Znakovi vremena 24

Djelo Ismeta Kasumovića (1948-1995) - Enes Karić .................................................................................. 2

Ali-Dedeovo učenje o čovjeku - Ismet Kasumović ..................................................................................... 4

Univerzalnost bosanskog duha - Ismet Kasumović ................................................................................. 24

Transfiguracija u islamskoj umjetnosti; Figuralnost u umjestnosti kršćanstva i budizma - Hasan Bulkhari ................................................................................................................................................................. 27

Filozofija umjetnosti Seyyeda Hosseina Nasra - Eliot Divich ................................................................... 31

Tradicija, umjetnost, duhovnost - Seyyed Hossein Nasr ......................................................................... 36

Osmansko-bošnjačka društvena misao - Esad Zgodić ............................................................................. 45

Austrougarsko doba - bošnjačka inteligencija i politika - Esad Zgodić .................................................... 57

Nacionalna država - zašto ne? - Šaćir Filandra ........................................................................................ 67

Irfan i estetika u neoplatonizmu bagdadske grupe Abu Hayyana Al-Tawhidija - Ismet Bušatlić ............ 75

Djelo Ismeta Kasumovića (1948-1995) - Enes Karić

U Bosni i Hercegovini je tokom sedamdesetih i osamdesetih godina dvadesetog stoljeća među muslimanima stasao veliki broj intelektualaca na polju islamskih znanosti, te na područjima koja se skupa mogu smjestiti u široku sferu istočnih filozofija, arabistike, turkologije, iranistike, te općenito orijentalistike, zatim etnologije, etnografije i povijesti muslimana Balkana u različitim periodima: srednjovjekovnom/predosmanskom, osmanskom, austrougarskom i jugoslavenskom. Veći broj intelektualaca, učenih ljudi i mlade uleme (u dinamičnijem i modernijem značenju te riječi) stasao je od 1965. godine naovamo, a posebno u desetljeću koje bi se moglo označiti periodom preporoda i detektirati između 1970. i 1980. godine, dakle u godinama koje se podudaraju sa intenzivnim otvaranjem ondašnje socijalističke Jugoslavije prema muslimanskim zemljama u sklopu tzv. nesvrstanog pokreta. Dr Ismet Kasumović je, rekli bismo, i tip i lik te svoje generacije. Posmatrano tipski, dr Ismet Kasumović je dijelio onaj opći i prepoznatljivi zanos i elan mnogih svršenika Gazi Husrev-begove medrese iz reda svojih vršnjaka. Kao i Ismet Kasumović, desetine tih mladih ljudi krenulo je na različite fakultete od Sarajeva i Beograda, do Kuvajta, Bagdada, Kaira, Rabata... Iz njihovih redova bosansko društvo općenito, i Islamska zajednica posebno, dobili su mnoge vrsne teologe, filologe, filozofe, pravnike, orijentaliste, historičare... Ova je generacija na različite načine označila jedno uočljivo i po svemu korisno oslobađanje mnogih islamskih disciplina i nauka od preživjele terminologije i metodologije. Kad smo, pak, kod toga šta je lik i osobno dr Ismeta Kasumovića, treba podsjetiti na njegovu briljantnu erudiciju, talenat u učenju stranih jezika i različitih islamskih disciplina, zapažene organizacijske sposobnosti, posjedovanje izvanrednih moći sintetiziranja, te solidno raspolaganje stilskim umijećem i odmjerenošću, po čemu se posebno odlikuju tekstovi i knjige dr Ismeta Kasumovića. xxx Ismet Kasumović rođen je u selu Pode, Travnik, 1948. godine.[1] Osnovnu školu završio je u rodnom mjestu 1964. godine, a Gazi Husrev-begovu medresu 1969. godine. U Gazi Husrev-begovoj medresi bio je najbolji učenik svoje generacije. Potom odlazi na studij u Kuvajt, i na Kuvajtskom univerzitetu završava Filozofski fakultet 1973. godine (odsjek arapski jezik i pedagogija). Po povratku u Bosnu povremeno je radio kao honorarni nastavnik u Gazi Husrev-begovoj medresi, gdje je predavao retoriku. U to vrijeme zainteresirao se za studij trećeg stupnja filozofskih nauka, te se upisuje na postdiplomski studij iz filozofije na Filozofskom fakultetu Univerziteta u Sarajevu. Magistarski rad pod naslovom «Problem nihiliteta u arapsko-islamskoj filozofiji» odbranio je 1979. godine pred komisijom na čelu sa mentorom akademikom prof. dr. Abdulahom Šarčevićem. Ismet Kasumović potom, tokom narednih desetak godina, nastavlja produbljivati svoje studije na polju islamske filozofske tradicije, pokazujući posebno zanimanje za njenu bogatu baštinu koja je nastala na tlu Bosne i u duhu učenog bosanskog ljudstva. Doktorsku disertaciju pod naslovom «Ali-dede Bošnjak i njegova filozofsko-sufijska učenja» odbranio je na Filozofskom fakultetu u Sarajevu 1987. godine pred komisijom koju je predvodio njegov mentor rahmetli prof. dr Hasan Sušić. Svoju naučnu karijeru Ismet Kasumović je započeo u Orijentalnom institutu u Sarajevu gdje je 1976. godine počeo raditi i gdje je prošao zvanja asistenta (1976.), asistenta-istraživača (1984.) i naučnog saradnika (1988.). Radio je također gotovo tri godine i na Filozofskom fakultetu u Prištini gdje je predavao arapski jezik (posebno sintaksu arapskog jezika). Također, u periodu 1980.-1983. godine Ismet Kasumović je radio kao honorarni profesor arapskog jezika u Vazduhoplovno-tehničkoj vojnoj akademiji u Rajlovcu. Zapažen je i njegov angažman na Islamskom teološkom fakultetu (kasnije preimenovanom u Fakultet islamskih nauka). Na njemu je 1981.

godine postavljen za predavača tesavvufa, a nakon smrti prof. dr Ahmeda Smajlovića (1988. godine), Ismet Kasumović preuzima i predmet islamske filozofije. Godine 1992. godine dr Ismet Kasumović je prešao u stalni radni odnos na Fakultetu islamskih nauka, gdje je izabran u zvanje vanrednog profesora. Bio je jedno vrijeme i glavni urednik «Preporoda», a bio je član redakcije «Glasnika Rijaseta Islamske zajednice» od 1990. godine do agresije na BiH 1992. godine. xxx Ismet Kasumović je slovio i pokazao se kao dobar poznavalac arapskog jezika. Više puta je na važnim susretima bio angažiran na poslovima simultanog prevodioca za arapski jezik. Poznavao je, kako jezikom tako i problemski i materijom, klasična islamska filozofska i teološka djela, a temeljito se bavio kulturnom baštinom Bošnjaka na orijentalnim jezicima. Zahvaljujući ozbiljnim istraživanjima filozofskih, teoloških, tesavvufskih i drugih prinosa Bošnjaka na poljima našeg ovdašnjeg filozofskog i tesavvufskog mišljenja i tradicije u Bosni iz osmanskog perioda, ime i djela dr. Ismeta Kasumovića će ostati značajnim izvorom i putokazom za buduća istraživanja iz te oblasti. Objavljivao je svoje vrijedne radove (koji ni danas nisu izgubili na svojoj svježini, dokumentarnosti i informativnosti) u mnogim bosansko-hercegovačkim časopisima kao što su: «Prilozi za orijentalnu filologiju», «Dijalog», «Islamska misao», «Život», «Pregled», «Odjek», «Glasnik VIS-a i Rijaseta IZ», «Glasnik UNESCO-a», «Preporod»... Za života mu je objavljeno djelo «Filozofsko-sufijsko učenje Ali-Dede Bošnjaka» (1994.), a nakon smrti «Školstvo i obrazovanje u Bosanskom ejaletu za vrijeme osmanske uprave» (1999.). Zapaženo je i učešće Ismeta Kasumovića u timu prevodilaca koji su uradili sažetak prijevoda Ibn Kesirova komentara Kur'ana na bosanski jezik.[2] Radovi Ismeta Kasumovića su po formi raznoliki, pisao je studije, eseje, rasprave, članke, prikaze knjiga, itd., ali se u svemu što je napisao jasno vidjela temeljitost, ozbiljnost, odmjerenost i učenost. Zahvaljujući svome širokom obrazovanju na području islamske filozofije, stekao je ugled i reputaciju čovjeka koji je meritoran da daje punovažne ocjene o islamskoj filozofskoj produkciji kod nas. Ime i djelo dr Ismeta Kasumovića će nesumnjivo ostati upamćeni u našim društvenim naukama i njihovom razvoju koji je zabilježio velike korake tokom sedamdesetih i osamdesetih godina XX stoljeća. ....

________________________________________

[1] Dr Ismet Kasumović preselio je na ahiret 11. noći ramazana 1995. godine. [2] Vidi «Tefsir Ibn Kesir», Skraćeno izdanje, izd. Visoki saudijski komitet za pomoć BiH, Sarajevo, 2002. godine.

Ali-Dedeovo učenje o čovjeku - Ismet Kasumović

Učenje o čovjeku kod Ali-Dedea Bošnjaka treba posmatrati u sklopu tradicionalne sufijske doktrine o „savršenom čovjeku" (al-insanu-l-kamil) čiji je začetnik u islamskom kulturnom svijetu poz¬nati sufija Haladž (Husayn b. Mansur al-Hallag, umro 310/922), a koju su potom razradili Ibn Arabi i Abdulkerim Džili ('Abdu-l-Karim al-Gili, umro 805/1402) u sklopu kompleksnog metafizičkog sistema utemeljenog na principu transcendentnog jedinstva egzisten¬cije (wahdatu l-wugud). Prema nekim istraživačima, Haladž je bio prvi sufija koji je iz židovske tradicije prihvatio princip prema kojem je „Bog stvorio čovjeka po svojoj slici i prilici[1], na čemu je on potom izgradio svoje učenje o inkarnaciji (al-hulul) u kojem insistira na dva aspekta ljudske prirode, božanskom (lahut) i ljudskom (nasut), međusobno izmiješanim kao vino i voda.[2] U skladu sa ovim učenjem on je postavio i temelje posebnoj teoriji stvaranja prema kojoj se kao i prema naprijed navedenom hadisu o „skrivenoj riznici" Bog ukazao Sebi u praiskonu, prije nego je stvorio svijet. U Njegovoj primordijalnoj samoći tekao je razgovor bez riječi i glasa. U tom razgovoru On je vidio Svoju preuzivšenost u Svojoj Biti. Budući da je jedino On, Apsolut postojao i ništa drugo, gledajući u Svoju Bit osjetio je prema njoj ljubav i pohvalio je. To je, prema Haladžu, bila epifanija Njegove biti u biti samoj u obliku ljubavi čiste od atributa i određenja. Ova ljubav bila je razlog bitka, uzrok egzistencijalnog mnoštva. Potom, Apsolutni, slavljen neka je, zaželio je da vidi tu bitnu ljubav u vanjskom obliku kako bi, gledajući je, s njom razgova¬rao. Pogledom u praiskonu, iz ništavila proizveo je Svoj lik sa svim atributima i imenima. To je bio Adem koga je Allah učinio po Svojoj slici i prilici za sva vremena. Kada je stvorio Adema na ovaj način, dao mu je veličinu i slavu i tako ga za Sebe odabrao. To je bilo zato što se Apsolutni Tvorac pojavio u Svom liku tako da je On po Njemu to što jeste."[3] Na ovaj način u sufizmu je začeta i tendencija deificiranja čovjeka koja je odbačena od zvaničnih krugova, a kasnije da bi se javila kao teorija o čovjeku kao „časnom sažetku" (al-muhtasaru š-šarif), odnosno mikrokosmosu (al-kawnu s-sagir) koji sadrži bit eg¬zistencije i njenu stupnjevitost, a kako je izražena u filozofiji Ibn Arabija.[4] U svojoj teoriji mikrokosmosa Ibn Arabi govori o „obliku sve¬mira koji sufi u svom tehničkom govoru nazivaju Velikim Čovjekom, jer su anđeli u odnosu prema njemu analogni duševnim i tjelesnim sposobnostima u organizmu".[5] Njegova pozicija u svije¬tu fenomena ('alamu š-ahada) je u osnovi namjesnička i pomoću njega svijet je postao „izbrušeno ogledalo" (al-mir'atu l-magluwwa) u kome se zrcale Božiji atributi i imena. Savršeni čovjek u ovom smislu dio je totaliteta svijeta sadržanog u tri principa božanske riječi: sa metafizičkog aspekta to je Riječ (Logos) koja predstavlja bit i sinonim božanskog uma, odnosno znanja; sa mističkog aspekta to je Muhammedova zbilja kao izvorište revelacije i inspiracije svih poslanika i bogougodnih ljudi i, kao treće, to je "savršeni čovjek" kojim svijet dobija svoju punoću i smisao.[6] Pristupajući čovjeku posredstvom Ibn Arabija, i Ali-Dede je u os¬novi prihvatio njegov koncept. Naime, svoj traktat o svijetu i čovjeku on je napisao na temelju jednog sličnog Ibn Arabijeva trak¬tata koji nosi naslov „Medinska otkrovenja" iz kojih uvodni dio bukvalno prenosi.[7] Budući da je prihvatio princip jedinstva egzis¬tencije i stupnjevitosti bića prema kojem, kao što smo vidjeli, svijet fenomena predstavlja teofanijski izraz primordijalne duhovne real¬nosti, odnosno Apsoluta i svijeta transcendencije (al-gayb) u skladu sa navedenim hadisom „Bio sam skriveno blago, pa sam, u želji da budem spoznat, stvorio svijet" on je prihvatio i Ibn Arabijevo učenje o čovjeku davši mu osobenosti vlastitog viđenja svijeta. U središtu te slike svijeta stoji učenje o Muhammedovoj zbilji (al-Haqiqa al- Muhammadiyya) koja se prvobitno pojavila u šiitskom učenju o nu- buwwatu i walayatu da bi potom ovdje, u sufizmu, tačnije još od

Haladža, dobila svoje specifično uobličenje. Prema ovom učenju, Muhammedova svjetlost (an-Nuru l-Muhammadiyy) pojavljuje se kao božanski duh koga je Bog udahnuo Ademu, duh koji se, ponekad, identificira sa Plotinovim umom (Nous), prvim emanentom iz Jednog ili božanskim Logosom u kršćanstvu. Kao „princip i središte života u svijetu" i duh svega postojećeg, te kao spona između Boga i čovjeka, odnosno izvor iz kojeg gnostici dobijaju znanje, ova „zbilja" predstavlja božanski elemenat u čovjeku, ono što ga čini „savršenim".[8] Abdulkerim Džili o tome piše: „Znaj da je savršeni čovjek kopija Uzvišene Istine kao što on, mir neka je s njim, kazuje: "Allah je Adema stvorio po slici i prilici Milostivog" ili na drugom mjestu „Allah je Adema stvorio po Svojoj slici i prilici...Zatim, znaj da je savršeni čovjek taj koji po svojoj prirodi zaslužuje bitna imena i atribute. On je, u odnosu na Apsolutnu Istinu, ogledalo u kojem vidi svoj lik, pa tako i sam može vidjeti svoj lik jedino u imenu Allah koji predstavlja njegovo ogledalo... Uzvišeni je odredio Sebi da se Njegova imena i atributi jedino vide u savršenom čovjeku".[9] Prihvativši ovakvu viziju čovjeka, Ali-Dede je već u Predavanji¬ma pokušao da to razradi posvetivši posebno poglavlje „Muhamedovoj zbilji" koju elaborira, uglavnom, na osnovu materi¬jala iz tradicije, dakle, svojim omiljenim eklektičkim postupkom. U tom kontekstu on ističe „Muhamedovu zbilju" kao arhetip svega stvorenog, a u prilog svog stava iz uvoda, prema kome svi „evaili" predstavljaju uvod za čovjeka, na prvom mjestu navodi nekoliko hadisa: „Prvo što je Allah stvorio jeste moj duh", zatim „Prvo što je stvorio bilo je moje svjetlo" i „Prvo što je Allah stvorio to je um", odnosno u jednom drugom hadisu „supstanca" (al-gawhar).[10] Da bi izbjegao moguće nesporazume u odnosu na ove izreke, on ovdje daje njihovo vlastito tumačenje, također utemeljeno na sta¬vovima priznatih učitelja gnose, pa kaže: „U pravu su znalci istine prema kojim je Allah prvo stvorio Nje¬gov duh, a potom, od Njegova duha ostale duše kao što i sam kaže: Ja sam praotac duša, a Adem je praotac ljudi. On je prvo stvorio Njegovo svjetlo, potom od njega druga svjetla, potom Njegov uni¬verzalni um, potom druge umove i supstancu od koje je zatim stvo¬rio supstance prijestola Neba i Zemlje. Pod ova četiri osnovna ele¬menta misli se na Muhammedovu zbilju i Prisutnost. Prema tome, on je i suštinski i formalno „početak bitka" (fatihu l-wugud), a sup¬stanca njegova bitka jeste „univerzalna Muhammedova supstanca" koja se nalazi u svim bićima i supstancama."[11] Na ovaj način, po ugledu na Ibn Arabija, „Muhammedova zbil¬ja" postavlja se kao „prvo stvorenje", prototip stvaranja, koji u sebi sadrži sve arhetipove Univerzalne Egzistencije, tako da svi stepeni kosmičke egzistencije predstavljaju samo „grane" „Drveta bića" čiji su korjenovi na nebu, u Božanskoj Esenciji, a grane i grančice ras¬prostrte po kosmosu".[12] Svijet fenomena, u skladu sa tim, pred¬stavlja veliku kopiju Realnosti koja po sebi predstavlja makrokosmos, a čovjek kao mala kopija dobija smisao mikrokosmosa, kvintesencije Carstva bića, cvijeta životinjskog stabla i sumarija knjige bivstva. Njemu su povjerene tajne tame, svjetla, pravednosti, prijateljstva, neprijateljstva, pokornosti i nepokornosti, odnosno znanje imena koje ne posjeduje ni jedno drugo biće u kosmosu, ni anđeli, ni džini, jer on, po svojoj strukturi (biti) odgovara velikoj kopiji, tj. makrokosmosu.[13] Razmatrajući pitanje harmonije između makrokosmosa i mikro¬kosmosa, Ali-Dede ističe niz primjera koji potvrđuju princip ekviva¬lencije i međuzavisnosti u svijetu. Tako, naprimjer, u makrokosmosu on ističe trinaest supstanci, temelja, a to su: osnovi prijestola, prijesto, sedam nebeskih sfera, sedam zemalja, vatra, vazduh i voda. U čovjeku, odnosno mikrokosmosu, njihovi ekvivalenti su: mozak, nervi, krvni sudovi, muskulatura, koža, opne itd. Kao ekvivalent dvanaest sazviježđa Zodijaka u mikrokosmosu on ističe dvanaest čestica, odn. dvanaest parnih organa, a to su: oči, uši, nosnice itd. Slično je i sa drugim sastavnim dijelovima dva međusobno poveza¬na svijeta. On piše: „Kao što u makrokosmosu postoji sedam planeta za koje su ve¬zani uzroci bića, tako u mikrokosmosu ima sedam sposobnosti (čula) čijim posredstvom se očituju

uzroci bića u njemu. To su: čulo vida, sluha, okusa, mirisa, dodira, govora i mišljenja, naprimjer. Kao što se ove planete upravljaju prema Suncu i Mjesecu koji su izvede¬ni jedno iz drugog, tako se i ove sposobnosti upravljaju razumom i govorom koji su izvedeni jedno iz drugog, tj. umom."[14] Broj ekvivalenata između dva svijeta, po njegovu mišljenju, praktično je nesaglediv i to je, ustvari, osnov harmonije koja se, po njemu, ne svodi samo na materijalni svijet nego i na njegove odred¬nice, prostor i vrijeme. Tako, naprimjer, trista šezdeset dana on poredi sa trista šezdeset zglobova kod čovjeka, dvadeset osam stadija kroz koje prolazi mjesec sa dvadeset osam mjesta izgovora pojedi¬nih slova, utjecaje tih stadija na mjesec sa utjecajem mjesta izgovora na izgovor tih slova, petnaest noći u kojim se mjesec pojavljuje i petnaest u kojim se ne pojavljuje sa slovima: nun, ta, dal, ra, zay, sin, šin, sad, dad, ta i za, zatim zemlju, brda, minerale, mora, rijeke, potoke i rječice sa određenim dijelovima organizma; kosti su ekvi¬valenat brda, mozak minerala, stomak mora, crijeva rijeka, krvni su¬dovi potoka, masnoće gline, kosa biljaka, mjesta gdje raste kosa plodnog zemljišta, glava mjeseca, leđa pustinje, disanje duha, govor grmljavine, plač kiše, radost dnevnog svjetla, tuga noćne tame, spa¬vanje smrti, budnost života, rođenje početka, dani djetinjstva prol¬jeća, mladost ljeta, zrelost jeseni, starost zime, smrt kraja puta itd. Sve je, dakle, u znaku simbola, međusobno je povezano u cjelinu svijeta i zadivljuje um svojom ljepotom i skladom. Za potvrdu ovih stavova Ali-Dede navodi svog učitelja Ibn Arabija koji u "Mekanskim otkrovenjima" piše sljedeće: „Što se tiče promjenljivog svijeta ('alamu l-istihala), njemu odgo¬vara svijet čovjeka. Tu spada lopta sfera čiji duh je toplota i suhoća, lopta vatre čiji ekvivalenat je žuč, duša moć varenja, zatim vazduh čiji duh je toplota i vlažnost, a ekvivalenat krv čiji duh je centrifu¬galna sila, zatim voda čiji duh je hladnoća i vlažnost, a ekvivalenat sluz i pogonska snaga, zatim zemljište čiji duh je hladnoća i suhoća, ekvivalenat jetra, a duh centripetalna sila. Što se tiče Zemlje, ona ima sedam slojeva, crni, sivi, crveni, žuti, bijeli, plavi i zeleni. Nji¬hovi ekvivalenti u čovjeku, odnosno u njegovu tijelu, su sljedeći: koža, masnoća, muskulatura, meso, krvni sudovi, nervi, žile i kosti. Što se, pak, tiče svijeta vječnosti, tu spadaju: duhovna bića, anđeli čiji ekvivalenti kod čovjeka su duhovne snage sa svojim stupnjevi¬ma kao dva suprotna primjerka. Životinjski svijet, međutim, ima svoj ekvivalenat u onom što raste, a to su kosa i nokti. Ovdje spada zatim i svijet neorganske materije, a njen ekvivalenat kod čovjeka predstavlja sve osjetilno..."[15] U skladu sa ovim stavovima izgrađena je kompletna geografija univerzuma čiju osnovu čine nebeske sfere i sazviježđa, odnosno makrokosmos i mikrokosmos kao izraz „čuda stvaranja" i svje¬dočanstvo o egzistenciji stvaraoca. U tom smislu on se također pozi¬va na Ibn Arabija. Prema jednom tekstu iz "Otkrovenja", univerzum se dijeli na dva dijela: veliki svijet, makrokosmos sa svojim elementi¬ma, i mali svijet, mikrokosmos, odnosno čovjek.[16] U osnovi tog reda stoje brojevi koji i u čovjeku skoro sve određuju. Tako je on, jedan kao ličnost, dva kao duh i tijelo, tri kao tijelo, duh i duša, četiri s ob¬zirom na temperament koji je: vruć, hladan, vlažan ili suh, pet s ob¬zirom na osjetila, sedam po strukturi, deset u odnosu na disajne ot¬vore, dvanaest po krvnim sudovima, četrnaest po glavnim organima, osamnaest po zglobovima. Broj trista šezdeset koji odgovara, po njemu, broju zglobova predstavlja istovremeno i broj dana u godini, ali i summu svih brojeva. S druge strane, on ističe i druge uporedbe po kojim je on pero s obzirom na prevođenje govora, ploča (Lawh mahfuz) po općenitosti, vladar po spoznaji, satana po spletkarenju, lav po smjelosti, zvijer po neznanju. Sličan je također biljkama i ži¬votinjama, pa je, kao čokot vinove loze po plemenitosti, kao kolokvint po škrtosti, palma po visini, kao mrav po marljivosti, kao lav po surovosti, kao vuk po divljini, kao grabljivica po pohlepi, kao lisica po lukavstvu i kao miš po sklonosti da krade. Dakle, po njegovu mišljenju, svaka stvar na svijetu, tj. u makrokosmosu, u njegovim različitim slojevima ima nešto zajedničko sa čovjekom, pa se

stoga on ovdje i ističe kao uzorak svega postojećeg, kao časni sažetak. Budući da su u njemu pohranjeni svi znaci makrokosmosa, on pred¬stavlja „sintezu Carstva bića", univerzalnu memoriju, uzorak bitka i bit svijeta vizije koja se nalazi u „najljepšem obliku" (fi ahsani taqwim), a njegova je zadaća, po mišljenju autora, da iz toga izvuče pouke i svoje postupke uskladi sa tim redom prirode koja kao „velika kopija Realnosti" predstavlja „najbolji od svih mogućih svjetova"[17] Anatomija Anatomiju čovjeka Ali-Dede elaborira na tragu onih nastojanja u orijentalno-islamskoj znanstvenoj tradiciji koja medicinu dovode u usku vezu sa islamskom metafizikom, kosmologijom i filozofijom, budući da je predmet te discipline upravo taj čovjek-mikrokosmos koji u sebi sabire sveukupnost svijeta i, prema jednom arapskom diktumu, predstavlja „simbol bitka" (al-Insanu ramzu l-wugud), što se smatra jednim od osnovnih razloga brze asimilacije grčkih medi¬cinskih učenja, osobito medicine Hipokrita i Galena koji, također, čuvaju svijest o harmoniji dijelova i ravnoteži u svemiru,[18] odnosno, doprinose afirmiranju ideje da ukupnost stvorenog svijeta predstavl¬ja znamenje božanske moći (ayat) i dokaz egzistencije Stvoritelja.[19] To je, vjerovatno, i bio razlog što i pripadnici „Čistog bratstva" toli¬ko pažnje u svojim traktatima pridaju numeričkom simbolizmu ljudskog tijela i korespondenciji pojedinih njegovih dijelova sa dije¬lovima univerzuma, te što Gazali i Ibn Arabi tako snažno na¬glašavaju simbolizam anatomije čovjeka[20] iz kojeg i naš pisac crpi podatke da bi zatim i sam ponudio svoju viziju ovog problema. Prvo znanje o čovjeku, odnosno prava anatomija, po njegovu mišljenju, bila je anatomija sufijskih znalaca, učitelja gnose koji svoj predmet istražuju u kontekstu kosmičke cjeline gdje se traži smisao kreacije i određuje funkcija svakog dijela ponaosob prema Apsolutnoj Istini. Svoje viđenje anatomije on je izložio u posebnom traktatu pod naslovom „Traktat o anatomiji" (ar-Risalatu t-tašrihiyya) koji, po njemu, predstavlja kalup i kostur djela Pečati mudrosti. Ovu anatomiju Ali-Dede temelji na djelima Mašahidu 1-asrari l-qudsiyya (Prizori svetih tajni), Kitabu l-mawaqi'i n-nugumiyya (Djelo o položaju zvijezda) i Al-Fatuhatu l-makkiyya" (Mekanska otkrovenja) Ibn Arabija, zatim djelu Kitabu 1-munasabat (Knjiga prigoda) i Lata'ifu 1-hikam (Ljepote mudrosti) Nisaburija, te Kanzu 1-asrar (Riznica tajni) Sanhadžija, autora kod kojih je nalazio elemente bliske njegovim shvatanjima.[21] Njima se može dodati i Tirmizi koji je bio sklon kabalistici i gnostičkim čarolijama što je, također, bilo privlačno za mnoge pripadnike sufizma ovog perioda, osobito one koji su bili pod snažnim utjecajem šiitske gnose koja ta¬kođer čuva svijest o čovjeku kao „časnom sažetku." Imam Džafer na jednom mjestu kaže: „Bog potvrđuje svoje stvorenje. Ono je Knjiga koju je On napi¬sao Svojom rukom. Ono je Hram kojeg je On podigao Svojom mu¬drošću. Ono je skup formi svih svjetova. Ono je pregled spoznaja proizašlih iz Tabula Secreta (Lawh mahfuz). Ono je očiti svjedok koji odgovara za sve nevidljivo (gaib). Ono je jamac, dokaz protiv svakog proricatelja. Ono je pravi put postavljen između Raja i Pak¬la."[22] Ova ljudska forma, odnosno nebeski anthropos, predstavlja također mikrokosmos i izraz je „Muhammedova svjetla" i „Muhammedove zbilje" koja stoji u osnovi svega postojećeg. Teoriju mikrokosmosa Ali-Dede razvija u svom djelu do krajnjih konsekvenci. Prema njoj, čovjek predstavlja tajnu svekolikog bitka i u svom liku on sadrži razna ezoterijska značenja kao što sadrži i su¬protnost poput hladnoće i toplote, suhoće i vlažnosti. U njemu post¬oji deset glavnih organa koji sadrže deset glavnih snaga (sposobnosti). Najviša od njih je duša, a najuzvišenija um koji se na¬lazi u mozgu, a nastaje u srcu u obliku fine pare. Mozak je ujedno i najfiniji organ u čovjeku kao što je alveola najnježniji organ u va¬njskom dijelu tijela. Po svojoj funkciji on je izvor svih organa, te je kao takav centar sa kojim su povezani svi drugi organi.[23] Prema istom učenju, ljudski organizam je u pogledu forme oblik¬ovan na principu kruga koji je, po mišljenju našeg pisca, i najprim¬jereniji oblik s obzirom na neke njegove karakteristike kao što su zaobljenost i ravnomjernost. Stoga je kružnica najrasprostranjeniji oblik

u kosmosu. Prisutna je skoro svuda, u svim oblicima mikro i makrokosmosa. To se vidi, pored ostalog, i u konceptu kružnog vremena koje fungira kao temeljna odrednica bića i zajedno sa line¬arnim, uzlaznim vremenom zatvara krug kretanja u eshatološkoj perspektivi čovjeka, tj. put vraćanja izvoru kroz pročišćenje koje čovjek ostvaruje u postupku potvrđivanja suglasja s prirodom i stavljanja svojih organa u njihovu pravu, prirodnu funkciju (fitra). Da bi pokazao put da se to ostvari, Ali-Dede u svom traktatu insisti¬ra na poznavanju mudrosti anatomije i izučavanju tajnog smisla i funkcije svakog organa čovjeka koje razmatra, kao što smo naprijed spomenuli, u kontekstu „savršene cjeline", mikrokosmosa i njegova odnosa spram makrokosmosa. U tom smislu, on ističe također i savršenstvo svakog organa koji kao takav čini svijet u malom, pa djeluju poput poslanika od kojih svaki ima posebnu poruku i misiju u okviru mikrokosmosa, s jedne strane, i čuvanja sklada sa Priro¬dom, makrokosmosom, s druge strane.[24] Svoj prikaz anatomije čovjeka on počinje od vrha, tj. od glave koja, kako naglašava" stoji na sigurnoj osnovi i mjesto je glavnih or¬gana, odnosno čula kao što su: čulo vida (oči), sluha (uši), mirisa (nos) itd.[25] Obrađujući dalje pojedinačno svaki od ovih organa, on jednim posebnim skolastičkim metodom, bolje reći spekulacijom, izučava njihovu funkcionalnost u organizmu i koristi koje od njih ima čovjek kao cjelina. Tako, naprimjer, govoreći o očima on po¬sebno ističe da predstavljaju „čuvare tijela od različitih bolesti" i služe istovremeno kao ogledalo u kome se reflektiraju, odnosno uočavaju predmeti. Svaki dio oka čini sastavni dio jedne cjeline u harmoničnom rasporedu i ima specifičnu funkciju i poziciju u odno¬su na druge dijelove tako da doprinosi toj harmoniji. On piše: „U očima su brojne koristi. Jedna od njih je da čuvaju tijelo od bolesti. Učinio ih je svijetlim poput ogledala, pa kada dođu naspram nekog predmeta, njegov lik se u njima ucrta kao što se ucrtava u ogledalu.[26] Na sličan način, međutim, on predstavlja i druge organe. Obrađujući anatomiju uha najvećim dijelom oslanja se na djelo "Ljepote mudrosti" koje posebno ističe anatomske osobine ovog organa u funkciji recepcije zvuka, i potrebe čovjeka za ovim osjetilom i nje¬govo korišćenje u službi realizacije misije „namjesnikovanja" koja pripada čovjeku. Usput daje i opis dijelova uha.[27] Pišući potom o nosu on, pored njegovih anatomskih i fizioloških karakteristika, kao i u prethodnom slučaju, ističe njegovu funkciju kao osjetila mirisa, poziciju i funkciju kod disanja, zatim zadatak preuzimanja pojedinih izlučevina iz glave, te sprečavanje prodora prašine i štetnih para u druge vitalne organe. Na ovaj način on ukazuje na značaj nosa u ok¬viru cjeline organizma. Pozivajući se potom na Galena u svojoj anatomiji on daje funkcije usta, stomaka, spolnih organa, ruku, nogu itd. tako da se stječe utisak da je, ustvari, anatomija podređena isključivo jednom cilju, isticanju funkcionalnosti organa i harmonije u mikrokosmosu koji ima „najljepši oblik", ali i svoj duboki, tajni smisao i da je to, kao što navodi pisac, „rezultat sintetičke manifesta¬cije univerzalnih imena" u fenomenalnom svijetu: "Ja bih rekao: Ovo je mišljenje sufija i znalaca istine u vezi sa najljepšim oblikom čovjeka u kome nema ni jednog organa, zgloba niti djelića koji nema svoju specifičnu funkciju i osobitost. Sve, dakle, ima smisao koji znaju samo posjednici istine, gnostici... Stvorio je čovjeka prema Svom liku, tj. Svom znanju aktom krea¬cije koja predstavlja sintetičku manifestaciju zbilje univerzalnih im¬ena kako to navodi i praotac ljudskog roda. U trenutku kada je otkrio ogledalo svog bitka, vidio je likove biti i manifestaciju preuzvišenih imena u njegovu srcu u različitim stupnjevima."[28] U skladu sa ovim stavovima, svaki pojedinačni organ ljudskog bića Ali-Dede ističe kao korelat Uzvišene Prisutnosti. Budući da je to stvar koja predstavlja differentiu specificu Apsolutnog bitka, on naglašava da se o tome ne može govoriti uobičajenim jezikom, nego jedino jezikom aluzija, jezikom koji je pristupačan samo onim koji su postigli viši stupanj moralnog usavršavanja kojima je podareno stanje znanja o tajnama svijeta. Kao primjer aluzija on navodi svog učitelja Ibn Arabija koji u "Mekanskim otkrovenjima" piše: Ja

sam Kur'an i sedam znamenja (as-sab'u l-matani), Duh duhova, ne duh posuda. Moje srce je u viziji Doziva, a jezik nijem . Ne gledaj krajičkom oka prema mom tijelu Vrati se iz užitka sa značenjima Zaroni u more biti i promatraj Čuda koja se očima pokazuju Tajne koje se nejasno pojavljuju Kazujući bit značenja. Ko shvati aluziju neka to čuva Jer kopljem biće ubijen Kao lijek ljubavi kada se javi! Njemu se sunce Istine bliži"[29] Centralni organ čovjeka, odnosno mjesto u kome je smještena božanska iskra, duša-izvor vizije je srce koje prima podatke iz osjetilnog svijeta i ostvaruje uvid u različite stupnjeve manifestacije im¬ena i atributa. Budući da je to mjesto božanskog duha u skladu sa stavkom "Wa nafahtu fihi min ruhi" (U njega sam udahnuo svog duha), sve mu je u ljudskom organizmu podređeno i u fiziološkom i u duhovnom pogledu. U prilog tome on navodi i citat iz Ibn Arabijeva djela "Položaji zvijezda" koji glasi: "Jedno od čuda koja se odnose na srce jeste to što se u njemu pokazuju tajne makrokosmosa od strane Apsolutne Istine, potom mjesto čovjeka u odnosu na te taj¬ne kako bi on znao gdje je more, a gdje kopno, gdje se nalazi drveće, a gdje nebo, planete, razna mjesta kao što su Mekka, Kuds, Medina, gdje se nalaze Adem, Musa, Harun itd... Makrokosmos je njegovo ogledalo, a ono je zajedno sa mikrokosmosom svemu svije¬tu ogledalo".[30] Ističući dalje da je srce stjecište svih, pa i najsitnijih detalja, specifičnosti i karakteristika tijela, Ali-Dede ukazuje na njegovu taj¬nu, pa kaže: „Kada bi pitao vrijeme o srcu, odgovorilo bi da ništa ne zna. Kada bi htio da mu odrediš mjesto, to ne bi mogao. Naime, ono je mjesto epifanije Istine i Njeno ogledalo koje pokazuje drugo, ali samo se ne pokazuje. Ono obuhvata Apsolutnu Istinu Čija veličina je takva da je ništa ne može obuhvatiti niti ograničiti mjesto. On kaže: 'Ne obuhvata me ni nebo ni Zemlja, ali me obuhvata srce mog poniz¬nog roba'."[31] Nastojeći da obrazloži ovaj stav i ukaže na fiziološke osobine ovog organa koji i po svom obliku i sastavu odgovaraju njegovoj funkciji, on piše: „Izgled ovog duhovnog božanskog srca u skeletu čovjeka je konusan. To konusno srce po sebi je najmanje, ali je po formi i funkciji među najčvršćim u skeletu jer, u njemu je Uzvišeni Tvorac postavio najfinije organe, izlaze krvnih sudova i drugih dijelova organizma. Životinjsko srce koristi sposobnosti čula koja su u njemu smještena na konusnom prijestolu kao što je kralj smješten na svom prijestolu. Ono predstavlja izvor mudrosti i spoznaje i razvođe je života."[32] U prilog ovih stavova on zatim navodi različita mišljenja istak¬nutih učitelja gnose, a na temelju Ibn Arabijeva djela „Prizori svetih tajni" (Mešahidu l-asrari l-makkiyya) ističe da srce ima također šest strana naspram šest strana svijeta, odnosno osam strana naspram osam strana svijeta, te da svaka od ovih strana odgovara jednoj od „Božanskih prisutnosti".[33] Poput Gazalija, Ibn Arabija i nekih dru¬gih predstavnika zrelog sufizma koji identificiraju srce sa gospoda¬rom ljudskog organizma, Ali-Dede ističe ovdje značaj čistoće srca za realizaciju sposobnosti inherentnih čovjeku kako bi postigao sreću i spas na ovom svijetu. U tom smislu on ističe: 'Ukoliko je dobro srce, dobar je cio organizam, a ukoliko je ono loše, loš je i cio organizam'. To se posebno odnosi na duhovnu čistoću srca koja je, po njemu, u funkciji postignuća spoznaje i približavanja Apsolutnoj Istini, od¬nosno vraćanja izvoru: „Konusno srce postaje mutno ukoliko u njemu preovladava ani¬malno i ukoliko se oko njega gomilaju loše pare koje ga zagađuju. Ako životinjske strasti nadvladaju ljudsku prirodu, ona se treba da izglača i očisti dovođenjem u sklad i okretanjem od strasti putem duhovne vježbe (ar-riyada). Na ovaj način osiguravaju se i drugi organi od tjelesnih bolesti. Međutim, duh se osigurava putem sjećanja na izvor - zikra (anamnesis)"[34] Prema tome, poput svojih prethodnika u zrelim fazama sufizma, Ali-Dede ukazuje na puteve pročišćenja i samodiscipline i u tjelesnom i u duhovnom pogledu, a poznavanje anatomije u ovom smislu pretpostavka je tog pročišćenja. Put, odnosno način spoznaje, on će zato izložiti na drugom mjestu, u okviru jedne poeme koju je uvrstio u svoju stihozbirku. O tome ćemo, međutim, pisati na drugom mjestu. Učenje o duši U skladu sa

navedenim kosmološkim učenjima utemeljenim na stavu o transcendentno uvjetovanom jedinstvu egzistencije i harmo¬niji u kosmosu gdje čovjek fungira kao „časni sažetak" - mikrokosmos sa osobenom anatomskom strukturom u kojoj svaki dio funk¬cionira prvenstveno kao dio cjeline, Ali-Dede Bošnjak razvija i specifičnu koncepciju ljudske duše koja kao čisto spiritualni entitet u skladu sa tradicijom, potječe iz „višeg svijeta", tj. svijeta noumenona (al-gayb) i predstavlja prvi emanent-objekat božanske moći. Kao „sveta svjetlosna supstanca poznata pod nazivom „uzvišeni ele¬ment" (al-unsuru l-a'zam), „sušta istina" (haqiqatu l-haqa'iq) kod učitelja gnosa, te „univerzalna pratvar" (al-hayula al-kulliyya) poz¬nata i kao „univerzalna potencijalna sila" (al-quwwatu l-qabiliyyatu l-kulliyya) koju neki nazivaju i „nedjeljivom supstancom" (al-gawharu l-fardu l-ladi la yatagazza'u) ona je i prvo stvorena. U tom smislu važi i kao supstanca po sebi.[35] Oslanjajući se na Ibn Arabija i Sanhadžija koji, između ostalog, ističu da ima mišljenja da je duša i prostorno određena, Ali-Dede se priklanja stavu da je ona izvan prostora, te da kao takva ima brojne sinonime. On ističe sljedeće: Pero (al-Qalam), Um (al-'Aql), monada (al-gawharu l-fard), Ploča (al-Lawh), Univerzalni duh (ar-Ruhu l-kulliyy), Stvorena istina (al-haqqu l-mahluq) i Pravednost (al-'Adl), ukazujući istovremeno na njenu identičnost sa „Univerzalnim Muhammedovim duhom" (ar-Ruhu l-Muhammadiyyu l-kulliyy) rodnim mjestom svih duša. U tom smislu, on se poziva na hadis "Ja sam praotac duša, a Adem je prao¬tac ljudi" (Ana Abu l-arwah wa Adam Abu l-basar),[36] a za tumačenje poznatog stavka iz Kur'ana o duši: „Pitaju te o duši! Reci: Duša je stvar moga Gospodara, a vama je dato samo malo znanja" (Quli r-ruhu min amri Rabbi wa ma'utitum mina l-'ilmi illa qalilan)[37] on se poziva na Gazalija koji o tome piše: „To je stvar Gospodara. Suština, bit duše je u tome da je ona en¬titet po sebi. Nije akcident niti tijelo, nije prostor niti zauzima mjes¬to niti kakav pravac. Nije spojena sa tijelom niti svijetom, niti je od¬vojena od njega. Jednostavno, nije tijelo u svijetu, unutar tijela, niti izvan njega, nego je duh, božanski dah, lijepa tvar u čovjeku što teče tijelom..."[38] Pored toga, u Predavanjima on ističe niz drugih određenja duše ističući da je to apstraktna, neprostorna supstanca, fini entitet koji predstavlja svjetlosni (ob)lik, a teče „poput vode u ruži, vatre u uglju i otrova u tijelu".[39] Razlog zbog kojeg navodi tolike, često diver¬gentne stavove i definicije duše, po našem mišljenju, u funkciji je ukazivanja na kompleksnost ovog pitanja i moguće aspekte njegova razumijevanja. Da bi izbjegao moguće nedoumice, on se eksplicite priklanja jednom mišljenju, stavu poznatog Nadžmuddina al-Kubre (Nagmu d-din al-Kubra, umro 618/1221) koji određuje dušu u sklo¬pu svoje teorije stvaranja: „Znaj da je ljudski duh prva stvar-predmet djelovanja božanske moći. To je fina svjetlosna supstanca iz svijeta „emra" koji pred¬stavlja „malakut" stvoren iz ničega. Po tome je, dakle, prvi, veliki duh prvo što je stvoreno. Ustvari, to je duh Poslanika, Bog neka ga blagoslovi i spasi, u skladu sa njegovim riječima: Prvo što je Bog stvorio to je bio moj duh".[40] Dosljedno tome, a u skladu sa kriterij¬ima logike koju uzima u ovom slučaju za sudilište, on konstatira, po¬put neoplatonista, da je nemoguće da Prvo, Apsolutno biće bude više do jedno budući, da od dvije različite stvari samo jedna može biti prva u pogledu stvaranja i proizvođenja. Ukoliko su, pak, nas¬tale zajedno, ne može postojati nikakvo prvenstvo jedne u odnosu na drugu, niti jedna od njih može biti nešto zasebno. Ako su, međutim, nastale jedna nakon druge, ona koja je na početku prva je, dok je ona koja slijedi iza nje druga. U tom smislu, prvo stvoreno biće, po nje¬govu mišljenju, je jedno, dok razlike postoje samo u nazivima koje dolaze u vezi sa određenim atributima. Muhammed, odnosno Muhammedova zbilja kao sjemenka "drveta bića" i prvo biće, predmet stvaranja, stoji, dakle, u osnovi svega, uz njegova brojna imena, među kojim je i ime duh, odnosno, duša, a izraz su veličine koju ovaj emanent posjeduje. Stoga je to, kao biser bića nazvano biserom i draguljem, kao svjetlosni entitet svjetlom, kao posrednik procesa emanacije Perom itd.[41] U skladu sa ovakvim

određenjem duše, Ali-Dede određuje i čovjeka kao dualističko biće, jedinstvo suprotnosti, odnosno mikrokosmos, pri čemu insistira na intimnoj vezi između duše i tijela, dva istorodna iako ontološki udaljena entiteta. Ovakav njegov stav, međutim, pored Kur'anom, inspiriran je, po našem mišljenju, i stavovima brojnih prethodnika koji su bili pod snažnim utjecajem Plotina o od¬vojenosti duše i tijela, odnosno učenjem Ibn Sinaa po kojem je duša u stvarnom bitku „neovisna supstanca" (al-gawharu l-fard) koja predstavlja naše transcendentno "Ja" tako da je njeno izbivanje iz Svijeta transcendencije i boravak u tijelu, iako ugodan, jedan vid otuđenja privremenog karaktera, odnosno predstavlja samo etapu na putu vraćanja k izvoru. Naravno, to se ne odnosi na čisti duh (ar-Ruh) koji, po sebi, ne trpi utjecaje, nego na njegov personificirani oblik - dušu (an-nafs) podložnu grijesima, utjecaju osjetila i strasti. U tom smislu u Kur'anu se to predstavlja kao „opterećenje" (rana): „Što su zaslužili, to opterećuje njihova srca" (Kalla, bal rana 'ala qulubihim ma kanu yaksibun).[42] Ovakva predstava duše utemeljena na tradiciji iz koje Ali-Dede, uglavnom, i crpi sve podatke, vjerovatno je i bila povod da se on prihvati prevođenja Ibn Sinaove „Pjesme o duši" (al-Qasidatu r-ruhiyya) na osmansko-turski jezik budući da se i u njoj slijedi isto učenje.[43] Na tragu ovih ideja, a u skladu sa usvojenom kosmogonijom, on će, međutim, detaljnije razviti i vlastitu viziju svijeta gdje će dušu predstaviti kao „najviši entitet" u čovjeku (unsur-i 'azam), kao dio božanskog duha upućujući na stavak koji glasi: ,,U njega sam udahnuo Svog duha" (Wa nafahtu fihi min ruhi). Svoja raz¬mišljanja o duši izložio je, potom, kao što smo vidjeli, u jednoj poe¬mi posvećenoj duši pod naslovom:" Qaside-i levaih-i ruhani der vasf-i ruh wa haqa iq wa ma arif nefs-i natika" (Pjesma mudrosti o duši, o opisu duše, suštinu i znanju duše) koja, po našoj ocjeni, pred¬stavlja mali filozofsko-sufijski traktat duši.[44] U uvodu ove poeme on, po ugledu na Ibn Sinaa, razrađuje svoju viziju svijeta na način kako je to činio i u proznim djelima. U ovom tekstu, na prvom mjestu on ističe Jedno kao jedinu Stvarnost koja se manifestira u svijetu fenomena, tj. mnoštvu, čime se pokazuju Nje¬gove mnogobrojne determinacije (ta'ayyunat). U skladu sa pozna¬tom Ibn Arabijevom hijerarhijskom ljestvicom bića, odnosno stupnjevima kosmičke egzistencije u koje spadaju: svijet ljudskih i tjelesnih formi (alami nasut), svijet duhovne egzistencije izvan svi¬jeta formi (alami Gabarut), svijet božanske prirode (alami Lahut) i Božanska esencija (Hahut) koja je iznad svih određenja, svijet čovjeka, odnosno manifestacije on određuje kao nebitak koji, ust¬vari, i ne posjeduje ontološku gustoću bitka.[45] Boravak duše u nje¬mu, za Ali-Dedea, ima poseban značaj budući da mu ona, na određeni način, daje smisao. Naime, iz svog „gnijezda svetosti" (asyan-i kudsi), kako ističe Ali-Dede, parafrazirajući Ibn Sinaa, duša je spuštena, tj. pala na ovo prolazno mjesto gdje dominira usud vreme¬na i prostora koji, kao temeljne kategorije svijeta manifestacije, sve podvrgavaju iskušenju, pa tako i nju. U stihovima punim metafora, pjesnik, poput Ibn Sinaa, predstavlja dušu kao golubicu (warqa') up¬letenu u mrežu tijela i nad njenom sudbinom lamentira: O teška žalosti i tugo, gdje nađe ovo mjesto?![46] Govoreći o mogućnosti spoznaje biti duše, o čemu se pita i Kur'an, on već u početku pjesme, u skladu sa učenjima iz tradicije, ukazuje na nemogućnost, navodeći da je to „stvar Gospodara" ('amru Rabbi) i podvlačeći na taj način da i ovaj svoj traktat u stihu temelji na stavovima Kur'ana i hadisa. Navodeći, potom, različite stavove iz tradicije o duši, on piše: U ovaj hram spoznaje, znaj, ne može ući gavran, U ružičnjak može ući samo zaljubljeni slavuj koji zna čuvati taj¬nu.[47] U skladu sa ovim, nesuvisla su, po njegovu mišljenju, sva filo¬zofska presezanja i umni govor budući da je smisao višeg svijeta dostupan samo „uhu srca": Nemoj bit poput filozofa, da umom slijepim sudiš![48] Pitanje je, dakle, metodološke prirode, a mnogi koji su pokušali da dokuče umom tajne duše pali su i klonuli. Stoga on ovdje to i ne pokušava, nego se zadovoljava metaforom i jezikom aluzije. Ona je, za njega, „papagaj svetog vrta, dah božanskog duha, slavuj rajske bašće", tačnije, ona je „vječiti putnik

u visinama i nizinama bitka" a dolazi u hiljade gnijezda i hiljade staništa.[49] Da bi to potvrdio, u ovoj poemi, on se poziva i na različite stavove o duši, te brojne de¬finicije koje obuhvataju samo pojedine aspekte duše i, po njegovu mišljenju, vrte se u krugu. Stoga on navodi: za neke je duša duh (ar-ruh), za neke um, (al-'aql) a za neke srce (al-qalb). U riznicama mu¬drosti spominje se kao „animalna duša" (ruh haywani), nevidljiva para u konusnom tijelu (kalib šekl-i sanoberde olan kara buhar), prosvjetljena duša (ruh-i ruhani wa nurani), smirena duša (ruh-i mutme'inne), zla duša (nefs-i emarra), prijekorna duša (nefs-i lewwamma), milostiva duša (ruh-i rahmani), duša koja govori (nefs-i nalika) itd.[50] Uz sve ovo, on dodaje: ona je „car sedam zemalja koje su ispod nje, a iz riznice srca na svijet ona prosipa dragulje".[51] Pišući o shvatanjima duše kod različitih naroda on, između osta¬log, navodi Kineze koji su je predstavljali u obliku feniksa (al-anqa) dodajući k tomu da ona predstavlja, ustvari, „slavuja preegzistentnog ugovora" (bulbul-i misak), duhovni entitet koji prosvjetljava tijelo čovjeka, ali da je „uzimanjem ogrlice obaveze postala tužna po¬put mjeseca."[52] U prilog tome, on navodi mišljenje Kurtubija koji je dušu odredio kao „fino tijelo" (cism-i latif) u formi, Platona koji je, po njemu, također naziva „finim tijelom", Hipokrita i Aristotela za koje je to "jedinstvena supstanca" (cevher-i ferd) poput sunca što zrači, Ibn Sinaa i Hajama za koje je to jedinstveni entitet" čiji svje¬tionik je tijelo" (cevher-i-ferd munevver cism-i ana ali menar)[53] da bi zatim zaključio: Neki kažu da je to duh, neki da je zrak, Neki da je tečna mješavina, a neki dijelovi vatre, Neki tvrde da je misao, a neki iluzija, Neki kažu da je kao noć tamna, neki kao dan svijetla. Ali, u ovaj prostor božanski, znaj, ne može ući gavran U ružičnjak može samo zaljubljeni slavuj koji zna čuvati tajne?[54] Taj zaljubljeni slavuj za našeg pjesnika jeste sufija, skrušeni mis¬tik, koji se predao samospoznaji u skladu sa stavkom: "U njega sam udahnuo svog duha" koji jedino na putu prosvjetljenja može dostići visoke stupnjeve, izoštriti „oko" i „uho" srca da bi „vidio i čuo" dušu kao unutarnje svjetlo koje se zrcali u biću čovjeka, a čiju bit zna samo Allah. Povodeći se za prethodnicima, prije svega Gazalijem i sufijama koji su bili na njegovu tragu, pjesnik ovdje upozorava da je, ustvari, znanje o sebi, samospoznaja, ključ znanja o duši, pa dosljedno tome i o Bogu, pri tom navodi izreku „Ko spozna sebe, spoznao je i svog Gospodara" (Man 'arafa nafsahu fa qad 'arafa rabbahu)[55] pa kaže: Ako si spoznao sebe, spoznao si Gospodara, Sebe spoznati, to je prava spoznaja. Ove manifestacije su zagonetke, znaju ih samo oni sa srcem Ako se raskrije zastor svako ko negira zastidiće se.[56] U daljem tekstu kaside on ističe značaj duha kao izvora koji se spoznaje samo i isključivo sufijskim iskustvom koje prevazilazi mogućnosti jezika i umnog govora, a na kraju zaključuje: Hej Harimi, razum i misao ovdje ne mogu letjeti, Za dostizanje Misterije potrebno je išćeznuće Vanjsko i unutarnje određuje Vječni od iskona, Prvi i Posljednji, Neovisni Tvorac svega postojećeg.[57] Dakle, u skladu sa polaznim stavom o nemogućnosti racionalne spoznaje duše, kao jedini ispravan put sugerira se i ovdje put iščeznuća, tj. put intuitivnog doživljaja koji osigurava uvid u transcendentno i istinsku spoznaju. Time se pjesnik i eksplicite ograđuje od navedenih učenja i određenja duše, deklarirajući se kao pripadnik ortodoksnog sufizma koji za svoje stavove traži uporište u tradiciji, odnosno u Kur'anu i hadisu, tako da i njegov neoplatonski jezik u ovoj pjesmi jednako kao i u drugim djelima stoji u funkciji afirmiranja stavova Knjige, odnosno dovođenja učenja o Jedinstvu egzistencije" u sklad sa glavnim izvorima islama. Na taj način zakl¬jučak (conclusio) i ovdje kao i na drugim mjestima njegova opusa dovodi se u sklad sa invocatijem, a učenje o duši uklapa se u širi kontekst učenja o bitku i biću koje se razvija na tragu Ibn Arabija i njegovih nastavljača Sadruddina al-Konjevija i Dželaludina Rumija, odnosno halvetijskog reda kome je naš pisac pripadao. Postizanje vrline Koncept duše i anatomija čovjeka zasnovani u djelu Ali-Dedea Bošnjaka pretpostavljaju i specifičan put za postizanje vrline (atariq) i ostvarenja gnostičkog uvida u Istinu u

postupku „pročišćenja duše" (tathiru n-nafs) i poništenja "sebe", iščeznuća u sufijskom doživljaju (al-fana') koji znači „spajanje sa Apsolutom" (al-ittisal), identifikaciju (al-ittihad), inkarnaciju (al-hulul) ili približavanje Apsolutu (at-taqarrub). Time ono što je "prikriveno" ili zastrto hil¬jadama velova, u doživljaju gnostičkog uvida treba da postane raskriveno i nazočno, a „usredotočenost u božanskom duhovnom biću" doživljaj "jedinstva bića", što i jeste svrha sufijskog puta (as-suluk). U sufijskoj tradiciji ideja „pročišćenja duše" pojavila se veoma rano, još od Hasana al-Basrija (umro 110/728). Uvidom u sačuvane izvore nalazimo da je već Muhasibi (Abu-l-Harit al-Muhasibi, umro 243/857) u svom traktatu posvećenom odgajanju duše pisao šire i o potrebi pročišćenja "osobne duše" (an-nafs) od nanosa što ih donose osjetila i strasti. On luči njihov utjecaj na dvije razine: 1. Neprijatelj unutar "sebe" gdje spominje svijest o sebi ili strast zbog strasti (an-nafsu l-ammarra ili hawa) i osjetilna žudnja (sahawat). 2. Neprijatelj izvan "sebe" gdje navodi svjetovnost (ad-dunya) sa sugestibilnošću (waswasa) ili napasti (fitan) i strasti kao što su pohlepa (tama'), ponos (kibr) i zabluda (girra)[58] Kasnije se u sufizmu ovaj proces „pročišćenja duše" kao osob¬nog daha, što, kako se ovdje navodi, „treba sinhronizirati sa univer¬zalnim duhom (ruh)" razvijao tako da dolazi do sve većeg reduci¬ranja „osobnog", njegova „ništovanja"(al-fana') kroz različite stupnjeve (al-maqamat) i stanja (al-halat), što je u pojedinim derviškim redovima (sufijskim bratstvima) dovelo do razvijanja i po¬sebnih tehnika i ceremonijala podsjećanja (zikr), pri čemu treba da dođe do "iščeznuća osobnog" i utrnuća svega osjetilnog, što u krajn¬joj instanci vodi utapanju u Apsolutno, tj. afirmiranju "trajnosti" (al-baqa') Vječnog i Apsolutnog bitka. To je, uostalom, bilo i u saglasnosti sa slavom da osjetila i strasti "prekrivaju" i "opterećuju" (rana) srca u skladu sa stavkom "Što su stekli, to opterećuje njihova srca,"[59] odnosno prljaju ga ("a propao je onaj ko je /dušu/ uprl¬ja")[60] te da je jedini način da se očuva čistim i slobodnim od nanosa svjetovnosti "put pročišćenja" i askeze, čime treba dovesti svaki or¬gan ljudskog organizma u funkciju koju imaju kao dijelovi cjeline organizma i svijeta, jedinstva egzistencije (wahdatu l-wugud) gdje vlada opća harmonija. Ovaj put (at-tariq), odnosno upute za postizanje vrline i gnostičkog uvida u Istinu, Ali-Dede je prihvatio od Ibn Arabija posredst¬vom svog učitelja Ibn Nuruddin-zadea Filibavija koji ga je, kao što je već spomenuto, uveo u halvetijski red davši mu smjernice za eti¬ku osamljenja (halvet) utemeljenu na kur'anskom stavku: „Musaa smo obavezali na četrdeset noći (Wa wa'adna Musa araba'ina layla),[61] odnosno hadisu: „Ko se iskreno preda četrdeset jutara, iz nje¬gova srca na jezik doći će izvori mudrosti" (Ma ahlasahu l-laha 'arba 'ina sabahan zaharat yanabi'u l-hikmati 'ala lisanihi).[62] Taj put askeze u samoći i unutarnjeg pročišćenja srca predstavljen je kroz nekoliko uvjeta: 1. boravak u tamnoj i tijesnoj prostoriji, 2. stalno održavanje ritualne čistoće, 3. stalno podsjećanje-zikr, 4. oslobađanje misli (srca) od svega što opterećuje ovim svijetom 5. permanentan post, 6. zadovoljavanje minimumom hrane, 7. stalni nadzor učitelja, 8. suglasje u nesuprotstavljanju Božijem zakonu-Šerijatu, 9. krajnja strpljivost.[63] Provodeći ove upute učitelja za postizanje vrline od prvih dana stupanja u red, Ali-Dede Bošnjak i sam je nastojao da razradi put „meditativnog zadubljenja" i „pročišćenja" i tako zaokruži svoju vi¬ziju „uzdizanja sebe" iz sfera ovog svijeta niskosti (ad-dunya). Za osnovu ovog puta, pored navedenih uputa učitelja, on uzima i druge izvore, prije svega Ibn Arabijev "Sveti traktat" (ar-Risalatu l-qudsiyya) čije uvjete razrađuje u okviru svog pjesničkog opusa, tačnije, u jednoj pjesmi na osmansko-turskom jeziku pod naslovom: Šuruti i semaniye der tasfiye-i kalb ve kalib der nezd ehl-i tahakkuk šeyhi ekber quddisa sirruhu der Risale-i kudsiyye zikr-i kerde est (Osam uvjeta za pročišćenje srca i uputa uvaženog učitelja gnose, neka je presveta njegova tajna, navedeni u "Svetom traktatu").[64] To su skoro isti uvjeti koje navodi njegov učitelj Ibn Nuruddin-zade. Na prvom mjestu, međutim, ovdje se navodi osamljenje (halvet) i izolacija od svijeta ('uzlet), a

potom slijede: post (sawm), stalna ritualna čistoća (devam-i vuzu), šutnja (samt), stalni zikr (zikr-i devam) i negacija svake primisli na ovaj svijet (nefy-i havatir), predanost učitelju (best-i dil bi šeyh) i nesuprotstavljanje odredbama reda. U njegovim stihovima navedeni uvjeti dobijaju poseban smisao tvoreći stepenice postupnog napuštanja svega ovosvjetskog i uvida, odnosno puta utapanja u "more tevhida". Prva stepenica na tom putu, kao što smo vidjeli, jeste osamljenje (halvet) koje ima dva aspekta: 1. tjelesni koji implicira napuštanje svega ovosvjetskog i potpunu izolaciju od svijeta i 2. duhovni, koji označava pražnjenje srca čišćenjem od svega drugog osim Apsolutne Istine. Jedno je tjelesno osamljenje, napuštanje svega, Uvjet je da ti je stalno zikr u srcu, Drugo je unutarnje osamljenje, osamljenje srca, Okreni svu pažnju ovom osamljenju.[65] Prema tome, proces ništenja nebića čije je odredište Vrijeme i Prostor započinje osamom koja znači napuštanje svega drugog (terk-i agyar) i povlačenje u potpunu samoću u fizičkom smislu, a potom, ostvarenje osamljenosti u srcu, tj. pražnjenje srca od svega što je rezultat naslaga ovosvjetskog iskustva. To predstavlja i osnovni smisao i cilj osamljenosti. Da bi se ovo postiglo, potrebno je stalnim podsjećanjem (zikr) na Hakka postepeno izbrisati svaku primisao o drugom, što, pored ostalog, znači i izbjegavanje "zabluda fantazmi" (heyalet-i dalalet), te kroz molitvu i "meditativno zadubljenje" prekrivanje "vlastitosti" (ananiyyet) i poništenje "sebe" u sufijskom doživljaju Istine. Cilj je, dakle, "ukloniti vlastitost" kako bi srce moglo da čuje "glas Apsoluta", naglašava on.[66] Da bi se to postiglo, pored navedenog, potrebno je ispuniti još nekoliko drugih uvjeta. Na prvom mjestu on spominje permanentni post kojim treba da se umanji upliv osjetilnog, izliječi tijelo i postupkom samousavršavanja omogući prevladavanje svega ovosvjetskog i isti¬canje duhovnog.[67] Stoga on navodi da su ovoj funkciji podređeni i drugi uvjeti. Održavanje ritualne čistoće zato ističe kao uvjet održavanja svjesti o „predanosti Istini" i suprotstavljanju nakanama šejtana koji pokušava da čovjeka odvede u zabludu. Čistoća se u tom kontekstu ističe kao jedno od glavnih oružja u borbi sa šejtanom.[68] Isto tako i četvrti uvjet, šutnja, također je u ovoj funk¬ciji podsticanja redukcije „vlastitosti". Ovaj stupanj Ali-Dede pripisuje Muhammedu, a.s., i Ademu, a.s., i smatra ga općim uvjetom medita¬tivnog zadubljenja i mogućnosti prosvjetljenja duše, odnosno preda¬nosti zikru, što predstavlja sljedeću stepenicu na putu "pročišćenja": Sa zikrom poništi sve primisli, Da srce ništa drugo ne brine, Iz srca izdvoji sve drugo, Nek ostane samo podsjećanje-zikr - Allah.[69] Budući da je to rezultat prethodnih stupnjeva, za našeg pjesnika to istovremeno znači i negaciju svega izuzev Apsoluta (nefy-i sivanin), prosvjetljavanje srca na putu prevladavanja "vlastitosti" i samoprebiranje (tadakkur) koje se ostvaruje neprestanim ponavljanjem imena "Allah" koje, prema ovim stihovima, treba da dođe ispred osobnog "sebe" (an-nafs). Bilo da se radi o glasnom ili bezglasnom zikru (Ke hiye mahfi ke hiye cehri) to je, po mišljenju pjesnika, svjetlo koje osvjetljava put i omogućava izljev dobra na naše osobno "ja".[70] Međutim, da bi ovo podsjećanje-zikr bilo autentično i u funkciji kao sljedeći, šesti, uvjet on ističe potrebu nestajanja svake primisli o ovosvjetskom, čime se i dobro i zlo potiru, da bi na koncu u srcu os¬talo samo svjetlo i ljubav prema Jednom koja vodi doživljaju "jedinstva bića", odnosno, stanju vječnog opstojanja (al-baqa'). Za ispunjenje ovog uvjeta i istrajnost na putu, pored odluke kandidata i želje za samousavršavanjem potrebna je izuzetna predanost ideji i slijepa poslušnost učitelju, odnosno prihvatanje etike reda koju kandidat slijedi, pa se to ističe kao neminovan sedmi uvjet za vodiča, (muršid) tj. posjeduje diplomu-idžazetnamu (idžazet na iršad), kandidat (al-murid) je obavezan da se povinuje svim njegovim naredbama i zabranama. Ovaj odnos između učenika i učitelja zasnovan je, po njegovu mišljenju, na "slijepoj poslušnosti", a pridržavanje etike reda uvjet je za postizanje vrline. Stoga Ali-Dede naglašava: "Na ovom putu nema mjesta suprotstavljanju" (Bu yolda itirazi kalma eyyar)[71] i na taj način, poput svojih prethodnika, život

kandidata postavlja u okvire halvetijske etike podređujući sve jednom cilju, "pročišćenju duše" zaustavljanjem upliva osjetila i strasti postepenim blijeđenjem sjenki (idmihlalu r-rusum) i postizanjem spoznaje koja u osnovi znači "približavanje Jednom" (Wa l-m'arifatu dalilu l-qurb).[72] Stupnjeve (al-maqamat) i stanja (al-ahwal) koje kandidat (salik) prolazi i doživljava na tom putu Ali-Dede navodi u poemi pod naslovom "Qaside-i leva'ih..." (Mudre izreke), gdje se na prvom mjestu ističu pokajanje i siromaštvo (at-tawba wa l-faqr), nakon čega slijede: ljubav (al-'išq), iskrenost (al-ihlas), strah (al-hawf), nada (ar-raga') i zadovoljstvo (ar-rida'), te stanja ravnodušja (at-tawakkul), strpljivost (as-sabr), žalost (al-huzn) bogobojaznost (at-taqwa) i slasti spajanja (laddatu l-wisal), odnosno uvida u Istinu (al-mušahada) i približavanje (at-taqarrub).[73] Prema tome, život čovjeka u osnovi je put "pročišćenja", a istinski život jedino je u smrti (Wa ma l-hayatu illa fi l-mawt)[74] koja predstavlja konačni raskid sa svijetom osjetilnosti. U skladu sa tim, sufija u svemu nalazi "jedinstvo bića" s onu stranu osjetilnog, pa stoga i nastoji da se očisti od svega svjetovnog. To isplivavanje iz udesa svjetovnosti (al-qadr), pražnjenje srca od svega (wa safa min kulli šay'in) i uranjanje u more jedinstva predstavlja i osnovni cilj i smisao na putu realizacije mogućnosti inherentnih čovjeku, što na koncu vodi stupnju "savršenog čovjeka" (al-insanu l-kamil ili ragulu l-gayb) koji uronjen u transcendentno posjeduje "uvid" i dominira ovim svijetom. ________________________________________ [1] Abu 1-A'la al-'Afifi. Tisdirflbn Arabi. FusOsu 1-hikam. str. 35-36. [2] Usp. Husayn ibn Mansur al-Hallag, Kitabu tawasin, Paris, 1913., str. 134. [3] Ibid., str. 129. [4] Usp. Henry Corbin, Creative Imagination in the sufism if Ibn 'Arabi, Translated by Ralph Manheim, Bollingen Series XCL, Princeton, 1981., str. 179-246. [5] Usp. Č. Veljačić, Razmeđa..., II, str. 391. [6] Al-'Afifi, op. cit., str. 39. [7] Usp. Ibn Arabi, Kitabu-l-Futuhati l-madaniyya, Ms. SKH, Esad ef. br. 1448, fol. 31b-44b. [8] R. I. Nickolson, Fit-tasawwufi l-islam wa tarihihi. Naqalahu ila l-'arabiyya Abu l-A'la al-'Afifi, al-Qahira, 1388/1969., str. 159. [9] Usp. 'Abdu l-Karim al-Gili, al-Insanu l-kamil fi ma'rifati l-awahir wa l-awa'il, I, Misr, 1402/1981., str. 76. [10] Usp. Muhadarat..., str. 149. [11] Ibid., str. 149-150. [12] Usp. S. H. Nasr, Ibn Arebi i sufije, str. 778. [13] Hawatim..., str. 188. [14] Ibid., str. 188. [15] Ibid., str. 189. [16] Usp. ibid., str. 189; Ibn Arabi, al-Futuhatu l-makkiyya..., (pogl. šesto), I, str. 117-121. [17] Usp. ibid., str. 189-190. [18] Usp. Klasična kultura... I, str. 585-588. [19] Usp. Qur'an, II/164. [20] Usp. S. H. Nasr, Islamic Science..., str. 159-161. [21] Usp. Hawatim..., str. 190-195. [22] Klasična kultura..., I, str. 314. [23] Usp. Hawatim..., str. 192-193. [24] Usp. ibid., str. 190-191. [25] Ibid., str. 191. [26] Ibid., str. 191. [27] Usp. ibid., str. 191. [28] Ibid., str. 194. [29] Ibid., str. 195. [30] Ibid., str 193. [31] Ibid., str. 193. [32] Ibid., str. 193. [33] Usp. ibid., str. 193. [34] Ibid., str. 193. [35] Usp. Muhadarat..., str. 11. [36] Ibid., str. 12. [37] Qur'an, XVII/85. [38] Usp. Muhadarat..., str. 12. [39] Ibid., str. 12. [40] Ibid., str. 150-151. [41] Usp. ibid., str. 150. [42] Qur'an, LXXXIII/15. Besim Korkut ovaj stavak prevodi ovako: Ono što su uradili prekrilo je srca njihova. (Usp. ibid., preveo B. Korkut, Orijentalni institut, Sarajevo, 1977., str. 639.). [43] Usp. Abu 'Ali Ibn Sina, al-Qasidatu r-ruhiyya, prijevod na osmansko-turski (interlinearno) Ali-Dede Harimi, Ms. GHB, R-2995, fol. 81-83; Nuruosmaniyya kth. 3504/4, fol. 1-5; DKQ, Magami'turki, Tal'at, br. 125. fol. 9b-12a. [44] Usp. OIS, br. 604, fol. 44a-46b. [45] Ibid., fol. 44a. [46] Ibid., fol. 44b. [47] Ibid., fol. 44b. [48] Ibid., fol. 44b. [49] Ibid., fol. 44b. [50] Ibid., fol. 44b. [51] Ibid., fol. 44b. [52] Ibid., fol. 45a. [53] Ibid., fol. 45a. [54] Ibid., fol. 45b. [55] Ibid., fol. 45b. Međutim, ovu ideju koristi također i Gazali u svom Ihya'u (Usp. Abu Hamid al-Gazali, Ihya'u 'ulumi d-din, tahdib, Abdu s-Selam Harun, al-Qahira, s.a. str. 5. [56] Ibid., fol. 45b. [57] Ibid., 46b. [58] Usp. Snježana Veljačić-Akpinar, Sufizam, Komparativna studija djainizma, budhizma i sufizma, Kulture Istoka, br. 4/april-juni, Dječije novine, G. Milanovac, 1985., str. 38. [59] Usp. Qur'an, LXXXIII/14. [60] Ibid., XCI/9-10. [61] Ibid., II/51. [62] M. OIS, 604. fol. 74a. [63] Ibid., fol. 74a, 74b. [64]

Puni naslov traktata glasi: Lawaqihu l-anwari l-qudsiyya fi bayani l-qawa'idi s-sufiyya, (Usp. C. Brockelmann, GAL, II, 442). [65] Ibid., fol. 50a. [66] Usp. ibid., fol. 50a., 50b. [67] Ibid., fol. 50b. [68] Usp. ibid., fol. 50b. [69] Ibid., fol. 51a. [70] Usp. ibid., fol. 51a. [71] Ibid., fol. 52a. [72] Ibid., fol. 42b. [73] Ibid., fol. 35-43. [74] Ibid., fol. 38a.

Sufijska literatura - Hronike o sufizmu - Ismet Kasumović

Razmišljajući o temi "Sufijska literatura" koja mi je "sugerirana" prvim cirkularom za ovaj skup preda mnom je bilo nekoliko mogućnosti: 1. napraviti rad o izvornoj sufijskoj literaturi gdje bih elabo¬rirao najznačajnija djela uz poseban akcenat na njihovoj sudbini i ulozi u toku razvoja sufizma kroz povijest, recepciju kod pripadnika derviških redova i izvan njih, pristupačnost djela u različitim krugovima islamskog kulturnog svijeta, stanje ruko¬pisa u različitim svjetskim zbirkama i, na koncu, izdanja (kritička i popularna), odnosno prevođenje na druge jezike, posebno evropske, 2. podvrći kritičkom ispitivanju pristupačnu literaturu o sufizmu, dakle, premišljanja o sadržaju pređašnjih djela i sufijske teo¬rije i prakse, odnosno refleksije o sufizmu u islamskom svijetu, s jedne strane, i među islamistima i orijentalistima, s druge strane, 3. predstaviti sufijske tekstove i tekstove o sufizmu na našem jeziku. Odmah da kažem, prva mogućnost činila mi se izazovnom s obzirom na značaj ovih djela kao primarnih izvora za izučavanje i mo¬guće razumijevanje sufizma, ali istovremeno i kompleksnom s obzirom na brojnost i pristupačnost ovih djela, pa time i unaprijed osuđenom na neuspjeh. Poznato je, naime, da mnogi istaknuti sufiji, osobito oni iz prvog perioda koje smatramo posebno rele¬vantnim za razumijevanje sufijskog fenomena, nisu ostavili posebna i potpuno uobličena djela, nego od njih imamo jedino predanja i nešto izreka koje nalazimo u djelima doksografskog karaktera, tzv. sufijskim hronikama (Tabaqat ). Stanje u vezi sa napisanim djelima također nije mnogo bolje budući da su mnoga od njih dugi niz godina, tačnije vijekovima, rukom prepisivana i korištena u tom obliku, u različitim sredinama, a mnogi autografi za valjano izučavanje i kritičku pripremu za štampu nisu sačuvani. Na taj način bilo je otežano i njihovo izdavanje. Kao rezultat svega toga, imamo danas u svijetu i različita izdanja, od kritičkih koja su doživjela samo neka značajnija djela (Džunejd, Haladž, Ibn Arabi, Rumi itd.) do popularnih kakva imamo u upotrebi u različi¬tim sufijskim središtima danas gdje se štampaju izdanja pojedinih djela samo za internu upotrebu. Neka od najznačajnijih djela su u postupku kritičkog izdavanja (Al-Futuhatu l-makkiyya Ibn Arabija koje je do sada štampano u različitim verzijama, a trenutno se izdaje kritičko izdanje obje verzije/izašlo je desetak svezaka/ u saradnji Sorbone i kairskih izdavača) S druge strane, studije o tesavufu, kako u islamskom svijetu tako i šire, u posljednje vrijeme su sve brojnije i utemeljene su često na sasvim različitim metodološkim pristupima. To je, normal¬no, rezultat pojačanog interesa za sufizam u cijelom svijetu bu¬dući da se o njemu govori sve više kao jednom od značajnih duhovnih tokova islama, ali i kao svojevrsnom obliku "paralelnog islama". Te studije, unatoč svojoj različitosti u pogledu ugla posmatranja, pa time i sadržaja koji nude, uklapaju se, po našem mišljenju, uglavnom, u tzv. regionalne klasifikacije poznate u literaturi, pa se često govori o arapskoj, engleskoj, francuskoj, njemačkoj, španskoj ili ruskoj školi (Taftazani, Naššar, Abdulkadir Mahmud i dr.) Koliko su ove klasifikacije adekvatne, teško je govoriti! Nama se čini da bi se to sve, ipak, moglo svesti, kao što smo spomenuli, na metodološke razlike koje nisu rezultat regionalnih podjela, nego su više plod određeneg civilizacijskog pristupa. U tom smislu imamo u vidu, s jedne strane, pozitivistički pristup u pojedinim radovima gdje se konstatiraju određene stvari i pojave deskripcijom, parafrazom i komentarom, što je, po našem mišljenju, odlika velikog broja radova na arapskom jeziku, posebno preg¬leda o sufizmu kao i radova nekih orijentalista u okviru historija islamske filozofije ili sufizma, te pokušaj problematskog fenomenološkog ili hermeneutičkog ispitivanja sufijskog iskustva koji često donosi novum, ali i ostaje zarobljen pred mnijenjem i

pred¬rasudama koje čitaocu mogu da zasmetaju. Ove studije ponekad dje¬luju vrlo čitljive i bliske budući da se u pojedinim slučajevima odlikuju izvanrednim stilom i esejističkom slo¬bodom i neobaveznošću. U tom pogledu treba posebno istaći radove Nikolsona, Arberija, Masinjona, Korbena, Palaciosa, M. Smit, Sejida Husejna Nasra, Šona i neke druge. Budući da nemamo namjeru ulaziti u dublju analizu metodoloških pretpostavki ovih djela, mi ćemo se zadovoljiti samo kratkim opaskama, iako svaki od navedenih autora zaslužuje poseban tretman i rasvjetljenje. To, međutim, rječito govori da se radi o kompleksnom fenomenu koji je za mnoge ostao nedovoljno shvaćen i maglovit, pa stoga i pogrešno interpretiran. Može se, naime, postaviti pitanje koje je staro koliko i sufizam i, po našem mišljenju, jednako aktualno: Da li se ovaj duhovni tok islama, pa i fenomen svjetske mistike općenito može uopće adekvatno shvatiti "izvana"? Ako može, mi bismo dodali i drugo: Da li u naše vri¬jeme hermeneutički i fenomenološki pristupi donose kakve nove impulse u oblasti razumijevanja sufijskog fenomena?! Što se tiče osvrta na sufijsku literaturu na našem jeziku, mislimo da bi to ovom prilikom također bilo interesanto i značajno. Od toga sam, međutim, odustao iz razloga što su kod nas već pravljeni određeni pregledi ove literature (Traljić, Omerdić), mada imamo nekoliko značajnih radova i nakon ovih pregleda koji zaslužuju pažnju. U tom smis¬lu ovdje ističem izdanje Zbornika "Sufizam" (priredili D. Tanasković i I. Šop, Beograd, 1981), "Derviški redovi u našim zemljama sa posebnim osvrtom na Bosnu i Hercegovinu" Dž. Ćehajića, (Sarajevo, 1986) i najnoviju "Antologiju sufijskih tekstova" E. Majerovič, (Zagreb, 1988) Polazeći od toga, te činjenice da razgovor o sufizmu kao jednom od modaliteta povijesne realizacije islama koji za mene predstavlja praktični izraz vjere (ad-din) iskazan ukratko kroz islamske šarte čiji je osnov iman-vjerovanje iskazano kroz šest imanskih šarta, čak i kod nas, u islamskoj zajednici budi određene nesporazume i zagonetke koje su, opet, rezultat posebnog spleta okolnosti. To se može reći za skoro sve faze njegova razvoja unutar islamske zajednice, a osobi¬to prvi, tzv. asketski period o kome, kao što je poznato, podatke dobijamo uglavnom iz "druge ruke" (Arbery), što za istraživača pred¬stavlja nemalu teškoću. Imajući to u vidu, te stav da bitno razu¬mijevanje pojmova i sistema bilo koje filozofije, pa i tesavufa zahtijeva nužno upoznavanje iste kroz originalne izvore, in statu nascendi, opredjelili smo se da u ovom radu damo skroman doprinos upoznavanju tih prvih mogućih izvora koji, po našem mišljenju, najvećim dijelom baštine izvornu građu perioda nastanka sufizma u onom obliku kako se on manifestirao u životu i djelu prvih sufija Abu Hašima az-Zahida, Rabie al-Adavije, Ibrahima ibn Adhama, Muhasibija, Sarija as-Sakatija, Harraza, Džunejda, Bistamija, Halladža, Šiblija, pa do Ibn Arabija, Dželaludina Rumija, Sadruddina al-Konjavija itd. Ti prvi izvori nastali su u X i XI stoljeću i nakon toga, a pred¬stavljaju, ustvari, prve biobibliografije i sistematizacije o sufizmu, pa govoriti o njima, po mnogo čemu, znači govoriti o sufizmu ovog perioda. Naime, u literaturi je već ocijenjeno da nakon perio¬da intenzivnog razvoja sufizma u II i III hidžretskom stoljeću/VIII i XX stoljeću/ slijedi period smiraja i, rekli bismo, sinteze, ka¬da je sufizam postao prilično strog i jasno odredljiv način života (Arbery) i kada na scenu dolazi niz nadahnutih teoretičara i hroničara koji su pokušali trezvenije da razmotre ovaj oblik islama i sistematiziraju dotadašnja iskustva dovodeći do riječi unutrašnju logiku osnovne ideje kojoj nalaze ishodište u Kur'anu i hadisu i pokušavajući tako da sufizmu osiguraju legitimnost koja je bila ozbiljno dovedena u pitanje. U tom smislu, njima pripada zasluga za očuvanje dotadašnjeg sufijskog iskustva svijeta i njegovo pre¬nošenje budućim generacijama. Riječ je, dakle, o autorima niza kompendija i traktata, bolje rečeno hronika o sufizmu poznatih u li¬teraturi kao umjereni sufiji koji svojim djelom zaključuju jednu epohu, da bi istovremeno svojim teorijskim osmišljavanjima posta¬vili osnove za njegov daljnji razvoj, tačnije, pripremili teren za jednog Gazalija koji će krunisati njihove napore i konačno

osigurati legitimnost sufizmu u krilu islama. U ovaj krug autora ulaze sljedeći hroničari i djela: 1. Sarradž at-Tusi, Kitabu l-luma', izd. Abdulhalim Mahmud, Kairo, '60. 2. Abu Abdirrahman as-Sulami, Tabaqatu s-sufiyya, Kairo, 1969, II izd. 3. Abu Abdillah al-Hudžviri, Kašfu l-mahgub, London, 1911. 4. Abu Bakr al-Kalabadi, at-Ta'arruf li madhabi ahli t-tasawwuf, Riri, as-Sa'ada, 1933., Kairo, 1960. 5. Abul-Qasim al-Qušayri, arRisala, Kairo, 1330/l911 6. Abu Nu'ajm al-Isbahani, Hilyatu l-awliya', Kairo, 1932., 7. Fariduddin al-'Attar, Tadkiratu l-awliya', izd. Nikolson, 1905-7. 8. Abdul-Wahab aš-Ša'rani, at-Tabaqatu l-kubra, Kairo,1939. 9. Taguddin as-Subki, Tabaqatu š-šafi'iyya, Kairo, 1324/1906. te neki drugi. U našem radu mi ćemo se osvrnuti na djela nekih od navedenih autora koja, u neku ruku, u sebi sabiru veći dio onog što je karakteristično za ovu literaturu. To su djela Sulemija, Tusija, Kalabadija, Hudžvirija, Kušajrija i Šaranija. U njima, kao što ćemo vidjeti, nalazimo niz sažetih biografija istaknutih sufija, objašnjenja određenih tehničkih termina i sadržaj sufijskog itinerera sa posebnim osvrtom na postaje (al-maqamat) i stanja (al-ahwal), te odnos između šejha (učitelja) i murida (učenika), iz čega se vidi da se radi o autorima umjerene linije sufizma tako da njihova dje¬la stoje kao autoritativan izvor i temelj za upoznavanje sufizma sve do naših dana. Budući da se radi o ranim hronikama, sufizam ov¬dje stoji kao dosta širok pojam utemeljen na Kur'anu i sunnetu, a kriteriji na osnovu kojih su pojedine ličnosti uvrštene u hronike dovoljno su široki da obuhvataju i ličnosti koje mi danas često ne tretiramo kao sufije. U tom smislu, indikativan je stav jednog od njih, Šaranija, da u hroniku ulaze one ličnosti koje su osvjedo¬čene kao uzori i na koje se može ugledati (al-awliya'u l-ladina yuqtada bihim). Stoga, u njegovoj hronici nalaze se sve značajnije ličnosti, od Abu Bakra as-Siddika, preko halifa Omera, Osmana, Ali¬je i drugih ashaba do šejha Muhameda al-Konjavija as-Sufija i šejha Ibrahima al-Džabarija (str. l62) suvremenika autora u Egiptu. Među prvim od ovih autora bili su Sarradž at-Tusi i Sulami koji se javljaju u periodu snažne suprotstavljenosti fikha i sufizma što se višestruko odrazilo i u njihovu djelu. To se posebno odnosi na Sulamija budući da je njegovo djelo radi toga trpjelo i određene negativne uticaje u pogledu navoda nekih hadisa koji nema¬ju uvijek punu valjanost. Uključujući se svojim djelom u ovaj spor i pokušavajući i sam kao i Tusi da raspre o tome ublaži, on je, kako navode neki istraživači, u želji da odbrani sufijsko učenje bio ponekad spreman i na navođenje sumnjivih hadisa, zbog čega je za života kritiziran. (Vidjeti: "Tadkiratu l-huffaz" Dahabija, III, str. 249). S druge strane, za nas su danas interesantne i njegove osnovne postavke, odnosno odnos prema Šerijatu. Kao i Tusi, on in¬sistira na jedinstvu znanja u okviru jednog Šerijata ('ilmu š-šari'ati l-wahid) tako da se njegovi dijelovi: fikh i tesavuf postavlja¬ju kao dva aspekta jedne iste stvari. Prvi od njih, fikh temelji se na predaji (ar-riwaya), a drugi na spoznaji (ad-diraya), prvi je vanjski, artikuliran jezikom ili na drugi način (ibadeti i različite ustanove i odredbe), a drugi unutarnji, u srcu koje je mjesto spoznaje. Osnove za ovakvu podjelu on nalazi u 20. ajetu sure Lukman: "Wa asbaga 'alaykum ni'matan zahiratan wa batinatan (... i da vas darežljivo obasipa milošću svojom, i vidljivom i nevidljivom) ukazujući da su "vidljive milosti" djela pokoravanja (at-ta'at), a "nevidljive" stadiji i stanja kroz koje prolazi ljudsko srce na putu prib¬ližavanja Allahu dž. š., te da je to međusobno blisko i povezano kao "vanjsko i unutarnje" jedne iste stvari (Kitabu l-luma', str. 43-44), U tom kontekstu on izlaže i značenja osnovnih termina kojim se izražavaju postaje i stanja srca na svom putu spoznaje tako da, u izvjesnom smislu, predstavlja uzor za druge autore. Naime, već je Kalabadi, iako kelamski orijentiran, u svom "Tearrufu", u kontekstu klasifikacije islamskih znanosti pokušao na sličan način da odredi tesavuf ističući da se on kao samostalna znanost bavi pitanjima otkrovenja, vizija i sugestija do kojih se dolazi revnosnim vršenjem obaveza reguliranih u šerijatskom pravu-fikhu. To je, po njemu, znanost stanja do koga dovodi praksa, jed¬na od tri vrste istog znanja: l. mudrosti (al-hikma) koja pretpostavlja poznavanje bolesti duše, 2.

spoznaje (al-ma'rifa) koja pretpostavlja čišćenje duše od ovosvjetskog i 3. aluzije (al-išara) koja uključuje poznavanje unutarnjeg iskustva i otkrovenja. Znanje sufija, dakle, obuhvata vizije "unutarnjeg oka" srca i otkrovenje tajni u ekstazi, te se kao takvo ne može, po nje¬mu, jezički artikulirati. Za ilustraciju on navodi hadis Saida ibn al-Musajjaba i Abu Hurajre prema kome ovo znanje stoji kao "zapretano tijelo" koje je pristupačno samo onima od Allaha obdarenim, a koje negiraju oholi, te drugi hadis Hasana al-Basrija prema kome Poslanik, alejhi s-selam, tvrdi da mu je Allah dž. š. rekao: "To je moja tajna koju stavljam u srce mog roba, a koju ne zna niko u stvorenom svijetu." Kao što se vidi, pokušaj sve trojice navedenih autora predstavlja jedan oblik defanzivne apologije tesavufa i svaki od njih definirajući tesavuf insistira na Šerijatu kao njegovoj pret¬postavci, a isti smatra sastavnim dijelom jedinstvenog znanja, pro¬širujući tako značenje pojma Šerijata kakvo su slijedili pravnici. Stoga će njihov pristup, budući da je bio kao takav dovoljno širok, ostati kao primjer i poticaj mnogim umjerenim sufijama, onima između njih kojima je bilo stalo do produbljenih oblika pobožnosti i na tome utemeljenom postignuću spoznaje, tj. postizanja visokih stepena kod Allaha dž. š. Među njihovim istomišljenicima bio je i Abul-Kasim al-Kušajri, jedan od najznačajnijih hroničara sufizma. Svoju "Posla¬nicu sufijama" napisao je upravo u odbranu sufizma, kao odgovor protivnicima u kome iznosi osnovna načela sufijskog učenja uz po¬seban naglasak na iskustvu prvih asketa i sufija koje je doživjelo svoju negaciju u kasnijem periodu, djelovanjem tzv. "liberalista" (al-mubahiyya), kako ih je Razi nazvao. Poput svojih prethodnika, on također insistira na Kur'anu i sunnetu koje tretira kao puto¬kaz iskrenim sufijama. Za ilustraciju tog stava on, potom, navodi podatke iz života najistaknutijih između njih, izostavljajući je¬dino Halladža koji, vjerovatno, nije mogao poslužiti kao uzor na "koji se može ugledati". Naime, poglavlje o biografijama istaknu¬tih učitelja sufizma (str. 9-35) on počinje sa Ibrahimom ibn Adhamom, preko Sulejmana ad-Daranija i Abu Jezida al-Bistamija do Abu Abdullaha ar-Ruzdabarija, da bi potom izložio sufijsku terminolo¬giju, odnosno stupnjeve i stanja na putu samousavršavanja (as-suluk) (str. 36-186), koncept evlije, kerameta, te lik i etiku kandi¬data-murida, ukazujući posebno na njegov odnos prema svijetu, napredovanje na putu i moguće domete koji znače približavanje Allahu dž. š. Prema tome, sufije su, po njemu, jedna posebna sunitska sljedba koja se pojavljuje nakon tabi'i tabi'ina kao reakcija na udaljavanje od izvornog značenja vjere i novotarije u zajednici koje su zavladale u ovom periodu. Oni su oni, kako on kaže, "što su sačuvali srca od puteva nemara (čitaj zaborava)" (al-Hafizuna qulubahum 'an tawariqi l-gafla), a razlikuju se od drugih, pored ostalog, i po tome što revnosno rade na postignuću stupnja "dobrog čovjeka" (evlije). Stoga on, budući i sam sufija, ostavlja opo¬ruku muridima: "Prvi korak murida na ovom putu jeste iskrenost kako bi gradnja bila na pravom temelju. Šejhovi ističu da im je zabranjeno postignuće ako izgube osnove. Također sam čuo učitelja Abu Alija (ad-Dakaka) kako kaže: "Potrebno je od početka ispraviti vezu (ugovor) između njega i Allaha, očistiti to od pretpostavki i sumnji zabluda i novotarija na temelju dokaza i argumentacije. Zato je za murida loše da se veže za neki pravac mimo ovog puta jer to vezivanje nije ništa drugo do rezultat neznanja o ovom Putu čiji dokazi su jači od bilo čijih, čija načela su jača od načela bilo kog pravca.." Razrađujući ovaj testament on, potom, ukazuje na smisao raz¬ličitih puteva, posebno puta tradicije (an-naql wa l-atar) i puta mišljenja (al-'aql wa l-fikr) koji su u njegovo vrijeme dominirali među pripadnicima kelama, ističući, pri tom, da je samo onima koji idu dalje od ova dva puta, šejhovima, dostupno pravo znanje "al-hikma", tako da se oni javljaju kao "sozercatelji", znalci dostignuća, radi čega ih ljudi štuju i slušaju. Prema tome, njegovo djelo javlja se kao mali sufijski pri¬ručnik, sa nizom podataka sakupljenih iz svih njemu dostupnih izvora i stoji u službi ispravljanja iskrivljene predstave o ovom toku islama. U literaturi je pozitivno ocijenjena kao jedan od primarnih izvora sufizma, a korištena je kao takva

sve do naših dana. Posebna primjedba koju valja istaknuti u ovom kratkom osvrtu jeste odnos prema hadisu, posebno onim prihvaćenim od njegovog prijatelja, Sulamija, pa to treba prihvatiti sa rezervom. Nadamo se da ćemo u jednom od kasnijih radova biti u prilici da detaljnije rasvijetlimo ovaj aspekt njegova djela. Na sličan način, ali sa više teorijskog razmatranja pitanje sufizma tretira Kušarijev suvremenik Hudžviri u svom djelu "Kašful-mahgub" (Raskrivanje zakrivenog) koje se smatra najstarijom sufijskom hronikom na perzijskom jeziku. I njegovo djelo zamišljeno je kao odgovor na pitanja u sufijskim doktrinama, ali ne kroz navođenje velikog broja izreka raznih šejhova nego kroz razmatranje teorijskih osnova i prakse sufizma. Naime, autor se ovdje postavlja kao učitelj prema učeniku tako da, čak, i biografski dio knjige gdje je predstavljen čitav niz istaknutih šejhova (str. 70-l75 u Nikolsonovu prijevodu na engleski) izgleda kao spe¬cifično izlaganje o doktrinama sufizma. U tom kontekstu on u svakom poglavlju prvo podvrgava ispitivanju važeća mišljenja o određenom pitanju da bi tek potom izložio i vlastite sta¬vove ilustrirajući ih često i događajima iz vlastitog iskustva. Budući da u kontekstu razmatranja učenja pojedinih sufijski sljed¬bi koristi često terminologiju iz arsenala perzijske teozofske spekulacije, ovo djelo zahtijeva od čitaoca posebno poznavanje metaznačenja te terminologije. S druge strane, kao sunit-hanefit Hudžviri ovdje poput brojnih sufija tog vremena pokušava da pomiri sunitsku teologiju sa višim oblicima sufizma. Ovom cilju podvrgnuto je i njegovo poimanje stanja annihilacije (al-fana') kome on pokušava da osigurava legitimitet, negirajući mogućnost sjedinjenja i ukinuća u Bogu i poredeći to sa paljenjem vatre koje preobražava kvalitet svih stvari u njihov istinski kvalitet ostavljajući pri tom njihovu suštinu nepromijenjenom. U tom smislu, sasvim je logično prihvatanje Džunejdovog pojma "trezvenosti" (as-sahw) umjesto "opijenost" (as-sukr) što, pored ostalog, uključuje i pridržavanje glavnih obaveza uspostavljenih Šerijatom koje su i ovdje pretpostavka postignuća duhovnog savršenstva. One koji su se, poput Haladža koji se, po mišljenju mnogih, oglušio o ovaj princip on, međutim, ne napada, nego, naprotiv, brani od osude ističući da su njegovi pojedini iskazi samo prividno panteistički. U skladu sa tom sufijskom pozicijom on nastoji da predstavi sufizam kao istinsku, pro¬dubljenu interpretaciju islama koja, ponekad, kao i kod nekih dru¬gih njegovih starijih i mlađih suvremenika Abu Saida Abil-Hajra, Abdullaha al-Ansarija i nekih drugih dobija izraženu teozofsku boju. Pored toga, u vezi sa ovim djelom treba istaći značaj četrnaestog poglavlja u kome su izložene doktrine različitih sufijskih sljedbi koje se ovdje po prvi put u sufijskoj literaturi sistematski predstavljaju što, na određeni način, predstavlja i prvi pokušaj uspostavljanja distinkcije između različitih grupa¬cija, začetnika kasnijih derviških redova. Imajući sve ovo u vidu, čini nam se normalnim da je ovo djelo jako prisutno kao izvor u modernim sufijskim istraživanjima, te da se pojedine cjeline često koriste za ilustraciju izvornog kazivanja o pojedinim sufijskim pitanjima, u zbornicima, antologi¬jama i sl. Tako naprimjer Eva Majerovič u svojoj "Antologiji sufijskih tekstova" na nekoliko ključnih mjesta donosi upravo odlomke iz ovog Hudžvirijevog djela, koristeći ga kao priručnik koji se nameće kao primarni izvor za razumijevanje izvornih nače¬la sufizma. Mislim da je u tom pogledu na pravom tragu, osobito ako imamo na umu praćenje one linije sufizma koja nosi pečat per¬zijske teozofske spekulacije islama koja je doživjela svoj procvat kod Fariduddina al-Attara i Dželaluddina Rumija. Uostalom, to je li¬nija koja je imala svoje konsekvence i kod nas, posebno na kated¬rama "Mesnevije". Na tragu prethodnih autora bili su potom i brojni drugi koji također zaslužuju posebno predstavljanje. Međutim, budući da nam je prostor ograničen, mi smo se odlučili da na kraju ukažemo na jednog od njih, Abdul-Wahab aš-Ša'ranija koji na određeni način baštini ideje prethodnika prenoseći ih zatim svom učeniku Subkiju. Poput prethodnika, on ukazuje, također, na značaj Kur'ana i sunneta u postupku sufijskog usavršavanja, ističući posebno značaj prakse Božijih

poslanika i evlija. To znači da je pozitivna svaka praksa koja ne izlazi iz okvira propisa Knjige i tradicije, a ne¬gativno sve ono što je u suprotnosti sa tim propisima. U tom kontekstu, i sufijsko znanje postavlja se kao znanje srca evlija prosvijetljenih praksom utemeljenoj na dva osnovna izvora islama. Tesavuf se, dakle, javlja kao osnov onog što čovjek čini na temelju odredbi Šerijata kao što je, kako on kaže, semantika i stilistika izraz sintakse. Kao takav, tesavuf je, po njemu, sastav¬ni dio Šerijata, a rob tek udubljivanjem u Šerijat i njegovom primjenom dobija Božiji dar, moć pronicanja (quwwatu l-istinbat) u smi¬sao obaveza i zabrana. Svaki sufija istovremeno je i fakih, dok svaki fakih nije sufija. Po njemu, to najbolje potvrđuju primjeri iz prošlosti kao što su npr. Ahmed ibn Hanbel, Imam aš-Šafii, Šajban ar-Ra'i o onom ko zaboravi namaz. Pored toga, u uvodu svojih "Tabaqat..." Šarani objašnjava i neke sufijske termine ukazujući na značaj Ibn Arebijeve distinkcije između pojma "izvjesnosti" (al-yaqin) koja je rezultat mišljenja, "izvorne izvjesnosti" ('aynu l-yaqin) koja se postiže duhom, "istinske izvjesnosti" (haqqu l-yaqin) koja se postiže srcem i "suštine istinske izvjesnosti" (haqiqatu haqqi l-yaqin) koja se postiže egzistencijalnim stanjem. Na temelju ove gradaci¬je znanja, on zatim govori o razlikama između poimanja tevhida kod mutezilita, filozofa i sufija, ukazujući pri tom da su i mnogi sufiti ostali na stupnju egzoteričkog govora koji je, kako on ističe, rezultat vizije koja ostaje na stupnju negacije atributa. Da bi se prešao taj stupanj, potrebno je proći sve stupnjeve sufijskog itinerera, od Šerijata do hakikata, tj. početi ulaskom na vrata (Wa'tu l-buyuta min abwabiha...). Polazeći od ovakvog određe¬nja sufizma, kao što smo spomenuli, on je u svoju hroniku uvrstio sve one koji mogu biti uzor u pogledu primjene Kur'ana i sunneta tako da se sufije postavljaju samo kao jedna od brojnih skupina koje slijede islam. Imajući sve ovo u vidu, te činjenicu da su živjeli u vrijeme neposredno nakon "velikih događaja" koji su u velikoj mjeri odredili kasniji tok i genezu sufizma, treba istaći posebno njihov značaj za kasnije generacije u stvaranju adekvat¬ne predstave o ovom duhovnom toku islama. U tom smislu instruktivno je što su sve kasnije velike sufije koristili ova djela kao prima¬ran izvor, a posebno Gazali koji će do kraja razviti kod njih za¬čete ideje "ortodoksnosti" ovog puta, o čemu će kasnije voditi ra¬čuna posebno pripadnici tzv. ortodoksnih derviških redova. Bilješke i napomene: 1. Na ovom mjestu treba istaći da zasluge za izdanja pojedinih djela, te prijevode na evropske jezike pripadaju, između ostalog, i poznatim orijentalistima: Masinjonu (djela Halladža), Nikolsonu (djela Ibn Arabija, Hudžvirija i dr.) Arberiju (djelo Kalabadija), Riteru (djelo Ibn Dabbaga), Korbenu (Ibn Sabina) dok su za izdanja na arapskom jeziku među istaknutim istraživačima posebno zaslužni: Afifi (djela Ibn Arabija i Gazalija), Abdul-Halim Mahmud (djela Harraza, Sarradža at-Tusija i dr.), Abdurrahman Badavi (Ekstatični iskazi u sufizmu itd.) i brojni drugi. 2. O fenomenu tesavufa kao svojevrsnog oblika paralelnog islama piše Aleksandar Benigsen u kontekstu razmatranja islama u Sov¬jetskom savezu. 3. Usp. Ali Sami Naššar, Naš'atu l-fikri l-falsafiyyi fi l-islam, III, Daru l-ma'arif, al-Qahira, 1978., str. 29-35; 'Abdu l-Qadir Mahmud, al-Falsafatu s-sufiyya fi l-islam, al-Qahira, 1966-1967., str. elif-nun; Abu l-Wafa al-Gunaymi at-Taftazani, Madhal ila t-tasawwufi l-islamiyyi, al-Qahira, 1976., str. 29-40. 4. Budući da se ove klasifikacije najčešće prave u vezi sa pita¬njem izvornosti i stranih uticaja u nastanku i genezi sufizma, gdje su razlike u pristupu najevidentnije, osvrte na njih nala¬zimo u skoro svakoj obimnijoj studiji o tesavufu. Kod nas je o tome pisao D. Tanasković u uvodu zborniku "Sufizam", Usp. D. Tanasković, Privlačne zagonetke sufizma, Sufizam, priredili D. Tanasković i I. Šop, Prosveta, Beograd, 1981., str. 7-19. 5. Usp. M. Traljić, Objavljeni radovi na srpskohrvatskom jeziku iz područja tesavufa, tarikata i o tekijama, Šebi Arus, 1984., str. 43-60; M. Omerdić, Domaći pisci tesavufskih radova, Šebi Arus, 1986., str. 33-63. 6. 'Abdul-Wahab aš-Ša'rani, at-Tabaqatu l-kubra, al-Qahira, 1939., str. 162. 7. Al-Hafiz ad-Dahabi, Tadkiratu l-huffaz, III, al-Hind, 1334/191, str. 249. 8. As-

Sarag at-Tusi, Kitabu l-luma', al-Qahira, 1960., str. 43-44. 9. Al-Kalabadi, at-Ta'arruf fi madhabi ahli t-tasawwuf, al-Qahira, 1933., str. 57-58. 10. Abul-Qasim al-Qušayri, Ar-Risala fi 'ilmi t-tasawwuf, Misr, 1283/1866., str. 213. 11. 'Ali b. 'Utman al-Hugwiri, Kašfu l-mahgub, preveo na engl. R. Nicholson, London, 1911., repr. 1976., str. IX-XVI, 26-45. 12. Ibid., str. 170-266. 13. Usp. Eva de Vitray Meyerovitch, Antologija sufijskih tekstova, prev. M. Dobrović, Naprijed, Zagreb, 1988., str. 17-18, 20-21, 53, 67, 68, 72, 73, 74, 127-128. 14. 'Abdu l-Wahab aš-Ša'rani, ibid., I, 4-10. 15. Usp. Qur'an, II, 189.

Univerzalnost bosanskog duha - Ismet Kasumović

"Duh duhova, a ne duh posuda!" O bosanskom duhu se može govoriti i govori se na razne načine, iz različitih uglova: jezikom pjesnika, spisatelja-alhemičara riječi, jezikom zaljubljenika Bosne, jezikom muslimana, kršćanina, židova, ateiste, jezikom Bošnjaka, Hrvata, Srbina, Jugoslavena hermafrodite, jezikom desničara, ljevičara, znanstvenika, novinara... itd. Time se određuje određeni aspekt ovog temata, duh posude, duh Prokrustove postelje, ciljani, željeni, dragi, voljeni, potrebni duh, što daje doprinos rasvjetljavanju ovog pitanja ili pojedinih njegovih dimenzija, ali ne i duh Bosne u totalitetu, duh koji je sukus svega toga, suština Bosne kao zemlje, kulture, civilizacije, subjekta u mozaiku Sredozemnog bazena, Evrope, islamskog svijeta...! LICA I NALIČJE BOSNE Naime, prvo pitanje koji stoji kao pretpostavka bosanskog duha jeste određenje Bosne kao činjeni¬ce, kao fenomena, potom, odre¬đenje duha kao religijsko-filozofskog, psihološko-društvenog i kulturno-tradicijskog entiteta i na koncu duha Bosne ili bosanskog duha koji stoji u osnovi Bosne kao društvene, religijske, filozofske i kulturno-tradicijske činjenice. Naravno, to pretpostavlja diferen¬ciranje između duha i duhovnosti, dva ista, ali različita lica jedne te iste stvari, odnosno lica i naličja. Dakle, Bosna predstavlja sasvim određen geografski prostor koji se mijenjao tokom vremena, ali koji je sačuvao svoju konstantu dosta blisku njenim danas međunarodno priznatim granicama. Taj prostor u posljednja dva milenija bio je u sastavu Rimskog carstva, djelimično Bizantije, Ugarske, susjednih državica, ali se kao državnopravni subjekt formirao prije nešto više od hiljadu godina, o čemu govore relevantni historij¬ski izvori (Konstantin Porfirogenet, Jovan Kinam, arheološke iskopine, posebno natpisi). U drugoj polovi¬ni XV stoljeća Bosna je ušla u sastav Osmanskog carstva kao zaseban sandžak (1463.god.), a potom pašaluk (1582.god.) i u tim okvirima ostala do druge polovine XIX stoljeća (1878.god.). Nakon toga ušla je u sastav Austrougar¬ske, od 1918. u sastav Kraljevine Srba, Hrvata i Slovenaca, od 1943. u sastav FNRJ, odnosno SFRJ, kao jedna od šest republika, da bi početkom aprila 1992. godine bila međunarodno priznata kao samostalna i suverena država, čime je počela agresija na ovu zemlju i rat koji još traje. Bosnu su nastanjivali Romani, Iliri, Kelti i druga plemena, a potom, preplavili Slaveni koji su tokom vremena asimilirali domaće stanovništvo, njihovoj običajnosti priključili i svoje kultove, primali kršćanstvo i ostavljali ga, čuvajući tzv. krstjanski patos pomiješan sa elementima manihejstva i islama horasanskog tipa, djelimično prihvatili franjevce i njihovu verziju kršćanstva počev od trinaestog stoljeća, a potom, najvećim dijelom, prihvatili islam po kome je ova zemlja postala prepoznatljiva i prisutna na širem prostoru Balkana, te dijelom pravoslavlje koje posebno baštine pravoslavna vlaška plemena koja su se kretala, kako u dinaridskom pojasu od Raške preko Hercegovi¬ne do Knina, tako i Romanijom i pojedinim drugim mjestima gdje su doseljena iz Crne Gore. U devetnaestom stoljeću ovdje su počeli nacionalni pokreti u kojima su bosanski katolici nacionalizirani kao Hrvati, pravoslavci kao Srbi, a muslima¬ni ostali kao religij¬ska skupina budući da je njihov nacio¬nalni pokret nasilno prekinut slomom Husejn-kapetana Gradaščevića 1831. godine i djelatnošću Omer-paše Latasa koji je izvršio sječu bošnjačkog plemstva, ostavljajući ovaj narod za duži period bez kompetentnog vođstva. I dok je period austrougarske vladavine afirmirao bosanske Hrvate unatoč nastojanjima Kalaja da se afirmira bošnjaštvo kao zaseban etnos, a period dvije Jugoslavije Srbe, nacionalna afirmacija Bošnjaka počela je polovinom dvadesetog stoljeća, da bi bili zvanično priznati kao Muslimani 1963. godine, a potom i kao Bošnjaci tek 1993. godine, u vihoru rata i borbe za opstanak. SINKRETIZAM DUHOVNOG NASLJEĐA Kao refleks nacio¬nalnog i religijskog razvoja, na prostori¬ma

Bosne formirala se i specifična kultura koja je kao suprastrukturni fenomen nosila karakteristike religijskih i nacionalnih grupacija u čijem krilu se razvila, ali u interakciji sa drugim kulturama i tradicijama sa ovih prostora dobijala i specifičan oblik kome su specifičnosti dobijale i boje lokalnog bosanskog kolorita, što je omogućavalo viševjekovnu koegzistenci|u na ovim prostorima. Sličnu sudbinu imale su i religije koje su dominirale ovim prostori¬ma: bogumilstvo, islam, kršćanstvo i hrišćanstvo u kojima je voda dobila boju korita kroz koje teče i koje su doprinosile čuvanju multireligioznosti, multikulturalnosti, a potom, i multietničke slike Bosne. Stoga, kada govorimo o bosanskom duhu, mi moramo imati u vidu dugi vremenski period (najmanje dva posljednja milenija), složenost geografskih, plemenskih, religijskih, kulturnih i političkih determinanti koje su tokom vremena dovele do stvaranja posebnog, prepoznatljivog duha ove zemlje koji se, eto, krajem dvadesetog stoljeća dovodi u pitanje nastojanjima nacionalsocijalizma i hegemonizma sa strane, a potom, inertnošću i neosjetljivošću uticajnog svijeta koji se i u slučaju Bosne kao i drugdje u svijetu nadređuje kao arbitar, odnosno profiter, pod krinkom međunarodnog faktora i spasioca. Prema tome, u temeljima bosanskog duha stoji ilirsko-rimska i slavenska tradicija prvog milenija nove ere, bogumilstvo dobrih Bošnjana sa stećcima i reliktima izvornog kršćanstva pomiješanog sa manihejstvom i islamom, franjevačka posvećenost katoličanstvu i crkvama diljem Bosne, osmansko-islamska otvorenost i smjernost izražena kroz preko hiljadu džamija, nišane, tekije, medrese, mektebe i mahale, pravoslavna narodna ortodoksija pomiješana sa slavenskom običajnošću, sa više manastira i svetišta, te židovska poslovnost, povučenost i zatvorenost, sa sinagogama i izraženim španskim backgraundom. Tome treba dodati ideološke i kulturne pojave novovjekovlja poput austrougarsko-evropske uglađenosti, perfidnosti i nadmjenosti, komunističko-ateističke agresivnosti i isključivosti, te radinog, ali sitnošićardžijskog mentaliteta bosanskih čaršija kojim se zaokružava ram za sliku ličnosti Bosanca, odnosno, duhov¬nost u kojoj se zrcali duh bosan¬ski. Imajući sve to u vidu, postav¬lja se pitanje: koji je to preovlađujući segment, šta je to differentia specifica bosanskoga duha?. Kao što smo naveli, on se može različi¬to određivati, ovisno od ugla gledanja i polaznih pretpostavki onog koji to određuje, ali se može određivati i pokušajem uvida u cjelinu bosanskog bića i ukaziva¬njem na duh duhova, a ne duh posuda. Po našem mišljenju, preovlađujući element ovog duha određen je univerzalnošću ideje koja stoji u osnovi tog duha, odnosno najvećeg dijela prostora Bosne i njenog stanovništva, te vremenska prisutnost te ideje i njena rasprostranjenost. Objektivno gledajući, osnovni ton bosan¬skom duhu dao je onaj činilac koji je najduže aktivno bio prisutan, determinirajući bosansku običajnost i tradiciju, bosansku kulturu i civilizaciju, bosansku politiku i religioznost, prihvatajući druge činioce, katoličanstvo, pravoslavlje i židovstvo kao supostojeće, uvažavajući ih kao izraze philosophic perenis ovih prostora. Islam je dominirao Bosnom, pa i širim prostorima posljednjih pet stoljeća sa idejom strogog monoteizma koja je osigurala suživot i otvorenost, odnosno, u interakciji sa franjevačkom fleksibilnošću i pravoslavnom običajnošću, kao religija, kultura i civilizacija većine, dao je pečat Bosni usisa¬vajući u sebe bogumilstvo, lokalnu običajnost itd. Zahvaljujući i tome, differentia specifica ove zemlje postala je otvorenost koja je omogućila multireligioznost, multikulturalnost i multietičnost. To je ona osnovna vrijednost koja omogućuje da ova zemlja sa razmeđa svjetova opstoji tokom vijekova i odupre se genocidima i agresijama, odnosno preživi i u uvjetima okupacije i ratova. OTVORENOST BOSANSKOG DUHA Ako je to tako, onda Bosnu može spasiti Duh duhova, a ne duh posuda, univerzalnost, a ne partikularizam, niti jednodimenzionalnost. Stoga nam neke teze, poput onih o odlučujućoj ulozi predislamske, bogumilske Bosne i njenog patarenstva izgledaju jednostrane i neobične za Bosnu jer se tu previđa faktor vremena, odnosno djelotvornost ideje u

vremenu i prostoru, iako one ponekad mogu imati i opravdanja budući da je to rodno mjesto bosanske nepatvorenosti i čednosti, a mogu stajati i kao uklon određenim ljudima čiji mentalni sklop ne može prihvatiti identifikaciju sa bližnjim, pogotovu nemonoteističkim, što isključuje naviknuti ekskluzivitet. U tom kontekstu, stećak je kao i nišan, kao i Vlašić, Konjuh, Grmeč, Prenj i Bjelašnica, kao i Kalesija, Počitelj, Trebinje, Jajce, Sarajevo i Novi Travnik, samo jedan od simbola Bosne, osobito ako se uzima kao "bosanska sfinga" u čijim osnovama stoji primordijalna univerzalnost koja je kasnije bila otvorena za povratak iskonu na jednom višem stupnju, prihvatanje krišćanstva i islama kao sudbine sa jedinstvom u razlikama, ali i sa svim implikaci¬jama koje takav stav nosi na ovim krajiškim prostorima. I dok je to u ovom duhu bosanskoj srednjovjekovnoj državi bilo moguće jer se nalazilo tamo negdje u gudurama Balkana, teško dostupnim bjelos¬vjetskim jahačima Apokolipse, iako su oni i tada poduzimali pohode poput onih križarskih koji su tutnjali i ovim prostorima, ugarskih pohoda po naređenjima pape, dok mu je to u Bosni kao pašaluku svojevremeno najjačeg svjetskog carstva bilo moguće, iako je i tada konstantno bio na udaru komšiluka, odnosno Porte koja je povremeno pokušavala ovdje da zavodi red slanjem Dželalije i inih paša od kojih su stradavali ljudi u Bosni uključujući i neke pjesnike poput II h a m i je, u današnje vrijeme ovaj duh se dovodi u pitanje jer se opire mitskoj svijesti i srpskocrnogorskom rasizmu i hajdučiji, odnosno tzv. planetarizaciji i uniformnosti duha koji je isključiv i hegemonistički, koji na tom putu, u svojoj makijavelistički isforsiranoj aktivnosti instrumentalizira balkanski trivijalizam i mitomani¬ju kako bi obavio eksperiment u "bosanskom loncu" za svoje kasnije zahvate u "ruskom kazanu" ili drugdje u svijetu. To što se u ulozi instrumenta našlo pravoslavlje kao nadomjestak komunizmu samo je stvar hude sudbine ovog svijeta, njegove frustriranosti i moralne iskvarenosti, odnosno želje da pljačka i čini zlodjela, ali i nasto¬janje da se svijet "usmjerava" i "vodi" iz poznatih centara moći, iz loža kojima je stran "duh otvorenos¬ti", odnosno koje svijet gledaju kao pozornicu na kojoj mora biti podređena, instrumentalizirano. Stoga se bosanski duh ovdje postavlja kao paradigma otvore¬nosti, ali i mučeništva toliko karakterističnog za svijet novovjekovlja u kome i dalje zvuče zakarpatske pretpotopske fanfare, sa slavama i barama, guslama i vatrama, a Moderna i Postmoderna, i Unija i Liberalizam, i Slobo¬da i Ljudska prava samo su oblande za očuvanje Apsolutizma. Svijet je, ipak, u Božijim rukama, pa otuda postoji i nada za duh kakav je bosanski, da opstane i dalje, i to ne samo na ovim prostorima nego i daleko šire. Uostalom, to je potajni san i drugih, istih onih koji se deklarativno opredjeljuju za kosmopolitizam i univerzalnost, ali koji još ne mogu preko sebe i svojih unutrašnjih granica. ________________________________________

* Tekst je preuzet iz časopisa "Znak Bosne", Zenica, mart 1995. godine.

Transfiguracija u islamskoj umjetnosti; Figuralnost u umjestnosti kršćanstva i budizma - Hasan Bulkhari

Prije nego što se upustimo u osnovnu temu ovog kratkog rada, nužno je dati nekoliko pojašnjenja. Prvo, umjetnost je za nas područje koje manifestira i odslikava ono što je vanjsko. Umjetnost pripovijeda, ona kazuje, iznosi i nameće vlastiti stav i viđenje ili izlaže svoje teorije. U skladu sa Platonovom estetskom koncepcijom, umjetnost je oponašanje, mimezis, ali je, s druge strane, ona i plod ekspresije, odnosno ne odražava samo stvarnost, nego i unutarnji svijet umjetnika i njegov doživljaj svijeta. Umjetnost počiva negdje između ove dvije krajnosti - Platonove teorije umjetnosti kao oponašanja stvarnosti i ekspresionizma kao izražavanja umjetnikovog doživljaja svijeta i njegove reakcije na nj. Stil u umjetnosti izvire iz sadržaja. Različiti stilovi plod su različitih sadržaja, ideja i svjetopogleda. Upravo zato, kad govorimo o okvirima islamske umjetnosti, nas se više tiče smisao i idejnost te umjetnosti nego sam njen stil, koji ionako jeste podređen ideji i svjetonazoru u kome se manifestira. Mislimo da ovo važi i za sve druge stilove u umjetnosti, izuzmemo li ideju esteticizma prema kojoj se sve promatra isključivo s estetskog stanovišta te umjetnost ne treba dovoditi u vezu s bilo kakvim etičkim, političkim ili vjerskim kriterijima. Takvu teoriju ne bi bilo naročito teško pobiti, no u ovom tekstu nećemo se time baviti. Drugo, pozabavimo se načas pitanjem religije. Religija je skup ideja i uvjerenja. Cilj religije jeste uputiti i voditi čovjeka. Čak i ukoliko se čovjek potpuno i ispravno koristi svojim racionalnim potencijalima, opet nije lišen potrebe za religijskom uputom. Religija je prenositelj najuzvišenijih i savršenih ideja i istina koje čovjek ne može dokučiti niti apsolutnom primjenom svoje greškama sklone moći poimanja. Religiji je zato primarniji cilj ukloniti zastore sa zbilja negoli uputiti samog čovjeka. Religija se u cilju manifestiranja zbilja o kojima govori koristi različitim metodama. Jedna od njih jesu obredi bogoštovlja, pri čemu je čovjek sveden na ulogu poniznog roba, e da bi kroz taj ropski položaj pojmio zbilju svoje ljudskosti. Također, zbilju svog života čovjek, prema religijskom nauku, postepeno poima promišljajući nad začudnim znakovima Božijim. I umjetnost je za religiju validno sredstvo iznošenja zbilja o kojima religija govori, pri čemu umjetnost to čini spajajući estetsko i mistično. Vjerska umjetnost estetska je manifestacija religijskih zbilja. Ona je posebno sadržajan i prosvjetljujući okvir. Upravo zato, nužno je poznavati svjetopogled i učenje određene religije ukoliko želimo shvatiti poruku njene umjetnosti. Možda u pojedinim umjetničkim školama, kao, naprimjer, u esteticizmu, umjetnost nema nikakve veze s određenom idejom ili svjetonazorom, ali se sa sigurnošću može tvrditi da je vjersku umjetnost nemoguće shvatiti bez upućenosti u nauk religije kojoj ona pripada. Stoga, da bismo ispravno shvatili islamsku, kršćansku i budističku umjetnost, valja nam obavezno poznavati sadržaje njihovih učenja, odnosno njihovo poimanje svijeta (iako je, napomenimo, budizam teško smatrati jedinstvenom religijom). To što u ovom radu kršćanstvo i budizam tretiramo zajedno jeste zbog istovjetnosti jednog od temeljnih principa ove dvije religije. Isusu i Budi nije zajednička samo posebnost njihovog rođenja i njihova sklonost ka isposničkom i samačkom životu, već i to da ih sljedbenici religija koje se pozivaju na njih obojicu drže za utjelovljenje Boga na Zemlji. Prisjetimo se samo budističke predaje o Budinom rođenju. I Budina majka se, zatrudnivši bezgrešnim začećem, povlači od ljudi, sklanja se pod stablo, što je u predodžbi ljudi Istoka o svetosti prirode najpogodniji prostor za izlijevanje Zbilje, spušta svoje novorođenče na zemlju, a ono se odmah diže i progovara. Iz svakog traga njegovih stopa procvjeta po jedan lotosov cvijet, simbol

duhovnog pijanstva, najsvetiji simbol u budizmu i najzastupljeniji motiv u budističkoj umjetnosti. Očito, priča istovjetnog motiva kao i kršćansko i islamsko predanje o Isusovom rođenju. Ipak, ono što najviše sjedinjuje Budin lik u budizmu i Isusov u kršćanstvu jeste predodžba o njima kao o Božijem otjelovljenju, epifanija koja im se obojici pripisuje. Kažimo ponešto o kršćanskom poimanju Isusa kao otjelovljenog Boga. Na početku Evanđelja po Ivanu stoji: "U početku bijaše Riječ, i Riječ bijaše uz Boga, i Riječ bijaše Bog." Bog-Riječ postao je Bog-čovjek, živio je na Zemlji, tu među nama. Rudolf Oto u svojoj knjizi "Pojam svetog" zaključuje kako se u kršćanstvu postepeno, pod utjecajem judaizma, javlja sklonost da se Boga racionalizira, da Ga se očovječi, jer ta sklonost puno je vidljivija u "Djelima apostolskim" negoli u samim Evanđeljima. U "Djelima apostolskim" uočavamo jasnu nakanu da se božansko smjesti u tijelo Isusovo, da se "zarobi" i "ograniči" ljudskošću. Kao rezultat toga, u kršćanskoj teologiji se ono nadljudsko, melekutsko, kako bi se to u islamu reklo, počinje sve više "očovječavati". Naravno, u 4. stoljeću dolazi do otpora toj humanizaciji božanskog i aleksandrijski biskup Arije odbija posvjedočiti Isusovu božanstvenost. Arije razdvaja identitet Sina (Isusa) od identiteta (Oca) Boga, no sabor u Nikeji proglasit će takav stav heretičkim i ozvaničit će učenje o trojstvu i Isusovu božanstvenost. Time su položeni temelji osnovne značajke buduće umjetnosti kršćanstva - njene figuralnosti. Što se figuralnosti u budizmu tiče, ona počiva na jednom od temeljnih načela budističkog nauka, vjeri u svojevrsno trojstvo budizma u kome postoje tri božanstva: Brahma, bog stvaranja ili opći stvoritelj, Šiva, bog smrti ili opći uništitelj, i Višna, bog života ili opći čuvar i obdržitelj. Ono što je za Višnu naročito specifično jeste njegova sklonost ka epifaniji, te se on pojavljuje i kao Krišna, junak Mahabharate, i kao Rama, i kao riba, i kao kornjača...i kao Buda. Ono što bitno povezuje budizam i hinduizam upravo je ta epifanija Višne u tijelu Bude. Ananda Kumarasvami, nepobitni autoritet za pitanje budističkog učenja, ističe: "Tačno je da mnogi teoretičari drže da Buda nije bio običan čovjek već posebno ljudsko biće koje je naposljetku doseglo božanski stupanj, no mi držimo da je Buda bio sunčano biće koje je spušteno s nebesa kako bi ljude i bogove izbavilo od zla uzrokovanog njihovom prolaznošću." I Hemfriz u svojoj knjizi "Budizam" insistira na Budinoj božanskoj prirodi u ljuskom tijelu i kaže: " Buda je osnovno utjelovljenje Svjetlosti; on je prisutan u svim ljudima i u svim oblicima života i on je bio i jeste unutarnja ličnost svih bića. On je u svom ljudskom obličju tek simbol, u punom smislu te riječi, baš kao što je Isus, odnosno onaj koji je Mesih, također bio utjelovljenje tog Vječnog Principa." Dakle, vjerovanje u epifaniju temeljni je princip vjerskog nauka budizma i kršćanstva, a kako je vjerska umjetnost estetska manifestacija religijskog učenja, jasno je da je učenje o epifaniji predstavljalo osnovicu budističke i kršćanske umjetnosti. Umjetnost kršćanstva i budizma počiva na arhitekturi, ikonoslikarstvu i skulpturi. Sveta arhitektura budizma očituje se u stupi, a kršćanstva u crkvi. Zanimljivo je da u obje religije hram prestavlja simbol tijela - Budinog i Isusovog. U Evanđelju po Ivanu Isusovo tijelo jasno je predstavljeno kao hram: "Židovi mu tada rekoše: 'Koji nam znamen pokazuješ da to smiješ činiti?' Isus im odgovori: `Razvalite ovaj hram i u tri dana ću ga podići.' Nato Židovi rekoše: `Četrdeset i šest je godina građen ovaj hram, a ti ćeš ga u tri dana podići?' On je, naime, govorio o hramu svog tijela." Nadahnut ovim pasusom iz Evanđelja, Titus Burkhart u knjizi "Sveta umjetnost" kaže: "Simbolika kršćanskog hrama počiva na sličnosti između hrama i Isusovog tijela. Takvo viđenje ima dugu prošlost u hebrejskoj, odnosno židovskoj misli. U starozavjetnim knjigama Solomonov hram simbol je Božije manifestacije i prisutnosti na Zemlji. Sveti Augustin, zasigurno jedan od temeljnih teologa kršćanstva, također drži da je Solomon hram izgradio po istom obrascu kako je i crkva ustvari tijelo Isusovo. On drži da Solomonov hram i crkva posjeduju isti duh i suštinu." Shodno učenju crkvenih otaca, crkva kao sveti hram prevashodno je simbol Isusa. Na drugoj razini, ona je simbol Božijeg manifestiranja

na Zemlji. Potom simbolizira nadosjetilni i nevidljivi svijet, i, napokon, simbol je čovjeka i različitih njegovih organa. Neki crkveni prvaci drže da je sveti prostor crkve simbol duha, dok su prostori za dnevni boravak svećenika simbol tjelesnog čovjeka. Oltar je spona između ova dva simbola. Prema nekim tumačima, molitveni prostor ispred oltara simbol je duše, prostor za boravak svećenika simbolizira tijelo, a sam oltar srce. Kršćansko vjerovanje u epifaniju ostavilo je traga ne samo u arhitekturi crkve, nego se jasno i bitno odrazilo na svekoliku umjetnost kršćanstva. Slikarstvo kršćanstva izraženo kroz ikone i freske, te skulptura čiji najčešći motiv su Isus i Djevica zorno svjedoči o tome. U 8. stoljeću kršćanstva javlja se ikonoklasički pokret nastao pod utjecajem islama s kojim je Bizant bio u dodiru, te se pokušava suprotstaviti predstavljanju Isusa putem slike i skulpture, ali ovaj pokušaj da se ikone i kipovi protjeraju iz kršćanstva javio se odveć kasno da bi polučio uspjeh. Štaviše, dekret bizantskog cara kojim zabranjuje ikone i kipove u crkvama naišao je na takav otpor svećenstva da vjerski dostojanstvenici, na čelu s papom, izdaju presudu prema kojoj se svakog ko poriče svetost ikona i kipova u crkvama ima držati otpadnikom od vjere. Svetost ikona u kršćanstvu opravdava se predajama koje se navodno vežu za samog Isusa i događaje iz njegovog života. Također, svetost ikona opravdana je kroz zaključke sabora katoličkih prvaka u Nikeji navodnim tvrdnjama i riječima same Djevice. U umjetnosti budizma figuralnost je također jasno izražena, kako u stupi kao budističkom hramu tako i kroz kipove i slike samog Bude. Bitno je napomenuti da u budističkoj umjetnosti srećemo tri vrste simbola: neslikovni simboli, poput cvijeća i točka života, poluslikovni simboli, kakva je stupa, i posve slikovni simboli, kao što su Budine slike i kipovi. Vjerovanje u epifaniju na način koji predstavlja sponu između budizma i hinduizma također je imalo golemog utjecaja na budističku umjetnost. U naprijed spomenutoj knjizi Burkhart pojašnjava i simboliku budističkog hrama. Drugi bitan dogmatski utjecaj na umjetnost budizma ogleda se u vjerovanju u svetost Budinog tijela. Za budiste, tijelo Bude stanište je njegove duhovne zbilje te je i samo sveto i posjeduje trideset i dva sveta znaka na sebi. Jedan od njih nalazi se, naprimjer, između njegovih obrva i neizbježan je detalj u svim umjetničkim predstavama Bude. Također, vjeruje se da pojedini umjetnici posredstvom svojih vrlina i duhovne uznapredovalosti uspijevaju prodrijeti u Raj, gdje vide Budu i po povratku ga naslikaju kako bi ga vjernici mogli vidjeti. Premda je i u budizmu kao i u kršćanstvu bilo glasova protiv likovnog i skulpturalnog predstavljanja, i, iako je i sam Buda zagovarao metafizičko poimanje Boga, ipak su se likovnost i skulptura duboko uvriježili u budizmu i predstavljaju osnov njegove umjetnosti. Za razliku od figuralnosti u kršćanstvu i budizmu, islamska umjetnost usmjerila se posve drukčijim razvojnim tokom. Uostalom, i sam naziv ove religije jeste islam, a ne muhamedanstvo, dakle ona se ne veže za svog utemeljitelja na način kako to čini kršćanstvo ili budizam, već ga smatra poslanikom određenim od Boga da prenese Objavu ljudima. Sama ta činjenica dovoljno govori o suštini i ideji islama. Islam znači posvemašnju okrenutost i pokornost Bogu. U ovoj religiji poslanik nije utjelovljenje Boga niti je boga dopušteno figuralno predstavljati. Poslanik islama od ljudi traži da se pokore Bogu, insistira na Njegovoj jedinosti i jednosti, i upravo taj princip islama - tevhid predstavlja osnov islamskog nauka sažet u riječima: Nema boga osim Boga. Muhammedovom Bogu strano je svako figuralno predstavljanje i bilo kakva materijalizacija. Bog islama posve je imaginaran i može Ga se doživjeti samo na način kako zaljubljenik doživljava svog ljubljenog. Ukratko, cjelokupan islamski nauk zasniva se na načelu tevhida. Bog je sve i osim Njega ništa drugo ne postoji samo po sebi. Islamska umjetnost nastoji izraziti upravo tu predstavu jedinstva u mnoštvu, odnosno jedinstva mnogosti. S obzirom da se u islamu Bog figuralno ne predstavlja, a poima Ga se kroz Njegova najljepša svojstva, islamska umjetnost nastoji kroz različite apstraktne forme izraziti upravo Božija svojstva kao emanaciju

Božanskog. Islam uspostavlja strogu distancu između Boga i čovjeka, i umjesto da nastoji očovječiti Boga, on nastoji uzdići čovjeka. Slikarstvo i skulptura u islamu su strogo zabranjeni - haram, no ta zabrana ne važi za bilo kakvu sliku ili skulpturu. Islam se ne suprotstavlja slikarstvu koje ne pretendira da izražava svete likove ili umjetnikove predstave Boga. Ono čega se islam kloni nije sama slika, nego širk. Stoga je slika koja nastoji odraziti lijepo, u skladu s islamskim načelom 'Bog je lijep i voli ljepotu', u islamu dopuštena. Za razliku od kršćanstva, džamija u islamu nije simbol Poslanikovog tijela. Džamija je kuća Božija, mjesto smiraja duše i pribježište od materijalnih preokupacija svakodnevnog života. S perzijskog preveo: Muamer Kodrić

________________________________________

[1] Tekst je preuzet iz časopisa «Soruš andišeh», Teheran, broj 4, 2003.

Filozofija umjetnosti Seyyeda Hosseina Nasra - Eliot Divich

Filozofija umjetnosti[1] Seyyeda Hossaina Nasra Eliot Divich

Da o religiji kako je doživljava Nasr ne govore i "tradicionalisti" poput Fritchofa Schouna, Anande Coomaraswamija ili Renea Guenona, pomislili bismo da nam se Nasr obraća iz jednog povijesno-kulturnog doba posve drukčijeg od našeg. Nasr, okrenut islamskoj kulturnoj tradiciji, prevashodno onoj iranske provinijencije, govori o primordijalnoj mudrosti, onoj koja je plod spoja gnoze i filozofije (platonističke filozofije i onog što on naziva "tradicionalnom mudrošću"), a što Nasr označava kao scientia sacra, te kaže: "Na pitanje šta je to znanje transcendentnog, prvi odgovor će biti da je znanje transcendentnog znanje o zbilji ili, preciznije, radi se o znanju o putevima pomoću kojih čovjek uspijeva razlučiti između uobrazilje i zbilje, spoznavajući tako stvari u njihovoj biti, odnosno onakvima kakve doista jesu... Općenito, u tradicionalnim poimanjima svijeta, poglavito u islamskoj kosmologiji, zbilja je stupnjevita, odnosno ima različite razine. Ona potječe od Izvora, Jednog, od Boga, a onda se očituje na bezbrojnim stupnjevima, koje bismo, u najkraćem, mogli svesti na materijalne, duhovne i nadosjetilne svjetove... Povratiti sveto u konačnici znači iznaći način obnove tradicionalnog. Oživotvoriti tradiciju, iznaći modus življenja po njenim principima u našem stoljeću, traži potpun i jasan odgovor koji bi omogućio savremenom čovjeku da se vrati svetom."[2] Nasrovo promišljanje umjetnosti odvija se u okvirima tradicionalno-transcendentnog i posve je prožeto njegovom težnjom za preporodom tradicionalnog. On sasvim izričito tvrdi da je od kraja srednjeg vijeka umjetnost na Zapadu izgubila veze s tradicionalnim, dok se na Istoku još mogu sresti tragovi tradicionalnog u umjetnosti. Potom Nasr pojašnjava razliku između svete (ili vjerske) i tradicionalne umjetnosti: "Vjerska umjetnost takva je po svojoj funkciji, odnosno temi kojom se bavi, a ne po svojoj formi, načinu izvedbe ili stilu. Tradicionalna umjetnost nije tradicionalna zbog teme kojom se bavi, već zarad svoje usklađenosti sa zakonima koji vladaju u kosmosu, usklađenosti sa korijenima osobitog duhovnog svijeta iz kojeg se ta umjetnost porađa, odnosno, u konačnici, tradicionalna je zbog svoje usklađenosti sa područjem specifične zbilje koju tretira ova umjetnost." Nasr sugerira da je vjerska umjetnost dio tradicionalne umjetnosti. Prema Nasru, nameće se neizbježan zaključak da: "Svaka sveta umjetnost istodobno je i tradicionalna, a svaka tradicionalna umjetnost nije obavezno i sveta...Sveta umjetnost ide uporedo s vjerskim obredoslovljem, sažimajući u sebi praktične manifestacije puteva pripajanja potpunoj duhovnosti koja leži u srcu tradicije." A u svojoj knjizi Islamska umjetnost i duhovnost, Nasr se ponovo bavi razlučivanjem između tradicionalne i vjerske umjetnosti: "Specifičnosti tradicionalnog ogledaju se u svim manifestacijama tradicionalne civilizacije, odražavajući, izravno ili neizravno, duhovne principe te civilizacije. Sveto, pak, pogotovu kad se primijeni na umjetnost, mora se ticati one grupe manifestacija tradicionalnog koje su u izravnoj vezi s duhovnim načelima date civilizacije, s vjerskim naukom i njegovim vanjskim i unutarnjim aspektima. Tema svete umjetnosti jeste sveto i načini ispoljavanja duhovnosti. Nasuprot svete umjetnosti stoji sekularna, a nasuprot tradicionalne netradicionalna umjetnost. Budući da tradicija u tradicionalnom društvu prožima čitav život čovjeka i sve njegove postupke, moguća je i umjetnost koja će biti zemaljska, ovosvjetska, a ipak tradicionalna. Međutim, takva sveta umjetnost nije moguća."[3] Na drugom mjestu, on piše: "Povratak svetom u konačnici znači novu uspostavu tijesne veze sa tradicionalnim. Oživotvorenje tradicije i iznalaženje uvjeta za život po njenim principima u ovom stoljeću

krucijalno je pitanje koje stoji pred savremenim čovjekom Zapada i od koga zavisi njegov povratak svetom."[4] Držimo da je Nasr ispravno zapazio da u tradicionalnim društvima postoji čvrsta sprega između umjetnosti i svjetonazora. Uistinu, u tradicionalnom društvu teško je uočiti umjetnost u čistom obliku, umjetnost radi umjetnosti; ona doista počiva na tradicionalnom svjetonazoru i kao takva je prisutna u najrazličitijim aspektima svakodnevnog života ljudi. No, smatramo da valja postaviti pitanje: Kakve veze to ima s našom današnjom situacijom? Na koji bi to način današnji filozofi estetičari ili savremeni umjetnici trebali da posmatraju i stvaraju a da bi to imalo veze s onim što nas veže s "tradicijom"? Kad kažemo "mi", podrazumijevamo većinu mislilaca, umjetnika i obrazovanih građana savremenog svijeta, koji se, za razliku, možda, od samog Nasra, ne možemo smjestiti u okvire bilo kog tradicionalnog svjetonazora. Pretpostavimo da mi, iz političkih[5][6] ili nekih posve duhovnih razloga, ne možemo biti pripadnici jedne tradicionalne kulture ili posve živjeti u skladu s njom. Šta je sveta umjetnost? Jacques Maritain, koji je, uzmemo li u obzir činjenicu da je katolik, Nasrov istomišljenik, piše: "Sveta umjetnost apsolutno počiva na religijskoj filozofiji...U oblicima koje našim očima nudi sveta umjetnost nalazimo ono što je ponad onoga što nam nudi laička umjetnost. Ona nam predstavlja božanske zbilje i samu onu svijetlu ljubav koja nam je predočena i krvlju Isusovom. I upravo zato, dakle zbog izvanrednog vjerskog usmjerenja koje ti oblici ispoljavaju, crkva podržava i zastupa takvu umjetnost." Uzmemo li da se umjetničko iskustvo ispoljava isključivo kao smisleno samo kroz svjedočenje "postojanja duhovnog", morali bismo zaključiti da je umjetnost sveta samo kad zorno svjedoči postojanje duhovnog i transcendentnog i sama proistječe iz njega. Nisu li se Maritain i Nasr malo zapleli u svojoj interpretaciji tema svete ili duhovne umjetnosti, te tako porekli bitsku snagu umjetnosti (mislimo na umjetnost Zapada nakon srednjeg vijeka) da ponudi opažanja duhovnog koja sama po sebi nisu ograničena bilo kojom vjerskom ili duhovnom tradicijom? Albert Hofstadter piše: "Religija stvarnost predstavlja pomoću simbola i vjerozakona. Simboli i vjerozakon samo donekle se za prenošenje smisla služe izvanjskim predstavama. Nije nužno misni kruh interpretirati kao tijelo Božije. Prije negoli na vanjskoj formi, smisao i simbolizam ovog kruha utemeljen je na njegovom posredničkom odnosu kakav se javlja u svijesti; odnosu koji je najčešće nezavisan od simbola samog...Zadatak umjetnosti je da uobliči imaginarne pojmove, da omogući neposredno poimanje smisla onog što intuitivno osjećamo...Tako, umjetnošću uobličena imaginacija može biti živim dijelom ljudskog duha i kulture."[7] Nasr duhovnost smješta isključivo u tradicionalnu umjetnost, nalazeći je u djelima koja simboliziraju zbilje neke specifične i konkretne tradicije. Tako shvaćena tradicionalna umjetnost jeste vjerska umjetnost. Naravno, onaj ko želi shvatiti određeno učenje ne može prenebreći umjetnost koju je ono iznjedrilo. I doista, tradicionalna umjetnost može nas naučiti mnogo o tome šta je najdublji smisao umjetnosti. Svakako, tradicionalni sistemi nisu uvijek kruti i zatvoreni. Često se kaže, recimo kod Tillicha[8], da su vjerske tradicije, koje su doista ostale tradicionalne i koje su posve okrenute onostranom, one tradicije koje ne tumače same sebe kao interpretatora potpune zbilje. To je slično kao što je svaka živa filozofska tradicija otvorena za kritiku i promjene unutar nje same. Duhovna i estetička tradicija u različitim nezapadnjačkim kulturama, koje su Nasru veoma drage, jasno pokazuje da je shvaćena nužnost nadilaženja sebe.[9] Naprimjer u klasičnom hinduističkom učenju srećemo pojam shantarasa koji označava otkrovenje zbilja ostvareno posredstvom najvišeg estetskog iskustva. Kod Japanaca postoji termin yugen kao stanje pri kome umjetnik shvata tajnu svekolikog postojanja. Kinezi imaju pojmove poput chi-yun ili sheng-tung, koji označavaju "eho duše", neku vrstu samoumrtvljenja ili astralne projekcije, pri čemu umjetnik kroz svoje djelo izražava iskustvo takvih stanja. Dakle, nezapadnjačke tradicije pokazuju da za dosezanje duhovnosti u

umjetničkom nije nužno da umjetnik bude ukorijenjen u određeni i jasno definirani svjetonazor i da prihvata njegovu viziju mikro i makrokosmosa. Dapače, oni koji jesu privrženi određenom svjetonazoru prinuđeni su da iznalaze vlastite specifične forme kojima će nadići granice kojima su omeđeni. Mi, u smislu kako smo se naprijed odredili, ne možemo više vidjeti sebe u svijetu o kakvom govori Nasr. Ipak, uvjereni smo da se možemo pronaći u različitim sistemima racionalnog iskustva, sistemima koji mogu biti sukladni estetici duhovnosti. Paul Tillich ukazao je još 1932. da ekspresionizam, u stvarnom smislu tog termina, izvire iz jedne stvarne osviještenosti i nužnosti. Pojedinačni oblici stvari izgubili su se u ekspresionizmu ne posredstvom svjesnog poimanja i promišljanja, već kao rezultat metafizičkih predstava i doživljaja. On piše: "Gubljenje stvarnih formi stvari (u futurizmu, kubizmu i dekonstrukcionizmu) utemeljeno je na njihovim geometrijskim odlikama...Kroz površine, linije i kocke, kao najčešće korištene elemente, postignuto je prilično mistično izražavanje. Tako je u ekspresionizmu općenito forma slomljena. Naravno, i umjetnost drevnih vremena ne bavi se predstavljanjem nadzemaljskih svjetova već je okrenuta predstavljanju uzvišenog u ovozemnim stvarima, okrenuta ka onome što otkriva u njima samima." Savremeni arhitekt bit će uporan u ideji da forma objekta nastaje kao proizvod ispravnog odnosa između strukture i estetskog oblika. Pod strukturom potom podrazumijeva samo stanje ili situaciju objekta. Oblik je ovdje posve materijalni aspekt i podrazumijeva vanjštinu i unutarnjost objekta, proporcije i materijalne odnose između dijelova zgrade. Sve građevine imaju strukturu i oblik, ali sve nemaju formu. Naprimjer, tražimo li da neka građevina (recimo zbog specifičnosti zemljišta ili visine predviđenog budžeta) ima tačno određeni oblik, takvim zahtjevom u bitnom ćemo odrediti i njenu strukturu, kao što je to, recimo, slučaj sa zgradama za potrebe administracije bilo gdje u svijetu. U takvim slučajevima teško da će se u arhitekturi zgrade javiti forma. Prema gledištu savremenog arhitekte, forma se javlja onda kad se uspostavi obavezni - ali ne i nužni - odnos između strukture i oblika. Također, savremeni arhitekt drži da forma mora biti čista. Otud danas općeprihvaćeni zahtjev za izbjegavanjem ornamentike i dekorativnosti. Staklene ploče i željezne konstrukcije elementi su koji ističu čistotu forme. U savremenoj arhitekturi također se koriste ploče od skupog mermera ili sličnih materijala kako bi građevina dobila specifičnu ljepotu. Za savremenog arhitektu, nepostojanje suvišnih elemenata i ornamentike pokazatelj je svojevrsne cjelovitosti i samodovoljnosti građevine, odnosno pokazatelj da ona sama po sebi može komunicirati s okolinom.[10] Ovaj duh savremene arhitekture kao da proistječe iz hegelijanske estetike i posve je sukladan novovjekovnoj misli. Ostvarivanje ovih bezvremenih formi u prvi trenutak nas zbunjuje i uzbuđuje, makar kasnije i ne pokazujemo nikakvu duhovnu vezanost za takve građevine. Savremeni arhitekti tvrde kako osnovni cilj ovakve arhitekture, koja ne odražava nikakve društvene i historijske specifičnosti, nije taj da ona zbog toga bude prihvaćena u cijelom svijetu, odnosno da ona uopće i nije svjetovna - njeno ishodište je njen raskošni mir. Dakle, ova vrsta savremene arhitekture kojom se bavimo predstavlja nešto što bismo mogli označiti kao manifestaciju mogućnosti poretka, racionalnog poretka koji kani obuhvatiti čitav svijet.[11] No, kao i kod svih filozofskih problema, argumenata i ideja koje mi zapadnjaci smatramo mundijalnim, i kod ove racionalističke arhitekture lahko je primjetna sklonost ka okvirnoj imitativnosti. Zar građevine savremene arhitekture - kakva god da im je funkcija i gdje god da se nalaze - nisu međusobno veoma slične? Ta njihova odlika nikako se ne podudara sa zahtjevom da svako važno umjetničko djelo mora biti originalno i neponovljivo. Savremeni arhitekt, poigravajući se slobodno s historijom, postiže slobodu od svih historicističkih formi. Većina savremenih arhitekata drži kako je sve moguće istrgnuti iz njegovog historijskog ukorjenjenja, iz njegovih lokalističkih okvira, i na taj način ga

učiniti "modernim". Iako su mnogi skloni prigovoriti savremenim arhitektima da zloupotrebljavaju smisao pojma moderno, da poriču prošlost kako bi potvrdili sebe, postmoderni arhitekti kazat će u svoju odbranu kako oni svjesno insistiraju na nadilaženju vremenitosti i kako im cilj nije nikakva svesvjetska arhitektura, već krajnji i potpuni individualizam i originalnost. Međutim, s druge strane stoji taj problem da će ovakva arhitektura potpunim otrgnućem iz svih historijskih okvira izgubiti i vlastitu nezavisnost i samosvojnost. Djela ove arhitekture ne mogu se po svojim osobenostima smatrati "formama sa smislom", već prije odaju izraz nekakve misterije. Djela su to koja treba čitati na način koji nije definiran. Ova arhitektura stvara djela koja, kako bi Gadamer rekao, mogu svoj smisao čuvati u sebi. Moglo bi se kazati da postmoderna građevina ne predstavlja nikakvo novo jedinstvo forme i sadržaja, već je prije dekonstrukcija simbola. Bijeg od historičnosti postmodernom i avangardnom umjetniku dopušta da se općenito koristi svakom materijom i svakom tehnikom koja mu omogućava da što bolje predstavi svoja duhovna stremljenja i viđenja. Možda je baš postmoderna umjetnost bliska onom Nasrovom zahtjevu da se tradicionalna umjetnost usklađuje sa prirodom upotrijebljenih materijala, jer i tradicionalna umjetnost se, na izvjestan način, posve slično postmodernoj, za prenošenje poruke i smisla koristila svime što bi se našlo pri ruci, od suvišnih komadića papira, preko prirodnih boja, pa do sasvim običnog, neobrađenog kamenja. Ono što može radovati jeste trend prevazilaženja granica između "lijepih umjetnosti" i "ručne radinosti", podjele koja je u zapadnjačkoj umjetnosti stoljećima prisutna. Danas se umjetnost sve više približava onom konceptu koji je obilježje tradicionalnih istočnjačkih umjetnosti a u kojem takve podjele ne važe. Pravac kojim se umjetnost danas zaputila vodi ka poništenju granica između pojmova lijepa umjetnost, upotrebna umjetnost, ručna radinost, naivna umjetnost i slično. I na kraju, zapitajmo se šta je to što bi postmodernog umjetnika moglo motivirati da otkrije sveto i ispolji ga u svojoj umjetnosti. Proizilazi da bi za postmodernistu to moglo biti jedino beznađe. No, beznađe teško može izroditi kreativnost. Možda se treba ponadati kako će se kreativna osjećajnost postmodernizma naposljetku umoriti od poricanja smisla, odustati od obesmišljavanja, a onda će ta osjećajnost omogućiti novo pronalaženje svetog.Ta nova sveta umjetnost imala bi pred sobom i nove zadatke. Morala bi iznaći svoju ispravnu estetiku. I, svakako, mogućnost stvaranja jedne post-postmoderne svete umjetnosti snažno je uvjetovana iznalaženjem zajedničkog između prirodnog i duhovnog u tradicionalnim elementima i povezivanjem tog zajedničkog sa svetim. To će omogućiti novu uspostavu veze između čovjeka i prirode, vezu koja će dati svoje kreativne i smislene plodove. Molimo Seyyeda Hosseina Nasra da se prihvati definiranja okvira u kojima se to ima dešavati, e kako bi evidentna kriza duhovnosti u savremenoj umjetnosti bila prevaziđena. Dužnost je to koju iz više razloga danas može valjano preuzeti isključivo on. S perzijskog: Ahmed Zildžić

________________________________________

[1] Tekst je preuzet iz iz časopisa «Soruš andišeh», Teheran, broj 2, 2002. [2] Sayyed Hossein Nasr, Knowledge and the Sacred, Albany, State University of New York Press [3] Sayyed Hossein Nasr, Islamic Art and Spirituality, Oxford University Press [4] Sayyed Hossein Nasr, Knowledge and the Sacred [5] Političkih razloga, kažem ovdje sasvim ciljano, jer činjenica je da monarhistički, moglo bi se reći i feudalni, politički sistem, prisutan u većini današnjih tradicionalnih društava, jeste suštinski različit od dominantnog političkog ustroja na savremenom Zapadu, a taj sistem imao je velikog utjecaja na umjetnost u tradicionalnim društvima. [6] Jacques Maritain, Art and Scholasticism. With other Essays,

Charles Scribners Song, New York [7] Albert Hofstadter, Agony and Epitaph, George Braziler, New York, 1997. [8] Paul Tillich, The Religious Situation, Meridian Books, New York [9] Premda je Nasr itekako dobro upućen u sve pojedinačne kulture Dalekog i Srednjeg Istoka, u hinduizam, taoizam i budizam recimo, on o kulturi Istoka uobičava govoriti uopćeno, na način kao da se radi o jedinstvenom kulturnom prostoru i tradiciji, zatvarajući oči pred unutarnjim i često dubokim vanjskim razlikama ovih tradicija. [10] Mark C. Taylor, Disfiguring: Art, Arhitecture, Religion, Univesity of Chicago Press, Chicago, 1992. [11] Complexity and Contradiction in Arhitecture, The Museum of Modern Art, New York

Tradicija, umjetnost, duhovnost - Seyyed Hossein Nasr

Profesor Divich svoje izlaganje počinje mišlju kako je moguće da neko pomisli da nam se Nasr, bez prethodnog upozorenja, obraća iz jednog povijesno-kulturnog doba posve drukčijeg od našeg.Ukoliko modernizam ustoličen na Zapadu prihvatimo kao jedinu sveobuhvatnu zbilju svijeta, onda se prethodna konstatacija može prihvatiti kao potpuno tačna. No, prisjetimo se da tradicionalizam, čije je ishodište Zapad i koji se u minula dva stoljeća proširio na ostala područja, nije ni na Zapadu potpuno istovjetan sa zapadnim životom i mišlju; jer upravo je Zapad podneblje na kome je tradicija još živa i na kome su tradicionalisti dvadesetog stoljeća koje Divich spominje na izuzetan način oživjeli njene kozmopolitske vrijednosti. I u drugim oblastima svijeta, pa i u islamskom svijetu kome pripadam, tradicionalna gledišta su živa i u punom opticaju, te je izuzetno teško takva gledišta svrstati u jedno povijesno-kulturno doba posve drukčije od našeg, osim sa stanovišta modernističke manjine. Kako bilo, ono o čemu govorim jesu tradicionalna gledišta koja su po svojoj vokaciji i suštini izvanpovijesna i vječna, te ih ne treba svoditi na odlike neke određene epohe, iako širu primjenu njenih (tradicionalnih) principa treba tražiti u okvirima specifičnih podneblja i vremenskih intervala, a ne svugdje i uvijek. Metafiziku koja je u žiži tradicionalnih učenja, onu koju sam nazvao scientia sacra, ne treba miješati sa jednim ogrankom filozofije, kako se to danas na Zapadu uistinu razumijeva. U mnogim današnjem raspravama važnost metafizičkog značenja tradicije svedena je na njeno poistovjećivanje sa neoplatonizmom koji je otprije doživio poraz a sistem njegovih učenja kao sveto već dugo vremena je negiran. Također sve dok tradicionalno značenje filozofije ne reformira, ne trebamo ga srozavati na razinu filozofske gnoze. Tako bi i Platon bio reduciran tek na jednog filozofa koji se izučava u školama, kao što je to slučaj sa današnjim univerzitetskim ustanovama, s tom razlikom što je on živio prije osamnaest stoljeća. No, vratimo se temi ovoga teksta. Obazirući se na moje prvobitno razlikovanje između svete umjetnosti, vjerske i tradicionalne umjetnosti, prof. Divich tradicionalnu umjetnost ubraja u podgrupu vjerske umjetnosti, što nije sasvim koncizna interpretacija moga stanovišta, te u Divitchovom opisu i promišljanju moga stava postoji nejasnoća koja mora biti pojašnjena (kao što sam to ja učinio u tekstu o tri spomenute vrste umjetnosti). U citatima koje Divich preuzima možemo zaključiti da ja, istodobno svrstavajući svetu umjetnost u srce tradicionalne umjetnosti, ipak između vjerske i tradicionalne umjetnosti povlačim tačno razgraničenje koje treba naglasiti. Sve tradicionalne umjetnosti imaju duboke vjerske motive i ishodišta, pa čak i ako se radi o nekoj posudi ili sablji koju danas ne ubrajaju u primjere vjerske umjetnosti. Iako se, nasuprot tome, neki obliki tradicionalne umjetnosti kao što su hramovi ili liturgijski obredi, čak i na temelju današnjih poimanja umjetnosti, ubrajaju u vjersku umjetnost. No ono što je bitno jeste da vjerska umjetnost koja pripada netradicionalnom svijetu jeste umjetnost koja se bavi vjerskom tematikom ali nije sukladna tradicionalnim principima, koju i sam, poput ostalih tradicionalnih metafizičara umjetnosti poput Coomaraswamija ili Titusa Burcharta, u potpunosti odjeljujem od tradicionalne umjetnosti. Pored toga, da bi nastala sveta umjetnost u njenom pravom značenju, tradicionalna umjetnost mora biti živa i vitka. Netradicionalna vjerska umjetnost, bilo humanistička ili surealistička, nije sposobna iznjedriti svetu umjetnost. Ova koncizna dinstinkcija je neophodna da bi moji statovi o filozofiji umjetnosti bili ispravno shvaćeni. Divich se pita kako je moguće da filozofi estetičari i moderni umjetnici mogu govoriti o vjerskoj umjetnosti i uvijek iznova stjecati duhovnu snagu iz tradicije kada ne mogu biti stanovnici tradicionalnog svijeta. To je, svakako, duboko i temeljno pitanje čiji odgovor zahtijeva cijeli traktat. No, ja na ovome

mjestu mogu, ako ništa drugo, da se tim pitanjem pozabavim općenito. Da bih odgovorio na to pitanje, moram pitati: Kako to da mi, na čemu aludira Divich, ne možemo biti stanovnici tradicionalnog svijeta?. Ako je odgovor da takav svijet više ne postoji, onda je moj odgovor da, iako takav svijet danas nije moguće naći u obliku cjelokupne nepatvorene zajednice, ipak možemo lično živjeti na tradicionalan način i oko sebe stvoriti tradicionalnu atmosferu. Možda tim putem idući možemo dosegnuti istinsko poimanje tradicionalnih učenja o umjetnosti, o umjetnosti govoriti kao filozof estetičar, uz pomoć duhovne snage skicirati i domisliti simbole tradicionalnog svijeta. Ako je odgovor na to pitanje da želimo biti moderni i ne pripadati tradicionalnom svijetu da bi razumom i duhom spoznali svjetlost i simbole tradicionalnih i svetih umjetnosti, tada ne postoji razumno opravdanje zašto spomenuti umjetnik doseže duhovnu snagu kojoj teži. Da, naglašavam da poričem mogućnost individualne, samosvojne duhovnosti u umjetnosti, istina ako pod pojmom samosvojne podrazumijevamo potpunu nezavisnost od apsolutne Božanske zbilje iz koje sva duhovnost izvire, barem onako kako ja poimam tu riječ. Ako duhovnost definiramo kao povezanost sa duhovnim (ruhani) svijetom - koji se u latinskom naziva spiritus, kako ja to definiram - dakle, ako duhovnost smatramo suštinskom zbiljom koja ima egzistencijalni aspekat , onda je takvu duhovnost moguće zadobiti isključivo onim putevima koje je Uzvišeni ustanovio kako bi čovjek dosegao drugi svijet. Ako pod pojmom duhovnosti podrazumijevamo nešto neodređenije što se tiče bliže povezanosti sa čulima, osjećanjima i stanjima pojedinca i njegovog ega, onda govorimo o sasvim dvije različite stvari. Smatram da je ishodište većine nesuglasica između mene i profesora Divicha u našem različitom razumijevanju pojma duhovnosti. Naprimjer, kada on piše o tome „da se možemo pronaći u različitim sistemima racionalnog iskustva, sistemima koji mogu biti sukladni estetici duhovnosti", riječ je o sasvim različitom poimanju duhovnosti. Jer, ako je duhovno kao takvo povezano sa svijetom spiritusa, onda nam samo nastanjivanje u različitim sistemima racionalnog iskustva neće biti od neke koristi, jer je moguće da ti sistemi kao agnostički ili oprečni nadnaravnoj ili po nepatvorenoj prirodi urođenoj stvari mogu potpuno negirati duhovnost kao vezu sa spiritusom koji je tu u domenu krajnje sumnje. U potpunosti se slažem sa Divichom da tradicionalni sistemi ne moraju nužno biti zatvoreni, kruti i dogmatski. Njegovim riječima mogu još dodati da tradicionalni sistemi nikada nisu zatvoreni već predstavljaju živu i vitalnu zbilju. Tradicija je jedan svjetonazor, skupina naučavanja koja je istinski otvorena prema beskonačnosti i koja razum vuče na tu stranu, te je stoga suštinski oprečna reacionalističkim filozofskim sistemima, koji, iako nisu dogmatski, predstavljaju veoma skučen prostor. Dogma je dislociranje i učvršćenje nekog naučavanja, dok ustvari, po metafizičkom gledištu, predstavlja tek znak sveobuhvatne apsolutne zbilje; zbilje koju je nemoguće u cijelosti spoznati i domisliti. O argumentima koje profesor Divich navodi od Tilicha imam reći da se njihovo razumijevanje tradicije i tradicionalnog razlikuje od moga. U jednom čistom tradicionalnom shvatanju, unutrašnji elemenat uvijek ima središnje mjesto i uvijek je prisutan. Svaka individualna vizuelizacija učenja, bez obzira kako draga i sveta bila, sa tradicionalističkog aspekta može biti viđena tek kao ključ koji pred nama otvara vrata prema spoznaji. Ovo naglašavanje posebno je važno kada govorimo o umjetnosti, jer tradicionalna i sveta umjetnost izranja iz same srži tradicije, i zbog toga, nasuprot filozofiji i teologiji, duhovnu suštinu tradicije odražavaju na neposredniji način. Korijeni tradicionalne umjetnosti su duboko usađeni u simbolički izraz i način predočavanja svijeta slika, kome dotična umjetnost pripada, ali sve to u isto vrijeme aludira na krajnju zbilju koja se nalazi izvan domašaja umjetničkog djela ili bilo kakve forme. Tradicionalna umjetnost nas na različite načine oslobađa stega i međa i, posebno kada je riječ o njenoj izvornoj formi, tj. svetoj umjetnosti, daruje nam mogućnost uzbudljivog i neizrecivog iskustva da se otisnemo

nepremostivim bespućima Božanskog okrilja. Usklađenost tradicionalne umjetnosti sa prirodnim (svjetskim - kayhani) zakonitostima ni u kom slučaju ne predstavlja prepreku uočljivoj kreativnosti koju svjedičimo u svim velikim ostvarenjima tradicionalne i svete umjetnosti. Kao što ukazuje Divich, o mnogim pitanjima dijelim mišljenje i sjećanje sa Jacquesom Maritainom. No, dok Jasques Maritain govori o Božanskoj mudrosti u svetoj umjetnosti, ja raspravljam o unutarnjim naučavanjim metafizike i svjetonazora. No, pošto je ovdje riječ kršćanstvu kao uzoru, možemo reći da nasuprot islamu i hinduizmu u njemu teologija zauzima centralnu poziciju gdje su unutarnji i vanjski elementi međusobno izmiješani, ipak naše međusobno razlikovanje nije takvog intenziteta kako se čini. Kako bilo, gajim veliku naklonost i poštovanje spram Martainovih pojašnjenja teorije umjetnosti. Iako svoja gledišta držim bliskima stavovima Coomaraswamija koji u svojim djelima "Veličanje prirode u umjetnosti" i "Filozofija orijentalne i kršćanske umjetnosti" pojašnjava uvjerenja Majstera Keharta i tomasovske tradicije o umjetnosti. O citiranim Tilichevim stanovištima koja tretiraju modernističku umjetnost ne namjeravam iznijeti sud jer su u najmanju ruku zapetljani i smušeni, ali ću umjesto toga raspravljati o veoma važnom pitanju koje citirani stavovi nastoje inicirati, a to je nastojanje modernističke umjetnosti za stjecanjem duhovnog i mogućnosti jedne duhovno prožete, postmodernističke umjetnosti. Divich navodi nekolicinu modernih umjetnika iz različitih oblasti i pravaca ne bi li dokazao kako i u modernom dobu postoje osobe koje nastoje dosegnuti duhovno u umjetnosti. Pri tome je spomenuo nekolicinu slikara, muzičara i pjesnika. Potonje dvije vrste umjetnosti unekoliko se razlikuju od likovnih. U poeziji, u kojoj ne vidimo ono što možemo sagledati u nekim drugim umjetnostima poput arhitekture, naprimjer, postoji manja potreba za ovisnošću o široj podršci, vanjskoj ekonomiji, društvenim uzusima i vanjskom pritisku koji izvire iz umjetnikove upućenosti na neku organizaciju ili određenog pojedinca; čak i danas na Zapadu postoji mogućnost poezije tradicionalno i duhovno protkane. Ovu vrstu poezije koja duhovne vrline crpi iz tradicije možemo naći u djelima Eliota, jednog kršćanskog pjesnika, u djelima Debliona, Bia, Yeatsa. Yeats koristi simbolički jezik u njegovom tradicionalnom ruhu koji karakteriše kozmopolitizam, iako niti on u užem smislu ne može biti smatran tradicionalistom. U naše vrijeme, među istaknutim tradicionalističkim ličnostima, Fritchof Schoun i Martin Lings spjevali su stihove sa duboko ukorijenjenim duhovnim i tradicionalnim osobinama. Iako treba dodati da upravo zbog opće atmosfere blasfemije i tendencija oprečnih sakralnom koje karakterišu modernistički život, jezik je izgubio svoju simboličku snagu. Stoga tradicionalna poezija danas na Zapadu ne uživa zapaženo mjesto, iako to nije slučaj sa ostatkom svijeta, uključujući i moju domovinu Iran gdje se tradicionalna poezija protkana duhovnim i vjerskim motivima i dalje brižno njeguje. Potrebno je napomenuti da je poezija općenito na modernističkom Zapadu prognana na marginu u tolikoj mjeri da je to besprimjerno u povijesti Zapada. Općenito uzevši, poezija danas, posebno u francuskom i engleskom govornom području, igra najminorniju ulogu u povijesti književnosti Zapada. Muzika je, pak, u dugom vremenskom rasponu dok je Zapad postajao sekularniji a zapadna umjetnost ovosjetska i humanistička, više od bilo koje druge umjetnosti njegovala i čuvala duhovna i vjerska usmjerenja i nadanja zapadnog čovjeka. Duhovna vrijednost muzike Pelestrina iz perioda renesanse neusporediva je sa humanističkim i ovosjetskim likovnim umjetnostima njegovog vremena. Također, duhovna kakvoća Bahove muzike nipošto nije usporediva sa umjetnošću i smislovima rokoko-baroka njegovog vremena; neusporediva je sa umjetnošću i arhitekturom koja je mnoge uglednike odagnala od crkava i bogoslužja. Martain Bahovu «Miss Dirb Minor» uz Danteovu "Božansku komediju" svrstava u red najveličanstvenijih umjetničkih ostvarenja Zapada i savršeno mogu da razumijem njegov stav. Bahova muzika je tradicionalna i sveta ne samo zbog toga što se izvodi u dijelu

vjerskih obreda i liturgija, već prvenstveno zbog njene suštine koja stoji nasuprot crkvenoj arhitekturi njegovog perioda, naprimjer. Stoga potpuno opravdano «Miss Dirb Minor» možemo ubrojati u najvrjednija umjetnička ostvarenja Zapada, iako je nastala tek u osamnaestom stoljeću. Zbog te baštine, zapadna muzika, i ako odstupi od svojih tradicionalnih principa, ipak u sebi sadrži djeliće duhovnih vrijednosti koje možemo uočiti u mnogim ostvarenjima Mocarta, Bethoweena, Brahmsa. Klasična zapadna muzika nije tradicionalna, no, ipak, nudi mogućnost iskaza dubokih duhovnih stremljenja, kao što je to slučaj sa poznijim Bethoweenovim kvartetima. Takvu tendenciju vidimo i kod Malera također, na koga aludira Divitch. I Maler je za skladanje svoje najpoznatije kompozicije «Das Liedron der Erde» koristio jedan tradicionalni kineski tekst. Slična nastojanja nalazimo i u djelima pojedinih kompozitora dvadesetog stoljeća. No, pitanje nije u tome da li su ti kompozitori željeli i stremili u svojim ostvarenjim postići duhovno, jer su njihovi napori bili većinom individualni - dok duhovno kao kategorija pripada svjetskoj razini. U većini slučajeva njihovi pokušaji ostali su tek pokušaji, sa rijetkim izuzecima preludija koji su, ako ništa kod pojedinih kompozitora uključujući i Malera, zaiskrili krijesnicama iz svijeta duhovnog. Većina kompozitora slijedila je drukčiji put koji je rezultirao pojavom moderne, zapadne klasične muzike u kojoj je u odnosu na klasičnu muziku prethodnih epoha više od svega izostao duhovni aspekt i udaljila se od širokih masa. Možda će neko ustvrditi da starija klasična muzika ni u svoje vrijeme nije uživala ugled niti naklon, no, zar je moguće porediti recepciju premijerne izvedbe tako «revolucionarnog» djela kakvo je Bethoweenova Deveta simfonija sa recepcijom Šoenbergovih djela, naprimjer? Savremena klasična muzika na Zapadu umnogome se odijelila od muzičkog života i ukusa, te duhovnih stremljenja kako «duhovne elite» tako i «običnih masa» u istoj mjeri, dok ono što se naziva populističkom muzikom (popularnom) ima duboko usađena antiduhovna usmjerenja, nadahnjuje se iz manje vrijednih vrela i obraća najnižim ljudskih prohtjevima i strastima. Međutim, u muzici, kao i u poeziji, postoje čvrste osnove na kojima je moguće stvarati po tradicionalnim principima djela izvorne duhovne vrijednosti. Takvo nešto ostvareno je u djelima velikog engleskog kompozitora Johna Tavernera. Svakako ne smijemo zanemariti fenomen oživljavanja lokalnih tradicionalnih muzičkih baština na Zapadu, i afirmaciju nezapadnih tradicionalnih muzika poput indijske, kineske, japanske, arapsko-islamske, kao ni revitalizaciju najizvornijih tradicionalnih muzičkih ostvarenja Zapada kakvi su grigorijanski napjevi. Svi ti fenomeni skupno zorno ukazuju na opću žeđ Zapada za muzikom duhovne kakvoće i dokaz su činjenici da ova žeđ nije zadovoljena modernom i postmodernom zapadnom muzikom unatoč naporima Milera, Polenka ili Messiaena na polju oduhovljenja njihovih djela. No, kada se govori o umjetnosti na Zapadu, obično se podrazumijeva slikarstvo. Razlog tome je što slikarstvo danas ima ulogu koja je ranije sadržavana u ikonografskoj suštini kršćanske umjetnosti. No, to nije slučaj svugdje, uključujući i islamski svijet. S obzirom na središnju ulogu slikarstva u zapadnoj umjetnosti, ova umjetnička forma je postala zrcalo koje, više nego bilo šta drugo, oslikava dubinu duha zapadnog čovjeka i savremena usmjerenja zapadnog društva. Utjecaj renesansnog pravca u poznijim djelima Giotoa vidimo mnogo prije nego se renesansa pojavila na povijesnoj sceni kao ustanovljena i formirana umjetnička škola. Niti slučaj modernog zapadnog slikarstva koje je u proteklim stoljećima iskusilo periode klasicizma, romantizma i impresionizma nije drukčiji od toga. Ulomljenost formi u kubizmi i surealizmu krenula je od dna a ne s vrha (od čovjeka a ne Boga), i sukladna je rascjepima nastalim u oblasti krute dogmatike koji su nastali u stoljećima humanizma, racionalizma i empirizma. Ti su rascjepi često bili putanje uobličavanja donjih elemenata (ljudske prirode) kao što su iracionalizam i bježanje od logičkog rasuđivanja i psihologizam. Surealizam u umjetnosti trebao je biti nazvan subrealizmom. Ovaj ulom s donje strane nije otvorio okno

za prodor svjetlosti Apsolutne Zbilje - istinske surealne stvari - već je umnogome predstavljao vratnice za ulazak egoističnih elemenata te se u konačnici pretvorio u predvorje potpuno neljudskih osobenosti. Svaki umjetnik nastoji iskazati sebe, no koje to «sebe» želi iskazati savremeni umjetnik? Zasigurno ne ono što Indijci nazivaju a t m a n o m, već prije vlastiti ego. Postojao je stanoviti broj umjetnika koji su u svom životu i djelima tragali za duhovnim putanjama i svoja umjetnička ostvarenja protkali elementima te orijentacije. Slučaj je to sa pojedinim ostvarenjima impresionista. Međutim, većina njih je dosegla stepen potpune ispraznosti svakog smisla koji je u nekim ekstremnim slučajevima značio i samouništenje. Eklatantan primjer su sjetne životne priče velikih slikara poput Van Goga, Rotgoa i drugih. Takvo bježanje u zagrljaj ništavila i okončanje vlastitog bivstvovanja s ciljem stjecanja oslobođenja nije ništa doli ismijavanje učenja m o k š e[2] kod Indijaca. Umjesto da svoje egoističko pretvore u zbiljsko ili, pak, zbilju ništavila, u njenom metafizičkom značenju sadržanom u hinduističkoj doktrini s u n y a t e[3], i tako dostignu slobodu i spasenje, oni su odlučili vanjskim eliminiranjem svoga ovosvjetskog života iščeznuti u beskraju, kao da je neko sveto štivo uništio bacanjem u oganj. Zasigurno je među modernim umjetnicima bila nekolicina poput Kandinskog i Mondriana koji se se nastojali uputiti u tradicionalne teorije umjetnosti. Oni ipak nisu bili kadri iznjedriti ništa doli individualne umjetnosti koja je ostala egoistična, neuzorana dubokom brazdom duhovnosti. I u Francuskoj devetnaestog stoljeća nalazimo umjetnike blisko povezane sa unutrašnjim obzorjima koji su tragali za otkrovenjem smisla i unutrašnjeg simbolizma u umjetnosti, od kojih se neki stekli ugled i slavu. Najbolji primjer je Gogen, koji je vlastitio spasenje, ipak, odlučio potražiti izvan modernističkog svijeta. I neki drugi su, poput Raula, uvidjeli važnost izostanka tradicije i u punini vlastite svjesnosti oslikavali taj nenadoknadivi gubitak. Umjetnici poput Britanca Erica Gilla nastojali su kršćansku umjetnost reformirati u vajarstvu i grafici, dok su drugi potpuno uvidjeli i ukazivali na odsustvo duhovnosti u modernoj umjetnosti. Uistinu mnogi moderni umjetnici su se trudili otkriti duhovno i iskazati ga u svojim djelima. U društvu kojim vlada automatika, gdje je umjetnost odvojena od života i svakodnevnice a između umjetnosti i svrsishodnosti proglašen razvod; u svijetu u kome je umjetnost degradirana na razinu dekorativnog a umjetnička djela stjerana u objekte zvane muzejima u kojima čame iščekujući slobodne dane koji su jedinstvena prilika za bijeg od «zbilje života» ne bi li bila posjećena, sasvim je prirodno da će moderni umjetnik postati strano tijelo koje živi na marginama životnih dešavanja. Takav umjetnik, bez središta u tradicionalnom smislu riječi iz kojeg bi crpio snagu i nadahnuće za svoja djela, vrti se ukrug oko sebe u nadi da će biti kreativan i originalan. Uhvaćen u vrtlog pogrešnih zamisli o originalnosti koju drži jednakom inovaciji i kreativnosti koju razumijeva kao odsustvo i zapuštanje svih egzaktnih uzusa vrjednovanja, on beznadežno pokušava da se iskaže. Osjeća da mora pripadati sadašnjem dobu, biti osadašnjen i moderan, iako negdje u dubini sebe uviđa (ili, barem, istinski umjetnik to uviđa) u kojoj mjeri su modni trendovi koje donosi vrijeme prolazni, a današnji svijet umjetnosti nestalan i trusan; svijet koji svakoga časa usvaja jedno a napušta drugo ime, koja obično nemaju nikakve veze sa suštinskom vrijednošću umjetnosti. Divich nam kazuje da je umjetnik u jednom smislu blizak tradicionalisti, a to je predstavljeno u njegovom odbijanju da se pokloni materijalizmu, komercijalizmu i potrošačkoj groznici svoga doba. Umjetnik također traga za duhovnim, ali tu svaka sličnost okončava. Većina umjetnika je ukliještena u vlastitom egu, a često su u samim ponorima vlastite psihe. Rezultat toga je da u većini slučajeva ne možemo ni naslutiti neku etičku ustrojenost u njihovom životu. Na drugoj strani, tradicionalna učenja nastoje da nas oslobode uspostavljajući etička mjerila i sisteme, uzdižući nas u svijet duha i otklanjajući prepreke sa nepreglednog puta ega. Tradicionalista dijeli mnoštvo zajedničkih spona sa onim umjetnikom koji svojom umjetnošću nastoji

ostvariti duhovnost u sebi, istovremeno predočavajući onu vrstu umjetnosti u kojoj postoji mogućnost veze između duhovnog i umjetničkog. U tome je posebno značajno istražiti osnovne razlike u načinu života većine modernih umjetnika i tradicionalnih umjetnika koji su još prisutni u nezapadnim društvima. Nakon izlaganja ovih pitanja želim ukazati na činjenicu da je, ipak, dio tradicionalne umjetnosti preživio u modernističkoj, pa, čak, i u postmodernističkoj umjetnosti. Tu možemo ubrojati slikarstvo ikona u pravoslavnim bogomoljama, lokalne umjetničke tradicije, tradicionalne spomenike, te arhitekturu nadahnutu još živim i bogatim formama kršćanske gotske tradicije. I u oblasti slikarstva još se možemo pozabaviti djelima tradicionalnih vrijednosti i osobina. Još postoji mogućnost da iznova povežemo umjetnost sa formama koje su bile uvriježene u tradicionalnim društvima, čemu je očit primjer umjetnička rukotvorina. Takvo što možemo sagledati u oživljavanju rukotvorina na marginama tehnoloških dostignuća koja su preplavila modernistički način života. Divich u odgovoru na pitanje kakve su mogućnosti jedne duhovne umjetnosti u postpostmodernom dobu poseže za primjerom arhitekture. Više nego odgovoriti na to pitanje, namjeravam ukazati na nekoliko važnih pitanja o tome, bez namjere da raspravljam o svemu onome što Divitch postavlja kao pitanje ili iznosi kao vlastitu konstataciju i pojašnjenje o značenju i značaju arhitekture. Arhitektura kao umjetnost ima specifične teškoće jer je umjetnička forma pod sveobuhvatnim utjecajem vanjskih faktora. Neko poput Erica Gilla može u svom ateljeu u Londonu na miru izrađivati prekrasne tradicionalne latinske grafike, no, ukoliko želi izgradti neki veleljepni objekat, potrebni su mu uviđavan mecena, dopust općine, mnoštvo dozvola i saglasnosti, izdašna finansijska sredstva i mnogo čega drugogo što nesagledivo otežava postizanje cilja. Međutim, unatoč navedenim poteškoćama, čak i na modernističkom Zapadu moguće je uočiti tradicionalnu arhitekturu. Tu su velike gotske katedrale iz devetnaestog i dvadesetog stoljeća u Americi koje su izravan primjer tradicionalne arhitekture. Kao primjere možemo navesti crkvu Svetog Patrika u Njujorku, Rokfelerovu kapelu na Princeton univerzitetu i na univerzitetu u Čikagu, nacionalnu katedralu u Vašingtonu. Posljednji primjer ima sve odlike tradicionalne sakralne građevine i doista nalikuje na crkvu a ne benzinsku pumpu. Međutim, poznati arhitekti proteklog stoljeća, kao modernisti, odbijali su tradicionalni svjetonazor i učenja i trudili se postići bliskost i jedinstvo sa duhom svoga vremena (Zeitgeist), što je bila filozofska baština Evrope devetnaestog stoljeća, a nisu poput svojih prethodnika iz srednjeg vijeka tragali za svetim duhom (heiliege Geist). Svojim uvjerenjima, vođeni vanjskim dominirajućim mjerilima, prelazili su iz jedne misli i stila u drugi, a «čistoću i nepatvorenost djela», «jednostavnost forme» i sl. navodili su kao duhovne odlike svoje umjetnosti, iako je ono što su stvarali ličilo na staklene kutije i nehumane prostore koji su za prostornu projekciju tegobne, a za čovjeka sputavajuće i zagušujuće. Postojali su, naravno, i izuzeci od ovoga pravila, ali to su bili tek izuzeci. U mnogim zapadnim prijestolnicama i gradovima na stara gradska jezgra i trgove gleda se kao na muzeje. Na tim mjestima i dalje provijava dašak humanosti. Moderna gradska naselja su u tolikoj mjeri nehumana da i vatreni pobornici modernizma bježe iz njih i utočište traže u humanijim dijelovima grada koji još odišu starijim arhitektonskim stilovima. Na mnogim mjestima arhitektura je, kako kaže Le Corbusie, postala automobil u kome ljudi žive. Nesumnjivo su postojali arhitekti poput Franka Lioyda Wighta koji su nastojali u svojim djelima očuvati nešto duhovnosti. S druge strane, postoje mnogi uočljivi primjeri savremene arhitekture koji jasno ukazuju na nehumanost današnje arhitekture. Godine 1950., dok sam boravio na Harvardu, jednog dana me potražio Walter Gropious, čuveni predstavnik Bauhaus škole, koji je u to vrijeme živito u Cambridgeu. Želio je sa mnom razgovarati o izgradnji džamije koju je projektirao u sklopu kampusa Bagdadskog univerziteta. Veoma brzo samo se sprijateljili i zapodjenuli raspravu o

filozofiji umjetnosti. Tokom razgovora upitao je kako je moguće da se moderna i islamska arhitektura toliko razlikuju kada se obadvije temelje na čistoj geometriji. Rekao sam da se prva temelji na dekartovskoj geometriji čija je osnova kvantitativni omjer prostora, dok je druga utemeljena na svetoj (sakralnoj) geometriji koja vodi računa o kvalitativnim odlikama prostora. Moj odgovor ga se veoma dojmio pa me jedne prilike odveo u svoj ured i pokazao mi sliku neke crkve iz srednjeg vijeka. Rekao mi je: «Pogledaj ovo zdanje. Ova je građevina izgrađena tokom nekoliko naraštaja a, ipak, posjeduje potpuno organsko jedinstvo kompozicije. Sutra kada odem iz ovoga ureda a u njega se useli neko potpuno različitih ideja i shvatanja, više neće biti moguće uočiti bilo kakvu vezu a ne jedinstvo i bliskost u radovima koje smo porjektovali za svojih dana.» Dodao je da su tradicionalni arhitekti iz srednjeg vijeka posjedovali jednu umjetničku tradiciju koja je nadilazila granice individualnosti, upravo suprotno onome što danas imamo. Iskazao je svoje duboko žaljenje što takva umjetnička tradicija ne predstavlja okvirni plan umjetničkog djelovanja modernih arhitekata na Zapadu. I ova priča jasno ukazuje da su mnogi vodeći arhitekti današnjice savršeno svjesni značaja duhovnog u arhitekturi i pogubnosti njegovog gubitka. Mnogi su nastojali vratiti se osnovama i iznova ih odjenuti u savremeno ruho. No, kao što rekosmo, posebnu teškoću arhitekture predstavlja njena povezanost sa neprestano mijenjajućom tehnologijom, jakim ekonomskim osnovama, društvenim pritiscima i određenim naučnim svjetonazorom. Sve su to faktori koji odriču stanovišta tradicionalista. No, izgradnja jednog tradicionalnog objekta i reafirmacija tradicionalne arhitekture nisu nemogući, jer upravo takvo što vidimo u lokalnim arhitekturama koje obitavaju u nešto skučenijim razmjerama, pa i u sakralnoj arhitekturi. U svakom slučaju, u jednom antitradicionalnom svijetu ne postoji mogućnost stvaranja i projiciranja naselja tradicionalne konstrukcije, ali ono što je svakako moguće jeste težiti humanijoj arhitekturi i, kada god je moguće, primijeniti u njoj duhovne principe. Sve što smo do sada kazali odnosi se na Zapad. U nezapadnome svijetu, u kome je tradicija još postojanija i vitalnija nego je to slučaj sa Zapadom, situacija je sasvim različita. I u zemljama izvan okvira zapadnoga svijeta na mnogim mjestima tradicionalna arhitektura je iščezla. Velika arhitektonska zdanja, koja nemaju nikakve veze sa tradicionalnom arhitekturom i u većini slučajeva predstavljaju tek nezgrapno oponašanje pojedinih zapadnih uzora, niču na svakome mjestu. No razlozi tog fenomena su sasvim drukčije prirode od onoga što se dešava na Zapadu. Zbog toga se i svi moji odgovori profesoru Divichu odnose na zapadni svijet, te nemam namjeru raspravljati o pitanju sučeljavanja modernističke i tradicionalne arhitekture na globalnom planu, što zahtijeva iscrpniju elaboraciju. Vratimo se pitanju mogućnosti duhovne umjetnosti u postpostmodernom dobu. Odgovor na ovo pitanje sadržan je u onome šta podrazumijevamo pod suštinom postmodernog svijeta. Postmodernizam nastoji uništiti sve kumire modernizma i tradicionalizma te opovrgnuti sve apsolutno držeći ga relativnim i prolaznim. Ako post-postmodernizam znači negaciju modernističkog svjetonazora i povratak prvobitnim principima, onda zasigurno postoji mogućnost za jednu duhovnu umjetnost koju nalazimo u svim tradicionalnim civilizacijama i na Istoku i na Zapadu. Međutim, ukoliko post-postmodernizam znači to da sadašnje procese trebamo dovesti do kraja i dosegnuti konačne ciljeve modernizma, te tako dokučiti jednu vrstu nihilizma koji snažno negira svaku zbilju izvan domašaja individualnog ega, a s druge strane vanjski svijet razumijeva isključivo u kvantitivnim proporcijama, onda zasigurno ne postoje uvjeti ili mogućnost za duhovnu umjetnost; osim ako ne napustimo izvorno značenje duhovnog i degradiramo ga na razinu psihološkog, što su mnogi do sada činili i čine. To je, svakako, stav koji ne mogu podržati niti se sa njim složiti. Ne možemo, kao što to sugerira Divich, odvojiti značenje od svake egzaktne povezanosti i tradicionalnu umjetnost držati duhovnom. Cjelokupna

tradicionalna estetika i umjetnost bazirane su na intelektualizaciji formi egzaktne suštine i koje spoznajemo putem nauke o oblicima (science of forms). Tradicionalna umjetnost je u potpunosti bazirana na ovoj vezi. Divitch se pita kakva estetička, motivacija može nagnati postmodernističkog umjetnika da u svom životu i umjetnosti otkrije i dosegne sveto? U odgovoru kaže da takva motivacija može biti samo očaj. Stoga Divich predlaže da se postmodernizam oslobodi negiranja značenja preformulacijom i definiranjem smisla svetoga. Divitch ne razmatra sve mogućnosti oslobođenja od svih oblika pogreški koji su općenito sastavni dio svjetonazora i estetike postmodernizma i post-postmodernizma. Umjesto toga predlaže da se izmijeni smisao pojma svetoga. Kao da je sveto tek jedan pojam a ne opipljiva zbilja. Sveto je, ustvari, proces zračenja središta rubnim dijelovima kružnice na kojima obitavamo; to je isijavanje i otjelotvorenje primordijalnog u prolaznom vremenskom. Nikakvo redefiniranje neće izmijeniti zbilju ovog značenja kao što ni samo nazivanje svetim nečega isto neće učiniti svetim, osim ako je riječ o nespretnoj upotrebi riječi izvan svog stvarnog semantičkog kruga u svakodnevnom govoru. Ono što Divich preporučuje isto je kao kada bismo izmijenili značenje i suštinu čistog vazduha s obzirom na to da isti zagađujemo i nemamo načina da ga iznova pročistimo. Rješenje nije u tome da promijenimo definiciju čistog vazduha već da svoj život i ponašanje uskladimo tako da ne zagađujemo vazduh koji udišemo. Samom izmjenom definicije i pomjeranjem značenja nismo ništa postigli. Jedna od prepoznatljivih osobina modernog čovjeka jeste da želi izmijeniti sve i svašta, samo ne sebe. Umjesto da traga za lijepim i dobrim, spreman je izmijeniti sva mjerila dobrog, lošeg, lijepog i ružnog kako bi se obmanuo i uvjerio da ne čini ništa loše i da ne živi u stravičnom okruženju opsjednutim zlom kao nikada do sada u povijesti čovječanstva. Na kraju Divich od mene traži da se prihvatim obaveze formuliranja pravca koji bi riješio krizu duhovnog u današnjoj umjetnosti. Zahvaljujem se na tome što želi da na sebe prihvatim tako golemu obavezu i nadam se da ću imati prilike adekvatno odgovoriti na tu primjedbu jer ovdje ne želim ulaziti u takvu raspravu. Ono što mogu jeste ukazati na neka osnovna pitanja. Kriza duhovnosti u umjetnosti, sama po sebi, rezultat je opće krize zapadne modernističke civilizacije i svjetonazora; rezultat je gledanja na čovjeka isključivo kao na ovozemaljsko i ovosvjetsko biće. Takva stanovišta, koja se nalaze u srcu modernističkog svjetonazora, kada se praktično realiziraju u ljudskom životu, neminovno će dovesti do uništenja čovjeka. Poznati njemački povjesničar umjetnosti Hans Sedlmayer kaže: "Razboriti i iskreni materijalisti i sami prihvataju da će takva transformacija značiti srozavanje čovjeka na ispodljudsku razinu, na automat, robota, što će neizostavno značiti njegovu negaciju i propast." Iako su se mnogi savremeni umjetnici suprotstavili današnjoj tehnokratiji, malo njih je uspjelo ili htjelo da se kritički osvrne na svjetonazor i uvjerenja koji su umjetnost degradirali na nešto suvišno i dekorativno, a umjetnika pretvorili u stranca na margini životnih tokova. Modernistički svjetonazor je odbacio urođenu ljudsku potrebu za lijepim, a umjetnost definirao po principima komercijalizma. Savremeni umjetnik koji želi dostići duhovnu zbilju mora više od svega drugoga tragati za njom, treba se predati tom aspektu koji se nalazi u njemu samom. On mora preispitati ispravnost modernističkih principa poput originalnosti, kreativnosti i inoviranja, čija je cijena gubitak istine i ljepote za kojom traga. On mora znati da istinska izvornost (originality) znači povratak izvoru (origin) svijeta bivstvovanja, a da originalan umjetnik treba svojom umjetnošću i samim svojim bićem tu poruku prenositi drugima. On mora izbjegavati individualnost i egoističnost i pokoriti se ispred svjetlosti istine i veličanstvene baštine tradicionalne umjetnosti; umjetnosti koju nisu proslavili niti unaprijedili samodopadljivi umjetnici žedni ugleda i slave, već sasvim suprotno, stotine bezimenih umjetnika koji su prozirnošću svoga duha uspjeli u svojim djelima oslikati svjetlost svijeta duhovnosti. Savremeni umjetnik

koji teži duhovnosti mora slijediti i upražnjavati one umjetničke forme u kojima još postoji mogućnost tradicionalnog izraza a ne onoga što se danas naziva avangardnom modernom umjetnošću. U konačnici, nije moguće dosegnuti duhovnu i tradicionalnu umjetnost u velikim razmjerama sve dok samo društvo ne doživi korjenitu transformaciju i ne potraži svoj duhovni osvit. Istovremeno, svakako je moguće povezati se sa svijetom duhovnog i onaj ko ga potraži i pronađe u njemu će iskusiti i naći svjetlost koja će odagnati tmine u i oko njega. Ta svjetlost može da obasja njegova djela i može da mu trasira put kojim će uvijek biti u stanju zakoračiti u svijet duhovnosti bez obzira na uzburkanu svakodnevnicu modernističkog svijeta na Zapadu u kome živi, a koja svakodnevno nadire prema drugim kontinentima. S perzijskog preveo: Ahmed Zildžić

________________________________________

[1] Tekst je preuzet iz časopisa «Soruš andišeh», Teheran, broj 2, 2002. [2] Mokša - pojam koji znači oslobađanje budiste od njegove karme pomoću spoznaje o ispraznosti; konačno oslobađanje pojedinca iz kruga rađanja i smrti (samsare). - prim.prev. v. Religijski leksikon, izd. Most, Zagreb 1999, str. 224. [3] Ispraznost, ništavilo - zbilja svijeta bitka koja je čista od svake određenosti. U budizmu se koristi kao atribut stvorenoga svijeta i pojedinca.

Osmansko-bošnjačka društvena misao - Esad Zgodić

Duhovna produkcija bošnjačke obrazovane elite iz doba osmanske vla¬davine Bosnom vrijednosno se degradirala pod uticajem niza povijesno determiniranih procesa, faktora i kulturnih stavova. Među njima izdvajaju se konformistička recepcija evropocentričnog diskursa, dominacija etnocentrične i predrasudne historiografije, presija kulturološkog narcizma u vanbošnjačkoj povijesnoj reminiscenciji, psihologija bošnjačke autoamnezije i nacionalne dezorijentacije i sl. U takvom duhovno-aksiološkom ambijentu, naravno, samo djelimice deskribiranom, razvijao se "... jedan negativan i agresivan stav i odnos prema cjelokupnom kulturnom doprinosu i razvoju koji je nastao i razvio se pod uticajem i kao posljedica penetracije i dugog preovladavanja islamske i osmanske kulture u našim krajevima. Taj stav išao je, ponekad, tako daleko da je i u pojedinostima i u cjelini negirao svako značenje doprinosa i uticaja orijentalne kulture u razvoju kultura naših naro¬da, kako u prošlosti tako i u eventualnoj budućnosti, tj. u smislu mogućeg dijaloga i sinteze, odnosno prožimanja i susreta tih kultura, smatrajući sve to samo kao mračno doba koje treba što prije zaboraviti... Naravno, ovakva ekstremna gledišta morala su se i moraju se sama u sebi raslojiti i dezavuirati kao kulturna stajališta i odnos."[1] No, projekat dezavuiranja takve negacijske ili predrasudne recepcije duhovnih dostignuća u Bosni pod osmanskom vla¬davinom nije dezaktualiziran. Odnosi se to, između ostalog, i na istraživanja i interpretacije bošnjačkog iskustva socijalnog svijeta života, uključivši i poli¬valentna iskustva politike iz ovog perioda bosanske povijesti. Naravno, pri tome nisu iza savremenih istraživanja "poravnati putevi", niti se u njima polazi od samog početka. Otuda smo se u interpretacijama bošnjačkog iskust¬va politike i oslanjali na meritornu bošnjačku inteligenciju koja je, u višedecenijskom naporu, skidala mreže amnezije i pronalazila prostor znanstvenog i javnog afirmiranja duhovnih produkata i svjetonazorskih iskustava iz doba osmanske vladavine Bosnom. No, pokazalo se, ni tim naporima nisu apsolvi¬rane mogućnosti u interpretacijama ili u recepciji novih, nedovoljno uočenih ili apostrofiranih aspekata bošnjačke socijalne i političke misli iz ovog vremena. Slijedeći te mogućnosti, u ovim rezimirajućim razmatranjima, koncentrira¬mo se na ključno pitanje: mogu li se identificirati i sintetički iskazati relevan¬tne konstante, kako u motivima, problemima, pristupima, tako i u poimanjima i vrijednosnim preferencijama, u bošnjačkom iskustvu socijalnog života, etike i politike, i da li ti momenti kontinuiteta imaju neku relevanciju za modernu socijalnu i političku misao u Bosni i Hercegovini ili, pak, pripadaju jedno¬kratnom svijetu arehologije ideja? Ne pretendirajući da indentificiramo sve te momente, apostrofiraćemo tek one što reprezentativno, u sintetičkom liku, ulaze u bošnjačko iskustvo politike u kontekstu specifičnog, historijski jed¬nokratnog, duhovno-religijskog, socijalno-ekonomskog i državno-političkog poretka u Bosni pod osmanskom vladavinom. Pri tome, treba imati na umu da su u prethodnim intepretacijama na više mjesta dati prikazi specifičnosti povijesnog položaja Bosne unutar Osmanske carevine, pa se na njih ovdje neće više osvrtati.[2] 1. Prije svega, treba naglasiti: u temeljna bošnjačka iskustva poli¬tike ulazi iskustvo politike kao rata. S obzirom na rubni, periferijski status Bosne u Osmanskoj imperiji, i s obzirom na neprekidno opadanje svjetsko-povijesne vladavine osmanske države, što se konkretno historijski prelama i u neprestanom, kroz izgubljene ratove, teritorijalnom povlačenju osmanske države sa evropskog prostora, Bošnjaci su morali stoljećima prolaziti i proživljavati rat kao dominirajući oblik i sadržaj svijeta politike. Rat ulazi, moglo bi se reći, u sam "bitak" njihova povijesnog bivstvovanja. Zbiljska ugroženost Bosne i neprestane opasnosti po etničko-vjerski opstanaka Bošnjaka, kao konzekvencija

ruiniranja osmanske vojno-teritorijalne superi¬ornosti, daju, otuda, bošnjačkom iskustvu politike kao rata posebno životno, povijesno-egzistencijalno značenje. Nije, onda, slučajno, što je većina obra¬zovanih Bošnjaka, počevši od Hasana Kafije Pruščaka, u tematskom pogle¬du, u svom literarnom opusu, preokupirana ratno-vojnom problematikom. No, egzistencijalno-povijesno iskustvo politike kao rata reflektira se i u elabo¬racijama razornih konsekvencija što ih, u kontekstu permanencije ratovanja, bošnjačko bivstvovanje, neminovno, i uz bolno trpljenje, podnosi, u obliku socijalne marginalizacije, materijalne osiromašenosti, masovne invalidnosti i opće obespravljenosti bošnjačkih masa koje ne uspijevaju za sebe izboriti kompenzacijsku politiku osmanske države. Ali, bošnjačko iskustvo politike kao rata sublimiralo je u sebi i jedno ose¬bujno historijsko značenje. Riječ je o njegovom funkcioniranju u kontekstu povijesnog procesa razvoja bošnjačke etničko-političke svijesti. Iskustvo politike kao rata, u bitnom smislu, sudjeluje u toj dinamičkoj i kontroverznoj po¬vijesnoj tendenciji. Bošnjačka svijest zna za osebujnosti u položaju Bosne unutar osmanske države. Ona zna za bošnjačke historijske zasluge za odbranu carstva. Ona zna da prolazi epoha osmanske moći, pa hoće redefinirati državno-politički status Bosne. Pod presijom panosmanizma, hoće i konstitu¬ciju Bosne kao teritorijalno-običajne i državno-pravne individualnosti unutar osmanske države. Vidjeli smo, vrhuniće se ta svijest u bosanskom pokretu za autonomiju, a okončati prevratničkim rušenjem osmanske i formiranjem bosan¬ske narodne vlasti u vrijeme ratnog otpora provođenju austrougarskog man¬data nad Bosnom. No, bošnjačko iskustvo politike kao rata donijeće sa sobom i još jedno važno iskustvo: s njim će se unutar bošnjačke samosvijesti, stolje¬ćima formirati jedna osebujna etničko-etička autopredstava ispunjena epsko-herojskim sadržajima. I ove će percepcije, kako je to slučaj i u povijesti nacionalne svijesti drugih naroda, u konstitutivnom smislu participirati u formiranju bošnjačkog narodnog identiteta i osviještenog političkog individu¬aliteta. U te predstave ulaziće i bošnjačka svijest o prirodnim granicama Bosne, njenom teritorijalnom integritetu i njenoj povijesnoj individualnosti uopće. U svakom slučaju, bošnjačko iskustvo politike kao rata je, kao temeljno povijesno-egzistencijalno iskustvo, u značenjskom smislu višeslojno. No, u jed¬nom bitnom smislu biće presudno: sudjelovaće stoljećima u konstituiranju bošnjačke narodne samosvijesti i afirmaciji svijesti o Bosni kao teritorijal¬nom, običajno-duhovnom i državno-političkom individualitetu. I još nešto: mada Bošnjaci u autopredstavama razvijaju epsko-herojske slike iskušavanja rata, i mada iskustvo rata ulazi u bitne komponente povijes¬nog bivstvovanja Bošnjaka, još od Hasana Kafije Pruščaka, pa preko Mustafe Pruščaka, bošnjačka etička misao neće favorizirati rat kao apsolutnu vrijed¬nost, naprotiv, preferiraće mirotvorstvo kao neupitno superiornu vrijednost u odnosu na rat i njegove implikacije. Rat i ratovanje nisu, dakle, nikakav apriorij, genetički ili etničko-mentalni, u bošnjačkom povijesnom bivstvovanju, nego prirodom osmanskog državnog poretka, iznuđeni način povijesnog života. Mirotvorstvo, a ne osvajački ratni zov, ulazi u prirodu bošnjačkog ethosa, što će teorijski izražavati ne samo H. K. Pruščak nego i drugi obra¬zovani Bošnjaci, poput, naprimjer, Mula Mustafe Bašeskije. No, ratovi za odbranu Bosne pripadaju najvišim moralnim dužnostima i faktičkim izrazima etničko-političke samosvijesti pa oni suoblikuju, u bitnom smislu, bošnjački kolektivni ethos, odnosno bošnjački narodni identitet. 2. Pored iskustva politike kao rata, obrazovani Bošnjaci, pa i masovna na¬rodna svijest, iskušavaju politiku kao kritiku osmanske države. To iskustvo demonstrira kako u vidokrug kritike ulaze svi aspekti egzistencije osmanske države. U kritičom fokusu stoji kriza njene metafizičke, tj. islamsko-etičke os¬nove. Nadalje, noseće pravosudne institucije državnog poretka u njihovoj deka¬denciji, također, ulaze u žižu bošnjačkog kritičkog diskursa. Institucije moći na vertikali državne organizacije, uključivši i onu najveću, sultansku, nisu izu¬zete iz kritičkog promišljanja. Kriza i

propadanje vojnih dimenzija osmanske države kontinuirani su "predmet" bošnjačkih kritičkih uvida. Bošnjaci su bili, vidjeli smo, osobito kritički orijentirani spram permanentnog opadanja društvenog rangiranja vrijednosti znanja i sve većeg raskoraka između vlasti i učenosti, moći i pravde, politike i morala. U tim ten¬dencijama, obrazovani Bošnjaci vidjeli su temeljne uzroke dekadencije osmanske moći u svim njenim aspektima, religijsko-metafizičkim, pravno-moralnim, vojno-državnim. Ostaju obrazovani Bošnjaci privrženi idealu sklada između vlasti i znanja, pravde i morala, mudrosti i politike, državne moći i autentične islamske učenosti, pa u njegovoj restauraciji vide povijesni put izlaska iz sveopće krize u koju je zapao Osmanski imperij. Naravno, pri svemu tome, u žiži stoji kritika odnosa osmanske vlasti spram Bosne, njenog vojno-političkog držanja i socijalnog stanja kojeg u Bosni ta vlast producira. Bez obzira koliko se u svojim kritičkim analizama bavili općim problemima osmanske države i njene empirijske politike, Bosna je u žarištu refleksije: ona je neposredno emipirijsko iskustvo propadanja osmanske moći, ona je izvorište paradigmatičnih ilustracija osmanske socijalne patologije. Odbrana bosanskih egzistencijalnih i povijesnih interesa i njenog već povijesno uobličenog identiteta vodeći je motiv kritike. No, ako je totalna, onda bošnjačka kritika osmanske države nije prevrat¬nička, radikalna, "revolucionarna". Naprotiv, ako se izuzme doba abdikacije osmanske civilne i vojne vlasti u kontekstu organiziranja otpora provođenju austrougarskog "mandata" nad Bosnom, bošnjački kritički kontekst ostaje funkcionalan. To znači, kritika je usmjerena ka perfektuiranju, a ne destrukciji, osmanskog društvenog i državnog poretka. Nadalje, u njene bitne odrednice spada i to da ona nije inovatorska nego restauratorska. Kritika se motivira, i rezultira, pledoajem za obnovu tradicionalnih, izvornih, autentičnih osnova osmanskog državnog bića, i to iz epohe osmanskog svjetskopovijesnog uspona. Na ovaj aspekt kritike vratićemo se još jednom. Nadalje, bošnjačka kritika je, ako se izuzme pokret hamzevija, kritika iz perspektive islamske ortodoksije. Upravo u ovoj dimenziji bošnjačka kritika osmanske države uspostavlja se kao kritički idealizam. Idealni normativitet, zapravo, recepiran iz autoriteta islamske ortodoksije, temeljni je duhovno-aksiološki horizont unutar kojeg se vrši kako "doktrinarna" tako i empirijska kritika socijalne patologije i političkih deformacija zbiljskog osmanskog državnog poretka U restauraciji ovog normativiteta bošnjačka kritička misao vidi povijes¬ni put zaustavljanja opadanja svjetske moći osmanske države i "ozdravljenja" njenog unutarnjeg socijalnog stanja. 3. No, iskustva s kritikom osmanske države, u egzistencijalnom smislu, nisu jednoznačna. Funkcionalnost kritičkog diskursa u nekim slučajevima osmanska vlast sankcionira socijalnom promocijom, oficijelnim priznanjima i egzistencijalnom sigurnošću. No, u drugim slučajevima, kritika osmanske države završava se egzistencijalnim uništenjem njenih protagonista. Otuda se i može reći da u bitne aspekte bošnjačkog iskustva politke u doba osmanske vladavine nad Bosnom ulazi i iskustvo politike kao državne represije. I ovo je iskustvo u značenjskom smislu polivalentno. Ono, zapravo, otkriva kako obrazovani Bošnjaci, u kritičkom sudaru s vlašću, razrješavaju univerzalna pitanja o odnosu vlastitog moralnog digniteta i imperativa vlasti. Riječ je o klasičnim vezama između slobode mišljenja i državne represije, između moralne autonomije i političke heteronomije, između respekta vlastitog kritičkog uvida i njegovog egzistencijalnog rizika i sl. Povijest bošnjačke obrazovanosti u ovom aspektu svijetli, u peradigmatičnom smislu, sa neko¬liko likova koji ustaju u odbranu autonomije i slobode i svjesno ulaze u egzis¬tencijalne rizike pod državnom represijom. No, ona poprima različite oblike. Ubistva aktera bošnjačke kritike vlasti uobičajeni je "etnos" osmanske državne represije. Izgon u druge zemlje van Bosne, također, uobičajeni je osmanski "metod" likvidacijskih akcija.[3] Ekonomsko uništenje i materijalna eksproprijacija, također, dio je osmanske državne represije spram opozi¬cionog bošnjačkog mišljenja. Na kraju, organizirane vojne akcije, kakvu imamo u slučaju

osmanskog odgovora na bosanski pokret za autonomiju, najeklatantniji su oblici osmanske državne represije u Bosni. 4. No, ne može se bošnjačko iskustvo politike iz ovog vremena reducirati na kritički diskurs. I iskustvo politike kao politike konformizma mora biti respektirano. No, ovo iskustvo nije ništa atipično, niti zavređuje kritičko obezvređivanje. Svaka vlast, ma koliko bila totalitarna, osigurava svoju legiti¬maciju i masovnom proizvodnjom konformističke svijesti. Funkcija poli¬tičkog konformizma, i kod obrazovanih Bošnjaka, za čiji smo paradigmatični lik uzeli M. Sarajlića, je doktrinarno legitimirati konkretnu osmansku politiku, uključivši i njene represivno-likvidacijske akcije. No, i ovdje se legitimacijsko-apologetsko usmjerenje izvodi iz onog islamskog idealiteta normativnog poretka vrijednosti. Samo, on ovdje nije u funkciji kritičkih razlaganja političkih deformiteta, nego je tu u svrhu "doktrinarnog" utemeljenja državne represije spram bošnjačke opozicije vlastima. I s druge strane, ovo iskustvo po¬litike je, prirodno, egzistencijalno bezrizično te raskorake između autonomije u mišljenju i političke heteronomije razrješava konformističkom recepcijom državnog autoriteta. 5. I kritički funkcionalizam i politički konformizam obrazovanih Bošnjaka impliciraju svojevrsni angažirani odnos spram svijeta politike, mada sa različitim motivima i svrhama. No, na drugoj strani, obrazovani Bošnjaci prošli su još jedno, mada ne toliko rašireno, iskustvo politike. Riječ je o iskustvu distance spram politike. Na djelu je "ethos" apatije, političkog neutralizma i povlačenja u apolitični svijet osobne egzistencije. No, i ovakav odnos spram politike proizilazi, između ostalog, iz razumijevanja same biti politike. Kako je to pokazano kod Fevzija Mostarca, politika je pojmljena kao izvorište antivrijednosti. Otuda, ta njena imanentna određenja impliciraju dis¬tancu spram vlasti kao jedino produktivno stajalište koje čuva istinski svijet islamskih vrijednosti. No, pokazalo se da u drugim slučajevima, naprimjer u liku Ilhamije, islamski misticizam ne implicira "doktrinu" distance spram vlasti i države. Naprotiv, uključuje, čak obavezuje angažirani, uz to i egzis¬tencijalno riskantni, nekonformističko-kritički odnos spram emipirijske zbilje politike i državne akcije. No, i onda kad se iskušavanje politike sa distance ne deducira iz osviještenog osobnog izbora i islamsko-mističnog horizonta, nego je rezultat ekskomunikacije iz centara državno-političke moći, kao što je to slučaj sa M. Bašeskijom, ovo iskustvo ne rezultira indiferentnošću spram svijeta politike. Naprotiv, ono otkriva, vidjeli smo, i sa distance, dragocjene aspekte političke zbilje i empirije njenih različitih deformiteta. Nije, dakle, ni ovo iskustvo prikraćeno za kritičke i angažirane uvide u političko-socijalni aktualitet, mada je, vidjelo se to kod Bašeskije, usljed svog ljetopisnog anonimiteta bez stvarnog odjeka i djelatnog uticaja na svijet politike. 6. Osim u slučaju pokreta hamzevija, bošnjačka kritika osmanske države, kao što smo rekli, oslanja se na islamsku ortodoksiju. No, bez obzira na hamzevijsku "heterodoksiju", onaj u njoj imanentni duh kritičnosti, vidjeli smo, u kontinuitetu obilježavaće bošnjački odnos spram osmanske vlasti u Bosni. Mada je bilo vremenski jednokratno i uništeno rigoroznom likvidacijskom akcijom, hamzevijsko iskustvo politike uzimamo kao respektabilno bošnjačko iskustvo politike uopće: iskustvo "heterodoksije" spram dogmatike vjerske, ide¬ološke, političke ortodoksije i u stoljećima koja slijede, ma kako bilo marginal¬no, neće nestati sa bosanskog tla. 7. Bez obzira na različite likove kritičke svijesti, i bez obzira na različite modele odnosa spram empirijske politike, kritika osmanske države kod obrazovanih Bošnjaka nije ostajala u "doktrinarnoj sferi". Bila je to uvijek kritika s praktičnom namjerom: ona hoće otkloniti patološko i perfektuirati socijalnu i državnu zbilju i to uticajem autoriteta znanja i presijom autentičnih islamsko- -etičkih normativiteta na najmeritornije aktere državne vlasti. Zato se i može reći da u bitne komponente bošnjačkog iskustva politike ulazi i iskustvo politike kao izvorne, angažirane, djelatne prakse. To nije, dakle, iskušavanje, ni u kritičkom diskursu, alternativne, radikalno-inovatorski inspirirane praktične

filozofije. Politika se iskušava primarno kao praktična djelatnost. No, kritika s praktičnom namjerom, iz sfere normativnih ideala, u ključnim, prelomnim periodima bosanske historije, prelazi i masovnu, organiziranu, osmišljenu i osvještenu anticipativnu kritiku osmanske državne politike u Bosni. To iskustvo politike svoj će vrhunac dostići u pokretu za bosansku autonomiju i u radikalnoj negaciji osmanske vlasti u bosanskom ratu protiv Austro-Ugarske iz 1878. godine. Praktična kritika u ovoj formi ne napušta islamski normativni idealitet, ali sada, pozivajući se na njegovu autentičnost, hoće redefiniciju ukupnog položaja Bosne unutar osmanske države. Otuda i smatramo da iskustvo politike kao praktične, antikontemplativne kritike osmanske države ulazi u supstancijalna iskustva bošnjačkog iskustva politike iz ovog doba. Njegov povijesni značaj je i u tome što se u ovoj masovnoj kritici kristaliziraju i bošnjački etničko-narodni identitet i svijest o Bosni kao povijesnom individualitetu, i to kao masovna, narodna, a ne više svijest uske bošnjačke elite moći. 8. No, u kontekstu ona dva velika povijesna događaja, supstancijalno relevantna za razvoj bošnjačke narodno-nacionalne i državno-političke svijesti, Bošnjaci prolaze kroz još jedno presudno iskustvo politike. Iskušavaju i poli¬tiku kao diplomatiju. Nisu oni bili bez elemenata ovog iskustva i u ranijem periodu bosanske historije. Sudjelovali su predstavnici bošnjačke elite vojno-političke moći u "međunarodnim stvarima" raznim povodima, prilikom sklapanja pograničnih primirja, uspostavljanja graničnih režima, definiranja novih granica između Osmanske carevine, Mletačke republike i Austrije, te Srbije i sl. No, stjecali su ova iskustva u "međunarodnim poslovima" uglavnom u sastavu osmanske državne politike i njenih oficijelnih predstavnika.[4] No, po prvi put, samostalno, osmišljeno, u ime Bosne kao cjeline, a ne u ime osmanske države, iskušavaju politiku kao diplomatiju u doba pokreta za bosansku autonomiju. Već tada Bošnjaci otkrivaju, imajući u vidu širi međunarodni kontekst i iskustva drugih balkanskih naroda u njihovoj borbi za državnu konstituciju, kako i u njihovim emancipatorskim nagnućima presudnu ulogu ima evropska politika i kako je Bosna važna karika evropske "istočne politike". No, ta svijest o geopolitičkom statusu Bosne u kontekstu odnosa evropskih sila i ta svijest o važnom značenju diplomatske politike za očuvanje Bosne i njenog prava na autonomiju neće biti zaboravljene, pa će, i u novom povijesnom kontekstu otpora provođenju austrougarskog manda¬ta nad Bosnom, Bošnjaci još jednom iskušati moć i nemoć politike kao diplomatije. Svoj projekat Bosne, koji negira odluke Berlinskog kongresa i zbacuje osmansku vlast nad Bosnom, braniće, kroz različite forme, pred evropskom diplomatijom, prije svega, preko njenih konzularnih ustanova u Sarajeva. U sva¬kom slučaju, da zaključimo, u bitna bošnjačka iskustva politike uključujemo i iskustvo politike kao diplomatije, čiju povijest kod Bošnjaka tek treba istraživati i napisati. 9. U kontekstu povijesnih događaja iz 1831-32. i 1878. Bošnjaci će pro¬živjeti još jedno presudno političko iskustvo. Riječ je, zapravo, o dokraja nega¬tivnom iskustvu politike susjeda prema Bosni i njenim emancipatorskim aspiracijama. Oficijelne vlasti i javno mnijenje susjednih zemalja Srbije, Crne Gore i Hrvatske, u svom matičnom i vladajućem toku, pokazivaće krajnju averziju i neprijateljsko držanje prema bošnjačkim ambicijama da očuvaju svoj vlastiti političko-narodni identitet u okvirima autonomne Bosne. Mi smo na aspekte ovakvih bošnjačkih iskustava ukazali u poglavljima koja elaboriraju temeljne ideje i koncepcije pokreta za bosansku autonomiju i prevrat¬ničku bošnjačku politiku iz 1878. godine. No, važno je ukazati i na još jednu dimenziju ovog bošnjačkog iskustva politike. Riječ je o procesima srbizacije i kroatizacije izvornog bošnjačkog identiteta koji započinju, sa srbijanske strane, još od Garašaninova "Načertanija" iz 1844. godine. Bošnjaci se, cijelo 19. stoljeće, suočavaju, sa jedne strane, s teritorijalnim pretenzijama hrvatske i srpske elite političke i državne moći prema Bosni i Hercegovini. S druge strane, suočavaju se sa agre¬sivnim političkim tendencijama legitimacije tih pretenzija na osnovu navodnog etničkog,

historijskog i državnog prava Srbije i Hrvatske nad Bosnom. Upravo s tim ciljem Bosna je izložena ekspanzionističkoj ideologiji koja, podrivajući izvorni bošnjački etnički identitet bosanskog autohtonog stanovništva, izvana unosi i razvija politiku kroatizacije i srbizacije Bošnjaka. Teritorijalnim preten¬zijama susjeda, posebno Srbije, Bošnjaci će se suprotstaviti i pokretom za bosansku autonomiju: srpskoj politici aneksije Bosne Srbiji suprotstaviće se, također, svojom vizijom autonomne Bosne u doba rata protiv Austro-Ugarske. A u periodu između ovih povijesnih događaja, dio obrazovne bošnjačke elite, u paradigmatičnom liku Šakira Kurtćehajića, oponiraće srp¬skoj ili hrvatskoj nacionalizaciji Bosne i razaranju bošnjačkog narodnog identiteta. Upravo u tome, između ostalog, i jest njegov povijesni značaj u razvoju i očuvanju bošnjačke nacionalne samosvijesti. U svakom slučaju, u presudna bošnjačka iskustva politike ulazi i iskustvo s neprijateljskim, ekspanzionističkim politikama prema Bosni u aranžmanu oficijelnih politika i javnog mnijenja naroda i država - bosanskih susjeda. 10. Uvidi u sadržinu bošnjačkog iskustva politike, sadržinu koja, i u motivskom i u predmetnom i u anticipativnom pogledu, figurira u različitim metodskim likovima bošnjačkog kritičkog diskursa, pokazuju da nije riječ o slučajnoj, spontanoj, stihijskoj, "instinktivnoj" reakciji. Naprotiv, u pozadini njihovog empirijskog iskustva političke zbilje stoji osviješteni koncepcijski diskurs kojeg smo označili kao apologiju normativnih idealiteta islamske ortodoksije. U njen supstancijalni sadržaj spada razumijevanje odnosa između etike i politike. Upravo promišljanje ove relacije ulazi u bitna iskust¬va politike kod obrazovanih Bošnjaka. Njihovo poimanje ove veze možemo označiti kao eticizam politike. To je stanovište koje u konceptualnom smislu određuje njihove kritičke uvide i definira horizont njihovih "terapeutskih" aspiracija. Pod eticizmom politike podrazumijevamo ono koncepcijsko stanovište koje empirijski svijet politike promatra kao epifenomen fundamentalnije stvarnosti, bila ona religijska isti¬na, istina filozofijske metafizike ili onostranosti nekog "svjetovnog" morala. Otuda je radikalno moralistički stav njen osnovni stav prema politici. Njen je normativni ideal etizacija politike: ovaj svijet jest svijet u kojem treba da figuriraju moralno dobro, ideja pravde, individualne vrline i sl. U odnosu na stanovište imoralizma politike ova koncepcija postaje razgovjetnija. Pod imoralizmom politike podrazumijevamo stanovište koje sma¬tra da je politika stvarnost sui generis: figurira s onu stranu dobra i zla, za sebe i po sebi je prva stvarnost, te bivstvuje bez oslonca na bilo kakvu, pa i etičko-metafizičku transcendenciju. Zlo i dobro nisu njena imanentna, fundamentalnija stvarnost, i zlo je dopušteno ako je politički svrsishodno. Eticizmu politike je suprotno i stanovište koje označavamo antimoralizmom politike. Koncepcijski, ono bit politike dedicira iz ignorancije svakog moralnog dobra. Nemoralnost je supstancijalno određenje politike: ona iz same svoje biti ne može a da na slijedi antimoralistički stav, inače bi sebe samu destruirala kao politiku. Koncepcije apsolutnih tiranija ili modernih totalitarizama su paradigmatični likovi ovog poimanja politike. Obrazovani Bošnjaci, suprotno imoralizmu i antimoralizmu u politici, slije¬de, kao što je pokazano, koncepciju eticizma politike. Naravno, ovdje je riječ o religijskoj, odnosno islamskoj etici iz koje se onda promišlja bit svijeta politike. Eticizam politike je razumljiva konzekvenca općeg duhovno-metafizičkog sklopa unutar kojeg obrazovani Bošnjaci misle-djeluju. Osmanski imperij, u svojim metafizičkim i "svjetovnim" dimenzijama, počiva na islamskom monocentrizmu: cjelina bivstvujućeg je posredovana islam¬skim etnosom. Sekularna alternativa je nepoznata i inkongruentna samom islamu. Otuda i razumljivo, pripadajući islamskoj ortodoksiji, sunizmu i hanefijskoj pravnoj školi, obrazovani Bošnjaci, i u svom kritičkom diskursu, izvode svoje refleksije iz aksiomatije islamske socijalne etike. U njene bitne komponente ulazi i ideal pravde i dobre vladavine. Tu su i ideali osobnih moralnih vladarevih vrlina. Sklad između državne moći i njene osnove u islamskoj učenosti (znanju, mudrosti), također, jest važna

dimenzija njihovih pogleda na harmoničnu vladavinu i pravednu državu. Apologija principa imobilizirane socijalne strukture, također, bitna je komponenta njihove vizije moćne, uz to, pravedne države. Mirotvorstvo, kao što smo već rekli, a ne aksiologija ekspanzionističkog rata, isto tako, ulazi u normativne ideale njihova eticizma politike. U restauraciji izvornih islamsko-etičkih osnova osmanske državne moći, otuda, kao što je rečeno, oni vide put prevladavanja socijalnog haosa, političke patologije i opadanja svjetsko-povijesne vladavine osmanske države. 11. No, njihovo razumijevanje, u kritičkom diskursu i iz perspektive eti¬cizma politike, fenomena vlasti, države i prava, kao što je rečeno, neraskidivo je upleteno u širi svjetonazorski horizont kojeg smo označili kao horizont socijalne etike. Riječ je o njihovom idealno-normativnom poimanju temeljnih vrijednosti intersubjektivnog svijeta što se konstituira u socijalnoj komunika¬ciji. Ovdje, oni slijede etiku altruizma i kritičku, averzičnu distancu spram antivrijednosti egoističkog ethosa. Aksiološki preferiraju moral javnog dobra kao perspektivu nadirućem antimoralu uskogrudne privatnosti. Ne pokazuju averziju prema racionalnom hedonizmu kao alternativi radikalnom asketizmu monaške ignorancije vrijednosti života. Brane etiku kultiviranja ljudske pri¬rode i socijalnog života kroz islamsku obrazovanost, nasuprot ispraznoj, sirovoj prirodnosti. Nasuprot hrišćanski pojmljenoj razdrobljenosti ljudskog bića na vrijednosno više i vrijednosno niže "regije", slijede viziju integralnosti ljud¬skog bitka čiji su svi momenti sposobni za moralitet i religiozitet. Etički vrijednosno stoje na stanovištu apologije prava socijalno deklasiranih. Etika milosrđa vodeća je njihova normativna ideja. Tradiraju koncept etičke prosvijećene vlasti nasuprot vlasti kao gole sile. U konfliktnim situacijama slijede etiku osobne odvažnosti i moralne autonomije u odnosu na heteronomni autoritet politike. Globalno gledajući, slijede, dakle, humanističku etiku i biofilijski svjetonazor. 12. Standarde bošnjačkog eticizma politike i humanističke socijalne etike postavio je Hasan Kafija Pruščak. Oni nisu bili ništa jednokratno, i bez odjeka. Naprotiv, zapaža se stoljetna recepcija njegove misli. Upravo zbog njegova povijesnog značenja za povijest bošnjačkog iskustva politike, ovdje će se u kon¬ciznoj formi ukazati na njene različite modele. Prije svega, identificiramo metodičku recepciju. Prepoznajemo i kreativnu recepciju. Tu je i epigonska recepcija. Kao tekovinu novijeg doba, identifici¬ramo i kulturološku recepciju. Šta podrazumijevamo pod ovim oblicima recepcije misli Hasana Kafije Pruščaka? Pod metodičkom recepcijom podrazumijevamo ono stanovište koje, i onda kad se napušta Kafijin sadržinsko-tematski i problemski krug, pa se preokupira drugačijim predmetnim sklopovima, slijedi i aplicira temeljne metodske principe mišljenja koje je, kao standarde, ustanovio Hasan Kafija Pruščak Djelo Mustafe Pruščaka uzimamo za paradigmatički lik ovog oblika recepcije. Kreativna recepcija, u našem uvidu, sadrži dvije odrednice. Ona slijedi, s jedne strane, u sadržinskom smislu, temeljne misaone koncepcije Hasana Kafije Pruščaka. No, ona ih, na drugoj strani, transcendira i inovacijski obo¬gaćuje vlastitom imaginacijom. Ovdje je riječ o tradicioniranju Pruščakovih temeljnih kategorija, sadržina, tema i koncepata ali u jednoj kreativnoj rein¬terpretaciji. Za ilustraciju ovakve recepcije ovdje uzimamo misao Muhameda Prozorca. Pod pojmom epigonstva podrazumijevamo onaj tip sljedbeništva u kojem se odnos prema duhovnom autoritetu reducira na puku reprodukciju njegove misli. Mogli bismo ovu vrstu sljedbeništva naznačiti i podržavalačkom ili reproduktivnom recepcijom. Ona nema vlastite imaginativne snage, ostaje zato u okvirima, gotovo doslovno, izvornog rukopisa autoriteta kojeg slijedi, pa ga u citirajućoj formi preuzima i pamti. Mada se radi o najnižoj razini recepcije, ona nije bez kulturno-povijesne relevacije, utoliko što jest i ona oblik memoriranja bošnjačke duhovne tradicije. U ilustrativnom smislu djela Mustafe Huremije i Mustafe Sidikija Sarajlića (El-Mostarija) uzimamo kao izraze epigonskog tradicioniranja. Metodičku, kreativnu i epigonsko-podržavalačku recepciju, karakterističnu,

uglavnom, za doba osmanske vladavine nad Bosnom, karakteriziraju još dva presudna određenja. Prvo, u njima se neposredno aktuelizira Pruščakova misao. Ona ne pripada arheologiji ideja, nije za ove oblike recepcije ništa minulo, bez odjeka, djelotvornosti i relevancije za trenutak u kojem se vrši. Ona je živi centar orijentiranja, relevantno vrelo razumijevanja, meritum u problematiziranju aktueliteta u njegovim religijskim, političkim, socijalnim i kulturnim aspektima. Drugo, u njima kritički potencijal Pruščakovog mišljenja poprima različit tretman. Dok, naprimjer, kreativna recepcija slijedi i afirmira Pruščakov kritički diskurs spram osmanske vlasti, dotle metodička i epigonska recepcija iz različitih motiva, i s različitim intenzitetom, suspendira Pruščakovu kritičku intonaciju. Četvrti, kulturološki oblik recepcije, mogli bismo ga nazvati i memorijalnim, novijeg je datuma. Karakterizira ga izostavljanje onog tradicionalno apostrofiranog aspekta aktuelizacije. Pruščakova misao, razumljivo, nakon prestanka osmanske vladavine Bosnom, u novom povijesnom kontekstu, pogotovo u naše savremeno doba, više ne odjekuje neposrednom relevancijom, prelazi u svijet važnih kulturno-povijesnih činjenica, ulazi u bitne simboličke momente bošnjačke duhovno-narodne samosvijesti. Ovaj oblik recepcije s pravom se čuva od svake nasilne projekcije Pruščakovog mišljenja na naše vrijeme. Ali i odbija da ga historicistički situira u jednokratnost. U susretu sa agresivnim evrocentrizmom, predrasudom, srpskom i hrvatskom historio¬grafijom, Bošnjacima nametnutom amnezijom i vlastitom inercijom spram nacionalno-duhovne tradicije, memorijalni, odnosno kulturološki oblik recep¬cije Pruščakovog mišljenja ima izuzetnu važnost za afirmaciju bošnjačkog nacionalnog identiteta. *** Unutar svog temeljnog iskustva politike kao kritike osmanske države i unutar svog normativnog idealiteta označenog kao eticizam politike, obrazo¬vani Bošnjaci će tematizirati i niz parcijalnih problema svog doba koji su rele¬vantni za povijest socijalne i političke misli Bošnjaka. 13. Terminima moderne politologije rečeno, obrazovani Bošnjaci otkrivaju i fenomen legitimiteta državne vlasti uopće, u Bosni posebno. Bez obzira na njihovu panosmanističku poziciju, državna vlast nema, a priori, svoj legiti¬mitet. S jedne strane, slijedeći ideale pravedne, moralno dobre i prosvijećene vladavine, državna vlast, u njihovoj percepciji, može imati svoju legitimnost ukoliko počiva na introspektivno recepiranoj podršci podanika. A takvu akcepciju ona će imati samo ukoliko slijedi one etičko-političke normativitete. S druge strane, obrazovani Bošnjaci problematiziraju legitimnost osmanske, reformatorski orijentirane, politike u Bosni, utoliko što ona napušta svoje tradicijske legitimacijske osnove: stoljećima uobličavanu unutarnju bosansku individualnost i islamsku ortodoksiju. No, bez obzira na motive i sadržinu njihova poimanja, u bitne elemente njihovog iskustva politike ulazi i iskustvo problematiziranja legitimacijskih osnova vlasti, što će, kao što smo vidjeli, koncentrirano biti iskazano u motivacijskim porivima pokreta za bosansku autonomiju. A faktički definitivna destrukcija legitimnosti osmanske vlasti u Bosni biće izvršena u ljeto 1878. g. 14. U vezi sa temom legitimacije vlasti jest i bošnjačko promišljanje univerzalnog političkog problema iskazanog u upitnosti prava na pobunu. Iako ne nastupaju "revolucionarno", radikalno prevratnički, obrazovani Bošnjaci će biti u prilici, u periodu otpora provođenju osmanskih "reformi" u Bosni, i "doktrinarno" i "praktički", u masovnim vojno-političkim akcijama negacije i braniti svoje pravo na pobunjeničku neposlušnost spram državne vlasti kad ocijene da ta vlast, uz gubitak svoje legitimacijske osnovice, ugrožava povijesno-egzistencijalne interese Bosne i bošnjačkog naroda kao cjeline. U svakom slučaju, i bošnjačko iskušavanje, "teorijsko" i praktično, prava na pobunu spram monocentrirane osmanske vlasti ulazi u bitne komponente njihova iskustva politike uopće. 15. Iskušavaju oni i porijeklo, smisao i svrhu ideje tolerancije. Bašeskijino iskustvo označili smo kao uzvišeni manifest humanističke etike i ethosa međuvjerske tolerancije. No, ideja tolerancije je višeslojna u značenjskom smislu. Ona će se, naprimjer,

kod Uskufije, izvoditi iz autentičnih izvora islamske ortodoksije, odnosno iz metafizičke, odnosno božanske istorodnosti ljudstva. No, na drugoj strani, kao kod F. Mostarca, izvodiće se i braniti sljedbeništvom islamskih autoriteta kakav je Dž. Rumi. Ideja tolerancije braniće se, uz oslonac na unutarbošnjački solidaritet i islamsku ortodoksiju, i osmansko-praktičnim motivima i svrhama, kao kod Ilhamije ili M. E. Isevića. S onu stranu osmanske pragmatike ili doktrinarno-dogmatskih dedukacija Bašeskija će braniti međuvjersku toleranciju iz perspektive islamskog prava i morala, ali, još više, logikom bosanske običajnosti i bošnjačke etničke jednorodnosti. Bez obzira na svoje "metafizičko", doktrinarno ili pragmatično utemeljenje, ideja, prije svega, međuvjerske tolerancije ulazi u fundamentalna bošnjačka iskust¬va socijalnog svijeta i svijeta politike.[5] 16. No, sa apstraktne ili utilitarne razine, ideju tolerancije valja spustiti na unutarbosansku zbilju, pa je posmatrati i kao važnu komponentu bošnjačkog poimanja politike konvergencije između različitih unutarbosanskih socijalno-vjerskih identifikacija.[6] Ethos i politiku konvergencije, unutar kojih se amortiziraju socijalni antagonizmi, izraženi u vjerskoj intoleranciji kao produkti osmanskog društveno-državnog pokreta i manifestiraju etničko-bošnjačke osjećajnosti, naravno, u njihovoj razvijajućoj, a ne idealnoj ili završnoj formi, promatrali smo, također, kao bitnu komponentu bošnjačkog iskustva politike iz doba osmanske vladavine Bosnom.[7] 17. U bliskoj vezi sa bošnjačkim poimanjem ideje tolerancije i politike konvergencije stoji i njihova odbrana socijalno deklasiranih slojeva bosan¬skog stanovništva.[8] Upravo ovu odbranu tretiramo kao još jedno od bitnih bošnjačkih iskustava socijalno-političkog života. Ona veza dolazi do riječi kad se ima u vidu da, pored muslimana, socijalnom deklasiranošću jest pogođeno i hrišćansko bošnjačko stanovništvo, u čiju odbranu pred osman¬skim nasiljem i svakovrsnom diskriminacijom ustaje većina obrazovanih Bošnjaka. Bez obzira na, često, pragmatične motive ove apologije, ona, objek¬tivno, rezultira socijalnom solidarnošću i konvergentnom naklonošću prema svim socijalno obespravljenim stanovnicima Bosne. Otuda je i mogla, izražavajući u razvojnoj tendenciji ethos svebošnjačke etničke identifikacije i međuvjerske konvergencije, ova apologija Bošnjaka-hrišćana u jednom povijesnom horizontu sudjelovati u samorazvoju općebošnjačke samosvijesti. Kao što ne idealiziramo bošnjačku preferenciju političke konvergencije u njenom idealno-tipskom smislu, tako ovdje ne idealiziramo ni čistotu motiva i stvarne konzekvencije bošnjačke odbrane svih socijalno marginaliziranih slojeva bosanskog društva tog doba. 18. No, i kad nema mjesta takvoj idealizaciji, ona je apologija, i posredno, motivirala da se obrazovani Bošnjaci bave i nekim drugim "sociološkim temama" kakve su, naprimjer, teme vanjskih i unutrašnjih migracija, ili pitanje socijalne stratifikacije, politike društvene mobilnosti i socijalnih promocija. Kada je riječ o njihovom poimanju "socijalne statike" i "socijalne dinamike", vidjeli smo, obrazovani Bošnjaci slijede koncepcijski tradicionalnu osmansku "doktrinu" i praksu socijalne struktuiranosti. Unutar te matične orijentacije, zastupaju koncept socijalne strukture izveden iz striktne globalne društvene podjele rada. Iz njega, onda, zastupaju politiku mobiliziranih društvenih položaja: prelaz iz jednog socijalnog stratuma u drugi je nedopustiv jer proizvodi opći haos i opadanje državne moći. I na ovaj način obrazovani Bošnjaci su, faktički, u raspadanju timarskog sistema vlasništva, koji je stvarno počivao na ideji imobiliziranosti i nesigurnosti posjedovanja, prepoznali duboke uzroke opadanja osmanske svjetsko-povijesne vladavine. 19.U tijesnoj vezi se bošnjačkom kritikom osmanske politike permanentne marginalizacije većine bosanskog stanovništva jesu i njihovi kritički uvidi u motive i konzekvence vanjskih i unutarnjih migracija, o čemu je posebno pisao M. E. Isević. Ovi uvidi su značajni i po tome što se u njima odslikava bošnjačka samosvijest i svijest o egzistenciji jednog etnički individualiziranog naroda čiji identitet ne dovodi u pitanje njegova unutarnja vjerska pluralnost. 20. Otvorenost obrazovanih centara u osmanskoj državi za

vertikalnu prohodnost bošnjačke obrazovne elite omogućila je da ona iskuša i ono što smo nazvali etičkom i etničkom polifonijom svijeta kojeg su tada poznavali. U ovom tematskom kontekstu Bošnjaci su otkrili, prisvojili i u bosansku duhovnu sredinu unijeli niz novih iskustava i spoznaja. Bili su u prilici da s putovanjima na hadž učvrste svoju aksiološku preferenciju znanja nad drugim vrijednostima, otkriju veze i odnose između prirodnog ambijenta, socijalnog karaktera naroda, masovne patologije, recepcije islama i njegove uloge u civiliziranju prirodnog načina života i sl. No, i ova iskustva sa polifonijskim karakterom narodne i običajne zbilje Osmanskog carstva, mogla su, sa svoje strane, participirati i u produbljavanju svijesti o njihovom zasebnom etničkom identitetu.

________________________________________

[1] Muhamed Filipović, Uvod u razvoj teorijske misli u Bosni i Hercegovini, III program Radio-Sarajeva, broj 3, 1980., str. 485. [2] O tome šire u: Mustafa Imamović, Historija Bošnjaka, Bošnjačka zajednica kulture "Preporod", Sarajevo, 1997. [3] Zanimljivo je da mjere izgona nisu primjenjivale samo centralne osmanske vlasti ili njihovo namjesništvo u Bosni. Ovu formu sankcijske politike spram političkog opozicionerstva primjenjivali su i Bošnjaci - vlastodržci. Tako je, naprimjer, Ali-paša Rizvanbegović prognao Muhameda Hilmiju Goru iz Sarajeva, dok je kao kadija službovao u Mostaru, u grad Hanijju na otoku Kreti, budući da je mijenjao njegove sudijske odluke, i na taj način došao u sukob sa Gorom. (Podaci prema: Salih Trako, Jedan autograf Muhameda Hilmije Gore iz Sarajeva, "Anali Gazi Husrev-begove biblioteke", Knjiga XV-XVI, Sarajevo, 1990.) Mjera izgona bila je mjera protiv Gorinog "nekonformističkog" držanja prema ilegitimnom pravosudnom autoritetu Ali-paše Rizvanbegovića. Ova mjera bila je masovno primjenjivana i nakon gušenja građanskih buna, a posebno nakon poraza pokreta za bosansku autonomiju. [4] Šire, u ilustrativnom smislu, o bošnjačkim iskustvima "lokalne diplomatije" vidjeti u: Enes Pelidija, Bosanski ejalet od Karlovačkog do Požarevačkog mira, "Veselin Masleša", Sarajevo, 1989: Hamdija Hajdarhodžić, Dubrovačke i mletačke pripreme pred razgraničenje 1688. godine, "Anali Gazi Husrev-begove biblioteke", Knjiga XI-XII, Sarajevo, 1985. [5] Bošnjačko-muslimanski afinitet prema ideji međuvjerske tolerancije nije ostajao deklarativan niti tek u sferi dogmatike. Naprotiv, kroz različite forme, i zbiljski se manifestirao. Svjedoči o tome i jedan izvještaj Leopolda Moroa od 12.11. 1873. godine, u kojem se, u kon¬tekstu deskripcije atmosfere u kojoj je obavljeno svečano otvaranje pravoslavne crkve u Mostaru, kaže kako se primjećuje i kod muslimanskog stanovništva osjeća "napredak" u vjerskoj trpeljivosti i gledanju na "slobodno ispovijedanje hrišćanskog kulta". A dokaze za to vidi u dimenzijama, izgledu i položaju crkve, njenim tornjevima, kupolama i pozlaćenim krstovima. No, da nije riječ o presedanu govori i njegov opis muslimanske međuvjerske tole¬rancije u Sarajevu: "Što se tiče Muslimana u Sarajevu, kojima se pripisuje, bez razloga, kao što sam imao čast da to konstatujem u svojim izvještajima br. 61-64, svirepi vjerski žar, oni su upravo pružili nov dokaz svoga poštovanja zakonitosti i prava drugoga. Srpski mitropolit, njegovo preosveštenstvo Pajsije, podlegavši bolesti koja je topila njegovo zdravlje već odavna, sahranjen je prošle nedelje. Njegovo tijelo, ukrašeno vladičanskom odjećom, bilo je preneseno u crkvu otkriveno i svečano, a odatle na groblje koje se nalazi van grada. Posmrtna povorka sa krstovima, crkvenim barjacima, svijećama, sveštenstvom i pojanjem, prošla je polako kroz čaršiju i muslimanske četvrti grada, a da nije naišla, na tom dugom putu, ni na jednu grupu, ni na jednu manifestaciju koja ne bi dolikovala. Nema, uostalom, ničega novog u toj činjenici. Ja sam prisustvovao, prije dvanaest godina, sahrani jednog drugog mitropolita u Sarajevu, koga su odnijeli na

groblje sa istom pompom i pod istim uslovima sigurnosti. I, što je vrednije da se zabilježi, to je činjenica da, svaki dan hrišćanske pogrebne povorke prolaze kroz muslimanske četvrti grada, sa krstovima, crkvenim barjacima i s pjesmom, ne doživlj¬avajući ni najmanju teškoću ili ne izazivajući ni najmanju primjedbu." (M. Šamić, Francuski putnici u Bosni i Hercegovini u XIX stoljeću 1836-1878. cit. izd. str. 266.) Ovakve praktične objektivacije bošnjačko-muslimanskog odnosa prema ideji unutarbosanske međuvjerske tole¬rancije ne bi ni bile moguće da nisu ušle, i preko uricaja obrazovanih Bošnjaka, u njihovu običajnost koja zna da međuvjerske razlike ne dovode u pitanje njihovu etničko-bošnjačku identifikaciju, pa je odatle ona memorirana, interiorizirana i prakticirana. Naravno, ovdje nije riječ o idiličnoj percepciji, nego o probijajućoj tendenciji s kojom ideja tolerancije postaje ethos svakodnevnog života. [6] Ethos unutarbosanske konvergencije nije bio tek "doktrinaran", nego je poprimao i prak¬tične forme objektivacije. Prepoznaju ga i pripadnici elite drugih religijskih identifikacija. U ilustrativnom smislu manifestira se ono i kod Jake Baletića: "Niti našim Turcim Bošnjacim zaboraviti nikad nejmamo. Svi njihovi prednjaci, paše i gospoda, sa začudenjem sviu nas, za fratre se zauzeše na svakoj parnici s Pootenom i biskupom i svoje ilame na devlet za fratre dadoše." (Cit. djel., str. 145.) No, na drugoj strani, unutarbosanskim izvorima duha i prakse divergencije, što proizilaze iz prirode osmanskog društvenog, pravnog i državnog poretka već stranci primjećuju, pridružuju se, i to sa dominantnim, čak presudnim efektima, spoljašnji, izvanbosanski uticaji. Uočavajući ono identično bošnjačkog stanovništva, smatrajući da ono, bez obzira što je vjerski diferencirano, jest "jedna jedinstvena rasa", Masije de Klerval će, boraveći u Bosni 1855. godine, primijetiti kako Bošnjaci žive u harmoniji "kada posticaji spolja ne dolaze da probude fanatizam i pitanje vjerske časti." (M. Šamić, nav. djel., str. 257). I ovo je jedno od onih svjedočanstava koje govore o ethosu unutarbosanske konvergencije, koji živi uz sva nepovoljna i ograničavajuća djejstva historijskih determinanti. O tom ethosu konvergencije kao bitnoj komponenti bošnjačke običajnosti svjedoči i Alfon Ruso, koji je bio francuski konzul u Sarajevu od 1862. do 1867. godine. Uočavajući da Bošnjaci sebe razlikuju od Osmanlija, i da imaju "osjećanje veoma razvijenog patriotizma", on će, prepoznavajući onaj duh unutarbosanske konvergencije, pisati da Bošnjaci-muslimani "ako su primorani da idu u pohod protiv svojih hrišćanskih zemljaka, oni to čine sa osjećanjem dubokog žaljenja, koje ih ponekad tjera, u trenutku akcije, da dezertiraju iz vojske radije nego da počine neku vrstu bratoubistva." (M. Šamić, nav. djel., str. 258.) [7] Ethos i osviještenu politiku konvergencije između unutarbošnjačkih vjerskih identiteta, kao što je više puta naglašeno, nismo promatrali u idealno-tipskom smislu. Naprotiv, iz same biti osmanskog socijalno-ekonomskog i političkog poretka proizilazila su nepremostiva ograničenja u njihovom razumijevanju i dosezima u praktičnoj objektivaciji. Ilustriraćemo to ograničavajuće kao divergentno na jednom primjeru, na odnosu prema ulozi Dželaludin-paše. Iz muslimanske perspektive, oličene u stihovima jednog anonimnog autora, figurira krajnje negativna slika o njemu: "U Bosnu, dodje Ali Dželal/Čim dođe posta ohol/Pobi mnoge ljude, ote mal/Mnogi zaplakaše, a ucviljeni "ne potrajalo" govoriše/Molbe ucviljenih uzvišeni Bog usliša/Tih dana mu uze dušu Zul-Dželal". (Cit. prema: Muhamed Ždralović, Abdulvehab Ibni Abdulvehab Žepčevi Bosnevi Ilhamija, "Anali Gazi Husrev-begove biblio¬teke", Knjiga V-VI, Sarajevo, 1978., str. 129.) Nasuprot takvoj slici, iz katoličke perspektive, u liku Fra Mate Krističevića (1755-1840.), hroničara iz 18. i 19. stoljeća, Dželaludin-paša bio je "ljubazan i blag sa podanicima", bio je "razborit", "pošten", "pravičan", "promišljen", "oštrouman", "velikodušan", nije ga "privlačila želja za novcem", i sl. "Mnoge je zločince i tlačitelje svojih podanika istrijebio. Svojim umiješnim postupcima, udaljio je one koji su mu bili nepouzdani, buntovnike je uklonio, lopove obuzdao, energično se suprotstavljao pljačkašima,

otmičarima, ubojicama i drumskim razbojnicima, jer ih je svuda progonio i ubijao." (Fra Mate Krističević, Uspomena vrijedna da se zabilježi o Dželaludin-paši, "Život", Sarajevo, br. 5, 1975., str. 526.) Vidimo, dakle, kako se historijska uloga jedne te iste ličnosti dokraja promatra u divergentnoj optici, zavisno od vjerskog identiteta promatrača. Zato smo i ideju unutarbošnjačke konvergencije tretirali u njenom dinamičkom, razvojnom, historijskim granicama posredovanom, pokretnom a ne dovršenom liku. [8] Često se u historiografiji, posebno u srpskoj prešutkuje povijesna činjenica da u socijalnoj marginalizaciji i materijalnom osiromašenju hrišćanskog stanovništva u Bosni, posebno revnosno, sudjeluju i vrhovi hrišćanskih crkava. Bilježi tu činjenicu, naprimjer, S. Bujon u 1863. godini kada je došao u Hercegovinu. Opisujući kako vladika u Mostaru i pravoslavno sveštenstvo od naroda izvlače novac, on kaže: "Smjesti li se on u svojoj eparhiji, raja mu duguje dobrodošlicu; krene li na put, raja snosi njegove putne troškove; niko se ne može razvesti od žene ili od muža, pa čak ni oženiti se ili udati, a da nije za to dobio specijalnu dozvolu i uplatio crkvi potrebne takse. Vladika drži u svojim rukama sve izdatke, i da bi nje¬gova mala trgovina prosperirala, on povećava, kada je to oportuno, dane posta i praznike na kojima se ne radi; svaki izgovor mu je dobar da zatraži dadžbine: on blagosilja zemlju, i zato mu se plati; on blagosilja, posebno, svaku žetvu, i opet mu se za to plati. Po primjeru svoga starješine, niže sveštenstvo ima pred očima, u svim prilikama, kesu vjernika; za pare, sveštenik ide svačijoj kući da je poškropi, on istjeruje đavola iz bolesnika, anatemiše štetne životinje: od svetog pričešća do krštenja, sve je uneseno u njegov tarifni pravilnik." (M. Šamić, cit. djel., str. 265.)

Austrougarsko doba - bošnjačka inteligencija i politika - Esad Zgodić

UvodBošnjačko-muslimansku misao iz doba osmanske vladavine Bosnom moguće je proučavati kao autonomnu misao jer je, u osnovi, ona bez dodira sa bošnjačko-pravoslavnom i bošnjačko-katoličkom mišlju - kako zbog jezika (pisalo se na turskom, arapskom i perzijskom), tako i zbog diferencija u preokupirajućim temama te u prirodi i kvalitetu dostupnog znanja i općeg obrazovanja. No, moderne znanstvene discipline u Bosni i Hercegovini, ako bi se to htjelo istražiti, imaju svoje korijene u bošnjačkoj socijalnoj misli upravo u osmanskom periodu. Njihov razvoj se nastavlja i u austrougarskom dobu s tim da se pojavljuju nove subdiscipline znanosti o društvu - uzmimo, sociologija i politologija u svojim specifičnostima, naprimjer kao politologija partija, nacije, liberalizma i sl. Sve to govori o otvaranju bosanskohercegovačke inteligencije prema evropskom zapadu i njegovoj kulturno-znanstvenoj produkciji. Sada, međutim, nije moguće ni bošnjačku ni druge nacionalne misli izučavati izolovano, autonomno, jer se one formiraju u međusobnim dodirima i uticajima, logikom konvergencije ili divergencije i sl. No, bosansko-pravoslavna i bosansko-katolička misao, u odnosu na bošnjačko-muslimansku, su otvorenije, intenzivnije se moderniziraju, ali istovremeno sklonije su ka nekritičkoj recepciji evropskog konzervativizma. Sa austrougarskom okupacijom Bosne i Hercegovine, na drugoj strani, postepeno kroz traumatična iskustva, uz bolnu emancipaciju od proturskih nostalgija, bošnjačka inteligencija će se otvarati prema novoj bosansko-domovinskoj osjećajnosti, ka promišljanju bosanskog državno-pravnog statusa te povijesnih izvorišta i savremenih sadražaja bosanske patriotske svijesti, bošnjačkog vjerskog i etničkog samorazumijevanja i sl. Sve to, dakle, vremenom počinje da figurira unutar bošnjačkog socijalnog, etičkog i političkog mišljenja. Ali, sada, uz sve rjeđe recidive turkofilstva, u kontekstu austrougarske vladavine, poprima, u odnosu na tradicionalnu svijest, drugačija, zapravo, u osnovi modernija značenja posredovana, prije svega, probosanskom samosviješću koja čuva svoju islamsku osebujnost i recepcijom zapadnjačkih, liberalno-demokratskih političkih filozofija koje su hipostazirajuće pledirale ideje slobode i građanske jednakosti, intervjerske tolerancije, državljanske ravnopravnosti i, uopće, ljudskih prava. Uz tu esencijalnu liniju u bošnjačkom mišljenju, međutim, u izvjesnim muslimanskim krugovima i stratumima, i za to vrijeme anahrono spram Bosne i Bošnjaka, figuriraju, ne može se to poricati, i konzervativni, na marginama matičnog, prije svega, narodnog bošnjačkog samorazumijevanja egzistentni, rekli bismo, mazohističko-samoporicajući diskursi, naprimjer u formi politike muslimanske etničke autosrbizacije i autokroatizacije te negacije bosanske sposobnosti za individualnu državno-pravnu i političku egzistenciju. No, valja podcrtati, doduše nekoliko, i to na sublimiran način, drugih a relevatnih obilježja bošnjačkog mišljenja iz ovog vremena. Karakteristike mišljenja Panislamizam. Kada je riječ o položaju mislimana u monarhiji, u državi, u poretku bošnjačka elita prihvata i zapadnjačke, svjetovne, liberalne ideje poput državljanske jednakosti, ideje ustavnosti, slobode medija i sl. Bošnjačka inteligencija to čini, međutim, slijedeći konzistentno diskurs panislamizma. Čine to obrazovani Bošnjaci, što je razumljivo, ne samo kao pripadnici ulemme nego i onda kad se bave svjetovnim stvarima i sa svjetovnih pozicija djeluju u institucijama vlasti - i tada, otvarajući se prema zapadnim vrijednostima, ne izlazi se u sekularnu sferu i ne želi se rasudnu moć supsumirati pod logiku profanog. Među akademski obrazovanim bošnjačkim intelektualcima i drugim protagonistima bošnjačke politike nema još sekularanog mišljenja, naprimjer, naroda, države, politike, demokratije i sl., što je uglavnom karakteristično, ali u manjoj mjeri, i za akademski, kulturni i politički život drugih bosanskih

vjerskonacionalnih subidentiteta. Uz dominaciju protežiranja interesa bošnjačke ekonomske elite, upravo ova odsutnost sekularne inteligencije u supstancijalnom smislu određivaće motive, teme, sadržinu i domete bošnjačke socijalne i političke misli i praktične politike. No, u našoj upotrebi termina panislamizam ne treba očekivati ništa pežorativno u smislu savremenih kontroverzi oko fundamentalizma, sa stajališta narcističkog i intolerantnog evropocentrizma, tradicionalnih ili moderniziranih slavenskih predrasuda te demagogija nacionalističkih diskreditacija islama i muslimanskog svijeta. Ovdje ova atribucija bošnjačkog mišljenja znači samo jedno: islam je apsolutno središte vrijednosti, sveopći medij socijalne percepcije, politike i kritike u kulturi, neupitljivo izvorište normativnih imperativa i povijesnih anticipacija, aksiomatsko izvorište orijentiranja i percepcije svijeta, života i njegove interpretacije; islam u sebi sadrži emancipatorski potencijal jer je otvoren recepciji modernog znanja, kulture, prosvijećenosti, obrazovanosti, vrijednosti rada, tehnike, kapitalizma i sl. Otuda, pod bošnjačkim panislamizmom iz ovog vremena podrazumijevamo samo to da se i u teorijskom, mentalno-vrijednosnom i metodičkom smislu, cjelina bivstvujućeg, pa i u njenim socijalno-povijesnim dimenzijama i u njenim konkretno-historijskim valerima i osebujnostima onovremenog bosanskohercegovačkog društva, promatra, percipira, vrednuje iz horizonta islamske dogmatike i njenih, u dugoj islamskoj tradicji, priznatih izvora i autoriteta. Kritički diskurs. Dok se prema režimu, vidjećemo to docnije, odnosi, uglavnom, sa stanovišta socijalnog konformizma, bošnjačka inteligencija razvija kritičko mišljenje prema unutra, prema stanju među muslimanima, prema ekonomskoj eliti (begovatu) te prema ulemmi i institucijam islamske zajednice. Karakteristično je u tom smislu mišljenje Osmana Nurija Hadžića i muftije Sakiba Korkuta. Ova prema unutra orijentirana kritika producira živu polifoniju unutar muslimanske zajednice, donosi dinamične unutarbošnjačke polemike, uvodi političku pluralizaciju te otkriva i afirmira socijalnu edukaciju ethosom demokratizacije. A sporovi se vode oko, prije svaga, shvatanja i prakticiranja islama u Bosni te participacije islamskih ustanova u afirmaciji muslimanske zajednice, afirmaciji koju dopušta, naravno u svojim okvirima, sam režim. Diferenciraju se oko ovih pitanja blokovi konzervativnog i reformističkog ili modernizirajućeg diskursa. Ovaj drugi hoće povratak izvornom islamu, hoće u bosanski islam vratiti duh aktiviteta, djelotvornosti, borbenosti - dakle duh rada, marljivosti, razvijanja sposobnosti, altruizma, otpora, energije, života i sl. Odbijajući reprodukciju mentaliteta sterilne kontemplativnosti, fatalizma, apatije, pasivnosti, klonulosti, rezignacije, ova vjerska orijentacija, koja, svakako, jest, i po implikacijama i po aspiracijama, i misaona, kulturnopolitička i svjetonazorskoaksiološka, hoće islam u Bosni osloboditi od unutarnjih predrasuda, bajkovitih naslaga, legendi, pseudohadisa, konzervativnih valera, imobilnih konotacija i sl. Iz tih perspektiva se onda kritički misli te deskribira i stanje u samoj zajednici muslimana u Bosni i Hercegovini i stanje unutar islamskih ustanova i njihovih oficijelnih autoriteta. No, u tim deskripcijama pojavljuje se još jedan momenat - naklonosti literarnoj produkciji muslimanske etnokarakterologije što, onda, u bošnjačko mišljenje unosi hendikepe karakteristične za anahronizme i iracionalizme etnokarakterolgija kao takvih. Sklonost etnokarakterologijama. Opća je sklonost vremena bila da se svakodnevna svijest i inteligencija upuštaju u karakterologije cijelih naroda. Zanimljivo je da tom afinitetu nisu odoljeli ni veliki filozofski umovi prosvjetiteljske orijentacije. Jednu konciznu, ali informativnu sliku te sklonosti ka formuliranju narodnih karakterologija daje Rudi Rizman. On navodi kako je još 1761. godine Denis Didro, u svojoj Enciklopediji, pisao kako svaki narod ima svoj osebujni karakter, pa da se "... stoga mogu upotrijebiti poslovice: obijestan kao Francuz, ljubomoran kao Italijan, ozbiljan kao Španac, zao kao Englez, ponosan kao Škotlanđanin, pijan kao Nijemac, lijen kao Irac, nepošten kao Grk itd. Upoređujući Francuze sa

Holanđanima, Volter je poredio živahnost majmuna i živahnost kornjače. Kant je pisao da su Francuzi učitivi i ljubazni, ali i živahni, obijesni i neprincipijelni. Englezi su u ono vrijeme često smatrani dubokoumnima, ali i hipohondrima. Za Monteskjea, Englezi su bili melahnolični, nestrpljivi i skloni samoubistvu. Kant je smatrao da je Engleska "zemlja kaprica", Francuska "zemlja navika", a Španija "zemlja predaka". Po njegovom mišljenju, Španci su ozbiljni i ponositi, Nijemci uživaju ugled hladnokrvnih ljudi, pošteni su i vole red, marljivi su, a neduhoviti. O Nijemcima se rado govorilo i to da studiraju više nego drugi narodi, da mnogo uče; da pišu dobre knjige, što je, međutim, više zasluga njihove vrijednoće nego prirodne obdarenosti." (Rudi Rizman, Marksizam i nacionalno pitanje, SSO Srbije, Beograd, 1987., str. 49.) Ni socijalna i politička misao u Bosni i Hercegovini u 20. stoljeću, i to unutar svih nacionalnih inteligencija, nije bila ove sklonosti lišena. No, te će karakterologije, koje se upuštaju u socijalno-psihološke anatomije nacionalnih duševnosti ili nacionalnih tipova, kako se tada govorilo, u jednoj zagonetnoj simbiozi karakterizirati, na jednoj strani, i duh nacionalnog narcizma i, na drugoj, duh gotovo mazohističke percepcije opće dekadencije vlastitog naroda. Motivi će biti različiti, povodi diferencirani, svrhe pluralne, ali u osnovi svih tih karakterologija, u ovim njenim ekstremnim izrazima - narcizmu i mazohizmu - stajaće anahroni mentalitet aristokratizma. Jednom će, naprimjer, slika opće dekadencije i vrijednosne degradacije vlastitog naroda biti u funkciji promoviranja, navodno, mesijanske, kultne uloge nacionalnog heroja: on je taj koji treba da na tlu općeg propadanja oblikuje novi nacionalni tip. Drugi put će ta degradirajuća slika biti osmišljena kao osnova kritike i odbacivanja politike konfrontacije spram režima. Treći put degradirajuća slika biće zamijenjena pozitivnom karakterologijom. A ona će biti, u spoljašnjem smislu, u funkciji racionalizacije i apologije režima. Pokazalo se i pokazuje da deskripcije tih tzv. nacionalnih karaktera posreduju desničarski orijentirane generalizacije, opake etničke stereotipije, iracionalni animoziteti i destruktivne, dehumanizirajuće predrasude. Nacionalizam u sebi sadrži hipostaziranu pozitivnu autokarakterologiju, na jednoj, i radikalno formuliranu negativnu karakterologiju drugih, na drugoj strani. Ona je, po pravilu, bila uvijek sastavni dio opće dehumanizacije drugog a ova je dehumanizacije bila i jest konstituent politike koja priprema javno mnijenje na recepciju ratničkog militarizma koji je riješen da anulira, da faktički uništi povijesnu egzistenciju drugog. U Bosni i Hercegovini pod austrougarskom vladavinom u proizvodnji etnokarakterologija superiorna je srpska a u nešto manjoj mjeri hrvatska inteligencija. Dominiraju srpske i hrvatske pozitivne, ali i međusobno antagonizirane, nacionalne autokarakterologije koje, istina, kao bolesni narcizam stoje u pozadini negativnih slika imaginarnog, iskonstruiranog bosanskomuslimanskog tipa. Dakle, ta ista inteligencija fanatičnom tvrdoglavošću producira predrasude, dakle negativne, dehumanizirajuće karakterologije Bošnjaka. Iz korpusa srpske inteligencije uzimamo za paradigmatične primjere te produkcije mišljenja Petra Kočića i Vladimira Gaćinovića a kao paradigmu karakterologije Bošnjaka iz perspektive pankroatizma tretiramo mišljenje Ive Pilara, jednog osnivača i glavnog ideologa Hrvatske narodne zajednice u Bosni i Hercegovini. No, nije lišena ni bošnjačka inteligencija od infekcija etnokarakterologijama. Ona, međutim, nije opsjednuta toliko etnokarakterologijama drugih koliko je introvertirana. U tom smislu, stanovišta Mehmed-bega Kapetanovića Ljubušaka uzimamo kao pardigmu bošnjčke pozitivne, a mišljenja Osmana Nurija Hadžića i Šukrije Kurovića, mada su ona različito motivirana i posredovana su različitim preokupacijama, tretiramo, u ovoj dimenziji, kao onodobnu paradigmu bošnjačke negativne autokarakterologije. I u jednom i u drugom liku bošnjačka produkcija etnokarakterologija zasulužuje posebna studijska istraživanja kojih do sada, inače, nije bilo. Socijalizma. Mada ideje socijalizma već figuriraju u Bosni i Hercegovini te djeluje i Socijaldemokratska stranka, ne

tematizira se fenomen socijalizma, na marginama je, a ako se uzgred spomene - govori se o njemu averzično, pežorativno, kao nečemu opasnom. Prvi, prema našim dosadašnjim uvidima, vjerovatno i jedini Bošnjak iz ovog vremena koji prihvata i koncepcijski razrađuje ideju socijalizma ali, recimo to, u kritčkom diskursu, kao mješavinu socijaldemokratskih nazora, panetatizma i socijalnokolektivističkog duha, jeste - našoj javnosti nepoznati - Alija Hotić. Dnevni red historije Memorirajući tek neka, i to u sublimiranoj formi prezentirana, obilježja bošnjačkog mišljenja iz doba austrougarske vladavine Bosnom, stoji pitanje: da li je i u kojoj mjeri bošnjačka inteligencija, s tim i takvim mišljenjem, prepoznavala dnevni red historije, a to znači kompleks zadataka koje je ona donijela sa sobom i koje je trebalo rješavati. Dakle, da li je identificirala zadatke koje je moguće bilo apsolvirati ili se, pak, upuštala u avanturizam preranog, u uzladnost bavljenja onim problemima koje epoha, jednostavno, još nije postavila ni kao aktualitet ni kao nešto rješivo? U našem uvidu, riječ je o nekoliko velikih tema onoga vremena koje je prepoznala bošnjačka inteligencija i na koje je u različitim diskursima svojim rukopisom i svojim javnim angažmanom i - odgovarala. Prvo, kakav odnos imati prema monarhijskom, okupacionom a kasnije i ankesionom, odnosno formalno ustavno oblikovanom režimu: konformistički ili prevratnički, izvorno, neposredno politički ili, posredno, u medijumu kulture i općeg prosvjećivanja i sl. Drugo, kako, posebno pod presijom srpske i hrvatske političke reprezentacije, riješiti iz osmanskog vremena naslijđeno agrarno pitanje? Treće, kako, u kontekstu novih historijskih okolnosti, riješiti nacionalno pitanje uopće, a posebno pitanje nacionalnog idividauliteta muslimana Bosne i Hercegovine? Četvrto, kakav treba da bude, u okviru očekivanog preuređenja Monarhije na trijalističkom načelu, ili, kasnije se ispostavilo, nakon njenog sloma, državno-pravni status Bosne i Hercegovine? Međutim, pokazuje se da se socijalna i politička misao u Bosni i Hercegovini u ovom vremenu odaziva i izvan ova četiri temeljna, ali međusobno povezana pitanja, na socijalnu zbilju i njene antagonizme. Dakle, figurira i u drugim problemskim sklopovima i nalazi, pri tome, motive, inspiracije i orijentacije unutar evropskog mišljenja pa i unutar sociologije i političke znanosti onoga vremena. Posebno je, uz dio hrvatske inteligencije koji je slijedio konzervatizam evropskog katoličkog pokreta i njegove klerikalne pretenzije na vladavinu svjetovnim, srpska inteligencija, i to je zagonetno, recipirala konzervativna teorijska stanovišta poput socijaldarvinizma, rasističkih teorija, sociološkog naturalizma, patrijarhalnog nacionalizma i sl., i, uopće, političke mitologije kako sa evropskog zapada tako i iz srpske epske nacionalne tradicije, posebno. Bosanskohercegovačka inteligencija, posebno srpska, promatrajući u tom kontekstu, s jedne strane, jest u dosluhu sa onodobnom zapadnoevropskom sociologijom, politologijom, psihologijom i tek formirajućom socijalnom psihologijom. No, u tom dosluhu, ona se kreće u teškim protivrječnostima. Recipira, naprimjer, i konzervativne i emancipatorske autore, prihvata liberalne vrijednosti i pledira retrogradni nacionalizam, preferira političku polifoniju i istodobno hoće nacionalni monizam i sl. No, i bošnjačku društveno misao karakteriziraju imanentne inkozinstencije, ali sasvim drugačijeg porijekla i karaktera. U svakom slučaju, zanimljivo je, dakle, i to što unutar austrougarskog apsolutizma, najveći dio, inače, nacionalno individualizirane bosanskohercegovačke inteligencije neće, osim, uglavnom, u retoričkoj recepciji, biti u dosluhu sa demokratsko-liberalnim ethosom evropskog zapada. I onda kada demonstrira smisao za recepciju tih vrijednosti, njihova misao zapada u nerazrješive nedosljednosti: one su u supstancijalnoj protivrječnosti s njihovim pogledima na naciju i nacionalno pitanje. Bošnjački odgovori zadaćama vremena Odnos prema režimu. Intrigira, dakle, pitanje da li i kako politička misao bosanskohercegovačke inteligencije odgovara na austrougarski režim političkog apsolutizma. Ovakvo dijagnostičko određenje ovog poretka figurira i u onovremenim, ali i naknadnim historiografski

meritornim interpretacijama. Istina, ono dominira u političkom rukopisu srpske inteligencije, relativno marginalno je kod bošnjačko-muslimanske a ne figurira u relevantnijem smislu unutar hrvatske bosanskohercegovačke inteligencije. Već ta diferencija u određenju prirode austrougarskog režima u Bosni i Hercegovini, diferencija koja ima višestruke teorijske i političke implikacije, indicira supstancijalnu divergenciju u odgovorima na ono vodeće pitanje. U novom konkretno-historijskom kontekstu bošnjačke aksiološke percepcije i političke ideje morale su se iskušati na novim, sa bošnjačkim tradicionalnim iskustvima svijeta, društva i politike malo korespondentnim, svjetovnim sadržajima. Bošnjačka intelektualna, vjerska, ekonomska i kulturna elita morala se, prije svega, globalno odrediti prema novouspostavljenom režimu okupacione sile te prema novim načinima života, novim političkim, ekonomskim, socijalnim i moralnim vrijednostima koje je ona od početka, kroz različite forme socijalizacije i izvanjske importacije, instalirala na tlu Bosne i Hercegovine. Unutar tog, u osnovi, strategijskog određenja, ona je onda mogla iskušavati se i na parcijalnim temama ili u specifičnim aspektima bosanskohercegovačke zbilje u transformaciji, zbilje u protivrječnostima, u nastajanju i kontroverznom uobličavanju. Sublimirajuće promatarajući, bošnjačko-muslimanska kulturna, vjerska i politička elita, u svojim matičnim, supstancijalnim tokovima i meritornim iskazima, na austrougarski režim apsolutizma a kasnije i na režim pseudoparalmentarizma te formalnog ustavnopravnog poretka, odgovorila je prihvatanjem i prakticiranjem, definirajmo to tako, politike konformizma. I pri tome nije u tome bila usamljeno ekskluzivna. Ako se izuzmu prevratnički radikalizam političke grupa oko P. Kočića i politike anarhističkog nasilja unutar elitističke grupa oko Mlade Bosne, etablirane hrvatske i srpske intelektualno-političke građanske reprezentacije, sa manje ili više intenziteta, i u manje ili više javno ekspliciranom izrazu, uz diferencirano doziranje publiciranog kritičko-opozicionog diskursa, slijedile su ovu politiku racionaliziranog konformizma-funkcionalizma. U tom općem kontekstu i bošnjačko-muslimanska reprezentacija je, umjesto koncepcijski osmišljenog i javno deklarirarnog prevratničkog ili stvarno ilegalno-subverzivnog odnosa spram režima, kao racionalnu alternativu recipirala funkcionalističku participaciju u poretku. Ovdje, međutim, ovaj globalni bošnjački odgovor na režim ne vrednujemo ni u kritičko-negativnom smislu niti ga naknadno vrijednosno preferiramo. Naprosto, figurira ovaj naš uvid kao neutralno-dijagnostičko sažimanje i sublimirani izraz bošnjačko-magistralnog odnosa spram ratnom okupacijom importiranog i docnije drugim formama nasilja uspostavljanog poretka. No, unutar ovog općeg funkcionalnog odnosa, bošnjačko-muslimanska reprezentacija je, ipak, spram austrougarskog apsolutizma profilirala s početka 20. stoljeća dva iznijasirana stava. Prvo, odgovorilo se, u našem interpretativnom uvidu, apolitičnim diskursom unutar kojeg se insistiralo na prosvjetiteljskom pregnuću, obrazovnom uzdizanju i kulturnom učenju i to unutar mogućnosti koje je donijela i definirala austrougarska administracija. Upravo ova orijentacija ka neposrednoj apolitičnosti karakterizira jedno unutarbošnjačko poimanje političkog funkcionalizma. Drugo, odgovorilo se, recimo to tako, aktivnim, borbenim vjerskim, kulturno-prosvjetnim i političkim pokretom za muslimansku autonomiju kojeg je nosila, u osnovi, ideja svojevrsne autogetoizacije u odnosu na režim i ukupne društvene odnosi u Bosni toga doba. Ova opcija insistira na muslimanskom institucionalnom povlačenju u sebe i prebivanju unutar zatvorenog sistema autentičnih islamskih i bosanskih vrijednosti. Ovdje djelatni politički diskurs, pod pretpostavkom da rezultira muslimanskom sveopćom autonomijom, za svoju konsekvencu ima upravo konformističko-funkcionalnu recepciju režima: on se kao takav ne dovodi u pitanje, samo političkim aktivizmom, a ne apstraknom apolitičnošću, hoće se unutar njega ozbiljiti muslimanska vjersko-prosvjetna i materijalna, odnosno vakufska autonomija. Međitim, bez obzira koliko bila inficirana idejom

i politikom izravne apolitičnosti, ova unutarbošnjačka orijentacija pledira, ustvari, muslimansku inkorporaciju u poredak i to u smislu recepcije kulturno-obrazovnih i materijalnih vrijednosti koje birokratija apsolutističke politike donosi sa sobom. Ona neće, dakle, politiku pasivnog trpljenja, inertne, u sebe zatvorene egzistencije muslimanske. Pledira, umjesto afekcije autarhijom ili restauratorskom nostalgijom za autoritetom osmanske države, aktivno sudjelovanje u adaptaciji i napretku zajednice kroz sintezu tradicionalnog islamskog indvidualiteta i resorpcije zapadnjačkih vrijednosti. Pri tome, uglavnom, ostaje u apolitičnoj sferi obrazovanja i kulture, a na empirijskom planu figurira u formu personalnog učešća u birokratskom aparatu države. Naravno, ovdje je riječ o deskripciji dva paradigmatična, idealano-tipska, apstraktno-modelska unutarbošnjačka odgovora na austrougarski režim. U stvarnosti, međutim, bošnjački intelektualci i meritorni protagonisti bošnjačke politike, u različitim okolnostima, sa diferenciranom motivacijom i unutar različitih interesnih konstelacija, tek manje ili više osviješteno ili implicitno, deklarirano ili imanentno, manje ili više javno, participiraju u jednom od ova dva idealno tipski formulirana bošnjačka strategijska odgovora na austrougarski režim. U svakom slučaju ovdje ih smatramo općim, apstraktnim aksiološkim i interpretativnim okvirom unutar kojeg se, i onda kada nisu koncepcijski osmišljeni i akceptirani, kreće socijalna i politička misao relevantne bošnjačke intelektualne i političke reprezentacije ovoga vremena. Na njihovom tlu, onda, pojavljuju se dodatni reflektori pod kojima se njihova socijalna i politička misao može, u njenim motivima, kontekstualnim valerima, problemskim preokupacijama, moralnim aspektima, socijalnim svrhama i političkim aspiracijama, sadržajnije i validnije interpretirati. Agrarno pitanje. Budući da je u javnoj politici, posebno u ustavno i paralmentarno doba, presudnu riječ imala bošnjačka ekonomska elita, na ovo pitanje ona je, razumljivo, odgovarala u skladu sa svojim interesima. Njen koncept rješavanja agrarnog pitanja bio je toliko hipostaziran da je bošanjačka reprezentacija znala žrtvovati neke druge bošnjačke nacionalne interese, poput, naprimjer, naziva jezika, politike njegove javne upotrebe i sl., da bi dobila za svoj pogled na agrarno pitanje - saborsku većinu. Njeno je konzinstentno stajalište bilo: obligatorno rješenja agrarnog pitanja putem otkupa uz državnu finansijsku asistenciju, na čemu je fanatično insistirala srpska i, s nešto više taktičnosti, pragmatičnosti i kompromisa, hrvatska politička elita, ne dolazi u obzir; odnos između vlasnika zemljišta i kmeta je, zapravo, privatno-pravni pa ga na toj osnovi treba i razrješavati. U svakom slučaju, agrarno pitanje je bilo jedno od ključnih pitanja koje je bilo gejzirsko izvorište radikalne politke divergencije između predstavničkih elita svih bosanskih subidentiteta. Nacionalno i državno pitanje. Da bi razumjeli bošnjačke odgovora na ova dva pitanje, treba imati u vido ključne karakteristike općeg povijesnog konteksta na tlu Bosne i Hercegovine. *** Nakon propasti pokušaja instaliranja bosanske nacije u njenim osjećajnim, institucionalnim i simboličkim oblicima i izrazima, bosanskohercegovačko društvo praktički figurira u tri zasebna, paralelna nacionalno-vjerska kruga. Živjeli su, dakle, u to vrijeme narodi Bosne i Hercegovine u paralelnim egzistencijama - mada teritorijalno negetoizirani - svak u svojim, prije svega, vjerskim zajednicama. Prostorno i geografski stanovništvo je izmiješano i difuzno raspoređeno, ali mentalno, kulturno i institucionalno bošnjačko-muslimanske, srpsko-pravoslavne i hrvatsko-katoličke zajednice žive u zasebnom svijetu i u znaku u to doba žuđene i, na kraju, ostvarene sveopće autonomije. Interakcijske veze, osim na razini svakodnevnog života i malog broja državnih institucija, prije svega u oblasti obrazovanja, pravnog poretka i bosanskog Sabora, neprirodno su reducirane. Personalni i institucionalni oblici muslimanske autosrbizacije i autokroatizacije, istina na pseudonačin, uspostavljaju neke poprečne veze. Ali riječ je o pseudointerakcijama. Jer, iza njih stoji presija etnocentrizma i političkog hegemonizma prema Bošnjacima u Bosni i Hercegovini. Istina, dakle, na

nivou svakodnevnice, živjelo se ethosom komšiluka, unutar običajnog mikrosuprožimanja i logikom lokalne suegzistencije. Ta običajnost bila je neopterećena, samorazumljiva, introspektirana, bila je, moglo bi se metaforički reći, prirodna zbilja tekućeg života. Dakle, živjelo se i unutar normalne jezičke simbioze i vjerske ne samo tolerancije nego i religijskog običajnog međuritualiteta. Živjelo se to svakodnevno, ali tako se nije živjelo javno. Jer, živjelo se javno u prosvjetnim, obrazovnim, privrednim, partijskim, državnim, birokratskim, parlamentarnim i drugim zatvorenostima. Uz to, ona paralelna egzistencija se u recepcijama intelektualnih elita, a daleko manje na nivou masovne svakodnevne svijesti, manje ili više destruktivno, pervertirala u politiku divergencije, odnosno u do kraja antagonizirane odnose između bosanskih nacionalno-vjerskih subidentiteta. Ispoljavalo se to divergentno i u njegovim ideologijskim, ratnoagresivnim poduhvatima i njihovim stvarno realiziranim varijantama. Realiziralo se i u pseudobenignim politikama njene totalne srbizacije i kroatizacije, odnosno aneksije Srbiji ili nekoj, budući da u to doba nije imala sve državne predikate, zamišljenoj državi Hrvatskoj. No, ne može se misliti logikom ekstrema: u takvom kontekstu figuriraju istovremeni procesi i njima korespondirajuće politike: i politika konvergencije i politika divergencije između bosanskih subidentiteta. No, intrigantno je zašto su i bosanski Srbi - intelektualci bili tako fanatični ideolozi projekta "Velike Srbije". Može se pokazati kako se u doba austrougarske vladavine u Bosni unutar srpske inteligencije, od Petra Kočića do Vladimira Gaćinovića, od Riste Radulovića do Jefte Dedijera, uobličavala ideologija i politika negacija povijesnog individualiteta Bosne i Hercegovine i Bošnjaka. Višedecenijsko osporavanje - faktička, pa i ratnoagresivna, negacija Bosne i Bošnjaka ne može se do kraja razumjeti bez istraživanja ove dimenzije velikosrpskog nacionalizma. Jer, u našem uvidu, u ovom dobu, kao u sjemeništu, kao izvoru, pohranjeni su, posebno nakon propasti - poraza ideje i politike bosanske nacije, strukturalno-konfiguracijski, mentalni, socijalno-psihološki i politički temelji uglavnom konfliktne, na kraju i tragične, dakle sa zločinima genocida objektivirane, povijesti Bosne i Hercegovine u 20. stoljeću. Teška je, istina, mučna je ova dijagnoza. No, jedina je diferencija: nije u to doba, za razliku od Bosne i Hercegovine nakon 1990. godine, ultimativno zatražena i, ratnom agresijom, ozbiljena teritorijalna getoizacija naroda, odnosno etnička podjela i aneksija dijelova BiH. Ova negacija povijesnog individualiteta Bosne i Hercegovine i radikalna dehumanizacija Bošnjaka, a ona je uvijek bila oblik i metoda socijalno-psiholoških priprema za masovnu recepciju ratno-ekspanzionističke politike, ne mogu se razumjeti do kraja ni bez uvida u njihove veze i odnose s velikohrvatskom politikom prema Bosni i Hercegovini i Bošnjacima. Srpski teritorijalni nacionalizam, a to je njegovo supstancijalno određenje, i u pojmu, i u ideologijskom samorazumijevanju te u faktičkoj, konkretno-historijskoj objektivaciji, zapravo, jeste esencijalno relacioni fenomen. Figurira u koleraciji, ali čas u odnosu rivaliteta i antagonizama, a čas, zavisno od historijskih okolnosti, i u formi sporazuma, konvergencije, savezništva, osovinskih paktova sa hrvatskim nacionalizmom. I ovdje se korijeni one negacije u aranžmanu hrvatske nacionalističke elite mogu naći u doba austrougarske vladavine nad Bosnom. Naprimjer, da to tek ilustriramo, mogu se naći u nacionalnim i državno-pravnim koncepcijama koje se formuliraju, na jednoj strani, unutar klerikalno-katoličke političke misli dr. Josipa Štadlera i njegovih sljedbenika ili, na drugoj, u svjetovnim antibosanskim i antibošnjačkim političkim projekcijama dr. Ive Pilara. Osim ovih, ilustracije osviještenih, koncepcijskih antagonizama između ovih nacionalizama su mnogobrojne. Naprimjer, pokazuju to rukopisi iz 1908. godine Ferde Šišića i Stjepana Radića - Bosna je hrvatska zemlja, to je njihova temeljna teza, i, na drugoj strani tekstovi, uzmimo, Vlade Glušca i Jovana Cvijića - Bosna je srpska zemlja, to je njihovo ishodišno stanovište. No uz sve ovakve i slične antagonizme primjere kasnijih osovinskih antibosanskih i antibošnjačkih saveza nije teško navesti:

za Bosnu i Bošnjake su povijesno i egzistencijalno najpresudniji sporazumi Cvetković - Maček te Milošević - Tuđman. Pokazuje se, na drugoj strani, i u austrougarskom dobu, prije svega, kako povijesna suština ovih nacionalizama jest u tome što su oni - teritorijalni nacionalizami: oni hoće širenje u prostoru, osvajanje zemalja, oni jesu opsesija ekspanzijom na teritorijama, i prema jugu, prema sjeveru i zapadu. Geopolitika uopće, posebno ekspanzionistička geopolitika koja se dodatno utemeljuje još u doba austrougarske vladavine nad Bosnom - suština je, povijesna konstanta velikosrpske i velikohrvatske politike uopće i prema Bosni i Hercegovini, posebno. Metode njene aplikacije u povijesti su mnogostruke: od politike asimilacije, a ta se, navodna, asimilaciona snaga srpstva i hrvatstva unutar ovih nacionalizma, po pravilu, himnično slavi i sakralizira, pa do prakse zločina genocida. To je, kada je bio u XIX i XX stoljeću na djelu, i genocidni nacionalizam. No, u ovom supstancijalnom određenju, ovi se nacionalizmi povijesno ne pojavljuje samo u svom ogoljelom liku, kao čista, okrutna osvajačka sila, oni se, zapravo, moraju i ideologijski legitimirati a to znači preparirati kao nezlo. Na djelu je njihovo racionaliziranje kao mimikriranje, te introspektivno i izvanjsko opravdavanje. Velikosrpski i velikohrvatski teritorijalni nacionalizam racionalizira se, naprimjer, pseudoznanstvenim utemeljenjem etničkog pansrbizma i pankroatizma, kvazinaučnim zasnivanjem jezičkog unitarizma, zavodljivim, halucinantnim predstavama srpskog i hrvatskog mesijanizma, imaginarnom teorijom historijskih prava na Bosnu i Hercegovinu, fiktivnim, dehumanizirajućim percepcijama i poricanjima narodnog individualiteta Bošnjaka kao etnički izvornih Srba i Hrvata, simbiotičkim državno-političkim vezama sa pravoslavljem, katoličanstvom, itd. *** Eto, u takvom, ovdje sublimirano ocrtanom, muslimanima Bosne i Hercegovine, bar u ovom aspketu, nenaklonjenom povijesnom kontekstu bošnjačka inteligencija morala je replicirati - odgovarala je, recimo to tako, unutar četiri modela poimanja nacionalnog pitanja uopće i bošnjačkog, posebno. No, valja imati na umu da iza svakog od ovih tipova mišljenja stoji i njima odgovarajuća vizija političkog i državno-pravnog statusa Bosne i Hercegovine. Bez obzira na kontroverze u tumačenju odnosa između islama i nacije, razvija se, figurira i apologira se unutar bošnjačke elite, ponajprije, prvi model - model autentičnog bošnjaštva. Istovremeno, unutar ovog modela mišljenja razvija se ideja domovinske svijesti te bosanskog patriotizma i, pri tome, ove vrijednosti se legitimiraju iz perspektive islamske dogmatike - u vezama i odnosima između islama, domovinskog osjećaja, bošnjačke samosvijesti i patriotizma ne nalaze se nikakve inkonzinstencije. Muhameda Emina Hadžijahića, Mehmeda Kapetanovića Ljubušaka te ranog Savfeta Bašagića tretiramo kao paradigmatični izraz ove - u koncepcijskom smislu profilirane - nacionalne i državno-političke orijentacije. U poimanju biti bošnjaštva, odnosno bošnjačkog narodnog indvidualiteta apostrofira se nekoliko njegovih ključnih konstituenata kao što su: etnička osnova - Bošnjaci su porijeklom Slaveni; postoji bošnjački povijesni kontinuitet i to u tri odsudna momenta: kontinuitet između predislamske Bosne i Bosne pod osmanskom i austrougarskom vladavinom, kontinuitet u bošnjačkoj kulturnoj produkciji, posebno u književnosti, te kontinuitet u povijesnoj misiji bosanskog plemstva kao nosećeg stožera bošnjačkog identiteta; bosanski jezik i njegovo pismo te osebujna narodna običajnost i duhovno-kulturna osebujnost; povijesno bošnjački identitet počiva na razlikovanju vjerske i narodne identifikacije; figura bosanska domovinska samosvijest; na djelu je bošnjačka historijska svijest - memorija i svijest o herojskoj tradiciji odbrane bošnjačke egzistencije te njenih stvarnih etničko-političkih objektivacija pod osmanskom vladavinom; respektira se bošnjačka sklonost međuvjerskoj toleranciji i aksiologiji unutarbosanske konvergencije te jednakosti i ravnopravnosti. Sve su to, dakle, komponente bošnjačke narodne indvidualnosti po kojima se ona razlikuje ne samo od njoj imputiranog turskog etniciteta nego i od srpskog i hrvatskog naroda. Na tlu ovakvog razumijevanja Bošnjaci nisu ništa

vještačko, iskonstruirano, slučajno, Bosni strano ili ekscentrično, naprotiv, figurira njihov etničko-povijesni kontinuitet kao autohtonog stanovništva Bosne i Hercegovine. Njihova unutarnja etnička diferencija je novijeg vremena, importirana je izvanjskom kroatizacijom i srbizacijom Bošnjaka koji su, inače, do otpočinjanja ovih procesa, povijesno egzistirali kao jedan, istina, vjerski diferenciran, ali u etničkom smislu jednorodan narod - bošnjački narod. Sa ovim uvidima i njegovim koncepcijskim implikacijama istupaju protagonisti ovog tipa mišljenja protiv onodobne politike denacionalizacije Bošnjaka, odnosno njihove etničke srbizacije i kroatizacije. U državno-pravnom smislu, u osnovi, bez obzira na nijanse i varijacije, protagonisti bošnjaštva slijede ideju bosanske autonomije neovisno od toga da li će i u kojem smislu doći do trijalističke rekonstrukcije monarhije ili će Bosna ući u sastav nove južnoslavenske države. Poricanje i dezindividualizaciju Bosne i Bošnjaka u aranžmanu srpskog i hrvatskog nacionalističkog establišmenta nije moguće do kraja razumjeti bez uvida u fenomen kojeg označavamo kao fenomen bošnjačko-muslimanske autosrbizacije i autokroatizacije. Ovdje ih označavamo kao drugi i treći model bošnjačkih odgovora na zagonetke nacionalnog i bosanskog državnog pitanja. Ma kako ovi fenomeni bili djelo uske, pseudoaristokratske, iz naroda ekskomunicirane elite, oni su važni jer su asistirali u saobličavanju, motiviranju i ideologijskoj racionalizaciji - prikrivanju srpskog i hrvatskog nacionalizma. Paradigmatični likovi muslimanske autosrbizacije su, između ostalih, Osman Đikić, Šukrija Kurtović, Smail aga Ćemalović. Konzistentni protagonisti prohrvatske nacionalizacije muslimana su, naprimjer, Ademaga Mešić i njegovi sljedbenici. U državno-pravnom smislu, a u skladu sa pogledima na nacionalni identitet muslimana, Bosnu i Hercegovinu vide, manje ili više eksplicitno i konzistentno - unutar "Velike Hrvatske" ili "Velike Srbije". U ovom kontekstu uočavaju se dva važna momenta. Prvo, fenomen, nazovimo ga tako, nesigurnog ili kolebljivog identiteta i njegovog javnog deklariranja, pa pojedine ličnosti, iz različitih razloga, neprestano konvertiraju u nacionalnom smislu, dok ostaju čvrsto odani svom islamskom identitetu. Drugo, akteri ovog modela mišljenja deduciraju svoje prohrvatsko ili prosrpsko stajalište na tlu radikalnog rezdvajanja religije i nacije, vjere i naroda te, onda, na tom rascjepu mogu propagirati likove muslimana - Srba i muslimana - Hrvata. Čini se, ova konroverza oko odnosa i veza između religijske i nacionalne identifikacije obilježavaće bošnjačko mišljenje kroz cijelo 20. stoljeće i imati polifonijske reperkusije pa bi je trebalo sistematski i monografski tek istraživati. Napokon, čevrti model, koji je najozbiljnije razrađivao travnički muftija Sakib Korkut jest model nacionalne indiferencije. Vodeća misao ovog tipa mišljenja je da muslimani treba da čuvaju svoj islamski identitet, rade na kulturnom prosvjećivanju, ekonomskom napretku a da se, pri tome, nacionalno ne opredjeljuju niti za prosrpsku niti za prohrvatsku opciju. Ovaj, u suštini defanzivni, odbrambeni stav, koji je, vjerovatno, izražavao dominirajuće, matično muslimansko mišljenje, nije, na drugoj strani, u pozitivnom smislu domišljao pitanje: a što je alternativa, ima li tu, onda, mjesta za bošnjačku nacionalnu identifikaciju. Simplificirano rečeno, ovdje se tvrdi: znamo što nismo, ali što jesmo - ovo pitanje unutar ovog modela mišljenja nije se eksplicitno problematiziralo. Završna riječ Bez obzira na sve diferencije, kontroverze i antagonizme unutar javnog mišljenja i političkog djelovanja nacionalnovjerskih reprezentacija u doba austrougarske vladavine Bosnom, mi tvrdimo: svjetonazorskim diskursima, utemeljenim u zasebnim bosanskim vjersko-etničkim subidentitetskim samorazumijevanjima, bosanska društvena misao iz doba austrougarske vladavine Bosnom izražava i dokazuje povijesni individualitet Bosne i Hercegovine - i to po temama i problemima, po vladajućim mentalitetima, projekcijama i anticipacijama, po unutarnjim složenostima, po međusobnim vjersko-etničkim uticajima i sl. Historiju bosanske socijalne, etičke i političke misli iz ovog vremena treba izučavati kao potvrdu ovog individualiteta. Mada se razvija i pod

agresivnim uticajem znanosti, pseudoznanosti te nedemokratskog, velikonacionalističkim opsesijama posredovnog, javnog mnijenja iz Beograda i Zagreba, ona, društvena misao, ipak, jest osebujno bosanskohercegovačka misao.

Nacionalna država - zašto ne? - Šaćir Filandra

Ovaj rad ukazuje na pojedine aspekte procesa oblikovanja bošnjačke nacije na kraju XX stoljeća, posebno na njen odnos prema kategoriji države, i to nacionalne države, i kategoriji etničkog u nacionalnom identitetu. Akcenat je stavljen na položaj bošnjačke elite, vjerske i sekularne, u raspadu Jugoslavije i na njen odgovor prema povijesnim mogućnostima koje je taj čin izazvao, od kojih je osnovna bila uspostava bošnjačke nacionalne države. Ova prezentacija je postavljena u formi radnog nacrta, ona je okvir mog tekućeg istraživanja i buduće knjige, te stoga nema konačnih teorijskih ambicija. Iz razloga nedostatka domaćih istraživanja i relevantnih izvora za trajne zaključke o predmetu istraživanja, trajni sudovi su ovdje još neiskazivi. Ključne riječi su: bošnjačka elita, nacionalna država, islam, Bosna, bošnjaštvo i muslimanstvo. Istraživanje će pratiti dva suvremena bošnjačka kompatibilna i paralelna društvena procesa[1]. Prvo, susret bosanskih muslimana sa mogućnošću uspostave nacionalne države, te utjecaj te još otvorene mogućnosti na karakter njihovog daljnjeg nacionalnog oblikovanja. Drugo, proces renominacije nacije, prihvatanje naziva Bošnjak umjesto Musliman za ime naroda, kao dio procesa pretakanja konfesionalnog nacionalizma u etnički nacionalizam. Za bosanske muslimane se krajem osamdesetih godina XX stoljeća krajnje latentno, na način da oni toga u početku nisu bili ni svjesni, postavilo pitanje države, posebne bošnjačke ili zajedničke bosanske, iskazano na sljedeći način: Zašto i mi, kao i svi drugi, ne bi imali vlastitu državu? Ili bar državu u kojoj bi mi bili noseća, glavna, dominantna nacija? Raspad Jugoslavije i pregrupiranje nacionalno-političkih snaga vodili su razvoju događanja koji su takvu mogućnost postavljali kao ozbiljan izazov pred bošnjačku elitu. Uspostava novih nezavisnih nacionalnih država u okruženju bila je realnost. Taj raspad, ta izvanjska povijesna okolnost, pred bosanske muslimane je postavila to pitanje, a da ga oni sami i nisu bili svjesni, niti su ga sebi autonomno u takvom nacionalno-političkom obliku postavljali. Odnosno, bosanski muslimani su i mimo svolje volje bili isporučeni povijesti da ona na to pitanje ponudi odgovor. Prva hipoteza ovog istraživanja jeste da je ovo pitanje i danas bez jasnog odgovora unutar bošnjačke elite i da će njegova otvorenost u bitnome utjecati na daljnje profiliranje tog naroda, na njegov odnos prema Srbima i Hrvatima i obrnuto, i ukupne političke odnose u Bosni. Primjer toga je i najnovija izjava Bakira Izetbegovića, potpredsjednika Stranke demokratske akcije, da su Bošnjaci „uz dužno poštovanje ostalih patriota, okosnica i temelj BiH,.."[2]. Druga hipoteza jeste da je prizivanje kategorije bošnjačkoga u nacionalnoj nominaciji već sredinom osamdesetih godina bilo u direktnoj i najtješnjoj vezi sa skorom i nadolazećom mogućnošću uspostave posebne bosanske države. Prijelaz sa muslimanstva na bošnjaštvo , sa religije na jezik, u formiranju nacije je bosanskomuslimansko oponašanje nacionalnotvoračkih procesa u susjedstvu i u Evropi. Taj tok svijesti, taj proces, će ispunjavati sadržaj kategorije bosanskog u budućosti, na način kako je to, recimo, jezik igrao dominantnu ulogu u modernom hrvatskom nacionalnom formiranju[3]. Taj nominalizam je bio instrumentalan i kao takav će cijelo vrijeme i ostati i za aktualnu bošnjačku elitu, ali i za njene osporavatelje sa srpske i hrvatske strane. Tu se, u renominaciji, dakle, nije radilo o pravu i želji da se jednom neslobodnom narodu konačno vrati njegovo povijesno, etničko ime, već da se u ime tog imena uspostavi vlast, organizira država, promijeni karakter Bosne, što samo po sebi i ne bi bilo sporno kada bi demokratskim sredstvima bilo izvodljivo, a siguran sam da nije. Nacija ili zajednica Bosanski muslimani se u raspadu Jugoslavije preovlađujuće samorazumijevaju u konfesionalno-kulturnim kategorijama. Istovremeno ih i drugi, prije svega srpske i hrvatske nacionalne elite, također samo i priznaju kao

konfesionalni, a ne kao nacionalni, politički, državotvorni subjekt. Na njihovom anacionalizmu one dijelom i zasnivaju svoje predodžbe o vlastitim velikim državama. To konfesionalno samorazumijevanje bilo je stvar i naslijeđene terminologije. Oni su bili jedan od rijetkih naroda koji je za nacionalno ime dobio jedan univerzalni religijski termin. Istovremeno, islam je počeo služiti negativnom medijskom i političkom markiranju bošnjačke drugojačnosti, njenom latentnom pretvarajnu u buduću metu napada, kako se to i dogodilo. Bosanski muslimani su u tokovima raspada Jugoslavije svoju neospornu nacionalnu i političku posebnost izražavali vjerskim i kulturnim, više nego nacionalnim i političkim terminima, mada je nacionalni supstrat tih termina bio neosporan. Tog supstrata, recimo, na početku XX stoljeća nije bilo u okviru istog termina Musliman. Dokaz o tome da su bosanski muslimani uvidjeli da islam počinje služiti i kao polazište, ali i kao opravdanje za njihovo početno osporavanje, kasnije otvoreno negiranje i fizičko diskriminiranje, jeste i činjenica da je prva njihova nevladina organizacija „Forum za zaštitu individualnih i tradicijskih prava Muslimana" (osnovan 14. maja 1990. od strane prof. Muhameda Filipovića) nastala uz obrazloženje "da se širi talas mržnje i nerazumijevanja i da su vladajuće snage nesposobne da se ovoj vrsti mržnje i agresije suprotstave .... Na Muslimane se upire prstom kao na najveću opasnost za poredak,... Ono što se danas dešava Muslimanima, sutra se može desiti drugima"[4]. Filipović je tada istovremeno ukazao i na totalitarni neojugoslavenski restriktivni duh u shvatanju prava i sloboda. On je bio vidljiv u stigmatizaciji vjerskih i nacionalnih uvjerenja i pripadanja kao da su ona sama po sebi zloslutan znak, a takav restriktivni duh je danas prisutan u bosanskim tzv. liberalnim intelektualnim krugovima. Ne koristeći termim "najugroženiji" već "najosporavaniji", on je ukazivao na pravno-političku neravnopravnost bosanskih muslimana i njihovu diskriminiranost po pitanju islama, na činjenicu da se svako ispoljavanje islama i muslimanstva u javnosti tretira negativno. U tome je prednjačila beogradska štampa. Analiza njenog pisanja o islamu i muslimanima devedesetih godina XX stoljeća bila bi vrijedan prilog razumijevanju modela nastanka i upravljanja vjersko-nacionalnim histerijama na Balkanu, budući da su te histerije upravo tu začete. Mada se Forum predstavljao kao nepolitična organizacija za zaštitu građanskih, ljudskih i kulturno-historijskih prava svih ljudi i naroda, on je faktički prvi alarmirao Bošnjake i utjecao na uspostavu njihove posebne javnosti. Dok se konfesionalni nacionalizam za vrijeme socijalizma sastojao u politički ciljanom spoju islama, kulture i slavenskog porijekla, dotle se konfesionalni kulturalizam kod nove bošnjačke elite pred početak ratova u raspadu Jugoslavije ispoljavao u nedovoljnoj izoštrenosti njihove nacionalne svijesti. Tako se Forum zalagao za tradicijska prava Muslimana; Stranka demokratske akcije, osnovana deset dana kasnije, sebe je predstavila kao "politički savez građana Jugoslavije koji pripadaju muslimanskom kulturno-povijesnom krugu", a Izetbegović je uvodno izlaganje na osnivačkom kongresu svoje stranke "počeo Bismillom".[5] Kako je padom komunizma došlo do promjena političkog sistema, tako je došlo i do promjene elite, a time i koncepta nacije, kulture, prošlosti i budućnosti, u skladu sa činjenicom da su i novi osnovi društva bili ideološki. Novonastupajuća bosanskomuslimanska elita više je muslimanska nego što je bosanska. Uglavnom se regrutira iz tri sloja: 1. potomaka bošnjačkog plemstva i veleposjedničkog staleža sa neprikrivenim ambicijama restauracije historije; 2. islamskih intelektualca, istinskih komunističkih opozicionera iz poznatog procesa 1983., te jednog dijela uleme; 3. dijela muslimanske nacionalne komunističke inteligencije stasale sedamdesetih godina u procesu komunističkog dodjeljivanja bosanskohercegovačkim Muslimanima statusa nacije. U toj novoj eliti dominantni su bili, ali i ostali, islamski intelektualci, budući da su oni formirali i predvodili SDA. Stavove o odnosu društva i politike obrazlagali su, između ostalog, na sljedeći način: "U jeku nacionalnih homogenizacija, kada se islam i njegovi sljedbenici tretiraju kao opasnost za druge - da bi se prikrio

progon njih sa njihovih babovina i ubijanje na vlastitoj zemlji, muslimane će surovi događaji i prevrati natjerati da se životno vrate Kuranu i počnu stvarati svoj ummet. Ali, prema jednom referatu dr Harisa Silajdžića, za razliku od zajednica koje se u bivšem ili postojećem svijetu socijalizma osnivaju na osnovi nacionaliteta, ili, na drugoj strani, u svijetu parlamentarne demokratije i privatnog kapitala (zapadnoevropska i američka društva) na osnovi profita, muslimani će svoj ummet, ako Bog da, oformiti na jednoj drugačijoj osnovi koja neće negirati dvije prethodne, već ih skladno podrazumijevati, ali i nadići. Ta osnova je islamski monoteizam, ... to je osnova zajednička svim muslimanskim narodima..."[6] Ovo je programski stav. Vidljivo je miješanje nivoa obraćanja, što se ne može tek tako personalizirati i pripisati namjeri autora, a niti pukom slučaju, već je prije odraz općeg stanja svijesti te bošnjačke elite. Jedno je panislamističko obraćanje ukupnosti muslimana, a drugo je govor o socijalizma, što implicira bosanske, domaće prilike. Uočljivo se odbacuje organizacija društva na kategoriji nacije, tj. (islamski univerzalizam ne voli nacionalni partikularizam) put kojim je već bilo pošlo bosansko i evropsko okruženje poslije pada Berlinskoga zida. Moralistički se odbacuje organizacija društva i na principima parlamentarne demokracije. Ona se poistovjećuje sa interesima novca i kapitala, a jedino preporučuje islamski monoteizam, koji je, prema autoru, superioran ostalim osnovama novog objedinjavanja naroda tog područja. Nacija i parlamentarna demokracija se isključuju umetom. Istina, krvavo je iskustvo domicilnih evropskih i evroazijskih muslimanskih naroda sa kategorijom nacije. Naličije njenog ekskluzivizma je etničko čišćenje, genocid, a taj proces na Balkanu najbolje opisuje Justin McCarty pišući o grčkom genocidu nad osmanskim muslimanima prvih decenija XIX stoljeća. Kao primjer masovnog klanja osmanskih muslimana, on navodi izveštaj jednog inozemnog izvještača o događajima u gradu Tripolitzu. Prenosimo dio koji je McCarthy citirano, kome po simbolici i upečatljivosti nije potreban nikakav komentar. „Tokom tri dana bijedni (turski) stanovnici su prepušteni strasti i pokvarenosti gomile divljaka. Ni spol ni dob nisu dijeljeni. Žene i djeca su mučeni prije nego što su ubijani. Toliko veliko je bilo klanje da gerilski vođa Kolokotrones sam kaže da, kada je ušao u grad, od kapije tvrđave kopite njegovog konja uopće više nisu dotakle zemlju. Njegov trijumfalni ulazni put je bio zastrt tijelima. Poslije dva dana ostatak jadnih muslimana bio je sakupljen, skupina više od dvije hiljade duša raznih dobi i spola, ali u osnovi žene i djeca, su odvedeni u gudure susjednih planina i tamo poklani kao stoka"[7] Stavovi naprijed izneseni nisu usamljeni unutar nove bošnjačke političke elite, mada oni ne izražavaju cjelinu njenih pogleda na svijet. Ali, oni zasigurno potvrđuju ranije istican stav da je SDA u početku, s obzirom na svoje mladomuslimanske korijene, izvorno utemeljena na jednom moralnom a ne političkom konceptu, što samo po sebi i nije loše, ali je za realnu politiku nedostatno. Tu nije bilo nikakvog vlastitog nacionalnog vizionarstva, pa ni ideje o uspostavi vlastite nacionalne države. Bošnjačka pozicija je bila pasivna. Sve se svodilo na pažljivo praćenje razvoja stvari, kašnjenje za događajima i nastojanje da se iz negativnih sklopova, koje su svojim koncepcijama proizvodili drugi, za sebe izvuče maksimum. Bilo je želje da se isprave štete nanijete komunizmom, da se zasnuje porodica i društvo na islamskim moralnim zasadima, uz osiguranje fizičke sigurnosti muslimana kao preduvjeta, ali izgleda i krajnjeg cilja sve političke aktivnosti. Tu je bilo razvijene političke ali ne i nacionalne samosvijesti. Taj svojevrsni politički kondicionalizam ogledao se posebno u odnosu prema budućnosti Jugoslavije. Stav Vrhovnog sabora IZ Jugoslavije o preustroju zemlje tadašnji reisul-ulema Jakub ef. Selimoski je iznio slijedećim riječima:" Mi smo bili i ostajemo za integritet Jugoslavije ... Pri tome, mi ne ulazimo u to kako će se odnosi uređivati: federalno, konfederalno ili nekako drugčije, o tome trebaju građani odlučiti, ali smo zato da se na svim područjima zemlje svaki njen stanovnik jednako tretira, kao građanin, a ne kao pripadnik ove ili one

nacije, vjere i sl."[8] Inače, izbor jednog nebosanca za reisa pred sam raspad Jugoslavije, tačnije 1990. godine, malo je vjerovatno da se mogao desiti bez upliva komunističke vrhuške, i sam po sebi je značio implicitnu podršku jugoslavenskim političkim snagama od struktura IZ Jugoslavije, i nadu da će IZ u kritičnom trenutku sa muslimanima izabrati tu opciju, a što se nije dogodilo. No, stvari su krenule drugim tokom. Vodstvo bosanskog dijela Islamske zajednice pozvalo je muslimane na referendum o nezavisnosti BiH. "Mešihat IZBiH .... poziva sve muslimane, kao i inovjerne, da izađu na referendum i daju svoj glas za bosansku suverenost i nezavisnost". U istoj poruci predsjednika Mešihata Saliha ef. Čolakovića odbacuju se insinuacije o "islamskoj Bosni", ističe se da "Islamska zajednica Bosne i Hercegovine nema nikakvih namjera za naturanjem islamskog poretka nikome u Bosni", ali i da je nepošteno Bosni osporavati ono što su već ostvarile Hrvatska i Srbija. Muslimani i/ili Bošnjaci Potkraj osamdesetih godina prošlog stoljeća otvorila se argumentacija „za" i „protiv" naziva Musliman kao nacionalnog imena bosanskih muslimana. U jednoj od tih brojnih polemika rubrike „Tribina čitalaca" dnevnog lista "Oslobođenje" iznose se argumenti onog dijela inteligencije koja je protiv renominacije. Brani se kao normalna činjenica to da je religija kod svih jugoslavenskih naroda, pa i bosanskih muslimana, utjecala na nacionalnu svijest. Upravo je "izražena religiozna supstanca u nacionalnom i političkom razvoju naših naroda" bila ona brana koja je u prošlosti priječila bosanske muslimane da se nacionalno nominiraju drugačije, bez obzira na zajednički jezik, porijeklo i mnogo kulturnih elemenata, kako se ističe. Muslimani su se zbog toga i pojavili kao "društvena posebnost, i to ne samo zbog svoje religiozne pripadnosti, nego i zbog - stjecajem historijskih okolnosti - zasebnog kulturnog, ekonomskog, i uopće društvenog razvoja". U ovom stajalištu se naglašava dvojnost islama; on je brana asimilaciji ali i izvorište posebnosti bosanskih muslimana. Pored islama, tu je pozivanje na bogumilstvo, opet kao duhovni odreditelj. "Bogumilski sindrom" im je "fiksirao svijest o posebnosti" bez obzira na nastojanja brojnih intelektualaca da ih pridobiju na jednu ili drugu stranu. "Odbacili su da budu Bošnjaci, jer im je bilo jasno da ovaj naziv može imati svoj raison d,etre samo ako ga zajednički prihvate i drugovjerni, odnosno drugonacionalni stanovnici BiH, pa su stoga radije pristali na rizik "neopredjeljenosti" pomiješan sa fikcijom u ono doba besadržajnog jugoslavenstva". "Muslimani su danas našli svoje mjesto u SFRJ i nemaju ni volje ni potrebe da im se daju „savjeti" o prenominaciji njihovog nacionalnog entiteta"[9]. Pitanje je, i u ovom slučaju ostajemo samo na razini pitanja, da li je tih godina teorijski moguće vezivanje kategorije Musliman za Jugoslaviju kao političko rješenje, a kategorije Bošnjak za bosansku republiku iz 1993., kao potpuno različito nacionalno rješenje. Pod nacionalnim nazivom Musliman bosanski muslimani doživjeli su svojevrsni narodni preporod prethodnih dvadest godina. Vodeći intelektualci bosanskomuslimanskog nacionalnog korpusa koji su smatrani "očevima muslimanske nacije" (A. Purivatra, A. Isaković, M. Rizvić, A. Sućeska) bili su dio novouspostavljene elite, što je zasigurno bio i jedan od razloga zašto se opiralo bošnjaštvu i renominaciji. Jer, u moderno doba, u XX stoljeće, bosanski muslimani su stupili pod nazivom Muslimani, dakle sa velikim M, i to je bilo njihovo nacionalno ime, dok se bošnjačkom nominacijom etničko ime Bošnjaci pretvara u nacionalno. Na taj način je termin Musliman u nacionalnom smislu produkt modernog društvenog razvoja, njihove političke posebnosti u ideji i praksi jugoslavenstva, a ne etnička osjećajnost različitog porijekla, kako će se ta etnička dimenzija početi naglašavati pod terminom Bošnjak. Kod kategorije Musliman se prihvatalo da su bosanski muslimani moderna društvena, a ne primordijalna etnička kategorija, što će kod kategorije Bošnjak biti obrnuto; moralo se tragati za etničkim utemeljenjem nacije i zato se vraćalo korijenima i u ranom srednjem vijeku. Teza o islamu kao dominantnoj osnovi nacionalne drugojačnosti Bošnjaka bila je osnovni nedostatak nacionalnog koncepta

bošnjačkomuslimanske komunističke inteligencije, a da ne govorimo o tome kako je bila u suprotnosti sa ulogom vjere u komunističkom konceptu nacije. Taj krug bošnjačkih intelektualaca na toj je postavci dosljedno insistirao do pred sami rat, skoro do kraja 1993. godine, utječući tako da propadne pokušaj instaliranja bošnjaštva kao moguće ideologije nove bosanske države. U predratnim raspravama oko bošnjaštva prevladavalo je njegovo razumijevanje kao državne nacije, građanske nacije za sve, nominacije za sve građane, i u uskoj je vezi njegova pojava bila sa pojmom države. Kada se cijepala Jugoslavija, implicitno se postavilo pitanje bosanskoga individualiteta, pa se bošnjaštvo teorijski i moglo pojaviti kao moguća bosanska ideologija, ili ideologija onog dijela bosanskoga građanstva koje je predosjećalo nužnost bosanske političke individualizacije. Stoga je bošnjačko pitanje bilo i državno pitanje, ili nacionalno pitanje u građanskom smislu, a ne samo etničko, odnosno nacionalno-muslimansko. Tu se, dakle, nije radilo samo o pukoj renominaciji neke posebne nacije, već o državi, o Bosni i Hercegovini kao mogućoj budućoj samostalnoj državi, odnosno bošnjaštvo je bilo preduvjet i predznak bosanske samostalnosti. Taj povijesni tok uglavnom nije tako razumijevan niti podržan, nego je prakticiran i razumijevan od ključnih političkih i intelektualnih aktera kao medij personalnog rivaliteta, sujeta i sukoba, pa je iz tih razloga prije rata i odbačen. Oko bošnjaštva su u javnosti isticane tri teze, od kojih nijedna nije imala punu naučnu niti javnu verifikaciju, a pobijedila je na kraju ona koja je za sebe osigurala političku podršku. Riječ je o tome da su Muslimani - Muslimani, da su Muslimani - Bošnjaci, i treća da su Bošnjaci ime jedinstvene bosanske nacije. Preovladavalo je uvjerenje o bošnjaštvu kao nacionalnom nazivu za bosanske muslimane. Kako Bosna postaje pitanje spora Hrvatske i Srbije, tako SDA prerasta od političke partije za zaštitu vjerskih prava muslimana u narodnu stranku koja borbom za bosansku državnost mora da rješava i nacionalno pitanje Bošnjaka. Spoljni događaji su presudno utjecali na taj politički prijelaz. Stranka polagano počinje da shvata da vjerske slobode i opstanak islama zavise od političkog organiziranja bosanskoga naroda. Takvo viđenje jedan politički komentator izražava riječima da kao „etnički Muslimani mi nikada ne možemo postati politički faktor niti neprikosnoveni politički subjekt u državi BiH. Ukoliko kao narod ne ustrajemo na ideji bošnjaštva kao nužno historijskoj kategoriji, ostaćemo i dalje puki objekt pritisaka i različitih političkih uticaja"[10]. Na istom fonu su se o ovom pitanju našli islamisti i komunisti. Svi su nominaciju Musliman branili iz svojih razloga. Bošnjaštvo se vidi kao pokušaj "denacionalizacije i razjedinjavanja muslimanskog naroda". Alija Izetbegović ide dotle da na osnivačkoj skupštini SDA čitavu priču o zagovaranju bošnjaštva poredi sa bivšim "nacionalizovanjem" i pozivanjem u srpstvo i hrvatstvo, mada ističe da ga uvjeravaju da povratak korijenima ima uvijek jasnu muslimansku komponentu, a što on, izgleda, nije vjerovao. Dva su razloga bila određujuća za izbor muslimanstva. Prvi, praktična potreba za jedinstvom naroda i glasačke mase koju nije trebalo u izborima 1990. godine zbunjivati, već elektrizirati i usmjeriti, a za što je islam bio najpodesniji, s jedne strane, a s druge, islamisti, koji su bili za tu opciju, nju su od početka vidjeli kao jedinu, te pitanje nacije nisu ni postavljali. Drugi, komunistička inteligencija bila je jedina nacionalna inteligencija, ona je stasala sa priznavanjem kategorije Musliman za nacionalnu kategoriju (prije toga su se nazivali Srbima, Hrvatima, Jugoslavenima, neopredjeljenima, i kako već ne), s tim se uspjehom identificirala, smatrala ga je svojim rezultatom. Ta ""muslimanska nacija" je trajala 25 godina, od 1968. do 1993. godine. Otuda su polazna stajališta u ustavno-pravnom smislu bila jugoslavenska, budući da je bošnjaštvo po sebi ukazivalo na bosansku državnost i samostalnost. Kod Srba i Hrvata su bile prisutne ogromne rezerve prema bošnjaštvu, a što je u velikoj mjeri prisutno i danas. "Ako bi se raznim manipulacijama Muslimanima nametnulo ovo zlobno ime i oni ga morali prihvatiti" sigurno je da Srbi i Hrvati ne bi pristali na to

preimenovanje. "Bošnjacima bi se nazivali samo Muslimani, a onda bi se uskoro postavilo logično pitanje: Pripada li Bosna, a posebno Hercegovina, samo Bošnjacima?" Ima li u njoj mjesta za ostale narode[11]. Nacionalna država „Suočeni sa nerazumljivom ravnodušnošću ostatka svijeta, te mogućnošću nastavka rata, mi više nismo mogli braniti koncept "jedinstvene Bosne i Hercegovine" već smo odlučili braniti njenu cjelovitost. Podjelu je bolje učiniti za pregovaračkim stolom već na bojnom polju, "ipak, za historiju treba da ostane upamćeno: mi nismo željeli tu podjelu, ona nam je nametnuta". Ovdje se ne radi o "unutrašnjem sukobu", građanskom ratu "tri zaraćene strane" nego je to "jedna Bosna i Hercegovina i dva mala imperijalizma, srpski i hrvatski, koji su pustili svoje pipke preko ove lijepe i nesretne zemlje". Zadatak nam je učiniti sve da "spasimo od Bosne što se može spasiti......da bi se možda spasila čitava Bosna i Hercegovina u budućnosti", riječi su Alije Izetbegovića na zasjedanju bosanskohercegovačke skupštine 27. augusta 1993. godine. Tako su ženevski pregovori o miru u BiH ponudili rješenje bosanskoga rata na način podjele Bosne po etničkim sastavnicama na tri dijela, uz formalno očuvanje njene jedinstvenosti. Mjesec dana kasnije, na Bošnjačkom saboru, Izetbegović je dodatno pojasnio suštinu ponuđenog sporazuma. "Bosna i Hercegovina se transformiše u uniju triju republika. Unija je prilično labava zajednica, ali je očuvan državno-pravni okvir Bosne i Hercegovine .... Vanjska obilježja državnosti rezervirana su za uniju. Uspostavljaju se "konstitutivne republike" koje nisu u ustavno-pravnom smislu nezavisne države ali su sa vše elemenata državnosti nego uobičajene federalne jedinice". ...U slučaju disolucije unije, bosanska republika (tako u ovom tekstu zovem republiku sa muslimanskom većinom) dobiva u cijelosti općinu Neum i nasljeđuje međunarodno-pravni subjektivitet države, uključujući članstvo u Ujedinjenim narodima (čl.V/b i Aneks A, Dio II Sporazuma). Inače, u pogledu eventualnog otcjepljenja republika imaju još dva ograničenja: saglasnost ostale dvije republike (što praktično znači pravo veta na otcjepljenje) i konačnu odluku Savjeta sigurnosti."[12] Na podjelu zemlje olahko je pristajala sekularna, a ne vjerska, islamska inteligencija. Ona grupa sekularnih intelektualaca koja je organizirala i vodila Sabor stalno je isticala svršenost situacije, nemilost događanja u koja su dovedeni i na koje moraju o pitanju međunarodne zajednice reagovati, napuštenost od međunarodne zajednice, te da Sabor neće učiniti ništa što bi ugrozilo BiH, ali ako do sporazuma dođe, oni prethodno moraju uspostaviti bosansku republiku koja pravi sporazum o uniji. Tim su razlozima oni javno opravdavali svoje pristajanje na podjelu zemlje. Sabor je bio priprema za eventualnu mogućnost postizanja sporazuma, Srbi i Hrvati su već imali svoje državno-političke jedinice - Herceg-Bosnu i Republiku Srpsku, te su to Bošnjaci trebali da učine, da uspostave svoju nacionalno-političku jedinicu, i da se tek tada ta tri dijela nekada jedne države ponovo ujedine. Srećom, do konačnog sporazuma nije došlo, mada su mnogi željeli da do njega dođe, uvjetno je bio prihvaćen, radili su kao da je on skoro potpisan, trljali ruke komadom vlasti koji im je definitivno pripao i o svemu komentirali kao o gotovoj stvari. Inače, uspostavu bosanske republike kao bošnjačke nacionalne države podržavali su sarajevski mediji. Počelo je nagađanje o njenom mogućem karakteru. Alija Isaković, jedan od ključnih ljudi cijelog projekta Sabora, bio je uvjeren da će unutarnje uređenje te republike biti po bosanskoj tradiciji, "poštujući tradiciju zajedničkog života onog oblika međusobnog poštovanja i suživota kakav je bio u hiljadugodišnjoj tradiciji Bosne", a ne po analagoji sa drugim dvjema republikama, misleći na srpsku i hrvatsku, gdje je već bilo izvršeno etničko čišćenje nesunarodnika. Na konstataciju novinara da su Bošnjaci pred "proglašenjem svoje nacionalne države" jedan od aktera (prof. Enes Duraković) odgovara: "Bošnjaci su učinili sve da sačuvaju onakvu Bosnu kakva je postojala u hiljadugodišnjoj povijesti, dakle - multikulturnu, multinacionalnu i multireligijsku zajednicu ... Bošnjaci su i u ovom vremenu najtežih iskušenja, očiglednog

genocida i nesumnjive odluke drugih da ne žive sa nama, učinili sve da ne dobiju svoju nacionalnu državu. To je, vjerovatno, jedinstven slučaj da jedan narod odbija takav "dar" i svijet se tome čudi. Čudi se jer nas nije ni ranije, a ne razumije nas ni sada. Sada nas prisiljavaju na to i odluku o tome će donijeti Bošnjački sabor i Skupština RBiH"[13]. Rezultat saborskog izjašnjavanja najbolje odražava podnaslov jednog novinskog izvještaja "Podjela, ali poštena"[14]. "Većinom od 62,46 odsto ili sa 218 glasova, sabornici su se opredijelili za prihvatanje plana uz uvjet vraćanja silom otetih teritorija. Sabor je usvojio i deklaraciju, i po prvi put čula se politička volja Bošnjaka-Muslimana koji su ovim svojim skupom pristali na formiranje unije BiH i bosanske republike kao dijela te trojne unije." Jedini uvjet sporazuma bio je zahtjev da prostor bosanske republike bude onaj prostor na kome su Bošnjaci prije agresije živjeli u većini, što potvrđuje apsolutnu spremnost na sporazum o podjeli zemlje, samo su bili sporni procenti nacionalne podjele teritorija. U Deklaraciji o narodnome imenu, izjašnjenju Sabora o promjeni nacionalnog imena Musliman u Bošnjak, se kaže: "Svjesni povijesnog značenja momenta u kojem se sastajemo kao i iskušenja koja nas čekaju, odlučni smo da našem narodu vratimo njegovo povijesno i narodno ime Bošnjaci (i sad slijedi stvarno navođenje razloga, prim. autora) da se na taj način čvrsto vežemo za zemlju Bosnu i njenu državnopravnu tradiciju, za naš bosanski jezik i sveukupnom duhovnom tradicijom naše povijesti". Objašnjavajući Deklaraciju Alija Isaković kaže: "Svakome je jasno da je termin Musliman donosio velike nesporazume i lišavao nas prirodnog prava i pojma o zemlji, jeziku i narodu". Govoreći o razlici termina Bošnjak i Bosanac dodaje: "Bosanac je svako ko je rođen u Bosni i Hercegovini, a Bošnjak je sinonim za ono što je do sada imenovano riječju Musliman". "Zaspali smo kao Muslimani, budimo se kao Bošnjaci" - naslov je jednog novinskog komentara, gdje se kaže da drama Bošnjaka ulazi u kritičnu fazu: ili će biti narod ili ih neće biti. "Iza nas je međuperiod od dvadeset godina u kojem su Bošnjaci imali svoju kvazi-nacionalnost. Bili su ljudi ni na nebu ni na zemlji... Bez ikakvog identiteta, bez svoje kulture i bez jasne slike o sebi, ljudi isprekidanog pamćenja, ispražnjene sadašnjosti i bez vizije sutrašnjice. Bošnjaci su bili i bez svoje političke i nacionalne teritorije i bez odbrambenih mehanizama. Naprosto, ljudi bez države. A u Evropi biti bez države znači biti crni Ciganin što tužne pjesme pjeva. I ništa više. Bošnjacima sada, biva, nude državu. Malu ali državu. Tu državu treba uzeti...[15]". Jedan od vodećih bošnjačkih političara u tom trenutku (Hasan Muratović) ide i korak dalje pa umjesto unije, za koju kaže da je ne žele ni Hrvati ni Srbi, kaže da treba uspostaviti savez država. "Zašto onda ne organizovati svoju bošnjačku državu"[16], pita se on. Drugi (Edhem Bičakčić) kaže da SDA i dalje ostaje na građanskom političkom programu. "SDA će se zalagati za državu bošnjačkoga naroda i građana koji na tom području žive, što znači da će Bošnjaci biti ti koji će činiti ovu državnu zajednicu, a svim ostalim građanima će se garantirati sva ljudska prava po najvišim kriterijima evropskih standarda....Bit će to sekularna država, a ostali narodi imaće manjinska prava".

________________________________________

[1] Osnovu ovog rada čini saopćenje podnijeto na internacionalnoj konferenciji Međunarodnog foruma „Bosna" Sarajevo: „Liberalizam versus fundamentalizam", održanoj 2004. godine u Sarajevu.. 1. Vidi „„Dnevni Avaz",, 26. august/kolovoz 2004. str.10. [3] O jeziku kao jezgrenom elementu hrvatskog nacionalnog identiteta vidi: Dubravko Škiljan, Govor nacije - Jezik, nacija, Hrvati, Golden marketing, Zagreb, 2002. str.224-245. [4] Muhamed Filipović, „Oslobođenje", 16. 5. 1990. godine. [5] To je bilo važno zapažanje „Preporoda", informativnog glasila Mešihata Islamske zajednice Bosne i Hercegovine.

Vidi „Preporod", br.12/475. 15. juni 1990. godine, str. 3. [6] Džemaludin Latić, Ummet, „Preporod", br.16/479. 15. avgust 1990. godine. [7] Justin McCarty, Death and exile, The Ethnic Cleansing of Ottoman Muslims 1821-1922, The Darwin press, INC. Princeton, New Jearsey 1995. p. 12. [8] Vidi „Preporod", 15. oktobar 1990. godine. [9] Alija Kopčić (Alija Izetbegović), „Oslobođenje", 10.7. 1987. godine. [10] Tahir Pervan, „Oslobođenje", 2. 11. 1990. godine. [11] Vidi „Oslobođenje", 20. 7. 1990. godine. [12] Alija Izetbegović, Prijedlog Ženevskog sporazuma, Elementi i kritički osvrt, Referat podnesen na zasjedanju Bošnjačkog sabora u Sarajevu 27. septembra 1993. godine. [13] Vidi „Večernje novine", 27.septembar 1993. godine, str.3. [14] Vidi „Večernje novine", 29. septembar 1993. godine str.2. [15] Vidi „Večernje novine", 29. septembar str. 2. [16] Ibidem str. 3.

Irfan i estetika u neoplatonizmu bagdadske grupe Abu Hayyana Al-Tawhidija - Ismet Bušatlić

Rezime

U ovome radu daje se osvrt na mišljena i tekstove o estetici grupe bagdadskih učenjaka X-XI stoljeća na čijem je čelu stajao Abu Hayyan al-Tawhidi. Izlažu se njihove definicije misli, umjetnosti i inspiracije, osvjetljava odnos umjetničke forme i božanske Jednosti, jer članovi spomenute grupe doživljavaju umjetničku kreaciju kao emanaciju duše i savršenstvo prirode Abu Hayyan al-Tawhidi (u. oko 1010.) bio je istinski osobita ličnost u islamskoj kulturi i veoma interesantan za estetiku, jer je bio filozof, književnik, umjetnik i sufija, koji je od drugih učenjaka svoga vremena preuzeo obilje informacija i ideja o literaturi, umjetnostima i lijepom i nama ih ponudio u prelijepoj prozi koja ga je učinila slavnim[1]. Širenje aleksandrijskog neoplatonizma III stoljeća po Bliskom istoku koristilo je na poseban način islamskoj kulturi u koju su neki njegovi osnovni koncepti bili integrirani i reinterpretirani još od Al-Kindija (oko 796-873), mada njegov najveći razvoj pada u vrijeme grupe bagdadskih učenjaka X-XI stoljeća čije je razgovore redigirao upravo Abu Hayyan al-Tawhidi[2]. Dio temeljnog neoplatoničkog teksta, Plotinove (201-275) Eneade, bio je dosta vjerno pretočen na arapski u Al-Kindijevo vrijeme pod naslovom Utulugiya Aristutalis ili Aristotelova teologija[3], a sam Al-Tawhidi prenio je čitave pasuse iz Eneada u svoje djelo Muqabasat, kao što se Al-Sigistani bavio Plotinovim životom nazivajući ga «al-Šayh al-Yunani» (grčki učitelj) i prepisao opširne fragmente iz njegovog djela u svoj traktat Siwan al-hikma[4]. Važno je, u svakom slučaju, da se Al-Tawhidijeva bagdadska grupa osjećala potpuno svjesnom svojih filozofskih razlika naspram drugih sektora falsafe, i to činila vidljivim kritizirajući one koji nisu priznavali duhovno jedinstvo ljudske duše sa Univerzalnom Dušom, vječnost svijeta i mnoge njihove mistične ideje. Nastranu prihvatanje Plotinovih Eneada kao aristotelskog teksta, oko koga se vrti veliki dio njihove filozofije, bagdadska grupa se nije strogo zanimala za racionalističko, naturalističko ili poetsko djelo Estagirita, kako su činili drugi falasifa također prožeti neoplatonizmom, kao Al-Farabi, već do ekstrema dovode platonski idealizam te u njima Rasa`il Ihwan al-safa` odjekuju neopitagorizmom. Rezultat svega toga savršeno se sažima u djelu Al-Muqabasat, koje je jedan istinski neoplatonički arapski terminološki i konceptualni inventar koji je sačinio Al-Tawhidi polazeći od mišljenja svoga učitelja Al-Sigistanija. Djelu nedostaje red i sistem izlaganja jednog klasičnog traktata, ali je puno sočnih mjesta i briljantnih intuicija o najrazličitijim temama, među koje se ubrajaju, kao i u drugim Al-Tawhidijevim knjigama, teme ljepote i umjetnosti. Da bismo se malo više približili mišljenju Al-Tawhidijeve grupe i shvatili ono u čemu se ono razlikuje od falsafe al-farabijevskih tendencija, s jedne strane, i averroističkih, s druge strane, a, prije svega, da bismo shvatili njihovo poimanje umjetnosti, podsjetit ćemo ukratko na neke esencijalne elemente njihove filozofije. Isto kao Ihwan al-safa`, iako sa više kompleksnosti u idejama i izlaganju, oni poimaju univerzum kao neprekinuti lanac duhovnih bića koja idu od Prvog Agensa, Prvog Uzroka ili Vrhovnog Stvoritelja, do prirodnog svijeta, prelazeći preko univerzalnog Intelekta i univerzalne Duše. Nebeski svijet je nastanjen živim i inteligentnim bićima, dok niži materijalni svijet, u granicama svoje prolaznosti i nesavršenosti, imitira nebeski svijet. Njihova vizija svijeta podrazumijeva jedinstvo i duboku ljubav između svih stvorenja, ali je Bog, i ovdje se pojavljuje islamska teologija, Jedan i nespoznatljiv, pa bilo koji pokušaj da Ga se predstavi vodi antropomorfizmu i asocijacionizmu. Bog je čisti Intelekt. Tranzicija od Jednog do

mnoštva proizvodi se preko lanca intelekata, koji, polazeći od Boga preko emanacije, stižu do «racionalne duše» (al-nafs al-natiqa), po kojoj se ljudsko biće razlikuje od životinja i koja ga određuje kao takvog[5]. Zahvaljujući svojoj duši, ljudsko biće je sposobno uzdići se do višeg duhovnog svijeta, preobratiti se u apsolutnu istinu i postići Džennet i vječnu sreću ako nadmaši materijalnu dimenziju sa kojom je stvoreno[6]. Kamen spoticanja cijelog neoplatonizma nalazi se u materiji koju učenjaci Al-Tawhidijeve grupe smatraju slijepom, mračnom, bez svjetla i duha, te je implicitno prožima zlo. Budući da Bog, kao čisto Dobro, ne može stvoriti nikakvo nesavršenstvo, materija je nužno vječna, predegzistentna Stvoritelju. Stvaranje se po ovoj filozofiji sastoji u davanju forme materiji i što je forma savršenija to je materija sve bliže višem duhovnom svijetu[7]. Zbog toga, ovaj platonski idealizam ostaje trajno uhvaćen u opoziciji materija-duh. Averroesovski racionalizam, naprimjer, izbjegava ovaj problem na taj način što ograničava ono transcendentalno na polje Objave, a materijalni svijet poima unutar prirodnih zakona uzročnosti u kojima božanstvo ne intervenira nakon zaključenja stvaranja. U Al-Tawhidijevoj i perspektivi njegovih istomišljenika, istinska spoznaja odgovara vrhovnim tijelima a samo neki odabrani, zahvaljujući svome asketskom naporu, svojoj prirodnoj intuiciji, ili vlastitoj poslaničkoj Objavi, mogu se uzdići do spomenutog znanja[8]. Dopuštaju se čak magija, numerologija ili astrologija kao pomoć za postizanje uzvišenog znanja i nadilaženje materijom nametnutih ograničenja. Mistično iskustvo zamjenjuje racionalizam, čak i u interpretaciji svetih tekstova. Ljudsko biće spoznaje (´irfan), ne putem proučavanja uzroka i posljedica koje cijeni u prirodi, već tražeći u njenoj nutrini njen božanski i transcendentni dio. Na Al-Tawhidijevim kružocima nisu se razvijale dijalektičke diskusije da bi se došlo do logičkog rezultata kao što su činili učesnici u Platonovim dijalozima, već su se nudile spekulacije slične onim aleksandrijskim o planiranim idejama, tražeći najbrilijantniju formulaciju sa kojom će zaogrnuti prosvijetljenu i harmonično lijepu viziju kozmosa i ljudskoga bića. Platonski koncept intuicije izvučen je iz svog dijalektičkog konteksta i smješten u sami vrh mišljenja, tamo gdje se, kao mistika, nalazi na najvišem nivou spoznaje, što za njih, kao za sufizam, nije ograničeno krutim zakonima razuma, već otvoreno svjetlu istinskog i direktnog gnostičkog znanja[9]. Tekstovi Al-Tawhidija i njegove grupe ostavljaju nam mogućnost pristupa jednoj seriji koncepcija u vezi sa odnosom ljudskoga bića prema prirodi putem umjetnosti, o samom umjetničkom stvaranju i estetskom ukusu, koji čine veoma karakterističnu estetsku misao u klasičnom islamskom svijetu koja neće biti strana ni nekim neoplatoničkim i mističnim tendencijama mislilaca Al-Andalusa. a) Misao, umjetnost i inspiracija Za klasičnu islamsku misao uopće umjetničke aktivnosti (sina´at) su jedna od najbitnijih određujućih karakteristika ljudskoga bića, po kojoj se ono razlikuje od svih ostalih stvorenja ukoliko pretpostavljaju formalnu transformaciju materije inteligentnog oblika, to jest ujedinjenje intelektualnog znanja i manualnog rada. Ovako to objašnjava Al-Sigistani u jednom tekstu koji je preuzeo Al-Tawhidi u Al-Hawamil: «Neki istraživači kažu da ljudsko biće objedinjava u sebi sve ono što sve životinje nemaju, stoga ih nadmašuje trima odlikama: po intelektu (´aql) i razmišljanju (nazar) o onom što je korisno i štetno, po logici (mantiq) koja izlaže rezultate intelekta preko mišljenja i po rukama (aydih), koje ostvaruju umjetnosti (sina´at) preko formi (suwar) koje predstavljaju (mumattilatan) prirodu zahvaljujući sposobnosti duše (quwwat al-nafs)»[10]. Najvažnija razlika između humanizma bagdadske grupe i aristoteliziranije falsafe ogleda se u njihovoj koncepciji ljudske duše, budući da aristotelovska psihologija dušu smatra agensom predstavljanja prirode preko umjetnosti, neoplatonizam Al-Tawhidija i njegovih kolega shvata je u suodnosu sa višim kozmičkim harmonijskim jedinstvom slično metafizici Ihwan al-Safa`[11]. Al-Tawhidi se pita: «Šta je uzrok da se životinje i ptice osjećaju privučenim tužnim melodijama ili zelenim lišćem, i po čemu ovo sliči inteligentnom ljudskom biću i perceptoru dok ne stigne

u njegovu dušu?»[12] Pitanje ostaje ovdje u zraku, ali će u drugim tekstovima biti odgovoreno na sličan način kako su to učinili Ihwan al safa` pripisujući ovaj fenomen kozmičkoj harmoniji koja objedinjuje sve duhove i koja je sposobna da ulije senzacije i u životinje. Za Al-Tawhidija, životinje posjeduju duh (ruh), ali ne i dušu (nafs), koja je svojstvena ljudskom biću i sa prirodom se odnosi na poseban način tako da je transformira u umjetnost, budući je druga velika razlika ljudi njihova sposobnost izbora (ihtiyar), njihova volja[13]. Iz Al-Tawhidijeve perspektive gledano, umjetnost se sastoji u transformaciji prirode ljudskim mišljenjem, ali spomenuto mišljenje zavisi od unutarnje harmonije raspoloženja ili temperamenta, što izmiče racionalnom objašnjenju i smješta se, krajnji extrem, u ono skriveno: Razum je izvor nauke (´ilm), a priroda je izvor umjetnosti (yanbu´ al-sina´at). Misao (fikr), među oboma, pije sa ova dva izvora i ostvaruje prijenos iz jednog u drugi zahvaljujući potencijalnoj emanaciji (al-fayd al-imkani) i ljudskom razlikovanju. Ispravno mišljenje zavisi od zdravog razuma i zdravog karaktera, koji zavisi od harmonije temperamenta, što dolazi od jedne slučajne podudarnosti i jedne skrivene podudarnosti (al-ittifaq al-gaybi). Hoću reći da jedan fenomen koji nam je nepoznat smatramo slučajnim, dok njegovo poznavanje s Božje strane smatramo skrivenim. Kada se otkrije ova skrivenost, nestane slučajnost i obratno[14]. Al-Tawhidi razjašnjava još više svoju ideju o odnosu između misli i umjetnosti uvodeći pojam ukusa kome će na polju metafizike pridružiti inspiraciju: Ukus (rawq) se, budući je prirodan, služi mišljenjem (fikr), što je, istovremeno, ključ ljudskih umjetnosti (sana`i´), a kako inspiracija (ilham) pomaže mišljenje ključ je božanskih pitanja[15]. Umjetnički rad, koji se ovdje pojavljuje obdaren velikim dostojanstvom kao što je bio slučaj sa Rasa`il Ihwan al-safa`,definiran je kao obilna mješavina racionalnog rada, znanosti i prirodnog dara ili ukusa koji ulaže ljudsko biće, kao što se događa sa božanskom inspiracijom, u vezi sa onim skrivenim, sa Tajnom. U stvaranju umjetničkog djela, ruka slijedi zapovijedi mišljenja, koje se istovremeno pokorava inspiraciji duše. Ali, treba imati na umu da Al-Tawhidijev pojam duše jasno prihvata jednu platonsku perspektivu: «svi su učenjaci saglasni u tome da je duh (ruh) fina materija koja striktno zauzima tijelo, dok je racionalna duša (al-nafs al-natiqa) božanska esencija (gawhar ilahi) i nije striktno u tijelu, ali njime upravlja. Ljudsko biće nije takvo po duhu, već po duši, i ako bi bilo ljudsko samo po duhu, ne bi bilo nikakve razlike između njega i magarca (...); sve što posjeduje duh ne mora posjedovati dušu, ali sve što ima dušu ima duh»[16]. Da podupre ovu ideju, Al-Tawhidi citira čak i predislamske pjesnike poput Al-Nabige, da bi dokazao kako su Arapi pravili razliku između pojmova ruh i nafs. Tačnije, umjetnosti su proizvod nafsa, duše, a ne ruha, koji je ovdje shvaćen samo kao životni duh i instinkt. Ljudsko tijelo, kako su naučavali Ihwan al-safa` ili filozofija Ibn al-Sida al-Batlayawsija (iz Badahosa) i mistika uopće, oponaša svijet, dok je konkretna duša svake individue dio Univerzalne Duše. Najveća razlika između tijela i duše nalazi je u tome što je tijelo sačinjeno od blata, od materije, a duša je vječna i božanskom snagom vođena[17]. Kada se ljudska duša nametne nad prirodom, nanovo izbija sukob između duše i materije, pri čemu umjetnost oscilira između oba pola težeći prema onom višem. Inspiracija i razmišljanje instrumenti su kojima se koristi ljudsko biće za postizanje ovoga uspjeha. U djelu Al-Muqabasat Al-Sigistani kaže: Zašto u nama postoje stvari koje se pokazuju zahvaljujući razmišljanju (rawiyya), mišljenje (fikr), ispitivanje (tasaffuh) i logika (qiyas), dok to druge čine putem slučaja (hatir), intuicija (badiha), inspiracija (ilham), objava (wahy) ili arrebato/greška (falta), kao da su one same bile tamo vidljive i prisutne? Intuicija (badiha) odražava božanski dio [ljudskoga bića] putem iluminacije (inbigas). Dolazi poslije logičkog napora a prije sumnje izučavanja. Razmišljanje predstavlja ljudski dio, u njemu je mišljenje, opservacija, istrajnost i sumnja[18]. Ove dvije komponente Čovjeka (Insan), božanska i ljudska, nadahnuta i refleksivna, trebaju se ujediniti u času ostvarenja umjetničkog djela da bi postigle

maksimalno savršenstvo, kako kaže Al-Sigistani, ovoga puta u djelu Al-Imta`: Diskurs (kalam) može emanirati iz inspiracije (min ´afu l-badiha), iz refleksivnog napora (min kadd al-rawiyya) ili iz kombinacije oboga u različitoj proporciji. Snaga inspiracije sastoji se u tome da je čišća, dok je snaga refleksije u tome što je efikasnija, a kombinacija obiju ono savršeno. Nedostatak inspiracije sastoji se u tome što posjeduje minimum razuma (surat al-´aql), a nedostatak refleksije je tome što ima minimum senzibilne percepcije (hiss). Nepotpunost u njihovoj kombinaciji zavisit će od proporcije sa kojom se miješaju. Ali ako se spomenuta kombinacija oslobodi od arbitrariedad/arbitrarnosti (ta´assuf) jedne i afektacije (takalluf) druge, postići će se elokventan (baligan), prijatan (maqbulan), čudesan ((ra`ian) i sladak (hulwan) diskurs...[19] Umjetničko djelo treba biti ekvilibrirana saradnja između razuma i inspiracije, to jest proizvod rada dvaju konstitutivnih dijelova ljudskoga bića, zemaljskog i božanskog. Al-Tavhidi izražava ovu istu ideju u vezi sa kaligrafijom: «Osnovno je imati pokornu prirodu (al-taba´ al-munqad), jaku volju, i prethodnu božansku inspiraciju (al-ta`yid al-sabiq)»[20]. Orator, pjesnik, kaligraf i umjetnik, uopće, trebaju podržavati iskru inspiracije, spontanost i trascendenciju svoga djela i ponuditi ga prikladno tretirana intelektualnim naporom: «tu se proizvodi strah (ta´aggub) slušaoca, jer iz nepredviđenog razumije ono što nije pretpostavljao da će moći savladati (yazfaru bihi), kao neko ko neočekivano otkrije nešto dugo žuđeno; inspiracija je duhovna potencija unutar ljudske prirode, na isti način kao što je refleksija (rawiyya) ljudska forma unutar duhovne prirode»[21]. b) Umjetnička forma i božanska Jedinost Sudeći po širini i interesu za filozofske ideje izložene na večernjem sijelu, koje Al-Tawhidi obilježava brojem 37 u trećem svesku svoga djela Al-Imta´ wa-l-mu`anasa[22], te noći razgovor je bio veoma intenzivan i dobro iskorišten od učesnika. Tu, pored ostalog, Al-Sigistani izlaže svoje razmišljanje o pojmu forme (sura), odgovarajući na pitanje samog Al-Tawhidija, i uspostavlja klasifikaciju raznih tipova po njegovom sudu postojećih formi: božanska ili intelektualna, nebeska ili prirodna, elementarna ili vještačka (ustuqussiyya wa sina´iyya), duhovna ili verbalna, prosta ili složena, miješana ili čista, svjesna ili nesvjesna i skrivena ili vidljiva[23]. Definicija božanske forme (al-sura al-ilahiyya) sadrži prvo naznačavanje pojma umjetnosti, kao generičkog, iako ne i detaljnog, uvoda u temeljne pojmove islamske teologije u vezi sa umjetničkim radom. Božanska forma je esencijalno neodrediva i neuhvatljiva, a samo kur'anski pojam tawhida ili božanske Jednoće sažima je u svojoj jezgrovitosti i integrativnoj sposobnosti apsolutne forme onog skrivenog. Zbog toga, za Al-Tawhidijevu grupu, božansku formu je nemoguće uhvatiti osim uz Božiju pomoć: «Božanska forma je neopisiva i neodrediva osim približnošću; eminentno je jednostavna iako se, usprkos tome, može opisati rekavši da se manifestira Jednošću (al-wahda), da vječno traje (al-dawam) i da traje u svome bitku (al-wugud)»[24]. Božanska Jedinost (tawhid) je ta koja obuhvata sve ove pojmove, koja «pečati filozofiju sa svim njenim dijelovima, njene razne odjeljke i njene veoma različite metode»[25], koja ostavlja sve atribute preobraćene u jednostavne metafore (isti´arat), kao i sami pojam kreacije, što, primijenjeno na Boga, pokazuje apsolutno Stvaranje iz ništa, trenutno i bez napora, što je Al-Kindi nazvao harakat al-ibda´ ili kreativno kretanje, kako objašnjava Al-Sigistani, dok primijenjeno na Njegova stvorenja jednostavno znači opće kretanje (harakat al-kawn) ograničeno na reprodukciju i očuvanje vrste[26]. Zbog svega toga, Al-Tawhidi nam nudi ovu opširnu proklamaciju principa tawhid, koji ograničava cjelokupno ljudsko umjetničko stvaranje: Utječem se Bogu od umjetnosti (sina´a) koja ne potvrđuje božansku Jedinost (la tuhaqqiq al-tawhid), i ne vodi Jednom, i ne zove pokoravanju Njemu, i spoznaji Jedinstvenosti Njegove, poštivanju zakona Njegovih, postizanju okrilja Njegova, strpljivosti pod odredbama Njegovim, i pokoravanju naredbama Njegovim. Vidio sam kako se umjetnici (arbab hadihi l-sina´at) upućeni u geometriju, medicinu, aritmetiku, muziku, logiku i

astronomiju odriču se ovih ponuda i ne zanimaju se da upoznaju ove stvari, što je nesreća od koje molimo Allaha da nas oslobodi i spasi od njenih posljedica[27]. Ljudsko biće je nesposobno da definira božanstvo budući je sputano okovima vremena, prostora, ograničenjima svoje vlastite imaginacije (hiyal) i ignorancijom. Stoga, za Al-Tawhidija postoji onostrana mogućnost djelomičnog shvatanja božanstvenosti «kada se uredi naša priroda, nestane naša podjela, napustimo našu fantaziju (wahm), odvratimo naša osjetila, uzdignemo se do vremena koje nam odgovara, kada Njegovo ozračje dotakne naš um i položi u našu nutrinu Svoju esenciju i Svoj duh»[28]. Osjetila (hiss) primaju samo forme (aškal) materijalnog svijeta, intelekt (´aql) apstrahira spomenute forme iz svojih materijalnih spoznaja dok ih primi potpuno izdvojene. Kada se pogled podigne iznad formi materijalnih objekata, u tom trenutku, razum i razumno pretvore se u istu stvar i forma ostaje anulirana dominacijom Jednosti (wahda), a svako objašnjenje čini se realno teškim zbog zbunjenosti (hayra) kojoj je neko podložan. Zbog toga, okruženje osjetila je tamno i neodređeno naspram intelektualnog, koje je svijetlo i prozračno i ono se treba pretpostaviti osjetilima da bi se shvatila pitanja koja se odnose na božanstvo[29]. U svakom slučaju, Bog, kao esencija, apsolutno je neprispodobiv, unatoč tome što nam ga, na neki način, Njegovi atributi čine shvatljivim. Umjetnosti Ga, sa svoje strane, ne mogu predstaviti ni na kakav način, što ne znači da sve one idu protiv tawhida, već da se treba kloniti onih koje vode asocijacionizmu i razvijati one koje dozvoljavaju intelektualno približavanje prema Jedinosti. Nakon božanske forme, slijedeći gore spomenutu skalu bića, dolazi intelektualna forma (al-sura al-´aqliyya) ili forma Intelekta, a radi se o formi sličnoj božanstvenosti, samo na verbalnoj skali. Dok je božanska forma neizreciva i neopisiva, a predstavlja se kao zraka koja udara svojom snagom, forma Intelekta dolazi na nježan i prijatan način kao sunce koje obasjava. Božanska forma se skriva i događa se bez znanja kako i zašto, dok se forma Intelekta može tražiti i biti nađena[30]. Ljudska komunikacija sa višim svijetom je, prema tome, moguća, bilo putem od Boga darovane iluminacije ili putem ljudskog rada. Ove više forme slijedi nebeska forma (al-sura al-falakiyya), to jest nebeska tijela, koja uživaju vječno kretanje i jednostavnu esenciju a utjecajnu na zemaljsku sferu. Ova klasifikacija formi podudara se sa poretkom univerzuma što ga dobrim dijelom ocrtava klasična islamska misao. Nakon božanske, intelektualne i nebeske forme, nalazi se prirodna forma (al-sura al-tabi´iyya), koju Al-Sigistani definira kao formu koju prima za to pripremljena materija (madda); pošto je to forma vezana za materiju, ona se udaljava od onog višeg i uvjetovana je više materijom nego svojim Kreatorom. Na ovaj način, prirodna forma potiče nauku i ignoranciju, u njoj se nalaze dobro i zlo. U isto vrijeme je korisna i štetna, pošto dozvoljava kako uzdizanje tako disperziju i pad. Al-Tawhidi čak prepisuje jedan opširni exhortacion u lirskom Abu l-Nafisovom tonu posvećen prirodi u kojoj hvali njena čudesa, a istovremeno kudi njene podvale, ograničenja i dvosmislenosti[31]. Sama priroda sebe definira slijedećim riječima: «Jedna sam od moći (quwwa) Stvoritelja (al-Bari´) i raspolažem vječno ovim podložnim tijelima (agram): ocrtavajući ih (naqš), uobličavajući ih (taswir), popravljajući ih (islah) i eliminirajući ih (ifsad)»[32]. Ovom sposobnošću priroda ostavlja svoj trag i usklađuje sve stvari. Bog je zadužuje da pokorava i korigira grubu materiju koja izvorno nosi pečat ružnoće, nereda, smrti i zla[33]. Nakon prirodne forme, Al-Sigistani spominje osnovnu formu (al-sura al-istaqisiyya), koja je forma svakog od četiri konstitutivna elementa materije: vode, zraka, zemlje i vatre. Što se tiče umjetničke forme (al-sura al-sina´iyya), definirana je «kao forma najvidljivija na ovaj način, pošto je forma duboko uronjena u materiju (madda), ali manifestna pred pogledom, sluhom i svim osjetilima, kao što se događa sa formom nekog kreveta, stolice, vrata, prstena ili drugih sličnih stvari»[34]. Ova definicija proizvodi bazičnu ideju sina´ata koju smo vidjeli u klasičnoj islamskoj misli, a kroz druge tekstove Al-Tawhidija i

njegovih kolega možemo još bolje upotpuniti njihov koncept umjetničke kreacije. Nakon umjetničke forme, govori se o duhovnoj formi (al-sura al-nafsiyya) ili o znanju i spoznaji, koji idu uporedo sa ranije spomenutom intelektualnom formom, čime odnos između višeg i ljudskog svijeta ne prestaje biti fluidan i permanentan. Drugi tipovi formi su prosta ili čista forma i složena (murakkaba) ili miješana (mamzuga). Složena forma je okolina u kojoj osjetila primaju tragove prirode u materiji i u kojem duša prima tragove Intelekta. Prema tekstovima bagdadske grupe, umjetničku formu treba shvatiti kao jedan tip složene forme, jer zahtijeva pomoć osjetila i duše, kao u poeziji, muzici i kaligrafiji. Postoji jedna druga klasa forme, koja, osim što vrši svoju praktičnu funkciju, transcendira je usmjeravajući se prema svijetu ljepote. Radi se o verbalnoj formi (al-sura al-lafziyya), čiji je organ receptor uho i koja, osim što prenosi informacije, kada joj se doda melodija (lahn) i ritam (iqa´) putem muzičke umjetnosti, »proizvodi prijatne rezultate, to jest zadovoljava osjetila (talidd al-ihsas), pobuđuje duše, opominje razum i ljepotu (al-kas wa-l-tas), animira karakter, veseli razum, podsjeća sjetni i nespokojni svijet»[35], to jest viši duhovni svijet koji predstavlja savršeno mjesto i mjesto povratka. a) Umjetnička kreacija kao emanacija duše i savršenstvo prirode U tekstovima Al-Tawhidija i njegovih drugova uspostavlja se kompleksan odnos između umjetnosti i prirode, što će na kraju biti različit iz onoga koji je aristotelizam vrtio oko pojma mímesis, koji će arapska falsafa prenijeti i proširiti sa svojim pojmovima muhakat i tagyil. Al-Tawhidi u jednom prelijepom tekstu u kojem priča o jednoj šetnji poljem sa svojim učiteljem Al-Sigistanijem nudi nam jedno interesantno razmišljanje o jednom ružnom dječaku koji je imao izrazitoga dara za muzičku umjetnost (fann), što je oduševljavalo njegove pratioce[36]. Na izletu se raspravlja pitanje do koje tačke se muzička virtuoznost duguje prirodi ili umjetničkom pročišćenju. Al-Sigistani uzima riječ da bi podsjetio da umjetnost ili tehnika imitira prirodu (al-sina´a tahki l-tabi´a) i da zavisi od nje, jer je njen nivo niži. U slučaju muzičke vještine, daje za pravo Al-Tawhidiju koji je govorio da priroda zahtijeva umjetnost (al-tabi´a yahtagu ilá l-sina´a), i to objašnjava slijedećom argumentacijom: Priroda treba umjetnost u ovom slučaju, budući da umjetnost (sina´a) slijedi diktat duše (nafs) i intelekta (´aql) i upravlja prirodom. Evidentno je da priroda ima niži rang od duše, da voli (ta´šaq) dušu, prima njen utjecaj, poštuje njene naredbe i dostiže njeno savršenstvo (takmul) zahvaljujući duši, isto kao što se dopušta obrađivati, projektirati i opisivati po diktatu duše. Muzika je produkt duše i u njoj boravi nježno i plemenito. Muzičar, ako se nađe prijemčiva priroda i predusretljiva materija, još odgovarajući talent i poslušan instrument, dovešće do cilja, uz pomoć intelekta i duše, lijepo tkanje i zadivljujuću kompoziciju, dajući joj uljepšavajuću formu i zavidan ukras. Snaga za to spremna zavisi od racionalne duše. Otuda priroda treba umjetnost, jer dostiže svoju puninu zahvaljujući racionalnoj duši preko jedne tehničke vještine sa kojom postiže ono što nije imala, puni se sadržajem, puni se onim što uzima i puni onim što daje[37]. Razlika između koncepcije umjetnosti kao mimesističkog predstavljanja i kao imaginarne sugestije realnosti koju će razviti arapski komentatori Aristotelove Poetike, arapski neoplatonizam shvata umjetnosti kao nadilaženje materije i njenih ružnoća da bi se uzdiglo do viših kota duhovnosti ili kao manifestaciju čistoće duše. Inspiracija i tehnika, to jest prirodni instinkt i intelektualna refleksija baze su koje treba mijenjati duša da bi postigla savršeno djelo, što se, kako je tradicija u islamskoj kulturi, definira kao savršeno i lijepo tkanje. Duša je ta koja transformira i usavršava grubu prirodu i posjeduje transcendentnu dimenziju koja je čini višom od prirode: duša «se nalazi nad prirodom (fawqa l-tabi´a), njeni čini su iznad kretanja, hoću reći izvan vremena, zbog toga njeno promatranje stvari ne zavisi od prošlosti, od sadašnjosti ni od budućnosti, već je nepromjenljiva, a kada je ne sprečavaju materijalna sredstva, ni osjetilne prepreke i senzibilna percepcija (al-hiss wa-l-mahsusat), postiže (adrakat) stvari

objavljujući im se u bilo kojem vremenu»[38]. Tačno u ovom smislu, drugi sagovornik povezuje temu mladića, čija je ružnoća prirodna, ali čija je muzička vrijednost uljepšava, sa slikom ljudskog bića kao mikrokozmosa umetnutog unutar makrokozmosa: cilj ljudskoga bića je postići Sreću (sa´ada) usavršavajući se i oslobađajući se materije, ne dati se prevariti vizualnim ljepotama, koje su samo pojavne. Izgled mladića je nadmašen i transcendiran ljepotom njegovih melodija, koje su izraz duše i njenog natprirodnog savršenstva. I što, unatoč poteškoćama, duša može pokoriti i transformirati materiju u formu prikladnu njoj samoj i, prema tome, višu i prijatnu: Priroda proizvodi akcije duše i njenih efekata dajući materiji (hayulá) i materijalnim stvarima forme (suwar) prema njenoj sposobnosti prihvata i njenoj predispoziciji. Reflektira tako akciju duše u prirodi, ali, kako je elementarna, prima od duše plemenite i savršene forme, stoga, ako želiš uobličiti materiju ovim formama, vidjet ćeš da ih materija ne može primiti potpuno i savršeno zbog svoje oskudne dispozicije i zbog nedostatka postojane sposobnosti za uređivanje savršenih formi koje joj se odobravaju. Ova prepreka koju posjeduje materija može biti veća ili manja, zavisno od njene spremnosti da prihvati forme koje proizvode dobro koje postoji u duši. Materija koja je u skladu sa formom prima savršenu figuru, egzaktnu i blisku, kakvu je priroda primi od duše. Materija koja nije u skladu sa formom ponaša se na suprotan način[39]. Miskawayh[40], koji je autor ovog teksta, uspoređuje svoju teoriju sa ljudskim crtama fetusa, koje uvijek teže savršenstvu, ali materija ne prima sve forme potpuno, zbog svoje veće ili manje vlažnosti, suhoće, itd., zbog čega nesavršenstvo biva često. Također se ne može prsten modelirati voskom, pošto je materija koja nije pripremljena da primi potrebnu tvrdoću, kao što se ne može izraditi spomenuti prsten bez dovoljno materije, to jest savršena forma također zavisi od količine materijala[41]. U suprotnom slučaju, to jest, kada materija prima adekvatnu formu, «prima savršenstvo koje joj daje priroda i ostaje oblikovana egzaktnom figurom, adekvatna i srodna duši, koja, kada je vidi obraduje se jer se podudara sa onim što ima u duši i sa onim što joj priroda nudi»[42]. Opširno Miskawayhovo razmišljanje preneseno zahvaljujući Al-Tawhidiju direktno dovodi u vezu umjetnost sa prirodom i dušom, definirajući umjetnost, kako smo vidjeli na primjeru mladog muzičara, sa mogućnošću dovođenja prirode njenom savršenstvu zahvaljujući djelovanju duše: Budući da umjetnost imitira prirodu (al-sina´a taqtafi al-tabi´a), kada jedan umjetnik (sani´) pravi statuu (timtal-an) sa odgovarajućom materijom, prirodna forma (al-sura al-tabi´iyya) prima od njega svoje savršenstvo i korekciju. Umjetnik se raduje, veseli se i osjeća divljenje (a´gaba) i ponos zbog vještine svoga djelovanja i što je ono što je nosio kao sposobnost prešlo u akt u skladu (muwafaq-an) sa njegovom dušom i prirodom. Ista je situacija odnosa prirode prema duši, jer odnos umjetnosti (sina´) sa prirodom, imitirajući je (iqtifa`), isti je kao odnos prirode prema duši koju također imitira[43]. Specifičnost ovoga teksta, i općeg estetskog mišljenja Al-Tawhidijeve grupe, nalazi se u tome da, za razliku od concepta muhakat (mímesis) falsafe, prema kojem se duša zadužuje da organizira senzibilne podatke primljene iz realnosti, a suprotno platonskoj kritici koja optužuje umjetnost za dvostruko udaljavanje od realnosti ideja, bagdadski neoplatonizam uzima plotinovsku perspektivu koja uzdiže umjetnost na jedan dostojan položaj, budući da imitirajući prirodu se ne zaustavlja na vanjskim aspektima nje same, već je uspijeva dovesti do njenog savršenstva i harmonizirati je sa dušom, koja je, u posljednjoj instanciji, ta koja prenosi savršenstvo i ljepotu materiji preko rada umjetnika. Duša se, shvaćena ovdje kao primordijalna božanstvenost ljudskoga bića a ne kao funkcija meramentno psihološka koju joj određuje više aristotelizirajuća falsafa, u filozofiji Al-Tawhidijeve grupe pretvara u nukleus umjetničkog fenomena i u njenu estetsku dimenziju. To ne znači da Al-Tawhidijeva grupa također ne određuje pripadajuću važnost osjetilima i senzibilnim percepcijama u temi umjetničkog

predstavljanja. Miskawayh objašnjava fenomen ljudske naklonosti prema predstavljanju rekavši da se ovaj fenomen proizvodi na tri načina: 1) senzitivnom percepcijom (idrak al-hawass) koristeći se prethodnim senzibilnim percepcijama koje receptoru objašnjavaju ono što ne poznaje jednostavnim i shvatljivim primjerima, koji djeluju prijatno i umirujuće; osjetilo vida biće vrlo korisno za uho u ovom tipu senzibilne reprezentacije; 2) imaginarnom percepcijom (idrak al-mawhumat), to jest vraćajući se stvarima i bićima urezanim u pamćenje (dihn) sa oblikom (šakl) sastavljenim od raznih formi; 3) intelektualnom percepcijom (idrak al-ma´qulat) sadržanom u davanju forme (taswir) razumnima prema živom primjeru, pretvaraju se u familijarne inteligibilije što u dušu ulijevaju privlačnost i spokojstvo[44]. Prema tome, objašnjenje da ljudska duša želi obrađivati materiju formama ili predstaviti ono intelektualno modelima (amtal) prirode, temelji se, po Miskawayhovom mišljenju, na velikoj privrženosti koju osjeća ljudska duša prema senzibilnom. Slikaju se nojevi, slonovi, žirafe itd. da ih vid primi i prepozna. Isto se događa sa imaginarnim (mawhumat): ako se traži od nekoga da zamisli jednu životinju od koje nije vidio ni jedan primjer i da je, čak, naslika iako možda i ne postoji, kao ptica fenix, naprimjer, ne ostaje drugi način ovoj osobi do zamisliti je u formi sastavljenoj od formi drugih životinja posmatranih ranije u stvarnosti. Što se tiče inteligibilija, njihove forme (suwar) su mnogo finije (altaf) od senzibilnih percepcija i osjetila ih ne mogu uhvatiti, zbog čega bivaju čudniji i manje privlačni za dušu, koja se, da bi joj se te inteligibilije ili apstraktne ideje učinile bližim i da ih može uhvatiti, mora pozabaviti i da ustraje u svojoj kontemplaciji[45]. Zbog svega toga umjetnost nužno posjeduje jednu senzibilnu dimenziju, prije svega vizualnu, koja je veoma privlačna i prijatna za ljudsku dušu, pomoću koje možemo upoznati ono skriveno i opaziti sklad i ljepotu predmeta i tako pristupiti višim nivoima estetske kontemplacije. ________________________________________

1 Mahmud Ibrahim, Abu Hayyan al-Tawhidi fi qadaya l-insan wa-l-luga wa-l-´ulum, Bejrut, 1985. O njegovom umjetničkom mišljenju vidi skroman rad: ´Afif Bahnasi, Falsafat al-fann ´inda l-Tawhidi, Damask, 1987. Sličan rad napisao je ´Ali Dabb, «Falsafat al-fann ´inda l-Tawhidi» u Al-Adib wa-l-mufakkir Abu Hayyan al-Tawhidi, Libija/Tunis, 1976, str. 83-97. [2] Među ovim učenjacima bilo je kršćana, jevreja, mazdejaca i muslimana, među kojima se ističu Al-Tawhidijevi učitelji: Abu Sulayman al-Sigistani, često njegov alter ego, i Sirafi, mu´tazili i slavni gramatičar komentator Sibawayhovog Kitaba. Iz saradnje Al-Tawhidija i velikog mislioca Ibn Miskawayha (u. 1030) rodilo se zajedničko djelo Al-Hawamil wa-l-šawamil. Vidi Mohammed Arkoun, L`humanisme arabe au IV/X siecle. Miskawayh, philosophe et historien, Pariz, 1982. [3] ´Abd al-Rahman Badawi, Aflutun ´inda l-´Arab, Kairo, 1966. Također su prevedeni i proučavani sa zanimanjem neoplatonički aleksandrijski tekstovi Porfirija, Prokla i djela pripisana Hermesu, Platonu itd. Vidi ´Abd al-Rahman Badawi, al-Aflutuniyya al-muhdata ´inda l-´Arab, Kuvajt, 1977. [4] Još neobjavljeno. Vidi Muhammad Tawfiq Husayn, uvod u Al-Muqabasat li-Abi Hayyan al-Tawhidi, Bejrut, 1989, str. 34-35. [5] Ovu definiciju čovjeka prihvata također Ibn Mikawayh (M. Arkoun, L`humanisme arabe, str. 246. [6] Prema Al-Sigistaniju, «ljudsko biće je peta esencija svijeta, u njegovom je centru, budući da čini dio višeg po sličnosti i nižeg po srodnosti. U njemu su dva pola: sadrži plemenitost intelektualnih tijela, to jest znanje, razmišljanje, istraživanje i spoznaju a, istovremeno, posjeduje niskost neukih živih tijela, koja nemaju nikakvu vezu sa dobrom, niti mu se pokoravaju (...) Svakoj neinteligentnoj životinji nedostaje plemenitost forme i obratno. Postoje dvije vrste inteligentnih (natiq) tijela: natiq po porijeklu i natiq kao centar. U prvom slučaju, radi se o vrhovnim svijetlim (nayyira) intelektualnim tijelima a, u drugom slučaju, radi se o ljudskom biću, koje je centar i koje objedinjava sve

što znači inteligentno (nutq) biće» (Al-Tawhidi, Al-Muqabasat, Muqabasa br. 68). [7] Ovu Platonovu ideju (Timeo) preuzima Al-Sigistani u Al-Muqabasat, Muqabasa br. 29, i uvod M. Tawfiqa Husayna, str. 39; Platonsku koncepciju stvaranja objašnjava i Al-Šahrastani u Al-Milal wa-l-nihal, II, Kairo, 1948, str. 311. 8 Ovu ideju, koja će ljutiti učenjake poput Ibn Hazma, izlaže Al-Sigistani u Al-Muqabasat (br. 50), gdje objašnjava da učenjaci, i čak neke odabrane proste osobe, imaju mogućnost da prime nadahnuće putem intuicije (hads), čime mogućnost saznavanja skrivenog, na liniji tasawwufa, ne ostaje zapečaćena kur'anskom Objavom. [9] Plotin je vidio sebe samoga izvan materije, lijepog, sjajnog i čistog, kao svjetlo koje sve obuhvata (Eneade IV 8, 1). [10] Al-Tawhidi, Al-Hawamil wa-l-šawamil, III, izd. Ahmad Amin i Ahmad Saqr, Kairo, 1951, str. 230-231, citirano prema ´Afif Bahnasi, Falsafat al-fann ´inda l-Tawhidi, str. [11] U stvarnosti, Al-Tawhidijevo mišljenje o Rasa`il Ihwan al-safa` je kritičko: , Rasa`il Ihwan al-safa`, Rasa`il Ihwan al-safa`, [12] Al-Tawhidi, Al-Hawamil, III, str. 230-231 (citirano prema ´Afif Bahnasi, Falsafat al-fann ´inda l-Tawhidi, str. 20). [13] Ova je tema bila uobičajena u Al-Tawhidijevim kružocima, ali se posebno detaljno obrađuje u njegovom čuvenom djelu Al-Imta` wa-l-mu`anasa, izd. Ahmad Amin i Ahmad al-Zin, Bejrut, 1953, I, str. 144-145. [14] Al-Tawhidi, Al-Imta` wa-l-mu`anasa, I, str. 144-145. [15] Al-Tawhidi, Al-Imta`, II, str. 134. [16] Al-Tawhidi, Al-Imta`, II, str. 113. [17] Al-Tawhidi, Al-Imta`, II, str. 114-115. [18] Al-Tawhidi, Al-Muqabasat, (br. 55), str. 188. [19] Al-Tawhidi, Al-Imta`, II, str. 132. [20] Prijevod riječi ta`yid sa božansa inspiracija dao je F. Rosental u svome članku «Abu Hayyan al-Tawhidi on Penmanship», Ars Islamica, vol. XIII-XIV, str. 10. [21] Al-Tawhidi, Al-Imta`, II, str. 142. Koncept trijumfa ili vlasti (zafar) koji ovdje preuzima Al-Tawhidi kao porijeklo/izvor straha i estetskog užitka pristupivši nepoznatim idejama, uobičajen je u klasičnoj islamskoj misli i javlja se, naprimjer, u Ibn Rušdovoj i Ibn Haldunovoj poetici. [22] Al-Tawhidi, Al-Imta`, III, str. 127-147. [23] Al-Tawhidi, Al-Imta`, III, str. 137. [24] Al-Tawhidi, Al-Imta`, III, str. 137. [25] Al-Tawhidi, Al-Imta`, III, str. 133-135. [26] Al-Tawhidi, Al-Imta`, III, str. 137. [27] Al-Tawhidi, Al-Imta`, III, str. 135. [28] Al-Tawhidi, Risalat al-hayat, u Rasa`il Abi Hayyan al-Tawhidi, izd. I. Al-Kaylani, Damask, 1985, str. 291. Al-Tawhidi se vraća na ideju nepodraživosti i jedinstvenosti u Al-Imta`, III, str. 196. [29] Ovo je objašnjenje njegovog učitelja Al-Sigistanija, a Al-Tawhidi ga je sačuvao u djelu Al-Muqabasat (br. 70), str. 237-238. [30] Al-Tawhidi, Al-Imta`, III, str. 138. [31] Al-Tawhidi, Al-Imta`, III, str. 138-139. [32] Al-Tawhidi, Al-Imta`, III, str. 140. [33] Al-Tawhidi jednim jasno mističnim tonom upotpunjava platonsku teoriju o raskoraku ljudskog bića između onog prirodnog i onog božanskog, između tijela i duše, sa opširnim navođenjima na Platona, Pitagoru i druge učenjake, u Risalat al-hayat, (Rasa`il Abi Hayyan al-Tawhidi, str. 292-318). [34] Al-Tawhidi, Al-Imta`, III, str. 142. [35] Al-Tawhidi, Al-Imta`, III, str. 144. Al-Sigistani nam govori još o formama sna budnosti dodajući im vidljivo i nevidljivo, uspostavljajući odnos između sna i duše, i između intelekta i skrivenog. U slučaju sna, radi se o prirodnim raspoloženjima ljudskoga bića i duša pristupa onom drugom svijetu preko imaginacije, dok intelekt to čini pomoću intelektualnog razmišljanja i izvođenjem zaključaka (Ibid., III, str. 142-143). [36] U različitim Al-Tawhidijevim tekstovima javlja se termin fann u sličnim smislu kao sina´a, to jest kao sposobnost ili umjetnički kapacitet. Npr. Al-Muqabasat, br. 19, str. 101. [37] Al-Tawhidi, Al-Muqabasat, br. 19, str. 101-102. [38] Al-Tawhidi, Al-Hawamil, str. 93. [39] Al-Tawhidi, Al-Hawamil, str. 140-142. [40] Ahmad b. Muhammad b. Ya´qub b. Maskuyah (u. 421(5)/1030) rođen u Reju nepoznate godine, umro u Isfahanu 421/1030. godine. [41] Al-Tawhidi, Al-Hawamil, str. 140-142. [42] Ibid. [43] Al-Tawhidi, Al-Hawamil, str. 141. [44] Al-Tawhidi, Al-Hawamil, str. 240. [45] Al-Tawhidi, Al-Hawamil, str. 240.