Znakovi vremena 22

8/22/2019 Znakovi vremena 22

1/114

Znakovi vremena 22-23

Pristup Hafizovoj poeziji - Taqi Pournamdaryan ....................................................................................... 2

Komentar i tumaenje unutarnjeg znaenja prvog gazela Hafizovog divana - Taqi Pournamdaryan .... 11

Irfan Hafiza irazija - Morteza Motahhari ............................................................................................... 25

Rukopisi Hafizovog "Divana" u Gazi Husrev-Begovoj bibilioteci - Ekrem Tucakovi ............................... 31

Religija i droga - Amra Helji ................................................................................................................... 35

Uloga islamskog irfana u procvatu islamske filozofije - Fatima Tabatabai .............................................. 36

O irfanskim mekamima - Ibn Sina ........................................................................................................... 40

Odnos izmeu islamske umjetnosti i islamske duhovnosti - Seyyed Hossein Nasr ................................ 44

Izvanbosanski programi zla u bosanskohercegovakom drutvu - Adib ozi ....................................... 51

Jedan novi svijet - Bosna i Hercegovina na meunarodnim izlobama - Alma Leka - Amra usto ......... 59

Aktuelnost kritike faizma kritike teorije drutva - efik Barakovi ...................................................... 64

Globalno civilno drutvo - Ismet Salki .................................................................................................... 76

Nekoliko primjedbi uz temu "Karakterologija bosanskohercegovakih Muslimana-Bonjaka" -

Muhamed Filipovi .................................................................................................................................. 84

Naravi Bonjaka: Izvorna osobenost i iroka otvorenost - Ismet Dizdarevi .......................................... 88

Strukturalne slabosti i greke u svijesti Bonjaka - Mustafa Spahi ...................................................... 101

Tesavvufska poezija Arifa Hikmet-bega Stoevia - Lamija Hadiosmanovi i Salih Trako ................... 108


2/114

Pristup Hafizovoj poeziji - Taqi Pournamdaryan

Hafiz irazi, najpoznatiji iranski lirski pjesnik, roen je poetkom, a umro krajem VIII vijeka po Hidri. U

nesreenim okolnostima iraza, tokom prelaska ovog grada iz ruku jednih u ruke drugih vlastodraca i

monika, Hafiz je uspio da naui Kur'an napamet, pronikne u duboki smisao njegovog komentara (tafsir) i

egzegeze (ta'wil), postane muziki znalac lijepog glasa, priblii se arapskom jeziku, poeziji i uope

knjievnosti (adab), svestrano proui perzijsko knjievno i misaono naslijee te da u veoj ili manjoj mjeri

stekne znanja o drugim naukama toga vremena: islamskom pravu (feqh), jezikoslovlju (logat), retorici

(balagat), teozofiji (hekmat), teologiji (kalam) i gnosticizmu (`erfan). Njegovo izvanredno pamenje i

prisutnost duha pomogli su da se steeno tokom bavljenja naukom i poezijom u njegovoj svijesti odri i

ne zaboravi. Hafizov istanan, njegovani ukus omoguio mu je spoznaju ljepote i dubokih umjetnikih

finesa. Suvereno vladajui perzijskim jezikom uspio je da, uz pomo rafiniranog ukusa i u iznimno

raznovrsnim formama, kreira najfascinantnija otjelotvorenja ljepote u jeziku, te da, pored komunikacijske

funkcije jezika, u potpunosti doara njegovu estetsku ulogu. Pronicanje u Kur'an, paljiva analiza ljudske

naravi, promiljanje o egzistenciji i sudbini ljudskog roda, te svestrano suoavanje sa ivotom i brojna

iskustva steena u ivotu sa drugima, pred Hafizom su otvorili vrataca kroz koja je Boga, ovjeka i svijet

mogao da vidi iz drugaije perspektive. Iako su se djelii te perspektive nejasno ukazivali jo u

kontrastima projekcije primjetne u velianstvenom naslijeu prethodnika, u Hafizovoj poeziji postala je

jasnom i oiglednom. Upravo je osmatranje kroz ta vrataca dovelo do toga da je Hafiz svoje ivotno

djelo ograniio na etiri ili pet stotina gazela, koji predstavljaju rezultat trenutaka snanih emocija

proetih njegovom suzdranou; tako je nastao naizgled omaleni plod koji je predstavljao sukus znanja,

imaginacije, promiljanja i ukusa jednog naroda, tokom pjesnikovog uzbudljivog ivota. Meu svim

iranskim pjesnicima klasinog i savremenog perioda, ne znam ni za jednog ija poezija, poput Hafizove,

itaoevu svijest zaokuplja iskustvom (hadese). To iskustvo ima promjenljivo ozraje i komplikovane,

razliite dimenzije. U zagluujuim, u isto vrijeme meusobno isprepletenim i razdvojenim talasima tog

iskustva, koji stalno mijenjaju pravac, ne moe se pronai put ka jednom odreditu. U kolopletu brojnih,

meusobno izukrtanih puteva tog iskustva, moe se stei jedino osjeaj izgubljenosti; poput

izgubljenosti ovjeka u svijetu uvjetovane predodreenjem njegovog bitka. Struktura tog iskustva u naoj

svijesti manje-vie je slina strukturi i slici iskustva koje se tokom nastajanja poezije vjerovatno odigralo u

Hafizovoj svijesti. Rijei, konstrukcije slike, znaenje i brojne vrste simulacije (iham), te jezikih i

strukturnih finesa, u Hafizovoj poeziji takve su prirode da nas podstiu na otkrivanje zatomljenih

znaenja ije postojanje nasluujemo, u svakom kutku nae svijesti bude kontraste nejasnih i varljivih,

udaljenih i bliskih znaenja, i ostavljaju nas u raskonoj zateenosti i smetenosti izmeu sumnje i

uvjerenja, postojanosti i promjenjivosti, nemira i spokoja. Osvrti u Hafizovoj poeziji na ideje i vjerovanja

preovladavajua u tadanjem drutvu kazuju da ih sam pjesnik ne prihvata. Oni predstavljaju sredstvo

kritike i prikriveni prigovor onima koji, tvrdei da to vjerovanje i ideje prihvataju, na djelu ih se ne

pridravaju; ti osvrti takoer jesu satirina i prikrivena kritika ideje koja u sferi racionalnog i praktinog

ispoljava nedoreenost. Hafiz nije osjetljiv ni na jednu zvaninu, kolski razraenu ideju. Meutim,

osjetljivost spram predodreenosti ovjekove sudbine jedan je od njegovih emocionalnih pokretaa.

Neosjetljivost s jedne i osjetljivost s druge strane su jedan od faktora intenzivnog i raznovrsnog

pokretanja emocije, a dosljedno tome i miljenja. Slijedite li u Hafizovoj poeziji bilo koje uvjerenje ili


3/114

ideju, nastojei da razotkrijete njene osnovne odlike, prije ili kasnije ona e poput ribe iskliznuti i nestati

u uzburkanim valovima njegove poezije. Stoga razumijevanje i analiza miljenja i neke posebne take

gledita kroz jedan ili nekoliko gazela predstavljaju projekciju i pojanjenje jednog dijela komplicirane

strukture Hafizove svijesti, a ne dokaz njegovog generalnog uvjerenja i gledita. Hafizovo nepriklanjanje

nekom posebnom, jednostranom uvjerenju proizilazi iz njegove situiranosti u poloaju imanentnom

ovjekovoj prirodi i panje koju poklanja duhovnim oscilacijama i sukobima ovog napola aneoskog, anapola ivotinjskog bia. Smjetenost u nemirnom i nestalnom meuprostoru (barzax) tijela i due,

podnoenje iscrpljujue duhovne muke ivljenja na taki sudara dviju suprotstavljenih sila, jeste

podnoenje tekoe bivanja ovjekom. Hafizova poezija slika tog ovjeka i probleme njegove tegobne

egzistencije. Tjelesna iskuenja i lahori duha u Hafizovoj poeziji su na razliite naine prisutni jedni pored

drugih. Upravo zbog toga u njegovoj poeziji ne moe se tragati za nekom stalno prisutnom idejom i

harmoninim etiko-filozofskim sistemom. Takvo traganje uvijek e se okonati u sumnji i zgranutosti.

Kazivanje o iskustvu, onako kako se ono odvija u Hafizovoj svijesti, u najznaajnijim njegovim gazelima,

mogue je samo uz pomo rijei osloboenih iz okova njihovog jednodimenzionalnog, leksikog znaenja,

jer je Hafizovo intimno pjesniko iskustvo praeno oslobaanjem svijesti iz jarma racionalne logike. Jezik,

ija je sposobnost ograniena na prenoenje poruke i loginih misli (ideja) otrgnutih iz ukupnogmentalnog iskustva (hadese-ye zehni), za takvo to nije sposoban. Kako je ovakva vrsta pjesnikog

iskustva duhovnog i religijskog karaktera, proeta privremenim zaboravom na uobiajenu racionalnu

svijest i oslobaanjem iz njenih logikih okova, ona zahtijeva i sebi primjeren jezik, osloboen

ogranienja tereta logike i unaprijed zadatih pojmova. Jezik Hafizove poezije upravo zato se umnogome

razlikuje od jezika ostalih perzijskih pjesnika i prepun je simbola, tajni i nejasnih sjenki. Premda je Hafizov

jezik, poput jezika Objave, naizgled zajedniki jezik koji reflektira realnosti izvanjskog svijeta i dogaaje u

njemu, on, ustvari, predstavlja odraz unutarnjih briga ovjeka i vjeitih istina, slobodnih od ogranienja

vremena i mjesta. Vieznanost ili, bolje reeno, mogunost vieznanog tumaenja i poticanje razliitih

znaenja te na prvi pogled, spoljanja nesreenost Hafizove poezije nisu izvjetaeni, ve su rezultat

predodreenostipjesnikog iskustva koje svoju specifinu logiku, nesadrivu u tjelesnom okviru logike

stanja uobiajene svijesti, namee pjesniku to sebe nije zatoio u zidine neke unaprijed razraene ideje i

vjerovanja. Kada je Hafiz u pitanju, ne moe se govoriti ni o kakvom svjesnom oponaanju nekog stila ili

odreenog uzora, npr. Kur'ana asnog. Svjesno oponaanje rijei Objave, bez postojanja ovog iskustva i

plodnog tla koje ga je omoguilo, samo bi dovelo do nastajanja nesuvisle, nitavne i isprazne poezije bez

ikakvog smisla i sadraja. Ukoliko se sa Hafizovom poezijom ne suoavamo na osnovu unaprijed stvorene

mentalne podloge, ta poezija komentira nau svijest, a kazivanje komentara nae svijesti iz jezika

Hafizove poezije nae je tumaenje njenog unutarnjeg znaenja. Iako je mogue da se to unutarnje

tumaenje, usljed razliitosti svijesti italaca, ukae u razliitim znaenjima, svako od tih znaenja otkrie

dio iskustva koje se zbilo u Hafizovoj svijesti, a njegova poezija predstavlja formalni i jeziki iskaz tog

iskustva. Prema tome, svako tumaenje unutarnjeg znaenja Hafizove poezije, u ovoj perspektivi,

predstavlja pretvaranje izvanjske forme Hafizovog govora u njeno istinito, unutarnje znaenje, tj. ono

iskustvo podstaknuto u njegovoj svijesti. Zbog toga unutarnje tumaenje Hafizove poznaje znai

spoznavanje samoga sebe ili, uopeno kazano, spoznavanje ovjeka. Ukoliko Hafizova poezija posjeduje

humanistiku vrijednost i etiku misiju, treba ih posmatrati iz ovog ugla. Da bismo spoznali vlastitu

ljudsku dunost i obavezu i da bismo djelovali u skladu s njima, prije svega je potrebno da spoznamo

istinu postojanja i vlastiti egzistencijalni poloaj u svijetu. Ta spoznaja u nau svijest i duu nee prodrijeti


4/114

prihvatanjem vjerskih propisa i filozofsko-etikih opravdanja; ostvariva je putem individualnog iskustva

koje moe initi jedan dio nae linosti. Ulazak u tajnoviti svijet Hafizove svijesti i prisustvo u ozraju gdje

su se rijei, kao svilene bube, oslobodile iz tamnice uahurene ustaljenosti i svog leksikog znaenja, te,

poput leptira, svoje skrivene vrijednosti i mogunosti odnijele sa sobom u poljanu - znai nai se u

spektru iskustva koje ozbiljuje empirijsku samospoznaju. U tome svijetu, tajna egzistencije i ovjekovog

predodreenja razotkriva se u perspektivi pogleda srca i due. Spoznaja veliine tekog bremenaljudskosti daruje dui nepomuenost i proiava srce. U blijesku tog proienja, kratkovide

ostraenosti, uskogrudnosti, naivnosti i nedostojne, banalne sklonosti gube znaaj, a u nama se

rasplamasava snaga asti, traganja za istinom i borbe protiv licemjerja. Hafizova poezija je kapija koja

omoguava ulazak i prisustvo u sreditu ovakvog iskustva. Ako ne svi, svakako vei broj Hafizovih gazela

ima strukturu iji je plan uoblien iz iskustva ostvarenog u Hafizovoj svijesti, pod uticajem specifinog

emocionalnog podstreka u trenutku nastajanja poezije. Dvije najznaajnije razlike Hafizove poezije u

odnosu na poeziju ostalih iranskih klasinih pjesnika su: 1. upravo ta mentalna i unutarnja struktura, u

koju se, uglavnom, moe proniknuti ne samo u jednom stihu, ve u itavom gazelu; 2. ouvanje u to je

mogue veoj mjeri dimenzija i elemenata mentalnog iskustva, u okviru jednog stiha i u opsegu jednog

gazela. Usljed nepostojanja ostraene ovisnosti o jednom specifinom svjetonazoru, kao i pjesnikoveobjektivne spoznaje o ovjeku - stvorenju izmeu meleka i ivotinje, zbog senzibiliteta i obuzetosti

duhovnim uzbuenjima i stanjima proisteklim iz spoznaje takvog poloaja u meuprostoru, kao i na

osnovu sveobuhvatnih ivotnih iskustava i kulturnog naslijea i bogatstva, Hafizovo mentalno iskustvo je

i mnogo raznovrsnije i "raznobojnije" nego to je to sluaj sa drugim perzijskim pjesnicima, a i mnogo je

prostranije i ispunjenije; rezultat toga je da se znaenje u usku posudu jednog gazela moe sliti samo uz

krajnju prenatrpanost. U konanici, stvarni opseg znaenja, zbog nedostatnosti posude, ostaje skriven, a

njegov istinski prirodni plan u tjeskobi posude se lomi i rasipa. Upravo zato u Hafizovoj poeziji, umjesto

da, kako je uobiajeno, spoznajemo onoliko koliko vidimo, osjeamo mnogo vie od onog to vidimo. Da

je Hafiz, poput Rumija, zbir svojih asocijacija, umjesto zgusnutog, saetog smjetanja u uskoj posudi

jednog gazela, slobodno i iroko razlio u koritu mesnevije, uvijek pripravne za irenje i prepune razliitih

ogranaka i rukavaca, umjesto etiri-pet stotina gazela - da je sam Hafiz sabrao svoj divan, zamjetan broj

gazela bi izbacio - sada bismo imali jo jednu mesneviju od nekoliko desetina hiljada stihova. Hafizov

Divan je jedna iznimno zbijena mesnevija; ona predstavlja projekciju uzbudljive duhovne avanture

iranskog ovjeka na stranici povrine jednog nokta. Takva projekcija se, neminovno, doima toliko

umanjenom da obinom, povrnom oku biva uskraeno vienje brojnih njenih detalja. I iskusnom oku

slikara su potrebne brojne pripreme da bi u tome uspio. Kako bi ostvario tu znaajnu zadau, tj. irok

opseg znaenja smjestio u usku posudu gazela, Hafiz je upotrijebio raznovrsne finese. Brojne vrste

simulacije (iham) i proporcionalnosti (tanasob), usljed ranijeg konteksta i naina upotrebe u perzijskoj

poeziji, u Hafizovoj poeziji se tee pronalaze, no nema sumnje da je dijapazon ovih finesa i veoma brojan

i raznovrsan, te da su ponekad jedinstvene i iznimno delikatne i skrivene. Strah od optubi za fantaziranje

i nenauni metod ne treba da se isprijei pred pokuajima otkrivanja i predstavljanja umjetnikih finesa

Hafizove poezije. Takav strah ne samo da e onemoguiti otkrivanje i ukazivanje na prikrivene finese u

Hafizovoj poeziji, nego e se i preprijeiti na putu spremnosti da se prihvati rizik i ds se u njegovoj poeziji

utopi. Metod traenja spasa i izlaza u suoenju sa Hafizovom poezijom jedan je od faktora pojave

komentara ogranienih na tumaenje rijei, termina, aluzija i poznatih knjievnih ukrasa, kao i zapisivanja

svih Hafizovih stihova u formi jednostavne i tene proze, te, ponekad, pokuaja da se rijee potekoe u


5/114

razumijevanju nekoliko uvenih sloenih stihova. U isto vrijeme, olahko se prelazi preko velikog broja

naizgled jednostavnih stihova za koje su neophodni tumaenje i komentar. II Ukoliko elimo da, prije bilo

kakvog opsenijeg komentara, definiramo Hafizovu poeziju, ini se da ona predstavlja saet izraz i

pojekciju iskustava, koji, usljed izvanjskih i objektivnih, ili unutarnjih i subjektivnih podsticaja, bivaju

potaknuti u svijesti ovjeka ustrajnog u svome poloaju u meuprostoru, izmeu istine i stvarnosti

praktinog opaanja, kao i ouvanju ovjekove ravnotee u tom poloaju. Na osnovu ove definicije, formai sadraj Hafizove poezije ne mogu se precizno analizirati bez razumijevanja Hafizovog pogleda na

ovjeka, sudbinu i ovjekov poloaj u svijetu egzistencije, a takoer ni bez spoznaje o mentalnoj strukturi

i sredstvima koja uzrokuju takav nain gledanja. Potom je neophodno ukazati na osnovne generirajue

elemente iskustva koje djelovanjem razliitih podsticaja nastaje u takvoj svijesti i, napokon,

razmatranjem Hafizovog izraza i projekcije tog iskustva, moemo pristupiti ocjeni njegovog umijea. Bez

ikakve sumnje, razumijevanje brojnih efektnih znaenjskih i sadrajnih proporcionalnosti Hafizove poezije

- tvoraca ljepote poezije i pokretaa divljenja i uitka steenog iz spoznaje njene estetske vrijednosti - nije

lahko ostvarivo za obine ljude pa, ak, ni za svijesti donekle upoznate i navikle na umjetnike ljepote

poezije. Uprkos tome, Hafizova poezija ne samo da je jo za njegova ivota prola kapije Farsa i Iraka i

krenula u osvajanje Tabriza, Bagdada, ak i podruja van granica Irana, nego je i poslije njega, sve donaeg vremena, bila stalno prisutna, kako u elitnim krugovima, tako i u puku. Ovakav rijetko vien uspjeh

meu klasinim pjesnicima, premda su ga donekle ostvarili i Firdusi, Sadi i Rumi, kada je u pitanju Hafiz

razlikuje se od ostalih i po irini i kvalitativno. Tekstualni i jeziki plan Hafizove poezije, i pored brojnih

dodirnih taaka sa poezijom drugih pjesnika, sadri i neke dimenzije karakteristine iskljuivo za Hafiza,

meu kojima se mogu spomenuti razliite vrste simulacije i proporcionalnosti, eufonija, semantika

raznolikost i odsustvo semantike veze izmeu stihova s take gledita njihove vanjtine. Takoer se

mogu primijetiti i sljedee Hafizove bravure i finese: 1. Premda se retorika struktura teksta Hafizovih

gazela u mnogo sluajeva ini vietematskom i premda, naizgled, meu svim stihovima nema semantike

konzistentnosti i loginog, prirodnog toka, ustvari, s onu stranu nesreene vanjtine postoji striktna

znaenjska veza izmeu stihova koja precizno projicira perspektivu svijeta Hafizove svijesti. Otkrivanje

unutarnjeg jedinstva meu naizgled nesreenim stihovima, koje zahtijeva preciznost i promiljanje,

predstavlja razjanjenje misterije o neprolaznoj ljepoti i ivotnosti Hafizove poezije. 2. Rijei, sloenice

i struktura teksta svakog Hafizovog gazela iznimno su precizni i proraunati, i predstavljaju umjetniki

odraz strukture svijeta njegove svijesti. Prema tome, prilikom tumaenja Hafizove poezije potrebno je,

osim razmiljanja o svakoj kljunoj rijei i sloenici, o ponavljanjima i kontrastima, podrobno obratiti

panju i na unutartekstualne veze. 3. Jedan od razloga to vanjtina Hafizove poezije djeluje

nesreeno jeste neoekivana, prikrivena, teko uoljiva i bez prethodne najave izvrena promjena lica

kojem se obraa. To je jedna od karakteristinih Hafizovih finesa i jedna od estetskih osobenosti njegove

poezije, suprotstavljenih uobiajenoj praksi. Prije Hafiza, ova finesa vidljiva je samo u Rumijevoj

Mesneviji i, pogotovo, u njegovim gazelima. 4. Izostavljanje neophodnih reenica koje razliite stihove

povezuju na semantikom planu, i u pogledu prirodnog toka strukture iskaza, jedna je od Hafizovih

karakteristinih umjetnikih bravura. Ona predstavlja jedno od ekskluzivno njegovih stilskih obiljeja, kao

i jedan od znaajnijih razloga to Hafizova poezija izgleda nesreenom. U poreenju sa poezijom drugih

klasinih autora, Hafizova poezija nije jednoznana; meu njegovim stihovima, naizgled, nema

znaenjskog jedinstva, niti se, u brojnim sluajevima, izmeu njih moe uspostaviti neka vrsta loginog

toka kako bi poezija mogla da slijedi neki odreen pravac u izraavanju jedne istine, i to izvana i na razini


6/114

uobiajenog znaenja rijei. ini se da Hafiz, potpunim promiljanjem o Kur'anu asnom kao

umjetnikom djelu, vie tei stvaranju nejasnih mjesta (motaabehat) u poeziji, pri emu smo vanjsko

znaenje polueno iz uobiajenog znaenja poetskog jezika dovodi svijest u sumnju o postojanju nekog

znaenja u unutranjosti i s onu stranu izvanjskog. Ukoliko klasinu poeziju openito podijelimo na tri

vrste; epsku, didaktiku i lirsku (pri emu svaka od ove tri vrste ima svoje podvrste), moemo rei da se u

epskoj i poeziji didaktikog karaktera itaocu ili sluaocu teksta namee mnogo manji broj pitanja uodnosu na lirsku poeziju, zato to je poticajna uloga jezika u epskoj i didaktikoj poeziji naglaenija,

usmjerena je vea panja ka recipijentu, uplivu na miljenje i podsticanju emocija, a krug recipijenata i

njihova raznolikost znatno su iri. Pojava razliitih, mnogobrojnih pitanja zamorit e sluaoca ili itaoca

teksta (pogotovo ako slua tekst), njegovu svijest e skrenuti od praenja nastavka sadraja i umanjiti

mogunost da tekst na njega utie. Mada je u epskoj poeziji jasnije izraeno, ovakvo stanje vlada i u

gnostikoj didaktikoj poeziji. Iako se u ovoj vrsti poezije - usljed specifine naravi njene tematike, vezane

za izraavanje duhovnih iskustava - broj i raznovrsnost pitanja, u odnosu na poeziju moralno- didaktikog

karaktera poveava, ak i u ovoj poetskoj vrsti pjesnik nastoji da upotrebom blieg, narodskog jezika i

nairoko koristei prie i parabole (tamsilat), broj i raznorodnost pitanja to je mogue vie smanji i

panju itaoca usmjeri ka temi. Pojavom irfanskog gazela,dosljedno irenju tesavufa i irfana, nameu seneka nova pitanja bez presedana u ljubavnom gazelu. U irfanskom gazelu mjesto ovozemaljske drage,

liene znanja i moi, a veinom i drutvenog poloaja, zauzima Voljeni Koji je Tvorac svih bia. Volja

Njegovaupravlja svijetom, znanje i mo Njegova bezgranini su, i u isto vrijeme je Nevidljiv i izvan dosega

ljudi. Iskustvo ljubavi, s obzirom na takvog Voljenog, posve je novo i ne moe se smjestiti u obzorje

zajednikih i opih iskustava. Kazivanje o toj ljubavi jezikom roenim iz osjetilnih iskustava, koji itaoca,

po jezikoj navici, upuuje ka osjetilnim i uobiajenim pojmovima to nisu u skladu ni sa takvom ljubavlju,

niti sa takvim zaljubljenim, itaocu praktino nameu brojna pitanja na koja se u tekstu ne moe lahko

pronai odgovor. Ta raznovrsnost i brojnost pitanja, itaocu nenaviklom na irfanske pojmove i iskustva,

tekst ini u potpunosti nejasnim. U gnostikoj poeziji, koja je obino lirskog ili didaktikog karaktera,

pojavljuju se pitanja manje-vie prisutna i u negnostikoj lirskoj i didaktikoj poeziji u formi gazela i

mesnevije. U didaktikoj poeziji u formi kaside, koja se jo naziva i tahkik (tahqiq), na osnovu

artificijelnog jezika kaside broj pitanja se poveava. Meutim, pored njih, u gnostikom gazelu pokreu

se i druga pitanja, kakvih u negnostikom ljubavnom gazelu nema. Ta pitanja odnose se na sljedee

oblasti: 1. Gnostiki termini, neupuenom itaocu najee nejasni, ije je znaenje ire od stvarnog

znaenja rijei. 2. Upotreba rijei i slika ljubavne poezije radi doaravanja gnostike ljubavi, pri

emu njihova stvarna znaenja djeluju nejasno i nesaglasno iskustvu i linosti gnostika, te njegovom

svjetonazoru. 3.Iskazivanje individualnih duhovnih iskustava koja se ne mogu smjestiti na horizont

iskustava kolektivne, ope prirode. 4. Postojanje dviju grupa meusobno suprotstavljenih linosti u

gnostikoj poeziji, pri emu se svaka ini drugaijom od onog to se inae oekuje. Takvi su zahid, abid,

ejh, fakih, vaiz, muftija, kadija, ili svi zagovornici erijata s jedne, i boem varalica, vinopija, razuzdanac,

skitnica i stanovnik harabata s druge strane. Linosti iz druge grupe obino se smatraju pozitivnim, a oni

iz prve negativnim. Dvije grupe meusobno oprenih mjesta opisuju se suprotno oekivanjima. Takvi su

mesdid i hanikah s jedne, te mejhana, harabat i kockarnica s druge strane. Mjesta iz prve grupe, u

kojima sljedbenici erijata vre ibadet, smatraju se loim, a ona iz druge vrste, odreda okupljalita

grjenika i razvratnika, oznaena su dobrim. 5. Samoproglaavanje vinopijom, rendom, stanovnikom

harabata, varalicom, nevjernikom, grjenikom i bludnikom, to se, s obzirom na linost pjesnika - arifa,


7/114

koji ide putem tarikata i Istine, ini suprotnim oekivanom. 6. "Izlazak" velikog broja rijei iz svog

stvarnog znaenja, pri emu ne postoji odgovarajua analogija koja bi itaoca uputila ka njihovom

metaforikom znaenju. 7. Naizgled paradoksalne i logino suprotstavljene slike i iskazi, proistekli iz

duhovnih spoznaja i iskustava oprenih opim, uobiajenim iskustvima. U gnostikoj didaktikoj poeziji

ovakva sporna mjesta se pojavljuju na znatno ogranienijem nivou, ali s namjerom pojanjenja i

tumaenja. Tako se ini da, ako se u gazelu itaocu nameu pitanja bez odgovora, u didaktikoj poeziji se,koliko je to mogue, na njih odgovor daje. Sa Rumijem razvojni tok gnostike poezije dosee vrhunac,

kako na planu gazela tako i didaktike. Tekst podstie nova pitanja kakvih prije Rumija ili uope nije bilo ili

su bila veoma rijetka. Sfere i kategorije koje pokreu pitanja, nabrojane u osvrtu na gnostiku i

negnostiku poeziju u formi gazela, u Hafizovoj poeziji, koja predstavlja spoj gnostike i negnostike

poezije, vidimo zajedno. Upravo zato zamjetan broj Hafizovih gazela krasi sposobnost uestalog

pokretanja pitanja. Ta uestalost poveava se konzistentnom upotrebom vieznanih i kontrastnih rijei i

izraza koji asociraju na znaenja drugaija od onih zasnovanih na primarnoj semiolokoj strukturi jezika.

Gnostika poezija se od dvorskog itaoca okree prema narodu. Kada se bavi vlastitom individualnou,

pjesnik gnostik u gazelu govori o svojim duhovnim i emocionalnim stanjima i iskustvima, i ne obraa se

drugima. italac je vie on sm, ili izvanzemaljski Voljeni, ili ljudi srca upueni u tajnu. Stoga se irfanskigazel, vie nego to je upuen obinim itaocima, obraa nebeskom Voljenom i odabranima upuenim u

tajnu, to u konanici moe pobuditi brojna pitanja kod obinih italaca; meutim, odgovori na ta pitanja

proistekla iz teksta ne mogu se pronai izvan njega. Odgovori na pitanja nalaze se u tekstu i italac mora

postii duhovnu spremnost za pronalaenje odgovora u tekstu, ali ne stjecanjem znanja ili na osnovu

tumaenja uenjaka i literata iz elitistikih krugova, ve putem duhovnog odgoja i ostvarenja

odgovarajue mentalne atmosfere. Pjesnik gnostik u didaktikoj poeziji nastoji da prui odgovore na

pitanja itaoca gnostike lirske poezije. Prema tome, u irfanskoj poeziji dijalog sa tekstom obistinjuje se

kroz dvije vrste poezije: lirsku i didaktiku. Gnostika poezija, iz jedne take gledita, predstavlja

nesvjesnu tenju zajednice to nastoji da ouva svoju individualnost i osobnost u feudalnom,

diktatorskom poretku koji tei ponienju i unitenju osobnosti pojedinaca. Osim socijalnihi kulturnih

faktora, sklonost ka gnosticizmu proizilazi iz neke vrste opeg skrivenog osjeanja u dubinama bia ljudi,

kao reakcija na diktatorske reime koji su narod uvijek zapostavljali. Ta reakcija i ope, skriveno osjeanje

najoitije su izraeni u Hafizovoj poeziji. Hafizova poezija sjedinjava didaktiku i lirsku poeziju. Upravo

zato Hafizovi gazeli istovremeno i nameu pitanja i u sebi nose skrivene odgovore na njih. U Hafizovom

gazelu dijalog itaoca sa tekstom ostvaruje se jasnije. Proimanjem didaktike i lirske, te irfanske i

neirfanske poezije, Hafizovi gazeli proiruju krug svojih recipijenata, dotle da svako, u skladu sa vlastitom

osobnou i intelektualnim nivoom, moe uspostaviti vezu sa nekom od njihovih dimenzija - lirskom,

irfanskom, neirfanskom i didaktikom, te, osim opih, u dijalogu sa tekstom pokrenuti i svoja intimna,

individualna pitanja. Estetske dimenzije Hafizove poezije obuhvataju spoljanje i uobiajene, lahko

uoljive ljepote, veinom prisutne i u neirfanskim ljubavnim gazelima. Isto tako, te dimenzije obuhvataju

i skrivene, ustaljenom suprotstavljene ljepote to se teko otkrivaju i postoje samo u Hafizovoj poeziji, te

djelomino u Rumijevim gazelima. Te dvije vrste ljepote privlae panju kako irokih masa, tako i

odabranih krugova. Ba zbog postojanja ovih dviju dimenzija ljepote, koje se mogu razmatrati u razliitim

poetskim strukturnim elementima, Hafizova poezija itaocu namee dvije grupe pitanja: jedna je grupa u

tradicionalnoj poeziji uobiajenih, te s navikama i mentalnim obzorjem italaca usklaenih pitanja, na

koja odgovori nisu toliko teki i, kako je ve reeno, veinom se lahko mogu pronai u izvorima izvan


8/114

teksta. Osim toga, u Hafizovoj poeziji pokree se grupa pitanja koja se u tradicionalnom gazelu

problematiziraju rijetko i na veoma ogranienom nivou ili nikako. Upravo brojnost i raznovrsnost pitanja

druge grupe u Hafizovoj poeziji bude neuobiajene, nejasne ljepote koje sprjeavaju njeno zastarijevanje

i podstiu itaoca na promiljanje kako bi ih otkrio. Mogue je da ta otkria, shodno razmiljanju svakog

itaoca, budu razliita, te da podstaknu uivanje trajnije i dublje od naslade uobiajenim, opetovanim i

tradicionalnim ljepotama. Postavljanje pitanja samom tekstu o onome to je nejasno i suprotnouobiajenom, ustvari, je sila koja pokree proces tumaenja unutarnjeg znaenja i predstavlja sredstvo za

otkrivanje sekundarnog konteksta situacije, te stizanja, kroz sloj simbolikog, do sadraja i unutarnjeg

bogatstva, odnosno znaenj neuoljivih iza vanjtine teksta, kao i sredstva za njegovo usklaivanje. III S

obzirom na reeno o Hafizovom sveukupnom gledanju na svijet, ovjeka, njegovu predestinaciju,

kakvou njegovog stvaranja i sr njegovog bitka, kao i svijeta u njegovoj poeziji, istovremeno skrivenog i

jasno vidljivog, na mnoga od napisanih pitanja odgovor treba traiti njihovim povezivanjem sa Hafizovim

idejama i svjetonazorom iskazanim u itavom njegovom Divanu. Te ideje i pogledi, premda jasno izraeni

u pojedinim gazelima, u veini drugih su prikrivenii predstavljaju podlogu za spoljnju strukturu i jezike

nekonvencionalnosti njegove poezije. Njihovo otkrivanje znai oprisutnjenje jednog od najznaajnijih i

najosnovnijih elemenata koji tvore kontekst situacije u itanju poezije. Ono je, kako se da pretpostaviti,bilo jedan od znaajnijih elemenata u formiranju konteksta situacije i prilikom nastanka Hafizove poezije.

Ukratko, spomenute ideje i pogledi su: 1. Bog je ovjeka stvorio kao bie izmeu meleka i

ivotinje. Na osnovu toga, tvrdnja o ovjekovoj bezgrjenosti nije u saglasju sa njegovom prirodom, i u

isto vrijeme znai implicitno prihvatanje stava o nedostatku u djelovanju Stvoritelja. 2. ovjekov

poloaj u meuprostoru s jedne strane u njemu prouzrokuje potencijalnu sposobnost voljenja, a s druge

strane ini ga obaveznim prema erijatskim naredbama i zabranama. To dvoje izvorite je ovjekove

patnje i zaokupljenosti ovim svijetom. 3.Zavjet "elest"[1] i dogaaj predavanja emaneta Ademovom

potomstvu i ljudskim duama u jutro iskona stvaranja su izvorita ljubavi izmeu Istine i roba, te govore o

naravi s kojom je ovjek formiran, povezanoj sa njegovim bitkom. 4. Neogranieno Boije znanje

pretpostavlja Njegovu upuenost u predodreenja sudbine robova. Prema tome, svako je na osnovu

unaprijed odreenog prisiljen na obistinjenje svoje sudbine i, ustvari, u svom ivotu ostvaruje Boiju

volju. U tom sluaju nagrada i kazna, dobro i zlo u naim djelima predstavljaju metaforu, a slanje

poslanika i njihovo pozivanje na dobro i stjecanje nagrade, te uklanjanje od zla i grijeha, iz ove

perspektive su zapanjujui i spadaju u tajne skrivene iza zavjese - boanske tajne. Iz ove perspektive,

prikriveni i svakom znani pijanac pripadnici su istog plemena i ni jednom se ne moe nita zamjeriti, jer bi

zamjerka djelima ovjeka, koji bez svoje volje radi na ostvarenju vlastite sudbine, znaila i zamjerku na

djelovanje Stvoritelja. Shodno tome, priznavanje grijeha i njegovo prihvatanje ini se pitanjem

pristojnosti. U protivnom, udubimo li se u razmiljanje o stvaranju, niko se ne moe optuiti za grijeh.

Ovakvo vienje izvor je ljudskosti, trpeljivosti i bijega od iskljuivosti, kao i zapanjenosti prilikom

odabiranja puta. 5. Prigovor zahidu, sufiji i svim prijetvornim "pobonjacima" koji tvrde da su

bezgrjeni i pretvaraju se da ne razmiljaju o ljudima i ovom svijetu i okrenuti su iskljuivo Istini i ahiretu

opravdan je u tom smislu to oni, suprotno vlastitim tvrdnjama, ne razmiljaju ni o emu osim o imetku,

poloaju i dobrom glasu meu ljudima. Ovakva razlika izmeu onog kakvim se prikazuju i onog to uistinu

misle i skrivaju uzrokuje licemjerje i prijetvornitvo koje predstavlja opu karakteristiku zahida, sufija i

"pobonjaka" Hafizovog doba. 6. Jedna od etikih i socijalnih pojava vezanih za ovu grupu

licemjera jeste nalaenje mahana ljudima koji ponekad, shodno svojoj iskonskoj prirodi i barzahskom


9/114

bitku, ine grijehe, dok upravo pripadnici te grupe "neporonih" i licemjernih, skriveni i daleko od oiju

drugih, ine iste one grijehe zbog kojih kude druge. Pijenje vina i koketiranje simbolina je potvrda

grijeha obinih ljudi i povod za zamjerke koje im upuuju iz grupe zahida i sufija. 7. Nasuprot grupi

onih to tvrde da su bezgrjeni i poboni, tj. zahida, sufije, muftije, muhtesiba, ejha, vaiza, fakiha i pira,

uhvaenih u zamku prijetvornosti i licemjerja usljed tenje ka sigurnosti i okrenutosti ljudima,

ovozemaljskom poloaju i imetku, te negiranju ovjekove iskonske prirode, u svijetu Hafizove poezijenalazi se druga grupa vinopija i onih to su spremni da budukueni, na ijem je elu pir magova (pire

mogan). Budui da ne govore nita sebi u pohvalu, daleko su od licemjerja, egoizma, karijerizma i

traenja mahana kod drugih. Oni se ne plae za svoj ugled, ne strepe od sramote niti razmiljaju o

dobrom glasu meu ljudima. Upravo zato njihova srca nije zahvatila hra licemjerja i prijetvornosti.

Suprotno pripadnicima prve grupe, koji svoje loe strane skrivaju i pokazuju se dobrim, oni svoje

negativne osobine razotkrivaju, ime se ponekad iskljuivo eli slomiti oholost i lakomislenost due

(nafs). Ovakva karakteristika u ponaanju dovodi do toga da, izbjegavajui traenje mahana kod drugih,

plemenito zaobiu i tenju za njihovim otklanjanjem. Hafizovo insistiranje na pijenju vina i udvaranju

neka je vrsta traenjapokude, sukoba sa licemjerjem, izlaska iz kruga licemjernosti i zauzimanje mjesta

meu boemima (rendovima). 8.Ukoliko postoji istinska ljubav, kojom se iskljuivo moe misliti oVoljenom i Istini, i osloboditi se svake vrste naklonosti, takva ljubav moese nai kod onih koji su

nemarni spram ljudi i ahiretskih blagodati, onih ija su srca ista. Ta ljubav je predodreena im iskonska

srea. 9. Ljubav, kako zemaljska tako i stvarna, zasnovana je na osramoenosti i zlu glasu meu

ljudima. Ne moe se voljetia ne osjetiti osramoenost, lo glas, ne biti izloen pokudama ljudi. Dakle, ako

sufija, zahid i ostali sljedbenici erijata uivaju potovanje i ugled meu ljudima, to pokazuje da nisu

zaljubljeni, premda, naizgled, tvrde da jesu. Kad bi i oni bili obdareni sreom iskonske ljubavi, ne bi mogli

ostati na dobru glasu i neporoni i traiti mahane drugih. 10. Meusobna etika, bihevioristika i

psiholoka suprotstavljenost - kako individualna, tako i drutvena - izmeu dviju grupa: licemjernih

pobonjaka na dobrom glasu i boema, zaljubljenih koji pristaju da ih kude, onih to su neoptereeni

ugledom i sramotom, praktino se ogleda i u mjestima na kojima se pripadnici tih grupa kreu: mesdid i

hanikah nalaze se nasuprot harabatu i mejhani, a druga grupa pretpostavlja se prvoj. 11.U mnogim

Hafizovim gazelima iskazivanje ovakvih pitanja nije oigledno i jasno. Da bi se proniknulo u njih, potrebno

je obratiti panju na strukturne finese Hafizovog jezika, asocijacije, indirektno izraavanje, utjelovljenje

imaginarnog konteksta situacije, i to promiljanjem o jezikom i imaginativnom naglaavanju,

razumijevanjem skrivenih naklonosti i otkrivanjem sklada u tekstu postavljanjem pitanja i pronalaenjem

primjerenih odgovora, saglasnih svjetonazoru iskazanom u svijetu Hafizove poezije. Prilikom itanja

Hafizove poezije potrebno je da nauimo voditi dijalog sa tekstom, da paljivo sluamo odgovore na

pitanja to ih tekst izaziva u naoj svijesti, te da se poniranjem u tekst i svijet Hafizove poezije uvjerimo u

ispravnost tih odgovora. Razumijevanje skrivenih znaenja prvog stiha veinom pomae da lake

proniknemo u skrivena znaenja ostalih stihova, nastala na osnovu i u vezi sa prethodnim stihovima,

izmeu ostalih i sa prvim. Razumijevanje skrivenog znaenja ili smisla prvog stiha posebno je znaajno

stoga to se ono formira na osnovu emocije i ideje koje predstavljaju pozadinu duhovnih stanja ili

iskustva ostvarenog u pjesnikovoj svijesti, kao uvod i podstrek za pjesnikovu mentalnu aktivnost u

nastajanju poezije, to je jedan od elemenata koji formiraju kontekst situacije. S perzijskog preveo: Namir

Karahalilovi ________________________________________


10/114

* Gomshodeye lab-e darya dr. Taqi Pournamdaryan: Tehran, 2003. god. [1] Zavjet dua njihovom

Stvoritelju, dat u metahistoriji. Vidjeti: Kur'an, 7:172. (prim. prev.)


11/114

Komentar i tumaenje unutarnjeg znaenja prvog gazela Hafizovogdivana - Taqi Pournamdaryan

Prvi Hafizov gazel moe se nazvati savrenim primjerom i ogledalom koje u potpunosti odraava formu i

sadraj svih gazela njegovog "Divana". Ovaj gazel sadri sve onoto smo o Hafizovoj poeziji ranije rekli.

Upravo zato, kako bismo dokazali ranije reeno, ovdje emo predoiti komentar i tumaenje unutarnjeg

znaenja ove pjesme.

O Krmaru, kreni au i nazdravi svima pie, jer ljubav bi s prva lahka, alc sejavie tekoe. Zbog mousa

to ga Saba donosi sa njenog ela, od velnave kose njene, kolcko krvi u srcima! No rastanka puna straha

od valova i vrtloga, otkud znaju kako nam je, bezbrini na obalama?! Kako da se ja odmorim u konaitu

ka voljenoj, kad svaki as zvoncad zvone, pripremite svoje stvari?! Sedadu u vino stavi, ako pir magova ti

kae, jer dobro je on upuen u obiaje konaita. Moja djela, zbog udi mi, na zao glas izaoe, kako

skrivene da budu tajne o kojima svak pria? Prisutnost trai li,Hafize, od Njega se ne odvoji -Kada

sretne koga voli, ovaj svijet zaboravi ! Sadrajna bit ovog gazela su potekoe i prepreke na putu

ljubavi. Premda je mogue komentirati ovaj gazel i na ravni ovozemaljske ljubavi, prisustvo brojnih

irfanskih termina, ukupna atmosfera gazela, te njegovo otpoinjanje i zavravanje polustihovima na

arapskom jeziku ne ostavljaju mjesta sumnji da je rije o irfanskoj ljubavi prema Bogu i nedaama na

putu duhovnog usavravanja (seir o soluk). Ponavljanje sloga ?? (ha) na kraju svakog stiha djeluje poput

bolnoga uzdisaja, na kraju kazivanja ispunjenog tugom. Kao to se vidi, ovaj gazel poinje stihom ija je

jedna polovina izreena na arapskom jeziku, a druga na perzijskom. Slinim se stihom i zavrava, s tom

razlikom da je upoetnom stihu prvi polustih na arapskom, dok je u posljednjem stihu na arapskom

izreen drugi polustih. Dakle, pjesma poinje i zavrava se iskazima na arapskom jeziku. Kazivanje stihova

ija je jedna polovina na arapskom a druga na perzijskom jeziku u perzijskoj pjesnikoj tradiciji nije

originalna i posebne panje vrijedna pojava. Meutim, dostojna panje u ovoj Hafizovoj pjesmi jeste

specifina upotreba ove vjetine; ini se kao da je itava pjesma okruena sa dva iskaza na arapskom

jeziku. Ova specifina forma sama po sebi predstavlja jedan znak, nejeziki znak koji svojim izgledom u

itaocu podstie osjeaj o postojanju nekog posebnog znaenja u njemu. Izgleda kao da je itava pjesma

jedan stih na arapskom jeziku, izmeu ija dva polustiha su saeti iumetnuti tema i sadraji iskazani na

perzijskom jeziku. Meutim, prvi polustih ovog arapskog stiha je usrdna molba govornika upuena

sluaocu: krmaru, zavrti au vina i daj mi je! Drugi polustih predstavlja odgovor krmara: kad sretne

onog koga voli, okani se ovog svijeta! Razlog ovakve usrdne molbe krmaru da da pia jest to to ljubav

zaljubljenom priinjava brojne tekoe, a odgovor krmara je da je uvjet osjeanja prisustva voljene,

odsustvo svega drugog osim nje. Dva termina "prisutnost" i "odsutnost", kada se odnose na istu temu,

suprotni su jedan drugom i njihovo objedinjavanje je nemogue. Meutim, kada se odnose na dvije teme

koje stoje u suprotnosti, na semantikom planu upotpunjuju jedan drugog. Odsustvo zaljubljenog od

sebe i svega osim voljene isto je to i prisustvo uz voljenu. Prema tome, uvjet prisustva je neodsustvo od

voljene i odsustvo od sebe i svega ostalog. Odsustvo od sebe uvjet je prisustva uz Istinu. Odsustvo od

sebe znai utrnue ljudskih osobina i nestajanje pribranosti i svijesti. Drugim rijeima, ostvarenje stanja

pijanstva i nesvjesnosti, proizilazi iz smetenosti uma i ula. Kada Hafiz u prvom polustihu poetnog stiha

gazela od krmara trai vino, to ini kako bi se opio i postao nesvjestan, te u stanju pijanstva i


12/114

nesvjesnosti zaboravio na tugu i razdirue potekoe u ljubavi; upravo onu tugu i brojne potekoe

saeto iskazane i sadrane izmeu prvog i posljednjeg stiha ovog gazela. Meutim, osjeaj bola, nevolje

na putu ljubavi i molba krmaru za jednu au vina znak su prisustva uz sebe, a ne odsustva, koje je uvjet

za prisustvo uz Istinu ili voljenu. Upravo zato Istina ili voljena u odgovoru na molbu kae: Ako trai

prisustvo, ne treba da bude odsutan od voljene, tj. treba da bude odsutan od sebe i svega osim voljene.

U tom odsustvu od sebe moe se domoi pia susreta (arabe wasl) i ukazanja voljene (taggaliye yar), teda se, oslobaanjem iz okova izvanjskih, ovozemaljskih osjetila i uma, spasi od tuge i nedaa puta

ljubavi. Zao glas i osramoenost u ljubavi proizilazeiz svojeglavosti, a svojeglavost je znak djelovanja

nefsa i neostvarenosti odsustva od sebe. Onaj ko je odsutan od sebe i svijeta, i prisutan uz voljenu, niti

ima tajni o kojima bi se prialo po skupovima, zbog ega bi doao na lo glas, niti posjeduje svijest o

loem glasu, ije bi razumijevanje izazvalo njegovu uznemirenost i tugu. Onaj ko je lud zbog toga ne biva

osramoen, niti ima straha od osramoenosti i loeg glasa. U tesavufu ba zbog toga murid, sve dok sm

ne ostvari susret, mora biti predan volji pira, a ne svojoj. Stoga Hafiz i u ovom gazelu ukazuje na to da ako

pir naredi da se sedada oboji vinom, duhovni putnik (salek) mora tako i uiniti, jer sve nedae na putu

ljubavi, na koje se u gazelu ukazuje, proizilaze iz prisustva nefsa i djelovanjaprema vlastitoj sklonosti i

volji. U svakom sluaju, slinost posljednjeg polustiha gazela sa onim prvim, budui da su oba kazana naarapskom jeziku i nalaze se jedan na poetku, a drugi na kraju istog gazela, itaoca na kraju pjesme

upuuje na njen poetak, kako bi razumio vezu izmeu poetka i kraja gazela i, u konanici, vezu izmeu

svih stihova, te osjetio strukturno jedinstvo pjesme. Na osnovu tradicije uvrijeene u prireivanju zbirki

poezije, oslonjenom na alfabetski redoslijed rime i redif, ovaj gazel ne bi trebao da se nalazi na poetku

zbirke, ve bi trebao da doe nakon jedanaest gazela i bude posljednji gazel sa rimom na "a", odnosno

dvanaesti po redu. Meutim, suprotno uobiajenom nainu, ini se da je u veini rukopisnih primjeraka

ovaj gazel naveden na poetku zbirke, kao to je, shodno tome, sluaj i u najpoznatijim tampanim

primjercima. Nije nemogue da je ovaj gazel u veini rukopisnih primjeraka "Divana" postavljen na

poetku prema preporuci i oporuci samog Hafiza prvim sakupljaima njegove zbirke, jer su se i kasniji

prepisivai pridravali toga. Kako god, to to u Hafizovom "Divanu" ima dvanaest gazela sa rimom na "a",

a gazel koji bi trebao da doe na dvanaestom mjestu stoji na prvom, teko da predstavlja sluajnost i

nema nikakvog povoda. Moda je razlog to se ovaj gazel nalazi na poetku divana to to je Hafiz, ili

barem neko od prvih sakupljaa njegovog "Divana", zahtijevao da ovaj gazel bude poput ogledala ili

poetnog iskustva (bara`ate estehlali), kako bi svijest italaca "Divana"unaprijed upoznao sa sadrajem

ostalih gazela, da se ne bi brzopleto zadovoljili samo povrinskim i vidljivim znaenjima, te da bi

projekciju drugih gazela vidjeli kroz prizmu ovoga i, isto tako, obratili panju na njihova unutarnja

znaenja i sadraje. Meutim, u vezi dvanaest gazela koji se rimuju na "a" i poetnog poloaja gazela koji

bi trebao da stoji dvanaesti po redu, u svijesti to asocira i na neka druga pitanja. Naprimjer, simboliki

broj dvanaest podsjea i na dvanaest nebeskih sazvijea, dvanaest izvora to iz kamena potekoe od

udarca tapom Musaa (a.s.), i dvanaest iijskih imama. To to u iijskim hadisima stoji da su imami Boija

svjetlost, temeljito upueni u znanje, batinici (waresan) Pejgambera i svih poslanika, da je svaki od

imama jednak ostalima, te da je onaj skriveni, ali prisutni (gayebe hazer) u srcima iija, znan i kao peat

Muhammedovog vilajeta (xatame welayate mohammadiyye), ravan prvom imamu, to to su, kako kae

Heidar Amoli, imami jedno svjetlo i jedna istina iskazana u dvanaest osoba, i sve to je primjereno

jednom od njih primjereno je i svim ostalim - moe potaknuti vezu i asocijacije u svijesti zainteresiranih.

Dakako, ovim se kratkim osvrtom ne eli dokazivati da je Hafiz bio iija, ve izraziti uvjerenje da se Hafiz


13/114

ne odrie nijednog detalja, postupka ili umijea koji podstie razliite pretpostavke u itaoevom

misaonom sklopu, te, ak, pomae u stvaranju vela nejasnoe oko njegove linosti. U svakom sluaju, to

to su prvi polustih ovog gazela, prema istraivanju Àllame Qazwinija, lano pripisali Yazidu ibn Muàviji,

do toga da je Sudi, komentator Hafizu na turskom jeziku iz desetog vijeka, u to vjerovao, trebalo bi da

predstavlja pokuaj suprotstavljanja onima koji su htjeli da Hafiza predstave kao iiju. A kad se jo jave

neki koji kau da je polustih jer ljubav bi s prva lahka, alc se javie tekoe aluzija na hazreti Aliju, jer, akose prvo slovo rijei ak doda na li, nastaje Ali[1], zato bi bilo nemogue da se iz toga to je od dvanaest

gazela ovog divana koji se rimuju na a na prvo mjesto doao gazel koji bi trebao da stoji dvanaesti po

redu izvuku slini zakljuci? Takoer, otkuda se moe tvrditi da sam Hafiz nije htio da meu nekima

pobudi takvu pretpostavku ili da na to uistinu nije obraao panju, jer ga je u to vrijeme preovladavajui

afijski mezheb spreavao da jasno izrazi svoje uvjerenje. Prvi stih: O Krmaru, kreni au i nazdravi svima

pie, jer ljubav bi s prva lahka, alc se javie tekoe. Leksiko znaenje rijei krmar (saqi) je onaj koji daje

vodu (ab dehande). Ovoj rijei je arapski particip aktiva iz korijena ? , ?, ?. U perzijskom jeziku znai onaj

koji daje pie, onaj ko na sjedeljkama slui pie. Rije voda se metaforiki upotrebljava u znaenju

vina ili pie uope. Stoga je onaj koji daje vodu, tj. krmar (saqi), onaj koji daje pie. U jednom od

svojih najljepih gazela Rumi je napisao stih u kome se ukazuje na ovo znaenje rijei voda u vezi sarijeju krmar (saqi): ????? ?? ?? ????? ??? ?? ???? ????? ?????? ?? ????? ??? ?? ????. Krmaru, naspi mi

vina do grla Jer misao je poput pele, a ja sam go[2] Primjera ovakvih stihova u perzijskoj knjievnosti ima

mnogo. Meutim, kada sufije i arifi upotrebljavaju rijei krmar (saqi), pie (arab) i njihove sinonime u

svome simbolikom jeziku, kako bi iskazali vlastita duhovna stanja i spoznaje, ove i mnoge druge rijei

nadilaze svoje stvarno, leksiko znaenje. Sve dok ove rijei svojim osnovnim znaenjem uestvuju u

stvaranju genitivne veze poreenja (ezafe-ye tabihi) ili metaforine genitivne veze (ezafe-ye esteàri),

donekle je mogue proniknuti u njihovo preneseno znaenje. Meutim, kada se one pojavljuju u govoru

bez ikakve analogije i prerastaju u simbol, njihova zatomljena znaenja, na ravni irfanskih pojmova,

mogue je pretpostaviti samo na osnovu njihovih preovladavajuih karakteristika. aa, pehar ili drugi

njihovi sinonimi, ijom su vezom izmeu posude (zarf) i onog to je u posudi (mazruf) moe doi do rijei

pie, vino i njihovih sinonima, u tesavuf i irfan su ule barem od treeg vijeka po Hidri. Poznato je da je

Zunnun Misri (umro 245.g. po Hidri) po prvi put upotrijebio ovo znaenje: ???? ???? ?? ??? ???? ?????

??? ???? ??? ??? ?? ????? ? ?? ??? ??????. Boijem muhibbu nee dati au muhabbeta sve dok strah ne

sagori njegovosrce i ne presijee vezanosti.[3] Ovaj primjer pokazuje da je simboliki sufijski jezik, zbog

prirode sufijskih iskustava i spoznaja koje se ne mogu smjestiti u okvir prirodne logike uobiajenog

govora, jo od samog poetka teio ka oblikovanju. Kasnije, kada ovaj jezik stie do sufijskih velikana

poput Sanaija ejha Ahmeda Gazalija, Sohraverdija, Attara, Ruzbehana Baklija i Rumija, potpuno se iri i

poprima fascinirajuu sposobnost i kapacitet. Hafiz, koji je u osmom vijeku naslijedio ovaj jezik pun

simbola i tajni, uspio je da ga iskoristi u najveoj moguoj mjeri, te da umjetniku dvosmislenost i

alegorinost u svojoj poeziji odnjeguje u jezgrovitost i udivljenost tako da u njegovom kazivanju svako

vidi vlastiti odraz. Dakle, u irfanskoj perspektivi pieje moglo da bude simbol bilo ega to, poput pia,

opija i van sebe ini sufiju - putnika na putu tarikata. Muhabbet, ljubav, zanos, sufijska spoznaja,

boanska nadahnua, kazivanja pira, ukazanje ljepote Voljene, njena ljubaznost i naklonost, i ovome

slina znaenja, neki su od rezultata pijanstva salika na putu prema Bogu, ije dosezanje i iskustvo sufiju

moe promaknuti iz stanja uma i svijesti na stupanj smetenosti uma, odsustva svijesti, obasjanja i svijesti

s onu stranu uma. Izraz pijanstvo ili opijenost, oznaava jedno od sufijskih duhovnih stanja. Promjenom


14/114

semantikog naboja rijei pie (arab) u jeziku irfana i tesavufa, rijei koje su u vezi s njom takoer

mijenjaju znaenje i bivaju upotrijebljene na nivou razliitom od uobiajenog, konvencionalnog jezikog

nivoa. Prema tome, i rije krmar (saqi) u simbolikom jeziku irfana dobija znaenje pir, savreni ovjek

(ensane kamel), ejh i duhovni vodi (morede ruhani), koji svoje muride poduava ljubavi, spoznaji, putu

opijenosti i spasenja od samog sebe, ili poprima znaenje Istine, predmeta ljubavi salika i arifa. Isijavanje

Njenih naklonosti (`enayat), nagovjetaj Njene rijei, objave i nadahnua, te ukazanje Njene neopisiveljepote dovoljni su da zaljubljenom putniku uine ono to ne bi mogle ni krme pia. U prvom polustihu

prvog stiha, Hafiz od krmara trai da ga pomogne aom pia i ve u sljedeem polustihu spominje

razlog te elje i molbe: ljubav se u poetku uini lahkom, ali nastadoe nevolje. Dakle, pomo se trai

zbog nedaa i nevolja proizalih iz ljubavi, koja se u poetku inila lahkom. Spoznaja tekoa i tuge

rezultat je svijesti, prisutnosti uma i slobode volje, a uvjet oslobaanju od njih je opijenost i potiranje

uma i svijesti. Hafiz od krmara trai spas zato to namjerava prei taj teak put do susreta s Voljenim.

Upravo zato on trai pie kako bi ga opilo i prekinulo okove i lance uma koji ga vezuju za niske i prizemne

sklonosti, uivanja i ovosvjetske unienosti, te izazivaju tugu, nedae i duhovno rastrojstvo. Samo u

takvoj opijenosti on je u stanju da teak teret ljubavi prema Bogu donese do konanog cilja. To pie to

opija i potire um i mogunost izbora jeste isijavanje i naklonost pira ili Voljenog, Koji je Istina. Krmar uovom Hafizovom iskazu je Istina. Hafiz od Nje trai isijavanje i Njoj, Koja je Voljena i eljena za putnika

tarikata, kae da se ljubav u poetku inila lahkom. Upravo zato svoju elju i molbu izrie na arapskom,

jeziku objave i Kur'ana. Da je krmar pir, ne bi bilo potrebe da Hafiz od njega trai pomo i isijavanje na

arapskom jeziku. Ovaj gazel poinje molbom i zahtjevom i zavrava krmarevim odgovorom. To to je i

krmarevo isijavanje, odnosno odgovor na kraju pjesme, naveden na arapskom jeziku, pojaava

pretpostavku da je Hafiz tim postupkom namjeravao ostvariti neto specifino, osim onog to je ranije

reeno; recimo, predstavljanje krmara itaocu, a da se direktno ne ukae na vezu izmeu Istine i

krmara, ime bi uzvienost, plemenitost i svetost Istine bila umanjena. Kulturno naslijee islamskog

tesavufa za Hafiza je ve ranije bilo pripremilo plodno tlo, kako bi rijei krmar (saqi) mogao pripisati taj

specifini semantiki naboj. ak i kada u knjigama iz oblasti irfana ne bi bilo nikakve osnove i preduvjeta

za takvo obraanje, asni ajet i dae im Gospodar da piju isto pie[4] mogao bi biti pretpostavka za

Hafizov iskaz. Takvu vrstu oslanjanja na navedeni ajet vidimo i u sufijskim djelima nastalim prije

Hafizovog doba. Kao to je vidljivo, u ovom ajetu Bog kae: njihov Gospodar dae im isto pie. Dakle,

ovdje je krmar Istina. Sa stanovita sufija, mnoge pojave to e se, na osnovu vanjtine (zaher) erijata,

nakon smrti moi vidjeti i iskusiti na onom svijetu, mogue je vidjeti i iskusiti i na ovom svijetu, putem

svojevoljnog zamiranja (morge extiyari). Prirodno, takvo vienje i iskustvo deava se za vrijeme

dogaanja i duhovnih otkrovenja. U tim prilikama, onaj ko opaa nisu vanjska osjetila, niti je ono to se

opaa opipljive, materijalne stvari, ve se radi o stanjima slinim magnovenju to ih sufija, u svojoj

specifinoj duhovnoj atmosferi, smatra istinitijim od iskustava iz svijeta osjetilnih realnosti. Magnovenja i

iskustva ovakve vrste dovode do opijenosti i poveanja ushienosti i ljubavi u srcu putnika, te iskustva

spaenja od sebe i privremenog ieznua. Sveto u saliku pojaava ar i ushienost u nastojanju, a

podnoenje tekoa puta ini lakim i prihvatljivijim. U polustihu ?? ??? ???? ???? ??? ??? ????? ??????

tkivo iskaza je takvo da izgleda kako razdaljina izmeu rijei prvi (awwal) i rijei posljednji (axer) - koja

dolazi u sljedeem stihu - nije u granicama poetka i kraja jedne ovozemaljske ljubavi ili ljubavi prema

Bogu koja se odnosi na jednog ovjeka i njegov ivot, nego je ona jednaka razdaljini izmeu iskona (azal) i

vjenosti. Rije ?????? (mokelha) u naoj svijesti ne budi osjeaj jedne, deset ili stotinu tekoa, ve


15/114

doarava beskrajne, neprolazne tekoe iji broj prelazi granicu onog to se moe pretpostaviti. Rije ???

(awwal) vodi nas na poetak bez poetka u metahistoriji, do dogaaja zavjeta elest (misaqe elest), koji je

kako izvorite ovjekove ljubavi prema Bogu tako i poetak beskrajne razdvojenosti od Voljenog,

neumitne obuzetosti tugom i nedaama proisteklim iz ljubavi. Rije ??? (awwal), nalazei se u blizini rijei

poput ??? (`eq) i ?????? (mokelha), podstie asocijaciju na zavjet elest, te, poput drugih mnogobrojnih

primjera u Hafizovoj poeziji, sa line i historijske slike svijesti pomjera ka iskonskoj, metahistorijskojprojekciji, i u konanom ishodu Hafizovoj poeziji daruje sveopu neindividualnu dimenziju u vezi sa

predodreenjem ovjekove sudbine. Iz ove perspektive, "ja" vie nije samo "ja" Hafiza, zaokupljenog

ljubavnim nedaama, nego je Hafizovo "ja" predstavnik itavog ljudskog roda koji, na osnovu

predodreenosti svoje sudbine i pozitivnim odgovorom na Boiji poziv, stvara za sebe patnju i muku u

ljubavi. Na prethodnim stranicama, tokom rasprave o zavjetu elest i njegovoj vezi sa ljubavlju,

spomenuto je da veina arifa iz ovog kur'anskog motiva ???? ??? ?????? iskonsku vezu ljubavi izmeu

Boga i ovjeka, te da je smatraju izvorom muke i nedaa ovjeka na ovom svijetu. Razdvajanje ovjeka od

Boga, koje se desilo nakon to su Adem i Hava jeli zabranjeno voe a potom protjerani iz Denneta, kod

onih to nisu zaboravili dogaaj elest i susret sa Voljenim podstie nastojanje za ostvarenjem ponovnog

spajanja. No to ponovno spajanje zahtijeva epsku borbu sa nefsom, tokom koje vrebaju brojne opasnostii nedae, a praeno je nebrojenim mukama i patnjama. Potvrdan odgovor na poziv i pitanje Boga, Koji je

rekao: ? ?????? ???????????, za ljudske due, opijene ljepotom i rijeima Istine, bio je veoma lahak.

Meutim, nevolje to su uslijedile nakon toga bile su jako teke. Taj potvrdan odgovor na poziv Istine i

prihvatanje Boijeg amaneta, to je usljed opijenosti susretom sa Istinom izgledalo lahko, bili su zlo koje

je ovjek, naizgled, iz neznanja sam sebi nanio. Upravo zato, to to nakon prihvatanja tereta amaneta

Bog ovjeku pripisuje zlobu i neznanje, istina je u kojuovjek, zaljubljen i opijen ljepotom Istine tokom

dogaaja elest i ponude amaneta, nije bio upuen i spoznao ju je tek nakon protjerivanja iz Denneta i

razdvajanja od Voljenog. Prema tome, veza izmeu ljubavi s jedne i patnje i nevolje, s druge strane,

iskonsko je predodreenje koje se, kao motiv na ovdje objanjen nain, ponavlja u svim irfanskim

djelima. Kako okonanje razdvojenosti i ponovni susret zavise od epske borbe sa nefsom i odricanja od

svih vrsta sklonosti kojima tei ovjekova nefsanska i ivotinjska dimenzija, mogu se naslutiti tekoe

tarikatskog puta, koji predstavlja put odricanja od ovozemaljskih sklonosti. Kako smo ve ranije rekli, rije

??? (axer) upuuje ??? na rije ????? (awwal). Upuivanje na rije ????? (awwal) praeno je rijeju ????

(asan). Na poetku je ovjeku bilo lahko da, nalazei se uz Boga (dar mahzar-e xoda), prihvati ljubav. Na

kraju, kad vjetar Saba iz kose Voljene razaspe miris, tekoe se razrjeuju i postaje lake. Dakle, tekoe,

nedae i patnje smjetene su izmeu ??? (awwal) i ??? (axer). Drugim rijeima, na poloaju ??? ????

(inna lillah) sve je lahko, odgovara naim eljama i nema nikakvih tekoa. Na poloaju ???? ?????? (ilayhi

ragi'un), tj. ostvarenju ponovnog povratka ovjeka Bogu, takoer je lahko, po volji i bez tekoa.

Potekoe su izmeu tog ??? (awwal) i ??? (axer), tj. tano u razdoblju protjerivanja iz Denneta i

ivljenju kao ovjek, daleko od Voljenog. Duina te razdvojenosti, kada je u pitanju ovjek - pojedinac,

jednaka je duini njegovog ivota, akada je u pitanju ovjek - vrsta, jednaka je duini historije njegovog

postojanja na ovom materijalnom svijetu. Kao to smo vidjeli u prvom stihu, Hafiz zaokupljen nedaama

u ljubavi, u isto vrijeme od Voljenog trai pomo. Traenje pomoi je molba za ukazanjem (tagalli)

Voljenog, kako bi, uivajui u trenucima duhovnog ??? (`ei-e ruhani), pronaao novi podstrek i nadu za

nastavak puta i podnoenje tekoa. Izraavanje ovog stanja i traenje takve pomoi podstie asocijacije i

ukazivanje tekoa koje su saliku odredile takav poloaj i atmosferu. Drugi stih: ?? ??? ???? ??... Od


16/114

drugog stiha, Hafiz pripovijeda ono to mu je, putem spomenutih asocijacija, prisutno u svijesti i

zaokuplja um. Poetska pripovijest u kojoj su izmijeani ??? ???? i ?? ??? ???? sadraji skriveni u ?????

mentalnom procesu - proisteklom iz snanog emocionalnog uticaja, te mitoloki drevni elementi to

predstavljaju zajedniko i zapreteno mentalno naslijee kolektivnog pamenja vezuju se za iskustva

proistekla iz opipljivih realnosti razliitih dimenzija ivota u Hafizovo doba, i bivaju zarobljeni u

primamljivom kafezu jezika i konciznog izraza, da bi doarali jedan trenutak duhovne krize ovjekasklonog i nebu i zemlji, koji posjeduje i um, i duh, i emocije, i instinkt. Rijei upotrijebljene u drugom stihu

povezane su precizno, na razliite naine i promiljeno, kao to je ukupno znaenje stiha ???? povezan sa

prvim stihom. Rije ?? (bu), osim poznatog znaenja "miris", sa rijeima ???? (nafe), ??? (saba), ???

(mak) ima ????? ?????, u ovom stihu znaenje "nada" i "elja". Rije ???? (nafe) oznaava kesicu

smjetenu ispod stomaka hotanske srne. Ona ima otvor iz kojeg izlazi uljasta tvar smee boje koja ima

iznimno prijatan miris. Ovim postaje jasna veza izmeu rijei ???? (nafe), ??? (mak) sa rijeju ??? (xun)

"krv". Ova veza moe se uoiti i u prii o mouskoj srni koju je Attar naveo u "Ilahinami". U toj prii govori

se o srni koja tokom etrdeset dana i noi ne jede nita osim mirisnog cvijea i to jedanput ili dvaput.

Nakon tih etrdeset dana, ujutro udie svjei jutarnji zrak i od tog zraka krv joj se pretvara u mous.

Motiv ??? ?? ?? ?????? u skladnu podudarnost i sa alegorijskim izrazom ??? ?? ?? ?????? . Ustvari, ovadva izraza dva su aksioma pri emu, poreenjem njihovih slinih i jednakih dijelova, rije ?? (del) fungira

kao ekvivalent rijei ???? (nafe), ???? ????? u svom primarnom znaenju oznaava otvaranje ???? , a

kako je otvaranje ???? pretpostavka za rasprivanje mousnog mirisa, ???? ????? alegorijski znai i ???

??? , odnosno openito "raspriti ugodan miris". Rijei upotrijebljene u ovom stihu, osim precizne

skladne podudarnosti koju imaju po svom primarnom znaenju, i u sekundarnom takoer ostvaruju

specifian ????? i ??????? . Ranije smo ukazali na takve veze izmeu rijei ?? , ???? , ??? , ??? , ?? ??

?????? i ???? ????? . Izmeu rijei ???? , ??? i ??? takoer postoje odreeni odnosi u vezi ??? je izvorna

arapska rije, u perzijskom jeziku esto koritena, a ima brojna znaenja. Njeno osnovno znaenje je

"natkriveni prostor ispred zgrade ili kapije koji spreava slivanje kie". Vjerovatno zbog slinosti sa

natkrivenim prostorom koji graevinu titi od kie, kosu sputenu na elo nazivaju ???? . ???? takoer

oznaava i pokrajnji dio bilo ega. U Hafizovoj poeziji, njenopoznato i uvrijeeno znaenje je "valovita

kosa", te "kosa sputena na elo", i u tom znaenju ima ????? sa rijeima ??? i ???, ije je jedno od

znaenja "valovitost kose". Za rije ???? zabiljeeno je i znaenje "buket cvijea". U ovom znaenju, rije

???? je u bliskoj semantikoj vezi sa rijei ?? u znaenju "miris", kao i sa sintagmom "vjetar Saba". U

ovom znaenju, rije ????, tj. "buket cvijea", moe se uzeti kao metafora za Voljenu i ovako, na

povrinskoj ravni, tumaiti stih: nadajui se da vjetar Saba puhne, i donese miris tvojega lica i razgali ????

moje due, zbog valovitosti tvoje mousom namirisane kose - to je prekrila i sakrila tvoje lice - kakve

sam sve patnje podnosio! Kako je ve ranije reeno, rije ??? ima razliita znaenja. U drugom stihu

prvog gazela, koji je predmet nae rasprave, eljeno znaenje je valovitost. U znaenju "tuga" i "muka"

ova rije je u semantikom ????? sa alegorijskim izrazom ??? ?? ?? ??????. Valovitost kose Drage vjetru

Saba onemoguava da raspri miris mousa iznjene kose, te uzrokuje da zaljubljeni ostaje uskraen za taj

miris i podnosi tugu i patnju, jer se vlati valovitih uvojaka kose teko razdvajaju jedna od druge i tako

lahko vjetru Saba ne preputaju miris mousa. U svakom sluaju, rije ???, zbog prijatnog mirisa i crne

boje, a i ???? u metaforinom znaenju mousa, u perzijskoj poeziji su poznat i frekventan ???? ?? za

kosu Voljene. Osim toga, mous je jedan od sastavnih dijelova ?????(galije), miomirisne tvari sainjene

od vie razliitih prijatnih mirisa, koja je upotrebljavana za namirisavanje kose. Kako se valoviti soluf pri


17/114

puhanju povjetarca lahko ne rasprava, vie i bolje je uvao miris mousa ili to je vjetru Saba oteavalo da

vlati valovitog solufa Drage razdvoji i raspri ugodan miris. Zbog toga i uvojak (???) solufa Drage - iji se

zanosni ?????, kako u znaenju "valovitost solufa" tako i u znaenju "Kina" i "rudnik mousa", Hafiz trudi

da nikad ne zanemari - u Hafizovoj poeziji mjesto i mousa. - Saba je vjetar koji dolazi sa istoka i obino je

svje i blag. Takvu sliku vjetra Saba nalazimo u najstarijoj perzijskoj enciklopediji, djelu Noshatname

`Alayi*. Ukazano je na puhanje vjetra Saba ujutro*. U perzijskoj knjievnosti vjetar Saba je uvijekdoaravan kao prijatan vjetar to donosi radost i u bliskoj je vezi sa Voljenom, koja je za zaljubljenog

olienje i ljepote. Upravo zato vjetar Saba je prenosilac poruka izmeu zaljubljenog i voljene. On je, kako

Attar kae, poput Isaovog (a.s.) daha koji oivljava, jer je u njegovom naruju miris solufa Drage. Trei

stih: ??? ?? ???? ????? Iz ovog to je reeno o drugom stihu moe se razaznati da Hafiz na tarikatskom

putu ponekad dozvoljava ukazanja Voljene, ili barem ne negira takvu mogunost. tavie, mogue je da

mu je vjetar Saba nekako donio miris ili znak Voljenog. Meutim, uivanje takvog isijavanja i

naklonjenosti Voljenog, ili to ????? prolazno spajanje, pretpostavljalo je podnoenje neizmjerne patnje i

tuge. Trei stih slijedi isto ovo znaenje. U treem stihu Hafiz duhovni put prema Bogu poredi sa

ovozemaljskim putovanjem rijei ???? (manzel), ??? (garas) i ???? (mahmel), podsjea na ovozemaljsko

putovanje i duge, opasnostima prepune puteve. Na takvom putovanju, putnici su, nakon to prevaleodreeno rastojanje, zastajali da se odmore. Potom bi se zaulo zvono i ponovo bi sakupljali stvari i

nastavljali put. Put prema Bogu (sayr ila Al-lah) takoer je teko puteestvije kroz neprohodne pustinje

duhovnih promjena, po kojima vrebaju svakojake opasnosti. Put je to prolaska kroz duhovne stupnjeve

(manazel) i poloaje (maqamat). Na tom duhovnom putovanju prema Voljenom, prepunom bola i patnje,

salik, tj. onaj koji se kree putem tarikata, doivljava razliita prolazna, kratkotrajna stanja. U jednom od

tih stanja, kako smo rekli, salik oima srca promatra ukazanje ljepote Voljenog. Sve dok salik putuje,

ovakvo stanje, i kad se desi, ne traje dugo. Ovakvo prodiranje ????? Boije svjetlosti jeste upravo onaj

miris koji vjetar Saba donosi iz kose Voljene, a da bi se do njega dolo potrebno je podnijeti silne patnje i

muke. Trenutak, odnosno vrijeme kad se ostvari takav osjeaj ????? susreta, jeste vrijeme i trenutak

stizanja u ???? ????? (manzele ganan). ???? (manzel) znai "odmorite, mjesto zaustavljanja putnika", a

takoer i "poloaj", "faza". ????? (ganan) znai "voljena". Genitivna konstrukcija ???? ????? (manzele

ganan) moe se tumaiti na dva naina. Prvo: u znaenju ????-a koje pripada voljenoj i u tom sluaju

ekvivalent je sintagmi "odmorite voljene". Putnik na ovozemaljskom putu moe stii do takvog

odmorita i u njemu stati. U ovom znaenju i voljena je ovozemaljska voljena, koja ima odreeno mjesto,

mjesto do kojeg moe stii i zaljubljeni i na njemu zastati. Meutim, ???? ????? (manzele ganan) u drugoj

varijanti, znai "mjesto i vrijeme zastajanjavoljene". U ovom sluaju, to mjesto i vrijeme predstavljaju

jednu od faza duhovnog puta. Fazu u kojoj duh, na jedan trenutak, kua ????? susret sa Voljenom.

Stizanje do ove faze i susret s Voljenom ne ovisi od volje zaljubljenog salika, ve od volje Voljene. Do

Njene je volje da li e saliku - zaljubljenom ukazati naklonosti i podariti isijavanje ukazanja svoje ljepote ili

rijei, zato to je stanje (hal) Boiji dar koji se ne moe stei i zavisi od salikovog nastojanja; vezan je za

??? i naklonost Voljene, a u isto vrijeme je poput munje to bljesne i nestane. U ovom znaenju ????

????? (manzele ganan) je jedan od stupnjeva na putu ka Voljenoj i, ustvari, ga treba tretirati kao vrijeme i

mjesto i svjetlosnog odsijevanja (tagalli) bia Voljene pred zaljubljenim. ???? ??? (manzele gan) mjesto je

gdje dua zaljubljenog, tj. salika, ostvaruje iskustvo opaaja munje svjetlosnog odsijevanja Voljenog, a

???? ????? (manzele ganan) je mjesto na kojem ta munja pogaa zaljubljenog salika, i to je ono

"vremensko mjesto", odnosno vrijeme iskustva ????? susreta (wasle ohudi). U ???? ?????, tj. kratkim


18/114

trenucima susreta sa Voljenom, pjesnik ne osjea sigurnost u lijepim trenucima i duhovnom uivanju jer,

budui da se radi o prolaznom stanju, ono ne traje dugo i salik ubrzo dolazi k sebi. Ponovo mora nastaviti

dug i mukotrpan put, nadajui se prispijeu do drugih duhovnih postaja (maqamat) i ponavljanju tih

trenutaka. Rije ??? (èi), znaenja "ivot", "ivot ispunjen radou i uivanjem", predstavlja i sufijski

termin. U tom smislu, ??? (èi) oznaava trenutke kada sufija osjea da je uz Voljenog. Drugim rijeima,

tegobni put tarikata za salika znai ivot sa Bogom. U treem stihu prvog gazela Hafizovog divana, rije??? (èi) ima upravo to znaenje. Poto ???? ????? (manzele ganan), tj. trenuci bliskosti, kao posljedica

odsijevanja Voljene, vrijeme uitka i salikovog specifinog stanja, ne traju dugo, salik u njima ne osjea

nikakvu sigurnost. Ovi trenuci stanja (hal) i uivanja (èi) mogu se pretvoriti u duhovnu postaju (magam),

pod uvjetom da salik tegobni tarikatski put prevali do kraja i ovlada (waqt). ????? (garas) znai "zvono".

Zbog grafemske slinosti asocira na rije "?????" (gars), u znaenju "blag glas". U tom sluaju uspostavlja

odnos ????? ?????? sa rijeju ????? (faryad) u znaenju "buan glas". Rije ????? (garas), u znaenju

"zvono", zbog srodnosti sa rijeju "faryad" i veze sa glagolom ????? ????? (faryad datan), u znaenju

"vikati", u svijesti asocira na konstrukciju ????? ?????(salsal-at al-garas), u znaenju "buno zvonjenje",

te _______________________________. Prenosi se da je Poslanik (s.a.v.s.) rekao: "Ponekad mi Objava

biva sputena poput zvonjave (salsal-at al-garas). Takva Objava mi je najtea." U drugoj predaji navodi seda je rekao: "Kada Bog kazuje Objavu, stanovnici nebesa uju zvuk slian onome to se uje kada vuku

lanac po kamenu."* S obzirom na ovaj hadis, rije ????? (garas) postala je jedan od sufijskih termina. ini

se da Hafiz u ???? ????? (manzele ganan) ne osjea sigurnost i zbog toga to tamo, uhom due, uje

prijekorne rijei Voljenog, Koji kae: "Pokupi stvari i nastavi put do poloaja ieznua (fana), koje

predstavlja kraj puta. Kraj puta (tariqat) je Istina (Haqiqat). Stizanje do Istine, koje, iz perspektive ljubavi,

znai ujedinjenje sa Istinom (??) i kuanje susreta sa Voljenim, mogue je samo potpunim negiranjem

svojstava ljudskog roda. Sve dok postoji i jedna nit ovjekovog empirijskog bitka i jastva (man), nije

mogue trajno spajanje (wasl). Krajnje savrenstvo (kamale gayi) za ovjeka, u kojem je odbljesak

Najblistavije Svjetlosti (nur al-anwar), jeste Bog. Traitelj (warid) je ovo (in) svjetlo, a traeno (worad) je

ono (an) svjetlo, tj. nebesko porijeklo ovog svjetla. Ovo svjetlo spojie se sa onim tek kad se od njega

odvoje sve tjelesne, ovozemaljske sjene i tmine, tj. svojstva ljudskog roda to ukazuje na njegovo

ovozemaljsko bie.* Prema tome, ovjekovo savrenstvo i njegovo ponovno roenje radi boljeg,

duhovnog ivota prikriveno je u njegovoj smrti; smrti izabranoj, koja pretpostavlja ieznue svih ljudskih

svojstava, izmeu ostalih osjeaja boli, patnje, tuge zbog nedaa, kao i postojanja potekoa na putu.

Prolazak putem (tariqat) i ulazak u zbilju (haqiqat), prolazak je kroz kapiju nepostojanja (nisti), negacije i

potiranja svih osobina ljudskog roda i svih njegovih potreba, te ostvarenja potpunog duhovnog

siromatva (faqr). Kako kae Bajazit Bistami, ??? ?? ????? ??? ????*. Sigurnost u uitku ostvaruje se tamo

gdje zaljubljeni nestane u Voljenoj, tamo gdje sveza zaljubljenog, Voljene i Ljubavi zatre bilo kakav osjeaj

potrebe. Shodno tome, sve dok zaljubljeni putnik ne stigne do ovog cilja, prisutni su i njegova ljudska

svojstva i um, a sve dok ima njih, traje i put, i osjetni su patnja i tuga. U takvom stanju, sigurnost uitka je

neostvarena. etvrti stih: ?? ?? ????? ????? ?? U prvom stihu uli smo Hafizovu molbu Voljenom i vapaj

za pomo zbog tekoa puta. U drugom polustihu istog stiha iskazan je razlog takvoj molbi. Kazivanje

razloga molbe i zahtjeva - a to su nedae na putu ljubavi, koja se u poetku inila lahkom - ustvari je

prihvatanje i potvrivanje istinitosti rijei Voljenog, Koji ovjeka, zbog prihvatanja tereta amaneta to ga

nisu prihvatili ni zemlja niti nebesa, naziva muiteljem samog sebe (zolum) i neznalicom (gahul); Krmar,

tj. Voljeni, je upuen u sve, i zna za nedae i muke sa kojima se suoava traitelj duhovnog savrenstva i


19/114

iskreni zaljubljenik. Od drugog stiha, nakon molbe, traenja pomoi, prihvatanja i potvrde istinitosti rijei

Voljenog, u pjesniku se bude asocijacije na patnje i tekoe puta ljubavi, te razlozi i motivi prihvatanja i

nastavljanja tog puta, to pjesnika dovodi do trenutka molbe i traenja pomoi od Voljenog. ini se da

Hafiz u drugom stihu daje odgovor na unaprijed odreeno pitanje to se namee kako njemu samom

tako i drugima. To pitanje glasi: zato ovjek, slab i nemoan, treba da tei susretu sa Voljenim ija je

mo beskonana? Taj prema sebi nepravedni, neuki ovjek, koji je iz neznanja samom sebi nainionepravdu i prihvatio teret amaneta ljubavi, s kakvom nadom koraa na putu duhovne ljubavi i u srcu

prieljkuje Susret? Odgovor na ovo pitanje dat je u drugom stihu: salik podnosi tolike muke i nedae s

nadom u trenutke odsijevanja Biti Voljenog i iskustva ????? susreta. Kad ne bi gajio takvu nadu i

unaprijed izgubio svaku vjeru u ostvarenje takvog ispunjujueg iskustva, ne bi prihvatao svu onu patnju.

Trei stih prua sliku puta prema Boanskom Voljenom, njegovih tekoa i prolaznih trenutaka isranskog

iskustva, u prethodnom stihu doaranog kao miris mousa to ga vjetar Saba rasprava iz uvojaka Drage.

Tema putovanja s jedne, i rijei ??? (saba), ??? (buy), ???? (nafe), ??? ?? ?? ?????? (xun dar del oftadan) i

??? (mak) s druge strane, u prizoru iz pjesnikove imaginacije oivljavaju sliku usamljene srne izgubljene

u pustinji i lovca koji je, zbog mousa u njenom stomaku, eli ubiti. Prisjeanje na tarikatski put u

beskonanim pustinjama ljubavi, nesigurnosti puta i nestalnost uivanja u odmoritu Voljene, nespokoj ijezu na putu prepunom opsanosti i patnje pjesnika dovodi do treeg stiha. Spominjanjem sredstava i

potreptina za ovozemaljski put, poput konaita, lanca i njegove zvonjave, te sposobnou navedenih

rijei da poprime simbolika znaenja u poreenju sa duhovnim putem, Hafiz uspijeva da u svijesti

itaoca proijcira tekoe duhovnog puta i stanje putnika koji njime kroi. Centralna tema treeg stiha je

nestalnost prijatnog razdoblja (waqt) trenutaka svjetlosnog odsijevanja Biti Drage i privremenog susreta,

koji, premda poveavaju salikov zanos, pokreu ga i podstiu na nastavak puta i podnoenje bola i

tekoe, ipak raspaljuju unutarnju vatru i pojaavaju salikov nemir. Da li je mogue da se, nakon sveg tog

podnoenja boli i patnje, dua zauvijek skrasi u odmoritu Drage i stekne sigurnost zadovoljstva. Ovdje se

u pjesnikovom mentalnom iskustvu (hadese-ye zehni) ogleda pir i njegova uloga. Kao to ovozemaljsko

putovanje nije ostvarivo bez vodia - poznavaoca puta, i uvijek postoji mogunost da se zagubi pravi put,

i tokom duhovnog putovanja, neizmjerno teeg od ovozemaljskog, vodi je neophodan. ????? ?? ??

????? ???? (saggade be mei rangin kordan), u osnovnom znaenju svih dijelova ovog sloenog izraza,

znai "obojiti sedadu crvenilom vina". Iz ovoga moe se izvesti i ????? znaenje "piti vino", odnosno

"poiniti neto to je protivno erijatu" (npr. piti vino) u opem smislu. Ovaj izraz predstavlja naglasak na

potrebu slijeenja i potpune predanosti pirovim naredbama. Generalni motiv stih naglaava

bespogovornu pokornost piru, a ne kvalitet i ???????? njegovih naredbi. Pir zna kakve sve prepreke stoje

na putu salikovog stizanja do cilja i zna kakve sve okolnosti mogu dovesti do ????? nefsa i sprijeiti

odricanje od egoizma. On takoer zna da, sve dok sklonosti koje iznavedenog nastaju ne budu

uklonjene, nee se otvoriti okovi sa pera i krila zarobljene ptice istinskog jastva (man), tj. nebeskog

porijekla ovjeka. Zbog toga pir dri doputenom svaku vrstu odgoja i poduke koji ine pretpostavku za

slamanje oholosti nefsa i njegovo uklapanje tokom ????? i proienja (tazkiye) salikove nutrine. Tesavuf

nije u opreci sa naukom, niti pobonou i staranjem nad erijatskim propisima. Tesavuf je protivan

oholosti koja se moe pojaviti usljed bavljenja naukom i pobonjakog ivota. Sa stanovita tesavufa i

irfana, oboavanje Boga ostvarivo je uzmaknuem od samooboavanja. Sloboda je ostvariva u robovanju,

i sve dok se ne oslobodi od robovanja svemu to nije Bog, nee stii do poloaja Robovanja i Slobode.

Ako pir saliku naredi neto to se kosi sa erijatom, time se ne eli povrijediti svetost erijata, ve potrti


20/114

????? nefsa i omoguiti oslobaanje iz okova robovanja druge vrste. Ukoliko svaki pjesnik, na osnovu

vlastite linosti, iskazuje veu osjetljivost spram jedne ili vie pojava, glavni inilac i podstreka Hafizove

emocionalne osjetljivosti su licemjerje (riya) i prijetvornost (tazahor), a gaenje nad licemjerjem

sainjava sredinji nukleus njegovih emocija. Ba zato, osnovni razlog za Hafizovo protivljenje sa ejhom,

sufijom i zahidom njegovog doba, nije nita do njihovo licemjerje. Licemjerje koje se svodi na

neiskrenosti u injenju i govorenju, shodno prohtjevima nefsa, zajednika je osobina svih onih s kojima jeHafiz u sukobu. U Hafizovom "Divanu" brojni su dokazi otom sukobu sa licemjerjem. Sve to nije

posljedica nieg do pjesnikove emocionalne osjetljivosti na spomenutu ????? moralnu osobinu. Refleks

drutvenog morala u svijetu Hafizove poezije pokazuje da je licemjerje predstavljalo dominantnu osobinu

u moralnom ????? njegovog doba. Peti stih: ?? ????? ? ???... Pria o Hidru i Musau (a.s.), koja u ?????

sufija projicira sliku ????-a i ????-a toliko je poznata da je prilikom rasprave o vodiu (pir) i putniku

(salek) tarikata asocijaciju na nju sasvim razumljiva stvar. Potpuno je prirodno da se Hafizu, koji je

iznimno dobro poznavao Kur'an, kada govori o piru, saliku, predaji i pokornosti piru, u svijesti jave

asocijacije na pripovijest o Musau (a.s.) i Hidru i njene razliite prizore. Prisustvo ove prie u Hafizovoj

svijesti zamjetno je djelovalo na nastanak, izraz i projekciju petog i estog stiha. Ustvari, projekcija salika

kao putnika po ovozemaljskim stazama podsjea na sufijske sentencije o putovanju na moru i kopnu, uporeenju sa nedaama tarikatskog puta. Onatakoer podsjea na pomorsko putovanje Musaa (a.s.),

koji je pratio Hidra, a preko prie o Hidru i na temu odnosa ????-a i ????-a i posljedice napredovanja pred

pirom. U prethodnom stihu ukazano je na vezu izmeu kretanja putem i salikove sigurnosti u

zadovoljtinu, sve dok se kree putem, te na potrebu pokoravanja piru. U petom stihu, o kojem sada

raspravljamo, ukazuje se na pomorsko putovanje, nebrojeno puta tee od kopnenih. Njegova projekcija

moe upeatljivije doarati nedae na putu tee od kopnenog.Njegova projekcija moe upeatljivije

doarati nedae na putu ljubavi, o kojima je bilo govora u prvom, dok ostali stihovi gazela, ustvari,

predstavljaju njihov podrobniji opis i komentar. U veini irfanskih ???????? prie o Hidru i Musau (a.s.)

vidimo sadraje u skladu sa emocionalnom potkom ovog gazela. Stoga je ta pria, u razliitim aspektima,

mogla da sudjeluje u pjesnikovom mentalnom iskustvu (hadese-ye zehni), tokom nastanka pjesme.

Prirodno je da je svijest prepuna tradiocionalnog kulturnog naslijea, kakva je Hafizova svijest, mogla

ostvariti irok ??? znaenja i motiva u vezi sa ljubavnim tekoama, tarikatom, te putovanjem Musaa

(a.s.) i Hidra, iji se jedan dio odigrao na moru. Prvi polustih ovog stiha prua sliku ovjeka koji se nalazi u

veoma opasnom, zastraujuem poloaju; ovjeka zaokupljenog talasima i vrtlogom u tamnoj noi. U

drugom polustihu iskazuje se misao da stanje takvog ovjeka moe znati samo onaj ko ga je i sam doivio,

tj. neko iji se brod razlupao u moru i u tamnoj noi se borio sa talasom i vrtlogom. Prema tome, kako bi

onaj to stoji na sigurnoj obali mogao znati o stanju utopljenika koji se naao u eljustima smrti?

???????? ?????? (sabokbarane sahelha), koji ne razumiju stanje utopljenika u moru, u zavisnosti od toga

da li stoje na obali sa ove ili druge strane, daje dva potpuno razliita znaenja. Oni koji stoje na obali s

onu stranu mora ili su preko mora preli i prevladali sve morske opasnosti ili na ovu stranu obale nikad

nisu bili ni doli, da bi tugovali u elji za povratkom na obalu s druge strane. Na osnovu reenog, prvu

grupu ine oni koji su stigli do kraja puta (rasidegani) i trajno su vezani (waselan) za Voljenog, tj. savreni

pirovi to su okonali tarikatski put i izbavili se od njegovih nedaa. U drugu grupu spadaju meleci

(feretegan), koji nemaju materijalnu (xaki) dimenziju i, prema tome, osloboeni su od podnoenja

materijalne tegobe ljudskog postojanja i velikog dihada (gehade akbar), borbe sa nefsom.

Jednodimenzionalnost bia melika ne ostavlja mogunostza nastanak i pojavu ljubavi, koja predstavlja


21/114

zamajac evolucije u uzdizanju iz prizemne (post) u viu (bartar) sferu egzistencije, i u ovjeku je, s

obzirom na dualitet ovjekovog bitka, proeta opaanjem (o`ur) i svjesnou (agahi). Meutim, ????????

???? (sabokbarane sahel) nisu duhovni vodii (piran) koji su preli tarikatski put i stigli do Izvora, Voljene,

zato to pir nije neupuen u stanje salika i, poto je i sam iskusio i podnosio teret putovanja, od svih je

upueniji u nedae i tekoe puta duhovnog usavravanja i borbe sa nefsom. Prema tome, bezbrini na

obalama (sabokbarane sahelha) su ovom svijetu okrenuti, u ljubavi neupueni koji stoje na obali sa ovestrane mora. Predmet njihove ljubavi su ovozemaljska uivanja. Stoga su oni sljedbenici vlastite posrnule

due (nafse ammare) a ne borci protiv nje. Ukoliko ih i obuzima tuga, u pitanju je tuga ili strah od

dehenemske patnje ili elja za dosezanjem denetskih blagodati. Njihovo pregnue nije radi stizanja do

Istinskog, Voljenog, to zahtijeva zatiranje nefsa i odricanje od zadovoljstava i zaboravljanje sebe. Rekli

smo da elementi poput tamne noi, talasa i zastraujueg vrtloga, koji obiljeavaju sliku prvog polustiha

ovog stiha, ustvari imaju opisnu ulogu. Uz pomo ovih elemenata slika se uznemirujui stravian prizor

to prikazuje duhovno stanje pjesnika ophrvanog nedaama ljubavi. Tarikat je put velikog dihada sa

nefsom. Opasnosti i tekoe te borbe, koje su podnoljive samo snagom ljubavi, deavaju se u

ovjekovom duhu. Veliki dihad proizilazi, ustvari, iz dualiteta ovjekovog bia; s jedne strane tenja due

ka ovjekovoj melekskoj dimenziji, radi stizanja do Uzvienosti i Savrenstva, tj. vlastitog Praizvora iIstine, a s druge strane tenja nefsa ka ivotinjskoj dimenziji ovjeka, radi uivanja u ovozemaljskim

nasladama. Dvije mone sile u ovoj borbi imaju ogromne razmjere. Po Rumijevim rijeima, dok su meleci

i ivotinje, zbog jednodimenzionalnosti njihove biti, poteeni duhovne borbe i patnje, ovjek, s obzirom

na postojanje dvije oprene dimenzije u njegovom biu, stalno trpi muku i patnju: ?? ?? ??? ????? ?? ???

? ???? ??? ??? ?? ?? ????? ?? ???? Ona dva roda umorni od borbe A ovjek s dvjema silama u patnji Sva

muka, patnja i nedae, za onog ko tei Uzvienosti i Voljenom, proizilaziiz ivotinjske dimenzije

ovjekovog bia. Ba zato elementi koji projiciraju Hafizovo duhovno stanje na putu ljubavi i njegove

tekoe, zbog emocionalne podloge pjesme, proistekle iz pjesnikove mentalne podloge, stoje u vezi sa

nefsom i njegovim pretpostavkama. Prema tome, ukoliko je mogue da se tijelo tokom pomorskog

putovanja suoi sa monom tminom, talasom i vrtlogom, kada je putovanje tijela na moru ????? za

putovanje duha na unutarnjem putu, elemente koji stvaraju nevolje i izuzimaju opasnost na pomorskom

putu tijela mogu se tumaiti kao prepreke, opasnosti i nedae tokom putovanja duha. More, koje ini

osnovnu podlogu ove slike, mogue je tumaiti kao tarikatski put i ljubav, zato to je pomorski put znatno

tei od kopnenog, a u prethodnim stihovima smo vidjeli da Hafiz govori o ljubavnim nevoljama,

putovanju prema Voljenoj, tj. o tarikatu i putu ljubavi. U gazelu koji razmatramo Hafiz govori i o pustinji

(u treem stihu) i o moru tarikata i ljubavi kako bi itaocu prenio nedae i tekoe puta koje je i sam

iskusio. Kako ukazuje i u prethodnim stihovima, to putovanje i osjeaj otuenosti i samoe to iz njega

proizlazi, unutarnje je putovanje koje se odvija u ovjekovom duhu. Njegovim tokom, duh iza sebe

ostavlja jednu po jednu osobinu ljudskog roda i prevaljuje put od jednog ???? do drugog, drugim rijeima

prolazi kroz odmorita Voljenog, sve dok ne stigne do Njega. Prema tome, ukoliko je ??? ??? i neprisustvo

uz sebe uvjet spajanja ????, ??? ??? i bivanje uz sebe dovodi do rastanka i odvojenosti. U tom smislu no

doarava opipljivu sliku rastanka i razdvojenosti. U brojnim Hafizovim poreenjima s jedne je strane no

a s druge rastanak i razdvojenost. To pokazuje da za razdvojenost, praenu bolom, patnjom i

unezvijerenou zaljubljenog, bolji ???? od tamne noi, po Hafizu, ne postoji. Ovaj stih, u kojem je rije o

noi, strahu od talasa, tami i vrtlogu, potpuno je razumljiv nastavak prethodnih stihova, upotpunjuje ih i

tumai. Nedae na putu ljubavi znak su stanja kretanja, ???? ???? i neodsustvovanja odsebe, tj.


22/114

oznaavaju ovozemaljsku dimenziju Hafizovog bia. Traenje pia od krmara, milosti i naklonosti, tj.

svjetlosnog odsijevanja Ljepote, tj. Njenih svojstava, odnosno raspravanje mirisa mousa iz kose Voljene

vjetrom Saba, ime se omoguava da se, kroz crninu Njenih uvojaka, ukae lice Drage, i, konano,

opijenost onim vinom, tj. ukazivanje Lica, salika dovode do stanja ???-a, tj. odsustva od sebe,

odnosno???-a i privremenog ???-a, te uklanjaju potekoe. Rije ???? (onin) nakon rijei ????? (gerdab),

ustvari, ukazuje na blizinu rijei ????? (gerdab) pjesnikovom "ja", tj. nefsu ili negativnoj dimenzijinjegovog bia to je u njemu i sa njim. Ona je najstraniji neprijatelj i izvor svih nedaa i potekoa, a

ujedno je i najvea prepreka na putu ka susretu s Voljenom. Nefs, koji se, zbog ovisnosti ??? i ???? o

njemu, ponekad poistovjeuje sa ???-om, i ????-om i zadaa mu je da ovjeka udaljava od Istine i Svijeta

Istine (àlame haqiqat), te da ga upuuje ka svijetu mnotva (àlame kasrat) i okolnostima to iz njega

potjeu, u sebi utapa i unitava um koji razaznaje Istinu (àqle haqiqat bin), tj.??? ???? (àqle maàd), a ne

??? ??? (àqle gozì) i ????, i prijei se pred izbavljenjem iz zamke?????? (taàyyonat) i mnotava

(kasarat). Sile pohote i srdbe, koje predstavljaju izvorite svih moralnih ???????, i crpe snagu iz nefsa,

poput samog vrtloga nefsa, su jedna od opasnosti koje putniku na moru tarikata prijete duhovnom smru

i zatoenjem u tami svijeta mnotva. Izbavljenje iz takvog, opasnosti prepunog mora mogue je samo uz

pomo vodia koji poznaje put, kakav je Hidr, ili boanskog moreplovca kakav je Nuh. Kako je ve reeno,osloboenje iz svijeta mnotva, tmina (zolomat) i opasnosti proizalih iz nefsa mogue je njegovim ???-

om. Nakon toga slijedi ??? ?????? (marg-e extiyari), kada se ovjek ponovo raa, a to ponovno roenje

znai uzmaknue od nefsa i odricanje od ljudskih osobina, te ???? (taxallog) Boijim udoreem. Sve to

ini uvjet za ulazak u duhovni svijet (àlame malakut) i stizanje do Voljenog:???? ?????? ????? ???????

???? ???? ??????? ???????????????*. Opijenost za kojom Hafiz na poetku gazela vapi krmaru

privremeno omoguava ??? i obistinjuje spasenje iz talasa mora svijeta mnotva i zastraujueg vrtloga

nefsa i tijela, te omoguava???? ka ?????-u i iskustvo ????? susreta. esti stih: ??? ???? ? ??? ????... Slika

koju u prethodnom, kao i ranijim, stihovima Hafiz prua o svom stanju na putu ljubavi, pria je o kretanju

Documents

Znakovi vremena 22