· Web viewЯÐÁÀJ†ÀÍ ÌÈËËÈ ÅËÌËЯÐ ÀÊÀÄÅÌÈJÀÑÛ. FÎËÊËÎÐ ÈÍÑÒÈÒÓÒÓ. AZƏRBAYCAN . ŞİFAHİ XALQ ƏDƏBİYYATINA DAİR TƏDQİQLƏR. 42-ci

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLII -20 1 3

ÀÇЯÐÁÀJ†ÀÍ ÌÈËËÈ ÅËÌËЯÐ ÀÊÀÄÅÌÈJÀÑÛ FÎËÊËÎÐ ÈÍÑÒÈÒÓÒÓ

AZƏRBAYCAN ŞİFAHİ XALQ

ƏDƏBİYYATINA DAİR TƏDQİQLƏR

42-ci kitab

124

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLII -2013

BAKI – 2013

2


Àçÿðáàéúàí Ìèëëè Åëìëÿð ÀêàäåìèéàñûÔîëêëîð Èíñòèòóòó Åëìè Øóðàñûíûí

ãÿðàðû èëÿ ÷àï îëóíóð.

BAŞ РЕДАКТОРУ: МУХТАР КАЗЫМОЬЛУ (İMANOV)

филолоэийа цзря елмляр доктору

МЯСУЛ РЕДАКТОРУ: SƏBİNƏ İSAYEVA филолоэийа цзря фялсяфя

доктору

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр (qırx ikinci китаб), Áàêû, “Елм вя тящсил”, 2013, -206 сящ.

3


T 4603000000 Ãðèôëè íÿøр Í-098-2013

© Фолклор Институту, 2013

4


Cəlal QASIMOVF.e.d. professor

HEYDƏR ƏLİYEV VƏ AZƏRBAYCANÇILIQ TƏLİMİ

Məsələnin qoyuluşu: Heydər Əliyevin Azərbaycan xalqı qarşısında-kı xidmətləri indiyədək müxtəlif aspektlərdə araşdırılıb. Eləcə də Azər-baycançılıq təlimi məsələsinə də dəfələrlə toxunulsa da, bu məqalədə hə-min təlimin müxtəlif müddəaları bir daha nəzərdən keçirilir.

İşin məqsədi: Məqalədə əsas məqsəd Azərbaycançılıq təliminin əsas müddəalarının araşdırılmasıdır.

Azərbaycanın çoxəsirlik tarixində yüzlərlə siyasi lider olsa da, yalnız bir nəfər, ümummilli lider statusu qazana bilmişdir ki, o da anadan olma-sının 90 illiyini təntənəli surətdə qeyd etdiyimiz dünya şöhrətli siyasətçi Heydər Əliyevdir. Milli liderliklə siyasi liderlik keyfiyyətlərinin bir dövlət adamında birləşməsi yalnız Azərbaycanda deyil, bütövlükdə bəşər tarixin-də az-az rast gəlinən unikal hadisədir.

Bu, onu göstərir ki, Heydər Əliyev yalnız dahi siyasətçi deyildi, o, həm də dövlətçiliyimizin sivil, demokratik və hüquqi müstəvidə müasir ideoloji əsaslarını hazırlayan, ideya-siyasi istiqamətlərini müəyyənləşdirən və bütün bunları xalqımızın milli maraqlarının təminatına yönəldən fenomenal şəxsiyyət idi.

Ümummilli lider Heydər Əliyevin siyasi-fəlsəfi baxışlarına nəzər salsaq, görərik ki, bu dahi şəxsiyyət düşünülmüş və sistemli şəkildə həya-ta keçirdiyi siyasət nəticəsində milli maraqların təmin edilməsi naminə azərbaycanlılaşdırmadan milliləşdirməyə, milliləşdirmədən milli ideologi-yaya qədər yol gəlmişdir.

Ümummilli liderimiz Heydər Əliyev milliləşdirmənin təməlini hələ Sovet İttifaqının mövcudluğu dövründə qoymuşdu. Məlumdur ki, keçən əsrin 20-ci illərindən başlayaraq Azərbaycanda birtərəfli mərkəzləşdirmə siyasəti yeridilir, milli kadrlar sıxışdırılır, yüksək səlahiyyət sahibləri başqa millətlərin nümayəndələrindən təyin olunurdu. Kadrların kənardan gətirilməsi o illərdə kadr çatışmazlığı ilə izah olunsa da, bunun əsas səbə-bi Sovet İmperiyasının azərbaycanlılara olan inamsızlığı ilə bağlı idi. Vaxtı ilə milli öndərimiz Heydər Əliyev göstərirdi ki, bu inamsızlıq yalnız iyirminci illərlə bitmirdi, sonrakı illərdə də davam edirdi.

5


Azərbaycan xüsusi xidmət orqanlarının azərbaycanlılaşdırılmasını böyük uğur hesab edən Heydər Əliyev 1999-cu ildə Milli Təhlükəsizlik Nazirliyinin 80-ci ildönümü münasibəti ilə Milli Opera və Balet Teatrında keçirilən iclasda deyirdi: «Mən hesab edirəm ki, Azərbaycanda təhlü-kəsizlik təşkilatının milliləşdirilməsi prosesi bu təşkilatın Azərbay-cana vurduğu zərərə baxmayaraq, bizim əldə etdiyimiz ən böyük nailiyyət idi, təşkilat milliləşdikcə onun fəaliyyətinin istiqamətini də Azərbaycanın milli mənafelərinə daha çox uyğun aparmaq mümkün olurdu».

Azərbaycan xüsusi xidmət orqanlarında milliyyətcə azərbaycanlı olan kadrların yerləşdirilməsi prosesi sonrakı illərdə, hətta Heydər Əliyev Azərbaycan Kommunist Partiyası Mərkəzi Komitəsinın Birinci Katibi olanda da davam etmişdir. Yeri gəlmişkən bu məsələ ilə bağlı bir faktı xüsusilə qeyd etmək istərdim. Belə ki, 1981-82-ci illərdə, eləcə də Moskvada – Sovet İttifaqı Kommunist Partiyası Mərkəzi Komitəsinin Siyasi Bürosunda çalışdığı illərdə belə milli öndərimiz milliləşməyə xüsu-si fikir vermişdir. Heydər Əliyev Azərbaycanın müxtəlif bölgələrindən siyasi və işgüzar keyfiyyətlərinə görə seçilən gənclərin Dövlət Təhlükə-sizlik Komitəsinə götürülməsi üçün Azərbaycan xüsusi xidmət orqanla-rının rəhbərliyinə göstəriş verirdi ki, 1981-ci ildə 40 nəfər, 1982-ci ildə isə 30 nəfər azərbaycanlı Dövlət Təhlükəsizlik Komitəsinə işə götürülsün. Eyni zamanda Heydər Əliyev yaşı 23-ə qədər olan, ordu sıralarında xid-mət etmiş 20 nəfər gənci oxumaq üçün SSRİ DTK-nın Dzerjinski adına ali məktəbinə göndərməyi tövsiyyə edirdi.

Göründüyü kimi, ümummilli lider Heydər Əliyev sovet rejiminin qadağa və yasaqlarına baxmayaraq, həmişə və hər yerdə xalqının milli maraqlarının təəssübkeşi və müdafiəçisi kimi çıxış etdi. Xüsusilə vurğula-malıyıq ki, Heydər Əliyev siyasətində milliləşmə, sadəcə, azərbaycanlı-laşdırma deyil. Dahi öndər öz çıxışlarında azərbaycanlılaşdırma ilə milli-ləşdirmənin sədlərini və sərhədlərini də dəqiq müəyyənləşdirir. Azərbay-canlılaşdırmanın ideya fəlsəfi mündəricəsində statistika, quru rəqəm, kəmiyyət, milliləşmədə isə milli təfəkkür, milli şüur, milli düşüncə, milli əxlaq, müstəqil ana torpaq və nəhayət, AZƏRBAYCANÇILIQ məfkurə-si dayanır.

Qaynağını tarixin çağalıq dövründən – yaddaşdan, mifdən, əsatirdən, folklordan alan və getdikcə ədəbi düşüncədə formalaşaraq günümüzə qə-dər gəlib çıxan Azərbaycançılıq məfkurəsi XIX əsrin ortalarında ədəbi fi-

6

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLII -2013kir cərəyanı kimi formalaşsa da, XX əsrin əvvəllərində sosial-fəlsəfi varlıq və sistem kimi özünün yeni mərhələsinə qədəm qoydu və ictimai-siyasi həyatda öz təsbitini tapdı. Azərbaycançılıq bir məfkurə, bir mükəmməl milli ideologiya kimi özünün zirvə məqamına Heydər Əliyevdə çatır.

Böyük siyasi xadim Heydər Əliyevin bu kamil konsepsiyasından da aydın görünür ki, milli ideologiyanın başlıca qayəsi etnik azlıqları da öz içinə almaqla xalqda Vətən sevgisi, Vətənçilik ruhu tərbiyə etməkdir. İnsanların siyasi baxışlarından, fikir ayrılığından, təhsil səviyyələrindən asılı olmayaraq hamı bir sağlam ideya ətrafında birləşməlidir ki, bunun da adı Azərbaycançılıqdır. Azərbaycançılıq bir qövmün, bir sinfin, bir parti-yanın, hətta bir millətin ideologiyası deyil, o, Azərbaycanda yaşayan bü-tün millətlərin sivil ideya modelidir. Heydər Əliyev ilk dəfə Dünya azərbaycanlılarının I Qurultayında (10 noyabr 2001-ci il) azərbaycançılığı dünya azərbaycanlılarının milli dövlət ideologiyası kimi təsdiq etdi və onun tərifini verdi: «Müstəqil Azərbaycan dövlətinin əsas ideyası Azər-baycançılıqdır. Azərbaycançılıq öz milli mənsubiyyətini, milli-mənəvi dəyərlərini qoruyub saxlamaq, eyni zamanda onların ümumbəşəri dəyərlərlə sintezindən, inteqrasiyasından bəhrələnmək və hər bir insanın inkişafının təmin olunması deməkdir!

Hər bir azərbaycanlı öz milli mənsubiyyətinə görə qürur hissi keçirməlidir və biz azərbaycançılığı – Azərbaycan dilini, mədəniyyə-tini, milli-mənəvi dəyərlərini, adət-ənənələrini yaşatmalıyıq».

Göründüyü kimi, ümummilli lider Heydər Əliyevin Azərbaycan-çılıq təlimində Ana dili prioritetlik təşkil edir. Azərbaycançılıq məfku-rəsinin əsas ideya-fəlsəfi komponentləri özünüdərk və özünütəsdiqdir. Özünüdərk etnogenezislə, adət-ənənələrlə, tarixlə, özünütəsdiq isə müasir-ləşmə, sivilizasiya və dünyəviliklə bağlıdır. Fikrimizcə, özünüdərkin də, özünütəsdiqin də mərkəzində xalqın ünsiyyət vasitəsi olan DİL dayanır.

Heydər Əliyev qeyd edirdi ki, bizi keçmişlə, bu günlə və gələcəklə birləşdirən varlığın adı Azərbaycan dilidir. Siyasi vəziyyətə uyğun olaraq vahid coğrafi məkan dəyişə bilir, lakin dil dəyişməzliyini qoruyub saxlayır, gec adaptasiya olunur. Başqa sözlə, ən sonda milli mentalitet və dil ölür.

1930-cu illərdə dövlət mükafatını – «Rusca Azərbaycanca lüğət»ə verirdilər. Heydər Əliyevin səyi nəticəsində artıq 1970-ci illərdə «Azər-baycan dili» dərsliyi dövlət mükafatı alırdı. İlk baxışda heç nə deməyən bu mükafatların arxasında böyük siyasət dayanırdı. Daha doğrusu, 1930-

7

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLII -2013cu illərdə rus dilinin təbliğinə, 1970-ci illərdə isə doğma dilimizin inkişafına görə mükafat verilirdi. Azərbaycan dilinin inkişafı Azərbaycan xalqının sovet postməkanında özünütəsdiqi idi. Maraqlıdır ki, Azərbaycan dilinin dövlət dili olması məsələsi Heydər Əliyevin rəhbərliyi altında hazırlanan və 1978-ci ildə qəbul edilən Azərbaycan SSR Konstitusiya-sında da öz təsbitini tapmışdır. Heydər Əliyev göstərir ki, o illərdə Azərbaycan dilinin dövlət dili kimi Konstitusiyaya salınması o qədər də asan məsələ deyildi. Həqiqətəndə, vahid sovet ideologiyasının hegemon olduğu dövrdə və «bir kommunist digərindən müstəqil ola bilməz» (İ.V.Stalin) prinspi ilə idarə olunan cəmiyyətdə belə bir mühüm işin görülməsi rəhbərdən böyük səy və cəsarət tələb edirdi. Bu mənada Heydər Əliyevin sovetlər dönəmində Ana dili uğrunda mübarizəsi, elə həm də Ana Vətən uğrunda mübarizəsi idi.

Müstəqillik illərində mənəvi-əxlaqi dəyərlərə qayıdış, Azərbaycanda iki yerdə (Naxçıvanda və Mingəçevirdə) Ana dilinə ucaldılan abidə, latın qrafikasına keçid, Dədə Qorqud, Manas və Füzuli yubileyləri, diasporun yaradılması, Azərbaycanlıların dünya forumu ilə bağlı qərar və fərman-lar… milli-ideoloji prosesi, Vətənçilik düşüncəsini, ana dili şürunu xeyli yüksəltdi.

Fikrimizcə, bunlara yalnız dilin inkişafı və ya şəxsiyyətlərin müda-fiəsi kimi baxmaq olmaz. Bütün bu hərəkətləri ilə Heydər Əliyev dili-mizin, dinimizin, ziyalılarımızın, ən başlıcası isə milli şüurun təhlükəsiz-liyini, milli ruhun ölməzliyini təmin edirdi.

Ümummilli lider Heydər Əliyevin Azərbaycançılıq təlimində milli-mənəvi və islami dəyərlərin öz yeri vardır. Müasir dünyəvilik konsepsiyası insanla Tanrı arasındakı ünsiyyəti, Allahın varlığını və vahidliyini təsdiq edir. Dində bəşəriyyətin inkar etdiyi fanatizim və xura-fatdır. Deməli, Tanrı dərgahının mövcudluğu və dərki dini tiryəklə eyni-ləşdirən marksistlərdən başqa tarixin bütün çağlarında hamını düşün-dürüb. Tanrı ilə insanlar arasındakı ən böyük uçurumu və səddi də bolşe-vizm yaradıb. V.İ.Lenin M.Qorkiyə ünvanladığı məktubda yazırdı: «Allah ideyasını indi Avropada da, Rusiyada da hər cür, hətta ən incə, ən xoşniyyət şəklində müdafiə etmək və ya ona bəraət qazandırmaq irticaya bəraət qazandırmaq deməkdir» (5, 136).

Heydər Əliyev göstərirdi ki, «Biz XX əsrdə cürbcür mərhələlərdən keçdik, ayrı-ayrı ideologiyaların təsiri altında qaldıq. Ona görə də lazımdır ki, ümumiyyətlə düşünən beyinlərimiz, alimlərimiz və o

8

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLII -2013cümlədən təhsil sahəsində çalışan müəllim ordusu milli ideologiya-mızın formalaşması üçün öz fəaliyyətini göstərsin».

Ümummilli lider Heydər Əliyevin dediyi kimi, Azərbaycanın milli-mənəvi dəyərləri heç də həmişə və hər yerdə dayanacqsız və fasiləsiz inkişaf etməyib. O tarixin müxtəlif çağlarında müxtəlif maneələrlə üz-üzə dayanıb. Məsələn, XX əsrdə sovet ideologiyası bütün güc və vasitələrdən istifadə edərək dini dəyərlərin ləğvinə çalışıb, lakin buna nail ola bilməyib.

Qeyd etmək lazımdır ki, sovetləşmənin ilk ilindən etibarən milliliyin ittihamı prosesi gedirdi. İttiham hədəfinə çevrilənlər arasında, klassik sənət nümunələri, o cümlədən musiqi alətləri də var idi. «Oxuma, tar, oxuma, tar, Səni sevmir proletar» misraları həmin dövrün ədəbi məhkə-mələrinin ittiham şüarına çevrilmişdi. Süleyman Rüstəm xatirələrində yazırdı ki, xanəndələr Füzulinin «Ya rəb, bəlayi-eşq ilə qıl aşina məni» qəzəlini oxuyanda, buna etiraz edir və bildirirdilər ki, bu misraları müasirləşdirmək və belə oxumaq lazımdır: «Yoldaş, bəlayi-eşq ilə qıl aşina məni». Göründüyü kimi, «Ya rəb» sözünü «Yoldaş» ifadəsi ilə əvəzləmək və hər şeyə materialist don geyindirmək istəyirdilər.

O illərdə bir çox adət-ənənələrimiz, mərasim nəğmələrimiz, mər-siyyə ədəbiyyatımız, hətta bəşəriliyi, sülh və barışığı təbliğ edən «Nov-ruz» bayramımız da din pərdəsi adı altında total mühitin qəzəbinə düçar olmuşdu. 1920-1930-cu illərdə yüzlərlə adam bu bayramı keçirdiyinə görə islam dinini təbliğ etməkdə suçlandırılaraq fiziki və mənəvi təqiblərə məruz qaldı.

Təbii ki, bütün bunlar sovet imperiyasının yeritdiyi ideologiya və marksizmin fəlsəfi əsası idi. Ona görə də, sonrakı illərdə dinin reablita-siyası prosesi getmədi. Dini dəyərlərimizin qiymətləndirilməsinə də ilk cığırı müstəqilliyimiz açdı. Məhz bu illərdə din müstəqil Azərbaycanın bayrağında simvollaşdırıldı. Yüzlərlə məscid və ibadətgahlar tikildi və ya bərpa olundu.

Ulu öndər Heydər Əliyev deyirdi: «Gənclərimizin islam dinini mənimsəməsi üçün tədbirlər görülməlidir. Çünki bu tədbirlərin olmaması nəticəsində bəzi mənfi hallar meydana çıxır, ayrı-ayrı qruplar gənclərə fanatizm əhvali-ruhiyyəsi aşılamaq istəyirlər» (2). Göründüyü kimi, milli öndərimiz dinin ehkam kimi qəbul edilməsinə qarşı çıxır, yad ünsürlərin həm dinə, həm də gənc nəslin əxlaqına vura biləcəyi mənfi təsirlərin əsas mahiyyətinə diqqəti yönəldirdi. Heç şübhəsiz ki, o yad ünsür deyəndə

9

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLII -2013islamın bətnindən çıxan, ona qarşı yönələn təriqətləri və təriqətçiləri nəzərdə tuturdu.

Qurana yazılmış şərhlərin birində məşhur bir deyim var: «Çox Quran oxuyanlar görmüşəm ki, Quran ona lənət oxuyur». Quranın lənətinə düçar olmamaq üçün onun qoyduğu tələbləri millətə düzgün çatdırmalı, dini dəyərlərimizi yad təsirlərdən qorumalıyıq. Bu, həm də azərbaycançılığın tələbidir.

Azərbaycançılıq ideyası – milli şüur və milli ziyalı təfəkkürü. Milli şüur bir fəlsəfi kateqoriya kimi öz ilkin qaynağını milli «mən»dən alır. Milli «mən»lərin ayıq və oyaq düşüncəsi milli şüuru da təkmilləş-dirir. Milli şüur oyandıqca milli-mənəvi dəyərlərə münasibət də dəyişir. Şübhəsiz ki, türkçülüyünü, islami dəyərlərini, sivilizasiyaya meylliliyini biruzə verməyi bacarmayan millət ikinci dəfə öz müstəqilliyini elan edə bilməzdi. Bu hər şeydən əvvəl oyanan milli şüurun çalxalanan, laxlayan hər iki (çar və sovet) imperiya üzərindəki qələbəsi idi.

Millət və ya xalq milli dəyərlərdən və adət-ənənələrdən məhrum ediləndə kütləyə, hətta köləyə, bəlkə də belə demək daha doğru olar ki, şəcərənin, zatın, milli yaddaşın fərarisinə çevrilir. Kütlə və kölə üçün genetik yaddaş öldüyündən o öz bütövlüyünü, eyni zamanda müstəqilli-yini, ən başlıcası isə dövlətçilik ruhunu itirir və özü-özünü deyil, özgəsi onu idarə edir. Çünki onun itirdiyi suverenlikdə itən yalnız torpaq deyil, həm də fikir, əxlaq, adət-ənənə və mənəviyyatdır. Ümummilli liderimiz haqlı olaraq deyirdi: «Əgər mənəviyyat pozulmuşdursa, hər şey pozula-caqdır». Mərhum professor Yaşar Qarayev müsahibələrinin birində göstə-rirdi ki, dəniz infarkt keçirəndə suyunu sahilə çırpır, torpaq infarkt keçirəndə zəlzələ olur, yer titrəyir, insan infarkt keçirəndə ən böyük zərbə ürəyə dəyir. Görkəmli professorun bu fikirlərinin davamı kimi demək olar ki, infarktın episentiri mənəviyyat və əxlaq olanda isə ən böyük fəlakət qarşısında təbiət və cəmiyyətin özü dayanır. Təbiətlə cəmiyyət arasında harmoniya pozulanda Səmumlar, Sunamilər təbii fəlakət nəticəsində yox, növbəti dəfə insanların törətdiyi cinayət nəticəsində baş qaldırır və miq-yassız faciələr törədir. Daha doğrusu, mənəviyyat və əxlaq pozulanda təbiətə və cəmiyyətə eyni anda dəyən zərbənin adı fəlakət yox, cinayət olur. Həmin cinayətin icraçısı isə bütövlükdə təbiət deyil, onun şah əsəri olan insanın özü olur. Deməli, ümummilli liderimizin dediyi kimi mənəvi pozğunluq olan yerdə hər şeyin pozulması labuddur.

10


İngilis romantik şairi Bayronun məşhur bir fikri var: «Mənim üçün çağa qığıltısından böyük himn yoxdur». Lakin çağa qığıltısı səsə, danışıq, ünsiyyət vasitəsinə çevrilməmiş onu milli ruhla, milli-mənəvi əxlaqi də-yərlərlə tərbiyə etməsən o himnə çevrilməyəcək, qığıltı olaraq qalacaqdır.

Milli-mənəvi əxlaqi dəyərdən kənarda nə dövlət, nə də dövlətçilik mövcuddur. Çünki dövlətin elmi-nəzəri və ideoloji əsasları dövlətçilikdə yaşayır. Dövlətçiliyi isə daha çox milli ideologiya, yaddaş, ədəbi-mədəni irs və tarixi şəxsiyyətlər formalaşdırır.

Milli şüur və milli yaddaş itəndə ən böyük faciə baş verir, bu zaman millətin də, xalqın da, torpağın da, milli-mənəvi əxlaqi dəyər və sərvətlə-rin də varlığı şübhə altında qalır. Bu mənada ədəbi-mədəni irs də, tarixi şəxsiyyət də hər şeydən əvvəl milli şüurda, milli yaddaşda qorunur. Hər hansı bir milləti məhv etmək üçün onun yaddaşına nüfuz etmək kifayətdir. Yaddaşa nüfuz milləti öz genindən uzaq salmaqdır. Millət gendən, şəcərə-dən uzaq düşəndə tarix də, şəxsiyyət də, ədəbi-mədəni irs də unudulur. Çünki yaddaş itəndə ədəbi-mədəni sərvətlər uğrunda mübarizə də dayanır.

Bu zaman yaddaşın bərpası istiqamətində aparılan işlər də olduqca cətinləşir. Sovet imperiyası dövründə bu işlərin nə qədər ağır olduğunu xatırlayan Heydər Əliyev yazırdı: «DTK-da işləyərkən çox şey görmüş-düm. Moskvanın təktərəfli türk millətlərini əsarətdə saxlamaq siyasəti olduğunun ilk gündən şahidi oldum. Daxilən buna qarşı üsyan etsəm də, həyatda buna imkan yox idi. Azərbaycan KP MK-nın birinci katibi işlə-yərkən Moskvaya qarşı çıxmağım, toqquşmağım mümkün deyildi. Moskva bütöv bir imperiya siyasətini tətbiq edərdi. Əgər onların əleyhinə çıxsa idim həm bunun bir əhəmiyyəti olmayacaqdı, həm də Əliyev ölkədəki digər katiblər kimi məhv ediləcəkdi.

Yavaş-yavaş mən də xalqımın, doğma millətimin milli hisslərini oyatmağa başladım. Xalqın milli istəklərini, Azərbaycan türklüyünün milli oyanışını, silkinməyini reallaşdırmaq arzusunda idim.

Bu işləri Moskvaya hiss etdirmədən, onu narahat etmədən görmək istəyirdim. Moskvada Sovet ideologiyasına daha yaxından bələd oldum. Fikirlərim get-gedə daha da duruldu, aydınlaşdı. Moskvada xarici dünyanı həm daha açıq, həm də yaxından öyrənmək imkanı əldə etmişdim» (3).

Bütün bunlar bir daha göstərir ki, ədəbi-mədəni irsi, milli təfəkkürü və milli ruhu müdafiə, eyni zamanda mühafizə etməyin ən yaxşı forması müstəqil milli dövlətdir. Bu isə mənəvi sərvətlərlə yanaşı, dövlətçiliyin də, Azərbaycançılıq məfkurəsinin də qorunmasını bir zərurət kimi ortaya

11

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLII -2013çıxarır. «Dövlət hüquqi və siyasi aktlarla, dövlətçilik isə mənəviyyat və mentalitetlə bağlıdır. Dövlətçilik düşüncənin alt qatında, təhtəlşüurda, psixologiyada təzahür edir. Dövlətçilik siyasi müstəvidə milli özünütəsdiq prosesinin mahiyyəti, dövlət isə onun hansı isə konkret formada reallaş-dırılması vasitəsidir.

Məsələ burasındadır ki, konkret bir hadisə kimi dövlət olmadıqda belə, dövlətçilik yaşaya bilər. Dövlətçilik ənənəsinin saxlanması isə nə vaxtsa dövlət qurulacağına təminat verir. Ən pisi odur ki, dövlətçilik ənənəsi və dövlətçilik hissiyatı olmasın. Bu halda hətta dövlət aparatı qurulsa da, o, milli dövlət olmayacaq, milli iradənin ictimai-siyasi özünü-təsdiqi olmayacaq, xalqın, millətin mənafeyinə xidmət etməyəcəkdir» (4, 230-231).

Elə Heydər Əliyev də xidmətlərinin zirvə məqamına xalqın, millətin mənafeyinə xidmət edən dövlət quruculuğunda, dövlətçilikdə, Azərbay-cançılıq məfkurəsinin möhkəmləndirilməsində çatır.

Dövlətçiliyin və Azərbaycançılıq ideyasının formalaşmasında Azər-baycanın hər bir vətəndaşı, xüsusilə milli ziyalıları daha fəal rol oynma-lıdır. Dövlət atributlarının və Azərbaycançılıq məfkurəsinin tədqiqi və təbliği birbaşa ziyalıların vətəndaşlıq borcudur. Dövlət idarəçiliyində ziyalını (və ya hər hansı bir vətəndaşı) qane etməyən məqamlar çox ola bilər, lakin bu ona haqq qızandırmır ki, o öz mübarizəsini dövlət atribut-larına və milli ideologiyaya qarşı yönəltsin. Hər bir Azərbaycanlı harada yaşamasından və işləməsindən asılı olmayaraq bu atributlar onlar üçün müqəddəs olmalıdır. Ümummilli liderimiz «kim müxalifətdə durursa dur-sun, ancaq Vətəninə, xalqına, mənəviyyatına müxalifətdə durmasın» (1, 8) fikrlərini söyləyəndə də dövlətçiliyi və Azərbaycançılığı nəzərdə tuturdu.

Heydər Əliyev cəmiyyətdə alimin və ziyalının yerini də müəyyənləş-dirir və onlara münasibətini də açıq ifadə edirdi: «Cəmiyyət böyükdür, indi bizdə yeddi milyon əhali var. Bunlar hamısı bizim cəmiyyətdir. Amma xalqın içəriçindən çıxan ziyalılar tək-tükdür. Bunlar kütləvi deyil. Ziyalı kütləvi ola bilməz. Alimdir, şairdir, bəstəkardır, rəssamdır, yazıçı-dır – bunlar fitri istedada malik olan nadir adamlardır və öz mədəniyyəti, yaradıjılığı, fəaliyyətilə bizim cəmiyyətin mədəni səviyyəsini qaldırırlar. Biz öz hərəkətlərimizlə, öz münasibətimizlə, öz tədbirlərimizlə gərək ziyalının cəmiyyətdə rolunu qaldıraq. Bu adamları təhqir etmək, onlara hörmət etməmək son illərdə cəmiyyətimizdə olan əjaiblikdir. Biz bunlara son qoymalıyıq»… «Ziyalıların, mədəniyyət xadimlərinin, elm xadimlə-

12

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLII -2013rinin cəmiyyətdə hörmətini qaldırmaq lazımdır. Çünki xalq həmişə öz ziyalıları, öz mədəniyyəti, öz elmi ilə tanınır. Şübhəsiz ki, xalqın tarixində sərkərdələrin də, siyasətçilərin də böyük rolu var. Ancaq xalq həmişə mədəniyyəti ilə, elmi ilə tanınıb və keçmiş tariximiz də bunu sübut edir» (1, 60).

Xalqın milli mənlik şüuru və milli kimiliyi məsələsi də Heydər Əliyevin daima diqqət mərkəzində olmuşdur. Onun Azərbaycanın folk-lor örnəklərinə və mütəfəkkir ziyalılarına (H.Caviddən B.Vahabzadəyə, X.R.Ulutürkdən Z.Bünyadova və Anara qədər) göstərdiyi qiqqət və qayğı milli mənlik şüurunun formalaşmasında əvəzsiz rol oynadı. Ulu öndər Heydər Əliyev Azərbaycan ədəbiyyatının şah əsəri olan «Dədə Qorqud» eposuna yalnız alim-tarixçi, filosof kimi deyil, həm də dövlət rəhbəri, siyasi xadim kimi yanaşırdı. Heydər Əliyevin təhlillərində ilkin olaraq müqəddiməyə diqqət yönəltməsi təsadüfi deyildi. Heydər Əliyevi Bayın-dır xandan, Salur Qazandan daha çox Dədə Qorqud düşündürürdü. Çünki Dədə Qorqud dövləti deyil, dövlətçilik şürunu təmsil edirdi. Ulu öndər çox gözəl bilirdi ki, xalqda dövlətçilik düşüncəsi formalaşmasa, dövlət mövcud ola, yaşaya bilməz. Məhz buna görə də ulu öndərin diqqətini ilk növbədə müqəddimə, onun ilk cümləsi və onun müdrik qəhrəmanı Dədə Qorqud cəlb etmişdir.

Mir Cəfər Bağırov bu zəngin xalq sərvətindən – «Kitabi-Dədə Qor-qud»dan imtina edərək onu yasaqlayırdısa, Heydər Əliyev ona müstə-qilliyin, el-yurd birliyinin, dövlətçilik düşüncəsinin təməli kimi baxaraq sahib və yiyə çıxır, eyni zamanda gənc nəsli «Dədə Qorqud» ənənələri ruhunda tərbiyələndirməyi tövsiyyə edirdi. Heydər Əliyev «KDQ»u həm də ona görə təqdir edirdi ki, "Kitabi-Dədə Qorqud" Azərbaycan xalqını, bütün türkdilli xalqları dünya sivilizasiyasında təmsil edir. Heç təsadüfi deyildir ki, ulu öndər «KDQ» 130 illik yubileyinə azadlıq və dövlət müstəqilliyi bayramı kimi baxırdı.

Heydər Əliyev «Kitabi-Dədə Qorqud»un milli mənəviyyatımızdakı yerini müəyyənləşdirmiş, dastanın Azərbaycan xalqının milli ruhunun ayrılmaz hissəsi olduğunu göstərmiş və onu «Azərbaycan xalqının tarixi-nin, etnik yaddaşının, arxaik təfəkkürünün güzgüsü», «nitqimizin, dilimi-zin, mənəviyyatımızın, ruhumuzun nəğməsi» hesab etmişdir (1, 9).

Bizə elə gəlir ki, xalqın milli mənlik şüurunun formalaşmasına təsir göstərən çox ciddi amillərdən biri də H.Cavidin dönüşü idi.

13


Heydər Əliyev böyük siyasi ustalıqla 59 yaşında pantürkist-millətçi kimi Sibirə sürgün edilən Hüseyn Cavidi 100 yaşında vətənə gətirdi.

Fikrimizcə, 1982-ci ildə Vətənə gətirilən təkcə Cavidin cənazəsi deyildi, həm də turançılıq-türkçülük baxışlarımızın dönüşü idi.

Fikrimizcə, Vətənə gətirilən təkcə şair-dramaturq Cavid əfəndi deyildi, həm də milliliyimiz idi.

Fikrimizcə, Vətənə gətirilən təkcə filosof Cavid əfəndi deyildi, həm də dini-irfani düşüncəmiz, sufi-təsəvvüf əxlaqımız idi.

Fikrimizcə, Vətənə gətirilən təkcə şair-dramaturq Cavid əfəndi deyildi, həm də milli mənəvi əxlaqi dəyər və sərvətlərimiz idi.

Sanki ulu öndər millətçilərin ən dahisini, ən dühasını vətənə gətir-məklə milli hissə və duyğuya malik olan şəxsiyyətlərin hamısının cəna-zəsini, hamısının ruhunu, öz doğma vətənlərinə – Azərbaycana qaytardı. Lakin Cavid əfəndinin nəşini Sibirdən gətirmək onu Sibirə sürgün etməkdən qat-qat çətin idi. Bununla Heydər Əliyev sovetlər dönəmində mümkün olmayanı mümkün etdi.

Azərbaycançılıq ideologiyası və dünyəvilik. Milli mədəniyyət hər hansı bir fərdin və ya şəxsin deyil, bütöv bir millətin zaman-zaman yaratdığı və yaşatdığı milli mənəvi dəyərlərdir. Dünya mədəniyyəti isə müxtəlif millətlərin və etnosların yaratdığı ən mütərəqqi və ən bəşəri dəyərlərin beynəlxalq ictimaiyyət tərəfindən qəbul olunmuş məcmusudur. Millətçilik bəşəriliyə, qloballaşmaya inteqrasiya olunmayanda, vahid məkanda və vahid məhvərdə fırlananda şovinizm, faşizm, Daşnaqsütun, Asala və ya PKK yaranır.

Deməli, ümumbəşəri ideyaları özündə ehtiva etməyən milli ideolo-giya milli deyil, millətçi ideologiyadır. Ona görə də Azərbaycançılıq ideologiyası dünyəviliyi də özündə yaşadır. Heydər Əliyev göstərirdi ki, tarixi şəxsiyyətlərin yalnız milli mədəniyyətdə və ya ümumtürk dünya-sında təmsil olunması ilə kifayətlənmək olmaz, onu milli yaddaşdan bəşə-riyyətin yaddaşına ötürmək lazımdır: «Bizim mədəniyyətimiz, elmimiz çox zəngindir. Biz Nizamidən, Füzulidən danışarkən onları tək şair kimi deyil, böyük filosof kimi, dünyaya, dünya mədəniyyətinə böyük töhfələr vermiş mütəfəkkirlər kimi tanıtmalıyıq». Buradan aydın görünür ki, dünyəviliyin iki qütbü var; dünya mədəniyyətindən nəyi əxz etmək və dünya mədəniyyətinə nəyi bəxş etmək. Bu qütblər arasında harmoniya pozulanda qloballaşmaya aparan yolun qapıları bağlanır, o böyük məkan-

14

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLII -2013da sən təmsil oluna bilmirsən. Vahid orqanizm olan dünyadan təcrid olunmuş halda yaşamaq isə mümkün deyil.

Deyirlər, musiqinin (sözün geniş mənasında sənətin) Vətəni olmur, əvəzində musiqinin, sənətin milli ruhu olur. Milli ruhdan və bəşəri duyğulardan məhrum olan sənətin nəinki, vətəni heç məkanı olmur, o, ürəklərdə özünə yer tapa bilmir, bayağılıq onu doğularkən öldürür. Milli və bəşəri dəyərləri özündə ehtiva edən sənət isə həmişəyaşarlığını və ölməzliyini özü təmin edir.

Dünyəvilik özgə, yad, qeyri-milli olanları inkar etmədən özünün-küləri mənimsəməkdən, yaymaqdan və yaşatmaqdan ibarətdir. Heydər Əliyev göstərir ki, milli özünüdərk prosesində xalqın yaratdığı və yaşatdığı mədəni sərvətlərə dərindən yiyələnməklə çatmaq olar. «Məşhur filosof Bəhmənyarın və mütəfəkkil şair Nizaminin, riyaziyyatçı-astronom Nəsrəddin Tusinin və dahi lirik şair Füzulinin, orta əsrlərin böyük alimi Rəşiddədinin və üsyankar şair Nəsiminin, tarixçi Abbasqulu ağa Bakixa-novun və realist yazıçı Mirzə Fətəli Axundovun, görkəmli satiriklərdən və bir çox başqalarının adları bu mədəniyyətin çoxəsirlik tarixini bəzəyirdi. Biz Azərbaycan xalqının bu və ya digər görkəmli oğullarına ona görə minnətdarıq ki, onlar zülmətli irtica və özbaşnalıq şəraitində Azərbaycan xalqının ictimai fikrinin, elm və mədəniyyətinin məşəlini göz bəbəyi kimi qorumuşlar».

Ümummilli liderimizin Azərbaycançılıq məfkurəsinə gətirdiyi yeni-likləri aşağıdakı kimi ümumiləşdirmək olar:

– Böyük tarixi inkişaf və təkamül yolu keçmiş azərbaycançılığı ilk dəfə müstəqil Azərbaycan dövlətinin milli ideologiyası elan edən və hətta tərifini verən Heydər Əliyev oldu. Bu mənada, Heydər Əliyevin Azərbay-cançılıq təlimi tarixiliklə müasirliyin vəhdətindən doğub.

– Heydər Əliyevin Azərbaycançılıq ideologiyası yeni tarixi şəraitdə xalqda Vətən əxlaqı uğrunda istiqlala, azadlığa çağrış tərbiyə edir.

– Heydər Əliyev azərbaycançılığın tərkib hissəsi olan Azərbaycan dilini məişət, poeziya və proza dilindən diplomatiya, dövlət, eyni zamanda siyasət dili səviyyəsinə qaldırdı.

– Onun Azərbaycançılıq məfkurəsinə gətirdiyi yenillik və kamillik ondan ibarətdir ki, o, ictimai şüurla, milli şüur və dövlətçilik şüuru arasında harmoniya yarada bildi.

15


– Heydər Əliyevin Azərbaycançılıq təliminin böyüklüyü ondadır ki, biz milli mentalitetimizi itirmədən, həm də onunla birgə dünyəviləş-məliyik.

– Heydər Əliyevin daha da təkmilləşdirdiyi Azərbaycançılıq məfku-rəsinin ən böyük gücü ondadır ki, o yalnız ümumdünya azərbaycanlılarını deyil, eyni zamanda Azərbaycanda yaşayan bütün etnosları və etnik qrupları vahid məkanda, vahid coğrafi ərazidə və vahid milli ideologiya ətrafında birləşdirdi.

– Heydər Əliyevin Azərbaycançılıq təlimində müstəqillik və istiqlal xaricində nəinki Azərbaycançılıq, hətta Azərbaycanın özü yoxdur!

Heydər Əliyevin «Müstəqilliyimiz əbədidir» formulu da təsdiq edir ki, Azərbaycançılıq ideologiyası Heydər Əliyevə güclü hakimiyyət yaratmaq üçün deyil, güclü dövlət qurmaq üçün lazım idi. Daha doğrusu, milli ideologiya Heydər Əliyevə milləti vahid «mən»də, vahid milli mə-kanda barışdırmaq, birləşdirmək, bütövləşdirmək, eyni zamanda sabaha aparmaq üçün lazım idi. Ona görə də o, həmişə və hər yerdə hakimiyyətin əbədiliyini deyil, müstəqilliyimizin əbədiliyini önə çəkirdi.

İşin elmi nəticəsi: Heydər Əliyevin Azərbaycançılıq təliminin mü-qəddəs vəzifəsi kütləni vahid, ümummilli ideya ətrafında birləşdirərək onu monolit birliyə malik, ayrılmaz və bölünməz millətə çevirmək idi. Heydər Əliyevin xalqımızın milli mənlik şüurunun formalaşmasına istiqamətlənən Azərbaycançılıq ideologiyasının ictimai-siyasi, fəlsəfi qayəsi və yeni modeli budur.

Açar sözlər: Heydər Əliyev, Azərbaycançılıq, Dədə Qorqud, folklor, təlim, dil, din, ziyalı, milli mənlik, milli kimlik, dünyəvilik.

İstifadə olunmuş ədəbiyyat1. Əliyev H. Müstəqillik yolu. Bakı, 1997, səh. 8.2. Dirçəliş XX əsr. Fevral, 1999, № 12.3. Müstəqil Azərbaycan uğrunda qəzeti. 15 iyun 2002-ci il.4. Səlahəddin Xəlilov. Lider, dövlət, cəmiyyət. Bakı, 2001, səh. 230-231.5. V.İ.Lenin ədəbiyyat haqqında. Bakı, Yazıçı, 1979, səh.136.

16


Heydər Əliyev və Azərbaycançılıq təlimiXÜLASƏ

Məqalədə ümummilli lider Heydər Əliyevin Azərbaycançılıq təlimindən və milli ideologiyanı formalaşdırılmasından söhbət açılır. Həmçinin ümummilli liderin Azərbaycançılıq təliminin əsas müddəaları təhlilə cəlb olunur. Bu təlimin bir məfkurə, bir mükəmməl milli ideologiya kimi özünün zirvə məqamına Heydər Əliyevdə çatması xüsusi vurğulanır.

Açar sözlər: Heydər Əliyev, Azərbaycançılıq, Dədə Qorqud, folklor, tə-lim, dil, din, ziyalı, milli mənlik, milli kimlik, dünyəvilik

Гейдар Алиев и формирование азербайджанской идеологииРЕЗЮМЕ

В статье привлекаются к анализе основные пункты азербайджанского метода обучения, создание национальной идеологии общенационального лидера Гейдара Алиева. Особо подчеркивается достижения идеологии, совершенной национальной идеологии пика в личности Гейдара Алиева.

Ключевые слова: Гейдар Алиев, Азербайджанизация Деде Коркут, фольклор, обучение, язык, религия, национальное достоинство, миро-воззрение.

Haydar Aliyev Azerbaijan-study educationSummary

In the article it is said about the education of Azerbaijan-study xud formatin of national ideology by our national leader Haydar Aliyev. The main branches of Azerbaijan-study education of the national leader are analyzed. It is also mentioned that the education as the national ideology has reached in the top by Haydar Aliyev.

Key words: Haydar Aliyev, Azerbaijan-study, Dede Gorgud, folklore, education, language, religion, an educated man, national personality, world-love.

17


Tahir PAŞAZADƏAMEA Folklor İnstitutu

HEYDƏR ƏLİYEV VƏ MİLLİ-MƏNƏVİ DƏYƏRLƏRİMİZ

Məsələnin qoyuluşu: 1969-2003-cü illərdə Azərbaycana siyasi rəh-bərlik etmiş Heydər Əliyevin milli mənəvi dəyərlərin qorunub inkişaf et-dirilməsi siyasətinin konseptual, faktoloji və sitemli ardıcıllığı elmi əsas-larla göstərilib.

İşin məqsədi: Milli dövlət quruculuğunda, xalqın milli birliyinin yaradılmasında tarixi, milli-mənəvi qaynaqların, mədəni sərvətlərin qoru-nub inkişaf etdirilməsinin, bu sərvətlərin yaradıcılarının təbliğinin rolunun artırılmasının əhəmiyyətini göstərmək işin əsas məqsədi kimi götürül-müşdür.

Müasir qloballaşma dövründə elmi-texniki tərəqqinin sürətli inkişafı real həyatda yüksək nailiyyətlərə, mütərəqqi dəyişikliklərə yol açsa da, bu prosesin tarixi-mədəni irsə, əxlaqi-mənəvi dəyərlərə müəyyən təhlükə meylləri də özünü qabarıq göstərir. Ulu öndər Heydər Əliyev bütün hakimiyyət illərində, hətta DTK-a rəhbərlik etdiyi dövrlərdə də Azərbay-canın milli dəyərləri, vətənpərvərlik tarixi uğrunda çalışmış, soy-kökü-müzün həqiqətlərini üzə çıxaranların imperiya basqılarından qorunması uğrunda əlindən gələni etmişdir. Xüsusilə də hakimiyyətinin ikinci döv-ründə qloballaşmanın artan təhlükələri qarşısında daha da böyük fəda-karlıqla milli-mənəvi irsimizin qorunmasına daha geniş önəm vermişdir. O bilirdi ki, Şərq-Qərb sivilizasiyasının bir-birinə yaxınlaşdığı, bəzən də gizli və ya açıq mübarizələrin getdiyi bir zamanda soykökə qayıdışın, milli özünüdərkin böyük əhəmiyyəti vardır. Xalqın tarixən formalaşmış yüksək əxlaqi-mənəvi meyarlarını pak və sağlam niyyətlərlə qoruyaraq bütövlükdə cəmiyyətin pozitiv ruhda inkişafına təsir göstərmək, onun genetik yaddaşını, tarixi kimliyini, milli irs və özünəməxsusluğunu gələ-cək nəsillərə ötürmək kimi çətin missiyanın həyata keçirilməsi zərurəti, ilk növbədə ziyalıların, elm və mədəniyyət xadimlərimizin üzərinə böyük məsuliyyət qoyur. Akademik R.Mehdiyevin xatirələrindən: “1972-ci illərin ortalarında Azərbaycan Dövlət Universitetindəki çıxışından sonra yazıçılardan biri ona "yoldaş Əliyev, Siz azərbaycanca nə gözəl danı-şırsınız!" deyəndə, Heydər Əliyev gülümsəyərək belə cavab vermişdi:

18

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLII -2013"Sən niyə mənim rusca gözəl danışmağıma deyil, azərbaycanca danış-mağıma təəccüb edirsən? Bu dil mənim ana dilimdir, mən bu dili bilmə-liyəm! Eləcə də hamımız". Bunlar adi sözlər deyildi. Bu sözlərin Azər-baycan ziyalılarının milli tərbiyəsinə təsirinin gücü ana dilinə uzun müddətdən bəri davam edən çox soyuq münasibətə son qoya bildi” (10,1).

Ulu öndər Heydər Əliyev bütün həyatı boyu mənəvi dəyərlərə çox önəm vermişdir. Eyni zamanda bu dəyərlərdən özünün şəxsi inkişafında, mənəvi qidanı hər şeydən uca tutmuşdur. Hətta məktəb yaşlarından həmişə sinif yoldaşlarının məhəllə dostlarının təəssübünü çəkməyi, onların hər probleminı özünün problemi kimi qəbul etməsi, imkanı çatan qədər əl tutmağı, ən azı onların yanında olmağa can atması tarixi faktlarda və uşaqlıq dostlarının xatirələrində də əks olunub. Onun bütün çıxışlarının, bəyanatlarının mətnində daha çox işlənən sözlərdən biri də “məsuliyyət və vətəndaşlıqdır”. Vaxtı ilə görkəmli xalq şairimiz Məmməd Araza demişdir: ”Məmməd Araz, sən yaxşı şair olmaya bilərsən. Amma yaxşı vətəndaş mütləq olmalısan”.

Elə bu amalla da Ulu öndər həyatının inkişaf mərhələlərində özünü bütün vətəndaşlıq məsuliyyətini daşımaq üçün əsas örnək mənbəyi kimi, milli-mənəvi dəyərlərdən bəhrələnməyə və məqamı çatanda da bu dəyərlərin inkişafına, intişarına kömək etmək olub. Ulu öndərin irəli sürdüyü azərbaycançılıq ideologiyası həm də milli-mənəvi dəyərlərin, dövlətçilik ideologiyasının qorunmasını ümdə şərt kimi önə çəkir. Bu da təsadüfi deyildir ki, 1993-cü ilin iyununda xalqın təkidli tələbi ilə Bakıya qayıtdıqdan sonra ilk görüş yerlərindən biri kimi məhz Azərbaycan Elmlər Akademiyasını seçən Ümummilli lider Azərbaycanın humanitar və ictimai elmlərinin yeni dövrün tələblərinə uyğunlaşdırılması, azərbaycançılıq ideologiyasının, milli-mənəvi dəyərlərin qorunması ilə bağlı alimlər qarşısında yeni tələblər müəyyənləşdirdi.

Onun dərin zəkası, həssas siyasi düşüncə qabiliyyəti imkan verib ki, harada çalışmasından asılı olmayaraq, xalqın mənəvi dəyərlərinə və bu dəyərləri yaradanlara, daşıyıcı qüvvələrinə önəm versin. Hələ Sovet təhlükəsizlik orqanlarında çalışdığı vaxtlarda yüzlərlə qələm sahibini, alim və tədqiqatçıları “KGB” cəzalarından qoruya bilib. Çünki o bilirdi ki, Azərbaycan xalqının böyüklüyü və inamlı gələcəyi onun mənəvi dəyərlərinin qorunub yaşadılması üzərində yaradılacaq Böyük dövlətçilik qalasının qurulmasındadır. Bu dövlətçilik qalasının qurulmasında və yaşadılmasında aktiv olmalı gənc nəsil isə, maddi sərvətlərdən daha çox,

19

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLII -2013milli mentalitetə yiyələnməlidir. Ulu öndər 2001-ci ilin avqust ayının 13-də milli mentalitetlə bağlı verdiyi bəyanatında deyirdi: “Hər xalqın öz mentaliteti var. Bizim Azərbaycan xalqının mentaliteti onun böyük sərvə-tidir. Heç vaxt iki xalq bir-birinə bənzəməz. Heç vaxt iki xalq bir-birinə bənzər dəyərlərə malik ola bilməz. Yenə də deyirəm, hər xalqın özünə, öz tarixi köklərinə, əcdadları tərəfindən yaradılmış milli-mənəvi dəyərlərinə bağlılığı böyük amildir. Biz də indi dünyanın mütərəqqi mənəvi dəyərlə-rindən istifadə edərək xalqımızın mədəni səviyyəsini daha da inkişaf etdirərək, gənc nəsli daha da sağlam, saf əxlaqi əhval-ruhiyədə tərbiyələn-dirməliyik” (6, 230). Ulu öndər milli-mədəni irslə yanaşı, mənəviyyatın, milli əxlaq və düşüncə modellərinin qorunub saxlanılması üçün də səylərini əsirgəməmişdir. Bu baxımdan Heydər Əliyevin 13 avqust 2001-ci il tarixli bəyanatı da milli-mənəvi dəyərlərin qorunması məqsədinə xidmət etməklə, gənc nəslin tərbiyəsinə mənfi təsir göstərən neqativ amillərin aradan qaldırılmasına xidmət etmişdir. Böyük strateq Heydər Əliyev çıxışlarında xüsusi vurğulamışdır ki, yeni dünya nizamının, qarşı-sıalınmaz qloballaşma prosesinin nəticəsi kimi meydana çıxan sivili-zasiyalararası toqquşma və ziddiyyətlər hər bir xalqın milli-mənəvi dəyər-lərinin qorunması məsələsini çağdaş zamanın ən aktual məsələlərindən birinə çevirmişdir. Heydər Əliyev dühasının Vətəninə, xalqına, milli irs və ənənələrə bağlılığı bu təhdidlər önündə əzəmətli sipərə çevrilmiş, bütövlükdə xalqın milli genefondunu qorumuşdur.

Bütün siyasi kursunda tarixiliyə önəm verən Ulu öndər, mənəvi dəyərlərimizin qorunması uğrunda mübarizə apararkən də, mentaliteti-mizin də tarixi inkişaf və formalaşma mərhələlərini unutmazdı. Bu tarixi-liyin dərin qatlarında o Novruz, Qurban, Ramazan bayramlarının, digər adət-ənənələrimizin də yerini xüsusi olaraq qiymətləndirərdi”: Novruz bayramı heç bir tarixi hadisə, yaxud heç bir şəxsiyyətin adı ilə, onun fəaliyyətilə bağlı deyildir. Bu bayram təbiətin qanunları ilə, kainatın qanunları ilə əlaqədar olan bir bayramdır. Gündüz ilə gecənin bərərabər-ləşməsi günü, baharın ilk günü Novruz bayramıdır. Bunlara görə Novruz bayramı bir çox başqa bayramlardan fərqlənir və bu, bizim, məhz Azərbaycan xalqının bayramıdır. Qədim zamanlardan bəri və bu gün də bu bayramı ən çox sevən, ən uca tutan Azərbaycan xalqıdır.

Novruz bayramının o qədər dərin kökləri var, Azərbaycan xalqının, millətimizin qəlbində o qədər yerləşib ki, heç bir qüvvə, heç bir haki-

20

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLII -2013miyyət, heç bir siyasi sistem bu bayramı Azərbaycan xalqının əlindən ala bilməyibdir.”

Ulu öndər dini adət-ənənələrin qorunmasını xalqın mentalitetinin formalaşmsı, yeni-yeni əxlaqi etik normaların saflaşması ilə bağlayırdı. O gözəl bilirdi ki, dinin insan tərbiyəsində rolu böyükdür. Çünki insanların min ildən çox mental təfəkküründə olan inanclar, onların daimi özünü Allah qarşısında borclu bilməsi digər günahlardan da qoruyur. Bu gün Azərbaycan dini dözümlülük və tolerantlıq baxımından bütün dünyaya nümunə göstərilir. Bunun təməlinin 70-ci illərdə qoyulduğunu söyləyənlər tamamilə haqlıdırlar. Çünki 70-ci illərdə – dinsiz və Allahsız sovet cəmiy-yətində Heydər Əliyev islam dininə aid ibadətgahların bərpasına nail olmuşdu. Ulu öndərin bu istiqamətdə reallaşdırdığı tədbirlər qeyd edilən faktlarla bitmir. Onun ən böyük uzaqgörənliklərindən biri də 70-ci illərdə Qafqaz Müsəlmanları Ruhani İdarəsinin fəaliyyətinin güclənməsinə göstərdiyi yardım sayıla bilər. Şərq ölkələrində, xüsusən, müsəlman alə-mində Heydər Əliyevin həmin addımı çox böyük bir islam təəssübkeşliyi kimi qiymətləndirilirdi. Qafqaz Müsəlmanları İdarəsinin sədri, hörmətli Şeyxülislam həzrətlərinin iş fəaliyyətinə başlamasının məhz Ulu öndəri-mizin birinci hakimiyyəti dövrünə təsadüf etməsi bizim din adamlarımıza mərhum rəhbərimiz tərəfindən bir töhfədir.

Heydər Əliyevin müstəqil Azərbaycanın prezidenti seçilməsi ilə ölkəmizdə milli-mənəvi dəyərlərə, dinə münasibət kökündən dəyişdi. Qısa müddətdə məscidlər təmir və bərpa olundu. Bibiheybət məscidi yenidən ucaldıldı. Heydər Əliyev bütün dini bayramlarda məscidə gəlir, dindarlar-la söhbət edir, onların fikirlərini öyrənir, problemlərinə qayğı göstərirdi. O, 1994-cü ildə Məkkəyə Ümrə ziyarətinə gedir, Kəbə evinə daxil olur, qara daşı öpür və ziyarət edir.

Ulu öndərimiz Mədinədə Həzrəti Rəsullahın məzarını ziyarət edib, burada da namaz qıldı. O, dua edərək Allaha şükür edirdi ki, həyatda ən böyük arzusuna, Məkkə-Mədinəni ziyarət etmək niyyətinə çatıb və Azərbaycanın müstəqilliyinin möhkəmlənməsinə nail olub.

Ulu öndərimiz 1995-ci ildə Bibi heybət məscidinin bərpası və yenidən qurulmasına həsr olunmuş tədbirdə İslam dininin missiyası ilə bağlı öz müsbət fikirlərini xalqla bölüşərək buyurmuşdur: “İslam dini yaranandan indiyə qədər Kürreyi-ərzin insanlarının çox bir hissəsini düz yola, ədalətə, saflığa, paklığa, yüksək mənəviyyata yönəltmiş və onların belə yaşamasını təmin etmiş müqəddəs bir dindir. İslam dini bəşər tarixin-

21

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLII -2013də misilsiz xidmətlər göstərmiş, insanların, müsəlmanların yüksək mənə-vi-əxlaqi dəyərlərə nail olmasını təmin etmiş və bu dinə itaət edən insan-ları dünyanın bütün əzab-əziyyətlərindən, keşməkeşlərindən keçirib onla-rın yaşayışını təmin etmiş, onları yaşatmışdır. Biz fəxr edə bilərik ki, islam dini kimi yüksək mənəvi-əxlaqi dəyərlərə mənsub olan dinimiz var, müsəlmanları yaşamaq, yaratmaq, mübarizə aparmaq, öz həyatını qurmaq, azadlığını təmin etmək, torpağını qorumaq yolları ilə məhz islam dini aparıbdır, onun qanunları, tövsiyələri, Qurani-şərifin ayələri, surələri, kəlamları aparıbdır” (11). İnsanların ta qədimdən ailə icmasının yaradıl-masında güclü rolu olmuş islam, eyni zamanda bu dinin daşıyıcıları üçün də vahid birlik, dirilik, həyat proqramıdır. Bu, həm də Azərbaycanımızın beynəlxalq arenada böyük islam birliklərinə aparan bir yoldur. Milli həmrəyliyimizin daha da genişlənməsi və zənginləşməsində Qurban bay-ramının əvəzsiz yerini qeyd edən Ümummilli lider Heydər Əliyev 2003- cü ildə demişdir: “Qoy bütün milli və dini bayramlarımız kimi mübarək Qurban bayramı da xalqımızın yüksək ideallar ətrafında daha çox birləşməsini təmin etsin, azad, müstəqil və demokratik Azərbaycan dövlətinin gələcək inkişafı naminə bütün azərbaycanlılar arasında ümummilli həmrəyliyi möhkəmləndirsin” (12)

Vətəndaşlıq idealını, dövlətçilik əqidəsini, millilik və digər mədəniy-yətlərə açıqlığı, tarixi ənənə və tərəqqinin vəhdətini ehtiva edən azərbay-cançılığın təməl anlayışlarından biri də xalqımızın eyni tarixi köklər, dil, mədəniyyət və mənəviyyat ortaqlığı ilə bağlandığı türk və islam dünyası ilə birliyinin prioritetliyidir. Türk xalqlarının birliyini, “bir millət – iki dövlət” formulu ilə ifadə olunan konseptual ideyasını ilk növbədə gerçək fəaliyyət, əməkdaşlıq, tərəfdaşlıq proqramı kimi təqdim edən Heydər Əli-yevin bu birliyin ideoloqu və təşkilatçısı kimi həyata keçirdiyi tədbirlər, ümumtürk mənəvi sərvətləri olan ana dili, mədəniyyət abidələrimiz, ədəbiyyat və sənətimizlə bağlı imzaladığı fərmanlar, sərəncamlar bu baxımdan müstəsna rol oynamış tarixi hadisələr kimi şərh olunur. Məhz Ulu öndərimizin milli-mənəvi dəyərlərin qorunub yaşadılması uğrunda yorulmaz işində beynəlxalq arenaya diqqət ayırması , onun bütün siyasi kursunun hər tərəfli uğurları kimi bu sahədə də yeni müsbət çalarla üzə çıxarmışdır. Bununla bağlı hələ sovet dönəmində İran Azərbaycanının və bütün dünya azərbaycanlılarının məşhur şairi M.Şəhriyarın milli-mənəvi dəyərlərimizin təbliğnə həsr olunmuş ədəbi irsinin çapı və təbliği, türkdilli xalqların beynəlxalq mədəniyyət qurumu olan TÜRKSOY-un fəaliyyətilə

22

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLII -2013əlaqədar yeni fəaliyyət proqramının qəbul edilməsi, “Manas” dastanının 1000 illik yubileyinin keçirilməsi tədbirlərində yaxından iştirak etməsi, və s. bu deyilənlərə bir daha sübutdur. Qırğız xalqının qədim qəhrəmanlıq eposu olan “Manas”ın 1000 illik tədbirlərində iştirak edərkən Bişkekdə Heydər Əliyev demişdir: “Manas” dastanının 1000 illik yubileyi qırğız xalqının böyük tarixini dünyaya bir daha nümayiş etdirir. Qardaş qırğız xalqı “Manas” dastanının qoyduğu yolla gedir. Min il, əsrlərdən əsrlərə böyük yol keçmiş “Manas”ın dahi fikirləri, dahi sözləri bu yolu daim işıqlandırmışdır. ”Manas” qırğız xalqının müdriklikliyinin rəmzidir, zəka-sının, qəhrəmanlığının, cəsarətinin rəmzidir. ”Manas” qırğız xalqının daim vətənpərvər olduğunu, ədalətsevər, azadlıq sevər olduğunu, cəsarətli olduğunu bütün dünyaya nümayiş etdirir. ”Manas” qırğız xalqının böyük mədəni və mənəvi sərvətidir, bütün dünya sivilizasiyasının, bəşəriyyətin dəyərli sərvətidir, türk dünyasının, türkdilli xalqların, islam dünyasının böyük mənəvi sərvətidir. ”Manas ”eyni zamanda Azərbaycan xalqına məxsusdur, Azərbaycan xalqının da mənəvi sərvətidir. ”Manas” bizim hamımızın, bütün türk xalqlarımızın hamısının ulu babasıdır” (11, 283).

Sovet Azərbaycanının rəhbəri olan Ulu öndər 1972-ci ildə böyük söz ustadı Aşıq Ələsgərin 150 illik yubleyin keçirilməsi münasibətilə fərman imzalayır, eyni zamanda bu tədbirdə yaxından iştirak edərək onun yaradı-cılığına dərin məhəbbətini də bildirmişdir. Yubiley tədbirləri Bakıdan başlayıb, bir neçə gündən sonra ustad aşığın ana vətəni Göyçə mahalının Ağkilsə kəndində də Bakıdan gəlmiş məşhur folklorşünas alimlərin, şairlərin, incəsənət ustalarının iştirakıyla keçirilmişdir. Aşıq Ələsgərin 150 illik yubileyi Ulu öndərin qayğısıyla Moskvanın İttifaqlar evinin sütunlu sarayında da qeyd olunmuşdur. Eləcə də Aşıq Alının 180 illik yubileyinin geniş və təntənəli keçirilməsi xalqın milli-mənəvi dəyərlərinə qayğı göstərən Heydər Əliyevin diqqətində olub. Bu yubiley fərmanda nəzərdə tutulduğu kimi, 1981-ci ilin 22 noyabrında M.Moqamayev adına Azərbay-can Dövlət Filarmoniyasında keçirilib. Milli-mənəvi dəyərlərin qorunması işində tarixi addımlar atmış Heydər Əliyev sübut etmişdi ki, ”Kitabi Dədə Qorqud” dastanı məhz Azərbaycan xalqına məxsusdur. Eyni zamanda Ulu öndərin təşəbbüsüylə qədim eposun tarixinə yenidən baxılması işi də əsərin tarixini 600 il qədimə aparmışdır.

Ümummilli liderimiz Heydər Əliyev “Kitabi-Dədə Qorqud” dastanı-nın dünya səviyyəsində 1300 illik yubileyinin keçirilməsi haqqında 20 aprel 1997-ci il tarixli fərman imzalamışdı. Fərmanda deyilir: “Kitabi-

23

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLII -2013Dədə Qorqud” dastanının fövqəladə əhəmiyyəti ondan ibarətdir ki, o, bizim tariximizin 1300 illik dövrünü həm əks etdiririr, həm də bir daha təsdiq edir. Oğuz-türk mənşəyimizi və zəngin tariximizi sübut edir. Bunlar bizim hamımız üçün, xalqımızın bu günü, gələcəyi üçün çox əhəmiyyət-lidir. Ulu xalqımızın yeddinci əsr abidəsi olan “Kitabi-Dədə Qorqud” dastanı da YUNESKO-nun Ümumdünya irs siyahısına daxil edilmişdir. “Kitabi-Dədə Qorqud” milli mədəniyyətimizin iftixarı olmaqla bərabər, qədim türk bədii təfəkkürünün ən qiymətli incilərindən biridir.

O günlərin əsas iştirakçılarından olmuş akademik Yaşar Qarayev yazıb ”Dədə Qorqud tədbirlərinin belə yüksək səviyyədə keçirilməsində də bu dastanı artıq qələmlə, kağızla yox, əməldə, işdə yazan, boy boyla-yan, söz söyləyən, qol qollayan ən ali rəsmi sənəddə (Fərmanda!) imza imzalayan bir ərənin xidməti var: “Bu, yubileyin təşəbbüsçüsü, ilhamçısı və hamisi, onun təşkilat başçısı Prezident Heydər Əliyevdir”.

1300 illik zaman kəsimində və türklüyün bütövlükdə coğrafiyası miqyasında ilk dəfədir ki, bu eposa dövlət səviyyəsində təqdirli münasibət bəyan olundu. Ağırlı və kədərli keçmişin (zorakı, ehkamçı Stalin və Bağırov rejiminin!) bu dastana münasibətdə yol verdiyi xətaya, hətta Dədə Qorqudun rəsmi dövlət sənədi səviyyəsində ”xalq düşməni” elan olunması kimi hüquqi cinayət aktına da mənəvi-vicdani və tarixi bəraəti Dövlət Yubiley Komissiyasının rəhbəri, prezident Heydər Əliyev verdi. (15, 6).

Hər bir azərbaycanlının Dədə Qorqud eposuyla fəxr etməli olduğunu qeyd edən görkəmli alimlərimiz, eyni zamanda,milli tariximizin dünəni, bu günündəki rolunu “Milli varlığımızın mötəbər qaynağı ”kimi əhəmiy-yətləndirən Heydər Əlirzaoğlunun dediyi kimi: ”Bizim zəngin tariximiz, qədim mədəniyyətimiz və milli-mənəvi dəyərlərimiz ”Kitabi-Dədə Qor-qud” eposunda öz əksini tapmışdır. Bu epos bizim ümumi sərvətimizdir və hər bir azərbaycanlı onunla fəxr edə bilər. Dastanın məzmununu, mənasını, onun hər kəlməsini hər bir azərbaycanlı məktəbdən başlayaraq, bilməlidir. Bu, bizim ana kitabımızdır və gənclik bu kitabı nə qədər dərindən bilsə, millətin xalqını, vətənini, müstəqil Azərbaycanı bir o qədər də çox sevəcəkdir” (8, 126).

Bu sətirlər ”Heydər Əliyev: Müstəqilliyimiz əbədidir” çoxcildliyinin ”Azərnəşr” tərəfindən çapdan çıxmış 26 cildindən –Prezident Heydər Əliyev 2000-ci il aprelin 9-da ”Kitabi Dədə Qorqud” dastanının 1300

24

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLII -2013illiyinə həsr olunmuş təntənəli yubiley mərasimindəki nitqindən qeyd olunub.

Kitabi Dədə Qorqud ulu öndər Heydər Əliyevin qeyd etdiyi kimi, Azərbaycan xalqının tarixinin, etnik təfəkkürünün güzgüsüdür. Akademik Tofiq Hacıyev deyib:” Mən vaxtı ilə bir müqayisə işlətmişdim: bir zaman-lar Nizami Gəncəvi ətrafındakı mübahisəni SSRİ dövlətinin başçısı həll etmişdi. İndi Azərbaycan Respublikasının dövlət rəhbəri öz fərmanıyla Dədə Qorqudu Azərbaycan vətəndaşı elədi. Bu, bir şirin yuxunun dürüst çıxması idi. Yuxunun reallaşması dövlət müstəqilliyinin bəhrəsidir. Fərman iki iş gördü: 1. “Dədə Qorqud kitabı” bizim oldu, 2.Yazılı ədəbiy-yatımız altı əsr tarixin dərinliyinə getdi.”(15, 8-9).

Ulu öndər Heydər Əliyevin “Dədə Qorqud kitabı” haqqındakı fərman sonra AMEA Folklor Institunun yaranmasına, “Qorqudşünaslıq” şöbəsinin yaradılmasına və “Dədə Qorqud” toplusunun nəşrində əməli iş görüb. Ulu öndər “Dədə Qorqud kitabı”nın 1300 illik yubileyinin qeyd edilmasini belə vurğulayır: ”Bu gün Azərbaycan xalqı möhtəşəm “Dədə Qorqud kitabı”eposunun 1300 illiyini böyük bayram kimi qeyd edir. Bu yubiley bizim üçün, bütün türk dünyası üçün, bəşər mədəniyyəti üçün müstəsna əhəmiyyəti olan tarixi bir hadisədir. Bu, bizim tarixi kökləri-mizə, milli ənənələrimizə, milli-mənəvi dəyərlərimizə, mədəniyyətimizə, elmimizə, xalqımızın çoxəsrlik tarixinə olan hörmət, ehtiram bayramıdır. Bu bizim milli azadlığımızın, dövlət müstəqilliyimizin bayramıdır.

Azərbaycan xalqının, bütün türkdilli xalqların böyük tarixi abidəsi olan “Dədə Qorqud kitabı” 1300 ildir ki, yaşayır. Əgər 1300 ildən də öncə “Dədə Qorqud kitabı”dastanlarının yaranması üçün xalqlarımızın nə qədər çalışdığını və nəhayət bu tarixi abidəni yaratdığını nəzərə alsaq, onda təsəvvür edə bilərik ki, bizim xalqlarımızın nə qədər qədim tarixi, dərin kökləri və nə qədər zəngin mədəniyyəti vardır. 1300 il ərzində ”Kitabi Dədə Qorqud” bütün çətinliklərə, məhrumiyyətlərə baxmayaraq, 1300 il ərzində bizim xalqlarımıza mənəvi qida olmuş, onların yaşamasına, mübarizə aparmasına, öz milli mənliyini dərk edib, hifz etməsinə daim yardım olmuşdur” (15, 57-58)

Ümummilli lider eposun yenidən tədqiqini,bu qədər beynəlxalq araşdırmaçıların, 8 türkdilli dövlət başçılarının bir araya gəlməsini çox önəmləmişdir. Bu tədbirlərin nəticəsində artıq dünya bir daha anlayıb ki, Azərbaycan xalqı nə qədər dünya sivilizasiyasına töhfələr vermişdir. ”Kitabi Dədə Qorqud”un bunların içərisində xüsusi yeri vardır. ”Kitabi

25

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLII -2013Dədə Qorqud” bizim ana kitabımızdır. Dədə Qorqud bizim ulu babamız-dır, əcdadımızdır. Biz fəxr edirik ki, ”Kitabi Dədə Qorqud” kimi tarixi abidəmiz vardır, fəxr edirik ki, ”Kitabi Dədə Qorqud” kimi ulu əcdadımız vardır. ”Kitabi Dədə Qorqud” xalqları və millətləri daim birliyə, sülhə dəvət edibdir. 1992-ci ildə Türkdilli Dövlətlər Birliyinin –TÜRKSOY-un yaranması Dədə Qorqud vəsiyyətlərinin yerinə yetrilməsinin parlaq nümunəsidir” (13,60-62) ”

Prezident Heydər Əliyev ”Kitabi Dədə Qorqud”un birliyə çağsrışını bu gün hər bir türkdilli xalqlar üçün Dövlət müstəqilliyi yolu ilə gedən ölkələrdə, hüquqi, demokratik, dünyəvi dövlət quruculuğu aparan Azər-baycanımızda milli birlik, milli həmrəyliyin hər şeydən vacib olduğunu daha da önə çəkib. O vurğulayıb ki, kitabın 1300 illiyini qeyd edərək, xalqımızın dədəmizin vəsiyyətlərindən nəticə çıxararaq, daim dövlətçiliyi-mizin möhkəmlənməsi, vətənə sədaqət, vətənpərvərlik yoluyla gedərək, ölkəmiz yolunda mübarizə aparacağıq. Ulu öndər qeyd edir ki, ”Kitabi Dədə Qorqud” qəhrəmanlıq dastanıdır. Eyni zamanda dünya şöhrətli Hey-dər Əliyev eposun hazırki məqamda Azərbaycan torpaqlarının 20 faizinin işğal olunduğu bir vaxtda, insanları, xalqları sülhə, barışa dəvət edibdir. Bizim xalqımızın da kitabda yurd andına sadiq qalaraq, Ermənistan silahlı qüvvələri tərəfindən Azərbaycana edilən təcavüz nəticəsində torpaqlarımı-zın 20 faizinin işğal olunması, işğal ərazilərindən bir milyondan çox həmvətənimizin yerindən-yurdundan qovulmasını, didərgin edilməsinə baxmayaraq, yenə də xalqımız dünyaya öz sülhsevərlik siyasətini nümayiş etdirirdiyini, xalqımızın yenə də Dədə Qorqud yoluyla, sülh yoluyla getdiyini və bütün türkdilli dövlətlərdə sülhün, əmin-amanlığın bərqərar olmasını istədiyini bəyan edib.” ”Kitabi Dədə Qorqud” özündə böyük elmi, mədəni, mənəvi fikirlər cəmləşdirən abidədir... Yubiley komissiya-sının üzvləri, Azərbaycanın alimləri, tədqiqatçıları, yazıçıları, ictimai xadimləri tərəfindən görülən işlər yüksək qiymətə malikdir. Ona görə də bu gün, bu yubiley günü mən ”Kitabi Dədə Qorqud” un tədqiqi, təbliği ilə məşğul olmuş və bu yubiley mərasimlərinə çox dəyərli elmi əsərlər, kitablar hazırlamış alimlərimizə, yazıçılarımıza, bütün vətəndaşlarımıza təşəkkür edirəm”.

Ulu öndər Heydər Əliyev bütün zamanlarda həyatının hər mərhələ-sini sanki proqramlaşdırır və bu proqram üzrə də siyasətini qurubdur. Elə buna görədir ki, bütün işlərinin həyata keçirilməsindən öncə həmişə onu geniş müzakirə edərdi. O, həmişə ictimaiyyətin fikrinə, qarşılıqlı mövqe-

26

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLII -2013lərin toqquşmalarından yaranan həqiqətlərin ümumi axarına yeni nizam verməyi sevərdi. H.Əliyevin ortaya qoyduğu, müzakirəyə çıxartdığı prob-lemlər özü də ondan hansı nəticə alınacağını sanki fövqəl qüvvəli hissiy-yatla xəbərdar edirdi. Alimlərimizin əksəriyyəti Ulu öndərin bütün siyasi, sosial, ictimai, mədəni proqramlarında həmişə elmiliyin, fundamentallığın olduğunu vurğulayıblar. Həmişə də son qərarı verən Ulu öndər bütün strateji, elmi proyektlərin sonunun nəticə etibarilə məhz onun istədiyi kimi alınması da bütün dediklərimizə sübutdur. Bəli, onun milli mənəvi dəyərlərin qorunub yaşadılması siyasətinin də özəyini elmilik təşkil edibdir. Proseslərin daim diqqətdə saxlanması, aşkarlıq şəraitində müza-kirələrin aparılması və yekunun hamı üçün aydın məcrada olması da böyük siyasət idi. Akademiyanın müxbir üzvü Nizami Cəfərov yazır: ”Ziyalılıq Heydər Əliyevin yürütdüyü idarəçilik siyasətinin mahiyyətində idi – 70-ci, 80-ci illərdə Azərbaycan yazıçılarının, bəstəkarlarının, rəssam-larının və s. elə bir qurultayı olmamışdı ki, respublika əhəmiyyətli elə bir məsələ yox idi ki, MK-nın birinci katibi mütəxəssislərlə məsləhətləş-məsin. Təsərrüfat işlərindən başlamış ən mürəkkəb ideoloji problemlərin həllinə qədər Heydər Əliyev məhz elmi yanaşma tərəfdarı idi. Onun həyata keçirdiyi bütün tədbirlər həm də bir intellekt əsəri, gələcəyə hesab-lanmış təcrübə mənbəyi idi… Azərbaycanlı gənclərin SSRİ-nin mötəbər ali məktəblərində təhsil almasını təmin edəndə də, milli təhsilin keyfiy-yətini yüksəltmək, miqyasını genişləndirmək, Elmlər Akademiyasının fəa-liyyətini canlandırmağa çalışanda da, görkəmli fikir adamlarını respub-likanın ictimai həyatında yaxından iştiraka cəlb edəndə də Azərbaycan ziyalılığının potensialını hərəkətə gətirir, yeni tipli ziyalı zümrəsinin for-malaşmasının əsasını qoyurdu. Heydər Əliyev elə ilk illərdən Moskvanın təyin etdiyi yüksək çinli məmur – icraçı imicini sındırdı; o, dövlət idarəedicisindən çox millət qurucusu kimi fəaliyyət göstərməyə başladı ki, bunu ancaq yüksək səviyyəli ziyalı təfəkkürü ilə etmək olardı” (18).

Ulu öndər siyəsatinin məğzində erudisiya ilə, millilik, novatorluqla ardıcıllıq, yüksək mədəniyyət və kollegiyalılıq, intellektuallıq və yüksək zövq bir-birini həmişə izləmiş, eyni zamanda birindən o birini ayırmaq qeyri-mümkün olmuşdur. Ona görə də Heydər Əliyev şəxsiyyəti bütün Azərbaycanın rəhbər-xadim siyasətində bir fədai kimi tarixdə qalıb. O ilk növbədə siyasətinin fədaisi idi. Xüsusilə də xalqın milli məsələləriylə bağlı, mənəvi dəyərlərinin qorunmasıyla əlaqəli hər hansı problemdə heç vaxt addımını geriyə qoymazdı. Əksinə yaranmış problemin üzərinə

27

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLII -2013gedərdi. Çünki o, Ulu öndər kimi xalqının və siyasətinin fədaisi idi. Son anına qədər də bu ideyaya sadıq qaldı.

Elmi nəticə: Xalqın milli mənəvi dəyərlərinin ,folklor irsinin yaşa-dılmasında Heydər Əliyev siyasi xəttinin, xüsusilə də bu işin institut-laşdırılması – tarixi köklərinin dəqiq araşdırılması, nəzəriyyə, icra idarə-çiliyinin, metodoloji yanaşmanın səmərəli formalarından istifadəsinin daim yeniləşməsi və milli mənəvi quruculuğun yaradılmasının dünyəvi ideyaların qorunmasına və inkişafına da müsbət təsir edə bilər.

Ədəbiyyat1. Kərimov M.Heydər Əliyev fenomeni//Milli Elmlər Akademiyası bizim

milli sərvətimizdir – onu qoruyub saxlamalıyıq. ”Elm” qəzetinin xüsusi buraxılışı, 2003, s.8-46

2. Əliyev H.Xalqların dostluğu – ədəbiyyatların dostluğudur (Yazıçıların Ümumittifaq yaradıcılıq konfransında məruzə) ”Kommunist”qəz., 29 oktyabr, 1980

3. Əliyev H.Tarixi köklərimiz bir dilə,bir mənəviyyata, bir dinə bağlı olduğuna görə çox dərindir// H.Əliyev. Ədəbiyyatın yüksək borcu və amalı. B. Ozan, 1999,s.337-345

4. Axundov A. Ana dilimizə böyük qayğı// Milli Elmlər Akademiyası bizim milli sərvətimizdir – onu qoruyub saxlamalıyıq. ”Elm” qəzetinin xüsusi buraxılışı, 2003, s.105-110

5. Qarayev Y. Bütün xalqların və dövrlərin kitabı// Azərbaycan şifahi xalq ədəbiyyatına dair tədqiqlər. X kitab. Bakı, Səda, 2001,s 4-10

6. Əliyev Q. Heydər Əliyev və milli mentalitet fəlsəfəsi. Bakı, Qismət, 2003, s.248

7. Əliyev R. Heydər Əliyev, din və mənəvi dəyərlər. Bakı, İrşad, 1998, s.76

8. Əliyev H. “Manas” bütün dünya sivilizasiyasının sərvətidir//H.Əliyev. Ədəbiyyatın yüksək borcu və amalı. Bakı, Ozan 1999, s.283-285

10. Əliyev H. Müdrik fikirlər. Bakı, Çaşıoğlu, 2009, s.317.11. Əliyev H. Müstəqilliyimiz əbədidir. Bakı, 2004.12. Əliyev H. Dədə Qorqud – 1300. Dövlət Komissiyası – yekun nitqi –

11 mart 2000, “Xalq qəzeti”13. Ədəbiyyatimiz xalqımızın milli sərvətidir. Tərtib edəni: A.İbrahimov,

B., Nağıl Evi, 2003, c.60-6214. Ədəbiyyatımız xalqımızın milli sərvətidir. (Tərtib edən:A.İbrahimov).

Bakı, Nağıl Evi, 2003, s.111

28


15. Hacıyev T. ”DQK-1300” – tarixi dövlət tədbiri//Heydər Əliyev və mil-li-mənəvi dəyərlərimiz. Bakı, Səda, 2003, s.8-11

16.Cəfərli M. Heydər Əliyev: xalqın güvənc yeri və milli iftixarı// Heydər Əliyev və milli-mənəvi dəyərlərimiz. Bakı, Səda, 2003, s.20-24

17. Mehdiyev R. Heydər Əliyev haqda xatirələr. “Mediaform”, 200818. Cəfərov Nizami. H.Əliyev. Siyasətin ziyalısı. “Modern.az”, 2012 aprel

Heydər Əliyev və milli-mənəvi dəyərlərimizXÜLASƏ

Məqalədə Ulu öndər Heydər Əliyevin Folklor irsininin qorunması, təşkili və tətbiqi işinin təkmilləşdirilməsi üçün dövlət səviyyəsində tədbirlərin həyata keçirilməsinin təşkili məsələləri və onun öz münasibəti əsas yer tutur. Folklor abidələrinin qorunması,rekonstruksiya olunması, folklor əsərlərinin nəşri, xalq mərasimlərinin, milli bayramların rəsmi olaraq qeyd olunması, abidələrin və el sənətkarlarının yubileylərinin keçirilməsi, xalq tamaşaları, oyunlar, yarışlar və s. tətbiqi, təbliği və tətqiqinin dövlət səviyyəsində həyata keçirilməsinin Heydər Əliyevin mənəvi quruculuq siyasətinin əsas təmayyülü kimi diqqət mərkəzində olması da məqalədə vurğulanır. Heydər Əliyev xalq yaradıcılığına mənəvi də-yərlərin qorunduğu mühüm qaynaq kimi baxması, xalq təfəkkürünü qoruyub araçdıran alim və elm xadimlərinə rəhbər diqqəti, ”Kitabi Dədə Qorqud” das-tanının 1300, “Füzuli 500” yubileylərinin keçirilməsinə məqsədi məqalədə qeyd olunur.

Məqalədə Ulu öndər Heydər Əliyevin mənəvi mədəniyyət fəlsəfəsi görkəmli alim və siyasi xadimlərin dilində şərh olunur. Aşıq Alı, Aşıq Ələsgər, Aşıq Şəmşir kimi xalq sənətini yaradı-yaşadanlar haqqında məqalədə şərhlər verilib.

Açar sözlər: Heydər Əliyev, Xalq yaradıcılığı, folklorun qorunması, mənəvi mədəniyyət fəlsəfəsi.

Гейдар Алиев и национальнo-духовныe ценностиРЕЗЮМЕ

В статье особое место занимает организаций мероприятий по за-щите, усовершенствовании, пропаганды и агитации Фольклорного наследие на государственном уровне, под руководством Общенацио-нального лидера Гейдара Алиева. В статье, а так же отмечается защита и реконструкция Фольклорных памятников, изданий фольклорных произве-дений, официальное проведение народных обрядов и национальных празд-ников и юбилейных дат великих представителей фольклорных искусств, как яркие формы выражений политики великого Гейдара Алиева о моральном становлений народа.

29


Ключевые слова: Гейдар Алиев, народные обряды, фольклор, поли-тика морального становления.

SummaryHeydar Aliyev and national-spiritual values

In the article preserving of folklore heritage of great leader Heydar Aliyev, for improving the organization and application implementation of measures at the state level and his own attitude takes an important place. Preserving of folk-lore monuments, being reconstruction, publication of folklore materials, celeb-ration of folk ceremonies and national holidays as an official, celebration of jubilees of monuments and folk artists, folk plays, performances, competitions, promotion at the state level are mentioned in the article.

In the article moral culture philosophy of great leader Heydar Aliyev is interpreted with the words of famous scientists and political leaders. In the article explanations are given about the folk art masters such as׃ Ashug Ali, Ashug Alesger, Ashug Shamshir.

Key words׃ Heydar Aliyev, folk art, preserving folklore, moral culture philosophy

30


İbrahim BAYRAMOVfilologiya üzrə elmlər doktoru, professor

“KİTABİ-DƏDƏ QORQUD” DASTANININ MÜASİR AZƏRBAYCAN ƏDƏBİ DİLİNƏ

UYĞUNLAŞDIRILMASI HAQQINDA

Məsələnin qoyuluşu. Məqalədə “Kitabi-Dədə Qorqud” dastanının Azərbaycan ədəbi dilinə uyğynlaşdırılmasının elmi prinsipləri araşdırıl-mışdır.

İşin məqsədi. “Kitabi-Dədə Qorqud” dastanı Azərbaycan epik təfək-kürünün fundamental nümunəsi olmaqla yanaşı, həm də Azərbaycan ta-rixinin, mədəniyəti və mənəviyyatının daşıyıcısı olan bir bədii nümunədir. Buna görə də onun Azərbaycan ədəbi dilinə uyğunlaşdırılması ciddi elmi əhəmiyyət daşıyır və məqalədə bu uyğunlaşdırılmanın elmiliyi tədqiq edilmişdir.

Elm aləminə 1815-ci ildən məlum olan “Kitabi-Dədə Qorqud” das-tanı Azərbaycanda XX əsrin 30-cu illərində nəşr olunmağa başlamışdır. “Kitabi-Dədə Qorqud” Bakıda H.Araslı tərəfindən 1938, 1962 və 1978-ci illərdə nəşr olunmuşdur. Daha sonra bu dastanı 1988-ci ildə F.Zeynalov və S.Əlizadə, 1999-cu ildə isə Ş.Cəmşidov nəşr etdirmişdir.

Azərbaycanda 1988-ci ilə kimi H.Araslının tərtibçiliyi ilə nəşr olunan “Kitabi-Dədə Qorqud”dan istifadə edilmişdir. Daha doğrusu, dastanın dili ilə bağlı tədqiqatlar məhz həmin nəşrə istinadən aparılmışdır. Yəni bu nəşrlər aparıcı olmuşdur. Bu mənada F.Zeynalov və S.Əlizadənin fikirləri maraqlıdır: “Kitabi-Dədə Qorqud” Bakıda üç dəfə (1938, 1962, 1978) nəşr edilmişdir. Lakin 40 illik müddət ərzində (1938-ci il I nəşri ilə 1978-ci il III nəşri arasındakı dövr nəzərdə tutulur – İ.B.) dastanların nəşri dil və imla xüsusiyyətləri baxımından prinsipial fərqlərə malik deyildir. İndiki nəsil (XX əsrin 80-ci illəri nəzərdə tutulur – İ.B.) əsasən son iki nəşrdən (1962, 1978-ci il nəşrləri – İ.B.) istifadə edir. Ona görə də nümu-nə üçün həmin nəşrlərdə “Kitabi-dədə Qorqud” “müqəddimə”sinin mətni üzrə baş verən tərtib və nəşr dəyişikliklərinə nəzər salmaq maraqlıdır. Aşağıda hər bir sözün nəşr varinatları – I tərəfdə 1962-ci il, II tərəfdə 1978-ci il – qarşılaşdırılır; həm də sonuncu nəşrdə orijinala yaxınlığına görə uğurlu dəyişiklikləri kursivlə nəzərə çarpdırırıq:

31


Müşkül – müşgül, eşək-eşşək, sızlayır varsa – sızlavarsa, çömərd – cömərd, elinizdə – iləyinizdə, hecəsindən – heçəsinlən, qılıc – qılınc, ayğır – buğır, ögdügüm – öydüyüm, bunçılayın – buncılayın, a – ah, yeyə dada – yekə dana, yeyəyin – yeyəlim, dəgirman – dəyirman (19, 26) .

“Kitabi-Dədə Qorqud” dastanının 1988-ci il nəşri F.Zeynalov və S.Əlizadəyə məxsusdur. Bu nəşrin mətni H.Araslının nəşrindən əsas “orfoqrafik-fonetik simasına görə fərqlənir” (19, 26).

Dastanın 1988-ci il nəşrində 1978-ci il nəşri ilə müqayisə aparılır və mətndəki orfoqrafik-fonetik fərqlər 3 yerə böünərək qruplaşdırılır:

1) Bir sıra türk, ərəb və fars sözləri sait tərkibinə görə müasir tələffüzə uyğunlaşdırılmadan əslinə uyğun şəkildə saxlanılmışdır;

2) Tarixi fonetika (ahəng qanunu və fonetik hadisələr) baxımından maraq doğuran söz kökləri, leksik və qrammatik şəkilçilər əlyazmasına uyğun şəkildə verilir;

3) Qədim oğuz dilində sözün əvvəli və sonu üçün səciyyəvi olan cingiltili samitlər əlyazmasına əsasən saxlanılır (19, 26-27).

Fikrin aydın olması, hər bir sözün ifadə etdiyi mənanın düzgün başa düşülməsi üçün sözlərin müasir orfoqrafik – fonetik formada verilməsi əsas şərtdir.

Ş.Cəmşidov “Kitabi-Dədə Qorqud” dastanını 1999-cu ildə nəşr edərək Drezden əlyazmasındakı təhrifləri və təshihini vermişdir. Dastanın Drez-den, Vatikan nüsxələri ilə yanaşı, Türkiyədə, Rusiyada çap olunan variant-lar qarşılaşdırılaraq “Drezden mətnindəki təhriflər zahiri oxşarlıqla məntiqi uyarlığın vəhdəti üsulu ilə...elmi şərh əsasında bərpa olunur” (8, 98).

“Kitabi-Dədə Qorqud”un müasirləşdirilməsi Azərbaycan qorqudşünas-larının diqqətində dayanmışdır. İlk dəfə dastanın II boyu – “Salur Qazanın evi yağmalandığı boyı bəyan edər” boyu müasir Azərbaycan dilinə uyğun-laşdırılaraq orta məktəbin IX sinfin proqramına daxil edilib. Ş.Cəmşidov “Kitabi-dədə Qorqud” dastanını “Dədə Qorqud” adı ilə uşaqlar üçün müasir Azərbaycan dilində bədii şəkildə işləyərək 1980-ci ildə çap etdirmişdir.

1988-ci ildə dastanın tənqidi mətni “Kitabi Dədəm Qorqud ala lisani taifeyi Oğuzan” adı ilə nəşr olunmuşdur və burada dastanın mətninin əsli əksini tapmışdır. Dastanın bu nəşrində həm də mətnin müasir şəkli veril-mişdir. Dastanının müasirləşdirilməsi ilə bağlı F.Zeynalov və S.Əlizadə yazır: “Kitabi-Dədə Qorqud”un müasirləşdirilməsinin – mətnin müasir ədəbi-bədii dilə təbdil edilib verilməsini də faydalı saydıq. Məqsəd “Kitabi-Dədə Qorqud”un bədii-estetik gözəlliyini, bəşəri mündəricəsini, ədəbi-tarixi

32

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLII -2013siqlətini geniş oxucu kütləsinə çatdırmaq, aydınlaşdırmaqdır. Bu yolla “Kitabi-Dədə Qorqud”un möhtəşəmliyini əyaniləşdirmək, türkdilli xalqların bədii təfəkkürünün və dilinin təkamülündə onun böyük rol oynadığı, həqiqətən bir çox cəhətdən zəngin və universal, nadir sənət abidəsi olduğu barədə daha geniş təsəvvür yaratmaq mümkündür” (19, 27). “Kitabi-Dədə Qorqud” müasir dilə uyğunlaşdırılarkən sözlər müasir fonetik-orfoqrafik normalara uyğunlaşdırılmış, cümlədəki fikir müasir təfəkkür tərzimizə, dili-mizin müasir məntiqinə uyğun ifadə olunmuş, arxaikləşmiş sözlər, tari-xizmlər tərcümə edilib, leksik-semantik qarşılığı verilmişdir (19, 27).

Xalqımızın Ana kitabı olan “Kitabi-Dədə Qorqud” dastanının müa-sirləşdirilməsi zamanı söz və ifadələrin mənasının itməməsinə xüsusi fikir verilmişdir. Söz və ifadələrin mənasına fikir verilməsə, təhriflər yaranar və “belə hallarda poetik ahəng və məna xatirinə, bütövlükdə “bədii effekt” naminə hər hansı sözün sinonimlərindən istifadə etmək daha “təsirli” sözlər tapmaq olar. Lakin həmin üsul da məzmun təhrifinə gətirib çıxarır, bu və ya digər sözün həqiqi (müstəqim) mənasını bizim necə qavradı-ğımız məlum olmur” (19, 28). Məhz “Kitabi-Dədə Qorqud” dastanının dilinin qədimliyi, söz və ifadələrin incəliyi mətnin müasirləşdirilmiş şəklində də qorunub saxlanılmalıdır.

F.Zeynalov və S.Əlizadənin “Kitabi-Dədə Qorqud” mətninin müasir Azərbaycan dilinə uyğunlaşdırılmış variantı uğurlu alınmışdır. Lakin dastanın dilində işlənmiş bəzi söz və cümlələr müasir Azərbaycan dilinə uyğunlaşdırılarkən təhriflərə yol verilmişdir.

Dölim. Dölimindən ağarsa, baba görkliAğ südin toya əmzirsə, ana görkli (13, 33)

Dölim sözünü M.Ergin dulum (20, 75), Ş.Cəmşidov dölüm (8, 281) kimi oxumuşdur.

Bu misralar müasirləşdirilərkən dölim sözü sinəsi kimi uyğunlaş-dırılıb.

Sinəsindən ağarırsa, ata gözəldir Ağ südünü doyunca əmizdirsə, ana gözəldir (13,131).

M.Ergin dölim sözünü dulum formasında götürərək gicgah kimi izah etmişdir (21,97).

Gicgah qədim türk dilində tulun//tulum sözləri ilə ifadə olunmuşdur:M.Kaşğari tulun sözünün türk və oğuz dillərinin birində “qulaqla

ağız arasındakı yer” mənasında işləndiyini göstərmişdir (12, 400). Nümunələr “Kitabi-Dədə Qorqud” dastanının 1988-ci il nəşrindən verilir.

33


Ibn Muhennada “gicgah” mənasında tulun, Esirüddin Edi Hayyan el-Endülüsinin “Kitabül-İdrak li-Lisanl-Etrak” əsərində “qaşla qulaq arasın-dakı yer”, “gicgah” mənasında tulum, V.Radlovun “Versuch Eines Wörter-buches Der Türk-Dialekte” əsərində “gicgah” mənasında tulun sözünün işləndiyi göstərilmişdir (15, 149). Belə qənaətə gəlirik ki, tulun, tulum “Kitabi-Dədə Qorqud”da işlənən dölim (19), dölüm (8) sözünün qədim variantıdır.

Türkiyədə 3 cilddə nəşr olunan “Söz Derleme Dergisi”ndə dölüm “gicgah”, “gicgah üstünə tökülən saç” kimi izah edilmişdir (15, 149).

“Kitabi-Dədə Qorqud Ensiklopediyası”nda da dölüm “birçək” kimi izah edilmiş və dastanda işlənən dölümündən ağarmaq söz birləşməsi “saçına ağ düşmək” formasında müasir Azərbaycan dilinə uyğunlaşdırıl-mışdır. Bu qənaətə gəlirik ki, “Kitabi-Dədə Qorqud” dastanında verilmiş

Dölimindən ağarsa, baba görkliAğ südin toya əmzirsə, ana görkli –

misralarıGicgahdakı saç ağarsa, ata gözəldirAğ südünü doyunca əmizdirsə, ana gözəldir –

kimi müasirləşdirilməlidirGərdək. Gərdək “Kitabi-Dədə Qorqud” dastanının bir neçə boyunda

işlənmişdir:Beyrək ap-alaca gərdəgi içində yeyüb-içüb bixəbər oturardı (13, 57).Oğuz zəmanında bir yigit ki evlənsə, ox atardı. Oxı yerdə düşsə,

anda gərdək dikərdi. Beyrək xan da dəxi oxın atdı, dibinə gərdəgin dikdi (Qam börənin, oğlı Bamsı Beyrək boyanı bəyan edər, xanım (13, 57), Beyrəgin atası-anası baqdı-gördi kim, gərdək görünməz olmış. Gərdək paralanmış, naib şəhid olmuş (13, 57).

Maa tutan gərdəgə ayrıq girsün! (13, 75).Qırq yerdə otaq dikdirdi. Qırq yerdə qızıl ala gərdəg dikdirdi (13, 90).Altunlıca günlügin diküb, Qanturalı gərdəginə girüb, müradına –

məqsudına irişdi (13, 93).“Kitabi-Dədə Qorqud” dastanı müasirləşdirilərkən gərdək sözünün

bir neçə mənada işləndiyi göstərilir:1) gəlin çadırı mənasında

Uca ev yanında qurulsa gəlin çadırı, gözəldirUzunca ipi də gözəldir. Oğul gözəldir (13, 131)

2) gəlin otağı mənasında

34


Beyrək ap-alaca gəlin otağında yeyib-içib xəbərsiz oturmuşdu (13,155).3) otaq mənasında

Beyrək xan da oxunu atdı,Oxu sancılan yerdə otağını qurdurdu (13, 155).

Yeri gəlmişkən qeyd edək ki, Qərbi Azərbaycanın Çəmbərək şivəsində gərdək sözü işlənir və bu “toyun ilk günü və sonrakı günlər bəy və gəlinin yatdığı çarpayının qabağına salınan örtük” mənasını bildirir (7, 158).

Gərdək Azərbaycan dilinin etnoqrafik lesikasına daxildir və “toyda oğ-lan evində gəlin üçün pərdə ilə ayrılmış xüsusi yer” mənasını bildirir (3, 157).

Azərbaycan ədəbiyyatında gərdək sözü işlənmişdir: Telli...Gəlini otağına aparıb gərdək dalında oturdular, ürəyin tıp-tıp

döyünə-döyünə gözləyirsən (Ü.Hacıbəyov):Şux gəlinlər, sevgi doğan gərdəklər;Gözəl qızlar, qara tellər bizimdir (A.Şaiq)

Q.Qeybullayev azərbaycanlıların toy mərasimindən bəhs edərkən yazır ki, adamlar gəlinin yanından çəkildikdən sonra yengə gəlinin gərdə-yini qururdu. Bəzi yerlərdə gərdək par-parçadan, bəzən də qırmızı kilim-dən ibarət olurdu. Onu qızın atası verirdi. Qeyd edilməlidir ki, oğlan evin-də gərdək qurulması nisbətən iri otaqlı evlərdə olurdu. Gəlin adətən üç gün gərdəkdə (pərdədə) qalırdı. Lakin məlumatçılarımıza görə keçmişdə gərdək bir ilə qədər yerində qalırdı (16, 207 ).

Bu deyilənlərdən belə qənaətə gəlirik ki, “Kitabi-Dədə Qorqud” dastanı Azərbaycan dilinə uyğunlaşdırılarkən gərdək sözü olduğu kimi saxlanılmalıdır.

T.Hacıyev və İ.Məmmədov “Kitabi-Dədə Qorqud”un izahlı lüğəti”n-də göstərirlər ki, gərdək sözü “gərdək, zifaf evi, toy evi” mənasında işlənir (11, 157).

Gərdək Esirüddin Edi Hayyan el-Endülüsinin “Kitabül-İdrak li-Li-sanl-Etrak” əsərində “yeni kürəkənin zifaf evi”, Ahmet Vefikin “Lehce-i Osmani Dersaadet” əsərində “nazik pərdə çəkilmiş gəlin evi”, Wilhelm Radloffun “Versuch Eines Wörterbuches Der Türk-Dialekte” əsərində “gəlin evi, yeni evlənənlərin toydan sonra bir neçə gün qaldıqları yer”, Sir James W.Redhousenin “Türkçeden İngilizceye Lügat” əsərində “kiçik bir dəyirmi çadır”, “otaq”, “xüsusi padşah çadırı”, “toy vaxtı gəlin üçün hazırlanmış bir çadır və ya gəlin evi” mənasını bildirdiyi göstərilmişdir (15, 157).

35


Muharrem Ergin gərdək sözünü “zifaf otağı”, “zifaf çadırı”, “pərdə çəkilmiş zifaf otağı”, “pərdə”, “bir yeri bölən pərdə” kimi izah etmişdir (21, 115).

Oğramaq. “Kitabi-Dədə Qorqud” dastanında işlənən qədim sözlər-dən biri oğramaq sözüdür

Salqum-salqum ta yelləri əsdigində,Saqallı boz ac turğay sayradıqda,Saqalı uzın tat əri baladıqda,Bədəvi atlar issini görüb oğradıqda (13, 34).

Dastanın müasir Azərbaycan ədəbi dilinə uyğunlaşdırılmış varian-tında “oğramaq" sözü “kişnəmək” kimi müasirləşdirilmişdir:

Salxım-salxam dan yelləri əsdikdə,Saqqalı, boz, ac torağay ötdükdə,Saqqalı uzun tat kişi azan çəkəndə,Bədəvi atlar yiyəsini görüb kişnədikdə (13, s.132).

Oğramaq kişnəmək sözünün tam mənası vermir. Kişnəmək atın ucadan səs çıxarmasıdır, necə deyərlər, bağırması, qışqırmasıdır. Oğramaq isə at sahibini görərkən yavaşca səs çıxarmasıdır.

Oğramaq sözünü Hamit Zübeyr və İshak Refet “Anadilden Dere-lemeler” əsərində “atın yavaş kişnəməsi”, Ahmet Vefik “Lehce-i Osmani Dersaadet” əsərində “atların sudan ötrü kişnəməsi”, Wilhelm Radloff “Versuch Eines Wörterbuches Der Türk-Dialekte” əsərində, Şeyh Süley-man Efendi-i Buhari “Lugat-i Çağatay və Türki Osman” əsərində “atların su və ya yem üçün kişnəməsi”, “Tamklarıyla Tarama Sözlügü”ndə “atın kahıltı şəklində kişnəməsi” kimi izah edilmişdir (15, 186).

Məhərrəm Ergin dastanda işlənən oğramaq sözünü “yavaş səslə kişnəmək”, “at mırıldanır”, atın mırıldaması kimi yavaş və qalın səslə kişnəməsi”, “atın donquldanması” kimi şərh etmişdir (21, 230).

Oğramaq sözünün mənası “Kitabi-Dədə Qorqud” dilinin izahlı lüğəti”ndə “başqasına məxsus əşyanı gizlincə götürüb mənimsəmək” kimi izah edilmiş və buna uyğun olaraq dastandan “Bədəvi atlar issin görüb oğradıqda, uzun tat əri banladıqda” nümunəsi verilmişdir (21, 139). Oğramaq sözü oğurlamaq sözünün qədim forması kimi götürülmüşdür ki, bu da yanlış izahdır.

E.Əzizov Azərbaycan dilinin Qazax dialektində, Ağdam, Ağdərə, Gədəbəy şivələrində “Kitabi-Dədə Qorqud” dastanında işlənmiş “oğra” sözünün qədim variantı kimi okra sözünün işləndiyini göstərir və qeyd

36

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLII -2013edir ki, dialekt leksikasında oxranna (İsmayıllı, Marneuli, Dmanisi, Qazax), oxra (Kəlbəcər) eyni mənada (kişnəmək mənasında – İ.B.) işlənir – Nə varsa, at yaman orxannıyır (İsm.) – At yaman oxrıyır (Kəlb). Oğra –“kişnəmək” feli “Kitabi-Dədə Qorqud”un dilində var” (10, 261).

Ə.Tanrıverdi oğramaq sözü ilə bağlı yazır ki, oğramaq “Dastan”da kişnəmək mənasında işlənmişdir. Maraqlıdır ki, “Dastan”da paralel işlənmiş vahidlər sırasına “oğramaq” sözünü də daxil etmək olar. Çünki “Dastan”ın dilində “oğramaq”la bərabər, “kişnəmək” sözünə də təsadüf edilir. “Kişnəmək” ədəbi dilimiz baxımından, arxaik “oğramaq” sözü isə dialekt leksikası baxımından səciyyəvidir (18, 272).

Gürcüstanın Başkeçid, Borçalı şivələrində (2,381), Qərbi Azərbay-canın Çəmbərək şivəsində (7,291) ata aid olan “astadan kişnəmək” mənasını bildirən oxrammax sözü işlənir. Dialekt və şivələrimizdə işlənən oxrammax “Kitabi-Dədə Qorqud” dastanında işlənmiş oğramaq sözünün dialekt variantıdır. Deyilənlərdən belə qənaətə gəlirik ki, “Bədəvi atlar issin görüb oğradıqda” cümləsi müasirləşdirilərkən “Bədəvi atlar yiyəsini görüb oğradıqda” kimi verilə bilər.

Təfərüc. “Kitabi-Dədə Qorqud”da işlənən sözlərdən biri də təfərüc sözüdür.

Bayandur xan Qalın Oğuz bəglərilə tamaşaya baxardı, təfərüc edərdi (13,37) “Dastan”nın mətni müasir dilə uyğunlaşdırılarkən təfərüc edərdi mürəkkəb feli əylənirdi kimi uyğunlaşdırılmışdı: Bayandur xan Qalın Oğuz bəyləri ilə tamaşaya baxır, əylənirdi (13, 134).

Təfrüc ərəb mənşəli sözdür və mənşə dilində təfərrüc formasında işlənərək “qəm-qüssəni dağıtmaq”, “ürəyi açılmaq” üçün gəzməyə, seyrə çıxma, “gəzmə, gəzinti, seyr” mənalarını bildirir (9, 634). Muharrem Ergin “Kitabi-Dədə Qorqud” dastanının dilində işlənmiş təfərüc sözünü “gəzinti”, “əylənmək üçün gəzinmə”, “seyr” kimi izah etmişdir (21, 287).

“Kitabi-Dədə Qorqud Ensiklopediyası”nda təfərrüc “ürəyi açılmaq” sözünün mənasını verdiyi göstərilmişdir (15, 201).

Fikrimizcə, “Kitabi-Dədə Qorqud”un dilində işlənən təfərrüc əylən-mək mənasını vermir. Qərbi Azərbaycanın Çəmbərək şivəsində təfərinc, Barana şivəsində təfərrinc fonetik formalarında işlənərək “diqqət” məna-sını bildirir (7, 365). Bu qənaətə gəlirik ki, “Dastan”ın mətnində işlənmiş “Bayandur xan Qalın Oğuz bəyləri ilə tamaşaya baxırdı, təfərrüc edirdi” cümləsi Azərbaycan dilinə “Bayandır xan Qalın Oğuz bəyləri ilə tamaşaya baxır, diqqət göstərirdi” kimi uyğunlaşdırıla bilər.

37


Səgirtmək. “Kitabi-Dədə Qorqud” dastanında işlənmiş sözlərdən biri “səgirtmək” sözüdür.

Keyiki qovardı gətürərdi, babasınıη ögində siηirlərdi: “Babam at sə-girdişimə baqsun, qıvansun; ox atışıma baqsun, güvənsün; qılıc çalışıma baqsun, sevinsin!” (13, 37). Bu, müasir Azərbaycan dilinə uyğunlaşdırı-larkən səgdirtmək çapmaq sözü ilə əvəzlənmişdir:

Keyiki qovub gətirir, atasının qarşısında qıcıqlandırıb – acıqlandı-rırdı ki, “atam at çapmağıma baxsın – öyünsün; ox atmağıma baxsın – fərəhlənsin; qılınc çalmağıma baxsın – sevinsin!” (13, 135).

Qeyd edək ki, səgirtmək < səyırtmək atla bağlı işlədilən etnoqrafik sözdür. Çapmaq səyirtmək sözünün qarşılığı kimi işlədilir.

Səyirtmək “Azərbaycan dilinin izahlı lüğəti”ndə “çapmaq, dörd nala sürmək (atı)” kimi məna bildirdiyi göstərilmişdir (5, 51).

Məhərrem Ergin göstərir ki, səyirtmək “qaçmaq, yüyürmək” (koş-mak) mənasında işlənir (21, 262). Səyirtmək (“Dastan”da səgirtmək) Hamit Zübeyr və İshak Refetin “Anadilden Derlemeler” əsərində “səyirtmək, səkirtmək, sügürtmək”, İbn Mühennanın “Hilyetül- İnsan və Hülbetül - Lisan” əsərində “sikirtmək”, Ahmet Vefikin “Lehc-i Osmani” əsərində, Wilhelm Radloffun “Versush Eines Wörterbuches Der Türk-Dialekte” əsərində, Sir James W.Redhousenin “Türkçeden İngilizceye Lügat” əsərində “səyirtmək”, Muhammed Mehdi Xanın “Sengülah” əsərində və Seyh Süleyman Etendi-i Buharinin “Luğat-i Çagatay ve Türki Osmani” əsərində “sigirtmək” formalarında, “Tanıklarıyla Tarama Sözlugü”ndə “addımını tezləndirmək; qaçmaq”, “at oynatmaq”, “üzərinə atılmaq” mənasında işləndiyi verilir (15, 193).

Atın sürətlə qaçmağını xalq danışıq dilində işlənən və ümumiyyətlə, mənası anlaşılan səyirtmək sözü tam ifadə edə bildiyi üçün “Kitabi-Dədə Qorqud” dastanındakı “...Babam at səgirdişimə baqsun” cümləsi Azərbay-can dilində “Atam at çapmağıma baxsın” kimi yox, “Atam at səyirtməyimə baxsın” kimi uyğunlaşdırılmalıdır.

Sığamaq. “Kitabi-Dədə Qorqud” dastanının mətnində sığamaq sözü işlənib: Üç qatla yarasın əlilə sığadı (13, 39). Bu cümlə müasirləşdiri-lərkən sığamaq sığallamaq kimi müasir Azərbaycan dilinə uyğunlaşdı-rılıb: Üç dəfə yarasını əliylə sığallayıb: “Oğlan, qorxma, sənə bu yaradan ölüm yoxdur. Dağ çiçəyi ilə ananın südü sənin yarana məlhəmdir” – deyib yox oldu (13, 137).

38


Məhərrəm Ergin sığamaq sözünü sığallamaq kimi izah etmişdir (21, 266).

Əvəz Sadıqov “Kitabi-Dədə Qorqud”un izahlı lüğəti”ndə sığamaq sözünü belə izah edir: “Sığamaq. Sığallamaq. Əllərini-barmaqlarını bir şeyin üzərində xəfifcə gəzdirərək onu tumarlamaq” (14, 158). “Kitabi-Dədə Qorqud Ensiklopediyası”nda “sığamaq” sığamaq, sıxmaq mənasın-da işləndiyi göstərilir (15, 194).

İlk öncə onu qeyd edək ki, “sığamaq”la “sığallamaq” eyni məna kəsb etmir. Onların arasında çox incə məna fərqi var.

Sığallamaq “əllərini, barmaqlarını bir şeyin üzərində xəfifcə gəzdi-rərək onu hamar şəklə salmaq, düzəltmək”, “tumarlamaq” mənalarını bildirir (5, 84).

Qərbi Azərbaycanın Cəmbərək və Qafan şivələrində “əl ilə bərk for-mada sığallamaq” mənasında işlənən sığamaq sözü işlənir (7, 326). Əslində sığamaq qədim dövr dilimizdə işlənib və xalq danışıq dilində bu gün də işlənir. Həmin söz dialektlərimizdə qorunub saxlanmışdır. Təəssüflə qeyd edək ki, bu söz nə “Azərbaycan dilinin izahlı lüğəti”ndə, nə də “Azər-baycan dilinin dialektoloji lüğəti”ndə (2007) əksini tapıb. “Azərbaycan dilinin dialektoloji lüğəti”nin 1964-cü il nəşrində sığamaq Qafan və Gəncə şivələrində “sığallamaq” mənasında işləndiyi göstərilmişdir və nümunə kimi İnəyin məməsini sığamasan eydirməz cümləsi verilmişdir (1, 363).

Fikrimizcə, “Kitabi-Dədə Qorqud”da işlənmiş “Üç qatla yarasın əlilə sığadı” cümləsi müasir Azərbaycan dilinə uyğunlaşdırılarkən sığamaq olduğu kimi saxlanılmalı və həmin cümlə “Üç dəfə yarasını əliylə sığadı” kimi saxlanılmalıdır. Çünki sığamaq “Dastan”da başqa bir mətndə də işlənmiş və həmin mətn müasir Azərbaycan dilinə uyğunlaşdırılarkən olduğu kimi saxlanılmışdır.

Orijinal mətndə: Boz atlı Xızı maηa gəldi. Üç kərrə yaramı sığadı (13, 39).

Uyğunlaşdırılmış mətndə: Boz atlı Xızır yanıma gəldi, üç dəfə yaramı sığadı (13,.137).

Sarp. Bu sözə “Kitabi-Dədə Qorqud” dastanında” Dirsə xan oğlı Buğac xan boynı bəyan edər, xanım, hey!...” boyunda rast gəlinir:

Görərmişin, ay oğul, nələr oldı?!Sarp qayalar oynanmadı, yer oyruldı. Eldə yağı yağkən səniη babaηın, üstinə yağı gəldi. Ol qırq namərd – babaηıη yoldaşları babaηı tutdılar.

39


Ağ əllərin ardına bağladılar. Qıl sicim ağ boynına taqdılar (13, 40).

Bu şeir parçasında işlənmiş sarp aşağıdakı formada müasirləş-dirilmşidir.

Görürsənmi, ay oğul, nələr oldu?!Sərt qayalar oynamadı, yer ovuldu.Eldə düşmən yoxkən atanın üstünə düşmən gəldi.Atanın o qırx namərd yoldaşı onu tutdu.Ağ əllərini ardına bağladılar.Ağ boynuna qıl sicim taxdılar (13, 138).

Məhərrəm Ergin türk dilinə uyğun olaraq “sarp”ın, “dik”, “sərt”, “çətin”, “şiddətli” mənasını bildirdiyini göstərir (21, 260).

Əvəz Sadıqov “sarp” sözünü “Kitabi-Dədə Qorqud”un izahlı lüğə-ti”ndə sarb formasında “çətin, asan olmayan” kimi izah etmişdir (14, 152).

“Kitabi-Dədə Qorqud Ensiklopediyası”nda sarp “sərt, dik” mənasına malik olduğu göstərilir (15, 192).

Sarp Azərbaycan dilinin dialekt və şivələrində sarf, sarp, sərp fonetik formalarında işlənir.

Qazax dialektində işlənən sarp “sel yumuş yerlərdə əmələ gələn uçurum” mənasını bildirir (1, 355).

“Azərbaycan dilinin izahlı lüğəti”ndə sarp “keçilməsi, üstünə çıxıl-ması çox çətin”, “çox dik”, “sıldırım”, “yalçın” kimi mənalandırılmışdır ki, (5, 32) bu da həqiqətə uyğundur, sözün mənasının düzgün izahıdır.

Qərbi Azərbaycanın Hamanılı şivəsində “uçurum” mənasında sarf sözü işlənir (2, 420). Fikrimizcə, sarf ədəbi dildə işlənən sarp sözünün dialekt variantıdır. Eyni zamanda Qərbi Azərbaycanın Çəmbərək, Meğri şivələrində “çıxılmaz, dik yer”, “uçurum” mənalarında sərp sözünə də rast gəlinir (7, 325). Məhz sərp ilə sarp sözü eyni mənanı bildirən müxtəlif fonetik formalı sözlərdir.

“Kitabi-Dədə Qorqud” dastanındakı fikri düzgün anlaşılması üçün “sarp qayalar oynamadı, yer ovuldu” şeirinin misrası müasirləşdirilərkən sarp” sözünün olduğu kimi saxlanılması məqsədəuyğundur və həmin misra –

Sarp qayalar oynamadı, yer ovuldu – formasında verilə bilər. Çünki sarp qayaya aid olub sıldırım deməkdir.

Aya. Bu söz “Salur Qazanın evi yağmalandığı boyını bəyan edər” boyunda işlənmişdir və bilavasitə Qaraca Çoban obrazı ilə bağlıdır.

40


Ərənlər əvrəni Qaraçuq Çoban sapanıη ayasına taş qodı, atdı (13, 43). Çobanın üçyaşar tana dərisindən sapanınıη ayasıydı, üç keçi tüyindən sapanınıη qollarıydı (13 , 48).

Aya “sapanın ayası” birləşməsində işlənir və müasir Azərbaycan dilinə “ağız” (İgidlər igidi Qaraca Çoban sapandının ağzına daş qoydu, atdı) kimi (13, 142), “daşlıq” (Çobanın sapandının daşlığı üçyaşar dana dərisindən, sapandının qolları isə üç keçi tükündən düzəlmişdi) kimi (13, 146) uyğunlaşdırılmışdır.

Məhərrəm Ergin “Kitabi-Dədə Qorqud” dastanının dilində “aya” sözünü “sapanın daş qoyulan yeri” mənasında işləndiyini göstərmişdir (21, 26). M.Ergin aya sözünə izah verərkən elə “aya” sözünü olduğu kimi saxlayaraq onun qarşısında mötərizədə sapan ayası “sapanın taş konan yeri” (sapanın daş qoyulan yeri – İ.B.) kimi şərh vermişdir (21, 26).

1999-cu ildə çap olunmuş “Kitabi-Dədə Qorqud”un izahlı lüğəti”ndə Əvəz Sadıqov dastanın dilində işlənmiş “aya” sözünün “sapanın gözü” mənası verdiyini göstərmişdir (14, 13). Bu izah həqiqətə uyğun gəlmir, aya sözünün mənasını ifadə edə bilmir. Müasir Azərbaycan dilində göz çoxmənalı söz olub həqiqi mənası ilə yanaşı “görmə qabiliyyəti, görmə”, “nəzarət, baxım”, “hər hansı bir şeydə xırda dəlik, deşik”, “bulağın baş-ladığı yer, suyun çıxdığı yer”, “qaynaq, mənbə, “kiçik pəncərə”, “yaranın, şişin irin axan yeri, deşiyi”, “hissələrə ayrılmış bir şeyin ayrı-ayrı bölmə-ləri”, “qoşa və ya üçlüləli tüfəngdə lülənin hər biri”, “tərəzi qablarından hər biri”, “adətən saylara qoşularaq, evdə, mənzildə neçə otaq, ya pəncərə olduğunu göstərən” (numerativ söz kimi – İ.B.), məcazi mənada “alov”, “körpünün bir özülündən o biri özülünə qədər olan hissəsi, bölməsi” mənalarını bildirir (3, 174-175). Göründüyü kimi, sapanın ayasında “aya”, “göz” sözünün ifadə etdiyi mənalardan heç birinə uyğun gəlmir.

Müasir Azərbaycan dilində aya isimi nitq hissəsi kimi “barmaqlar daxil olmadan əlin içi, açıq yeri mənasını bildirir (2a., 67).

“Kitabi-Dədə Qorqud Ensiklopediyası” adlı kitabda aya “iç, əlin ayası-əlin içi”, “sapanın ayası – içi” kimi məna ifadə etdiyi göstərilir (15, 130).

Von Gabainin “Altürkische Grammatik”, Hamit Zübeyr ve İshak Refetin “Anadilden Derlemeler”, M.Kaşğarinin “Divani-lüğat-it-türk”, Esirüddin Edi Hayyan el-Endülüsinin “Kitabül-İdrak li-lisanl-Etrak, Məhəmməd Mehdi xanın “Sengülah”, Wilhelm Radloffun “Versush Eines Wörterbuches” əsərində “ovuc, ovuç içi”, Hüseyn Kazım Kandrinin “Türk

41

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLII -2013Lüğati” kitabında “əl içi”, “ayaq dabanı ortasındakı düzlük”, “əlin və ayağın düz və açıq yeri” mənalarında işləndiyi göstərilmişdir (15, 130).

Deməli, aya “əl içi”, “ovuc içi” mənasını bildirir və sapanın ayası da “sapanın içi” deməkdir. Məhz buna görə də “Kitabi-Dədə Qorqud” dasta-nının mətnində işlənmiş “Ərənlər ərəηi Qaracuq Çoban sapanıη ayasına taş qodı, atdı”, Çobanıη üçyaşar tana dərisindən sapanıη ayasıydı cüm-lələri müasir Azərbaycan dilinə uyğunlaşdırılanda aya olduğu kimi saxlanılımadı və ya “sapanın ayası”, “sapanın içi” kimi verilməlidir.

Abdəst. Oğuzların islam dininə qulluq etdiyini göstərən element-lərdən biri “Kitabi-Dədə Qorqud” dastanında işlənmiş fars mənşəli abdəst sözüdür. Məsələn, Ari sudan abdəst aldılar (13, 50); Qalın oğuz bəgləri arı sudan abdəst aldılar (13, 66). “Dastan”ın mətni müasir Azərbaycan dilinə uyğunlaşdırılarkən F.Zeynalov və S.Əlizadə abdəst sözünü yuyunmaq kimi müasirləşdirmişlər: Təmiz suda yuyundular (13, 148); Qalın Oğuz bəyləri təmiz suda yuyunub, ağ alınlarını yerə qoydular (13, 164).

Yuyunmaq “öz əl-üzünü, bədənini yumaq”, “çimmək” mənasını bildirir (3, 563).

İlk olaraq qeyd edək ki, abdəst nitq hissəsinə görə isimdir. Bu mənada həmin söz müasir Azərbaycan dilinə uyğunlaşdırılarkən qarşılığı kimi də elə ismə məxsus sözlə əvəz edilə və ya elə olduğu kimi saxlanıla bilərdi.

Türkiyənin görkəmli qorqudşünaslarından olan Məhərrəm Ergin abdəst sözünü elə abdəst kimi izah edir (21, 1).

“Kitabi-Dədə Qorqud”un izahlı lüğəti”ndə Ə.Sadıqov abdəst sözünə belə bir izah vermişdir: Abdəst is.fars. Abdəst almaq – namazdan qabaq əl-üzünü yuma, dəstəmaz (14, 8).

“Kitabi-Dədə Qorqud Ensiklopediyası”nda abdəst sözünün həm müasir Azərbaycan dilində ifadə etdiyi mənası həm də sözün izahı verilmişdir.

Abdəst (f) – Dəstəmaz alma. Qurani-Kərimi oxumaq, başqa ibadət və dini vəzifələri yerinə yetirmək üçün əvvəlcədən yuyunma; Abdəst almaq (15, 125).

Abdəst sözü dilimizdə işlədilərək mənası çox asanlıqla anlaşılır və dini ibadətləri, xüsusilə namaz qılınarkən işlədilən ümumişlək sözlərdən biridir.

Eyni zamanda namaz qılmağa hazırlaşan hər bir din adamı əlini yumalı, sonra həm ayaqlarına, həm də əlini alnından başlayaraq üzünə yuyulmuş yaş əli ilə çəkir ki, bu dəstəmaz adlanır. Dəstamaz mənşəcə fars

42

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLII -2013dilinə məxsus olub dini termindir. Dəstəmaz müsəlmanlarda: namazdan, bəzən də Quranı ələ alıb oxumaqdan əvvəl yuyunma (üzü, dirsəyə qədər qolu yuma və başın ortasına, eləcə də ayaqların üst tərəfinə su çəkmə) ayini mənasını bildirir (3, 83).

Dəstəmaz bir dini söz kimi Azərbaycan bədii ədəbiyyatında işlən-mişdir:

Dedi: – Bəs mən gedim bulağa tərəf;Dəstəmazım mənim olubdu tələf (S.Ə.Şirvani).

Məhz “Kitabi-Dədə Qorqud”un mətnində işlənmiş abdəst müasir Azərbaycan dilinə uyğunlaşdırılarkən olduğu kimi saxlanılmalıdır. Abdəst sözünün müasir dilə uyğunlaşdırılmış mətndə işlədilməsi mənada heç bir dolaşıqlıq yaratmır: Təmiz suda abdəst aldılar; Qalın oğuz bəyləri təmiz suda abdəst aldılar.

Gödəlmək. “Kitabi-Dədə Qorqud” dastanında işlənən sözlərdən biri də “gödəlmək” sözüdür:

Çalışanda qara polat uz qılıcıη gödəlməsün (13, 51). Gödəlməsün“Qazan bəg oğlı Uruz bəgiη tutsaq oldığı boyı bəyan edər, xanım,

hey!” boyunda güdəlməsün fonetik formasında işlənmişdir:Çalışanda qara polat uç qılıcıη güdəlməsün,Allah verən umızıη üzülməsün! (13, 78)

İstər gödəlməsün, istərsə də güdəlməsün müasir Azərbaycan dilinə gödəlmək kimi uyğunlaşdırılmişdir:

Vuruşanda iti polad qılıncın gödəlməsin! (13, 149)Vuruşanda iti polad qılıncın gödəlməsin! (13, 178)

Fikrimizcə, “Kitabi-Dədə Qorqud” dastanının mətnində gödəlməsün və güdəlməsün sözlərinin müasir Azərbaycan dilinə gödəlmək formasında uyğunlaşdırılması sözün leksik mənasının və cümlədə söylənilən fikrin təhrif edilməsi deməkdir. İlk baxışda gödəlməsün və güdəlməsün müasir Azərbaycan dilində işlənən gödəlmək, yəni qısalmaq, balacalaşmaq sözlə-rinə uyğun gəlir. Əslində isə “Dastan”da işlənmiş gödəlmək və güdəlmək sözünün müasir Azərbaycan dilində “qısalmaq, balacalaşmaq” mənasını verən gödəlmək sözü ilə bağlılığı yoxdur.

“Kitabi-Dədə Qorqud”da işlənmiş gödəlmək və ya güdəlmək sözlərini Məhərrəm Ergin gedil formasında oxumuşdur.

Çalışanda kara polat, öz kılıcuñ gedilmesün (20, 115, 176) Məhərrəm Ergin gedilmesün sözünün kökü kimi gedil sözünü

götürərək belə izah edir:

43


gedil –gedik açılmak, yarık açılmak, çentilmek, kesici şeylərin ağzı diş-diş olmak, kırılıp körleşmek ve kısalmak (21, 111) (Sınıq-salxaq olmaq, rəhnə eləmək, kərtlənmək, kəsici alətlərin ağzı diş-diş olmaq, qırılıb korlaşmaq, kəsərdən düşmək və qısalmaq).

“Kitabi-Dədə Qorqud” dilinin izahlı lüğəti”ndə (1999) F.Əhmədov “Çalışanda qara polat uz qılıcın güdəlməsün” cümləsində işlənmiş güdəlmək sözünü “gödəlmək, qısalmaq” kimi izah etmişdir (14, 128).

“Kitabi-Dədə Qorqud Ensiklopediyası”nda mətndə gödəlmək sözünün işləndiyinə əsaslanılaraq onu “qısalmaq, gödəlmək” kimi izah edilmişdir (15, 157).

Ş.Cəmşidov “Kitabi-Dədəm Qorqud” əsərində gödəlmək (və ya güdəlmək) sözünü kütəlmək kimi oxumuşdur və əslində cümlədə ifadə edilən fikrin tamam anlaşılması üçün bu oxunuş həqiqətə daha uyğundur və fikrimizcə, daha doğrudur.

Çalışanda qara polat uz qılıcın kütəlməsin! (8, 311, 354).Onu qeyd edək ki, “Kitabi-Dədə Qorqud” dastanının mətnində işlən-

miş gödəlmək (və ya güdəlmək) sözünün müasir Azərbaycan dilində “qısalmaq, balacalaşmaq” mənası bildirən gödəlmək sözü ilə heç bir bağlılığı yoxdur. Bizim fikrimizcə, dastanda işlənmiş gödəlməsün (və ya güdəlməsün) qılıncın kəsərdən düşməsini bildirir. Çünki qılıncla vuruşan-da qılınc gödəlməz, kəsərdən düşər, korşalar. Aydın bir həqiqətdir ki, vuruşdan sonra qılınc itilənər. Müasir Azərbaycan dilində korşalmaq sözü var. Korşalmaq danışıq dilində işlənən söz olub “Kütləşmək, itiliyini itirmək, küt olmaq” mənasını bildirir (4, 97).

“Kitabi-Dədə Qorqud” dastanında işlənmiş gödəlməsün (və ya güdəlməsün) müasir Azərbaycan dilində işlənən korşalmaq sözünün mənasını ifadə edir. Məhz buna görə də

Çalışanda qara polat uz qılıcıη gödəlməsün cümləsi Azərbaycan dilində aşağıdakı kimi müasirləşdirilməlidir:

Vuruşanda iti polad qılıncın korşalmasın.Oηarmaq. Bu sözə “Kitabi-Dədə Qorqud” dastanının “Qazılıq Qoca

oğlı Yegnək boyını bəyan edər, xanım, hey!” boyunda rast gəlirik:Qara tonlu kafərə at dəpərəmişümi sən oηar! – dedi (13, 96).

Bu, müasir Azərbaycan dilinə uyğunlaşdırılarkən oηar (maq) “başa vurmaq”, “kömək etmək” sözü ilə əvəzlənmişdir. Yəni oηar (maq) “başa vurmaq”, “kömək etmək” sözü ilə uyğunlaşdırılmışdır.

44


Qara donlu kafirə qarşı at sürürəm,İşimi sən başa vur, sən kömək et! (13, 194)

Tədqiqatçılar “Kitabi-Dədə Qorqud”la bağlı tədqiqatlarda, eləcə də tarixi leksikologiyaya aid yazılarda oηar(maq) sözünə, onun leksik mənasına toxunmuşlar. Məhərrəm Ergin “Kitabi-Dədə Qorqud”da işlən-miş oηar sözünün “onarmaq”, “düzəltmək”, “bərpa etmək, abadlıq et-mək”, “yoluna qoymaq” mənalarında işləndiyini göstərir (21, 236) .

“Kitabi-Dədə Qorqud Ensiklopediyası”nda göstərilir ki, onarmaq “işi aşırmaq, düzəlmək” mənasını bildirir (15, 187).

R.Rüstəmov Azərbaycan dili dialekt və şivələrinə əsasən yazır ki, öηər//öηəl “yaxşılaşmaq, sağalmağa başlamaq, sağalmaq” mənasını bildi-rir. Müasir Azərbaycan ədəbi dilində, dialekt və şivələrimizdə feldəki mənada saxlanmayan öη (oη) sözündən düzəltmədir. Öηər – (öηəl) felinin öη (oη) sözünə - ər şəkilçisinin əlavəsindən düzəldiyi aydın olur (17, 118).

Oηar felinə M.Füzulidə, Yunis İmrədə rast gəlirik:Mərhəm qoyub onarma sinəmdə qanlı dağı,Söndürmə öz əlinlə yandırdığın çirağı (M.Füzuli).Birinin alır kardaşın, rəvan dögər gözü yaşı,Hiç onarmaz bağrı başın xəbərsizcə gəlir ölüm (Yunis İmrə).

Oηar M.Füzulidə “sağaltmaq, yaxşılamaq”, Yunis İmrədə “islah et-mək, yaxşılaşdırmaq, yoluna qoymaq” mənalarında işlənmişdir (6, 90-91).

Q.Bağırov yazır: “...onar – ön+ər felinin özülü sayılan on, ön, un, onq kökü hər dilin daxili qanuni inkişafına əsasən bəzi fonetik dəyişikliyə məruz qalmasına baxmayaraq (oöu; nqηn), bir omonim söz kimi əsas məna çalarları etibarı ilə bir-birinə yaxın mənaların (sağaltmaq; dirçəltmək; islah etmək, düzəltmək, avand olmaq (iş), bərpa etmək və s. mənaların) ifadəsinə xidmət etmişdir. On//ön felinin keçər-keçməzliyi də ta qədimdən belə müvafiq şəkilçilər ilə (ar//ər; il; qıl; ül) formalaşıb gəlmişdir (6, 91). Oηar qədim türk dilində “sağalmaq, yaxşılaşmaq” mənasında işlənmişdir (22, 368) və bu söz öη sözü əsasında yaranmışdır. Qədim türk dilində öη “sağalmaq, yaxşılaşmaq” (uluçşitğsə, popravlətğsə) mənasını bildirir (22, s. 367).

Nümunələr Q.Bağırovun “Azərbaycan dilində fellərin leksik-semantik inkişafı” əsərindən (Bakı, 1971, s. 90-91) götürülmüşdür.

45


E.Əzizov öηəlmək sözünün “yaxşılaşdırmaq, sağalmağa başlamaq” mənasını bildirdiyini və “öηəl” sözü ilə “öηər” sözünün eyni mənalı söz olduğunu göstərir.

Fikrinin davamı kimi qeyd edir ki, öηəl// öηər feli eyni mənada (yax-şılaşdırmaq, sağalmağa başlamaq – İ.B) Azərbaycan dilinin Tovuz, Xanlar ( Göygöl – İ.B) və Kəlbəcər şivələrində işlənir (10, 252).

Ə.Tanrıverdi oηmaz sözünün işlənməsi, etimologiyası üzərində dayanır və qeyd edir ki, oηmaz “Kitabi-Dədə Qorqud” dastanında “düzəl-məz” mənasında işlənmişdir. Fikrini təsdiq üçün dastandan “Allah-allah diməyincə işlər oηmaz” cümləsini nümunə kimi göstərir (18, 270). Ə.Tan-rıverdi həmin sözü öηarmaz sözünün fonetik variantı hesab edir. O, Q.Bağırovun öηar feli ilə bağlı etimoloji təhlilinə istinad edərək yazır ki, “Dastan”dakı “öηmaz” sözü “öηarmaz” felinin dəyişikliyə uğramış şəklidir – fikrinə gəlmək mümkündür. Lakin “Dastan”da “öηmaz” və “öηəlmək” sözlərinin paralel işlənməsi (oη// öη) “onmaz” sözünə başqa istiqamətdən yanaşmağı tələb edir. Qeyd edək ki, həmin paralellik qərb ləhcəsində eynilə saxlanmışdır.

Belə ki, qərb ləhcəsində “öηalmaq” (Uşağın işdəri oηalmer) və “öηəlmək” (Yeηi-yeηi öηəler) sözləri qədim forma və mənasına uyğun işlənir. Qərb ləhcəsində “öηalmaq” sözü qeyri-qəti gələcək zamanın inkarında işlədilərkən (2-ci və 3-cü şəxslərdə) “öηalmaz” formasına düşür. Bu mənada “Dastan”dakı “öηmaz” sözü “öηnalmaz” felinin fonetik dəyi-şikliyə uğramış şəklidir fikri real görünür (“al” heca düşümü mümkündür) (18, 271).

Qərbi Azərbaycanın Çəmbərək şivəsində öηarmaq sözü işlənir və bu söz “düzəlmək, işi düz gətirmək” mənasında işlənir (7, 291).

Yuxarıda qeyd olunanları ümumiləşdirərək bu qənaətə gəlirik ki, “Kitabi-Dədə Qorqud” dastanındakı

Qara tonlu kafərə at dəpərəm,İşümi sən öηar! – dedi cümləsinin (şeir parçasındakı misrada) işlən-

miş öηar “düzəlmək, işi gətirmək” mənasında işlənmişdir. Məhz buna görə də həmin cümlə müasir Azərbaycan dilinə uyğunlaşdırılarkən öηar “düzəlt” kimi verilməli və həmin misra

Qara donlu kafərə qarşı at çaparam,İşimi sən düzəlt! – dedi

formasında uyğunlaşdırılmalıdır.

46


“Kitabi-Dədə Qorqud”da işlənmiş hər bir söz dilimizin tarixini əks etdirir, onun mükəmməlliyini, incə mətləbləri ifadə etmə gücünə malik olduğunu göstərir. Bu sözlərin böyük əksəriyyəti müasir dildə ya olduğu kimi, ya da müəyyən fonetik dəyişikliyə uğramaqla işlədilir. Dastanda işlənmiş sözlərin bir hissəsi isə dialekt və şivələrimizdə qalır və bu gündə istifadə edilir. “Kitabi-Dədə Qorqud” dastanı müasirləşdirilərkən dilimizin qədimliyini saxlamaqla yanaşı, dialekt və şivələrimizdə işlənən sözlərdən və yaxud həmin sözün müasir Azərbaycan dilində işlənən qarşılığından düzgün istifadə etmək lazımdır. Məhz bunun sayəsində “Kitabi-Dədə Qorqud” dastanının orijinal mətnindəki məzmununun tam mənimsənil-məsi, anlaşılması təmin oluna bilər.

İşin elmi nəticəsi. “Kitabi-Dədə Qorqud” dastanının Azərbaycan ədəbi dilinə uyğynlaşdırılması zamanı bəzi söz və ifadələrin çoxməna-lılığının nəzərəalınması zərurəti elmi dəlillərlə əsaslandırılmışdır..

İşin elmi yeniliyi. Dastanının Azərbaycan ədəbi dilinə uyğynlaşdırıl-ması zamanı yol verilmiş təhriflər ortaya qoyulmuş və onların uyğun kəlmələrlə əvəzlənməsi zərurəti əsaslandırılmışdır.

İşin tətbiqi əhəmiyyəti. Dastanının Azərbaycan ədəbi dilinə uyğyn-laşdırılması zamanı yol verilmiş təhriflərin düzəldilməsi dastandakı bir sıra mətləblərin daha düzgün anlaşılmasına səbəb olur ki, bunun da gələ-cək tədqiqatlar üçün ciddi elmi-metodoloji əhəmiyyəti var.

ƏDƏBİYYAT

Azərbaycan dilində1. Azərbaycan dilinin dialektoloji lüğəti, I c., Bakı: Azərb.SSR EA, 1964,

479 səh.2. Azərbaycan dilinin dialektoloji lüğəti. Bakı: Şərq-Qərb, 2007, 568 səh.2 a.Azərbaycan dilinin izahlı lüğəti. I c., Bakı: Elm, 1964, 595 səh.3. Azərbaycan dilinin izahlı lüğəti. II c., Bakı: Elm, 1980, 576 səh.4. Azərbaycan dilinin izahlı lüğəti. III c., Bakı: Elm, 1983, 555 səh.5. Azərbaycan dilinin izahlı lüğəti. IV c., Bakı: Elm, 1987, 544 səh.6. Bağırov Q. Azərbaycan dilində fellərin leksik-semantik inkişafı. Bakı:

Maarif,1971, 160 səh.7. Bayramov İ. Qərbi Azərbaycan şivələrinin şivələrinin leksikası. Bakı:

Elm və təhsil, 2011, 440 səh.

47


8. Cəmşidov Ş. “Kitabi-Dədə Qorqud” (Tarixi,coğrafi,tekstaloji tədqiq Drezden əlyazmasının dürüstləşdirilmiş elmi mətni), Bakı: Elm,1999, 680 səh.

9. Ərəb və fars sözlər lüğəti. Bakı: Azərb.SSR EA, 1966, 1036 səh.10.Əzizov E. Azərbaycan dilinin tarixi dialektologiyası (Dialekt sisteminin

təşəkkülü və inkişafı). Bakı: Bakı Universiteti, 1999, 354 səh.11. Hacıyev T., Məmmədov İ. Kitabi-Dədə Qorqudun izahlı lüğəti. Kitabi-

Dədə Qorqud Ensiklopediyası, I c., Bakı: Yazıçı nəşrlər evi, 2000, s.113-214 12. Kaşğari M. Divanü Lüğat-it-Türk. I c., Bakı: Ozan, 2006, 512 səh.13. Kitabi-Dədə Qorqud (Tərtib edənlər: F.Zeynalov, S.Əlizadə).

Bakı.Yazıçı, 1988, 265 səh.14. Kitabi-Dədə Qorqud dilinin izahlı lüğəti, Bakı: Elm, 1999, 204 səh.15. Kitabi-Dədə Qorqud Ensiklopediyası. I c., Bakı: Yazıçı nəşrlər evi,

2000, 624 səh.16. Qeybullayev Q. Azərbaycanlılarda ailə və nigah (XIX və XX əsrin

əvvəlləri). Bakı: Elm , 440 səh.17. Rüstəmov R. Azərbaycan dili dialekt və şivələrində fel. Bakı:

Azərb.SSR EA,1965, 320 səh.18. Tanrıverdi Ə. “Kitabi-Dədə Qorqud”un söz dünyası, Bakı:

Nurlan,2007, 456 səh.19. Zeynalov F., Əlizadə S. Tükənməz xəzinə. Kitabi-Dədə Qorqud (Tərtib

edənlər: F.Zeynalov , S.Əlizadə), Bakı.Yazıçı, 1988, s.5-28

Türk dilində20. Muharrem Ergin. Dede Korkut kitabı, I c., Ankara: Türk Tarih Kurumu

Basım evi,1989, 251 səh. (əlavə faksimile)21. Muharrem Ergin. Dede Korkut kitabı, II c., Ankara: Türk Tarih

Kurumu Basım evi,1991, 483 səh.

Rus dilində22. Древнетюркский словарь, Л.:Наука, 1969, 676 стр.

“Kitabi-Dədə Qorqud” dastanının müasir Azərbaycan ədəbi dilinə uyğunlaşdırılması haqqında

XÜLASƏ“Kitabi-Dədə Qorqud”un müasirləşdirilməsi Azərbaycan qorqudşü-

naslarının diqqət mərkəzindədir. Belə ki, dastan mətninin müasir Azər-baycan ədəbi dilinə, sözlərin fonetik-orfoqrafik normaya uyğunlaşdırılma-sı, arxaizmlərin tərcüməsi, onların leksik-semantik uyğunlaşdırılması və

48

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLII -2013“Kitabi-Dədə Qorqud” mətninin həm də müasir formada saxlanılması – məqalədə bu məsələlər təhlil olunur.

Açar sözlər: “Kitabi-Dədə Qorqud” dastanı, Azərbaycan dili, qədim sözlər, müasirləşdirmək, uyğunlaşdırmaq

О приспособлении дастана “Китаби –Деде Коргуд” к современному литературному азербайджанскому языку

Р Е З Ю М ЕОсовременивание “Китаби –Деде Коргуд” стоит в центре внимания

азербайджанских горгудоведов. Так, текст дастана приспосабивая, к сов-ременному литературному азербайджанскому языку, происходит приспо-собление слова к современным фонетико-орфографических нормам, архаиз-мы переводятся, даются их лексико-семантические соответствия, “Китаби –Деде Коргуд” должен быть сохранен с осовремененным текстом наряду с древними слщвами и оборотами. В статья анализируются данные вопросы.

Ключевые слова: Дастан “Китаби-Деде Горгуд”, азербайджанский язык, древние слова, осовременивание, приспосабливать.

On the Adaptation of the Legend “Kitabi-Dede Qorqud” tothe Modern Azerbaijan Literary Language

SUMMARYModernization of the legend “Kitabi-Dede Qorqud” is in the centre of the

qoqud’s investigators. During the adaptation of the legend text to our Literary language the words are adapted to the modern phonetic-orthographical stan-dards, the archaic words are translated or lexical-semantic opposites are given.

In modernization of the text of “Kitabi-Dede Qorqud” legend we are tried to safe our language’s antifuity, the words and expressions fineness. These problems are investigated in the article.

Key words: The dastan “Kitabi-Dede Korkud”, Azerbaijan language, ancient Words, to moderniz, to identificate

49


Ramil ƏLIYEVFilologiya üzrə elmlər doktoru, dosent

Azərbaycan Müəllimlər İnstitutu“Azərbaycan ədəbiyyatı və onun tədrisi

metodikası” kafedrasının müdiri [email protected]

ŞİFAHI XALQ ƏDƏBİYYATI DƏRSLƏRİNDƏ MƏRASİMFOLKLORUNUN TƏDRİSİ HAQQINDA

(Metodik-nəzəri aspektlər)

Məsələnin qoyuluşu. Mərasim folkloru şifahi xalq ədəbiyyatında geniş təhlil olunsa da, onun tədrislə bağlı medodik-nəzəri aspektləri işlən-məmişdir. Mərasim folklorunun tədrislə bağlı xüsusiyyətlərini tələbələrə çatdırmaq metodoloji hazırlıq tələb edir. Yeni təlim texnologiyalarının kö-məyi ilə mərasim folklorunu, onun məzmununu, nəğmə sistemini slayd və s. texniki imkanlarla mühazirəçi müəllim auditoriyaya təqdim etməlidir.

İşin məqsədi. Mərasim folkloru haqqında tələbə auditoriyasında bə-sit olsa da, müəyyən məlumatlar olur. İşin aktuallığı və məqsədi bu mə-lumatları sistem şəklində, bölgülər əsasında bura daxil olan nəğmə struk-turlarının (ritual nəğmələri, toy, yas nəğmələri və s. mövsüm, mərasim və məişət nəbmələrinin) təhlilini verməkdir.

Mərasim folkloru Azərbaycan şifahi xalq ədəbiyyatının ən zəngin qollarından birini təşkil edir. Mərasim folkloru şifahi ədəbiyyatımızın daim maraq doğuran sahələrindən biridir. Mərasim folkloru uzun illərdir ki, həm tədqiq, həm də tədris olunur. Ali məktəblərdə mərasim folklo-runun tədrisi elmi prinsiplərə söykənilərək aparılmalıdır.

Mərasim folkloru şifahi xalq ədəbiyyatının ən maraqlı və geniş əhatəli sahələrindən birini təşkil edir. Adından göründüyü kimi, mərasim folkloru yazılı ədəbiyyatdan çox-çox əvvəlki dövrlərin məhsuludur. İbti-dai insanlar hələ təbiətdən ayrılmadığı bir dövrdə onlar üçün anlaşılmaz olan təbiət qüvvələrinin təsiri altında idilr. Onlar təbiətin bu gün başa dü-şülən hadisələrini qeyri-adi şəkildə qavrayır, onları öz şüurunda fövqəlləş-dirirdilər. Hətta onları – təbiət qüvvələrini ram etmək üçün əllərindən gələni əsirgəmirdilər. İbtidai insanlar bunun üçün müxtəlif texnik üsullar-dan istifadə edirdilər. Bura ilk növbədə ibtidai insanların rəqslə müşayiət

50

mailto:[email protected]

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLII -2013olunan ritual hərəkətlərini daxil etmək olar. Həmin ritual hərəkətlər magik sözlə ifadə olunurdu. Bu magik sözlər ritmik, oynaq, həzin sədalarla bir yerdə ifa olunaraq sonralar nəğmə şəkli alırdı. Şifahi xalq ədəbiyyatının tarixinə nəzər salsaq görərik ki, bu xalq ədəbiyyatının keçdiyi bütün tarixi dövrlərdə nəğmələrin yaranması, yayılması, şifahi repertuara daxil olması müxtəlif görüşlərlə bağlı olmuşdur. Tələbələrin mərasim folkloru ilə tanış-lığı hələ orta məktəbdən başlanır. Orta məktəb dərsliklərində mərasim folkloru ancaq mətn səviyyəsində öyrədilir. Bu iş ali məktəblərdə orta məktəblərdəki tədrisdən fərqli şəkildə aparılmalıdır. Buna həm də ali məktəblərin birinci kursuna daxil olan tələbələrin marağı imkan verir. Məsələn, mərasim folklorunun əsasını təşkil edən ritual düşüncəni tələbə-lərə anlatmaq üçün bu düşüncənin keçdiyi mərhələləri onların nəzərinə çatdırmaq tələb olunur. Bundan sonra yaranan ritual nəğmələrin mərasim nəğmələrinin əsasında dayanmasından söhbət açmaq olar.

Ritual nəğmələr, eləcə də mərasim nəğmələri lirik üslubun yaratdığı ən qədim şeir növlərindən biridir. Ritual nəğməsi ilə mərasim nəğməsi arasında köklü fərqlər vardır. Müəllimin ən birinci vəzifəsi onların arasın-dakı fərqi izah etməkdir. Ritual nəğməsi qəbilə üzvləri tərəfindən hər han-sı bir prosesin icra olunması zamanı ifa olunur və sırf qəbilə həyatını əks etdirir. Ritual nəğmələrin qədim mətnləri bugünkü mərasim nəğmələrinin içində özünü qismən qoruyur. Mühazirə zamanı müəllim ritual nəğmənin ünvanlandığı mifoloji görüşü, nəğmənin həsr olunduğu mifoloji tanrını, onun funksiyalarını izah etməlidir. Azərbaycan mifologiyasında da mifo-loji tanrılara həsr olunan çoxlu ritual nəğmə vardır. Məsələn, bugünkü Yel baba haqqında oxunan mərasim nəğmələrini həmin mifoloji tanrının şərə-finə oxunan nəğmə tipi hesab etmək olar. Mərasim folklorunun, xüsusən nəğmələrin tədrisində aşağıdakı prinsiplərə əməl olunmalıdır.

1. Mərasim nəğməsinin ümumi nəğmə içində yerinin müəyyənləş-dirilməsi;

2. Mərasim nəğmələrinin mövzu, süjet, motiv və s. ilə bağlı siste-minin açıqlanması;

3. Nəğmə janrının şəkil xüsusiyyətlərinin araşdırılması;4. Ritual nəğmədən mərasim nəğməsinə keçidin yollarının izah

olunması;5. Ritual və mərasim nəğmələrinin semantik quruluşunun öyrədil-

məli;

51


6. Ritual və mərasim nəğmələrindən yaranan bədii nümunələrin izah olunması (məsələn, tapmaca);

7. Ritual və mərasim nəğmələrinin dil quruluşunun öyrənilməsi;8. Köhnə nəğmə əsasında nəğmənin yeni tipinin yaranma səbəblə-

rinin öyrənilməsi;9. Nəğmə janrından başqa epik mətnlərdə istifadə olunma imkan-

larının araşdırılması və s.Mərasim folkloru, ümumiyyətlə, mövsüm-mərasim nəğmələri ilə

şifahi xalq ədəbiyyatının lirik, epik və dramatik növlərindəki janrları ara-sında yaxın bağlılıq vardır. Mövsüm-mərasim nəğmələri folklorun lirik üslubunun tərkibində olduğundan bu nəğmələrlə lirik növ arasında birbaşa əlaqə vardır. Müəllim belə nəğmələri tədris edərkən onların şəkli xüsusiy-yətlərini lirik növün xüsusiyyətləri əsasında izah etməyə üstünlük vermə-lidir. Eyni zamanda həmin nəğmələrin epik və dramatik üslubda və növdə işlənə bilmə xüsusiyyətləri nəzərə alınmalıdır. Aydındır ki, epik mətnlərdə lirik nəğmələr strukturun tələbinə görə işlənə bilir. Mövsüm və mərasim nəğmələrinin tam və ya hissə şəklində mətnə düşməsini izah edərkən əfsanə, rəvayət, nağıl və dastan mətnlərinin nəğmə ilə bağlılığı əsas götü-rülür. Eləcə də xalq oyunlarında və dramlarında əsas vasitə kimi nəğmələrdən istifadə oluna bilir.

İlkin ibtidai görüşdə ilk mərasimlərin əsasında ritual təsəvvürlər dayanmışdır. Bu ritual təsəvvürlər, adətən, təbiətlə üz-üzə gələrkən ibtidai insanlar üçün təbiət qüvvələrinin «qəzəbini yumşaltmağı» həyata keçirən ritualların məzmununu təşkil etmişdir. Məsələn, ibtidai insanlar şimşəyin çaxmasını, sellərin axmasını və s. təbiət hadisələrini qeyri-adi qarşıladıq-ları üçün bu hadisələri hansısa ilahi qüvvənin onlara qəzəbi kimi qiy-mətləndirmişlər. Bütün bunlar təhtəlşüurda ilkin fövqəladə qüvvəyə olan inamı yaratmış və onların şərəfinə rituallar təşkil etməyə sövq etmişdir.

Rituallar mərasimlərin ibtidai formasını təşkil edir. Rituallar ictimai mənası o qədər də başa düşülmədən keçirilən magik söz oyunu və manipulyasiya – hərəkətlərdən ibarət olmuşdur. Ritual xüsusi mahiyyət daşıyır və qəbilənin geniş üzvlərinin rəqslərini özündə əks etdirir. Bütün ibtidai icma quruluşu dövründə nə qədər ibtidai tanrı olmuşsa, bir o qədər ritual dünyagörüşü də olmuşdur. Belə demək mümkünsə, ritual ibtidai icma cəmiyyətinin yaratdığı dünyagörüşü sistemidir. İbtidai icma qurulu-şu yeni ictimai quruluşla əvəz olunduqca ritualın da ictimai mənasında dəyişikliklər baş verir. Məsələn, tayfa quruluşu sistemində ritualın sosial

52

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLII -2013mənası dəyişməyə başlayır. Təhtəlşüurda qəbul olunan ilk yaradıcıya olan baxış və onun şərəfinə keçirilən riutallar formasını dəyişir. Yeni cəmiyyət üçün ritual arxaik düşüncə sisteminə çevrilir və inancın yeni formasına uyğun olan, ritualdan üstün hərəkətlərə əsaslanan tipik söz, nəğmə və hərəkətlərlə icra olunur. Aralıq mərhələdə olan belə manipulyativ rəqslər ümumi məzmun daşıyır, tanrının bütün müsbət xüsusiyyətlərini mədh edir, onun şərəfinə oxunan ümumi nəğmə tipini təşkil edir. Bunlar hələ də özlüyündə tam mərasim forması deyil və ibtidai icma quruluşu ilə quldar-lıq quruluşu dövrlərinin özünə məxsus ritualdan üstün dünyagörüşü formasını təşkil edir. Bu dövrdə mifoloji şüurda tanrıların oynadığı rol, onların ibtidai insanların şüurundakı funksiyaları artıq sabitləşmişdi. Ona görə də konkret mifoloji tanrıya həsr olunan ritual da öz ictimai mənasını daha da genişləndirmişdi. Bu mənada ritual artıq öz sosial funksiyasını, təsir etmə imkanlarını daha da artırmışdı. Ritualın ibtidai insanların həyatında oynadığı rol mifoloji şüurun bütöv tarixi bir dövrdə oynadığı rola bərabərdir. Yəni ritual da mifoloji şüurun tərkib hissəsi olub, onun sosial həyatını tənzimləyən ictimai bir hadisədir. Ritual ona görə ictimai hadisədir ki, toplumun siyasi-ictimai həyatını tənzimləyir, ibtidai cəmiy-yətin bütün üzvlərini əhatə edir. İlk əvvəlki dövrlərdə ritual xüsusi hadisə olsa da, təhtəlşüurdan keçərək ictimai məzmun daşımış və beləliklə, toplu-mun, ibtidai cəmiyyətin ilin müəyyən dövrlərində onların həyatını nizama salan qüvvəyə çevrilmişdir.

Mifoloji şüurdan tarixi şüura keçid baş verdikdən sonra ritualların da məzmununda böyük dəyişikliklər baş vermişdir. Ümumiyyətlə, tarixin inkişaf mərhələlərinə nəzər salsaq, tarixi şüurun yaratdığı bədii şüurun da insanların həyatında necə mühüm rol oynadığını görə bilərik. Folklorun da tarixi həmin bədii şüurun yaratdığı ilkin nümunələrdən başlanır.

İlk şifahi sözlü mətnlər ritualların icra olunduğu zaman formalaş-mışdır. Mifoloji şüurdan tarixi şüura keçid dövründə də bu mətnlər aparıcı rol oynamış, bir tanrıya həsr olunan nəğmə kimi formalaşsa da, sonradan onların ətrafında xüsusi mətnlər, miflər yaranmışdır. Buna görə də mifləri eyni zamanda dünyagörüşü adlandırırlar. Çünki miflərdə ibtidai cəmiyyə-tin bütün əxlaq normaları öz əksini tapırdı. Bədii şüurun formalaşdığı dövrdə həmin əxlaq normaları və dünyagörüşü ibtidai cəmiyyətin bütün sahələrini əhatə edən bədii mətnlərə çevrilirdi.

Tarixi şüur ritualların da ictimai funksiyasının dəyişilməsinə səbəb olmuşdur. Tarixi şüur eyni zamanda ritualların sosial mahiyyətinin dəyi-

53

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLII -2013şilməsinə səbəb olmuş, yeni məzmunlu ritual-mərasimlərin keçirilməsinə şərait yaratmışdır. Bəs ritual nəyə görə mərasimlə əvəz olunmuşdur? Bu sualın cavabını ritualın yaratdığı xüsusi inanc formalarının ümumi inanc formaları ilə əvəz olunmasında axtarmaq lazımdır. Məsələn, qış və yaz fəsilləri ibtidai insanların şüurunda şər və xeyirxah qüvvələr kimi qalmış, insanların həyata baxışını əks etdirmişdir. Qış onların nəzərində şər qüv-vəni təmsil etməklə yanaşı, antropomorf obraz kimi yazın düşməninə çev-rilmişdir. Yaz isə ölüb-dirilən tanrını şüurda formalaşdırmış, qışdan sonra yazın gəlişini ölüb-dirilən tanrının şərəfinə keçirilən mərasimlə qeyd etmişlər. Mərasim o vaxt geniş şəkil alır ki, toplumdan böyük kütlələrin bayramına çevrilir. Mərasimi səciyyələndirən digər bir xüsusiyyət məra-simdə ifa olunacaq nəğmələrin çeşidlərinin bol olmasıdır. Məsələn, Novruz bayramı ilə əlaqədar keçirilən şənliklərdə çoxlu nəğmələr ifa olunur. Bu da onu göstərir ki, Novruz bayramı öz əhatəsinə görə nəinki ritualı, hətta mərasimi də üstələmişdir. Qısaca, sözümüzü belə ifadə edə bilərik ki, ritual dar bir çərçivədə yaranıb bir nəğmə tipi və manipulyativ hərəkətlə müşayiət olunur. Mərasimdə isə nəğmənin sayı arta bilir və yenə manipulyativ hərəkətlərlə bir yerdə icra olunur. Məsələn, «Günəşi dəvət» mərasimində ilk doğan günəşi qarşılamaq üçün insanlar dağa çıxmış, qurban kəsmiş, rəqslərlə bir yerdə nəğmələr ifa etmişlər. Günəş onların hamısı üçün yaradıcı qüvvə idi, tək-tək tirələrin yox, bütün tayfanın nəzə-rində ilahi qüvvə idi və günəşin şərəfinə keçirilən mərasimdə o, ilin müəy-yən günündə, deyək ki, yazqabağı torpağı isindirən, ona həyat bəxş edən qüvvə kimi anılırdı. Bu da mərasimi ritualdan ayıran əsas fərqdir. Məra-simin kütləviləşməsi tanrılara inanan kütlənin daha çox geniş əraziləri əhatə etməsindən asılıdır. Kütlənin sayı nə qədər çox olarsa, mərasim daha yüksək səviyyədə keçirilər, ictimai məzmun qazanar. Mərasimin ən yüksək forması bayramlardır. Bayramlar, adətən, ümumxalq mahiyyəti daşıyır və cəmiyyətin bütün təbəqələrini əhatə edir.

Mərasimin digər bir əsas xüsusiyyəti onun genişlənmə xassəsinə malik olmasıdır. Bu xüsusiyyət mərasimin bayrama çevrilməsində əsas rol oynayır. Lakin bu xüsusiyyət heç də bütün mərasimlərə aid deyil. Məsə-lən, bu genişlənmə xüsusiyyəti toy mərasiminə aid olsa da, onu bayrama çevirə bilmir, eləcə də yas mərasimi də genişlənmək xüsusiyyətinə malik deyil. O, ailənin, nəslin ümumi kədəri kimi qalır.

Azərbaycanda mərasimlərin sayı lap çoxdur. Onların bəziləri xüsu-siləşir, bəziləri kütləviləşir, bəziləri isə unudulmaqdadır. Mərasimlər müx-

54

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLII -2013təlif inanclara söykənən ibtidai insanların dünyagörüşündən asılı olaraq, zaman keçdikcə yaddaşlardan silinir. Lakin mərasimlər unudulsa da, bu mərasimlərdə oxunan lirik nəğmələr hələ yaddaşlardan silinməmişdir. Bu sahədə Azərbaycan folklorşünaslığında böyük işlər görülmüş, ən qədim nəğmələrdən tutmuş mərasim nəğmələrinə qədər bütün mətnlər toplanıl-mışdır. Həmin nəğmə mətnlərindən tədqiqatımızda yeri gəldikcə tədrisdə istifadə edəcəyik.

Mərasim folklorunun tədrisi praktik məşğələlər üzrə həyata keçirilir. Bu işin təşkil olunması müəllimdən xüsusi bilik və bacarıq tələb edir. Biz yaşadığımız bu mühitdə mərasim folklorunun çoxlu növləri ilə qarşılaş-mışıq. Hər bir şəhərdə, rayon və kəndlərdə xalq müxtəlif mərasimləri ye-rinə yetirir, öz bilik, bacarıq və vərdişlərini ənənəvi olaraq həyata keçirir. Ona görə də mərasim folkloru üzrə nümunələrin praktik məşğələlərdə öyrədilməsi çətinlik doğurmur. Hər bir tələbə yaşadığı mühitdə müxtəlif xalq biliklərinin təzahür formalarını bu və ya digər dərəcədə mənimsəyir. Odur ki, müəllim nəzərdə tutduğu mərasim folkloruna aid materialların mənimsədilməsini sinifdənxaric oxu materialları əsasında həyata keçirə bilər. Mərasim folkloru üzrə materialların auditoriyada nəzərdən keçiril-məsi göstərilən metodologiyaya uyğun şəkildə aşağıda kimi aparıla bilər:

1. Mərasim folklorunun növlər üzrə janrlarının, üslublar üzrə şifahi mətnlərdən fərqlənməsinin izah olunması; növ, janr, söyləyici və mətn dialektikasının mənimsədilərək açıqlanması;

2. Mərasim folkloruna aid hər hansı bir nümunənin tək-tək tələbələr tərəfindən mənimsənilməsi, mətnin söylənilməsi;

3. Mərasim folklorunun lirik nümunələrinin əzbərlənməsi, bütöv-lükdə tələbələr tərəfindən ifa olunması;

4. Mərasim folklorunun dramatik üslubundakı oyun və tamaşaların səhnələşdirilməsi və ifa olunması;

5. Mərasim folklorunun epik üslubundakı şifahi mətnlərin tələbələr tərəfindən mənimsənilməsi və söylənilməsi.

Bu praktik iş üzrə nəticələr sonra auditoriyada müzakirə olunur, metodist müəllimlər bu praktik məşğələyə aid fikirlərini söyləyir, tələbələrin nəzəri və praktik hazırlıqlarına qiymət verirlər (13, 48).

Mərasim folklorunun öyrənilməsi və öyrədilməsinə yeni baxışlar tələb olunur. Bu mövzunun aktuallığı hər şeydən əvvəl xalqımızın uzun zamanlardan bəri arzusunda olduğu müstəqillik, tarixi keçmişimizə, soy-kökümüzə qayıtmaq, xalqın milli adət-ənənənələrinin bərpasına münasi-

55

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLII -2013bət, mərasim nəğmələrinin mənəvi dəyərlərimizə təsiri, folklor qaynaqla-rından istifadə edib etnos mədəniyyətinin öyrənilməsi, milli-mənəvi dəyərlərimizin dünyaya tanıdılması və s. ilə bağlıdır. Buna görə də mərasim folklorunun ayrı-ayrı nümunələrinin həm tədqiq olunması, həm də öyrədilməsi vacib və aktual sayılır.

NƏTİCƏAzərbaycan şifahi xalq ədəbiyyatının ən qədim, zəngin və maraqlı

tərkib hissələri içərisində mərasim folkloru mühüm yer tutur. İbtidai insanların dünyagörüşü, təbiət və cəmiyyət hadisələrinə münasibəti məra-sim folkloru nümunələrində öz poetik ifadəsini tapır. Mərasim folkloru xalqımızın tarixi təfəkkür yönümünün, milli adət-ənənələri və milli mədəniyyətinin, estetik düşüncəsinin öyrədilməsində, şagird və tələbələrə milli-mənəvi dəyərlərimizin aşılanmasında aktuallığını bu gün də saxlayır. Ona görə də mərasim folklorunun öyrənilməsinə və öyrədilməsinə müa-sirlik baxımından yanaşılmalı, millilik önə çəkilməli, bu yönümdə fəal təlim texnologiyalarına üstünlük verilməlidir. İlk öncə mərasim folklo-runun, xüsusilə nəğmələrin öyrədilməsində bir sıra prinsiplər gözlənil-məlidir. Mərasim nəğmələrinin ümumi nəğmələr içərisində yeri müəy-yənləşdirilməli, mövzu, süjet və motivlə bağlı sistemi açıqlanmalı, janr özəllikləri aşkarlanmalıdır. Digər tərəfdən, ritual nəğmədən mərasim nəğməsinə keçidin üsul və vasitələri, ritual və mərasim nəğmələrinin semantik quruluşu aydınlaşdırılmalıdır. Ritual və mərasim nəğmələrinin oxşar və fərqli cəhətləri konkret ritual və mərasim nəğmələri nümunələri əsasında öyrədilməlidir.

Mərasim folklorunun bir bölümü olan mövsüm mərasimi nəğmələ-rində ayrı-ayrı təbiət hadisələri və etiqadlarla bağlı inanclar öz əksini tapır. Bu nəğmələrdə çeşidli təbiət hadisələri insanlaşdırılır, insana məx-sus əlamətlər təbiətə məxsus əşya və proseslərin üzərinə köçürülür. «Yel baba», «Qodu-qodu», «Qarı ilə Martın deyişməsi», «Duman, qaç, qaç» ayrı-ayrı təbiət hadisələri ilə bağlı mövsüm mərasimi nəğmələri olub, milli düşüncə, milli psixologiya və adət-ənənələrin inikası kimi diqqəti çəkir.

Məişət mərasimi nəğmələri isə müəyyən hadisə və predmetlə bağlı olub, xalqımızın sevincini, kədərini, arzu və istəklərini ifadə edir. Novruz və toy mərasimi nəğmələrində, doğum və adqoyma mərasimlərində xalqı-mızın milli adət-ənənələri bu gün də yaşanır və zaman-zaman yaşanacaq-dır. Orta və ali məktəblərdə şifahi xalq ədəbiyyatının, xüsusilə mövsüm və

56

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLII -2013məişət mərasimi nümunələrinin öyrədilməsi şagird və tələbələrin azərbay-cançılıq, humanizm, milli-mənəvi dəyərlər ruhunda tərbiyəsində olduqca önəmlidir.

Mərasim folkloru xalqımızın azadlıq, müstəqillik arzularının reallığa çevrildiyi müasir mərhələdə daha diqqətlə, qayğı ilə öyrədilməli, tələbə-lərin estetik hisslərinin formalaşması, onlara milli-mənəvi dəyərlərin aşılanması istiqamətində mühüm addımlar atılmalıdır.

İşin elmi nəticəsi. Milli mədəniyyətimizin öyrənilməsində mərasim folklorunun mühüm yeri vardır. Xalq mədəniyyətinin daşıyıcısı kimi mərasim folkloru həmişə təbliğ olunmalıdır. Bu işdə tədrisin xüsusi əhə-miyyəti vardır. Gənclərin milli ruhda yetişməsində mərasim folkloru, onun malik olduğu milli nəğmələr böyük rol oynayır. Bu işdə elmi biliklə metodik təcrübənin birləşdirilməsi aktuallıq qazanır. Elmi biliyin meto-dikaya tətbiqi çox əhəmiyyətlidir.

İşin elmi yeniliyi. Məqalədə mərasim folklorunun tədrisi ilə bağlı metodik pinsiplər ilk dəfə tərəfimizdən hazırlanmışdır. Eləcə də nəğmə strukturunun keçdiyi inkişaf xətti izlənilərək onun ritual, mərasim və bayram mərhələlərindən keçərək sabitləşməsi göstərilmişdir.

İşin tətbiqi əhəmiyyəti. Məqalə yeni təlim texnologiyalarının tələb-ləri ölçüsündə işlənmişdir. Onun elmi və metodik tərəflərindən şifahi xalq ədəbiyyatından mühazirə aparan müəllimlər istifadə edə bilər. Eyni za-manda tələbələrin gələcək müəllim kimi fəaliyyətində də öyrədici xarakter daşıyır.

ƏDƏBİYYAT1. Ağayev Ə. Təlim prosesi: ənənə və müasirlik. Bakı, 20062. Aslanov E. El-oba oyunu, xalq tamaşası. Bakı: İşıq, 19843. Azərbaycan xalq ədəbiyyatından seçmələr./Tərtib edənləri:

H.İsmayılov, T. Orucov. Bakı: Şərq-Qərb, 20054. Abdulla B. Azərbaycan mərasim folkloru. Bakı: Qismət, 20055. El nəğmələri. Xalq oyunları. Bakı: Azərnəşr, 19686. Əliyev R. Azərbaycan şifahi xalq ədəbiyyatı. Bakı, ADPU, 20127. Əliyev R., Dadaşlı Y. Şifahi xalq ədəbiyyatının tədrisi məsələləri.

Bakı: ADPU, 20138. Həsənli B. Ədəbiyyatın tədrisi metodikası. Bakı, 20119. Xəlilova E. Ədəbiyyat dərslərində interaktiv təlim metodlarından isti-

fadə. Bakı, 2010

57


10. Xürrəmqızı A. Azərbaycan mərasim folkloru. Bakı, Səda, 200211. Qarabağlı Ə. Məktəbdə şifahi xalq ədəbiyyatının tədrisi. Bakı, 196112. Qafarlı R. Mif və nağıl. Bakı: ADPU, 199913. Qurbanov V., Cəfərova S. İbtidai siniflərdə folklor materiallarının

öyrənilməsi metodikası. Bakı, 2009 14. Nəbiyev A. Azərbaycan xalq ədəbiyyatı. I kitab. Bakı, Çıraq, 2009

Şifahi xalq ədəbiyyatı dərslərində mərasim folklorunun tədrisi haqqında

XülasəMərasim folkloru şifahi xalq ədəbiyyatının tərkib hissələrindən biridir.

Mərasim folkloru çox qədim tarixə malikdir. Mərasim folklorunun nəğmələri iki hissəyə ayrılır: mövsüm mərasimi nəğmələri və məişət mərasimi nəğmələri. Bu nəğmə tiplərinin kökündə ritual nəğmələri dayanır. Ritual nəğmələr də ritual təsəvvürlərin vasitəsilə yaranmışdır. Ən qədim dövrlərdə rituallar magik söz və hərəkətlərin köməyi ilə yerinə yetirilmişdir.

Ritual nəğmələri izah edərkən onların şəkli xüsusiyyətlərini lirik növün xüsusiyyətləri ilə izah etmək lazımdır. Ritual nəğmələr bədii yaradıcılıq nümu-nəsi kimi əvvəlcə lirik üslubda yaranır, sonra isə lirik, epik və dramatik növdə istifadə olunur.

Ritual nəğmələr inkişaf edərək mərasim nəğmələrinə çevrilə bilir. Bu zaman onlar öz bədii formalarını genişləndirərək nəğmə tiplərini yarada bilir. Bu proses mifoloji şüurdan tarixi şüura keçmə mərhələsində baş verir və onun tədrisdə nəzərə çatdırılmasına çalışılmalıdır.

Açar sözlər: mərasim folkloru, ritual, janr, nəğmə, tədris

О преподавании обрядного фольклора на уроках устного народного фольклора

РЕЗЮМЕОбрядный фольклор является одним из составных частей устного

фольклора. Обрядный фольклор имеет очень древнюю историю. Песни обрядного фольклора делятся на следующие 2 типа: песни сезонных обря-дов и песни бытовых обрядов. На основе этих типов песен стоят ритуаль-ные песни. Ритуальные песни, в свою очередь, образовались посредством ритуальных представлений. В самые древние времена ритуалы осуществ-лялись с помощью магических слов и действий.

При объяснении ритуальных песен необходимо также объяснить их форменные особенности с особенностями лирического типа. Ритуальные песни, как образцы художественного творчества, вначале формируются в

58

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLII -2013лирическом методе, и затем используются в лирическом, эпическом и драматическом методах.

Ритуальные песни, развиваясь, могут перейти в обрядные песни, при этом создавая песенные типы посредством расширения своих художес-твенных форм. Этот процесс происходит в периоде перехода из мифоло-гического сознания в историческое сознание, и этот момент должен быть освещен в процессе обучения.

Ключевые слова: обрядный фольклор, ритуал, жанр, песня, обучение

About teaching of ceremonial folklore at the lessons of verbal folkloreSUMMARY

The ceremonial folklore is one of the components of the verbal folklore and has a very ancient history. The songs of the ceremonial folklore are divided into two parts: seasonal ceremonial songs and household ceremonial songs. These song types are based on the ritual songs. The ritual songs formed by means of ritual conceptions. In the very ancient times the rituals were implemented with the help of magical words and actions.

When explaining the ritual songs, one should explain their image specifications with the specifications of the lyric type. The ritual songs, as the species of the artistic creation, are formed in the lyric method first, and then used in the lyrical, epic and dramatic methods.

The ritual songs can develop into ceremonial songs and enhancing their artistic forms can create song types. This process takes place in the phase of transition from the mythological consciousness to the historical consciousness, and this should be taught in the teaching process.

Keywords: ceremonial folklore, ritual, genre, song, teaching

59


İslam SADIQAMEA Folklor İnstitutu

“KOROĞLU” DASTANININ AZƏRBAYCAN ŞEİRİNƏ POETİK TƏSİRİ

Məsələnin qoyuluşu: “Koroğlu” dastanının Azərbaycan yazılı şeri-nə poetik təsiri.

İşin məqsədi: “Koroğlu” dastanının Azərbaycan yazılı şeirinə poetik təsirinin araşdırılması, bu təsirin forma və xüsusiyyətlərinin üzə çıxarıl-ması.

“Koroğlu”dastanı dünya epik söz sənətinin şah əsərlərindən biridir. Dünyada yayılma coğrafiyasının genişliyinə, variantlaşma və versiyalaş-ma zənginliyinə görə ikinci belə əsər tapmaq mümkün deyil. Bunun iki mühüm səbəbi var. Birinci səbəb dastanda xalqın bütün arzu və ideyaları-nın öz dolğun təcəssümünü tapması, epik qəhrəmanların idealları ilə xalqın ideallarının üst-üstə düşməsi, onun bədii siqləti, poetik gözəlliyi ilə bağlıdır. İkinci səbəb Koroğlunun şəxsiyyəti ilə bağlı olub, dastanın sevilə-sevilə yaddaşlarda yaşamasını və belə geniş coğrafiyada yayılma-sını təmin etmişdir. Koroğlunun şəxsiyyəti deyəndə gözlərimiz önündə iki obraz canlanır: qəhrəman Koroğlu və aşıq-şair Koroğlu. Koroğluya ümumxalq məhəbbətinin böyüklüyünü bu iki obraz birlikdə yaratmışdır. Koroğlunun aşıqlığı-şairliyi onun şöhrətlənməsində heç də qəhrəmanlı-ğından az rol oynamamışdır. Birincisi, Koroğlunun aşıqlığı-şairliyi dasta-nın bədii siqlətini, poetik dolğunluğunu təmin etmişdir, ikincisi, Koroğlu həm də sinəsindəki saza, düzüb qoşduğu bənzərsiz qoşma və gəraylılara görə sevilmişdir.

Folklor bütün zamanlarda və bütün xalqlarda yazılı ədəbiyyatın tükənməz ilkin qaynağı olmuşdur. Dünyanın ən böyük yazıçıları, birinci növbədə, şifahi xalq yaradıcılığından bəhrələnmişlər. Qələmi xalq yara-dıcılığı bulağının gözündən su içməyən yazıçılar heç vaxt dahilik zirvəsinə yüksələ bilməmişlər.

Azərbaycan ədəbiyyatının da ilkin qaynağı həmişə şifahi xalq yaradıcılığı olmuşdur. Məncə burada bir məsələyə mütləq aydınlıq gətiril-məlidir. Şifahi xalq ədəbiyyatından bəhrələnən və bəhrələnməyən yazılı ədəbiyyat nümunələri arasındakı fərq nədən ibarətdir? Bu sualın bircə

60

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLII -2013cavabı var: istisnasız olaraq bütün xalq yaradıcılığı əsərlərində öz əksini tapmış ideya və ideallar xalqın arzu və idealları ilə tam üst-üstə düşür. Xalq öz ideya və ideallarına zidd olan folklor əsəri yaratmır və onu yaddaşında yaşatmır. Şifahi xalq ədəbiyyatından bəhrələnmə yolu ilə yazılmış yazılı ədəbi əsərlərin mayası yuxarıdakı ideya və ideallarla yoğrulduğundan onlarda xəlqilik daha güclü olur, xalq ruhunu daha çox oxşayır, sevilir və yaşadılır. Digər qisim əsərlərdə isə xalq ruhunun təcəssümü ya olmur, ya da sönük nəzərə çarpır. Belə əsərlər birincilər qədər xalqın ruhuna yatmır, sevilmir və yadda qalmır.

Azərbaycanda yazılı ədəbiyyatın ən tükənməz, ən zəngin qaynaqla-rından biri “Koroğlu” dastanı olmuşdur. Bu dastan yüzillər boyu aşıqların repertuarından düşməmiş, xalqın yaddaşında yaşamış, dillər əzbərinə çevrilmişdir. Ona görə də “Koroğlu” dastanı həm aşıq yaradıcılığına, həm də yazılı şeirimizə çox güclü poetik təsir göstərmişdir. Azərbaycanda “Koroğlu” dastanının poetik gözəlliyindən, ideya zənginliyindən, məzmun dolğunluğundan az və ya çox dərəcədə bəhrələnməyən şair tapmaq çətindir. Hətta bizim elə şairlərimiz var ki, onun yaradıcılığındakı xəlqilik büsbütün “Koroğlu” dastanının təsiri ilə yaranmışdır.

Mən “Koroğlu kim olub” kitabında dastanın Azərbaycan aşıq yara-dıcılığına və yazılı şeirinə poetik təsirini geniş şəkildə olmasa da, araş-dırmışam. Lakin bu gün “Koroğlu” dastanının Azərbaycan yazılı şeirinə poetik təsirinin daha geniş, daha əhatəli, sistemli şəkildə öyrənilməsinə böyük ehtiyac duyulur.

“Koroğlu” dastanının Azərbaycan yazılı şeirinə həm forma, həm məzmun baxımından təsir göstərdiyi aydın görünür və onun təsir dairə-sinin bu qədər genişliyi diqqəti cəlb edir.

“Koroğlu” dastanının Azərbaycan yazılı şeirinə poetik təsirinin öyrə-nilməsinə müxtəlif aspektlərdən yanaşmaq və bir neçə bölgü aparmaq mümkündür. Bu təsir ideya və məzmun baxımından daha qabarıq nəzərə çarpdığına görə qruplaşdırmanı da bu istiqamətdə aparmaq daha məslə-hətdir:

1. Koroğlu qəhrəmanlıq rəmzidir. “Koroğlu” qəhrəmanlıq dastanıdır. Onun mayası qəhrəmanlıq ideyası ilə yoğrulmuş, bu ideya epik qəhrəman-ların ideallarını formalaşdırmışdır. Azərbaycan xalqının taleyi elə gətir-mişdir ki, qəhrəmanlıq idealını həmişə ovxarlı saxlamağa məcbur olmuş-dur. Bu funksiyanı daha çox “Koroğlu” dastanı yerinə yetirmişdir. Şairlə-

61

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLII -2013rimiz də qəhrəmanlıq ruhlu şeirlər yazarkən, birinci növbədə, “Koroğlu” dastanından bəhrələnmişlər.

Böyük vətən müharibəsi dövründəki şeirimizdə qəhrəmanlıq ruhu daha da güclənmiş, bir çox şairlərimiz öz arzu və fikirlərini dolğun ifadə etmək üçün “Koroğlu” dastanından ustalıqla bəhrələnmişlər. Həmin dövrdə Səməd Vurğun “Koroğlu” dastanına tez-tez üz tutmuşdur. Sovet İttifaqı Qəhrəmanı İsrafil Məmmədovun qəhrəmanlığının, igidliyinin “Koroğlu” dastanından, Koroğlu obrazından mayalandığını şair “Azərbay-can balası” şeirində çox gözəl ifadə etmişdir:

Aşıqlar saz tutub, söz qoşan zamanDastanlar eşitdin qoç Koroğludan:Sıçrayıb Qıratın belinə qalxdın.Sel kimi kükrəyib, su kimi axdın.Misri qılıncını çaldın dörd yana,Düşmənə gəl dedin mərd-mərdana (1, 39).

Səməd Vurğunun “Partizan Babaş” şeirində yenə Koroğlu yada düşür, Misri qılınc xatırlanır. Şair “Koroğlu” havası üstündə öz qəhrəmanı ilə dialoqa girmiş, “Dedim, dedi” formasından istifadə edərək öz ürək sözlərini gözəl poetik dillə ifadə etmişdir.

Sən deyirsən: “Qəlbizimdə Koroğlunun qanı vardır”.Mən deyirəm: “Bu namusla yaşayanlar bəxtiyardır”.Sən deyirsən: “Misri qılınc! Leş bir yana, baş bir yana”.Mən deyirəm: “Ölüm yoxdur od içində qəhrəmana” (1, 53).

Hər iki şeirin məğzi budur ki, qəhrəmanlıq yoxdan yaranmır. Onun maddi və mənəvi qaynaqları var. Şair gözəl duymuşdur ki, İsrafil Məmmədovun da, Partizan Babaşın da göstərdikləri qəhrəmanlıq, şücaət və igidliklər hələ körpəlikdən aşıqların danışdıqları “Koroğlu” dastanın-dan süzülüb onların ruhuna, varlığına hopmuşdur.

Səməd Vurğun “Yandırılan kitablar” şeirində İran irticaçılarının Azərbaycan dilində olan kitabları vəhşicəsinə yandırdıqlarını ürək ağrısı ilə qələmə almış, Tomrisi, Səttarxanı, Koroğlunu xatırlamış, düşmənləri-mizə eşitdirmişdir ki, bu cür qəhrəman babaları olan gələcək nəsillər sənin “daşını daş üstündə qoymayacaq”:

Bir varaqla tarixləri, utan mənim qarşımda,Anam Tomris kəsmədimi Keyxosrovun başını?Koroğlunun, Səttarxanın çələngi var başımda,Nəsillərim qoymayacaq daş üstündə daşını (1, 153).

62


Səməd Vurğunun bu şeirində türk dilindəki kitabları yandıran düş-mənin cəllad obrazı bütün çılpaqlığıyla göz önündə canlandırılmış, onun bu əməllərini gələcək nəsillərin cavabsız qoymayacağı öz ifadəsini tap-mışdır. Səməd Vurğun kimi humanist, kövrək qəlbli, bəşəri hiss və duyğularla yaşayan bir şairi yalnız fars sovinistlərinin türk dilindəki kitab-ları yandırmaları özündən çıxara bilərdi. Səməd Vurğuna görə, bu kitabları yandırmaq dünyada ən ağır cinayət idi.

Səməd Vurğun “Nəsillərim qoymayacaq daş üstündə daşını” deyəndə nəyi nəzərdə tuturdu? Azərbaycanı qarış-qarış gəzən, onun hər elinə-obasına dərindən bələd olan şair gözəl bilirdi ki,

Bir qıy vursam bu gen dünya düşmənlərə dar kəsilər.Azərbaycan dağlarında Koroğlunun ürəyi var (2, 353).

Səməd Vurğun təkcə Azərbaycan qəhrəmanlarını deyil, Ukrayna partizanlarını da Koroğluya bənzədirdi. Şair “Ukrayna partizanları” şeirində ukrayna partizanlarına qardaş deyir, onları sirdaş adlandırırdı. Bu şeirdə hər şey yerində deyilmişdir. Əgər şair ukraynalı partizanları Koroğ-luya bənzədirdisə, onları “qardaş” və “sirdaş” adlandırmaqla hansısa tarixi köklərə, bağlılıqlara işarə vurmuşdur:

De, kimdir adına qardaş dediyim?Qəmimə, nəşəmə sirdaş dediyim?De, kimdir vətəndaş, yoldaş dediyim?Bizim ukraynalı partizanlardır (1, 38).

Heç təsadüfi deyil ki, Osman Sarıvəlli də Böyük Vətən müharibə-sinin ən ağır günlərində – 1943-cü ildə yazdığı “Ukraynalı dostlarıma” adlı şeirində dostlarının köməyinə Qıratın nəslindən bir at minərək gəldiyini söyləyir:

Qıratın nəslindən bir at minərək Çapdım yellər kimi mən gecə-gündüz (3, 37).

Səməd Vurğunun və Osman Sarıvəllinin şeirlərində Azərbaycan-Ukrayna qardaşlığının, dostluğunun tərənnümü, bu qardaşlığın bir-birinə Koroğlu, Qırat motivlərilə bağlanmağı maraqlıdır.

Osman Sarıvəlli müharibə başlayan kimi, 1941-ci ildə yazdığı “Qafqazdan Dona doğru” şeirində Koroğlunu və onun dəlilərini birbaşa döyüşdə təsəvvür edirdi:

Dağları şeşpərlə dəldi Koroğlu,Qıratın belində gəldi Koroğlu.

63


İgidlər bir anda mindi səməndi,Sıldırım dağlardan quş kimi endi (3, 29).

Osman Sarıvəlli “İstirahət beşiyi” şeirində Krıma üz tutur, onu “igid Krım” adlandırır. Yenə Qırat Krımın köməyinə gəlir. Ancaq bu dəfə Qıratın belindəki tək Koroğlu deyil. Bütün Qafqaz Qıratın belindədir:

İgid Krım! Çək qılıncıDüşmənləri biçməyə!Minib köhlən QıratınıQafqaz gəlir köməyə! (3, 19-20).

Bu sətirlər şeirdə bir neçə dəfə təkrar olunur və sonluq da onunla bitir.

Bəxtiyar Vahabzadənin “Dörd yüz on altı” poemasında çox maraqlı bir səhnə var. Bildiyimiz kimi, bu poema Azərbaycan əsgərlərindən təşkil edilmiş və Böyük Vətən müharibəsində böyük qəhrəmanlıqlar göstərmiş “416-cı Taqanroq” diviziyası haqqındadır. Poemanın “Dünən-bu gün” fəslində Azərbaycan əsgəri bir əsir tutur. Əsir yaralı imiş. Azərbaycan əsgəri onun yarasını sarıyan zaman əsir təpiklə vurub tüfəngini götürür və Azərbaycan əsgərini yaralayır. Şair bu hadisəni təsvir edərkən “Koroğlu” dastanından Koroğlu ilə Bolu bəyin qarşıladığı səhnə gözləri önündə canlanır. Cəbhədə alman əsirinin onun yarasını sarıyan Azərbaycan əsgərinin bu xeyirxahlığına qarşı elədiyi namərdlik Bolu bəyin Koroğluya qarşı elədiyi namərdliklə qarşılaşdırılır:

Koroğlu Bolu bəyin sözlərinə inanır, onun sevgisinin saxta, gəlişinin məkrli olduğunu ağlına da gətirmir, çünki o Koroğludur, hamıdan mərdlik və kişilik umur.

Bu yerdə yadıma düşdü KoroğluGərək basdığını kəsməyə insan. Namərdin əlində bir əsir olduO da mərdliyindən, qanacağından;

...Bolu bəy dil tökdü qoç Koroğluya:-Dünyada məni də bir nəfər duya,Hanı elə adam, o igid hanı? (4, 69)

Burada Bolu bəy hiyləyə əl atır, özünü yazıqlığa qoyur, məkli niyyətini gizlədərək özünü eşq dəlisi kimi qələmə verir. Koroğlunun yum-şaq damarını tutmaq üçün guya Həsən paşanın qızına elçi göndərdiyini, Həsən paşanın onun qarşısında şərt qoyduğunu söyləyir:

64


Məni əldən saldı bu üzüntülər,Mən Həsən paşanın qızı DünyanıSevirəm, Koroğlu, dünyalar qədər.Mən elçi göndərib istədim onu.Paşa buyurdu ki, elçi nə lazım?Mənim bir şərtim var, qoç KoroğlunuTutub gətirənə qurbandır qızım.Koroğlu qımışıb dedi: – Ey cavan,Bir qızdan ötəri bu nə ah-fəqan?Ancaq...mən hazıram elə bax bu gün,Əgər sevirsənsə ürəkdən onu.Mən eşqə təsliməm, ancaq bir düşün.Ucuz satmırsan ki, sən Koroğlunu? (4, 69)

Adı dağlara, daşlara səs salan, nərəsi yeri, göyü titrədən, qəhrəman-lığı xotkarları, paşaları tir-tir əsdirən Koroğlu eşqə təslim olur. Bolu bəy də onun bu humanistliyindən, kövrəkliyindən namərdcəsinə istifadə edir. Alman əsir onun yarasını sarıyan Azərbaycan əsgərini vurub yaraladığı kimi, Bolu bəy də hiyləyə əl ataraq Koroğlunun qollarını bağlayır və qəfildən qılıncı onun başına endirir:

Bolu bəy diz çökdü, öpdü torpağı,Koroğlu kövrəldi, “qalx gedək!” – dedi.Açıldı cavanın qaşı-qabağı,Onlar gecə ikən yol ətəklədi.Bolu bəy dilləndi: – Yox, yox, bu əslaDüz deyil.Koroğlu soruşdu: – Niyə?Dedi: – Sən gedirsən öz ayağınla,Paşa inanarmı bu əsirliyə? (4, 70)

Şair burada “Koroğlu” dastanındakı hadisələrin təsvirinə geniş yer ayırmış, öz fikirlərini ifadə etmək üçün zəmin hazırlamış, bir növ, das-tandakı səhnələrə söykənmişdir. Bunları bilə-bilə etmişdir və öz sözünün, fikrinin poetik siqləzini, bədii tutumunu bu yolla xeyli gücləndirmişdir

Şeirin bundan sonrakı bəndində Koroğlu hətta Bolu bəydən paşanı inandırmaq istədiyini də soruşur:

Dedi: – Bəs neyləyək?Dedi: – İzin ver,Əlini, qolunu bağlayım sənin.

65


Bax, bu da qandallar, bax bu da zəncir,Nə danış, nə din!

Koroğlu dinmədi... sarıyıb onuYıxdı yeddi nəfər atın belinə.“Görək nə olacaq bu işin sonu”-Deyə o dinmədi, o susdu yenə...

Koroğlunun əl-qolunu da bağlayırlar, ancaq arxada onu nə gözlə-diyini hələ ağlına da gətirmir. Özünün elədiyi mərdliyin böyük bir na-mərdliklə cavablanacağını unamır. Koroğlu qılınc çəkib namərdliklə, şər-lə, şərəfsizliklə vuruşurdu. Bu dəfə Bolu bəy qılıncı Koroğlu kimi mərdin, igidin, qəhrəmanın başına endirir. Bu səhnələr psixoloji cəhətdən o qədər güclü və təsirlidir ki, oxucuların hisslərini, duyğularını bir daha Koroğluya məhəbbət, Bolu bəyə nifrət üstündə kökləyir.

Getdilər... yol uzun...Keçdi bir qədər,Bolu bəy dilləndi:-Yox, Həsən paşaDeyəcək səninki deyil bu hünər.Deyə o, atını ildırım kimiSürdü Koroğlunun üstə birbaşa.

Çəkib qılıncını endirdi alçaq,“Əsirin” alnına... fışqırdı al qan.Qılınc bir zərbədən əyilib ancaqSanki üzr istədi qoç Koroğludan. (4, 70)

Burada qılıncın əyilməsini şair onun xəcaləti kimi mənalandırmış, Bolu bəyin namərdliyindən qılıncın utandığını vurğulamışdır. Bu səhnə-dən də Bəxtiyar Vahabzadə ustalıqla bəhrələnmiş, qılıncın əyilməyini utanmaq kimi mənalandırmaqla, Bolu bəyin namərdliyinin necə yolveril-məz olduğunun ifadəsini daha da gücləndirmişdir.

İnsan utanmadı, dəmir utandı,Koroğlu alışdı,Koroğlu yandı.– Ay namərd, ay namərd!Bu nədir? – dedi.Yoxsa yaxşılığa töhfədir, – dedi (4, 70).

66


Bu səhnələri qarşılaşdıran, onları ustalıqla müqayisə edən şair gözlə-nilmədən maraqlı bir poetik nəticəyə gəlir. Yarasını sarıyan Azərbaycanlı əsgərə qarşı namərdlik edən alman əsiri ilə Bolu bəyi qohumlaşdırır, birincini ikincinin varisi adlandırır:

Mənim əsirim də, deyirəm yəqinƏsil varisiymiş Bolubəylərin (4, 71).

Buradakı “Koroğlu” motivlərindən bəhrələnmə, Azərbaycan əsgəri-nin Koroğlu ilə, alman əsirinin Bolu bəylə eyniləşdirilməsi qətiyyən təsa-düfi deyil. “416-cı Taqanroq” diviziyasının hər bir əsgəri Koroğlunun nəvəsiydi, onların mərdlikləri də, qəhrəmanlıqları da, şücaətləri də, hətta humanistlikləri də Koroğludan irsən keçmişdi. Onların düşmən əsiri ilə insani rəftarlarında da bunu aydın görürük.

Məstan Günərin “İlyana haqqında nəğmə” poeması təkcə müharibə mövzusunda yazıldığına görə, sözün həqiqi mənasında tədqiq olunmağa layiq bir poeziya hadisəsidir. Poemanın süjeti belədir ki, Böyük Vətən müharibəsində bir moldavan qızı gəlib Tovuza çıxır. Bir gün burada cıdır keçirilir. Moldavan qızı İlyananın atı kənddəki cavanların hamısının atını keçir, qızlar oğlanlara söz atıb, onları cırnadırlar:

İlyanalar oğlanları o ki, var, Cırnatdılar verib ağız-ağıza:– Belə sizin yerinizə utanaq, Cıdır günü catmadınız bir qıza (5, 218).

Oğlanlar bir qıza niyə uduzurlar? Görünür, onlar hələ uşaqdılar və təcrübəsizdilər. Axı əsgərlik yaşı çatanların hamısı müharibəyə gediblər, cəbhədə döyüşürlər Kəndin ən mahir at capanı Cəmil də müharibəyə gedib. Ona görə, oğlanlar qızlara deyirlər:

– Aman qızlar, o ürkmüşün sirri var:Göz açınca gözdən itir Düratı.– Belə getməz, Cəmil gələr cəbhədən,Çapar onun cəhliminə Qıratı (5, 218).

Bəli, Cəmil müharibədən qayıdır. Kənddə cıdır təzədən başlayır. Hamı İlyananın Düratı ilə Cəmilin Qıratının yarışına baxır:

Dırnaqları yerə dəymir atların,Göz qamaşır, nallara bax, nallara.

Dürat gəlir çıxıb tərpə dalından,Dən axtarır yəhərində sığırçın.

67


– Demədimmi geri götür mərcini, Uduzarsan, a saqqalın ağarsın.

Qırat gəlir çıxıb təpə dalından.Elə bil ki, alov alıb tərkinə.Bu gəlişdə qəsdi nədi Cəmilin,Bu gəlişdə İlyananın ərki nə? (5, 226)

Bu cıdırda, sözsüz ki, Qırat Düratı ötüb keçir. Məstan Günər əvvəl-dən İlyananın atını Dürat, Cəmilin atını Qırat adlandırmaqla kimin qalib gələcəyini işarələmişdir. Oxucu öncədən bilir ki, Qırat kiminsə, qələbə də onundur. Cıdırdan sonra Cəmillə İlyana ailə qururlar. Bu poemada “Koroğlu” eposunun motivlərindən açıq şəkildə bəhrələnməni aydın görü-rük. Lakin burada “Dədə Qorqud”dan da bir bəhrələnmə var. Cəmillə İlyananın cıdırda at çapdıqdan sonra sevişib evlənmələri Beyrəklə Banı-çiçəyin at çapıb yarışdıqdan sonra üzüklərini dəyişib axırda evləndikləri səhnə ilə tam üst-üstə düşür.

Aşıq Qara Gədəbəy rayonundan müharibəyə gedərkən, həqiqətən, sazını da özüylə aparmışdı. Biz dastandan Koroğlunun bütün səfərlərə sazla getdiyini, döyüşlərdə bir əlində saz, bir əlində qılınc tutduğunu bilirik. Saz həmişə Koroğlunun ürəyinə təpər, qollarına qüvvət verirdi ki, Misri qılıncı işlədə bilsin. Bu, bir dastan motividir, bir epik səhnədir. Aşıq Qaranın Böyük Vətən müharibəsində bir əlində saz, bir əlində silah tutub döyüşdüyü isə həqiqətdir. Əvvəla, bu ənənənin özü Koroğludan gəlir. İkincisi, türkün həyatında sazın-sözün hünəri silahdan çox olub. Məmməd İsmayılın “Əsir saz” poeması Aşıq Qaranın Böyük Vətən müharibəsinə sazla getməyinə, döyüşlərdə sazdan bir an da ayrılmadığına həsr edilmişdir. Şair Aşıq Qaranın sazla müharibəyə yola düşdüyünü görür, Koroğlu səfərləri gözləri önündə canlanır, birinci ağlına gələn bu olur ki, Koroğlu zamanında tüfəng çıxmamışdı. Aşıq Qara isə topun-tüfəngin göydən od yağdırdığı bir müharibəyə gedir:

Eh, nə vardı Koroğlunun zamanına Onda tüfəng çıxmamışdı (6, 117).

Aşıq Qara cəbhəyə çatır, döyüşlərə girir. Şair də həmin səhnələri təsvir edərkən onun Koroğlu kimi döyüşdüyündən söz açır:

Sazlı-sözlü aşıq QaraDöyüşdə Koroğlu idi (6, 118).

68


Aşıq Qara cəbhədə həm silah götürüb döyüşür, həm də yoldaşları qarşısında saz çalıb-oxuyurdu. Yoldaşları da həmişə ondan Koroğludan oxumağı xahiş edirdilər:

Koroğludan döşə gəlsin,Ağrın alım, Koroğludan... (6, 121)

Saz həm Aşıq Qaranın özünü, həm də ona qulaq asanları Koroğlu kimi döyüşməyə ruhlandırırdı. Azərbaycan əsgərlərinin qələbələrində, göstərdikləri igidliklərdə saz da, Aşıq Qaranın oxuduğu Koroğlu havaları da silah qədər rol oynayırdı.

Məmməd İsmayıl Aşıq Qaranın yurdunu da Cənlibel adlandırır. Mü-haribədən sonra onun öz yurduna, elinə, obasına qayıdışını belə təsvir edir:

Koroğluydu Aşıq QaraÇənlibelə qayıdırdı.Doğma yerə, doğma yurda,Doğma elə qayıdırdı (6, 140).

Əhməd Cəmilin Böyük Vətən müharibəsi dövründə yazdığı şeirlərdə də “Koroğlu” dastanının poetik təsiri açıq-aydın duyulur. Bu şeirlərin bəzilərində Koroğlu özü nərə çəkib davaya girir. Misri qılıncı havada cövlan elətdirir:

Qoy Koroğlu nərə çəksin bu son, qəti davada,Misri qılınc qından çıxıb cövlan etsin havada (7, 84).

Bəzi şeirlərdə Koroğlunun, Misri qılıncın, Qıratın adları çəkilmir, ancaq onların dastanın təsiri altında düzülüb-qoşulduğu sübhə doğurmur:

Polad bir gəncə neylər iki süngü yarası? (7, 83).Yaxud:

Sıyır qılıncı qından,Qov o namərd yağını.Günəş tək ucalt göyə Səadət bayrağını (7, 77).

Şair müharibənin qızğın dövründə sevgilisinə müraciətlə yazırdı:Yetər, hər qəmi unut,Aç o qara şalını.Şirin-şirin dilə tut,Hör atımın yalını (7, 90).

Əhməd Cəmil Sovet İttifaqı Qəhrəmanı İsrafil Məmmədova həsr etdiyi “Qəhrəman qardaşıma” adlı şeirdə qəhrəmanın göstərdiyi hünər-

69

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLII -2013lərdən vəcdə gələrək, vətənin ağır günündə Misri qılınc çəkib at belinə qalxmayan insanları qınayırdı:

Bu gün Vətən yolunda Misri qılınc çəkərək,At belinə qalxmasa, nəyə gərəkdir insan (7, 71).

Böyük Vətən müharibəsində qılıncdan istifadə edilməmişdir. Ancaq şairlərimiz öz qəhrəmanlarını daha çox at belində və Misri qılıncla döyüş-dürürdülər. Bu təsvirlərin hamısı “Koroğlu” dastanının Azərbaycan yazılı şeirinə təsirinin birbaşa təzahürüdür.

“Koroğlu” dastanının Azərbaycan şeirinə poetik təsiri müharibədən sonrakı illərdə də azalmamışdır. Qəhrəmanlıq ruhlu şeirlərin böyük ək-səriyyəti yenə “Koroğlu” təsiri ilə yazılmışdır.

İşin elmi yeniliyi və tətbiqi əhəmiyyəti: Məqalədə qəhrəmanlıq mövzusunda yazılmış Azərbaycan şeirinə “Koroğlu” dastanının poetik təsiri öyrənilmiş, bu təsirin forma və özəllikləri üzə çıxarılmışdır. Məqa-lədən həm “Koroğlu” dastanı ilə bağlı tədqiqatlarda, həm də folklor və yazılı ədəbiyyat problemlərinin öyrənilməsində istifadə edilə bilər.

QAYNAQLAR1. Səməd Vurğun. Əsərləri. 7 cilddə, II c. (Tərtib edənlər: O.Sarıvəlli,

Ə.Hüseynov). Bakı, Elm, 1985, 448 səh.2. Səməd Vurğun. Əsərləri. 7 cilddə, I c. (Tərtib edənlər: O.Sarıvəlli,

Ə.Hüseynov). Bakı, Elm, 1985, 448 səh.3. Osman Sarıvəlli. Seçilmiş əsərləri. 2 cilddə, II c. (Tərtib edəni

B.Qurbanov). Bakı, Azərnəşr, 1987, 448 səh.4. Bəxtiyar Vahabzadə. Seçilmiş əsərləri. 2 cilddə, II c, Bakı, Azərnəşr,

1975, 252 səh.5. Məstan Günər. Bir könüldən min könülə. Bakı, Yazıçı, 1981, 226 səh.6. Məmməd İsmayıl. Bəxtimə düşən gün. Bakı, Yazıçı, 1980, 143 səh.7. Əhməd Cəmil. Əsərləri (Tərtib edəni Eldar Cəmilzadə). Bakı, Azərnəşr,

1988, 336 səh.

“KOROĞLU” DASTANININ AZƏRBAYCAN ŞEİRİNƏ POETİK TƏSİRİ

XÜLASƏ“Koroğlu” dastanı yüz illər boyu xalqın yaddaşında yaşamış, dillər əzbəri

olmuş və çox geniş yayılmışdır. Azərbaycan yazılı ədəbiyyatının da ilkin qaynaqlarından biri “Koroğlu” dastanı olmuşdur. Azərbaycanda tək-tək şair

70

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLII -2013tapmaq olar ki, “Koroğlu” dastanı onun yaradıcılığına təsir göstərməsin. Xüsu-silə qəhrəmanlıq və mərdlik mövzusunda yazılmış şeirlərdə bu təsir daha qa-barıq şəkildə nəzərə çarpır.

Məqalədə konkret nümunələr əsasında qəhrəmanlıq və mərdlik mövzu-sundakı şeirlərdə “Koroğlu” dastanının təsiri araşdırılmış, onun forma və xüsusiyyətləri öyrənilmişdir.

Açar sözlər: “Koroğlu”, dastan, şeir, poetik təsir, qəhrəmçanlıq, mərdlik

ПОЭТИЧЕСКОЕ ВЛИЯНИЕ ЭПОСА «КОРОГЛУ»В АЗЕРБАЙДЖАНСКОЙ ПИСЬМЕННОЙ ПОЭЗИИ

РЕЗЮМЕЭпос «Короглу» в течении столетий существовал в памяти народа,

многие знали его наизусть и он распространился в широком ареале. Эпос «Короглу» был одним из первоисточников Азербайджанской письменной литературы. В Азербайджане можно найти редких поэтов, к творчеству которых не повлиял бы эпос «Короглу». Особенно в стихах, сочиненных на тему доблести и мужество ярко чувствуется это влияние.

В данной статье на основе конкретных примеров исследовано влияние «Короглу» в стихах, сочиненных на тему доблести и мужество, выявлены его формы и особенности.

Ключеваые слова: «Короглу», дастан, мужество, доблесть, поэзия, поэтическое влияние

POETIC INFLUENCE OF “KOROGLU” EPOS

TO AZERBAIJAN POEMSUMMARY

“Koraglu” epos was lived in memory of the people in the course of hundred years, was passed from mouth to mouth and spreaded very widely. “Koroglu” epos was one of the primary source of the Azerbaijan written literature. In Azerbaijan can find rare poet that, “Koroglu” epos has no influence upon his activities. Especially, this influence is striking more vividly in the poems written heroic and manliness topic.

In the article, on the basis of concrete examples “Koroglu” influence was investigated in the heroic and manliness topic poems, its form and features were learned.

Key words: “Koroglu”, epos, poem, poetic, influence, heroic, manliness.

71


Mətanət ABBASOVA AMEA Folklor İnstitutu, f.ü.f.d. böyük elmi işçi

[email protected]

XALQ MƏİŞƏTİNDƏ OVÇULUQ VƏ OVÇULUQLA BAĞLI NƏĞMƏLƏRİN FORMALAŞMA XÜSUSİYYƏTLƏRİ

Məsələnin qoyuluşu. Xalq məişətində ən qədim əmək fəaliyyəti kimi mövcud olan ovçuluq və ovçuluqla bağlı nəğmə mətnlərinin məzmun xüsusiyyətlərinin tədqiqata cəlb edilməsi.

İşin məqsədi. Ovçuluq nəğmələrində ovla bağlı rituallar, inam, sınamaların öyrənilməsi, mifoloji qaynaqların müəyyənləşdirilməsi.

Azərbaycan xalq əmək nəğmələrinin xüsusi bir qrupunu ovçuluq nəğ-mələri təşkil edir. Ovçuluğun yaranması, ibtidai insanın gündəlik məşğuliy-yətinə çevrilməsi daha qədim tarixi dövrlərə bağlanmaqla onun ətraf təbiə-tin yırtıcılarından qorunma, eləcə də azuqə əldə etmək niyyətindən qaynaq-lanmışdır. Belə ki, ibtidai insan yaşayışında dəfələrlə vəhşi heyvanların hü-cumlarına məruz qalmış, davamlı qarşılaşmalar onlarda bu qüvvələrə qarşı mübarizə aparmaq instinktini formalaşdırmışdır. İlk əvvəl taxta, ağac bu-daqları ilə özünü qorumağa çalışan ibtidai insan sonralar onu daş parçalar ilə əvəz etmiş, düşüncə, təfəkkürün növbəti mərhələsində isə daşdan xüsusi iti uclu alətləri hazırlamağa başlamışdır. Təkmilləşən ov alətləri ovçuluğun daha geniş formada əmək məşğuliyyətinə çevrilməsini şərtləndirmişdir. Daima təbiət qüvvələrinə sehr, ovsunla təsir göstərmək inamını özündə yaşadan ibtidai insan ova hazırlıq, ova çıxmaq prosesində də eyni səs, sö-zün mifik gücünə arxalanmışdır. Uğur, qorunma, ehtiyatlılıq, ov inancları-nın yer aldığı ovçuluq nəğmələri məhz bu şərait və kontekstdə yaranmışdır. İbtidai məşğuliyyətin tarixi gedişatı ovçuluğun ayrı-ayrı xalqların məişəti, həyatında fərqli ritual, məzmun, sınamalarda qorunub saxlanmasını müəy-yənləşdirməkdədir. Ova çıxma, ov ovlamaq qədim zamanlardan başlayaraq türk xalq məişətində də ayrıca yer tutmuşdur. Türk hökmdar və xaqanla-rının ən sevimli məşğuliyyətinə çevrilən ov ovlama hakim qüvvənin güc, uğur, qalibiyyət inamının rəmzi formulu kimi özünü göstərmişdir. Qədim türk xaqanlarının ovunu əlbəyaxa, qarşı-qarşıya çıxaraq ovlaması ən əski ovçuluq təsəvvürlərinə bağlıdır. Ov heyvanını ox atmadan ovlamaq bir tərəfdən hökmdarın fövqəl güc-qüvvəyə sahibliyini üzə çıxarırsa, ikinci bir

72

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLII -2013tərəfdən onun qan tökməmək kimi mənəvi amalını ifadə edir (10,41). Bu mənada ilk ov qədim türk məişətində xüsusi mərasimlərlə qeyd olunmuş-dur. Məşhur Oğuznaməmiz “Kitabi-Dədə Qorqud” mətnlərinin “Dirsə xan oğlu Buğac xan boyu”, “Qazan bəyin oğlu Uruz bəyin dustaq olduğu boy”larda ilk ovun şərəfinə ayrıca törənlərin təşkil edilməsi mövcuddur. “Qanlı Oğuz bəylərinin toplanması” üzərində qurulan bu mərasimlər mətn-lərdən də göründüyü kimi, əsasən oğuz anaları – xatunlar tərəfindən təşkil olunur ki, məqsəd ananın, geniş mənada valideynin övladını güc, qüvvət, kişilik, mərdliyinin, boy atmasının uğurlanmasına bağlıdır.

Ovçuluğun dünya xalqlarının ibtidai məişətindəki rolu onun uyğun ritual, sınama və inanclarını da formalaşdırmışdır. Ova qoyulan qadağa-ta-bular, müvafiq davranışlar, ov üçün uyğun əfsunların oxunmasını D.K.Ze-lenin bütün hallarda ovun uğuruna əsaslandığını bildirmişdir (11,120). Səs-sizlik, diqqətcillik, qorxu hiss etdirməmə və s. ehtiyatlılıq tədbirləri bu ri-tualların əsas məzmununu təşkil etməkdədir. Ovun eybəcər hala salınması, əzab vermə, cəmdəyin sözlə təhqir olunması və s. qadağalar əksər dünya xalqların ovçuluq qanunlarında yer almaqla ovlanan heyvan ruhunun inci-dilməsi ilə ifadə edilir (12,130). Ovçuluqla bağlı ilkin inanclar sistemi də bu kontekstdə ayrıca mərhələ təşkil edir. Azərbaycan xalq inanc və sınama-larında yer alan “göyərçini ovlamaq günah hesab edilir, əski inamlara görə, göyərçinlər imamların dostu, sərçələr düşməniydi” (3,95), “səhər tezdən evdən çıxıb gedəndə qabağına it çıxsa, uğurunuz xeyirli olacaq”, “ova gedən zaman qabağınıza tülkü çıxarsa uğurunuz xeyirli, dovşan çıxarsa uğurunuz uğursuz olacaq” və s. motivlər bu xüsusda ayrıca maraq doğurur (4,38). İlkin sınamaya bağlı qədim yunan, fars, hind təsəvvürlərində göyərçin ali hesab edilməklə təmizlik, müqəddəs ruhun daşıyıcısı kimi qiymətləndirilmişdir. Yunan ilahəsi Afrodita məlum təsvirlərində əlində gö-yərçin kimi göstərilmiş, uyğun miflərə görə, göyərçin məbudun müqəddəs quşu sayılmışdır. Assuriya çariçası Semiramidin göyərçinə çevrilməsi, yunan Allahı Aqninin, İştar, Astarta ilahələrinin də göyərçin olması haq-qında miflər bu qəbildəndir (13,63). Azərbaycan xalq inanclarına görə, göyərçini öldürən adamın təsərrüfatında mal-heyvan sonsuz qalar, əksinə hansı evdə ki, göyərçin nəfəsi var, o evə səadət, xoşbəxtlik gətirir, o evdə heç zaman yanğın olmur (4, 64). Qarabağ ərazisindən toplanan folklor mətnlərində, həmçinin göyərçinin ayaqlarının imam Hüseynin qanına bulaşması ilə bağlı rəvayətə təsadüf edilir ki, burada göyərçinin dırnağı ilə gələn qan kor bir qızın gözlərinin açılmasına səbəb olur (16).

73


Azərbaycan ovçuluqla bağlı xalq nəğmələrində də göyərçinin ov-çuyla mübahisəsində eyni mifik görüş öz izini qorumaqdadır:

– Göyərçinəm, göyərçin,Yaranmışam göylərçün,Ovçu, qolun düşməsə,Mənim ahım eylər çin (5,74).

Bütövlükdə yunan, suriya, fin xalqlarının mifologiyasında göyərçin, xüsusilə ana göyərçin quşların hökmdarı kimi götürülür. O, yerə, göyə bələdçilik edən, Allahlarla ünsiyyət quran, insanların arzu-istəklərini göyə – Tanrılara çatdıran, yerə müqəddəs ruh şəklində enən qüvvə kimi yer almaqdadır (13,66). Ayrı-ayrı dünya xalqlarının göyərçinlə bağlı mifoloji təsəvvürləri xalq məişətimizdə, düşüncəsində eyni müqəddəsliyə bağlanılır.

Ovun uğursuzluğunun dovşanla əlaqələndirilməsi də xalqların uyğun mifoloji düşüncəsindən irəli gəlir. Folklorşünas B.Abdulla müxtəlif tədqiqat-çıların fikirlərini bu xüsusda qruplaşdıraraq yazır: “Folklorşünas A.N.Krav yazıb ki, dovşan sehrkar cadugər qadınlarla əlbidir. Nəhs heyvanlar sırasındadır. Cadugərlərin, yava ruhların dovşan donuna girə bilməsi rus, polyak, çex, serb, bolqar, alman, fransız, ispan və b. xalqların folklorunda da geniş əks olunub... A.Afanasyevin verdiyi bilgiyə görə, Rusiyada belə bir inam olub ki, göldə, çayda çimən kimsə dovşanı yadına salmamalıdır. Çünki suyu sevməyən dovşan bundan açıqlanıb fırtına qoparır” (1,85).

Ov qaydalarında heyvan, quşların ovlanıb – ovlanmaması seçkinliyi müəyyən mənada totemizm-əcdadlıq kultu anlayışı ilə də izah olunur. Bu məsələdə daha irəli gedən Y.N.Sеmenova görə, bu və ya digər canlının totem olaraq tanınması ovçuluğun müəyyən heyvanlardan əlahiddə, kənar aparılmasıdır. Quş, ayrı-ayrı heyvan cinslərinin ovlanmaması, xüsusi qayğı ilə qorunması xalq təfəkküründə uyğun totemlərin yaranmasına əsas vermişdir (14,353).

Ovun uğurlanması, müəyyən qaydalara riayət olunma, ovun ovsunu, mifik səciyyəsinə görə təşkili bir çox hallarda şamanlara həvalə olunurdu (12,231). Ovsunla, sözün magik enerji ilə birləşməsi şamanizmə xas göstərici olduğundan ov rituallarının da həyata keçirilməsində şaman əli, şaman sözü irəli çəkilmişdir. Lakin bu xüsusiyyət dünya xalqlarının ovçu-luqla bağlı təsəvvür, baxışlarında geniş yayılmamış, eyni ritual hərəkətlər, ovsunlar fərdi şəkildə, ovçuların özləri tərəfindən də icra olunmuşdur.

Nəzərdən keçirilən ov ritualları sınama və inanclarının geniş çeşidi eyni səviyyədə ovçuluq nəğmələrinin də motiv və poetik özünəməxsuslu-

74

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLII -2013ğunda qorunmaqdadır. Azərbaycan xalq ovçuluq nəğmələrinin də yaran-ması oxşar tarixi, sosial şərtlərdən keçmiş, mətn strukturu, mifoloji qatı uyğun təsəvvürlər əsasında formalaşmışdır. Sözün əfsuni gücünə inam, əmək, iş alətində olduğu kimi, ov silahlarının da təbiətinə müdaxilə imka-nında götürülmüş, ilk nəğmələrin motivləri də məhz silahın ovsuna gətirilməsinə bağlanmışdır:

Haş gedə,Huş gedə,Bu ox sənə,Tuş gedə (5,73).

Ovçuluq nəğmələrində “qəlib” rolunu oynayan bu söz ovsunu ovun subyektinə uyğun ayrı-ayrı mətnlərə salınmışdır:

Gedən kəklik, Sağsağan səkər.Gələn kəklik. Quyruğun bükər.Bir qıç üstə Qaz qaqqıldar,Duran kəklik. Lələyin tökər.Haş gedə, Haş gedə,Huş gedə, Huş gedə,Bu ox sənə, Bu ox sənə,Tuş gedə. Tuş gedə (5,73).

Verilən mətnlərdə ovlanan quşlar üçün ov alətinin əfsuni yolla “istiqamətlən”dirilməsi daha çox sözdəki emosionallıq, ekspressivliyi ta-mamlayan alliterasiyaya əsaslanır. “Z” samitinin söz daxili təkrarı pro-sesin davamlılığı, hərəkətin hücuma bağlılığını ifadə etməkdədir.

Ovçu nəğmələrində qəlib mətn rolunu oynayan II bir nəğmə ovçunun çoxbilmişliyi, hər şeydən xəbərdar olmasına bağlı ifadələnmədir:

Gələr avçım,Gülər avçım,Bizim sirriBilər avçım.

Əslində çağırış emosiyası üzərində qurulan bu kiçik mətn sonralar müxtəlif nəğmələrin tərkibində verilməklə ovçuluqla bağlı nağıl motiv-lərində qorunmuşdur. Ayrıca ovçuluqla bağlı mif, nağıllarda ovçuların müxtəlif heyvan, quşların dilini bilməsi eynilə ov prosesində qazanılır. “Ovçu Pirim” nağılında ağ ilanı yaralayıb qara ilandan ayıran ovçu ilanlar padşahının sehrli tüpürcəyinin köməyilə ilə bütün heyvanların dilini öyrə-nir (6,145). “Ovçunun sirri” adlandırılan sehrli nağılda isə ovçu odda ya-

75

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLII -2013nan ilanı xilas edərək əvəzində heyvanların dilinə yiyələnir (7,154). Başqa bir nağıl variantında isə ovçu Pirimə bu dillər peyğəmbər tərəfindən öyrə-dilir (7,48). Çox güman ki, bu nəğmə mətni heyvanların dilindən söy-lənilmiş, sonradan xüsusi nağıl mətnlərinə daxil edilmişdir:

Gələr avçım, Doğdum oğlanıGülər avçım. Asdım divardanBizim sirri Divlər yıxanBilər avçım. Kamanı (9,37).Götürdüm divardan ələyi...BağladımYeddi boxçanıYeddi lələyi

Nəğmə mətni professor A.Nəbiyevin şərhində uyğun nağıl motivi ilə izah olunur: “...yeddi qızı olan ovçu evdən baş götürüb getmişdir. Evinin divarından ələk asıb evdən çıxmış və demişdi ki, oğlum olsa, divardan kaman asın, qayıdıb gələrəm, ələk yerində qalsa, yurda qayıtmaram... oğlan doğan ana divardan yeddi qızın ələyini götürüb yerinə kaman asır, qızlarını ovundurub atalarının gəlib çıxacağı ümidi ilə onları sevindirir” (9, 239). Qeyd edəki, nağılın məzmununa bağlanan bu nəğmə ovçunun məişət, həyatındakı uğursuzluq motivini gerçəkləşdirməkdədir.

Bir sıra dünya xalqlarının mifoloji görüşləri, sınama, inanclarında ovun uğur, ya uğursuzluğunun proqnozlaşdırılması ev, ailədəki rahatlıq, sakitliklə əlaqələndirilir. Şərqi Afrika fil ovçularının inamlarına görə, əgər qadınlar ova yollanan ərlərinə xəyanət edərlərsə, o zaman ovçu filin hücu-muna məruz qalır, vaqo tayfalarının oxşar inanclarında da şirin ovçuya hücumu məhz qadın xəyanəti ilə yozulur (15,130).

Ovçuluq nəğmələrində yer alan mühüm mifik təsəvvürlərdən biri də Ov tanrısı, himayəçiyə olan münasibətdir. Qeyd edək ki, ov inamlarında heyvanları qorumaq, hami, ruh sahibliyi məsələsi də dünya xalqlarının mi-fologiyasında ayrıca yer tutmaqdadır. Ağac, meşə ruhu, sahibləri kimi çay, balıq, canlılar da məxsusi tanrıların himayəsindədir. Ovçuların onları tanıması, tapınması, qurban verməsi burada başlıca şərtdir. Eskimoslarda dəniz ilahəsi Sedna insanlara bu mərhəmətə uyğun suiti bağışlayır, dəniz sularında bərqərar olan kanna kapyalun, labrodor eskimoslarında ağ ayı təsvirində allah Tornqarsoan da himayəçi, sahib ruhlar olaraq tanınmaq-dadır (12,240). Bu inamlarda məhz heyvan himayəçi ruhların izni ilə ovçuların hər hansı növ quş, heyvanı ovlaması mümkündür. Qafqaz xalq-

76

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLII -2013larında Himalay ətrafı heyvanların ayrı-ayrı, seçkin ruh hamiləri möv-cuddur. Osetinlərdə Avsati, yedigeylərdə Mezımx vəhşi heyvanların, balıq təsərrüfatının, abxazlarda Ajveypzaa və Ayrq vəhşi quşların qoruyucu ola-raq obrazlaşdırılmışdır (12,240). Eyni motivə bağlı mifoloji fikir uyğun ovçuluq nəğmələrində də yer almaqdadır:

Əkil-bəkil quş idi, Harayladım quşları,Çardağa qonmuş idi. Qanadı sınmışları,Qalxdım onu tutmağa, Meydana saldı məni,O məni tutmuş idi. Dövrəyə aldı məni.Meydana salmış idi, Məni soyub gəzdilər,Dövrəyə almış idi, Təpikləyib əzdilər.Çardağın ağacları Qızıl qana bulaşdım,Dənlə oldu ucları. Əldən çıxdım, dolaşdım,

Çəpər çəkdim, yol açdım,Bacadan evə aşdım (8,37).

«Əkil-bəkil» ov tanrısının, ovçunun qoruyucu, cəza verən və hima-yəçisinə çevlilməsinin ifadə olunduğu bu mətndən çıxış edən professor A.Nəbiyevə görə, ov tanrısına səcdə etmək insanlara xoşbəxtlik gətirdiyi kimi, ona tapınmamaq da ovçu üçün son dərəcə təhlükəlidir (9, 235).

İlkin ovçu təsəvvürlərində ov tanrıları ilə yanaşı, digər mifoloji baxış ovlanan heyvanın ruhunun yaşamasına inam məsələdir. Qeyd edək ki, ovlanan heyvanlarda davranış qaydalarının sınama, inanclar şəklində mövcudluğu əslində eyni təsəvvür qaynağına bağlıdır. Yaralı heyvanın ovlanmaması ilə yanaşı, burada ovlanan heyvan sümüklərinin it pəncəsinə keçməməsi, təmiz yerdə saxlanması tabusu mövcuddur. Amerika hindula-rının inamlarına görə, ovlanan antilop, maral sümüklərinin itə atılması, eləcə də ov heyvanı yağının ocağa tökülməsi yolverilməzdir. İnama görə, ovlanmış heyvanın ruhuna bu qəzəb gətirir və o, ölmüş heyvanlar və canlı həmcinslərini məlumatlandırır (15, 495). Nəticədə bu heyvan cinsinin yenidən dirilməsini məhv edir, ovçunun ov uğurunu bağlayır. Ayrıca “...o yerdə, xüsusi dağda ocaq, pir varsa, orada ov ovlamaq yasaq bilinib. Eti-qada görə, ocaq, pir çərçivəsində məskən salan quşlar, heyvanlar, ruhlarla bağlıdır, daha dəqiqi, ruhların özləridir” (1,85).

Ovçuluq nəğmələrinin məzmun-motivində ovun uğurlanması da başlıca yer tutur:

Ova gedən Dağ-dərədəOvun tuş, Qurd-quzu,

77


Ovun olsun Səhər-axşam,Maral, quş. Lərzə-bərzə.Ovu vuran, Salam gəl,Kamanın Bədheybətdən,Batsın gözünə, Bədasildən,Yamanın. Dolan gəl... (8,37)

Ovçunun uğurlanması nəğmə mətninə görə, burada ov tapma, düz-gün nişan alma, ov tanrısı, vəhşi heyvan qəzəbindən qorunma, bədnəzər-dən uzaq olma arzulanır.

Ovçuluq nəğmələri içərisində ovçu və quşların mübahisə üzərində qurulan nəğmələr də xüsusi yer tutur:

Ovçu: Qaranquş:– Əl çəkdim imanımdan, – Qaranquşam, qaranquş,Ox atdım kamanımdan. Qanadım ayrıc-ayrıc,Ovuma düşən quşlar, Məni ovlayan ovçuQurtarmaz amanımdan. Qan qusar ovuc-ovuc.

– Adımdır alabaxta,Qanadım taxta-taxta.Məni ovlayan ovçu,Qan qusar laxta-laxta.Azərbaycan məişətində tarixən geniş yayılmış əmək məşğuliyyətinə

çevrilən ovçuluğun yaranması eyni motivdə ovçuluq nəğmələrinin də for-malaşmasını istiqamətləndirmişdir. Ovçuluqla bağlı tabular, mifik görüş-lər, inam və sınama, rituallar bu lirik mətnlərin struktur semantikasında tarixi düşüncə və dünyagörüş faktı olaraq qorunmaqdadır.

İşin elmi yeniliyi. Ovçuluq nəğmələrinin mətn strukturu öyrənilmiş, folklor, mifoloji semantikası verilmiş, lirik mətnlərin başlıca xarakterik xüsusiyyətləri aydınlaşdırılmışdır.

İşin tətbiqi əhəmiyyəti. Xalq lirikası, ayrıca əmək nəğmələrinin struktur, semantikası, mifoloji qatının öyrənilməsi istiqamətində aparılan tədqiqatlarda istifadə oluna bilər.

İstifadə olunmuş ədəbiyyat

Azərbaycan dilində1. Abdulla B. “Kitabi-Dədə-Qorqud”un poetikası. Bakı, Elm, 1999

78


2. Abdulla B. Azərbaycan mərasim folkloru. Bakı, 20053. Azərbaycan folkloru antologiyasi. III c., Göyçə folkloru, Bakı,

Səda, 2000.4. Azərbaycan folkloru antologiyasi. VII c., Qaraqoyunlu folkloru,

Bakı, Səda, 2002.5. Azərbaycan folkloru antologiyasi. XVII c., Muğan folkloru, Bakı,

2008.6. Azərbaycan folkloru antologiyasi. Zəngəzur folkloru, Bakı, 2005.7. Azərbaycan folkloru antologiyasi. X c., İrəvan Çuxuru, Bakı,

Səda, 2004.8. Nəğmələr, inanclar, alqışlar. Bakı, Yazıçı, 19869. Nəbiyev A. Azərbaycan xalq ədəbiyyatı. Bakı, Turan, 2002.

Türk dilində10. Eski türk mifoloji. Sean-Raul Roux, Ankara, Bilgesu, 2011

Rus dilində11. Д.К.Зеленин. Табу слов у народов Восточной Европы и

Северной Азии II св. Музей антропология и этнографии. Т - VIII.12. С.А.Токарев. Ранние формы религии. Москва, 199013. Е.М.Ярославский. Как родятся, живут и умирают бог и

богини. Москва, 195914. Ю.Н.Семенов. Возникновение человечного общества. М,

196815. Фрезер. Золотая ветвь. Москва, 1984

XülasəXalq məişətində ovçuluq və ovçuluqla bağlı

nəğmələrin formalaşma xüsusiyyətləriMəqalədə Azərbaycan məişətində ovçuluğun yaranması, ayrıca ov-

çuluq nəğmələrinin məzmunu, bu mətnlərin mifoloji qatı, uyğun ritual, sınamalarla zənginliyi tədqiqata cəlb olunmuşdur. Eyni motivdə nəğmə-lərin sınamalarla əlaqəliliyi dünya xalqlarının inancları ilə müqayisədə tədqiq edilmişdir.

Açar sözlər: ov, ovçu, mif, sınama, uğur, tanrı, nəğmə

79


РезюмеВ народном быту охота, песни связанные с охотой и

особенности их формированияВ статье исследуются возникшее в Азербайджанском быту

охота, содержание песен об охоте, анализируются мифологические слои этих текстов, схожие ритуалы и множество испытаний. Подобные мотивы песен связанные с испытанием исследуются в сравнении похожими поверьями народов мира.

Ключевые слова: добыча, миф, испытание, удача, песня, всевышний.

SummeryHunting in folk life and forming characters

of songs about hunting

In the article it is said abut creation of hunting in Azerbaijan life, the subject of hunting songs, the mythological layer of these texts, the fitting ritual, the richness of sinama (the genre of folklore). The relation of sinamas with songs in the same motives is investigated in comparison with the fitting believes of the world nations.

Key words: hunt, hunter, myth, sinama, luck, song, God

80


Şakir ALBALIYEVAMEA Folklor İnstitutunun böyük elmi işçisi,

filologiya üzrə fəlsəfə doktoru, dosent

BUTANIN MƏQAMI, MƏKANI, ÜNVANI...

Məsələnin qoyuluşu: Buta amilinin folklorda və etnoqrafiyada əks olunmuş rəmzi-mifoloji qatlarına aydınlıq gətirir.

İşin məqsədi: Buta problemi ilə bağlı mövcud nəzəri-filoloji fikirləri inkişaf etdirmək, butanın verilməsi məqamlarını çözələmək, həmçinin buta naxışlarının rəmzi səciyyəsini açıqlamaqdır.

Buta nədir? Bu suala birbaşa bir cümlə ilə cavab verməklə keçinmək olmaz. Xalq təfəkküründə buta anlayışına münasibət də, folklorşünas və etnoqraflarımızın bu məsələyə baxışları da rəngarəngdir, elə butanın özü kimi çoxçalarlı, əlvan naxışlıdır. Ona görə ki, butanın rəmzi qatlarında özlüyündə çox sirlər gizlənib. Mifik təfəkkür dünyasından qaynaqlandı-ğına görə, ilk növbədə əski çağların fikir palitrasına baş vurmalıyıq. Özü də təkcə butanın rəmzi mahiyyətini çözələməklə məsələni məhdudlaş-dırmaq olmaz, «buta» sözünün daşıdığı leksik məna çalarlarını da buraya daxil etmək vacibdir. Düzdür, bu barədə də müəyyən fikirlər mövcuddur, amma hələ də tam mənası ilə bu sözün özülünü açıqlaya bilməmişik...

Hələ söz xiridarlarımızın – Nizami Gəncəvi, Xaqani, Füzuli, Xətai və başqa klassiklərimizin öz əsərlərində folklorumuzdan bəhrələnmə mo-tivi kimi buta amilindən yaradıcılıqla istifadə edib, buta məsələsinə poetik münasibət bildirmələrini, butanı aşiqlərə müxtəlif obrazların (Xosrova babasının, yaxud digər aşiqlərə «hatif»dən gələn səsin, ya Xızırın ilham verməsi, eşq badəsi içirməsi və s.) verməsini də bu araya qatsaq, onda butanın özlüyündə nə dərəcədə zəngin xallar daşıdığını əyani görərik.

Buta deyiləndə xəyalımızda qız-gəlinlərimizin geyimlərində, ya ce-hizlik məmulatlarında və s. təsvirini tapmış naxışlar canlanır. Buta deyi-ləndə, hər şeydən öncə, məhəbbət dastanlarımızda gənclərə içirilən eşq badəsinin vasitəsilə buta – sevgili, nişanlı obrazı verilməsi (göstərilməsi) xəyalımıza gəlir. Lakin görkəmli folklorşünasımız Məmmədhüseyn Təh-masib haqlı olaraq buta – sevgili məsələsinə daha geniş çevrədən yanaşır. Belə ki, alim təkcə məhəbbət dastanlarımızda aşiqlərə röyada verilən haqq aşiqliyini, butanı nəzərdə tutmaqla buta sözünün məna arealını daraltmır,

81

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLII -2013həmçinin qəhrəmanlıq dastanlarımız da daxil olmaqla, ümumiyyətlə, sev-gilini – qız qəhrəmanı buta adlandırır. Bu sevgili – buta aşiqə (oğlana) yu-xuda da verilə bilər, göbəkkəsmə də ola bilər, oğlan qızın sorağını da eşidib, yaxud şəklini də görüb vurula bilər, «Valeh-Zərnigar» dastanın-dakı aşıq kimi deyişməklə müsabiqə, yaxud Ərəbzəngi obrazındakı kimi güləşərək döyüş yolu ilə də öz sevgilisi – butasını ala bilər. Habelə «KDQ», «Koroğlu» və başqa qəhrəmanlıq dastanlarımızdakı Selcan xa-tun, Banıçiçək, Nigar xanım, digər qəhrəman qadınlarımız da öz həyat yoldaşları üçün sevgili, başqa sözlə buta obrazını təmsil edirlər. Bax bu baxımdan yanaşanda butanın – sevgili qız (qadın) obrazının nə qədər müxtəlif, rəngarəng funksiyalarla yükləndiyi məlum olur.

Buta almaq qəhrəmanın daxili aləmini kökündən dəyişdirir. Belə ki, Qurbani əmisindən aldığı iki öküzün birini canavara verir, «Abbas-Gül-gəz»də molla yanında şagird duran Abbas yazıb-oxumağı bacarmayan əfəl bir gəncdir. «Aşıq Qərib»də Qərib ata malını kefə, qumara xərcləyib uduzur və s. bu kimi acizlik keyfiyyətləri ilə seçilən gənclər – gələcək aşiq obrazlarından biri olaraq Qurbani mağarada, Abbas bağda, Qərib atasının qəbri üstündə yatarkən, yuxuda onlara dərviş, ya Xızır, ya Əli (ya da hatifdən – qayibdən gələn sehrli səs sahibi) eşq badəsi içirir, iki barmağı-nın arasından aşiqlərə bağ, şəhər, çarhovuz, gözəllər yığnağı və s. içindən bir gözəl qız – sevgili göstərib buta verirlər.

Fikir versək, motiv eynidir. Fərq aşiqlərin adlarında olsa da, halı – xasiyyəti eynidir, əllərindən bir iş-güc gəlməyən gənclərdir. Bəs niyə onlar belə fağır görkəmdə təsvir olunurlar? Məncə, bu fağırlığın – aciz-liyin arxasında haqqa – ruhaniyyata mənəvi bağlılıq teli dayanır. Belə ki, həmin buta alacaq gənclər elə əvvəlcədən – xilqətən bu maddi dünya ma-lına bağlanacaq adamlar deyillər. Çünki vurmaq-çalmaq, fərasət, fənd-girlik real dünyanın – maddiyyat aləminin xarakterik keyfiyyətidir. Ancaq həmin aşiqlər buta almışlarsa, haqq vergili olmaqla haqq aşiqləri kimi bilavasitə mənəvi dünyanın sakinləridirlər və sevgi – eşq hissi də ülvilik daşıyıcısı olmaqla ruhani keyfiyyəti özündə əks etdirir. Bu, bir özünəxas əlamətdir. Digər tərəfdən isə o aşiqlərdən birinin mağarada, o birisinin bağda, başqa birisinin isə atasının qəbri üstündə yatmaqla röyada eşq ba-dəsi içirilib buta almaları da mahiyyətcə eyni müstəvidə hadisələrin cərəyan etməsindən xəbər verir.

Belə ki, mağara bir məkan kimi o dünya ilə bu dünyanın ortaq sər-hədi olmaqla xaotik bir yeri işarələyirsə, bağ, güllü-çiçəkli bağça isə ətirli-

82

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLII -2013güllü cənnət aləminin molekulyar bir ünsürü olmaqla yenə də bu dünya ilə axirət evinin ortaq cəhətlərini özlüyündə birləşdirən məkanı ümumiləşdi-rir, atasının qəbri üstündə yatan Qəribin də buta aldığı məkan elə birbaşa göründüyü kimi, yeraltı dünya sakinlərinin – ölülərin ruhlarının uyuduğu yer olmaqla dirilərin də gəlib ziyarət elədiyi gorgah yeridir ki, bu da özlüyündə hər iki dünyanın ortaq məxrəcinin ünvanıdır, yəni başqa sözlə, aşiqlərə buta xaotik bir məkanda verilir, o dünya ilə bu dünyanın kəsişdiyi bir məkanda və eyni zamanda o dünya ilə bu dünyanın kəsişdiyi bir məqamda – zaman müstəvisində.

Bu məqam – zaman yuxu – röya məqamıdır ki, bütün buta alan aşiq-lər butanı məhz belə bir xaotik məqamda – o dünya ilə bu dünyanın arasında kliniki ölümə bənzər bir zaman situasiyasında almış olurlar. De-mək, yuxarıda da qeyd elədiyim kimi, aşiqlərin fağırlığının – acizlikləri-nin gerisində onların bu dünyaya bağlı olmadıqları amili dayanırsa, elə onların aşiqlik məqamına yetişmə anı da bu dünyadan təcrid olunduqları yuxu prosesində baş verir. Bu, ikinci, üçüncü xarakterik cəhətdir. Aşiqlərə badə içirib buta verən müqəddəs obrazlar da – nurani dərviş, Xızır, Həz-rəti Əli, ya hatif (qaibanə səs) obrazları – eyni missiyanı yerinə yetirməklə bir müstəvidə birləşirlər. Sadəcə olaraq bu addəyişkənliyi (obrazların birinin digərini əvəz eləməsi) zaman-zaman bir sözün, ya adın xalqın leksikonunda öz işləklik dərəcəsini artırıb-azaltması ilə bağlı olmuşdur. Belə ki, bəzi dastançıların Əlinin də Xızır olduğunu demələrində bir mə-cazi – bədii həqiqət var, yəni funksiyanın eyni cür icra olunması baxımın-dan bu obrazlar biri digərinin eynidir. Yoxsa ki, sözün müstəqim məna-sında bu deyim özünü doğrultmaz. Çünki bu dastanlarda Xızır, ya Əli obrazları konkret simaları yox, bədii obrazları əks etdirməklə bir məcrada birləşib-eyniləşirlər: onlar hamısı xəyali dərviş obrazının, yaxud mücərrəd – gözlə görünməz olan hatif – qaibdən gələn səs sahibinin Xızıra, yaxud Əliyə transformasiya olunmuş variantlarıdır. Bax, bu keyfiyyət də buta-vermə mərasimində növbəti bir ümumiləşdirici amildir. Bundan başqa, dastan dililə desək, «Yusifi Züleyxaya yetirən badələrdən olan» eşq camını aşiqlərə «göz evi örtülü, könül evi açıq olan» vaxtlarda içirdirlər ki, burada da göz evinin – cismaniyyəti ifadə edən gözün yumulu – qapalı olduğu zaman məsələsi diqqətə çəkilir. Eyni zamanda könül evinin açıq olması isə onu bildirir ki, könül ruhaniyyət aləminin ifadəçisidir; yəni aşiqi bu dünyaya bağlayan cisminin gözü bu dünyadan təcrid olunub örtü-lü olduğu və ruhlara xas olan könül qapısının açıq olduğu zamanda – o

83

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLII -2013dünya ilə bu dünya əlamətlərinin buta alan gəncdə qovuşuq olduğu xaotik məqamda aşiqə eşq badəsi nuş etdirilir. Beləcə, eşq badəsini nuş edən aşiqin sinəsi dəmirçi kürəsi kimi yanır və «Ağa dərviş, yandım, əlac et» deyə fəğan edir. Beləcə, bir neçə gün keçir, ağzından-burnundan köpük gələn aşiqin dərdindən baş aça bilməyib «ilan vurub», «qurbağa dişləyib», «cin vurub», «vurğun vurub» və s. kimi yanlış yerə yozurlar. Əlbəttə ki, xaotik aləmdə vergi almış gənci – aşiqin sirrini bu dünya adamları birdən-birə anlayıb dərk edə bilməzdilər. Ona görə də təsadüfi deyildir ki, qəflət yuxusundan oyanan haqq aşiqi istər-istəməz: «Dərdimi dillə desəm, dilim yanar, mənə bir saz verin», yaxud: «Mənə bir başı çömçə, bir başı nimçə verin» deyərək, vəziyyətlərini açıb danışırlar. Özü də çox vaxt sazbənd dükanının bir tərəfində atılıb qalmış, heç kəsin çala bilməyəcəyi qeyri-adi sazı istəyib, həmin sazı çalmaqla həm də butasını bu yolla xəbərdar edir. Dastanlarımızda deyildiyi kimi, «indiyədək əlindən heç bir iş gəlməyən Qurbani butanın gücü ilə aşiq, badənin gücü ilə aşıq olur».

Yuxuda fövqəltəbii qüvvələr tərəfindən buta alan aşiqlərin ayılarkən ağız-burunlarından köpük gəlməsi faktı da üstündən sükutla keçiləsi məsələ deyil. Belə ki, Əzrayılla güləşən ağır xəstələrdə də ölümqabağı bu sayaq halların baş verə bilməsi labüd prosesdir. Bu isə yenə o deməkdir ki, buta verilən aşiq həmin anlarda xaotik bir durum keçirir, ölümlə olum arasında ekstaz vəziyyətə düşür, bir növ, şamanlıq ayinlərinə bənzər bir halı öz cisminin – ruhunun dövriyyəsindən keçirir. Başqa sözlə, bu dünya-dan müvəqqəti təcrid olunub, o biri dünyanın müsafirlərinə xas olacaq bir halətə gələn aşiq «cin vurma», «vurğun vurma» dərəcəsinə yetişir. Folk-lorşünas M.H.Təhmasib vurğun vurmaq ifadəsinə nəzərən «vurğun» ifa-dəsinin eşq pərisi, məhəbbət məbudu olduğu fikrini irəli sürür və vurul-maq – aşiq olmaq mənasının da burdan törədiyini iddia edir. Lakin unut-mayaq ki, «cin vurmaq», ya «vurğun vurmaq» ifadələri tibbi dildə işlənən komaya düşmək, ya ağır stress – sarsıntı keçirmək, ya da kliniki ölüm ha-lına düşmək və s. kimi bu tipli ağır xəstəliklərin el arasında işlənən va-riantlarıdır. Onda yenə yuxarıda yürütdüyümüz mülahizəmizin təsdiqi meydana çıxır. Yəni ölüm həddinə yetişən aşiq təzədən dirilik haqqı qaza-nıb haqq aşiqliyi statusuna yiyələnir. Məhz bununla da ikinci bir ömür – mahiyyətcə yeni bir həyat qazanan gənc öz əvvəlki ömrünü də itirib, yerində başqa bir mənəvi cəhətdən fərqlənən dünya qurur: ruhi-mənəvi aləmi təzələnmiş bir aşiq simasında təcəlla tapır. Məhz xaotik vəziyyətə düşməkdən yararlanan aşiq obrazı yeni bir simada təcəssümünü tapır. Elə

84

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLII -2013bu mühüm keyfiyyətini qazandığı üçün də M.H.Təhmasib qeyd edir ki, buta qəhrəmanın daxili aləmini dəyişdirir, hətta dastanlarımızdakı bu tipli qəhrəmanların butadan əvvəlki mənliyi ilə sonrakı mənliyi ziddiyyət təşkil edir. Bəli, bunun sirri buta verilmiş aşiq obrazının mənəvi baxımdan ölüb-dirilmə mərhələsindən keçib-getməsilə izah olunmalıdır. İkinci bir tərəfdən isə müasir dövrlə əlaqədə götürsək, belə deyə bilərik ki, eşq – sevgi ülvi dəyər olduğundan, eşq müqəddəs bir duyğu kimi insanın daxili aləmini söküb təzədən yığmağa sövq edən bir ilahi qüvvədir. Başqa sözlə, sevgi – eşq duyğusu insanı mənən cilalayır, keyfiyyətcə dəyişdirir, tərbi-yələndirir və ruhən durulaşdırır. Təsadüfi deyil ki, aşiqlik dərəcəsinə yeti-şənlər ekstaz vəziyyətdən ayılarkən dərdlərini – gizli duyğularını adi dillə deyə bilməyib, «bir başı çömçə, bir başı incə» saz istəyir, sazı çalıb-dilləndirməklə dərdlərini bəyan edirlər ki, saz qədim musiqi aləti olmaqla həm də sazı dilləndirmək ruhani keyfiyyət daşıyıcısıdır. Yəni ruhən yeni-dən dirçələn aşiq obrazı ruhun dilində – sazın sehrli dilində danışmalı olur. Ona görə də «butanın gücü ilə aşiq olan» qəhrəman ona içirdilən eşq badəsinin hesabına da aşıqlıq mərtəbəsinə yetişir. Məhz bu sehrin gücü ilə də hər kəsin çala bilmədiyi sazı dilləndirmək həmin butalı aşiqə ilahi rüs-xət kimi həvalə olunur. Elə buta verilmiş gəncə haqq aşiqi adının verilməsi də ona haqq-təala tərəfindən müqəddəs kimsələrin vasitəçiliyilə qeyri-adi keyfiyyətlərin bəxş olunduğuna bir dəlil–sübutdur, çünki buta vergisi hər adama nəsib olmur...

Son dövrlər efirdə neqativ hal olaraq «küsülü buta» kimi yanlış bir ifadə işlədirlər. Buta ideyasını yaradan xalqımız canbir-qəlbbir butanı (başqa sözlə, sevgililəri) hansı məntiqlə küsülü şəkildə təqdim edir? Nəyə görə butalar «küsülü» ola bilər? Birincisi, bizim xalqımız xilqətən nikbin xalqdır, verdiyi butada – yaratdığı ideyada bədbinliyə yox, nikbinliyə-xoş-bəxtliyə işarə kimi «qovuşuq butalar» prinsipinə daha çox üstünlük verər, nəinki «küsülülük» amilinə… İkincisi, xalçalarımızdakı, ya digər məişət məmulatlarındakı buta təsvirlərinin bir-birlərinə əks tərəfə boyunlarını burub əymələrini yanlış şəkildə yozub, «küsülü buta» anlayışını işlədirlər. Əgər istisna hal kimi butalar – aşiqlər bir-birlərinə qovuşa bilməzlərsə, bir-birlərindən yarımazlarsa, onda belə olan təqdirdə «küsülü buta» ifadəsini yox, «qovuşa bilməyən butalar» ifadəsini işlətmək məntiqə uy-ğun olardı. Üçüncüsü, buta naxış - təsvirlərinin boyunlarını bir-birlərindən əks istiqamətə yana tutub əymələri tam başqa rəmzi mənanı daşıyır. Tə-biidir ki, butalardan biri oğlan, digəri qız olmaqla, əks cinsləri təmsil

85

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLII -2013edirlər. Deməli, bu, birbaşa butaların əks cinsliklərinə işarədir. Birinin oğ-lan, o birininsə qız buta olduğunu özlüklərində simvollaşdırır. Sağ tərəfə əyilən buta naxışı oğlanı, sol tərəfə əyilmiş buta isə qızı (yaxud da ki, əksinə) işarələyir.

Professor Mirəli Seyidov isə bu əlaməti butanın odla əlaqəsindən danışarkən, küləyin odun şöləsini sağa tərəf tərpədib şölələndirməsi kimi səciyyələndirmişdir:

«Butanı başqa müqəddəslərin yox, yalnız Xızırın verməsi də xalq tərəfindən düşünülmüşdür. Yazı gətirən Xızır gəncliyə buta, istilik ver-məklə, onları yeni həyata hazırlayır, canlandırır. Dediyimiz kimi, buta həm də «qöncə» deməkdir. Qönçənin şəklinə diqqət yetirsək, görərik ki, onun odla, istiliklə bağlı olduğunu gözə çarpdırmaq üçün xalq sənətkarları – naxışçılar, memarlar, xalçaçılar, dulusçular və başqaları onun başını sağa əymişlər. Guya külək onun şöləsini tərpədir. Bu da təsadüfi deyildir. Bəllidir ki, oğuzlarda sağ həm də günçıxanın (gündoğanın) rəmzi imiş. Günçıxan isə Günəşlə bağlıdır. Butanın başının (şöləsinin) sağa əyilməsi onu Günəşlə əlaqələndirmək əlamətidir. Deməli, buta istiliklə, odla, Gü-nəşlə, Dünya ağacı ilə bağlı mifoloji məna daşıyan sözdür, rəmzdir, nurlu-odlu içkidir” (3, 131).

Deməli, butaların təsvirindəki rəmzi mahiyyəti düzgün anlamamaq «küsülü buta» kimi yanlış ifadə yaratmışdır. Lakin son məqamda «yaz gü-nünün yağışı – ər-arvadın savaşı» düşüncəsilə hərəkət edən xalqımızın ər-arvad mübahisəsinə yaz yağışı deməklə buna ciddi əhəmiyyət bəsləmə-diyini nəzərə almalıyıq, ər-arvad (eləcə də sevgililər, butalar) arasında olan söz-söhbətlərin, umu-küsülüklərin də hamısının beləcə sonda barışıq bitməsi məntiqinə söykənməliyik. Demək, ötəri küsülülüyü, ötüb-keçən, yüngülvari incikliyi də xalqımız heç vaxt şişirtməz və buna tünd boya – ciddi rəng verməklə, xalça naxışlarında, ya digər ornamentlərdə əbədiləş-dirməzdi... Onu da deyim ki, xalqımız qovuşa bilməyən butalara faciə do-nu geyindirmiş, butasız qalmaq xalq təfəkküründə fələyin qarğışı kimi dəyərləndirilmişdir:

Atasızam, atasız,Heç qul olmaz xatasız.Mən neylədim fələyə, Məni qoydu butasız.

Belə bir faciəni isə xalq bu dərəcədə buta naxışlarında populyarlaş-dırmaz, çünki digər xalq yaradıcılığı nümunələrindən də gördüyümüz ki-

86

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLII -2013mi, xalqımız həmişə nikbinliyin – xoşbəxtlik arzusunun ifadəçisi kimi çı-xış edib.

Butanın odla, həm də ağacla bağlılığının mifoloji əsaslarından, haq-dan qaynaqlandığından bəhs açan professor M.Seyidov yazır: «Təsadüfi deyil ki, gələcəyin aşiqləri gənclərə badə verən Xızır və onun təqdim et-diyi badə də od kimidir, nur saçır. «Novruz diqqətlə dərvişə (Xızıra – M.S.) baxanda gördü ki, həm dərvişdən, həm də badədən bir nur qalxıb asimana bülənd oldu»; həm Xızırın özü, həm də verdiyi badə nurludur – işıqlıdır, odludur. Elə buna görə də gənc belə badəni içəndən sonra sinəsi od tutub yanır. Axı, nuru-işığı «asimana bülənd» edən Xızır da, badə də Günəşlə – yaşıllqla bağlıdır. Xızırın və onun badəsinin nurlu olması təsa-düfi deyil, onlar yazın istisi, odu ilə sıx bağlıdırlar. Ona görə də Xızırın badəsini içən gəncin sinəsi odlanır. O, dərhal ilhama gəlib aşıq olur. Xızı-rın gənclərə verdiyi buta nədir? Bunun nə olduğunu aydınlaşdırmaq üçün «buta» sözünün həm lüğəti, həm mifoloji mənalarına diqqət yetirək. «Buta»nın türk dillərinin çoxunda «şüvül», «çubuq», «hörük», «çiçək hörüyü», «şaxələnmə», «qönçə», «badamvari naxış» və s. mənaları vardır.

Diqqət edilərsə görərik ki, butanın «qönçə», «şüvül», «şaxələnmə» mənaları onu istər-istəməz ağac, bitki mifi ilə bağlayır. Əsasən, yazla bağlı qönçə, şaxələnmə artımıdır. Bu Dünya ağacı mifinin atributu, əlamə-tidir. Dünya ağacı kainatın yaradıcısı olduğu üçün o həm də yaranışın, artımın da mifi sayılmışdır. Deməli, onun əlaməti, atributu – buta gəncliyə verilərkən onlar bir-birini sevməlidirlər ki, yeni ailə yaransın, artım olsun». (3, 130-131).

Butanı alovun, eləcə də tovuz quşu lələyinin rəmzi kimi də hallandı-rırlar. Sözün leksik məna çaları, etimologiyası ilə bağlı, həmçinin buta ornamentinin quruluşuna nəzərən bizim də şəxsi qənaətlərimiz var. Buta odu işarələyir, amma bizcə, buta sözünün ilkin leksik mənası butağ – bu-daq sözünün transformasiyasıdır ki, budaq da ağacdan boy atır, ağacın ar-tımı olan yaşıl ağacın budaqlarında isə yarpaqların olması təbiidir. Buta naxışları ilkin görünüşündə enliyarpaq ağacın yarpağını xatırladır. Belə olan halda bir-birlərindən əks qütbə tərəf boylanan buta naxışlarının rəmzi mənası bir az da aydınlaşır. Belə ki, əks tərəfə boylanan buta naxışlarının tən ortasından xəyali bir düz xətt – budağı işarələyən xətt keçir və budağın hər iki tərəfindən çıxan yarpaqların (butaların) isə bioloji görünüşcə bitdikləri budağın (xəyali düz xəttin) əks tərəflərinə əyilmələri təbiidir. Deməli, həm bir-birlərinə yanakı baxan kimi görünən butalar bir budağın

87

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLII -2013(bir pöhrənin) əks tərəfləri olmaqla, həm də bir budağın ətrafında mahiyyət etibarilə birləşməklə bütövlük təşkil edirlər. Buradan həm də o ideya – o nəticə çıxır ki, buta naxışlarının əks tərəfə əyilmələri bir ağacın budaqlarındakı yarpaqların təbii olaraq əks tərəflərə meyilli olub əyilmə-ləri kimi təbiiliyi – bütövlüyü əks etdirirlər. Yəni sevgililər – butalar da əks cinslər olmaqla, birləşib bir budağı – bir butanı (bir ağacı, bir kökü) təmsil edirlər. Onların zahirən yan istiqamətə – əks tərəfə meyillənmələri bizi çaşdırmamalıdır. Biz bioloji varlığın təbii böyümə, artım əmsalından çıxış edib, buta ornamentlərilə bağlı dəyərləndirmə aparmalıyıq. Elə «çə-kişməsən, bərkişməzsən» məsəlimizi də bu araya gətirməklə düşünmək pis olmazdı. Həm də butalar bir-birlərinin butağı-budağı, şaxəsi (arxası, dayağı) timsalındadırlar. Buta-butağ-budağ-budaq, yəni qol-budaq rəmzi mənada – butalı gənclər bir-birlərinin qolu-qanadı, ruhu, ruhverici qüvvə-si, qolu-budağıdırlar. Bədii dillə insana qol-qanad verən qüvvə nədirsə, butalar da bir-birlərinə həmin qol-qanad, qol-budaq rolunu oynamaqla bir-birlərini var edir, yaşadırlar. Butasız buta olmur.

Maraqlıdır ki, tarix üzrə fəlsəfə doktoru Solmaz Məhərrəmova «Bas-qal kəlağayıları» məqaləsində naxışlardan bəhs açarkən «böyük buta» naxışını «şax» (ağacın şaxı-şəvəli, budağı – Ş.A.) kimi izah edir: «Kəlağa-yılıq məhsul dəzgahda toxunduqdan sonra 150-160 sm. ölçüdə qayçı ilə doğranır. Sonra onu soda qatılmış suda 20-30 dəq. qaynadırlar (bişirirlər). Kəlağayını suda bişirdikdən sonra sıra ilə düzülmüş 2-3 vannada növbə ilə, yəni 2-3 dəfə soyuq suda yaxalayır, yüngülcə sıxır, asaraq qurudurlar. Qurutduqdan sonra naxışlama işi başlanır. Kəlağayını armud, qoz, cır al-ma ağacından hazırlanan, üzəri böyük ustalıqla oyulmuş nəbati, həndəsi və kosmoqonik təsvirlərdən ibarət olan qəliblərlə naxışlayırlar. Qəliblər naxışlarına görə müxtəlif adlarla adlandırılır. Bu naxışların içərisində «günəş», «pullu qəlib», «simayi-şəms», «haşiyə», «şax» (böyük buta), «buta» (kiçik buta), «göbək», «mədahil», «xarı bülbül», «xətayi», «kəpə-nək», «heyratı», «çobanyastığı», «çiyələk», «aypara», «tikəş», «ispirəy» və s. daha məşhurdur. (2, 19)

Göründüyü kimi, «şax» adlı kəlağayı naxışı mötərizə daxilində «bö-yük buta», «buta» isə «kiçik buta» kimi mənalandırılmışdır. Bu isə bilava-sitə də olsa, butanın ağacla (şaxla) – budaqla bağlı söz olduğuna bir işarədir.

Buta verilən gəncə buta eşq badəsi içirilməklə verilir ki, buradakı bu-ta və badə sözləri fonetik baxımdan bir-birilə həmahəng səslənməklə də

88

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLII -2013bir-birlərinə keçid funksiyasını yerinə yetirirlər. Yəni butalı aşiq eşq ba-dəsi içmiş gəncdir. Eşq badəsini nuş edən kəs artıq butalı sayılır. Badə sözünün kökündəki bad sözü də arxaik mənası arxa, dayaq (kömək, pə-nah) deməkdir ki, müasir Azərbaycan dilində, demək olar, işlənmir. «Tən-dirin badı» ifadəsi şəklində bəzi qədim regionlarımızda bu ifadə son vaxt-laracan işlənməkdə idi. Lakin son onillərin qaçqın-köçkün faciəsi ilə ca-maat doğma yerindən-yurdundan dərbədər olduğu üçün məişət təsərrüfatı da dağıdıldı, məişətlə bağlı belə qədim-arxaik sözlərimiz də işləklik dövriyyəsindən çıxıb unudulmağa başladı. Beləcə, doğmaca sözlərimiz də dilimizdən qaçqın-didərgin düşüb məhv edildi. Bəli, bad sözü Azərbaycan dilində arxa, kömək, həyan, dayaq deməkdir – (farsca külək mənası verən bad sözünün zahiri oxşayışdan başqa buraya heç bir dəxli yoxdur)/ Necə ki, arvad sözü ar-ər və vad (bad) sözlərimizin komponentindən ibarət olub, ərin badı (arxası, dayağı, köməyi) deməkdir, eləcə də əksinə, ər ar-vada havadardır, (ərəbcədəki ourət-övrət sözü də azərbaycancadakı arvad sözünün fonetik oxşarıdır), həmçinin badə içmiş gənclər də bir-birlərinə sevgili (vəhylə nişanlı, adaxlı) kimi baddırlar (dayaqdırlar) – bir-birlərinin buta dayağıdırlar – bir-birlərinin badə vasitəsilə buta almış butağı – bu-dağı, qolu-qanadı, dayağıdırlar.

Butanın zahiri görünüşcə butağa-budağa (daha doğrusu, ağac yarpa-ğına) bənzəməsindən əlavə, tədqiqatçılar həm də butanın odla bağlılığına daha çox önəm verirlər. Elə buradaca bir məqamı da xatırlatmaq yerinə düşərdi ki, türkdilli xalqların, o cümlədən Azərbaycan xalqının ağaca-bit-kiyə tapınma inamları ilə bağlı digər xalqlar arasında oxşarlıqlardan danı-şarkən, görkəmli mifoloq Mirəli Seyidov maraqlı bir məqama toxunur: «Əski misirlilər də kainatın, həyatın yaranmasını bitki ağac ilə əlaqələn-dirirlər. Onların mifolojisinə görə, Günəş allahı lotos adlı bitkidən yaranmışdır» (3, 31).

Bu müstəvidən yanaşılanda – Günəş Allahının – odun lotos bitkisin-dən yaranması kimi mifoloji düşüncə faktına önəm verdikdə, belə nəticə də çıxır ki, onda elə buta da butağı-ağacı (ağacın əlaməti olan yarpağı) işarələməklə yanaşı, habelə Günəşin – alovun, şüanın da mənbəyi olduğu-nu özlüyündə simvollaşdırır. Bu mənada bizim yuxarıda önəm verdiyimiz butanın yarpaqla – ağac budağı ilə bağlılığı məsələsi elə onun ilkin versi-yasıdır ki, butanın sonradan odu və başqa keyfiyyətləri də özündə simvo-lizə eləməsi məsələləri öz başlanğıcını məhz bu faktordan götürür.

89


Buta o qədər mürəkkəb, çoxşaxəli komponentləri özlüyündə simvol-laşdırır ki, onun bir tərəfindən danışılanda, o biri tərəfi qalır. Ona görə də buta ideyasına, buta ornamentinə təfsilatına qədər varmaq üçün onun daşı-dığı bütün keyfiyyətlərin məzmununu diqqətdə cəmləşdirmək vacibdir. Buta budağı-ağacı, yarpağı (həyat ağacını) simvollaşdırdığı kimi, günəşi – odu, alovu təmsil etdiyi kimi, eyni dərəcədə də bu amillər hamısı yığılıb sevgililərin timsalında insan faktorunun üstündə cəmləşir. Yəni dünyada hər şey insana xidmət üçün yaranıb. Buta da öz mahiyyətini insanların si-masında buta alan aşiqlərin obrazında gerçəkləşdirir. Butanın təsvirinə diqqət yetirdikdə oradakı maraqlı bir görünüşü – bənzəyişi də diqqətdən yayındırmaq günah olardı. Dərindən nəzər salsaq, butanın ürək formasın-da olduğunu görüb sezə bilərik. Göydəki Ay doğanda hilal (doğmuş ay) adlanır və öz dəyirmi formasını dəyişib-kiçildib aypara (mehparə) şəklini alır. Bu halı müşahidə edən xalqımız öz bayatısında belə deyir:

Ay doğdu, o da para, Gün doğdu, o da para.Varmı bir odu sönmüş, Canımdan od apara.

Yaxud: Ay doğdu, qəlbiləndi, Doğduqca qəlbiləndi. Quran gətir, and içim, Bu qəlb o qəlbiləndi.

Hər iki bayatıda bədii sözün vasitəsilə aypara ilə sevgi-aşiqlik arasın-da paralel bağlılıqlar ifadə olunub. Bu da yəqin ki, haradasa elə buta ele-mentlərinin aypara ilə də əlaqəsinə vurulan bir eyhamdır. Çünki bəxt-tale adama Tanrı məkanı olan göylərdə yazılır. Çünki buta doğmuş ayın – ay-paranın da formasını özlüyündə əks etdirir. İki aypara birləşməklə vahid – bütöv ay formasını əmələ gətirdiyi kimi də, beləcə iki buta təsvirini xəya-lən birləşdirməklə bütöv ürək formasını yaratdığını təsəvvürümüzdə can-landırırıq. Demək, butanın bir forması da ürəyin yarı hissəsidir ki, sözsüz ki, iki buta birləşərək – iki gənc sevgilinin ürəkləri birləşərək bütöv ürək alınar, ürək bütövləşər, ürəkdə-könüldə yarımçıqlıq qalmaz. Demək, buta-nın görünüşcə ürək şəklinin yarısına bənzəməsi təsadüfi deyil. Xalqımız iki sevgilini bir-birinin yarı (yarısı) adlandırıb: yəni iki yarı – iki ürək-qəlb, könül yarısı sidqlə əhd-peyman edib, bir-birinə könül bağlayarsa, sevgililər qovuşar, onda yarımçıq ürək şəkilləri – butalar da birləşib bütöv

90

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLII -2013ürək forması almaqla yarımçıqlıqdan qurtulub bütövlük yaradarlar. Ürə-yibütövlük isə xalqımızın təfəkküründə arzularından yarımağa deyirlər. Yəni iki buta (2 aypara-2 ürəkpara) birləşib ürək, könül bütövlüyü – xoş-bəxt ailə tipi yaradır. Başqa sözlə, aypara ayın parası, ayın yarımçıq hissə-si olduğu kimi, buta da görünüşcə ürəyin yarısına bənzəyir, başqa sözlə, buta mahiyyətcə ürəkparası (ciyərpara) ifadəsilə paralellik təşkil edir. Rəmzi şəkildə desək, xalqımız ürəyin parası, ciyərin parası ifadəsi işlə-dəndə insan üçün doğma, əziz adamı nəzərdə tutur. Bir az da dürüst ifadə etsək, xalqımızın təfəkküründə can-ciyər ifadəsi var ki, iki canda bir ürək olan sevgililər (butalar) mənası verir. Bir sözlə, iki canda bir ürək birləşər, sevgililər kama yetər. Ciyərpara (ürəyin parası-yarısı, ürəyin bir parçası) isə elə insanın sevgilisi – butası (yarısı, yarı) deməkdir. Buradan da bir da-ha xalqımızın buta təsviri vasitəsilə ifadə etmək istədiyi müdrik fikirlərin açarı üzə çıxmış olur. Axı, sevgi elə əslində ürək-könül sevdasıdır – ürək, qəlb «ticarətidir» – iki ürək bir-birilə «alış-veriş» edib ortaq məxrəcə gəlib birləşir, nəticədə hər sevgili öz ürəyinin yarısını – öz könül bütövlüyünü, ürək bütövlüyünü öz yarısında (yarında) – sevgilisində, butasında tapmış olur. Bax, budur, xalqımızın buta ornamenti təsviri vasitəsilə vermək istə-diyi müdrik ideya!

Bundan başqa, butanın od simvolunun məzmununa da buradan işıq düşür. Ürək həm də elə oddur, candakı-bədəndəki odu-istiliyi təchiz edir, təmsil edir. Çünki ürək canı odlu-isti saxlayır. Ürək döyünməsə, can-bə-dən soyuyar, insan ölər. Deməli, ürək həm də döyüntüsü-çırpıntısı ilə in-sanı həyat enerjisi ilə – odla təchiz edən real mənəvi və cismani qüvvədir. Yuxarıdakı bayatıların birində «Varmı bir odu sönmüş, canımdan od apara» fikrinin üst qatındakı məna elə bu amilə işarə edir: «candan od aparmaq» – kiməsə candan od vermək – ürək, könül vermək, ülfət bağla-maq deməkdir. Çünki insanları nəinki təkcə məhəbbət-sevgi aləmində, hətta adi halda belə ülfət-könül, ürək dostluğu ruh verib yaşadır. Başqa cür ifadə etsək, fiziki-cismani baxımdan ürəksiz yaşamaq mümkün olma-dığı kimi, mənəvi cəhətdən də insanın ürəksiz-könülsüz (butasız) yaşama-sı elə diri ikən ölümə bərabər olan faciə deməkdir: «Mən fələyə neylədim, məni qoydu butasız» – deyə fələyə şikayətlənən insan məhz bu nöqteyi-nəzərdən də butasız qalmağı öz şəninə yaraşdırmır, butasızlığı öz ad-sanına, varlığına sığışdırmır…

Ona görə də şair və ədiblərimiz istər klassik ədəbiyyatımızda, istərsə də müasir ədəbiyyatımızda buta-sevgili amilindən həmişə bəhs açmışlar.

91

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLII -2013Müasir dövrdə «buta» ifadəsi şeir, poeziya dilində əksərən sevgili, yar məfhumları ilə əvəzlənib ki, bu da prinsipcə buta məsələsinin müasir şəkli kimi düşünülməlidir.

Desək ki, hətta müasir dövrümüzdə, müasir cəmiyyətimizdə mifoloji reallıq olaraq butaalma, butavermə faktı mövcuddur, bu da heç kimə qə-ribə gəlməsin. Belə ki, nadir hallarda kiminsə yuxusunda rəmzi şəkildə gələcək sevgilisinin kimin olması barədə yuxu vasitəsilə verilən mesaj da elə butaalma amilinin – mifinin müasir formadakı yaşamıdır. Bir də belə bir mifoloji faktın digər bir əyani, bariz nümunəsi, çox geniş bir nümunəsi də var. Bu, yatmaq ərəfəsində olarkən duzlu çörək yeyib yatarkən onlara yuxuda su verəcək oğlan ya qızın bəxtlərinə, qismətlərinə düşən sevgililə-rinin olduqlarını yozmaları amilidir. Əlbəttə, belə bir niyyəti-arzunu hər zaman yox, ilin-ayın mübarək vədələrində yerinə yetirmək mümkün olur. Novruz bayramında, ya İlaxır Çərşənbə gecəsində niyyət edib yatarkən yuxu görən gənclər yuxularında sevdikləri oğlanı ya qızı (mahiyyətcə bu-tasını) görürlər ki, bu fakt da nağıl və dastanlarımızdakı – «Qurbani», «Abbas-Gülgəz», «Novruz-Qəndab», «Tahir-Zöhrə» və başqa dastanları-mızda rast gəldiyimiz kimi – Xızırın, dərvişin (sonralar Həzrəti Əlinin) aşiqlərə yatarkən yuxuda buta vermələri ənənəsinin müasir dövrdəki təzahürü (yaşantısı) kimi düşünülməlidir…

Deyilənlərdən o nəticəyə gəlmək olar ki, kökü əski zamanlardan qay-naqlanan buta məsələsi əbədiyaşar bir mövzu kimi bu gün də istər reallıq baxımından, istərsə də mifoloji səciyyə daşıyan yuxu obrazları şəklində yaşayır.

İşin elmi nəticəsi: İndiyə kimi deyilmiş fikirlərə əsaslanmaqla buta motivləri ilə bağlı xalq düşüncəsindəki ideyanın folklorda, etnoqrafiyada, məişətimizdə gerçəkləşməsi məsələlərinə yeni elmi münasibət bildirilmiş-dir.

İşin elmi yeniliyi: İlk dəfə olaraq butanın müasir həyatla da yaşadığı şərhini tapmış, həmçinin buta naxışlarının düzülüşünə fərqli münasibət əks olunmuşdur.

İşin tətbiqi əhəmiyyəti: Gələcəkdə məqalədə söylənmiş fikirlər, irə-li sürülmüş mülahizələr davam etdirilməli, həmçinin buta amilinin folklo-rumuzda, etnoqrafiyamızda, memarlıq-incəsənət sahələrində də mühüm ideya daşıması istiqamətində elmi-təcrübi işlər aparılmalıdır.

92


ƏDƏBİYYAT:1. Məmmədhüseyn Təhmasib. «Seçilmiş əsərləri»; 2 cilddə. Bakı,

«Mütərcim», 20102. Məhərrəmli S. Basqal kəlağayıları «Müasir mədəniyyətşünaslıq»

elmi-metodiki-publisistik jurnal. N3 (5), 20103. Mirəli Seyidov. «Azərbaycan mifik təfəkkürünün qaynaqları»,

Bakı, «Yazıçı», 1983

Butanın məqamı, məkanı, ünvanıXülasə

Məqalədə buta verilmə məqamı ilə bağlı məsələlərə aydınlıq gətirilir. Folklorumuzda, habelə xalçaçılıq ornamentlərində təsvirini tapan buta anlayışına orijinal tərzdə münasibət bilidirilir. Müasir dövrümüzdə də bu-taalma amilinin mövcudluğu əsaslandırılır.

Açar sözlər: buta, badə, eşq, Xızır, Novruz

Пространство, возможность и адрес бутыРЕЗЮМЕ

В статье изъясняются вопросы пространства дарения буты. Описания буты в фольклоре, в орнаментах ковроткачества ориги-нальным способом выражают своё отношение. И в современном периоде признак получения буты был обоснован.

Ключевые слова: бута, чаша, любов, Хызыр, Новруз

The moment, place and address of buta (almond-shaped pattern)Summary

In the article the clarity is brought to the subjects dealing with the moments about buta (almond-shaped pattern) giving. The attitude is given in an original form to the buta (almond-shaped pattern) concept which found description in folklore and carpet ornaments. In a contem-porary world the availability of gaining buta (almond-shaped pattern) is grounded.

Key words: buta, bowl, love, Khizir, Novruz

93


Qalib SAYILOVfilologiya üzrə fəlsəfə doktoru,

AMEA Folklor İnstitutu

AZƏRBAYCAN ETNOKULTUROLOJİ SİSTEMİNDƏ XALQ BAYRAMLARININ YERİ

Məsələnin qoyuluşu. Türk xalq təqvimində müxtəlif təntənəli günlər və bayramlar öz zəngin mədəni cəhətləri və mərasim semantikasına görə fərqlənir. Problemin elmi tərəfi bu bayramların biri digərini nizamla iz-ləməsidir. Bayramlar məhz təbiətdəki dəyişikliklərlə baş verir. Məqalədə yaz bayramlarının xalqımız tərəfindən qeyd olunduğu atributlarda öz əksini tapmışdır.

İşin məqsədi. Bayramlar hər xalqın təqvimində xüsusi qeyd olunan günlərdir. Məhz həmin günlər xalqların yaratmış olduğu ilkin təqvimlərdə tənətənəli günlər hesab edilir. İlkin mədəniyyətlərə malik olan əcdadlar qışın gəlişini bir cür, yazın gəlişini isə başqa cür mənalandırmışlar. Qışın səfalətindən, söyüşündən qorxmadıqlarını göstərmək üçün özlərini məğrur göstərən ibtidai insanlar yazın gəlişinə isə sevincini gizlədə bilməmişlər. Əsərdə bu və digər problemlər öz əksini tapmışdır.

Azərbaycan folklorşünaslığının tanınmış nümayəndələri ardıcıl ola-raq elmi ictimaiyyətə təqdim etdiyi məqalə və kitablarında folklorun ak-tual problemlərini dərindən təhlil etmiş, yaşanılan proseslərin fəlsəfi şər-hini vermişlər. Şifahi xalq ədəbiyyatına dair əsərlərində milli folklorşü-naslarımız etnosun strateji inkişaf proqramını, milli ideyasını, dövlətin və millətin mövcudluğunun həmişəyaşarlığının mənasını, inkişafın məqsədi və prinsipləri istiqamətində analitik fikir formalaşdırmışdır. Bir çox alimlərin folklorşünaslıq fəaliyyətində Azərbaycanın xalq sənətinin, eləcə də mərasim və mövsüm nəğmələrinin, xalq bayramlarının tədqiqi də mü-hüm yer tutur. Alimlər davamlı olaraq xalq ədəbiyyatının problemlərini öz əsərlərində təhlil edərək elmi ictimaiyyətə yeni-yeni töhfələr vermiş, etno-psixoloji düşüncə ilə bağlı yaranan janrlar – yuxuyozmalar, göstərmələr, gözəgörünmələr, eymənmə, qarabasma və s. haqqında maraqlı məqalələri ilə elmi ədəbiyyatı zənginləşdirmişlər.

Azərbaycan uşaq folkloru, xalq oyunları, xalq ədəbiyyatında dramatik üslublar və bu üslublardan törəmələr haqqında alimlərin geniş mülahizələri

94

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLII -2013və məqalələri vardır. Milli folklorşünaslarımızın yaradıcılığında mərasim və mövsüm folkloru da mühüm yer tutur. Belə alimlərdən AMEA-nın müxbir üzvü, professor Azad Nəbiyevin, professor Əzizə Cəfərzadənin Çillə, Xızır Nəbi, Novruz bayramı ilə bağlı məqalələri mərasim folklorunun sistemli şəkildə öyrənilməsinə istiqamət və təkan vermişdir.

Azad Nəbiyev, Ağalar Mirzə, Əzizə Cəfərzadə xalqın mövcud olma-sında və inkişaf etməsində əsas amil kimi mədəniyyətin irəliləməsində gen yaddaşının, adət-ənənə, mərasim və bayramların çoxçeşidli olduğunu, lakin bəsit və sadə olmadığını qeyd edərək, bayram və mərasimləri yaranma zamanına görə təsnif etmiş və burada ən qədim dövrlərin ibtidai görüşləri ilə bağlı adətlər, ənənələr olduğu kimi, orta əsrlərin ictimai-siyasi və dini-fəlsəfi baxışları ilə əlaqədar, habelə çağdaş dövrümüzün yaratdığı adət, ənənə və mərasimlərin də olduğunu göstərmişlər. Böyük folklorşünas alim A.Nəbiyev göstərir ki, erkən düşüncədə mövsüm ilə əlaqədar mərasim nəğmələri geniş yayılmışdır. “Əslində onlar ilin son qış aylarından başlayıb Novruza qədərki dövrü əhatə edərdi. Bu baxımdan “Şum mərasimi”, “Saya mərasimi” və onları bəzəyən nəğmələr diqqəti daha çox cəlb edir. Xalq arasında “Novruzqabağı nəğmələr” adı ilə tanınan nəğmələr üç yerə ayrı-lırdı – “Çillə nəğmələri”, “Çərşənbələr” və “Xıdır Nəbi” nəğmələri (5).

Əzizə Cəfərzadə “Xıdır Nəbi” bayramı haqqındakı məqaləsində bay-ramın ritual əsasları və mərasim formasından bəhs edərək yazır: “Çox-çox uzaq keçmişlərdə Xızır Nəbi bayramı keçirilərmiş Azərbaycanımızda, kiçik çillənin qurtardığı son 3 gündə. Yəni 25-28 fevral günlərində keçiri-lər və bir növ Novruza hazırlıq xarakteri daşıyırmış. Bu bayramın özünə-məxsus adətləri, oyunları, yeməkləri olub. Əvvəlcə bilmək lazımdır ki, axı bu Xızır Nəbi, Xızır İlyas, Xıdır Nəbi, Xıdır Əlləz adlandırılan əfsanəvi şəxsiyyət kimdir, onun haqqında nə bilirik? Birinci rəvayətə görə, Xızırın əsl adı İlyas olmuş, yaşıllıq mənasına gələn “xızır” sözü onun ləqəbidir, çünki hara qədəm bassa, o yerlər göyərər, yaşıl dona bürünərmiş. Bu bay-ram taxılın yerdən bircə buğum baş göstərdiyi vaxta təsadüf edir. “Nəbi” isə peyğəmbər mənasını daşıyır, onun əfsanəvi 124 min peyğəmbərdən biri olduğuna işarədir. Rəvayətə görə Xızır Nəbi həyat, dirilik, su gətirir çöllərə. Xilaskar ərəndir (6).

Bütün xalqların özünəməxsus bayramları vardır. Mənəvi mədəniyyə-timizin ayrılmaz hissəsi olan milli bayramlarımız xalqımızın həyatında mü-hüm yer tutur. Tədqiqatlar göstərir ki, məişətimizdə mövcud olan müasir bay-ramların bir çoxunun başlanğıcı eramızdan əvvəlki minilliklərə gedib çıxır.

95


Adı göstərilən məqalədə müəllif “Xızır Nəbi” və ya “Xıdır İlyas” bayramının tarixi barədə bilgi verir. Qədim tarixə malik olan və el ara-sında geniş yayılmış bayramlardan biri də “Xızır Nəbi” və ya “Xıdır İl-yas” mərasimdir. Bu bayram bir-birindən az fərqlənir və demək olar ki, Azərbaycanın bütün bölgələrində keçirilir. Xızır Nəbi (Şirvanda belə ad-lanır, digər bölgələrdə Xıdır Nəbi, Xıdır İlyas kimi adlanır) təbiətin oyanması üçün qəyyum edilib. O, təbiətin oyanması, bitkilərin cücərməsi, suların təmizlənməsi və s. bu kimi təbii proseslərlə müşayiət edilir. Folk-lor mətnlərində də Xızır Nəbi suyun və yelin hamisi kimi təqdim olunur.

İslam dinində də Xızır haqqında xeyli mətnlər var. Bir sıra rəvayət-lərdə Xızırın ölümsüzlüyündən söz açılır, onun Qiyamətə qədər qalacağı söylənir. Xalq arasında da bu inanc geniş yayılıb. “Hər gecəni Qədir bil, hər gələni Xıdır bil” sözü də bunu sübut edir. Sıravi dindarlar inanır ki, Xızır cır-cındır geyimdə qoca birisi olaraq adamlara rast gəlir, onları sına-yır, ona hörmətlə əsl dindardan tələb olunduğu şəkildə yanaşan insanlar xeyir tapır, qoca və yolçu sanıb diqqətsiz yanaşanlar isə itkiyə uğrayırlar. Ona görə bu söz hər kəsə diqqətlə yanaşmaq zərurətini ifadə edir. Xıdırın həyatda olmadığını düşünənlər də var. Onlar Qurandakı müəyyən ayələrə istinadən belə deyirlər. Məsələn, Ali-İmran surəsində neçə peyğəmbər-lərin gəlib-getdiyi deyilir və burada qalmaq məsələsinə yer yoxdur: “An-caq bir Rəsuldur Muhəmməd. Ondan öncə də gəldi, getdi elçilər” (Ali İm-ran, 15). Bundan başqa, hər bir canın ölümü dadacağı ilə bağlı ayələrdən də bu nəticəni çıxaranlar var: “Hər can dadacaq ölümü. Bir sınağa çəkərik sizi şərlə, xeyirlə. Və axır dönərsiniz bizim dərgahımıza” (Ənbiya, 15); “Hər bir can dadacaqdır ölümü. Bizim dərgahımıza axır dönəcəksiniz”. (Ənkəbut, 15).

Xıdır İlyas bayramının təsadüf etdiyi günlər haqqında tədqiqatçılar arasında müxtəlif fikirlər vardır. Onlardan bəziləri bu bayramın böyük çil-lədən dörd və kiçik çillədən üç gün olmaqla yeddi gün davam etdiyini bildirir. Folklorçu Əhliman Axundov isə həmin mərasimin kiçik çillənin onuncu günündə qeyd edildiyini göstərir. Folklorşünas alim Bəhlul Ab-dullanın fikrincə, kiçik çillənin “Xıdır Nəbi” adlanan birinci ongünlüyü fəslin ən sərt, çovğunlu, dondurucu çağı sayılır. Xıdır Nəbinin şərəfinə ic-ra olunan ayinlər Xıdırın yaşıllıq, su hamisi sayılan Xızırla əlaqəsini gös-tərir (9). Digər bir tədqiqatçı, professor Məhərrəm Qasımlı “Xıdır Nəbi” bayramının hər il qış yarı olanda böyük çillə ilə kiçik çillə arasında keçirildiyini bildirir (10). Professor, Azərbaycanın xalq yazıçısı Əzizə Cə-

96

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLII -2013fərzadə “Xıdır İlyas” mərasiminin kişik çillənin qurtardığı son üç gündə – təxminən fevralın 25-28-i arasında keçirildiyini göstərir (3).

Müəllifin fikrincə, Xızır Nəbi susuz evlərə su, unsuz evlərə un verərdi. Gəldiyi qapıya xeyir-bərəkət gətirərdi. Yollarda azanlara yol göstərir, dəryada gəmisi girdaba düşənlərin gəmisini batmaqdan qurtarır. “Anam Xızır İlyas haqqında bir neçə rəvayət danışardı, özü də elə danışırdı ki, sanki bu hadisələrin iştirakçısı olub. Deyərdi ki, Xızır Nəbi, Xızır İlyas bütün dara düşənlərin imdadına çatır. Doğum vaxtı zahı çox əzab çəkərsə, üzü nurlu bir ağbirçək əllərini göyə qaldırıb bu “ovsunu” oxuyar:

Xızır Nəbi, Xızır İlyas,Bəndəni bəndədən xilas (2).Anam deyərdi ki, Xızır Nəbi ac-susuz evlərə yardım edər (2).

Xızır Nəbi haqqında başqa rəvayətdə deyilir. Bir kişi də Xızırı çox ar-zulayırmış. Bir gün bostanda bellə yer şumlayarkən Xızır onun gözünə görü-nür: “Kişi, məni neynirdin?”. “Sən kimsən?” “Mən Xızıram”. Kişinin baxtı çönən gün imiş, inanır, deyir: “Əşi, qoy işimizi görək, Xızıra bax!”. Xızır yenə təkidlə Xızır olduğunu söyləyir: “Kişi, bir dilək dilə, gör Xızıram, ya yox”. Onda kişi ayrı söz tapmır, istehza ilə, acıqla deyir: “Hə, əgər Xızırsan, qoy bu belim dönüb kürək olsun”. Söz onun ağzından çıxan kimi kişinin əlindəki dəmir ağızlı bel dönüb taxta kürəyə çevrilir. O hara, bu hara. Kişi vay deyib başını qaldıranda Xızır artıq gözdən itmişdi. Siz də rast gələn, tanımadığınız adama şübhəylə yanaşmayın, əvvəl düşünün, sonra danışın.

Əzizə Cəfərzadənin verdiyi mətndən də göründüyü kimi, sıravi in-sanlar inanır ki, Xızır cır-cındır geyimində, qoca qiyafəsində birisi olaraq adamlara rast gəlir, onları sınayır, ona hörmətlə əsl müsəlmandan tələb olunduğu şəkildə yanaşan insanlar xeyir tapır, qoca və yolçu sanıb diqqət-siz yanaşanlar isə itkiyə uğrayırlar. Ona görə də hamıya diqqətlə yanbaş-maq zərurətini müsəlman əxlaqı ehtiva edir. “Hər gecəni Qədr bil, hər gələni Xızır bil” məsəli də bu mətnlər daxilində yaranmışdır.

Yəhudilikdəki Elicah, xristianlıqdakı Saint Georgi (Cərcis) inancının xalq kültürünün formalaşmasında rolu olduğu düşünülür.

Təsəvvüf əhli Xızırı peyğəmbər yox, övliya sayır. Deyirlər ki, Xızır mürşid, Musa peyğəmbər isə onun müridi olub. İnsanlara ağ saqqallı, nurani üzlü, uzun boylu, bəzən isə üstü-başı kirli, xəstə kimi gözə görü-nür. Bundan başqa, Xızırın dənizdə batanların imdadına yetdiyi fikri də var. “Gəmiyə niyə minirəm ki, Xıdır Əlləzi də niyə çağırıram” məsəli də buradan yaranıb. “Kitabi-Dədə Qorqud”da da Xızır “Boz atlı Xızır” ad-

97

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLII -2013landırılır və çətinə düşən insanların imdadına yetən kimi göstərilir. “Dirsə xanın oğlu Buğacın boyu”nda göstərilir ki, Xızır yaralı Buğaca yardımçı olur, şəfa yolunu göstərir: “Oğlan yenə dedi: Ana, ağlama, qorxma, bu yaradan mənə ölüm yoxdur. Boz atlı Xızır yanıma gəldi, üç dəfə yaramı sığadı. “Bu yaradan sənə ölüm yoxdur. Dağ çiçəyi ilə ana südü sənə dər-mandır” – dedi” (16). İlyas və Xızırın ölümsüzlüyü barədə “Məsnəvi”də danışılır: “İlyas və Xızır kimi dünya durduqca dur, yer üzü lütfünlə göy üzünə dönsün” (14). Belə fikir də var ki, Xızır quruda, İlyas isə dənizdə çətin vəziyyətdə qalanlara yardım edir.

Bakıdan Dəvəçiyə gedən yolun solunda Xızır Zində dağı var. Əfsa-nəyə görə, Xızır burada qeyb olub, ölüb basdırılmayıb. Məhz qeyb olub; odur ki, Xızır türbəsi, Xızırın məzarı və s. deyilmir. Başqa ərənlərin qəbir-ləri, pirlərin məzarı kimi deyil, onu məhz “Xızır Zində”, yəni diri, yaşayan Xızır adlandırırlar. Bu dağdakı müqəddəs yerin ətraf kəndlərində yaşayan-lar “Xızır Zində” piriylə bağlı müxtəlif əfsanələr yaradıblar. Danışırlar ki, guya bunlar üç qardaş imiş (bəzi rəvayətlərdə hətta dörd qardaş kimi, bəzilərinə görə altı qardaşdır), Xızır, İlyas və Nəbi adında. Bu üç qardaş çox toxgöz, xeyirxah, hamıya əl uzadan igidlərmiş. Onların pak ürəyini imtahana çəkmək üçün onlara dənizdən xəlbirlə su daşıtdırıb, həmin dağın təpəsinə qaldırmağı tələb etmişlər. Qardaşlar bu imtahandan çıxıb. Biri Xəzərə, biri göyə çəkilib, Xızır isə həmin dağda qeyb olub, orada yaşayır, zindədir – həyatdadır. Olduğu yerdə quyu var. O quyu şəfa bulağıdır. Di-lək üçün gələnlər oradan keçməlidir, kimin ürəyi təmiz, əməli paksa, keçə bilir, pak olmayanlar quyuya düşür, həlak olur. Övladı olmayanlar “Xızır zində”yə xüsusi niyyətlə gəlirlər. Qurban kəsir, nəzir paylayırlar (2).

Əzizə xanım mətndən çıxış edərək Mövlanın da bu görüşləri bölüş-düyünü göstərir: “Canlıya üz tutan nəbit Xızır kimi abi-həyat qaynağından içər (14).

Xızır günlərində “Səməni halvası” da bişirərdilər. Buna bəzi yerlərdə “ədvalı halva”, bəzi yerlərdə “İsfahan halvası” və sairə də deyirlər. Bu halva qışda zəifləmiş orqanizmə qüvvət verən bir məcun idi. Kişilər üçün xüsusi ədviyyəli, qozlu növü hazırlanardı. Həmin səməni rişələrindən alınmış nişastalı şirədə bərk xəmir yoğrulur, iri tiyanlara ara-sıra yağ vurmaqla çevrilərdi. Uzun bel sapı uzunluğunda ağacın ucuna ərsinə bən-zər, amma “qalaq” adlandırılan möhkəm dəmir ucluq bağlanar və bu “ər-sin-qalaqla” qolu güclü cavanlar uzun müddət həmin xəmiri çevirərdi, çe-virdikcə altına yağ atılardı ki, yanmasın, tünd mixəyi olduqda, bişmiş

98

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLII -2013hesablanardı. Qoz ləpələri, bal (bəzi yerlərdə bəkməz-doşab) və bol ədviy-yat tökülərdi: darçın, zəncəfil, istiot, quluncan, badyan, hil, mixək, mustaq cevizi və sair. Bütün bunlar yaxşıca qarışdırıldıqdan sonra oddan götürü-lər və istiykən əllərə yağ vurulub ya yastı qoğal və ya da küftə şəklində salardı. Üstünə qoz ləpəsi yapışdırılardı. Ondan süzülən yağa yaşlı kişilər həvəslə çörək batırıb yeyr və ya qaşıqla içərdilər.

Xızır Əlləz haqqında xalqımızın müxtəlif zonalarında müxtəlif rəva-yətlər, əfsanələr söylənir, kiçik bir məqalədə hamısını toplamaq mümkün deyil. Hər yerdə onunla bağlı müxtəlif çeşidli yeməklər, oyunlar, ayinlər vardır. Əlbəttə, bunlar toplanmalı, xalqa çatdırmalıdır.

Xızır-Əlləz bayramı xalqımızın ən ulu, ən qədim bayramlarından biridir. O, xalqın qışdan, qar-çovğundan, borandan, çillədən çıxıb yaza qo-vuşmaq eşqilə bağlıdır. Novruz bayramının ekiz qardaşı, onun başlanğıcıdır. Xızır İlyasdan sonra dərhal çərşənbələr gəlir. Novruza hazırlıq başlanır. Nüma Xızır Əlləz hələ qışın tamamilə qurtarmadığı, soyuq çillə günlərini bəzəyən özgə gündür. Bütün xalqların bir çox bayramı var. Ola bilməzdi ki, bizim bircə, bütün Yaxın Şərqlə müştərək Novruzdan başqa heç bir milli bayramımız olmasın. Dünya öz keçmişinə, öz əski “mən”inə qayıdan vaxtda, biz də qədim adət və ənənələrimiz içərisindən, qədim bayramlarımız içərisin-dən yaxşı nə varsa, hamısını arayıb, tapıb xalqımıza qaytarmalıyıq (2).

Xıdır İlyas, Xıdır Nəbi və ya Xıdır Zində (bunların 3-nün bir şəxs olmasını iddia edənlər var) adları təkcə xalq düşüncəsində deyil, mü-qəddəs səmavi kitablarda da çəkilir.

İlyas peyğəmbər Quranda adı çəkilən elçilərdən biridir. Onun haqqında ətraflı danışılmır. Adı başqa peyğmbərlərlə bir yerdə çəkilir, əməli salehlərdən olduğu, doğru yola yönəldiyi vurğulanır. Məlum olur ki, o da İsrail oğullarına göndərilən peyğəmbərlərdəndir.

Bibliyada İlyas peyğəmbər haqqında xeyli məlumat var. Deyilir ki, İlyas (İliya) İsrailə Ahavın hökmdarlığı zamanı peyğəmbər olaraq gön-dərilib. Ahav özünəqədərki İsrail hökmdarlarının ən günahkarı imiş. Onun İzevel adında bütpərəst bir arvadı varmış. O, istəyirmiş ki, insanlar Allaha yox, Baal bütünə sitayiş etsin. Ahav və İzevel İlyas peyğəmbərə nifrət edirmişlər. Çünki o, insanların qəlbində Allaha dönmək arzusu oyadırmış. Həmin vaxtda xalq yolunu azır, bütlərə üz tutur və nəticədə, İlyasın duası-na əsasən Allah xalqı cəzalandırır. “Üç il yarım ərzində İsrail torpağında yağış olmadı. Qorxunc quraqlıq oldu. Rəbb İlyasa buyurdu ki, xəlvət bir yerdə, çayın kənarında Ahavdan gizlənsin. Allah quzğunlara əmr etdi ki,

99

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLII -2013hər səhər və hər axşam peyğəmbərə çörək və ət gətirsinlər. Çayın suyun-dan isə peyğəmbər susuzluğunu yatırırdı” (14, 3; 14, 17; 1, 14). Əhdi-ətiqdə İlyasın möcüzəsindən də danışılır. İlyasın içdiyi su quruyur və Allah ona Sidon yaxınlığındakı Sarefat şəhərinə getməyi, orada bir dul qa-dının evinə düşməyi məsləhət görür. “Dul qadın oğlu ilə yaşayırdı və çox kasıb idi. Onun sonuncu ovuc undan və tuluqdakı azacıq yağdan başqa heç nəyi yox idi. Qadın bunu İlyasa deyəndə o, qadına belə cavab verdi: “Qorxma, torpağa yağış verən günə qədər... küpdəki un tükənməz, tuluq-dakı yağ əskilməz”. Sonra dul arvadın uşağı ölür və İlyas peyğəmbər dua eləyir və Allah onu dirildir (14).

Əhdi-ətiqə görə, İlyas peyğəmbər Allahın əmri ilə Baal bütünə sita-yiş edən Ahavla mübarizə aparır və onun yanlışını sübut edir: “Bir gün Rəbb İlyasa buyurdu ki, hökmdar Ahavın yanına getsin və Baal ilə Aşğo-ret adlı bütlərin peyğəmbərlərini, eləcə də bütün xalqı Karmel dağına yığmağı xahiş etsin. Hökmdar Ahav hamını dağa yığanda İlyas onlara bu sözlə müraciət etdi: “Daha nə zamana kimi iki tərəf arasında dalğalana-caqsınız? Əgər Rəbb Allahdırsa, Onun ardınca gedin, yox, əgər Baal Allahdırsa, ona tabe olun”. Sonra nəql olunur ki, Rəbbin peyğəmbərlərin-dən İlyas tək imiş, Baalın isə dörd yüz əlli peyğəmbəri varmış. İlyas pey-ğəmbər təklif edir ki, tərəflərin hərəsinə bir öküz versinlər. Onlar öküzü kəsib odunun üstünə qoysunlar. Od vurmasınlar. Hər kəs öz Allahını ça-ğırsın. Odla cavab verən əsl Allahdır. Baalın tərəfdarları “Ey Baal, bizi eşit” deyib ağıllarını itirənə qədər bağırırlar. Amma od yanmır. Sonra İlyas peyğəmbər qurbangah tikir, oraya odun qoyur. Öküzü kəsib odunun üstünə qoyur. Qurbangahın ətrafını su ilə doldururlar. İlyas peyğəmbər duaya başlayır. Göydən od düşüb qurbanlığı, odunu və daşları yandırır. Bunu görcək hamı diz üstə çöküb deyir: “Rəbb Allahdır”. (14). İlyas pey-ğəmbərdən İncildə də söz açılır: “Ataların ürəklərini uşaqlara, itaətsizləri salehlərin hikmətinə döndərmək və Rəbbə hazırlanmış bir xalq təşkil etmək üzrə İlyasın ruhu və qüdrəti ilə Rəbbin önündə yeriyəcəkdir” (14).

“Kitabi-Dədə Qorqud” dastanının “Dirsə xan oğlu Buğac xan bo-yu”nda Dirsə xanın öz oğlu Buğacı yaralayıb Qazlıq dağında qoyub get-diyi səhnəsində oxuyuruq: “Oğlan orada yıxılanda Boz atlı Xızır oğlanın yanında hazır oldu. Üç dəfə yarasını əliylə sığallayıb: “Oğlan, qorxma, sə-nə bu yaradan ölüm yoxdur. Dağ çiçəyi ilə ananın südü sənin yarana məl-həmdir” (4) – deyib yox oldu”.

100


“Ənam” surəsində İlyas peyğəmbərin adı digər peyğəmbərlərlə yanaşı çəkilir, onun doğru yola yönəldildiyi deyilir: “Dərəcələrlə ucaldırıq istə-diyimiz kimsəni. Şübhəsiz, müdrikdir Rəbbin, hər şeyi biləndir O. İshaqı və Yaqubu da bağışladıq Biz ona, doğru yola yönəltdik hər birini. Daha öncə Nuhu və onun soyundan olan Davudu, Süleyməni, Əyyubu, Yusufu, Musanı və Hərunu yönəltmişdik doğru yola. Beləcə veririk yaxşıların mü-kafatını. Zəkəriyyə, Yəhyə, İsa və İlyəsi də yönəltdik doğru yola. Onlardan hər biri əməli salehlərdən idi. İsməil, əl-Yəsə, Yunus və Lutu da yönəltdik doğru yola. Onlardan hər biri əməli salehlərdən idi. İsməil, əl-Yəsə, Yunus və Lutu da yönəldik doğru yola, aləmlərdən üstün tutduq hər birini” (15).

“Ənbiya” surəsində də İlyas peyğəmbərin ad başqa peyğəmbərlərlə birlikdə çəkilir: “İsməili, İdisi, Zulkifli də yada sal. Hər biri səbr yiyəsiydi. Rəhmətimizin ağuşuna alıdq onları, yaxşılardan idilər” (15).

“Saffət” surəsində Musa peyğəmbər və onun qardaşı Harun peyğəm-bərdən bəhs ediləndən sonra İlyas peyğəmbər haqqında bunlar deyilir: “İl-yəs də göndərilmiş elçilərdəndi. Bir zamanlar öz qövmünə demişdi: “Allah-dan çəkinməzmisiniz? Yaradanların yaradanını qoyub Bəl bütünəmi tapı-nırsınız? Allah sizin də Rəbbinizdir, öncə gəlib-getmiş atalarınızın da”.

Xızır Nəbi bayramının nə vaxtdan bəri keçirildiyi tam məlum olmasa da, onun türk xalqları arasında geniş yayıldığına şübhə yoxdur. Xızır Nəbi bayramı yuxarıda dediyimiz kimi Novruz bayramından əvvəl keçirilir. Əs-lində isə bütün Novruz bayramı ərəfəsi çərşənbələrlə birlikdə Xızır pey-ğəmbərin adı ilə bağlıdır. Xızırın yazın gəlişi, dörd ünsür – su, od, torpaq, hava ilə bağlılığına inanan xalq onu o qədər ilahiləşdirmişdir ki, həyatın başlanğıcı kimi götürülən ünsürləri məhz onun adı ilə bağlayır.

Quranda İlyas peyğəmbərdən az bəhs edildiyindən onun haqqında İsrailiyyatdan gəlmə çoxlu rəvayətlər yayılıb. Bu rəvayətlərdə deyilir ki, İlyas peyğəmbər olaraq göndəriləndə İsraillilər on metr hündürlüyündə Baal adlı bütə sitayiş edirmişlər. İlyas peyğəmbər onları Allah əzabları ilə qorxudaraq bu yanlışdan uzaq olmağa çağırır. Amma adamlar onu dinlə-mirlər. Özünü isə uzaqlaşdırırlar. Nəticədə, Allahın qəzəbinə gəlirlər. Ya-ğışlar kəsilir, bərəkət aradan qalxır, heyvanlar qırılır. Bu zaman İlyas peyğəmbər isə gizlicə təbliğlə məşğul olurmuş. Kim ona iman edirsə, evində bolluq və bərəkət varmış. Nəhayət, Baalbek hökmdarları səhvlərini anlayıb İlyas peyğəmbərə üz tuturlar, ona iman edirlər. Xahiş edirlər ki, Allaha dua eləsin və bu müsibət aradan qalxsın. İlyas peyğəmbərin duası

101

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLII -2013qəbul olunur. Bol məhsul, bərəkət bərpa olunur. Amma onların haqq yo-lunda səbatları çox sürmür. Yenidən doğru yoldan uzaqlaşırlar.

Belə qənaətlər də geniş yayılıb ki, peyğəmbərlərdən dördü indi də yaşayır. Bunların ikisi yer üzündədir: İlyas və Xızır. İkisi də göydədir: İsa peyğəmbər və İdris. İlyas və Xızırın ölümsüzlüyü barədə “Məsnəvi”də da-nışılır: “İlyas və Xızır kimi dünya durduqca dur, yer üzü lütfünlə göy üzünə dönsün” (14). Belə fikir də var ki, Xızır quruda, İlyas isə dənizdə çətin vəziyyətdə qalanlara yardım edir.

Xızırla İlyas peyğəmbərin hər ikisinin diri olması və yer üzündə olması qənaəti onların bir-biri ilə əlaqədə olması və ya bir şəxs olması qə-naətlərini də ortaya çıxarıb. Bəzi yerlərdə Xızır Əlləz dedikdə eyni şəxs nəzərdə tutulur. İslam dünyasının bir sıra yerlərində Xızır İlyas təkyəsi, Xızır İlyas kəndi və s. bu gün də var.

Xalqın Xızır peyğəmbərə olan inamı o həddə malikdir ki,bu ad in-sanların and yerinə çevrilmişdir. “Xızır İlyas haqqı”, “Xızıra and olsun”, “Xıdır Zindi babaya and olsun” və bu səpkili digər andlar xalqın məhəb-bət və inamından doğmuşdrur. Bəzi alqışlar da məhz Xızır peyğəmbərin adı ilə bağlıdır. Məsələn, “Xıdırın diləyi üstündə olsun”, “Xıdır Nəbi kö-məyin olsun”, “Xıdır Nəbi hayına yetsin”, “Xıdır Nəbi kömək əlini üs-tündən əksik eləməsin”, “Xızır köməyinə yetsin”, “Xızır səni dardan qur-tarsın”, “Xızır səni yolda qoymasın”, “Xızıra rast gələsən”, “Xızır payını versin”, “Xıdır Zində diləyini qəbul etsin”, “Xıdır Zində diləyini xeyirə yazsın”, “Xıdır Zindəyə apardığın qurban sənin arzunu versin” (14).

Dandı onu soydaşları. Cəhənnəmlik olacaqdı hamısı, Allaha sadiq qalan bəndələrdən savayı. Yaxşı bir ad qoyub getdi gələcək nəsillərə. Salam olsun İlyasa. Yaxşıları mükafatlandırdıq beləcə” (15). Bəzi hədis alimləri İlyas və İdris peyğəmbərin eyni şəxs olması qənaətindədir. Bu barədə Buxari hədislərində yazır. Mühyəddin ibn Ərəbi də belə düşünüb: “İlyas Nuhdan əvvəl nəbi olan İdris əleyhissılamdır. Və Allah İdrisi uca məkana yüksəltdi. İdris göylərin qəlbində, yəni Günəşdə olurdu. Sonra Baalbek şəhərinə göndərildi. “Baal” bir bütün, “bek” isə hökmdarın adıy-dı. Baal bütün bu yerin hökmdarına məxsus idi. Və İdris olan İlyas hacət mənasına gələn Lübnan adlı dağın yarılması ilə oddan bir at gördü. Atı minəndə şəhvət ondan uzaqlaşdı...” (17).

Azərbaycan folklorunda Xızırla bağlı kultlar da sayca üstünlük təşkil edir. Eyni zamanda həmin kultları çoxşaxəli də adlandırmaq olar. Məsə-lən, “Tut ağacını qurumamış kəsmək günahdır”. Deyilənə görə bu ağacı

102

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLII -2013Xızır peyğəmbər ehsanlıq üçün əkib (10). Yaxud “Xızır gecəsi” peyğəm-bər hansı qapıdan öz buğda payını apararsa, həmin il o evin ruzisi artar, bin bərəkəti olar.

Vaxtilə ölkəmizin bir çox bölgələrində Xızır bayramı keçirilmişdir. İndi isə bu bayram məhdud çərçivədə, çox da geniş olmayan, məhəlli for-mada keçirilir. Bəzi mənbələr və tədqiqat əsərlərində isə bu bayramın ayin və mərasimlərlə icra olunduğunu görürük.

Ишин елми йенилиyi: Мялум олдуьу кими Азярбайъан фолклору жанр зянэинлийиня маликдир. Бурайа кичик жанрлардан тутмуш мцяййян епоханы ящатя едян дастанлара гядяр чох зянэин бир ирс дахилдир. Лакин халг байрамлары халгын мцтяшяккил щяйаты бяргярар оландан онунла бярабяр инкишаф едяряк эцнцмцзя гядяр эялиб чыхмышдыр. Бязян щадисяляр постфолклора аид едилир. Бир чох мядяниййятляр ися юз цслубуна эюря йалныз халгын щяйатында бяргярар олур. охуъулара

ƏDƏBİYYAT

1. Cəfərzadə Ə. Məqalələri, Bakı, 20012. Cəfərzadə Ə. Xızır Nəbi bayramı // Folklorşünaslıq məsələləri.

Bakı, 1991 // s.323. Cəfərzadə Ə. Unudulmuş əziz günlərimizdən. Azərbaycan

jurnalı, 2001, №19, s.1624. Kitabi Dədə Qorqud, Yazıçı, 1988 s.137.5. Nəbiyev A. Azərbaycan xalq ədəbiyyatı. I hissə. Bakı, 2009, s.

1306. Известие Азербайджанского археологического комитета.

Баку, 1926 с.19.7. Toy və halay mahnıları (Tərtibçi B.Şahsoylu). Bakı: Gənclik,

1990, s.11 8. Azərbaycan folkloru antologiyası. II kitab (Toplayanı

Ə.Axundov). Bakı, Azərbaycan EA nəşriyyatı, 1968, s.119. Bəhlul Abdullayev. Haqqın səsi. Azərbaycan Dövlət nəşriyyatı.

Bakı, 1989, s. 111.

103


10. El güzgüləri, elat söyləmələri. (toplayan və tərtibçi M.Qasımlı). Azərbaycan Dövlət Nəşriyyatı. Bakı, 1993, s. 40.

11. Azərbaycan MEA Tarix İnstitutunun elmi arxivi. F.I.C.İ. Qovluq №128, 1935.

12. Gəlinin cehiz kitabı (müəllif və tərtibçi Ə.Əylisli). Bakı, Yazıçı, 1994, s. 133

13. Sayılov Q. Şirvanda Novruz bayramı. Azərbaycanda Novruz. Bakı, 2012, s. 98.

14. http: // www.folklor.az azeribleq.com 15. Qurani- Kərim (tərcümə). Z.Bünyadov, Z.Məmmədəliyev, Bakı,

1990.16. S.Əlizadə. “Kitabi-Dədə Qorqud” eposu, Bakı, 1983.17. Səhih Buxari. Bakı, 2008.

Azərbaycan etnokulturoloji sistemində xalq bayramlarının yeriXÜLASƏ

Məqalədə məişətimizdə və mədəniyyətimizdə geniş yayılmış xalq bayramlarının tarixindən və onun keçirilməsindən bəhs edir. Uzun illərdən xalqın inanclarında yer alan bayram və onun ayinləri, icra olunma mexa-nizmi öyrənilib oxuculara təqdim olunur. Daha çox folklorşünas Ə.Cə-fərzadənin yaz bayramları və onların mərasim semantikası şərh edilir.

Açar sözlər: Xızır, bayram, Şirvan, Novruz, hami, qəyyum, səməni, ayin.

About folk festivals in Azerbaijan ethnocultural systemSummary

The article examines the history of folk festivals widely spread in our life and culture. Readers submitted their holiday rituals having place in the folk beliefs as well as styding the mechanism of their implementation. The article deals with the spring holidays and their ritual semantics by A.Nabiyev and A.Jafarzadeh.

Key words: Khizir, holiday, Shirvan, Novruz, guardian, samani, rite

Народные праздники Азербайджана в системе етнокултирологииРезюме

В статье рассматривается история и проведение народных праз-дников, широко распространившиеся в нашем быту и культуре. Чита-

104

http://www.folklor.az/

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLII -2013телям представляются праздники, их обряды, а также изучение меха-низма их проведения. В статье рассматриваются весенние праздники и их обрядная семантика в творчестве А.Набиев и А.Джафарзаде.

Ключевые слова: Хызыр, праздник, Ширван, Новруз, опекун, семяни, обряд

105


ƏLİ MƏMMƏDBAĞIROĞLU M.Füzuli adına Əlyazmalar İnstitutu

filologiya üzrə fəlsəfə doktoru, dosent [email protected]

YAZILI XALQ ƏDƏBİYYATI NÜMUNƏSİ “DƏLİNAMƏ”

Məsələnin qoyuluşu. “Dəlinamə” adlı xalq hekayətinin katiblər tərə-findən tarixən üzü köçürülmüş nümunələri müxtəlif əlyazma məcmuələ-rində çağdaş dövrümüzə gəlib çatsa da, bu günədək kompleks şəkildə, ət-raflı araşdırılmamışdır. Hekayətin nəzərdən keçirilən 9 nüsxəsi eyni məz-muna, oxşar süjet xəttinə malikdir. Ancaq əlyazmanın mətnləri köçürülmə yerinə, tarixinə, katibinə, həcminə və s. paleoqrafik xüsusiyyətlərinə görə fərqlənir.

İşin məqsədi. “Dəlinamə”nin yazılı şəkildə bizə gəlib çatmış nümu-nələrini əlyazmalardan aşkar edib üzə çıxarmaq, ideya-məzmununu, nüs-xələri arasında həcminə görə və mətnində tekstoloji cəhətdən ortaya çıxan fərqi göstərmək.

“Dəlinamə” hekayəti orta yüzilliklərdə müəllifi bəlli olmayan, nəzm-lə köçürülən və geniş yayılmış xalq yaradıcılığı nümunələrindən biridir. Həcm etibarilə kiçik olan bu cür hekayətlər didaktik məzmun daşıyaraq, uzun müddət İslam dini və dini görüşlərinin təbliğinə xidmət göstərmişdir. İslamın qəbulu ilk vaxtlar elə ərəblərin arasında da qısa bir zaman ərzində baş tutmadığı kimi, Ərəbistandan kənarda, qeyri ərəblərin arasında da bir çox yüzilliklər dönəmində tamamilə yeni bir dini, eyni zamanda yeni bir dili, yeni bir mədəniyyəti və yeni dünyagörüşü qəbul etmək fonunda birdən-birə əxz etmək heç də asan olmamışdır. Çünki yeni qəbul edilən hər bir şey nə qədər mütərəqqi, humanist, ədalətli, təkmil olsa da, onu qısa bir vaxt ərzində qəbul etmək, canına, ruhuna hopdurmaq, ağıla dərk ediləcək səviyyədə sığışdırmaq üçün uzun zamana ehtiyac duyulur.

İslam dininin yeni məkanlarda qəbul edilməsində ədəbiyyatın, xüsu-silə folklor ədəbiyyatının başlıca rolu olmuşdur. Sadə xalq kütlələrinə amiranə, rəsmi qaydada, dini kitablar vasitəsilə dini qəbul etdirmək müm-kün ola bilməzdi. Çünki kütləvi şəkildə ərəb dilini bilməmək bu yolda başlıca əngəl idi. Odur ki, şifahi dil vasitəsi ilə dini fikirlərin xalq ədəbiy-yatına keçirilməsi, məsələn Allahın zikr olunması, adının dilə gətirilməsi

106


Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLII -2013ilə: “Allah qoysa”, “Allah yolunu açıq etsin”, “Allah bağışlasın”, “Allaha şükür”, “Allah kömək olsun”, “Allah xöşbəxt etsin” və s. ifadələrlə; nağıl-larda işlənən: “Biri var idi, biri yox idi, Allahdan başqa heç kəs yox idi”; eyni zamanda “Əlif Allah adıdır”, “Allah var, rəhmi də var”, “Şərik yaxşı olsaydı, Tanrı özüyçün tutardı”, “Allah heç bir evi böyüksüz eyləməsin” kimi atalar sözləri və s. paremioloji vahidlərin ideya-məzmunu, onlardakı söz və ifadələr zaman-zaman insanlarda dini təxəyyülün formalaşmasına səbəb olmuşdur. Bu cür təlqinedici ifadələr xalqın yaddaşına uzun illərin sınağından sonra daxil olmuş, dini düşüncənin formalaşmasında, Allahın qüdrətinə, peyğəmbərin buyruqlarına inamın yaranması üçün xalq arasın-da sayılıb-seçilən yaradıcı insanların səyi ilə qələmə alınan müxtəlif janrlı əsərlərin, o cümlədən haqqında söz açacağımız “Dəlinamə” və xalq ara-sında geniş yayılmış, bu qəbildən olan hekayətlər mühüm əhəmiyyət kəsb etmişdir. “İbrahimnamə”, “İsmayılnamə”, “Kəsikbaş”, “Kəllənamə”, “Ke-yiknamə”, “Mövludnamə”, “Düzd və qazi”, “Bayquşnamə”, “Hekayəti-göyərçin”, “Hekayəti-dəvə”, “Hekayəti-Məhəmməd Hənifə” və s. heka-yətlərin hər birinin özünəməxsus məzmun və süjet xətti olmasına baxma-yaraq, ta qədimdən xalq arasında yaranmış əfsanə və rəvayətlərin müşa-yiəti ilə insanların əxlaqi, dünyəvi görüşlərinin islami ruhda formalaşma-sına böyük təkan vermiş və xilafətin ələ keçirdiyi yeni torpaqlarda İslamın qəbulunu daha da sürətləndirmişdir.

İslamın yaranışı ilə meydana gələn, bəlkə də İslamdan əvvəl mövcud olmuş, lakin sonradan yeni ideya və məzmun daşımağa başlayan bu heka-yətlərin yayılma arealı İslam dininin yayıldığı yerlərin sərhədlərini çoxdan aşmışdı. Belə hekayətlər türk xalqları arasında daha çox yaranmış və sevilə-sevilə oxunub, söylənmişdir. Türk xalqlarının İslamı daha yaxşı an-laması üçün bu cür hekayətləri yaratması təbii idi. Çünki dini mülahizələri müqəddəs kitabımız Quran vasitəsilə sadə insanların diqqətinə çatdırmaq çətin olmuşdur. Odur ki, konkret bir fikir nəql olunan əhvalat və rəvayət vasitəsilə insanların şüuruna daha asan çatsın deyə xalq deyimlərində, nağıllarında, hekayətlərində ifadə olunmuşdur. İlk vaxtlar ərəb dilində ha-mının yazıb-oxumağı bimədiyi və uzun müddət dini kitabların ana dili-mizə tərcümə olunmadığı bir məqamda xalq ədəbiyyatı bu sahədə başlıca rola malik olmuşdur.

Xalq hekayətlərinin çoxu mövzu, süjet cəhətdən ümumislam əsər-ləridir. Burada ərəblərlə yanaşı digər xalqların da bədii yaradıcılığı ümu-mislam mədəniyyətinə qovuşmuş və onun inkişafına səbəb olmuşdur. Çox

107

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLII -2013güman ki, bu əsərlərin əksəriyyəti ərəb dilindən digər müsəlman xalqları dillərinə tərcümə edilmiş və yeni məkanda, başqa bir dildə yeni bir forma və məzmun dəyişikliyinə uğramaqla hakim ideyaya xidmət etmişdir. Eyni zamanda, İslamın yayıldığı regionlarda yerli xalqların folklor yaradıcılığına aid olan, dini dəyərlərlə sonradan zənginləşən hekayətlər İslamın təbliğində iştirak etmiş və hər bir xalq da bu əsərləri bütünlüklə özününkü hesab edərək, yüz illər boyu nəsildən-nəslə ötürməklə hafizəsində yaşatmışdır.

Günümüzə gəlib çatmış dini məzmunlu hekayətlərdən elələri də var ki, onlar yalnız Azərbaycan xalqının bədii təfəkkürünün məhsuludur. “Də-linamə” hekayəti də belələrindən biridir. Adından da göründüyü kimi, “dəli” türk sözü olub, yazılı abidələrimizdə “igid”, “qəhrəman” mənasında işlənmişdir. “Kitabi-Dədə Qorqud” yazılı abidəsinin “Duxa qoca oğlu Də-li Domrul boyunu bəyan edər” boyunda bu sözün mənası qəhrəmanın dili ilə daha aydın açıqlanır: “Məgər xanım, Oğuzda Duxa qoca oğlu Dəli Domrul deyərlərdi, bir ər var idi. Bir quru çayın üzərinə bir köpri yapdır-mışdı. Keçənindən otuz üç aqça alırdı, keçmiyənindən dögə-dögə qırq aqça alurdı. Bunı neçün böylə edərdi? Anunçun ki, məndən dəli, məndən gücli ər varmıdır ki, çıqa mənümlə savaşa, - deyərdi; mənim ərligim, bəhadirligim, cılasunligim, yigitligim Ruma, Şama gedə çavlana”, - deyir-di (1, 79). “Koroğlu” dastanında və digər şifahi xalq ədəbiyyatımıza aid əsərlərdə də “dəli” – “igid”, “cəsur” mənasındadır. Görkəmli şairimiz Bəxtiyar Vahabzadə vaxtilə bir məqaləsində böyük şairimiz Xəlil Rza Ulutürk haqqında “dəli-dolu şair” ifadəsini işlədib və sonra şairin adı ilə bağladığı bu bədii təyinin onun inqilabçı xarakterinə, tribunluğuna, çılğın bədii ruhuna necə uyğun gəldiyinin şərhini vermişdir.

“Dəlinamə” hekayətinin qəhrəmanı da çılğın, ipə-sapa yatmayan, öz sözündən dönməyən, asi xarakterlidir. Obraz bu xarakterik xüsusiyyətlərinə görə “Kitabi-Dədə Qorqud”dakı “Dəli Domrul” boyunun qəhrəmanına oxşarlığı və Əhmədi Təbrizinin “Əsrarnamə” əsərinin tərcüməsindəki (2) hekayətlərə yaxınlığı ilə diqqəti cəlb edir. Kim tərəfindən qələmə alındığı hələ ki dəqiqləşməyən bu hekayətin yaranışında, müəllif deyəcəyimiz şəxs bəlkə də, yazdığı əsərə başqa bir obrazın timsalında fərqli bir süjet qura bilərdi. Ancaq Dəli obrazı fikri ifadə etmək və oxucunun diqqətini daha tez özünə cəlb etməkdə müəllif üçün bir bədii vasitə rolunu oynamışdır.

“Dəlinamə” hekayəti haqqında bu günədək çox az araşdırma aparıl-mış və az yazılmışdır. Tanınmış folklorşünas alim, filologiya üzrə elmlər doktoru Şamil Cəmşidov “Dəlinamə” adlı məqaləsində (3; 4) bu folklor

108

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLII -2013əsəri əlyazmasının elmi-paleoqrafik xüsusiyyətləri və hekayətin ideya və məzmunu haqqında ilk dəfə elmi ictimaiyyəti bilgiləndirmişdir. Alim mə-qaləsinin sonunda belə bir fikri səsləndirir: “Dəlinamə” məsnəvisi orta əsr ədəbiyyatımızın qiymətli nümunəsi olaraq tədqiqata layiq bir əsərdir” (4, 174). Ş.Cəmşidov həmin məqalədə “Dəlinamə”nin AMEA Məhəmməd Füzuli adına Əlyazmalar İnstitutunda 18 əlyazma nüsxəsinin olmasını bil-dirir. 2007-ci ildə Ş.Cəmşidovla birgə tərtib edərək nəşr etdirdiyimiz “Türk əlyazmaları kataloqu”nun I cildinə (5) hekayətin Əlyazmalar İnsti-tutunda saxlanılan 9 nüsxəsinin paleoqrafik-təsviri məlumatı daxil edil-mişdir. Həcminə görə 50-70 arası beytdən ibarət olan hekayətlərin nüsxə-ləri məzmunca oxşar olub, XIX və XX yüzilliyin əvvəllərində köçürül-müşdür. Əlyazmalar İnstitutu xəzinəsində saxlanılan və kataloqa təsviri məlumatı daxil edilən “Dəlinamə”nin ən qədim nüsxəsi 1835-ci ildə (B-5275/6900), sonuncusu isə (B-5846/7471) 1908-ci ilin yanvar ayının 24-də Məhəmməd bin Molla Sədulla tərəfindən Hacı Abdulla əfəndi Qış-laqinin xidmətində köçürülmüşdür (5, 62-63). Əlyazmalar İnstitutunun xəzinəsindəki 9 nüsxədən dördü (B-5275; B-625; B-5846; B-4426) arasın-da tutuşdurma apardıqda mətnlər həm həcminə, həm də hər bir nüsxədə katib düzəlişlərinə, redaktəsinə görə fərqlənir. B-5275 şifrli nüsxə 63, B-625 şifrli nüsxə 60, B-4426 şifrli nüsxə 51 və B-5846 şifrli nüsxə isə 47 beytdən ibarətdir. İlk üç nüsxədə hekayətin məzmunu tamamlanmış, so-nuncu nüsxədə isə nəql olunan əhvalat yarımçıq köçürülmüşdür.

Hekayətin məzmunu “Kitabi-Dədə Qorqud”un “Dəli Domrul” bo-yundakı kimi maraqlı bir süjet üzərində qurulmuşdur. Dastandan məlum-dur ki, Dəli Domrul vaxtsız vəfat edən bir gəncin ölümündə Əzraili gü-nahkar bilib, onu tutub cəzasını vermək istəyir. Əzraili tuta biməyən Dəli Domrul özü çıxılmaz bir vəziyyətə düşüb, çox iltimasdan, xahişdən sonra can borcu olaraq ata-anasına, nəhayət, sonda əyalına üz tutur. “Dəlinamə” hekayətinin bütün nüsxələrinin məzmunu, demək olar ki, oxşar olub, əvvəli nağılvari bir girişlə başlanır:

Var idi bir dəlü əvvəl zamanda, Gəzərdi hər zaman ol bir məkanda (6).Hekayətin ilk misralarında Dəlinin nə qədər çılğın olduğu təsvir

olunsa da, o daim Tanrısını tanıyar və Ona üz tutub sevgisini bildirərdi: Xuda ilə könlündə raz edərdi, Sevərdi Tanrını, çox naz edərdi (6).

109


Hekayətin qəhrəmanı daha çox gözütoxluğu və təmənnasızlığı ilə diqqəti cəlb edir. Fikri heç vaxt yemək-içmək yanında olmayan, acmaq nə olduğunu bilməyən, acanda da çox gec acan Dəli, Allaha üz tutub içində çoxdan bəri baş qaldıran etirazını dilə gətirir, hətta onunla döyüşə belə hazır olduğunu bildirir:

Yemək üçün bəğayət acmazdı, Əgər qarnı acardı, gör nə derdi. Dedi: eşid aləm kirdgarı, Səninlə edərəm bir cəng barı (6).Burada Tanrı bir bədii obraz olaraq Dəli ilə üz-üzə gətirilir. Dəlinin

istəkləri yerinə yetmədiyinə görə Allaha “Yuxaruda nə durursan, en aşa-qə”, “Bənim qorkumdan oxşarsan uşaqə” deməsilə təhdidlər edir və özü-nün heç nədən qorxub çəkinmədiyini cəsarətlə bildirir:

Derdin: bən yaratdım cümlələri, Anunçün sən qurarsan cümlələri. Derdin: onları cənnətə qoyman, Sənin cənnətini bir pula sayman (6).Arzuladıqlarına nail olmayan Dəlinin bu cür çılğın, təhdidedici eti-

razlarını görən Tanrı Dəlinin tutulmasını buyurur: Eşitdi Tanrı, der: dutun Dəlini, Anın dalına bərk bağlayın qoluni. Boğazına salın bir qıl sicimi, Bəgənməzsə, bənim bilsün gücimi (6).Dəli Allahın göndərdiyi firiştələrlə meydana çıxıb döyüşür və onun

qarşısında tab gətirə bilməyən firiştələrin hərəsi bir tərəfə qaçıb dağılırlar, yalnız biri sağ-salamat qalır ki, o da Allaha xəbər aparıb vəziyyəti nəql edir. Bildirir ki, Dəlini bu cür ələ gətirmək olmaz, bu işdə olsa-olsa xoş dil köməyə çatar:

Dedi: gəlməz ki, ol yamanlıq ilə, Yenə gəlsə, gəlür yalvarmaq ilə (6).Belə olan halda Allah Cəbraili Dəlinin yanına göndərir və onun

dostu olduğunu, çox sevdiyindən onu tutdurduğunu bildirir. Cəbrail Alla-hın salamını ona çatdırıb, xoş sözlərlə könlünü almağa çalışır:

Dedi Cəbrail ona: can divanə, Mənim canım, aya, sultan divanə. Gül üzlü, həm şirin sözlü divanə, Qəmər eynlü, günəş yüzlü divanə (6).

110


Cəbrail sözünə davam edərək Dəlini ələ almağa cəhd edir və deyir: “Axı, sənə kim divanə deyir? Sənə əgər kim divanə deyirsə, belə divanə-lərlə dünya doludur. Gəldim ki, Xudanın sözünü eşidib, Onun dediklərinə qulaq asasan”.

Dəlü aydır: məni belə bilürdi, Neçün mana firiştə göndərirdi? Mən onda varmazam, ol munda gəlsün, Yetər, hicran ilə bağrımı dəlsün (6).Cəbrail Dəlinin dediklərini olduğu kimi Allaha çatdırır. Allah bu

xəbərdən heç də halını pozmadan deyir ki, “o gəlməz isə, biz gedərik, əgər küsmüşsə, könlünü alarıq”. Allah mələklər biri sağında, o biri solunda ol-maqla yola düşür. Gəlib görür ki, Dəli çomağını yanına qoyub yatmışdır. Yuxudan oyanıb Allahın ona nə sovqat gətirdiyini soruşur.

Dedi Allah: sana alma gətirdim, Azın-çoka bu yüzə çalma gətirdim (6).Dəli: Əgər alma isə almanam onı, Alubən qoynuma salmanam onı (6).Allah Dəlinin almanı almadığını görüb, heç olmasa almanı alıb qo-

xulamasını xahiş edir. Dəli Allahın sözündən çıxa bilməyib, almanı iyləyir və başa düşür ki, bununla da ömrünün sonu çatır. Odur ki, sonda Allah-taaladan bir diləyi olur:

Dedi: keç cümlənin suçı suçından, Dedi: bağışladım öci öcindən. İylədi almanı, verdi canını, Tanıdı dəlü ol dəm Sübhanını (6).Burada Dəli öz Tanrısına inam gətirəndən sonra belə bir fikir aydın

olur ki, onun, yəni Dəlinin bütün narazılığının başlıca səbəbi, sən demə, günahı olanların bağışlanmamasıdır. Beləliklə, Allah-taala Dəlinin xahişi-ni eşitdikdə bütün suçluların suçundan keçməklə, bəndəsi qarşısında bir daha qüdrətli, rəhimli olduğunu nümayiş etdirir.

Dəlinin ölümü ilə hər şey sona çatmır. Onun üsyankarlığı o dünyada da davam edir. İnkir-minkir onu sorğu-sual edəndə, belə şeyləri əhəmiy-yətsiz və etinasız qarşılayır:

Varub minkir-nəkir etdi sualı, Dəlü belə bilür nə qeylü qalı?(6)

111


Hekayətdə Dəli obrazı nə qədər dönməz, inadkar xarakterdə verilsə də, sonda məlum olur ki, qəhrəmanının sadəlövhlüyü, sözün əsl mənasın-da, qafilliklə əlaqədardır. İnkir-minkirin sorğu-sualı onu təngə gətirir, o da acıqlanaraq deyir:

Sögərəm, dögərəm, canın aluram, Sənin dedigüyi mən nə bilirəm?(6)“Dəlinamə”nin yalnız B-5275 şifrli nüsxəsinin son beytlərindən birin-

də “Heyrani” antroponimi işlənmişdir ki, onun hekayətin müəllifi olması ehtimal olunur (3, 169). Başqa bir mənbədə də Heyraninin hekayətin müəl-lifi olması fikri irəli sürülmüşdür: “XVII əsrdə yaranan mənzum hekayət-lərdən xalq ədəbiyyatı ilə əlaqədar cizgilər daha da güclənir, cəsarətli fikirlər irəli sürülür. Şairlərin dini-mistik ideya və təsəvvürlərə qarşı yazdığı əsərlərdə bu cəhət aydın görünməkdədir. Belə əsərlərdən biri Heyraninin “Dəlinamə” hekayəsidir. Şairin həyat və yaradıcılığı bu günə qədər qaranlıq qalmaqdadır. Onun barəsində orta əsr mənbələrində müəyyən bir məlumata rast gəlmirik” (7, 161). Gördüyümüz kimi, burada ikinci sitatın müəllifi professor Ə.Səfərli etiraf edir ki, Heyrani təxəllüslü şair barəsində orta əsr mənbələrində müəyyən bir məlumata rast gəlmirik (7, 161). Qeyd edək ki, hekayətin konkret bir müəllif tərəfindən yazılması fikrinin düzgün olub, olmadığını dəqiq söyləmək bu gün də mümkün deyil. Ehtimalımızca, bəlkə də, Heyrani hekayətin müəllifi deyil, onun mətnini köçürən katibidir?! Çünki bu antroponim hekayətin müəllifinə aid olsaydı, həmin təxəllüsə digər nüsxələrdən hansındasa rast gəlinərdi və hekayətin mətni də digər-lərindən məzmununa, üslubuna görə fərqlənər, fərdi müəllif yaradıcılıq dəst-xətti göz qabağında olardı. Əlyazma əsərinin mətnini köçürən katiblər ənənəvi olaraq, mətn başa çatandan sonra adlarını kolofonda qeyd edirlər. Bizcə, “Dəlinamə” nüsxələri arasında rast gəldiyimiz yalnız B-5275 şifrli əlyazma mətnində Dəlinin yol verdiyi bütün əməllərin istər xoşagəlməz, ya da onun çılğınlığından irəli gələn olduğunu, buna görə də heç zaman tənbehə və qınağa tuş gəlməyəcəyi tövsiyyəsini verməklə katib oxucuya özünü mətn daxilində təqdim etməyi daha münasib bilmişdir:

Əgər, Heyrani, istərsən dəlilik, Dəli ol kim, ona olmaz zəlillik (6).Hekayət başa çatandan sonra onu qələmə alanın iki beytdə özü ilə bağlı

xahişi də dilə gətirilir. O, Allah-taaladan üzrxahlıq edərək, bir gün onun da sorğu-suala tutulacağına, Həzrətin qarşısında çox günahı olduğuna və yol yerdiyi səhvlərə görə eybini üzə vurmamağı, bağışlanmasını rica edir:

112


Mənim çokdur günahım Həzrətində, Ümidim ondan artıq qüdrətində. Yüzüm dutub gedəndə qapuva mən, Mənim eybimi salma yüzümə sən (6). “Dəlinamə” hekayəti uzun əsrlər ərzində xalqımızın dini, əxlaqi gö-

rüşlərinin formalaşmasında böyük rol oynamışdır. Hekayətin nüsxələrinin əksəriyyəti XIX yüzillikdə köçürülsə də, mətninin dil-üslub xüsusiyyəti, arxaik söz və ifadələrin zənginliyi onun tarixən daha qədimdə yaran-masından xəbər verir. Hekayətin mətni əsrlər boyu təkrar-təkrar köçürülüb yenilənməyə məruz qalsa da, öz keçmiş lüğət tərkibini əsasən saxlamışdır: bən, ol, şimdi, qaçan, öc, ög, qamu, yükəş, suç, qılmaq, urmaq, ayıtmaq, varmaq, uyumaq və s. Müxtəlif leksik vahidlərlə bərabər, hekayətdə arxaik ifadələrə rast gəlirik ki, həmin ifadələr bugünkü qarşılığından formaca fərq-lənsə də, məzmununu qoruyub saxlamışdır. Məsələn, “pula saymaq”, “pula satmaq”, “can içində sevmək”, “yerə çalmaq”, “nərə urmaq”, “yollu yoluna”, “önünə yumurlamaq”, “dadə getmək”, “azın-çokun yüzə çalma”, “canını tapşırmaq”, “eybi yüzə salma”, “qorkudan uşaqa oxşamaq” kimi söz birləşmələrinin bir qisminə çağdaş dilimizdə dəyişilmiş şəkildə, bəzilərinə isə arxaik formada olmaqla ancaq yazılı abidələrdə rast gəlinir.

Folklorumuza aid bu cür əsərlərin mətni orta əsr məktəb-mədrə-sələrində yazıb-oxumağı öyrənənlər tərəfindən təkrar-təkrar köçürülməklə dövrün təhsil və maarifinin inkişafına, gənclərin savadlanmasına da xeyli kömək etmişdir. Bəlkə də hekayətin qədim nüsxələrinin günümüzə gəlib çatmamasının başlıca səbəbi onlardan tədris sahəsində çox istifadə olun-masıdır. Bu cür əlyazma mətnləri tədris vəsaiti kimi uzun müddət mədrə-sələrdə təhsil alan şagirdlər tərəfindən çox istifadə olunduğundan korlanıb sıradan çıxmış və hekayətlərin qədim nüsxələri deyil, sonradan şagirdlərin özləri tərəfindən üzü köçürülmüş yeni nüsxələri bizə gəlib çatmışdır.

Vaxtilə “Dəlinamə” və bu səpkidə, məzmunda olan hekayətləri “zahirən dini məna daşıyan, əslində isə ateist əsər” adlandırmışlar. Əlbəttə, bu fikir So-vetlər dönəmində hakim kommunist rejimin təsiri ilə meydana gəlmiş və ta-mamilə yanlış bir təsəvvürdür. Necə ola bilər ki, İslamın yaranışından Azər-baycanda, eləcə də bütün müsəlman Şərqində insanların əxlaqi, dini görüş-lərinin formalaşmasına xidmət edən bu tip əsərlər antidin, antiislam fikirləri təbliğ etsin? “Dəlinamə” hekayəti Azərbaycan xalq ədəbiyyatının qədim qay-naqlarına söykənən, onun əxlaqi, dini, dünyəvi baxışlarını özündə əks etdirən bir folklor əsəridir ki, ateizmlə onun əlaqələndirilməsi qətiyyən düzgün deyil.

113


İşin elmi nəticəsi. “Dəlinamə” yazılı xalq hekayətinin AMEA M.Fü-zuli adına Əlyazmalar İnstitutunda saxlanılan nüsxələrinin sayı, hər biri-nin mətninin həcmi dəqiqləşdirilmiş, hekayətlər ayrı-ayrı əlyazma məc-muələrinə, müxtəlif vaxtlarda köçürülsə də, oxşar süjet xəttinə malik ol-muş və nə vaxtsa xalq ədəbiyyatının bilicisi olan bir şəxs tərəfindən qələ-mə alınan bu hekayətin nüsxələri illər, əsrlər keçdikcə müəllifsizləşmiş, nəhayət folklor materialına çevrilmişdir. Hekayət nüsxələrindən birinin sonunda rast gəlinən antroponim əsərin müəllifi deyil, hekayətin mətnini köçürən katibi olması fikri əsaslandırılmışdır.

İşin elmi yeniliyi. “Dəlinamə”nin ilk dəfə transfoneliterasiya edilmiş mətninin təhlili aparılmış, hekayətin ideya-məzmunu ilə bağlı əvvəllər de-yilmiş mülahizələrdən fərqli yeni fikirlər irəli sürülmüş və vaxtilə əsərin məzmununun ideya istiqaməti haqqında söylənmiş yanlış müddəalara mü-nasibət bildirilmişdir.

İşin tətbiqi əhəmiyyəti. “Dəlinamə” və bu səpkidə olan çoxlu sayda xalq hekayətləri son yüzilliklərədək məktəblərdə, mədrəsələrdə həm yazının, oxunun tədrisi işində, həm də yeniyetmələrin əxlaqi dünyagörüşünün forma-laşmasında böyük əhəmiyyət kəsb etmişdir. Azərbaycan xalq ədəbiyyatının keçmişini, canlı xalq dilinin varlığını, arxaikliyini özündə əks etdirən bu hekayətin də çağdaş günümüzdə öyrənilməsi, təbliği olduqca zəruridir.

Ədəbiyyat:1. Kitabi-Dədə Qorqud. Tərtib, transkripsiya, sadələşdirilmiş variant

və müqəddimə: F.Zeynalov və S.Əlizadənindir. Bakı: Yazıçı,1988, 265 s. 2. Nağısoylu M. Əhmədinin “Əsrarnamə” tərcüməsi (filoloji-teks-

toloji araşdırma, mətnin transfonoliterasiyası). Bakı: Nurlan, 2005, 244 s. 3. Cəmşidov Ş. Dəlinamə. “Elm və həyat”, 1978, №4, s.26-274. Cəmşidov Ş. Folklor və klassik irs. Bakı: Qoliot Qkub, 2010, 432 s.5. Türk əlyazmaları kataloqu. I c. Bakı: Elm, 2007, 220 s.6. B-5275. Dəlinamə. AMEA M.Füzuli adına Əlyazmalar İnstitutu. 7. Səfərli Ə. XVII-XVIII əsrlər Azərbaycan epik şeiri. Bakı: Yazı-

çı,1982, 206 s.

YAZILI XALQ ƏDƏBİYYATI NÜMUNƏSİ “DƏLİNAMƏ”XÜLASƏ

“Dəlinamə” hekayəti orta əsrlərdə müəllifi məlum olmayan ən çox yayılan xalq ədəbiyyatı nümunələrindən biridir. Hekayətin Əlyazmalar İns-

114

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLII -2013titutunda 9 nüsxəsi saxlanılır. Çağdaş dövrümüzə gəlib çatmış hekayətin nüsxələri XIX və XX əsrin əvvəllərində köçürülmüşdür. “Dəlinamə” heka-yətinin ideya-məzmunu uzun müddət müsəlman Şərqində və Azərbaycanda İslam dininin təbliğinə və xalqların dini, əxlaqi dünyagörüşünün formalaş-masına xidmət etmişdir. Hekayətin mövcud nüsxələrinin son yüzilliklərdə köçürülməsinə baxmayaraq, dil və üslub xüsusiyyətləri, mətninin arxaizm-lərlə zənginliyi onun daha əvvəllər köçürüldüyünü deməyə əsas verir.

Aşar sözlər: Dəli, hekayət, xalq ədəbiyyatı, Tanrı, Cəbrail, suçlu.

“DALINAME” STORY IN AZERBAIJANWRITTEN FOLK LITERATURE

SUMMARY“Dalinama” story is one of the example of folk creative activites

poetry copied by unknown author in the middle centuries and widenly spread among people. 9 copies of story are kept in Manuscript Institu-tuion. The copies of small volume story were copied in Azerbaijan area in the beginning of 19-20 centuries. The idea and content of “Dalinama” ser-ved for Islamic and religious preview’s propaganda in Azerbaijan and also in Moslem East for a long time. Although the copies of story were written in last centuries, the language-style characters of text and the richness of archaic word and expressions inform that it was done in ancient times.

Key words: Dali, story, folklore, God, Jabrail, guilty, to forgive.

СКАЗАНИЕ «ДЕЛИНАМЕ» В АЗЕРБАЙДЖАНСКОЙ ПИСЬМЕННОЙ НАРОДНОЙ ЛИТЕРАТУРЕ

РЕЗЮМЕСказание «Делинаме» - один из образцов широко распространенного

в средние века анонимного поэтического народного творчества. В Инс-титуте Рукописей хранятся 9 экземпляров данного сказания. Экземпляры небольшого по объему сказания были переписаны на территории Азербайджана в ХIX-начале ХХ вв. Идея и содержание «Делинаме» на протяжении долгого времени служили пропаганде исламской религии и религиозных взглядов в Азербайджане и мусульманском Востоке. Несмотря на то, что экземпляры сказания были переписаны в последние столетия, языковые и стилистические особенности текста и богатство архаизмов свидетельствуют о его более раннем возникновении.

115


Ключевые слова: Дели, сказание, народная литература, Бог, Гавриил, виновный.

116


Nizami XƏLİLOV dosent

HECA VƏZNİ VƏ AŞIQ POEZİYASININ İNKİŞAFI TARİXİNDƏN

Məsələnin qoyuluşu. Heca vəzni və aşıq poeziyasının mənşəyi və inkişaf tarixinin izlənilməsi.

İşin məqsədi. Heca vəzni və aşıq poeziyasında genezis və inkişaf tarixi məsələlərinin araşdırılması məqsəd kimi qarşıya qoyulmuşdur.

Azərbaycan ədəbiyyatı tarixən çox qədimdir. İstər şifahi, istərsə də yazılı qolu müəyyən mərhələlərdən, qadağalardan, repressiyalardan keçə-rək inkişaf etməkdədir. Azərbaycan folklorunun və ədəbiyyatının zəngin-liyi ilə fərqlənən ən böyük qolu aşıq poeziyası və aşıq yaradıcılığıdır. Aşıq yaradıcılığının çox fərqli problemləri, əsasən də yaranma və inkişaf tarixi, janr sistemi, mövzu rəngarəngliyi, ideya-estetik qayəsi həmişə tədqiqat-çıların diqqət mərkəzində olmuş, çox fərqli istiqamətlərdə, aspektlərdə tədqiqata cəlb edilmiş və öyrənilmişdir. Bunun nəticəsin-də, ədəbiyyatşünaslığımızda və folklorşünaslığımızda elmə dəyərli töh-fələr verən sanballı Azərbaycan aşıqşünaslığı, aşıq folklorşünaslığı formalaşmış, inkişafının müasir mərhələsinə yüksəlmişdir.

Aşıq yaradıcılığının və el şairlərinin əsərlərinin toplanılması, nəşri, təsnifi, onun xüsusiyyətləri, genetik kökləri, poetikası, nəzəriyyəsi, tarixi inkişafı, ictimai elmlərlə əlaqəsi, yazılı ədəbiyyata təsiri, digər xalqların folkloru ilə tipoloji münasibəti, başqa dillərə tərcüməsi və s. bu qəbildən olan problemləri əhatə edən zəngin bir elmi-nəzəri irs yaranmışdır.

Lakin Azərbaycan aşıq ədəbiyyatının və el şairlərinin əsərlərinin top-lanılması, nəşri və öyrənilməsi, tədqiqi tarixinin mərhələlərinə nəzər sal-dıqda aydın görünür ki, hələ də bu sahədə öyrənilməmiş, ciddi tədqiqata ehtiyacı olan “ağ səhifələr” mövcuddur. Belə mühüm problemlərdən biri də, aşıq yaradıcılığının, heca vəznli şeirimizin, xüsusən aşıq poeziyasının yazılı ədəbiyyata, yazılı poeziyaya təsiri məsələsidir, daha doğrusu, hər iki qolun bir-birinə təsirinin müasir elmi-nəzəri prinsiplər əsasında tədqiqi və öyrənilməsidir. Akademik M.İbrahimov bu məsələlərdən bəhs edərkən ya-zırdı: “Aşıq poeziyası xalqa daha yaxın olduğuna görə orta əsrlərdə yazılı ədəbiyyata məhz demokratik, realist meyilləri gücləndirmək ruhunda təsir

117

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLII -2013etmişdir. Daha doğrusu, xalq yaradıcılığı ilə yazılı ədəbiyyat arasında bir keçid, möhkəm bir körpü olmuşdur. O, bir tərəfdən xalq yaradıcılığına bağlanmış, o biri tərəfdən yazılı ədəbiyyata. Həm bununla, həm də onunla qarşılıqlı əlaqə və təsirdə inkişaf etmişdir. Onun kökləri, rişələri folklor-dan, xalq yaradıcılığından su içirsə, budaqları, qol-qanadı həmişə yazılı ədəbiyyatla qovuşur, ona təsir edir və ondan qüvvət alır. Bu isə aşıq şeirinin bədii ifadə vasitələrinin zənginləşməsinə, fikri və siyasi-ictimai kəskinliyinə kömək edir” (1, 12). M.İbrahimovun bu dəyərli mülahizələ-rindən yarım əsrə yaxın bir vaxt keçsə də hələ də “qarşılıqlı əlaqə və təsirdə inkişaf” problemi dəyərincə araşdırılmamışdır.

Aşıq poeziyasının və bu üslubda yazan şairlərin yaradıcılığının ədəbi-nəzəri məsələlərinə həsr olunmuş əsərlərdə, tədqiqatlarda ötəri şəkildə xatırlanan, mətbuatda, toplularda, məcmuələrdə, jurnallarda seyrək şəkil-də əksini tapan bu mühüm problemin əsaslı şəkildə öyrənilməsinə, elmi-nəzəri tədqiqinə müasir ədəbiyyatşünaslığımızda, eləcə də folklorşünas-lığımızda böyük ehtiyac duyulur...

Elmimizin – ədəbiyyatşünaslığımızın və folklorşünaslığımzın indiki, müasir mərhələsində, XXI əsrin başlanğıc mərhələsində aşıq yaradıcılığı dövlət və hökumət səviyyəsində xüsusi olaraq qiymətləndirilir. İndi müstəqil folklor təsisatlarında, universitetlərdə folklor laboratoriyaları və kafedralarında, Milli Akademiyanın nəzdində Folklor İnstitutunda bu sahədə ciddi elmi araşdırmalar aparılır. Azərbaycan Aşıqlar Birliyi fəaliy-yət göstərir. YUNESKO səviyyəsində, beynəlxalq ictimaiyyətin diqqətini cəlb edən tədbirlər keçirilir. 12 may 2012-ci il tarixdə Azərbaycan aşıq sənəti YUNESKO-nun qeyri-maddi mədəni irs siyahısına daxil olunmuş-dur. Bu baxımdan Azərbaycanın müstəqilliyi milli-mənəvi dəyərlərə daha kamil mövqedən qayıtmağın, onu yenidən dərk etməyin gərəkliyini ortaya qoydu. Tariximizi, etnoqrafiyamızı, ədəbiyyatımızı, folklorumuzu, ümu-milikdə mədəniyyətimizi daha dərindən, həqiqi milli dəyərlər mövqe-yindən, bütün mahiyyətilə araşdırmağa imkan yaratdı. Aşıq yaradıcılığı-nın, el şairlərinin yaratdığı zəngin poeziya irsinin və bu irsin yazılı ədə-biyyata təsirinin öyrənilməsi də bu sıradandır.

Azərbaycan xalqına məxsus olan aşıq yaradıcılığı ancaq xalqa məxsus olan şəriksiz yaradıcılıq sahəsidir. Əsrlər boyu şifahi xalq yaradıcılığı və aşıq poeziyasının təsiri ilə Azərbaycan yazılı ədəbiyyatında aşıq şeiri, üslubu yaranmış, inkişaf etmiş, qüvvətli ədəbi cərəyana çevrilmiş, nəticə-də yazılı ədəbiyyatımızın çox mühüm, cazibədar, maraqlı və zəngin bir

118

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLII -2013qolu yaranmışdır. Bütün bunların daha əsaslı, müasir nəzəri elmin tələb-ləri səviyyəsində öyrənilməsi, tədqiqi folklorşünaslıq və ədəbiyyatşünas-lığımızın qarşısında duran ən aktual vəzifələrdəndir.

Aşıq şeirinin, ümumiyyətlə heca vəzninin yazılı ədəbiyyata təsirinin hansı tarixi mərhələdən başlanması ədəbiyyatşünaslığımızda həmişə müxtəlif fikirlər yaratmışdır. Bunu müəyənləşdirmək mühüm, elmi məna və mahiyyəti olan məsələdir. Əslində bu tədqiqatı haradan başlamaq, burada hansı xronoloji başlanğıcı və ardıcıllığı gözləmək kimi mühüm bir elmi prinsip ortaya çıxır. Ədəbiyyatşünaslığımızda bir müddət bu prosesin – yazılı ədəbiyyatda aşıq şeirinin yaranma və inkişaf tarixinin XVIII əsrdən – Molla Pənah Vaqifdən başlanması qəbul edilmişdi. Sonralar bunu bir qədər də əvvəldən, XVI əsrdən – Şah İsmayıl Xətai mərhələsin-dən götürməyə başladılar. Bu barədə ədəbiyyatşünaslığımızın patriarxı akademik F.Qasımzadə yazmışdı: “Yazılı ədəbiyyatımızda aşıq şeirinin yaranma və inkişaf tarixi bəzi ədəbiyyatşünasların düşündüyü kimi, Molla Pənah Vaqifdən deyil, daha çox əvvəllərə aiddir. Aşıq şeirinin gözəl nümunələrini biz hələ XVI əsrdə məşhur Azərbaycan klassiki Şah İsmayıl Xətainin (1486-1524) yaradıcılığında görürük. Məlum olduğu kimi, Xətai klassik üslubda yazdığı əsərləri ilə bərabər, şifahi xalq yaradıcılığından, xüsusən aşıq poeziyasından istifadə edərək heca vəznində sadə, aydın ba-yatı, qoşma və gəraylılar yaratmışdır” (2, 33).

Bu, XX əsrin 60-cı illərində aparılan çox mühüm və əhəmiyyətli bir korrektə, bu sahədə mühüm bir konsepsiya idi və birdən-birə F.Qasımzadə problemin tədqiq tarixini iki əsr əvvələ aparır, milli bədii təfəkkürün formalaşmasında mühüm əhəmiyyəti olan Xətai mərhələsinin bu problem istiqamətində öyrənilməsini ədəbiyyatşünaslığın diqqət mərkəzinə çəkir-di... Lakin, bu konsepsiya öz dövrü üçün əhəmiyyətli idi...

Təəssüf ki, sonrakı, lap indiki mərhələdə belə, bir çox ədəbiyyatşü-naslarımız hələ də bu konsepsiya çərçivəsində qalmaqdadırlar. Bu yaxın-larda nəşr edilmiş mühüm bir mənbədə oxuyuruq: “Azərbaycan yazılı ədəbiyyatında aşıq şeirinin ənənələrinə hələ XVI əsrdə Şah İsmayıl Xətainin (1486-1524) yaradıcılığında təsadüf olunur. Xətai klassik üslubla yanaşı, şifahi xalq yaradıcılığı, xüsusən aşıq poeziyasının bədii ifadə və forma vasitələrindən istifadə edərək heca vəznində bayatı, qoşma, varsağı və gəraylılar yazmışdır” (3, 63).

Əslində isə belə deyildir! Əgər doğrudan da heca vəzni və aşıq ya-radıcılığı XVI əsrdən başlayırsa, həmin dövrdə yaşamış Qurbani birdən-

119

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLII -2013birə sənətkarlıq baxımından mükəmməl, çox yüksəkdə dayanan aşıq şeirinin şəkillərini yarada bilərdimi? Əlbəttə yox! Bu forma və şəkillər birdən-birə, özü-özünə peyda ola bilməzdi və bunun arxasında çox zəngin bir ənənənin təcrübəsi dayanmalı idi!..

XVI əsrə qədərki boşluğu az da olsa, bərpa etmək üçün “Dədə Qor-qudun kitabı”na, Nizami yaradıcılığına, eyni zamanda, hələlik anadilli yazılı ədəbiyyatımızın banisi sayılan İzzəddin Həsənoğlunun, Qazi Bürhanəddinin, İmadəddin Nəsiminin yaradıcılığına müraciət etməliyik. Çünki adlarını çəkdiyimiz bu sənətkarların əsərlərində sazla, sözlə bağlı ifadələrin, şeirlərində xalq şeir şəkillərinin əlamət və xüsusiyyətlərinin geniş yer tutması bunu söyləməyə imkan verir. Xüsusilə Nəsimi yaradıcı-lığı heca vəzni və aşıq poeziyasının yazılı ədəbiyyata hansı səviyyədə tə-sirini öyrənmək baxımından əvəzsiz bir mənbədir. Şairin yaradıcılığında xalq şeirinin – qoşma, gəraylı, təcnis və s. şəkillərinin mükəmməl nümu-nələri var ki, bunlar da aşıq şeirinin, aşıq sənətinin həmin yüzilliklərdə hansı mərhələdə olması haqqında müəyyən təsəvvür yaradır. Əgər Nəsimi səviyyəsində olan qüdrətli bir şair qoşma, gəraylı və başqa aşıq şeir şəkil-lərindən istifadə etmişsə, deməli, bu yüzilliklərdə də, yazılı ədəbiyyatın bu böyük sənətkarlarına təsir edəcək gücə və istedada malik aşıq-şairlərimiz, el sənətkarlarımız olmuşdur... Digər tərəfdən XIII əsrin məhsulu olan “Mehri və Vəfa”, “Dastani-Əhməd Hərami” kimi xalq dastanlarımızı xatırladan yazılı ədəbiyyat nümunələri də dediklərimizi təsdiq edir.

Hətta, biz müəyyənləşdirdik ki, aşıq yaradıcılığının yazılı ədəbiyyata təsiri daha əvvəlki əsrlərə gedib çıxır. Əruz vəznində aşıq şeiri forması olan cinasın istifadə tarixi ilə götürəndə görürük ki, ərəb-fars dillərində yazan azərbaycanlı şairlərimizin yaradıcılığında bu qafiyə sistemindən daha əvvəllərdən, əldə olan faktlara söykənsək IX-XII əsrlərdən istifadə etmişlər. Anadilli poeziyamızın, heca şeirimizin tarixində isə bu xronika dəyişə bilir. Bu da yenə əldə olan anadilli poeziya faktına görədir. Hələ ki, biz anadilli poeziya tariximizi XIII əsrdən əvvələ aparmaqda çətinlik çəkirik. Fərziyyə-lərə görə bilirik ki, anadilli ədəbiyyatımız lap belə götürəndə eradan əvvələ gedib çıxır və bunu əldə güman etməyə əsas verən xeyli fərziyyələr möv-cuddur. Lakin bu gümanları, fərziyyələri təsdiq edən ədəbi faktı hələlik əldə edə bilməmişik. Bu faktları tarixin qaranlıqları hələ ki, gizləyir və bizi istəməyən düşmən əlləri də burada az iş görməmişdir...

Yenə də əlahəzrət fakta müraciət edək! Xüsusilə, hələlik diqqəti daha çox cəlb eləyən və bəzi məqamlarda şəxsiyyəti, yaradıcılığı mübahisə ob-

120

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLII -2013yektinə çevrilən, aşıq şeiri tərzində yazıb-yaradan Molla Qasımın yara-dıcılığı maraq doğurur. Molla Qasımın Yunis Əmrə dövründə (XIII-XIV əsrlər) yaşamış bir el aşıq-şairi olması fikri ağlabatan, hətta təkzibolunmaz dəlillərə malikdir.

Apardığımız araşdırmalar və əldə olan faktlar bizə əsas verir deyək ki, hələ XVI yüzilliyə qədər bizim mükəmməl aşıq sənətimiz olmuş, hətta XIII-XV yüzilliklərdən başlayaraq qonşu xalqların el şairlərinə də güclü təsir etmişdir.

Görkəmli türkoloq alim prof. F.Köprülü yazır: “XIII-XIV əsrlərdən bəri Anadoluda xalq arasında çox geniş yayılmış sazın” (s.108) forma-laşması Azərbaycanda XI-XII yüzilliklərə gedib çıxır. “XI-XVI əsrlər türk ədəbiyyatının Oğuz qolu bir qədər fərqli inkişaf yolu keçmişdir. XI-XIII əsrlərdə ümumoğuz ədəbiyyatının içində “Oğuz türkman” ədəbiyyatı ayrılmışdır. Bu ədəbiyyatın davamı təsəvvüfdən keçib gələn Azərbaycan və Anadolu aşıq ədəbiyyatıdır” (4, 70).

Şifahi xalq ədəbiyyatımızdan qaynaqlanaraq formalaşmış möhtəşəm klassik ədəbiyyatımız bir sıra spesifik xüsusiyyətləri ilə fərqlənir. Şifahi xalq ədəbiyyatının mövzularından öz əsərlərində bəhrələnən şairlərimiz istər-istəməz gen və qan yaddaşından irəli gələn aşıq poeziyasının poetik ənənələrinə də biganə qala bilməmiş, zəngin poetik irsə malik el aşıq-şairlərimizin yaradıcılıq təcrübəsindən də məharətlə istifadə etmişlər. Onların təkrarolunmaz poetik ənənələri, yetkin yaradıclılıq üslubu klassik-lərimizin bədii yaradıcılığında örnək olmuşdur.

Aşıq yaradıcılığı örnəkləri klassik şairlərimiz üçün bədii düşüncə-lərində istiqamət vermiş, poetik kəşflərində yardımçı olmuşdur. Buna görə də aşıq ədəbiyyatının klassik irsimizə təsirini dərindən araşdırmaq ədəbiyyatşünaslıq və folklorşünaslığımızın qarşısında duran aktual prob-lemlərdəndir. Bu problemin fundamental şəkildə həlli üçün ilk öncə heca vəzni və aşıq poeziyasının yaranması, təşəkkülü, inkişaf mərhələləri, poe-tik ənənələri araşdırılmalı, aydınlaşdırılmalı, sonra həmin poetik ənənə-lərin klassik poeziyada təzahürünü izləyərək təhlil etməliyik.

Heca vəznli şeirimiz barədə ilk məlumatlara hələ XI əsrdə yaşamış M.Kaşğarlının “Divanü lüğat-it-türk” əsərində rast gəlmək olur. M.Kaşğarlı türk torpaqlarını dolaşaraq ağız ədəbiyyatını toplamış, yazıya almış, ümumən qədim türk şifahi və yazılı ədəbiyyatı haqqında dəyərli məlumatlar vermişdir. O, “Divan”ında yazır ki: “Mən bu kitabı hikmət

121

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLII -2013səci, atalar sözü, şeir, rəcəz, nəsr kimi şeylərlə süsləyərək heca hərfləri sırasıyla tərtib etdim” (11, 5).

M.Kaşğarlının adı çəkilən əsərindən məlum olur ki, hələ XI əsrdə 6, 7, 8, 10 hecalı şeirlər olmuşdur. Müəllif hətta bunların hamısının “qoşdu”, “qoşmaq” sözündən əmələ gəldiyini bildirir. O yazır: “...o, qoyuna keçi qatdı, qardaş etdi. Hər hansı bir şey bir başqasına o cür qatılarsa yenə belə deyilir: o, yer qoşdu = o, qoşma, türkü büzdü (o, qəzəl və şeir nəzmlədi), qoşar – qoşmaq” deməkdir (11, 14).

Ozan-aşıq sənətinin qədimliyindən bəhs edən akademik H.Araslı haqlı olaraq yazır: “Ən qədim aşıq şeiri nümunələrini XI əsrin yadigarlarında görürük. Bir çox ölkələri gəzib türk tayfalarının lüğətini yazmağa çalışan və nəhayət, “Divanü lüğat-it-türk” adlı məşhur əsərini 1077-ci ildə Bağdadda bitirən Qaşqarlı Mahmud öz kitabında Azərbaycan xalqının etnik tərkibinə daxil olan oğuz, türkmən və qıpçaqların da şifahi və yazılı ədəbiyyatların-dan nümunələr yazmışdır. Bu nümunələr içərisində qoşma şəklində qoşqu adlanan şeirlər qədim ozan şeirimizin nümunələridir” (26, s.17).

M.Kaşğarlının “Divan”ında toplanmış materiallardan qədim türk poeziyasının struktur quruluşu, keyfiyyəti, forma və poetikası barədə kifayət qədər məlumat almaq olar:

122


Öpkəm kəlip oğradım,Arslan layu kökrədim,Alplar başın toğradım,Emdi məni kim tutar? (1, 5, 125).

Telim başlar yuvaldımat,Yağı andın yuvaldımat,Küçi anınğ kevəldimət

Kılıç kınka küçün sıkdı (11, 5, 394).

124


“Divan” qaynaqlarını, Yusif Balasaqunlunun “Kutadqu bilik” əsərini, müəllifi məlum olmayan “Dastani-Əhməd Hərami”, İsanın “Mehri və Vəfa”, şair Əlinin “Qisseyi-Yusif” poemasını (hələ nəzərə alınsa ki, neçə belə əsərlər bizə gəlib çatmayıb) və XVI əsrə qədərki bir sıra digər mən-bələri nəzərə alsaq görərik ki, heca vəznli şeirimiz, eləcə də aşıq yaradıcılığı çox qədimdən meydana gəlib, uzun bir inkişaf yolu keçmişdir. “Divan”dan məlum olur ki, hələ XI yüzillikdə xalqın dilində gəraylı, qoş-ma, təcnis şeir şəkillərini xatırladan çoxlu sayda nümunələr dolaşmışdır.

Araşdırmalar göstərir ki, xalq şeirinin ilkin nümunələri olan holavar-lar, sayaçı sözləri, bayatılar kimi, qoşma, gəraylı və s. də ilkin dövrlərdə bir bəndli olmuş, sonralar isə 3, 5, 7 bəndli şeir şəklində formalaşmışdır.

Azərbaycanın ilk folklorşünaslarından olan Ə.Abid az qala bir əsr bundan əvvəl yazırdı ki: “Divanü lüğat-it-türk”dəki mənzum nümunələr göstərir ki, bundan 800 il əvvəl türk nəzmi qəti şəkildə dörd misralı qitə halında təşəkkül tapmışdır. K.Brokkelman göstərir ki, “Divanü lüğat-it-türk”dəki mənzumələr əsas etibarilə xalq poeziyası nümunələridir. Bun-ların əksəriyyəti “Divan”ın tərtibinə qədər xalq içərisində mövcud olmuşdur. Çünki onların heç birində islamın təsiri yoxdur” (7, 6).

Tədqiqatçılar bəzən heca vəznli poeziyanın, o cümlədən aşıq sənətinin XI-XII əsrlərdə farsdilli poeziya ilə yanaşı mövcud olduğunu və XIII-XIV əsrlərdə el şairi kimi tanınan Molla Qasım kimi nümayəndələrinin gəraylı, qoşma, təcnis yaratdığını da qeyd edirlər. Bəziləri isə aşıq poeziyasının XVI əsrdən sonra yaranması fikrindədirlər. Ancaq başqa bir həqiqət də vardır ki, aşıq poeziyası XVI əsrə qədər mövcud olmasaydı, Qurbaninin Şirvan, Təbriz, Anadolu, Göyçə aşıq məktəblərinin qüdrətli improvizatorçuluq ənənələrinin həmin əsrlərdə mükəmməl şəkildə yaşaması mümkün olmazdı.

Aşıq poeziyasının XIII-XIV əsrlərdəki qaynaqları Molla Qasım və Yunis Əmrənin adı ilə sıx bağlıdır. Lakin bu qaynaqların araşdırılmasında biz müəyyən mənada gecikmiş, aşıq poeziyasının meydana gəlməsində Mol-la Qasım və Yunis Əmrə həqiqətinə əslində göz yummuş, onların Azər-baycan aşıq poeziyasının formalaşmasındakı çox əhəmiyyətli xidmətlərini kifayət qədər açıqlaya bilməmişik. Bunun bir sıra obyektiv səbəbləri ilə yanaşı, subyektiv səbəbləri də vardır. Lakin bu da həqiqətdir ki, tədqiqat-çıların sırf Azərbaycan dili ləhcəsində yazdığı qənaətində olduqları Yunis Əmrə eyni zamanda, Azərbaycan aşıq şeirinin yeni mərhələyə yüksəlməsin-də, milli aşıq poeziyası ənənələrinin formalaşmasında öncül və aparıcı möv-

124

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLII -2013qeyə malik olmuşdur. Digər tərəfdən dil və ədəbi dil tarixi baxımından ya-naşdıqda XIII-XIV əsrlərdə Anadolu türkləri və Azərbaycan türklərinin dillə-ri arasında differensiyalaşma prosesi hələ başa çatmamışdı və bu dövr ədəbi simalarının yaradıcılığı ortaq bir mədəniyyəti əks etdirirdi. Təbii ki, bu barə-də geniş və ətraflı tədqiqata ehtiyac vardır. Lakin bir məsələni də xatırlatmaq yerinə düşərdi ki, XIII-XIV əsrlərdən XVI əsrə qədər olan yüzilliklərdə on-larla, yüzlərlə el aşıqlarımız, şairlərimiz olmuşdur ki, onların şeirləri ya itib batmış, ya da başqa-başqa aşıqların, şairlərin şeirlərinə qarışaraq bizə ünvanı ilə gəlib çatmamışdır. Əgər belə olmasaydı, Q.Bürhanəddin, Şah Qasım Ən-var, Nəsimi kimi şairlərin yaradıcılığında biz xalq şeirinin üslub və əla-mətlərini, hətta bəzi nümunələrini görə bilməzdik. Bir sıra başqa şairlərimiz hətta qəzəl yazanda belə, xalq şeirinin qüdrətinə arxalanmış və yeri gəldikcə ondan özlərinə məxsus şəkildə istifadə də etmişlər. Nəzərə alsaq ki, İzzəddin Həsənoğlu XIII əsrdə yaşamışdır və bugünkü dilimizin gözəllikləri hələ Hə-sənoğlu dövründə geniş işlənmişdir, onda aşıq sənətinin həmin yüzilliklərdə mövcudluğuna inanmamaq olmur. Bu baxımdan o dövr haqqında ümumi bir mənzərə yaratmaqla bir çox həqiqətləri üzə çıxarmaq olar.

Məlum olduğu kimi, hələ XIII əsrə qədər fars dili hakim ədəbi dil kimi hökmranlıq edirdi. Təbii ki, bizim bir sıra görkəmli sənətkarlarımız da bu dildə yazıb yaradırdılar. Lakin fars dilini bütün təbəqə eyni şəkildə qavraya bilmirdi. Təbəqələşmə özünü açıq şəkildə göstərirdi. Əgər belə demək mümkündürsə, az-çox yazıb-pozmağı bacaranlar, ziyalı təbəqə fars dilindən istifadə edirdisə, xalqın böyük bir hissəsi üçün isə bu dil yad idi.

Digər tərəfdən XIII əsrin əvvəllərindən monqolların hücumu, türk torpaqlarını öz nəzarətləri altına almaları istər-istəməz fars dilinin get-gedə aradan çıxmasına səbəb olmuşdur. Çünki “Çingiz xandan başla-yaraq, ilk monqol hakimləri fars katiblərinin qəliz və ibarəli yazı üslubunu xoşlamırdılar” (8, 237).

Elə ona görə də dil faktoru ozançılıqdan aşıqlığa keçid mərhələsini önə çəkdi. Daha doğrusu, ozan öz yerini aşığa verdi.

Deməli, XIII əsrin əvvəllərindən başlayaraq fars dili get-gedə sıxış-dırılırdı. “Türklərin monqollarla tarixi-mədəni yaxınlığı, həmçinin müsəl-manlaşmış Azərbaycan türklərinin monqollarla müqayisədə daha yüksək mədəni inkişaf səviyyəsində olması nəticəsində monqollar tədricən assimilyasiyaya uğrayaraq, yerli əhaliyə qarışırlar. Azərbaycanın mədəni həyatında iranpərəst siyasət yürüdən Atabəylərin aradan getməsi öz növ-bəsində Azərbaycanda farsdilli ədəbiyyatın da tədricən tənəzzülə uğra-

125

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLII -2013masına səbəb oldu... Deməli, monqol işğalından sonra ölkəni bürüyən və farsdilli ədəbiyyatın tənəzzülünə səbəb olan böhran eyni zamanda ədə-biyyatın ana dilində inkişafına təkan vermişdir” (9, 62).

Elə bu səbəblərdəndir ki, Azərbaycan şairləri get-gedə öz dillərinə daha çox üstünlük verməyə başladılar. Təbii ki, həmin dövrlərdə el şair-ləri, aşıq yaradıcılığı da tədricən fəallaşmağa başladı. Əgər XIII-XV əsr-lərdə yaşamış və bizə gəlib çatmış şairlərin yaradıcılıqlarına nəzər salsaq, bunu açıq şəkildə görmək olar. Heç ola bilməzdi ki, XIII əsrdən baş-layaraq anadilli ədəbiyyatımız get-gedə güclənsin, ancaq xalq şeiri, aşıq yaradıcılığımız olmasın. Lakin XIII-XV əsrlər aşıq yaradıcılığı və el şair-lərinin fəaliyyəti araşdırılmadığından folklorşünaslıqda və ədəbiyyatşü-naslıqda bir boşluq yaranmışdır. Ona görə də bu həqiqətləri üzə çıxarmaq üçün biz yazılı ədəbiyyata bir mənbə kimi müraciət etməliyik. Çünki şifa-hi ədəbiyyat nümunəsi yaranmasaydı, onun əlamətləri yazılı ədəbiyyatda öz əksini tapa bilməzdi. Sevindirici haldır ki, uzun sükutdan sonra XIII əsrin məhsulu olan İ.Həsənoğlunun “Necəsən, gəl, ey üzü ağım bənim” şeiri, “Dastani-Əhməd Hərami” poeması, İsanın “Mehri və Vəfa” kimi təmiz ana dilimizdə yazılmış tapıntıları üzə çıxarılmışdır. Elə bu nümu-nələr də o dövrün ictimai-ədəbi-bədii mənzərəsi haqqında çox şey deyir.

Əruzşünas prof. Əkrəm Cəfər yazır ki: “Məlum olduğu üzrə, Azər-baycan şeiri iki vəzndə yaradılmışdır: heca vəznində və əruz vəznində. Bu iki vəzn səkkiz əsrlik Azərbaycan dilli ədəbiyyatımızda bütün əsrlər boyu tətbiq edilərək gəlmişdir. Bəzi şairlərimiz hər iki vəzndə yazmış, bəziləri isə yalnız birini (kimi hecanı, kimi əruzu) işlətmişdir. Həsənoğlunun heca vəznində əsərləri çatmamışsa da, müxtəlif mənbələr onun heca vəznində çoxlu türkülərinin – “Həsənoğlu türküləri” – olduğunu göstərir” (14, 187).

Nəzərə alsaq ki, nə qədər şifahi və yazılı söz sənəti nümunələrimiz hələlik gəlib bizə çatmamışdır, ya ərəblər, monqollar, ermənilər tərəfindən mənimsənilmiş, ya da yandırılmış, məhv edilmiş, itib batmışdır. Lakin bu tapılan əsərlər də ümid verir deyək ki, zəngin söz xəzinəmizin (istər şifahi, istər yazılı) nümunələri hələ tükənməyib, gec-tez onlar da tapılıb üzə çıxarılacaqdır. Prof. Q.Kazımov V.Məmmədovun “Dastani-Əhməd Həra-mi” poemasının dili və üslubu” kitabına yazdığı “ön söz”də doğru qeyd edir ki: “Ona görə də o zəngin xəzinədən qırağa düşüb od tutub yanmayan “Dastani-Əhməd Hərami”yə, Həsənoğlunun yarımçıq divanına rast gəl-dikcə gözümüzə işıq gəlir. Məcbur olub ordan-burdan işıq saçan bir qrup antroponim, toponim və etnonim əsasında, tarixin ümumi gedişi əsasında,

126

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLII -2013məntiqin gücü ilə dilimizin tarixini öyrənirik” (10, IV). Ancaq mən deyər-dim bu nümunələrlə tək “dilimizin tarixini” yox, eyni zamanda mədəniy-yət tariximizi, adət-ənənələrimizi, etnoqrafiyamızı, folklorumuzu da öyrə-nirik. Odur ki, XIII əsrdə yaşamış İ.Həsənoğlunun azərbaycanca yazdığı “Necəsən, gəl ey üzü ağım bənim?” şeirindən bir bəndə nəzər salaq:

Necəsən, gəl, ey üzü ağım bənim,Sən əritdin odlara yağım bənim,And içirəm səndən artıq sevməyim,Sənin ilə xoş keçər canım bənim (11, 241).

Bizə belə gəlir ki, Həsənoğlu və ondan sonra Azərbaycan türkcəsində yazan sənətkarların əsərlərindəki ədəbi dilin təmizliyi, inkişafı başqa səbəblərlə yanaşı, bir tərəfdən də aşıq yaradıcılığı və el şairlərinin xidməti ilə bağlı idi. Çünki köçəri və oturaq Azərbaycan əhalisinin əksəriyyəti üçün ərəb-fars dillərində yazılmış ədəbiyyat anlaşılmaz idi. Ona görə də həqiqi sənətkarlar xalqa yaxınlaşmaq üçün xalqın öz dilinə söykənirdilər. Əgər “Əhməd Hərami dastanı”, “Mehri və Vəfa” poemalarına, Q.Bürha-nəddin və Nəsimi yaradıcılığına nəzər salsaq, bu inkişafı, yaxınlığı daha aydın görmək mümkündür.

Q.Bürhanəddin XIV əsrdə yaşamış (1344-1398) qüdrətli hökmdar, eyni zamanda ana dilində gözəl nümunələr yaradan görkəmli şair olmuşdur. O, anadilli ədəbiyyatımızın inkişafında mühüm rol oynamışdır. Bunun bir səbəbi də hökmdar şairin xalq yaradıcılığına, ozan-aşıq sənətinə dərindən bələd olması və məhəbbətindən irəli gəlirdi. Q.Bürhanəddinin yaradıcılı-ğında aşıq poeziyasının bir çox xüsusiyyətlərinə rast gəlmək olur. Dil sadəliyi, axıcılıq, daxili və cinaslı qafiyələr, xalq poeziyasında və aşıq yaradıcılığında bir qanun kimi təsdiqlənən durğu, bölgü, qafiyə prinsipləri və s. Q.Bürhanəddin yaradıcılığı üçün xarakterik xüsusiyyətlərdəndir.

Bunu izləmək üçün Q.Bürhanəddinin yaradıcılığına diqqət edək:

127


Özünü al şax görən sərdar bolur,Ənəlhəq dəvi qılan bərdar bolur,Ər oldur həq yoluna baş oynayaDöşəkdə ölən yikit murdar bolur.

Həmişə aşiq könli büryan bolur,Hər nəfəs qərib gözi giryan bolur,Sufilərin diləki mehrab, namazƏr kişilərin arzusu meydan bolur

(12, 18).

124


Məlum olduğu kimi, türkdilli xalqların şeirində durğu variantları əsasən, aşağıdakı kimidir: 6+5; 5+6; 7+4; 4+7; 4+3+4; 3+4+4; 4+4+3.

Q.Bürhanəddindən gətirdiyimiz nümunələrə nəzər salsaq görərik ki, şeirdəki durğu 7+4 olmaqla sona qədər gözlənilmişdir. Və yaxud şairin başqa bir şeirinə nəzər salaq. Burada isə durğu 4+3+4 şəklində qurulmuşdur:

Həqqa şükür, qoçlarün dövranıdur,Cümlə aləm bu dəmin heyranıdır.Künbatardan, gündoğən yerə dəkin,Eşq ərinin bir nəfəs seyranıdur (12, 17).

Bəzən belə mülahizələrə rast gəlmək olur ki, XVI əsrə qədər yaşamış şairlər istəyirdilər əruz vəznində şeirlər yazsınlar, lakin alınmırdı, istər-istəməz heca vəzninə gedib çıxırdı. Çünki heca vəzni o şairlər üçün ana vəzni idi. Ona görə də onlar hecaya meyillənirdilər. Hətta Şah İsmayıl Xətainin özü də əruzda yazanda çətinlik çəkirdi və müəyyən qüsurlara yol verirdi. Deməli, XVI əsrə qədər heca vəzni məlum idi və ona görə də sənətkarlar əruz vəznində şeir yazanda çətinlik çəkirdilər.

Q.Bürhanəddinin yaradıcılığından bəhs edən bir çox tədqiqatçılar, ədə-biyyatşünaslar şairin xalq şeiri üslubunda yazdığını qeyd edirlər. Prof. Ə.Cə-fər yazır: “Füzuli şeirində əruz vəzni bəhrlərinin növləri” məqaləsində heca vəzninin əruz vəzni ilə paralel işləndiyindən bəhs edərkən qeyd edir ki: “Qa-zi Bürhanəddinin, Nəsiminin, Xətainin hər iki vəzndə əsərləri məlumdur. Fü-zuli dövründə də bəzi şairlər, o cümlədən Füzulinin oğlu Fəzli hər iki vəzni işlətmişlər” (14, 187). Ə.Cəfərin həm Həsənoğlu, həm də Qazi Bürhanəddin haqqında söylədiyi mülahizələri də onu göstərir ki, hələ XIII-XIV əsrlərdə əruzla yanaşı heca vəzni də işlək bir vəzn olmuşdur. Alim Q.Bürhanəddinin şeirlərinin hətta əruz vəznində az olmasını başqa bir məqaləsində də vurğulayır: “Onun əsərlərində (Q.Bürhanəddinin – X.N.) əruz vəzninə gəl-dikdə, deməliyik ki, şair bu vəzndə az yazmışdır. Bunun da səbəbləri bəllidir. Ədəbiyyatşünasların fikrincə, Qazi Bürhanəddinin yalnız tuyuqları və rübailəri deyil, qəzəlləri də xalq ədəbiyyatı üslubunda yazılmışdır. İsmayıl Hikmət yazır ki, “Qazi Bürhanəddinin yalnız tuyuqları və rübailəri deyil, qəzəlləri də xalq ədəbiyyatı üslubunda yazılmışdır... Onun sərkəşi (məğrur – Ə.C.) ruhu İran ənənəsinin bu çənbərinə də boyun verməmişdir. Qazinin qə-zəlləri daha çox əruzla yazılmış birər “qoşma”, birər “divan”dır” (13, 77).

Şifahi xalq ədəbiyyatımızın ardıcıllıqla öyrənilməsində böyük xid-mətləri olan folklorşünas alim P.Əfəndiyev də “Qazi Bürhanəddinin

124

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLII -2013yaradıcılığında heca vəznli şeirin kamil nümunələrinə rast gəlindiyini” xüsusi vurğu ilə qeyd edir və ədibin aşağıdakı şeirini misal gətirir:

Ərənlər öz yolunda ər tək gərək,Meydanda erkək kişi nər tək gərək,Yaxşı-yaman, qatı-yumşaq olsa xoş,Sərvərəm deyən kişi erkək gərək (15, 240).

Yeri gəlmişkən, onu da qeyd etmək lazımdır ki, P.Əfəndiyev də haqlı olaraq aşıq poeziyasının formalaşmasını XIII-XIV əsrlərə aid edir (15, 233-243).

Qazi Bürhanəddinin yaradıcılığı üzərində tədqiqat aparan M.Vəliyev şairin sənətkarlıq xüsusiyyətlərindən bəhs edərkən yazır: “Onu da qeyd edək ki, başqa şairlərimiz kimi, Qazi Bürhanəddin də xalq ədəbiyyatı, aşıq-ozan poeziyası ilə çox yaxın olmuşdur. Onun əruz vəznində yazdığı şeirlər heca vəzni ilə yaxınlıq təşkil edir. Heca vəzninin təsirindən yaxa qurtara bilməyən müəllifin elə şeirləri vardır ki, onlar aşıq şeirinə bənzəyir. Bu şeirlərin vəznlərini hətta qarışdırmaq olur” (16, 112).

Doğrudan da, Q.Bürhanəddinin yaradıcılığında aşıq poeziyasının təsiri o dərəcədə qaynayıb-qarışır ki, bəzən bu, ilk baxışda diqqəti cəlb etdiyi halda, bəzən alt qatda özünü göstərir. Tədqiqatçıların da qeyd etdiyi kimi, şairin qəzəllərində də aşıq poeziyasının təsiri güclüdür. Onun bəzi qəzəl-lərinin hər misrasını iki yerə bölsək eynilə gəraylı şeir formasını görərik:

130


Gözünə güvənəni gör,Özünə özənəni gör.Sözünə sevinənə bax.Qəddünə qıvananı gör.

Necə cadu isə gözi,Necə tatlu isə tuzi,Necə şirin isə söziSən ana inananı gör (17, 392).

124


Qəzəlin hər misrasını iki yerə bölərək gəraylı şeir formasına salınmasına XVI əsrdə yaşamış M.Füzulinin “Şəbi hicran yanar canım...” şeirində rast gəlirdiksə, bu formanın XIV əsrdə Q.Bürhanəddin yaradıcılığında müşahidə edilməsi aşıq poeziyasının kökünün daha əvvəllərə getməsini göstərir.

Ümumiyyətlə, bir məsələni xatırlatmaq yerinə düşərdi ki, klassik dövr ədəbiyyatından bəhs edən bəzi alimlər (xüsusilə Azərbaycan alimləri) bütün şeir formalarında yeri gəldi-gəlmədi əruz vəzni axtarmağa can atırlar. Hətta aludəçilik o yerə çatır ki, bizim bayatılarımız və başqa xalq şeiri şəkillərində də əruz vəzni axtarışına çıxırlar. Əruzun poetik məziy-yətlərini daha qabarıq verməyə çalışırlar.

S.Əliyev “Azərbaycan şifahi xalq şeirində əruz vəzni” məqaləsində bu mövqedən çıxış edərək yazır:

“Eləmi, dərdə kərəm,Kərəm et, dərdə, kərəm,Qoşaram qəm cütünü,Sürərəm, dərd əkərəm.

deyən dünya görmüş, bəlakeş müdriklər rəməl bəhri haqqında təlim gör-müşlər” (18, 48). Müəllif hətta bizim atalar sözləri və məsəllərdə də əruz vəzni görür:

Bal tutanı barmaq yalar.İt hürər, karvan keçər.

Yaxud: El gücü Çay nədirSel gücü Say nədir? və s. (18, 48).

Göründüyü kimi, müəllif müvafiq hecaları süni surətdə uzadaraq, əruz vəzninə məxsus melodik intonasiya ilə oxuyaraq bu nəticəyə gəlir. Belə çıxır ki, bizim danışığımızın hər kəlməsi əruz vəznindədir?!

Əgər S.Əliyev şifahi xalq şeiri və atalar sözlərimizdə əruz vəzni axtarırsa, onda onun fikrincə, klassik ədəbiyyatda heca vəzni axtarmaq əlçatmaz bir zirvədir. Halbuki, nəinki şifahi xalq şeirimizdə, hətta klassik dövr yazılı ədə-biyyatımızda da heca vəznində yazılmış nümunələrə rast gəlmək mümkündür.

Bu ondan irəli gəlir ki, tədqiqatçı müəyyən problemi araşdırarkən o dərəcədə aludəçiliyə yol verir ki, bütün nümunələrdə o problemin əla-mətlərini axtarmağa çalışır və bu da bəzən səhv nəticələrə gətirib çıxarır.

Bəlkə də S.Əliyev bu “uyğunluğu” əruzun hecaya yaxınlaşması kimi izah etsəydi, daha doğru söyləmiş olardı. Axı, dünyanın bir sıra görkəmli alimləri əruz vəzninin sonralar türk şeirinə tətbiq olunduğunu qeyd edirlər.

124

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLII -2013Bu baxımdan T.Kovalskinin fikirləri maraq doğurur: “Nə qədər ki, müsə-lman ədəbiyyatlarının tədqiqatçıları türk şeirinin özmənşəliyini lazımınca quymətləndirmirlər, təəccüblü deyildir ki, indiyə qədər məsələnin əksinə qoyuluşu – yəni türk şeirinin ərəb və fars şeirinə mövcud təsiri haqqında biz heç nə bilmirik” (19, 154). T.Kovalskiyə görə, IX əsrə qədər ərəb ədəbiyya-tında rübai olmayıb. O da məlumdur ki, mənşəyinə görə əruz ərəblərə, rübai isə farslara məxsusdur. T.Kovalskinin fikrincə, farslarla türklərin ərazi ba-xımından bir-biriləri ilə təmasda olması nəticəsində 11 hecalı, 4 misralı qə-dim türk şeiri kvantativ ölçüyə girərək rübai formasını yaratmışdır.

Rübai janrını ilk dəfə Azərbaycan türkcəsinə gətirən Q.Bürhanəddin, eyni zamanda, yeni bir forma – tüyuğ formasını yaratmışdır. E.E.Bertelsin dediyi kimi, tüyuğ janrına yalnız türk poeziyasında rast gəlmək olur ki, onu da ilk dəfə Q.Bürhanəddin işlətmişdir (20, 10).

Q.Bürhanəddinin yaşadığı dövrdən sonrakı yüzilliklərdə aşıq şeirinin şəkilləri diqqəti daha çox cəlb edir. Artıq gəraylı, qoşma şeir formaları o dövrlərdə yaşamış şairlərin yaradıcılığında açıq-aydın özünü göstərir.

İndi isə XIV-XV yüzilliklərdə yaşamış və şeirlərini əsasən farsca ya-zan, lakin azərbaycanca da şeirləri bizə gəlib çatan Şah Qasım Ənvarın yaradıcılığına nəzər yetirək. Şairin aşağıdakı gəraylı-varsağısı heç də aşıq şeirindən fərqlənmir:

133


Sabahın olsun mübarək,Çələbi, bizi unutma.Salam ilə can verdikÇələbi, bizi unutma.

Aşiq olduğum bilirsən,Canıma cəfa qılırsan,

Hali-zarimi sevirsən,Çələbi, bizi unutma.

Oda yaxasan xanım sən,Yerə tökəsən qanım sən.Çələbi, dilim, canım sən,Çələbi, bizi unutma (11, 359).

124


Gətirdiyimiz nümunədən də göründüyü kimi, XIV əsrdə aşıq şeiri, xü-susilə qoşma, gəraylı, bayatı şeir şəkilləri geniş yayılmışdır. Toyda-düyündə belə şeirlər sazla oxunurdu. Ş.Q.Ənvar da bu formalara müraciət etmişdir.

Bu gəraylı ilə, “Koroğlu” dastanındakı “Həmzənin Qıratı aparması” qolundakı gəraylıya nəzər salsaq, hər ikisinin oxşarlığı göz qabağındadır:

124


Canım Həmzə, gözüm Həmzə,Həmzə, incitmə Qıratı!Budu sənə sözüm Həmzə,Həmzə, incitmə Qıratı!

Qıratdı mənim dirəyim,Əriyər, qalmaz ürəyim.

Sən olasan duz çörəyim,Həmzə, incitmə Qıratı! (21, 136).

Şair şeirlərinin əksər hissəsini farsca yazmasına baxmayaraq, o döv-rün populyar şeir formasına – aşıq yaradıcılığına da biganə qalmamışdır. Elə bu və bu tipli şeirlər də o dövr aşıq yaradıcılığı haqqında çox şey deyir. Bəlkə də Q.Ənvarın gəraylısı öz dövründə aşıq məclislərində ən çox oxunan şeirlərdən olmuşdur.

İşin elmi nəticəsi. Məqalədə Azərbaycan folklorşünaslığında aşıq poeziyasının 16-cı əsrdən yox, 13-14-cü əsrlərdən başlanması elmi şəkildz sübut olunmuşdur.

İşin tətbiqi əhəmiyyəti. Azərbaycan folklorşünaslığı, aşıqşünaşlıq və yazılı poeziyanın tədqiqində mühüm əhəmiyyətə malikdir.

İşin elmi yeniliyi. Heca vəzni və aşıq poeziyasının 3-4 əsr qabağa çəkilməsi.

ƏDƏBİYYAT1. M.İbrahimov. Aşıq poeziyasında realizm. Bakı: Azərbaycan SSR

EA Nəşriyyatı, 1966, 84 s.2. F.Qasımzadə. XIX əsr Azərbaycan ədəbiyyatı tarixi. Bakı: Maarif,

1966, 487 s.3. Azərbaycan ədəbiyyatı tarixi. 6 cilddə, IV cild. Bakı: Elm, 2011, 860 s.4. F.Köprülü. Türk saz şairləri. I-IV cild. Ankara: Güven Basımevi,

1962-1965, 726 s.5. M.Kaşğarı. Divanü-lüğat-it-türk. Tərcümesi. Ankara, Alaeddin

Kral Basımevi, 3 cildde, II cild, 1939, 530 s. II cild, 1940, 366 s.6. H.Araslı. Aşıq yaradıcılığı. Bakı: Birləşmiş nəşriyyat, 1960, 136 s.7. И.В.Стеблева. Поэзия тюрков VI-VIII веков. М., Наука, 1965,

148 с.8. История персидской и таджикской литературы. М.:, Изд.

Прогресс, 1970, 445 с.9. K.Hüseynoğlu. Azərbaycan şeir mədəniyyəti. Bakı: Ozan, 1996, 88 s.10. V.Məmmədov. “Dastani-Əhməd Hərami” poemasının dili və

üslubu (ön söz). Bakı: Sabah, 2001, 132 s.

124


11. Ə.Səfərli, Yusif X. Azərbaycan ədəbiyyatı tarixi. Bakı: Ozan, 2008, 696 s.

12. Q.Bürhanəddin. Seçilmiş əsərləri. Bakı: Gənclik, 1976, 86 s.13. Ə.Cəfər. Nəsimi şeirinin vəzni. Nəsimi. Məqalələr məcmuəsi.

Bakı: Elm, 1973, s.76-109.14. Ə.Cəfər. Yandım avazeyi eşqinlə sənin. Bakı: Çaşoğlu, 2010, 352 s.15. P.Əfəndiyev. Azərbaycan şifahi xalq ədəbiyyatı. Bakı: Maarif,

1992, 473 s.16. M.Vəliyev. Qazi Bürhanəddinin mənəvi dünyası. Bakı: Hədəf

Nəşrləri, 2012, 180 s.17. Q.Bürhanəddin. Divan. Bakı: Azərnəşr, 1988, 655 s.18. S.Əliyev. Azərbaycan şifahi xalq şeirində əruz vəzni. ADU-nun

Elmi əsərləri. Dil və ədəbiyyat, 1996, №2.19. Яп.Т.Ковальский. К Вопросы формального изучения поэзии тюрк-

ских народов. Баку: Журнал «Советская тюркология»,1985, №5, 112 с.20. Е.Э.Бертельс. Навои и Джами. М.:, Наука, 1965, 498 с.21. “Koroğlu” dastanı. Bakı: Maarif, 1975, 316 s.22. M.H.Təhmasib. Nəsimi və xalq poeziyası. Bakı: “Ədəbiyyat və

İncəsənət” qəzeti, 11 avqust, 1973.23. H.Qasımov. Azərbaycan şeirinin poetikası. Bakı: Nurlan, 2008,

388 s.24. M.Quluzadə. Nəsimi yaradıcılığında humanizm və məhəbbət

problemi. Nəsimi. Məqalələr məcmuəsi. Bakı: Elm, 1973, s.50-75.25. Xəstə Qasım. Bakı: Gənclik, 1975, 125 s.26. Nəsimi. Məndə sığar iki cahan. Bakı: Gənclik, 1973, 273 s.27. M.Seyidov. Nəsimi və erməni ədəbiyyatı. Nəsimi. Məqalələr

məcmuəsi. Bakı: Elm, 1973, s.132-145.28. Nəsimi. Divan əlyazması, vərəq 26b. Əlyazmalar İnstitutu.29. Aşıq Ələsgər. Seçilmiş əsərləri. Bakı: Yazıçı, 1988, 184 s.30. N.Gəncəvi. İqbalnamə (Elmi-tənqidi mətni – farsca). Bakı: Elm,

1981, 229s.31. N.Gəncəvi. İskəndərnamə (Filoloji tərcümə). Bakı: Elm,1983, 648 s.32. Q.Qasımov. Nizami dövründə musiqi alətləri. “Ədəbiyyat” qəzeti,

27 sentyabr, 1947.33. С.Абдуллаева. Народный музыкальный инструментарий

Азербайджана. Баку: Элм, 2000, 486 с.34. N.Gəncəvi. Xosrov və Şirin(Filoloji tərcümə).Bakı: Elm, 1981, 271s.

137


35. H.Araslı. Nizamidə xalq sözləri, xalq ifadə və zərb-məsəlləri. SSRİ EA Azərbaycan filialının xəbərləri, Bakı: 1992, №8, s.3-10.

36. Nəsimi. Seçilmiş əsərləri. 2 cilddə, I cild (Tərtib edəni H.Araslı). Bakı: Lider Nəşriyyat, 2004, 336 s.

37. Ş.İ.Xətai. Əsərləri. 2 cilddə, I cild. Bakı: Azərnəşr, 1976, 195 s.Heca vəzni və aşıq poeziyasının inkişafı tarixindən

XÜLASƏHərdənbir elə mülahizələr irəli sürülür ki, bizim poeziyanın heca vəz-

ni tarixi XVI əsrə aiddir, əsasən Ş.İ.Xətaidən sonrakı dövrə. Ancaq araş-dırmalar göstərir ki, heca vəzni və aşıq poeziyasının çox qədim kökləri var.

Keçirilən araşdırmalardan aydın olur ki, heca vəzni və aşıq yaradıcı-lığı görkəmli söz ustadları Həsənoğlu, Q.Burhanəddin, Ş.İ.Xətai, Ş.Q.Ən-vər və İ.Nəsiminin yaradıcılığına güclü təsir göstərmişdir, onların yara-dıcılığında hətta heca vəznli şeirlərə də rast gəlinir.

Açar sözlər: heca vəzni, aşıq poeziyası, Həsənoğlu, Qazi Bürhanəd-din, Nəsimi.

Из истории развития слогового размера и ашугской поэзииРЕЗЮМЕ

Иногда встречаются такие суждения, что история нашей поэзии в слоговом размере относится к XVI веку, особенно к периоду после Ш.И.Хатаи. Но исследования показывают, что история слогового размера и ашугской поэзии имеет древние корни.

Согласно проведённым исследованиям, становится ясно, что слоговой размер и ашугское творчество оказали сильное влияние на творчество таких мастеров слова, как Гасаноглы, Г.Бурханаддина, Ш.И.Хатаи, Ш.Г.Анвара и И.Насими и, в их творчестве встречаются даже стихи в слоговом размере.

Ключевые слова: слоговой размер, ашугская поэзия, Гасаноглы, Г.Бурханаддина, И.Насими

From the history of development of syllabic size and ashug poetrySUMMARY

Sometimes we can meet thoughts that the history of our syllabic size poetry dates from XVI century, especially the period after Sh.I.Khatai. But investigations show that the history of syllabic size has ancient roots.

138


According to the carried out investigations it becomes obvious that syllabic size and ashug poetry creation had great influence at the creation of such masters as Hasanoglu, G.Burhanaddin, Sh.I.Khatai, Sh.G.Anvar and I.Nasimi, and in their creation we can meet even poems in syllabic size.

Keywords: syllabic size, ashug poetry, Hasanoglu, G.Burhanaddin, I.Nasimi

139


Hikmət QULİYEVAMEA Folklor İnstitutu, doktorant

[email protected]

MƏDƏNİ QƏHRƏMAN VƏ TRİKSTER OPPOZİSİYASI

Məsələnin qoyuluşu. Azərbaycan folklorşünaslığında az araşdırılmış problemlərdən biri kimi trikster mövzusu diqqəti cəlb edir. Trikster anlayışının müəyyənləşdirilməsi mədəniyyətin bütöv bir enerji mənbəyi-nin aşkarlanmasına xidmət edə bilər.

İşin məqsədi. Məqalədə triksterin müəyyənləşdirici əlamətlərinin, davranış spesifikasının, ayrı-ayrı obrazlarda təcəssüm etmə qabiliyyətinin, hərəkət sərhədlərinin araşdırılması nəzərdə tutulur.

Müdrik Qoca arxetipinin yaradıcılıqda reallaşdırdığı obrazlardan biri olan trikster əslində qəhrəman arxetipi ilə də əlaqəlidir. Müdrik Qoca arxetipi şüurda (daha doğrusu yaradıcılıqda) həm müsbət, həm də mənfi yönləriylə bərabər üzvlənir ki, bu da obrazın iki səviyyəsini – qəhrəman və triksteri özündə ehtiva edir. Ümumilikdə, qəhrəman arxetipi yaradıcı-lıqda iki mühüm keyfiyyət qazanmışdır. Bunlardan biri ciddi tərəfdir ki, burada o igidlik, müdriklik, ağıllılıq kimi müsbət cəhətləri özündə təcəs-süm etdirir. Bunun əsasında mədəni qəhrəman obrazı formalaşır. Digəri isə qeyri-ciddi aspektdir ki, dağıdıcılıq, nizamsızlıq, axmaqlıq və s. xarak-terləri əhatə edir. İkinci tərəf məhz trikster obrazlarını təşkil edir. Yəni qəhrəman bütöv bir mahiyyət kimi gerçəkliyin iki fərqli qütbünü – qəh-rəman və triksteri əhatələyir. Bu mənada arxaik strukturu müəyyən qədər sabit qalan obrazlar – yaşlı, müdrik, ağsaqqallar, təbii olaraq, iki üzdən (müdrik və trikster) ibarət olur. Bunu Dədə Qorqud, Molla Nəsrəddin, dər-viş obrazlarında aydın şəkildə görmək mümkündür. Bu obrazların şüurda qazandığı mahiyyət təxminən eynidir. Baxmayaraq ki, Dədə Qorqud obrazı daha çox ciddi planda, Molla Nəsrəddin isə komik aspektdə təsvir olunur, bu obrazların potensial qaynağı eynidir.

Təhtəlşüurda olan amorf mahiyyət şüurda müəyyən işarə, simvol, obraz vasitəsilə şəkillənir. Nəzərə almaq lazımdır ki, təhtəlşüurun şüurda ifadəsi birbaşa baş vermir. Persona və kölgə arxetiplərinin nisbəti obrazın strukturunda (əlamət və davranış səviyyəsində) çox mühüm rol oynayır. Kölgədə mövcud olan neqativ məzmunlar persona maskası vasitəsilə

140


Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLII -2013pərdələnir və obraz qeyri-neqativ məzmunda təcəssüm etdirilir. Müdrik Qoca arxetipinin trikster üzündə daha çox maskanın altında gizlənən məz-mun (davranış aktı, funksiyası, görkəmi, quruluşu) üstünlük təşkil edir. Təbii ki, Müdrik Qoca arxetipinin Dədə Qorqud, Koroğlu, Oğuz Kağan kimi obrazlarında daha çox maskalanma özünü göstərir. Həmçinin bu obrazların epos (mifoloji və tarixi çulğalaşma) şüurunda qazandığı keyfiy-yətlər mədəni qəhrəman ipostasını daha çox möhkəmləndirmişdir. Bunun nəticəsidir ki, Dədə Qorqud obrazı qarşımızda daha çox müsbət keyfiy-yətlərlə müdrik, ağsaqqal, yol göstərən, ad verən, elçi və s. ilə canlanır. Lakin eposun alt qatından, eləcə də Dədə Qorqudla bağlı əfsanə və rəva-yətlərdən obrazın maskanın altında olan instinktiv tərəflərini – trikster-liyini müəyyənləşdirmək tam mümkündür.

Ümumiyyətlə, qəhrəman və trikster arasında olan münasibətlər əsa-sında, əslində mərkəzəqaçan (ənənə qoruyucusu) və mərkəzdən qaçan (ənənəni pozmağa çalışan) qüvvələr arasında münasibət nizamlanır. Möv-cud kosmik nizamın durumu bu obrazlar arasındakı münasibət əsasında təşkil olunur. Semiotik planda mövcud ənənə mədəni qəhrəman və trikster arasındakı çərçivədə müəyyən olunur.

T.A.Strukova mədəni qəhrəman və trikster arasındakı münasibətlər haqqında yazır ki, mifoloji mədəni qəhrəman statikdir – “stop-kadr”dır. Onun fəaliyyət göstərdiyi dekorasiyalar, qalib gəldiyi nəhənglər dəyişir və igidliyini göstərə biləcək bütün zəruriliklər – cazibəsi altına salma, zorakılığa meyl meydana çıxır.

Mədəni qəhrəmanla onun yaşadığı yer arasında, şühbəsiz, açıq əlaqə vardır. Hər dəfə nə qədər uzağa getməsinə baxmayaraq o bumeranq kimi həmişə müəyyən sakral mərkəzə qayıdır. Mədəni qəhrəmanın məkanı mərkəzlidir, geniş və yekcins deyil.

Mifologiyada trikster geri dönmədən çıxıb getmə motivini təqdim edir. O bir dəfə evləndiyi kəndə bir daha qayıtmır. Triksterin məkanı ha-mar, homogen, eynicinslidir və hər nöqtədə eynidir” (8). Deməli, mədəni qəhrəmanın fəaliyyət çevrəsi bir mərkəz ətrafında baş verir, trikster isə daim dinamikadadır və mərkəzdən qaçmağa meyllidir. Triksterin bu xa-rakterini Koroğluda da görə bilərik. Əgər mifik mərkəz kimi Çənlibeli götürsək, Koroğlunun hər dəfə yeni səfərə çıxmaqla bu mərkəzdən kənara “qaçma”nı ifadə etdiyini görmüş olarıq. Koroğlu da hər yerə bir dəfə gedir və bir daha həmin yerə qayıtmır.

141


Bir məsələni də burada aydınlaşdırmaq gərəklidir. Belə ki, obrazın həm mədəni qəhrəman, həm də triksterlik statusu ona ikili təbiət bəxş edir ki, bu da həmin obrazın mediativ xarakterinə müncər olunur. Ümumiyyət-lə, trikster ikili təbiətə malikdir. Onda ilahi və heyvani qütblər paralel şəkildə mövcuddur: “Trikster – xilaskarın (Tanrının – kursiv bizimdir H.Q.) sələfi və buna müvafiq olaraq bir üzdə birləşmiş insan, heyvan və Tanrıdır. O yalnız adi insan deyil, həm fövqəlinsan, həm heyvan, həm ilahi varlıqdır və onun əsas və gözlənilməz əlaməti qeyri-şüuriliyidir” (11, 247). Yəni obraz bir bütöv olaraq özündə iki qütbü – insani və heyvani təbiəti, ilahi və profan keyfiyyəti canlandırır. Triksterin bu əlaməti – Tan-rıya və ilahiliyə müvafiqliyi obrazın mədəni qəhrəman statusunda özünü daha parlaq şəkildə büruzə verir. Yadımıza salaq ki, Oğuz Kağan da türk mifoloji düşüncəsində Tanrı statusuna qalxmış obrazlardandır. Kəsişmiş şəkildə olan bu keyfiyyətlər obrazda müsbət (müdrik, ağsaqqal) və mənfi (dağıdıcı, nataraz bədən quruluşuna malik olma) (“Nataraz – bədəncə və davranışca tarazlığı pozan, mövcud ölçü-biçilərə uyğun gəlməyən adam-dır. Bu adam boy-buxunu və güc-qüvvətinə, atdığı addım və etdiyi hərə-kətlərə görə başqalarından fərqlənir. “Dədə-Qorqud” və “Koroğlu” das-tanlarındakı dəlilər məhz nataraz adamlara misaldır”) (1, 144) qütbləri bir-ləşdirir ki, bununla o həm kosmosda (nizamlı dünyada), həm də xaosda (nizamsız dünyada) hərəkət etmək qabiliyyətinə malik olur. Bununla hə-min obraz trikster kimi təhtəlşüur informasiyasını şüura daxil etməklə şürun sərhədlərini də genişləndirir. Əslində, qəhrəman arxetipi məhz bu iki paralel cəhət əsasında qurulur. Məsələn, Müdrik Qoca arxetipinin ob-raz təcəssümlərindən olan Oğuz Kağan, Dədə Qorqud obrazları məhz bu keyfiyyətləri özündə cəmləşdirir.

Oğuz Kağan yeraltı dünyaya getməklə oranı da “fəth” edir və göy, yer və yeraltı dünyanın hakimi olduğunu simvolik mənada təsdiq etmiş olur. Eyni zamanda Dədə Qorqud da Dəli Qarcarın məkanına gedir ki, bu məkan və burada baş verən davranışlar (eləcə də Dəli Qarcarın başlıq qis-mində tələb etdiyi şeylər – “bin buğra gətürün kim, maya görməmiş ola. Bin dəxi ayğır gətürün kim, heç qısrağa aşmamış ola. Bin dəxi qoyun gör-məmiş qoç gətürün. Bin də quyruqsız - qulaqsız köpək gətürün. Bin dəxi bürə gətürün mana” (2, 70) yeraltı dünyanın simvolik təsvirinə uyğun gə-lir. Dədə Qorqudun bu səfərindən onun iki dünya arasında hərəkət etmə qabiliyyətini tam bərpa etmək olur.

142


Müdrik Qoca arxetipinin iki halı kimi mədəni qəhrəman və triksterin oxşar mahiyyəti təbii səbəblərdən qaynaqlanır. Triksterlik anlayışını və triksterin davranışını dərindən təhlil etdikdə bəlli olur ki, təhtəlşüurun obrazı kimi trikster, şüurun obrazı olan mədəni qəhrəmanla heç də bütün hallarda ziddiyyət təşkil etmir. Əslində triksterin dağıdıcı kimi mövcud duruma – sosial, siyasi, hüquqi, əxlaqi normalara qarşı çıxması xaotik davranış olmaqla yanaşı, ənənəyə yeni normaların gətirilməsinə xidmət edir: “Trikster sərhədləri ayırır və birləşdirir, lakin yaradıcılığa və dəyişik-liyə təkan verir” (14). Bu halda o mədəni qəhrəman tərəfindən yaradılmış harmoniyanı pozur və kənar element kimi sistemə müdaxilə edir. Bu müdaxilə isə bütün hallarda xaotik davranış kimi görünür.

Zahirən mədəni qəhrəman triksterlə oppozisiyada dayanır. Əslində isə ədəbi qəhrəmanlığa gedən yol triksterlikdən keçir. “Mifoloji süjet qə-dim olduqca orada Trikster eyni zamanda Mədəni qəhrəman olur (Qarğa, Kayot, Samur). Ciddi Mədəni qəhrəman çox vaxt trikster cizgilərini ehtiva edir və yaxud insanların rifahı üçün “trikster” davranışları sərgiləyir” (10). Bütün hallarda cəmiyyətdə nizamı, harmoniyanı yaradan mədəni qəhrə-man ilk növbədə mövcud sistemə qarşı çıxır, onu özünəuyğun şəkildə dü-zümləyir, aktın nəticəsi isə cəmiyyətin bütün səviyyələrində müsbət tə-sirini göstərir. Məsələni bir neçə nümunə əsasında təhlil edək.

“Oğuz Kağan” dastanından bəlli olduğu kimi, dünyaya yeni göz açan Oğuz Kağan ilk növbədə özünün qeyri-adi davranış və zahiri əlamətləri ilə diqqəti cəlb edir. O anasının südünü əmməkdən imtina etməklə mövcud duruma (sistemə) qarşı ilk etirazını bildirmiş olur: “Oğuz anasına müsəl-manlığı qəbul etdirir. Bu, onun islamlaşdırma – təktanrıçılıq missiyasının ilk aktı olur və bununla da Oğuz xan – Qara xan konflikti işə düşür” (3, 104). Əslində Oğuzla Qara xan arasında olan konflikt köhnə sistemlə (din, adət-ənənə, hakimiyyət və s.) yeni sistem arasında mövcud olan oppo-zisiya idi ki, Oğuz da bu sistemə yeni element kimi daxil olmaqla onu dəyişdirməyə çalışırdı.

Sonra Oğuzun ona təklif olunan qadınlardan imtina etməsi, atasına qarşı çıxaraq onun gözünü kor etməsi kimi faktlar mədəni qəhrəmanlığa gedən yolun başlanğıcıdır. Bu fazada Oğuzun daşıdığı müvəqqəti status dağıdıcılığa əsaslanır. Bu dağıdıcılıq isə yeni sistemin qurulması və köh-nənin məhv edilməsi əsasında baş tutur. Beləliklə, Oğuz mədəni sistemin-də Tanrı səviyyəsinə qaldırılan Oğuz Kağan mədəni qəhrəman statusuna gedən yolda triksterlikdən – sistemə dağıdıcı münasibətdən başlayır: “Be-

143

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLII -2013ləliklə, yalnız qəhrəman deyil, tanrı da açıq trikster cizgilərini ehtiva edir” (10). Köhnə sistem məhv edildikdən sonra məhz Oğuz Kağanın yaratdığı yeni sistem qurulur. Artıq Oğuz Kağan titulunu da qəbul etməklə mədəni qəhrəmanın mifoloji imitasiyasını həyata keçirir. Təsadüfi deyildir ki, Toporov çarı (padşah və ya şahı) mədəni qəhrəmanın tarixi şüurdakı dia-xronik variantı hesab edir. Müəllif həmçinin şahın haqq, ədalət, nizam ideyasının daşıyıcısı olması düşüncəsinin də buradan qaynaqlandığını qeyd edir (9, 34). Oğuz Kağanın da mədəni qəhrəman kimi sakral-mifoloji mahiyyəti onun kağan statusunda özünü yaşadır. Simvolik planda o oğuz ritual-kosmoqonik aktının diaxronik həlqəsidir. Məhz bununla əlaqədardır ki, türk hökmdarları uzun müddət hakimiyyətlərinin sakral-mifoloji legi-timliyini öz nəsil şəcərələrini Oğuz Kağana bağlamaqla təmin etmişlər.

Bu deyilənlər triksterliyin mədəni qəhrəmanlığa gedən yolda müvəq-qəti status olduğunu sübut edir. Qavrilov trikster və mədəni qəhrəman mə-sələsindən danışarkən maraqlı bir bənzətmə edərək triksteri insanın uşaq-lıq mərhələsi ilə müqayisə edir və uşağın davranışındakı şüursuz faktları triksterin hərəkətləri ilə qarşılaşdırır. Alim yazır ki, uşaq antisosialdır. Lakin bununla yanaşı, uşaq böyükləri dünyanı yeni şəkildə görməyə məc-bur edir, yaratmaq əvəzinə daha çox korlasa da, öz aləmini qurur (5).

Qeyd etdiyimiz kimi, triksterliyi mədəni qəhrəmanın fəaliyyətində də izləmək mümkündür. İstər Koroğlu, istərsə də Dədə Qorqud obrazı mə-dəni qəhrəman kimi cəmiyyətdə müdrik, adverən, rəhbər, başçı funksiya-larını yerinə yetirdiyi halda, nə Koroğlu, nə də Dədə Qorqud obrazının triksterlik əlamətlərini görməmək mümkün deyil. “Koroğlu” dastanında Koroğlu bütün dastan boyu trikster-mədəni qəhrəman keçidləri ilə öz var-lığını sürdürür. Amma bütün bunlar yeni sosiomifoloji məkanda – Çənli-beldə qurulan sistemə nəzərən baş verir.

“İgidlik ondur, doqquzu qaçmaq, biri heç gözə görünməmək” deyi-mini izah edərkən K.Vəliyev mədəni qəhrəman olan Koroğlunun digər bir mahiyyətinə də nəzər salır: “Haqqında danışılan deyimi Koroğlunun məhz trikster funksiyası və dönərgəlik qabiliyyəti ilə bağlamaq daha düzgün gö-rünür” (4, 162). Eyni zamanda Koroğlunun haqsızlıq, zülm və ədalətsizlik zəminində mövcud cəmiyyətə qarşı çıxması (sosial krizis zəminində “part-layış”ı (termin Lotmanındır) ifadə etməsi), Çənlibeldə özünəməxsus mifik sosioməkan yaratması və s. kimi cəhətlər də triksterlikdən qidalanan davranışlardır. Bir önəmli detalı da nəzərə çatdırmaq lazımdır ki, Koroğ-lunun da övladı yoxdur. Bu fakt da nizamsızlığı, antinormanı ifadə edir.

144


Dədə Qorqudla bağlı rəvayətlərdə də (mədəni) qəhrəmanlıqla uyğun gəlməyən davranış faktları ilə qarşılaşıırıq. Belə ki, Dədə Qorqudun əcəl-dən qaçmaq üçün müxtəlif yollara əl atması – dəryanın ortasında məskən salması, durmadan qopuz çalması, dünyanın dörd bir yanını gəzməsi (12, 89) və s. kimi kələklər onu triksterlərlə birbaşa olaraq əlaqələndirir. Ancaq etnosun mədəni imkanlarını sərgiləməyə yönələn eposda Dədə Qorqud mədəni qəhrəman funksiyalarını həyata keçirir.

Yəni buradan aydın olur ki, mədəni qəhrəman və trikster qoşası biri-birindən ayrılmaz şəkildə vəhdət və ziddiyyətdədir. Alan Dandes yazır ki, “Yaramaz qəhrəman, hiyləgər-trikster oppozisiyada olan fərdi xarakterlərdə (obrazlarda) təzahür etdiyi kimi, bəzən də oppozisiyalar bir xarakterdə (obrazda) cəmlənir. Yarı insan-yarı heyvan, su pərisi və yaxud da yarı tanrı-yarı insan, yarı tanrı-yarı heyvan buna nümunə ola bilər” (13, 135). Dədə Qorqud, Oğuz Kağan kimi obrazlarda oppozitivlik bir obrazda cəmlənmişdir. Onlar mədəni qəhrəman kimi Tanrıya yaxınlaşır, trikster ki-mi dağıdıcı, nizamsız fəaliyyət də göstərirlər. Başqa sözlə, bəzən trikster sistemə qarşı çıxmaqla mədəni qəhrəmana oppozisiya təşkil edir. Eyni zamanda triksterlik və mədəni qəhrəmanlıq obrazın dublikativ keyfiyyəti kimi də özünü göstərir. Mətnlərdə qəhrəmanla bərabər onun dublyoru, yəni əvəzedicisi paralel şəkildə iştirak edir. Bu yalançı qəhrəman əsl qəhrəmanın hərəkətlərini imitasiya edir. Qəhrəmanla onun əvəzedicisinin fəaliyyəti triksterliyin bir cəhəti olan oyunbazlıq, kələkbazlıq üzərində qurulur.

Triksterin probelminin izahında ehtiyac duyulan məsələlərdən birinə də diqqət edək. Belə ki, özünü axmaqlığa, səfehliyə, dəliliyə qoymaq da triksterin mühüm keyfiyyətlərindəndir. Axmaqlıq və dəlilik vasitəsilə məqsədə nail olmaq da triksterin xüsusiyyətlərindən biridir. K.Q.Yunq trikster barədə yazır: “Özünün axmaqlığı hesabına başqalarının bütün cəhdlərinə baxmayaraq nail ola bilmədiyini əldə edə bilir” (11, 339). Bu baxımdan triksterin davranışları ilə dəli obrazlarının davranışlarında ox-şarlıq özünü göstərir. Lakin mədəniyyətdə axmaqlıq, ağıllılıq və dəlilik ayrıca anlayışlar kimi özünəməxsus cəhətlərə malikdir. Y.M.Lotman ax-maq-ağıllı və ağıllı-dəli oppozisiyalarının ikisinin birlikdə axmaq-ağıllı-dəli üçlü oppozisiyasını əmələ gətirdiyini deyir. Alimin bu üçlük barədə fikirlərini belə ümumiləşdirmək olar: “Axmağ”ın davranışları tamamilə öncədən bilinəndir. Onun davranışları steriotipdir, lakin onların (davra-nışların – kursiv bizimdir H.Q.) yerini dəyişdirir: toyda ağlayır, yasda oy-nayır. “Axmağ”a qarşı duran “ağıllı”nın da hərəkətləri öncədən bilinəndir

145

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLII -2013– o qaydalara, adət ənənəyə uyğun olaraq düşünür və davranır. “Ağılsız” davranış dəlinin davranışıdır. Onun daşıyıcısı qaydaları pozmaqda əlavə azadlıq əldə edir və normal insan üçün qadağan olunmuşları o poza bilər” (7, 41). Lakin axmaqlıq və dəlilik ayrı-ayrı anlayışlar olsalar da, folklorda bəzən onların davranışları qovuşmuş şəkildə də olur. Xüsusən bunu Müd-rik Qoca arxetipinin trikster obraz paradiqmasında görmək olur.

Diqqət edək. Folklorda və klassik ədəbiyyatda, ümumiyyətlə, mədə-niyyətdə dəli adlandırılan obrazlar, əslində, normalara qarşı gələn obraz-lardır. Folklorda dəli semantemi igid, ər mənalarını bildirməklə qəhrəman anlayışını ehtiva edir. Həm də dəli semantemi qaydalara qarşı çıxan – Dəli Domrul, Dəli Qarcar, dəli ozan (Beyrəyin müvəqqəti ritual statusu) kimi obrazların ifadə etdiyi mənanı da daşıyır. Dəli Domrulun Əzarayılla bağlı əhvalatı, təbii olaraq, anormal hal təsiri bağışlayır. Eləcə də Dəli Qarcarın davranışları, qarşıya qoyduğu tələblər, Beyrəyin dəli ozan cildində sərgilə-diyi hərəkətlər xaotikliyi, başqa sözlə desək, triksterliyi ifadə edir. Bu mənada dəlilik xaosla kosmos arasında “var-gəl” edə bilən obrazlara aid edilir ki, trikster də təhtəlşüur və şüur, xaos və kosmos, norma və antinor-ma arasında keçidlər edir. Dəli obrazının ritual keyfiyyətləri və mediativ xarakteri triksterin də iki ölçü – fiziki-mənəvi, rasional-irrasional arasında “gərdiş” etmək imkanı ilə izah oluna bilər.

Fərdin daxili yolçuluğunda nevrotik hal, komplekslərlə müşayiət olunma özünü göstərir. Şəxsiyyətin ikiləşməsi, daxili emosional dünya və xarici “mən”in fərqlənməsi və s. hallarında olduğu kimi, dəlilikdə də ruhi-mənəvi parçalanma əlamətləri ortaya çıxır. Daxili aləmin dərin qatlarının kəşf edilməsi, şüurun həmin nöqtələri “görməsi” gerçəkliyə münasibəti də dəyişdirir. Obrazın (fərdin) mənəvi aləmdəki fəth etdiyi mahiyyət gerçək-liklə üst-üstə düşmür. Məhz bu məqamda normaya qarşı antinorma, niza-ma qarşı antinizam meydana çıxır. Mövcud qayda-qanuna, adət-ənənələrə qarşı çıxmaq cəhdi həm mədəni qəhrəman, həm də triksterə malik əsas əlamətdir. Bu keyfiyyəti dəli obrazında da izləyirik. Klassik ədəbiyyatı-mızda dəli obrazına ən mükəmməl örnək olan Qeys də cəmiyyətin norma-larına qarşı çıxdığına görə Məcnun (cünun – dəli) adlandırılır. Qeysin Məcnun adlandırılması onun davranışlarında cəmiyyətə qarşı olan “sər-bəstliklər”lə bağlıdır. O qaydaları, nizamı pozduğu üçün cəmiyyət tərə-findən təbiətə “itələnir”. Bu halda Məcnun obrazı şüurun təhtəlşüura və əksinə müdaxiləsi əsasında qurulur. Problem mövcuddur – cəmiyyət azad sevgini qəbul etmir. Problemin həlli ritual davranış tələb edir. Bu davranış

146

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLII -2013isə şüurla təhtəlşüur, xaosla kosmos arasında hərəkət etməyi bacaran obrazdadır. Qeys Məcnun olmaqla (yəni adi insandan dəliyə keçməklə) problemi həll edir. O daxili-mənəvi yolçuluqda ən kamil məqama çatır. Təbii ki, Məcnunun sərgilədiyi bu davranışlar triksterlə üst-üstə düşür. Buradan aydın olur ki, triksterlik təkcə oyunbazlıq, kələkbazlıq deyil, daha geniş məna çalarlarını – eyni zamanda daxili-mənəvi kamillik yolun-da müvəqqəti halı da ifadə edə bilir. Beləliklə, trikster təhtəlşüur enerji-sinin ifadəsi olmaqla şüurla oppozisiyada durur, sanki onun “nizamını” pozur, təhtəlşüurdan şüura yeni informasiyalar daxil etməklə onlar arasın-dakı sərhəddi və qovuşmaları genişləndirir.

Göründüyü kimi, triksterin davranışlarını xatırladan dəlilik də mədə-niyyətdə eyni mahiyyəti bildirir. Dəli fenomeni də mədəniyyətin əsas ob-razlarından olub şüurun imkanlarının əhatə və genişliyini müəyyən edir. Trikster də dünyanı qavramanın xüsusi bir forması kimi, üçüncü bir başlan-ğıcı ifadə edir: “Binar oppozisiyalar arasında ziddiyyət – üçüncü başlanğıc – trikster vasitəsilə aradan qaldırılır” (6). Buradan biz triksterin başqa bir keyfiyyətinə – dünyanı qavramanın xüsusi bir üsulu olması məsələsinə gəlib çıxırıq. Bu halda dünyanın dərkinin iki müxtəlif formasını təqdim edən xaos və kosmos düşüncəsinə üçüncü bir başlanğıc kimi triksteri də əlavə edə bilərik. Onda trikster mədəni qəhrəmanın digər bir üzü kimi yox, müstəqil mahiyyət kimi ortaya çıxmış olur. Bununla əlaqədar olaraq mədəniyyətdə trikster fenomeni geniş yayılma imkanı qazanmış və müxtəlif assosiativ mahiyyətlər ortaya çıxarmışdır. Nəzərə almaq lazımdır ki, trikster oppozitiv münasibətlərin ritual şəklində həllinin ən mühüm obrazlarındandır. Trikster iki sistem arasında daim keçidlər etməklə xaosa kosmos, kosmosa xaosun müdaxiləsini təcəssüm etdirir. Bu davranışlar triksterin iki sistem arasında keçidlər etmək imkanını ortaya qoyur.

Triksterə yanaşma aspektlərini və mədəniyyətdə onun qazandığı mahiyyətləri nəzərə alaraq aşağıdakıları müəyyənləşdirə bilərik:

1. Trikster mədəni qəhrəmanlığa gedən yolda müvəqqəti status kimi.

2. Trikster mədəni qəhrəmanın universallığını təmin edən keyfiyyəti kimi. (Xtonik mənşə ilə bağlı detallar). Bəllidir ki, mədəni qəhrəman hər iki aləmin – xaos və kosmosun sirlərinə vaqif olur və hər iki keyfiyyətin detallarını özündə yaşadır. Burada xaotik davranış və asim-metrik struktur əsas rol oynayır. O fövqəltəbii varlıq kimi fövqəltəbii cə-hətlərə də malik olmalıdır. Məsələn, Dədə Qorqud “qaibdən dürlü xəbərlər

147

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLII -2013verən”, Oğuz elinin ağsaqqalı, igidlərə ad verən, qopuzun yaradıcısı və s. olan mədəni qəhrəman kimi, rəvayətlərdə əcəldən qaçan (bunun üçün çoxsaylı kələklər edən), Ala-göz div qızından doğulduğu (demonik başlanğıc) deyilən və s. trikster xüsusiyyətlərinə malikdir.

3. Trikster müdrikliyin, ağsaqqallığın parodiyası kimi. Molla Nəsrəddin obrazı bütün səviyyələrdə müdrikliyi parodiya edir.

Müdriklik və axmaqlıq arasındakı dinamik keçidlər obrazın funksional se-mantikasını təşkil edir.

4. Trikster xaos-kosmos (və ya əksinə) münasibətlərində keçid, inisiativ mahiyyət kimi. Xaos-Trikster-Kosmos.

5. Trikster şüur-təhtəlşüur münasibətlərində xüsusi zona – “triks-terlik zonası” kimi. Təhtəlşüur zonası – Trikster zonası – Şüur zonası.

6. Trikster xaos-kosmos, şüur-təhtəlşüur sərhəddinin metaforası kimi: “Trikster Xaosa məxsus deyildir. O yolçu, mediator, hermenev-tikdir. Sərhədləri pozan, eyni zamanda həmin sərhədlərin mövcuduğunu sübut edəndir. Trikster – köhnə sərhədləri yıxan, yenisini yaratmağa cəhd edən (10).

7. Trikster yaradıcılığa, yeniliyə təkan verən fenomenal mahiyyət kimi.

8. Triktser ambivalentliyin, ikiüzlülüyün, qoşalığın mədəniyyətdə ifadəsi kimi.

İşin elmi nəticəsi. Məqalədə Müdrik Qoca arxetipi kontekstində qəhrəman və trikster obrazlarının sərhədləri və onlar arasındakı münasibət səviyyələri müəyyənləşdirildi.

İşin elmi yeniliyi. Məqalədə trikster obrazının mədəni kontekstdə tutduğu yer gerçəkliyi dərketmənin xüsusi forması istiqamətindən araş-dırılmışdır.

İşin tətbiqi əhəmiyyəti. Məqalədə gəlinən elmi nəticələrdən folklor araşdırmalarında, eləcə də mifoloji tədqiqatlarda istifadə oluna bilər.

ƏDƏBİYYATAzərbaycan dilində

1. Kazımoğlu M. Xalq gülüşünün poetikası. Bakı: Elm, 2006, 268 s.2. Kitabi-Dədə Qorqud. Bakı: Yeni Nəşrlər Evi, 1999, 704 s. 3. Rzasoy S. Oğuz mifologiyası. Bakı: Nurlan, 2009, 363 s.4. Vəliyev K. Sözün sehri. Bakı: Yazıçı, 1986, 303 s.

148


Rus dilində5. Гаврилов Д.А. К определению Трикстера и его значимости в со-

цио-кулътурной реалъности. http://northernwind.ru/project/mif/gav/igg04.pdf 6. Иванова Е. Архетипическое единство женских бинарных

символов в восточной и западной мифологии. http://www.lib.csu.ru/vch/10/2004_01/023.pdf

7. Лотман Ю. М. Л. Семиосфера. С.-Петербург: «Искусство—СПБ», 2000, 704 с.

8. Струкова Т. А. Метаморфозы Трикстера в лабиринте обы-денности.http://rhga.ru/science/conferences/y_confer/bchm/gmw_1999/2strukova.php

9. Топоров.Н. Мировое дерево. Универсалныные знаковые комплексы. Том. Ы Москва: Рукописные памятники древней Руси, 2010, 448 с.

10. Чернявская Ю. Трикстер, или Путешествие в Хаос. УРЛ: В щттп://мйтщревол.народ.ру/ъщернйавскайа2.щтмл

11. Юнг К.Г. Душа и миф: шестъ архетипов. Порт-Ройал, 1996, 384 стр

Türk dilində12. Bayat F. Korkut Ata. Mitolojiden gerçekliğe Dede Korkut.

Ankara: Kara M Yayınları, 2003, 89 s. İngilis dilində

13. Dundes A The Meaning of Folklore: the analytical Essays of Alan Dundes. Edited and intoduced by Simon J.Bruner. Utah State University Press. 2007, 443 s.

14. Hyde L. Trickster Makes this World: Mischief, myth and art. New York: Farrar, Straus and Giroux. http://www.yourheroicjourney.com/Reading%20Room

Mədəni qəhrəman və trikster oppozisiyasıXÜLASƏ

Məqalədə Azərbaycan folklorunda trikster problemi araşdırılmışdır. Problemə mövcud elmi-nəzəri təcrübə əsasında yanaşılmışdır. Həmçinin triksterin müəyyənləşdirici əlamətləri, mətndə əks olunma spesifikası da diqqət mərkəzinə gətirilmişdir.

Açar sözlər: arxetip, müdrik qoca, trikster, mədəni qəhrəman, op-pozisiya, Molla Nəsrəddin, Dədə Qorqud

149

http://www.yourheroicjourney.com/Reading%20Room

http://rhga.ru/science/conferences/y_confer/bchm/gmw_1999/2strukova.php

http://rhga.ru/science/conferences/y_confer/bchm/gmw_1999/2strukova.php

http://www.lib.csu.ru/vch/10/2004_01/023.pdf

http://northernwind.ru/project/mif/gav/igg04.pdf


Оппозиция кулътурный герой – трикстерРЕЗЮМЕ

В статъе рассматривается проблема трикстера в Азербайджанс-ком фолъклоре. К проблеме применен подход с точки зрения сушест-вующей в мире научно теоретической практики. Здесъ также особое внимание обращено на определяющие признаки трикстера, специфи-ку их отражения и тексте.

Ключевые слова: архетип, мудрый старец, трикстер, кулътур-ный герой, оппозиция, Молла Насреддин, Деде Горгуд

Cultural hero and trickster oppositionSUMMARY

The article is dedicated to problem of trickster in Azerbaijan folklore. Problem considered on the basis of current world scientific-theoretical experience. Also determining signs and context of the environment were the center of attention.

Key words: archetype, wise old man, trickster, cultural hero, opposition, Mullah Nasraddin, Dada Gorgut

150


Səfa QARAYEV AMEA Folklor İnstitutu, “Mifologiya” şöbəsi

“BASATIN TƏPƏGÖZÜ ÖLDÜRDÜYÜ BOY”UN RİTUAL-MİFOLOJİ SEMANTİKASI

Məsələnin qoyuluşu. Məqalədə “Basatın Təpəgözü öldürdüyü boy” ritual-mifoloji kontekstdə öyrənilmiş, boyun ritual faktları sintaqmatik planda araşdırılmışdır.

İşin məqsədi. Məqalədə “Basatın Təpəgözü öldürdüyü boy” əsasın-da bəzi ritual faktların semantikasının ortaya çıxarılması məqsəd kimi qarşıya qoyulmuşdur.

“Kitabi-Dədə Qorqud” dastanının mifoloji informasiyaların bolluğu baxımdan diqqəti daha çox cəlb edən boylarından biri “Basatın Dəpəgözi öldürdiyi boyı bəyan edər” boyudur. Boyun strukturunda xaos-kosmos qarşıdurması öz əksini tapmışdır. Bu boydan danışmazdan əvvəl bir faktı xatırlatmalıyıq ki, dastanda qeyri-adi gücü olan Basat və Təpəgöz obraz-ları arasında münasibətlərin araşdırılması və müvafiq analogiyaların apa-rılması onu göstərir ki, dastanın üst layının verdiyi informasiya ilə alt la-yının verdiyi informasiya fərqlənir. Dastanın iki səviyyədə təhlili bizə daha əsaslı təhlil imkanı verə bilər:

– Üst səviyyədəki qarşıdurma; – Alt səviyyədəki qarşıdurma.Ümumilikdə, mətnin üst və alt səviyyələri məsələsinə münasibəti

birmənalı qoymaq olmaz. Bu informasiyanı qəbul edən subyektlərin məsə-ləyə münasibəti birmənalı deyildir. Subyektlərin informasiyaya müna-sibətinə görə aşağıdakı cəhətlər tədqiqat zamanı nəzərdə saxlanılmlıdır:

1) Söyləyici ozana bəlli olmayan informasiya2) Söyləyici ozana bəlli olan informasiya3) Ənənə ilə kitab (yazı) vasitəsi ilə tanış olan bu günün oxucusuna

bəlli olmayan informasiya4) Ənənədən oxucuya bəlli olan informasiyaXatırladaq ki, ozana bəlli olmayan informasiya dedikdə biz artıq oza-

nın ifasında yer alan, lakin onun tərəfindən şüurlu izah oluna bilməyən faktları nəzərdə tuturuq. Bu cür forma dastanın ən xırda deyimlərindən tutmuş tam struktura qədər olan detallarda özünü göstərir. Məsələn, Bey-rəyin qurd cildində olması onu söyləyən ozanın özü üçün artıq yadlaşmış

151

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLII -2013bir motivdir. Ozan üçün Beyrək yalnız qəhrəmandır. Beyrəyin qurd cildində olması mifoloji şüura məxsus cəhətdir. Tarixi şüurda qəhrəmanın qurd cildi persona maskası altında gizlənmişdir. Ozanın özü Beyrəyi Oğuz igidi kimi təqdim edir. Qurd maskası isə Beyrəkdə yalnız relikt şəkildə qalmışdır.

Söyləyici ozana bəlli olan informasiya dedikdə isə biz burada iki məsələni bir-birindən fərqləndirməliyik:

a) Ozanın yaradıcılıq xarakterli əsaslandırmaları. Bu halda ozan hər hansı bir məsələyə əlavə şərh verə bilər, amma elə həmin məsələnin özünə olan münasibət belə həmin faktin mifolji çağ “semantikasına deyil ” sonrakı “təhriflərə” əsaslanır. Məsələn, Dəli Domrulun niyə quru çay üzə-rində körpü salması sualını ozana verə bilsəydik, o, yəqin ki, bunu Dəli Domrulun tərsliyi ilə izah edəcəkdi.

b) Ozan üçün tam bəlli olan informasiya. Məsələn, “KDQ”-də “üç öpüb bir dişləmək” ifadəsi var. Bu ozanın özünə bir nişanlama ritualı kimi tam mənası ilə bəllidir.

Bugünkü oxucuya bəlli olmayan informasiyalar dedikdə isə onları aşağıdakı kimi qruplaşdırmaq olar:

– Ozanın aktiv şüuru üçün arxaikləşmiş, lakin qeyri-şüuri daşıdığı mifoinformasiyalar. Məsələn, Beyrəyin Qurd cildli qəhrəman olması tə-biidir ki, ozanın şüuru üçün artıq yadlaşmış, unudulmuş bir məsələ idi;

– Ozanın ifasında yer alan, lakin əsaslandırılması başqa məzmunda olan informasiyalar;

– Ozanın özünə bəlli, lakin zaman anlamı baxımından bu günün oxucusuna bəlli olamayan faktlar;

Ənənədən bu günün oxucusuna bəlli olan informasiya dedikdə isə biz şüur, mentalitetə uyğunluq, varisliklə əlaqədar olaraq ənənəvi mədəniyyətdən bu günün oxucusuna bəlli olan informasiyaları nəzərdə tuturuq. Bu informa-siyaların zamana münasibəti baxımdan mahiyyətini belə müəyyən etmək olar:

Ozana bəlli olmayan informasiyalar – Oğuz cəmiyyətini bağlı olduğu kökdən ayıran zaman-şüur münasibətini əks etdirir.

Söyləyici ozana bəlli olan informasiya və bugünkü oxucuya bəlli olan informasiya bugünkü nəsillərin KDQ-yə mənəvi varislik etmək hü-ququnu verən faktlardır.

Bu günün oxucusuna bəlli olmayan informasiyalar cəmiyyətimizi bağlı olduğu oğuz cəmiyyətindən ayıran zaman-şüur münasibətini əks etdirir.

152


Bu günün oxucusuna bəlli olan informasiyalar isə bu günün oxucusu-na Oğuz cəmiyyətinə varislik etmək hüququ verən zaman-şüur müna-sibətini ifadə edir.

Beləliklə, araşdırmada nəzərə almaq lazımdır ki, I və II bəndin müd-dəaları epik mətnin alt səviyyəsini təşkil edir. Bu yazıda bizim məqsə-dimiz daha çox sujetin alt səviyyəsini araşdırmaqdır. S.Rzasoy bu cə-hətləri nəzərə alaraq yazır: “Oğuz mifi etnik epos kontekstində janr və say baxımından zəngin mətn korpusu ilə təmsil olunan oğuz eposunun arxeti-pidir” (2, 64).

Bütün bu cəhətləri nəzərə alaraq “Təpəgöz boyu”u üzərində təhlil aparmaq düşünürük ki, maraqlı nəticələrə gətirib çıxara bilər.

“KDQ”-nin Təpəgöz boyu estetik düşüncə məhsulu olaraq bir epos, bədii mətndir. Başqa bir yazımızda göstərdiyimiz kimi, mətnin tipoloji baxımdan hansı formada meydana çıxmasından asılı olmayaraq, şüur onun tərkibində laylana bilir. Təpəgöz boyunda simvollar, mənalar onun bədii layı altında elə gizlənmişdir ki, hətta öz müstəqil mövcudluğunu itirərək müstəqim yaşama keçmişdir. Boy süjetinin bütün mərhələlərinin təhlili aşağıdakı mənzərəni qarşımızda canlandırır.

Boyun ilk təsvirindən aydın olur ki, yağı gəlmiş, bu zaman Oğuz igidlərindən Aruz qoca övladını itirmişdir. Bunu bir aslan tapıb bəsləmiş-dir. İlxıçı gedib onu Oğuz cəmiyyətinə xəbər verir. “Xanım sazdan bir aslan çıxar, at urar, apul-upul yürüyüşü adam kimi. At basuban qan sü-mürər” (1, 38). Əslində onun barədə verilən bu kiçik informasiya onun mifoloji laydan gələn mahiyyətini ifadə edir. İnformasiyadan aşağıdakı məlumatlar aydın olur:

1) Görünüşü, əlamət təyinatı: aslandır;2) Davranışı: qanla qidalanır.Diqqətlə baxılsa bu informasiyada Basatın demonik mənşəyinə işarə

edilir. Belə ki, “Zooantropomorfik varlıqların demonik mənşəyi yalnız on-ların qarışıq antropomorfik cizgilərində göstərilmir, eyni zamanda, özü-özlüyündə “heyvani başlanğıc” demonik mənşəylə əlaqədardır” (5).

Daha sonra mətndə bu barədə aşağıdakı informasiya yer alır: “Əmma oğlanı nə qədər gətürdülərsə, turmadı gerü aslan yatağına vardı” (1, 138). Sonradan Basat adı ilə ortaya çıxacaq obraz barədə olan bu informasiya ilə onun demonik mənşəyinə işarə edilməsi şübhəsizdir. Düzdür, ilk baxışda adi şüur məntiqinə əsasən onun hər dəfə aslan yatağına qaçması vərdişdir. Amma burada, bizə görə, K.Q.Yunqun dediyi kimi, şüursuzluq faktının

153

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLII -2013şüurluluq faktı kimi ortaya çıxması halı baş vermişdir. Yəni mifik təbiətlə adi davranış bir nöqtədə – sərhəddləri fərqələnməyəcək bir tərzdə qovuşmuşdur. Başqa sözlə, vərdiş özü də, əslində onun demonik təbiətindən, yad dünyaya aid olmasından xəbər verir.

Basat demonik varlıq kimi, öz qurbanından “sorulmuş qan, yaxud həyat enerjisi əldə edir” (5). Riftinin dediyi kimi, “bütün canlı varlıqların fəaliyyəti əsasında daxili enerji və subustansiya meydana çıxır” (5). Bu substansiya bütün hallarda həmin obrazın mahiyyətindən, həyat enerji-sindən xəbər verir.

Göründüyü kimi, Basatın daxili enerjisi, həyat fəaliyyəti Oğuz cə-miyyətinə tam yad, demonik xarakterdədir. Lakin bu obraz Oğuz cəmiy-yətinə qəbul olunmaq üçün “insanlaşdırılmalıdır”. Başqa sözlə, inisiasiya mərasimindən keçirilməlidir. Bu, ilk növbədə ad məfhumundan başlayır. Məlumdur ki, ad Oğuz cəmiyyətində obrazın mahiyyətindən irəli gəlir və canlı varlığın fəaliyyətindən meydana gələn enerjidən doğur. Burada onun birinci adı (bu ad onun şəxsi adı kimi deyil, məzmununu, davranışını, əla-mətini əks etdirən anlayışdır) aslan (demonik mənşəyi əks etdirən ad) də-yişdirilməlidir. Bu məsələ boyda belə ifadə olunur: “Dədə Qorqud gəldü aydır: oğlum, sən insansan. Heyvana münasib olmağıl. Gəl yaxşı at bin. Yaxşı igidlər ilən iş yürit. – dedi-ulu qardaşın adı Qıyan Selcikdir. Sənin adın Basat olsun. Adını mən verdim yaşını Allah versün” (1, 138).

Göründüyü kimi, bu informasiyada da onun demonik mənşəyinə işarə vardır. O, heyvanlara münasibdir (aslandır), insanlığa yaddır. Bu mə-nada ona verilən ad da maraqlıdır – Basat. Başqa sözlə, onun adı “atı yerə yıxıb qanını sümürməsi”nə işarə edir. Bu, onu göstərir ki, Oğuz cəmiyyə-tində ad bütün hallarda obyektin mahiyyətindən doğur. Bu zaman burada maraqlı bir mənzərə ortaya çıxır. Belə ki, Oğuz cəmiyyətində ad bütün hallarda obrazın mahiyyətindən doğulduğu kimi, onun mahiyyətini də ortaya qoyur. Yəni sosiumda heyvan qılığında gəzmək mümkün olmadığı kimi, insanlaşmadan da yaşamaq mümkün deyil. Odur ki, tapılmış qəhrə-man aslan adını deyil, aslanın davranışlarını ifadə edən bir adla işarələn-mişdir. Belə ki, Basat adı heyvani təbiəti ifadə etməklə meydana gəlmiş-dir. Basatın xaosdan kosmosa (heyvan cildindən insan cəmiyyətinə) keçi-dini işarələyən xüsusiyyətlərdən biri də heyvani münasibət göstərdiyi ata qarşı insani münasibətə dəvət olunmasıdır. Məlumdur ki, at da Oğuz kos-mosunu simvollarından biridir. Bu mənada, onun ata qarşı olan heyvani fəaliyyəti, Oğuz cəmiyyəti ilə qarşıdurmada olmasının göstəricilərindən

154

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLII -2013biridir. İnisiasiyada onun təbiətində olan bu xüsusiyyətin aradan qaldırıl-masına xüsusi önəm verildiyi aydınlaşır. Aslan kimi yeriyən, aslan kimi qan sümürən Basata Dədə Qorqud deyir: “Oğlum, sən insansan. Heyvana münasib olmağıl. Gəl yaxşı at bin. Yaxşı igidlər ilən iş yürit”. Beləliklə, xaosdan (təbiətdən) kosmosa (cəmiyyətə) keçid ritualı xaotik əlamətlərin kosmoslaşdırılması ilə müşayiət olunur:

1) Heyvani mühitdən insani cəmiyyətə keçirilir. Mətn işarəsi: “Heyvana münasib olmağıl... Yaxşı igidlər ilən iş yürit”.

2) Adsız (formasız) varlıqdan adlı varlığa keçirilir. Mətn işarəsi: “Sənin adın Basat olsun.”

3) Yırtıcı təbiətdən, insani təbiətə keçirilir. Mətn işarəsi: “Gəl yaxşı at bin”. Əgər biz onun “At basuban qan sümürmə” xüsusiyyətini nəzərə alsaq, o zaman “Gəl yaxşı at bin” deyimi ilə ondan ata olan yırtıcı təbiətini dəyişməyin tələb olunduğunu anlayarıq.

Oğuz cəmiyyətində olan “cəmiyyətə qoşulma” rituallarının poetikası ritualaqədərki keyfiyyət üzərində qurulduğuna görə ilkin başlanğıc, key-fiyyət heç bir zaman unudulmur. Yəni ritualdan keçən qəhrəman, rituala-qədərki əlamətinə işarə edəcək bir adla adlandırılır: Dirsə xan oğlu Buğac, Yalançı oğlu Yalıncıq və s. kimi.

Oğuz cəmiyyətində kosmoslaşma ritualının bu xüsusiyyəti, ritualdan keçən qəhrəmanın ilkin təbiətinə işarə edəcək bir adla, Basat adı ilə adlan-dırılmasına səbəb olmuşdur. Onun adında olan bu “xaotik” qalıq təbiətin-də də özünü saxlamışdır. Biz onun təbiətində olan bu keyfiyyətləri irəlidə də görəcəyik.

Dastanda mifoloji layı ifadə edən əsas məqamlardan biri də Qonur qoca ilə bağlı məqamdır. Burada hər şeydən əvvəl Qonur qoca timsalında qoca obrazının simvolik mahiyyətinə diqqət yetirmək lazımdır. Ümumiy-yətlə, Azərbaycan nağıllarından bəllidir ki, gedər-gəlməz səfərdən qayıdan qəhrəman ilk olaraq qoca semantikasını daşıyan çobanla qarşılaşır. Bu zaman çoban qara paltarda qara qoyun otarır. Qara geyinməsinin səbəbini soruşanda qəhrəman bildirir ki, şahın oğlu yox olub, odur ki, matəm əla-məti olaraq qara geyinmişəm. Göründüyü kimi, burada çoban cəmiyyətin ifadəçisi kimi onun mahiyyətini öz rəngində işarələyir. Bundan əlavə, o həm də cəmiyyətin informasiyasını söz kodu səviyyəsində də ifadə edir. Beləliklə, çoban cəmiyyət və təbiət arasında keçiddə dayanmaqla onlar arasındakı bütün keçidlərdə iştirak edir. Bu semiotik yükü Dədə Qorqud dastanındakı Qonur qoca obrazı da tam şəkildə ifadə edir. Onun haqqında

155

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLII -2013boyda belə bir informasiya yer almışdır: “Oğuz bir gün yaylaya köçirdi. Aruzın bir çobanı vardı. Adına Qonur qoca Sarı çoban deərlərdi. Oğuzın ögincə bundan öncə kimsə köçməzdi”(1, 138).

Bu informasiyada Qonur qocanın cəmiyyət önündə getməsi, əslində, onun təbiət və cəmiyyət arasında mediasiya etmək semantikasından doğur. Qonur qoca Sarı çoban Oğuz elinin önündə hamıdan birinci “Uzın binar” deyilən yerə gəlib çatır. Və burada pəri qızların qanad-qanada verib ucduğunu görür: “Nagahan qoyunlar ürkdi. Çoban, ərkəcə qaqıdı, ilərü vardı. Gördi kim, pəri qızlar qanad qanada bağlamış uçarlar. Çoban kəpə-nəgünü üzərlərinə atdı. Pəri qızın birini tutdu. Təmə edip dərhal cima ey-lədi. Qoyun ürkməgə başladı” (1, 138).

Burada təhlilə cəlb edilməli bir neçə məqam var. Çoban bu qeyri-adi varlığın mövcudluğundan qoyunlar vasitəsi ilə xəbər tutur. Bu məna xalq arasındakı inanclarda indi də öz yaşamını sürdürür. (Əzrayıl, cin gələndə onun gəlişindən ilk olaraq heyvanlar xəbər tutar). Xatırlatmaq lazımdır ki, bu inancın əsas səbəbi psixoanalitik baxımdan izah oluna bilər. Cin, şey-tan, div insanın təhtəlşüur enerjisinin simvollarıdır. “Hər şeydən əvvəl təh-təlşüur (Həyat və ölüm instinktlərindən meydana gələn, həzz prinsipləri ilə işləyən psixi enerji- mənimdir – Q. S.) instinktlərinin müəyyən şəkilə düşdüyü energetik mərkəzdir” (7, 153). Beləliklə, təhtəlşüur özlüyündə insanın heyvani layını özündə ehtiva edir. Bu baxımdan cin, şeytan kimi varlıqların gəlişindən ilk olaraq niyə məhz heyvanların xəbər tutması inancının mahiyyətini anlamaq olar. Yəni şüuraltı proses (simvollar, ins-tinktlər) onun heyvan mühitinə yaxınlığını, ortaq məqamları ortaya qoyur. Odur ki, şüuraltının reallıqda təzahürü ilk öncə heyvanlar vasitəsi ilə baş verir. Bu məsələni eposda da aydın şəkildə görmək mümkündür. Burada çoban sosiumun fərdi olmaqla yanaşı, təbiətin də dilini bilir. Biz pərilərin gəlişinin növbəti səhnəsinin də qoyunların ürkməsi ilə müşahidə olundu-ğunu görürük. Beləliklə, Sarı çoban sosiumun önündə gedir və informasi-yaları təbiətin dili ilə qəbul edir.

Diqqət çəkiləcək başqa bir məqam da bu hadisənin bulaq başında ortaya çıxmasıdır. Bizə Pərinin suyun simvolu olması bəllidir. Bundan savayı, hal anası, xalq mahnısındakı Sara da su kultu ilə bağlıdır. Su kultu və bununla əlaqədar olan obrazların bakirəliyinə, təmizliyinə inanılmışdır. İbtidai düşüncədə əbədi həyat qazanmaq üçün su (simvolları nəzərdə tutu-lur) ilə evlənməyin arzu olunduğu bəllidir. Bu öz izini “Sarı gəlin”, “Apar-dı sellər Saranı” adlı Azərbaycan xalq mahnılarında da qoruyub sax-

156

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLII -2013lamışdır. Bu mahnı sözlərində də yer almışdır: “Səni mənə verməzlər Sarı gəlin”, “Apardı sellər Saranı”. Bütün hallarda qovuşmamaq detalı özünü göstərir.

Ümumiyyətlə, Pəri, Hal anası və s. kimi qadın obrazlarının su stixiyası ilə bağlı olması faktı təsadüfi deyildir. Bu məsələ ilə bağlı “Bürc-lərin mifoloji arxetipi” adlı əsərdə maraqlı fikirlər irəli sürülmüşdür: Dün-ya xaosdan yarandı, həyat suda meydana gəldi. Sulardan ibarət ilkin boş-luğun bütün yüksək mövcudatı özündə mühafizə edən qadın bətni kimi təqdim olunması mifologiyaya ilkin su ilə əlaqədar olan Böyük Ana obra-zını bəxş etdi (8). Yaxud nağıllarda paltarını əldə etməklə Pərini evlənmə-yə məcbur edən qəhrəman ona axıra qədər sahib ola bilmir. O, sirrinin açılması ilə evdən öz övladlarının başını kəsərək qaçır. Bu boyda da pak-lıq simvolu olan Mələyin toxunulmazlığı tabusu pozulur. Sarı Çoban onunla “cima“ edir. Bununla da bizim və özgə dünya arasında mövcud olan sərhəd modeli pozulur. O “kəpənəgini” ataraq onu tutur. Bu informa-siyanın da xalq inanclarında izi vardır. Füzuli rayon sakinindən topladığı-mız bir mətndə göstərilir ki, bir nəfər yolla gedirmiş. Qabağında bir suyun dığırlana-dığırlana getdiyini görür. Sancağını taxır, görür hal anasıdır. Gətirir evində işlədir. O da sonra uşağı aldadır. Sancağı üstündən çıxarda-raq qaçır. Əslində, sancaq, qır vasitəsi ilə belə varlıqların tutulması insan şüurunun formasızlıqları qəbul etməməsindən ortaya çıxır. O dünyaya aid olan varlıqlar bu dünya varlıqları tərəfindən yalnız müəyyən forma veril-dikdən sonra ram edilir. Odur ki, qır və sancaq ilə “Təpəgöz” boyundakı “kəpənəg” ilə mifoloji obrazların tutulması varlığı formada, cilddə qəbul etmək psixologiyasından doğur. Başqa sözlə, şüur təbiət mistikasını yalnız müəyyən maddiliyə tabe etməklə öz koduna gətirir.

Daha sonrakı sətirlərdə çobanın növbəti il yaylağa gedərkən bir yığ-naq görməsi səhnəsi təsvir olunur. Çoban bu yığnağı qoyub qaçır. Daha sonra təsvir olunur ki, “məgər ol dəm Bayandır xan bəglər ilə segrana getmiş idi. Bu binarın üstünə gəldilər gördülər kim, bir ibrət nəsnə yatır. Başu-götü bəlirsiz. Çevrəyə aldılar. Endi bir yigid bunı dəpdi. Dəpdikcə böyidi. Bir qoc yigid dəxi endülər. Dəpdigcə böyidi. Aruz qoca dəxi enip dəpələdü mahmızı toqındı. Bu yığnaq yarıldı içində bir oğlan çıxıd. Gö-dəsi adam dəpəsində bir gözi var. Aruz aldı bu oğlanı ətəgnə sarıdı. Aydır: xanım bunuı mana verin oğlım Basatla yaşlayın” (1, 139).

Burada araşdırmağa ehtiyac olan bir çox simvol vardır. Əslində, yığ-naq qadın uşaqlığının simvoludur. Xatırladaq ki, belə bir yığnaq (şiş)

157

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLII -2013müqəddəs Orfik vazada da əks olunmuşdur ki, J.Kempel bu obrazı izah edərkən onu “toxum mənbəyi” adlandırır. Və bildirir ki, bu yerdə daima mövcud olan qadın gücüdür ki, fırdan daima həyat toxumu verir (9, 311). Yeniləşən həyatın simvolu olan ulu Ana (Pəri) qəzəbləndirildiyinə görə Oğuz elini bəlaya düçar edir. Yuxarıda verdiyimiz sitatdan da aydın ol-duğu kimi, Pərinin qadın cildində məhz suyun başında görünməsi təsadüfi deyildir. Xaosun özü qadın bətninə bənzədilmişdir. Xaosun da işarələ-rindən biri sudur. Mifoloji anlamda xaos sudan ayrılmadığı kimi, xaosu simvolizə edən qadın (Ulu Ana) obrazı da su ilə birlikdə obrazlaşmışdır. Bu təsəvvür də öz növbəsində mədəniyyətə su stixiyası ilə əlaqədar olan çoxsaylı qadın obrazları bəxş etmişdir ki, onlara da daha çox su və nəhrlərin qırağında rast gəlinir. Bu mənada Təpəgöz bilavasitə Xaosdan doğulmuşdur.

Doğum özü də mifologiyada keçid funksiyası daşıyır və bu, mədə-niyyətdə təqlidlə yaranan çoxsaylı inancların əsasını qoymuşdur. Azərbay-can folklorunda övladı olmayan ana köynəyindən keçirtməklə övladlığa uşaq götürür. Azərbaycan nağıllarında başqa bir dünyaya getmə üçün dəriyə bükülmə faktı da vardır ki, bütün bunların ritual mahiyyəti dünyalar arasında keçid etməkdən ibarətdir. Elə burada da doğum o dünya varlığını bu dünyaya təqdim etmək funksiyasını daşıyır.

Burada maraqlı məqamlardan birisi də boyda yer alan aşağıdakı in-formasiyadır: “Aruz qoca dəxi enüb dəplədi, mahmuzı toqundı içindən bir oğlan çıqdı” (1, 139). Bu qadın dölünün simvolu ətrafında həyata keçirilən ritualdır. Ritualda ilkin yaradılış modeli, dünyanın sudan yaradılması imi-tasiya olunur. Bizə elə gəlir ki, bu, artımı simvolizə edən cinsi ritualdır. Ümumiyyətlə, mədəniyyətlərdə bu cür cinsi ritualların keçirilməsi faktı geniş yayılmışdır. K.Q.Yunq Avstraliyanın Vaçandi tayfasında keçirilən bir mərasimi belə təsvir edir: Yerdə quyu qazılır. Və sonra kol-kosla həmin quyuya qadın cinsi orqanının şəkli verilir. Daha sonra əllərində kişi cinsi orqanının simvolu olan nizə tuturlar. Onlar rəqs edə-edə həmin quyunun ətrafında dövrə vurur və nizəni həmin o quyuya batırırlar. Təbiidir ki, burda əsas iki simvol var: yarıq və fallos (10, 156). Məlumdur ki, qılınc, nizə, ox ucu, əsas fallik simvollardır (10, 111). Bu təcrübəni biz buradakı səhnəyə də aid edə bilərik. Əslində zahirən burada bir ov mərasimindən söhbət getsə də, bu Qam Gan oğlu Bayandır xanın iştirakı ilə keçirilən artım ritualıdır. Mərasim həm də bulaq başında keçirilir. Bulaq isə artım, çoxalma simvolu-dur. Mərasim də ulu Ananın uşaqlıq simvolu olan “yığnaq” ətrafında yerinə

158

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLII -2013yetirilir. Göründüyü kimi, Oğuz igidləri bu qadın bətnini dövrəyə alırlar. Hər bir igid burda öz cinsi gücünü göstərməyə başlayır. Nəhayət, Aruz qocanın mızrağı dölə toxunur və Təpəgöz dünyaya gəlir. Əslində Aruz qoca Ulu Ananın dölündən öz cinsi aktı vasitəsi ilə Təpəgözü doğuzdurur. Ma-raqlıdır ki, məhz Aruz Təpəgözün dünyaya gəlməsinə səbəb olur. Daha sonra Aruz Təpəgözü öz ətəyinə bükür və onu oğulluğa götürür. Burada qadınlar övlad götürəndə onu köynəyindən keçirməklə öz ana legitimliyini təsdiq etdikləri kimi, Aruz da onu ətəyinə bükməklə öz atalığını təsdiq etmiş olur. Aruz Oğuz səltənətinin hüquqi və mifoloji varisi kimi (rəhbər kimi) Oğuz kosmosunun yeni üzvünü də özü qəbul edir. Göründüyü kimi, bu situasiyada ikili ata semantikası vardır. Belə ki, Sarı qoca ilə yanaşı, Aruz qoca da atalıq semantikasını daşıyır. Təsadüfi deyildir ki, M.Kazı-moğlu Sarı Çoban və Aruz arasındakı semantik yaxınlığı, bir-birinin oxşarı olmasını vurğulamışdır: “Qaraca Çoban Qazan xanın köməkçisi və oxşarı olduğu kimi, Qonur qoca Sarı Çoban da Alp Aruzun köməkçisi və oxşarı olaraq qalır” (13, 148). Beləliklə, antiqəhrəman (Təpəgöz) ikili ata kökünə malik olduğu kimi, qəhrəman da ikili ata semantikasına malikdir. Boyun başqa bir yerində Basat Təpəgözlə söhbətində “anam adın sorar olsan Qaba Ağac, atam adın sorar olsan Qağan aslan, Mənim adım sorarsan Aruz oğlu Basatdır” deyərək öz kökündə dayanan ikili əcdad semantikasını diqqətə çatdırır. Bu hissədə Aruz qocanın Qağan aslanla birlikdə Basatın əcdadını təşkil etməsi diqqətə çatdırılır. Təpəgözə münasibətdə də bu semantikanın izləri görünməkdədir. Təpəgözün fizioloji atası Sarı qoca olsa da, onun ritual atası Aruzdur. Əgər diqqətlə baxılsa, Basat və Təpəgözün əc-dadlarında bir yaxınlıq görmək olar. Burada maraqlı bir sual ortaya çıxır: Nəyə görə məhz Aruz hər iki obrazın əcdad sırasında yer alır? Bizə görə, bu sualın cavabı Aruzun təbiətində axtarılmalıdır. Doqquz qoca başı, Oğuz kosmoqoniyasının hüquqi qoruyucusu kimi, onun həm xaosda, həm də kosmosda övladı olmalıydı. Hüquqi varis mifoloji düşüncəyə görə hər iki dünyanın sirlərinə vaqif olmalı, yaxud onu öz təbiətində cəmləməli idi. Ümumiyyətlə, dastanda Aruzun kifayət qədər xtonik təsviri vadır: məhz “Altmış ərkəc dərisindən kürk geysə topuğunu örtməyən, altı örkəc dərisindən küllah etsə qulğını örtməyən, qolu-budı xırancə, uzun budları incə” Aruz qocanın daxili enerjisi onun övladları timsalında obrazlaşır.

Boyda maraq doğuran digər bir məqam Təpəgözün tapılması zamanı onun təsviridir: “Gövdəsi adam, dəpəsində bir gözü var”. Bu təsvir bizə Basat barədəki aşağıdakı təsviri xatırladır: “Xanım sazdan bir aslan çıkar,

159

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLII -2013apul-upul yürüşi adam kibi”. Əslində bu informativ lay hər iki obrazın mənşəcə yaxınlığına işarə edən formuldur. Amma bunları Oğuz cəmiyyə-tində birləşdirən insan maskasıdır. Onlar öz xtonik təbiətlərini insani maska altında gizlətmişlər. Amma bu insani maska altında yenə də arxe-tip obraz əlamətləri görünür: Basat qan içir, Təpəgöz adam yeyir. Amma dastan poetikasında S.Rzasoyun müəyyənləşdirdiyi kimi, Basat kosmos, Təpəgöz xaosun təmsilçisidir (2, 144). Bu estetik layın təsvir etdiyi səviy-yədən doğan mənzərədir. İrəlidə bu məsələyə bir daha qayıdacağıq.

Aruz Təpəgözü evinə gətirir. Amma Təpəgöz Oğuz cəmiyyəti, sosium üçün lazım olan qaydalara uymur. Mətndə onun da Basat kimi, qanla qi-dalanmasının izləri vardır. “Buyurdı bir dayə gəldi. Əmgəyini ağzına verdi. Bir sordı olanca südünü, iki sordı qanını, üç sordı canını aldı” (1, 139).

Bu kiçik informasiya Təpəgözün həyat enerjisinin insan qanı və canından formalaşdığını göstərməklə onun mahiyyətinin xtonik mənşəyini göstərir. O, məhz bununla əlaqədar olaraq Oğuz cəmiyyətindən xaric edi-lir. Energetik kökü təhtəlşüurda olan Təpəgözün cəmiyyətdəki yeri, Oğuz elindən, sosiumundan kənarda yerləşən bir dağ olur. Təhtəlşüurun (heyva-ni instinktlərin) şüura (eqoya) münasibəti, mətndə Təpəgözün Oğuz elinə münasibəti kimi simvolikləşmişdir. Burada “Oğuz eli” kulturoloji layı təmsil etməklə “mən”, “biz” kateqoriyasına daxil olur ki, bu da öz növ-bəsində “onun” (Təpəgözün) vəhşi təbiətinə qarşı dayanır. Başqa sözlə, tə-biət-cəmiyyət, insan-heyvan, çadır-dağ və s. kimi qarşıdurmalar insan içindəki şüur-təhtəlşüur qəlibi əsasında obrazlaşır. İnsan təbiətindəki bu duallıq “dünya modeli”nin duallığını təmin edir.

Bütün atılmış, köməksiz uşaqların bir anaya ehtiyacı olduğundan bu-rada ana arxetipi işə düşür. “Bu zaman Dəpəgözün Pəri anası gəlüb oğlun barmağına bir üzük keçirdi. “Oğıl sana ox batmasın, tənünü qılınc kəsməsün” dedi”. Burada pərinin verdiyi üzük ölümsüzlük iksirinə, suyu-na bərabərdir. Belə ki, Pərinin özü də su stixiyasının təmsilçisidir. Fikiri-mizcə, onunla məhz bulaq başında qarşılaşmaq da su stixiyasının təm-silçisi olmasından irəli gəlir.

Boydan bəllidir ki, Oğuz elini talayan Təpəgözlə “kəsin” kəsmək üçün məhz Dədə Qorqud göndərilir. Təbiidir ki, o missiyanın Dədə Qor-quda tapşırılması məhz onun ambivalent semantikasından doğur. Təpə-gözlə kəsin kəsərək geri dönən Dədə Qorqud Oğuz elinə deyir: “Bunlı Qo-ca ilə Yapuğlu qocayı Dəpəgözə verin aşını pişirsün”(1, 140). Diqqətlə baxılsa, bu səhnə Dədə Qorqudun Dəli Qarcarın yanına getməsi üçün

160

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLII -2013atları təyin etməsini xatırladır. Bu atlar öz asimmetrik görünüşləri ilə xto-nik məkana daxil olmağa imkan verir. Bu mətn hissəsinin mifoloji dəyə-rinin izahı elə Bunlu və Yapuğlı sözlərinin mifoloji mənasının izahından keçir. “Bunlu” sözünün mənası “xəstə”, “yapuğlu” sözünün semantik mənası “örtülü” kimi izah olunur.

Mifoloji düşüncəyə görə yeraltı dünyanın sakinləri xəstə və bəd ruhlardır. Mifoloji təsəvvürdə xəstə varlıqların yeraltına getməsi barədə təsəvvürlər vardır. Bizə elə gəlir ki, xəstə və örtülü (bizə görə, bu söz işıqsız, gənclik enejisinin tükənməsinə işarədir) qocanın o dünyaya sakininə – Təpəgözə xidmət üçün seçilməsi məhz onların kod uyğun-luğu ilə əlaqədardır. Yəni xəstə və enerjisi tükənmiş qocalar o dünyaya qurban verilir. Dediklərimizi 1971-ci ildə Taurus dağlarındakı Keşli tay-fasından toplanaraq nəşr edilən “Təpəsində gözlü” mətnində aydın şəkildə görə bilərik: “Dağlarda yaşayan və gözü təpəsində olan bir nəhəng varmış. O acanda kəndlərə dönərmiş və Keşli tayfasının sürülərindən qoyun-keçi yeyərmiş. İki nəfər qoca – Kəl Qoca və Tüklü qoca ona yemək bişirir-lərmiş (4, 113-115). Göründüyü kimi, burada da Təpəgözə yemək bişirən qocalar xtonik təbiətə malikdirlər: keçəl və tüklüdürlər. Xəstə, işıqsız, keçəl, tüklü və Təpəgöz – bunların hamısı semanik cəhətdən mifoloji-dual qarşıdurmanın eyni qütbünə daxil olmaqla bir-biri ilə təmasa girmək qabiliyyətinə malikdir.

Boyda maraq doğuran digər cəhətlərdən biri Basatın yenidən süjetə daxil olduğu məqamdır. Bu məqam boyda belə təsvir olunur: “Qapağan derlər bir kişi vardı. Eki oğlu vardı. Bir oğlını verib biri qalmışdı. Gerü növbə dolanmış ona gəlmişdi. Anası fəryad edüb ağladı, zarlıq eylədi. Mə-gər xanım, Aruz oğlu Basat ğəzaya getmiş idi. Ol məhəldə gəldi. Qarıcıq aydır “Basat şimdi aqından gəldi. Varayın bolay ki, mana bir əsir verəydi, oğlancığımı qurtaraydım dedi” (1, 140).

Bu informasiyada diqqət yetirməli bir məqam Təpəgözün Oğuz elini bir neçə dəfə talan etməsindən Basatın xəbərinin olmamasıdır. Əslində bu təsvirdən aydın olur ki, o, Oğuz cəmiyyətinin içində yoxdur. Yuxarıda da xatırlatdığımız kimi o, metomorfik bir obrazdır. Və bu keyfiyyəti ilə o həm bu dünyaya, həm də o biri dünyaya aiddir. Bu mifoloji dəyəri ilə əlaqədar olararaq onun yerləşdiyi məkan da əslində xtonik məkandır. Onun bir obraz kimi Təpəgözlə semantik yaxınlığı qarının dediyi: “Basat şimdi aqından gəldi varayın mana bir əsir verəydi oğlancığımı qurtaraydım” sözlərindən də bəlldir. Bu infotmasiya göstərir ki, Basat da başqa bir ulusa qarşı olan

161

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLII -2013müharibədən gəlir. Bu mübarizədə adları bizə məlum olan məşhur Oğuz igidlərindən heç kim iştirak etmir. Ana da oğlunun əvəzinə canı məhz Basatdan almaq istəyir. Əslində Basat da xtonik mənşəyə malik bir obraz kimi can alır. Boyun əvvəlində Basatın atı yerə yıxaraq qanını içməsi də elə bu semantikadan irəli gəlir. Beləliklə, boyda təsvir olunan bu situasiya birbaşa can əvəzinə can vermə ritualı ilə bağlıdır. Bu zaman artıq Basat öz aldığı canlardan biri ilə qarının oğlunun canını dəyişir.

Basatın xtonik məkanda olduğunu göstərən başqa məqamlar da vardır. Boyda Oğuz cəmiyyətində baş verən bütün hadisələri Basata məhz qarı çatdırır. Xatırladaq ki, bu cür fəaliyyət qadın-qarı obrazının mifoloji semantikasından doğur. Bu, sadəcə, informasiya çatdırmaq deyil, burada qarı ikinci dəfə Basatı Oğuz cəmiyyətinə “daxil edir”. Başqa sözlə, ritual-dan keçirdir. Birinci dəfə Basatı süjetə Dədə Qorqud, ikinci dəfə isə qarı gətirir. Yəni hər iki məqamda Basat sosiuma daxil olmaq üçün ritualdan ke-çirilir. Birincidə olduğu kimi, ikincidə də Basatın süjetə daxil edilməsi xüsusi təntənə ilə həyata keçirilir. Bu cəhətdən Qazanın söylədiyi informa-siya Təpəgöz boyunun mahiyyətinin anlaşılması baxımından çox əhəmiy-yətlidir. Onun Təpəgöz barədə olan məlumatı Oğuz elinin ən güclü qəhrəmanının Təpəgöz qarşısında acizliyini ifadə edir. Oğuz qəhrəmanı Qa-zan xan Təpəgözdən şikayətlənməklə hadisələrin gedişinin insan gücündən kənarda olmasına işarə edir. O, Basata aşağıdakı informasiyanı çatdırır:

Qara əvrən qopdı Dəpəgöz... Qara qaplan oldı Dəpəgöz... Qağan aslan oldı Dəpəgöz (1, 142).

S.Əlizadə tərəfindən həmin hissə müasir Azərbaycan dilinə belə çev-rilmişdir:

Böyük nəhəng oldı Təpəgöz... Böyük Qaplan oldı Təpəgöz... Quduz aslana döndü Təpəgöz (1, 344).

Burada çevirmə zamanı mifoloji informasiyanın bir qədər təhrif olun-duğunu düşünmək olar. Mətnə diqqət yetirəndə aydın olur ki, qara ifadəsi bütün hallarda “böyük” sözü ilə çevrilmişdir. Bu da mifoloji mənanı bir qədər yayğınlaşdırmışdır. “Qara evrən” ifadəsindəki “qara” sözünün lüğəvi izahı həm böyüklük, həm də rəng anlamını daşıyır. “KDQ”dəki sözlərin izahını verən S.Əlizadə “əvrən” sözünün mənasını belə izah edir: “əjdaha, div, qarşısı alınmaz mifik nəhəng” (1, 200). O da məlumdur ki, “əvrən” sö-zündən müasir Türkiyə türkcəsində aktiv şəkildə istifadə olunur və kainat,

162

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLII -2013dünya mənalarını ifadə edir. Bizə görə “qara əvrən” “qara dünya”, yaxud “qara nəhəng” kimi anlaşılmalıdır. Yəni Təpəgözün də xaos dünyasına aid olan varlıq kimi “qara” təyini ilə təsvir olunması təsadüfi deyildir. “Qara” qaplan ifadəsindəki qara təyininin rəng mənası daşıdığını düşünürük.

Burada ən maraqlı informasiyalardan biri də “quduz aslana döndü Də-pəgöz” ifadəsidir. Qayıdaq daha əvvələ. Oğuz elinin gözündə bir zamanlar Basat da aslan kimi görünmüş və ona da “sazdan çıxan aslan” təyinatı ve-rilmişdir. Yəni hər iki obraz xtonik mənşəyə malikdir və bununla əlaqədar olaraq hər ikisinin aslan cildində təsviri vardır. Ümumiyətlə, hər ikisi “zoo” və “persona” layını öz içində əritmişlər. Onların mif səviyyəsindəki mən-şə yaxınlığı, epik mətnə transformasiya olunduğu zaman onların qar-daş kimi ortaya çıxmalarına səbəb olmuşdur. Azərbaycan nağıllarından da bəllidir ki, sosiuma dağıdıcı təsir göstərən xtonik varlıqlar elə xtonik başlanğıca malik olan qüvvələr tərəfindən də dəf edilir. Məhz Təpəgözün Basat tərəfindən dəf olunmasının mahiyyəti də bununla əlaqədardır.

Basatın xtonik təbiəti “Kitabi Dədə Qorqud” dastanının esxotoloji boyu kimi səciyyələndirdiyimiz sonuncu boyda da özünü göstərir. Aruz tərəfindən qılınclanaraq ölümcül yaralanan Beyrək can verərkən deyir:

Yigitlərim, Aruz oğlu Basat gəlmədin,Elim-günüm çapılmadın,Qaytabanda dəvələrim bozlatmadın,Qaraqucda Qazlıq atın kişnətmədin,Ağca qoyunlarım mənrişmədin,Ağca yüzlü qızım-gəlünüm əkşəşmədin,Ağca yüzlü görklimi Aruz oğlı Basat gəlüb almadın,Elim-günim çapmadın,Qazan mana yetişsün,Mənim qanım Aruza qomasun.Ağca yüzlü görklümü oğlına alı versün.Axirət həqqini həlal etsün.Beyrək padşahlar padşahı həqqə vasil oldu,bəllü bilsün! – dedi (1, 183).

Xatırlatmalıyıq ki, yuxarıdakı mətn hissəsindəki bütün “madın, mədin” şəkilçiləri sadələşdirmə zamanı S.Əlizadə tərəfindən “madan, mədən” olaraq sadələşdirimişdir. (1, 382) Göründüyü kimi, yuxarıdakı mətn hissəsində can verməkdə olan Beyrəyin Basatdan qorxusu xüsusi vurğulanır. Real zəmində bunun səbəbi belə anlaşıla bilər ki, Basat Aruzun oğludur və o, atasının

163

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLII -2013ədavətini davam etdirərək Beyrək üzərinə hücüm edə bilər. Amma bizim fik-rimizə görə, bu mətn hissəsinin mahiyyəti sözügedən boyun mövcud situa-siyası ilə deyil, Basatın təbiəti kontekstində gözdən keçirilməklə aydın-laşdırıla bilər. Bizim fikirimizə görə, ölüm və konflikt anında Basatın bu formada aktuallaşması birbaşa onun xtonik təbiəti ilə əlaqədardır. Dediyimiz kimi, Basat Oğuz cəmiyyətində heyvani təbiətə malik obrazlardandır. Yəni öz daxili yırtıcı təbiəti etibarı ilə cəmiyyətlə qarşıdurmadadır. Odur ki, konflikt yaranan kimi, onun mahiyyəti üzə çıxır: O, Beyrəyin sevgilisini apara, elini-obasını isə talaya bilər. Estetik planda bu, yaranmış düşmənçilik situasiyası ilə əlaqədar olsa da, mifoloji mahiyyətinə görə Basatın xtonik təbiətinin ortaya çıxmasından xəbər verir. Həm də bu qorxunun zoo səviyyəsini də müəyyən etmək olar. Məlumdur ki, Basatın kökündə aslan, Beyrəyin kökündə isə qurd dayanır. Bu mənada Beyrəyin Basatdan mövcud qorxması həm də “qurdun aslandan qorxması” kimi anlaşıla bilər.

“Basatın Təpəgözü öldürdüyü” boyun maraqlı cəhətlərdən biri də xaos dünyasına səfər zamanı ölüb-dirilmə motivinin bir qədər formasını dəyişmiş şəkildə ortaya çıxmasıdır. Təpəgöz məkanına gedən Basatın Tə-pəgözə nə qədər ox atmasına baxmayaraq, ona ox batmır. Bu zaman Tə-pəgöz oyanaraq onu tutur: “Ədügünü qıçına soqdı. Aydır: Mərə qocalar ekindü vaqtı munı mana çevirərsiz yeyəcəm-dedi. Yenə uyuıdı” Basatın xəncəri vardı: “Ədügünü yardı içündən çıqdı” (1, 200).

Bu faktı araşdırmazdan əvvəl “Məlik Məmməd” nağılında olan bir fakta nəzər salaq. Məlik Məmməd quyuya düşərkən qardaşlarına deyir ki, nə qədər yandım desəm, məni geri çəkməyin. Əslində, mifoinfomasiyanın mahiyyətinə görə, o yanır və ölüm vasitəsi ilə o dünyaya – divlər məkanı-na düşür. Odda yanma ritualı vasitəsilə dünyasını dəyişmək o dünyaya getməyin yeganə yolu deyildir. Dəriyə bükülmə ritualı da ölüb o dün-yaya keçmək funksiyasını yerinə yetirir. Əslində daha dərindən diqqət yetirilsə, burada da dəriyə bükülmə ritualının izlərini görə bilərik. Burada Basatın ayaqqabı içərisinə (Ədügünün qıçına) salınması (ayaqqabı da dəridir) dəriyə bükülmə ritualı ilə əlaqədardır. O, ayaqqabının içinə Salı-nır, başqa sözlə, dəriyə bükülür. Daha sonra Basat xəncəri ilə dərini cıra-raq oradan çıxır. Yəni o dünyaya keçir. Burada izaha ehtiyacı olan mə-qamlardan biri də Basatın xtonik məkana gedərkən Təpəgözün yatılı ol-masıdır. Xaos məkanına daxil olarkən xtonik varlıqların yatılı olması baş-qa mətnlərdə də özünü göstərir. Məlik Məmməd, Cırtdan kimi qəhrəman-lar divlə ilk qarşılaşanda onu yatılı vəziyyətdə görürlər. Yuxu da, məlum

164

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLII -2013olduğu kimi, xaosun işarəsidir. Yəni mifoinformasiyaya görə, o dünya ölülər məkanıdır. Və buna görə də o dünyaya aid obrazlar ölümün simvolu olan yuxulu vəziyyətdə qəhrəmanla qarşılaşırlar.

Ayaqqabı içərisindən çıxan Basat Təpəgöz barədəki bütün informa-siyaları onun yanındakı qocalardan alır. O (Basat): “Aydır: Mərə qocalar bunın ölümi nərədəndür? Ayıtdılar: “Bilməziz. Amma gözündən başqa yerdə ət yoqdır” (1, 143).

Bir də gələk Məlik Məmməd nağılı üzərinə. Məlik Məmməd də div məkanında onun barədə bütün məlumatları oraya kosmosdan aparılan qızlardan alır. Orada qız cavab verir ki, divin canı şüşədəki göyərçindədir. Divin ölümü də həmin şüşənin sındırılması ilə həyata keçirilir.

Qayıdaq “KDQ”yə. Burada da Basat Təpəgözün canının təpəsindəki bir gözündə olması məlumatını o, vaxtı ilə işıqlı dünyadan ora göndərilmiş qocalardan alır. Nağıllarda tez-tez divin canının hovuzdakı balıqda olduğu vurğulanır. Elə buradaca bir Azərbaycan nağılındakı süjeti yada salmaq məqsədəuyğun olardı. Nağılda deyilir ki, şahın gözü kor idi. Şaha məsləhət görürlər ki, sənin gözünün dərmanı fılan sudakı qızıl balıqdı. Hamı suya tor atır. Çox çətinliklə tora balıq düşür. Amma o balığı şahın balaca oğlu pul verib alır və suya atır. Ata oğlunu sürgün edir. Oğul səfərdə olarkən balıq insan cildində onun qarşısına çıxaraq atasının gözünün dərmanını verir. Və beləliklə, atanın gözü açılır. Gözün də Günəşin simvolu olması bəlldir. Təsadüfi deyildir ki, K.Q.Yunq balıq və Günəş obrazları arasında əlaqəni göstərərək yazır: “Günəş özündə uşaq və balıq simvollarını ehtiva edir” (10, 201). Müəllif daha sonra fikirilərini davam etdirərək yazır: “O (burada alim həzrəti Musanın qocalmasından bəhs edir – S.Q) qocalanda və həyat gücünü itirəndə həyat (libido) simvolu olan balıq dənizə qaçır....O (balıq) bir daha yalnız həyat mənbəyi əldə edilən yerdə ortaya çıxır” (10, 201).

Bu fikri əsas götürdükdə yuxarıda qısa məzmunu nəql edilən Azərbay-can nağılının mahiyyəti aydınlaşır. Orada da şahın qoca olması göstərilir. Deməli, şahın həyat enerjisi tükənmiş və onun həyat simvolu olan balıq dənizə qaçmışdır. Şahın dənizə balığı tutmaq üçün tor atdırması isə yenidən doğulma istəyindən xəbər verir. Amma oğlu balığı alıb suya atır. Bu qar-şıdurma eynilə “Koroğlu” dastanındakı qarşıdurmanı yada salır. Orada da mifoloji laya görə oğul atasının kor olma səbəbkarıdır. Rövşən Qoşabulağın suyundan atasına gətirmir və atası kor şəkildə dünyasını dəyişir. Ata-oğul qarşıdurması hər iki məqamın əsasını təşkil edir. Əslində atalarının gözünü

165

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLII -2013elə övladları kor etmişlər. Bu məsələnin geniş şəkildə araşdırılması başqa bir araşdırma mövzusudur. Odur ki, qayıdaq Təpəgöz boyuna.

Göründüyü kimi, Təpəgözün gözü və divin şüşədəki canı, yaxud ba-lıq qarnında olan canı arasında müəyyən paralelliklər vardır. Maraqlıdır, Təpəgözün gözü yatdığı vaxt, qoca şahın gözləri isə qocalıqda tutulur. Hər iki vəziyyət ölümü simvolizə edən məqamda baş verir – yuxu və qocalıq. Divin canı Məlik Məmməd tərəfindən oyadılaraq alınırsa, Təpəgözün gözü yatdığı vaxt çıxarılır. Bu fərq canı alan obrazların mifoloji dəyəri ilə bağlıdır. Məlik Məmməd kosmik mənşəlidir. Div yatılı olduğu zaman on-lar “kod” uyğunsuzluğundan bir-birlərini görmürlər. Amma Təpəgöz və Basat öz heyvani, xtonik təbiətlərinə görə qohumdurlar: eyni koddadırlar. Yəni Təpəgözün hansı vəziyyətdə olmasından asılı olmayaraq, Basat mən-şə yaxınlığı ilə əlaqədar olaraq onu tanıyır. Estetik laya görə Basatın yatdığı yerdə Təpəgözün gözünü çıxartması namərdlik kimi görünsə də, mifoloji düşüncəyə görə bu, Təpəgözü zərərsizləşdirməyin yeganə yolu idi. Bununla da Təpəgöz kosmik nizama müdaxilə etmə vasitə-sindən, yəni gözdən məhrum edilir. Basat Təpəgözü yatdığı yerdə, baş-qa sözlə, canı üstündə olmadıqda gözdən məhrum edir.

Mətnin bizə təqdimatından aydın olur ki, Təpəgöz iki hissədən ibarətdir.

1. Ox kəsməyən, qılınc batmayan bədən.2. Ətdən olan göz.Gözü olmasaydı Təpəgöz kosmik dünyaya müdaxilə etmək imkanla-

rından məhrum olardı. Xaos dünyasına malik olan Təpəgözə kosmik niza-ma müdaxilə etmək imkanı verən məhz gözüdür, yəni onda olan işıqdır. Təsadüfi deyildir ki, Basat qocalardan Təpəgözün canı barədə soruşanda onlar “gözündən başqa yerdə ət yoqdır”, başqa sözlə, canı yoxdur deyirlər.

Fikirimizcə, onun qılınc batmayan bədəni yoxluğun, cansızlığın, gözü isə bunun əksinə olaraq yaşamın simvoludur. Beləliklə, qaranlıq, dərko-lunmaz təhtəlşüur obrazı göz vasitəsi ilə canlanır, modelləşir. Xaos insan şüurunda sirli, dərkolunmaz bir gizlinlər dünyasıdır. O müxtəlif modellər vasitəsi ilə obrazlaşır. Bu təhtəlşüur faktı axsaq ayaq, kor, təkgöz, keçəl və s. kimi obrazlarla öz varlığını reallaşdırır. “Aydın şəkildə burada ritual vəziyyətdən söhbət gedir. Bir çox Afrika xalq nağıllarında təkgöz və təkayaq demonlara rast gəlinir. Burada fiziki qüsur onların demonik möv-cudluğunun təsdiqləyicisidir. ...Bu cür xüsusiyyətlər mifik personajlara

166

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLII -2013magik güc bəxş edir və onların o dünyaya ilə əlaqəsini göstərir” (11). Sözsüz ki, bütün bu deyilənləri Təpəgöz obrazına da aid etmək olar.

Əslində burada ritual vəziyyət, özünütəşkiletmə ilə əlaqədardır. Bu formada özünütəşkiletmə şüurun ritual sxeminə əsaslanır. Bu ritual sxemin mahiyyəti isə öz növbəsində təhtəlşüurla münasibətdə qurulmağa xidmət edir. Daha dəqiq desək, sufilərin nəfs, nağıl qəhrəmanının div, real hə-yatdakı şəxslərin qarabasma adlandırdıqları obrazlar təhtəlşüur enerjisinin metaforasıdır. Bu obrazlarla istənilən qarşılaşma ritual situasiyasını yarat-mış olur. Həyata keçirilən ritual isə ölüb-dirilmə sxeminə uyğun olan yeni-dən təşkilolunmanı təmin edir. Bu mənada Təpəgözlə qarşılaşmaq Oğuz elində ritual situasiya törədir. Təpəgöz timsalında Oğuz eli xaosa “dəyib qayıdır”, ölüb-dirilir və sonda yenidən təşkil olunur. Bu mənada Təpəgöz Oğuz elinin kölgə arxetipindən qaynaqlanan obrazlarından yalnız biridir.

Sonrakı hadisələr də təhlil üçün maraqlı faktlar ortaya qoyur. Təpəgö-zün gözünü çıxardıqdan sonra Basat mağaraya qoyunların içərisinə girir. Bu məqam Basatın mifoloji təbiətini açmaq baxımından çox əhəmiyyətlidir. Yuxarıda dediyimiz kimi, Basat xtonik təbiətə malik olan obraz kimi metamorfoza, dönərgəlik qabiliyyətinə malikdir. “Ümumiyyətlə, “dönər-gəlik”, “çevrilmə” yad dünyanın (həmçinin yeraltı dünyanın) əsas təbiətidir” (5). Bu cəhət onun qoyunların içərisində göstərdiyi “fəaliyyət” zamanı da özünü göstərir. Bu hissəni təhlil etmək üçün eposdakı həmin məqamı diqqətə çatdırmaq məqsədəuyğun olardı: “Dəpəgöz bildi kim Basat mağaradadır. Mağaranın qapusunu alıb bir ayağını qapunun bir yanına birini dəxi bir yanına qodı. Aydır: “Mərə qoyun başları ərkəc bir-bir gəl keç.” – dedi. Bir-bir gəlüb keçdi. Hər birinin başların sığadı. “Toğlıcıqlar, dövlətim saqar qoç gəl keç! – dedi. Bir qoc yerindən qaqdı, gərinüb sündi. Dəxi Basat qoçı basub boğazladı. Başını yüzdi quyrığı ilə başını dəridən ayırmadı, içinə girdi. Basat Dəpəgözin öginə gəldi. Dəpəgöz də bildi kimi Basat dəri içindədir. Aydır: “Ay saqar qoç, mənim nərədən həlak olacağımı bildin? Şöylə çalayım səni mağara divarına kim, quyrığın mağarayı yağlasun!” – dedi. Basat qoçın başını Dəpəgözin əlinə sundı. Dəpəgöz buynuzdan bərk tutdı. Qaldırıcaq buynız dərilə əlində qaldı. Basat Dəpəgözün budı arasından sıçrayıb çıqdı. Dəpəgöz buynızı götürüb yerə çatdı. Aydır: “Oğlan qurtuldınmı?” Basat aydır: “Tanrım qurtardı”. Dəpəgöz aydır: “Mərə oğlan, al şol barmağımdakı yüzügi, parmaqına taq, sana ox və qılınc kar eyləməsün”. Basat aldı, yüzügi parmağına keçirdü. Dəpəgöz aydır: “Oğlan yüzügi alub taqdınmı?” Basat aydır: taqdım. Dəpəgöz Basatın üzərinə qodı,

167

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLII -2013xəncərlə çaldı-kəsdi, sıçradı gen yerdə turdı. Gördü kim, yüzüg genə Dəpəgözin ayağı altında yatır” (1, 143). Göründüyü kimi, Basat qoyun cildinə girir. Ümumiyyətlə, dəriyə girmək mifoloji anlamda bir mövqedən başqasına keçmək, mediasiya etmək anlamı daşıyır. Bu semantika şifahi ədəbiyyatla yanaşı, yazılı ədəbiyyatda da əks olunmuşdur. Həqiri Təbrizinin qəhrəmanı (“Leyli və Məcnun”da Məcnun) sevgilisi ilə görüşə nail olmaq üçün qoyun dərisinə girir. Təpəgöz də Basatın mağarada olduğunu bilir, amma yuxarıda gördüyümüz kimi, ona Basat deyil, saqar qoç deyə müraciət edir. Göründüyü kimi, Basat ikinci bir heyvan cildində – qoç cildində ortaya çıxır. Burada başqa bir məqam da diqqəti cəlb edir. Digər mətnlərə diqqət yetirəndə aydın olur ki, dəriyə girmiş qəhrəman öz məqsədinə çatır. Amma burada görürük ki, Təpəgöz Basatın dəri içərisində olduğunu bilir. Mifoloji anlamda burada situativ tanımadan söhbət getmir. Mifoloji anlamda Təpəgöz Basatı bütün zoo səviyyələri ilə birgə tanıyır.

Burada ən maraqlı məqamlardan biri də “üzük konfiliktidir”. Təpə-göz öz istəyi ilə üzüyünü Basata vermək istəyir. Yuxarıda da dediyimiz kimi, üzük onun canının, mövcud olmasının simvoludur. Ümumiyyətlə, istərdik ki, burada sehrli vasitələrin verilmə məkanı və yeri kimi ənənəvi məsələlərə deyil, sehrli vasitənin bəzi mifo-psixoloji tərəflərinə nəzər sa-laq. K.P.Estes “Mif və nağıllarda canavarla yürüyən qadın arxetipi” əsərində sehrli vasitə məsələsinə maraqlı şəkildə yanaşır. O bildirir ki, nağıllarda vücud müxtəlif keyfiyyətləri qazanmaq üçün sehrli vərəq, uçan xalça, alma kimi vasitələr əldə edir. Bəzən xalat, çəkmə, papaq, dəbilqə kimi sehrli vasitələr görünməzlik, böyük güc, gələcəkdən xəbər vermə və s. qabiliyyətlər verir. “Bütün bunlar arxetip qohumlardır. Fiziki bədənə intuisiyanı, eşitməni, ruh və psixika üçün isə uçma bacarığını, bu və ya digər müdafiəni gücləndirməni əldə etməyə imkan verir”, “...bu motivlər-dəki sehrli üzük müqəddəs bədənin simvolu kimi çıxış edir. Paltar, dua, talisiman və s. kimi predmetlər qəhrəmana ya çay vasitəsi ilə gəlir, yaxud da o dünyada verilir” (12). Fikirlərə bir qədər aydınlıq gətirək. İnsan var olduqca onun təbiəti özü-özünün iki materiyada ruh və bədəndən ibarət olduğunu ortaya qoymuşdur. Bu, hər hansısa fəlsəfi məktəblərin araşdırıl-ması ilə ortaya çıxmamışdır. İnsan daima “özünü və ətrafını kəşf etmək işi” ilə məşğul olmuşdur. Simvolları araşdıranda isə aydın olur ki, insan daima “özünü təbiətə, təbiəti isə özünə güzgülənmiş şəkildə” görmüşdür. Özünü təbiətdən, təbiəti isə özündən ayırmamışdır. Beləliklə, zaman-za-man “kəşflər” yolunda özünün total mövcudluğunu üç səviyyədə birləşdir-

168

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLII -2013mişdir: fiziki bədən, ruh, ətraf predmetlər. Onun bu cür düşüncəsi “mifo-loji canın” bu üç səviyyəsini birləşdirdikdən sonra mövcud olmasını şərtləndirmişdir. Beləliklə, insanla bağlı folklor süjetləri fiziki bədənin ya-ranması, ruhun verilməsi, əlavə qabiliyyətin qazanılması kimi üç istiqa-mətdə şaxələnir. Bu üç formanın birləşməsində mövcud olmaq folklor qəhrəmanının arxetip modelidir. Deyilənlər “Təpəgöz” boyu timsalında sübut oluna bilər. Pəri Ana Təpəgözü dünyaya gətirir. Bununla onun canı (iki hissədə – bədən və göz) meydana çıxır. Sehrli üzük ona böyük güc, qılınc kəsməzlik xüsusiyyəti verir. Onun bədəni – fiziki quruluşunu, gözü-canını, üzüyü isə kənarı (təbiət və o dünya gücünü ) təmsil edir. Beləliklə, insanın özünütəşkilinin fiziki-ruhi səviyyələrdə mövcudluğunun kəşfi ayrı-ayrı fərdlərin deyil, ümumilikdə insanlığın kəşfi olmaqla arxetip yaddaşa oturmuşdur. Odur ki, ayrı-ayrı mifoloji obrazların ortaya çıx-ması həmin səviyyələrin simvolik vəhdətindən, birləşməsindən yaranır. Məsələn, ənənəvi yaradılış miflərində təsvir olunur ki, insanın cəsədi tor-paqdan yoğrulmuş və ona nəfəs üfürülmüşdür. Burada torpaq fiziki bədə-nin, nəfəs isə ruhun simvoludur. Fiziki və ruhi səviyyənin bir nöqtədə birləşməsi isə canı doğurur. Beləliklə, bu tipli mətnlərdə insanın ruh və fiziki bədənin vəhdətindən ibarət olması torpaq və nəfəsin vəhdətə gəl-məsi kimi simvolizə olunmuşdur. Bu arxetip yaddaş isə yaradıcılıqda özünü çoxsaylı kombinasiyalarda simvolizə etmişdir.

Təpəgözün “fiziologiyasında və psixologiyasında” yarımçıqlıqlar vardır. Bu isə insan şüurunda ali, adi, orta səviyyəli varlıqlara aid edilən cəhətlərdən doğur. Məhz bir-birlərindən min kilometrlərlə aralıda olan xalqlardakı bəzi obrazların bir-birlərinə bənzəmələri bu səviyyələrə aid olan arxetip şüurdan doğur. Bütün aşağı (xtonik) varlıqlar kimi, Təpəgö-zün də bir gözü var, insan və heyvana bənzəyir, qanla qidalanır. Amma yalnız ona fiziki yönünün bir tərəfini gücləndirilməklə Oğuz cəmiyyətinə bəla olmaq funksiyası verilmişdir. O, Oğuz cəmiyyətinə qarşı yüksək ağlı, düşüncəsi ilə deyil, ox və qılınc batmayan bədəninin olması ilə mübarizə aparır. Diqqət yetirdikdə aydın olur ki, o özündə ağılsızlıq, axmaqlıq və yüksək gücü kombinə etmişdir. Bu isə təhtəlşüurun insanın heyvani səviy-yəsinin energetik mərkəzi olmasından doğur. Təpəgöz həmin mərkəzin metaforası kimi ortaya çıxdığından, bütün xtonik varlıqlarda olduğu kimi, şüurluluq səviyyəsindən doğan “ağıl” onun təşkil olunmasında çox az iştirak etmişdir. Əvəzində isə o, heyvan və təbiətə məxsus olan qeyri-adi

169

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLII -2013gücün təmsilçisi kimi ortaya çıxmışdır. Beləliklə, ruh və fiziki cəhətlərin anormal kombinasiyasından xtonik obraz psixologiyası ortaya çıxır.

Yuxarıda dediyimiz kimi, Təpəgözün anormal gücünün qoruyucusu üzükdür. Təpəgöz Basatı heyvan cildi ilə tanıdığı kimi, Basat da Təpəgö-zün gücünün üzükdə olmasını yaxşı bilir. Odur ki, rituallar vasitəsi ilə Təpəgözün varlığını parçalamağa başlayır. İlkin olaraq ayaqqabı içəri-sindən mediasiya edərək Təpəgöz dünyasına düşən Basat onu ruhunun simvolu olan gözündən məhrum edir. Daha sonra mağaradan mediasiya edərək çölə çıxan Basat Təpəgözü “özgə güc” simvolu olan üzükdən məhrum etməyə nail olur. Süjetin daha sonrakı bir məqamında Təpəgöz bir kümbəz göstərir və bildirir ki, nə qədər dövləti varsa, hamısı oradadır. O, bütün var-dövləti Basata vermək istədiyini deyir. Oraya daxil olan Ba-satı Təpəgöz öldürmək istəsə də, yeddi yerdən qapı açılır və Basat xilas olur. Kümbəzdən mediasiya edərək xilas olan Basat “Təpəgöz dünyasını” ram etmiş olur. Və bununla da Təpəgöz üzünü Basata tutaraq öz ölüm yo-lunu göstərir: “Sana ölüm yoq imiş. Şol mağaranı gördinmi? Basat aydır: “Gördim” Aydır: Anda iki qılınc var biri qınlı, biri qınsuz. Ol qınsız kəsər mənim başımı” (1, 144). Diqqətlə baxılsa, əslində, Təpəgözün də canı kə-narda saxlanılır – başqa bir mağarada. Maraqlıdır, buradan bir qədər əvvəl anasının verdiyi üzüklə ölümsüzlük qazanan Təpəgöz öz başının kəsilmə yolunu təklif edir. Məsələnin mahiyyətini anlamaq üçün Təpəgözün ölü-məqədərki vəziyyətinə diqqət yetirmək lazımdır. Mifoinformasiyaya görə, Basat Təpəgözün canını mərhələlərlə alır. Hər mediasiyadan sonra bir mövcudluq simvolunu məhv edir.

Çəkmədən çıxır – Təpəgözü gözdən mərhum edir.Mağaradan sonra Təpəgözü ölümsüzlüyün simvolu olan üzük-

dən mərhum edir.Kümbəzdən xilas olduqdan sonra Təpəgözün başının kəsilməsi

sirrinə nail olur.Təpəgözün tədrici, ritual mahiyyətli ölümünü prof. K.Abdulla sim-

volik planda “Təpəgözün intihar arzusu” başlığı altında təhlil edərək yazır: “... Təpəgöz Basata qədər dəfən-dəfən özü-özünü öldürüb” (14, 320). Alimin gəldiyi bu nəticə Təpəgözün ritual mahiyyətli, tədrici ölüm fikrini də təsdiq edir.

Burada maraq doğuran başqa bir cəhət Təpəgözün öz qılıncı ilə öl-dürülməsidir. Bu məqamda qılınc onun “ölümünün açarı”, canının sirri kimi mağarada gizlədilmişdir. Təpəgöz o qılıncın yerini (canının yerini)

170

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLII -2013yalnız özü bilir. Yalnız Basat ritual çevrilmələr vasitəsi ilə “Təpəgöz dün-yası”na qalib gəlir və üç mərhələni keçəndən sonra bu dünyanı tam ram edə bilir. Bu isə sonda Basatın qılıncı (canın açarını) əldə edə bilməsi kimi metaforikləşmişdir.

Daha sonra təsvir olunur ki, “Basat qalqıb yerindən turı gəldi. Buğra kibi Dəpəgözi dizi üzərinə çökürdi. Dəpəgözin kəndü qılıncıilə boynunu urdı. Dəldi yay kirişinə taqdı. Süriyi-süriyi mağara qapısına gəldi. Bunlı qoca ilə Yapuğlı qocayı Oğuza muştçı göndərdi. Ağ boz atları atlar binü-bən yortışdılar. Qalın Oğuz ellərinə xəbər gəldi” (1, 146). Burada başın kəsilməsi təsadüfi deyildir. Baş həyat simvoludur. Məhz bununla əlaqə-dardır ki, folklor obrazının ölümü başının kəsilməsi, dirilməsi isə başının bitişməsi ilə baş verir. Təpəgözün başı kəsildikdən sonra onun başının ma-ğaradan çıxarılması isə Basatın xaosa qalib gəlməsini və yenidən doğul-masını simvolizə edir. Bunlı və Yapuğlı qocanın Oğuz cəmiyyətinə muş-tuluqçu gəlməsi isə təsadüfi olmayıb onların əvvəldə bəhs etdiyimiz me-diatorluq funksiyası ilə bağlıdır.

Təpəgözün “dölü” ətrafında ritual keçirərək onu cəmiyyətə qəbul edən Oğuz bəyləri ölümü simvolizə edən kəsilmiş baş ətrafında keçirdik-ləri ritual vasitəsi ilə Təpəgözü Oğuz cəmiyyətindən kənarlaşdırırlar: “Qa-lın Oğuz bəgləri yetdilər. Sallaxana qayasına gəldülər. Dəpəgözin başını ortaya gətürdilər. Dədə Qorqıd gəlübən şadlıq çaldı. Gazi ərənlər başına nə gəldigin aydı verdi. Həm Basata alqış verdi:

Qara tağa yetdügündə aşıt versün! Qanlı-qanlı sulardan keçüt versün dedi ” (1, 147).Bu alqış təsadüfi olmayıb xaosa səfər edən qəhrəmana edilən al-

qışdır. Belə ki, mifoloji düşüncədə xaosa gedilən yolda qanlı-qadalı çayla-rı və dağları keçmək lazımdır. Məhz bu deyimdə Basatın xaosa səfər et-məsinə işarə edilmiş, ona səfər zamanı həmin maneələri daha rahat şəkildə keçməsi arzu olunmuşdur.

İşin elmi nəticəsi. “Basatın Təpəgözi öldürdiyi boy”un simvol dili-nin oxunuşu vasitəsi ilə boyda iki səviyyədə qarşıdumanın olduğu müəy-yənləşdirilmişdir: süjetüstü və süjetaltı. Bundan əlavə boyun ritual sferası da araşdırılmış və müəyyən olunmuşdur ki, bütöv boy vahid ritualın, Tə-pəgözün cəmiyyətə qəbul olunması və qovulması əsasında qurulmuşdur.

İşin elmi yeniliyi. “Basatın Təpəgözi öldürdiyi boy” psixoanalitik və semiotik metodla araşdırılmışdır. Boyun informasiyadaşıyıcılıq qabiliy-

171

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLII -2013yətinə performans nəzəriyyəsinin müddəalarına əsasən nəzər salınmış, bo-yun alt və üst səviyyəyə aid olan informasiya tipləri müəyyənləşdirilmişdir.

İşin tətbiqi əhəmiyyəti. Məqalədə gəlinən elmi nəticələr epik mət-nin informasiya səviyyələrinin, simvolikləşmə üsullarının, qarşıdurma formalarının araşdırılması zamanı tətbiq edilə bilər.

ƏDƏBİYYAT1. Kitabi -Dədə Qorqud. Bakı: Yeni Nəşrlər Evi, 1999, 704 s. 2. Rzasoy S. Mifologiya və folklor: Nəzəri-metodoloji kontekst.

Bakı: Nurlan, 2008, 188 s.3. Rzasoy S. Oğuz mifi və Oğuznamə eposu. Bakı: Nurlan, 2007, 182 s.4. Əlimirzəyeva F. “Kitabi-Dədə Qorqud”un nağıl variantı”. Dil və

ədəbiyyat jur. 2001. № 3-4 s 113-1155. Неклюдов С. Ю. - Образы потустороннего мира в народных

верованиях и традиционной словесности. щттп://асакку-демон.народ.ру/неклудов.щтмл

6. Рифтин В.Л. Худежествинный мир дунганский сказки // Дунганские народные сказки и предания . М, 1972,

7. Берн Э. Психика в действие. Минск: Попурри, 2007, 432 с.8. Семира и Веташ В. Мифологические архетипы зодиака.

http://www.astrolingua.spb.ru/MYTH/mif1.htm9. Кембел Д. Маски Бога.. Москва: Золотой Век, 1997, 311 с. 10. Юнг К. Г. Либидо, его метаморфоз и символы. Санкт-Петер-

бург: Восточно- Европейский Институт Психоанализа, 415ъ.11. Широкова Н.С. Космогонические Мифы

http://svr-lit.niv.ru/svr-lit/shirokova-mify-keltskih-narodov/kosmogonicheskie-mify.htm

12. Эстес К.П. Бегущая с волками женский архетип в мифах и сказаниях. http :// psylib . ukr w eb . net / books / estes 01/ index . htm

13. Kazımoğlu M. Folklorda obrazın ikiləşməsi. Bakı: “Elm”, 2011, 228 s.

14. Abdulla K. Mifdən Yazıya və yaxud gizli Dədə Qorqud. Bakı: Mütərcim, 376 s.

“BASATIN TƏPƏGÖZÜ ÖLDÜRDÜYÜ BOY”UN RİTUAL-MİFOLOJİ SEMANTİKASI

Xülasə

172

http://psylib.ukrweb.net/books/estes01/index.htm




Məqalədə “Kitabi-Dədə Qorqud” dastanının “Basatın Təpəgözü öldürdüyü” boyu ritual-mifoloji aspektdən araşdırılır. Müəyyənləşdirilir ki, boyun süjetinin iki səviyyəsi vardır: estetik planda təsvir olunan üst səviyyə və mifik layı ehtiva edən alt səviyyə. Bu kontekstdə Aruz, Basat və Təpəgöz obrazlarının mifosemantikası araşdırılır.

Açar sözlər: Təpəgöz boyu və ritual, epik mətn və informasiya, epik qarşıdurma, heyvanqılıq, ritual, xaos, kosmos.

Ritual - mythological semantics of the part “How Basat won Tepegyoz”

Summary In this article ritual and mythological aspects of the part” How Basat

won Tepegyoz" from the legend "Kitabi - Dede -Korkud “ is investigated. It becomes clear that this part of the plot has two levels; top level – depicted in the aesthetics plan; lower level – depicted in the mythical meaning. Here Aruz`s, Basat`s and Tapagyoz`s mythosemantical images are studied from this aspect.

Key words: part about Tepegyoz and ritual, aesthetics text and infor-mation, aesthetics opposition, in the animal`s skin, chaos, space.

Ритуально-мифологическая семантика сказания«О том как Басат победил Тепегёза»

РезюмеВ статье в ритуально-мифологическом аспекте исследуется одно

из сказаний «Китаби-Деде Коркуда», которое носит название «О том как Басат победил Тепегёза». Здесь выясняется, что у сюжета этого боя есть два уровня: отраженный в эстетическом плане верхний уровень и подразумевающий мифический пласт верхний уровень. Здесь в этом же аспекте изучается мифосемантика образов Аруза, Басата и Тепегёза.

Ключевые слова: бой о Тепегёзе и ритуал, этнический текст и информация, этническое противостояние, в шкуре животного, ритуал, хаос, космос.

173


Tahir RZAYEVAMEA Folklor İnstitutunun dissertantı

İSMAYIL ŞIXLI: ŞƏXSİYYƏTİN FOLKLOR TİPOLOGİYASI(EPOS MƏNTİQİNDƏN “DƏLİ KÜR”Ə APARAN YOLLAR)

Məsələnin qoyuluşu. Hər bir bədii yaradıcılıq arxasında dayanan müəllif subyektinin davamıdır. Ona görə də mətnin yaradıcısı olan sub-yektin şəxsiyyət kimi formalaşmasında əsas rol oynayan ideya-estetik ba-za onun yaradıcılığında da əks olunur. İsmayıl Şıxlı şəxsiyyəti üçün belə bir baza folklordur. Məhz ona görə də onun folklorla əlaqələrinin müxtəlif aspektlərini nəzərdən keçirmək elmi baxımdan əhəmiyyətlidir.

İşin məqsədi. Məqalədə əsas məqsəd İsmayıl Şıxlının həm bədii yaradıcılığında, həm də ictimai fəaliyyətində xalq yaradıcılığının, folk-lorun iştirakının araşdırılmasıdır.

İsmayıl Şıxlı XX əsr Azərbaycan nəsrinin ən görkəmli nümayəndə-lərindən, məşhur simalarından biri olmaqla tanınmış ictimai xadim, yorul-maz və müdrik pedaqoq, dünya ədəbiyyatı üzrə nadir mütəxəssis, ədəbiy-yatşünas alim, ən nəhayət vətəndaş-ziyalıdır. Müasir Azərbaycan ədəbiy-yatının elə nümayəndələri var ki, onların yaradıcılıqları ilə şəxsiyyətləri arasındakı əlaqənin tipologiyasını ya ümumiyyətlə müəyyənləşdirməyə çətinlik çəkirsən, ya da belə bir əlaqə absurd xarakter daşıyır. Belə ədiblə-rimizin əsərləri nə qədər çox təhlil edilir edilsin, mətn heç bir halda şəx-siyyətə gətirib çıxarmır. İsmayıl Şıxlıya münasibətdə isə məsələ tamamilə fərqlidir. Onun zəngin nəsr yaradıcılığı ilə bağlı milli ədəbi-nəzəri fikri-mizdə mövcud olan bütün araşdırmalar yaratdığı zəngin milli obrazlar qalereyasını, qaldırdığı sosial-ictimai problematikanı, etnik-milli məsələ-ləri əhatə etməklə yanaşı, sövqi-təbii bir stixiya ilə sözün geniş mənasında İsmayıl Şıxlı şəxsiyyətinə doğru yön alır. Həm də bu cəhət heç bir halda konyukturadan, ədəbi etikadan, nəzakət prinsiplərinin gözlənilməsindən irəli gəlmir. Sanki İsmayıl Şıxlı şəxsiyyətinin cazibəsi təbii olaraq araş-dırmaları öz təsir orbitinə çəkir, onları “İsmayı Şıxlı obrazı”nın məntiqi ilə düşünməyə, yaratdıqlarını də bu məntiqlə anlamağa vadar edir. Tədqiqat-çılardan Nizami Cəfərov bu cəhəti çox dəqiq müşahidə etmişdir: “Azər-baycan ədəbi-mədəni, ictimai-estetik təfəkküründə İsmayıl Şıxlı obrazı yazıçının yaratdığı obrazlardan, əgər belə demək mümkünsə, daha mü-

174

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLII -2013kəmməl, daha məşhur, daha bədiidir… O, həyatı, fəaliyyəti, yaradıcılığı ilə təkrarsız bir obraz – İsmayıl Şıxlı obrazını, qeyri-adi bir metafora – İsmayıl Şıxlı metaforası yaratdı” (1, 96).

İsmayıl Şıxlı şəxsiyyətinin cazibəsini müəyyənləşdirən əsas müəyyən-lik keyfiyyəti, heç şübhəsiz, onun milliliyidir, öz xarakterində, həyata baxı-şında, hadisələrə münasibətində etnik xarakterli milli mənəvi-əxlaqi dəyər-lərə sadiqliyidir. Bu mənada İsmayıl Şıxlı obrazı zamanın ideoloji təzyiq-lərinə sinə gərərək milli xarakterin saflığını qoruyub saxlamış, onu ən dərin etnik qatlardan çəkib gətirmiş ümumiləşmiş Azərbaycan kişisinin mükəmməl obrazıdır. Və bu mənada İsmayıl Şıxlı həm bir yazıçı, həm pedaqoq, həm də bir ictimai xadim olaraq bütün hallarda folklordan, daha dəqiq ifadə etsək, epos təfəkküründən gəlir. “Onun yaradıcılığının şah əsri saydığımız “Dəli Kür”ü ədəbiyyatımıza bəxş etməklə İsmayıl Şıxlı xalqın özünü gətirdi nəsrimizə. Çünki o, xalqdan qidalanmışdır, xalqın arasından çıxmışdır” (2).

İsmayal Şıxlı şəxsiyyətinin, onun bədii yaradıcılığının folklorla bağlılığı haqqında ədəbi tənqiddə və folklorşünaslığımızda müəyyən mənada bəhs edilmişdir. Lakin bu cəhət heç bir araşdırmada tədqiqatın ağırlıq mərkəzi sta-tusunda olmamış, əksər hallarda araşdırmanın fonunu təşkil etmişdir. Hal-buki, İsmayıl Şıxlı və folklor əlaqələrinin tipologiyası elə sistemli xarakter daşıyır ki, bu mövzu ayrıca bir tədqiqatın araşdırma predmeti olmağa tamamilə layiqdir. Hətta bu aspektdə araşdırma aparılması həm ədəbi tənqid, həm də folklorşünaslığımız üçün (folklor-yazılı ədəbiyyat əlaqələrinin spes-fikasını elmi baxımdan müəyyənləşdirmək baxımından) zəruridir.

İlk növbədə belə bir ümumi qənaətimizi bəri başdan qeyd edək ki, şifahi xalq ədəbiyyatının müxtəlif epik, lirik janrları ilə həmin dildə yara-nan yazılı ədəbiyyatın müxtəlif janrları arasına Çin səddi çəkmək doğru deyildir. Folklor etnik şüur və gerçəklik münasibətlərində etnosun özü-nüifadə üsuludur. Hər hansı bir xalqın dilində konkret müəllif tərəfindən yaranan ədəbiyyat da həmin dilin uzun əsrlər ərzində qəlibləşmiş ifadə modellərindən istifadə yolu ilə özünü ifadə etməklə yanaşı, dolayısıyla yenə də etnosun özünüifadəsidir.

Ədəbiyyatın dominant əlaməti kimi özünü göstərən yazılılıq onu (yazılı ədəbiyyatı) zamanda inkişaf edən etnosla bərabər dinamik inkişafdan məh-rum edir. Obrazlı şəkildə ifadə etsək, yazılı ədəbiyyatın yazılılığı onu “don-durur”, etnik yaddaş məkanında böyümə, dəyişmə, yeni poetik və semantik strukturlaşma imkanlarından məhrum edir. Şifahi ədəbiyyat isə dinamik xalq yaddaşında mövcud olduğu üçün daim yeniləşmək, yeni variant və versiyalar

175

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLII -2013törətmək potensiyasına və imkanına malik olur. Şifahi xalq ədəbiyyatı məhz belə bir imkana sahib olduğu üçün həmişə yazılı ədəbiyyat üçün mənbə funksiyasını yerinə yetirir. Əslində, əsl milli xarakterli ədəbiyyat demək olar ki, bütün hallarda folklor potensiyasına minnətdar olaraq inkişaf edir. Folklor və yazılı ədəbiyyat arasındakı əlaqələrin bu spesfikasına şərti olaraq ədə-biyyatın folklordan üzvlənməsi kimi də baxmaq olar.

Əgər milli ədəbiyyatı yaradan müəllif xalq yaddaşının içindən çıxır-sa, onda onun bədii yaddaşı ümumetnos yaddaşının bir parçası kimi çıxış edir və deməli o, folklor düşüncə modellərini özündə əks etdirir. Bu halda müəllifin (şairin, yazıçının) yaşadığı dövr, dövrün ümumi ictimai-ideoloji axınları, fərdi təhsili, təhsil prosesində əldə etdiyi dünyagörüşü, zövqü, maraqları və s. bu yaddaş üzərində qurulur, ona tabe olur. Ayrı-ayrı yazıçılar ümumetnos yaddaşına bağlılığının səviyyəsinə görə bir-birindən fərqlənirlər. Bədii düşüncəmizin tarixindən məlum olduğu kimi, elə yazıçılar olur ki, onlar öz təfəkkürlərinin tipologiyası etibarilə bilavasitə folklor yaddaşına bağlı olurlar. Elə yazıçılar da var ki, “mədəni qat” xalq yaddaşı ilə onların fərdi yaradıcı dünyagörüşü arasına ciddi bir sədd çəkir və onlar bədii əsərlərində xalq yaddaşının ifadəçisinə çevrilmirlər. İsmayıl Şıxlının həm şəxsiyyətinin, həm də yaradıcılığının simasında “mədəni qat” bütün hallarda folklor yaddaşına tabedir. Bu yaradıcılıqda hər şey folklor konteksti ilə müəyyənləşir. Əlbəttə, bunun da yazıçının doğulub boya-başa çatdığı regionun etnoqrafik özəllikləri ilə, onun keçdiyi həyat yolu və s. ilə şərtlənən obyektiv səbəbləri vardır.

İsmayıl Şıxlı yaradıcılığı barədə bir neçə məqalə müəllifi olan Niza-mi Cəfərov əbibin şəxsiyyətinin əsasında dayanan folklor təfəkkürünün spesfikasını aşağıdakı kimi xarakterizə edir: “Hər şeydən əvvəl onun (İsmayıl Şıxlı nəzərdə tutulur – T.R.) etnoqrafik zənginliyindən danışmaq lazımdır – İsmayıl Şıxlı elə bir torpaqda dünyaya gəlib ki, orada həm məi-şətdə, həm əxlaqda, həm də ictimai münasibətlərdə qəribə bir epotəbiiliyi, təmizliyi var. Etnoqrafik zənginlik (və müəyyənlik) İsmayıl Şıxlı şəxsiy-yəti üçün elə bir kontekstdir ki, sonradan nə qazanıbsa, nələri mənimsə-məyə “məcbur edilibsə”, hamısı bu kontekstdə meydana çıxıb, onda cilalanıb və onu cilalamışdır” (3, 170).

Bizim məqsədimiz İsmayıl Şıxlının zəngin bioqrafiyasını bütün detal-ları ilə təsvir etmək olmadığı üçün bu bioqrafiya və yaradıcılığa folklor təfəkkürü prizmasından yanaşma metodologiyası ilə ümumi bir nəzəri məqbul hesab edirik. İsmayıl Qəhrəman oğlu Şıxlı 1919-cu il (digər bir

176

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLII -2013ehtimala görə 1922-ci ildə) martın 22-də Qazax rayonunun Şıxlı kəndində müəllim ailəsində dünyaya göz açmışdır. İlk təhsilini Kosalar kənd məktə-bində almış, sonra Qazax Pedaqoji məktəbini bitirmişdir. Əmək fəaliyyətinə Kosalar kəndində müəllimliklə başlamışdır. İsmayl Şıxlının mənsub olduğu Şıxlılar nəsli xalqımıza Azərbaycanın ictimai-siyasi və mədəni həyatında mühüm rol oynamış xeyli sayda şəxsiyyət bəxş etmişdir. Türk kökənli bu nəslin öz tarixçəsi bir epik folklor rəvayəti xarakteri daşıyır. “Nümunəvi bir epik ömür” yaşayan bu nəslin bütün nümayəndələrinin tarixi taleyi bütün hallarda mənsub olduqları xalqın tarixi taleyi ilə bağlı olmuşdur. Heç şübhəsiz ki, İsmayıl Şıxlı şəxsiyyətinin epik təfəkkürə dayanan bütövlüyünü təmin edən əsas əlamətlərdən biri və bəlkə də birincisi onun mənsub olduğu nəslin milli və ruhani (şıxlıq – şeyxlik) dəyərlərini daşımasıdır.

Gənc İsmayılın həm mənsub olduğu nəslin genetik keyfiyyətlərinin davamçısı olması, həm də doğulub boya-başa çatdığı bölgənin etnoqrafik özəllikləri, folklor yaddaşının bu bölgədə diri olması onun dünyagörüşü-nün fundamental əsaslarının folklor potensiyası əsasında formalaşmasına əsaslı təsir göstərmişdir.

Məlum olduğu kimi, Azərbaycanın Qərb bölgəsi, xüsusən Qazax bir folklor mühiti olaraq son dərəcə zəngin bölgədir. Xüsusən aşıq sənəti və onunla bağlı olan epos yaradıcılığı bu bölgədə digər regionlarla müqayisə olunmayacaq dərəcədə zəngindir. Əgər Səməd Vurğunu bu bölgənin folk-lor potensiyasının poetik transformasiyası hesab etmək mümkündürsə, İs-mayıl Şıxlını eyni məntiqlə bölgənin folklor potensiyasının epik transfor-masiyası hesab etmək mümkündür.

Gənc İsmayıl Kosalar kəndində bir müddət müəllimlik etdikdən son-ra təhsilini artırmaq üçün Bakıya gəlir. Azərbaycan Pedaqoji İnstitutuna daxil olur. Bədii yaradıcılığa şeirlə başlayan İsmayıl Şıxlı tez bir zamanda nəsrə keçir. İlk qələm təcrübələri “İydə çiçəkləri”, “Bənövşə”, “Qanlı su-lar”, “Səadət nədir?” kimi hekayələri olur. Onun ilk hekayələri bədii nəsr nümunələri kimi zəif olsa da, bu hekayələrin dil-üslub xüsusiyyətlərində şifahi xalq ədəbiyyatına dərin bir bağlılıq aydın şəkildə hiss olunur.

Onun tələbəlik illəri repressiya illərinə düşür. Bu illər də onun dün-yagörüşünün formalaşmasına, sovet imperiyasının əsl mahiyyətini başa düşməsinə kömək etmişdir. Müəllif bu illəri sonralar belə xatırlayır: “Bizə ədəbiyyatımızın və dil tariximizin mahir biliciləri mühazirələr oxumadılar, onları görmədik. Çünki onların çoxu “xalq düşməni” çıxmışdır. Bu gün mühazirə oxuyan müəllimin əvəzinə sabah başqası gəlirdi. Hiss edirdik ki,

177

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLII -2013bir gün əvvəl dərs deyəni gecə aparıblar. Əvəzinə isə ali məktəbdə dərs deməyə layiq olmayan bir cavanı göndərirdilər. Əli Sultanlı qorxa-qorxa dərsə gəlirdi. Dəmirçizadə xeyli görünmədi, dedilər müəllimi Çobanzadəyə çörək apardığı üçün tutublar. İdris Həsənovun sifətini bircə dəfə gördük. Qorxurduq ki, o biri müəllimlərimizi də əlimizdən alarlar”.

Müəllifin tələbəlik illəri, o illərin ağrı-acıları barədə yuxarıda nümu-nə gətirdiyimiz bu parçada onun epik təhkiyəsində şifahi dil koloritinə, əh-valatın şifahi təhkiyənin məntiqi ilə nəql etməklə bütün dəhşətini çatdıra bilmək qüdrətinə diqqəti cəlb etmək istərdik. Müəllimlələ bağlı gənc yazıçının o dövr düşüncələri yaşanılan təbiiliyində, adi şifahi təhkiyənin məntiqi ilə əyaniləşdirilir. İlk baxışdan bir-birindən ayrı görünən detallar şifahi təhkiyənin epik məntiqi ilə küll halında effekt verir və dövrün bütün dəhşətlərini gözlərimiz önündə canlandırır. Bu həm də onun göstəricisidir ki, gənc İsmayıl həmin dövrün dəhşətli hadisələrini elə həmin dövrlərdən epos təfəkkürünün məntiqi ilə də müşahidə edirmiş…

İsmayıl Şıxlı 1941-ci ildə ordu sıralarına gedir. O, dörd il müharibədə olur. Müharibə ilə bağlı “Cəhbə gündəlikləri” publisistik əsərini, “Kerç suları” sənədli povestlərini yazır. Bundan əlavə, onun müharibədən bəhs edən “Həkimin nağılı”, “Səhəri gözləyirdik”, “Haralısan, ay oğlan?”, “Konserv qutuları” hekayələri də maraq doğurur. Bu hekayələrdə mühari-bənin ayrı-ayrı səhnələri, azərbaycanlıların döyüş qəhrəmanlıqları, döyüş-çülərin psixoloji vəziyyətləri təsvir edilmişdir. İsmayıl Şıxlının müharibə mövzusunda yazdığı əsərlərin xüsusi qiymətləndirilməli olan cəhətlərindən biri də ondan ibarətdir ki, burada döyüşçülər insani tərəfdən təsvir edil-mişdir. Bu insanlar sevən, kədərlənən, sevinən canlı obrazlardır. Sovet ədəbiyyatının 50-ci illər dövrü üçün bu cəhət yeni bir tendensiya idi. Çünki həmin dövr ideoloji məzmun qatılığı insanı ədəbiyyatda “qovub çıxar-mışdır”.

Bu əsərlərdə də dövrün ideoloji axınları ilə bağlı məsələlər qabarıq olsa da, təhkiyədə, dildə, müəllif yanaşmasında müəllifin folklor üslubuna əsaslanan təhkiyəsi, epos potensiyasından istifadə özəllikləri müşahidə olunmaqdadır.

O, müharibədən sonra yarımçıq qalmış təhsilini davam etdirir. Aspiran-turaya daxil olur. Namizədlik dissertasiyası yazır. Uzun illər Pedaqoji İns-titutda dərs deyir, kafedra müdiri vəzifəsində çalışır. “Azərbaycan” jurnalının baş redaktoru, 1981-ci ildə Azərbaycan Yazıçılar İttifaqının sədri olur.

178


1954-1955-ci illərdə “Ayrılan yollar” əsərində müharibədən sonrakı illərini təsvir edir. Məmməd Arif “Ayrılan yollar” əsərini yüksək qiymət-ləndirmişdir.

1962-ci ildə yalnız öz yaradıcılığının deyil, bütöv Azərbaycan nəsri-nin zirvəsi olan “Dəli Kür” romanını yazır.

İsmayıl Şıxlı 70-80-ci illərdə bir sıra hekayə və povestlər yazır ki, onların da əsas motivləri folklordan gəlir. Məsələn, “Qızıl ilan"da motiv birbaşa xalq yaradıcılığından qaynaqlanır.

“Namus qaçağı”nda da elin adət-ənənəsindən söhbət gedir. Toy günü gəlini bəyin əlindən almaq istəyirlər. Qaçaq Süleyman buna görə qaçaq yoldaşını qətlə yetirir. Yenə də milli-mənəvi dəyərlər və yenə də bu dəyər-lərə əsaslanan etnik-milli davranış modelləri… Onun “Qonaq”, “Zərbə”, “Möhür basdım, get”, “Əmioğlu” və s. hekayələri də müasir problem-lərdən folklorun, xalq müdrikliyinin məntiqi ilə bəhs edən əsərlərdir.

İsmayıl Şıxlı əsərlərində folklor motivlərinə əsaslanmasının səbəblə-rini aşağıdakı kimi izah edir:

“Yazıçının şifahi xalq ədəbiyyatına, xalq müdrikliyinə müraciət et-məsi təsadüfi deyildir. Bu hər şeydən əvvəl müasir düşüncələr və müasir problemlərlə bağlıdır. Yaşadığımız dövrdə adamın qarşısına elə suallar, elə problemlər çıxır ki, mütləq ona öz münasibətini bildirməli olursan. Bax, belə hallarda yazıçı öz fikirlərini ifadə etmək üçün vasitələr axtarır, sözünün daha kəsərli, fikrinin daha iti olması üçün, oxucularla daha tez dil tapmaq məqsədilə yeni ədəbi formalara müraciət edir. Mən də bir yazıçı kimi bu yolla getmişəm və görmüşəm ki, uzun əsrlərin sınağından çıxmış müdrik xalq rəvayətləri və əfsanələri məni düşündürən müasir məsələlərə çox sərrast cavab verir”.

Göründüyü kimi müəllif üçün folklor, xalq müdrikli ötüb keçilmiş, arxaik keçmiş deyil, bu günün dərki üçün ən dəqiq idraki oriyentrlərdir. Müəllif sosial həyatın təzahürlərini məhz həmin oriyentrlərə söykənərək dəyərləndirir, yaxşını və pisi bu prizmadan qiymətləndirir.

İsmayıl Şıxlının ictimai fəaliyyətində folklor xüsusi bir mövzudur. Onun yaradıcılığının ayrılmaz tərkib hissəsi olan ədəbi-tənqidi məqalələri, məruzə və çıxışları bunun bariz nümunələridir.

O, Azərbaycan ali sovetinin fəal deputatlarından idi. Ötən əsr 80-ci illərin sonlarından xalq hərəkatına qoşulan ədib tez bir zamanda xalqın gur səsinə çevrilir. 20 yanvar hadisələrində rus ordusunun Bakıdan çıxma-sında mühüm xidmətləri olur. “Mənsub olduğu xalqın, millətin adət-ənə-

179

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLII -2013nələrinə bələd olan, onun dərdinə də, sərinə də şərik çıxan, milli dəyərləri-mizin qoruyucusua çevrilən və bu yolda yorulmadan, əzmlə mübarizə apa-ran yazıçı-publisist, ilk növbədə isə vətəndaş olmaqla öz həmvətənləri- nin hüquqlarını qoruması, müdafiəsi uğrunda həmişə döyüşlərə atılmışdır İsmayıl Şıxlı” (2).

Xalqımızın tarixi taleyi üçün son dərəcə məsuliyyətli olan o günlərdə yenə də kifayət qədər mürəkkəb, hətta qarışıq ictimai proseslərin milli mövqedən dəqiq dəyərləndirilməsində əsas oriyentr prinsipi kimi İsmayıl Şıxlının simasında “epik məntiq”i çıxış edir: “Sapı özümüzdən olan balta-lar”. Xalq epik təfəkküründən götürülmüş bu ifadə həmin dövr üçün rus imperializminin bütün mahiyyətini son dərəcə dəqiq ifadə edən, milli fa-ciəmizin nüvəsində dayanan mahiyyəti nişan verən bir düstura çevrilir. Həmin tarixi dövrlərdə İsmayıl Şıxlının timsalında belə bir həqiqət bir daha təsdiqini tapır ki, folklor təfəkkür modelləri heç bir zaman, heç bir kənar müdaxilə nəticəsində məhv olmur. O xalqın yaddaşında daim diridir və xalqın tarixi taleyi üçün məsuliyyətli məqamlarda aktivləşib bütün di-gər məntiqləri özünə tabe etdirir, həmçinin xalqa ən düzgün yolu göstərir. Bir şərtlə ki, o xalqın epik yaddaşı öz yaddaşında diri olaraq yaşadan tarixi şəxsiyyəti olsun…

İşin elmi nəticəsi. Məqalədə belə bir qərara gəlinmişdir ki, İsmayıl Şıxlı fenomeninin əsasında dayanan, onun böyüklüyünü şərtləndirən ən mühüm amillərdən biri, bəlkə də, birincisi onun folklora, xalq müdrikli-yinə bağlılığı olmuşdur. Zəngin folklor potensialı onun həm şəxsiyyətinin, həm də bədii və publisistik yaradıcılığının əsasında dayanır.

İşin elmi yeniliyi. Məqalədə İsmayıl Şıxlının yaradıcılığının ən əsas istiqamətləri, ictimai fəaliyyətinin ən mühüm məqamları, şəxsiyyətinin ən xarakterik cəhətləri üzərində elmi müşahidələr əsasında milli xarakterli şəxsiyyətin və bədii fakturanın formalaşmasında folklorun rolundan və iş-tirakından mümkün qədər elmi və sistemli bəhs edilir.

İşin tətbiqi əhəmiyyəti. Məqalədən folklorşünas və ədəbiyyatşünas-lar, həmçinin publisistik məqsədlərlə jurnalistlər istifadə edə bilər.

ƏDƏBİYYAT1. Cəfərov N. İsmayıl Şıxlı, yaxud müdrikliyin poetikası, N. Cəfərov.

“Seçilmiş əsərləri”, Vcilddə, V c., Bakı: Elm, 2007, 320 s.

180


2. Orucov Y. Nəsrimizin Cahandar ağa mücəssəməsi. “Yeni Azər-baycan”, 14 aprel 1994-cü il.

3. Cəfərov N. İsmayıl Şıxlı, yaxud mənalı ömrün dastanı, N. Cəfə-rov. “Seçilmiş əsərləri”, V cilddə, II c., Bakı: Elm, 2007, 352s.

İSMAYIL ŞIXLI: ŞƏXSİYYƏTİN FOLKLOR TİPOLOGİYASI(EPOS MƏNTİQİNDƏN “DƏLİ KÜR”Ə APARAN YOLLAR)

XülasəMəqalədə İsmayıl Şıxlının ictimai fəaliyyətində və yaradıcılığında

(“Dəli Kür” romanı istisna olmaqla) zəngin xalq yaradıcılığından istifadə onun bioqrafiyasının ən mühüm detalları üzərində ümumiləşdirmələr əsa-sında təhlilə cəlb olunmuşdur. Həmçinin folklor təfəkkür modellərinin İs-mayıl Şıxlı yaradıcılığında epik təzahür spesifikası, ictimai görüşlərində bu modellərin fəal iştirakı da təhlilə cəlb edilən məsələlərdəndir.

Açar sözlər: epos məntiqi, folklor modelləri, epik təfəkkür, yazılılıq, şifahililik

Ismayil Shikhli: Folklore typology of the personality(the ways to “Deli Kur” from the epos logic)

SummaryIn the article usage of the rich folklore in the social activity and

creative work of Ismayil Shikhli (except the novel “Deli Kur”) is analysed on the base of the generalizations of the most important details of his bio-graphy. The epic apperance specification in the activity of Ismayil Shikhli folklore thinking models and their active participation in his social thoughts are also analyzed.

Key words: epos logic, folklore models, epic thinking, writting, oral speech

Исмаил Шыхлы: Фольклорная типология личности(Пути, ведущие от эпической логики к «Бурной Куре»)

РезюмеВ статье анализируется общественную деятельность, творчество

Исмаила Шыхлы (за исключением романа « Бурная Кура») использова-ние им богатого народного творчества, привлечены к анализу САмые основные детали обобщения. Модели фольклорного воображения, специфика эпического творчества Исмаила Шыхлы, активное участие моделей на общественных встречах одна из задач анализирования.

181


Ключевые слова: эпическая логика, фольклорные модели, эпи-ческое воображение, письменность, устность.

182


Sevinc QASIMOVAAMEA Folklor İnstitutu

NOVRUZ BAYRAMI VƏ MİLLİ DÖVLƏTÇİLİK ƏNƏNƏLƏRİ

Məsələnin qoyuluşu: «Mərkəzi Asiyadan Balkanlara qədər uzanan böyük bir ərazidə məskunlaşan bütün türk xalqları tərəfindən sevinclə qar-şılanan Yeni il – Novruz bayramının (1, s. 51) tarixinə nəzər salınarsa, onun milli dövlətçilik ənənələri ilə sıx bağlı olduğu üzə çıxar. Ən qədim dövrlərdən xalqımızın həyatında, adət-ənənələr dünyasında özünə möh-kəm yer tutmuş bu bayram təkcə xalq kütlələrinə məxsus məişət bayramı olaraq qalmamış, dövlət səviyyəsində qeyd olunmuş, xalqımızın həyatını bütöv şəkildə əhatə etmişdir. Varlılar da, kasıblar da Novruzu qeyd etmiş, xalqın bütün təbəqələri Novruz bayramında bir araya gəlmiş, bayramı bir-gə qeyd etmiş, bayram sevinci ümummilli dəyər halına gəlmişdir. Bu da öz növbəsində xalqımızı birləşdirmiş, bütövləşdirmiş, dövlətçilik tariximi-zin milli əsaslarını möhkəmləndirmişdir.

İşin məqsədi: Göstərilən səbəblərdən «Azərbaycanda Novruz ənənə-ləri və inancları» mövzusunun öyrənilməsi Novruz bayramı və milli dövlət-çilik ənənələri məsələlərinə də diqqət yetirməyi tələb edir. Belə ki, Novruz ənənələri dedikdə göz önünə ilk növbədə bu bayramla bağlı ailə-məişət, mərasim ənənələri gəlir. Bunun səbəbi onunla bağlıdır ki, XX əsrdə sovet hökumətinin Novruz bayramını rəsmi bayram olmaqdan çıxarması, onu təqib etməsi, ayin və mərasimlərinin geniş meydanlarda ümumi xalq kütlələri tərəfindən böyük coşqu ilə qeyd olunmasına qadağa qoyması onu məişət hadisəsinə çevirdi. Bu zaman Novruzun evlərdə, ailə-məişət içə-risində icra olunan ənənələri yaşamaqda davam etsə də, dövlət tərəfindən rəsmi səviyyədə icra olunan mərasim ənənələri aradan qalxdı. İnsanlar tədriclə Novruz bayramının rəsmi mərasimi ənənələrini unutdular. Hazırda Azərbaycan müstəqillik əldə etmiş, Novruz yenidən dövlət tərəfindən qeyd olunan ümumxalq bayramına çevrilmişdir. Belə şəraitdə «Azərbaycanda Novruz ənənələri və inancları» mövzusu bizdən Novruz bayramının milli dövlətçilik ənənələri ilə bağlı tərəflərinə də toxunmağı tələb edir.

Əlbəttə, Novruzun tarixi çox qədimdir. Tədqiqatçılar bu tarixi nə qə-dər dərinə aparırlarsa, Novruz bayramının tarixi sanki tükənmir. Çünki bu, bir ilbaşı bayramıdır. İnsanlar ilin dəyişməsini ibtidai icma dövründən

183

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLII -2013qeyd etmiş, soyuq, ərzaq qıtlığı, səfalətlə dolu qışdan sonra yazın gəlişini böyük bir sevinc hissi ilə qarşılamış və bunu müxtəlif mərasimlərlə qeyd etmişlər. İctimai-iqtisadi formasiyalar dəyişdikcə təqvim düşüncəsi daha da inkişaf etmiş, bu əsasda Novruz bayramı xalqların və onların dövlət-lərinin həyatında öz yerini daha da möhkəmlətmiş, yeni-yeni adət və ənə-nələrlə zənginləşmiş, məzmun və formaca əlvanlaşmışdır. Bu tarixi-mə-dəni prosesdə Novruz hər bir xalqın öz milli həyat tərzinə, milli dün-yagörüşünə, adət-ənənələrinə uyğun şəkillər almışdır. Elə bu səbəbdən də orta əsrlər tarixi mənbələrində Novruz bayramı hər xalqın öz milli ənə-nələri, o cümlədən hər xalqın öz dövlətçilik ənənəsi ilə bağlı bayram kimi təqdim edilməkdədir. Məsələnin bu tərəfinə hələ 1927-ci ildə «Maarif və mədəniyyət» jurnalında çap etdirdiyi «Azərbaycanda zərdüşti adətləri» ad-lanan məqaləsində diqqət verən Yusif Vəzir Çəmənzəminli yazırdı ki, bu günə qədər adət və ayinlərimiz tədqiq sahəsindən uzaqda qalmışdır. Az-çox Novruz haqqında fikir yürüdülmüşsə də, tarix nəzərə alınmamış və məsələ mücərrəd mülahizələr şəklində durub qalmışdır. Şərq müəllif-lərinin bu barədə verdiyi məlumat qarışıqdır və çox zaman məsələyə sami etiqadları qarışdırdıqlarından tarixi həqiqət ortada itib gedir. Məsələn, «Bürhani-qate»nin: «Cənab haq aləmi və Adəmi ol gündə (Novruz günü) xəlq elədi» deməsi bizə Tövratı andırır. Halbuki, qədim Azərbaycan və İran Tövrat fəlsəfəsinə yabançıdır (2, 83).

Bu fikirdən məlum olur ki, şərq müəlliflərinin Novruz bayramı haq-qında verdiyi məlumatlar qarışıq və ziddiyyətlidir. Yəni bir-birinə düz gəlmir, tarixlər, müxtəlif dünyagörüşləri bir-birinə qarışdırılmışdır. Müəl-lifə görə, Novruz bayramının tarixi, mənşəyi ilə bağlı məlumatlar sami xalqlarının inanclarına, xüsusilə yəhudilərin müqəddəs kitabı «Töv-rat»dakı məlumatlara qarışmışdır.

Y.V.Çəmənzəminlinin «Bürhani-qate» adlanan fars mənbəsinə əsa-sən verdiyi başqa bir məlumat bilavasitə Azərbaycanla bağlıdır. Müəllif yazır: «Bürhani-qate» ikinci bir rəvayətdə nağıl eləyir: «Cəmşid şah ki ərəblər Mətuşələh deyirlər, səlatini-Pişdadiyandan bir padşahi-məşhurdur, nami-əslisi Cəmdir, əqtabi-ərzi geşt eləyərək Azərbaycan vilayətinə gəlib, ol mövzeyi estehsan etməklə əmr elədi. Bir mürtəfe məhəldə Şərq cani-binə doğru bir mürəssə təxti-ali qurdular, kəndisi dəxi əlbisəyi-şahanə ge-yib və başında mücövhər və müşşə tac ol təxt üzrə mülukanə keçib qərar elədi. Vəqta ki, günəş tülu edib, şəşəəsi ol tac-təxtə toxunduqda bütün ol həvalini qərğeyi-nur və ziya etməklə hər kəs bu keyfiyyəti təyəmmün və

184

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLII -2013istisad edib, ziyadəsilə fərəhnak oldular və bu gün də bir yovmi-mümtazdır deyə o günə «Novruz» ilə təsmiyə elədilər və pəhləvi lisanında şüa – pörtövə «şid» itlaq olunmaqla cəm ləfzinə izafə ilə ol padşaha Cəm-şid dedilər və ol gün cəşni-əzim edib ondan sonra və hər sənə rəsmi-mər-qumu icra elədilər» (2, 83).

Müəllifin fikrindən məlum olur ki, Pişdadiyan (pişdadilər) sülaləsin-dən olan məşhur Cəmşid şah «əqtabi-ərzi» (dünyanın qütbləri arasındakı əraziləri) gəzib Azərbaycana gəlir. Burada hündür bir yerdə şah taxtı qur-durur, əyninə şahlara məxsus geyim geyir, başına şah tacı qoyaraq həmin taxtda əyləşir. Sübh tezdən günəş qalxır və onun şüaları şahın tacına və taxtına düşərək ətrafı parlaq işığa qərq edir. Hamı sevinir və həmin gün bir «yovmi-mümtaz», yəni «seçilmiş, fərqli, məşhur bir gün» olduğuna görə onu Novruz adlandırıb, bundan sonra hər il böyük bayram, rəsmi dövlət bayramı kimi qeyd etməyə başlayırlar.

Bu təsvirdə, əslində, bir-biri ilə qovuşmuş iki mərasimin təsviri var:Birincisi, Cəmşidin taxta çıxması (tacqoyma) mərasimi;İkincisi, Novruz mərasimi.Təsvirdən aydın olur ki, yeni şahın taxta çıxması mərasimi sübh tezdən

icra olunurmuş. Əgər günəş çıxıb öz şüalarını taxt-tacın üzərinə salarmışsa, bunu xoş əlamət kimi qəbul edərmişlər. Yəni insanlar sübh tezdən günəşin çıxmasını gözləyərmişlər. Əgər günəş doğarmışsa, onda onlar bunu yeni şahın göylər tərəfindən razılıqla qarşılanması kimi qəbul edərmişlər. Yox, əgər günəş doğmayıb, buludların arxasında gizlənərmişsə, onda insanlar bunu göylərin taxta oturmaq istəyən şaha etirazı kimi başa düşərmişlər.

Digər tərəfdən, Cəmşidin taxta oturması gününün Novruz bayramı kimi qəbul olunmasına gəlincə, bu da yeni ilin başlanmağı ilə yeni şah-lığın başlanmağının üst-üstə düşməsi deməkdir. Bunu nəzərə almaq lazım-dır ki, Novruz bayramı əsasında qışın yazla əvəzlənməsi duran mövsüm bayramıdır. O, dövri-qədimdən həmişə qışın sonunda – yazın başlanğıcın-da qeyd olunmuşdur. Yəni insanlar Novruz bayramı ilə qışı (köhnə ili) yo-la salmış, yazı (təzə ili) qarşılamışlar. Demək, belə güman etmək olar ki, Cəmşidin taxta çıxması mərasimi də məhz bu zamanda – qışın sonu ilə ya-zın başlanğıcının bir-birinə qovuşduğu vaxtda icra olunmuşdur.

Ümumiyyətlə, tacqoyma mərasimi ilə yeni ilin üst-üstə düşməsi, daha doğrusu, tacqoyma mərasiminin yeni ilin ilk günündə icra olunması qədim tarixi ənənədir və dünyanın əksər xalqlarında buna dair çoxlu nümunələr var. Belə tarixi-etnoqrafik nümunələri nəzərdən keçirmiş Mirça Eliade yazır:

185

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLII -2013«Çox asanlıqla başa düşmək olar ki, nəyə görə tacqoyma mərasimi kosmo-qoniyanı (dünyanın yaradılışını – S.Q.) təkrarlayır, yaxud Yeni ildə bayram edilir. Belə hesab edilir ki, şah bütün kosmosu (dünyanı – S.Q.) təzələyir. Təzələnmə, əsasən, yeni mövsüm dövrəsinin gəlməsi ilə Yeni ildə həyata keçirilir. Lakin bu zaman ritualla həyata keçirilən yenilənmə, mahiyyətcə, dünyanın yaradılışının təkrarıdır. O, hər yeni ildə təkrarlanır» (3. 67).

Bu ümumiləşdirmədən o nəticəni çıxarmaq olar ki, Cəmşidin tacqoy-ma mərasiminin yeni ildə keçirilməsi təsadüf deyildir. Yeni ildə hər şey təzələnməli, yenidən doğulmalı, o cümlədən hakimiyyət də təzələnməlidir. Ona görə də belə güman etmək olar ki, yeni ildə Cəmşidin ya ilk dəfə tac-qoyma mərasimi keçirilir, ya da bu, Cəmşidin hakimiyyətinin hər il Nov-ruzda təkrarlanan yenilənmə, təzələnmə mərasimidir.

Bu mərasimdə iki cəhəti mühüm hesab edirik. Bunun birincisi Nov-ruz bayramının dövlətçilik ənənəsi ilə, ikincisi isə Azərbaycanla bağlan-masıdır. «Bürhani-qate»dəki rəvayətdə Novruz bayramının Cəmşidin taxta çıxması ilə bağlanması bu bayramın bilavasitə dövlətçilik bayramı oldu-ğunun sübutudur. Yada salmaq olar ki, müxtəlif rəvayətlərdə Novruz bay-ramı dördüncü islam xəlifəsi Həzrət Əlinin də taxta çıxması ilə əlaqə-ləndirilmişdir. Tədqiqatçı Ramin Allahverdiyev yazır: «Bayramın keçdiyi mürəkkəb tarix yolu göstərir ki, müəyyən dövrlərdə Novruz mərasimi ilə müqəddəs sayılan şəxslərin əlaqələndirilməsi meylləri olmuşdur. Bu cür vəziyyətlərdə tarixdə böyük hörmət və ehtiram qazanmış şəxsiyyətlərin real tarixi simaları tədricən rəvayətləşdirilmiş (əfsanələşdirilmiş) cizgilərlə əvəzlənilmiş olur. Sonrakı dönəmdə İslamın təsiri ilə Novruz mərasiminin müsəlmanların müqəddəs şəxslərindən sayılan Həzrət Əlinin taxta çıxa-rılması, həmçinin, xəlifələrin taxta çıxarılması ilə əlaqələndirilməsi də bu cür əfsanələşdirilmənin nəticəsi kimi izah edilməlidir» (4, 77). Cəlal Qasımov da yazır ki, bir çox mənbələrdə «Novruz»un «Adəmin yaradıl-dığı gün», «Nuhun gəmisinin torpağa oturduğu gün», «Türklərin Ergene-kondan çıxdıqları gün», «Dünyada ilk hökmdar hesab edilən Kəyumərsin adı ilə bağlı gün», «Cəmşidin Azərbaycana səyahəti ilə bağlı gün», «Atəş-pərəstiklikdən qalan bir bayram», «Yunus peyğəmbərin balığın qarnından çıxdığı gün», «Həzrəti Məhəmmədin peyğəmbərlik xələtini geydiyi gün», «İmam Əlinin xilafətə gəldiyi gün», «İmam Əlinin doğum günü», «Küsü-lülərin barışması üçün imam Əli tərəfindən elan edilən bayram», «İmam Əli ilə Fatimatüz-Zəhranın evləndikləri gün» və sair göstərilir (16, 15).

186


İkinci mühüm cəhət budur ki, Cəmşidlə bağlı əfsanənin mifoloji bir rəvayət olmasına baxmaraq, biz yenə də onun taxta çıxmasının məhz Azər-baycanla bağlanmasını təsadüf hesab etmirik. Güman edirik ki, burada məsələnin kökləri dərindədir və Azərbaycanla bağlanma təsadüfi deyildir. Əvvəlcə bu məsələyə Y.V.Çəmənzəminlinin öz münasibətini öyrənək. O yazır ki, «Bürhane-qate» və bütün İran müəlliflərinin «Novruz»u Cəmşidə mənsub elədikləri tarixi həqiqətdən uzaq görünür. Bir kərə Cəm və mənsub olduğu Pişdadiyan sülaləsi və Firdovsinin qeyd etdiyi əksər adlar tarixi adlar gərək olmasınlar: Yanani-qədim müvərrixlərində başqa-başqa adlar göstərilir və İran abidə və kitabələrinin son tədqiqi yunanların haqlı olduq-larını meydana çıxartdı. Ola bilər ki, sasanilər təşviq etdiyi kimi, onlardan əvvəlki sülalələrdən bir padşah «Novruz»a artıq əhəmiyyət verirmiş, lakin bu adətin bir şəxsə isnad edilməsi, məncə, doğru deyil. Lakin «Novruz»un Azərbaycan mədəniyyəti məhsulu olduğuna qaneyəm. Buna zatən «Bür-hane-qate» də işarə eləyir. İran mədəniyyətini Midiya və bilxassə Azər-baycan yaratmış və Midiya səltənəti münqəriz olduqda bu mədəniyyət zər-düştiliklə bərabər İrana keçmiş və əsrlərcə pars səltənəti ilə yan-yana azərilər (muğlar) məmləkətin ruhani və mədəni həyatını idarə eləmişlər. «Novruz» və başqa adətlərimiz də o zamanlardan qalmışdır (2, 83-84).

Yeri gəlmişkən qeyd edək ki, Cəmşid şah haqqında bu məlumat bir qədər fərqli şəkildə Əbu Reyhan Əl-Birunidə belə təqdim olunur: «Bəzilə-ri deyir ki, Cəmşid müxtəlif yerləri səyahət etməyi sevərmiş və Azərbay-canda olmaq istədiyi vaxt o, qızıl taxt-tacında oturmuş, insanlar çiynində onu daşımışlar. Günəşin şəfəqləri Cəmşidin üzərinə düşən zaman insanlar onu görmüş, heyran olmuş və sevinmişlər və bu günü bayram elan et-mişlər» (5, 226).

Görünən budur ki, Novruz bayramının Azərbaycan mədəniyyətinin məhsulu olduğunu qəbul edən Y.V.Çəmənzəminli həmin bayramın Cəmşid şahla əlaqələndirilməsini qəbul etmir və göstərir ki, Cəmşid şah və onun mənsub olduğu Pişdadilər sülaləsi tarixi şəxsiyyət və sülalə deyildir. Bu, doğrudan da, belədir. Belə ki, Cəmşid şah «Dünya xalqlarının mifləri» en-siklopediyasında da İran mifologiyası və eposunda pişdadilər sülaləsindən olan əfsanəvi-mifoloji obraz kimi təqdim olunur. İ.Braginski yazır ki, «Avesta»da Cəmşidin adı Yima kimi keçir. Onun yeddi yüzillik hakimiy-yəti «Şahnamə»də «qızıl əsr» kimi təsvir olunur. Cəmşid insanlara heyvan dərisindən olan paltar əvəzinə, parçadan olan paltar geyməyi öyrədir, döv-lətçilik və insanların təbəqələrə bölünməsi ənənələrini yaradır (6, 372).

187


XI əsr fars-tacik şairi, riyaziyyatçı, astronom, filosof Ömər Xəyyamın «Novruznamə» əsərində Cəmşid haqqında verilmiş məlumatlar da onun əf-sanəvi-mifoloji obraz olduğunu göstərir: «Cəmşid iblisi özünə tabe edir və bina və zərxara inşa etməyi əmr edir. Ondan əvvəl zərxaranı “iblis toxunu-şu” adlandırırmışlar. Lakin insanlar tədriclə indi gördüyümüz vəziyyətə gə-lib çatırlar. Daha sonra Cəmşid uzunqulaqla atı cütləşdirmiş, qatır əldə et-mişdir. O, qiymətli daşların surətlərini əldə etmiş, bütün silah və bər-bəzək növlərini düzəltmişdir. O, mədənlərdən qızıl, gümüş, mis, qalay, qurğuşun əldə etmişdir: tac, taxt-tac, bilərzik, boyunbağı və üzüklər düzəltmişdir. O, müşk, ənbər, kamfara, zəfaran, aloya və digər ətirli maddələr əldə etmişdir. O, bizim qeyd etdiyimiz bayram gününə Novruz adını verdi və insanlara hər il yeni fərvərdinin hadisəsinin qeyd etməyi, bunu dönüm (Günəş) baş verməyənədək yeni gün (il) hesab etməyi əmr etdi» (7, 190-191).

Cəmşid şah haqqında Ömər Xəyyamın verdiyi bu məlumatı təhlil edən R.Allahverdiyev də yazır ki, buradakı Cəmşid obrazı heç də tarixi şəxs kimi özünü təqdim etməyir. Burada bu obraz daha çox əfsanələşmiş, yaxud başqa cür desək, mifləşdirilmiş şəxs kimi nəzərə çarpır. Onun icra etdiyi funksiyalar da, əslində, mədəni qəhrəmanın (demurqun) yerinə ye-tirdiyi funksiyalarla eyniyyət təşkil edir. Cəmşid obrazı bir sıra şərq xalq-larında olduğu kimi, farsların da ilkin mədəni qəhrəmanıdır. Şərq xalq-larının belə bir mühüm hadisəni öz demurqi ilə bağlaması tam mifoloji təfəkkürün daxili məntiqi qanunauyğunluğuna cavab verir (4, 76).

Beləliklə, verilmiş bu məlumatlar Cəmşidin bir mifoloji obraz oldu-ğunu, onunla bağlı ənənələrin, o cümlədən Novruz ənənəsinin əfsanəvi ta-rix olmasını göstərir. Lakin bu əfsanəvilikdə diqqətçəkici məsələ həmin əfsanəvi, mifoloji tarixin məhz Azərbaycanla bağlanmasıdır. Bunu təsadüf saymırıq. Çünki digər mifoloji ənənələr də məhz Azərbaycana işarə edir. Biz Cəmşidin taxta çıxmaq – tac qoymaq niyyəti ilə Azərbaycana gəlməsi ilə «Oğuznamə» dastanında Oğuz Kağanın Azərbacana gəlməsi arasında da bir bağlılıq, oxşarlıq, əlaqə görürük.

XIV əsr müsəlman tarixçisi Fəzlullah Rəşidəddinin Oğuz Kağanın dünya ölkələrini fəth etməsindən bəhs edən «Oğuznamə» əsərinin «Oğu-zun Arran və Muğan tərəfə hərəkəti» hissəsində deyilir ki, Oğuz Şirvan tərəfindən qalxıb Arran və Muğana gəldiyi zaman yay mövsümü idi. Hava son dərəcə isti və bu istidən orada qalmaq mümkün olmadığından məslə-hətləşərək yaylaq olan dağlara tərəf getdilər. Qış gələndə təkrar enərək bu vilayətləri alar və yağma edərik, dedilər. Yay aylarında bu vilayətlərin bü-

188

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLII -2013tün yaylaqlarını və Sabalan dağlarına, Alataq və Ağdıböri dağlarına qədər yerlərini tamam işğal etdilər [Rəvayətlərə görə, Alataq adını onlar qoy-muşdular və Sabalan adını da onlar vermişdilər. Türkcə «ortaya çıxıb dik duran nəsnəyə sabalan deyirlər]. Yaylaqda qaldıqları zaman bu tərəflərdə olan bütün ölkələri ələ keçirib zəbt etdilər. Azərbaycan vilayətini də aldı-lar. Özünün xas atlarını otlaqları çox geniş və gözəl olan Ucan səhrasının otlaqlarında bəslədi. Orada olduğu vaxt bir gün hər kəsin toplanıb, bir ətək torpaq gətirərək burada bir təpə düzəltmələrini əmr etdi. Öncə özü bir ətək torpaq gətirib tökdü. Şəxsən özü torpaq tökdüyü üçün bütün əsgərlər də bir ətək torpaq gətirib tökdülər. Böyük bir təpə oldu. Bu təpənin adına Azərbaycan dedilər. [«Azər» türkcə «yüksək» deməkdir, «baycan» da «zənginlərin, uluların» yeri anlamındadır. Bu ölkə bu şəkildə məşhur oldu. Bu gün də Azərbaycan demələrinin səbəbi budur] (8, 31).

Burada Oğuz Kağan haqqında rəvayətlə Cəmşid haqqındakı rəvayət arasında düşündürücü oxşarlıqlar var. Hər ikisi dünyanı gəzir, hər ikisi Azərbaycana gəlir və hər ikisi burada dövlətçiliklə bağlı mərasim icra edir. Cəmşid burada taxta çıxır, taxta çıxdığı gün Novruz adlanır. Maraqlı-dır ki, «Oğuznamə»də Cəmşidin taxta çıxmaq – tac qoymaq üçün gəldiyi Azərbaycanın əsasını Oğuz Kağan qoyur. O, burada mənası məlum olma-yan bir mərasim icra edir, tökmə təpə düzəldir. Belə tökmə təpələrin kur-qan adlandığı məlumdur və kurqanlar türk dünyasının hər yerində türklərə məxsus abidələrdir. Lakin burada düşündürücü məqam Oğuzun bu tökmə təpəni nə səbəbdən ucaltması və ona Azərbaycan adını verməsidir. Oğuz kağanın həmin təpədə hansı mərasimi icra etməsi barədə «Oğuznamə» dastanında heç nə deyilmir. Azərbaycana tac qoyma mərasimi üçün gələn Cəmşid məhz uca bir təpədə taxt qurdurur və mərasimi burada icra etdirir. O, mərasimi sanki Oğuzun ucaltdığı və Azərbaycan adını verdiyi təpədə həyata keçirir. Bu cəhətlərinə görə hər iki rəvayət bir-biri ilə bağlanır. Hər iki mərasim Azərbaycanda icra olunur. Oğuz burada təpə ucaltdırır və adını Azərbaycan qoyur. Cəmşid isə Azərbaycandakı uca bir təpədə tac-qoyma mərasimini həyata keçirtdirir. Burada əsas olan cəhətlərdən biri budur ki, istər Cəmşidin, istərsə də Oğuzun icra etdirdiyi mərasimlə «Yeni gün» – Novruz başlanır. «Novruz» sözünün mənası hərfi mənada «yeni gün» deməkdir. Cəmşidin taxta çıxması ilə Novruz – Yeni gün adlanan bayramın əsası qoyulur. Oğuzun ucatdığı təpə ilə də bu vilayətin yeni adı – Azərbaycan adı qoyulur. Yeni adın qoyulması isə elə yeni həyatın, yeni zamanın, yeni günün – Novruzun başlanması deməkdir.

189


Bütün bu oxşarlıqları nəzərə alaraq güman etmək olar ki, Oğuzun tikdirdiyi uca təpə onun hakimiyyətinin rəmzidir. Təpəninin tikilməsi ilə o, sanki Cəmşid kimi öz hakimiyyətini təsdiq edir, təzələyir. M.Eliadenin bir qədər əvvəl nümunə verdiyimiz fikrindən məlum olduğu kimi, şahlar hər yeni ildə öz hakimiyyətlərini və dünyanı təzələyirdilər (3, 67). Oğuz da bu təpəni tikməklə öz hakimiyyətini təzələyir. Yəni o, «Oğuznamə» dastanında bilavasitə təsvir olunmasa da, elə Cəmşid şah kimi sanki tac-qoyma mərasimini həyata keçirir. Cəmşidin tacqoyma mərasimi «Yeni gün» – «Novruz» olduğu kimi, Oğuzun da öz hakimiyyətinin təzələnməsi-nin rəmzi olan təpə tikdirməsi Yeni gün – Novruzdur.

Əlavə etmək olar ki, Oğuz və Cəmşid haqqındakı bu rəvayətlərlə «Ər-gənəqon» əfsanəsi arasında da bağlılıq görünür. Əfsanədə deyilir ki, göytürklər tatarlarla müharibədə məğlub oldular. Hamısı qırıldı, yalnız El-xanın övladlarından Qıyan və Nogüz sağ qaldı. Müharibədən on gün sonra gecə uşaqlarını alıb at belində qaçdılar. Savaşdan qabaq ordugah qurduqları yerə gəldilər. Burada dəvə, at, öküz və qoyunları qalmışdı. Onları da götürdülər. Biri o birinə dedi: «Əgər burada qalsaq, düşmənlər bir gün bizi tapacaqlar. Başqa boylara da getmək olmaz, hər tərəf düşməndir. Ən yaxşısı əldən-ayaqdan uzaq bir yerə qaçmaqdır». Bunlar belə deyib sürülərini qabaqlarına qataraq dağlara üz tutdular. Yolda bir dişi keyik (maral) gördülər. Dalınca getdilər. Keyik dağların üstündən düz bir yerə keçdi. Hər yeri yaxşıca yoxlayıb gördülər ki, gəldikləri yoldan başqa bir yol yoxdur. Bir az da getdilər. Geniş çəmənlik bir ölkə gördülər. Burada axar sular, bulaqlar, meyvə ağacları, heyvanlar var idi. Sevindilər, burada məskən sal-dılar. Qışda heyvanların ətini yeyir, dərisini geyinir, yazda südünü içirdilər. Burada 400 il qaldılar, o qədər artıb çoxaldılar ki, daha oraya sığmadılar. Başbuğlar məşvərət elədilər, qərara aldılar ki, buradan çıxsınlar. Yol axtar-dılar, tapmadılar. Dəmirçi Burteçine dedi ki, dağı əridərək çıxmaq lazımdır. Sonra öyrəndilər ki, buraya gəlmiş bir qurdu qovarkən dəmir, kömür yatağı tapılıb. Qurd isə yatağın yanındakı balaca deşikdən qaçıb. Hamıya vergi qoyuldu: hər kəs bir sıra odun, bir sıra kömür daşıyıb oraya yığdı. Od vur-dular. Dağ əridi, yüklü dəvənin keçə biləcəyi qədər yer (oyuq) açıldı. Mar-tın 9-u günü Ərgənəqondan çıxdılar. Burteçine əlinə qurd başlı bir bayraq aldı. Tatarlarla yenə savaşdılar, bu dəfə zəfər çalıb qisaslarını aldılar. Ə r k ə n – sarp, çılpaq, sərt, yalçın, k o n – keçid deməkdir (9, 44-45).

Rəvayətdən görünür ki, göytürklərin martın 9-da icra etdikləri bay-ram milli qurtuluş, yenidən doğuluş, yenidən yaranma, təzələnmə, yeni

190

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLII -2013gün bayramıdır. Yəni martın 9-u göytürklərin Novruz – Yeni gün bayra-mıdır və onlar bu bayramı hər il qeyd edirdilər. «Ərgənəqon» rəvayəti ilə Oğuz və Cəmşid haqqındakı rəvayətləri birləşdirən cəhətlər bunlardır:

1. Cəmşidin Azərbaycanda bir uca təpədə taxta çıxması həm də Yeni gün – Novruz bayramıdır.

2. Oğuz Azərbaycanda öz hakimiyyətinin rəmzi olan bir uca təpə tikdirir. Bu təpənin adını Azərbaycan qoyan Oğuz həm də bu vilayətin Azərbaycan adı ilə başlanan Yeni gününün başlanğıcını qoyur.

3. Oğuz və Cəmşidlə bağlı rəvayətlərdə təpə hakimiyyətlə, dövlətçilik ənənəsi ilə bağlıdır. Çox güman ki, «Oğuznamə» dastanında deyilməsə də, Oğuz da öz hakimiyyətinin rəmzi olan həmin təpədə taxtaoturma mərasi-mini icra etdirir. Çünki o, təpəyə yeni ad verir. Yeni ad vermək yeni həyatın, yeni dövrün, yeni zamanın, yeni günün (Novruzun) başlanması deməkdir.

4. Arxaik-mifoloji ənənədə tacqoyma yeni illə bağlıdır. Cəmşid yeni ildə – Novruzda tac qoyur. Oğuz hakimiyyət, taxt-tac simvolu olan təpəni tikdirməklə yeni zamanın – Novruzun əsasını qoyur. «Ərgənəqon» əfsanə-sində də yeni həyata, yeni günə, yeni zamana, yeni hakimiyyətə qədəm qoyan türklər onu bayram kimi qeyd edirlər.

Beləliklə, deyilən səbəblərdən Cəmşid şah, Oğuz kağan və «Ərgənə-qon» haqqında hakimiyyətin, dövlətçiliyin və ilin yenilənməsi motivləri əsasında vahid məna sırasında birləşə bilir.

Düzdür, bütün bu rəvayətlər özündə mifoloji-əfsanəvi səciyyəli mə-lumatları əks etdirir. Ancaq bu zaman unutmaq olmaz ki, Novruzun ən qə-dim tarixi də məhz miflərə, mifoloji əfsanələrə gedib çıxır. Digər tərəfdən, müqayisə etdiyimiz rəvayətlər arasında əlaqənin, bağlılığın olub-olmama-sından asılı olmayaraq, onlarda fars dilindəki mənası «Yeni gün» demək olan «Novruz»un milli qurtuluş, milli yaranış, milli dövlətçilik, milli haki-miyyət ənənələri ilə bağlı olması şübhəsizdir. Tarixi qanaqların verdiyi bilgilərə görə, Novruz bayramı özünün dövlətçilik ənənəsi ilə bağlılığını qədim dövrlərdən orta əsrlərə doğru daha da gücləndirmişdir.

Məsələn, Y.V.Çəmənzəminli Novruz bayramının qədim dövrdə döv-lət idarəçilik ənənələri ilə necə bağlı olması haqqında yazır ki, qədim za-manlar «Novruz» gününə kimi adətlər icra olunduğunu Nizamül-mülkün «Siyasətnamə»sindən öyrənirik. Bayrama bir neçə gün qalmış carçılar ba-zarlarda car çəkərmişlər və sarayın ümumi açıq olduğunu elan edərmişlər. Xalq toplanarmış və hər kəsin padşahdan nə şikayəti varmış, elan edərmiş. Sonra padşah taxtından enib möbidi-möbidanın qarşısında dizi üstə çökər-

191

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLII -2013miş və deyərmiş: «Mənim şəxsiyyətimə əhəmiyyət verməyərək, bitərəfanə bu mənə qarşı elədiyi şikayətə bax və hökm ver». Carçının təkrar carına istinadən şikayətçilər xalqdan aralanıb bir tərəfə yığılarmış və məhkəmə qurularmış. Nəticədə «möbidi-möbidan» iki tərəfin də təqsirini bitərəfanə meydana qoyarmış. Bunu padşahlar məmləkət adamlarına örnək olmaq üçün edərmişlər və hər kəsi haqq və ədalət tərəfinə dəvət edərmişlər. Ni-zamül-mülkün şəhadətinə görə, bu adət Ərdəşirdən Yezdgirdə qədər da-vam etmişdir (2, 85).

Burada Novruz bayramının dövlətçiliklə bağlı mühüm bir cəhəti üzə çıxır. Bütün il boyu hakimlik edən, insanlara hökm edən, onları mühakimə edən sasani şahları Novruz bayramında özləri hökm edilənə, məhkuma, mühakimə olunana çevrilirmiş. Yəni Novruzda xalqın hakimiyyəti quru-lurmuş və bütün bunların əsasında haqq, ədalət dururmuş. Görünən budur ki, Novruz bayramı hökmdarla rəiyyət, dövlətlə xalq, idarə edənlərlə idarə olunanlar arasında barış, harmoniya, sabitlik yaradan bayram olmuşdur.

Novruz bayramı orta əsrlər Azərbaycan dövlətçilik ənənəsində də mühüm yer tutmuşdur. Bu sahədə XI əsr səlcuqlu hökmdarı Məlik şahın (1052-1092) fəalliyyəti diqqətçəkicidir.

«Azərbaycan tarixi»ndə Məlik şah haqqında göstərilir ki, Alp Ars-landan sonra Səlcuq taxtı onun oğlu Məlik şahın (1072-1092) əlinə keçdi. Onun dövründə Oğuz imperiyasının hərbi-siyasi qüdrəti ən yüksək zirvəyə çatdı. Yeni sultan öz atasının başladığı yürüşləri müvəffəqiyyətlə başa çat-dırıb, onun uğurlarını möhkəmlətdi (10, 355). Lakin bu hökmdarın tarix-dəki yeri onun təkcə hərbi-siyasi fəaliyyəti ilə yox, eyni zamanda mədəni fəaliyyəti ilə müəyyənləşir.

Elm və mədəniyyətin inkişafına xüsusi diqqət yetirmiş, istedadlı alimləri və sənət adamlarını himayə etmiş Məlik şah tarixdə həm də Nov-ruz bayramı gününün astronomik təyinatını müəyyənləşdirmək üçün şair və astronom Ömər Xəyyama verdiyi göstərişlə məşhurdur. Onun yaratdığı imkan və şərait əsasında Ömər Xəyyam beş il Səmərqənd rəsədxanasında ulduzları müşahidə edərək çalışdıqdan sonra 1074-cü ildə məşhur astrono-mik təqvimini hazırlamışdır. Məlik şahın şərəfinə Ömər Xəyyam bu təq-vimi «Məlik şah cədvəli», «Sultan təqvimi», «Təqvimi-cəlaliyyə» adları ilə qeyd etmişdir. Məlik şah İranda təqvim islahatı aparmaq məqsədi ilə öz hakimiyyətinin üçüncü ilində Ömər Xəyyamı saraya çağırmış, onun rəhbərliyi altında alimlər heyəti yaratmış və heyətin qarşısında belə bir

192

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLII -2013tələb qoymuşdur: Təqvim elə hazırlanmalıdır ki, ilin başlanğıc günü yar bərabərliyi günü ilə, yəni Novruz bayramı ilə üst-üstə düşsün (11, 130).

Maraqlıdır ki, Novruz bayramı milli dövlətçilik ənənəsində o dərəcə-də mühüm yer tutmuşdur ki, orta əsrlərdə Azərbaycanda, İranda olmuş Avropa səyyahlarının xatirələrində – səyahətnamələrində də əks olunmuş-dur. Məsələn, alman alimi Adam Oleari XVII əsrin birinci yarısında Səfə-vilər dövlətinin tərkibində olan Şamaxıda Novruz bayramında iştirak et-miş və xalqın, dövlət adamlarının bu bayramı nə qədər böyük coşqu ilə keçirdiyinin şahidi olmuşdur. O yazır ki, bayram münasibəti ilə bizim bəzilərimiz təbrik üçün xanın, kələntərin və digər cənabların yanına yol-landıq və onların böyük ziyafət məclislərində iştirak etmək üçün dəvət olunduq (12, 549).

Adam Olearinin xatirələri Novruz bayramının dövlətin rəhbərliyi və bilavasitə iştirakı ilə keçirildiyini təsdiq edir. O göstərir ki, astroloq tez-tez stolun arxasına keçir, öz üstürlabı ilə Günəşi müşahidə edir, saata baxır, beləliklə, Günəşin gecə ilə gündüzün bərabərləşəcəyi məqama çatacağı anı gözləyirdi. Elə ki, arzu olunan dəqiqə çatdı, o bunu bərkdən elan etdi. Dərhal hərbi toplardan yaylım atəşi açıldı, şəhərin qala divarları və bürclərin hər yerində gərənay səsləndi, təbillər çalındı və beləliklə böyük şənlik başlandı (12, 549).

Novruz bayramının səfəvilər zamanında rəsmi şəkildə qeyd olunması ilə bağlı başqa bir məlumat 1623-1624-cü illərdə Səfəvi dövlətində səyahət-də olmuş rus taciri F.Kotov tərəfindən verilmişdir. O göstərir ki, mart ayın-da keçirilən Novruz bayramı çox şən qeyd edilir. Bütün gecə çalıb-oxu-yurlar. Bazar-dükan rənglənib ağardılır və güllərlə bəzədilir. Hər yerdə çıraq yandırılır. Meydançalarda səhnələr yaradılır. Qırmızı yumurtalar dö-yüşdürülür, evlərdə təmizlik işləri aparılır, xalçalar yuylur və s. (13, 84-85).

Başqa bir maraqlı məlumatı 1673-cü ildə mart ayının 21-də Səfəvi dövlətinin qonağı olmuş fransız taciri Jan Batist Şardənin «Parisdən İsfa-hana səyahət» əsərindən əldə edirik. O göstərir ki, gün çıxandan qırx yeddi dəqiqə sonra qala qarnizonu və artilleriyası yeni il və bayram məqsədilə üç dəfə yaylım atəşi açdı, yeni ilin gəlməsini gecə və ya gündüz olmasından asılı olmayaraq, günəş qoç bürcünə daxil olan anda elan edirlər» (14, 45).

Fransız tacirinin verdiyi başqa bir məlumat Novruz bayramının döv-lətin və xalqın həyatında hansı bir yeri tutmasını ətraflı şəkildə təsvir edir: «Bayram səkkiz gün davam edirdi. Birinci gün şah xalqın xeyir-duasını qəbul edirdi. Ikinci gün alimlərlə, xüsusilə astronomlarla, üçüncü gün ka-

193

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLII -2013hinlərə, dördüncü gün məhkəmə idarəsi qulluqçularına – magistratlara, be-şinci gün əyalət hakimlərinə, altıncı gün özünün valideynlərinə, sonrakı gün ərzində isə arvadlarının valideynlərinə, öz uşaqlarına xeyir-dua verib, onların yeni ilini təbrik edirdi» (14, 46).

Gətirilən bu nümunələrdən başqa qeyd etmək olar ki, orta əsr mənbə-lərində Novruz bayramı ilə bağlı məlumatlar çoxdur. R.Allahverdiyevin yazdığı kimi, dərin tarixi köklərə malik olan Novruz bayramı orta əsr yazılı mənbələrində geniş şəkildə əksini tapır. Bu mənbələrin hamısı, əslində, bayramın fundamental, dərin ritual-mifoloji kökləri olan və minilliklərlə formalaşan arxaik bir ritual olduğunu bilavasitə təsdiqləmiş olur (4, 82).

Müəllifin bu fikrinə onu da əlavə etmək istərdik ki, orta əsr yazılı mənbələri Novruz bayramının həm də milli dövlətçilik ənənələri ilə bağlı olduğunu bilavasitə təsdiqləyir.

Novruz bayramı XX əsrə qədər Azərbaycanda böyük coşqu ilə qeyd edilmişdir. Hətta Şimali Azərbaycan Rusiya imperiyasının tərkibində ol-duğu XVIII-XIX yüzilliklərdə çar hakimiyyəti bayramı rəsmi dövlət səviy-yəsində qeyd etməsə də, onun xalq tərəfindən keçirilməsinə heç bir mane-çilik törətməmişdir. Məsələn, məşhur Azərbaycan aktyoru Hüseynqulu Sarabskinin «Köhnə Bakı» adlanan əsərində çar dönəmində Bakı şəhərində Novruz bayramının necə böyük coşqu ilə keçirilməsindən ətraflı bəhs olunur. Müəllif qeyd edir ki, Novruz bayramı Bakıda Qurban və Orucluq bayramlarından dəfələrlə artıq bir təntənə ilə keçirilərdi (15, 127).

XX əsrin əvvəllərində rus imperiyasında baş verən dalbadal inqilab-lar nəticəsində çar höküməti çökür və Şimali Azərbaycanda Azərbaycan Xalq Cümhuriyyəti (AXC) qurulur. Bu, milli dövlət, Şərqdə ilk demokra-tik respublika idi. Parlamentli respublika olan AXC milli ənənələrin qo-runmasına və yaşadılmasına böyük əhəmiyyət verir, bunu milli ideologi-yanın əsası, milli dövlətin yaşamasının, mövcudluğunun əsas qaynağı he-sab edirdi. AXC höküməti Novruz bayramına da milli bayram kimi böyük əhəmiyyət vermişdir. Bunu AXC dövründə Novruz bayramının yüksək sə-viyyədə keçirilməsini təmin edən hüquqi sənəd də sübut edir.

«Novruz bayramı münasibətilə hökumət məmurlarına müavinəti-nəqdiyyə verilməsi haqqında qanun» adlanan bu sənəd AXC parlamenti tərəfindən 1919-cu ilin martın 19-da qəbul edilmişdir. AXC höküməti Novruz bayamının keçirilməsinə xüsusi önəm verərək, bu məqsədlə 1919-cu il fevralın 18-də bayram münasibətilə müavinət verilməsi barədə Parla-mentə qanun layihəsi təqdim etmişdir. Qanun layihəsi Parlamentin 17

194

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLII -2013mart tarixli iclasında müzakirə olunmuş, müzakirədə Əhməd bəy Pepinov, Ağa Aşurov, Xudadat bəy Məlik-Aslanov, Məhəmməd Əmin Rəsulzadə və Mustafa Vəkilov çıxış etmişlər. Layihə səs çoxluğu ilə qəbul olunmuş-dur. Qanuna əsasən hökumət məmurları əmək haqqına görə üç kateqoriya-ya bölünərək, onlara məvaciblərinin 40-70 %-i qədər müavinət verilməsi qərara alınmışdır. Hakimiyyətin 1919-cu il 19 mart tarixli qərarı ilə nazir-lər, onların müavinləri və hökümətin işlər idarələri rəislərinin mart ayı üçün maaşı iki dəfə artırılmışdır (11, 143).

Məlumdur ki, Azərbaycan Xalq Cümhuriyyəti cəmi iki il (23 ay) ya-şamağa müvəffəq olmuş, 1920-ci ilin aprel ayının 28-də Azərbaycanda sovet hakimiyyəti qurulmuşdur. Bəşər tarixinin ən qanlı ideologiyaların-dan və bu ideologiyası əsasında qurulmuş dövlətlərindən biri olan sovetlər dövründə Novruza münasibət zaman-zaman fərqli olmuş, daim pisləşən xətlə getmişdir. Çünki Novruz bir milli bayram idi, Azərbaycan xalqını vahid milli ideologiya, o cümlədən milli dövlətçilik fəlsəfəsi ətrafında bir-ləşdirirdi. Çar hökümətini xalqlar həbsxanası adlandıran rus bolşevikləri, əslində, sovet-sosialist ideyaları əsasında rus imperiyasını yeni donda – sovet hakimiyyəti şəklində yenidən bərpa etdilər. Bu zaman Novruz bay-ramı kimi milliliyi yaşadan, dağılmağa qoymayan bayramlar bolşeviklər-rus ideoloqları tərəfindən nifrətlə kənara itələnəmiş, hər cür repressiyalara uğradılmış, o cümlədən qanlı təqiblərə məruz qoyulmuşdur.

Novruz bayramını milli-mənəvi dəyərlərin sovet dövrü repressiyası kontekstində tədqiq etmiş Cəlal Qasımov göstərir ki, Novruz bayramı 1920-ci illərin əvvəllərində dövlət tərəfindən milli bayram kimi qeyd edi-lirdi. Hətta Nəriman Nərimanovun təşəbbüsü ilə Azərbaycan İnqilab Ko-mitəsi «1921-ci il martın 22-dək yol verilmiş fərariliyə görə əsgərlərə və hərbi qulluqçulara qarşı qaldırılmış işlərin xətm edilməsi haqqında» dekret qəbul etmişdi. Həmin dekretdə göstərilirdi ki, müsəlmanların Novruz bayramı ilə əlaqədar olaraq, Azərbaycan İnqilab Komitəsi cari il (1921-ci il nəzərdə tutulur – C.Q) martın 22-dək fərarilik etdiklərinə görə həbs edi-lib cəza çəkmə yerlərində saxlanılan bütün əsgərlərin və hərbi qulluqçu-ların istintaqı dayandırılsın və onlar təxirə salınmadan azad edilərək öz hərbi hissələrinə göndərilsin» (16, 14).

«Göründüyü kimi, XX yüzilliyin 20-ci illərinin əvvəllərində bir milli bayram kimi «Novruz» xilaskarlıq missiyası yerinə yetirir, hətta həbsdə olanlar onun sayəsində azadlığa buraxılırdı. Lakin 1920-ci illərin sonun-dan etibarən o, özü tədricən sıxışdırılmağa və yasaqlanmağa başlayır. 30-

195

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLII -2013cu illərdən başlayaraq «Novruz»a qarşı təhdidlər yeni vüsət alır. Yeri gəl-mişkən qeyd edək ki, Əbrəqunis rayon partiya komitəsinin katibi Murtuz Hüseyn oğlu Süleymanovu həm də ona görə partiya sıralarından azad edib həbs etmişdilər ki, o, 1936-cı ildə «Novruz» bayramında axır çərşənbə gü-nü bütün dini fanatiklər öz doğma övladlarının məzarını ziyarət etdiyi bir vaxtda, məhz axır çərşənbə günü o, mərhum qızının qəbrini təmir etdir-mişdir. Novruzun yasaqlandığı dövrdə partiya işçisinin belə bir addımının güllələnmə ilə nəticələnəcəyi isə aydındır» (16, 14-15).

Qeyd edək ki, Novruz bayramına qarşı sovet-bolşevik ideoloqlarının bütöv tarixləri boyunca apardığı mübarizə öz bəhrəsini vermədi. Bu bayramı Azərbaycan xalqının ailə-məişətindən, milli yaddaşından sıxışdırıb atmaq mümkün olmadı. Mirzə İbrahimov yazır ki, iyirminci illərin axırlarında Sovet Azərbaycanında ifrat solçuluq təsirləri nəticəsində Novruz bayramına dini damğa basılmış və o, demək olar ki, rəsmən qadağan olunmuşdu. Buna baxmayaraq, o vaxtdan bu günə kimi xalq onu evlərdə bayram etmiş, çərşən-bələri, bayram günlərini, səməni, şəkərbura, paxlava, noğul-badam, bəzəkli xonçalar, rənglənmiş-boyanmış yumurtalarla keçirmişdir (17, 49).

C.Qasımovun qeyd etdiyi kimi, 1920-ci illərin axırı və 30-cu illərin əvvəllərində min illərlə xalqın yaddaşında kök salmış «Novruz» bayramı da din pərdəsi altında yasaq edilsə də, illər boyu küçə və meydanlarda bö-yük ruh yüksəkliyi ilə keçirilən bu milli bayramı xalq artıq gizli olaraq, qapalı şəraitdə, lokal bir məkanda – evində keçirməyə başladı. Bunu bilən dövlət məmurları evlərdə də bu tədbirin keçirilməsini qadağan etdi. Bütün qadağalara, təqib və təzyiqlərə baxmayaraq, xalq əcdaddan transfer edilən bu bayramın unudulmasına imkan vermədi, onu qoruyub saxlaya bildi. Başqa sözlə, nə bolşevik təbliğatı, nə də hüquq-mühafizə orqanlarının gördüyü tədbirlərimin illərlə gendə köklənmiş «Novruz»u yaddaşlardan birdəfəlik silə bilmədi, sadəcə, bu bayramın məkanı daraldı, küçədən, meydandan çıxaraq, evlərə, ürəklərə daxil oldu (16, 19-20).

Bəs qanlı repressiya üsulları ilə işləyən, milli düşüncənin ən xırda tə-zahürlərinə görə insanları divara söykəyib güllələyən sovet-bolşevik ideo-logiyasının Novruz bayramı ilə mübarizədə, əslində, məğlub olmasının səbəbi nə idi?

Səbəb Novruz bayramının Azərbaycan xalqının milli-mənəvi dəyər-lərinin, o cümlədən milli dövlətçilik düşüncəsinin ən dərin qatları ilə bağlı olması idi. Bunlar elə dərin qatlar, elə dərin köklər idi ki, bolşeviklər heç vaxt o dərinliklərə gedib çıxa bilməzdilər. C.Qasımov elə bu dərinlikləri,

196

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLII -2013məhz bu kökləri göz önünə gətirərək yazır ki, 1930-cu illərin sərt qadağa-ları, zorakı sistem «Novruz»un meydan mərasimlərini müvəqqəti zaman kəsiyində sıradan çıxarsa da, bu milli bayramı bütövlükdə yaddaşdan silə bilmədi. Əslində bu, mümkün də deyildi. Novruz bayramı xalqın qan-gen yaddaşı ilə bağlıdır. Bu bayram tarixən türk etnosunun təşəkkül və forma-laşma prosesinin zəruri ünsürü, əsas tərkib materiallarından biri olduğu üçün bir xalq olaraq ümumtürk-oğuz kütləsindən diferensiasiya edən Azərbaycan xalqınının etnopsixoloji yaddaşının üzvi elementidir. Başqa sözlə, Novruz qədim Azərbaycan türkünün yaddaşına kənardan gətirilmə-miş, etnosun fiziki-psixoloji təcrübəsinin içindən inkişaf edərək mentalitet sisteminin zəruri, ayrılmaz struktur səviyyəsinə çevrilmişdir. Bu cəhətdən bolveşik ideoloqları nəyi unudur, yaxud nəyi bilmirdilər:

– Novruz, sadəcə olaraq, bir bayram yox, Azərbacan xalqının ritual-mifoloji yaddaşınının funksional formulu, mifik-kosmoloji düşüncə ilə yaşa-yan türk etnosunun gerçəkliyə münasibətinin etnopsixoloji mexanizmidir...

– Novruz bayramı əski türkün məkan-zaman haqqında bütün görüşlə-rinin yaddaş modeli və bu modelin funksional sistemidir...

– Yaddaş hərəkətə gəlməklə etnosu yaşadır: etnos yaddaş formulları əsasında funksionallaşır – mövcudluğunu qoruyur və inkişaf etdirir...

– Etnosun fiziki-mənəvi təcrübəsinin bütün aksioloji dəyərləri ilkin kökdən başlayıb, bütün dövrlər (siyasi, ideoloji, dini epoxalar) boyunca Novruza konsentrasiya olunmaqla onu akkumulyasiya mənbəyinə – etnoe-nergetik sistemə çevirir...

– Vaxtaşırı (ritmik olaraq) Novruz bayramını keçirən etnos qapalı-dövrəvi ritmlə ondan keçməklə hər dəfə özünü etnoenergetik arxetiplərlə təchiz edir... (16, 20-21).

1953-cü ildə sovet qanlı ölüm aparatının başçısı İ.V.Stalinin vəfat etməsi, Sovet İttifaqı Kommunist Partiyasının yeni katibi N.Xruşşovun Stalinin SSRİ-də yaratdığı şəxsiyyətə pərəstiş və qanlı repressiya siyasəti-ni dayandırması ölkənin siyasi həyatında müəyyən yumşalmalara səbəb oldu. Bu proses yasaq olunmuş xalq adət-ənənələrinin müəyyən şəkildə bərpasına, o cümlədən xalq tərəfindən, əslində, heç bir zaman unudulma-yan Novruz bayramının da rəsmi şəkildə bərpasına, müvəqqəti də olsa, öz təsirini göstərdi. Bu işdə görkəmli partiya və dövlət katibi, yazıçı-dra-maturq, ictimai xadim Şıxəli Qurbanovun (1925-1967) böyük rolu oldu.

«Şıxəli Qurbanov Azərbaycan KP MK-nın katibi olarkən (1966-1967) onu düşündürən ən vacib məsələlərdən biri və ən başlıcası unudul-

197

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLII -2013muş, yaxud sovet rejiminin yasaq etdiyi adət-ənənələrimiz, mərasim-bay-ramlarımız olmuşdur. Rejimin hegemonluğuna, milli şüurun kütləşdiril-məsi siyasətinə baymayaraq, Ş.Qurbanov 1967-ci ildə Novruz bayramının ümumxalq bayramı olmaqla dövlət səviyyəsində qeyd edilməsi təşəbbüsü ilə çıxış edir və öz ideyasını həyata keçirmək yolunda hər cür çətinliklərə qarşı mübarizədən geri çəkilmir. Düşünülmüş şəkildə tərtib olunmuş Nov-ruz bayramı şənlikləri Azərbaycanın bütün bölgələrində, xüsusən Bakı şəhərində ümumxalq şənliyi səviyyəsinə qaldırıldı. Möhtəşəm Qız qala-sının ətrafı Novruz bayramının qeydolunma mərkəzinə çevrildi. Axın-axın insanların toplaşdığı Qız qalası qarşısında xalq oyun-tamaşaları böyük rəğbət hissi ilə qarşılandı. Həmin ilin (1967) Novruz bayramına Azər-baycan mətbuatı da xüsusi səhifələr ayırdı. O vaxt yeganə olan Azər-baycan Dövlət Televiziyası və Radiosu verilişlərini bilavasitə Novruz bay-ramına həsr etdi. Vertolyotlardan «Yaz – Novruz bayramınız mübarək!» yazılmış vərəqələr Bakının küçə-meydanlarına səpələndi. Ağ paltarlı Bahar qızı keçdiyi yerlərdə hamı tərəfindən gül-çiçəklə qarşılandı. Dəniz-kənarı bulvarda, şəhər meydanlarında bayram yarmarkaları təşkil olundu. Bakı şəhəri əhalisi Şıx çimərliyində Novruz bayramı – ağacəkmə bayramı iməcliyi keçirdi. Azərbaycana – Şıxəli Qurbanovun adına Novruz bay-ramını belə təntənəli keçirilməsi münasibəti ilə Özbəkistandan, Qırğızıs-tandan, hətta uzaq İraqdan təbrik teleqramları gəlirdi… Təbii olaraq, son-rakı illərdə sovet rejimi Novruz bayramının, eləcə də digər xalq ayin, mərasimlərinin qarşısına öz keçilməz sipərini çəkdi. Bununla belə, Şıxəli Qurbanovun təşəbbüsü, milli cəsarəti ilə 1967-ci ildə böyük təntənə ilə qeyd olunmuş Novruz bayramı ürəklərdə kövrək iz qoydu» (11, 128).

1967-ci ildə Azərbaycanda keçirilmiş Novruz bayramı sovet rəhbər-lərini, rus-kommunist ideoloqlarını və türkün qanlı düşməni erməniləri qorxuya saldı. Çünki rəsmi sovet bayramlarından fərqli olaraq, Novruz bayramı insanların düşüncəsində milli birlik, milli dövlətçilik, milli kimlik haqqında ideyaları oyadır və coşdururdu. Azad Nəbiyev yazır ki, 1967-ci ildə Novruz bayramının «bahar bayramı» adı altında təntənəli şəkildə qeyd olunması o vaxt SSRİ Ali Sovetinin Rəyasət Heyətinin sədri işləyən A.Mikoyanın və onun əlaltılarının böyük qəzəbinə səbəb oldu. Erməni se-paratçılarının liderləri Levon Şaumyan, Mariyetta Şaginyan, Sero Xanzad-yan və onlarla başqalarının imzası ilə Kremlə məktublar axını başladı. Bu məktublarda Sovet rəhbərlərinə Azərbaycanda dini bayramın bərpa edil-məsi və bu ad altında geniş antisovet kompaniya aparılması barədə böh-

198

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLII -2013tanlar başlıca yer tutur, Azərbaycan rəhbərliyinin cəzalandırılması tələb edilirdi. Doğrudur, bayramın qadağası ilə bağlı Moskva rəsmi sənəd imza-lamadı. Ancaq Novruzun adının çəkilməsi yenidən yasaqlandı, bu barədə təbliğat və tədqiqat işləri üzərinə yenidən ciddi senzura nəzarəti qoyuldu. Azərbaycanda Novruzun bayram ediliməsi yenidən qapandı (18, 75-76).

Təbii ki, nə Azərbaycan xalqı, nə onun milli ziyalıları, nə də partiya-dövlət orqanlarında çalışan milli düşüncəli kommunistlər öz milli bayra-mını unutmadı. Novruz bayramının üzərindən ideoloji yasağın götürülmə-sinə cəhdlər davam etdi. Keçmiş SSRİ-də 80-ci illərin ortalarından «Yeni-dənqurma və aşkarlıq» şüarı altında iqtisadi və mənəvi baxımdan aşın-maqda, çökməkdə olan sovet-rus imperiyasının xilas edilməsi proseslə-rinin başlanması ölkədə müəyyən qədər nəfəs genişliyi yaratdı. Bundan is-tifadə edən Azərbaycan kommunistləri Novruz bayramının bərpasını rəs-miləşdirdilər. Mirzə İbrahimov yazır ki, Azərbaycan Kommunist Partiya-sının 1988-ci ilin noyabr ayında bu bayram üzərindən qadağan damğasını silib atmasını xalq böyük sevinc və ruh yüksəkliyi ilə qarşıladı» (17, 49).

Azad Nəbiyev yazır: «Ancaq bu qərar kağız üzərində qaldı. Novru-zun yenə ümumxalq bayramı kimi dövlət səviyyəsində qeyd edilməsi baş tutmadı. Bir toplu nəşr edilməklə, bir neçə məqalə yazılmaqla iş bitmiş hesab edildi. 1990-cı ildəki Qanlı Yanvar hadisələri zamanı hökümət «ma-təm günlərində bayram keçirmək olmaz» deyərək Novruzun üzərinə yeni yasaqlar qoydu. Ancaq mart günlərində akademik Fuad Qasımzadə Dövlət Televiziyasında: «Xalqı yasda saxlamaq olmaz, Novruz xalqı daha sıx birləşdirir», – deyə bayram nəşrləri üzərinə qoyulmuş qadağaları ləğv etməyə çağırdı, ilk dəfə olaraq televiziya efirində «İlaxır çərşənbələr» barədə silsilə verilişlərdə çıxış edib, xalqı öz milli dəyərlərini qoruyub saxlamağa çağırdı» (18, 76).

Beləliklə, Şimali Azərbaycanın öz müstəqilliyinə qovuşması ilə Nov-ruz bayramı da milli əsarətdən xilas oldu. Əslində, Novruz milli müstə-qilliyin bayramına çevrildi və bu işdə görkəmli dövlət xadimi, milli öndər Heydər Əliyevin çox böyük rolu oldu.

Novruz bayramının milli-mənəvi dəyər kimi xalqımızın həyatında yerini çox gözəl bilən Heydər Əliyev ümumiyyətlə milli-mənəvi dəyərlərə böyük əhəmiyyət verirdi. «O dəfələrlə qeyd etmişdir ki, xalq öz mədəniy-yətinə, milli mənəvi dəyərlərinə görə tanınır: «Milli ideologiyamızın əsas tərkib hissəsi bizim milli-mənəvi dəyərlərimizdir. Bizim milli-mənəvi də-yərlərimiz əsrlər boyu xalqımızın həyatında, yaşayışında, fəaliyyətində

199

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLII -2013formalaşıbdır. Milli-mənəvi dəyərləri olmayan millət həqqiqi millət, həqi-qi xalq qola bilməz» (11, 71).

Bəkir Nəbiyev yazır ki, 1993-cü ildə Azərbaycan Respublikasının Prezidenti ulu öndər Heydər Əliyevin tarixi sərəncamından sonra Novruz ölkədə ümummilli bayram kimi dövlət səviyyəsində qeyd edilməyə başla-dı. Bu isə bayramın nüfuz çevrəsini daha da genişləndirdi, özünəqayıdışı gücləndirdi, xalqımızın milli birliyinin möhkəmlənməsinə, vətən, torpaq, sülh və dostluq uğrunda səfərbər olmasına öz dəyərli töhfəsini verdi. Bü-tün bunlar isə bayramın beynəlxalq aləmdə şöhrətlənməsinə və dünya xalqları içərisində sürətlə yayılmasına öz müsbət təsirini göstərdi (19, 11).

«Ulu öndərimiz Heydər Əliyevin hər il Bakıda İçərişəhərin qoşa qa-pısı qarşısında, küçə və meydanlarda keçirilən Novruz şənliklərində iştirak etməsi, şənliyə gələnlərdən hər biri ilə səmimi görüşməsi əlamətdar hadi-səyə çevrilirdi. Öz çıxışlarında o, Novruz bayramının müstəqil və suveren Azərbaycan dövlətinin rəsmi bayramları sırasına daxil olduğunu, doğma xalqımızın ən qədim mərasimlərini, adət-ənənələrini özündə yaşadan bu bayramın milli təfəkkürümüzün ayrılmaz hissəsinə çevrildiyini yüksək qiymətləndirirdi» (11, 71).

Ulu öndər Heydər Əliyevin dövlətçilik kursunu böyük müvəffəqiy-yətlə davam etdirən İlham Əliyev də Novruz bayramının milli dövlətçilik ənənələri ilə bağlılığına həmişə böyük əhəmiyyət vermişdir. «Azərbaycan xalq adət-ənənələrinin, mərasim və bayramlarının yaşadılması, milli ruhda zənginləşdirilməsi, onların, xüsusən gənc nəslin təlim-tərbiyəsində mü-hüm rol oynaması kimi vacib məsələlər də həmişə İlham Əliyevin diq-qətindədir. Prezident İlham Əliyevin Azərbaycanın milli Novruz bayramı şənliklərində iştirak etməsi, xalqla bir olması müstəqil Azərbaycan Res-publikası insanlarının birliyindən, sevincli günlərindən, parlaq sabahından soraq verir» (11, 79).

Novruz bayramı insanların təkcə sevindiyi, şadlandığı, yazı – yeni ili qarşıladığı şənlik deyildir. O, minilliklər, əsrlər boyunca xalqımızın milli birliyini, milli bütövlüyünü və milli dövlətçilik düşüncəsini qorumuş, ya-şatmışdır. Novruzun müstəqil Azərbaycanın dövlət quruculuğuna verdiyi töhfələr bunu bir daha sübut etməkdədir. Bu bayram xalqımızın adını, mədəniyyətini bütün dünyada tanıtmaqda və ona böyük şöhrət gətirmək-dədir. Novruz bayramının 2009-cu ilin 30 sentyabrında YUNESKO-nun dünya xalqlarının qorunan qeyri-maddi mədəni irsi siyahısına daxil edil-məsi Azərbaycan dövlətinin bütün dünyada böyük uğuru oldu. Bu işdə

200

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLII -2013Heydər Əliyev Fondunun prezidenti, YUNESKO və İSESKO-nun xoşmə-ramlı səfiri Mehriban xanım Əliyevanın çox böyük rolu olmuşdur.

Novruz bayramının Azərbaycan dövlətçilik ənənələrinin inkişafında ən böyük rolu Birləşmiş Millətlər Təşkilatı Baş Məclisinin 64-cü sessiya-sında martın 21-nin bütün dünyada «Beynəlxalq Novruz günü» elan edil-məsidir. Burada ən əlamətdar cəhət ondan ibarətdir ki, dünyanın bir çox ölkələrində üç yüz miyondan çox insanın Novruz bayramını qeyd etmə-sinə baxmayaraq, BMT-də qəbul olnmuş bu qərar məhz Azərbaycan döv-lətinin təşəbbüsü ilə baş tutmuşdur.

Ə.Paşayeva yazır ki, 21 martın «Beynəlxalq Novruz günü» elan edil-məsi hadisəsi Azərbaycan Respublikasının təşəbbüsü ilə baş vermiş və Azərbaycan dövlətinin bütün xalqlarla həmrəylik, dostluq və anlaşma şə-raitində yaşamaq istəyini bir daha nümayiş etdirmişdir. 18 illik üzvlük dövründə Azərbaycan BMT-də böyük nüfuz qazanmış, onu özünün milli-mənəvi dəyərlərini dünyada yaymaq üçün mühüm bir tribunaya çevirmiş-dir. Bu isə bilavasitə ölkəmizdə mədəni dəyərlərin qorunub saxlanması və bərpasına ardıcıl göstəriliən dövlət siyasətinin məntiqi nəticəsidir (20, 13).

İşin elmi nəticəsi: Göründüyü kimi, Azərbaycan xalqının ən əziz bayramı olan Novruz milli dövlətçilik ənənələrimizin inkişafına həmişə xidmət etmiş və bundan sonra da əbədi ideoloji dəyər kimi öz tarixi mis-siyasını yerinə yetirərək, milli varlığımızın inkişafına daim öz töhfəsini verəcəkdir.

İşin elmi yeniliyi: Təhlil göstərdi ki, Novruzun tarixi çox qədimdir. Tədqiqatçılar bu tarixi nə qədər dərinə aparırlarsa, Novruz bayramının ta-rixi sanki tükənmir. Çünki bu, bir ilbaşı bayramıdır. İnsanlar ilin dəyiş-məsini ibtidai icma dövründən qeyd etmiş, soyuq, ərzaq qıtlığı, səfalətlə dolu qışdan sonra yazın gəlişini böyük bir sevinc hissi ilə qarşılamış və bunu müxtəlif mərasimlərlə qeyd etmişlər. İctimai-iqtisadi formasiyalar dəyişdikcə təqvim düşüncəsi daha da inkişaf etmiş, bu əsasda Novruz bay-ramı xalqların və onların dövlətlərinin həyatında öz yerini daha da möh-kəmlətmiş, yeni-yeni adət və ənənələrlə zənginləşmiş, məzmun və forma-ca əlvanlaşmışdır. Bu tarixi-mədəni prosesdə Novruz hər bir xalqın öz milli həyat tərzinə, milli dünyagörüşünə, adət-ənənələrinə uyğun şəkillər almışdır. Elə bu səbəbdən də orta əsrlər tarixi mənbələrində Novruz bayra-mı hər xalqın öz milli ənənələri, o cümlədən hər xalqın öz dövlətçilik ənənəsi ilə bağlı bayram kimi təqdim edilməkdədir.

201


İşin tətbiqi əhəmiyyəti: Məqalə Novruz bayramı və milli dövlətçilik ənənələri məsələsinə həsr olunmuşdur. Məqalədə əldə olunan nəticələrin bu sahə ilə bağlı tədqiqatların aparılması üçün praktiki faydası vardır. Mə-qalədən Novruz bayramının tədqiqi zamanı nəzəri mənbə kimi də istifadə etmək olar.

Ə D Ə B İ Y Y A T1. İmanquliyeva A. Novruz Şərq ölkələrində / Azərbaycanda Novruz

(toplu). Toplayanı, nəşrə hazırlayanı və elmi redaktoru Azad Nəbiyev. Bakı: Çıraq, 2012, s. 51-57

2. Çəmənzəminli Y.V. Azərbaycanda zərdüşti adətləri / Y.V.Çəmən-zəminli. Əsərləri. 3 cilddə, III cild. Məqalə, oçerk və xatirələr. Bakı: Elm, 1977, s. 82-89

3. Элиаде М. Аспекты мифа. Москва, «Академический проект», 2001, 240 с.

4. Allahverdiyev R. Azərbaycan təqvim miflərinin semantikası: Fil. üzrə fəl. dok. ...dissertasiya. Bakı, 2011, 158 s.

5. Бируни А. Избранные произведения. Том 1. Ташкент: Изда-тельство Академии Наук Узбекской ССР, 1957, 485 с.

6. Braqinskiy İ.S. Oçerk «Djamşid» / Mifı narodov mira. V 2-x to-max. Tom 1. Moskva: Sovetskaə gnüiklopediə, 1980, s. 372

7. Хаййам О. Трактаты. Москва: Издательство восточной лите-ратуры, 1961, 339 с.

8. Rəşidəddin. Oğuznamə. Anadolu türkcəsindən Azərbaycan dilinə çevirən, ön söz və göstəricilərin müəllifi və biblioqrafiyanın tərtibçisi İ.M.Osmanlı. Bakı: Azərbaycan Milli Ensiklopediyası N-PB, 2003, 108 s.

9. Vəliyev K. Elin yaddaşı, dilin yaddaşı. Bakı: Gənclik, 1987, 280 s.10. Azərbaycan tarixi. 7 cilddə, II cild. Bakı: Elm, 1998, 596 s.11. Novruz Bayramı Ensiklopediyası. Tərtib edənlər: Bəhlul Ab-

dulla, Tofiq Babayev. Bakı: Şərq-Qərb, 2008, 208 s. 12. Олеарий А. Подробное описание путешествия в Московию и

через Московию в Персию. Москва: Императорского Общество Истории и Древностей России при Московском Университете. 1870, 1038 (32) с.

13.Хождение купца Федота Котова в Персию. Москва: 1958, 111 с.14. Şardən J. Parisdən İsfahana səyahət. Amsterdam. 1711. Bakı:

Elm, 1994, 96 s.

202


15. Sarabski H. Köhnə Bakı. Bakı: Yazıçı, 1982, 253 s. 16. Qasımov C. Novruz bayramı milli-mənəvi dəyərlərin repressiyası

kontekstində / Azərbaycan şifahi xalq ədəbiyyatına dair tədqiqlər, XXXI kitab. Bakı: Nurlan, 2009, s. 14-23

17. İbrahimov M. Novruza layiqli hədiyyə / Azərbaycanda Novruz (toplu). Toplayanı, nəşrə hazırlayanı və elmi redaktoru Azad Nəbiyev. Bakı: Çıraq, 2012, s. 48-50

18. Nəbiyev A. Novruz sülh, dostluq və humanizm bayramıdır / Azərbaycanda Novruz (toplu). Toplayanı, nəşrə hazırlayanı və elmi redaktoru Azad Nəbiyev. Bakı: Çıraq, 2012, s. 72-80

19. Nəbiyev B. Novruz bayramınız mübarək / Azərbaycanda Novruz (toplu). Toplayanı, nəşrə hazırlayanı və elmi redaktoru Azad Nəbiyev. Bakı: Çıraq, 2012, s. 10-12

20. Paşayeva Ə. Novruz dünyanı bəzəyir / Azərbaycanda Novruz (toplu). Toplayanı, nəşrə hazırlayanı və elmi redaktoru Azad Nəbiyev. Bakı: Çıraq, 2012, s. 13-15

NOVRUZ BAYRAMI VƏ MİLLİ DÖVLƏTÇİLİK ƏNƏNƏLƏRİX Ü L A S Ə

Novruz bayramının tarixi Azərbaycanın milli dövlətçilik ənənələri ilə həmişə sıx bağlı olmuşdur. Bu bayram mifoloji-əfsanəvi xarakterli qay-naqlarda Azərbaycan torpağı ilə bağlı təqdim olunur. Orta əsrlər tarixi qaynaqların, verdiyi bilgilərə görə, Novruz bayramı özünün dövlətçilik ənənəsi ilə bağlılığını sonrakı əsrlərdə daha da gücləndirmişdir. Bayram XX əsrə qədər Azərbaycanda böyük coşqu ilə qeyd edilmişdir. Şimali Azərbaycan Rusiya imperiyasının tərkibində olduğu XVIII-XIX yüzillik-lərdə çar hakimiyyəti bayramı rəsmi dövlət səviyyəsində qeyd etməsə də, onun xalq tərəfindən keçirilməsinə heç bir maneçilik törətməmişdir. XX əsrin əvvəllərində rus imperiyasında baş verən dalbadal inqilablar nəticə-sində çar höküməti çökmüş və Şimali Azərbaycanda qurulan Azərbaycan Xalq Cümhuriyyəti də Novruz bayramına böyük əhəmiyyət vermiş, onu milli ideologiyanın qaynaqlarından biri hesab etmişdir. SSRİ dövründə Novruz bayramı qadağan olunmuşdur. XX əsrin sonlarına doğru Şimali Azərbaycanın öz müstəqilliyinə qovuşması ilə Novruz bayramı da milli əsarətdən xilas oldu. Novruz bayramının 2009-cu ilin 30 sentyabrında YUNESKO-nun dünya xalqlarının qorunan qeyri-maddi mədəni irsi siya-hısına daxil edilməsi Azərbacan dövlətinin bütün dünyada böyük uğuru

203

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLII -2013oldu. Bu bayramın Azərbaycan dövlətçilik ənənələrinin inkişafında ən bö-yük rolu Birləşmiş Millətlər Təşkilatı Baş Məclisinin 64-cü sessiyasında martın 21-nin bütün dünyada «Beynəlxalq Novruz günü» elan edilməsidir.

Açar sözlər: Novruz, bayram, folklor, mərasim, millilik, dövlətçilik, ənənə

Novruz holiday and traditions of government

SUMMARYThe history of Novruz holiday was always connected with the natio-

nal traditions of Azerbaijan.In mithes and legends show the connection of this holiday with Azerbaijani land.Aceording to the sourees of the middle ages Novruz holiday improved its connection with Azerbaijan traditions. Till XX c in Azerbaijan this holiday was celebrated with great intention.In XVIII-XIX c Azerbaijan was occupied by Russia and the Fzar govern-ment did not celebrate this holiday officially. In spite of this the people celebrated their holiday. As a result of revolutions which took place in the beginning of XX c. The Izar government collapsed and the Azerbaijan Democratic Republic wasestablished in Northerr Azerbaijan. The govern-ment paid a great attention to the celebration of this holiday and consi-dered it one of the sources of national ideology. During USSR the celebration of this holiday was forbidden. At the end of the XX c Nothern Azerbaijan regained its independence and Novruz holiday was freed from the national oppression. It became the greatest achiievment of Azerbaijan people when Novruz holiday was included into the list of the holidays of world peoples by UNESCO on the 30 th of September,2009. The greatest role of this holiday in the development of governing traditions of Azer-baijan is of its being declared at the 64th sessions of UNO as “Inter-national Novruz Day”.

Key words: Novruz, holiday, folklore, ceremony, nationalism, go-vernment, tradition.

Праздник Новруз и национальные государственные традицииРезюме

История праздника Новруз всегда была тесно связана с нацио-нальными обычаями Азербайджана. В мифах и легендах показывается его принадлежность к азербайджанской земле.Соглосно источником средних веков,в последущие века праздник Новруз еще больше

204

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLII -2013усилил свою связь с национальными традициями. До ХХ века В Азер-байджане этот праздник справили с большим торжеством. В ХВЫЫЫ-ХЫХ веках,когда Азербайджан был в составе России, царское власть не отмечала этот праздник на государственном уровне. Но несмотря на это, народ продолжал отмечать свой праздник. В результате революций, произошедших в начале 20 века царская власть распалась. В Северном Азербайджане была основана Азербай-джанская Демократическая Республика. Празднику Новруз уделялось большое внимание и он считался одним из национальных источников. В период СССР праздник Новруз запрещалось проводить. В конце ХХ в Северный Азербайджан вернул свою независимость и праздник Новруз был освобожден от национальной агрессии. Это стала боль-шим достижением Азербайджана, когда 30 сентября 2009 года ЮНЕСКО включил праздник Новруз в список праздников народов мира. Великая роль этого праздника в развитии государственных традиций Азербайджана является его провозглашение как “Между-народный День Новруза” 21 марта во всем мире на 64-ой сессии ООН.

Ключевые слова: Новруз, праздник, фольклор, националь-ность, государственность, традиция

205


Məleykə MƏMMƏDOVAAMEA Folklor İ[email protected]

“BƏNÖVŞƏ” UŞAQ OYUNUNUN TİPOLOJİ XÜSUSİYYƏTLƏRİ XALQ İNANCLARI KONTEKSTİNDƏ

Məsələnin qoyuluşu. Xalq inancları kontekstində “Bənövşə” uşaq oyunu və onun tipoloji xüsusiyyətləri.

İşin məqsədi. “Bənövşə” uşaq oyununun xalq inancları kontekstin-də araşdırılması, onun tipoloji xüsusiyyətlərinin öyrənilməsi.

İnsanların həyatında uşaqlıq dövrü oynadıqları oyunların əhəmiyyəti böyükdür. Belə ki, bu oyunlar uşaqların fiziki, əqli, psixi və sağlam inkişafında böyük rol oynamaqla yanaşı, həm də eyni zamanda onlara bir çox müsbət keyfiyyətlər, gözəl vərdişlər qazandırır. Belə oyunlardan biri də “Bənövşə oyunu”dur. Oyun iki dəstə və ya komanda arasında aparılır. Dəstə üzvləri bir-birinin əllərindən yapışaraq rəqib komanda ilə üz-üzə dururlar. Bu oyun diqqət, bacarıq və məharət tələb edir. Oyunda əsas məq-səd rəqib dəstənin bəndini qırmaq, üzvlərini ələ keçirməklə öz gücünü artırmaq, rəqibi məğlub etməkdir. Ona görə də oyun zamanı rəqib ko-manda tərəfindən onlara hücum edib səfi (bəndi) yarmaq üçün elə uşaq-oyunçu seçməyə çalışılır ki, o bu işin öhdəsindən gələ bilməsin. Oyunun maraqlı cəhəti də burasındadır ki, hücumçunu seçmək rəqib komandanın öhdəsinə buraxılır. Əgər rəqib komanda qüvvələrin nisbətini düzgün müəyyənləşdirə bilirsə, ilk həmlələrdən zəif oyunçuları ələ keçirə bilirsə, rəqibə fiziki və mənəvi zərbə vurmuş olur. Bu da özlüyündə oyunun gələ-cək taleyini çox zaman rəqib komanda üçün çıxılmaz vəziyyətə gətirir. Göründüyü kimi, oyun uşaqları həyatla üzləşdirir. Necə ki, həyat mübari-zələrlə doludur, oyun da elə. Gücü, bacarığı olan oyunda yaxşı mübarizə apararaq qalib gəlir. Həmçinin oyun iki qrup halında oynanıldığı üçün hər kəs öz dəstəsinin qalibiyyəti uğrunda mübarizə aparır. Bu da uşaqlarda mübarizlik, şücaətlə yanaşı, birlik, komanda ruhunu aşılayır. XIX əsrdə qeydə alınmış və şimal-qərb rayonlarımızda “bənövşə, bənövşə”, “qıyqı-lınc”, “qınqılış”, “mənöğşə” (2, 222-223) kimi adlarla da bilinən bənövşə oyunu bu gün də uşaqlar tərəfindən sevilərək oynanılmaqdadır.

206



Oyunun oynama qaydası: “Bənövşə” uşaqlıq dövrünün unudulmaz hadisələrindən biri kimi insanın əqli inkişafı ilə birlikdə fiziki cəhətdən sağlam və gümrah böyüməsində mühüm əhəmiyyət kəsb edən oyun növlərindəndir. Bu oyun Azərbaycanın demək olar ki, bütün bölgələrində - Naxçıvanda (7, 452), Şəkidə (5, 415), Qarabağda (13, 43), Göyçədə (3, 748), İrəvan çuxurunda (4, 433), Ağbabada (6, 241) və b. yerlərdə geniş yayılmışdır. Həmçinin bənövşə oyunu Anadoluda (9, 204) da uşaqlar tərəfindən sevilir və maraqla oynanılır. Oyunun Anadolu və Azərbaycan variantını nəzərdən keçirərkən məlum olur ki, hər iki məkanda oynama qaydaları, demək olar ki, eynidir. Fərqlilik sadəcə oyunda söylənən təkərləmələrdə müşahidə olunur. Hər iki variantda oyun belədir: Uşaqlar bərabər sayda iki dəstəyə ayrılır və hər iki dəstə bir-birindən 10-15 m məsafədə üzbəüz dayanıb əl-ələ tuturlar. Sonra isə hər iki dəstə bir-biriylə deyişməyə başlayır:

I dəstə deyir: ‒ Bənövşə,II dəstə cavab verir: ‒ Bəndə düşər! I dəstə: ‒ Bizdən sizə kim düşər?II dəstə: ‒ Adı gözəl, özü gözəl filankəs və ya sizdən bizə filankəs

düşə (qarşı dəstədəki oyunçularından birinin adını söyləyirlər). Azərbay-can variantından fərqli olaraq Anadolu variantında isə oyunun sözləri belədir: “Mənəkşə, məndilim yerə düşə (və ya məndilim köşə- köşə), bizdən sizə kim düşə?”. Hər iki variantda adı çəkilən oyunçu qaçaraq qarşı dəstədə əl-ələ tutan iki nəfərin əllərini bir-birlərindən ayırmaq məqsədi ilə bərk vurub keçir. Əgər güc verərək vurduğu iki uşağın əllərini ilk vuruşda aça bilirsə, oradan istədiyi birini özü ilə dəstəsinə aparır. Ayıra bilməsə, özü həmin dəstədə qalır. Hansı komanda uşaqların hamısını öz dəstəsində saxlaya bilsə, o dəstə oyunda qalib gəlir və oyun bitmiş olur.

Azərbaycan variantlarında olan bəzi fərqliliklər: Bənövşə oyun qaydası, demək olar ki, Azərbaycanın bütün bölgələrində eynidir, fərq isə daha çox oyuna hazırlıq mərhələsi ilə oyundakı deyişmənin sözlərində görülür. Bir sıra mənbələrdə (2, 196; 9, 47) “Bənövşə” oyununun hazırlıq mərhələsində uşaqların “Halay-halay” çəkərək iki dəstəyə ayrıldıqları və hər bir dəstənin özlərinə bir başçı (və ya molla) seçməklə oynanıldığı məlumdur.

Filologiya üzrə elmlər doktoru, professor Əjdər Ağayevin “Ümum-təhsil məktəblərində xalq oyun ənənələrindən istifadə metodik vəsaiti”ndə göstərdiyi variant isə digərlərindən xeyli dərəcədə fərqlənir. Buradakı fərqlilik əsasən bir dəstənin oğlanlardan, digərinin isə qızlardan ibarət ol-

207

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLII -2013masıdır. Başqa bir fərqli cəhət isə oyunda oğlanların qızlara müraciətlə söylədiyi təkərləmədə görülür:

A qızlar, haqlı qızlar.Ay quş qanadlı qızlar,Bənövşə, bəndə düşər,Bizdən sizə kim düşə. (10, 73)

Yuxarıda qeyd edilən dəstələrdən birinin qızlardan, digərinin isə oğ-lanlardan olması və söylənən təkərləmənin başqa bölgələrimizdə oynanılan variantlardan tamamilə fərqlənməsinə diqqət çəkilsə də təəssüf ki, bu variantın hansı bölgəyə aid olması barədə məlumat verilməməsi ilə əlaqədar olaraq bu hissələrdəki fərqliliyin sonradan dəyişikliyə uğramamasına şübhə doğurur. Bu variantda oyuna hazırlıq mərhələsi də digər bölgələrimizə görə fərqlidir: Əvvəlcə oyunçulardan daha fəal olan iki nəfər lider seçilir. Qalan oyunçular isə iki-iki aralarında özlərinə şərti adlar (gül, çiçək, şir, pələng kimi) qoyurlar və başçıların yanına yaxınlaşaraq belə deyirlər:

‒ Halay-halay, ay bəy!‒ Aldım salay – deyə bəylərdən (başçılardan) biri cavab verir. ‒ Gül kimə, çiçək kimə?

Başçılardan biri gülü, digəri isə çiçəyi seçir, bu şəkildə davam edə-rək uşaqlar başçılar arasında bölünərək iki dəstədə təmsil olunur (10, 130). Ə.Ağayevin göstərdiyi variantdakı hazırlıq mərhələsi eyni ilə Naxçıvan bölgəsindəkinə bənzəyir. Hazırlıq mərhələsində başçılar tərəfindən seçiləcək oyunçuların özlərinə şərti adlar qoymalarının səbəbi isə başçılar tərəfindən ən güclü oyunçuların bilinməməsi üçündür. Bundan sonra oyu-nun oynanma qaydası, demək olar ki, eynidir, bəzi fərqliliklər isə oyun-dakı deyişmənin son sözlərindədir. Belə ki, “Adı göyçək, özü göyçək fi-lankəs” yerinə bəzən qızlara “Başı yaylıqlı, qəddi sərv, boyu uca, yanağı qırmızı, dodağı püstə, dərdini çəkdiyim filankəs”, yaxud “Qırmızı koftalı, yaşıl tumanlı, rəngi od tutub yanan, gözəl filankəs” (10, 130) deyə müra-ciət olunur. Oğlanların isə adlarının əvvəlinə “Qorxu bilməz, ürəkli, özü aslan biləkli”, yaxud “ədalı-hoqqalı, beli nazik toqqalı” və yaxud “Yerişi ağır, duruşu ağır, özü aslan biləkli”, yaxud “yerişi ağır, özü fağırlardan fağır” (10, 131) və s. kimi təşbihlər əlavə edərək oyunçunu özünəməxsus xüsusiyyətlərlə təqdim edirlər.

Şəki variantında da oyunun sözləri digər bölgələrimizə görə fərqlidir: I dəstə: ‒ Qıy qılınc, qıy qılınc.II dəstə: ‒ Qınnan qılınc (və ya – Qıyma qılınc)

208


I dəstə: ‒ Ox atdım.II dəstə: ‒ Oğru tutdum.I dəstə: ‒ Bənövşə.II dəstə: ‒ Bəndə düşə.I dəstə: ‒ Sizdən bizə, bir qız düşə. Adı gözəl , özü gözəl , Aysel xa-

nım, bu qol üstə. Adı çəkilən oyunçu qaçaraq bəndi qırmağa çalışır. Oyunçu bəndi qı-

ra bilirsə dəstə üzvləri tərəfindən alqışlanır, əgər bəndi qıra bilmirsə, onda öz dəstəsinin oyunçuları ona qarğış edirlər:

Yer də haram olsun sənə!Göy də haram olsun sənə!Yediyin halva çörək,O da haram olsun sənə! (5, 415)

Oyunun mahiyyəti: “Bənövşə” oyunu adını yazın gözəl qoxulu, lətif çiçəyi olan bənövşədən almışdır. Ümumiyyətlə, bənövşə motivindən istər xalq ədəbiyyatında, istərsə də klassik, divan və yeni ədəbiyyatda hər zaman geniş istifadə olunmuşdur. Belə ki, bənövşə haqqında ədəbiyyatı-mızda çoxlu şeirlər yazılmış, hekayə və əfsanələr söylənmişdir. Farsca “bənəfşə” sözündən götürülmüş bənövşə Anadolu türkcəsində də “menek-şe” olaraq bilinir. Çiçəkləri müxtəlif rəngli, yarpaqları ürək formasında olan bir və ya çoxillik gözəl qoxulu, yazda bitən bəzək bitkisidir. Yerə, torpağa yaxın olması və boynunun büküklüyü ilə digər çiçəklərdən fərqlənir. Daha çox bənövşəyi, ağ və mavi rəngli növləri vardır.

Bənövşənin divan ədəbiyyatında şairlərin diqqətini çəkən xüsusiy-yətləri onun qısa boylu, gözəl qoxulu və tac yarpaqlarının yerə yaxın ol-ması, kiçik və qıvrımlı forması, rəngli görünüşü, çiçəklərinin baharda aç-ması və çətin şəraitə dözümlü olmasıdır. Bütün bu xüsusiyyətləri ilə bə-növşə klassik türk şeirində sevgilinin saçı, zülfü, kakülü və aşiq üçün əsas bir bənzətmə elementi olaraq qiymətləndirilmişdir. Divan şairləri bənövşə ilə daha çox insanın bədən üzvləri arasında əlaqə qurmağa çalışmışlar (18). Belə ki, sevgilinin xalı bənövşəyə, saçları isə dəstə-dəstə bənövşəyə bənzədilmişdir. Xüsusilə türk klassik ədəbiyyatında rəng və qoxu cəhət-dən müşkə bənzədiyi üçün müşklə edilən təşbihlər bu çiçəklə də edilmiş-dir. Küləyə müraciət edərək sevgilinin bənövşə saçlarını dağıdaraq gözəl qoxularını gül baxçasına yaymağını istəyən Ahmedinin şeirində biz bunu aydın görə bilirik:

Dağıt, mənəkşə saçları gül yanaq üstünə,

209


Saçgil abirü-ambəri gülzarə, ey səba! (20) Karamanlı Nizami isə bənövşənin boynunun bükük olmasını sevgi-

linin cavan və gözəlliyini bildirən üzündəki incə tüklərin (heyva tüklərin) qəmini çəkməsi ilə əlaqələndirirdi:

Xəttin qəmiylə qəddi büküldü mənəkşənin,Görməzmisən ki başı ayağındadır dəxi (14, 305).

Xalq ədəbiyyatında istər aşıqların şeirlərində, istərsə də xalq mahnı-larında, inanc və əfsanələrdə aşiqin yardan ayrı olması ilə bənövşə ayrılıq simvolu kimi verilir. Aşıq Qurbaninin məşhur “Bənövşə” şeiri buna nümunədir. Belə ki, şeirin ilk sətirlərində yazda bənövşə dərməyin bir adət olduğu və şairin gözəl pəridən də bənövşə dərməsini istədiyini görürük. Sonrakı misralarda isə şair sevgilisindən ayrı olduğunundan gileyləndiyini və bənövşənin də boynunun büküklüyünün səbəbini ayrılıq çəkmiş ola biləcəyi ilə əlaqələndirdiyini görürük:

Başına döndüyüm ay qəşəng pəriAdətdir, dərərlər yaz bənövşəni!Ağ nazik əlinlə dər dəstə bağla,Tər buxaq altında düz bənövşəni.

Qurbani der, konlüm səndən sayrıdır,Nə etmişəm yarım məndən ayrıdır.Ayrılıqmı cəkmiş boynu əyridir ,Heç yerdə görmədim duz bənövşəni (28).

Aşıq Şəmşir də bənövşənin boynunun büküklüyünə üzülərək, bu cür gözəl və lətif çiçəyi kimin incitdiyini və ona yara vurduğunu qəmgin misralarla dilə gətirmişdir:

...Aşıq Qurbanidən qalıb nişanə,Torpaqdı bizə də, ona da ana.Boynunu pərişan əyməsin yana,Salmasın qəlbimi dərdə bənövşə.Nədəndi lalanın bağrında qara,Bu lətif çiçəyə kim vurub yara.... (23, 1)

Simvolik baxımdan isə bənövşə alçaq könüllülüyü ifadə edir. Ağ bənövşə məsumiyyəti, mavi bənövşə sədaqəti, bənövşəyi rəngli bənövşə isə özünü bilmə, ən ali şüurluluğu təmsil edir (27). Qaqauz türklərində isə bənövşə gənc qızın simvoludur. (21) Qazax rəvayətində bənövşə ögey analı yetim qızdır.

210


Xalq inanclarına görə isə yuxuda bənövşə görmək, yuxunu görənin bilikli və uzun ömürlü olacağına, pula, eşqə işarədir. Yuxu yozmaları za-manı bənövşə həmişə xeyirə yozulur (25). Yenə xalq inanclarına görə əgər yağış yağanda bənövşə yığılsa, yağış iki qat artar (26).

Adət-ənənələrimizə görə isə yaz fəslinin gəlişi münasibəti ilə xalqı-mız, xüsusi ilə də uşaq və yeniyetmələr üçün “Bənövşə günü” başlayır. Yazın nübarı olan bənövşələri yığıb dəstə-dəstə bağlayıb evə qoyurlar ki, gözəl qoxularını evə yaysın və beləliklə, baharın xoş, təravətli gəlişi hər kəs tərəfindən hiss olunsun. Eyni zamanda sevgililərə də bənövşə yığıb, dəstə-dəstə bağlayıb aparmaq qədim adətlərdəndir. Biz bu adəti Aşıq Rəcəbin şeirinə yazılmış xalq mahnısında daha aydın görə bilirik:

Qızılgül sənə mayıldı istəyir görə bənövşə,Qoymazlar ömrü uzana gözəllər dərə bənövşə.Şuxlux ilə oynayıban sədr üstə sərə bənövşə,Əcayibdi qoxun bənzər miskə ənbərə bənövşə,Bağlamışam dəstəbədəstə aparım yara bənövşə. (22)

Qızlar isə bənövşəni saçlarına düzərlər. Yazın, baharın gəlişi ilə təbiətin canlanmasına səbəb olub xoş əhval-ruhiyyə yaratdığı kimi, insan-larda da canlılıq, təravət hiss olunur. Hətta el arasında olan “qanın qayna-ması” ifadəsi də bu mənada özünü doğruldur. Belə ki, qanı qaynayan in-sanlar gözəl nəğmələr oxuyurlar, bu nəğmələr içində ilk bənövşələrin açılması ilə “bənövşə mahnısı”nı da ifa edirlər:

Boynu bükük bənövşəm,Könlü sökük bənövşəm.Qar üstündən boylanan,A dərdlərə haylanan,Yaz ətirli bənövşəm! (19)

Məhz elə bənövşələrin açması, Novruz bayramının gəlməsi ilə bə-növşə nəğməsini oxuduqdan sonra adını yaz çiçəyi bənövşədən götürən “Bənövşə oyunu”nun oynanılması da qədim adət və oyunların xalqın yaddaşında yaşanması ilə bağlıdır.

İstər Azərbaycanda, istərsə də Anadoluda xalqımızın inanc və adət-ənənələrində, məişətində, ədəbiyyatında bənövşənin əhəmiyyətli yer tut-ması onun haqqında yazılan şeirlər, xalq mahnılar ilə bitməmiş, müxtəlif hekayə və əfsanələrin də yaranmasına səbəb olmuşdur. Bənövşə oyunu haqqında söyləyəcəyimiz mülahizələrin daha doğru və dolğun nəticələn-məsi məqsədi ilə bu haqda olan rəvayət və əfsanələrə də qısaca nəzər

211

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLII -2013yetirmək faydalıdır: Bənövşə haqqında olan mənqibəvi rəvayətlərdən biri belədir: Bir yaz mövsümündə Hüseyn Həməvi həzrətləri tələbələrinə “bir az bənövşə yığıb gətirin” demişdi. Tələbələrinin hər biri tez gedib dəstə-dəstə bənövşələr yığıb gətirmişdilər. Əşrəfoğlu Rumi isə müəlliminin hü-zuruna bir tək bənövşə ilə gəlmişdi. Hüseyn Həməvi: “Rumi! Qonaq olduğun üçün hər halda bənövşələrin yerini tapa bilmədin” deyincə, o belə cavab vermişdi: “Sultanım, hansı bənövşəni qoparmaq isdədimsə, mənə, Allah rızası üçün məni qoparma, zikr və ibadətimdən ayırma, dedi. Mən də gəzdim. Bir yerdə ibadətini bitirmiş bir bənövşə gördüm və onu qopa-rıb gətirdim” demişdir. Bu rəvayətnin eyni oxşarı Əziz Mahmud Xudayi haqqında da danışılır (24). Bu hekayədən də göründüyü kimi bəzi dər-vişlər “Allahı zikr edir” deyə bənövşəni qoparmaqdan çəkinirmişlər. Bu mənkibəni diqqətə alaraq bənövşənin boynunun bükük olmasını təsəvvüfi yöndən Allaha zikr və tənzim etməsi kimi qiymətləndirə bilərik.

Bənövşə haqqında digər bir əfsanəyə görə isə Bənövşə adlı gözəl-göyçək bir qız varmış. Onun gözəlliyi hər kəsi məftun etmişdi. Qış adlı soyuqqanlı oğlan da Bənövşəni sevirmiş. Lakin Bənövşə Bahar adlı oğlanı sevirmiş. Bənövşə bəy qızı idi, Baharsa yoxsul bir gənc. Buna görə də Bənövşənin qardaşları onu Bahara yox, zorla Qışa nişanlayır, Baharı isə o mahaldan didərgin salırlar. Qarlı-boranlı günlər Bənövşə ilə Baharın görü-şünə mane olur. Ayrılığa dözə bilməyən Bənövşənin isə boynu bükülür. Hər il sevgilisinin görüşünə hamıdan gizli gələn Bənövşəni Bahar leysan yağışlı göz yaşları ilə isladır. Zalım Qış isə onların görüşünə nə qədər mane olmağa çalışsa da, Baharı heç vaxt görə bilmir. (8, 312-313)

Maraqlıdır ki, onun bahar aşiqi olması Natəvanın şeirində də öz ifadəsini tapmışdır:

Səni şövqi-bahar aşüftə qılmış,Çəkər aşiq olan qayğu, bənövşə! (12, 45)

Bənövşə haqqında yazılan şeirlərdən, mahnı, hekayə və əfsanələrdən bu nəticəyə gəlmək olar ki, bənövşə simvolik olaraq daha çox ayrılığı və gözəl qızı təmsil edir. Bildiyimiz kimi divan ədəbiyyatında, aşıq şeirlərin-də, əfsanələrdə, xalq mahnılarında, nağıllarda sevgili (gözəl qız) ilə bə-növşə arasında əlaqə qurulmuşdur və nəticə etibarı ilə bənövşə sevgilini, gözəl qızı təmsil edir. Eyni zamanda, bənövşə ayrılıq və yalnızlıq rəmzi-dir. Belə ki, Aşıq Qurbani və Aşıq Şəmşirin şeirlərində bənövşənin dərdli və boynunun bükük olmasının səbəbinin ayrılıqdan olduğunu biz bənövşə haqqında olan xalq əfsanəsindən daha aydın başa düşürük. Oyunun adının

212

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLII -2013bənövşə seçilməsi də heç təsadüfü deyildir. Çünki oyunun oynama qay-dasını incələdiyimiz zaman uşaqların iki dəstədən ibarət olduğunu görü-rük. Çox təbiidir ki, bu bir oyun olsa da belə, hər uşaq-oyunçu üçün öz dəstəsi daha doğma və daha əzizdir. Buna görə də hər bir oyunçu öz dəs-təsindən ayrı düşməmək üçün əlindən gələni edir, bütün gücünü toplaya-raq qarşı tərəf ilə mübarizəyə girişir və yarıb keçdiyi dəstədən sevinərək bir oyunçu da özü ilə aparır. Əks təqdirdə özü də rəqib dəstədə qalmalı olur. Buradakı mübarizə isə eyni ilə xalq əfsanəsindəki Bənövşənin sevgi-lisi Bahara qovuşmaq üçün Qışa qarşı verdiyi mücadiləyə bənzəyir. Öz sevgilisinə qovuşa bilməyən Bənövşə ayrılıqdan boynu bükük qalır. Oyunda isə qarşı dəstəni yarıb keçə bilməyən oyunçu da Bənövşə kimi təəssüf hissi ilə qeyri-ixtiyari boynunu bükür.

Bənövşə oyunundakı deyişmənin sözləri də oyunun oynanma forması-na uyğundur: Burada belə bir sual ortaya çıxır ki, niyə oyunun təkərləməsin-də başqa bir çiçəyin yox, məhz bənövşənin adı işlədilir? Əgər bu qafiyyə üçün olsaydı başqa sözlər də işlətmək olardı. Bənövşənin mifoloji baxımdan ayrılıq rəmzi olması və oyunda da dəstədən ayrılıb getmə məsələsinin əsas olduğu və eyni zamanda, demək olar ki, əksər bölgələrimizdə bənövşə oyunu qızlar tərəfindən oynanıldığını nəzərə alsaq təbii ki, bu anlamda oyuna bənövşə adının verilməsi heç də təsadüfi olmamışdır. “Bənövşə” sözü həm oyunun adı olduğu üçün oyunun sözlərinə qafiyə olmuşdur, həm də gözəl və lətif bir çiçək olan bənövşənin simvolik olaraq gözəl qızı da təmsil etməsi baxımından qızlara müraciət mənasında da istifadə edilmişdir.

Oyunda hər iki dəstənin uşaqlarının bir-birlərini bərk-bərk tutaraq bir xətt üzrə düzülmələri bəndi xatırladır, “bəndə düşmək” isə ilişib qalmaq (1, 276) mənasındadır, yəni burada adı çəkilən oyunçunun bənddə qalıb qalmayacağı məlum olmasa da, sanki bəndi yarıb keçə bilməmək üçün qarşı dəstəyə göstərilən psixoloji bir təzyiqdir. Bu uşaq oyunlarında rast gəlinən normal bir haldır.

Oyunun Anadolu variantının sözlərindəki “mənəkşə” Azərbaycan türkcəsində “bənövşə” deməkdir, “məndilim köşə-koşə” isə “dəsmalım künc-künc” mənasındadır. Biz burada “məndilim köşə-köşə”nin “mənək-şə” ilə qafiyə təşkil etdiyini və cib dəsmalının da dörd bucaq formasında olduğu üçün burada onun künclərinin vurğulandığını görürük. Ancaq bu-rada dəsmal sözünün seçilməsi təsadüfi deyil, çünkü dəsmal Anadolu mə-dəniyyətində çox əhəmiyyətlidir. Bir çox oyunlarda, istər uşaq oyunla-rında, istərsə də böyüklərin oynadığı yallılarda dəsmal (yaylıq) işlədilməsi

213

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLII -2013mühüm əhəmiyyət kəsb edir. Dəsmal qədimlərdə gənc qızlar ilə oğlanlar arasında bir ünsiyyət vasitəsi, sədaqət nişanəsi olmuşdur. Eyni zamanda dəsmal, yaylıq həm də ayrılıq simvoludur. Məşhur xalq mahnısında oğlan-la qız arasındakı deyişmədə “Yaylıq salar ayrılığı” misrasında olduğu kimi. Bundan əlavə, xalq arasında “Dəsmal ayrılıqdır” deyimindəki inanc-da da bu fikir vurğulanır. Göründüyü kimi, bənövşə və dəsmalın xalq yo-zumu bir-birinə çox yaxındır. Nəzərə alsaq ki, bənövşə oyunu həm sadəcə qızlar tərəfindən deyil, həm də oğlan və qızların birgə oynadığı oyun ol-duğu üçün yaylıq motivinin işlədilməsi özünəxas məna kəsb edir.

İşin elmi nəticəsi. “Bənövşə” uşaq oyunu ilə əlaqədar Anadolu və Azərbaycanda yayılmış variantlar xalq inancları kontekstində araşdırıl-mışdır.

İşin elmi yeniliyi. Gənc nəslin fiziki və mənəvi cəhətdən sağlam yetişməsində “Bənövşə” uşaq oyununun yeri və əhəmiyyəti, onun tipoloji xüsusiyyətlərinin öyrənilməsi işin elmi yeniliklərindən hesab edilə bilər.

İşin tətbiqi əhəmiyyəti. Məqalədə araşdırılmış xüsusiyyətlər xalq oyunları ilə bağlı məsələlərin öyrənilməsində, struktur formulların tərti-bində əhəmiyyətlidir.

İstifadə olunmuş ədəbiyyat:1. Azərbaycan dilinin izahlı lüğəti. 4 cilddə, I cild. Bakı, Şərq-Qərb,

20062. Azərbaycan xalq ədəbiyyatından seçmələr (Qaravəllilər, oyunlar

və xalq tamaşaları). (Tərtib edənlər: İsmayılov H., Orucov T.). Bakı, Şərq-Qərb, 2005

3. Azərbaycan folkloru antologiyası. III kitab (Göyçə folkloru), Bakı, Səda, 2000

4. Azərbaycan folkloru antologiyası. X kitab (İrəvan çuxuru folkloru), Bakı, Səda, 2004

5. Azərbaycan folkloru antologiyası. IV kitab (Şəki folkloru), I cild, Bakı, Səda, 2000

6. Azərbaycan folkloru antologiyası (III). Ağbaba folkloru. (Topla-yanı və tərtibçisi: Ağbabalı S.). Bakı, Azərbaycan Dövlət Nəşriyyatı, 1997

7. Azərbaycan folkloru antologiyası (Naxçıvan folkloru). III cild, Naxçıvan, Əcəmi, 2012

214


8. Azərbaycan folkloru (Məktəblilər üçün seçmələr). (Tərtib edəni: Abdulla B.). Bakı, Şərq-Qərb, 2005

9. Artun E. Tekirdağ folklorundan örnekler. Tekirdağ, Taner Mat-baası, 1983

10. Ağayev Ə., Səmədov Y. Ümumtəhsil məktəblərində xalq oyun ənənələrindən istifadə. Bakı, Mütərcim, 2005

11. Develioğlu F. Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Lugat. Ankara, Aydın Kitabevi Yayınları, 2005

12. Xurşidbanu Natəvan. Azərnəşr, 195613. Qarabağ Folkloru: Problemlər, Perspektivlər mövzusunda Res-

publika Elmi konfransının Materialları, (Tərtib edəni: Bayat F.). Bakı, Folklor İnstitutu, 2012

14. Pala İ. Ansiklopedik Divan Şiiri Sözlüğü. İstanbul, Kapı Yayın-ları, 2005

15. Nəbiyev A. Azərbaycan xalq ədəbiyyatı. Bakı, Çıraq, 200916. Misalli Büyük Türkçe Sözlük. İlhan Ayverdi. İstanbul, Kubbealtı

Neşriyatı, 200617. www.cocuksu.org.tr/menekşe 18. www.diledebiyat.net19. www.az. wikipedia.org /bənövşə oyunu20. www.altsayfa.com/edebiyat/makale21. www.turkiyat.hacettepe.edu.tr/dergi...22. www.turkyurdu.com23. www.turkdostlar.net24. www.dergi.alinoluk.com 25. www.muhabetullah.com/tabirler/ruyalar26. www.bilinmeyen.com/bitkiler27. www.kahramaninruhsalyolculugu.blogspot28. www.cetinbayramoglubaku .wordpress.com / asiq-qurbani-bənovsəni

“Bənövşə” uşaq oyununun tipoloji xüsusiyyətləri xalq inanclari kontekstində

XÜLASƏUşaqların fiziki, əqli və psixi inkişafında əhəmiyyətli rolu olan uşaq

oyunlarından biri də “Bənövşə oyunu”dur. Məqalədə “Bənövşə oyunu” geniş təsvir olunmuşdur. Belə ki, oyunun Azərbaycanın müxtəlif böl-gələrində olan fərqli variantları ilə yanaşı, Anadolu variantı da müqayisəli

215

http://www.cetinbayramoglubaku.wordpress.com/

http://www.kahramaninruhsalyolculugu.blogspot/

http://www.bilinmeyen.com/bitkiler

http://www.muhabetullah.com/tabirler/ruyalar

http://www.dergi.alinoluk.com/

http://www.turkdostlar.net/

http://www.turkyurdu.com/

http://www.turkiyat.hacettepe.edu.tr/dergi

http://www.altsayfa.com/edebiyat/makale

http://www.az.wikipedia.org/

http://www.diledebiyat.net/

http://www.cocuksu.org.tr/menek%C5%9Fe

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLII -2013təhlil edilmişdir. Həmçinin bənövşənin simvolik mənası ilə birgə bənövşə haqqında yazılan əfsanə, mənqibəvi rəvayət və şeirlər də verilmişdir.

Məqalədə bənövşə oyununun tipoloji xüsusiyyətləri xalq inancları və təsəvvüf yönündən verilərək oyunun mahiyyəti açıqlanmışdır.

Açar sözlər: “Bənövşə” oyunu, oyunun təsviri, variant

TYPOLOGICAL FEATURES OF THE CHILDREN PLAY “VIOLET” IN THE CONTEXT OF PEOPLE BELIEVES

SUMMARYOne of the children plays is "The Violent Play" and it has the

important role in the physical, mental and psychical development of the children. In the article "The Violent Play" is described widely. So, the comparative analysis of the different variants in the different region of Azerbaijan of the play, adjoining with the Anatolia variant is done. Myth, religious legend and poems which written about violet together with symbolical meaning of the violet are also given.

In the article typological features of the play “Violet” given from towards of people believes and mysticism and the essence of the play are explained.

Key words: “Violet” play, description of the play, variant

ТИПОЛОГИЧЕСКИЕ ОСОБЕННОСТИ ДЕТСКОЙ ИГРЫ «ФИАЛКА» В КОНТЕКСТЕ НАРОДНЫХ ПОВЕРИЙ

РЕЗЮМЕ«Фиалка» является одним из детских игр, показывающих

значительное влияние физической, умственной и психологической развитии детей. В данной статье широко описана игра «Фиалка». Наряду с разными вариантами игры, распространяющиеся в разных регионах Азербайджана, привлечен к типологическому исследова-нию и Анатолийский вариант. В то же время раскрыто символи-ческое значение фиалки, приведены примеры из легенд, сказаний и стихов, сочиненных о фиалке.

В статье типологические особенности игры «Фиалка» изучена с точки зрения народных поверий и раскрыта суть названной игры.

Ключевые слова: Игра «Фиалка», ее описание, вариант

216


BAŞLIQLAR

Cəlal Qasımov. Heydər Əliyev və azərbaycançılıq təlimi..................3Tahir Paşazadə. Heydər Əliyev və milli-mənəvi dəyərlərimiz........16İbrahim Bayramov. “Kitabi-Dədə Qorqud” dastanının müasir

Azərbaycan ədəbi dilinə uyğunlaşdırılması haqqında.........29Ramil Əliyev. Şifahi xalq ədəbiyyatı dərslərində mərasim

folklorunun tədrisi haqqında (Metodik-nəzəri aspektlər)....48İslam Sadıq. “Koroğlu” dastanının Azərbaycan şeirinə poetik təsiri...58Mətanət Abbasova. Xalq məişətində ovçuluq və ovçuluqla bağlı

nəğmələrin formalaşma xüsusiyyətləri................................70Şakir Albaliyev. Butanın məqamı, məkanı, ünvanı..........................79Qalib Sayılov. Azərbaycan etnokulturoloji sistemində xalq

bayramlarının yeri................................................................92Əli Məmmədbağıroğlu. Yazılı xalq ədəbiyyatı nümunəsi

“Dəlinamə”........................................................................103Nizami Xəlilov. Heca vəzni və aşıq poeziyasının

inkişafı tarixindən....... 113Hikmət Quliyev. Mədəni qəhrəman və trikster oppozisiyası.........129Səfa Qarayev. “Basatın Təpəgözü öldürdüyü boy”un

ritual-mifoloji semantikası.................................................140Tahir Rzayev. İsmayıl Şıxlı: şəxsiyyətin folklor tipologiyası

(epos məntiqindən “Dəli Kür”ə aparan yollar)..................163Sevinc Qasımova. Novruz bayramı və milli dövlətçilik ənənələri.....171Məleykə Məmmədova. “Bənövşə” uşaq oyununun tipoloji

xüsusiyyətləri xalq inancları kontekstində........................194

217


Азярбайъан шифащи халгядябиййатына даир тядгигляр

(qыrx ikinci китаб),Áàêû, “Елм вя тящсил”, 2012.

Íÿøðèééàò äèðåêòîðó:Надир Мяммядли

Êîìïƒòåðäя jû‹äû:Рущянэиз Ялищцсейнова

Êîррåктору:Aynurə Səfərova

Êîìïƒòåð òяðòèá÷èñè âя �òåõíèêè ðåäàêòîðó:

Рамин Абдуллайев

Êà‹ûç ôîðìàòû: 60/84 32/1Ìяòáяя êà‹ûçû: ¹1Щя‡ìè: 206 ñяù.

Òèðàæû: 200

Êèòàá Àçяðáàj‡àí ÌÅÀ Ôîëêëîð ÈíñòèòóòóíóíRedaksiya-nəşr şöbəsində jû‹ûëìûø, “Елм вя тящсил” ÍÏÌ-äÿ

hazır diapozitivlərdən îôñåò ƒñóëó èëя ÷àï îëóíìóøäóð.

218

Documents

· Web viewЯÐÁÀJ†ÀÍ ÌÈËËÈ ÅËÌËЯÐ ÀÊÀÄÅÌÈJÀÑÛ. FÎËÊËÎÐ ÈÍÑÒÈÒÓÒÓ. AZƏRBAYCAN . ŞİFAHİ XALQ ƏDƏBİYYATINA DAİR TƏDQİQLƏR. 42-ci