, D. Doliński, W. Łukaszewski, M. Marszał-Wiśniewska, Emocje i motywacja, [w:] Psychologia, red. J. Strelau, D. Doliński, t. 1, Gdańsk 2008, s. 516).
72
tylko dwie rzeczy – strach przed bólem i „tamten świat”. Dowodzi on, że nie o sam ból
chodzi, ale właśnie o strach przed nim. Nie o ból śmierci, ale o ból lęku przed śmiercią – i w
tym bólu właśnie zawiera się sens istnienia Boga. Człowiek do tej pory był tak biedny,
przytłoczony nieszczęśliwym życiem i sparaliżowany strachem, że z lęku przed
skorzystaniem z wolności wymyślił i Boga, i „tamten świat”. Wyraźnie widać w tej teorii
traktowanie Boga jako swoistego narzędzia ludzkości służącego określonemu celowi.
Kiriłłow twierdzi, że Bóg był ludziom potrzebny i w chwili obecnej ciągle jest niezbędny.
Głosi przy tym wielkość Chrystusa i stwierdza, że bez niego i iluzorycznej nadziei, jaką dał
ludzkości, świat byłby szaleństwem (X, 471). Ta fałszywa nadzieja jest niezbędna, dopóki nie
wydarzy się coś, co umożliwi życie bez niej.
Для меня нет выше идеи, что Бога нет. За меня человеческая история. Человек только и
делал, что выдумывал Бога, чтобы жить не убивая себя; в этом вся всемирная история до
сих пор (X, 471).
Человек потому и был до сих пор так несчастен и беден, что боялся заявить самый главный
пункт своеволия, и своевольничал с краю, как школьник. Я ужасно несчастен, ибо ужасно
боюсь. Страх есть проклятие человека… (X, 472).
W tym momencie pojawia się utopijna wizja szczęśliwej ludzkości, o której była mowa
na początku rozdziału. Ma ona również wiele wspólnego z twierdzeniami Feuerbacha, według
którego religia uniemożliwia człowiekowi zrozumienie samego siebie, a Bóg jest wymysłem
szkodliwym, ograniczającym, tłamszącym jednostkę. Feuerbach zapowiadał nadejście nowej
ery, w której ludzkość zrozumie, iż właściwości, które przypisuje Bogu, są tak naprawdę jej
cechami, a personifikując („alienując”) je w istocie wyższej, człowiek zuboża sam siebie.
Feuerbach zakładał, że uwolnienie od religijnego złudzenia doprowadzi ludzkość do pełni
człowieczeństwa. Wieszczył koniec religii i teologii, zastąpienie ich filozofią i antropologią58.
Odrzucenie iluzji Boga miało wyzwolić człowieka z lęków59, spowodować koncentrację na
tym co ludzkie i otwarcie na solidarność z innymi. Miłość do Boga miała zostać zastąpiona
przez miłość do ludzi. Wiara w Boga – wiarą w człowieka, a służba Bogu – służbą bliźniemu.
Podobnie Kirriłow zapowiada strącenie z piedestału starego Boga jako nieprzydatnej
iluzji. Głosi nadejście nowej ery i nowego „prawdziwego człowieka”, człowieka-boga. Owa
świetlana przyszłość ma nastąpić dzięki wspomnianemu już logicznemu samobójstwu.
Zabicie samego siebie, czyli najwyższa deklaracja samodecydowania, samounicestwienie
wyłącznie z własnej chęci i bez innych pobudek ma ujarzmić lęk przed śmiercią. Ma też
58 R. Panasiuk, Feuerbach, Warszawa 1981, s. 51 i nn. 59 M. Neusch, U źródeł współczesnego ateizmu, przeł. A. Turowiczowa, Paryż 1980, s. 48.
73
pociągnąć za sobą inne akty wyrachowanych śmierci aż do momentu, gdy ludzkość ocknie się
i wyzwoli z jarzma strachu. Wtedy, według Kiriłłowa, samobójstwa nie będą już potrzebne.
Zostanie bowiem rozbudzona świadomość, iż pokonanie strachu przed śmiercią uwalnia
człowieka z dotychczasowej nędzy. Nastanie moment pełnego życia, czyli takiego, w którym
ludziom będzie obojętne, czy żyją, czy umrą. Wtedy nadejdzie też nowy człowiek, „człowiek
prawdziwy”, żyjący bez strachu i szczęśliwy.
Но я заявлю своеволие, я обязан уверовать, что не верую. Я начну, и кончу, и дверь отворю.
И спасу. Только это одно спасет всех людей и в следующем же поколении переродит
физически; ибо в теперешнем физическом виде, сколько я думал, нельзя быть человеку без
прежнего Бога никак. Я три года искал атрибут божества моего и нашел: атрибут божества
моего – Своеволие! Это все, чем я могу в главном пункте показать непокорность и новую
страшную свободу мою. Ибо она очень страшна. Я убиваю себя, чтобы показать
непокорность и новую страшную свободу мою (X, 472).
Вся свобода будет тогда, когда будет все равно жить или не жить. Вот всему цель (X, 93).
Kiriłłow kilkukrotnie powtarza, że wierzy w swoją teorię. Jak twierdzi – musi wierzyć
w to, że Boga nie ma. Jego wywody namiętnością przypominają nie naukowe dowodzenie,
lecz właśnie wyznanie wiary. Poglądy Kirriłowa są w powieści wyraźnie nazwane
„ateistycznymi”, on sam siebie nazywa „ateistą” (X,110, 436, 471). W istocie rzeczy jednak
prezentuje nie ateizm, lecz rodzaj wiary, w której tylko zmieniają się składniki. Wiara w
istnienie Boga zostaje zastąpiona wiarą w jego nieistnienie; obietnica nieśmiertelności i raju –
obietnicą życia bez lęku i przyrzeczeniem szczęścia na ziemi. Istotnym elementem teorii
Kiriłłowa jest też sama boskość. Zostaje w niej przedstawiony akt przebóstwienia – zamiana
Boga-człowieka na człowieka-boga. Mimo tego zastąpienia mamy wciąż do czynienia z
elementem boskim – czymś przemienionym, niecodziennym, czymś całkowicie
nieprzystającym do współczesnego ateizmu. W dodatku Kiriłłow nie tylko dokonuje aktu
wolnej woli, ale równocześnie poświęca się dla ludzkości. Daje najwyższe świadectwo swych
przekonań i składa ofiarę z siebie, wytyczając ludzkości nową drogę ku powszechnemu
szczęściu. Stawia się więc w roli zbawiciela60 . Można więc w tym przypadku mówić o
fałszywym zbawicielu, Antychryście (czy, jak Kułakowska, o „anty-chryście”), ale nie o
ateiście.
Zarówno w omawianym fragmencie, jak i cytowanym poprzednio ujawnia się pycha
Kiriłłowa. Jak zaznaczyłem w rozdziale pierwszym, jest to cecha, w którą Dostojewski
60 Grzegorz Przebinda pisze o tym, iż w Kiriłłowa Dostojewski wcielił cechę rosyjskiej inteligencji –
próbę „zbawienia świata własnymi rękami” (G. Przebinda, Dostojewski. O duszy i raju. A także o biesach nihilizmu i nacjonalizmu, „Znak” 1999, nr 10, s. 105).
74
wyposażał większość swoich „ateistycznych” bohaterów – ma ona ich deprecjonować w
oczach czytelnika. Pisarz dzięki licznym subtelnym zabiegom dyskredytuje tezy bohatera jego
własnymi ustami. Kiriłłow zapowiedzią „Спасу!” – rości sobie prawa do mocy Chrystusowej,
staje się parodią Zbawiciela. Atrybut jego „божества” to „своеволие” – absurdalne,
bezsensowne samobójstwo, mogące się tylko w oczach szaleńca równać ze zbawczą śmiercią
Chrystusa. Ten bowiem swym męczeństwem na krzyżu otwierał życie wieczne, Kiriłłow daje
tylko mrzonkę – obojętność na śmierć.
Kiriłłow podczas rozmowy z Szatowem mimochodem dotyka jeszcze jednej ciekawej
myśli. Napomyka mianowicie, że człowiek przeobrazi się fizycznie i w przyszłości nie będzie
się rozmnażał. Odwołuje się przy tym do Ewangelii (X, 450). Występuje tu zatem nie tylko
wyraźne odniesienie do myślenia religijnego, ale też zbieżność z wizją przyszłości rodzaju
ludzkiego, jaką miał sam Dostojewski. Pisarz kilkakrotnie wspominał o tym, iż jego zdaniem
nastąpi nowa era – zapowiadane przez Chrystusa zmartwychwstanie. Nie pojmował przy tym
zmartwychwstania alegorycznie, tylko dosłownie. W liście do Nikołaja Petersona wyraźnie
stwierdził, iż jego zdaniem człowiek będzie posiadał nowe ciało, być może takie, w jakim
objawił się zbawiciel po zmartwychwstaniu. I będzie to ciało niezdolne go aktu prokreacji61.
Inny „wielki ateusz” Dostojewskiego, bohater Młodzika Andriej Wiersiłow, jest postacią
trudną w interpretacji. Na jego obraz składają się głównie mgliste wyobrażenia syna i plotki,
co do prawdziwości których czytelnik nie może mieć pewności. Głoszą one na przykład, że
kiedyś był bardzo wierzący, ale i groteskowy w tej wierze. Ponoć zachowywał się, jakby był
świętym, straszył otoczenie sądem ostatecznym i oczekiwał, że będzie czciło jego relikwie.
Inne pogłoski mówią, że przeszedł na katolicyzm, jeszcze inne, że to bluźnierca i ateista. Z
całą pewnością jest to bohater interesujący – niejednoznaczny i zagadkowy. Stanowi także
ważne ogniwo w konstruowaniu przez Dostojewskiego postaci „wielkiego ateisty”62.
Wracając do teorii stwórcy jako wymysłu człowieka, należy zauważyć, iż Wiersiłow
nigdy wprost takiej myśli nie wypowiada. Traktuje jednak Boga dość instrumentalnie.
Sprowadza go do idei, która miała zaspokoić jego pragnienia. Jak sam wyraźnie stwierdza,
tęskni za jakąś piękną ideą, której mógłby się oddać i poświęcić bez reszty, zaś samo
faktyczne istnienie bądź nieistnienie Boga jest mu właściwie obojętne (XIII, 378). Wiersiłow
61 F. Dostojewski, Listy, s. 455–457. W liście tym Dostojewski wyraził też zachwyt teoriami Nikołaja
Fiodorowa i jego wizją przyszłej ludzkości. Warto więc także wspomnieć, że wywody Fiodorowa były w wielu punktach zbieżne z myślami francuskich socjalistów utopijnych – Henri’ego Saint-Simona i Charles’a Fouriera.
62 O planach napisania powieści Ateizm pisałem już w pierwszym rozdziale.
75
mówi, iż stracił wiarę63, określa siebie jako deistę (XIII, 379), a mimo to nie jest wolny od
utopijnych marzeń o raju na ziemi. W dodatku uznaje to marzenie za konieczny warunek
istnienia ludzkości, taki, „bez którego ludy nie chciałyby ni żyć, ni umierać” (XIII, 375).
Wyrazem tych pragnień jest między innymi sen o „Złotym wieku”64, w którym przedstawiona
została wizja idealnej i szczęśliwej ludzkości. W śnie pojawia się świat doskonały – kolebka
Europy wraz z idealnymi mieszkańcami. Żyją oni wśród rajsko pięknej przyrody bez trosk i
zmartwień, w braterskiej miłości. Nie trzeba się tu doszukiwać religijnych konotacji, bo
wprost rzucają się one w oczy. Na ziemię zstępują z niebios bogowie, by żyć z ludźmi w
harmonii.
Wiersiłow, opowiadając synowi swą tułaczkę po Europie, wspomina tamtejszych
ateistów i uważa, że zbyt brutalnie i niewdzięcznie rozprawiają się oni z ideą Boga. Wbrew
deklarowanej utracie wiary trudno mu wyobrazić sobie trwanie jednostki i społeczeństw bez
boskiej idei. Poglądy te są zbliżone do tez głoszonych przez samego Dostojewskiego.
Podobnie jak twierdzenie Wiersiłowa, że obietnica nieśmiertelności jest konieczna dla
istnienia ludzkości. Dostojewski stwierdzał wprost, że idee nieśmiertelności i Boga są tym
samym65. Wiersiłow mimo wszystko jest jednak przekonany, że nadejdzie czas, gdy ludzie
porzucą Boga. W przeciwieństwie do Kiriłłowa nie głosi z absolutną pewnością nadejścia
nowej ery, pozwala sobie tylko o niej fantazjować.
W wizji przyszłości opisywanej przez Wiersiłowa nie występuje pomysł życia
wiecznego na ziemi – idea nieśmiertelności zostaje zastąpiona miłością do całej ludzkości i
pocieszeniem, że mimo naszej śmierci będą żyły dzieci i wnuki. Pragnienie nieśmiertelności
zostanie zamienione na pragnienie miłości, a świadomość, że miłość przeminie wraz z nami,
pozwoli przeżyć ją jak najpełniej. Wiersiłow kreśli przyszłość, w której ludzie, porzuciwszy
ideę Boga, jak w wizji Feuerbacha skierują się ku sobie. Zapanuje powszechna miłość
obejmująca nie tylko ludzi, ale i cały świat, „aż po najmniejsze źdźbło trawy”. Jest to też idea
wspólnej własności oraz wspólnego dobra pojmowanego zarówno materialnie, jak
i niematerialnie. Co ciekawe, Wiersiłow nie poprzestaje na przedstawionym wyobrażeniu i do
swojej fantazji wprowadza na powrót Boga. Stwórca nagle przestaje być dla niego czystą ideą
63 Jak zaznaczyłem wcześniej, trudno interpretować wypowiedzi Wiersiłowa, bo jest to postać ulegająca
impulsom, często zmieniająca zdanie lub ironizująca. 64 Sen o niemal tej samej treści ma bohater Biesów, Nikołaj Stawrogin. Podobny sen o idealnym świecie i
szczęśliwej, nieskażonej grzechem ludzkości pojawia się we Śnie śmiesznego człowieka (XXV, 104–119). Dorota Jewdokimow pisze, że wizje rajskiej krainy, które pojawiają się w snach i marzeniach bohaterów, to wyraz ich nieświadomej tęsknoty za harmonią i jednością świata, która pozostaje dla nich całkowicie niedostępna (D. Jewdokimow, Człowiek przemieniony. Fiodor M. Dostojewski wobec tradycji Kościoła Wschodniego, Poznań 2009, s. 178–179).
65 F. Dostojewski, Listy, s. 453.
76
i osobowo zstępuje do szczęśliwej, a mimo to wyraźnie osieroconej ludzkości. Bohater w tym
momencie nie tylko tworzy karkołomną „ateistyczno-chrześcijańską” utopię, ale i zaprzecza
swoim wcześniejszym twierdzeniom i poglądom.
Исчезла бы великая идея бессмертия, и приходилось бы заменить ее; и весь великий
избыток прежней любви к тому, который и был бессмертие, обратился бы у всех
на природу, на мир, на людей, на всякую былинку. Они возлюбили бы землю и жизнь
неудержимо и в той мере, в какой постепенно сознавали бы свою проходимость
и конечность, и уже особенною, уже не прежнею любовью. (…) «Пусть завтра последний
день мой, – думал бы каждый, смотря на заходящее солнце, – но все равно, я умру, но
останутся все они, а после них дети их» – и эта мысль, что они останутся, все так же любя и
трепеща друг за друга, заменила бы мысль о загробной встрече (XIII, 378–379).
Pomijając wydźwięk całości idei, można w niej znaleźć kilka rysów doskonale
wpisujących się we współczesne prądy myślenia ateistycznego – jak docenianie życia,
ponieważ jest jedno i niepowtarzalne; traktowanie śmierci jako czynnika sprawiającego, że
życie jest wartościowe czy poczucie spełnienia dzięki reprodukcji i powielaniu genów.
Zagadnienia te wymagają jednak głębszego zastanowienia i jeszcze do nich wrócę.
Ostatnią z wymagających omówienia w niniejszym rozdziale postaci jest Iwan
Karamazow – szczytowe osiągnięcie ewolucji bohatera „ateistycznego” w powieściach
Dostojewskiego. Podejmuje liczne problemy, którymi zajmowali się człowiek z podziemia,
Raskolnikow, Kiriłłow i Wiersiłow. W tym rozwija też kwestie istotne dla niniejszego
rozdziału. Kułakowska nazywa go „najwybitniejszym teoretykiem bogoburstwa spośród
bohaterów Dostojewskiego” i zauważa, iż Iwan wyraźnie odróżnia ideę Boga od problemu
jego istnienia66. Uważa on, iż jako człowiek ograniczony własnymi niedoskonałościami czy
prawami fizyki nie jest w stanie rozstrzygnąć istnienia bądź nieistnienia Stwórcy. I sam nie
porywa się na taki osąd. Równocześnie twierdzi, że człowiek wymyślił Boga. Odwołuje się
przy tym do Woltera, stwierdzając, że gdyby Boga nie było, to trzeba by go wymyślić. Daje
tym samym wyraz przekonaniu o konieczności istnienia istoty wyższej dla dobra ludzkości.
Nieważne przy tym, czy będzie to sama idea czy Bóg osobowy. Znów więc powraca problem
wymyślenia Boga jako wyrazu potrzeb człowieka.
Iwan, podobnie jak Wiersiłow, jest postacią zagadkową, rozdwojoną. Część jego
poglądów poznajemy tylko z ust czarta – sobowtóra-szydercy. Iwan sam często ironizuje,
składa deklaracje, które potem nazywa prowokacją. Jego artykuły są niejednoznaczne, jak
tekst o sądach cerkiewnych, brany za dobrą monetę zarówno przez ich zwolenników, jak
66 D. Kułakowska, Dostojewski. Dialektyka…, s. 139.
77
i przeciwników. Referując swoje teorie w towarzystwie, ma on też tendencję do ironicznego
prowokowania rozmówców. Można to wywnioskować choćby z rozmowy o państwie i
Kościele w celi starca Zosimy czy z anegdotycznej relacji Piotra Miusowa podczas tegoż
spotkania (XIV, 64–65). Nic więc dziwnego, że poglądy Iwana są często trywializowane.
Rakitin twierdzi, że Iwan pisze tylko drwiące artykuliki. Miusow sprowadza ideę „wszystko
dozwolone” do ludożerstwa, a Smierdiakow czyni z niej (zresztą nie bez udziału samego
Iwana) wygodny pretekst do morderstwa. Skomplikowanie tej postaci doskonale wyczuwa
Alosza, nazywając brata „zagadką” (XIV, 209). Najlepiej chyba jednak podsumowuje Iwana
Zosima. Święty starzec stwierdza, że Karamazow sam nie wierzy w swoje wywody, ale też
nie do końca ironizuje. Jego zachowanie wynika z tego, że problem Boga ciągle nie został
przez niego rozstrzygnięty (XIV, 65–66). Mimo twardych deklaracji, iż „Boga nie ma”, idea
Stwórcy prześladuje Iwana. A on, jak niektórzy męczennicy, zabawia się własną goryczą, za
ironią ukrywa cierpienie i wewnętrzną walkę. Właśnie za to zrozumienie i uznanie dla
heroiczności swych zmagań Iwan dziękuje starcowi, z szacunkiem i pokorą całując go w rękę.
Iwan jest rozdwojony i miota się pomiędzy różnymi koncepcjami. Jedną z nich jest
rozdarcie między Bogiem jako bytem i jako ideą. Karamazow dostrzega piękno w koncepcji
Boga. Dziwi się wręcz, że podobna wspaniałość mogła powstać w umyśle takiego „dzikiego i
złego stworzenia”, jakim jest człowiek (XIV, 214). Dostrzega pożytek z religii i kościelnej
wspólnoty, czemu daje wyraz w artykule o sądach cerkiewnych (XIV, 56–62) – nawet jeśli
ten tekst jest ironiczny, to w wielu punktach trafny. Jeśli więc Bóg jest koncepcją i tylko
koncepcją, to jest to koncepcja piękna, stworzona dla dobra człowieka. Taka, bez której
ludzkość nie może wręcz istnieć. W tej perspektywie świat jest straszny, chaotyczny, życie
bezsensownie trudne, a człowiek podły lub zagubiony. Jedynym ratunkiem jest zmyślony
Bóg, czyli piękne i szlachetne kłamstwo. Niosące ulgę w cierpieniu dzięki nadaniu mu
celowości i obietnicy ukojenia, będące gwarantem moralności dzięki zapowiedziom kary lub
nagrody, ale jednak ciągle kłamstwo67.
Gdyby zaś Bóg był bytem, to Iwan przyjmie go, jak sam mówi, „prosto i szczerze”
(XIV, 214). Uwierzy w jego mądrość i w wieczystą harmonię, która kiedyś nadejdzie. Nie jest
natomiast w stanie przyjąć świata bożego i reguł nim rządzących. W świecie tym cierpienie
przestaje być bezcelowe. Dzięki bożemu planowi nabiera sensu, ale Iwan nie potrafi się
zgodzić na taki sens i taką celowość. W imię miłości do człowieka nie przyjmuje obietnicy
67 O roli religii i jej znaczeniu dla moralności, a także o rozróżnieniu wiary w Boga od wiary w wiarę
będzie mowa w rozdziale trzecim i czwartym. Tam też zajmę się tym problemem bardziej szczegółowo wraz z omawianiem postaci wielkiego inkwizytora.
78
wieczystej harmonii w zamian za obecne ludzkie cierpienie. Z tak prowadzonych rozważań
nie ma dobrego wyjścia. Można więc stwierdzić, że Dostojewski skazał Iwana na klęskę,
jeszcze zanim jego koncepcje doprowadziły do morderstwa Fiodora Karamazowa,
samobójstwa Smierdiakowa i szaleństwa samego omawianego bohatera.
Я клоп и признаю со всем принижением, что ничего не могу понять, для чего всё так
устроено. (…) если все должны страдать, чтобы страданием купить вечную гармонию, то
при чем тут дети (…)? Совсем непонятно, для чего должны были страдать и они, и зачем им
покупать страданиями гармонию? (…) Не хочу гармонии, из-за любви к человечеству не
хочу. Я хочу оставаться лучше со страданиями не отомщенными. Лучше уж я останусь при
неотомщенном страдании моем и неутоленном негодовании моем, хотя бы я был и не прав.
Да и слишком дорого оценили гармонию, не по карману нашему вовсе столько платить за
вход. А потому свой билет на вход спешу возвратить обратно. И если только я честный
человек, то обязан возвратить его как можно заранее. Это и делаю. Не Бога я не принимаю,
Алеша, я только билет ему почтительнейше возвращаю (XIV, 222–223).
Wizja ludzkości odrzucającej ideę Boga w imię powszechnego szczęścia po raz kolejny
powraca w artykule Iwana zatytułowanym Przewrót geologiczny (XV, 83–84). W tekście tym
Iwan uznaje koncepcję Boga za jedyną przeszkodę na drodze ludzkości do ulepszenia świata.
Wraz z wyrzeczeniem się Boga ma runąć cały dotychczasowy światopogląd i system
wartości. A ludzie zrozumieją, że życie jest im dane tylko jedno, trzeba więc je przeżyć jak
najpełniej. Warto zaznaczyć, iż nie jest to pochwała hedonizmu, ale zaakcentowanie wartości
jedynego i niepowtarzalnego istnienia. Tak samo jak w wizji Wiersiłowa świadomość
śmiertelności spowoduje zwrócenie się ludzi ku sobie i rozkwit miłości bliźniego, która do tej
pory „rozpływała się w obietnicach miłości pozagrobowej”. Podobnie do koncepcji Kiriłłowa
i u Iwana pojawia się człowiek-bóg. Nie będzie on odczuwał strachu przed śmiercią. Przyjmie
ją ze spokojem i dumnie. Z tą samą dumą będzie władał światem i ujarzmiał przyrodę.
(…) надо всего только разрушить в человечестве идею о Боге (…). Люди совокупятся,
чтобы взять от жизни всё, что она может дать, но непременно для счастья и радости в одном
только здешнем мире. Человек возвеличится духом божеской, титанической гордости 68
и явится человеко-бог (XV, 83).
Co ciekawe i znamienne, wraz z ewolucją postaci „ateistycznych” i wzbogacaniem ich
światopoglądu zanika w nich siła przekonania o możliwości realizacji szczęśliwej utopii.
Kiriłłow wierzy w swoją wizję z siłą namiętnego religijnego wyznawcy. Wiersiłow tylko o
68 W tym cytacie po raz kolejny odsłonięta zostaje pycha postaci „ateistycznej” stawiającej człowieka w
miejscu Boga. Ponownie pojawiają się także sformułowania o zabarwieniu pejoratywnym, takie jak „своеволие” i „титаническая гордость”, mające zdeprecjonować wypowiedzi bohatera.
79
niej marzy. A Iwan już właściwie ani w swoją wizję nie wierzy, ani nie ma specjalnych
nadziei na jej ziszczenie. Zaznacza co prawda w artykule pewność nadejścia nowej ery, ale
równocześnie sam przypuszcza, że to mrzonka. Plan niezwykle odległy w realizacji lub w
ogóle niemożliwy do zrealizowania przez człowieka, który przecież „jest tylko dzikim i złym
stworzeniem” (XIV, 214).
We wszystkich omówionych „ateistycznych” utopiach bohaterów Dostojewskiego
następuje zamiana nieśmiertelności i raju na ziemskie szczęście. Mimo drobnych różnic
pomiędzy poszczególnymi koncepcjami jest to w zasadzie ten sam mechanizm, w którym
powtórzony zostaje wzorzec religijny zakładający idealną przyszłość, wieszczący nadejście
królestwa radości i miłości. Przy tym przedstawione wizje, mimo deklarowanego
wyrugowania Boga, ciągle nie są wolne od elementu boskiego. Przejawia się on czy to wprost
– w postaci powracającego na ziemię Stwórcy – czy pośrednio, w zajmującym jego miejsce
człowieku-bogu. Wbrew sugerowanej świeckości są to teorie, w które wkomponowano
myślenie religijne, nie można więc ich dzisiaj już uznać za ateistyczne69. Jak wspomniałem,
współczesnym teoretykom ateizmu obcy jest lęk przed swoistą pustką ontologiczną. Bóg
traktowany nie jako wymarzone ziszczenie pragnień i potrzeb, ale jako jeden z wielu efektów
ewolucji człowieka i pracy jego mózgu przestaje być najistotniejszym elementem życia i nie
wymaga zastąpienia czymś równie wielkim. Wizje powszechnej miłości i braterstwa kłócą się
z racjonalnym i pozbawionym mistycyzmu podejściem do życia. Są one nierealne tym
bardziej, że wiemy, jak próby wprowadzania powszechnego systemu, który zapewniłby
wszystkim szczęście i dobrobyt, sprawdziły się w praktyce, a socjalistyczne i komunistyczne
utopie zostały dość brutalnie skonfrontowane z rzeczywistością.
2.6. Uzależnienie wiary od woli
W kontekście teorii, według której to człowiek jest „twórcą Boga”, na zakończenie należy się
przyjrzeć samemu Dostojewskiemu i ciekawemu epizodowi z jego życia. Pisarz w dzienniku
z 1876 roku opisuje bardzo ożywione wówczas zainteresowanie społeczeństwa
spirytyzmem70. Przedstawia własną wizytę na seansie spirytystycznym i stwierdza, że wywarł
on na nim duże wrażenie. Mimo silnego poruszenia i przyznania, że nie potrafi wyjaśnić
69 Przybylski pisze, że u Dostojewskiego ateizm przybiera formę wypaczenia wiary (R. Przybylski,
Stawrogin…, s. 12). Moim zdaniem z dzisiejszego punktu widzenia możemy jak najbardziej w przytoczonych obrazach mówić o wypaczeniu wiary albo o sugerowanym przez Halynę Kryshtal bałwochwalstwie, ale już nie o ateizmie (H. Kryshtal, Problem zła w twórczości F. Dostojewskiego, Lublin 2004, s. 112).
70 F. Dostojewski, Dziennik…, t. 2, s. 35–39, 103–104, 132–137.
80
zdarzeń zachodzących podczas spotkania, jest bardziej skłonny przypisać je działaniom sił
natury niż duchom czy diabłom. Stwierdza, iż być może był świadkiem aktywności jakiegoś
rodzaju elektryczności lub innych niezbadanych jeszcze zjawisk fizycznych. Dla niniejszej
rozprawy bardzo ciekawy jest fakt, że Dostojewski stwierdza, iż na jego oczach powstaje coś
w rodzaju nowej wiary i łączy to z „narastającym w społeczeństwie pragnieniem spirytyzmu”.
Nie zrównuje wiary w zjawiska paranormalne z wiarą w cuda, jak zrobiłoby to wielu
współczesnych ateistów, lecz doskonale wyczuwa mechanizm powstawania takich wierzeń,
czemu daje wyraz w trzech artykułach poświęconych spirytyzmowi.
Pisarz jest septycznie nastawiony do pomysłu powołania komisji do badań nad
spirytyzmem. Stwierdza, iż nawet jeśli komisja udowodni, że niewytłumaczalne zjawiska są
zwykłymi fałszerstwami, to dowody nie przekonają ludzi, którzy chcą w nie wierzyć.
Podkreśla tym irracjonalność wiary, opierającą się naukowemu dowodzeniu, na co
niejednokrotnie zwracają uwagę i współcześni badacze. Przy tym Dostojewski wprost
uzależnia wiarę w zjawiska niewytłumaczalne od woli 71 . Pisze, iż sam nie wierzy w
paranormalne „czarty”72, ponieważ nie chce w nie wierzyć. Podobnie inni ludzie: jeśli będą
chcieli, to uwierzą, a jeśli nie, to nie, i żadne naukowe dowody nie będą miały dla nich
znaczenia.
Wiara i dowody matematyczne wykluczają się wzajemnie. Kto chce uwierzyć, temu nie
przeszkodzimy73.
(…) kto zechce uwierzyć w spirytyzm, tego nic nie powstrzyma, ani wykłady, ani nawet całe
komisje, a niewierzącego, jeśli tylko naprawdę nie chce uwierzyć – nic nie skusi. (…) Ale po tym
niezwykłym seansie nagle się domyśliłem, albo mówiąc ściślej, nagle się dowiedziałem, że nie
tylko nie wierzę w spirytyzm, lecz naprawdę nie chcę wierzyć. Tak iż żadne dowody nie zachwieją
mną nigdy74.
Taki pogląd każe się zastanowić nad przekonaniami religijnymi pisarza. Po pierwsze
mamy tu do czynienia z twierdzeniem, jakoby wiara była aktem woli, a nie łaską, jaką
obdarza Bóg75. Po drugie nie tylko nie jest ona dana, ale wynika z własnych pragnień. W tym
71 Również w Braciach Karamazow Czart stwierdza, że w przypadku wiary dowody materialne nic nie
znaczą, i że „święty Tomasz uwierzył, bo chciał uwierzyć”. Mówi też o spirytystach i powiązaniu wiary z wolą (XV, 71).
72 W oryginale „черти” (XXII, 32). Dostojewski napisał cały artykuł o „spirytystycznych niezwykle chytrych czartach”, używając tego sformułowania jako żartu.
73 F. Dostojewski, Dziennik…, t. 2, s. 104. 74 Tamże, s. 132–133. W artykule Dostojewski wyraża też przypuszczenie, że wiara lub niewiara mogą
rozwinąć się bez woli, ale zgodnie z „utajonym pragnieniem”. W tym miejscu nie rozwija jednak tego pomysłu. 75 Można przytoczyć w tym miejscu sentencję Cezarego Wodzińskiego „łaska tchnie, kędy chce”, będącą
parafrazą znanych słów Chrystusa skierowanych do Nikodema (J 3,8; w tłumaczeniu Jakuba Wujka). Podkreśla ona fakt, iż warunki zesłania łaski – pozytywne i negatywne – są niezbadane (C. Wodziński, Trans, Dostojewski, Rosja, czyli o filozofowaniu siekierą, Gdańsk 2005, s. 107).
81
kontekście ciekawe wydają się stwierdzenia Dostojewskiego, iż sam stworzył sobie credo:
„wierzyć, że nie ma nic piękniejszego, głębszego, sympatyczniejszego i doskonalszego od
Chrystusa” 76 . Jest to credo wyraźnie ukształtowane pod wpływem potrzeby pisarza,
wynikające z pragnienia wiary. W dodatku obraz Chrystusa jest dla niego ważniejszy od
prawdy. Gdyby prawda okazała się poza Chrystusem, to, jak napisał w liście do Natalii
Fonwizinej, i tak wybrałby Chrystusa77. Wielu badaczy zastanawiało się nad tym, czy jest to
deklaracja głębokiej wiary czy dopuszczenie możliwości istnienia pozytywnego kłamstwa dla
powszechnego dobra. Problem ten zestawiony z twierdzeniem pisarza, że „bez ideałów (…)
nie może powstać żadna dobra rzeczywistość”78, oraz „Jeżeli przekonanie o nieśmiertelności
jest tak niezbędne dla ludzkiej egzystencji (…) to i sama nieśmiertelność duszy ludzkiej
istnieje niewątpliwie”79, każe zastanowić się, czy Dostojewski nie wywodził istnienia Boga z
konieczności jego istnienia. Może więc jego wiara nie była wiarą w Boga, a jedynie „wiarą w
wiarę”? Problemami tymi zajmę się w kolejnych rozdziałach.
76 F. Dostojewski, Listy, s. 114. 77 Tamże, s. 115. 78 Tenże, Dziennik…, t. 2, s. 78. 79 Tamże, s. 346.
Rozdział 3. Istnienie Boga a moralność
3.1. Wprowadzenie.
W niniejszym rozdziale przyjrzę się poglądom Dostojewskiego wiążącym moralność z wiarą.
Połączenie to będę rozpatrywał w dwóch aspektach: pozytywnego wzorca oraz spodziewanej
nagrody i kary. Pierwsze z ujęć dotyczy przekonania Dostojewskiego, że nie sposób być
moralnym bez posiadania idealnego, ponadczasowego i wiecznego punktu odniesienia, jakim
jest Chrystus – wcielone dobro doskonałe. Koncepcje pisarza zestawię z dzisiejszym
ateistycznym sprzeciwem wobec uznawania „świętych przekazów” za obiektywne i
niezmienne. Przedstawię też współczesne teorie negujące konieczność czerpania wzorców
etycznych z przekonań religijnych i dowodzące ewolucyjnego pochodzenia moralności.
Drugi z aspektów – czyli przekonanie, iż bez życia wiecznego, bez spodziewanej
późniejszej nagrody i kary nie może istnieć żadne dobro – porównam z nowymi badaniami
socjologicznymi wykazującymi brak związku pomiędzy deklarowaną religijnością a
moralnością. Przyjrzę się też sytuacji wynikającej z odwrócenia sławnego twierdzenia
Dostojewskiego do postaci: „jeśli Bóg istnieje, to wolno wszystko” i antyteistycznym
przekonaniom, że religijnymi przesłankami można uzasadnić obiektywne zło.
3.2. Oparcie moralności na wierze w ujęciu Dostojewskiego.
3.2.1. Chrystus i Ewangelia jedynymi wyznacznikami pozytywnych wartości
Faktu, że Dostojewski uznawał połączenie wiary z moralnością za nierozerwalne, nie trzeba
szczególnie dowodzić. Wielokrotnie deklarował taki pogląd w listach i ilustrował w
powieściach. Jak zaznaczyłem we wstępie do rozdziału, można to przekonanie traktować w
dwóch wymiarach: pozytywnym – sprowadzającym się do Chrystusa jako wyznacznika
wartości, i negatywnym – bazującym na przekonaniu, że bez wiary w życie wieczne
moralność nie może istnieć. W tej części rozdziału zajmę się aspektem pierwszym.
Dostojewski był przekonany o szczególnym znaczeniu Biblii, a zwłaszcza Ewangelii dla
prawidłowego kształtowania osobowości człowieka. W liście do Mikołaja Ozmidowa z 1878
roku radził korespondentowi przeczytanie całej Biblii, przekonując, że „drugiej takiej księgi
ludzkość nie posiada i posiadać nie może”1. Dowodził, że bez tej lektury nie można właściwie
1 F. Dostojewski, Listy, przeł. Z. Podgórzec i R. Przybylski, Warszawa 1979, s. 452–453.
83
ukształtować własnego „ja”. O wadze Ewangelii w moralnym rozwoju Dostojewski pisał też
w liście do nieznanej matki z 1878 roku, przekonując ją, że nie wychowa dobrego człowieka,
jeśli nie zapozna dziecka z Ewangelią i nie nauczy go wierzyć w Boga zgodnie z
katechizmem. Uznawał te czynniki za warunek konieczny do rozwinięcia w człowieku dobra i
miłości2. Z kolei w Dzienniku pisarza stwierdził, że nie można stać się lepszym bez nadziei
na lepsze. Przyznawał, iż świat nie jest idealny i ludzie nie są doskonali, ale mogą dążyć do
tego, by stać się takimi. Chęć bycia lepszym i siła pozwalająca to urzeczywistnić uzależnione
były według Dostojewskiego od istnienia ideałów, „bez których nie może istnieć żadna dobra
rzeczywistość”3. W przekonaniu pisarza tylko Chrystus mógł stanowić ów ideał dający dobry
przykład i nadzieję na lepsze, a próby poszukiwania moralności poza nim były bezcelowe4.
Dostojewski, pisząc o kształtowaniu się moralności, dużą uwagę poświęcał wychowaniu
dzieci, podkreślając, jak ogromne znaczenie odgrywa otrzymanie pozytywnego przykładu w
dzieciństwie. Miał na myśli dwojaki wzorzec: po pierwsze dobry przykład „doraźny”,
rodzicielski, a po drugie ponadczasowy, ewangeliczny. We wspomnianym już liście do
nieznanej matki z 1878 roku radził, iż najlepiej nauczyć dzieci dobra własnym przykładem, a
równocześnie wiązał to dobro ze świętością. Pisał: „Niech Pani będzie dobra i niech Pani
dziecko zrozumie, że Pani jest dobra (…) nauczy je Pani w sposób naturalny, iż dobro jest
święte. (…) Wspomnienie o dobrych czynach rodziców, to znaczy o dobru, prawdzie,
uczuciowości i współczuciu (…) wcześniej czy później uczyni zeń człowieka”5. W liście tym
Dostojewski zwracał też uwagę na różne czynniki, które biorą udział w kształtowaniu
osobowości. Wymieniał: przyrodzone skłonności, z którymi człowiek się rodzi,
wychowawców, środowisko i mogące wystąpić w nim szczególne jednostki 6 . Było to
spojrzenie bardzo nowoczesne, dowodzące doskonałej intuicji pisarza dotyczącej rozwoju
człowieka. Należy jednak pamiętać, że Dostojewski, uznając wpływ wszystkich tych
czynników na rozwój jednostki, w tym i rozwój moralny, największe znaczenie przywiązywał
do roli przykładu płynącego z Ewangelii. Był przekonany, że bez niego można wychować
2 Tamże, s. 459. 3 Tenże, Dziennik pisarza, przeł. M. Leśniewska, t. 2, Warszawa 1982, s. 78. Ideały, o których pisze
Dostojewski akurat w tym artykule, to ideały rosyjskiego ludu. Według pisarza jest to jednak lud, który zachował w swym sercu prawdziwy obraz Chrystusa.
4 Słowa Dostojewskiego o tym, iż próba życia w moralności bez Chrystusa jako stałego wyznacznika jest działaniem z góry skazanym na niepowodzenie („wyciąganiem uczciwości z kieszeni”), przytoczyłem już w pierwszym rozdziale (por. przypis 143 z rozdziału pierwszego). O obrazie Chrystusa jako drogowskazie mówił też starzec Zosima: „На земле же воистину мы как бы блуждаем, и не было бы драгоценного Христова образа пред нами, то погибли бы мы и заблудились совсем, как род человеческий пред потопом” (XIV, 290).
5 Tenże, Listy…, s. 458–459. 6 Tamże, s. 461.
84
tylko „cierpiętnika, sybarytę, albo coś jeszcze gorszego”7. W Dzienniku pisarza Dostojewski
opowiadał też o własnym wychowaniu i roli, jaką odegrała w nim Ewangelia, znana mu od
bardzo wczesnego dzieciństwa. Wspominał miłość rodziców i naukę patriotyzmu dzięki
książkom historycznym8. Zestawiał własne doświadczenia z młodości z wychowaniem dzieci
przez współczesnych mu liberałów i dochodził do wniosków, że zamiast pozytywnych
wzorców dostarczają oni potomstwu tylko cynizm i negację. Dostojewski był przekonany, że
w ten sposób nie ma się szans na wychowanie porządnych obywateli9. Myśl o podobnej treści
powtórzył też we fragmencie – wspomnianym w pierwszym rozdziale – o „cynicznych”,
„szyderczych” liberałach i wyraził zaniepokojenie ich dorastającymi dziećmi, które nie miały
odpowiednich moralnych wzorców10.
W Dzienniku pisarza w artykule O obdzieraniu ze skóry w ogóle, różne aberracje w
szczególności. Nienawiść do autorytetu przy służalczości myśli Dostojewski niepokoił się
kondycją współczesnej mu cywilizacji, zburzeniem wszystkich dawnych autorytetów bez
wybudowania nowych i tym samym skazaniem społeczeństwa na nieustanne błądzenie.
Łączył fatalną sytuację całej cywilizacji z problemem samorozwoju jednostki. Stwierdzał, że
„stać się człowiekiem nie można od razu – człowieka trzeba w sobie wypracować”11, a praca
nad sobą nie jest możliwa bez obiektywnych autorytetów, bo wobec ich braku nie można
określić, co jest dobre, a co złe. Kilka stron dalej Dostojewski pisał o możliwym ratunku dla
upadającej cywilizacji, który może przynieść Rosja, wierząca w moralność „nie umowną, nie
na kilka dni”, ale wieczną. Oczywiście słowa te były wyrazem głębokiego przekonania
Dostojewskiego o szczególnej, zbawiennej roli Rosji w świecie, któremu pisarz dawał wyraz
wielokrotnie. Jednak w tym momencie interesuje mnie inny, istotny dla niniejszego rozdziału
fragment wypowiedzi. A mianowicie przekonanie pisarza, że polityczne organizmy powinny
wyznawać tę samą prawdę, co każdy wierzący, ponieważ „w przeciwnym razie wszystko by
się zaciemniło, pomieszało i zatonęło w cynizmie. Inaczej się nie powściągnie moralności
i poszczególnych obywateli, a w takim razie jak będzie żył organizm całego narodu?
Potrzebny jest autorytet, potrzebne jest słońce by świeciło”12. Tą obiektywną prawdą jest
7 Tamże, s. 459. 8 Tenże, Dziennik…, t. 1, s. 409. Idyllicznemu obrazowi bogobojnej rodziny malowanemu przez pisarza
przeczą twierdzenia niektórych badaczy. Utrzymują oni, jakoby ojciec Dostojewskiego był alkoholikiem i rozpustnikiem. Miał zginąć zamordowany przez własnych chłopów. Upatruje się w nim także pierwowzoru starego Karamazowa – S. Mackiewicz (Cat), Dostojewski, Warszawa 1979, tekst dostępny na stronie: http://niniwa22.cba.pl/cat_mackiewicz_dostojewski_1.htm, pobrano: 26.07.2015).
9 F. Dostojewski, Dziennik…, t. 1, s. 409–411. 10 Tamże, t. 2, s. 105. 11 Tamże, t. 3, s. 46. 12 Tamże, s. 49–50.
85
oczywiście prawda Chrystusowa, która stanowi dla Dostojewskiego nie tylko jedyną
gwarancję moralności na poziomie jednostki, ale i całych narodów.
3.2.2. Próba stworzenia pozytywnej postaci symbolizującej chrześcijańskie wartości
Dostojewski pragnął wykreować postać „wielkiego świętego” mającego dawać czytelnikowi
pozytywny przykład i być nośnikiem wartości Chrystusowych. O pomyśle tym pisał między
innymi we wspomnianych już listach z 1870 roku do Nikołaja Strachowa i Apołłona
Majkowa 13 . Niemniej pierwszą próbę zbudowania pozytywnej postaci podjął jeszcze
wcześniej. Silnym pozytywnym bohaterem, człowiekiem „absolutnie doskonałym”14 miał być
Lew Myszkin, którego jako ideał piękna Dostojewski zestawiał z jedynym pięknem idealnym
– Chrystusem 15 . Trzeba w tym miejscu zaznaczyć, że interpretacja postaci Myszkina
i uosobienia w nim chrześcijańskiej doskonałości nie jest jednoznaczna. Henryk Paprocki
odczytuje postać księcia dokładnie odwrotnie – uznaje ją za bluźnierstwo. Miało się ono
uwidocznić już w notatkach do powieści, gdzie Myszkin był nazywany „księciem
Chrystusem”16. Książę w tym świetle to fałszywy zbawiciel, Antychryst zasłużenie skazany
na samozagładę17. Zostaje strącony z powrotem w obłęd za pychę i przyjęcie na siebie roli
właściwej tylko Chrystusowi – z „idioty” (świętego szaleńca) przeobraża się w zwykłego
idiotę18.
Paprocki, choć zdecydowanie broni swej „bluźnierczej” interpretacji, dopuszcza też
możliwość odmiennej, w której przypadek Myszkina byłby obrazem autentycznego świętego
w upadłym świecie19. Badacz stwierdza, że Dostojewski chciał napisać książkę o człowieku
idealnym, ale mu się nie udało i sam miał tego świadomość20. Podobnego zdania jest Cezary
Wodziński, dowodzący, iż Dostojewski chciał przetestować tezę „piękno zbawi świat” i była
to próba rozpaczliwa i nieudana 21 . Moim zdaniem jest to odczytanie trafniejsze niż
zestawianie Myszkina z Antychrystem. Tezę o nieudanej próbie stworzenia bohatera
13 Tenże, Listy, s. 264–280. 14 Tamże, s. 219 (list do Apołłona Majkowa z 1868 roku). 15 Tamże, s. 228–229 (list do Sofii Iwanowej z 1868 roku). 16 H. Paprocki, Chrystus i książę tego świata. Apokaliptyczna wizja Dostojewskiego, „Więź” 1982, nr 6,
s. 87. 17 Tenże, Lew i mysz, czyli tajemnica człowieka, Białystok 1997, s. 59–60. 18 Tenże, Chrystus…, s. 88–89. 19 Tenże, Lew…, s. 77. 20 Tenże, Chrystus…, s. 89. 21 C. Wodziński, Trans, Dostojewski, Rosja, czyli o filozofowaniu siekierą, Gdańsk 2005, s. 66–67. Tezę,
iż Myszkin jako „bohater miłujący wszystkich” po prostu „się nie udał”, prezentuje też Zbigniew Żakiewicz (Z. Żakiewicz, W świecie pozornej wolności, „Znak” 1959, nr 5, s. 636).
86
idealnego potwierdza niezadowolenie samego autora z powieści. Dostojewski twierdził, że
jest przywiązany do zawartej w Idiocie idei, ale ma wrażenie, że swą myśl wyraził w sposób
niepełny i nieudolny22. Nie musi być to jednak od razu dowód całkowitej utraty wiary w
zbawczą moc miłości, o której mówi Lew Szestow 23 . Raczej wyraz pewnej autorskiej
uczciwości. Dostojewski początkowo faktycznie zamierzał stworzyć pozytywnego świętego,
ale w trakcie pisania powieści być może zrozumiał, że koncepcja dobra triumfującego we
współczesnym mu świecie jest nie do obronienia, w związku z czym skazał dobro na porażkę.
Nie oznacza to wcale, że nie osiągnął swojego głównego zamierzenia. Chciał przecież
sformować pozytywny wzór dla swoich czytelników, a nieszczęśliwe zakończenie losów
bohatera często sprawia, że lepiej zapada on w pamięć i wywołuje większe emocje24.
Halina Chałacińska-Wiertelak odczytuje finał Idioty jako ambiwalentny. Nie dokonuje
się w nim przejście w inny, najwyższy wymiar – „jurodiwy nie przeistacza się w boskiego
odkupiciela”, ale książę powraca do Szwajcarii jako odmieniony. Myszkin „(…) jest już kimś
innym. Nie tylko w sensie degradacji; trudno bowiem wykluczyć domniemanie, iż jest to
także spotęgowana Tajemnica”25 . Badaczka zwraca uwagę na fakt, iż wyjazd księcia do
Szwajcarii może być interpretowany nie jako klęska, lecz „powrót do początku, po
wypełnieniu tajemnej misji wymagającej spełnienia ofiary”26. Podobnie scenę finałową Idioty
odczytuje Elżbieta Mikiciuk, uznając powrót księcia do obłędu za tajemnicę, na którą można
spoglądać w wielu wymiarach. Los Myszkina w tej interpretacji jest zrównywany z mitem
księcia-królewskiego dziecka, które na moment objawia się światu, by potem powrócić do
swego królestwa27. Książę może być także interpretowany jako żywa ikona Chrystusa28. Jego
obłęd jest „rezultatem aktu ofiary, wyrazem poświęcenia się dla drugiego”29 i w tym sensie
można go uznać za święty. Poprzez wyjście z ciemności-szaleństwa i powrót do niego
22 F. Dostojewski, Listy…, s. 247 (list do Sofii Iwanowej z 1869 roku). 23 L. Szestow, Dostojewski i Nietzsche. Filozofia tragedii, przeł. C. Wodziński, Warszawa 1987, s. 137–
138. Stwierdza on, że Dostojewski nie wierzy w miłość bliźniego ani we wszechmoc miłości, której zaprzecza niemożność pomocy wszystkim potrzebującym i cierpiącym.
24 Taką tezę potwierdza badanie internetowe, które przeprowadziłem wśród blisko czterystu rosyjskich internautów. Na pytanie o ulubionego bohatera z powieści Dostojewskiego większość respondentów wskazuje Myszkina, podkreślając przy tym jego dobroć i tragiczny los.
25 Autorka pisze o „nieprzerwanym ruchu” charakterystycznym dla Dostojewskiego. W kulminacyjnym momencie, grożącym zamknięciem sceny, zostaje ona przerwana, co jest niezbędne dla „skoku” w nowe okoliczności, całkiem odmienne od poprzednich. Tajemnica kończąca Idiotę jest „nie odsłonięta dla tych, którzy nie potrafili jej zrozumieć i przyjąć, a być może przeznaczona dla tego odbiorcy spoza tekstu, u którego zaistnieje ów jakościowy skok, podczas którego ogarnie on Całość”. H. Chałacińska-Wiertelak, Idea teatru w powieściach Dostojewskiego, Poznań 1988, s. 81–82.
26 Taż, Культурный код в литературном произведении, Poznań 2002, s. 79. 27 E. Mikiciuk, „Chrystus w grobie” i rzeczywistość anastasis. O symbolice grobowej w „Idiocie”
Fiodora Dostojewskiego, Gdańsk 2003, s. 168. 28 Tamże, s. 185. 29 Tamże, s. 172.
87
Myszkin uczestniczy w losie Zbawiciela, który zszedł w ciemność-śmierć, by powrócić z niej
w chwale. W takiej interpretacji wejście księcia w mrok obłędu nie jest karą czy porażką, ale
koniecznym przełomem na drodze ku odrodzeniu. Notatki Dostojewskiego zawierające
sformułowanie „książę Chrystus” Mikiciuk interpretuje zupełnie odmiennie od Paprockiego.
Zestawia je z innymi sąsiednimi sformułowaniami, takimi jak „Miłość chrześcijańska –
Książę”, „Książę całkowicie chory i jurodiwy”, i wyciąga wniosek, iż Dostojewski nie miał
na celu bluźnierstwa. Raczej cały czas myślał o napisaniu powieści o Chrystusie, nie tylko
jako o pięknej postaci, ale przede wszystkim o Bogu-Człowieku30. Moim zdaniem jest to
interpretacja trafna, ponieważ połączenie notatek do powieści z korespondencją z tego okresu
dobitnie świadczy o tym, że pisarzowi chodziło o ideał i idealny wzór, a nie – jak twierdzi
Paprocki – o jego przeciwieństwo. Zresztą pomysłu napisania powieści o Chrystusie
Dostojewski nigdy całkowicie nie zarzucił, o czym świadczą zapiski z 24 grudnia 1877, w
których wyrażał niepokój, że ze względu na podeszły wiek może zabraknąć mu na to czasu
(XVII, 14). Planów tych Dostojewski nigdy nie ziścił31, choć być może cały czas się do tego
przygotowywał, realizując kolejne odsłony postaci wielkiego świętego, którego częściowymi
wcieleniami byli Makar, Tichon i Zosima.
3.2.3. Moralny triumf wiary i klęska rozumu
Kreowany przez Dostojewskiego pozytywny święty miał stanowić silną opozycję dla
bohaterów „ateistycznych” i reprezentował wiarę tam, gdzie „ateiści” byli wyrazicielami
rozumu. Kwestia przeciwstawienia prawdy wiary i prawdy rozumu w twórczości
Dostojewskiego ściśle wiązała się z problemem moralności. Opozycję tę pisarz częściowo
zaczerpnął z chrystologii Maksyma Wyznawcy. To od niego przejął tezę, że Objawienie jest
niedostępne na drodze rozumowej, a poddając się rozumowi, człowiek oddala się od Boga.
Wszelki sceptycyzm w tym ujęciu jest przejawem ludzkiej niedoskonałości, źródłem pychy32
i chaosu moralnego. Rozum jest wrogiem „instynktów moralnych”, które człowiek utracił w
świecie nowożytnym i bez których nie odzyska integralności swej duszy. W takim ujęciu
wszelkie laickie systemy etyczne skazane są na porażkę, a jedynym ratunkiem dla upadającej
30 E. Mikiciuk, „Chrystus w grobie”…, s. 158–159. 31 Zdążył tylko raz krótko zilustrować Chrystusa w Braciach Karamazow. 32 Z twierdzeniem tym współgra wspomniany już fakt, iż bohaterzy „ateistyczni” Dostojewskiego często
są dumni, obdarzeni wręcz diaboliczną pychą.
88
ludzkości jest Chrystus – ideał i łącznik człowieka z Bogiem33. Tylko dzięki niemu ludzkość
może uzyskać moralne zmartwychwstanie, tylko dzięki naśladowaniu Boga, który przyjął
ludzkie ciało i poprzez cierpienie pokazał drogę ku zbawieniu. Droga ku zbawieniu zatem
wiedzie przez cierpienie, przez zaprzeczenie swojej ludzkiej natury (której stanem
przyrodzonym jest egoizm) i otwarcie się na moralność wyższą – na poświęcenie siebie dla
bliźniego.
W Zbrodni i karze Dostojewski zobrazował starcie dwóch powyższych prawd i
wyznaczników wartości: czysty rozum Raskolnikowa i chrześcijańskie serce Soni. Idea
Raskolnikowa jest częściowo buntem przeciwko chrześcijańskiej moralności, pokornemu i
posłusznemu znoszeniu krzywdy i cierpienia. Jest także próbą stworzenia nowego
racjonalnego sumienia, oderwanego od dotychczasowych zasad etyki. Oparcie się tylko na
rozumie, na zasadach logiki prowadzi do wypaczonego pojmowania świata i „arytmetycznie
uzasadnionej” zbrodni. Ryszard Przybylski wpisuje koncepcję Raskolnikowa w kondycję
moralną dziewiętnastego wieku, pokazując w jego idei wypaczenie heglizmu i teorii zbrodni,
popularnej wśród socjalistów utopijnych. Twierdzi też, że Dostojewski zakwestionował
szczytowe osiągnięcie w dziejach „etyki rozumu” – przekonanie Kanta o tym, iż rozum może
czynić tylko dobro 34 . Dla Kanta rozum w połączeniu z powszechnym dobrem był
wyznacznikiem moralnym, dla Rodiona stał się moralnie obojętną arytmetyką. W dodatku
arytmetyką niezwyciężoną, bo teoria zbrodniarza nie zostaje racjonalnie obalona. Pokonuje
go i równocześnie ratuje pozarozumowe, niewytłumaczalne objawienie łaski.
Podobnego miłosiernego ułaskawienia nie doświadczają inni bohaterowie „ateistyczni”,
którzy żyjąc bez jasnego boskiego wyznacznika wartości, skazani są na porażkę35. Skoro nie
przyjmują niczego na wiarę, muszą stale we wszystko wątpić. Stają się skrajnymi cynikami,
nie potrafią przywiązać się na dłużej do żadnej idei, bo każdą muszą w końcu zanegować.
Świat powieści, w którym żyją, zakłada, zgodnie z przekonaniem autora, że każdy do życia
potrzebuje jakiejś koronnej idei. A oni nie są w stanie odnaleźć żadnej nadrzędnej wartości,
ani takiej, która zapewniałaby ich życiu sens, ani takiej, która czyniłaby je moralnym.
33 O wpływie filozofii Maksyma Wyznawcy oraz chrystocentrycznej teologii Tichona Zadońskiego na
Dostojewskiego pisał między innymi Przybylski. Badacz Dostojewskiego stwierdził przy tym, że poglądy pisarza znacznie różniły się od dziewiętnastowiecznej słowianofilskiej filozofii, próbującej godzić rozumowe świadectwa z wiarą. Według Przybylskiego dzięki przyjęciu zdecydowanej opozycji wiara–rozum i przekonaniu, że wiara nie potrzebuje dowodów i broni się sama Dostojewski mógł odważnie wnikać w antynomie laickich systemów etycznych i przekonująco przedstawić argumenty „ateistów” (R. Przybylski, Dostojewski i „przeklęte problemy”. Od „Biednych ludzi” do „Zbrodni i kary”, Warszawa 1964, s. 231 i nn.).
34 Tamże, s. 262 i nn. 35 Może poza Wiersiłowem, który, jak się zdaje, pod koniec Młodzika pokonał swojego sobowtóra i
odzyskał spokój. Niewykluczone też, że powoli zaczął się kierować ku Bogu (XIII, 445–447).
89
Pozbawiony jakichkolwiek moralnych zasad jest Arkadij Swidrigajłow, sprowadzający życie
do cynicznej gry. Doskonale manipuluje kobietami (z własną żoną włącznie) czy rodzicami
nieletnich dziewcząt, które lubi uwodzić. Zabawia się losem innych, kreując się na zbawcę
lub łotra. Prowadzenie takiej gry wiedzie go do rozpusty, realizacji wszelkich kaprysów i
ostatecznie do nieuniknionej finalnej przegranej – samobójczego strzału w głowę (VI, 395).
Pozornie tak samo cyniczny i kapryśny jak Swidrigajłow jest inny bohater „ateistyczny”
– Nikołaj Stawrogin. Jednak to postać dalece bardziej skomplikowana. O ile Swidrigajłow
jest trochę filozofującym i podczytującym Schillera rozpustnikiem, o tyle Stawrogin to, jak
twierdzi Przybylski, „fałszywy Bóg, Chrystus i car w jednej osobie”, „Antychryst i
Samozwaniec” 36 . W oczach niektórych bohaterów, porażonych jego nieludzką wręcz
charyzmą, Stawrogin może stać się twórcą nowej Rosji i odmienić całkowicie los jej
mieszkańców. Ma on niezaprzeczalnie niezwykły wpływ na otaczających go ludzi, potrafi
kształtować postacie tak różne jak Iwan Szatow, Aleksiej Kiriłłow, Piotr Wierchowieński. Ci
dwaj ostatni, każdy na swój sposób, widzą w nim jednostkę zdolną pchnąć Rosję na drogę
mesjanizmu lub rewolucji, nadczłowieka-zbawcę i Iwana Carewicza. Stawrogin zaszczepia w
innych wielkie życiowe idee, a równocześnie sam nie umie się do żadnej przywiązać. Stara
się poznać sam siebie, przechodzi kolejne próby, podczas których przekonuje się, że jego siła
jest bezgraniczna, ale i bezużyteczna. Nic nie jest w stanie go rozpalić i zatrzymać na dłużej.
Stan ten wiąże się z całkowitą atrofią moralności. Dostrzega ją sam Stawrogin, stwierdzając,
że pragnienie czynienia dobra jest w nim tak samo silne, jak pociąg do zła37. Równocześnie
zaś ani jedno, ani drugie nie pociąga go za bardzo – wszystkie odczucia, bez względu na
czynione dobro czy wyrządzane zło, są płytkie i nie poruszają go głębiej (X, 514). Ostatecznie
więc jego poszukiwania kończą się samobójstwem 38 . Niemniej tragiczny los czeka
Smierdiakowa i jego mentora Iwana Karamazowa, o których szerzej będę mówił w dalszej
części rozdziału.
„Ateistyczni” bohaterowie Dostojewskiego to ludzie skazani w swych moralnych
poszukiwaniach na klęskę, ale niekoniecznie źli. Często są uważani za dobrych przez istotne
postacie pozytywne. Ojciec Tichon przyznaje, iż ateizm może być etapem na drodze ku
prawdziwej wierze (XI, 10). Starzec Zosima stwierdza, że między ateistami jest wielu ludzi
dobrych (XIV, 149) i – o czym już była mowa w rozdziale drugim – odnosi się do
36 R. Przybylski, Stawrogin, [w:] M. Janion, R. Przybylski, Sprawa Stawrogina, Warszawa 1996, s. 15. 37 Taką diagnozę stawia również Szatow, który zarzucając mu utratę zdolności odróżniania dobra od zła,
nazywa go też „ateistą” i ostatnim paniczykiem (X, 202). 38 O samobójstwie Stawrogina i jego problematycznej interpretacji będę mówił szerzej w czwartym
rozdziale.
90
poszukiwań Iwana z dużym zrozumieniem i szacunkiem. W świecie powieści ujmowanym
całościowo ateizm uchodzi jednak za coś ohydnego, zdrożnego, złego. Świadczą o tym
między innymi wypowiedzi bohaterów pobocznych. Przykładowo w Idiocie „ateizm” Ippolita
jest przez innych bohaterów zestawiany z potencjalną zbrodnią (VIII, 161), szyderstwem
(VIII, 164) i deprawacją (VIII, 238), a on sam nazwany „arogantem i gburem” (VIII, 165),
„robakiem konającym ze złości i niedowiarstwa” (VIII, 395). W Biesach Warwara Pietrowna
jest bardzo niezadowolona z tego, że Stiepan Wierchowieński ma opinię „ateisty” (X, 50).
Fiedka używa w stosunku do Piotra Wierchowieńskiego słowa „ateista” jako obelgi,
zestawiając je z „łotrem” i „kusicielem” (X, 428). W Braciach Karamazow Rakitin stwierdza,
że Iwan jest „ateistą” i jeszcze ma czelność się do tego przyznawać (XIV, 75). Poza tym w
powieściach występuje cała plejada postaci wulgarnych, spłycających i wykrzywiających
ateistyczne poglądy, jak Smierdiakow czy stary Karamazow, co również przyczynia się do
stworzenia negatywnego obrazu „ateisty” i częściowo łączy go z brakiem wartości
moralnych39.
Dostojewski miał świadomość, że kształtowanie moralności to proces w dużym stopniu
zależny nie od jednostki, ale od wielu czynników. Niektóre z nich, jak wychowanie i wpływ
środowiska, pisarz dostrzegał wyraźnie40. Inne, jak „prawo natury”, rozumiał opacznie, choć
zgodnie ze współczesnymi mu trendami naukowymi. A jednak w jego powieściach moralność
jest ściśle związana z Bogiem. Po odrzuceniu wiary staje się tylko i wyłącznie indywidualną
sprawą jednostki. Czynniki zewnętrzne nie mają tu wielkiego znaczenia – wszystko się
rozstrzyga w jednostce i jest kwestią jej wyboru. Takiemu ścisłemu powiązaniu moralności z
wiarą, a w przypadku jej braku pozostawieniu jednostki w decyzyjnym osamotnieniu,
przeciwstawiają się współcześni ateiści.
3.3. Współczesny ateistyczny sprzeciw wobec religijnych wyznaczników moralności w zestawieniu z przekonaniami Dostojewskiego
3.3.1. Ewolucyjne pochodzenie moralności
39 Trzeba co prawda przyznać, że wiara też jest niejednokrotnie wypaczana chociażby przez Lebiediewa
czy Lebiadkina. 40 F. Dostojewski, Listy, s. 461.
91
Współcześni ateiści przekonują, że korzenie moralności nie tkwią w żadnej wierze czy
przekonaniach religijnych, lecz wywodzą się z ewolucyjnej przeszłości naszego gatunku41.
Sam Harris wprost przyrównuje człowieka do jego kuzynów wśród małp naczelnych, którzy
„dobrze traktują rodziców i krewnych oraz są ogólnie nietolerancyjni dla złodziei i
morderców. Zwykle także za bardzo nie lubią oszustw lub zdrady w seksie”42, posiadają więc
pewną prymitywną umiejętność odróżniania zachowań pożądanych od niepożądanych i nie
potrzebują do tego boskiego objawienia. Richard Dawkins twierdzi, że można wyjaśnić
zjawisko występowania dobra i moralności, odwołując się do teorii doboru naturalnego. W
Bogu urojonym naukowiec przedstawia hipotezę genetycznego podłoża zachowań
altruistycznych, dzięki którym „samolubny gen”43 zapewnia sobie przetrwanie. Podaje przy
tym cztery powody mogące sprawiać, iż zachowania moralne i altruistyczne przynoszą
jednostkom więcej korzyści niż zachowania niemoralne i egoistyczne. Są to: pokrewieństwo,
wzajemność, dobra reputacja i promocja 44 . Pokrewieństwo według Dawkinsa skłania do
zachowań altruistycznych wobec rodziny, ponieważ jest to grupa będąca nośnikami zbliżonej
puli genów. Wzajemne wspieranie się przez osoby bliskie jest zatem korzystne
z ewolucyjnego punktu widzenia, prowadzi bowiem do zwiększenia możliwości przekazania
genów. Kolejne czynniki tłumaczą zachowania altruistyczne wobec osób niekoniecznie
spokrewnionych. Wzajemność sprowadza się do ewolucyjnej strategii „wet–za–wet”
(odpłacanie dobrem za dobro i karanie zła), która prowadzi do tego, że osobnik posługujący
się inną strategią, nadmiernie dobry lub zbyt egoistyczny, będzie sobie radził gorzej od
pozostałych. Zachowania altruistyczne i moralne są również skorelowane z dobrą reputacją i
promocją – ułatwiają funkcjonowanie w grupie i służą jako wyznacznik dominacji na
zasadzie: „stoję od ciebie wyżej na drabinie społecznej, więc stać mnie na zachowanie
altruistyczne” 45 . Dawkins stwierdza, że dobór naturalny faworyzował powyższe cztery
powody altruizmu, ponieważ przez większość czasu ludzie żyli w warunkach, w których były
one korzystne z ewolucyjnego punktu widzenia. Obecnie, w dobie wielkich miast, swobodnej
41 Niektórzy z nich, jak Robert Buckman, badają nasze biologiczne i środowiskowe źródła moralności w
połączeniu z biologiczną skłonnością do wiary. Dochodzą jednak do wniosków, że zasady moralne są prawami czysto ludzkimi, a nie boskimi, i żadna wiara nie jest potrzebna do ich przestrzegania (R. Buckman, Can We Be Good Without God? Biology, Behavior, and the Need to Believe, New York 2002, s. 15 i nn.).
42 S. Harris, Letter to a Christian Nation, New York 2006, s. 21. 43 Należy mieć na uwadze, że jest to „samolubny gen”, a nie „samolubny organizm”. W teorii Dawkinsa
dobór naturalny toczy się na poziomie genetycznym. Podstawową jednostką jest w tym ujęciu nie organizm, ale gen, który jako nośnik informacji rywalizuje z innymi genami o kopiowanie i przetrwanie w kolejnych pokoleniach (R. Dawkins, Bóg urojony, przeł. P. Szwajcer, Warszawa 2007, s. 293–294).
44 Tamże, s. 294–302. 45 Tamże, s. 297–298.
92
migracji i częstego życia z dala od rodziny, powyższe strategie straciły na znaczeniu, lecz
mimo to są jakby na stałe „wbudowane” w człowieczeństwo i obecne w naszym życiu46.
O ewolucyjnym pochodzeniu moralności i jej powiązaniu z reputacją pisze też Matt
Ridley, który badał zachowania społeczne zarówno u zwierząt, jak i ludzi. Doszedł do nieco
przewrotnego wniosku, że ludzie są altruistami z egoizmu – są dobrzy i współpracują, bo to
się im opłaca. Opisywał między innymi tezę, że najbardziej racjonalnym zachowaniem jest
egoizm, i dowodził jej błędności – twierdził, że ludzie mają instynktowne predyspozycje do
tego, by współpracować i eliminować jednostki niechętne do kooperacji. Według Ridleya
najlepszą strategią byłby egoizm tylko wówczas, gdybyśmy nie mieli do czynienia
z powtarzalnością pewnych sytuacji, zaś w życiu społecznym trudno o zdarzeniową
jednorazowość47. Jednostka żyjąca w społeczeństwie musi mieć świadomość, że działa ono na
zasadzie „przysługa za przysługę”, a powodzenie w dużym stopniu zależy od własnej
reputacji. Mechanizm ten działa szczególnie skutecznie w niewielkich, lokalnych
społecznościach, na przykład w małych miastach, gdzie istnieje duże prawdopodobieństwo
kolejnych spotkań z daną osobą. Gorzej natomiast sprawdza się w dużych aglomeracjach48.
Ridley na przykładach ze świata zwierząt dowodzi też, że zachowania altruistyczne ułatwiają
działanie w grupie, dzięki czemu można uzyskać znacznie więcej niż w pojedynkę. Stwierdza
również, że korzystna jest współpraca nie tylko między jednostkami, ale i miedzy grupami.
Współpracujące grupy prosperują lepiej niż samolubne i mają dużo większe szanse na
przetrwanie49.
W wywodzie o pochodzeniu moralności Dawkins stwierdza, iż jej ewolucyjne
pochodzenie potwierdza fakt istnienia „moralnych powszechników” występujących
niezależnie od czynników kulturowych, religijnych czy geograficznych50. Powołuje się w tym
miejscu na badania Marca Hausera, który dowiódł istnienia „uniwersalnej gramatyki
moralnej” kierującej sądami moralnymi poniżej poziomu świadomości51. Hauser faktycznie
przeprowadził szereg badań udowadniających, że większość ludzi, niezależnie od tego gdzie i
w jakiej kulturze żyli i byli wychowywani, rozwiązuje zbliżone dylematy moralne w podobny
46 Naukowiec czyni tu analogię z pożądaniem seksualnym. Z ewolucyjnego punktu widzenia to
mechanizm mający służyć rozrodowi i przekazywaniu genów – działa on ciągle mimo stosowania antykoncepcji czy bezpłodności partnera.
47 M. Ridley, O pochodzeniu cnoty, przeł. M. Koraszewska, Poznań 2000, s. 67 i nn. Podobnie o znaczeniu powtarzalności pewnych sytuacji i powiązaniu ich z opłacalnością współpracy pisze Michael Shermer w The Science of Good and Evil, New York 2004, s. 56–60.
48 M. Ridley, O pochodzeniu…, s. 86. 49 Tamże, s. 173 i nn. 50 R. Dawkins, Bóg…, s. 303 i nn. 51 M. Hauser, Moral Minds: How Nature Designed Our Universal Sense of Right and Wrong, New York
2006, s. VIII i nn.
93
sposób. Wykazał też, że rozwiązywanie problemów etycznych zachodzi na drodze intuicyjnej
– badani bardzo często nie potrafili racjonalnie objaśnić swoich wyborów mimo
wewnętrznego przekonania o ich słuszności. W przypadkach, kiedy uczestnicy badania
racjonalizowali w jakiś sposób swój wybór, uzasadnienia były różnorodne, w przeciwieństwie
do zbieżności wyborów. Hauser badał również, czy moralne intuicje ludzi religijnych różnią
się od intuicji ateistów, i wykazał, że między tymi grupami nie ma różnic istotnych
statystycznie52. Hauser dowiódł zatem, że nasze osądy i działania moralne sprowadzają się do
instynktów całkowicie niezależnych od wiary, tylko odziedziczonych po zwierzęcych
przodkach53.
Dowiedzenie intuicyjnego, instynktownego wręcz rozróżniania dobra i zła ciekawie
współgra z twierdzeniem Adama Pomorskiego, że w twórczości Dostojewskiego człowiekiem
rządzą dwa równie silne przeciwstawne instynkty: instynkt wolności i instynkt moralności54, i
z przekonaniem samego pisarza, że pomylić się można tylko rozumem, ale nie sercem55.
Można wręcz powiedzieć, że współczesne badania potwierdzają słuszność przekonań o
pewnej przewadze instynktów nad racjonalnym myśleniem w sytuacji dokonywania
moralnych wyborów. Należy jednak pamiętać, że przekonania te u Dostojewskiego wiązały
się z „moralnością w sensie wyższym” i w żadnym razie nie dotyczyły instynktu. Bardzo
możliwe zatem, że na współczesne ustalenia naukowe Dostojewski odpowiedziałby słowami
ojca Paisija:
(…) мирская наука, соединившись в великую силу, разобрала, в последний век особенно,
всё, что завещано в книгах святых нам небесного, и после жестокого анализа у ученых мира
сего не осталось изо всей прежней святыни решительно ничего. Но разбирали они по
частям, а целое просмотрели и даже удивления достойно до какой слепоты. Тогда как целое
стоит пред их же глазами незыблемо как и прежде, и врата адовы не одолеют его. (…) Даже
в движениях душ тех же самых, всё разрушивших атеистов живет оно как прежде
незыблемо! Ибо и отрекшиеся от христианства и бунтующие против него в существе своем
сами того же самого Христова облика суть, таковыми же и остались, ибо до сих пор ни
мудрость их, ни жар сердца их не в силах были создать иного высшего образа человеку и
достоинству его, как образ, указанный древле Христом (XIV, 155–156).
52 M. Hauser, P. Singer, Godless Morality, „Project Syndicate”, 04.01.2006, http://www.project-
syndicate.org/commentary/godless-morality, pobrano: 26.07.2015. 53 Udowodnił też między innymi prawdziwość pewnika moralnego Kanta – intuicyjne przekonanie o tym,
iż żadna istota rozumna nie może być wykorzystana jako środek do celu, nawet dla dobra innych. 54 Adam Pomorski stwierdza też, że antynomia tychże instynktów jest nie do przekroczenia, ponieważ nie
ma chrześcijańskiej moralności bez wolności, a u Dostojewskiego muszą one być „w ciągłym konflikcie, w dynamicznej równowadze” (A. Pomorski, G. Przebinda, Czas na rewizję, rozmowę spisał G. Jankowicz, „Tygodnik Powszechny”, 20.07.2010, www.tygodnik.onet.pl/1,49657,druk.html, pobrano: 06.06.2011).
55 F. Dostojewski, Listy, s. 125–132.
94
3.3.2. Polemika z absolutyzmem moralnym religii
Współcześni „nowi ateiści” poza szukaniem źródeł moralności sprzeciwiają się wprost
poglądowi, że tylko religia dostarcza wyznaczników etycznych, i protestują przeciwko takiej
formie moralnego absolutyzmu. Dawkins w Bogu urojonym polemizuje z tezą, iż bez religii
nie mogą istnieć żadne standardy moralne, a niewierzący nie mają szans na prawidłowe
rozróżnienie dobra i zła56 . Odwołuje się przy tym między innymi do Kanta i podkreśla
istnienie wielu szkół i systemów etycznych niekoniecznie związanych z nakazami
religijnymi. Główną częścią tego wywodu jest jednak wykazanie, iż żadna święta księga nie
tylko nie jest wyznacznikiem współczesnej moralności, ale często zawiera też przekazy z
punktu widzenia współczesnego człowieka głęboko niemoralne. Dawkins omawia dwa
rodzaje źródeł moralności zawarte w „świętych księgach” – bezpośrednie instrukcje
przekazywane wiernym (jak dziesięć przykazań czy polecenia wydawane Mojżeszowi przez
Boga) i zachowania postaci mające służyć za wzór do naśladowania. Wykazuje ich
anachroniczność, posługując się przykładami zaczerpniętymi z Biblii jako najbardziej
znanymi i rozpowszechnionymi. Przytacza opisy przedmiotowego, bezdusznego traktowania
kobiet57, składania starotestamentowemu Bogu ofiar z ludzi58, masowych mordów, jakich
dopuszczał się naród wybrany na innowiercach i współplemieńcach 59 , karania śmiercią
przewinień takich jak brak szacunku dla rodziców, cudzołóstwo czy nieprzestrzeganie
szabatu60 i dowodzi, iż powyższe przykłady są wzorcami kulturowymi – wyznacznikami
56 R. Dawkins, Bóg…, s. 314 i nn. 57 Przykładowo Księga Wyjścia w części „prawo rodzinne” reguluje sprzedawanie córek w niewolę
(Wj 21,7–11). Także przykłady potraktowania córek Lota (Rdz 19,4–8) i żony lewity (Sdz 19,22–25) z jednej strony ilustrują spełnienie obowiązku gościnności, a z drugiej ukazują podrzędną rolę kobiet w ówczesnym społeczeństwie. (Wszystkie przykłady i cytaty z Pisma Świętego pochodzą z następującego wydania: Biblia Tysiąclecia – Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, red. K. Dynarski, Poznań 1991).
58 Dla wielu współczesnych ludzi wątpliwa moralnie jest historia Abrahama, który miał złożyć w ofierze swojego syna (Rdz 22,1–13). Oczywiście można argumentować, iż Bóg interweniował i nie dopuścił do morderstwa, pokazując, że nie potrzebuje ofiar z ludzi. Izaak uniknął śmierci, ale na przykład córka Jeftego została złożona w całopalnej ofierze w podziękowaniu Bogu za zwycięstwo nad wrogami (Sdz 11,30–40). Przypadek Izaaka współcześni ateiści oceniają jeszcze pod innym kątem – traumy, jakiej musiało doznać dziecko, które chciał zamordować własny ojciec. Owszem, Izaak przeżył, ale tak czy inaczej „mamy tu casus jednoczesnego znęcania się nad dzieckiem i terroryzowania” (R. Dawkins, Bóg…, s. 328).
59 Za przykłady można podać masowe mordy, jakich dopuszczał się w historiach biblijnych na polecenie Boga lud wybrany, masakrując doszczętnie wraz z kobietami, starcami i dziećmi społeczeństwa zamieszkujące Ziemię Obiecaną (Lb 31,7–18; Joz 6,21; Pwt 20,13–18), rzeź Izraelitów, jaką nakazał Pan za czczenie złotego cielca (Wj 32, 33) czy ukamienowanie całej rodziny Akana za to, że postąpił wbrew zakazom Boga (Joz 7,20–25).
60 Wj 21,15; Pwt 21,18–21; Kpł 20,9–10 (prawo do zabicia dzieci złorzeczących rodzicom jest powtórzone też w Ewangeliach Mt 15,4; Mk 7,10); Lb 15,32–36.
95
zachowań zakorzenionymi w kulturze, która w dużym stopniu stała się już dla nas obca61.
Dawkins stwierdza, że nawet jeśli część przedstawionych w Piśmie okrutnych wydarzeń
nigdy nie zaszła i ma charakter jedynie alegoryczny, to i tak przesłanie, które niosą, jest nie
do przyjęcia z punktu widzenia moralności współczesnego człowieka62.
Podobnego zdania jest Harris, który również zaznacza, iż biblijne nauki podlegały
interpretacji, a niektórzy z czołowych myślicieli chrześcijaństwa wyprowadzali z nich
wnioski nie do przyjęcia dla współczesnego człowieka. Uznaje w związku z tym za wątpliwą
możliwość prawidłowego odróżnienia pozytywnej nauki religijnej od złej i szkodliwej63 .
Harris stwierdza też, że można znaleźć dużo lepsze wskaźniki moralne niż te, które są zawarte
w Piśmie. Proponuje dla przykładu Mahavira, mędrca dżinów, który w jednym zdaniu – „Nie
rań, nie nadużywaj, nie prześladuj, nie zniewalaj, nie obrażaj, nie gwałć i nie torturuj, i nie
zabijaj żadnego zwierzęcia czy istoty żywej” – dał według Harrisa przykład lepszych zasad
etycznych niż cała Biblia. Czyni przy tym aluzję, że gdyby Pismo Święte zawierało takie
zdanie jako swą główną myśl, to może częściowo udałoby się uniknąć napadów,
prześladowań, zniewoleń, tortur i mordów, jakich dopuszczali się chrześcijanie w imię
swojego Boga64. O interpretacji świętych ksiąg pisze też Victor Stenger. Nie neguje wprost
możliwości odróżniania złych przekazów od dobrych, ale kładzie nacisk na ich
niejednoznaczność i współczesne, bardzo zróżnicowane interpretacje, za przykład podając
zakaz zabijania:
Konserwatywni protestanci interpretują to przykazanie jako między innymi zakaz aborcji, badań
nad komórkami macierzystymi i wyłączania aparatury podtrzymującej życie w przypadkach
61 Przytaczając powyższe przykłady okrucieństwa, muszę zwrócić uwagę na jeszcze jedną istotną kwestię
– należy pamiętać, iż prawa zawarte w świętych księgach były ustalane w określonym czasie i w określonej kulturze. Często miały na celu złagodzenie panujących obyczajów i polepszenie losu ludzi, których – jak by się dziś mogło wydawać – traktują jako obywateli „drugiej kategorii”. Na przykład przepisy umożliwiające powrót do domu sprzedanej w niewolę córki albo nakładające obowiązek zwolnienia niewolnika po siedmiu latach w realny sposób im pomagały. Oczywiście nawet bardziej przychylne spojrzenie na prawa religijne nie podważa w żadnym stopniu tez Dawkinsa o braku religijnej monolitycznej moralności, wręcz przeciwnie – potwierdza je.
62 Można jeszcze nadmienić, że w Braciach Karamazow starzec Zosima również rozważa moralnie wątpliwe biblijne historie o Hiobie oraz Józefie i jego braciach. Objaśnia je przy tym zetknięciem prawdy wiecznej z ziemską, służbą całemu stworzeniu i dręczeniem z miłości (XIV, 264–266). Przywoływani w rozdziale współcześni ateiści, sądząc po cytowanych publikacjach, nie przystaliby na takie wyjaśnienia, uznając je za sprzeczne z moralnością. Przykładowo Sam Harris protestuje przeciwko unikaniu oceniania Boga według ludzkich standardów moralnych. Zarzuca wierzącym stosowanie tego uniku tylko wtedy, kiedy trzeba się zastanowić nad „boskim złem”, podczas gdy korzystanie z ludzkich standardów moralnych już im nie przeszkadza, gdy mówią o boskiej dobroci (S. Harris, Letter…, s. 55).
63 Powołując się na pisma źródłowe autorstwa danych myślicieli Harris zauważa, że święty Augustyn zalecał torturowanie heretyków, a święty Tomasz z Akwinu zabijanie ich. Marcin Luter i Jan Kalwin, według Harrisa, popierali mordowanie heretyków, odstępców, Żydów i czarownic (S. Harris, Letter…, s. 12). O ile Dawkins na przykładzie Biblii odnosi się do wszystkich świętych ksiąg, o tyle wypowiedzi Harrisa są skierowane tylko do chrześcijan.
64 S. Harris, Letter…, s. 23.
96
nieuleczalnych chorób. Nie uważają jednak, że zakaz ten dotyczy kary śmierci, wskazując na
biblijny przykaz „oko za oko”. Katolicy i liberalni protestanci z drugiej strony na ogół interpretują
to przykazanie jako zakaz kary śmierci. Ale katolicy są przeciwni, a liberalni protestanci
opowiadają się za aborcją, wyłączeniem aparatury podtrzymującej życie i badaniami nad
komórkami macierzystymi65.
Współczesnym ateistom często zarzuca się uproszczone i dosłowne odczytywanie Biblii
oraz brak teologicznego wykształcenia i niezwracanie uwagi na tradycje alegorycznych i
talmudycznych interpretacji. Czyni to między innymi Karen Armstrong w stosunku do
Dawkinsa, Harrisa i Hitchensa, i ma w tym przypadku trochę racji, chociaż opierając się na
konkretnych cytatach, popełnia w ich przypadku duże nadużycie 66 . Z wypowiedzi
wymienionych ateistów jasno wynika, iż nie są oni ekspertami z zakresu teologii (zresztą tego
nie kryją), a w ich interpretacjach zdarzają się błędy i nadużycia. Należy jednak pamiętać,
że wspomniani autorzy często dokonują zabiegu dosłownego odczytania Pisma z konkretnych
powodów. Pierwszym jest nawiązywanie do takiego odczytywania przez samych wiernych,
którzy również rzadko kiedy sami posiadają wiedzę o bogactwie interpretacji. Drugim –
ukazanie, iż wierzący częstokroć upierają się przy dosłownym odczytywaniu niektórych
fragmentów, równocześnie traktując alegorycznie pozostałe. Celowe dosłowne odczytanie ma
służyć udowodnieniu tezy, że święte księgi nie są wyznacznikami odwiecznymi i stałymi,
oraz walce z takim poglądem wśród wierzących (i jest to moim zdaniem pogląd powszechny
wśród teistów, a nie fundamentalistyczny, jak twierdzi Armstrong). Badaczka zatem
niesłusznie przypomina ateistom, iż każdy zapis biblijny jest zmienną w czasie alegorią,
65 Autor dla przykładu posługuje się kilkoma cytatami: „Nie czyń innym tego, czego nie chcesz, by czynili
tobie” (Konfucjusz), „Oto suma wszelkiej prawości: zachowuj się wobec innych tak, jak chciałbyś, by oni zachowywali się wobec ciebie” (Mahabharata) i „Zwyciężaj złość miłością. Zwyciężaj zło dobrem. Zwyciężaj skąpca dawaniem. Zwyciężaj kłamcę prawdą” (buddyzm, Dhammapada) – V. Stenger, Czy nasze wartości pochodzą od Boga?, przeł. M. Koraszewska, www.racjonalista.pl/pdf.php/s,5032, pobrano: 26.07.2015.
66 Badaczka twierdzi, iż przykładem „żałośnie płytkiej” współczesnej analizy jest przekonanie Harrisa: „uduchowienie Biblii oznacza, że «napisał (ją) sam Bóg»”. W zacytowanym przez nią fragmencie nie ma jednak mowy o uduchowieniu Biblii, lecz o dosłownym (czyli niebezpiecznym) odczytywaniu Koranu i Biblii przez fundamentalistów. Autorstwo „jakichś książek” jest przypisywane Bogu w wyraźnie szyderczym kontekście. Nie jest prawdą również, iż Hitchens „uważa, że wiara powinna opierać się całkowicie na dosłownym odczytaniu Biblii, a rozbieżności Nowego Testamentu dotyczące dziecięcych lat Chrystusa dowodzą, iż chrześcijaństwo jest fałszem: «Albo Ewangelie stanowią, w jakimś sensie, dosłowną prawdę, albo to wszystko razem jest oszustwem, może nawet moralnym»”. Cytat podany przez Armstrong nie dotyczy rzekomego przekonania autora o konieczności dosłownego odczytywania Biblii, lecz jest komentarzem do przedstawionych wcześniej poglądów Clive’a Staplesa Lewisa. Rozdział, z którego pochodzi cytat, faktycznie dotyczy biblijnych niespójności oraz wątpliwych losów „świętych pism”, które jako tekst niejednolity mogły podlegać wybiórczej obróbce i fałszerstwom. Porusza też ich wzajemną sprzeczność i niezgodność z faktami historycznymi. Nie pada tam jednak tak prymitywna teza jak negowanie chrześcijaństwa z powodu rozbieżności w danych na temat dzieciństwa Chrystusa, chociaż wątpliwości te faktycznie zostają między innymi omówione (K. Armstrong, Spór o Boga. Czym naprawdę jest religia?, przeł. B. Cendrowska, Warszawa 2011, s. 16, 303; S. Harris, The End of Faith: Religion, Terror, and the Future of Reason, New York 2004, s. 35; C. Hitchens, God is Not Great: How Religion Poisons Everything, New York 2007, s. 120).
97
ponieważ w tym miejscu pomiędzy jej poglądami a stanowiskiem ateistów nie ma
rozdźwięku67. Zarówno Stenger, Harris, jak i Dawkins dowodzą, że zalecane przez Biblię
postawy moralne nie są jednoznaczne, niezmienne i absolutne, lecz podlegają różnym
interpretacjom. Skoro więc czytelnicy wybierają ze świętych ksiąg tylko niektóre nauki i na
przestrzeni wieków dokonują wielokrotnej reinterpretacji, to musi istnieć jakieś pozareligijne
kryterium moralne pozwalające na taki wybór i interpretację. Uznają też za absurdalną
sytuację, gdy przy kierowaniu się intuicją przy wyborze właściwych nauk biblijnych
równocześnie neguje się możliwość intuicyjnego odróżnienia dobra od zła bez odwołania do
tychże nauk.
3.3.3. Nauka Jezusa w oczach Dostojewskiego i współczesnych ateistów
Dostojewski, mówiąc o moralności, sięgał głównie do Chrystusa jako wzoru, symbolu, a nie
do całości Pisma. Jak słusznie zauważył Henri de Lubac, pisarz „nie tylko nie oddzielał wiary
w Boga od wiary w Chrystusa, ale nawet na chwilę nie przyszłoby mu na myśl, że Bóg (…)
mógłby być kimś innym niż Bogiem Jezusa”68. Taki wyznacznik etyki jak Chrystus trudno
zaś atakować. Niektórzy z „nowych ateistów” jednak podejmują się tego zadania. Harris,
powołując się na Ewangelię według św. Mateusza (5,17–20), twierdzi, że Jezus, mimo
doktryny miłości i tolerancji, utrzymywał w mocy prawa Starego Testamentu69. Pisze też,
że co prawda Chrystus dawał wspaniałe moralne zalecenia, ale wielu nauczycieli czyniło to
na długo przed nim (Zoroaster, Budda, Konfucjusz, Epiktet), w dodatku nauczali bardziej
precyzyjnie i bez połączenia z celebracją przemocy, jaką można znaleźć w Biblii70. Zbliżone
twierdzenia wysuwa Stenger, pisząc między innymi, że w Nowym Testamencie nie
znajdziemy żadnego oryginalnego, ważnego pojęcia moralnego. Na przykład reguła:
„Wszystko, co byście chcieli, żeby wam ludzie czynili, i wy im czyńcie”71 była głoszona
wcześniej przez Konfucjusza, Isokratesa czy hinduską Mahabharatę, a „Miłujcie własnych
67 K. Armstrong, Spór…, s. 303. 68 H. de Lubac, Dramat humanizmu ateistycznego, przeł. A. Ziemnicki, Kraków 2004, s. 318. 69 S. Harris, Letter…, s. 10. 70 Tamże, s. 11. 71 Mt 7,12.
98
nieprzyjaciół, i módlcie się za tych, którzy was prześladują” 72 nie różni się niczym od
starszych nauk taoizmu i buddyzmu73.
Dawkins z kolei próbuje udowodnić, że moralny przekaz Jezusa, podobnie jak
starotestamentowy, nie przystawał do naszych czasów. Z jednej strony twierdzi, że częściowa
opozycja nauk Jezusa do Starego Testamentu potwierdza tezę o ewolucji nakazów religijnych,
z drugiej zaś stara się wykazać pewną anachroniczność i absurdalność treści Nowego
Testamentu74 . Ukazuje Jezusa jako osadzonego w pewnej kulturze, w której jego słowa
można uznać za bardzo nowatorskie, podczas gdy przenoszenie tych nauk na grunt
współczesny wymaga pewnej interwencji interpretacyjnej, usuwającej ich anachroniczność.
Moim zdaniem owe wywody są zdecydowanie mniej przekonujące niż te dotyczące Starego
Testamentu, ale rzecz nie w szczegółach, tylko w głównej myśli autora. Dawkins nie neguje
tego, że wybrane fragmenty Biblii mogą służyć niektórym ludziom za wskaźnik moralny,
nazywa wręcz Jezusa „jednym z największych etycznych myślicieli naszych czasów”75. Czyni
jednak istotne zastrzeżenie – nakazy moralne, bez względu na to, jakiego są pochodzenia,
muszą się obronić rozumowo76. Takiego samego zdania jest Michael Onfray, który pisze, że
ateizm „rości sobie prawo do selekcji i rozpatrzenia, w świetle rozumu, czy to, co religia
uznaje za cnoty i przywary, jest rzeczywiście godne uznania lub potępienia”77.
W tym kontekście warto zastanowić się nad podejściem samego Dostojewskiego do
religii. Pisarz mówił o znaczeniu Biblii, czasami przytaczał konkretne przykłady z Pisma, jak
przypowieść o Łazarzu w Zbrodni i karze, wypędzeniu złych duchów z opętanego w Biesach
czy cierpieniach Hioba w Braciach Karamazow, ale głównie koncentrował się na Ewangelii
jako świadectwie miłości i doskonałości Chrystusa. Dodatkowo pomijał instytucję Cerkwi i
72 Mt 5,44. 73 V. Stenger, Czy nasze wartości…, s. 5032. Na gruncie polskiego ateizmu o nieoryginalności nauk
Jezusa pisze miedzy innymi Mariusz Agnosiewicz w artykule Nauka moralna Jezusa, http://www.racjonalista.pl/kk.php/s,1030, pobrano: 27.06.2015.
74 Stara się między innymi dowieść absurdalności przekazów o grzechu pierworodnym wymagającym krwawej ofiary w celu jego zmazania. Próbuje wykazać, iż postępowanie Jezusa i jego uczniów niekoniecznie różniło się od dość szeroko potępianych zachowań dzisiejszych sekt. Przekonuje, iż Chrystusowe „miłuj bliźniego swego” dotyczyło tylko społeczności żydowskiej. W tym przypadku można stwierdzić, że Dawkins przekaz Nowego Testamentu traktuje wybiórczo – zapomina choćby o Chrystusowym zaleceniu miłowania nieprzyjaciół, pomija milczeniem przypowieść o dobrym Samarytaninie (Łk 10,30–37).
75 Choć równocześnie podkreśla własną wrogość do religii, którą uważa za przyczynę podziałów, agresji i nienawiści (R. Dawkins, Bóg…, s. 338 i nn).
76 Dawkins powołuje się na tezę etologa Roberta Hinde’a o konieczności rozumowej obrony norm moralnych (R. Dawkins, Bóg…, s. 316–317). Można dodać w tym miejscu, że Hinde, podobnie jak sam Dawkins, również kładzie nacisk na biologiczne pochodzenie moralności, podkreślając przy tym, że w żadnym razie nie należy go mylić z biologicznym determinizmem i brakiem wolnej woli (R. Hinde, Why Good is Good, London–New York 2002, s. 171 i nn.).
77 M. Onfray, Traktat ateologiczny (fragmenty), przeł. M. Kwaterko, http://www.racjonalista.pl/kk.php/s,5781www.racjonalista.pl, pobrano: 26.07.2015.
99
stwierdzał, że to lud rosyjski „przechował” prawdziwe Słowo Boże, chociaż nie zna on
katechizmu i niespecjalnie słucha kazań. Zna za to żywoty świętych oraz najważniejsze pieśni
i modlitwy, w których zawarta jest istota chrześcijaństwa78. Taka koncentracja na jednych
aspektach Słowa Bożego z pominięciem innych jest właśnie jego wybiórczym traktowaniem,
o czym pisze Dawkins. Z jednej strony dokonywanie podobnej selekcji jest praktyką
całkowicie naturalną i powszechną, ale z drugiej strony mówienie przy tym o wiecznym i
obiektywnym wyznaczniku moralności jest równie powszechną niekonsekwencją, w którą
moim zdaniem Dostojewski popadał. Jego niekonsekwencję podkreśla dodatkowo fakt, że
głosił obiektywny i niezmienny autorytet Chrystusa, a równocześnie sam dokonywał jego
interpretacji.
Według Dostojewskiego, jak już zaznaczyłem w pierwszym rozdziale, „Chrystus na
Zachodzie zblakł, a chrześcijaństwo przechodzi w ateizm” 79 . Prawdziwy Chrystus zaś,
prawdziwe piękno, tkwi nie w europejskim wykształceniu czy ideach, tylko w rosyjskim
duchu ludowym80. Ideał ten zachował się w rosyjskim ludzie, który ukończył „główną szkołę
chrześcijaństwa”, znosząc przez wieki niezliczone cierpienia i mając tylko Chrystusa za
pocieszyciela, „którego przyjął wtedy w swoją duszę na wieki”81 i który za to ocalił tę duszę
przed rozpaczą. Kto odrzuca lud, ten – według Dostojewskiego – gardzi wiarą82. Znamienne
są w tym kontekście słowa starca Zosimy, że to właśnie lud rosyjski „spotka ateistę
i zwycięży go” (XIV, 285). A także:
Кто не верит в Бога, тот и в народ божий не поверит. Кто же уверовал в народ божий, тот
узрит и святыню его, хотя бы и сам не верил в нее до того вовсе. Лишь народ и духовная
сила его грядущая обратит отторгнувшихся от родной земли атеистов наших (XIV, 267).
Dostojewski esencję swoich poglądów zawarł w mowie wygłoszonej na posiedzeniu
Towarzystwa Miłośników Literatury Rosyjskiej 83 . Mówił wtedy co prawda o utworach
Puszkina jako „proroctwie i wytycznej” dla Rosji, ale odnosząc się do twórczości poety,
opisał typ rosyjskiego wędrowca-cierpiętnika, oderwanego od ludu, zagubionego w chaosie
78 F. Dostojewski, Dziennik…, t. 3, s. 401–402. 79 Tamże, s. 402. 80 Tamże, s. 380. 81 Tamże, s. 402. Na marginesie można zaznaczyć, że zupełnie inne poglądy na wiarę ludu miał Bakunin.
Uważał, że wiara zachowała się w nim z powodu ignorancji, nieuctwa i ciężkiego życia, uniemożliwiającego jakąkolwiek refleksję. Zaznacza też, że wiele osób – zwłaszcza duchownych – czerpie korzyści z utrzymywania ludu w takim stanie bezrefleksyjnego przyjmowania wszystkiego „na wiarę” – M. Bakunin, Imperium knuto-germańskie a rewolucja społeczna, przeł. Z. Krzyżanowska, [w:] tegoż, Pisma wybrane, red. B. Skarga i in., t. 2, Warszawa 1965, s. 62–63.
82 F. Dostojewski, Listy, s. 641–642 (list do Aleksandra Błagonrawowa z 1880 roku; w liście tym Dostojewski też pisał, że „niewiara jest przyczyną zła”).
83 Tenże, Dziennik…, t. 3, s. 387–399.
100
i niedorzeczności życia rosyjskiej warstwy inteligenckiej. Ten wędrowiec, według pisarza, nie
zazna spokoju, dopóki nie nastąpi powszechne szczęście. Będzie go szukał w liberalizmie i
socjalizmie, aż w końcu dojdzie do zamkniętych drzwi, „mocno walnie w nie łbem” i
zrozumie, że zbawcza droga prowadzi tylko przez pokorne obcowanie z ludem. Ponieważ,
zdaniem Dostojewskiego, to naród rosyjski ma moc doprowadzenia do powszechnej harmonii
„według przykazania ewangelicznego”84. Kryje on w swojej duszy skłonność do wrażliwości
na wszystko co obce, przyjmowania tej obcości i przekształcania jej dla powszechnej zgody.
Wedle Dostojewskiego jest to szczególna moralna właściwość rosyjskiego narodu, jego
geniusz – umiejętność zawarcia w sobie idei ogólnoludzkiego zjednoczenia w braterskiej
miłości, łączącego odmienności i niwelującego sprzeczności. Lud ten potrafi kochać całą
ludzkość i nieść w sobie „wszechjednoczącą” duszę85 i to on wcieli w życie ostatnie słowo
Chrystusa86.
O niezgodności poglądów Dostojewskiego z wiarą prawosławną pisał między innymi
Konstantin Leontiew 87 . Dokonał krótkiej analizy niektórych powieści Dostojewskiego,
stwierdzając, że pisarz nie sięgał w swojej twórczości do wiary czysto prawosławnej.
Sprawiał wrażenie, jakby powoli ją odkrywał i małymi krokami się ku niej przybliżał88,
ostatecznie jednak jego przekonania, wyrażone we wspomnianej już mowie, są dalekie
od prawosławia, niemalże heretyckie. Leontiew skrytykował też brak rozróżniania kilku
rodzajów miłości. Sam wymienił między innymi miłość estetyczną (do piękna) i „moralną”89
(szczere życzenie komuś dobra, współczucie, radość z cudzego szczęścia), twierdząc, że
84 Tamże, s. 399. 85 Tamże, s. 381 i nn. 86 Tamże, s. 399. 87 O tym, że Dostojewski niekonsekwentnie krytykował oficjalną cerkiew, lawirując między
niedogmatycznym prawosławiem a ideami poczwienników, pisze też Andrzej de Lazari w pracy: W kręgu Fiodora Dostojewskiego. „Poczewienniczestwo”, Łódź 2000, s. 113.
88 Według Leontiewa w Zbrodni i karze przedstawicielką wiary była Sonia Marmieładowa czytająca Ewangelię, która w wierze prawosławnej jest elementem ważnym, ale nie jedynym. W kolejnych powieściach Dostojewski miał powoli odkrywać i dodawać kolejne elementy wierzeń prawosławnych. W Biesach pojawia się już ikona, ale postaci, choć „mówią o Bogu dużo i pięknie”, to niezgodnie z nauką cerkwi. W Braciach Karamazow dużą rolę grają prawosławni mnisi. I choć też mówią jeszcze „całkiem nie to”, to można dostrzec, że autor „idzie po dobrej drodze, coraz bardziej i bardziej przybliża się do Cerkwi”. Szkoda, że Leontiew w swoim artykule pominął Młodzika, w którym Dostojewski połączył elementy Ewangelii, nauki „świętego starca” i niezwykłe znaczenie ikony (К.Н. Леонтев, О всемирной любви. Речь Ф.М. Достоевского на пушкинском празднике. Artykuł był między innymi opublikowany w książce Leontiewa Наши новые христиане: Ф.М. Достоевский и гр. Лев Толстой, Москва 1882; tekst wykorzystany w książce pochodzi ze strony Lib.ru/Классика: http://knleontiev.narod.ru/texts/lubov.htm, pobrano: 26.07.2015).
89 Zaznacza przy tym, że pochodzenie „moralnej” miłości może być religijne, ale równie dobrze może mieć źródło naturalne – pochodzić z wrodzonej dobroci albo humanistycznych przekonań. Jego zdaniem moralna miłość pochodzenia religijnego ma większe znaczenie, ponieważ w przeciwieństwie do naturalnej jest dostępna każdemu. By odczuwać miłość świecką, według Leontiewa, trzeba mieć do tego predyspozycje, a stan miłości religijnej może osiągnąć nawet człowiek najmniej utalentowany w tym kierunku – długimi staraniami i walką z własnym egoizmem.
101
Dostojewski mówi o nich, jakby stanowiły jedność, co prowadzi do pomieszania pojęć i czyni
jego poglądy niejasnymi. Leontiew zgodził się z Dostojewskim, że naród rosyjski ma
faktycznie duże predyspozycje w wypełnianiu nauk Chrystusowych o najwyższym rodzaju
miłości – przebaczaniu. Stwierdził jednak przy tym, że marzenia pisarza o powszechnej
szczęśliwości są bardzo odległe od nauk Chrystusa, przepełnione zachodnim humanizmem
i brzmią heretycko. Według Leontiewa Chrystus uczył, że ten świat jest nieważny,
przemijający, a to, co prawdziwe i wieczne, nastanie dopiero po jego zagładzie. Marzenie o
powszechnym szczęściu ludzkości na ziemi jest całkowicie sprzeczne z prostym i zupełnie
jasnym ewangelicznym proroctwem o upadku człowieczeństwa pod koniec świata.
Не полное и повсеместное торжество любви и всеобщей правды на этой земле обещают
нам Христос,(…) а, напротив того, нечто вроде кажущейся неудачи евангельской проповеди
на земном шаре, ибо близость конца должна совпасть с последними попытками сделать
всех хорошими христианами... (…) Христос пророчествовал не гармонию всеобщую (мир
всеобщий), а всеобщее разрушение. Христос, повторяю, ставил милосердие или
доброту личным идеалом; Он не обещал нигде торжества поголовного братства на земном
шаре…90
Leontiew pisał także o niemożliwości nastąpienia powszechnego szczęścia tu na ziemi,
ponieważ – w rozumieniu prawosławnym – wiara ani oparta na niej miłość do ludzi nie są
możliwe bez cierpienia. Zrównoważenie szczęścia i cierpienia jest niejako warunkiem
pośmiertnego zbawienia, a współwystępowanie dobra i zła to jedyna harmonia, jaką można
osiągnąć tu, na tym świecie. Chrześcijaństwo prawosławne nie wierzy więc ani w lepszą
moralność indywidualną, ani w rozum całej ludzkości, które mogłyby kiedyś stworzyć raj na
ziemi.
Итак, пророчество всеобщего примирения людей о Христе не есть православное
пророчество, а какое-то общегуманитарное91.
Leontiew zarzucił też Dostojewskiemu, iż jego idee są skażone myślą europejską, a jego
podejście do Cerkwi nie zgadza się z założeniami prawosławia. Cerkwi należy się bać,
ponieważ prawdziwa wiara rodzi się w strachu przed karami mogącymi spaść na człowieka za
życia i w strachu przed pośmiertnymi mękami. Miłość zaś, na której tak silnie koncentruje się
Dostojewski, jest dopiero efektem wiary, nie zaś jej przyczyną. Leontiew stwierdził, że
Dostojewski, chcąc być zgodnym z wyznaniem prawosławnym, powinien pisać wprost o
„strachu Bożym”, a nie o miłości. Być może miłość czyni człowieka pięknym, a strach go
90 К.Н. Леонтев, О всемирной… 91 Tamże.
102
poniża, ale droga do Boga prowadzi właśnie przez samoponiżanie przed nim. Przede
wszystkim więc na drodze do wiary ważny jest strach, potem pokorna rezygnacja z rozumu,
która wiedzie ku słuchaniu Cerkwi uczącej o Bogu, a dopiero w dalszej kolejności miłość.
Według Leontiewa jedyny rodzaj miłości, jaki może prowadzić prosto ku Bogu, to miłość do
Cerkwi, bo Chrystusa można osiągnąć tylko przez nią. A w poglądach Dostojewskiego nie
dość, że Chrystus jest najwyraźniej dostępny każdemu – bez cerkiewnego pośrednictwa i bez
prawidłowego rozumienia katechizmu – to jeszcze przypisuje się mu słowa, których nigdy nie
powiedział: o „powszechnym braterstwie narodów”, „powszechnym pokoju” i „harmonii”.
Dzięki powyższym wywodom uzyskujemy pewien zarys nieortodoksyjności twierdzeń
Dostojewskiego. Jego słowa dotyczące Chrystusa są z jednej strony silnie powiązane z
nurtem prawosławnym, z drugiej natomiast od niego odbiegają92. Dostojewski, mimo tego, że
mówił o prawosławiu i znaczeniu prawosławnej Rosji, dokonywał własnej interpretacji wiary.
Zubożał ją, pomijając niektóre istotne elementy, jak uczestnictwo w liturgii, posłuszeństwo
wobec Cerkwi, czy kładąc nacisk na określone nauki Ewangelii i ignorując inne. A
równocześnie wzbogacał dodatkowymi detalami zaczerpniętymi z poczwiennictwa
i humanizmu zachodniego, takimi jak ścisłe powiązanie Chrystusa z rosyjskim ludem93 czy
nastanie powszechnego braterstwa i harmonii na ziemi. Dostojewski czynił zatem to, o czym
mówi Dawkins i inni współcześni ateiści – sam dokonywał wyboru przedmiotu wiary,
określonych jej reguł i nakazów. Nie powinien był zatem twierdzić, że są one obiektywne,
niezmienne i stanowią obiektywny i niezmienny wyznacznik moralności.
3.3.4. Zmienność standardów moralnych
Współcześni ateiści, mówiąc o kryteriach moralności, podkreślają jeszcze jeden istotny fakt –
że zmieniają się one wraz z upływem czasu i zmiany te oddziałują na interpretację „boskich
niezmiennych przekazów”. Dowodem moralnych przemian jest między innymi poprawianie
się pozycji prawnej grup długo traktowanych jako obywatele drugiej kategorii. Można ten
proces zaobserwować choćby na podstawie ewolucji sytuacji kobiet i dzieci, które przez wieki
były podległe mężczyznom, a religia sankcjonowała takie status quo. Trudno dziś sobie
92 Niektórzy z badaczy Dostojewskiego stwierdzają, że nie tyle odstępował on częściowo od prawosławia,
co „przekraczał je”. Wytyczył tym samym drogę dla rosyjskiego odrodzenia teologicznego (B. Urbankowski, Dostojewski – dramat humanizmów, Warszawa 1978, s. 327).
93 Co prawda Leontiew stwierdza, że element „ludowy” w poglądach Dostojewskiego można przyjąć, ale tylko jeśli ukorzenie przed ludem będzie równocześnie oznaczało pokorę i ukorzenie się przed Cerkwią, której lud jest oddany. A tej pokory w stosunku do Cerkwi w twierdzeniach Dostojewskiego właśnie brakuje.
103
wyobrazić, by w państwie rozwiniętym kobieta stanowiła własność męża, a dziecko mogło
być w świetle prawa zabite za nieposłuszeństwo rodzicom94. Podobnie można odnieść się do
ewolucji moralności w stosunku do homoseksualizmu czy niewolnictwa. Biblia reguluje
kwestię posiadania niewolników, nie piętnując tego zjawiska95, dziś niewolnictwo jest nie
tylko zakazane, ale i powszechnie potępiane. Stary Testament nakazywał karanie
homoseksualizmu śmiercią96, obecnie wiele państw przyznaje osobom o nieheteroseksualnej
orientacji prawo do zawierania małżeństw lub związków partnerskich 97 . Można wręcz
stwierdzić, że prawne zrównanie mężczyzny i kobiety, przyznanie ochrony prawnej dzieciom
czy zakaz dyskryminacji ze względu na orientację seksualną są jednymi z etapów rozwoju
państwowości, a równocześnie świadczą o ewolucji, jaką przeszła nasza moralność na
przestrzeni dziejów. Zmiany te spowodowane są wieloma czynnikami, między innymi coraz
wyższym poziomem wykształcenia czy swobodnym przepływem informacji, a w każdym
razie nie wynikają z dogmatów religijnych, raczej przeciwnie – prowadzą do reinterpretacji
religijnych nakazów.
Dowodem na ewolucję moralności jest także zmiana stosunku do zwierząt. W filozofii
długo dominowały poglądy kartezjańskie, uznające zwierzęta za istoty zbudowane na
podobieństwo maszyn, niemające duszy ani rozumu. Takie podejście przez wieki było
wspomagane chrześcijańskimi naukami o silnej opozycji człowiek–zwierzę. Człowiek, jako
istota stworzona na boskie podobieństwo i posiadająca duszę, miał władać całym
stworzeniem, które było mu podległe i pozbawione duszy98. Mimo znacznej krytyki teoria
zwierzęcego mechanizmu przetrwała bardzo długo, a powyższe poglądy sprowadzały
zwierzęta do roli przedmiotów i wykluczały je spod zachowań etycznych99. Dziś nie tylko
wiadomo, że zwierzę jest istotą myśląca i czującą, ale i coraz częściej mówi się o moralności
94 Por. przypis 60. 95 Kpł 25,39–55. Jak już wspominałem, były to przepisy mające polepszyć sytuację niewolnika.
W ówczesnej sytuacji społecznej wprowadzenie zakazu niewolnictwa czy jego moralne potępienie byłoby zwyczajnie nierealne. Oczywiście fakt ten jest tylko dodatkowym potwierdzeniem tezy, iż niektóre przepisy Starego Testamentu miały głęboki sens w przeszłości, podczas gdy dziś się zdezaktualizowały. Z kolei Sam Harris twierdzi, że także Nowy Testament w tej materii nie jest bardziej postępowy od Starego, ponieważ Jezus nie sprzeciwiał się niewolnictwu, a święty Paweł zobowiązywał niewolników do tego, by dobrze służyli swoim panom (S. Harris, Letter…, s. 16–17; Ef 6,5; 1Tm 6,1–4).
96 Kpł 20,13. 97 Sytuację prawną osób homoseksualnych na świecie przykładowo ilustruje następująca mapa:
http://pl.wikipedia.org/w/index.php?title=Plik:World_homosexuality_laws.svg&filetimestamp=20110531191210. Zmiany w prawie dotyczące powyższego tematu można śledzić na stronie: http://kobiety-kobietom.com/zwiazki-partnerskie/, pobrano: 26.07.2015.
98 Choć oczywiście można mówić o chlubnych wyjątkach w myśli religijnej, jak nauki świętego Franciszka.
99 Wrogiem doktryny chrześcijańskiej dotyczącej zwierząt był między innymi Leonardo da Vinci. Teorię mechanizmu zwierzęcego krytykowali Wolter i David Hume. O ewolucji podejścia do zwierząt: P. Berg, Większe prawa dla braci mniejszych, „Polityka” 2011, nr 25, s. 105–107.
104
ponadgatunkowej – już nie tylko o humanitaryzmie wobec „braci mniejszych”, ale o
przyznaniu im szeregu praw i podmiotowości etycznej niemal na równi z ludźmi 100 .
Zwolennikiem podobnych przemian etycznych jest między innymi filozof-etyk Peter Singer,
który uważa, że powinniśmy się traktować jak ludzi wszystkie gatunki, które mają na tyle
rozwinięte mózgi, by takie traktowanie docenić 101 . Pisze też między innymi, że warto
przemyśleć ideę niezadawania cierpień zwierzętom tam, gdzie nie zagraża to interesom ludzi
w takim stopniu, jak ich zadawanie zagraża interesom zwierząt. Musiałoby to pociągnąć za
sobą radykalną zmianę ich traktowania, a przy tym i całkowitą rewizję naszej diety i
przyzwyczajeń. Trzeba przyznać, że Singer jest w swoich poglądach bardzo radykalny, a
traktowanie zwierząt jako podległych człowiekowi i zadawanie im z tego tytułu cierpień
nazywa „bezczelnym i niedopuszczalnym uprzywilejowaniem członków własnego
gatunku”102. W łagodniejszym tonie wypowiada się Dawkins, który uważa coraz bardziej
humanitarne podejście do zwierząt za kontynuację moralnych reform obejmujących zniesienie
niewolnictwa i równouprawnienie kobiet103. Dawkins utrzymuje też, że powyższe przykłady
ewolucji moralności w oderwaniu od przykazów religijnych, a często też wbrew nim to
wystarczające dowody na to, że nie potrzeba Boga, by odróżnić dobro od zła i być dobrym104.
Z pierwszą częścią tego stwierdzenia trudno się moim zdaniem nie zgodzić, druga natomiast
jest trochę zbyt optymistyczna i wymaga silniejszych dowodów niż do tej pory przytoczone.
Zajmę się nią w kolejnej części rozdziału. W tym miejscu chciałbym jeszcze przyjrzeć się
przekonaniom Dostojewskiego, które często były nowoczesne jak na swoją epokę i
przełamywały uświęcone wiarą schematy.
Adam Pomorski w rozmowie z Grzegorzem Przebindą stwierdza, że w drugiej połowie
dziewiętnastego wieku w Rosji szeroko dyskutowano o reformie społecznej w czterech
aspektach: zniesienia poddaństwa (a w praktyce niewolnictwa) chłopów, emancypacji kobiet,
100 Warto w tym miejscu wymienić organizację Great Ape Project, w działania której
zaangażowani są światowej sławy etolodzy, prymatolodzy, filozofowie, jak Peter Singer (etyk), Paola Cavalieri (filozof), Jane Goodall (etolog, prymatolog) czy wielokrotnie wspominany już w pracy Richard Dawkins. Projekt dotyczy małp człowiekowatych i walki o przyznanie im przez ONZ specjalnych praw zbliżonych do ludzkich, między innymi prawa do życia i wolności, zakazu tortur, zakazu przetrzymywania w cyrkach i wykonywania na nich eksperymentów naukowych (www.greatapeproject.org, pobrano: 26.07.2015).
101 Jak zaznaczyłem w rozdziale drugim, zdecydowana opozycja człowiek–zwierzę oparta na posiadaniu i nieposiadaniu duszy była dla Dostojewskiego znacząca. Ponowną przemianę w zwierzę poprzez grzech uznawał za obrzydliwą. Mimo to charakteryzował się silną wrażliwością na cierpienia zwierząt, o czym może świadczyć sen-wspomnienie Raskolnikowa o katowanym koniu (VI, 47–49). W zestawieniu ze „zwierzęcą ohydą” interesująca jest także opowieść starca Zosimy o pięknie bożego stworzenia i jego stwierdzenie, że Chrystus jest także w zwierzętach. Co ciekawe, Zosima mówi wręcz, że Chrystus jest bliżej zwierząt niż ludzi, ponieważ zwierzęta w przeciwieństwie do człowieka są bezgrzeszne (XIV, 268).
102 P. Singer, Wyzwolenie zwierząt, przeł. A. Alichniewicz, A. Szczęsna, Warszawa 2004, s. 50. 103 R. Dawkins, Bóg…, s. 337. 104 Tamże, s. 367.
105
systemu oświaty oraz stosunków narodowościowych. Według Pomorskiego Dostojewski we
wszystkich tych dziedzinach konsekwentnie opowiadał się za wolnością obywatelską105. O ile
z brakiem sprzeciwu Dostojewskiego wobec „aspiracji któregokolwiek narodu: polskiego,
ukraińskiego, białoruskiego” można polemizować 106 , o tyle z pozostałymi kwestiami
dyskutować trudno. Pisarz korespondował z wieloma kobietami, doceniał ich z, intelekt i
wykształcenie. Popierał także powszechną oświatę107, pochylał się nad losem chłopstwa i
wszystkich „skrzywdzonych i poniżonych”. Poglądy te niekoniecznie były zgodne z duchem
ówczesnych nauk Cerkwi, według których kobieta powinna być posłuszna mężczyźnie, a
każdy „skrzywdzony i poniżony” winien z pokorą znosić swój los, bo za doczesne cierpienia
czeka go nagroda na tamtym świecie. Wyprzedzające współczesną mu epokę było też
podejście Dostojewskiego do dzieci i dostrzeżenie w nich pełnowartościowych ludzi, a nie
podmiotów, które całkowicie powinny być poddane woli rodziców108. Proponowane przez
niego rozwiązania bazowały na miłości i pozytywnym wzorcu. Zdecydowanie odbiegały od
klasycznego modelu „strachu i kary”, były więc nie tylko bardzo nowatorskie, ale i spójne z
całym światopoglądem Dostojewskiego, który zdetronizował „bojaźń bożą” na rzecz miłości.
3.4. Moralność bez boskiego nadzoru
3.4.1. Tragiczne skutki braku wiary w życie wieczne według Dostojewskiego
W rozdziale omówiłem już związek pozytywnego Chrystusowego wzorca i przekazów
religijnych z moralnością, teraz czas przejść do drugiego czynnika gwarantującego
105 A. Pomorski, G. Przebinda, Czas… 106 Można na przykład przytoczyć znamienne słowa z Dziennika pisarza: „Polak ze starej Polski
instynktownie, ślepo nienawidzi Rosji i Rosjan. (…) Jest Nowa Polska, Polska wyzwolona przez cara. (…) Starej Polski nie będzie nigdy, dlatego, że nie może ona współistnieć z Rosją” (F. Dostojewski, Dziennik…, t. 3, s. 292–293).
107 O absolutnej konieczności powszechnej oświaty Dostojewski pisał między innymi w Dzienniku pisarza. Polemizował też w nim z projektem czytanki dla chłopów i wysuwał własne propozycje (tamże, t. 1, s. 113–163).
108 Głębokie oburzenie pisarza budziło powszechne popieranie kary chłosty, jak też wyśmiewanie idei powołania towarzystwa opieki nad dziećmi przez czasopismo Warszawskij dniewnik. Pisał o tym w liście do Wiktora Pucykowicza z 1880 roku. Przykładem surowego traktowania dzieci w czasach Dostojewskiego może być także opisana przez niego sprawa Dżunkowskich. Znęcali się oni nad dziećmi z nieludzkim wręcz okrucieństwem i zostali uniewinnieni przez sąd, który nie dopatrzył się w takim postępowaniu niczego zdrożnego. Przemoc wobec dzieci, jak i uznanie takiego zachowania za „normalne”, zbulwersowały pisarza do tego stopnia, że jako komentarz do sprawy opublikował wyimaginowane przemówienie przewodniczącego sądu. Tekst zawiera elementy ironii, ale jako całość stanowi usprawiedliwienie wyroku chrześcijańskim miłosierdziem i nadaje sprawie moralne przesłanie: „Podsądni, zostaliście uniewinnieni, ale pamiętajcie, że oprócz tego sądu jest inny sąd – sąd waszego sumienia. A więc zróbcie tak, żeby i ten sąd was uniewinnił, przynajmniej w przyszłości” (F. Dostojewski, Listy, s. 566; tenże, Dziennik…, t. 3, s. 191–202).
106
zachowania etyczne – do ewentualnej nagrody i kary. Dostojewski był przekonany o
niezbędności wiary w nieśmiertelność duszy nie tylko dla życia moralnego, ale życia w ogóle,
co bardzo klarownie objaśniał we wspomnianym już liście do Mikołaja Ozmidowa 109 .
Odwołał się przy tym także do praw natury i nauki potwierdzającej aksjomat, że „każdy
organizm żyje na ziemi po to, aby żyć, a nie po to, aby niszczyć siebie”, a „ludzkość jako
całość jest oczywiście tylko organizmem”110. Gdyby nie było Boga ani nieśmiertelnej duszy
(według Dostojewskiego to „w gruncie rzeczy ta sama idea”), to ludzie nie mieliby powodu,
by być dobrymi. Jeśli nie czekałoby ich nic po śmierci, to całe życie sprowadzałoby się do jak
najlepszego wykorzystania swojego czasu bez oglądania się na cokolwiek. Wykorzystanie to
pisarz zredukował do hołdowania idei „po mnie niech wszystko zgorzeje”, zgodnie z którą nic
nie stoi na przeszkodzie, by kierować się tylko i wyłącznie własnym sprytem i siłą, żyć na
koszt innych albo kraść i zabijać. Dostojewski skonstatował, że w takim układzie każdy byłby
wrogiem każdego i wielki ludzki organizm niszczyłby sam siebie, a to jest absurdalne i
sprzeczne ze wspomnianymi prawami natury.
W Dzienniku pisarza Dostojewski opublikował artykuł Wyrok, zawierający
„rozumowanie pewnego samobójcy z nudów, ma się rozumieć materialisty” oraz komentarze
do niego: Spóźniony morał i Gołosłowne twierdzenia 111 . Wydźwięk tych publikacji jest
zbliżony do niektórych tez człowieka z podziemia, Ippolita Terentiewa czy Kiriłłowa, co
świadczy o tym, jak bardzo przez lata autora nurtowały wspomniane problemy. W drugim z
podanych artykułów Dostojewski wprost stwierdził, że bardzo obawia się o najbliższą
przyszłość, a powodem tej obawy jest brak wiary w istnienie duszy i jej nieśmiertelność,
utrwalający się wśród inteligencji rosyjskiej. Wyrok – napisany z punktu widzenia
niewierzącego inteligenta – pokazuje konsekwencje przekonania, że jedyną istniejącą
rzeczywistością jest tylko ta dostępna tu i teraz. Świadomość własnego przemijania prowadzi
do konkluzji, że najważniejsze jest doznawanie szczęścia, póki się istnieje. Być może świat
stanowi jakąś nierozerwalną całość, być może niektórzy marzą o idealnej harmonii w
przyszłości, ale nie ma sensu troszczyć się ani o świat, ani o przyszłą harmonię, skoro nie
109 Tenże, Listy, s. 452–453. 110 Tamże, s. 452–453. Opinie o życiu wiecznym i zmartwychwstaniu Dostojewski przedstawia
także w liście do Nikołaja Petersona w 1878 roku. Jest to odpowiedź na list, w którym korespondent zaznajomił pisarza z poglądami Nikołaja Fiodorowa, i które Dostojewski miał okazję przedyskutować z Władimirem Sołowiowem. Dostojewski stwierdza, że poglądy Fiodorowa są mu bardzo bliskie. Podkreśla też, że sam wierzy w zmartwychwstanie realne, dosłowne i osobowe (ale w odmienionych ciałach), które dokona się na ziemi (tamże, s. 454–457). Przekonanie o konieczności nieśmiertelności duszy wiąże się u Dostojewskiego nie tylko z moralnością, ale z sensownością życia w ogóle. Nie zawsze można rozdzielić te dwie koncepcje, jednak zagadnieniem powiązania wiary z celowością życia zajmę się dokładniej w czwartym rozdziale.
111 F. Dostojewski, Dziennik…, t. 2, s. 282–284, 340–346.
107
będzie się w niej brało udziału. Nie ma sensu tym bardziej, że świat kiedyś też przeminie i
nawet jeśli postaramy się uczynić go lepszym, to wynik tych starań zginie razem z nim.
Nieuchronną konsekwencją takich rozważań jest kolejna myśl, że jeśli wszystko, czego
doświadczamy, umrze wraz z nami, to nie ma sensu żyć ani rozumnie, ani moralnie. W
komentarzach do Wyroku Dostojewski potwierdził jeszcze, że moralność i miłość ludziom
może zapewnić tylko wiara. Odebranie jej i próba zastąpienia „umiłowaniem ludzkości w
wyższym sensie” przyniesie tylko nienawiść112.
Powyższe poglądy powracają w Braciach Karamazow w sławnej myśli Iwana
Karamazowa: „Jeśli Boga nie ma, to wszystko dozwolone” (XIV, 65, 240; XV, 84):
(…) на всей земле нет решительно ничего такого, что бы заставляло людей любить себе
подобных, что такого закона природы: чтобы человек любил человечество – не существует
вовсе, и что если есть и была до сих пор любовь на земле, то не от закона естественного,
а единственно потому, что люди веровали в свое бессмертие. (…) в этом-то и состоит весь
закон естественный, так что уничтожьте в человечестве веру в свое бессмертие, в нем
тотчас же иссякнет (…) любовь, (…) тогда ничего уже не будет безнравственного, всё будет
позволено (XIV, 64–65).
Z poglądami Iwana na konieczność powiązania dobra z nieśmiertelnością zgadza się
starzec Zosima (choć u każdego z nich prowadzą one do innych wniosków). Starzec także
podkreśla, że bez Kościoła Chrystusowego nie byłoby żadnych hamulców zdolnych
powstrzymać przestępcę przed zbrodnią. Dodaje też, że nie byłoby i żadnej kary za
popełnione zbrodnie, bo ta, na którą skazuje państwo, ma małe znaczenie. Co ciekawe,
mówiąc o prawdziwej karze, Zosimie nie chodzi o tę sprowadzoną przez Boga, ale
o „istniejącą w świadomości własnego sumienia”, ponieważ tylko ona jest „jedyną
rzeczywistą, jedyną zastraszającą i skuteczną” (XIV, 59). Zosima wiąże więc ściśle sumienie
z wiarą, a poprawę i powrót przestępcy do społeczeństwa tylko i wyłącznie z prawem
Chrystusowym, przejawiającym się w głosie sumienia.
Podobne powiązanie sumienia z wiarą koresponduje z kolejną myślą Iwana,
przeciwstawiającą etykę religijną ateistycznej. Iwan dochodzi do wniosku, że wszyscy
niewierzący powinni uznać, iż podlegają prawu moralnemu przyrody przeciwnemu w
stosunku do religijnego, a więc przyjąć za normę egoizm posunięty nawet do zbrodni. Co
prawda tezę tę referuje i trywializuje nie sam autor, lecz Piotr Miusow, ale Iwan jego słowom
nie zaprzecza. Potwierdza też niemal natychmiast, że „Nie ma cnoty, gdy nie ma
nieśmiertelności”. Poglądy te wiążą się z omówionym w poprzednim rozdziale Przewrotem
112 Tamże, s. 346.
108
geologicznym i nastaniem nowej ery. Będzie to czas szczęśliwej ludzkości, która odrzuciwszy
Boga, ustanowi nowe zasady rządzące światem i zwróci się ku sobie „rozpalona płomieniem
miłości do tej pory rozpływającym się w obietnicach miłości pozagrobowej” (XV, 83; nie jest
to dokładny cytat). W związku zaś z tym, że era ta nastąpi w odległej przyszłości, a bardzo
możliwe, że i wcale, ci, którzy zanegują istnienie Boga, wcześniej mają prawo wraz z nim
odrzucić dotychczasową moralność i żyć według własnych zasad. W ten sposób Iwan
rozumie ideę „wszystko jest dozwolone”. Jednak wykorzystanie koncepcji rozumianej
dosłownie w praktyce okazuje się tragiczne w skutkach i przeraża samego jej twórcę.
Iwan zaraża ideą Smierdiakowa i (niekoniecznie w sposób zamierzony, raczej
podświadomie) popycha go tym samym do zamordowania Fiodora Karamazowa 113 .
Smierdiakow jako sobowtór Iwana ma wiele cech wspólnych ze swoim pierwowzorem. Jest
jak on chłodny w obyciu, zdystansowany do innych, traktuje otoczenie z wyczuwalną
pogardą. Nie sposób odmówić mu swoistej inteligencji. Choć jego przemyśleniom daleko do
wywodów Iwana, potrafi prowadzić coś na kształt dyskursu atakującego wiarę i podpierać się
logicznymi dowodami. Jest przykładem „ateisty wulgarnego” – człowiekiem złośliwym i
podłym. To sobowtór wykoślawiony, uosobienie podłego czynu w stosunku do wzniosłej
myśli Iwana114. Przekonany o tym, że Karamazow pragnie śmierci ojca – tylko potrzebuje
wykonawcy, gdyż sam boi się „ubrudzić rączki” – nie rozumie późniejszego przerażenia
swojego mentora. Wyrzuca Iwanowi, że to on jest mordercą, gdyż popchnął do zbrodni, dając
jej moralne usprawiedliwienie, bo „pan sam mówił, że wszystko dozwolone” (XV, 68).
Nikołaj Bierdiajew ich relację trafnie określa jako zestawienie dwóch krańcowych postaci
nihilistycznego buntu. Iwan to jego „wzniosłe, filozoficzne uosobienie”, a Smierdiakow –
„niskie i podłe”. Iwan wznosi się na wyżyny życia umysłowego i czyni tam to, co
Smierdiakow robi „na dole”. Smierdiakow „zrealizuje ateistyczną dialektykę” Iwana i będzie
„jego wewnętrzną karą”115.
Według Michaiła Bachtina podczas rozmów poprzedzających morderstwo Smierdiakow
nawiązuje kontakt z tym głosem Karamazowa, którego właściciel sam nie słyszy i słyszeć nie
113 O rozmowach, w których ujawniają się nieświadome dążenia bohaterów i ich ścisłym
powiązaniu z polifonią powieści Dostojewskiego pisze Michaił Bachtin w: Problemy poetyki Dostojewskiego, przeł. N. Modzelewska, Warszawa 1970, s. 326 i nn.
114 O sobowtórach Iwana Karamazowa: Е.М. Мелетинский, Достоевский в свете исторической поэтики. Как сделаны «Братья Карамазовы», Москва 1996, s. 85 i nn.
115 Н. Бердяев, Миросозерцание Достоевского, [w:] tegoż, Философия творчества, культуры и искусства, Москва 1994, s. 99. Podobnie o Smierdiakowie pisze Paweł Fokin, uznając go za „Iwanowy koszmar na jawie” – П.Е. Фокин, На кухне у Смердякова, [w:] Достоевский и современность. Материалы XVII Международных Старорусских чтений 2002 года, red. В.В. Дудкин, Великий Новгород 2003, s. 183.
109
chce. Iwan pragnie śmierci ojca, ale jednocześnie równie mocno jej nie chce. Smierdiakow
odbiera tylko to pierwsze pragnienie, wyciągając wnioski, że Iwan nie chce być po prostu
zamieszany w przestępstwo. Iwan zaś nie chce być w nie wmieszany ani „zewnętrznie”, ani
„wewnętrznie”, ale wie, że w razie popełnienia morderstwa będzie zamieszany
„wewnętrznie”, bo w głębi duszy chciał, a przecież nie chce… i tak dalej 116 . Już po
zabójstwie podczas trzech spotkań ze Smierdiakowem Iwan stopniowo przechodzi do
konfrontacji ze swym głosem wewnętrznym. Wciąż go odrzuca, wciąż robi uniki, aż w końcu
Smierdiakow bez ogródek rzuca mu w twarz: „Pan zabił, pan jest głównym zabójcą…” (XV,
59). Karamazow zaprzecza, ale ukryty głos już został wypowiedziany i Iwan nie jest zdolny
się bronić. Wszystkie inne głosy, które odzywały się w jego głowie, były równie prawdziwe,
jak ten najbardziej skrywany. Ale to ten ukryty stał się przyczyną morderstwa i to on został
otwarcie wygłoszony. Nawet słowa Aloszy: „Wiem tylko jedno – nie ty zabiłeś ojca!” (XV,
40), który odbiera jaśniejszą część myśli brata, nie są w stanie zagłuszyć oskarżenia
wypowiedzianego ustami jego sobowtóra. Iwan uznaje, że tak naprawdę nic go nie różni od
zabójcy, że w głębi duszy jest taki sam jak Smierdiakow i nie potrafi już bronić się przed
szaleństwem. Efektem wcielenia w czyn myśli Iwana jest zatem śmierć starego Karamazowa,
samobójstwo jego „bezpośredniego” mordercy i szaleństwo tego, który dał zbrodni
filozoficzne uzasadnienie. Dostojewski zaś po raz kolejny dowodzi, że próba odejścia od
obiektywnych wyznaczników moralności i boskiego nadzoru musi zakończyć się tragicznie.
3.4.2. Współczesne ateistyczne przekonanie o zbędności boskiego nadzoru
Współcześni ateiści próbują polemizować z niektórymi tezami Dostojewskiego. Zgadzają się
z pisarzem, iż przy nieistnieniu życia wiecznego pozostaje nam jak najlepiej wykorzystać
posiadany czas. Rozwijanie jednak tej myśli do postaci „po mnie niech wszystko zgorzeje”
budzi zdecydowany protest. Przekonanie o tym, iż wraz z Bogiem znikną miłosierdzie i
wielkoduszność, a wszyscy staną się hedonistami Dawkins nazywa brakiem szacunku do
samego siebie117. Stwierdza, że za głosiciela takiego pesymistycznego poglądu uważany jest
właśnie Dostojewski i przytacza fragment z Braci Karamazow o tym, że miłość na ziemi jest
wynikiem tylko i wyłącznie wiary w nieśmiertelność duszy. Brak wiary w życie wieczne
116 M. Bachtin, Problemy…, s. 373 i nn. 117 Podobnego zdania jest Christopher Hitchens, który dowodzi błędności przekonania, że to wiara
czyni ludzi lepszymi (C. Hitchens, God Is Not Great: How Religion Poisons Everything, New York 2007, s. 173 i nn.).
110
skutkuje zaś wygaśnięciem miłości, której nie jest w stanie zapewnić żadne prawo natury118.
Dawkins stwierdza, że sam ma trochę więcej wiary w ludzi niż Dostojewski. Przekonanie o
tym, że każdy ateista powinien kierować się moralnym prawem przyrody pojmowanym jako
przeciwieństwo religijnego, czyli hołdować egoizmowi posuniętemu do zbrodni, nazywa
cyniczną wizją. Niestety nie podejmuje głębszej polemiki na gruncie dziedziny, w której sam
jest specjalistą. Definicja praw przyrody formułowana przez Iwana dalece odbiega od
poglądów Dawkinsa i wykazanie jej błędności oraz nieaktualności byłoby dużo bardziej
przekonujące niż samo oburzenie cynizmem jego wizji. Iwan opiera się na uproszczonym
modelu Darwinowskim, w którym słabszy pożera silniejszego. Współczesny model ewolucji
jest o wiele bardziej skomplikowany. W świetle teorii Dawkinsa natura jawi się jako „ślepa”,
to jest nieukierunkowana i działająca metodą prób i błędów, i w tym sensie można nazwać ją
„obojętną”, ale nie celowo okrutną. W momencie gdy pojmujemy prawa natury jako
rywalizację przede wszystkim na poziomie genetycznym, a nie osobniczym, nie możemy
stosować uproszczonych reguł funkcjonowania sprowadzonych do zasady „gad pożera gada”.
Nie o egoizm jednostek tu chodzi, tylko genów – o ich przetrwanie i przekazanie, które często
jest równoznaczne z umiejętnością współpracy ich nosicieli. A co za tym idzie, natura wśród
wielu grup organizmów – w tym ludzi – faworyzuje zachowania moralne, umożliwiające tę
współpracę (o czym była mowa we wcześniejszej części rozdziału). Nie można zatem mówić
o „moralności naturalnej”, sprowadzając ją do „moralności siły”, tym bardziej, że moralność,
jaką znamy, w znacznym stopniu jest właśnie „produktem” owej „bezdusznej” biologii.
Sprowadzenie praw natury do dokładnego przeciwieństwa praw boskich wynika także z
bazowania na modelu religijnym, który upraszcza świat do prostych przeciwieństw boskie–
dobre, ziemskie–złe. Poglądy na moralność ateisty są więc w tym miejscu wynikiem błędnego
(choć w czasach Dostojewskiego zupełnie uzasadnionego) rozumienia procesów
zachodzących w naturze i postrzegania świata przez pryzmat chrześcijaństwa.
Poświęcanie uwagi przez Dostojewskiego prawom natury rządzącym człowiekiem i
wielokrotne odwoływanie się do nich każe przypuszczać, że kwestia ta miała dla niego istotne
znaczenie. Co ciekawe, w liście do Ozmidowa Dostojewski wywodził z opisanego prawa
natury konieczność istnienia Boga:
Jeżeli „ja” uświadomiło sobie, czym jest ziemia i jej aksjomat, to musiało również zrozumieć, że
istnieje ponad tym wszystkim, a w każdym razie, że nie mieści się w nim, że znajduje się jakby z
boku, nad wszystkim czego doświadcza i co osądza. Ale w takim wypadku „ja” nie jest w stanie
podporządkować się aksjomatowi ziemi, prawu życia ziemskiego, lecz – co więcej – wznosi się
118 R. Dawkins, Bóg…, s. 310.
111
nad to prawo i ustanawia nowe. Gdzie znajduje się to prawo? Oczywiście nie na ziemi (…). Nie
mieści się już ono („ja”) w porządku ziemskim i szuka czegoś innego; czegoś, co znajduje się poza
ziemią, a do czego to „ja” również należy119.
Niezwykle interesujące wydaje się w tym świetle pytanie, czy Dostojewski – gdyby
miał do dyspozycji współczesne teorie ateistyczne odwołujące się do dokładniej zbadanej
natury ludzkiej i wykazujące błędy w rozumowaniach przyjętych w jego czasach –
zweryfikowałby swój pogląd o konieczności istnienia Boga. Odpowiedź na to pytanie jest
niemożliwa, można tylko przypuszczać, że współczesne tezy wzbudziłyby jego
zainteresowanie i być może skłoniły do weryfikacji niektórych twierdzeń.
W rozdziale była już mowa o tym, że człowiek posiada „przyrodzone mu instynkty
moralne”. Ewolucyjne uwarunkowania oczywiście nie są jedyną składową naszego systemu
wartości. Stanowią raczej „bazę wyjściową” moralności, która dojrzewa w ścisłym
powiązaniu z relacjami społecznymi jednostki. Przed przejściem do kolejnych koncepcji
współczesnych ateistów trzeba koniecznie sięgnąć do psychologii rozwojowej i w oparciu o
nią przyjrzeć się przemianom moralności, czyli jej ewolucji od przyjmowania nakazów i
zakazów rodziców (lub innych osób dorosłych) do zachowania zgodnego z normami
społecznymi120. W przypadku dziecka w wieku przedszkolnym mówimy o okresie moralności
heteronomicznej. Dziecko na tym etapie rozwoju rozumie obowiązywanie prostych reguł
i odczuwa wstyd, gdy zostanie przyłapane na ich łamaniu. Czuje się także winne w
przypadku, gdy nikt nie wie o jego postępowaniu, ponieważ jest przekonane, że inni znają
zarówno jego uczynki, jak i myśli. W świadomości dziecka zatem rodzic lub inny dorosły
urasta do rangi istoty wszechwiedzącej, która zawsze i wszędzie widzi i ocenia jego
postępowanie. Dziecko w tym okresie przestrzega narzuconych odgórnie reguł z obawy przed
karą. Jego moralność jest moralnością posłuszeństwa wobec osób, które mają władzę i w
związku z tym zasługują na szacunek. Szanowanie autorytetu prowadzi do przekonania, że
zasady ustanowione przez ten autorytet są nienaruszalne i święte.
W związku z tym, że dziecko ściśle wiąże pojęcie złego czynu z sankcją, dla jego
rozwoju moralnego istotne znaczenie mają sprawiedliwe kary. Możemy tu mówić o sankcjach
ekspiacyjnych, które autorytet wyznacza za złamanie reguł, ale których treść nie jest
powiązana z treścią przewinienia (bijesz kolegę – nie dostaniesz deseru) i sankcjach przez
119 F. Dostojewski, Listy, s. 452–453. 120 Rozwój moralności człowieka opracowany w oparciu o teorie Jeana Piageta i Lawrence’a
Kohlberga. J. Piaget, Studia z psychologii dziecka, przeł. T. Kołakowska, Warszawa 1966, s. 22 i nn.; A. Brzezińska, K. Appelt, B. Ziółkowska, Psychologia rozwoju człowieka, [w:] Psychologia, red. J. Strelau, D. Doliński, t. 2, Gdańsk 2008, s. 193 i nn.
112
odwzajemnienie, ściśle związanych z treścią przewinienia (nie pomogłeś mi przy sprzątaniu,
choć cię prosiłem – ja też nie pomogę ci przy jakiejś czynności, mimo że prosisz o pomoc).
Drugi typ kar uczy, iż w społeczeństwie obowiązują reguły dotyczące wszystkich,
a nieprzestrzeganie ich niszczy więź społeczną i utrudnia funkcjonowanie tego społeczeństwa.
Po pierwsze więc dziecko uczy się reguł moralnych i społecznych na zasadzie kary i nagrody
i z ich powodu stosuje się do odgórnych wytycznych. Po drugie pragnie zdobywać względy
otaczających je osób i wykorzystuje w tym celu zachowania podpatrzone u dorosłych.
Dziecko w heteronomicznym stadium rozwoju wierzy, iż każdy zły czyn pociąga za sobą karę
(jest przecież przekonane o stałej obserwacji) i odwrotnie – każde przykre zdarzenie odbiera
jako karę za jakieś przewinienie. Każde zajście i zachowanie interpretuje intencjonalnie – nie
rozumie, że czasem zdarzenia zachodzą przez przypadek lub są wynikiem pomyłki. Główną
przyczyną takiego stanu rzeczy jest naturalny dziecięcy egocentryzm, który słabnie koło
szóstego roku życia wraz ze wzrostem świadomości własnej autonomii.
Dziecko w drugim stadium rozwoju (w wieku szkolnym) rozwija moralność
współdziałania. Chce przede wszystkim zadowalać osoby, które szanuje, i samo odczuwa
dużą satysfakcję, gdy jest akceptowane przez osoby szanowane. Świadomość własnej
autonomii sprawia, że dziecko zaczyna traktować też innych jako osoby autonomiczne i
rozumieć, że mogą mieć własne zdanie i różne punkty widzenia. Rozumie, że nie każde
niewłaściwe zachowanie jest intencjonalne i że nieumyślne złamanie reguł nie musi
sprowadzać kary. Przestaje też uważać za karę każde przykre zdarzenie. Na tym etapie
rozwoju dziecko nie traktuje już wszystkich reguł jako „świętych” i zauważa, że nie są one
niezmienne. Nie przyjmuje bezkrytycznie cudzych systemów wartości i zaczyna dokonywać
własnych ocen moralnych. Przyczyną przestrzegania zasad nie są już spodziewana nagroda i
kara, lecz chęć utrzymania porządku społecznego. Dziecko obserwuje i samodzielnie anektuje
reguły, stosuje się do nich, bo chce być postrzegane jako osoba dobra.
Powyższe etapy rozwoju moralności według Jeana Piageta w dużym stopniu pokrywają
się z dwoma stadiami wyodrębnionymi przez Lawrence’a Kohlberga –
przedkonwencjonalnym i konwencjonalnym. Kohlberg wyróżnia jeszcze jeden etap –
postkonwencjonalny, który może nigdy nie zostać przez jednostkę osiągnięty. W stadium tym
człowiek przestaje postrzegać zasady społeczne jako monolityczne. Dostrzega konflikty
między różnymi standardami – społecznie mniej lub bardziej akceptowalnymi – i próbuje
wybierać pomiędzy nimi. Zauważa też konflikt na linii jednostka–społeczeństwo, ale z
przyczyn racjonalnych staje po stronie większości w przekonaniu, że lepiej jest dla
społeczeństwa, jeśli wszyscy przestrzegają zasad odpowiadających większości. Ostateczną
113
fazą tego etapu rozwoju jest postępowanie jednostki zgodnie z zinternalizowanymi zasadami
etycznymi, ponieważ odstępstwo od nich byłoby postępkiem wbrew samemu sobie.
Faktem bezdyskusyjnym jest, że niektórzy ludzie nie są i nie będą w stanie osiągnąć
wysokiego stopnia rozwoju moralnego. Może to zależeć od predyspozycji indywidualnych,
takich jak budowa i funkcjonowanie mózgu121, lub od innych czynników, również nie zawsze
zależnych od człowieka, jak błędy wychowawcze czy przebywanie w zdemoralizowanym
środowisku. Tacy ludzie, niezdolni do wykształcenia dojrzałej moralności, zawsze będą
potrzebowali zewnętrznego systemu kar i nagród, by postępować właściwie. Według
współczesnych ateistów – po pierwsze – strażnikiem ładu nie musi być Bóg; wystarczą sądy,
policja i reakcja społeczna. Dawkins co prawda deklaruje większą wiarę w ludzką dobroć niż
Dostojewski, ale nie twierdzi, że całość społeczeństwa potrafiłaby funkcjonować bez żadnego
zewnętrznego nadzoru. Przytacza przykłady zachowań, które dowodzą, że w przypadku
całkowitego braku zewnętrznej kontroli wielu ludzi ma skłonność do zachowań przestępczych
niezależnie od przekonań religijnych. Problem ten sprowadza nie do potrzeby istnienia Boga,
tylko policji. Skoro sama wiara nie jest najwyraźniej dostatecznie silna, by powstrzymać
niektórych przed czynieniem zła, należy oprzeć się na czymś bardziej skutecznym122.
Po drugie – to właśnie religia jest jednym z czynników utrudniających człowiekowi
rozwinięcie dojrzałej moralności. Człowieka wierzącego przekonuje się, że ktoś z zewnątrz
(Bóg-rodzic) odgórnie ustanowił zasady, do których trzeba się bezwzględnie stosować.
Reguły te nie podlegają dyskusji, są niepodważalne i święte. Każde zachowanie człowieka
podlega stałej obserwacji wszechmocnej istoty, która za odstępstwo od zasad sprowadza karę
i nagradza przestrzeganie ich. Oczywiście jest to pewne uproszczenie systemu religijnej
moralności, ale właśnie takim uproszeniem posługuje się olbrzymia część wierzących123 .
121 Prawidłowa budowa i funkcjonowanie mózgu mają istotne znaczenie dla odczuwania emocji
czy dokonywania ocen moralnych. Nie oznacza to oczywiście, że nasza moralność jest absolutnie zdeterminowana fizycznie, choć fizyczność pełni tu ważną rolę. Przykładowo wskutek uszkodzeń mózgu możemy mieć do czynienia z absolutnymi zmianami osobowości, niezdolnością do empatii, nieumiejętnością odróżniania dobra od zła. Dowiedziono też, że poprzez stymulację impulsami elektromagnetycznymi określonych części mózgu (zbiegu płatu skroniowego i ciemieniowego prawej półkuli) można wpływać na sądy moralne osób badanych. O wpływie impulsów elektromagnetycznych na działanie mózgu: O. Szewczyk, Licz na prąd, „Przekrój” 2011, nr 22, s. 20–21. O osobowości nieprawidłowej będącej wynikiem wrodzonego lub dziedzicznego uszkodzenia układu nerwowego: A. Jakubik, Zaburzenia osobowości, [w:] Psychiatria, red. S. Dąbrowski, J. Jaroszyński, S. Pużyński, t. 1, Warszawa 1987, s. 238–239.
122 R. Dawkins, Bóg…, s. 312. W tym miejscu należy zaznaczyć, iż Dostojewski ze swojego przekonania o powiązaniu moralności z wiarą w żadnym razie nie wyciągał wniosków, że osoba wierząca zawsze jest moralna. Choćby w Idiocie przedstawił bardzo sugestywny obraz mordercy żegnającego się tuż przed zabiciem ofiary i proszącego Boga o odpuszczenie (VIII, 183).
123 O ich sposobie myślenia o zagadnieniach moralnych połączonym z kategoriami nagrody i kary pisze między innymi Jean Mercer w publikacji poświęconej różnicom pomiędzy świeckim a religijnym wychowaniem dzieci: Właściwe postępowanie, czyli o rozwoju moralnym w świeckiej rodzinie, [w:] Poza wiarą.
114
Równocześnie wielu wierzących ma tendencję do intencjonalnej interpretacji zdarzeń –
zachodzą one z powodu boskiego planu, są karą bądź nagrodą124. Przy zestawieniu religijnego
systemu moralności z etapem moralności heteronomicznej widać, iż ich elementy składowe są
bardzo podobne.
Rozpowszechnianie niedojrzałego etycznego wzorca jako pożądanego może skutkować
utrudnianiem rozwoju moralnego i stanowić przeszkodę dla osiągnięcia moralnej dojrzałości.
Może także doprowadzić do konsekwencji, które zauważał i sam Dostojewski, pisząc: „Jeśli
wszystko, czego nas uczono, to przesądy, to po co ich przestrzegać? Skoro nic nie ma, to
znaczy, że można robić wszystko – to dopiero idea!” 125 . Chciałbym położyć akcent na
pierwszej części tego zdania i wyciągnąć wnioski odmienne od tych, do jakich dochodzi
Dostojewski. Pisarz twierdzi, że jeśli dotychczasowa nauka (religijna – jak wynika z całości
artykułu) okaże się kłamstwem, to dojdzie do tragedii, nie wolno jej zatem obalać i pozostaje
tylko wierzyć, że jest prawdziwa. Zasada „wszystko dozwolone” jest poprawna w momencie,
gdy cały system wartości opiera się na boskich przykazaniach. Dlatego też Iwan i Zosima są
co do niej zgodni. Obaj wyciągają co prawda odmienne wnioski, ale punktem wyjścia u obu
jest zgodne założenie, że jedynym gwarantem powszechnej moralności jest boski nadzór.
Można jednak twierdzenie „Jeśli wszystko, czego nas uczono, to przesądy, to po co ich
przestrzegać?” odwrócić. Oparcie moralności tylko na jedynym boskim filarze jest wpajaniem
moralności niedojrzałej jako pożądanej i trwałej. Bardzo prawdopodobne jest więc, że nie
będzie mogła się rozwinąć nawet w przypadku usunięcia boskiego czynnika. Przy takim
stanie rzeczy utrata wiary może prowadzić do tragedii, dlatego tym bardziej należy
kształtować moralność w oderwaniu od przekazów religijnych.
3.4.3. „Moralni ateiści” versus „niemoralni teiści”
Potrzebę oderwania moralności od wiary w procesie rozwoju widzi między innymi Ed
Buckner, który w świeckim wychowaniu i laickiej szkole upatruje gwarancji poszanowania
Jak wychować etyczne, wrażliwe dzieci w świeckiej rodzinie, red. D. McGowan, przeł. Z. Kościuk, Warszawa 2009, s. 154–166.
124 Przykładami mogą być choćby postawy osób rozmawiających z psychoonkologiami i ich przekonanie, że Bóg ich nienawidzi, że rak jajnika żony jest karą dla jej męża za zdradę, że nowotwór to kara za stosowanie antykoncepcji itp. (M. Kłosowicz, Psychoonkolog będzie pomocny, rozm. przepr. D. Frontczak, „Gazeta Wyborcza”, 14.09.2010, http://wyborcza.pl/1,105266,8376084,Psychoonkolog_bedzie_pomocny.html, pobrano: 26.07.2015).
125 F. Dostojewski, Dziennik…, t. 3, s. 45. Trzeba zaznaczyć, że zdanie to jest użyte w artykule w szyderczym kontekście, jednak koresponduje ono z poglądami Dostojewskiego, które artykułował w innych publikacjach.
115
przekonań innych i stwierdza, że „religia utrudnia proces rozwoju moralnego”126. Michael
Shermer orzeka wprost, że gdy ktoś mówi, iż jedynie Bóg powstrzymuje go przed czynieniem
zła, to jest to osoba niemoralna i należy jej się wystrzegać. Gdy zaś wierzący twierdzi, że i
bez Boga postępowałby etycznie, to równocześnie sam podaje w wątpliwość niezbędność
wiary do bycia dobrym127. Michael Onfray, jak już wspomniałem we wstępie, w jednym
z wywiadów miał odwrócić formułę Dostojewskiego i powiedzieć „Jeśli Bóg istnieje,
wszystko jest dozwolone”128. Część jego Traktatu ateologicznego jest poświęcona wykazaniu
patologizacji etyki poprzez nauczanie religijne129. Do problemu odnosi się też wspomniany
już wielokrotnie Dawkins. Pragnie on wykazać, iż wiara nierzadko wiąże się z obniżonymi
standardami moralności i zafałszowywaniem różnicy między dobrem a złem. Dawkins uznaje
za bardzo trafne słowa Blaise’a Pascala: „Ludzie nigdy nie czynią zła tak wszechstronnie i
radośnie, jak wtedy, kiedy kieruje nimi religijna pewność” oraz Stevena Weinberga: „Tylko
religia może sprawić, że dobrzy ludzie robią złe rzeczy”130. Na poparcie tych tez przytacza
między innymi wyniki eksperymentu przeprowadzonego przez George’a Tamarina na
izraelskich uczniach. Dzieci dokonywały ocen moralnych dwóch przypadków masakr
dokonywanych na zwierzętach i ludziach (w tym kobietach, dzieciach i starcach). Sytuacje
różniły się tylko tym, że jedna przedstawiała historię o wojnie sprzed wieków i chińskich
żołnierzach, a druga znaną dzieciom przypowieść o Jozuem i bitwie o Jerycho131. Tylko 7%
dzieci zaaprobowało ludobójstwo w pierwszym przypadku. Drugi przykład ludobójstwa
zaakceptowała ponad połowa dzieci, uzasadniając je względami czysto religijnymi
126 E. Buckner, Świecka szkoła, [w:] Poza wiarą…, s. 106. Można jeszcze zaznaczyć, że występuje
tu pewna zbieżność poglądów współczesnych ateistów z przekonaniami Dostojewskiego. Tak samo jak pisarz podkreślają oni wagę wychowania i otrzymywania pozytywnego wzorca w dzieciństwie. Przykład Jezusa wcale nie został z tego wychowania wyrzucony, tyle że podawany jest nie jako jedyny, ale jeden z wielu. W dodatku w związku z naciskiem położonym na rozwój u dzieci myślenia analitycznego zostaje pozbawiony aury boskości.
127 M. Shermer, The Science…, s. 154. 128 Na marginesie warto dodać, iż bardzo ciekawą uwagę o sławnej tezie Dostojewskiego i jej
odwrotności czyni Cezary Wodziński. Odnosząc się do czasu i rzeczywistości „Raskoła”, stwierdza, że różnica między dobrem a złem obowiązuje pod nieobecność zarówno Antychrysta, jak i Chrystusa. Nadejście jednego lub drugiego stanowi objawienie spoza dobra i zła. „«Wszystko jest dozwolone», albowiem epifaniczne sposoby ich obecności – jednego-i-drugiego – są nie do odróżnienia. Gdy zstępują na ziemię, nie ma reguł, następuje czas Raskoła…” (C. Wodziński, Trans, Dostojewski, Rosja, czyli o filozofowaniu siekierą, Gdańsk 2005, s. 58).
129 Onfray opisuje między innymi negatywne skutki wpływu przekonań religijnych, takich jak pokutna i zbawcza moc cierpienia, na pracę służby zdrowia (M. Onfray, Traktat…).
130 R. Dawkins, Bóg…, s. 338. Słowa, które cytuje Dawkins, dokładnie brzmią: „With or without religion, good people can behave well and bad people can do evil; but for good people to do evil – that takes religion”. Zostały wygłoszone z okazji konferencji naukowców Beyond Belief. Science, Religion, Reason and Survival i opublikowane w liście do jej uczestników (S. Weinberg, A Designer Universe?, http://www.physlink.com/Education/essay_weinberg.cfm, strona konferencji: http://thesciencenetwork.org/programs/beyond-belief-science-religion-reason-and-survival, materiały pobrano: 26.07.2015).
131 Joz 6,1–25.
116
(stosowaniem się do nakazu Boga, jego zgodą na podbój niewiernych, potrzebą eliminacji
wyznawców fałszywych religii itp.). Eksperyment dowiódł więc, że badane dzieci potrafią się
posługiwać powszechnie aprobowanymi ocenami moralnymi, które ulegają wypaczeniu przez
czynnik lojalności wobec wyznawanej religii132.
Współcześni ateiści widzą w wierze jeszcze inne zagrożenie dla moralności –
zmniejszenie odpowiedzialności człowieka za własny los i za świat. Niebezpieczeństwo to
związane jest z przekonaniem, że nasz pobyt na ziemi jest tylko przejściowy, a prawdziwe
życie czeka nas dopiero po śmierci albo po ponownym nadejściu zbawiciela. Harris analizuje
przekonania Amerykanów, z których prawie połowa mniema, że Jezus powróci w ciągu
najbliższych pięćdziesięciu lat. Dowodzi, że to przeświadczenie jest moralnym i
intelektualnym zagrożeniem, bowiem przeszkadza w budowaniu przyszłości społeczeństwa,
ekonomii, środowiska naturalnego czy polityki światowej133. Jest to twierdzenie dokładnie
odwrotne od punktu widzenia Dostojewskiego, wierzącego, że „nieśmiertelność, obiecując
wieczny żywot, tym bardziej wiąże człowieka z ziemią”134. Zdanie „po mnie niech wszystko
zgorzeje” zamiast zestawienia ze światopoglądem ateistycznym może być równie dobrze
połączone z przekonaniem o rychłym nadejściu Chrystusa. Nawet jeśli to spodziewane
nadejście powoduje postanowienia własnej poprawy i pozytywne postawy „w skali mikro”, to
równocześnie utrudnia przeniesienie ich na „skalę makro”. Bliskość końca świata podaje w
wątpliwość choćby sensowność budowania długofalowych systemów pomocy głodującym,
zajmowania się gospodarką długoplanową czy ochroną środowiska.
Harris rozważa kwestię moralności wierzących i ateistów na podstawie danych
dotyczących religijności i przestępczości w Stanach Zjednoczonych. Jednoznacznie z nich
wynika, że najniższy odsetek przestępczości dotyczy obszarów „zlaicyzowanych”. Stany
najbardziej konserwatywne religijnie (np. Teksas) według Harrisa są równocześnie obszarami
z największą liczbą włamań, kradzieży i zabójstw. Harris, powołując się między innymi na
raporty ONZ i badania Gregory’ego Paula, opisuje też ich jednoznaczne rezultaty – wyższe
wskaźniki religijności są dodatnio skorelowane z częstością dokonywanych zabójstw, a kraje
najbardziej zlaicyzowane (Norwegia, Islandia, Australia, Kanada, Szwecja, Szwajcaria,
Belgia, Japonia, Holandia, Dania i Wielka Brytania) są równocześnie krajami o najniższych
wskaźnikach morderstw. Dodatnia korelacja dotyczyła też religijności i częstości aborcji,
liczby ciąż u nastolatek i zakażeń chorobami przenoszonymi drogą płciową, ujemna zaś
132 R. Dawkins, Bóg…, s. 346–348. 133 S. Harris, Letter…, s. XII. 134 F. Dostojewski, Dziennik…, t. 2, s. 346.
117
poziomu wykształcenia, dochodu na jednego mieszkańca, stanu zdrowia czy długości życia.
Państwa z wysokim wskaźnikiem ateizmu charakteryzowały się też najwyższym poziomem
dobroczynności zdefiniowanej jako przekazywanie środków na cele pomocy społecznej i dla
krajów trzeciego świata 135 . O dowodach na to, że osoby wierzące popełniają więcej
przestępstw i działań aspołecznych niż wierzący, pisze też Stenger. Stwierdza on, że w
Stanach Zjednoczonych sześć z siedmiu stanów o najwyższej przestępczości to stany tak
zwanego „Pasa Biblijnego”136. Stenger stwierdza też, że ryzyko przemocy wobec kobiet i
seksualnego wykorzystania dziecka przez członka rodziny wzrasta wraz z konserwatywnością
wyznania rodziny137. Wszystkie te statystyki dowodzą, że powszechna wiara w Boga nie daje
żadnej gwarancji budowy zdrowego społeczeństwa i każą wręcz rozważać, czy nie jest ono
bardziej kompatybilne z przekonaniami ateistycznymi.
3.4.4. Brak jednego wyznacznika moralności.
Współcześni ateiści wykazują błędność przekonania o budowaniu etyki na zasadach boskich.
Dowodzą ewolucyjnego, społecznego i kulturowego pochodzenia moralności. Podnoszą brak
związku między moralnością i wiarą oraz udowadniają, że potrafią żyć moralnie. Jednakże
nie dają jednej ostatecznej gwarancji moralności, o jakiej marzył Dostojewski. Co więcej, są
przekonani, że taka gwarancja nie tylko nie istnieje, ale istnieć nie może. Za moralność
odpowiada i zapewne zawsze będzie odpowiadał zespół czynników, z których jedne będą
135 S. Harris, Letter…, s. 27, 38–46. Por. także cytowane w pracy Harrisa: M. Goldberg, Kingdom
Coming: The Rise of Christian Nationalism, New York 2006, s. 137; P. Zuckerman, Atheism: Contemporary Rates and Patterns, [w:] M. Martin, The Cambridge Companion to Atheism, Cambridge University Press 2006, s. 47–69; G.S. Paul, Cross-National Correlations of Quantifiable Societal Health with Popular Religiosity and Secularism in the Prosperous Democracies, „Journal of Religion and Society” 2005, nr 7, http://moses.creighton.edu/JRS/toc/2005.html, pobrano: 26.07.2015.
136 Czyli południowe stany USA, w których dominuje religijny konserwatyzm (V. Stenger, Czy nasze wartości…, s. 5032).
137 O przestępczości w tak zwanym „Pasie Biblijnym” pisze także Francis Kissling (katolicka działaczka na rzecz praw kobiet). Stwierdza ona, że w zamkniętych fundamentalistycznych społecznościach Biblię rozumie się dosłownie, co prowadzi do interpretacji wspierających relacje oparte na przemocy. Kissling podaje przykłady biblijnych cytatów stwierdzających, że mąż ma panować nad żoną, wykorzystywanych dla usprawiedliwienia przemocy domowej (Rdz 3,16; Ef 5,22–23). Stwierdza też, że instytucje państwowe przeciwdziałające przemocy równocześnie uznają autorytet kościołów i religii, które są za tę przemoc współodpowiedzialne. Prowadzi to między innymi do zezwalania mniejszościom kulturowym lub chrześcijańskim fundamentalistom, by rządzili się według własnych praw, nawet jeśli prawa te sankcjonują przemoc rodzinną. Według autorki uznawanie bicia kobiet za sprawę prywatną lub problem religijny prowadzi do takich patologii jak istnienie portali internetowych z poradami „dyscypliny chrześcijańskiej”, zawierających instrukcje jak najlepiej karać żony (F. Kissling, Przemoc w „Pasie Biblijnym”, http://humanizm.free.ngo.pl/pas.html, pobrano: 16.06.2011).
118
bardziej trwałe, a inne podatniejsze na zmiany związane choćby z upływem czasu. Steven
Pinker stwierdza wręcz, że moralność w pewnym sensie zawsze pozostanie zagadką,
ponieważ częściowo przynależy do kategorii filozofii. Nie ma według niego jednej
odpowiedzi na filozoficzne pytania i najprawdopodobniej nigdy nie będzie. Nawet jeśli
człowiek już wie, że: „Świadomość jest aktywnością w warstwie czwartej kory mózgowej lub
zawartością krótkotrwałej pamięci. Wolna wola znajduje się w przedniej części bruzdy
obręczy lub w wykonawczych podprocedurach. Moralność to dobór krewniaczy i
odwzajemniony altruizm” 138 , to i tak zawsze będzie pytał: „Jeśli w tajemnicy porąbię
nieszczęśliwą, pogardzaną lichwiarkę, gdzie jest zarejestrowana natura złego aktu?” 139 .
Neurolog twierdzi też, że podobne problemy są dla nas trudne nie dlatego, że mają
pochodzenie boskie. Sprawiają nam kłopot, ponieważ umysł ludzki nie posiada poznawczego
wyposażenia do ich rozwiązywania – wyewoluował do rozwiązywania problemów będących
kwestią życia i śmierci dla naszych przodków, a nie do odpowiadania na filozoficzne
pytania140. Zdaje się jednak, że powszechna potrzeba posiadania jednego, autorytatywnego
wyznacznika moralności jest bardzo aktualna – tak samo jak powszechne przekonanie, że
„bez Boga wszystko stracone”. Świadczy o tym nie tylko fakt, że przeważająca część
ludzkości deklaruje wiarę w jakiegoś boga, ale też częste głosy teistów, że odbieranie im tej
idei jest równoznaczne z zachęcaniem do hedonizmu, nihilizmu albo samobójstwa. Niektórzy
przeciwnicy ateizmu mówią wprost, iż „lepiej już wierzyć w szlachetne mity”, bo alternatywa
jest zbyt niepokojąca141. Dowodzi to aktualności rozważań Dostojewskiego o konieczności
wiary w Boga dla istnienia moralności i sprawia, że jego twierdzenia według współczesnych
ateistów ciągle wymagają polemiki.
W myśl przyjmowanej przez Dostojewskiego nauki Maksyma Wyznawcy Objawienie
należy przyjąć wyłącznie na wiarę, bez potrzeby jakiegokolwiek uzasadnienia. Według
pisarza wiara miała „bronić się sama”, nie wymagała potwierdzenia dowodami. I nie
dotyczyło to tylko dowodów natury naukowej, ale i pozanaukowej – cudownej. Dostojewski
twierdził, że cuda powinny być wynikiem wiary, nie zaś jej przyczyną, a jego niechęć do
nawrócenia poprzez „dowód z cudu” jest dodatkowym potwierdzeniem przekonania o naturze
Objawienia, wymykającej się ludzkiemu poznaniu. Zastanawia zatem u pisarza wyraźna
potrzeba odwoływania się do praw natury i opartej o prawa przyrody istoty człowieczeństwa
138 S. Pinker, Jak działa umysł, przeł. M. Koraszewska, Warszawa 2002, s. 605. 139 Tamże, s. 603. 140 Tamże, s. 605. 141 Z jednego z listów do Dawkinsa. List zamieszczony jest w rozdziale poświęconym moralności,
choć idea „szlachetnych mitów” dotyczy też potrzeby poczucia sensu życia. Tą drugą kwestią zajmę się w następnym rozdziale (R. Dawkins, Bóg…, s. 291).
119
dla dowiedzenia istnienia Boga. Przybylski pisze, że „wybierając prawdę wiary, trzeba
zrezygnować z rozumu, który zaprzecza Objawieniu” 142 , a Dostojewski najwyraźniej z
rozumu zrezygnować nie potrafił. Omówione w niniejszym rozdziale utwory i fragmenty
listów są dokumentacją nie wiary przyjmowanej z „otwartym sercem i zamkniętymi oczami”,
ale wynikającej z dowodzenia konieczności istnienia Boga. Według Dostojewskiego Bóg
istnieje, bo istnieć musi. Bez niego niemożliwe byłoby funkcjonowanie społeczeństwa jako
„biologicznego organizmu”, niemożliwa stałyby się dobroć i altruizm. A skoro ludzki
organizm funkcjonuje i skoro trwa dobroć, to istnieje i ich podstawowa gwarancja – Bóg.
Jeśli tak spojrzeć na wiarę Dostojewskiego, to dzisiejsze koncepcje ateistyczne podważają
zarówno tezy o „ludzkim organizmie”, jak i o niezbędnym współistnieniu życia wiecznego i
moralności. Podważają zatem jeden z najistotniejszych filarów wiary Dostojewskiego –
konieczność. W żadnym razie oczywiście nie można stwierdzić, jak Dostojewski zachowałby
się w obliczu dzisiejszych ateistycznych teorii. Bardzo możliwe, że i tak „zostałby z
Chrystusem”, jak pisał w liście do Natalii Fonwizinej. Wracając do tego sławnego listu,
w którym deklarował: „gdyby ktoś mi „udowodnił, że Chrystus jest poza prawdą, i
rzeczywiście byłoby tak, że prawda jest poza Chrystusem, to wolałbym pozostać z
Chrystusem niż z prawdą”143, można się ponownie zastanowić nad jego interpretacją. Paul
Evdokimov uznaje powyższe stwierdzenie za płomienne wyznanie wiary niepotrzebującej
dowodów 144 . Walerij Kirpotin stwierdza, że jest to deklaracja wiary nawet w obliczu
absurdu145. Identycznego zdania jest Henry de Lubac, twierdząc, że forma paradoksu ma
podkreślać intensywność wyznania wiary 146 . Niektórzy badacze utrzymują, iż słowa te
ukazują dramat wewnętrzny pisarza, który dostrzegł przepaść między prawdą a dobrem i
opowiedział się po stronie dobra. Interpretacji w tym tonie dokonuje Reinhard Lauth,
przekonując, iż wartości moralne były dla Dostojewskiego cenniejsze niż empiryczne
poznanie147. W kontekście omawianego problemu absolutnej konieczności boskiej egzystencji
dla istnienia dobra można podać nieco odmienną interpretację. Dostojewski pozostawał z
wiarą nawet absurdalną, bo tylko ona gwarantowała dobro. Nawet gdyby Chrystus był
fałszem, to trzeba przy nim zostać, bo bez jego symbolu i jego nauki wszystko przepadnie. W
142 R. Przybylski, Dostojewski…, s. 236. 143 F. Dostojewski, Listy, s. 114–115. 144 P. Evdokimov, Gogol i Dostojewski czyli Zstąpienie do otchłani, przeł. A. Kunka, Bydgoszcz
2002, s. 210. 145 В.Я. Кирпотин, Достоевский-художник, [w:] tegoż, Избранные работы в трех томах,
t. 3, Москва 1978, s. 470. 146 H. de Lubac, Dramat…, s. 323. 147 Р. Лаут, Философия Достоевского в систематическом изложении, przeł. А.С. Андреева,
Москва 1996, s. 333.
120
tej interpretacji byłoby to jednak nie wyznanie wiary, tylko pewnej bezradności. Byłoby to
opowiedzenie się za cudownym kłamstwem, złudzeniem, które jako jedyne jest w stanie
zagwarantować dobroć i miłość. Grzegorz Przebinda pisze, że Dostojewski tak samo jak jego
bohater Iwan Karamazow wierzył w to, że bez nieśmiertelności duszy „możemy sobie pożyć
kosztem drugiego”. Wyciągał jednak z tej wiary odmienne od Iwana wnioski, bo sam „starał
się wierzyć”148. Być może należy właśnie położyć nacisk na to, że „starał się wierzyć”, bo
przy przerażającej wizji świata bez Boga, którą Dostojewski sam skonstruował w oparciu o
rozumowe dowodzenie, nic innego mu nie pozostawało.
148 A. Pomorski, G. Przebinda, Czas…
Rozdział 4. Wiara w wiarę
4.1. Wprowadzenie
W ostatnim rozdziale w żadnym razie nie chcę podejmować próby rozstrzygnięcia, czy sam
Dostojewski wierzył w Boga. Rozwiązanie tej kwestii uważam za niemożliwe. Chcę tylko
zasygnalizować, że analizując wiele z wypowiedzi pisarza dotyczących wiary, trudno oprzeć
się wrażeniu, iż to nie Bóg jest w nich centralnym elementem, lecz wiara sama w sobie.
Poglądy Dostojewskiego na konieczność istnienia wiary w Boga i jej użyteczność zestawię z
dzisiejszymi spostrzeżeniami o wierze w wiarę.
Zacznę od omówienia samego pojęcia wiary w wiarę, jego funkcji, podłoża i cech
wyszczególnionych przez jednego z popularniejszych filozofów współczesnego ateizmu –
Daniela Dennetta. Następnie twierdzenia te zestawię z przekonaniami samego
Dostojewskiego na temat utrzymywania iluzji wiary w oparciu o Dziennik pisarza i poemat
Wielki inkwizytor. Nawiążę też do roli wiary na poziomie narodowym – idei narodu-
bogonoścy i słowiańskiego powszechnego zjednoczenia. W dalszej części rozdziału
przedstawię związek idei Boga z przeświadczeniem pisarza o konieczności posiadania
nadrzędnego, wyższego celu.
Powyższe zabiegi mają doprowadzić do wniosku, iż poglądy Dostojewskiego na
użyteczność religii w dużym stopniu zgadzają się ze współczesnymi badaniami
wyjaśniającymi fenomen wiary. Wiele z wypowiedzi pisarza dowodzi, iż w swoich
dociekaniach kładł on większy nacisk na niezbędność istnienia wiary niż na istnienie Boga
jako takiego. Nie prowadzi to oczywiście do żadnych kategorycznych wniosków o wierze
Dostojewskiego, ale każe się zastanowić, na ile pisarz sam wierzył w Boga, a na ile był
jedynie silnie przekonany o potrzebie wyznawania go, w związku z czym mocno pragnął
wierzyć.
4.2. Wiara w wiarę
Wiara w wiarę to wedle współczesnych ateistów zjawisko powszechne. Wnikliwej jego
charakterystyki dokonał Dennett w książce Odczarowanie. Religia jako zjawisko naturalne.
Zdefiniował wiarę w wiarę jako silne przekonanie o konieczności istnienia wiary ze względu
na jej wartość (społeczną, edukacyjną, kulturową itp.); jako przeświadczenie o szczególnej,
niedającej się niczym zrekompensować roli wiary, szczególnie w przynoszeniu pociechy,
122
uśmierzaniu lęku przed śmiercią, wyjaśnianiu rzeczy, których inaczej nie potrafimy wyjaśnić,
oraz zachęcaniu do zbiorowej współpracy w chwilach próby i zagrożenia. Według Dennetta
owo zjawisko jest istotną siłą społeczną, niejednokrotnie przesłaniającą sam przedmiot
wiary 1 . I to ostatnie stwierdzenie Dennetta jest moim zdaniem niezwykle ważne, bo
oczywiście przeświadczenie o niezbędności istnienia wiary dla dobra społecznego może
wiązać się z równoczesną wiarą w Boga, lecz o zjawisku wiary w wiarę mówimy wtedy, gdy
owa niezbędność przesłania nam sam przedmiot wyznania, gdy przekonanie o niezbędności
istnienia wiary dla jednostkowego czy społecznego dobra staje się jej silniejszą podstawą niż
przekonanie o istnieniu (bądź nieistnieniu) samego Boga.
Trzeba koniecznie zaznaczyć, że w przypadku zjawiska wiary w wiarę można mówić o
dwóch charakterystycznych, odmiennych postawach osób wątpiących2. Pierwsza polega na
połączeniu własnego ateizmu (lub silnego zwątpienia) z przekonaniem o konieczności
utrzymywania iluzji wyznawania wiary przede wszystkim dla dobra społeczeństwa. Jest to
postawa osoby, która albo sama w Boga nie wierzy, albo niespecjalnie głęboko się nim
przejmuje, nie czyniąc z religii ważnego elementu swojego życia. Równocześnie jednostka ta
jest przeświadczona, że istnienie wiary jest zjawiskiem pozytywnym i absolutnie koniecznym.
Tyle że wiara ta jest niezbędna innym. Niejednokrotnie powodem takiego stanu rzeczy bywa
zwykły brak refleksji. Wiara w wiarę bez osobistego zaangażowania może też wynikać z
traktowania innych nieco z góry i świadczyć o sposobie myślenia w rodzaju tego, które
przypisywane jest Wolterowi: „Nawet gdyby Boga nie było, należałoby go wymyślić, bo
ludzie prości i biedni sobie bez niego nie poradzą”. Dennett porównuje taką sytuację
z położeniem, w jakim znalazł się fizyk Paul Davies. Uczony miał powody sądzić, iż wolna
wola jest złudzeniem. Mimo to uważał, że należy chronić ludzi i podtrzymywać
dotychczasową fikcję, choć sam był w stanie bez większych trudności pogodzić się z
niepokojącymi faktami, które odkrył (lub był tylko przekonany, że odkrył)3.
Druga znamienna postawa to przekonanie o potrzebie (także własnej) istnienia wiary
wraz z jej aktywnym poszukiwaniem i próbą przezwyciężenia swojego sceptycyzmu.
Zjawisko wiary w wiarę może więc przyjąć formę utajonego ateizmu (bardziej chodzi tu o
1 D. Dennett, Odczarowanie. Religia jako zjawisko naturalne, przeł. B. Stanosz, Warszawa 2008, s. 240.
Na polskim gruncie zjawiskiem wiary w wiarę zajmował się między innymi ksiądz Józef Tischner (J. Tischner, Zrozumieć własną wiarę, Kraków 2006).
2 Dennett nie czyni takiego wyraźnego rozróżnienia, ale można je sporządzić na podstawie omawianych powodów utrzymywania iluzji wiary. Na marginesie można zaznaczyć, że polski badacz Władysław Witwicki wyodrębnił wśród ludzi uchodzących za niewierzących aż siedem postaw w zależności od tego, czy sami się za takich uważają, czy uważają ich za takich inni – W. Witwicki, Wiara oświeconych, Warszawa 1959, s. 271–278).
3 D. Dennett, Odczarowanie…, s. 242.
123
zatajanie zwątpienia wobec siebie niż otoczenia). Przekonanie o tym, iż wiara jest zjawiskiem
pożądanym, sprawia, że ludzie, którzy przestali wierzyć, często ukrywają ten fakt i w dalszym
ciągu uczestniczą w obrzędach religijnych jako w czymś dobrym i właściwym 4 . Inni,
rozczarowani dotychczasową koncepcją wyznawanego Boga, szukają jakiegoś substytutu –
innej wiary, którą mogliby „z czystym sumieniem” wyznawać. Co ciekawe, według Dennetta
takie poszukiwanie wcale nie musi być świadome. Ludzie często doznają uczucia niepokoju,
poczucia straty, nawet kiedy nie do końca zdają sobie sprawę z tego, że zagrożona jest idea,
do której byli przywiązani. Zagrożenie takie może być spowodowane na przykład przez
niekorzystne zderzenie wyznawanych dogmatów z nabywaną wiedzą lub z intuicyjnym
poczuciem moralności.
Zdaniem Dennetta mniemanie o tym, iż nie wolno burzyć mitów dlatego, że są nam
bardzo potrzebne, właściwie jest w stałym konflikcie z naszym ideałem prawdomówności5.
Odczuwany w podobnej sytuacji dyskomfort może prowadzić do rewizji posiadanego obrazu
Boga6 lub do utajonego ateizmu – faktycznej utraty wiary w Boga przy iluzorycznym jej
podtrzymywaniu. Przekonanie, że powinno się wierzyć, sprawia, iż osoby, które utraciły
wiarę, pragną ją odzyskać, a sceptycy i ateiści nierzadko twierdzą, że wspaniale byłoby
wierzyć, gdyby taka możliwość była zależna od woli lub dostępna na życzenie7.
Dennett nazywa wiarę wirusem, który zbudował sobie świetny parawan ochronny
umożliwiający przetrwanie8. Jednym z elementów tego parawanu jest stała ewolucja pojęcia
Boga. Osoby wierzące zdają się nierzadko nie dostrzegać faktu (lub ignorować go), że Bóg,
jakiego wyznają, bardzo się różni od Boga ich przodków. Przestał on być istotą
4 Michael Shermer stwierdza w związku z tym: „W naszej kulturze uznaje się niemal za pewnik, że dzieci
należy wychowywać w jakiejś religii, w przeciwnym razie wyrosną na przestępców”. Jednym z przykładów wiary w wiarę jest sytuacja, kiedy faktycznie niewierzący rodzice uznają za właściwe wychowywać swoje dziecko w duchu jakiejś wiary w przekonaniu, że bez tego nie zdobędzie ono właściwych wzorców moralnych. Wybór taki nie jest niczym zaskakującym, biorąc pod uwagę fakt, że religia jako środek wychowawczy ma wiele do zaoferowania. Zwraca na to uwagę między innymi Dale McGowan, który pisze, iż religia daje rodzicom między innymi „stabilną wspólnotę, wyraźnie określony system wartości, terminologię i symbole, obrzędy przejścia i środki pozwalające wzbudzić zdziwienie, pocieszające odpowiedzi na wszystkie pytania i otuchę pomagającą znieść przeciwności losu oraz bolesne straty”. Trudno więc zrezygnować z tych wszystkich korzyści nawet osobom niewierzącym. Warto przypomnieć w tym miejscu zdanie samego Dostojewskiego, przekonanego o tym, iż bez wiary nie sposób wychować dobrego człowieka (M. Shermer, Licencja na świeckie wychowanie, [w:] Poza wiarą. Jak wychować etyczne, wrażliwe dzieci w świeckiej rodzinie, red. D. McGowan, przeł. Z. Kościuk, Warszawa 2009, s. 9; D. McGowan, ze wstępu do książki Poza wiarą…, s. 15).
5 D. Dennett, Odczarowanie…, s. 243. 6 Moim zdaniem opisywany dyskomfort równie dobrze może prowadzić do zamknięcia się na bodźce
zmuszające do weryfikacji idei Boga. W przypadku ludzi wierzących niekiedy można spotkać postawę obronną, przejawiającą się w unikaniu wszystkiego, co mogłyby zachwiać wyznawaną wiarą, jak stronienie od poszerzania wiedzy, wdawania się w dyskusje itp.
7 Ciekawe spostrzeżenie czyni Noell Hyman, który pisze o rozwoju dzieci i załamywaniu się ich dziecinnych wierzeń. Stwierdza mianowicie, że w wielu przypadkach pragnienie zachowania wiary trwa o wiele dłużej niż sama wiara (N. Hyman, Czy darować życie wielkanocnemu zajączkowi?, [w:] Poza wiarą…, s. 140).
8 D. Dennett, Odczarowanie…, s. 247. Filozof korzysta też z Dawkinsowskiej teorii memów.
124
antropomorficzną. Nie jest już także Ojcem. Właściwie przestaje być także bezpłciową i
bezcielesną Osobą. Przeobraził się w Siłę Wyższą. Według Dennetta to właśnie wiara w wiarę
sprawia, że ludzie nie tylko przyjmują bez zastrzeżeń powyższą ewolucję Boga, ale też ciągle
nie są gotowi potwierdzić tego, co filozof uważa za oczywiste – że „większość tradycyjnych
opowieści religijnych nie jest bardziej wiarygodna od opowieści o Świętym Mikołaju”9 .
Większość chrześcijan uznaje biblijne historie o stworzeniu człowieka z gliny i kobiety z
żebra Adama nie za dosłowny przekaz, tylko alegorię. Równocześnie jednak wierzący zdają
się nie zauważać, że kiedyś przekaz ten był dosłowny, a od tamtych czasów ich wiara
zmieniła się, dopasowała do nowych czasów i unikają dyskusji o tym, co obecnie przyjmować
wprost, a co jako przenośnię. Postawa taka znacznie utrudnia rozmowę o wierze (a tym
samym chroni ją), bo nie daje możliwości uczciwej dyskusji i „rozmywa ją w nabożnej mgle
nieustalonych granic” 10 . Teiści nierzadko odmawiają wyraźnego rozgraniczania tego, co
dosłowne, a co alegoryczne, motywowani lojalnością, ostrożnością i niechęcią do urażenia
kogokolwiek, kto „jest po ich stronie”, mimo iż wierzy w Boga stwarzającego świat w siedem
dni.
Kolejnym elementem parawanu jest wykorzystanie tajemnicy. Spowija ona
antropomorficzne cechy Boga (miłość, smutek itp.), powoduje, że wiara jest zagadkowa, a
przez to bardziej atrakcyjna. Dennett dowodzi między innymi, że w związku z przekonaniem,
iż wiara jest dobrym stanem rzeczy i należy ją wzmacniać, zgadzamy się na propagowanie
rezygnacji z racjonalnych dociekań i gloryfikację niewiedzy11. W przypadku nauki – jak
stwierdza Dennett – nikt nie jest ekspertem w każdej dziedzinie i niektóre rzeczy
przyjmujemy „na wiarę”, ufając fachowcom. Oczywiste jest, że nawet sami uczeni, nie będąc
fachowcami w pewnych dziedzinach, polegają na twierdzeniach uznawanych za prawdziwe i
ufają w tej kwestii innym uczonym. Jednak tego rodzaju ograniczonego zaufania nie można
9 Biorąc pod uwagę całość poglądów Dennetta, można mieć pewność, że porównanie Boga do Świętego Mikołaja w żadnym razie nie ma być obraźliwe. Nie jest też ono bezzasadne. Przykładowo w publikacji Poza wiarą. Jak wychować etyczne, wrażliwe dzieci w świeckiej rodzinie zawarto szereg artykułów poświęconych dziecinnym wierzeniom w tradycyjne zmyślone postacie i ich wpływowi na kształtowanie się wiary (bądź niewiary) w Boga. Analiza wykazywała, iż wiele dociekań małych dzieci dotyczących istnienia Świętego Mikołaja poprzedza ich późniejsze pytania o istnienie Boga w wieku starszym (pytania o wszechwiedzę na temat złych i dobrych uczynków, o możliwość bycia w wielu miejscach jednocześnie itp.). Tom Flynn sugeruje, iż opowieść o Świętym Mikołaju wykorzystuje typowe dla wieku dziecięcego wzorce poznawcze używane przez dzieci do tworzenia idei Boga. W artykułach zauważano również, że utrzymywanie iluzji wymyślonych świątecznych postaci oraz sposób ich demaskacji może mieć wpływ na zaufanie dziecka do rodziców i jego późniejsze przyjmowanie od nich nauk niedających się samodzielnie zweryfikować. Niestety autorzy podkreślają, że brak na ten temat zakrojonych na szerszą skalę badań naukowych (D. Dennett, Odczarowanie…, s. 250; T. Flynn, D. McGowan, Jak zrezygnować ze „święta” nie tracąc „dnia”, [w:] Poza wiarą…, s. 124–137).
10 D. Dennett, Odczarowanie…, s. 251. 11 Tamże, s. 261 i nn.; por. R. Dawkins, A Devil’s Chaplain: Reflections on Hope, Lies, Science and Love,
Boston–New York 2003, s. 14 i nn.).
125
porównywać do zawierzenia propagowanego w dziedzinie religii, w której nawet eksperci
kładą nacisk na niepojętą istotę Boga i sami nie mają pewności, o czym mówią. Są to sprawy
zasłonięte tajemnicą i przed laikami, i przed ekspertami i nie należy próbować ich objaśniać12.
Pytania dotyczące tajemnicy są uznawane za bluźniercze, obraźliwe, celowo ją ośmieszające.
Analizując zjawisko wiary w wiarę, Dennett zwraca uwagę na tak zwane przedmioty
intencjonalne, które faktycznie nie istnieją, ale o których można myśleć i wypowiadać zdania
(w pewnym sensie) prawdziwe i fałszywe13. Za przykład przedmiotu intencjonalnego podaje
postać Sherlocka Holmesa. Rzeczywiście nigdy on nie istniał, ale można uznać za prawdziwe
zdanie, że „przyjaźnił się z Johnem Watsonem” albo „mieszkał na Baker Street”. Dowodzi
także, że Sherlock Holmes jako przedmiot intencjonalny ma swoich „wyznawców” w
mocnym i słabym sensie, czyli takich, którzy są przekonani, że genialny detektyw jest
postacią realną (są oni oczywiście w zdecydowanej mniejszości) i takich, którzy mają
całkowitą świadomość jego fikcyjności. Dennett opisuje zachowania osób, które poświęciły
tej postaci literackiej dużą część swojego życia. Na powyższym przykładzie pokazuje, jak
bardzo przedmiot jedynie intencjonalny może zaprzątać umysły osób, które są w pełni
świadome jego fikcyjności14. Dowodzi, że tym bardziej może on zajmować osoby, które
wierzą w niego w sensie mocnym lub tylko są przekonane (z powodu wiary w wiarę), że
powinny wierzyć. Filozof stwierdza, że Bóg, rozumiany jako przedmiot intencjonalny,
odegrał ważną rolę w losach ludzkości, jednak nie ma to nic wspólnego z pytaniem o jego
realne istnienie, a wśród osób uważających siebie za wierzące wiele jest takich, które wierzą
tylko w pojęcie Boga. Dennett przyrównuje też stan uniesienia religijnego do zakochania i
dowodzi, iż cechująca wierzących niechęć do myślenia o wadach wyznawanej religii jest
przede wszystkim wyrazem lojalności wobec systemu idei, które ich łączą15.
12 D. Dennett, Odczarowanie…, s. 271. 13 Tamże, s. 251–257. 14 Dennett podaje przykład Holmesa jako przedmiotu jedynie intencjonalnego, ale mogącego stać się
wręcz osią czyjegoś życia. Moim zdaniem jeszcze lepszą ilustracją takiej sytuacji jest swoisty kult postaci filmowych. Przykładowo niezwykle popularny serial Dr House ma niezliczoną ilość fanów zrzeszających się w klubach i tworzących fora internetowe. Postać Gregory’ego House’a jest doskonałym przykładem przedmiotu jedynie intencjonalnego, wyznawanego przez wielbicieli w sensie słabym. Mimo iż fani mają całkowitą świadomość fikcyjności tej postaci, poświęcają istotną część życia (niekiedy można odnieść wręcz wrażenie, że całe życie) na pogłębianie wiedzy o genialnym lekarzu i rozpowszechnianie swojego „kultu”. Wielokrotne oglądają odcinki serialu, rozmawiają o nich, przeżywają perypetie bohaterów, jakby dotyczyły osób realnych, zawierają i zrywają przyjaźnie w oparciu o przynależność do określonych koalicji wielbicieli. Fani poświęcają się też własnej twórczości dotyczącej House’a. Piszą o nim opowiadania, rysują komiksy, tworzą teledyski. Czytając wypowiedzi niektórych fanów, pełne emocjonalnego, nierzadko histerycznego zaangażowania w wielbienie House’a, można odnieść wrażenie, że doktor (wyposażony zresztą niczym grecki Bóg w nieodłączne atrybuty – laskę i vicodin) urasta do postaci bożka (na podstawie postów użytkowników forum www.forum.housemd.info.pl, pobrano: 26.07.2015).
15 D. Dennett, Odczarowanie…, s. 293.
126
Stosunek Dennetta do osób wierzących wyraźnie różni się od postawy niektórych
antyteistów, takich jak Dawkins, który jest znany z ostrych wypowiedzi pod ich adresem16.
Dennett twierdzi, że „ludzie, którzy uważają religię za najważniejszą rzecz w życiu, mają
wiele dobrych powodów, by tak myśleć”17. Filozof pisze o szeregu wywiadów, które odbył
podczas przygotowywania książki. Zebrał w nich dane o licznych świadectwach tego, że
wiara pomaga znosić cierpienie, daje siłę do dokonywania czynów iście heroicznych, pomaga
stać się lepszym i czynić świat lepszym dzięki przekonaniu, że życie nie jest ludzką
własnością, którą można dysponować wedle własnej woli. Pisze, że religia jest zjawiskiem,
które potrafi rozbudzić w człowieku to, co w nim najlepsze, ale jej zalety są równoważone
przez wyrządzane na tle religijnym zło18. Właśnie z powodu tego zła Dennett uważa, że
należy dyskutować z ludźmi, którzy uznają religię za bardzo ważną (a jest to większość
światowej populacji)19. Niszczenie iluzji, która nie wyrządza nikomu szkody, a podtrzymuje
16 Dawkins twierdzi, że szanuje ludzi wierzących w przeciwieństwie do ich poglądów. Nieprzejednana
postawa i brak poszanowania dla jakichkolwiek świętości umożliwia mu stawianie odważnych hipotez (jak ta o religii żerującej na ludzkości niczym pasożyt). Z drugiej strony jednak zdaje się nosić znamiona fanatyzmu. Wielokrotnie bronił się przed posądzeniami o fundamentalizm, wykazując różnice między własnym podejściem a fanatyzmem. Podkreślał, że jego oponenci mylą pasję z fundamentalizmem. Sam jako pasjonat, mając odpowiednie dowody, zawsze może zmienić zdanie, fundamentalista – nie (R. Dawkins, Bóg urojony, przeł. P. Szwajcer, Warszawa 2007, s. 27–28). Nie da się jednak zaprzeczyć, że jego agresywna postawa bardzo utrudnia „pokojowe” i konstruktywne dyskusje pomiędzy jego zwolennikami a ludźmi religijnymi. Zwraca na to uwagę między innymi Karen Armstrong, nazywając działania Dawkinsa, Harrisa i Hitchensa świeckim fundamentalizmem i stwierdzając: „szkoda, że (…) swoje opinie wyrażają z takim zacietrzewieniem”. Zarzuca im brak tolerancji oraz upodobanie do wynajdywania w religii wszystkiego, co najgorsze, i trzeba przyznać, że obiekcje te nie są nieuzasadnione (K. Armstrong, Spór o Boga. Czym naprawdę jest religia?, przeł. B. Cendrowska, Warszawa 2011, s. 16, 300, 305). Autorka twierdzi także, że według współczesnych ateistów „religia jest przyczyną wszystkich problemów naszego świata, źródłem absolutnego zła, które „zatruwa wszystko” (tamże, s. 302). Jest to już pewna nadinterpretacja. Prawdą jest, że hasło „religion poisons everything” jest myślą przewodnią jednego z rozdziałów książki Hitchensa (God Is Not Great: How Religion Poisons Everything, New York 2007, s. 15–37). Chodzi w nim jednak o ukazanie, że religia wielokrotnie jest przyczyną zła, które bez jej udziału by nie wystąpiło, a nie o obarczenie ją winą za wszelkie możliwe zło. Dawkins z kolei nie uważa, „by przemożna ludzka skłonność do wewnątrzgrupowej lojalności i skierowanej na zewnątrz wrogości zanikła, gdyby nie było religii (…) religia jednak nasila te podziały i pogłębia szkody, jakie powodują” (Bóg…, s. 353). Pisze też, że „religia na tym świecie służy złu” (tamże, s. 385). Nie oznacza to, że neguje fakt, iż za sprawą religii ludzie czynią również dobro. Według niego – i jest to pogląd podzielany przez większość omawianych współczesnych ateistów – z religii wypływa więcej szkody niż pożytku i bez niej świat byłby lepszy, co nie znaczy, że absolutnie pozbawiony zła.
17 Dla porównania Dawkins, wypowiadając się o dobrych i złych powodach, żeby w coś wierzyć, za dobre powody uznaje tylko i wyłącznie dowody, a nie tradycję, autorytet i objawienie (D. Dennett, Odczarowanie…, s. 84; R. Dawkins, Właściwe i niewłaściwe powody wiary, [w:] Poza wiarą…, s. 37–45).
18 Muszę w tym miejscu zwrócić uwagę na pewien słaby punkt w wywodzie Dennetta. Autor twierdzi, że „Religia z pewnością potrafi wydobyć z człowieka to, co w nim najlepsze, nie jest jednak jedynym zjawiskiem, które ma tę właściwość. (…) Religia niewątpliwie przysparza takiego i innego dobra, lecz coś, co nie jest religią, mogłoby to czynić z równym lub większym powodzeniem”. Nie podaje jednak, co też to miałoby być. Stwierdza również, że religia „pomaga osiągnąć niektórym ludziom taki poziom obywatelskiej i moralnej dojrzałości, jaki jest typowy dla brajtów”. Sam zwraca jednak uwagę na brak rzetelnych wyników badań, które mogłyby zilustrować tę tezę, i stawia ją tylko w oparciu o własne przekonanie i obserwacje, nie spełniające do końca kryteriów badań naukowych (D. Dennett, Odczarowanie…, s. 83).
19 D. Dennett, Odczarowanie…, s. 330. Może warto w tym miejscu przytoczyć słowa Roberty Nelson, słusznie przekonującej, że skoro tak wiele osób wyraża sens swojego istnienia poprzez religię, to nawet dla ateisty powinno być ważne, by wiedzieć o niej jak najwięcej. Bez choćby podstawowej wiedzy o najbardziej
127
na duchu i czyni życie wartościowszym, byłoby według autora okrucieństwem. Jednak
podważanie iluzji, która z jednej strony przynosi pożytki, a z drugiej prowadzi do
nietolerancji i hamowania rozwoju nauki oraz sprawia, że ludzie giną i zabijają z jej powodu
(niejednokrotnie widząc w tym zabijaniu właśnie sens życia wskazany przez wiarę), jest
zdaniem filozofa jak najbardziej wskazane.
4.3. Konieczność utrzymywania iluzji wiary dla dobra ludzkości
Dostojewski miał bardzo negatywny stosunek do jawnego zakłamania, czyli wychwalania
korzyści płynących z wiary przy równoczesnym przekonaniu o jej nieprawdziwości.
Świadczy o tym między innymi jeden z artykułów zawartych w Dzienniku pisarza. Autor
wyszydził w nim pomysł pielęgnowania protestantyzmu ze względu na jego pedagogiczność:
Oto co mówi Sydney Dobbel w swoim nowym artykule Myśl o sztuce, filozofii i religii:
„Protestantyzm jest ciasny, szpetny, bezwstydny, niemądry, niekonsekwentny, pełen sprzeczności
(…) Jest to kolebka hipokryzji i fanatyzmu (…) Ale jest pedagogiczny i dlatego sądzone mu żyć.
Mało tego, należy go żywić i urządzać, otaczać troską i walczyć o zachowanie go jako niezbędnej
potrzeby sine qua non życia duchowego człowieka”.
Cóż za niewiarygodny pogląd! (…) Co za utylitaryzm w takiej sprawie i w takim problemie! (…)
Czy te słowa nie przypominają niektórych sądów owych „głębokich myślicieli politycznych i
państwowych” wszystkich krajów i narodów, którzy wypowiadają niekiedy przemądre aforyzmy
w takim rodzaju: „Boga oczywiście nie ma i wiara to nonsens, ale religia jest potrzebna dla gminu,
bo bez niej nie można go utrzymać w karbach”. Różnica tylko na tym polega, że u podstaw tego
zdania mędrca państwowego leży zimna i okrutna amoralność, Sydney Dobbel natomiast jest
przyjacielem ludzkości i zabiega o jej bezpośredni pożytek20.
Oczywiście niechęć Dostojewskiego do powyższych poglądów mogła też ściśle wiązać
się z jego uprzedzeniem do protestantyzmu jako wiary „fałszywej i zakłamanej”, niemniej w
tym przypadku zdecydowanie zaprotestował przeciw otwartemu poparciu dla wiary w wiarę.
Temat ten pisarz podjął również w Braciach Karamazow. W poemacie Wielki inkwizytor
(XIV, 224–241) stworzył niepokojąco sugestywną wizję budowania świata totalitarnego,
opartego na iluzorycznej wierze. Obraz ten miał być komentarzem do współczesnych
Dostojewskiemu dyskusji religijno-filozoficznych. Autor chciał stworzyć potężnego
popularnych wierzeniach trudno jest być członkiem ludzkiej społeczności. Nelson podkreśla również, iż z nauk religijnych można czerpać interesującą wiedzę o pragnieniu sensu i celu życia, o łączności z innymi ludźmi, egzystencjalnym zadziwieniu i egzystencjalnej tajemnicy (R. Nelson, Jak przeciwdziałać religijnemu analfabetyzmowi, [w:] Poza wiarą…, s. 83).
20 F. Dostojewski, Dziennik pisarza, przeł. M. Leśniewska, t. 2, Warszawa 1982, s. 99.
128
„ateistycznego” bohatera i pokonać go. W liście do Nikołaja Lubimowa z 1879 roku pisze, iż
w Iwanie Karamazowie przedstawił „w najwyższym stopniu rzeczywisty” obraz „ateisty”21.
Pisarza irytowały oskarżenia o to, iż niektóre postaci z Biesów są zanadto „fantastyczne”,
podczas gdy „wszystkie je uzasadniała rzeczywistość”. W związku z tym dołożył
szczególnych starań, by wypowiedzi Iwana Karamazowa były jak najmocniej zakotwiczone w
rzeczywistości 22 . Argumenty bohatera miały stanowić syntezę współczesnego pisarzowi
anarchizmu23, obrazować jego potężną siłę negacji, która zdawała się „nie do odparcia”.
Bluźnierstwa Iwana miały zostać „triumfalnie przezwyciężone” w „ostatniej wypowiedzi
umierającego starca Zosimy” 24 . Intencje pisarza były zatem jasne – wielki inkwizytor
stworzony przez Iwana był postacią negatywną, którą, mimo wyposażenia w „argumenty nie
do odparcia”, autor zamierzał zwyciężyć. Uważał wręcz „rozbicie anarchizmu” za swój
obowiązek25. Najsilniejszą przeciwwagą dla wielkiego inkwizytora („rzeczywistego ateisty”)
miała być postać Zosimy26 („rzeczywistego idealnego chrześcijanina”). W kolejnym liście do
Lubimowa Dostojewski pisał:
Zmuszę wszystkich, aby uświadomili sobie, że czysty, idealny chrześcijanin nie jest abstrakcją,
lecz człowiekiem rzeczywistym, możliwym, żyjącym na naszych oczach; chrześcijaństwo jest
jedynym zbawieniem Rosji od wszelkiego zła27.
Oczywiście pisząc „chrześcijaństwo”, pisarz bez wątpienia miał na myśli „jedyną
prawdziwą wiarę”, czyli prawosławie. Wielki inkwizytor ewidentnie zawiera krytykę
katolicyzmu, drugiej – obok protestantyzmu – „kłamliwej” wiary, zafałszowującej obraz
Chrystusa. Świadczą o tym między innymi słowa o „przyjęciu Rzymu i cesarskiego miecza”,
czyli początku świeckiej władzy papieży. Poemat ten wielokrotnie był komentowany przez
badaczy, w tym również polskich, którzy podejmowali między innymi wątek krytyki
katolicyzmu przez Dostojewskiego. Pisarz, jak już wspominałem, po wielokroć oskarżał
katolicyzm o wyrzeczenie się Królestwa Bożego za sprawą ustanowienia królestwa na ziemi.
Bohdan Urbankowski uznaje, że poprzez zilustrowanie trzech pokus szatańskich – chleba,
21 Tenże, Listy, przeł. Z. Podgórzec, R. Przybylski, Warszawa 1979, s. 510–512. Podobne informacje – o
staranności w zachowaniu realizmu i odzwierciedleniu w powieści największego bluźnierstwa rozprzestrzeniającego się w Rosji wśród inteligencji – Dostojewski zawarł w liście do Konstantina Pobiedonoscewa z 1879 roku (tamże, s. 515–517).
22 Między innymi służyć temu miały przywoływane przez bohatera autentyczne historie o cierpieniach dzieci, które pisarz zaczerpnął z gazet (zwłaszcza z opisów rozpraw sądowych).
23 Słowa „nihilizm”, „anarchizm”, „ateizm” Dostojewski często stosował zamiennie. 24 F. Dostojewski, Listy, s. 511. 25 Tamże, s. 512. 26 Arkadij Dolinin zauważa, iż starzec Zosima miał się przeciwstawiać Iwanowi samym faktem swojego
istnienia i sposobem postrzegania świata. А.С. Долинин, Последние романы Достоевского. Как создавались «Подросток» и «Братья Карамазовы», Москва–Ленинград 1963, s. 298.
27 F. Dostojewski, Listy, s. 519.
129
cudu i miecza – Dostojewski dał w poemacie upust swoim „ulubionym ideom”, czyli
połączeniu katolicyzmu z socjalizmem, i zaatakował je 28 . Danuta Kułakowska z kolei
twierdzi, że pisarzowi chodziło o zdeklasowanie każdej religii zinstytucjonalizowanej,
dążącej do dominacji społeczno-politycznej, w tym i bizantyjskiego modelu kościoła
rosyjskiego29. Tak czy inaczej, patrząc z punktu widzenia współczesnego ateizmu, propozycję
wielkiego inkwizytora można uznać za ilustrację najgorszego rodzaju zakłamanej wiary w
wiarę – stawiania samego siebie ponad innymi i świadomego wpajania ludzkości fałszywych
religijnych przekonań jakoby dla jej dobra30.
Należy zaznaczyć, że nie jest to wizja ateistyczna. Co prawda Alosza po wysłuchaniu
poematu stwierdza, że cała jego tajemnica sprowadza się do tego, iż główny bohater nie
wierzy w Boga, Iwan zaś – z ironią – mu przytakuje. Jednak, po pierwsze, wielki inkwizytor
sprzymierza się z Szatanem („straszliwym i mądrym Duchem”), co sprawia, że bliżej mu do
Antychrysta niż ateisty31. Po drugie wie, że Bóg istnieje, lecz spotykając go osobiście w
osobie Chrystusa, nie zmienia poglądów. Można przyjąć, iż wielki inkwizytor „wie, ale mimo
to nie wierzy” – nie będzie to ateizm we współczesnym rozumieniu. Ateistyczny
światopogląd oznacza przekonanie o nieistnieniu Boga, a nie przeciwstawienie się mu. W
związku z tym zakłada on, iż jakakolwiek wiedza o istnieniu Boga zwyczajnie unicestwiłaby
dzisiejszy scjentystyczny ateizm. Grzegorz Przebinda pisze, że wielki inkwizytor stracił
28 A. Walicki, pisząc o genezie poematu, podkreśla, że trzeba pamiętać, iż Dostojewski patrzył na
katolicyzm i socjalizm przez pryzmat przerażającej go wizji przyszłego totalnego „papiestwa” (B. Urbankowski, Dostojewski – dramat humanizmów, Warszawa 1978, s. 269–270; A. Walicki, Osobowość a historia, Warszawa 1959, s. 416).
29 D. Kułakowska, Dostojewski. Dialektyka niewiary, Warszawa 1981, s. 157. Ciekawie interpretuje ten problem także Cezary Wodziński, pisząc o „paradoksie inkwizytora”. W tym ujęciu starzec z Sewilli dokłada wszelkich starań, by utrwalić wiarę w świecie. Może się jawić zatem jako arcychrześcijański. Jego rozmówca milczy, ponieważ „w języku różnicy aksjologicznej nie ma nic do powiedzenia”. Jest antychrześcijański jako przybysz „z nietutejszego porządku”, spoza dobra i zła. Według Wodzińskiego poemat należy odczytywać jako „antychrześcijański i w tym sensie pro-Chrystusowy, zdolny wyłowić zagadkowy paradoks, utopiony na dnie chrystianizmu” (C. Wodziński, Trans, Dostojewski, Rosja, czyli o filozofowaniu siekierą, Gdańsk 2005, s. 62–63).
30 Celowo piszę, iż jest to najgorszy zakłamany rodzaj wiary w wiarę. Można oczywiście znaleźć postawę dalece bardziej ohydną – wpajanie innym przekonań tylko i wyłącznie dla własnych korzyści. Nie będzie to już jednak wiara w wiarę, ponieważ zabraknie jej najistotniejszego czynnika – przekonania, że wiara jest zjawiskiem powszechnie pożądanym i ogólnie pożytecznym. Jest to cecha, która między innymi odróżnia projekt wielkiego inkwizytora od szygalewszczyzny.
31 Inkwizytor sam stawia się w pozycji anty-Chrystusa, gdy mówi o własnym poście podczas pobytu na pustyni albo podkreśla, iż cierpi dla dobra ludzkości i bierze na swoje barki jej grzechy. Jest fałszywym zbawicielem, niczym Kiriłłow, z tym że nie ofiarowuje ludzkości bogoczłowieczeństwa, tylko ślepe dotrwanie do kresu istnienia. Halina Brzoza uznaje go za samozwańczego namiestnika Chrystusa i za „zniekształcone podobieństwo” Boga uosabiające fałsz (H. Brzoza, Dostojewski. Między mitem, tragedią i apokalipsą, Toruń 1995, s. 297, 299).
130
wiarę32. Moim zdaniem jest to pogląd niesłuszny. On jej nie stracił, lecz odrzucił ją. I to
podobnie jak Iwan Karamazow i wcześniej Kiriłłow – w imię sprawiedliwości. Nie jest
ateistą, tylko buntownikiem. W każdym razie taka jest jego argumentacja. Jednakże w
wyraźnie rysującej się w utworze intencji autorskiej nie jest to obraz bojownika o
sprawiedliwość. Sam Dostojewski w liście do Lubimowa z 1879 roku, oceniając ten fragment
powieści, pisze o „oszalałym nihiliście i ateiście”:
Współczesny nihilista (…) otwarcie przyznaje się do tego, co radzi mu diabeł i twierdzi, że jest to
ważniejsze dla szczęścia ludzi niż Chrystus. Jest to krzykliwy program naszego socjalizmu
jednocześnie idiotyczny i straszny (…) i całkowite zniewolenie wolności sumienia. To właśnie
proponuje oszalały nihilista i ateista!33.
Według pisarza różnica między przeciętnym rosyjskim ateistą a Iwanem Karamazowem
polega tylko na tym, że ten pierwszy to „świadomy łgarz”, podczas gdy Iwan szczerze
przyznaje, że zgadza się z poglądami wielkiego inkwizytora na ludzkość. Dostojewski
nazywa swoją wizję „ateistyczną”, ale dziś moglibyśmy mówić o niej w ten sposób tylko
wówczas, gdy przyjmiemy dwa dość ryzykowne założenia: że wielki inkwizytor
o sprzymierzeniu z Szatanem mówi jedynie w przenośni i że neguje boskość Chrystusa.
Można by odnaleźć elementy negacji przykładowo w wahaniu inkwizytora, czy to
rzeczywiście On, czy tylko ktoś podobny. Zdaje się jednak, że byłaby to mało przekonująca
interpretacja, zwłaszcza biorąc pod uwagę zapewnienie Iwana, autora poematu, że wszyscy
od razu Go rozpoznali.
Wielki inkwizytor podczas spotkania z Chrystusem zarzuca mu, iż popełnił błąd,
darując ludzkości wolność wiary. Według niego Zbawiciel, dając możliwość wolnego
wyboru, złożył na barki ludzi ciężar ponad ich siły. Brzemię to będą w stanie unieść nieliczni
i tylko oni dostąpią zbawienia. Inkwizytor utrzymuje, iż pochylając się nad skazaną na
zagładę większością ludzkości, chce ochronić ją przed rozpaczą, oferując iluzję wiary.
Zdaniem inkwizytora ludzie nie mogą być wolni, bo stan ten ich przeraża, a do tego są „słabi,
występni i zbuntowani”34. Będą więc zawsze szukać kogoś, komu będzie można się pokłonić,
to jest oddać wolność – w zamian za chleb, spokój sumienia i życiowy cel. Inkwizytor
twierdzi, że istnieją trzy siły umożliwiające zniewolenie ludzi dla ich szczęścia – cud
32 A. Pomorski, G. Przebinda, Czas na rewizję, rozmowę spisał G. Jankowicz, „Tygodnik Powszechny”, 20.07.2010, www.tygodnik.onet.pl/1,49657,druk.html, pobrano: 06.06.2011.
33 F. Dostojewski, Listy, s. 518–519. 34 D. Kułakowska, analizując ten fragment, zauważa, iż słabość i występek nie biorą się z napiętnowania
grzechem pierworodnym, tylko z samej natury ludzkiej (D. Kułakowska, Dostojewski. Dialektyka…, s. 152). Warto przypomnieć, iż przekonanie o przyrodzonej ludzkiej słabości oraz skłonności do zła, jak pisałem w rozdziale trzecim, było myślą samego Dostojewskiego.
131
(wykluczający wolność wiary), tajemnica (której należy się ślepo podporządkować) i
autorytet (umożliwiający powszechne zjednoczenie).
Postawa wielkiego inkwizytora wobec wiary przypomina wspomniane przez Dennetta
podejście Daviesa do iluzji wolnej woli. Jest to odkrycie strasznej prawdy; wiedza, o której
trzeba milczeć dla dobra ludzkości. A zatem trwanie w zakłamaniu. Inkwizytor cały czas
podkreśla, że jego celem jest uszczęśliwienie ludzkości. Sam również informuje, że wszelkie
jego totalitarne działania oficjalnie podejmowane będą „w imię Boże”:
И тогда уже мы и достроим их башню (Вавилонскую), ибо достроит тот, кто накормит, а
накормим лишь мы, во имя Твое, и солжем, что во имя Твое (…) Они будут дивиться на нас
и будут считать нас за богов за то, что мы, став во главе их, согласились выносить свободу
и над ними господствовать, – так ужасно им станет под конец быть свободными! Но мы
скажем, что послушны Тебе и господствуем во имя Твое. Мы их обманем опять, ибо Тебя
мы уж не пустим к себе. В обмане этом и будет заключаться наше страдание, ибо мы
должны будем лгать (XIV, 231).
W wizji wielkiego inkwizytora występuje wyraźny związek z projektem Szygalewa z
Biesów. Tamta propozycja również zakładała stworzenie „raju na ziemi” i sprawienie, by
wszyscy ludzie byli równi w niewolnictwie. Z tym że intencje Szygalewa były jasne i wręcz
zbrodnicze – upodlić ludzkość przede wszystkim po to, by z tej sytuacji garstka stojących u
władzy mogła czerpać korzyści. Wielki inkwizytor twierdzi, że działa dla dobra ludzkości.
Nie jest nastawiony na korzyść osobistą, wręcz przeciwnie – twierdzi, że sam poniesie
najwyższe koszty nowego ustroju. Interpretacja jego zapewnień i intencji sprawia jednakowoż
badaczom liczne problemy.
Na pierwszy rzut oka może się wydawać, że Dostojewski, zderzając ze sobą ideę
prawosławną z ateistyczną (a właściwie raczej antychrześcijańską) wyposażył tę drugą w
mocniejsze argumenty. O ile jednak nauki starca Zosimy, na pozór pozbawione siły
przekonywania, podawane są z pełną empatią, co czyni je „ciepłymi”, bliskimi czytelnikowi,
o tyle postać wielkiego inkwizytora oraz jego idea nie tylko są przedstawione bez owej
empatii, bliskości, ale dodatkowo zawierają wiele elementów kompromitujących. Nawet
więcej – inkwizytora często dyskredytują jego własne wypowiedzi. Interpretacja tego
fragmentu powieści nie jest rzeczą łatwą, ponieważ nakładają się w nim dwa obrazy. Iwan
Karamazow, którego Dostojewski określił jako „anarchistę” o „szczerych przekonaniach”35,
tworzy poemat, w którym z pewną ironią przedstawia część swoich poglądów. Jest to jakby
skrajna wersja jego sądów, do której być może sam nie jest absolutnie przekonany. W końcu
35 F. Dostojewski, Listy, s. 511.
132
„idea w jego sercu się jeszcze nie rozstrzygnęła”. W każdym razie nawet jeśli Iwan się waha,
to wielki inkwizytor już nie. Iwan jest człowiekiem szczerym w swych poglądach, natomiast
wielkiemu inkwizytorowi nie ufamy. Jest jezuitą, czyli, zgodnie z rozpowszechnionym
stereotypem, musi być kłamcą. Dostojewski słów „kłamca”, „łgarz” i „jezuita” używał
zamiennie. Również w Braciach Karamazow określenie to wielokrotnie łączone jest z
„krętactwem”. W cytowanym powyżej fragmencie inkwizytor wyraźnie określa siebie jako
kłamcę („солжем, что во имя Твое”, „Мы их обманем опять”), trudno więc uwierzyć, że
osoba okłamująca całą ludzkość mówi prawdę akurat podczas rozmowy z Chrystusem.
Dzięki wielu subtelnym zabiegom, dokonywanym niejako „poza świadomością”
powieściowego autora poematu, wizja wielkiego inkwizytora ma zostać zdyskredytowana.
Piszę „poza świadomością” Iwana nie dlatego, że przypisuję bohaterowi literackiemu
zdolność samodzielnego myślenia. Używam tego sformułowania, ponieważ nie znalazłem
powodów, dla których Iwan jako autor poematu sam miałby celowo dyskredytować swojego
bohatera. Mamy tu do czynienia z interesującą konstrukcją. Dostojewski (poza powieścią)
zapewnia o szczerości poglądów Iwana. Iwan (poza poematem) zapewnia o szczerości
intencji wielkiego inkwizytora. Dostojewski równocześnie dezawuuje inkwizytora za pomocą
pewnych cech i sformułowań, użytych przez Iwana, co nie znajduje prostego wytłumaczenia.
Powyższa komplikacja jest przyczyną bardzo rozbieżnych interpretacji poematu, nierzadko
odczytywanego wbrew intencjom pisarza36.
W cytowanym powyżej fragmencie wielki inkwizytor mówi o zbudowaniu drugiej
wieży Babel. Wyraźnie więc jest to projekt „ściągnięcia nieba na ziemię”, który nie ma prawa
się udać, jeśli weźmiemy pod uwagę losy pierwszej wieży. To równocześnie wyraz
olbrzymiej pychy podkreślonej dodatkowo wyraźnym stawianiem siebie na miejscu Boga
(„будут считать нас за богов”). Jak już zaznaczyłem, pycha – jeden z największych
grzechów, niekiedy nazywany wręcz ulubionym grzechem diabła – jest cechą większości
„ateistycznych” bohaterów Dostojewskiego, mającą ich dyskredytować. W przypadku
inkwizytora, tak jak Kiriłłowa, jest to pycha olbrzymia. Inkwizytor nie tylko czuje się lepszy
od innych i traktuje ludzi jak trzodę, ale rywalizuje z Chrystusem. Podobnie jak Chrystus chce
wziąć na siebie grzechy ludzkości. Podobnie jak Kiriłłow współzawodniczy z Bogiem. W obu
przypadkach są to w powieściach Dostojewskiego uzurpacje karykaturalne.
36 Dostojewski obawiał się zresztą, że zostanie źle zrozumiany, zwłaszcza jeszcze przed zakończeniem
powieści, kiedy publikował ją we fragmentach. Pisał o tych obawach między innymi w liście do Wiktora Pucykowicza z 1879 roku (tamże, s. 522).
133
W zapowiedzi inkwizytora, że na jedno jego skinienie lud spali Chrystusa, którego
wcześniej „całował po nogach”, można wyczuć też upajanie się władzą. Zatem jego
zapewnienia o własnym poświęceniu dla dobra ludzkości możemy odczytać (bardzo możliwe,
że zgodnie z intencją autorską) jako kłamstwo zasłaniające ulegnięcie pokusie najsilniejszej –
żądzy władzy37. Nieszczerość intencji zarzuca wielkiemu inkwizytorowi Jacek Salij, który
twierdzi, iż tylko mu się wydaje, że się poświęca. „Jak gdyby ofiara wypływająca z fałszywej
miłości i prowadząca do zguby tych, dla których została złożona, miała coś wspólnego z
poświęceniem”38. Powieść Dostojewskiego pozwala także na inną interpretację – nie jest to
poświęcenie, lecz właśnie opętanie (w pełnym znaczeniu tego słowa – jako opętanie przez
złego ducha) żądzą władzy.
Zdecydowanie z większą sympatią patrzy na wielkiego inkwizytora Przebinda, który
twierdzi, że mógł się „przecież łajdaczyć, mógł żyć kosztem drugiego”, a mimo to postanowił
ustanowić system totalitarny, by uczynić ludzkie życie znośnym39. Według badacza jest to
postać, która próbuje uratować ludzi w świecie bez Boga. Przebinda nie jest w tym
odczytaniu osamotniony – niejeden z badaczy Dostojewskiego bierze pod uwagę
interpretację, iż starzec nie kłamie i rzeczywiście jest przekonany, że poświęca się dla
ludzkości40. Jak sam twierdzi, długo był oddany Bogu i najprawdopodobniej należałby do
zbawionej mniejszości. Mimo to porzucił zbawienie, gdy odkrył, że jest ono dostępne dla
nielicznych, a więc niesprawiedliwe i nieuczciwe41. Wziął na swoje barki wieczne zakłamanie
i samotność – jest jednym z nielicznych, którzy znają straszliwą, niemożliwą do zniesienia
prawdę. Skazał się także na wieczne potępienie i zakończy życie jak reszta „maluczkich”. O
miłości wielkiego inkwizytora do ludzkości mówi również Iwan Karamazow, choć
oczywiście te słowa mogły wynikać z faktu, że jemu samemu były bliskie zobrazowane
37 W takim przypadku władza byłaby korzyścią najwyższą, dla której warto poświęcić wszystko inne.
Podobny pogląd Dostojewski zawarł w Notatkach z podziemia. 38 J. Salij, Mój Dostojewski, [w:] tegoż, Rozpacz pokonana, Poznań 1998, tekst artykułu dostępny na:
http://www.nonpossumus.pl/biblioteka/jacek_salij/rozpacz_pokonana/193.php, pobrano: 26.07.2015. 39 Warto zauważyć, że jeśli zawierzymy słowom inkwizytora o poświęceniu, to w tej interpretacji władza
będzie dla niego tylko ciężkim brzemieniem. Jeśli jednak spojrzymy na omawianą postać bardziej krytycznie, to wspomniane przez Przebindę „łajdaczenie się” jest niewielkim złem w porównaniu ze sprzymierzeniem się z Szatanem w zamian za władanie światem (A. Pomorski, G. Przebinda, Czas…).
40 Henri de Lubac na przykład – przez połączenie w tej postaci typu „socjalisty” z typem nadczłowieka – uznaje wielkiego inkwizytora za podwójnego ateistę, a system jego za doskonałą szygalewszczyznę. Równocześnie dostrzega jednak poświęcenie: „Czyj los może być tragiczniejszy od losu tych rzemieślników kłamstwa i zniewolenia, z całą jasnością widzących nicość, do której prowadzą ludzi i do której sami zmierzają?” (H. de Lubac, Dramat humanizmu ateistycznego, przeł. A. Ziemnicki, Kraków 2004, s. 348).
41 Jest to pewne uproszczenie. Wielki inkwizytor nie neguje tego, iż zbawienia mogą dostąpić wszyscy. Jest jednak przekonany, że ludzie z natury są słabi i w związku z tym w większości nie będą w stanie sprostać trudnościom, jakie stoją na drodze do zbawienia. W tym przejawia się nieuczciwość Boga, który z jednej strony obdarzył ludzkość powszechną słabością, a z drugiej, obiecując zbawienie, postawił wymagania, którym mogą sprostać zaledwie nieliczni.
134
w poemacie myśli. Alosza, wzburzony słowami brata, przekonuje, iż wielki inkwizytor jest
tylko fantazją, ponieważ na świecie nie mógłby istnieć podobny człowiek. Jezuici są według
niego „rzymską armią”, pragnącą tylko i wyłącznie władzy nad światem, nie ma w nich
żadnego poświęcenia ani „wzniosłego smutku”. Iwan oponuje, że nawet jeśli Alosza ma rację
co do jezuitów, to przecież nawet wśród nich mógłby się znaleźć jeden cierpiętnik, który
naprawdę kocha ludzkość:
(…) мой старик инквизитор, который сам ел коренья в пустыне, и бесновался, побеждая
плоть свою, чтобы сделать себя свободным и совершенным, но однако же всю жизнь свою
любивший человечество и вдруг прозревший и увидавший, что невелико нравственное
блаженство достигнуть совершенства воли с тем, чтобы в то же время убедиться, что
миллионы остальных существ божиих остались устроенными лишь в насмешку, что
никогда не в силах они будут справиться со своею свободой, что из жалких бунтовщиков
никогда не выйдет великанов для завершения башни, что не для таких гусей великий
идеалист мечтал о своей гармонии. Поняв всё это, он воротился и примкнул… к умным
людям (…) И заметь себе, обман во имя того, в идеал которого столь страстно веровал
старик во всю свою жизнь! Разве это не несчастье? (XIV, 238).
Przebina uważa, że Iwan Karamazow, tworząc Wielkiego inkwizytora, „podejmuje
heroiczną próbę przezwyciężenia antymoralizmu z Przewrotu geologicznego. Iwan próbuje
uratować świat bez Boga”42. Przebinda pomija fakt, że Karamazow sam przyznaje, iż wielki
inkwizytor wiedzie ludzi ku zagładzie. Lecz przecież Iwan (a co za tym idzie i jego bohater)
jest przekonany, że śmierć i tak jest ich przeznaczeniem, a jedyne, co w tej sytuacji można
zrobić, to podarować chwilowe szczęście w miejsce rozpaczy.
Jednoznacznej ocenie nie poddają się także zwrócenie Chrystusowi wolności
i pocałunek, który składa on na ustach inkwizytora. Scenę tę odczytywano dwojako: jako
zwycięstwo wielkiego inkwizytora albo jako jego porażkę. Nie skorzystał on z ziemskiej
władzy absolutnej, nie powtórzył sądu Piłata i nie skazał Syna Bożego na ponowną śmierć,
w czym może zawierać się jego triumf. Kułakowska obstaje przy zbliżonej interpretacji –
oddalając Chrystusa, inkwizytor ocalił własną wizję świata i plan zbawienia ludzkości43.
Istnieją też interpretacje stwierdzające niemoc inkwizytora wobec boskości Chrystusa i
konieczność puszczenia go wolno, uznające pocałunek za wyraz współczucia i empatii44.
Nikołaj Bierdiajew twierdzi, że łagodne milczenie Chrystusa jest znacznie skuteczniejsze niż
42 A. Pomorski, G. Przebinda, Czas… 43 D. Kułakowska, Dostojewski. Dialektyka…, s. 156. 44 Ф. Богнар, Духовные искания Ивана в романе Достоевского „Братья Карамазовы”, „Acta
Universitatis Szegediensis de Attila József Nominatae, Dissertationes Slavicae”, red. A. Fejer, t. 18, Szeged 1986, s. 158.
135
żelazna inkwizytorska logika45. Henryk Paprocki ogłasza zwycięstwo Chrystusa, ponieważ
„inkwizytor sam staje się ofiarą swego oszustwa”, a „Chrystus nigdy nie ponosi klęski,
zawsze jest zwycięski” jako Pomazaniec Boży46. Halina Brzoza nie rozstrzyga ostatecznie
pojedynku. Stwierdza, iż Chrystus nie przychodzi z pomocą człowiekowi w przerażających
czasach terroru, a powtórna „ofiara z ciała Syna Człowieczego – jako bezowocna i
irracjonalna – nie zostaje spełniona”47 . Zbawiciel wyraża co prawda milczeniem „krzyk
protestu”, ale rezygnuje z walki i tą rezygnacją nie wygrywa ani nie przegrywa. Pocałunek
zaś Brzoza interpretuje wieloznacznie: jako „pieczęć wybaczenia”, znak błogosławieństwa,
wycofanie się z gry i gest pożegnania, a także jako znak pokoju i miłości w obliczu
niemożności jednoznacznej negatywnej oceny postawy inkwizytora i podległych mu ludzi48.
Moim zdaniem słuszne są wszystkie interpretacje wzięte razem – Dostojewski wykłada
poglądy Iwana, ale jest to konfrontacja obu braci. Podobnie jak wielki inkwizytor – Iwan cały
czas mówi, a Alosza niczym Chrystus niemal wyłącznie słucha. Na pożegnanie również
całuje brata w usta. Po stronie wielkiego inkwizytora stoją logiczne argumenty, po stronie
Chrystusa – miłość obejmująca nawet wroga. Alosza uznaje poemat nie za bluźnierstwo, lecz
pochwałę Chrystusa49. Iwan twierdzi, że mimo „palącego serce pocałunku” inkwizytor zostaje
przy swojej idei. Oczywiste jest, że Dostojewskiemu bliskie było stanowisko Aloszy, że stał
po stronie ostatecznego zwycięstwa Chrystusa. Bardzo możliwe jednak, że w tym momencie
celowo zawiesił starcie dwóch idei – albowiem ostatecznego rozgromienia „ateizmu”
planował dokonać dopiero w kolejnej księdze Braci Karamazow – Rosyjskim mnichu50. Scena
pocałunku jest zatem genialną ilustracją skupiającą w sobie obie przeciwstawne racje. I to
racje, które – jak się zdaje – zawsze ścierały się w „umyśle i sercu” samego Dostojewskiego.
45 Н. Бердяев, Миросозерцание Достоевского, [w:] tegoż, Философия творчества, культуры и
искусства, Москва 1994, s. 124. 46 H. Paprocki, Rozpacz czy nadzieja, [w:] P. Evdokimov, Gogol i Dostojewski czyli Zstąpienie do
otchłani, przeł. A. Kunka, Bydgoszcz 2002, s. 17–18. Henryk Paprocki pisze też: „kardynał nie może znieść tylko jednego – pocałunku Chrystusa”. Myślę, że autor jest w błędzie, ponieważ Iwan wyraźnie stwierdza, że inkwizytor pomimo pocałunku „palącego serce” pozostaje przy swojej idei (XIV, 239).
47 H. Brzoza, Dostojewski. Między mitem, tragedią i apokalipsą, Toruń 1995, s. 299. 48 Tamże, s. 300, 302. 49 W rozumieniu Aloszy w starciu zwycięża Chrystus, zatem i pocałunek, jaki brat składa na ustach
Iwana, należy odczytywać pozytywnie – jako miłość bez względu na jego „ateistyczne” poglądy, wybaczenie ich, a może i prorocze przebaczenie spowodowania przyszłej tragedii. W podobny sposób słowami „nie ty zabiłeś” Alosza wybacza Iwanowi morderstwo, chociaż nie może mieć pojęcia o jego wpływie na Smierdiakowa.
50 Remisowe zakończenie omawianej sceny jest też interpretowane jako wyraz wewnętrznych wahań jej autora – Iwana Karamazowa (И.А. Богомолова, Молчание Христа в поэме о Великом Инквизиторе Ф.М. Достоевского, [w:] Достоевский и современность. Материалы XXIII Международных Старорусских чтений 2008 года, red. В.В. Дудкин, Великий Новгород 2009, s. 45).
136
Chyba ma słuszność Henri de Lubac, gdy pisze: „Dostojewski odsłania tu dno swojego
serca”51.
Niezależnie od tego, jak rozstrzygniemy dyskusyjną scenę i bez względu na to, jak
ocenimy moralnie wielkiego inkwizytora – czy jego decyzje wynikają z prawdziwej czy
fałszywej miłości do ludzi – z punktu widzenia współczesnego ateisty jego propozycja jest
wyrazem wiary w wiarę. Z tym że odbiór w tym przypadku będzie całkiem inny, niż chciałby
Dostojewski. Autor dezawuuje w poemacie wiarę fałszywą i broni prawdziwej –
Chrystusowej. Dla współczesnych ateistów, takich jak Dennett, Dawkins czy Onfray, słowa
wielkiego inkwizytora dotyczą każdej wiary bez wyjątku – podarowania iluzorycznego
szczęścia w zamian za „całkiem wygodne kajdany wiary”. Ateista pokroju „brajta”,
przekonany o tym, że żadne zasady religijne nie są potrzebne do moralnych zachowań (a
nawet im przeczą), że sens życia można odnaleźć bez Boga oraz o słuszności racjonalnego
światopoglądu, odbiera propozycję wierzących niczym ofertę zdrady samego siebie w zamian
za jasne wyznaczniki, odgórne wytyczne i wewnętrzny spokój.
Ты забыл, что спокойствие и даже смерть человеку дороже свободного выбора в познании
добра и зла? Нет ничего обольстительнее для человека, как свобода его совести, но нет
ничего и мучительнее (XIV, 232).
W powyższym cytacie wielki inkwizytor oferuje spokój sumienia opierający się na
zwolnieniu z obowiązku samodzielnego rozstrzygania w kwestiach dobra i zła. Współcześni
ateiści uważają, że taki stan rzeczy dotyczy każdej wiary. W poprzednim rozdziale pisałem o
tym, iż moralność oparta o religijne wyznaczniki jest z punktu widzenia ateisty propozycją
utrwalania w ludziach moralności niedojrzałej. Nie jest to w żadnym razie ocena samych
ludzi wierzących, tylko religijnego światopoglądu, proponującego powszechne umysłowe
lenistwo odwołujące się do wyznaczonych odgórnie norm, nakazów i zakazów, pozbawione
osobistej refleksji nad dobrem i złem52.
Wielki inkwizytor mówi też o konieczności istnienia tajemnicy, z której chce uczynić
esencję wiary. Wmówi ludziom, że wolny wybór czy miłość nie mają znaczenia, tylko
tajemnica, której należy się ślepo podporządkować nawet wbrew sumieniu. Z punktu
widzenia ateisty jest to charakterystyka każdej wiary religijnej, ponieważ zawierają one
51 H. de Lubac, Dramat…, s. 326. 52 Można jednak odnieść wrażenie, że pisząc o moralności wierzących, tacy autorzy jak Dawkins, Harris,
czy Onfray zapominają, że nakazy wiary stawiają przed człowiekiem trudne zadania wymagające poświęceń i pracy nad sobą.
137
pierwiastek tajemnicy, który należy zaakceptować „na ślepo” 53 . Akceptacja tajemnicy,
nierzadko sprzecznej ze zdrowym rozsądkiem, rezygnacja z dociekań i zadawania pytań
budzą ostry sprzeciw współczesnych ateistów, bowiem cały swój światopogląd budują oni w
oparciu o naukę54. Zgodnie z tym stanowiskiem akceptacja tajemnicy to właśnie dobrowolna
niewola, „kajdany” proponowane przez każdą religię bez wyjątku 55 . Postawę tę dobrze
ilustrują słowa szydercy Ippolita Terentiewa: „Лучше быть несчастным, но знать, чем
счастливым и жить… в дураках” (VIII, 431; kursywa autora)56.
Jak już pisałem w pierwszej części rozdziału, Dennett uznaje tajemnicę za jeden
z religijnych modułów ochronnych. Dostojewski też korzysta z tajemnicy jako parawanu
ochronnego wiary. Racjonalny światopogląd poddaje surowemu osądowi. Wiarę zaś często
pozostawia bez drobiazgowych dociekań i argumentów, wychodząc z założenia, że żadna
logika i dowody nie mają do niej zastosowania. Dostojewski uważał, że sfera rozumu to
płaszczyzna sprzeczności, zaś sfera Boga i wartości absolutnych jest już poza nią – nie
potrzebuje objaśnienia. Według Bohdana Urbankowskiego takie podejście dawało podwójną
korzyść. Podkreślany był dzięki niemu majestat wartości religijnych, wymykający się
ludzkiemu pojmowaniu. A do tego wartości religijne asekurowane były przed atakami
rozumu – każda ich analiza mogła być tylko namiastką prawdy, nigdy zaś prawdą57.
Powyższy zabieg nie zawsze odnosi zamierzony skutek. Na przykład wspomniane w
rozdziale trzecim nauki Zosimy o Hiobie zdają się wręcz antyteisyczną krytyką Boga, a nie
jego pochwałą. Starzec zastanawia się:
53 Nawet jeśli Dostojewski stał w opozycji do ortodoksyjnej teologii prawosławnej, głoszącej absolutną
niepoznawalność Boga, to między jego postawą a naukami Cerkwi z punktu widzenia ateisty nie ma istotnej różnicy – jeżeli Boga można było „poznać sercem”, poprzez przeżycie duchowe, to tak czy inaczej pozostaje on nieodgadniony.
54 W publikacjach ateistycznych jedną z najbardziej atakowanych cech wiary jest odrzucenie niezależnego myślenia. Powraca w tym miejscu zagadnienie „wiecznego zwątpienia”, „burzenia autorytetów”, o którym pisał Dostojewski i które w światopoglądzie ateistycznym jest jedną w najważniejszych wartości. O konieczności kwestionowania wszelkich autorytetów dla rozwijania samodzielnego myślenia pisze między innymi Stu Tanquist. Za „najbardziej odpychający” aspekt ewangelizacji uważa on przeświadczenie, że wątpienie jest rzeczą złą, a dobrą – przekonanie, że na wszystko istnieje tylko jedna właściwa odpowiedź (S. Tanquist, Wybieraj bitwy, które staczasz, [w:] Poza wiarą…, s. 85).
55 Oczywiście dobrze by było w tym miejscu odróżnić (co nie zawsze czynią publicyści ateistyczni) akceptowanie boskiej tajemnicy, połączone z zachęcaniem do zadawania pytań i podważania prawd religijnych dla lepszego ich zrozumienia i wzmocnienia, od fundamentalizmu żądającego od wyznawców absolutnego, ślepego posłuszeństwa. Rozróżnienie takie czyni między innymi Norm R. Allen Jr., podkreślając też, że nie wszyscy wierzący mają zamknięty umysł, podobnie nie wszyscy wolnomyśliciele są otwarci w każdej sprawie. Równocześnie ubolewa on nad tym, że wśród wyznań bardzo trudno znaleźć takie, które pochwalałoby krytyczne myślenie w miejsce indoktrynacji i w którym podawanie w wątpliwość istnienia Boga nie byłoby uznawane za grzeszne i bluźniercze (N.R. Allen Jr., Jak dzięki samodzielnemu myśleniu stałem się dorosłym człowiekiem, [w:] Poza wiarą…, s. 33).
56 Słowa te są też dobrą ilustracją poglądów Dostojewskiego na ateizm – w świecie jego powieści szczęśliwy ateista właściwie nie miał prawa istnieć. Jest to również pole do polemiki dla współczesnych ateistów, o czym będę pisał w dalszej części rozdziału.
57 B. Urbankowski, Dostojewski…, s. 275 – 276.
138
Как это мог Господь отдать любимого из святых своих на потеху Диаволу, отнять от него
детей, поразить его самого болезнью и язвами так, что черепком счищал с себя гной своих
ран, и для чего: чтобы только похвалиться пред сатаной: «Вот что дескать, может вытерпеть
святой мой ради меня!» (…) И сколько тайн разрешенных и откровенных: восстановляет
Бог снова Иова, дает ему вновь богатство, проходят опять многие годы, и вот у него уже
новые дети, другие, и любит он их, – Господи: «Да как мог бы он, казалось, возлюбить этих
новых, когда тех прежних нет, когда тех лишился? Вспоминая тех, разве можно быть
счастливым в полноте, как прежде, с новыми, как бы новые ни были ему милы?» Но можно,
можно (…) (XIV, 265–266).
Przytoczone fakty nie znajdują moim zdaniem żadnego usprawiedliwienia ani w
argumencie dwojakiej tajemnicy (niemożności pojęcia zamierzeń Boga i tajemnicy cierpienia
ludzkiego żywota), ani w Zosimowych łzach nabożnego wzruszenia.
Czytając prace naukowe o Dostojewskim, nietrudno stwierdzić, że wykorzystanie
„parawanu ochronnego wiary” nie tylko nie spełnia swojego zadania, ale miewa wręcz
odwrotny skutek – racjonalne tezy, wyłożone bardzo przekonująco, nierzadko silniej trafiają
do czytelnika niż prawda chrześcijańska, mająca – zgodnie z zamierzeniem autorskim –
bronić się siłą wyrazu artystycznego. Przykładem mogą służyć zarysowane wcześniej
rozbieżności w interpretacji Wielkiego inkwizytora połączone z głosami, że wizja ta nie
znalazła dostatecznego odparcia w dalszej części powieści. Dostojewski w liście do
Konstantina Pobiedonoscewa z 1879 roku pisał o tym, że na wszystkie dotychczasowe
„ateistyczne” tezy w Rosyjskim mnichu powinna nastąpić druzgocąca „odpowiedź
ostateczna”58. Zaznaczał, że nie zamierza wykładać wprost przeciwnego światopoglądu, tylko
całą moc polemiki zawrzeć w „obrazie artystycznym”. Pisał też, że jest bardzo niespokojny i
obawia się, czy będzie to odpowiedź dostateczna. Moim zdaniem były to obawy uzasadnione,
ponieważ Dostojewski – zdaje się, że wbrew swoim intencjom – najbardziej sugestywnym,
poruszającym fragmentem powieści uczynił ten o wielkim inkwizytorze. Uważam, że po
stronie inkwizytora stoją i logiczne argumenty, i artystyczna siła wyrazu 59 . Całkowicie
zgadzam się w tej kwestii z Andrzejem Walickim. Według badacza poemat nie pozostawia
najmniejszej wątpliwości co do moralnego zwycięstwa Chrystusa, lecz Dostojewski mimo to
nie zdołał obalić logiki inkwizytora. „Teokratyczna utopia ojca Zosimy nie może na serio
58 F. Dostojewski, Listy, s. 551. W listach z tego okresu pisarz nazywał Pro i contra kulminacyjnym
punktem powieści. Gdy natomiast zaczął pisać Ruskiego mnicha, twierdził, iż to dopiero będzie moment kulminacyjny.
59 Zgadzam się przy tym także z poglądem Bohdana Urbankowskiego, że nosiciele tezy pozytywnej: Myszkin, Sonia czy Alosza „są o wiele słabszymi artystycznie” niż inni bohaterowie Dostojewskiego i w efekcie mają mniejszą moc przekonywania (B. Urbankowski, Dostojewski…, s. 340).
139
wchodzić w rachubę jako przeciwwaga dla genialnej Legendy” 60 . Słuszne zdają się też
przytoczone już w rozdziale pierwszym słowa de Lubaca, iż Pro i contra Dostojewski pisał
szybko, w uniesieniu i z pasją, podczas gdy kolejnej księdze tego żaru brakuje61. De Lubac
pisze wręcz, że Dostojewski nie tylko solidaryzuje się z Iwanem, ale że Karamazow to jego
alter ego62. Moim zdaniem faktycznie wiele poglądów Iwana jest zbieżnych z przekonaniami
Dostojewskiego bardziej, niż sam pisarz byłby skłonny to przyznać.
4.4. Rosja w parareligijnym projekcie Dostojewskiego
Inkwizytorskiej wizji świata, zbudowanej na oszukańczej wierze, Dostojewski przeciwstawiał
własną, opartą na wierze prawdziwej – prawosławiu. Propozycję tę pisarz zawarł nie tylko w
słowach starca Zosimy, ale także poza przestrzenią powieści – w listach i Dzienniku pisarza.
Główną jego myśl nieco naiwnie, lecz trafnie oddaje marzenie Aloszy:
[Старец Зосима] свят, в его сердце тайна обновления для всех, та мощь, которая установит
наконец правду на земле и будут все святы, и будут любить друг друга и не будет ни
богатых, ни бедных, ни возвышающихся, ни униженных, а будут все как дети Божии и
наступит настоящее Царство Христово (XIV, 29).
Idea inkwizytora była projektem zakładającym socjalizm, będący rzeczywiście
totalitarnym zniewoleniem. Dostojewski zbudował zaś – w swoim mniemaniu – model
społeczeństwa bazujący na powszechnej miłości, równości, braterstwie i wolności w
Chrystusie. Miłość w jego założeniu miała być czynna – skierowana wszystkimi siłami na
służenie bliźniemu. Wolność polegała na „przezwyciężeniu siebie i swojej woli” – tak, aby
„w każdej chwili naprawdę panować nad sobą” 63 , to znaczy nad swoimi pragnieniami.
Prawdziwa wolność, zgodnie z ideą pisarza, to również rezygnacja z siebie i służenie innym.
60 A. Walicki, Osobowość…, s. 415. Podobnego zdania jest Arkadij Dolinin. Pisze on, iż bunt nie został
przezwyciężony, a Dostojewski sam miał tego świadomość. Pisarz według Dolinina był niezadowolony z Rosyjskiego mnicha, ponieważ doskonale wiedział, iż w zestawieniu z niezwykłą siłą wyrazu „buntowniczych rozdziałów” jego „hosanna” brzmiała nieprzekonująco i cicho (А.С. Долинин, Последние романы…, s. 298, 305 – 306). Cezary Wodziński stwierdza nieco żartobliwie, iż Dostojewskiego opuszcza „łaska pisarska, gdy nachodzi go «łaska Boża»” i staje się on „bezradny jak grafoman”. „Osłabienie” to nie wynika jednak z nieudolności pisarskiej, lecz z próby opisania rzeczy, które ze swej natury „wymykają się słowom i dopominają milczenia” (C. Wodziński, Trans…, s. 110–112). Wszyscy wymienieni w przypisie autorzy używają określenia „legenda o wielkim inkwizytorze”, które często stosuje się w miejsce „poematu”. O problemie z powyższym nazewnictwem pisze między innymi Grzegorz Przebinda w artykule Wielki Inkwizytor – legenda czy poemat?, „Więź” 2000, nr 497, s. 38–51.
61 Należy przy tym jednak pamiętać, że Dostojewski po oddaniu do redakcji księgi piątej zaczął coraz bardziej podupadać na zdrowiu, co z pewnością wpłynęło na tempo, w jakim tworzył.
62 H. de Lubac, Dramat…, s. 310 – 311. 63 F. Dostojewski, Dziennik…, t. 3, s. 63.
140
Równość i braterstwo to odrzucenie zawiści i zrozumienie, że wszyscy są jednakowo
wartościowi, choć mają różne zdolności. Było to braterstwo „pana i dobrowolnego sługi”,
gdzie panem był ten, który dzięki swym zdolnościom i mądrości mógł się przyczynić
ludzkości bezpośrednio, a sługą – mniej uzdolniony, wnoszący swój wkład w powszechną
ideę pośrednio, poprzez służenie panu. Obaj przy tym rozumieją, że są jednakowo ważni i
darzą siebie wzajemnym szacunkiem64. Należy pamiętać, że w żadnej mierze nie miał to być
stosunek poddaństwa. W naukach starca Zosimy chodziło właśnie o odwrócenie tej relacji –
człowiek nie miał szukać sobie sług i „obracać w sługę podobnego sobie człowieka”, a sam ze
wszystkich sił chcieć stać się sługą zgodnie z Ewangelią (XIV, 288). Dostojewski
przepowiadał zatem pojednanie pomiędzy wszystkimi stanami, ukorzenie panów i inteligencji
przed ludem i przyjęcie od niego wartości duchowych. W ziszczeniu tego projektu, jako
ogólnoświatowego, szczególną rolę miały odegrać naród rosyjski i Rosja, służąca innym
narodom za przewodnika.
O wyjątkowym znaczeniu, które Dostojewski przypisywał narodowi rosyjskiemu,
pisałem już w poprzednim rozdziale, dlatego w tym miejscu tylko krótko przypomnę główne
myśli. Pisarz był przekonany, że zachodnia cywilizacja wypaczyła prawdziwą wiarę i między
innymi w związku z tym chyli się ku upadkowi. Rosja, jeżeli będzie próbowała naśladować
Europę, przyjmować jej poglądy i obyczaje, również podzieli jej tragiczny los. Wedle
Dostojewskiego Rosja posiadła coś o wiele ważniejszego od zachodniej nauki i
wykształcenia, coś, dzięki czemu mogła uratować nie tylko siebie, ale i Europę – ducha
narodowego, w którym tkwił ideał prawdziwego piękna. W sercu i duszy rosyjskiego ludu,
który znał nieskażone Słowo Boże, zachował się nieskalany obraz Chrystusa. Dzięki
ukorzeniu się przed ludem Rosja miała przyjąć tenże obraz i rozpowszechnić go na inne
narody, niosąc im ocalenie. Początkowo Dostojewski pisał głównie o zjednoczeniu narodów
słowiańskich w miłości i braterstwie, potem rozwinął tę ideę do ogólnoludzkiej, powszechnej
szczęśliwości65.
Mesjanistyczne proroctwa pisarza są bardzo ciekawe z punktu widzenia współczesnego
ateizmu. W tej chwili jednak nie mam na myśli tego, że Dostojewski odchodził od
ortodoksyjnego prawosławia, czy – jak ostrzegał Konstantin Leontiew – ocierał się o herezję,
tworząc własną wizję religijną, lecz to, że pisarz wyraźnie upatrywał zbawienia Rosji, a z
czasem i całej ludzkości, przede wszystkim w sile wiary narodu rosyjskiego. Starzec Zosima
64 Tamże, s. 63. 65 Andrzej Walicki stwierdza wręcz, że „rozpaczliwy wysiłek Dostojewskiego, by wierzyć w Boga”, był
konsekwencją nadziei pokładanych w rosyjskim ludzie (A. Walicki, Osobowość…, s. 426).
141
przepowiadał: „Od ludu przyjdzie zbawienie, od wiary jego i pokory” (XIV, 286).
Oczywiście był to naród-bogonośca, zbiorowość, w której „mieszkał Bóg”. Jednak w wizji
Dostojewskiego to lud niósł zbawienie, nie zaś Chrystus66. Pisarz kładł nacisk na ideę Boga,
jego obraz i zaczerpniętą z niego rosyjską umiejętność przebaczania oraz miłość bliźniego. Ta
zdolność do otwarcia się na „innego”, uczynienia go ważniejszym od samego siebie, miała się
rozprzestrzenić i prowadzić świat ku powszechnej miłości i szczęśliwości. Wszystko to dzięki
niezachwianej wierze narodu rosyjskiego – jest to doskonały przykład wiary w wiarę
i wykorzystania jej jako narzędzia do budowania lub scalania społeczności.
Wielki inkwizytor planował budowę wieży Babel i sięgnięcie po Królestwo Niebieskie,
model Dostojewskiego też nie zakładał życia w przyszłym, innym świcie, lecz wypracowanie
powszechnej szczęśliwości już na ziemi. Była to wizja, w której naród rosyjski siłą swojej
wiary rozprzestrzeni miłość na inne narody i – mając w sercu obraz prawdziwego Chrystusa –
zbuduje Królestwo Boże na ziemi:
Przecież podążyliśmy wtedy (za czasów Piotra I) do najrealniejszego zjednoczenia – zjednoczenia
ogólnoludzkiego (…) misja Rosjanina jest bezsprzecznie misją ogólnoeuropejską i ogólnoludzką
(…) stać się bratem wszystkich ludzi, wszechczłowiekiem (…) w swojej duszy rosyjskiej,
ogólnoludzkiej i wszechjednoczącej, zmieścić w niej z braterską miłością wszystkich naszych
braci i wreszcie może nawet wymówić ostateczne słowo wielkiej, powszechnej harmonii,
ostatecznej braterskiej zgody wszystkich plemion podług przykazania ewangelicznego! (…)
Zgoda, że nasza ziemia jest nędzna, ale na tę nędzną ziemię „przywędrował jako nędzarz,
błogosławiąc, Chrystus”. Czemuż byśmy nie mieli wcielić w życie Jego ostatniego słowa?67.
Wielki inkwizytor też mówił o ludzkiej potrzebie powszechnego zjednoczenia.
Twierdził, że każdy wielki naród im bardziej był potężny i szczęśliwy, tym mocniej odczuwał
potrzebę wszechświatowego zespolenia. Ta potrzeba powszechności, obecna od zarania
dziejów, sprawiała, iż ludzie pragnęli wspólnego pokłonienia się jednemu Bogu. Tworzyli
więc bogów najróżniejszych i próbowali się nawzajem przekonać siłą do słuszności własnego
wyznania (widać tu zbieżności z wizją Szatowa z Biesów). Wielki inkwizytor obiecywał
powszechne zjednoczenie pod egidą jednej wiary dzięki wyrzeczeniu się wolności i
66 Urbankowski zauważa, iż w myśl prawosławia „pewna zbiorowość staje się Chrystusem, gdy cała
przepoi się tym światłem, gdy cała przejmie religię Chrystusa”. Podobnie Paul Evdokimow, opierając się na słowach Metodego z Olimpu, spostrzega, że Chrystus przybierze postać w nas i każdy święty przez swoje uczestnictwo w Chrystusie sam stanie się Chrystusem. Z tym że – jak pisałem już w rozdziale trzecim – narzędziem przebóstwienia w rozumieniu prawosławnym jest nie naród, jak chciałby Dostojewski, ale Cerkiew (B. Urbankowski, Dostojewski…, s. 326; P. Evdokimov, Prawosławie, przeł. J. Klinger, Warszawa 1964, s. 159)
67 F. Dostojewski, Dziennik…, t. 3, s. 398 – 399. Słowa o przybyciu Chrystusa na ziemię rosyjską to – jak podaje autorka przypisów tej części Dziennika pisarza, Małgorzata Biernacka – niedokładny cytat z wiersza Fiodora Tiutczewa Te chałupy pochylone.
142
spokojowi sumienia. Dostojewski zakładał powszechne braterstwo i miłość, ale czytając
uważniej Dziennik pisarza, można mieć co do tych zapewnień pewne zastrzeżenia.
Dostojewski w wielu artykułach pisał o Rosji mającej służyć całej ludzkości
samopoświęceniem. Trudno jednak oprzeć się wrażeniu, że mniej w tej wizji było
poświęcenia, a więcej autorytetu, przed którym inne narody mają się „dobrowolnie i z
miłością pokłonić”. Była to bowiem Rosja będąca dla narodów słowiańskich „nadzieją,
przyjacielem, matką i opiekunką, przyszłą wyzwolicielką”, czczoną przez swych poddanych
mimowolnie, z poczucia czystej moralnej potrzeby jako słońce, szczyt, zenit, imperium”68. Na
czele owego imperium stał car wyzwoliciel spod „muzułmańskiego barbarzyństwa i
zachodniej herezji” i przyszły władca świata69. W dodatku był to car, który stanowił jedność z
ludem rosyjskim, czyli posiadał spójność z „niewzruszonym potężnym kolosem jedności
i krzepkości narodowej”70 . Rosja w wizji Dostojewskiego wyzwalała słowiańskie narody
spod tatarskiego jarzma i tylko dlatego przystąpiła do kolejnej wojny z Turcją, nie mając
żadnych imperialistycznych zapędów.
Wśród ludu bezspornie powstało i utwierdziło się takie wyobrażenie, że cała Rosja tylko po to
żyje, by służyć Chrystusowi i chronić przed niewiernymi całe światowe prawosławie. (…) Rosja
już nie może się wyrzec dążenia na Wschód i nie może zmienić jego celu, gdyż wyrzekłaby się
wówczas samej siebie. (…) pomagając Słowianom, tym samym w dalszym ciągu umacniamy i
utrwalamy wiarę w Słowian i w Rosję i w jej potęgę, i coraz bardziej przyuczamy ich do patrzenia
na Rosję jak na słońce, jak na ośrodek całej Słowiańszczyzny, a nawet całego Wschodu71.
Równocześnie była to też Rosja, która „w spokoju swej siły”72 miała stać na straży
pokoju światowego i powszechnego zjednoczenia. Dostojewski zauważał co prawda, że Rosja
w swojej bezinteresownej misji obrony i krzewienia wiary sięgała po Konstantynopol, ale
miasto to się Rosji należało. Pisarz stwierdzał wprost: „Konstantynopol wcześniej czy później
musi być nasz” 73 ; „Konstantynopol jest ośrodkiem świata wschodniego, a ośrodkiem
duchowym i głową tego świata jest Rosja”74. Konstantynopol był symbolem, starożytnym
Carogrodem, stolicą świata prawosławnego i Chrystusowego i tylko Rosja mogła sprawować
nad nim pieczę. Rosja, według pisarza, nie była co prawda władczynią wszystkich Słowian,
68 Tamże, t. 2, s. 250–251. 69 Tamże, t. 3, s. 69. 70 Tamże, s. 99 (niedokładny cytat). 71 Tamże, t. 2, s. 358–359. 72 Tamże, t. 3, s. 103. 73 Tamże, s. 66 i nn. W dalszej części artykułu Dostojewski przyznaje, że oczywiście poza „moralnym”
prawem Rosji do Konstantynopola musi on należeć do niej także ze względu na znakomite port i cieśninę, umożliwiające „takiemu gigantowi jak Rosja wyjście wreszcie ze swojego zamkniętego pokoju”.
74 Tamże, s. 321.
143
ale była ich protektorką, nie była panią, ale była matką. Z powyższych powodów Rosja miała
do Konstantynopola moralne prawo jako przywódczyni prawosławia, jego „opiekunka i
strażniczka”. Nie można było oddać Konstantynopola w ręce żadnego innego ze słowiańskich
narodów jako „niedoświadczonych i nieznających życia”75. Miasto to stanowiłoby w takim
wypadku „kość niezgody”76. Słowiańskie narody „nie dorosły do niego, a Rosja dorosła”
i powinna zająć Konstantynopol, by zapobiec niezgodzie. Rosja nie mogła też władać
Konstantynopolem na równych zasadach z pozostałymi Słowianami, bo „nie jest im równa
pod żadnym względem – ani każdemu kraikowi z osobna, ani im wszystkim razem
wziętym”77. Dostojewski czynił w tym miejscu porównanie do Guliwera i Liliputów. Nie
chciałbym posądzać pisarza o obłudę, ale trudno nie zauważyć, iż zdarzało mu się odchodzić
od głoszonej zasady powszechnej równości i braterstwa.
Można na marginesie dodać, że zespolenie słowiańskich narodów miało jeszcze jeden
niedostatek z punktu widzenia jego powszechności – nie byłoby udziałem wszystkich. Nie
dotyczyło Polski. W tym przypadku wizja Dostojewskiego jest bliska propozycji wielkiego
inkwizytora. Polacy mogli zostać „wyzwoleni” tylko dzięki wyrzeczeniu się samych siebie.
„Stara Polska” jako rywalizująca w swych aspiracjach światowych z Rosją według pisarza nie
miała prawa istnieć. Powszechne odrodzenie i zmartwychwstanie w Europie mogło być
dostępne tylko dla „Nowej Polski”, rosyjskiej, „wyzwolonej” przez cara78.
Wracając do kwestii Konstantynopola, Rosja miała go posiąść jako „jawna władczyni
losów Wschodu” i dzięki temu władaniu symbolicznie podkreślać swoje stanie na straży
wolności wszystkich Słowian i wszystkich wschodnich narodowości 79 . Dostojewski
przewidywał, że po wyzwoleniu spod niewoli tureckiej wśród narodów słowiańskich
zapanuje zrozumiały chaos. Rosja zaś, posiadając Konstantynopol, uratuje Słowian przed
„wzajemnymi niesnaskami”, zabezpieczy ich wolność i zjednoczy. Następnie Rosja będzie
musiała:
(…) wznieść na Wschodzie sztandar nowej idei i objaśnić całemu wschodniemu światu jego nowe
zadanie. (…) Rosja już wie o sobie, ze swoim ludem i carem na czele, że jest tylko nosicielką idei
Chrystusowej, że słowo prawosławia zamienia się w niej w wielkie dzieło, ze to dzieło wraz z
obecną wojną już się zaczęło, a przed nią jeszcze wieki trudów ofiarności, krzewienia braterstwa
narodów i gorącego macierzyńskiego służenia im jak swoim drogim dzieciom80.
75 Tamże, t. 2, s. 251. 76 Tamże, t. 3, s. 321. 77 Tamże, s. 320. 78 Tamże, s. 293–294. 79 Tamże, s. 322. 80 Tamże, s. 322–323.
144
Wojnę z Turcją Dostojewski wplótł do swojej wizji przyszłej szczęśliwości jako jej
integralny składnik81. W jednym z artykułów Dziennika pisarza podkreślał, że celem Rosji
jest powszechne zjednoczenie, „ale nie mieczem zdobyte, lecz siłą braterstwa i braterskiej
dążności naszej do połączenia ludzi”82. W innych jednak zapewniał, że to właśnie od wojny
ma się rozpocząć powszechne zjednoczenie, była ona nie tylko początkiem, ale wręcz
koniecznością nadejścia nowych czasów:
Nam samym potrzebna ta wojna; nie tylko ze względu na „braci Słowian”, umęczonych przez
Turków, powstajemy, lecz i dla własnego zbawienia: wojna odświeży powietrze, którym
oddychamy i w którym dusiliśmy się, tkwiąc w niemocy rozkładu i w ciasnocie duchowej (…)
prawdę można zdobyć tylko za cenę męczeństwa! (…) nam potrzebna jest ta wojna i zwycięstwo.
Wraz z wojną i zwycięstwem przyjdzie nowe słowo i zacznie się nowe życie (…) nie w samym
tylko pokoju za wszelką cenę tkwi ratunek, lecz niekiedy także i w wojnie83.
W dalszych rozważaniach zatytułowanych Nie zawsze wojna jest klęską, niekiedy jest
też ocaleniem autor przyznał, że oczywiście wojna jest nieszczęściem, ale ta, którą wszczęła
Rosja, stanowi wyjątek – jest święta i wzniosła84, wypowiedziana dla wyższej, szlachetnej
zasady, a zatem pożyteczna85 . Dostojewski dowodził również, iż przystąpienie do walki
posłuży zbliżeniu do ludu, zespoleniu z nim i jest zgodne z głębokim przekonaniem ludu,
który „rusza, by służyć Chrystusowi”. W dalszej części artykułu pisarz ponownie podkreślał,
że „idea jest święta”, zatem wojna nie jest bestialstwem, lecz pierwszym krokiem do
osiągnięcia „wiecznego pokoju”. Porównując wizję Dostojewskiego ze słowami wielkiego
inkwizytora, można uczynić bardzo niepochlebne dla pisarza zestawienie. Autor poematu,
Iwan Karamazow – „ateista”, nihilista oderwany od Chrystusowych wartości – odrzucał
jakąkolwiek przyszłą harmonię, która miałaby się ziścić za cenę ludzkiego cierpienia, nawet
za cenę jednej dziecięcej łzy. Dostojewski zaś pisał wyraźnie, iż ziszczenie przyszłej harmonii
wymaga przelania krwi. Według niego poniesiona ofiara z własnej krwi w imię tego, co
81 Trzeba pamiętać, że Dostojewski aktywnie propagował swą ideę między innymi przez spotkania z
młodzieżą i odczyty fragmentów Braci Karamazow oraz za pośrednictwem Dziennika pisarza, a jego działalność publicystyczna, przypadająca na czas wojny rosyjsko-tureckiej, cieszyła się – jak pisze Marek Wedemann – wielkim zainteresowaniem publiczności (M. Wedemann, Polonofil czy polakożerca? Fiodor Dostojewski w piśmiennictwie polskim lat 1847–1897, Poznań 2010, s. 71).
82 F. Dostojewski, Dziennik…, t. 3, s. 398. 83 Tamże, s. 98–99, 103. 84 Tamże, s. 102. 85 Tamże, s. 106. Zgadzam się z twierdzeniem Danuty Kułakowskiej, że Dostojewski uważał tę wojnę
za sprawiedliwą, chociaż co do zasady był przeciwnikiem przemocy (D. Kułakowska, Dostojewski. Antynomie humanizmu według „Braci Karamazow”, Wrocław 1987, s. 101). Powyższe wypowiedzi Dostojewskiego w zestawieniu z całością jego światopoglądu mogłyby służyć za idealną ilustrację dla wyników badań George’a Tamarina, o których mówiłem w poprzednim rozdziale. Dowiodły one, że coś obiektywnie niemoralnego można wytłumaczyć i uczynić pozornie moralnym przez czynnik lojalności wobec wyznawanej wiary. Religia daje w tym wypadku pretekst dla wielkomocarstwowych ambicji Rosji, uzasadnia zwalczanie innowierców siłą.
145
święte, jest głęboko etyczna, jest „wzlotem ducha narodowego dla wielkiej idei”86. Zdawał się
nie przejmować tym, że ponoszenie ofiary z własnej krwi wiązało się z przelewaniem krwi
cudzej, być może także niewinnej. Dodawał nawet, że to długotrwały pokój czyni ludzi
okrutnymi, ponieważ rodzi zwyrodnienie, tchórzostwo, egoizm i „zastój umysłowy” 87 ,
natomiast wojna, prowadzona o „bezinteresowną ideę”, na odwrót:
leczy duszę, wypędza hańbiące tchórzostwo i rozleniwienie, ogłasza i stawia niezłomny cel, daje i
wyjaśnia ideę, do której zrealizowania powołany jest ten czy inny naród (…) wzmacnia każdą
duszę świadomością poświęcenia, a ducha całego narodu świadomością wzajemnej solidarności
(…) świadomością spełnionego obowiązku i spełnionego dobrego uczynku (…) świadomością, że
dobrze posłużyliśmy ludzkości naszą krwią88.
Mimo znaczących różnić znajdujemy zatem szereg podobieństw między poglądami
wielkiego inkwizytora i Dostojewskiego. Obaj wierzyli w wiarę. Obaj byli przekonani o
konieczności istnienia tajemnicy i wykorzystywali ją jako parawan ochronny wiary. Obaj
mówili o potrzebie zjednoczenia ludzkości wokół jednego autorytetu i jednej idei. Obaj też
byli przekonani o słabości natury ludzkiej i konieczności ratowania ludzkości „przed samą
sobą”. Wielki inkwizytor stwierdzał:
Ибо тайна бытия человеческого не в том, чтобы только жить, а в том, для чего жить. Без
твердого представления себе, для чего ему жить, человек не согласится жить и скорей
истребит себя, чем останется на земле, хотя бы кругом его всё были хлебы (XIV, 232).
W świetle współczesnego ateizmu powyższa propozycja – nadania życiu ludzi
ujednoliconego nadrzędnego celu i sensu – jest bardzo zbliżona do twierdzeń samego
Dostojewskiego. Urbankowski stwierdza wręcz, że „religia miłości i braterstwa”
Dostojewskiego została zbudowana na dwóch uczuciach – ogromnej pogardzie i niewierze w
ludzkość89. Czyli dokładnie tak samo jak w przypadku wielkiego inkwizytora. Myślę, że jest
to zbyt surowa ocena Dostojewskiego, ale nie da się zaprzeczyć, że zarówno wielki
inkwizytor, jak i Dostojewski budowali swój projekt w oparciu o przekonanie, że ludzie nie
potrafią żyć zdani sami na siebie. Oznacza to, że pisarz także w usta wielkiego inkwizytora
włożył wiele własnych idei.
4.5. Konieczność posiadania nadrzędnej idei warunkującej sens istnienia
86 F. Dostojewski, Dziennik…, t. 3, s. 101. 87 Tamże, s. 104. 88 Tamże, s. 105. 89 B. Urbankowski, Dostojewski…, s. 245.
146
O tym, iż Dostojewski uważał wiarę za niezbędny element życia, pisałem w poprzednich
rozdziałach. Była ona według pisarza jedynym uniwersalnym gwarantem moralności i
istnienia dobra. Twierdził, że bez ideałów nie może funkcjonować żadna dobra rzeczywistość,
a wiara daje ideały najwyższe. Uważał, że świat co prawda nie jest doskonały i my tacy nie
jesteśmy, ale dzięki nadziei na lepsze (którą zapewnia wiara) budzi się chęć bycia lepszym i
siła do tego, by się takim stać90. Wiara dawała człowiekowi nadzieję, niosła ulgę i siłę w
trudnych chwilach, a przede wszystkim nadawała życiu sens. Bez niej egzystencja stawała się
niemożliwa. Przeświadczenie o konieczności wiary w Boga (a w przypadku jej utraty albo
braku poszukiwania jakiegoś jej substytutu), jest klasycznym przykładem wiary w wiarę i
dotyczy właściwie wszystkich „ateistycznych” bohaterów Dostojewskiego. Z tym że nie
szukają oni koncepcji Boga, którą mogliby wyznawać, lecz idei zastępczej. W sposób
oczywisty mniemanie o niezbędności wiary ściśle łączy się z twierdzeniem Dostojewskiego o
konieczności posiadania w życiu jakiejś nadrzędnej idei.
Bierdiajew zauważa, że cała twórczość Dostojewskiego sprowadza się do artystycznych
zmagań z ideami. Wszyscy jego bohaterowie – człowiek z podziemia, Raskolnikow,
Stawrogin, Kiriłłow, Szatow, Piotr Wierchowieński – są „zaabsorbowani, pijani wręcz jakąś
ideą”, a „wszystkie rozmowy w jego powieściach przedstawiają nadzwyczajną dialektykę
idei”91.
Takie „opętanie” bohaterów Dostojewskiego różnymi koncepcjami wynikało między
innymi z przekonania autora, że bez nadrzędnej myśli, ważniejszej od wszystkiego innego,
nie da się żyć. A ideą najważniejszą i przewyższającą wszystko inne była według
Dostojewskiego wiara w Chrystusa i nieśmiertelność duszy. Wszystkie zaś inne idee „tylko z
niej jednej wypływały”92. Pisarz był przeświadczony, iż bez przekonania o istnieniu Boga
życie ludzkie staje się tak bezsensowne, że najrozsądniejszym krokiem w tej sytuacji jest jego
samobójcze zakończenie. Takie stwierdzenia zawarł Dostojewski między innymi w Dzienniku
pisarza we wspomnianym już artykule zatytułowanym Wyrok i w późniejszych komentarzach
do niego93.
O „rozumowaniu pewnego samobójcy z nudów, ma się rozumieć materialisty” pisałem
w rozdziale poprzednim, by zilustrować tezę o nierozerwalności wiary i etyki. Artykuł
dotyczy jednak nie tylko rozważań nad koniecznością przekonania o istnieniu nieśmiertelnej
90 F. Dostojewski, Dziennik…, t. 1, s. 78. 91 Н. Бердяев, Миросозерцание…, s. 24. 92 F. Dostojewski, Dziennik…, t. 2, s. 345. 93 Tenże, Wyrok, Spóźniony morał, Gołosłowne twierdzenia, [w:] tegoż, Dziennik…, t. 2, s. 282–284, 340–
346.
147
duszy dla moralnego życia, ale dla życia w ogóle. Dostojewski określił bohatera Wyroku jako
„ma się rozumieć materialistę”, zatem człowieka, który nie wierzy w nic nadprzyrodzonego.
Żadna siła wyższa nie wyznacza celu jego życia, nie nadaje sensu jego istnieniu i nie
uzasadnia go. Bohater zaś z jednej strony sam takiego wyższego sensu znaleźć nie potrafi, a
z drugiej strony nie umie i nie chce bez niego żyć. Twierdzi, że życie bez wyższego celu to
życie zwierząt, sprowadzone do tego, by tylko „jeść, spać, urządzać gniazdo i płodzić dzieci”
i brzydzi się taką trywialną egzystencją. Równocześnie nie radzi sobie z nieuchronnością
śmierci. Nie potrafi przezwyciężyć uczucia przemijania i nie umie być szczęśliwym w obliczu
nieuchronnej nicości, zagrażającej jemu jako jednostce i człowieczeństwu jako gatunkowi.
Bohatera nie obchodzi, co będzie się działo po jego śmierci. Idea czynienia świata lepszym w
skali makro poprzez czyny jednostkowe w ogóle go nie interesuje. „Logiczny samobójca”
może i wniósłby swój maleńki wkład w ogólne dobro ludzkości, osiągając dzięki temu cel
dający namiastkę sensu istnienia i pozwalający pogodzić się z własnym przemijaniem, na
przeszkodzie stoi jednak przemijalność całej ludzkości. W obliczu powszechnej chwilowości
trwania – ludzkości, planety czy świata – jakiekolwiek działania są pozbawione sensu.
W obliczu bezsensowności życia bohaterowi pozostaje tylko samobójstwo.
Samounicestwienie bohatera Wyroku jest nieuchronną konsekwencją braku wiary.
Tłumaczy to dokładnie sam autor w kolejnych artykułach komentujących monolog
samobójcy: „bez wiary we własną duszę i jej nieśmiertelność życie człowieka jest
nienaturalne, niezrozumiałe i nie do zniesienia” 94 . Bez przekonania o wyższym,
pozaziemskim sensie istnienia człowieka musi ogarnąć poczucie bezcelowości i nienawiść do
otaczającej go przypadkowości. Należy zwrócić uwagę, że Dostojewski mówi w tym miejscu
wyraźnie o konieczności wiary, o niezbędności przekonania o nieśmiertelności, a nie o
potrzebie realnego istnienia Boga. Przekonanie pisarza o tym, że każdy pragnie wiary, nawet
ateista, wyraża się nie tylko w sposób oczywisty w rozumowaniu bohatera, ale i poprzez
konstrukcję jego wypowiedzi. Rzeczony „materialista” w Boga nie wierzy, a jednak odczuwa
potrzebę zwracania się do niego. Mimo deklarowanej niewiary antropomorfizuje przyrodę i
przemawia do niej niczym do Boga. Określa przyrodę jako „nieświadomą”, a jednak traktuje
ją jak rozumnego stwórcę, który coś obwieszcza (poprzez samego bohatera), obiecuje
i handluje z człowiekiem, przyrzekając mu przyszłą szczęśliwą harmonię za obecne
cierpienie. W dodatku przyroda w rozumieniu bohatera żąda od niego podporządkowania i
ukorzenia, co jest kolejnym atrybutem boskim. Zabicie samego siebie jest aktem buntu
94 F. Dostojewski, Dziennik…, t. 2, s. 343.
148
przeciwko przyrodzie-bogu, który poniża człowieka, nakazując mu podporządkowanie się
swoim bezdusznym prawom95.
Mówiąc o potrzebie wiary, nieobcej nawet ateistom, należy zwrócić uwagę na jeszcze
jeden artykuł zawarty w Dzienniku pisarza. Dostojewski pisze w nim o ateizmie, który
przybiera formy wiary. Opowiada o znanych ze słyszenia powstałych w Anglii doktrynach
ateistycznych i o kościele ateistów, w którym wierni spotykają się na czymś w rodzaju mszy.
Nie wierzą w Boga i niewiara jest warunkiem przystąpienia do ich kościoła, a jednak
wspólnie się modlą i czytają Biblię. Z przytoczonej historii Dostojewski wywodzi pragnienie
Boga i wiary u niektórych ateistów oraz towarzyszące im smutek i rozpacz96. Jako przykład
takiego nieszczęśliwego ateisty – szlachetnego marzyciela kochającego ludzkość – podaje
jednego ze swoich bohaterów, Wiersiłowa97.
Wiersiłow marzenie o raju uznaje za niezbędny składnik istnienia. Twierdzi, iż bez
niego nie można ani żyć, ani umrzeć (XIII, 375). Z niejasnych pogłosek, podawanych w
powieści, czytelnik nie jest w stanie dokładnie odtworzyć losów Wiersiłowa, może jednak
przypuszczać, że w ten czy inny sposób poszukiwał on Boga. Pozbawiony wiary zaś, z całą
pewnością sprawia wrażenie nieszczęśliwego i balansującego na granicy szaleństwa. Nie jest
on jedynym spośród „ateistycznych” bohaterów Dostojewskiego mającym świadomość czysto
ludzkiej potrzeby istnienia idei Boga i cierpi z powodu swej niewiary. Właściwie trudno
mówić o tym, by którykolwiek z „ateistów” Dostojewskiego był szczęśliwy. Są oni często
95 Jak już pisałem wcześniej, rozumowanie „logicznego samobójcy” jest momentami bardzo podobne do wynurzeń bohatera Notatek z podziemia. Tomasz Podziawo wypowiedź tego drugiego nazywa chorobliwie szczerą, masochistyczną spowiedzią, w której rozbrzmiewa „nienasycony głód wiary” (T. Podziawo, Dostojewski, „Znak” 1959, nr 12, s. 1597).
96 Podobną diagnozę, tyle że rosyjskim ateistom, wystawia w Idiocie książę Myszkin. Twierdzi on, że tak bardzo chcą wierzyć, iż nie stają się po prostu ateistami, tylko wyznają wiarę w ateizm, jakby to była jakaś nowa religia (VIII, 452). Jest to bardzo ciekawe spostrzeżenie Dostojewskiego, mogące w pewnym sensie charakteryzować dzisiejszą rzeczywistość. Faktycznie wielu współczesnych ateistów zwraca uwagę na potrzebę posiadania więzi społecznych i kontaktów z osobami o zbliżonym światopoglądzie i na trudności z jej zaspokajaniem. Na przykład socjolog, działacz na rzecz budowy świeckiej społeczności, Pete Wernick z uznaniem stwierdza, że wspólnoty religijne mają do zaoferowania atrakcyjne miejsca spotkań, gdzie można uzyskać duchową zachętę, znaleźć grupy młodzieżowe oparte na konkretnych wartościach i wierzeniach, korzystać z pomocy osób kierujących życiem duchowym i wiernych. Zadziwia go przy tym fakt, że w Stanach Zjednoczonych, w których niewierzący stanowią jakieś 8–14% ludności, nie istnieje na poziomie lokalnym żadna sieć ich kontaktów. Wernick podkreśla dotkliwość niemożności łatwego przekazania dzieciom „świeckiej infrastruktury” w związku z brakiem zorganizowanych spotkań społeczności ateistycznej i odpowiedniej literatury. Opisuje też swoje wysiłki mające na celu zmianę tego stanu rzeczy. O potrzebie zorganizowania się niewierzących z przyczyn społecznych i politycznych pisze również Bobbie Kirkhart, sugerując przyłączanie się do organizacji wolnomyślicielskich, takich jak American Atheists czy Atheist Alliance International. Niektórzy ateiści z braku możliwości przynależenia do świeckich stowarzyszeń zaspokajają potrzebę więzi społecznej także poprzez udział w spotkaniach Kościoła Unitarian Uniwersalistów. Spostrzeżenia Dostojewskiego można w pewnym sensie odnieść do powyższych sytuacji, jednak wywodzenie rozpaczliwego pragnienia wiary z potrzeby więzi z osobami o podobnych wartościach byłoby już zdecydowanie za daleko idące (P. Wernick, Wychowanie dzieci w świeckim i religijnym małżeństwie, [w:] Poza wiarą…, s. 75; tenże, Mozolne budowanie świeckiej wspólnoty, [w:] tamże, s. 344–353; B. Kirkhart, Zorganizujmy się, [w:] tamże, s. 358–366).
97 F. Dostojewski, Dziennik…, t. 2, s. 100.
149
dumni ze swojej postawy, przekonani o słuszności własnych racji, nierzadko czują się lepsi
od innych z powodu dokonanego światopoglądowego wyboru, ale nie daje im on szczęścia.
W żaden też sposób tego szczęścia dawać nie może, ponieważ, jak wspominałem już w
poprzednim rozdziale, ateizm według Dostojewskiego to wieczne zwątpienie we wszystko i
bezustanny cynizm. To stan, który co prawda prowadzi do rozwoju, bo człowiek „najbardziej
rozwija się w dysharmonii”98, ale i kondycja, w której nie można odnaleźć niczego stałego.
Będąc ateistą w świecie Dostojewskiego, nie sposób posiadać żadnego naprawdę trwałego
przekonania, żadnej idei, do której można by się przywiązać na zawsze99. A bez nadrzędnej
idei człowiek skazany jest na życie „niczym zwierzę” albo egzystencjalną rozpacz. Między
innymi dlatego Kiriłłow, mimo deklaracji spełnienia najwyższego aktu wolnej woli, zabija się
w rozpaczy. Iwan cierpi wewnętrzne katusze, które bezbłędnie rozpoznaje starzec Zosima.
Swidrigajłow strzela sobie w głowę, kończąc pozbawioną celu egzystencję. Stawrogin
popełnia samobójstwo, gdyż nie potrafi znaleźć w życiu niczego, co mogłoby nadać mu
większy sens. Dwaj ostatni zatracili się w samowoli i zmęczyli nią. Nic nie ograniczało ich
poczynań, ale też nic nie mogło sprawić, by dały im one prawdziwą satysfakcję i dla obu
życie stało się nie do zniesienia. Los Swidrigajłowa z kolejami życiowymi Stawrogina
kilkukrotnie zestawia Bierdiajew, stwierdzając, iż w tym ostatnim „pożądanie zatraca swój
gorący żywioł, jego ogień gaśnie. Nadchodzi mroźny śmiertelny chłód”. Dramat Stawrogina,
według Bierdiajewa, jest „tragedią wyczerpania niezwykłej, wyjątkowo utalentowanej
jednostki, wyczerpania bezgranicznymi, nieskończonymi dążeniami”, jednostki, która
w nieposkromionej wolności „zatraciła zdolność wyboru”100.
O przenikającej Stawrogina „chłodnej obojętności” pisze również Maria Janion, uznając
ją za oznakę braku jakiegokolwiek „wyższego” celu 101 . Halina Chałacińska-Wiertelak
stwierdza, iż znudził się on życiem i „doświadczając wszelkich wcieleń ego, nie odnalazł
żadnego”102. Przybylski także odnosi się do zmienności Stawrogina i jego niezdolności do
dokonania trwałego ideowego wyboru. Omawia „próby”, przez które przechodzi bohater
98 Tamże, t. 1, s. 103. By być dokładnym, muszę zaznaczyć, że Dostojewski w przytoczonym cytacie
mówi niezupełnie o samorozwoju, tylko o potrzebie piękna, „która rozwija się najbardziej wtedy, kiedy człowiek jest w niezgodzie z rzeczywistością, w dysharmonii”. W dalszej części artykułu jednak pisarz podkreśla, że w stanie dysharmonii, walki i poszukiwania człowiek żyje najpełniej.
99 Ten pogląd Dostojewskiego częściowo jest zgodny ze światopoglądem ateistycznym. Dobrze to ujmuje Dale McGowan, który pisze, że pożądany obraz świata to taki, w którym „każda idea i program podlegają dyskusji i krytyce”. Gotowość do dyskusji i weryfikacji własnych poglądów nie oznacza jednak, że nie mogą być one trwałe (D. McGowan, Życie w religijnym świecie, [w:] Poza wiarą…, s. 68).
100 Н. А. Бердяев, Миросозерцание…, s. 82. 101 M. Janion, Czy Stawrogin jest postacią tragiczną?, [w:] M. Janion, R. Przybylski, Sprawa
Stawrogina, Warszawa 1996, s. 67–68. 102 H. Chałacińska-Wiertelak, Idea teatru w powieściach Dostojewskiego, Poznań 1988, s. 89.
150
(rozpusty, wierności, miłości) i dochodzi do wniosku, że kolejne zdrady światopoglądu
wynikały z tego, że wyznawane idee nie były wyrazem wiecznej prawdy. Tylko objawione
przez Boga prawdy są niewzruszone, a te, które wymyśla człowiek, muszą prędzej czy
później okazać się względnymi103. „Tylko wiara może zatrzymać ideę w człowieku i uczynić
z niego osobę. Niewiara rozkłada Ego”104. Ateizm z natury swej jest więc relatywny i w
związku z tym „ateista” Dostojewskiego skazany jest na ciągłą negację, a tym samym na
negowanie samego siebie i zatracenie.
O dramacie człowieka, który pragnąłby się czemuś poświęcić, ale nie potrafi, pisze
wprost w liście do Darii Pawłownej sam bohater Biesów:
Я пробовал везде мою силу (…) На пробах для себя и для показу, как и прежде во всю мою
жизнь, она оказалась беспредельною (...) Но к чему приложить эту силу — вот чего никогда
не видел, не вижу и теперь (…) Я все так же, как и всегда прежде, могу пожелать сделать
доброе дело и ощущаю от этого удовольствие. Но и то и другое чувство, по-прежнему,
всегда слишком мелко, а очень никогда не бывает (…) Я пробовал большой разврат и
истощил в нем силы; но я не люблю и не хотел разврата (…) Я никогда не могу потерять
рассудок и никогда не могу поверить идее в той степени как он (Кириллов). Я даже заняться
идеей в той степени не могу (X, 514).
Trzeba zaznaczyć, że trudno zakwalifikować jednoznacznie śmierć Stawrogina.
Problemy z interpretacją powoduje zwłaszcza fakt, że zakończenie powieści było odmienne
od tego, jakie początkowo planował autor. W skład Biesów miał wchodzić jeszcze jeden
rozdział U Tichona, zawierający spowiedź Stawrogina – nie został jednak dopuszczony do
druku przez cenzora105. Do dziś wśród badaczy twórczości Dostojewskiego trwa spór, czy
należy włączać ów brakujący fragment do interpretacji całości. W świetle spowiedzi
samobójstwo mogłoby być wyrazem skruchy za popełnione zło. Kułakowska podejście do
Stawrogina przez pryzmat sceny gwałtu na jedenastoletniej dziewczynce nazywa nadużyciem
interpretacyjnym i trudno się z nią nie zgodzić106. Przybylski zaś zwraca uwagę na jeszcze
jedną cenzorską ingerencję. Według niego Michaił Katkow nie pozwolił na to, by Stawrogin
powtórzył „ofiarę, mękę i triumf Jezusa, aby udowodnić, że tragedia paschalna zawiera w
sobie najgłębszy pierwiastek antropologiczny”. Być może pozostałością tego pierwotnego
pomysłu jest nazwisko Stawrogina, pochodzące od greckiego słowa stauros (krzyż)107.
103 R. Przybylski, Stawrogin, [w:] M. Janion, R. Przybylski, Sprawa…, s. 36–37. 104 Tamże, s. 40. 105 O tym fakcie pisze między innymi Arkadij Dolinin (А.С. Долинин, Последние романы…, s.
16–17). 106 D. Kułakowska, Dostojewski. Dialektyka…, s. 124–125. 107 Autor stwierdza też, że nazwisko to miało oznaczać napiętnowanie postaci wielkością (R.
Przybylski, Stawrogin…, s. 18). Interesującą interpretację nazwiska bohatera proponuje Halina Chałacińska-
151
W każdym razie, biorąc pod uwagę ostateczną formę powieści, w przypadku Stawrogina
można mówić o pragnieniu wiary, przynajmniej chwilowym. Próbował przecież, podobnie
jak Wiersiłow, choćby przez jakiś czas znaleźć Boga. Był wręcz fanatycznym wyznawcą
Chrystusa i – jak już wspominałem – wyznawał zasadę deklarowaną przez samego
Dostojewskiego: „gdyby dowiedziono mu, że Chrystus jest poza prawdą, to wolałby pozostać
z Chrystusem niż z prawdą” (X, 198). Wiara jednak go rozczarowała. Kułakowska pisze, że
uznał heroizm wiary za fałsz i dlatego droga „odnowy i zmartwychwstania jest dla niego
zamknięta”108. Autorka utratą wiary częściowo tłumaczy jego upadek. W podobnym tonie
wypowiada się Bierdiajew, lecz ostatecznie odmiennie podsumowuje swoje dociekania.
Stwierdza, że rozpatrując czyn Stawrogina w duchu prawosławnym, trzeba przyznać, że
bohater skazał siebie na wieczną śmierć. Dodaje jednak, że w duchu chrystianizmu
wyznawanego przez Dostojewskiego niemożliwa jest wiara, w której nawet dla Stawrogina
nie będzie przebaczenia. Odnosi się do samobójstwa Stawrogina jak do swoistej Golgoty,
jedynie pewnego etapu istnienia i zapowiada jego zmartwychwstanie 109 . Interpretacja ta
koresponduje z początkowym pomysłem Dostojewskiego o ofierze i męce bohatera, jednak
przy ostatecznym kształcie powieści zdaje się zbyt daleko idąca. Chyba że potraktujemy
Stawrogina nie jako konkretnego bohatera literackiego, tylko ilustrację określonego typu
człowieka, grzesznika, którzy dzięki ofierze Chrystusa zawsze ma szansę na zbawienie. Tak
czy inaczej los Stawrogina jest w świecie powieści Dostojewskiego dolą człowieka, który
stracił wiarę (lub mimo poszukiwania nigdy jej naprawdę nie odnalazł), jest to bowiem świat,
w którym wiara stanowi ideę nadrzędną, dobro najwyższe, niedające się niczym
zrekompensować. Bohater w sytuacji Stawrogina jest zatem nieuchronnie skazany na zgubę.
Urbankowski, analizując problem nadrzędnej idei, robi ciekawe nawiązanie do
Feuerbacha. Stwierdza mianowicie, że rozumowanie Dostojewskiego jest w tym przypadku
odwrotnością tez Feuerbacha. Nie Bóg jest przyczyną alienacji człowieka, ale jego brak.
Człowiek bez religii jest wyobcowany i pozbawiony oparcia, którego musi poszukiwać w
Wiertelak, która poddaje pod rozwagę również całkiem nowe spojrzenie na samobójstwo Stawrogina. Badaczka nawiązuje do poprzednich klasycznych interpretacji zakładających bluźnierstwo i upadek. Świadomie jednak dokonuje analizy wbrew nim, proponując odmienne odczytanie ostatniej sceny powieści. W tej interpretacji przedmioty – młotek, gwoźdź, kawałek mydła, jedwabny sznur – do tej pory uznawane za narzędzia bluźnierstwa, mogą zostać odczytane jako instrumenty konieczne dla realizacji świętej tajemnicy. Prowadzi to do alternatywnej, całkiem nowej interpretacji całej powieści jako wielkiej metafory narodzenia głównego chrześcijańskiego symbolu – krzyża (H. Chałacińska-Wiertelak, Культурный код в литературном произведении, Poznań 2002, s. 88).
108 D. Kułakowska, Dostojewski. Dialektyka…, s. 115. 109 Н.А. Бердяев, Ставрогин, [w:] tegoż, Философия творчества, культуры и искусства,
Москва 1994, s. 185–186. Warto w tym miejscu zauważyć, że w bardzo podobnym duchu Elżbieta Mikiciuk w przytoczonej już publikacji interpretuje chorobę Myszkina.
152
kulcie „idoli”. Istnienie Boga jest gwarantem wolności i godności ludzkiej, oparciem dla
wartości i poczucia sensu istnienia, a więc ratunkiem przed wyobcowaniem110 . Szukanie
ratunku w kulcie „idoli” – wartości wymyślonych przez ludzi i niemających trwałego punktu
odniesienia i kształtu – oznacza zgubę111. Mówiąc o niewielkim znaczeniu wartości, które nie
wypływają bezpośrednio z wiary, warto powrócić do zasady przytoczonej w trzecim rozdziale
(„Jeśli wszystko, czego nas uczono, to przesądy, to po co ich przestrzegać?”112); w oparciu o
nią można stworzyć niemal bliźniaczą regułę, która obowiązuje w powieściach
Dostojewskiego: „Jeśli wszystko, czego nas uczono, jest nic niewarte, to po co żyć?”. Tak jak
oparcie moralności na jednym boskim filarze nieuchronnie prowadzi do tragedii w momencie,
gdy ten filar się załamie, oparcie sensu życia na doświadczaniu wiary rodzi
niebezpieczeństwo, iż w przypadku jej utraty egzystencja jednostki faktycznie zacznie się jej
samej wydawać bezsensowna.
Mówiąc o potrzebie wiary, można zacytować Dawkinsa: „Nawet jeśli to prawda, że
potrzebujemy Boga (…) nie czyni to [jego] istnienia bardziej prawdopodobnym, a tylko
bardziej pożądanym” 113 . Zdaje się jednak, że w tym miejscu istotniejsze są poglądy
współczesnych ateistów nie na samo istnienie Boga, ale właśnie na potrzebę jego istnienia.
Współczesny ateizm stoi na stanowisku zdecydowanie sprzecznym z poglądami
Dostojewskiego o nieodzowności posiadania nadrzędnego celu. Wedle świeckiego
światopoglądu nie tylko nie każdy potrzebuje wiary, by żyć godnie, sensownie i uczciwie, ale
nawet nie każdy potrzebuje w tym celu jakiejkolwiek wyższej, nadrzędnej idei. I nie oznacza
to, że ludzie pozbawieni podobnych potrzeb „godzą się żyć niczym zwierzęta”. W przypadku
zaś osób, które faktycznie odczuwają potrzebę posiadania idei nadrzędnej, w żadnym razie
nie musi być ona dla wszystkich jednakowa. Ujednolicanie sensu życia do postaci wiary jest
według ateistów zbędne i niewykonalne114.
Donald Ardelli stwierdza, iż życie nie ma żadnego sensu (to jest uniwersalnego
wewnętrznego znaczenia), jeśli sami go nie wymyślimy115. Jako jedną z recept na spełnienie
110 Problem ten jest ściśle powiązany z zagadnieniem „odosobnienia”, które Dostojewski uznawał
za jeden z najsmutniejszych przejawów współczesnej mu cywilizacji. Poza oderwaniem od korzeni miało ono polegać też na rozluźnieniu więzi międzyludzkich. Za antidotum na tę straszną cywilizacyjną chorobę uważał oczywiście wiarę prawosławną (F. Dostojewski, Dziennik…, t. 2, s. 83–86; t. 3, s. 44–46).
111 B. Urbankowski, Dostojewski…, s. 243 – 244. 112 Por. F. Dostojewski, Dziennik…, t. 3, s. 45. 113 R. Dawkins, Bóg…, s. 315. 114 Wśród wypowiedzi ateistów można znaleźć wiele głosów nie tylko protestujących przeciwko
nadawaniu przez wiarę sensu życiu i światu, ale wręcz stwierdzających, że w ich przypadku było dokładnie odwrotnie – świat nabrał sensu dopiero wtedy, gdy sobie uświadomili, że Boga nie ma. (Taki osobisty pogląd głosi między innymi Dale McGowan – T. Flynn, D. McGowan, Jak zrezygnować…, s. 137).
115 D.B. Ardelli, Wspieranie dzieci w poszukiwaniu sensu życia, [w:] Poza wiarą…, s. 195–202.
153
podaje bezinteresowne służenie innym, takie jak na przykład praca w wolontariacie. James
Herrick poszukującym sensu i pozytywnych wzorców proponuje tworzenie lub kontemplację
sztuki. Stwierdza, iż jest ona „źródłem trwałego piękna oraz poczucia niezwykłego
zadziwienia”. Dostarcza także silnych wrażeń i „uniesień miłości i radości płynących ze
związków międzyludzkich”, jeśli mamy do czynienia ze „sztuką społeczną ze swej natury”,
taką jak wspólne oglądanie przedstawień i filmów116 . Herrick zwraca uwagę na wartość
przekazów pisanych i zaznacza, że tak jak wierzący mają Biblię, z której czerpią przykłady i
porady, tak świeccy czytelnicy dysponują całą światową literaturą, dostarczającą materiału,
nad którym mogą się zadumać, porównać z własnym życiem i podejmowanymi wyborami117.
Autorzy przyznają, że są to tylko propozycje, pomysły na samorealizację, ani lepsze, ani
gorsze do innych, ponieważ każdy powinien czynić swoje życie wartościowym wedle
własnego pomysłu, ograniczając się tylko zasadą „nie czyń drugiemu, co tobie niemiłe”. Jedni
ludzie uznają za swój główny cel pojednanie z Chrystusem, inni wychowywanie mądrych i
szczęśliwych dzieci, jeszcze inni wolontariat albo biegi w maratonie i wcale nie oznacza to,
że ci pierwsi żyją lepiej i szczęśliwiej od pozostałych.
Wielu współczesnych ateistów podkreśla także, że niezależnym od nas czynnikiem,
który powoduje, że życie nabiera sensu, jest śmierć 118 . Ateiście nie jest obcy smutek
przemijania i lęk przed niebytem, nie musi on jednak przybierać form egzystencjalnej
rozpaczy, jak w przypadku „logicznego samobójcy”. Według Dostojewskiego w obliczu
przyszłej nicości (własnej i całego świata) i bez nadziei na nieśmiertelność duszy życie jest
pozbawione sensu. Wielu współczesnych ateistów prezentuje pogląd dokładnie odwrotny:
„życie jest nieskończenie cenne właśnie dlatego, że kiedyś dobiegnie końca”119. Dawkins
stwierdza wręcz: „Wiemy, że kiedyś umrzemy, i to czyni nas szczęściarzami”120.
116 J. Herrick, Świeckie wychowanie i sztuka, [w:] tamże, s. 216. Mówiąc o społecznej
i parareligijnej roli sztuki, warto przytoczyć interesujące spostrzeżenie Haliny Chałacińskiej-Wiertelak o teatrze, „który u progu XX wieku zamanifestował się jako sztuka pretendująca do osiągnięcia kosmicznego wymiaru człowieka, tej duchowej pełni, która realizuje się w akcie współuczestnictwa, komunii (…) Personalizm współczesnego teatru to interesujący czynnik metafizycznej, religijnej natury; w dialogowym zorientowaniu poszczególnych osób dąży on do osiągnięcia tej pełni, która jawi się jako duchowy kosmos” (H. Chałacińska-Wiertelak, Idea…, s. 6, 24).
117 J. Herrick, Świeckie…, s. 217. 118 N. Hyman, Koniec, który wszyscy znamy, [w:] Poza wiarą…, s. 232. 119 D. McGowan, Śmierć i pocieszenie, [w:] tamże, s. 227. 120 R. Dawkins, Rozplatanie tęczy. Nauka, złudzenia i apetyt na cuda, przeł. M. Betley, Warszawa
2001, s. 7. Wiele osób – w tym także Dostojewski – utożsamia naukę głównie z „bezduszną” matematyką, fizyką, biologią, zapominając, iż jej domeną jest także psychologia. Nauka nie tylko nie neguje przeżyć emocjonalnych, ale je objaśnia i w pewnym stopniu pozwala kontrolować. Karen Armstrong pisze, iż „mit ukazuje, jak (…) radzić sobie ze śmiertelnością, jak znosić cierpienia”. Nauka natomiast „wyjaśni nam, dlaczego chorujemy na raka (…), ale nie ukoi towarzyszącego diagnozie strachu czy rozczarowania i smutku, nie pomoże nam też przy umieraniu, bo to nie jej zadanie”. Nie jest to stwierdzenie prawdziwe. Oczywiście wiele osób w
154
Wróćmy raz jeszcze do bohaterów „ateistycznych” Dostojewskiego. Kiriłłow stwierdza,
że cały świat byłby szaleństwem, gdyby nie największy na świecie człowiek (Chrystus), który
dał ludziom cel życia i niemożliwą do spełnienia obietnicę zmartwychwstania (X, 471).
Wiersiłow nieistnienie raju uważa za niezwykle istotne, lecz „marzenie o raju” („Золотой век
– мечта самая невероятная из всех (…) без которой народы не хотят жить и не могут
даже умереть!” – XIII, 375). Iwan Karamazow wyraźnie mówi, że myśl o „необходимости
бога” zrodziła się w umyśle człowieka. W przytoczonych wypowiedziach bohaterów
„ateistycznych” pojawia się nie konieczność istnienia Boga, ale niezbędność wiary w niego,
zbieżna z wieloma przytaczanymi już wypowiedziami samego Dostojewskiego 121 , na
przykład: „Bez wiary we własną duszę (…) życie człowieka jest (…) nie do zniesienia”;
„Przecież bez idei nieśmiertelności cała sprawa polega tylko na tym, aby wyzyskać swój czas,
a potem niech wszystko zgorzeje”122. Analizując powyższe obrazy literackie i przekonania
Dostojewskiego z punktu widzenia współczesnego ateizmu, trzeba przede wszystkim
zaznaczyć, że mówienie o konieczności przekonania o istnieniu nieśmiertelności i Boga, w
połączeniu z nieodzownością posiadania nadrzędnej życiowej idei, każe położyć nacisk na
„konieczności przekonania o istnieniu”, a nie na „konieczności istnienia”. Jest to
sprowadzanie Boga do idei. Dostojewski z pewnością zaprotestowałby przeciwko takiemu
oderwaniu niezbędności istnienia wiary od istnienia jej przedmiotu, jak to uczynił w
przytoczonym już fragmencie Dziennika pisarza o „pedagogiczności protestantyzmu”. Z
całości analizowanego w niniejszej książce materiału badawczego można jednak wyciągnąć
taki wniosek. W żadnym razie nie oznaczałoby to obłudy pisarza czy jego ateizmu. Wręcz
przeciwnie – wyszydzanie utrzymywania iluzji wiary ze względu na jej użyteczność i
ukazywanie ohydy podobnego pomysłu świadczy o tym, że pisarza mierziła przede
wszystkim hipokryzja podobnej postawy123. Połączenie tych poglądów z wypowiedziami, w
których dużo silniejszy akcent kładł na potrzebie istnienia wiary w Boga niż na jego
rzeczywistym istnieniu, prowadzi do przypuszczenia, że sam należał do wierzących w wiarę
sceptyków, bardzo pragnących wierzyć w Boga. Stwierdzenie takie można uznać za
tragicznych sytuacjach życiowych odnajdzie siłę i pocieszenie w religii, ale wielu innym pomoże wizyta u dobrego psychologa lub psychiatry (K. Armstrong, Spór…, s. 12, 317).
121 Wielu badaczy twierdzi wręcz, że światopogląd wyrażany przez „ateistów” Dostojewskiego to w pewnym sensie jego własny punkt widzenia. Uważa tak na przykład – jak już pisałem – de Lubac. Podobnego zdania jest też Przebinda: „Bohaterom demonicznym, takim jak Stawrogin, jak Iwan Karamazow, pisarz poniekąd przypisał własny światopogląd. Oni stracili ideę Boga, ale jednak chcieli uszczęśliwiać ludzkość w tym świecie” (A. Pomorski, G. Przebinda, Czas…).
122 F. Dostojewski, Listy, s. 453 (list do Mikołaja Ozmidowa z 1878 roku). 123 Czego dowodzą między innymi wypowiedzi Dostojewskiego o różnicy między współczesnymi
mu „jezuickimi” zakłamanymi „nihilistami-ateistami” a szczerym i szlachetnym Iwanem Karamazowem.
155
przeczące świadectwu samego Dostojewskiego, który zapewniał, że wierzy w Chrystusa124 i
modli się na kolanach 125 . Celem moim jest jednak hermeneutyczna próba „zrozumienia
pisarza lepiej niż on sam siebie rozumie”126. A – jak zaznaczyłem wcześniej – usilne próby
samoutwierdzania w wierze (odzyskania wiary utraconej lub odnalezienia nigdy
nieposiadanej), jeśli współwystępują z silnym sceptycyzmem i przekonaniem o konieczności
wierzenia, mogą być objawem wiary w wiarę.
4.6. Wiara w wiarę u Dostojewskiego
Pisząc o zjawisku wiary w wiarę, celowo wydzieliłem dwa odmienne, współwystępujące z
nim zachowania. Przypomnę je raz jeszcze. Pierwsza postawa to własny ateizm
(niedowiarstwo, brak zainteresowania Bogiem) połączony z przeświadczeniem, że wiara jest
konieczna innym. Druga to przekonanie także o własnej jej potrzebie, wiążące się często z
duchowymi poszukiwaniami i próbami tłumienia swojego sceptycyzmu. W przypadku
Dostojewskiego z całą pewnością nie można mówić o podejściu pierwszym. Poza krytyką
szerzenia wiary tylko dla zapewnienia ładu społecznego, przy równoczesnym przekonaniu, że
Boga nie ma, Dostojewski wielokrotnie deklarował też własną potrzebę wiary. Rozwodził się
nad własną słabością, twierdząc: „z uosobienia jestem podły” 127 , „O słabości duszy
wypowiedziałem się na podstawie własnego doświadczenia (…) sam jestem ułomny”128. Pisał
też choćby o tym, jak wiara niosła mu pocieszenie na katordze czy ulgę w „mękach
rozdwojenia”129. Zatem nawet jeśli wiele wypowiedzi Dostojewskiego i stworzonych przez
niego obrazów literackich daje powody, by przypuszczać, że jego deklarowana religijność
mogła być w rzeczywistości wiarą nie w Boga, lecz w samą wiarę, to z pewnością była ona
połączona z głębokim pragnieniem posiadania wiary w Boga i jej żarliwym poszukiwaniem.
Można powiedzieć, że wiara w wiarę jest traktowaniem wiary jako idei, bez której nie
sposób żyć. Ze zjawiska tego wypływa przeświadczenie o konieczności pozostawania
religijnym nawet wtedy, gdy utraciło się wiarę w Boga albo nigdy jej nie posiadało. Dennett
pisze o ateistach, którzy czują absurdalność lub nieprawdziwość religijnych przekonań, nie
124 Por. przypis 152 z rozdziału pierwszego. 125 F. Dostojewski, Listy, s. 632 (list do Iwana Aksakowa z 1880 roku). 126 M. Markowski, A. Burzyńska, Teorie literatury XX wieku. Podręcznik, Kraków 2006, s. 57. 127 F. Dostojewski, Listy, s. 198–215 (list do Apołłona Majkowa z 1867 roku. W liście tym
Dostojewski pisał też o swojej skłonności do gry w ruletkę). 128 Tamże, s. 228 (list do Sofii Iwanowej z 1868 roku). 129 Tamże, s. 572 (list do Jekatieriny Junge z 1880 roku. Co ciekawe, pisarz stwierdził w nim, że
dzięki zawierzeniu Chrystusowi można pokonać „męki rozdwojenia”, jeśli się wierzy „lub bardzo chce wierzyć”).
156
potrafią ich pogodzić z własnym poczuciem moralności, z posiadaną wiedzą, a równocześnie
pragną i starają się wierzyć w przekonaniu, że tak czynić należy. Postępowanie to bardzo
przypomina postawę Dostojewskiego, który określa siebie „dziecięciem zwątpienia i
niewiary”, ale walczy ze swym sceptycyzmem, bo wiarę uznaje za dobrą i pożądaną. Stan ten
dokładnie odzwierciedlają jego słowa: „Ileż strasznych mąk kosztowało i kosztuje teraz owo
pragnienie wiary, które jest tym silniejsze w duszy mojej, im więcej jest we mnie dowodów
przeciwnych”130. Rzecz znamienna: pisarz mówi o dowodach przeciwnych! Dostojewski w
wewnętrznych zmaganiach sam siebie przekonuje, że Chrystus jest doskonałością i nic
doskonalszego nie może istnieć. Twierdzi wręcz, że sam ukształtował w sobie symbol wiary:
„Wierzyć, że nie ma nic piękniejszego, głębszego, sympatyczniejszego, rozumniejszego,
odważniejszego i doskonalszego od Chrystusa i z żarliwą miłością powiadać sobie, że nie
tylko nie ma, lecz że nie może”131 . Nie jest to modlitwa do Boga o łaskę wiary, lecz
pielęgnowana w sobie wola jej posiadania. W połączeniu z przytoczonymi w rozdziale
drugim twierdzeniami pisarza o uzależnieniu wiary od woli („kto zechce uwierzyć w
spirytyzm, tego nic nie powstrzyma (…) a niewierzącego, jeśli tylko naprawdę nie chce
uwierzyć – nic nie skusi”) otrzymujemy klasyczny przykład opisywanej przez Dennetta wiary
w wiarę. Możemy więc zaryzykować stwierdzenie, że Dostojewski był sceptykiem; wierzył w
wiarę, ale pragnął wierzyć w Boga i go poszukiwał132.
Na zakończenie chcę jeszcze po raz ostatni wrócić do kilkukrotnie przywoływanego
zdania: „gdyby ktoś mi udowodnił, że Chrystus jest poza prawdą, i rzeczywiście byłoby tak,
że prawda jest poza Chrystusem, to wolałbym pozostać z Chrystusem niż z prawdą”133 oraz
sięgnąć do jego interpretacji dokonanej przez Jacka Salija. Oświadcza on, że nie może
zrozumieć hipotetycznego założenia o pozostawaniu prawdy poza Chrystusem i że napawa go
ono przerażeniem. Salij mówi o trzech możliwych interpretacjach słynnego zdania – hipotezie
demaskacji, paradoksu i bezbożnictwa – i stwierdza, że tylko ta ostatnia wytrzymuje
krytykę 134 . O interpretacji paradoksalnej, wyznaniu wiary nawet w obliczu absurdu, już
wspominałem. Salij twierdzi, iż nie dostrzega w myśli Dostojewskiego znamion paradoksu
mającego wyrażać przekonanie, że żadne ludzkie słowo nie odda prawdy o nieskończonym
130 Tamże, s. 114 (list do Natalii Fonwizinej z 1854 roku). 131 Tamże. 132 Urbankowski zauważa, że „Dostojewski, który był wyznawcą prawosławia, pozostał do końca
życia przynajmniej w jednej piątej ateistą”. Uważam, że mówienie o ateizmie (nawet z żartobliwym ułamkowym zastrzeżeniem) jest w przypadku pisarza niefortunne (właściwszy zdaje mi się sceptycyzm), podczas gdy sformułowanie „wyznawca prawosławia” – w sposób niezamierzony przez autora – doskonale oddaje sens wiary w wiarę (B. Urbankowski, Dostojewski…, s. 322).
133 F. Dostojewski, Listy, s. 114–115 (list do Natalii Fonwizinej z 1854 roku). 134 J. Salij, Mój Dostojewski.
157
Bogu. Interpretacja demaskacji według Salija dotyczy lęku nowożytnych chrześcijan przed
poszukiwaniem prawd, które mogłyby sfalsyfikować ich wiarę. „Tę postawę, na ogół
nieuświadamianą, Dostojewski uświadomił, opisał i doprowadził do ostatecznych
konsekwencji. Ale uczynił to jako jej wyznawca, a nie demaskator”. Pozostaje zatem
podejście trzecie – z punktu widzenia współczesnego ateizmu oczywiście najbardziej
interesujące – zakładające bezbożnictwo.
Zapewne interpretacja przyjmująca bezbożnictwo wypowiadającego tę myśl jest
niepokojąca dla niejednej osoby wierzącej, ale raczej mało zaskakująca w przypadku
Dostojewskiego. Genialny pisarz przecież olbrzymią część swojej twórczości poświęcił
wypróbowywaniu wielu niepokojących idei i doprowadzaniu ich do absolutnej ostateczności.
Nie powinna zatem w jego przypadku budzić zdziwienia żadna hipoteza, nawet najbardziej
kłopotliwa. Salija trapi „wyraźne liczenie się z ewentualnością, iż prawda rzeczywiście może
być poza Chrystusem”, co stanowi potwierdzenie hipotezy bezbożnictwa. Znany publicysta
katolicki stosuje nawet w tym miejscu amplifikację: „Czysta bezbożność!”. Co ciekawe, z
punktu widzenia współczesnego ateizmu otrzymujemy interpretację zbliżoną, ale nieco
łagodniejszą. W omawianym zdaniu występuje niepokojące dominikanina założenie, że idea
zbawczej misji Chrystusa może być nieprawdziwa przy równoczesnej deklaracji wiernego
stania przy Chrystusie. Jeżeli uznamy jednak tę wypowiedź za wyraz wiary w wiarę, to
przestaje ona być tak paradoksalna. Dostojewski całą mocą twórczości próbuje udowodnić, że
bez wiary nie są możliwe dobro, moralność, życie w ogóle. Bez wiary absolutnie wszystko
traci sens – i ludzka egzystencja, i istnienie świata jako takiego. Nie wolno zatem tej wiary
porzucać ani niszczyć, bez względu na to, czy jej obiekt istnieje. Jeżeli nawet nie istnieje,
pozostanie ideałem najwspanialszym, bez wiary w który „nie sposób ani żyć, ani umrzeć”.
Uwagi końcowe
Moim celem była analiza i interpretacja wybranych aspektów twórczości Dostojewskiego w
kontekście dzisiejszych teorii ateistycznych. Dzięki odwołaniu do dorobku literackiego
wielkiego rosyjskiego pisarza i jego „ateistów” chciałem pokazać różnice, jakie na przestrzeni
ostatnich stu pięćdziesięciu lat nastąpiły w sposobie ateistycznego myślenia i argumentacji.
Równocześnie zamierzałem zbadać, czy przyjęte przez Dostojewskiego założenia dotyczące
wiary i niewiary opierają się dzisiejszej ateistycznej argumentacji oraz czy współczesne
ateistyczne poszukiwania nie odnalazły odpowiedzi na niektóre z jego „przeklętych pytań”.
Patrząc na poglądy i twierdzenia pisarza z punktu widzenia współczesnego ateizmu, chciałem
też rozważyć przypuszczenie, iż Dostojewski wierzył nie tyle w Boga, ile w wiarę.
Dostojewski zawężał swoje rozważania do Boga chrześcijańskiego, Trójjedynego,
posiadającego ściśle określone przymioty, takie jak dobroć, miłość, miłosierdzie.
Skoncentrowany był przede wszystkim na osobie Chrystusa-Zbawiciela. Współcześni ateiści
odrzucają zaś ideę jakiegokolwiek bóstwa osobowego i wychodzą w swych dociekaniach
poza przedziały chrześcijaństwa. Zajmują się głównie zewnętrzną krytyką wiary, podczas gdy
„ateiści” Dostojewskiego sięgali przede wszystkim po argumentację wewnętrzną. W związku
powyższym ze strony współczesnego ateizmu trudno znaleźć punkty zaczepienia dla dyskusji
o teodycei czy konkretnych naukach Chrystusowych, a ze strony Dostojewskiego nie sposób
przecież oczekiwać silnych argumentów kreacjonistycznych lub z dziedziny abiogenezy.
Mimo to wciąż można odnaleźć ciekawe obszary dyskusyjne, w których Dostojewski jest dla
dzisiejszych ateistów silnym przeciwnikiem i zmusza ich do podejmowania polemiki.
Dotyczą one głównie powiązania moralności i poczucia sensu życia z wiarą w Boga.
Zdaje się, iż współcześni ateiści w związku z całkowitym przewartościowaniem
koncepcji powstawania idei Boga (odejście od pytania „po co” na rzecz „z jakiego powodu”)
całkowicie wyzbyli się potrzeby poszukiwania „boskich zamienników” na skalę indywidualną
i społeczną. „Ateista” Dostojewskiego tkwił zaś w świecie, w którym idea Boga, stworzona
„po coś”, musiała zostać zrekompensowana. Był to obraz świata zakładający konieczność
istnienia Boga lub jakiegokolwiek „boskiego zamiennika”, w którym Bóg – wynik ludzkich
potrzeb – istnieć musiał, a więc istniał. Przekonanie o konieczności istnienia Boga jako
odpowiedzi na ludzkie potrzeby prowadzi nas do zagadnienia wiary w wiarę.
Współcześni ateiści prezentują silne przekonania scjentystyczne (stąd nazywa się ich
czasem nowymi pozytywistami) i zdecydowanie protestują przeciwko rozgraniczaniu
159
porządku nauki i wiary, domagając się od wierzących stawiania weryfikowalnych religijnych
hipotez. Postawa ta diametralnie różni się od przekonań Dostojewskiego, według których
prawda religijna – jedyna prawda autentyczna – całkowicie się wymyka rozumowemu
poznaniu. Zdawałoby się więc, że przy tak odmiennym pojmowaniu świata nie ma
najmniejszej szansy na znalezienie wspólnej płaszczyzny porozumienia dla obu „wrogich
obozów”. Jednakże współcześni ateiści znaleźli interesujący punkt zaczepienia – uznali
tajemnicę za parawan ochronny wiary i podjęli próbę zrozumienia jego istoty. Rozpatrywane
przez pryzmat takiego ujęcia przekonania Dostojewskiego o niepoznawalności Boga i jego
niechęć do odpierania „ateistycznych” tez przy pomocy racjonalnych argumentów (być może
wynikająca z niewiary w ich siłę) zostają sprowadzone do mechanizmu obronnego, za
pomocą którego pisarz chroni nie tyle prawosławną koncepcję Boga, ile własną wiarę. Trop
ten ponownie prowadzi nas do zjawiska wiary w wiarę.
Wiara w rozumieniu prawosławnym jest łaską. Otrzymanie jej to akt od człowieka
niezależny. Można uznać, iż poszukiwania Dostojewskiego łączyły się z otwarciem się na
Boga i gotowością do jego przyjęcia. Uważna lektura jego dzieł literackich, a także
publicystyki, dzienników i listów pozwala jednak przypuszczać, że było to raczej usilne,
mozolne wyrabianie w sobie nawyku wiary, połączone z poczuciem wielkiej
odpowiedzialności. Dostojewski był świadom swojego talentu i przypisywał własnym
dziełom misyjny charakter. Pragnął dać ludziom nadzieję, życiowe wskazówki i ideały. I
dawał je w postaci głoszenia prawdy Chrystusowej jako najlepszego życiowego oparcia (pisał
wprost o tym nieraz). Równocześnie sam przyznawał się do przechodzenia przez „piekło
zwątpienia”. Pisał o własnym żarliwym pragnieniu wiary, tym mocniejszym, im więcej
znajdywał przeciw niej dowodów (przyznawał zatem, że widział te dowody). Wbrew swoim
zapewnieniom o zbędności świadectw i potwierdzeń dla tego, co boskie i niezbadane, usilnie
poszukiwał kontrargumentów dla niedających mu spokoju „ateistycznych” koncepcji.
Utrzymywał, że wiara nie potrzebuje racjonalnych uzasadnień i odrzucał naukowe dowody,
uznając rozum za niezdolny do rozwikłania kwestii pozaziemskich. Odrzucał też świadectwa
pozanaukowe, cudowne, twierdząc, iż cuda powinny być wynikiem wiary, a nie jej przyczyną
(pisał o tym między innymi w Dzienniku pisarza i Braciach Karamazow). Równocześnie sam
bardzo logicznie i konsekwentnie tworzył własne argumenty na istnienie Boga, wywodząc je
z ludzkiej (także własnej) potrzeby – moralnej i egzystencjalnej. Powiązanie konieczności
przekonania o istnieniu Boga z dwoma powyższymi czynnikami – moralnością i
egzystencjalnym sensem – ściśle wiąże się z wiarą w wiarę.
160
Dzięki poszerzeniu wiedzy o człowieku – choćby za sprawą rozwoju psychologii,
socjologii czy socjobiologii – współcześni ateiści uzyskali wystarczająco silne dowody,
pozwalające obalić pogląd Dostojewskiego o konieczności oparcia moralności na filarze
wiary. Udowodnili, iż moralność ma pochodzenie ewolucyjne. Wykazali, że standardy
moralne zmieniają się w czasie, a wraz z nimi interpretacja przekazów religijnych, których nie
można uważać za uniwersalne i absolutne. Dowiedli błędności przekonania o większej
etyczności osób religijnych. Jednak stale aktualna jest powszechna opinia o konieczności
pielęgnacji i krzewienia wiary religijnej przede wszystkim ze względu na jej szczególne
znaczenie wychowawcze (co, notabene, Dostojewski ostro krytykował
u protestantów), skodyfikowany system wartości oparty na określonej tradycji
oraz powszechnie uznanych przekazach. Przekonanie o tym, iż należy starać się wierzyć i
mimo własnego sceptycyzmu podtrzymywać religijny światopogląd jako moralnie
pożyteczny jest wyrazem wiary w wiarę. Dostojewski – jak starałem się wykazać w rozdziale
trzecim – był absolutnie przekonany o niemożności moralnego życia bez ewangelicznych
wskazówek. Chodziło mu przede wszystkim o obecność w życiu trwałych wartości, których
nie zapewniał – w jego rozumieniu – świecki światopogląd. Trudno znaleźć w jego przekazie
Boga towarzyszącego wierzącemu w każdej minucie życia, pomagającego mu w
dokonywaniu moralnych wyborów, słuchającego i wspierającego. Nierozerwalność
moralności i Chrystusa sprowadzała więc samego Syna Bożego – w ujęciu pisarza – do
postaci idei, niewzruszonego, pięknego obrazu, przez pryzmat którego oglądany świat
uzyskuje wyraźne, stabilne ramy, pozwalające na odróżnienie dobra od zła. W związku z tym,
że według Dostojewskiego człowiek potrzebuje trwałych wartości, a zapewnić je potrafi tylko
wiara, należy koniecznie wierzyć. Jest to dowód na istnienie Boga wywiedziony z moralnej
potrzeby pisarza, i równoczesny objaw wiary w wiarę.
Współczesnej ateistycznej krytyki nie wytrzymuje także moim zdaniem pogląd
Dostojewskiego o ścisłym powiązaniu wiary z poczuciem sensu życia. Nie mam tu na myśli
negacji istnienia poczucia sensu egzystencji, mającego swoje główne źródło w wierze w
Boga. Nie sposób zaprzeczyć, że wiele osób odnajduje sens życia dzięki religii. Jest to
kwestia pozostająca w sferze odczuć indywidualnych. Uważam tylko, że współczesny ateizm
wyraźnie wykazuje, iż niesłuszna jest absolutyzacja takiego stanowiska i twierdzenie, że
każdy musi mieć w życiu nadrzędny cel i dla każdego musi on być taki sam. Przejawem
wiary w wiarę jest przeświadczenie o tym, iż religijne przekonania najlepiej wytyczają cel
życia i nadają mu najgłębszy sens. Zrozumiałe jest przy tym odczuwanie lęku przed
porzuceniem religijności, nawet w obliczu silnych wątpliwości, ponieważ rezygnacja z wiary
161
grozi egzystencjalną pustką. Dostojewski był przekonany o potrzebie wiary w Boga nie tylko
na poziomie jednostkowym, ale i wspólnotowym – całego narodu rosyjskiego. Jego
koncepcje, zakładające przyszłą powszechną szczęśliwość na ziemi, w świetle współczesnego
ateizmu wykazują wiele zbieżności z poglądami wielkiego inkwizytora i prowadzą do
wniosku, iż obaj wierzyli w wiarę. Podstawowa i niezwykle istotna różnica pomiędzy nimi
sprowadza się do tego, że starzec z Sewilli – w świetle interpretacji autorskiej – zdecydował
się na odrzucenie Boga, a nawet na rywalizację z Chrystusem o rząd dusz, powodowany
szatańską pychą i żądzą władzy, natomiast Dostojewski – jak się wydaje – naprawdę bardzo
pragnął otrzymać od Niego łaskę wiary.
162
Bibliografia
Utwory Fiodora Dostojewskiego
Biesy, przeł. T. Zagórski, Z. Podgórzec, [w:] Dzieła wybrane, t. 3, Warszawa 1984. Bracia Karamazow, przeł. A. Wat, Warszawa 1995. Dziennik pisarza, przeł. M. Leśniewska, t. 1–3, Warszawa 1982. Idiota, przeł. J. Jędrzejewicz, Warszawa 1977. Listy, przeł. Z. Podgórzec, R. Przybylski, Warszawa 1979. Młodzik, przeł. J. Polecki, Białystok 2002. Бесы, [w:] Полное собрание сочинений. Канонические тексты, red. В.Н. Захаров, t. 9,
Петрозаводск 1995–2011 [fragmenty]. Бесы, [w:] Полное собрание сочинений в тридцати томах, red. В.Г. Базанов, t. 10,
Ленинград 1976. Бесы (Глава «У Тихона». Рукописные редакции), [w:] Полное собрание сочинений в
тридцати томах, red. В.Г. Базанов, t. 11–12, Ленинград 1976. Братья Карамазовы, [w:] Полное собрание сочинений в тридцати томах, red. В.Г.
Базанов, t. 14–15, Ленинград 1976. Дневник писателя, [w:] Полное собрание сочинений в тридцати томах, red. В.Г.
Базанов, t. 21–27, Ленинград 1976. Идиот, [w:] Полное собрание сочинений в тридцати томах, red. В.Г. Базанов, t. 8,
Ленинград 1973. Идиот (Рукописные редакции), [w:] Полное собрание сочинений в тридцати томах,
red. В.Г. Базанов, t. 9, Ленинград 1973. Наброски 1874–1879, [w:] Полное собрание сочинений в тридцати томах, red. В.Г.
Базанов, t. 17, Ленинград 1973. Неизданный Достоевский. Записные книжки и тетради 1860–1881 гг, red. В.Р.
Щербин, Москва 1971. Письма, [w:] Достоевский Ф. М. Полное энциклопедическое собрание сочинений,
Москва 2003. Подросток, [w:] Полное собрание сочинений в тридцати томах, В.Г. Базанов, t. 13,
Ленинград 1976. Подросток (Рукописные редакции), [w:] Полное собрание сочинений в тридцати
томах, В.Г. Базанов, t. 16, Ленинград 1976. Преступление и наказание, [w:] Полное собрание сочинений в тридцати томах, В.Г.
Базанов, t. 6, Ленинград 1976. Записки из подполья, [w:] Полное собрание сочинений в тридцати томах, В.Г. Базанов,
t. 5, Ленинград 1976. Зимние заметки о летних впечатлениях, [w:] Полное собрание сочинений в тридцати
томах, В.Г. Базанов, t. 5, Ленинград 1976.
Literatura o życiu i twórczości Dostojewskiego
Bachtin M.M., Problemy poetyki Dostojewskiego, przeł. N. Modzelewska, Warszawa 1970. Bohun M., Fiodor Dostojewski i idea upadku cywilizacji europejskiej, Katowice 1996. Bursow B., Osobowość Dostojewskiego, przeł. A. Wołodźko, Warszawa 1983.
163
Brzoza H., Dostojewski. Między mitem, tragedią i apokalipsą, Toruń 1995. Brzoza H., Dostojewski – myśl a forma, Łódź 1984. Chałacińska-Wiertelak H., Idea teatru w powieściach Dostojewskiego, Poznań 1988. Dostojewska A., Wspomnienia, przeł. Z. Podgórzec, Warszawa 1974. Evdokimov P., Gogol i Dostojewski czyli Zstąpienie do otchłani, przeł. A. Kunka, Bydgoszcz
2002. Evdokimov P., Szalona miłość Boga, przeł. M. Kowalska, Białystok 2002. Freud S., Dostojewski i ojcobójstwo, przeł. B. Kocowska, [w:] K. Pospiszyl, Zygmunt Freud.
Człowiek i dzieło, Wrocław–Warszawa–Kraków 1991. Gide A., Dostojewski, przeł. K. Kot, Warszawa 1997. Jakubionek M., Idee Fiodora Dostojewskiego. Człekobóstwo – krucjata przeciw
Bogoczłowieczeństwu, „Blasfemia artzine” 2004, nr 13. Januszkiewicz M., Świadomość człowieka z podziemia. O „Notatkach z podziemia” Fiodora
Dostojewskiego, [w:] Światłocienie świadomości, red. P. Orlik, Poznań 2002. Jaroszewski T. M., Fenomenologia wolności Fiodora Dostojewskiego, [w:] D. Kułakowska,
Dostojewski. Dialektyka niewiary, Warszawa 1981. Jovanovic M, Техника романа тайн в „Братьях Карамазовых”, „Dostoevsky Studies”
1987–1988, nr 8–9. Jewdokimow D., Człowiek przemieniony. Fiodor M. Dostojewski wobec tradycji Kościoła
Wschodniego, Poznań 2009. Kościołek A., Człowiek Ewangelii w „Dzienniku pisarza” Fiodora Dostojewskiego, Toruń
1994. Kościołek A., „Dziennik pisarza” Fiodora Dostojewskiego. Próba monografii, Toruń 2000. Kryshtal H., Problem zła w twórczości F. Dostojewskiego. Studium teologicznomoralne,
Lublin 2004. Kułakowska D., Dostojewski. Antynomie humanizmu według „Braci Karamazow”, Wrocław
1987. Kułakowska D., Dostojewski. Dialektyka niewiary, Warszawa 1981. Lazari A. de, W kręgu Fiodora Dostojewskiego. Poczwiennictwo, Łódź 2000. Lubac H. de, Dramat Humanizmu ateistycznego, przeł. A. Ziemnicki, Kraków 2004. Mackiewicz S. (Cat), Dostojewski, Warszawa 1979. Mikiciuk E., „Chrystus w grobie” i rzeczywistość anastasis. O symbolice grobowej w
„Idiocie” Fiodora Dostojewskiego, Gdańsk 2003. Mikiciuk E., Zbrodniarz – mój bliźni: F. Dostojewskiego pojmowanie winy i niewinności, „W
Drodze” 1999, nr 8. Miłosz Cz., Dostojewski i zachodnia wyobraźnia religijna, „Znak” 1981, nr 1–2. Mitosek Z., Jak pokochać zbrodniarza? (Fiodor Dostojewski „Zbrodnia i kara”), [w:] Z.
Mitosek, Poznanie (w) powieści – od Balzaka do Masłowskiej, Kraków 2003. Okrutny talent. Dostojewski we wspomnieniach, krytyce i dokumentach, wybór, wstęp, przyp.
Z. Podgórzec, Kraków–Wrocław 1984. Paprocki H., Chrystus i książę tego świata. Apokaliptyczna wizja Dostojewskiego, „Więź”
1982, nr 6. Paprocki H., Lew i mysz, czyli tajemnica człowieka, Białystok 1997. Paprocki H., Rozpacz czy nadzieja, [w:] P. Evdokimov, Gogol i Dostojewski, czyli zstąpienie
do otchłani, przeł. A. Kunka, Bydgoszcz 2002 Podziawo T, Czy Dostojewski był filozofem?, „Znak” 1960, nr 73–74. Podziawo T., Dostojewski, „Znak” 1959, nr 12. Poźniak T., Dostojewski w kręgu symbolistów rosyjskich, Wrocław 1969.
164
Pomorski A., Przebinda G., Czas na rewizję, rozmowę spisał G. Jankowicz, „Tygodnik Powszechny”, 20.07.2010, www.tygodnik.onet.pl/1,49657,druk.html, pobrano: 06.06.2011.
Przebinda G., Dostojewski o duszy i raju, a także o biesach nihilizmu i nacjonalizmu, „Znak” 1999, nr 10.
Przebinda G., Wielki Inkwizytor – legenda czy poemat?, „Więź” 2000, nr 3. Przebinda G., Między Moskwą a Rzymem. Myśl religijna w Rosji XIX i XX wieku, Kraków
2003. Przybylski R., Dostojewski i „przeklęte problemy”. Od „Biednych ludzi” do „Zbrodni i
kary”, Warszawa 1964. Przybylski R., Janion M., Sprawa Stawrogina, Warszawa 1996. Przybylski R., Śmierć Antychrysta, „Znak” 1981, nr 33. Raźny A., Fiodor Dostojewski. Filozofia człowieka a problemy poetyki, Kraków 1988. Raźny A., Śmierć i nieśmiertelność w twórczości Fiodora Dostojewskiego, „Slavia Orientalis”
1998, nr 3. Salij J., Ateizm w diagnozach i prognozach Dostojewskiego, [w:] tegoż, Rozpacz pokonana,
Poznań 1998. Salij J., Mój Dostojewski, [w:] tegoż, Rozpacz pokonana, Poznań 1998. Szestow L., Dostojewski i Nietzsche. Filozofia tragedii, przeł. C. Wodziński, Warszawa 1987. Tischner J., Człowiek zniewolony i sprawa wolności (Hegel – Dostojewski – Descartes),
„Znak” 1981, nr 1–2. Tischner J., Zrozumieć własną wiarę, Kraków 2006. Urbankowski B., Dostojewski – dramat humanizmów, Warszawa 1978. Walicki A., Osobowość a historia, Warszawa 1959. Wedemann M., Polonofil czy polakożerca? Fiodor Dostojewski w piśmiennictwie polskim lat
1847–1897, Poznań 2010. Wodziński C., Trans, Dostojewski, Rosja, czyli o filozofowaniu siekierą, Gdańsk 2005. Woźniak A., Gogol i Dostojewski. Od antropologii do bogoczłowieczeństwa, [w:] Słowianie
Wschodni: duchowość, mentalność, kultura, red. A. Raźny, D. Piwowarska, Kraków 1997.
Żakiewicz Z., W świecie pozornej wolności, „Znak” 1959, nr 5. Антонович М.А, Мистико-аскетический роман, [w:] Достоевский Ф.М. Полное
энциклопедическое собрание сочинений, Москва 2003. Башкиров Д.Л., «Преступление» и «наказание» в творчестве Достоевского, [w:]
Достоевский и современность. Материалы XVI Международных Старорусских чтений 2001 года, red. В.В. Дудкин, Великий Новгород 2002.
Белов С.В., Бунт Ивана Карамазова, [w:] Достоевский и современность. Материалы VIII Международных Старорусских чтений 1993 года, Великий Новгород 1994.
Бердяев Н.А., Миросозерцание Достоевского, [w:] tegoż, Философия творчества, культуры и искусства, Москва 1994.
Бердяев Н.А., Великий Инквизитор, [w:] Достоевский Ф.М. Полное энциклопедическое собрание сочинений, Москва 2003.
Бердяев Н.А., Ставрогин, [w:] tegoż, Философия творчества, культуры и искусства, Москва 1994.
Богнар Ф., Духовые искания Ивана в романе Достоевского «Братья Карамазовы», [w:] „Acta Universitatis Szegediensis de Attila József Nominatae, Dissertationes Slavica”, red. A. Fejer, t. 18, Szeged 1986.
Богомолова И.А., Молчание Христа в поэме о Великом Инквизиторе Ф.М. Достоевского, [w:] Достоевский и современность. Материалы XXIII
165
Международных Старорусских чтений 2008 года, red. В.В. Дудкин, Великий Новгород 2009.
Бородкина Е.П., „Ситуация умолчания” в поэтике романа Ф.М. Достоевского«Братья Карамазовы», [w:] Достоевский и современность. Материалы XX Международных Старорусских чтений 2005 года, red. В.В. Дудкин, Великий Новгород 2006.
Бэлнеп Р.Л., Генезис «Братьев Карамазовых», przeł. Л. Высоцкий, Санкт-Петербург 2003.
Ветловская В.Е., Поэтика романа «Братья Карамазовы», Ленинград 1977. Ветловская В.Е., Ф. М. Достоевский. Источники творчества. Поэтика.
Проблематика, Санкт-Петербург 1996. Волгин И.Л., Достоевский как отчим. (Еще один роман воспитания), [w:] Достоевский
и современность. Материалы XXIII Международных Старорусских чтений 2008 года, red. В.В. Дудкин, Великий Новгород 2009.
Гарин И.И., Многоликий Достоевский, Москва 1997. Григорьев А.Г., Аскетический мотив в описании «родительской идеи» (роман Ф.М.
Достоевского «Подросток»), [w:] Достоевский и современность. Материалы XXVII Международных Старорусских чтений 2009 года, red. В.В. Дудкин, Великий Новгород 2010.
Григорьев Г.И., Кузнецов О.Н., «От Ивана Карамазова к Ивану Бездомному. (Достоевский и эстетико-психологические исследования соотношения раздвоенной души и атеизма в литературе XX века), [w:] Достоевский и современность. Материалы X Международных Старорусских чтений 1995 года, (brak nazwiska redaktora), Старая Русса 1996.
Гроссман Л.П., Творчество Достоевского, Москва 1959. Гуральщик У.А., Достоевский, славянофилы, и «почвенничество», [w:] Достоевский –
художник и мыслитель. Сборник статей, Москва 1972. Долинин А.С., Последние романы Достоевского. Как создавались «Подросток» и
«Братья Карамазовы», Москва–Ленинград 1963. Захаров В.Н., Система жанров Достоевского, Ленинград 1985. Захарова Т.В., «Дневник писателя» и его место в творчестве Ф.М. Достоевского 1870-
х годов, Ленинград 1975. Иванов В.И., Борозды и межи, Москва 1916. Иванова А.А., Философские открытия Ф.М. Достоевского, Москва 1995. Кантор В., «Братья Карамазовы» Ф.М. Достоевского, Москва 1983. Кантор В., Трагические герои Достоевского в контексте русской судьбы (Роман
«Подросток»), „Вопросы литературы” 2008, nr 6. Капилупи С.М., Отказ Ивана, [w:] Достоевский и современность. Материалы XIX
Международных Старорусских чтений 2004 года, red. В.В. Дудкин, Великий Новгород 2005.
Касаткина Т.А., Роман Ф.М. Достоевского «Подросток»: идея автора в повествовании героя, http://www.mineralov.su/kasatk1.htm, [pobrano: 26.07.2015.
Касаткина Т.А., «Возрождение личности» в творчестве Ф.М. Достоевского: «восстановление в правах» и «восстановление в обязанностях», [w:] Достоевский и современность. Материалы XVI Международных Старорусских чтений 2001 года, red. В.В. Дудкин, Старая Русса 2002.
Кирпотин В.Я., Достоевский-художник, [w:] В.Я. Кирпотин, Избранные работы в трех томах, t. 3, Москва 1978.
166
Латынина А.М., Достоевский и экзистенциализм, [w:] Достоевский – художник и мыслитель, red. А.Л. Гришунин, У.А. Гуральник, К.Н. Ломунов, В.С. Нечаева, Москва 1972.
Лаут Р., Философия Достоевского в систематическом изложении, przeł. А.С. Андреева, Москва 1996.
Леонтьев К.Н., Наши новые христиане. Ф.М. Достоевский и гр. Лев Толстой, Москва 1882.
Леонтьев К.Н., О всемирной любви. Речь Ф.М. Достоевского на пушкинском празднике, http://knleontiev.narod.ru/texts/lubov.htm, pobrano: 26.07.2015.
Лосский Н.О., Достоевский и его христианское миропонимание, [w:] tegoż, Бог и мировое зло, Москва 1994.
Ляху В., Люциферов бунт Ивана Карамазова, Москва 2011. Мелетинский Е.М., Достоевский в свете исторической поэтики. Как сделаны «Братья
Карамазовы», Москва 1996. Мелетинский Е.М., Заметки о творчестве Достоевского, Москва 2001. Мережковский Д.С., Л. Толстой и Достоевский, [w:] Достоевский Ф.М. Полное
энциклопедическое собрание сочинений, Москва 2003. Миронова В.А., Преступление и наказание Ивана Карамазова, [w:] Достоевский и
современность. Материалы XVI Международных Старорусских чтений 2001 года, red. В.В. Дудкин, Старая Русса 2002.
Новые аспекты в изучении Достоевского, red. В.Н. Захаров, Петрозаводск 1994. Осмоловский О.Н., Достоевский и русский психологический роман, Кишинев 1981. Осмоловский О.Н., Концепция человеческой души и психологическая проблематика Ф.
М. Достоевского, [w:] Достоевский и современность. Материалы XII Международных Старорусских чтений, red. Л.Г. Шевченко, Старая Русса 1998.
Печерская Т.И., Поэтика повести Ф.М. Достоевского 1840–1860-х гг., Томск 1989. Розанов В.В., Легенда о Великом Инквизиторе Ф.М. Достоевского, [w:] Достоевский
Ф.М. Полное энциклопедическое собрание сочинений, Москва 2003. Рюриков Б.С., Достоевский и современники, [w:] Ф.М. Достоевский в воспоминаниях
современников, red. В.В. Григоренко i in., t. 1, Москва 1964. Сучков В.Л, Великий русский писатель, [w:] Достоевский – художник и мыслитель,
red. А.Л. Гришунин i in., Москва 1972. Фокин П.Е., К интерпретациям поэмы Ивана Карамазова «Велики Инквизитор», [w:]
Достоевский и современность. Материалы X Международных Старорусских чтений 1995 года, Старая Русса 1996.
Фокин П.Е., На кухне у Смердякова, [w:] Достоевский и современность. Материалы XVII Международных Старорусских чтений 2002 года, red. В.В. Дудкин, Великий Новгород 2003.
Фокин П.Е., Самоубийство Кириллова: поэтика мистического, [w:] Достоевский и современность. Материалы XVI Международных Старорусских чтений 2001 года, red. В.В. Дудкин, Старая Русса 2002.
Франк С.Л., Достоевский и кризис гуманизма, http://www.vehi.net/frank/dost1.html, pobrano: 26.07.2015.
Фридлендер Г.М., Реализм Достоевского, Москва–Ленинград 1964. Фридлендер Г.М., Эстетика Достоевского, [w:] Достоевский – художник и
мыслитель, red. А. Л. Гришунин i in., Москва 1972. Шаулов С.С., Рациональное и чувственное в образе Ивана Карамазова: борьба
и синтез культурных традиций в тексте Достоевского, [w:] Достоевский и современность. Материалы XIX Международных Старорусских чтений 2004 года, red. В.В. Дудкин, Великий Новгород 2005.
167
Щенникова Л.П., Две исповеди: Ивана Карамазова и Осужденного в „Последней исповеди” Н.М. Минского, [w:] Достоевский и современность. Материалы XV Международных Старорусских чтений 2000 года, red. В. В. Дудкин, Старая Русса 2001.
Этов В.Н., Достоевский, Москва 1968. Якибова Д.У., Иван Карамазов: состояние утраты, [w:] Достоевский и
современность. Материалы XV Международных Старорусских чтений 2000 года, red. В.В. Дудкин, Старая Русса 2001.
Literatura dotycząca religii, wiary i ateizmu
Agnosiewicz M., Racjonalista – Prolog, www.racjonalista.pl/rtf.php/s,1, pobrano: 26.07.2015.
Agnosiewicz M., Nauka moralna Jezusa, www.racjonalista.pl/kk.php/s,1030, pobrano: 26.07.2015.
Allen N.R.Jr., Jak dzięki samodzielnemu myśleniu stałem się dorosłym człowiekiem, [w:] Poza wiarą. Jak wychować etyczne, wrażliwe dzieci w świeckiej rodzinie, red. D. McGowan, przeł. Z. Kościuk, Warszawa 2009.
Ardelli D.B., Wspieranie dzieci w poszukiwaniu sensu życia, [w:] Poza wiarą. Jak wychować etyczne, wrażliwe dzieci w świeckiej rodzinie, red. D. McGowan, przeł. Z. Kościuk, Warszawa 2009.
Armstrong K., Historia Boga: 4000 lat dziejów Boga w judaizmie, chrześcijaństwie i islamie, przeł. B. Cendrowska, Warszawa 2010.
Armstrong K., Spór o Boga. Czym naprawdę jest religia?, przeł. B. Cendrowska, Warszawa 2011. Blackmore S., Maszyna memowa, przeł. N. Radomski, Rebis 2002. Berlinski D., Szatańskie urojenie: ateizm i jego pretensje naukowe, przeł. D. Cieśla-Szymańska,
Warszawa 2009. Biblia Tysiąclecia – Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, red. K. Dynarski, Poznań
1991. Boyer P., I człowiek stworzył bogów… Jak powstała religia, przeł. K. Szeżyńska-Maćkowiak,
Warszawa 2005. Bułgakow S., Prawosławie. Zarys nauki kościoła prawosławnego, przeł. H. Paprocki, Warszawa–
Białystok 1992. Buckley M., Ateizm w sporze z religią, przeł. M. Frankiewicz, Kraków 2009. Buckman R., Can We Be Good Without God?, Toronto 2000. Buckner E., Świecka szkoła, [w:] Poza wiarą. Jak wychować etyczne, wrażliwe dzieci w
świeckiej rodzinie, red. D. McGowan, przeł. Z. Kościuk, Warszawa 2009. Dawkins R., A Devil’s Chaplain: Reflections on Hope, Lies, Science and Love, Boston–New
York 2003. Dawkins R., Bóg urojony, przeł. P. Szwajcer, Warszawa 2007. Dawkins R., Najwspanialsze widowisko świata. Świadectwa ewolucji, przeł. P.J. Szwajcer,
Stare Groszki 2010. Dawkins R., Ślepy zegarmistrz, przeł. A. Hoffman, Warszawa 1994. Dawkins R., Rozplatanie tęczy. Nauka, złudzenia i apetyt na cuda, przeł. M. Betley,
Warszawa 2001. Dawkins R., Samolubny gen, przeł. M. Skoneczny, Warszawa 2007. Dawkins R., Właściwe i niewłaściwe powody wiary, [w:] Poza wiarą. Jak wychować etyczne,
wrażliwe dzieci w świeckiej rodzinie, red. D. McGowan, przeł. Z. Kościuk, Warszawa 2009.
168
Dawkins R., Wspinaczka na szczyt nieprawdopodobieństwa, przeł. M. Pawlicka-Yamazaki, Warszawa 1998.
Dennett D., Odczarowanie. Religia jako zjawisko naturalne, przeł. B. Stanosz, Warszawa 2008.
Dennett D., Freedom Evolves, London 2003. Deschner K., I znowu zapiał kur, przeł. R. Niewiadomski, t. 1–2, Gdynia 1996. Dlaczego jesteśmy ateistami, red. R. Blackford, U. Schüklenk, przeł. O. Waśkiewicz, W.
Marcysiak, Warszawa 2011. Dunbar R., How Many Friends Does One Person Need?: Dunbar’s Number and Other
Evolutionary Quirks, Hardcover 2010. Dunbar R., Nowa historia ewolucji człowieka, przeł. B. Kucharzyk, Kraków 2014. Dunbar R., The Human Story, London 2004. Eliade M., Historia wierzeń i idei religijnych, przeł. S. Tokarski, Warszawa 1994. Eliade M., Sacrum, mit, historia, przeł. A. Tatarkiewicz, Warszawa 1970. Eliade M., Traktat o historii religii, przeł. J. Wierusz-Kowalski, Łódź 1993. Encyklopedia katolicka, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, t. 1, Lublin 1973. Engels F., Bruno Bauer a wczesne chrześcijaństwo, przeł. S. Filmus, [w:] K. Marks, F.
Engels, Dzieła, t. 19, Warszawa 1972. Engels F., Ludwik Feuerbach i zmierzch klasycznej filozofii niemieckiej, [w:] K. Marks, F.
Engels, Dzieła wybrane, t. 2, Warszawa 1949. Evdokimov P., Prawosławie, przeł. J. Klinger, Warszawa 1964. Feuerbach L., Wykłady o istocie religii, przeł. E. Skowron, W. Witwicki, Kraków 1953. Feuerbach L., O istocie chrześcijaństwa, przeł. A. Landman, Kraków 1959. Flew A., Bóg istnieje, przeł. R. Pucek, Warszawa 2010. Flis M., A jeśli Bóg jest?, http://www.humanizm.net.pl/mariola.htm, pobrano: 26.07.2015. Flynn T., McGowan D., Jak zrezygnować ze „święta”, nie tracąc „dnia”, [w:] Poza wiarą.
Jak wychować etyczne, wrażliwe dzieci w świeckiej rodzinie, red. D. McGowan, przeł. Z. Kościuk, Warszawa 2009.
Frankl V.E., Nieuświadomiony Bóg, przeł. B. Chwedeńczuk, Warszawa 1978. Frazer J., Złota gałąź, przeł. H. Krzeczkowski, Warszawa 1965. Freud S., Przyszłość pewnego złudzenia, [w:] tegoż, Człowiek, religia, kultura, przeł. J.
Prokopiuk, Warszawa 1967. Freud S., Czynności natrętne a praktyki religijne, przeł. R. Reszke, [w:] Antropologia
widowisk, red. L. Kolankiewicz, Warszawa 2005. Freud S., Kultura jako źródło cierpień, przeł. A. Ochocki, M. Poręba, R. Reszke, Warszawa
1998. Gadacz T., Rozumowe poznanie Boga, Bydgoszcz 2000. Goldberg M., Kingdom Coming: The Rise of Christian Nationalism, New York 2006. Grayling A.C., What is Good? The Search for the Best Way to Live, London 2003. Hamer D., The God Gene: How Faith is Hardwired into Our Genes, New York 2004. Harris S., Letter to a Christian Nation, New York 2006. Harris S., The End of Faith: Religion, Terror, and the Future of Reason, New York 2004. Harris S., 10 Myths – and 10 Truths – about Atheism, „Los Angeles Times”, 24.12.2006. Hauser M.D., Moral Minds: How Nature Designed Our Universal Sense of Right and Wrong,
New York 2006. Hauser M., Singer P., Godless Morality, „Project Syndicate”, 04.01.2006, http://www.project-
syndicate.org/commentary/godless-morality, pobrano: 26.07.2015. Herrick J., Świeckie wychowanie i sztuka, [w:] Poza wiarą. Jak wychować etyczne, wrażliwe
dzieci w świeckiej rodzinie, red. D. McGowan, przeł. Z. Kościuk, Warszawa 2009.
169
Hinde R., Bending the Rules: Morality in the Modern World – From Relationships to Politics and War, Oxford–New York 2007.
Hinde R., Why Good is Good, London–New York 2002. Hitchens C., God is Not Great: How Religion Poisons Everything, New York 2007. Holbach P. d’, Good Sense without God: Or Freethoughts Opposed to Supernatural Ideas. A
Translation of Baron D’Holbach’s „Le Bon Sens”, London 1772. Holbach P. d’, System przyrody czyli Prawa świata fizycznego i moralnego, t. 1, przeł. K.
Szaniawski, Warszawa 1957. Hubaczek K., Williama Rowe’a bayesiański argument ze zła przeciwko istnieniu Boga. Próba
analizy i oceny, „Diametros” 2007, nr 14. Hyman N., Czy darować życie wielkanocnemu zajączkowi?, [w:] Poza wiarą. Jak wychować
etyczne, wrażliwe dzieci w świeckiej rodzinie, red. D. McGowan, przeł. Z. Kościuk, Warszawa 2009.
Hyman N., Koniec, który wszyscy znamy, [w:] Poza wiarą. Jak wychować etyczne, wrażliwe dzieci w świeckiej rodzinie, red. D. McGowan, przeł. Z. Kościuk, Warszawa 2009.
Jaspers K., Rozum i egzystencja. Nietzsche a chrześcijaństwo, przeł. Cz. Piecuch, Warszawa 1991.
Kissling F., Przemoc w „Pasie Biblijnym”, http://humanizm.free.ngo.pl/pas.html, pobrano: 16.06.2011.
Kirkhart B., Zorganizujmy się, [w:] Poza wiarą. Jak wychować etyczne, wrażliwe dzieci w świeckiej rodzinie, red. D. McGowan, przeł. Z. Kościuk, Warszawa 2009.
Kołakowski L., Jeśli Boga nie ma… O Bogu, diable i innych zmartwieniach tak zwanej filozofii religii, Kraków 1988.
Kołakowski L., Mini-wykłady o maxi-sprawach, Kraków 2000. Koraszewski A., Nowi ateiści w oczach dziennikarzy, www.racjonalista.pl/pdf.php/s,7108,
pobrano: 11.12.2010. Kurtz P., Science and Religion: Are They Compatible?, New York 2003. Lilla M., Bezsilny Bóg. Religia, polityka i nowoczesny Zachód, przeł. J. Mikos, Warszawa
2009. Lukrecjusz, O naturze wszechrzeczy, przeł. E. Szymański, Warszawa 1957. Lutz M., Bóg. Mała historia największego, przeł. M. Zielińska, Kraków 2009. Mackie J.L., The Miracle of Theism: Arguments for and Against the Existence of God,
Oxford–New York 1982. Malinowski B., Mit, magia i religia, przeł. B. Leś, D. Praszałowicz, red. nauk. A.K. Paluch,
Warszawa 1990. Marczewski P., Trzecia fala ateizmu, „Tygodnik Powszechny”, 17.01.2008,
www.tygodnik.onet.pl, pobrano: 11.12.2010. Marion J.-L., Bóg bez bycia, przeł. M. Frankiewicz, Kraków 1996. McGowan D., Śmierć i pocieszenie, [w:] Poza wiarą. Jak wychować etyczne, wrażliwe dzieci
w świeckiej rodzinie, red. D. McGowan, przeł. Z. Kościuk, Warszawa 2009. McGowan D., Życie w religijnym świecie, [w:] Poza wiarą. Jak wychować etyczne, wrażliwe
dzieci w świeckiej rodzinie, red. D. McGowan, przeł. Z. Kościuk, Warszawa 2009. Mercer J., Właściwe postępowanie, czyli o rozwoju moralnym w świeckiej rodzinie, [w:] Poza
wiarą. Jak wychować etyczne, wrażliwe dzieci w świeckiej rodzinie, red. D. McGowan, przeł. Z. Kościuk, Warszawa 2009.
Michalak P., Jeśli Bóg jest, Warszawa 2012. Nelson R., Jak przeciwdziałać religijnemu analfabetyzmowi, [w:] Poza wiarą. Jak wychować
etyczne, wrażliwe dzieci w świeckiej rodzinie, red. D. McGowan, przeł. Z. Kościuk, Warszawa 2009.
Neusch M., U źródeł współczesnego ateizmu, przeł. A. Turowiczowa, Paryż 1980.
170
Newberg A., Waldman M.R., Why We Believe what We Believe: Uncovering Our Biological Need for Meaning, Spirituality, and Truth, New York 2006.
Newberg A., D’Aquili E., Rause V., Why God Won’t Go Away: Brain Science and the Biology of Belief, New York 2001.
Niezbędnik ateisty, red. P. Luboński, Warszawa 2010. Nowicki A., Ateizm, Warszawa 1964. Nowicki A., Kazimierz Łyszczyński 1634–1689, http://www.racjonalista.pl/kk.php/s,5202,
pobrano: 26.07.2015. Onfray M., Traktat ateologiczny, przeł. M. Kwaterko, Warszawa 2008. Paul G.S., Cross-National Correlations of Quantifiable Societal Health with Popular
Religiosity and Secularism in the Prosperous Democracies, „Journal of Religion and Society” 2005, nr 7.
Pinker S., Zapisane w mózgu, rozm. przepr. M. Rotkiewicz, A. Brzezicka, „Polityka” 2006, nr 1.
Przybylski R., Współczesny humanista wobec antropologii chrześcijańskiej, „Znak” 1980, nr 317.
Raś L., Ekskomunika za in vitro, http://www.wiadomosci24.pl/artykul/ekskomunika_za_in_vitro_posel_psl_jest_za_poslowie_sld_164696.html, pobrano: 26.07.2015.
Renan E., Żywot Jezusa, przeł. A. Niemojewski, Łódź 1991. Russell B., Dlaczego nie jestem chrześcijaninem, http://www.racjonalista.pl/kk.php/s,1281,
pobrano: 26.07.2015. Sochoń J., Ateizm, Warszawa 2006. Shermer M., How We Believe. Science, Skepticism and Search for God, New York 2003. Shermer M., Licencja na świeckie wychowanie, [w:] Poza wiarą. Jak wychować etyczne,
wrażliwe dzieci w świeckiej rodzinie, red. D. McGowan, przeł. Z. Kościuk, Warszawa 2009.
Shermer M., The Science of Good and Evil, Los Angeles 2006. Shermer M., Why People Believe in God: An Empirical Study on a Deep Question,
http://www.thefreelibrary.com/Why+People+Believe+in+God+An+Empirical+Study+on+a+Deep+Question.-a057800244, pobrano: 26.07.2015.
Smith G.H., Atheism: The Case Against God, New York 1989. Stenger V., Czy nasze wartości pochodzą od Boga?, przeł. M. Koraszewska,
www.racjonalista.pl/pdf.php/s,5032, pobrano: 26.07.2015. Stenger V., God: The Failed Hypothesis? – How Science Shows that God Does Not Exist,
Amherst, N.Y. 2007. Tanquist S., Wybieraj bitwy, które staczasz, [w:] Poza wiarą. Jak wychować etyczne,
wrażliwe dzieci w świeckiej rodzinie, red. D. McGowan, przeł. Z. Kościuk, Warszawa 2009.
Weinberg S., A Designer Universe?, http://www.physlink.com/Education/essay_weinberg.cfm, pobrano: 26.07.2015.
Weinberg S., Sen o teorii ostatecznej, przeł. P. Amsterdamski, Warszawa 1997. Wernick P., Mozolne budowanie świeckiej wspólnoty, [w:] Poza wiarą. Jak wychować
etyczne, wrażliwe dzieci w świeckiej rodzinie, red. D. McGowan, przeł. Z. Kościuk, Warszawa 2009.
Wernick P., Wychowanie dzieci w świeckim i religijnym małżeństwie, [w:] Poza wiarą. Jak wychować etyczne, wrażliwe dzieci w świeckiej rodzinie, red. D. McGowan, przeł. Z. Kościuk, Warszawa 2009.
Wilson D., Darwin’s Cathedral: Evolution, Religion and the Nature of Society, Chicago 2002.
171
Wiśniewska K., Biskupi: całkowity zakaz aborcji, „Wysokie Obcasy”, 27.06.2011, http://www.wysokieobcasy.pl/wysokie-obcasy/1,96856,9847396,Biskupi__calkowity_zakaz_aborcji.html, pobrano: 26.07.2015.
Witwicki W., Wiara oświeconych, Warszawa 1959. Wojtasiński Z., Ateizm urojony – trzecia fala walki z Bogiem, „Wprost” 2007, nr 24,
http://prawo.uni.wroc.pl/~kwasnicki/EkonLit5/108056.htm, pobrano: 11.12.2010. Wróblewski T., Dlaczego ateiści powinni bronić krzyży, „Rzeczpospolita”, 11.01.2010,
http://www.rp.pl/artykul/418183.html?print=tak, pobrano: 11.12.2010. Zuckerman P., Atheism: Contemporary Rates and Patterns, [w:] M. Martin, The Cambridge
Companion to Atheism, New York 2007. Żywczyński M., Kościół i rewolucja francuska, Kraków 1995. Зубов A., Потеря веры в Бога (Секуляризация и детеизация сознания) и политический
радикализм в России в начале ХХ века, „Przegląd Rusycystyczny” 2006, nr 2.
Prace filozoficzne z zakresu psychologii i innych dyscyplin naukowych oraz dzieła treści ogólnej
Abassy M., Inteligencja a kultura. O problemach samoidentyfikacji dziewiętnastowiecznej inteligencji rosyjskiej, Kraków 2008.
Bakunin M., Imperium knuto-germańskie a rewolucja społeczna, przeł. Z. Krzyżanowska, [w:] tegoż, Pisma wybrane, red. B. Skarga i in., t. 2, Warszawa 1965.
Bieliński W., Pisma filozoficzne, przeł. W. Anisimow-Bieńskowska, t. 1, Warszawa 1956. Berlin I., Rosyjscy myśliciele, przeł. S. Kułakowski, Warszawa 2003. Bourdieu P., Dystynkcja, [w:] Teorie literatury XX wieku. Antologia, red. M. Markowski, A.
Burzyńska, Kraków 2007. Brzezińska A., Appelt K., Ziółkowska B., Psychologia rozwoju człowieka, [w:] Psychologia,
red. J. Strelau, D. Doliński, t. 2, Gdańsk 2008. Brzeziński J., Toeplitz-Winiewska M., Etyczne problemy działalności praktycznej,
edukacyjnej i naukowej psychologa, [w:] Psychologia, red. J. Strelau, D. Doliński, t. 1, Gdańsk 2008.
Certeau M. de, Ekonomia piśmienna, [w:] Teorie literatury XX wieku. Antologia, red. M. Markowski, A. Burzyńska, Kraków 2007.
Chałacińska-Wiertelak H., Культурный код в литературном произведении, Poznań 2002. Comte A., Metoda pozytywna w szesnastu wykładach, przeł. W. Wojciechowska, skrót J.É.
Rigolage, Warszawa 1961. Darwin K., O powstawaniu gatunków drogą doboru naturalnego, czyli o utrzymywaniu się
doskonalszych ras w walce o byt, przeł. S. Dikstein, J. Nusbaum, Warszawa 1884–1885. Dilthey W., Powstanie hermeneutyki, [w:] tegoż, Pisma estetyczne, przeł. K. Krzemieniowa,
Warszawa 1982. Eco U., Rorty R., Culler J., Brooke-Rose Ch., Interpretacja i nadinterpretacja, przeł. T.
Bieroń, Kraków 2008. Encyklopedia PWN, t. 1, Warszawa 1995. Fromm E., Niech się stanie człowiek, przeł. R. Saciuk, Wrocław 1994. Gadamer H., Prawda i metoda. Zarys hermeneutyki filozoficznej, przeł. B. Baran,
Warszawa 2004. Gaiman N., Amerykańscy bogowie, przeł. P. Breiter, Warszawa 2003.
172
Greenblatt S., Culture, [w:] Critical Terms for Literary Studies, red. F. Lentricchia, T. McLaughlin, Chicago 1995.
Hawking S., Krótka historia czasu, [nazwisko tłumacza utajnione], Warszawa 1993. Hegel G. W. F., Fenomenologia ducha, przeł. A. Landman, Warszawa 1965. Horney K., Neurotyczna osobowość naszych czasów, przeł. H. Grzegołowska, Warszawa
1976. Janion M., Humanistyka: poznanie i terapia, Warszawa 1974. Jakubik A., Zaburzenia osobowości, [w:] Psychiatria, red. S. Dąbrowski, J. Jaroszyński, S.
Pużyński, t. 1, Warszawa 1987. Jung K. G., Archetypy i symbole, przeł. J. Prokopiuk, Warszawa 1976. Kalaga W., Drong L., Wielokulturowość: praktyka i postulat, Katowice 2005. Kalaga W., Dylematy wielokulturowości, Kraków 2004. Kant I., Krytyka praktycznego rozumu, przeł. J. Gałecki, Warszawa 2004. Kant I., Uzasadnienie metafizyki moralności, przeł. M. Wartenberg, Warszawa 1984. Kłosowicz M., Psychoonkolog będzie pomocny, rozm. przepr. D. Frontczak D., „Gazeta
Wyborcza”, 14.09.2010, http://wyborcza.pl/1,105266,8376084,Psychoonkolog_bedzie_pomocny.html, pobrano: 26.07.2015.
Król J., Wpływ posiadanego obrazu ojca na pojęcie Boga u dzieci, [w:] Psychologia religii, red. Z. Chlewiński, Lublin 1982.
Kulturowa teoria literatury. Główne pojęcia i problemy, red. M. Markowski, R. Nycz, Kraków 2006.
Łukaszewski W., Udręka życia. Jak ludzie radzą sobie z lękiem przed śmiercią?, Sopot 2010. Łukaszewski W., Zarządzanie trwogą, rozm. przepr. K. Romanowska, „Przekrój” 2010, nr
43. Markowski M., Burzyńska A., Teorie literatury XX wieku. Podręcznik, Kraków 2006. Marks K., Przyczynek do krytyki heglowskiej filozofii prawa, [w:] K. Marks, F. Engels, Dzieła
wszystkie, t. 1, Warszawa 1962. Maruszewski T., Doliński D., Łukaszewski W., Marszał-Wiśniewska M., Emocje i
motywacja, [w:] Psychologia, red. J. Strelau, D. Doliński, t. 1, Gdańsk 2008. Mitosek Z., Teoria badań literackich, Warszawa 1983. Nietzsche F., Jutrzenka. Myśli o przesądach moralnych, przeł. S. Wyrzykowski, Warszawa
1907. Nietzsche F., Tako rzecze Zaratustra. Książka dla wszystkich i dla nikogo, przeł. W. Berent,
Poznań 1995. Nietzsche F., Wiedza radosna, przeł. L. Staff, Kraków 2003. Nietzsche F., Wola mocy, przeł. K. Drzewiecki, S. Frycz, Kraków 2009. Panasiuk R., Feuerbach, Warszawa 1981. Pascal B., Myśli, przeł. T. Żeleński (Boy), Warszawa 1989. Piaget J., Studia z psychologii dziecka, przeł. T. Kołakowska, Warszawa 1966. Pinker S., Jak działa umysł, przeł. M. Koraszewska, Warszawa 2002. Pinker S., Tabula rasa. Spory o naturę ludzką, przeł. A. Nowak, Gdańsk 2005. Pomian K., Kartezjusz: negatywność indywidualizm i nieskończoność nauki, [w:] Antynomie
wolności, red. M. Drużbowski, K. Sokół, Warszawa 1966. Pratchett T., Pomniejsze bóstwa, przeł. P. Cholewa, Warszawa 2001. Ricoeur P., O interpretacji, [w:] Teorie literatury XX wieku. Antologia, red. M. Markowski,
A. Burzyńska, Kraków 2007. Ridley M., O pochodzeniu cnoty, przeł. M. Koraszewska, Poznań 2000. Sartre J.-P., Egzystencjalizm jest humanizmem, przeł. J. Krajewski, Warszawa 1998. Singer P., Wyzwolenie zwierząt, przeł. A. Alichniewicz, A. Szczęsna, Warszawa 2004.
173
Suchodolski B., Rozwój filozofii nowożytnej człowieka, Warszawa 1967. Szabała H., O filozofii sprzeciwu czyli antropocentryzmie w dziejach filozofii, Gdańsk 1998. Szewczyk O., Licz na prąd, „Przekrój” 2011, nr 22. Tatarkiewicz W., Historia filozofii, t. 1–3, Warszawa 1970. Trębacki J., Max Stirner, czyli fiasko wolności absolutnej, [w:] Antynomie wolności, red. M.
Drużbowski, K. Sokół, Warszawa 1966. Uglik J., Człowiek zbuntowany. Bakunina i Stirnera zmagania z wolnością,
http://anarchizm.net.pl/filozofia/bakunina-i-stirnera-zmagania-z-wolnoscia, pobrano: 26.07.2015.
Walicki A., Idea wolności u myślicieli rosyjskich. Studia z lat 1995–1959, Kraków 2000. Wojtysiak J., Filozofia i życie, Kraków 2007.
Strony internetowe
Ateizm w kulturze Zachodu i Wschodu (konferencja):
http://www.wnss.agh.edu.pl/ateizm/index.php, pobrano: 02.01.2011. Beyond Belief. Science, Religion, Reason and Survival (konferencja):
http://thesciencenetwork.org/programs/beyond-belief-science-religion-reason-and-survival, pobrano: 26.07.2015.
Demotywatory: www.demotywatory.pl, pobrano: 26.07.2015.
Evangelical interpretations of hurricane Katrina: www.universist.org/neworleans.htm, pobrano: 26.07.2015.
Great Ape Protection Project: www.greatapeproject.org, pobrano: 26.07.2015. House M. D. forum: www.forum.housemd.info.pl, pobrano: 26.07.2015. Irreligion by country: http://en.wikipedia.org/wiki/Irreligion_by_country, pobrano:
02.09.2011. Ośrodek Racjonalistyczno-Sceptyczny im. de Voltaire’a „RACJONALISTA”:
www.racjonalista.pl, pobrano: 26.07.2015. World homosexuality laws:
http://pl.wikipedia.org/w/index.php?title=Plik:World_homosexuality_laws.svg&filetimestamp=20110531191210, pobrano: 26.07.2015.
Związki partnerskie w Polsce i na świecie: http://kobiety-kobietom.com/zwiazki-partnerskie/, pobrano: 26.07.2015.
Tłumaczenia cytatów zgodnie z kolejnością pojawiania się w tekście
List do Sofii Iwanowej (…) mojej pracy literackiej przyświeca tylko jeden cel, z którym wiążę wszystkie
nadzieje, od niego też zależy mój triumf. Nie jest nim osiągnięcie sławy i zdobycie pieniędzy, lecz tego, aby synteza mojej artystycznej poetyckiej idei stała się wreszcie rzeczywistością, to znaczy abym jeszcze przed śmiercią wypowiedział się w jakimś utworze w sposób możliwie najpełniejszy. I oto nurtuje mnie pewna myśl, którą pragnę zrealizować w formie powieści. Powieść ta nazywa się Ateizm i wydaje mi się, że wypowiem się w niej całkowicie1.
Cytat (XI, 10) (…) absolutny ateizm jest bardziej godny szacunku niż obojętność świecka. (…)
Absolutny ateista znajduje się na przedostatnim stopniu do osiągnięcia wiary doskonałej (czy ją osiągnie, to inna sprawa), a człowiek obojętny nie ma żadnej wiary prócz marnej bojaźni2.
Z notatek: (…) w Europie takiej siły ateistycznych twierdzeń jeszcze nie było. Bo przecież wierzę
w Chrystusa i wyznaję go nie jak chłopiec, a moja hosanna przeszła przez wielkie piekło zwątpienia3.
Cytat (X, 197) Pan mówił, że rzymski katolicyzm nie jest już chrystianizmem. Pan twierdził, że
Rzym proklamował Chrystusa, który poddał się trzeciemu kuszeniu szatana. Oznajmiwszy całemu światu, że Chrystus nie może utrwalić swego bytu na ziemi bez królestwa ziemskiego, katolicyzm uroczyście proklamował Antychrysta i przez to zgubił cały świat zachodni. Pan właśnie dowodził, że Francja męczy się teraz tylko z winy katolicyzmu, gdyż wyrzekła się śmierdzącego rzymskiego boga, lecz nie stworzyła nowego4.
Cytat (VIII, 450–452) Katolicyzm znaczy to samo co wiara niechrześcijańska! (…) Jest to niechrześcijańska
wiara, po pierwsze! (…), a po drugie, katolicyzm rzymski jest nawet gorszy od samego ateizmu (…)! Ateizm głosi tylko nicość, a katolicyzm idzie dalej: głosi Chrystusa sfałszowanego, zakłamanego i zbezczeszczonego, Chrystusa biegunowo przeciwnego! Głosi Antychrysta! (…) Ateizm przede wszystkim zaczął się od nich samych (od rzymskiego katolicyzmu); bo czyż mogli wierzyć sobie samym? Wzmógł się ze wstrętu do nich; jest tworem ich kłamstwa i prostracji duchowej! Ateizm!5.
Cytat (XIV, 25) Wiadomo również, że gdyby zdecydował, że nie ma Boga i nieśmiertelności, to
niechybnie zostałby od razu ateistą i socjalistą (albowiem socjalizm jest nie tylko kwestią proletariatu, czyli tak zwanego czwartego stanu, lecz w najistotniejszej swej treści zagadnieniem ateizmu, zagadnieniem współczesnego ateizmu, zagadnieniem wieży Babel,
1 F. Dostojewski, Listy, przeł. Z. Podgórzec i R. Przybylski, Warszawa 1979, s. 254. 2 Tenże, Biesy, przeł. T. Zagórski, Z. Podgórzec, [w:] Dzieła wybrane, t. 3, Warszawa 1984, s. 678. 3 Tłumaczenie własne. 4 F. Dostojewski, Biesy…, s. 251. 5 Tenże, Idiota, przeł. J. Jędrzejewicz, Warszawa 1977, s. 614.
175
Wznoszonej właśnie bez Boga, nie gwoli osiągnięcia nieba na ziemi, lecz dla ściągnięcia nieba ku ziemi)6.
Cytat (X, 198) Celem życia narodowego, w każdym narodzie i w każdym okresie jego rozwoju, jest
jedynie poszukiwanie Boga, swojego Boga, koniecznie własnego, i wiara w tego Boga jako jedynego prawdziwego. Bóg jest syntezą narodu, wziętego od początku do końca7.
Cytat (X, 198) Żaden naród nie organizował się dotychczas na podstawach rozumu i wiedzy. Nie
było jeszcze przykładu. Chyba na chwilę przez naiwność. Socjalizm z istoty swojej musi być ateistyczny, gdyż od początku głosi, że jest doktryną ateistyczną i zamierza budować wyłącznie na podstawie rozumu i wiedzy8.
Cytat (X, 198–200) Gdy wśród wielu narodów stają się wspólne pojęcia dobra i zła, wtedy narody
wygasają i wtedy zaczyna się zacierać i znikać różnica pomiędzy dobrem i złem. (…) Każdy naród dopóty jest narodem, dopóki ma własnego wyłącznego Boga, a innych bogów odrzuca bez żadnego miłosierdzia, dopóki wierzy, że swoim Bogiem zwycięży i wyprze ze świata obcych bogów. (…) Gdy straci w to wiarę, już nie jest narodem. (…) Jedyny naród „mający w sobie Boga” – to naród rosyjski9.
Cytat (XIII, 174) Bo nasz rosyjski ateista, jeżeli naprawdę jest ateistą i ma choć cokolwiek rozumu - to
najlepszy człowiek na całym świecie i zawsze skłonny jest przytulić Boga; bo zawsze jest dobry, a dobry dlatego, że jest bezmiernie zadowolony, iż jest ateistą. Nasi ateiści to ludzie godni szacunku i w wyższym stopniu prawomyślni (…)10.
Cytat (X, 93) Życie to ból, życie to strach, dlatego właśnie człowiek jest nieszczęśliwy. Teraz
wszystko jest bólem i strachem. Teraz człowiek kocha życie, bo kocha ból i strach. Tak to jest urządzone. Życie dane jest człowiekowi za cenę bólu i strachu, i w tym cale oszukaństwo. Człowiek nie jest jeszcze prawdziwym człowiekiem. Przyjdzie inny człowiek, szczęśliwy i dumny. Będzie mu wszystko jedno: żyć czy umierać – ten będzie nowym człowiekiem. Kto zwycięży ból i strach, sam stanie się bogiem11.
Cytat (X, 471) Nie ma dla mnie wyższej idei jak to, że Boga nie ma. Opieram się na całej historii
ludzkości. Człowiek nic innego nie robił, tylko wciąż wymyślał Boga, aby żyć nie pozbawiając się życia. W tym są zawarte dotychczasowe dzieje ludzkości12.
Cytat (X, 472)
6 Tenże, Bracia Karamazow, przeł. A. Wat, Warszawa 2002, s. 31. 7 Tenże, Biesy, s. 252. 8 Tamże. 9 Tamże, s. 252–254. 10 Tenże, Młodzik, przeł. J. Polecki, Białystok 2002, s. 207. 11 Tenże, Biesy, s. 119–120. 12 Tamże, s. 611.
176
Człowiek dlatego był dotychczas tak biedny, tak nieszczęśliwy, że bał się okazać wolę jako rzecz najważniejszą; okazywał ją w sprawach nieważnych, jak sztubak. Jestem bardzo nieszczęśliwy, gdyż bardzo się boję. Strach jest klątwą człowieka…13.
Cytat (X, 472) Lecz okażę moją wolę. Muszę uwierzyć, że nie wierzę. Zacznę i skończę, i otworzę
wrota. I zbawię. To jedno zbawi wszystkich ludzi i w przyszłym pokoleniu przerodzi ich fizycznie. Bo w dzisiejszym kształcie fizycznym, o ile się przekonałem, człowiek nie może żadną miarą obejść się bez dawnego Boga. Trzy lata szukałem atrybutu mojej boskości i znalazłem. Jest nim – wolna wola! Bo dzięki niej mogę w najważniejszej rzeczy zaprzeczyć pokorze i wykazać nową, straszną moją wolność. Ona jest straszna. Zabijam siebie, aby się zaprzeć pokory i wykazać straszną moją wolność14.
Cytat (X, 93) Wolność nastąpi wtedy dopiero, gdy już będzie wszystko jedno: żyć czy umierać. Oto
jedyny cel15. Cytat (XIII, 378–379) Wielka idea nieśmiertelności znikłaby i trzeba by było ją czymś zastąpić; i ów
olbrzymi nadmiar miłości do Tego, który właśnie był Nieśmiertelnością, zostałby przeniesiony przez wszystkich na naturę, na świat, na ludzi, na każde źdźbło. Musieliby odruchowo pokochać ziemię i życie, i kochać coraz bardziej, w miarę uświadamiania sobie własnej krótkotrwałości i śmiertelności, i to już inną miłością, już nie taką, jak dawniej. (…) „Choćby to już jutro miał być mój ostatni dzień – myślałby każdy, spoglądając na zachodzące słońce – ale to nic; umrę, ale zostaną wszyscy inni, a po nich ich dzieci”. I ta myśl, że tamci zostaną i że tak samo będą się kochać, i dbać o siebie, zastąpiłaby nadzieję spotkania się za grobem16.
Cytat (XIV, 222–223) Pluskwą jestem i przyznaję z całą pokorą, że nie rozumiem, dlaczego świat jest tak, a
nie inaczej urządzony. (…) jeżeli wszyscy powinni cierpieć, aby cierpieniem okupić wieczną harmonię, to co tu robią dzieci (…)? Zupełnie nie mogę zrozumieć, czemu one mają cierpieć i dlaczego mają cierpieniem okupić harmonię? (…) Nie chcę harmonii, nie chcę z miłości do człowieka. Chcę raczej zostać z niepomszczonymi cierpieniami. Wolę zostać przy swoich niepomszczonych cierpieniach, przy oburzeniu, choćbym i nie miał racji. Za drogo zresztą oceniono harmonię, tyle płacić za wejście, to nie na naszą kieszeń. Dlatego chcę jak najprędzej oddać bilet. Jeżeli jestem uczciwym człowiekiem, powinienem go oddać jak najprędzej. To właśnie czynię. Nie Boga nie przyjmuję, tylko zwracam mu z szacunkiem bilet17.
Cytat (XV, 83) (…) trzeba jedynie zburzyć w ludzkości ideę Boga (…). Ludzie zespolą się, aby
czerpać z życia wszystko, co ono dać może, ale zespolą się jedynie gwoli szczęścia i radości, i
13 Tamże, s. 612. 14 Tamże, s. 612–613. 15 Tamże, s. 119. 16 Tenże, Młodzik…, s. 462–463. 17 Tenże, Bracia…, s. 259–260.
177
to tylko w tym życiu. Człowiek uniesie się poczuciem boskiej tytanicznej dumy i zjawi się człowiek-bóg18.
Cytat (XIV, 155–156) (…) świecka nauka, urósłszy w wielką potęgę, przewertowała, zwłaszcza w ostatnim
stuleciu, wszystko, co przekazały nam księgi święte, i po okrutnej analizie nie zostawiła nic zgoła z całej dotychczasowej ich świętości. Ale rozkładając na cząstki, prześlepili całość; zaiste podziwu godna jest ich ślepota. Przecież owa całość stoi przed ich oczyma, niewzruszona i niezmienna, i nie zmogą jej wrota piekielne. (…) Nawet w duszach tych wszystko wyniszczających ateistów żyje ona, niewzruszona! Albowiem i ci, którzy wyrzekli się chrześcijaństwa i zbuntowali się przeciw niemu, w istocie swojej są w duszy z Chrystusa poczęci, w Chrystusie zostali, albowiem dotąd ani ich mądrość, ani żarliwość serca nie zdołała nic lepszego ani wyższego stworzyć nad obraz, który Chrystus ongi ukazał ludziom19.
Cytat (XIV, 267) Kto w Boga nie wierzy, nie uwierzy i w lud Boży. A kto uwierzył w lud Boży, ten
ujrzy i świętość Jego, choćby nawet wcale nie wierzył w nią do tej pory. Jedynie lud i duchowa jego moc przyszła nawróci naszych ateistów oderwanych od rodzimej ziemi20.
Konstantin Leontiew: Chrystus nie obiecał nam pełnego powszechnego zwycięstwa miłości i absolutnej
prawdy na tym świecie, (…) a wręcz przeciwnie – coś w rodzaju pozornej klęski nauki ewangelicznej na kuli ziemskiej, bowiem bliskość końca powinna pokryć się z próbami uczynienia wszystkich dobrymi chrześcijanami (…) Chrystus zapowiadał nie powszechną harmonię (powszechny pokój), a powszechne zniszczenie. Chrystus, powtarzam, przedstawiał miłosierdzie lub dobroć jako ideały osobiste; nie obiecywał nigdzie zwycięstwa powszechnego braterstwa na kuli ziemskiej.
Tak więc proroctwo powszechnego pojednania ludzi w Chrystusie nie jest proroctwem prawosławnym, a jakimś ogólnohumanitarnym21.
Cytat (XIV, 64–65) (…) nie ma stanowczo na całym świecie nic takiego, co by zniewalało ludzi do
kochania bliźnich, że w ogóle nie ma takiego prawa natury, żeby człowiek kochał ludzkość, i że jeżeli jest i była dotychczas jaka miłość na ziemi, to nie wskutek prawa natury, lecz jedynie dzięki temu, że ludzie wierzyli w nieśmiertelność duszy. (…) na tym właśnie polega całe prawo natury, dość więc pozbawić ludzkość wiary w nieśmiertelność duszy, aby natychmiast wygasła miłość (…) wówczas nic już nie będzie niemoralne, wszystko będzie dozwolone22.
Cytat (XIV, 231) A wówczas dobudujemy do końca ich wieżę (Babel), bo buduje ten, kto da jeść, my
zaś tylko damy im jeść w imię Twoje, i skłamiemy, że w imię Twoje (…). Będą nas podziwiać i czcić jako bogów za to, że stanąwszy na ich czele, zgodziliśmy się znosić za nich wolność, której się zlękli, i panować nad nimi, tak nieznośna w końcu stanie się dla nich wolność! My jednak powiemy, że jesteśmy posłuszni Tobie i panujemy w imię Twoje.
18 Tamże, s. 661. 19 Tamże, s. 183. 20 Tamże, s. 309. 21 Tłumaczenia własne. 22 F. Dostojewski, Bracia…, s. 77.
178
Oszukamy ich ponownie, albowiem już nie dopuścimy Cię do siebie. To oszustwo będzie naszym cierpieniem, albowiem będziemy musieli kłamać23.
Cytat (XIV, 238) (…) stary inkwizytor, który sam jadał korzonki na pustyni i szalał, umartwiając swoje
ciało, aby osiągnąć wolność i doskonałość, lecz przez całe życie kochał ludzkość, i naraz przejrzał i przekonał się, że osiągnięcie doskonałości osobistej z jednoczesnym przeświadczeniem, iż miliony innych stworzeń boskich nigdy nie będą mogły sobie poradzić ze swoją wolnością, nie jest wielkim moralnym szczęściem. Stworzeni jakby przez szyderstwo, budzący litość buntownicy nigdy nie staną się olbrzymami, mogącymi zbudować wieżę, że nie dla takich wielki idealista marzył o swojej harmonii. Zrozumiawszy to wszystko, zawrócił i przystał do… mądrych ludzi. (…) I zauważ, że oszustwo popełnia się w imię Tego, w którego ideał starzec wierzył tak namiętnie przez całe życie! Czyż to nie jest nieszczęście!24.
Cytat (XIV, 232). Czyś zapomniał, że człowiek woli spokój, a nawet śmierć, od wolnego wyboru w
poznaniu dobra i zła? Nie ma nic bardziej ponętnego dla człowieka nad wolność sumienia, ale nie ma też nic bardziej męczącego25.
Cytat (XIV, 265–266) Jakże Bóg mógł oddać najukochańszego ze swoich sprawiedliwych w szpony szatana, odebrać mu dzieci, pokryć go tak straszliwymi wrzodami, że czerepem je oskrobywał,
siedząc w gnoju – i to w jakim celu: aby tylko móc się pochwalić przed szatanem: „Patrzaj niby, co znosi mój święty w imię moje!” (…) I ile tajemnic rozstrzygniętych i objawionych: Bóg znowu podnosi Hioba z upadku, daje mu wszego, co miał, w dwójnasób: mijają lata, i oto Hiob znowu jest ojcem, i znowu kocha dzieci swoje. „Panie! Jakże mógł, zdawałoby się, pokochać nowe swoje dzieci, skoro tamtych nie ma, skoro tamte stracił? Zaliż, tamte wspominając, może być szczęśliwy jak dawniej z tymi nowymi, jakkolwiek by je kochał?”. Ależ może, może (…)26.
Cytat (XIV, 29) Starzec Zosima jest świętym, serce jego kryje tajemnicę powszechnego odrodzenia,
ową moc, która nareszcie urzeczywistni prawdę na ziemi, i wówczas wszyscy będą święci i będą kochać się wzajem i nie będzie ani bogatych, ani biednych, ani pysznych, ani poniżonych, i będą wszyscy równi jako dzieci Boże i nastąpi prawdziwe królestwo Chrystusa na ziemi27.
Cytat (XIV, 232) Albowiem tajemnica ludzkiego istnienia nie jest w tym, aby tylko żyć, lecz w tym, po
co żyć. Nie mając niewątpliwego wyobrażenia o celu swego życia, człowiek nie zgodzi się żyć i raczej sam siebie zniszczy, niżby miał zostać na ziemi, choćby nawet był otoczony chlebami, zaprawdę!28.
23 Tamże, s. 268–269. 24 Tamże, s. 276–277. 25 Tamże, s. 270. 26 Tamże, s. 307. 27 Tamże, s. 36. 28 Tamże, s. 270.
179
Cytat (X, 514) Próbowałem wszędzie swojej siły. (…) Podczas prób, dla siebie samego i na pokaz,
tak samo jak dawniej, przez całe życie, siła moja okazała się bez granic. (…) Lecz nigdy nie wiedziałem, jak nie wiem i teraz (…) do czego mam siłę moją zastosować. Tak samo jak i dawniej – mogę zechcieć zrobić dobry uczynek i robi mi to przyjemność. Ale już zaraz pragnę złego i tak samo czuję przyjemność. (…) Próbowałem wielkiej rozpusty i trwoniłem na nią siły. Lecz nie lubię rozpusty i nie chciałem jej. (…) Ja nigdy nie mogę stracić rozsądku i nie mogę uwierzyć w ideę w tym stopniu, co on (Kiriłłow). Nie mogę nawet w tym stopniu zainteresować się ideą29.
29 Tenże, Biesy…, s. 666–667.
180
Резюме
Цель и задачи диссертации – рассмотреть героя-атеиста в системе
художественных персонажей Ф.М. Достоевского, а также проанализировать личные
взгляды на атеизм самого автора с точки зрения современного научного атеизма;
исследовать, как идея отсутствия Бога воплощалась в эпоху Достоевского и как
реализуется сегодня, определить принципиальные отличия. Научная новизна
исследования состоит в том, что данная работа является одной из первых попыток
рассмотреть творчество великого русского писателя сквозь призму публикаций
сегодняшних исследователей-атеистов.
Проблема существования Бога была центральной в творчестве писателя – в его
художественных произведениях, публицистике, дневниках и эпистолярном наследии.
Этот же коренной вопрос пытаются разрешить и наши современники – философы,
писатели, художники, публицисты, нередко обращаясь с этой целью именно к романам
Достоевского, в частности, к Братьям Карамазовым. Все вышесказанное определяет
необходимость исследовать степень актуальности поставленных писателем «проклятых
вопросов».
Использование концепций современного атеизма, контрастирующих со
взглядами Достоевского, для рассмотрения центральных идейных положений его
творчества, как мне кажется, полезно по двум причинам: во-первых, это дает
возможность проследить, какой путь развития прошел атеизм за последние полтора
века и насколько изменилось само понимание идеи Бога со времен Достоевского; во-
вторых, такая точка зрения на творчество и личность великого писателя позволяет
увидеть его в неожиданном ракурсе и может привести к обновлению дискурса о
принимаемых Достоевским ценностях и открытию более широких перспектив для
принципиально новых исследований.
Диссертация состоит из введения, четырех основных глав, заключения и
библиографии. Во введении дана постановка проблемы диссертационного
исследования. В первой главе – Отклонение Бога – рассматривается история изучения
религиозно-атеистических проблем на разных этапах, а также делается попытка
предварительного осмысления понимания Достоевским атеизма и сравнения ее
с пониманием сегодняшним. Во второй главе – Человек создал Бога –
проанализированы главные изменения, касающиеся замысла происхождения идеи Бога.
181
Относительно данных рассуждений сделан вывод о том, что сегодня созданных
Достоевским «безбожных утопий» нельзя считать атеистическими. Глава третья –
Существование Бога и нравственность – поднимает вопрос необходимости идеи Бога
и веры в Него для морального поведения человека и содержит полемику с известным
тезисом Достоевского «Если Бога нет, то все позволено». В четвертой главе – Вера в
веру – учитывая предыдущие выводы, подвергаются анализу религиозное чувство и
убеждения самого Достоевского; поднимается вопрос о том, что предметом веры
писателя была в большей степени сама идея веры, чем идея Бога. В заключении работы
подводятся итоги исследования и суммируются основные выводы.
182
Summary
The aim of the dissertation is scrutiny and interpretation of selected aspects of
Dostoyevsky’s work in the context of present-day atheistic theories. The research was
conducted on Dostoyevsky’s novels, journalisms, letters and notes which were written after
his return from katorga. The chosen articles of contemporary philosophers of atheism
are used as a reference point.
Mentioned in the title of the thesis, the image of an atheist is an introduction to a
consideration of the writer’s heritage in parts concerning the problem of disbelief in the
existence of God. The composition employs visions of atheists created by Dostoyevsky to go
through changes which the way of atheistic thinking and argumentation has undergone for the
past 150 years. It also verifies whether some issues raised by the writer can be denied or
explained by means of present-day atheistic propositions, or whether some of them still
oppose atheistic reasoning.
Through a confrontation between the 19th-century and today’s atheism and a comparison
of atheistic ideas raised in Dostoyevsky’s output with contemporary ones, the discourse is
intended to refresh the disputation on the relevance of Dostoyevsky’s views and of the
writer’s values. Nowadays atheism creates a perfect contrasting background where certain
specific features of Dostoyevsky’s oeuvre become distinctive, e.g. the essence of atheistic
vision, the dependence of morality and the meaning of life on God’s existence and proving
the necessity of God’s existence in connection with incorrect (in present comprehension)
interpretation of natural law. These traits give much information about the writer himself and
current atheism possesses a wide array of new conceptions (such as belief in belief) which
deliver us an opportunity to name and classify them in a completely different way from the
manner employed until now.
The first chapter – The rejection of God – is an introduction to the issues of atheism and
presents its elementary alterations through centuries. The second chapter – Man created God
– describes significant revaluations concerning the origin of the conception of God. The third
chapter – The existence of God and morality – concerns the polemic against religious
principle determinants. All these chapters confront theses involved in Dostoyevsky’s work
with propositions of contemporary atheism. They are intended to consider the up-to-dateness
of the problems raised by the writer and, on the other hand, their aim is to bring his specific
convictions to view. These convictions lead to the conclusion included in the fourth chapter.
Recommended