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ENTRE LA MUERTE Y EL RENACERhttp:/ /www.chant4.co.uk/sgi/Documents/Rebirth.doc
Traducción del “Seikyo Times”, Febrero 1987, de Pedro Seckinger
Revis ión de Cel ia Prades
(miembros de SGIV)
Este art ículo, escr i to por Yoichi Kawata, Vicepresidente de la
Soka Gakkai , fue publ icado en tres entregas. La versión
completa apareció por pr imera vez bajo el t i tu lo de “Budismo
y C i e n c i a M e d i c a : H a c i a e l E s t a b l e c i m i e n t o d e u n a
Perspect iva Correcta de la Muerte y el Renacer” ( jap . Buppo
to Igaku : Sh iese ikan no Kakur i t su no Tame n i ) en e l
per iódico Kyogaku Kenya Koza , vol . 6 ( Inst i tuto de Fi losofía
Oriental de Tokio, 1985).
PRIMERA PARTE: A TRAVÉS DE LA BARRERA DE LA MUERTE .
Expl icaciones provenientes del Kusha Ron
¿Qué exper imenta el “yo” subjet ivo, qué imágenes se despl iegan ante
él a medida que se acerca a la barrera entre la v ida y la muerte?. En
el Mundo Occidental , además de los aproximadamente 150 casos
estudiados por el Dr. Raymond A. Moody (1), se ha informado de
muchos relatos s imi lares relat ivos a exper iencias que t ienen lugar al
aproximarse el momento de la muerte.
Entre los casos estudiados por el Dr. Moody, encontramos los
s iguientes relatos:
“Lo pr imero que sucedió, y muy rápidamente, fue que pasé a
t ravés de un vacío muy oscuro a una gran velocidad.
Supongo que se podría comparar con un túnel . Me sentía
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como si estuviera en una montaña rusa en un parque de
d i v e r s i o n e s , a t r a v e s a n d o e s t e t ú n e l a u n a v e l o c i d a d
tremenda” (2).
“Me encontraba en medio de un vacío totalmente oscuro. Es
muy di f íc i l de expl icar, pero me sentía como si me estuviera
moviendo en un vacío, pasando a t ravés de la oscur idad.
Aun así , me encontraba totalmente consciente”. (3)
“ . . .entré de cabeza en un pasaje estrecho y muy, muy
oscuro. Me daba la impresión de que apenas podía pasar por
el mismo. Comencé a desl izarme hacia abajo, abajo, abajo”.
(4)
El Dr. Kenneth Ring ha l lamado a ta les impresiones “ la entrada en la
oscur idad”, una etapa que descr ibe como “ t ransic ional entre este
mundo y lo que sea que haya mas al lá “ . (5)
Entre los registros de los casos cl ín icos del Dr. Ring leemos, por
ejemplo, la s iguiente descr ipción: “Era como de noche. Estaba oscuro
pero era como, como (pausa) , como el c ie lo oscuro. Espacio.
Oscur idad. Y no había nada alrededor. No había estrel las ni n ingún
objeto alrededor” . (6)
Rec ien temente , se ha comenzado a in fo rmar acerca de es tas
exper iencias en Japón, y su contenido parece ser muy simi lar. Las
s i g u i e n t e s c i t a s s e h a n t o m a d o d e l l i b r o “ L a s F a s e s d e l a
Muerte” ( jap. Shi no Isogaku ) de Yoshimoto Takaaki .
“Aunque ya me encontraba envuel to en la oscur idad, me
sentía como si estuviera cayendo por un agujero aun más
oscuro”.
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“Me sentía como si estuviera volando a t ravés del espacio en
el que no había nada, solo una completa oscur idad”.
“Quedé totalmente envuel to en la oscur idad. Y tenia la
sensación de que estaba siendo atraído hacia una oscur idad
aun más profunda, como si estuviera en un ascensor” .
“Era una sensación escalofr iante. Me encontraba en un lugar
f r ío. Como un pasaje o túnel subterráneo”.
La exper iencia de acercarse a esa barrera, l i teralmente “el punto s in
retorno”, durante la t ransic ión de la v ida a la muerte o de la
conciencia a la inconsciencia s igni f ica, en términos cientí f icos, que
debido a la muerte cerebral la v ida se aproxima al estado de muerte
biológica o celular. Las imágenes que surgen en este momento
pueden descr ib i r e l paisaje inter ior de una vida que desciende de
niveles conscientes a inconscientes. Quizás podemos af i rmar que son
m a n i f e s t a c i o n e s d e l p r o c e s o m e d i a n t e e l c u a l l a e n e r g í a
psicosomática, que se había manifestado hasta ese momento en los
c inco componentes de forma, percepción, concepción, vol ic ión y
conciencia (7) entra en estado de latencia, pasando del ámbito de la
sexta conciencia y de la conciencia mano a l de la conciencia alaya
(8) .
Las imágenes descr i tas durante las exper iencias que t ienen lugar al
aproximarse el momento de la muerte parecen corresponder al
comienzo de lo que se l lama en Budismo “el v ia je a t ravés de la
existencia intermedia” ( jap. chu-u ) (9) , es decir, e l intervalo entre
esta existencia y la s iguiente. Aunque aquel los que han sobreviv ido a
una exper iencia cercana a la muerte para contar la no cruzaron, a f in
de cuentas, la barrera que separa la v ida de la muerte, e l v ia je a
t ravés de la existencia intermedia cont inúa mas al lá del momento de
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la muerte, adentrándose profundamente en el mundo que existe mas
al lá de la misma. Este proceso puede incluir una expedic ión al ámbito
interno de la v ida, es decir, a l universo psíquico.
El volumen 8 del Kusha Ron (sánsc. Abhidharma-koshashastra ) , un
t ratado escr i to por el erudi to budista Vasubandhu, del s ig lo IV o V,
expl ica la existencia intermedia como sigue:
“Los cinco componentes, ta l como existen entre las dos
e tapas de la v ida y e l renacer se l l aman ‘ex is tenc ia
intermedia’ . No ha l legado aun a su dest ino; por lo tanto, no
puede decirse que ha nacido. Después de la etapa de la
muerte y antes del nacimiento, es decir, durante el intervalo
entre ambas, surge una existencia que posee un cuerpo para
moverse hacia el lugar donde renacerá”.
Por lo tanto, “existencia intermedia” indica el intervalo de t iempo
entre la muerte y el renacer. La v ida, ta l como existe durante este
intervalo, es l lamada “cuerpo provis ional” , e l cual , según se af i rma,
consta de los c inco componentes. La “existencia” a que se hace
r e f e r e n c i a e n e s t e p a s a j e d e l K u s h a R o n i n d i c a l o s c i n c o
componentes.
Sin embargo, los c inco componente del cuerpo provis ional d i f iere de
los que formaban al indiv iduo mientras estaba vivo. De acuerdo al
s igni f icado que se le asigna aquí, e l termino parece refer i rse a la
energía latente de los c inco componentes que se manifestaran en la
s igu ien te ex i s tenc ia . Desde e l pun to de v i s ta de l Mahayana ,
podríamos af i rmar que se ref ieren a las “semi l las” de los c inco
componentes almacenadas en la conciencia alaya .
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El componente “ forma” que t iene la v ida en la fase de la existencia
intermedia se conoce como “cuerpo sut i l ” y se af i rma que posee ojos
y otros órganos de los sent idos.
E l K u s h a R o n y e l D a i b i b a s h a R o n ( s á n s c . A b h i d h a r m a -
m a h a v i b h a s h a - s h a s t r a ) , u n t r a t a d o d e l s i g l o I I , d e s c r i b e
detal ladamente el “cuerpo provis ional” , o la v ida en la etapa de
existencia intermedia. Aquí me gustaría enfocar los nueve aspectos
de la existencia intermedia expl icados en el Kusha Ron .
1.- Visibil idad . En el volumen 9 del Kusha Ron se af i rma:
“El cuerpo provis ional es v is ib le solo para otras existencias
intermedias de la misma clase. Si uno ha obtenido, mediante
un esfuerzo tenaz, el más puro ojo div ino, será capaz de
ver lo. Pero el o jo con el cual hemos sido dotados por la
naturaleza no puede discernir lo debido a la extrema sut i leza
de ese cuerpo”.
Este pasaje expl ica que el cuerpo provis ional es extremadamente
sut i l ; por lo tanto, no es v is ib le por el o jo común. Sin embargo, las
existencias intermedias pueden verse las unas a las otras y se af i rma
también que los seres humanos que han obten ido una v is ión
c lar iv idente u otros poderes s imi lares pueden ver las.
En lo que respecta al hecho de que las existencias intermedias
pueden verse las unas a las otras, en el volumen 17 del Daibibasha
Ron se af i rma lo s iguiente:
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(a) Entre las existencias intermedias de los Seis Caminos,
aquel las que se encuentran en un camino part icular pueden
ver a las que se hal lan en el mismo camino. Por ejemplo, las
existencias intermedias que se encuentran en el estado de
inf ierno pueden discernir a otras que se hal lan en el mismo
estado; las existencias intermedias que se encuentran en el
e s t a d o d e é x t a s i s p u e d e n v e r t o d a s l a s e x i s t e n c i a s
in termedias que se ha l lan en e l mismo estado, y as í
s u c e s i v a m e n t e . ( b ) A d e m á s , l a s e x i s t e n c i a s q u e s e
encuentran en los Seis Caminos pueden percibir a las que se
encuentran en un estado infer ior. Es decir, aquel las que se
encuentran en el estado de inf ierno sólo pueden ver a otras
existencias intermedias que se hal lan en el mismo estado,
pero aquel las que se encuentran en el estado de éxtasis
pueden ver a todas las existencias intermedias que se hal lan
en los Seis Caminos.
2.- Poder para moverse . En el volumen 9 del Kusha Ron se af i rma:
“ L a e x i s t e n c i a i n t e r m e d i a , e s t a d o t a d a d e l p o d e r
sobrenatural , der ivado de su karma, de viajar con la máxima
velocidad. Ni s iquiera los Budas pueden detener lo, debido
que esta invest ido del poder del karma”.
Este pasaje expl ica que, debido a la fuerza de su karma , e l cuerpo
provis ional puede moverse l ibremente a t ravés del espacio y ni
s iquiera un Buda es capaz de detener lo.
3.- Posesión de órganos de los sentidos . En el volumen 9 del
Kusha Ron se af i rma:
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“Las existencias intermedias están, en todos los casos,
dotadas de los c inco órganos de los sent idos” . Es tos
órganos de los sent idos son aquel los poseídos por e l
“cuerpo sut i l ” .
4.- Capacidad de atravesar cualquier obstáculo . En el volumen 9
del Kusha Ron se af i rma:
“E l cue rpo p rov i s iona l es coex tens ivo . N i s iqu ie ra un
diamante es impenetrable para el cuerpo provis ional . Por lo
tanto se le l lama coextensivo”.
Debido a que el movimiento del cuerpo provis ional no puede ser
bloqueado ni s iquiera por algo tan duro como el d iamante, se dice
que no puede ser obstruido. Es decir, que puede pasar l ibremente a
t ravés de la mater ia más densa.
5.- Destino inmutable . En el volumen 9 del Kusha Ron se af i rma:
“Una vez que surge el cuerpo provis ional , dest inado a un
cierto renacer, n ingún poder puede desviar lo de ese dest ino.
Una existencia intermedia humana no dejará de ser ta l para
convert i rse en una existencia intermedia de ningún otro t ipo.
L o m i s m o e s c i e r t o c o n r e s p e c t o a l a s e x i s t e n c i a s
intermedias de los otros caminos. El cuerpo provis ional
existe con el f in de moverse hacia su dest ino y sólo puede
moverse en esa dirección, nunca otra”.
Este pasaje indica que las c i rcunstancias en las que renacerá la
existencia intermedia están ya determinadas por sus acciones de
existencias anter iores. Por ejemplo, s i mientras estaba viva una
p e r s o n a h a c r e a d o e l k a r m a p a r a r e n a c e r e n e l e s t a d o d e
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t ranqui l idad, solo podrá renacer en ese estado y no en el de inf ierno
o cualquier otro. Después de la muerte, n ingún poder puede al terar
su dest ino kármico (con la excepción del poder de las oraciones
ofrecidas a los di funtos, que serán expl icadas después).
6.- Uso de olores como alimento . En el volumen 9 del Kusha Ron se
af i rma:
“¿Se al imentan o no las existencias intermedias en el mundo
del deseo? (10) Sí, pero se al imentan sólo de olores. . .
Aquel las que no han acumulado buena fortuna sólo se
al imentan de olores desagradables, mientras que las que
h a n a c u m u l a d o b u e n a f o r t u n a h a c e n d e l o s o l o r e s
agradables su al imento”.
De acuerdo a este pasaje, las existencias intermedias subsisten
usando olores como al imento. Además, debido a que los órganos de
los sent idos (en este caso, la facul tad de oler) son muy sut i les,
también lo son los olores de los que se al imentan. Es decir, la
facul tad de oler poseída por el cuerpo provis ional permite percibir
o lores de una naturaleza sut i l .
Además, el texto af i rma que aquel los que han acumulado buena
fortuna pueden al imentarse de olores agradables, mientras que los
que no la han acumulado, es decir, los que han acumulado mal
karma , solo pueden al imentarse de olores desagradables.
7.- Duración . Existen var ias opiniones concernientes a la duración
d e l a e x i s t e n c i a i n t e r m e d i a . A q u í m e g u s t a r í a c i t a r c u a t r o
expl icaciones que se encuentran en el volumen 17 del Daibibasha
Ron .
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1) “Pregunta: ¿Durante cuánto t iempo mora la existencia
intermedia en ese estado? Respuesta: Solo durante un corto
per iodo de t iempo, debido a que busca rápidamente el
renacer.
De acuerdo a esta pr imera expl icación, la existencia intermedia solo
dura un cor to t iempo. Debido a que las condic iones externas
necesar ias son armonizadas por la energía kármica de la v ida que se
encuentra en estado provis ional , su estadía en ese estado es muy
corta.
2) El Venerable Shamadatta af i rma:
“La existencia intermedia dura solo s iete per iodos de siete
días. Antes de transcurr idos 49 días, e l renacer queda
def in i t ivamente asegurado.”
Esta opinión est ima la duración de la existencia intermedia en siete
semanas, quedando el renacer def in i t ivamente asegurado después de
transcurr ido ese t iempo.
3) El Venerable Vasumitra af i rma lo s iguiente:
“La existencia intermedia dura, cuando mucho, s iete días,
debido a que el cuerpo provis ional es extremadamente sut i l
y no puede exist i r mucho t iempo”.
Es ta t e r ce ra exp l i cac ión es t ima l a du rac ión de l a ex i s t enc ia
intermedia en una semana, debido a que la f ragi l idad del cuerpo
provis ional no le permit i rá persist i r durante un per iodo muy largo de
t iempo.
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4) “El Buda, el Hombre de Gran Vir tud, ha af i rmado:
“No existe duración f i ja (para la existencia provis ional) . Es
dec i r, que cuando las cond ic iones para e l renacer se
concretan rápidamente, e l cuerpo provis ional durara solo un
corto per iodo de t iempo. Pero s i después de transcurr ido un
largo per iodo de t iempo, las condic iones no están completas
aun, ese cuerpo provis ional persist i rá durante un t iempo
considerable.”
De acuerdo a esta cuarta opinión, e l intervalo entre la muerte y el
renacer no es f i jo. Para algunos, las condic iones necesar ias para el
renacer se manif iestan rápidamente, mientras que para otros la
mater ia l ización de estas condic iones requiere de un t iempo mayor.
8.- Seguridad del renacer . (Este tema se tratara más adelante)
9.- Forma de locomoción . En el volumen 9 del Kusha Ron se af i rma:
“Las existencias intermedias dest inadas al estado de éxtasis
se mueven hacia arr iba con la cabeza en al to, como al
levantarnos de un asiento. Las dest inadas a los estados de
tranqui l idad, hambre o animal idad se mueven hacia delante
hor izon ta lmente . Las des t inadas a l in f ie rno t ienen sus
cabezas hacia abajo y sus pies en el a i re, y así caen en las
profundidades”.
Esta descr ipción ref le ja la noción de un cielo local izado por encima
del mundo humano y un inf ierno que se hal la por debajo del mismo.
Los dest inados al c ie lo se mueven hacia arr iba con la cabeza por
delante, mientras que aquel los dest inados al inf ierno caen en el
mismo de cabeza. Los cuerpos provis ionales de aquel los dest inados
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al estado de tranqui l idad, animal idad o hambre t ienen sus cabezas en
al to y sus pies abajo, moviéndose como lo hacen los seres humanos.
Al leer estos pasajes, debemos recordar que el Kusha Ron y e l
Da ib i basha Ron son t r a tados H inayana , y como ta l es , es tán
p r o f u n d a m e n t e i n f l u e n c i a d o s p o r e l p u n t o d e v i s t a f i l o s ó f i c o
Hinayana, que af i rma que los dharmas , o componentes básicos de
todas las cosas, existen en real idad. Por lo tanto, se ref ieren al
cuerpo provis ional como algo que t iene existencia real y sustancial ,
pero al revisar nuestra comprensión de los mismos a la luz del
Budismo Mahayana, encontramos datos importantes relat ivos a la
forma en que existe la v ida después de la muerte.
Desde el punto de vista del Budismo Mahayana, podemos af i rmar que
la v ida después de la muerte existe en el estado de vacío o no-
sustancial idad (ku) , d isolv iéndose de nuevo en el gran cosmos y
f luyendo con la v ida cósmica. Dicho en otras palabras, el cuerpo
provis ional no es, de hecho, otra cosa que, la conciencia alaya , la
estructura de la existencia indiv idual que transmigra de una vida a la
s iguiente, conteniendo dentro de sí misma el potencial de todas las
funciones f ís icas y mentales en la forma de “semi l las”.
El l lamado “cuerpo provis ional” existe en el estado de vacío o no-
sustancial idad, en el cual se funde con la gran vida del cosmos,
mientras mant iene en un estado latente, es decir, como semil las en la
conciencia alaya , las funciones que hacen que los c inco componentes
tomen forma y se unan.
Los pasajes provenientes del volumen 9 del Kusha Ron que hemos
ci tado anter iormente pueden interpretarse adecuadamente como una
descr ipción de la forma en que las semi l las de los c inco componentes
existen de manera latente en la conciencia alaya ; que se encuentra,
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a su vez, en el estado de vacío, representado esto como algo que
tuviera existencia sustancial y manif iesta.
Sin embargo, aun cuando la v ida en el estado de no-sustancial idad,
vacío o ku se ha disuel to de nuevo en el cosmos mismo, esto no
signi f ica que se pierda su carácter o personal idad indiv idual . En otras
palabras, aun cuando se haga una con el gran cosmos, mant iene
simultáneamente su ident idad como indiv iduo. Esta forma de exist i r
es el estado de ku, que no puede descr ib i rse ni como existencia ni
como no-existencia.
Los factores que determinan esta ind iv idual idad se encuentran
impresos en la conciencia alaya , hal lándose contenidos dentro de las
mismas como “semi l las”. Las semi l las del karma , juegan un papel
importante a este respecto (11).
Durante el proceso poster ior a la muerte el “yo” subjet ivo de cada
existencia indiv idual es inf luenciado por las semi l las, especialmente
las del karma , contenidas en la conciencia alaya . En otras palabras,
mientras se encuentra fundido con la v ida cósmica, el “cuerpo
provis ional” o yo subjet ivo exper imenta la fuerza latente de su karma
y otras semi l las y, mientras recibe placer o sufr imiento, percibe
diversas imágenes.
Las sensaciones o imágenes reales que una vida indiv idual recibe en
el estado de existencia intermedia forma el “paisaje inter ior” de esa
v ida después de la muerte y corresponde a las descr ipc iones
existentes en var ias escr i turas budistas, re lat ivas al “v ia je a t ravés
de la existencia intermedia”. Nichiren Daishonin mismo descr ibe este
v ia je detal ladamente en uno de sus pr imeros escr i tos t i tu lados “En
Alabanza a los diez Reyes” ( jap. Juo Santan Sho ) .
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Ahora me gustaría considerar lo que exper imenta la v ida después de
la muerte, según lo descr i to en este Gosho.
SEGUNDA PARTE: EL VIAJE A TRAVÉS DE LA EXISTENCIA INTERMEDIA
Descr ipciones provenientes del Juo Santan Sho
El Juo Santan Sho (En alabanza a los diez Reyes) (12), uno de los
pr imeros escr i tos de Nichiren Daishonin, descr ibe el v ia je a t ravés de
la existencia intermedia, es decir, a t ravés del intervalo entre la
muerte y el renacer, haciendo referencia a creencias populares de
esa época, probablemente de or igen chino, en diez reyes del otro
mundo que, según se af i rmaba, juzgan a los di funtos. La descr ipción
comienza con la escena de una persona di funta caminando a solas a
t ravés de una vasta y oscura planic ie.
“Cuando una persona muere, vaga a solas a t ravés de una
vasta p lan ic ie . Esto se l lama e l v ia je a t ravés de la
existencia intermedia. Si t rata de avanzar a lo largo del
sendero, no puede encontrar provis iones para l levar consigo;
s i intenta detenerse a medio camino, no puede hal lar n ingún
lugar donde permanecer. Aun cuando desee avanzar, no
p u e d e d i s p o n e r d e p r o v i s i o n e s ; a u n c u a n d o d e s e e
de tene rse , no ex i s te n ingún l uga r donde pe rmanece r.
Además, se dice que la oscur idad es igual a la de la noche
más negra. Solo puede ver la luz de las estrel las, y debido a
que su sendero se pierde en la oscur idad, tanto hacia atrás
como hacia delante, hacia la izquierda y la derecha, todo
esta ocul to por las sombras. Ni una sola persona lo puede
acompañar, y no hay nadie que se interese por su bienestar.
Cuando nos imaginamos lo que siente en ese momento, nos
sent imos tr istes y desdichados. Aun cuando puede ver a su
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amada esposa e hi jos en el mundo saha, no existe ningún
camino por el cual regresar, y cada vez se aleja mas y más
de el los. Debido a que no sabe cuál es su dest ino, no existe
ningún sendero que pueda discernir. No importa lo que haga,
su única compañía son sus propias lagr imas de dolor” .
Avanzamos a solas y con di f icul tad por una vasta planic ie, la persona
di funta se acerca gradualmente a las montañas de la muerte. Se
descr ibe como al tas y t ra ic ioneras, como r iscos tan af i lados como
espadas . N ich i ren Da ishon in tamb ién hace re fe renc ia a es tas
montañas en una carta al cabal lero Yagenta, en la cual af i rma lo
s iguiente:
“Nam-myoho-renge-kyo será el bastón indestruct ib le que lo
l l e v a r a s i n p e l i g r o m a s a l l á d e l a s m o n t a ñ a s d e s u
muerte” (MW-1, 124).
Habiendo cruzado estas escarpadas montañas, durante el sépt imo
día después de su muerte, se af i rma que la persona di funta l lega al
lugar donde habi ta el pr imero de los diez reyes, l lamado Rey Shinko.
Aun cuando es somet ido a ju ic io en la corte de este rey, no se
determina aun el peso relat ivo de sus buenas y malas obras, y antes
de decidir e l lugar de su próximo renacer, es decir, en cual de los
seis senderos renacerá, es enviado al segundo de los diez reyes, el
Rey Shoko. Durante su v ia je, la persona di funta l lega al famoso “r ío
de los t res cruces”. En lo que se ref iere al or igen de este nombre, en
el Juo Santan Sho se af i rma lo s iguiente:
“Durante su v ia je para ver a este rey, e l d i funto l lega a un
gran r ío, l lamado el r ío de los t res cruces, cuya anchura es
de cuarenta yojana. Se l lama también el r ío del inf ierno.
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Este r ío puede cruzarse en tres lugares; por lo tanto se le
l lama el r ío de los t res cruces”.
Un yojana equivale aproximadamente a s iete k i lómetros, de manera
q u e c o n u n a a n c h u r a d e c u a r e n t a y o j a n a , e s t e r í o m e d i r í a
aproximadamente doscientos ochenta k i lómetros de una r ibera a la
otra. Se dice que existen t res lugares donde el d i funto puede
cruzar lo. El pr imero se encuentra aguas arr iba, donde el r ío es poco
profundo. Aquel los que en vida cometieron solo fa l tas menores
cruzan aquí. El segundo se hal la aguas abajo. Aquí la corr iente corre
tan rápidamente como una f lecha lazada por un arquero, y las olas se
levantan como elevadas montañas. Además, se af i rma que las aguas
están infestadas de serpientes venenosas. Aquel los que comet ieron
grandes fal tas cruzan aquí. El tercer cruce se encuentra en el medio
del r ío: aquí se hal la un puente adornado con oro, p lata y s iete t ipos
de joyas. Solo los que han real izado buenas obras cruzan aquí.
En la r ibera opuesta del r ío se levanta un gran árbol , a cuya sombra
esperan un par de demonios, mascul ino y femenino. El los despojan al
d i funto de todas sus vest imentas, hasta la ul t ima túnica, y las
cuelgan de las ramas del árbol . Se dice que las ramas se doblan de
acuerdo al peso de las fa l tas que el d i funto ha comet ido.
Con relación a esto, Nichiren Daishonin af i rma en la “Carta a
Jakunichi-bo”:
“Avance por el sendero del Sutra del Loto que l leva hacia la
i luminación, teniendo en mente el momento en que los
demonios y los guardias del inf ierno lo despojaran de sus
vest iduras en la r ibera del r ío de los t res cruces. El Sutra del
Loto es la túnica que lo protegerá de la desgracia después
de esta v ida/” (MW-1, 237).
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Y anima a la Dama Nanjo, después de la muerte de su hi jo (un
hermano menor de Tokimitsu), escr ib iendo lo s iguiente:
“Cuando el d i funto Nanjo Goro cruce las montañas de la
muerte y el r ío de los t res cruces, los soldados que lo
acompañaran y someterán a los bandidos montañeses de las
i lusiones y los piratas de las fa l tas kármicas, permit iéndole
l legar s in pel igro a la Tierra Pura del Pico del Águi la, son las
palabras del Sutra Muryogi , que dicen así : En estos mas que
cuarenta años, aun no he revelado la verdad” (Gosho
Zenshu, p. 1596) (13).
Habiendo cruzado el r ío de los t res cruces, se dice que la persona
d i f un ta se p resen ta an te l a co r te de l Rey Shoko du ran te e l
decimocuarto día después de su muerte. Aquí, también, se invest igan
las buenas y malas obras que real izo mientras estaba viva, pero
antes de que se l legue a un veredicto, es enviada al s iguiente de los
reyes. Se af i rma que, de esta manera, se presenta ante los diez
reyes.
C o n r e l a c i ó n a e s t o , e n e l G o s h o . “ L a H e r e n c i a d e l a L e y
Fundamental de la Vida” se af i rma lo s iguiente con relación a quien
comete una calumnia:
“Los diez reyes del inf ierno lo juzgaran entonces, y los
mensajeros celest ia les que lo han acompañado desde su
nacimiento le echaran en cara sus malas obras” (MW-1, 23).
Se af i rma que los diez reyes juzgan las buenas y malas obras de los
di funtos desde el sépt imo día después de su muerte, hasta su
s e g u n d o a n i v e r s a r i o . C u m p l e n c o n e l p a p e l d e d e c i d i r l a s
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circunstancias de su renacer, de acuerdo con sus buenas y malas
obras pasadas.
Los diez reyes son en real idad Budas y Bodhisat tvas. Sin embargo,
para hacer consciente al d i funto de las fa l tas que ha comet ido
durante su v ida y permit i r le arrepent i rse de las mismas, ocul tan su
gran miser icordia y manif iestan externamente un aspecto f iero y
colér ico.
La verdadera ident idad de los diez reyes, según se establece en el
Juo Santan Sho , así como el día después de nuestra muerte en que
se af i rma juzgan nuestras obras, son los s iguientes:
• Sépt imo día: e l Rey Shinko ( la deidad budista Fudo).
• Decimocuarto día: e l Rey Shoko (el Buda Shakyamuni) .
• V i g é s i m o p r i m e r d í a : e l R e y S h u t e i ( e l B o d h i s a t t v a
Monjushir i ) .
• Vigésimo octavo día: e l Rey Gokan (el Bodhisattva Fugen).
• Tr igésimo quinto día: e l Rey Emma (el Bodhisattva J izo).
• Cuadragésimo segundo día: e l Rey Henjo (el Bodhisat tva
Miroku).
• Cuadragésimo noveno día: e l Rey Taisan (el Buda Yakushi) .
• Centésimo día: e l Rey Byodo (el Bodhisat tva Kanzeon).
• Pr imer aniversar io: e l rey Tocho (el Bodhisat tva Seshi) .
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• S e g u n d o a n i v e r s a r i o : e l R e y G o d o t e n r i n ( e l B u d a
Shakyamuni)
Durante el t r igésimo quinto día después de su muerte, la persona
di funta l lega al palacio del Rey Emma. En China, se l lama a Emma
Rey Hsi-cheng (“el que acal la las protestas”) , lo que quiere decir que
s i l enc ia l as ob jec iones de l a pe rsona d i f un ta re l a t i vas a un
tratamiento in justo.
Se af i rma que el palacio del Rey Emma t iene cuatro entradas, hacia
el norte, sur, este y oeste, respect ivamente. A la derecha e izquierda
de cada entrada se encuentran unas astas, como las usadas para los
estandartes, en la parte super ior de las cuales se posa un dios con la
forma de una cabeza humana. A veces se l lama a estos dioses
“mensajeros celest ia les” y equival ían generalmente a Dosho (“mismo
nacimiento”) y Domyo (“mismo nombre”) , d ioses que, según se
a f i rma , acompañan a l as pe rsonas desde e l momen to de su
nacimiento y toman nota de sus buenas y malas obras. Cuando el
Rey Emma pronuncia una sentencia, informa al d i funto lo s iguiente:
“ E s t o s m e n s a j e r o s c e l e s t i a l e s n a c i e r o n e n e l m i s m o
momento que tu, y desde entonces te han acompañado como
la sombra sigue al cuerpo, s in separarse nunca de tu
persona, ni s iquiera por un solo instante. Debido a que han
tomado nota de todas tus obras en sus tablas, no puede
haber ni e l más mínimo error” .
Además, cuando el d i funto l lega a la corte del Rey Shoko, durante el
decimocuarto día después de su muerte, se af i rma al l í también se
encuentran las astas, a la izquierda y derecha, sobre cada una de las
cuales se posa de manera simi lar una deidad en forma de cabeza
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humana. La de la izquierda es mascul ina; la de la derecha es
femenina. En el Juo Santan Sho se lee lo s iguiente:
“El d ios de la izquierda toma nota de todas las malas obras,
s in pasar por al to ni la más pequeña fal ta. El Dios de la
derecha toma nota de todos los actos v i r tuosos, s in pasar
por al to ni e l más pequeño bien. Se les l lama la pareja de
d e i d a d e s d e l a s a s t a s . C o n s u s c a b e z a s h u m a n a s ,
presencias todos los asuntos de los hombres claramente
como uno puede ver la palma de su mano”.
Además, en la corte del Rey Emma se encuentra un salón separado,
l lamado el Salón del Br i l lo de la Luz. En este salón se hal la colgado
el espejo johar i , conocido también como el espejo del karma .
Cuando una persona culpable de una fal ta ha s ido enviada a la corte
de Emma el rey procede a interrogar lo. Indica que, mientras se
hal laba en el mundo saha , e l d i funto se ha comportado de manera
si lenciosa y cruel , careciendo de miser icordia. ¿Le ha ayudado la
r iqueza que ha acumulado con tanta avar ic ia en el v ia je de la
muerte?, le pregunta Emma. ¿Tomarían su lugar los hi jos que amó
tan t iernamente, en vista de su estado actual? Y así cont inua
torturando al d i funto.
Esta descr ipción signi f ica que la r iqueza, autor idad, posic ión y amor
de la esposa y los hi jos que uno disfruta en este mundo no sirven de
ayuda alguna durante la existencia intermedia.
De manera simi lar, la imagen de los di funtos despojados de sus
vest imentas por los dos demonios en el r ío de los t res cruces i lustra
e l hecho de que inc lus ive los que han acumulado incontables
r iquezas en el mundo, poseyendo muchas vest imentas elegantes para
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usar de acuerdo al momento, y disponiendo de numerosos sirv ientes
y conocidos, serán al f inal despojados de todo, y tendrán que vagar
solos durante el v ia je de la existencia intermedia.
Luego el Rey Emma lee al d i funto el contenido de las tablas de hierro
sobre las cuales los mensajeros celest ia les han tomado nota de sus
obras. Al oír esto, e l d i funto protesta, af i rmando que, aun cuando
recuerda algunas de las fa l tas que se le acaban de leer, e l resto es
seguramente un error de parte de los mensajeros celest ia les.
¿Inclusive aquí, en el mas al lá, cont inuaras con tus fa l tas mint iendo?,
le pregunta Emma. “No hemos añadido ni una sola fa l ta a tu registro.
Estas recibiendo simplemente el efecto de tus propias acciones”. De
esta manera, reprocha a la persona di funta. Además, para demostrar
a esa persona que e l reg is t ro manten ido por los mensa je ros
celest ia les no cont iene error alguno, hace que la misma mire en el
espejo johar i , donde se ref le jan todas las acciones de su vida. En
términos modernos, ser ia algo parecido a ver una grabación de video.
Ante esto, la persona di funta deja de discut i r con el Rey Emma. Se
af i rma que lo único que espera entonces son las oraciones de su
esposa, hi jos y los conocido que ha dejado atrás por su i luminación.
En el Juo Santan Sho se af i rma lo s iguiente:
“Al f inal , lo que determina la ascensión o caída de la
persona di funta es el ofrecimiento o no de oraciones por él .
La contemplación de estos pr incipios nos urge a profundizar
nuestra fe y ofrecer oraciones para nuestros seis t ipos de
par ientes (15). De part icular importancia son las oraciones
ofrecidas durante el t r igésimo pr imer día, cuando el d i funto
padece de un gran sufr imiento en la corte del Rey Emma. Si
uno l leva a cabo la v i r tud de ofrecer oraciones por él en este
20
momento, entonces, cuando todo se ref le ja en el espejo, e l
Rey Emma y todos sus of ic ia les se regoci jaran. Y la alegría
del t ransgresor, a l recibir estas oraciones, no tendrá l imi tes”.
Es decir que, aun cuando el d i funto debiera, de otra forma, estar
dest inado a caer en el inf ierno, s i se ofrecen oraciones por él ,
entonces, de acuerdo a la cant idad y profundidad de los benef ic ios
p roven ien tes de l as m ismas , puede l og ra r i nmed ia tamen te l a
i luminación, renacer en los reinos celest ia l o humano, o ser enviado
al s iguiente rey posponiendo su sentencia.
Como se i lustra s imból icamente en el Juo Santan Sho mediante las
imágenes del Rey Emma y su corte, las c i rcunstancias del renacer de
una persona di funta son determinadas solo por las buenas y malas
obras que el la misma real izó cuando estaba viva. Es decir, la persona
di funta el ige en efecto un renacer correspondiente a las semi l las
kármicas que se encuentran en su conciencia alaya , de acuerdo con
la ley de causal idad kármica, e l pr incipio que sost iene que uno
cosecha las recompensas de sus propias acciones. El papel s imból ico
de los diez reyes es el de juzgar s i la persona di funta ha reconocido
genuinamente sus fa l tas, y s i se está apl icando correctamente o no la
ley de la causal idad kármica.
En otras palabras, e l ju ic io de los diez reyes descr i to en el Juo
Santan Sho y otros textos parecer ser una imagen recibida por una
vida que se encuentra en la fase intermedia, s imbol izando el r igor de
la ley causal que no puede admit i r excepción alguna.
Los implementos que el Rey Emma usa para emit i r una sentencia,
son tablas de hierro sobre las que los mensajeros celest ia les anotan
las buenas y malas obras del d i funto, y el espejo johar i , l lamado
también el espejo del karma . Los mensajeros celest ia les s imbol izan
20
la función mediante la cual se registran sin excepción todos nuestros
pensamientos, palabras y obras en la conciencia alaya . El espejo
johar i puede considerarse un ref le jo preciso del karma , a lmacenado
en la conciencia alaya durante la existencia intermedia.
De acuerdo a la descr ipción que se encuentra en el Juo Santan Sho ,
e l cuadragésimo noveno día marca casi la ul t ima oportunidad para el
“ser” que se encuentra en la fase de la existencia intermedia, de
elegir su renacer de acuerdo con las causas kármicas que se
encuentran en la conciencia alaya . Se af i rma que durante este día, e l
d i funto comparece ante el rey Taisan. En el Gosho se af i rma lo
s iguiente:
“Cuando comparecen ante este rey, se determina el lugar del
renacer de todos los t ransgresores”.
En casos excepcionales, puede que e l d i funto sea enviado a l
s iguiente rey, con las c i rcunstancias de su renacer aún sin decidir,
pero en la vasta mayoría de los casos, el lugar donde el d i funto
renacerá es determinado en este momento. Por lo tanto, esta ocasión
es l lamada “ la real ización de los c inco componentes de la existencia
intermedia”.
Ante la corte del Rey Taisan se encuentran seis puertas, l levando
cada una de el las a uno de los seis senderos. De acuerdo con sus
causas kármicas, es decir, su tendencia v i ta l , e l d i funto pasa por una
u otra de estas puertas.
El momento en que la persona di funta pasa por una de las puertas
corresponde a su s iguiente renacer. En este momento termina el v ia je
a t ravés de la existencia intermedia, y nace en uno u otro de los seis
senderos. Parece que ent re las cuat ro op in iones menc ionadas
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anter iormente, concernientes a la duración de la fase de existencia
intermedia según se establece en el Kusha Ron y e l Daibibasha Ron ,
e l Juo Santan Sho s igue generalmente la segunda, que sost iene que
los c inco componentes de la existencia intermedia persisten durante
s iete semanas.
Sin embargo, el Kusha Ron sost iene que ningún poder puede al terar
el karma del d i funto formado en su existencia anter ior. Y, de hecho,
es c ier to que el karma de una vida en la fase de la existencia
intermedia no puede ser al terado por poder alguno tal como la
autor idad, la posic ión social , la r iqueza o el afecto y preocupación de
los par ientes que la persona di funta ha dejado atrás. El Juo Santan
Sho aclara, que ni s iquiera la miser icordia de los diez reyes puede
al terar el karma del d i funto o cambiar el lugar en el que esta
dest inado a nacer.
Sin embargo, de acuerdo al Gosho, el otorgamiento, por parte de los
v iv ientes, de los benef ic ios logrados mediante la pract ica budista, es
decir, las oraciones por el d i funto, son el único poder que puede
efectuar un cambio en el karma de éste, e inclusive al terar las
c i rcunstancias del nacimiento a que esta dest inado.
En o t ras pa lab ras , l a sup rema buena fo r t una i nhe ren te a l a
i luminación, ofrecida por los v ivos mediante sus oraciones, penetra la
conciencia alaya de la persona di funta y efectúa un cambio en esa
vida a un nivel muy fundamental . Por ejemplo, aun cuando una vida
se encuentra somet ida a los sufr imientos de los t res senderos del mal
en la fase de la existencia intermedia, s i los v ivos envían a esa vida
la gran buena fortuna del estado de la i luminación, sus sufr imientos
se convert i rán inmediatamente en placer, y podrá encaminarse hacia
un renacer más fel iz basado en una condic ión de vida l lena de buena
fortuna.
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Debido a esto, Nichiren Daishonin indica repet idamente en el Juo
Santan Sho la importancia del ofrecimiento de oraciones por los
di funtos. Por ejemplo, a l descr ib i r lo que sucede en la corte del Rey
Shoko, af i rma lo s iguiente en ese Gosho:
“El t ransgresor espera de momento a momento que su
e s p o s a e h i j o s o r e n e n s u m e m o r i a , p e r o e s t o e s
exactamente lo que no hacen. En lugar de el lo, sus hi jos se
pelean por las r iquezas que dejó atrás, comet iendo var ias
maldades, y la persona di funta sufre aun más.. .Observando
esto, e l rey dice: Tus hi jos son malos hi jos. Ahora ya no hay
nada que hacer, y e l d i funto caen en el in f ierno. Sin
embargo, s i los v ivos ofrecen oraciones e invocan la Ley
Míst ica en su memoria, que borra las fa l tas y salva, e l
d i funto puede alcanzar la i luminación. Entonces el rey se
regoci ja y el p lacer del t ransgresor no t iene l imi tes”
Además, al descr ib i r lo que ocurre durante el cuadragésimo segundo
día en la corte del Rey Henjo, e l Gosho se ref iere a los t res t ipos de
d e v o c i ó n f i l i a l . P r o v e e r a n u e s t r o s p a d r e s d e a l i m e n t o s y
vest imentas, representa el pr imer nivel de devoción f i l ia l . Servir los,
cumpl iendo con su voluntad, representa el segundo nivel . Y af i rma
que el n ivel mas elevado de devoción f i l ia l consiste en ofrecer a
nuestros padres los benef ic ios logrados mediante la pract ica budista.
Af i rma además que, dado que el ofrecer a nuestros padres los
benef ic ios de nuestro daimoku cuando aun esta en vida, const i tuye
una forma super ior de devoción f i l ia l , la forma mas elevada de esta
consiste en ofrecer los benef ic ios de nuestro daimoku a los padres
que ya han muerto.
Por lo tanto, e l daimoku ofrecido al d i funto const i tuye la ofrenda
suprema de benef ic ios para el los, y t iene el poder de permit i r que
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una vida que vaga a t ravés de la existencia intermedia alcance la
I luminación. Los magníf icos efectos del daimoku pueden el iminar el
sufr imiento y hacer real idad la i luminación, inclusive en el caso de
una vida que ha caído en el inf ierno de los incesantes sufr imientos.
Con relación a esto, en el Ongi Kuden (Registro de las Enseñanzas
oralmente t ransmit idas) del Daishonin se af i rma lo s iguiente:
“Ahora que Nichiren y sus seguidores ofrecen oraciones por
los di funtos, reci tando el Sutra del Loto e invocando Nam-
myoho-renge-kyo, la luz de nuestro daimoku l lega al inf ierno
de los incesantes sufr imientos y les permite alcanzar la
i luminac ión en su es tado ac tua l . De aquí la idea de l
ofrecimiento de benef ic ios. Aun cuando alguien no crea en el
Sutra del Loto y caiga en el inf ierno de los incesantes
sufr imientos, s i un buen hi jo envía la luz del daimoku,
ofreciendo oraciones por él como devoto del Sutra del Loto,
entonces, ¿cómo puede dejar la persona di funta de alcanzar
la i luminación? (Gosho Zenshu, p. 712).
Aquí termina nuestra expl icación de la existencia intermedia; pero
antes de pasar al asunto del renacer, debemos refer i rnos a un pasaje
importante del Juo Santan Sho concerniente a aquel los que, después
de la muerte, no pasan por la fase de la existencia intermedia. En el
pasaje en cuest ión se af i rma lo s iguiente:
“Además de estos, aquel los que han cometido las fa l tas mas
graves o real izado el b ien supremo, no exper imentan la
existencia intermedia. Aquel los que han real izado el b ien
supremo alcanza inmediatamente la i luminación, mientras
que los que han comet ido las fa l tas más graves caen de
inmediato en los senderos del mal. Por lo tanto, en los casos
20
d e u n b i e n o m a l e x t r e m o , n o e x i s t e l a e x i s t e n c i a
intermedia”.
Aquel los que comenten el supremo mal de calumniar al Sutra del
Loto, después de pasar por las agonías de la muerte, no pueden
ev i ta r e l caer de inmed ia to en e l i n f i e rno de los incesan tes
sufr imientos. Debido a la c lar idad de la naturaleza mal igna de sus
obras, no hay necesidad de que esperen la sentencia de los diez
reyes.
Por otro lado, aquel los que han real izado el supremo bien, es decir,
aquel los que en vida invocaron el daimoku y establecieron el estado
vi ta l de la i luminación, una vez que han pasado por el momento de la
muerte, son recibidos de inmediato por los Budas, Bodhisattvas y
deidades benevolentes, y pueden i r de inmediato a la Tierra Pura del
Pico del Águi la.
En var ios de sus escr i tos, Nichiren Daishonin descr ibe el “paisaje
inter ior” que se presenta después de la muerte de alguien que, en
vida, hizo surgir cont inuamente el estado de I luminación mediante la
fe en la Ley Míst ica.
Por ejemplo, en “La Herencia de la Ley Fundamental de la Vida” se
af i rma lo s iguiente:
“Para aquel que hace acopio de su fe e invoca Nam-myoho-
renge-kyo con la profunda convicción de que se trata del
u l t imo momento de su v ida, e l Sutra proclama: Después de
su muerte, mi l Budas extenderán sus manos para l iberarnos
de todo temor y evi tar que caiga en los senderos del mal.
¿ C ó m o p o d e m o s r e t e n e r n u e s t r a s l a g r i m a s a n t e l a
inexpresable fe l ic idad de saber que no solo uno o dos
20
Budas, ni solo c ien o doscientos, s ino mi l Budas vendrán a
recibirnos con los brazos abiertos? (MW-1, 22)
De manera s imi lar, en “Sobre la Práct ica de las Enseñanzas del
Buda”, se af i rma lo s iguiente:
“ Incluso si a lguien fuera a cortar nuestra cabeza con una
sierra, atravesarnos con lazas, o encadenar nuestros pies y
horadar los con un punzón, en tanto estemos vivos, debemos
cont inuar invocando Nam-myoho- renge-kyo, Nam-myoho-
renge-kyo. Entonces, s i invocamos daimoku hasta el mismo
momento de la muerte, Shakyamuni, Taho y todos los otros
Budas del Universo vendrán a nosotros instantáneamente,
exactamente como lo promet ieron en la ceremonia que tuvo
lugar en el Pico del Águi la. Tomando nuestras manos y
cargándonos sobre sus hombros, nos l levaran hasta el Pico
del Águi la. Los dos santos, los dos dioses celest ia les y las
Diez Diosas nos protegerán, mientras todos los d ioses
bud is tas levan tan un dose l sobre nues t ras cabezas y
despl iegan estandartes. Nos escol taran bajo su protección
hasta la Tierra del Buda” (MW-1, 106-7).
Y en el Gosho t i tu lado “Las Catorce Calumnias”; Nichiren Daishonin
descr ib ió al Cabal lero Matsuno la Tierra Pura del Pico del Águi la a
ser exper imentada después de la muerte, animándolo así a mantener
una fe fuerte hasta el u l t imo momento de su v ida:
“Cont inuar su pract ica s in vaci lar hasta el u l t imo momento de
su v ida y cuando ese momen to l l egue , ¡obse rve con
cu idado! . Cuando escale la montaña de la marav i l losa
20
i luminación y mire a su alrededor en todas direcciones,
entonces, para su asombro, vera que todo el Universo es la
Tierra de la Luz tranqui la. El suelo será de lapis lázul i , y los
ocho senderos estarán separados por cuerdas de oro. Cuatro
t ipos de f lores caerán de los c ie los y resonara una música
en el a i re. Todos los Budas y bodhisat tvas se hal laran
presentes completamente fe l ices, acar ic iados por la br isa de
la eternidad, la fe l ic idad, el verdadero ser y la pureza. Se
acerca rápidamente el momento en que nosotros también
nos contaremos entre el los. Pero s i somos débi les en la fe,
nunca l legaremos a ese maravi l loso lugar” (MW-3, 216-17).
TERCERA PARTE: CONDICIONES PARA EL RENACER
Una perspect iva budista de la concepción
Desde el punto de vista de la medicina occidental moderna, la sola
unión del esperma y el óvulo es condic ión suf ic iente para que ocurra
el embarazo; cuando el óvulo es fer t i l izado por el esperma t iene lugar
la concepción. Sin embargo, desde el punto de vista budista, además
de la unión del esperma y el óvulo, se considera también condic ión
e s e n c i a l e l s u r g i m i e n t o d e l a c o n c i e n c i a a l a y a , e s d e c i r, e l
surg imiento de la v ida desde la fase la tente o de ex is tenc ia
intermedia. De acuerdo a esto, e l Budismo resume las condic iones
necesar ias para el renacer como “ la unión de los t res factores”.
En lo que respecta a “ la unión de los t res factores”, en el quinto
volumen del Sutra Dai joseki se lee lo s iguiente:
20
“¿ Cómo entonces, Oh Ananda, entra la v ida en el útero de
la madre? El padre y la madre despiertan en su mente el
deseo, la época del mes debe ser adecuada y el cuerpo
p rov is iona l debe man i fes ta rse . Y s i además no ex is te
ninguna de las muchas al teraciones y dolencias, ta les como
a q u e l l o s m e n c i o n a d o s a n t e r i o r m e n t e , y s i s e h a l l a n
presentes las relaciones kármicas, entonces la v ida entrara
en el útero”.
Aquí, los “ t res factores” se def inen como la unión sexual de los
p a d r e s , e l f u n c i o n a m i e n t o a p r o p i a d o d e l c i c l o m e n s u a l y e l
surgimiento del cuerpo provis ional desde la fase de la existencia
intermedia. Además, para que estos t res factores se unan, no debe
exist i r a l teración f ís ica alguna que interf iera con el embarazo y debe
exist i r una af in idad entre el karma de los padres y aquel a lmacenado
en la conciencia alaya de la v ida que se encuentra en la existencia
intermedia.
En el decimosépt imo volumen del Daibibasha Ron se af i rma lo
s iguiente:
“La unión de los t res factores s igni f ica la unión del padre, la
madre y el cuerpo provis ional” ,
y el quincuagésimo quinto volumen del Sutra Dai joseki referencia a
“ la unión de los f lu idos mascul ino y femenino”.
También Nichiren Daishonin, en la “Carta de Sado” dice que su
espír i tu mora en un cuerpo “concebido de los f lu idos mascul ino y
femenino” (MW, vol . 1, p. 37) y en “Sobre Escuchar Pr imero el
Signi f icado del Vehículo del Buda” él escr ibe lo s iguiente: “Cuando
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i n q u i r i m o s e x h a u s t i v a m e n t e a c e r c a d e n u e s t r o s o r í g e n e s ,
descubr imos que nuestros cuerpos fueron formados de la unión de
l os f l u i dos b l anco y r o j o , l a espe rma y sang re de nues t ros
padres” (Gosho Zenshu, p. 983).
En la terminología medica moderna, el f lu ido rojo o femenino se
ref iere al óvulo, y el b lanco o mascul ino a la esperma. Por lo tanto, la
“unión de los t res factores” se ref iere a la unión de la esperma, el
óvulo y el cuerpo provis ional . El cuerpo provis ional juega el papel
fundamental en el nacimiento de la v ida humana. Las funciones de la
esperma y el óvulo, contenedores de su información genét ica, pueden
considerarse como causas externas o auxi l iares que ayudan al
cuerpo provis ional a manifestarse, pasando de la fase latente o de
existencia intermedia a la fase manif iesta del nacimiento.
Con relación al mismo tema, el Presidente de la SGI Daisaku Ikeda
observó en un diálogo con el Dr. Koj i Yakabi lo s iguiente:
“Cuando un niño es concebido y nace, su propio karma del
pasado se considera como la “causa”, mientras que los
p a d r e s q u e e l i g e d e a c u e r d o c o n e s e k a r m a s o n l a
“condic ión”.
Y luego cont inuó:
“Así, desde el punto de vista del Budismo, el nacimiento de
un ser humano ocurre mediante la unión de las causas
internas, aquel las existentes dentro de la v ida, con las
condic iones externas apropiadas (USHIO, abr i l de 1986).
La ciencia médica moderna no puede clar i f icar la razón por la que
cierta información genét ica es seleccionada y t ransmit ida a un niño
20
en part icular de entre la información genét ica combinada de ambos
padres. Es debido a este proceso de selección que, incluso niños
n a c i d o s d e l o s m i s m o s p a d r e s , d i f i e r e n t a n t o f í s i c a c o m o
m e n t a l m e n t e , p o r e j e m p l o , e n s u p e r s o n a l i d a d , h a b i l i d a d e s ,
temperamento y const i tución f ís ica.
¿Por qué razón, entre c ientos de mi les o, mas bien, entre mi l lones de
datos contenidos en los genes, son asignados unos y no otros a un
niño en part icular?. Desde el punto de vista de la c iencia médica,
esto solo puede considerarse como cuest ión de azar.
Sin embargo, desde el punto de vista del Budismo, la v ida en la fase
de existencia intermedia no solo el ige a los padres de acuerdo al
karma a lmacenado en la conciencia alaya , s ino que además recibe de
el los aquel los genes específ icos correspondientes a su propio karma ;
aun cuando los padres sean los mismos, su información genét ica será
distr ibuida de manera di ferente entre sus hi jos. Así, aun cuando los
h e r m a n o s p u e d e n d i f e r i r g e n é t i c a m e n t e , t a n t o m e n t a l c o m o
f í s i c a m e n t e , d e b e m o s b u s c a r l a c a u s a f u n d a m e n t a l d e e s a s
di ferencias, en las di ferencias del karma que l levaban dentro de el los
mientras se hal laban aun en la fase de existencia intermedia.
Un pasaje del Oko Kikigaki , un registro de disertaciones de Nichiren
Daishonin sobre el Sutra del Loto efectuado por Mimbu Ajar i Niko
dice así :
“Entre los hi jos que trae al mundo una mujer, puede haber
hi jos buenos e hi jos malos, h i jos atract ivos e hi jos que no lo
son, hi jos bajos e hi jos al tos, varones y hembras, y así
sucesivamente” (Gosho Zenshu, p. 841).
20
Como lo expl icó el Presidente Ikeda, el karma a lmacenado en la
conciencia alaya de la v ida que se encuentra en la existencia
intermedia actúa como “causa”, mientras que la información genét ica
de ambos padres contenida en el óvulo y la esperma “condic ión”.
Podemos af i rmar que mediante la unión de causa y condic ión surge
una vida humana.
Por lo tanto, cuando inquir imos, desde una perspect iva budista,
acerca de las causas de infert i l idad, además de las i r regular idades
de la esperma y el óvulo, o las obstrucciones f ís icas y mecánicas que
impiden la fer t i l ización, encontramos el problema mucho más grave
del karma de la v ida que se hal la en la existencia intermedia.
E l p r imer vo lumen de l Yugash i j i Ron (sánsc. Yogacharabhumi-
shastra ) c i ta las s iguientes t res causas para la incapacidad de
concebir :
(1) los efectos de al teraciones y enfermedades del útero;
(2) los efectos de al teraciones y enfermedades del semen; y
(3) los efectos de al teraciones y enfermedades del karma.
En lo que respecta a la tercera causa, en esta obra se af i rma lo
s iguiente: ¿Qué signi f ica al teraciones y enfermedades del karma?.
Signi f ica que ya sea el padre o la madre que no ha creado o
fomentado el karma para tener hi jos. O, por otra parte, puede
signi f icar que tanto el padre como la madre carecen del karma para
atraer hi jos a el los. O puede signi f icar que la existencia intermedia
no ha creado o fomentado el karma para atraer padres hacia sí .
20
En otras palabras, “a l teraciones y enfermedades del karma ” se
ref iere a aquel los casos en que ya sea el padre, la madre o ambos
que no poseen el karma para tener hi jos, o aquel los en que la v ida
que se hal la en la fase intermedia no posee el karma para ponerse en
contacto con sus padres. En tales casos, aun cuando no exista una
causa f ís ica para la infert i l idad, desde una perspect iva medica, la
pareja será, a pesar de el lo, incapaz de concebir.
Para curar las “al teraciones y enfermedades del karma ” , los padres
d e b e n t r a n s f o r m a r s u p r o p i o k a r m a , d e m a n e r a q u e p u e d a
establecerse la conexión kármica entre sus propias v idas y aquel la
que se hal la en la existencia intermedia. Al mismo t iempo, para tener
un h i jo a fo r tunado, los padres mismos deben desar ro l la r una
conciencia alaya l lena de buena fortuna.
En el quincuagésimo quinto volumen del Sutra Dai joseki se af i rma lo
s iguiente:
“ S i e l p a d r e y l a m a d r e s o n d i s t i n g u i d o s y n o b l e s ,
poseedores de una gran buena fortuna y méri to, mientras
que la existencia intermedia es ruin y ordinar ia; o s i la
existencia intermedia es dist inguida y noble, poseedora de
una gran buena fortuna y méri to mientras que el padre y la
madre son ruines y ordinar ios; o inclusive s i ambas partes
poseen buena fortuna y méri to, s i no poseen un karma
correspondiente, entonces, en casos como estos, la v ida no
entrara en el útero”.
Entonces, en los casos en que exista una atracción o af in idad entre
el karma de los padres y el del h i jo. ¿Cómo responde la existencia
intermedia al karma de los padres y emerge del estado latente o de
no-sustancial idad (ku) , manifestándose en el mundo fenomenológico,
20
el re ino de la existencia temporal (ke)?. Esta pregunta resume el
problema de la manera en que la v ida pasa de la fase de existencia
intermedia a la del nacimiento.
An te r io rmente d iscu t imos los nueve aspec tos de la ex is tenc ia
intermedia según se descr iben en el Kusha Ron . En lo que se ref iere
al “aseguramiento del renacer” , en esta obra se af i rma lo s iguiente:
“Para que una ex is tenc ia in te rmed ia de es te t ipo (no
i luminada) l legue a l lugar donde renacerá, hace surg i r
pr imero en su mente la i lusión y corre hacia el ámbito que
desea. Por medio de los órganos de la v is ión que posee
debido al poder de su karma, discierne a su padre y a su
madre unidos sexualmente en el lugar en que esta dest inada
a nacer, aun cuando habi ten muy le jos, y hace surgir
pensamientos pervert idos. Si ha de ser varón, es poseído
por los deseos del varón con respecto a la madre y s i ha de
ser hembra, es poseído por el deseo de una hembra con
respecto al padre. De esta manera, desea sexualmente a
uno de los padres y aborrece al otro”.
El Gosho t i tu lado “ Ich inen Sanzen como Pr inc ip io y Real idad”
también hace referencia a este pasaje del Kusha Ron af i rmando lo
s iguiente:
“ Ignorancia se ref iere al surgimiento de la pasión sexual en
el pasado. Un varón aborrece a su padre y desea a su
madre. Una hembra aborrece a su madre y desea a su padre;
así se af i rma en el noveno volumen del Kusha Ron” (Gosho
Zenshu, p.406).
20
El cuerpo provis ional se descr ibe en el Kusha Ron y otros t ratados
Hinayana como poseedores de sut i les órganos visuales. Se af i rma
que ningún objeto mater ia l puede obstruir su v is ión. Además, este
sut i l cuerpo provis ional puede pasar a t ravés de cualquier t ipo de
mater ia sól ida y v ia jar l ibremente a t ravés del a i re. Por lo tanto, se
dice que es capaz de via jar inmediatamente al lugar donde habi tan
los padres a que esta dest inado kármicamente, s in importar que tan
grande pueda ser la distancia.
Como af i rmamos anter iormente, e l Budismo Mahayana enseña que la
v ida después de la muer te ex is te en e l es tado de ku o no-
sustancial idad, en el cual se ha fundido de nuevo con la v ida del
c o s m o s . E n e s t e e s t a d o , e l “ c u e r p o p r o v i s i o n a l ” , o m á s
apropiadamente, la conciencia alaya , se ha hecho una con el gran
cosmos mismo.
En este caso, ku ident i f ica un modo de existencia que trasciende los
l imi tes del espacio-t iempo del mundo fenomenológico. La unión de
los padres que t iene lugar de acuerdo con las causas kármicas
a lmacenadas en la conc ienc ia alaya ac túa como una causa o
condic ión auxi l iar, y cuando la causa y condic ión se armonizan de
esta forma, el cuerpo provis ional , que hasta este momento no ha
estado l imi tado por el espacio-t iempo del mundo fenoménico, puede
manifestarse repent inamente, entrando en la fase del “nacimiento”.
La mención que se hace en el Kusha Ron de los “órganos visuales
que posee debido al poder de su karma ” expresa la función mediante
la cual las semi l las kármicas de una vida que se hal la en la fase de la
existencia intermedia usan la conciencia alaya de los padres como
causa o condic ión auxi l iar para su reapar ic ión.
20
Las semi l las kármicas o energías latentes que se hal lan en la
conciencia alaya de la v ida que se encuentra en la existencia
intermedia toman el ADN de los padres como campo en el cual
manifestarse. De acuerdo al Kusha Ron , cuando esa vida pasa de la
fase de existencia intermedia a la existencia manif iesta, s i es un
varón, entonces en ese momento las semi l las de las pasiones del
deseo por la madre y el aborrecimiento hacia el padre hal lan
expresión. Por el otro lado, s i es una hembra, se manif iestan el amor
por el padre y el aborrecimiento hacia la madre. Esta interpretación
suger i r ía que se puede deducir que las raíces de los complejos de
Edipo y de Electra postulados por Freud se hal lan en el mismo
instante de la concepción.
S i n e m b a r g o , t a l e n t r a d a e n e l ú t e r o d e b i d a a l d e s e o y e l
aborrecimiento solo se apl ica a los seres que se hal lan en los Seis
Caminos. Esto di f iere para aquel los de los dos vehículos y para los
Bodhisattvas.
En el decimosépt imo volumen del Daibibasha Ron se af i rma lo
s iguiente:
“El narrador af i rma lo s iguiente: Debido a que el méri to y la
sab idur ía de los Bodh isa t tvas es tán tan desar ro l lados,
cuando el los desean entrar en el útero, no exper imentan
pensamientos pervert idos y no son poseídos por deseos
l icenciosos. Aquel los que gobiernan mediante la sabiduría y
los pratyekabudas (16) poseen méri to y sabiduría, pero no
están desarrol lados al máximo grado. Por lo tanto, cuando
e n t r a n e n e l ú t e r o , a u n c u a n d o n o e x p e r i m e n t a n
pensamientos pervert idos, son, s in embargo, poseídos por
deseos carnales.
20
Siguiendo con la expl icación del Bodhisat tva, añade lo
s iguiente: “De esta forma, las muchas clases de seres
v iv ientes hacen surgir pensamientos pervert idos y entran en
el útero de la madre. Además, hace surgir e l amor f i l iar
hacia su madre y gracias a su poder entra en el útero”.
El pratyekabuda , que representa los dos vehículos, y también aquel
que gobierna mediante la sabiduría, poseen méri to y sabiduría y
pueden reconocer correctamente como adecuados para el los al padre
y la madre seleccionados por v i r tud de su karma cuando aun se
hal lan en la fase de la existencia intermedia. Sin embargo, en ese
momento, aun son poseídos por la pasión sexual .
En el caso de los bodhisat tvas, debido a que su méri to y sabiduría
son de la c lase mas elevada, no sólo pueden discernir correctamente
mediante su sabiduría al padre y a la madre más adecuados para
el los s ino que, debido a su extraordinar ia buena fortuna, a di ferencia
de aquel los que se hal lan en los Seis Caminos o los dos vehículos,
no exper imentan las pasiones de la lu jur ia o el aborrecimiento hacia
sus padres. En lugar de esto, s ienten amor y afecto hacia su madre y,
gracias al poder de este amor, son capaces de entrar en su útero.
¿Qué sucede entonces en el caso de alguien que ha muerto después
de establecer la i luminación como su estado de vida fundamental?,
¿De qué manera se manif iesta una vida como ésta en el mundo? En
lo que respecta a esto, Nichiren Daishonin af i rma en el Gosho “Las
Enseñanzas Af i rmadas por Todos los Budas a t ravés del t iempo”:
“De acuerdo con la verdadera intención de todos los Budas
de las t res existencias, é l (e l d i funto) recibe la protección de
los dos sabios, las dos deidades celest ia les y las diez hi jas
demoníacas y s in restr icción logra renacer del n ivel mas
20
elevado en la Tierra de la Luz Tranqui la (17). Entonces, en
un instante vuelve al sueño del nacimiento y la muerte en los
n u e v e e s t a d o s , a b a r c a n d o l o s m u n d o s e n l a s d i e z
direcciones con su cuerpo y penetrando los cuerpos de todos
los seres conscientes con su mente. Urgido desde su inter ior
y atraído desde el exter ior, las causas internas y externas se
unen en a rmon ía , ( y nace nuevamen te en e l mundo)
haciendo l ibre uso de los poderes míst icos que se der ivan de
s u m i s e r i c o r d i a p a r a b e n e f i c i a r a m p l i a m e n t e a l o s
seres” (Gosho Zenshu, p. 574).
Como af i rmamos anter iormente, en el caso de una persona que
invoca daimoku y establece el estado de i luminación en esta v ida,
e l la no t iene que vagar después de la muerte a t ravés de la
existencia intermedia. Una vez pasado el momento de la muerte, esa
persona es inmediatamente recibida por todos los Budas bodhisattvas
y deidades benévolas y luego es escol tada por el los hasta la Tierra
Pura del Pico del Águi la. En “Las Enseñanzas Af i rmadas por Todos
los Budas a Través del Tiempo” se expresa esto mediante la s iguiente
f rase: “Él logra renacer en el n ivel mas elevado de la Tierra de la Luz
Tranqui la” .
Además, una vida que ha acumulado el máximo bien vuelve “en un
instante” al sueño del nacimiento y la muerte en los nueve estados”,
es decir, a los nueve estados de la real idad fenomenológica.
Se af i rma que las personas que cometen las fa l tas más graves “caen
durante mi l ka lpas en e l In f ie rno Av ich i ” , su f r iendo to rmentos
infernales durante un per iodo de t iempo inmensamente largo. Y se
af i rma que aquel los que exper imentan la fase de la existencia
intermedia pasan por este estado transi tor io durante un per iodo
var iable de t iempo, ta l como 49 días. Por el contrar io, una vida que
20
h a a c u m u l a d o e l s u p r e m o b i e n d e l a i l u m i n a c i ó n v u e l v e a
manifestarse en el mundo instantáneamente desde la Tierra Pura del
Pico del Águi la.
El pasaje antes c i tado af i rma además lo s iguiente: “abarcando los
mundos en las diez direcciones con su cuerpo y penetrando los
cuerpos de todos los seres conscientes con su mente”. Como lo
indica este pasaje, la existencia humana se manif iesta tanto f ís ica
como espir i tualmente en el ambiente del gran universo. La mater ia de
la que se compone el cuerpo humano fue formada mediante la
evolución del universo durante un per iodo de veinte mi l mi l lones de
años. Podemos af i rmar, en verdad, que dentro del cuerpo humano se
hal lan contenidos los mundos en las diez direcciones y el universo
mismo.
Además, la información genét ica que da forma al desarrol lo del
cuerpo humano incluye la histor ia de la evolución de formas de vida
sobre la Tierra durante, por lo menos, t res mi l mi l lones de años.
Abarcando la histor ia de veinte mi l mi l lones de años de la mater ia y
la de tres mi l mi l lones de años de los seres v ivos, los seres humanos
entran en la fase de la existencia manif iesta como el más intel igente
y al tamente desarrol lado de los seres conscientes.
El pasaje Gosho se ref iere también a la un ión de “causas y
condic iones”. En este caso, “causas” se ref iere a las causas kármicas
basadas en el estado de I luminación que han sido establecidas en la
v ida de aquel que, a l l legar e l momento de la muerte, ent ra
inmediatamente en la Tierra Pura de la Luz Tranqui la, mientras que
“condic iones” se ref iere a la unión de los padres que será adecuada
para actuar como causa auxi l iar para hacer que esa vida manif ieste
la recompensa de las causas kármicas.
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Cuando una vida basada en la i luminación se ha vuel to a fundir en el
momento de la muerte con los “mundos en las diez direcciones”, es
decir, con el ámbito interno del universo o el estado de ku, es urgido
internamente hacia el resurgimiento por sus propias causas kármicas,
mientras es atraído por el ámbito externo del universo, o el mundo
fenoménico, por la unión de sus padres, que actúa como causa o
cond ic ión aux i l i a r ex te rna . Med ian te es ta un ión de “causas y
condic iones”, se manif iesta en el mundo una vida humana repleta de
buena fortuna y sabiduría.
Además, en el Gosho se af i rma que esta v ida que está surgiendo en
el mundo manif iesto esta l lena del poder de la miser icordia que busca
benef ic iar l ibremente a todos los seres v ivos. En otras palabras, una
vida suprema de bien, una vida sometida al c ic lo del renacer con el
estado de i luminación como base, e legirá como causa auxi l iar,
mediante el poder de su miser icordia para salvar a todos los seres, a
los padres más propic ios para favorecer el logro de su misión,
volv iendo así a l ámbito del nacimiento desde la Tierra Pura del Pico
del Águi la.
En el caso de una vida como esta, las pasiones tales como el deseo
sexual , la i ra y la perversión no actúan en el momento de la
concepción. Con su gran sabiduría, reconoce correctamente a su
padre y a su madre y exper imenta un amor i l imi tado hacia el los a
medida que entra en el mundo.
Como ya af i rmamos, la v ida de alguien que, mientras estaba vivo, se
había basado en e l estado de i luminac ión, va inmediatamente
después de la muerte a la Tierra Pura del Pico del Águi la, y apenas
ha admirado con reverencia los rostros de Shakyamuni, Taho y todos
los otros Buda, vuelve a manifestarse “en un instante” en el mundo
fenomenológico. El punto importante aquí es que el hecho de que
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podamos o no i r después de la muerte a la Tierra Pura del Pico del
Águi la, y que podamos renacer o no como indiv iduos poseedores de
buena fortuna y sabiduría dependen de nuestra pract ica budista en
nuestra presente existencia.
Para aquel los que reverencian las enseñanzas de Nichiren Daishonin
a lo largo de sus vidas y luchan por propagar ampl iamente sus
enseñanzas, desarrol lando su fe valerosamente y s in retroceder, su
c ic lo del renacer no será determinado por el karma que crearon al
recorrer los seis senderos. En lugar de el lo, podrán repet i r e l c ic lo
del nacimiento y la muerte l lenos de sabiduría y buena fortuna, con el
poder de la miser icordia y su sent ido de misión como fuerza motr iz.
Estas son las funciones del nacimiento y la muerte inherentes al
estado de i luminación, basadas en la naturaleza eterna de la Ley.
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NOTAS
(1) Raymond A. Moody, Jr. , L i fe af ter L i fe: The Invest igat ion of a
Phenomenon – Surv i va l o f Bod i l y Dea th (Cov ing ton , Georg ia :
Mockingbird Books, 1975; repr int ed. , New York: Bantham Books,
1976).
(2) Ib id. , p.32.
(3) Ib id.
(4) Ib id.
(5) Kenneth Ring, Li fe at Death: A Scient i f ic Invest igat ion of the
Near-Death Exper ience (New York: Qui l l , 1982), p.53
(6) Ib id. , p. 55.
(7) Los c inco componentes, l lamamos también los c inco agregados o
skandhas , son las categorías de elementos f ís icos y síquicos que se
unen temporalmente para formar un ser v iv iente indiv idual . La forma
es el aspecto f ís ico de la v ida, que posee color y forma e incluye los
c inco órganos de los sent idos. La percepción es el proceso por el
cual percibimos la información captada mediante los seis órganos de
los sent idos ( los c inco órganos de los sent idos mas la mente, que
in teg ra las impres iones rec ib idas po r l os c inco sen t idos ) . La
Concepción signi f ica las ideas o nociones formadas acerca de lo que
se ha percibido. La vol ic ión es la voluntad o impulso de actuar en
relación con lo que el indiv iduo ha percibido y acerca de lo cual se ha
formado un concepto. La Conciencia es la función de la v ida que
permi te d i sce rn i r, l a cua l puede emi t i r j u i c ios de eva luac ión ,
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dist inguir entre lo bueno y lo malo, etc. También integra los otros
cuatro componentes.
(8) La sexta, conciencia integra las impresiones recibidas por los
c inco sen t idos y emi te ju i c ios acerca de l mundo ex te rno . La
conciencia mano es la función de la mente que se ocupa del
pensamiento abstracto y discierne al mundo inter ior. Sirve de puente
entre los estados consciente e inconsciente. Se af i rma que el amor
propio y la conciencia de nosotros mismos son funciones de la
conciencia mano . La conciencia alaya , l lamada también el deposi to
de l ka rma , se encuen t ra po r deba jo de l n i ve l de pe rcepc ión
consc iente y a lmacena las impres iones de todas las acc iones
mentales, verbales o f ís icas como causas latentes que poseen el
potencial de manifestar los correspondientes efectos del futuro. Se
considera que la conciencia alaya es la que se hal la somet ida al c ic lo
del renacer. Las conciencias mano y alaya son, respect ivamente, la
sépt ima y octava de las ocho conciencias postuladas por la escuela
Sólo la Conciencia , y de las nueve conciencias postuladas por las
escuelas de T’ ien-t ’a i y Hua-yen (Kegon ) .
(9) La existencia intermedia es una de las cuatro fases que se
repi ten en el c ic lo del renacer: nacimiento, existencia cont inua (hasta
el momento de la muerte), muerte y existencia intermedia (entre la
muerte y el renacer) .
(10) El mundo del deseo es la pr imera div is ión del mundo tr ip le, e l
ámbito en el que transmigran los seres no i luminados. Comprende los
estados de inf ierno, hambre, animal idad, i ra, t ranqui l idad y las
pr imeras seis div is iones del éxtasis. Se l lama así porque quienes lo
habi tan están dominados por var ios deseos.
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(11) El término “semi l las” se ref iere a las causas o impresiones
latentes almacenadas en la conciencia alaya , que poseen el potencial
de manifestar los correspondientes efectos. El pensamiento de la
escuela Sólo la Conciencia d ist ingue entre las “semi l las del karma ” ,
que son ya sean buenas o malas y las semi l las de naturaleza neutral .
(12) Nueva Edic ión Crí t ica de los Escr i tos de Nichiren Daishonin,
Per iodo Showa ( jap. Showa Shinte i N ich i ren Daishonin Gosho )
(Taiseki- j i , 1966; reedic ión, 1979), vol . 1, p. 52-78.
(13) Es decir, que Nanjo Goro estará protegido en la muerte debido
a que, cuando estaba vivo, abrazo el Sutra del Loto, rechazando las
enseñanzas provis ionales.
(14) Las descr ipciones de los diez reyes di f ieren l igeramente de
acuerdo al texto. Por ejemplo, en algunas versiones, el octavo rey
es el Rey Tosí, cuya verdadera ident idad es la del Buda Ashuku y
el décimo rey, Godor inten, se af i rma que es una manifestación del
Buda Amida.
(15) Los “seis t ipos de par ientes” son padre, h i jo, hermano mayor,
hermano menor, esposo y esposa o, de acuerdo a otra versión, padre,
madre, hermano mayor, hermano menor, esposa e hi jo.
(16) Pratyekabudas: Uno de los dos t ipos de sabios Hinayana,
s iendo el otro el de los Shravakas ( jap. shomon ) , o aquel los que
escuchan las voces. Se considera a un pratyekabuda como (a) “aquel
i luminado a las causas y condic iones” (engaku) , es decir, aquel que
percibe la verdad del or igen dependiente del sufr imiento, o (b) “aquel
i luminado independientemente” (dokkaku ) , a lgu ien que busca la
i luminación sin un maestro, por ejemplo, en un mundo donde existe
un Buda, mediante la observación de los fenómenos naturales y la
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