Por:
María Nelly Cuculiza, lván Hinojosa, Henrique Urbano, lmelda Vega-Centeno B.,
Charles Walker
ALLEN, Catherine J. The Hold Life Has. Coca and Cultural ldentity in an Andean Community. Smithsonian Institution Press. Washington and London, 1988. 283 pp.
La pequeña comunidad de Songo es para Catherine J. Allen - ¡Kitty para los íntimos!- lo que Machu Picchu es para los gringos: un microcosmo que les permite imaginar y soñar el universo entero desde las más oscuras horas del Génesis hasta las fracciones de segundos de un inminente Apocalipsis total .. . No lo hace Kitty con los instrumentos comunes y corrientes del antropólogo. Explora con tino el relato interior, la confidencia que da la impresión de secreto, el murmurio de los gestos y de las cosas. Que yo sepa, sólo los viajeros, particularmente los del siglo XIX, utilizaron esta singular forma de escritura en los Andes. En los Estados Unidos, Joseph Bastien exploró esta veta sobre Bolivia. Y en
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otra onda, Castaneda ganó fama escribiendo acerca de reales o supuestas conversaciones con maestros indígenas. ¿Qué otra cosa podría yo desear a Kitty? Que la fortuna no le sea adversa y que los dioses en que ella no cree la protejan.
Pese a la escritura, lo que The Hold Life Has contiene son los datos etnográficos recogidos durante el trabajo de campo llevado a cabo en vista a la obtención de un grado académico. No se admirará el lector, pues, de tropezar en estas páginas con todos los reflejos de la "escuela" y con las malas y buenas costumbres que en ella se aprenden. Kitty nos habla de rituales, de cuentos o mitos, de creencias que la literatura folklórica andina difundió en los últimos cincuenta años. Rituales de pastores y agricultores, canciones en quechua y castellano traducidas al inglés, fiestas de pueblo, carnavales, todo ello está presente en las pocas personas que Kitty conoció en Songo. De aquí en adelante, Songo es una pieza más en los
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miles de ejemplos que ya conocíamos tanto en lengua cristiana como en discurso pagano y bárbaro.
Algunos ejemplos. Primo. Todo lo que se refiere a los ritua
les de mascar coca, de leer coca, de auscultar el mundo a través de la sagrada hoja de ceja de montaña está dicho y ahora redicho. Allen ya nos lo había explicado en varias oportunidades, en artículos de revista en castellano (ver Allpanchis, IX : 193-224. 1976) y en inglés (Allen, passim). Secundo. Rituales o gestos de etiqueta con chicha. Abundan también en la literatura folklórica. Si la amistad me lo permite -y lo presumo- transcribiré un texto de Betanzos (1551) que hubiera hecho la felicidad de Kitty si ella leyera crónicas antiguas. Ahí lo deposito para sus archivos: " ... porque habrán de saber que tienen una costumbre y manera de buena crianza estos señores e todos los demás de toda la tierra y es que si un señor o señora va a casa de otro a visitarle o velle ha de llevar tras si si es señora un cántaro de chicha y en llegando a do está al cual señor o señora que van a visitar hace estanciar de su chicha dos vasos y el uno da a beber al tal señor que visita y el otro se bebe el tal señor o señora que la chicha da y ansi beben los dos y lo mismo hace el de la posada que hace sacar ansi mismo otros dos vasos de chicha y da el uno al que ansi le ha venido a visitar y él be be el otro y esto hácese entre los dos que son señores y esta es la mayor honra que entre ellos se usa y si esto no se hace cuando se visitan tienen por afrentada la persona que ansi va a visitar al otro y esta honra no se le hace de darlle a beber y excúsase de no le ir más a ver y ansi mismo se tiene por afrentado el que da a beber a otro y no le quisiera rescebir" (J . de Betanzos 1987: 72- 73). Si no es la versión más temprana de lo que Kitty verificó entre sus compadres de Songo cinco siglos más tarde, no deberá haber muchas que la precedieron . Las palabras quechuas empleadas en el texto inglés no cambian gran cosa los hechos. Los hacen simplemente más exóticos. Tertio. Fiestas y carnavales que también son fiestas. The Hold Life Has nos las da a conocer con el nombre quechua puqllay; es decir, jugar, jugar carnavales. Temiendo que alguien osara tener estos jue-
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gos por mediterráneos y europeos, Kitty previniendo el golpe, se apresura a desmentirlo: "¡No! . . . ", Guamán Poma, Gutiérrez y una señora Hopkins afirman que había por esa estación harta lluvia y muchas más ofrendas a la tierra (p. 182). Y si de jugar se trata, Molina -me ima,gino El Cusqueño- describió en 1574 ó 1575 unas batallas que tienen toda la pinta de ser carnavales, con chicha, coca y todo (p. 183). Olvidaron, sin embargo, Kitty y la señora Hopkins, que las lluvias de que ellas hablan no tienen nada que ver con las fiestas o rituales incaicos a que aparentemente hacen referencia . . . Quarto. Otras fiestas, romerías y peregrinajes. La fiesta de las Cruces o de Santa Cruz, 3 de mayo de 1975. Dos Taytachas para vestir, dos moieties, un alto y un bajo, un macho y una hembra, en fin, Kitty saca de la alforja toda la oxidada ferretería para explicar estas dos pobres cruces, sus desgarrados pellejos, un disco de Accha malogrado, toda la chicha que se bebe y toda la coca que se masca (pp . 177-18 2). La vestimenta y el andamiaje académico y pseudoestructuralista de Kitty les quedan demasiado holgados a los solitarios Taytachas de Songo ... : " . . . Thus, Catholic imagery is u sed to express indigenous ideas of opposition and complementary ... ", ni más ni menos! ¿ Y la romería de Qoyllur R'iti? Es hoy día tan conocida a través de todos los periódicos y agencias de turismo que promueven en el país y en el ex tranjero las indigenous ideas, que se tomó banal y casi vergonzoso para un antropólogo hablar de ello. Pero, en fin, si alguien quiere saber lo que pasó con unos cuantos sonqueños, compadres y amigos de Kitty, durante la preparación y la estadía allá por esas endemoniadas alturas que nos acercan al hanan pacha, podrá leer estos pintorescos párrafos sobre El gran peregrinaje. Porque se ha de saber que desde hace algunos años Qoyllur R'iti es lo máximo . . . (pp. 19(} 200).
Todos estos hechos narrados en The Hold Life Has en forma de diario de agradable y amena lectura nos transportan hacia un ambiente familiar con sus alegrías, angustias y penas. Pero de igual manera nos cantan en contrapunto un conjunto de melodías de las que me ocuparé en tiempos más favorables. Antes de abrir la partitura,
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quiero verificar si todos los instrumentos, máxime los de viento, funcionan . . . Me referiré a la noción de sami. ¿La conocen? No sé cuantas veces la emplea Kitty, pero creo no equivocarme si digo que es de lejos la que más veces se repite en estas páginas sobre "la coca y la identidad cultural en una comunidad andina". Y aunque tampoco abunden en el libro notas de pie de página relativas a trabajos etnográficos contemporáneos - ¡labor en la que la autora tampoco parece haberse quemado las pestañas!recordaré al lector dos o tres, porque el asunto es de cuidado. Vamos a él.
Sobre el sami y otras palabras derivadas o conexas escribieron Roel Pineda ( 1966), Núñez del Prado Béjar ( 1970), Delran (1974 ). Y también -perdóneseme la inmodestia- quien estas líneas escribe ( 1976, 1988, 1 989). Y sin pretender ser exhaustivo, antes de todos ellos, la mayoría de los diccionarios que conozco, antiguos y modernos, y hasta María Rostworowski ( 1966). Rostworowski escribe que la palabra sami no existe en Gorn;:ález Holguín ( 1608) y no sé qué otros lugares. Pero sí en el diccionario de Cordero editado en Ecuador. Conclusión : sami viene del norte, es ecuatoriano. Sobre ello hago dos observaciones: primo, esa palabra no sólo está en Gorn;:ález Holguín ( 1608), sino en todos los diccionarios coloniales, quechuas y aymaras; secundo, no viene del norte ni del sur como el viento, sino de una raíz que los lingüistas conocen de sobra. Pasemos a au tares más serios.
Núñez del Prado B. ( 1970) define una dimensión semántica del vocablo que se asemeja a la que nos trae Allen. Y por ello he creído yo que de hecho sami era la parte espiritual de las cosas, de los cerros, de las plantas, de las personas, del universo entero (Urbano 1976). Ahora bien, con los años me di cuenta que no era precisamente eso lo que sami significaba y los clásicos quechuas y aymaras me dan pruebas de ello. Y cosa más de tener en cuenta, algunos ejemplos etnográficos cantaban otra melodía. Al grano: "samiy. La dicha o ventura en bienes de fortuna o caso" (Gonc;:ález Holguín 1952; ver D. de Sto. Tomás 1951; Bertonio 1612). Basta de pruebas.
Sería de nunca acabar referir aquí todas las veces que K itty menciona sami en su
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texto. The Sami's Flow (p . 52 y ss.) es una buena muestra de lo que se derrama en el resto del libro. Precede a esos párrafos una frase en que se afirma que, a través del agua y luz, el sami circula por el universo. La idea, pues, es la de la circulación de una "energía" vital que va del hombre a lascosas y de las cosas a todo lo que existe. Los filósofos llaman a esto animismo. Piaget lo estudió en el desarrollo de la inteligencia de los niños definiéndolo como la "tendencia a considerar todos los cuerpos como seres vivos y concientes". Ahora bien, nada de ello encierra la palabra sami, sino más bien la idea de dicha o fortuna, máxime en el juego. De ahí la sugestiva descripción de Roe! Pineda de saminchay sobre los rituales de multiplicación del ganado en forma que recuerda un juego cabalístico de números y unidades de reproducción animal.
Otros aspectos del libro me llaman la atención. La incapacidad de Kitty para comprender una comunidad andina, por más pequeña que sea en términos de experiencia histórica real y dialécticamente viva. Para ella, todo es referencia a un pasado que sólo existe en la imaginación antropológica y que se desmorona frente al más leve esfuerzo de comparación. Para poder ser consideradas como hechos reales, las fiestas de los santos tienen que ser alguna reminiscencia de un ritual prehispánico; los carnavales tienen que celebrar tiempos incaicos, lo que - sea dicho de paso- es totalmente falso!; Qoyllur R'iti tiene que ser chicha, coca, hielo, wainos, poncho y chullo. Los mistis no son andinos . ..
Estas y otras piezas de The Hold Life Has que se intercalan entre párrafos de simple y llana observación de la marcha de unos cuantos sonq1Jeños son la negación misma de la capacidad de los pueblos y las gentes para transformar y pensar cotidianamente su medio, sus relaciones sociales y sus propios esquemas de pensar. En ese sentido, Allen ha hecho de su experiencia etnográfica una larga meditación sobre la negación de la historia, y lo que se presentaba como un mero ejercicio académico terminó siendo u na demostración cabal , anecdótica y absurda de la incapacidad de ciertos " sistemas de reproducción" (Pierre Bourdieu) para dar cu enta de lo que es una comunidad andina, un grupo o clase social, sus re-
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laciones y mutuas interdependencias. Frente a la impotencia de los instrumentos, no le queda al antropólogo otra solución que negar la existencia de los hechos. Y, sin embargo, hasta en los Andes los hechos, como decía mi viejo maestro Chenu, están hinchados de ideas! ...
H.U.
REFERENCIAS
BET ANZOS, Juan de. Suma y narración de los Incas. Atlas. Madrid, 1987 (1551).
NUÑEZ DEL PRADO B., Juan. "El mundo sobrenatural de los quechuas del sur del Perú", Allpanchis, 11. Cusco, 1970.
ROEL PINEDA, J. "Creencias y prácticas religiosas en la provincia de Chumbivilcas", Historia y cultura, l. Lima, l %6.
URBANO, H. "Lenguaje y gesto ritual en el sur andino", Allpanchis, IX: 121-150. Cusco, 1976.
"Thunupa, Taguapaca, Cachi. Introducción a un espacio simbólico andino", Revista Andina, 6, l: 201-224. Cusco, 1988.
"Sami y Ecaco", Mélanges offerts a Pierre Duviols, Université de Provence (en prensa). 1989.
BONILLA, H.; DRAKE, P.W. editores. El APRA ;de la ideología a la praxis. CLAHES, CILAS y Ed. "Nuevo Mundo" coeditores. Lima, 1989.
El presente volumen reúne, en sus más de 400 páginas, el conjunto de trabajos presentados en el Coloquio de San Diego, realizado en mano de 1988 en el Centro de Estudios Latinoamericanos de la Universidad Estatal de San Diego. Heraclio Bonilla, organizador del evento, intentó reunir en él dos aspectos fundamentales de lo político; por un lado, el análisis -histórico, ideológico, antropológico, económico, etc.- y por otro lado, la praxis, la práctica concreta de un proyecto político.
Inicialmente se habló inclusive de un diálogo entre "científicos y políticos", diálogo que resultó imposible por la ausenciá
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prácticamente total de los últimos. Las constricciones que semejante proyecto sufre a lo largo de su gestación están reflejadas en el volumen, el cual incluye algunos trabajos no presentados en el evento, pero que indudablemente completan el abanico de análisis presentados en el mismo.
En la introducción al volumen, Bonilla y Drake proponen el conjunto de trabajos como el estudio del populismo, lo cual corresponde a una serie de trabajos realizados por Drake; creo que la propuesta es válida y que cabría una discusión sostenida sobre este enfoque, que permitiría además generalizar los alcances de los análisis presentados sobre el APRA. Sin embargo, ésta no fue la perspectiva del evento, que planteaba la confrontación ideología versus praxis. La introducción abre una nueva perspectiva para el debate, que esperamos sea promovido nuevamente por Bonilla, Drake y sus eficientes colaboradores del CILAS y la U. de San Diego.
El volumen está organizado en dos partes, la primera, historia y política y la segunda, economía y política. Vayamos por partes.
La primera parte reúne los trabajos de S. Stein, J. Haddox, T. Daviesjr., C. Samborn, C. Monge Salgado, l. Vega-Centeno B. y C. McClintock. Todos ellos, salvo los de C. Samborn y McClintock, fueron presentados y discutidos en el coloquio. Los trabajos de Haddox y de Davies son tributarios de un largo esfuerzo realizado por un grupo de académicos norteamericanos que se preocuparon por estudiar el pensamiento de Haya de la Torre, sus orígenes, raíces históricas, relaciones ideológicas, vinculaciones polí ticas, etc. Todos estos estudios, de cuyo rigor no queremos opinar, tienen el gran defecto de aislar el pensamiento de una persona de una trayectoria y práctica políticas que a lo mejor desdicen completamente lo escrito. En contrapartida, poseen recursos archivísticos y documentales que frecuentemente faltan a los investigadores nacionáles.
Los trabajos de Stein y Monge-Salgado corresponden a la investigación que ambos realizaron en la Universidad de Miami y que acaba de ser publicada por el IEP en Lima. Los avances presentados unen el análisis histórico de los movimientos sociales
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( década del veinte y década del ochenta) con el análisis de los efectos de determinadas políticas en y hacia los sectores populares, con los resultados de movilización y/o desmovilización, politización y/o despolitización. Nos parecen particularmente pertinentes los alcances de Monge-Salgado sobre los límites de la respuesta aprista a la crisis de los ochenta. Completan esta sección unas notas nuestras sobre el aprismo popular como fenómeno político y religioso anclado en los sistemas sociocognitivos de las culturas populares.
La segunda parte contiene los trabajos de J. Tantaleán Arbulú, S. Pinilla, M. Guerrero, F . Durand, B. Stallings, C. Ferrari, J. Iguíñiz E. De estos trabajos se presentaron y discutieron los de S. Pinilla, M. Guerrero, B. Stallings y J. Iguíñiz, más una corta presentación no programada del trabajo de F. Duran d.
La discusión sobre la práctica de la política económica del APRA resultó sumamente desigual, pues no estuvieron presentes sus principales exponentes -Tantaleán y C. Ferrari- y sí sus principales críticos, Iguíñiz y B. Stallings, por ello no es de extrañar que la discusión se centrase sobre el trabajo de Iguíñiz, el cual aparece publicado al final del volumen que reseñamos. La publicación fuertemente documentada del trabajo de B. Stallings contribuirá creemos, conjuntamente con el trabajo de Iguíñiz, a una evaluación serena y consciente de la política económica aprista y sus efectos a largo plazo.
La presentación de S. Pinilla sobre el IDESI, demasiado ex tensa y pormenorizada de un proyecto que no es definitorio de la política ni de la práctica económica del APRA, resultó, sin embargo, ilustrativa e interesante, como de algo que pudo ser ... Menos convincente , M. Guerrero trató de diseñar el rol de las empresas públicas en el contexto del proyecto aprista, sin llegar a plantear un esquema coherente del mismo.
Como en todo coloquio internacional, el tiempo es corto y son muchas las cosas que quedan pendientes, temas que se abren a la discusión y posibilidades de encuentros de análisis convergentes; el desafío queda planteado y abierto, tanto en la discusión en San Diego, como en la introducción del
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volumen. Creemos que a pesar de sus altibajos, va
riedad de ex tensión y sobre todo la pluralidad de las perspectivas de estudio, este volumen puede ayudar a hacer un acercamiento más objetivo a uno de los fenómenos políticos y culturales más importantes en América Latina y de mayor arraigo en el Perú en el presente siglo. Como Jo hemos repetido muchas veces, a pesar de sus casi sesenta años de historia, el APRA es un fenómeno político no estudiado y cuasi desconocido para las ciencias sociales. El coloquio de San Diego actualiza la exigencia de estudio y esclarecimiento histórico; el APRA sigue siendo pues un reto para nuestras ciencias sociales.
I.V.-C.B.
"Lengua, Nación y Mundo Andino", Allpanchis Phuturinqa, Año XIX, Números 29/30. Sicuani - Cusco, 1987, 617 pp.
Este importante volumen de Allpanchis trae numerosos artículos que testimonian la variedad del trabajo lingüístico hecho y por hacer. Sin embargo, dentro de esta diversidad de puntos de vista hay una tónica común, que es la relación de las lenguas con la historia y la sociedad. Incluso se puede decir que en la mayoría de los trabajos se encuentra una preocupación respecto del futuro de esta relación y de las consecuencias que esto tiene para la formación de una nación peruana más justa y equilibrada y probablemente más estable que la que conocemos.
Es difícil hacer justicia a todos los artículos cuando se emprende la reseña de un volumen de esta naturaleza pues la riqueza de cada uno de ellos es evidentemente mucho mayor que Jo que se pueda referir de ellos en un tratamiento colectivo que, no obstante, tiene la virtud de mostrar tendencias y señalar singularidades sobre el telón de fondo. •.
La reflexión histórica sobre el tratamiento político de las lenguas que hacen tanto Cerrón-Palomino como Pozzi-Escot nos muestra cómo, contra un fondo de plurilingüismo, la acción de los diferentes Estados de nuestro desarrollo histórico ha sido la de
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implantar, con diferentes estrategias y distinto alcance social, una lengua oficial. La lectura de ambos artículos me sugiere la necesidad de un estudio e interpretación de las fuentes históricas sobre la relación del quechua y las demás lenguas en el Estado inca. .Cuando Cerrón-Palomino dice, por ejemplo, "el uso oficial de las lenguas en las esferas propias del gobierno y la administración no excluía el empleo de las lenguas o dialectos particulares de las diferentes etnias" (p. 25), el primer pensamiento que suscita es el de cierta liberalidad en los Incas, pero bien visto puede significar también un esbozo de diglosia si suponemos que las otras lenguas veían recortadas sus funciones y empobrecidos sus registros frente al avance del quechua. Creo que éste es un estudio que está por hacerse. Es más, el hecho de que la quechuización se instalara sobre todo entre la nobleza local tiende a reforzar este su puesto, por el prestigio que probablemente se asignaría al quechua en base a su distribución social. Esto, ligado a la posible existencia de varios niveles de bilingüismo con probable presencia de numerosos bilingües incipientes, como lo sugiere Pozzi-Escot (p. 48), hace que el panorama incaico cobre cierto parecido con la situación actual, aunque con el quechua, entonces lengua común de muchos y lengua del poder, hoy en posición de lengua oprimida por otra de carácter colonialista. En este sentido, creo que es necesario estudiar profundamente el dejar hacer de los Incas respecto de las demás lenguas -¿querían con ello la conservación de las otras lenguas o apuntaban a su eventual sustitución por el quechua?-. Asimismo, estudiar las características de la difusión del quechua que propugnaban. Habría que preguntarse, por ejemplo, si fomentaban una difusión estandarizada y sistemática da un quechua relativamente normalizado aunque ágrafo ("la lengua del Cusco"). Eso parece poco probable y, en ese caso, ¿cuál era el panorama lingüístico de entonces? Inversamente, creo también que es necesario estudiar más cuidadosamente el monoJingüismo castellano, rampante desde el punto de vista estadístico (p. 57). Como Pozzi-Escot señala, la categoría "bilingüe" de los censos es siempre problemática por ser demasiado amplia (p. 5 1 ). Sin negar un
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claro predominio del castellano sobre las lenguas vernáculas, me parece que lo mi9-mo se puede decir de la categoría "monolingüe castellano", mientras no vaya acompañada de prueba de algún tipo y dada la vergüenza lingüística imperante entre bilingües y vernáculo-hablantes. Aparte de esto, incluso entre monolingües del castellano, resta saber de qué castellano se trata, como Pozzi-Escot misma lo advierte (p. 61 ). En este sentido, los censos, sin proponérselo, registran probablemente más las actitudes lingüísticas de la sociedad que su práctica lingüística efectiva.
Tal como advierten los diversos autores, la situación lingüística general en el país es deplorable. Frente al abandono y empobrecimiento de las lenguas vernáculas, tenemos un aprendizaje sumamente precario del castellano. Los peruanos, así, parecen excluidos de todos los ámbitos culturales, sean vernáculos o dominantes.
El artículo de Harvey ilustra cómo las posiciones de poder y la organización conceptual operan detrás de la elección de hablar quechua o castellano. Por otro lado, reflexiona sobre la consciencia que tienen o no los hablantes sobre estas cuestiones, así como sobre las relaciones de la consciencia o inconsciencia con la acción simbólica que puede o no provocar un cambio en las posiciones de poder. Los resultados de su estudio realizado a escala microsociolingüística invitan a una exploración macrosociolingüística de corte parecido. Según Harvey, los hablantes que estudió relacionan habitualmente el castellano de registro complejo con el poder legítimo (p. 113) y su no manejo con una posición subordinada (p. 114). De ahí la gran ansiedad por apropiarse del castellano. Harvey atribuye las dificultades para el cambio a "una fragmentación omnipresente del orden social" (p . 125), así como al obstáculo que representa el grupo dominante para la difusión de nuevos significados (p. 128). De aquí la necesidad de crear puntos de vista comunes entre los vernáculo-hablantes para que hagan que sus lenguas salgan de la situación de opresión y ayuden a elaborarlas y normalizarlas.
De manera similar, Godenzzi, que trabaja sobre el castellano de Puno, se ocupa del estudio de la distribución, en un campo construido de posiciones sociales, de deter-
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minadas soluciones lingüísticas a una serie de conceptos. Godenzzi encuentra que algunas de estas soluciones lingüísticas están relacionadas a un sustrato vernáculo mientras que otras corresponden a una evolución propia del castellano. En todos los casos Godenzzi da cuenta de la transición po; medio de una reflexión onomasiológica. Finalmente, propone complementar su trabajo con estudios actitudinales y señala algunas de sus aplicaciones en la educación bilingüe.
Quesada y Solís proponen una política de investigación lingüística en el Perú que dé cuenta de la compleja realidad sociolingüística peruana. Critican el carácter exocéntrico de muchas escuelas de lingüística. Delinean los objetivos de esta política, entre los que destacan las preocupaciones científicas, el desarrollo nacional y el estudio y enseñanza de las lenguas ~acionales. Señalan las prioridades, acciones y requerimientos para el fomento de la investigación lingüística en el Perú.
Este último artículo, así como muchos otros, se .ocupan del problema de la educación. Sea la de los lingüistas, la de los monolingües del castellano, la de los bilingües: la educación preocupa a todos los autores.
Cerrón-Palomino menciona el problema de la deficiente enseñanza del castellano en la escuela (p. 33), el de la elaboración y normalización del quechua para que sirva cabalmente a la educación bilingüe. Jung muestra como la escuela no tiende sólo a la castellanización, sino a la occidentalización y urbanización con abandono de la propia cultura (p. 77). Luego hace una distinción crucial entre el afecto que se tiene por la propia lengua y la funcionalidad que se le reconoce (p. 82), cuestión esencial para analizar la resistencia a la educación bilingüe. Si las escuelas de educación bilingüe logran demostrar a la comunidad que en ellas la castellanización es rápida y de buena calidad, probablemente tal resistencia tenderá a desaparecer. Jung se explaya sobre el marco general de la educación que engloba a la educación bilingüe, subrayando que se debe "partir conscientemente de la cultura del niño", integrar nuevos elementos progresivamente, respetar la lengua del niño por respeto a él mismo y construir una capacidad crítica en él que le dé soltu-
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ra en el manejo de las dos lenguas y culturas (p. 89). Jung concluye que el desarrollo autodeterminado de la región surandina no excluye la posibilidad de un cambio en la propia cultura andina (p. 93).
Esta atención privilegiada a la educación se hace evidente en la sección que corresponde a la educación bilingüe. Ballón, cuyo artículo aparece desgraciadamente incompleto, propone una suerte de elaboración lingüística a nivel discursivo. Argumenta con razón que el reencuentro con y enriquecimiento de los valores de la propia cultura no tienen por qué darse sólo en frases aisladas, sino también en discursos producidos al interior de las logósferas peruanas (p. 315). Esto, por medio de la resemantización de relatos orales convertidos hoy en folclóricos porque han perdido sus valores míticos (p. 318). Para ello, naturalmente, es necesario fomentar el análisis del discurso y de los contenidos desde una perspectiva etno-antropológica (ibid.). Propone también que se deje de utilizar modelos castellanos tradicionales y que se aliente la producción y lectura del material lingüístico elaborado por los sujetos colectivos los propios hablantes de lenguas vernácuias y castellano peruano. Debo acotar que esta pluralidad y pluralismo de contenidos y modelos no pueden estar al margen de los esfuerzos de normalización, por lo que es inevitable que dentro de una política de planificación lingüística adecuada se ejerza un control sobre los significantes de las lenguas vernáculas y castellana que tienda a la unificación y desarrollo de la producción oral y e;,crita. Más aún si se tiene en cuenta el fondo de mutua corrosión del castellano y las vernáculas que tan bien ilustra Bailón (pp. 314-315).
Aquellos que trabajan en el proyecto de educación bilingüe de la UNMSM en Ayacucho y en el proyecto experimental de educación bilingüe (PEEB) en Puno abogan también por el rescate de la cultura andina a través de una educación que no sea sólo bilingüe, sino también intercultural (cf. Dietschy-Scheiterle, p. 3 90). DietschyScheiterle opina que el pensamiento científico y racional no se opone monolíticamente al saber popular, sino que comparte algunos rasgos con él, lo que permite que en la educación bilingüe se puedan integrar pro-
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gresivamente uno y otro. Entre los niños del campo, el contacto con la naturaleza y su observación son cosa cotidiana y a pesar de ello los programas de educación nacional no aprovechan este hecho, sino que imparten enseñanza como para un público urbano. Sostiene que los niños indígenas accederán al conocimiento científico a partir de la experiencia sistematizada "que no excluye ni conocimientos de la eultura occidental ni conocimientos de la cultura andina, sino que debe tender a integrarlos" (p. 387). Luego da algunos ejemplos sobre visiones antagónicas de ambas y propone solucionar las diferencias sin contraponerlas (p. 393). Aunque no da pistas concretas para hacerlo, es posible imaginar que primero se optará por descubrir los rasgos comunes entre las visiones diferentes para luego mostrar cierta tolerancia frente a los que son opuestos, los que se tratarán matizadamente o en cursos diferentes, por ejemplo. Lo mismo puede decirse sobre las formas de acercarse al objeto de estudio, que son en gran parte comunes y cuando no, se puede introducir progresiva y sistemáticamente las formas novedosas. En su artículo, Valiente resalta igualmente la necesidad de partir del propio medio para el diseño de los cursos de ciencias histórico-sociales y de ampliar luego cada vez más el campo de visión (p . 402). Esto implica "no seccionar el ámbito de las ciencias histórico-sociales" en diferentes asignaturas, partir de lo que saben y pueden los propios niños al entrar a la escuela y vincular estas ciencias con la propia experiencia(pp. 412-413). Más tarde, cuando se trata de condiciones diferentes a las de la comunidad, se lo hace problematizando y contrastando con la propia visión de la historia y la sociedad. Mientras que en los tres primeros grados de primaria los materiales del PEEB de Puno usan solamente la lengua materna para el curso, en los grados superiores la elección de la lengua responde a su lugar de uso.
Por su parte, Zúñiga y López analizan el estado de la educación bilingüe en el país, y en Ayacucho y Puno más precisamente. Luego de una reseña histórica del problema, Zúñiga repasa someramente los diferentes proyectos de educación bilingüe. Apunta sus características comunes: el de!tinterés del Estado, la dependencia de finan-
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ciación extranjera, el carácter experimental y parcial de la educación bilingüe. Luego, presenta las implicancias de una educación bilingüe en tomo al desarrollo y normalización de las lenguas vernáculas, así como en tomo a las actitudes de la población sobre educación bilingüe y, por último, en lo que se refiere al personal que la implementa. López se centra más en el PEEB de Puno, al que describe con algún detalle con referencia a la cobertura de su servicio de educación bilingüe, a la relación con la política educativa estatal, a los objetivos y metodología del PEEB, a sus logros y dificultades, así como a sus perspectivas para el futuro.
La inserción del PEEB dentro de lapolítica educativa nacional tiene la ventaja de posibilitar un efecto multiplicador muy importante, pero la desventaja de ser a veces entorpecido por el aparato estatal y la poca disponibilidad de maestros adecuadamente calificados provenientes del magisterio público. Este último problema está en vías de solucionarse con el concurso del Instituto Superior Pedagógico de Puno y de la Universidad Nacional del Altiplano. El PEEB investiga, elabora y produce material educativo, capacita y perfecciona a sus docentes, supervisa y difunde una educación bilingüe y bicultural a través de la opción de mantenimiento de la lengua materna y de la educación de y en lengua materna, así como de y en castellano. Ha logrado mayor aceptación entre los padres de familia, y mejor rendimiento y mayor seguridad entre los alumnos. Ha contribuido a desarrollar la literatura en quechua y aymara y a revalorizar estas lenguas a nivel regional. Espera crecer, disponer de personal mejor capacitado, ampliar su material y progresar en la aceptación de la educación bilingüe. López hace notar, como otros autores a lo largo del volumen, que la solución del problema educativo es sólo parte de una más amplia que mejore las difíciles condiciones de vida de los pobladores rurales andinos. Sin un cambio en estas últimas, lo educativo no rinde los frutos esperados (p. 36 7).
La sección de Escritura y Alfabeto es el lugar donde se manifiesta el antagonismo entre diversas instituciones. Este se centra fundamentalmente en la discusión en tomo a consignar tres o cinco vocales para el alfabeto quechua. Lo único que sustenta esta
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mínima diferencia es su carácter simbólico: detrás se enfrentan dos concepciones diferentes del quechua, del castellano, de la educación y hasta de la sociedad. Cabe notar que López del PEEB y Zúñiga del PEB de la UNMSM se muestran más interesados por demostrar con detalle los propios argumentos y más conscientes del valor simbólicQ de toda la contienda en los diferentes artículos en que defiende el panalfabeto quechua oficializado en el Perú por R.M. 12-18-85-ED del 18-11-1985. En cambio, Villasante, de la Academia de la Lengua Quechua del Cusco, escribe un artículo de combate y reacción ante los argumentos de sus contrincantes. Es una lástima que esto sea así pues el concurso de la Academia de la Lengua Quechua en la tarea de desarrollo y normalización de esta lengua podría ser enorme si no siguiera irreflexivamente la línea de instituciones como el IL V que aplican de la lingüística sólo lo que conviene a sus fines particulares y silencian, despojando así de carácter científico a su labor lingüística, aquello que contradice su ideología y objetivo evangelizadores.
Los fundamentos que presenta Villasante son sumamente discutibles. El fundamento histórico a favor de las cinco vocales se basa en diccionarios y vocabularios de la colonia escritos y publicados todos por españoles y en una época en que los criterios científicos para la normalización y planificación lingüísticas no se aplicaban. El fundamento científico es aún más discu tibie. Ostenta confusiones que un lingüista no pue~e permitirse: la confusión de fonética y fonología; de transcripción fonética y escritura; el desconocimiento del rol de la historia en la formación de las lenguas y, paralelamente, de sus escrituras. De aquí que no haya ninguna razón para suponer que un quechuahablante se confunde (p. 576) al encontrar i escrita si sus hábitos articulatorios corresponden al alófono (e] (y no al fonema /e/) en algunos contextos. Tampoco la semejanza con el castellano representa un argumento para la educación bilingüe. En un ámbito diglósico de lo que se trata es de evitar la fusión lingüística, no de favorecerla. Además, la asociación que hace el lector entre grafías y fonemas (p. 576), no la hace porque los grafos se parezcan más a· los sonidos. Son materias dife-
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rentes y el lector hace una asociación arbitraria y convencional. La motosidad (p. 576) tampoco depende del parecido que exista entre lo escrito y lo sonoro, sino del hecho de que los bilingües hacen una diferenciación insuficiente entre el quechua y el castellano por haber recibido una educación inadecuada: en su mayoría una educación sólo en castellano y en algunos casos de educación bilingüe cuando no se mantienen ambas lenguas y no se las separa.
El fundamento bibliográfico (pp. 576-577) confunde la constatación de un hecho con su deseabilidad. Si en la mayoría de diccionarios quechuas se consignan cinco vocales y no tres es porque han sido elaborados con criterios que o han sido puramente lexicográficos o no han tenido como meta la codificación escritura! planificada del diasistema del quechua. El fundamento poblacional (p. 577) es simplemente falso pues de los millones de bilingües y monolingües quechuas que según Villasante escriben el quechua con cinco vocales, sólo escribe en quechua, desafortunadamente, una pequeñísima proporción. Respecto del último fundamento (p. 577), las oficializaciones recientes de alfabetos quechuas han sido ambas producto de resoluciones ministeriales (R.M. 40-23-75-ED y R.M. 12-18-85-ED) sin relación de jerarquía entre sí.
Estos puntos son comentados con gran detalle tanto en el documento Jung-López sobre el Primer Congreso de Lengua Quechua y Lengua Aymara, así como en su artículo conjunto a propósito de las dimensiones de la escritura del quechua en el Perú.
Por lo demás, la sección trae un artículo de Albó que ilustra las vicisitudes de la consolidación del alfabeto quechua en Bolivia. Albó sustenta muy consistentemente la necesidad de armonizar criterios lingüísticos, sociales y pedagógicos en cualquier decisión concerniente a la adopción de alfabetos.
Briggs, Mendoza y Llanque tratan en sus artículos del aymara. Briggs presenta un estado de la cuestión sobre literatura y lingüística aymara. Mendoza problematiza la cuestión del desarrollo de registros y estilos escriturales para el aymara y expone los proyectos de la Universidad Mayor de San Andrés de Bolivia para la normalización de las lenguas nativas. Llanque describe la si-
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tuación actual del aymara y apoya el fomento de una actividad escritural en dicha lengua que contemple factores lingüísticos, pedagógicos e históricos. Establece el rol de la Academia Peruana de la Lengua Aymara, señalándole como tareas la concientización sobre la necesidad de escribir en lengua aymara; el fomento de la producción escrita en aymara y de las acciones tendentes a posibilitar su enseñanza como lengua materna y como segunda lengua; la contribución ala revitalización y normalización del aymara.
Los artículos de la sección Lengua y Cultura son seguramente los más diversos del volumen. El artículo de Carpenter trata de las evidencias lingüísticas de la naturaleza dual del individuo en la cultura quechua. Este se compondría de un ente exterior y controlable y de uno interior e incontrolable (p. 174). A diferencia de Carpenter, pienso que estos dos componentes no se oponen de modo total en la cultura occidental, del mismo modo que tampoco lo hacen, como sí señala correctamente Carpenter, en la cultura quechua. Sus propios ejemplos muestran que la vinculación entre estos componentes en el quechua no es siempre idéntica a sí misma, sino que presenta variaciones. El concepto quechua de samayta japishka (p. 173) puede ser diferente a la concepción médica corriente en occidente . Esta seguro no aceptará fácilmente que una persona está enferma del cuerpo porque lo está del alma. Sin embargo, Occidente muestra concepciones semejantes en otras épocas: ¿acaso no se pensaba que la lepra era una manifestación de los pecados del individuo? El psicoanálisis moderno, por otro lado, reconoce en el origen de ciertas dolencias físicas un problema de histeria. En cambio, sí parece completamente diferente el empleo de ñukanchik para referirse a "nosotros ambos de mí" o pay para referirse al otro interno de nuestro interlocutor (p . 174).
El artículo de Plaza nos muestra cómo una descripción de los pronombres su bjetivos del quechua es mejor si uno se remonta a los principios que determinan su formación. Este procedimiento es, en efecto, más económico y elegante que el recurso a largas listas de pronombres que, además, resultan un escollo para el estudiante de quechua. Plaza formula en su trabajo cuáles
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son estos principios generales y pasa revista a sus excepciones. Estos principios son, en resumen, los siguientes: el sujeto de la relación pronominal se marca con el sujeto de la conjugación regu\ar. Las marcas de la primera, segunda y tercera personas-objeto son -wa, -su y 91, respectivamente. La primera persona-objeto plural mantiene la diferencia inclusivo/exclusivo, eliminando así el sujeto. El plural de la segunda persona se traslada a la flexión y se marca con el sufijo -chiq (p. 223).
El artículo de Cuculiza sustenta la existencia de dos configuraciones diferentes de la identidad en la crónica de Guamán Poma. Una que se muestra en la gran sintagmática discursiva y que depende estrechamente del narratario construido por el sujeto de la enunciación. Esta identidad consiste en que los indios y el narrador se diferencian de otros y también de los Incas para asemejarse a los cristianos a través del conocimiento de Dios a manera de un "simulacro destinado a fines de comunicación diplomática" (p. 243). La otra identidad aparece en microrrelatos dispersos y es diferente de la anterior en la medida en que distingue a los indios de los españoles, a quienes el narrador se opone y muestra como malhechores. A la vez, presenta a los Incas de manera positiva mostrando una cierta conformidad de axiología entre el narrador, los indios y los Incas que aparecían opuestos en la gran sintagmática.
Taylor publica aquí cinco relatos quechuas de la provincia de Yauyos, todos referidos al zorro, con la excepción de uno de ellos. Esta publicación es importante por la zona de la que provienen los relatos, en donde el quechua está desapareciendo. Taylor resalta la urgencia de la recopilación y publicación en casos como éste. Asimismo, se refiere al interés de los relatos del zorro por su extensión en toda la región andina, lo que permite la comparación de formas de manera natural. Rastrea un poco el origen del rol del zorro en estos relatos. Hace una somera descripción de los rasgos dialectales que encuentra en ellos. También sostiene sumariamente la no necesidad de establecer un proto-quechua absoluto.
Randall refiere en su interesante artículo la importancia de los juegos de palabras entre los Incas, su valor sagrado, su rela-
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ción con el poder político y con el espiritual. Especula sobre la expansión del quechua en tanto lengua religiosa, así como sobre el uso de juegos de palabras interlingüísticos entre los nobles incas. Analiza la relación entre el eco, los palíndromos, la fertilidad y la cosmología andina, así como entre las metátesis, la reciprocidad y la cosecha. Por último, asocia esta versatilidad del quechua, por lo menos del cortesano, con una posible forma de leer los khipus. Así como Carpenter (p. 174) y DietschyScheiterle (pp. 389-390) oponen globalmente la cultura andina y la occidental, el primero respecto de la dualidad del individuo y la segunda de la oposición concretoabstracto, Randall también lo hace en la metáfora del tejido con que ilustra la oposición analítico ( occidental) -sintético (andino). En todos estos casos pienso que las oposiciones operan a un nivel restringido y no global. Así como Occidente en realidad es versátil en cuanto a las interpretaciones de la dualidad del individuo y del manejo concreto-abstracto, también lo es en lo que respecta a la oposición analítico/ sintético. Lo mismo podemos decir de las culturas andinas o, para el caso, de cualquier cultura en el mundo. No me parece adecuado caracterizar de manera general las culturas pues éstas no son conceptos unívocos ni funcionan del mismo modo en todos los ámbitos. ¿Es posible decir que no hay un pensamiento abstracto o procedimientos analíticos en alguna cultura? ¿Se puede afirmar que el pensamiento concreto y los procedimientos sintéticos no existen en Occidente? Nótese también que la metáfora del tejido (en el sentido sintético) para referirse al lenguaje no es privativa de la cultura andina, como lo testimonian las expresiones: texto, atar cabos, hilvanar ideas, etc.
Hay que llamar la atención sobre algunos problemas de forma en el volumen: revisión de traducciones de artículos y de redacción ; artículos incompletos; porciones faltantes de párrafos que en ocasiones afectan de manera importante la inteligibilidad de los textos.
Es pequeña en este número doble la presencia de una reflexión sobre el castellano en su relación con la sociedad y la historia. Probablemente debido a la urgencia de im-
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pulsar las lenguas vernáculas, se trata el castellano como en negativo, como el elemento contrastante. Quizás también porque hay menos trabajos sobre el castellari,,, que respondan a estas inquietudes.
Para concluir recalcaré la importancia de esta publicación y la necesidad de que se continúe con esfuerzos de este tipo que fomentan el estudio de los aspectos lingüísticos de la realidad nacional.
M.N.C.
MACERA, Pablo; MAGUIÑA, Alejandrino y RENGIFO, Antonio. Rebelión India. Ediciones Rikchay Perú. Lima, 1988. 77 pp.
Este libro contiene el informe de Alejandrino Maguiña sobre la situación del campesino en la provincia de Chucuito, Puno, a comienzos de nuestro siglo. En esos años llegaban a Lima muchas quejas escritas y personales sobre la explotación del campesinado en el sur andino, sobre todo en relación a la expansión del comercio de lana para exportación. El informe de Maguiña es el resultado de su investigación como comisionado del gobierno central.
Este texto se distingue por el acercamiento del autor a la realidad puneña. Maguiña viaja a través de Chucuito y, con la ayuda de un traductor aymara, entrevista a muchos indígenas, notando un miedo inicial en ellos. Estos esfuerzos de Maguiña produjeron varios conflictos con los terratenientes de la región.
Con los testimonios de los indígenas y otros sectores y en base a sus propias experiencias describe la serie de abusos que el campesino enfrentaba: los engaños por parte de los compradores de lana, la prepotencia de las autoridades y curas y, en general, una constante discriminación. Estos son elementos comunes en el pensamiento indigenista de la época. Pero en contraste con otros, Maguiña destaca el papel de los indígenas en el mejoramiento de su propia situación. Por ejemplo, la educación, elemento central en el pensamiento liberal, no es presentada como una panacea "importada", sino como un proceso en el cual deberían participar los indígenas. Exige la creación de escuelas en las zonas alejadas y,
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como destaca Pablo Macera, la formación de maestros indígenas. El informe va más allá de simplemente denunciar; también ofrece soluciones.
Entre otros temas, Maguiña analiza el impacto de la llegada del ferrocarril, el papel de las fiestas religiosas y la reacción del campesinado frente al impuesto predial. Describe y critica la forma cómo se comerciaba la lana en Chucuito, "oprimiendo y explotando al indio" (p. 43). El informe demuestra la lejanía entre el Estado y zonas como Puno, visitadas sólo de allá en cuando por una que otra comisión. Incluso, el trabajo de Maguiña recuerda a los informes o reportes de las autoridades europeas cuando visitaban sus distantes colonias en Africa y Asia.
El informe viene muy bien acompañado. Pablo Macera introduce el libro con una típicamente interesante biografía de Maguiña. En el análisis del texto por Antonio Rengifo, nos llama la atención la cercanía entre el marxismo de Rengifo (la palabra excedente abunda) y el liberalismo de Maguiña. Esto demuestra la continuidad de rasgos del indigenismo a través del siglo XX. Aunque pensamos que a veces simplifica demasiado cuando explica la base de los conflictos en la época, Rengifo presenta una serie de observaciones inteligentes. El libro termina con unos párrafos de Jorge Basadre sobre el indio en Chucuito.
En fin, es un libro muy útil y de lectura agradable. La publicación del informe es un gran servicio para los interesados en el indigenismo, el sur andino y las relaciones entre Lima y las provincias.
Ch. W.
PORTOCARRERO, Gonzalo y OLIART, Patricia. El Perú desde la escuela. Instituto de Apoyo Agrario. Lima, 1989. 236 pp.
Gracias a la cimentada tradición historiográfica peruana existen indicios, más o menos confiables, de los principales procesos ocurridos en la historia del Perú y han sido formuladas preguntas fundamentales que no han quedado totalmente absueltas.
No es muy clara, sin embargo, la relación entre ese conocimiento y la imagen que de
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su propio pasado tienen los peruanos. En otros términos, no es evidente que los contenidos transmitidos en las escuelas, generación tras generacibn, bajo el membrete de Historia del Perú, hayan seguido la misma progresión que la historiografía. En concordancia con esta preocupación es particularmente relevante revisar los textos escolares de esta disciplina, especialmente si se repara en que, usualmente, sus autores han sido, permanente o eventuaimente, investigadores.
Esta vía fue puesta en práctica por Gonzalo Portocarrero y Patricia Oliart mediante el análisis de la Historia del Perú que transmiten los manuales de esta asignatura y el sometimiento a encuestas a estudiantes secundarios de varias ciudades del país. El libro titulado El Perú desde la escuela se ocupa, básicamente, de la imagen de la historia peruana que se desprende de aquellos volúmenes desde su aparición a mediados del siglo pasado; trata, además, de la "idea crítica" (un discurso radical y esquemático sobre la realidad peruana) y, por último, estudia la visión que se han formado los jóvenes del devenir del país.
De acuerdo a los autores, la enseñanza de la Historia del Perú habría seguido una evolución en la que se apreciaron diversas caracterizaciones del incario, contradictorias percepciones del "problema del indio" y muy interesadas definiciones de la nación peruana. El punto de inflexión de la divulgación escolar sería la obra de Pablo Macera, gran renovador en la materia.
Por otro lado, los cambios en la imagen de la Historia del Perú y la expansión de la instrucción pública llevaron al sistema educativo (y ésta es la conclusión más valiosa de El Perú desde la escuela) a promover un discurso radical resumido en el concepto de "idea crítica". Desde esta perspectiva, el Perú fue siempre un país rico en recursos naturales secularmente expoliados por agentes externos ('españoles, británicos y norteamericanos, respectivamente) que contaron con la complicidad de los malos gobernantes que -con rarísimas excepciones- tuvo normalmente el país. Todo ello no fue obstáculo para que se desarrollase un profundo "amor a lo nuestro" que buscaba hallar -incluso a través de la luchaun futuro mejor que recogiese elementos
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del idealizado pasado incaico. Los jóvenes, por su parte, aparecen pro
vistos de esa imagen radical y disconforme de la realidad existente sustentada en juicios estereotipados. No deja de ser interesante, sin embargo, anotar que en muchos testimonios se aprecian salidas futuras muy autoritarias que, en alguna ocasión, se asemejan bastante bien a un campo de concentración.
La propuesta de Portocarrero y Oiiart es pionera y merece ser continuada. Muchos argumentos podrían ser ampliados y sus conclusiones podrían ser más ambiciosas. Existen, a pesar de ello, algunos reparos que hacerle. Llama la atención, en primer lugar, que no se haya realizado un estudio sobre la difusión que tuvo cada texto escolar. Es decir, independientemente de lo innovador que pueda ser Macera, resulta indispensable preguntarse cuántos profesores y alumnos lo utilizaron. Igualmente, fue un serio olvido no considerar a José Carlos Mariátegui dentro de las influencias para la formación de una imagen de la Historia del Perú. Es sabido que el Amauta no fue un historiador y que tampoco se propuso escribir manuales para estudiantes; pero, también, es cierto que su obra Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana lo convierte en el autor más leído, repetido y, a la vez, menos entendido de los últimos veinte años en el Perú. Lo leen los escolares, sus profesores y, además, los estudiantes universitarios de Educación. Luego, por qué no indagar, por ejemplo, por el impacto de sus afirmaciones sobre el comunismo incaico o la economía colonial, entre otras.
A otro nivel, las encuestas fueron realizadas fundamentalmente en centros urbanos del país, por lo que no se tiene una idea clara de lo que ocurre en las zonas rurales. Asimismo, es lamentable que no se haya podido recoger información de Ayacucho, donde la "idea crítica" podría haber creado un caldo de cultivo idóneo para la prédica de Sendero Luminoso.
Precisamente en este campo radica una de las contribuciones de esta obra: echa luz sobre la profunda ideologización de la sociedad peruana, en la que es posible que discursos simplistas, aunque coherentes, como el ya mencionado de Sendero Luminoso, encuentren acogida. En esta misma línea,
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permite entender la aceptación pasiva de estudios que sin mayor rigor técnico ni práctico proliferan en las ciencias sociales peruanas apelando más al sentido común que a la reflexión de sus "críticos" lectores.
I.H.
WITT, Heinrich. Diario y Observaciones sobre el Perú (1824-1890). Selección y prólogo de Pablo Macera; selección y traducción de Kika Garland de Montero. COFIDE. Lima, 1987, 552 pp.
Pocos peruanos del siglo XIX dejaron memorias escritas. El historiador, en búsqueda de fuentes cercanas a los acontecimientos, recurre entonces a los diarios de viajeros. Estos últimos, sin embargo, tienden a estar repletos de prejuicios y adolecen también de ignorancia sobre el Perú. Las memorias de Heinrich Witt, como comenta Pablo Macera en el prólogo, son una afortunada combinación de diario y relatos de viajero. Witt, de origen alemán, vivió setenta años en el Perú, aproximadamente desde la Independencia hasta fines del siglo.
Varias cualidades del autor aseguran que estas memorias sean una importante fuente para los científicos sociales. Witt era un observador muy activo y agudo. Viajaba mucho y el libro incluye más de veinte dibujos de obrajes, haciendas, puentes, etc. En el texto hay detalladas descripciones de estos y otras instituciones y fenómenos. Witt tenía buen ojo para la vida social y política. Por ejemplo, describe una procesión en 1846 de la Virgen de las Mercedes, patrona del Ejército. Nota que los que marchaban prestaban más atención a las mujeres que a la misma procesión (p. 219). Su impaciencia con el conservadurismo en las costumbres sociales y el personalismo en la política no le impide describir perspicazmente el Perú decimonónico.
Witt logra expresar su pasión por el Perú. Resume sus sentimientos al llegar al Cusco por primera vez: "Cuzco, me decía yo, una palabra que en los años de mi juventud sonaba como una fábula y una tierra lejana la cual asociaba con las riquezas de Potosí , con el destino melancólico de Huáscar y Atahualpa, con la crueldad de Pizarro el cuida-
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dor de chanchos ... "(p. 54). Witt también proporciona sus francas opiniones sobre los personajes de la época. En cuanto a Ramón Castilla, escribe que "educación no tenía ninguna, en cultura era muy deficiente, pero la naturaleza lo había dotado con buen sentido común, con un indomable coraje y una energía que nunca fallaba. Además conocía y entendía el carácter de los peruanos" (p . 21 O).'
Por otro lado, retrata a Juan Cristóbal Torrico como "un hombre cuyos principios morales dejaban mucho que desear" (p . 24 7). Para Pablo Macera, esta franqueza podría explicar la desaparición del tomo sobre los primeros años de la Guerra del Pacífico. Witt probablemente criticaba duramente el comportamiento de algunos
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miembros del gobierno y las clases altas peruanas.
El prólogo de Pablo Macera demuestra su capacidad como biógrafo, una característica de todos los grandes historiadores peruanos. La traducción del inglés y alemán por Kika Garland de Montero, pariente de Witt, evidentemente un trabajo arduo, resulta adecuada.
Las memorias de Witt constituyen una importante y novedosa fuente para el estudioso del siglo XIX. Su capacidad como escritor y la inteligente selección de textos por parte de Macera, Garland de Montero y anteriormente Jorge Basadre, aseguran que los no especialistas también disfruten con la lectura de este libro.
Ch.W.
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