HERIBERT BOEDER
IN OFFICIUM SAPIENTIAE
ANTOLOGA DE TEXTOS FILOSFICOS
I
QU CONSUMA LA FILOSOFA PRIMERA?
Y OTROS ESCRITOS
IN OFFICIUM SAPIENTIAE
HERIBERT BOEDER
IN OFFICIUM SAPIENTIAE
Antologa de textos filosficos
Vol. I. Qu consuma la filosofa primera?
Por qu motivo ser del ente? (1971)
Qu consuma la Filosofa Primera? (1973)
Lo diferente en el otro comienzo (1976)
Hacia dnde con la Modernidad? (1988)
La distincin de la razn (1989)
Actuar y/o habitar (1989)
Vol. II La memoria de la sophia
El lmite de la modernidad y el legado de Heidegger (1990)
Cul pensamiento introduce la diferencia decisiva? (1991)
Es totalitario el pensamiento totalizante? (1992)
Veritas seditiosa (1997)
La memoria de la sophia (2004)
Lo estimulante del pensamiento de Heidegger (2006)
Vol. III Paradojas divinas
Introduccin a la racionalidad del Nuevo Testamento (1988)
Las concepciones filosficas de la poca Media (1994)
El presente de la Sapientia Christiana en la esfera del lenguaje (1997)
Paradojas divinas (1999)
La prdica neotestamentaria ante la Submodernidad (2007)
El mandamiento supremo (2010)
HERIBERT BOEDER
IN OFFICIUM SAPIENTIAE
ANTOLOGA DE TEXTOS FILOSFICOS
VOL. I
QU CONSUMA LA FILOSOFA PRIMERA?
Y OTROS ESCRITOS
Traduccin y notas:
Martn Zubiria
Profesor Titular de las Ctedras de Historia de la Filosofa Antigua y de Metafsica
Asistencia editorial:
Juan Jos Moral
Universidad Nacional de Cuyo
Facultad de Filosofa y Letras
2017
Boeder, Heribert
In officium Sapientiae. Antologa de textos filosficos I: Qu consuma la filosofa
primera? y otros escritos / Heribert Boeder; traducido y compilado por Martn Zubiria.
- 1 edicin especial - Mendoza: Universidad Nacional de Cuyo. Secretara de Ciencia,
Tcnica y Posgrado, 2017.
Libro digital, PDF - (In officium Sapientiae. Antologa de textos filosficos /
Martn Zubiria; 1)
Archivo Digital: descarga y online
ISBN 978-987-575-167-5
1. Filosofa. 2. Metafsica. 3. Filosofa General. I. Zubiria, Martn, comp. II. Ttulo.
CDD 110
Primera edicin: Junio 2017
' ' .
Pndaro, P. VIII, 76
CONTENIDO
Contenido 7
Abreviaturas 11
Prefacio 13
Por qu motivo ser del ente? 17
Qu consuma la Filosofa Primera? 47
Lo diferente en el otro comienzo 67
Hacia dnde con la modernidad? 109
La distincin de la razn 125
Actuar y / o habitar 139
Fuentes 153
ndice de nombres 155
Publicaciones de H. Boeder 157
ABREVIATURAS
Libros de Heribert Boeder citados en el presente volumen
GGF = Grund und Gegenwart als Frageziel der frh-griechischen
Philosophie [Fundamento y presente como meta del preguntar de
la temprana filosofa griega], La Haya 1962
TM = Topologie der Metaphysik [Topologa de la Metafsica], Friburgo
/ Munich 1980
TM:EM. = Topologa de la Metafsica: la poca Media, Trad., eplogo y
notas de M. Zubiria, Navarra, 2009.
VGM = Das Vernunftgefge der Moderne [La articulacin racional de la
Modernidad], Friburgo/Munich 1988.
BG = Das Bauzeug der Geschichte. Vortrge und Aufstze zur
griechischen und mittelalterlichen Philosophie [El armazn de la
Historia. Conferencias y artculos sobre filosofa griega y
medieval], ed. G. Meier, Wrzburg 1994
Sed. = Seditions, Heidegger and the Limit of Modernity. Translated,
edited and with an introduction by Marcus Brainard, New York
1997
Install. = Die Installationen der Submoderne. Zur Tektonik der heutigen
Philosophie [Las instalaciones de la Submodernidad. Acerca de
la tectnica de la filosofa actual], Orbis Phaenomenologicus,
Studien 15, Wrzburg 2006
PREFACIO
As parece que debe obrarse con los que nos comunicaron
la filosofa: no puede haber honor adecuado para ellos,
pero quiz baste, como cuando se trata de los dioses
y de los padres, tributarles el que nos es posible.
Aristteles, tica Nicomquea, IX, 1, 1164 b 3ss.
Cumplimos con un sagrado deber de conciencia al poner a disposicin de los lectores de
habla espaola esta Antologa de textos filosficos. Ella contiene una serie de hitos con
que Heribert Boeder (1928-2013) fue jalonando la marcha inaudita de su pensamiento
filosfico, destinado a reconocer las diferencias fundamentales de la reflexin moderna y
posmoderna que lo precede y, con ello, las diferencias constitutivas de nuestra tradicin
filosfica ntegra. Pensamiento que por esa misma razn por no hablar de lo que hoy por
hoy se habla in philosophicis habr de compartir, por algn tiempo al menos y sin
menoscabo alguno de la verdad de sus resultados, el destino de los grandes solitarios. Es
bueno recordar al respecto lo que supo Fichte: Basta con que un nico hombre est
plenamente y sin cesar persuadido de su filosofa para que la filosofa haya alcanzado,
en este nico ser, su meta , habindose hecho ella realmente presente en el mundo, aun
cuando nadie, fuera de este ser nico, la comprendiese y aceptase; (Segunda
Introduccin a la Doctrina de la Ciencia, 10, in fine).
Al pensamiento desplegado en la presente antologa, que se ha dado a s mismo el nombre
de logotectnico en atencin a su forma y a su mtodo, puesto que opera de manera
constructiva o tectnica con lgoi o rationes, le debemos una larga serie de descubrimientos
sorprendentes. Acaso el ms significativo de ellos consista en haber mostrado que, a lo largo
de la tradicin filosfica occidental, antes del advenimiento de la reaccin moderna contra
ella por parte de Marx, de Nietzsche, de Heidegger, la filo-sophia se define como tal por su
relacin concipiente con una sophia histrica que la precede con la gratuidad un don. La
magnitud de este descubrimiento, que oblig a reconocer, amn de otras consecuencias, la
completa autonoma de las pocas en que se articula aquella tradicin, hizo que Heribert
Boeder, en el curso de una entrevista concedida a Jrn Mller en el ao 2005, se pronunciase
14
en estos trminos sorprendentes: yo sirvo a la Sabidura.1 Fueron estas palabras las que nos
movieron a escoger como ttulo de la presente antologa la expresin latina de In officium
Sapientiae que no slo significa al servicio de la sabidura sino tambin en honor de
ella. Lo cierto es que la sabidura mentada por los artculos reunidos en estos volmenes,
lejos de ser, con Aristteles, un saber acerca de ciertas causas y principios (Met. A 1), se
determina por su condicin eminentemente histrica, siendo en cada caso la revelacin de
un mensaje universal, puesto que no hace acepcin de personas, acerca del destino del
hombre. Ya por esto se comprender que los escritos de Boeder poco y nada tienen que ver
con el trabajo erudito llamado a engrosar ad infinitum los anales de la investigacin filosfica.
Ellos nos ofrecen, en efecto, ojos nuevos y luz nueva para contemplar, ms ac de la
Posmodernidad y de sus instalaciones, aquella tranquilidad del orden (De civ. Dei, XIX,
13, 1) que no ya el hombre, sino la inteligencia misma reconoce como su destino.
Varias de estas traducciones, realizadas paulatinamente con el correr de los aos los de
nuestra propia vida acadmica fueron publicadas a su tiempo en diferentes lugares. El hecho
de servirnos de ellas en cursos y seminarios nos permiti ms tarde mejorarlas en ms de un
sentido. Al ofrecerlas ahora al pblico en formato digital, tambin gracias a la inestimable
colaboracin de nuestro alumno y colega, Juan Jos Moral, quien se encarg adems de
elaborar todos los ndices de nombres, nos pareci conveniente distribuirlas para mayor
comodidad y de manera cronolgica en tres volmenes, segn el siguiente criterio: los dos
primeros abarcan textos referidos a la Filosofa Primera y a la transformacin radical de su
concepto ante el reconocimiento de los lmites de la meditacin heideggeriana. El tercero
rene trabajos referidos a la filo-sophia de la poca Media y a su principio y fundamento: la
Sapientia Christiana; tambin en este mbito el pensamiento logotectnico ha logrado
realizar aportes de una novedad pasmosa, comenzando por el esclarecimiento topolgico
de la posicin de Plotino.
Hemos agregado a las traducciones, all donde nos pareci necesario, aadidos entre
corchetes y algunas notas a pie de pgina; en aquellos pocos casos en que las notas son del
autor, lo hacemos constar expresamente; de lo contrario, la responsabilidad de lo dicho en
ellas es nuestra. Las remisiones a otros escritos del autor no pretenden ser meras referencias
eruditas, sino sealar cmo ciertas afirmaciones, que por la misma enjundiosa brevedad de
estos textos pueden parecer infundadas, descansan en rigor sobre un trabajo ciclpeo, del que
son un claro testimonio las lecciones inditas del autor, y dificilsimo, en los trminos en que
lo explica Hegel: Lo ms fcil es enjuiciar lo que tiene contenido y solidez; ya ms difcil
1 I Serve Sophia, trad. M. Brainard, en: The New Yearbook for Phenomenology and Phenomenological
Philosophy VI (2006).
15
es comprenderlo; pero lo ms difcil de todo, y que une ambas cosas, es realizar su
exposicin (del Prefacio a la Fenomenologa del Espritu).
Este primer volumen abarca un grupo de escritos redactados a lo largo de casi dos dcadas;
ellos ofrecen de manera progresiva y metdica (lo mismo vale para el volumen II) un mismo
y nico movimiento sedicioso frente a la meditacin heideggeriana, a la que no por ello
deja de reconocrsele su verdad y su posicin constitutiva dentro del mbito al que
pertenece: el de la Modernidad en sentido singular [Moderne]. En uno de estos artculos,
Qu consuma la Filosofa Primera?, Boeder muestra por vez primera, antes de que llegase
a realizar el descubrimiento de las configuraciones epocales de la sophia, cul es el verdadero
rostro que presenta la Metafsica cuando, en lugar de someterla a la representacin
eminentemente moderna de un misterioso sometimiento suyo a la esencia de la Tcnica,
se la deja ser. Aquellos que ante la lectura de este solo texto logren experimentar el alivio de
quien se quita por fin un velo de delante de los ojos, querrn referir no slo a l, sino al
conjunto de estos cuatro volmenes y a las materias de que ellos tratan las palabras de Cicern
en el De finibus (V, 19): quae qui non vident, nihil umquam magnum ac cognitione dignum
amaverunt.
Martn Zubiria
Mendoza, El Challao, 19 de junio de 2017
POR QU MOTIVO SER DEL ENTE?
La pregunta por el ser: tal es la pregunta de Heidegger; y ha seguido sindolo; no en
ltima instancia debido a la doble respuesta que le antepone: la pregunta por el ser es, por un
lado, la pregunta unitaria y continua de toda metafsica, y ello, en cuanto pregunta por el ser
del ente; por otro, no ha sido formulada jams por esta metafsica, y ello, en cuanto pregunta
por la verdad del ser. Puesto que en toda metafsica la pregunta por el ser se mantuvo
orientada hacia el ente, ha de preguntarse en lo venidero por lo que en ella permaneci
olvidado: Qu es el ser? l es l mismo. Llegar a saber esto y decirlo he ah lo que debe
aprender el pensamiento venidero.2
Esta pregunta por el ser se levanta desde hace ya tiempo, un tiempo sorprendentemente
largo como un desafo. Un desafo, y sigue sindolo, para el pensamiento venidero. En
qu futuro? En uno que se determina segn la duplicidad mencionada, en el sentido de la
pregunta por el ser. Pero, por qu motivo no es esta, ntegra y cabalmente, una pregunta del
presente y una demanda al pensamiento actual? No hay que llegar siempre de nuevo, y por
ende ahora, a saberlo y decirlo todo? No ha de provocar vacilacin una exigencia
planteada al pensamiento venidero? Vacilacin ante la sospecha de que para un pensador
el pensamiento venidero, y slo l, es lo absolutamente inviolable. O es que no habra sido
afectado, del modo ms decisivo, por la destinacin [Bestimmung] de aquello que tiene que
aprender?
O es que en el presente se concentra slo lo repulsivo del pensar metafsico? Uno
recuerda aqu los reiterados esbozos de la filosofa del futuro (Feuerbach, etc.) que
manifiestamente vienen a coincidir con el rechazo de la tradicin entera de la metafsica; por
diferentes que tales intentos puedan ser. Pero semejante rechazo en otra ocasin habr que
mostrar cmo el mismo obedece al modo en que ejerce su seoro el principio de la filosofa
moderna puede alcanzar a esa tradicin en su totalidad slo despus de que Hegel hizo
posible el concebirla en la unidad de una historia nica. Y qu queda de tal historia y de su
unidad ms all de su concepto?
2 M. Heidegger, Carta sobre el humanismo, en: Wegmarken, Francfort 21978, p. 328.
18
Puesto que, por otra parte, Heidegger ha explicado el nombre de metafsica de un modo
que sirve al rechazo del saber as designado, ese nombre se ha convertido ahora por doquier
en un espantajo para el pensamiento. En rigor y precisamente en vista de los afectados por
el mismo aqul se muestra como un cenotafio.
Pero no ser necesario referirse aqu a la poca monta de ese nombre. Tanto menos, cuanto
que slo hemos de atenernos a lo que la Metafsica da a conocer en su historia,
expresamente, como su cosa propia. Al respecto, en la Introduccin a Qu es metafsica,
se dice lo siguiente: Ella piensa el ente en su totalidad y habla del ser. Nombra el ser y se
refiere al ente en cuanto ente. El enunciar de la metafsica se mueve desde el comienzo de
esta y hasta la consumacin de la misma, de manera extraa, en una confusin general de
ente y ser.3
Evidentemente no se trata aqu de la mera aparicin de la palabra ser en textos
filosficos, ni tampoco de una descripcin del significado y de los diversos usos de esta
palabra y ni siquiera, por ltimo, del anlisis lgico del es y de sus modalidades. En lugar
de ello se trata de la pregunta por el ser del ente en cuanto pregunta rectora de la filosofa4,
esto es, se trata de una cosa a la que la filosofa se refiere por doquier y expresamente como
a lo suyo propio. A eso precisamente, a lo que en tal caso se ha dicho de manera expresa,
habr de prestrsele atencin en lo que sigue.
I
Por qu motivo ser del ente? Cmo viene la filosofa a considerar el ser del ente, y
ello de tal modo que el hecho de destacar el ser respecto del ente resulta esencial para la
exposicin de su propio saber. Pero es que tiene que venir a ello? No comienza,
necesariamente, como consideracin del ser del ente? Heidegger sabe que, aun cuando la
tradicin pueda ser algo incierta, ya Anaximandro tuvo que hablar del ente y mir hacia el
ser del mismo. En Parmnides no parece posible duda alguna; all se lo dice de manera
explcita; repetidas veces cita Heidegger estas palabras como la ms pura expresin de lo
digno de ser pensado en nuestra tradicin filosfica entera: Es pues ser [ , B
6, 1]. Y Platn? Es que hace falta aqu pregunta alguna, en vista de la lucha con los
3 M. Heidegger, Einleitung zur Was ist Metaphysik, en: Wegmarken, ed. cit., p. 365 4 M. Heidegger, Nietzsche, Pfullingen, 1961, vol. I, p. 80
Por qu motivo ser del ente? 19
gigantes por el ser? (Sof. 246 A 5). Pero ejemplar para toda metafsica es la de Aristteles y
precisamente con el giro que designa la cosa propia de la misma: el ente en cuanto el ente;
la interpolacin que hace Heidegger de un segundo el refuerza su conviccin de que aqu
hay que pensar el ser que hace de cada ente un ente.
Y sin embargo, la historia de la filosofa primera, la crisis de sus principios, permite
replicar con otra pregunta: Son las cosas as? Es eso lo dicho? Ni son las cosas as ni es eso
lo dicho. Sin entrar ahora en la filosofa ms antigua5 limitmonos a examinar en lo que sigue
el testimonio de Aristteles, puesto que el mismo es de una importancia inmediata para la
ulterior respuesta de la pregunta formulada al comienzo.
Hay una ciencia que considera el ente en cuanto ente y lo que le corresponde de suyo
(1003 a 21). Esta ciencia es la filosofa primera; la primera frente a las otras ciencias, en
particular frente a la filosofa segunda, que considera el ente que se halla en movimiento y
que tiene su fundamento en s mismo.
Considerar el ente slo en cuanto es ente; en esta expresin suele verse expresada la tarea
propia de una ontologa. Que esta slo aparezca, al menos en cuanto al nombre, hacia
finales del siglo XVI, es menos curioso que, tambin en cuanto a su contenido, proceda del
modo de pensar de la filosofa escolar, permanezca limitada al mbito de esta y haya sido
rechazada en todas partes cada vez que entr en contacto con los promotores de la filosofa
moderna.
Es acaso una exterioridad balad el hecho de que Aristteles no llame ontologa a su
teora del ente en cuanto ente? En modo alguno, puesto que le dio a esta teora, de manera
expresa, un nombre. Ella es, para l, la ciencia teolgica (1026 a 19); teolgica en el doble
sentido de que es, principalsimamente, propia de un dios, y de que trata de lo que es divino
(983 a 5).
En qu medida considera pues, esta misma ciencia de la que hablamos, el ente en cuanto
ente (1026 a 31)? Acaso considera primero lo uno y despus lo otro; por una parte el ente y
por otra lo divino? Se divide la filosofa primera en ontologa y teologa? Sea cual fuere el
modo en que se determine la copertenencia de lo as diferenciado, en la medida en que con
Heidegger se procura avistar un origen unitario del carcter ontoteolgico de la
metafsica, hay algo que permanece inamovible: la metafsica representa la entidad del ente
de dos modos: primero el todo del ente en cuanto tal, en el sentido de sus trazos ms
5 Cf. H. Boeder, GGF.
20
universales; pero, al mismo tiempo, el todo del ente en cuanto tal, en el sentido del ente
supremo y por ende divino.6
Aqu conviene retener lo siguiente: Aristteles mismo no destaca semejante duplicidad en
la cosa o en el modo de considerar propio de la filosofa primera. Por el contrario, atiende
constantemente y expresamente a su unicidad (1003 b 13; cf. 87 a 38). Si bien es cierto que
esto no obsta para que la duplicidad de su propia teora le pasase inadvertida, mueve al menos
a distinguir entre la interpretacin y lo que Aristteles mismo dijo e impone una cierta cautela
ante la costumbre de destacar una ontologa cabe la ciencia teolgica aristotlica.
Qu lugar tendra una ontologa dentro del conjunto de las ciencias aristotlicas? A todas
luces habra que buscarla entre las teorticas, cabe la fsica y la matemtica. Pero podra
valer en absoluto como ciencia propia, si considera el todo del ente en cuanto tal en el
sentido de sus trazos ms universales? Y acaso tambin la teologa se forja una
representacin de la entidad del ente? Sera, en efecto, meramente representativa, al igual
que esa ontologa, si estuviese orientada hacia un universal semejante, a saber, el de la
mencionada entidad.
Aristteles da a entender lo siguiente: la filosofa primera considera el ente en cuanto tal
en relacin con el todo (1003 a 23 y 1005 a 33); la universalidad mentada en ese giro tiene
su sentido slo a partir del carcter de principio y fundamento, propio del ente del que se
ocupa la teologa; esta es filosofa primera en cuanto trata de lo primero, y slo por tal motivo
trata del ente en cuanto tal en relacin con el todo; pues la naturaleza primera es primera no
slo en la medida en que no hay nada anterior a ella, sino, de igual modo, en la medida en
que es primera respecto de todas las otras (1026 a 29).
Aristteles no conoce ontologa alguna porque tampoco conoce una ciencia propia acerca
de los trazos ms universales del ente. Su decisin es inequvoca: si la filosofa primera no
pudiese ser teologa, tendra que ser fsica (1026 a 27). Para una ontologa no hay aqu
lugar alguno, al par que nada impide, segn resulta manifiesto, que la filosofa escolar,
indiferente frente a esa teologa y esa fsica, represente al ente en cuanto tal segn sus trazos
ms universales. Este representar [Vorstellen] slo llega, en efecto, a convertirse en una
ciencia, cuando se entrega al anlisis del lenguaje, cuando describe y compara el uso
filosfico y el cotidiano de ser o bien de es.
6 M. Heidegger, Introduccin a Qu es metafsica?, en: Wegmarken, ed. cit., p. 373
Por qu motivo ser del ente? 21
Ya el vnculo interno de las tres ciencias teorticas de Aristteles permite advertir que no
pueden aumentarse en una ms, y menos an en una ontologa fundamental para las tres. En
una gradacin manifiesta Aristteles menciona slo: matemtica, fsica, teologa. Y vuelve
inteligible esa gradacin a partir de la constitucin del ente respectivo en cuanto tal. En tal
sentido son dos, y slo dos, juntamente con sus respectivos opuestos, los momentos
decisivos; de ellos se desprende tambin la integridad de la articulacin de las ciencias
teorticas.
El primer vnculo posible de las determinaciones fundamentales del ente en cuanto tal
sera este: no separado y slo en movimiento. Pero algo semejante no es mencionado en
modo alguno, puesto que, al igual que lo accidental, cae fuera del mbito de una ciencia.
El primer grado de la teora es la matemtica; esta se ocupa del ente que - con alguna salvedad
- tampoco existe separado, pero es inmvil; satisface as lo que se pide del objeto de una
ciencia teortica: el ser por necesidad, porque sus principios o fundamentos no pueden
comportarse de otra manera, de suerte que permanecen siempre iguales a s mismos.
Pero las ciencias matemticas captan el ente en cuanto ente slo en algo accidental, que
abstraen y aslan del ente (1003 a 25, cf. 193 b 34). Lo que no existe slo en el pensamiento,
sino separado de suyo, y se halla al mismo tiempo de suyo en movimiento, es la cosa propia
de la fsica. Y la cosa propia de la teologa es de tal ndole que existe de manera separada
siendo, no slo en el pensamiento (193 b 34), sino de suyo, inmvil.
La teora del ente en cuanto ente se despliega hasta alcanzar su integridad en virtud de las
diferentes posibilidades de atribuir, o no, al ente, la existencia separada y el movimiento. Sin
embargo estos dos aspectos no determinan slo la articulacin de las ciencias teorticas; de
acuerdo con ellos se determina tambin el orden jerrquico imperante entre las mismas. Este
se atiene manifiestamente a un Primero que existe separadamente y es ajeno a toda suerte de
movimiento.
Si estas dos determinaciones no se toman por algo evidente o ganado de algn modo a los
fenmenos, hay que preguntarse: por qu lo Primero se encuentra caracterizado
precisamente por ambas? Por qu precisamente estos dos aspectos son los que en su relacin
cambiante proporcionan el esquema de toda la teora del ente?
En este punto conviene recordar: cmo es que Aristteles, despus de todo, llega a
considerar el ente en cuanto ente como la cosa propia de la primera ciencia teortica? Porque
tal como l mismo lo ve al dar un nuevo impulso al movimiento de la filosofa que lleg
22
hasta l, pregunta por los primeros principios y causas del ente o, para decirlo con mayor
brevedad, por lo primero del ente. Pero cmo del ente? Acaso eso sera lo mismo que: de
las cosas, o de los fenmenos, o de lo que quiera nombrarse de cuanto existe inmediatamente
a la mano? Era para Aristteles esta casa o este arbusto, ya de suyo, esto es, sin una decisin
filosfica, un ente?
Para poder hablar de esta casa, de este arbusto como de un ente hara falta una prolija
explicacin y ello justamente por el hecho de que la filosofa jams haba hablado del ente
de un modo vago, sino con toda precisin; y a causa de tal precisin tendra que probarse y
mostrarse expresamente que ente, por un lado, y cosas tales como esta casa y este arbusto,
por otro, pueden vincularse entre s.
La filosofa haba hablado del ente con una precisin tanto mayor, cuanto que, en rigor,
slo en la crtica de su tema primigenio el todo y lo primero dentro del mismo hall la
ocasin para hablar del ente. Parmnides mostr: lo que hay que inteligir es nica y
exclusivamente el ente, esto es, la disyuncin entre cmo es y cmo no es. Por el nico
camino transitable, el camino del inquirir, el camino cmo es, impugn Parmnides la
posibilidad de vincular el antiguo tema con el ente; y en estos trminos resumi lo que lo
diferencia: la Moira lo at para que fuese integro e inmvil (B 8, 37 s.).
No es necesario repetir aqu la historia de las consecuencias que acarrearon tales palabras7.
Tampoco es este el lugar para desarrollar la conexin interna de esas dos determinaciones
con aquel antiguo tema de la filosofa. Ahora slo cabe relacionarlas con la teora aristotlica
del ente en cuanto ente.
Pero, cmo se explica el existir separado frente al ser de modo ntegro? En la
filosofa inmediatamente posterior a Parmnides, el ente es reinterpretado como todo; y
tambin las partes constitutivas de ese todo pasan a valer luego como ente, en cuanto son
en s unitarias, indiferenciables en s mismas y mantienen la identidad de su condicin propia
en todo cuanto surge y desaparece; as entendido, el ente es algo siempre separado de lo otro
que l, en virtud de su determinacin particular.
Con lo que permanece igual a s y difiere de otro que tambin permanece igual a s y es
en s unitario tal como los elementos empedocleicos no se alcanza todava lo propio de
la determinacin aristotlica. Para la teora del ente es esencial el trnsito por la as llamada
7 Cf. H. Boeder, Parmenides und der Verfall des kosmologischen Wissens [Parmnides y el derrumbe del
saber cosmolgico], en: Philosophisches Jahrbuch 74 (1966), 30-77; ahora en: BG 117-169.
Por qu motivo ser del ente? 23
sofstica y por la dialctica, la discusin de su significado para una sabidura humana, de
su pertenencia al y de su relacin con la diferencia que media entre opinin y saber.
Algo no existe separadamente por el solo hecho de poder referirse a l mediante el
lenguaje; tambin debe existir en sentido primario, lo cual significa que existe no slo porque
depende de otro o porque se encuentra en otro. En relacin con el mismo hay que poder decir
e inteligir lo siguiente: existe sin necesidad de remitirse a otro diferente a l.
La teora aristotlica del ente vale decir, la que se despliega en las ciencias teorticas
se articula y ordena con relacin a un ente primero que, en cuanto primero, se caracteriza por
existir por s y por ser inmvil. Por qu motivo pues habra que referirse a este Primero
como al ser del ente, cuando manifiestamente se trata de un ente determinado? Sus
determinaciones permiten advertir que la filosofa primera aristotlica, esto es, la teologa,
permanece vinculada a la teora inicial del ente: la parmendea.
Y sin embargo, esa teora no quiso ser entendida como teologa; ese ente no era primero
respecto de otro alguno; era nico. No admita en modo alguno que se lo vinculase con
aquello que, aunque tan solo en parte, dejase insatisfecha la determinacin de ser ntegro o
bien unitario, e inmvil. Para ciencias, del gnero que fuesen, no haba all lugar alguno;
tampoco para consideracin alguna de lo anterior (fundamentos o causas) o de lo primero;
y as resultaba tambin innecesaria una teora del ente en cuanto ente. Pero no es
precisamente este giro aristotlico el que da lugar a que se hable del ser del ente?
Cmo se llega a un giro semejante en la historia de la teora del ente? Aqu slo es posible
dirigir una breve mirada retrospectiva. El golpe decisivo contra la teora parmendea del ente
no proviene de los intentos por salvar la antigua teora del todo, sino de la as llamada
sofstica. En qu medida? Parmnides haba rechazado como opiniones de los mortales el
saber heredado, en la medida en que, adems de mostrar su incompatibilidad con la
naturaleza propia de la inteleccin (), tambin supo poner al descubierto el fundamento
insostenible del prestigio del que ese saber haba gozado hasta entonces.
Ante ello se levanta la rplica de Protgoras, segn la cual, para los hombres slo tiene
importancia la verdad de las opiniones y esto, ante todo, respecto de aquello que resulta de
ser, de suyo, la cosa propia de la opinin: las valoraciones que presiden el obrar humano. All
no se da la simple oposicin entre conocimiento e ignorancia, sino entre el conocimiento
mejor y el peor; la superioridad del primero resulta evidente en la fuerza persuasiva con que
24
se presenta. Cmo es o el ente es ahora lo que persuade en la contienda de las
opiniones entre s.
Pero el rechazo sofstico de la teora eletica del ente se consuma slo cuando se hace ver
que a la misma le ocurre lo que a las opiniones en la dialctica zenoniana. Gorgias muestra
cmo tal teora no es otra cosa que una opinin; ms an, que es una opinin insostenible,
privada de todo valor persuasivo. La crtica, en este caso, se lleva a cabo segn la manera
eletica, slo en virtud de la fuerza del y, de intento, en orden a lo propio de su
naturaleza, pues el argumento avanza desde la imposibilidad de inteligir el ente y llega hasta
la imposibilidad de aclararlo en el decir.
El ente, en su singularidad frente a la multiplicidad de lo que es materia de opinin,
aparece ahora, por un lado, como palabra huera, y su inteleccin, por otro, como vaca y
superflua. Cmo se llega, desde tal situacin, otra vez a una teora del ente? En la meditacin
sobre el arte sofstico de quebrar opiniones llevndolas a la contradiccin - y de generar
otras nuevas tornando lo que slo acaso es verdadero en algo verosmil, y esto, a su vez, en
algo completamente verosmil, por ejemplo mediante la exposicin mtica. Esta meditacin
se atiene a las opiniones en cuanto algo que puede ser influenciado y producido; se atiene al
carcter cognitivo del arte correspondiente, a su causar, a la legitimacin del conocimiento
en la obra.
La divisin platnica del ente en visible e invisible (Fed. 79 A) surge de la divisin de
la fuerza de persuasin, operada en vista del arte sofstico: persuadir a partir de un
conocimiento real y persuadir sin saber. No como si Platn quisiese rechazar la sabidura
humana, al modo de Parmnides. Para l se trata, por el contrario, de vincular la opinin
con un saber desde el cual pueda justificarse como cierta.
No hay aqu ninguna nueva teora del ente que se ocupase slo del ente. Ahora el ente
se encuentra esencialmente referido a la distincin entre opinin y ciencia y, en tal sentido,
al propsito de la mediacin entre ambas. La teora platnica es, incluso en la obra tarda,
una sabidura humana por obra de la cual la vida debe alcanzar la determinacin del Bien;
Platn quiere que al Timeo se lo entienda como un eslabn entre la Repblica y el Critias.
El vnculo entre opinin y saber, atestiguado originariamente por las artes, exige una
divisin del ente que distinga entre el que es de algn modo y el verdadero. Esto obliga
a una contienda con la tesis eletica acerca de la relacin excluyente entre ente y noente, y
el resultado de la misma es que tambin el noente es, a saber, en la relacin con el ente;
Por qu motivo ser del ente? 25
es como lo otro, respecto de lo que para s permanece siempre igual y en relacin con lo
cual se halla o ms cerca o menos cerca, a lo largo de toda una escala donde tiene lugar la
mediacin del inteligir.
El vnculo causal entre lo que es materia de opinin y lo que es materia de inteleccin o
de saber impone no slo la mencionada divisin del ente, sino tambin la posibilidad
diferenciada de referirse al ente que es en verdad; y esto, ya por los cambios que
experimenta el punto de vista de las valoraciones que se imponen en las opiniones y que
incluso pueden contradecirse entre s. Precisamente por eso, porque el ente que es en
verdad tiene que diferenciarse segn el qu particular de las opiniones estas juzgan
acerca de la valenta, la habilidad, la utilidad y otras cosas por el estilo , Platn no puede
ver en el ente lo Primero frente a ese mltiple qu; lo Primero, en cuanto uno y
absolutamente unitario, tiene que encontrarse ms all del ente. Y a l hay que referirse
como al Bien, puesto que la fundamentacin que aqu se busca por doquier no ha de
limitarse a tornar comprensible por qu un algo determinado es tal como es, sino: por qu es
bueno que sea tal como es; una fundamentacin que, adems, es inteligible por s misma,
teniendo en cuenta que cuanto ha de juzgarse ha de haber surgido, o bien ha de surgir, del
conocimiento mismo. Pertenece al modo en que se plantea este problema el hecho de que
Platn enmarque la teora del ente en una indagacin acerca de lo Primero, acerca de un
principio que, en cuanto uno, se halla, al igual que el ente, en relacin con lo otro que l, a
saber, con la dada que no admite determinacin. Que ambos principios no pueden ser
interpretados como el ser del ente ni aisladamente, ni tampoco en su relacin mutua -,
esto es algo que no requiere, por cierto, una explicacin ms detallada.
Pero qu sucede entonces con el ente en cuanto ente en la filosofa primera aristotlica?
El giro en cuanto ente recuerda, de modo manifiesto, que tambin otras ciencias, que todas
las ciencias tienen que ver con el ente. Cmo ciencias? Por cierto que tambin Platn
conoce un saber diferenciado segn su respectivo qu y diferenciado, adems, segn su
respectiva precisin. Pero esa diversidad, es ya la de las ciencias?
Las ciencias, tal como Aristteles las presenta, estn caracterizadas no slo por una regin
propia de entes en cada caso, sino por su respectivo principio en fundamentos y causas que
no pueden derivarse de otros ms altos. Cada ciencia trata de un gnero de ente que le es
propio; pero puesto que el ente mismo y lo uno carecen de universalidad genrica, tampoco
puede haber una sola ciencia.
26
Es de fundamental importancia para esta concepcin separar la dialctica de la ciencia,
esto es, distinguir entre la justificacin de una opinin y la fundamentacin cientfica o la
prueba. El anlisis de la lgica inherente a la ciencia acaba con el tentar (1004 b 25) que
caracteriza la mediacin dialctica entre saber y opinin. A la lgica de las opiniones se la
desarrolla como Tpica, de modo que la argumentacin sofstica acaba por hallarse sin
sustento; as deja de ser una amenaza, tanto para la teora del ente como para las ciencias.
La definicin aristotlica de la ciencia abre la posibilidad de liberar completamente el
qu del ente, de la ligadura con las valoraciones caractersticas de las opiniones, para
buscarlo en toda la diversidad de cuanto se determina en orden a esa pregunta y se ve
reclamado por ella. Ese inquirir alcanza siempre un universal de mayor o menor
universalidad; es as como se manifiestan familias o gneros cerrados de entes; cerrados en
funcin de la pertenencia a determinados principios que no es posible reducir a otros. Pero
lo que puede valer como principio est determinado de antemano por el carcter propio de la
ciencia en cuanto tal.
Acaso al desligar el saber de su [anterior] relacin esencial con las opiniones humanas
queda cancelada tambin su relacin con el Bien, con las valoraciones en el campo de la
conducta humana? De ningn modo, y esto tiene su importancia en lo que atae al carcter
propio de la filosofa primera. En qu medida?
Tmese como punto de partida el orden aristotlico de las ciencias. Estas se ordenan, en
perfecta consonancia con la naturaleza propia de la ciencia, segn el vnculo respectivo entre
el principio y el ente. En cuanto este tiene el principio en s mismo, el saber correspondiente
es teortico; si su principio procede del conocimiento privativo de un ente de otra
naturaleza o, ms precisamente, del hombre, entonces el saber correspondiente es, o bien
poitico en tanto su cosa propia llega a cobrar una presencia independiente de quien la
produce , o bien prctico" en tanto alguien prefiere, entre otros posibles, un obrar
determinado en cuanto tal (1025 b 21). Considerado el vnculo del principio con el ente, la
cosa propia de las ciencias prcticas ocupa, dentro de un orden jerrquico, el plano inferior.
Ello no obstante y vista como una posibilidad del obrar humano, tambin la ciencia
teortica se vuelve objeto de consideracin dentro del mbito de la ciencia prctica y, ms
precisamente, all donde se examina la cuestin acerca de cul es el gnero de obrar que en
orden a la vida humana en su totalidad ha de preferirse a cualquier otro. Si en tal caso la
teora se manifiesta como lo ptimo, esto no descansa en aquella primaca general de su cosa
propia que slo fundamenta, en efecto, la superioridad de la teora como ciencia frente a las
Por qu motivo ser del ente? 27
ciencias poiticas y prcticas. Se trata, antes bien, de la teora como actividad humana, cuya
preeminencia obedece slo a la valoracin de la teora como una actividad que es tambin
divina. Pero la teora slo se acredita como tal por va de una ciencia relacionada con algo
que, en cuanto a su naturaleza propia, es mucho ms divino que el hombre (1141 a 34).
La excelencia de la teora frente a otras orientaciones de la vida humana depende de la
posibilidad de una teologa, de una ciencia teortica que se ocupe del gnero dignsimo
respecto de todo ente que posea el principio, el fundamento de su presencia, en s mismo
(1026 a 21; cf. 983 a 5). La teologa aristotlica lleva a su perfeccin la teora platnica del
Bien en tanto le confiere la seguridad de una ciencia teortica. Incluso esta misma
procedencia apenas si permite esperar que Aristteles admita ver la filosofa primera
entendida como ontologa.
Pero es indiscutible, sin embargo, que precisamente para esta teologa la consideracin
del ente en cuanto ente resulta inexcusable. Otra vez: por qu motivo en cuanto ente? Se
advierte de inmediato que lo que aqu se persigue es destacar un modo de considerar el ente
distinto del de la matemtica y la fsica. Estas no consideran el ente segn aquellas dos
determinaciones que como se dijo le pertenecen desde la aparicin inicial de la teora del
ente. A la luz de ambas, el ente de las matemticas se vuelve, por as decir, un asunto
secundario para Aristteles; con mayor razn despus de haberlo privado de su significacin
mediadora (Platn), y ello en virtud de la liberacin del qu del ente, de la que algo se dijo
ms arriba.
Las ciencias fsicas tienen esto en comn con la teologa, conviene a saber, que
consideran el ente en tanto existe separado en su respectivo qu. Y se diferencian de ella
porque lo consideran en cuanto est en movimiento; de all que, considerarlo en cuanto ente
significase considerarlo en cuanto, de suyo, carece de movimiento. Pero el hecho de que
exista o no en movimiento tambin implica una diferencia en cuanto al modo de existir
separado.
Si la filosofa primera de Aristteles es entendida como ontologa, entonces ha de
mantenerse, fuera de toda duda, como un apndice de la fsica, y entonces ya tambin esta
es ontolgica. Tal confusin se ha visto estimulada, y no en ltimo lugar, por la teologa
racional que vino ms tarde, en la medida en que esta aqu es oportuno mencionar la Summa
contra gentiles de Santo Toms le dio especial cabida, entre las pruebas de la existencia de
Dios, a aquella amplia reflexin con que Aristteles, en el remate ya de su fsica, condujo el
saber hacia un motor inmvil. Surge as la impresin de un supuesto trnsito desde esta
28
ciencia a la teologa, ms an cuando la misma prueba, bien que abreviada, vuelve a
presentarse, segn parece, en lo que comnmente se designa como la teologa aristotlica
(Met. XII). El hecho de que Aristteles, al ocuparse en la fsica del inmvil moviente no
hable de Dios o de lo divino parece no haber sido digno de consideracin.
Aqu debe advertirse lo siguiente: la filosofa primera aristotlica no es teologa porque
Dios fuese su sujeto; lo divino y Dios aparecen en ella predicativamente, y, para decirlo
de modo ms preciso, en el despliegue de la consideracin del ente en cuanto ente que,
indudablemente, ya desde el comienzo y debido al carcter propio de la ciencia, est
orientada hacia un Primero; no al ser del ente en el sentido de los trazos ms universales del
ente, sino a un ente determinado; tan determinado como el ente de las ciencias fsicas; en
rigor, ms determinado an que este. En qu medida?
El ente en cuanto ente: para comprender lo que esto significa hay que comenzar por tomar
en consideracin todo cuanto se nombra como siendo. En la medida en que ese considerar
tiene un carcter cientfico debe procurar destacar de inmediato, ya dentro de ese diverso
nombrar referido al ente, una especie de realidad primaria a la que se remita lo restante
nombrado como siendo, conviene a saber, el qu, en el hecho [Sachverhalt, ingls: matter
of fact] que se expone en cada caso.
Pero una ciencia no tiene que indicar solamente lo que para ella es lo primero, de lo cual
se ocupa aqu, de entre cuanto es nombrado como siendo, la esencia , sino, de igual modo,
lo que para ella vale como ya reconocido en toda consideracin de la cosa: los as llamados
(72 a 14; 1005 a 19). Y eso, en este contexto, antes de la del ente en cuanto ente,
no es sino el as llamado principio de contradiccin. Este primero excluye lo que de manera
imposible puede ser nombrado como siendo; es lo previamente reconocido en todo nombrar
algo como siendo: el hecho que expone la forma del puro hecho8; obsrvese bien: se trata
aqu de un primero que, l mismo, es; l mismo es el caso, y ello, de modo necesario;
solamente en cuanto tal primero es un universal, no un universal abstracto, y adems slo
referido a un decir que quiere hacer saber algo, exponer cmo es, abiertamente y no slo
mediante alusiones.
8 Cf. H. Boeder, Das Prinzip des Widerspruchs oder der Sachverhalt als Sachverhalt en: Ludwig
Landgrebe, ed., Beispiele. Festschrift fr Eugen Fink, Nijhoff, La Haya, 1965, 141-160; versin espaola [El
principio de contradiccin o el estado de cosas en cuanto estado de cosas] de U. Prez Paoli en: Philosophia
74/2 (2014), 13-36.
Por qu motivo ser del ente? 29
Al entrar en el tratamiento del ente en cuanto ente hay que sealar, en primer lugar, la
autonoma y la posicin de esta ciencia frente a todas las otras. Para ello es necesario saber
qu significa todas las otras; ciencias que deben ser representadas en la integridad de su
orden. Cmo de esto se habl ya ms arriba.
Considerar el ente en cuanto ente; he aqu que de algo no se dice otra cosa sino,
simplemente: es. Los cuatro modos de ser del ente, segn los cuales puede ser nombrado,
tienen una procedencia que slo es oscura si se supone que Aristteles los obtuvo a partir de
los fenmenos. Ya el hecho de la cuadruplicidad permite suponer una doble distincin; y
es as como, en primer trmino, el ente en el sentido de lo accidental es considerado junto
con la oposicin de lo verdadero y lo falso; tal oposicin es lo otro respecto de l (1026 a
34); ambos, el ente como accidental y la mencionada oposicin, son exteriores al ente en
tanto ha de existir de manera separada, pues ambos slo son en relacin con l: por un lado,
en relacin con el ente con el que se uno, o no, algo determinado; por otro, en relacin con
el ente con el que se vincula, o del cual se aparta, algo determinado por obra del pensamiento.
El ente en uno y otro sentido cae fuera del mbito de la teora del ente en cuanto ente. La
exclusin responde tanto a la naturaleza de la ciencia misma como al fundamentar que le es
propio (1027 b 33). Fuera de ello slo queda entonces la distincin del ente en el sentido
de las categoras y de la divisin segn lo posible y lo real. De estos dos modos del ente, y
slo de estos, se ocupa la teora del ente en cuanto ente.
No es necesario aqu, ni tampoco es posible, ofrecer tan siquiera un esbozo de la
exposicin correspondiente. En cuanto al propsito que nos mueve en esta ocasin, slo
importa una cosa: tener en claro que la indagacin acerca del ente en cuanto ente pertenece
a la filosofa primera, la cual considera un Primero que existe de manera separada y es
inmvil. El mismo Aristteles lo recuerda ms de una vez en el curso de su exposicin.
Tampoco en tal caso se trata de los trazos ms universales del ente en cuanto tal.
Cmo existe el ente de la filosofa primera de manera separada? Es de esperar, por de
pronto, que de otro modo que el ente de la fsica. Tambin este existe separadamente, por
cierto, pero y esto muestra el por qu de su movimiento, de su generacin y de su naturaleza
mudable slo como compuesto. La autonoma de la filosofa primera como teologa
depende de que pueda acreditarse la existencia de un ente que no slo existe separadamente,
sino que, adems, existe como algo simple. Precisamente este algo simple es lo que
Aristteles pretende determinar mediante la dilucidacin de aquello que, en el caso del
compuesto, le confiere unidad al mismo.
30
Y qu se quiere decir cuando se afirma que el ente de la filosofa primera ha de ser
inmvil? Resulta evidente, en este contexto, que debe ser algo diferente del ente de la fsica;
de modo que, precisamente por eso, en nada ayuda el tratar de orientarse por la doctrina del
movimiento y sus respectivas especies, tal como la misma es expuesta por la fsica. La
negacin del movimiento tiene que referirse antes bien, en el mbito de esta otra ciencia, y
de manera expresa, al ente en cuanto ente, a su diferencia respecto del noente, a un
movimiento que es trnsito hacia el ente; a partir de algo que puede ser, o bien tornarse,
algo determinado.
La autonoma con que la teora del ente en cuanto ente desarrolla ambas notas del ente
primero se pone francamente de manifiesto al trmino de la exposicin de la misma,
precisamente all donde el ente es visto, en un nuevo sentido, como lo verdadero y, ms
exactamente, no en la contraposicin con lo falso, sino con la falta de conocimiento, con la
ausencia de inteleccin (1051 a 34). Esta seccin, con la que concluye el tratamiento del ente
en cuanto ente dentro de la teologa, no es apndice alguno del examen relativo a los dos
nicos modos de hablar del ente, relevantes para la filosofa primera. Se trata, por el contrario,
de la reduccin de ambos a uno solo. Y por qu motivo es ese modo el del ente en el sentido
de lo verdadero?
No hay que olvidar, por de pronto, que, con ocasin del rechazo de la distincin de lo
verdadero y lo falso como algo que no pertenece al campo de la ciencia del ente en cuanto
ente, este paso ya fue anunciado, de modo que su lugar ha sido expresamente previsto desde
un comienzo; evidentemente no era posible, o no era factible al menos, antes del
esclarecimiento del sentido propio segn el cual en ente primero existe en cuanto separado
como naturaleza simple e inmvil como cabal y necesariamente real (1072 a 31) ,
ocuparse del sentido especfico en que algo es verdadero.
La determinacin del ente como determinacin de lo verdadero puede y tiene que
retomarse una vez que la investigacin acerca del ente compuesto y de su unidad ha
esclarecido en qu sentido puede hablarse de un ente simple. De all tambin que, en primer
trmino, la distincin de lo verdadero y lo falso se despliegue detenidamente en relacin con
el sercompuesto para pasar luego al nocompuesto o simple. Desaparece aqu la
exterioridad de lo verdadero, que contrapuesto a lo falso se halla en el entendimiento que
une y separa. Y la realidad de lo simple se acredita como el inteligir mismo. Aqu la condicin
originaria del estar presente se muestra en cuanto estar, de manera inmediata, junto con
aquello que existe de modo simple y real.
Por qu motivo ser del ente? 31
La teora del ente en cuanto ente conduce hasta esa realidad que es el inteligir propio de
lo simple y hasta un noente que, en consecuencia, no es sino ausencia de inteleccin. As
consuma esa teora todo cuanto se requiere para el conocimiento de la naturaleza del ente
primero. En ello, precisamente, tiene puesto su empeo, y no en un abstraer los trazos ms
universales del ente en cuanto tal.
La teora del ente en cuanto ente no se aleja del ente para alcanzar el ser mismo, pues ella
es y permanece cabe el "esto", cabe el ente que existe de modo inmediato. Tal inmediatez no
se alcanza slo all donde el ente se manifiesta como la realidad del tocar en la inteleccin;
la consideracin comienza ya por aquello que existe de manera inmediata; slo que se trata
de otra inmediatez, conviene a saber, de aquella con que estamos familiarizados desde
antes: la del percibir sensible. El ente al que se atiene la investigacin no es designado como
fenmeno, sino como lo perceptible mediante los sentidos y por lo tanto en vista de nuestra
inmediatez respecto del l. Semejante inmediatez no existe en todo caso para Aristteles
en relacin con un o con el ser, sino slo con un ente determinado. Dentro de esta
inmediatez respecto de l, la pregunta: si hay tal cosa [i.e., si ello existe] carece de sentido
(1041 a 15).
Al ocuparse de aquello que para la percepcin sensible existe de modo inmediato,
Aristteles pone al descubierto un percibir que es propio de la inteligencia; y conduce este
percibir hacia la persuasin respecto de su posible autonoma. Pero al hacerlo queda
pendiente todava lo que Aristteles tambin dej pendiente en su introduccin a la filosofa
primera como teologa: existe una naturaleza separada e inmvil? Y esto significa ahora,
con mayor precisin: existe una naturaleza que permanece cabe s como cabe lo puramente
racional? Esta pregunta no debe ser confundida con la otra, a saber, si Dios existe, tal como
se plantea para la teologa racional con Anselmo y Toms de Aquino. Lo que Aristteles, por
de pronto, deja pendiente, se resuelve mediante el esclarecimiento progresivo de qu cosa
deba ser una naturaleza semejante.
Como consecuencia de su pregunta por las primeras causas y fundamentos, la filosofa
primera tiene que desarrollar en primer trmino, al ocuparse del ente en cuanto ente, aquellas
determinaciones en virtud de las cuales un ente se manifiesta en s mismo como algo primero
para mostrar luego cmo una naturaleza, cuya realidad toda es la actividad del inteligir de lo
simple, es lo primero o el fundamento para todas las otras naturalezas. Solamente en cuanto
tal fundamento se vuelve para nosotros un esto determinado.
32
En la expresin para todas las otras naturalezas el significado de la palabra todas se
ve restringido aqu al ente de la fsica, puesto que este posee la ventaja de existir de manera
separada y de tener en s mismo el fundamento de su mostrarse, siempre sujeto a mudanza.
Pero si sus diversos fundamentos no pueden reducirse a uno de mxima universalidad y un
universal semejante no podra ser en ningn caso un Esto determinado , cmo puede
hablarse entonces de un Primero respecto de ese todo?
Resulta obvio que debe dejarse de lado el hecho de que haga subsistir a todas y cada una
de las cosas o de que les confiera la determinacin de su gnero particular. Tiene que
referirse, antes bien, a aquel movimiento que mantiene la marcha del causar natural; y ese es
el movimiento de mayor perfeccin, a saber, la revolucin incesante del cielo. Pero cmo
mueve all lo Primero? No, por cierto, segn el modo de las causas naturales.
Lo Primero de la filosofa primera no puede fundamentar otra cosa que lo que l mismo
es: la presencia cabe lo simple que l mismo es; cabe s como cabe lo ptimo. Cmo es eso
de lo ptimo? De dnde el Bien? De dnde el valorar? El estar presente de la razn cabe
algo o, ms brevemente, el inteligir, es un obrar. Muestra en efecto la ndole del obrar, el
preferir lo uno en lugar de lo otro. Donde la razn no es servicial, donde es libre para hallarse,
o no, cabe algo cabe lo uno en lugar de cabe lo otro , muestra entonces lo que prefiere. El
inteligir, por ltimo, se confiere a s mismo la preeminencia frente al no inteligir; prefiere lo
verdadero en el sentido antes indicado. Plenamente feliz es aquella naturaleza que se sabe
constantemente libre para estar cabe s y que ha de permanecer cabe s misma como cabe lo
ptimo entre todo. La inteligencia as separada e inmvil ha de ser llamada, en
primersimo lugar, divina y Dios; l mueve, en virtud de su naturaleza, el apetecer de
toda otra inteligencia y tal mover se vuelve visible, para Aristteles, en el curso de los astros.
Se encuentra aqu representado el ser del ente? La pregunta por l, es la pregunta
directriz de toda metafsica? La filosofa primera aristotlica no se sabe conducida por tal
pregunta. Y qu ocurre con esa misma filosofa en vista de la pregunta fundamental de toda
metafsica, si es que la misma reza como sigue: por qu es, en ltima instancia, ente y no,
antes bien, nada? Qu sentido podra tener esta pregunta para Aristteles? Responde aquel
fundamento, al que l reconoce como Dios, una pregunta semejante? Cmo podra resultarle
comprensible que todo, y tanto ms el ente perfecto, pudiese tambin no ser? Cmo, si es
un ente con la determinacin que Aristteles ha expuesto?
Por qu motivo ser del ente? 33
II
Sucede, sin embargo, que la filosofa primera ha hablado, en efecto, del ser del ente. Ella
conoce, asimismo, eso que Heidegger designa como la pregunta directriz e incluso lo que l
designa como la pregunta fundamental de la metafsica. Y cmo lleg a esto la filosofa
primera? Tal fue la pregunta que formulramos al comienzo y que, en vista de la respuesta
heideggeriana a la pregunta qu es metafsica?, parece verse necesitada de una explicacin
a fin de poder mostrar que y adems, por qu motivo slo despus de Aristteles ella, la
filosofa, se ve en el trance de tener que hablar del ser del ente.
Ello acaece en la fase que, en lo esencial, est determinada por la concepcin plotiniana
del Principio. Tambin en esta fase surge aquella interpretacin de la filosofa primera
aristotlica, segn la cual esta es, por un lado, ontologa, y, por otro, teologa. Aun cuando
esta interpretacin slo se afiance por obra del despliegue de la teologa natural, en
particular merced al esquema expositivo de las Metaphysicae Disputationes de Surez, ya
Toms de Aquino permite reconocer, con todo, una tendencia semejante.
En su comentario a la Metafsica de Aristteles observa: eadem est scientia primi entis et
entis communis (6, 1). El ente en cuanto ente; se trata aqu del ens commune y este es incluso
la cosa propia de esa ciencia, aun cuando con una cierta restriccin: Quamvis autem
subiectum huius scientiae sit ens commune, dicitur tamen tota de his quae sunt separata a
materia secundum esse et rationem (praefatio). Para comprender la alteracin que ya aqu se
perfila, hay que advertir que la as llamada metafsica ya no es en este caso la ciencia primera
porque no puede seguir siendo la verdadera teologa, desde que ese rango le corresponde a la
sacra doctrina. Si bien es cierto que la metafsica ha de ser todava teolgica, aun cuando
su subiectum es el ens commune, pues ens inquantum est ens habet causam ipsum Deum (6,
3), el tratamiento de Dios como causa tiene aqu una significacin restringida frente a su
tratamiento en la verdadera teologa, que ipsas res divinas considerat propter seipsas, ut
subiectum scientiae (Comm. in Boeth. de trin. 5, 4). A ella le compete el tratamiento del
principium subiecti de la metafsica.
La filosofa primera de Aristteles se ve estrechada aqu en direccin hacia una
ontologa, teniendo en cuenta que el primer rango le corresponde a una teologa para la
cual Dios carece esencialmente de una significacin predicativa, dado que lo considera,
antes bien, como su subiectum. Esto slo puede serlo en una ciencia cuyo fundamento es la
exteriorizacin, la revelacin del saber de Dios y, por ende, su propio manifestarse. Aun
34
cuando tal manifestarse no es el de algo perteneciente al orden natural, permite, de todos
modos, que se hable de l como del Dios determinado que es en virtud de su encarnacin.
Puesto que este pensamiento no se limita a ser la exposicin de la Escritura, puesto que,
antes bien, adopta la forma de una doctrina y, ms an, la de una ciencia, resulta que la
teologa tomsica aunque derivada, por va de la Revelacin, del saber de Dios , tiene que
comenzar por la pregunta de si Dios existe.9 Que tal pregunta no tiene el mismo sentido que
en la teologa aristotlica y que tampoco puede ser respondida de la misma manera, a partir
de una teora del ente en cuanto ente, fue ya sealado.
Este Dios tampoco es principio, como (s lo es) el Dios aristotlico; es, antes bien,
creador y, en tal sentido, causa universalis totius esse (S. Th. I 45, 4, 2). l es principio de
tal modo que produce el ente simul cum omnibus suis principiis, y uno de estos principios es
el ser. Pero l no slo produce el ser del ente; l mismo es tambin el ser. Aqu parece
confirmarse lo que deca Heidegger acerca de la confusin general de ser y ente en la
metafsica. Pero se trata precisamente de eso, de un parecer.
Dios es el ser mismo; esto es para Toms una proposicin del saber revelado, esto es,
divino; el mismo Toms se apoya, en efecto, en el nombre que Dios se dio a s mismo cuando
Moiss le pregunt quin no qu era: Ego sum qui sum. Esta revelacin domina ya la
interpretacin agustiniana del ente; vase al respecto, en particular el comentario al salmo
101.
Dios es ipsum esse subsistens. El ser designado por tal proposicin debe ser
cuidadosamente separado del ser en sentido del principium formale, constitutivo, junto con
la essentia, de cada ente creado. Dios es el ser al modo de una hipstasis, de una naturaleza
autnoma.
En cuanto uno de los dos principios formales del ente, el ser es aquello quo algo est, a
diferencia del quod ens est. Una y otra vez ha querido atribuirse esta distincin, que ms tarde
se convirti en la de existentia y essentia, a Aristteles. Tales intentos ocultan lo decisivo, a
saber, la diferencia en cuanto al Principio. Son caractersticos del modo de ver de una
ontologa que se mantiene indiferente ante lo Primero de la filosofa primera y sus crisis.
9 Cf. H. Boeder, Die fnf Wege und das Princip der thomasischen Theologie [Las cinco vas y el
principio de la teologa tomsica], en: Philosophisches Jahrbuch 77 (1970), 66-80; ahora en: BG 345-361.
Por qu motivo ser del ente? 35
Aquella determinacin tomsica de los dos principios formales del ente se refiere,
ostensiblemente, al ente mismo en orden al proceso causal que lo genera. De modo que no
reitera, en ningn caso, la distincin aristotlica de una primera y una segunda
naturaleza. El punto de mira decisivo para aquella es, antes bien, la creacin; en relacin con
esta, el ser es, por un lado, el principium formale, y creado, del ente desde el espritu
hasta la materia y adems, en vista del crear mismo, un principium separado de toda
essentia, de la idea que lo precede en el saber del Creador; pero el ser, por otro lado, es el ser
de este mismo Creador. Y esta no es una diferencia de aspectos en una realidad nica, sino
que uno y otro ser estn radicalmente separados en el sentido de la divisin del aquende y el
allende.
Precisamente esa divisin trae consigo la nica fluctuacin que es dable observar aqu:
ninguna confusin de ser y ente, sino una cierta fluctuacin en cuanto al hablar de Dios como
del ser mismo, y ello porque, a causa de la trascendencia, su cognoscibilidad se mantiene
como algo problemtico: es reconocible slo como causa de lo de aquende; por el contrario
ipsam naturam Dei prout in se est, neque catholicus neque paganus cognoscit (S. Th. I 13,
10, 5). Por cierto que cuando Duns Escoto reclama que el ser sea desprendido de aquella
divisin fundamental para poder entenderlo univoce, entonces queda expedito el tratamiento
del mismo por parte de una ontologa, para la cual pasa a ser un universal abstracto respecto
de todo ente.
Deus est ipsum esse subsistens; el aadido de subsistens destaca ese ser frente a otro que
es inhaerens. Hablar de un inhaerere del ser carece de sentido para Aristteles, pero no as
para Toms, dado que cada ente tiene su ser, y ello, porque le ha sido dado. Nuevamente
debera resultar claro que el hecho de hablar del ser como de un principium formale del ente
debe concebirse, absolutamente, desde la doctrina de la creacin. Tambin esto debera
provocar una cierta vacilacin a la hora de querer encontrar en Aristteles un ser del ente.
III
Se observ ya que el Principio de aquella fase de la filosofa primera, donde tambin
Toms de Aquino tiene su lugar, encontr su concepcin decisiva en Plotino.10 La traduccin
del Uno plotiniano en el Dios que es su propio ser puede ser tan rica en consecuencias como
10 Cf. H. Boeder, TM e In officium Sapientiae, vol. III.
36
se quiera pero no modifica nada en cuanto al Principio. Cuando Toms dice, por ejemplo,
quod habet esse et non est esse est ens per participationem (S. Th. I 3, 4), realiza una
transposicin casi literal de la segunda tesis de los Elementos de teologa de Proclo;
transpuesta del Uno al Ser. El fundamento comn es el pensamiento de la participacin, el
de tener el Uno, o bien el Ser, sin ser por eso ninguno de ellos. As queda sealado el rumbo
de la pregunta: cmo llega la filosofa a ocuparse del ser del ente.
Como hilo conductor del retroceso hacia Plotino puede escogerse una tesis del liber de
causis, una obra que Toms coment en sus ltimos aos, al par que redactaba la Summa
Theologiae.
Pero previamente hay algo que conviene recordar. En el tratado De potentia Dei (qu. 3,
n. 4) se dice, a propsito de la doctrina de la Creacin, lo siguiente: primus autem effectus
est ipsum esse quod omnibus aliis effectibus praesuponitur et ipsum non praesupponit
aliquem alium effectum; y algo ms todava: ipsum enim est comunissimus effectus primus et
intimior omnibus aliis effectibus.
La tesis correspondiente del liber de causis (4) reza prima rerum creatarum est esse et
non est ante ipsam creatum aliud (pg. 26, ed. Saffrey). En su interpretacin Toms
recuerda a Dionisio Areopagita, y en efecto, el captulo sobre el ente en De divinis
nominibus ofrece una prolija explicacin del mismo pensamiento. Aun cuando Toms, a
causa de la opinin entonces imperante, se vea impedido de relacionar a Dionisio con Proclo,
reconoci sin embargo que el liber de causis se retrotrae de manera inmediata a la
Elementatio theologica de Proclo.
En la traduccin por l utilizada, la tesis (138) de Proclo que l mismo trae a colacin reza
como sigue: Omnium participantium divina proprietate et deificatorum primum est et
supremum ens. Por cierto que la coincidencia entre ambas tesis slo resulta ostensible a partir
de la fundamentacin que Proclo da de la suya. Sin entrar ahora en esta materia, resulta
oportuno destacar slo la diferencia entre ambas: el liber de causis habla de cosas creadas
y de ser; Proclo, en cambio, slo de naturalezas participantes y del ente como de lo primero
entre ellas.
Cuando Toms habla del ser como del primer efecto del Creador hay que advertir, tras
esas palabras, que este Creador mismo es el ser, a saber, el ser suyo, el que slo a l le
pertenece. Cuando el autor, o el traductor al menos, del liber de causis tambin habla del ser
como de lo primeramente creado, piensa, al hacerlo, en un Creador que no es, porque lo
Por qu motivo ser del ente? 37
Uno y el Bien se hallan ms all de lo que es. Cuando Proclo afirma del ente que es lo
primero y supremo, no lo dice en relacin con lo creado, sino con aquello que est
determinado por su participacin en la divinidad. Participacin que, si no est caracterizada
por un crear de la nada, si lo est, en cambio, por un surgir de la nada, aun cuando con este
ltimo trmino no se piense en lo absolutamente negativo, sino en el Uno del ms all
respecto de todo ente.
Qu quiere decir todo esto? Qu decisin fundamental opera aqu contra la filosofa
griega? Al comienzo del segundo tratado de la Enada V pregunta Plotino: cmo es
compatible el surgir de todo desde el Uno con la simplicidad de este Uno? Pues porque nada
estaba en l, por eso todo procede de l. Una argumentacin sorprendente, no menos que la
que le sigue: y para que el ente sea, por eso l mismo no es ente.
Previamente haba hablado del Uno simple, cuya simplicidad fue expresamente subrayada
mediante la indicacin de que en l no se muestra duplicacin o dualidad alguna de nada y
bajo ningn aspecto. Por eso es imposible que todo se encuentre en l; tiene que estar fuera.
Pero, cmo? Como exteriorizacin y modalidad del Uno, esto es, como unidad de una
multiplicidad y, visto en relacin con lo primero de entre todo cuanto difiere de l del Uno
mismo , como unidad, como identidad de una naturaleza dual.
As, sin embargo, el por eso [ ] slo queda entendido segn el lado del qu,
pero no, todava, en cuanto al es; precisamente a esto ltimo se refiere la argumentacin
que le sigue: si el Uno no es, l mismo, ente alguno, ello es as para que el ente sea; este,
ciertamente, no podra ser si el Uno fuese, cuya simplicidad hara que todo desapareciese en
la indiferenciacin. El Uno es slo como lo Diverso de s mismo; como unidad de otro
respecto de l.
Pero la pregunta subsiste: cmo surge el ente en su multiplicidad desde el Uno simple?
Este no es, l mismo, ente, pero el Uno es generador del ente. Y con ello enlaza la
afirmacin a la que se remita a travs de Proclo la mencionada tesis del liber de causis;
Plotino, en efecto, prosigue as: y esa generacin es la primera.
El surgir de todo a partir del Uno es, de manera ms precisa: algo como una generacin;
este modo de nombrar quiere ser entendido como una seal, pero aun as, lo artificioso de la
expresin escogida permite advertir que aqu no se recurri, azarosamente, a una metfora.
La mencionada expresin se refiere a un operar y prepara as el trnsito a la representacin
del crear, tal como lo muestra la siguiente argumentacin a propsito del generar: pues como
38
el Uno es perfecto, puesto que nada busca, nada tiene, nada le falta, su sobreabundancia, por
as decir literalmente: su supra-emanar y su exuberancia ha creado lo otro.
Un producir tiene su razn de ser en el sentido que lo producido entraa para el productor.
Una razn semejante carece de lugar en vista de la plenitud del Uno: no busca nada, porque
nada puede faltarle; y nada le falta, porque nada puede tener; y nada tiene, porque nada puede
ser, y no es, porque es el Uno sin ser, por eso mismo, algo. El tener es incompatible con
la simplicidad del Primero, pues el tener tendra que ser pensado como participacin, pero en
el Primero, toda participacin slo tiene su principio y su fin.
Cuando en el surgir de todo Plotino ve, por de pronto, algo como un generar, lo
diferencia entonces del producir a partir del conocimiento, tal como se lo conoca por el
Timeo; cuando luego habla de un hacer, revoca la representacin, propia del generar, de una
semejanza entre quien genera y lo generado.
Y por lo que atae ahora a la fundamentacin del crear, la sobreabundancia del Uno, se
convendr en que se trata menos de una fundamentacin que de una alusin a la carencia de
fundamento de ese proceso. La sobreabundancia del Uno es absolutamente inconcebible y
vale como un signo de su trascendencia respecto de toda inteleccin.
El ente es, en cuanto ente, algo producido. Pero lo producido fue tornado hacia el Uno y
se volvi pleno, y sucedi que pudo mirarlo, y como tal es espritu. Y su detenerse respecto
de aqul ha creado el ente, pero el mirarlo (ha creado) el espritu. es traducido aqu
por espritu, en lugar de por inteligencia, para indicar que se trata de una inteligencia
que, en cuanto tal, no es, sino que tiene ser.
En la exposicin abreviada que acaba de hacerse, todo esto pareciera no ser otra cosa, por
de pronto, que un relato algo inslito. Pero hay algo que, entre tanto, ya debera resultar claro,
conviene a saber, que la posterior doctrina del ser del ente, en sus lineamientos
fundamentales, tal como stos se configuran a partir de la creacin universal por parte de un
Primero trascendente, puede retrotraerse a Plotino; aun cuando el modo del crear se vea
fundamentalmente modificado en el De doctrina christiana, por el hecho de que en tal caso
se trata de un producir a partir de saber, voluntad y poder. Y tambin debera resultar claro
que Plotino no slo aporta cualesquiera modificaciones a la teologa aristotlica, sino que se
ha separado de ella en cuanto al Principio.
Esto tambin lo supo y lo aclar l mismo, precisamente en su extensa polmica con la
determinacin decisiva del Principio aristotlico, la de ser la realidad del inteligir y con su
Por qu motivo ser del ente? 39
estar cabe s como cabe lo ptimo (V, 1, 9, 8; V 1, 4, 16; V 3, 8, 35; V 9, 7, 8). Si se ha
comprendido esta polmica, entonces se juzgar la continua apelacin de Plotino al
pensamiento platnico con alguna distancia; se la juzgar, ms precisamente, a partir de la
ndole propia del nuevo Principio. Lo mismo vale para cuando trae a colacin a Parmnides,
a quien por cierto le atribuye el pensamiento de una identidad entre conocer y ser.
El principio plotiniano, en su trascendencia, se halla abismalmente separado del principio
de una ciencia tal como la que Aristteles haba determinado; de all que la teora
correspondiente no pueda mostrar una disposicin anloga a la de la ciencia primera
aristotlica. Si el pensamiento de Plotino se mueve esencialmente bajo la forma de un aludir
o de un sugerir, por cierto que no es, por tal motivo, menos riguroso que el de Aristteles;
pero tampoco es como se escucha con frecuencia acerca de los sucesores de Plotino, en
particular con respecto a ciertos giros del Maestro Eckhart audaz, ms audaz que los
griegos. El decir alusivo tiene que ser audaz en la contradiccin y en lo imposible, porque,
en cuanto al Principio, habla de algo que, hasta en sus consecuencias, excluye la posibilidad
de referirse a l de modo inmediato.
Pero qu ocurre con el ser en el caso de Plotino? Hasta ahora se habl slo del ente;
de que, en cuanto ente, es algo que ha devenido, un devenir puesto en reposo, un surgir a
partir del Principio; ms an: se dijo que ese estar en reposo est vinculado con una
conversin hacia el origen y que, en la misma, lo devenido logra una visin que lo torna
espritu.
Lo mismo es ente y espritu; realizado a partir del Primero y vuelto hacia l. Este Mismo
es lo primero creado y es lo primero respecto de todo lo restante, hasta llegar al noente, en
direccin descendente, dentro del orden que surge por obra de la mediacin de lo uno en la
pluralidad. El espritu es por eso no slo el ente primero, sino tambin todo ente. De modo
que la pregunta por el ser del ente ha de atenerse a la ndole propia de aqul el espritu
tal como Plotino la desarrolla, sobre todo en los tratados de la Enada V; aqu es oportuno
recordar, en particular, el tratado tercero, con la exposicin del nacimiento del espritu (c.
11ss.).
El ente tiene que realizarse en cuanto tal. Como qu se ha realizado, esto se determina
slo en el volverse hacia su origen. Ese giro es autoconocimiento; se torna autoconocimiento
en el desprendimiento de la multiplicidad exterior, donde el anhelo por lo simple no puede
verse satisfecho; aquello a lo que uno en cada caso se refiere, se muestra, ya en el mismo
referirse, como mltiple, esto es, como diferenciable.
40
El autoconocimiento es un haber ingresado dentro de s. Slo en el interior, lo que ha
surgido del devenir ha permanecido siendo (V 5, 5, 18), y slo all el espritu, de la mera
capacidad que era, se ha vuelto real; activo en la determinacin de aquello que l es; slo
como determinado se vuelve visible para s mismo.
Que este autoconocimiento a pesar de que se lo designe de idntica manera difiere, en
cuanto al Principio, de la autointeleccin del Primero aristotlico, surge del hecho de que el
autoconocimiento plotiniano es, en lo esencial, la experiencia de una escisin. Precisamente
en ello reside la razn de que Plotino no se dirija, como Aristteles, a todos los hombres,
en tanto les es propio el afn de saber, sino al individuo que est dispuesto a ingresar en s
mismo.
Cul escisin? Al respecto no ha de pensarse tanto en que, en el autoconocimiento,
cognoscente y conocido, y el conocer mismo, son diferenciables algo plural cuanto en
el hecho de que la unidad de aqul ha sido apresada en el intento por apresar lo simple;
slo esto ltimo es, en rigor, la causa del ir hacia s. El espritu tiene su unidad slo
despus de haberla recibido, despus de haberla encontrado. En el encontrarse a s mismo
advierte que antes era slo un anhelo y un contemplar indeterminado; todava Surez dir,
al explicar la repraesentatio, que la fuerza intelectiva es informada por su objeto.
Toda vez que el espritu se realiza en la actividad del autoconocimiento est ya tambin
escindido en s (V 3, 10, 45; cf. V 3, 11, 13, donde hay que leer ). El
autoconocimiento pues, en cuanto conocimiento de la unidad, de la mismidad del
cognoscente y lo conocido, es, ms originariamente, conocimiento de la escisin; ms
originariamente, en vista de la anterioridad de aquel anhelo de unidad y tambin, por eso
mismo, de determinacin. Pero esto se debe a una insuficiencia, a una penuria (V 3, 15,
10), que le muestra al espritu su diferencia respecto del Principio y, al mismo tiempo, la
trascendencia de aqul respecto de la propia actividad.
Lo primero creado por el Uno fue el ente, y este trmino designaba, ante todo, un algo
puesto en reposo (V 1, 4, 21). Plotino explica: al estado de reposo llega por el anhelo del
Uno, del cual no quiere continuar alejndose. El estado de reposo significa conversin del
primer ente hacia su origen y, ms precisamente, la bsqueda de la propia unidad y tambin,
por ende, de la propia determinacin. Esta se muestra como la del espritu, que se conoce a
s mismo; que conoce lo que es en tanto conoce como se determina el ser del ente que l
es; ese ser es para l, esencialmente, ser-dado. En el autoconocimiento cesa para el espritu
el engao acerca del ente como algo autnomo. El ente es, en cuanto tal, ante todo y en primer
Por qu motivo ser del ente? 41
trmino, algo dado; lo dado de un dador que tiene que encontrarse ms all de todo
conocimiento. Y en la medida en que el espritu tiene de Aqul, puede conocer tanto lo que
Aqul ha dado, como tambin lo que puede. Aprendiendo y conociendo esto, y de este modo,
se conocer tambin l a s mismo. Pues l mismo es uno de cuanto ha sido dado, ms an:
todo lo dado es l mismo (V 3, 7, 3).
Precisamente en el autoconocimiento el espritu no es su mismo; tiene su unidad
slo en la participacin del Uno cesa para el espritu, ante todo, la representacin de la
propia autonoma. Comprende que l es, para s mismo, un Esto y, con ello, algo determinado
slo porque lleg a realizarse a partir del anhelo por el origen; origen que lo gener y le da
ser. Slo en relacin con este dar, ser es diferente de ente; y precisamente en la cosa
misma y en orden a lo que hay en ella de primero, y no tan slo, por ende, en el sentido del
anlisis lgico, tal como Aristteles lo ensea en el De interpretatione.
En cuanto a simplicidad, el autoconocimiento no va ms all de esta constatacin: esto
soy yo (V 3, 10, 35); una expresin que no tendra sentido alguno para Aristteles; slo
resulta razonable all donde el individuo tiene que alcanzar antes esa autocontemplacin. La
mencionada constatacin tambin se presenta bajo la siguiente forma: yo soy ente (V 3,
13, 24), lo cual slo tiene sentido en tanto el soy, como el ser del yo, del yo
autocognoscente, puede ser separado y considerado como esto, como la determinada
realidad del contemplar mismo, donde el espritu cesa de ser mera facultad.
Solamente hay lo que es dado, y con el dar es el ser lo que primero ha surgido; es el
estar en reposo del sobreabundar no quiere continuar derramndose y permanece detenido
en la conversin hacia el interior (V 5, 5, 16) pero slo es ente all donde es un algo
determinado, y esto lo es, ante todo, en el autoconocimiento del espritu. Es ente; esto slo
es as cuando se ha determinado qu es (V 3, 15, 13). En este punto debera resultar claro
que la separacin de ser y ente tiene su motivo en una teora para la cual el ente como tal
es, en orden a su Principio, algo dado.
La pregunta por el origen de lo dado esta es, ante todo, la pregunta por el Mismo
simple del autoconocimiento tiende, por sobre la condicin de lo dado, propia del ente,
hacia el dar, que da ser, y hacia El que da. Da un ser que ni tiene, ni es. Aquello que da es,
merced al dar mismo o a la exteriorizacin, algo absolutamente diferente de l.
El que da es de tal modo diferente de su don, que el ser no le puede ser dado al ente slo
una vez para que quede luego abandonado en poder de este; el ser tiene que ser dado, antes
42
bien, continuamente, en tanto el ente deba ser salvado (V 3, 15, 12), deba ser preservado
de la recada en la indeterminacin de una nada; un pensamiento que luego, con la tesis del
concursus necesario, por parte del Creador, ingres en la sacra doctrina y, ms precisamente,
en el tratado de la creacin, donde la trascendencia del Principio encuentra su expresin en
el ser mismo.
Por lo que atae a su trascendencia respecto del conocimiento, la misma se exterioriza en
la razn de ser que ha de pensarse para el dar; este acontece gratis (IV 8, 6, 23) o en virtud
de una gracia que no es posible justificar. A no ser que quiera aceptarse esto como la razn
ltima: es mejor que no todo permanezca oculto; es mejor que el Bien se descubra en todo,
se comunique (IV 8, 6, 1). En este valorar que corre parejas con la consideracin del ente en
orden a su ser halla su sentido la pregunta: Por qu, en absoluto, hay ente y no, antes bien,
nada?, considerada por Heidegger como la pregunta fundamental de la metafsica.
El ser tiene que destacarse frente al ente, en mrito a la trascendencia del principio de
aqul y al modo en que funda todas las cosas. Segn este modo peculiar, el ser y, con l, el
ente, se articula en tres rdenes o grados diferentes: primero el ser de determinacin plena
o el inteligir, tal como es propio del autoconocimiento; luego el ser de determinacin inferior
o la vida, tal como esta est caracterizada por el automovimiento; y finalmente el ser que ya
no posee otra determinacin, el mero ser; el de una piedra, por ejemplo.
En cada uno de estos grados del orden descendente por el que el Uno se participa a cada
individuo, el ser posee un contenido real y abarca as cosas que responden a una misma
determinacin. Precisamente en relacin con esto la filosofa posterior puede hablar de un
mayor o un menor grado de realidad, dentro de la escala que va desde el espritu
autocognoscente hasta el cuerpo inanimado.
Aqu hay que advertir lo siguiente: la trascendencia del Principio plotiniano no slo sita
el ente en el ms ac; ella es tambin la que explica que el no-ente, que es materia, comparta
ese ms ac con el ente. En vista de lo cual el mencionado Principio gana una totalidad
de dominio que es ajena al Principio aristotlico. Su mbito, en efecto, no se extiende slo a
aquello que puede ser asunto de la ciencia teortica. Pues no es la presencia de la cosa, exigida
por el saber mismo, sino el simple existir de la misma, sea cual fuere el modo en que este se
configure, lo que slo en el Primero trascendente tiene su fundamento. Si este Primero es
visto luego como un dios, al que, adems de la potestad sobre todas las cosas potestad es
ya tambin el principio plotiniano le es propia, en consonancia con su crear artstico, una
Por qu motivo ser del ente? 43
presciencia acerca de todas las cosas, entonces el liberum arbitrium ha de volverse
problemtico. Y esto, de un modo ms radical que en la tradicin estoica.
Pleno empero es el ser, cuando adquiere la forma del conocer y de la vida (V 6, 6, 20),
cuando se muestra bajo tal determinacin. El ser es tanto ms pleno, cuanto ms claramente
es el vestigio de un interior y del Uno mismo (V 5, 5, 13); del Uno que en virtud de su
mantenerse dentro de s le confiere al ser, superfluo para l, la unidad de un algo
determinado, de un algo de contenido real determinado. El mero ser o el mero existir de algo
es el ltimo y ms dbil vestigio del origen, pues apenas si permite captar que, y cmo, todo
ser es un ser dado. Es slo un vestigio mediato, que primero ha de conducir hacia lo interior
de la vida y del conocer, antes de que sea reconocida, en el autoconocimiento, la
trascendencia del que todo lo da.
Cun importante sea para Plotino el carcter referencial del ser y de su orden jerrquico,
lo muestra, no en ltima instancia, su larga polmica con las doctrinas peripattica y estoica
de las categoras (en los tres primeros tratados de la Enada VI). All se vuelve, ya desde el
comienzo, contra una explicacin de las categoras que no toma en cuenta las mencionadas
distinciones del ser y, por lo tanto, del ente. Recusa una consideracin en general que
permanece indiferente ante el Principio y la gradacin descendente propia de su dar.
La decidida separacin del UnoBien respecto de todo algo y por ende respecto de todo
lo apelable y cognoscible las contradicciones inherentes a tal separacin eran, por lo dems,
muy bien conocidas por Plotino (cf., entre otros, V 3, 14) hace pensar en el rol del algo
en la dialctica estoica. All el algo vala, frente al ente, como un genus magis principale
(Sneca, epist. 58; cf. SVF II 329). Esto habla, por de pronto, a favor de una orientacin,
fcilmente explicable en una filosofa escolar, hacia el universal abstracto. Y sin embargo,
en este punto resulta indispensable una referencia ms precisa.
El algo abarca en s todas las cosas, el ente y el no-ente, y esto, manifiestamente, no a la
manera de un principio, sino con la universalidad del pensamiento. Este algo universal es
tanto ms un Indeterminado, cuanto que no se limita a lo que se encuentra determinado como
ente, o incluso como no-ente, sino que se extiende a toda determinacin posible: lo que puede
decirse, lo que pueda designarse, la cosa, tal como es captada en el entendimiento (SVF II
166); y esa cosa es no-ente. Respecto de qu ente? Del cuerpo, visto como Plotino: del
mero ente. Este ente es un algo que existe fuera, a diferencia de lo interior de un
entendimiento que juzga las fantasas en orden a su verdad, esto es, en orden a su
correspondencia con algo que existe exteriormente.
44
Y qu significa eso para la caracterizacin del ente? Que es cuerpo; esto no quiere decir
slo que es algo de determinada magnitud, que ocupa un determinado lugar, sino, en primer
trmino, algo que cabe encontrar fuera, algo que necesariamente ha de poder encontrarse
fuera, en la medida en que ha provocado dentro una impresin. Lo operante desde fuera
se diferencia ahora respecto de lo captado dentro, respecto de un algo determinado, slo
porque, adems de su determinacin, tiene ser, o bien, para hablar con Sneca, tiene
substantia.
En esto del tener ser resulta manifiesta la singularidad de la doctrina estoica frente a la
teora aristotlica del ente en cuanto ente. Ya aqu ha sido abandonado el horizonte propio de
la filosofa griega, su supeditacin a la presencia para la legitimacin del saber. El Principio
plotiniano hace su entrada en un horizonte que, por de