論
國父自由思想的貢獻
﹒隊添丁
高旦、斗削雪白
國女天縱聖閉，本其睿智的識見，倡導了自由思想，對於數世紀以來，人類所極力追求的「自由」問題，提出正確允
當的見解，為人類未來的自由，開拓了一條光明之大道。誠如吾人所知，自由平等是人類生存的-願望，是社會進化的條件
，亦是敢抬追求的鵲的，更是天干為公的真理。如果無自由，則人類的才智無從發展;無平等，社會的公道亦因而無由建
立。尤其在敢抬之上，自由平等與民主政治相因而生，相需而成。經由民權革命而建立的民主敢抬，即無不以自由平等為
人權之基礎。蓋民權革命的基本原因，就在學取人群之自由平等;民主敢治之最大使命
f
亦在實現人群之自由平等。亦即
國女所說:「余致力國民革命，凡四十年，其目的在求中國之自由平等。」(註一)之意也。因芝，人類由神權而君權，
由君權而民權，逐步邁向自由平等的大道。吾人試觀數世紀以來的敢抬發展史，可以說是一部人類為爭取自由平等的奮門
史，亦可說是人類為學取自由，而拋頭顱灑熱血的奮門犧牲史，足見，「生命誠可貴，愛情價更高，若為自由故，兩者皆
可拋。」具有其深切的意義了。準是觀之，「自由」成為人類的至寶，如影隨形與吾人不可氯典離也。
誠如吾人所知，自由對人類而言，猶如「水與魚」之關係'人類之能夠獲得自由，其快樂之情，豈僅止於無得水之樂而
已。對此一有關人類自由之問題，國女提出了確當的看法，認為放肆的自由，就是最自由，也就是「放蕩不羈，一盤散
沙」的自由，這種自由，既不受理性的約束，亦不受法律的制約。因此，這種為所欲為的自由，必然會長犯他人的自由，
如此，人人侵犯他人的自由，那麼，便個個無自由了。因之，國欠強調指出
•.
真自由乃是「為所應為」的自由，也就是
論
國失自由思想的貢獻
二一九
一民主義學報第九期(七十四年七月)
二二O
「以法為之界」合理的自由。由此一論見而擴充的國女的自由思想，可以說是有其顛撲不破、萬古不易之至理，此一思
想，其崇高之哲理，可謂是「考諸三王而不繆'建諸天地而不悸，質諸鬼神而無疑，百世以俟聖人而不惑」萬古長存的定
律。單是觀之，國女的自由思想，對於我國家民族，乃至世界人類，具有非凡無比的貢獻，實為吾人所共見，茲將其偉
大的貢獻，分列四部分以述之，以瞭然其既深且鉅芝貢獻於萬一也。
貳、重整倫理道德思想
國女的自由思想中，特別強調「為所應為的自由」，其主要的著力處
••
乃為政治的常軌在於不濫用自由，其意乃在於
自由不得濫用。引申之，即是人類在追求自由的過程中，必讀能做到「為所應當為」'並且「不為所不當為」，如此，乃
能自我約束自己的行為，而合乎社會人群芝需求。車是觀之，此一偉大的創見，即對為世人所樂道的「倫理道德思想」，
發生了刺激與針眨之作用，因此，吾人認為國女的自由思想，對於「重整倫理道德思想」'具有偉大的貢獻。
一、倫理道德之要義
「倫理」一語，其意義有廣狹立分。廣義的解釋指事務的倫類而言。如朱子語錄
••
「讀史常觀大倫理、大機會、大治
亂之得失。」、禮記上說
••
「樂者，通倫理者也。」狹義的解釋，是指一個人的行為與他人的行為之間，發生密切的關係，
有一定的典則，我們稱為倫理。如
••
明醒瑄說:「人之所以異於禽獸者，倫理而已矣。何謂倫?欠子、君臣、夫婦、長幼
、朋友五者之倫序也
o
何謂理?即女子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信，五者芝天理也。」(註二)薛
瑄所謂「倫」即是「倫序」'人與人間有類則，有秩序。所謂「天理」，不是具有人格之神靈，而是閥博的公理，以為人
類行為的標車。先總統蔣公曾對倫理的意義，提出他的看法
••
「倫就是類，理就是紋理，引申為一切有條貫有脈絡的條
理。是說明人與人的關係'這中間包括了分于對群體的關係'分于與分于間的相互關係'亦即是個人對於家庭、鄰里、社
會、國家和世界人額應該怎麼樣，闡明各種關係上正當的態度，訴芝於人的理性，而定為行為的標準'倫理與法制的不同
，就是倫理乃從人類本性上，以啟發其自覺心的;法制是代表著國家公共權力而帶著強制的，倫理不僅是指明某種行為是正
當的，而是從人生意義上，去探求為什麼這種行為是不正當的?」(註一二)因之，吾人由蔣公之言中得知，倫理不僅在
指出某種行為「正當的」，而且也在探求何種行為是「不正當的」，如此，與自由之真義，「為所應為，且不為所不應為
」之冒，具有異曲同工之妙也。
至於西洋，倫理一詞，英文為(開
FFnm)法文為(開
555)
，德文為(開芸芸)或
GZZD-oFZ)，乃源自希臘
文(開門Enm)這個字的字根為(啊。。
ω)
或口。2(
開妄。∞)，此一字之原義，是風俗習價小
nggsZEE
同)，而後
此字之意義，轉為品性氣質
(ngz立丘。『
Emug-立。口)。因之，倫理是個人的品性氣質，或社會習慣之學。(註四)
所以，亞里斯多德說:「倫理學與習慣字義同源，可知人生實行之德，無有得自於天然者。」(註五)意即人之倫理道德
，必符合人群社會的正當習慣，絕沒有人生而具備倫理道德。唯必須在社會群體生活關係中，行為依循固定的道理，來表
現出個人的品住氣質。故倫理，就西洋的本義而言'，它是人之所以為人，人群所以相處之原理原則，及條理分際之實踐方
法，亦即人與人扭對待相依倚的道理或法則，而為人人所當遵守履行的(註六)。由是觀之，西洋認為倫理，即人人所當
遵守的道理或法則，由此一端而言，倫理即為人類之準繩，依此，即可作「當為或不當為」之標車，果人人依此行為單繩
而行之，即不會侵犯他人的自由，而使人人之自由有所保障，此即真自由之要冒，亦即倫理之要義也。
國欠對於道德的意義，未見有詳細述論，但在復林修梅的信函中，曾明確表示他對道德的觀點，那就是
••
「丈••••••
不
獨要求其根據法律行事，且勉其以道德立身。」(註七)吾人由此句話，可以轉成為
••
「道德是立身的規範。」(註八)
這句話就是說，道德是修身的行為規範，即「道德乃吾人應遵循並據以割斷行為善惡的一組規範。」
F(註九)而所謂修身
，即道德的訓練，即完美人格的養成。(註十)因為人生自少至老，其所作所為，無時不與他人發生關係。人生的慾望無
窮，如果各個人都縱情肆歇，勢必發生彼此衝突，五相爭門，則人類社會就無法安寧，而要免除人類此種蝸居，就必須講
求修身之道。由此可知，以道德立身這句話，可視為國欠對於「道德」一詞所下的界說了。(註十一)依國失之見，
所謂道德，就是人生行為的規範'人類道德是以正當的行為為主。(註十二)來求達人生最高的善，以及全人格的完成。
(註十三)所以道德當於人類生命中求之，因此，道德是實現人生理想的生命活動所必需(註十四)由此可知，人額在社
論
國欠自由思想的貢獻
三民主羲學報第九期(七十四年七月)
一一一一一一
會生活的種種關係中，每個人都必須遵守行為規範，才能合乎人群的需要。換言之，人人以此一規範﹒作為人生行為的車
則，那麼，不但不會侵犯他人的好自由，而且更可保障人人之自由，以達到道德之境界，亦即達到真自由之境也。
朱子曾說••
「無所不在謂之道，自其所得謂之德，道者人之所共由，德者，人之所自得也。」又一般學者解「道者，
理也，猶道路為人所共由也0，」〈註十五)「德者，行道而得於心也」(註十六)至於西方「道德」(宮。
zz3)
一詞，
來自拉丁文的ZZZ
﹒原義即指風俗，其單數ZS
即習慣。〈註十七)所謂的風俗習慣，就是社會上大多數人共同的好惡
，也就是社會上的各個火，都必須跟從其社會的風俗習慣而行事。(註十八)凡社會公眾所喜好的，此社會中的各個人，
都必須順從這個公眾的意志去行動;至於公眾所厭惡的，在社會中的各個人，都必須跟從公眾的意志而不敢行動。(註十
九)也就是說，個人所作所為的，一定是風俗習慣所許可的。依此，風俗習慣，旺然是社會全體的人所必績共同遵守的，
那麼，它在無形中，便成為公眾所應遵循的行為規範了。單是以觀，個人遵循人類社會的風俗習慣而行，便算是合乎道德
的行為了。
綜上觀之，中西學者對「倫理」「道德」的看法，均具有脈絡相通，奧竅相應之妙，其主冒，均在使人人遵守一定的
行為標車，以維持人與人之間，相依相待的和諧關係'換言之，即在使每個人的行為，都合乎做入做事的很本道理。申言
之，即在使個人之行為，合乎廣大人群的要求，個人可自由行事，但卻不可侵犯他人的自由，以維護人人之真正自由為目
的也。單是觀之，國欠自由思想之要冒，可促使倫理道德的重整，而使固有的倫理道德，富有嶄新的意義與價值。
二、重整固有偷理道德
由上述可知，倫理道德就是虹會上，人與人間相處應循的道路，如果沒有倫理道德，人類社會的關係，就無正道可循
，定將混亂而不可收拾。因之，古聖先賢創立倫理道德的要目，以作為個人行為之草繩。在眾多的德目之中，對當今之社
會，仍具有振裹起弊之作用者，計有五倫、四維、入德、三達德等，均值得吾人學現與寶愛，茲﹒分述於下
••
問五倫
••
我國傳統的關念，認為一切人與人的關係，都可歸納為夫婦、父子、君臣、兄弟、朋友之五倫，確認五倫是
倫理道德的基礎，要做到失義婦順，父慈子孝，君敬臣忠，兄友弟恭，朋友誠信之境。
ω夫婦之倫
••
中庸有謂
••
「君子之
道，造端乎夫婦」。所以夫婦為人倫之始，必須做到「男有分，女有歸」夫婦必須互敬五愛、五諒互助，宜室宜家，夫婦
和而後家道戚。
ω女子之倫
••
父母子女是骨肉至親，為女須慈，歡養兼施，無所不至。為子必季，善孝為先，不僅奉養女
母之體，尤須蜈槃其身，不達其志，這樣，乃能女子(包括母女)相親。
ω君臣之倫
••
「君使臣以禮，臣事君以忠」'元
首由民選舉，為群之首，身負國家社會重責，群眾自應擁護教忠，同為國利民一瞄而奮門。君臣之關係，以公，言之，亦可謂
長官對部屬，或國民對公務員的關係'二者必相五尊重，以達安康之境也。仰兄弟之倫
••
兄弟，天倫也。兄弟胏妹，同具
手足骨肉之情，兄弟之間自當友愛，兄友弟恭，長幼有序;孝梯忠信，孝以事長，梯以教弟。孝梯為仁之本，也是作人之
本。的朋友之倫
••
人在E會群居之中，必有朋友。朋友之間相處之道，著重信義，與朋友交，言而有信。多交益友，友直
、友諒、友多聞;少交損友，少交邪惡、勢利酒肉朋友。以友輔仁，以道義相交，則肝膽相照，成敗與共。
ω四維
•.
管子曾說:「禮義廉恥，國之四稚，四維不張，國乃瀛亡。」又說:「國有四維，一維絕則傾，二維絕則危
，三維絕則覆，四維絕則載。」(註二十)足見，四維的重要了。先總統蔣公曾謂
••
「禮義廉恥者，乃發民德以成民事
，為待人、處事、持躬、接物之中心規律，。」們註二一)因此，常以「明禮義、知廉恥，負責任，守紀律」'訓勉全國軍
民，並以「禮義廉恥」'列為全國各級學校的極訓，因之，四維實為中國倫理道德之精華。
ω睡之功用，乃在於定親疏，
決嫌疑，到同異，明是非。先總統蔣公解釋體為規規矩矩的態度，其在新生活連動綱要中說:「暐者，理也。理之在自
然界者謂之定律一，在社會中者謂之規律，在國家者謂之紀律;人之行為，能以此，三者為單繩，謂之守規矩，凡守規矩行為
的表現，謂之規規矩矩的態度。」
ω義的功用，，在教人不要驚虛妄進，一切要合乎事之宜。一個人如能為其所當為，而不
為其所不當為，也就是義。如此言之，「義」之要旨，即與「真自由」要求「為所應為」之奧義，不謀而合。因之，先總
統蔣公解釋「義為正正當當的行為」'即此之謂也。
ω廉的功用
.••
廉是要人界限分明，頓作取捨'廉潔果敢。蔣公曾
謂••
「廉者，現也，能辨別是非之謂也。合乎禮義為是，反乎禮義為非，知其是而取之，知其非而舍之，此之謂清清白白
的辨別。」(註二二
)ω恥的作用，恥是一種自我的覺悟，一個人的行為有了過錯，應自知蓋惡慚愧，謂之知「恥」。孟
子曰:「人與禽獸異者，只是有羞恥。」(註二三)蔣公曾割切的說:「恥者，知知也，知有羞惡之心也。己之行為，
若不合體義興廉，而覺其可恥者，謂之蓋。人之行為，如不合體義與廉，而覺其可恥者，謂之惡
5
椎羞惡之心，但有過與
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國失自由思想的貢獻
•
一一一一一一
三民主義學報第九期(七十四年七月)
二三四
不及，故覺悟要切實，有切實之羞，必力圖上遲，有切實之惡，須力行湖雪，此之謂切切實實的覺悟。」(註二四)
的八德
•.
國女領導革命救國，強調恢復固有道德，特別倡導八德，他說:「講到中國固有的道德，中國人至今不能
忘記的，首是忠孝，次是仁愛，其次是信義，再其次是和平。」「這種特別好的道德，便是我們民族的精神，不但是要保存
，並且要發揚光大!然後我們民族的地位才可以恢復。」(註二五)仙忠孝的意義
•.
國矢曾說一••
「我們做一件事，總要
始終不渝，做到成功，如果不成功，就是把生命去犧牲亦所不惜，這便是忠。」(註二六)先賢朱熹說:「中心為忠」「
盡己之謂忠」。孟于說:「教民以善為忠」
o
吾人無論對上對下，對已對事盡其職責，了無自欺，都謂之忠。「孝者，背
也。」孔于以善繼人之意，善述人之事為孝。孝經首章指出
••
「幸始於事親，中於事君，終於立身。」國欠認為「孝經
所講究的幸字，無所不包，無所不至，現在世界上最文明的國家，講到孝字，還沒有中國講到這陸完全。」(註二七)足
見，忠孝對個人之行為，以及對國家民族之復興，是如何的重要了。
ω仁愛的意義
••
國女說:「仁愛是中國的好道德，古時最講愛字的莫過於墨于，墨于的兼愛，與耶穌所講的博愛
是一樣的。古時在政治方面所講愛的道德，有所謂愛民如子，有所謂仁民愛物，無論對著什麼事，都是用愛字去包括，所
以古人對於仁愛，究是怎樣實行，便可以知道。(註二八)，仁與愛是相連的，仁以愛為核心，愛以仁為依歸，一個社會
必領能夠人人講仁愛，那麼，國利民一醋的境界乃可達到。
ω信義的意義
••
國笑說:「講到信義，中國古時對於鄰國和對於朋友，都是講信的。」(註二九)「在商業的交易
上，便可看得出，中國人交易，沒有什麼契約，只要彼此口頭說一句話，便有很大的信用，比方外國人和中國人訂一批貨
，彼此不必立合同，只記入帳縛，便算了事。」(註三十)足見，「講信修睦」「重道義」'「弓一口忠信，行駕敬」'是中
國人行走四方，深入蠻話之邦，亦得順利並受歡迎之格言，信義誠為倫理道德中最重要之信條也。
川W和平的意義
••
和為貴，平易近人是孔于教人的常用語。國父說:「中國有一種好道德，就是愛和平，中國人數千
年酷愛和平，都是出於天性，論到個人更重謙讓，論到政治便說不嗜殺人者能一之，和外國人更有大大的不同。」相應為
和，引伸白為平，要在和中求平，平中求和。中庸有謂
••
「喜怒衷樂之未發，謂之中，發而皆中節，謂之和，中也者，天干
之大本也'和也者，天下之達道也，致中和，天地位焉萬物育焉。」由此足見，「和平」乃是修己待人，治國平天于所不
可或缺者，誠為全人類所必信守的圭祟。果人人具有「和平」之心胸，則侵犯他人之舉，則能消失於無形，亦足以保障人
人之自由也。
的三達德
••
智仁勇三者，為中國倫理，通達宇宙的三種基本道德。孔子曰:「智仁勇三者為天下之達德。」國矢云
﹒「智、仁、勇三者，即為軍人精神之要素
d
能發揚此三種精神，始可數民，始可赦國。」(註三一)智的定義，乃是聰
明而有見識之謂。國女說:「凡遇一事，以我之聰明，我之見識，能明白了解，即時有應付方法，而根本上又須合乎道
義，非以爾虞我詐為智也。智YE刷圖甚廣，牢4宙之範團皆為一智之範圈，故能知過去未來者，亦謂之智，吾人在世界其智識要隨事物之
增加，而同時進步，否則漸即八朽老頹唐，靈明自鍋，是以智之反面，則為蠹為愚。」(註三二)足，見，其有「智」者，
足以有各種方法，以廳付各種行為，使行為均能夠合乎道義。智的內容，大別可分為別是非、明利害、識時事、知彼此四
方面，一個人如能具有此四方面的修養，則可以分明「何者當為，何者不當為」，如此，便可以合乎真自由的要求，使其
行為都合乎人群之需要者也。故謂「仁」'博愛之詞仁，國父說
••
「博愛云者，為公安而非私心。」至於仁之種類，有
數世、數人、赦國三者，其性質皆為博愛。復謂「勇」'勇的定義，就是「不怕」。國父分析
••
勇之種類不一，有發呸
之勇，有血氣之勇、有無知之勇，這些都是小勇。而成仁取義乃是世界之大勇。軍人的大勇在於長技能、明生死。以上所
述智仁勇三達德之意義及精神，固為中國之倫理道德，尤為軍人精神之要素。國父認為
••
「如欲使之發揚光大，非決心
不能實現，決心的結果••
一日成功，二日成仁，從事革命故國事業的人，要抱定決心，不成功，即成仁。」(註三三)
綜上觀之，國欠的自由思想，由於確定，了「自由的限制」之
NM要，因之，使人們對「自由」有新的體認，同時，對
於固有的倫理道德有新的評價，所以在今日固有倫理道德中的「五倫、四維、八德、三達德」等德目，仍為吾人行為之規
範，有此一規範'則人人將不再濫用自由，使每個人的自由，得到﹒更為充分的保障，以合乎真自由之要旨也。
一、公共道德輿服務道德的倡導
一般人講道德，大都指我國傳統的倫理道德而言。但是，從國欠的自由思想之奧義中，五百人得知，國失為了確保
大家之自由，使人人的自由獲得最充分的保障，因此，除了主張恢復固有的倫理道德外，並主張要提倡公共道德(即社會
論
國欠自由思想的貢獻
二三五
三民主義學報第九期(七十四年七月)
一一一一六
道德是也
0)
國女說:「從前學界中人所知者，生存競爭，優勝劣敗而已。然此種學說，在歐洲三十年前，頗為盛行，
今日則不宜主張此說，應主張社會道德，以有餘補不足，大凡天之生人，其聰明才力，各不相同。聰明才力之有餘者，當
輔助聰明才力之不足者，在歐治上為工人，在社會上為社會公僕。」(註三四)在此，國安勉勵學生，在歐治上為工人
，在社會上為社會公僕，其旨乃在倡導公共道德(亦即國女所謂的「社會道德」)，希望人人以多餘的才力，以補助才
力不足者，以使整個社會，均能夠自由幸福也。所謂公共道德，簡言之，便是一個「義」字。韓文公說:「行而宜之之謂
義」'這個義字，包括了負責、坦白、公正和守法，是人類「群」的方面行為的規範。(註三五)所謂倫理道德，就是我
國傳統幸梯忠信的至里，而以孝梯為骨幹。曾于云
••
「居處不鞋，非孝也'事君不忠，非幸也，蒞官不敬，非幸也，朋友
不信，非孝也，戰陣無勇，非幸也。」足見，倫理道德是「己」的方面的行為規範。我國自古以農立國'，人群的接觸較少
，所以數千年來，社會所注重的是倫理道德，而忽略了公共道德。反之，西方國家，工商發達，人群接觸頻繁，因此社會
上所重視的，乃是公共道德，而忽略了倫理道德。因之，在我國大者違法、亂紀，小者亂丟紙屑、違反交通規則
••.•••
等危
害人群的行為，層出不窮，但是在個人倫理道德的修養方面，卸比西方稍勝一籌，因之，在現代社會裹，除了重整固有倫
理道德外，並且特別要倡導公共道德，由「己」推及「群」，使社會群體能夠達到自由幸福之境界。
再者，、國女特別重視「服務的人生觀」
o
曾說:「人人應該以服務為目的，不當以奪取為目的。聰明才力愈大的人
，當盡其能力，以服千萬人之務，造干萬人之一瞄;聰明才力略小的人，當盡其能力而服十百人之務，造十百人之一帽。所謂
巧者拙之蚊，就是這個道理。至於全無聰明才力的人，也應該盡)己之力，以服一人之藹，造一人福。」(註三六)由是
推知，服務不但已成為人生之目的，而且更成為冷日世界，倫理道德的主要潮流了。依國女之言，不論聰明才力的大小
，均當發揮服務的精神，而且要培養服貓的道德。這種服貓的道德，是積極的、主動的、進取的道德，是強者的道德。
國齡人認為:「現在文明進化的人類，覺悟起來，發生-種新道德，就是有聰明能力的人，應該要替眾人來服務，這種替眾
人來服務的新道德，就是世界上道德的新潮流。」(註三七)由是觀之，服務的道德，應完全出於人類問偉大的同情心，
具有「人飢己飢，人溺己溺」的心慎，始可發為救人救世的行動。因之，為人群服務，總離不開犧牲和奉獻，如有許多革
命家、宗教家、慈善家，自己在極端的困難下，犧牲名譽權利，甚至生命財產，忍受種種困苦與屈厚，去數人助人，服務
大眾，真令人欽佩。但是，「互助」是相對的，人己相利的;而「服務」是絕對的，是損己利人的。因之，服務是不計報
酬，不計條件，而只求盡其在我，求其心之所安而已。依此而言，則服務的道德，誠把握了倫理道德全部的精義，亦即倫
理道德中的最高奧竅，實為最可珍貴的道德也。因之，人類由於服務道德心的發達，以犧牲奉獻為主，以「損己利人」為
樂事，果能如此，則人人不以己利為利，也就不會侵犯他人之自由與權益，如此，便可使人人之自由，得到真正確切的保
障也。綜
上觀之，國女的自由思想，第一個貢獻乃在於「重整倫理道德思想」，使我國的固有倫理道德，如五倫、四維
1
八德、三達德••• ‘ .. 等，富有新的意義與新的生命，而重為人類行為之規範'並且促使吾人於重說「倫理道德」之外，對「
公共道德」與「服務道德」，給予必要的重視，與特意地倡導，以使我國的道德觀念，由重祖「自己」的私德(倫理道德
)，邁向重祖「人群」的公德(公共道德與服務道德)，使公德與私德，得到了均衡之發展，以便個人有一個標車的行為
規範'以促使人人在「行為規範」之範圍內，均有最充分的自由，以便個人之個性與特質獲得充分之發展，社會人群獲得
充分之自由保障雙則國家民接之復興，將指日可待也。
蠱、擴大民主政治領域
誠如吾人所知，國欠除了重視個人自由外，更重觀「整個國家的大自由」
o
因此，他即主張的個人自由，是有範圍
的，是有限制的，絕不是「放蕩不羈」或「一盤散沙」式的自由。這種自由，吾人可以稱之為「合理的自由」。由於國
欠自由思想的激盪，促使人們體悟自由之真義，並且
τ
解「合理的自由
L'才是吾人所追求的自由，也才是國家社會所夢
寐以求的真自由也。
回溯國矢首創國民革命，畢生奮門的目的，乃在復興中華、建立民國，實行三民主義，使中國成為民有、民治、民
享富強康樂的新國家，以求中國之自由平等也。辛亥革命，摧毀了四干餘年的君主政體，推翻了二百餘年的滿清專制敢府
國欠嘗論此役的意義，謂
••
「自值此役，中國民主敢抬，已為國人所公認。」(註三八)民國成立以後，國欠再三
論
國欠自由思想的貢獻
二二七
三民主義學報第九期(七十四年七月)
二二八
開告國人的:一則日「中國宜於民主。」(註三九)，再則日「不務民國之名而務主權在民之實。」(註四十)由此可知
國欠乃堅決主張中國必須行「民主改治」之偉大人物也。國欠孫中山先生(一八六六
l
一九二五)生逢新舊思想衝
澈的時代，內有滿清王朝的腐敗統治，外有帝國主義者的瓜分豆剖。真可謂
•.
「堂堂華胃，不齒於列邦;擠擠衣冠，被輕
於異族」的時代，尤以「集會有禁，文字成獄，偶語棄市」'更使「人民之集會自由、出版自由、思想自由皆巳削奪殆盡
」(註四一)，而且無論朝廷之事，甚至地方之事，百姓均無發言要與間之權。」(註四二)在此，故治之腐化，使得飽
受專制流毒的人民，或隱逸山林，要不聞國事，於是「眾人之事」，無人「管轄」'整個社會便成了一片散沙，國家論入
「次殖民地」的地位，亡國棋種之危機，迫在眉髓。職是之故，國失乃毅然主張實施「民主法治」'並以「民權代替自
由」'作為號召，且以民權主義，作為實行之目標，祈求「民主敢治」之偉大理想，能夠在中國早日實現，以使「人民有
權」'亦就是要全體人民，能夠「管理眾人之事」的故拾，如此，則「個人的自由」才有保障，而「國家的自由」也才能
為人人所重現。一
、民主敢治的要聽
國失所倡導的中國革命，是民主的草，命，國失自小就受西方民主教育的薰駒，深切瞭解西方民主改治思潮，及民主
改治的優劣，同時又深受中國傳統政治思想的影響，加以國貧乏見識，治東西思想於一爐，而成為一種嶄新的民主自由
思想，乃最為合乎當代民主政治之要求。國失是個深信民主改治的偉大思想家，相信「主權在民」的學說，因之，他曾
說:「夫中華民國者，人民之國也。
••••••
主權屬於國民全體。」(註四三)由是可知，「主權在民」乃是反對君主專制、
建立民國的理論依據。所以，國女乃贊成民主共和，而反對君主專制，並且堅決主張「故治民主化」(註四四)，又進
一步認為「主權在民」的實現，莫過於民治，所謂「民治」即「天下者，天下人之天下，非一、二人所能獨佔
••••••
」'故
反對武人軍閥專制，他更主張把「故治上的主權實在拿到人民手一裊來。」因為只有如此，才能治國，否則空有主權之名，
是毫無用處的。(註四五)單是以觀，國失是非常重視「主權在民」的寶貴意義，其理甚興也。重視「主權在民」'亦
即主張「以民為主」，以「人民為國家之主人」
0
所以，國失主張必須實施民主改治之繳由，就在於要使主權屬於全體
人民，以使全民為國敷力，不但得到了個人的充分自由，亦使國家得到完全之自由也。
政治學權威張金鑑教授，在所撰「民主政治的基本理論」一文中指出
••
「民主政治的基本理論，••.•••
可把它歸納如于
四點:即抖理性主義，口個人主義，門口平等主義，仰自由主義。」(註四六)言簡意駭'綱舉目張。茲申述其要義如故
•.
民主政治就是一種法治政治，而法律代表民意，換言之，民意之所在，即在於法律，因為法律乃是民意的表現，或民
意代表機關的決議。吾人皆知，所謂法治，即是「依法為治」'法治可以說是民主政治的首要條件，如果沒有法治，民主
政治將落空，或成為虛倍之怪物，而無法存在。至於法律之基礎為何呢
?ω有持強權說者，認法律的基礎建築在力量上，
法律乃是一種強制執行的命令。
ω有持契約說者，以為法律乃是治者與被治者締結的契約，以為共同遵守的車則，政府權
力與法律妓力之所在，乃基於被治者的同意。
ω有持功利說者，以為法律乃是謀求最大多數人的最大幸福的工具，所以「
避害趨利」之所在，即為法律之所在。切有持模仿說者，以為法律乃由習慣所積成，法律是生長的，而非製造的;是發現
的，而非發闋的。對此，張金鑑教授認為「法律的基礎，應該是正義
(]5立2)
法律依理性而制定，其目的在於維持正
義，有殼的法律，必須是公平與合理的，所謂理性者，就是『天理』與『公理』。此理充塞於宇宙天地間，為世所公認的
行為單則。」(註四七)亦即「放諸四海而皆準，百世以俟聖人而不惑」的正道與至理。因之，理性是人所同具，物所共
有者，法治應以理性為基礎。「天理、國法、人情」三者，雖為維持社會秩序的三大要素，然三者皆本於公平正直的理性
，其理甚明。民主政治，不僅講究理性也著重實證，故艾本斯坦
(4司工立即自開gag-
口)在其所著「今日主義」(吋。
ET
JZ
自由)一書中曾說:「民主政治就是一種理性的經驗主義」(口。昌。
nzn
可言"呂立。s-oBZZ已由自)(註四八
)同時，民主政治復堅信
••
「人是一種理性的動物。」所以在政治上，不但應服從多數，也要尊重少數，對於反對的意見
，尤應容忍與考量。法國富德爾(〈。
-zzo)曾說••
「何謂民主政治(口。昌。nza)?
民主政治是這樣的一回事;我完
全不同意你所說的話，但是，卸要以我的生命，保障你說這話的權利。」(註四九)由是可知，民主政治是以民為主的政
治，亦即人民統治的政治，或是一種多數統治的政治，也是一種「向大眾低頭」的政治。
綜上以觀，民主政治因為是以理性為基礎，以正義為依歸，所以無論社會任何事情，均應以和平手段解決，而非靠暴
力或戰爭解決。因此，民主政治所揉用的手段，乃是討論與表決或選舉。因為凡事本乎理性，以和平方式解決之，所以可
論
國父自由思想的貢獻
二二九
三民主義學報第九期(七十四年七月)
二三O
以說是
••
人類歷史上最進步的故治形態，因此可說?民主敢治就是「以理性代替武力」、「以選票代替槍彈」、「以數人
頭代替砍人頭」的故治。因之，如由此一端言，民主故治的要義，乃在於本乎理性，並從「個人」為出發點，旨在求得個
人的自由與平等，並求取全民的安全與幸福，以便「個人的自由」典「國家的自由」'同獲得最完全的保障為鵲的者也。
=、讀大民主敢治的領域
誠如吾人所知，民主敢抬乃為反對君主肢體而產生，從十九世紀一直到二十世紀初葉，乃是民主敢治盛況空前的時代
。這從布蜜士在其所著「現代民主政體」一書中，就可以看出一個大概
•.
第一、就事實言，在歐洲方血，幾乎所有君主敢體全都變為民主;在美洲方面，則北美合眾國由開始的十三州，擴充
而為一個包括五十州的民主國。同時還有二十個新的民主國擠於世界之林;英國的殖民地中，與其母國居於平等地位。那
時全世界有一百個以上的議會|民主國最垂耍的機闕，也可以說是民主國之所以為民主國者最不可缺少的表徵。(註五十
第二、就觀念言，民主敢治之為正常的和自然的故府形式，幾乎為全世界的人民，所一致接受。在這以前，歐洲的智
識階級，大都認為敢雄之逐漸為群眾所把持，將成為秩序與繁榮的威脅。因之，民主敢抬一詞，成為大眾無限的厭惡與恐
懼的對象。但是，到了十九世紀，情形就，大不相同了，厭惡一變而為稱頌，恐懼一變而為歡迎，因為大眾到了這時，都認
為民主政體，是世界上有史以來最好的政體，沒有任何別的故體，可以和它並駕齊驅或分庭抗禮，而且全世界各國，都在
朝著這個正確的方向前進，或遲或早，都將加入這種最進步的潮流，全部成為民主國。(註五一)由上可知，舉世各國，
均認民主敢胎是最好的政治制度，因此，都向著「民主敢抬」的路向，勇猛精遲不已。吾人皆知，政以為民，古有明訓，
而順民之心，聽民之意，尤為古聖先賢所樂道。因為他們相信「人民是有理智的、有道德的」'所謂「是非自有公論」'
「公道自在人心」'古今中外，莫不皆然。因之，民主敢抬優於其他任何一種故制，則為吾人難以否認的事實。儘管如此
，無可諱言地，民主敢抬仍存有若干的缺點，為有智之士所詬病。因為，民主敢抬一祠，言人人殊，甚為龐雜，不但在實
行上，一國的民主制度大異於他國;就是在理論上，也是各人有各人的主張。但是，在眾多的論見中，以國欠孫中山先
生的民權主義，顯然是後來居上。其所以如此者，乃是因為國艾眼見各國民主敢治的流弊，洞悉其底蘊，而憑其洞察幽
徵的眼光，和其對於中國文化深遼的認識，因而，乃能創立所說，而在民主政治的領域中，糾正了中西過去的缺失，而開
拓嶄新的新境界，令人敬佩。
國女的自由思想，乃是國艾所主張的民權主義的中心思想。由於國失自由思想的偉大貢獻，而擴大民主敢治的領
域。以自由思想為中心的民權主義，最足於糾正民主敢治的缺失，而擴展民主敢治的領域，以保障個人的自由及國家自由
者，那就是「權能區分」的制度。這一個「權能區分」制度，最大的貢獻，乃在於匡正各國現行股治的流弊，及補教中西
三權憲法的缺失，惟因如此，乃可擴展民主故治的領域。建立五權憲法的制度，而使人民有「權」'敢府有「能」之理想
，能夠實現，亦才能使個人的自由，與整個國家的大自由，同獲確切的保障者也。
開匡正各國現行股治的流弊
近代的民主故治，由於人民久安專制之迫害，失去了自由與平等，因此，當人民從專制的政府中，爭得了民權之後，，
便惟恐政府成為萬能敢府，而剝奪了所爭得的民權;但社會日漸進步，事業日趨復雜，人民又希望得到一個萬能政府，以
便為民服務，因此便產生了敢抬上的困擾問題。幸而國失提出了「權能區分」的學說，主張「政府應有能，人民應有權
」'「權與能必須區分」。這樣，才解抉了這一個故治上的困擾問題。如果「權與能」能夠區分，那麼，便可以「萬能」
的故府來為全民服務，人民也有權監督敢府，這樣人民則可將國家所有的事務，交給敢府全權處理，而不怕敢府能力太大
了。這一偉大的學說，可促使歐府以全力為全民服務，以造福於全國;人民有全權，可以節制敢府，如此相互為用、相助
相成，可促進國家社會的進步繁榮，以及全民生活的幸福也。
反觀各國現行股拾，由於權能不分，而發生了流弊，產生了無窮的故治困擾問題。環顧當今各國敢治，共產主義國家
所實施者，是為眾所皆知的殘暴敢抬，其將為人類正義思想所掘棄，是毫無疑問的。除了共產主義國家以外，大部份國家
皆實行民主敢抬，實行所謂的「代議敢抬」。按「代議政治」其意義為:人民在投票以後，便不能再過問敢治，學凡國家
之一切事務，均須由民選的代表所組成的議會通過一，才能實行。人民在名義上是主權者，實際上是議員官吏獨裁，這種政
體便叫做「代議敢抬」。國射入說
•.
「從前沒有充分民權的時候，人民選舉了官吏議員之後，便不能夠再間，這種民權是
論
國失自由思想的貢獻
一一一一一一
三民主義學報第九期(七十四年七月)
間接民權，間接民權就是代議政體。」(註五二)可見所謂「代議政治」或「代議政體」，實指間接民權而言。
在三民主義立具體辦法講詞中說
•.
「現在應該要慎重聲明的，是代議制度還不是真正民權，直接民權才是真正民權。美國
、法國、英國，雖然都是行民權主義，但是他們還不是直接民權，是間接民權。兄弟底民權主義，是揉用瑞士底民權主義
，這就是直接民推底主義。」(註五三)由此可知，美國、法國、英國所實行的民主政治(也就是民權主義)，是間接民權
，不是直接民權。姜、法、英三國所實施的，便是「代議政治」。
「代議政治」因為權能不分，因此發生了流弊，其一為以權害能，其二為以能害權。茲分述於下
••
村以權害龍的現象
••
的以法國言之，法國在第三共和時代，人民反對國會議員的獨裁，曾經發生過暴動，法國的小黨
林立-'同時國會地位特別優越，故易促成倒閣的結果。自一八七三年至一九一四年，英國僅有十一任內閣，而法國則有五
十任內閣。平均言乏，法國內閣任期尚不及八個月。例如，法國第四共和國成立以來，到一九五八年六月，戴高樂將軍組
織內閣為，止，內閣更送二十六次，其中任期最長的，也不過十五個月，最鍾的不及十天，每次內閣平均壽命僅有半年。法
國內閣壽命的起促，充分反映了以權害能的流弊。
ω次以美國言乏，劉亦常先生曾在譯書中說:「美國國會，不是單純的一個立法機關。當然，國會的主要任務，是制
定廣逅的政策，以便利政府施政，但是另外還有一些任務，而且對於個別公民，及人民團體，發生密切的關係。國會有權
增訂憲法，這是一種『半立法性』的任務。國會的職權，可以大分為立法的職權與非立法的職權兩類。立法的職權，可以
分為@意法的增訂@官員的彈劫@總統的適學@法規程序的訂立@人事及條約的同意@行政機關的監察@案件的調查等項
。」再者，美國總統的政策，因不得國會的贊助，而不能實現者，為例甚多。如威爾遜總統發起國際聯盟，因參議院不肯
批准盟約而沒有參加。杜魯門總統欲教印度的糧荒，因國會不肯及時撥款而延擱下來，事實上，沒有一個美國總統，對國
會所提出的要求，能完全如願以償的。由此可知，美國國會權利甚大，其非立法的職權，許多都屬於「政權」的性質，美
國國會就利用這些「政權」'以挾制行政機關，因此而影響了行政妓率，這是美國以權害能的流弊。
口以能害權的可能
••
國究在民國十年，認為英國是國會獨裁的，事實上，後來已成為內閣控制國會。英國首相是所
屬政黨的黨魁，是眾議院的領袖，是內闋的主席及政策協調者，集黨魁、領袖、閣摸於一身，由此可知英國首相地位之顯
國欠會
赫。因內閣制的機動作用，首相權利不易規定於憲法之中，而端賴若干不很固定之政治習慣，因此，運用者每可取巧，而
走上專制之途徑。誠如鄒丈海教授所謂
•.
「首相利用多數黨領袖的地位，以政黨的成功與失敗為要挾，迫使議會服從他的
意旨，未免有形成一人專制的可能。」由此可見，英國以能害權的結果，是可能形成專制內閣或首相擅專的。
綜上以觀，各國現行的代議政治，實行權能混合的制度，其流弊為以權害能(如法美是)，而會減少制度的敷能;或
以能害權，(如英國是)，則會破壞民主的精神，這些都是各國現行代議政治所發生的流弊。
國欠指出，權能區分的意義，「是要把國家的政治大權，分開成兩個，一個是政權，要把這個大權，完全交到人民的
手內。要人民有充分的政權，可以直接去管理國事，這個政權，便是民權。一個是治權，要把這個大權，完全交到政府的
機關立內，要政府有很大的力量，治理全國事務，這個治權，便是政府權。
•••••.
旺不偏重於人民管理政府的力量，也不偏
重於政府自身的力量，彼此平衡。」(註五四)，也就是不容自由與專制各走極端，要能合乎中庸之道，使權能可以維持
平衡，如此才能建立一個萬能政府，為人民所用
γ
謀人民的福利;同時又不會流於專制，致不能管理，反而受政府的壓迫。
國艾文指出
••
「國民是主人，就是有權的人，政府是專門家，就是有能的人，由於這個理由，所以民國的政府官吏
••.
•••
只要他們是有本領，忠心為國家做事，我們就應該把國家的大權，付託於他們，不限制他們的行動，事事由他們自由去
傲，然後國家才可進步，進步才是很快。如果不然，事事都是要自己去傲，或者是請了專鬥家，一舉一動，都要牽制他們'
，不許他們自由行動，國家還是難望進步，進步還是很慢。」(註五五)由此可知國艾乃是主張要實行專家政治。事實上
，實行專家政治是近代各國的共同趨勢，我們如要實行五權分立，分工治事，則非實行專家政治不可。因為當憲故時期，
是要實行憲法之治的，依照國欠五權憲法的理想，以及權能區分的原則，必須將政府權
ll
五個治權分工，乃能收到最
大的政治妓果。其內容為
••
行政權
••
就是管理國防、內政、外交、經濟、財政、教育
••••••
等國家政務的治權。
立法權:就是制定國家法律的抬權。
司法權
••
就是掌理民事、刑事，及行政訴訟之審鉤的治權。
考試權
•.
就是專管政府官員的考選，以及銓敘事宜的治權。
前
國失自由思想的貢獻
一一一一一一一一
三民主羲學報第九期(七十四年七月)
二三四
監察權
••
就是監察敢府官員違法失職的治權。
綜而言之，權能區分的目的，在建立人民有權，政府有能的全民政治。要把選舉、罷免、創制、直決四種「政權」完
全交到人民的手里;並把行政、立法、司法、考試、監察等五種「治權」交到政府的手中，分工治事，實行專家政治，這
樣乃能使權能平衡，使每一位任事官員，都能夠負責盡職，造一幅於國家人民
b
由此可知，國父權能區分的學說，可以消
除各國以權害能，或以能害權的現象，而匡正各國現行代議政治的流弊。
臼補救三權憲法的缺失
五權憲法是以「權能區分」為主，即人民有權，故府有能是也。五權憲法是國女研究歐美近世紀的三權憲法，和我
國固有的三權(君權、考試權、和彈劫權)而創立的。它配不是歐美的三權加上我國固有的兩權(考試、彈劫)，而等於
五的五權憲法;更不是歐美三權或中國固有三權，分為五的五權態法。換言之，五權憲挂不是中外古今，三權的無機的混合
物，而是古今中外三權的有機化合物或統一體。因為五權憲法的性質，根本與歐美的三權竄法(議會與政府的對立)，和
我國君主時代的三權憲法(君主臣治)不同，所以五權憲法中的行政權，不同於歐美三權憲法，及中國君權中之行政權，
其餘四權亦復不相同。
西方的三權憲法，考試權不是獨立行便，而是附屬於行政權行使的;彈劫權也不是獨立行便，而是附屬於立法權行使
的。行政權兼考試權有兩個缺點
••
第一是考試權行使的對象，僅能及於低級行政人員，不能及於，高級行政人員。第二是行
政機關自行考選本身所需的人員，辦理考試行便，難免有欠嚴密公平，致發生任用私人的流弊
0.誠如國失所說:「考選
本是中國始創的。可惜那制度不好，卸被外國學去，改良之後，成了美制。英國首先仿行考選制度，美國也漸取法，大凡
下級官吏，必要考試合格，方得委任。自從行了此制，美國政治方有起色。但是他耳他能用於下級官吏，並且考選之權，仍
然在行敢部之下，雖少有補救，也是不完全的。所以將來中華民國憲法，必要設獨立機關，專掌考選權，大小官吏必績考
試••••••
這便可以除卸盲從濫選，及任用私人的流弊。」(註五六)立法機關而兼掌
c彈劫權，也有兩個缺點
••
第一、立法機
關可能利用彈劫權來要挾政府，控制政府，形成議會的獨裁。第二、議會的敢抬色彩太濃厚。民主敢抬實際上就是敢黨政
治，議會里的政黨，難免利用彈劫權，做政黨門箏的工具，而違背識傷害了國家和人民的利益。誠如國女所謂
••
「國會
有了彈劫權，那些狡狷的議員，往往利用這個權來壓制政府，弄到敢府一舉一動，都不自由，所謂動輒得咎。」(註五七
)「比方美國糾察權歸議院掌握，往往擅用此權，挾制行政機關，使他不得不俯首聽命，因此常常成為議院專制。」(註
五八)因此，行政權而兼掌考試權，和立法權而兼掌彈劫權，兩者都發生流弊。國女的五權分立論，顧自「權能區分」
學說，因為考試權和監察權，都是獨立行使的，便可匡救西方三權憲法中，考試和彈劫兩權不能獨立行使的毛病。同時，
五權分立制度，對於中國固有三權憲法的缺失，也有匡教作用
q
因為從前在君權時代，實行君主政治，當時考試權和彈劫
權，雖可與君權平行，獨立行便，但在君主政治之干，君主慨然大權獨攬'集中掌喔國家的立法權、行政權和司法權於君
主一人之手。所謂考試或彈劫兩權的獨立行便，在君權至高無上的情勢之干，有形無形的，總難免要為君權所左右，或受
君主意志的支配。誠如國女所說
••
汁中國向來銓選，最重資格，這本是美意，但是君主專制園中，點酸人才，悉憑君主
一人的喜怒，所以難講資格，也是虛丈。」「中國從古以來，本有御史台主持風憲，然亦不過君主的故隸，沒有中用的道
理。」(註五九)這和國女所主張的監察權完全不同。因為五權分立是民主時代的產物，考試權和監察權獨立行便，是
受制於民的故權，是建築在民主政體之上，而不是建黨在君主肢體之上的。
綜而言之，國女依據「權能區分」學說所主張的五權憲法，是民主政體，是要實行全民政治，不是實行代議政治，
自然和君主專制時代，所獨立行使的考試權和彈劫權不同。因為有其完全的獨立性，可以充分發揮考試和監察的功能，所
以說，依據「權能區分」學說而創立的五權憲法，可以補教中西三權憲法的缺失，而促使人民團體，社會的繁槃，以及國
家的富強康樂。
綜上觀之，「權能區分」乃在使誼府的五種一「治權」'與人民的四種「政權」'獲得和諧的進展，以收分工合作之殼
。希臘聖哲亞里斯多德認為「民主政治」存在的理由是
••
食客雖不懂烹飪'而能憑口味之是否適合，辨別廚子的好壤;住
客雖不懂建築'而能憑房屋之是否舒適，辨別木匠的良否。同理，政治臨然是為人民謀福利，其設施自然要合乎人民的好
惡和要求，因此，人民有權決定政策的方向。和當肢的人選，這是理所當然的事。但是，如何適應人民的好惡，創何施行
觀定的故策，則出乎人民過間的範圍之外，而應當由有能的政府來決定。這便是說明「權能區分」制度的精義所在，乃在
彼此的分工合作，而不是在五相的制衡杯葛，其理甚明也。單是以觀，民權主義之中的「權能區分」制度，使「末民有權
青島
國失自由思想的貢獻
二三五
一民主義學報第九期(七十四年七月)
一一一二六
、政府有能」，如此，使「自由與權威」，「放任與敷率」治為一爐，補偏教弊，兩得其平，此不僅怯除了「放蕩不羈」
或「一盤散沙」式的自由，更保障了「合理的自由」'亦即擴展了民主政治的領域，使國女自由思想的光輝，普照寰宇
，永垂無誼之麻。
肆、復興民族文化
國艾的自由思想，旨在提倡合理的自由，以求國家之長治久安，亦即在求中國之自由與平等也。吾人欲求國家之自由
與平等，必續提倡國家民脹的自由，使國家民族的自由重於個人自由，此亦即國女自由思想之主要目的也。國女特別提
倡國家民族的自由，因此，對於復興民族文化的貢獻殊大也。誠如吾人所知，我中華民族雄關東亞，已歷五千年，此其間
，雖還經內憂外患之打擊，而仍能舵立不搖者，其主因乃在民族文化之優越，其理甚興也。因之，吾人欲求國家之富強，
與民族之復興，必領首先暸解國女自由思想，並認清其對復興民族文化之偉大貢獻，以使我國家民族的自由獲得確切的
保障，並使個人獲得最合理的自由也。因之，吾人必續對於民接文化的要義，我國固有文化的特點，及復興民接文化的內
涵等，有一深切的認識，才可使吾人徹底瞭解國女自由思想之偉大貢獻也，茲分述於下
••
一、民族文化的要議
談到民族文化的要義，首先吾人必領暸解「民族」是什麼?文化是什麼?一般而言，民族是由自然力形成的，由血統
、生活、語言、文字、宗教、風俗習慣、歷史、地理••.•••
等等要素而形成。至於「文化」一祠，人言言殊，莫衷一是。
以英文而言，即以們丘吉2
表示「文化」'此英文字含有耕種、居住、祭耙三義，亦即指農村生活方式;另以ct--2.
丘。口表示「文明」'含有公民、城市二義，亦即指攝市生活方式。這些生活方式，包括宗教、哲學、醫術、工藝、科學
、政治、經濟、社會制度，以及風俗習慣等。總之，英文們丘吉
ZUct--NmHFS
僅是指人類的生方式，並沒有指出何謂「丈」
?何謂「化」?何謂「明」?「文化」與「文明」這兩個名詞，西洋到了十入世紀才出現，但是我國卸在三干多年前的周易即已出現
。譬如貴卦中就說到「文明以正」及「觀乎人文以化成天下。」離卦中就讀到「重明以麗乎正，乃化成天下。」革卦中也請到「大人
虎變，其文炳也。君于豹變，其文蔚也」。至於這兩名詞的意義，周易中有所分析，離卦是以柔融剛作為「文化」與「文明」的基礎
，這就說明中國文化是一種剛柔互濟的韌性文化;貴卦之責是訓「飾」'這就是說明所謂「文明」不是純任目然，而是由人來創造某
些制度來裝飾自然的。所謂「文化μ，就是將各種文明制度，用王道方法，普及整個社會。(註六十)于曰:「質勝文則野，丈勝質
則見，文質彬彬，然後君于。」這四句話，是指純任目然，固有缺點，純任人文也有缺點，必須以自然為質，而飾之以人文的外飾，
然凌始能創造人類文明」-，將這種人類所創造的文明普遍化，就是「文化」。(註六一〕其次，就字義而言，所謂文，有「物相雜
故日文」之義;所謂化，有「和故百物皆化」之義。「丈」就是要各種相異的東西，很和諧的相雜在一起，秩然有序，爛然有彩，才
能夠阱做「丈」;「化」是以「和」為條件，而「和」顯然不是相同之物聚在一起，而是許多相異事物，經過和諧的調配，彼此融合
在一起，自然而然地、不顯形跡地就互相同化了。此種同化，我國人阱做潛移默化，較之有形之變又要高一層境界。(註六二)由此
可知，中國文化決不會排斥外來文化，相反的，它具有一種融合外來文化的潛力，不論來目何方的文化，只要對中國文化有益，我國
文化，就會把它吸收進來，融合在一起，變成中國本身的文化。(-註六三)「文化究竟是什麼呢?」中外學者見仁見智，言人人殊恥
但是，我國總統府資政陳立夫先生說:「人額為了共同生存的需要，而有一切創造和發明，無論在精神方面，或物質方面的成就，都
稱之篇文明，及其影響到人類生活峙，就稱之為文化。」(註六四)此明確的說出文化的定義，也說明了文明與文化的區分。又舉中
庸的誠化過程之七階段••
「誠則形，形則著，著則間，明則動，動則變，變則化。」此劃出了文明典文化的分野，表明由誠至明，稱
之曰「文明」。由「現」而至「化」稱之曰「文化，」。(註六五)簡言之，「丈」是文字，代表知識，知識為文明之母。「化」是變
動，代表進步與進化。(註六六)傅啟學教授認為
••
「一個國家創造發明的文、物、制度，叫做一文化。一個國家λ民的生活，表現於
食衣住行的，叫做文明。一個國家創造的文字，和用文字寫出的書籍;已有的建築和已製成的物品;曾經建立的社會和政抬制度，都
可以說是這個國家的文化。文化和文明，都是表現人類的智慧和能力。文化是蘊藏於內，偏重於思想方面，是過去創造的成果。丈明
是表現於外，偏重於實用方面，是現在生活的狀態」(註六七)此一說明，使吾人對文化與文明有一明確的認識，令人敬服。由是觀
之，文化的涵義，廣義的，是人類由草昧進文明，由文明更進文明，所作種種的努力，表現於各方面的綜合體，而足以影響人類生活
者。狹義的是
••
指人觀獨特的智慧與德性，所累積而成的一種道統，具有繼往開來，化民成俗之主要作用，而蔚成立國精神。者。
論
國失自由思想的貢獻
二三七
三民主義學報第九期(七十四年七月)
二三八
綜上以觀，所謂民族文化，就是那個民族的思想、感情、發明力、創造力，一點一滴，慢慢孕育而成的。因之，這個民族文化便
是這個民族的靈魂，如果文化論亡，民族也將隨之消誠，幸而未誠，也將成為沒有靈魂的東西，而名存實亡了。因此，吾人談「復興
民族文化」'當然在求中華民族固有優良文化的復興，其要義，乃在於褒揚「我國固有民族文化」之中的優良因素，吸取那些具有永
喧性的精華哲理，以禪益於國家社會，而且合乎人群之需要。換言之，「復興民族文化」的要義，乃在使我國固有的優良民族文化，
恢復過來，復興起來，以利人類求生存之需事，而使人人各遂其生，以使國家自由及個人自由，獲得充分的發展與保障也。
=、我國固有民族文化的特動
我國立國於亞洲，巳歷五千年，在這悠久的時間中，經過「上下幾千年，縱橫數萬里」的千變萬化，我國家民族仍能舵立於世界
者，其原因安在?簡言之，即是我國優良的固有民族文化之維繫所致。我國的文化，經過「滄海桑田」的無窮變化，仍能存在且愈發
皇者，乃是在於我國文化非常博大、精深，具有二大特點之故也。其一為
••
地理的特點;其二為本質上的特點，茲分述於干••
村地理上的特點••
我國文化起源於黃河流域的山東、河南、山西、映西等地，屬於高原文化。根據史前遺址之發掘，中國上古文
化的地理分佈'唐虞文化誕生於山西省之西南，黃河大曲的東北岸，扮水兩岸，及其流入黃河的交叉地帶。夏代的文化，生於河南省
之西，黃河大曲南岸，及伊格二水兩旁。周文化生於快西東部，黃河之西岸，及滑水沿岸等地帶。在這一地區內，西面則丘陵起伏，
河岸高峻，河流揣擻，沒有灌溉航運之便利，東南黃河水災頻仍，尤以春秋二季為甚，而且經洪水沖積的土地，多是沙碟貧瘖，因此
，我們的祖先，要在如此惡劣的環境之中，求取生存，只有仰賴辛勤的工作了，因此，使我國民族，自古以來，養成「不怕苦、不怕
難」，不畏強染，不欺弱小的偉大民族，這可說是地理上之特點。
口本質上的特點••
我國文化獨立創設，別具一格，在氣質與精』神方面，均與外人不同，如文字構造之特殊，藝術風格之迴異，不
僅氣質高雅，而且充滿了人性的溫馨與尊嚴，尤以倫理、民主、科學為然，這即是我國文化本質上的特點
••
(註六八)
開倫理文化本質上的特點
••
我國固有的倫理文化，建立於五倫的關係上，從夫婦、砂〈子、兄弟、君臣與朋友之關係中，使人與人
之間的行為，有一標車的規範可循，此種倫理的關係，可以說是把國家社會的秩序，建立在以「孝」為主的家庭成員關係上，由此天
性的愛，推展到他人，以及國家社會。古人所謂
••
「求忠臣必於孝子之們。」即認為一切做人做事的根本道理，乃從幸道出發，以使
人人的行為合乎規矩。所謂「居處不鞋，非幸也
1
事君﹒不忠，非幸也;蒞官不敬，非幸也;朋友不信，非幸也;戰陣無勇
非幸也。」甚至「斷一樹，致一獸，不以其時，非幸也。」依此言之，以「幸道」為一切行為之草繩，乃為我國倫理文化本
質上的特點，此一特點，外國沒有提倡及實行的這麼徹底，因之，在此「幸道」之倡導下，使我國的社會，秩然有序•.
人
人不任意侵犯他人的自由，如此，則大賽的自由，則可獲得安全的保障，此誠為我固有倫理文化之路也。
白民主文化本質上的特點:我國的政治規模，自黃帝建國，即有完備的政治形態，至唐虞之世，實施禪讓敢洽，此不
僅是我國、民主政治的獨特表現，尋之於世界政治史中，也是空前之創舉，就以近代世界政治文明之先進國家而言，雖有以
選舉作為政權轉移之事，但絕無股權甘心拱手讓人之先例，這是我國政治文化之最大特點。再則，我鷗在歷見上，雖有君
主的存在，但其本質，卸含有民主法治的精神。如古代的謙議制度，設置諒議之官
l
議議大夫、監察御見，以搜集民間的
輿論，以作帝王施政的學考，並負責謙議帝王之政治得失，間接直接地限制帝王的專橫，此種監察制度，使我國古代政治
，尚合民主之精神。而考選制度，也是一個良好的政治制度，揀選人才，蔚為公用，祖國家為人人所共有。古語說:「天
下者，非一人之天下，有德者居之。」這就是民主政治的風範。另外，我國政治，一貫主張實施「仁」政，而所謂仁政，
乃是最高道德標車的政治，以我國故有倫理道德「幸」為本，從己身做起，以推己及人，著重在「以人治人」，把人觀作
人，因之，壓迫蚊役之情事，比起西洋古代的政治社會，耳以說是少之又少了。在法治方面，主張「王子犯法，與廳民同
罪。」這種上至帝王，下至平民，在「法律之前，人人平等」之主張，頗富民主政治的精神，令人敬敬。
由是觀之，我國古代政治，雖有君主的志在，但是實權往往操在宰相之手，而宰相之產生，大部經由平民考選而來，
凡是有才能之人，均有「出將入相」的機會，因此，比起西洋，我國古代的政治，亦頗具有民主法治之精神，其理甚明。
因之，人民除了完糧納稅之外，便有先分之自由，可以從事自己願意傲的事情，在此自由的天地之中，亦可以充分的發展
自己之特長，以為社會大眾服務了。
jii
開科學文化本質上的特點
••
「製器俏象，開物成務」'便是我國科學的來由。我國的科學文化，是屬於王道的文化。
由國父之言談之中，即可得知國妥當批評近百年來的歐洲科學文化說:「歐洲近百年是甚麼文化呢?是科學文化，在注
重功利的文化。這種文化，應用到人類社會，
••••••
只有飛機大繭，專是一種武力的文化。」(誼六九)又說
••
「這種專用
論
國欠自由思想的貢獻
二三九
一民主義學報第九期(七十四年七月)
二四O
武力壓迫人的文化，用我們中國的古語說，就是行霸道，所以歐洲的文化，是霸道文化。」(註七十)反之，我國是主張
人尊重人的女化，當然是屬於王道的文化，這種王道的文化，一切以人民的生存為依歸，事事均與求取人民的生活自由幸
福為出發點，所以我國古來食、衣、住、行的科學文化散發達，而且發展得最早。早在黃帝之時，四大民生需要，已有了相當
的進展，那時的社會已是農牧社會，在食的方面，不僅是熟食，並且對調味及四季不同的食物，都很講究，周代已有廚師
的設立了。因此，使我國的飲食，直至今日，仍為世界之冠;衣服方面，已由樹葉、獸皮而變成布鼎，而且已有幅于戴，
有鞋于穿了;在住的方面，由於胸瓷器的發明，所以在當時已有很美麗的宮室建集了。在行的方面，陸有車、馬，水有舟
輯，交通工具已洋洋大觀。此外，造曆、醫藥、樂器、文字、指南針、眛砂、豆腐、火藥、冶金、治鐵、拾鋼、造紙及機
器的發明，都是在解決與人民的生存有關的問題。由是可知，在我國古代科學文化極度文明發達之時，西洋諸民族大多仍
處在茹毛飲血之蠻荒之日。足見，我國固有的科學文化，是屬於王道的文化，這種科學文化，是為求人類的生存而存在，
絕不是像霸道文化是為消騙人穎而存在，其理甚明，此一特點，直到今日，仍為人們所稱頌不已也。
=、復興民族文化的內涵
倫理、民主、科學，是三民主義的本質。三民主義是我國立國的最高指導原則，也是國炙手創的遺教，所以三民主
義乃是一套完整的理想，也是一套可以實行的主義，這一偉大的主義，是國欠繼承中國數千年來的民族文化傳統，規撫
歐洲學術事蹟的精華，和國矢獨自的創見而發明的。當國女從事革命之時，中國的地位已到了亡國誠種的危陳境地。
國人對自己祖宗的文化，已經喪失信心，主張「中學為體，西學為用」者有之，主張「全盤西化」者有之。在當時，對西
方文化最暸解的人，莫過於國矢，國失不但看到了西方文化的優點，而且更看清了西方文化的缺點，所以他能夠在風
雨飄搖的時代中，不為內外局勢所影響，而毅然肯定我民族文化的偉大價值。所以他說:「講到政治哲學的真諦，歐洲還
要求之於中國。」他對大學之道，推崇備至，以為政治上一切基本的原理，都不外乎此，而他自己也明白地說是
..
繼承了
中國堯、舞、禹、揚、文、武、周公、孔于的文化道統而來。由是可知，國失是將，中國的固有民族文化，取精用宏，推
歸入三民主義之中。因之，吾人可看出民族主義的王道精神，與儒家的仁義思想，脈絡是一貫相通的;而民權主義所著重
的民主自由的精神，與儒家的民本思想，具有異曲同工之妙，而民生主義「富民均富」的主張，正是儒家尊生重養思想的
發揚，所以國仗的三民主義，實植根於中華民族的傳統文化，絕不是憑空創造而來，其淵源所在，早與我固有民族文化
同生同流，不過到了國矢，憑其卓越的歷史眼光，加以重新整理，構成一部完善的思想體系，而以復興民族文化為職志
，以求中國之自由平等為目的者也。茲將復興民族文化的內涵，簡述於干
..
村就民族主義觀之
民族主義的本質是倫理，其內容是文化，因為文化佔最高地位，故能指導一切(註七一)。我中華傳統民族文化，主
張「天生蒸民」'「有教無類」，「四海之內，皆兄弟也」'為國父「民族乃由王道自然力造成」主張之由來;傳統
文化主張「念舊德」「尊尊長長」'尊重先聖先賢之生存經驗，為國矢「恢復民族固有道德智能」主張之由來，因此，
國欠乃主張必領將@固有的道德!忠、幸、仁、愛、信、義、和、平八德;@固有的知識
l
格物、致知、誠意、正心、修
身、齊家、治國、平天干等八目;@固有的能力
l
磁針、印刷、火藥、茶黨、絲網、建築等八事，•••••.
等固有文明，都要
峽復過來，如此才可恢復民族固有的地位，而圖國家民族之復興也。再者，傳統文化主張齊家睦族，以安定社會，為國
失主張「以家族與宗族為團結宗族」之由來。因此可知，我民接文化，乃本乎孝梯為仁之本的道理，其始是「人人親其親
，長其長」，其終則「不獨親其親，不獨于其于」'且使「老有所終，壯有所用，幼有所長，轍寡孤獨廢疾者皆有所養」
的倫理觀念，以啟發人性，先求國內各民族一律平等，以爭取國家民族之獨立自由，消棋一切侵略勢力，以促進世界和平
，並保障人類之自由者也。
口就民權主義觀之
民權主義的本質是民主，其內容是政治，政治握最大權力，故能支配一切。(註七二)以我固有民族文化而言，所謂
「堯麗的禪讓」'「咨於有眾」'「謀及瞧人」，即是伸張民權政治;所謂「聞誅一夫柯矣，未聞誠君」，即是應天順人
的革命;所謂「宮中府中」，即是權能區分的濫觴;所謂「鄉制遂制」，即是地方自治的典範，而「民為貴」、「民為邦
本」'「天視自我民說，天聽自我民聽」'「民之所好好之，民之所惡惡之」的民權思想，對我國政治發生深遠的影響。
對內則講求「選賢與能，講信修睦」'建立人民有權、政府有能的民主制度，用五權憲法與均權制度的原則，組織廉能政
為
國父自由思想的貢獻
二四
三民主義學報第九期(七十四年七月J
二四二
府，提高辦事教車，充分發揮為民服務的教能，對外則以「繼絕世，學廢圈，治亂持危」的傳統精神，以逼到「大道之行
也，天下為公」的境界。凡此皆足以見國失民權主義與中華傳統民族文化精神，脈脈相通，並非無根之移植。(註七三
)單是以觀，民權主義之中心思想|自由思想，更是執兩用中，對崇尚民主自由的憲肢體制，有非凡無比的貢獻者也。
臼就民生主義觀之
民生主義的本質是科學，其內容是經濟，因個人之生存，社會之維持，又端賴經濟，其感受性最敏速，最普遍的。(
註七四)由我固有民族文化觀之，由「固有能力」之入事可知，古聖先賢，本以制器為大事，重視生產，雖讀書人典故治
領袖，均不能例外。而於田地主張「國有」'所以有「井田、限田」的制度，於山澤國有，因有「砍快以時，網署有制」
的規定。人民一切養生之需，送死之具，皆規之以禮，使人人能盡其才，發揮國失所講的「真平等」的作用。使人人盡
己之力，創造發現，研求科學，以轉益人群之生活，使人人能有所安，有所樂。而先民重視人生價值，以「人類求生存」
為人類努力的原因，此尤為「民生史觀」論攘的重要張本。所以，民生主義踩用平均地權，與節制資本的和平方法，使地
權與實本，仍為人民所有，而由故府以法律調節之，以收實教。同時，更主張發展科學，以最現代化的科學技術'配合積
極的社會故策及經濟故策，以達「改善人民的生活，維護社會的生存，發展國民的生計，促進群眾的生命」之目的。如此
，便可以建立一個各得其所、各樂其生的和諧康樂、缸富且均的社會，在此一社會一裊，農民有自己的耕地，自耕目食，工
人有選擇職黨的自由，有良好的工作環境，其他商賈百業，各安居樂業，如此，則人民生活食、衣、住、行、育、樂等六
大需要的問題，都可獲得完滿的解抉，此正符合了古來「正德、利用、厚生」的道理。由此一端言之，由於人民的民生六
大需要的問題，得到合理的解抉，人民才有多餘的精力，去從事故治
••••••
等活動，以促成人人獲得最可寶貴的合理自由也
。
綜上觀之，國欠的自由思想，表明自由的目的，在提倡國家民旗的自由，重於個人的自由，因此，對於復興民旅文
化，著有貢獻。因之，吾人如欲求獲得國家民接之自由，必使復興民旅文化的工作，更能深入更能廣造的開展，以收最大
的敷果。易言之「骸復民旅固有文化，迎頭趕上西方科學」二語，實為今日復興民旅文化的南針，亦為吾人在研求國矢
自由思想，以保障國家自由與個人自由之時，不可領典或忘者也。
伍、促進世界大同
吾人由以上各章一節的敘述之中，可以瞭解國失自由思想之偉大，由此，便使吾人暸解三民主義的偉大，以及國失
生平行誼之偉大。國失為了爭取中國
ZK均由平等，從事國民革命凡四十年，倡導了博大精深的三民主義，為我國建國的
南針。其偉大之處，令人衷心景仰。黨翱先進吳稚暉先生會以「品格自然偉大，度量自然寬宏，精神自然專
tz'研究自然
精博」來描寫他心目之中的國矢，由此四大「自然」的描述之中，更使吾人堅信國失為國家民族爭取自由的偉大自由
思想，其來有自矣。
傅啟學教授在所著「中山思想本義」一書中指出
••
「國人最早批評中山先生的
••
是陳天華先生。一九
O五年(民國
前七年)中山先生抵東京，陳天華先生記『東京留學生歡迎孫君逸仙事』'頌揚為世界之太人物。
••••••
他說:『孫君逸
仙者，非成功之英雄，而失敗之英雄也;非異族之英雄，而本族之英雄也。雖屢失敗，而於將來有大墓。雖為本族之英雄
，而其為英雄也，決不可以本族限之，實為世界之大人物。彼之理想，彼之抱負，非徒注眼於本族正也，徵於全球之敢治
上、社會上開一新紀元，放一大異彩。後世吾不知也，各國吾不知也，以現在之中國論，則吾不敢保其必無也。然而舔君
為一造時勢之英雄，則吾所敢必也。
••••••
彼之理想，彼之抱負、非徒注眼於本族正也，徵於全球之政治上社會上開一新紀
元，放一大異彩。』」(註七五)由此可知，才華絕世的天華先生，對國欠推崇如此，真是慧眼識英雄。單是以觀，
國笑不但是中國英雄中之英雄，為一造時勢的英雄，實為世界之大人物也。他不但要求我中華之獨立自由，更希望世界人
類能夠共同邁向大同之境，此即國欠自由思想偉大之處，亦即三民主義的要旨所在也。易言之，國欠的自由思想，不
但要求人民有「一張票」的自由，也希望人民有「一碗飯」的目由，同時兼顧了「政治的自由」與「經濟的自由」
o
單此
國女的自由思想，其要冒所在乃在徹底實行三民主義，以使人性的尊嚴和民族的目由二者兼顧;進而促進世界大同，
以使國家的主權與世界大同兩全其美，以便世界人類，早日步入大同之境，以增進人類和平幸福自由之祉。
論
國欠自由思想的貢獻
二四三
三民主義學報第九期(七十四年七月)
二四四
一、人性的尊嚴和民按自由二者兼顧
由於國女自由思想的啟迪，使我們更確認人性的尊嚴，乃為一切自由之基礎，亦惟有「把人當作人」，而不把人當
作物，車其他任何的東西，那麼，人類的自由，才有其確切的意義與價值。國矢嘗認人之所以為人，可有三義
••
付「人
為一小天地」(註七六);口「人為一小國家」(註七七);的「人為萬物之靈」(註七八)。人因有此三義，故一部人
類的生存史，就有三種現象與三種關係。八們是根攘宇宙的自然與自然律，而產生的自然現象及人對其發生的宇宙關係;已
是根據社會的人為力與人為法則，而產生的社會現象及人對其發生的社會關係;臼是根據人類心靈活動與創造;而產生的
人文現象及其發生的自我繭係。因此，全部人類史，第一部分是人類對自然界的歷史，第二部分是人對人的歷史，第三部
分就是人對自我的歷史。我們怎樣從人類與自我，與社會.，和與日然的三種關係中，去決定人類所應有的地位呢?根據
國女三民主義的人本哲學思想，我們可以求得一些基本原理，就是人類對宇宙，是宇宙的主宰;人類對社會，是社會的主蟬
，人類對自我，是自我的主人。人類這三種思想，雖然是對三種關係而言，但歸根到底還是一個最基本的原理，就是「人
類本位」原理，亦即人本哲學原理。
dh註七九)
為何人類是宇宙的主宰呢?先總統蔣公曾說:「宇就是整個的空間，宙就是整個的時間。」從宇宙對人類的關係詣
，空間與時間都支配了人類的生存。但從人類宇宙的關係來說，人類的生存，亦是支配空間與時間。這因人類的進化，就
在減少時間與空間支配人類的力量。而增進人類支配時間空間的力量。人類支配時間與空間的大小，就是人類進化程度高
低的水車。(註八十)就宇宙時間的演進而論，是先有物質、物種，然後才有人類，有物質就有宇宙，所以宇宙的存在性
，並不是因人類而後有。但就是宇宙存在的意義說，沒有人類，宇宙即使能存在，終是無意義的存在，無目的的存在，社
能成為一個自然的世界，而不能造成一個丈明的世界。因為有了人類之後，人類乃能用意志的存在，打破了自然律機械的
存在，用理智的存在，打破了自然界機械的盲目的存在，才使宇宙充滿了蓬勃活禪的生意，與有意義有目的的生機。此即
國女所謂「天生人為萬物之靈，故備萬物為之用。」亦即蔣公所謂「人為萬物之靈，，亦即宇宙之主宰。」之本意也。由
是觀之，宇宙是為人類的生存而存在，人類才是宇宙的主宰，由於人類是宇宙的主宰，宇宙才有存在的價值與意義，其理
甚明。由於人為宇宙的主宰，如能以人為的力量，克服自然界的困難，代替自然力，脫離自然力的支配，以使人類求生存、
、五助興進步的工作，著有成敷'以求取生存的發展與自由。
再則，人類為何是社會的主體呢?因人類與社會不能相離，社會是人類生存的團體，人類就是社會生存的主體，因此
，社會的功能，即在完成人類求生存的目的和理想。國矢說:「國家是人人的國家，世界是人人的世界。」(註八一)
前者是指人類為小範團社會的主體，後者是指人額為大範圍社會的主體。因此可知人類在大社會範圍內，是全世界的主體
;在小社會範圍內，是民族、國家的主體，因此，人類乃有付對民族、國家的責任，口對全人類的責任。二者在實行上，
是有先後吹序的，我們必先能為國家民族盡責任，乃能進一步為全人類盡責任。因之，三民主義是以赦國家民族為教全人
類的起點，而以較全人類為革命建國之終極目的也。
進一步言，為何人類是自我的主人呢?此一問題，誠為政治上最重要的問題，因為人惟有確認人類是白我的主人，乃
能獨立自主，不為外物所役，以爭取個人的自由及國家的目由。國欠在民元「社會主義之派別及批評」演說中，曾說明
「大我小我之別」。但如何從小我以進入大我，以大我領導小我，以造福人群，實為最重要的課題。
崔載陽教授指出
••
「從哲學君，我對『非我』而言。見章物我之界不嚴，而『身體」則為我之最初形式。及長，彼乃
漸明人與物之別，由是見章之自我觀念，乃從身體之觀念，身心能力之觀念，進為其白我與他我間關係之觀念。」(註八
二)又說
••
「成人之自我觀念，漸自外部而集中於內部，認身為我之外殼，心為我之內按;其觀照之鏡，不復為他我之心
而為自我之心。我再層層入肉，以吾心之知覺、情感、意敏、思想等作用，再為觀照之對象，從而又認此種種心象為一「
客我」，而另有一自覺之「主我」了。所謂自覺之「主我」，如指吾人正在感覺動作之時，知我感，知我覺，知我動作，
是即謂
••
「吾(-)知自我(屋。)。所知之客我(屋。)是「經驗我」恥能知之主我(-)是「主體我」。而「經驗我」
則有知覺、觀念，思維各層，層層內進而上升，乃達於「主體我。」「主體我」位於極高層鼠
JK'乃吾人一切經驗之經驗者
，一切思維之思維者，一‘切動作之動作者，其自身不復為表象，而為具有此類表現及其他一切表現之主體。主體我即真我
國文謂
••
『人類之票膩，其方寸自具有理則之感覺
••••••
彼亦不自知其何由也。』這便是主體真我的一種呈現。」(註
八三)由是可知，知覺體欲之我限於軀殼，障於物質，這可說是「小我」;觀念想像之我破殼蜍障而出，這可說是「大我
論
國父自由思想的貢獻
二四五
三民主義國申報第九期(七十四年七月)
二四六
」，其上寫「真我」或「主體我」'主體我能「體萬物而不遣，涵萬物而無外」，因之，主體我方能統一完整的人格，而
非支離破碎的人格。國欠說:「主義是一種思想，一種信仰，一種力量。」誠如吾人所知，人有思想，又是一切思想的
思想者，人能貫通一切思想，而發生信仰與力量，又是一切信仰與力量的實行者，因此，人要信仰主義，才能有真我，如
此言之，真我，即要主體我，也就是「主義我
L了，這個「主義」'當然是應天順人，合乎人群需要的三民主義了。
綜上觀之，人由「小我」之意境入「大我」之境，再由「大我」昇華為「主體我」，如此，人乃能充分了解自我的價
值，而產生獨立自主的意志，如此言之，人性才有尊嚴，個人之自由才能獲得保障，由於「真我」(主體我)，必定是「
主義我」'這個主義我，乃是以「三民主義為赦國數民的寶典，凡事以「三民主義」的思想，為一切思維的植妞，因三
民主義，乃在求取國家之獨立與自由，如此，乃能獲得國家民接之自由也。蔣公曾說
••
「三民主義的特質為倫理、民主
、科學。」(註八四)而倫理、民主與科學三者一貫共遍的中心，也無疑的就是「人」。倫理是人對人的關係，民主是人對
社會團體的關係'科學是人對宇宙自然的關係，此三大關係，包括了人對人(倫理)，人對社會(民主)，人對自然宇宙
(科學)的關係，亦即國女所謂「人之所以為人」之三義的關係，由是關之，一切都歸結到「人」
o
誠如國女所說「
三民主義皆基本於民」(註八五)又-說「三民主義之內容，亦可謂之民有民治民享」(註八六)，復謂「三民主義是為人
民而設的，是為人民求幸福的。」(註八七)這說明了三民主義的出發、過程、及歸宿都在人民，離開了人民，實沒有三
民主義可言。車此以顱，國艾的自由思想，乃在確定以「人」為本之思想，促使三民主義給夠實行，以使人性的尊嚴，
得到確實的保障，亦使國家民族的自由，獲得充分的發展，使三者兼顱，以確實謀求人人之幸福與自由也。
二、國家的主植與世界大開兩全其美
國欠的自由思想，其目的在求取國家民族的自由，其理想乃在提倡民權的自由與平等的自由，其要旨所在，乃在教中
國，使中國永久適存於世界。由以上之所述，吾人得知國欠的自由思想，對於人性的尊嚴與民族自由二者兼顱，由於對
於人性尊嚴的重說，重屁人的價值，而使我國人民的個人自由與人權，得到法律的合理之保障，人人平等自由，而過得安
和樂利自由自在的生活。由於對於民族自由的重棍，使國家民族的自由，獲得充分的發展，而使國家的主權，獲得合理的
保障。由於國家能夠獨立自主，乃可進而過向世界大同之境地也。
回顧以往歷史，中國在西元一入四
0年鴉片戰學之前，本是世界之一等強圈，但鴉片之戰戰敗之後，英法聯軍之役再
失敗，一入六
0年以後，變為世界上一等弱圈。一八九五年敗於日本，締結中日馬關條約，中國論﹒為二等屬園。一八九入
年列強在中國強租港霄，強劃勢力範圍，有瓜分中國的企圖。一九
O
一年締結辛丑條約，中國淪為改殖民地。(註入入)
國父於一入九四年組織興中會，以圖「復興中華，驅逐鰱轉」，以解除中國人民所受的束縛，以求取國家民攘的自由。所
以，國欠於一八九五年鼓動第一吹廣州起義，一八九七年在倫敦完成三民主義，一九
O五年在東京第一吹演講三民主義
。一九一二年中華民國成立，列強瓜分中國的企間，已消誠於無形。在國欠的領導之下，中華民族業已覺醒，國女雖
不幸在民國十四年逝世，但廢除不平等條約，復興中華民族的運動，已造成時勢。民國于五年，先總統蔣公領導北伐，
十七年統一中國，收回長江流域英國租界，實行關稅自主，中國已進而為一等國家，在中國統一之後，日本不願中國強盛
，而在中國未強之前，侵略中國。
民國二十六年(一九三七年)，「七七」事變發生，遂展開神聖的「全面抗戰」'幸賴蔣公之英明領導，全體將士
之裕血織牲，全國民眾之艱苦奮鬥'用能再接再勵，愈戰愈勇，粉碎日寇「三月亡華」之迷夢，使敵窟認識中國為不可悔
之民族。同時在外交方面，我國以旺定抗戰到底之一貫政策，以「不變應萬變」'措置稽如，適應成宜。以是外人驚為「
奇異的力量」，國際聲譽日高，國際地位亦與日俱增，第二次歐戰發生，英國曾申述作戰的目的，在學取自由。關於中國
，問題，邱吉爾首相，曾於一九四0年七月十入日鄭重表示，保證將來對中國廢除不平等條約。(註入九)民國三十二年一
月便與英美蹄結新約，廢除了一切不平等條約，收回了領事裁對權，取消沿海貿易權、內河航行權，及駐軍權、使館權
•••
•••
等，百年控措，至此解除。同年十月中、美、英、蘇四強莫斯科宣言，十一月中英美三強開羅宣言，已使中國變為一等
強園，民國三十四年聯合國成立，中國一等祖國的地位已為世界公認。至此，國失主張「廢除不平等條約」之主張，
幸賴蔣公領導八年抗戰，全民裕血奮戰之後而達成。在此一不平等條約之束縛解除之後，民族之自由才可實現，國家主
權乃可獲得完整，國家民族獨立自主的地位，乃可達成。
中國變為一等強國之後六年，由於共匪乘軍民疲憊之餘，鼓動飯亂，大陸才不幸淪陷，還是吾人不能不明白確認的。
論
國失自由思想的貢獻
二四七
三民主義學報第九期(七十四年七月)
二四八
大陸淪陷之後，政府播遷來台，勵精圖治，徹底實行三民主義，將「人民有權」「政府有能」之五權憲政體制，在目由基
地上，完全實施，以實現政治的平等，並以平均地權節制資本的方法，保障人民的生活，實現經濟的平等，更以「要求生
活，必先求生存」之冒強化國防體制，以維護國家民族的生存，舵立於獨立自主的地位，以求取民族的自由，且對外實現
國際地位的平等。環顧世局的動亂不安，資本主義日漸消失，而共產主義卸日益沒落，而我民族復興的自由基地上，卸日
漸繁榮，日益壯大寶因之，更愈可見我三民主義的偉大價值。由此，吾人更可得知，以求取中國的自由平等為目的的三民
主義，已成為全世界人類必走的道路。因之，吾人必堅定信心，倍加努力，使三民主義早日實施於全中國，使中國永久適
存於世界，在申國強盛之後，以中國的力量，去消棋帝國主義，以實現世界太同。
國失在民族主義第三講中說:「我們是受屈的民族，必先把我們民族自由平等的地位恢復起來之後，才配去講世界主
義。」足見，三民主義的目的，是「以建民國，以進太同」，以放中國為起點，以救世界為終點，最終目的是在實現大同
世界。亦即國失自由思想發展的極致，就是在實現太同的世界，這個大同世界，也就是禮記體運大同篇所描述的境界
•.
犬道之行也'天下為公，選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親，不獨于其于，使老有所絡，壯有所用，幼有所長，弘們寡
孤獨廢疾者，皆有所養，男有分，女有歸，貨惡其棄於地也，不必顧於己，力惡其不出於身也，不必為己，是故謀閉而不
興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。」這個大同世界的境界，以今日觀之，究竟是一個什麼樣的境界呢?這
是值得吾人深究的重要課題。誠如吾人所知，大同世界是一個無戰爭、無國界、無種界的社會，人人都有生存的權利，人
人都可自由自在的生活。吾人皆知，古今一切人類之所以要努力，就是因為要求生存。但是，有些人為了個人生存，而侵
害他人的生存，為
T
本國本族的生存，而發生侵犯他國他族之事，以致產生人壓迫人，國壓迫國的現象。如此，以對外言
，便產生了帝國主義，以對內言，便產生了野心家和資本家。吾人如要怯除此種妨害自由的現象，只有提倡互助
平等的人類服務道德心，使人人以為他人服務為榮，則人與人之間互相侵犯的現象，及國與國之間的戰爭乃可根
除，而人類的自由，才可獲得保障。如果吾人欲打破國界的限制，必須使世界各國人民可以自由往來，使世界交
通完全自由。如此，則人類相互間的情感便可增進，彼此相互暸解交流，則國界的限制，則可創除。其次，世界大同必須打破
種界，如何打破種界呢?必須世界人類有婚姻的充分自由，不論國籍種族，男女只要互相愛悅，即可:自由通婚，于百年後
，可能混合各色人種，成為一世界民族，實現無種界的境界。(註九十)如此，世界人類有交通的自由，有婚姻的充分目
由，則各民族平等之理想，才可實現，這樣，才可步入世界大同之境。國矢認為國家是互助之體，國家的將來，將由聯
合而擴大，變成一個世界園，好像美國由五十州變為一國一樣，如此世界各國聯合成一世界圈，各國民族可自由往來，自
由通婚，那麼，原來國家的權力便日漸縮小，國家的界限，將日愈消棋。將來國界打破之後，國家是可消誠的，但政府則仍
應存在。因為，政治是管理眾人之事，政府負管理眾人之事的責任，以謀求人類的生存，與合理的自由，當然有存在的必
要。大同世界的政府，應踩五權憲法的體制，以實施分工，使人民告權，選出代表，組織國會，以監督政府，政府亦必為
全體人民服務的萬能政府，以法為治使人民的自由權利，獲得法律的充分保障。因此，大同世界的人民的目由，不是「放
蕩不羈'為所欲為」的目由，而是講理守法，在法律範圍之內，為所應為的自由，如此公理伸張，強權消膩，人民不受任
何壓迫，則可享受各種自由之福祉了。在大同世界中，有關生產、分配、消費
••••.•
等經濟事業，應分政府經營與私人經營
兩途進行，准許私人財產的合理存在，如此，人人各以勞動所得，在市場自由交易，以獲取生活之所需，則各盡所能，各
取所需的理想社會，便可實現，人人生活均有保障，如此，不但在政治上，可享受無所恐懼的自由(明2
立。自明
gs
咽。"『)，更可在經濟上，享受不虞置乏的自由(明『伸伸向戶。目明
gsd司向戶口片)了。
體運大同篇所提到的大同社會，實為古往今來，人類所夢寐以求的大同世界，其天下為公、選賢與能，講信修睦的主
張，已使人性的尊嚴，發展到了極致;壯有所用，幼有所長，老有所終
•••••.
獻寡孤獨廢疾者，皆有所養，男有分，女有歸
乏主張，更是使個人之工作權、教育權、生存權
••••.••
等個人目由權利，獲得確切之保障，這樣美好的社會，則個人自由獲
得充分保障，擴而充之，民旅的自由與安全亦獲得充分的保障了。
綜上以觀，國欠的自由思想，其目的乃在提倡國家民族的自由，使國家民族的自由獲得保障、國家主權獲得獨立自
由的完整地位，然後乃可進而邁向世界大同之境。職是之故，國女的自由思想，乃在使國家的主權與世界大同兩全其美
，以促進世界大同之早日實現，以保障世界之永久和平也。
陸、結論
論
國失自由思想的貢獻
二四九
三民主am學報第九期(七十四年七月)
二五O
國食的自由思想，對人類所急切關心的「自由」問題，給予詳盡之剖析，使吾人開白自由的精義、自由
的目的、自由的限制，以及自由之理想，使吾人確切的明白國家民脹的自由，是我們所必極力爭取者。因之，國笑的自由
思想，具有非常偉大之貢獻，它可重整倫理道德思想;擴大民主政治領擴;復興民族文化，而且可促進世界大同。在人類
求生存、求五助興進步的歷程中，扮演著一個非常重要的角色，值得吾人參觀且必加以發揚光大之重要課題也。
綜而言之，
何才
軍正
註
一••
參見國欠遺囑。
二••
血瞥見現儒學案、河東學案。
三••
先總統蔣公
••
「政治的道理」'「蔣總統集」第一冊，頁一
-0。
自••
黃奏勝
••
「蔣總統倫理思想之研究L頁入O;
中央文物供應社，民國六十六年五月出版。
五••
〉旦旦。立0.m開早古muH
，
ZZFggmnFOSEE2.zgm-S』﹒〉-R﹒旨。BZFH
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可﹒戶ωhp﹒
F。口已。口﹒戶也Awau
註註註註註註
六••
同註四。
七••
國安
••
「復林修梅論人類生存問題及對和議意見書」'參閱「國笑全書」。
入••
參見醇純德
••
「國欠思想與近代倫理思想」頁九;民國五十七年十月出版。
註九
••
控郎德薯，吳俊升譯
••
「實鷗道德述要」'頁一;台商中華書局，民國四十五年七月一版。
註十
••
謝幼偉
••
「倫理學大綱」頁一四六;正中書局，民國五十六年六月四版。
註十一••
黃奏時
••
「國笑道德思想研究」頁七一;國欠遭教研究會編印，民國六十二年十二月二十七日出版
Q
註十一一••
任卓宜.•
「中國文化底主流」頁六七;新中國出版社，民國五十七年十月版。
註
註十三
••
曹國霖.•
「道德論」頁一五;大陸出版社，民國四十八年十月版。
註十四
••
崔載陽
•.
「國欠思想之哲學體系」頁三二二;正中書局，民國五十六年六月二肢。
註十五••
參閱「辭海」頁二入五八;台商中華書局，民國五十八年一月版。
註十六
••
參閱「辭源」頁五五一一;台灣商務印書館，民國五十六年七月版。
註十七
••
汪少倫
•.
「倫理學體系」頁四;台商商務印書館，民國三十四年四月再版。
註十八
••
』。ZF
﹒竄。許FZmzo且
UREF-2)目。-fEDOEZS已嵩言的片。P-Dn-ssu
註十九..
-E已••
可-EN﹒
註二十
••
楊幼炯
••
「中國敢抬思想史」頁一四一;參閱管于牧民篇。商務印書館，民國六十二年二月畫三版。
註二一••
參閱蔣總統集。
註二一一•.
同註一二。
註二三一••
參閱孟子。
4註一一四••
間註一二。
註二五.•
國欠
•.
民族主義第二講。
註二六..
國欠
•.
民權主義第六講，「國欠全書」頁二
-0。
註二七••
同註二六。
註二入
••
同註二六。
註二九
•.
罔註二六。
註三十••
同註二六。
註三一.•
國欠••
「軍人精神教育」'「國欠全書」頁九O
九;國防研究院印行，民國五十五年一月畫三版。
註三一一••
間註三一
註三三
••
國女
•.
「軍人精神教育」'「國欠全書」頁九一七;國防研究說印行，民國五十五年一月畫三版。
可﹒∞-0.
前
圓失自由思想的貢獻
二五
三民主義學報第九期(七十四年七月)
二五二
註三四.•
國矢
••
「學生應主張社會道德」。「國矢全書」頁五=三;國防研究臨印行，民國五十五年一月臺三版。
註三五
••
何應欽
••
「公共道德與倫理道德之平衡」'見中華文化復興論叢，第三集，頁三三七，中華文化復興連動推行委
員會，民國六十年六月出版。
註二三八•.
國欠..
「民權主義」第三講。「國欠全書」頁二三二
l
二=三一;國防研究院印行，民國五十五年一月臺三版。
註三七••
國女•.
民權主義第三講。
註三八•.
參閱國矢全書。
註三九••
罔註三入。
註四十•.
罔』註三八。
註四一..
國欠
•.
「民權初步」'「國欠全書」頁一一入。
註四二••
「倫敦蒙難記」，見羅家倫
••
國矢年譜，增訂本，上冊，頁八八。
註四二7.國欠.•
「孫文學說」，「國欠全書」頁一
註四四..
參閱抽著
•.
「論政治民主化與政治道義化」一文。文刊載於憲政評論第八卷第四期，民國六十六年四月十五日出
版。
註四五
••
參考林桂圍著
.•
「民權主義新論」第四編付，中國文化學院三民主義研究所，民國六十二年。
註四六••
張金鑑.•
「民主政治的基本理論」'丈載於中華文化復興論叢，第六集，頁三五一，中華文化復興運動推行委員
會編印，民國六十三年八月出版。
註四七
••
同註四六所揭文，頁三五二。
註四八.•
罔註四六所揭文，頁三五三。
註四九
••
同註四入。
註五十.•
參考王兆奎
••
「民族政治的發展趨向‘」'文刊於中華文化復興論叢，第三集，頁五三0，中華文化復興運動推行
委員會編印，民國六十年六月出版。
註五一
••
伺註五十。
註五-7.國女
•.
民權主義第五講。
註五二7.國女
••
民權主義第六講。
註五自••
伺註五二。
註五五•.
國欠
••
「民權主義」第五講，見「國欠全書」頁二四六。
註五六..
國文..
「三民主義與中國民族之前途」'見「國失全書」頁四七九。
註五七:國女..
「五權憲怯」'見「國艾全書」頁一式一。
註五八
•.
伺註五六。
註五九••
伺註五六。
註六十••
參考曹敏
••
「論復興中華文化幾個似是而非的觀念及其復興之道」一文，文載於中華文化復興論叢，第四集，頁
二七九l
二入O;
中華文化復興運動推行委員會編印，民國六十一年七月出版。
註六一••
同註六十。
註六一一..
同註六十所揭書，頁二八一。
註六三
•.
間註六二。
註六四..
參考吳崇雄
•.
「文化與道德」一文，文載於中華文化復興叢列第七集，頁三三六，中華文化復興運動推行委員會
，民國六十四年十月出版。
註六五
••
伺註六四。
註六六•.
同一註六四。
註六七••
傅啟學
••
「中山思想本義」頁一一;國矢遺教研究會編印，民國六十五年三月三十日出版。
註六八
••
參考車適之
••
「我國文化的特點」一文，丈判於中華文化復興叢判第四集，頁二三
0。
註六九••
參閱「國女全書」。
論
國失自由思想的貢獻
三五三
三民主義學報第九期(七十四年七月)
二五四
註七十..
參閱「國矢全書」
o
註七一•.
參見蕭一山
.•
「民族主義的真諦」一文，文載於民國六十七年五月一日，中央日報第十一版。
註七一一.•
同註七一
註七二一•.
參考董樹藩
••
「三民主義文化觀」一文，丈載於中華文化復興叢刊第四集，頁三五八;中華文化復興運動推行委
員會編印，民國六十一年七月出版。
註七四:同註七一
註七五
.•
傅啟學
.•
「中山思想本義」頁二九九l
三OO;
國文遺教研究會編印，民國六十五年三月三十日出版。
註七六..
國女
.•
孫文學說第一一章。
註七七.•
同註七六。
註七八..
國矢..
軍人精神教育第一課。
-在七九.•
參考崔載陽
.•
「從國女遺教看人本問題」一文，文刊於中華文化復興論叢第二集，一只三九六;午華文化復興運動
推行委員會編印，民國五十九年六月出版。
註八十..
同註七九。
註八一.•
國矢.•
革命在最後一定成功。
註入一一:同註七九所揭文，頁四
OOo
註八二一••
國矢
..
孫文學說第三章。
註八四
..
先總統蔣公
••
三民主義之特質。
註八五
••
參閱「國矢全書」
0
註入六.•
參閱「國矢全書」
o
註八七..
參閱「國矢全書」
o
註八八..
參考傅啟學著
..
「中山思想本義」頁二一
O二|三0=7，
國文遺教研究會偏印，民國六十五年三月三十日出版。
註八九
..
參考葉祖瀛
••
「廢除不平等條約」頁九五;正中書局印行，民國五十六年四月臺初版。
註九十
••
參考傅啟學
••
「中山思想本義」頁三一二
!l
三一三;國矢遺教研究會編印，民國六十五年三月三十日出版。
被對•• 劉臭洲
論
國欠自由思想的貢獻
二五五
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