Consiglio di strategia

Dal kantismo all'idealismo: Fichte

A cura di Stefano Ulliana

Panoramica

1. La critica della cosa-in-s.

2. L'idealismo romantico tedesco.

3. Fichte.3.1. Vita e scritti.3.2. L'Io e la Dottrina della scienza. 3.3. Tra idealismo e dogmatismo. L'ideal-realismo.3.4. La dottrina morale.3.5. La filosofia politica.3.6. La seconda fase della filosofia fichtiana. La filosofia della storia.

1. La critica della cosa-in-s.

La condizione generale stabilita dall'atto sintetico d'infinito statuisce che l'identit assoluta da esso offerta valga come negazione essa stessa totale ed assoluta dell'alterit, come aperta pluralit e orizzonte della libert di determinazione. Ogni entit collocata all'interno di questo primo orizzonte ed ordine di determinazione diventa quindi un positivo finalizzato. Al contrario ogni entit posta all'interno del secondo orizzonte ed ordine di determinazione viene cancellata ed annichilita assolutamente, viene fatta letteralmente scomparire. La relazione che viene aperta con queste entit dunque completamente negativa. all'interno dello stato di quell'identit assoluta che possono e debbono comparire tutti quei confinamenti immaginativi, che valgono a propria volta come forme di soggezione consensuale e reale (determinazioni oggettive). La possibilit resta costretta entro questa medesima necessit.

La possibilit riemerge dalla profondit radicale quando la necessit reale si riapre in virt dell'ideale della libert. Allora compare subito ed oggettivamente la negazione di quella precedente negazione: quest'ultima a riaprire l'orizzonte dell'alterazione, assestandolo sull'asse della pi completa variabilit (naturale e morale). allora l'orizzonte dell'infinito come opposizione a muovere di nuovo la possibilit dal proprio abisso, per traguardarla di nuovo verso il termine necessario della propria eguale perfezione. sulla base di questa relazione reale che la precedente relazione e l'identit che ne sta a fondamento e giustificazione operativa vengono qualificate come astratte e separate, negatrici della profondit e dell'infinit vitale (creativa). Questa, riesprimendosi attraverso quella possibilit e quella necessit, istituisce di nuovo un doppio movimento dialettico.

Riconseguire l'unit dell'infinito, attraverso la continuit del movimento oppositivo, che guardando e puntando all'ideale sommo della libert, la realizza attraverso la costituzione di un'immagine di eguaglianza, che fa convogliare a s sia il movimento della creativit e della produzione naturale, sia quello della razionalit, senza scissione e separazione (n tanto meno contrapposizione).

Il dibattito critico sulla cosa-in-s kantiana, che si sviluppa fra '700 e '800, deve essere collocato all'interno di questa cornice introduttiva e di spiegazione. In questo modo sar possibile sia motivare la scelta di quei pensatori che si spinsero ad adottare una forma oggettiva per la rappresentazione razionale (magari sino alla coppia Hegel-Marx), sia quella di chi come Schopenhauer e Kierkegaard

rimase a far valere l'opposto campo d'interesse del vitale ed apparentemente irrazionale. Sar poi da qui possibile anche traguardare il tentativo di composizione di quest'antinomia, operato da Nietzsche alla fine del secolo XIX e vedere nella sua speculazione l'apertura di una nuova possibile razionalit, riacquisita ricorda il richiamo alle filosofie presocratiche - nei primi decenni del secolo XX dalle avanguardie artistiche e letterarie e dalla nuove impostazioni della scienza contemporanea, dovute alla teoria della relativit e, soprattutto, alla meccanica quantistica (ora riaffermate dalle attuali teorie fisiche delle stringhe).

Per incominciare a vedere i primi passi di questo lunghissimo tragitto speculativo e culturale dunque opportuno focalizzare la nostra attenzione ai primi critici post-kantiani della cosa-in-s.

Karl Leonhard Reinhold (1758-1823), Gottlob Ernst Schulze (1761-1833), Salomon ben Joshua (1753-1800), Jacob Sigismund Beck (1761-1840) sono i filosofi che criticano il dualismo kantiano fenomeno-noumeno, cercando di porre in questione le legittimit del concetto della cosa-in-s. Quale forma di rappresentazione si dovr infatti seguire? Quella soggettiva, che assolutizza le facolt del soggetto, oppure quella oggettiva e realistica, che assolutizza il portato della sensazione? Come possibile superare quest'apparente antinomia, dovuta alla scelta kantiana di presupporre una cosa-in-s nel contempo esterna ed interna al soggetto? Se la rappresentazione il dato immediato e necessario per la conoscenza e la coscienza, allora esso divenga il fondamento di struttura, ma anche di contenuto, della conoscenza stessa. In questo modo la cosa-in-s kantiana, nella sua esteriorit a priori, pu essere espulsa immediatamente dal novero delle possibilit e condizioni di base della medesima.

2. L'idealismo romantico tedesco.

Il primato della rappresentazione pieg il pensiero e la riflessione in epoca romantica verso l'affermazione del primato di una forma universale sintetica a priori, capace di sussumere a s ogni dato materiale d'esperienza, in tal modo impostando la trascendentalit assoluta del soggetto (l'esser forma determinante a se stesso libert - ed a tutte le proprie rappresentazioni d'esperienza). In questo modo l'Io diviene spirito del tutto e di ogni cosa, entit rispetto alla quale tutto promana (fonte di suscitazione). La materia appare e compare solo all'interno di questo Io, come sua determinazione e fase interna, precedente dal punto di vista temporale ma non onto-logico alla sua riacquisizione. Essa vale come opposto funzionale, negato il quale il soggetto pu ritornare e re-impadronirsi di se stesso, riscoprendo la propria originaria libert e la propria infinita potenza (divinizzazione dell'Io).

3. Fichte.

Vita e scritti. Johann Gottlieb Fichte (1762-1814) studia teologia a Jena e Lipsia, diventando poi per poter sopravvivere - precettore privato. Nel 1790 analizza a studia per motivi legati alla sua professione la kantiana Critica della Ragion pratica, componendo un proprio testo dal titolo: Saggio di una critica di ogni rivelazione (1792). Dopo aver preso parte alla difesa del tentativo del governo prussiano di limitare gli effetti della libert di stampa e di espressione del pensiero, subisce insieme alla kantiana Religione nei limiti della pura ragione la censura alla pubblicazione del proprio testo, perci ribellandosi e componendo una Rivendicazione della libert di pensiero (1793). Dal 1794 al 1799 Fichte insegna presso l'universit di Jena. Ora ha modo di comporre i testi capitali del primo periodo della sua speculazione: Fondamenti della dottrina della scienza (1794), Discorsi sulla missione del dotto (1794), Fonda

-menti del diritto naturale (1796), Sistema della dottrina morale (1798), Lo stato commerciale chiuso (1800). Nel 1799 deve subire le conseguenze negative di un suo articolo (Sul fondamento della nostra credenza nel governo divino del mondo, 1798), scritto sul di Jena, nel quale sostiene l'identificazione di Dio con l'ordine morale del mondo, con ci apparentemente negando la trascendenza personale divina. Per questo viene accusato di ateismo (Atheismusstreit) ed alla fine costretto ad abbandonare dopo molte pressioni l'insegnamento universitario (a favore del suo discepolo, Schelling, indicato da Goethe come suo sostituto). Si trasferisce pertanto a Berlino, dove ha modo di frequentare Schlegel, Schleiermacher, Tieck. Dal 1805 professore ad Erlangen. Durante l'occupazione napoleonica incita i Tedeschi alla ribellione, scrivendo i Discorsi alla nazione tedesca (1807-1808). In seguito diviene professore e rettore dell'universit di Berlino, sino alla morte.

La tensione per la sintesi ha sempre accompagnato l'azione speculativa e politica fichtiana. Egli passa da una posizione che potrebbe essere definita di immanentismo astratto (periodo jenese) ad una di trascendentismo iper-astratto e realistico (periodo berlinese), di tipo tradizionale e tradizionalista, restando sempre per molto influenzato dall'atto di posizione del soggetto: libero ed autonomo nel primo caso, dipendente dalla grazia della salvezza divina nel secondo. l'atto prioritario e necessario dal punto di vista etico di posizione (auto-posizione) del soggetto a costituirlo in ente infinito per potenza, per volont e per sapienza (Io). in questo modo che tale soggetto diventa Io assoluto (reale totale), superando il semplice trascendentalismo kantiano dell'io-penso. Il riferimento alla naturalit del diritto (giusnaturalismo) ed alla moralit della politica porteranno il filosofo tedesco verso posizioni ancora pi realiste e pragmatiche.

Nell'ultimo periodo berlinese Fichte ha modo di trasformare ulteriormente in senso positivo e trascendente il suo sistema, rielaborando per le sue lezioni gli scritti principali del periodo jenese precedente e componendone una diffusione popolare, attraverso scritti come: La missione dell'uomo (1800), Introduzione alla vita beata (1806), Tratti fondamentali dell'epoca presente (1806).

Johann Gottlieb Fichte

L'Io e la Dottrina della scienza. Se l'io-penso kantiano la fonte dell'attivazione spontanea delle categorie formali dell'intelletto sulla materialit, offerta attraverso la sensazione e l'intuizione sensibile al soggetto conoscente, esso non pu valere e funzionare al di fuori del rapporto diretto tra cosa-in-s, fenomeno e noumeno ideale. Esso quindi resta vincolato all'esperienza ed alla sua primalit. Maimon e Beck cercano per primi di svincolare il soggetto dal proprio ancoramento esperienziale, per assegnare l'intero contenuto del fenomeno al soggetto intellettuale ed intuitivo. La definitiva abolizione della cosa-in-s opera di Fichte, che introiettando il fenomeno completamente all'interno del soggetto, fa di questo un'attivit completa, senza nulla al di fuori di se stessa, dunque totale. in questo modo che il soggetto raggiunge l'idealit del noumeno kantiano, incrementandone per la pura forma in una potenza reale. Una identica potenza di realizzazione: Io assoluto.

L'Io assoluto pertanto l'entit assolutamente libera e determinante. Esso vale come potenza infinita nella vita, nella volont e nell'intelletto: spontaneit produttiva, crea la natura, la sua volont razionale e il suo ordine necessario, riconosciuto come patrimonio di un'intuizione intellettuale divina. Come principio prioritario l'Io assoluto consente quindi la deduzione assoluta o metafisica (necessaria) dei propri stessi momenti determinati circolari: prima la natura, poi la volont come opposto alla natura per la libert, infine l'intelletto come punto di determinazione globale, capace di tenere ordinatamente insieme i primi due elementi, nella loro complementarit.

1. Natura

2. Volont

Ragione

Ordine intellettuale

opposizione

unit dell'opposizione

IO ASSOLUTO

Per questo la Dottrina della scienza enuclea tre momenti diversi dello stesso processo circolare. Essa in questo modo manifesta la filosofia come scienza completa e totale, pienamente autosufficiente in se stessa e ricca di tutti i momenti della propria stessa vita. Pertanto indica nell'Io o autocoscienza il principio dal quale tutto promana ed al quale tutto ritorna. in riferimento alla coscienza infatti che qualcosa si pone e viene dichiarato esistente; ma la coscienza stessa non pu non essere coscienza di se stessa: appunto autocoscienza identitaria.

Per questa ragione l'Io come autocoscienza identitaria costituisce il principio della deduzione della vita dell'azione e del pensiero umano. L'Io assoluto pertanto pone se stesso (libera auto-costruzione dell'intelligenza o Tathandlung) nella sua propria identit - primo momento o principio della deduzione metafisica fichtiana e intuizione intellettuale che l'Io ha di se stesso - come principio che - ponendo se stesso - pone la relazione a se stesso di ci che non se stesso (altro da s o non-io): secondo momento o principio della deduzione fichtiana.

Ponendo a se stesso ed in se stesso la relazione del non-io, l'Io assoluto pone una relazione di opposizione della natura allo spirito e dello spirito alla natura, nella quale la libert deve prevalere con sforzo continuo (Streben) sulle forme della necessitazione materiale: libera possibilit dell'Io di contro a cogente necessit. Secondo questa impostazione il positivo originario pu e deve essere riacquisito attraverso la moralit. la libert riconosciuta della e dalla coscienza stessa a costituire il principio di rielevazione della coscienza a se stessa e la possibilit di liberazione dell'intera propria vita ed esistenza, nell'azione e nel pensiero. Viene pertanto lasciata in ombra quella radicalit e profondit del creativo fondato sul bisogno e la necessit sentimentale, che invece Schelling riscoprir e rifar valere, come originario artistico, insieme materiale e spirituale. Fichte preferisce al contrario importare all'interno dell'Io assoluto lo scontro continuo fra liberazione ed assoggettamento.

In questa importazione quella reciproca contrapposizione fra natura e spirito viene giudicata come apparente rottura dell'unit. Divisione del non-io (moltiplicazione degli oggetti empirici singolari o di situazione), rispetto alla quale per contrapporre con risoluzione di necessaria e possibile vittoria una eguale divisione dell'io (moltiplicazione degli io empirici individuali). Ecco quindi comparire il terzo momento o principio della deduzione metafisica fichtiana.

Ricapitolando: 1. L'Io assoluto pone se stesso. 2. L'Io assoluto pone il non-Io. 3. L'Io assoluto oppone in se stesso ad un io-divisibile un non-io divisibile.

L'unit finale viene dunque apparentemente riconseguita come risoluzione vittoriosa di quella contrapposizione (opposizione), da parte della volont libera e razionale. L'identit dell'Io assoluto viene in tal modo riconseguita dai singoli io empirici e finiti come propria identit reale e concreta.

L'Io assoluto si scopre allora essere la causa ed il fine dell'essere (posto e fatto essere dalla propria azione) e del pensiero. Identit dell'essere e del pensiero: una forma pura a priori di un monismo parmenideo idealizzato, che poi utilizza tutti gli strumenti della dialettica eraclitea per confermare la propria necessaria presupposizione. Quasi come un Platone redivivus. Nel contesto di questo breve richiamo pi facile allora vedere come la speculazione fichtiana intenda procedere ad una estrema e forzata formalizzazione e strumentalizzazione del mondo: la natura viene infatti fatta esistere solo come pretesto per l'applicazione della superiorit morale, mentre gli io empirici ed individuali guardano all'Io infinito come una sorta di grande madre protettiva, che li genera e li riprende a s. Nulla in essa, essi sono tutto nello sforzo di riacquisirla, come in un processo di continuo auto-perfezionamento, che lascia per come inattingibile la perfezione stessa (alienazione).

La deduzione metafisica dei principi o momenti nella e della vita dell'Io assoluto viene accompagnata dalla deduzione delle categorie dell'intelletto razionale. Con la sradicazione dell'originario creativo e doppiamente dialettico operata da Fichte, e quindi con la negazione dell'apertura d'infinito che gli proprio, viene a perdersi la dimensione della temporalit e la categoria della modalit. Lo schiacciamento della natura sulla volont e di questa sull'Io infinito fa s che la categoria di qualit assuma un primato inconfondibile ed indiscutibile sull'apparire della vita dell'Io: affermazione, negazione e limitazione costituiscono l'iniziale affacciarsi ed il totale e completo esprimersi della vita dell'Io assoluto (comprensione di tutti e tre i principi fichtiani). La categoria di quantit esprime poi la definizione conclusiva della vita dell'Io stesso: l'unit, la pluralit e la totalit della vita degli io empirici contro l'unit, la pluralit e la totalit dell'esistenza dei non-io empirici.

La struttura unitaria delle due categorie per data complessivamente prima dall'affermarsi della sostanza dell'Io che si autodetermina; per poi esso si autodetermina in contrapposizione ad un non-Io, che a propria volta esprime la propria forza di determinazione (causa) su un io empirico (effetto), che a propria volta ancora si sforza di superare il condizionamento naturale, per ergersi secondo il principio libero della morale ad un punto di vista e d'azione superiore, dal quale poter condizionare a propria volta la naturalit interna (propria) ed esterna (azione reciproca). Sostanza, causa-effetto, azione reciproca (categoria di relazione) costituiscono allora insieme la tracciatura del movimento circolare dell'Io assoluto, nei suoi momenti fondamentali. La categoria kantiana di relazione viene dunque riletta e reinterpretata dall'intelletto razionale fichtiano per dare visibilit all'unit come fondamento ed essenza della relazione di opposizione fra spirito e natura.

L'unit dell'opposizione reciproca fichtiana rappresenta quindi la sostanza ed il motore del movimento determinativo e dialettico dell'Io assoluto. Come spirito esso si capovolge in natura (tesi); come soggetto che nella natura si libera ed edifica il proprio mondo superiore esso vale e funziona come superamento dell'opposizione costituita dalla natura causale stessa (superamento dell'antitesi); come spirito che ritrova e si ricongiunge con se stesso esso si ricostituisce come assoluto (sintesi). Assoluto che continua ad auto-determinarsi, quindi ad incarnarsi, per poi superarsi e ricongiungersi, in un movimento circolare infinito (sostanza e moto metafisico, entrambi infiniti).

Fondamenti dell'intera dottrina della scienza, 1794

Tra idealismo e dogmatismo. L'ideal-realismo. Se la filosofia riflessione sull'esperienza, per la scoperta del fondamento della stessa, essa pu considerare due possibilit opposte perfettamente equivalenti - per il proprio sviluppo e la propria costruzione: da un lato fare leva sul soggetto e l'intelligenza (idealismo), oppure dall'altro fondarsi sull'oggetto naturale cos come appare come dato (dogmatismo). Lasciare la libert all'io, oppure assegnarla alla natura. Se il dogmatismo annulla la specificit della libert umana, convogliandola nel grande flusso del divenire necessario e materiale della natura, l'idealismo al contrario utilizza il principio della libert per determinare la superiorit dell'umanit sull'insieme organico delle forze e degli impulsi naturali. Il dogmatico allora propenso ad accettare e seguire il meccanismo causale necessario presente in natura, adeguandosi ad esso. L'idealista, al contrario, eleva se stesso ad un punto di vista e d'azione superiore, che gli consente di non essere trascinato dalla forza degli elementi naturali e delle loro relazioni necessarie, ma di intervenire attivamente nella formazione di un orizzonte d'azione e di un ordine di pensiero, che presuppongano come necessit la libert completa dell'essere umano.

Allora la forma reale d'orizzonte di questa libert superiore informer di s l'intero mondo inferiore della necessitazione naturale, facendo in tal modo partecipare la natura stessa alla libert umana. Questa forma ideal-reale d'azione e di pensiero riflesso tende per a fissare, immobilizzare e cristallizzare il movimento infinito ed universale dello spirito e della materia, procedendo alla edificazione e costruzione di una scala gerarchica di funzioni, sia conoscitive che morali (e politiche). Dal punto di vista conoscitivo l'ideal-realismo fichtiano utilizza la contrapposizione dell'io al non-io per fissare una teoria generale della rappresentazione razionale (contro la teoria della rappresentazione empirica del dogmatismo). Secondo questo punto di vista e di determinazione la conoscenza un atto riflessivo: una contro-azione sintetica capace di comprendere, spiegare e giustificare il contenuto sensibile e materiale portato attraverso la sensazione.

In questo processo di progressiva astrazione Fichte segnala la presenza di una serie di momenti e di fasi conoscitive (storia prammatica dello spirito umano), tutte innestate sulla presenza prioritaria della funzione o capacit immaginativa. l'immaginazione produttiva a disporre immediatamente ed inconsapevolmente come elemento apparentemente prioritario ed indipendente il non-io ed a ritenerlo gi in un primo modo riflesso - causa reale della prima fase del processo conoscitivo: la sensazione. Nella sensazione l'oggetto della conoscenza appare realmente come esterno e fattore di una determinazione, che scatena la contro-reazione conoscitiva del soggetto (oggetto come opposto a noi). Cos il soggetto diviene consapevole nell'intuizione della propria distinzione attiva rispetto all'oggetto, che viene pertanto compreso in un quadro di coordinamento spazio-temporale.

La comprensione ed organizzazione intuitiva l'intervento di una prima forma e parvenza intellettuale: poi l'intelletto successivamente ad intervenire sul quadro inizialmente disposto, per applicare una rete stabile di relazioni categoriali, che portano il soggetto a diventare consapevole della presenza e dell'azione rappresentativa di una finalit interna al processo stesso della conoscenza. L'azione per la quale viene prodotta una molteplicit variabilissima di rappresentazioni il giudizio. L'atto finale della finalit interna al processo conoscitivo, il momento in cui il soggetto addiviene alla mediazione conclusiva con se stesso, diventando perci consapevole (auto-consapevolezza) prende infine il nome di ragione. Grazie alla sintesi finale della ragione il soggetto opera consapevolmente la rappresentazione in generale dell'oggetto.

La dottrina morale. Grazie alla sintesi finale della ragione il soggetto diventato Io assoluto o auto-coscienza pu aprire l'orizzonte e l'ordine superiore della propria azione, della propria azione nella libert. con riferimento a tale ideale pratico che la natura stessa viene fatta partecipare del gioco libero all'esistenza del soggetto, come prova e teatro della propria eticit (idealismo etico). La natura mette alla prova l'eticit del soggetto e gli consente di dimostrarne il valore e la forza determinante (dovere). Per tale ragione la natura stessa deve poter essere come informata dall'azione di libert del soggetto stesso, dalla sua missione di liberazione (di se stesso e dell'intera umanit, della stessa realt naturale). Lo scopo dell'agire morale dell'uomo quindi quello di togliere sempre di pi l'opposizione della natura ai propri progetti razionali di libert e di liberazione. In ci consiste il senso e significato della vittoria dello spirito sulla materia (spiritualizzazione del mondo).

In questo modo balza agli occhi in tutta la sua evidenza la funzione pratica dell'opposizione costituita dal non-io. Questa opposizione stimola l'io alla volont di possesso di se stesso, un possesso pieno ed infinito, di una potenza piena ed infinita, completamente libera. In questo senso si pu dire che l'opposizione nel sistema fichtiano strumentale all'affermazione di una potenza libera ed infinita, che sussuma a se stessa ed alla propria finalit assoluta tutta la natura reale, progressivamente e sempre di pi. In questo contesto l'essere massimamente razionale il sapiente o dotto assume necessariamente una funzione ed un principio di reale regalit e sovranit, di dominio ideale sul mondo (Lezioni sulla missione del dotto, 1794): che deve essere educato, nell'umanit, per l'umanit stessa di un progetto globale di libert (Sistema della dottrina morale, 1798), e che deve essere piegato e rivolto, nella naturalit, al fine della libert medesima (passaggio dal positivismo assoluto al positivismo scientifico successivo).

La filosofia politica. Fichte ebbe modo di attraversare le esperienze della Rivoluzione francese, delle guerre d'espansione napoleoniche e delle prime forme di ribellione e liberazione nazionalistiche tedesche. Cos con la Rivendicazione della libert di pensiero e il Contributo per rettificare il giudizio del pubblico sulla Rivoluzione francese (1793) egli difende lo spirito rivoluzionario dagli attacchi della reazione, proponendo come fondamento dello Stato un principio di mutua e reciproca associazione (contrattualismo), che potesse essere a garanzia della libert d'azione individuale e di pensiero generale. Se lo scopo dello Stato portare fuori dallo stato di minorit gli uomini, educandoli alla libert, la rivoluzione diviene lo strumento estremo per la sua istituzione e la sua stessa costituzione e progresso. Il termine ideale e reale di perfezione dell'umanit costituisce in tal modo l'attuazione sul piano politico di quell'immaginazione produttiva, che Fichte stava elaborando come motore intrinseco della propria speculazione teoretica e pratica.

Con le successive Lezioni sulla missione del dotto (1794) Fichte utilizza questo termine ideale di perfezione per l'umanit come principio dell'assoluta strumentalizzazione dello Stato, che deve essere destinato a scomparire come mezzo in se stesso, per diventare invece mezzo per altro: processo di liberazione dai vincoli di necessit, inizialmente stabiliti per la corretta e reciproca limitazione delle libert individuali (legge). Processo che conduce all'auto-affermazione delle responsabilit individuali nei confronti di tutti i propri simili, in una rete di relazioni aperta e viva nella e della libert (obiettivo anarchico). Con i Fondamenti del diritto naturale secondo i principi della dottrina della scienza (1796) il filosofo tedesco restituisce allo Stato una funzione permanente: quella di garantire necessariamente (indipendentemente dalla volont buona) l'espressione corretta del diritto naturale (costrizione esterna). In questo

contesto la reciproca delimitazione delle sfere di vita, d'interesse e di influenza costituisce la rete delle personalit giuridiche individuali. Ognuna di queste sfere garantisce quindi la libert individuale e l'uso privato della propriet, per la finalit della propria conservazione (diritti naturali e razionali). L'insieme vicendevole a difesa comune di questi diritti ci che costituisce il fondamento, l'essenza e la sostanza dello Stato, che in questa versione non pu quindi pi scomparire, ma deve al contrario restare e fortificarsi istituzionalmente, per garantire quelle finalit e scopi che in precedenza assicurava apparentemente con la sua sola scomparsa. Nasce cos la visione e la prassi dello Stato come strumento dell'assoluta realizzazione della libert (Stato liberale). Il passo successivo nell'evoluzione del pensiero politico fichtiano quello per il quale lo strumento si fa mezzo in s e la libert viene considerata realizzabile solamente all'interno ed in virt dello Stato.

La finalit della conservazione individuale e generale impone infatti la migliore e maggiore pianificazione economica possibile (socialismo statalistico). Nello Stato commerciale chiuso (1800) Fichte dipinge allora la personalit dello Stato come quel soggetto assoluto che deve garantire il benessere attraverso il lavoro organizzato e collettivo, togliendo in questo modo tutte quelle forme di soggezione al bisogno, che portano l'uomo ed il cittadino verso condizioni di povert, insieme materiale e spirituale. Questo Stato dovr allora avere una materia ed una forma compiuta in se stesso, senza contatti con l'esterno e forme di dipendenza dalle attivit o produzioni estere (autarchia e anti-mercantilismo). Esso non dovr corrispondentemente indurre eguali forme di dipendenza negli Stati esteri (anti-liberismo). Dovr avere poi un'organizzazione istituzionale essa stessa assoluta e perfetta, di tipo verticistico ed organico, che possa far partecipare i singoli cittadini alla vita della nazione ed allo stesso governo legislativo del paese.

Per questo Fichte suddivide ed ordina il corpo sociale del paese in tre classi principali. Nel luogo pi immediato e radicale dell'immaginazione produttiva egli cos predisporr i produttori di base della ricchezza generale (agricoltori e lavoratori dell'industria mineraria), per poter poi esplicare tutte le dovute trasformazioni delle materie prime grazie alla classe dei trasformatori dei beni (artigiani, operai, imprenditori). La classe finale e conclusiva dei distributori o diffusori delle ricchezze materiali e spirituali del paese (commercianti, insegnanti, funzionari e soldati) dovr infine incarnare per tutti l'orizzonte e l'ordine di libert e di liberazione collettiva (dal bisogno, dall'ignoranza, dal disordine e dal mancato rispetto della reciprocit dei diritti, dall'insicurezza esterna). Con un rapporto diretto ed immediato (proporzionato) fra materie prime, prodotti e beni distribuiti, l'organizzazione circolare del lavoro e del reddito generale sarebbe stata accuratamente ed adeguatamente prevista e programmata da opportuni piani d'occupazione e retribuzione collettivi.

Con i Discorsi alla nazione tedesca (1807-1808) la filosofia politica fichtiana assorbe e proietta i riflessi delle guerre d'espansione napoleoniche e dei tentativi di liberazione nazionale tedeschi. Posto di fronte all'esempio concreto della lotta dell'Io contro il non-Io, Fichte viene elaborando un testo ricchissimo di temi fra i pi diversi, ma tutti articolati attorno ad un argomento centrale e fondamentale: l'educazione dell'umanit. L'umanit e la nazione e popolo tedesco in particolare e special modo - ha infatti bisogno di un nuovo ideale, di un nuovo termine di perfezione, capace di trasformare sia il proprio aspetto riflessivo, che la propria stessa disposizione fisica. Per Fichte solo il popolo tedesco ha il carattere morale adeguato a questa nuova avventura dello spirito: forte nell'azione e nel pensiero della propria libert ed autonomia, il popolo tedesco ha infatti conservato intatte sin dalla propria origine le proprie tradizioni etniche (Urvolk) e culturali.

Ha conservato intatta soprattutto la propria fonte creativa ed espressiva: la lingua tedesca. Senza variazioni e modificazioni essenziali la lingua tedesca stata e rimane la forma attraverso la quale il popolo tedesco esprime i propri valori ed i propri ideali, proietta la propria natura intrinseca e manifesta la propria vita immanente su di un orizzonte culturale nazionale, istituendo un rapporto di tipo diretto, totale ed immediato, fra la propria natura e la propria moralit. Al contrario, nel medioevo e sino all'et moderna, i popoli francese ed italiano hanno prodotto la scissione fra l'orizzonte culturale universalistico (latineggiante e classico) e le progressive modificazioni delle proprie manifestazioni linguistiche (lingue e letterature romanze). Dopo avere quindi reso un principio di valore la stabilit e la conservazione dell'espressione etnico-naturale e linguistico-culturale, Fichte trasfigura progressivamente questo attaccamento al principio originario e creativo del popolo tedesco.

Questa aderenza intima al principio creativo ed espressivo da parte del popolo tedesco fa s che esso viva strettamente in un territorio vivificato dal sangue tedesco, puro ed incontaminato, in un luogo in tal modo animato e vivente (della stessa vita del popolo): la patria (Heimat). In questo modo la patria il territorio e nello stesso tempo l'anima e la vita del popolo tedesco: essa costituisce l'unit pi profonda e nello stesso tempo pi alta della vita del popolo tedesco. La nazione.

La nazione dunque il principio intellettivo unitario ed orientativo della vita totale del popolo tedesco: di qui lo stimolo fichtiano all'unificazione politica del popolo tedesco e alla implicita ribellione contro l'invasore francese. Soprattutto lo stimolo alla creazione di una nuova generazione di tedeschi, che possano volersi liberare dal giogo della dipendenza culturale, linguistica e politica straniera (la Francia).

La nazione tedesca ha infatti gi dimostrato il proprio primato intellettuale e morale (spirituale) con la serie delle filosofie idealistiche moderne (Leibniz, Kant e l'attuale idealismo), grazie alla rivoluzione protestante scatenata da Lutero e in virt della rinascita artistica dei romantici. A causa di questo primato la nazione tedesca deve considerarsi la nazione eletta a realizzare l'intera umanit (libert razionale), diventando in tal modo l'ideale di perfezione e lo stimolo continuo e costante per la vita di tutti gli altri popoli.

Il progressivo trasformarsi nella speculazione fichtiana dello spirito nella condizione di mezzo a se stesso e in se stesso (progresso verso lo spirito come mediazione assoluta hegeliana), grazie al quale l'originario creativo ed espressivo del popolo e della nazione trova fondamento e ragione essenziale, fa s che la potenza del nuovo Stato tedesco debba essere rafforzata, oramai identificandosi con la condizione formale a priori della moralit (la libert).

L'universalit della libert garantita e perseguita dallo Stato viene infatti adeguata e realizzata grazie alla disciplina degli atti morali personali, alla estrema finalizzazione e strumentalizzazione delle affermazioni spirituali individuali per l'affermazione dell'intera vita spirituale collettiva. In questo senso allora il diritto diventa con il Sistema della dottrina del diritto (1812) - la determinazione di quest'atto di comune disciplinamento, perdendo il carattere di libera mediazione verso la libert stessa (diritto naturale e razionale). La libert diventa in questo modo dettatura dello Stato. Potenza destinata all'affermazione di se stessa grazie all'abnegazione della totalit dei singoli io empirici. Non dunque difficile vedere e traguardare in questo senso quale futura influenza abbiano avuto il necessario incremento della potenza dello Stato (vedi successivo periodo del positivismo scientifico tedesco e del relativo nazionalismo imperialistico) e la sua necessaria realizzazione sociale (vedi la successiva dittatura nazional-socialista).

Il secondo Fichte. La trasformazione del primo soggettivismo assoluto fichtiano in immanentismo dello spirito, sostenuto dall'astrazione della sua potenza di libert, era il riflesso della progressiva traslocazione della riflessione e del pensiero razionale e politico fichtiano dal piano e dall'orizzonte ideale rivoluzionario e radicale a quello radicale e restaurativo. Per questo la sua filosofia piega necessariamente verso un ideale reazionario, capace di far valere di nuovo la trasformazione della separazione prioritaria dell'astratto della moralit e della libert nella precedenza ontologica (trascendenza) del divino e della religione. Seguendo questa traccia evolutiva il suo ideal-realismo si trasforma nell'assolutismo di una determinazione oggettiva (razionale e di fede, insieme). L'infinito aperto e rivoluzionario viene allora qui ridotto nella sua dimensione astratta e separata del mistero e dell'indeterminato, dell'imperscrutabile volont divina.

La potenza astratta dello Stato nella sua versione organica viene dunque a coincidere con la stessa volont divina, od almeno quest'ultima diviene la giustificazione formale e trascendente della prima. Uno sviluppo lineare e coerente di questa giustificazione compare nei Tratti fondamentali dell'epoca presente (1806), dove Fichte considera la volont divina coincidente con l'unica universalit reale, fattore di movimento e di determinazione dell'identit umana. Essa qui appare come quell'orizzonte razionale che comprende tutte le relazioni (possibili e necessarie). Di fronte a quest'orizzonte l'umanit inizialmente ed inconsapevolmente posseduta, determinata (et dell'innocenza); poi essa si educa e giunge al suo possesso finale (et della giustificazione e della santificazione), quando la libert pervade interamente e consapevolmente il mondo umano. Nel passaggio dalla prima et alla seconda si svolge l'intera storia per fasi dell'umanit stessa.

Allora nella prima fase (epoca dell'istinto) l'umanit soggiace completamente ad una ragione cieca di se stessa, priva del concetto e della relativa prassi di un'universalit reale (volont divina). Nella seconda fase (epoca dell'autorit) l'umanit subisce la costrizione di quell'universalit reale, scoperta e voluta da uomini superiori. Nella terza fase (epoca della rivolta contro l'autorit) l'umanit frantuma questa costrizione moltiplicandola a livello empirico ed esperienziale, assolutamente soggettivo ed interessato (epoca, coeva a Fichte, dell'Illuminismo). Nella quarta fase (epoca della moralit) l'umanit riscopre l'orizzonte formale della legge e dell'imperativo categorico della libert, facendone un ideale per il proprio comportamento disciplinato. Nell'ultima e quinta fase (epoca della ragione) ogni singolo individuo riconosce la giustezza di quest'ideale, realizzandolo nella propria vita e nella storia (regno divino).

La storia dell'umanit si scopre allora come progressivo autosvelamento della ragione a se stessa (sviluppo della coscienza o del sapere), come progressivo auto-re-impossessamento della ragione, prima nella soggezione inconsapevole, poi oltre e contro la deviazione rappresentata dall'epoca illuministica nella sintesi finale rappresentata dalla libert che diventa pienamente consapevole di se stessa (parusia finale). In questo movimento di ritorno e di definitivo arricchimento l'apparenza della divina potenza nella vita e nel progresso dell'umanit finisce per coincidere con la sua stessa essenza: Dio dunque l'oggetto finale infinito di quel progresso. Come infinito esso vale dunque come termine ideale incomprensibile del movimento stesso che a lui ritorna: ogni oggetto empirico, ogni disposizione temporale e finale ne riconosce l'incommensurabilit. Ma la sua potenza resta necessaria, mentre l'elongazione di ogni possibile atto esistenziale rimane apparentemente contingente.

In realt per anche ciascuna di queste elongazioni vive perch deposta da quella potenza necessaria, dunque vive necessariamente. Quando la ragione umana riconosce la necessit di questa ricongiunzione riscopre quella assoluta libera volont, immedesimandosi con questa o di questa comunque volendo partecipare. Nell'identit con la forza divina consister allora la reale libert e religiosit dell'uomo (infinito romantico reazionario). Con questa volont di potenza dunque si conclude il tragitto speculativo della filosofia fichtiana, che trover numerosi estimatori contemporanei (Schlegel, Jacobi, Hlderlin, Schiller, Goethe) e pensatori successivi che criticamente ne rielaborarono le argomentazioni (Schelling, Hegel). L'esito regressivo della speculazione fichtiana l'immedesimazione laica nella volont di potenza anima poi la ripresa attualistica del suo pensiero (Gentile) o la rivalutazione coscienzialistica dell'esistenzialismo francese (Sartre).