Zver i Covek u Coveku - Drzava

IRINA DERETI]

Filozofski fakultetBeograd

Zver ii ~~ovek uu ~~oveku

Apstrakt: U ovom radu raspravqa}emo o odnosu ira-cionalnih i racionalnih “delova” qudske du{e uPlatonovoj Dràvi. Zastupa}emo stav da je, premaPlatonu, razum izvor izvesnog tipa motivacije, a dasu porivi na poseban na~in povezani sa instrumen-talnim rezonovawem. Ono po ~emu se razlikuju ra-cionalne od iracionalnih pobuda neke li~nosti je-ste u tome {to }e li~nost, motivisana pobudom razu-ma, uvek teìti ka onome {to je dobro, zato {to znada je to {to ~ini i ka ~emu teì dobro, te }e u skladus tim i biti kadra da navede razloge svog postupawa.

Kqu~ne re~i: Pla-ton, Dràva, pori-vi, razum, srce, mo-tivacija.

269

Platonove metafore se pamte. On je, poput nekog skulptora,tako ve{to oblikovao re~i da su wegove analogije i metaforeplasti~ne i savitqive poput figura od voska, i, mada neobi~ne,sasvim odgovaraju onome ~ega su metafore. I tako vajaju}i ioblikuju}i vosak, ovaj kwièvni skulptor oblikovao je metafo-re, koje ostaju trajno urezane u kulturnu istoriju ~ove~anstva.

Takav je slu~aj i sa upe~atqivom slikom qudske du{e, koja jequdska samo spoqa{wim, “tankim ogrta~em”, te za one koji nisuve{ti psiholozi ta spoqa{wost odaje utisak “jedinstvenog ìvog

UDK 321.01:14 Platon

IRINA DDERETI]

270

bi}a”, ~oveka. Oni, koji su pak u stawu da prozru unutra{wosttakvog bi}a, u stawu su i da vide da je ~ovek u stvari “podeqen”, dasu u wemu i lav i mnogostruka zver, koja se opisuje u Dràvi kaomitolo{ko ~udovi{te Gorgona, {to pretvara u kamen svakoga koje pogleda.

Ta metafora pokazuje da ~ovek ima ne{to zversko, mo}no irazaraju}e u sebi, {to preti da sudarima i konfliktima wegovuli~nost iznutra podeli i rastrgne. Ona tako|e pokazuje da posto-ji jedan drugi deo nas samih, za koji se samo ~ini da je tanak i slab,dok u stvari jedino on treba da vlada, jer je samo on u stawu daomogu}i harmoni~no funkcionisawe celine. Taj “~ovek u ~oveku”se poredi daqe sa zemqoradnikom, koji “neguje i hrani” pitomebiqke, a divqima “ne dopu{ta da rastu”, znaju}i {ta je zajedni~kiinteres svih.

Svoju funkciju upravqawa i usagla{avawa raznorodnih “de-lova” psihi~kog, “~ovek u ~oveku” vr{i tako {to lava uzima za sa-veznika, koji mu pomaè u kro}ewu i pripitomqavawu zveri. U su-protnom, ako zmijoliko ~udovi{te zavlada, ~ovekom zapravo ovla-daju destruktivne i razaraju}e sile, ponosni lav se degradira ubestidnog majmuna, a “~ovek u ~oveku” biva do te mere oslabqen danije u stawu da vr{i nijednu od svojih funkcija, {to dovodi dopotpune haotizacije wegovog unutra{weg sveta.

Odgonetnimo {ta zna~i ova slika! Ona zapravo mito-poet-skim sredstvima saèto i zgusnuto prikazuje misaono vrlo razvi-jenu psiholo{ku teoriju, koju Platon argumentativno uvodi, kon-ceptualno razra|uje, kako bi je na kraju primenio na analizukarakternih tipova, od kojih svaki odgovara odre|enoj politi~kojzajednici. Prema toj teoriji, qudska “du{a” je podeqena na tri“dela”,1 ali tako da su ti “delovi” prirodno srasli jedan s

1 Nije jednostavno usaglasiti dva aspekta Platonove psihologije: u~ewe obesmrtnosti du{e sa podelom du{e na tri “dela”. Ukoliko je du{a sloèna, nijenajjasnije kako ona moè da bude besmrtna, budu}i da se sve {to je sloèno, kadanastupi smrt, raspada na svoje sastavne delove. To bi onda zna~ilo da je ili samojedan wen deo besmrtan, ili da treba revidirati pojam “dela”. U vezi sa odnosomu~ewa o besmrtnosti du{e videti tekst Th. A. Szlezak-a, “Unsterblichkeit und Tricho-tomie der Seele im zehnten Buch der Politeia”, in: Phronesis 21 (1976), S. 31–58.

ZVER II ^̂OVEK UU ^̂OVEKU

271

drugim.2 “Tanki” omota~ qudskosti jeste razum (logos), “mnogogla-va” zver ozna~ava poùdni i nagonski “deo” psihe, koji je, ~ini se,najve}i “deo” nas samih, dok je lav metafora za “sr~anost”.

Centralni pojam te teorije jeste logos, koji se tu javqa usvome drugom kardinalnom zna~ewu kao razum (latinski, ratio). Unastavku rada ispita}emo najpre pojam unutra{weg konflikta,kojim se zapravo pokazuje da du{a nije prosta, ve} da se sastoji iztri me|usobno nesvodiva aspekta psihi~kog, razumskog (logis-tikon), sr~anog (qumoeidej) i poùdnog (epiqumhtikon).

U prvom delu rada razmotri}emo karakteristike svakog odtih razli~itih “delova” du{evnog i wihove me|usobne odnose, dok}emo u drugom delu ispitati odnos politi~ko-karakternih tipovai wima odgovaraju}ih politi~kih sistema. Na osnovu teorije o“trodelnoj” du{i Platonu je po{lo za rukom da razradi takvoshvatawe o vrlini, po kome svakome od ta tri “dela”3 pripada zawega karakteristi~na vrlina, dok se centralna pravi~nost sasto-ji u tome {to svaki “deo” du{e funkcioni{e usagla{eno sa drugadva “dela” du{e. Time je Platon prevazi{ao i unapredio Sokra-tovu koncepciju vrline iz Protagore, po kojoj vrlina su{tinskipripada razumu.

2. To logistikon, qumoeidej i epiqumhtikon

Svoje u~ewe o “delovima” du{e Platon zapo~iwe argumen-tom, koji se zasniva na pretpostavqenom izomorfizmu dràve ipojedinca, zato {to su pojedinci upravo ti koji sa~iwavajudràvu. Ukoliko se dràva sastoji iz tri sloja gra|ana, onda du{asvakog gra|anina ponaosob tako|e treba da se sastoji iz tri“dela”, koji imaju iste karakteristike kao i slojevi u polisu.

2 Up. Resp. 588d 8–9.3 Nije te{ko u Frojdovom shvatawu li~nosti po kojem ona ima tri neraz-

dvojiva aspekta – id, ego, i superego, koja su ~esto u sukobu, prepoznati Platono-vu tripatidnu psihologiju. Id su nagoni, ego je razum, a superego je u izvesnomsmislu qumoj, onaj “deo” du{e koji je “zaduèn” za samoopaàwe i moralno pro-cewivawe vlastitih postupaka.

IRINA DDERETI]

272

Argument podrazumeva ~etiri elementa: odre|ewe praved-nosti u dràvi, pretpostavku izomorfizma i wenu primenu napravednost, analizu du{e na sastavne delove, i ta~no odgovarawedelova dràve delovima du{e. Ve} je u drugoj kwizi Dràve Pla-tonov Sokrat pokazao da se pravednost u dràvi sastoji u tome{to svaki od tri sloja gra|ana – upravqa~ki, odbrambeni i hrani-la~ki treba da vr{i funkciju koja mu po prirodi pripada. Akopretpostavimo izomorfnu relaciju izme|u pojedinca i dràve,onda to zna~i da je pravedna du{a onog pojedinca, ~iji “delovi” –razumski, sr~ani i poùdni – vr{e za wih karakteristi~nu funk-ciju. Razumski deo du{e odgovara upravqa~kom sloju, sr~ani od-brambenom, a poùdni hranila~kom.4

Taj argument, koji po~iva samo na formalnom odgovarawudelova dràve delovima pojedinca,5 odnosno slojeva gra|ana “de-lovima” wihovih du{a, Platon podupire jednim dubqim razlogom,

4 Potpuna verzija ovog argumenta nalazi se u najnovijoj kwizi GrasimaSantasa, gde on na vrlo sistemati~an i jasan na~in raspravqa o sredi{wim eti~-kim pojmovima u Platonovoj i Aristotelovoj filozofiji, Dobru i pravi~nom. G.Santas, Plato’s on Goodness and Justice, Malden/Oxford, 2001, pp. 111–114.

5 B. Vilijams (B. Williams) o{tro kritikuje Platonov argument u priloganalogije du{e i polisa, koji, po tom autoru, po~iva na dva principa, na pravilucelina–deo, i na analogiji zna~ewa. Prvo pravilo glasi: “Grad je F ako i samo akosu qudi F”, dok analogija zna~ewa glasi: “Obja{wewe za{to je grad F isto je kaoi obja{wewe za{to je ~ovek F (isti ewdoj F-a pripisuje se i gradu i ~oveku)”.

Ova dva principa se ne podràvaju me|usobno, ve} prvi princip “poraà-va” drugi. Naime, “ako kaèmo da se F pripisuje gradu, samo zato {to se pripi-suje qudima, ve} smo objasnili kako se taj termin moè pripisati i gradovima iqudima, te je nastojawe da se izna|e sli~no obja{wewe toga kako se F pripisujequdima u najmawu ruku besmisleno”. Up. B. Williamson, “The Analogy of City and So-ul in Plato’s Republic”, Essays on Plato’s Psychology, ed. by E. Wagner, Lanham/Boul-der/New York/Oxford, 2001, pp. 157–167, naro~ito 158–159.

Kritikuju}i Vilijamsonovu formalisti~ku interpretaciju analogije, X. Lir ukazuje na “psiholo{ki princip koji mu je u osnovi”. Lir svoje stanovi-{te, izme|u ostalog, ilustruje uverqivom interpretacijom jednog Platonovogprimera. Odlu~an i smeo polis nije odlu~an i smeo samo zato {to su wegovi gra-|ani takvi, nego i zato {to odlu~ni i smeli gra|ani uspevaju da polis oblikujuprema svojim idealima: odlu~nosti i smelosti. Up. J. Lear, “Inside and Outside the Re-public”, in: Essays on Plato’s Psychology, ed. by E. Wagner, Lanham/Boulder/New York/Ox-ford, 2001, pp. 169–201.


273

koji proisti~e iz potrebe da se objasni psiholo{ka osnova na{ihpostupaka, izbora i odluka, i posebno onih stawa kada se nalazi-mo u sukobu sami sa sobom.

Iako je gr~ka literatura, od Homera pa do tragi~ara, ispu-wena primerima koji upu}uju na to da su Grci imali vrlo razvijensenzibilitet za prepoznavawe i razumevawe razli~itih du{evnihpobuda, Platon je prvi gr~ki mislilac koji je stvorio koherentnui na dubqim filozofskim razlozima zasnovanu teoriju. Wome sena sistematski i povezan na~in obja{wava qudsko pona{awe.

Zna~aj Platonove psiholo{ke teorije o razli~itim dimen-zijama psihi~kog jeste u tome {to on ne opisuje samo spoqa{wemanifestacije pona{awa, nego nastoji da ga razume i objasni, ta-ko {to }e otkriti strukturu i dinamiku unutra{weg ìvota sa~itavim nizom pobuda koje nas motivi{u da postupimo na ovaj, ane na neki drugi na~in.

îwenica je svakodnevnog iskustva da je qudsko pona{awemotivisano pobudama najrazli~itije vrste. Platon pokazuje da seuprkos toj raznolikosti one mogu svesti na nekoliko osnovnihtipova, koji su na odgovaraju}i na~in povezani. Time on nedvos-misleno demonstrira da se qudsko pona{awe ne da objasniti naosnovu jednog faktora, ve} da postoji vi{e takvih faktora, kojisu i me|usobno nesvodivi i bitno povezani, tako da se mogu sis-tematski ra{~laniti i opisati.

Svojim u~ewem o razli~itim “delovima du{e”, ili o razli-~itim tipovima motivacije Platon daje dubqe psiholo{ko obja{-wewe sukoba, koji se javqaju u okviru jedinstvene li~nosti. Pre-ma tome, razli~iti “delovi” du{e imaju eksplanatornu ulogu, utom smislu da se wihovim uvo|ewem u raspravu obja{wava pona-{awe ~oveka kao celine.

Da bi pokazao kako je neophodno razlu~iti aspekte psihi-~kog, Platon se poziva na ne{to {to je svakom ~oveku intuitivnojasno, ve} na osnovu introspekcije vlastitih unutra{wih sukoba,nemira, a {to se u recentnoj literaturi o wegovoj psihologijipodvodi pod interpretativnu sintagmu “psihi~ki konflikt”. Kaopronicqiv psiholog, on je zapazio da se razli~ita du{evna stawa

IRINA DDERETI]

274

manifestuju u najizrazitijem vidu i na najkarakteristi~niji na-~in onda kada se nalaze u sukobu sami sa ovim.

Kao preliminarni korak u razlu~ivawu razli~itih izvoramotivacije, Platon uvodi jedan op{ti logi~ki preduslov da jednate ista stvar nikada ne}e trpeti i ~initi suprotno na isti na~inu odnosu na istu stvar i u isto vreme6 – {to se pogre{no poisto-ve}uje sa na~elom neprotivre~nosti,7 budu}i da Platon ovde nemau vidu tvrdwe i wihove logi~ke relacije, ve} odnose me|u stvari-ma ili pak odre|ene aspekte psihi~kog.

Wegov Sokrat navodi o~igledne primere sa fizi~kim teli-ma. Naime, za ~igru, koja se obr}e, ili pak za ~oveka koji miruje,ali pokre}e delove tela samo bi neki “{aqivi” sofista mogao re-}i da istovremeno miruju i da se kre}u. Adekvatniji bi bio opisda se jedan deo tela kre}e, a drugi miruje, i ti razli~iti delovitela se mogu ustanoviti opaàwem. Sli~no tome, kada ~ovek isto-vremeno i pristaje i ne pristaje na ne{to, re~ je o dvema suprot-stavqenim silama u wemu, {to pokazuje da ~ovekova psiha nije jed-nostavna, jer da jeste u woj se ne bi javile suprotnosti. To su raz-li~iti “delovi” du{e koji se u konfliktu.

Platonov Sokrat navodi primer èdnog ~oveka koji ose}asna`nu potrebu da popije vodu, ali ga neki razlozi spre~avaju dataj svoj sna`ni nagon zadovoqi. Na primer, èdan ~ovek zna da jevoda zaga|ena, te je ne}e popiti. Opisani sukob nije istog tipakao kada bi se pred èdnim ~ovekom pojavila hladna izvorska vo-da i vino, pa on ne zna za koju te~nost da se opredeli, s obzirom nato da su mu obe podjednako privla~ne.8 Tada bi se radilo o sukobuizme|u dve èqe istog tipa. U Platonovom primeru, me|utim, je-dan te isti objekat èdan ~ovek i èli i odbacuje ga,9 a to se ob-

6 Up. Resp. 436 b.7 Up. J. Annas. An Introduction to Plato’s Republic, Oxford 1981, p. 137.8 Neodlu~nost tog tipa moè dovesti do komi~ne situacije u kojoj se na-

lazi gladni i èdni Buridanov magarac, koji, po{to nikako da se odlu~i izme|uvode i plasta sena, na kraju umire od gladi i è|i.

9 Konfliktni odnos u ~oveku plasti~no opisuje i Platonov primer sastrelcem. Naime, strel~eve ruke ne privla~e i odbijaju luk istovremeno, ve} on


275

ja{wava postojawem dva razli~ita me|usobno nesvodiva izvoramotivacije. ôvekovo pona{awe i wegovi postupci nisu, dakle,motivisani samo nagonima, èqama, ve} postoji i jedan drugi tippobuda, koje poti~u iz razuma (ek logismoo).

Ostaje, me|utim, jedna nedoumica. Ona proisti~e iz toga {toovim Platonovim primerom nije precizirano da li se razum (logos)suprotstavqa samo objektu nagona ili se pak, odbacuju}i predmetnagona, suprotstavqa i samom tom nagonu.10 Zamislimo jednu drugusituaciju, da smo èdni, i da se u pija}oj vodi nalazi biqka kojanas, kad god zahvatimo vodu, oprqi. Stoga ni ne poku{amo da zahva-timo vodu zato {to ne}emo da doìvimo bol i svrab koji }e se ja-viti ako dodirnemo biqku u vodi. U tom slu~aju nisu razlozi razu-ma ti koji nas spre~avaju da zahvatimo vodu iz posude, ve} je re~ oizbegavawu bola. Dakle, ono {to se tom zadovoqewu nagona è|isuprotstavqa nije razum, ve} zapravo jedan drugi nagon.

Ovo dodatno obja{wewe va`no je zato {to se wime ukazujena to da samo po sebi uzdràvawe od nagona nije pokazateq toga darazum ima vlastiti motivacioni potencijal, ve} je to specifi~antip razloga, koji obja{wava za{to ne treba zadovoqiti neki na-gon u datom trenutku. Razmotrimo podrobnije ta dva nezavisna ba-zi~na tipa pobuda, jedan koji poti~e iz na{eg razmi{qawa, i dru-gi koji proisti~e iz poùdnog “dela” du{e.

Poùdu ili nagon Platon naziva re~ju epiqumia, pod kojomrazumeva najelementarnije biolo{ke prohteve, kao {to su è|,glad i seksualni nagon, kao i nagon za toplotom i izbegavawe bo-la, ~iji su uzroci fizi~ke ili fiziolo{ke prirode. Ostali nago-ni poùdnog “dela” du{e predstavqaju transformacije ovih ba-zi~nih poriva. Epiqumia je intencionalnog karaktera, nagon je

luk jednom rukom privla~i k sebi, a drugom ga odbija. Poput sile privla~ewa iodbijawa, kojima se luk stavqa u funkciju, i u qudskoj du{i deluju sile privla-~ewa i odbijawa kada je u sukobu, tj. kada treba da se opredeli da li da postupi najedan ili drugi na~in. Up. Resp. 439b.

10 Ovu nedoumicu iznosi Kuper, ukazuju}i na to da nas isti predmet moèprivla~iti i odbijati, a da to odbijawe ne proisti~e iz razuma. Up. J. M. Cooper,“Plato’ s Theory of Human Motivation”, in: Essays on Plato’s Psychology, ed. by E. Wagner,Lanham/Boulder/New York/Oxford, 2001, pp. 96–97.

IRINA DDERETI]

276

uvek nagon za ne~im, ali se wime ne odre|uje kvalitet ili kvanti-tet predmeta ka kojima teì. Nagon je vi{estruk, poput “mnogo-glave zveri”, i ~esto haoti~an, zato {to moè biti usmeren premabilo kom objektu. Nagonskom ili poùdnom “delu” du{e odgovaraproizvodni ili “hraniteqski” sloj gra|ana kallipolij-a, koji ne-maju neki jedinstven i zajedni~ki sistem vrednosti, ve} svaka“klasa” odre|uje svoj sopstveni.

Sem nagona ~ovek poseduje i razum, “deo du{e kojim se u~i”.Zadatak razuma je pre svega da promi{qaju}i i rasu|uju}i (logize-sqai), saznaje istinu. Na prvi pogled tom osnovnom podelom na na-gone i razum, kao i dodeqivawem prvenstveno kognitivne funkci-je razumu, Platonova psihologija podse}a na novovekovno, recimo,Hobsovo razumevawe “podele rada” u qudskoj du{i. Naime, Hobssmatra da èqa i poùda motivi{u na neku delatnost, dok verova-we, koje je razumska aktivnost, pribavqa ~iwenice potrebne da bise èqe zadovoqile, te stoga ima iskqu~ivo instrumentalni ka-rakter.

Me|utim, Platonovo shvatawe razuma, koje i Aristotelprihvata, bitno se razlikuje od takvog pojma racionalnosti. Sa-mim tim {to ~ovek poseduje sposobnost kojom istraùje, promi-{qa i saznaje istinu, razum ima i èqu da to ~ini. Originalnosttakvog stanovi{ta se sastoji u tome {to, pored nagona, i razumima svoje èqe, i {to su te wegove èqe, da sazna i istinu i da te-ì dobru, potpuno nezavisne od drugih aspekata ~ovekovog psihi~-kog ìvota.

Razum (logos) je su{tinski konstituent du{e, onaj “qudski”,dodu{e, “tanki omota~” ~oveka, koji se ispoqava u izvesnoj merikod svakog ~oveka, bez obzira na to koliko nam izgledalo da nekequde motivi{e sve samo ne èqa da ~ine dobro i saznaju istinu.Mali je broj qudi, koji sna`no i postojano motivi{e razum, i uop-{te kojima samo razum “upravqa”, ali ne postoji ni jedan ~ovekkoga razum nikada ne motivi{e, jer ~ovek bez razuma nije ~ovekuop{te.

Druga funkcija razuma, koja proizlazi iz prve, jeste ta da up-ravqa i vlada. Za razliku od druga dva segmenta na{e prirode, ra-zum zna kako treba da funkcioni{e svaki od tih “delova”, kao i to


277

{ta je najboqe za funkcionisawe celine. Na osnovu tog znawa ra-zum upravqa radom druga dva “dela” na{e prirode, nastoje}i da ihsa sobom i me|usobno harmonizuje, {to bi trebalo da rezultiraskladnim funkcionisawem psihi~kog ìvota u celini. Uloga ra-zuma se ne sastoji samo u tome da “ko~i” i “frustrira” zadovoqa-vawe nagona, ve} u tome da ko~i zadovoqewe onih nagona koji bimogli da {tete “dobrom” funkcionisawu kako na{eg organizmatako i na{eg unutra{weg ìvota.

Kakvu funkciju ima razum u primeru o èdnom ~oveku? We-gova nagonska èqa da popije vodu u konfliktu je sa wegovom ra-cionalnom èqom da ~uva i odràva svoje zdravqe. On je, vode}ise racionalnim razlozima, prosudio da je zdravqe va`nije dobro,nego {to je trenutno zadovoqewe potrebe da utoli è|, {to gamotivi{e da tako i postupi. ôvekov razum, dakle, procewuje ièli da ostvari dobre svrhe, kao i da uspostavi hijerarhijski po-redak me|u wima, te tako ko~i one nagonske potrebe koje nisu uskladu sa wegovom procenom onoga {to u datoj situaciji vaqa ~i-niti.

Tre}i izvor motivacije Platon podvodi pod pojam qumoeidej,u ~ijem korenu leì re~ qumoj, koja zna~i qutwu ili bes. U svomshvatawu tre}eg “aspekta” du{evnog Platon je inspirisan Home-rom,11 u ~ijim spevovima qumoj ima {iru konotaciju od qutwe ilibesa, te ozna~ava onaj deo li~nosti wegovih heroja, kojem se oniobra}aju ili koji se wima obra}a, kada se spremaju da ne{to ura-de, ili pak ozna~ava neku vi{u silu, boànskog za{titnika, kojegjunaci “konsultuju” kada im je juna{tvo na probi.12

11 Sli~no zna~ewe qumoj-u ima re~ algoj, koja tako|e konotira qutwu,srxbu, ali i zna~i veliku kako fizi~ku tako i du{evnu patwu. Moglo bi se re}ida je i ta qutwa u Ilijadi izvor motivacije i to dvostruke. Naime, ona motivi-{e kako Ahilove postupke tako i samu naraciju speva, budu}i da spev zapo~iweopisom junakovog gneva i bola, zbog kojeg se povla~i iz Trojanskog rata, i timeproduàva wegovo trajawe, {to na planu naracije ima za posledicu uslo`wava-we radwe speva. Opisom drugog Ahilovog gneva, koji ga motivi{e da se u rat vra-ti, i time doprinese wegovom zavr{etku, privodi se kraju i sama naracija speva.Ina~e, re~i qumoj i algoj u Ilijadi ~esto idu zajedno. Uporedi Ilijada, 13 670,16 55, 18 397, 24 568.

12 Up. J. M. Cooper, “Plato’ s Theory of Human Motivation”, p. 102.

IRINA DDERETI]

278

To je, dakle, izvor motivacije naro~ito energi~nih i smelihpoduhvata nestrpqivih i herojskih karaktera. I Platon qumoj do-vodi u vezu sa radwama te vrste. Wegovi primeri iz ~etvrte kwi-ge Dràve predstavqaju razli~ite forme besa, po~ev{i od onihnajelementarnijih, poput pla~a beba i lajawa pasa, preko “lajawa”uvre|enog Odisejevog srca sve do Leontijeve qutwe na samog sebe.Sem u qutwi, “sr~ani” deo du{e manifestuje se i u ose}awima sti-da, uvre|enosti, poniènosti, kao i u èqi da se potvrdimo kakou svojim o~ima, tako i u o~ima drugih.

I “sr~ani” aspekat psihi~kog Platon uvodi preko psihi-~kog konflikta, ukazuju}i prvo da je razli~it od poùda, a potomi od razuma. Primerom sa Leontijem, koji je besan i zga|en nad svo-jom perverznom èqom da uìva u gledawu le{eva, Platon poka-zuje da je pobuda koja proisti~e iz qumoj-a, nesvodiva na poùdu. ULeontiju se sukobqava sablasna èqa da gleda le{eve sa plemeni-tijim ose}awem, nekom vrstom stida, i iz wega proizi{lom qut-wom; a oni izviru iz samoopaàju}e, kontrolne instance, prete~ekasnijeg pojma savesti, sa koje se odmeravaju i procewuju vlastitipostupci.

Za razliku od beslovesne, rimske publike surovih gladija-torskih me~eva ili gledalaca savremenih akcionih i horor fil-mova – u kojima se le{evi beskona~no umnoàvaju, a ~ije gleda-teqstvo nikakav stid ne ometa u radosnom gledawu ma{tovito is-kasapqenih, dodu{e, virtuelnih le{eva – Leontije svoju èqu isvoj postupak ocewuje niskima i nedostojnima predstave koju onima o sebi. Upravo je to samoprocewivawe, koje leì u osnovi we-govog besa na samoga sebe, ono {to ~ini sr~ani “deo” du{e prirod-nim “saveznikom razuma”.13

Pa ipak, nije uvek qumoj saveznik razuma, nego mu se ~esto iprotivi, {to Platon koristi kao argument u prilog izdvajawaovog tre}eg na druge nesvodivog izvora motivacije. Primer je Ho-merov iz Odiseje.14 Ugledav{i prosioce svoje ène i wene slu-àvke koje se veselo i slobodno podaju uìvawu sa uzurpatorima

14 Up. Odiseja, pevawe XX, 5–25.

13 Up. Resp. 440b 2–4, c 7–9.


279

wegovog doma i kraqevine, Odisej je sna`no motivisan iz “srca”da se sa wima istog trenutka obra~una.

Kao ugledni helenski plemi}, Odisej ose}a potrebu da seosveti odmah kako bi povratio svoju ~ast, ali kao iskusna i dovi-tqiva li~nost on ne misli tako. Brzoj osveti protivi se racio-nalna procena situacije, po kojoj je Odisej ina~e bio poznat. I ma-we pametan ~ovek od ovog lukavog Grka lako bi uvideo da on u tomtrenutku nije bio spreman da se suprotstavi uzurpatorima, kao nida kazni obe{~a{}ene sluàvke. Po{to je Odisejeva pamet sna`-nija “sila” od srxbe, on sti{ava svoje srce i uzdràva se od dela-wa.

U vrlo va`nom stihu iz Odiseje,15 koji Platon ne citira,iako ide u prilog wegovoj tezi o razli~itom poreklu èqa logo-sa i èqa qumoj-a, “lajawe srca” se poredi sa “lajawem ku~ke”, ko-ja iz plemenitih pobuda, {ti}e}i svoju {tenad, “laje na ~oveka ko-ga ne poznaje”. To pore|ewe zna~i slede}e: pobude srca mogu bitivo|ene i plemenitim ciqevima, kao {to je za{tita vlastitog do-ma i ugleda, ali ukoliko nisu pra}ene ispravnim prepoznavawemi procenom situacije, naj~e{}e rezultiraju besmislenom borbomkojom se ne}e posti}i taj “plemeniti” ciq.

Moèmo izdvojiti nekoliko zajedni~kih karakteristika,koje se na osnovu analiziranih primera mogu bez ograde pripisa-ti “sr~anom” aspektu na{eg unutra{weg ìvota. Sve one predsta-vqaju te`wu za samopotvr|ivawem i samouvaàvawem, {to je ina-~e pretpostavka toga da zadobijemo uvaàvawe drugih.

Odisejev primer re~ito pokazuje da wegovo “srce” motivi{ena akciju onda kada mu je ugroèno i li~no samopo{tovawe i vla-darsko dostojanstvo, kao {to i Leontijev slu~aj prikazuje qutwuzbog uru{enog samopo{tovawa, i to mo`da na jo{ uverqiviji na-~in, jer se javqa kao posledica introspekcije vlastitog niskog~ina.

âk se kod uplakanih novoro|en~adi moè prepoznati nekoprimitivno i nerazvijeno samoose}awe, koje se manifestuje uskretawu pa`we na sebe, {to se daqim, normalnim razvojem trans-

15 Up. Ibid., pevawe XX, 14–15.

IRINA DDERETI]

280

formi{e u takmi~arsko ose}awe samopotvr|ivawa pred sobom idrugima.

Po{to su autorefencijalnog karaktera, pobude proistekleiz qumoj-a bitno se razlikuju od nagona i poùda, ~ime se pribli-àvaju “pobudama” razuma. I razumski aspekat neke li~nosti te-ì wenom samoostvarewu poput pobuda “srca”, ali na bitno razli-~it na~in. Dok razum motivi{e postupke, koji vode samopotvr|i-vawu li~nosti, samo ukoliko se wima postiè neko dobro, pobude“srca” teè samoisticawu kao takvom, bez obzira na to da li je todobro u datoj situaciji ili nije, o ~emu re~ito svedo~i Odisejevslu~aj. Sem toga, poreklo èqa “srca” nije u procesu racionalnogpromi{qawa, ve} u tome kako smo odgajani i vaspitavani, koje sunas vrednosti formirale, kakav poloàj imamo u porodici i za-jednici u kojoj ìvimo. Od svega toga uveliko zavisi u kojoj for-mi i do koje mere }e biti razvijeno na{e samopo{tovawe, ose}ajza ~ast i potvr|ivawe pred sobom i drugima. I to nas postepenodovodi do teme na koji na~in socijalno okruèwe, posebno oblikvladavine, uti~e na formirawe odre|enog tipa karaktera i viceversa.

3. Kada se razum (logos) povu~e ili psihopatologija “nepravednog” ~oveka

U 8. i 9. kwizi Dràve Platon opisuje regresivni sled deka-dentnih i deformisanih dràvnih ure|ewa, i wima odgovaraju}ihkarakternih tipova. Svaki oblik vladavine proishodi iz onogprethodnog a raspada se na osnovu svog unutra{weg defekta, zato{to u sebi sadrì klicu vlastite destrukcije. Tako iz timokra-tije nastaje oligarhija, kada se dru{tvo koje ceni po~asti i nad-metawe degeneri{e u dru{tvo koje ceni novac, iz oligarhije na-staje demokratija zbog antagonizma bogatih i siroma{nih, a dru-{tvo prekomerne slobode i jednakosti se usled nepostojawa ja-snih i postojanih ciqeva i vrednosti degeneri{e u najve}e rop-stvo, tiraniju.

Po{to Platonovo izlagawe ima oblik temporalne pri~e,timokrata je otac oligarha, a oligarh demokrate, pri ~emu opisan


281

proces degeneracije ide uzlaznom linijom, odnosno svaki karak-terni tip je degenerisaniji od prethodnog, svaki sin gori od svo-ga oca, a svaki oblik vladavine mawe harmoni~an i jedinstven odonog prethodnog.

Ovaj kvaziistorijski sled16 deformacije i propadawa odre-|enih oblika vladavine ne govori o propadawu politi~kih insti-tucija, organa odre|ene dràve, ve} o psiholo{koj i moralnoj de-kadenciji polisa i wegovih gra|ana, koja se manifestuje u siste-mu vrednosti karakteristi~nom za svaki oblik vladavine pona-osob.17 Opisi timokrate, oligarha, demokrate nisu prikazi ìvo-ta ve}ine ili svih ~lanova tih zajednica – {to pokazuje svu po-gre{nost formalisti~ke interpretacije analogije polis–pojedi-nac – ve} su to normativni opisi onih predstavnika odre|enog ti-pa vladavine, koji su nosioci vrednosti i ideala u tom polisu.

[to se ti~e psiholo{ke teorije u posledwim kwigama Dr-àve, Platon ne ponavqa samo svoje poznate stavove o du{i i we-nim “delovima”, ve} ih i precizira i poja{wava, daju}i konkret-niji i sadràjniji opis qumoj-a, i, naro~ito, prohteva poùdnogdela du{e, koji su i sami vi{estruki. On zapravo izlaè shvata-we o ~etiri karakterna tipa, koji nisu pravedni, zato {to wiho-vim ìvotima ne vlada razum. A to da razum upravqa ìvotom ne-ke li~nosti zna~i da ta li~nost na racionalan na~in, uz promi-{qawe razloga, dolazi do onih svrha ka kojima vredi teìti, asvoj ìvot tako usmerava, oblikuje i strukturi{e da to vodiostvarivawu tih svrha.

16 Doroteja Frede je potpuno u pravu kada kaè da je “Platon bio inspi-risan wemu poznatim dràvnim ure|ewima, {to ne zna~i da on daje vernu slikutimokratije, oligarhije, demokratije i tiranije svoga vremena”. Up. D. Frede,“Platon, Popper und der Historizismus”, in: Polis und Kosmos. Naturphilosophie und poli-tische Philosophie bei Platon, hrsg. von E. Rudolph, Darmstadt 1996, S. 87.

17 Platon ne analizira politi~ke institucije, izvr{ne organe vlasti,kao {to to ~ini Aristotel u Politici. Doroteja Frede ide korak daqe kadatvrdi da se Platon tu uop{te ne bavi politikom. Wegova namera je, kako ona is-pravno zapaà, da “pokaè kako dominacija jednog dela du{e vodi ka dominacijiodre|ene vrednosti, {to dovodi do nestabilnosti i u dru{tvu i u ~oveku”. Up. D.Frede, “Platon, Popper und der Historizismus”, S. 88.

IRINA DDERETI]

282

Dakle, qumoj i poùde su toliko osnaìle kod sva tri nepra-vedna tipa ~oveka da su istisnule razum,18 i uspostavile kontro-lu nad wihovim ìvotima. To, naravno, ne zna~i da razum prestajeda funkcioni{e,19 ili pak da srce ili poùde preuzimaju na sebefunkcije koje je do tada obavqao razum, kao {to su promi{qawei rasu|ivawe o onome {ta vaqa ~initi u datoj situaciji. Ne{tose sasvim drugo de{ava.

Naime, razum ~oveka, ~ijim unutra{wim ìvotom i pona{a-wem upravqa “srce” ili prohtevi poùdnog “dela” du{e, po~iweda usvaja vrednosti i “ideale” tih èqa kao svoje sopstvene, te we-gova uloga postaje iskqu~ivo instrumentalna, sva racionalna ak-tivnost transformi{e se u sredstvo kalkulisawa oko postizawatu|ih ciqeva. Na taj na~in, me|utim, razum prestaje da vr{i svojsu{tinski zadatak, koji se sastoji u tome da sam postavqa sebi pri-merene ciqeve, da teì wihovom ostvarewu, kao i da u skladu satim upravqa funkcionisawem na{eg psihi~kog ìvota u celini.

Timokrata je prvi “nepravedni” karakterni tip, koji je i kon-stituent i slika timokratskog oblika vladavine. Takav ~ovek seformira na taj na~in {to namesto razuma wegovim ìvotom vlada-ju vrednosti i ciqevi sr~anog “dela” li~nosti. Karakteristi~an jePlatonov portret timokratskog karaktera, iz ~ijih osobina pro-izlazi i wegova karijera i odnos prema drugim qudima i spoqa-{wim dobrima. Timokrata je sujetan ~ovek, koji teì da ga drugicene i uvaàvaju.20 Upravo zato {to su mu ugled, uticaj i socijalnipoloàj vrednosti ka kojima teì, on }e ceniti ugledne, uticajne ipresti`ne qude, i pokoravati im se, ukoliko su ugledniji i uticaj-niji, ali }e zato biti neprimereno surov prema onima koji ne pose-duju ni jednu od tih vrednosti, naro~ito prema robovima.

Takvom submisivno-autoritarnom karakteru savr{eno odgo-varaju vojna karijera i atletske aktivnosti, kao {to su mu stranefilozofija, retorika i “darovi muza”.21 Po{to su mu dostojan-

18 Up. Resp. 550b 4–6, 553c4–7d19 Up. Ibid. 553d.20 Up. Ibid. 550b 7.21 Up. Ibid. 548e 4–5.


283

stvo i ~ast na prvom mestu, on }e prezirati sve {to je “nisko” po-put novca22 i ~ulnih zadovoqstava. Wegove dobre osobine, me|u-tim, ne uspevaju da se pravilno razviju, upravo stoga {to je razumu wegovom ìvotu detroniziran, a obrazovanost istisnuta.23

Na osnovu ovog plasti~nog i psiholo{ki pronicqivog port-reta, kojim se ne samo opisuje ve} i na vrlo ironi~an na~in kri-tikuje jedan karakterni tip, mogu}e je izdvojiti i uop{titi triwegove kqu~ne, me|usobno povezane karakteristike koje mu se mo-gu pripisati.

Timokrata je izrazitog takmi~arskog duha, kojim tipi~nipredstavnik timokratskog reìma teì da se izdvoji me|u drugi-ma, da postane mo}an, slavan, i pobedi svoje neprijateqe i konku-rente. Te wegove osobine izviru iz toga {to je u wemu dominantanonaj “deo” du{e koji se opisuje kao “qubiteq ~asti” i “qubiteqpobede”.24 Zatim, timokrata je ponosan na samog sebe i sopstvenaostvarewa. I tre}e, on uvaàva ugledne pojedince, i isto tako te-ì da bude uvaèn i u wihovim i u svojim o~ima.25

Slede}i karakterni tip jeste oligarh. To je prvi tip “nepra-vi~nog ~oveka”, kojim ne vlada ni razum ni sr~anost, ve} poùdni“deo” li~nosti. U zavisnosti od dominantne èqe, kao i od odno-sa prema woj, postoja}e razli~iti karakterni tipovi. Karakter-nim tipovima oligarha, demokrate i tiranina na razli~ite na~i-ne }e upravqati wihove poùde.

Postanak i razvoj oligarha Platon uvodi pri~om kojoj ne ne-dostaje uverqivost. Oligarh, sin timokrate, izgubio je iluzije uvezi sa ~a{}u i slavom, vrednostima koje su dominirale ìvotomwegovog oca, jer je uo~io da je socijalni ugled promenqiva stvar,koja zavisi od nestabilnih politi~kih prilika i okolnosti, a daje novac jedini garant sigurnosti u smutnim vremenima. I takomaterijalna dobit postaje jedinim ciqem wegovog ìvota.

22 Up. Ibid. 549a 11–b1. Prezrewe prema novcu u mladosti bi}e zamewenosve ve}im zanimawem za to u starosti.

23 Up. Ibid. 549b 6–7.24 Up. Ibid. 581a 9–8.25 Up. J. M. Cooper, “Plato’ s Theory of Human Motivation”, p. 105.

IRINA DDERETI]

284

Po{to wime dominira poùdni “deo” du{e, on prisiqavadruge aspekte psihi~kog, razum i sr~anost, da èle i sluè zado-voqewu èqa. Sve svoje nemale intelektualne sposobnosti pod-re|uje kalkulisawu i {pekulisawu oko novca, {to je istovremenojedina vrednost koju uvaàva i kojoj se divi wegov qumoj.26 Eventu-alni konflikt razuma i èqa oligarh izbegava tako {to razumpostaje instrument u postizawu onoga ka ~emu èqe streme.

Oligarh se prividno racionalno i ekonomi~no odnosi pre-ma svojim poùdama, jer vr{i selekciju me|u wima, teè}i ka za-dovoqewu samo najnu`nijih potreba, kao i ka sticawu novca,27 ko-jima se i nu`ni i nenu`ni prohtevi mogu zadovoqiti.28 Potisku-ju}i i odbacuju}i sve èqe sem onih najnu`nijih moè izgledatikao da oligarh unosi neku vrstu poretka i reda u haoti~ni svet na-gona i poùda, dok u stvari on potpuno iracionalno postaje robjedne svoje poùde, srebroqubqa, ~ijoj akumulaciji bivaju podre-|ena sva wegova stremqewa i sve druge èqe u wegovom ìvotu.

I tako od cini~nog skeptika prema vi{im idealima “~astii dostojanstva” nastaje opsesivni tip, ~iji je ìvot strogo kon-trolisan i podre|en jednom ciqu, {to dovodi do frustrirawa we-govih ostalih èqa. On je ravnodu{an prema drugim potrebama,bilo intelektualne, socijalne ili naprosto hedonisti~ke priro-de. Oligarh ne}e èleti ni da se obrazuje, ni da se druì sa dru-gim qudima, ni da uìva na gozbama i sa ènama. Sve }e to wemuzna~iti samo gubitak vremena i novca. Bogat novcem postaje pot-puno opusto{en i siroma{an iznutra, jer je sav usredsre|en samona jedno.

Tako opisan psihi~ki ìvot je jedinstven, ali upravo tu le-ì “klica” “podele” oligarhove li~nosti, zato {to jedinstvenost

26 Up. Resp. 553d 1–7.27 Platonov Sokrat eksplicitno kaè da oligarha motivi{e najvi{e

“strast prema novcu”. Up. Ibid. 572c 2. Zanimqivo je primetiti i to da strast pre-ma novcu nije motivisana time da se obezbede neke nove potrebe i zadovoqstva.Sticawa i {tedwa novca postaje sama sebi svrha, {to predstavqa iracionalnucrtu prividno racionalnog oligarha.

28 Up. Ibid. 554a–b.


285

wegove psihe nije ostvarena harmonizacijom razli~itih prohte-va, èqa, aspiracija, ve} nasilnim istiskivawem svih potreba,sem jedne, {to dovodi do frustracije razvoja takve li~nosti usvim domenima. Ovim svojim opisom i refleksijama Platon je za-pravo dao nezaboravan i lucidan portret samo prividno racio-nalnog, a u stvari opsesivnog ~oveka.

Sem time {to wegovim ìvotom vlada poùdni “deo” du{e,demokrata se u svemu ostalom razlikuje od svoga oca, oligarha.Oligarh je {tedeo, wegov sin tro{i. Oligarh je ~ovek jednog za-nimawa, demokrata mnogih zanimawa. On je stremio ka jednoj vred-nosti, a wegov sin ka mno{tvu me|usobno ravnopravnih ciqeva.

Wihova razli~itost izvire iz razli~itog odnosa prema po-ùdama. Dok je oligarh ekonomi~an u pogledu svojih èqa, wegovsin je rasipan. Demokrata, naime, odbija da sledi svoga oca u poti-skivawu nenu`nih potreba u korist nu`nih,29 {to }e dovesti doizjedna~ewa svih èqa i potreba.

Po{to su mu sve èqe i zadovoqstva jednaki, on }e zadovo-qiti onu koja mu se prva pojavi. Demokrata kao da je skoro sasvimli{en racionalnosti, jer nije u stawu da odredi prioritete ipreferencije ~ak ni u pogledu zadovoqavawa svojih prohteva ièqa, prepu{taju}i sve “kocki” vremena, prilika i slu~aja. Sveto dovodi do stvarawa haosa u wegovom psihi~kom ìvotu, kao i dotoga da on odbija da unese bilo kakav red u svet svojih èqa.

Posledica takvog odnosa demokrate prema vlastitim èqa-ma i prohtevima jeste to {to on biva “otvoren” prema raznim za-nimawima, kao i prema “trì{tu” razli~itih ciqeva, ideja i ide-ologija. Platon daje britak i sarkasti~an portret frivolnog de-mokrate, koji stalno mewa stilove ìvota i zanimawa. On ~as vo-di hedonisti~ki ìvot, ~as se uzdràva. Bavi se gimnastikom, po-litikom, retorikom, ~ak i filozofijom.

U wegovom ìvotu nema orijentira, ni bilo kakvog poretkaili pak stabilnijeg ciqa. Sve mu je mogu}e i sve dozvoqeno. On je-ste slobodan, oslobo|en od reda, razloga i pameti.30 Demokratom

29 Up. Resp. 559d–561e.30 Up. Resp. 561b 8–10.

IRINA DDERETI]

286

kao da zdrav razum ne upravqa, ~ak i u onom bazi~nom smislu kao{to je odre|ivawe preferencija i planirawe budu}nosti.

Bavqewe demokrate filozofijom treba razlikovati u odno-su na svako dubqe i ozbiqnije i postojanije istraìvawe, kao {tosu razli~ita i zadovoqstva koja prate jednu i drugu delatnost.Ozbiqno prou~avawe filozofskih tema izvire iz sna`ne èqeda se razumeju razli~ite pojave i sazna istina, {to predstavqaèqu samog razuma; i to je aktivnost koja rezultira posebnim ti-pom zadovoqstva. Demokratu, me|utim, ne motivi{e na bavqewefilozofijom potreba da se sazna istina. To je neka vrsta igre uwegovom ìvotu, on uìva u sofisti~kom poigravawu sa re~ima,formalnoj strani dokaza, naro~ito onih pobijaju}ih. Filozofijaje jedna od wegovih frivolnih i dekadentnih zabava, koje su po-vr{ne prirode i kratko traju, te zadovoqstvo, koje prati tu de-latnost, tako|e je “poùdne” prirode.

Platonov sarkasti~ni prikaz demokratskog ~oveka i demo-kratije, prema kome se mnogi komentatori odnose uzdràno ilikriti~ki,31 filozofski je intrigantan upravo zato {to dovodi upitawe bazi~ne demokratske vrednosti – slobodu i jednakost.32

Bez obzira na to da li wegova kritika poga|a atinsku demokrati-ju33 tog vremena ili pak predstavqa wen karikaturalni prikaz,34

31 Na primer, Karl Poper ocewuje Platonovu kritiku kao “neprijateq-sku” i “nepravi~nu parodiju politi~kog ìvota u Atini”. Up. K. Popper, Die offe-ne Gesellschaft und ihre Feinde, Bd. 1, Über. P. Feyerabend, Tübingen 1992, S. 52.

32 U vezi sa Platonovom kritikom demokratije u Dràvi i wegovom une-koliko izmewenom stavu prema woj u Zakonima i Dràvniku uporediti mojtekst: “On Democracy: from Plato to Aristotle”, in: Polis and Cosmopolis: Problems of aGlobal Era, ed. K. Boudoures, Athens 2003, pp. 47–61.

33 S. S. Monoson zastupa potpuno suprotno stanovi{te o Platonovomshvatawu demokratije u odnosu na Poperovu, po nekima, “ortodoksnu” interpre-taciju. Wena sofisticirana i sadràjna studija, koja ulazi u domen istoriogra-fije i kwièvnosti, iznosi na videlo provokativnu, ali i vrlo problemati~nutezu da postoje paralele i sli~nosti izme|u Platonovog opisa filozofa i pri-kaza demokratskog gra|anina wegovog vremena. Up. S. S. Monoson, Plato’s Democra-tic Entanglements, Princenton, New Jersey 2000.

34 Pri tome ne treba smetnuti s uma da ponekad karikaturalni prikaz mo-è dubqe da prikaè stvarnost od pukog navo|ewa ~iwenica.


287

kojim se stvarnost35 namerno izobli~ava kako bi se postigao po-drugqiv efekat, on uspeva da dijagnostikuje neke mawe ili vi{eprisutne crte mnogih budu}ih demokratskih poredaka, a to su pri-vidna sloboda, demago{ko izokretawe vrednosti, kao i razli~iti,~esto vrlo suptilni oblici manipulacije.

Anarhija na politi~kom, kao i na individualnom planu do-vodi do tiranije. Anarhija me|u èqama i prohtevima rezultiratime da li~no{}u zavlada najintenzivnija èqa, a to je poùda.36

Platon bira od svih èqa upravo poùdu zato {to ona predsta-vqa onu arhetipsku motivaciju koju karakteri{e slepa fiksacijaza predmet, kao i neuzimawe u obzir drugih èqa i potreba, ilipak drugih ~inilaca psihi~kog ìvota pojedinca.37

Tokom svoje kriti~ke analize tiranije i tiranina on ukazu-je na jedan paradoks. Tiranin naizgled dobija sve {to èli i ho}e.On je li~nost koja se do te mere slepo vezuje za objekte vlastitihèqa, da time ugroàva zadovoqewe drugih èqa i potreba, i do-vodi u pitawe integritet vlastite li~nosti, dakle, i samo svoje jakoje ne{to ho}e. I doista postoje primeri tiranina u istoriji,38

koji nisu prezali da uklone sve normalne inhibicije, koji su ra-dili sve {to su hteli, da bi na kraju sasvim poludeli, jer vi{e ni-su umeli da razlikuju ma{tu od stvarnosti.

Onaj koji ima apsolutnu slobodu i mo} paradoksalno se pre-tvara u najve}eg roba svojih poùda. Uprkos stalnim, intenzivnim

35 Nije sasvim ta~no mi{qewe Doroteje Frede, koja smatra da Platon ni-je bio toliko zainteresovan za istorijske ~iwenice, zato {to je teìo da tipo-ve dràva i karaktera prikaè u ~istoj kulturi. Sigurno da Platona nisu pre-vashodno zanimale ~iwenice, {to ne implikuje da se kriti~ka o{trica wegovog“prikaza” demokratije ne odnosi na realne pojave u helenskim demokratijama.Up. D. Frede, "Die ungerechten Verfassungen und die ihnen entsprechenden Menschen (BuchVIII 543a – IX 576b)", in: Platon. Politeia, Hrsg. von O. Höffe, Berlin 1996, naro~ito S.262–263.

36 Up. Ibid. 571b–575a.37 Ovaj ta~an uvid iznosi Xulija Anas u svom Uvodu u Platonovu Dràvu.

Up. Julia Annas, Introduction into Plato's Republic, Oxford 1981, p. 303–304.38 Rimska istorija, koja je iznedrila Kaligulu i Nerona, ~ini se da je

bogatija primerima tiranina tog tipa nego {to je to gr~ka istorija.

IRINA DDERETI]

288

uìvawima, nikada ne moè da bude sasvim zadovoqen i ispuwen.“Idealni” karakter bi trebalo da bude oblikovan prema racio-nalnom uzoru, kojim se ta~no odre|uje koje èqe, i u kom trenutkutreba zadovoqiti, a koje ne. Potpuno suprotna tome je tiraninovadu{a koja je toliko obuzeta zadovoqavawem partikularnih èqada se gubi realna predstava o sebi, koju svaki normalni ~ovek ima.

U opisu i kritici razli~itih “nepravednih” oblika vlada-vine i wima odgovaraju}ih tipova karaktera Platonova argumen-tacija nije uvek konzistentna ni ta~na. I sam po~etak je vrlo pro-blemati~an. Platon ne uspeva uverqivo da pokaè kako ne{to sa-vr{eno kao {to je kallipolij uop{te moè da propadne, i degene-ri{e se. Analogija pojedinac – dràva je ~esto shematska, i ne do-prinosi uvek boqem razumevawu. Na primer, nije jasno kom stale-ù pripada demokratski ~ovek. On ne predstavqa vladaju}u elitukao {to je slu~aj sa svim ostalim karakternim tipovima. Te{koda bismo nekoga, ko ìvot provodi u najrazli~itijim zadovoq-stvima filozofiraju}i pri tom, mogli ubrojati u siroma{ni de-mos, koji navodno u demokratiji vlada.

Najvrednije u toj Platonovoj kritici, pored upu}ivawa naneke ne uvek o~igledne nedostatke odre|enih ure|ewa, jesu upravowegove psiholo{ke refleksije, koje su u izvesnom smislu siste-matskog karaktera, zato {to im je u osnovi jedna racionalisti~kapsihologija. On je uspeo da otkrije neke psiholo{ke determinan-te, koje upravqaju qudskim unutra{wim ìvotom i pona{awem.Platonovi karakterni tipovi vi{e su ubedqivi psiholo{kiportreti, nego {to predstavqaju prose~ne reprezente odre|enogoblika vladavine. Iako je opis demokrate i tiranina u svojoj pre-teranosti gotovo karikaturalan, on upe~atqivo prikazuje kakavse karakter formira kada qudima potpuno ovladaju strasti.

Oblici “nepravednog” karaktera dopuwuju Platonovu psi-holo{ku teoriju izloènu u ~etvrtoj kwizi. Oni pokazuju na~inena koje se moè deformisati ~ovekova priroda kada razum vi{enije glavni izvor motivacije u ne~ijem ìvotu. Razum tada prepu-{ta “kormilo” drugim aspektima psihi~kog ìvota. “Sr~anost”timokratskog ~oveka prestaje da bude saveznik razuma, i postaje


289

wegov gospodar, onda kada se hrabrost i ~ast degradiraju u sirovuambiciju i sujetu.

Poùdni “deo” du{e dominira kod ostalih tipova “nepra-vednih” qudi, {to zna~i da u wihovim ìvotima razum prestaje davlada i trasira ciqeve ka kojima treba teìti. Oligarh, demo-krata i tiranin, kojima ne upravqa razum, razlikuju se po na~inuna koji se odnose prema vlastitim èqama i prohtevima, od najra-cionalnijeg pristupa oligarha do odsustva zdravog razuma u tira-ninovom opho|ewu prema sebi i drugima.

Iako oligarh radi savesno i po{teno na ostvarewu svojihciqeva, on razum toliko instrumentalizuje da ovaj potpuno posta-je rob wegove najve}e strasti, sticawa novca. Za razliku od oli-garha, demokrata ne pravi hijerarhiju me|u svojim èqama i ak-tivnostima. On vodi haoti~an ìvot bez posebnih prioriteta,ali ipak nije sasvim izgubio kontrolu nad wim, za razliku od ti-ranina kojim potpuno vladaju prohtevi i èqe najve}eg intenzi-teta. U ovom procesu degeneracije, koju Platon tako upe~atqivoopisuje, racionalnost se gubi i nestaje u tiranskoj zaslepqenostii ludilu, i on vi{e nije u stawu da razlikuje realnost od svojihprohteva.

I posledwe kwige Dràve potvr|uju sredi{wu ulogu kojuima razum u Platonovoj psihologiji. Wegova uloga se ne sastojisamo u tome {to nezavisno od ostalih psihi~kih faktora, na osno-vu poznavawa spoqa{wih okolnosti i ~iwenica, kao i vlastitihiracionalnih èqa, planira svoj ìvot i odlu~uje o svojim po-stupcima. Naime, razum nema samo kognitivnu, ve} i motivacionufunkciju, zato {to je u stawu da na osnovu vlastitih razloga odlu-~i o tome koji su ciqevi vredni da treba raditi na wihovom ostva-rewu.

Zadatak razuma ne sastoji se iskqu~ivo u iznalaèwu sred-stava, kojima se najefikasnije postiè zadati ciq, ve} i u osmi-{qavawu i odre|ivawu samih tih ciqeva. Upravo bi razum treba-lo da bude taj koji na osnovu sebi imanentnih principa – ne vode-}i se spoqa{wim autoritetom ili potrebom da se zadovoqi nekapoùda – odre|uje koje su stvari dobre i stoga vredne realizacije.On upravqa drugim “delovima” du{e tako {to ih usmerava da oba-

IRINA DDERETI]

290

vqaju funkcije, koje im po prirodi pripadaju, i {to harmonizujewihove me|usobne odnose.

IRINA DERETIC

BEAST AND MAN IN MAN

SUMMARY

In this article the relation between the rational and irrational “parts” ofthe human soul will be discussed. We shall argue that according to Plato thereason is the source of a certain type of motivation, and the appetites are spe-cially related to the instrumental reasoning. The basic difference between theperson’s rational and irrational motives lies in the fact that the rationally mo-tivated person always tends to achieve the good, because he or she knowswhat is desired to obtain is good, and therefore is capable of giving groundsfor his or her own goals and actions..

Key words: Plato, The Republic, appetites, reason, spirit, motivation.

Documents

Zver i Covek u Coveku - Drzava