seria KONTINUUM

Recenzje: prof. Wojciech J. Burszta, dr hab. Tomasz Kamusella

Copyright © kaziki.pl Kazimierz Świetlikowski, 2012

Wszystkie prawa zastrzeżone

Publikacja częściowo dofinansowana z funduszy Szkoły Wyższej Psychologii Społecznej

Wydanie pierwsze

Gdańsk 2012

Projekt okładki: Anna M. Damasiewicz

Projekt layoutu i skład:

biuro@dialoog.pl; www.dialoog.pl

ISBN: 978-83-63434-96-0

Wydawnictwo Naukowe Katedrahttp://wnkatedra.pl

email: redakcja@wnkatedra.pl

Spis treściWstęp .............................................................................................. 7

Rozdział 1Polityka kultury narodowej ........................................................ 11Narodowa wspólnota wyobrażona ................................................. 14Kulturowy wymiar narodowej wyobraźni ..................................... 16Socjologia narodu Antoniny Kłoskowskiej ................................... 27Kultura w globalnym świecie ........................................................ 43Dyskurs kultury narodowej ............................................................ 50

Rozdział 2 Strach przed teorią. Refleksje nad recepcją książki Jana Tomasza Grossa .............. 59

Rozdział 3 Nacjonalizm i śmierć .................................................................... 77

Rozdział 4 W obronie ziemi i języka ............................................................. 93

Rozdział 5 Mity narodowej żałoby .............................................................. 121Nasza wyjątkowa tragedia ........................................................... 125Prezydent jako ucieleśnienie narodu ............................................ 127Naród jako wspólnota krwi .......................................................... 130Historia sacra ............................................................................... 133Zarządzanie emocjami i pop-żałoba ............................................ 138Żałoba na opak ............................................................................. 141

Rozdział 6 Polityka krzyża ........................................................................... 145Rzeczywistość symboliczna ......................................................... 148Wywoływanie umarłych .............................................................. 151Przed Pałacem Prezydenckim ...................................................... 156

Rozdział 7Ślązacy, Kaszubi i inni ............................................................... 165Co to jest naród? .......................................................................... 174Nacjonalizm ................................................................................. 179W stronę śląskiego narodu? ......................................................... 191

Rozdział 8Futbolowy patriotyzm ............................................................... 199Piłka nożna ................................................................................... 202Między rozrywką, przemocą a pop-nacjonalizmem .................... 218

Źródła pierwodruków ................................................................... 223

Bibliografia .................................................................................. 225

Indeks osób .................................................................................. 233

7

Wstęp

Punktem wyjścia niniejszej książki jest założenie, że nacjona-lizm to przede wszystkim kompleks mityczno-symboliczny – by odwołać się do sformułowania Anthony’ego D. Smitha. Na ogół badacze i publicyści nie doceniają tego niezwykle istotne-go aspektu nacjonalizmu. Interesują się zwykle bardziej „twar-dymi” faktami z zakresu gospodarki czy polityki albo skupiają na analizie wyraźnie artykułowanych ideologii narodowych. Nacjonalizm ma oczywiście związek z gospodarką, polityką, państwem czy ideologią, jednak jego specyfiki trzeba szukać przede wszystkim w sferze mityczno-symbolicznej. Jak prze-konywał Benedict Anderson powinniśmy traktować nacjona-lizm jako coś związanego z pokrewieństwem czy religią, a nie z liberalizmem czy faszyzmem. Amerykański historyk zapro-ponował następujacą antropologiczną definicję narodu (nawią-zuje do niej tytuł mojej książki): „jest to wyobrażona wspólnota polityczna, wyobrażona jako nieuchronnie ograniczona i suwe-renna”. Pojęcie wyobrażania nie cechuje się jednoznacznością i może kojarzyć się z czymś nierzeczywistym, wymyślonym i fantastycznym. Sam Anderson wyjaśniał tę kwestię w nastę-pujący sposób: „jest wyobrażona, ponieważ członkowie nawet najmniej licznego narodu nigdy nie znają większości swych ro-daków, nie spotykają ich, nic nawet o nich nie wiedzą, a mimo

Wspólnota symboliczna. W stronę antropologii nacjonalizmu

8

to pielęgnują w umyśle obraz wspólnoty”1. Nie ma tutaj prze-ciwstawienia realności i nierealności, lecz opozycja konkretno-ści i abstrakcji, znajomości i anonimowości, bezpośredniości i pośredniości kontaktów międzyludzkich. Anderson wskazy-wał na rolę symboli, które umożliwiają konkretne i naoczne przedstawienie abstrakcyjnej wspólnoty narodowej.

Teksty zamieszczone w książce mają charakter dość swobodnych refleksji, niepretendujących do systematycznej i wyczerpującej analizy tematu. Często powstawały niejako „na gorąco”, w wyniku obserwacji bieżących wydarzeń. Nie znajdziemy zatem w pracy całościowej i spójnej antropolo-gicznej teorii narodu i nacjonalizmu – nie było to moim zada-niem. Wiele kwestii teoretycznych nie zostało więc definityw-nie rozstrzygniętych i wymaga dalszych analiz. Na przykład szczególnie ważna wydaje się problematyka racjonalności (w tym racjonalności działań politycznych) w kontekście uży-wania i nadużywania symboli w sferze publicznej. Problema-tyka to pojawia się niemal w każdym rozdziale, jednak nawet jej pobieżne omówienie wymagałoby znacznego poszerzenia objętości książki. Stawiam sobie bardziej ograniczone zada-nie: próbuję przede wszystkim przeprowadzić analizę sym-bolicznego wymiaru różnych przejawów nacjonalizmu, po-sługując się w miarę prostym językiem i nie obciążając pracy nadmiernym „naukowym aparatem”. Przypisy zostały zatem zredukowane do minimum, a w bibliografii wymieniam, poza nielicznymi wyjątkami, jedynie pozycje cytowane. Moim ce-lem jest zwrócenie uwagi na potrzebę badań nad rolą symboli

1 B. Anderson, Wspólnoty wyobrażone. Rozważania o źródłach i rozprze-strzenianiu się nacjonalizmu, przeł. S. Amsterdamski, Warszawa – Kraków: Znak 1997, s. 19. Współczesne teorie narodu i nacjonalizmu analizuję w książ-ce: K. Jaskułowski, Nacjonalizm bez narodów. Nacjonalizm w koncepcjach anglosaskich nauk społecznych, Wrocław: Wydawnictwo Uniwersytetu Wro-cławskiego 2009.

Wstęp

w polityce, a także na konieczność podejmowania takich ana-liz w polskiej publicystyce. Ta ostatnia zbyt rzadko zajmuje się takimi kwestiami.

Wszystkie rozdziały w mniejszym lub większym stopniu dotyczą Polski. Większość tekstów była już publikowana, acz-kolwiek zostały teraz przejrzane i niekiedy znacznie poprawio-ne (zob. źródła pierwodruków, s. 223). Najbardziej naukowy i systematyczny charakter ma rozdział pierwszy, poświęcony zjawisku, które można określić mianem „nacjonalizacji kultu-ry i historii”. Kolejne są bardziej opisowe, chociaż pojawiają się w nich również wątki teoretyczne, które dotyczą przede wszystkim trzech problemów: czym jest symbol i jakie pełni funkcje, co to jest naród i nacjonalizm, a także co charaktery-zuje myślenie mityczne. I tak kolejne rozdziały dotyczą odpo-wiednio: recepcji książki Jana Tomasza Grossa Strach, zwłasz-cza w kontekście dwóch różnych koncepcji historiografii i roli, jaką odgrywa wizja przeszłości w narodowej tożsamości, meta-foryki poświęcenia i śmierci w nacjonalizmie, symboliki ziemi i języka w polskim dyskursie narodowo-religijnym, mitologi-zacji katastrofy smoleńskiej, symbolice krzyża postawionego na Krakowskim Przedmieściu, problemowi statusu Ślązaków, a także związkom między piłką nożną a nacjonalizmem.

Na koniec chciałbym podziękować redakcjom Slawi-stycznego Ośrodka Wydawniczego i Oficyny Wydawniczej Volumen, „Kultury Współczesnej” i „Przeglądu Politycznego” za zgodę na przedruk tekstów. Mam również dług wdzięczno-ści wobec prof. Wojciecha J. Burszty, z którym prowadziłem długie i inspirujące rozmowy na tematy poruszane w książce.

Rozdział 1Polityka kultury narodowej

13

Clifford Geertz, chcąc w dzisiejszym „pokawałkowanym” świecie podać w wątpliwość adekwatność takich syntetyzują-cych i totalizujących pojęć, jak „społeczeństwo”, „państwo”, „lud”, „kultura” czy „naród”, i zarysować alternatywną kon-ceptualizację przestrzeni społecznej, postawił dwa pytania: czym jest kraj, jeżeli nie jest narodem, czym jest kultura, jeżeli nie jest konsensem?1 Idąc jego śladem, zadajmy zbliżone py-tanie, a mianowicie: czym jest kultura, jeżeli nie jest kulturą narodową? Inaczej mówiąc, czy kultury mają narodowość? Na ile zasadne jest mówienie o polskim sposobie życia, który będąc innym od czeskiego czy niemieckiego, jest własnością jakiegoś wyraźnie wyodrębnionego podmiotu społecznego? W jakim stopniu uniwersa podzielanych znaczeń i wspólnoty komunikacyjne pokrywają się z podziałami narodowymi? Czy sposób życia „podług wartości” może mieć irlandzki, angiel-ski czy amerykański charakter? Kwestia jest złożona, już sam kształt pytania zależy bowiem od sposobu rozumienia pojęcia kultury2. Można się zastanawiać, czy niektóre konceptualiza-cje kultury są bardziej podatne na ujmowanie jej w kategoriach

1 C. Geertz, Zastane światło. Antropologiczne refleksje na tematy filozoficz-ne, przeł. i wstęp Z. Pucek, Kraków: Universitas 2003, s. 270–325.

2 Zob. R. Williams, The Long Revolution, Harmondsworth: Pelican 1961; Representations, Cultural Representations, Signifying Practices, red. S. Hall, London: Sage/Open University 1997; S. Pietraszko, Studia o kulturze, Wrocław: AVA Publ 1992.

Wspólnota symboliczna. W stronę antropologii nacjonalizmu

14

narodowych niż inne. Pytania można mnożyć. Rozdział ten ma za zadanie jedynie zasygnalizować problem i pokazać, że zjawisko swego rodzaju „nacjonalizacji” kultury warto pod-dać systematycznym analizom, zwłaszcza w kontekście badań narodoznawczych (nationalism studies)3. Nacjonalizm jest bo-wiem zjawiskiem lokującym się na przecięciu kultury i polity-ki – i to stanowi o jego specyfice.

Narodowa wspólnota wyobrażona

Benedict Anderson w głośnej książce Wspólnoty wyobrażone pisał: „Proponuję następującą antropologiczną definicję naro-du: jest to wyobrażona wspólnota polityczna, wyobrażona jako nieuchronnie ograniczona i suwerenna. Jest wyobrażona, po-nieważ członkowie nawet najmniej licznego narodu nie znają większości swych rodaków, nie spotykają ich, nic o nich nie wiedzą, a mimo to pielęgnują w umyśle obraz wspólnoty. [...] wszystkie wspólnoty większe od pierwotnej wioski, w której kontakty międzyludzkie mają charakter bezpośredni (a może nawet i te), są wspólnotami wyobrażonymi. Różnice między nimi nie polegają na tym, że jedne są prawdziwe, drugie fał-szywe, lecz na stylu, w jakim są one wyobrażone”4. Dalej An-derson wyjaśniał, że naród jest wyobrażany jako wspólnota ograniczona, ponieważ zajmuje skończony obszar, poza któ-rym żyją inne narody, jako suwerenny, gdyż za gwaranta jego wolności uchodzi suwerenne państwo, a także jako wspólno-ta, bo pomimo różnic i nierówności między członkami narodu traktuje się go jako głęboki, poziomy układ solidarności.

3 O. Löfgren, The Nationalization of Culture, „Ethnologia Europaea” 1989, vol. 19, s. 5–29.

4 B. Anderson, Wspólnoty wyobrażone. Rozważania o źródłach i rozprze-strzenianiu się nacjonalizmu, przeł. S. Amsterdamski, Warszawa – Kraków: Znak 1997, s. 19.

Polityka kultury narodowej

15

Definicja Andersona to chyba najbardziej popularna de-finicja narodu w narodoznawstwie, przytaczana niezliczoną ilość razy w literaturze przedmiotu. Pisanie o narodzie jako „wspólnocie wyobrażonej” stało się czymś oczywistym, na-turalnym i przyjmowanym niemal bez zastanowienia przez wielu autorów. Kwestia recepcji tej koncepcji mogłaby stać się przedmiotem osobnej rozprawy: co zadecydowało o jej szero-kiej akceptacji, na jakie odpowiadała potrzeby, w jaki sposób ją interpretowano i do jakich celów używano? Jak słusznie za-uważa Brian Porter, określenie „wspólnota wyobrażona”, po-dobnie jak „wynalezione tradycje” Erika Hobsbawma, wielu badaczy odczytało jako podkreślenie efemeryczności i sztucz-ności narodów, które stanowią coś w rodzaju „fałszywej świa-domości”5. Takie interpretacje kładące nacisk na nierzeczywi-stość narodów mają pewne usprawiedliwienie w przypadku Hobsbawma. Jednak nawet on chciał nie tylko krytykować nacjonalistyczne iluzje, lecz również, mówiąc słowami jego mistrzów Karola Marksa i Fryderyka Engelsa, pokazać „jakże się to stało, że ludzie »nabili sobie głowę« tymi złudzeniami”6. Podobnie jak Anderson autor Nations and Nationalism since 1780 dążył do pokazania różnych czynników odpowiedzial-nych za genezę i względną trwałość narodów, które, jak pisze Porter, obaj traktowali jako „socjologiczne realności”.

Bliższe przyjrzenie się definicji Andersona pokazuje, iż nie jest ona jednak nazbyt jasna i ma wiele wad. Ograniczmy się tutaj do dwóch ogólnych uwag. Po pierwsze, autor niewiele pisze na temat samej natury procesu „wyobrażania”. Jak należy

5 B. Porter, Podzwonne dla badań nad nacjonalizmem, w: Naród – Tożsa-mość – Kultura. Między koniecznością a wyborem, red. naukowa W. J. Burszta, K. Jaskułowski, J. Nowak, Warszawa: IS PAN 2005, s. 83.

6 Zob. K. Jaskułowski, Nacjonalizm bez narodów. Nacjonalizm w koncep-cjach anglosaskich nauk społecznych, Wrocław: Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego 2009, s. 168.

Wspólnota symboliczna. W stronę antropologii nacjonalizmu

16

ten proces rozumieć, na czym on dokładnie polega? Czy naród jest zjawiskiem czysto subiektywnym, czy też obiektywnym? Co to znaczy, iż naród jest „artefaktem kulturowym”? Do ja-kiej koncepcji kultury autor się odwołuje? Na czym ma kon-centrować się badanie stylu wyobrażania? Wreszcie, jaki jest status samych rozważań Andersona – obiektywny opis rzeczy-wistości czy jeden z możliwych sposobów jej „wyobrażania”? Zdawkowe odwołania Andersona do antropologii kulturowej nie rozwiązują problemu. Po drugie, jak się wydaje, ta defini-cja wymaga niejakiego uzupełnienia. Naród wyobrażany jest nie tylko jako ograniczony ze względu na to, że zajmuje ogra-niczoną przestrzeń, poza którą znajdują się inne narody. Warto uściślić, że nie chodzi tylko o przestrzeń terytorialną, lecz rów-nież o kulturową. Słowem, narody wyobrażane są jako posia-dające niepowtarzalną, swoistą i odrębną od innych kulturę7.

Kulturowy wymiar narodowej wyobraźni

Wielu badaczy, zwłaszcza anglosaskich, nie docenia konsty-tutywnej roli kultury w narodowej wyobraźni. Przyczynił się do tego zapewne szeroko rozpowszechniony w literaturze na-ukowej i publicystyce podział nacjonalizmu na obywatelski (zachodni) i etniczny (wschodni). W pierwszym typie domino-wać miały więzi czysto polityczne, a więc czynnikiem tworzą-cym naród miała być akceptacja pewnych zasad politycznych i wola tworzenia politycznej wspólnoty, a nie wspólna kultura, którą ujmowano jako charakterystyczną jedynie dla drugiego typu narodowej ideologii. Jednak każdy historyczny nacjona-lizm, w tym również tak zwany zachodni, miał wymiar kultu-rowy. „Założenie o uniwersalnej kulturowej homogeniczności

7 Koncepcję Andersona analizuję gruntowniej w swojej książce Nacjona-lizm bez narodów, dz. cyt., s. 207–239.

Polityka kultury narodowej

17

– pisze Stuart Hall – stanowiło ideę leżącą u podłoża zachod-niego państwa narodowego od czasów oświecenia”8. „Nawet w najbardziej liberalnych demokracjach – stwierdza z kolei Will Kymlicka – tworzenie narodu jest czymś więcej niż dy-fuzją politycznych zasad. Zakłada również dyfuzję wspólnego języka i narodowej kultury. Liberalne tworzenie narodu od nie-liberalnego nacjonalizmu odróżnia nie brak zainteresowania językiem, kulturą i narodową tożsamością, lecz raczej treść, zasięg i inkluzywność tej narodowej kultury, a także sposo-by włączania w nią”9. Inaczej mówiąc, wszystkie nacjonali-zmy (a więc także rzekomo polityczne zachodnie) dążyły do konstrukcji jednej wspólnej narodowej kultury, w której par-tycypować mieli wszyscy członkowie danego narodu. Trzeba oczywiście nadmienić, że niektórzy badacze, zwłaszcza Ernest Gellner, zwracali uwagę na kulturową homogenizację w kon-tekście nacjonalizmu. Jednak Gellner ograniczał się tylko do kultury wysokiej, poza tym proces homogenizacji ujmował jako zjawisko w pewnym sensie samorzutne, konieczne, nie-zależne od tego, co robią i myślą aktorzy społeczni, niezależne od polityki10.

Program kulturowego ujednolicania populacji zamiesz-kującej wyraźnie wyodrębnione terytorium zapoczątkowa-ła w zasadzie rewolucja francuska. Zainicjowany wówczas systematyczny plan budowy narodu stał się następnie mo-delem naśladowanym z mniejszymi lub większymi mody-fikacjami przez inne państwa i ideałem zaakceptowanym przez różne ruchy narodowe dążące dopiero do budowy

8 S. Hall, The Multicultural Question (The Political Economy Research Centre Annual Lecture, [online:] http://www.open.ac.uk/socialsciences/_as-sets/a5rnojn2m6esrh0a3i.pdf [dostęp: 01.05.2012].

9 W. Kymlicka, Politics in the Vernacular. Nationalism, Multiculturalism, and Citizenship, Oxford: Oxford University Press 2001, s. 41.

10 Szerzej na temat koncepcji Gellnera zob. K. Jaskułowski, dz. cyt., s. 184–205.

Wspólnota symboliczna. W stronę antropologii nacjonalizmu

18

własnych struktur państwowych11. Natomiast idea specyficz-nej fuzji polityki i kultury znalazła swój wyraz w pismach osiemnastowiecznych filozofów polityki, zwłaszcza Jana Jakuba Rousseau (1712–1778) i Johanna Gottfrieda Herde-ra (1744–1803). Rację ma F. M. Barnard, który przekonuje, że obaj myśliciele mogą uchodzić za kulturowych nacjo-nalistów i prekursorów idei państwa narodowego12. W ich pismach znajdujemy bowiem nowe rozumienie związków między kulturą i polityką. Otóż wedle tych filozofów zasadą legitymizującą państwo i podstawą jego istnienia miała być kulturowa odrębność, wyjątkowość i autentyczność danego społeczeństwa. Rousseau postulował, aby polityczna wspól-nota żyła w zgodzie ze swoją prepolityczną kulturą, aby jej instytucje polityczne wyrastały ze zrozumienia, co tak na-prawdę konstytuuje ową wspólnotę. W Umowie społecznej krytykował z tego punktu widzenia politykę Piotra Wiel-kiego w stosunku do narodu rosyjskiego. „Chciał od razu – pisał – zrobić z niego Niemców, Anglików, podczas gdy trze-ba było przede wszystkim zrobić Rosjan. Przeszkodził swym poddanym stać się kiedykolwiek tym, czym mogliby zostać, a przekonał ich, że są tym, czym nie byli”13. W podobnym duchu wypowiadał się o Polakach, doradzając im rozwój sys-temu edukacyjnego, aby mogli zachować swoją tożsamość kulturową. Rousseau zakładał równocześnie, że państwo bę-dzie brało aktywny udział w tworzeniu kultury narodowej,

11 W. J. Burszta, K. Jaskułowski, Mniejszości narodowe i etniczne a idea państwa narodowego w XXI wieku, w: Polityka państwa polskiego wo-bec mniejszości narodowych i etnicznych, red. L. Nijakowski, Warszawa: Wydawnictwo Sejmowe 2005, s. 13–34.

12 F. M. Barnard, National Culture and Political Legitimacy: Herder and Rousseau, „Journal of the History of Ideas”, 1983, vol. 44, nr 2, s. 231–253.

13 J. J. Rousseau, Umowa społeczna, przeł. A. Peretiatkowicz, Kęty: Antyk 2002, s. 41.

Polityka kultury narodowej

19

przekształcając ją w korzystnym dla siebie kierunku. Duży nacisk kładł zwłaszcza na edukację, religię obywatelską i różne formy publicznego zaangażowania. Wspólna kultura miała służyć umacnianiu i tworzeniu emocjonalnego stosun-ku do państwa, a także wzbudzać u obywateli gotowość do poświęcenia. „Tworzenie narodu, innymi słowy, nie jest po prostu kwestią racjonalnego celu i politycznej woli. Istnienie narodu wymaga ciągłości i tożsamości, wymaga zarówno tra-dycji kulturowych, jak i stworzenia politycznej struktury”14. Herder z kolei miał mniej instrumentalne podejście do kultu-ry i uważał ją za wartość autoteliczną. Ponadto w większym stopniu koncentrował się na znaczeniu języka i kulturze pro-stego ludu, w których szukał właściwego każdemu narodowi specyficznego i niepowtarzalnego „ducha”. Należy jednak – za Barnardem – zauważyć, że zdaniem Herdera stworze-nie nowoczesnego narodu nie obędzie się bez aktywności ze strony warstw oświeconych. Na przykład nie można liczyć na spontaniczny i samorzutny rozwój, jeżeli chodzi o stan-daryzację narodowego języka. Przeciwnie, taka standaryza-cja – niezbędny element konstruowania narodowej kultury – miała stanowić efekt świadomej działalności akademickich profesorów. Trudno nie zgodzić się z Barnardem, który do-wodzi, że zainteresowania autora Myśli o filozofii dziejów nie ograniczały się tylko i wyłącznie do kwestii kulturowych, lecz że miał on na oku również cele polityczne. Co więcej, jego polityczne cele były tak samo radykalne jak koncepcje Rousseau. W obu przypadkach chodziło bowiem o fuzję kul-tury z polityką, czyli w istocie o nową wizję państwa, które-go podstawę stanowić miała wspólna tożsamość kulturowa. Państwo zatem to nie tylko zbiorowisko ludzi podległych

14 F. M. Barnard, dz. cyt., s. 239.

Wspólnota symboliczna. W stronę antropologii nacjonalizmu

20

tym samym prawom i władcy, lecz również wspólnota kultu-rowa. Zadanie państwa polegało ponadto w obu koncepcjach na aktywnym tworzeniu takiej wspólnoty.

Wracając do rewolucji francuskiej: jeden z głównych ele-mentów programu kulturowego ujednolicania to próba narzu-cenia całej populacji państwa jednego standardowego języka, to jest paryskiej wersji francuskiego, a także wprowadzenie powszechnej i jednolitej edukacji. W maju 1793 roku ogło-szono dekret o powszechnym i bezpłatnym nauczaniu, który wprowadzał obowiązek szkolny, zapowiadał też przygotowa-nie elementarnych podręczników, propagowanie przykładów bohaterstwa i oczywiście naukę w języku francuskim. Warto zauważyć, iż na około 25 milionów ówczesnych mieszkańców Francji: 6 milionów nie rozumiało paryskiego francuskiego, 6 milionów mogło z trudem przeprowadzić podstawową kon-wersację w tym języku, około 10 milionów posługiwało się dwoma językami. Jedynie 3 miliony mieszkańców mówiły paryskim francuskim jako pierwszym językiem (ale niewielu potrafiło czytać i pisać). Rewolucja oznaczała zatem narzu-cenie obywatelom języka dominującej mniejszości, zgodnie z rewolucyjnym hasłem „w jednej i niepodzielnej Republice jedno i niepodzielne używanie języka wolności”. Ten proces wpajania obywatelom państwowego języka trwał dosyć długo i jeszcze w latach sześćdziesiątych XIX wieku 1/5 ludności nie znała oficjalnego standardowego francuskiego idiomu15. Rewolucyjnemu narodowi przypisano nie tylko suwerenność – miał on się również szczycić wspólną kulturą i wspólnym językiem, umożliwiającym funkcjonowanie obywatelskich in-stytucji politycznych, co wyróżniać go miało spośród innych narodów. Kultura stała się kwestią o politycznym znaczeniu,

15 Zob. E. Weber, Peasants into Frenchmen. The Modernization of Rural France, 1870–1914, Stanford: Stanford University Press 1986.

Niedostępne w wersji demonstracyjnej.

Zapraszamy do zakupu

pełnej wersji książki

w serwisie