1

ISSN 1512-8849

ISLAMSKA PEDAGO[KA AKADEMIJA U ZENICI

ZBORNIK RADOVA NASTAVNIKA AKADEMIJE

I / 2003.

2

3

ZBORNIK RADOVA NASTAVNIKA ISLAMSKE PEDAGO[KE AKADEMIJE

U ZENICI

I L U M

4

ZBORNIK RADOVA NASTAVNIKA AKADEMIJE Godi{te 1, br. 1, april 2003. Zbornik izlazi godi{nje

Izdava~ Islamska pedago{ka akademija u Zenici Za izdava~a Doc. dr. [ukrija Rami} Recenzenti Prof. dr. Ismet Dizdarevi} Prof. dr. Refik ]ati} Doc. dr. hfz. Safet Halilovi} Lektor i korektor Hazema Ni{tovi} Tehni~ki urednik Izet Pehli}

Na osnovu mi{ljenja Federalnog ministarstva kulture i sporta broj: 02-15-573/03 od 13.03.2003. 2003. godine, Zbornik je oslobo|en pla}anja poreza na promet proizvoda i usluga.

5

PREDGOVOR

Islamska pedagoška akademija u Zenici 'otvorila je vrata'

prvoj generaciji svojih polaznika 1993. godine, nastojeći odgovoriti potrebi vremena u kojem živimo i našem društvu obezbijediti stručni kadar za predmet Islamska vjeronauka u osnovnim školama. U rad na Akademiji uključili su se mnogi znanstvenici kao nastavnici i stručni saradnici, koji su dali izuzetan doprinos njenom razvoju i dosadašnjem uspjehu. Uz svoje redovne aktivnosti na ovoj visokoškolskoj instituciji, oni su bili aktivni i u znanstvenoistraživačkom radu. U ovom Zborniku, u vidu tekstova, predstavljamo dio tog znanstvenoistraživačkog rada.

Treba naglasiti da su tekstovi za ovaj Zbornik nastali u periodu od 1995-1998. godine, što ih vremenski situira u početnu fazu razvoja Akademije. Od tog perioda do danas, znanstvenoistraživačka nastojanja na ovoj instituciji su značajno dinamizirana. Jer, znanstvenoistraživački rad Akademije korelira s pojedinačnim stručnim i znanstvenim usavršavanjem nastavnika i saradnika, ali i s umijećem poticanja i razvijanja timskog pristupa, razumijevanog kao paradigma u njenom sociološkom značenju: uska međusobna komunikacija unutar tima, iskrenost, korektnost, međusobno nadopunjavanje i podrška pojedinačnim znanstvenoedukacijskim nastojanjima. Za očekivati je da će sljedeći Zbornik Akademije karakterom radova posvjedočiti ovakva nastojanja i domete.

Molim Allaha, dž.š., da nas uputi pravim putem, pomogne da istrajemo na putu dobra, primi naša dobra djela i oprosti nam naše grijehe. Amin!

Dekan

Doc. dr. Šukrija Ramić

6

7

ISLAMSKA PEDAGO[KA AKADEMIJA U ZENICI

ZBORNIK RADOVA NASTAVNIKA AKADEMIJE

Zenica, april 2003.

8

9

Mr. hfz. Halil Mehti}

TUMA^ENJE FATIHE I NJENO ZNA^ENJE U NAMAZU

”Mi smo ti objavili sedam ajeta, koji se ponavljaju i Kur’an veli~anstveni

ti objavljujemo”. (El-Hid`r: 87)

بسم اهللا الرمحن الرحيمإياك نعبد و . ملك يوم الدين. الرحيمالرمحن . احلمد هللا رب العاملني

صراط الذين أنعمت عليهم . اهدنا الصراط املستقيم. إياك نستعني .غري املغضوب عليهم و ال الضالني

Pouzdano se zna da “sedam ajeta” ozna~avaju uvodno sure

Kur’ana - el-Fatihu. To je sure koje se neprestano ponavlja u namazu kao i nekim drugim prigodama vjerni~kog `ivota. Cijelo sure predstavljeno je u formi dove, a jednostavnost njegovih rije~i prihvatljiva je za sve intelektualne nivoe. Sadr`aj i zna~enje ovoga sureta u~inili su ga uvodom Kur’ana i njegovom biti. Sve osnovne karakteristike islamskog vjerovanja {to ih Kur’an podrobno iznosi, sa`ete su u Fatihi. To su, ustvari, temelji prave vjere kroz ~ije se saznanje dolazi do spoznaje o apsolutnom Bi}u i nekim Njegovim bliskim svojstvima. Fatiha u ~ovjeku razvija stepen odgovornosti i uvjerenja da dobra djela vode dobru, a lo{a zlu. Ona nas uvjerava da }e se rezultati ljudskog djelovanja predo~iti u pravom svjetlu, tek u `ivotu nakon smrti. Zato je, za sretnu vje~nost, kako se isti~e u ovom suretu, neophodno upoznati put krijeposti i po{tenja.

Fatiha razuvjerava i ru{i sve iskrivljene predstave o Bogu kao silniku i nemilosrdnom apsolutisti, a umjesto toga ona Ga opisuje kao pojam ljubavi, beskrajne milosti i dobrote. Poslije ukazuje na prvo Allahovo svojstvo koje ozna~ava da je On Odr`atelj svega postoje}eg u svemiru, duhovnog i materijalnog. On je Gospodar Sudnjeg dana, Vrhovni sudija na dan obra~una

10

kada }e ljudi saznati rezultate svojih djelovanja na zemlji. Stoga se On name}e kao jedini dostojan obo`avanja i tra`enja pomo}i. Siratul-mustekim je pojam pravog puta i orijentacije, kojeg je ~esto te{ko raspoznati. Pou~en iskustvom pro{lih naroda, o kojima govori ovo sure, uz dovu “uputi nas na pravi put”, ~ovjek se mo`e nadati Allahovoj milosti i kona~nom spasu.

Nazivi Fatihe

Glavni naziv ovog sureta je Fatihatul-kitab (uvod Knjige). Ona je dobila ovaj naziv {to je prva u redoslijedu mushafskog poretka, {to se sa njom otpo~inje svaki namaz i {to je prvo sure koje je objavljeno odjednom, u cjelosti.

Ona nosi jo{ naziv Ummul-Kur’an (su{tina Kur’ana) ili (majka Kur’ana). Imam Ahmed je zabilje`io predanje od Ebu Hurejre, a ovaj od Vjerovjesnika a.s. da je rekao u vezi sa Ummul-Kur’an, sljede}e: “To su sedam objavljenih ajeta koji se ponavljaju.”

Preostala imena ovog sureta su: el-Hamdu (zahvala), e{-[ifa (lijek), el-Vikaje (odbrana), el-Kafije (dostatnost, dragocjenost) i Esasul-Kur’an (temelj Kur’ana).

1

Vrijednosti Fatihe

Po~asno mjesto koje zauzima u Kur’anu kao i predmet njenoga kazivanja samo su neke od mnogobrojnih odlika Fatihe. Prvo {to se u njoj uo~ava je pohvala Uzvi{enom Allahu i Njegovo veli~anje, zatim iskazivanje monoteizma i poslu{nosti jedino Njemu. Tu je kazivanje o Islamu kao vjeri milosti, pa divno obe}anje dobro~iniocima i prijetnja vinovnicima nevaljav{tina, zatim poziv ~ovjeku ka ispravnom putu i ostavljanju zabluda.

Od brojnih pohvala Allahovog poslanika s.a.v.s. izre~enih u korist ovoga sureta donosimo samo neke:

Ebu Seid bin Mualla prenosi da mu je Allahov poslanik s.a.v.s. rekao: “Nau~it }u te jednom suretu, najuzvi{enijem u Kur’anu... to je “El-hamdu lillahi Rabbil alemin” (i prou~io ga do kraja), odnosno to su sedam ajeta koji se ponavljaju.”

2

1 Muhtesarul-tefsiri bin Kesir, tom I, str. 21. 2 Prenosi Buhari u Sahihu, hadis br. 4474, tom 8, str. 6. i Nesai u Sunenu, tom I, drugi dio, str. 139.

11

Ebu Hurejre prenosi da je Poslanik s.a.v.s. rekao: “Tako mi Onoga u ~ijoj je ruci moja du{a, ni u Tevratu, ni u Zeburu, a ni u Kur’anu nije ni{ta objavljeno poput nje (Fatihe) to su sedam ajeta koji se ponavljaju.”

3

Ebu Seid el-Hudri pri~a: “Bili smo jednom na putovanju i u momentu kada smo sjeli da se odmorimo, do|e jedna slu{kinja i re~e: “Prvak mjesta Hajj je uboden od zmije ili {korpijona, a na{i mu{karci su odsutni, pa ima li me|u vama kakav vidar (iscjelitelj)”? Sa njom po|e jedan od nas kojeg nismo poznavali kao takvog. On mu je ne{to bajao - u~io nakon ~ega ovaj ozdravi. Poslije on naredi da mu se dotjera trideset ovaca od kojih smo se kasnije napajali mlijekom. Po{to se on vrati me|u nas mi ga upitasmo: “Kakvo si mu dobro u~inio i {ta si mu prou~io? “Nisam mu ni{ta drugo uradio nego sam mu samo prou~io Ummul-Kitab (Fatihu).”

4

Ibn Abbas r.a. veli: “Bija{e Allahov poslanik jedne prilike s nama, a sa njim bija{e i D`ibril, koji za~u neki glas iznad sebe. D`ibril podi`e svoj pogled ka nebu i re~e: “Ovo su se otvorila nebeska vrata koja se nikada ranije nisu otvorila,” zatim nastavi “iz njih se spustio melek koji je do{ao Vjerovjesniku a.s. i rekao: “Obraduj vjernike sa dva Allahova svjetla koja su ti data a koja ni jedan od prija{njih vjerovjesnika nije imao, to su: uvod Kur’ana (Fatiha) i zavr{etak sure Bekare (Amener-Resulu). Ni jedan harf iz njih ne}e{ prou~iti a da ti se ne dadnu ta dva svjetla.”

5

U ime Allaha Milostivog Samilosnog

Me|u komentatorima Kur’ana vo|ene su rasprave da li je bismilla sastavni dio Fatihe, odnosno svakog sureta ili je to zazsebni ajet s kojim se otpo~inje u~enje Kur’ana. Preovladava mi{ljenje da je bismilla ipak sastavni dio svakog sureta, a kur’anski izraz “sedam ajeta koji se ponavljaju”, ne bi se mogao odnositi na Fatihu ukoliko se isklju~i bismilla. Po{to se 87. ajet

3 Prenosi Tirmizi u Sunenu, hadis br. 2875, tom V, str. 155. Autor ovog djela za

ovu predaju ka`e da je autenti~na (hasenun sahihun). 4 Prenosi Buhari, Sahih, hadis br. 5007, tom 8, str. 671. 5 Prenosi Nesai u Sunenu, tom I, drugi dio, str. 138.

12

sure el-Hid`r puzdano odnosi na Fatihu, to je argument vi{e da se navedena tvrdnja prihvati. Prenosi se od Ibn Abbasa r.a. da je rekao: “Allahov poslanik s.a.v.s. nije mogao razlikovati kraj jednog i po~etak drugog sureta sve dok mu se ne objavi bismilla.”

6

Bismilla kao uvodni ajet svakog sureta na{la je svoju naj{iru primjenu u `ivotu Poslanika a.s. i njegovih savremenika. Imaju}i na umu da je Resulullah s.a.v.s. ovim ajetom otpo~injao svoje poslove, to je znak i nama da sve svoje aktivnosti po~nemo sa bismillom. U vezi sa ovim Vjerovjesnik a.s. je rekao da svako djelo koje se zapo~ne bez bismille je manjkavo. Spomenut }emo nekoliko prilika u kojima je Muhammed a.s. prakticirao u~iti bismillu:

- “Nema abdesta onaj ko ne spomene Allaha tokom njegova uzimanja”

7

- “Reci bismillah, jedi desnom rukom i ono {to je ispred tebe.”

8

- “Da jedan od vas izgovori kad htjedne le}i sa svojom `enom: -Bismillahi Allahumme d`ennibne{-[ejtane ve d`enibi{-[ejtane ma rezaktena - (Gospodaru na{, sa~uvaj nas {ejtana, i sa~uvaj nam od njega ono s ~ime si nas opskrbio) pa da se poslije toga zametne dijete {ejtan mu nikada ne bi mogao nauditi.”

9

U momentu zapo~injanja nekog posla bismillom, ~ovjek bi morao biti svjestan da taj posao, kao i svaki drugi, radi po Njegovoj zapovjedi i s namjerom da On bude zadovoljan s tim poslom. Uz to djelo ~ovjekovih ruku kao i on sam pripadaju Allahu, d`.{., pa zbog toga snaga kojom on otpo~inje neki posao potje~e od Njega. Jer On je taj koji ga je odlikovao snagom i razumom i u~inio sposobnim za tu vrstu djelatnosti. ^ine}i to s

6 Prenosi Ebu Davud sa vjeredostojnim senedom. Ovu predaju navodi i Hakim u

svome Mustedreku. Vidi: Muhtesar tefsir bin Kesir, tom I, str. 18. 7 Prenosi Ibn Mad`e, Sunen, tom I, str. 140. i Tirmizi, Sunen, hadis br. 25, tom I,

str. 28. 8 Prenosi Muslim u Sahihu, hadis br. 2022, tom XIII, str. 193.

9 Prenosi Buhari u Sahihu, hadis br. 5105, tom IX, str. 136. Skoro identi~nu

verziju hadisa navodi Ebu Davud u Sunenu, hadis br. 3777, tom III, str. 349.

13

Bo`ijim imenom i u ime Njega, ~ovjek opravdano o~ekuje Bo`iju pomo} i na koncu Njegovu nagradu.

احلمد هللا رب العاملنيTebe, Allaha, Gospodara svjetova hvalimo

El-hamdu zna~i hvalu pohvalu i zahvalu. To su rije~i vrlo bliske po svom zna~enju. Ustvari, one ozna~avaju hvaljenje i zahvalnost Blagodarcu. Odre|eni ~lan (el) u rije~i hamd determinira univerzalnu zahvalu Allahu d`.{. kao {to je navedeno u jednom hadisu:

.اللهم لك احلمد كله و لك امللك كله و بيدك اخلري كله و إليك يرجع األمر كله“Gospodaru na{, Tebi pripada svaka hvala i zahvala. Tebi

pripada potpuna vlast, u Tvojim rukama je svako dobro i Tebi se sve vra}a.”

10

O zna~enju izraza “el-hamdu lillahi” Ibnu D`erir ka`e: “To je na~in na koji se iskazuje zahvalnost samo Allahu d`.{. pri tome isklju~uju}i sva druga bo`anstva i stvorenja... Ovom formom zahvale Uzvi{eni iskazuje samohvalu i na nenametljiv na~in podsti~e svoje robove na to kao da ka`e, govorite i vi hvala

Allahu.”11

[to se ti~e imenice Allah, ona ozna~ava Uzvi{enog

Gospodara, a za nju je re~eno da je “ismul-a’zam” (preuzvi{eno Njegovo ime). To je zbog toga {to se ovim imenom opisuju sva druga Bo`ija svojstva ili imena. Sam Allah d`.{. za sebe ka`e:

“Allah ima najljep{a imena i vi Ga dozivajte njima.”12

U 23. i 24. ajetu sure el-Ha{r, Uzvi{eni slikovito opisuje

Svoje vlastito ime Allah rekav{i: “On je Allah, nema drugog Boga osim Njega, - On je Poznavalac vidljivog i nevidljivog svijeta, On je Milostivi, Samilosni! On je Allah, nema drugog Boga osim Njega, Vladar, Sveti, Onaj koji je bez nedostataka, Onaj koji svakoga obezbje|uje, Onaj koji nad svim bdi, Silni, Uzvi{eni, Gordi.”

I prije objavljivanja Kur’ana ime Allah bilo je upotrebljavano kao vlastito ime za Boga. To je ime kojim se prije Njega niko nije

10

Muhtesaru tefsiri bin Kesir, tom I, str. 21. 11 Ibid, str. 20. 12

Sure el-Ea’raf: 180. ajet.

14

nazivao, a ni Arapi, u svom govoru, ne poznaju neku izvedenicu od tog imena. Ipak, odre|eni krug islamskih u~enjaka, me|u kojima su [afija, Gazalija i Imamu-l- -Haremejn, zastupa mi{ljenje da je imenica Allah izvedena od korijena rije~i elehe - je’lehu - ilahetun dok se Razi opredjeljuje za stav da je ovo ime neizvedeno argumentuju}i ga mi{ljenjem Halil ibn Ahmeda i Sibevejha kao i mi{ljenjem ve}ine usulijjina i

islamskih pravnika.13

I imenica Rabb se, tako|er, ~esto upotrebljava u svim

semitskim jezicima. U najobuhvatnijem smislu ozna~ava podi}i ili uzdi}i i othraniti `ivo bi}e i voditi ga kroz njegova razli~ita stanja rasta dok ne postane samostalno... Zato su rije~i Rabbi i Rabbah u hebrejskom i aremejskom i Rabbu u staro-egipatskom i haldejskom (babilonskom) bile upotrebljavane za nekog ko je

podizao, upotrebljavale se za u~itelja kao i za Gospodara.14

Er-Rabb ozna~ava apsolutnog Gospodara, Posjednika. U

svakodnevnom `ivotu ova se rije~ samostalno upotrebljava isklju~ivo za Allaha, d`.{., dok sa drugom imenicom ili atributom (mudaf ilejh) mo`e ozna~avati i nekog drugog gospodara kao na primjer rabbud-dari (gospodar ku}e).

On je Rabbul alemin (Gospodar svjetova) svega postoje}eg u {ta se ubrajaju sve vrste stvorenja: ljudi, `ivotinje, biljke i ne`iva priroda. Ovdje je re~eno Rabbul alemin s ciljem da se poka`e svim stvorenjima da su u apsolutnoj ovisnosti o Njegovoj mo}i, upravljanju i mudrosti. Da je na primjer re~eno Halikul-alemin (Tvorac svjetova) to bi zna~ilo da su ljudi nakon stvaranja samostalni i neovisni o svom Stvoritelju. Zato On nije “nepokretni pokreta~” ve} aktivni i apsolutni Ravnatelj i Odr`atelj ~itavog svemira.

Zbog toga {to je On Rabbul alemin postoji li ijedna stvar koja se doga|a bez reda ili slu~ajno, koja je izvan granica uzroka zakona i posljedice, koja se ne mo`e razumjeti i koju znanje i inteligencija ne mogu shvatiti... Mo`e li takav svijet po~eti i postojati sam od sebe, bez ikakvog cilja `elje ili `ivotne sile iza njega. Da li su slijepa priroda, ne`iva tvar ili bezbrojni elektroni ti

13

Muhtesaru tefsiri bin Kesir, tom I, str. 19.

15

koji su shvatili taj savr{eno zami{ljeni i organizovani svijet, a da nikakvo inteligentno bi}e nije stajalo iza toga. Mo`e li biti da se ~in odr`avanja ili hranjenja odvija bez sudionika, da postoji golema, slo`ena gra|evina, a da ne postoji arhitekta, da su uni{tene stvari ponovo popravljene bez popravlja~a, da postoji o~itovanje milosti, a da ne postoji milosrdno bi}e, da postoje o~iti znaci inteligencije i mudrosti bez postojanja ingenzionog mudraca, da postoji organizacija bez organizatora, crte` bez

crta~a, djelo bez stvaraoca?15

Iz ovog ajeta razumijemo i to da Allah nije Bog jednog

naroda kao {to vjeruju Jevreji, niti je On Bog jednog plemena ni pokrajine. On je (Rabbul alemin) Gospodar svih svjetova i svih ljudi, {to nas upu}uje na progresivni Kur’anski stav protivan podjelama ljudi gdje su izra`eni apsolutizam, nacionalizam i rasizam.

الرمحن الرحيمMilostivog Samilosnog

Ovaj ajet sad`i dva imena koja su izvedena od imenice “rahmetun”. Postoje mi{ljenja da ni ova dva imena nisu izvedena od bilo koje druge rije~i, me|utim Kurtubi ka`e da su ona ipak izvedena dokazuju}i to hadisi kudsijom koji glasi: “Ja sam Rahman, sveop}i dobro~initelj, stvorio sam milost i od nje na~inio jedno od Mojih imena, ko bude u bliskoj vezi s tim imenom, Ja }u biti sa njim”

16

I Rahman i Rahim podrazumijevaju milost s tim {to je ime Rahman s obuhvatnijjim zna~enjem. Ibnu D`erir ka`e da Rahman sadr`i milost koja obuhvata sav pojavni svijet shodno petom ajetu sure Ta-ha: “Milostivi koji upravlja svemirom svim.” Tako je Allah milostiv prema svim stvorenjima pa ~ak i prema onima koji Ga oholo odbijaju. Sunce svima jednako osigurava svjetlost, ki{a vodu i vlagu, a zemlja je prebivali{te svima. Svojstvo milosti izra`eno u atributu Rahim odnosi se samo na vjernike, {to

14

Husejn E{fak, Su{tina islama, str. 21. 15

Ibid, str. 31-32. 16

Prenose Buhari u Sahihu, hadis br. 5989, tom X, str. 432. i Ahmed bin Hanbel, Musned, hadis br. 1659, tom III, str. 305.

16

potvr|uje 43. ajet sureta el-Ahzab: “On je prema vjernicima milostiv”

Tako|er, je nepoznato da se neko prije Allaha nazvao imenom Rahman. Po svom zna~enju ono je karakteristi~no samo za Allaha, d`.{. U nekim ajetima se razaznaje ~ak poistovje}ivanje ova dva imena kao {to je istaknuto u 110. ajetu sureta el-Isra: “Zovite Allah ili zovite Rahman”

Po{to se ohrabrio i osamostalio la`ni poslanik Musejlema nazvao se Musejlema Rahman. Allah je razotkrio njegovu intrigu, zaodjenuv{i ga pla{tom la`i i zato je on nazvan Musejlema Kezzab (la`ac). Ina~e kad se izgovara njegovo ime, neizostavan je atribut kezzab. On je tako postao oli~enje i primjer la`i me|u svim generacijama do Sudnjeg dana.

17

[to se pak ti~e imena Rahim, Allah je osim sebe opisao i druge kao {to je u 128. ajetu sure et-Tewbe za na{eg Vjerovjesnika rekao: “Prema vjernicima je blag i milostiv.”

Drasti~an primjer Allahove milosti sagledavamo iz ajeta “er-Rahmannir-Rahim” koji je do{ao poslije izraza “Rabbil-alemin”. Gospodar kao odgajatelj, svojim odgajanicima mo`e biti grub {to naru{ava ljepotu istinskog odgoja. Me|utim, navedenim poretkom rije~i On oslikava prirodu svog bi}a, isklju~uje grubost, tako unose}i smirenost u srca onih koji ih izgovaraju.

18

Kako god navedeni ajet ima za cilj pobuditi u nama osje}aj da je Allah, d`.{., neizmjerno milostiv, tako|er nas on podsti~e na pomisao da je prema nevaljalcima nemilosrdan. On, Uzvi{eni, u 49. i 50. ajetu sure el-Hid`r ka`e: “Ka`i robovima Mojim da sam Ja zaista onaj koji pra{ta i da sam Milostiv, ali i da je kazna Moja, doista, bolna kazna.”

U danono}nom opetovanju ajeta u kojem se nagla{ava milost Bo`ija sa svim uzvi{enim zna~enjima, dolazi se do zaklju~ka da je islam vjera blagosti i milosti. I dok musliman iskazuje svoju pobo`nost izgovaraju}i “er-Rahmannir-Rahim” tokom svog `ivota, nemogu}e je a da tragovi ovog ajeta ne na|u mjesta u njegovom srcu i ne izvr{e bilo kakav uticaj na njega.

17

Muhtesaru tefsiri bin Kesir, tom l, strana 21. 18

Afif Abdul Fetah Tabbarah, Ruhus-salati fil-islami, str. 63.

17

Tada on ne}e ~initi nasilje, niti }u biti obijestan i ekstreman prema ostalim Allahovim stvorenjima.

ملك يوم الدينVladar Dana Sudnjeg

Neki u~a~i ovaj ajet u~e “Meliki jevmid-din” a neki “Maliki jevmid-dini”, obe verzije prenesenu su potpuno sigurnom predajom i uva`avaju se kao ta~ne. Rije~ “Malikun” ozna~ava gospodara, vladara, posjednika i sopstvenika, a dolazi od infinitiva milkun {to zna~i biti posjednik ne~ega. “Melikun” ozna~ava vladara, kralja, gospodara i dolazi od infinitiva mulkun {to zna~i posjed, svojina, vlasni{tvo. Dakle, oba izvora upu}uju na to da }e Sudnjeg dana sva vlast pripadati jedino Allahu, d`.{., kao {to se ka`e u Kur’anu, da }e toga dana istinska vlast biti samo u Milostivoga. U Buharijinoj i Muslimovoj zbirci hadisa navodi se izjava Poslanika, a.s.: “Allah }e rastisnuti Zemlju i smotati nebesa svojom desnicom (mo}i), a zatim re}i: “Ja sam vladar, gdje su vladari Zemlje, gdje su silnici, gdje su uobra`eni...”

Na`alost, ogromna ve}ina ljudi, te apsolutne Allahove vlasti bit }e svjesna tek kada niko ni{ta bez Njegova odobrenja ne bude mogao u~initi niti progovoriti. “Toga dana kada D`ibril i meleki u redovima budu poredani, govorit }e samo onaj kome Milostivi dozvoli, a istinu }e govoriti.”

19

Isticanjem ovog ajeta sure Fatiha, ljudi se `ele opomenuti na predstoje}i Dan i pravedni sud toga Dana. To je opomena svima onima koji se svjesno suprotstavljaju Allahu i koji grije{e, kako bi napustili svoje grije{enje i nepokornost boje}i se ovog suo~enja. To je ujedno i ohrabrenje onima koji te`e dobroti i ispravnosti. Ovo, tako|er, ~ini ~ovjeka neprestalnim posmatra~em njegovih postupaka.

Kur’ansko shvatanje Boga nije, me|utim, shvatanje o proizvoljnom vladaru koji vlada u skladu sa svojim na~elima i idejama. Naprotiv, zakon bo`anske nagrade i naknade prirodni je zakon i samo drugi oblik zakona i uzroka i posljedice koji ima sveop}u primjenu. Mi vidimo njegovo djelovanje u vanjskom svijetu oko nas sve vrijeme i zato ne bismo smjeli imati nikakve pote{ko}e u razumijevanju njegovog djelovanja u odnosu na na{e

19

Sure en-Nebe’, 38.

18

du{evno pona{anje. Ako mi razumijemo da je kvalitet vatre da gori, vode da hladi, a otrova da ubije. Kada sijemo p{enicu, sigurni smo da ono {to }emo `eti ne mo`e biti drugo nego p{enica, kako je tada nemogu}e pomisliti da “`etva” dobrog djela mo`e biti ne{to drugo nego dobro i “`etva” lo{eg djela ne{to drugo nego zlo? Zato Kur’an ~esto upotrebljava rije~ “zarada” za ljudsko pona{anje.

20

إياك نعبد و إياك نستعنيTebi se klanjamo i od Tebe pomo} tra`imo

Tim retkom po~inje drugi dio sure. Prethodni ajeti su bili prizivanje, pozivanje ili obra}anje nekoga Bogu pomo}u nekih njegovih najkarakteristi~nijih svojstava. A sada po~inje dova, ali dova sa kona~nim iskazivanjem Bo`ijeg mjesta u ne~ijem duhovnom `ivotu i ne~ijeg vlastitog polo`aja u odnosu na Boga.

21

Nakon {to mu je iskazao svoju pohvalu i zahvalnost kao da mu se obra}enik na taj na~in toliko pribli`io, a onda uz prikladno oslovljavanje izgovorio: “Samo Tebe obo`avamo i od Tebe pomo}i tra`imo.” Druga~ije re~eno, Gospodaru na{, Tebi se predajemo i Tebe veli~mo uvjeravaju}i Te da si Ti na{ Bog i niko drugi. Samo od Tebe tra`imo pomo} u na{em robovanju i poslu{nosti, i u svakoj stvarai.

Ovakvim poimanjem pomenutog ajeta iskazuje se potpuna pokornost Allahu, d`.{., ~ime se, ujedno, potvr|uje kompletnost vjerovanja. Temeljno u~enje Islama jeste jedno}a Boga, {to je ovaj ajet postao sr` sure i ~itavog Islamskog u~enja. Dolaskom islama, vjera u jednog Boga je tako ~vrsto utemeljena i obo`avanje bilo koga drugog Boga je nezamislivo. Ovim je zadat presudan udarac {irku i neznabo{tvu u kojem su ljudi iskazivali privr`enost idolima i drugim stvorenjima mimo Allaha. Ovaj dio sure nas u~i o potpunoj ovisnosti Njemu jedinom i sputava nas u iskazivanju pokornosti i ovisnosti bilo kom drugom.

Smjestiv{i ljude u uvjete u kojima oni sada `ive, Allah, d`.{., ih je time uputio na tra`enje uzajamne pomo}i koja se ogleda u vidu dru{tveno korisne saradnje. Stoga je na{a du`nost oslanjati

20

Husejn E{fak, Su{tina Islama, str. 51 21

Ibid, str. 55.

19

se jedan na drugoga {to, svakako, ne umanjuje vrijednost na{em priznavanju Allaha, d`.{., kao Jedinog Bi}a od kojeg tra`imo pomo}. Vjernik je svjestan da nema akcije, niti promjene osim sa Allahovim u~e{}em. Zato, kada se iscrpe ljudski faktori, musliman ne smije padaju}i na koljena, moliti pred grobovima svetih ili pred bilo kim drugim za svoje izbavljenje. Rije~i “samo od Tebe pomo}i tra`imo” logi~ki se nadovezuju na prvu polovinu ajeta “samo se Tebi klanjamo”. Kada bismo nakon izre~enog pomo} tra`ili, osim od Allaha bio bi to svojevrsni {irk - vi{ebo{tvo.

Upotrijebiv{i samostalnu li~nu zamjenicu “IJJAKE”, Svevi{nji je htio upozoriti da je On jedini dostojan obo`avanja (Ma’bud), jer se njome isklju~uje svako drugo mogu}e obo`avanje. Kada bi vjernik kazao “na’buduke” (obo`avam Te), to ne bi isklju~ilo mogu}nost obo`avanja i nekog drugog.

Prema tome, rije~ “ibadetun” ozna~ava maksimalnu poniznost koja nastaje dubokim osje}ajem srca, koja veli~a Uzvi{enog Obo`avanog bi}a.

22

اهدنا الصراط املستقيمUputi nas na pravi put

Put Allahove upute je istinski put sveop}eg vo|enja. On je jedinstven za sav ljudski rod, a Kur’an ga naziva Islam tj. potpuna pokornost Allahu, d`.{. Njegov preobra`aj ljudi zbog ~ega ih Kur’an poziva da ih slijede, a sve druge pravce i skretanja, koja vode do razlika i razdioba da ostave. Bit vjere je pokornost Islamu, odnosno zakon kojeg je On stvorio za ljudsko pona{anje na isti na~in kao {to su zakoni prirode za svako drugo `ivo bi}e.

U pogledu tuma~enja izraza “siratul-mustekim” mufessiri se u neznatnoj mjeri razilaze, dok Ibni Abbas, r.a., ka`e: “To je Allahova vjera koja u sebi ne sadr`i nikakvih dezinformacija.” Ibnu Hanefijje veli: “To je jedina vjera koju Allah uva`ava”. “Es-sirat” je obja{njen u hadisu Allahova poslanika kojeg prenosi Newas ibni Sem’an: - Allah je istakao primjer pravog puta koji je ome|en sa strane dvjema ogradama. Na njima se nalaze mnogobrojna vrata koja su otvorena i na njima spu{tene zavjese. Na vratima samog puta nalazi se opominja~ koji govori: “O ljudi! idite pravim putem

22

Muhammed Re{id Rida, Tefsirul-Kur’anil-Hakim, prijevod Alagi} [ukrija, knjiga druga, str. 22.

20

i nemojte skretati.” Iznad drugih je drugi opominja~ koji, tako|er, doziva, pa kad ~ovjek odlu~i da otvori jedna od vrata (na ivicama puta) on ka`e: “Te{ko tebi, ne otvaraj ih, jer ako ih otvori{, u}i }e{ na njih.” “Es-sirat” je Islam, ivi~ne ograde su Allahove granice, otvorena vrata na kojima su Allahove zabrane, opominja~ na putu je Allahova knjiga - Kur’an, a opominja~ iznad puta je Allahova opomena, savjest u srcu svakog muslimana.

23

U nazna~enom ajetu vjernici mole uputu i ispravno vo|stvo kroz `ivot. Neko }e upitati: “Zar vjernik nije ve} na pravom putu?” Mogli bismo odgovoriti da se izgovaranjem ajeta “uputi nas na pravi put” `eli izre}i ~ovjekova ovisnost o Allahu u svakoj prilici, kao i to da se njime moli postojano u~vr{}enje i ustrajnost na Njegovom putu. Ovo je, tako|er, poticaj vjernicima za neprekidno tra`enje upute do kona~nog cilja. U sli~noj formi, Uzvi{eni u 136. ajetu poglavlja en-Nisa ka`e: “O vjernici, vjerujte u Allaha i poslanika Njegova”. Dakle, rije~i “ihdina” zna~ile bi poka`i nam savr{eno vo|stvo udru`eno s Tvojom svemo}i s kojom }e{ nas sa~uvati od zablude i srljanja u propast.

صراط الذين أنعمت عليهم غري املغضوب عليهم و ال الضالنيNa putu onih kojim Si Svoju milost darovao, a ne onih koji su

protiv sebe srd`bu izazvali, niti onih koji su zalutali

Skoro tri ~etvrtine Kur’ana pripovijedaju doga|aje iz povijesti pro{lih naroda. To ima za cilj usmjeravanje ljudskog uma na razmi{anje o posljedicama njihovog vjerovanja, odnosno nevjerovanja. Doga|aji iz njihovog `ivota spominju se kao primjer na osnovu kojeg bismo lak{e spoznali kakav kraj predstoji onima koji se svjesno suprotstavljaju Njegovim odredbama i o kakvim se blagodatima radi koje su zadobili vjernici zbog iskrene pokornosti Njemu i Njegovim poslanicima. Zato, ovaj ajet mo`e poslu`iti kao divan primjer vjernicima na planu vjere, koji su slijede}i ispravni put svojih ispravnih prethodnika bili po~a{}eni svim blagodatima.

No{en raspolo`enjem {to pripada Allahovom putu, vjernik zanosno moli: “Gospodaru, uputi nas i vodi pravim putem, putem onih Tvojih robova kojima Si milost Svoju ukazao obasuv{i ih mnogobrojnim blagodatima, na put nepokolebljivih sljedbenika

23

Prenosi Ahmed u svome Musnedu, vjerodostojna predaja, tom XVIII, str. 445.

21

Tvoga hidajeta - upute. Nemoj nas uputiti i voditi putevima onih na koje Si izlio svoj gnjev i srd`bu, a to su oni koji su spoznali Istinu, a potom je napustili. Nemoj nas dr`ati ni na putu onih koji su zalutali, a koji nisu svjesni svoje zablude.”

Odlika onih koji vjeruju je ta da je njihov `ivotni put upotpunjen i uskla|en postupcima i znanjem, dok `ivotni put onih na koje se Allah rasrdio (Jevreji), karakteri{e eliminacija postupaka po znanju, a `ivotni put onih {to su zalutali (kr{}ana) na svjesnost svoga pravog stanja. I za jedne i za druge Kur’an je kazao: “Oni koje je Allah prokleo i na koje se rasrdio,” kao {to se navodi u 60. ajetu sure el-Maide. U istoj suri, ajet 77. ka`e se: “I oni su jo{ davno zalutali i mnoge u zabludu odveli i s pravog puta skrenuli.”

O u`ivaocima Allahovih blagodati detaljnije se govori u suri Nisa 68. ajet: “Oni koji su poslu{ni Allahu i Poslaniku bit }e u dru{tvu vjernika i pravednika, i {ehida i dobrih ljudi”. Zbog toga, Uzvi{eni nare|uje vjernicima da slijede njihov put i da se pro|u puta onih na koje se Allah ljuti i koji su zalutali.

NEKI DRUGI ASPEKTI SURE EL-FATIHA

Fatiha kao dova u~i se nekoliko puta na dan, pri ~emu uti~e na emocionalni, umni i duhovni razvoj ~ovjeka.

24 Recitiraju}i je on

ispoljava svoju zahvalnost, i po{tovanje Gospodaru i Stvoritelju svega postoje}eg. Sa ovih sedam Ajeta on doziva Allaha, d`.{., sa Njegovim lijepim imenima u kojima dominiraju milost i pravda. S obzirom da je ovo sure u znaku milosti i broja sedam ka`e se za njega da ono ne sadr`i sedam slova - harfova s kojima se opisuju patnje u D`ehennemu. Tako, naprimjer, slovo S (ث) upu}uje na imenicu SUBUR (propast), kako je navedeno u 14. ajetu sure Furkan:

.ادعوا ثبورا كثريا ال تدعوا اليوم ثبورا واحدا و“Ne prizivajte danas jednu propast nego prizivajte mnoge

propasti”.

24

Musliman koji klanja pet propisanih namaza za jedan dan prou~i 40 puta Fatihu, a osoba koja za 40 godina obavlja namaz samo na farz namazima pru~i fatihu 1241000, a ako za taj period bude obavljala i nafile - sunnete fatihu }e prou~iti 2920000 puta.

22

Slovo D` (ج) je po~etni harf u rije~i D`ehennem, koji se spominje u 179. ajetu sure A’raf:

...اإلنس و لقد ذرأنا جلهنم كثريا من اجلن و“Mi smo za D`ehennem mnoge d`inove i ljude stvorili.” Slovo H (خ) ozna~ava HIZJUN (osramo}enje), {to je

spomenuto u 8. ajetu sure Tahrim: ... معهيوم ال خيزي اهللا النيب و الذين آمنوا...

“To je dan u kojem Allah ne}e osramotiti Vjerovjesnika i one koji su s njim zajedno vjerovali.”

Slova Z i [ (ز,ش) simboliziraju rije~i ZEFIR i [EHIK (te{ko}e pri disanju), koje susre}emo u 106. ajetu sure Hud:

.ري و شهيقفأما الذين شقوا ففي النار هلم فيها زف“Nesretni }e u D`ehennem u njemu }e te{ko disati”. Slovo Z (ظ) se nalazi u izrazu ZILLUN (dim) {to je spomenuto

u 30. i 31. ajetu sure Murselat: .ال ظليل و ال يغين من اللهب. انطلقوا إيل ظل ذي ثالث شعب

“Idite prema dimu u tri prama razdvojena koji hlada ne}e davati i koji od plamena ne}e zaklanjati.”

U Fatihi je, tako|er, izostavljeno slovo F (ف) {to aludira na FIRAK (rastanak), kako je spomenuto u 14. ajetu sure Rum:

.و يوم تقوم الساعة يومئذ يتفرقون“Na dan kada nastupi ~as velikog o`ivljavanja ljudi }e se

razdvojiti.”25

Prou~avaju}i sure El-Fatiha, primijetno je da vjernik, bez

obzira {to moli, nekada osobno pojedine glagole izgovara u obliku mno`ine kao na primjer “obo`avamo Te” (na’budu), pomo} tra`imo (nesteinu), uputi nas (ihdina) itd. Kakva se mudrost krije u ovome? Sa ovim Svevi{nji poziva pravovjerne potpunom jedinstvu, ~vrstoj saradnji i iskrenom savjetovanju koje vodi zajednicu ka dobru. To je, ujedno, Bo`iji apel muslimanima ka sjedinjavanju njihovih srca i koncentriranju njihovih stremljenja ka jednom cilju - istinskoj predanosti jedinom Allahu. Istim tim rije~ima produbljuje se veza me|u vjernicima i u~vr{}uje ljubav u svrhu zadobijanja njegovog zadovoljstva. Ajetom:

إياك نعبد و إياك نستعني

25 Muhammed Fahruddin Er-Razi, Mefatihul-Gajb, tom l, str. 94.

23

svaki musliman tra`i od Allaha pomo} sebi i svim ostalim vjernicima, kao {to ajetom: اهدنا الصراط املستقيم on tra`i uputu za sebe i za ostalu bra}u, iz ~ega poimamo brigu i upu}enost jednih na druge.

Tekst ovoga sureta je najobuhvatniji oblik vo|enja dijaloga sa na{im Stvoriteljem, posebno kad se vjernik nalazi u namazu. Ebu Hurejre ka`e: “^uo sam Allahova poslanika gdje veli: “Uzvi{eni Allah je rekao: “Podijelio sam namaz izme|u sebe i moga roba na dva dijela, robu pripada ono {to moli. Kad on izgovori El-handu lillahi Rabbil-alemin, Allah rekne zahvaljuje mi moj rob, kad izgovori Maliki jewmid-din, Allah rekne uzvisuje me Moj rob, a kada izgovori Ijjake na’budu we ijjake nestein, ovo je izme|u mene i moga robba i on }e dobiti ono {to tra`i. Kada rob prou~i Siratal-lezine en'amte 'alejhim gajril magdubi 'alejhim we-leddallin, Allah rekne ovo je Mome robu i njemu pripada ono {to moli.”

26

U ovom suretu Uzvi{eni Allah je spomenuo pet svojih imena, a to su: Allah, Rabb, Rahman, Rahim i Malik. Spomenuv{i ih, kao da je htio re}i ~ovjeku: Stvorio sam te prvi put, a to sam Ja Allah, zatim sam ti ukazao na blagodati jer sam Ja Rabb (Gospodar), potom si se usprotivio, pa sam ti ja tu neposlu{nost pokrio, jer sam ja Rahman (sveop}i Dobro~initelj), zatim si se ti pokajao, pa sam ti oprostio, jer sam Ja Rahim (Milostivi), na kraju }u te spojiti sa tvojom nagradom, jer sam Ja Malik (vladar Sudnjeg dana).

27

ZAKLJU^AK

Imaju}i u vidu trajnu aktuelnost poruka sure El-Fatiha, Svemogu}i joj je ukazao posebnu po~ast staviv{i je na ~elo Svoje Knjige. Poslanik, a.s., je tekst Fatihe u~inio obaveznim rekav{i: “Nema namaza za onog koji u njemu ne prou~i Fatihu.”

28

Za ovo sure je re~eno da je ono du{a namaza i sr` islamskog u~enja. Hazreti Husejn, r.a., je rekao: “Allah je objavio sto ~etiri

26

Prenosi Muslim u Sahihu, poglavlje o namazu, tom IV, str. 101. 27

Afif Abdul-Fetah Tabareh, Ruhus-salati fil-Islam, izdanje lX, Bejrut, str. 68. 28

Prenosi Tirmizi u Sunenu, hadis br. 247, tom I, str. 25. Sli~nu verziju hadisa navodi Muslim u Sahihu, poglavlje o namazu, tom IV, str. 104.

24

knjige i od njih stotinu svo znanje pohranio u ~etiri, a to su Tevrat, Zebur, Ind`il i Kur’an, zatim je znanosti ovih ~etiri sa`eo u Kur’anu, a potom znanosti Kur’ana smjestio u sedam sura po~ev{i od sure Hud`urat, a onda znanosti ovih objavio u Fatihi.

Poglavlje Fatiha je objavljeno u Mekki, u prvom periodu Objave. Ona ima formu dove koja se recituje svakodnevno na dostojanstven na~in Onome koji je sve stvorio. Ona je, ujedno, prva Kur’anska dova za koju je sam Alejhisselam rekao da je najvrjednija. Fatiha otvara {iroke vidike da bi tako ~ovjek do{ao do savr{enstva svog umnog i duhovnog razvoja i oslobodio se predrasuda koje sputavaju du{u i misao.

LITERATURA

1. Er-Razi, Muhammed Fahruddin: Mefatihul-Gajb, izdanje l, tom l.

2. E{fak, Husejn: Su{tina islama, izdava~ “Preporod”, Sarajevo, 1979.

3. Grupa prevodilaca: Izbor iz zbirke hadisa - Rijadu-s-salihin, Al-Haramain Islamic Foundation, Travnik, 1992.

4. Ibn Kesir: Muhtesarut-tefsiri bin Kesir, izdava~, Daru-l-Kur’anu-l- Kerim, Bejrut, izdanje sedmo.

5. Korkut, Besim: Kur’an s prevodom, izdava~ kralj S. Arabije, Fahd bin Abdul-Aziz, 1992/1412.

6. Pand`a, M. i ^au{evi}, D`.: Kur’an ^asni, prevod, Stvarnost, Zagreb, 1969.

7. Rida, Muhammed Re{id: Tefsirul-Kur’anil-Hakim, prijevod Alagi} [ukrija, knjiga druga, Sarajevo 1927.

8. Tabbarah, Afif Abdul Fetah: Ruhus-salati fil-islami, izdanje X, Bejrut, 1977.

خالصة البحث

.تعترب سورة الفاحتة من أفضل سور القرآنوكوا تتكرر يف كل ركعة من ركعات الصالة تدل داللة واضحة على أمهيتها

.وأفضليتها

25

إننا بقراءتنا هلذه السورة بتضرع نبتهل إىل اهللا تعاىل وندعوه ببعض أمسائه ثل أكمل صورة من اهللا والرب والرمحن والرحيم واملالك، وهذا مي: احلسىن مثل .ة العبد لربه سبحانه وتعاىلاصور مناج

القرآن و متثل مبادئ اإلسالم األصليةكما أ وهي دعوة إهلية للناس . ا تعترب لبق اهلدف األكرب، أال يقحتإمجعني لتوحيد قلوم ومقاصدهم ومراميهم يف سبيل

.الم هللا رب العاملنيتسسوهو اال

Summary

El-Fatiha is considered to be the most chosen sura in Islam. The very fact that it is inevitably recited at any prayer and at any rak’a shows its significance and universality. The most beautiful form of gratitude to the Lord of worlds is expressed in it.

Reciting it in a modest manner, we call our Creator with his Beautiful Names: All h, Rabb, Rahm n, Rah m and M lik. In fact, it is the most comprehensive form of a dialogue with Allah Almighty.

It is a core of Qur’an and basis of Islamic learning. It is a divine appeal to people to unify their hearts and concentrate their aspirations towards one goal - honest devotion to Allah Almighty.

26

Doc. dr. hfz. Safet Halilovi}

PRAVILNO RAZUMIJEVANJE KUR’ANA I NAU^NO UTEMELJENA INTERPRETACIJA KUR'ANSKE MISLI - POTREBA I DU@NOST SVAKE

GENERACIJE

Uvod

O ovoj temi kod nas nije mnogo pisano. ^ak i djela koja su propedeuti~ke naravi u oblasti tefsira, obi~no zapo~inju historijskim pregledom nastanka i razvoja tefsirske nauke, te obja{njavanjem terminologije vezane za tu problematiku. Zato nam je cilj da s ovim skromnim radom poku{amo malo vi{e rasvijetliti ovu temu.

U historiji ljudskoga roda ne postoji ni jedna knjiga koja je bila predmetom ljudske pa`nje i interesovanja, svejedno, bilo to od strane njenih sljedbenika ili protivnika, poput Kur’ana. Nijedna knjiga nije toliko ~itana, studirana, citirana, komentarisana, i nijedna nije toliko okupirala i oblikovala ljudsku misao kao Kur’an.

Kur’an je posljednja Allahova, d`.{., Objava, Rije~ i Uputa. On je putokaz ljudima i jasan dokaz pravog puta i razlikovanja dobra i zla. Objavljivan je Muhammedu, s.a.v.s., u vremenskom periodu od dvadest i tri godine njegove poslani~ke misije.

Objava Kur’ana predstavlja novu epohu u historiji ljudskoga roda, jer je on svojom pojavom pokrenuo i inicirao jedan od najve}ih preobra`aja u povijesti ~ovje~anstva. Kur’anska metodologija i efekti njenog djelovanja u domenu pridobijanja ljudi i oblikovanja njihove svijesti i osje}aja, doista je bila fasciniraju}a. Promjene koje je Kur’an izazvao kod svojih sljedbenika na inetelektulanom, moralnom i ideolo{kom planu bile su temeljite, jer jezik Kur’ana koji je nadnaravan ( جـزعم) po svome stilu, strukturi i izra`ajnim mogu}nostima jednostavno je plijenio ljudska srca i umove.

27

Razumijevanje Kur’ana u prvom periodu islama

Kur’an je objavljen u sredini koja je dobro razumijevala jezik na kojem se on objavljuje. Ve}ina ashaba, drugova Bo`ijeg poslanika, s.a.v.s., bili su ~istokrvni Arapi koji su odli~no poznavali svoj jezik. Za predislamske Arape op}enito je uva`eno pravilo da su bili vrsni govornici i da su znali veoma jasno, pravilno i stilski lijepo da se izra`avaju. Poznate su njihove kaside (spjevovi) koje su bez ikakve pripreme znali kazivati u raznim situacijama, a koje su mogle imati i po nekoliko stotina bejtova (stihova). Zbog toga su oni bili u prilici da, ne samo veoma dobro osjete ljepotu, snagu i nadnaravnost kur’anskog jezika i stila, ve} i da pravilno shvate i razumiju smisao i zna~enje kur’anskog teksta.

Ovdje treba imati u vidu i ~injenicu da Kur’an na vi{e mjesta obja{njava i komentari{e samog sebe

1, te da su prvi muslimani za

1 Mnogobrojni su primjeri u Kur’anu gdje je ne{to re~eno sa`eto i nedovoljno

jasno, da bi na drugom mjestu bilo {ire razra|eno. Tako npr. u prvoj kur’anskoj suri el-Fatiha, prvi ajet glasi: “Hvala Allahu Gospodaru svjetova.” ( احلمد هللا رب ,Godpodar svjetova” na ovom mjestu nije {ire obja{njen“ (رب العاملني) Pojam .(العاملنيali zato u drugim kur’anskim surama nailazimo na njegovu {iru razradu. U suri e{-[u’ara’ (23-28 ajeta), u dijalogu izme|u Musaa a.s. i faraona obja{njava se ovaj pojam. Na upit faraona (قال فرعون و ما رب العاملني) “Ko je Gospodar svjetova?”, Musa a.s. je odgovorio: “Gospodar nebesa i Zemlje i onog {to je izme|u njih ako vjerujete.” /ajet 24./ “Gospodar va{ i Gospodar va{ih davnih predaka.” /ajet 26./ “Gospodar istoka i zapada i onoga {to je izme|u njih, ako pameti imate.” /ajet 28./ U suri Taha /ajet 49, 50/, tako|er, u dijalogu izme|u faraona i Musaa a.s. imamo lijepo obja{njenje ovog pojma (رب العاملني). Na upit faraona: “Ko je

Gospodar va{, o Musa?” ( odgovoreno je: “Gospodar na{ je ,( فمن ربكما يا موسىقالonaj koji je svemu onom {to je stvorio dao ono {to mu je potrebno, a zatim ga, kako da se time koristi, nadahnuo.” (قال ربنا الذي أعطى كل شيء خلقه مث هدى). Drugi primjer gdje Kur’an obja{njava i komentari{e samog sebe, tako|er, imamo u suri El-Fatiha, koju vjernik u~i na svakom rekjatu svog namaza, gdje moli Uzvi{enog: “Uputi nas na pravi put, na put onih kojima si blagodati darovao.” ( صراط الذين أنعمت عليهم. اهدنا الصراط املستقيم ). Evidentno je da ovaj pojam ( أنعمت tj. “oni kojima si blagodati darovao”, ovdje nije obja{njen, jer nije ,(عليهمprecizirano ko su ti, “kojima su blagodati darovane”, niti to koje blagodati su im darovane. U suri En-Nisâ’ u 69. ajetu, dolazi obja{njenje ovog pojma: ( و من يطع

Oni“ ( و الرسول فأولئك الذين أنعم اهللا عليهم من النبيني و الصديقني و الشهداء و الصاحلني و حسن أولئك رفيقااهللاkoji su poslu{ni Allahu i Poslaniku, takvi }e biti u dru{tvu onih kojima je Allah

28

sve eventualne nejasno}e koje su nalazili prilikom razumijevanja kur’anskih ajeta direktno se obra}ali Poslaniku, s.a.v.s., koji je u sklopu svoje poslani~ke misije zadu`en da ljudima objasni ono {to im se obajvljuje,

2 tra`e}i od njega komentar i tefsir odre|enog

dijela kur’anskog teksta. Tako je prvi komentator Kur'ana bio li~no Allahov poslanik

Muhammed, s.a.v.s., koji je svojim drugovima obja{njavao pojedine ajete koji su za njih bili te`e shvatljivi. Hadiske zbirke obilno izvje{}uju o Poslanikovom tefsiru, i gotovo da nema zbirke koja ne sadr`i tzv. Kitabut-tefsir, tj. poglavlje o tefsiru, gdje se nalaze predaje u kojima Poslanik, s.a.v.s., komentari{e odre|ene ajete. Evo nekoliko primjera:

Prenosi Imami--Taberi u nekoliko verzija od Adijja b. Hatima i drugih ashaba da je Allahov poslanik, s.a.v.s., prokomentarisao posljednji ajet sure El--Fatiha, rekav{i: ”Oni koji su protiv sebe izazvali srd`bu su Jevreji, a oni koji su zalutali su kr{}ani.”

3إن املغضوب )

( هم النصارىعليهم هم اليهود وان الضا لني

Imami-Buharija u svome Sahihu4 prenosi da su neki ashabi,

kada je objavljen 187. ajet sure El-Bekare koji konkretizira blagodati darovao (أنعم اهللا عليهم), od vjerovjesnika, i pravednika, i {ehida i dobrih ljudi. A kako }e oni divni drugovi biti!” Primijetno je da je na oba mjesta upotrijebljena ista rije~: إنعام u (أنعمت عليم) i

.to zna~i: obasipanje blagodatima ili darivanje blagodati} ,(أنعم اهللا عليهم)Mnogo je primjera u Kur’ani-Kerimu gdje je ne{to sa`eto i koncizno re~eno, a na drugom mjestu dolazi njegova {ira razrada i obja{njenje, ili gdje je ne{to kazano uop}eno (العام), da bi na drugom mjestu bilo konkretizirano (ختصيص العام)

i sl. tome (poput تقييد املطلق و غربه), ali zbog tematske ograni~enosti nismo u stanju da to ovdje op{irnije elaboriramo. 2

U tekstualnoj evidenciji Kur'ana to se eksplicite nagla{ava: ”A tebi (Muhammede) objavljuejemo Kur’an da bi objasnio ljudima ono {to im se objavljuje, i da bi oni razmislili.“ /sura En-Nahl, 44./ 3

Vidi: Muhammed b. D`erir et-Taberi: D`ami-ul-bejan, 1/185-195, rivajeti br. 193-220, a predaje od Adijja b. Hatima su br. 193-195, i za njih veliki hadiski autoritet dvadesetog vijeka Ahmed [akir, u svom osvrtu na Taberijev tefsir, ka`e da su sahih (vjerodostojne). Vidi, tako|er,: Ahmed b. Hanbel: Musned, 4/378-379, Et-Tirmizi: Sunen, 4/67, Et-Tajalisi: Musned, br. 1040, Ibnu Had`er: El-Isabe, 2/229, biografija Adijja b. Hatima. 4

Vidi: El-Buhari, Sahih, 4/157, hadisi br. 1916 i 1917, te 8/31, hadisi br. 4509-4511.

29

vrijeme do kada se smije jesti u ramazanskim no}ima pa ka`e: ”Jedite i pijte sve dok ne budete mogli razlikovati bijelu nit od crne niti to bukvalno shvatili, pa ,(وكلوا واشربوا حىت يتبني لكم اخليط األبيض من اخليط األسود)su donijeli bijeli i crni konop}i} misle}i da se na to aludira u ovom ajetu. Kada je Poslanik s.a.v.s. o tome obavije{ten, prokomentarisao je ovaj ajet, rekav{i: ( امنادالك سواد الليـل وبيـاض النـهار) ”Ovdje se misli na crninu no}i i bijelinu dana”, tj. jedite i pijte dok ne budete mogli razlikovati bijelu nit od crne niti zore, tj. ra|anja novog dana.

5

Veliki islamski autoriteti Ibnu D`erir et-Taberi i Ahmed b. Hanbel prenose da je Allahov poslanik, s.a.v.s., kada mu je objavljena sura El--Kevser, kazao da je Kevser koji mu je dat, ustvari, rijeka u d`ennetu, u kojoj }e biti mnogo dobra (خري كثري) za

njegove sljedbenike.6

Kada je objavljen 123. ajet sure en-Nisa, u kojem se ka`e: }من يعمـل سـوءا جيـز بـه { “Onaj ko uradi zlo bit }e ka`njen....” mnogim

ashabima je to te{ko palo, jer su to shvatili kao prijetnju. Tako je Ebu Bekr, r.a., do{ao Poslaniku, s.a.v.s., `ale}i se kako je veoma te{ko biti “ ispravan i spa{en” poslije ovog ajeta. Poslanik, s.a.v.s., je prokomentarisao ovaj ajet objasniv{i da su bolesti, razna isku{enja i neda}e koji se de{avaju vjerniku na ovom svijetu ustvari kazna, tj, keffaret (otkupljenje) za njegove po~injene grijehe.

7

5

Ovakvom bukvalnom shvatanju ajeta od strane nekih ashaba svakako je doprinijelo i to {to zavr{na konstatacija ovog ajeta (من الفجر) tada jo{ nije bila objavljena. U tefsirskoj literaturi kada se govori o fenomenu objave Kur’ana, spominje se i to da je Poslaniku s.a.v.s. nekada znalo biti objavljeno samo po jedna ili dvije rije~i, koje je trebalo staviti na ta~no odre|eno mjesto u ve} ranije objavljenim ajetima. Ove dvije rije~i u ovom ajetu (من الفجر) i rije~i ( غري u 95. ajetu sure en-Nisa, upravo se navode kao primjer takve vrste (أولىالضررobjave. 6 Vidi: Ibnu Kesir: Tefsirul-Kur’anil-Azim, 4/721--723.

7 Ovaj Poslanikov komentar je zabilje`en u mnogim hadiskim zbirkama. Vidi:

El-Hakim, El-Mustedrek, 3/74 (po ocjeni ovog autoriteta hadis je sahih i odgovara kriterijima koje su postavili Buharija i Muslim, a s njim se sla`e i drugi veliki autoritet Ez-Zehebi u svom kriti~kom i rezimiranom osvrtu na El-Mustedrek, Et-Telhis, {tampan zajedno sa Mustedrekom); Et-Tirmizi: Sunen, 5/248 br. 3039; Et-Taberi: Tefsir, 9/243 br. 10529; Ahmed b. Hanbel: Musned,

30

Ovo su samo neki primjeri Poslanikovog, s.a.v.s., tuma~enja Kur'ana. U domenu njegovog tefsira svakako spada i njegova prakti~na primjena i obja{njenje na~ina izvr{avanja odre|enih kur'anskih imperativa, poput na~ina obavljanja namaza i odre|ivanja namaskih vremena, zatim obja{njenja propisa vezanih za zekat, had`d` i dr.

^injenica je da Poslanik, s.a.v.s., u svome tefsiru nije obja{njavao rije~ po rije~, kao {to je to slu~aj sa tefsirima koji }e nastati u potonjim generacijama. U tefsirskoj literaturi se spominje razila`enje islamskih u~enjaka o pitanju broja ajeta koje je Poslanik, s.a.v.s., objasnio svojim drugovima. Tako jedan dio islamske uleme na ~elu sa neprikosnovenim autoritetom {ejhul-Islamom Ibnu Tejmijom smatra da je Resulullah s.a.v.s. objasnio ashabima "sva zna~enja Kur’ani-Kerima, kao {to im je objasnio njegove pojedina~ne izraze u cijelosti.”

8وقد إختلف العلماء يف املقدار الذي بينه )

فمنهم من يرى أن النبىصلىاهللا عليه وسـلم بـني :رسول اهللا صلىاهللا عليه وسلم من القران ألصحابه ومنهم مـن .ظه،وعلىرأس هؤالء شيخ اإلسالم إبن تيمية ألصحابه كل معانىالقران،كما بني هلم كل ألفا

.(يرىأن النبىصلىاهللا عليه وسلم مل يبني ألصحابه من القران إالالقليلDrugi dio islamskih znanstvenika smatra da Poslanik,

s.a.v.s., nije objasnio svojim ashabima osim mali dio kur’anskih ajeta. Potom protagonisti i jednog i drugog stanovi{ta iznose argumente koji idu u prilog njihovih tvrdnji, {to je obilno spomenuto u djelima koja se bave ulumul- -Kur’anom.

9

Ono {to jedan istra`iva~ mo`e slobodno konstatovati jeste da je Poslanik, s.a.v.s., objasnio i protuma~io svojim drugovima znatan broj kur’anskih ajeta, naro~ito onih ~ije je razumijevanje bilo te{ko da sami doku~e. O ovome svjedo~i mno{tvo rivajeta i predaja kojima obiluju kapitalne hadiske zbirke, poput Sahiha, Sunena, Musneda i dr. Me|utim, ~injenica je da ne postoji kompletan Poslanikov, s.a.v.s., komentar Kur’ana. Razlog tome je u sljede}em:

1/181, 182., br. 68; Abdur-Rezak es-San’ani: Tefsir, 1/429; Es-Sujuti: Ed-Durrul-Mensur, 2/400; El-Bejheki: Es-Sunenul-kubra, 3/373 i [u’abul-Iman, 1/151 br. 9805. 8 Vidi: [ejhul-Islam Ibnu Tejmije: El-Mukaddime fi usulit-tefsiri, str. 65. i 66, a

njegov rezime navodi i es-Sujuti u svom kapitalnom djelu El-Itkanu fi ulumil-Kur’an, 4/175, 177. 9 Vidi: prof. dr. Muhammed Husejn ez Zehebi: Et-Tefsiru vel-mufessirune, 1/49-55.

31

1. Poslanik, s.a.v.s, s obzirom da su njegovi drugovi vrsno poznavali jezik na kojem je objavljivan Kur’an, nije im obja{njavao ono {to su mogli sami da doku~e i shvate.

2. Akcenat Poslanikovog, s.a.v.s., tuma~enja Kur’ana nije bio u njegovoj teoretskoj razradi, ve} u prakti~noj primjeni. @ivot Allahovog poslanika ustvari je prakti~ni komentar i primjena kur’anskih normi i principa. Zato je Ai{a, r.a., govore}i o njegovom `ivotu i pona{anju rekla: ”Njegov ahlak, (tj. }ud i pona{anje), bio je Kur an.” (كان خلقه القران).

3. Kur’an je posljednja Allahova, d`.{., objava ljudskome rodu. On u sebi sadr`i op}a pravila, norme i principe koji odgovaraju ljudima i koji ostvaruju njihovu sre}u u svim vremenima i sredinama. Poslanik, s.a.v.s., koji je poslan kao milost ljudskom rodu, bio je svjestan ~injenice da

10 je Knjiga koja

mu je objavljena univerzalnog karaktera i da va`i za sva vremena, mjesta i prilike, i zbog toga nije izrekao kona~nu formulaciju interpretacije kur’anske misli koja bi va`ila za sva vremena. Naprotiv,”svaki povijesni trenutak uzima iz Bo`ije Rije~i koliko mu u datom trenutku, prema nivou razvoja, treba. Svaka generacija mora dati svoj doprinos u razradi kur'anske misli, ukoliko `eli da `ivi u njenom duhu i da u njoj tra`i rje{enja za pitanja koja joj `ivot postavlja, a `ivot je uvijek u kretanju, pa, prema tome u vje~nom suo~avanju sa novim pitanjima i veoma slo`enim dilemama.”

11

Nakon Poslanikove, s.a.v.s., smrti ashabi su nastavili `ivjeti u duhu onog shvatanja Kur’ana koje su razumjeli od Poslanika, s.a.v.s., Kako se islamska dr`ava u njihovo vrijeme pro{irila na razne meridijane svijeta, i time islam do{ao u susret sa novim nearapskim dru{tvima, sredinama i civilizacijama, tako se javljala i sve ve}a potreba za tuma~enjem Kur’ana i interpretacijom njegove misli. Me|u ashabima, njih desetak posebno se pro~ulo po vje{tini tuma~enja Kur’ana. U tefsirskoj literaturi spominju se sljede}a imena: prva ~etvorica halifa, Abdullah b. Mes’ud,

10

Hadis prenosi en-Nesai u Sunenu. Vidi: Ibnu Kesir, Tefsirul-Kur’anil-Azim, 3/319. 11

Vidi: Husein \ozo: Potreba i poku{aji savremene interpretacije i egzegeze kur’anske misli, Zbornik radova ITF-a u Sarajevu, 1/1982, str. 11.

32

Abdullah b. Abas, Ubejj b. Ka’b, Zejd b. Sabit, Ebu Musa el-E{'ari, Abdullah b. Zubejr i Ai{a, r.a.

12

U vrijeme ashaba su se, u razli~itim sredinama razvile {kole tefsira. Tako je u Mekki nastala {kola tefsira ~iji je utemeljitelj i glavni u~itelj bio Abdullah b. Abbas, r.a., ~ovjek koji slovi za najve}eg komentatora Kur’ana i osobu za koju je i Poslanik, s.a.v.s., ~inio dovu: ”Allahu, u~ini ga da lijepo razumije vjeru, i podu~i ga te’vilu”, tj. tuma~enju kur’anskih ajeta.

13 (أللهم فقهه فىالدين وعلمه التأويل)

U Medini je nastala {kola ~iji je osniva~ Ubejj b. Ka’b, a u Iraku je Abdullah b. Mes’ud imao svoju {kolu tefsira. I u drugim sredinama su nastajale sli~ne {kole, a svaka od njih je imala svoje u~enike koji su poslije bili komentatori Kur’ana me|u tabiinima.

Tuma~enje Kur’ana u vremenu poslije ashaba i tabiina

Kako se islam {irio, potreba za tefsirom i interpretacijom kur’anske misli bivala je sve ve}a. Susret islama sa drugim kulturama i civilizacijama uveliko je pove}avao ovu potrebu. Kako su u islam prelazili ~itavi narodi koji nisu govorili arapskim jezikom, tuma~enje Kur’ana je postalo nu`no. S obzirom da su oni sa svojim prelaskom na islam donosili i mnoge obi~aje i shvatanja iz svojih ranijih kulturno- -civilizacijskih krugova tako je i tuma~enje Kur’ana, nakon {to je bio ~isto tradicionalnog tipa, zadobivalo druga~iji karakter. Pitanja i problemi koji su se postavljali pred tada{nje generacije muslimana bili su, doista, slo`eni. To je bilo vrijeme nastajanja raznih frakcija, poput: mu’tezila, mur’d`ija, rafidija, kaderija, d`ebrija, mud`essima, batinija, raznih frakcija {i’ija, i dr. Svaka od ovih tendencija imala je svoje shva}anje i interpretaciju odre|enih kur’anskih tekstova.

Islamski znanstvenici su veoma rano shvatili da je za pravilno tuma~enje Kur’ana i ispravnu interpretaciju njegove misli potrebno veliko predznanje iz razli~itih nau~nih disciplina. Ukoliko neko pristupi tuma~enju Kur’ana (tefsiru) prije negoli dobro savlada te discipline, njegov tefsir }e biti neispravan. Tako

12

Vidi: es-Sujuti: El-Itkan, 4/204 13

Prenosi Ahmed b. Hanbel u Musnedu, 4/127, br. 2397, a za njegov sened, veliki hadiski autoritet Ahmed [akir u svom komentaru Musneda ka`e da je sahih. Predaju prenosi i el-Hejsemi u Med`me’uz-zevaid, 9/276.

33

se u tefsirskoj literaturi, tj. djelima koja se bave ulumul- -Kur’anom veoma ~esto spominju odjeljci i poglavlja s naslovom “Nau~ne discipline koje su potrebne mufessiru” ( إليهـا التىيحتاج العلوم ili “Uvjeti koji moraju da se ostvare pri osobi koja ho}e da (املفـسر

komentari{e Kur’an" ( فىاملفسر توفرها من التىالبد الشوروط ).14

Na ~elu svih tih uvjeta spominje se “ispravnost akideta” ( صحة tj. ubje|enja osobe koja ho}e da tuma~i Kur’an, potom (اإلعتقـاد

“nepristrasnost” ( اهلـوى الـتخلىعن ) tj. da takva osoba ne poku{ava pot~initi kur’anski tekst odre|enom mezhebu ili ideologiji, tuma~e}i ga tendenciozno, ve} da se svi mezhebi i ideologije pot~ine Kur’anu i u njemu tra`e utemeljenje za svoje stavove klone}i se proizvoljnosti i tendencioznosti. Potom se nabrajaju nau~ne discipline kojima mora dobro da ovlada osoba koja komentari{e Kur’an, a definicije s kojima su islamski znanastvenici poku{ali definisati tefsir gotovo uvijek spominju te discipline. Navest }emo samo nekoliko primjera.

Definicija tefsirske nauke

^uveni islamski u~enjak, Ebu Hajjan el-Endelusi15

ovako defini{e tefsirsku nauku: ”Tefsir je nauka koja raspravlja o na~inu izgovaranja kur’anskih, kako jednostavnih, tako i slo`enih rije~i .i o tome kako }e se istim dati njihovo pravo zna~enje (مفرد و مركب)To je nauka koja, tako|er, raspravlja o tome kako }e se te rije~i upotrebljavati, da li u njihovom literarnom ili prenesenom zna~enju. Tu spadaju, u vidu nadopuna ( وتتمـات لـذلك) jo{ neke discipline kao: poznavanje povoda objave ajeta, upu}enost u problematiku nasih i mensuh ajeta, poznavanje pri~a koje poma`u razja{njenju pojedinih stvari, i sl.”

16تعريف اإلمام أيب حيان األندلسي:التفـسري -)

14

Vidi: ez--Zerkani: Menahilul-’irfan fi ulumil-Kur’an, 2/51-54, Menna’ el-Kattan: Mebahis fi ulumil-Kur’an, str. 340-343. 15

Njegovo puno ime je: Muhammed b. Jusuf b. Ali b. Jusuf b. Hajjan el-Endelusi i autor je kapitalnog tefsira El-Bahrul-muhit, te mnogih drugih djela iz raznih oblasti islamistike. Umro je 745.H. [iru biografiju o njemu vidi u: Ez-Zirikli, El-A’lam, 7/152. 16

Vidi: El-Bahrul-muhit, 1/13, 14.

34

ومدلوالا،وأحكامها اإلفرادية والتركيبية،ومعاا الـىت هوعلم يبحث فيه عن كيفية النطق بألفاظ القران، (حيمل عليهاحالة التركيب،وتتمات لذلك

Uo~ljivo je da gornja definicija spominje odre|ene nau~ne discipline koje treba da savlada mufessir, a to su: (علم القراءات) na~ini

u~enja Kur’ana, ( علـم اللغـة) etimolo{ko zna~enje rije~i, ( علـم الـصرف) gramatika, (علم النحو) sintaksa, (علم املعاين) stilistika, ( علم البيـان) retorika i

.poetika (علم البديع)Drugi veliki islamski autoritet i znanstvenik, Imam

ez-Zerke{i,17

ovako defini{e tefsirsku nauku: ”Tefsir je nauka s kojom se razumijeva Allahova, d`.{., knjiga Kur’an, koja je objavljena Muhammmedu, s.a.v.s., To je nauka s kojom se razotkrivaju zna~enja te knjige, crpe njene mudrosti i izvode njeni propisi. Ta se knjiga mo`e pravilno razumjeti samo onda, ako se poznaje: ilmul-lugati, nahv, sarf, bejan, usuli-fikh, nauka o kiraetima, sebebi-nuzulu, nasihu i mensuhu.”

ــام 18 ــف اإلم (تعريالزركشي:التفسري-هوعلم يعرف به فهم كتاب اهللا املرتل علىنبيه حممدصـلىاهللا عليـه وسـلم،وبيان معانيه،واستخراج احكامه وحكمه،واستمداد ذلك من علم اللغةوالنحو والتصريف وعلم البيان،وأصـول

)خاملنسووالفقه،والقراءات،وحيتاج ملعرفة أسباب الرتول والناسخ

Imam es-Sujuti19

je jo{ konkretniji, pa spominje u Itkanu da “tefsirska nauka obuhvata poznavanje povoda objave ajeta ( أسباب ,(املكــى واملــدىن) poznavanje mekanskih i medinskih ajeta ,(الــرتولpoznavanje jasnih i te`e shvatljivih kur’anskih iskaza ( احملكم واملتـشابه),

17

Imam ez-Zerke{i, Bedruddin b. Muhammed b. Abdillah (745-794. H.), kur’anolog, {erijatsko-pravni teoreti~ar, fakih {afijskog mezheba, autor kapitalnog djela iz oblasti ulumul-Kur’ana el-Burhan fi ulumil-Kur’an kao i mnogih drugih kapitalnih djela iz znanosti kojima je vladao. Op{irnije biografske podatke vidi u: Ibnu Had`er: Ed-Durerul-kamine, 3/397, i ’Ibnu Imad el-Hanbeli: [ezeratuz-zeheb, 6/335. 18

Vidi: ez-Zerke{i, el-Burhan 1/13. 19

Imam es-Sujuti, D`elaluddin Abdurrahman (849-911. H.), jedan od najve}ih autoriteta islama, enciklopedista, jezikoslovac, {erijatsko-pravni teoreti~ar, mufessir, muhaddis, histori~ar, pravnik. Autor je mnogih djela (neki navode da ih je oko {est stotina) iz razli~itih disciplina. Od kapitalnih djela iz oblasti tefsira i ’ulumul-Kur’ana napisao je: El-Itkan fi ’ulumil-Kur’an, Lubabun-nukuli fi esbabin-nuzuli, Ed-Durrul-mensur fit-tefsiril-me’sur, Tefsirul-D`elalejni (zajedno sa Mehallijem) i dr. [iru biografiju vidi u: Ez-Zirikli, El-A’lam, 4/169.

35

upu}enost u problematiku derogiraju}ih i derogiranih ( الناســخ neobja{njenih i ,(العـا م واخلـاص ) op}ih i konkretiziraju}ih ,(واملنـسوخ

obja{njenih ( مل واملفـسرا) ajeta, potom poznavanje ajeta kojima se

ne{to dozvoljava - odnosno zabranjuje احلـالل واحلـرام( ) ili kojima se

ne{to obe}ava - odnosno prijeti ( الوعـد والوعيـد), te poznavanje tzv.

kur’anskih primjera (األمثال).20

Istaknuti znanstvenik iz osmanlijskog perioda, Kjatib ^elebija (poznat kao Had`i Halifa, umro 1067. H.), u svom znamenitom enciklopedijskom djelu Ke{fuz-zunun veli: ”Tefsir je nauka koja raspravlja o ispravnom zna~enju Kur’ana, upotrijebiv{i onaj koji ga komentari{e, sve svoje raspolo`ive snage za {to ispravnije tuma~enje, striktno se pri tome pridr`avaju}i pravila arapskog jezika. Osnovi ove nauke su sljede}e znanosti: ulumul-arebijje (tj. sve gore spomenute jezi~ke discipline), dogmatika, izvori {erijatskog prava i polemika.”

21

Sve navedene definicije su veoma bliske, ali su dosta op{irne, pa ih zato na kraju kao zaklju~ak mo`emo rezimirati u sljede}em: ”Tefsir je nauka koja istra`uje Kur’an ^asni, s ciljem otkrivanja onog zna~enja koje Allah, d`.{., `eli iskazati u Svojoj Knjizi, a sve to u sklopu ljudskih mogu}nosti i nakon ostvarenja svih {artova (uvjeta i adaba) koji su neminovno potrebni da se ostvare pri onoj osobi koja ho}e da komentari{e Kur’an”. هوعلم يبحث فيه عن أحوال القران ايد من :التفسري حيث داللته علي مراد اهللا عز وجل بقدر الطاقة البشرية و بعد إستيفاءالشروط و االداب التىالبد مـن .توفرها فىاملفسر )

22

20

Vidi: Es-Sujuti, El-Itkan, 4/169. 21

Vidi: Had`i Halife: Ke{fuz-zununi ’an esami el-kutubi vel-funun, 1/427 (izdanje Darul-fikr). 22

Sa ovakvom definicijom je autor ovog teksta istupio prilikom odbrane svoje magistarske teze na Odsjeku za tefsir i kur’anske znanosti Univerziteta Al-Azhar u Kairu, koja je nakon uvida stru~ne komisije odobrena, ocijenjena visokom ocjenom i publikovana. Vidi: Halilovi}, Safvet: Et-Tefsiru bil-me’suri; ehemijjetuhu ve davabituhu – dirasetun tatbikijje fi suretin-Nisa' (Tradicionalni tefsir, njegov zna~aj i postavke – primijenjena kriti~ka studija u suri En-Nisa'), Darun-ne{ri lil-d`ami'at, Kairo, 1999., str. 21.

36

Nastanak djela iz oblasti ’ulumul-Kur’ana

Ve} smo istakli da su islamski znanstvenici veoma rano uo~ili da je za pravilno tuma~enje Kur’ana neminovno potrebno ogromno predznanje iz vi{e razli~itih disciplina. Te discipline su kasnije u islamskoj literaturi nazvane op}im terminom ’ulumul-Kur’an, tj. kur’anske znanosti. Neke od tih disciplina nastale su u vidu usmenih predaja jo{ u prvom stolje}u po Hid`ri, kao {to je slu~aj sa kiraetima, povodima objave Kur’ana, nasihu i mensuhu, mekanskim i medinskim ajetima, o ~emu u III stolje}u nastaju i pisana djela.

Tako je Ali b. el-Medini (umro 234. H.), u~itelj Imami-Buharije, napisao djelo o povodima objave Kur’ana, a Ebu Ubejd el-Kasim b. Sellam (umro 224. H.) o nasih i mensuh ajetima, te o kiraetima i fadiletima (vrijednostima) Kur’ana. Muhammed b. Ejjub ed-Durejs (umro 294. H.) pi{e o mekanskim i medinskim ajetima,

23 a Muhammed b. Halef b. el-Merzeban (umro 309.h.)

pi{e djelo pod naslovom El-Havi fi ’ulumil-Kur’an.24

(احلاوى فىعلوم القران) Veoma rano iz obilja usmenih predaja o kiraetima nastaje

jedno od zna~ajnih pisanih djela iz te oblasti ~iji je autor Ebu Bekr Abdullah b. Ebi Davud Sulejman b. el-E{’as es-Sid`istani, poznat kao Ibnu Ebi Davud (umro 316. H.). Djelo nosi naslov: Kitabul-Mesahif.

25 (كتاب املصاحف)

U IV stolje}u po Hid`ri nastaje mno{tvo djela koja tretiraju raznu problematiku ulumul-Kur’ana. Ebu Bekr Muhammed b. Kasim el-Enbari (umro 324. h.) pi{e ’Ad`aibu ’ulumil-Kur’an ( عجـاءباملمختزن ) a Ebul-Hasan el-E{’ari El-Muhtezen fi ’ulumil-Kur’an ,(علوم القران Neka od tih djela razmatraju te{ko shvatljive sintagme .(فىعلوم القران

23

Naslov djela je Fedailul-Kur’an, a jedan njegov primjerak koji je nepotpun nalazi se u poznatoj biblioteci Zahiriji u Damasku. 24

Ovo djelo spominje Ibnu en-Nedim u Fehrestu 214, i ka`e da se sastoji iz 27 dijelova. 25

Ibnu Ebi Davudovo djelo Kitabul-Mesahif {tampano je u Leidenu 1937. god. u publikaciji orijentaliste Artura D`efrija (Arthur Jeffery), a svoju punu nau~nu obradu dobilo je kada ga je istra`iva~ Muhibbuddin Abdussubhan Va’iz uzeo za temu svoje doktorske disertacije, koja je uspje{no odbranjena na Univerzitetu Ummul-Qura u Mekki. Djelo je potom {tampano u dva velika toma u izdanju Ministarstva vakufa u Dr`avi Katar, godine 1995./1415. H.

37

i pojedine rije~i rije~i Kur’ana, koja njihovi autori nazivaju Garibul-Kur’an ( غريب القـران) ili Mu{kilul-Kur’an ( مـشكل القـران). Jedno od va`nih djela koje je nastalo u tom periodu jeste djelo Garibul-Kur’an ~iji je autor Ebu Bekr Es-Sid`istani (umro 330. H.).

U V vijeku po Hid`ri, Ali b. Ibrahim b. Seid el-Hawfi (umro 430.H.) pi{e dva djela iz oblasti ’ulumul-Kur’ana: jedno pod naslovom El-Burhan fi ’ulumil-Kur’an ( الربهـان فىعلـوم القـران), a drugo

’Irabul-Kur’an (ــران ــراب الق Ovo posljednje se bavi jezi~kom .(إعanalizom kur’anskih rije~i, a prvo djelo je doista kapitalno, bilo je napisano u trideset tomova, a danas je sa~uvano petnaest tomova, u rukopisu koji se nalazi u Nacionalnoj biblioteci u Kairu, pod brojem 59-tefsir. Neki mufessiri iz ovog vijeka

26 smatraju da

je ovo prvo djelo koje razmatra problematiku kur’anskih znanosti pod ovim stru~nim terminom “ulumul-Kur’an”. Me|utim, evidentno je, kao {to spominje Ibnu en- Nedim u Fehrestu, da je ovaj termin za kur’anske studije jo{ u tre}em hid`retskom stolje}u upotrijebio Ibnul-Merzeban, nazvav{i svoje djelo sa El--Havi fi ulumil-Kur'an (احلاوىفىعلوم القران).

Ebu Bekr Ed--Dani (umro 444. H.) pi{e ~uveno djelo o sedam kiraeta, na~ina u~enja Kur’ana Et-Tejsir fil-kiraatis-seb’i ( التيــسري a u ovom vijeku stru~njak za povode objave Kur’ana ,(فىالقراءات السبع

.El-Vahidi pi{e autoritativno djelo iz te oblasti (أسباب الرتول)U VI hid`retskom stolje}u, veliki islamski autoritet, {ejhul--

Islam Ebul-Fered` Abdurrahman b. Ali b. el-D`evzi (umro 597.H.), pi{e dva zna~ajna djela iz problematike kur’anskih znanosti: prvo pod nazivom Fununul-efnan fi ’ad`a’ibi ’ulumil-Kur’an ( فنون األفنان فىعلوم i drugo El--Mud`teba fi ’ulumin tete’alleku bi ’ulumil-Kur’an ,(القـران

Oba djela su u rukopisu i pohranjena su u .(اتبىفىعلوم تتعلـق بـالقران )

Nacionalnoj biblioteci u Kairu.27

U VIII stolje}u, enciklopedista Bedruddin ez-Zerke{i (umro

794.H.) pi{e svoje kapitalno djelo el--Burhan fi ’ulumil--Kur’an ( الربهانالقـران فىعلوم ), koje }e s obzirom na opus problematike koju tretira i

26

Ovakvo stanovi{te zastupa prof. Ez-Zerkani u svome djelu Menahilul-irfan, 1/35, 36. 27

Vidi: prof. dr. Suhi es-Salih, Mebahis, str. 124.

38

njenu nau~nu utemeljenost, biti relevantnim izvorom svim ozbiljnijim kur’anskim studijama koje }e kasnije nastati.

28

U IX hid`retskom stolje}u pisana djela iz oblasti tefsirskih znanosti do`ivljavaju pravi procvat. [ejhul-Islam D`elaluddin el-Bulkiini (umro 824. H.) pi{e Mevaki’ul-’ulum min mevaki’in-nud`um ( النجوم مواقع من العلوم مواقع ), a Imam es-Sujuti pi{e prvo Et-Tahbir fi ulumit-

tefsir ( التفـسري فىعلـوم التحـبري ), a potom svoj ~uveni, i za nas svakako

najva`niji El--Itkan fi ulumil-Kur’an ( القـران فىعلـوم اإلتقـان ), u kojem je rezimirao i sistematizirao Zerka{ijev El-Burhan, i spojio neke va`ne teme obra|ene u djelima klasi~nih pisaca. Sistemati~nost, preciznost, lahko}a i osebujnost stila, kriti~nost i maksimalna nau~na argumentiranost, samo su neke odlike ovog kapitalnog Sujutijevog djela koje su ga u~inile nezaobilaznom materijom za sva ozbiljnija istra`ivanja iz oblasti tefsirskih nauka. Va`na odlika ovog djela je i to da njegov autor na po~etku svakog poglavlja navodi djela koja su ranije pisana na tu temu, {to daje jedan historijski presjek razvoja tefsirske nauke (ulumul-Kur’ana), i upu}uje ~itaoca na daljna istra`ivanja. Na`alost, mnoga djela koja Imami-Sujuti navodi na po~etku poglavlja svog Itkana nisu dospjela do na{ih dana.

29

Od zna~ajnih djela koja su nastala u novije doba va`no je spomenuti sljede}a: [ejh Tahir el-D`ezairi: Et-tibjan liba’dil-mebahisi el-mute’allikati bil-Kur’an ( بـالقران املتعلقـة املباحث لبعض التبيان ); [ejh Muhammed Abdul-Azim ez-Zerkani: Menahilul--irfan fi ’ulumil-Kur’an ( القران فىعلوم العرفان مناهل ); Mustafa Sadik er-Rafi’i: ’Id`azul-Kur’an

( القران إعجاز ); prof. Sejjid Kutb: Et-Tasvirul-fenijju fil Kur’ani ( الفنىفى ويرالتص) dr. Subhi es-Salih: Mebahis fi ’ulumil-Kur’ani ,(القران القـران فىعلوم مباحث );

{ejh Menna’ el-Kattan: Mebahis fi ’ulumil-Kur’an ( القـران فىعلـوم مباحث ); prof. dr. Muhammed Husejn ez-Zehebi: Et-Tefsiru vel-mufessirune

28

Zerke{ijevo djelo El-Burhan je nau~no obradio i za {tampu pripremio istra`iva~ Muhammed Ebul-Fadl Ibrahim 1356/1957. godine, da bi potom bilo {tampano u ~etiri toma i do`ivjelo mnoga izdanja diljem islamskog svijeta. 29

Prilikom pisanja ovog historijskog pregleda djela iz ’ulumul-Kur’ana, kori{tena je sljede}a literatura: Ez-Zerkani: Menahilul-irfan, 1/28-39; dr Subhi es-Salih: Mebahis, str. 121-126; Es-Sujuti: El-Itkan (predgovor autora i po~etak poglavlja); dr Ibtisam es-Saffar: Mu’d`emud-dirasatil-Kur’anijje, izdanje Bagdadskog univerziteta 1983/84.

39

( واملفـسرون التفـسري ); prof. dr. Muhammed Abdullah Draz: En-Nebeul-

’Azimu ( ــأ ــيم النب العط ); prof. Malik b. Nebi: Ez-Zahiretul-Kur’anijje

(Kur’anski fenomen - القرانية الظاهرة ); {ejh Muhammed el-Gazali: Nezarat

fil Kur’an ( Razmi{ljanja o Kur’anu); {ejh Muhammed-- فىـالقران نظرات

Tahir b. A{ur: Et-Tahriru vet-tenviru ( والتنوير التحرير ).30

U ovim djelima novijeg doba, s obzirom na to da je

savremeni na~in `ivota postavio nova pitanja o Kur’anu ili je na novi na~in aktuelizirao stara, njihovi autori su poku{ali odgovoriti na ta pitanja. Ve}ina ovih djela je propedeuti~ke naravi i razmatra problematiku ulumul-Kur’ana o kojoj je pisala klasi~na literatura, ali se koristi jedna nova metodologija koja nastoji predstaviti Kur’an u savremenijem svjetlu. Veoma ~esto se odgovara na razne dileme oko Kur’ana i islama op}enito ~iji inicijatori su bili ili orijentalisti, ili ljudi drugih orijentacija i tendencija koji su bili neprijateljski raspolo`eni prema islamu i muslimanima.

Ovo su bila samo neka va`nija djela koja su napisali islamski znanstvenici iz oblasti ’ulumul-Kur’ana, u kojima se razmatraju discipline bez kojih se ne mo`e pristupiti tuma~enju Kur’ana. Kur’an je knjiga koja je tokom historije najfrekventnije zaokupljala ljudsku pa`nju i oblikovala njenu misao, te se, ni izbliza, ne mogu pobrojati sva djela koja su napisana o pojedinim aspektima Kur’ana. Tako napimjer dr. Ibtisam es-Saffar u svom Leksikonu kur’anskih studija ( القرانيـة الدراسات معجم ) navodi iz oblasti povoda objave Kur’ana ~etrdesetak napisanih djela, a iz podru~ja nadnaravnosti Kur’ana ( القـران إعجـاز ) vi{e od dvije stotine {tampanih i preko sedamdeset

djela koja su u rukopisu.31

Zna~aj i potreba tuma~enja Kur’ana (tefsira)

Sve nau~ne discipline ulumul-Kur’ana koje se razra|uju u gore spomenutim djelima nedvojbeno su potrebne za pravilno tuma~enje Kur’ana i interpretaciju njegove misli. Te discipline su ustanovljene kao za{tita od pogre{nog tuma~enja Knjige koja je:

30

Ibnu A{urovo djelo je, ustvari, tefsir, ali smo ga ovdje spomenuli radi njegovog duga~kog predgovora koje tretira na jedan nov na~in problematiku o kojoj je bilo govora. 31

Vidi: dr. Ibtisam Merhun es-Saffar: Mu’d`emud-dirasatil-Kur’anijje (Leksikon kur’anskih studija - poglavlja o povodima Objave i nadnaravnosti Kur’ana).

40

a) Rije~ Allaha, d`.{., Gospodara svjetova, b) Njegova posljednja Objava ljudskome rodu, te kruna i

pe~at svim ranijim objavama, c) nadnaravna ( معجـزة) po svome jeziku i sadr`aju, strukturi i

stilu, d) kompetentna da ljudima ponudi istinska rje{enja za

njihove probleme i udovolji njihovim potrebama, te tako ostvari njihovu sre}u i na ovom i na budu}em svijetu,

e) i kona~no,to je Knjiga za koju Allahov poslanik Muhammed, s.a.v.s., ka`e:”U Kur’anu je izvije{}e o onom {to je bilo prije vas i vijesti o onom {to }e biti poslije vas. U Kur’anu su presude za va{e sporove. Kur’an je govor koji rastavlja istinu od neistine, lakrdija on nikakva nije. Koji silnik ga napusti Allah }e ga uni{titi, a ko bude tra`io uputu izvan njega, Allah }e ga u zabludi ostaviti. Kur’an je ~vrsta Allahova spona, i mudra opomena, on je pravi put. Njega strasti ne mogu iskriviti, niti ga jezici mogu izmijeniti. U~enjaci se od njega ne mogu nikada zasititi, niti on zastarijeva s tim {to se mnogo ponavlja. Njegove tajne se ne iscrpljuju, i {to se vi{e u~i on biva sve svje`iji i interesantniji...”

32

Nema ni najmanje sumnje da je pravilno razumijevanje i tuma~enje Knjige koja ima sav ovaj zna~aj, stvar koja je od vrhunske va`nosti za svaku generaciju muslimana. U vezi s ovim postoji konsenzus islamskih u~enjaka ( اإلسالم علماء إمجاع ) koji eksplicite nagla{ava da je bavljenje tefsirom tj. tuma~enjem Kur’ana od stvari koje su u kategoriji farza -- stroge vjerske du`nosti svakoj generaciji muslimana. U daljem razja{njenju ovog konsenzusa navodi se da je bavljenje tefsirom farzi-kifajet tj. stroga du`nost, koju kad izvr{i jedna skupina vjernika spada sa ostalih, ina~e bi svi bili grije{ni i odgovorni.

33

Iz ovog slijedi da uvijek mora biti ljudi koji }e se baviti ovom naukom, u protivnom bi sav Ummet bio grije{an i odgovoran pred Allahom, d`.{.

Potreba tuma~enja i komentarisanja knjiga, op}enito gledano, javlja se iz sljede}ih razloga:

32

Hadis prenose ed-Darimi u Sunenu, 2/526 br. 3331. i el-Hakim u Mustedreku, 1/555. 33

Vidi: Es-Sujuti, El-Itkan, 3/173.

41

1. S obzirom na obrazovanje autora i njegov stil pisanja koji je gotovo kod svih ljudi razli~it, nastaje i razli~ito shvatanje i razumijevanje napisane knjige. Tako jedan inteligentan i visoko obrazovan autor o nekoj temi pi{e obi~no visokim stilom, koji nije u stanju da shvati ~ovjek obi~ne ili niske naobrazbe, te se usljed toga uka`e potreba komentarisanja doti~nog djela, a cilj je tom tuma~enju da se neke stvari u ovakvoj visokim stilom napisanoj knjizi, objasne na popularan na~in, kako bi i publika s prosje~nom naobrazbom ispravno shvatila njeno zna~enje. I ukoliko ovom komentatoru ne uspije da sve stavove objasni u dovoljnoj mjeri, pojavi se i drugi komentator, pa se tako dogodi da jedna knjiga ima i vi{e tuma~a, koji se, s obzirom na svoju naobrazbu i razli~itost pogleda na pojedine probleme, u mnogo ~emu razlikuju.

2. Autor jedne knjige, mjere}i publiku kojoj je knjiga namijenjena prema svojim intelektualnim mogu}nostima, uglavnom pi{e i izra`ava se tako da sve priop}uje u najkra}im crtama, izbjegavaju}i op{irnije pisanje, usljed ~ega kod ~itala~ke publike nastaju praznine, a to rezultira nerazumijevanjem pravog zna~enja i smisla, pa se iz toga ukazuje potreba za jednim komentarom koji }e ovakva mjesta op{irnije razjasniti.

3. Jedan govor mo`e se upotrijebiti u svom pravom i prenesenom zna~enju, a mo`e se dogoditi da jedna rije~ ima vi{e svojih zna~enja, usljed ~ega publika, zbog svoje povr{nosti i ograni~enosti, nije u stanju da shvati da li je govor upotrijebljen u pravom ili prenesenom zna~enju, i kakvo zna~enje treba dati rije~i koja ima vi{e svojih zna~enja. Da bi se znao odgovor na ovu i sli~nu problematiku, potreban je jedan komentar koji }e te stvari nau~no obraditi i objasniti. Kada se ovakve i sli~ne stvari nalaze u govoru i pisanju obi~nih ljudi i smrtnika, {ta onda re}i za govor Onoga koji je vje~an i besmrtan, te koji je pun mudrosti i savr{enog morala.

34

Ako se ovdje jo{ ima u vidu i ~injenica da vrijeme i sredina u kojoj ~ovjek `ivi, uveliko uti~u na formiranje njegove li~nosti, mentaliteta i oblikovanja na~ina poimanja i razumijevanja odre|enih stvari, onda je potpuno jasna potreba da se ljudima, u

34

Vidi: Muhammed Tufo, Temelji tefsirske nauke (Usuli-tefsir), Glasnik IVZ Kraljevine Jugoslavije, 9/1936, str. 349.

42

svim vremenima i svim sredinama, tuma~i i prezentira Kur’an na na~in i jezikom koji oni najbolje razumiju.

Slavni i neprikosnoveni komentator Kur’ana, Abdullah b. Abbas r.a, kazao je komentari{u}i 269. ajet sure el-Bekare: ”On (Allah d`.{.)daje mudrost onome kome ho}e,a onaj kome je mudrost darovana,darovano mu je neizmjerno dobro,”

يؤتىاحلكمة من لشاء ومن {:عن عبد اهللا بن عباس رضىاهللا عنهما أنه قال فىتفسريقوله تعاىليعىن املعرفة بالقران،ناسخه ومنسوخه،وحمكمه ومتشاه،ومقدمه :،قال}يؤت احلكمة فقد أوتىخرياكثريا.ومؤخره ،وحالله وحرامه،وأمثاله

“U ovom ajetu s “mudro{}u”( احلكمـة) misli se na tuma~enje Kur’ana (tj.poznavanje disciplina koje su za to potrebne, poput: nasih i mensuh ajeta, muhkem i mute{abih, halal i haram i dr.).” 35

U tekstualnoj evidenciji Kur’ana na vi{e mjesta se spominje

da je Allah, d`.{., objavio Kur’an da bi ljudi o ajetima njegovim razmi{ljali. ”A za{to oni ne razmisle o Kur’anu, ili su im na srcima katanci”/sura Muhammed, 24/

. }أفاليتدبرون القران أم علىقلوب أقفا هلا { ”Za{to oni ne razmi{ljaju o Kur’anu. Da je od nekog drugog, a ne

od Allaha, sigurno bi u njemu na{li mnoge protivrje~nosti .”/sura en-Nisa, 82/

}أفال يتدبرون القران ولوكان من عند غرياهللا لوجدوا فيه اختالفا كثريا{“Knjiga koju ti objavljujemo blagoslovljena je, da bi oni o

rije~ima njezinim razmislili i da bi oni koji su razumom obdareni pouku primili.”/sura Sad, 29/

}كتاب أنزلناه إليك مبارك ليدبروا اياته وليتذكر أولوا األلباب{ Ovi ajeti sasvim jasno ukazuju na to da je Kur’an objavljen

da bi ljudi o njemu razmi{ljali. A razmi{ljanje o Kur’anu bez razumijevanja njegovih zna~enja i sadr`aja nije mogu}e. Jedini put pravilnog razumijevanja i shvatanja kur’anskih zna~enja ostvaruje se putem tefsira. Dakle, tefsir je put ili klju~ kojim se otvaraju riznice i bogatstva Kur’ana, knjige koja je objavljena radi upute ljudi i njihovog izbavljenja iz zablude i stranputice.

I na kraju, ako `elimo da znamo na{u pravu potrebu za tefsirom i interpretacijom kur’anske misli, onda svakako trebamo

35

Ovu predaju prenosi, sa senedom koji je hasen (dobar), Ibnu D`erir et-Taberi u svom tefsiru. Vidi: D`ami’ul-bejan, 5/576, br. 6177.

43

pogledati u `ivote ashaba, drugova Bo`ijeg poslanika, s.a.v.s., i razmi{ljati o njihovom odnosu prema Kur’anu i njegovom razumijevanju. Ve} smo ranije istakli da su ve}ina ashaba bili ~istokrvni Arapi, koji su odli~no razumijevali jezik na kojem je objavljen Kur’an. Ali i pored toga, oni su od Poslanika, s.a.v.s., tra`ili razja{njenje svake eventualne nejasno}e prilikom razumijevanja kur’anskog teksta. Tako su po`urili da upitaju Poslanika, a.s., za tefsir 82. ajeta sure el-En’am,

36 u kojem stoji:

”Bit }e sigurni samo oni koji vjeruju i vjerovanje svoje ni s kakvom nepravdom (zulumom) ne mije{aju, oni }e biti na pravom putu...”

}الذين امنوا ومل يلبسوا إميام بظلم ألئك هلم األمن وهم مهتدون{ Naime, ovaj ajet, kada je bio objavljen, mnoge je ashabe

zabrinuo, jer im je njegovo zna~enje te{ko palo. Upitali su Poslanika, a.s.: ”A ko od nas nije u~inio nikakvu nepravdu? ( وأينا مل ( na {to im je on dao pravi tefsir i komentar ovog ,يظلم نفسه يا رسول اهللا؟

ajeta, objasniv{i da je nepravda ( ظلـم) koja je spomenuta u ajetu,

ustvari mnogobo{tvo (شرك). Za ovakav komentar, Poslanik, s.a.v.s., pozvao se na 14. ajet sure Lukman, gdje mudri Lukman savjetuje svog sina: ”O sinko moj, ne smatraj druge Allahu ravnim, mnogobo{tvo je, doista, nepravda velika.” }بىن ال تشرك با اهللا إن الشرك لظلم عظيميا {

Ili, jedan drugi primjer, a ti~e se komentara 8. ajeta sure el-In{ikak, gdje se govori o polaganju ra~una na budu}em svijetu, pa se ka`e: ”Onaj kome bude Knjiga njegova u desnu ruku njegovu data, lahko }e ra~un polo`iti.”

} فأما من أتىكتابه بيمينه فسوف حيسب حسابا يسريا{ Poslanik a.s. je u jednoj ranijoj zgodi rekao “da }e svako onaj

ko bude polagao ra~un na Sudnjem danu biti ka`njen”. (من نوقش احلساب يوم القيامة فقد عذب)Kada je objavljen ovaj ajet u suri el-In{ikak, h. Ai{a, majka

pravovjernih, pitala je Poslanika, a.s., o ovom “polaganju ra~una” o kojem se govori u ajetu, na {to je on objasnio da se ovdje radi o “prikazivanju ~ovjekovih djela, a ne o raspravljanju o njima, jer

36

Vidi: El-Buhari, Sahih, 1/109 br. 32, potom 6/448, br. 3360. i 6/536, br. 3428. i 3429.

44

svako onaj s kim bude raspravljano o njegovim postupcima bit }e ka`njen.”

37

(إمنا ذلك العرض،وليس أحد ينا قش احلساب يوم االقيامة إالعذب)Ovo su samo neki primjeri po`rtvovanosti ashaba kada je u

pitanju razumijevanje Kur’ana. Neka nam oni budu svijetli uzor u na{em odnosu prema Kur’anu.

ZAKLJU^AK

Kur’an je objavljen u sredini koja je dobro razumijevala jezik na kojem se on objavljuje. Poznati kao govornici koji su umjeli veoma rje~ito i stilski lijepo da se izra`avaju, i kao ljudi koji su u raznim prilikama, bez ikakve pripreme, znali da ispjevavaju ~itave kaside, prvi muslimani su odli~no razumijevali jezik i stil Kur’ana. Ali i pored toga oni su - s obzirom na to da su bili fascinirani snagom i bogatstvom takvog jezika i stila, te da im je bilo veoma stalo da pravilno razumiju zna~enje Kur’ana, kako bi sretno `ivjeli u skladu s njegovim principima i porukama - za sve eventualne pote{ko}e i najasno}e prilikom razumijevanja kur’anskog teksta, direktno se obra}ali Poslaniku, s.a.v.s., koji je, u sklopu svoje poslani~ke misije, zadu`en da ljudima objasni ono {to im se od Gospodara njihova objavljuje.

Tako je prvi komentator Kur’ana bio li~no Allahov poslanik, s.a.v.s., ~iji tefsir s obzirom na realnost tada{njeg povijesnog trenutka nije imao potrebu da, kao {to je to slu~aj sa tefsirima koji }e kasnije nastati, obja{njava i razra|uje svaku rije~ ili svaki ajet Kur’ana. Akcenat Poslanikovog, s.a.v.s., tefsira nije bio u njegovoj teoretskoj razradi, ve} u prakti~noj primjeni, jer cio njegov `ivot i pona{anje ustvari je prakti~ni tefsir i primjena kur’anskih normi i principa. Zato je Ai{a, r.a., kada je bila upitana za njegov ahlak (}ud, pona{anje), rekla: ”Njegov ahlak bio je Kur’an.” (كان خلقه القران)

Ja~anjem i {irenjem islamske dr`ave, u islam su prelazili cijeli narodi, kojima arapski jezik nije bio maternji. S obzirom na to da su oni svojim prelaskom u islam donosili i mnoge obi~aje, shvatanja i filozofije iz svojih ranijih kulturno-civilizacijskih krugova, potreba za tuma~enjem Kur’ana i razradom njegove

37

Hadis prenose el-Buhari u Sahihu, 11/407 br. 6536, Muslim u Sahihu, 17/208, et-Tirmizi u Sunenu, 5/435 i Ebu Davud u Sunenu, 3/180, br. 3093 i drugi.

45

misli bivala je sve intenzivnija. Susret islama sa drugim kulturama i civilizacijama rezultirao je i time da tuma~enje Kur’ana, nakon {to je bilo ~isto tradicionalnog tipa, zadobije i druge (racionalne) komponente.

Islamski znanstvenici su veoma rano uo~ili da je za pravilno tuma~enje Kur’ana i validnu interpretaciju njegove misli potrebno, pored ispravnog ubje|enja, ~iste nakane i nepristrasnosti, da osoba koja ho}e da komentari{e Kur’an dobro savlada niz nau~nih disciplina iz razli~itih oblasti.Te discipline su kasnije nazvane stru~nim terminom “ulumul-Kur’an”, a ustanovljene su kao za{tita od pogre{nog tuma~enja Knjige koja je posljednja Allahova Objava ljudskom rodu.

U definicijama s kojima su islamski znanstvenici poku{ali definisati tefsir, gotovo uvijek se nagla{ava neminovnost dobrog ovladavanja tim disciplinama. Tako smo u zaklju~noj definiciji istakli da je “tefsir - nauka koja istra`uje Kur’an ^asni s ciljem otkrivanja onog zna~enja koje Allah d`.{. `eli iskazati u svojoj Knjizi, a sve to u sklopu ljudskih mogu}nosti i nakon ostvarenja svih {artova (uvjeta) koji su neminovno potrebni da se ostvare u osobi koja ho}e da komentari{e Kur’an.”

U kratkom historijskom pregledu djela koja su nastala u domeni ’ulumul-Kur’ana vidjeli smo koliko je Kur’an tokom historije zaokupljao ljudsku pa`nju i interesovanje, a naslovi koje smo spomenuli samo su kap u moru djela koja tretiraju razli~ite aspekte Kur’ana.

Polaze}i sa stanovi{ta da je bavljenje tefsirom u kategoriji du`nosti koje su farzi-kifajet, o ~emu postoji konsenzus islamskih u~enjaka, svaka generacija muslimana mora dati svoj doprinos u razradi kur’anske misli, ukoliko `eli da `ivi u duhu kur’anskih normi i principa i da u njima tra`i rje{enja za pitanja i probleme koje joj `ivot postavlja.

Shodno tome, potreba i du`nost dana{njih generacija muslimana je da u svjetlu Kur’ana i njegovih univerzalnih principa tra`e odgovore i rje{enja za pitanja koja postavlja savremeni na~in `ivljenja, {to zahtijeva, prije svega, veliku pa`nju i interesovanje koje moraju posvetiti posljednjoj Allahovoj, d`.{., Objavi, Kur’ani-Kerimu. Razni aspekti Kur’ana (moralni, nau~ni, sociolo{ki, pedago{ki, ekonomski, politi~ki i drugi) moraju biti prezentirani metodologijom i jezikom koji razumije ~ovjek ovog vremena. To je du`nost i obaveza dana{njih generacija muslimana

46

diljem svijeta, a pogotovo onih me|u njima koji su obrazovaniji i prosvje}eniji.

U na{im prilikama potrebno je djelovati u dva smjera: 1. Okoristiti se dosada{njim saznanjima i ostvarenjima koja

su postigli muslimanski znanstvenici {irom svijeta u oblasti tefsira i kur’anskih znanosti, s prevo|enjem njihovih djela na bosanski jezik.

2. Potrebno je da na{i alimi intenziviraju svoj doprinos u domenu afirmisanja kur’anskih vrijednosti i principa na ovim prostorima, s tim {to }e napisati, bilo timski bilo pojedina~no (iako je timski rad preporu~ljiviji i uspje{niji), jedan tefsir, komentar Kur’ana na bosanskom jeziku. Takav tefsir }e udovoljiti dvjema nasu{nim potrebama:

a) potrebi da se ostane u okvirima na{eg tradicionalnog ehlu-sunnetskog u~enja, i kao takav imat }e svoju potpunu validnost i utemeljenost;

b) u isto vrijeme }e biti blizak i prihvatljiv mentalitetu na{eg ~ovjeka i kao takav odgovarat }e prilikama na{eg bo{nja~kog miljea. Na{a bra}a u vjeri koji nisu Arapi, poput Turaka, Male`ana, Indone`ana, Pakistanaca i drugih uveliko su se posvetili realizaciji ovakvih ciljeva i na tom putu postigli, doista, zna~ajne rezultate. Neka Allah d`.{.pomogne sve napore i nastojanja koji }e i kod nas djelovati u tom pravcu.

LlTERATURA

1. Ibn Hanbel, Ahmed: Musned, Darul-Me’arif, Kairo. 2.El-Buhari, Muhammed b. Ismail: El-D`ami’us-Sahih (sa Ibnu

Had`erovim komentarom), Darur-Rejjan, Kairo, 1407. h. 3.El-Bejheki, Ahmed b. Husejn b. Ali: Es-Sunenul-kubra, Darul-

Ma’rife, Bejrut 4.El-Bejheki: [u’abul-iman, Darul-kutubil-’iimijje, Bejrut, 1990. 5.Ed-Darimi, Abdullah b. Abdurrahman: Sunen, Darur-Rejjan, Kairo. 6.\ozo, Husein: Potreba i poku{aji savremene interpretacije i egzegeze

kur’anske misli, Zbornik radova ITF-a u Sarajevu, 1/1981. 7.Ebu Hajjan, Muhammed b. Jusuf: El-Bahrul-muhit, Es-Se’ade,

1328.h. 8.Ebu Davud, Sulejman b. E{'as es-Sid`istani: Sunen, Darul-

hadis,Kairo.

47

9.El-Hakim, Ebu Abdillah: El-Mustedreku ’ales-Sahihajni, Darul-hadis, Kairo.

10.El-Hejsemi, Nuruddin Ali b. Ebi Bekr: Med`me’uz-zevaid ve menbe’ul-fevaid, Darur-Rejjan, Kairo.

11.Halilovi}, Safet: Et-Tefsiru bil-me’suri fil-Kur’anil-Kerimi, d`em’un ve dirasetun nakdijje, odbranjena magistarska teza,Univerzitetska biblioteka Al-Azhar, Kairo, Usulud-din, Odsjek tefsira i kur’anskih znanosti.

12.lbnu Kesir, Ebul-Fida’ lsmail: Tefsirul-Kur’anil-’Azim, D`em’ijjetu ihjait-turasil-islami, Kuvait, 1994.

13.lbnu Had`er el-’Askalani, Ahmed b. Ali: Fethul-Bari (komentar Buharijinog Sahiha), Darur-Rejjan, Kairo.

14.lbnu Had`er el-’Askalani: Ed-Durerul-kamine, Darul-D`il, Bejrut. 15.lbnu Tejmijje el-Harrani, [ejhul-lslam: el-Mukaddime fi usulit-

tefsir, Darus-Sahabe lit-turasi, Tanta. 16.lbnu en-Nedim: el-Fehrest, Darul-Ma’rife, Bejrut. 17.lbnu Ebi Davud: Kitabul-Mesahif, Leiden, 1937. 18.lbnu ’lmad el-Hanbeli: [ezeratuz-zeheb, Matbe’atul-Kudsi, Kairo. 19.El-Kattan, Menna’: Mebahis fi ’ulumil-Kur’an, Mektebetu Wehbe,

Kairo. 20.Muslim, lbnul-Had`d`ad` el-Ku{ejri: Sahih, Darur-Rejjan, Kairo. 21.Es-Sujuti, D`elaluddin Abdurrahman: El-ltkan fi ’ulumil-Kur’an,

Darut-turas, Kairo. 22.Es-Sujuti: Ed-Durrul-mensur fit-tefsiril-me’sur, Darul-kutubil-

’ilmijje, Bejrut, 1990. 23.Es-San’ani, Abdurrezzak: Tefsir, doktorska disertacija,

Univerzitetska biblioteka Al-Azhar, Kairo, br. 1557. 24.Es-Saffar, dr lbtisam Merhun: Mu’d`emud-dirasatil-Kur’anijje

(Leksikon kur’anskih studija), izdanje bagdadskog univerziteta 4/1983/84.

25.Es-Salih, dr.Subhi: Mebahis fi ’ulumil-Kur’an, Darul-’ilmi lil-melajini, Bejrut,1988.

26.Et-Taberri, Muhammed b. D`erir: D`ami’ul-bejan, Darul-Me’arif, Kairo.

27.Et-Tirmizi,E bu ’lsa Muhammed b.’lsa: Sunen, Darul-hadis, Kairo.

28.Tufo, Muhammed: Temelji tefsirske nauke (Usuli-tefsir), Glasnik lVZ Kraljevine Jugoslavije 8/1936.

29.Ez-Zehebi, dr Muhammed Husein: Et-Tefsiru vel-mufessirune, Daru ihjait-turasil-’arebijji, Kairo, 1976.

48

30.Ez-Zerke{i, Bedruddin: El-Burhan fi ’ulumil-Kur’an, El-Mektebetul-’asrijje, Bejrut.

31.Ez-Zirikli, Hajruddin: El-A’lam, Darul-’ilmi lil-melajin, Bejrut, 1989.

32.Ez-Zerkani, Muhammed Abdul-’Azim: Menahilul-’irfan fi ’ulumil-Kur’an, Daru ihjail-kutubil-’arebijje, Kairo.

خالصة البحث

حيث إن العـرب كـانوا ،ن ىف بيئة كانت تفهم لغته بالسليقة آلقد نزل القر ن وأسلوبه املتميز آوالبيان، ولذالك كان للغة القر والبالغة مشهورين بالفصاحة

ورغم هذا كان املـسلمون األوائـل إذا . فهم جيد ووقع خاص ىف نفوسهم وضيحه وتفسريه من رسول اهللا ن يطلبون ت آيهم فهم أى شيئ من القر علأشكل

صلىاهللا عليه وسلم الذى أمر بأن يبني للناس مانزل إليهم كمـا هومـذكور اهللا صلىاهللا عليه ن رسولآان أول مفسر للقرـوهكذا ك .ىنآفىالنص القر

.وسلماملسلمني اليوم عامة ل هذا البحث إىل نتيجة تفيد بأن علىتوص وقد

ن آدوا على ضوء القرج عليهم أن يومتحس يقدوعلىعلمائهم خاصة واجب مدة ن الكرمي جوانب متعدآلقرلإن . ملشاكلهم املتراكمة اللوه حتياطالكرمي ومع

، واجلانب ، واجلانب السياسى ، واجلانب األخالقى كاجلانب العقدىكل جانب ، ووى وغري ذلكب، واجلانب التر جتماعىال، واجلانب ا قتصادىالا أهل العلم لب من ق مستوفيةن هذه اجلوانب ينبغىأن يدرس دراسةم . العصر إنسان هذاا يفهمه بطريقةذلك م بعد مث يقد ،ختصاصالوا

Summary

Qur'an was announced in an environment which well understood the language in which it was given.

49

The first interpreter of Qur'an was personally Allah’s Prophet, p.b.u.h.

Considering the standpoint that dealing with tafs r is within the category of duties which are fard al-kifaya (there is a consensus of Islamic scholars on this), each generation of Muslims must give their contribution in analysis of Qur'an thought if they want to live in the spirit of Qur'an norms and principles and to seek solutions for issues and problems that life possess.

Accordingly, the need and the duty of contemporary Muslim generations is to (in the light of Qur'an and its universal principles) seek answers and solutions to questions posed by contemporary way of living, which requests a huge attention and interest, which they have to devote to the last Allah's Almighty announcement – Qur'an al-Karim.

Different aspects of Qur'an (moral, scientific, sociological, pedagogical, economic, political and other) have to be presented by a methodology and language which can be understood by a man of the modern time. This is a duty and obligation of contemporary Muslim generations throughout the world, especially of the most educated ones.

50

Asist. Mensur Valjevac

KATEGORIJE OBZNANE ALLAHA UZVI[ENOG PUTEM OBJAVE1

(Na~ini dostavljanja i prijema) (كيفيات الوحي)

Hvala Allahu Uzvi{enom koji Se obznanio, objavio i otkrio

Svojim stvorenjima, putem Objave Svojih knjiga preko Njegovih vjesnika i izaslanika koje je slao ljudima da ih izvode iz tmina neznanja, lutanja i zabluda na put spoznaje Njega

2, slije|enja

Njegovog Poslanika i prihvatanja Njegovog Zakona koji je jedina garancija vje~ne i neprolazne sre}e ahiretskog `ivota, Zakona koji je jedino u njegovoj punini ostvario i drugima, u svome `ivotu, pokazao najodabraniji i najsavr{eniji Allahov Rob i Poslanik Ahmed, Muhammed, Mustafa. Salat i selam pe~atu svog Poslanja, koji je primio, ponio i podnio terete Univerzalne Obznane, njegovoj ~asnoj i ~istoj porodici, svim njegovim drugovima i sljedbenicima do Dana posljednjeg.

Etimolo{ki rije~ “vahj ( ـيحو)” zna~i: `uriti, brzati, tajno i ~asovito dozna~iti, skrenuti pa`nju, davati znaka (bilo samim glasom ili nekim pokretom

3), otkriti ne{to (nekome), nadahnuti,

inspirisati, u~initi otkrovenje, objaviti, otkriti, obznaniti, uliti,

1 Kada smo uportebljavali rije~ “Objava” u zna~enju objavljivanja Knjige pisali

smo je velikm slovom, a u zna~enju “objave” u op}em smislu malim. 2 Ibni Kesir nam donosi sljede}i komentar 56 ajeta sure Ez-Zarijat: ( الجن لقتا خمو

وندبعيإال ل سالإنو - D`inove i ljude sam stvorio samo zato da Mi se klanjaju.) “samo zato da Me spoznaju.” Vidi: Ibni Kesir Tefsirul-Kur’anil-Azim, 4/ 304. 3 Vidi: Sura Merjem, 11. (ايشع ة وكروا بحبأن س همى إليحاب فأورحالم نم هملى قوع جرفخ) “I on

iza|e iz hrama u narod svoj i znakom im dade na znanje: ’Hvalite Ga ujutro i nave~e!’.”

51

usaditi (u srce)...4 U Kur’anu je spomenuto vi{e morfolo{kih oblika

izvedenih iz ovog korijena (و ح ي).5

U odnosu na Allaha Uzvi{enog “vahj” ima sljede}u definiciju u islamskom [erijatu: “Govor Allaha Uzvi{enog objavljen nekom od Njegovih vjerovjesnika. ( ى المنزل على نبي من أنبيائهكالم اهللا تعال )”

6

“Etimolo{ko zna~enje objave jo{ i danas postoji; o tome nam govore i mnogi kur'anski ajeti. U Kur'anu se veli da je Bog, d`.{., nadahnuo p~elu, nebo, zemlju, brda, Musaovu, a.s., majku itd. dok je {eriatsko zna~enje prestalo s Alejhisselamovim preseljenjem; to mi{ljenje zastupa Ehli sunnet vel d`ema'at...”

7

“Vahj ili objava je jedna natprirodna pojava i prema tome su rije~i i pero nemo}ni da u tan~ine objasne su{tinu vahja, tako da to svako odmah posve pojmi. Dovoljno nam je to, da tâ objava spada u red stvari koje su same po sebi mogu}e, a o kojoj su nam Kur’an i Alejhisselamov hadis dovoljno dokaza donijeli, pa da je vjerujemo i usvojimo. Tim vahjom je Allah, d`.{., svojom neizmjernom mo}i odlikovao neke ljude, da bi na taj na~in bili vodi~i ostalima pravoj i istinskoj sre}i.”

8

“Koji su primili Bo`ju Objavu i koje je ta velika ~ast i blagodat zadesila, imali su naro~ita duhovna svojstva, da vide stvari koje drugi nisu mogli vidjeti. Zahvaljuju}i tim duhovnim svojstvima, oni su ~uli, slu{ali i gledali {to drugi nisu mogli ~uti, slu{ati i gledati.”

9

U ovome radu }emo, s dopu{tenjem Allaha Uzvi{enog, kroz nama dostupnu literaturu i spoznaje proistekle iz nje poku{ati da pi{emo o recepciji Objave i Obznane Allaha, Gospodara svjetova od strane Allahovog Poslanika, sallallahu 'alejhi ve selleme, pri

4 Vidi: Teufik Mufti}, Arapsko-bosanski rje~nik, str. 1621.

5 O razli~itim morfolo{kim oblicima vezanim za korijen rije~i “objava” u

arapskom jeziku koji su spomenuti u Kur’anu, kao i problemu njihovog prevo|enja u na{ jezik op{irno govori profesor Kari} u ranije spomenutom Uvodu u tefsirske znanosti, str. 34. i dalje. 6 Vidi: Menna’ El-Kattan, Mebahis fi ’ulumi-l-Kur’an, str. 26-27.

7 Muhamed Tufo, Temelji tefsirske nauke (Usuli-tefsir), Glasnik Islamske vjerske

zajednice Kraljevine Jugoslavije, br. 11, str. 321-322. 8 H. Mehmed Hand`i}, Uvod u tefsirsku i hadisku nauku, str. 12.

9 Vidi: Kur’an ^asni, preveli: Hafiz Muhamed Pand`a i D`emaludin ^au{evi}, str.

647.

52

tom ne ulaze}i u druge sfere objavljivanja (Allah – El-levhul-mahfuz - Semaud-Dunja - Bejtul-’Izzeti....) {to svakako zaslu`uje da bude tema jedne posebne studije.

10

O vrstama Objave Allah Uzvi{eni govori u 51. ajetu sure E{-[ura:

هاء إنشا يم بإذنه يوحوال فيسل رسري اب أوجاء حرو نم ا أويحاهللا إال و هكلمر أن يشبا كان لم ويمكح يلع.

Prevodioci11

Kur’ana na na{ jezik su ovaj ajet preveli na sljede}i na~in:

“Nije ~ovjeku dato da mu Bog (o~evidno) govori; (ako to u~ini). On }e to u~initi otkri}em ili kroz veo. Ili On {alje an|ela da ovaj po Njegovom dopu{tenju otkrije ~ovjeku ono {to On ho}e. Bog je svevi{an i mudar.” (Karabeg)

“^ovjeku nije (dosu|eno) da Bog govori s njim osim putem Objave, ili iza zastora ili da po{alje Poslanika, pa da objavi s Njegovom dozvolom ono {to On (Bog) ho}e. Zaista je On uzvi{en (i) mudar.” (Pand`a-^au{evi})

“Nijednom ~ovjeku nije dato da mu se Allah obra}a osim na jednom od tri na~ina: nadahnu}em, ili iza zastora, ili da po{alje izaslanika koji, Njegovom voljom, objavljuje ono {to On `eli. - On je, zaista, Uzvi{en i Mudar!” (Korkut)

“A nije za smrtnika da mu govori Allah izuzev objavom, ili iza hid`aba, ili (da) po{alje poslanika, pa se objavljuje s dopu{tenjem Njegovim {to ho}e. Uistinu! On je Uzvi{eni, Mudri.” (Mlivo)

“^ovjeku nije dato da Allah s njim govori, osim Objavom, ili iza zastora, ili da po{alje poslanika, pa da objavi ono {to On ho}e, dopu{tenjem Njegovim! Doista je On uzvi{en i mudar.” (Kari})

10

[ire o tome vidi: H. Mehmed Hand`i}, op. cit., str. 7-11; Dr. Enes Kari}, Tefsir - uvod u tefsirske znanosti, str. 45-52; kao i na{ prijevod: D`elalud-Din Es-Sujuti, O na~inu objavljivanja Kur’ana, Kabes, broj 16, str. 6-7. Literatura i izvori o toj temi na arapskom jeziku su neprebrojivi. 11

U samom radu smo se koristili prijevodom Besima Korkuta, osim ako nije druga~ije nazna~eno.

53

Islamski u~enjaci govore o vi{e na~ina prijema objave, po~ev{i od pet (Es-Sujuti

12), odnosno {est (Hand`i}

13), do sedam,

odnosno osam (I. Kajjim El-D`evzijje14

), pa sve do 46 (El-Halimi15

). Mi smo napravili presjek kategorija Objave, odnosno na~ina

njenog dostavljnja i prijema kroz prizmu ovog ajeta, a koji su zabilje`eni u tefsirsko-hadiskoj literaturi, podastiru}i niz ~injenica koje govore o tome. Do{li smo do sljede}ih rezultata:

PRVA KATEGORIJA: nadahnu}em Prvi na~in: nadhnu}e u op}em smislu Drugi na~in: nadahnu}e u posebnom smislu Tre}i na~in: istiniti san

DRUGA KATEGORIJA: ili iza zastora ^etvrti na~in: neposredni govor Allaha Uzvi{enog Peti na~in: govor Allaha Uzvi{enog u njegovom, sallallahu 'alejhi ve selleme, snu [esti na~in: direktni govor Allaha Uzvi{enog

TRE]A KATEGORIJA: ili da po{alje izaslanika koji, Njegovom voljom, objavljuje ono {to On `eli Sedmi na~in: pojava meleka sli~no glasu zvona Osmi na~in: pojava meleka u ljudskom obliku Deveti na~in: vi|enje meleka u njegovom naravnom obliku

12

Vidi: Es-Sujuti, El-Itkanu fi ’ulumil-Kur’an, 1/59-60. 13

H. Mehmed Hand`i}, op. cit., str. 11. 14

Vidi: Ibn Kajjim El-D`evzijje, Zadul-me’ad, 1/78. 15

El-Askalani, Fethul-Bari bi {erhi Sahihil-Buhari, 1/27.

54

A N A L I Z A

PRVA KATEGORIJA: NADAHNU]EM (ايحو)

Prva od tri spomenuta na~ina putem kojih se Allah Uzvi{eni obra}a ljudima jeste “nadahnu}e (ايحو)” koje ima svoju slojevitost. Op}enito uzev{i, sve stvoreno, tj. sva stvorenja primaju neku vrstu objave, odnosno nadahnu}a od Allaha Uzvi{enog, razli~itim putevima, {to je uvjetovano i odre|eno njihovim fizi~kim izgledom, odnosno unutra{njim sadr`ajem. Tako mo`emo govoriti o nadahnu}u u “op}em” i “posebnom” smislu i “istinitim snovima” kao razli~itim segmentima ove kategorije objavljivanja, odnosno obznanjivanja Allaha Uzvi{enog Njegovim stvorenjima. Prvi na~in: nadhnu}e u op}em smislu (امام العى اإللهنعبم يحالو)

Ova vrsta objavljivanja obuhvata sve stvorene svjetove, bilo fizi~ke, tj. prirodne ili metafizi~ke.

I) prirodni svijet (لقالخ ،ةادهالش ،لكالم ،ةالطبيع المع) Tako mo`emo govoriti o: 1. prirodnom nadanu}u ~ovjeka ( طـريالف اماإلله), tj. op}em

nadahnu}u svake du{e onim za ~im ima stvorenu sklonost.

Upotrebljavaju}i glagol ( ــم أله–ــم nadahnuti, dati – ( يلهinspiraciju – koji ima infinitiv ~etvrte forme trokorijenitih glagola, tj. “ilhâm (امإله)” – nadahnu}e, inspiracija Allah Uzvi{eni ka`e:

“I tako mi du{e i Onoga Ko je usavr{ava, pa je nadahnjuje njenom pokvareno{}u (fud`ûr) i njenom moralno{}u (takvâ). Spasio se onaj ko je o~isti, a propao je onaj ko je upropasti.”

16

Ovo je jedno od dva mogu}a zna~enja ovih ajeta prema Katadi, Mud`ahidu, Ikrimi i Se’id ibn D`ubejru koje se temelji na 14. i 15. Ajetu sure El-E’ala (/ قد أفلح نكى مزت و ذكر ماس هبلى رفـص /Posti}i }e {ta `eli onaj koji se o~isti i spomene ime Gospodara svoga pa molitvu obavi!), dok po mi{ljenju Ibni Abbasa mogu imati

16

Sura E{-[ems, 7-10. (Na{ prijevod)

55

zna~enje: “Spasio se onaj kome je Allah o~isti, a propao je onaj kome je Allah upropasti.” U prilog ovog drugog Ibni Kesir, kao tipi~ni predstavnik tradicionalnog tuma~enja Kur’ana, navodi sljede}e hadise:

من كان الله عز وجل خلقه لواحدة من المنزلتين يهيئه لعملها وتصديق ذلك في كتاب الله عز وجل ونفس وما سواها فألهمها فجورها وتقواها

“Koga je Allah Uzvi{eni stvorio za jedan od dva polo`aja On ga i priprema za djelovanje na njemu. Potvrda toga je u Allahovoj Knjizi: ’I tako mi du{e i Onoga Ko je usavr{ava, pa je nadahnjuje njenom pokvareno{}u i njenom moralno{}u. Spasio se je onaj kome je On o~isti, a propao je onaj kome je On na stranputicu odvede.’.”

17

له قلا خمل رسيم ا فإن كاليني طلب الدلوا فمأج “Na lijep na~in tra`ite dunjaluk, jer je svakome olak{ano

ono za{to je stvoren.”18

Kao i predaja Ibn Ebi Hatima koji je zabilje`io da je Allahov

Poslanik, sallallahu ’alejhi ve selleme, rekao: أفلحت نفس زكاها اهللا عز و جل

“Spa{ena je ona du{a koju o~isti Allah Uzvi{eni.” U drugoj predaji Ibn Ebi Hatim bilje`i da je Allahov Poslanik,

sallallahu ’alejhi ve selleme, kada bi prou~io ovaj ajet (8) u~io sljede}u dovu:

اللهم آت نفسي تقواها وزكها أنت خير من زكاها أنت وليها و موالها “Allahu moj, daj du{i mojoj njezinu moralnost (takvaluk) i

o~isti je. Ti je najbolje ~isti{ i Ti si njezin Za{titinik i Gospodar.”19

Dovu sli~nog sadr`aja koju navodi Ibni Kesir zabilje`ili su i

Muslim, Nesaija i Ahmed: اللهم إني أعوذ بك من العجز والكسل والهرم والجبن والبخل وعذاب القبر اللهم آت نفسي تقواها

اها أنت وليها وموالها اللهم إني أعوذ بك من قلب ال يخشع ونفس ال تشبع وزكها أنت خير من زك وعلم ال ينفع ودعوة ال يستجاب لها

“Allahu moj, tra`im za{titu sa Tobom od slabosti, ljenosti, duboke starosti, kukavi~luka, {krtosti i kazne u mezaru. Allahu moj, daj du{i mojoj njezinu moralnost (takvaluk) i o~isti je. Ti je

17

Vidi: Ahmed b. Hanbel, Musned, 15/81, hadis 19821. 18

Vidi: Ibn Mad`e, Sunen, 2/725, hadis 2142. 19

Ove dvije predaje su nevedene prema: Ibni Kesir, op. cit., 4/666-667.

56

najbolje ~isti{ i Ti si njezin Za{titinik i Gospodar. Allahu moj, tra`im za{titu sa Tobom od srca koje nema skru{enosti, od du{e koja nema sitosti, od znanja koje ne koristi i dove kojoj se ne odaziva.”

20

Naravno, sve ovo ne treba razumjeti u zna~enju determinizma (d`ebr), ve} u zna~enju da Allah Uzvi{eni nadahnjuje du{u njezinim unutra{njim sadr`ajem fud`ura (nemoralnosti, pokvarenosti), da bi se ona toga klonula, kao {to je nadahnjuje njezinim takva-lukom, tj. moralno{}u, kako bi to ostvarila i postigla, a od Allaha Uzvi{enog trebamo tra`iti putem ovih dova, da u tome i uspijemo. Najpotpunije nadahnu}e (ilham) je da du{a bude nadahnuta prihvatanjem i slije|enjem [erijata.

21 Jedan od

najljep{ih komentara na ovaj ajet dao je veliki mufessir sufijske provenijencije {ejh Isma’il El-Hakki, Allah mu se smilovao, koji ka`e: “To (~i{}enje du{e) nekad se pripisuje robu zbog njegovog zalaganja u tome, kao rije~i Uzvi{enog : / ـاكاهز نم أفلح قد /Uspjet }e samo onaj ko je o~isti.’, nekada Allahu zato {to je to Njegovo stvaranje i odredeba, kao rije~i Uzvi{enog: ’/ اءـشي ـنكي مزي ل اللهب/ Ali

Allah ~isti onoga koga On ho}e.’22

, nekada je to neko drugi (Allahov Poslanik, sallallahu ’alejhi ve selleme) zbog svoje posredni~ke uloge u njihovom dolasku do toga (~i{}enja), kao: ’/ ذخ Uzmi od dobara njihovih zekat, da ih/من أموالهم صدقة تطهرهم و تزكيهم بهـا

njime o~isti{ i blagoslovljenim ih u~ini{.’23

, a nekada je to neki ibadet kao sredstvo ~i{}enja...”

24

2. nadahnu}u mineralnog svijeta i flore ( اتنيـدعالم ـالمعاتاتبالنو) kroz nadahnu}e: a) – nebesa:

“Potom ih je uredio kao sedam nebesa u dva dana, i objavio u svakom nebu stvar njegovu; a uljep{ali smo nebo dunjaa svjetiljkama i za{titom; to je odredba Mo}nog, Znalca.”

25

20

Vidi: Muslim, Sahih, 4/2079, hadis 2706. 21

Vidi: [ihabud-din El-Alusi, Ruhul-meani, 13/61. 22

Sura En-Nur, 21. 23

Sura Et-Tevbe, 103. 24

Vidi: Imam Isma’il El-Hakki El-Brusevi, Tefsiru ruhil-bejan, 10/444. 25

Sura Fussilet, 12. (Mlivin prijevod)

57

b) – i Zemlje: “Kad se zatrese Zemlja potresom svojim, i izbaci Zemlja

terete svoje, i rekne ~ovjek: ’[ta joj je?’ Toga dana kazivat }e vijesti svoje, jer }e joj Gosopodar tvoj objaviti.”

26

3. nadahnu}u faune ( يالح المعاتانو ), kroz nadanu}e:

– p~ele koje dr. Subhi Salih27

naziva nagonskim ili instinktivnim nadahnu}em `ivotinje ( زيـرياإلهلـام الغ) prema rije~ima Allaha Uzvi{enog:

“Gospodar tvoj je p~elu nadahnuo: ’Pravi sebi ku}e u brdima i u dubovima i u onome {to naprave ljudi, zatim, hrani se svakovrsnim plodovima, pa onda idi stazama Gospodara svoga, poslu{no!’ Iz utroba njihovih izlazi pi}e razli~itih boja koje je lijek ljudima. To je, uistinu, dokaz za ljude koji razmi{ljaju.”

28

II) izvanprirodni svijet (رب، األميالغ ،لكوتالم ،ةاء الطبيعرا وم المع)

Ovdje mo`emo govoriti o nadahnu}u u sferi: 1. meleka, i to kroz:

- nadahnu}e meleka od strane Allaha Uzvi{enog: “Kada je Gospodar tvoj nadahnuo meleke: ’Ja sam s vama,

pa u~vrstite one koji vjeruju!’ U srca nevjernika Ja }u strah uliti, pa ih vi po {ijama udarite, i udarite ih po prstima.”

29

2. {ejtana, i to kroz a) – me|usobno nadahnu}e {ejtana ljudskih i d`inskih: “I tako u~inili smo svakom vjerovjesniku neprijeteljem

{ejtane ljudi30

i d`inna - objavljivali su jedni drugima kitnjast govor, obmanjuju}i. A da je htio Gospodar tvoj, ne bi to radili. Zato ostavi njih i ono {ta izmi{ljaju.”

31

b) - nadahnu}e {ejtana njihovim odabranicima i {ti}enicima: “Ne jedite ono pri ~ijem klanju nije spomenuto Allahovo

ime, to je, uistinu, grijeh! A {ejtani navode {ti}enike svoje da se s

26

Sura Ez-Zilzal, 1-5. (Mlivin prijevod) 27

Vidi: Dr. Subhi Salih, Mebahisu fi ’ulumil-Kur’an, str. 23-24. 28

Sura En-Nahl, 68-69. 29

Sura El-Enfal, 12. 30

O utjelovljenju {ejtan bit }e govora kasnije, in {a-Allah. 31

Sura El-En’am, 112. (Mlivin prijevod)

58

vama raspravljaju, pa ako biste im se pokorili, i vi biste, sigurno mnogobo{ci postali.”

32

c) – nadanu}u/do{aptavanju svim ljudima od strane {ejtana ljudskih i d`inskih:

“Reci: ’Tra`im za{titu Gospodara ljudi, Vladara ljudi, Boga ljudi, od zla {ejtana-napasnika, koji zle misli unosi u srca ljudi – od d`innova i od ljudi!”

33

Mukatil, mufessir druge generacije, uno{enje zlih misli u srca ljudi ( ـةسوسو) od strane {ejtana komentari{e: “To je poziva na pokoravanje njemu, be{~ujnim glasom ~ije razumijevanje sti`e u srce.”

34

Takve inspiracije i do{aptavanja po{te|eni su samo oni koje je Allah Uzvi{eni pomogao, shodno hadisima:

أح نم كمنا مني مانأع إال أن الله ايإيقال و ول اللهسا ري اكإيقالوا و الجن نم هقرين كل بهو قدإال و د رينه من المالئكةوقد وكل به قرينه من الجن وق) يف رواية(عليه فأسلم فال يأمرني إال بخير

“Za svakog od vas zadu`en je njegov pratilac od d`inna i pratilac od meleka. ’I za tebe, Allahov Poslani~e?’, pitali su. ’I za mene, s tim da me Allah pomogao protiv njega, pa je on primio islam i nare|uje mi samo dobro.’.”

35

عائشة زوج النبي صلى اهللا عليه وسلم حدثته أن رسول الله صلى اهللا عليه وسلم خرج من عندها ليال أنقلت وما لي ال يغار مثلي على مثلك قالت فغرت عليه فجاء فرأى ما أصنع فقال ما لك يا عائشة أغرت ف

معطان قال نيش يعم أو ول اللهسا ري قالت كطانيش اءكج أقد لمسو هليلى اهللا عص ول اللهسفقال ركعمو قلت معقال ن انسكل إن عمو قلتلمى أستح هليني عاني أعبر نلكو معقال ن ول اللهسا ري

Ai{a, supruga Allahova Poslanika, sallallahu ’alejhi ve selleme, prenosi da je jedne ve~eri Allahov Poslanik, sallallahu ’alejhi ve selleme, iza{ao od nje i ka`e: “Osjetila sam ljubomoru. On je do{ao i primijetio {ta me je sna{lo: ’[ta ti je, Ai{a? Zar si ljubomorna?’ Odgovorila sam: ’Kako da neko poput mene ne bude ljubomoran na nekog poput tebe?’ Allahov Poslanik, sallallahu ’alejhi ve selleme, je rekao: ’Zar ti je do{ao tvoj {ejtan?’ Pitala sam: ’Allahov Poslani~e, zar ja imam {ejtana?’ Odgovorio je: ’Da.’ Pitala sam: ’I svaki ~ovjek.’ Odgovorio je: ’Da.’ Pitala sam: ’I

32

Sura El-En’am, 121. 33

Sura En-Nas, 1-6. 34

Ebu Abdullah El-Kurtubi, D`ami’ul-bejan li ahkamil-Kur’an, 20/260. 35

Vidi: Muslim, Sahih, 4/2168, hadis 2814.

59

ti, Allahov Poslani~e?’ Odgovorio je: ’Da, ali me je moj Gospodar pomogao protiv njega pa je postao muslimanom.’.”

36

Jedini na~in islamizacije {ejtana i za{tite od ovakve negativne vrste nadahnu}a vjernici mogu na}i u trajnom prisje}anju, spominjanju i svijesti o Allahu Uzvi{enom:

“A ko bude slijep na sje}anje Milostivog, dodijelit }emo mu {ejtana, pa }e mu on biti drug.”

37

اسوسالو كفذل هقلب قمالت سيإن نو سناهللا خ فإن ذكر من آدلى قلب ابع هطمخ عاضطان ويإن الشاسنالخ

“[ejtan stavlja svoju nju{ku/kljun u ~ovjekovo srce, pa ako spomene Allaha on uzmakne i udalji se, a ako zaboravi (na Allaha) on {apu}e u njegovo srce i to je {ejtan-napasnik (اسنالخ اسوسالو).”38

Zaklju~ak: Ovaj vid objave karakteri{e sve stvorene svjetove,

bilo one objavne ili pojavne i njegovi recipijenti su svi ljudi, kao i meleci. ^ak i {ejtani d`inski i ljudski mogu nadahnjivati svoje {ti}enike, tzv. {ejtanske odabranike-evlije (evlijaihim) i sve ljude op}enito. Drugi na~in: nadahnu}e u posebnom smislu (اصام الخى اإللهنعبم يحالو)

Allah Uzvi{eni govori o posebnom nadahnu}u kojim su bili darovani odabrani Allahovi robovi:

a) - kao {to je nadnu}e Musaove majke: “Kada smo majku tvoju nadahnuli onim {to se samo

nadahnu}em sti~e: ’Metni ga u sanduk i u rijeku baci, rijeka }e ga na obalu izbaciti, pa }e ga i Moj i njegov neprijatelj prihvatiti.’ I Ja sam u~inio da te svako voli i da raste{ pod okom mojim.”

39

“I Mi nadahnusmo Musaovu majku: ’Doji ga, a kad se upla{i{ za njegov `ivot, baci ga u rijeku, i ne strahuj i ne tuguj, Mi }emo ti ga, doista, vratiti i poslanikom ga u~initi.’.”

40

36

Vidi: Muslim, Sahih, 4/2168, hadis 2815. 37

Sura Ez-Zuhruf, 36. (Mlivin prijevod)

38 Hadis zabilje`io El-Bejheki u “[u’abul-iman”. Citirano prema: Es-Sujuti,

Ed-durrul-mensur fit-tefsiril-me’sur, 6/721. 39

Sura Ta ha, 38-39. 40

Sura El-Kasas, 7.

60

b) - ili nadhnu}e Isaovih u~enika: “I kada sam objavio havarijjunima: ’Vjerujte u Mene i

poslanika Mog’, rekli su: ’Vjerujemo i posvjedo~i da smo mi muslimani.’.”

41

c) – ili nadahnu}e nekog vjerovjesnika: Zamah{eri u svome El-Ke{{afu

42 bilje`i predaju od

Mud`ahida: Allah je objavio Zebur“ (أوحى اهللا الزبور إىل داود عليه الـسالم يف صـدره )

Davudu, ’alejhis-selam, u njegova prsa.”

d) - meleksko ( ـهوعـي رف لـكفـث المن) nadahnu}e du{e i srca Allahovog Poslanika, sallallahu 'alejhi ve selleme, kojeg Mud`ahid, veliki mufessir druge generacije, naziva “ilhamom - nadahnu}em”.

43 O tome su hadise sli~nog sadr`aja zabilje`ili Ebu

Nu’ajm (Hiljetul-evlja), Taberani od Ebu Umame (El-Mu’d`emul-kebir), Bezzar od Huzejfe i dr. Hakim ga ocjenjuje kao sahih, a navodi ga i Askalani u Fethul-Bariju, a mi }emo navesti jednu od predaja: إن روح القدس نفث في روعي أن نفسا لن تموت حتى تستكمل أجلها و تستوعب رزقها فأجملوا في

. ينال ما عنده إال بطاعتهالطلب و ال يحملن أحدكم استبطاء الرزق أن يطلبه بمعصية فإن اهللا تعالى ال“Ruhul-kudus (D`ibril, ’alejhis-selam) je nadahnuo moje

srce/du{u44

da niko ne}e umrijeti prije nego upotpuni svoj `ivotni vijek (ed`el) i dok ne iscrpi svoju nafaku (rizk), pa se pri~uvajte Allaha i na lijep na~in tra`ite nafaku i neka nikoga od vas ka{njenje nafake ne navede da je tra`i u nekom grijehu, jer ono {to je kod Allaha dobija se samo kroz pokornost Njemu.”

45

41

Sura El-Maide, 111. (Mlivin prijevod) 42

Ebul-Kasim Mahmud Ez-Zamah{eri, El-Ke{{afu ’an hakaikit-tenzili ve ’ujunil-ekavili fi vud`uhit-te’vil, 3/ 475. 43

( نفث ينفث يف قلبه فيكون إلهاما: قال جماهد ) Ebu Abdullah El-Kurtubi, op. cit., 16/52. 44

U razli~itim predajama su upotrijebljeni termini “يوعر” - (moje) srce, dubina

srca, du{a, duh, (raz)um, pamet i “يعور” - strah, sjedi{te straha u srcu. Vidi: Teufik Mufti}, op. cit., str. 572. 45

Ebu Nu’ajm El-Isbahani, Hiljetul-evlijai, 10/27.

61

e) – nadahnu}e pojedinaca iz ummeta pe~ata Allahova poslanja, Muhammeda, sallallahu ’alejhi ve selleme, kao Omera ibn el-Hattaba, radijallahu ’anhu:

نقال اب مهنطاب مالخ نب رمفإن ع دأح مهني متي أمف كنثون فإن يدحم لكمم قبي الأمكون فكان ي قد وهب تفسري محدثون ملهمون

“U narodima prije vas bilo je ljudi kojima je govoreno el-muhaddesûn, a ako je iko od njih u mome ummetu onda je to Omer, sin Hattabov.” Ibn Vehb ka`e da je zna~enje “ljudi kojima je govoreno” ljudi koji su nadahnuti el-mulhemûn.

46

رمفع دي أحتي أمف كثون فإن يدحم مي الأمكون فكان ي ثون قددحة منييع نان بفيطاب قال سالخ نب يعني مفهمون

“U narodima prije vas bilo je ljudi kojima je govoreno el-muhaddesûn, a ako je iko u mome ummetu onda je to Omer, sin Hattabov.” Sufjan ibn ’Ujejne ka`e: “Ljudi kojima je govoreno zna~i ljudi kojima je dato razumijevanje el-mufehhemûn.

47

Slavni komentator Buharijinog Sahiha, el-Askalani, ka`e da su to ljudi koji su darovani ispravnim prosu|ivanjem i dono{enjem ispravnih zaklju~aka (o doga|ajima i pojavama koje nas okru`uju), jer je neko takav nadahnut od strane meleka ( وهو من znanjem o Allahovoj Knjizi u kojoj je (ألقي يف روعه مـن قبـل املـأل األعلـى

sadr`ano sve i svja, kako ka`e Alijja, radijallahu ’ anhu: “( طىعا يمإال فه ابـهتـي كـل فجر)... osim da Allah Uzvi{eni da nekom Svome robu

razumijevanje Njegove Knjige.”48

Njihovo postojanje u prija{njim narodima obja{anjava ~injenicom da je to bilo u periodima kada nije bilo vjerovjesnika, me|utim kako ovaj ummet nema potrebe za vjerovjesnicima, zbog potpunosti i savr{enosti Objave koja im je do{la, ovi ljudi svoje spoznaje, otkrovenja i nadahnu}a mjere prema Kur’anu i Sunnetu i u tom slu~aju prema njima postupaju, a u suprotnom ne. Mudrost u njihovom postojanju i brojnosti, nakon prvog stolje}a Islama, je u pove}anju ugleda ovog ummeta, pa kako je jevrejski narod bio odlikovan brojno{}u

46

Vidi: Muslim, Sahih, 4/1846, hadis 2398. 47

Vidi: Et-Tirmizi, Sunen, 5/622, hadis 3693. 48

Vidi: El-Askalani, op. cit., 1/246-7.

62

vjerovjesnika, tako je ovaj ummet odlikovan brojno{}u ovako nadhnutih ljudi.

49

El-Askalani navodi i drugo mi{ljenje da se, zapravo, radi o doslovnom zna~enju ovog pojma, tj. da je to osoba kojoj se obra}aju, kazuju i govore meleki, bez toga da je ona poslanikom U prilog toga navodi predaju od Ebu .(وقيل مكلم أي تكلمه املالئكة بغري نبـوة )Se'ida el-Hudrija, radijallahu anhu:

.قيل يا رسول اهللا وكيف حيدث؟ قال تتكلم املالئكة على لسانه"Neko je upitao: 'Allahov Poslani~e, a kako se njemu kazuje?

Odgovorio je: 'Meleki govore preko njegova jezika.'."50

"Pojmom "muhaddesun" ozna~avaju se oni o{troumni,

dosjetljivi, pronicljivi i uz to nadahnuti od Allaha, d`.{. Tako|er, ovim pojmom mogu se imenovati i oni koji o~ituju istine i ispravne rije~i, oni koji vode istinske razgovore, zatim one osobe koje su razgovarale sa melekima, ili one osobe ~iji su stavovi i pogledi u suglasju sa Istinom. Iz svega gore navedenog nije te{ko uo~iti da je ovaj polo`aj rezervisan samo za odabranu skupinu Allahovih, d`.{ robova.

I Fatima Muhaddesa, r.a., je razgovarala sa melekima, jer ne treba zaboraviti da je ona Prvakinja svih `ena i k tome k}erka najboljeg od svih Poslanika i Vjerovjesnika. Ona nikako nije niti mo`e biti manje zna~ajna od hazreti Merjeme, k}eri Imranove, hazreti Sare, supruge Ibrahimove, a.s., ili pak Musaove, a.s., majke. Naravno, sve ove ~asne `ene, iako su imale ~ast razgovarati sa melekima, nisu imale nikakvu poslani~ku ili vjeronavjestiteljsku funkciju."

51

Zaklju~ak: Ovaj vid objavljivanja je osobenost samo Bo`ijih poslanika, u zna~enju da D`ibril, ’alejhis-selam, nadahne njihove du{e nekim zna~enjima ili da im Allah Uzvi{eni objavi Knjigu (Zebur), a Allah Uzvi{eni mo`e da nadahne i du{u nekog Svoga odabranog roba onim ~ime On ho}e. Na ovaj na~in je dolazila Objava u zna~enju Knjige (Zebur).

Tre}i na~in: istiniti san

49 Vidi: El-Askalani, op. cit., 7/62-63.

50 Vidi: El-Askalani, op. cit., 7/62.

51 Adnan M. Bevrnja, Hazreti Fatima - k}erka Allahova Poslanika, Press Orienta,

Sarajevo, 1418/1997, str. 63-64.

63

(الرؤيا الصادقة)

To je prije svega istiniti san nekog od poslanika, kao primjer Ibrahima, ’alejhis-selam, kojem je putem sna nare|eno klanje sina Ismaila, ’alejhis-selam. Me|u dokazima koji potvr|uju da su snovi vjerovjesnika, ’alejhimus-selam, Objava, koju je obavezno slijediti i pokoriti joj se, jeste i spomenuto kazivanje o snu Ibrahima, ’alejhis-selam, o kome Allah Uzvi{eni u Svojoj Knjizi govori:

“I Mi smo ga obradovali dje~akom blage naravi. I kad on odraste toliko da mu u poslu po~e pomagati, Ibrahim re~e: ’O sinko moj, u snu sam vidio da treba da te zakoljem, pa {ta ti misli{?’ ’O o~e moj,’ - re~e - ’onako kako ti se nare|uje postupi; vidje}e{, ako Bog da; da }u sve izdr`ati.’ I njih dvojica poslu{a{e, i kad ga on ~elom prema zemlji polo`i, Mi ga zovnusmo: ’O Ibrahime, ti si se Objavi u snu odazvao; - a Mi ovako nagra|ujemo one koji dobra djela ~ine, -- to je, zaista, bilo pravo isku{enje!’ i kurbanom velikim ga iskupismo i u nara{tajima kasnijim mu spomen sa~uvasmo: ’Neka je u miru Ibrahim!’.”

52

Kur’ansko kazivanje o Jusufu, ’alejhis-selam, vezano je za jedan san

53, a Allah Uzvi{eni govori i o snovima Allahovog

Poslanika, Muhammeda, sallallahu 'alejhi ve selleme.54

Tako|er, i po~etak Objave na{em Poslaniku, sallallahu 'alejhi

ve selleme, vezan je za istinite snove, “koji bi se potpuno jasno i

52

Sura Es-Saffat, 101-109. 53

(يناجدي سل مهتأير رالقمو سمالشا وكبكو رشع دأح تأيي رإن تاأبي أبيهل فوسإذ قال ي) “Kada Jusuf re~e ocu svome: ’O o~e moj, sanjao sam jedanaest zvijezda, i Sunce i Mjesec, i u snu sam ih vidio kako mi se pokloni{e.” Sura Jusuf, 4. 54

( ءاني القرة فونلعة المرجالشاس ولنة لنتإال ف اكنيي أرا التيؤا الرلنعا جماس واط بالنأح كبإن ر ا لكإذ قلنوا كبريانيإال طغ مهزيدا يفم مفهوخناو ) “I rekli smo ti: ’Svi su ljudi u Allahovoj vlasti!’ A san koji smo ti dali da usnije{ i drvo ukleto, u Kur’anu spomenuto, isku{enje su za ljude. Mi ih zastra{ujemo, ali njima to pove}ava ionako veliko bezvjerstvo.” Sura El-Isra, 60. ajet. ( دص لقد نيلقحم ننيءام اء اللهإن ش امرالح جدسالم لنخدلت قا بالحيؤالر ولهسر الله قا قريبحفت كذل وند نل معوا فجلمعت ا لمم ملافون فعخال ت رينقصمو كمءوسار ) “Allah }e obistiniti san Poslanika Svog da }ete sigurno u ^asni hram u}i bezbjedni - ako Allah bude htio -, neki obrijanih glava, a neki podrezanih kosa, bez straha. On je ono {to vi niste znali znao i zato vam je, prije toga, nedavnu pobjedu dao.” Sura El-Feth 27. ajet.

64

vjerno na javi ispunili.”55

O tome nam govori h. Ai{a, majka pravovjernih, Allah bio njome zadovoljan, a kako su to zabilje`ili Buharija i drugi muhaddisi:

ه عليه وسلم من الوحي الرؤيا الصادقة في النوم فكان ال يرى رؤيا إال أول ما بدئ به رسول الله صلى الل جاءته مثل فلق الصبح

“Prvo s ~im je po~elo dostavljanje Objave Allahovom Poslaniku, sallallahu 'alejhi ve selleme, bilo je u vidu istinitog sna. Sve {to bi vidio u tom snu dolazilo bi poput svjetla dana.”

56

Ovi snovi se javljaju u tre}oj godini odlazaka i povla~enja Allahovog Poslanika, sallallahu 'alejhi ve selleme, u pe}inu Hira i oni traju od mjeseca rebiul-evvela do ramazana, kada mu D`ibril, ’alejhis-selam, donosi prvu objavu Kur’ana.

57 “Vjerovjesni~ka

poruka Muhammeda, a.s., je kompletirana za dvadest i tri godine, od kojih je {est mjeseci Objava dolazila u snu. Ovaj podatak, koji prenosi h. Ai{a, r.a., ne zna~i da su istiniti snovi Allahovog, d`.{., Poslanika, a.s., prestali nakon {est mjeseci. Njime se kazuje da je prvih {est mjeseci Objava dolazila u snu, a to je ~etrdeset {esti dio perioda od dvadeset i tri godine.”

58

Ovi istiniti snovi su bili priprema59

za dolazak Objave u budnom stanju, a u Kur’anu nema ni{ta {to je objavljeno na ovaj na~in, jer je sav primljen u budnom stanju ( قظـةي), a o hadisu koji

govori da je sura El-Kevser objavljena u stanju polusna (إغفاءة) bit }e vi{e govora u “sedmom” na~inu primanja Objave.

Ibni Had`er el-Askalani u komentaru na Buharijin Sahih ka`e: “Pored toga imao je pripremu i u budnom stanju kroz vi|enje svjetla, slu{anje glasa i pozdravljanje (selam) od strane kamena.” On navodi i predaju Ebu Nu’ajam El-Isbahanija iz djela Ed-Delail, sa dobrim senedom od Alkame ibn Kajsa, u~enika Ibni Mes’udovog da je rekao: “Prvo {to je dolazilo vjerovijesnicima

55

H. Mehmed Hand`i}, op. cit., str. 11. 56

Vidi: El-Askalani, op. cit., 12/368, hadis 6982. 57

[ire o tome: Safijur-Rahman El-Mubarekfuri, op. cit., str. 71. 58

Midhat ^elebi}, Put Islama kroz prostor i vrijeme, str. 58. 59

Vidi: Menna’ El-Kattan, op. cit., str. 32.

65

bilo je u snu kako bi se smirila njihova srca, a zatim im je poslije objava dolazila u budnom stanju.”

60

O elementima pripreme za prijem Objave u budnom stanju, o kojima govori El-Askalani na{li smo potvrdu i u sljede}im predajama:

عن ابن عباس أن النبي صلى الله عليه وسلم قال لخدجية إني أرى ضوءا وأسمع صوتا وإني أخشى أن تأت ثم الله دبع نا ابي بك كل ذلفعيل كن اللهي لم قالت ننكون بي جي له كذل تفل فذكرون نقة برو

به نأومو هرصأنو هززأعفس يا حأنث وعى فإن بوسوس مامثل نم وسامذا نقا فإن هادص كفقال إن ي Prenosi se od Ibi Abbasa da je Vjerovjesnik, sallallahu 'alejhi

ve selleme, rekao Hadid`i: “Vidim svjetlo i ~ujem glas. Bojim se za sebe da to nije opsjednutost (od d`inna).” Odgovorila je: “Ne bi to tebi Allah uradio, sine Abdullahov.” Zatim je oti{la Vereki ibn Nevfelu i to mu ispri~ala. On je rekao: “Ako je iskren, onda je to izaslanik koji je dolazio i Musau i ako mu bude dato Poslanstvo, a ja budem `iv, podr`at }u ga, pomo}i i vjerovati u nj.”

61

إني ألعرف حجرا بمكة كان يسلم علي قبل أن أبعث إني ألعرفه اآلن ”Znam jedan kamen u Mekki koji mi je nazivao selam prije

nego sam i dobio poslanstvo. Ja ga i sad prepoznajem.”62

م علي ليالي بعثت إني لأعرفه اآلنإن بمكة حجرا كان يسل

“U Mekki ima jedan kamen koji mi je nazivao selam u no}ima kada sam primio poslanstvo. Ja ga i sad prepoznajem”

63

هليع لى اللهص بيالن عم تب قال كنن أبي طالب يلع نا عا فميهاحوض نعي با فنجركة فخبم لمسو ول اللهسا ري كليع المقول السي وهإال و رجال شل وبج لهقبتاس

Alija ibn Ebi Talib ka`e: “Bio sam sa Vjerovjesnikom, sallallahu 'alejhi ve selleme, u okolini Mekke; nije pro{ao ni pored brda, ni pored stabla, a da nije reklo: ’Es-selamu ’alejke, ja resulallahi!’.”

64

Istiniti snovi nisu samo karakteristika i odlika Allahovih posalnika i vjerovjesnika, ve} u njima imaju udjela i pravovjerni,

60

Vidi: Ibn Had`er El-Askalani, op. cit., 1/15, 31. 61

Vidi: Ahmed b. Hanbel, Musned, 3/261-2, hadis 2846. 62

Vidi: Muslim, Sahih, 4/43, hadis 2277. 63

Vidi: Et-Tirmizi, Sunen, 5/592-3, hadis 3624. 64

Vidi: Et-Tirmizi, Sunen, 5/593, hadis 3624.

66

ve} prema stepenu svoga vjerovanja i ubje|enja, pa ~ak i nemuslimani.

65

ةوبالن نءا مزج نيعبأرو ةتس نء مزن جمؤا الميؤر

”San vjernika (mu’mina) je ~etrdeset i {esti dio vjerovjesni{tva (nubuvveta).”

66

Buharijina predaja glasi:

ةتس نء مزح جالل الصجالر نة منسا الحيؤالر ةوبالن نءا مزج نيعبأرو

“Dobar san od dobrog ~ovjeka je ~etrdest i {esti dio vjerovjesni{tva.”

67

U drugim predajama se ka`e: “~etrdest i peti dio”, “~etrdeseti dio” i “sedamdeseti dio”. Ova razlika se javlja prema halu sniva~a, ako je grje{nik njegov san je sedamdesti dio, a ako je dobri njegov san je ~etrdesti dio.

68

Naravno, ovi snovi nisu “Objava” u {erijatskom zna~enju, kako nam to poja{njava Allahov Poslanik, sallallahu 'alejhi ve selleme, u sljede}em hadisu kojeg je zabilje`io Tirmizija:

اترشبن الماس فقال لكلى النع كذل ققال فش بيال ني ودعول بسفال ر تقطعان ة قدوبالنالة وسإن الر ء النبوة قالوا يا رسول الله وما المبشرات قال رؤيا المسلم وهي جزء من أجزا

“Poslanstvo (risalet) i vjerovjesni{tvo (nubuvvet) je prekinuto i nema poslanika poslije mene, ni vjerovjesnika.” To je ljudima te{ko palo, pa je on rekao: “Ali, imaju mube{{irati (donosioci radosnih vijesti).” Upitali su: “Allahov Poslani~e, a {ta su mube{{irati?” Odgovorio je: “San muslimana; on je jedan od dijelova vjerovjesni{tva (nubuvvet).”

69

Tako|er, i neke druge osobine su navedene kao dijelovi vjerovjesni{tva (nubuvvet). O tome nam govore i ovi hadisi:

ؤالتو نسالح تمالسةوبالن نءا مزج رينشعو ةعبأر نء مزج ادصاقتالة ود

65

San egipatskog vladara u vremenu Jusufa, ’alejhis-selam, kada je usnio krave i klasje. Vidi: Sura Jusuf, 43-49. 66

Vidi: Et-Tirmizi, Sunen, 4/532, hadis 2271. ...)ا ويؤم رلسالم ( “...i san muslimana” Vidi: Et-Tirmizi, Sunen, 4/532, hadis 2270. 67

Vidi: El-Askalani, Fethul-Bari, 12/378, hadis 6983. 68

Vidi: Ali Nasif, Et-Tad`ul-d`ami’u lil-usuli fi ehadisr-Resuli, sallallahu 'alejhi ve selleme, 4/304. 69

Vidi: Et-Tirmizi, Sunen, 4/533, hadis 2272.

67

“Lijepo pona{anje, razboritost, i umjerenost su dvadeset i ~etvrti dio vjerovjesni{tva.”

70

مخ نء مزج ادصاقتالو حالالص تمالسو حالالص يدإن الهةوبالن نءا مزج رينشعو ةس “Dobro postupanje, lijepo pona{anje i umjerenost su

dvadeset i peti dio vjerovjesni{tva.”71

Hadise koji govore o dijelovima vjerovjesni{tva, prema

islamskim u~enjacima, treba razumjeti u smislu (u)osvajanja i priskrbljivanja nekih vjerovjesni~kih osobina, jer vjerovjesni{tvo (cjelovito) je ne{to {to se dobija, a nikako sti~e i zara|uje i ono je po~ast koja je darovana vjerovjesnicima i poslanicima, a zape~a}eno je sa Muhammedom, sallallahu 'alejhi ve selleme.

72

Zaklju~ak: Ovaj vid objavljivanja nije vezan samo za Bo`ije poslanike, ’alejhimus-selam, njegovi recipijenti mogu biti i drugi odabrani Allahovi robovi i obi~ni vjernici, ve} prema stanju svoga imana. Na ovaj na~in nije dolazila Objava u zna~enju Knjige.

DRUGA KATEGORIJA: ILI IZA ZASTORA (ابجاء حرو نم أو)

U ovoj kategoriji, tako|er, mo`emo govoriti o tri razine ili na~ina obznanjivanja Allaha Uzvi{enog Njegovim stvorenjima.

^etvrti na~in: Neposredni govor Allaha Uzvi{enog ( يه بال واسطة ملككالم اهللا له منه إل )

Ovaj vid objave vezan je za ovosvjetske, tj. zemaljske relacije, kada vjerovjesnik ~uje glas koji Allah Uzvi{eni stvara u nekim fizi~kim tijelima, koji ~uje slu{alac, ali ne vidi onoga Koji govori, kao {to je Allah Uzvi{eni govorio Musau, ’alejhis-selam, u posve}enoj dolini Tuvâ, na gori Sinaj. Zbog ovoga je nazvan sa/govornik Allahov ( اهللا ـيمكل)

73, jer je ~uo glas koji upu}uje na

Allahov govor, a da taj glas nije bio produkt nekog stvorenja.74

Ali, ovaj vid objave vezan je i za izvanzemaljske, tj. nebeske relacije,

70

Vidi: Et-Tirmizi, Sunen, 4/366, hadis 2010. 71

Vidi: Ebu Davud, Sunen, 4/248, hadis 4776. 72

Vidi: Allame Ebut-Tajjib Muhammed [emsul-Hakkil-’Azim Abadi, ’Avnul-ma’bud - {erhu Suneni Ebi Davud, 13/134-135. 73

Allah Uzvi{eni ka`e: ( و ى اهللا كلموسا ميمكلت ) “... - a Allah je sigurno s Musaom razgovarao.” Sura En-Nisa’, 164. 74

[ire o tome u: Imam Isma’il El-Hakki El-Brusevi, op. cit., 8/346.

68

kako je to potvr|eno na{em Vjerovjesniku, sallallahu 'alejhi ve selleme, u hadisu o Israu i Mi’rad`u.

O tome Allah Uzvi{eni govori:

"A da li ti je stigao hadis o Musau? Kad ugleda vatru i re~e porodici svojoj: ’Sa~ekajte! Uistinu, ja sam opazio vatru; mo`da }u vam od nje donijeti glavnju, ili }u kod vatre na}i uputu.’ Pa po{to joj sti`e bi pozvan: ’O Musa! Uistinu, Ja, Ja sam Gospodar tvoj!, zato izuj obu}u svoju. Uistinu si ti u svetoj dolini Tuva, a Ja sam te odabrao, zato poslu{aj {ta ti se objavljuje. Uistinu! Ja, Ja sam Allah! Nema boga osim Mene! Zato obo`avaj Mene i obavljaj namaz, da Me se sjeti{.”

75

“Kad je Musa navr{io rok i po{ao sa svojom porodicom, ugledao je sa strane Túra vatru. Re~e svojoj porodici: ’Stanite; zaista sam opazio vatru. Mo`da }u vam donijeti vijest (ako su ljudi oko nje) ili glavnju vatre, da biste se ogrijali. A kad je do{ao njoj (vatri), bi pozvan s desne strane doline u blagoslovljenom kraju, iz stabla: ’O Musa, zaista sam Ja Allah, Gospodar svjetova!”

76

Stablo i vatra su u ovom slu~aju bili hid`abi/zastori izme|u Allaha Uzvi{enog i Musaa, ’alejhis-selam.

O ovome na~inu objave Allah Uzvi{eni govori i u suri El-E’araf, 142-147:

“Mi odredismo da ~as susreta sa Musaom bude kad se napuni trideset no}i, i dopunismo ih jo{ sa deset, pa se vrijeme koje je odredio Gospodar njegov ispuni za ~etrdeset no}i. A Musa je bio rekao bratu svome Harunu: ’Zastupaj me u narodu mome, i red pravi i ne slijedi puteve onih koji su smutljivci!’ I kad Nam Musa do|e u odre|eno vrijeme, i kada mu Gospodar njegov progovori, on re~e: ’Gospodaru moj, uka`i mi se da Te vidim!’ – ’Ne mo`e{ Me vidjeti’ – re~e -, ’ali pogledaj u ono brdo, pa ako ono ostane na svom mjestu, vidjet }e{ Me!’ I kad se Gospodar njegov onom brdu otkri, On ga sa zemljom sravni, a Musa se onesvije{}en strovali. ^im se osvijesti, re~e: ’Hvaljen neka si! Kajem Ti se, ja sam vjernik prvi!’ ’O Musa’, - re~e On – ’Ja sam tebe odlikovao nad ostalim svijetom poslanstvom svojim i govorom

75

Sura Ta Ha, 9-14. (Mlivin prijevod) 76

Sura El-Kasas, 29-30. (Pand`a-^au{evi}ev prijevod)

69

Svojim. Ono {to ti dajem uzmi i zahvalan budi!’ I Mi mu na plo~ama napisasmo pouku za sve, i obja{njenje za sva{ta. ’Primi ih svojski, a narodu svome zapovijedi da se pridr`ava onoga {to je u njima ljep{e!’ A pokazat }u vam i zemlju gre{nika. Odvratit }u od znamenja Mojih one koji se budu bez ikakva osnova na Zemlji oholili. I kakav god oni dokaz vide ne}e ga vjerovati: ako vide pravi put – ne}e ga kao put prihvatiti, a ako vide stranputicu – kao put }e je prihvatiti. To zato {to }e dokaze Na{e poricati i {to }e prema njima ravnodu{ni biti. A onima koji dokaze na{e ne budu priznavali i koji u susret na onom svijetu ne budu vjerovali, bit }e poni{tena djela njihova. Zar }e biti druk~ije ka`njeni nego kako su radili?’.”

Na ovaj na~in je objavljen kraj sure El-Bekare prema hadisu koji je zabilje`io Muslim

77 o Israu, Mi’rad`u i dolasku do Sidretul-

muntehaa:

أعطي الصلوات الخمس و أعطي خواتيم سورة البقرة : فأعطي رسول الله صلى الله عليه وسلم ثالثا...اتمقحئا، الميش هتأم نم بالله ركشي لم نمل ،رغف و.

“...pa je Allahovom Poslaniku, sallallahu 'alejhi ve selleme, dato troje: dato mu je pet namaza, dati su mu zavr{eci sure El-Bekare i opro{teni su - onome ko ni u ~emu ne pripi{e Allahu druga - veliki grijesi.”

Profesor Kari} ka`e: “Na ovaj na~in je objavljen kraj sure El-Bekare i dio sure Ed-Duha i El-In{irah na Mi’rad`u. Zamah{eri navodi da je prilikom Mi’rad`a objavljen govor koji nije u Kur’anu, a koji glasi: ’D`ennet je zabranjen poslanicima dok ti (Muhammede) u njega ne u|e{, a zabranjen je i narodima dok u njega ne u|e tvoj narod (ummet).’ Na Mi’rad`u je objavljena i naredba obavljanja namaza, kao i rije~i Uzvi{enoga iz sure Kaf, 29 ajet: ( بيـدلعا بظالم لا أنمو يل لدل القودبا ي29(م( ) ’Moja rije~ se ne mijenja i Ja nisam prema robovima svojim nepravi~an.’ Et-Tehijjatu je, tako|er, objavljeno na Mi’rad`u.”

78

Zaklju~ak: Ovaj vid objave je specifi~an za Allahove, d`elle {anuhu, poslanike i vjesnike. Na ovaj na~in je dolazila Objava u zna~enju Knjige.

77

Vidi: Muslim, Sahih, 1/157, hadis 173. 78

Vidi: Enes Kari}, op. cit., str. 45.

70

Peti na~in: Govor Allaha Uzvi{enog u njegovom, sallallahu 'alejhi ve selleme, snu (لمس و هليع لى اللهص هموي نف له الله يمكلت)

O ovom na~inu objave najslikovitije nam govori sljede}a hadiska predaja koju su izme|u ostalih zabilje`ili Tirmizija, Taberanija, Ahmed i drugi. Ahmedova predaja od Mu’az ibn D`ebela glasi:

نع اةغد ذات لمسو هليع لى اللهص ول اللهسا رنليع سبتل قال احبج ناذ بعأن م رامخن يب كالم نع لى اللهص ول اللهسر جرس فخمن الشاءى قررتا نندى كتح حبالص الةص با فثوريعس لمسو هليع

ثكمدأحي سا فقال إننل إليأقب ثم افكمصلى مع متا أنقال كم لما سفلم هالتي صف زوجتلى وصو الةبالصيل فصليت ما قدر لي فنعست في صالتي حتى استيقظت فإذا أنا ما حبسني عنكم الغداة إني قمت من الل

بربي عز وجل في أحسن صورة فقال يا محمد أتدري فيم يختصم الملأ الأعلى قلت ال أدري يا رب قال دمحا مي هلامأن درب تدجى وتح فيكت نيب كفه عضو هتأيفر بري رال أد لى قلتلأ الأعالم مصتخي يمف

قلت في الكفارات قال بين صدري فتجلى لي كل شيء وعرفت فقال يا محمد فيم يختصم الملأ الأعلى دنوء عضاغ الوبإسو الةالص دعب اجدسي المف لوسجو اتعمام إلى الجقل الأقدن قلت اتا الكفارمو

م والصالة والناس نيام قال سل قلت اللهم إني الكريهات قال وما الدرجات قلت إطعام الطعام ولني الكالأسألك فعل الخيرات وترك المنكرات وحب المساكني وأن تغفر لي وترحمني وإذا أردت فتنة في قوم

أسو ونفتم رفني غيولى فتص ول اللهسقال رو كبني إلى حبقرل يمع بحو كبحي نم بحو كبح ألك .الله عليه وسلم إنها حق فادرسوها وتعلموها

“Allahov Poslanik, sallallahu 'alejhi ve selleme, nam je jedno jutro kasnio na sabah, tako da smo skoro ugledali samo sunce. Iza{ao je brzo. Ikamet je prou~en. Vjerovjesnik, sallallahu 'alejhi ve selleme, je klanjao, skrativ{i u~enje. Kada je predao selam, povikao je naglas: ’Ostanite u svojim safovima kako ste i bili!’ Zatim se prema nama okrenuo i rekao: ’Ispri~at }u vam {ta me jutros zadr`alo. Probudio sam se, uzeo abdest i klanjao ono {to mi je odre|eno. Obuzeo me drijeme` u namazu

79 tako da kad sam

se probudio bio sam pred mojim Gospodarom u najljep{em suretu. Pozvao me je: ’Muhammede?’, a ja sam odgovorio: ’Odazivam se moj Gospodaru.’ Pitao je: ’O ~emu se raspravlja najuzvi{eniji skup (el-meleul-e’ala)?’ Odgovrio sam: ’Ne znam.’ Tri

79

“na sjedenju ili nakon predaje selama”, M. A. Nasif, op. cit., 4/221.

71

puta je ponovio, a zatim sam vidio da je stavio Svoju {aku izme|u mojih ple}ki tako da sam osjetio hladno}u Njegovih prstiju na sredini mojih prsa. Otkrila mi se svaka stvar i spoznao sam. Dozvao me: ’Muhammede?’ Odgovorio sam: ’Odazivam se moj Gospodaru.’ Pitao je: ’O ~emu se raspravlja najuzvi{eniji skup (el-meleul-e’ala)?’ Odgovorio sam: ’O postupcima koji bri{u grijehe (keffârât). Pitao je: ’Koji su to?’ Odgovorio sam: ’Hod nogu prema d`emaatima, sjedenje u d`amijama poslije namazâ i uzimanje abdesta u ote`anim okolnostima.’ Pitao je: ’^ime se podi`u stepeni (dered`ât)?’ Odgovrio sam: ’Davanjem hrane, blagim govorom i namazom u no}i dok ljudi spavaju.’ Rekao je: ’Tra`i!’ Rekao sam: ’Allahu moj, tra`im od Tebe da ~inim dobra djela (hajrât), da ostavim poku|ena djela (munkerât) i da volim sirotinju (mesâkîn), da mi oprosti{, da mi se smiluje{, a kada bude{ `elio nekom narodu isku{enje (fitne) da me usmrti{ neisku{ana. Tra`im od Tebe da Te ja volim, da volim onoga koji Tebe voli i da volim djelo koje }e me pribli`iti ljubavi prema Tebi.’ (Allahumme innî eseleuke fi’lel-hajrâti ve terkel-munkerâti ve hubbel-mesâkine ve en tagfire lî ve terhamenî ve izâ eredte fitnete kavmin feteveffenî gajre meftûnin. Eseluke hubbeke ve hubbe men juhibbuke ve hubbe amelin jukarribu ilâ hubbike.) Allahov Poslanik, sallallahu 'alejhi ve selleme, je rekao (zavr{ava Muaz ibn D`ebel): ’Usitinu, je ovo /san/ istina (hakk), pa je prou~ite, a zatim nau~ite!’.”

80

U interpretativnoj tradiciji su zabilje`eni snovi velikih ljudi koji su sanjali Allaha Uzvi{enog. Poznat je san imami Ahmeda koji spominje i muhaddis Mensur Ali Nasif: “Pri~a se za imami Ahmeda, radijallahu ’anhu, da je sanjao svoga Gospodara vi{e puta, pa je rekao: ’Ako ga usnijem drugi puta, posigurno }u Ga pitati: ’Koja stvar pribli`ava roba njegovu Gospodaru?’ Pa je usnio svog Uzvi{enog Gospodara i pitao: ’Gosopodaru moj, ~ime se Tebi rob pribli`ava?’ Odgovorio je: ’U~enjem Mog govora, Ahmede.’ Pitao je: ’Razumio zna~enje, ili ne razumio, moj Gospodaru?’ Odgovorio je: ’Razumio zna~enje, ili ne razumio.’.”

81

80

Vidi: Ahmed b. Hanbel, Musned, 16/200-1, hadis 22008. 81

M. A. Nasif, op. cit., 4/7. Pitanje mogu}nosti snovi|enja Allaha Uzvi{enog nije sporno kod islamskih klasika (Vidi: Ibn Sirin, Veliki tuma~ snova, str. 9-11), naravno nikada u zna~enju Njegove kakvo}e, jer “niko nije kao On! On sve ~uje

72

Zaklju~ak: Ovaj vid obznane osoben je za Allahove poslanike, 'alejhimus-selam, kao i druge Allahove odabrane robove, a na ovaj na~in nije dolazila objava u zna~enju Knjige. [esti na~in: Direktni govor Allaha Uzvi{enog (تكليم الله له صلى الله عليه و سلم كفاحا من غير حجاب)

Ovaj na~in objavljivanja vezan je za izvanzemaljske relacije, poput berzaha (svijeta boravaka izme|u Dunjaluka i Ahireta) i vi{ih nebesekih svjetova (boravak na Mi’rad`u).

O tome nam Tirmizija bilje`i hadis od D`abira ibn Abdullaha koji ka`e:

هدشتاس ول اللهسا ري ا قلتكسرنم اكي أرا لم ابرا جي يفقال ل لمسو هليع لى اللهص ول اللهسني ريلقتو دأح مول يقال أبي قت ول اللهسا رلى يب قال قلت اكأب به الله يا لقبم كرشا قال أفال أبنيداال ويع كر

نمي تدبا عا فقال يفاحك هفكلم اكا أبيأحاب وجاء حرو نا قط إال مدأح الله ا كلمقال م كطأع ليع زلتأنون قال وعجرا ال يهإلي مهي أننم قبس قد هل إنجو زع بة قال الرثاني يكل فييني فأقتحت با ري

الآية) ه أمواتا وال تحسبن الذين قتلوا في سبيل الل( هذه الآية “Sreo me Allahov Posalnik, sallallahu 'alejhi ve selleme, i

upitao: ’[ta je, vidim da si slomljen?’ Odgovorio sam: ’Allahov Poslani~e, moj babo je postigao stepen {ehida na Uhudu, a ostavio je porodicu i dug.’ Rekao je: ’Ho}e{ li da te obradujem kako je Allah Uzvi{eni do~ekao tvoga babu?’ Odgovrio sam: ’Svakako, Allahov Poslani~e.’ Rekao je: ’Allah nikad nikom nije govorio osim iza zastora, a tvog babu je o`ivio i govorio mu licem u lice (kifâhan): ’Zatra`i od Mene, Ja }u ti dati. Odgovorio je: ’Gospodaru moj, o`ivi me (na Dunjaluku), pa da budem ubijen radi Tebe i drugi put. Gospodar Uzvi{eni mu re~e: ’Ve} je Moja odredba prethodila; da se oni na njega ne}e vra}ati. Tada je objavljen ovaj ajet: ’I ne recite za one koji su na Allahovom putu poginuli: ’Mrtvi su! Ne, oni su `ivi, ali vi ne znate.”

Ibni Mad`ina predaja istog hadisa glasi:

رك ما لما قتل عبد الله ابن عمرو بن حرام يوم أحد قال رسول الله صلى الله عليه وسلم يا جابر أال أخبقال الله عز وجل لأبيك قلت بلى قال ما كلم الله أحدا إال من وراء حجاب وكلم أباك كفاحا فقال يا

نه سبق مني أنهم إليها ال يرجعون قال يا عبدي تمن علي أعطك قال يا رب تحييني فأقتل فيك ثانية قال إ

i sve vidi.” – E{-[ura, 11., ve} uvijek u prenesenom zna~enju, u odnosu na trenutno stanje (hal) sniva~a.

73

الآية ) وال تحسبن الذين قتلوا في سبيل الله أمواتا ( رب فأبلغ من ورائي فأنزل الله عز وجل هذه الآية كلها

“Nakon {to je poginuo Abdullah ibn Amr ibn Haram na Uhudu, Allahov Posalnik sallallahu 'alejhi ve selleme, je rekao: ’Zar da te ne obavijestim {ta je Allah Uzvi{eni rekao tvome babi?’ Odgvorio sam: ’Svakako, Allahov Poslani~e.’ Rekao je: ’Allah nikad nikom nije govorio osim iza zastora, a tvog babu je o`ivio i govorio mu licem u lice (kifâhan): ’Zatra`i od Mene, Ja }u ti dati. Odgovrio je: ’Gospodaru moj, o`ivi me (na Dunjaluku), pa da budem ubijen radi Tebe i drugi puta. Gospodar Uzvi{eni mu re~e: ’Ve} je moja odredba prethodila; da se oni na njega ne}e vra}ati. Tra`io je: ’Gospodaru moj, obavijesti one iza mene. Allah Uzvi{eni je objavio: ’I ne recite za one koji su na Allahovom putu poginuli: ’Mrtvi su! Ne, oni su `ivi, ali vi ne znate.”

Da li je na ovaj na~in Allah Uzvi{eni razgovarao sa Svojim Poslanikom, sallallahu 'alejhi ve selleme, na Mi’rad`u usko je vezano za pitanje vi|enja Allaha Uzvi{enog za `ivota na ovome svijetu, oko kojeg postoji razmimoila`enje kako kod prvih generacija muslimana, tako i kod kasnijih u~enjaka. En-Nevevi isti~e da ve}ina u~enih smatra da je Allahov Poslanik, sallallahu 'alejhi ve selleme, vidio Uzvi{enog Gospodara svojim o~ima u no}i Israa i Mi’rad`a.

82

Zaklju~ak: Ako prihvatimo mi{ljenje onih koji ka`u da je Allahov Poslanik, sallallahu 'alejhi ve selleme, vidio svoga Gospodara, tebareke ve te’ala, onda mo`emo zaklju~iti da je ovaj vid objavljivanja specifi~an samo za Allahovog Poslanika, Muhammeda, sallallahu 'alejhi ve selleme, u nebeskim svjetovima, a za odabrane robove u svijetu berzaha i da je ovo jedan od kur’anskih na~ina objavljivanja.

TRE]A KATEGORIJA: ILI DA PO[ALJE IZASLANIKA KOJI, NJEGOVOM VOLJOM, OBJAVLJUJE ONO [TO ON @ELI

(أو يرسل رسوال فيوحي بإذنه ما يشاء)

Sedmi na~in: Pojava meleka sli~no glasu zvona

82

Vidi: Ebu Zekerija En-Nevevi, Sahihu Muslim bi {erhi-n-Nevevi, 2/5.

74

( سإترالج لةلصثل صي مف لكان المي )

Na ovaj na~in je objavljen zapravo cjelokupni Kur’an, odnosno njegov najve}i dio.

Buharija bilje`i sljede}u predaju od h. Ai{e, radijallahu ’anha, u poglavalju o po~etku stvaranja:

ه عنها أن الحارث بن هشام سأل النبي صلى الله عليه وسلم كيف يأتيك الوحي قال عن عائشة رضي اللأش وها قال وم تيعو قدي ونع مفصس فيرالج لةلصثل صي ما فانيأح لكيني المأتي كل ذاك و ليع هد

.يتمثل لي الملك أحيانا رجال فيكلمني فأعي ما يقول

Haris ibn Hi{am, radijallahu ’anhu je pitao Allahovog Poslanika, sallallahu ’alejhi ve selleme: ”Allahov Poslani~e, kako ti dolazi Objava (vahj)?” Odgovorio je: “U svim tim (situacijama) melek mi dolazi u ne~emu sli~nom poput zvonjenja (zveketa, zveckanja) zvona, i kad se prekine, ja sam ve} zapamtio ono {to je on rekao. To mi je najte`i (na~in objavljivanja), a ponekada mi se melek pojavi kao ~ovjek, pa mi govori, a ja pamtim ono {to on izgovara.”

83

U poglavlju “o po~etku objavljivanja” Buharijine zbirke, h. Ai{a, radijalllahu ’anha, u hadisu istog smisla dodaje jo{ i ovo:

هبينإن جو هنع مفصفي درالب يددم الشوي اليف يحالو هليزل عني هتأير لقدا وهنع ي اللهضة رشائع قالت ليتفصد عرقا

“Vidjela sam ga jednog jako hladnog dana, kada mu je silazila Objava, da nakon {to se prekinula, njegovo ~elo je kiptjelo znojem.”

84

Imami Ahmed u tom kontekstu bilje`i i ovaj hadis od Abdullaha ibn Umera da je on pitao Vjerovjesnika, sallallahu ’alejhi ve selleme, da li on osje}a Objavu, pa mu je odgovrio:

83

Vidi: Isto, 6/351, hadis 3215. 84

Hadis u cijelosti glasi: ( ارث با أن الحهنع ي اللهضر ننيمؤالم ة أمشائع نأل عهم سني اللهم عضام رشه نرسول الله صلى الله عليه وسلم فقال يا رسول الله كيف يأتيك الوحي فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم أحيانا

هس ورالج لةلصثل صيني مأتني يكلمال فيجر لكالم يثل لمتا يانيأحا قال وم هنع تيعو قدي ونع مفصفي ليع هدأش و الشديد البرد فيفصم عنه وإن جبينه فأعي ما يقول قالت عائشة رضي اللهم عنها ولقد رأيته ينزل عليه الوحي في اليوم

.Vidi: El-Askalani, Fethul-Bari, 1/25-6, hadis 2 (ليتفصد عرقا

75

ب الله دبع ني فقال عحبالو سحل ته ول اللهسا ري فقلت لمسو هليع لى اللهص بيالن ألترو قال سمن عةرم نا مفم كذل دنع كتأس ل ثمالصص عمأس معن لمسو هليع لى اللهص ول اللهسإال ر ى إليوحي

يضففسي تأن ن تنظن

“Da, ~ujem zveket zvona, zatim se, prilikom toga, u{utim i nije mi nijednom objavljivano, a da nisam pomislio da mi du{a izlazi.”

85

Iz hadisa se razumijeva da svako objavljivanje ima svoju te`inu

86, a da je ovo najte`i vid. O tome govore i sljede}i hadisi:

قال كان رسول الله صلى الله عليه وسلم ) ال تحرك به لسانك لتعجل به ( عن ابن عباس في قوله تعالى يعالج من التنزيل شدة

“...Allahov Poslanik, sallallahu ’alejhi ve selleme, je osje}ao veliki napor i te{ko}u od (primanja) Objave.”

87

و قال زيد بن ثابت أنزل الله على رسوله صلى الله عليه وسلم وفخذه على فخذي فثقلت علي حتى . ترض فخذيخفت أن

Zejd ibn Sabit ka`e: “Allah je objavljivao Svome Poslaniku, sallallahu ’alejhi ve selleme. Stegno mu je bilo (naslonjeno) na mome stegnu. Toliko mi je (njegovo stegno) postalo te{ko da sam se pobojao da }e mi se stegno smrskati.”

88

ع نع ربضفت هلتاحلى رع وهو لمسو هليع لى اللهص ول اللهسى إلى روحإن كان لي ا قالتهة أنشائ .بجرانها

H. Ai{a, radijallahu ’anha, je rekla: “Ako bi bilo objavljivano Allahovom Poslaniku, sallallahu ’alejhi ve selleme, a on bio na svojoj devi, ona bi se spustila na zemlju.”

89

85

Vidi: Ahmed b. Hanbel, Musned, 6/484, hadis 7071. 86

O te`ini Objave Allah Uzvi{eni govori u Kur’anu: “Mi }emo ti, doista, te{ke rije~i slati”. Sura El-Muzzemil, 5. 87

Vidi: El-Askalani, Fethul-Bari, 1/39, hadis 4. 88

Vidi: Isto, 1/570, hadis 370. 89

Vidi: Ahmed b. Hanbel, Musned, 17/451, hadis 24749. ( إذا لمسو هليع لى اللهص بيأن الن وهو هإلي يأحنى عرسى يتح كرحأن ت يعطتسا تا فمهانجر تعضو هاقتلى نعه ) “Kada je Vjerovjesniku,

sallallahu ’alejhi ve selleme, objavljivano, a on bio na svojoj devi ona bi spu{tala svoju glavu i ne bi se mogla pomjeriti sve dok objavljivanje ne bi prestalo.” Muhammed ibn D`erir Et-Taberi, D`ami’ul-bejan fi tefsiril-Kur’an, 12/80.

76

كسنو هأسر كسن يحالو هليزل عإذا أن لمسو هليع لى اللهص بيقال كان الن تامن الصة بادبع نعيلا أتفلم مهءوسر هابحأصهأسر فعر هنع .

Ubade ibn Samit ka`e: “Kada bi Vjerovjesniku, sallallahu ’alejhi ve selleme, bilo objavljivano, on bi obarao svoju glavu, a to su ~inili i njegovi drugovi, a kada bi mu bilo zavr{eno, podigao bi svoju glavu.”

90

نب رمع تعمس عمس يحالو هليزل عإذا أن لمسو هليع لى اللهص بيقول كان الني هنع ي اللهضطاب رالخة ورفع يديه وقال اللهم عند وجهه كدوي النحل فأنزل عليه يوما فمكثنا ساعة فسري عنه فاستقبل القبل

زدنا وال تنقصنا وأكرمنا وال تهنا وأعطنا وال تحرمنا وآثرنا وال تؤثر علينا وارضنا وارض عنا ثم قال رشع ليزل عأن لمسو هليع لى اللهأ صقر ة ثمنل الجخد نهأقام نم اتون( آينمؤالم أفلح قد ( متى ختح

اتآي رشع. ^uo sam Omera ibn El-Hattaba, radijallahu ’anhu, kako

govori da bi se kod lica Vjerovjesnika, sallallahu ’alejhi ve selleme, kada bi mu dolazila objava ~ulo ne{to poput zujanja p~ela. Jednog dana mu je objavljivano; sa~ekali smo neko vrijeme, pa je zavr{eno. On se okrenuo prema kibli, podigao ruke i dovio: “Allahu moj, pove}aj nam, nemoj nam umanjiti, uka`i nam po~ast, nemoj nas osramotiti, daj nam i ne uskrati nam, daj nam prednost, a ne daji je nad nama, u~ini nas zadovoljnim i budi zadovoljan sa nama?”, zatim je rekao, sallallahu ’alejhi ve selleme: “ Objavljeno mi je deset ajeta ko ih primijeni u}i }e u d`ennet.” Tada je citirao: “Ono {to `ele – vjernici }e posti}i.” dok nije zavr{io deset ajeta.

91

هأسر فعر ا إذ أغفى إغفاءة ثمرنأظه نيم بوي ذات لمسو هليع لى اللهص ول اللهسا رنيس قال بأن نعي ككحا أضا ما فقلنمسبتيم محن الرمحالر م اللهأ بسة فقرورآنفا س ليع زلتقال أن ول اللهسا (ا رإن

رتاألب وه انئكإن ش رحانو كبرل لفص ثرالكو اكنطيا الل) أعفقلن ثرا الكوون مردقال أت ثم لمأع ولهسرو هقال فإنه نهر وعدنيه ربي عز وجل عليه خير كثري هو حوض ترد عليه أمتي يوم القيامة آنيته عدد النجوم

90

Vidi: Muslim, Sahih, 4/1817, hadis 2335. 91

Vidi: Et-Tirmizi, Sunen, 5/326, hadis 3173. Prvih deset ajeta sure El-Mu’minun koji u cijelosti glase: “Ono {to `ele – vjernici }e posti}i, oni koji molitvu svoju ponizno obavljaju, i koji ono {to ih se ne ti~e izbjegavaju, i koji milostinju udjeljuju, i koji stidna mjesta svoja ~uvaju, - osim od `ena svojih ili onih koje su u posjedu njihovu, oni, doista, prijekor ne zaslu`uju; - a oni koji i pored toga tra`e, oni u zlu sasvim pretjeruju; i koji o povjerenim im amanetima i obavezama svojim brigu brinu, i koji molitve svoje na vrijeme obavljaju, - oni su dostojni nasljednici, (koji }e d`ennet naslijediti, oni }e u njemu vje~no boraviti).”

77

تأم نم هإن بفأقول ر مهنم دبالع لجتخفي كدعب ثتدا أحري مدا تقول ما (ي فيم هيثدي حر فجح ناب ادزكدعث بدأح (

Enes, Allah neka je njime zadovoljan, ka`e: “Dok je Allahov Poslanik, sallallahu 'alejhi ve selleme, jednog dana bio me|u nama obuzeo ga je drijeme` (tj. glava mu je klonula

92). Kada je podigao

glavu, bio je nasmijan. Pitali smo: ’Allahov Poslani~e, {ta te nasmijalo?’ Odgovorio je: ’Malo~as mi je objavljena sura.’ Prou~io je: ’U ime Allaha, Milostivog, Samilosnog! Mi smo ti, uistinu, mnogo dobro (kevser) dali, zato se svome Gospodaru moli i kurban kolji, onaj koji tebe mrzi sigurno }e on bez pomena ostati.’ Zatim je pitao: ’Znate li {ta je Kevser?’ Odgovorili smo: ’Allah i Njegov Poslanik najbolje znaju.’ On nastavi: ’Rijeka koju mi je obe}ao moj Gospodar Uzvi{eni. Na njoj je veliko dobro i ona je vrelo na koje }e sti}i moj ummet na Kijametskom danu. Na njoj ima posuda koliko ima i zvijezada. Jedan rob }e biti izdvojen izme|u njih, a ja }u re}i: ’Gospodaru moj, i on je iz mog ummeta.’ On }e me upitati: ’A, znade{ li ti {ta se desilo poslije tebe?’.” U jednoj predaji se ka`e: “...{ta je on poslije tebe novo unio”.

93

92

“Vjerovatno se ovdje radi o uobi~ajnom stanju klonulosti kojom bi Poslanik bio obuhva}en prilikom vahja.” Vidi: Menna’ El-Kattan, Sa`eti prikaz nauke o Kur’anu, str. 15. 93

Vidi: Muslim, Sahih, 1/300, hadis 400. Imam Sujuti, radijallahu ’anhu, govore}i u svom znamenitom “Itkanu” o ovom hadisu citira Rafi’ija koji u djelu “El-Emali” ka`e da su neki iz ovoga hadisa razumjeli da je sura objavljena u tom polusnu i drijeme`u i smatraju da je objava dolazila i u snu, jer je san vjerovjesnika objava, {to je i ta~no. Me|utim, prikladnije je kazati da je Kur’an sav objavljen u budnom stanju, a da mu se samo prisnila sura El-Kevser koja je objavljena u budnom stanju, ili da mu je predo~ena rijeka Kevser o kojoj je do{la ta sura, pa ju je on njima prou~io i prokomentarisao. U nekim predajama se ka`e da je on izgubio svijest (هليى عأغم هأن) {to bi moglo da se odnosi na stanje u kojem je bio prilikom spu{tanja Objave, koje se zove zanesenost/obuzetost Objavom (يحاء الوحرب), ili paroksizam Objave, odnosno njezina eksataza. Nadalje on ka`e da je ovo drugo obja{enje koje navodi Rafi’i autenti~nije od prvoga, jer njegove rije~i “Malo~as mi je objavljena” odbacuju mogu}nost da je prije toga objavljivana, {ta vi{e mi ka`emo: “Objavljena je u tom stanju koje nije drijeme` ili polusan, ve} stanje koje ga je obuzimalo prilikom objavljivanja. U~eni ka`u da je on (tom prilikom) uziman sa ovog svijeta.” (Vidi: D`elalud-Din Es-Sujuti, op. cit., 1/30) Prema Klai}u: “Gr~ka rije~ (paroxysmós - dra`enje, ljutina, gor~ina) ima zna~enje: o{tra forma pro`ivljavanja nekog osje}aja (npr. paroksizam gnjeva, o~aja), vrhunac, kulminacija nekog uzbu|enja uop}e.”

78

Ta te`ina za prisutne se ogledala u tome {to je Allahov Poslanik, sallallahu ’alejhi ve selleme, u stvarnosti fizi~ki postajao te`i, {to se moglo jasno primijetiti, zatim ga je oblivao znoj i on je obarao svoju glavu, pa se prisutnima ~inilo da on gubi svijest, ili kao da je u stanju sna tako da hr~e. Prisutni su ~uli nekada ne{to sli~no zujanju p~ela. O svim tim stanjima se govori u ranije citiranim hadiskim predajama.

Najbolje obja{njenje za to nam je dao profesor Muhammed Abdul-’Azim ez-Zerkani: “Melek mu je dolazio na razli~ite na~ine; nekada bi se pojavljivao u svome stvarnom melekskom obliku, nekada bi se pojavljivao u liku ~ovjeka kojeg su vidjeli prisutni i ~uli, a nekada bi silazio Poslaniku prikriveno tako da se nije vidio, ali su se vidjeli tragovi promjene i utjecaja na Poslaniku, pa bi zahrkao poput nekoga utonulog u san, bio bi odsutan kao da je to onesvije{}enost (ةيغش), ili nesvjestica (اءإغم), a ustvari nije ni jedno

ni drugo, ve} je to bila udubljenost i obuzetost ( اقرغـتسا) u susretu sa duhovnim bi}em meleka i izlazak iz njegovog normalnog ljudskog stanja ( ـالعخنا). To se odra`avalo na tijelu, pa bi on pu{tao glas sli~an glasu ~ovjeka koji spava, mnogo bi ote`ao i katkada bi mu znoj oblio ~elo u izrazito hladnom danu. Katkada bi mu Objava dolazila kao zvono kada zazveke}e u uhu slu{aoca i to je bila najte`a vrsta. Ponekad bi prisutni ~uli kod njegovog lica ne{to kao zujanje p~ela, ali nisu razumijevali rije~i niti govora. On, sallallahu ’alejhi ve selleme, je ~uo i pamtio ono {to mu se objavljuje, imaju}i nu`no znanje da je ovo Objava Allaha Uzvi{enog bez ikakve sumnje i podozrenja. Kada bi se objavljivanje zavr{avalo, on je ono {to mu je objavljeno nalazio prisutnim u svom sje}anju, uklesanim u svojoj memoriji, kao da je upisano u njegovom srcu.”

94

Naravno i drugi islamski autoriteti su govorili o ovome pitanju kako oni klasi~ni

95 tako i savremeni

96.

Ibni Haldun97

to naziva, kako prevodi na{ Muhamed Tufo98

, prelaskom iz tjelesnog u du{evno stanje ( ـسالخنا). Uglavnom svi su

94

Muhammed, Abdul-’Azim Ez-Zerkani, Menahilul-’irfan fi ulumil-Kur’an, 1/47. 95

Vidi: Ibn Had`er El-Askalani, op. cit., 1/28., i D`elalud-Din Es-Sujuti, op. cit., 1/59. 96

Vidi: Menna’ El-Kattan, op. cit., str. 33-34.

79

saglasni da su se tim jakim glasom, ustvari, `eljeli podsatknuti faktori pozornosti, kako u du{i ne bi ostalo mjesta ni za {to drugo, a da ona bude, u cijelosti sasvim, pripravna primiti ono {to }e do}i.

Po jednom mi{ljenju Objava je ovako silazila samo kada su objavljivani ajeti o nekoj prijetnji ili zastra{ivanju.

Postoji mogu}nost da je ovo ustvari glas {uma (lupanja) krila meleka, na koji se ukazuje u hadisu koji je zabilje`io Buharija.

لغ بهبة يريرأبي ه نكة عالئالم تبراء ضمي السف رالأم ى اللهقال إذا قض لمسو هليع لى اللهص بيالنانفولى صع لسلةكالس هلقوا لانعضا خهتنحبأج

“Kada Allah odredi ne{to na Nebu, meleki udare svojim krilima iz poslu{nosti prema Njegovom govoru, kao lanac (kada udari) po stijeni.”

99

Zaklju~ak: Da li je na ovaj na~in Objava dolazila i drugim poslanicima te{ko je doku~iti iz dostupne nam literature, ali ~injenica je da je na ovaj na~in objavljen najve}i dio Kur’ana. Osmi na~in: Pojava meleka u ljudskom obliku (تمثل الملك بشرا)

Ovaj na~in se ogleda u tome da Allahov Poslanik, sallallahu ’alejhi ve selleme, ostane u “svome tjelesnom stanju, a melek koji je vahj donosio, pre{ao bi iz du{evnog u tjelesno stanje i dobio bi oblik njegovog druga Dihjeta, pa bi mu saop}io uzvi{eni Kur’an.”

100

Melek time ne postaje ~ovjekom, ve} i dalje ostaje u svojoj melekskoj prirodi, ali se pojavljuje u liku ~ovjeka, iako sam nije ~ovjek. Me|utim, prisutni ga vide kao ~ovjeka.

101

97

“A to je kako ka`e Ibn Haldun: ’Odvajanje od ljudske tjelesnosti i spajanje sa duhovnosti meleka, a drugo stanje je suprotno tome, kada melek prelazi iz svoga duhovnog stanja u stanje ljudske tjelesnosti.’.” Vidi: Menna’ El-Kattan, Sa`eti..., str. 16. 98

Muhamed Tufo, op. cit., str. 322. 99

Vidi: El-Askalani, Fethul-Bari, 13/461, hadis 7481. 100

Muhamed Tufo, op. cit., str. 322. 101

Sejjid Muhammed Husejn Et-Tabatabai, El-Mizanu fi tefsiril-Kur’an, 14/36.

80

Allah Uzvi{eni govori o dolasku meleka u ljudskom obliku i drugim poslanicima, kao i da je h. Mejrema, majka Isaa, ’alejhis-selam, vidjela meleka u ljudskom obliku:

“I Ibrahimu smo izaslanike Na{e poslali da mu donesu radosnu vijest. ’Mir!’ – reko{e; - ’Mir!’ – odgovori on, i ubrzo im donese pe~eno tele. A kad vidje da ga se ruke njihove ne doti~u, on osjeti da nisu gosti i obuze ga neka zebnja od njih. ’Ti se ne boj!’ – reko{e oni -, ’mi smo Lutovu narodu poslani.’ A `ena njegova staja{e tu, i Mi je obradovasmo Ishakom, a poslije Ishaka Jakubom, i ona se osmjehnu. ’Jadna ja!’ – re~e – ’zar da rodim ovako stara, a i ovaj moj mu` je star. Ovo je zaista ne{to neobi~no!’ ’Zar se ~udi{ Allahovoj mo}i?’ – reko{e oni -, ’Allahova milost i Njegovi blagoslovi su na vama, obitelji vjerovjesni~koj. On je dostojan hvale i On je plemenit!’ I po{to Ibrahima pro|e strah i do|e mu radosna vijest, on se po~e raspravljati sa Na{im izaslanicima o Narodu Lutovu; Ibrahim je zaista bio dobrodu{an, sa`aljiv i odan. ’O Ibrahime, pro|i se toga, nare|enje od Gospodara tvoga je stiglo; njih }e sti}i patnja sigurno!’ I kad izaslanici Na{i do|o{e Lutu, on se zbog njih na|e u neprilici i bi mu te{ko pri du{i, pa re~e: ’Ovo je mu~an dan!’ I narod njegov pohrli njemu, - a i prije su radili sramotna djela. ’O narode moj’, - re~e on – ’eto mojih k}eri, one su vam ~istije! Bojte se Allaha i pred gostima mojim me ne sramotite! Zar me|u vama nema razumna ~ovjeka?’ ’Ti zna{ da nam nisu potrebne tvoje k}eri’ – reko{e oni -, ’ti doista zna{ {ta ho}emo mi’. ’Ah, da ja samo imam mo}’ – re~e on – ’ili da se mogu osloniti na nekog sna`nog!’ A meleki reko{e: ’O Lute, mi smo izaslanici Gospodara tvoga, oni tebi ne mogu nauditi. Ti kreni sa ~eljadi svojom u gluho doba no}i bez `ene svoje, nju }e zadesiti isto {to i njih, i neka se niko od vas ne obazire! – Rok im je praskazorje, a zar praskazorje nije blizu?’ I kada pade naredba Na{a, Mi sve prevrnusmo, ono {to je bilo gore – bi dolje, i na njih kao ki{u grumenje od pe~ena blata spustismo, koje je neprekidno sipalo, obilje`eno od Gospodara tvoga, - a ono nije daleko ni od jednog nasilnika.”

102

“I spomeni u Knjizi Merjemu: kada se od uku}ana svojih na isto~nu stranu povukla i jedan zastor da se od njih zakloni uzela, Mi smo k njoj meleka D`ibrila poslali i on joj se prikazao u liku savr{eno stvorena mu{karca. ’Utje~em se Milostivom od tebe, ako

102

Sura Hud, 70-83.

81

se Njega boji{!’ – uziknu ona. ’A ja sam upravo izaslanik Gospodara tvoga’ – re~e on – ’da ti poklonim dje~aka ~ista!’ ’Kako }u imati dje~aka’ – re~e ona – ’kad me nijedan mu{karac dodirnuo nije, a ja nisam nevaljalica!’ ’To je tako!’ – re~e on. ’Gospodar tvoj je rekao; ’To je Meni lahko’, i zato da ga u~inimo znamenjem ljudima i znakom milosti Na{e. Tako je unaprijed odre|eno!’.”

103

Samirija iz Musaovog, alejhis-selam, naroda vidio je D`ibrila:

“’Ja sam vidio ono {to oni nisu vidjeli’ - odgovori on -, pa sam {aku zemlje ispod izaslanikove stope uzeo i to bacio, i eto tako je u mojoj du{i potekla zla misao.’”

104

Allahov Poslanik, Muhammed, sallalllahu ’alejhi ve selleme, je vrlo ~esto susretao D`ibrila, ’alejhis-selam, u ljudskom obliku. Nekada je to bio lik beduina kojeg niko nije prepoznavao, nekada lik mladi}a, a naj~e{}e njegovog druga Dihje El-Kelbija

105. Ovaj

na~in je za njega, sallallahu ’alejhi ve selleme, bio najlak{i, jer se time pokazivala prisnost meleka sa onim kome se obra}a.

106

Navest }emo predaje koje govre o tome. .وأحيانا يتمثل لي الملك رجال فيكلمني فأعي ما يقول

“Ponekada mi se melek pojavi kao ~ovjek, pa mi govori, a ja pamtim ono {to on izgovara.”

107

U ovom dijelu hadisa Allahov Poslanik, sallallahu ’alejhi ve selleme, je kazao sada{njim vremenom da pamti ono {to mu melek govori (قولا يي مفأع), dok je u prvom dijelu hadisa, kojeg smo

103

Sura Merjem, 16-21. 104

Sura Ta-Ha, 96. 105

Dihja ibn Hulejfe El-Kelbi, poznati ashab, kojeg je Allahov Poslanik, sallallahu ’alejhi ve selleme, poslao sa pismom, Herakliju, caru Vizantije. Bio je svjedokom mnogih va`nih doga|aja i uziman je kao primjer za ljepotu lika. Prisustvao je Bici na Jermuku, kao komandant jednog eskadrona. Nastanio se u Damasku i `ivio je do Muavijinog vremena i danas je tamo njegov mezar. [a’bi prenosi da je Allahov Poslanik, sallallahu ’alejhi ve selleme, poredio tri osobe iz plemena Benu Umejje, pa je rekao da Dihja El-Kelbi li~i na D`ibrila, Urve ibn Mes’ud Es-Sekafi li~i na Isaa, sina Merjeminog, a Abdul-Uzza na Ded`d`ala. Vidi: Hajrud-din Ez-Zirikli, El-E’alam, 2/337. 106

Ebu ’Avane dodaje u svome Sahihu: "/أهونه هو و على" “ To mi je najlak{e.” Vidi: Ibn Had`er El-Askalani, op. cit., 1/29. 107

Vidi: El-Askalani, Fethul-Bari, 1/26, hadis 2.

82

citirali u ’sedmom na~inu’, to izrazio u pro{lom vremenu ( تيعو قدو U prvom slu~aju kada mu melek dolazi poput glasa zvona .(ما قـال on poprima osobine meleka, kako smo to objasnili, pa kada se vrati u svoje prirodno stanje on je zapamtio ono {to mu je re~eno, pa je to izrazio pro{lo{}u, za razliku od drugog slu~aja kada je on u svome normalnom stanju, pa je to izrazio sada{njo{}u.

108

إلي بذهنى فيالفت ةورثل صي ميني فأتا يانيأحو “Ponekad mi do|e u liku mladi}a, pa mi ga dostavlja.”

109

ات يوم إذ طلع قال حدثني أبي عمر بن الخطاب قال بينما نحن عند رسول الله صلى الله عليه وسلم ذ لسى جتح دا أحنم رفهعال يفر والس أثر هليى عرر ال يعالش ادوس يدداب شاض الثييب يددل شجا رنليع

ركبتيه ووضع كفيه على فخذيه وقال يا محمد أخبرني إلى النبي صلى الله عليه وسلم فأسند ركبتيه إلى ثم انطلق فلبثت مليا ثم قال لي يا عمر أتدري من السائل قلت الله ورسوله أعلم قال فإنه ... عن الإسالم

.تاكم يعلمكم دينكمجبريل أMuslim prenosi od Omera b. El-Hattaba: “Dok smo bili kod

Allahovog Poslanika, sallallahu ’alejhi ve selleme, jednog dana, pojavio nam se jedan ~ovjek, izrazito bijele odje}e i izrazito crne kose. Na njemu se nisu vidjeli tragovi puta, niti ga je iko od nas prepoznao, tako da je sjeo do Vjerovjesnika, sallallahu ’alejhi ve selleme, prislonio svoja koljena da njegovih, spustiv{i svoje ruke na svoja stegna. Pitao je: ’Muhammede, ka`i mi o islamu?..., a zatim je oti{ao. Ja sam se jo{ sadr`ao kratko, kada me on (Vjerovjesnik, sallallahu ’alejhi ve selleme) upita: ’Omere, znade{ li ko je ovaj koji je pitao?’ Odgovorio sam: ’Allah i Njegov Poslanik najbolje znaju. On re~e: ’To je D`ibril, dolazio je da vas podu~i va{oj vjeri.’.”

110 عن ابن عباس قال بينما جبريل قاعد عند النبي صلى الله عليه وسلم سمع نقيضا من فوقه فرفع رأسه فقال

نل مزفن موقط إال الي حفتي لم موالي حاء فتمالس نم ابذا به ض لمل إلى الأرزن لكذا مفقال ه لكم ه ةورس يماتوخاب وتة الكحفات لكقب بيا نمهتؤي ا لممهيتن أوتيوربن رشقال أبو لمفس موزل قط إال اليني

فرأ بحقرت لن ةقرالب هيتطا إال أعمهنم Muslim bilje`i od Ibni Abbasa, radijallahu ’anhuma: “Dok je

D`ibril sjedio kod Vjerovjesnika, sallallahu ’alejhi ve selleme, ~uo

108 Vidi: Ibn Had`er El-Askalani, op. cit., 1/29.

109 Vidi: En-Nesai, Sunen, 2/146-7.

110 Vidi: Muslim, Sahih, 1/37, hadis 8.

83

je {kripanje iznad sebe podigao je glavu i rekao: ’Ova vrata neba su se otvorila danas i nisu nikad osim danas.’ S njih je si{ao jedan melek, pa je on (D`ibril) rekao: ’Ovaj melek nije nikad si{ao na Zemlju osim danas.’ (Taj melek) je nazvao selam i rekao: ’Budi sretan zbog dva nura koja su tebi data, a nisu nijednom vjerovjesniku prije tebe: Fatiha Knjige i zavr{ni ajeti sure El-Bekare. Ne}e{ prou~iti ni jedan harf iz njih, a da ti ne}e biti dat.’.”

111 عن ابن عباس رضي الله عنهما قال قال رسول الله صلى الله عليه وسلم لجبريل أال تزورنا أكثر مما

لتزا قال فننورزا ( تما ويندأي نيا بم له كبر رل إال بأمزنتا نما ولفنة ) خالآي Buharija i Ahmed bilje`e od Ibni Abbasa, radijallahu

’anhuma, da je Allahov Poslanik, sallallahu ’alejhi ve selleme, pitao D`ibrila: “Za{to nas ~e{}e ne posje}uje{?”, pa je objavljeno: “I ne spu{tamo se izuzev po naredbi Gosopodara tvog.”

112 فل فقال كيخفقال اد لمسو هليع لى اللهص بيلى النالم عالس هليريل عأذن جبتة قال اسريرأبي ه نع

ل بسعجت ا أوهءوسر قطعا أن تفإم اويرصت يهف رتس كتيي بفل وخال أد كةالئالم رشعا موطأ فإناطا ياويرصت يها فتيل بخدن.

Nesaija prenosi od Ebu Hurejre, radijallahu ’anhu, da je D`ibril, ’alejhis-selam, tra`io dozvolu od Vjerovjesnika, sallallahu ’alejhi ve selleme, da u|e, pa mu je rekao: “U|i.” Pitao je: “Kako da u|em, a u tvojoj ku}i ima pokriva~/zastor sa likovima, pa ili da im se glave ispore, ili da se napravi }ilim koji }e se gaziti, jer mi skupina meleka, ne ulazimo u ku}u u kojoj imaju likovi.”

113 بئتان قال أنثمأبي ع نث فقال عدحتل يعة فجلمس أم هدنعو لمسو هليع لى اللهص بيى النريل أتأن جب

ت والله ما حسبته النبي صلى الله عليه وسلم لأم سلمة من هذا أو كما قال قالت هذا دحية فلما قام قال .إال إياه حتى سمعت خطبة النبي صلى الله عليه وسلم يخبر خبر جبريل

Buharija prenosi od Ebu Osmana: “Obavije{ten sam da je D`ibril do{ao kod Vjerovjesnika, sallallahu ’alejhi ve selleme, dok je kod njega bila Ummi Selema, pa je po~eo da govori. Vjerovjesnik, sallallahu ’alejhi ve selleme, je pitao Ummi Selemu: ’Ko je ovo?’ Odgovorila je: 'Ovo je Dihja.’ Nakon {to je oti{ao govorila je: ’Tako mi Allaha, bila sam ubije|ena da je to on, sve

111

Vidi: Isto, 1/554, hadis 806. 112

Vidi: El-Askalani, Fethul-Bari, 8/282, hadis 4731. (Sura Mejrem, 64. Mlivin prijevod) 113

Vidi: En-Nesai, Sunen, 8/216.

84

dok nisam ~ula kako Vjerovjesnik, sallallahu ’alejhi ve selleme, na hutbi govori o onome o ~emu ga je obavijestio D`ibril.’.”

114 هال كأنجالر نم برى ضوساء فإذا مبيالأن ليع رضقال ع لمسو هليع لى اللهص ول اللهسابر أن رج نع

أير نم بالم فإذا أقرالس هليع ميرم نى ابيسع تأيروءة ونال شرج نم ودعسم نة بورا عهبش به ت هليريل عجب تأيرو هفسني نعي كمباحا صهبش به تأير نم بفإذا أقر هليع الله اتلوص يماهرإب تأيرو

.السالم فإذا أقرب من رأيت به شبها دحيةMuslim prenosi od D`abira da je Allahov Poslanik, sallallahu

’alejhi ve selleme, rekao: “Pokazani su mi vjerovjesnici; Musa je jedan poseban ~ovjek, kao da je od ljudi [eune

115. Vidio sam Isaa -

- sina Merjeminog, ’alejhis-selam, najsli~niji mu je Urve ibn Mes’ud. Vidio sam Ibrahima, salavatullahi ’alejhi, najsli~niji mu je va{ drug (misli na sebe). Vidio sa D`ibrila, ’alejhis-selam, najsli~niji mu je Dihja.”

116 عن عائشة قالت رأيت رسول الله صلى الله عليه وسلم واضعا يديه على معرفة فرس وهو يكلم رجال

ورأيت قالت نعم قال ذاك قلت رأيتك واضعا يديك على معرفة فرس دحية الكلبي وأنت تكلمه قال نا مريخ الله اهزج هكاتربو ة اللهمحرو المالس هليعو قالت المالس قرئكي وهالم والس هليريل عجب

يل قال سخالد منعو باحالص ميل فنعخدب واحصفييل الضخان الدفي Ahmed prenosi od h. Ai{e: “Vidjela sam Allahovog Poslanika,

sallallahu ’alejhi ve selleme, kako je stavio svoje ruke na vrat jednoga konja i da govori nekom ~ovjeku. Rekla sam mu: ’Vidjela sam te kako si stavio ruke na vrat konja Dihje el-Kelbijja i da mu govori{?’ Pitao je: ’Vidjela si?’ Odgovorila sam: ’Da.’ On je rekao: ’To je D`ibril, ’alejhis-selam i on te selami.’ Odgovorila sam: ’Neka je selam i na njega, Allahova milost i njegovi blagoslovi. Allah ga nagradio hajrom kao prijatelja i kao gosta. Divan li je on prijatelj i gost.’.”

117

ا قالتهنع ي اللهضة رشائع نع ... عضق ودنالخ نم لمسو هليع لى اللهص ول اللهسر عجا رفلمو ار فقال قدبالغ نم هأسر فضني وهالم والس هليريل عجب اهل فأتساغتو الحا السم اللهو الحالس تعض

وضعته اخرج إليهم قال النبي صلى الله عليه وسلم فأين فأشار إلى بني قريظةBuharija prenosi od Ai{e, radijallahu ’anha, da je rekla:

“....nakon {to se vratio Allahov Poslanik, sallallahu ’alejhi ve

114 Vidi: El-Askalani, Fethul-Bari, 8/619, hadis 4980.

115 Ogranak arapskog plemena Ezd.

116 Vidi: Muslim, Sahih, 1/153, hadis 167.

117 Vidi: Ahmed b. Hanbel, Musned, 17/522, hadis 25011.

85

selleme, sa Hendeka ostavio je oru`je i okupao se. Do{ao mu je D`ibril, ’alejhis-selam, otresaju}i pra{inu sa svoje glave, i rekao: ’Ostavio si oru`ije, tako mi Allaha, ja ga nisam ostavio, kreni prema njima.’ Vjerovjesnik, sallallahu ’alejhi ve selleme, je pitao: ’A gdje?’ On mu je pokazao prema plemenu Benu Kurejza.”

118 ورجع رسول الله صلى الله عليه وسلم إلى المدينة فوضع السالح وأمر بقبة من أدم فضربت على ....

غبار فقال أقد وضعت السالح سعد في المسجد قالت فجاءه جبريل عليه السالم وإن على ثناياه لنقع ال لى اللهص ول اللهسر فلبس قالت ملهظة فقاتيني قرإلى ب جراخ الحالس دعكة بالئالم تعضا وم اللهو

ل أن يخرجوا فخرج رسول الله صلى الله عليه وسلم فمر على عليه وسلم لأمته وأذن في الناس بالرحي بهشت ة الكلبييحكان دو ة الكلبييحا دبن رفقالوا م بكم رم نفقال م لهوح جدسان المجري مهم وني غنب

يحالملالس هليريل عجب ههجوو هنسو هت... U Musnedu imama Ahmeda ovaj hadis glasi: “...i vratio se

Allahov Poslanik, sallallahu ’alejhi ve selleme, u Medinu, pa je ostavio oru`je i naredio da se postavi {ator od ko`e za Sa’da

119 u

d`amiji. Do{ao mu je D`ibril, ’alejhis-selam, na ~ijim sjekuti}ima je bio talog pra{ine i pitao: ’Zar si ve} ostavio oru`je, tako mi Allaha, meleki jo{ nisu ostavili oru`ije. Kreni na Benu Kurejzu i bori se protiv njih.’ Allahov Poslanik, sallallahu ’alejhi ve selleme je obukao svoj oklop i naredio da se ljudima obznani pokret. Allahov Poslanik, sallallahu ’alejhi ve selleme, je krenuo i prolaze}i pored plemena Beni Ganem, koje je bilo u kom{iluku d`amije, pitao je: ’Ko je pro{ao pored vas?’ Odgovorili su: ’Pored nas je pro{ao Dihja El-Kelbi.’ Njegova brada, zubi i lice bili su sli~ni D`ibrilovom, ’alejhis-selam.”

120

هعمو دأح موي لمسو هليع لى اللهص ول اللهسر تأيقال ر هنع ي اللهضقاص رن أبي واب دعس نع النجريعني جبريل : اتالن عنه عليهما ثياب بيض كأشد القتال ما رأيتهما قبل وال بعد و يف رواية مسلميق

.وميكائيل عليهما السالمMuslim prenosi od Sa’d ibn Vekkasa, radijallahu ’anhu:

“Vidio sam Allahovog Poslanika, sallallahu ’alejhi ve selleme, na dan Bitke na Uhudu. Sa njim su bila dva ~ovjeka koja su ga branila, krajnje po`rtvovano. Na njima je bila bijela odje}a, nisam

118

Vidi: El-Askalani, Fethul-Bari, 7/475, hadis 4122. 119

Sa’d ibn Muaz koji je ranjen u Bici na Hendeku. [ire o tome vidi: Safijur-Rahman el-Mubarekfuri, op. cit., str. 334. 120

Vidi: Safijur-Rahman el-Mubarekfuri, op. cit., str. 340. Tako|er, vidi: Ahmed b. Hanbel, Musned, 17/511, hadis 24977.

86

ih vidio ni prije ni poslije.” U Muslimovoj predaji stoji da su to bili D`ibril i Mikail.

121

U drugim predajama se govori kako je D`ibril , ’alejhis-selam, pokazivao Allahovom Poslaniku, sallallahu ’alejhi ve selleme, na~in uzimanja abdesta i obavljanja namaza, kao i to da ga je dolazio preslu{avati Kur’an, pogotovu u mjesecu ramazanu.

Allah Uzvi{eni govori i o pojavljivanju {ejtana u ljudskom obliku, u danu Bitke na Bedru.

122

“I kada im je {ejtan kao lijepe njihove postupke predstavio i rekao: ’Niko vas danas ne mo`e pobijediti, i ja sam va{ za{titnik!’ – onda je on, kada su se dva protivni~ka tabora sukobila, natrag uzmaknuo, i rekao: “Ja nemam ni{ta s vama, ja vidim ono {to vi ne vidite, i ja se bojim Allaha, jer Allah stra{no ka`njava” (El-Enfal-48)

Tako|er, i u Siri je zabilje`eno vi{e takvih doga|aja.123

Zaklju~ak: I drugi poslanici su dobijali objavu na ovaj na~in,

a da li je ovako objavljivana Knjiga te{ko je zaklju~iti. Deveti na~in: Vi|enje meleka u njegovom naravnom obliku (رؤية الملك في صورته التي خلق عليها)

Prema klasi~nim islamskim izvorima Allahov Poslanik, sallallahu 'alejhi ve selleme, je dva puta vidio D`ibrila, ’alejhis-selam u njegovom prirodnom obliku, sa 600 krila, kako bilje`e muhaddisi.

Buharija i drugi bilje`e od Ibni Mes’uda, da je rekao o rije~ima Uzvi{enog : ( قوسين أو أدنى فأوحى إلى عبده ما فكان قاب( عن قول الله تعالى

قال حدثنا ابن مسعود أنه رأى جبريل له ست مائة جناح) أوحى )’blizu koliko dva luka ili bli`e – i objavio robu Njegovu ono {to je objavio’ - “Vidio je (Allahov Poslanik, sallallahu ’alejhi ve selleme) D`ibrila sa 600 krila.”

124

Ahmed prenosi da je Abdullah ibn Mes’ud rekao: ( قال الله دبع نعمنها قد سد الأفق رأى رسول الله صلى الله عليه وسلم جبريل في صورته وله ست مائة جناح كل جناح

يملع به ا اللهم اقوتاليو رالداويل وهالت نم هاحنج نقط مسي) “Vidio je Allahov Poslanik,

121

Vidi: Muslim, Sahih, 4/1802, hadis 2306. 122

Vidi: Safijur-Rahman el-Mubarekfuri, op. cit., str. 167 i 236. 123

Isto, str. 167, 174 i 286. 124

Vidi: El-Askalani, Fethul-Bari, 8/476, hadis 4856.

87

sallallahu ’alejhi ve selleme, D`ibrila u njegovom liku sa 600 krila, svako krilo je zatvorilo horizont i sa njega se rasipa toliko razli~itih kolorita, bisera i dragulja koliko samo Allah zna.”

125

Allah Uzvi{eni u suri En-Ned`m (5-16) govori o ta dva vi|enja; prvom koje je vezano za Zemlju i drugom koje je vezano za Nebo.

“U~i ga jedan ogromne snage, razboriti, koji se pojavio u liku svome na obzorju najvi{em, zatim se pribli`io, pa nadnio – blizu koliko dva luka ili bli`e – i objavio robu Njegovu ono {to je objavio, srce nije poreklo ono {to je vidio, pa za{to se prepirete s njim o onome {to je vidio? On ga je i drugi put vidio, kod Sidretul-muntehaa kod kojeg je d`ennetsko prebivali{te, kad je Sidru pokrivalo ono {to je pokrivalo.”

Muslim bilje`i da je h. Ai{a, radijallahu ’anha, na upit o ajetima: ’ zatim se pribli`io, pa nadnio – blizu koliko dva luka ili bli`e – i objavio robu Njegovu ono {to je objavio’ rekla:

لمس و هليع لى اللهريل صجب كا ذلمإن . هتوري صف ةرالم هذي هف اهأت هإن ال وجالر ةوري صف يهأتكان ي .التي هي صورته، فسد أفق السماء

“To je D`ibril, sallallahu 'alejhi ve selleme, koji mu je dolazio u likovima ljudi, a ovaj put mu je do{ao u svom stvarnom liku, pa je zatvorio nebeski horizont.”

126

Ibn Kesir to na sljede}i na~in komentari{e: “Ovo vi|enje D`ibrila (koji se pojavio u liku svome na obzorju najvi{em) nije bilo u no}i Israa, ve} prije nje, dok je Allahov Poslanik, sallallahu 'alejhi ve selleme, bio na Zemlji kada mu se spustio D`ibril, ’alejhis-selam, nadnio nad njega, pa mu se pribli`io, a tada je bio u suretu na kojem ga je Allah stvorio, tj. sa 600 krila. Zatim ga je drugi put vidio kod Sidretul-muntehaa, tj. u no}i Israa. Ovo prvo vi|enje vezano je za same po~etke objavljivanja, nakon {to mu je D`ibril, ’alejhis-elam, do{ao prvi put kada mu je Allah objavio po~etak sure Ikre’. Zatim se Objava prekinula jedan period ( فتـرة 127(الـوحي

u kojem je Allahov Poslanik, sallallahu 'alejhi ve selleme,

125

Vidi: Ahmed b. Hanbel, Musned, 4/17-18, hadis 3748. 126

Vidi: Muslim, 1/160-161, hadis 177. 127

Period prekida objavljivanja prema predaji Ibni Sa’da od Ibni Abbasa bio je samo izvjestan broj dana. Ovo je najispravnije, kada se sagledaju svi aspekti ovog pitanja. Ono {to je rasprostranjeno da je taj period bio 2,5 godine ili tri

88

vi{e puta odlazio da se baci sa vrhova bre`uljaka. Kad god bi to naumio D`ibril bi ga dozivao iz zraka: ’Muhammede, uistinu si ti Allahov Poslanik, a ja sam D`ibril’. Time bi se smirivalo njegovo srce i on bi osje}ao radost u o~ima. Pa kada bi mu se otegnulo (tj. taj period prekida) on bi se povra}ao na to isto, sve dok mu se nije pojavio D`ibril kada je Allahov Poslanik, sallallahu 'alejhi ve selleme, bio u Ebtahu

128, u obliku ( ـورةص) u kojem ga je stvorio

Allah, sa 600 krila tako da je njegova veli~ina zatvorila horizont. On mu se pribli`io i objavio od Uzvi{enog Allaha ono {to mu je naredio. Tada je spoznao veli~inu meleka koji mu je do{ao sa Poslanstvom, njegovu vrijednost i zna~aj njegova polo`aja kod njegova Stvoritelja Koji ga je poslao njemu.”

129

Allah Uzvi{eni u suri Et-Tekvir, ajet 19. i dalje govori:

“Kur’an je, zaista, kazivanje Izaslanika plemenitog, mo}nog, od Gospodara svemira cijenjenog, kome se drugi pot~injavaju, tamo pouzdanog! A drug va{ nije lud: on ga je na obzorju jasnom vidio.”

Ibni Kesir nam daje sljede}i kometar na 23. ajet: “Zna~i vidio je Muhammed D`ibrila koji mu je do{ao sa Poslanstvom od Allaha Uzvi{enog u obliku/na suretu kojem ga je Allah stvorio sa 600 krila “na obzorju jasnom”, tj. o~itom i to je prvo vi|enje koje je bilo u Bathau i ono je spomenuto u Njegovim rije~ima: ’U~i ga jedan ogromne snage, razoriti, koji se pojavio u liku svome na obzorju najvi{em, zatim se pribli`io, pa nadnio – blizu koliko dva luka ili bli`e – i objavio robu Njegovu ono {to je objavio’, kako je prethodilo u komentaru i analizi toga i argumentaciji da se time

aposlutno je neta~no. U tim danima Allahov Poslanik, sallallahu 'alejhi ve selleme, osje}ao je poti{tenost, tugu i imao osje}aj zbunjenosti i iznena|enosti. Ibni Had`er ka`e: “Bilo je to (tj. prekid objave koji je trajao danima) da bi se Resulullah, a.s., oslobodio straha i da bi stekao ponovo samopouzdanje. Tek kad je nestalo nedoumice, i kad su se potvrdili znaci Istine i kad je Resulullah, a.s., bio svjestan ~vrstog ubje|enja da je on postao Allahov Poslanik, Poslanik Slavljenog i Uzvi{enog Allaha, i da je D`ibril prenosliac Objave, a ne nikakvo privi|enje, (to je onaj koji }e mu prenositi Objavu s neba), tek tada u potpunoj duhovnoj smirenosti i ravnote`i, do|e mu D`ibril ponovo, tj. drugi put.” Vidi: Safijjur-Rahman el-Mubarekfuri, op. cit., str. 74-75. 128

Dolina Mekke. 129

Vidi: Ibn Kesir, op. cit., 4/316-317.

89

mislilo na D`ibrila ’alejhis-selam. Jasno je, a Allah najbolje zna da je ova sura (tj. sura et-Tekvir) objavljena prije no}i Israa jer ne spominje u njoj osim ovo vi|enje koje je prvo, a drugo je spomenuto u Njegovim rije~ima, neka je On Uzvi{en: ’On ga je i drugi put vidio, kod Sidretul-muntehaa kod kojeg je d`ennetsko prebivali{te, kad je Sidru pokrivalo ono {to je pokrivalo.’, a to je spomenuto u suri en-Ned`m, a ona je objavljena poslije sure el-Isra.”

130

Ibnul-Kajjim el-D`evzijje, razmatraju}i ovo pitanje, isti~e: “Rije~i Uzvi{enog u suri En-Ned`m: ’( ى ثمنلى دـدفت ) zatim se pribli`io,

pa nadnio’ (53:8) se ne odnose na pribli`avanje (وند) spomenuto u kazivanju o Isra-u, jer ovo u suri En-Ned`m je pribli`avanje D`ibrila i njegovo nadno{enje ( ليـهدت), kako su rekli Ai{a i Ibni

Mes’ud, a i kontekst na to ukazuje. Pribli`avanje i nadno{enje ( الدنوالتديل و ) spomenuto u hadisu o Israu

131 jasno ukazuje na to da je to

pribli`avanje Gospodara Uzvi{enog i Njegovo nadno{enje. Tome se ne suprotstavlja sadr`aj sure En-Ned`m, ~ak u njemu imamo da ga je vidio drugi put kod Sidretul-muntehâa. To je D`ibril kojeg je vidio Muhammed, sallallahu ’alejhi ve selleme, u njegovom liku, dva puta; jedan put na Zemlji i jedan put kod Sidretul-muntehâa. Allah najbolje zna.”

132

Zabilje`eno je vi{e predaja u kojima se govori o vi|enju D`ibrila, ’alejhis-selam, u prvom periodu objavljivanja, po~ev{i od prvog susreta sa njim u pojavnom svijetu, u pe}ini Hira, pa do nekih drugih situacija koje su opisane u predajama:

130

Isto, str. 618. 131

To je jedan du`i hadis u kojem se ka`e: ( لىدفت ةزالع بر اربا الجند ى وهتنة المرداء سى جتحلي م ووكل ي كتلى أمالة عص سنيمى خحا أويمف ى اللهحى فأونأد ن أويسقو ى كان قابتحلة... ) “...dok nije

stigao do Sidretul-muntehaa gdje se Gordi, Gosospdar mo}i pribli`io pa nadnio, blizu koliko dva luka ili bli`e. Allah je objavio: ’50 namaza tvome ummetu svakog dana i no}i.’....” Vidi: El-Askalani, Fethul-Bari, 13/486, hadis 7517. 132

Zadul-me’ad, 2/47, 48. Citirano prema: Safijjur-Rahman el-Mubarekfuri, Er-Rehikul-mahtum, str. 139. Samo je u ovoj bilje{ci preuzet citat iz izvornika na arapskom originalu, a u svim drugim slu}ajevima radi se o spomenutom prijevodu istog djela na bosanskom jeziku.

90

كي يتردى من وفتر الوحي فترة حتى حزن النبي صلى اللهم عليه وسلم فيما بلغنا حزنا غدا منه مرارا كإن دمحا مريل فقال يجب ى لهدبت هفسن هنم يلقي كيل لبج ةورفى بذا أوال فكلمق الجباهوءوس شر

إذا طالت عليه فترة الوحي غدا لمثل ذلك فإذا رسول الله حقا فيسكن لذلك جأشه وتقر نفسه فيرجع فكثل ذلم ريل فقال لهجب ى لهدبل تبج ةورفى بذأو

“Objava se prekinula jedan period i to je toliko pogodilo i rastu`ilo Allahovog Poslanika, sallallahu 'alejhi ve selleme, kako je do nas do{lo da je vi{e puta jutrom rano odlazio da se baci sa vrhova bre`uljaka. Kad god bi stigao na vrh bre`uljka da se baci sa njega, pojavio bi mu se D`ibril i govorio: ’Muhammede, uistinu si ti Allahov Poslanik’. Time bi se smirivalo njegovo srce i du{a pa bi se on vratio. Pa kada bi mu se otegnuo period prekida objave, on bi jutrom ranio radi toga, a kada bi do{ao na vrh bre`uljka pojavio bi mu se D`ibril i rekao mu to isto.”

133

Taberi bilje`i sljede}u predaju, da je Allahov Poslanik, sallallahu 'alejhi ve selleme, rekao, nakon prvog susreta sa melekom u pe}ini Hira: “Niko od Allahovih stvorenja nije mi bio mr`i od pjesnika i osobe opsjednute d`inima - lu|aka (med`nun). Rekao sam: ’ Najte`e, {to bi mi moglo pasti, bilo je da Kurej{ije ikada o meni govore da sam pjesnik ili lu|ak. Oti}i }u na vrh brda i bacit }u se, da se ubijem, pa }u se rasteretiti!’ Iza{ao sam da to i u~inim, pa kada do|oh nasred brda, ~uh glas s nebesa kako govori: ’O Muhammede! Ti si Allahov Poslanik, a ja sam D`ibril!’ Zatim re~e: ’Podigoh glavu u nebo i ugledah D`ibrila u liku ~ovjeka. Vidjeh mu samo noge na horizontu. On re~e: ’O Muhammede, ti si Allahov Poslanik, a ja sam D`ibril.’ Poslanik, a.s., re~e: ’Stadoh i po~eh gledati u njega, pa me to odvrati od moje ranije nakane; niti krenuh naprijed, a ni nazad. Stalno sam poku{avao svratiti pogled s njega na drugu stranu neba, ali gdje god bi okrenuo glavu, svugdje je bio on. Tako sam stajao u mjestu, ni naprijed ni nazad, sve dok Hatid`a ne posla po mene da se vratim. Glasnici su do{li i vratili se ku}i, a ja se nisam mogao maknuti s mjesta. Zatim D`ibril ode, a i ja se vratih svojoj porodici. Kad stigoh ku}i, sjedoh uza samu Hatid`u i naslonih se na nju, pa mi ona re~e: ’O, Ebu Kasime, gdje si bio? Tako mi Allaha, poslala sam ih da te tra`e po cijeloj Mekki i ne na|o{e te!’ Ja joj potom ispri~ah {ta sam vidio. Ona re~e: ’Obraduj me, o

133

Vidi: El-Askalani, Fethul-Bari, 12/368, hadis 6982.

91

amid`i}u, i ustaj. Tako mi Stvoritelja, `elim da bude{ Poslanik ovom ummetu.’ Zatim ona ustane i pohiti kod Vereka, pa i njega upozna s doga|ajem, a Vereka joj odgovori: ’Kuddusun, kuddusun! Allahu, Allahu, tako mi Onoga u ~ijim rukama je moj `ivot, Muhammedu je do{ao Allahov povjerenik, koji je dolazio Musau. On je Poslanik ovog ummeta (naroda). Reci mu, o Hatid`a, neka bude ~vrst i postojan!’ Hatid`a, r.a., se vrati i prenese mu Verekine rije~i. Kad je Resulullah, a.s., okon~ao boravak u pe}ini Hira, vrati se u Mekku. Tada ga srete Vereka i nakon {to je ~uo od Resulullaha, a.s., pri~u re~e: ’Tako mi Onoga u ~ijim rukama je moj `ivot, ti si Poslanik ovog ummeta! Do{ao ti je Allahov povjerenik, koji je dolazio i Musau.”

134

تعمي إذ سشا أما أننيب هيثدي حي فقال فحالو ةرفت نث عدحي وهقال و اريصالأن اللهدبع نب ابرأن جنا متوض صالأراء ومالس نيب يسلى كرع سالاء جراءني بحي جالذ لكري فإذا المصب تفعاء فرمالس

والرجز ( إلى قوله ) أنذر يا أيها المدثر قم ف( فرعبت منه فرجعت فقلت زملوني زملوني فأنزل الله تعالى رجفاه (عابتتو يحالو يمفح

“Dok sam i{ao ~uo sam jedan glas sa neba, podigao sam pogled a kad ono melek koji mi je do{ao u Hira sjedi na stolici izme|u neba i zemlje. Prepao sam se njega pa sam se vratio i rekao: ’Pokrijte me.’ Allah Uzvi{eni je objavio: ’/ ثرـدـا المهاأي1( ي( قـم

رذ2(فأن(رفكب كبرو)3(رفطه كابيثو)4( رجفـاه ـزجالرو)5( /O ti, pokriveni! Ustani i opominji! I Gospodara svoga veli~aj! I haljine svoje o~isti! I kumira se kloni!’ Zatim se objavljivanje ustalilo i jedno iza drugog dolazilo.”

135

Najljep{i opis tih prvih susreta Allahovog Poslanika, sallallahu alejhi ve selleme, i vi|enja meleka Objave, u na{em jeziku donio je uva`eni profesor Rusmir Mahmut}ehaji}, u prijevodu djela Martina Lingsa (Ebu Bekr Sirad`ud-din) “Muhammad - his life based on the earliest sources”:

“Ramazan je bio uobi~ajeni mjesec povla~enja. Jedne no}i, pred kraj ramazana, u ~etrdesetoj godini njegovoj, kada bija{e sam u pe}ini, , do|e mu melek u obli~ju ljudskom. Melek re~e: ’U~i!’ A on kaza: ’Nisam u~a~.’ Potom, kako on sam pri~a:’Melek me uze i steza{e u zagrljaju svom dok ne do|e do granice

134

Safijjur-Rahman el-Mubarekfuri, op. cit., str. 73-74. (sa neznatnim izmjenama u prijevodu prvih nekoliko re~nica) 135

Vidi: El-Askalani, Fethul-Bari, 1/37, hadis 4.

92

izdr`ljivosti moje. Onda me pusti, pa re~e: ’U~i!’ Ja rekoh: ’Nisam u~a~.’ i ponovo me uze i stegnu u zagrljaju svom. i opet, kad do|e do granice izdr`ljivosti moje, pusti me, pa re~e: ’U~i!’ i opet rekoh: ’Nisam u~a~.’ Onda me stegnu tre}i put kao prije, pa me pusti i re~e:

U~i, u Ime Gospodara tvoga, Koji stvara! On stvara ~ovjeka od Ugru{ka krvi. U~i! Gospodar tvoj je Najdare`ljiviji, Onaj Koji pou~ava peru, pou~ava ~ovjeka onom {to ne zna. I on u~a{e te rije~i za Melekom, koji ga potom ostavi. A

poslije o tome re~e: ’Bija{e kao da su rije~i te upisane u srce moje.’ Pa ipak, poboja se da to mo`e zna~iti da je postao pjesnik kojeg je d`in nadahnuo, ili ~ovjek obuzet. Zato pobje`e iz pe}ine, a kad bija{e na polovini padine brda, za~u glas iznad sebe koji govori: ’Muhammede, ti si Poslanik Bo`iji, a ja sam D`ibril.’ Podi`e o~i svoje prema nebu i tamo ugleda posjetitelja svog, jo{ uvijek prepoznatljivog, ali sad bi vidljivo da je to Melek, koji ispunjava{e cijelo obzorje. i on opet re~e: ’Muhammede, ti si Poslanik Bo`iji, a ja sam D`ibril.’ Vjerovjesnik staja{e zure}i u Meleka. Onda se okrenu od njeg, ali gdje god gledao, Melek uvijek bija{e tamo, preko obzorja, bilo prema sjeveru, prema jugu, istoku ili zapadu. Naposljetku, Melek i{~eznu, pa Vjerovjesnik si|e padinom i ode ku}i svojoj. ’Pokrij me! Pokrij me!’- re~e Hatid`i, dok je, jo{ uzdrhtalog srca, lijegao u postelju svoju. Uznemirena, ne usu|uju}i se pitati ga, ona hitro donese ogrta~, pa ga prekri. Ali kada silina straha njegovog popusti, on joj kaza {ta je vidio i ~uo. I rekav{i mu rije~i utjehe, ona ode da to ka`e Vereki, ro|aku svome, koji tad bija{e star i slijep. ’Sveti! Sveti!’ - re~e on. ’Tako mi Onog u ^ijoj je Ruci du{a Vereke, Muhammedu dolazi Namus Najve}i, isti onaj koji je dolazio Musau. Doista, Muhammed je Vjerovjesnik narodu ovom. Podr`i ga.’ Onda Hatid`a ode ku}i. pa ponovi te rije~i Vjerovjesniku, koji se potom smiren vrati u pe}inu da namiri onaj broj dana povu~enosti koje je odlu~io posvetiti Bogu. Kada ih namiri, on ode prvo Ka’bi, u skladu sa `eljom svojom, pa izvr{i ophodnju, nakon ~ega pozdravi starog i slijepog Vereku, kojeg primijeti me|u onima koji sje|ahu u Mesd`idu. A Vereka mu re~e: ’Ka`i mi, sine brata mog, {ta si vidio i ~uo?’ Vjerovjesnik mu ispri~a, a starac ponovi ono {to je rekao Hatid`i. Ali tada dodade: ’Bit }e{

93

nazivan la{cem i zlostavljan, i protjerat }e te, i zaratiti protiv tebe. A ako do`ivim da vidim taj dan, Bog zna, pomo}i }u stranu Njegovu.’ Onda se nagnu prema Muhammedu i poljubi ga u ~elo, pa se Vjerovjesnik vrati ku}i svojoj.

Podr{ku Hatid`e i Vereke slijedila je podr{ka s Neba, u obliku druge objave. Na~in njezinog dolaska nije zabilje`en, ali kada je pitan kako mu Objava dolazi, Vjerovjesnik spominja{e dva na~ina: ’Nekad mi dolazi kao jeka zvona, i to mi je najte`e; jeke utihnu kad sam svjestan njihove poruke. A nekad Melek primi obli~je ljudsko pa mi govori, i ja sam svjestan onog {to mi kazuje.’.”

136

Kurtubi navodi predaju od Ibni Abbasa, da je D`ibril. ’alejhis-selam, silazio svakom vjerovjesniku, a da su ga samo vidjeli Muhammed, Zekerijja, Isa i Musa, ’alejhimus-selam, a da su drugi bili nadahnuti Objavom u snu.

137 Zaklju~ak: Ovaj vid objavljivanja je isklju~iva osobenost

nekih vjerovjesnika, ’alejhimus-selam, a iz dostupne nam literature te{ko je razumjeti da li je ne{to iz Kur’ana na ovaj na~in objavljeno. Kada je u pitanju prva Objava, pet ajeta s po~etka sure El’Alek, u kojoj se govori kako je D`ibril ’alejhis-selam u tri navrata ~vrsto prigrlio Allahovog Poslanika, sallallahu ’alejhi ve selleme, skloniji smo mi{ljenju da je to bio dolazak D`ibrila u ljudskom obliku, a da ga je Allahov Poslanik, sallallahu 'alejhi ve selleme, vidio u njegovom prirodnom liku tek poslije. Allah Uzvi{eni najbolje zna.

LITERATURA

1. Abadi, allame Ebut-Tajjib Muhammed [emsul-Hakkil-’Azim: ’Avnul-ma’bud - {erhu suneni Ebi Davud, Darul-fikr, Kairo.

2. Abdul-Baki, Fuad Muhammed: El-Mu’d`emul-mufehres li elfazil-Kur’anil-kerim, Darul-hadis, Kairo.

3. Bevrnja, Adnan M.: Hazreti Fatima - k}erka Allahova Poslanika, Press Orienta, Sarajevo 1418/1997.

4. ^elebi}, Midhat: Put Islama kroz prostor i vrijeme, Sarajevo, Ilmijja Bosne i Hercegovine, 1995, str. 58.

5. Ebu Davud, Sulejman: Sunen, Darul-hadis, Kairo.

136

Abu Bakr Siraj ad-Din (Martin Lings), Muhammed, @ivot njegov osnovan na vrelima najstraijim, str. 52-53. 137

Ebu Abdullah el-Kurtubi, op. cit., 16/52.

94

6. El-Alusi, [ihabud-din: Ruhul-me’ani fi tefsiril-Kur’anil-’azimi ves-sebi’l-mesani, Darul-kutubil-’ilmijje, Bejrut, 1994.

7. El-Askalani, Ibn Had`er: Fethul-Bari bi {erhi Sahihil-Buhari, Darur-rejjan lit-turasi, Kairo.

8. El-Brusevi, imam Isma’il El-Hakki: Tefsiru ruhul-me’ani, Darul-fikr, Kairo.

9. El-D`evzije, Ibn Kajjim: Zadul-me’ad fi hedji hajril-’ibad, Bejrut, 1987.

10. El-Isbahani, Ebu Nu’ajm: Hiljetul-evlija, Darul-kitabil-’arebijj, Bejrut, 1967.

11. El-Kattan, Menna’: Mebahis fi ’ulumi-l-Kur’an, Kairo, 1997. 12. El-Kattan, Menna’: Sa`eti prikaz nauke o Kur’anu, priprema i

prijevod Muhamed \uliman, Be~, 1998. 13. El-Kurtubi, Ebu Abdullah Muhammed: D`ami’ul-bejan li

ahakamil-Kur’an, Darul-hadis, Kairo, 1996. 14. El-Mubarekfuri, Safijjur-Rahman: Er-Rehikul-mahtum, Rijad-

Damask, 1994. 15. El-Mubarekfuri, Safijur-Rahman: Zape~a}eni d`ennetski napitak,

(Prijevod: Subhija Had`imejli}-Skenderovi}) Sarajevo, Visoki saudijski komitet za pomo} Bosni i Hercegovini, 1996.

16. En-Nesai, Ebu Abdur-Rahman: Sunen, Darur-rejjan lit-turas, Kairo.

17. En-Nevevi, Ebu Zekerija: Sahihu Muslime bi {erhin-Nevevi, Saad Suubbar, Publishers and Distributors.

18. Es-Sujuti, {ejhul-Islam D`elalud-Din Abdur-Rahman: Ed-durrul-mensur fit-tefsiril-me’sur, Darul-kutubil-’ilmijje, Bejrut.

19. Es-Sujuti, {ejhul-Islam D`elalud-Din Abdur-Rahman: El-Itkanu fi ’ulumil-Kur’an, Kairo.

20. Et-Tabatabai, Sejjid Muhammed Husejn: El-Mizanu fi tefsiril-Kur’an, Kom.

21. Et-Taberi, Muhammed ibn D`erir: D`ami’ul-bejan fi tefsiril-Kur’an, Darul-ma’arife, Bejrut.

22. Et-Tirmizi, Ebu ’Isa Muhammed: Sunen, Darul-hadis, Kairo. 23. Ez-Zamah{eri, Ebul-Kasim Mahmud ibn ’Umer: El-Ke{{afu ’an

hakaikit-tenzili ve ’ujunil-ekavili fi vud`uhit-te’vil, Darul-fikr, Kairo.

24. Ez-Zerkani, Muhammed: Abdul-’Azim, Menahilul-’irfan fi ulumil-Kur’an, Darul-fikr, Kairo.

25. Ez-Zirikli, Hajrud-Din: El-E’alam, Darul-ilmi lil-melajin, Bejrut, 1990.

26. Hand`i}, Mehmed: Uvod u tefsirsku i hadisku nauku, Sarajevo, 1972.

27. Ibn Hanbel, Ahmed: Musned, Darul-me’arif, Kairo. 28. Ibn Kesir, Isma’il: Tefsirul-Kur’anil-Azim, Damask, 1994. 29. Ibn Mad`e, Ebu Abdullah: Sunen, Darul-hadis, Kairo. 30. Ibni Sirin: Veliki tuma~ snova, prijevod Salih Ibri{evi}, Sarajevo,

1996.

95

31. Karabeg, Had`i Ali Riza: Kur’an, prevod (Human Appeal International)

32. Kari}, Enes: Kur’an, sa prijevodom na bosanski jezik, Bosanska knjiga, Sarajevo, 1995.

33. Kari}, Enes: Tefsir - uvod u tefsirske znanosti, Bosanska knjiga, Sarajevo, 1995.

34. Klai}, Bratoljub: Rije~nik stranih rije~i, Nakladni zavod MH, Zagreb, 1988.

35. Korkut, Besim: Kur’an sa prevodom, preveo Medina. 36. Mlivo, Mustafa: Index rije~i Kur’ana, Bugojno, 1997. 37. Mlivo, Mustafa: Kur’an, prevod, II izdanje, Bugojno, 1995. 38. Mufti}, Teufik, Arapsko-bosanski rje~nik, El-Kalem, III izdanje,

Sarjajevo 1997. 39. Muslim, Ibn Had`d`ad`: Sahih, Daru-hadis, Kairo. 40. Nasif, Ali: Et-Tad`ul-d`ami’u lil-usuli fi ehadisr-Resuli, sallallahu

'alejhi ve selleme, Isatnbul, 1961. 41. Pand`a, hfz M. i ^au{evi} D`.: Kur’an ^asni, preveli (Human

Appeal Int.) 42. Siraj ad-Din, Abu Bekr (Martin Lings): Muhammed, `ivot njegov

osnovan na vrelima najstarijim; prijevod i bilje{ke Rusmir Mahmut}ehaji}, Oslobo|enje, Sarajevo, 1995.

43. Subhi, Salih: Mebahisu fi ’ulumil-Kur’an, Darul-’ilmi lil-melajin, Bejrut.

44. Tufo, Muhamed, “Temelji tefsirske nauke (Usuli-tefsir)”, Glasnik Islamske vjerske zajednice Kraljevine Jugoslavije (Sarajevo), V (novembar, 1937), br. 11.

خالصة البحث

أخرب سبحانه وتعاىل عن كيفيات الوحي الثالث يف اآلية األوىل واخلمسني من :سورة الشورىلسري اب أوجاء حرو نم ا أويحاهللا إال و هكلمر أن يشبا كان لم و

يمكح يلع هاء إنشا يم بإذنه يوحوال فيسر.

وقد قمنا يف هذا البحث بدراسة األخبار العديدة الواردة يف كتب التفسري واحلديث واليت تتعلق بكيفيات الوحي املختلفة، ومن خالل الدارسة التحليلية

:املفصلة وصلنا إىل النتائج التالية

96

)وحيا( : وىلالكيفية األ

الوحي بمعنى اإللهام العام :النوع األول الوحي بمعنى اإللهام الخاص :النوع الثاين

الرؤيا الصادقة :النوع الثالث

)أو من وراء حجاب( : الكيفية الثانية ه إليه بال واسطة ملككالم اهللا له من : النوع الرابع

تكليم الله له في نومه صلى الله عليه و سلم :النوع اخلامس تكليم الله له صلى الله عليه و سلم كفاحا من غير حجاب :النوع السادس

) رسوال فيوحي بإذنه ما يشاءأو يرسل( : الكيفية الثالثة إتيان الملك في مثل صلصلة الجرس : النوع السابع تمثل الملك بشرا :النوع الثامن رؤية الملك في صورته التي خلق عليها : النوع التاسع

يكن مفصال يف بالدنا، فإنا نأمل أن هذا البحث وباعتبار أن هذا املوضوع مل وضوع اهلام من موضوعات علوم املتواضع قد ألقى مزيدا من الضوء على هذا امل

.القرآن

Summary

Allah Almighty speaks of three ways of delivering and receiving the Message in 51st verse of the chapter:

شبا كان لم ويمكح يلع هاء إنشا يم بإذنه يوحوال فيسل رسري اب أوجاء حرو نم ا أويحاهللا إال و هكلمر أن ي.

“No human being is given a chance to be addressed by Allah in more than one of the following three ways: inspiration, or behind curtain, or to be sent a messenger who, to His will,

97

announces what He wishes. – He is really Supreme and Wise” (Korkut)

We investigated many traditions, recorded in tafs r and had th literature, which speak about different ways of delivering and receiving the Message in various meanings, and putting them through the prism of categories mentioned in the quoted verse we came to the following conclusions:

FIRST CATEGORY: BY INSPIRATION: First way: inspiration in general sense Second: inspiration in particular sense Third: truthful dream

SECOND CATEGORY: OR BEHIND CURTAIN Fourth way: immediate speech of Allah Almighty Fifth: speech of Allah Almighty in his, p.b.u.h., dream Sixth: direct speech of Allah Almighty

THIRD CATEGORY: OR TO BE SENT A MESSENGER WHO, TO HIS WISH, ANNOUNCES WHAT HE WISHES

Seventh way: appearance of angels like ringing of a bell Eight: appearance of angels in human shape Ninth: seeing an angel in his natural shape

As this theme has not been systematized in our language so far, we hope that this paper will cast more light on the issue of meeting between Eternal and Temporary.

98

Doc. dr. [efik Kurdi}

EBU HUREJRE R.A. - NAJVE]I PRENOSILAC HADISA

(skica za biografiju)

Ebu Hurejre, r.a., je jedan od najpoznatijih ashaba Allahovog Poslanika, s.a.v.s., Iako je relativno kasno primio islam, zahvaljuju}i poslovi~noj ljubavi spram Poslanika islama, s.a.v.s., svojim striktnim slije|enjem njegovog Sunneta i svojom lucidnom precizno{}u u pam}enju i preno{enju njegovih hadisa zauzeo je zavidno mjesto u islamskoj, a posebno hadiskoj znanosti.

Ovim radom }u, u granicama svojih mogu}nosti, iznijeti neke fragmente iz `ivota i rada osobe koja je prenijela najvi{e hadisa od Vjerovjesnika, s.a.v.s., onako kako to iznose relevantna hadiska i historijska djela.

Ime i porijeklo

Preovladava mi{ljenje kod ve}ine u~enjaka da je njegovo ime u predislamskom periodu bilo Abdu [ems/Rob Sunca. Tako smatra Imam El-Buhari

1, a to ime preferiraju, tako|er, et-Tirmizi

2

i El-Hakim En-Nejsaburi.3 Ovim imenom ga oslovljava i njegov

u~enik Ebu Seleme b. Abdurrahman b. Avf4 oslanjaju}i se na Ebu

Hurejru, r.a., koji je sebe li~no nazvao ovim imenom. Ovo se, tako|er, vidi i u predaji Ibn Huzejme koju navodi posredstvom Muhammeda b. Amra b. Ebi Seleme. Ina~e, ova predaja Ibn Huzejme je najvjerodostojnija od onoga {to je zabilje`eno o

1 El-Buhari, Et-Tarihu-l-kebir, 3/132.

2 Et-Tirmizi, El-D`ami’ u-s-Sahih, 1/13.

3 El-Hakim, El-Mustedrek, 3/507.

4 Ed-Dulabi, El-Kuna ve-l-esma, 1/192.

99

ovome, jer je sened/lanac prenosilaca autenti~an i spojen, dok je kod drugih predaja sened slab ili prekinut.

5

[to se ti~e njegovog `ivota nakon prihvatanja islama, logi~no je da mu je Allahov Poslanik, s.a.v.s., promijenio ime, kao {to je u~inio sa mnogim drugim, jer nije tolerirao da neko bude rob bilo ~ega drugog, izuzev Allahov rob. On je, tada, obavezno, umjesto roba nekoga ili ne~ega, postao Abdullah/rob Allahov ili Abdurrahman/rob Milostivog i sl.

Prema ve}ini izvora njegovo ime u islamu bilo je Abdurrahman.

6 El-Hakim to smatra najispravnijim mi{ljenjem,

7

dok Ebu Ubejd smatra da mu je ime Abdullah, a u tome ga podr`ava i Ibn Huzejme.

8 Imam El-Buhari u svom djelu “El-Edebu-l-

mufred” bilje`i od Musa b. Ja’kuba Ez-Zem’ija, koji je sreo neke drugove Ebu Hurejre, r.a., da mu je ime bilo Abdullah.

9 Ibn

Had`er, pak, dr`i da postoji velika vjerovatno}a da je Ebu Hurejre, r.a., nosio i jedno i drugo ime, naime, i Abdullah i Abdurrahman.

10

On vodi porijeklo od roda Beni Devs b. Adsan, koje pripada poznatom jemensko-kahtanijskom plemenu el-Ezd, a koje, kako navodi poznati histori~ar Halifa b. Hijat, dolazi od el-Ezda b. el-Gavsa.

11

On je, dakle, Ebu Hurejre ed-Devsi el-Jemani.12

Ovo jasno upu}uje na to da je njegovo porijeklo poznato i pobija tvrdnje nekih autora da je Ebu Hurejre, r.a., nepoznatog porijekla. ^ak se zna, kako navodi Ibn Ishak, poznati autor ~uvene biografije Muhammeda, s.a.v.s., da je Ebu Hurejre, r.a., bio ~asnog i uglednog porijekla.

13 Ovo njegovo ugledno porijeklo dovodi se u

vezu sa njegovim amid`ama i tetkovima.

5 Vidi: Ibn Had`er, Tehzibu-t-tehzib, 12/267.

6 Vidi: Ibn Abdu-l-Berr, El-Isti’ab, 4/205.

7 El-Mustedrek, 3/507.

8 Ibn Had`er, Cit. djelo, 12/267.

9 Fadlullah es-Samed: Tevdihu-l-edebi-l-mufred, 1/67.

10 Ibn Had`er, El-Isabe fi temjizi-s-sahabe, 4/202.

11 Halifa b. Hijat, Et-Tabekat, str. 113.

12 Ed-Dulabi, Cit. djelo, 1/61.

13 El-Hakim, El-Mustedrek, 3/506.

100

Njegov amid`a Sa’d b. ebi Zubab, koga je Allahov Poslanik, s.a.v.s., imenovao emirom Devsa, a {to su potvrdili i Ebu Bekr i Omer, r.a., za vrijeme svoga hilafeta. Abdu-l-Mun’im el-’Izzi smatra da je Sa’d bio kralj Devsa, budu}i da su sva jemenska plemena svoje vo|e nazivali kraljevima. Ovaj autor navodi da mno{tvo tekstova potvr|uje kako je njegov amid`a bio prvak Devsa.

14

[to se ti~e njegovih rodbinskih veza s maj~ine strane, izvori govore da mu je majka bila Umejma bint Safih b. el-Haris iz Devsa, a njegov tetak Sa’d b. Safih.

15 Za njega histori~ari ka`u da

je bio jedan od najo{trijih, najenergi~nijih i najhrabrijih ljudi u Devsu,

16 ~ak da je bio, kako tvrdi Ibn Kutejbe, najenergi~niji i

najhrabriji ~ovjek svoga vremena.17

Poznato je da je onaj ~ovjek koji je posjedovao svojstva energi~nosti i hrabrosti kod Arapa bio veoma cijenjen i ugledan i ime mu je ostajalo zabilje`eno u historiji. Ovaj njegov tetak je, tako|er, pre{ao na islam.Ovim se na najbolji na~in demantira tvrdnja Ebu Rejje i drugih orijentalista da je Ebu Hurejre, r.a., nepoznatog porijekla.

18 Mo`e se slobodno

ustvrditi da se Ebu Hurejre, r.a., nije razlikovao od ostalih ashaba. Njihovo poznanstvo i veli~ina pokazali su se tek prihvatanjem islama. Oni su afirmiraju}i istinu, afirmirali i sebe, i tako ostavili trajan pe~at u historiji svjetske civilizacije.

Razlog njegove ~udne kun’je/nadimka

Ebu Hurejre, r.a., je postao poznat po ovoj svojoj kun’ji/nadimku. El-Hakim bilje`i, razlog nastanka ovom nadimku izjavom samog Ebu Hurejre, r.a., koji ka`e: "Prozvan sam Ebu Hurejre zbog toga {to sam, dok sam bio pastir i ~uvao stoku, na{ao divlje ma~i}e i stavio ih u svoj rukav, a kada sam se vratio svojoj porodici, ~uli su se glasovi ma~i}a iz mog krila, pa su me upitali {ta je to, Abdu [emse?” Odgovorio sam: “Ovo su ma~i}i

14

Vidi: Abdu-l-Mun’im el-’Alijj el-’Izzi, Difa’ an Ebi Hurejre, str. 18. 15

Ibn Kutejbe, El-Me’arif, str. 277. 16

Ibn Sa’d, Et-Tabekatu-l-kubra, 4/325. 17

Ibn Kutejbe, Cit. djelo, str. 277. 18

Vidi: Dr Mustafa es-Siba’i, Es-Sunnetu ve mekjanetuha fi-t-te{ri’i-l- -islami, str. 320-323.

101

koje sam na{ao!” “Ti si, Ebu Hurejre? Otac ma~kice!” - rekli su. Od tada me prati ovaj nadimak.”

19

Imam Et-Tirmizi bilje`i drugu verziju u kojoj Ebu Hurejre, r.a., ka`e: “^uvao sam stado svoje porodice, a imao sam malu ma~kicu, koju sam no}u stavljao u jedno stablo, a danju sam joj odlazio i igrao se sa njom, pa su me prozvali Ebu Hurejre/Otac ma~kice!”

20

El-Hakim navodi predaju Ebu Hurejre, r.a., u kojoj on precizira da ga je “Allahov Poslanik, s.a.v.s., nazvao Ebu Hirr/Otac ma~ka, a drugi su ga nazvali Ebu Hurejre/Otac ma~kice”.

21 Otuda

Ebu Hurejre, r.a., isti~e: “Dra`e mi je da mi date nadimak u mu{kom

22 nego u `enskom rodu”.

23 Na vi{e mjesta u “Sahihu”

imama El-Buharija Poslanik islama, s.a.v.s., ga naziva upravo onako kako to Ebu Hurejre, r.a., voli i to ~ini u razli~itim prilikama.

24

Kod Arapa su, ina~e, ljudi bili prepoznatljivi upravo po nadimku i to daleko vi{e nego po imenu. ^esto se histiri~ari dvoume kada spominju neke li~nosti po njihovim imenima, zbog njihove sli~nosti ili identi~nosti, {to je rje|i slu~aj kada su u pitanju osobe koje se spominju po svojim nadimcima/el-kuna. Tako su Ebu Bekr, Ebu Ubejde, Ebu-d-Derda, Ebu Zerr, r.a., i drugi prepoznatljiviji po svojim nadimcima a gotovo nepoznati po svojim imenima. Isti je slu~aj sa Ebu Hurejrom, r.a., koji je bio i ostao prepoznatljiv po ovom nadimku, iako se oko imena uveliko razilaze i muhaddisi i histori~ari.

19

El-Hakim, El-Mustedrek, 3/506. El-Hakim ga bilje`i sa vjerodostojnim lancem prenosilaca, a potvr|uje ga i ez-Zehebi u djelu Muhtesaru-l- -mustedrek. 20

Et-Tirmizi, El-D`ami’u-s-Sahih, 3/228. i ocjenjuje ovu predaju dobrom/hasen. 21

El-Hakim, El-Mustedrek, 3/506. sa dobrim lancem prenosilaca, {to potvr|uje i Hafiz ez-Zehebi. 22

Tj. da se nazove Ebu Hurrin/Otac ma~ka, kako ga je nazvao Allahov Poslanik, s.a.v.s., u vi{e predaja, a ne Ebu Hurejre/Otac ma~kice, kako su ga, ina~e, drugi zvali. 23

El-Mustedrek, 3/507. 24

Vidi: Sahihu-l-Buhari, 1/76, 7/88. i 8/68.

102

Prelazak na islam i hid`ra

Ebu Hurejre, r.a., je `ivio u Devsu, u idolopokloni~kom okru`enju, sve dok islam nije primio Tufejl b. Amr ed-Devsi, ~astan i ugledan ~ovjek, poznati pjesnik i dobro~initelj.

25 Tufejl je

bio prvi ~ovjek iz Devsa koji je primio islam. Po prelasku na islam, on je jedno vrijeme proveo u Mekki, a onda se vratio u Devs i pozvao svoj narod u Allahovu vjeru.

26 Me|u pripadnicima

njegovog plemena koji su se odazvali na njegov poziv bio je i Ebu Hurejre r.a.

27 Predaja Hi{ama b. el-Kelbija, koju navodi Ibn

Had`er, ne{to je druga~ija i u njoj se ka`e, da je uz Tufejlovog oca, islam tada primio samo Ebu Hurejre, r.a. ^ak i Tufejlova majka je, tom prilikom, odbila primiti islam.

28

U predajama koje bilje`i imam El-Buhari navodi se da je Ebu Hurejre do{ao u Medinu nakon pohoda na Hajber,

29 dok Ibn ebi

Hejseme bilje`i predaju sa autenti~nim lancem prenosilaca da je Ebu Hurejre, r.a., stigao u Medinu izme|u sklapanja mirovnog sporazuma na Hudejbijji i pohoda na Hajber.

30 Tada je Ebu

Hurejre, r.a., imao manje od trideset godina.

Period dru`enja sa Allahovim Poslanikom, s.a.v.s.

Ako uva`imo tvrdnje ve}ine histori~ara, po kojima je Ebu Hurejre, r.a., do{ao u Hajber 7. god. po Hid`ri u mjesecu saferu, a da je Vjerovjesnik, s.a.v.s., umro 11. god. po Hid`ri u mjesecu rebi’u-l-evvelu, onda period njihovog dru`enja iznosi ne{to vi{e od ~etiri godine.

31 Ovo je period koji ra~una Humejd b.

Abdurrahman el-Humejri kada ka`e: “Sreo sam one koji su se

25

Ibn Sa’d, Et-Tabekatu-l-kubra, 4/237. 26

El-Mustedrek, 3/259; Ez-Zehebi, Mizanu-l-i’tidal, 3/110. i Ibn Had`er, Fethu-l-bari, 3/390. 27

Ibn Sa’ d, Cit. djelo, 1/353. 28

Vidi: Ibn Had`er, Fethu-l-bari, 9/164. 29

El-Buhari, Et-Tarihu-l-kebir, 1/130. 30

Ibn ebi Hejseme, Et-Tarihu, str. 73. 31

Ibn Had`er, Fethu-l-bari, 7/421. i ez-Zehebi, Sijeru e’lami-n-nubela, 2/426.

103

dru`ili sa Vjerovjesnikom, s.a.v.s., ~etiri godine, kao {to je to bio Ebu Hurejre”.

32

Me|utim, sam Ebu Hurejre, r.a., isti~e, u predajama koje bilje`i Imam El-Buhari, da se dru`io sa Vjerovjesnikom, s.a.v.s., tri godine.

33 Mogu}e je da ovom izjavom Ebu Hurejre, r.a., ne ubraja

svoje odsustvo 8. god. po Hid`ri kada je boravio u Bahrejnu,34

ve} ra~una samo ono vrijeme koje je svakodnevno provodio u blizini Poslanika, s.a.v.s., na sofi pored njegove d`amije, ~ine}i mu usluge i slu{aju}i pa`ljivo njegove rije~i, uputstva i savjete.

Ljubav prema Poslaniku, s.a.v.s.

Njegova ljubav prema Poslaniku islama, s.a.v.s., bila je paradigmati~na. To najbolje potvr|uju njegove rije~i upu}ene Allahovom Poslaniku, s.a.v.s.: “Allahov Poslani~e, kada te vidim obraduje se moja du{a i zadovoljstvo me obuzme!”

35

Izuzetnu `elju za saznavanjem novih hadisa najbolje ilustrira njegova izjava da je volio ~uti jedan hadis iz usta Allahovog Poslanika, s.a.v.s., ili, pak, iz usta starijih ashaba, nego klanjati hiljadu rekjata nafile-namaza.

36

Imam Et-Tirmizi i drugi muhaddisi bilje`e predaje u kojima se vidi da se Ebu Hurejre, r.a., kada bi htio kome citirati neki hadis, gotovo onesvje{}ivao od tuge za Poslanikom, s.a.v.s., koji vi{e nije bio s njima, {to na najbolji na~in govori o njegovoj izuzetnoj ljubavi prema njemu i njegovoj rije~i.

37 Ovakav slu~aj

nije bio samo sa Ebu Hurejrom, r.a., nego i sa mnogim drugim

32

Ahmed b.Hanbel, El-Musned, 4/111; Ebu Davud, Es-Sunen, 1/19; En-Nesai, Es-Sunen, 1/130; Ibn Sa’d, Cit. djelo, 4/327. i Et-Tahavi, Me’ani- -l-asar, 1/14., sa dobrim lancem prenosilaca. 33

Vidi: Me’ani-l-asar, 1/260. 34

Vidi: Fethu-l-bari, 7/421. 35

Bilje`i ga Ahmed u svom Musnedu, 2/323. i el-Hakim u svom Mustedreku, 4/160. sa vjerodostojnim lancem prenosilaca. To potvr|uje i ez-Zehebi. Bilje`i ga, tako|er, i el-Hejsemi u Med`me’u-z-zevaidu, 9/362. od el-Bezzara. 36

Ovo bilje`i Imam el-Buhari u Et-Tarihu-l-kebiru,4/212, mua’llek predajom, sa senedom koji nije spojen. 37

Vidi: El-D`ami’u-s-Sahih, 5/226; El-Mustedrek, 1/418. i Ibn el-Mubarek, Ez-Zuhd, str. 159.

104

ashabima. Me|u njima se posebno isticao Ebu Bekr es-Siddik, r.a., koji bi ~esto plakao iz `alosti {to Poslanik islama, s.a.v.s., nije vi{e me|u njima.

^esto je Ebu Hurejre r.a. nagla{avao, prenose}i hadise od Allahovog Poslanika, s.a.v.s.: “^uo sam moju ljubav Ebu-l-Kasima, s.a.v.s., da ka`e...”

38, ili: “Moj prijatelj Ebu-l-Kasim, s.a.v.s., mi je

oporu~io...”39

, {to eksplicite upu}uje na njegovu bliskost sa Vjerovjesnikom, s.a.v.s., ali i njegovu paradigmati~nu ljubav prema njemu.

Anga`iranje u d`ihadu

Budu}i da Ebu Hurejre, r.a., nije rano pre{ao na islam, nije ni mogao u~estvovati u prvim bitkama koje su muslimani vodili, kao {to su bitke na Bedru, Uhudu i Hendeku. Me|utim, nakon njegove hid`re u Medinu u~estvovao je u svim preostalim bitkama.

40

Prva bitka u kojoj je u~estvovao Ebu Hurejre, r.a., bila je Bitka na Hajberu. Imam El-Buhari donosi vi{e predaja u kojima se jasno vidi da je Ebu Hurejre, r.a., u~estvovao u ovoj bici.

41

U predajama koje bilje`e El-Buhari, Muslim i en-Nesai, spominje se njegovo u~estvovanje u osvajanju hajberskih tvr|ava, kojom prilikom, kako napominje Ebu Hurejre, r.a., nisu dobili, kao plijen, ni srebro ni zlato, ve} odje}u, hranu i neka druga materijalna dobra.

42

Tako|er, se bilje`i da je Ebu Hurejre, r.a., bio prisutan kada je Poslanik s.a.v.s. bio po~a{}en otrovnom ovcom od strane

38

Komentar Ahmeda [akira na Ahmedov Musned, 15/182. 39

Ibn ebi [ejbe, El-Musannef, 2/382. 40

Difa’ an Ebi Hurejre, str. 46. 41

Vidi: Sahihu-l-Buhari, 3/181, 4/29. i 5/221. 42

Vidi: Sahihu-l-Buhari, 8/179; Sahihu Muslim, 1/175. i Sunenu-n- -Nesai,7/24.

105

@idova43

i prilikom Poslanikovog, s.a.v.s., odlaska u dolinu pored Hajbera u kojoj je bio strahovit sukob sa @idovima.

44

Ebu Hurejre r.a. je dobio zadatak od Poslanika, s.a.v.s., da kazni dvojicu Kurej{ija koji su bili uzrokom pada Zejnebe, r.a., k}erke Vjerovjenikove ,s.a.v.s., kojom prilikom je pobacila dijete, Poslanikovo, s.a.v.s., unu~e.

45

Njegovo aktivno u~e{}e u Osloba|anju Mekke/el-Fethu-l- -ekber, kao i u Bici na Hunejnu i Taifu, bilje`i se u mnogim hadiskim zbirkama.

46

Imam Muslim i Et-Tahavi bilje`e njegovo u~e{}e u Bici na Tebuku,

47 El-Vakidi u Bici na Mu’ti,

48 Ibn Had`er u Bici na

Jermuku,49

dok Ibn Haldun isti~e da se Ebu Hurejre, r.a., borio u Jermeniji i D`urd`anu zajedno sa Selmanom el-Farisijem, r.a., u vrijeme hilafeta Osmana, r.a.

50

Imam en-Nesai spominje Poslanikovo, s.a.v.s., obe}anje Ebu Hurejri, r.a., za u~estvovanje u bici protiv Indije, koju je Ebu Hurejre, r.a., pri`eljkivao, govore}i: “Ako je do~ekam, dobit }u veliki plijen: i duhovni i materijalni, ako budem ubijen bit }u me|u najvrjednijim {ehidima, a ako se vratim `iv – bit }u spa{en od vatre!”

51

To je bio Ebu Hurejre, r.a., ratnik i mud`ahid na bojnom polju protiv neprijatelja islama sa sabljom u ruci i veliki prenosilac hadisa preciznim i briljantnim pam}enjem!

43

El-Buhari, El-D`ami’ u-s-Sahih, 7/180. 44

El-Vakidi, El-Megazi, 2/733. 45

El-Buhari, Et-Tarihu-s-sagir, str. 5. i Fethu-l-bari, 6/490. 46

Vidi: El-Buhari, 3/156, 5/65. i 188; Muslim, 4/110. i 5/171; Ebu Davud, 1/465, 2/145. i 5/192; Ed-Darekutni, Es-Sunen, 3/59. i Et-Tahavi, Me’ani-l-asar, 2/192. 47

Muslim, 1/42; Et-Tahavi, cit. djelo, 2/15. Vidi, tako|er, El-Bejheki, Delailu-n-nubuvve, str. 357. 48

Vidi: El-Megazi, 2/760. i 765. i 3/42. 49

“El-Isabe”, 2/111. 50

Ibn Haldun, Et-Tarih, 2/1024. 51

En-Nesai, 6/42 i El-Hakim, El-Mustedrek, 3/514.

106

Pa`nja spram Kur’ ana i njegova pam}enja

Pam}enje/hifz Kur’ana i pou~avanje drugih spadaju u obligatne du`nosti svakog muslimana. Poslanik, s.a.v.s., ka`e: “Najbolji od vas su oni koji nau~e Kur’an i druge njemu pou~avaju!”

52 Otuda je, Ebu Hurejre, r.a., shvativ{i ove rije~i, prvo

nau~io Kur’an od Ubejj b. Ka’ba, r.a., jednog od ~etverice u~a~a/karija od kojih je Allahov Poslanik, s.a.v.s., preporu~io da preuzimaju Kur’an, a zatim je i sam druge pou~avao Kur’anu.

53

Tako se bilje`i da je pred njim u~io Kur’an Ebu D`a’fer Jezid b. el-Ka’ka’ el-Mahzumi el-Medeni, jedan od deseterice najpoznatijih u~enjaka u kiraetu,

54 kao i Abdurrahman b. Hurmuz

el-A’red`, a od njega Nafi’ b. Abdurrahman b. ebi Nu’ajm el-Medeni, jedan od sedmerice najpriznatijih u~enjaka u kiraetu.

55

Od njega su preuzeli Kur’ an, njegove znanosti i pravila vezana za njegovo u~enje i drugi imami, izuzev ovih naprijed spomenutih.

56

Ibadet

Njegov konstantan anga`man u ibadetu bio je primjer drugima. Ebu Osman en-Nehdi ka`e: “Sedam puta sam bio gost kod Ebu Hurejre. Prilikom svakog boravka sam primijetio da on, njegova `ena i sluga provode u namazu po tre}inu no}i. Jedno od njih klanja, a zatim probudi drugo, i tako redom.”

57

Ebu Hurejre, r.a., to potvr|uje rije~ima: “Ja sam podijelio no} na tri dijela: tre}inu spavam, tre}inu provedem u no}nom namazu a u preostaloj tre}ini ponavljam hadise Allahovog Poslanika s.a.v.s.!”

58

Hafiz ez-Zehebi bilje`i njegovo poslovi~no obra}anje Allahu, kontinuirano pokajanje i tra`enje oprosta. On bilje`i njegovu

52

El-Buhari, El-D`ami’u-s-Sahih, 6/236. 53

Ibnu-l-D`ezeri, Gajetu-n-nihaje fi tabekati-l-kurra, 1/370; Ez-Zehebi, Ma’rifetu-l-kurra, 1/40. i Es-Sujuti, El-Itkan fi ulumi-l-Kur’an, 1/72. 54

Gajetu-n-nihaje, 2/382. 55

Cit. djelo, 2/333. 56

El-Buhari, Et-Tarihu-l-kebir, 4/31. i Ahmed b. Hanbel, El-’Ilelu ve ma’rifetu-r-rid`al, str. 266. 57

El-Buhari, El-D`ami’u-s-Sahih, 7/102. i Ahmed, El-Musned, 2/353. 58

Ed-Darimi, Es-Sunen, 1/82.

107

izreku: “Ja tra`im oprosta od Allaha i kajem mu se svaki dan dvanaest hiljada puta!”

59

Ebu Hurejre r.a. je prakticirao, kako se navodi u predajama, postiti nafilu ponedjeljkom i ~etvrtkom.

60

Imam El-Buhari navodi da su on i Abdullah b. Omer, r.a., izlazili prvih deset dana mjeseca zu-l-hid`d`eta u ~ar{iju i u~ili tekbire i time podsticali druge na taj ~in.

61

Podsticanje na dobro

Njegova stalna praksa je bila obilazak d`amija i drugih centara gdje se ljudi sakupljaju u cilju obu~avanja islamu, a posebice hadisu Allahovog Poslanika, s.a.v.s. Tako Imam Ahmed bilje`i njegov odlazak u d`amiju Benu Zurejka, gdje je predavao hadis.

62 Otuda ne ~udi veliki broj prenosilaca hadisa iz Benu

Zurejke me|u onima koji su od njega prenosili i bilje`ili hadise.63

Upu}ivanje na dobro i podsticanje na temeljito upoznavanje

islamskih postulata bila je njegova konstantna opsesija. To, na najilustrativniji na~in, navodi el-Hejsemi, kada iznosi primjer Ebu Hurejre, r.a., koji je prolaze}i medinskom ~ar{ijom ,povikao: “[ta vam je, Medinjani?!” “[ta je u pitanju, Ebu Hurejre?!” - za~u|eno su upitali. “Miraz/zaostav{tina Allahovog Poslanika, s.a.v.s., se dijeli, a vi ovdje {etate! Zar ne}ete oti}i i uzeti va{ dio?!” - rekao je. “A gdje je to?” - upitali su ga. “U d`amiji!” - odgovorio je. Oni su `urno oti{li u d`amiju, a Ebu Hurejre, r.a., ih je ~ekao na istom mjestu. Kada su se vratili, rekli su mu: “Ebu Hurejre, bili smo u d`amiji, ali nismo primijetili da se bilo {ta dijeli!” - “A zar niste nikoga vidjeli u d`amiji?!” - upitao ih je on. Odgovorili su: “Vidjeli smo ljude: jedni su klanjali, drugi u~ili Kur’an, a tre}i raspravljali o

59

Ez-Zehebi, Tezkiretu-l-huffaz, 1/35. 60

Ibn ebi [ejbe, El-Musannef, 3/42. 61

El-Buhari, El-D`ami’u-s-Sahih, 2/24. 62

El-Musned, 2/434. 63

Difa’ an Ebi Hurejre, str. 60.

108

islamskim propisima”. Ebu Hurejre, r.a., im je tada rekao: “Te{ko vama! Upravo je to miraz Allahovog Poslanika, s.a.v.s.!!!”

64

Sli~nih predaja nalazimo i u drugim hadiskim zbirkama65

iz ~ega se zorno nazire njegova da’vetska anga`iranost.

Dobro~instvo prema majci

Anga`iranje Ebu Hurejre, r.a., da pribli`i islam svojoj majci jasno govori o njegovoj svijesti da je najve}a blagodat vjera i uputa. Pogledajmo njegovu `arku `elju i izuzetan napor da majku uputi, Allahovom voljom, na put spasa i Njegovog zadovoljstva.

Imam Muslim bilje`i predaju koja nam to izuzetno lijepo odslikava. Ebu Hurejre, r.a., u toj predaji veli: “Majka mi je bila idolopoklonkinja pa sam je pozvao u islam. Jednoga dana nakon mog poziva u vjeru, tako je ru`no govorila o Allahovom Poslaniku, s.a.v.s., da sam mu do{ao pla~u}i, rekav{i mu: “Allahov Poslani~e, pozivao sam svoju majku da primi islam, ali me odbijala. Kada sam je danas pozvao, ~uo sam tako ru`ne rije~i koje je o tebi izrekla, pa te molim da u~ini{ dovu Allahu da uputi majku Ebu Hurejre na pravi put!” Poslanik, s.a.v.s. je tada zamolio: “Gospodaru moj, uputi majku Ebu Hurejre na pravi put!” Iza{ao sam od njega radostan zbog ove dove, pa kada sam stigao pred ku}u, majka me zamolila da malo pri~ekam napolju. ^uo sam plju{tanje vode. Ona se okupala, obukla haljinu, stavila pokriva~ na glavu, otvorila mi vrata, a onda rekla: “Ebu Hurejre, svjedo~im da nema drugog boga osim Allaha i svjedo~im da je Muhammed Allahov rob i Njegov Poslanik!” Otr~ao sam Allahovom Poslaniku s.a.v.s., pla~u}i od sre}e, rekav{i mu: “Allahov Poslani~e, budi veseo, Allah je primio tvoju dovu i uputio majku Ebu Hurejre!” Allahov Poslanik, s.a.v.s., je zahvalio Allahu Uzvi{enom i rekao: “Dobro!”.

66

Ovo dirljivo kazivanje o njegovom naporu da privoli svoju majku da primi islam, u sli~nim verzijama, bilje`e, izuzev

64

El-Hejsemi, Med`me’u-l-zevaid, 1/123. El-Hejsemi je ovu predaju preuzeo od et-Taberanija iz njegove zbirke El-Mu’d`emu-l-evsat i ocijenio je ovaj lanac prenosilaca dobrim/hasen. 65

Muslim, El-D`ami’u-s-Sahih, 3/72. i El-Mustedrek, 1/403. 66

Muslim, El-D`ami’u-s-Sahih, 1/165.

109

Muslima, i Ibn Sa’d,67

Ahmed,68

El-Buhari u “El-Edebu-l- -mufredu”,

69 El-Hakim

70 i drugi.

O njegovoj ljubavi prema majci najbolje nam govore predaje u kojima stoji da ~ak nije obavio had` sve dok mu majka nije umrla, budu}i da je htio {to vi{e provesti vremena dru`e}i se sa njom i slu`e}i je.

71

Jedan od primjera njegove ljubavi i po{tovanja prema majci bilje`i Ibn Sa’d: - Jedne prilike Allahov Poslanik, s.a.v.s., mu je dao dvije hurme. Ebu Hurejre, r.a., je jednu pojeo a jednu ostavio. Kada je to primijetio Allahov Poslanik, s.a.v.s., upitao ga je: “Kome si ostavio ovu hurmu?” - “Ponio sam je majci”, - odgovorio je Ebu Hurejre, r.a., Poslanik, s.a.v.s., mu je tada rekao da je pojede, a onda mu dao druge dvije hurme da ih ponese svojoj majci.

72

Abdullah b. Vehb, jedan od u~itelja imama El-Buharija, u svom “El-D`ami’u” bilje`i predaju posredstvom Abdullaha b. Lehi’a, a on od Halida b. Jezida, a on od Ibn ebi Hilala, koji je rekao: “Ebu Hurejre je svaki dan dolazio svojoj majci i svaki put bi joj govorio: “Neka te Allah, majko, nagradi dobrom za tvoje po`rtvovanje i odgoj koji si mi pru`ila dok sam bio mali!”, a ona bi odgovarala: “Neka te Allah, sine moj, nagradi dobrom, za dobro koje si mi u~inio u mojim starim danima!”

73 Ovo, tako|er, bilje`i i

imam El-Buhari u djelu “El-Edebu-l-mufred”.74

Skromnost

Veliki broj predaja ilustrira njegovu skromnost. Iako je bio ashab koji je pamtio najvi{e hadisa napamet, on sebe nikada nije

67

Et-Tabekat, 4/328. 68

El-Musned, 2/320. 69

Fadlullahi-s-samed, {erh el-Edebi-l-mufred, 1/109. 70

El-Mustedrek, 2/621. 71

Muslim, 5/94; Ibn Sa’d, Et-Tabekat, 4/329. Ibn Sa’d ovo bilje`i od ez-Zuhrija mursel predajom. 72

Ibn Sa’d, 4/329. Lanac prenosilaca ove predaje je autenti~an. 73

Ibn Wehb, El-D`ami’, str. 23. Ina~e, Abdullah b. Lehi’a je jedan od najve}ih u~enjaka iz Egipta. Njega, dodu{e, smatraju slabim u hadisu, zato {to su mu izgorjeli svi spisi i knjige iz hadisa, pa se na njih nije mogao vi{e oslanjati. 74

Fadlullahi-s-samed, 1/64.

110

izdizao iznad drugih, ve} je njihove kvalitete isticao iznad svojih. U primjeru koji navodi Ibn ebi [ejbe, Ebu Hurejre, r.a., se obra}a Ibn Abbasu, r.a., koji je bio me|u najmla|im ashabima, rekav{i mu: “Ti si bolji i u~eniji od mene!”

75

^ak i u odnosu prema tabi’inima/drugoj generaciji muslimana pokazuje svoju poslovi~nu skromnost. Jedne prilike ga je delegacija tabi’ ina, me|u kojima je bio Abdurrahman b.Nafi’ b. Lebiba, pitala o nekim {erijatsko-pravnim rje{enjima, a on im je rekao: “Mene pitate, a me|u vama je Amr b. Evs?!”

76

Utemeljenost u {erijatsko-pravnim pitanjima

Ebu Hurejre, r.a., je bio jedan od istaknutih ashaba kome su se drugi obra}ali za razna {erijatsko-pravna rje{enja. Tako Ibn Hazm spominje trinaestericu ashaba srednje generacije od koje su se najvi{e uzimala {erijatsko-pravna rje{enja. Ebu Hurejre, r.a., je bio ~etvrti na toj ljestvici. Pored njega se spominju: Ummu Selema, supruga Poslanika, s.a.v.s., Enes b. Malik, Ebu Se’id el-Hudri, Osman b. Affan, Abdullah b. Amr, Abdullah b. ez-Zubejr, Ebu Musa, Sa’d, Selman el-Farisi, D`abir, Mu’az i Ebu Bekr, Allah bio s njima zadovoljan!

77

Mno{tvo njegovih predaja

Veliki broj autora navodi da je Ebu Hurejre, r.a., prenio 5374 hadisa od Allahovog Poslanika, s.a.v.s.

78 Ovaj broj hadisa je

uvrstio Bekijj b. Mahled u svom “Musnedu”.79

Od toga, El-Buhari i Muslim prenose ukupno 325 hadisa. El-Buhari je, osim onih kod Muslima, uvrstio u svoj “Sahih” jo{ 93 hadisa, a Muslim je, osim

75

Difa’ an Ebi Hurejre, str. 62. 76

Ibn Had`er, Tehzibu-t-tehzib, 8/7. Amr b. Evs es-Sekafi je bio veliki u~enjak iz druge generacije muslimana. Umro je 75. god. po Hid`ri. 77

Vidi: Ibn Hazm, El-Ihkam fi usuli-l-ahkam, 5/92. Ovo bilje`e od Ibn Hazma, Ibnu-l-Kajjim u: I’lamu muki’in an rabbi-l-lalemin, 1/13. i Ibn Had`er, El-Isabe fi temjizi-s-sahabe, 1/22. 78

H. Mehmed Hand`i}, Uvod u tefsirsku i hadisku nauku, str. 110; Dr Subhi es-Salih, Ulumu-l-hadisi ve mustalehuhu, str. 359; Dr Ud`ad` el-Hatib, Usulu-l-hadis, str. 431; Dr Mustafa es-Siba’i, Cit. djelo, 342. i Ebu Zehve, El-Hadisu ve-l-muhaddisune, str. 134. 79

Dr. M. es-Siba’i, Cit. djelo, str. 342.

111

onih koje spominje El-Buhari, uvrstio u svoj “Sahih” jo{ 189 hadisa.

80

Postavlja se pitanje kako je Ebu Hurejre, r.a., mogao zapamtiti i prenijeti toliki broj hadisa, daleko vi{e od drugih, budu}i da je kratko vrijeme proveo sa Allahovim Poslanikom, s.a.v.s.? U ~emu je, dakle, tajna?

Islamski autoriteti u hadiskoj nauci tajnu toga nalaze u sljede}em:

1. Ebu Hurejre, r.a., se obavezao danono}no pratiti Poslanika islama, s.a.v.s., u svim segmentima `ivota i to prenositi drugima.

81

2. Ebu Hurejre, r.a., je zapamtio starije ashabe i preuzeo je od njih veliki broj hadisa.

82

3. Njegova poslovi~na `elja za znanjem i spoznajom bila je, tako|er, bitna. Zbog toga je Allahov Poslanik, s.a.v.s., molio Allaha da Ebu Hurejre ne zaboravi ni{ta od onoga {to ~uje. Imam El-Buhari bilje`i pitanje Ebu Hurejre, r.a., upu}eno Allahovom Poslaniku, s.a.v.s.: “Allahov Poslani~e, ko }e biti na Sudnjem danu usre}en tvojim zauzimanjem/{efa’atom?” Allahov Poslanik, s.a.v.s., je rekao: “Znao sam, Ebu Hurejre, da me ne}e niko prije tebe upitati za ovu stvar, jer sam uo~io tvoju ~e`nju za hadisom. Na Sudnjem danu moje zauzimanje bit }e za onoga ko je iskreno od srca ili iz dna du{e govorio: “Nema boga osim Jedinog Allaha!”

83 Otuda Ibn Had`er u

komentaru ovog hadisa zaklju~uje: “Ovim se hadisom jasno isti~e vrijednost Ebu Hurejre i njegova ~e`nja za postizanjem znanja!”

84

80

Ebu Zehve, Cit. djelo, str. 134. 81

Dr. M. es-Siba’i, Cit. djelo, str. 354. 82

Isti izvor, str. 354. 83

El-Buhari, El-D`ami’u-s-Sahih, 1/126. 84

Fethu-l-bari, 1/233.

112

4. Relativno je dugo `ivio nakon smrti Poslanika, s.a.v.s., {to mu je omogu}ilo da prenese veliki broj hadisa, ali i da ih u tom periodu ~uje i od drugih ashaba.

85

LITERATURA

1. Ebu Zehve, Muhammed: El-Hadisu ve-l-muhaddisune, Daru-l-kitabi-l-’arebi, Bejrut, 1984.

2. Ed-Darekutni, Ali ibn Omer el-Bagdadi: Es-Sunen, Kairo, 1966.

3. Ed-Darimi, Abdullah ibn Abdurrahman: Es-Sunen, Matbe’atu-l-i’tidal, Damask, 1349. po Hid`ri.

4. Ed-Dejneveri, Ibn Kutejbe, Ebu Muhammed: El-Me’arif, Daru-l-kutub, Kairo, 1960.

5. Ed-Dulabi, Ebu Bi{r Muhammed ibn Ahmed: El-Kuna ve-l-esma, Hajderabad, 1322.god. po Hid`ri.

6. El-’Askalani, Ibn Had`er, Ahmed ibn Ali: El-Isabe fi temjizi-s-sahabe, Kairo, l939. god.

7. El-’Askalani, Ibn Had`er: Fethu-l-bari bi {erh Sahihi-l-Buhari, Matbe’a el-Babi el-Halebi, Kairo, 1959.

8. El-’Askalani, Ibn Had`er: Tehzibu-t-tehzib, Hajderabad, 1325. po Hid`ri.

9. El-’Izzi, Abdu-l-Mun’im el-’Alijj: Difa’ an Ebi Hurejre, Bagdad, 1977.

10. El-’Ud`ad`, El-Hatib, dr Muhammed: Usulu-l-hadisi, Daru-l-menare, D`idda-Mekka, 1994.

11. El-’Usfuri el-Basri, Halifa ibn Hijat: Et-Tabekat, Bagdad, 1967. 12. El-Buhari, Muhammed ibn Isma’il: El-D`ami’u-s-sahih,

[tamparija Muhammeda Alijje Subejha, Kairo (bez godine izdanja).

13. El-Buhari: El-Edebu-l-mufred, el-Matbe’atu-s-selefijje, Kairo, 1378. po Hid`ri.

14. El-Buhari: Et-Tarihu-l-kebir, Hajderabad, 1378. po Hid`ri. 15. El-Buhari: Et-Tarihu-s-sagir, Hajderabad, 1325. po Hid`ri. 16. El-Endelusi, Ibn Hazm, Ebu Muhammed Ali: El-Ahkamu fi

usuli-l-ahkami, Matbe’atu-s-se’ade, Kairo, 1347. po Hid`ri. 17. El-Hanefi, Et-Tahavi, Ebu D`a’fer Ahmed ibn Muhammed:

Me’ani-l-asar, Kalkuta, 1375. po Hid`ri.

85

Dr. M. es-Siba’i, Cit. djelo, str. 356.

113

18. El-Kufi, Ibn ebi [ejbe, Ebu Bekr Abdullah: El-Musannef, Hajderabad, 1966.

19. El-Kurtubi, Ibn Abdu-l-Berr: El-Isti’ab fi ma’rifeti-l-ashab, Kairo, 1939.

20. El-Meruzi, Ibn el-Mubarek, Abdullah: Ez-Zuhdu ve-r-rekaik, Malikavn, Indija, 1966.

21. El-Misri, Ibn Vehb, Abdullah: El-D`ami’, el-Med`me’u-l- -fransi, Kairo, 1939.

22. El-Vakidi, Muhammed ibn Omer: El-Megazi, [tamparija Univerziteta Oxford, bez godine izdanja.

23. En-Nejsaburi, el-Hakim, Ebu Abdullah: El-Mustedrek ale-s-sahihajni, Hajderabad, 1334. po Hid`ri.

24. En-Nejsaburi, Muslim, ibn Had`ad`: Es-Sahih, Kairo (bez godine izdanja).

25. En-Nesai, Ebu Abdurrahman Ahmed ibn Alijj: Es-Sunen, Kairo (bez godine izdanja).

26. Es-Salih, dr Subhi: Ulumu-l-hadisi ve mustalehuhu, Daru-l-’ilmi li-l-melajin, Bejrut, 1988.

27. Es-Siba’i, dr Mustafa: Es-Sunnetu ve mekanetuha fi-t-te{ri’i-l-islami, El-Mektebu-l-islami, Bejrut-Damask, 1985.

28. Es-Sid`istani, Ebu Davud, Sulejman ibn el-E{-as: Es-Sunen, Matbe’atu Ensari-s-sunne, Kairo, 1952. god.

29. Es-Sujuti, D`elaluddin Abdurrahman: El-Itkan fi ulumi-l-Kur’an, Matbe’atu-l-babi el-Halebi, Kairo, 1951.

30. Et-Tirmizi, Ebu Isa Muhammed ibn Isa: Es-Sunen, Kairo (bez godine izdanja).

31. Ez-Zehebi: Sijeru a’lami-n-nubela’, Muessesetu-r-risale, Bejrut, 1985. god.

32. Ez-Zehebi: Tabekatu-l-kubra, Daru-l-me’arif, Kairo, 1957. 33. Ez-Zehebi: Tezkiretu-l-huffaz, Hajderabad, 1955. god. 34. Hand`i}, h. Mehmed ef.: Uvod u tefsirsku i hadisku nauku,

GHM, Sarajevo, 1972. 35. Ibn ebi Hejseme, Ebu Bekr Zuhejr ibn Harb: Et-Tarih, rukopis

u Biblioteci Karevijanske d`amije u Fesu, pod brojem: 199-Q.

36. Ibn el-D`ezeri, [emsuddin Muhammed ibn Muhammed: Gajetu-n-nihaje fi tabekai-l-kurra’, Kairo, 1932.

37. Ibn Haldun, Abdurrahman: Et-Tarih, Bejrut, 1967. 38. Ibn Hanbel, Ahmed: El-’Ilelu ve ma’rifeu-r-rid`al, Ilahiyat,

Ankara, 1963.

114

39. Ibn Hanbel, Ahmed: El-Musned, Kairo, 1313. po Hid`ri. 40. Ibn Sa’d, Muhammed: Et-Tabekatu-l-kubra, Bejrut, 1957.

115

خالصة البحث

إن أبا هريرة رضي : من خالل ما تقدم على الصفحات املاضية خنلص إىل اآليت اخللقية والعقلية يستحق حقيقة أن يعد من أشهر الصحابة هاهللا عنه مبواهب

.وأكابرهمإن احلقائق العلمية اليت سلف ذكرها يف هذا البحث لتدحض مفتريات

الذين زعموا أن نسب هذا الصحايب اجلليل املستشرقني من أمثال أيب رية وغريه .أكاذبيهم األخرى املذكورة يف مؤلفامإىل غري معروف، إضافة

عاما بعد وفاة النيب 47إن أبا هريرة رضي اهللا عنه حبياته املعمرة، حيث عاش تفرغه للحديث تعليما وحتديثا بعيدا عن مشاغل الدنيا بصلى اهللا عليه وسلم و

لقب أعظم راو من رواة األصل الثاين من أصول -بال منازع -وفتنتها، نال .اإلسالم

يهدف هذا البحث املتواضع باملقام األول إىل إلقاء بعض الضوء على مكانة هذا الصحايب اجلليل وعلو كعبه يف خدمة احلديث وعلومه على وجه اخلصوص

عداء أما احلديث عن جم أ. وخدمة العلوم اإلسالمية على وجه العموماإلسالم على هذا العلم من أعالم اإلسالم وانعكسات ذلك على احلديث وعلومه، فإننا نتركه إىل مناسبة أخرى واكتفينا بذكر بعض مناقبه آملني يف أننا سنويف بذلك شيئا من املقام الذي يستحقه هذا الصحايب اجلليل رضي اهللا عنه

.وأرضاه

116

Summary

From the aforementioned it can be concluded that Abu Hurajrah r.a. with his spiritual, physical and intellectual characteristics, really deserves the epithet of one of the most famous and most recognized friends of Allah’s Prophet, p.b.u.h. The facts presented in this paper deny, in the best way, statement made by Abu Rayya and some other orientalists on unknown origin of Abu Hurajrah r.a. as well as on some other falsifications that they present in their works.

Abu Hurajrah r.a. has unquestionably deserved a compliment of the biggest conveyor of the second source of Shari'a law, by teaching Hadeth over 47 years after Mohammad, p.b.u.h., death.

Attacks on the personality of this great man in Islam and reflections that those attacks had on had th and had th science will be discussed next time, as his contribution to had th science and Islam in general has to be illuminated through a precise analysis. This time let us be pleased with illuminating some of events from his life and with highlighting some of his features which will definitely help us to put him on the place he really deserves!

117

Doc. dr Zuhdija Adilovi}

DEFINICIJA I ZNA^ENJE TERMINA “EHLUS-SUNNE VE-L-D@EMA’A”

)أهل السنة واجلماعة(

Uvod

Zahvala pripada Allahu, Njemu se zahvaljujemo, od Njega pomo} i uputu tra`imo i Njemu se utje~emo od zla samih nas i na{ih lo{ih djela. Koga Allah uputi na pravi put, njega niko u zabludu ne mo`e odvesti, a koga On u zabludi ostavi, njega niko uputiti ne}e. Svjedo~im da nema drugog Boga osim Allaha i da Njemu sudruga nema. Svjedo~im da je Muhammed, s.a.v.s., Njegov rob i Njegov poslanik, da je u potpunosti dostavio Objavu i izvr{io povjereni mu emanet, da je pojasnio pravi put svom ummetu i da ga je ostavio na kristalno ~istoj stazi, sa koje mo`e skrenuti samo onaj koji je uistinu zalutao i propast zaslu`io. Salavat i selam njemu, njegovoj ~asnoj porodici, svim njegovim ashabima i iskrenim sljedbenicima koji se dr`e njegovog Sunneta i njegove upute do Sudnjeg dana...

Allah, d`.{., je poslao Muhammeda, s.a.v.s., kao upu}iva~a koji donosi radosne vijesti, ali i opomene. [alje ga sa vjerom islamom putem koje }e izvesti ~ovje~anstvo iz tmine u svjetlost i uputiti ljude na ono u ~emu je njihova sre}a i spas i na ovom i na budu}em svijetu. Zato je Poslanik, s.a.v.s., pozvao cijelo ~ovje~anstvo u vjeru tewhida, izdvajanja Allaha, d`.{., iznad svega, o pitanju Njegovih lijepih imena, savr{enih svojstava i pravednih djela, zatim, priznavanja samo Njega kao Tvorca i Jedinog koji zaslu`uje da se obo`ava. Objasnio im da su obavezni da se najiskrenije predaju Njemu u ibadetu i pokornosti i da odbace sve vidove obo`avanja bilo koga drugog.

Poslanik, s.a.v.s., je u potpunosti izvr{io svoju misiju prije nego {to je preselio sa ovoga svijeta, tako {to je Allah, d`.{.,

118

upotpunio ovu vjeru koja predstavlja Njegovu najve}u blagodat prema ljudima. Zatim su ashabi, nakon njegove smrti, prenijeli Allahovu, d`.{., vjeru cijelom svijetu, i uspostavili pravdu i sigurnost u zemljama koje su prihvatile Allahov, d`.{., zakon. Mnogi narodi su tada prihvatili Alahovu, d`.{., vjeru, dobrovoljno, nakon {to su uklonjene sve prepreke i zabrane koje su stajale izme|u njih i Allahovog, d`.{., poziva. Na taj na~in je Allah, d`.{., putem njih oja~ao Svoju vjeru i uzvisio Svoju rije~. Prve generacije su ispovijedale ~istu – originalnu vjeru, onako kako im je Poslanik, s.a.v.s., dostavio.

Me|utim, vremenom je islamski akidet prekrila debela naslaga raznih natruha, neistina i iskrivljenih shvatanja. To se desilo iz vi{e razloga, od kojih su najva`niji sljede}i:

1) Primanje islama od strane mnogobrojnih pripadnika iskrivljenih religija i neispravnih ideologija, a posebno Perzijanaca i Jevreja, jer su mnogi u svojoj podsvijesti zadr`ali ostatke svojih prija{njih vjera i ideologija. Uz to neki su, prividno primaju}i islam, nastavili da u svojim grudima kriju zakletu mr`nju prema islamu i muslimanima.

2) Prevo|enje knjiga iz podru~ja filozofije, dijalektike, logike i sli~no, a koje su proizvod gr~kog paganskog d`ahilijeta. Ove knjige su imale najve}i uticaj na uvo|enje zapadnih kriterija i zabludjelih metoda na polju izu~avanja akideta (vjerovanja) i njegove odbrane od strane protivnika.

Borba izme|u istine i neistine je po~ela i me|u samim muslimanima i oko svake od njih se okupio odre|eni broj ljudi. Tako su nastale razne sekte i frakcije diljem islamsklog svijeta. Najpoznatije od njih su: filozofi, mu’tezile, sufije, e{arije i maturidije (mutekellimini). Svaka od njih je izradila poseban pravac u poimanju vjerovanja, dokazivanju njegovih glavnih temelja i odbrani njegovih postavki. Sve ove sekte i frakcije su u tome pale pod uticaj znanosti i ideologija koje su do njih do{le preko nosilaca d`ahilijetsko-paganskih pogleda na svijet ~ije su ideje i vjerovanja u to vrijeme bile rasprostranjene. Ove sekte su svojim metodama izu~avanja akideta ostavile veoma negativan uticaj na islamsku misao i zbog njih je nepatvoreni islamski akidet prekrila debela naslaga neistina, zabluda i natruha.

Mutekellimini su osnove vjerovanja podvrgli racio-metodu i tako razum stavili na mjesto Objave po pitanju izu~avanja akideta i utvr|ivanja njegovih temeljnih istina. Slijedili su filozofski metod

119

utvr|ivanja gajba (nevi|enog). Tako je dijalektika postala njihov pravac i metod u potvr|ivanju i odbrani akideta. Zatim su postavili pravila i temelje na polju akideta koji nemaju nikakva osnova niti dokaza u Kur’anu i Sunnetu Poslanika, s.a.v.s.

Pojedini me|u mutekelliminima su pretjerali u pogledu veli~anja svojih pravila i doktrina do te mjere da smatraju nevjernicima one koji ih ne poznaju. Ebu Hamid El-Gazali ka`e: “Oni su proglasili nevjernicima ve}inu muslimanskog svijeta, jer tvrde da onaj ko ne poznaje ilmu-l-kelam kao {to ga poznaju oni i ko ne spozna {erijatske dokaze, putem dokaza koje su oni pojasnili, nije vjernik.”

1

U svojoj poznatoj knjizi “Ihja’ ulumid-din” imam Gazali, poja{njavaju}i negativne posljedice ilmu-l-kelama, veli: “On je doveo do nepo`eljne pristrasnosti i beskorisnih rasprava koje su prouzrokovale ~ak i prolijevanje krvi i razaranje cijelih pokrajina.”

2 Govore}i o ovom problemu on dalje ka`e: “Od

negativnih posljedica koje donosi ilmu-l-kelam je: iniciranje sumnji i destabilizacija ~vrstih uvjerenja. To se de{ava na samom po~etku, a povratak ~vrstine uvjerenja nakon pronalska dokaza za njih je diskutabilan i razlikuje se od ~ovjeka do ~ovjeka. To je njegova negativnost o pitanju vjerovanja u istinu, a sljede}a njegova negativnost jeste potvrda neutemeljenih novotarija u vjerovanju i njihovo ustoli~enje u grudima zagovornika ilmu-l-kelama koji ih sve vi{e i vi{e opravdavaju. Ova negativnost je plod neopravdane pristrasnosti koju sa sobom donosi dijalektika.”

3

[to se sufija ti~e, ve}ina njih je ideju i na~in tarikatskog pona{anja preuzela od tada poznatih vjera i paganskih filozofija, kao {to je gr~ka, hinduska, perzijska i kr{}anska, te su prihvatili njihove ideje, kao {to je (el-hulul ve-l-ittihad) utapanje u Allahovo bi}e i sjedinjenje sa njim i (vahdetu-l- vud`ud) transcendentno jedinstvo bitka, po kome postoji samo Allah. Zatim su (ke{f) otkrovenje i snove stavili na mjesto Objave kad je u pitanju izvor spoznaje, akideta i morala. Kao rezultat toga me|u njima su se ra{irile mnoge neistine i zablude, do te mjere da su pojedini

1 Vidi: Ebu Hamid el-Gazali, Fejsalut-tefrika bejne-l-islami ve-z-zendeka, str. 202.

2 Vidi: Ebu Hamid el-Gazali, Ihja’ ulumid-din, 1/42.

3 Ibid, 1/95-96.

120

me|u njima, po mi{ljenju mnogih islamskih alima, iza{li iz okvira vjere islama.

Zbog svega navedeng, muslimanu je danas itekako potreban kriti~ki prikaz svih ovih pravaca i pre~i{}avanja njihovih ideja, razotkrivanja njihove neispravnosti i negativnih posljedica, ugledaju}i se u tome na na{e ~asne prethodnike iz prvih generacija muslimana, koji su na tom planu ulo`ili veliki trud, ~vrsto se pridr`avaju}i jasnog kur’ansko-sunnetskog metoda.

Termin “Ehlus-sunne ve-l-d`ema’a” )واجلماعة السنة أهل( je nastao, nakon pojave novotarija i nastanka sekti. Ovaj termin utemeljenje nalazi u mnogobrojnim hadisima i izjavama ashaba koji pozivaju u obaveznost pridr`avanja sunneta Poslanika, s.a.v.s., i povezivanja sa d`ematom, a koji u isto vrijeme upozoravaju na opasnost od razila`enja, nesloge i novotarija u vjeri.

4

Poslanik, s.a.v.s., ka`e: )جاهلية ميتة مات إال فمات، شربا اجلماعة فارق من فإنه ( “... jer, ko se od d`emata odvoji makar koliko jedan pedalj, a zatim umre, umro je d`ahilijjetskom smr}u.”

5 U drugom hadisu

stoji: ) ا، عضوا عليها بالنواجـذ، وإيـاكم عليكم بسنيت وسنة اخللفاء املهديني الراشدين، متسكوا) وحمدثات األمور، فإن كل حمدثة بدعة، وكل بدعة ضاللة “... Dr`ite se mog sunneta i

pravca pravednih halifa iza mene, ~vrsto se dr`ite toga, a ~uvajte se novotarija, jer je svaka novotarija zabluda.”

6

U sljede}em hadisu Poslanik, s.a.v.s., ka`e: ) تركت فيكم أمرين، لن) كتـاب اهللا وسـنة نبيـه : تضلوا ما مسكتم ما “Ja sam vam ostavio dvije stvari,

ukoliko se njih budete prid`avali, nikada ne}ete zalutati: Allahovu, d`.{., Knjigu i Sunnet Njegovog Poslanika.”

7

Termin “ehl” u arapskom jeziku zna~i posjedovanje i bliskost. Zato se ka`e “ehlur-red`uli” tj. njegovi najbli`i. A “ehlu-l-

4 Vidi: Muhammed Ahmed Durejnika, Ibn Tejmijje vet-tesavvuf, str. 8.

5 Buhari u svom Sahihu u poglavlju O neredima )الفنت( , hadis broj 7054. Vidi:

Fethu-l-Bari, 13/5. 6 Ebu Davud u svom Sunenu, u poglavlju es-sunne, hadis broj 4607. Vidi: Sunen

Ebi Davud, 5/13-15. Isti hadis prenosi i Tirmizija u svom Sunenu, u poglavlju o znanju, hadis broj 2678, i veli da je hasen sahih. Vidi El-D`ami’ Es-Sahih, 7/319-320. 7 Ovaj hadis prenosi imam Malik u svom Muvettau pod brojem 3. Vidi

El-Muvetta’, 2/899. El-Elbani ovaj hadis smatra vjerodostojnim sahih. Vidi Sahihul D`ami’is-sagir, 3/39, hadis broj 2934.

121

bejt” su uku}ani, “ehlu-l-islami” su sljedbenici islama i sl.8 Termin

Ehlus-sunne, dakle, ozna~ava najbli`e ljude sunnetu, one koji ga se najvi{e pridr`avaju u rije~i, djelu i ubje|enju.

“Es-sunne” u arapskom jeziku zna~i put, a u ovom kontekstu put koji je zacrtao Poslanik, s.a.v.s., i naredio da se slijedi.

9

Termin “es-sunne” u etimolo{kom smislu svako od u~enjaka defini{e shodno znanosti kojom se bavi, tako “usulijjini” koji se bave temeljima islamskog prava imaju svoju definiciju, muhaddisi (u~enjaci hadisa) svoju, fakihi (u~enjaci islamskog prava) svoju... Me|utim, nas ovdje interesuje zna~enje termina “es-sunne” kod onih koji se bave pitanjem odrednica islamskog akideta kod prve generacije muslimana (selefa). Pod “es-sunne” oni podrazumijevaju ono na ~emu je bio Poslanik, s.a.v.s., kako na polju vjerovanja (itikada), tako na polju njegove prakti~ne primjene, u rije~i i djelu.

10

Termin “Ehlus-sunne” ) أهـل الـسنة ( ima dva zna~enja, op}e i

posebno.11

U op}em zna~enju ovaj termin ozna~ava muslimane koji

nisu {ije12

i u njega ulaze sve sekte koje se pripisuju islamu, izuzev {ija. Na osnovu toga, muslimani u svijetu se dijele na sunnije i {ije.

8 Ebul Husejn Ahmed ibn Faris, Mu’d`em mekajisi-l-luga, 1/150.

9 El-Kadi Ijad ibn Musa El-Jahsubi, Vidi: Me{ariku-l-envar, 2/223.

10 Vidi: Abdurrahman ibn [ihabud din ibn Re|eb El-Hanbeli, D`ami’u-l- ulumi ve-

l-hikem, str. 230, Ibnu Tejmijje, Med`mu’u-l-fetava, 19/306-307. 11 Vidi: Ibnu Tejmijje, Minhad`us-sunne en-nebevijje, 2/221, Sefer El-Havali, Menhed`u-l-e{a’ireti fi-l-akide, str. 15-16, Ibnu Tejmijje, Med`mu’u-l-fetava, 4/155, Ebi Ishak E{-[atibi, El-Muvafekat fi usuli{-{eri’a, 4/4, Ibnu Tejmijje, Er-Reddu ale-l-mantikijjin, str. 523. 12

E{-[i’a ({ije) su nazvane tim imenom zbog toga {to su ({i’a) pristalice Alije, r.a., i {to smatraju da je on trebao biti halifa (imam) muslimana nakon smrti Poslanika, s.a.v.s. Nadalje, oni smatraju da imamet ne mo`e pre}i na nekog ko nije od njegovih potomaka, izuzev nepravedno ili prividnim pristajanjem (tukjom) od strane nekog od imama. Imamet, kod njih spada u glavne temelje vjere. Oni smatraju da su svi poslanici i imami bezgrije{ni i sa~uvani od velikih i malih grijeha. Njih jo{ nazivaju i rafidijama, a ponekad se tim imenom nazivaju {ije koji su nasuprot zejdijama, zato {to su odbili da pomognu Zejd ibn Aliju u njegovoj borbi protiv Hi{ama ibn Abdul Melika. Vidi: Muhammed ibn Abdul-Kerim E{-[eherstani, El-Milel ven-nihal, 1/146-147, Ebul-Hasan El-E{ari, Mekalatu-l-islamijjin, 1/5.

122

[ejhu-l-islam Ibn Tejmijje, r.a., ka`e: “Termin “es-sunne” se odnosi na one koji su priznali hilafet prve trojice halifa i pod njim se podrazumijevaju sve sekte i pravci izuzev {ija...”

13

U njegovom posebnom – u`em zna~enju ovaj termin ozna~ava sljedbenike Sunneta tj. one koji slijede Poslanikovu, s.a.v.s., praksu u svim aspektima `ivota, nasuprot onima koji praktikuju novotarije i upotrebljavaju termine i izraze koji su kasnije nastali, kao {to su {ije, harid`ije, d`ehmijje, mu’tezile, murd`ije i drugi koji su prihvatili odre|ene novotarije. Na njih se ne odnosi termin “ehlus-sunne” u njegovom posebnom zna~enju.

Ibn Tejmijje u nastavku ve} spomenutog citata ka`e: “...a taj termin se mo`e odnositi samo na one koji se pridr`avaju hadisa i prakse Poslanika, s.a.v.s. U tom slu~aju on obuhvata one koji pripisuju Allahu, d`.{., sva Njegova svojstva, koji ka`u da Kur’an nije stvoren, da }e se Allah, d`.{., vidjeti na Ahiretu, zatim vjeruju u kader (odredbu) i druge temelje vjerovanja koji su poznati kod sljedbenika hadisa i prakse Poslanika, s.a.v.s.

14

Zato nalazimo autore poznatih biografskih djela kako za odre|ene ljude ka`u da su sljedbenici Sunneta (sahibu-s sunne), a za druge da su praktikovali novotarije (sahibu bid’a) u kontekstu posebnog zna~enja ovog termina. Muhammed ibn Sirin, r.a., ka`e: “Ashabi u po~etku nisu pitali za sened, ali kada se desio nered i smutnja u kojoj je poginuo Osman, r.a., onda su od svakog ko prenosi hadis tra`ili da ka`e imena onih od kojih ga prenosi. Ukoliko bi ustanovil da se radi o sljedbenicima sunneta, prihvatali bi njihov hadis, a ako su u pitanju vlasnici novotarija, oni bi njihov hadis odbacili.”

15

Prvaci prvih generacija su ispravno vjerovanje nazivali “es-sunne.”

16 Sufjan ibn Ujejne ka`e: “Es-sunne sa~injava deset stvari,

pa ko ih bude posjedovao taj je upotpunio sunnet, a ko ostavi

13

Ibn Tejmijje, Minhad`us-sunne en-nebevijje, 2/221. 14

Ibid, 2/221. 15

Muslim ibn Had`d`ad` El-Ku{ejri, Sahih Muslim, poglavlje o tome da je isnad od vjere, 1/15. 16

Abdurrahman ibn [ihabud-din ibn Red`eb El-Hanbeli, D`ami’u-l-ulumi ve-l-hikem, str. 230, Ibnu Tejmijje, Med`mu’u-l-fetava, 19/306-307.

123

bilo {ta od njih ostavio je sunnet...” zatim je naveo nekoliko akaidskih pravila kod selefa (prve generacije).

17

Imam [afija veli: “Sunnet kojeg ja slijedim i na kojem sam vidio na{e prvake, poznavaoce hadisa sa kojima sam se ja dru`io i hadise od njih prenio, kao {to je Sufjan,

18 Malik i ostali, je:

priznanje da nema drugog Boga osim Allaha i da je Muhammed, s.a.v.s., Njegov rob i Njegov poslanik, da je Allah, d`.{., na Ar{u, na nebu i da se pribli`ava svojim stvorenjima kako On ho}e i da silazi na dunjalu~ko nebo kako On ho}e.”

19

Imam Ahmed ibn Hanbel ka`e: “Temelji sunneta kod nas su pridr`avanje onoga na ~emu su bili ashabi Poslanika, s.a.v.s...” zatim je spomenuo nekoliko akaidskih pravila kod selefa (prve generacije).

20

Poznati alimi i prvaci su napisali djela kojima poja{njavaju akidet selefa (prve generacije) i obaveznost suprotstavljanja akterima novotarija. Oni su ta djela nazvali “Es-sunne”, kao naprimjer: “Es-Sunne” od imama Ahmeda ibn Hanbela, zatim “Es-Sunne” od njegova sina Abdullaha, “Es-Sunne” od El-Hallala,

21

“Es-Sunne” od Ebu Bekra ibn Ebu Asima,22

“Es-sunne” od Ebu Davuda,

23 “Kitabu-l i’itisam bis-sunne”, ~iji je autor Buharija itd.

24

17

Ebul Kasim el-Lalekai, [erh usul i’itikadi ehlis-sunne ve-l-d`ema’a, 1/175. 18

Misli na Sufjana es-Sevrija. 19

Ibnul Kajjim el-D`evzijje, Id`tima’u-l-d`uju{i-l-islamijje ala gazvi-l- mu’attileti ve-l-d`ehmijje, str. 82. 20

Ebul Kasim el-Lalekai, [erh usul i’itikadi ehlis-sunne ve-l-d`ema’a, 1/176. 21

Ahmed ibn Muhammed ibn Harun ibn Jezid El-Bagdadi, poznat pod nadimkom El-Hallal. Bio je ~uveni muhaddis i fakih. Fikh je u~io od mnogih u~enika Ahmeda ibn Hanbela. Umro je 311. h. god. Napisao je vi{e djela od kojih su: El-D`ami’u fil fikhi-l-hanbeli, u dvadeset tomova, El-Ilel, u tri toma, Elfazu Ahmed veddelilu ala zalike mine-l-ehadis, u tri toma, Elhassu alet-tid`are ver-reddu ala men jedde’i et-tevekkule fi terki-l-amel. Vidi: Mu’d`emu-l-muellifin, 1/302. 22

Ahmed ibn Amr ibn Dahhak ibn Mahlid e{-[ejbani, Ebu Bekr, Ibnu Ebi Asim, poznati muhaddis, pro{ao je mnoge zemlje tra`e}i hadis. Bio je i fakih zahirijskog mezheba. Ovo njegovo djelo tretira hadise koji govore o svojstvima Allaha, d`.{. Vidi: Sijer e’alamin-nubela’, 13/430-439, Mu’d`emu-l-muellifin, 1/220. 23

Ovo djelo je jedan dio poznate zbirke hadisa Sunnen Ebi Davud. 24

Ovo njegovo djelo je jedno od poglavlja njegovog ~uvenog sahiha.

124

Sva ova djela su {tampana izuzev tre}eg koje je jo{ uvijek u rukopisu.

Drugi nazivi “Ehlus-sunneta”

Postoje i drugi nazivi i imena kojima se ozna~avaju pripadnici “ehlus-sunneta ve-l d`ema’ata.” Najpoznatiji su sljede}i:

1) Sljedbenici hadisa i tradicije )واألثر احلديث أصحاب ( Ovaj naziv su dobili zbog toga {to su se posebno bavili

izu~avanjem hadisa Poslanika, s.a.v.s., i predaja njegovih ashaba, r.a. Oni se trude da {to bolje shvate hadise Poslanika, s.a.v.s., da ih primijene u svojoj praksi i njih koriste kao argumente u svojim stavovima. Imam Ahmed veli:

“Vjera Poslanika Muhammeda je u predajama, divan li je put mladi}u slije|enje tradicije. Nipo{to se ne okre}i od hadisa i njegovih sljedbenika jer mi{ljenje je no} (tmina) a hadis dan (svjetlost)”.

25

Abdul Kadir D`ejlani26

ka`e da “Ehlus-sunne” nemaju drugog imena osim jednog: sljedbenici hadisa ) احلديث أصحاب( .

27

Sljedbenici hadisa sakupljaju i prenose hadis, ~vrsto vjeruju u sve {to se u njemu navodi i primjenjuju ga u svojoj praksi. Ibn Tejmijje ka`e: “Mi pod terminom sljedbenici hadisa ) احلـديث أهل( ne mislimo na one koji ga samo sakupljaju, prenose i bilje`e, nego na one koji ga pamte, prou~avaju, razumijevaju i prakti~no primjenjuju, formalno i su{tinski. Isti je slu~aj i sa sljedbenicima Kur’ana ) القـرآن أهل( , najmanje {to se za njih mo`e re}i jeste da oni vole Kur’an i hadis i da istra`uju njihova zna~enja i postupaju po

25

Ove stihove Imama Ahmeda navodi Ibnu Abdul Berr u svom djelu: D`ami’u bejani-l-ilmi ve fadlihi, 2/43. 26

Ebu Muhammed Abdul Kadir ibn ebi Salih, Abdullah ibn D`inki Dost el-D`ili, poznati alim i zahid. Bio je prvi alim Bagdada u svoje doba. Zehebi za njega ka`e: “Ukratko, {ejh Abdul Kadir je jedan od ~uvenih velikana, iako postoje odre|ene primjedbe na pojedine njegove izjave i tvrdnje, a pojedine su i la`no pripisane njemu.” Umro je 561. h. god. Napisao je dosta djela, od najpoznatijih je El-Gunjetu litalibi tarikati-l-hakk. Vidi: Sijer e’alamin-nubela’, 2/439-451. 27

Abdul Kadir el-D`ejlani, El-Gunjetu litalibi tariki-l-hakk, 1/71.

125

onome {to to saznanje zahtijeva....”28

Ehlu-l-hadis su, dakle, najupu}eniji u rije~i Poslanika, s.a.v.s., njegov `ivot uop}e i oni najbolje razlu~uju izme|u vjerodostojnih i slabih predaja. Njihovi prvaci su poznavaoci propisa koje hadisi u sebi sadr`e, dobro poznaju njihove poruke i najvi{e ih slijede. ^vrsto vjeruju u njihovu istinitost i obaveznost njihove primjene u praksi. Vole i po{tuju one koji ih se pridr`avaju, izbjegavaju i okre}u se od onih koji ih odbacuju.

29

2) Prve generacije muslimana )الصاحل السلف ( Pod ovim nazivom se misli na sve ashabe, r.a., tabi’ine, tabi

tabi’ine i njihove sljedbenike me|u islamskim prvacima poslije njih, koji su prihva}eni od strane ummeta kao prvaci u vjeri i imali veliki uticaj na druge, kao {to su bili ~etvorica poznatih imama kojima se pripisuju priznati mezhebi. Zatim Sufjan es-Sevri, Lejs ibn Se’ad, Abdullah ibn Mubarek, Ibrahim en-Neha’i, Buhari, Muslim i ostali autori poznatih hadiskih zbirki, za razliku od onih koji su okarakterisani kao sljedbenici novotarija ili nazvani imenima kojima se ozna~ava nezadovoljstvo sa njima, kao {to su: harid`ije, rafidije, mu’tezile, d`ebrije i ostale zabludjele sekte. Pravac selefa je slije|enje prvih generacija muslimana (selefa) u njihovom vjerovanju, onako kako su ga oni razumijevali.

30

Termin selefije (selefisti) se upotrebljava u dva zna~enja: Prvo: Odre|eno historijsko razdoblje koje se odnosi na prva

tri stolje}a islama, kao {to stoji u hadisu Poslanika, s.a.v.s.: “Najbolji ljudi su moje stolje}e, a zatim oni poslije njih, a zatim oni poslije njih...”

31

Drugo: Put koji su slijedili ashabi, tabi’ini i njihovi iskreni sljedbenici, ~vrsto se dr`e}i Kur’ana i Sunneta stavljaju}i ih ispred svega ostalog i primjenjuju}i njihove imperative shodno njihovom razumijevanju od strane ashaba i prvih generacija muslimana.

Iz navedenog se zaklju~uje da je selefizam po prvoj definiciji odre|en vremenski period koji se zav{io smr}u njegovih

28

Ibn Tejmijje, Med`mu’u-l-fetava, 4/95. 29

Ibid, 3/274. 30

Ahmed ibn Had`er el-Butami, El-Akaidus-selefijje bi edilletiha en-naklijje, 1/11, Muhammed ibn Ahmed es-Sefarini, Levami’u-l-envar el-behijje, 2/20. 31

Prenosi ga Buharija u svom Sahihu, hadis broj 6428. i 6429. Vidi: Fethu-l-Bari, 11/244.

126

sudionika, a po drugoj definiciji selefizam je pravac koji ostaje do Sudnjeg dana, i svako ko se dr`i njegovih pravila i principa ima pravo da mu se pripisuje.

32 Poslanik, s.a.v.s., ka`e: “Neprestano }e

jedna grupa mog ummeta biti na putu istine. Njima ne}e mo}i nauditi oni koji se od njih odvoje. Sudnji dan }e nastupiti, a oni }e ostati takvi.”

33

3) Spa{ena i potpomognuta skupina )الفرقة الناجية املنصورة( Poslanik, s.a.v.s., ka`e: “Jevreji su se razi{li na 71 sektu,

jedna }e u D`ennet a 70 u D`ehennem, a kr{}ani su se razi{li na 72 sekte, 71 }e u D`ehennem, a jedna u D`ennet. Tako mi Onoga u ~ijoj ruci je moj `ivot, moji sljedbenici }e se razi}i na 73 sekte, jedna }e u D`ennet, a 72 u D`ehennem.” Neko upita: “Ko su ti, o Allahov Poslani~e?” On odgovori: “Oni su el-d`ema’a.”34

U drugom hadisu, koji je ve} citiran, stoji: “Neprestano }e jedna grupa moga ummeta biti na putu istine. Njima ne}e mo}i nauditi oni koji se od njih odvoje. Sudnji dan }e nastupiti, a oni }e ostati takvi.”

Imam Ahmed ibn Hanbel ka`e: “Ako to nisu sljedbenici

hadisa )احلـديث أهل ( ja ne znam ko su.”35

Abdullah ibn Mubarek je o

tome rekao: “Ja smatram da su to sljedbenici hadisa ) احلـديث أصحاب(.”

36 Sli~na tuma~enja se prenose i od drugih alima iz prvih

generacija muslimana.37

Termin (ehlu-lhadis) u upotrebi prvih generacija muslimana

je sinonim termina (ehlu-s-sunne). El-Lalekai ka`e: “Kur’an, hadisi Poslanika, s.a.v.s., i izreke ashaba podsti~u na slije|enje ) اتبـاع ( , a upozoravaju od izvje{ta~enosti i izmi{ljanja. Zato se samo onaj ko se ograni~i na ono {to se prenosi u tradiciji mo`e nazvati

32

Usman ibn Ali Hasan, Menhed`u-l-isdlilali ala mesaili-l-i’tikadi inde ehlis-sunne ve-l-d`ema’a, 1/35. 33

Prenosi ga Buharija u svom Sahihu, hadis broj 7460, Vidi: Fethu-l-Bari, 9/125, i Muslim u svom Sahihu, 3/1523. 34

Poja{njenje termina el-d`ema’a i {ta se pod njim podrazumijeva }e do}i na sljede}im stranicama ovog rada. 35

El-Bagdadi, [erefu ashabi-l-hadis, str. 25, 27, 48. 36

Ibid, str. 26. 37

Kao {to je Jezid ibn Harun, Buharija, Ali ibn Medini, Ahmed ibn Sinan i drugi. Vidi: El-Bagdadi, [erefu ashabi-l-hadis, str. 26-27.

127

sljedbenikom i on je najzaslu`niji da se tim imenom nazove i njime okarakteri{e (ehlu-l-hadis), jer su oni ti koji su se vezali za Poslanika, s.a.v.s., slijede njegove rije~i, najvi{e se sa njim dru`e i preuzeli su njegov nauk...”

38

Imam Asbahani ka`e: “Kao {to se radi upoznavanja fikhskih pravaca konsultuju fakihi (islamski pravnici), a o pitanjima lingvistike poznavaoci jezika, isto tako se radi spoznaje pravca Poslanika, s.a.v.s., i njegovih ashaba moraju konsultovati poznavaoci hadisa i tradicije, jer su oni stru~ni na tom polju. Oni su odigrali veliku ulogu u o~uvanju hadisa i sigurno je, da nije njih, da bi znanje Poslanikovo, s.a.v.s., nestalo i niko ne bi bio u stanju spoznati njegov sunnet...

Me|utim, Allah, d`.{., je htio da istina i ispravan akidet ostanu sa sljedbenicima hadisa i tradicije, zato {to su oni vjeru vjerno preuzeli i prenosili sa generacije na generaciju, od stolje}a do stolje}a, i tako do{li do tabiina koji su je uzeli od ashaba, a oni od Poslanika, s.a.v.s. Ne postoji drugi put kojim bi se mogla spoznati vjera u koju je pozivao Poslanik, s.a.v.s., osim ovog puta kojim su i{li sljedbenici hadisa i tradicije. Ostale grupacije su tra`ile vjeru pogre{nim putem, obra}aju}i se razumskim spoznajama, idejama i mislima i preko njih poku{ali do}i do vjere, a kada bi ~uli ne{to iz Kur’ana i Sunneta, oni bi to stavili pod lupu svojih promi{ljanja, pa ako im se u~ini ispravnim, prihvatili bi ga, a ako svojim razumom zaklju~e da to nije ispravno, oni bi ga odbacivali. Ukoliko bi nekad bili prinu|eni da kur’anski ili hadiski tekst prihvate, onda bi ga iskrivljavali neutemeljenim tuma~enjima i neprihvatljivim zna~enjima i tako odstupali od istine, vjeru bacali za svoja le|a, a Sunnet Poslanika, s.a.v.s., pod svoje noge. Allah i Njegova vjera su daleko iznad onoga {to oni govore.”

39

Zato }emo uo~iti da mnogi alimi terminom “potpomognuta skupina” )املنــصورة الطائفــة( ozna~avaju pripadnike Ehlu sunneta i d`emata. [ejhu-l-islam ibnu Tejmije u uvodu svog poznatog djela “El-Akidetu-l-vasitijje” ka`e: “Ovo je vjerovanje potpomognute i

38

Vidi: El-lalekai’, [erh usul i’itikad ehlis-sunne ve-l-d`ema’a, 1/22. 39

Ebul-Kasim Ismail ibn Muhammed el-Asbahani, El-Hud`d`e fi bejani-l- mehad`d`e, 2/222-224.

128

spa{ene skupine do Sudnjeg dana, Ehli sunneta i d`emata...”40

Na kraju ovog svog djela on ka`e: “Oni - pripadnici Ehli sunneta i d`emata su potpomognuta skupina za koju je Poslanik, s.a.v.s., rekao: 'Neprestano }e biti jedna skupina mog ummeta na putu istine potpomognuta. Njima ne}e mo}i nauditi oni koji se razi|u sa njima, niti oni koji ih poku{aju obeshrabriti, sve do Sudnjeg dana.'”

41

Zna~enje rije~i el-d`ema’a u terminu “ehlus-sunne ve-l-d`ema’a”

Naredba o obaveznosti pripadanja d`ematu se prenosi u nekoliko hadisa. Jedan od njih prenosi Ibn Umer, r.a., u kome stoji da je Umer ibn el-Hattab, r.a., odr`ao govor u D`abiji

42 i,

izme|u ostalog, rekao: “Poslanik, s.a.v.s., je jedne prilike stao izme|u nas, kao {to ja sada stojim me|u vama, i rekao: Dobro pazite na moje ashabe, zatim na one koji }e do}i iza njih, a zatim na one poslije njih, a zatim }e se pro{iriti la`, do te mjere da }e ~ovjek svjedo~iti prije nego {to bude upitan. Ko od vas `eli d`ennetska prostranstva neka se dr`i d`emata (zajednice), jer, sa jednim je {ejtan, a od dvojice je dalje...

43 U pojedinim predajama

hadisa koji govori o razila`enju stoji: “Sve }e u vatru izuzev jedne, a ta je El-d`ema’a.”

44 Ebu Hurejre, r.a., prenosi da je Poslanik,

s.a.v.s., rekao: “Obavezan namaz koji se obavi nakon prethodnog je kefaret (otkup) za grijehe koji se u me|uvremenu u~ine... izuzev u tri slu~aja: pripisivanja Allahu, d`.{., sudruga, pronevjere ugovora i ostavljanja Sunneta, a ostavljanje Sunneta je napu{tanje d`emata.”

45 U ve} citiranom hadisu stoji: “...a ko se udalji od

40

Ibnu Tejmijje, El-Akidetu-l-vasitijje sa komentarom el-Herrasa, str. 15-16. 41

Ibid, str. 183-184. 42

D`abija je jedno mjesto u blizini Damaska. Vidi: Tuhfetu-l-Ahvezi, 4/384. 43

Imam Ahmed u svom Musnedu 1/18, 26, Tirmizi u poglavlju o fitnetime i obaveznosti pripadanja d`ematu, hadis broj 2165, i ka`e da je “hasen sahih. El-Hakim u Mustedreku i ka`e da je sahih, {to potvr|uje i Zehebi. Vidi: El-Mustedrek, 1/114-115. 44

El-Hakim u Mustedreku, i ka`e da skup ovih rivajeta dosti`e stepen sahiha. Vidi: El-Mustedrek, 1/128. 45

Imam Ahmed u Musnedu, 2/229, i El-Hakim u Mustedreku i ka`e da je sahih, {to potvr|uje i Zehebi. Vidi: El-Mustedrek, 1/119-120.

129

d`emata, makar koliko jedan pedalj, a zatim umre, umro je d`ahilijjetskom smr}u.”

Islamski u~enjaci se razilaze na vi{e mi{ljenja o pitanju na koji se d`emat ovi imperativi odnose. Najzna~ajnijih je sljede}ih pet:

1. To se odnosi na muslimane op}enito, a svakako je da se tu, prije svega, podrazumijeva ulema i mud`tehidi.

2. Pod tim terminom se misli isklju~ivo na skupinu mud`tehida, bez ostalog svijeta. Ovo mi{ljenje preferira Buhari i Tirmizi.

46

3. Pod tim terminom se misli samo na zajednicu ashaba. 4. Pod njim se misli na zajednicu muslimana koji su se slo`ili

oko odre|ene stvari, {to predstavlja id`ma’. 5. Pod njim se misli na zajednicu muslimana koja se slo`ila

oko pitanja pokornosti odre|enom emiru (vo|i), te nikome nije dozvoljeno da se od njih po tom pitanju odvoji. Ovo mi{ljenje preferira Ebu D`a’fer et-Teberi, r.a.

47

Kada se s pa`njom prou~e prethodna mi{ljenja, mo`e se konstatovati da ne postoji kontradiktornost izme|u njih, jer se sva sla`u u tome da se prije svega misli na ulemu i mud`tehide i da ni jedno mi{ljenje ne zastupa tezu da se mora slijediti ve}ina obi~nog naroda muslimana iako se oni ne sla`u sa ulemom. Istinski d`emat, dakle, jeste onaj d`emat koji je na istini koju je zastupao prvi d`emat muslimana (d`emat ashaba, r.a., i na toj istini su islamski u~enjaci i fakihi u svakom vremenu. A svako ko se sa njima ne saglasi spada u izuzetke koji su faktor razila`enja i nejedinstva. Zato je Abdullah ibn Mubarek, kada je upitan o d`ematu, rekao: “D`emat su Ebu Bekr i Umer.” Neko mu je rekao: Ebu Bekr i Umer su umrli. On odgovori: “Taj i taj.” “I oni su umrli”, neko mu kaza. On tada re~e: “Ebu Hamza es-Sukeri

48 je

d`emat.”49

46

Sahihu-l-Buhari sa komentarom, Fethu-l-Bari, 13/316, Sunen et-Tirmizi, Kitabu-l-fiten, bab ma d`a’e fi luzumi-l-d`ema’a, 6/335. 47

Ibnu Had`er el-Askalani, Fethu-l-Bari, 13/37. 48

Muhammed ibn Mejmun el-Mervezi, poznati alim Merva. Nazvan je sukeri (sladak) zbog slatko}e njegovog govora. Umro je 168. h. god. Vidi: Sijer E’alamin-nubela’, 7/385, Tarih Bagdad, 3/266-269. 49

Tirmizi, Sunen, 4/383.

130

Ebu [ame50

veli: “Kada god se spominje naredba za obaveznu pripadnost d`ematu, njome se misli na obaveznu pripadnost istini i njenom slije|enju, pa makar oni koji je slijede bili malobrojni, a oni koji je ne slijede mnogobrojni, jer je istina ono na ~emu je bio prvi d`emat, Poslanik, s.a.v.s., i njegovi ashabi, r.a., a ne}e se gledati na mno{tvo sljedbenika neistine poslije njih.” Ibn Mes’ud, r.a., veli: “Ve}ina svijeta je napustila d`emat, a d`emat je ono {to je u skladu sa istinom, pa makar bio i sam.”

51 Tuma~e}i ove rije~i Nu’ajm ibn Hammad

52 veli: “tj. ako se

d`emat pokvari, du`an si da se pridr`ava{ onoga na ~emu je bio prije nego {to se to desilo, pa makar ostao sam, jer si u tom slu~aju ti taj d`emat.”

53

LITERATURA

1. Durejnika, Muhammed Ahmed: Ibn Tejmijje vet-tesavvuf, Mektebetu-l-iman, Tarabolis, 1992.

2. Ebu Davud: Sunen Ebi Davud, Metabi’u-l-fed`r el-hadise, 1967. 3. El-Asbahani, Ebul Kasim Ismail ibn Muhammed: El-Hud`d`e fi

bejani-l-mehad`d`e, Darur-raje, 1990. 4. El-Askalani, Ibn Had`er: Fethu-l Bari, D`ami’atu-l-imam,

Rijadh. 5. El-Bagdadi, Ahmed ibn Ali: [erefu ashabi-l hadis, Daru ihja’is-

sunne en-nebevijje, 1971. 6. El-Bagdadi, Ahmed ibn Ali: Tarih Bagdadi, Mektebetu-l

Hand`i, Kairo.

50

Muhammed ibn Abdurrahman ibn Ismail ibn Ibrahim el-Makdisi, poznat kao Ebu [ame, ~uveni alim hadisa i fikha. Svoje naukovanje je proveo pred poznatim autoritetima svog vremena, kao {to je Ibn Asakir, Ibn Abdus Selam, El-Amidi i Ibn Kudame. Napisao je vi{e djela. Ubijen je 665. h. god. Vidi: El-Bidaje ven-nihaje, 13/250, 251. 51

Muhammed ibn Abdurrahman El-Makdisi, El-Ba’is ala inkari-l-bide’i ve-l- havadis, str. 22. 52

Ebu Abdulah Nu’ajm ibn Hammad ibn Mu’avije el-Huza’i el-Mervezi, poznati alim hadisa i prvi koji je sakupio i napisao musned. Umro je 229. h. god. u zatvoru za vrijeme nesporazuma o pitanju stvaranja Kur’ana. Vidi: Sijer e’alamin-nubela’, 10/595-612. 53

Muhammed ibn Abdurrahman el-Makdisi, El-Ba’is ala inkari-l-bide’i ve-l-havadis, str. 22, Ibnu-l-Kajjim El-D`evzijje, E’alamu-l-muvekki’in, 3/307.

131

7. El-Buhari, Muhammed ibn Isma’il: El-D`ami’ es-Sahih, El-Matbe’atus-selefijje, Kairo, 1400. h. god.

8. El-Butami, Ahmed ibn Had`er: El-Akaidus-selefijje bi edilletiha en-naklijje, Bejrut, 1970.

9. El-D`ejlani, Abdul Kadir: El-Gunjetu litalibi tariki-l-hakk, Daru-l- ma’rife, Bejrut, 1288. h. god.

10. El-D`evzijje, Ibnu-l Kajjim: Id`tima’u-l-d`uju{i-l-islamijje ala gazvi-l-mu’attileti ve-l-d`ehmijje, Daru-l-hadis.

11. El-D`evzijje, Ibnu-l-Kajjim: E’alamu-l-muvekki’in, Daru-l-d`il, 1973.

12. El-Elbani, Muhammed Nasirud-din: Sahihu-l D`ami’is-sagir, El-Mektebu-l islami, 1988.

13. El-Gazali, Ebu Hamid Fejsalut-tefrika bejne-l-islami vez- zendeka, Daru ihjai-l-kutubi-l-arabijje, Kairo, 1961.

14. El-Hanbeli, Abdurrahman ibn [ihabu-d din ibn Red`eb: D`ami’u-l ulumi velhikem, Daru-l fikr, 1962.

15. El-Havali, Sefer: Menhe|u-l-e{a’ireti fi-l-akide, Ed-Darus- selefijje, 1407. h. god.

16. El-Jahsubi, El-Kadi Ijad ibn Musa: Me{ariku-l-envar, El-Mektebetu-l-atika.

17. El-Ku{ejri, Muslim ibn Had`d`ad`: Sahih Muslim, Daru ihjait-turasi-l-arabi, Bejrut, 1374. h. god.

18. El-Lalekai, Ebul Kasim: [erh usul i’itikadi ehlis-sunne ve-l-d`ema’a, Darut-tajjibe, 1416. h. god.

19. El-Mubarekfuri, Muhammed Abdurrahman: Tuhfetu-l-Ahvezi bi {erh d`ami’ et-Tirmizi, Daru-l-fikr, 1399. h. god.

20. En-Nejsaburi, El-Hakim: El-Mustedrek ales-sahihajn, Mektebetu-l-matbu’at el-islamijje, Halep.

21. Es-Sefarini, Muhammed ibn Ahmed: Levami’u-l-envar el-behijje, Muessesetu-l-hafikajn, 1982.

22. E{-[atibi, Ebu Ishak: El-Muvafekat fi usuli{-{eri’a, El-Mektebu et-tid`arijje el-kubra, Egipat.

23. Ez-Zehebi, [emsud-din: Sijer e’alamin-nubela’, Muessesetur-risale, 1988.

24. Ibn Abdul Berr, Jusuf: D`ami’u bejani-l-ilmi ve fadlihi, Daru ibnu-l-D`evzi, 1996.

25. Ibn Ali Hasan, Usman: Menhe|u-l-isdlilali ala mesaili-l- i’tikadi inde ehlis-sunne ve-l-|ema’a, Mektebetur-ru{d, 1995.

26. Ibn Enes, Malik: El-Muvetta’, Daru ihjai-l-kutubu-l-arabijje, 1370. h. god.

132

27. Ibn Faris, Ebu-l-Husejn Ahmed: Mu’d`em mekajisi-l-luga, Matbe’atu Mustafa el-Babi el-Halebi, 1969.

28. Ibn Kesir, Imadud-din Ismail: El-Bidaje ve-n-nihaje, Matbe’atus-e’ade, Egipat.

29. Ibn Tejmijje: Er-Reddu ale-l-mantikijjin, Idaretu terd`umanis- sunne, Lahor - Pakistan, 1976.

30. Ibn Tejmijje: Med`mu’u-l-fetava, Mektebetun-nehda el-hadise, Mekka.

31. Ibn Tejmijje: Minhad`us-sunne en-nebevijje, D`ami’atu-l- imam, Rijadh, 1986.

32. Ibnu Tejmijje: El-Akidetu-l-vasitijje sa komentarom el-Herrasa, Er-riasetu-l-amme lil ifta’, 1983.

33. Kehale, Umer Rida: Mu’d`emu-l-muellifin, Muessesetur-risale, Bejrut, 1414. h. god.

خالصة البحث

.عام وخاص: له إطالقان" أهل السنة"مصطلح عة، فتدخل فيه مجيع الفرق فاملراد به ما يكون يف مقابل الشي: أما اإلطالق العام

يف مفهوم أهل السنة، وعليه يصح -عدا الشيعة-اليت تنتسب إىل اإلسالم .تقسيم املسلمني إىل سنة وشيعة

فاملراد به ما يكون يف مقابل أهل البدع، واملقاالت : وأما اإلطالق اخلاصمن أهل احملدثة، كالشيعة، واخلوارج، واجلهمية، واملعتزلة، واملرجئة، وغريهم

.البدع، فهؤالء ال يدخلون يف مفهوم أهل السنة باإلطالق اخلاصاملراد به العلماء واتهدون، وال يزعم أحد أنه جيب متابعة " اجلماعة"ومصطلح

فاجلماعة موافقة احلق الذي كانت عليه . عامة املسلمني وإن خالفوا العلماء وهو ما عليه أهل العلم -رضي اهللا عنهم–مجاعة الصحابة : اجلماعة األوىل

.والفقه يف الدين يف كل زمان، وكل من خالفهم فهو من أهل الشذوذ والفرقة

133

صلى اهللا عليه –املراد به املتبعون لسنة الرسول " أهل السنة واجلماعة"فمصطلح يف أمور احلياة كلها، املتمسكون باحلق الذي كانت عليه مجاعة -وسلم

.املسلمني األوىل

Summary

The term “Ahl As-Sunnah” has two meanings, general and particular.

In its general meaning this term designates Muslims who are not Sh 'ites and all sects that are attributed to Islam except for Sh 'ites. On this basis Muslims in the world are divided into Sunnites and Sh 'ites.

In its particular meaning this term designates Sunna followers i.e. those ones who follow the praxis of the Prophet, p.b.u.h., in all aspects of life.

On the other hand, this term does not refer to those ones who practice novelties like: Sh 'ites, Kharijietes, Jahmites, Mu’tazilites, Murji'ites.

The term “Al-Jama’a” refers to scholars (ulama) and mujtahids. None of Islamic scholars advocates a thesis that

majority of ordinary people, who do not agree with scholars (ulama), should be followed. A genuine Islamic comunity is the one that is based on the truth advocated by the first muslim

community. It is the truth of all Islamic scholars and fuqaha' in any time. The ones who disapprove with them belong to exceptions which are factors of divergency and disunity. “Ahl As-Sunnah val-Jama’a” is a term which designates Sunni

followers i.e. the ones who follow Prophet’s, p.b.u.h., praxis in all aspects of life and who stick to the truth pleaded by the first Muslim community.

134

Doc. dr. [ukrija H. Rami}

PRVI OP]I1 [ERIJATSKO-PRAVNI PRINCIP: O DJELIMA SUBJEKTA SE PROSU\UJE NA OSNOVU NJEGOVE NAMJERE

(El-Umuru bi-meqasidiha)

Uvod

Jedno od velikih dostignu}a islamskih pravnika i dokaz zrelosti islamskog prava ogleda se u uspostavljanju op}ih pravnih principa do ~ega je do{lo ve} u ranom periodu njegovog formativnog razvoja

2. Ti principi su dobili zajedni~ki naziv

el-qava'id el-fiqhijje (fikhski principi). Termin jezi~ki zna~i temelj, osnov, baza, platforma, na~elo,

princip.3 Mno`ina ove rije~i je qava'id. Allah, d`.{., ka`e: “I dok su

Ibrahim i Ismail temelje Hrama (el-qava'ide mine-l-bejt) podizali...”

4

Terminolo{ki qa'ide (princip) ima vi{e zna~enja ovisno od nau~ne discipline u kojoj se koristi. Ovaj termin u usuli-fikhu i gramatici ozna~ava op}i propis koji obuhvata i mo`e se aplicirati

1 Izraz “op}i” ('âmm) u usuli fikhu ozna~ava, bilo svojim oblikom ili zna~enjem,

mnoge jedinke koje je nemogu}e ograni~iti kao {to je rije~ el-mu’minun (vjernici) u ajetu: “Vjernici su, zaista, bra}a.” (Kur’an, XLIX:10) Naime, mno`ina kada ima odre|eni ~lan, kao {to je rije~ el-muminun ima op}e (generalno) zna~enje. Pitanje op}eg zna~enja je obra|eno u usulskim djelima u poglavlju el-Amm ve-l-hass. 2 Period formativnog razvoja {erijatsko pravo obuhvata posljednju polovinu

drugog, tre}e stolje}e i prvu polovinu ~etvrtog stolje}a. (Vidi: Tarih el-fiqh el-islami, str. 81) Mada je aktivno bilje`enje pravnih principa po~elo krajem tre}eg stolje}a, nema sumnje da su ti principi postojali i njima su se pravnici koristili i mnogo ranije, od samog po~etka razvoja islamskog prava. Dokaz za to je ~injenica da su mnogi principi, ustvari, kur’anske poruke i Poslanikovi, s.a.v.s., hadisi. 3 Lisan el-arab el-muhit, 3/128, Mu'd`em lugat el-fuqaha, str. 354.

4 Kur'an, II:127.

135

na sve partikule5 kao {to je usulsko pravilo: “Naredba (el-emr) kada

nije popra}ena sa kontekstnom indicijom upu}uje na strogu obavezu (el-vud`ub)”

6, ili gramati~ko pravilo: “Svaki fa'il (vr{ilac

radnje) je u nominativu, a svaki mef'ul (objekat) u akuzativu.” 7

U {erijatsko-pravnoj terminologiji qa’ide ima ne{to druga~ije zna~enje u odnosu na prethodno i ozna~ava op}u normu (princip) koja se mo`e aplicirati na ve}inu partikula (pojedina~nih slu~ajeva) i pomo}u koje se mo`e spoznati

8 njihov status (hukm)

u [erijatu9, kao {to je, naprimjer, princip koji glasi: “O djelima

subjekta se prosu|uje na osnovu njegove namjere”, i princip: “U osnovi sve zadr`ava svoj postoje}i status dok se ne doka`e suprotno.”

10

Ez-Zerqa je definirao pravne principe (el-qava'id el-fiqhijje) definicijom koja odra`ava duh savremenog islamskog prava: “To su op}i fiqhski principi (izra`eni) u kratkim statutarnim maksimama koji sadr`e op}e zakonodavne propise o pitanjima iz njihovog domena.”

11

Iz ove definicije mo`emo izvu}i glavne karakteristike {erijatsko-pravnih principa koje se ogledaju u sljede}em: 1) uop}enost, 2) jezgrovitost, 3) propis koji sadr`e je validan i mo`e se aplicirati na veliki broj fikhskih partikula, 4) povezuju mnogobrojne partikule iz njihovog domena koje mogu pripadati

5 El-D`urd`ani i El-Fejjumi su definirali el-qai'ide (princip) kao: ”Op}i propis koji

se mo`e aplicirati na sve svoje partikule.” Vidi: Kitab et-ta'rifat, str. 219, El-Misbah el-munir, str. 510. 6 Revdat en-nazir ve d`ennet el-menazir, str. 193.

7 El-Kamil, str. 86, 130.

8Ali ne i uspostaviti.

9 Gamz el-ujun ve-l-basair 'ala el-e{bah ve-n-nazair, str. 22.

10 Ibn Nud`ejm, El-E{bah ve-n-nazair, str. 57. Ovo pravno pravilo je prevedeno u

Med`elli na sljede}i na~in: ”Na~elo (glavno je) treba svaka stvar da ostane u onom stanju, u kom se nalazi (status quo).” Vidi: Med`elle i ahkjami {erije, str. 7. 11

El-Medhal el-fiqhi el-'amm, 2/947.

136

razli~itim temama i poglavljima12

i 5) olak{avaju pravniku pronala`enje pravnih rje{enja za partikule.

13

Nastanak pravnih principa

Za razliku od zakonskih akata, pravni principi nisu nastali odjedanput, niti su uspostavljeni od strane poznatih osoba.

14

Proces njihovog nastanka je bio evolutivan i u po~etku je tekao spontano. Naime, veliki islamski pravnici, u svim mezhebima, ve} u formativnom periodu razvoja islamskog prava po~eli su induktivnim putem uo~avati da je veliki broj pojedina~nih slu~ajeva iste vrste regulisan istom normom,

15 tako da su oni te

norme postepeno po~eli uobli~avati u pravne maksime.16

Same norme su induktivnim putem crpljene iz op}ih {erijatskih tekstova

12

To povezivanje ukazuje da fikhski propisi imaju svoje korijene koji ih objedinjuju. 13

Pravnik koji ovlada op}im principima ne mora da poznaje status svih partikula, jer se svaka partikula mo`e podvesti pod neko od op}ih principa i tako odrediti njen status u [erijatu. Mada se na osnovu {erijatsko-pravnog principa (ukoliko sam princip nije {erijatski dokaz) ne mo`e utvrditi {erijatski status nekog pitanja, on mo`e ipak da poslu`i kao obja{njenje tog statusa i mo`e olak{ati pravniku da prona|e odgovor na date partikule. 14

Samo za one principe koji su, ustvari, tekst nekog hadisa (kao {to je hadis: “La darare ve la dirare fi-l-islam.”), ili izreka nekog imama koja je kasnije postala pravna maksima (kao {to je izreka Ebu Jusufa u El-Harad`u da imam nema pravo da uzme ne{to {to pripada nekom osim kada za to postoji jasno, poznato i neotu|ivo pravo), za njih znamo ko ih je artikulirao. Za ostale principe mi to ne znamo. 15

Pravnici su, normalno, u svome radu rje{avali i odgovarali na pitanja s kojima su se su~eljavali, oslanjaju}i se na izvore islama i metodologiju dokazivanja {erijatskih propisa. Vremenom se broj tih rije{enih pitanja i odgovora pove}avao. S obzirom da je svako od tih pitanja imalo vezu i sli~nost sa nekim drugim, mogla se, na osnovu tih veza i sli~nosti, izvr{iti klasifikacija i grupacija sli~nih pitanja, a potom formulisati maksima, pravna norma, koja odra`ava vezu i sli~nost svake grupe. Va`no je napomenuti da su od samog po~etka formativnog perioda islamskog prava zna~enja ovih normi egzistirala u glavama pravnika i oni su se njima slu`ili u procesu id`tihada. Me|utim, te norme su tek krajem tre}eg stolje}a po Hid`ri po~ele da dobivaju oblik pravnih maksima i da sa kao takve bilje`e u fiqhskim knjigama. 16

Sva fiqhska djela sadr`e puno pravnih principa. Po tome se naro~ito odlikuju djela hanefijskih pravnika poput El-Hidaje od El-Marginanija i Bedai es-sanai od El-Kasanija.

137

(Kur'ana i Sunneta), op}ih principa ve} uspostavljenih u usuli fikhu, razloga i motiva {erijatskih propisa, te zakona logike. U po~etku je broj pravnih principa bio mali,

17 da bi sistematizacijom

islamskog prava do{lo do uspostavljanja njihovog znatno ve}eg broja.

18 Ovi principi, ovisno o stepenu njihove uop}enosti,

gradirani su od strane islamskih pravnika, na op}e (osnovne) i sporedne

19 pravne principe.

Op}ih pravnih principa ima pet:20

1) “El-Umuru bi-meqasidiha” (O djelima subjekta se prosu|uje na osnovu njegove namjere.

21) 2)

“El-Jeqinu la jezulu bi-{-{ekk.” (Ono {to je sigurno ne mo`e biti negirano sumnjom.

22) 3) “La darare ve la dirar.” (Nema nano{enja i

uzvra}anja {tetom.23

4) “El-Me{eqqatu ted`libu et-tejsir.” (Pote{ko}a

17

Izgleda da su pravnici hanefijske pravne {kole prvi otpo~eli formuliranje pravnih principa i njihovo bilje`enje. Tako je Ebu Tahir ed-Debbas, koji je ro|en u drugoj polovini tre}eg stolje}a po Hid`ri, sakupio sedamnaest principa, dok se u zbirci Ebu-l-Hasana el-Kerhija, koji je bio njegov suvremnik (260-340 H.), nalazi trideset sedam pravila. (Vidi: el-Medhal el-fiqhi el-'amm, 2/954) Zbirka Ebu-l-Hasana el-Kerhija je vjerovatno prvi poku{aj da se pravni principi saberu i zabilje`e u jednoj knjizi. Ovu zbirku, koja sadr`i trideset sedam pravila, prokomentarisao je Ned`muddin en-Nesefi koji je umro 537. H. 18

Pravni principi imaju upori{te i izviru iz zna~enja tekstova osnovnih izvora [erijata, Kur'ana i Sunneta, povoda i motiva {erijatskih propisa i ispravne logike. 19

Sporedni pravni principi se uglavnom mogu podvesti pod neki od op}ih pravnih principa. 20

Oko ovih pet principa ne postoje razila`enja me|u pravnicima, dok oko nekih drugih, za koje neki dr`e da su op}i, postoje razila`enja te ih zbog toga nismo uvrstili u op}e pravne principe. 21

U prijevodu Med`elle na na{ jezik ovo pravno pravilo je prevedeno ovako: ”Po zakonu ima jedan posao (radnja) onu posljedicu, koja odgovara svrsi (namjeri) koja se htjela posti}i iz tog posla.” Vidi: Med`elle i ahkjami {erije, str. 7. 22

U prijevodu Med`elle na na{ jezik ovo pravno pravilo je prevedeno ovako: ”Ne{to, {to je tvrdo dokazano ne mo`e se uni{titi (razoriti) dvojbom.” Vidi: Med`elle i ahkjami {erije, str. 7. 23

U prijevodu Med`elle na na{ jezik ovo pravno pravilo je prevedeno ovako: ”Zabranjeno je {tetu ~initi (prouzrokovati), a isto tako i u~injenu {tetu {tetom odvra}ati (naknaditi dati, odmazditi, odstranjivati).” Vidi: Med`elle i ahkjami {erije, str. 9.

138

povla~i olak{icu24

.) 5) “El-Ade muhakkme.” (Obi~aj mo`e da presu|uje.

25) Ovi principi se odlikuju sljede}im: a) nisu ogranak

nekog drugog principa, b) obuhvataju mnoge sporedne principe iz razli~itih oblasti islamskog prava, c) o njima ne postoji razila`enje me|u pravnim {kolama u islamu.

Sporedni pravni principi su manjeg opsega u odnosu na op}e i uglavnom se mogu podvesti pod neki od njih. Uz to, sporedni principi mogu biti ponekad specifi~ni samo za odre|eni mezheb u fikhu. Bilo da su specifi~ni samo za odre|eni mezheb ili ne, sporedni principi, tako|er, mogu sadr`avati i obuhvatati mnoge partikule. Me|usobno se razlikuju po broju partikula koje obuhvataju, polju njihove primjene itd. Me|utim, ta obuhvatnost, u naj{irem obliku, nikada ne dose`e uop}enost op}ih pravnih principa.

S obzirom da je uspostavljanje pravnih principa uveliko rezultat ljudske spoznaje, koja se po Allahovom, d`.{., zakonu stalno pro{iruje i napreduje, logi~no je da je i njihovo formiranje imalo svoju evoluciju i napredak. To je lahko uo~ljivo ako uporedimo formulaciju istih principa kod ranih pravnika i onih koji su do{li kasnije. Naprimjer, formuli{u}i pravilo koje govori o tome da priznanje va`i i mo`e se koristiti samo protiv osobe koja ga je dala, rani pravnici su rekli: ”Prema ~ovjeku se postupa u skladu sa njegovim priznanjem, ali mu se ne vjeruje kod negiranja prava drugog, ili dodjeljivanja prava drugom.”

26 Isto pravilo je kod

kasnijih pravnika formulisano na sljede}i na~in: “Priznanje je ograni~en dokaz.”

27

Prvi op}i {erijatsko-pravni princip, o kojem govore islamski pravnici, glasi: O djelima subjekta se prosu|uje na osnovu njegove namjere (El-Umuru bi-meqasidiha).

24

U prijevodu Med`elle na na{ jezik ovo pravno pravilo je prevedeno ovako: ”Pote{ko}a izaziva (dovodi) olak{anje.” Vidi: Med`elle i ahkjami {erije, str. 9. 25

U prijevodu Med`elle na na{ jezik ovo pravno pravilo je prevedeno ovako: ”Obi~aj ima mo} zakona.” Vidi: Med`elle i ahkjami {erije, str. 11. 26

Tesis en-nazar, str. 112. 27

Ibn Nud`ejm, El-E{bah ve-n-Nazair, str. 255.

139

Ovaj princip je izveden iz mnogih hadisa koji govore o tome da se ljudska djela vrednuju na osnovu nijeta, namjere i cilja koji je imao izvr{ilac djela:

1) “Djela se, zaista, vrednuju po namjerama...”28

2) “...Zatim }e (ljudi) biti pro`ivljeni sa svojim namjerama.”

29

3) “...Ti ne}e{, zaista, utro{iti ne{to, `ele}i posti}i Allahovo zadovoljstvo, a da za to ne}e{ biti nagra|en, pa ~ak i za (hranu) koju stavi{ u usta svoje `ene...”

30

Dakle, nijet (namjera), o kojem se govori u ovim hadisima, osnova je na kojoj je izgra|eno ovo pravno pravilo. Radi njegovog ispravnog shvatanja potrebno je poznavati zna~aj i zna~enje nijeta u [erijatu.

Nijet (namjera)

Nijet zna~i odluku da se ne{to uradi i poduzme. U [erijatu nijet ima svoje u`e i {ire zna~enje.

31 U op}em smislu nijet ozna~ava

poticaj srca ka onome za {to se smatra da mo`e ostvariti korist ili otkloniti {tetu u istom momentu ili kasnije. U u`em smislu nijet zna~i namjeravanje ~injenja dobrog djela i pribli`ivanja Allahu, d`.{., ~injenjem ili klonjenjem.

32

Na osnovu prethodno re~enog mo`emo zaklju~iti da princip: ”O djelima subjekta se prosu|uje na osnovu njegove

28

Sahih el-Buhari, Poglavlje o po~etku objave. 29

Sahih el-Buhari, Poglavlje o trgovini, Sahih Muslim, Poglavlje o neredima i predznacima Sudnjeg dana. 30

Sahih el-Buhari, Poglavlje o imanu, Sahih Muslim, Poglavlje o oporuci. 31

Vidi: Ibn Nud`ejm, El-E{bah ve-n-nazair, str. 29, Es-Sujuti, El-E{bah ve-n-nazair, str. 30. 32

Nijet u svom u`em zna~enju vezan je za skoro svako poglavlje u islamskom pravu, jer ve}ina ljudskih postupaka, aktivnosti i djela usko je povezana s nijetom tako da ovosvjetski sud o njima uveliko ovisi o nijetu, dok }e onosvjetski sud ovisiti u potpunosti. Poslanik (savs) je rekao: ”Ljudi }e biti pro`ivljeni sa svojim nijetima.”(Sahih el-Buhari, Poglavlje o trgovini, Sahih Muslim, Poglavlje o neredu i predznacima Sudnjeg dana.) Ovosvjetski sud ne mo`e u potpunosti ovisiti o nijetu zbog toga {to ~ovjek ne mo`e precizno spoznati nijete, a osim toga ~ovjek nije u stanju da uvijek na zadovoljavaju}i na~in kompenzira o{te}enu stranu koja je nenamjerno o{te}ena.

140

namjere”, zna~i da je status djela33

u [erijatu razli~it ovisno od namjere i cilja koje je osoba imala i koje je htjela posti}i ostvarenjem tog posla.

Naprimjer, kada jedna osoba ka`e drugoj: ”Uzmi ovaj novac”, ukoliko je nanijetila da joj ga dobrovoljno prilo`i to }e imati status poklona, a ukoliko ne, onda }e uzeti novac imati status zajma koji strana koja ga uzima mora nekada vratiti, ili pak depozita koji mora ~uvati na odgovaraju}em mjestu. U protivnom }e, ako depozit bude uni{ten ili o{te}en, {tetu morati nadoknaditi.

Ubistvo, koje {erijatski nije opravdano, ako je izvr{eno sa umi{ljajem, ima status koji se razlikuje od ubistva iz nehata, jer cilj i namjera iza ta dva ubistva nisu isti.

Mjesto realizicije nijeta

Mjesto u kojem treba realizovati i ostvariti namjeru je srce (tj. misao). To zna~i da izgovaranje nijeta jezikom, ukoliko isti nije ostvaren u srcu, nije punova`no.

34 Dokaz za ovu tvrdnju su

prethodno spomenuti hadisi koji govore o nijetu i ~injenica da od Allahovog Poslanika, s.a.v.s., nije preneseno, kao ni od njegovih ashaba, da su oni jezikom izgovarali nijet, osim kada su nijetili had`.

35

33

Koja su u~injena od strane {erijatski odgovorne osobe, bila ta djela u vidu rije~i ili ne~eg drugog. 34

Ovo se odnosi ~ak i na had` i 'umru gdje se nijet izgovara jezikom, tako da ukoliko ~ovjek izgovori nijet ili telbiju, a nijet nije ostvaren u srcu (mislima), taj ihram ne va`i. Vidi: Mugni, 5/92. 35

U fikhskim djelima koja se smatraju mjerodavnim, kada je hanefijsko pravo u pitanju, nigdje se ne ka`e da nijet treba jezikom izgovarati. Et-Tahawi (umro 321. H./933. god) opisuju}i kako se klanja salat ka`e: “Kada ~ovjek stane da klanja propisani salat, izgovorit }e tekbir koji je povezan sa njegovim nijetom...” (Muhtesar et-Tahavi, str. 26) El-Kasani (umro 587. H./1191. god) na{iroko obja{njava pitanje nijeta govore}i o tome da je nijet uvjet ({art) da bi stupanje u salat bilo ispravno, jer je salat ibadet, a ibadet se mora iskreno ispovjedati samo Allahu, d`.{. On u Kur'anu, a.{., ka`e: “A nare|eno im je da se samo Allahu klanjaju iskreno mu ispovijedaju}i vjeru.” (El-Bajjine, 5) Iskreno ispovijedanje se ne mo`e ostvariti bez namjere (nijeta). Alejhisselam ka`e: “Nema djela onome koji nema nijeta (La 'amele limen la nijjete lehu.)”. Tj, ne}e za to djelo imati (ahiretsku) nagradu ili kaznu ukoliko nije imao namjeru da

141

Ukoliko neko iz opravdanih razloga ne mo`e da ostvari nijet u srcu (u svojim mislima) njemu je dovoljno da nijet izgovori jezikom, jer Allah, d`.{., ne optere}uje ~ovjeka preko njegovih mogu}nosti: ”Ne optere}uje Allah du{u, izuzev mogu}no{}u njenom.”

36

Ukoliko ~ovjek druga~ije govori u odnosu na ono {to misli (tj. ima namjeru i nijeti), u obzir se uzima ono {to ~ovjek osje}a i misli.

doti~no djelo uradi. U drugom hadisu on je rekao: “Djela se, zaista, vrednuju po namjerama...” (Buhari i Muslim u svojim Sahihima.) tj. za djela koja radimo bi}emo nagra|eni ili ka`njeni na osnovu na{ih namjera (nijeta). El-Kasani jasno ka`e da “nijet” zna~i namjeru, a da se namjera ostvaruje u srcu (...vel-iradetu 'amelu-l-qalbi). Bedai'us-sanai, 1/127-130. El-Marginani (umro 593. H./1196. god) ka`e: “Nijet ozna~ava namjeru. Uslov ({art) je za onoga koji namjerava stupiti u salat da zna svojim srcem koji salat klanja, a {to se izgovoranja jezikom ti~e to ne va`i. (...emma-z-zikru bi-l-lisani fe la mu'tebere bihi.)” El-Hidaje, 1/45. 'Alauddin 'Abidin (umro 1306. H./1888. god) u knjizi El-Hedijje el-'alaijje kada govori o {artovima i ruknovima salata spominje i nijet. Komentator istog djela Muhammed Seid el-Burhani, koji se mo`e smatrati na{im savremenikom (umro. 1386. H./1967. god), defini{u}i nijet ka`e: “To je ~vrsta odluka, da bi se tako razlikovao obi~aj ('adet) od ibadeta. Njime (tj. nijetom) se ostvaruje iskrenost Uzvi{enom Allahu.” El-Hedijje el-'alaijje, str. 65. Dakle, nijet (namjera) treba da postoji u srcu i mora se ostvariti (dogoditi) prije samog stupanja u salat tj. prije izgovaranja po~etnog tekbira (iftitahi-tekbira). Ukoliko namjera (nijet) ne postoji u srcu, to {to mi izgovorimo jezikom je neva`e}e, a ukoliko postoji razlika izme|u srca i jezika, u obzir se uzima ono {to je na srcu. Prema tome, ispravno je na sljede}i na~in stupiti u salat: Srcem, tj. u mislima svojim trebamo donijeti odluku {ta }emo da klanjamo i onda izgovoriti po~etni tekbir tj. di`u}i ruke re}i “Allahu ekber”. Tako je radio Muhammed, a.s., i tako su radili njegovi ashabi. Nigdje se ne prenosi da je Alejhisselam, s.a.v.s., pri stupanju u salat, izgovarao nijet naglas (jezikom), a on nam je rekao: “Klanjajte onako kako vidite mene da klanjam.” (Sahih el-Buhari, Poglavlje o salatu.) Ukoliko bi neko izgovorio nijet rije~ima, to ne bi u~inilo njegov namaz neispravnim pod uvjetom da je nijet ostvaren i u srcu (mislima), a ne samo na jeziku. 36

Kur'an, II:286.

142

Izuzeci iz op}eg pravila

Op}e pravilo koje govori da se o djelima subjekta presu|uje na osnovu njegove namjere ima i izuzetke. Slijedi nekoliko primjera:

a) Ukoliko se ~ovjek nehotice (nenamjerno) zakune, ili se zakune na ono {to nije imao namjeru, snosi}e posljedice po shvatanju hanefijske pravne {kole

37, dok po shvatanju {afijske

{kole ova gre{ka ne povla~i za sobom nikakve posljedice.38

b) Da bi razvod braka ili zavjet bili valjani (pravno validni) i

tako uzrokovali pravne posljedice, potrebno je izgovoriti rije~i koje to izra`avaju, ili te rije~i izraziti na neki drugi razumljiv na~in, kao {to je pisanje i gestikulacija.

39 Za valjanost razvoda

braka i zavjeta nije dovoljan nijet (namjera) ostvaren u srcu. c) Po {afijskom mezhebu, kod davanja zekata dovoljno je da

se ta namjera izrazi rije~ima,40

pa makar se i ne ostvario nijet u srcu. Dokaz za to im je ~injenica da se zekat daje iz imetka murteda,

41 a njegov nijet nije ispravan jer je za ispravnost nijeta

potrebno, izme|u ostalog, da ~ovjek bude musliman.42

Vrijeme nijeta43

Sva ulema se sla`e da je pravo vrijeme nijeta kod samog po~etka nekog posla. Razila`enja nastaju kada nijet prethodi ili se ~ini nakon otpo~etog posla. Hanefije i hanbelije ka`u da kada bi

37

Ovo je izuzetak iz op}eg pravila koje govori da se djela cijene po namjerama. Ibn Nud`ejm, El-E{bah ve-n-nazair, str. 46. 38

[afije smatraju da se i u ovakvim slu~ajevima namjera uzima u obzir i ovaj slu~aj po njihovom shvatanju nije izuzetak iz op}eg pravila. Es-Sujuti, El-E{bah ve-n-nazair, str. 30. 39

Pisanje i gestikulacija mogu nadomjestiti govor u slu~aju da je osoba nijema. Ispravno je mi{ljenje da pisanje mo`e zamijeniti govor ~ak i u slu~aju da osoba ima sposobnost govora. 40

Tj. da ka`e da je imetak koji daje na ime zekata. 41

Murted je osoba koja se odmetnula od islama zbog toga {to je po~inila grijeh koji izvodi iz islama. 42

Vidi: El-Ved`iz, 52-53. 43

Vidi: Es-Sujuti, E-E{bah ve-n-nazair, str. 24, Ibn Nud`ejm, El-E{bah ve-n-nazair, 42-44, Qavanin el-ahkam e{-{erijje, 35, Meqasid el-mukellefine, 159-169.

143

~ovjek nanijetio klanjati odre|eni salat kod uzimanja abdesta i sa tim nijetom otpo~eo taj salat, on bi mu bio ispravan ukoliko taj nijet nije prekinut nekom drugom aktivno{}u. Isto bi nijet bio validan kada bi, naprimjer, ~ovjek pri polasku u d`amiju nanijetio klanjati odre|eni salat i taj nijet ne bi prekinuo nekim drugim poslom. Oni ovo analogiziraju sa nijetom za post i ka`u da kako je ispravno u~initi nijet prije po~etka posta isto je ispravno tako postupiti i u slu~aju drugih ibadeta.

Drugi, pak, smatraju da nijet mora postojati kod otpo~injanja abdesta i salata. Prema tome, da bi abdest i salat bili ispravani, nijet mora postojati u trenutku otpo~injanja uzimanja abdesta i pri izgovaranju po~etnog tekbira u salatu.

Kod posta nijet treba prethoditi, ukoliko je u pitanju obavezni post, po shvatanju {afija i hanbelija, tako da post ne bi bio ispravan kada bi ~ovjek zanijetio nakon pojave zore.

44 Malikije

zahtijevaju da nijet bude prije zore kod svake vrste posta, dok hanefije dozvoljavaju sve tri opcije; da nijet bude prije, ili kod otpo~injanja ili pak kasnije, sve do podne, s ciljem da olak{aju posta~ima.

Ve}ina uleme smatra da se u slu~aju zekata nijet mo`e u~initi ranije, a ne u samom trenutku uru~ivanja zekata onome kome se zekat udjeljuje. Mi{ljenje koje govori suprotno nema upori{te u dokazima.

Svrha nijeta45

Nijet ima najprije ulogu da uspostavi razgrani~enje izme|u ibadeta

46 i adeta (obi~aja).

47 Tako, naprimjer, prino{enje `rve mo`e

44

Ovo je preferiraju}e mi{ljenje kod njih. 45

Vidi: Ibn Nud`ejm, El-E{bah ve-n-nazair, str. 29. 46

Ibadet u u`em smislu svoga zna~enje ozna~ava djela koja je Allah, d`.{., propisao u Kur'anu i Sunnetu. U {irem smislu ibadet obuhvata sve ono {to Allah, d`.{., voli i ~ime je zadovoljan od na{ih rije~i i djela, bilo javnih bilo tajnih. Razlog i svrha stvaranja ~ovjeka jeste da on ibadet ~ini svome Stvoritelju: ”A stvorio sam ljude i d`ine jedino da Me obo`avaju. Ne `elim od njih nikakvu opskrbu, niti `elim da Me hrane.” Kur'an, LI: 56-57. 47

Va`no je napomenuti da 'adet koji je ~ovjeku dozvoljeno raditi (dakle dozvoljeno djelo) postaje ibadetom kada se njime nanijeti taqvaluk tj. Allahovo, d`.{., zadovoljstvo, kao {to je jelo, pi}e, spavanje, `enidba itd. Poslanik, s.a.v.s., je jedne prilike rekao svojim ashabima da imaju sevab i kad

144

biti u ime Allaha, d`.{., a mo`e biti i u ime nekog drugog. Boravak u d`amiji mo`e biti radi odmaranja ili i'tikafa. Isto tako, ustezanje od jela mo`e biti radi lije~enja ili dijete, a mo`e biti post kojim se `eli posti}i onosvjetska nagrada. U ovakvim situacijama nijet je taj koji odre|uje status odre|enog djela. Prema tome, ako ~ovjek prinosi `rtvu u ime Allaha, d`.{., taj ~in }e biti ibadet, a ako to ~ini u ime nekog drugog, to }e biti {irk (dakle veliki grijeh). Boravak u d`amiji s ciljem obavljanja i'tikafa je veliki sevab, dok za samo odmaranje ~ovjek nema sevaba osim ako je to popra}eno lijepim nijetom.

48

Nadalje, nijet ima ulogu da uspostavi razgrani~enje izme|u samih ibadeta. Naime, ibadeti nisu iste vrste niti iste vrijednosti. Neki ibadeti su farzovi, neki vad`ibi, a neki nafile.

Status nijeta u [erijatu

Nijet je ibadet koji je ponekad uvjet ({art) da bi dobro djelo bilo primljeno kod Allaha, d`.{., a nekad je sastavni dio nekog djela (rukn) o ~ijoj postojanosti ovisi status dobrog djela, tako da u slu~aju nepostojanja ispravnog nijeta doti~no djelo nema status ibadeta, iako je u osnovi to djelo dozvoljeno i dobro. Me|utim, postoje ibadeti kojima nije potreban nijet da bi postigli status ibadeta. Ovdje spadaju tzv. ~isti ibadeti, kao {to je vjerovanje u Allaha, d`.{., strah, nada i ljubav prema Njemu, u~enje Kur'ana

49

itd. Dakle, tu spadaju djela koja u svojoj su{tini nemaju svojstva adeta i ne mogu se zamijeniti i pomije{ati sa drugim djelima.

Vrste ibadeta u odnosu na uvjetovanost specifikacije nijeta

U odnosu na potrebu da se specificira nijet, ibadete mo`emo podijeliti na dvije vrste:

su sa svojim `enama. Ashabi su se tome za~udili pitaju}i kako ~ovjek mo`e imati sevab za djelo kojim udovoljava svojim strastima. Na to im je Poslanik, s.a.v.s., uzvratio govore}i: ”...A zar ne bi bio grije{an da to uradi na zabranjen (haram) na~in...?” Sahih Muslim, Poglavlje o zekatu. 48

Kao, naprimjer, da `eli da odmori svoj organizam kako bi mogao da radi dobra djela. Sa ovakvim nijetom ~ovjek }e imati nagradu i za samo odmaranje svoga tijela. 49

Ukoliko se radi o zavjetnom u~enju Kur'ana onda je potrebno specificirati nijet da bi se razgrani~ilo ono {to je farz od onog {to to nije.

145

a) ibadeti iste forme koji se mogu obaviti u istom vremenskom periodu koje svojom du`inom omogu}uje da se u njemu izvr{i vi{e ibadeta, kao {to je salat.

50 S obzirom na to da se

u jednom namaskom vremenu mo`e klanjati farz, kaza, i nafila, potrebno je nijetom razgrani~iti i odrediti {ta se ho}e klanjati, da li farz, kaza, ili nafila, te specificirati sami farz.

51

b) ibadeti ~iji je vremenski period ograni~en i u njemu se ne mo`e izvr{iti nijedan drugi ibadet iste forme, kao {to je ramazanski post.

52 U pogledu nu`nosti ostvarivanja nijeta u slu~aju

ovakvih ibadeta postoji razmimoila`enje me|u islamskom ulemom.

53

Status nijeta koji nije popra}en djelom

Nijet (namjera) koji nije popra}en vidljivim djelom ne povla~i za sobom nikakve zakonske posljedice u [erijatu.

54 Prema tome,

ako bi ~ovjek u svojim mislima (svome srcu) prodao svoju ku}u,

50

U usuli-fikhu ovakvi ibadeti se nazivaju jednim imenom el-vad`ib el-muvesse'. 51

U ovome se sla`u sva ~etiri mezheba. [afije i hanbelije jo{ uz to uvjetuju da se specificiraju nafile koje se klanjaju, kao {to su sunneti vezani za odre|ene farz salate, duha salat, tehijjetu-l-mesd`id itd. Hanefije to ne uvjetuju i smatraju da je op}i nijet klanjanja i nijet za klanjanje nafile salata dovoljan. 52

U usuli-fikhu ovakvi ibadeti se nazivaju jednim imenom el-vad`ib el-mudajjeq. 53

Hanefije ka`u da u ovakvom slu~aju specifi~an nijet nije uvjet za ispravnost ibadeta, tako da ~ovjek ne mora specificirati da `eli postiti ramazanski post, nego mu je dovoljno imati op}i nijet da `eli postiti. [ta vi{e, ka`u hanefije, kada bi ~ovjek u Ramazanu nanijetio neki drugi obavezni post, kao {to je zavjetni post, ili pak nanijetio nafilu post, ramazanski post bi mu bio ispravan, jer je on odre|en vremenom koje je njime u potpunosti ispunjeno tako da nema mjesta za neki drugi post. Prema tome, svaki post u njegovo vrijeme je ramazanski post. Zbog toga na{e odre|ivanje vrste posta u njegovom vremenu je suvi{no i nepotrebno. Hanbelije se u vezi s ovim pitanjem same razilaze, dok {afije uvjetuju specificiranje nijeta kako bi se na~inilo razgrani~enje izme|u naknadnog, iskupnog i zavjetnog posta, mada i oni ka`u da je u Ramazanu svaki post ramazanski makar ~ovjek nenijetio neku drugu vrstu posta. (Vidi: Ibn Nud`ejm, El-E{bah ve-n-nazair, str. 30, Es-Sujuti, El-E{bah ve-n-nazair, str. 15) 54

Isto tako, to ne}e uzrokovati nikakve posljedice na Ahiretu. Poslanik (savs) je rekao: ”Allah je, zaista, oprostio mome ummetu ono {to im govore njihove du{e, ukoliko to ne ka`u ili ne urade.” (Sahih Muslim, Poglavlje o imanu)

146

pustio svoju `enu itd., a ne bi te misli izrazio jezikom ili nekim drugim validnim na~inom izra`avanja, taj njegov nijet ne bi prouzrokovao nikakve posljedice. Isti status ima namjera da se ukrade, otme itd. Takve namjere u mislima ne povla~e zakonske posljedice sve dok ne budu popra}ene odre|enim djelom, zbog toga {to se status ne~ega odre|uje i presu|ivanje vr{i na osnovu vidljivih djela.

Status djela kojem nije prethodio nijet55

U ovom pogledu djela mo`emo podijeliti na tri vrste: a) Djela kojima nije potreban nijet. Tu spadaju ibadeti koji

se mogu uputiti samo Allahu, d`.{., kao {to je spominjanje Allaha, d`.{., strah i ljubav prema Njemu itd. Prema tome, ovakvim djelima ne mora prethoditi nijet.

Tako|er, tu spadaju rije~i i djela koja su eksplicitna kao kad neko ka`e da prodaje, kupuje..., ili kad neko ukrade, izvr{i otmicu itd. Takvim eksplicitnim rije~ima i djelima nije potreban nijet da bi im se odredio ovosvjetski status.

b) Djela ~iji status ovisi o nijetu. Ukoliko su rije~i ili djela spekulativni, tada je potrebno imati nijet, jer njihov status ovisi o njemu. Onome {to je spekulativno status se odre|uje na osnovu nijeta, tako da je nijet neodvojiv od takvog djela.

c) Djela ~iji se ovosvjetski status ne mijenja bez obzira kakav nijet bio. Kada bi neko uzeo novac od pijanice da ga sa~uva, pa ga izgubio, morao bi ga nadoknaditi, bez obzira {to je njegova namjera bila dobra i opravdana. Ako neko uzme tu|i imetak bez dozvole, taj ~in se smatra uzurpacijom bez obzira kakvu namjeru doti~ni imao. Isto tako, ako neko samovoljno raspola`e tu|im vlasni{tvom, snosit }e posljedice eventualne {tete makar on imao najljep{e namjere.

55

Treba naglasiti da }e Allah, d`.{., nagra|ivati i ka`njavati ljude za njihova djela na osnovu nijeta (namjera) koje su oni `eljeli posti}i tim djelima. Zbog toga je vrlo va`no pri svakom dobrom djelu imati za cilj da se postigne Njegovo zadovoljstvo, jer Allah, d`.{., prima samo ona dobra djela koja su u~injena isklju~ivo u ime Njega. Ukoliko ~ovjek nije u stanju da pri svakom dobrom djelu ostvari takav nijet zbog zaborava, onda treba da ostvari op}i nijet u kojem }e potvrditi svoju odlu~nost da sva svoja dobra djela ~ini radi postizanja Allahovog, d`.{., zadovoljstva. Taj op}i nijet treba ~initi {to ~e{}e.

147

Uvjeti ispravnosti nijeta56

Nijet je ibadet. Ta ~injenica nas upu}uje na zaklju~ak da za njegovu ispravnost, kao i za druge ibadete, treba ispuniti odre|ene uvjete. Kada govore o ovom pitanju islamski pravnici navode ~etiri uvjeta:

57

a) Islam. To zna~i da je za ispravnost nijeta prije svega potrebno biti musliman.

58 Dobro djelo koje u~ini kafir nije ibadet s

obzirom da on ne ispunjava uvjete koji su potrebni da bi dobra djela postala ibadetom. Jedan od tih uvjeta je da ~inilac vjeruje u Allaha, d`.{.

59

56

Es-Sujuti, El-E{bah ve-n-nazair, 35-40, Ibn Nud`ejm, El-E{bah ve-n-nazair, 50-52, El-Kavaid fi-l-fikh el-islami, str. 337, El-Ifsah, 2/224, El-Ved`iz, 52-62. 57

Islamska ulema ovdje nije spomenula dva {arta jer se ona podrazumijevaju s obzirom na to da se bez ispunjenja ova dva uvjeta nijedno djelo ne smatra ibadetom, a to je da djelo bude {erijatski dozvoljeno raditi i da ~ovjek to djelo u~ini isklju~ivo radi Allahovog, d`.{., zadovoljstva. Naprimjer, ako bi neko zaklao kurban u ime Allah, d`.{., i u ime nekog drugog, to klanje i meso bi bili haram. Kada bi na had` i{ao samo radi trgovine, ili na istom stepenu imao i had` i trgovinu, had` ne bi bio ispravan, a ako bi i{ao radi had`a, a usput imao namjeru i da trguje, to mu ne bi pokvarilo nijet. Kada osoba ljep{e klanja svoj salat u d`ematu nego kad je sama, ona nema sevaba za to uljep{avanje. Ukoliko sve osobe koje u~estvuju u gove~etu imaju namjeru da im ono bude kurban, kurban }e biti ispravan, me|utim ukoliko jedna osoba nema takvu namjeru, onda nema kurbana ni za ostale, jer se `rtvovanje (tj. prolijevanje krvi) ne mo`e dijeliti. Allah, d`.{., ka`e: ”A nare|eno im je da obo`avaju jedino Allaha, odani Njegovoj vjeri, hanife da budu, i obavljaju salat i daju zekat, a to je vjera prava.” (Kur'an, XCVIII:5) Ukoliko neko uporedi u svom nijetu ne{to ili nekog drugog s Allahom d`.{., njegov nijet postaje invalidan tj. za u~injeno djelo nema sevaba zbog toga {to Allah, d`.{., prima samo iskrene nijete upu}ene samo Njemu. Upravo zbog ovoga nije dozvoljeno da osoba nijeti za drugu osobu, ali je dozvoljena zamjena u izvr{avanju nekih djela koja proizlaze iz nijeta. Naprimjer, ako osoba nanijeti dati zekat, ona mo`e povjeriti drugoj osobi da ga raspodijeli onima koji zekat zaslu`uju. Iskrenost (ihlas) je dodatni elemenat u samom nijetu. Ukoliko nema ihlasa nema ni nijeta, mada se sam ihlas mo`e ostvariti a da ne postoji nijet. (Vidi: Ibn Nud`ejm, El-E{bah ve-n-nazair, str. 39) Ovo pitanje je akaidske prirode i o njemu se mo`e vi{e pro~itati u poglavljima koja govore o velikom i malom {irku. 58

Tj. jezikom o~itovati svoju pripadnost islamu izgovaraju}i dva {ehadeta (E{hedu en la ilahe illallah ve e{hedu enne Muhammeden resulullah), svojim srcem u njih vjerovati i to vjerovanje svojim djelima potvr|ivati. 59

Vezano za ovaj uvjet postoje mnoga interesantna pitanja o kojima je raspravljala islamska ulema. Naprimjer, da li je kafir, koji nehotice ubije

148

b) Da osoba koja donosi nijet dostigne doba u kojem ljudsko bi}e po~inje raspoznavati {ta je dobro a {ta zlo, {ta je korisno a {ta {tetno. To doba nastupa, otprilike, kada dijete ulazi u sedmu godinu `ivota. Prema tome, dobro djelo koje u~ini dijete prije ove dobi i koje u~ini nenormalna osoba ne smatra se ibadetom.

60

c) Poznavanje onoga {to ~ovjek namjerava. Naprimjer, ako ne{to prodaje mora odrediti preciznu cijenu. Kupoprodajni ugovor }e biti neva`e}i ako je cijena ostala neodre|ena. Isto tako

muslimana, obavezan uz krvarinu da u~ini iskup koji se sastoji iz posta dva mjeseca uzastopno, i da li je u slu~aju kr{enja zakletve on obavezan u~initi iskup i postiti tri dana bez prekida. Ebu Hanife i Malik dr`e da on nije obavezan ~initi iskup jer je iskup ibadet, a za ispravnost ibadeta potrebno je prije svega biti musliman. Tako|er, kafir nije obavezan da u~ini iskup za kr{enje zakletve, jer Kur'an ka`e: ”...Uistinu, oni nemaju zakletve svoje...” (Kur'an, IX:12) Drugo interesantno pitanje se odnosi na ehlukitabijku (kr{}anka ili @idovka) koja je udata za muslimana. Da li ona mora da se okupa nakon hajza i nifasa da bi bilo dozvoljeno njenom mu`u da sa njom ima odnos. Nadalje, ako je obavezna da li je nijet uvjet za ispravnost njenog gusula? Malik, [afija i Ahmed ka`u da je gusul pravo koje ima njen mu`. Prema tome ona je obavezna da se okupa. Oni, tako|er, uvjetuju nijet, mada ka`u da njen nijet nije validan. Ebu Hanife ima druga~iji stav o ovom pitanju. On ka`e da ona ne mora gusul ~initi jer je gusul ibadet, a od kafira se ibadet ne prima. On, tako|er, ka`e da se ona mo`e okupati. [afija i Ahmed imaju suprotno mi{ljenje i ka`u da je on du`an u~initi iskup za ubistvo iz nehata. Nijet je, tako|er, potreban da se njime ozna~i da je to iskup, a ne zbog pitanja ibadeta. [to se ti~e kr{enja zakletve, oni, tako|er, ka`u da je on du`an u~initi iskup bez obzira da li zakletvu prekr{io dok je bio kafir ili nakon {to se vratio islamu. (Detaljnije o ovim i drugim pitanjima vidi: Es-Sujuti, El-E{bah ve-n-nazair, str. 35, Ibn Nud`ejm, El-E{bah ve-n-nazair, str. 50, El-Ifsah, 2/224) 60

Me|utim, ukoliko druga osoba, koja je dostigla tu dob, pomogne u izvr{avanju odre|enog ibadeta, osobi koja tu dob nije dostigla (npr. da roditelj obavi had` sa svojim malim djetetom) sevab }e imati osoba koja je bila uzro~nik i pomogla u izvr{avanju doti~nog ibadeta. Ulema se razi{la o pitanju statusa djela za koje je predvi|ena kaznena mjera ukoliko ga po~ini nenormalna osoba ili dijete koje nije dostiglo {erijatsku punoljetnost. Ebu Hanife njihove prestupe tretira kao nehoticu i smatra da oni nisu du`ni da ~ine iskup. Pijanicu on tretira kao i trijeznu osobu. Malik, [afija i Ahmed smatraju da dijete i nenormalna osoba treba da u~ine iskup ako ubiju (tj. poste dva mjeseca uzastopno). Hanbelije jo{ ka`u da se krvarina pla}a iz njihovog imetka. (Vidi: Es-Sujuti, El-E{bah ve-n-nazair, str. 36, Ibn Nud`ejm, El-E{bah ve-n-nazair, str. 50, El-Kavaid fi el-fikh el-islami, str. 312, El-Ifsah, 2/224)

149

~ovjek mora da poznaje status ibadeta, da li je to stroga du`nost (farz) ili nafila. Onaj ko ne zna da je odre|eni salat propisan, njegovo klanjanje tog salata se ne smatra ibadetom. Me|utim, ukoliko ne raspoznaje farzove od nafila, njegov ibadet }e biti ispravan, osim ukoliko ne nanijeti farz kao nafilu.

61

d) Da ~ovjek ne uradi ne{to {to }e poni{titi nijet, kao npr., da u~ini djelo koje izvodi iz vjere. Isto tako ako neko nanijeti prekidanje salata za vrijeme klanjanja, salat }e biti pokvaren po mi{ljenju {afija, a ne kod hanefija.

62 Svi smatraju da salat ne}e biti

pokvaren ako takvu namjeru u~ini nakon zavr{etka salata. Ko odlu~i da ne{to pojede, popije ili ima odnos sa svojim supru`nikom u vrijeme dok posti, ta namjera ne}e pokvariti post ukoliko se to ne uradi. Namjera da se prekine had` ili umra ne}e pokvariti ove obrede, jer se oni ne mogu prekinuti gre{kom.

63

Kada neko, tokom Ramazana, zanijeti post po~etkom no}i zatim prekine nijet prije zore (tj. odlu~i da taj dan ne}e postiti), nijet se smatra prekinutim i eventualni post ne}e biti ispravan ako ne obnovi nijet prije zore.

64 Kolebljivost u nijetu, tako|er, kvari

nijet.65

Naprimjer, ako neko kupi automobil za li~nu upotrebu, ali

61

Dozvoljeno je zanijetiti had` ne odre|uju}i vrstu had`a, jer to ima potvrdu u Sunnetu Poslanikovom, s.a.v.s., s obzirom na to da je on odobrio Aliji, r.a., takav postupak. (Vidi: El-Fikh el-islami ve edilletuh, 3/125-6) 62

Es-Sujuti, El-E{bah ve-n-nazair, str. 38-40, Ibn Nud`ejm, El-E{bah ve-n-nazair, str. 50-52. 63

Naime, ako osoba koja obavlja ove obrede pogrije{i, ona }e dovr{iti obred i u~initi iskup za po~injeni prestup. Ponekad uz iskup osoba mora obnoviti obred, jer sam iskup nije dovoljan da bi u~injeni prestup anulirao i obred u~inio validnim. 64

U ovom slu~aju nijet ne bi bio prekinut jelom, pi}em i spolnim odnosom, jer ova djela ne kvare nijet za post. 65

Po mi{ljenju ve}ine {afija ukoliko neko uz nijet ka`e in{aallah (ako Allah da) `ele}i time posti}i Allahov, d`.{., beri}et, nijet }e biti ispravan. Me|utim, ako osoba time `eli odga|anje i odlaganje, nijet postaje invalidan. Hanefije i neke {afije smatraju da izuzimanje sa in{aallah ima efekta ako se radi o propisima gdje je izgovor nijeta obavezan kao {to je kuporodajni ugovor, razvod braka itd. Prema tome kupoprodaja i razvod braka nisu validni ako je re~eno: ”Prodajem, in{aallah..., kupujem, in{aallah..., ti si pu{tena, in{aallah.” Izuzimanje nema efekta u ibadetima za koje je dovoljno imati nijet u srcu kao {to je salat, post itd. Vidi: Ibn Nud`ejm, El-E{bah ve-n-nazair, 52, Es- Sujuti, El-E{bah ve-n-nazair, 41-42.

150

ima namjeru da ga proda ako bude imao povoljnu ponudu, automobil se ne smatra trgova~kom robom, te prema tome nije du`an na njega davati zekat.

66 Nijet }e biti poni{ten ukoliko osoba

sigurno zna da ga ne mo`e ispuniti. Naprimjer, ako ~ovjek nanijeti da svojim imetkom koji posjeduje izgradi d`amiju, a on, ustvari, ima samo nekoliko dinara.

Sfera primjene op}eg pravila ”O djelima subjekta se prosu|uje na osnovu njegove namjere”

Ovo pravilo ima {iroku primjenu u islamskom pravu.67

Ono se primjenjuje kod robnonov~anih transakcija, osloba|anja od pla}anja duga, zastupstva, sticanja vlasni{tva nad onim {to je dozvoljeno, jamstva, depozita, kazni itd.

1) Robnonov~ane transakcije, bilo da se radi o prodaji, kupovini, iznajmljivanju, darovanju itd., zadr`avaju svoj osnovni status (tj. njihov status se bazira na njihovom literarno- -{erijatskom zna~enju), ukoliko ne postoji indicija koja upu}uje da se tom transakcijom `eli ne{to drugo. Me|utim, kada postoji takva indicija, kao naprimjer da osoba `eli da dar ustvari bude mehr (vjen~ani dar), onda se za odre|ivanje statusa te transakcije nijet uzima u obzir. Isto tako, kada bi ~ovjek u {ali ne{to kupio ili prodao, takav ugovor ne uzrokuje prijenos vlasni{tva.

2) Kada bi kreditor, u prisustvu du`nika, rekao jamcu da vi{e nije odgovoran za odre|eni dug, trebalo bi dodatno obja{njenje, da li on misli pod tim osloba|anje jamca od obaveze preuzimanja duga i njegovog dostavljanja kreditoru, ili pak njegovo osloba|anje od jamstva. Ako misli ovo prvo, kreditor za sebe i dalje zadr`ava pravo da tra`i od jamca nadoknadu, ukoliko du`nik ne vrati dug, a jamac ima pravo da tra`i od du`nika da dug vrati. Me|utim, ako misli na drugo, onda kreditor gubi pravo da tra`i od jamca da nadoknadi dug, a jamac gubi pravo da tra`i od du`nika njegovo vra}anje.

66

Ovo pravilo ima i izuzetaka. Naprimjer, ako neko zna da je obavezan postiti nekoliko dana, ali ne zna da li su ti dani od zavjetnog posta ili propu{teni dani ramazana, (analogiziraju}i to sa slu~ajem kad ~ovjek zaboravi koji je salat propustio u toku dana, pa naklanja svih pet), dovoljno mu je da zanijeti samo obavezni (vad`ib) post ne specificiraju}i da li je u pitanju zavjetni ili napa{tanje Ramazana. 67

Vidi: [erh el-qavaid el-fiqhijje, 5-10.

151

Ukoliko du`nik nije bio prisutan kad je to kreditor rekao onda njegove rije~i imaju status prve pretpostavke.

3) Ukoliko bi osoba oponumo}ila drugu da joj kupi automobil i oponumo}ena osoba (zastupnik) ga kupila, nijet (namjera) presu|uje kome taj automobil pripada, da li oponumo}itelju (mandantu) ili njegovom zatupniku. Ako je zastupnik imao namjeru da taj automobil kupi za sebe ili je koristio svoj novac, onda je automobil njegov, me|utim ako ga je kupio s namjerom da on bude oponumo}iteljev ili s njegovim novcem, onda automobil pripada oponumo}itelju.

4) Nijet je uvjet da bi se ostvarilo sticanja vlasni{tva nad onim {to je dozvoljeno (halal). Naprimjer, kada bi se u razapetu mre`u upetljala srna ili neka druga lovna `ivotinja, vlasnik mre`e bi imao vlasni{tvo nad njom samo u slu~aju da je on mre`u razapeo s namjerom da njome lovi. Ukoliko je on mre`u razapeo s nekom drugom namjerom, naprimjer da je osu{i, u tom slu~aju uhva}enu `ivotinju ima pravo uzeti ko prvi do|e do nje. Isto tako kada bi osoba ostavila posudu na nekom mjestu i u posudu se nakupilo vode. Ukoliko je osoba ostavila posudu s namjerom da se u nju nakupi voda, onda doti~na osoba mo`e polagati pravo na tu vodu. Ukoliko je pak posuda ostavljena bez odre|enog cilja, tada vlasnik posude nema pravo na tu vodu i ko prvi do|e do nje mo`e je sebi uzeti.

5) Primjera za depozit i jamstvo ima puno. Kada bi osoba uzela izgubljenu stvar s namjerom da je ~uva i vrati vlasniku kada ga prona|e, ta stvar bi se tretirala kao depozit (emanet) i osoba bi za nju bila odgovorna samo ukoliko je ne bi ~uvala na odgovaraju}em mjestu. Me|utim, ukoliko je osoba uzela izgubljenu stvar s nemjerom da je prisvoji sebi, ona se smatra uzurpatorom i za doti~nu stvar je odgovorna bilo da je ~uva na odgovaraju}em mjestu ili ne. Isto tako, kada bi osoba uzela izgubljenu stvar, a potom je vratila ne isto mjesto, njena odgovornost za tu stvar ne bi prestala, ukoliko ju je bila uzela s namjerom da je prisvoji, sve dok tu stvar ne preda stvarnom vlasniku. Ukoliko ju je pak bila uzela s namjerom da je ~uva i vrati vlasniku, u tom slu~aju njena odgovornost prestaje ako tu stvar vrati na mjesto gdje ju je na{la.

152

Sporedna pravila

Mnoga sporedna pravila se mogu podvesti pod op}e pravilo ”O djelima subjekta se prosu|uje na osnovu njegove namjere.”

Jedno od tih pravila glasi: ”U ugovorima se u obzir uzimaju namjere i zna~enja, a ne rije~i i forma.”

68 Ovo pravno pravilo zna~i da

se u osnovi u tuma~enju ugovora, kao {to je kupoprodajni, pozajmljivanje, iznajmljivanje itd., ne gleda u rije~i i formu koje koriste strane u ugovoru, nego se gleda u njihove stvarne namjere koje oni `ele da izraze svojim rije~ima prilikom sklapanja ugovora.

69 To zbog toga {to je stvarni cilj samo zna~enje koje se

`eli izraziti, a ne rije~i i forma koji su upotrijebljeni i koji slu`e samo kao sredstvo kojima se izra`avaju zna~enja. Zbog toga se u obzir uzimaju tradicionalna i obi~ajna zna~enja rije~i i govora kojim se ljudi slu`e, pa makar se ta zna~enja razlikovala od zna~enja tih rije~i u knji`evnom jeziku i [erijatu.

Me|utim, ukoliko se ne mo`e na}i kompromis izme|u rije~i i namjeravanog (`eljenog) zna~enja, nije dozvoljeno zanemariti rije~i i formu.

Primjeri:

70

1) Kada bi osoba kupila robu i rekla trgovcu: ”Zadr`i ovaj moj sahat kod sebe dok ti donesem novac”, sahat bi se u ovom slu~aju smatrao zalogom (rehnom), a ne bi imao status depozita (emanet). To je zbog toga {to se depozit mo`e povratiti kad god to

68

Ovako su ovo pravilo formulisale hanefije i malikije. (Vidi: Ibn Nud`ejm, El-E{bah ve-n-nazair, str. 207.; Med`elle i ahkjami {erije, paragraf 3, str. 7). [afije i hanbelije su ovo pravilo formulisale na drugi na~in. (Vidi: Es-Sujuti, El-E{bah ve-n-nazair, str. 166, El-Kavaid fi el-fikh el-islami, pravilo br. 38, str. 49) Iz njihovih formulacija ovog pravila mo`e se razumjeti da kod {afija i hanbelija postoji razila`enje da li se daje prednost rije~ima ili `eljenom zna~enju. Hanefije daju prednost `eljenom zna~enju, osim u slu~aju kada se ne mo`e na}i kompromis izme|u rije~i i `eljenog zna~enja. Hanefijskom stavu su, kako se mo`e razumjeti iz primjera koje navode, naklonjene i malikije. 69

Treba imati u vidu da ”stvarne namjere” moraju imati potporu u kontekstu datog ugovora koje upu}uju, naprimjer, da se s ugovorom o jamstvu (kefali), ustvari, `eli dozna~avanje novca (havala). 70

El-Kavaid fi el-fikh el-islami, str. 49, El-Mukni', 2/331. El-Medhal el-fiqhi el-'amm, 2/966.

153

depozitor ho}e, a u ovom slu~aju sahat se ima pravo povratiti tek onda kada se izmiri dug.

2) Jamstvo (kefala), u kojem se uvjetuje da kreditor ne tra`i dug od du`nika kojem je dato jamstvo, postaje prenos duga (havala) i uzima njegov status. Isto tako ako se u slu~aju prenosa duga (havale) uvjetuje da kreditor mo`e potra`ivati dug od obojice, prvog du`nika i drugog na kojeg je taj dug prenesen, ovo dobiva status jamstva (kefale).

3) Kada bi osoba rekla drugoj da joj poklanja automobil pod uvjetom da joj ova dâ “to i to”, ovakav aran`man bi se smatrao kupoprodajnim ugovorom kod malikija i hanefija. On se ne bi smatrao poklonom, mada je u ugovoru upotrijebljena rije~ “poklon”, zbog toga {to osoba koja dobiva automobil daje za njega protuvrijednost drugoj strani {to automatski povla~i pravo da ona mo`e automobil vratiti ukoliko on bude neispravan. Davanje protuvrijednosti iziskuje i ostala prava i obaveze koje zahtijeva jedan kupoprodajni ugovor.

Hanbelije imaju tri mi{ljenja o ovom pitanju: a) da je to kupoprodaja s obzirom na zna~enje, b) da je to poklon, jer je dozvoljeno uvjetovati odre|enu nadoknadu kod davanja poklona kao npr. u slu~aju iznajmljivanja, c) da je takav ugovor neispravan.

Ovo pravilo ima i izuzetaka. Naprimjer, kada bi osoba rekla drugoj da joj prodaje ne{to bez ikakve nadoknade, takav ugovor bi bio neispravan i ne bi se zakonski mogao smatrati poklonom. Isti je slu~aj kada bi osoba ne{to iznajmila bez nadoknade. Ovi ugovori bi se smatrali invalidnim, po shvatanju hanefija, zbog toga {to su protuvrijednost i najamnina sastavni dio ugovora o kupoprodaji i iznajmljivanju.

[afije i hanbelije dr`e da prvi slu~aj nije kupoprodajni ugovor, a da li se mo`e smatrati poklonom, imaju dva mi{ljenja zbog kontradikcije literarnog zna~enja rije~i i `eljenog zna~enja.

LITERATURA

1. ’Abidin, ’Alauddin: El-Hedijje el-’allaijje, Tre}e izdanje 1978. 2. Bedran, Ebu-l-Ajnejni Bedran: Tarih el-fikh el-islami, Dar en-

nehda el-arabije, Bejrut. 3. Ed-Debbusi, Abdullah ibn Umer: Tesis en-nazar ve usul el-imam el-

Kerhi, Matbaat el-imam, Kairo.

154

4. El-Buhari, Muhammed ibn Ismail: Sahih el-Buhari, el-Mekteba el-islamije, Istanbul 1979.

5. El-D`urd`ani, Ali ibn Muhammed ibn Ali: Kitab et-ta’rifat, Dar el-kitab el-arabi, Bejrut, Drugo izdanje 1996.

6. El-Fejjumi, Ahmed ibn Muhammed ibn Ali el-Maqri: El-Misbah el-Munir, Dar el-kutub el-ilmijje, Bejrut, Prvo izdanje 1994.

7. El-Hamevi, Ahmed ibn Muhammed: Gamz el-ujun ve-l-basair ala el-e{bah ve-n-nazair, Dar et-tiba’a el-’amire, Istanbul 1290. H.

8. El-Hanbeli, Abdurrahman ibn Red`eb: El-Qavaid fi el-fiqh el-islami, Dar el-marife, Bejrut.

9. El-Kasani, Alauddin Ebu Bekr ibn Mesud: Bedai es-sanai fi tertib e{-{erai, Dar el-kitab el-’arabi, Bejrut, Drugo izdanje 1982.

10. El-Kur’an el-Kerim. 11. Et-Tahavi, Ebu D`a’fer Ahmed ibn Muhammed ibn Selame:

Muhtesar et-Tahavi, Dar ihja el-ulum, Bejrut, Prvo izdanje 1986. 12. Ez-Zerka, Ahmed ibn Muhammed: [erh el-qavaid el-fiqhijje, Dar

el-garb el-islami, Prvo izdanje 1983. 13. Ez-Zerka, Mustafa ibn Ahmed: El-Medhal el-fiqhi el-amm, Dar el-

Fikr, Matbaatu Tarbin, Damask 1968. 14. Ez-Zirikli, Hajrudin: El-E’alam, Darul-ilm lil-melajin, Bejrut,

Jedanaesto izdanje, 1995. 15. Ez-Zuhajli, dr. Vehbe: El-Fiqhu el-islami ve edilletuh, Dar el-fikr,

Damask, Tre}e izdanje 1996. 16. Hajjat, Jusuf: lisan el-arab el-muhit, Dar lisan el-arab, Bejrut. 17. Ibn Ebu Bekr, D`elaluddin Abdurrahman: El-E{bah ve-n-nazair,

Dar el-Kutub el-Ilmijje, Bejrut 1992. 18. Ibn Had`d`ad`, Ebu-l-Husejn Muslim: Sahih Muslim, Riaset

idarat el-buhus el-ilmijjeti ve-l-iftai ve-d-da’veti ve-l-ir{ad, Rijad 1980.

19. Ibn Ibrahim, Zejnuddin: El-E{bah ve-n-nazair, Dar el-Kutub el-Ilmijje, Bejrut 1993.

20. Ibn Qudama, Muveffaq ed-din Ebu Muhammed Abdullah ibn Ahmed ibn Muhammed: Revdat en-nazir ve d`ennet el-menazir, D`amiat el-imam Muhammed ibn Saud, Rijad 1977.

21. Kajona Daniela A.: Med`elle i ahkjami {erije, (Otomanski gra|anski zakon), Sarajevo 1906.

22. Qabe{, Ahmed: El-Kamil fi en-nahvi ve-s-sarfi vel-i’arab, Dar er-Re{id, Damask, [esto izdanje 1986.

23. Qal’ad`i, Muhammed Revvas: Mu’d`am lugat el-fuqaha, Dar en-Nefais, Bejrut, Prvo izdanje 1985.

155

خالصة البحث

قواعد اخلمسة الكربى يف الشريعة إحدى التلقي هذه الدراسة الضوء على عريف للقواعد وذكر يف املقدمة الت. "األمور مبقاصدها"اإلسالمية وهي القاعدة

مبا أن النية مرتبطة ارتباطا وثيقا ذه . الفقهية مث بني نشأة وتطور هذه القواعدإضافة إىل هذا ذكر بعض القواعد . القاعدة درست مسألة النية من كل اجلوانب

ويف اخلامتة مت التأكيد على أن . الفرعية اليت تندرج حتت هذه القاعدة الكربىمصادر ثابتة اليت مكنت من إنشاء مثل هذه القواعد لدى الشريعة اإلسالمية

و يف النهاية . الثابتة اليت تساعد اتهد يف حبثه عن حل املسائل يف كل الظروف .ذكرت املراجع اليت استعملت عند إعداد هذا البحث

Summary

This work highlights one of five general principles in Sharia law “Actions of an individual are judged according to his/her intentions”. In the introduction a definition for the Islamic law principles (el-qavaid el-fiqhijje) is provided, then the beginning and development of these principles are explained. Having in mind that the intention (niyyah) is closely related to this principle the question of the intention is studied from all aspects. Furthermore, some secondary principles, which might be driven under this general principle, are mentioned. In the conclusion it is specially emphasized that Islamic law has firm and unchangeable sources that enabled the establishment of those principles whish have continues validity and which help mujtahid (Islamic scholar of law) in the search for solutions in all circumstances. In the end the literature which has been used during this study is mentioned.

156

157

Mr. sci. Nusret Isanovi}

KUPOLA NA STIJENI – OZNA^ITELJICA PO^ETKA POVIJESTI ISLAMSKE UMJETNOSTI

“Kada pri osvitu dana sun~eva svjetlost prvi put dotakne kube i okruglinu dohvate njegovi

zraci, tada je ta gra|evina ~udesan prizor; u cijelom Islamu nikada ne{to sli~no vidio nisam.”

Al-Mukaddasi

Najkrupniji koraci u zasnivanju islamske umjetnosti,

smjelijoj arhitektonskoj razradi i definiranju prostora, kao i iznala`enju estetski zahtjevnijih formi njegovog izra`avanja dogodili su se u vremenu dvojice najve}ih umejadskih vladara/graditelja, Abd al-Malika ibn Marwana (685-705) i njegovog sina al-Walida I (705-715). Njihova najzna~ajnija arhitektonska ostvarenja, Kupola na stijeni i Velikoj d`amiji u Damasku, kona~no }e ozna~iti sp2remnost Islama da se potpunije po~ne ostvarivati u mediju umjetnosti. Duh Islama zavr{ava pripremna putovanja prostorima “pretpovijesti” islamske umjetnosti i u ovim djelima ogla{ava po~etke njene zbiljske povijesti.

Mnogozna~ni simbol islama i ibrahimovske tradicije

Kupola na stijeni je prvo monumentalno djelo islamske arhitekture iz doba Umejada. Izgra|eno je “sredstvima jedne visoke kulture”

1, koja je stolje}ima nastajala aktivitetom mo}nog

genija Mediterana i Istoka, a koju duh Islama uspijeva pot~initi vlastitom telosu. Kao i Veliku d`amiju u Damasku podigli su je

1 Katarina Oto-Dorn, Islamska umetnost, "Bratstvo jedinstvo" Novi Sad, 1971, str.

39.

158

“najrazli~itiji autohtoni elemnti Sirije i Mezopotamije ...na nadahnu}u koje je do tada bilo potisnuto i koje je Islam oslobodio”.

2 Ona je djelo onog istog mentaliteta koji “prethodi

ustvari i izgradnji hri{}anskih bazilika, mazdejskih hramova”,3

mentaliteta “kojim vlada kosmi~ko osje}anje svetili{ta”4 i koji

kupolom izra`ava svoje metafizi~ko iskustvo i osje}aj univerzalnosti. U Kupoli na stijeni i osobito kasnije u Umejadskoj d`amiji Islamu, upravo genijalno, polazi za rukom da u ovom jedinstvenom (umjetni~kom) djelu sabere i o`ivi - pot~injavaju}i ih pri tome vlastitim duhovnim potrebama - umjetni~ka i arhitektonska iskustva razli~itih kulturnih tradicija Mediterana i Istoka. U ovim krunskim djelima rane islamske arhitekture on posvjedo~uje djelotvornost sopstvene duhovnopovijesne mo}i i sti~e nu`ne pretpostavke za dostizanje vlastitog umjetni~kog izraza.

Iznimno duhovno zna~enje {to ga ovaj sveti prostor ima za muslimane, u Kupoli na stijeni dobiva svoj dostojan arhitektonski izraz. To je neusporediv i do tada najve}i graditeljski poduhvat Islama, kojeg ne bi bilo mogu}e ostvariti da se prethodno nisu sustekle razli~ite religijske, duhovnopovijesne, politi~ke, ekonomske i civilizacijske pretpostavke. Ona ne nastaje samo kao izri~iti zahtjev vjere, niti kao bezuvjetna potreba Islama da se ostvari u mediju umjetnosti; ona je djelo odnosa izme|u ideje Islama koja je u potrazi za novim formama temporalnog o~itovanja i zate~ene povijesne zbilje svijeta iznimne kulturne raznorodnosti i duhovnoreligijskih zna~enja.

Kupolu na stijeni je realno ostvarivom u~inilo mo}no kulturno zale|e, zate~ene umjetni~ke i arhitektonske tradicije drugih naroda, materijalno obilje i velika politi~ka i ekonomska mo} Carstva

5. Ona, podjednako kao i Velika d`amija u Damasku,

2 Hi{am D`ait, Evropa i islam, Starje{instvo Islamske zajednice Bosne i

Hercegovine, Hrvatske i Slovenije, Sarajevo, 1985, str. 99. 3 Isto, str. 94.

4 Isto, str. 94.

5 Da bi se sagradila Kupola na stijeni bilo je potrebno osigurati ogromna

sredstva. Njihov iznos je odgovarao ukupnim sedmogodi{njim prihodima Egipta. U tu svrhu halifa je naredio da se pored gradili{ta podigne zgrada za ~uvanje namjenskog novca koja je danas poznata kao Qubbat as-silsila (ulan~ano svo|e).

159

posvjedo~uje da velika djela arhitekture, ~ak i u slu~aju kada se radi o najznakovitijim djelima sakralne umjetnosti, za svoju temeljnu pretpostavku ima bogastvo, koje je nemjerljiv prilog prezrijevanju svake kulture i rastu civilizacije.

Kupola na stijeni je sagra|ena na mjestu koje ima najvi{u razinu svetosti ne samo za narode Objave (ahl al-Kitab): jevreje, kr{}ane i muslimane, ve} i za pagane. To je najznakovitije sabirali{te razli~itih znamenja vjere u Jednoga Boga svih ba{tinika ibrahimovske tradicije. Na tom mjestu su ostavljena najmnogovrsnija svjedo~anstava poslani~kih djelovanja na Zemlji i ispisani najtrajniji tragovi ljudske `udnje za obe}anom Vje~no{}u. Po predajama, prostor na kojem se nalazi kompleks Mesgid al Aqsa

6 pohodili su gotovo svi Bo`iji vjerovjesnici. Nigdje se nije toliko na jednom mjestu sabralo tragova

djelovanja semitskog duha, znakova ibrahimovske tradicije i razli~itih ogla{avanja ideje monoteizma kao na ovom mjestu. Na njemu je prvotno, po jevrejskom vjerovanju, bio sagra|en Solomonov hram.

7 Potom su pagani sagradili sveti{te svome

bo`anstvu Irodu, a nakon uspostave kr{}anstva ovdje nastaje crkva Svetog groba.

Tragovi muslimanskih graditeljskih napora na mjestu koje obilje`ava sveta stijena ne o~ituju se tek po~etkom gradnje Kupole. Iste godine (638) u kojoj su jeruzalemski uglednici predali muslimanima klju~eve grada,

8 po nekim svjedo~anstvima kao {to

6U {irem smislu Mesgid al-Aqsa je naziv kojim se u arapskoj literaturi ozna~ava

veliki kompleks veli~ine 34 jutra, koji sadr`i niz svetih zgrada me|u kojima su Kupola na stijeni, d`amija al-Aqsa, turbeta, mezari, tekije i javne ~esme (sabil). Ove objekte su, u velikom vremenskom rasponu, podizali mnoge helife, po~ev od Abd al-Malika pa do osmanskog sultana Sulejmana Veli~anstvenog. 7 Ovaj hram je u vi{e navrata razaran, a potom obnavljan. Danas ”tu osim nekih

ostataka zidova na brdu Sion ili Moria ...jedva da imamo o~uvane neke tragove hebrejske umetnosti iz vremena pre Aleksandra”. K. Woerman: Geschichte der Kunst. Citirano po: Milan Damjanovi}, Istorija kulture, Gradina, Ni{, 1977, str. 268. 8 Postoji vi{e razli~itih svjedo~anstava o muslimanskom zauzimanju

Jeruzalema. Najpro{irenija su ona po kojima su njegovi stanovnici obe}ali mirnu predaju grada pod uvjetom da halifa s njima zaklju~i ugovor koji }e sadr`avati premise predaje, te da osobno preuzme njegove klju~eve. Halifa je prihvatio prijedlog i sklopio ugovor koji je stanovnicima Jeruzalema, osobito ve}inskim kr{}anima, garantirao vjerske slobode, pravo na `ivot, imovinu,

160

su svjedo~anstva kr{}anskog sve}enik - biskupa Arkulfa, halifa Umar je naredio da se na, ina~e zapu{tenom i opustjelom mjestu Hrama, podigne d`amija kako bi se u njoj mogao obavljati zajedni~ki salat. D`amija je bila jednostavna gra|evina, izgra|ena “od drveta ili od cigle”,

9 po dosljedno slije|enim obrascima

gradnje iz Poslanikovog, a.s., vremena. Sa stanovi{ta umjetnosti ona nema nikakvog zna~aj.

Na istom mjestu na kojem je bila “Umerova d`amija” halifa Abd al-Malik

10 po~et }e (688) svoje najve}e graditeljsko djelo i

jedno od najljep{ih djela islamske umjetnosti iz prvih stolje}a Isalma - Kupolu na stijeni.

11 Da je Kupolu na stijeni odista

sagradio Abd al-Malik jasno je iz sa~uvanog hronograma na plo~icama, koji se nalazi na vijencu gra|evine. Natpis sadr`i tekst: ”Ovu kupolu izgradio je rob Allahov, Abd al-Malik, vladar vjernih, godine sedamdeset druge. Neka ga Allah primi u milost”. Kada je abasidski halifa al-Ma’mun 831. god. popravljao Kupolu na stijeni ostavio je o tome na istom mjestu vlastito svjedo~anstvo, ~ime je Abd al-Malikov hronogram bio skriven. Izgleda da je sam nemar al-Me’munovih majstora, ipak, sa~uvao trag o njemu.

Budu}i da }e sadr`avati nove graditeljske i umjetni~ke elemente poput mozaika, dekoracija u mermeru, stubova sa pozla}enim kapitelima i kupolu, koji su do vremena gradnje Kupole bili nepoznati odve} jednostavnoj arhitekturi muslimana,

12

bogomolje i hramove. Po propisima Ugovora, crkve i sinagoge se nisu smjele ru{iti, smanjivati ili pregra|ivati kako bi se koristile u druge svrhe. Muslimansko zauzimanje Jeruzalema osobito su podr`ali Jevreji, budu}i su njihova temeljna ljudska prava, slobode i kulturni identitet, strogim bizantskim zakonima prema njima, naslije|enim jo{ od Justinijana, potpuno dovedeni u pitanje. Dolaskom muslmana, Jevreji su do{li do ponovnog kulturnog preporoda. 9 Filip Hiti, Istorija Arapa, str. 247.

11 Interesantno je spomenuti da neki ugledni histori~ari islamske umjetnosti,

kao {to je primjerice Richard Ettinghausen, smatraju da je Kupola na stijeni, ustvari, Umarova d`amija. (Vidi: Richard Ettinghausen, Ambijent stvoren ~ovjekovom rukom, Svijet islama, str. 65) Iako je odista, gotovo pola stolje}a prije nego je Abd al-Malik podigao Kupole, na istom mjestu drugi halifa Islama sagradio d`amiju potpuno je krivo nazivati je Umarovom d`amijom. 12

Kupola na stijeni je, naravno, prvo djelo islamske arhitekture u kojem }e se na najvi{oj razini i sa mo}nim umjetni~kim rezonansama primjeniti materijali, tehnike, umjetni~ka i graditeljska iskustva preuzeta iz drugih kultura. To,

161

ovim djelom }e biti ozna~en zaokret u islamskom graditeljstvu i navije{}en jasan po~etak ostvarenja Islama u mediju umjetnosti.

Netipi~no djelo islamske arhitekture

Ve} svojim planom, koji njenu unutra{njost ra{~lanjuje, na tri koncentri~na dijela, nadaje se kao posve netipi~na gra|evina islamske arhitekture. Ona ima oblik pravilnog osmokutnika. Sadr`i dva oktogona (vanjski i unutra{nji) koji, skupa sa rotondom u njenom sredi{njem dijelu, ~ini dva deambulatorija prikladna za kru`nu ophodnju (tawat). Svetu stijenu nadsvo|uje kupola, sa visokim kru`nim tamburom koji je s vanjske strane poja~an ugaonim pilastrima. Kupolu nose naizmjeni~no raspore|eni nosa~i u ritmu: jedan stubac, tri stuba

13. Prvotno je napravljena od

drveta koje je spolja bilo prekriveno olovom, a njeno potkupolje }e biti ukra{eno pozlatom i bogatom {tukodekoracijom. “Srazmere zgrade pokazuju ~udesnu ravnote`u. Ni jedna mera nije bila izabrana proizvoljno, sklop delova se dr`i u ta~no odre|enim odnosima, a ishod je delo savr{enog sklada“.

14

Na sam koncept gradnje ovog, za po~etke islamske umjetnosti, ozna~iteljskog djela u stanovitom smislu su utjecala i neka kr{}anska shvatanja arhitektonskog prostora koja su ve} bila primijenjena u gradnji baptisterija na kru`nim osnovama i, osobito, u Justinijanovo doba (527-557), u gradnji crkava Sirije, Palestine i Bizanta. Tako, naprimjer, osnova crkve San Vitale u Ravenni (526-546), sa kupolom iznad sredi{njeg dijela imala je

nipo{to, ne zna~i da ve} u vrijeme prvih umejadskih halifa nije bilo poku{aja njihovih primjena i na drugim objektima. Tako se, naprimjer, zna da su pri obnovi d`amija u Kufi, Basri i Fustatu, koju je poduzeo prvi umejadski halifa Muawiya, kori{teni oblikovani kameni stubovi, gips i dekorativne tehnike za njihovo ukra{avanje. 13

I unutra{nji oktogon, tako|er, sadr`i stubove i stupce (16+8) raspore|ene u ritmu: jedan stubac, dva stuba. Ovakav raspored nosa~a, koji je primijenjen u Kupoli na stijeni karakteristi~an je za bizantsku arhitekturu i najvjerovatnije je iz nje preuzet . Vidi: Henri Stierlin, Islam Fruhe Bauwerke Von Bagdad bis Cordoba, Band I, str. 35 i 36.; Katarina Oto-Dorn, Islamska umetnost, str. 37. 14

Katarina Oto-Dorn, Nav. djelo, str. 37.

162

dvostruki oktogon15

, a dvostruki deambulatorijum i potkupolnu rotondu Uskrsna crkva u Jeruzalemu.

16

Pa ipak, sa stanovi{ta umjetnosti, najvi{e zadivljuje ono {to, dometom ostvarenog umije}a ukra{avanja i razinom dostignute ljepote, otkriva dekoracija koja je primijenjena, ponajprije u unutra{njem dijelu same Kupole na stijeni.

Kupola koja nadsvo|uje ovu Abd al-Malikovu gra|evinu, njeni stubovi i pozla}eni kapiteli, zidovi, lukovi i stupci oblo`eni ukrasnim mermernim plo~icama, mozaici od komadi}a stakla (fusayfisa), upotrijebljeni materijali i primijenjene tehnike ozna~avaju ,naravno, “radikalno odstupanja od dotada{njih obrazaca”

17 islamske arhitekture, ali i svjedo~e o bogatstvu

tradicija, karakteru i kulturnocivilizacijskom zale|u svijeta u ~iji je prostor Islam u{ao i duhovnopovijesno se ostvario.

Sakralne gra|evine oktogonalne osnove, kakva je i Kupole na stijeni, kao sveti{ta imaju posebnu namjenu i naro~ito su podesne za obred ophodnje (tawaf). Ve} i u toj ~injenici, uz nesumnjivo vjerske motive, otkrivaju se i neki profani ciljevi njenog graditelja, na {to upo}uju, sa razli~itim akcentima, i neki klasi~ni muslimanski autori, poput Ya’qubija i Maqdisija. Pored toga {to je ovim trijumfalnim djelom ranog Islama `elio sprije~iti fascinaciju muslimana arhhitektonskim ostvarenjima kr{}anstva (kakva je primjerice crkva Svetoga groba u Jeruzalemu) i pokazati golemu mo} svoga Carstva, Abd al-Malik je `elio isticanjem duhovnog zna~enja, arhitektonske monumentalnosti i ljepote ovoga djela oslabiti utjecaj svoga politi~kog protivnika Abdullaha ibn al-Zubayra koji je koristio hodo~a{}e Kabi u Mekki za ja~anje svojih protuhalifskih pozicija. Halifa je te`io da Svetu stijeni pretvori u novo sredi{te Islama i mjesto stalnih hodo~a{}a muslimana

18. Me|utim, ovi o~ito politi~ki motivi ne mogu u~initi

15

San Vitale je, vjerovatno, izgra|ena pod uticajima krstionica i pogrebnih kapela iz Konstantinove ere. Najtipi~niji primjer takve vrste gra|evina je mauzolej Sta Costanza u Rimu. Vidi: H. W. Janson, Istorija umetnosti, Prosveta, Beograd, 1987, str. 160. i 169. 16

Rotondu sli~nu Uskrsnoj crkvi imala je, tako|er, i bazilika Sv. Groba u Jeruzalemu. 17

Filip Hiti, Istorija Arapa, str. 247. 18

Vidi: Filip Hiti, Istorija Arapa, str. 247; Katarina Oto-Dorn, Islamska umetnost, str. 39.

163

upitnim metafizi~ki smisao Kupole na stijeni i umanjiti zna~aj duhovnih i religijskih razloga njenoga nastajanja.

Kupolu na stijeni je, bez sumnje, podigao i najuzvi{eniji osje}aj svetosti nastao na duhovnom zna~enju {to ga ovaj prostor ima za muslimane i sve narode Knjige (Ahl al-Kitab). Ona se zato i ne mo`e razumijevati kao d`amija u uobi~ajenom smislu. Prije je krunski simbol ~uvanja tradicije hrama monoteisti~kih religija i znamenje mi’rad`a

19 sa~injeno sredstvima arhitekture.

20 To je

mjesto dodirivanja i me|usobnih prela`enja duhovnih i }utilnih svjetova; sveti prostor na kojem se ostvaruje najve}a bliskost duha i materije, trenutka i vje~nosti.

Sa stanovi{ta vjerskih potreba i univerzalnih duhovnih zna~enja Islama ona daleko nadma{uje smisao {to joj ga mogu dati arhitektura i umjetnost per se. Kupola na stijeni je, zajedno sa svojim duhovnim i kulturnopovijesnim zale|em, jedan od najmnogozna~nijih simbola Islama i cjelokupne ibrahimovske tradicije. Ona, stoga, u sebi nosi zna~enja znaka i umjetni~kog djela, smisla i lika, duha i materijalnog oblika i pokazuje ono {to umjetnost pre{u}uje i skriva, i otkriva vi{e od onoga {to se podaje razumu i nadaje ljepotom oblika ljudskoga djela. U njoj se navje{}uje Transcendencija i na osobit na~in ~ini dostupnom ljudskome umu.

Sa stanovi{ta historije islamske umjetnosti ovo djelo ozna~ava same njene po~etke. U Kupoli na stijeni Islam je po~eo ostvarivati svoje prve, odista umjetni~ke, oblike a njegova estetika ostvarivati sigurnije korake na putu samouobli~enja. Ona ozna~ava nastajanje jedne nove umjetnosti i njenog novog jezika u kojem Ljepota po~inje progovarati ne vi{e samo posredstvom prirode i oblika nastalih ispunjenjem neposrednih zahtjeva vjere, ve} i posredstvom umjetnosti a da pri tome nije iznevjereno njeno metafizi~ko zna~enje. Ona, skupa sa djelima koja }e nastati narednih nekoliko desetlje}a kako u domeni sakralne tako i u domeni umjetnosti koja nastaje iz potreba svjetovnosti i ~iste strasti `ivota, ozna~ava i izlazak Islama iz podru~ja nevinosti i

19

Mjesto na kojem je sagra|ena Kupola na stijeni u Kur’anu je ozna~eno kao Masgid al-Aksa (Hram daleki ili po nekim komentatorima Kur’ana “najudaljeniji Hram”), ~iju je okolinu Bog blagoslovio (Kur’an, XVII-1). 20

Na mjestu na kojem je sagra|ena Kupola na stijeni (Masgid al-Aksa) zaustavio se Poslanik Islama na putu ostvarenja mi’rad`a.

164

njegovo “prevladavanje” idealiteta Objave. U ovakvim djelima umjetnost po~inje postajati jednim od mnogozna~nih simbola povijesne sudbine Islama i ogledalom njegove kulturno-civilizacijske projekcije. Islam posredstvom njih prevladava sebe kao ~istu vjeru i prome}e se u onu dimenziju kulture koja se po “nu`di” povijesti potpuno ostvaruje tek u civilizaciji. A civilizacija je i zahtjev za napu{tanjem primordijalnih formi duha i udaljavanje od izvora.

Novi estetski zahtijevi i tradicionalna umjetnost ukra{avanja

Gradnja Kupole na stijeni okon~ana je 691. godine. Iako je pretrpjela znatne promjene i opravke “naro~ito poslije stra{nog zemljotresa 1016. godine, ipak je u glavnim crtama sa~uvala svoj prvobitni oblik i zbog toga je najstariji muslimanski sa~uvani spomenik”.

21 Ona je prva monumentalno gra|evina Islama

22 do

danas sa~uvana u kojoj se inskripcija iz Kur’ana po~ela primjenjivati kao dekorativni element.

23 Imaju}i na umu ~injenicu

da se time zamjenjuje figuralna ikonografija kojoj nisu mogle odoljeti druge religije, ova gesta imat }e dalekose`no zna~enje u povijesti islamske umjetnosti. Ona }e ve} navijestiti tokove unutar kojih }e se ostvarivati napori za otkrivanje njenih najautenti~nijih izraza i ustanovljenje specifi~nog karaktera u odnosu na druge umjetnosti.

Ova arhitektonski vrlo zahtjevna gra|evina podrazumijevala je velike zahvate u domeni slikarstva. Trebalo je ogromne zidne povr{ine ukrasiti. Poduzimanjem opse`nih dekorativnih zahvata u Kupoli na stijeni slikarstvo biva uvedeno u umjetni~ka obzorja

21

Filip Hiti, Istorija Arapa, str. 247. 22

Kod ve}ine suvremenih histori~ara islamske umjetnosti prevladava mi{ljenje, koje ina~e ima stanovitog upori{ta u stavovima nekih muslimanskih autora iz klasi~nog razdoblja islama, da je Abd al-Malik sagradio Kupolu na stijeni ne toliko da bude simbol vjerske i duhovne nadmo}i Islama koliko da bude “spomenik pobjede nad Vizantincima i Irancima” i svjedo~anstvo njegove politi~ke mo}i. Vidi: Richard Ettinghausen, Ambijent stvoren ~ovjekovom rukom, Svijet islama, str. 65. 23

Ina~e natpisi iz Kur’ana u arhitekturi d`amije koristili su se i ranije. Vidi: Isto, str. 65.

165

Islama i u njima }e vrlo brzo zadobiti visoko estetsko zna~enje24

. Preovla|uju}a tehnika ukra{avanja u ovom reprezentativnom djelu islamske arhitekture jeste mozaik na zlatnoj osnovi.

25 Iako

mozaik nije tehnika koja naro~ito karakterizira islamsku umjetnost (budu}i je preuzet spolja i nije proistekao iz unutarnjih potreba duha Islama), on }e u graditeljstvu Umejada i njihovoj arhitektonskoj estetici imati {iroku primjenu. U ovom razdoblju islamske umjetnosti ona }e dosegnuti svoje nove vrhunce. Kasnije }e se mozaici mnogo rje|e upotrebljavati u dekoraciji arhitektonskog prostora islamskih gra|evina. Abasidi ih koriste tek u nekim svojim graditeljskim ostvarenjima (pri pro{irenju d`amije u Mekki, u ukra{avanju palata i Velike d`amije u Samarri) i to samo u ranom periodu vladavine. Od zna~ajnijih objekata islamske umjetnosti mozaici su kasnije (u X stolje}u za vladavine al-Hakama II), kori{teni, naprimjer, za ukra{avanje mihraba d`mije u Cordobi ili u XIII stolje}u, za vrijeme Memeluka u Egiptu, pri

24

Potrebno je imati na umu da su muslimani i prije gradnje Kupole na stijeni pri ure|enju arhitektonskog prostora nekih zna~ajnijih sakralnih objekata koristili mozai~nu dekoraciju. Tako je, primjerice, gotovo jedno desetlje}e prije (683/4) nego je bila dovr{ena Kupola na stijeni mozaicima bila ukra{ena Kaba. Budu}i da se o tome malo zna nije mogu}e donositi bilo kakav pouzdaniji sud o njihovom umjetni~kom zna~enju. 25

Mozaik (od gr~. rije~i oo i tal. mosaico, muzico, a zna~i ono {to pripada muzama i {to ih je dostojno; na arapskom mozaik se ozna~ava rije~ju fusayfisa) je vrlo skupa tehnika ukra{avanja. Me|utim, njegove visoke vrijednosti kao {to su otpornost, prenosivost svjetlosti i koloristi~kog raznovrsja, proizvo|enje jakih ekspresivnih efekata, prilagodljivost arhitektonskim strukturama, te lahko podavanje zahtjevima figurativnih i dekorativnih oblika, opravdavaju upotrebu mozaika u ukra{avanju gra|evina psebnog zna~aja. Nastali su iz zahtjeva arhitektonskog prostora za ukra{avanjem i estetskim artikuliranjem njegove povr{ine. Njihovo porijeklo je jo{ u drevnoj umjetnosti Mesopotamije. U helenisti~kom razdoblju umjetnost mozaika unapre|uju Grci i Rimljani koriste}i ih za ukra{avanje podova. Njihovi mozaici su bili gotovo isklju~ivo od prirodnog materijala. Vrhunci razvoja tehnike mozaika dosegnuti su u ranokr{}anskoj i bizantskoj umjetnost - ~ije su crkve, kako ka`e H. W. Janson, zahtjevale ”mozaike isto kao {to su gr~ki hramovi zahtevali skulpturu” - kada nastaju veliki i slo`eni zidni mozaici od novog materijala - kockica obojenog stakla koji, tako|er, nije bio potpuno nepoznat anti~koj umjetnosti. Nastaju impresivni slikarski prizori i najljep{a umjetni~ka djela u mozaicima, poput Teodorine pratnje u crkvi San Vitale u Raveni. Me|u najljep{im sa~uvanim mozaicima jesu mozaici Velike d`amije u Damasku.

166

gradnji medrese sultan Qalawun u Kiru26

i mauzoleja sultan Baybarsa u Damasku. Svojim kvalitetom i ostvarenom umjetni~kom razinom ovi mozaici ne dosti`u vrijednost mozaika koji su nastali u umejadskom razdoblju islamske umjetnost.

Mozaici su vrlo skupa tehnika ukra{avanja i zato se uglavnom koriste pri gradnji gra|evina osobitog sakralnog i stilskog zna~enja. U islamskoj sakralnoj arhitekturi upotrebljavani su mozaici od obojenog stakla za unutra{nju i vanjsku dekoraciju zidova, stubaca i svodova, a u arhitekturi palata kori{teni su podni mozaici.

27 Najljep{i mozaici, sa ambijentalnim motivima i

floralnom ornamentikom nastali su u najuspjelijim djelima islamske umjetnosti iz doba Umejada: u Kupoli na stijeni, Masgid al-Aqsi i u Velikoj d`amiji u Damasku. Neki od ovih mozaika spadaju u red najljep{ih mozaika koji su do danas sa~uvani. Unato~ ~injenici da je preuzet iz ranokr{}anskih i bizantskih kulturnih tokova islamska umjetnost }e u njemu uspjeti, naro~ito u njegovoj ornamentalnoj formi, ostvariti najljep{i vlastiti izraz.

Kupola na stijeni je jedno od prvih graditeljskih ostvarenja Islama u kojem }e se po~eti primjenjivati tehnike ukra{avanja

28 u

mermeru, gipsu, bronci i osobito u mozaiku. Najvi{a razina umjetni~kog izraza nesumnjivo je dostignuta u gotovo savr{enoj primjeni tehnika ukra{avanja u mermeru i mozaicima.

Dijelovi zidova, stubaca i lukova kupole na stijeni oblo`eni su ukrasnim mermernim plo~icama, koje svojom strukturom i geometrijskim odnosom grade gotovo apstraktnu kompoziciju. Iznad njih nastavljaju se ornamentalne kompozicije od raznobojnih komadi}a stakla na zlatnoj podlozi, koje su u funkciji ra{~lanjivanja arhitektonskog prostora i njegovog potpunog estetskog uobli~enja. Pretvaranjem zida u ~udan sklad raznovrsja

26

Vidi: Richard B. Parker and Robin Sabin, Islamic Monuments in Cairo A practical Guide, The American University in Cairo Press, Cairo, 1985, str. 197. i 198. 27

Najbolji znani primjer takvih mozaika, sa geometrijskim motivima i simboli~kim prizorom borbe `ivotinja pod drvetom, nalazi se u dvorcu Hirbat al-Mafgir (734-744) u Jordaniji. Usput budi re~eno, ovi mozaici su jedinstven primjer figurativnog predstavljanja u ranom periodu islamske umjetnosti. Vidi: Katarina Oto-Dorn, Islamska umjetnost, str. 49. 28

Nekoliko godina ranije (683-684) protuhalifa Abdullah ibn az-Zubayr otpo~eo je radove na preure|enju Kabe. Tom prigodom graditelji su ve} koristili neke slo`enije tehnike ukra{avanja.

167

boja mozaici doprinose dematerijalizaciji volumena, estetskom oboga}enju arhitektonskog prostora, njegovom o`ivljavanju i uklju~ivanju u op}u duhovnu komunikaciju. Umjetni~kim “o`ivljavanjem” i artikuliranjem povr{ine zidova, svodova i stubova aktivirana je i u osnovi promijenjena funkcija prostora.

Dekorativni motivi koji su primijenjeni u ukra{avanju ove gra|evine, kao {to su stilizirane vaze, “svije}njaci” ili drve}e s gran~icama, s buketima akantusovog li{}a, skupocjen nakit koji simbolizira vlast i svjetlost, tako|er, posvjedo~uje da je islamska umjetnost, kao jedna od najva`nijih oblika islamske civilizacije, ve} na samim po~ecima bila otvorena prema razli~itim tradicijama i svjetovima kulture antike, ranog kr{}anstva, Bizanta i sasanidske Persije i da je u sebe uklju~ivala neke znakovite elemente njihovih umjetnosti.

Pa ipak, izgleda da potpunost ostvarenja estetskih zahtjeva za umjetni~kim uobli~enjem Kupola na stijeni dosti`e tek uvo|enjem inskripcija iz Kur’ana, kao dekorativnog elementa par excellence kasnije islamske umjetnosti. One, u obliku {iroke trake ispisane u hijeratskoj formi kufskog pisma, okrunjuju oktogon gra|evine i bogato ukra{avaju njenu unutra{njost.

29 Ova gesta

ozna~ava ne samo rane po~etke vizualne tematizacije kur’anskih ajeta i njihove primjene, kao Verbum Dei, u mediju umjetnosti, ve} i uvo|enje umjetnosti u kur’anski duhovni univerzum. Ovdje, vjerovatno prvi put u islamskoj umjetnosti, ornamentalni mozai~ni ukrasi i arapsko pismo grade jedan poseban odnos estetske komplementrnosti u kojem se navje{}uju one dimenzije koje }e ozna~iti najautenti~niji umjetni~ki izraz Islama.

Ovim estetskim iskorakom u novo dekorativno podru~je kao da se navijestio put stanovitog razvoja i prela`enja mozaika u arabesku i kaligrafiju. Ako se mo`e re}i da gr~ki hramovi zahtijevaju skulpturu, a ranokr{}anske i bizantske crkve mozaike,

30 onda bi se moglo re}i da d`mije zahtijevaju kaligrafiju i

arabesku.

29

Oko oktogona kupole prvotno su bili ispisani kur’anski ajeti u kufskom pismu. U {esnaestom stolje}u (1552), kada je sultan Sulejman Veli~anstveni obnovio gra|evinu nastao je novi natpis, izuzetne ljepote, u drugoj vrsti pisma - tulutu, koje je estetski mnogo savr{enije. 30

Vidi: H. W. Janson, Istorija umetnosti, str. 164.

168

* * *

Visoki umjetni~ki i arhitektonski dometi ostvareni u Kupoli na stijeni zahtijevali su vje{te umjetnike i graditelje, kakvih jo{ nije bilo dovoljno me|u muslimanima. Stoga je razumljivo da su u nastajanju velikih djela rane islamske umjetnost imali ne malog u~e{}a sirijski, koptski, persijski i najvjerovatnije bizantski graditelji, zanatlije i umjetnici. Oni su usljed brzog {irenja Islama i dru{tvenih promjena koje su ga pratile, te privla~ne mo}i njegovih novih kulturnih sredi{ta brzo se pomjerali iz mjesta u mjesto i u njima se koncentrirali. Me|utim, njihova iskustva i elementi bliskih im umjetni~kih tradicija nisu bez nu`nih preobrazbi i prilago|avanja temeljnim duhovnim i estetskim zahtjevima Islama preno{eni u rana djela islamske arhitekture. U najuspjelijim ostvarenjima, naro~ito religiozne i sakralne, rane islamske umjetnosti utjecaji stranih umjetni~kih tradicija nisu samo stopljeni, ve} su dijelom transponirani u oblike vlastitog umjetni~kog izraza Islama.

Kupola na stijeni je ozna~iteljica po~etka povijesti islamske umjetnosti i realizacije Islama u novim, slo`enijim, oblicima duha. Kao takva ona istovremeno ozna~ava i po~etke njegovog izla`enja iz savr{ene jednostavnosti. Istina, {to ju je Allah objavio kao Uputu svjetovima prestaje obitavati samo u ~istim oblicima vjere; sve vi{e ulazi u kulturno i civilizacijski artikulirane prostore vremenosti i povijesnosti. Ona biva “prisiljena” na osvjetovljenje, na prihvatanje nekih oblika svijeta, kojemu je upu}ena kako bi u njemu ostvarila svoje poslanje. Nastala je na zahtjev, kulturno i povijesno, ve} bogato ostvarenog svijeta kojeg je Islam susreo ne samo kao poticaj svome razvoju i ostvarenju u dimenzijama civilizacije, ve} i kao prijetnju i ozbiljan izazov vlastitom identitetu. Kupola na stijeni je prvi znatniji poku{aj odgovora Islama tim izazovima u mediju umjetnosti.

LITERATURA

1. Al-Bahnasi, Afif: Al-Gami’ al-Umawî al-Kabîr, Damask, 1988. 2. Damjanovi}, Milan: Istorija kulture, Gradina, Ni{, 1977. 3. D`ait, Hi{am: Evropa i islam, El-Kalem, Sarajevo, 1985. 4. Hiti, Filip: Istorija Arapa, V. Masle{a, Sarajevo, 1988. 5. Janson, H. W.: Istorija umetnosti, Prosveta, Beograd, 1987. 6. Oto-Dorn, Katarina: Islamska umetnost, Novi Sad, 1997.

169

7. Parker, Richard B. and Sabin, Robin: Islamic Monuments in Cairo A practical Guide, The American University in Cairo Press, Cairo, 1985.

8. Richard Ettinghausen, Ambijent stvoren ~ovjekovom rukom, Svijet islama, grupa autora, V. Karad`i}, Beograd, 1979.

9. Stierlin, Henri: Islam Fruhe Bauwerke Von Bagdad bis Cordoba, Band I, Taschen, Köln, 1996.

خالصة البحث

القبة على الصخرة هو العمل الضخم األول لفن املعمار اإلسالمي يف العصر تتمثل قيمة هذه القبة يف . األموي، كما حدث باملسجد الكبري يف دمشق

العناصر األصلية املختلفة من الشام و املسوبوتاميا املؤسسة على اإلهلام الذي إا عمل تلك العقلية . لذي أفرج عنه اإلسالمكان مردودا حىت ذلك الوقت و ا

اليت يتحكم فيها شعور بأن الفضاء كله يف عبادة مستمرة، واليت تعبر بالقبة عن .خربتها امليتافيزيقية و شعورها بالشمولية

بدأ اإلسالم ذه القبة بتحقيق أشكاله األوىل الفنية، أما علم اجلمال، فأخذ معىن هذا العلم هو إظهار فن جديد . طريق تشكيل نفسهخيطو ا أكثر يف

وإظهار لغته اجلديدة اليت يبدأ اجلمال فيها بالكالم ال بطريق الطبيعة فقط، وباألشكال الظاهرة حسب توجيهات الدين املباشرة، بل عن طريق الفن ودون

املساس مبعناه امليتافيزيقي. خ الفن اإلسالمي و بداية حتقيق روح ترمز القبة على الصخرة إىل بداية تاري

يف الوقت نفسه هي ترمز أيضا إىل . اإلسالم يف األشكال اجلديدة أكثر تعقيداإن احلق الذي أرسله اهللا هدى للعاملني مل . خروج هذا الدين من بساطته الكاملة

يعد موجودا يف مظاهر الدين اخلالصة وحدها، بل دخل يف األشكال الثقافية وكان اإلسالم مجربا على قبول بعض األشكال الدنيوية اليت . ارية املختلفةاحلض

نشأت هذه الظاهرة إجابة على حتديات . ارسل إليها لتحقيق وجوده فيها

170

الثقافات واحلضارات العاملية املعروفة اليت التقى ا اإلسالم، وشجعته على ن القبة على الصخرة هلي إ. التقدم والرقي، ويف الوقت نفسه هددته يف هويته

ة لإلسالم يف مواجهة تلك التحديات يف جمال الفناحملاولة األوىل اهلام.

Summary

A dome on the rock is the first monumental masterpiece of Islamic architecture in the Umayyad time.

Like the Big Mosque in Damascus it was raised on different authentic elements of Syria and Mesopotamia and on the inspiration that once used to be suppressed, but which was released by Islam. This is the work of the mentality ruled by a cosmic feeling of a temple, which expresses its metaphysical experience and universality by means of dome.

In the dome on rock Islam started materializing its first really artistic forms so its aesthetics started safer steps towards self-formation. Dome designates originating of a new art and its language in which Beauty starts speaking not only by means of

nature and by forms created through meeting immediate requests of the faith but also by means of art, not betraying its

metaphysical meaning though. A dome the on rock designates a start of Islamic art history

and realization of Islam in new, more complex, forms of spirit. As such, it also designates a beginning of its coming out from perfect simplicity. The Truth that Allah announced as Instruction to the worlds ceases to live only in pure forms of the faith. It gradually enters culturally and civilizationally articulated areas of time and history.

It becomes “forced” to materialize, to accept certain forms of the world to which it is addressed to, in order to materialize its purpose in it. It took rise from requests of culturally and historically rich world which Islam has met not only as a stimulus to its development and realization in civilization dimensions, but also as a treat and serious challenge to its own identity. A dome on rock is a first significant attempt of Islam to respond to these challenges in the media of art.

171

Prof. dr. Muhamed Busulad`i}

NASTANAK OBRAZOVNIH USTANOVA U ISLAMU

Za manje od 100 godina nakon pojave islama, muslimani su zauzeli ogromnu teritoriju. Prijestonica Hilafeta se, dok je vladala dinastija Benu Umejje, nalazila u Damasku. Drugi halifa nove dinastije, El-Mensur, prenosi je u Bagdad. Sredinom 2. (8) stolje}a halifama su bili pot~injeni Pirinejsko poluostrvo, osim uskog pojasa Asturije, sve sredozemne dr`ave Afrike, Bliski istok, veliki rejoni Male Azije, Kavkaza i Srednje Azije i dio doline Inda sa obje strane. Ambasadori halifa su se pojavili na dvorovima Karla Velikog i kineskih imperatora.

Komentari{u}i ovu ekspanziju J. Jeans ka`e za muslimane: ”Velikom brzinom i bez predaha oni su gradili jednu od najve}ih carevina koju je svijet ikada vidio...”

1

Neki autori sa Zapada isti~u da je te{ko racionalnim argumentima objasniti ovakvo brzo {irenje islama i izgradnju nove dr`ave.

Nakon {to je dovr{ena izgradnja dr`ave sa svim njenim formalnim institucijama islamsko dru{tvo se okre}e svom unutra{njem razvoju. Jedan od njegovih najve}ih pokreta~a u prvim stolje}ima postaje obrazovanje i nauka. To nije bilo slu~ajno. Prvi zahtjev nove vjere bilo je nau~avanje. To ostaje i njen znak prepoznavanja. Na to upu}uje kontekst kur’anskih iskaza koji govore o tome, kao i brojne izreke Poslanika, s.a.v.s. Prve u~ionice u islamskom svijetu su bile d`amije i od tada su obrazovne institucije u najve}em broju postale neodvojive od njih. Naj~es}e su ih izdr`avali posebni vjerski vakufi koje su osnivali vladari i bogati pojedinci.

1 Sir J. Jeans, The Growth of Physical Science, University Press, London, 1947, p.

102.

172

Drugi halifa Umer, r.a., je u novoosvojene krajeve slao “pripovjeda~e” (arapski kass), ljude koji su u d`amijama u~ili Kur’an i prenosili hadise. Po{to je stanovni{tvo u tim krajevima bilo nearapsko, u te prve pouke kiraeta i hadisa postepeno se ugra|uje arapska gramatika i knji`evnost kako bi kur’anski tekst postao razumljiviji. Ove jednostavne pouke postaju zametak obrazovnog sistema. Iz njih se razvijaju osnovne {kole - mektebi, a kasnije i centri visokog obrazovanja - koled`i (medrese)

2. Ovi

centri kasnije prerastaju u prve srednjovjekovne univerzitete. Prvi evropski univerziteti nastaju ne{to kasnije, potpuno po uzoru na islamske.

Mekteb kao obrazovna ustanova se jo{ odr`ao u velikom dijelu islamskog svijeta. Sva djeca su bila obavezna da ga poha|aju. Tu se u~ilo ~itanju i pisanju arapskog, ali i pou~avalo osnovnim na~elima vjere. Pouka se izvodila u pravilu u d`amijama, ali nekada i u privatnim ku}ama. Ve} su u mektebu bila zapa`ena nadarena djeca i na njih se obra}ala posebna pa`nja. Tu su se pripremala za odlazak na ustanove za visoko obrazovanje. Na ovom nivou obrazovanja dje~aci i djevoj~ice su sticali po{tovanje prema u~itelju i znanju koje je on prenosio, {to im je ostajalo trajno u svijesti.

Ustanove visokog obrazovanja

Krajem 2. stolje}a oko 200. (815) god. halifa El-Me’mun gradi u Bagdadu prvu akademiju nauka Bejtu-l-hikme (Dom mudrosti). U njoj se okupio veliki broj nau~nika i ljudi koji su se bavili akademom. Akademija je postala slavna po bavljenju filozofijom, prirodnim naukama i matematikom. Za njene potrebe sagra|ena je biblioteka i opservatorija. Finansirala ju je dr`ava. Poznata je po prevodima na arapski gotovo cijelog gr~kog (helenisti~kog) nau~nog i filozofskog naslije|a. Prevodilo se sa gr~kog, sirskog, pahlavi i sanskrita. Ovi prevodi su tako dobri da se i danas koriste ra|e nego prevodi na savremene evropske jezike.

Po~etkom 3. (9) stolje}a iznenada se javlja poja~an interes za nauke koje su prethodile pojavi islama. One su nazvane ulumu-

2 Savremenog ~itaoca }e iznenaditi ovo otkri}e budu}i da danas termin

“medresa” ozna~ava srednju vjersku {kolu.

173

l-evail - nauke naroda koji su prethodili islamu. Posebno se javlja interes za gr~ku filozofiju i nauku. Obja{njenje za ovaj interes se mo`e tra`iti u novom izazovu s kojim se suo~ilo islamsko dru{tvo. Naime, upu{taju}i se u diskusije sa filozofima manjinskih vjerskih zajednica, a posebno sa kr{}anima i Jevrejima, muslimani nisu bili u stanju da logi~ki brane na~ela svoje vjere kao {to su to ~inili drugi. Sa druge, pak, strane i same halife su vjerovatno shvatile da ovaj izazov mo`e uticati na zna~aj vjerskog prava ([erijata) na kome po~iva autoritet Hilafeta. Mo`emo zaklju~iti da su prve abasovi}ke halife s ciljem o~uvanja bezbijednosti dr`ave i dru{tva podsticali ljude od nauke na bavljenje gr~kim naslije|em, posebno Aristotelovom logikom.

Pored mekteba glavna obrazovna ustanova do 4. (10) stolje}a bila je med`lis. Nju je vodio predava~ koji je nazivan {ejh, hakim ili ustaz. U tom krugu vo|ene su diskusije o razli~itim vjerskim i filozofskim naukama. Na kraju tog perioda 393. (1005) god. fatimovi}ki halifa El-Hakim sagradio je u Kairu Daru-l-ilm (Ku}u znanja). U ovoj svojevrsnoj akademiji nauka posebno su se bavili matematikom i fizikom. Prema nekim izvje{tajima njena biblioteka je sadr`avala vi{e od milion knjiga. Tokom sljede}eg stolje}a otvorene su nove akademije koje su onu u Kairu uzimale kao uzor. Od njih spomenimo Kasku akademiju (po glavnom gradu Horezma - Kasu).

U drugoj polovini 5. (11) stolje}a seld`u~ki vezir Nizamu-l- Mulk otvara cio niz koled`a u Bagdadu, Ni{apuru i drugim gradovima. To je bio period kada razvoj ustanova za visoko obrazovanje - univerziteta dose`e svoj vrhunac. Najpoznatiji je onaj u Bagdadu otvoren 459. (1067) god. Napravljen je za proslavljenog predava~a teorije pravnih nauka Ebu Ishaka e{-[irazija. Najva`niju katedru je kasnije dr`ao El-Gazali. Nerijetko su se u islamskom svijetu fakulteti, bolnice i opservatorije gradili za jednog ~ovjeka. U ne{to izmijenjenom obliku institucija medrese se otuda {iri u ostale dijelove islamskog svijeta. Salahuddin Ejubi otvara 585. (1189) god. medresu u Jerusalemu. Almohadi nekako u isto vrijeme grade fakultete u sjevernoj Africi. U Granadi se otvara Veliki fakultet 750. (1349) god. Ubrzo nakon toga prekrasna El-Attarin d`amija sagra|ena je u Fesu.

Na Istoku se nastavljaju graditi velike {kole, naprimjer El-Mustensarija u Bagdadu, kao i medrese u srednjoj Aziji. Posebno se isti~e ona u Semerkandu koju su napravili Timur i

174

njegovi nasljednici. Obrazovne ustanove osnivaju Safavije u {iitskom dijelu islamskog carstva u gradovima kao {to su Isfahan, Me{hed i [iraz. ^ar bag (Veliki vrt) medresa u Isfahanu je remek-djelo islamske umjetnosti. Na Han u~ili{tu u [irazu jedan od predava~a je bio Mulla Sadra, savremenik Dekarta.

Ustanove za visoko obrazovanje odr`ale su tradiciju i do danas. Karevijin u Fesu (Maroko) star je 11 stolje}a. To je najvjerovatnije prvi univerzitet u svijetu. Univerzitet El-Ezher je u ovom stolje}u obilje`io hiljadu godina postojanja.

Kad je u pitanju osoblje medrese, model je uglavnom isti. Klasu vodi muderis, {to je danas redovni profesor na univerzitetu. On ima zamjenika (naib), a poma`e mu i muid koji ponavlja profesorovo predavanje i odgovara zvanju repetitora na zapadnim univerzitetima.

Uprkos razlikama u nastavnom programu, op}a atmosfera u medresama bila je ista u cijelom islamskom svijetu. Student je obi~no i{ao odre|enom profesoru za koga je ranije bio ~uo. Ukoliko je bio primljen, on se nalazio u klasi toga profesora. Odnos profesor - student, uz sve po{tovanje na kome insistira cjelokupna islamska tradicija, bio je neformalan. Student je slijedio upute profesora ~ak i u li~nim stvarima i na neki na~in se odnosio prema njemu kao prema ocu. [kolovanje je bilo uglavnom besplatno, jer je studentu bila obezbije|ena soba i ishrana. Kada bi student ovladao ukupnom materijom, prema procjeni profesora, dobivao bi diplomu (id`azu) za tu granu nauke. Najdarovitiji student bi bio pripreman da naslijedi profesora. Pri tome izdavanju diploma izuzetno je uva`avan prenosni lanac (isnad) koji je garantovao o~uvanje najve}ih vrlina islamske tradicije. Bliski kontakt izme|u profesora i studenta je omogu}avao ne samo preno{enje znanja nego i duha islamskog u~enja kao i morala i pona{anja u dru{tvu. Kao {to je re~eno, nastavni programi su se razlikovali na visoko{kolskim ustanovama. Ipak su oni, u ve}ini visokih {kola, utemeljeni na principima klasifikacije nauka prema Ibn Haldunu.

Ova klasifikacija sa definicijama nauka je jedna od najboljih koje su u~injene u islamskom svijetu. Izlo`ena je u djelu “Uvod u istoriju” - “Prolegomena” (Mukaddima), koja je njenog autora proslavila na Zapadu. Student koji bi `elio slu{ati predavanja iz nauke koja se nije izlagala na nekom fakultetu, uvijek je mogao na}i drugu visoku {kolu gdje je to bilo mogu}e.

175

Opservatorije

Astronomska opa`anja su vr{ili i narodi drevnih civilizacija, ali ono {to islamski svijet uvodi kao novinu jeste da se opservatorije grade kao izdvojene nau~ne ustanove pri kojima se, uz to, jo{ i dr`e predavanja iz astronomije i njoj srodnih nauka. Ove ustanove u islamskom svijetu postaju u~ili{ta, imaju, dakle, i obrazovnu funkciju. Prva opservatorija u islamskom svijetu je glasovita [ammasija u Bagdadu. Sagradio ju je El-Me’mun 213. (828) god. u svojoj prijestonici. Opservatoriju su vodila dva velika astronoma: Fadl ibn En-Naubaht (jedno vrijeme glavni bibliotekar Harun Er-Re{ida) i Muhammed ibn Musa el-Havarizmi. Ubrzo nakon toga nastaje ~itav niz opservatorija. Svaka od ovih opservatorija ostaje prepoznatljiva po jednom ~ovjeku. Tako se ime El-Battanija ve`e za onu u Riki.

U Hamadanu se gradi 414. (1023) god. opservatorija za Ibn Sinaa. Seld`u~ki vladar Melik{ah gradi u Isfahanu opservatoriju na kojoj }e slavni Hajjam sa jo{ nekoliko astronoma na~initi D`elali kalendar koji se i danas koristi u Perziji, a ta~niji je od gregorijanskog koji se koristi u Evropi. Naziv je dobio prema imenu vladara kako je tada bio obi~aj.

U zapadnom dijelu carstva poznata je opservatorija u Toledu. Njena se slava ve`e za Ez-Zerkalija (latinski Arzachel), 5.(11) stolje}e, prethodnika Keplera. N. Kopernik u svom glavnom djelu “O kretanju nebeskih tijela” (De Revolutionibus Orbium Coelestium) iskazuje nekoliko puta svoj dug prema ovoj izuzetnoj li~nosti.

Prekrasna kula Sevilje, Hiralda, slu`ila je kao opservatorija a vezuje se za poznato ime D`abir ibn Efle. Sada je taj toranj dio katedrale. Postojale su i privatne opservatorije. Takvu je imao i Ibn Bad`d`e (latinski Avempace) na Zapadu poznat izme|u ostalog i po svojoj teoriji kretanja. Ovom teorijom kretanja mladio Galileo, u svome radu “Pizanski dijalog”, suprotstavlja se Aristotelovom u~enju o kretanju.

Novo poglavlje u razvoju opservatorije, kao nau~ne i kao obrazovne institucije, po~inje izgradnjom opservatorije u Maragi. Maraga je prijestonica Hulagua unuka D`ingis-hana. Grad je na nagovor Et-Tusija sagradio 657. (1261) god. na obali jezera Urmia na granici dana{nje Turske i Irana. Mjesto je strate{ki povoljno a klima je veoma prijatna. Opservatoriju je izdr`avala, kao {to je to

176

bio obi~aj u islamskom svijetu, posebna vjerska zaklada - vakuf. Imala je predavaonice i biblioteku od 400.000 knjiga. Tu su dolazili nau~nici i ljudi koji su se bavili akademom iz najudaljenijih krajeva. Bilo ih je iz Sjeverne Afrike (npr. ~uveni El-Magribi) pa do kineskih nau~nika (poznati astronom Fao-Mun-D`i). Ugledni filozof i enciklopedista, kr{}anin, Barhebreus predavao je predmete Elementi Euklida i Almagest Ptolomeja. Opservatoriju je vodio Et-Tusi. Pomagala su mu i dvojica sinova.

To je vrijeme kada se u Evropi naziru tek prvi znaci pismenosti i tada Evropa naravno nije mogla imati uticaja na islamski Istok. S druge, pak, strane, islamsko dru{tvo omogu}avalo je nemuslimanima da se potpuno ravnopravno i slobodno bave naukom kao {to su i u svim drugim sferama dru{tvenog `ivota bili izjedna~eni sa muslimanima. Najzna~ajnije nemuslimanske zajednice u islamskom dru{tvu, kr{}anska i jevrejska, bile su manjinske. One su, stoga, na svoj na~in doprinosile razvoju islamske civilizacije jer su se po prirodi stvari te zajednice uklapale u sistem `ivota. Na opservatoriju u Maragi dolaze, kao {to je ve} re~eno, nau~nici koji nisu iz islamskog svijeta. Dakle, islamsko dru{tvo ispoljava jednak tretman i otvorenost kako prema nemuslimanima unutar islamske dr`ave, tako i prema onima izvana. To je uop}e karakteristika islamske civilizacije. U~ili{te i opservatorija u Maragi postaju jedan od istaknutih simbola ove izuzetne vrline islamske civilizacije, o~iti znak njene snage i samopouzdanja. Nije li nepovjerenje i zatvaranje prvi znak slabosti jednog dru{tva. Ironija je historije da “islamsko” dru{tvo ispoljava upravo te osobine u periodu svoje dekadence. Njegova dekadenca po~inje pokazivati ba{ te znake nakon “zlatnog doba” nauke, u periodu zastoja i uzmaka. Prili~no je ~udno da se u islamski svijet ukorjenjuju navike i obi~aji sasvim suprotni njegovim osnovnim na~elima. Da ironija bude ve}a neke od ovih stvari zagovaraju veoma obrazovani ljudi.

Na u~ili{tu u Maragi predavali su se skoro svi predmeti. Posljednjih pedesetak godina vr{ena su temeljita istra`ivanja rada na opservatoriji Maraga i njenom odnosu prema kasnijem razvoju astronomije u Evropi. Savremena nauka je sve bli`e stanovi{tu da je upravo Maraga ona faza svjetske civilizacije koja je dovela do kopernikanskog obrta u historiji ljudske misli.

177

Ipak, vrhunac razvoja opservatorija do`ivljava u 9. (15) stolje}u, a ve`e se za ime koje je ovjekovje~eno u nauci Ulug-beg.

3

Ro|en je u Sultaniji u srednjoj Aziji. On je Timuru unuk. Poslije je doveden na dvor svoga djeda.

Nakon djedove smrti postaje vladar Maveramnahra ~iji je glavni grad Semerkand. Politika ga nije mnogo zanimala jer je bio zaljubljenik u nauku. On otvara fakultete u Semerkandu i drugim gradovima. Glavni predmet na univerzitetu u Semerkandu bila je astronomija. Gradi i opservatoriju koja }e postati poznata u cijelom svijetu. Ona je posjedovala, izme|u ostalog, d`inovski sekstant radijusa oko 40 m koji predstavlja najve}i instrument toga tipa u svijetu. Na poziv Ulug-bega u Semerkand dolazi Perzijanac El-Ka{i i biva postavljen za prvog direktora opservatorije. @ivio je neko vrijeme u bijedi jer nije `elio da se bavi ljekarskom praksom kao mnogi nau~nici u to vrijeme. ^ekao je `ivotnu {ansu koja mu se sada ukazala. Odmah je kod njega primije}eno pomanjkanje dvorske etikecije, ali mu je to Ulug-beg gledao “kroz prste” visoko ga uva`avaju}i kao nau~nika. Za rektora univerziteta u Semerkandu Ulug-beg imenuje Er-Rumija, turkog nau~nika.

Nakon smrti El-Ka{ija, direktor opservatorije postaje Er-Rumi. Na univerzitetu u Semerkandu predavanja iz matematike i astronomije slu{a Tur~in Ali Ku{~u.

4 On postaje ~etvrti u ovoj

slavnoj ekipi. Nakon smrti Er-Rumija biva naimenovan za direktora opservatorije. Ulug-begove astronomske “Tablice koordinata zvijezda staja~ica” koriste se dvjesto godina iza njegove smrti. Njih koristi u 17. stolje}u i prvi engleski kraljevski astronom Flamsted na opservatoriji u Grini~u. Ulug-begove matemati~ke tablice su komparabilne sa dana{njim . Veoma zanimljiv opis `ivota i rada na opservatoriji otkriva nam jedno intimno pismo koje El-Ka{i upu}uje ocu.

Preko opservatorije u Semerkandu kao i one u Istanbulu ova institucija se prenosi u Evropu. Opservatoriju u Istanbulu gradi Murat III u 10. (16) stolje}u, koji je savremenik Tiho de Brahea. Ova opservatorija je mogla imati izvanrednog uticaja na

3 Ulug-beg je vladarska titula. Pravo ime Timurovog unuka je Muhammed

Taragaj. Ina~e ulug zna~i - veliki. 4 “Ku{~u“ na turskom zna~i “pti~ar”. Ovaj nau~nik je dobio taj nadimak jer je

njegov otac uzgajao sokolove kod Ulug-bega.

178

opservatorije ovog danskog astronoma, {to mo`emo zaklju~iti po sli~nosti velikog broja instrumenata.

Bolnice

Ove ustanove su igrale, tako|er, veliku ulogu u {irenju znanja. Naime, u bolnicama su se dr`ala predavanja iz klini~ke medicine. Teorija medicinske nauke se izlagala u d`amijama i na fakultetima kao {to je bio obi~aj sa svim prirodnim naukama i matematikom. Pri gradnji bolnice predvi|ao se i ovaj aspekt njihove namjene. One su obi~no imale biblioteke i specijalno ure|ene predavaonice.

Prva bolnica u historiji islama otvara se u Damasku veoma rano 88. (707) god. Sagradio ju je umejevi~ki halifa Velid Abdul-Melik. Halife iz abasovi}ke dinastije unose interesantnu novinu u sistem obrazovanja na medicinskim fakultetima. Nakon {to odslu{a sva predavanja i pro|e svu prakti~nu obuku, student mora da napi{e traktat (risalu) {to danas odgovara tezi.

Tek nakon {to je traktat prihva}en, apsolvent prima diplomu koju potpisuje njegov profesor. Diploma slu`i kao odobrenje da mo`e da po~ne vr{iti lije~ni~ku praksu. Pri tome je obavezan polagati i Hipokratovu zakletvu.

Bolnice su gra|ene ~esto za jednog ljekara. Ina~e su u pravilu direktori bolnica bili istaknuti nau~nici. Tako je Er-Razi (latinski Rhazes) bio direktor bolnice u svom rodnom gradu Reju. Kada je pozvan u Bagdad, postavljen je za generalnog direktora glavne bolnice. Tu je lije~io pacijente i dr`ao predavanja studentima.

Zanimljivo je da rije~ “hakim” koja je i kod nas, u ne{to izmijenjenoj formi, bila uobi~ajena za ljekara, zna~i - mudrac. Naime, u prenosu nau~nih znanja najistaknutije mjesto zauzimaju takozvane univerzalne li~nosti koje su nazivali mudracima. Mudrac je bio pisac, pjesnik, matemati~ar, astronom i ljekar. Zbog toga su ljekari imali poseban status u islamskom dru{tvu.

Interesantno je napomenuti da su bolnice u Evropi nastale pod uticajem Bliskog istoka. Prvu bolnicu u Parizu gradi Luj IX u 7. (13) stolje}u, nakon {to je tokom jedne krsta{ke vojne vidio prvi put tako ne{to na islamskom Istoku.

179

Sufijski centri

Obrazovnim ustanovama moramo pribrojati i sufijske centre zavije ili hanikahe. U po~etnim stolje}ima tu su se njegovale ezoteri~ke nauke. Provalom Mongola u isto~nim krajevima Hilafeta dolazi do razgradnje formalnih dr`avnih institucija. U tom stanju haosa, bezzakonja i grubog nasilja, kada islamsko dru{tvo nije smoglo snage da ponovo izgradi dru{tvene institucije i osigura funkcionisanje dr`ave, hanikati postaju mjesto gdje se njeguju i predaju i prirodne nauke.U~ili{ta pri d`amijama kao regularne dr`avne institucije u kojima su se ranije izlagale ove nauke prestaju da funkcioni{u u tom periodu.

LITERATURA

1. Briffault R.: The Making of Humanity, Oxford University Press, London, 1938.

2. Nasr S.H.: Science and Civilization, Harvard University Press, Cambridge, 1968.

3. Ronan C. A.: Science: Its History and Development Among the World’s Cultures, The Hamlyn Publishing Group Limited, New York, 1982 .

4. Sarton G.: Introduction to the History of Science, The Williams and Wilkins Co., Baltimore, 1950-53.

خالصة البحث

لبحث عرضا سريعا لكيفية نشوء املؤسسات التعليمية يف تاريخ قدم هذا ااإلسالم، وذكر األصل الذي منه انبثقت تلك املؤسسات كلها، وهو تعليم

وكان . مبادىء اإلسالم واحلديث الذي سنه اخلليفة الراشد عمر، رضي اهللا عنهزمن توسعت ومبرور ال. هذا التعليم يف املساجد اليت أنشئت يف املناطق املفتوحة

بنود هذا التعليم حىت دخلت فيها مبادىء النحو واألدب العريب حىت يتمكن غري .العرب من فهم القرآن الكرمي

180

وكانت هذه نقطة البداية اليت انتطلقت منها املدارس االبتدائية والكتاتيب، واملراكز العلمية والكليات املتنخصصة، وتولدت منها اجلامعات األوىل يف

.وكانت كل هذه املؤسسات التعليمية ال تنفك عن املساجد. الوسطىالقرون وإىل جانبها نشأت يف العامل . وهناك جمالس علمية، واألكادمييات العلمية

اإلسالمي املعامل للعلوم التطبيقية ويدرس فيها علم الفلك وما أشبهه، .الذي تدرس فيه كل العلوم" املراغي"واالستثناء يف ذلك املعمل يف

وكانت املشتشفيات يف العامل اإلسالمي مراكز مهمة لنشر العلم، وأنشئت يف .وقت مبكر، ودرس فيها علم الطب

وأخريا من املؤسسات التعليمية املراكز الصوفية اليت كانت يف البداية تعىن .بالعلوم الباطنة حىت درست فيها مؤخرا العلوم الظاهرة

Summary

This work gives a short survey on formation of institutions in which knowledge was acquired and spread, during the Islam history. It mentions an embryo from which all types of such institutions developed :

1. Teaching basic principles of the faith and had th which it initiates 2. Khaliph Omar (r.a.). The teaching took place in mosques built in newly liberated areas. The content of these teachings expands during the time and starts including elements of Arabic grammar and literature. The aim was to make the text of Qur’an familiar to those for who the Arabic language is not the mother tongue.

From this starting point there came primary schools – maktabs, but also centers of high education – colleges (madrasas). The latter will later develop into first medieval universities. This was inevitably linked with mosques.

Also majlises are mentioned as centers of high education. Academies of science are mentioned too. Apart from these ones, educative function belongs to observatories as well. In these institutions lectures in astronomy and sciences relative to it were

181

given, along with research. An exclusive observatory was in Malaga in which almost all sciences were thought.

In the Islamic world, significant place for spreading knowledge belonged to hospitals. Their construction started very early. Clinic medicine was thought in there.

Finally, Sufi centers should also be attached to education institutions.

182

Dr. Bilal Hasanovi}

ETIMOLO[A VEZA IZME\U RIJE^I EL-EHAD (األحد) i EL-VAHID (الواحد)

(komparativna jezi~ka studija)

Semitski jezici me|usobno pokazuju visok stepen sli~nosti,

uprkos ~injenici da su jedni od drugih ve} dugi niz stolje}a odvojeni. Zato su studij i istra`ivanje arapskog jezika, posebno njegovog historijskog razvoja, nu`no povezani sa prou~avanjem ostalih semitskih jezika.

Arapski jezik je u prou~avanju ostalih semitskih jezika imao nezaobilaznu ulogu, a neke je, poput hebrejskog, ponovo vratio u `ivot.

Izrazi koji zna~e brojeve, koji su predmet ove teme, spadaju me|u najstarije jezi~ke termine i naj~e{}e su isti ili sli~ni u svim semitskim jezicima. Otuda smatramo da je komparativni pristup ovoj temi u semitskim jezicima koristan i mo`e dati pozitivne rezultate.

Etimolo{ki odnos izme|u pojmova أحد i واحد

Nesporno je da postoji etimolo{ka veza koja spaja arapski izraz األحد (jedan) sa adekvatnim izrazom الواحد (istog zna~enja).

1

Oba izraza potje~u iz arapske osnove و ح د (biti jedan, jedini,

jedinstven, nemati sebi ravnog, biti identi~an, neuporediv).2 [to

se, pak, ti~e hemze (أ) u rije~i أحد, ona potje~e od arapskog

suglasnika و, {to je identi~no u rije~ima حح -ورأر i أكد- وكد itd.

1 Ahmad 'Amayira, Ismail: Al-Adad (Durasat lugawiyya maqarina), Gami'a al-islam bni

Su'ud al-islamiyya, Riyad, 1988, str. 10. 2 Teufik Mufti}, Arapsko-srpskohrvatski rje~nik, Sarajevo, 1973, II, str. 3783.

183

Ista transformacija odvija se i u rije~ima دوح i دأح i njihovom

pluralu اندأح i اندوح. Etimolo{ke promjene, me|utim, gdje se u

arapskom jeziku po~etno و pretvara u hemzu (أ) vrlo su rijetke.3

Hemza rije~i أحد u hebrejskom jeziku

Hemza rije~i أحد u hebrejskom jeziku nastala je od slova ي s

obzirom da rije~ حيد u hebrejskom odgovara rije~i أحد u arapskom.

Isto tako je ~esta pojava da slovo و u arapskom odgovara slovu ي

u hebrejskom i sirijskom jeziku.4 Tako, npr. arapskoj rije~i خرو u

hebrejskom i sirijskom odgovara rije~ رحاي {to zna~i 'mjesec' (ima

logi~ku vezu sa datiranjem),5 odnosno slovo ي u ovim jezicima

odgovara slovu و u arapskom jeziku.

Neka arapska narje~ja izostavljaju hemzu u rije~i أحد, pa

ka`u يوم احلد u zna~enju داألح (nedjelja). Ova zamjena hemze sa

fethom na slovu ح karakteristi~na je u andaluskom arapskom

narje~ju,6 kao i u nekim savremenim arapskim narje~jima.

U sirijanskom jeziku je karakteristi~na pojava 'padanja' hemze, pa se za mu{ki rod ka`e حذ, a za `enski ذاح u zna~enju أحد i Istu pojavu vidimo i u aramejskom jeziku, koji je stariji od .إحدى

sirijanskog.7

Uklonjena hemza sa rije~i أحد odgovara u akadskom jeziku

rije~i 'êdu', gdje glas 'ê' odgovara glasu ح, jer je poznato da

akadski jezik nema posebnih pisanih simbola za grlene glasove: ح,

zbog ~ega stavlja pisani znak za produ`eni glas, koji ,أ i ,غ ,عinklinira dugom ê u klinastom pismu, a akadski ga je preuzeo od

3 Abu Hayan al-Andalusi (754), Tafsir al-Bahr al-muhit, Dar al-fikr, 1403. h., 1983.

m, 528/8. 4 Carl Brockelman, Syrische Gramatik, 13. unverenderte Auflage, Leipzig, 1981, I,

str. 151-116. 5 Ismail 'Amayira, Al-Adad, str. 16.

6 C. Brockelman, Syrische Gramatik, I, str. 484. 7 Ismail 'Amayira, Al-Adad, str. 16.

184

somerskog, koji ne pripada porodici semitskih jezika, a bio je `ivi jezik prije otprilike dvije i po hiljade godina, prije nove ere, odnosno prije nego {to su se semitska plemena, koja su govorila akadskim jezikom, doselila u podru~je izme|u Tigrisa i Eufrata i osnovala svoju civilizaciju na ru{evinama somerske civilizacije.

8

Eliminacija hemze na po~etku rije~i je, vjerovatno, u funkciji lak{eg i br`eg izgovora, {to potvr|uje i primjer komparativa rije~i ريخ i رش (dobar i lo{), koji bi korektno gramati~ki glasio ريأخ i رأش, ali

se u prakti~nom govoru ipak ka`e منه زيد خري من عمر أو شر. U tom smislu su u nekim starijim narje~jima i zamjene hemze fethom, npr. ر9احلم i راخلض umjesto ماألحر i رضاألخ. Iste promjene se de{avaju i na

primjerima وكب نك = من أبوض ىف ,مض ىف= األرلر , i فلحقد = أفلح 10.قد

Hemza rije~i دأح je ة القطعزمه za razliku od rije~i اثنني

U prilog konstataciji arapskih teoreti~ara da je hemza rije~i mo`e poslu`iti primjer deminutiva (همزة القطع) rastavna hemza أحد

11

mu{kog roda rije~i د - أحديأح i `enskog دى - إحدىيأح, gdje obje

deminutivne forme imaju postojano hemze - مهزة القطع. Da je u

navedenim primjerima kojim slu~ajem bila sastavna hemza - مهزة i ثنيان - اثنان ona bi otpala, kao u deminutivnim oblicima rije~i ,الوصل .ثنيتان - اثنتان

Rije~ أحد - prvi dan sedmice

Poznato je da su imena dana u sedmici nastala od glavnih brojeva: 1, 2, 3, 4 - itd., ali privla~i pa`nju ~injenica da je prvi dan u sedmici األحد, a ne الواحد. S obzirom na to da brojevi po~inju

rije~ju الواحد postavlja se pitanje za{to se prvi dan sedmice ne zove

,Obja{njenje ovoj pojavi, po svemu sude}i ?األحد umjesto الواحد

8 Arthur Ungnad, Grammatik des Akkadischen, München, 1964, str. 4.

9 Amr Bin Utman, bin Qanbar Sibuya (180), Al-Kitab, al-Haya'a al-misriyya

al-'amma li al-kitab. 10

Ahmad Muhammad al-Maydani, Nuzha at-tarf fi 'ilm as-sarf, Egipat, 1986. 11

Sibuya 3/322.

185

treba tra`iti u historiji razvoja jezika, kada brojevi nisu po~injali rije~ju واحد, kao {to je danas slu~aj, nego rije~ju أحد, {to potvr|uje

~injenica da je ovaj stari semitski naziv يوم األحد ostao za prvi dan

sedmi~nog kalendara. Isti slu~aj nalazimo i u rije~i رشع دأح, odnosno رشى عدإح. U nekim arapskim podru~jima susre}emo obje

varijante izraza أحد i واحد npr. ون و أحدرشع i عشرون و واحد i obje su

dopu{tene.12

Gramati~ka forma broja الواحد

Rije~ واحد je particip aktivni - لالفاع مسا trosuglasni~kog glagola

دحو, kao {to je مالس particip aktivni glagola ملس. Ovaj oblik (broja

.je izuzetak me|u brojevima arapskog dekadnog sistema (الواحد

Po{to particip aktivni - اسم الفاعل spada u atributivne forme, mo`e se

pretpostaviti da je ovaj oblik rije~i ( الواحد( zapravo, bio nu`na posljedica jezi~kog razvoja, koji se desio u osnovi ove rije~i, kada je odnos izme|u broja i imenice dobio atributivno obilje`je,

13 npr.

تأيال رجا رداحو . U tome je vjerovatno smisao upotrebe rije~i الواحد, a

ne األحد. Otuda se u arapskom jeziku ne ka`e: اءج دل أحجر , nego

واحد رجل جاء .

Gramati~ki oblik rije~i أحد i njegova semanti~ka funkcija

Rije~ أحد je infinitiv (ردصم) trosuglasni~kog tranzitnog glagola

دأح, koji je u osnovi nastao od rije~i دح14.و Ovo potvr|uje da je

arapski jezik u svome razvoju favorizovao upotrebu participa aktivnog rije~i (واحد) وحد nad brojem أحد, jer je particip aktivni bli`i atributu nego infinitiv, iako se u arapskom pridjev ponekad izra`ava infinitivom, pa se npr. ka`e: دل عجلر u smislu لادل عج15.ر

Isto

12

Ibn Manzur al-Ifriqi, Lisan al-Arab, Dar sadir, Bejrut, 3/447. 13

Abu 'Ali al-Faris, Al-Mara'il al-mu{kila al-ma'rufa bi al-bagdadiyyat, Bagdad, str. 509. 14

Teufik Mufti}, Rje~nik, II, str. 3783. 15

Isma'il 'Amayira, al-'Adad, str. 22.

186

tako se u opisu Bo`ije Jedinosti ka`e da je On أحد (دأح الله وقل ه). Rije~ أحد je, prema tome, ovdje upotrijebljena u zna~enju rije~i

.الواحد

[ta je starije - أحد ili واحد ?

Konstatovali smo da je أحد infinitiv trosuglasni~kog glagola

دأح, pa je vjerovatno u sistemu osnovnih brojeva أحد starije od

rije~i واحد. Ovo mi{ljenje se mo`e potvrditi ~injenicom {to se rije~

.upotrebljava u ve}ini semitskih jezika أحد16

U hebrejskom17

se

ka`e إيش إحيد tj. رجل واحد, a za `enski rod إيشا أحت tj. امرأة واحدة, dok se

u akadskom jeziku rije~ êdu tj. أحد upotrebljava u zna~enju rije~i

U etiopskom .متفرد ili وحيد18

se izra`ava rije~ju 'ahad', dok je u أحد

aramejskom i sirijanskom jeziku دح skra}enica rije~i أحد. Rije~ ىحد

(hdy) u sabejskom19

je skra}enica arapske rije~i إحدى. U ju`noarapskom jeziku ona odgovara izrazu 'hd.

Kako je arapski jezik zadr`ao izraz أحد u nazivu sedmi~nih

dana, to se prvi dan u sedmici zove األحد, a ne الواحد, {to govori da je do naziva dana do{lo u starijoj fazi razvoja arapskog jezika, u kojoj je rije~ أحد prethodila upotrebi rije~i واحد.

Ovu rije~, zatim, arapski jezik koristi da izrazi broj jedanaest أحد عشر i إحدى عشرة. U vezanim brojevima je, me|utim,

dopu{teno re}i عشرون و أحد i عشرون و واحد .

Arapski jezik, zatim, koristi ovu rije~ (أحد ) da izrazi pozitivno ili negativno zna~enje, pa se afirmativno, npr. ka`e

16

C. Brockelman, Auflage, I, str. 484. 17

Willhelm Gesenius, Hebreisches und Arameisches Handworterbuch über das Alte Testament..., Berlin, Gettingen - Heidelberg, 1962, str. 22-23. 18

F. Praetorius, Ethiopische Grammatik, Karlsruhe und Leipzig, 1886, str. 125. 19

A.F.L Bistuni, Muhammad al-Gul..., al-Mu'gam as-sabi, Maktaba Lubnan, Bejrut, 1982, str. 4.

187

الدار فى أحد ال a negativno (neki ~ovjek) الناس من واحد nije niko u ku}i) a

ne 20.فيها أحد

@enski rod rije~i أحد i واحد

Arapski jezik pravi strogu razliku izme|u mu{kog i `enskog roda, ali nam ponekad, kako ka`e dr. Ismail A. Amajira "nije jasno pravilo na kome se bazira logika identifikacije mu{kog i `enskog roda u semitskim jezicima. Za{to su, npr. `enskog roda infinitivi i mnogi drugi, kao i {to ne razumijemo za{to su فصاحة ,والية ,حمرة

progla{ene `enskim rodom npr. imenice سمن ,كأس ,شيبئر ,ع i dr."21

@enski rod rije~i أحد dolazi na oblik إحدى, a rije~i واحد na oblik

أحد regularan oblik `enskog roda, dotle واحد Dok je u rije~i .واحدةtvori `enski rod pomo}u elifa, koji kao obilje`je `enskog roda se`e u dalju historijsku fazu jezika.

22

Prvi glavni broj u akadskom jeziku

Treba napomenuti da akadski jezik23

za po~etni glavni broj koristi izraz koji se etimolo{ki razlikuje od rije~i واحد ,أحد ili حيد,

odnosno izraz 'i{tên' (za `enski rod - i{tiat) u zna~enju واحد. Ova rije~ je adekvatna ju`no-arapskom izrazu 'stn'. [to se, pak, ti~e rije~i 'êdû'

24 (o ~emu je ve} bilo govora), ona se, uglavnom,

poklapa sa rije~ju دأح u zna~enju وحيد i nema kao broj funkciju ra~unanja.

Prvi redni broj - األول - u arapskom jeziku

Privla~i pa`nju da se semitski jezici skoro u cijelosti sla`u u etimologiji rije~i دحو, دأح, ili دحي u osnovnim brojevima. U arapskom

20

Al-Gavhari (as-Sihah) 2/440. 21

Isma'il 'Amayira, al-'Adad, str. 25. 22

Isma'il 'Amayira, Zahira at-ta'nit bayn al-arabiyya, Markaz al-kitab, Oman – Jordan, 1986. 23

A. Ungnad, Grammatik des Akkadischen, str. 59. 24

Wolfarm von Soden, Akkadischen Handwerterbuch, Ba. 1-3, Wiesbaden, 1965-1981, I, str. 1494.

188

jeziku je to حدوا , u hebrejskom 'êhâd', u aramejskom 'had', a u etiopskom ''ahadû'. [to se, pak, ti~e rednih brojeva, prisutne su zna~ajne razlike.

25

U arapskom jeziku rije~ لأو (prvi) nema nikakve etimolo{ke

veze sa rije~ju وحد. Narednih devet rednih brojeva, zatim, dolaze

na oblik participa aktivnog (الفاعل), dok samo prvi broj - لأو ~ini

izuzetak i dolazi na oblik لأفع. Za razliku od rednih brojeva, kod osnovnih brojeva situacija je potpuno obrnuta; samo prvi osnovni broj واحد ima oblik participa aktivnog ( لفاع ). Bilo bi logi~no

o~ekivati da broj واحد bude u skupini rednih brojeva, pa da se

ka`e: ،واحد ،لث، ثانثا ابعر... , ali to nije slu~aj, nego se ka`e:

أربعة ثالثة، اثنان، واحد، . Tako|er, je nevjerovatno da se arapski u

spojenim rednim brojevima ponovo vra}a na osnovu rije~i وحد, pa

se ka`e احلادي رشع (jedanaesti), a ne لعشر األو {to bi bila neka logi~nija

opcija. Tako|er se ne ka`e عشر الواحد , gdje je واحد particip aktivni,

koji bi se harmoni~no uklopio u ostale redne brojeve ( الثالث عشر، الثاينعشر احلادي nego se ka`e ,(عشر .

Rije~ يأحلاد potje~e iz korijena rije~i وحد, koja je nakon

transformacije dobila oblik ودح, a potom participa aktivnog وادالح, gdje se slabi konsonant و pretvara u dugi vokal ي kao rezultat

kesre na prethodnom konsonantu da bi kona~no postalo 26.احلادي

Etimolo{ka osnova rije~i لأو

Postoje znatna razmimoila`enja me|u filolozima27

o rije~i ل و أ Jedni smatraju da je njen korijen .أول , dok drugi misle da je to

ل أ و . Oni koji zastupaju prvo gledi{te smatraju da je prvobitna

osnova glagola bio oblik أفعل, odnosno لأأو, pa se jedna od dvije

25

Isma'il 'Amayira, al-'Adad, str. 28. 26

Ibid., str. 29. 27

O njihovim mi{ljenjima i neslaganjima vidjeti Ibn'Usfur, 562-568/2; i al-Gawhari (as-Sihah), madda "wa al" i Ibn Manzur (wa al).

189

hemze transformirala u و, a zatim se taj و asimilirao sa drugim و i nastala rije~ ل28 .أو

Drugo mi{ljenje polazi od pretpostavke da su osnovu rije~i

~inila dva slova “vav” i “lam”, dok je hemza ~inila elif oblika أفعل, odnosno لوأو zatim je do{lo do asimilacije glasova و i njihovog

poja~anja - te{dida (لأو). Postoji i tre}e stajali{te po kojem je prvobitna osnova rije~

,و a zatim se srednja hemza pretvorila u ,أفعل na oblik أوأل bila أولkoji se, zatim, asimilirao sa prethodnim glasom و (لأو). Ovo mi{ljenje se, me|utim, smatra slabim, jer je druga hemza osnove trebala zbog و za koju se pretpostavlja da se pretvorila u ,أوألprethodnog sukuna da ispadne, a njen vokal da se prenese na prethodni konzonant (لأو). Kako god, me|utim, bilo, osnova i

etimolo{ki razvoj ove rije~i mo`e se izu~avati kao predmet وأل ,أول i 29 .أيل

“Mislim30

- ka`e Ismail Amajira - da rije~ األول potje~e od

korijena ألل - وئي ” vratiti se ne~emu, tra`iti uto~i{ta.31

Me|u

zna~enja ove rije~i spada i ميالقد (Vje~ni, koji nema Po~etka niti

Kraja ( آخر ال و له أول ال الذي ). Neosporno je da se ova svojstva

identificiraju sa Bo`ijim imenima jer لهو األو - On je Prvi, prije

Njega nema ni{ta zna~i, القدمي هو - On je Vje~ni, آخر ال و له أول ال - On

nema po~etka niti kraja, آل إليه الذي هو والم و جعرالم - Njemu se sve vra}a.

Ibn Menzur prenosi rezonovanje Ez-Zud`ad`a koji ka`e “da je prva su{tinska stvar u jeziku po~etak ne~ega. Taj po~etak mo`e imati, a mo`e i nemati svoj kraj. Prvi broj je الواحد a brojevi nemaju

28

Ibn Manzur (wa al), 11/717. 29

Isma'il 'Amayira, al-'Adad, str. 31. 30

Ibid., str. 29. 31

T. Mufti}, Rje~nik, II, str. 3756.

190

kraja. I d`ennetske blagodati, ka`e Ez-Zud`ad`, imaju svoj po~etak, ali nemaju kraja.”

32

Redni broj لاألو u semitskim jezicima

U akadskom jeziku rije~ mahrû ima zna~enje األول (prvi).33

Ta rije~ se, o~ito, etimolo{ki razlikuje od rije~i koja predstavlja prvu cifru osnovnih brojeva, tj. i{tên. Akadski jezik, me|utim, uzima ovaj izraz (i{tên) i za redni broj, {to vjerovatno govori da rije~ mahrû nije u osnovi broj nego pridjev u zna~enju ماملقد (prednji,

prvak). 34

U hebrejskom jeziku rije~ روش ima zna~enje 35.األول

U

arapskom, me|utim, ona odgovara zna~enju rije~i أسر (glava). Tako se, naprimjer, u arapskom i nekim drugim semitskim jezicima ka`e: أسر السةا نلهأو (po~etak godine) i له رأسر أوهالش (po~etak mjeseca), {to je metafori~ka upotreba glave, kao vitalnog organa tijela, u zna~enju rednog broja لاألو (prvi).

Osnovni broj u hebrejskom je أحد (ehad)36

ili واحد, {to zna~i da su osnovni i redni broj u hebrejskom, kao {to je slu~aj i u arapskom, akadskom i jo{ nekim semitskim jezicima, razli~iti.

U aramejskom jeziku37

rije~ qadmãye je adekvatna arapskom izrazu ىامالقد ili ماملقد (tj. prednji ili prvi), pa مقديء مالش zna~i po~etak. Osnovni broj jedan je had. U sirijanskom prvi redni broj je qadmãya.

38 U oba ova jezika osnovni broj (jedan) je had, {to zna~i

da se etimolo{ki razlikuje od rednog broja.

32

Ibn Manzur (wa al), 11/718. 33

Soden, Akkadische, I, str. 585. 34

T. Mufti}, Rje~nik, II, str. 2742/II. 35

W. Gesenius, Hebreisches..., str. 737. 36

Franz Rosenthal, A Grammer of Biblical Aramaic, Wiesbaden, 1961, str. 32. 37

Teodor Noldeke, Sirische Grammatikù (Zweite verbesserte Auflage), Liepzig, 1898, str. 32. 38

Ibid., str. 95.

191

U etiopskom jeziku,39

pak, prvi redni broj je qadãmî {to je u osnovi adekvatno rednom broju aramejskog jezika.

LITERATURA

1. Al-Andalusi, Abu Hayan (754): Tafsir al-Bahr al-muhit, Dar al-fikr, 1403. h./1983.

2. Al-Faris, Abu 'Ali: Al-Mara'il al-mu{kila al-ma'rufa bi al-bagdadiyyat, Bagdad.

3. Al-Gawhari, Ismail bin Hamad: Tag al-Luga wa sihah al-'arabi, Kairo, 1956.

4. Al-Ifriqi, Ibn Manzur: Lisan al-Arab, Dar sadir, Bejrut, 3/447.

5. Al-Maydani, Ahmad Muhammad: Nuzha at-tarf fi 'ilm as-sarf, Egipat, 1986.

6. 'Amayira, Ismail Ahmad: Al-Adad (Durasat lugawiyya maqarina), Gami'a al-islam bni Su'ud al-islamiyya, Riyad, 1988.

7. 'Amayira, Isma'il: Zahira at-ta'nit bayn al-arabiyya, Markaz al-kitab, Oman – Jordan, 1986.

8. Bistuni, A.F.L. Muhammad al-Gul..., Al-Mu'gam as-sabi, Maktaba Lubnan, Bejrut, 1982.

9. Brockelman, Carl: Syrische Gramatik, 13. unverenderte Auflage, Leipzig, 1981.

10. Gesenius, Willhelm: Hebraisches und Arameisches Handworterbuch über das Alte Testament..., Berlin, Gottingen - Heidelberg, 1962.

11. Mittwoch, Eugen: Die Traditionelle Aussprache des Ethiopischen, Berlin und Liepzig, 1926.

12. Mufti}, Teufik: Arapsko-srpskohrvatski rje~nik, Sarajevo, 1973.

13. Noldeke, Teodor: Sirische Grammatikù (Zweite verbesserte Auflage), Liepzig, 1898.

14. Praetorius, Ethiopische Grammatik, Karlsruhe und Leipzig, 1886.

15. Rosenthal, Franz: A Grammer of Biblical Aramaic, Wiesbaden, 1961.

39

Eugen Mittwoch, Die Traditionelle Aussprache des Ethiopischen, Berlin und Liepzig, 1926, str. 50.

192

16. Sibuya, Amr Bin Utman, bin Qanbar (180): Al-Kitab, al-Haya'a al-misriyya al-'amma li al-kitab.

17. Ungnad, Arthur: Grammatik des Akkadischen, München, 1964.

18. Von Soden, Wolfarm: Akkadischen Handworterbuch, Ba. 1-3, Wiesbaden, 1965-1981.

خالصة البحث

: اللغوية املقارنة عن األعداد ميكن فيها تقرير الشيئ التايلهذه الدراسة .ينشأ العدد األصلي والترتييب األول من األصل االشتقاقي املختلف *، )األصلية والترتيبية(بينما يظهر الفرق الكبري ىف نسبة األعداد األوىل *

األصلية (وهناك درجة التوافق العالية ىف نسبة األعداد األخرى جند هذا التوافق عند اللغات األخرى غري السامية، مثل ). والترتيبية

مثال (اللغة اإلنكليزية، األملانية والفرنسية مع بعض االستثناءات الصغرية ").اثنان"ىف اللغة اإلنكليزية ىف عدد

األصلي أصال للعدد " أحد"أو " وحد"ىف معظم اللغات السامية يوخذ *األول، بينما ينسب العدد الترتييب إىل األصول االشتقاقية املختلفة الىت

.ليس هلا معىن العدد بل تعبر عن معىن العدد الترتييب مجازا

هناك رأي أن األعداد الترتيبية قد نشأت إطالقا ىف مرحلة التطوير *د تبعت الصيغة األصلية من اللغوي أكثر تأخرا وأن األعداد األصلية ق

اللغات السامية وهذا ما يؤكد األصل االشتقاقي لألعداد الترتيبية ...) ثالث أربع، مخس(من األعداد األصلية ...) ثالث، رابع، خامس(

Summary

In this comparative language study on numbers in Semitic languages the following can be concluded:

193

* First - cardinal and ordinal number in Semitic languages are made from different etymological bases.

* Although there is a significant difference between first (cardinal and ordinal) numbers, there is a high level of overlap between other (cardinal and ordinal) numbers. We can also find the overlapping in some other, non-Semitic languages, such as: English, German and French, with some small exceptions, e.g. number two in English.

* Most of Semitic languages takes the word دحو as a basis or دأح as a basis for the first cardinal number, whereas ordinal numbers belong to different etymological bases, which do not have any links with a number but only metaphorically express it.

* There is an opinion that ordinal numbers appeared in a late phase of language evolution, and that cardinal numbers followed original forms from Semitic languages, which confirms etymological origin of ordinal ( ...ثالث، رابع، خامس ) from cardinal ( ...ثالث، أربع، مخس ) numbers.

194

Mr. Mejra Softi}

DRU[TVENO-POLITI^KI UVJETI POSTANKA DIJALEKATA, PODJELE I OSNOVNA JEZI^KA OBILJE@JA

U V O D

Narodi Arabijskog poluotoka su jo{ od davnih vremena,

kada su ostalom dijelu svijeta bili poznati po trgovini i pustinjskom na~inu `ivljenja a kasnije i po svojoj vjersko-politi~koj ekspanziji, zaokupljali pa`nju prvenstveno stranih, a mnogo kasnije i doma}ih nau~nih krugova u jednoj posebnoj sferi svog bogatog kulturnog `ivljenja, a to je jezik.

1 Arapski jezik je

bio i ostao interesantan zbog svoje melodi~nosti, kompleksnih gramati~kih formi, vrijednih knji`evnih i proznih sadr`aja ispisanih u raznim periodima njegova postojanja, a ono {to mu od davnina daje poseban pe~at i {to je tema `ustrih rasprava i brojnih naga|anja o mogu}im de{avanjima na socio – lingvisti~koj karti ovog podneblja, jeste konstantno postojanje dva veoma razli~ita varijeteta (idioma) na nivou jednog jezika {to ga ~ini «{kolskim primjerom diglosije».

2

1 Doktor Ahmad Muktar ‘Umar smatra da je razlog ka{njenja lingvisti~kog

istra`ivanja kod Arapa bio taj {to je po objavi Kur'ana sva pa`nja nau~ne javnosti bila usmjerena ka izu~avanju islamskih nauka i citira profesora Ahmada Amina koji ka`e da je najve}i broj djela iz lingvistike nastao tek u prvom periodu Abasida. (al-Bahl al-lugawi ‘inda al- ‘Arab, al-Qahira, ‘Alem al-kutub, 1976, 61. Dalje, Shukri B. Abed tvdi da je izu~avanje jezika kod Arapa zapo~elo tek u 3. i 4. v. h. kada su se na arapski jezik po~ela prevoditi prvenstveno djela iz gr~ke filozofije. Tada su prevodioci u nedostatku jezi~kih formi koje bi odgovarale originalnom zna~enju na gr~kom jeziku bili primorani da razvijaju, po uzoru na druge jezike, nove jezi~ke metode (at-ta‘rib, al–mayaz, i{tiqaq, naht ihtizali) i kao rezultat njihovih napora pojavljuje se derivacioni sufiks iyya. History of Islamic Philosophy, London and new York, 1996. 405. 2 S. Jankovi}, Diglosija – sociolingvisti~ki fenomen savremenog arapskog, Radio –

Sarajevo – Tre}i program, 20/78, 173.

195

Na jednoj strani nalazi se standardni, visokokodificirani varijetet nazvan knji`evnim ili modernim arapskim jezikom koji je jezik pisane rije~i, formalnog razgovora i medija i koji se kod Arapa ne koristi u svakodnevnoj konverzaciji. Na drugoj strani je varijetet ni`eg reda kojega sa~injavaju dijalekti tog jezika i koji su sredstvo svakodnevne komunikacije, ali se u pismu ne koriste. Ovdje je va`no ista}i da dijalekti danas sve vi{e nalaze svoje mjesto u modernoj knji`evnosti, a naro~ito u dramskoj, gdje postaju redovna pojava. To je posebno evidentno kod Jusufa Idriza, dramaturga i knji`evnika, koji smatra da je klasi~ni arapski jezik stran ve}ini njegovih ~italaca i da bi bilo nerealno da svojim likovima u drami i knji`evnom proznom djelu name}e jedan jezik kojega oni u svakodnevnom govoru ne koriste.

Od za~etka lingvistike kod Arapa, predmet izu~avanja doma}ih, a najve}im dijelom i stranih lingvista, bio je ovaj visoki varijetet (prema Fergusonu, obilje`en s H – high variety

3) o kojem

su napisane brojne studije, odr`ane konferencije, objavljeni doktorati, {tampane knjige, a iz razloga dobro poznatim svima onima koji su se imalo bavili njegovim izu~avanjem. Vjerovatno zbog ovog epiteta «ni`i» (obilje`en s L – low variety) a i zbog drugih razloga koji su sa dana{njeg stanovi{ta potpuno neopravdani (o njima }e kasnije biti rije~i), izu~avanje dijalekata je dugo vremena ostalo po strani. Ta~nije, sve do pojave Ibrahima Anisa, jednog od najistaknutijih arapskih lingvista ovog stolje}a, kao i Ayyuba Abdurrahmana, nije postojao niko ko bi kompetentno progovorio ili pisao o arapskim dijalektima.

4

Tek poslije njih, a zatim i mnogih drugih koji su pisali o dijalektima, oni zadobijaju svoju zaslu`enu pa`nju koja je danas u stalnom porastu a usljed veoma kompleksnog jezi~kog stanja prisutnog na arapskom govornom podneblju. Neophodno je, tako|er, napomenuti i to da ovaj «savremeni, poja~ani» interes za dijalekte, pored te`nje da budu pojedina~no i me|usobno lingvisti~ki izu~eni, u sebi ima i politi~kih pretenzija. Naime, arapski knji`evni jezik pored islama predstavlja najbitniji aspekt

3 S. Jankovi}, Polovi diglosije u arapskom, Sarajevo, 1977.

4 Svojim radom obojica su dali zna~ajan doprinos osvjetljavanju dijalekata. U

ovom smislu najpoznatije djelo Ibrahima Anisa je Fi al-lahağat al-‘arabiyya, al-Qahira, 1947, a Ayyub Abdurrahman je 1968. god. u Egiptu objavio al-‘Arabiyya wa lahağatuha.

196

arapskog jedinstva i afirmacija dijalekata, ustvari, podrazumijeva orijentalisti~ku te`nju da se razbije upravo ovo jezi~ko jedinstvo {to bi rezultiralo pojavom mnogih drugih jezika a time i mnogih drugih naroda kao {to se to desilo u Evropi usljed nestanka latinskog kao jednog `ivog jezika.

Po{to je ~asni Kur'an ispisan jedinstvenim knji`evnim jezikom, onda bi eventualo izbijanje mnogih narodnih jezika u prvi plan, neizbje`no doprinijelo onepismenjavanju budu}ih generacija u vjerskom pogledu, {to bi opet imalo veoma ozbiljne posljedice po ~vrsto arapsko vjersko jedinstvo. Stoga je danas veoma bitno na vrijeme uo~iti razliku izme|u ove dvije vrste interesovanja za dijalekte – ~isto lingvisti~ko koje je s nau~nog stanovi{ta opravdano, i politi~ko-kolonijalno koje bi po ovu naciju moglo imati negativne posljedice.

Ovaj rad predstavlja skroman poku{aj da se na osnovu uvida u literaturu d kratak i op}i osvrt na arapske dijalekte, uslove njihova postanka, na osnovna jezi~ka obilje`ja koja ih me|usobno diferenciraju, kao i ona koja su im zajedni~ka.

Dru{tveno-politi~ki uvjeti postanka dijalekata, podjele i osnovna jezi~ka obilje`ja

Usljed nepostojanja pouzdanih historijskih navoda kojima bismo mogli potkrijepiti na{e eventualne tvrdnje, danas nije mogu}e govoriti o davnom postojanju jedne forme arapskog jezika i njegovom prvom diferenciranju na razli~ite dijalekte.

5 Iz

istog razloga o njemu nije mogu}e govoriti ~ak ni u periodu koji je prethodio pojavi hri{}anstva, a obja{njenje za nepostojanje pisanih izvora le`i u ~injenici da su narodi Arabijskog poluotoka u to vrijeme najve}im dijelom bili nepismeni.

6

Prvi tragovi arapskog jezika prona|eni su na sjeveru Arabijskog poluotoka, a u formi natpisa od kojih najstariji datira

5 Mnogi nau~nici su se slo`ili oko toga da je Ibrahim a. s. bio prvi koji je

govorio arapski mudarijski jezik (prema Mudaru koji se smatra praocem sjevernih Arabljana). Po{to je `ivio u Hid`azu, tj. Mekki, smatra se da su se njegovi potomci raselili po razli~itim oblastima Poluotoka stvoriv{i vlastita plemena i vlastita jezi~ka obilje`ja kaja su prerasla u dijalekte. Zato mnogi smatraju da svi arapski dijalekti poti~u od naroda koji su `ivjeli u Hid`azu. Mustafa Sadiq ar-Rafi, Tarik adab al-‘Arab, Bejrut, 1974, 87-88. 6 I. Anis, Fi al-lahağat al-‘arabiyya, izdanje at-tab a at-tasi‘a, al-Qahira, 33-34.

197

iz prvog stolje}a p.n.e., ispisani na dijalektima izumrlim prije pojave islama ) اللهجات البائدة( . Me|u njima tri dijalekta su bila najpoznatija: dijalekt oblasti as–Safa, dijalekt plem n Tamud i plem n Lihjan a zna~ajni su po tome {to su od svih izumrlih dijalekata najbli`i savremenom arapskom jeziku i {to pismo razvijeno ovim dijalektima predstavlja prvo razdoblje u razvoju i {irenju arapskog pisma.

7 U petom stolje}u p.n.e., tj. u

d`ahilijskom periodu, prona|eni su prvi pisani tragovi klasi~nog arapskog jezika, ali smo ostali uskra}eni za sve informacije koje se ti~u dijalekata tog vremena. Jedino {to se sa sigurno{}u mo`e tvrditi jeste da su postojali i to u raznim formama, ali nikada se nisu koristili u pismu, donedavno se nisu izu~avali i sve {to se moglo o njima prona}i bilo je u formi navoda, citata rasutih u djelima o knji`evnosti, historiji, hadisima, tefsirima, li{eno bilo kakve nau~ne vrijednosti.

Poku{avaju}i da se stvori makar i pribli`na slika o jezi~koj situaciji tog vremena na Poluotoku, nastojalo se osvijetliti dru{tveno, politi~ko i kulturno ure|enje naroda koji su `ivjeli na ovom podru~ju, jer su to faktori koji imaju veliki uticaj na formiranje i egzistenciju jednog jezika. Na`alost, sasvim pouzdanih informacija nema ni o tome, ali se na osnovu historijskih navoda dalo zaklju~iti da je u ovm smislu Arabijski poluotok bio podijeljen izme|u sjedila~kog i bediunskog stanovni{tva.

8 Prvi su nastanjivali Mekku, Medinu, velike gradove

Jemena, gradove Hire na jugu Iraka i grani~nom dijelu pustinje, zatim gradove Gasanida na jugu Sirije, dok su beduini bili u stalnom pokretu. Prema Ibrahimu Anisu «...najdalja predstava koja bi se na osnovu tih predaja mogla stvoriti o Poluotoku je da je ono bilo sastavljeno od izoliranih jedinica podijeljenih u plemena».

Usljed ove dru{tvene raslojenosti neizbje`no se javljala i raslojenost na jezi~kom nivou, tako da je za sjedila~ko (gradsko) stanovni{tvo i prigradska plemena bila karakteristi~na jedna grupa dijalekata, a za beduinsko stanovni{tvo razasuto po pustinji druga, mnogo brojnija dijalekatska grupa.

7 Prema Subhi as-Salihu njihova pisma su se razvila iz jedne vrste himjaritskog

pisma nazvane “al-musnad”. S. Salih, op. cit. 56. 8 A. Anis, op. cit. 37.

198

Uvjete koji su doveli do postojanja ovako velikog broja dijalekata Ibrahim Anis prije svega vidi u dijeljenju plemena i geografskoj izoliranosti (pod njom podrazumijeva planine, rijeke, pustinje) koja je onemogu}avala svakodnevne kontakte me|u plemenima. Kao rezultat odsustva prvenstveno jezi~kih kontakata nastajale su manje izdvojene jezi~ke zajednice koje su se tokom du`eg vremena me|usobno jezi~ki udaljavale i tako formirale samostalne dijalekte. Usljed te`eg na~ina `ivljenja, beduinski dijalekti su u odnosu na dijalekte sjedila~kog stanovni{tva bili izlo`eni br`im promjenama a faktore koji su samim time doprinosili njihovom daljem diferenciranju Anis vidi u stalnoj promjeni mjesta boravka, te razdvojenosti izme|u starijih i mla|ih generacija, izazvanoj odlascima u ratne pohode ili odgojem djece u drugim plemenima izvan roditeljskog nadzora {to je slabilo jezi~ke kontakte me|u pripadnicima jednog plemena i dijalekta, tako da su nastale jezi~ke razlike koje su se u po~etku smatrale samo gre{kama u izgovoru mla|ih nara{taja, nakon jedne ili dvije generacije, postajale ispravnim i priznatim dijelom vokabulara me|u govornicama jednog dijalekta.

Me|u va`nije faktore koji su doprinosili pojavi novih dijalekata ubraja se i ~injenica da beduinska plemena govoru nisu posve}ivala veliku pa`nju, te su tako te`ila br`em govoru {to je rezultiralo asimilacijom nekih glasova ili ~ak ispu{tanjem pojedinih glasova ili rije~i bez kojih se poruka mogla razumjeti. Uzroke ovoj pojavi ve}ina vidi u mirnom pustinjskom na~inu `ivljenja koji nije zahtijevao aktivnosti posebne vrste a samim time ni poseban vokabular i pa`ljiv na~in izra`avanja od ~ega je u velikoj mjeri ovisio dru{tveni presti` me|u sjedila~kim stanovni{tvom. O govoru beduina Anis ka`e «.... on je {tedljiv u te{kom naprezanju i pri~i i te`i ka skra}ivanju u govoru, tek {to po~ne da pri~a – on zavr{i».

Nasuprot njima nalaze se dijalekti sjedila~kog stanovni{tva koji su bili znatno stabilniji, s bogatim i raznovrsnim vokabularom, otvoreni za me|usobne pozajmice i s prili~no odgovornim odnosom prema izgovoru koji je bio pokazatelj dobrog odgoja pojedinca i njegovog polo`aja u dru{tvu.

I pored ovog dijalekatskog razdvajanja, postojali su izvjesni jezi~ki elementi zajedni~ki za obe grupe dijalekata, {to se opet

199

obja{njava kontaktima uvjetovanim svakodnevnim `ivotnim potrebama.

9

U ovom predislamskom periodu dijalekt plemena Kurej{ i dijalekt plemena Tamim istakli su se me|u ostalim dijalektima ~isto}om izgovora koja se mo`e podvesti pod {iri pojam «al-fasaha» koja je klasi~nim filolozima poslu`ila kao prvi kriterij za podjelu starih dijalekata. Prema njemu, oni su podijeljeni na dijalekte ova dva plemena – Kurej{ i Tamim – a {to odgovara kasnijoj podjeli starih dijalekata na dijalekte zapadnog Hid`aza i sjevernog Nad`da, {to se, tako|er, podudara s podijeljenosti stanovni{tva na sjedila~ko i bediunsko. Me|utim, ekonomski, politi~ki, vjerski i kulturni uvjeti tog vremena su dijalektu plemena Kurej{ pomogli u postizanju apsolutne dominacije nad ostalim dijalektima.

10 Zbog ~isto}e izgovora zadobio je naziv

«al-luga an-numuzağiyya» i postao jezikom knji`evnosti, poezije i formalnih obra}anja. Vrijedno je napomenuti da je bio li{en svih primjesa i nepravilnosti u izgovoru prisutnih u drugim dijalektima, kao {to su npr. al-ka{ka{a kod plemena Rabia i Mudar (stavljanje bezvu~nog frikativa /{/ (ش) na kraj rije~i poslije

bezvu~nog ploziva /k/ (ك) za II. l.`.r., npr. رأيتكش، عليكش , pri ~emu se

konsonant /ك/ ~ak i ispu{tao –عليش), zatim al–fahfaha kod plemena

Huzayl (zamjena konsonanta /h/ (ح) ajnom (ع), at-tumtuma niyya kod plemena Hamir (upotreba ~lana /am/ umjesto /al/), al-'an'ana kod plemena tamim i Qays (zamjena po~etnog hemzeta ajnom (ع),

npr. أسلم = سلمع ), i dr. Pojavom islama i novog politi~ko – vjerskog ure|enja,

naro~ito zna~ajne promjene de{avaju se na nivou jezika. Na jednoj strani pojavljuje se zvani~na, standardna jezi~ka

forma – klasi~ni arapski jezik koji u ovom periodu zadobija

9 R. Hafizovi} navidi tvrdnje da je zajedni~ki element arapskog jezika koji le`i u

osnovi svih dijalekata mogao nastati me|usobnom uticajem stanovni{tva Arabijskog poluotoka koji su do{li iz razli~itih dijelova semitskog svijeta ili iz zajedni~kog supstrata nakon naseljavanja ovog podru~ja. R. Hafizovi}, Knji`evno djeli Ibrahima Anisa, Sarajevo, 1994. 10

Po{to je Mekka tada bila najva`niji trgova~ki pa tako i centar svih drugih pomenutih de{avanja, to je postojala potreba za jednim dijalektom razumljivim za sva plemena koja su se tim prilikama ovdje okupljala i kao naj~vr{}i i najrazumljiviji, dijalekt plemena Kurej{ poslu`io je upravo za to.

200

ogromnu popularnost, naro~ito u visokom stale`u, ali zbog svoje specifi~nosti dugo vremena ostaje jezikom ogromne manjine. Dijalekti ostaju sredstvo svakodnevne komunikacije, ali trpe zna~ajne promjene, Naime, u ovom periodu ekspanzije islama dolazi do jezi~kog sukoba me|u dijalektima osvaja~a i onih zate~enih na novim teritorijama, pri ~emu dijalekti i jednih i drugih iz ovog sukoba izlaze u razli~itim formama. U vezi s tim, Anis na osnovu pouzdanih historijskih ~injenica tvrdi da su dijalekti osvaja~a koji su krenuli sa Arabijskog poluotoka bili razli~iti. Kao takvi oni su nakon stolje}a ili dva uspijevali da se u potpunosti nametnu zate~enim dijalektima ali u obliku koji se razlikovao od prvobitnog. Razlog ovim promjenama le`i upravo u sukobu sa zate~enim dijalektom koji ne bi ustupio svoje mjesto sve dok ne bi izvr{io znatan jezi~ki uticaj na novi dijalekt i dao mu poseban izgled s vlastitim primjesama.

U zavisnosti od udaljenosti novoosvojenih teritorija, dijalekti osvaja~a su trpili slabije ili ja~e izmjene. Tako su u oblastima bli`im Poluotoku ostali u skoro neizmijenjenoj formi jer ih je bilo mogu}e br`e naseliti i tako jezi~ki prevladati. Me|utim, u udaljenijim oblastima gdje je ostajao znatno manji broj govornika novog dijalekta, jezi~ki sukob je bio tako sna`an da su se dijalekti osvaja~a na kraju pojavljivali u veoma izmijenjenoj formi. U njima su se jedva mogli raspoznati elementi prvobitne jezi~ke forme jer su vremenom implicirali veliki broj najrazli~itijih jezi~kih elemenata doma}ih dijalekata i kao takvi, vi{e su li~ili na novu vrstu dijalekta.

11 Kao primjer ovome mogli bi

da poslu`e dijalekti u Egiptu za koje se smatra da su nastali kombinovanjem dijalekata osvaja~a i lingvisti~kih karakteristika koptskog jezika.

Iako prisutni u svakodnevnij upotrebi (~ak je bilo dozvoljeno i u~enje Kur'ana na dijalektima) kao nezamjenljiva svakodnevna sredstva komunikacije, dijalekti s nau~no-kulturnog stanovi{ta bivaju u tom periodu u potpunosti zanemareni – lingvisti~ki se ne izu~avaju, u knji`evnosti biva upotrijebljen samo klasi~ni arapski jezik koji je bio obilje`je i svih kulturno-vjerskih de{avanja. Tako su oni dugo vremena, sve do savremenog

11

I. Anis, op. cit. 28.

201

izu~avanja, po mi{ljenju mnogih, egzistirali samo kao «nu`no zlo».

12 Takvo mi{ljenje je prevladalo prvenstveno zbog postojanja

jednog «uzornog» jezika koji je bio jezikom vjere i lijepog izra`avanja, te i zbog va`nog politi~kog faktora koji se ogledao u nastojanju da se u zemljama objedinjenim novom vjerom potaru sve razlike, uklju~uju}i naro~ito nivo jezika.

Razlog tome je bila bojazan da se pojedina~nim isticanjem dijalekata ne oslabe plemenske veze, a naro~ito knji`evni jezik koji je uz vjeru ostao simbolom arapskog jedinstva.

Tako je Ibrahim Anis, nakon dugo vremena, svojim temeljnim izu~avanjem starih i novih dijalekata ukazao na neosnovanost ove bojazni u naro~ito je pomogao u prevazila`enju tradicionalnoh mi{ljenja da su dijalekti «iskvarene» varijante knji`evnog jezika. Osvijetliv{i ih s nau~nog stanovi{ta, ukazao je na svu va`nost njihova izu~avanja neophodnog radi o~uvanja vlastite jezi~ke kulture.

Glasovna, tj. fonolo{ka odstupanja temeljni su kriterij po kome su uo~avane razlike me|u starim dijalektima. Anis ih je prou~io tako {to je dijalekte sjedila~kog stanovni{tva kontrastirao s dijalektima beduinskog stanovni{tva i na temelju uo~enih razlika postavljao osnovne elemente njihova diferenciranja od kojih }emo pomenuti samo najkarakteristi~nije:

1. razlika izme|u fethe i imale, pri ~emi je prva bila obilje`je izgovora sjedila~kih plemena u zapadnom dijelu Arabijskog poluotoka, kao {to su Kurej{, Ansar, Bekr i dr., dok je imala bila karakteristi~na za beduinska plemena u isto~nim i centralnim dijelovima Poluotoka, npr. kod plemena Tamim, Asad, Tagleb i dr.;

2. sjedila~ko stanovni{tvo je vi{e te`ilo samoglasniku prednjeg reda /i/, dok je za beduinsko stanovni{tvo bilo karakteristi~no /u/, npr. (minzu) naspram (munzu), (makil) naspram (makul), (amsi) naspram (amsu) i sl.;

12

I. Anis o ovome ka`e: «.....iako je ~asni Kur'an objavljen na standardnom dijalektu i standardnom knji`evnom jeziku, dozvoljeno je prilikom njegova u~enja odstupanje od tog standardnog jezika, a da bi se olak{alo ve}ini Arapa i objedinila srca njihova. Ovo je obja{njanje za hadis da je «Kur'an objavljen na sedam harfova» ....». op. cit. 47.

202

3. plozivi /b/, /d/, /t/ bili su karakteristi~ni za beduinska plemena dok su se kod sjedila~kih plemena pojavljivali njihovi parnjaci frikativi /f/, /s/, /z/, npr. /an –nat/ umjesto (an – nas) i sl.

4. za beduinska plemena, tako|er, su bili karakteristi~ni zvu~ni glasovi, tako da su se /s/, i /t/ koji su kod sjedila~kog stanovni{tva ostajali u svojoj bezvu~noj formi, mogli ~uti kao /z/ i /d/;

13

5. za beduinska plemena su se vezale i ve} pomenute pojave: al-fahfaha (pleme Huzajl), al-'an'ana (pleme Tamim, Qays) i sl.

14

6. hemze je, tako|er, bilo znakom raspoznavanja dva dijalekatska podru~ja. Izgovaralo ga je pleme Tamim i njemu susjedni dijalekti, dok ga je sjedila~ko stanovni{tvo reduciralo, zamjenjivalo ili prou~avalo;

15

7. beduinsko stanovni{tvo vi{e je te`ilo velariziranim konsonantima /s/, /t/ i /q/ koji su kod sjedila~kog stanovni{tva ostajali nevelarizirani .

Pored ovih va`nijih fonetskih elemenata me|usobnog

razlikovanja, vrijedno je, tako|er, napomenuti reduciranje kraja rije~i kod beduina, a kao posljedica brzog govora, asimilaciju pojedinih konsonanata ( ضإغض = غض), promjenu oblika rije~i koja se javljala usljed glasovnih promjena, kao {to su te`nja ka odre|enim vokalima – dammi ili kesri, posebna struktura sloga, gre{ke u izgovoru mla|ih nara{taja, a kao tipi~an primjer ovih promjena I. Anis navodi rije~ ’asba‘ (prst) u trinaest oblika.

Na morfolo{kom nivou jedna od zna~ajnih razlika izme|u ove dvije dijalekatske grupe je u rekciji poslije ~estice ما za negiranje. Kod plemena Tamim njezin imenski predikat uvijek je bio u nominativu a kod plemena Kurej{ u akuzativu. Isto je i sa rekcijom glagola لیس , ~esticom za izuzimanje إال , a rekcija poslije upitne ~estice كم za koli~inu, bila je akuzativ kod plemena Tamim, a genitiv kod plemena Kurej{. Zna~ajna je razlika, tako|er, u

13

»Fi lahağat...», 63. 14

S. as-Salih, «Fi fiqhi al–luga», 67-69. 15

U ovom smislu S. as-Salih citira Abu Zejda koji ka`e: “.... stanovnici Hid`aza izgovaraju hamzu samo ako su prisiljeni na to”. Fi fiqhi al-luga, 77.

203

vokalizaciji glagolskog prefiksa – fetha je bila karakteristi~na za dijalekte Hid`aza, npr. ta'lam, dok su je plemena Qays, Asad; Tamim, izgovarali kao kesru, npr, ti´ lam, i td.

Ovo izu~avanje starih dijalekata i njihovih obilje`ja uveliko prisutnih i u savremenim dijalektima, poslu`ili su kao dobra polazna osnova u izu~avanju savremenih dijalekata, koje je, zahvaljuju}i modernim metodama istra`ivanja, daleko detaljnije i efikasnije.

Savremeni filolozi su dijalekte podijelili prema drugom, danas op}eprihva}enom kriteriju geografske podijeljenosti, prema kojem postoje dvije glavne grupe dijalekata:

1. isto~na grupa dijalekata, 2. zapadna grupa dijalekata

Prva grupa obuhvata podru~je Egipta, Arabijskog poluotoka, Sirije Iraka, Libana, Palestine, Jordana, a druga zemlje Magriba (Al`ir, Tunis, Maroko) i Sudan. Pored odre|enih sli~nosti, izme|u ove dvije grupe dijalekata postoje i zna~ajne razlike koje su danas predmet izu~avanja mnogih lingvista a koje se kre}u od fonetskog do semanti~kog nivoa. Ovdje }emo napomenuti samo neke od njihovih zajedni~kih obilje`ja koja ih oponiraju prema knji`evnom jeziku.

Najuo~ljivije razlike su na fonetsko–fonolo{kom nivou a ogledaju se u nepostojanju pade`nih nastavaka, glagolske fleksije te postepenom nestanku kratkih vokala u otvorenim slogovima (posebno /i/ i /u/), {to uti~e na slogovnu strukturu rije~i, tako da dvoslo`ne rije~i, poput darab postaju jednoslo`ne, drab, daras=dras, itd. Do reduciranja ovih vokala dolazi tako|er ako se na korijen rije~i doda neki prefiksalni, sufiksalni ili infiksalni nastavak, npr. darabu: = darbu, tadribu = tadrbu ili tdarbu. Kvalitet izgovora ova dva vokala prili~no je nestabilan pa ~esto dolazi i do njihove zamjene, npr. dukkan = dikkan.

Diftonzi /ay/ i /aw/ se reduciraju na duge vokale, npr. bayt = bit, kayf = kif i sl.

Razlike prema knji`evnom jeziku ogledaju se i u razli~itom izgovoru nekih konsonanata te`ih za izgovor, kao {to je npr. koji se u dijalektima Palestine i Sirije izgovara umek{ano kao /ك/

,tako|er, se obezvu~uje i u dijalektima Sirije ,/ق/ Konsonant ./تش/Libana, Izraela i Donjeg Egipta prelazi u hemze, a u dijalektima zemalja Magriba i Arabijskog poluotoka postaje /g/, npr. qalam =

204

'alam ili galam, dok se kod nekih sudanskih plemena njegov izgovor mije{a s /غ/. Primijetno je ubrzano nestajanje

velariziranog interdentala /ض/ i njegova zamjena emfatikom /ذ/, kao i zamjena /ط/ dentalnim /t/.

Emfati~no /ظ/ pored mije{anja s izgovorom glasa /ض/ u kolokvijalnom jeziku ima redovan izgovor /`/, npr. u Egiptu gdje je naro~ito primijetan izgovor fonema /ج/ kao /g/. U dijalektima je primijetna i zamjena tri inerdentalna frikativa 16./ز/ i /س/ ,/ز/ dentalnim okluzivima /ذ/ i /ث/ ,/ظ/

Na morfolo{kom nivou najuo~ljivija obilje`ja dijalekata u

odnosu na knji`evni jezik su nestajanje pasivne forme i dosta smanjena upotreba duala i plurala za `enski rod.

17

Indikativ prezenta se gradi dodavanjem posebnih prefiksa, npr. u isto~noj grupi dijalekata prefiks /n/ ili /ni/ - niktib (Tunis) u zna~enju «ja pi{em»

18 ili prefiks /b/ ili /be/ (zapadna grupa

dijalekata) – bektob, u istom zna~enju (Liban), dok se u Maroku umjesto ovih prefiksa koriste prefiksi /ta/ ili /ka/.

Primijetna je jo{ upotreba nepromjenljive odnosne zamjenice elli (sli~no di i eddi u Maroku), formiranje nove upitne zamjenice za stvari, npr. ’e{ u Egiptu, ’a{ ili wa{ u Maroku, dok su pokazne zamjenice dosta pojednostavljene i skra}ene, npr. hal walad ili hel walad u Siriji, Libanu; li kitab da u Egiptu i Sudanu. Plurali ovih zamjenica su, tako|er, dosta izmijenjeni, npr. /dol/ u Egiptu, a u Palestini i Siriji /hadol/.

19 Za zapadne dijalekte

karakteristi~na je glagolska paradigma f'al koja ima rezultativno zna~enje, npr. byad u zna~enju «postao je bijel», twal- «postao je visok», i td. Za njih je, tako|er, karakteristi~na upotreba infinitiva

16

Izuzetak od ove pojave su dijalekti Iraka i Arabijskog poluotoka gdje pomenuti konsonanti ostaju u svojoj izvornoj formi. 17

Ukoliko se dual koristi za mu{ki rod, onda je to u formi “-ayni” za sve pade`e. Ina~e, ova pojava naro~ito je prisutna u dijalektima zemalja Magriba. J. A. Haywood and H. M. Nahmad, “A new Arabic grammar of written language”, London, 1965. 18

Kada se na ovakav glagolski oblik doda sufiksalno /u/ dobija se oblik za mno`inu prvog lica – niktbu (mi pi{emo). 19

Ovi oblici dobiju se kada se obliku /'ul/ {to je skra}eno od /'ulai/, dodaju prefiksi /d+'ul/ =dol ili /hada+'ul/ = hadol.

205

glagola koji ozna~avaju neku radnju, a to je paradigma f'il, npr. gsil – pranje, tbih – kuhanje i sl. a koja je najvjerovatnije nastala pod uticajem paradigme masdara druge glagolske vrste taf'il.

Zna~ajno je napomenuti i znatno reduciranje jednog broja paradigmi razlomljenog plurala i paradigmi masdara.

Na sintaksi~kom nivou karakteristi~no obilje`je dijalekata je na~in izra`avanja neodre|enosti imenice koja se posti`e upotrebom rije~i wahd poslije koje slijedi imenica s odre|enim ~lanom, npr. wahd ar-rağul, zatim napu{tanje uobi~ajene forme genitivne veze i kori{tenje drugih vezni~kih konstrukcija za izra`avanje pripadnosti, kao {to su mta' u Egiptu i zemljama Magriba, taba' u Siriji ili mal i Iraku, tako da bi npr. ummu al-walad bilo ummu mta' (taba') al-walad.

S imenicama ili prepozicijama ~esto se koristi sufiksalna kopula a{, a radi formiranja priloga i veznika, npr. ba{- (iz ~ega), ala{ (na ~emu) i sl. Negiranje perfekta i imperfekta uvijek se vr{i pomo}u ma pri ~emu glagol poprima sufiksalno /{/, npr. ma ktabtu{.

[to se ti~e vokabulara, on se razlikuje od jednog do drugog dijalekatskog podru~ja. Njegov najve}i dio temelji se na vokabularu klasi~nog arapskog jezika s tim {to je na jednoj strani iz upotrebe nestao veliki broj termina specifi~nih za beduinski na~in `ivljenja, a na drugoj strani on je oboga}en novim terminima preuzetim iz stranih jezika, a posebno u oblasti tehnike, koji su donekle izmijenjeni i prilago|eni zakonitostima arapske gramatike. Kada je rije~ o osnovnim razlikama izme|u dijalekata, one su najuo~ljivije upravo u oblasti vokabulara.

Prema Haywoodu i Nahmanu postoje tri faktora koja bitno uti~u na pojavu tih razlika, a to su: pozajmljivanje rije~i, kvaranje oblika klasi~nih rije~i i selekcija klasi~nih sinonima.

20

Razli~ite pozajmljenice nastoje se prilagoditi arapskom korijenu. Danas su veoma prisutne i u govornom i u pisanom jeziku, a poti~u iz razli~itih jezika poput turskog, perzijskog, gr~kog, {panskog, engleskog, aramejskog, itd., {to doprinosi

20

J.A. Haywood and H.M. Nahmad, op. cit. Neki lingvisti smatraju da se izvanredno veliki broj termina za lava i devu u arapskom jeziku ne pripisuje njegovom leksi~kom bogatstvu nego razli~itim gre{kama u njihovom izgovoru nastalim mije{anjem i me|usobnim pozajmljivanjem termina izme|u razli~itih plemena.

206

znatnoj pojavi razlika u upotrebama nekih termina za koje postoje ~ak izvorne arapske rije~i, a tokom vremena one se u izgovoru po~inju kvariti i tako upotrebljavati u razli~itim zna~enjima.

U govoru, klasi~ne rije~i, tako|er, trpe znatne promjene ili, ta~nije, kvarenja, npr. klasi~no da al-waqt poprima forme delwoq, derwoq, delwek, drug, dluk, derweh i sl.

Postojanje velikog broja sinonima u arapskom jeziku omogu}ava njegovim govornicima da se opredijele za jedan ili drugi termin koji vremenom postaje frekventan za dato podru~je i pojavljuje se kao tipi~no razlikovno obilje`je nekog dijalekata.

Kada je rije~ o savremenim dijalektima, savakako je neophodno spomenuti kairski dijalekt koji je me|u ostalim dijalektima (u Egiptu ali i {ire) stekao epitet «nepisane standardne forme» a prema I. Anisu i epitet «uzor–dijalekta».

Njegove primjesu danas su uveliko prisutne i u knji`evnom jeziku, a na radiju televiziji, u pozori{tu, on je danas uobi~ajena izra`ajna forma.

Njegova jedinstvenost i jezi~ka samostalnost na nivou gramatike, fonetike i fonologije je ono {to ga izdvaja od ostalih dijalekata i suprotstavlja ga knji`evnom jeziku kao ozbiljnu prijetnju na tom podru~ju.

«Procvatu» kairskog dijalekta i njegovom sve dominantnijem uticaju, ne samo na dijalekte Gornjeg i Donjeg Egipta, nego i mnogo {ire, znatno doprinose i vanjezi~ki elementi bitni za razvoj svakog jezika. Ovdje se na prvo mjesto mo`e ista}i kulturna dominacija Egipta nad ostalim dijelom arapskog svijeta koja mu pru`a {iroke mogu}nosti za afirmaciju svog «uzor-dijalekta», s obzirom na dana{nje domene njegove upotrebe. Ovome doprinosi i dru{tveno-ekonomski, politi~ki i vojni presti` ove zemlje, odnosno postojanje onih uvjeta koji su kroz historiju bili presudni za postanak i zna~ajniji razvoj nekog dijalekta kao {to je to npr. slu~aj s dijalektom plemena Kurej{.

Na kraju se mo`e ista}i da je savremena afirmacija kairskog dijalekta primjer kako prvenstveno kulturni uvjeti `ivljenja, a zatim i dru{tveno-politi~ki, nisu samo nekada imali, nego i sada imaju presudnu ulogu u postanku i dominaciji jednog dijalekta ili jezika. S obzirom na kulturnu ekspanziju mnogih arapskih zemalja, sigurno je da }emo biti svjedoci intenzivnije pojave i

207

drugih dijalekata koji }e se na lingvisti~kom nivou morati boriti za svoje mjesto.

LITERATURA

1. Ahmad, Muktar ‘Umar: Al-bahl al-lugawi ‘inda al-‘Arab, ‘Alam al-kutub, at-tab‘a al-laniya. al-Kuwayt, 1976.

2. Anis, Ibrahim: Fi al-lahağat al-‘arabiyya, at-tab‘a at-tasi‘a, al-Qa.hira, 1995.

3. Ar-Rafi, Mustafa Sadiq Tarik adab al-‘Arab, Dar al-kitab al-arabi, at-tab‘a ar-rabi‘a, Bayrut, 1974.

4. As-Salih, Subhi Dirasat fi fiqh al-luga, Dar al-‘ilm li almayin, at-tab‘a al-laniya ‘a{ara, Bayrut, 1989.

5. B. Abed, [ukry: History of Islamic Philosophy, II, London and new York, 1996.

6. Hafizovi}, Mesud: Lingvisti~ko djelo Ibrahima Anisa, Fakultet islamskih nauka, Sarajevo,1994.

7. Haywood J.A. and Nahmad H.M.: A new Arabic gramar of written language, London, 1965.

8. Jankovi}, Sr|an: Diglosija - sociolingvisti~ki fenomen savremenog arapskog, Radio-Sarajevo – Tre}i program, br. 20, sarajevo, 1978.

9. Jankovi}, Sr|an: Polovi diglosije u arapskom (POF), sv. XXV/1975, Orijentalni institut u Sarajevu, Sarajevo, 1977.

10. The World Book Encyclopedia, International Bussines Office, London, 1994.

208

خالصة البحث

إن تدريس اللهجات عند العرب اليوم له مكان بارز ىف علم اللغة، وذلك أمر :هام من ناحيتني

للغة الفصحى ، و من " فاسدة " إنها كانت تعتبر وقتا طويال فروعا : أوال .أجل ذلك كان العرب جيتنبوا يف البحوث العلمية اجلادة

املذكور مجاوز أخريا حيث متثل اللهجات الوسيلة اليومية إن الرأي : ثانيا املعهودة لنقل املعلومات يف كل دولة، بل أصبحت اللهجة الواحدة هلا فروع

ويستوى تدريس . أيضا، وهي الظاهرة اليت تستحق الدراسة العلمية املعتربةاخلصائص اللهجات القدمية واملعاصرة ىف األمهية حيث تشترك يف كثري من

وعلى الرغم من اختالفاا الكثرية اليت تظهر ىف عدد احلروف و . اللغويةخمارجها املختلفة، كما يقول علماء اللغة، فإن مجيع اللهجات تشترك يف

.التركيب اللغوي وهو السبب الذي جيعلها مفهومة بعضها لبعض ة أو التة أو ويدل بروز بعض اللهجات مثل اللهجة املصريونيسي

. السورية، و تطويرها إىل لزوم جتاوز الفرق الكبري بينها وبني اللغة الفصحىوتقول افتراضات بعض الباحثني إن هذه اللهجات ستصبح ىف املستقبل صيغا عامة ختتص ا هذه البلدان أو ستتحول اللغة الفصحى إىل لغة أكثر بساطة ،

.سنيكما دعى إىل ذلك طه حوعلى كل حال و ىف الوقت القريب، سيكون لعلماء اللغة دور هام ىف البحث رة ال مفعن حل هذه املشكلة املتعقدة الىت ميكن أن تكون هلا عواقب سياسي

.منهاSummary

209

Studying of dialects takes an important place in Arabic linguistics. It is a significant fact from two aspects:

First – For a long time dialects were considered “spoiled” variants of literary language and therefore serious discussions about them were avoided.

Second – Such opinion was finally overcome and because dialects are means of everyday communication specific for each country and even for particular areas within a dialect, they really deserve to be scientifically studied.

Studying of old and contemporary dialects is equally important and conditioned by their mutual language features.

Apart from their huge versatility, which is, according to many philologists, reflected in different pronunciation and vocabulary, all dialects basically have something that unifies them and makes them mutually understandable and that is the structure of a language.

Gradual development and prominence of certain dialects like Egyptian, Tunisian or Syrian, points out a necessity of overcoming a deep gap between dialects and literary language. There are some predictions that in the future these dialects will either possibly become standard language forms or the literary language (as requested by Taha Husayn) will have to be simplified and thus accessible to everybody in Arabic world.

In any case, linguists will soon have a very significant role in finding solutions for that very complicated problem which could imply some inevitable political connotations.

210

Doc. dr. Naila Valjevac

BOŠNJACI I BOSANSKI JEZIK

Bo{njaci i bosanski jezik - sintagma dugo pre{utkivana ili

ignorisana u na{oj doratnoj lingvistici, u predratnim, ratnim i poratnim godinama inspirisala je mnoge, i ne samo lingviste, da o njoj, ili barem o jednom njenom segmentu - o Bo{njacima, ili o bosanskom jeziku, iznesu svoj ovovremenim doga|anjima inspirisan, a nerijetko i sna`nim, ponekad i destruktivnim emocijama obojen sud.

Pro{av{i kroz razli~ite i raznovrsne dru{tvene i politi~ke transformacije, egzistiraju}i ve} desetak stolje}a u historijski rastegljivim granicama prvobitno sa jedinstvenim bo{nja~kim stanovni{tvom, Bosna i Hercegovina je danas, nakon posljednjeg u nizu ratova koji se, ina~e, gotovo cikli~no vode na njenom teritoriju, premda me|unarodno priznata i samostalna, u velikoj mjeri, s obzirom na jo{ uvijek prisutne ovda{nje me|unacionalne (pre)tenzije, dr`ava pod nadzorom me|unarodne zajednice. Iako su njene avnojevske granice formalno-pravno neupitne, i njene vanjske granice, i njena unutardr`avna teritorijalna organizacija, i dalje su predmet brojnih politi~kih sporenja.

Bosna i Hercegovina je slo`ena dr`avna zajednica. ^ine je dva ratom iznu|ena entiteta – Federacija Bosne i Hercegovine i Republika Srpska. Unutar bo{nja~ko-hrvatske Federacije deset je kantona/`upanija koje sa~injavaju manje administrativne jedinice - op}ine. Stanovni{tvo Bosne i Hercegovine nije etni~ki (ni eti~ki) jedinstveno. Ono je multinacionalno, multireligijsko, multikulturalno, no unutar op}ina, kantona i entiteta, naro~ito poslije rata, dominira koji od bh. naroda. Tako je npr. jedan od entiteta – Republika Srpska ne samo transparentnim imenom nego i nacionalno, dakako nakon etni~kog ~i{}enja ovog prostora od nesrpskog stanovni{tva, zasada dominantno srpski, premda je prijeratni popis stanovni{tva nudio znatno druga~iji zaklju~ak. S

211

druge strane, u okviru drugog entiteta, zajedni~kog `ivotnog prostora druga dva velika bosanska naroda, dugo je u poratnim godinama egzistirala, tako|e, ratna tvorevina – tzv. Herceg-Bosna, prostor koji su, poput bosanskih Srba, bosanski Hrvati svojim ekskluzivnim nacionalnim teritorijem, te su Bo{njaci, premda najbrojniji i nesumnjivo autohtoni bosanski narod, u poratnoj Bosni i Hercegovini gotovo obespravljeni narod. Ba{ zato {to su najbrojniji i najzainterosevaniji za dr`avu i mir u njoj, oni su prinu|eni da zarad toga mira i te dr`ave vr{e svakojake, ~esto i poni`avaju}e ustupke drugima.

Ustavom Bosne i Hercegovine tri su njena naroda, Bo{njaci, bosanski Hrvati i bosanski Srbi, kao potomci zajedni~kih historijskih predaka – “starih dobrih Bo{njana”, konstitutivni narodi. Ostali (Jevreji, Crnogorci, Romi i dr.), premda su i oni ratom desetkovani, samo su gra|ani Bosne i Hercegovine. To i ne bi bilo lo{e da se njihova, i ne samo njihova, gra|anska prava po{tuju i uva`avaju. Ravnopravan gra|anski status sa predstavnicima konstitutivnih naroda, uz istinsko po{tivanje ljudskih prava, uklju~iv{i i prava na svekoliku razli~itost, uz korektno vrednovanje intelektualnih, moralnih i eti~kih, a ne nacionalnih, vjerskih, rasnih, polnih, teritorijalnih i sl. osobenosti, te me|usobna tolerancija razli~itih ljudi i naroda, teorijski je optimalan status koji ~ovjek mo`e po`eljeti, te se u formalnopravnom smislu postoje}em zakonu/zakonima u Bosni i Hercegovini o statusu njenih gra|ana gotovo i nema {ta prigovoriti. Ali, aktuelna dru{tveno-politi~ka zbilja ne omogu}ava da se tako teorijski osmi{ljena organizacija bosanskohercegova~kog dru{tvenog i njegovog politi~kog sistema u praksi u cijelosti i ostvaruje. Previ{e je nagomilanog negativnog me|ureligijskog i me|uetni~kog iskustva koje i usporava i/ili ~ak i osporava ostvarivanje pojedina~nih ljudskih i gra|anaskih prava svih stanovnika Bosne i Hercegovina, a naro~ito onih koji su manjinski etnikum u kakvoj ve}inskoj zajednici.

Za neutralisanje kroz historiju akumuliranog negativnog iskustva, djelimi~no u toku predratne Jugoslavije potisnutog u zaborav ali u ratu sna`no osvje`enog poznatim zlo~inima o kojima sada raspravlja Me|unarodni sud u Hagu, i za sticanje nu`nog me|unacionalnog, ali i unutaretni~kog povjerenja me|u stanovni{tvom Bosne i Hercegovine, potrebno je ne samo dosta

212

vremena nego jo{ vi{e istinske volje da se to povjerenje odista, ako je to uop}e mogu}e, i uspostavi. A za to je nu`an oprost, ali ne i zaborav. Jer, koji narod ne nau~i svoju historiju, ona mu se ponavlja.

O nu`noj transformaciji pesimisti~ne bosanskohercegova~ke zbilje, u na{em (na{im) jeziku (jezicima) transparentno oslikanoj, koja bi ovu dr`avu povela prosperitetnijim putem te{ko je zasada i govoriti. Takvo govorenje naprosto - nije politi~no.

Na{a tema istaknuta u naslovu ovoga rada upu}uje nas na Bo{njake, dana{nje nacionalne Bo{njake a ne prvobitne, teritorijalne. Razlika me|u njima je, nakon proteklih svekolikim preoblikama bosanskog stanovni{tva obilje`enih stolje}a, i bitna, i evidentna. S obzirom na brojne (vjerske, etni~ke, kulturolo{ke) op}enito civilizacijske transformacije i disolucije unutar bosanskog naroda, gotovo da je u mnogo ~emu pore|enje prvobitnih Bo{njana i dana{njih Bo{njaka gotovo i nesuvislo. Historijski Bo{njanin i aktuelni Bo{njak imaju ~ini se samo zajedni~ke pretke.

Imaju}i navedeno na umu, u daljem tekstu ne govorimo, dakako, o prvobitnim etni~kim Bo{njacima, bogumilima, potom katolicima, pravoslavnima i muslimanima, nego o dana{njim Bo{njacima. Govorimo o bosanskom narodu koji je i svojim jezikom i odano{}u Bosni (i Hercegovini) nedvojbeno izvorni i autenti~ni ba{tinik prvobitnih starih “dobrih Bo{njana”. Ne ka`emo i jedini, ali zasigurno pouzdani. Historija se poigrala ne samo tim bosanskim narodom nego i njegovim imenom.

Nakon poznate historijske vjersko-etni~ke diferencijacije bosanskog stanovni{tva, one Bo{njake koji su prihvatili islam, s vidnim prezirom (!?) kr{}ani su nazivali (T)turcima, balijama i, u najboljem slu~aju, bez negativnih konotacija ili s njima, i – muslimanima. Tek pred kraj pro{log stolje}a to malo “m” postalo je veliko “M”. Bilo je u me|uvremenu svakolikih osporavanja ovog naroda. U borbi za goli opstanak on je pristajao na sve: i da ga ne bude, pa su mnogi u rubriku nacionalnosti upisivali – neopredijeljen, ili da se asimiluje s ostalima, pa su jedni muslimani “postajali” Srbi, a drugi “Hrvati”. ^ak i unutar iste porodice. Svoje pravo, unekoliko modifikovano historijsko ime ovaj narod je, napokon, prizvao u sje}anje, osvije{}en genecidom koji je pred o~ima svijeta vr{en nad njim, i ozvani~io tek ratne

213

1993. godine na Prvom bo{nja~kom saboru.1 I na taj na~in,

izme|u ostalog, Bo{njaci su odlu~ili da stanu naporedo sa ostalim ba{tinicima zajedni~ke domovine, historije i jezika, ne `ele}i vi{e da drugi, osobito bez njihova znanja i njihove saglasnosti, odlu~uju i o njima, ali i o zajedni~koj domovini. Da su se u cijelosti ostvarili monstruozni ratni planovi agresora na Bosnu i Hercegovinu, Bo{njaci danas ne bi imali drugog izbora do asimilacije, odgo|ene ili brze, svejedno, kakvoj su, uostalom, izlo`eni svi oni koji su napustili domovinu. Ali, desilo se “~udo” bo{nja~kog otpora. Iako desetkovani, Bo{njaci su opstali. I to je jedan od bosanskih paradoksa. Jer Bosna bez njih i ne bi bila Bosnom.

Nazovi »demokratizacija« dana{njih dru{tvenih odnosa, jer smo od demokratskih procesa jo{ istinski daleko, na{la je svoj odraz i u jeziku naroda Bosne i Hercegovine. Do rata to je bio jedan, premda ne i jedinstven jezik. Danas je on podijeljenom po “nacionalnim {avovima”. Brojne ratom otvoreno iskazane netrpeljivosti, nerije{ene na `eljen na~in, prenijete su na plan jezika. Ono {to se oru`anom borbom na nacionalnom planu nije uspjelo ostvariti, sada se u posebnim jezicima (srpskom i hrvatskom, ali “odbrana{ki” i u bosanskom standardnom jeziku, kako govornom, jo{ i vi{e u pisanom), `eli nadoknaditi, a ratom zapo~etu disoluciju Bosne i Hercegovine tronacionalnom, kad ve} nije moglo dvonacionalnom, jezi~kom podjelom zavr{iti. Doratni ~vrsti i u znatnoj mjeri standardizovani jezi~ki sistem, premda su bo{nja~ke jezi~ke specifi~nosti u njemu bile marginalizirane i degradirane, oslabljen povi{enim nacionalnim tenzijama, uz ratna doga|anja koja su se nu`no oslikavala i u jeziku, jo{ vi{e je obezvre|ivala i bh. parademokratija. Zajedni~ki standardni jezik raslojio se na tri nova, gotovo do nivoa narodnog/narodnih govora obezvrije|ena jezika. Me|u njima je, dakako, i standardni jezik kojim govore i pi{u Bo{njaci, a koji ne imenuju nacionalnim nego teritorijalnim imenom, bosanskim jezikom, pod kojim podrazumijevaju jezik Bosne i Hercegovine, standardni jezik otvoren i drugim Bosancima, {to je njihovo historijsko pravo. Druga je stvar da li to svoje pravo bosanski Srbi i bosanski Hrvati

1 Bo{nja~ko pitanje, Prvi bo{nja~ki sabor, 27. septembar 1993., PRESS CENTAR

ARBiH, Sarajevo, juli/srpanj 1995, str. 38.

214

`ele iskoristiti, ili ga, okre}u}i se nacionalnim imenima svoga bosanskog jezika, prepustiti Bo{njacima koji ga se ne `ele odre}i.

Razlozi takvome jezi~kom stanju u Bosni i Hercegovini su brojni. Psihi~ki ~inioci me|u njima su visoko rangirani. Svijest o zna~aju maternjeg jezika, o njegovoj nerijetko presudnoj ulozi u identifikaciji sebe, svoje u`e i {ire domovine i svoga naroda, nije bila niti je ostala ista niti kod jednog bh. naroda, koji prije rata jedva da su i razmi{ljali o toj dimenziji jezika, ali ni kod pojedinaca. Svijest o zna~aju i ulozi standardnog jezika i njegovog imena u statusnom smislu za narod mijenjala se ~ak i me|u lingvistima, iako su oni po prirodi svoga zanimanja, i ranije, i sada, emocije morali smje{tati u za to odre|en “pretinac”, i posezati za njima samo iznimno i u znanstvene svrhe.

Psihi~ka svijest o maternjem jeziku umnogome je odre|ena brojnim izvanlingvisti~kim, ekstralingvisti~kim elementima, tj. ~iniocima nejezi~ke naravi, prije svih sociolingvisti~kim okru`enjem, sociokulturnom sredinom, vjerskom tradicijom i sl. drugim faktorima ({to je obilje materijala za sociolingvisti~ka istra`ivanja na ovome prostoru), koji su posredno, putem refleksije na ~ovjekovu psihu pojedina~no, ali i na psihu naroda kolektivno, ostavljali, posebno u ovodecenijskom destruktivnom periodu, vidan trag u njihovom svekolikom pa i jezi~kom pona{anju. Ponekad se zbog toga i me|u pojedincima i me|u narodima u Bosni i Hercegovini javljao, premda uglavnom realan, katkada i neopravdan strah jednih od drugih, za sebe, za svoju poziciju i svoju sudbinu. Sve se to, taj psihi~ki stres i neizvjesnost svakodnevice, uobli~eno u jezi~ki propis novonastalih normativa, prije svega u ortografsku normu (poznatiju kao “pravopis”), koja se, naro~ito me|u laicima, smatra i najglavnijim jezi~kim propisom, prenosilo i u standardni jezik i govor

2, {to se zasada

malo ispitivalo i o ~emu se jo{ uvijek nedovoljno jasno ogla{ava na{a lingvistika, odnosno psiholingvistika

3. Ovaj period bosanske

(naravno i hercegova~ke) normativisti~ke djelatnosti, naro~ito

2 Taj strah za sebe, u jeziku i jezikom identifikovane, najsna`nije su osje}ali

Hrvati. Uvijek od nekoga ugnjetavani, znali su da ukoliko sa~uvaju svoj jezik, sa~uva}e i sebe, opsta}e i kao narod. Up. o tome. Radoslav Kati~i}, Novi jezikoslovni ogledi, [kolska knjiga, Zagreb, 1992. 3 Ovaj ina~e veoma zanimljiv pristup jeziku kod nas je dosta zapostavljen. To

nimalo ne iznena|uje s obzirom na bh. odnos prema duhovnosti uop}e.

215

pravopisne, ve} sada jeste, a vremenom }e biti i sve interesantniji znanstveni lingvisti~ki medij jer se u bosanskom pravopisu prije svega, ali i u njemu paralelnima na drugim dvjema stranama i u drugim dvama jezicima, kao i u ostalim jezi~kim normativima "obavezuju}e" naravi, na najtragi~niji na~in po bo{nja~ki narod (ali i sve druge ovda{nje narode “njihovim”, zagreba~kim i beogradskim, jezi~kim normama), i njegovu jezi~ku identifikaciju reflektovala sva slo`ena socio-lingvisti~ka bosanskohercegova~ka. jezi~ka, kulturna i dru{tvena zbilja.

Pod stresom ili kakvim drugim sli~nim dru{tvenim i psihi~kim ili politi~kim tenzijama oblikovana, ponu|ena standardnojezi~ka norma naj~e{}e nije, i ne mo`e biti, niti odraz stvarnog stanja u jeziku, a niti je izraz istinskih potreba njegovih govornika. Ona je nu`no adaptirana »uznemirenoj«, ponekad i retrogradnoj psihi pojedinca ili pojèd n c kao interesne grupe (politi~ke, vjerske, nacionalne, teritorijalne i sl.), koji je kreiraju, ili nár d kojima oni pripadaju, te tako oblikovana norma naj~e{}e degradira prirodnu i najva`niju jezi~ku funkciju – komunikaciju me|u istogovornicima iste dr`ave. Umjesto da spaja, i ljude kao pojedince, i narode kao zajednice, naro~ito kad su oni brojnim drugim `ivotnim situacijama nu`no upu}eni jedni na druge (a u Bosni i Hercegovini, i pored strahovitih destrukcija i raznovrsnih disolucija, i danas su evidentne pomirljive susjedske, porodi~ne i tolerantne ekonomske veze me|u ljudima), tendenciozno oblikovana, ideologizirana i indoktrinirana jezi~ka norma posti`e sasvim suprotan efekat – stvara ponekad te{ko ili jedva premostivu psihi~ku barijeru me|u sagovornicima razli~itih nacionalnosti a istog ili veoma sli~nog jezika i obrazovnog nivoa, {to onemogu}ava ili komplikuje ina~e prije toga sasvim jednostavnu komunikaciju me|u njima, a naro~ito me|u Bo{njacima, bosanskim Hrvatima i bosanskim Srbima. Uostalom taj je “bilingvizam” npr. u Vojsci Federacije Bosne i Hercegovine, a i drugdje gdje se dijeli politi~ka vlast, preskup. Samo upo{ljavanje “prevodilaca” s jezika na jezik, {to je s nau~nog aspekta ~ista farsa, i trostruko umno`avanje “prevedenih” materijala, prijeko potreban novac za pokretanje privrede i obnovu poru{ene zemlje anga`ira za poticanje novih objektivno marginalnih no politi~ki bitnih nesporazuma i sukoba. Takvo “ekonomisanje” novcem i ljudima ne bi mogla podnijeti ni mnogo

216

bogatija dr`ava. Te{ko da }e jo{ dugo mo}i i ve} uveliko prezadu`ena Bosna i Hercegovina.

Govore}i o knji`evnom jeziku moramo znati da je me|u temeljnim odrednicama svake dr`ave njen slu`beni, dr`avni jezik

4. Poznato je da postoje dr`ave s jednim standardnim

jezikom, ali i to da jedan standardni jezik mo`e da opslu`uje i vi{e dr`ava (npr. engleski).

Tamo gdje je ve}insko stanovni{tvo jednonacionalno niti je te{ko, a niti upitno ~iji }e jezik postati obavezuju}i, dr`avni. Ali tamo gdje `ivi vi{e naroda i gdje se govori na vi{e jezika (npr. u [vajcarskoj), situacija je slo`enija.

U Bosni i Hercegovini, s obzirom na prili~nu nacionalnu razu|enost, premda se radi o lingvisti~ki istojezi~nim narodima, situacija je znatno slo`enija. Nacionalna nominacija jezika me|u bosanskim Srbima i bosanskim Hrvatima politi~ke je naravi. Bo{njaci su u svojoj nominaciji dali prednost teritorijalnoj etiketi jezika, opredjeljuju}i se pri tome za historiju, tradiciju i napokon za lingvistiku. Pa ipak – nebo{njaci im manje-vi{e permanentno, direktno ili indirektno, biranim ili spontanim rije~ima osporavaju pravo na vlastiti izbor, isto pravo koje su i sebi uzeli i po kome su svoje jezike svojim nacionalnim imenima imenovali.

A ime jezika, poznato je i odranije, nije samo obi~na, emotivno ispra`njena, neutralna etiketa. Ime jezika jednom narodu mnogo je vi{e od samog imena. I zato s imenima op}enito, pa tako i s imenom jezika, treba biti pa`ljiv i oprezan. Pravo koje imaju jedni ljudi i jedni narodi trebalo bi da imaju i drugi. Nametnuto ime zadire se u bit ljudskoga bi}a, u bit na taj na~in negiranoga naroda. Jezik, simboliziran odgovaraju}im imenom, imanentan je ~ovjeku i narodu i nije ih prirodno rastavljati

Za naziv bosanski jezik Bo{njaci su se izjasnili jo{ na popisu 1991. god. Ne zato {to imaju kakve asimilatorske ili njima sli~ne namjere, kako im se spo~itava, nego naprosto zato {to su u tom jeziku svoji i na svome. Drugi im name}u nacionalni naziv

4 U na{e vrijeme dr`ava je o~igledno tijesna za ostvarivanje savremenih potreba

ljudske zajednice pa smo svjedoci brojnih integracionih procesa {irih dru{tvenih razmjera ne samo na politi~kom, kulturnom ili ekonomskom nego i na prostornom planu. Evropska unija nije ni{ta drugo nego prelazna organizaciona forma od dr`avne ka tvorevinama vi{eg hijerarhijskog reda.

217

“bo{nja~ki jezik”. Nije to zato {to su drugi svjesniji nacionalnog imena nego najvi{e zato {to se takvom etiketom mo`e manipulisati, vr{iti jezi~ka etni~ka pregrupisavanja s krajnjim ciljem podjele zemlje.

5 U takvim nastojanjima nije te{ko naslutiti

neskrivenu antibo{nja~ku politiku.6 Jer naziv bosanski jezik kao i

Bo{njaci sami, Bosnom je odre|en. A sve dok postoji i jedan njegov govornik, postoja}e i Bosna.

Bosanski jezik je ne samo svjedok postojanja Bosne, prepreka njene podjele nego i sna`an garant njene opstojnosti.

7

Premda je naziv jezika teritorijalno motivisan, mnogi ga smatraju samo jezikom Bo{njaka, izrazom bo{nja~ke teritorijalne i politi~ke pretenzije. Njime mnogi manipuli{u: svako za svoje potrebe i sa svojim ciljem.

Nazivi jezika mnogo vi{e nego jezici sami, uveliko su ovdje politi~ki anga`ovani. Iako se bosanski Hrvati i bosanski Srbi i u pisanoj i u govornoj formi zdu{no trude da nau~e svoje “maternje” jezike (hrvatski i srpski jezik kako su oni propisani oficijelnom standardnojezi~kom normom), u neoficijelnoj komunikaciji, koja je po prirodi stvari oslobo|ena kolonizatorske jezi~ke svijesti, slu`e se uobi~ajenim svojim jezikom koji se gotovo u cijelosti podudara sa onim {to se etiketira tradicionalnim nazivom bosanski jezik.

Zvani~no, bosanski jezik je samo jedan od tri va`e}a i me|usobno ravnopravna standardna jezika na kojima se vodi

5 “Ako Bo{njaci ostanu pri nazivu “bosanski jezik”, oni biraju put

samoosporavanja vlastitog jezi~kog i kulturnog identiteta. Takvo stanje stvari, po ligici samoodbrambenog refleksa, prirodno ra|a neraspolo`enje i kod mirotvornih Srba i Hrvata, koji se, s terminolo{kim preimenovanjem “bosanskog” u – bo{nja~ki jezik, javljaju, prakti~no, i u ulozi za{titnika bo{nja~kog identiteta.” - Slobodan Remeti}, S jednog jezika na tri: Premo} politike nad lingvistikom, Jezik i demokratizacija (zbornik radova), Institut za jezik u Sarajevu, Sarajevo, 2002, str. 49. Prosto je nevjerovatno da S. Remeti} sumnja u postojanje identiteta ameri~ke nacije koja npr. ne govori ameri~kim jezikom! 6 Up. napomenu, kao i nap. br. 12.

7 O genezi bo{nja{tva, te njegovoj prvobitnoj raznovjernosti, uporedi: Ahmed

S. Ali~i}, Pokret za autonomiju Bosne od 1831. do 1832., Orijentalni institut u Sarajevu, Posebna izdanja, XIX, Sarajevo, 1996.

218

zvani~na korespondencija i komunikacija unutar i izvan dr`ave8 i

koji, kao i ostala dva, ima me|unarodno priznati status. O~igledno je situacija u Bosni i Hercegovini slo`enija nego u

drugim vi{enacionalnim dr`avama. Zajedni~ku domovinu, administrativno, politi~ki, vjerski, nacionalno i standardnojezi~ki, premda se i bez prevodilaca razumijevaju, dijele sada ve} tri nacionalna naroda. Jo{ uvijek je najvi{e Bo{njaka, Bosanaca koji su u historijskoj evoluciji prihvatili islam kao svoju vjeru, filozofiju, kulturu i svoj osoben orijentalno-islamski intoniran na~in `ivljenja. Po brojnosti zatim slijede bosanski Srbi, koji se u svojoj kulturno-povijesnoj evoluciji povedo{e za druga~ijom vjerom i kulturom, isto~nim hri{}anstvom, pravoslavljem i njegovom tradicijom. Premda se zvani~no slu`e srpskim jezi~kim standardom, i u govornoj i u pisanoj praksi taj “srpski” je veoma sli~an bosanskom. Najmalobrojniji, ali zbog toga nimalo zapostavljeniji, jesu bosanski Hrvati. Nekada su se ponosili svojim bosanskim jezikom. U vrijeme savremene sveop}e disolucije gotovo da se i nisu mogli druga~ije izjasniti nego kao Hrvati kojima je standardni jezik Hrvatski, premda }e se po tom svom “hrvatskom” jeziku prije identifikovati kao Bosanci. I ova transformacija nekada{njih “dobrih Bo{njana” motivisana je i potaknuta ve} poznatim razlozima – katoli~anstvom i genetski srodnim jezikom sa Hrvatima u Hrvatskoj.

Danas je Bosna i Hercegovina prostor na kome je vi{e nego ikada u njenoj milenijskoj historiji, premda ovdje unutarbosanski nesporazumi, nerijetko inicirani izvana, nisu bili rijetkost, naru{ena op}ebosanska vi{estoljetna civilizacijska, kulturna i vjerska ravnote`a, koju ne samo da ranije nisu naru{avala nego su je jo{ i bogatila doseljavanja i drugih, nebosanskih naroda.

Bosna (i Hercegovina) je nekada otvorena prema drugom i druga~ijem,

9 danas duhovno i materijalno razorena, tijesna je i

8 Donedavno se u jednom njenom entitetu – Republici Srpskoj to ~inilo samo

na srpskom jeziku, premda tamo jo{ uvijek ponegdje `ive, ali treba i da se vrate prognani Bo{njaci i Hrvati, a u drugom, Federaciji Bosne i Hercegovine, zvani~ni jezici bili su bosanski i hrvatski, iako je znatan broj bosanskih Srba i u toku rata ostao u njoj, a mnogi koji su oti{li ve} se masovno vra}aju. Danas su, barem zakonski, sva tri jezika i sva tri naroda podjednako ravnopravna na cijelom teritoriju Bosne i Hercegovine.

219

sebi i svojima. Ranije je jedinstvo suprotnosti i razli~itosti bilo njeno neizmjerno bogatstvo. Na razme|u civilizacija i kultura, Istoka i Zapada, svikla na brojne razli~itosti, Bosna se jezi~ki i kulturolo{ki njima prilago|avana i istovremeno, njima oblikovana, ~uvala svoj identitet. Jedinstveni bosanski komunikacijski sistem s transparentnom bosanskom prozodijom i leksi~kim i obli~kim bogatstvom ranije je bio oli~enje bosanskohercegova~ke jezi~ke, vjerske, kulturolo{ke i svake druge tolerancije. Danas se, podijeljeni teritorijalno, vjerski, kulturolo{ki i jezikom, Bosanci me|usobno sve br`e, jedni od drugih politi~ki distanciraju. Diferencijalne jezi~ke crte, ranije bogatstvo stilskih izra`ajnih sredstava, sada izrastaju do grandioznih jezi~kih simbola pod koje mogu samo jedni.

U bosanskom standardnom jeziku, dakle jeziku Bo{njaka i drugih Bosanaca koji ga svojim osje}aju i prihvataju, takvih “~istki” i takvog purizma ne mo`e i ne smije biti. Bude li toga, i bude li se taj princip politizacije jezika prihvatio, onda ne mo`e biti bosanskog jezika.“Insistiranje na razlikama bosanskog jezika prema druga dva jezika uop}e nije bilo potrebno, jer je taj jezik oduvijek bio prepoznatljiv po svojoj melodiji, ali i po drugim elementima u standardnojezi~koj upotrebi. To je bila karakteristika i prethodnog bosanskohercegova~kog izraza u koji je bilo neophodno kao standardne uvesti jo{ odre|ene specifi~nosti iz izraza Bo{njaka. Suvi{na je bila norma koja zastupa strogi purizam. Onog momenta kad se takvom normom iz bosanskog jezika, npr., i{~iste razne dvostrukosti, on prestaje biti taj jezik. Stoga za bosanski jezik vrijedi standardnojezi`ka norma koja po{tuje specifi~nosti ovoga jezika. Naporednost upotrebe istozna~nih jezi~kih fenomena je osobina jezi~ke stvarnosti i nije nikakav grijeh ako se o~ituje i u pisanom izrazu. Time se ~uva bogatstvo jezi~kih sredstava koje omogu}ava slobodu izbora. Norma mora prvenstveno biti pomo} u njegovanju jezi~ke kulture, u po{tivanju jezi~ke logike, ~ime bi se, npr., onemogu}ila upotreba izraza kao {to su: nosioc, htjeo, {}eo,

9 Prognani {panski Jevreji su, naprimjer, nakon lutanja Evropom prona{li svoj

kona~ni smiraj u Bosni i Hercegovini.

220

stijo, viditi, zaprimiti, izna}i, asimilisati, u vezi toga, po pitanju, pi{e s olovkom, pogre{na upotreba prijedloga radi itd.”

10

S vremena na vrijeme, gotovo cikli~no, davno uspostavljenu, demokratijom i tolerancijom oblikovanu ravnote`u unutarbosanskih dru{tveih odnosa, remetili su, i to i sada ~ine, naj~e{}e politi~ki i ekonomski poreme}aji. Ali Bosna se uvijek, i u takvim dru{tveno nepovoljnim, gotovo pogubnim situacijama, iznova prilago|avala tim okolnostima unutar jo{ uvijek stabilnih dr`avotvornih granica. I uvijek ostajala Bosnom. A u njoj su `ivjeli Bosanci.

Premda i imenom i jezikom teritorijalni Bosanci, Bo{njaci su, nakon brojnih historijskih golgota, pre`ivjeli i ovu posljednju. Opstali su i ostali da kao savremena evropska nacija svjedo~e o prastaroj zemlji Bosni, njenom bosanskom jeziku i nadasve ~uvenoj bosanskoj toleranciji. U vremenu pomjerenih vrijednosnih kriterija ta tolerancija zamalo da ovaj narod nije stajala njegovog opstanka. Bo{njaci su danas narod:

- s imenom koje mu se osporava, - s jezikom koji mu se negira i - s dr`avom koja je u dubokoj politi~koj, ekonomskoj i moralnoj krizi.

Bo{njaci su danas narod koga je sve vi{e po svijetu negoli u domovini i koji je ponovo, u borbi za opstanak, po~eo "zaboravljati" svoju historiju..

U vrijeme disolucije SR Jugoslavije, koja se na najtragi~niji na~in reflekovala na prostoru Republike Bosne i Hercegovine, jezi~ko raslojavanje, premda za njeg nikada nije bilo opravdanih ni kulturolo{kih a ni lingvisti~kih razloga, odlu~no{}u njegovih (ratnih) zagovara~a i za~u|uju{e sna`nom podr{kom njegovih (sada{njih) korisnika, bilo je i ostalo jedno je od prioritetnih entitetskih, `upanijskih/kantonalnih i op}inskih/op{tinskih adekvatno nerije{enih »nacionalnih« pitanja podijeljene Bosne i Hercegovine. Jer, zakon je jedno, jezi~ka stvarnost drugo.

I da zaklju~imo, vrijeme kvazinau~nih razgrani~avanja treba privoditi kraju, a jezi~ko pitanje, osobito pitanje Bo{njaka i bosanskog jezika, vratiti nauci i nau~nicima, hitno i u okviru postoje}ih nau~nih institucija. U neposrednoj vezi s tim je i

10

Dr. Ibrahim ^edi}, Osnovi gramatike bosanskog jezika, Institut za jezik i knji`evnost u Sarajevu, Priru~nici 4, Sarajevo. 2001, str. 11.

221

(pre)oblikovanje bosanskohercegova~ke standardnojezi~ke norme.

Pitanje standardnog jezika u Bosni i Hercegovini svojevrsno je pitanje opstanka ove milenijske, multinacionalne, multireligijske, multikulturolo{ke i jo{ po mnogo~emu osobene dr`ave, jer »jezik je sâmo postojanje ~ovjeka". U jeziku se upravo zato, "jer ni{ta mu ljudsko ne izmi~e"

11, nu`no i prirodno ogledaju

sve te brojne bh. raznolikosti. A `eli li se istinski upoznati i razumjeti bosanski jezik, nu`no ga je znanstveno upoznati i »iznutra« i »izvana«. Sve dok se tako ne bude ~inilo, novi »lingvisti~ki pravac« u Bosni i Hercegovini, tzv. biznis-lingvistika, bi}e sve sna`nija smetnja da se bosanistika izvede iz »}orsokaka« u koji je, najmanje svojom krivicom, zapala.

Standardna trojezi~nost i troimenost u poznatom »zemljopisnom okru`enju«

12 danas je na{a realnost. Njegovu

simboli~ku funkciju, koja zahtijeva razdvajanje, u cijelosti ne prati i njena komunikacijska komponenta. Nesmetanim sporazumijevanjem "trojezi~nog" naroda prakti~no se negira bh. "trojezi~nost". Bo{njaci, bosanski Hrvati i bosanski Srbi se i dalje, dakako bez »prevodioca«, koji je u dr`avnim organima za pisane materijale ali ne i za govor, »neophodan«, ali sasvim normalno, prirodno i jednostavno, kao i ranije, besprijekorno sporazumijevaju. Ovda{nja "trojezi~nost" i nije ni{ta drugo do na jezik aplicirana politi~ka zamisao o teritorijalnoj, pa makar i tronacionalnoj podjeli Bosne i Hercegovine, jer je bosanska govorna i jezi~ka stvarnost druk~ija.

»Oficijelni nesporazumi«, poput onih u bosanskohercegova~kom {kolstvu, iako se na nacionalni jezik pozivaju, druge su i izvanjezi~ke naravi. Jer, da bi se `ivjelo

11

Lothar Kelkel, Svijet i jezik, Refleksije o filozofiji jezika Wilhelma von Humbolta, Izraz, ~asopis za knji`evnu i umjetni~ku kritiku, januar-februar, 1978. Godine, knj. XLIII / god. XXII / broj 1-2, str. 22. 12

“Treba na{e bo{nja~ke zemljake i susjede s vremena na vrijeme diskretno podsje}ati da Republika Hrvatska ne mo`e biti zadovoljna ako su Hrvati u BiH nezadovoljni," pi{e vode}i hrvatski lingvist na{eg doba. "Jer za budu}nost na{i bo{nja~ki prijatelji moraju biti svjesni da Republika Hrvatska mo`e kako-tako i bez Bosne i Hercegovine, a Bosna i Hercegovina ne mo`e nikako bez Republike Hrvatske. To je jednostavno zemljopisna stvarnost.” -, Dalibor Brozovi}, Odnos hrvatskoga i bosanskoga odnosno bo{nja~koga jezika, “Osvit”, 2-3, 1999, str. 15-20.

222

zajedno, da bi se razumjelo, i na ni`im razinama dru{tvene organizacije, a kamoli na dr`avnoj, nije dovoljno samo poznavanje leksike nekog jezika i njegove gramati~ke norme. Za sporazumijevanje je potrebno mnogo vi{e. Bez poznavanja obi~ajnog, kulturnog i moralnog koda jednog naroda ne mo`e biti ni potpunog jezi~kog razumijevanja, a bez uva`avanja tog naroda - nema ni sporazumijevanja, pa makar se radilo i o govornicima istoga jezika. Samo u poznatom i priznatom semiolo{kom kontekstu i zemljopisnom prostoru taj suptilni komunikacijski sistem otkriva svoj pravi smisao i ostvaruje svoju slo`enu simboli~ku i komunikacijsku zada}u.

Usagla{avanje zna~enja jezi~kih znakova, osobito onih suptilnije prirode, sa principima obi~ajne, kulturne i moralne norme njihovih korisnika psiholo{ke je naravi i psihi~ki je uslovljeno. Stoga je svako jednostrano traganje za tim mo}nim a jo{ uvijek nedovoljno poznatim ~iniocima koji iste rije~i ~as lijepim, ~as ru`nim, ~as mo}nim, ~as poniznim, ~as razumljivim, ~as nerazumljivim ~ini, traganje koje zasigurno ne}e ponuditi cjelovit odgovor. Takav odgovor zahtijeva i kompleksna sociolingvisti~ka i psiholingvisti~ka istra`ivanja neodvojiva od slo`ene i zato izuzetno zanimljive bosanske antropologije.

Jednostrani i jednonacionalni odgovori na aktuelnu bh. standardnojezi~ku upitanost u koju smo dovedeni voljom ja~ih, i ishitreni lingvisti~ki zahvati kojima se nastoji nadomjestiti nedostatak standardnojezi~kih normativa, ne mogu biti ekvivalenti institucionalnom, znanstvenom, vi{egodi{njem i timskom prou~avanju jezika i prezentiranju njegovih rezultata. Stoga se Bosna i Hercegovina, kao i druge srodnojezi~ke dr`ave u na{em neposrednom okru`enju, danas suo~ava s mno{tvom lingvisti~kih problema koji su, s obzirom na njihovo izvori{te, istovremeno zanimljiv ne samo lingvisti~ki nego i psiholo{ki medij. U cijelosti se sla`emo sa onim {to u tom smislu za srpski knji`evni jezik ka`e jedan od njegovih vode}ih lingvista. A on u zaklju~ku svoga op{irnijeg i veoma aktuelnog razmatranja o statusu dana{njeg srpskog jezika ka`e sljede}e:

»Naime, s jedne strane je potrebno da na pravi na~in osmislimo novu situaciju u kojoj se na{ao srpski knji`evni jezik posle dezintegracije srpskohrvatskog knji`evnog jezika. S druge strane, treba da se odlu~imo: kakav knji`evni jezik (ne) `elimo. Pri tom nije va`na samo jezi~ka pravilnost i ~istota, nego i

223

funkcionalna efikasnost i prilago|enost novoj, informati~koj civilizaciji, ali i estetska kreativnost i doprinos kulturi savremene me|uljudske komunikacije. Jednom re~i, treba da se oslobodimo fiksacije na neposrednu pro{lost i da stvorimo jedno savremeno knji`evnojezi~ko opredeljenje okrenuto budu}nosti.«

13

Psiholingvistika je mlada i zahtjevna znanost. Premda je za nju na na{em govornom podru~ju i u na{e vrijeme isuvi{e izazovnih tema, dru{tvenog interesa ni zainteresovanih istra`iva~a za prou~avanje jezika prate}i i analiziraju}i psiho-lingvisti~ko pona{anje njihovih korisnika, ovdje jo{ uvijek, ~ini se, nema. Impresionizam udru`en jo{ s karijerizmom i biznisom, na`alost, osnovna je i porazna osobina savremene bh. lingvisti~ke misli. Biznis-lingvistika nam ni odranije nije bila nepoznata, no ovaj ratni i poratni period njeno je i najuspje{nije doba. Simboli~ka funkcija jezika njena je osnovna preokupacija, a njeno glorifikovanje odvelo je lingvistiku izvan znanstvenog polja kome pripada. Bosanskohercegova~ka lingvistika sve vi{e se primi~e kvazilingvistici: Psihi~ka svijest o sebi, o svome statusu, svome jeziku i svojoj intelektualnoj i materijalnoj premo}i nad drugima podredila je i do kraja marginalizirala primarnu i najva`niju, komunikacijsku ulogu jezika. Jezik je postao uspje{no sredstvo »bu|enja nacionalne svijesti« i klju~ni argumenat za dokazivanje ugro`enosti svojih »nacionalnih prava«. Vi{e nego ikad ranije standardni jezik je danas u Bosni i Hercegovini u funkciji ostvarenja nacionalnih politi~kih ciljeva njegovih sljedbenika. Predrasude o jeziku su pri tome temeljno »znanstveno« polazi{te, a jezi~ki i svaki drugi raskol - planirani i pri`eljkivani ishod rasprava o jeziku.

LITERATURA

1. Ali~i}, Ahmed S.: Pokret za autonomiju Bosne od 1831. do 1832., Orijentalni institut u Sarajevu, Posebna izdanja, XIX, Sarajevo, 1996.

2. Bo{nja~ko pitanje, Prvi bo{nja~ki sabor, 27. septembar 1993., PRESS CENTAR ARBiH, Sarajevo, juli/srpanj 1995.

13

Ljubomir Popovi}, Srpski knji`evni jezik II, Zadu`bina, septembar 2000, godina XII, broj 53.

224

3. Brozovi}, Dalibor: Odnos hrvatskoga i bosanskoga odnosno bo{nja~koga jezika, “Osvit”, 2-3, 1999.

4. ^edi}, dr. Ibrahim: Osnovi gramatike bosanskog jezika, Institut za jezik i knji`evnost u Sarajevu, Priru~nici 4, Sarajevo. 2001.

5. Kati~i}, Radoslav: Novi jezikoslovni ogledi, [kolska knjiga, Zagreb, 1992.

6. Kelkel, Lothar: Svijet i jezik, Refleksije o filozofiji jezika Wilhelma von Humbolta, Izraz, ~asopis za knji`evnu i umjetni~ku kritiku, januar-februar, 1978. godine, knj. XLIII / god. XXII / broj 1-2.

7. Popovi}, Ljubomir: Srpski knji`evni jezik II, Zadu`bina, septembar 2000, godina

8. Remeti}, Slobodan: S jednog jezika na tri: Premo} politike nad lingvistikom, Jezik i demokratizacija (zbornik radova), Institut za jezik u Sarajevu, Sarajevo, 2002. XII, broj 53.

خالصة البحث

يتحدث البحث عن البوسنويني كشعب أصيل له خصوصية املكان واحلضارة، ويشري . وعن مكانته ومكانة اللغة البوسنوية يف دولة البوسنة واهلرسك املعاصرة

ثرت يف تشكيل القومية البوسنوية أ-غري لغوية–البحث إىل عوامل أخرى ولغتها، وكيف أثر الوعي عن الذات والقدرات الشخصية واالعتقاد باالستعالء على اآلخرين يف حتويل دور اللغة من كوا وسيلة التفاهم إىل طريقة إيقاظ

أصبحت اللغة البوسنوية يف . الوعي القومي وأكرب دليل على اضطهاد قومية ما اليوم وسيلة لتحقيق األغراض القومية والسياسية من قبل البوسنة واهلرسك

وكل الكالم حول اللغة البوسنوية مهما كان علميا ومؤصال ايته . أصحاا .اخلالف بني أصحاا خالفا ال يراد له أن ينتهي

Summary

The paper discusses Bosniaks as territorially, historically, linguistically and civilizationally transparent and authentic people of Bosnia and Herzegovina as well as the place of Bosnian language in contemporary Bosnia and Herzegovina. It points out

225

the significance of extralinguistic factors that shape Bosnian language and its speakers. The paper also highlights that psychic awareness on oneself, on its status, language, intelectual and material supremacy over others has determined and utterly marginalized the prime and most important function of a language – its communicational function.

Language became a successful means of "national awareness awakening" and a key argument to prove "national rights" abuse. More than ever before the standard language in Bosnia and Herzegovina is in function of fulfilling national political goals of its followers. Thus, language prejudice becomes a basic "scientific" starting point and language or any other dispute becomes a planned and wished result of language discussions.

226

Doc. dr. Edina Vejo

NOVE ORIJENTACIJE U DEFINIRANJU SADR@AJA NASTAVE ISLAMSKE VJERONAUKE

Argumentiranje problema

Nastava islamske vjeroanuke, kroz prizmu znanstvene preokupiranosti njome i osjetljivosti za svakodnevne prakti~ne probleme njenog realiziranja, tra`i radikalnije inovativne zahvate.

Ve}ina razmi{ljanja o putevima pobolj{anja ove nastave usmjerena je ka definiranju i primjeni metoda nastave islamske vjeronauke obilje`enih raznoliko{}u, fleksibilno{}u i funkcionalno{}u. Podru~je sadr`aja nastave islamske vjeronauke tretirano je definiranim. U ovom radu poku{avamo problematizirati upravo to pitanje, postavljaju}i hipotezu da nastava islamske vjeronauke puteve pove}anja svoje efektnosti treba tra`iti i u novom pristupu definiranju sadr`aja koje nudi vjerou~eniku. Dosada{nji napori, institucija i pojedinaca, okupljenih u bdijenju nad kvalitetom nastave islamske vjeronauke, obilje`eni su po{tenom namjerom, koja je u nekim slu~ajevima i previ{e jednostavno zami{ljena pa tra`i osvje`enja primjerena zahtjevima vremena. Jer Bo{njacima treba plodnija i odva`nija nastava islamske vjeronauke.

Slijede argumenti koji su uvjetovali da pitanje sadr`aja nastave islamske vjeroanuke uo~imo kao problemsku situaciju.

1. Istra`ivanje aktuelnog stanja islamske vjeronauke u {kolama u devet bh. centara, koje je realizirao istra`iva~ki tim IPA u Zenici u prolje}e 1996. godine, izdvojilo je kao centralni problem pitanje interesantnosti ove nastave, kako za u~enike koji je poha|aju, tako i za one koji je ne poha|aju. Interesantnost je odre|ena aktuelno{}u i dostatno{}u ponu|enih odgovora svakodnevnim nesnala`enjima, otvorenim pitanjima i sumnjom, te neslu}enim duhovnim uto~i{tima koja mladi

227

tra`e. Smatramo da je prostor pove}anja ovako odre|ene interesantnosti nastave islamske vjeronauke upravo u sferi njenih sadr`aja. Naravno, ne nudimo “ispra`njavanje” nastave islamske vjeronauke od njenih specifi~nih sadr`aja, nego ukazujemo na mogu}nost aktueliziranja islamskog odgoja i obrazovanja pro{irivanjem sadr`aja nastave islamske vjeronauke na sve ono {to je blisko iskustvima mladih, njihovoj zna~enjskoj i emotivnoj anga`iranosti (npr: pitanje smisla, socijalne potvrde, ljubavi...). Jer, ponuditi u~eniku znanje kroz informaciju o islamu jo{ uvijek ne zna~i ukazati na `ivot u islamu. Ako informaciju utemeljimo u konkretno u~enikovo `ivljenje, onda to mo`e postati podsticaj koji ga mo`e odvesti na prag islamskog vjerovanja i `ivljenja. Nastava vjeronauke ne smije se striktno opredijeliti za iskustveni model koji svoj cilj vidi u posredovanju vjerskih istina isklju~ivo kroz prizmu iskustva... Pogled na nastavni plan i program islamske vjeronauke u vi{im razredima osnovne {kole, te srednje {kole, ukazuje na izrazito siroma{no prisustvo sadr`aja iskustveno zna~ajnih a time i bliskih pojedinim uzrasnim grupama.

2. Bollin i Gasparini tvrde da u kr{}anskom vjeronauku uvo|enjem antropolo{ke metode {ezdesetih godina ovog stolje}a zapo~inje se promatrati ~ovjekov `ivot, njegovi problemi, povijesni doga|aji kao odjek Bo`ije rije~i...”

1

3. Pedagogijska istra`ivanja mladih danas, sve vi{e su orijentirana ka istra`ivanju svakida{njice konkretnih mladih ljudi, njihovih biografskih planova, njihovih izra`ajnih i `ivotnih oblika, pri ~emu upravo mladi dolaze do rije~i. Razra|ena je ogromna raznovrsnost pojava mladala~kog `ivota - zrcalna slika destandardiziranja i destrukturiranja faze mladosti. Pri tom je zanimljivo, da se mlade` teorijski opet poja~ano shva}a i kao veli~ina koja proizvodi kulturu (dakle ne samo kao `rtve

1 Prema: Rudi Palo{, Sadr`aj i metod u religijskoj pedagogiji, Kateheza 2/1997,

KSC, Zagreb, str. 90.

228

dru{tvenih odnosa ili mladost kao faza preuzimanja kulturalno predanih uzora) (Hornstein, 1989.)2

4. Za osmi{ljavanje nastave islamske vjeronauke referentna nauka je pedagogija, a ovakva pedagogijska saznanja podcrtavaju potrebu bdijenja u vjeronauci nad konkretnim i osobenim `ivotom mlade osobe. Smatramo da sadr`aji islamske vjeronauke trebaju biti uslovljeni i konkretnim `ivotom bo{nja~ke zajednice, ~ime ovom problemu dajemo dimenziju fenomena kojeg uvijek treba jo{ potpunije definirati.

5. Smatramo to i putem do`ivljaja islama kao podsticaja kvalitetnijem `ivljenju bo{nja~ke zajednice a posebno mladih, jer sadr`ajno inovirana nastava islamske vjeronauke pomogla bi im u pronala`enju svog identiteta.

6. Kroz argumentiranje problema veoma sna`no je prisutno islamsko tuma~enje polo`aja i dometa individue unutar islamskog vjerovanja, {to eksplicitno navodimo jer `elimo da budemo rado do~ekani kao dio napora za o`ivljavanjem islamske misli me|u Bo{njacima.Evropa se ograni~ila na materijalisti~ku znanost dok se islam nije zadovoljio samo time. Usmjerio je ~ovje~anstvo jednom drugom ishodi{tu znanja - srcu, odnosno du{i i vlastitom samoosvjedo~enju. Usmjerio ga je ka intuitivnoj spoznaji i otkrovenju i inspiraciji. Objedinio je moderni znanstveni put i ovaj specifi~ni na~in razumijevanja.3 Navedeni citat ne samo da svjedo~i da suvremena znanstvena metodologija napustiv{i isklju~ivi empirijskoracionalni pristup i uva`iv{i metodu razumijevanja u istra`ivanju korespondira s islamskim pogledom na puteve spoznaje, nego podcrtava i ishodi{ta islamskog odgoja - ~ovjekov afektivitet. Smatramo da bismo uvo|enjem u nastavu islamske vjeronauke sadr`aja emotivno i socijalno zna~ajnih i

2 Herbert Gudjons, Pedagogija, Educa, Zagreb, 1996, str. 116.

3 Dr. Abdulhalim Mahmud, Islam i razum, Sarajevo, 1993, str. 97.

229

bliskih mladima, otvorili puteve spoznavanja islamskih vrijednosti samoosvjedo~enjem cijelim svojim bi}em.

Antropolo{ka dimenzija sadr`aja nastave islamske vjeronauke

U ovom radu svoj interes fokusiramo na adolescente, smatraju}i uzrast VIII razreda osnovne {kole, te I i II razreda srednje {kole periodom u kojem bi nastava islamske vjeronauke morala biti prisutna me|u mladima. Tvrde}i ovo pitamo se: Kakva nastava islamske vjeronaukenam treba? Da bismo odgovorili, moramo se najprije suo~iti s realnim svijetom mladih.

Promicanje individualnosti (Baacke, 1986) modernog industrijskog dru{tva vodilo je neslu}enoj pokretljivosti i raznovrsnosti {ansi u planiranju `ivota, a s druge strane je doprinijelo razbijanju tradicionalno sigurnih obrazaca usmjerenja i zna~enja. Sve vi{e mladi identitet dobivaju pripadanjem i “brzopromjenjivim scenama”, a ne tra`enjem i postizanjem dubine i o{trine, pa u takvom okru`enju vlastiti interes i korist postaju mjerilima pona{anja. Sve to daje obilje`je savremenom dobu kao dobu “egzistencijalnog vakuuma”

4 u kojem se ljudi

dominantno sre}u funkcionalno a ne osobno {to ~esto dovodi do bijega mladih u “tragi~ni trokut” droge, kriminala i alkohola. Egzistencijalne frustracije i nedobiveni odgovori ne zavr{avaju uvijek na tako drasti~an na~in, ali tvrdimo da je jednako pusto{e}e, i za pojedinca i za zajednicu, duhovna iskinutost, dezorijentiranost, nedore~eni i nepotpuni identitet u periodu kad treba da se formira. Zato nastavu islamske vjeronauke `elimo transformirati u komunikacijski prostor koji poma`e mladima da osmisle svoje postojanje, formiraju osje}anje puno}e svog identiteta, i time da islamskim gledanjem na `ivot prona|u njegov smisao.

Mlade uzrasta VIII razreda osnovne {kole preokupiraju problemi izbora budu}e {kole a time i ulaska u svijet budu}eg zanimanja, ali i generalni problemi mladih: problem “sukoba generacija” unutar kojeg je pitanje odgovornosti i

4 V. E. Frankl, Za{to se niste ubili, Zagreb, 1989, str. 92.

230

samoodgovornosti, smisla `ivota, dru{tvene pravde, pitanja ljubavi...

5

Integrirati vjeru u `ivot zna~i voditi ra~una o realnosti mladih, okolnostima i izazovima u kojima `ive, kulturi u koju su ucijepljeni, svakodnevnici u kojoj dozrijevaju.

6 Smatramo da bi se

kreativnim spajanjem religioznog i profanog, uvjetno re~eno, iskustva kroz nastavu ponudilo ~enicima autenti~no vjerovanje ~ime bismo ih orijentirali ka tra`enju vlastite autenti~ne osobnosti.

Kako obezbijediti u nastavi vjeronauke susret kur’anske poruke i mladala~kog iskustva? Jer, razdor izme|u vjere i `ivota je dalekose`no riskantan, posebno za mlade.

Svako iskustvo mlade osobe potrebno je sagledavati kao mjesto susreta s Kur’anom i Sunnetom. Zadatak islamske vjeronauke u {koli bio bi da podstakne skok iz svakodnevnih horizonata sagledavanja problema, preokupacija, pitanja ka otkrivanju islamskog smisla ovih iskustava. Dakle, ka dimenziji duhovnog u ~ovjeku. Duhovnost je u ~ovjeku prisutna konstitutivno i on je njome usmjeren prema stvarnosti izvan sebe. Jer, svako ljudsko iskustvo ima dva lica: jedno vidljivo i jedno skrivenije. Odgoj u vjeri treba upravo otkrivati to skriveno lice doga|aja da bi u~inio osobu pa`ljivom na otkrivanje istine o sebi i time pa`ljivom prema Bogu.

7 Ovakav pristup nastavnika islamske

vjeronauke u~enikovoj svakodnevnici dozvolit }e u~eniku da uistinu bude onakav kakav jeste, uputit }e ga njegovoj nedostatnosti, ali i prema ne~emu {to ~ovjeka nadilazi. Spojem vrijednosti prisutnih u uobi~ajenom svakida{njem rezonu i islamskih gledi{ta obezbje|uje se puno}a koja je uvjet unutarnjeg jedinstva mlade osobe, te islamska zrelost i osobnost u kojoj su mladala~ka motiviranost, ambicioznost, ukorijenjeni u vjeru u Allaha d`.{.

Mirko Barbari} u svom, ve} pominjanom radu, govori da postoje tzv. privilegirana iskustva kao posebno “iskoristiva”

5 Istra`ivanjem je mogu}e definirati preokupacije mladih pojedinog uzrasta, te

podru~ja u kojem `ive. 6Odgajati mlade u vjeri, Dokumenti 23. op}eg Sabora Dru`be sv. Franje

Sale{kog, Katehetski salezijanski centar, Zagreb, 1992, br. 15, str. 157. 7 Mirko Barbari}, Odgoj za smisao u {kolskom vjeronauku i katehezi, ~asopis

Kateheza br. 19, KSC, Zagreb, 1997, str. 186.

231

iskustva za ~ovjekov susret s Bogom. Me|u takva iskustva, V. Frankl, zagovornik personalisti~ke koncepcije ~ovjeka ~ije aspekte duhovnosti u njegovom djelu Barbari} i slijedi, ubraja i ljudsku odgovornost. Frankl tvrdi: “Onaj ko nije religiozan osje}a se odgovornim pred vlastitom savje{}u, dok religiozan ~ovjek priznaje glas transcedencije. ^ovjek koji tra`i da odgovori na zov vlastite savjesti, ve} je na Bo`ijem putu, iako mu ni imena ne zna.” Barbari} ovu tvrdnju interpretira na sljede}i na~in: Stvarnost koja se skriva iza ljudske odgovornosti uvijek je bila ozna~ena imenom Boga. Frankl ne kani “dokazati” Bo`ije postojanje, ve} potvrditi ~injenicu da svaki ~ovjek, su~eljen s iskustvom vlastite odgovornosti, postavlja problem Boga barem na podsvjestan na~in. Ako se do|e do razumijevanja vlastite odgovornosti kao “odgovora” na Bo`iji zov, ve} je na putu vjere (Barbari}, 1997).

Pretpostavka efektnosti odgojnog nastojanja je emotivni zna~aj ponu|enog za osobu odgajanika. Ukoliko odgajanik nasluti bliskost ponu|enog, ono je ispuilo prvu pretpostavku da bude prihva}eno. Putem Bloomove trasonomije razina u~enja u podru~ju afektiviteta, ukazujemo na osnovnu metodi~ku okosnicu uvezivanja svakodnevnih mladala~kih iskustava i kur’anske poruke.

Taksonomija razina u~enja afektivnosti prema Bloomu i suradnicima

(Krathwohl, Bloom, Masia, 1964) Stepeni Specifikacija Pojednostavljenje 1.1. Osjetljivost, svjesnost 1. PRIMANJE 1.2. Voljnost da se prima 1.3. Usmjerena pa`nja

2.1. Pasivno reagiranje 2. REAGIRANJE 2.2. Voljno reagiranje 2.3. Zadovoljstvo u reagiranju

3.1. Prihv}anje vrednote 3. VREDNOVANJE 3.2. Preferiranje odre|ene vrednote 3.3. Zalo`iti se za vrednotu

4. ORGANIZIRANJE 4.1. Konceptualizacija vrednote 4.2. Organiziranje sistema vrednota

5. KARAKTERIZACIJA 5.1. Op}a usmjerenost (sistem vrednota) 5.2. Karakteriziranje osobnosti

PRIJEMLJIVOST

ODGOVOR

POUNUTARNJENJE

232

Slika 1.

Su{tina prve razine afektivnog razvoja je senzibiliranje odgajanika za odre|eni fenomen, “razbuktavanje” za postojanje ne~eg. Nastavnik islamske vjeronauke, realiziraju}i ovaj prvi i veoma kompleksni korak, trebao bi uva`avati postoje}i odgajanikov svijet predstava, osje}anja i vrijednosti, ne cenzuriraju}i ga ocjenjuju}i ga lo{im, neprihvatljivim i sl. Tako postupaju}i nastavnik }e otvoriti pred odgajanikom prostor dovoljno {irok, raznolik i nesputavaju}i. U takvom kontekstu odgajanik mo`e iznijeti svoje sumnje, nedoumice, nesnala`enje, ali i uspjehe. Da je odgajanik afektivno potaknut, nastavnik }e prepoznati na razini reagiranja, gdje je, tako|er, zna~ajna njegova uloga. Jer u po~etku odgajanik prihvata podsticaj bez duboke voljne odluke. Odgajanik se u tom periodu naj~e{}e identificira s nastavnikom, njegovom osobom, kompetentno{}u, umije}em da probudi radoznalost i nadu da }e dobiti odgovore koji mogu da traju. Da bi nastavnik uspio da odgovori ovakvom zadatku, potrebno mu je kontinuirano pedago{ko-psiholo{ko obrazovanje, ali i op}ekulturno popunjavanje znanja. Reagiranje kao razina u razvoju osje}ajnosti je zavr{eno kad odgajanik po~inje i sam tra`iti od nastavnika i drugih kompetentnih izvora informaciju o islamskoj duhovnosti, islamske odgovore na osobne preokupacije, te kad pri tom novom uglu gledanja na svijet osjeti zadovoljstvo. Nastavnik Islamske vjeronauke treba sticati veoma tanahno umije}e da osjeti i prati put stasavanja odgajanikove duhovnosti, te kvalitetom informacije, utemeljenom podr{kom odgajaniku, vodi ga ka zauzimanju stava. Stav ja~a kad ga odgajanik mo`e argumentirano manifestirati i u konfliktnoj situaciji i opredijeliti se za pona{anje primjereno stavu. Vremenom }e odgajanik organizirati sisteme stavova vezane za razli~ita pitanja vremena u kojem `ivi, pa sve do trenutka kada }e se dogoditi stapanje poznatog i do`ivljenog islamskog gledanja na svijet sa mladom osobom, po ~emu }e je i njena okolina prepoznavati.

LITERATURA

1. Barbari}, M.; Odgoj za smisao u {kolskom vjeronauku, ~asopis Kateheza br. 19, Zagreb, 1997.

233

2. Bloom, B.; Taxonomy of educational objectives, New York, 1956. 3. ^elebi}, M.; Su{tina islama, Mostar, 1997. 4. Gudjons, Herbert: Pedagogija, Educa, Zagreb, 1996. 5. Frankl, V.: Za{to se niste ubili, Biblioteka “Oko tri ujutro”,

Zagreb, 1989. 6. Mahumd, A.; Islam i razum, Sarajevo, 1993. 7. Palo{ Rudi; Sadr`aj i metoda u religijskoj pedagogiji i katehezi,

~asopis Kateheza br. 19, Zagreb, 1997. 8. Pranji}, M.; Srednjo{kolski vjeronauk u Hrvatskoj, Zagreb, 1994. 9. Odgajati mlade u vjeri, Dokumenti 23. op}eg Sabora Dru`be sv.

Franje Sale{kog, Katehetski salezijanski centar, Zagreb, 1992, br. 15.

خالصة البحث

اهتم هذا البحث مبضمون تدريس علم الدين اإلسالمي مع االفتراض أن . التغيريات اجلذرية داخله ميكن أن تسبب خطوة حنو الدراسة أكثر إمثارا وإنتاجا

إن هدف اقتراح هذه التغيريات هو إدخال بعض املضامني اهلامة والقريبة من .يومية مع القرآن الكرميأذهان الطالب، ووصل خربام ال

يعتمد هذا االقتراح على الدراسات التربوية والنفسية املعاصرة املتعلقة بالشباب نعترب . وعلى املعرفة اإلسالمية اليت جتد أصوهلا داخل شعور اإلنسان و بديهته

هذه الطريقة وسيلة الندماج الدين يف حياة الشباب اليومية حىت يصبح اإلميان وميكن حتقيق هذا التصور خالل نظرية . نصرا هاما من عناصر شخصيتهباهللا ع

لبلوم و هي متثل التوجيه التدرجيي الذي جيعل مدرس علم " دراسة الشعور"الدين اإلسالمي قادرا على قيادة طالبه قيدة تصبح ا جتارم اليومية ميدان لقاء

.القرآن و السنةه صدى إجيابيا فسيصبح ذلك عالمة على ضرورت إذا كان لكل ما تصورنا

.تغيري منهج تعليم علم الدين اإلسالمي يف املدارس االبتدائية و املتوسطة

234

وميكن أن تربز هذه التغيريات من خالل االنفتاح األنتروبولوجي هلذه الدراسة سالم، إن معىن التربية يف اإل. الذي يوجه شخصية الطالب حنو القرآن و السنة

من هذا املنطلق، هو توجيه الشباب إىل فهم أنفسهم و فهم واقعهم من خالل . القرآن والسنة حتى يصبح اإلسالم مفتاحهم لتفسري الوجود كله

Summary

This paper treats the field of religion teaching curriculum assuming that stronger changes in the content would make a step forward to a more fruitful and better curriculum. The proposal for changes is directed toward introducing content which would be more familiar and important for religion students of a certain age, as well as towards connecting everyday student experience with Qur’an message. Arguments for such an approach are based on contemporary achievements in pedagogy and psychology related to the youth and on Islamic quality of cognition which originates from human emotionality and intuitiveness. We consider this approach as a way of integration of religion into young people lives, where the faith in Allah Almighty becomes an element of their identity. Methodical implementation is designed through the Bloom’s taxonomy of teaching sensitivity, which presents gradual and elaborated instruction in which pedagogically and psychologically educated teacher of Islamic teaching can lead students of religion enabling their everyday experience to become a space of their encounter with Qur’an and Sunnah. Positive reflection of this would mean changes in religion teaching curriculum both in primary and secondary school. The changes would be expressed through observing anthropological opening of such a curriculum. Starting from student’s personality this would lead a student to Qur’an and Sunnah. In such a perspective upbringing in Islam means directing of young people to understand themselves and their everyday life until Islam becomes a key for interpreting of their existence.

235

236

Prof. dr. Refik ]ati}

OSVRT NA DIDAKTI^KO-METODI^KI RAD HAMDIJE MULI]A

Pou~avanje kao pedago{ka kategorija i funkcija svojstveno

je ~ovjeku koji je oduvijek imao potrebu da svoje iskustvo prenese na mla|e kako bi ih pripremio za `ivot i rad. U po~utku je to iskustvo bilo skromno pa su uglavnom roditelji pou~avali svoju djecu. Porastom radno-proizvodnog iskustva, roditelji nisu mogli i nisu znali izravno pou~iti djecu pa se osjetila potreba da se pou~avanjem bave oni koji imaju najvi{e znanja iz pojedinih oblasti `ivljenja. Za pou~avanje bile su potrebne i posebne ustanove, gdje su mla|i sticali raznolika znanja. Tako su davno ustanovljenje {kole, kao mjesta gdje su u~itelji pou~avali u~enike.

U za~ecima organizovanog pou~avanja te`i{te je bilo na sadr`aju pou~avanja, dok je vje{tina pou~avanja i u~anja bila u drugom planu. Kako je ljudsko iskustvo narastalo, javljala se potreba za masovnijim {kolovanjem, {to je podrazumijevalo i zahtijevalo efikasnije i racionalnije na~ine neposrednog rada sa u~enicima. U razli~itim dijelovima svijeta, a u skladu sa stupnjem razvoja doti~nog dru{tva, inovira se pristup organizovane poduke.

U Evropi se u 17. stolje}u po~inje koristiti termin didaktika kao op}a teorija odgoja. U tom svom prvobitnom zna~enju didaktika je podrazumijevala sistem ideja i na~ina o vje{tini pou~avanja.

J. A. Komenski u "Materinskoj {koli" je kazao: "U ljudski duh lahko upisuju svi koji znaju vje{tinu pou~avanja."

Ovakav pristup globalnoj koncepciji pou~avanja, utemeljenjoj kao didaktika, naglasak se stavlja na receptivni nivo u~eni~kih aktivnosti, a u~enje se shvata kao mehani~ko zapam}ivanje gotovih ~injenica. U~enik je pasivni slu{alac, a nastavnik ima centralno mjesto u nastavi.

237

Za bolje razumijevanje problematike kojom }e se baviti ovaj rad, nu`no je razlu~iti pojmove didaktika i metodika.

Rije~ didaktika je gr~kog porijekla a zna~i pou~avanje, didaskein-pou~avati. Kao nauka o obrazovanju pominje se ve} 1882. god. u Kerschensteinerovom djelu "Teorija obrazovanja".

Naime, do tada se u Evropi pedagogija integralno bavila fenomenom odgoja i obrazovanja, pa su znanstvenici koji su se vi{e bavili nastavom uvidjeli potrebu da razlu~e teoriju odgoja kojim }e se baviti pedagogija, od teorije obrazovanja, ~ime }e se baviti didaktika. Kasnije se didaktika kao teorija obrazovanja pro{iruje na sve oblike obrazovanja, a ne samo na ono koje se ostvarivalo kroz redovnu nastavu. Mo`emo re}i da je didaktika teorijsko osmi{ljavanje nastave na osnovu neposrednog nastavnog iskustva.

To uop}eno iskustvo, kao osmi{ljena teorija, vra}a se u praksu kao saznanje koja bi trebalo onima koji pou~avaju da olak{a i unaprijedi nastavu.

Dakle, didaktika uop}ava neposredno nastavno iskustvo i od takvih znanja formira logi~ki sistem spoznaje o nastavi. U okviru didakti~ke teorije nalaze se raznorodna pitanja koja tretiraju pou~avanje i u~enje u nastavi kao organizovanoj formi pou~avanja. Kako bi se nastavno u~enje i pou~avanje u~inili {to uspje{nijim, didaktika se oslanja na druge nauke (psihologija, sociologija, filozofija...). Posljednjih godina pridaje se veliki zna~aj obrazovnoj komunikologiji kao zasebnoj oblasti u okviru didaktike. Filip Jelavi} u svojoj Didaktici ka`e: "Upravo je osobno iskustvo temeljna pretpostavka koja simetri~nu, reverzibilnu, horizontalnu, dvosmjernu (odgojnu) komunikaciju ~ini mogu}om."

1

Predmet didaktike je obrazovanje u cjelini pa i vjersko obrazovanje. Zato didaktika, kao op}a metodika vjerskog obrazovanja, ustanovljuje vezu odnosa izme|u onoga {to je u nastavi realno prisutno - u~enik, nastavnik i nastavni sadr`aj (bitna obilje`ja u~enika, sistem relativnih spoznaja, sistem vrijednosti baziranih na temeljnim principima vjere, tehni~ki ure|aji i pomagala, tehnike i metode u~enja, obrada, vje`banje,

1 Jelavi}, Filip: Didakti~ke osnove nastave, Naklada Slap, Jastrebarsko, 1995.

str. 11.

238

ponavljanje, provjeravanje, na~in komunikacije me|u sudionicima u obrazovanju i druga pitanja op}eg karaktera obrazovanja).

Potrebno je istaknuti da se termin didaktika uglavnom upotrebljava na germanskom i slavenskom govornom podru~ju, dok se na romanskom i anglosaksonskom ~e{}e koristi termin educatio (vi{e bliskosti izme|u odgoja i obrazovanja).

Didaktika Vjeronauke trebalo bi da odgovori na osnovna pitanja u realizaciji vjerskih sadr`aja a ona su: {ta, ~emu i kako te`iti u nastavi Vjeronauke.

Metodika op}enito zna~i skup principa pravila i postupaka koji odre|uju kako da se istra`i, rije{i ili postigne neki cilj. Sam termin poti~e od gr~ke rije~i metoda {to je u stvari slo`enica nastala od rije~i meta-hodos (pravi put ili prema pravom putu). U su{tini, to je primjena razli~itih metoda na nekom istra`ivanju ili pobolj{avanju neke prakse.

Mi }emo se u ovome poja{njenju usredsrediti na metodiku nastave, mada i druge discipline mogu imati svoje specifni~ne metodike. U cjelini metodika nastave bi se mogla odrediti kao sistem zakonitosti odgoja i obrazovanja odre|enog nastavnog predmeta.

"Metodika je, dakle, sustav znanstvenog mi{ljenja nastave, nekog sasvim odre|enog predmeta ili, sasvim odre|ene, srodne grupe predmeta."

2

Kao {to smo istakli metodika nastave je pedago{ka disciplina koja se bavi metodama koje se upotrebljavaju u nastavi pojedinih nastavnih predmeta, a u Vjeronauci izu~ava op}e zakonitosti i faktore odgoja i obrazovanja utemeljenih na principima islama.

U tom sklopu ona razra|uje teorijske i prakti~ne probleme vjerske nastave a njenu strukturu ~ine:

sadr`aji vjerske nastave, op}i didakti~ki uvjeti nastave, oblici interakcije nastavnika i u~enika (sociolo{ki

oblici), nastavne metode (strategije djelovanja),

2 Jelavi}, str. 12.

239

organizacija (mikro i makro artikulacija) nastavnog sata,

evaluacija nastavnog rada i u~eni~kog napretka. Kako op}a metodika, odnosno didaktika izu~ava op}e

zakonitosti obrazovanja, pojedine predmetne discipline imaju svoju specifi~nost npr. egzaktne nauke (prirodoslovne, dru{tvene, umjetni~ko-izra`ajne), i vjeronauka ima svoje osobenosti koje se odnose na vjerske i pedago{ko-psiholo{ke zahtjeve u okviru svoje didaktike. Bo`ije istine su univerzalne i postojane, to je i vjersko podu~avanje konzistentno i vi{e klasi~no, odnosno teoreti~ari koji se bave vjerskom edukacijom nisu prijem~ivi za inovacije, nego se vi{e dr`e starijih i oprobanih postupaka pou~avanja. Ovo nije samo slu~aj sa vjerskim pou~avanjem u islamu, nego se i Katoli~ka vjeronauka suo~ava sa rigidnim i stereotipnim pou~avanjem. U tom je sklopu interesantno razmatranje Adama, G. i Lachmanna, R. u djelu Religionspedagogisches Kompendium, Gettingen, 1993. gdje se ustanovljava da je glavna nastavna metoda u kr{}anskoj vjeronauci molitva i meditacija. Moramo priznati da i u na{oj, Islamskoj vjeronauci dominiraju zastarjela shvatanja vjerskog pou~avanja, kao naprimjer, glavno pravilo nastave iz vremena Gazi Husrev-bega ko "napamet nau~i, taj i znade."

U organizovanoj vjerskoj nastavi na na{im prostorima mo`emo govoriti tek nakon pojave ud`benika na na{em, bosanskom jeziku. Prvi takav ud`benik je napisao Had`i Muhamed Razi Turkovi} (1762-1813). Njegove knjige "Namazluk" i "[uruti islam" bit }e jedno vrijeme glavni ud`benici u vjerskoj nastavi. Ovo }e, naravno, utjecati i na organizaciju nastave i na~in prou~avanja. Za savremeniji pristup vjerskoj nastavi treba, u prvom redu, istaknuti Sejfullaha Prohu (1854-1932), koji u vjerske {kole uvodi temeljne didakti~ke principe kao {to su planiranje i programiranje, primjena didakti~kih sredstava i pomagala, te predmetno-razredni sistem. Mada nije direktno pisao o didaktici i metodici Vjeronauke, njegov je pristup baziran na u~enjima evropskih pedago{kih teoreti~ara, prvenstveno Komenskog i Herberta.

Prekretnicu u masovnijem vjerskom pou~avanju uz pomenutog Turkovi}a u~inili su Sejjid Abdulvehhab Ilhamija i Omer Humo (1875), koji pi{u priru~nike za u~enike i vjerou~itelje na bosanskom jeziku. Tako|er, je zna~ajan ud`benik za djecu koji

240

je u to vrijeme napisao Mehmed Rami}, zvani Topal hod`a, koji je bio mualim u Gazi Husrev-begovom mektebu. Mo`emo re}i da je otvaranje Daru-l-muallimina odigralo posebno zna~ajnu ulogu u vjerskom pou~avanju i {irenju vjerskih {kola na podru~ju BiH. U tom je periodu D`emaludin ^au{evi} preuredio arapsko pismo da se njime mogu lahko pisati neki glasovi u na{em jeziku a kojih nema u arapskom. Ovu je abecedu nazvao arebica. Mnogi u~eni ljudi iz tog vakta pi{u arebicom {to olak{ava opismenjavanje naroda i omogu}ava masovniju upotrebu knjiga. U tome se posebno isticao Muhamed Seid Serdarevi} (1882-1918). Zajedno sa rejsul-ulemom D`emaludinom ^au{evi}em on reformira Daru-l-muallimin, gdje uvodi savremenije metode, pi{e ud`benike za djecu i priru~nike za mualime. Serdarevi}u u ovom poslu poma`e Hamdija Muli} koji u to vrijeme radi kao u~itelj u Daru-l-mualliminu. Njih dvojica zagovaraju noviji metodi~ki pristup u nastavnom radu. Njegovo djelo za reformu na{e nastave, prvi je priru~nik koji se izravno bavio na~inom pou~avanja u vjerskim {kolama. U ovom radu mi }emo detaljnije razmotriti njegov priru~nik "Metodika vjerske nastave" koji je prvi rad na na{im prostorima koji se direktno bavi metodikom i didaktikom vjerskog pou~avanja.

U svom priru~niku Muli} nastoji na jednostavan na~in mualimima predo~iti osnovne pojmove teorije nastave pa u prvom dijelu, u vidu naznaka, obja{njava temeljne pojmove op}e didaktike. Njegovo poimanje i taksonomija didakti~kih naziva korespondira sa u~enjem savremenih pedago{kih teoreti~ara. Na{e je gledi{te i danas sli~no kada je u pitanju predmet didaktike za koju Muli} ka`e: "Op}a didaktika daje pravila za nastavu svih predmeta koji se u~e, a posebna didaktika daje pravila za svaki predmet napose. Prema tome svaki predmet ima svoju posebnu didaktiku (specijalnu), koja se zove specijalna metodika".

Na osnovu ovog odre|enja dolazi on do pojma metodike vjerske nastave. Kako smo istakli, Muli} ho}e ovim priru~nikom na {to sa`etiji na~in nastavnicima vjerske nastave objasniti temeljne pedago{ke, didakti~ke i metodi~ke pojmove pa zbog toga biva nedore~en i nejasan. Za poja{njenje pojma didakti~ka metoda on se zadovoljava jednom {turom definicijom, mada }emo kasnije vidjeti da on to poku{ava konkretizirati kroz obja{njenje nastavnih sredstava. Prema na~inu kako tuma~i

241

su{tinu didakti~kih metoda, evidentno je da Muli} pod utjecajem D. Trstenjaka koji, tako|er, nedovoljno razlu~uje sredstva u nastavi i nastavne metode kao specifi~na pravila u pou~avanju. Vidimo iz ove re~enice kako Muli} i didakti~ke principe svrstava u metode npr. princip "od bli`eg ka daljem". On sam ka`e: "Zato se i ude{avaju postupci prema naro~itim didakti~kim pravilima, a ti se postupci u nastavi zovu didakti~ka metoda (nastavna metoda)."

3

Prirodno bi bilo da se oni koji pou~avaju upoznaju sa su{tinom planiranja i programiranja u nastavi. U tom smislu autor u svom priru~niku daje samo poja{njenje nastavne jedinice, izostavljaju}i osnovne pojmove ra{~lanjivanja nastavnog programa. "Gradivo koje treba obraditi u na{oj vjerskoj nastavi, op{irno je sre|eno u ve}e grupe."

4 Ovo je obja{njenje nedovoljno

da bi nastavnici shvatili su{tinu programa, a pogotovo je nedovoljno da bi se objasnila makroartikulacija nastavnih sadr`aja do nivoa nastavne jedinice, odnosno metodske jedinice kako je Muli} imenuje. Istina je da on prili~no dobro definira su{tinu nastavne (metodske) jedinice. Dakle, to je poimanje koje ka`e da je metodska jedinica gradivo koje se mo`e obraditi "na jednom ~asu."

Sljede}e pitanje je u sklopu makroartikulacije nastavnih sadr`aja koje se moglo obrazlagati u sklopu definisanja pojma nastavna jedinica, jer ga on njime i zaokru`ije. Naime, Muli} zasebno govori o opsegu metodske jedinice, i to naro~ito isti~e osnovne didakti~ke principe i uva`avanje psiho-fizi~kih mogu}nosti u~enika ("Opseg se njezin pode{ava prema napretku i sposobnosti u~enika, kao i prema te`ini sadr`ine same metodske jedinice."). Da bi to bilo zornije, navodi primjer operacionalizacije tematske cjeline (on ne koristi taj termin) "namaz" na konkretne metodske jedinice: namaske {artove, namaske rukjunove, itd. gdje dalje poja{njava da i namaski uvjeti sami za sebe mogu biti zasebni metodske jedinice, npr. "abdest", "ikamet", "rukju" i "sed`de".

Koncepcija je ovog priru~nika da pru`i vjerou~iteljima prakti~ne upute kako da organizuju nastavni sat. Zbog toga Muli}

3 Muli}, Hamdija: Metodika vjerske nastave, Islamska dioni~arska tiskara,

Sarajevo, 1941., str. 5. 4 Muli}, str. 5.

242

slijedi neki svoj logi~ki put ne upu{taju}i se u obja{njenja relevantnih pojmova vezanih za izbor odgojno-obrazovnih podru~ja i njihov ekstenzitez i intezitet. Prelazi on tako odmah na isticanje cilja metodske jedinice, gdje ka`e:" Odmah na po~etku svoga rada, to jest kada ho}e mualim da obradi jednu metodsku jedinicu, treba da u jednoj re~enici istakne {ta }e se nau~avati."

5

Daje i konkretan primjer kako to treba u~initi: "Danas }emo, djeco, u~iti glavne dijelove namaza." Mada Muli} ne razlu~uje osnovne strukturne komponente nastavnog sata, on instiktivno osjeti zna~aj pojedinih nastavnih postupaka u pou~avanju. "Navje{tanje cilja", ka`e Muli}, u~enici }e biti u o~ekivanju i pa`ljivo }e slu{ati nastavnika. On dalje navodi da cilj mora biti jasan, odre|en i kratak. Ako njegovo vi|enje usporedimo sa dana{njim vi|enjem mobilizacije u~eni~ke pa`nje kroz formu najave isticanja cilja ~asa, onda mo`emo konstatovati da nema bitnih razlika. ^injenica je da su suvremena metoda isticanje cilja razra|uje kroz razli~ite sadr`ajne oblike, ali je su{tina ista koju je zagovarao i Hamdija Muli}.

Nastava je proces saznavanja, jer u nastavi u~enici stje~u nova znanja, a stjecanje novog znanja jest spoznajni proces. Time se vi{e bavi gnoseologija ili spoznajna teorija kao filozofska grana koja prou~ava probleme ljudskog spoznavanja uop}e. U gnesologiji se isti~u tri najbitnija pravca: senzualizam, racionalizam i pragmatizam.

Svjestan da je spoznaja bitan momenat u nastavi, Muli} ho}e u svome priru~niku vjerou~iteljima da pojasni osnovne zakonitosti ovog procesa kroz nastavni put. Kako on ka`e, u didaktici ima vi{e puteva nastave (~itaj spoznaje). Tako on dalje razra|uje analiti~ki, sinteti~ki i dogmati~ki put u nastavi.

Analiti~ki put ovako defini{e: "Da se nova cjelina bolje shvati kao i njezini dijelovi, treba je rastaviti na dijelovima." To konkretizuje na primjeru obrade harfa (samoglasnika e u na{em jeziku). Uzeo je primjer re~nice "Emin pi{e", koju rastavlja na rije~i, zatim na slogove pa na glasove. U sklopu poja{njenja analiti~kog puta on se doti~e i indukcije kroz primjer "te{tid".

Sinteti~ki put spoznaje on dovodi u vezu sa deduktivnim putem i kroz primjer ted`vida, kad u~itelj ka`e jedno pravilo pa u~enici navode primjere ili ih navode u~e}i u Kur’anu. Muli} nije

5 Isto, str. 7.

243

doveo u vezu ova dva puta spoznaje i da u tom pogledu pru`i konkretne primjere. Tako|er, nije jasno za{to u ovom kontekstu nije govorio o apstrakciji i generalizaciji kao nezaobilaznim putevima spoznaje, jer je ovo svoje tuma~enje nastavnog puta bazirao na u~enju D. Trstenjaka, a on izravno govori o mehanizmu formiranja pojmova.

Dogmati~ki put je, po njegovom mi{ljenju, strogi mehanicizam, jer isti~e: "U vjerskoj nastavi ima dosta istina koje se moraju u nastavi predavati kao gotov pojam (dogma) bez daljnjeg razja{njenja."

6

Za ovo navodi primjer pojma Bo`ija objava i mirad`. U sljede}em odjeljku Muli} govori o oblicima nastave. On pod tim pojmom, kako sam ka`e, podrazumijeva na~in i tok kojim u~itelj vodi nastavu. O oblicima nastave u dana{njoj pedago{koj teoriji govori se sa razli~itih aspekata, ali se naj~e{}e podrazumijevaju dru{tveni, odnosno sociolo{ki oblici nastave. Mada i Muli} govori o umije}u i na~inu organizovanja, strukturiranja opho|enja i interakcije izme|u u~enika i nastavnika, ipak se on ne bavi slo`enim odnosima komunikacija u nastavi. Uglavnom je njegovo promi{ljanje usmjereno na na~in kako nastavnik razja{njava nejasne pojmove, pa spominje dva oblika, akromati~nih (monolo{ki) i erotemati~an (dijalo{ki).

Akromati~ni oblik Muli} preporu~uje vjerou~iteljima u realizaciji gradiva iz povijesti islama i sadr`aja iz oblasti ahlaka. Ina~e u po~etnoj nastavi ne preporu~uje monolo{ki oblik.

Erotemati~ni oblik pru`a mogu}nost djeci da iznesu svoje mi{ljenje, da iska`u u kojoj su mjeri spoznali gradivo, pa je takva nastava zanimljivija. U tom smislu navodi rije~i jednog pedagoga (nije jasno koga je citirao) "najgori je nastavnik koji u po~etnoj nastavi sam govori, a u~enici {ute - rekao je davno jedan pedagog."

7 Na osnovu ovog detalja mo`emo vidjeti koliko je

Muli} bio progresivan pedagog za svoje vrijeme. Komunikacijska strana nastave je i u na{em vremenu marginalizirana, zbog ~ega se sve vi{e osu|uje klasi~ni oblici sociolo{ke strane nastave i tra`e interakcijski.

6 Muli}, str. 7.

7 Muli}, str. 8.

244

Da bi u~enici stekli jasne pojmove, Muli} ka`e da nastavnik treba koristiti sve vje{tine pou~avanja. A sve ono ~ime se mualim poslu`i i upotrijebi u nastavi da pomogne u~enicima, on zove nastavnim sredstvima. Za razliku od njegovog poimanja, u savremenoj se pedago{koj teoriji nastavna sredstva smatraju kao materijalno-tehni~ka osnova nastave. Nastavni proces se ne mo`e odvijati u vakumiranom prostoru, nego mora imati svoju konkretnu i zornu opremu. U su{tini su nastavna sredstva didakti~ki oblikovana stvarnost koja treba u~enicima da olak{aju spoznaju. Muli} pod nastavnim sredstvima podrazumijeva ono {to se u klasi~noj didaktici zovu nastavne metode. Tako on spominje: pokazivanje, opisivanje, propovijedanje, razvijanje, pitanja u nastavi, odgovori u nastavi , u~enje napamet i ponavljanje. Na prvi je pogled evidentno da navedena pitanja ne mogu u}i ni u jednu klasifikaciju nastavnih metoda. Interesantno je da u novoj didaktici Ladislav Bognar i Milan Matijevi} upotrebljavaju termin nastavna strategija, koja je jedan kompleksni postupak koji obuhvata pou~avanje i u~enje. Dakle i Muli} je nastavna sredstva svrstao u postupke koji su svojevrsna odgojno-obrazovna strategija, kako to tuma~e i navedeni savremeni didakti~ari. Pokazivanje u nastavi nije rezervisano samo za stru~ne i predmete egzaktnih nauka, {to je i danas uvrije`eno mi{ljenje nekih didakti~ara. Demonstrirati (demonstrare-prikazati, obja{njavati, dokazivati) u didakti~kom pogledu jest pokazivanje u nastavi svega onoga {to je mogu}e perceptivno do`ivjeti. Muli} je to usmjerio na prakti~no pokazivanje, {to je bli`e dana{njoj metodi prakti~nih radova. ^injenica je da se ova metoda u savremenoj literaturi tuma~i kao odnos ~ovjeka prema materiji i manipuliranje njom. Naime, Muli} ka`e da sve {to tra`imo od djece da nau~e, najprije im moramo sami pokazati kako se to ~ini. Sa ovakvog stajali{ta pokazivanja onda mo`emo prije podvesti pod metodu demonstracije, tim vi{e {to autor daje i neke osnovne principe demonstracije kao {to su :

1. Sve {to mualim u nastavi pokazuje treba da pokazuje svoj djeci zajedno u isti mah.

2. [to se u~enicima pokazuje treba potpuno i ta~no pokazati, paze}i na red.

245

"Obi~no kako djeca prvi put nau~e, onako im ostane zauvijek, pa zato to treba da im se poka`e sve polahko i ta~no."

8

Opisivanje je kao nastavno sredstvo kod Muli}a iskori{teno u smislu usmene metode rada (oblik opisivanja), a u vezi je sa prethodnim postupkom tj. pokazivanjem. Naime, on ka`e da sve {to u~enicima pokazujemo svojim primjerom, treba da im to i opi{emo. To ilustrira kroz primjere "rukju" i "sed`de". Me|utim, on isti~e neka pravila opisivanja koja su bliska dana{njim zahtjevima koji se postavljaju pred opisivanje, kao npr. "opisivanje treba biti `ivo razgovjetno. Isto tako treba da i u~enici opisuju kad obavljaju neki vjerski ~in u nastavi."

9

Opisivati se mo`e sve ono {to osjetno do`ivljavamo, a to su predmeti, pojave, slike, modeli, biljke, `ivotinje, ljudi, mjesta, krajolici, prirodne i dru{tvene pojave, kao i odre|ene radnje. Muli} se u svom obrazlaganju zadr`ao uglavnom na onom {to je aktuelno u Vjeronauci, tj. na opisivanje prakti~nih vjerski radnji.

Muli} pod nastavnim sredstvom podrazumijeva i pripovijedanje. Danas je pripovijedanje oblik usmene metode. U nastavi se ovaj oblik koristi da se neo~ekivano saop}i, a nepoznato prenese dalje. Pripovijedanje je dobrim dijelom vezano uz osobni do`ivljaj onoga koji govori. Nastava Vjeronauke je karakteristi~na po pripovjedanju sadr`aja koji se na taj na~in mogu najbolje do`ivjeti. Muli} ovaj postupak zagovara kod obja{njenja apstraktnih pojmova, {to se i danas navodi kao razlog primjene metode pripovijedanja (doga|aji koji su se zbili davno). Kroz primjer pri~e o siroma{nom dje~aku koga je na Bajram lijepo obukao neki trgovac, autor predo~ava pojam "zekata". Posebno on potencira pripovijedanje pri realizaciji nastavnog sadr`aja iz ahlaka. Pripovijedanjem se razvijaju ma{ta i pam}enje, tvrdi Muli}, pa od mualima se tra`i da nau~i osnovna pravila pripovijedanja, od kojih su posebno, po njegovom mi{ljenju, zna~ajna ona koja se odnose na na~in govorenja. Ako se pripovijedanje provodi prema ovim zahtjevima, ono }e buditi ~uvstva i razvijati volju, {to je u vjeronauci posebno bitno.

U dana{njoj metodici pripovijedanje se posebno razmatra kroz tzv. razvijaju}e pripovijedanje. Pod time se podrazumijeva

8 Muli}, str. 9.

9 Isto, str. 9.

246

izvla~enje bitnih crta teksta kako bi se istakli njegovi glavni dijelovi i esencijalne predod`be. Muli} o razvijanju govori kao zasebnom nastavnom sredstvu. Ovaj postupak on ve`e za pri~anje pri~e, gdje treba uvesti djecu, pa ka`e: "Zato je potrebno, gdje god se mo`e, da se dijete uvede u rad, da radi zajedno sa mualimom, a to se mo`e posti}i ako mualim zajedno sa decom razvija vjerske istine."

10

Metod razgovora ovaj autor poja{njava kroz tzv. nastavna sredstva pitanja i odgovora u nastavi. Metoda razgovora je dominantna metoda u nastavi Vjeronauke, za{to postoje valjani i vjerski i pedago{ki razlozi. U dana{njoj nastavnoj praksi na nastavni razgovor se upotrijebi 50% vremena. Tuma~i se da je i sa antropolo{ke strane opravdano razmjenjivanje mi{ljenja i iskustava, a sa vjerske strane, tako|er, postoji ljudska potreba da se pita kako bi se spoznala Bo`ija mudrost.

U svojoj elaboraciji primjena pitanja kao nastavnog sredstva, on polazi sa stanovi{ta nastavnika i daje pravila kako i kada se postavljaju pitanja. Svrha pitanja, po njegovom mi{ljenju, je da u~enike potakne na razmi{ljanje da otkriju istinu. Nije ovdje jasno da li Muli} misli na neki oblik heuristi~kog razgovora. Druga je svrha da se pomo}u pitanja utvrdi doseg u~eni~ke spoznaje, a samim tim i procjena vlastitog rada. Dalje, on daje upute kako se pitanja formuli{u, pri ~emu daje konkretne primjere npr. "Nije razumljivo pitanje: "[ta su 'sifati-zatije'", ako djeca prije nisu u~ila {ta ta rije~ zna~i." "Uvijek se pitanje prvo zada," ka`e Muli}, "pa se onda u~enik prozove"

11, {to je stanovi{te i suvremene didaktike i

pedago{ke psihologije. Muli} ovaj zahtjev, tako|er, obja{njava kao potrebu da se mobilizira pa`nja svih u~enika na odgovor.

Odgovor u nastavi je, po Muli}evom mi{ljenju, u kontekstu pitanja. Dobar odgovor mora biti jasan, potpun i ta~an. Za te zahtjeve on daje i konkretne primjere.

Sljede}a pitanja se odnose na u~enje u nastavi, gdje Muli} preferira u~enje napamet i ponavljanje, {to nije nikako ~udo kada se uzme u obzir da su to i danas dominantni pristupi u u~enju vjerskih sadr`aja. Ipak se mora zapaziti da on nije za mehani~ko u~enje, {to potvr|uje u zahtjevu da je potrebno razumjeti

10

Muli}, str. 9. 11

Muli}, str. 10.

247

gradivo, jer Muli} ka`e:"....dobar mualim ne}e nikada zadati da se nau~i {to nije prije razumno obradio i djeci razjasnio.”

12 U

obja{njenju same tehnike memorisanja nije oti{ao dalje od ustaljenje prakse koja se i danas primjenjuje u zapam}ivanju vjerskog sadr`aja. Za ovo on daje konkretan primjer u zapam}ivanju sure "Kul huvallahu ehad".

Ponavljanje kao nu`na etapa u procesu u~enja osigurava zadr`avanje ste~enog znanja. Muli} jednostrano i, rekli bismo, isklju~ivo iskustveno upu}uje mualime kako da djecu instruiraju da u~e. On parafrazira osnovni aksiom koji ka`e da je ponavljanje majka u~enja, ali dalje od toga nije oti{ao. Mualime je uputio da u svakom mjesecu za ponavljanje ostave posljednju sedmicu, a na kraju godine cijeli mjesec. Ovaj stav mo`emo smatrati kao preporuku da se nastavni sadr`aj planira u skladu sa zakonitostima procesa spoznaje.

Muli} u svom metodi~kom ud`beniku poseban akcenat daje psiholo{koj strani nastave. Kako na samom po~etku ovog odjeljka ka`e: "Nau~avati djecu zna~i obrazovati dje~iju du{u."

13 U daljem

tekstu on zagovara da se obrazovni sadr`aji prilagode djetetu, a, tako|er, i sam pristup mualima. Psiholo{ku stranu nastave on zove psiholo{ka metoda, {to je u skladu sa njegovim poimanjem nastavnih metoda. Ovu metodu on dijeli na pet formalnih stupnjeva: priprava (analiza), ra{irivanje ili davanje novog znanja (sinteza), upore|ivanje ili spajanje (asocijacija), skupljanje (sistem) i primjena (metoda). Prema ovim formalnim stupnjevima, on u svom ud`beniku razra|uje metodsku jedinicu "Vladanje na ulici". Ovaj je prikaz originalan prikaz mikroartikulacije nastavnog sata, koji u sebi sadr`i mnogo vi{e od samog predo~avanja pet formalnih stupnjeva psiholo{ke metode. Naime, Muli} je kroz ovaj primjer dao i svoje vi|enje nastavnih metoda (sredstava), kako se treba aktivirati u~enik u nastavnom procesu i kako privu}i pa`nju i odr`avati je u toku nastavnog sata. Didakti~ke principe je uspje{no razvio kroz konkretne primjere. On na kraju ovog odjeljka sa`ima psiholo{ki aspekt nastave: "Cijeli ovaj red koji smo naveli ne mora se uvijek i kod svake metodske jedinice odr`avati, ali je potrebno da se nikad ne izostave navedene tri

12

Isto, str. 11. 13

Muli}, str. 12.

248

ta~ke, tj.: 1. dati novo znanje, 2. sabrati dobivene pojmove u sistem i 3. primijeniti ste~eno znanje." Drugi dio ovog ud`benika Muli} naziva "Specijalna metodika islamske nauke o vjeri", a prvo pitanje u tom kompleksu je zadatak nastave o vjeri. Si`e ovog pitanja sadr`an je u sljede}em: "Prema tome, zadatak je vjerske nastave dvojak, i to: obrazovati dje~iji razum vjerskim pojmovima i odgajati dje~ije srce islamskim ahlakom (moralom)." "Mualim u mektebu nau~ava i odgaja, pa se zato vjerska nastava i zove odgojna vjerska nastava."

14 U ovom se poglavlju posebno mo`e

uo~iti koliko je Muli} dobro poznavao zakonitosti odgoja i obrazovanja. On govori o integralnom odgoju kroz cjelokupnu nastavu i u tom sklopu zagovara korelaciju nastavnih sadr`aja i nastavnih predmeta. On tra`i `ivotna znanja, {to lijepo obja{njava arapskom poslovicom: "Znanje bez amela (primjene u `ivotu) isto je {to i drvo bez ploda."

Sljede}e pitanje kome Muli} poklanja veliku pa`nju je povijest nastave o vjeri. On pregledno iznosi razvoj vjerske edukacije muslimana po~ev od doba Allahovog Poslanika, s.a.v.s., do vremena u kome je on `ivio. U ovom je prikazano niz zanimljivih podataka i ~injenica o povijesnom razvoju nastave Vjeronauke na na{im prostorima.

Svoja teorijska odre|enja prema nastavi Vjeronauke, u poglavlju "Primjena metodike na pojedine predmete", Muli} konkretizuje na prikladnim primjerima.

Po~inje on od predmeta Akaid za koji ka`e da je te`ak predmet."Taj predmet je po svojoj sadr`ini prili~no apstraktan, jer se radi o pojmovima koji se moraju samo zamisliti. Ipak se ti pojmovi moraju razja{njavati. "To se radi na konkretnoj podlozi, na na~elu zornosti (o~iglednosti), pa i ako se apstrakcije ne mogu neposredno dati preko na{ih osjetila, mogu se na na~in zorne, stvarne nastave, posredno predstaviti, poma`u}i se upore|ivanjem stvarnih pojmova. "

15 U daljem obrazlo`enju on

konkretizuje primjer poimanja apstraktnih sadr`aja kroz pojam "meleka". Konkretizaciju pojmova koji su daleki i apstraktni djeci, kako on ka`e, najlak{e posti`emo "zgodnim pri~icama". Vrijednost je ovog ud`benika u njegovim tipi~nim primjerima

14

Isto, str. 17. 15

Muli}, str. 27.

249

metodskih jedinica koje on mikroartikulira u vidu razvijene nastavne pripreme. Tako i za primjer iz Akaida uzima metodsku jedinicu "Ko nas je stvorio". Uvjeren sam da bi svaki mualim, koji danas treba da realizuje ovu nastavnu jedinicu, prihvatio njegov idejni koncept organizacije ovog sata.

Ibadet je, po Muli}u, lak{i predmet jer se mo`e lak{e "iskoristiti na~elo zornosti". Svih pet formalnih stupnjeva daju se lahko primijeniti u metodi~kim jedinicama iz ibadeta. Za ovaj predmet daje primjer metodi~ke jedinice "Uvjeti za klanjanje" i "Abdest". Ove primjere on uvezuje u svoju teoriju tzv. psiholo{ke metode u nastavi i kroz logi~nu strukturalizaciju i aktivitet u~enika realizuje nastavni sadr`aj.

Muli} je posebno umje{no obradio primjer iz Ahlaka za koji tvrdi da je temeljni u ostvarenju zadataka nastave Vjeronauke. Zbog toga zagovara realizaciju metodskih jedinica na "konkretnoj podlozi".

"Najzgodnije je to obra|ivati na temelju pri~ica iz dje~ijeg `ivota Muhammeda a.s.".

16 Za potkrepljenje uzima dvije metodske

jedinice: "Ljubav spram roditeljima" i "Ljubav spram Muhammeda a.s.".

Na kraju je Muli} znatan dio svog ud`benika posvetio obradi arapskog pisma, ~itanju i pisanju. Polaze}i od zadataka nastave ~itanja Kur'ana, on kroz osobitosti ovog pisma nastoji predo~iti zna~aj motivacije kod djece da nau~e pismo Bo`ije Objave. Navodi on kroz povijest ~itanja i pisanja arapskog pisma niz zanimljivih ~injenica koje mogu pripomo}i u podizanju motivacije u~enika u savladavanju po~etnog ~itanja i pisanja arapskog pisma. Najstarija metoda u obra|ivanju harfova tzv."hed`elejsavanje" sli~na je na{em sricanju i neproduktivna je, jer, kako i sam Muli} ka`e, "Tako je po~etna nastava u pisanju i ~itanju trajala po tri ~etri godine, pa i opet je malo koje dijete nau~ilo ~estito ~itati Kur’an".

17 Zbog toga, Muli} nastoji da kroz

posljednje pitanje u svome ud`beniku objasni mualimima metodski postupak ~itanja i pisanja. Tako on zagovara

16

Isto, str. 35. 17

Muli}, str. 41.

250

predvje`be. "Treba, naime, djecu, u prvom redu, nau~iti pravilno govoriti u maternjem jeziku".

18

Dalje razra|uje analiti~ko-sinteti~ku metodu obrade pisma, gdje je posebno originalan kada tra`i da djeca u prvom razredu spoznaju odnose i relacije u prostoru i vremenu (gore, dolje, desno, lijevo, prije, sada, i sl.). Kako i sam Muli} ka`e, "Osim metodom analize i sinteze harfovi se mogu da obrade i kombinovanom metodom analize i sinteze sa metodom normalnih rije~i na konkretnoj podlozi npr. na nekoj pri~ici".

19

Kao i kod ostalih predmeta, tako i za obradu arapskog pisma daje primjer (Obrada harfa "B"). Ovaj primjer na najbolji na~in ilustrira inventivnost Muli}a. On uzima lahke primjere iz dje~ijeg svijeta, ra{~lanjuje re~enicu na rije~i, rije~i na slogove, a slogove na glasove. Poslije efektne najave cilja nastavnog sata, pokazuje kako se pi{e harf. U daljoj elaboraciji nastavnog sata, obja{njava kako se djeca uvje`bavaju da pi{u i ~itaju. Ina~e, ovoj je metodskoj jedinici prethodila jedna predvje`ba, "Metodi~ka jedinica "Rije~".

Knjigu Muli} zavr{ava nastavnim pitanjem: Metodika ~itanja u Kur’anu. Ovo pitanje sintetizuje u osam pravila metodi~ke naravi.

LITERATURA

1. Bognar, Ladislav i Matijevi}, Milan: Didaktika, [kolska knjiga, Zagreb, 1993.

2. ]ati}, Refik: Metodi~ki priru~nik za nastavu Vjernauke, El-Kalem, Sarajevo, 1996.

3. \or|evi}, Jovan: Op}a pedagogija, intelektualno vaspitanje, Izdava~ko-informativni centar studenata, Beograd.

4. Jelavi}, Filip: Didakti~ke osnove nastave, Naklada Slap, Jastrebarsko, 1995.

5. Muli}, Hamdija: Metodika vjerske nastave, Islamska dioni~arska tiskara, Sarajevo, 1941.

6. Poljak, Vladimir: Didaktika, [kolska knjiga, Zagreb, 1989. 7. Pranji}, Marko: Metodika vjeronau~ne nastave, Katehetski

selezijanski centar, Zagreb, 1997.

18

Isto, str. 43. 19

Isto, str. 44.

251

خالصة البحث

يف ختام البحث عن طرق تدريس األستاذ محدي موليتش، ميكننا القول بأنه قام بتطوير طرق وأساليب تدريس مادة التربية -بأفكاره وممارسته الفعلية-

فمادة طرق تدريس التربية اإلسالمية تعلمنا كيف ننظم تدريس هذه . اإلسالميةوحىت . املسجد أو يف املدارس النظاميةاملادة بالطرق العلمية الصحيحة، سواء يف

. يكون التدريس ناجحا فال بد من تنظيمه واستخدام املبادىء العلمية السليمةبأنه " طرق تدريس املواد الدينية"وقد أثبت األستاذ محدي موليتش يف كتابه

.كرت لنتائج اخلربة الطويلة واإلجنازات املهمة يف ذلك االطرق تدريس التربية اإلسالمية هي نظرية علمية حول بناء على ذلك فمادة

كيفة تنفيذها يف الواقع على ضوء اخلربات السابقة يف هذا اال، فهي نظرية وميكن أن تساعد دراسات األستاذ . تدعو إىل التطبيق والتغيري إىل األحسن

فعلى كل . موليتش النظرية املدرسني يف هذا العصر وأن يطبقوها يف جمتمعهممدرس أن يتعرف معرفة تامة على عملية التدريس وأساليبها حىت يتمكن من

لذا ال يكفي لعملية التدريس . تطبيقها على تدريس مادة التربية اإلسالميةالناجحة أن حيصل املدرس على شهادة الكلية اإلسالمية، كما يظن البعض، بل

على األسف، فن ولكن،. جيب أن يدرس ويعد بطريقة خاصة لعملية التدريسالتدريس مل حيظ بعناية كافية، ومن هنا تزداد أمهية كتاب األستاذ محدي

وأرجو أن تكون هذه الدراسة دافعا ملن يقوم بتدريس مادة التربية . موليتشاإلسالمية، ليواصلوا البحث عن أجنح الوسائل وأصوب الطرق للتدريس

.اإلسالممؤكدين ضرورة التربية الدينية على ضوء مصادر

252

Summary

Having considered didactic and methodic work of Hamdija Muli}, we can say that he, with his thought and immediate teaching praxis, has modernized work in religion teaching. The religion teaching methodic should show us how to plan and execute curricula in a systematically founded and organized manner. This applies to the both: maktabs and regular schools. In order to have a successful curriculum, it has to be methodically thought and based on fundamental didactic laws.

In the book “Methodic of Religious Curriculum” Hamdija Muli} shows experience and praxis of best achievements in that field. Therefore, methodic of religious curriculum is a theory of conducting the curriculum based on experience and tested in praxis, but the theory that inclines to transform into praxis, to change. As a theory, Muli}’s study gives orientation for a work and gives stimulus to religion teachers to consider and apply his ideas in this time. Namely, each religion teacher has to thoroughly know curriculum regularities in order to apply them on specific content of religious upbringing and education. For successful curriculum, mere completion of theology studies is not sufficient, as some people believe, but separate education on immediate teaching performance is needed as well. Unfortunately, sufficient attention was not paid to pedagogical, didactical and methodic work which underlines the significance of Hamdija Muli}’s work. Let this study be a stimulus to those who deal with religious upbringing and education to research and modernize didactic and methodic approach in immediate teaching praxis as well as to develop the theory of religious upbringing and education in the spirit and tradition of Islam.

253

Prof. dr. Ismet Dizdarevi}

UTICAJ BUKE NA PSIHI^KI RAZVOJ ^OVJEKA

[ta je buka? Kako je do`ivljavamo? Kakav je i koliki je njen uticaj na na{u slu{nu osjetljivost? Da li se ljudi razlikuju u do`ivljavanju buke? Da li adaptacija umanjuje njene {tetne psiholo{ke efekte? Ovakvih i sli~nih pitanja je mnogo. Ali, na`alost, odgovora na njih je, jo{ uvijek, malo. Psiholozi su vrlo rano ispoljili interes za istra`ivanje odre|enih psiholo{kih fenomena buke. Psiholozi su, u ovim istra`ivanjima, do{li do zna~ajnih spoznaja o prirodi i uticajima buke. Psiholo{ke dimenzije buke se istra`uju i u laboratorijima i u tvorni~kim uvjetima. Ovakav interes psihologa jasno pokazuje da oni istra`uju buku iz teorijskih i prakti~nih razloga. Najve}i broj terenskih istra`ivanja je izvr{en u tvornicama. To je i razumljivo, jer buka uti~e i na rad i zdravlje radnika.

^inioci procesa ~ujenja

Odgovor na pitanja nastanka i djelovanja buke na ~ovjeka podrazumijeva znanje o fizi~kim, fiziolo{kim i psiholo{kim (u`e shva}enim) ~iniocima. U terminu "buka" je sadr`ana glasnost i neugodnost zvuka. U teoriji informacije se nagla{ava da je buka psihofiziolo{ki ~inilac koji ometa ili sprje~ava prijem informacije. U tuma~enju za{to je buka neugodna i za{to ometa prijem informacije, psiholozi analiziraju izvor i prirodu zvuka, fiziolo{ku funkciju slu{nih receptora i psihofiziolo{kih procesa koji se odvijaju u mozgu. Buka rezultira iz zvu~ne preoptere}enosti okoline ~ovjeka, ili zbog preoptere}enosti organa ~ula sluha velikim prilivom informacija ili, pak, zbog djelovanja nepovoljnih emocionalnih i motivacionih faktora (nezainteresovanost, umor, dosada, rastresenost itd.).

254

U na{oj okolini puno je raznih zvukova. Svu raznolikost zvukova mo`emo svesti na njihove tri bitne karakteristike: intenzitet (ja~ina, glasnost, zvu~nost), visinu i kvalitet. Osnovne karakteristike buke sadr`ane su, tako|er, u intenzitetu, visini i kvalitetu. Ve}i intenzitet zvuka - ve}a neugodnost buke. Buka je neugodnija ako je ve}i nesklad izme|u frekvencija. Vrlo duboki i vrlo visoki zvuci mogu, isto tako, biti do`ivljeni neprijatno. Intenzitet zvukova preko odre|enih granica (iznad 85-90 decibela) izaziva i organska o{te}enja. O tome }emo vi{e govoriti kasnije.

Zvuk je rezultat djelovanja mehani~ke energije na neki objekat. Pod uticajem ove energije objekat vibrira (treperi). Ako, naprimjer, povu~emo violinsku `icu ili udarimo po zvu~noj vilju{ci, izazvat }emo pravilno treperenje `ice violine, odnosno zvu~ne vilju{ke. Usljed vibracije objekta dolazi do periodi~nog sabijanja (zgu{njavanja) i razre|ivanja okolnog zraka. Periodi~na sabijanja i zgu{njavanja zraka se, putem medijatora, prenose u svim pravcima. Periodi~no skupljanje i razre|ivanje nekog elasti~nog medijuma (obi~no zraka) se grafi~ki prikazuje u obliku talasa, pa se zbog toga proces zgu{njavanja i razre|ivanja naziva zvu~ni talasi. Osnovne karakteristike zvu~nih talasa su: frekvencija (du`ina talasa), amplituda i kopleksnost. Frekvencija je broj periodi~nih zgu{njavanja u jednoj sekundi. Frekvencija je, drugim rije~ima re~eno, broj perioda (cikala) koji u jednoj sekundi prolazi kroz odre|enu ta~ku. Ja~ina vibracija dovodi do prenosa ve}e energije u procesu zgu{njavanja zraka. Ova karakteristika zvu`nih talasa se naziva amplituda.

Zvu~ni talasi se od izvora zvuka do organa ~ula sluha prostiru kroz zrak. Uobi~ajeni medij jeste zrak, ali on nije jedini. Mediji su ~vrsta i te~na tijela. Brzina kretanja zvuka u razli~itim medijima je razli~ita. Najbr`e kretanje zvuka je kroz kruta tijela (naprimjer, kroz ~elik oko 5000 m/s - metara u sekundi), slabije kroz te~nost (1400 m/s) i naslabije kroz zrak (brzina prostiranja je 330 m/s).

Zvu~ni talasi, razli~ite frekvencije i amplitude, dopiru do na{eg uha. Na{e uho je prilago|eno za prijem zvukova u odre|enim granicama. ^ulo sluha mo`e da registruje samo zvukove ~ija se frekvencija kre}e izme|u 16 i 20000 titraja u sekundi. Ispod 16 titraja u sekundi (cikla) su infrazvuci, a iznad 20000 cikla (herca) su ultrazvuci. Ovaj raspon ~ujenja odgovara

255

mladom i zdravom ~ovjeku. Gornja granica ~ujenja kod starijih ljudi je mnogo ni`a. Iako je kod starijih ljudi granica ~ujenja oko 10000 herca, oni, ipak, nisu hendikepirani zbog toga. Oni mogu da ~uju zvukove koji su va`ni za njihov svakodnevni `ivot, a naro~ito za sporazumijevanje u zoni ljudskog govora. Ljudski govor se odvija u rasponu od 1000 do 4000 titraja u sekundi.

Do`ivljaj visine i ja~ine zvuka zavisi ne samo od fizi~kih mehanizama (frekvencije i amplitude zvu~nih talasa) ve} i od fonosenzibilnih, sprovodnih i centralnih mehanizama. Na donjoj slici je prikazan presjek uha. Na slici se mo`e uo~iti i kretanje zvu~nih talasa od bubne opne do akusti~nog `ivca. U uhu se odvija vrlo slo`en redoslijed fiziolo{kih procesa koji doprinose do`ivljaju ja~ine, visine i boje zvuka. Uho se sastoji iz tri dijela: spolja{njeg uha, srednjeg uha i unutra{njeg uha. Spolja{nje uho ~ine: u{na {koljka, slu{ni kanal i bubna opna. Spolja{nje uho usmjerava zvu~ne talase u slu{ni kanal i dovodi ih do bubne opne. U slu{nom kanalu zvuk se poja~ava, jer slu{ni kanal reagira kao rezonator. Bubna opna prenosi treperenje zraka na slu{ne ko{~ice, koje se nalaze u srednjem uhu. Fino treperenje bubne opne pretvara se u mehani~ko treperenje slu{nih ko{~ica.

Slika 1.1

Srednje uho se sastoji iz bubne {upljine i slu{nih ko{~ica. Bubna {upljina (cavum tympani) ima ~etiri otvora: otvor prema bubnoj opni, ovalno prozor~e, okruglo prozor~e i Eustahijevu trubu. Eustahijeva truba je vezana sa usnom dupljom. Pri o~ekivanju jakog zvuka otvaramo usta i na taj na~in se

1 Daglas A. Bernstein, Edward I. Roy, Thomas K, Srull, Christ D. Wickens:

Psychology, Boston, 1991, str. 133.

256

izjedna~ava pritisak na bubnu opnu. Imaju tri slu{ne ko{~ice: ~eki} (maleus), nakovanj (incus) i uzengija (stapes). Slu{ne ko{~ice prenose mehani~ko treperenje na pu` (cohlea), na glavni organ ~ujenja koji se nalazi u unutra{njem uhu. Slu{ne ko{~ice su raspore|ene u elasti~nom luku. Slu{ne ko{~ice sa mi{i}ima, koji su vezani za njih, imaju pored osnovnog zadatka (preno{enja zvuka do unutra{njeg uha) i drugi zadatak. Mi{i}i reaguju refleksno na sve dra`i iznad 70 decibela. Refleksna reakcija mi{i}a umanjuje ja~inu treperenja.

U unutra{njem uhu se nalaze dva ~ulna aparata: vestibularni aparat i pu` (cochlea). Vestibularni aparat nema nikakvu ulogu u ~ujenju. Vestibularni aparat je ~ulni organ za statiku i dinamiku. Pu` ili pu`nica je savijena i ispunjena cijev. Unutar pu`a se nalazi i jedna membrana koja potpuno pregra|uje kohlerani kanal. Membrana se zove bazilarna membrana. Na bazilarnoj membrani se nalazi Cortiev (Kortijev) organ koji sadr`ava slu{ne receprotske }elije. Bazilarna membrana i Kortijev organ imaju najva`niju ulogu u pretvaranju mehani~kog treperenja (zvu~nih talasa) u nervne impulse. Ovaj proces kodovanja mehani~kih promjena u nervne impulse je mogu} zahvaljuju}i anatomskim strukturama i fiziolo{kim funkcijama ~vrstih niti bazilarne membrane (ima ih 20000) i trepljastim }elijama Kortijevog organa. Niti bazilarne membrane titraju, na dnu, na zvukove visoke frekvencije. Na vrhu bazilarne membrane trepere na zvukove niske frekvencije. Ova titranja se prenose na slu{ne receptore - trepljaste }elije koje na gornjim i donjim dijelovima imaju dla~ice. Pomijeranje bazilarne membrane dovodi do savijanja dla~ica receptornih }elija. Deformacija dla~ica trepljastih }elija dra`i dendrite akusti~nog nerva koji su povezani s njima. Ustvari, privremena promjena oblika trepljastih }elija izaziva, u nervnim }elijama, nervni impuls. Nervni impuls senzorni nervi prenose do sljepoo~nog (temporalnog) dijela kore velikog mozga u kojem se zavr{ava proces ~ujenja koji je zapo~et djelovanjem mehani~ke energije na ~ovjekov organ sluha, na njegovo uho.

257

Slika 2.2

Glasni i neprijatni zvuci

Spoznaja ~inioca i procesa nastanka slu{ne percepcije omogu}ava i stru~njaku i laiku bolje razumijevanju uvjeta i rpcesa nastanka buke. Sve ono {to je re~eno o izvoru i pretvaranju zvu~nih talasa i to, prvo, u treperenje bubne opne, zatim u pokrete u{nih ko{~ica i bazilarne membrane i, kona~no, u nervne impulse va`i i za buku. Ako se tome dodaju i procesi koji se odvijaju u mehanizmima sprovo|enja i centralnim mehanizmima, onda }e i tvrdnja o slo`enosti nastanka, djelovanja i mogu}nosti smanjivanja ili eliminiranja buke biti razumnije i prihvatljivije. Razumijevanje intenziteta, visine i kvaliteta - osnovnih karakteristika buke - podrazumijeva dobro poznavanje fizi~kih, fiziolo{kih i psiholo{kih ~inilaca od kojih zavisi ja~ina, visina i kvalitet zvuka. Mada svi ~inioci, koji sudjeluju u percepciji zvuka odnosno percepciji buke, djeluju skladno, ipak to ne zna~i da ako je djelovanje jednog pa, ~ak, i dva uvjeta (vizi~kog, fiziolo{kog ili psiholo{kog) zadovoljavaju}e da }e do}i do do`ivljaja zvuka odnosno buke. Tako, naprimjer, normalno je o~ekivati da }e jaka buka, kao i buka koja je produkt slo`enih i me|usobno neharmoni~nih frekvencija, izazvati emocionalno neugodne do`ivljaje. Ali, kako istra`ivanja pokazuju, do`ivljaj neugodnosti zavisi od "psiholo{ke prirode" buke. "Sadr`ajna", "izbje`iva", isprekidana, buka koju drugi proizvode se do`ivljava neugodnijom nego "nesadr`ajna", "neizbje`iva", kontinuirana i buka koju stvaramo sami. Drugim rije~ima, glasan razgovor mo`e vi{e smetati nego zvu~an rad automobilskog motora, bu~na proslava kom{ije nego huka brze rijeke, isprekidan zvuk nego kontinuirani zvuk iste bu{ilice za asfalt i sl.

Mada postoje individualne razlike u do`ivljaju buke, ipak postoji fiziolo{ka granica do koje buka mo`e djelovati bez {tetnih

2 Atkinson L. Rita, Richard C. Atikson, Edward E. Smith, Daril J. Bern, Ernest R.

Hilgard: Introduction to Psychology, New York, 1990, str. 140.

258

fiziolo{kih i psiholo{kih posljedica. Svaka buka koja je iznad 85-90 decibela (dB) djeluje {tetno na organ ~ula sluha i na pona{anja ~ovjeka. Ako je ~ovjek stalno izlo`en buci iznad 85-90 decibela, o~ekivati je da }e, ranije ili kasnije, oboljeti od nagluhosti. I ovdje se decibel kao jedinica za mjerenje intenziteta buke (zvuka) koristi u istom zna~enju u kakvom se koristi u drugim fizi~kim oblastima. Decibel je deseti dio Bela. Naziv osnovne mjere (Bel) je dobijen po pronalaza~u telefona A.G. Bellu.

Na{e uho je prilago|eno za prijem zvuka razli~itog intenziteta. Energija zvuka koju na{e uho registruje je vrlo niska. Molekularno kretanje koje ~ovjek mo`e da ~uje iznosi svega jedan milijarditi dio centimetra. Koliko je ta energija izrazito malena u stru~noj literaturi se njena snaga ilustrira iznosom energije zvuka koja je produkt istovremenog govora ~etiri miliona ljudi. Ta energija je, otprilike, jednaka sijalici od 40 W (vati). Odnos izme|u ovog, donjeg praga ~ujenja i intenziteta zvuka na granici praga boli je izrazito velik. Intenzitet praga boli je deset hiljada milijardi puta ja~i od donjeg praga ~ujenja.

Na donjoj slici su predstavljane granice ~ujnosti izra~ene u decibelima na razli~ite situacije. Intenzitet buke se kre}e od {apata do buke koja nastaje pri lansiranju jedne svemirske rakete (broda).

259

Slika 3.3

Na ilustrativnom pregledu odnosa izme|u raznih izvora buke i njenog intenziteta, izra`enog u decibelima, potrebno je obratiti posebnu pa`nju na intenzitete buke koji, sami po sebi, nanose realnu opasnost za slu{aoce. Intenzitet rok muzike iznosi oko 150 decibela. Buka ovog intenziteta razara osjetljive organe ~ula sluha i, zbog toga, realno je o~ekivati da }e mladi ljudi, koji su naj~e{}i kozumenti ove muzike, osjetiti posljedice. Neki }e osjetiti slabljenje sposobnosti ~ujenja jo{ u toku svoga adolescentnog razvoja, a neki u periodu zrelosti. Posljedice su razni nivoi nagluhosti pa ~ak i gluho}e.

Slika 4. Rok-bend izvo|enja dosti`u intenzitet buke do 150 dB i time doprinose o{te}enju organa sluha mlade generacije

3 Feldman, S. Robert: Understanding Psychology, New York, 1990, str. 121.

260

U ocjeni veli~ine i {irine negativnog uticaja buke na organ ~ula sluha odnosno, {ire re~eno, na fizi~ko i mentalno zdravlje ~ovjeka treba uo~iti i razliku izme|u buke kao fizi~kog i fiziolo{kog procesa i buke kao psiholo{kog procesa. Ta razlika se iskazuje kao razlika izme|u decibela kao fizikalne jedinice i sona kao psiholo{ke jedinice. Odnos izme|u decibela i sona nije ravnomjeran. Snaga podra`aja kod visokih i dubokih tonova nije jednaka snazi percepcije tih tonova.

Uticaj buke na radni u~inak

Rezultati istra`ivanja uticaja buke na radni u~inak pokazuju da smanjenje buke pove}ava proizvodnost u radu radnika. Do takvih zaklju~aka psiholozi su do{li ispitivanjem u~inka buke i u tvorni~kim i u laboratorijskim uvjetima. U stru~noj literaturi se navode primjeri istra`ivanja koji pokazuju veliko pobolj{anje u radu kada je buka bila smanjena. U jednom daktilo-uredu ja~ina buke je smanjena za 14,5%. Rezultati smanjivanja buke su bili vidljivi u pove}anom kvalitetu i kvantitetu rada daktilografa. U~inak u radu je pove}an za 8,8%, a broj gre{aka smanjen za 24%. Smanjenje je djelovalo vrlo pozitivno i na broj izostanaka s posla (smanjenje za 37%) i fluktuaciju radnika (smanjenje za 47%). U jednom drugom istra`ivanju je utvr|eno da je premje{tanje radnika iz uvjeta buke u uvjete ti{e radne sredine pove}alo radni u~inak za 37%, a broj gre{aka, u odnosu na raniji, pao je na jednu osminu. U drugim istra`ivanjima, tako|e, je potvr|eno {tetno dejstvo buke na radni u~inak, ali ne u omjeru koji je zabilje`en u navedenim istra`ivanjima. U obja{njenju izrazito velikog {tetnog djelovanja buke psiholozi ukazuju na uticaj izabranih uvjeta u kojima su izvr{ena istra`ivanja. O~ito je da su izabrani ekstremno bu~ni uvjeti.

U istra`ivanjima u kojima je izrazito {tetni uticaj buke na radni u~inak, tako|er, dokazan, ali i ne sa izrazitijim efektima, ukazano je i na druge razloge koji doprinose ve}em ili manjem {tetnom uticaju buke. Ukazano je, zapravo, na subjektivni osje}aj buke, na vrijeme rada i stepen uticaja li~nog u~e{}a radnika. Radnici koji su izjavili da im buka smeta bili su njoj podlo`ni u odnosu na radnike koji nisu tako izjavili. Pobolj{anja u proizvodnji smanjivanjem buke su ve}a u prijepodnevnim satima rada nego u poslijepodnevnim. Ako je u~inak rada vi{e vezan za

261

rad stroja nego za rad radnika, smanjivanje buke ima manji efekat. Utvr|eno je, tako|er, da su vi{e motivirani radnici manje podlo`ni buci. U~inak visokomotiviranih radnika koji rade u bu~noj atmosferi nije ni`i u odnosu na rad manje motiviranih radnika koji rade u mirnoj atmosferi. U najnovijim istra`ivanjima efekat motivacije se obja{njava pove}anim naporom radnika. U laboratorijskim istra`ivanjima pove}ani napor je mjeren elektrodermalnim i elektromiogramskim promjenama. Aparati su pokazali pove}anu reakciju.

Jedan od uzroka saobra}ajnih nezgoda mo`e biti i buka. Buka uti~e na pa`nju i raspolo`enje voza~a. Skretanje pa`nje na izvor buke smanjuje sposobnost uo~avanja opsanosti i brzinu psihomotornog reagiranja. Buka, a naro~ito isprekidana i "izbje`iva", pove}ava op}e neraspolo`enje voza~a. Op}e neraspolo`enje mo`e posredno uzrokovati saobra}ajnu nesre}u.

Uticaj buke na zdravlje

Kakav je uticaj buke na zdravlje ~ovjeka? Da li izlo`enost buci, pogotovo isprekidanoj i "izbje`ivoj", dovodi do `iv~anih poreme}aja? Da li buka jednako djeluje na sve ljude? Iz iskustva znamo da se veliki broj ljudi `ali na buku. Neki ka`u da je buka razlog za njihovu razdra`ljivost, neurotiziranost i emotivnu labilnost. Rezultati nau~nih istra`ivanja su, uglavnom, potvrdili ova i sli~na iskustvena saznanja. Buka mo`e dovesti do poreme}aja u funkcionisanju `lijezda sa unutra{njim lu~enjem. Danas najve}i broj ljudi zna da su i tjelesne i psihi~ke posljedice velike ako je do{lo do poreme}aja u radu ovih `lijezda. Op}a slabost organizma, ja~e ili slabije izra`ene kardiovaskularne smetnje, osje}anje fizi~kog i psihi~kog umora, glavobolja, stoma~ni poreme}aji, zujanje u u{ima, razdra`ljivost i nesanica su karakteristi~ni pokazatelji {tetnog djelovanja buke na ~ovjeka. Buka jeste uzrok gluho}e i nagluhosti, ali, {to se manje zna, dovodi i do slabljenja vida. Buka je jedan od mogu}ih uzroka stresa. Buka pogoduje nastanku stresa koji se, naj~e{}e, o~ituje u glavnim vidovima ispoljavanja: u poreme}aju fiziolo{kih funkcija, u do`ivljaju neugodnih emotivnih promjena i u pogor{anju kognitivnog pona{anja. Tako, naprimjer, pove}ani krvni pritisak, osje}anje straha, tjeskobe i bespomo}nosti, kao i neefikasnosti u rje{avanju problema su karakteristi~ni indikatori tih promjena.

262

Razli~iti pojedinci ne do`ivljavaju buku na jednak na~in. U uvjetima jednake buke neki pojedinci izjavljuju da se osje}aju vrlo neugodno, a drugi izjavljuju da ih buka ne uznemirava. Izjava da im buka ne smeta zna~i da ona ne djeluje ili da ne}e, u odre|enom periodu vremena, djelovati. Ranije smo ukazali na pozitivan uticaj motivacije na do`ivljaj buke. Psiholozi govore i o uticaju stava i o~ekivanja na razlike u do`ivljaju buke. Ako se negativni uticaj buke o~ekuje, on }e se stvarno i desiti. U protivnom, uticaj buke na zdravlje i pona{anje ~ovjeka bit }e neznatan ili skoro nikakav.

Prilago|avanje na buku

Istra`ivanja na zdravim ljudima, bolesnicima i `ivotinjama pokazala su da buka negativno uti~e na fizi~ko i mentalno pona{anje. Kakav je i koliki uticaj zavisi od stepena i karaktera buke, tipa aktivnosti i strukture li~nosti pojedinaca. Buka kod epilepti~ara izaziva napade. Zveckanje klju~eva vrlo {tetno djeluje na {takore i mi{eve. Ova buka je uzrok sna`nih gr~eva kod {takora i mi{eva. Eksperimenti na `ivotinjama su pokazali da se strah od buke (a naro~ito ako je iznenadna) i neugodnosti koje izaziva mogu tuma~iti i uticajima nasljednih faktora.

O karakteru uticaja buke na ~ovjeka izri~u se i suprotna gledi{ta. Ona se baziraju na ~injenici da su neki pojedinci vi{e, a neki manje osjetljivi na buku. Treba uzeti u obzir i razli~ite vrste buke o kojima smo ranije govorili. Manje osjetljivi pojedinci se br`e privikavaju na buku, posebno kada je ona kontinuirana i "neizbje`iva". Istra`ivanja, tako|er, pokazuju i da se osobe koje su vrlo osjetljive na buku prilago|avaju na nju. Naravno, proces prilago|avanja je sporiji i pra}en je odre|enim fizi~kim i psiholo{kim pote{ko}ama. Ima pojedinaca koji, i pored `elje da se prilagode i pove}anog napora, ne uspijevaju u tome. Ova nemogu}nost potpune adaptacije na buku se, ponekad, dovodi u vezu sa ote`anom adaptacijom uop}e. Takve se osobe te`e prilago|avaju i normalnim fizikalnim, socijalnim i psiholo{kim uvjetima. O njima se govori kao osobama koje imaju nizak prag tolerancije na frustracije, pa, zbog toga, te`e do`ivljavaju i manje smetnje i bezazlenije povrede njihovog do`ivljaja sebe i svijeta oko sebe.

263

Razlika u brzini i stepenu adaptacije na buku ne zna~i da je djelovanje buke, naro~ito ako du`e traje, bez {tete za organizam. Adaptacija na buku je, u su{tini, psiholo{ka pojava koja se manifestuje u neobra}anju pa`nje na izvor buke ili, pak, u negiranju njenog uticaja. Osoba kojoj buka manje smeta nije osoba koja je i stvarno izvan {tetnog djelovanja buke. Ako pa`ljivo prati promjene koje se de{avaju u njenom organizmu, vidjet }e da se neuro-vegetativne smetnje, du`e glavobolje, osje}aj premorenosti, op}e razdra`enosti ili sli`ni vidovi fiziolo{kih i mentalnih poreme}aja, ako se pojave i kasnije, mogu dovesti sa izlo`eno{}u tog pojedinca dugotrajnom djelovanju buke.

Za{tita od buke

O potrebi za za{titom od buke se danas vi{e govori nego ranije. Buka, posebno intenzivna i dugotrajna, djeluje {tetno i na zdravlje i rad ~ovjeka. Uti~e lo{e i na me|uljudske odnose. Emocionalno, od buke iritirani pojedinci su ~e{}e u konfliktnim situacijama u odnosu na one koji `ive ili rade u ti{ini, odnosno u uvjetima buke vrlo niske glasnosti. Verbalna agresivnost pojedinaca u grupama se pove}ava ako je drugi pojedinac izvor buke. O~ekivati je da }e do`ivljaj buke biti najsna`niji ako je buka koju proizvode drugi pojedinci sadr`ajna (razgovor) i isprekidana.

Kako se odbraniti od buke danas koja je, u odnosu na ranija vremena, glasnija i raznovrsnija. Psiholozi tvrde da je jedna od formi za{tite adaptacija. Ta~no je da se ~ovjek prilago|ava djelovanju buke, pogotovo kada je manjeg intenziteta, kontinuirana i "neizbje`iva". ^ovjek koji `ivi u dijelu grada u kojem saobra}ajna buka vrlo jaka postepeno se na nju privikava. Ima pojedinaca koji tvrde da im ponekad "fali" buka i da se ne osje}aju ugodno u ti{ini. Za druge je njihovo pona{anje neshvatljivo i ka`u za njih da su "ogluglali", "otupjeli", da su im "u{i smolom ispunjene". Izjave da im buka ne smeta, da je, kada rade, i ne ~uju, pa ~ak i da ih mobili{e na ve}i napor i sli~no, nisu dokaz da buka ne djeluje {tetno na njih.

Adaptacija na buku jeste psiholo{ki mehanizam koji zna~ajno ubla`ava do`ivljavanje neugodnosti od njenog djelovanja. Ali to nije, niti mo`e biti, jedini na~in za{tite od buke. Problem se ne}e rije{iti tra`enjem ili zahtjevima od ljudi da se

264

mire sa stanjem u kojem se nalaze, da prihvate, op}enito re~eno, civilizacijske potrebe (naprimjer, gradski saobra}aj) kao prirodne potrebe. Tra`iti od radnika da se privikavaju na buku iznad 90 dB zna~i izlo`iti ga {tetnom djelovanju buke sa o~ekivanim fiziolo{kim i psiholo{kim poreme}ajima. To je, o~ito je, zdravstveno {tetno, a i nehumano.

Najbolja mjera je smanjiti njen uticaj. Kako? U prostorima u kojima je buka izrazito jaka ugra|ivanje materijala koji apsorbuje buku je jedna od dobrih mjera. Ako su strojevi izvor buke, njihova preinaka daje po`eljne efekte. Individualna za{tita se najbolje ostvaruje no{enjem antifona (za{titni aparati). Ne treba zaboraviti i potrebu za sticanjem znanja i navika kulturnog pona{anja, jer su gra|ani izvor buke. Gra|ani su, istovremeno, i oni koji nose i fizi~ke i psihi~ke posljedice {tetnog djelovanja buke. Kultivisani gra|anin }e nastojati da ne proizvodi buku koja uznemirava i ometa rad ili san njegovog kom{ije. Kulturni gra|anin poma`e svojim kom{ijama da shvate koliko buka koju oni proizvode (isprekidana lupa, bu~na proslava, turiranje motora) neugodno uti~e na njih, na njegove kom{ije. Ako majci ne smeta bu~na galama njene djece, to ne zna~i da je ta galam ugodna i drugim majkama. Djecu od malena treba u~iti, izme|u ostalog, da ne rade ono {to drugima smeta. Pretjerana galama djece ve}ini stanara nije ugodna.

Rok muziku mladi vole. Vole je iako njeno ~esto i dugo slu{anje {tetno djeluje na organ sluha. Buka preko 130 dB je uzrok nagluhosti ili gluho}e mladih ljudi, koji, neosporno je, u`ivaju u muzici koja proizvodi zvuk toliko decibela. Edukacijom se i ovdje mo`e mladom ~ovjeku pomo}i da sprije~i te`e posljedice koje }e do`ivjeti ~e{}im i vremenski du`im slu{anjem ove muzike. On treba da zna kakve se promjene mogu desiti sa njegovim organom sluha, {ta se mo`e dogoditi usljed dejstva jakih zvukova i {ta, u tom slu~aju, treba da u~ini. Jedna od korisnih mjera je povremeno, u odre|enim vremenskim razmacima, neslu{anje preglasne muzike (rok benda). Izolacija u ti{inu }e, donekle, ubla`iti {tetno djelovanje ove zaista preglasne buke.

265

LITERATURA

1. Atkinson L. Rita, Richard C. Atikson, Edward E. Smith, Daril J. Bern, Ernest R. Hilgard: Introduction to Psychology, New York, 1990.

2. Bernstein A. Daglas, Edward I. Roy, Thomas K, Srull, Christ D. Wickens: Psychology, Boston, 1991.

3. Feldman, S. Robert: Elements of Psychology, New York, 1992. 4. Feldman, S. Robert: Understanding Psychology, New York, 1990. 5. Kurtagi}, Ismet: Funkcionalna rehabilitacija slu{anja i govora,

Sarajevo, 1998. 6. Maier, R.F. Norman: Industrijska psihologija, Zagreb, 1964. 7. Ognjenovi}, Predrag: Percepcija, Beograd, 1984. 8. Petz, Boris: Psihologija rada, Zagreb, 1987. 9. Sokolov, Pan~e: Psihofiziolo{ki determinanti na organizacijata na

trudot, Skopje, 1995.

266

خالصة البحث

أثبتت نتائج الدراسات العلمية والنفسية بأن الضوضاء له تأثري سليب على جسد فالتعرض للضوضاء زمنا طويال يسبب القلق الداخلي كثريا ما . اإلنسان وروحه

وتظهر آثاره يف معوقات النمو العصيب جلسم . يؤدي إىل اإلضرار باألذنين يتعرضون للضوضاء أكثر مما وتظهر اآلثار عند األشخاص الذ. اإلنسان

تتحمله حاسة السمع يف شكل اإلرهاق، واألرق، واألحالم املقلقة، وسرعة علماء النفس حيددون احلد الطبيعي حلاسة السمع . الغضب، وعدم التركيز

وختتلف تلك احلدود عند مساع الكالم واملسيقى، ". دسيمال"ويقيسوا بـ وما فوق ذلك يسبب الضعف يف السمع دسيمال يسبب األمل،100وما فوق

ويف الصور املرفقة تظهر أجزاء حاسة السمع بدقة، وعملية . أو إلغاءه ائيابسط الصوت من املصدر إىل حتديد معانيه يف الطبقة العليا من الدماغ الكبري،

.وكذلك جدول درجات دسيبال مع األمثلة ملصادر الصوت املتميزةفالبعض يتعود . وارق فردية يف التعود على الضوضاءوأثبتت الدراسات وجود ف

وال يعين أنه ال . عليه سريعا واآلخر أبطأ منه، فيما ال يتعود عليه آخرون أبدايضر مبن يدعي أن الضوضاء ال يزعجه، وخاصة إذا كان الضوضاء شديدا

ويؤكد البحث على ضرورة الوقاية من الضوضاء، ألنه يف . ومستمرا ومتقطعاويؤكد البحث على . هذا أحد األسباب اخلطرية لإلضرار بصحتناعصرنا

.ضرورة استخدام الوسائل املادية والنفسية يف سبيل الوقاية

267

Summary

Theoretical and empiric research results prove that noise harms not only physical but also mental health of people. Long exposition to strong noise provokes inner tension and anxiety, which often leads to damage of organ of hearing. The consequences of noise are obvious in neuro-vegetative disorder. People exposed to the noise, which is beyond possibilities of their organ of hearing, show weariness, insomnia and anxious dreams, poor concentration and spiritual absence. Psychologists indicate on a zone of normal hearing, which is expressed in decibels. The zone of hearing is different for speech and music. Pain comes beyond 100 decibels and exposure to stronger noise leads to deafness. The photos presented show: the structure of organ of hearing, the process of sound spreading from a source until its meaning is identified in the brain cortex and decibel scales with examples of characteristic sound sources.

Research show that there are individual differences in adapting to noise. Some people adapt quickly, other slowly, but some people cannot adapt to noise at all. However, it does not mean that noise is not harmful even to those ones who claim that noise does not disturb them, especially when it is strong, long and intermittent.

The paper determines a need for protection against noise, because, in our time, it is one of realistic dangers to human’s physical and mental health. The text points out a need for skilled application of technical and psycho-physiological measures.

268

SADR@AJ

PREDGOVOR ...................................................................................5

Mr. hfz Halil Mehti} TUMA^ENJE FATIHE I NJENO ZNA^ENJE U NAMAZU............................9

Doc. dr. hfz Safet Halilovi} PRAVILNO RAZUMIJEVANJE KUR’ANA I NAU^NO UTEMELJENA INTERPRETACIJA KUR'ANSKE MISLI - POTREBA I DU@NOST SVAKE GENERACIJE .................................................................................. 26

Asist. Mensur Valjevac KATEGORIJE OBZNANE ALLAHA UZVI[ENOG PUTEM OBJAVE ............. 50

Doc. dr. [efik Kurdi} EBU HUREJRE R.A. - NAJVE]I PRENOSILAC HADISA............................ 98

Doc. dr. Zuhdija Adilovi} DEFINICIJA I ZNA^ENJE TERMINA “EHLUS-SUNNE VE-L-D@EMA’A” ... 117

Doc. dr. [ukrija H. Rami} PRVI OP]I [ERIJATSKO-PRAVNI PRINCIP: O DJELIMA SUBJEKTA SE PROSU\UJE NA OSNOVU NJEGOVE NAMJERE ................................. 134

Mr. sci. Nusret Isanovi} KUPOLA NA STIJENI – OZNA^ITELJICA PO^ETKA POVIJESTI ISLAMSKE UMJETNOSTI ............................................................................... 157

Prof. dr. Muhamed Busulad`i} NASTANAK OBRAZOVNIH USTANOVA U ISLAMU............................. 171

Dr. Bilal Hasanovi} ETIMOLO[A VEZA IZME\U RIJE^I EL-EHAD ( ألحدا ) I EL-VAHID (الواحد)............................................................................... 182

Mr. Mejra Softi} DRU[TVENO-POLITI^KI UVJETI POSTANKA DIJALEKATA, PODJELE I OSNOVNA JEZI^KA OBILJE@JA ....................................................... 194

Doc. dr. Naila Valjevac BOŠNJACI I BOSANSKI JEZIK ..........................................................210

Doc. dr. Edina Vejo NOVE ORIJENTACIJE U DEFINIRANJU SADR@AJA NASTAVE ISLAMSKE VJERONAUKE ...............................................................................226

Prof. dr. Refik ]ati} OSVRT NA DIDAKTI^KO-METODI^KI RAD HAMDIJE MULI]A ............236

Prof. dr. Ismet Dizdarevi} UTICAJ BUKE NA PSIHI^KI RAZVOJ ^OVJEKA ...................................253