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EL CRITERIO DE COGNOSCIBILIDAD EN TOMÁS DE AQUINO:

ENTRE LA INTENCIONALIDADY LA INMATERIALIDAD1

T H E C R I T E R I O N O F C O G N O S C I B I L I T Y I N T H O M A S

A Q U I N A S : B E T W E E N I N T E N T I O N A L I T Y A N D

I M M AT E R I A L I T Y

Fernando Gabriel HernándezUniversidad de Buenos AiresFacultad de Filosofía y Letras.

Puán 480 (CP1406)Buenos Aires

[email protected]

Resumen

Este artículo pretende introducir la discusión actual sobre la importancia de la inmaterialidad y la intencionalidad en la

1 Proyecto UBACyT, acreditado y financiado por la Universidad de Buenos Aires: “Lógica y realidad: la fundamentación de las intentiones primeras y segundas en la escolástica medieval de Tomás de Aquino a Guillermo de Ockham” (2012-2015), dirigido por el Dr. Julio A. Castello Dubra.

REVISTA DE HUMANIDADES Nº30 (JULIO-DICIEMBRE 2014): 11-27 ISSN: 07170491

12 · REVISTA DE HUMANIDADES Nº30 (JULIO-DICIEMBRE 2014): 11-27 FERNANDO GABRIEL HERNÁNDEZ · EL CRITERIO DE COGNOSCIBILIDAD EN TOMÁS DE AQUINO · 13

teoría del conocimiento de Tomás de Aquino. La tesis prin-cipal consiste en señalar que el problemarepresentado por la inmutación espiritual(immutatio spiritualis)delas lecturas in-tencionalistasresulta un punto de partida para la argumenta-ción a favor de laslecturas que privilegian la inmaterialidad del conocimiento.

Palabras claves: Tomás de Aquino, inmaterialidad, intenciona-lidad, inmutación espiritual, ser intencional.

Abstract

This paper aims to take part in the current discussion about the importance of immateriality and intentionality in Aqui-nas’s theory of cognition. The main thesis is that spiritual immutation (immutatio spiritualis), which is a problem for intentionalisticreadings, is a starting-point for an argument in favor of those interpretations which give priority to the im-materiality of cognition.

Key words: Thomas Aquinas, Immateriality, Intentionality, Spiritual Immutation, Intentional Being.

Recibido: XX/XX/XXXX Aceptado: XX/XX/XXXX

Es frecuente entre los autores contemporáneos hablar de una teoría de la intencionalidad en las obras de Tomás de Aquino. Dicha postu-ra se fundamenta en el papelcrucial que cumpliría elconcepto de “esse intentionale”en su teoría del conocimientosensible e intelectual. Tal es la importancia dada a este concepto que varios autores establecieron que el criterio de cognoscibilidad del Aquinate consiste en la posesión de formas intencionales, es decir, para estos autores un ser es cognoscitivo si y solo si

posee formas que tienen un ser intencional.2 Sin embargo, esta interpre-tación entra en jaque cuando observamos que Tomás de Aquino afirma de manera explícita que el aire y el agua pueden contener formas que tienen una existencia intencional. Planteado de esta manera el asunto, o bien se descarta que sea la posesión de formas intencionales el criterio de cognoscibilidad, o bien se acepta que para Tomás de Aquino el aire es un ser cognoscitivo, lo que iría en contra de todo sentido común.

Este artículo pretende ahondar en el problema que encuentran las lecturas intencionalistas de la teoría del conocimiento de Tomás de Aqui-no para mostrar que, si bien es cierto que el esse intentionaledesempeña un papel importante en dicha teoría, el verdadero criterio de cognoscibilidad es la inmaterialidad, puesto que es sobre esta que se fundamenta la dis-tinción entre los seres cognoscitivos y no cognoscitivos. Para lograr este propósito dividiré el trabajo en cuatro partes: en la primera sección trataré sobre la immutatio spiritualis, inmutación que sufren los órganos sensorios y el medio transmisor al recibir formas que tienen un ser intencional; en la segunda sección abordaré la distinción que establece Tomás de Aquino en-tre intenciones3fijas y fluidas para mostrar las diferentes maneras de existir que poseen las intenciones según sea el paciente que las recibe, con el fin de establecer que únicamente los seres capaces de poseer intenciones fijas son cognoscitivos; en la tercera sección, mostraré que la distinción entre intenciones fijas y fluidas se fundamenta en el grado de inmaterialidad que posee el paciente; y, por último, en la cuarta sección, expondré las conclusiones que se deducen de las secciones anteriores.

2 Véase en Brower & Brower-Toland 193-243, Pasnau 38-45, Geach 251-272; Da-vies127-128; Haldane15-37.

3 Tomás de Aquino utiliza varios términos para referirse a las intenciones: intentio, esse intentionale, esse spirituale, specie, forma y similitudo.


1. Inmutación espiritual de los órganos sensorios y el medio transmisor

Las interpretaciones intencionalistas fundamentan lo que para ellas es el criterio de cognoscibilidad de Tomás de Aquino en un pasaje de la Suma Teológica donde el Doctor Angélico establece este criterio para mostrar que Dios, al cumplirlo, posee ciencia:

. . . la diferencia entre los seres que tienen conocimiento y los que no lo tie-

nen, estriba en que estos últimos no tienen más que su propia forma, mien-

tras que a aquéllos les es connatural tener también la forma de otra cosa, pues

la especie de lo conocido se encuentra en quien conoce. (S.T. I q. 4, a. 3, co.)

Según este pasaje la posesión de formas es lo que distingue a los seres cognoscitivos de los no cognoscitivos;sin embargo, la forma debe poseer una existencia particular para decirse que el ser que la posee tiene conocimiento. Esto último se debe a que existen seres que pueden recibir formas de otros entes y, sin embargo, carecer de conocimiento.Esto últi-mo sucede, por ejemplo, cuando el agua recibe la forma del fuego, caso a partir del cual se dice que el agua se vuelve caliente pero no que conoce el fuego. La forma contenida en el ser cognoscitivo tiene una existencia particular que es denominada por Tomás de Aquino como “esse intentio-nale”, válida tanto para el conocimiento sensible como en el conocimiento intelectual (Pasnau, “WhatIsCognition?” 484).

Con la subsiguiente aclaración de que las formas contenidas en los seres cognoscitivos poseen una existencia intencional, estos intérpretes establecieron que el criterio de cognoscibilidad para Tomás de Aquino es la “intencionalidad”. Esta denominación no es azarosa. Franz Brentanoya habría establecido que la diferencia entre los fenómenos psíquicos y los físicos es la intencionalidad o inexistencia intencional, aclarando en una nota a pie de página a Tomás de Aquino como un antecedente medieval de su teoría (Psicología desde un punto de vista empírico 82). Las lecturas intencionalistas actuales siguen esta línea de pensamiento, atribuyéndole a

la teoría del conocimiento del Aquinate características semejantes a las de Brentano. Sin embargo, los inconvenientes de esta lectura surgen cuando se analiza el concepto de immutatio spiritualis, utilizado por Tomás en el momento de estudiar el conocimiento sensible.

El tratamiento de la inmutación espiritual tiene como punto de partida el capítulo 12 del De Anima, lugar donde Aristóteles define el sen-tido como “la facultad capaz de recibir las formas sensibles sin la materia, al modo en que la cera recibe la marca del anillo sin el hierro ni el oro”. Comentando este pasaje, Tomás de Aquino sostiene que debe hacerse una precisión en la definición, puesto que no es algo propio del sentido recibir formas sin materia, sino que sucede en toda clase de alteración. Esto se explica por el hecho de que todo agente actúa por su forma, no por su materia y, por tanto, el objeto alterado recibirá la forma del agente sin su materia. El ejemplo que el Aquinate menciona es el aire calentado por el fuego; en este caso, el aire, al ser alterado, recibe la forma del fuego sin su materia y, sin embargo, no es este el tipo de alteración que se produce sensorialmente (Coment. In De Anima II lectio 24 551).

Tomás de Aquino sostiene que la diferencia que existe entre la al-teración que se observa en el sentido al recibir las formas sensibles y la alteración que padeceel aire, por ejemplo, al ser calentado por el fuego, no radica en el hecho de que en una se recibe la forma sin materia, puesto que esto se da en ambos, sino en el modo de recibirlas. En la alteración que padece el sentido la forma no tiene el mismo modo de ser o existir (modum essendi) tanto en el paciente como en el agente(Coment. In De Anima II lectio 24 554). En la alteración que se verifica en el ejemplo del aire, el paciente posee la misma disposición material hacia la forma que posee el agente.Debido a esto, la forma viene a estar en el paciente de la misma manera que está en el agente. Siguiendo con el ejemplo, diríamos que el aire tiene la misma disposición material que el fuego y, por eso, al ser alterado por este, se vuelve cálido. Pero en la alteración que se produce en la sensación el paciente no posee la misma disposición material que el agente, con lo cual la forma tiene un modo de existir diferente. Al no tener la misma disposición material, el paciente se asimila al agente únicamente


respecto a la forma y no respecto a la materia, lo que posibilita que se hable de una recepción “sin materia” o inmaterial. El ejemplo recurrente del Aquinate de este tipo de alteración en sus obras es el del ojo que no se vuelve coloreado al recibir la forma del color.

Hasta el momento nos limitamos a decir que el modo de existir de la forma en el sentido es diferente a como se encuentra en el agente, pero Tomás de Aquino le atribuye una denominación propia a este modum essendi. El Aquinate afirma que la forma sensible es recibida en el sen-tido según un ser intencional y espiritual (esse intentionale et spirituale), diferenciándola del otro tipo de alteración donde la forma está en el ob-jeto alterado según un ser natural (esse naturale). A la primera alteración el Aquinate la denomina immutatio spiritualis y a la segunda,immutatio naturalis. El hecho de que estas dos alteraciones sean mencionadas nue-vamente en la Suma Teológica cuando trata sobre los sentidos externos muestra su importancia para la sensación:

La inmutación natural se da cuando laforma de lo que es causa de la altera-

ción es recibida en el objetoalterado según su propio ser natural(esse natura-

le). Ejemplo: El calor en localentado. La inmutación espiritual se da cuando

la forma de loque provoca la alteración es recibida en el objeto alterado según

suser espiritual(essespirituale). Ejemplo: La forma del color en la pupila, la

cual, nopor eso queda coloreada. Para la operación del sentido se requiere

una inmutación espiritual por la que se establezca en el órgano delsentido

una representación intencional de la forma sensible. De no serasí, si sólo la

alteración natural fuera necesaria para sentir, todoslos cuerpos físicos, al ser

alterados, sentirían.(S.T. I q. 78, a. 3, co.)

En este pasaje se observa que el Aquinate distingue nuevamente dos modos de ser de la forma. En la inmutatio naturalis la forma está en el obje-to inmutado según un esse naturale, mientras que en la inmutatio spiritualis la forma sensible es recibida según un esse spiritualeointentionale. También menciona que, cuando la forma es recibida según un ser intencional, el objeto alterado no sufre ninguna modificación corporal ya que, por ejemplo,

el ojo no se colorea al recibir la forma sensible del color. En cambio, sí se produce una modificación corporal cuando la forma es recibida según un ser natural y el ejemplo vuelve a ser la acción del fuego al calentar. Pero lo más importante es el final del pasaje en donde afirma que para que haya sensación se necesita la inmutación espiritual, porque si fuera suficiente con padecer una inmutación natural todos los cuerpos sentirían.

Según esto último, parecería ser que la inmutación espiritual es la marca distintiva de los seres que poseen conocimiento sensible, puesto que por ella el paciente adquiere una forma sensible que tiene una existencia intencional. Sin embargo, esta suposición contrasta con lo que Tomás de Aquino sostiene con respecto a lo que sucede con el aire cuando es afectado por algunos objetos. En efecto, cuando en la Suma Teológica el Aquinate trata sobre la naturaleza de la luz afirma que el color tiene en el aire un ser intencional, el cual tiene como característica no producir cambios naturales:

Algunos dijeron que la luz en el aire no tiene ser natural, como lo tiene el

color en la pared; sino ser intencional, como la semejanza del color en el aire.

Pero esto no puede ser así por dos razones. La primera, porque la luz adjeti-

viza al aire, pues lo convierte en luminoso; pero el color no, pues no decimos

aire coloreado. La segunda,porque la luz tiene su efecto en la naturaleza; por

los rayos del sol se calientan los cuerpos. Por su parte, las intenciones no

provocan cambios naturales.(S.T. I q. 67, a. 3, co. El énfasis es mío)

Vemos que Tomás de Aquino afirma explícitamente que la seme-janza del color contenido en el aire posee un ser intencional. Además, en suComentario alDe anima da una definición de la immutatiospiritualis diciendo que es “lo que sucede cuando la semejanza de un objeto es reci-bido en el órgano sensorio o en el medio entre el objeto y el órgano”(Tomás de Aquino, Coment. In De Anima II lectio 14 418. El énfasis es mío),4es

4 Traducido del latín: “Immutatio vero spiritualis est secundum quod species recipitur in organo sensus autin medio per modum intentionis, et non per modum naturalis formae.”


decir, que tanto el órgano sensorio como el medio transmisor son capaces de poseer formas sensibles que tienen una existencia intencional.Si acep-tamos la tesis de las lecturas intencionalistas, habría que afirmar que el aire cumple con el criterio de cognoscibilidad y por ello mismo sería un ser cognoscitivo, lo que se aleja de todo sentido común.5

Para mostrar que la posesión de formas intencionales es solo una condición necesaria pero no suficiente para catalogar a un ser como cognoscitivo, es necesario advertir que las intenciones se encuentran de manera diferente en los seres cognoscitivos y en el medio transmisor. Esta diferencia se fundamenta, a su vez, en lo que resulta ser el verdadero crite-rio de cognoscibilidad para Tomás de Aquino, a saber: la inmaterialidad.

2. El conocimiento como la posesión de intenciones permanentes

Para mostrar que las intenciones en el medio están de una manera diferente a como se encuentran en los seres cognoscitivos, es oportuno analizar el artículo 14 de la cuestión 8 del De Veritate, donde Tomás se pregunta si los ángeles pueden conocer muchas cosas simultáneamente. En uno de los argumentos a favor de esta tesis se encuentra lo siguiente:

Además, la mente del ángel es mucho más espiritual de lo que lo sea el aire;

pero en el aire, por su espiritualidad, pueden existir diversas formas, como las

de lo blanco y lo negro, como por ejemplo si el blanco y el negro son vistos

por diversas personas con una existente disposición tal que las líneas directas

5 Este punto es revisado por Browerquien, sin embargo, no cree que sea una objeción seria a la teoría intencionalista: It should be noted, however, that Aquinas allows for the reception of species by non-living beings, such as the air and other media, which are utterly incapable of cognition. In our opinion, this just goes to show that, for Aquinas, themere possession of intentionality—though necessary and sufficient for cognition in a cognizer—is not necessary andsufficient for cognition tout court.(Brower & Brower-Toland, Aquinas on Mental Representation 7).

desde los ojos a las cosas vistas confluyen en un solo punto, mediante el cual

será necesario que la especie del blanco y del negro sea llevada al mismo tiem-

po y de una vez; luego a mayor abundamiento el entendimiento del ángel

puede ser formado con diferentes formas, y de esa manera puede entender

muchas cosas simultáneamente.(De veritateq. 8, a. 14, arg. 8)

Observemos la información que contiene este pasajesobre nuestro tema: 1) se menciona una de las características que Tomás le atribuye a las formas que tienen un ser intencional, que es la de poder estar al mismo tiempo en el mismo sujeto, como el blanco y el negro en el aire; 2) presu-pone que las formas que se encuentran en el aire y en el ángel están conte-nidas del mismo modo debido a que en ambos tienen un ser intencional; 3) presupone una diferencia cualitativa entre el aire y el ángel al decir que el ángel posee entendimiento; 4) menciona una diferencia cuantitativa, fundada en la mayor espiritualidad por parte del ángel, debido a que esta permite contener un mayor número de formas.

En la respuesta a ese argumento, Tomás de Aquino afirma que “esas formas no están en el aire más que como en devenir; están, en efecto, en él como en el medio que las traslada” (De veritate q. 8, a. 14, ad 8).Esta respuesta contiene un punto importante, que se manifiesta de manera más nítida en un pasaje paralelo donde desarrolla más extensamente este punto:

A lo quinto hay que decir que las especies sensibles que están en el medio

transmisor están allí por el modo de la disposición, y no por el modo de la

última perfección, ya que están allí como en un estado de flujo; y por tanto

no hay comparación. (Quodlibet VII, q. 1 a. 2 ad 5)6

Vemos en este punto que la respuesta se basa en rechazar el pre-supuesto de que las formas que existen intencionalmente en el aire se

6 La traducción de los pasajes de Quaestiones de Quodlibet, De Veritateq. 27,Sentencia Libri De animay Sentencia Libri De sensu et sensato son de mi responsabilidad.


encuentran de manera idéntica a las intenciones que están en el intelecto. Sobre las formas que están en el ángel o en el intelecto,el Aquinate solo dice que están en el modo de la última perfección (modumultimae perfec-tionis), mientras que en el aire están en devenir o en proceso (in fieri) o por el modo de la disposición (modum dispositionis) y esto se debe a que están en un estado de flujo (fluxu).

Estas características de las formas que tienen unesse intentionaleen el aire se encuentran también en los instrumentos como, por ejemplo, en los sacramentos. En el artículo 7 de la cuestión 27 del De Veritate,Tomás se pregunta si la gracia está en el sacramento o no, y en este punto distingue cuatro maneras en que una semejanza puede encontrarse en algo. Cito únicamente los dos últimos modos que se refieren al ser espiritual:

Del tercer modo, cuando la semejanza del efecto está en la causa no según

una existencia natural, sino espiritual y también quieta, como la semejanza

de la obra de arte está en la mente del artífice, así la forma de una casa no está

en el constructor de manera natural, como la virtud calefactora está en el sol

o el calor en el fuego, sino que tiene una intención intelectual que reposa en

el alma. El cuarto modo, cuando la semejanza del efecto no está en la causa ni

de la misma manera ni como natural ni reposando, sino por el modo de algo

que fluye, como la semejanza del efecto está en el instrumento, por medio

de las cuales las formas fluyen desde las causas principales a sus efectos. (De

veritate, q. 27 a. 7 co.)

En este pasaje Tomás distingue entre la semejanza que reposa (quies-cens) o permanece quieta (quietum) en el intelecto, yla semejanza que está de manera fluida (defluxus) en el sacramento. Lo mismo dice en la Suma Teológica al afirmar que“la gracia está en el sacramento de modotranseún-te e incompleto (esse fluens et incompletum)” (S.T. III q. 62, a. 3, ad.3). Esta similitud en el modo en que las formas están tanto en el sacramento como en el aire no es casual.En efecto, Tomás mismo realiza la siguiente comparación:

Y esta es la clase de poder que está en el aire para mover la visión en la medida

que es inmutado por el color de la pared, como en proceso y no como ya

hecho. La especie del color está en el aire por el modo de la intención, y no

por el modo del ente completo, como está en la pared. De manera similar

los sacramentos operan la gracia en la medida en que son movidos por Dios

a esos efectos.(De veritate, q. 27 a. 4 ad 4)

Podemos pensar entonces que así como el sacramento esuna causa instrumental de la gracia, el aire es causa instrumental de la percepción(De potentia, q. 3, a. 7, ad 7 y Super Sent., lib. 4 d. 8, q. 2, a. 3, co.).7Esta tesis explicaría por qué Tomás de Aquino les atribuye las mismas características a las intenciones que se encuentran en ellas, a saber, estar en el modo de algo que fluye y de manera imperfecta. En cambio, las intenciones que se encuentran en la mente tienen un modo de ser perfecto y permanecen quietas en el alma. Pero todavía podemos ir más allá y preguntarnos por-qué las intenciones tienen en el aire un ser incompleto,en proceso y de manera dinámica o en flujo y, por el contrario, en los seres cognoscitivos están de modo perfecto y permanente. La respuesta a esta pregunta nos lleva directamente hacia la próxima sección.

3. El criterio de cognoscibilidad: la inmaterialidad

Observamos al comienzo de este artículo que las lecturas intencio-nalistas fundamentaban su criterio de cognoscibilidad en las palabras de Tomás de Aquino, quien sostenía que los seres cognoscitivos se diferencian de los que no lo son porque poseen formas de otros entes, con la subsi-guiente aclaración de que dichas formas poseían un esse intentionale. Sin embargo, esa afirmación representa solo una parte del criterio que el Aqui-nate establece en ese momento; a continuación cito el pasaje ampliado:

7 Aquí Tomás de Aquino equipara la manera en que están los colores en el aire con la capacidad artística que está en el instrumento.


. . . la diferencia entre los seres que tienen conocimiento y los que no lo

tienen, estriba en que estos últimos no tienen más que su propia forma,

mientras que a aquéllos les es connatural tener también la forma de otra cosa,

pues la especie de lo conocido se encuentra en quien conoce. Así, resulta

evidente que la naturaleza de lo que no tiene conocimiento es más reducida y

limitada: en cambio, la naturaleza del que tiene conocimiento es más amplia

y extensa. Por todo lo cual, el Filósofo en III De Anima dice: En cierto modo

el alma lo es todo. La limitación de la forma se debe a la materia. Por eso,

y como ya dijimos, las formas, cuanto más inmateriales son, tanto más se

acercan a la infinitud. Así, pues, queda claro que la inmaterialidad es lo que

hace que algo sea cognoscitivo: y según el grado de inmaterialidad, así será el

grado de conocimiento.(S.T. I q. 4, a. 3, co. El énfasis es mío)

El pasaje muestra de manera clara que, para Tomás de Aquino, el criterio de cognoscibilidad es la immaterialitas, teniendo en cuenta que existen grados de inmaterialidad y, por eso mismo, de conocimiento. Este criterio puede entenderse a la luz del artículo de la Suma Contra Gentiles en donde establece la escala de los entes según su dignidad, la cual de-pende del grado en que la forma que poseen se desprende de la materia. En el grado más bajo de esa escala se encuentran los elementos, que son llamados por el Aquinate “omnino materiales”.

Encontramos, en efecto, ciertas formas ínfimas incapaces de realizar otra

operación que aquella que las cualidades dispositivas de la materia alcanzan,

como lo cálido, lo frío, lo húmedo y lo seco, lo raro, lo denso, lo pesado y

leve y otros parecidos, como las formas de los elementos. Luego estas formas

son totalmente materiales y totalmente inmersas en la materia. (SCG II, 68)

Tomás de Aquino prosigue con la escala pasando por los cuerpos mixtos y el alma de las plantas hasta llegar a la de los animales y, en ese lugar, afirma que en estos puede observarse la presencia de una especie de conocimiento. La operación del alma de los animales sobrepasa la acción de las cualidades dispositivas de la materia y tal “sobrepasamiento” (o

inmaterialidad) hace posible el conocimiento sensible(Hoffman 85).8 Sin embargo, no se afirma que poseen un conocimiento intelectual como los humanos, debido a que la operación de los animales, aunque sobrepase la materia, depende de ella, puesto que no puede efectuarse sin un órgano corpóreo. Es debido a este exceso de la forma por sobre la materia que el Aquinate afirma que los seres sensibles están en un estado intermedio entre la inmaterialidad y la materialidad.

Pero el ser inmaterial tiene dos grados en el mundo inferior. Hay una inma-

terialidad perfecta del ser inteligible; las cosas existen en el intelecto no sólo

sin materia, sino también sin las condiciones individuantes de la materia, y

también libres de cualquier órgano material. El ser sensible está en un estado

intermedio. Las cosas existen en el sentido sin materia pero no sin las condi-

ciones individuantes de la materia, ni libres de órgano corporal. (Coment. In

De Anima II lectio 5 284)

Teniendo en cuenta los pasajes citados en esta sección, podría responderse al problema de las intenciones en el medio afirmando que, aunque el aire y los seres sensibles sean ambos inmutados espiritualmente, únicamente los últimos, en tanto poseen un grado de inmaterialidad, pue-den tener conocimiento, puesto que el criterio de cognoscibilidad es la in-materialidad.9 Pero es conveniente demostrar la tesis de la inmaterialidad

8 La demostración de la cuasi-inmaterialidad del conocimiento sensible es la tesis principal de quienes afirman la primacía de la misma en la teoría del conocimiento del Aquinate.

9 El hecho de que los seres sensibles posean algún grado de inmaterialidad se desprende de su capacidad de contener formas inmateriales: “Attingit enim animal ad infimum gradum cognoscentium: quae quidem aliis rebus cognitione carentibus praeeminent in hoc quod plura entia in se continere possunt; et ita virtus eorum ostenditur esse capacior, et ad plura se extendens. Et quanto quidem aliquod cognoscens universaliorem habet rerum cognitionem, tanto virtus eius est absolutior et immaterialior et perfectior. Virtus autem sensitiva, quae inest animalibus, est quidem capax extrinsecorum, sed in singulari tantum: unde et quamdam immaterialitatem habet, inquantum est susceptiva specierum sensibi-lium sine materia; infimam tamen in ordine cognoscentium, inquantum huiusmodi species recipere non potest nisi in organo corporali”. (Tomás de Aquino, In De sensu I lectio 2, 3)


siguiendo el hilo del trabajo y señalar que la diferencia entre las intencio-nes fluidas del aire y las intenciones quietas de los seres cognitivos se debe a la materialidad del primero y a la inmaterialidad de los segundos.

Nuevamente hay que dirigirse a la teoría de las causas intermedias para verificar que la diferencia entre los modos de estar de las intenciones se fundamenta en la materialidad o inmaterialidad de los pacientes. En efecto, cuando observamos en la Suma Teológicala objeción que afirma que no puede haber una virtud causativa de la gracia en el sacramento debido a que este es un ser corporal, Tomás responde de la siguiente manera:

Como dice la objeción, en una cosa corporal no puede haber una virtud

espiritual de modo permanente y completo. Pero nada impide que en un

cuerpo haya una virtud espiritual instrumental en el sentido de que un cuer-

po puede ser movido por una sustancia espiritual para producir un efecto

espiritual. Así sucede, por ejemplo, con la voz humana, que es algo sensible, y

en ella hay una fuerza espiritual procedente de la inteligencia de quien habla,

dirigida a mover la inteligencia del que escucha. Pues, de modo semejante,

hay una fuerza espiritual en los sacramentos en cuanto que están ordenados

por Dios para producir un efecto espiritual. (S.T. III, q.62, a.4, ad. 1)

Tomás de Aquino habla de la virtus spiritualis del sacramento, que es análogo al esse intentionale o spirituale de las formas en el aire,10 y afirma que algo espiritual no puede estar de manera perfecta y permanente en algo corporal. Anteriormente mostramos que las intenciones se encuen-tran en los seres cognoscitivos de manera permanente y perfecta, y ahora el Aquinate nos dice que en las cosas corporales esto no puede darse. Si unimos estos datos, concluimos que los seres corporales no pueden ser cognoscitivos (Pasnau, Theories of Cognition56)11 y, por tanto, solo pueden

10 “Et sic non est inconveniens quod virtus spiritualis sit in re materiale, sicut species colo-rum sunt spiritualiter in aere”. (Tomás de AquinoDe veritate, q. 27 a. 4 ad 4).

11 El autor intenta demostrar que las computadoras pueden ser cognoscitivas al poder y tener formas intencionales pero, según lo dicho anteriormente, esto es imposible.

ser cognoscitivos los seres que tengan algún grado de inmaterialidad, es decir, el criterio de cognoscibilidad es la inmaterialidad.

Si la analogía que establecimos entre los sacramentos y el aire es correcta, tenemos que decir que el sentido, debido al grado de inmateriali-dad que posee, puede tener intenciones de manera perfecta y permanente, a diferencia del aire que debido a su materialidad solo puede tenerlas de manera instrumental, esto es, de forma incompleta y fluida. Luego, si conocer es poseer formas que tienen un ser intencional, como sostienen las lecturas intencionalistas, hay que aclarar que esta existencia tiene que darse de modo perfecto y permanente. Pero como únicamente en los seres que poseen algún grado de inmaterialidad pueden estar las intenciones de esta manera, tiene que decirse que el último criterio para distinguir a los seres que tienen conocimiento de los que no lo tienen es la inmaterialidad.

4. Conclusiones

Las lecturas intencionalistas están en lo correcto al resaltar la impor-tancia que posee el esse intentionale en la teoría del conocimiento de Tomás de Aquino. Sin embargo, cometen el error de excederse en la estimación de la misma en detrimento de la inmaterialidad y considerar a la intencio-nalidad como la marca distintiva de los seres cognoscitivos. El problema que encontraban estas lecturas en los pasajes en que Tomás de Aquino sos-tiene que las formas pueden existir intencionalmente en el aire, nos dio la posibilidad de estudiar en profundidad la importancia del esse intentionale en su teoría del conocimiento. Observamos que el conocimiento consiste en poseer formas que tengan una existencia intencional, pero únicamente cuando las mismas se encuentran en el recipiente de manera perfecta y permanente. Ahora bien, como únicamente los seres que poseen algún grado de inmaterialidad cumplen con ese requisito, concluimos que ese es el verdadero y último criterio de cognoscibilidad.

Notamos, además, que para tener una mayor comprensión de la teoría del conocimiento de Tomás de Aquino se debe comprender su on-


tología. Con respecto a esto último podemos decir que, según su visión, las formas tienen dos tipos de existencia: una natural y otra intencional o espiritual. Las sustancias que poseen algún grado de inmaterialidad pueden tener, y de hecho tienen, estos dos tipos de existencia de manera perfecta. Las sustancias que no poseen ningún grado de inmaterialidad solo pueden tener de manera perfecta las formas naturales. Las formas intencionales únicamente pueden estar en ellas de manera imperfecta, puesto que al no poder retenerlas siempre están en proceso, es decir, entre la potencia y el acto.

Esta característica de las formas intencionales estando en las sustan-cias materiales convierte a estas últimas en medios puesto que la forma, al no permanecer, tiene que fluir hacia alguna otra sustancia donde puedan estar de manera permanente y perfecta. Esto se verifica en el conocimien-to sensible, ya que el color tiene un ser natural en la pared, luego un ser intencional e imperfecto en el aire (lo que lo convierte en un medio trasmisor) y, por último, un ser intencional y perfecto en el ser que posee sentidos. El camino inverso se da en la producción humana, donde la forma de la casa primero tiene un ser intencional y perfecto en el artífice, luego un ser intencional e imperfecto en el instrumento y, por último, un ser natural en la casa construida.

Por último, el tema de las intenciones fluidas y permanentes nos reveló la similitud que existe entre la teoría de las causas intermedias y la percepción. Este hecho muestra que Tomás de Aquino entiende el cono-cimiento sensible como una relación causal entre los objetos del mundo y los seres sensibles. En efecto, los objetos con sus cualidades afectan los órganos sensorios, los cuales son denominados por el Aquinate como po-tencias pasivas, y causan la percepción al actualizarlas. El aire y el agua funcionan en la teoría del conocimiento sensible como medios transmiso-res a semejanza del martillo o el sacramento en las teorías de la causalidad. Por ese motivo el tema de la percepción en Tomas de Aquino puede ser leído a partir de su teoría de la causalidad y el problema de la inmutación espiritual a partir de la teoría de las causas intermedias.

Bibliografía

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DE OTRO MODO DE COMPRENDER MÁS ALLÁ DE LO HUMANO EN EL

ZARATHUSTRA DE NIETZSCHE

O N OT H E R WAY S O F U N D E R S TA N D I N G B E Y O N D

H U M A N I N N I E T Z S C H E ’ S Z A R AT H U S T R A

Danila Suárez ToméUniversidad de Buenos AiresDepartamento de Filosofía

Centro de Estudios Filosóficos /Academia Nacional de Cien-cias de Buenos Aires

Puán 470, 3er piso. Ofinicina 329, Capital FederalBuenos Aires

[email protected]

Resumen

El presente trabajo se centra en un análisis del Zarathustra desde la hipótesis de que el estilo mismo de esta obra temati-za performativamente una concepción del existente humano como transido originariamente por una animalidad, en tanto y en cuanto la obra apela a una comprensión de tipo corporal para la experiencia del pensamiento del eterno retorno. Se in-tenta mostrar, en consecuencia, que la apelación nietzscheana reclama, para la cabal interpretación de dicho modo peculiar


30 · REVISTA DE HUMANIDADES Nº30 (JULIO-DICIEMBRE 2014): 29-53 DANILA SUÁREZ TOMÉ · DE OTRO MODO DE COMPRENDER MÁS ALLÁ DE LO HUMANO · 31

de comprensión, una concepción del pensamiento que no re-sulta enteramente humana sino que se encuentra constituida por la animalidad; y cuyo sentido solo puede desplegarse en el encuentro teórico de ambas nociones.

Palabras claves: subjetividad, animalidad, corporalidad, huma-nidad, Selbst.

Abstract

This paper focuses on the analysis of Nietzsche’s Zarathus-tra. Our main hypothesis is that the style of Nietzsche’s work performatively thematizes a conception of human existence as being originally constituted by animality because Nietzsche’s main work demands an understanding that involves the body itself in order to experience the thought of eternal recurrence. I try to demonstrate, therefore, that Nietzsche’s demand claims –in order to correctly interpretate this particular type of understanding– a conception of thought that is not entirely human but also animal and whose meaning can only be de-ployed in the encounter of both theoretical notions.

Key words: Subjetivity, Animality, Corporality, Humanity, Selbst.


1. Introducción

Como toda historia, la historia del pensamiento filosófico puede ser leída a partir de diversos puntos de acceso. Uno de los más relevantes es, sin dudas, la clave antropológica, en tanto la filosofía es empresa idiosincráti-ca del existente humano. Ahora bien, ante la pregunta por el ser humano,

la historia de la filosofía muestra una notable concurrencia en su respuesta a la noción de animalitas: la humanitas es definida, tradicionalmente, a partir de su oposición con la animalitas. Sea por una diferencia esencial o por una diferencia específica, es una constante del pensamiento metafísico occidental la remisión a la categoría de animalidad y su utilización como categoría fronteriza. La dicotomía entre lo animal y lo humano contiene, en sí, otras tantas dicotomías afines, como: cuerpo-alma, instinto-razón, vida-espíritu, sensibilidad-entendimiento, pasiones-voluntad. El ser hu-mano ha sido definido por muchos autores como aquel ente en el cual predomina el segundo término de cada par, dominando y sujetando al primero y reduciendo, así, su condición animal al mínimo.

La figura de Nietzsche resalta, en la historia de la filosofía, como subversiva. Se trataría de una figura que viene a sacar de quicio, literal y metafóricamente, el pensamiento metafísico tradicional. Sea bajo la imagen del filósofo topo o del filósofo del martillo, Nietzsche “erige” su pensar no construyendo un sistema piramidal sino, a la inversa, horadan-do “las bases mismas del sistema del pensar binario” (Cragnolini, Derrida, un pensador del resto 17). En el presente trabajo, quisiéramos ensayar una lectura de la obra central nietzscheana Also sprach Zarathustra que haga foco en su estilo, esto es, en la forma peculiar en que Nietzsche busca, a través de su obra, transmitir su pensamiento fundamental: el eterno retorno de lo mismo. Nuestra hipótesis central es que el estilo mismo del Zarathustra tematiza performativamente la concepción nietzscheana del existente humano como transido por la animalidad, en tanto y en cuanto apela a una comprensión de tipo corporal para la experiencia del pensamiento del eterno retorno. Intentaremos mostrar, en consecuencia, que la apelación nietzscheana reclama, para la cabal interpretación de di-cho modo peculiar de comprensión, una concepción del pensamiento que no resulta enteramente humana sino que se encuentra constituida por la animalidad y cuyo sentido solo puede desplegarse en el encuentro teórico de ambas nociones.

En primer lugar, reconstruiremos la noción de humanidad temati-zada en el Zarathustra a partir de las figuras de los últimos hombres y los


hombres superiores. Repasaremos algunas interpretaciones que dan cuen-ta del por qué ninguno de estos dos tipos se encuentran preparados para lo que Zarathustra viene a enseñarles. En segundo lugar, desarrollaremos nuestra hipótesis mostrando que aquello que es requerido para la com-prensión del pensamiento del eterno retorno es la apertura a un devenir animal dentro del modo de subjetivación del existente humano mismo; y que el estilo del Zarathustra apela directamente a una comprensión por parte del Selbst, y no de la conciencia discursiva o la razón hermenéuti-ca, para poder generar una verdadera transformación en el lector de la obra. Finalmente, mostraremos cómo esto supone una concepción del pensamiento humano que se encuentra transida inevitablemente por la animalidad.

2. Humanidad y subjetividad en el Zarathustra

Luego de presentar por primera vez, en el aforismo 341, el pen-samiento del eterno retorno y de prever la figura del ultrahombre como aquel capaz de querer el eterno retorno de lo mismo una y otra vez,1 Nietzsche narra en La ciencia jovial el descenso de Zarathustra; narración que, posteriormente, en la obra misma Also sprach Zarathustra, oficiará como prólogo de su viaje y obertura del texto que lo relata. Una mañana, luego de diez años de vida solitaria sobre una montaña, Zarathustra se levantó con la aurora y habló al sol de la siguiente manera:

1 “El Übermensch es el hombre que mantiene en tensión necesidad y azar, ya que las fuerzas actuantes en cada momento lo hacen en virtud de sus condiciones de aparición pero, a la vez, su actuar es azaroso, ya que ningún dios determina un fin o un estado al que todo tienda. El hombre de la necesidad y del azar no es ya el hombre representativo de las metafísicas bipolares que excluyen el devenir, sino aquel que puede asumir el instante, ese efímero fluir detestado por toda la metafísica de la permanencia y de lo trascendente”. (Cragnolini, Estudios Nietzsche 54)

¡Tú, gran astro! ¡Qué sería de tu felicidad si no tuvieras a los que alumbras!

Durante diez años viniste aquí hasta mi caverna; te habrías llegado a saciar de

tu luz y de este camino sin mí, mi águila y mi serpiente; pero te esperábamos

cada mañana, tomábamos de ti tu sobreabundancia y te bendecíamos por

ello. ¡Mira! Estoy harto de mi sabiduría, como la abeja que ha acumulado

demasiada miel, necesito manos que se extiendan . . . ¡tú, riquísimo astro!

–como tú, tengo que descender, así es como los hombres lo llaman, hacia ellos

quiero bajar. (La Ciencia Jovial §342)

Descender: el viaje de Zarathustra y la obra Zarathustra comienzan con un descenso y un hundimiento.2 Una línea del prólogo reza: “Dazu muss ich in die Tiefe steigen”, frase aparentemente contradictoria en la cual se expresan dos motivos recurrentes en el Zarathustra. Por un lado, la idea de ascender mediante el verbo steigen; por el otro, la idea de descender me-diante el sustantivo Tiefe (profundidad) hacia el abismo, el Abgrund. Za-rathustra sentencia que debe hundirse en su ocaso, a la vez que manifiesta la necesidad de emprender viaje cuesta abajo desde la montaña hacia la ciudad para transmitirle a los hombres el advenimiento del ultrahombre: “Ich muss, gleich dir, untergehen, wie die Menschen es nennen, zu dennen ich hinab will”. Y no son más que dos componentes de un mismo viaje: la superación de la humanidad, a ello remite el contextualmente contra-dictorio verbo steigen. Y dicha superación de la humanidad se relaciona directamente con un desapego de la noción de fundamento [Grund], con un descender hacia el abismo [Abgrund], hacia la profundidad [Tiefe], ha-cia el ocaso [Untergang]; ello es lo que implica el vivir luego de la muerte de Dios, es decir, de todo fundamento. Al comienzo del tercer libro, poco antes del anuncio del pensamiento del eterno retorno en “De la visión y el enigma”, Nietzsche utiliza el mismo léxico, pero ahora en ocasión del ascenso por un sendero de montaña:

2 “El rey platónico se eleva hacia la idea del Bien, mientras que, llevado por su amor por la tierra, Zarathustra desciende a paso decidido hacia los hombres”. (Philonenko, Nietzsche. Le rire et le tragic 129)


¡Ay, ese mar triste y negro a mis pies! ¡Ay, esa grávida desazón nocturna! ¡Ay,

destino y mar! ¡Hacia vosotros tengo ahora que descender! [Zu euch muss ich

nun hinab steigen!] Me encuentro ante mi montaña más alta y ante mi más

larga caminata: por eso tengo primero que descender más bajo de lo que

nunca descendí [darum muss ich erst tiefer hinab als ich jemals stieg]: hasta su

más negro oleaje. –¡Descender al dolor más de lo que nunca descendí! [tiefer

hinab in den Schmerz als ich jemals stieg] Así lo quiere mi destino: ¡Bien!

Estoy dispuesto. ¿De dónde vienen las montañas más altas?, pregunté en otro

tiempo. Entonces aprendí que vienen del mar. Este testimonio está escrito

en sus rocas y en las paredes de sus cumbres. Lo más alto tiene que llegar a

su altura desde lo más profundo [Aus dem Tiefsten muss das Höchste zu seiner

Höhe kommen.] (Así habló Zarathustra, “El caminante”)3

Zarathustra baja de la montaña transformado, despierto. Sale en busca de hombres que lo sigan para predicar la doctrina del ultrahombre el cual, recordemos, es aquel capaz de querer el eterno retorno de lo mis-mo una y otra vez. Se dirige hacia el mercado, escenario que nos ofrece la posibilidad de conceptualizar la noción de “hombre” [Mensch]. Zarathus-tra sentencia que el hombre debe ser superado [überbunden werden soll] por el ultrahombre, ¿pero qué es en sí el hombre? Justamente “algo” que no puede ser “en sí” en tanto es un devenir en movimiento: una cuerda tendida sobre el abismo ‘entre’ el animal y el ultrahombre [Der Mensch ist ein Siel, geknüpft zwischen Thier und Übermensch, – ein Siel über einem Abgrunde]. El hombre es un puente y una meta, un tránsito y un ocaso. ¿Hacia qué? Hacia el ultrahombre. ¿Hacia dónde? Hacia el hundimiento en su ocaso.

Frente al ultrahombre, Nietzsche despunta, en el Zarathustra, las características de otros dos tipos: los últimos hombres y los hombres supe-riores. En la piel del hombre del mercado vemos emerger las características

3 Heidegger sostiene, a propósito de un análisis de estas líneas, que “a la altura le corresponde la profundidad, una crece con la otra”. (Heidegger, Nietzsche I 240).

del más despreciable de todos los hombres. El mercado remite a la lógica del intercambio, de la venta y de la compra lo cual supone la posibilidad de la equivalencia, es decir, la posibilidad de una medición en términos de igualdad (Cragnolini, Estudios de Filosofía V 9). Aquello que caracteriza al último hombre es, principalmente, su carácter de propietario y su ser calculador. La identidad4 y la conservación de sí son virtudes cardinales dentro de su mundo:

Los más preocupados preguntan hoy: “¿Cómo se conserva el hombre?” Pero

Zaratustra pregunta, siendo el único y el primero en hacerlo: “¿Cómo se

supera al hombre?”. (Así habló Zaratustra, “Del hombre superior”)

Para conservarse el hombre empezó implantando valores en las cosas, –¡él

fue el primero en crear un sentido a las cosas, un sentido humano! Por eso se

llama ‘hombre’, es decir: el que realiza valoraciones. (Así habló Zarathustra,

“De las mil metas y de la ‘única’ meta”)

Ahora bien, de acuerdo a un análisis particular de Cacciari en El archipiélago en torno a los últimos hombres, aquello que verdaderamente los caracteriza es que ellos corporizan la crisis de las ideas de la represen-tación y la responsabilidad en tanto solo atienden a su propio bienestar,

4 La noción de identidad subyace necesariamente a la noción de hombre como animal-calculador o como pequeño propietario. El intercambio económico es la ley del mercado por la cual se rige el último hombre. Derrida ha mostrado lúcidamente en Dar (el) tiempo cómo es que el supuesto de la identidad subyace al del intercam-bio: “Supongamos que alguien quiera o desee dar a alguien. Lo decimos dentro de nuestra lógica y de nuestra lengua: alguien quiere o desea dar, alguien tiene la intención-de-dar algo a alguien. La complejidad de la fórmula ya resulta temible. Supone un sujeto y un verbo, un sujeto constituido que también puede ser colectivo -por ejemplo, un grupo, una comunidad, una nación, un clan, una tribu, en cual-quier caso un sujeto idéntico a sí mismo, consciente de su identidad y que, a través del gesto del don, trata de constituir su propia unidad y de hacer que se reconozca, justamente, su propia identidad para que ésta vuelva a él, para reapropiársela: como propiedad suya. (…) A da B a C. Estos tres elementos, idénticos a sí mismos o en vías de identificación consigo mismos, parecen presupuestos por cualquier aconteci-miento de don”. (Derrida 20)


sin poder entonces responder a ningún otro ni en posición de mando ni en posición de obediencia (129). Cacciari equipara al último hombre nietzscheano con el homo democraticus de Tocqueville, solitario y egoísta, que al perder toda fe en sí mismo se transformará en el hombre resentido, en el “hombre del subsuelo”:

El hombre del subsuelo es el último hombre que ha llegado a conocerse, y

siente disgusto, impotente disgusto. El odio con respecto a lo que le es extra-

ño permanece, pero se confunde con el odio por sí mismo. De ningún otro

modo él puede figurarse el amor, si no es como tiranía sobre el otro, como

una lucha para dominarlo y someterlo a servidumbre. (129)

El último hombre expresa la voluntad de dominio que ejerce vio-lencia unificante sobre el devenir de las fuerzas. El último hombre es el sujeto idéntico a sí mismo que rechaza no solo todo lo que sea otro, sino a la propia alteridad que lleva en sí y lo constituye. El último hombre no solo domina a las fuerzas que lo constituyen sino también a la naturaleza, a los animales y al animal que él es.5

Por su parte, Heidegger interpreta la figura del último hombre como aquel incapaz de pensar la doctrina del eterno retorno. El último hombre, según Heidegger, es concebido como “último” a partir de la no-ción del ultrahombre: “[E]l ‘súper’ [Über], en el sentido de ‘más allá de’ [Über-hinaus], está referido a un hombre totalmente determinado, que sólo resulta visible con esa determinación si se va más allá de él hacia un hombre transformado” (Heidegger, Nietzsche I 234). Es a la luz del ultrahombre que se visibiliza el último hombre como aquel que debe ser

5 “Lo amenazante para el hombre no es la duplicidad (que en cierto modo, puede ser ‘ordenada’) sino la presencia de la multiplicidad en uno mismo, es decir, la plura-lidad que revela la animalidad como ‘lo otro’ en esa mismidad que se considera el hombre. El animal, entonces, no como lo otro de lo humano que puede ser reglado y ordenado, sino como lo otro en lo humano, el otro en nos-otros”. (Cragnolini, Instantes y azares VIII 17)

superado. El último hombre no puede pensar el pensamiento más grave, el del eterno retorno. Dentro de la interpretación heideggeriana, el Za-rathustra constituye la obra en la cual Nietzsche concibe a la figura capaz de poder pensar y exponer dicha doctrina, dado que al hombre que había existido hasta ese momento no le era posible hacerlo.

¿Qué es aquello que impide a los últimos hombres poder compren-der, e incluso pensar como dice Heidegger, el pensamiento del eterno retorno? Los últimos hombres nada saben de la muerte de Dios. La lectu-ra del Zarathustra sugiere como condición necesaria para poder siquiera pensar la doctrina del eterno retorno saber de la muerte de Dios. Como escribe Blanchot en La parte del fuego, “la muerte de Dios parece dominar la existencia y la obra de Nietzsche, y si hay en esa filosofía pensamien-tos fundamentales, éste los envuelve a todos” (259). Los últimos hom-bres, los hombres del mercado, los transmundanos, los comediantes, los despreciadores del cuerpo, los predicadores de la muerte, y otras figuras que encarnan en el Zarathustra de Nietzsche el nihilismo decadente, al desconocer la muerte de Dios, confieren a su existencia un fundamento que creen verdadero: sea Dios o cualquier principio metafísico, incluida la subjetividad misma. En el caso de los hombres del mercado, veíamos cómo su actividad central, el intercambio y el cálculo, se apoyaba sobre la certeza de la identidad. Saber de la muerte de Dios es saber que no existe tal certeza y no tender hacia la búsqueda de una unidad de fundamento que de sentido a la existencia ni en Dios ni en un primer principio ni en la subjetividad, la cual no es más que una máscara transitoria. El sujeto nietzscheano no es más que una ficción útil de reunión momentánea de las fuerzas. El pensamiento de la subjetividad en Nietzsche se localiza más bien en la noción de Selbst como una instancia de perpetua construcción y destrucción de las máscaras provisorias de la identidad subjetiva (Crag-nolini, Moradas nietzscheanas 34).

Volveremos más adelante sobre la central noción de Selbst. Pero antes tematizaremos a la otra figura central dentro de la tipología humana que presenta Nietzsche: el hombre superior.


A diferencia del último hombre, el hombre superior sabe de la muerte de Dios, por lo cual cumple con la condición necesaria para po-der comprender la doctrina del eterno retorno, pero, no obstante, dicha condición no resulta suficiente puesto que el hombre superior no sabe vivir a partir de su muerte. Saber de la muerte de Dios no es garantía para poder comprender la doctrina del eterno retorno y lo que ella implica sino que, además, es necesario un saber vivir a partir de la muerte de Dios. Los hombres superiores, a diferencia de los últimos hombres, se encuentran más cercanos al ultrahombre y podrían llegar a ser, al menos por un mo-mento, los posibles discípulos de Zarathustra. Allende las particularidades de cada uno de ellos, todos comparten la desesperación vivida ante la experiencia del nihilismo o, en otros términos, ante el conocimiento de la muerte de Dios y la subsecuente pérdida de todo fundamento en rededor del cual la existencia pudiera ordenar su sentido:

En el hecho de que hayáis desesperado hay mucho que honrar. Porque no

habéis aprendido cómo resignaros, no habéis aprendido las pequeñas cordu-

ras . . . Y antes desesperar que resignarse. (Así habló Zarathustra “Del hombre

superior”)

Es la actitud de rechazo de todo consuelo aquello que Zarathustra rescata de los hombres superiores. Estos hombres superiores parecieran asimilarse en algunos aspectos a los espíritus libres, aquellos que pueden asumir la tarea del martillo en el nihilismo integral (Cragnolini, Nietzsche actual e inactual II). Sin embargo, y al tiempo que reconoce tal fortaleza, Zarathustra acaba por renegar de ellos como quienes habrían de ser sus verdaderos discípulos. Los hombres superiores actúan movidos por la gran náusea, el gran hastío, y en este sentido, re-activamente. Contra semejante recaída, Nietzsche –en boca de Zarathustra– rescata la importancia de la risa y la danza como actitudes destinadas a quienes, aun sabiendo de la muerte de Dios, no se ven tentados por el re-establecimiento de un principio “árchico”. Zarathustra critica el avergonzamiento y la timidez de los hombres superiores, los cuales, por haber salido malogrados en una

partida de dados –es decir, en un juego azaroso– se hacen a un lado y terminan abandonando el juego creativo:

Tímidos, avergonzados, torpes, como un tigre al que le ha salido mal el salto:

así, hombres superiores, os he visto a menudo apartaros furtivamente a un

lado. Os había saludo mal una tirada de dados. Pero vosotros, jugadores de

dados, ¡qué importa eso! ¡No habéis aprendido a jugar y a hacer burlas como

se debe! ¿No estamos siempre sentados a una gran mesa de burlas y de juegos?

(Así habló Zaratustra “Del hombre superior”)

En suma, más allá de la positiva valoración nietzscheana de la des-esperación de los hombres superiores, en lo referente a la posibilidad de que estos se vuelvan los discípulos que Zarathustra buscaba, la misma se ve truncada por el residuo de decadencia presente en ellos. Si bien esta pro-piedad no niega totalmente la superioridad que tales hombres detentan con respecto a los hombres del mercado, o a los últimos hombres, sí los conserva en su humanidad, razón por la cual el nacimiento de una especie más allá del hombre mismo aún no halla su sitio.

En su libro Nietzsche y la filosofía, Deleuze presenta una interpreta-ción en torno a la doble valorización de los hombres superiores por parte de Zarathustra. Deleuze repone la noción de cuerpo en Nietzsche como una relación de fuerzas entre las cuales unas dominan, las activas, y otras obedecen, las reactivas. El hombre superior se encuentra constituido por una ambivalencia en tanto representa, a la vez, al ser reactivo del hombre y su actividad genérica. En esta ambivalencia basa Deleuze la doble esti-mación por parte de Zarathustra, quien los trata al mismo tiempo como enemigos y como invitados o compañeros. ¿Cómo interpretar esta ambi-valencia? Según Deleuze, la clave radica en una pregunta más general: ¿en qué medida el hombre es esencialmente reactivo? Para él, lo que conforma al hombre no es un tipo particular de fuerzas (en este caso, reactivas) sino un devenir-reactivo de fuerzas supuestas en la presencia de fuerzas activas que, al devenir, pasan a la cualidad contraria. Las fuerzas activas del hom-bre son el alimento de un devenir-reactivo de todas las fuerzas. Allí radica,


según Deleuze, la ambivalencia. ¿Cuál sería la particularidad en el caso de los hombres superiores? Que ellos experimentan su ser superiores como algo falso. Zarathustra les dice que son naturalezas fracasadas. El autor francés interpreta dicha afirmación como un fin fallido en su naturale-za: su carácter activo, su fin y su producto son fallidos. Y esto es porque siendo que el carácter activo de los hombres superiores busca adiestrar las fuerzas activas, no hacen más que erigirse como aliados que llevan las fuerzas reactivas a su victoria. Por el contrario, el devenir-activo, según Deleuze, tiene como condición de posibilidad una voluntad afirmativa:

El hombre superior permanece en el elemento abstracto de la actividad; sin

jamás alzarse, ni siquiera en el pensamiento, hasta el elemento de la afirma-

ción. El hombre superior pretende invertir los valores, convertir la reacción

en acción. Zarathustra habla de otra cosa: transmutar los valores, convertir

la negación en afirmación. Y, jamás la reacción se convertirá en acción sin

esta conversión más profunda: la negación debe primero convertirse en po-

der de afirmar. Separada de las condiciones que la harían viable, la empresa

del hombre superior es fallida, no accidentalmente, sino por principio y en

esencia. En lugar de formar un devenir-activo, alimenta el devenir contrario,

el devenir-reactivo. (232)

Deleuze sostiene, finalmente, que es el elemento de la afirmación lo que le falta tanto al hombre del mercado, el último hombre, como al hombre superior.

En la concepción de Zarathustra, el hombre superior no es más que un puente puesto que no ha aprendido a reír como se debe reír ni a danzar como se debe danzar, con ligereza. El hombre superior sabe de la muerte de Dios pero no ha aprendido a vivir con ella. Existen para Nietzsche, tal como afirma una tesis de Cragnolini en el artículo “De la risa disolvente a la risa constructiva: una indagación nietzscheana”, dos tipos de risa: una risa disolvente y una risa constructiva (la risa del niño). “el espíritu libre ríe sobre las ruinas de los viejos conceptos, y el niño puede crear solamente a partir de la risa que permite vivir en forma más ligera”. La risa disolvente

se erige como punto acabado de la crítica de los grandes ideales y senti-dos puesto que la contra-argumentación no posibilita la destrucción de los grandes sistemas, dado que se sitúa en su misma lógica. Esto parecen haber aprendido los hombres superiores, quienes saben de la muerte de Dios y desesperan. Sin embargo, los hombres superiores no han podido aprender el otro tipo de risa, la constructiva, cuya característica es abrir las puertas de la creación y el amor fati:

¡Cuántas cosas son posibles aún! ¡Aprended, pues, a reíros de vosotros sin

preocuparos de vosotros! Levantad vuestros corazones, vosotros buenos bai-

larines, ¡arriba!, ¡más arriba! ¡Y no me olvidéis tampoco el buen reír! Esta

corona del que ríe, esta corona de rosas: ¡a vosotros, hermanos míos, os arrojo

esta corona! Yo he santificado el reír; vosotros hombres superiores, aprended-

me –¡A reír! (Así habló Zarathustra “Del hombre superior”)

En virtud del análisis que hemos realizado en torno a la concep-ción de la humanidad en el Zarathustra, podemos abordar, ahora, más especificamente cómo es que la humanidad se vincula con la animalidad. El hombre, dice Nietzsche a través de Zarathustra, es una cuerda, Siel, tendida, geknüpft, entre el animal y el ultrahombre. La cuerda y el nudo representan una tensión. Entendemos que el nudo tenso ‘entre’ la ani-malidad y la ultrahumanidad es el hombre, la ficción de la subjetividad que encarnamos diariamente. Y en ese relacionarse con la animalidad es donde, creemos, se encuentra la potencia de comprensión del Zarathustra nietzscheano. El ultrahombre no es un retorno al animal y, en nuestro inquirir particular, no nos interesa qué o quién sea cabalmente el ultra-hombre o el animal ‘en sí’ sino qué implica ese nudo que es el hombre en su relación con la animalidad y con la ultrahumanidad. No hay polos opuestos: hay un triángulo. Ni el último hombre ni el hombre superior son capaces de comprender la prédica de Zarathustra. Los primeros no saben de la muerte de Dios y los segundos no han aprendido a vivir a partir de ella. Aprender a reír, danzar, abrirse a la creación y la afirmación de la vida incluso en su tristeza: todo ello parece requerir la doctrina de


Zarathustra para poder ser oída y comprendida. En Ecce Homo leemos lo siguiente a propósito de los lectores del Zarathustra:

Es bueno todo estilo que comunica realmente un estado interno, que no yerra

en los signos, en el tempo de los signos, en los gestos –todas las leyes del período

son arte del gesto–. Mi instinto aquí es infalible. –Buen estilo en sí –una pura

estupidez, mero “idealismo”, algo parecido a lo “bello en sí”, a lo “bueno en

sí”, a la “cosa en sí” . . . dando siempre por supuesto que haya oídos, –que haya

hombres capaces y dignos de tal pathos, que no falten aquéllos con los que

es lícito comunicarse. –Por ejemplo, mi Zaratustra busca todavía ahora esos

hombres –¡ay!, ¡tendrá que buscarlos aún por mucho tiempo! –es necesario ser

digno de oírle . . . Y hasta entonces no habrá nadie que comprenda el arte que

aquí se ha prodigado. (Ecce Homo “Por qué escribo tan buenos libros”)

Las frases del Zarathustra, a través de su ‘tempo’, comunican un estado interno, un pensamiento: el del eterno retorno. El estilo del Za-rathustra busca oídos que puedan comprender dicho pensamiento a través de sus motivos: es necesario ser digno de oírle. En el siguiente apartado intentaremos desarrollar nuestra hipótesis central según la cual el estilo mismo del Zarathustra tematiza performativamente la concepción nietzs-cheana del existente humano como transido por la animalidad, en tanto y en cuanto apela a una comprensión de tipo corporal para la “intuición” del pensamiento del eterno retorno.

3. La escucha del Selsbt

En su autobiografía intelectual Ecce Homo, Nietzsche sentencia que su Zarathustra ha sido el regalo más grande que la humanidad haya recibido hasta entonces. Allí mismo nos insta a ‘oír’ bien “el sonido que sale de esa boca” (17) puesto que, como insiste más adelante, “acaso sea lícito conside-rar el Zaratustra entero como música; –ciertamente una de sus condiciones previas fue un renacimiento en el arte de oír” (93). Nietzsche tuvo que aprender a oír antes que a mirar y nosotros, como lectores del Zarathustra,

debemos instruirnos en el mismo arte si es que queremos aprehender algo de su sentido.6 Thomas Mann, en su “Preludio a un homenaje musical a Nietzsche” pronunciado en el teatro Odeón de München en 1924, sen-tenciaba al respecto que: “Nietzsche estableció una distinción entre hom-bres visuales y hombres auditivos; él se consideraba de los últimos . . . su lenguaje mismo es música” (84). La insistencia en el sentido auditivo por parte de Nietzsche7 no es menor y nos lleva a una de las razones que cree-mos primordiales para entender por qué el pensamiento del eterno retorno busca otros medios distintos de la representación para ser aprehendido.8

6 Recordemos que Nietzsche sentencia en los Nachgelassene Fragmente 1887-1889 que el Zarathustra “es un libro tan profundo, tan extraño, que haber comprendido seis frases, es decir, haberlas vivido, significa pertenecer a una clase superior de mortales” (19 [1], KSA 13, p.541). Aquí anuda, explícitamente, la noción de comprensión con la noción de vida. En este trabajo, intentamos interpretar dicho concepto de comprensión a partir de la eminente relevancia de la audición, el sonido y su relación con la corporalidad y la animalidad del hombre. En Ecce Homo también podemos leer: “[A]lgún día se sentirá la necesidad de instituciones en que se viva y se enseñe como yo sé vivir y enseñar; tal vez, incluso, se creen entonces también cátedras especiales dedicadas a la interpretación del Zaratustra. Pero estaría en completa con-tradicción conmigo mismo si ya hoy esperase yo encontrar oídos y manos para mis verdades: que hoy no se me oiga, que hoy no se sepa tomar nada de mí, eso no sólo es comprensible, eso me parece incluso lo justo” (55). El hombre tal y como es ahora, el último hombre, no podrá comprender una sola palabra de la doctrina del eterno retorno del Zarathustra. Es necesaria una conversión que se relaciona, en gran parte, con hacer del pensamiento una praxis vital.

7 En el prólogo de 1888 al Crepúsculo de los ídolos, leemos “Hacer aquí alguna vez preguntas con el martillo y oír acaso, como respuesta, aquel famoso sonido a hueco que habla de entrañas llenas de aire – qué delicia para quien tiene todavía orejas por detrás de las orejas– para mí, viejo psicólogo y cazador de ratas, ante el cual tiene que dejar oír su sonido cabalmente aquello que querría permanecer en silencio”. (32).

8 Alexis Philonenko resalta la importancia de la audición en la introducción a su Nietzsche, le rire et le tragic, cuando sentencia que “de hecho Nietzsche fue un poeta, y uno entre los más grandes de ellos. Él colocaba siempre la ‘sonoridad’ por delante del ‘sentido’ y no temía caer, a veces, en un surrealismo inaccesible al entendimiento. Es de tal manera que muchos poemas de Así habló Zarathustra no pueden, de nin-guna manera, ser explicados. Su objetivo es ser entendidos-escuchados [entendu], en el sentido original del término, como se entiende-escucha [entend] una música” (6). Aquí Philonenko se apoya convenientemente en el término francés “entendre” para poder expresar, al mismo tiempo, el verbo “escuchar” y “comprender” como verbos centrales para la experiencia del Zarathustra por parte del “lector”.


La verdad, a partir del pensamiento moderno, se encuentra empa-rentada con la noción de “evidencia”. Verdadero es aquello que se nos pre-senta ante9 la conciencia con claridad y distinción, esto es, bajo la forma de una evidencia.10 La luz de la razón es el garante de la objetividad del conocimiento del mundo y de nosotros mismos. No obstante, sabemos que la asociación entre conocimiento, luz y verdad es aun más antigua que la modernidad y el fundamento subjetivo de la verdad. Platón a través de su alegoría de la caverna ya nos mostraba cómo no es posible ver, i.e., co-nocer, sin la luz del sol, i.e., la idea del bien como fundamento epistémico último.11 En definitiva, la historia de la filosofía en general nos presenta numerosos ejemplos de lo que Derrida denomina las metáforas de luz y sombra encargadas de fundar la filosofía occidental como una “metafísica heliocéntrica” (Derrida, La escritura y la diferencia 42). Nietzsche, por el contrario, busca en su obra afirmativa perseguir una metáfora distinta: una metáfora musical que llame al oído y no a la vista. En el Zarathustra de Nietzsche, “el ‘lenguaje poético’ es el filosofar mismo . . . el sentido se da con el uso mismo: de allí la dificultad de la ‘traducción’ y de la com-prensión: ¿cómo ‘comprender’ sin buscar ‘explicar’, cómo ‘comprender-viviendo’?” (Cragnolini, Estudios Nietzsche 42).

9 El presentarse ‘ante’ la conciencia remite a la tríada típica de la gnoseología moder-na sujeto-representación-objeto donde la representación [Vorstellung] es un literal poner delante [vor-stellen]. Recordemos las siguientes líneas de Derrida al respecto: “[E]l predominio moderno del principio de razón ha debido correr parejo con la interpretación de la esencia del ente como objeto, objeto presente en calidad de representación (Vorstellung), objeto colocado e instalado ante un sujeto. Este hombre que dice yo, ego con la certeza de sí mismo, se asegura de este modo el dominio técnico sobre la totalidad de lo que existe” (Derrida, Dar (el) tiempo 125).

10 Definición cartesiana por antonomasia según el primer precepto del método: “[N]o admitir como verdadera cosa alguna, como no supiese con evidencia que lo es; es decir, evitar cuidadosamente la precipitación y la prevención, y no comprender en mis juicios nada más que lo que se presentase tan clara y distintamente a mi espíritu, que no hubiese ninguna ocasión de ponerlo en duda” (Descartes, Discurso del método 56).

11 Platón en la alegoría de la caverna define a la educación como el arte de girar el ojo del alma, que vive en las tinieblas, hacia la contemplación del Bien, es decir, de “lo más luminoso de todo lo que es”. (Rep. 518c – 518e)

En el Zarathustra lo que es dicho y el cómo se lo dice se confun-den. De acuerdo a Ferruccio Masini en su artículo “Para un análisis de los ‘campos de significado’ en Así habló Zarathustra”, “el estilo del Za-rathustra se funda sobre el presupuesto de que lo ‘intraducible en el modo de la palabra’ llegue a ser ‘lo más comprensible’ y constituye, como tal, la articulación polisémica del discurso confiada a los elementos ‘sonido, fuerza, modulación, tempo’ desde donde se irradia una especie de suges-tión hipnótica” (22). Las figuras filosóficas que se desarrollan a través de las parábolas del Zarathustra despliegan su sentido mediante el lenguaje poético y los motivos rítmicos que las expresan. Y esto se destaca más aún en lo que respecta a la experiencia del eterno retorno, la cual es, sin dudas, el tema central de la obra.12 El pensamiento del eterno retorno se presenta como una experiencia que ha de ser vivenciada y, por eso mismo, no puede ser meramente representada a través de la palabra: existe un resto de experiencia que no puede ser codificada por el lenguaje inter-pretativo. Allí, es el ritmo dionisíaco, la música de la poesía nietzscheana la que busca conmover a un sentido más originario. El estilo de escritura nietzscheano en el Zarathustra intenta demostrar performativamente que un pensamiento no es solo pensado sino también sentido.13 Se da en sus

12 Para evitar el malentendido de creer que intentamos sostener que existe una teoría única que se expresa a través de parábolas poéticas, recordemos la siguiente cita de Heidegger que dice con acierto que “en esta obra –es decir, el Zarathustra– lo difícil de captar no es sólo el contenido, en caso de que lo tenga, sino el carácter mismo de la obra. Se tiene a mano con facilidad una explicación: se trata de pensamientos filo-sóficos expuestos de modo poético. Pero lo que quiera decir ‘poético’ y lo que quiera decir ‘pensar’ no puede establecerse aquí siguiendo las representaciones corrientes porque es algo que queda determinado de manera nueva, o mejor, simplemente anunciado, por medio de la obra misma” (Heidegger, Nietzsche I 237).

13 En torno a la relación entre el estilo y los estados interiores podemos leer en Ecce Homo: “Comunicar un estado, una tensión interna de pathos, por medio de signos, incluido el tempo [ritmo] de esos signos –tal es el sentido de todo estilo; y teniendo en cuenta que la multiplicidad de los estados interiores es en mí extraordinaria, hay en mí muchas posibilidades de estilo” (Nietzsche 61). Aquí se refuerza la idea de que existe un pathos sensible del pensamiento que busca particulares estilos y modos de expresión no necesariamente redundantes en la semántica de la lengua o en el carácter representacional de los conceptos.


páginas un llamamiento a una comprensión no discursiva sino rítmica. A una comprensión que vaya más allá de la palabra y el concepto. En un estudio muy interesante, Nietzsche Musicien de Florence Fabre, en torno a la relación entre Nietzsche y la música leemos que es posible “considerar que Zarathustra es el resultado de un universo sonoro interior y anterior a toda búsqueda de palabras. ‘Hace falta tener un caos en sí mismo para dar a luz a una estrella danzante’, es tal vez ese caos interior, experimen-tado como música y fecundado por la visión del retorno, el que debe devenir palabra y obra” (218). Hay un intento por parte de Nietzsche de transmitir una intuición no conceptual, no lingüística, su pensamiento más profundo, el del eterno retorno, a través de motivos rítmicos que no buscan ojos ni luz, sino oídos y vibraciones. Esto podría acercarlo, según la definición de Giorgio Colli en Filósofos sobrehumanos, a un misticismo de tipo dionisíaco en tanto dicha visión del mundo puede ser interpretada como el impulso a superar todo lo que es humano que tiende a encontrar en el motivo musical una generalidad de tipo concreta en la cual expresar una experiencia interior lingüísticamente inefable (114). Ahora bien, en-tendemos que la superación de lo humano en Nietzsche puede referir más bien a un más acá del hombre antes que a un más allá de él. Podríamos interpretar, pensando en la gran razón que es el cuerpo y que puede sentir el ritmo del pensamiento nietzscheano, que la búsqueda del oído del “lec-tor” a través del ritmo poético es la búsqueda de una comprensión más instintiva, más al ras de la tierra, en definitiva, más animal. Recordemos que para Nietzsche:

El cuerpo es una gran razón, una pluralidad dotada de un único sentido, una

guerra y una paz, un rebaño y un pastor . . . Detrás de tus pensamientos y

sentimientos, hermano mío, se encuentra un soberano poderoso, un sabio

desconocido– llámase sí mismo. En tu cuerpo habita, es tu cuerpo. (Así habló

Zaratustra “De los despreciadores del cuerpo”)

La noción de Selbst o sí-mismo es una figura clave para desplegar por completo este llamamiento a una comprensión no conceptual del

pensamiento presente en el Zarathustra de Nietzsche. El Selbst del que este habla no es el yo idéntico a sí mismo que ofició de principio arquimédico para el conocimiento objetivo en los sistemas centrales de la filosofía mo-derna. Su sí-mismo, por el contrario, es el cuerpo [Leib] entendido como un campo en donde se cruzan las fuerzas y que se encuentra ya siempre transido por la alteridad. Es el cuerpo entendido como esta gran razón de la que Nietzsche habla en “De los despreciadores del cuerpo”. Aquí se puede observar un procedimiento de inversión de la tradición: ya no es el alma ni la conciencia quien tiene el privilegio del conocimiento del mun-do y del auto-conocimiento y ya no es el cuerpo aquella res extensa que se le interpone como un obstáculo,14 sino que “el cuerpo, tradicionalmente ‘objeto’ del saber, es ahora ‘sujeto’ del mismo: el ‘saber’ de la corporalidad es el sí-mismo, es decir, el cuerpo como construcción de la voluntad de poder (Cragnolini, Escritos de Filosofía 33-34 113). La conciencia, la pe-queña razón, es ahora un instrumento de aquel eterno otro de la tradición, el cuerpo, ahora la gran razón.

La noción de Selbst es central para comprender el desplazamiento de la ficción útil del ego, que ha devenido inútil, y para mostrar, entonces, la impersonalidad que caracteriza al pensamiento. En Más allá del bien y del mal, Nietzsche sostiene que los pensamientos no vienen ni cuando

14 En el parágrafo 3 de Más allá del bien y del mal, Nietzsche destraba la oposición entre conciencia e instintos pero mostrando, a la vez, cómo detrás de la razón se encuentra siempre el cuerpo en tanto Selbst: “así tampoco es la ‘consciencia’, en ningún sentido decisivo, antitética de lo instintivo, –la mayor parte del pensar consciente de un filó-sofo está guiada de modo secreto por sus instintos y es forzada por éstos a discurrir por determinados carriles. También detrás de toda lógica y de su aparente soberanía de movimientos se encuentran valoraciones o, hablando con mayor claridad, exigen-cias fisiológicas orientadas a conservar una determinada especie de vida” (24). Luego, en el parágrafo 19, rechaza también la oposición entre voluntad y sentimientos, en tren de refutar a la metafísica schopenhaueriana, y termina otorgando una primacía a la dimensión corporal en tanto Selbst: “en toda volición hay, en primer lugar, una pluralidad de sentimientos . . . en segundo término, el pensar: en todo acto de vo-luntad hay un pensamiento que manda . . . En tercer término, la voluntad no es sólo un complejo de sentir y pensar, sino sobre todo, además, un afecto: y, desde luego, el mencionado afecto de mando” (39).


ellos ni cuando nosotros queremos, no existe un sujeto como condición del pensar, sino que “ello piensa” (38). También, creemos, la noción de Selbst o sí-mismo o ello (Es), tal como aparece en Más allá del bien y del mal, resulta fundamental para poder dar cuenta de esta comprensión no lingüística a la que apela el Zarathustra nietzscheano. Encontramos en la obra una invocación a una comprensión que no involucra la representa-ción, el lenguaje y el concepto, y que, en tanto se opone a una apelación a una trascendencia mística, intenta mancomunar al entendimiento hu-mano con la intraducibilidad de una experiencia inmanente, corporal y terrenal: animal. El pensamiento más profundo subió a Zarathustra desde sus entrañas, las parábolas de su libro vibran y piden ser sentidas. Hay un llamamiento al cuerpo, a ese Selbst ajeno al mundo de la representación de la conciencia, que corroe los principios hasta entonces establecidos de la comprensión de la noción de subjetividad misma; hay un llamamiento al animal que somos. Es por ello que en este llamamiento al cuerpo, a algo más acá de la conciencia, a algo más al ras de la tierra, encontramos una demanda clara de replanteo de las nociones de animalidad, de existencia humana y de su relación.15. En conclusión, quizás aquello que es requerido para la comprensión del pensamiento del eterno retorno es la apertura a un devenir-animal dentro del modo de subjetivación del existente huma-no mismo. Un devenir-animal que nos obligue, en palabras de Deleuze, a replantear las relaciones entre lo animal y lo humano entendiéndolas más que como un vínculo, como un agenciamiento, es decir, como proyección hacia un devenir de dicha relación. Analicemos, entonces, finalmente esta forma distinta de concebir la relación entre la animalidad y la humanidad que suponen las ideas nietzscheanas hasta aquí expuestas.

15 En su libro Después de Nietzsche, Giorgio Colli sentencia, con espíritu nietzscheano: “La razón no es independiente de la animalidad, sino que precisamente la revela” (35).

4. Conclusión: la animalidad del existente humano

Como anticipamos previamente, encontramos en la noción de Se-lbst el epicentro de la animalidad que atraviesa al hombre. Dicha noción es tematizada conceptualmente por Nietzsche en el Zarathustra, como hemos visto, y, además, dicha noción es apelada performativamente: la comprensión de una intuición no conceptual sino rítmica (el pensamiento del eterno retorno) que demanda la lectura de la obra es un llamamiento a ese espacio ‘entre’ que constituye el Selbst:

Me temo que los animales consideran al hombre como un ser semejante

a ellos, que ha perdido de la manera más peligrosa el sano entendimiento

animal –como el animal demente, como el animal que ríe, como el animal

que llora, como el animal desdichado. (La ciencia jovial §224)

Desde el Selbst, en el cuerpo, en el sí-mismo, se aloja la posibilidad de conceptualizar la animalidad, la humanidad, la ultrahumanidad como sentido de la tierra y la potencia de valorización, es decir, de creación: “[E]n nuestra propia naturaleza salvaje es donde mejor nos resarcimos de nuestra no-naturaleza, de nuestra espiritualidad” (Crepúsculo de los ídolos #6). Dicha instancia precede necesariamente a toda identidad subjetiva.16

16 “El sí mismo, el ser propio [Eigentlichkeit], no es el ‘yo’, es ese ser-ahí en el que se fundan la relación del yo al tú, del yo al nosotros y del nosotros al vosotros, y desde donde únicamente estas relaciones, si han de ser una fuerza, pueden y tienen que ser dominadas” (Heidegger, Nietzsche I 227). Tengamos en cuenta que en esta última cita, Heidegger realiza dos movimientos: por un lado, afirma que el sí mismo no es un ego y que precede ontológicamente a toda individuación egológica, un antecedente de ello se encuentra en los parágrafos 25 a 27 de Sein und Zeit donde se tematiza al Dasein como un sí mismo y diferencia –al igual que en nuestra cita– entre Dasein como sí mismo o Selbst y el mero yo o Ich. No obstante, en un segundo mo-vimiento, está identificando al Selbst (el sí mismo) con la Eigentlichkeit (el ser propio o la propiedad), o más bien indicando que la propiedad o el ser propio expresan el sí mismo que no es, como sí lo es en Nietzsche, el cuerpo. Por ende aquí hay un des-plazamiento semántico dentro de la noción de Selbst que pertenece exclusivamente a la interpretación heideggeriana de la letra nietzscheana. Además, y para finalizar la


Aún así, por supuesto, en tanto espacio-entre que escapa al dominio sub-jetivo de la identidad, la experiencia del cuerpo como Selbst queda por fuera del mundo de la representación. Sin dudas constituye la condición de la representación misma, pero la comprensión que requiere por parte del propio cuerpo nada tiene que ver con el teatro de la conciencia. A par-tir de dicha experiencia corporal, podemos advertir que no hay polos fijos a los cuales recurrir para conceptualizar la vida animal o la vida humana: lo que experimentamos es un ‘entre’ al que Nietzsche apela directamente en su escritura; un ‘entre’ que no es más que lo que debemos asumir para ‘vivir’ el Zarathustra. Nadie puede salir de allí sin haberse transformado: esa es la potencia de la sinfonía nietzscheana. Se trata de aprender a vivir en la tensión de ese espacio-entre que somos y de que el pensamiento que somos capaces de producir acompañe y no inhiba dicha vivencia. Vivir el Zarathustra auténticamente es vivir la experiencia del Selbst. ¿Cómo es posible traducir en prácticas este pensamiento sentido a través del Selbst que se “enuncia” aquí? Comencemos estableciendo que “el objetivo de la

disgresión, marquemos un contraste adicional entre la interpretación heideggeriana, o la posición propia de Heidegger, y y la letra nietzscheana: el dinamismo del ser vivo precede a la subjetividad. Para Nietzsche, “vida” es un concepto tanto más abarcativo que para Heidegger, quien excluye explícitamente de dicho concepto a la existencia humana: “nosotros, por el contrario, empleamos ‘vida’ sólo para designar los entes vegetales y animales, y diferenciamos de ellos el ser del hombres, que más y algo diferente que mera ‘vida’” (Heidegger, Nietzsche I 228). Esta es una tesis heidegge-riana que se encuentra en las antípodas de la posición nietzscheana que queremos mostrar y valorar en nuestro presente trabajo. Heidegger expone el punto, aunque con otro vocabulario y en un contexto diferente, en Los conceptos fundamentales de la metafísica. Mundo, finitud, soledad, en vías de tratar de conceptualizar la noción de “mundo”, traza las diferencias entre las sentencias “la piedra es sin mundo”, “el animal es pobre de mundo” y “el hombre configura mundo”. El animal es “pobre de mundo” en tanto, si bien tiene acceso a lo ente, no puede “tener” eso ente “en tanto ente”, no puede constituir mundo, lo cual estaría reservado exclusivamente al existente humano. Como vemos, Heidegger sostiene la existencia de una diferencia esencial entre el animal, quien queda del lado de la vida, y el existente humano que es “algo más y diferente” que mera “vida” puesto que es ser-ahí (Dasein). Dicho pensamiento es más afín a la tradición metafísica que al pensamiento nietzscheano cuyo intento es, justamente, el de evitar recaer en dicotomías esenciales.

filosofía de Nietzsche es el de experimentar con la idea de una cultura de la afirmación de la vida y de la felicidad, desplegadas a partir de la naturaleza de la fuerza vital que tiende espontáneamente a su propia expansión y a su-perar los obstáculos que le ofrece el desarrollo de su experiencia” (Sánchez Meca, Entre Nietzsche y Derrida 65). Así como su Zarathustra inaugura la llamada “filosofía afirmativa” del corpus nietzscheano, su pensamiento central, el del eterno retorno, en su particular manera de ser transmitido y analizado en el presente trabajo, debería incitar a nuestro sí-mismo, a nuestra comprensión corporal, a prácticas afirmativas: “[F]rente a todo y en cada caso, la pregunta: ‘¿quieres esto una vez más e innumerables veces más?’” (La ciencia jovial, §341). Por nuestra parte, creemos que la peculiar forma en la que se enuncia el pensamiento del eterno retorno revela un sentir dionisíaco capaz de impulsar, sin dudas, a un pensamiento-práctico vitalmente afirmativo: “redimir a los que han pasado, y transformar todo ‘fue’ en un ‘Así lo quise’ –¡sólo eso sería para mí redención!” (Así habló Zarathustra “De la redención”).

A lo largo del trabajo hemos intentado mostrar que el estilo mismo del Zarathustra tematiza performativamente la concepción nietzscheana del existente humano como transido por la animalidad, en tanto y en cuanto apela a una comprensión de tipo corporal para la “intuición” del pensamiento del eterno retorno: una conciencia al ras del piso. Para la cabal interpretación de dicho modo peculiar de comprensión se necesita tener a la base una concepción del pensamiento que no resulta enteramen-te humana sino que se encuentra constituida por la animalidad. Hemos intentado mostrar que es en el Selbst, en el sí-mismo, en el cuerpo donde radica la comprensión que precisa el pensamiento más profundo de Za-rathustra y donde se patentiza la noción del hombre como cuerda tendida entre el animal y el ultrahombre, abrazar la alteridad dentro de sí y el devenir múltiple de las fuerzas es condición del aprendizaje de la risa, del baile y de la creación de valores. El ultrahombre nietzscheano, si bien no es un regreso hacia el animal, sí tiene como camino un devenir animal en el seno mismo del hombre.


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¿CIENCIA ORIGINARIA O CIENCIADEL ORIGEN?

UNA DISCUSIÓN DE LAFILOSOFÍADE HEIDEGGER EN SUS CURSOS

DE 1919 A 19211

O R I G I N A RY S C I E N C E O R S C I E N C E O F O R I G I N ?

A D I S C U S S I O N O F H E I D E G G E R ’ S P H I L O S O P H Y I N H I S

L E C T U R E C O U R S E S F RO M 1 9 1 9 TO 1 9 2 1

Francisco de LaraInstituto de Filosofía

Pontificia Universidad Católica de ChileAvenida Vicuña Mackenna 4860

MaculSantiago

[email protected]

Resumen

El presente trabajo expone algunas claves del proyecto filosófi-co del joven Heidegger, tal y como lo encontramos esbozado en

1 El presente trabajo ha sido realizado en el marco del Proyecto Fondecyt Regular número 1130661 de Conicyt, Chile.


56 · REVISTA DE HUMANIDADES Nº30 (JULIO-DICIEMBRE 2014): 55-75 FRANCISCO DE LARA · ¿CIENCIA ORIGINARIA O CIENCIA DEL ORIGEN? · 57

sus cursos de 1919 a 1921, a fin de discutir su idea de filosofía desde un punto de vista fenomenológico. Como hilo conduc-tor para esta discusión, sirve la tensión existente en la idea de filosofía como ciencia originaria y/o como ciencia del origen.

Palabras claves: Joven Heidegger, primeros cursos friburgueses, ciencia originaria, ciencia del origen, motivación de la filosofía.

Abstract

This paper try to show some keys onthe young Heidegger’s philosophical project, as we find it outlined in hislecture courses from 1919 to 1921, in order to discuss his idea of philosophy from a phenomenological point of view. As base for this discussion I underline the tension within the idea of philosophy as original science and/or science of origin.

Key words: Young Heidegger, Early Freiburg Lecture Courses, Originary Science, Science of Origin, Motivation of Philosophy.


1. La filosofía como proto-ciencia o ciencia originaria

Como es bien sabido, la fenomenología se caracteriza para Heidegger ante todo por ser un modo de investigación. En concreto, se trataría de la más cabal y ajustada forma de cumplimiento de la pretensión investiga-dora en general. Si una investigación se pone siempre en marcha en forma de pregunta temática –esto es, de pregunta que hace tema de algo con el fin de llegar a determinarlo–, la fenomenología consistiría en una interro-gación que no solo no da por supuesto determinaciones sobre su asunto, sino que tampoco presupone cuál deba ser este ni cómo se logre acceder a

él y definirlo. De hecho, la radicalidad de la fenomenología es tal que ni siquiera presupone su propia posibilidad efectiva: en cuanto interrogación radical, pone en cuestión incluso que su pretensión de radicalidad sea en efecto realizable. Efectuar una investigación de este carácter implica poner en marcha una indagación tal que, en esa misma marcha, mediante una clarificación de sus propias motivaciones últimas, vaya discerniendo tanto su posibilidad como qué puede pertenecer a ella misma y qué no.

Los primeros de entre los cursos publicados de Heidegger –La idea de la filosofía y el problema de la cosmovisión (1919, GA 56/57)y Problemas fundamentales de la fenomenología (1919/1920, GA 58)– constituyen el intento de poner en camino tal pretensión investigadora con el fin de constatar si es posible ir ganando desde ella –en el seguimiento fiel de su impulso y motivación– tanto un campo de estudio como un modo de acceso a este. He aquí la razón por la que Heidegger comienza los dos cursos recién citados indicando lo que implica en general una idea de investigación fundamental, para avanzar entonces a partir de dicha idea, ensayando caminos para su posible realización efectiva (v. GA 56/57: 6-ss. y §2; y GA 58, §1 y §5).

La determinación inicial de la idea de filosofía a la que llega Hei-degger en estos primeros cursos concierne ante todo a la naturaleza de la disposición investigadora que debe regir en general. En efecto, la motiva-ción de una investigación radical conlleva intentar descubrir cuáles son las posibilidades últimas de relación científica con algo. Dichas posibilidades serían últimas en el sentido de que la radicalidad de todas las demás for-mas de investigación debe entenderse respecto aesta última, sin ser posible lo contrario. Por una parte, esta investigación se dirige a su asunto de un modo previo a como lo haría cualquier otra disciplina, puesto que no lleva a cabo transformación alguna del sentido general (ontológico) en el quelo investigado se presenta inmediatamente. Además, por otra parte, la actitud o disposición para con dicho asunto daría voz, de la forma más es-tricta posible, al imperativo científico de atenerse a él a fin de descubrirlo y determinarlo. Para ello, esta investigación debe encontrar los elementos metódicos que permitan un trato como el pretendido.


En el mencionado curso de posguerra sobre La idea de la filosofía y el problema de la cosmovisión, el intento de abrir camino para la determi-nación de esta idea es realizado de forma crítica: a saber, señalando que tanto el ámbito de consideración del que parte el neokantismo de Baden –su conceptode las vivencias en su doble dimensión fáctica e ideal– como la actitud correlativa desde la que se consideran tales vivencias no son en absoluto primeros, sino ya derivados de formas de consideración propias de las ciencias objetivas (cf. GA 56/57:§§6-ss, en especial el §12). Los requisitos que debe cumplir la idea de ciencia originaria hacen afirmar a Heideggerque dicha ciencia no puede ser de naturaleza teórica, es decir, no puede instalarse en una forma de consideración que, por lo visto a través de la crítica al neokantismo de Baden, se muestra como derivada y tiene como correlato una forma también derivada de aparición de su asunto (GA 56/57: 59-ss.).

Aparte de esta importante determinación general sobre el carácter pre-teórico de la disposición investigadora2 y sobre el correlativo modo de comparecencia de su objeto temático, el curso de posguerra de 1919 tiene como principal objetivo asegurar la posibilidad de una ciencia como la pretendida, para lo cual es preciso rechazar determinadas objeciones que la cuestionan. Lo que dichas objeciones ponen en cuestión es justamente la posibilidad de una ciencia no teórica, esto es, de una tematización ca-paz de evitar instalarseen modos de consideración y estados de cosas no originarios, sino constituidos por la misma pretensión de conocer algo. Las objeciones, en especial las de Natorp, ponen en duda concretamente que la actitud teórica, la reflexión y la objetivación mediante el lenguaje no sean inherentes a todo intento de tematización (Heidegger GA 56/57: 101 y 111-112).3 Heidegger responde a estas objeciones del único modo

2 La pretensión heideggeriana de llevar a cabo una ciencia pre-teórica y no objetivado-ra ha sido ampliamente comentada por los estudiosos. Limitándonos a trabajos en lengua castellana, pueden consultarse, entre otros, los siguientes autores consignados también en la bibliografía: Rodríguez (La transformación hermenéutica Cap. I), Im-dahl (49-ss.), Adrián, Xolocotzi, Vigo (236-ss.) y Cazzanelli.

3 Al respecto, puede verse De Lara. (Phänomenologie der Möglichkeit, §23)

que de verdad es posible hacerlo.Por una parte, muestra de facto la posibi-lidad de una tematización no teórica de la vida en su carácter inmediato. Para ello, se dirige a la vivencia del mundo circundante y llega a una serie de determinaciones conceptuales pero no objetivadoras de la misma, tales como‘significatividad’, ‘acontecimiento’, ‘yo histórico’, etc.(GA 56/57: §15). Por otra parte, además, aclara qué tipo de disposición y de trato se da en la tematización que acaba de llevar a cabo, es decir, muestra qué forma de trato con la vida permite una determinación no objetivadora de la mis-ma. Para lograr esto último se vuelve necesario un ejercicio de ‘reflexión’, si bien no en un sentido teórico.4Según Heidegger seríapreciso, y además posible, comprender y llevar a concepto lo que se hace al comprender la vivencia del mundo circundante (GA 56/57: 98).5 El resultado de esta transparentación de la forma de proceder para con las vivencias es lo que Heidegger denomina “intuición hermenéutica”, a saber, un “vivenciar el vivenciar” tal que no lo transforma en su sentido, sino que dicho vivenciar se “lleva a sí mismo” y se “apodera” de sí, se comprende y transparenta para sí mismo (GA 57/57 p. 117).

4 Son bien conocidos y numerosos los trabajos que pretenden distinguir el quehacer reflexivo de la fenomenología husserliana del proceder hermenéutico-comprensivo de la heideggeriana, entre los que destacaremos los ya clásicos de Rodríguez (Re-flexión y evidencia) y von Herrmann (Hermeneutik und Reflexion). Sin embargo, apuntamos aquí a un aspecto distinto, como puede apreciarse. Al hablar de ‘re-flexión’ no hacemos referencia a un acto de naturaleza teórica, sino tan solo a la vuelta sobre sí que es precisa para captar el tipo de comprensión que tiene lugar en la caracterización preteórica de la vivencia del mundo circundante. Se trataría de comprender ese comprender, acto que constituiría el máximo grado de intimidad y transparencia que la vida lograría para consigo misma. Sobre el uso de este tipo de ‘reflexión’ en la filosofía del joven Heidegger, ver Crowell.

5 Vale la pena considerar en detalle el pasaje entero: “Wir sollen also in voller Leben-digkeit das Umwelterlebnis vollziehen und es dann im Sehen, Auf-es-Hinsehen, und dann auf dieses Hinsehen hin sehen und das Wie des vollzogenen ersten Hinsehens studieren” (“Así pues, debemos ejecutar la vivencia del mundo circundante en toda su vitalidad y, entonces, en el ver, dirigir la mirada hacia ella; y entonces dirigir la mirada a este dirigir la mirada y estudiar el cómo del primer dirigir la mirada ejecutado”).


Como se aprecia en lo dicho, la posibilidad de comprender la vida en su propio carácter y sin objetivarla pasa por mostrar que la proto-ciencia a la que se aspira no procede mediante una consideración reflexiva teórica (que aísla y objetiva las vivencias), sino que lleva a con-cepto tan solo lo que encuentra en ese acompañar vivamente la vivencia y comprenderla.6La forma de conceptuar que es propia de esta ciencia está, por tanto,determinada únicamente a partir de la idea de ciencia ori-ginaria, es decir, de la pretensión que esta idea expresa. Si la ‘intuición hermenéutica’ da nombre al modo de captación originaria de las vivencias, los conceptos filosóficos serán aquellos que expresen justamente lo así in-tuido. Se trata de conceptos que se atienen a lo que se halla en la intuición hermenéutica y que remiten necesariamente a ella como único lugar en que puede cumplirse su contenido significativo. Es importante señalarque esta forma de considerar los conceptos filosóficos no se extrae de la idea de ciencia originaria en el sentido de que se deduzca de ella, se construya a partir de ella como una mera posibilidad formal, sino que se llega a ella de manera concreta al seguir el impulso inherente a la posibilidad de una investigación como la que la idea propone. Enrespuesta explícita a las objeciones de Natorp,según las cuales el uso temático del lenguaje implica necesariamente objetivación y generalización, Heideggernose li-mita a esbozar la idea deuna forma distinta de llevar a concepto, que es la que correspondería a la pretensión proto-científica, sinoque ante todo muestraque dichaforma de conceptuares posiblede facto y, además,cuál es el tipo de acto que la posibilita.

Lo anterior nos permite apreciar la función metódica que los con-ceptos filosóficoscumplen para Heidegger: evitar la objetivación y apun-tar a una intuición viva. En el intento de realizar fielmente los impulsos contenidos en la idea de ciencia genuina, se apreciaría, según él,(1) que

6 Heidegger considera esta forma de comprensión de la vida como un acto de “simpa-tía” de esta consigo misma. Según él, dicha forma de comprensión estaría expresada en el husserliano “principio de todos los principios” (GA 56/57: 109-110). Sobre esto, ver también GA 56/57: 216 y GA 58: 143 y 197.

esta debe llevarse a cabo en una determinada forma de trato con lo expe-rimentado, (2) que eso experimentado debe comparecer en su carácter previo a lo que Heidegger considera una desvivificación teórica por parte de ciertas formas de investigación no originarias, y (3) que es posible llevar a concepto lo así comprendido. Dicho llevar a concepto tiene para este Heidegger la forma concreta de comprender y expresar la vida en lo que parece ser su estructura de sentido: a saber, las motivaciones y tendencias que le dan su particular figura (v. GA 57/57: 219). Tal sería la tarea de la filosofía: comprender la vida preteóricamente, llegar a transparentarla en sus figuras y formas características.

Al final de este primer curso, Heidegger habríalogrado aclarartanto la fuente de la que proceden los conceptos (la llamada ‘intuición her-menéutica’), como la función de tales conceptos (expresar la vida en su estructura viva), como su carácter y la forma como puede y debe pleni-ficarse su significado. Así, por ejemplo, queda claro (negativamente) que estos conceptos no ofrecen generalizaciones de propiedades y que con ellos no se pretende determinar el contenido de lo vivido, sino más bien el peculiar tejido de la vida que le otorga a esta su figura característica en las distintas situaciones. Además, al tratarse de plasmaciones que apuntan a una intuición viva, los conceptos fenomenológicosdeben y pueden ser comprendidos únicamente desde dichas intuiciones vivas, esto es, en la efectuación concreta y personal del ejercicio de investigación filosófico. Se aprecia ya, en resumen, por qué es posible para Heidegger considerar que los conceptos en filosofía son ante todo “formales” y que su función es “indicar” un ámbito, un modo de acceso a dicho ámbito y una forma de trato con él. La presentación de los conceptos filosóficos como tales “indi-caciones formales”7 tendrá lugar ya en el siguiente curso de Heidegger; los Problemas fundamentales de la fenomenología de 1919/20.

7 De entre los numerosísimos estudios sobre la indicación formal, destacamos aquí los de Dahlstrom, Kisiel, Imdahl, De Vries, Redondo Sánchez, Adrián (Heidegger yla indicación formal), Bertorello, Stünkel, De Lara (El estatuto fenomenológico de la indicación formal), Ainbinder, McGrath, Ruiz y Burch.


2. De la ciencia originaria a la ciencia del origen

A menudo se pone el acento en la caracterización de la vida fáctica llevada a cabo por Heidegger, en su rechazo de la actitud teórica y su afir-mación de la vida cotidiana–anterior a cualquier destilado teórico– como campo temático de la filosofía. Sin embargo, esta afirmación e incluso la mostración de la posibilidad de conceptuar la vida en su carácter vivo no sonpara Heidegger fines en sí mismos. Dicho de otra manera, Heidegger no pretende hacer una ciencia de la vida en sí, sino que su intención este-matizar aquello que en dicha vida tiene un carácter de principio, aquello de lo que depende su figura concreta y por lo cual dicha vida comparece como lo hace. Él llama a esto último el origen de la vida y encuentra en ello un elemento para concebir la mencionada ciencia originaria (Urwissens-chaft) en cuanto una ciencia del origen (Ursprungswissenschaft). Este paso se da claramente en el curso recién citado de 1919/20, los Problemas fun-damentales de la fenomenología. Si la estructura de la vida viene dada por la dupla motivación-tendencia, es preciso ver ahora dónde se configura en última instancia tanto lo que mueve a la vida (sus motivos) como aquello a lo cual ella se dirige en cada caso (sus tendencias). Es preciso, dicho en otras palabras, determinar cuál es el centro del que tanto los motivos como lastendencias dependen, es decir, el “lugar” donde se gestan o se matizan. En su intento por responder dicha pregunta, Heidegger constata en este curso que la experiencia fáctica de la vida apunta hacia el mundo del sí-mismo (Selbstwelt) y acaba encontrando allí el buscado “ámbito del origen” (Ursprungsgebiet, v. GA 58: 85-ss. y 228).

Siguiendo esta línea de comprensión de las vivencias, en este curso se introduce algo fundamental, a saber: la “estructura intencional de la vida” en cuanto prefigurada desde el mundo del sí-mismo. Dicha estruc-tura es presentada en términos de “sentido de contenido, de relación y de efectuación”de lo experimentado fácticamente(GA 58: 261). Si la estruc-tura de motivación y tendencia, lo que le da a la vida su particular figura, debe ser interpretada desde el mundo del sí-mismo, esto implica finalmen-te la necesidad de mostrar qué carácter tienen en cada caso las mencionadas

direcciones de sentido, cuál de ellas domina y cómo se realiza esta domi-nanteconcretamente en la asunción de motivos y la puesta en marcha de tendencias (GA 58: 138, 181 y 190).La estructura recién mencionada de las direcciones de sentido y su conjugación con la interpretación de la vida en términos de motivos y tendencias son las claves para una comprensión del vivir en sus figuras concretas. Se trata ahora, sin embargo, de una comprensión de dicha vida desde su origen: el mundo del sí-mismo.

Con ello ofrece Heidegger los instrumentos “formales” para una comprensión de la vida en general. El filósofo habría dado con la estructu-ra de la intencionalidad de cualquier experiencia y, por ende, dispondría de los elementos formales que permitirían una comprensión a fondo, ori-ginaria, de cualquier vivencia. Sin embargo, faltaríapor aclararde dónde procede el lado material de la experiencia de la vida, qué carácter posee finalmente lo mundano en lo que el existente humano vive, las posibili-dades en las que se pone y a las que se da. En efecto,que el vivir tenga su centro en un mundo del sí-mismo no significaque los motivos de la vida y las direcciones en que esta se mueve sean inventados por cada existente particular. Por el contrario, dichos motivos y tendencias están histórica-mente dados. El material del que vive la vida, aquello a lo que tiende y el modo de tender a ello, el contenido de lo vivido e incluso las formas de relación con ello.Todo esto es histórico. No lo es, sin embargo, en el sen-tido de hechos históricos:lo que la historia en cuanto vivida pone delante es una serie de posibilidades que, como tales, pueden ser asumidas de muy diversos modos. La historia aparece aquí entonces como un ámbito de potencialidades y posibilidades que ya han sido y que configuran, por su parte, las posibilidades enlas que cada cual se mueve. Lo principal será, entonces, la forma como estas posibilidades son apropiadas en cada caso por cada existenteconcreto, de modo que el centro seguiría estando puesto en el “mundo del sí-mismo”.

Así pues, si unimos lo dicho sobre la estructura formal de la vida humana con lo dichosobre la historia como material del que y en el quese vive, tenemos el siguiente resultado: para Heidegger, el carácter de efec-tuación personal de posibilidades históricas es lo que otorgaría su peculiar


figura a cada experiencia particular. Lo experimentado en cada caso no se reconocería en su carácter propio alvisualizarlo de antemano como una vivencia abstracta, un punto en la corriente también abstracta en la que consistiría para algunos la vida de la conciencia. Lejos de ello, el vivir se efectúa siempre y exclusivamente en “situaciones” concretas, de modo que incluso la situación de consideración que ve la vida como corriente abs-tracta puede ser analizada en su estructura intencional y sus motivos histó-ricos, esto es, puede ser comprendida fenomenológicamente. La situación y su estructura intencional son, junto con la historia y el modo como esta es asumida en cada caso, las claves de la interpretación de la vida para el joven Heidegger: la vida se daría en situaciones histórico-fácticas ysolo se volvería comprensible al tematizarla de estaforma.

3. La motivación existencial de la filosofía

Ya hemos indicado que la pregunta directrizde Heidegger en estos primeros cursos indaga la posibilidad de una ciencia originaria. En el cur-so del semestre de posguerra(1919),Heidegger mostró en general que es posible entender la vida sin objetivarla. No obstante, esta posibilidad no había sido fundamentada, laborque intenta cumplir el curso de1919/20. Para lograr tal fundamentación,son precisas dos tareas de índole diversa pero complementaria. Por una parte, es necesario mostrar la posibilidad de que se genere en la vida una forma de trato como la filosófica. Di-cho en otras palabras, hay que mostrar que hay elementos en la vida fáctica que apuntan a algo así como un tenerse y hacerse transparente para sí misma, más allá de la dispersión y la autosuficiencia en la que suele transcurrir. Una vez mostrada esta posibilidad, que aquí dejaremos sin exponer,8 esprecisoentonces caracterizar la situación filosóficaen los

8 Una exposición al respecto puede verse en De Lara (Phänomenologie der Möglichkeit, §8).

términos ya introducidos. Esta segunda tarea se subdivide en dos. Por un lado, hay que determinar cuál de las direcciones de sentido que constitu-yen la estructura intencional de la vida domina en ese casoy, además, por otro lado, descubrir qué mueve a ello, qué “motivo” fundamental de la vida es asumido en la filosofía y cómo.

Sobre el primero de estos dos aspectosrecién mencionados –la di-rección de sentido que domina en la experiencia filosófica–nos dice algo Heidegger ya al final del curso de 1919/20.De hecho, en las últimas se-siones del mismo,tal y como han sido conservadas gracias a los apuntes de O. Becker, encontramos la afirmación de que el sentido de ejecución (Vollzugssinn) es el que se vuelve dominante en una vida propiamente “existente” (GA 58: 260). Para Heidegger, esto correspondería sobre todo a la vida en la investigación. La vida filosófica sería entonces máximamente “espontánea” (GA 58:260-261),en absoluto pasiva. Dicha espontaneidad radica justamente en el afán de problematizar, en no dar nada por hecho, en no asumir nada como válido ni aceptar lo heredado sin someterlo a una apropiación interrogativa. En síntesis, preguntar y problematizar ra-dicalmente, vale decir, investigar de la manera como Heidegger ha venido mostrando que es propio de la ciencia originaria constituiría la forma de vida máximamente espontánea. Se trataría de una vida configurada de modo predominantedesde el sentido de ejecución, esto es, desde la efec-tuación personal, en primera persona y en constante renovación, de toda relación con contenidos.

El segundo aspectosobre lo que motiva y mueve a esta particular forma de vida que es el filosofarlo vemos desarrollado ante todo en los dos cursos siguientes, Fenomenología de la intuición y la expresión (1920, GA 59) e Introducción a la fenomenología de la religión (1920/21, GA 60). Según lo expuesto en ellos, el motivo fundamental de la vida humana en general sería la inquietud ante el propio tener que ser. Heidegger considera que, bajo el problema de la vida al que se dedica buena parte de la filosofía de su época, se encuentra finalmente tal inquietud; ella es el elemento que mueve y confronta a dicha filosofía. Aquello desde lo cual, pero también contra lo cual, surge la filosofía sería nada menos que lo histórico, a saber,


la contingencia, la finitud del Dasein, su tener que habérselas consigo mis-mo en un contexto de significación ya heredado.

El motivo fundamental de la filosofía, relacionado con dicha in-quietud, se expresaríabajo la forma de un aseguramiento ante lo histórico (GA 60: §§8-9).9Según señala Heidegger en el §8 de la Introducción a lafe-nomenología de la religión(GA 60: 37), “lo histórico” puede jugar un papel en la experiencia fáctica de la vida según dos direcciones principales: en un sentido positivo, la multiplicidad de figuras históricas le proporciona a la vida una cierta “plenitud”.Y en un sentido negativo, lo histórico represen-ta para nosotros una “carga”. El enorme peso de la historia, la fragilidad y el carácter transitorio de la vida resultarían un peso para el existente. De aquí surge, según Heidegger, una cierta rebelión, una “lucha”contra lo histórico, en un intento por “afirmarse” (Sich-Behaupten, GA 58: 38) con-tra ello. Esta lucha sería también característica del pensamiento filosófico y se habría canalizado en la tradición filosófica occidental por tres vías. En la primera, “el camino platónico”(GA 60: 39),la autoafirmación de la existencia adoptaría la forma de una renuncia a lo histórico y contingente. La filosofía daría la espalda a lo histórico, pues lo consideraría algo irre-levante que debe ser transcendido en la consideración filosófica. Aunque Heidegger no lo afirma aquí directamente, parece claro que esta manera de afirmarse contra lo históricono es una respuesta adecuada al motivo fundamental de la filosofía, puesto que acaba por ignorarlo. En esta vía ‘platónica’ encontraríamos la raíz de la preponderante actitud teórico-contemplativa de la filosofía. En el otro extremo tendríamos el segundo camino, el de la “radical auto-entrega a lo histórico” (GA 60: 40-ss.), cuya representación ejemplar, según Heidegger, se hallaría en su tiempo en la filosofía de la historia de Spengler. No obstante, con esta postura no se lo-graría una familiaridad con lo histórico propiamente dicho, dado que ello

9 GA 59: 171, donde Heidegger afirma que: “. . . im Motiv der Philosophie liegt die Sicherung oder vielmehr das Unsicher-Machen des eigenen Daseins[. . . en el motivo de la filosofía se encuentra el aseguramiento o, mejor, el volver inseguro el propio existir]”. Ver también GA 59, 174.

es concebido como algo en el fondo extraño al existente humano, algo que se le impone desde afuera y en lo que estese ve sumergido de forma imper-sonal. La tercera vía, que media entre las dos primeras, sería laemprendida por Diltheyy, a su manera, por Simmel y los neokantianos de Baden, que pretenden encontrarlo supratemporal (valores) en lo temporal.10

En todas estas formas de trabajo filosófico, se aprecia una común“tendencia al aseguramiento” frente a lo histórico (GA 60: 45-ss) que, en cuanto tal, estaría motivada por algo. En concreto, se trataría de una repuesta al motivo fundamental de la vida y de la filosofía: la in-quietud ante la historicidad,vale decir, ante el propio ser histórico-fáctico.Para Heidegger, es por respecto a este motivo originario que deben ser entendidas y criticadas todas las filosofías (y, en el fondo, todas las mani-festaciones vitales), analizando para ello el sentido de contenido, relación y ejecución que caracteriza su trato con los asuntos de los que se ocupan.

4. ¿Ciencia originaria o ciencia del origen?

Hasta aquí la reconstrucción del programa filosófico del joven Hei-degger en los primeros de sus cursos de Friburgo, los que van de 1919 a 1921. La intención, evidentemente, no ha sido exponerlos en detalle, sino únicamente subrayar algunas de las líneas maestras que los atraviesan y ofrecer algunas claves acerca de los aspectos centrales que definen la filoso-fía de Heidegger en esos años.Sin embargo, esta exposiciónno constituía un fin en sí mismo, sino que pretendía únicamente poner las bases para una discusióncrítica deesta comprensióndel trabajo filosófico.

La discusión en este caso estará centrada ante todo en un punto. Nos preguntamos si la definición de la filosofía que Heidegger pone en marcha en estos cursos se obtiene, como él pretende, por un camino

10 Agradezco la ayuda de Francisca Sofía Hernández Busse en la exposición de estas tres vías.


carente de prejuicios. Nosotros mismos dijimos al principio que a la idea de fenomenología como ciencia originaria o como investigación radical-mente primera no le correspondía dar nada por supuesto, ni siquiera la posibilidad efectiva de una investigación así. Se trataba de un proyecto filosófico que estaba guiado por una idea en principio formal –la idea de una investigación libre de presupuestos–y que se ponía en marcha con la intención de dirimir si algo así es posible y cómo. Heidegger calificaba esta investigación como “ciencia originaria”, título que en efecto parece adecuado para indicar aquello a lo que apunta la idea formal ya mencio-nada. En principio, parecía que sus conclusiones acerca de la filosofía como ciencia originaria eran resultados a los que iba llegando en el inten-to por realizar esa idea. Así, por ejemplo, el rechazo de una actitud teórica en el trato con los fenómenos apuntaría a la secundariedad de este tipo de trato por respecto a otra forma de tematización posible. Correlativamen-te, parecería queel asunto del que se ocupa la filosofía debería comparecer de una forma originaria en el sentido de no “desvivificada”, esto es, no transformada ya en su sentido primario. Es por eso que la filosofía se haría cargo de la “vida en sí”, esto es, de la manera como algo comparece antes de cualquier modificación por parte de un ejercicio tematizador. Por último, sería también este afán de atenerse a los fenómenos de forma radicalmente fiel lo que llevaría a determinar el sentido de todos los ele-mentos que juegan un papel metódico en el filosofar, así como también el de los conceptos.

Sin embargo, si el final del curso de 1919 no dejara ya claro que Heidegger está concibiendo la filosofía de otra manera, el curso de 1919/20 se encarga de aclararlodesde el principio. En él se introduce de inmediato, como sinónimo de esta ciencia originaria (Urwissenschaft), la idea de la fenomenología como una ciencia del origen (Ursprungswissens-chaft) de la vida en y para sí (GA 58: 1-2). De la mano de esta matización tiene lugar un claro desplazamiento en la comprensión heideggeriana de la filosofía como ciencia primera. “Originario” no está siendo entendi-do, según queda ahora claro, como antónimo de “derivado”, sino como sinónimo de “fuente” y a la vez de “inicio”. Al hablar de un ámbito del

origen (Ursprungsgebiet) de la vida, Heideggerestá afirmando que toda manifestación vital, todo fenómeno, debe ser entendido en cuanto sur-giendo de dicho origen, originándose de algún modo desde él. Así pues, se estaría proponiendo una particular forma de fenomenología genética que retrotrae toda manifestación a un centro u origen del que dicha manifes-tación dependería. Como ya hemos indicado, el autor sitúa ese centro en el mundo del sí mismo, en sus posibilidades de mayor o menor intimidad y espontaneidad. Para entender cualquier fenómeno, por ende, debemos llegar a dilucidar cómo “se tiene” el Dasein que ejecuta la vivencia, has-ta qué punto esa vivencia centra explícitamente en él y hasta qué punto es también explícito para él que, en última instancia, es su propio estar siendo lo que se juega en todo caso. La filosofía como ciencia del origen sería aquella ciencia que descubre y tematiza la fuente o principio de toda manifestación de la vida. Pero esto no es todo: dicha ciencia, además, daríaorigen a que la vida se vuelva “en y para sí”, se vuelva transparente para sí misma como dicho centro. En ese sentido decíamos hace un mo-mento que Heidegger entiende la palabra “origen” como sinónima tanto de fuente como de inicio. Así pues, la filosofía sería entonces la ciencia de la vida en cuanto deviniendo autoconsciente,11 íntima para consigo misma.Este desplazamiento desde una ciencia originaria, en el sentido de primera y radicalmente desprejuiciada, a la idea de una ‘ciencia del origen de la vida en y para sí’ tiene sin duda consecuencias para la legitimidad de una filosofía como la propuesta. La idea de un conocimiento radical deja por este camino de ser una mera idea formal que debe ser comprobada incluso en su posibilidad y pasa a ser un programa concreto de filosofía, que ya ha decidido de antemano cuál es su objeto, cuál es su motivación y cuál es su posible rendimiento.

11 No pueden dejar de apreciarse en este curso paralelismos con Hegel, a quien Hei-degger menciona varias veces. Esta relación del joven Heidegger con Hegel ha sido trabajada por Ruoppo en los dos escritos referidos en la bibliografía final.


Para empezar, vemos que este tipo de determinaciones de la filoso-fía introducidas por Heidegger implica que en ella se trate del existente humano y, además,que se lo haga en un determinado sentido: apuntado al vivir en cuanto “existencia”, tener que ser, preocupación, espontaneidad (GA 63: 16).De esta forma, se acentúan las estructuras individualizado-ras que mejor permiten apreciar la responsabilidad sobre la propia vida. Además, y de la mano de lo anterior, las caracterizaciones de esa vida humana se vuelven formales en el sentido de ahistóricas. Las estructuras de la vida, las categorías mediante las cuales esta sería capaz de entenderse a sí misma, poseen una índole atemporal que va de la mano de su for-malidad. Por este camino, en resumen, la filosofía empiezaa ocuparsede un objeto muy particular –el existente humano en cuanto responsable de su propio existir– y a buscar en él algo también muy particular: las estructuras formales, supraindividuales y suprahistóricas, que caracterizan las posibles movilidades de una vida como la descrita. Según Heidegger, todo se explicaría por una inquietud originaria, la propia del tener que ser, que daría lugar a dos grandes posibilidades de movimiento: huida o apropiación, aseguramiento o problematización. Dado que el móvil pri-mero, el motivo fundamental de la vida y la filosofía, es la inquietud–el problema que cada cual es para sí mismo–, la respuesta más “propia” sería la segunda, a pesar de la tendencia del existente humano a la primera. De esta forma, Heidegger dispondría de un primer patrón para interpretar cualquier fenómeno vital y también cualquier filosofía: examinar de qué manera responde al motivo fundamental. Los demás elementos de análisis de la vida introducidos en estos cursos –como la estructura de sentido de contenido, relación y ejecución–, así como los aspectos del método feno-menológico (destrucción, indicación formal, interpretación…), apuntan exactamente en la misma dirección y parten de los mismos presupuestos.

Al introducir la idea de una ciencia del origen de la vida, Heidegger parece haber dejado atrás la intención de definir la filosofía a partir de un ejercicio concreto que avance con la clara pretensión de evitar que se introduzca nada injustificado en él.Lejos de ello, desde el principio parece-guiarse por una idea ya particular de lo que debe ser el ejercicio filosófico.

El sentidode dicho ejercicio es deducidoa partir de lo que se considera la motivación del filosofar. Heidegger ve la filosofía ante todo como una forma de vida, una respuesta especialmente radical y única a la pregunta existencial que cada cual es para sí mismo. Cabe preguntarse, por tanto, hasta qué punto es legítimo considerar que esa es la motivación principal de la filosofía. Más aún, es preciso dirimir si en general es válido definir a la filosofía a partir de su supuesta motivación.

En efecto, la consideración formal de la filosofía con la que inicia-mos estas páginas no se basaba en una supuesta motivación del filosofar, sino que definía esta discilplina ante todo como una forma de investigar. Dejamos sin considerar qué pueda motivar concretamente una pretensión como la filosófica, apuntando con ello a que la motivación puede ser de índole diversa y que no es legítimo basar en este aspectola originariedad de una filosofía. Su motivación bien podría ser, por ejemplo,desenmascarar discursos con falsas pretensiones de legitimidad y poder. Dicho en otras palabras, las motivaciones bien podrían tener un carácter eminentemente político y no ético-existentivo, o incluso ambos en distintos niveles. Que Heidegger se decante por lo segundo desde luego tiene consecuencias po-líticas y nos deja versu consideración del rol público-político que debería jugar la filosofía.12Sea como fuere, el punto está en que este aspecto –aún en el improbable caso de poder determinarse unívocamente– no puede ser lo que decida sobre la validez y “originariedad” del ejercicio filosófico, sino que sus condiciones de legitimidad deben encontrarse en el ejercicio mismo, ateniéndonos tan solo a su ya mencionada idea directriz básica: ser una tematización sin presupuestos y que se ajuste en su enunciación a lo que es para ella el casocada vez. Como decimos, el mismo Heidegger parece proceder de esta manera cuando inicia su Kriegsnotsemester de 1919 buscando una determinación de la filosofía a partir de la idea directriz de una “ciencia originaria” (Urwissenschaft). Sin embargo, ya sus “Conside-raciones previas” al inicio del curso (GA 56/57: 3-6) permiten ver que

12 Sobre esto, puede consultarse ahora De Lara (El gesto político de las filosofías de Heidegger).


el acento está puesto en el tipo de intencionalidad viva –en la forma de existencia– que implica la ciencia en cuanto vida en la interrogación. Será este tipo de motivos el que lleve a considerar necesario tomar como punto de partida la vida fáctica e ir dejando atrás la actitud teórica, pues lo que pretende lograrse es una máxima intimidad del vivir consigo mismo.

5. Conclusión

Así pues, consideramos que en el pensamiento del joven Heidegger actúan una serie de supuestos sobre el sentido de la filosofía que apuntan finalmente a una concepción de lo que motiva al filosofar, del tipo de movimiento que dicho ejercicio supone en y para la existencia. Dichos presupuestos tienen tanta fuerza que finalmente se hace depender de ellos incluso el juicio sobre toda filosofía pasada y presente; es la fidelidad a esa motivación lo que llevaría a ser radicalmente científica a una filosofía. Nos parece que hacer depender la legitimidad filosófica de motivaciones y mo-vimientos existentivos, de posibilidades de realización existencial, implica finalmente socavar la posibilidad de la filosofía como una tematización científica, esto es, que se pliega últimamente al asunto del que trata.Su concepción nos parece acentuar en exceso los elementos motivacionales-existentivos y poner en riesgo la legitimidad del discurso filosófico, puesto que dicha legitimidad se basa en condiciones de acceso que tienen como puerta de entrada la necesidad de una transformación vital en un deter-minado sentido.

Lo recién expuesto, sin embargo, no implica que los motivos men-cionados por Heidegger sean inventados, fenomenológicamente ficticios. La inquietud del existir y la aspiración a la propiedad mediante un cierto hacerse cargo de sí son motivos que pueden encontrarse en la existencia y que no son meramente psicológicos o personales, sino que en efecto pue-den considerarse estructurales. Una ciertapreocupación porla forma como se vive, la búsqueda de una vida plena, parece ser propia de lo humano y, además, haestado implicadamuchas veces en lo que se entiende por filosofía.

Lo que discutimos, por ende, no es que esto exista en general, sino tan solo la función que Heidegger pretende otorgarle. Lo que ponemos en duda es, en concreto, 1) que la filosofía sea la forma más plena de cum-plimiento de dicha inquietud; es decir, que sea necesariamente una forma de tematización interrogativa lo que mejor pueda llevarla a cumplimiento; 2) que la filosofía se motive por ella, y no por motivosprácticos de otra índole; y 3) que dicha motivación tenga verdadera importancia para el sentido concreto del ejercicio filosófico.

Tampoco puede sino admirarse la finura y plenitud fenomenológica con que Heidegger analiza y devuelve a la concreción algunos asuntos que habían sido claramente desfigurados por academicismos filosóficos, aspi-raciones constructivas o escuelas dependientes de ideas de filosofía hereda-das. En sus descripciones de la experiencia fáctica de la vida, encontramos sin duda un ejemplo de tematización fenomenológica. No obstante, ese fondo de presupuestosacaba pesando sobre toda su filosofía.Más allá de lo valioso de su trabajo concreto, su concepción acaba teniendo conse-cuencias varias que no pueden pasarse por alto, tales como un esoterismo, elitismo y heroísmo filosóficos que ni son de recibo ni parecen muy acor-des con la pretensión de la filosofía de ser una ciencia que, parecida en esto a cualquier otra, es accesible a cualquiera que en efecto se ponga en ella. Si se trata de una ciencia de difícil acceso, dicha dificultad no es otra que la de atenerse a las cosas mismas más allá de los múltiples discursos a partir de los cuales solemos considerarlas cuando las tematizamos. Las dificultades, en resumen, son inherentes al ejercicio temático mismo y no deudoras de elemento existentivo alguno.

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ESTRELLA DISTANTE , UNA NOVELA PREPARADA PARA SER VISTA1

D I S TA N T S TA R , A N O V E L M A D E TO B E S E E N

Luis Valenzuela PradoUniversidad Andrés Bello

Facultad de Educación y HumanidadesFernández Concha 700

Las CondesSantiago

Chile

Resumen

Este artículo analiza las estrategias visuales presentes en la no-vela Estrella distante de Roberto Bolaño, las que desembocan en una materialidad visual descrita, a ratos ecfrástica, expues-tas, por un lado, en forma de escenas y exhibiciones y, por otro, de imágenes fotográficas y cinematográficas. En cual-quiera de los dos casos, los personajes están obligados a ocupar un lugar de observadores, testigos o espectadores. Así, a partir

1 Este artículo surge en el marco de la tesis doctoral: “Espectáculo y pactos criminales. El criminal en la literatura y cine en Chile (1960-2008)”, la cual obtuvo el premio Excelencia a Tesis doctoral 2013, otorgado por la Vicerrectoría de Investigación de la Pontificia Universidad Católica de Chile.


78 · REVISTA DE HUMANIDADES Nº30 (JULIO-DICIEMBRE 2014): 77-96 LUIS VALENZUELA PRADO · ESTRELLA DISTANTE, UNA NOVELA PREPARADA PARA SER VISTA · 79

de esta presencia visual o visible en la novela, son establecidos ciertos cruces entre imagen y texto, siempre pensados como tensiones políticas y culturales.

Palabras claves: Visualidad, imagen, texto, Bolaño.

Abstract

The following article analyzes the visual strategies present in the novel Distant Star, by Roberto Bolaño, as built from a de-scribed visual appearance, at times ecphrastic, and displayed, on one hand, in the shape of scenes and expositions and, on the other, as photographic and cinematographic images. In either case, the characters are forced to take their place as ob-servers, witnesses or spectators. Thus, it is from this visual or visible presence in the novel in which the gaze plays a funda-mental role, that certain crossovers between image and text are established, conceived as political and cultural tensions.

Key words: LVisuality, Image, Text, Bolaño.

Recibido: xx/xx/xxxx Aceptado: xx/xx/xxxx

1. De la escritura criminal a la imagen latente

La escritura criminal erigida desde Estrella distante encuentra eco en al menos dos novelas chilenas. En Un avión volaba (1935) de Juan Marín, Claudio Astorga es un teniente que elucubra el crimen de Jorge Garmendia. Primero provoca el suicidio de Sonia, la enamorada de Jor-ge. En palabras espectaculares, realiza un monta je de circunstancias que desembocan en el suicidio. Luego, elucubra y ejecuta un plan para que Jorge entre en delirio al culparlo de este suicidio y, finalmente, insta a una enfermera a que mate a Jorge Garmendia. Astorga encarna la idea

del crimen como articulación, como montaje racional, creación, como obra de arte: “Él había hecho arte con materiales vivos”, dice el narrador, “[h]abía escrito con sangre. Había movido los hilos, y los monigotes de carne y hueso habían obedecido sus designios con matemática precisión” (162). Astorga, además, es un aviador criminal que establece un lejano pero interesante antecedente de Carlos Wieder de Estrella distante: “Un avión volaba, corría, se tumbaba como un hombre ebrio por los caminos del espacio” (Marín 164).

La otra novela donde resuena Estrena distante es Todas esas muer-tes (1971) de Carlos Droguett. En esta, el escritor vuelve sobre los pasos criminales que ya había trazado en Eloy, ahora a través del francés Emile Dubois. Droguett levanta una idea del crimen distinta a la desarrollada en Eloy, una idea vinculada con el arte, menos vertiginosa en su narración y más racional en el obrar del protagonista. En el prefacio afirma: “El asesino es como el artista. Son los seres que más soledad pueden sopor-tar” (10). Una afirmación sugerente y paradójica, en tanto el escritor y el artista necesitan de alguien que lea su obra, que rompa esa soledad. Una soledad aparente ya que, al presentarse como artista, este debe exponerse y mostrarse ante otros, momento en el cual la soledad se pierde.

Tanto Juan Marín como Carlos Droguett funcionan como huellas literarias referenciales de la escritura criminal de Estrella distante (1996) de Roberto Bolaño y de la narrativa chilena, articulando formas de matar y maneras de pensar la soledad. La soledad de Wieder, al igual que la presentada en Todas esas muertes, también es aparente, es decir, necesita de otros: “El silencio como la lepra, declaró Wieder, el silencio es como el comunismo, el silencio es como una pantalla blanca que hay que llenar” (54). Wieder entabla el pacto con las autoridades políticas de la época, que alaban y solicitan sus servicios y actos poéticos, así como también con los medios de prensa ligados a la dictadura militar y, además, con el “mecenazgo” (53) de la empresa privada.

Ahora, tal escritura criminal encuentra una nueva arista en la novela de Bolaño, a saber: la visualidad como parte de un proyecto escritural que busca tensar y problematizar los márgenes de la literatura. Desde ahí,


escritura e imagen fundan un espectáculo2 de abyección e infamia cri-minal. De este modo, se establece un espeso campo visual en la obra de Bolaño, una suerte de retórica visual, que encuentra eco explícito en las imágenes proyectadas en Amberes3; en las constantes marcas de lo porno –o visualidad porno–, en tanto imagen y en tanto industria, que va desde “Prefiguraciones de Lalo Cura”, pasando por “Johanna Silvestri”, hasta llegar a “La parte de Fate” en 2666;4 en el cine B encarnado en Maciste, protagonista de Una novelita lumpen; en la extrema significación de lo que es la poesía, llevada hasta el vómito y la contemplación del espectáculo de tragafuegos, como si se “esperara algo” en el cuento “Jim”. En estos ejem-plos hay una vuelta constante a las posibilidades que otorga la letra para: primero, construir imagen, o para cuestionar el estado de la letra desde la imagen; segundo, enfatizar el gesto de la mirada, la observación y la contemplación, y proponer así un tránsito desde la escritura a la imagen, al establecerse una tensión evidente entre la letra y la imagen; y tercero, erigir una novela criminal ideal para ser vista.

Lo anterior ha sido comentado y trabajado en la narrativa de Rober-to Bolaño por algunos críticos. Se desprende de su obra escenas donde se erige una retórica de la imagen descrita, ecfrástica, y que toma como lugar de arranque distintos elementos. En primer lugar, a partir de los escritos, fotografías y acciones de arte, como analiza Ina Jennerjahn (2002); en segundo lugar, a partir de la constante presencia de “dispositivos visua-les” (2005), en palabras de Pablo Corro; tercero, desde una imagen que deviene en espectáculo, una “poética del ojo”, según Magda Sepúlveda y

2 Una revisión en profundidad del concepto de espectáculo fue desarrollada en los artículos “Espectacularización del crimen: El chacal de Nahueltoro y O bandido da luz vermelha” y “Visualidad, espectáculo e infamia. Eloy de Carlos Droguett”.

3 Wolfgang Bongers profundiza ese análisis en la ponencia “Pantallas, cuadros, calei-doscopios: cine y escritura figural en Amberes y ˝Prosa del Otoño en Gerona˝”, pre-sentado en el coloquio Bolaño Visual, en noviembre de 2013. Instituto de Estética. Pontificia Universidad Católica de Chile.

4 Idea que desarrollo más adelante en este artículo.

Clemens Franken (2009); cuarto, desde las imágenes con “carácter carto-gráfico” (114), leídas por Valeria de los Ríos. Todas estas lecturas críticas, algunas de las lecturas críticas que permiten adentrarse en la problemática de la imagen/texto y del espectáculo.

Ahora, para pensar la imagen hay que hacerlo desde su conjunto, desde el entramado que teje junto al texto, desde su complejidad cultural y política, desde su posibilidad de ser vista. Por un lado, es preciso constatar, a partir de Roman Gubern, que “[t]oda imagen es un artificio, una cons-trucción simbólica, bidimensional o tridimensional, que representa algo (percepciones visuales, ideas), mediante procedimientos técnicos diversos (líneas, colores, tramas de puntos, etc.), de acuerdo con ciertos códigos de representación” (12). Aquí se aprecia la imagen como construcción cultural, una máxima presente y transversal en la novela de Bolaño; de ahí que sea preciso y necesario analizarla en vínculo con otras imágenes, textos, signos, ya que según Michel Melot “[u]na imagen no es jamás un objeto solitario; es –y esto es lo que hace que nos resulte tan fascinante– la marca de nuestra incompletitud” (13). Tales dichos de Melot los sostengo como premisa clave del presente artículo.

A partir de lo anterior, la imagen deja una estela en su andar, encar-na una lucha cultural y política y, finalmente, quema. Primero, pensando en Jacques Rancière, resulta pertinente preguntarse “¿Qué es lo que vuelve intolerable una imagen” (85). Rancière lo resuelve afirmando que es la estela que deja esta, la imagen, ya que “jamás va sola”, siempre está articu-lada con un “dispositivo de visibilidad que regula el estatuto de los cuerpos representados y el tipo de atención que merecen” (99). Esa imagen, pro-pongo desde ya, silencia al espectador que la contempla en la novela. Se-gundo, esta retórica de la imagen clama una lucha entre texto y visualidad, cuyo despliegue y tensión representacional conlleva lo que W.J.T. Mitchell llama una lucha en la “política cultural y la cultura política” (11), cuya mixtura verbal y visual nos habla de un “conjunto de relaciones” (231) que permiten, pensando en Estrella distante, confrontar texto e imagen, pero a la vez proponer “cuestiones referentes al poder, valor e interés hu-mano” (Mitchell 13), tan latentes y complejas en la novela de Bolaño. Lo


tercero encuentra eco en George Didi-Huberman, para quien la imagen quema: “[n]o se puede hablar del contacto entre la imagen y lo real sin hablar de una especie de incendio” (Cuando las imágenes 15). Esa especie de incendio deja una estela; es el resultado de la lucha entre imagen y texto o simplemente es lo que provoca el origen de esa lucha.

Ahora, si la imagen está presente, alguien debe mirarla, entenderla, leerla.5 El “mundo es lo que vemos y, sin embargo, tenemos que aprender a verlo” (20), decía Merleau-Ponty, por lo tanto, cuando vemos no solo vemos la imagen, imaginada o material, también observamos secuencias o acumulaciones de estas, devenidas en escenas y espectáculos que, per se, requieren de una mirada, pero también de un objeto/sujeto que se muestra o que es visto. Se requiere, entonces, de una mirada atenta, re-clama Rancière, es decir, que los “concurrentes aprendan en lugar de ser seducidos por imágenes, se conviertan en participantes activos en lugar de ser voyeurs pasivos” (11). Lo que vemos, matiza de manera acertada Didi-Huberman, “no vale –no vive– a nuestros ojos más que por lo que nos mira. Ineluctable, sin embargo, es la escisión que separa en nosotros lo que vemos de lo que nos mira. Por lo tanto, habría que volver a partir de esa paradoja en la que el acto de ver se despliega al abrirse en dos” (Lo que vemos 14). Tal escisión exacerba la doble tensión expuesta en la relación entre espectador y la imagen, escisión que redunda en la bi-direccionali-dad de la mirada, entendida por Merleau-Ponty, hacia y desde un cuerpo: “Mi cuerpo como cosa visible está contenido en el gran espectáculo. Pero mi cuerpo vidente subentiende este cuerpo visible y con él todos los seres visibles. Hay una inserción recíproca y entrelazamiento entre uno y otro” (171). Tal entrelazamiento logra proyectar la complejidad de lo que se mira y es visto en Estrella distante siempre como parte de un entramado simbólico y cultural, siempre vinculante y tensionante con los elementos

5 Separo la posibilidad de ver la imagen en la novela de la de leer textos en la novela. Esta última idea la desarrolla en específico la Tesis de grado de Daniela Gutiérrez: “El lector en el neopolicial latinoamericano: Estrella Distante y El gran arte” (en curso).

que componen este gesto, siempre dejando una estela en su tránsito. Una estela que arde y quema.

2. Imágenes preparadas para ser vistas

Estrella distante es una novela preparada para ser vista, afirmación fundada desde el choque y tensión entre imagen/espectáculo y espectador, entre imagen y letra, entre estas dos díadas y el poder. Choque y tensión que permite erigir la paradoja que exacerba el ejercicio de ver, a partir de la tensión aparecer y desaparecer, que encuentra eco directo tanto en la representación de Carlos Wieder como en la que se erige en torno a él. Bibiano, por cierto, cuando investiga el significado de su apellido, tantea la posibilidad de pensarlo desde la mirada. Así da con la expresión Weïden, que “también quería decir regodearse morbosamente en la contemplación de un objeto que excita nuestra sexualidad y/o nuestras tendencias sádi-cas” (51). Descripción que anticipa, de forma acertada y pertinente, un rasgo intrínseco en el poeta criminal.

Sin embargo, las marcas que fundamentan el hecho de que Estrella distante sea una novela preparada para ser vista surgen al momento en que Bibiano hace la descripción del departamento de Ruiz Tagle a Belano, articulando la écfrasis de la imagen fílmica y la écfrasis de una imagen presenciada in situ. Bibiano dice al narrador que Ruiz Tagle vivía solo, en un departamento cercano al centro (16). Le habla sobre la “desnudez” del espacio, en especial de la idea de que “la casa estaba preparada” (17), “dispuesta para el ojo de los que llegaban, demasiado vacía, con espacios en donde claramente faltaba algo” (17), es decir, preparada para ser vista, afirmación que refuerza la noción de la “poética del ojo” (Franken y Sepúl-veda) que atravesaría la novela. Acompaña a este comentario una cita a la película El bebé de Rosemary de Roman Polanski. Biviano relata la escena en que Mia Farrow y John Cassavettes van por primera vez a la casa de sus vecinos: “Faltaba algo”, dice Bibiano, en esa casa, en tanto, en la casa de Ruiz-Tagle lo que faltaba “era algo innombrable . . . como si el anfitrión


hubiera amputado trozos de su vivienda. O como si ésta fuese un mecano que se adapta a las expectativas y particularidades de cada visitante (19). Los cuadros no están, lo que elimina la marca potencial ecfrástica de la imagen, por consiguiente, la problematiza. A la vez, dicha ausencia es enunciada por medio de la descripción de la imagen que la encuadra. Metaimagen de una ausencia, o bien, como dice Bibiano, de “algo innom-brable”, que tensiona la “lucha” entre visualidad y escritura anunciada por Mitchell. La paradoja está en que aquello que no se puede nombrar (la palabra) es ejemplificado por la imagen (ausente), por lo tanto, la novela inicia su tránsito hacia la visualidad poniendo de manifiesto la función de la letra al servicio de una imagen ausente que de todos modos exacerba el lugar de la mirada, en tanto obliga al espectador a mirar.

La casa de Ruiz Tagle es una “casa desnuda y sangrante” (18) y “pre-parada”, con un “aspecto aséptico” (19), con “paredes limpias, los libros ordenados en una estantería metálica” (18-9). Espacio aséptico que, para Baudrillard, intenta blanquear la sociedad de cualquier rasgo de violencia (51), pero que en Wieder no es otra cosa que la exacerbación de la misma. La casa de Wieder, dice María Luisa Fischer, es vista como un “espacio cargado de simbolismos”, “un sitio anómalo” (148). Bibiano lee y obser-va la espectacularización del espacio cotidiano de Ruiz Tagle, no se deja seducir por esta, volviéndose un participante activo rancierano. Su gesto es replicado por Belano, que, proyectando las palabras de Merlau-Ponty, aprende a ver el mundo de Wieder, lo cual anuncia la latencia del gesto observador a lo largo de la novela, ligado, por supuesto, al intento por entender la mente y ejecución criminal de Wieder, quien monta y lleva a la práctica de manera decidida escenas y espectáculos.

Erigido el espacio de su casa, resulta relevante atender al despliegue escritural aéreo realizado por Wieder y que va, a lo largo de la novela, desde la escritura de los versos “IN PRINCIPIO. . . CREAVIT DEUS. . . COELUM ET TERRAM” (35-6) hasta la del verso “La muerte es resurrec-ción” (91). Si bien el narrador no alude a una imagen, sostengo que ella sí es construida a través de la letra. En una primera instancia, si se considera que estos poemas son letra, no existe representación verbal de la imagen,

entonces, no hay écfrasis. Ahora, en una segunda instancia, si se reflexiona en torno a lo que el narrador dice: “Letras perfectamente dibujadas de humo gris negro” (36), se desprende que ahí toda la descripción hecha posee un carácter visual. Y si volvemos sobre la poesía visual en cuestión, se aprecia entonces que sí habría écfrasis, pensando en Mitchell, en cuanto existe relación entre lo visual y lo verbal (84). Los lectores de poemas los están viendo también en el cielo. El poema está envuelto en la lógica del espectáculo que clama una mirada. Por cierto, si toda sociedad moderna se presenta como un cúmulo de espectáculos (Debord 40), Wieder enfa-tiza y exacerba ese rasgo, a partir del montaje constante de una serie de “exhibiciones de escritura aérea” (41), una “acción poética” (41) o una “exhibición aérea” (43). En palabras de Fischer: “exhibición”, “exposición fotográfica privada”, “muestra” (151) o “happening” (154). De este modo, Wieder escribe y dibuja sobre el cielo, obliga, como dicen Franken y Se-púlveda, “a los espectadores a leer poemas mesiánicos escritos en el cielo, o imponiendo el recorrido por una exposición fotográficas de detenidas desaparecidas” (271).

Ahora bien, la presencia del público resulta esencial, por ejemplo, los presos en la cárcel de Concepción, en especial el narrador y el loco Norberto. Aquí, el espectáculo poético abre el espacio de la cárcel, provoca algo en los espectadores, algo que se diluye: “Había ocurrido algo pero en realidad no había ocurrido nada” (40). Un acontecimiento paradojal que anuncia, pensando en Rancière, un participante activo, a pesar de que di-suelve de inmediato su capacidad crítica como “voyeur pasivo” (11), pero también dialoga con la ausencia de los cuadros en la película de Polanski, algo pasa, algo hay, pero no se sabe qué, prima la incertidumbre, como sucede a lo largo de la novela. Otra exhibición poética muestra a Wieder pasando sobre un “público compuesto por altos oficiales y hombres de ne-gocios acompañados de sus respectivas familias” o un “público variopinto y democrático” (41). Otra vez el espectador cumple un rol relevante en esta “poética del ojo”; el espectáculo aéreo es escenificado para ser visto por ellos, independiente del la comprensión del mismo. En definitiva, todo espectáculo carga con el doble gesto de ver y ser visto.


Otra posibilidad de lectura de la imagen emerge en la creación del registro audiovisual y visual del vuelo de Wieder por la Antártica. La esce-na es construida sobre la base de palabras y deviene en imagen: “Sobre el límpido cielo de la base Arturo Prat Wieder escribió LA ANTÁRTICA ES CHILE y fue filmado y fotografiado” (55). Tres formas de ver convergen en esta exhibición: espectáculo en directo, registro fílmico y fotográfico, gestos en los que la mirada y la construcción de la imagen son relevan-tes. Destacar la creación del registro audiovisual y visual por medio de la palabra resulta fundamental, en tanto la presencia de la imagen, cinema-tográfica y fílmica, exacerba la presencia del dispositivo visual, como ya anunció Pablo Corro, latente en la novela. El narrador, por medio de este ejercicio verbal, enuncia la imagen a través de la palabra, y esa imagen es captada por otros quienes presencian el espectáculo.

En la doble búsqueda de Wieder, detectivesca-literaria,6 detectada por Horacio Simunovic Díaz, y que el narrador lleva a cabo, el rostro monstruoso y perdido del criminal aparece en una imagen difusa de un re-corte de diario. La “apología” que hace el crítico Ibacache en El Mercurio, es acompañada de dos fotografías. Aquí la écfrasis es explícita:

La apología de Ibacache, la única que el ubérrimo crítico escribió sobre Wie-

der, iba con dos fotografías. En la primera se ve un avión, o tal vez sea una

avioneta, y su piloto en medio de una pista que se adivina modesta y presumi-

blemente militar. La foto está tomada a cierta distancia por lo que las faccio-

nes de Wieder son borrosas. Viste chaqueta de cuero con cuello de piel, una

gorra de plato de las Fuerzas Armadas Chilenas, pantalones vaqueros y botas a

todo con los pantalones. El titular de la foto reza: El teniente Carlos Wieder en

el aeródromo de Los Muleros. En la segunda foto se observa, con más voluntad

que claridad, algunos de los versos que el poeta escribiera sobre el cielo de Los

Ángeles, después de la magna composición de la bandera chilena (46).

6 Una “[n]ovela policial que combina dos tipos de investigación, policial y literaria, en que la primera se presenta como un método para llegar a la segunda” (9).

En ambas fotos la descripción de la materialidad visual del frag-mento de diario citado pone énfasis en lo difuso de la imagen –lo único claro, en tanto descripción visual, es la vestimenta–, en especial lo borroso del rostro del poeta criminal como la poca claridad de la imagen de la bandera dibujada por Wieder. Un rostro borroso que redunda, pensando en Calabrese, en el misterio que rodea al monstruo (107).7

El rasgo borroso y difuso coincide con las lecturas críticas realizadas en torno a Ruiz-Tagle/Wieder. Para Horacio Simunovic, Bolaño estruc-tura una narración “a partir de figuras dobles” (9). El protagonista tiene doble identidad, Alberto Ruiz-Tagle y Carlos Wieder, poeta autodidacta y teniente de la aviación respectivamente (10). Un personaje que “se presen-ta como un enigma, como un objeto de deseo e incógnita para la mayor parte de los demás personajes” (10) y “objeto de intriga” (12) que “con-centra el misterio y el suspense estructural de la novela” (10). Simunovic define a Wieder como asesino múltiple, poeta y artista multifacético que “disemina su obra a través de identidades falsas en revistas marginales de América y Europa” (18).8 Los rasgos abordados por el crítico esbozan un perfil literario múltiple y complejo que profundiza el perfil del criminal y su representación desarrollada en nuestro análisis. Según Chiara Bolog-nese, “se perfila con distintas personalidades”, “como un fantasma”, un aviador “tan real y tan fugaz como los dibujos que hace en el cielo con el humo de los reactores de su avión” (179), un personaje siniestro, que, sin embargo, fascina a todos los que lo rodean, por ser un muchacho “encantador” (147), del cual surge una “alucinante maldad” (147). Tanto Simunovic como Bolognese perfilan la representación dual y múltiple,

7 Horacio Simunovic perfila la representación de Carlos Wieder como “monstruo, metáfora del monstruo en que se convierte Chile durante (¿desde?) la época de la dictadura” (13). Tal monstruosidad evoca dos significados, a partir de Omar Cala-brese, el primero, desde “la espectacularidad, derivada del hecho de que el monstruo se muestra más allá de una norma” y, lo segundo, el misterio (107).

8 Esta identidad múltiple, configurada desde el doble, lleva a pensar a Simunovic en que el “mismo narrador puede ser visto como el doble-opuesto de Wieder” (24).


que nos permite pensar la complejidad siniestra, monstruosa, abyecta e infame, de Wieder y de sus vínculos con su entorno.

En tanto, la penúltima exhibición poética, en el cielo de Santiago, cuyo vuelo traza un mapa, parafraseando a Michel De Certeau, a través del tránsito aéreo que enunciado (110). La escena descrita pone énfasis en la actitud pasiva de los espectadores:

Después su avión se elevó y los espectadores vieron, con más esperanza que

admiración, algunas piruetas preliminares . . . Los del Ejército y sus mujeres

estaban felices aunque algunos mandos de la Fuerza Aérea se preguntaron

qué estaba ocurriendo de verdad . . . Durante algún rato los espectadores de

la exhibición aérea esperaron su reaparición tonante. Unos pocos se sintieron

incómodos. (87-8)

La “esperanza” y la espera por parte de los espectadores son pasivas, solo cierta “incomodidad” muestra un rasgo de inquietud que no revierte esta postura de mirada superficial del espectáculo de Wieder, sin digerirlo críticamente. Valeria de los Ríos pone atención en la aparición de la foto-grafía como mapa, de hecho, Wieder detalla el “carácter cartográfico” de la fotografía, dado “por la mirada panóptica del aviador, quien la compara a un puzzle fragmentario y artificial, formado precisamente por fotogra-fías” (115). Para De los Ríos, el mapa es una “representación abstracta del poder” y es trazado “por quienes detentan una posición privilegiada” (111). Por cierto, Carlos Wieder –también Ramírez Hoffmann– y otros personajes, “son observadores privilegiados del devenir de la historia” (114). El acento está puesto en la mirada, que entendemos como mirada espectacular, y en el lugar de autoridad desde donde se enuncia.

La última exhibición es la del horror, el cual encuentra espacio en un departamento en Providencia, donde Wieder se instala y prepara una exposición fotográfica. Wieder arguyó que las fotos necesitaban un “mar-co limitado y preciso como la habitación del autor”, después de escribir en un espacio abierto, el “epílogo de la poesía aérea” requería un espacio cerrado, el “cubil del poeta” (87) desde donde Wieder debiera construir su

monstruosidad. Este esconde el contenido de las imágenes y adelanta que se trataba de “poesía visual, experimental, quintaesenciada, arte puro, algo que iba a divertirlos a todos” (87).

La primera invitada que ingresa a la habitación en la que se exhibe la muestra fotográfica es Tatiana von Beck Iraola, “una muchacha hermosa y confiada” que entró con “la esperanza de encontrar retratos heroicos o aburridas fotografías de los cielos de Chile” (94):

La habitación estaba iluminada de la forma usual. Ni una lámpara de más,

ni un foco extra que realzara la visión de las fotos. La habitación no debía

semejar una galería de arte sino precisamente una habitación, una pieza

prestada, el habitáculo de paso de un joven. Por supuesto, no hubo luces de

colores como alguien dijo, ni música de tambores saliendo de un radiocasete

oculto bajo la cama. El ambiente debía ser casual, normal, sin estridencias.

// Afuera, la fiesta proseguía . . . No había pasado un minuto cuando Tatiana

von Beck volvió a salir. Estaba pálida y desencajada. Todos la vieron. Ella

miró a Wieder –parecía como si le fuera a decir algo pero no encontraba las

palabras– y luego trató de llegar al baño. No pudo. Vomitó en el pasillo y

después, trastabillándose, se fue del departamento ayudada por un oficial que

se ofreció a acompañarla hasta su casa pese a las protestas de la Von Beck que

prefería irse sola (94-6).

Después de Von Beck entra un capitán y exprofesor de Wieder en la Academia, “No volvió a salir”. Mientras tanto, un perverso Wieder, junto a la puerta sonreía con satisfacción. Su padre ingresa raudo y sale indignado, encarando a su hijo. Todos quisieron entrar al dormitorio: “Allí, sentado sobre la cama, encontraron al capitán. Fumaba y leía unas notas escritas a máquina que previamente había arrancado de una pared . . . El padre de Wieder contemplaba algunas de las cientos de fotos que decoraban las paredes y parte del techo de la habitación” (97). Para María Luisa Fischer, el “horror representado en las fotografías y el miedo provocan la pérdida de la conciencia . . . y de la capacidad intelectiva” (152) en los recep-tores intradiegéticos, estas provocan, en palabras de Horacio Simunovic


“horror e incredulidad” (17-8). Patricia Espinosa, en tanto, afirma que “se literaturiza el referente histórico, a través de una suerte de espejeo ficcio-nal, lo cual contribuye a resituar el horror en tanto una estetización cuasi farsesca” (25).

El contenido de las fotografías exacerba la idea de espectáculo, ya que, según Muñoz Cano, el “escenario de las fotos casi no variaba de una a otra por lo que se deduce es el mismo lugar” (97). La descripción de la imagen abyecta del horror es eludida: “Las fotos, en general (según Muñoz Cano), son de mala calidad aunque la impresión que provocan en quienes las contemplan es vivísima” (97). En una primera instancia solo la mate-rialidad de la fotografía es descrita, no así el contenido, para luego hacer una panorámica de la exposición, de un todo compuesto de fragmentos:

Las que están pegadas en el cielorraso son semejantes (según Muñoz Cano)

al infierno, pero un infierno vacío. Las que están pegadas (con chinchetas)

en las cuatro esquinas semejan una epifanía. Una epifanía de la locura. En

otros grupos de fotos predomina un tono elegíaco (¿pero cómo puede haber

nostalgia y melancolía en esas fotos?, se pregunta Muñoz Cano) . . . La foto de

la foto de una joven rubia que parece desvanecerse en el aire. La foto de un

dedo cortado, tirado en el suelo gris, poroso, de cemento (97-8).

Acumulación de imágenes que atiborran el espacio y exacerban la abyección. Una representación fundada, primero, en el espacio doméstico de una habitación iluminada normalmente y, segundo, en la reacción de quien presencia lo abyecto: “huida, llanto, vómito, indignación”. Según Pablo Corro (133), reacciones “viscerales”, según Celina Manzoni (46). Imágenes que provocan reacciones, imágenes que queman, que atizan el incendio que busca propagarse desde la novela. Luego, en tanto écfrasis, la descripción del horror es eludida y las imágenes son verbalizadas a partir de rasgos o comparaciones indirectas. Tendencia que se rompe al final de la cita con la referencia al “dedo cortado”. En un gesto de paradoja explí-cita, el silencio que provoca nos habla del horror, un horror tejido desde la operación elíptica de la écfrasis, que la comenta pero no la erige como tal,

no genera visualidad e imágenes por medio de la letra o simplemente hace latente la imagen en cuadros vacíos o fotografías no descritas.

En la exposición fotográfica, en tanto artificio y construcción sim-bólica que rodea a la imagen, aparece el espectador activo. Se corresonde con el participante activo ranceriano, ya que reacciona frente a la materia-lidad de la fotografía. Si bien “[t]ras el estruendo inicial de pronto todos se callaron” (Bolaño 98), relata Muñoz Cano, que en un momento de lucidez reaccionan, “nos mirábamos y nos reconocíamos, pero en realidad era como si no nos reconociéramos, parecíamos diferentes, parecíamos iguales, odiábamos nuestros rostros, nuestros gestos eran los propios de los sonámbulos o de los idiotas” (98). El odio hacia el sonambulismo da cuenta del momento en que el espectador toma conciencia de sí.

Por último, es relevante mencionar las imágenes pornográficas que Romero le muestra al narrador para dar cuenta de su ausencia en la ima-gen pero presencia fuera de campo, como el sector desconocido para el lector y/o espectador.9 La aparición de Romero es la última oportunidad de encontrar a Wieder. Romero le solicita al narrador, primero, hurgar en revistas y luego en videos, además de películas pornográficas de bajo pre-supuesto. Se exacerba, entonces, el rol que cumple la imagen al escenificar la materialidad del aparato proyectada por el dispositivo. El narrador pide pistas concretas sobre lo que debe buscar en los videos: “no me diga que tiene a Wieder allí. En las tres películas, sí señor, dijo Romero” (132). Be-lano no sabe si debe reconocerlo entre los actores. Pregunta, de hecho, si es el director, a lo que Romero contesta que es el fotógrafo. De este modo, la novela abre otra línea fundamental del trabajo criminal del personaje. La escenificación del cine detrás de las cámaras se diluye y no hace otra cosa más que confirmar el carácter difuso y ausente de Wieder.

9 Pascal Bonitzer indaga en la idea de “fuera de campo” como un “sector de lo des-conocido, ‘detrás de la puerta’”, a partir de Orson Welles y Alfred Hitchcook, que “apoya el suspenso” (26).


3. Escritura, imagen y espectáculo criminal. Conclusión

El silencio posterior en el que cae Von Beck y el capitán encuentra un vínculo relevante en el silencio postguerra benjaminiano, un regreso “más pobre en experiencia comunicable” (Benjamin 60). Tras un período de “crisis” la “gente” calla, por lo que la vuelta al habla es un tránsito desde el silencio pasando por el balbuceo, hasta alcanzar, en algunos casos, el momento cuando el discurso fluye, enunciando lo antes silenciado. Este silencio, que dificulta la experiencia de la narración, es anticipado en la novela cuando el narrador sale de la cárcel y es visitado por Bibiano. Este, al hablarle de las gemelas “se le quebró la voz. Lo que siguió a conti-nuación es difícil de explicar (aunque en esta historia todo es difícil de explicar)” (Bolaño 47).

Para Susan Sontag la fotografía de una atrocidad puede provocar reacciones disímiles: “Un llamado a la paz. Un grito de venganza. O sim-plemente la confundida conciencia, reposada sin pausa de información fotográfica, de que suceden cosas terribles” (21). Parafraseando a Didi-Huberman, el acto de ver se despliega en dos, en quien ve la imagen/es-pectáculo y esta misma que mira al espectador y lo silencia, tal vez, desde la estela arrastrada por la imagen intolerable ranceriana y desde la misma imagen que quema. Así, la marca ecfrástica de la imagen en Bolaño pone énfasis en quien mira la escena. Subraya la reacción que, desde esta “poética del ojo”, tiene el espectador, sea desde el vómito de Tatiana von Beck, desde el silencio de Bibiano, desde la inoperancia investigativa de Belano frente al porno, desde los espectadores que presencian sin entender las exhibiciones aéreas de Wieder, desde el atisbo crítico diluido de Norberto en la cárcel de Concepción. La narrativa de Bolaño ofrece una esa imagen intolerable que arrastra consigo una estela que silencia a quien observa. Articula escritura e imagen, es visualidad espectacularizada clamando por un espectador in-tradiegético que mira esta imagen, esta literatura preparada para ser vista.

El carácter difuso e impreciso de la representación de Carlos Wieder es una constante en la novela, la cual se sostiene desde su deseo continuo y paradójico de estar y completar ese vacío, esa ausencia y ese silencio.

Ausencia que leo desde la contradicción erigida desde el pacto entablado por Wieder para estar presente. Un pacto que exacerba vínculos, tanto operacionales, con las autoridades y los brazos articulados de esta, como entre imagen y texto. La conjunción de estos ejes devienen en el espectá-culo del horror montado por el poeta aviador, que no es otra cosa que la metáfora del crimen político en la dictadura. De ahí que la representación de la muerte de las hermanas Garmendia reproduzca el modo de operar de la dictadura militar chilena, es decir, entre penumbras y con su tendencia a hacer desaparecer los cuerpos.

Ahora, si el silencio y ausencia de Wieder son rasgos permanentes en la novela, por contrapartida, el vínculo explícito entre imagen y texto, juntos y separados, hacen patente el objetivo de expresar, de enunciar, de poner de manifiesto el choque entre ambos dispositivos. La representación visual y la escrita no son otra cosa que la confrontación de la represen-tación del horror y violencia que trabaja Bolaño. Tanto escritura como imagen fundan un espectáculo criminal.

Resulta pertinente comprender que las escenas montadas por Wie-der o las imágenes que captan su fugaz y difuso tránsito son preparadas para ser vistas, enfatizando el rol fundamental de la mirada en esta no-ción de espectáculo, erigiendo una “poética del ojo” articuladora de este proceso espectacularizado, que atiende a lo visto y a lo dispuesto para ser visto. Todo atendiendo al espectador presente o ausente que en algún momento presenciará la escena, protagonizada por ellos. Por consiguiente, se asiste a la representación espectacularizada de un criminal “preparado”, parafraseando a Bolaño, para ser visto, o la misma “imagen intolerable” erigida por Wieder, también preparada. De ahí que el establecimiento del espectáculo en los espacios habitados por el criminal, fugaz o coti-dianamente, resulta un eje que profundiza la escena criminal. Uno de los puntos articuladores de esta idea es el que piensa al criminal y el lugar central que ocupa en la urbe, por lo que sus tránsitos la problematizan. La ciudad es el telón de fondo del espectáculo.

El espectáculo aparece aquí como retórica visual y verbal que exacerba el lugar de la representación literaria del criminal. Esta última


encuentra eco en la forma de habitar los espacios como escenas o escena-rios, abiertos o cerrados, en donde este se desarrolla, espacios en los que el criminal transita y se enuncia. El espectáculo es representación de la consumación del pacto, en tanto forma de habitar y ocupar los espacios trazados y tranzados en dicho pacto, independiente del vínculo tenso o cómplice que surja en esa relación entre el criminal y la autoridad.

Desde la “movilidad” y desde la configuración “compuesta” de cada representación analizada, es acertado adentrarse en una lectura que apues-ta por pensar que toda tensión entre representaciones visuales y verbales –imagen y texto, imagen e imagen, y texto y texto– no puede desatarse de las tensiones, expuestas por Mitchell, entre política cultural y la cultura política. De ahí que sostengamos que las nociones antes analizadas, de pacto y espectáculo, estén vinculadas de manera directa con el problema de la imagen y el texto.

En Estrella distante, Bolaño se apropia del neopolicial y lo tensiona a partir del enunciado constante de registros literarios. La construcción cruzada, en tanto la letra clama imagen y la imagen clama texto, detectada en la escritura aérea de Wieder y el trabajo de la imagen que lo rodea, es parte de esa apropiación y tensión. De esta manera, interesa poner énfasis en la esperanza y fracaso de estos cruces y movilidades entre imagen y tex-to, imagen e imagen, y texto y texto. Las tres operaciones buscan transitar hacia otra forma, por medio de la cita textual, el metaencuadre, la metai-magen, la écfrasis y el cruce interdisciplinario, aunque no lo consiguen y quedan en el camino. A la vez, son intentos de punto de fuga erigidos desde la complejidad que constatamos en la construcción del criminal, quien desde su presencia difusa proyecta su ausencia y desaparición.

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D O C U M E N TO S

“INTUICIONES DIFÍCILES: ITALO CALVINO Y EL OFICIO DE

HISTORIADOR”1

Olaya SanfuentesInstituto de Historia

Pontificia Universidad Católica de ChileSantiago de Chile

[email protected]

Para alguien que intenta practicar el oficio de historiador y que está siempre mirando lo que ocurre en otras disciplinas, el encontrarse con Italo Calvino se convierte en un regalo y en una posibilidad de diálogo permanente y de nunca acabar. En su pasión por la vida en general, Cal-vino reflexionó sobre todo lo que se puede reflexionar. Desde una curiosi-dad innata, una responsabilidad a prueba de todo y una cultura exquisita,

1 Ponencia leída en el seminario Italo Calvino: mundo escrito y mundo no escrito, or-ganizado por el Departamento de Humanidades, Universidad Andrés Bello, 11 de agosto de 2014.

REVISTA DE HUMANIDADES Nº30 (JULIO-DICIEMBRE 2014): XXX-XXX ISSN: 07170491

100 · REVISTA DE HUMANIDADES Nº30 (JULIO-DICIEMBRE 2014): XXX-XXX OLAYA SANFUENTES · “INTUICIONES DIFÍCILES: ITALO CALVINO Y EL OFICIO DE HISTORIADOR” · 101

Italo Calvino nos ayuda a pensar los conceptos que usamos y las prácticas que realizamos los historiadores. Y más aún, puede acompañarnos en la comprensión de eventos concretos que la historiografía ha intentado com-prender y dilucidar. Y lo hace revelando los problemas universales tras esos eventos, junto con sus posibilidades para reflexionar nuestro mundo contemporáneo.

A Calvino le interesan el tiempo y el espacio, las coordenadas bá-sicas en que el hombre se mueve. Ejemplos de estas preocupaciones hay muchos en su obra, pero especialmente marcadores para mí fueron sus escritos en Colección de Arena. En el primer relato, Calvino nos introduce a un coleccionista de arena que viaja por el mundo y al llegar a una playa, orilla de río, desierto o lago, recoge un puñado de arena y se lo lleva. De esta forma, Calvino, con su especial lenguaje, nos da cuentadel mundo del coleccionismo y nos hace pensar sobre la necesidad de ganarle al tiempo su inminente paso y las diferentes formas alas que el hombre acude para poder recuperar ese tiempo que se va y deja huellas. El coleccionismo es una de esas estrategias para poder conservar recuerdos de una experiencia ya vivida o para tener especímenes de un mundo que ya se fue. Al res-pecto, nos dice Calvino “como toda colección, también ésta es un diario: diario de viajes, claro está, pero también diario de sentimientos, de estados de ánimo, de humores…”.

El ejercicio de la historia es otra de esas prácticas que el hombre cultiva para poder recuperar parte del pasado y comprenderlo. Y como las colecciones de arena, intenta poner los fragmentos que encuentra en los contextos adecuados para comprender y empatizar con aquellos que vivieron antes. Intenta ordenar los retazos del pasado. Más adelante, dice Calvino:“a un puñado de arena, le falta el brillo del mar; lejos de México, la arena mezclada con lava del volcán Paricutín es un polvo negro que parece salido de la boca de la chimenea”. Lo que percibimos es que falta el contexto con sus olores, sabores, sensaciones, actores. Sentimos que la distancia temporal y espacial con el evento recordado nos aleja del senti-miento agudo del momento.Y entonces surge la nostalgia, la desazón por no encontrar esa sensación original que se tenía en el tiempo pasado. Y de nostalgia también sabemos los historiadores.

En “El viandante en el mapa”, dentro de la misma colección, Calvi-no vuelve a hablar de viajes, esta vez para referirse a la relación de tiempo y espacio, las dos coordenadas fundamentales que nos interesan a los historia-dores. Y lo hace para demostrarnos que la primera necesidad defijar sobre el papel los lugares va unida al viaje: es el recordatorio de la sucesión de las etapas, el trazado de un recorrido. Con esta reflexión, queda para mi gusto justificado el viaje como un tema historiográfico, una posibilidad cierta de hacer interdisciplina, comotanto se busca hoy día, para dedicarse a un tema que muestra una necesidad universal del hombre que debe trasladarse por el motivo que sea y “abarcar en una imagen la dimensión del tiempo junto con la del espacio”. Esta necesidad, diría Calvino, está en los orígenes de la cartografía, reflexión que le surge tras visitar la exposición “Mapas y figuras de la Tierra” (1980), presentada en el Centre Pompidou de París.

Otra forma que tenemos de ganarle al radical de tiempo es el uso que hacemos de la memoria. En La gran memoria del mundo, cuento ma-gistral para mi gusto, Calvino nos presenta a un archivero que lo recoge y conserva todo, incluso las cosas más inútiles y ridículas. Ahora bien, lo hace para dejar ordenada una visión de un hecho que lo involucra en un acto delictual. Manipula los documentos destruyendo los que no le convienen y generando otros falsos, para que la historia lo recuerde de una forma y no de otra. Es un cuento que nos evoca las posibilidades de uso y abuso de la memoria y contiene varias frases que nos muestran a ese Calvino temeroso por un mundo automatizado y privado de libertades por el que tanto luchó. Como cuando nos alerta frente a una iniciativa del “centro de documentación más grande que jamás se haya proyectado, un fichero que recoja y ordene todo lo que hoy se sabe de cada persona y animal y cosa, con vistas a un inventario general no sólo del presente sino también del pasado, de todo lo que ha habido desde los orígenes, en resumen, una historia general de todo contemporáneamente, o mejor un catálogo de todo, momento por momento”.

Y claro, por último, está la historia.La historia es el ejercicio que hacemos algunos para intentar com-

prender aquellos acontecimientos pasados. Lo hacemos desde el objetivo —o al menos el anhelo— de llegar a la verdad. Una mala utilización de


la historia puede llevarnos a oficializar ciertas visiones y negar el ejercicio libre que implica interpretar los documentos.

En “Un general en la biblioteca” se muestra el peligro que significa, en sociedades no democráticas, la lectura de interpretaciones de la historia que no concuerden con la historia oficial. Un militar de alto rango sospecha de los libros que hay en una biblioteca, porque hablan de generales y mili-tares que pueden equivocarse. Entonces se interviene esta biblioteca y con horror se descubren libros que se refieren más a los romanos cuando hablan de las guerras púnicas;otros escritos que sospechan de la pureza de los idea-les de las cruzadas, libros en que las tropas quedan mejor paradas que los oficiales, otros en que no se respeta el orden jerárquico. No obstante, lo que ocurre después —y no voy a contar el final— es que algunos militares lectores comienzana tener sentimientos encontrados frente a lo que leen.

Y luego está la reflexión de Calvino frente a eventos históricos con-cretos que han cambiado la historia de la humanidad. Como es el caso del así llamado “Descubrimiento de América”.

El descubrimiento de América ha sido catalogado como uno de los eventos más cruciales en la historia de la humanidad. Efectivamente, el mundo nunca más fue el mismo a partir de entonces.

Los niveles de conciencia respecto a la envergadura del suceso va-riaron en un comienzo dentro de un amplio abanico: siguiendo a Colón, muchos pensaron que habían llegado a Oriente y sin mayores cuestiona-mientos, utilizaron esta creencia para alimentar sus afanes de grandeza, sus ambiciones políticas y económicas y el mesianismo propio de la Corona española. Al otro lado del espectro estaban aquellos que comenzaban a experimentar un incipiente espíritu científico pero que, sin poder propor-cionar una alternativa de interpretación, dudaban de la naturaleza oriental de las tierras recién descubiertas.

Los derroteros de esta gran masa de tierra que inauguró su vida dentro de la historia occidental hacia 1492 van de la mano de la historia de la naturaleza otorgada por Europa desde aquel entonces. Sin negar la participación de la propia América en el proceso de adquisición de una identidad, hay que decir que Occidente miró a estas nuevas tierras a su

imagen y semejanza, bajo la lente de sus propias esperanzas, expectativas y frustraciones.

Desde un comienzo la literatura acogió a América y el de adqui-sición de una identidad que este continente supone. Su afán era poder representar lo que ahí ocurría. Se utilizaron diferentes figuras y metáforas para hablar de cómo América era un espacio donde se podía comenzar de cero, donde se podían llevar a cabo las utopías y los experimentos más extraños. Una suerte de continente vacío que podía poblarse y llenarse al antojo europeo. La reflexión frente a lo que significaba América para Europa comenzó desde el minuto mismo del revelamiento de su existencia y se prolongó hasta el día de hoy, cuando todavía tenemos dudas respecto a si Europa ha sabido realmente descubrir la verdadera naturaleza del con-tinente americano.

Dentro de esta trayectoria literaria, quiero detenerme en el aporte que hiciera Italo Calvino a la reflexión respecto al llamado Descubrimien-to de América. Calvino comienza su artículo Qué Nuevo era el Nuevo Mundo llamándonos a reparar y detenernos en qué significa lo nuevo. Lo que él releva merece una explicación contextualizada. Cuando Cristóbal Colón llega a América, describe la geografía, la flora y la fauna y al indio americano como especímenes novedosos pero esperables dentro de aque-llos mundos orientales donde todo era posible, mundos depositarios de las riquezas y monstruosidades no occidentales. Había un canon de libros de viajes, textos clásicos y religiosos que contenían descripciones de todo lo que se podía esperar de Oriente, pero dejaban también espacio para cosas curiosas o novedosas dentro del esquema. En otro de sus relatos, “El archipiélago de los lugares imaginarios”, Calvino emula esa descripción de lugares fantásticos que forman parte de la realidad en la mente del hombre medieval; y lo hace a partir del modelo de descripción de tierras fantásticas que aparecen en las páginas de viajeros medievales aventurados en mares desconocidos, como sir John Mandeville: “En Frívola, isla del Pacífico, la vida es fácil y frustrante: los árboles son elásticos como de goma y sus ramas inclinadas tienden frutos que se disuelven en la boca como espuma; los habitantes crían caballos frágiles e inútiles, que se aplastan bajo el peso


más leve; para arar los campos, basta que las mujeres silben y en el polvo sutil se abren surcos, y para sembrar, los hombres se limitan a esparcir las semillas al viento; en los bosques, las fieras tienen zarpas y garras suaves y su rugido es como un crujido de seda: la moneda local es la agatina, poco apreciada en el mercado de cambio”.

Lo nuevo se entendía dentro de la tradición. Por eso es que Cristó-bal Colón utilizaría el término “Nuevo Mundo” sin que a nadie le llamase mayormente la atención. Era nuevo, pero dentro de lo que ya se sabía que existía. Distinto fue lo que ocurrió pocos años más tarde con el concep-to de nuevo que introdujo el florentino Américo Vespucio. Para él, este mundo que se describía y que él mismo pudo apreciar con sus ojos en sus expediciones atlánticas no había sido visto ni descrito por ningún texto clásico ni por la Biblia y, por tanto, tampoco había sido contemplado en la tradición. En este contexto, Vespucio supo mirar mejor la novedad del continente americano.

Las reflexiones de Italo Calvino, como se puede apreciar tras la lec-tura del relato, muestran la dificultad humana de ver realmente lo que a priori ya consideramos diferente. Desde el prejuicio y las ideas preconce-bidas respecto al otro, exacerbamos las diferencias o nos aterramos frente a los que no comparten nuestras mismas costumbres, y así colaboramos en la generación de mitos y estereotipos. Del artículo de Calvino, po-demos deducir que tanto la literatura como las imágenes resultantes del encuentro con los habitantes de este nuevo continente generaron una idea maniquea del indígena americano.

Estamos frente a un tema que, personalmente, me fascina: el pro-blema de la descripción. Respecto a esto, Calvino nos sugiere asimismo que cada vez que describimos algo estamos, finalmente, hablando de nosotrosmismos. Esto se ve claramente en las conversaciones entre un supuesto Gran KahnKubilai y un Marco Polo que conversan acerca de las diferentes ciudades que componen el gran imperio del monarca oriental.En Las Ciudades Invisibles, el veneciano describe las ciudades deFedora, Zenobia, Eufemia, Ipazia, Armilla y muchas otras, pero en definitiva, como él mismo dice, cada vez que trata de describir alguna de estas ciuda-des estáhablando de su querida Venecia.

Según quien sea el que describe, cataloga y clasifica, finalmente podemos decir que en un comienzo hay una visión bastante maniquea del indígena americano. Desde un comienzo, las dos imágenes –tanto la negativa como la positiva e ideal– conviven en los registros del aconteci-miento. El mismo Cristóbal Colón, en su carta que le escribiera a Luis Santángel, secretario de los Reyes Católicos, describe a pueblos enteros con características monstruosas, igual como lo hicieran Plinio en la An-tigüedad y Marco Polo y sir John Mandeville en la Edad Media. Entre los pueblos que Colón dice encontrar, están los temibles antropófagos y las belicosas amazonas. Cada pueblo vive en su propia isla, emulando la figura de las islas Macho y Hembra que Marco Polo describiera en su obra. Las descripciones que hiciera Colón se nutren tanto de la literatura tradi-cional de viajes como de las representaciones visuales que circulaban en la época para describir a pueblos monstruosos que habitaban tierras lejanas. La fuerza de la costumbre y de una forma de conocer el mundo a través de los textos se activaron para que Colón encontrara a estos monstruos en las tierras lejanas que se le presentaban.

Por otra parte, desde el mismo Colón es que surgen las ideas asocia-das a un paraíso terrenal, una edad de oro perdida y tierras habitadas por amables, generosos y buenos salvajes que encarnan un ejemplo frente a una sociedad cristiano occidental ya perdida por los abusos de la civilización.

Esta es la imagen de Europa frente a los americanos. Ahora bien, ¿qué pensaron los indígenas americanos de estos hombres blancos barbu-dos que llegaron a sus tierras para quedarse?

El diálogo entre un yo europeo y Moctezuma (el otro) despliega las diferencias fundamentales entre las dos culturas. Moctezuma, en un relato de Calvino del mismo nombre, muestra su mundo cosmogónico y el inter-locutor europeo va haciendo preguntas desde su propia cultura. Así, dis-tinguimos las formas diferentes que existen en el desciframiento de signos de unos y de otros. No obstante, una cierta empatía a posteriori se adivina en el europeo, quien intenta mostrar el dolor del soberano azteca frente a los acontecimientos históricos; la conciencia azteca del relato europeo frente a los acontecimientos compartidos. Moctezuma, entonces, repara

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en la arbitrariedad de esa versión, de esa interpretación de la historia. Las interpretaciones de las profecías y de la historia parecieran ser un asun-to más complicado, como sugiere el mismo Moctezuma. Describir una realidad que no se conoce es tan complicado como para los europeos fue describir un mundo que no se conocía ni se contemplaba en la tradición.

En este sentido, el diálogo de Calvino pretende colaborar en el cor-pus de literatura que se ocupa de la así llamada visión de los vencidos. Con esta visión, los términos absolutos que parecían reinar en las descripciones que los europeos hacían de los americanos, configurando el binomio anta-gónico de buenos y malos indígenas, se desmorona. Los mexicas describen a los españoles y los pintan, asimismo, como salvajes hombres barbudos, sudorosos y malolientes, que llegan a estas costas con pretenciosas ambi-ciones a arrasar prepotentemente con todo lo que encuentran a su paso. Hombres en armaduras enloquecidos buscando oro. Y principalmente, el interlocutor europeo facilita el camino para que Moctezuma describa a los españoles como verdaderos traidores e ironiza con la etiqueta de los otros hacia los pueblos americanos. El interlocutor europeo critica abiertamente a una Europa que se siente con derecho a destruir la cultura de los otros, lo que la ha llevado a la perdición. A una situación miserable por haber desperdiciado y mal usado las energías en una mala misión. Le facilita el diálogo para que pueda contar su propia versión de los hechos acaecidos.

No obstante, hay un espacio ambiguo en la interpretación de la cul-tura del otro azteca, que Italo Calvino también reproduce en su dificultad de analizar y juzgar:nos referimos a los sacrificios humanos de los pueblos mexicas. Nuevamente, el europeo deja hablar a Moctezuma desde su pro-pia cultura y con su propio idioma y no a través de la cultura europea. Muestra el soberano azteca la necesidad de los sacrificios humanos y no se intimida a la hora de compararlos con las atrocidades que se producen en territorio europeo.

Con las líneas anteriores he intentado relevar algunos de los temas históricos aún vigentes de la relación de América con Europa. La compa-ñía de Italo Calvino en este despliegue queda con ustedes para que sigan leyendo entre líneas.

R E S E Ñ A S