散杂居研究通讯第三期(2010) 发布日期：2010-09-15 阅读次数： 次字号：大中小

◇民族风俗◇张丽剑：从土家族民居中的屋脊顶饰看文化的民族性与地域性马洪伟：三亚回族结婚习俗的田野调查范才成、范军：黎族社会历史与丧葬习俗研究——基于五指山的田野调查常勇：卸甲坪土家族乡田野调查——房梁浅析◇民族史◇李安辉：钟祥回族答姓姓氏变迁的民族学考察谭晓静：历史记忆与籍贯之争——基于黄道婆研究文本的诠释郭福亮：“覃”姓族源考——以卸甲坪土家族乡覃姓为例◇民族文化◇张进、王淑宁：沧州孟村回族八极拳现状调查报告童莹：大山的挽歌——卸甲坪土家族乡民族文化的传承生境张娟：论土家族茶俗及其民族文化内涵黎涓铭：土家山歌视阈下的民族认同—以卸甲坪民族乡五句山歌为例焦阳：民间口头文学的文化特性及其社会影响 ——《邪八抬的故事》为例杨春：浅谈卸甲坪乡政府搬迁的原因及其意义第五届散杂居研究学术沙龙会议综述 

南方少数民族研究中心编印2010．6

 

 

 

 

总 编张丽剑 中南民族大学民族学与社会学学院 博士本期主编郭福亮 中南民族大学民族学与社会学 博士生 

 

 

通讯地址：武汉市洪山区民院路 708 号 中南民族大学民族学与社会学学院 

联系方式：（Tel）67843136；（Fax）67843136；E－mail：zljyn@yahoo.com.cn

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

民族风俗篇从土家族民居中的屋脊顶饰看文化的民族性与地域性

张丽剑[1]

 

2010 年 4 月 14－20 日，笔者奔赴湖北省松滋市的卸甲坪土家族乡进行田野调查，对土家族传统民居展开了主题田野工作，本文即基于此田野工作的基础上写作而成。

一、田野点概况卸甲坪土家族乡地处湖北省松滋市西南边陲，拥有国土面积 110.3 平方公里。全乡辖 8 个村委会：

卸甲坪、彭家沟、曲尺河、横过山、黄林桥、天星堰、乌溪沟、杨树坪。有 146 个村民小组，3429 户，15000 人。1958 年年成立曲尺河公社，1975 年改卸甲坪公社，1983 年置卸甲坪乡。1997 年 12 月 8 日，经湖北省人民政府批准，卸甲坪土家族乡正式成立。乡政府驻卸甲坪，2005 年 11 月年乡政府驻地迁至黄林桥。

松滋市卸甲坪土家族乡位于长江中游南岸，地处五陵山东麓，襟湘带澧，是“两省四县市”的结合部位。东与松滋市刘家场镇接壤，西与五峰土家族自治县相连，南临危水与湖南澧县、石门隔河相望，海拔最高点 815 米，素有“荆州屋脊”、“松滋高原”之称，是湖北省 100 个重点扶贫工作乡镇之一。

卸甲坪土家族乡神奇广裹。国上面积 110.3 平方公里，其中耕地面积 13840 亩，山林 10.91 万亩，全乡 17 个行政村，146 个村民小组，3645 户，14447 人。这里地形奇特，既有气势磅礴的崇山峻岭也有特产丰富的冲积平原；既有幽深峡谷泛潺潺流水，也有山问盆地衬层层梯田。

卸甲坪土家族乡历史悠久，两河口遗址的发掘证明春秋战国巴人在此活动；秦汉至三国，土家族人在此繁衍生息，元代至清初，土家先民在此建土司、皇城、关隘，卸甲坪深溪土司建设颇为壮观。改土归流后，打破土汉履界，使经济文化交流日趋广泛。

卸甲坪土家族乡物产富饶。这里森林覆盖率达 65％，木材蓄积量 15 万立方米以上，动植物种类达1000余种，动物中有珍贵的金钱豹、锦鸡、娃娃鱼，植物中有杜仲、银杏、桂树、红心柚、弥猴桃等。这里矿产资源丰富，质优量大。

在湖北省现有的 12 个民族乡镇中，卸甲坪土家族乡是三个土家族乡之一[2]；在三个土家族乡中，卸甲坪土家族乡具有较强的民族特色；由于该乡地处偏远，与湖南的澧县、石门一衣带水，隔河相望，土家族传统文化中的人为影响因素相对较少。以上因素促成笔者选定卸甲坪土家族乡作为田野点。在蕴含丰富内涵的土家族文化中，民居建筑中的屋脊因其在土家族人民日常生活中的普遍性及重要性而引起了笔者的特别关注。

二、研究对象的界定民居建筑是人们的居住之所，是人类生活中不可或缺的组成部分，它能为人类提供遮风避雨的场所，

发挥了极为重要的实用功能。不仅于此，民居作为民族传统文化的一种客观的、外在的物质存在，它还是民族传统历史得以延续、民族文化得以传承至今的有机载体，民居中的雕梁画栋、窗棂台榭，乃至于一砖一瓦，无不处处体现出民族的文化。卸甲坪土家族乡的民族亦毫不例外地具备以上特点。本文所研究的屋脊顶饰专指坡面屋脊正中的装饰物，为了能与一般所称的脊饰相区别，暂以屋脊顶饰称之。

三、屋脊顶饰的功能随着全球化、信息化时代的到来，民族传统文化与现代化不可避免地出现了碰撞、冲突及矛盾，这

种状况也明显地体现于卸甲坪土家族乡，传统的土家族砖瓦建筑日益淡出人们的视野，掌握和使用砖瓦建筑手艺的瓦工日渐减少，给本研究带来一些难度，为此笔者专门采访了几位资深的瓦工。

个案访谈一：屋脊正中为什么要压瓦片[3]

“屋脊的左右（两个檐角）（分别）对（应于）天上、地上，（屋脊顶饰）一般压 5片，也有的是压10片。有的做成五角形，是跟师傅的手艺有关，新时期的黄色的缸瓦只压 1片。脊梁是木头，所以不能压太重，怕压弯梁，漏水。也有用砖压的。偏房也压，厕所等小屋不压，（因为厕所等小屋）低于正屋，不需要防风。”

在对其他瓦工的访谈中，也有人认为，屋脊顶饰是为了达到平衡的效果，也有美观的因素考虑，起到遮雨、防风、保护梁柱等作用。

个案访谈之二：屋脊正中为什么要压瓦片[4]“一种是美观，它两头要翘，另一种是点中，表示你的香火、神龛就是这里，主要起这个作用，再也没得其他作用的。屋脊两头往上翘，表示发。越往上翘越表示发，千万不能（抢），不能往下，那就不吉利、背时。古代有些讲究的，留福字，或寿字，[5]老百姓的屋脊和我们的没多大区别。水调石灰，下雨它就散了，有的用糯米，把它煮成稀饭，调拢石灰，比水泥还硬，也有用植物（的）线调石灰。[6]（屋脊顶饰）也有用鱼尾形的，是用于祠堂。（屋脊顶饰）不要不行，点中就是个主，不要中是不行的。它就像一个家中失去了主心骨，家中无主是不行的。新搞的房子都不要屋脊了，因为不配衬，而且新的都搞不好，只有老一辈盖老房子的才懂。”

结合以上对资深瓦工的个案访谈以及田野中的具体收获，可将屋脊顶饰的功能归纳如下（即屋脊正中为什么要压瓦片）：从屋脊顶饰的历史与现状而言，其功用不外乎两个基本方面，一是实用性功能，二是装饰性（美化性）功能。

屋脊顶饰的实用性功能。作为一种实体的物质存在，它必须具备实际的物质外形为载体；同时，作为传统文化的一个有机组成部分，跨越历史的发展长河而能延续至今，均表明屋脊顶饰必须具备实际的应用性功能，没有依托的载体将很难被有效地传承下来，同样的，没有实际的应用功能将会逐渐被历史所遗忘。

屋脊顶饰的实用性功能主要是：其一，防水是屋脊顶饰最直接的和最基础的功能。土家民居中的屋脊都是以传统的瓦窑烧制的小青瓦覆于房屋之上。与许多坡面形房屋相一致，土家坡面形屋顶也是以粗细不等的木材构建成屋架，细者为椽，粗者为主梁（俗称大梁，也就是文中所称屋脊所在的脊梁）。为了达到防水之目的，首先在椽上铺一层瓦，再以另一层瓦倒扣之。由于脊梁在整个房屋建筑中的独一无二性及重要性，脊梁的防水略不同于椽子的防水处理，脊梁的防水是先以一层青瓦横着平铺于屋脊之上，其方向

恰与椽子上的铺瓦方向成一直角；再以一层青瓦斜铺于第一层青瓦上面，第二层青瓦以屋脊顶饰为中心，分别向两边倾斜与延伸，[7]于此精确体现了脊梁在土家房屋中的空间高度和轴心地位，因此对脊梁的防水也作了特别地处理，明显不同于众多椽子的防水，而是在脊梁上面设置了屋脊顶饰，以与其它房屋构件的防水明显地区分开来。

其二，防风是屋脊顶饰的重要功能。土家坡面形屋顶均以传统的小青瓦覆盖，小青瓦由于其本身的重量较轻，外观呈弧形，而且是平铺于屋顶，因此风力往往能够灌入瓦间，风力大者能将屋瓦掀落，所以不仅在椽子平铺第一层瓦和倒覆第二层瓦，在屋脊上也平铺第一层瓦、斜压第二层瓦、正中并以屋脊顶饰压之，目的都是为了防风。

屋脊顶饰的装饰性（美化性）功能。屋脊顶饰还具有非实用的装饰性（美化性）功能。田野中，笔者不仅关注为什么屋脊正中为什么要压瓦片的问题，也向瓦工们提出了以下疑问：为什么屋脊顶饰所压瓦片的数目是三片、五片或七片，而不是更多或者很多瓦片？为什么屋脊顶饰要做成不同的形状？不同的形状是否有特殊的含意？正如下文将揭示的，屋脊顶饰的不同形状是基于审美角度的出发，而无其它特殊含意，也未发现不同的屋脊顶饰代表等级高低、排列顺序等仪式性的内容。[8]

屋脊顶饰的象征性功能：点中，这是屋脊顶饰的核心功能。其一，屋脊是房屋建筑的最高空间建筑，在整个房屋中居于至高无上的地位。其空间高度同时蕴含着其地位高度，从脊梁的选材、砍伐、加工、上梁等一系列过程，均需举行专门、隆重的仪式，而且，脊梁之独一无二性及重要性可见一斑。因此，以屋脊顶饰标明脊梁之独特地位。其二，屋脊顶饰高居于堂屋正中，标明了屋脊顶饰的崇高地位。堂屋是房屋建筑的核心，是土家建筑中的正式建筑，无论是普通民居，抑或其它类型的建筑，堂屋都是会客、礼仪、祭祖、节庆等重大活动举行的场所，乃至于堂屋中的活动、器物的摆设、座次的安排、进入的人员等都有一些相关的避讳、禁忌，屋脊顶饰凌驾于如此重要地位的堂屋正中之上，更显示了屋脊顶饰的重要地位。

以上屋脊顶饰的重要地位及功能决定了，屋脊顶饰只使用于主房所在的堂屋中轴（同时也是整个房屋建筑的中轴）所对应的脊梁中轴，也就是中心之中心，标明了整个土家建筑的中轴所在。而在主房内的其它房屋（与堂屋相区别的偏屋）、矮于主房的偏房、以及附属建筑如厨房、厕所、圈屋（畜养牲口之所）等，一般都不能使用屋脊顶饰，田野中也见到例外的情况，但极为罕见。此外，在田野中，尚未发现屋脊顶饰的宗教性功能。

四、屋脊顶饰的类型个案访谈二：屋脊顶饰的类型[9]

“（屋脊顶饰）搞在中间，是个主，是个大。有五角形、窗形（此两种是五片瓦构筑而成）、鼓龙形的八匹瓦，还有桃花形（或称花形、树叶形）、古老钱形（或称方形），还有七手瓦形（以五片瓦构筑而成）等。”

屋脊顶饰的种类繁多，图案多变，主要的有以下类型：一片瓦：一片瓦形（弧形），这是最简单的构图。二片瓦：椭圆形，以两片瓦覆合而成，覆合方向

因为上下、左右等不同而衍生出不同图案。三片瓦：三角形，这是基本的和常见的构图。以此为基础衍生出倒三角形。桃花形，是常见构图，大致是三角形的变种，但又具有自身显著特征，因而自成一体。状入树叶，又称树叶形。四片瓦：古老钱形：以四片瓦合成一中空的四方钱形，钱形的边缘因瓦片的形状而呈弧形。五片瓦：五角形，即常见之五角星形，惟其边缘是弧线形的。七手瓦形，分三层构成，底层为两片瓦，中层为两片瓦，顶层为一片瓦的“品”字新。字形：以石灰为外坯，内穿以铁丝，从而组成古体吉祥

图案“福”、“寿”等不同的字形。在以上屋脊顶饰中，一种情况是以瓦片将整个图案包起来，屋脊顶饰呈圆形；另外一种情况则不加包围。

五、屋脊顶饰的流变屋脊顶饰的历经长期的发展，至今扔可勾勒出其流变的历史轨迹，下面尝试作一粗浅划分。初期阶段是一片瓦形，这是屋脊顶饰最原始的造型，应是一种简单的做法，直接以一片瓦覆于脊梁。

设计简单，既强调了实用性功能，同时也与其它建筑相区别。中期阶段是三角形，这是屋脊顶饰常见图案，也是其它许多图案衍生的基础。在三角形图案的基础上，可衍生出倒三角形、桃花形等。甚至于稍后出现的四角形、五角形等多角、多边图案的出现，都是以三角形为基础的。后期阶段，“福”、“寿”等不同字形的出现，表明屋脊顶饰发展到了一个繁富的阶段，屋脊顶饰更多地附加了一些吉祥、祈愿等方面的人生内涵。此外，还出现了许多缤纷各异的图案，屋脊顶饰的审美功能和观赏性得到了加强。

现代的屋脊顶饰可以被划分为一个单独的阶段，是传统屋脊顶饰的新发展。现代屋脊顶饰随着建筑材质、建筑风格、建筑框架的变化而产生流变，尤其是建筑材质的变化对屋脊顶饰的流变影响甚大。一方面，土家族地区更多地修建起了新式的砖混建筑、平顶建筑，屋脊、坡面屋顶消失了，屋脊顶饰亦随之消失；另外一方面，在以现代的缸瓦修建的坡面屋上，屋脊顶饰分化为两大类型：其一，往往仅以一片瓦覆之，与初期阶段的一片瓦形造型相同；其二，材质的变化及技术的改进，促成屋脊顶饰出现了许多新的造型，较为流行的有二龙戏珠、宝瓶等形状；其三，出现了一种新的变体??“脊上脊”，即屋脊顶饰衍变为两层的组合式造型，其造型较为独特，但所见较少。

六、从土家族民居中的屋脊顶饰看文化的民族性与地域性在田野中还反映出一个问题，即卸甲坪土家族乡民居中的是土家族所独有的民族建筑风格？抑或是

某一地域所独有的建筑风格？这实际上设计到屋脊顶饰的最终归属，它是属于民族文化的组成部分？还是属于地域文化的组成部分？带着这些疑问，笔者进行了深入的思考。

首先，从卸甲坪土家族乡现存的屋脊顶饰来分析，其主要分布于土家族民居，其他民族的民居也可以见到屋脊顶饰，但主要是受到土家族文化的影响，导致文化中的借用及吸收，似乎可以得出这样的结论：即屋脊顶饰是土家族传统文化的组成部分，其性质是民族文化。

其次，经过进一步研究发现，屋脊顶饰不仅仅存在于卸甲坪土家族乡，而是广泛存在于湖北全省及湖南全省，其范围急剧扩大，乃至于与湘鄂两省接壤的重庆、贵州的部分地区的民居中也有屋脊顶饰的存在，而且不限于土家族地区，在这些地区生活的汉族、瑶族、侗族、苗族及许多散杂居民族的民族中都出现了屋脊顶饰，这似乎说明了屋脊顶饰并非是某一民族所独有的现象，不是土家族所独有的建筑风格，而应该是地域文化的组成部分。从表面看跨省分布的外在显性说明了屋脊顶饰属于地域文化。

再次，再深入探究就会发现，屋脊顶饰广泛分布的湖北全省、湖南全省、黔东北、渝东南，恰好在很大程度上对应了土家族的主要分布区域。这又为屋脊顶饰是土家族的民族文化提供了佐证。

最后，屋脊顶饰应该是一种地域文化。原因有：其一，屋脊顶饰不仅广泛存在于土家族地区，也广泛分布于湘鄂渝黔的其他民族地区，很难说是某一民族所独有的；其二，文化圈理论为此问题的解答提供了理论指导。在过去的研究中，学者们达成了共识，诸如稻作文化圈、海洋文化圈、牛耕文化圈等，并不是某一民族所独有的，而是某一特点区域所共有的，同样的，本文认为，屋脊顶饰文化圈并非某一民族所独有的。

综上所述，屋脊顶饰文化圈并非某一民族所独有，其本质上是属于地域文化。也有一种可能的情况，即屋脊顶饰最初可能是这一区域某民族所独有的，但后来被该区域的其他民族广泛借鉴和吸收，最终发展而为一种地域性文化。

 

 

三亚回族结婚习俗的田野调查马洪伟[10]

 

地处我国最南端的三亚市境内凤凰镇回辉村和回新村的回族，居住于三亚湾天涯海角景区附近，可以被称为天涯海角的穆斯林。这里的回族在地域、语言、来源、体质、民俗、交往、经济、建筑、教育、信仰、社区等方面都极富特色，是我国回族这个分布最广、人口较多的少数民族大家庭中富有个性的一员。通过笔者的田野调查发现，三亚回族的婚姻习俗与西北地区、华北中原、西南地区等回族分布较多的地区有很大不同，具有强大的经济功能、深厚的宗教功能和紧密的社会功能，可谓特色鲜明。现就所调查的情况进行介绍和阐述。

一、婚姻程序的简介总体来说三亚回族的婚姻是宗教婚、法律婚与世俗婚的结合体。因为通婚的范围基本限于两个村子

（两个村子相距约３到４公里）的范围内，大家是在一个熟人圈子，所以自由恋爱的居多，也有经人介绍的情况。青年男女相处一段时间后，就会进入第一个程序－提亲。男青年会告知自己的父母，如果父母不反对，就会请本家族中德高望重的长辈去女方家提亲。若女方父母同意，会商量择日举行订婚仪式。在订亲和婚姻仪式等过程的时间安排上不同于周围的汉族与黎族，不讲究所谓“吉日”。因为根据伊斯兰教教义，男女婚姻结合是真主的前定，无须占卜凶吉。问凶吉是有悖于伊斯兰教义的，《古兰经》明文规定：“饮酒、赌博、拜像、求签，只是一种秽行，只是恶魔的行为，故当远离，以便你们成功。”[1]

在双方家庭同意后就会进入第二个程序－订亲。这在内地回族中一般叫“小定”。订亲一般在“榜白”即周四的晚上，这是伊斯兰教一周中的特殊日子。这种订亲在西北回族地区叫送“四色礼”[2]，一般要有茶叶，内地中原的回族这时送的是各色糕点，而在三亚回族中送的礼物是槟榔，一般是 1200 个。这是地处热带的海南各民族的特色。订亲具有告知性的功能，槟榔被分赠给邻居，大家也就知道了这门亲事。

第三个程序是送礼，是一种聘金的收授过程。送聘金的日子一般是在周五主麻日的晚上，男方家长及本家族长辈好友来到女方家，礼品包括挂面 500到 800斤，糕点等，还有礼金 1000元。挂面是对女方父母表示敬意，聘金是给女方添置嫁妆。这个程序在内地回族中叫“大定”。聘金是伊斯兰教法规定的结婚条件之一，是男方的义务（瓦直卜），表示男方扶养妻子维持家庭的经济能力。与汉族的结婚聘金不同，这种聘金是送给女方本人而不是女方父母的，成为了女方的私有财产。无论以后双方的婚姻生活如何，即使离婚男方也不得索回聘金。[3]《古兰经》规定：“即使你已给过前妻一千两黄金，你们也不要取回一丝毫。”[4]而女方接受聘金之后，双方家长便要商量确定结婚的日期。而婚期的选定也不同于汉族，不讲究所谓的吉利日子，而是遵从伊斯兰教的教义，一般选在周五主麻日。据笔者的现场调查，周五是请伊玛姆和阿訇来主持和参加婚礼，是宗教性婚礼。而迎亲，即结婚典礼一般是在周日举行。值得关注的是结婚是三亚回族的重大活动，无论是对男女双方及家庭和亲属来说，还是对两个村子的全体村民来讲都是如此。

结婚的请柬是以男方父母、女方父母，以及双方父母共同的名义贴在两个村子共六个清真寺的墙上，起到广而告之的作用，因为清真寺是穆斯林宗教和社会活动的中心，在这里张贴可以使家家知晓，同时也有宗教名义的神圣之感。张贴请柬公告的日期相距结婚日期一般是六个月左右，甚至有的超过六个月，这么长的时间也是与内地回族有很大不同。而男方父母和女方父母的请柬一般是用相同的纸质，相同的排版打印，并列贴在一起，成双成对。上面一般写的是：“色兰（色俩目），知感真主恩典，吾俩儿（女）奉命完婚志庆谨定于公历某年某月某日，农历某年某月某日（星期几）举行结婚典礼，公历某年某月某日，农历某年某月某日（星期几）在寒舍备粗茶淡饭敬请贵坊掌教、阿訇、哈志、三道、乡老、学友及全体穆斯林光临增辉。赞白勒格体，教末：某某，（落款日期）某年某月某日”，这表明三亚回族结婚时男女两家都是同样重视，双方都会邀请两个村的村民参加，同时结婚典礼日期和请村民到家赴宴的日期往往不是同一天，当然也可以是一天，而且男女两家待客的日期也不是同一天，这说明双方分别各自在家待客。而结婚典礼日期和待客日期不同，是在结婚前招待客人，而不是在典礼后招待客人。这是因为三亚回族的结婚过程持续时间长，场面极为隆重，要进行三天三夜，下文会详细介绍。以前三亚的回族结婚主要安排在岁末年初的冬天举行，这与中国传统农耕社会的节日安排是一致的，这时是传统的农闲时节，正好可以安排像婚礼这样的重要社会活动。尽管这里四季如夏，冬天也是热到要开空调冷气。而现在结婚日期出现了时节上的随意性，一年四季安排得比较均匀。出现这种情况的原因有：一是两个村的回族人口增加较快，而参加婚礼的客人几乎是全体村民家庭的代表，一般是家长，都放在冬季时间上安排不下，而且回族结婚一般都是周五主麻日，一周就这么一天，如果两对新人结婚都要结婚，就会冲突，大家没法都参加。二是因为现在三亚回族的经济是围绕旅游业的，而三亚的旅游业的黄金季节是在冬季，特别是春节期间。如果结婚都放在冬季会大量消耗时间和精力，影响经济发展。

而最有特色，最为隆重的是第四个程序，即结婚的典礼仪式过程。整个程序在三个夜晚和三个白天的时间完成，每个时段参加的人员有所不同，内涵和功能也不一样。婚礼从周四晚上开始，到周六的晚上，白天是从周五到周日。三个晚上以喝茶、吃水果点心，聊天和唱歌为主，是一种茶话会和卡拉OK 的形式，周五主麻是邀请各个清真寺的伊玛姆和阿訇来主持伊斯兰教的证婚仪式，周六是壮观的宰牛仪式和招待村民来宾，并准备周日的迎亲大典，而周日是正式的迎亲典礼。

二、结婚典礼过程及功能主义分析１、欢乐的婚礼晚会。婚礼的前三天，一般就是周四开始分别在新郎和新娘家举行“升帆”仪式，

也就是搭起结婚用的帐篷，提供婚礼的场所。帐篷设在门口的街道上，同时在院子里也有，但比街上的要小一些。这种帐篷最早是用本地随处可见的棕榈树的枝叶编成的，像一把把的大伞，又环保又美观，但比较笨重，不易拆装。后来用绿帆布加上支架作为帐篷，现在演变为既轻巧又美观的彩条布加钢管支架的帐篷。这种新型的帐篷制作精良，长达２０米，宽在５米左右，在篷下可以安放长长的两排桌椅。两边四个角上各挂一个大红灯笼，灯笼上有个双喜字，显示出汉文化的影响。大帐篷顶部安装有许多白色和彩色的日光灯，晚上灯光明亮而绚丽，上面还装饰着许多花带，非常漂亮。帐篷的旁边是几口用大石块支起来的大铁锅，直径在１米以上，这些大锅是用来炖牛肉和蒸米饭的，为三天三夜的婚礼准备食物。还有烧水用的大铝锅、放茶水的茶桶，每个桌子上有铝茶壶。这些从帐篷到茶壶的用具都是大批量的，也是主人家租来的，上面标有出租者的姓氏。这说明婚礼的日常性已经在村里形成了一个用具的租赁市场。而厨师也是雇来的，打下手收拾现场的是主人的亲友。晚上来参加庆祝聚会的人来自两个村子，轻松随意，一派来来往往的热闹景象。来的宾客男女桌分开，但是每桌人员是自由组合。无论是晚上的茶点聚会还是白天的聚餐参加人员基本上是两个村共八千多人的家庭代表，一般是各家的“家长”。这种参加的广泛性是非常罕见的。在内地的回族村庄参加婚礼的不过是亲朋好友、左邻右舍，不会是全村都参加。这种特殊情况的出现应该是因为在海南只有三亚才有回族聚居的村落，周围都是汉族和黎族，他们具有紧密的族缘关系；两个村庄一直保持浓郁的伊斯兰文化特色，具有紧密的教缘关系；长期的村内通婚保持紧密的亲缘关系。

晚会中往往有卡拉OK。但家里有阿訇的就不举办卡拉OK，这是更为严格的遵守教义。在这场盛大的聚会上还有焰火的燃放，把村庄的夜空装点得更加灿烂。在没有人唱歌的时候播放音乐，基本是现代节奏的舞曲和时下的流行歌曲，营造欢乐喜庆的气氛。而大功率的音响设备在夜幕下把歌声传遍整个村庄，这有扰民之嫌，但村民并不抱怨，一则结婚是家庭的头等大事需要气氛，可以理解；二则自己家人结婚时也要如此，互相谅解；三则村民都是穆斯林，亲如一家，互帮互助。为了使邻居家正常结婚，把自家正在盖的楼房停工都是常有的事。现代化娱乐与参加聚会的大群身着民族体统服装及戴着盖头的村民形成了强烈的反差，体现了现代与传统的结合。以前村民结婚在夜晚也有大型聚会，大家都来唱歌，已经形成了本村的传统。但是没有现在的卡拉OK设备，是大家清唱，唱的都是民歌，有人会合着节拍。以前也没有现在的各种彩色灯光和缤纷的灯带装饰，连最普通的电灯都没有，在村里没有通电的时代，就用点燃的汽灯来照明，但气氛却一样热烈欢快，让人不能忘怀。三个聚会的晚上到最后，也就是周六的晚上达到高潮。这个晚上的主角是新郎和新娘及其所带领的伴郎和伴娘队伍。新郎会带着一帮好朋友组成的伴郎队伍来到新娘家的晚会现场，新郎带领伴郎队伍和新娘带领伴娘队伍分列在专门的长桌两边，桌子上有健力宝、王老吉、绿茶饮料和水果点心，算是聚会中的特殊客人待遇。他们居于最明亮和最显著的位置，是最充满欢声笑语的一桌，也是最令人注目的一群人。新郎手持茶壶给来宾们倒茶水，特别是对新娘这边来的亲戚朋友表示敬意。而新娘手持果篮给来宾们发放槟榔，等于招呼来宾。在这个特定场域和欢快氛围之中，这些未婚的青年男女往往是打扮入时，个个精神抖擞，在欢乐而轻松的气氛之中充分展示自己男子的气概和幽默，女性的妩媚与动人。大家边吃边喝边谈，不时地再一展歌喉，把活动推向高潮。恐怕也是给这些青年男女提供了一个绝佳的结识并相爱的大好时机。

２、壮观的现场宰牛仪式。三亚回族的结婚过程是不办宴席的，严格按照伊斯兰教规，不上烟酒。招待客人吃饭用的是牛肉和米饭，外加茶水饮料。西北和内地回族结婚是要用整桌正式宴席来待客的，但不上烟酒，有的受汉族影响也上烟酒。这样在三亚回族的婚礼上牛肉就显得非常重要，而且还出现了现场宰牛的壮观景象。用的牛是黄牛，因为黄牛肉好吃，尽管本地更多的是水牛。宰牛前要把牛捆好，当地人叫“拉牛”。一般是叫青壮年的亲朋好友来帮忙。先用一个带活扣的绳索套住一只牛脚，然后再缠住另外一只牛脚，使两只前脚和两只后脚分别捆在一起，几个人再用力一拉牛就倒在地上，最后把四只牛脚捆在了一起，牛就动弹不得。但这时牛的头还是可以有力地扭动，为了牛的头也不动以便宰杀，就用一根粗竹杆深深插入牛的喉咙，再用绳子把竹杆和牛角捆在一起，两个人就死死摁住竹杆，牛头和竹杆连在了一起也就贴地不动了。此时阿訇拿着一把一尺多长的明亮锋利的刀迅速割断牛的喉咙，同时嘴里一边念着经文。村里的回民主要食用的肉类就是牛肉，所以要吃牛肉的话要经过政府的严格审批，能吃上牛肉的机会很少，所以牛肉很珍贵。往往是在过年，也就是开斋节的时候，宰一头牛几十户，一、二百人来吃，连牛皮都炖着吃，这也是无奈之举。尽管根据伊斯兰教教规，动物的皮是不能吃的。这是一种宗教伦理之下民族习俗所蕴含的社会节制功能，杀牲祭祀既表示了对神的虔诚，又可以满足人们对摄取动物肉营养的需要。[5]以前村里人结婚宰杀一两头牛就不错了，现在人口多了，收入也多了，牛就越宰越多。这样才显得热闹，气派。内地回族招待客人用羊肉较多，而这里的回族吃羊肉很少，一个主要原因是这里的羊很少，不像北方，养羊是很普遍的事情，吃羊肉是很平常的。按照伊斯兰教教规，对动物的“宰杀”而食之应该用“宰”这个字，而不是“杀”这个字，这个看似简单和叫法往往是可以反映一个人对教义的深浅。当地人说是“杀牛”，当笔者说应该是“宰牛”而不是“杀牛”时，他们立即解释说这是因为语言翻译的问题，当地人自己说的“回辉话”，在“回辉话”里是“宰牛”，但翻译成普通话，因为他们普通话用的不熟悉而用了“杀牛”这个词，他们说话的本意仍然是“宰牛”，而不是“杀牛”。把牛肢解后分割成牛肉，而牛血收集到了一个大的铝盆之中，从牛的胃中倒出来的草料有一个小车之多。按照伊斯兰教教规，血液是不能吃的，所以这些大量的牛血被倒掉了。而牛肚和牛心、牛肝、牛肺是可以吃的，牛尾在去皮毛后可以做成红烧牛尾等美食。牛头也可以放在大锅中煮熟，再用刀把牛头上的肉分割成小块的肉，大家共同分享。牛头骨也可以炖着吃，还是熬汤的上佳材料。

笔者观察的婚礼上共宰了７头牛。每头牛的价格在 7000元到 8000元，本村的人不养牛，牛是从汉族人那里买来的。在晚上聚会聊天的时候，用大锅把巨大的牛头煮熟了，从锅中把牛头捞出来放在砧板上，用刀把牛头上的肉一块块的割下来，分给在旁边围成一桌的妇女们。男人以吃牛肉为乐趣，而未婚的少女保持着适度的羞涩，不会像已婚妇女们那样随便。整个现场到处都是来祝贺的村民，人声鼎沸，熙熙攘攘。从２、３岁的幼儿，到十几岁的少年，在打闹嬉戏。整个场面是男女老幼各得其所，各得其乐。大家嚼着槟榔，喝着茶水，聊天说笑。不时把红红的槟榔水吐了出来，但吸烟的人很少。妇女们的盖头颜色不同，形状各异，材质相差。有大红、浅红、粉红、洋红、翠绿、果绿、深蓝、湖蓝、亮黄、亮紫、杏黄、纯黑、黑底金点等各种鲜艳的颜色。形状有三角形、方块形、长条形。材质有真丝、仿丝、毛巾等。这其中的规律是年轻少女和少妇是用亮丽鲜艳的丝质盖头，而中年妇女一般用浅黄色的毛巾，个别中年妇女也用长条丝质的，但颜色多为黑底带花。老年妇女用黑色的纱盖头。婚礼已经成了全村人的欢聚盛宴，成了情感汇聚的海洋，成了社交的重大场合，成了民族力量凝聚的源泉。宰的牛都制作成了牛肉块，平放在桌子上晾着，防止变质，牛肉摆了四十多个桌子，很是壮观。

３、神圣的结婚宗教仪式。两个村子几乎每周都有人结婚，而正式的宗教仪式是在周五的主麻日举行。须邀请六个清真寺的伊玛姆（教长）、管事，还有村里的 30多个阿訇、乡老、学友等，以及在各个清真寺游学的外地穆斯林，路过的穆斯林、甚至在本村住的游客都可以参加。主人欢迎大家，可以尽情享用牛肉大餐和饮料，无须送礼。这也是符合伊斯兰教义的，是“做好事”，出“乜提”。中午做完聚礼之后，阿訇到结婚双方的家中宗教证婚。由阿訇为新郎和新娘念“尼卡哈”，为阿拉伯语Nikah 的音译，意为“婚姻”、“结婚”，是阿拉伯语的证婚词和祝贺词。大意是：婚姻是至尊的安拉的命令，圣人穆罕默德的圣行，众学者的决议，是男女双方喜悦的事情。还要问新郎是否愿意娶新娘为妻，新郎回答愿意后，再问新娘，新娘回答愿意后，阿訇就用手抓起红枣、花生、糖果抛撒在新郎的额头，感谢“安拉”的赐与。这不仅仅是个仪式过程，伊斯兰教对三亚回族婚姻的影响深远。在这里，宗教仪式的效力比法律登记还要大。这里一直有早婚的传统，一是宗教教义影响，二是热带气候下人的成长发育快，三是早婚有利于家庭经济的发展。往往双方不到结婚年龄，村民并不在乎这个，举行宗教结婚仪式就是公认的有效婚姻，而法律登记有些可有可无。这与马宗保在西北回族聚居区单家集的调查有相似性。[6]

４、丰富的婚礼礼金。三亚回族结婚过程中存在着复杂的礼金现象。这种礼金的流动分为三个层次，分别存在于新郎和新娘的父母、新娘、新郎。首先看数量可观的第一层次，也就是新郎和新娘父母所收的礼金情况。无论是娶媳妇还是嫁姑娘，两家同样重视，所办的程序相同，规模也没有差别，这与汉族以及其他地区的回族明显不同，绝对是男女平等。这个层次的礼金收受的规则是两个村子以家庭为送礼单位，而且是对新郎父母家和新娘父母家都要送，送的礼金数量不一，主要是根据亲戚关系的远近和交情的深厚，但即使是普通村民关系也是要随礼的。这种送礼单位不是“核心家庭”，而是费孝通先生所说的包含已婚子女的“扩大了的家庭”[7]，可以称为中国乡土社会基本社群“小家族”[8]。目前的普通村民关系要送500元，经济条件差些的送 300。如果是本家族的近亲，如伯、叔、姑、舅、姨等要送５千到１万元，少的也要３千。村里最高的近亲送礼是 10 万，四个近亲共 40 万元。笔者所观察的一个婚礼是嫁姑娘，共收取礼金 160多万元，创下了本村普通村民结婚礼金的新纪录，而个别干部家庭办结婚礼金最多达 300 万元。收礼的时间是在周日迎亲前，从早上到中午。帐篷开始的地方设两张收受礼金的桌子，两张收礼金的桌子分别收取来自回辉和回新的村民的礼金，可以说是分工明确。每张桌子有３个人管理，一个记帐，一个点钱，一个收钱存放。这时的婚礼现场可以说是人头攒动，摩肩接踵。到了中午收礼金基本上结束时，全部礼金装满了三个旅行包。有的人可能是送的礼金较多，直接把存折送过来了。这里的结婚送礼也可以称为送“红包”，但其实是没有红纸包装的，是直接把现金拿到婚礼现场，有公开展示的意思。如果有哪家家长不在村里，会委托他人把礼金带过去，而不是提前送或事后送。还礼时就把当时自己家的礼单记录拿出来看，看对方当时送的礼金有多少，按照相同的数目送还，并没有加码，多送还一些的要求，因为如果多

还的话，有贷款偿还利息之嫌。而根据伊斯兰教教义规定，是禁止高利贷的，因为高利贷是不道德的。当然也可以多还礼，是一种感谢的意义。

笔者调查情况是村里一般家庭结婚要收 80到 100 万的礼金，这在中国的乡村，无论是少数民族地区还是汉族地区都是罕见的，而且收取礼金并不办理盛大的宴会，只是宰几头牛来待客，还有办茶话会，花费不过几万元，相对于收取的礼金只是很少的一部分，会出现大量的节余。这笔巨款就成了一笔宝贵的“无息贷款”，可以用来建楼房，买汽车，做生意，搞投资，对发展村民家庭的经济具有极大的推动作用。这几年村中如雨后春笋般建起了大大小小的阿拉伯风格的漂亮楼房，在三亚这个美丽的热带海滨城市成为一道靓丽风景，用来搞家庭宾馆生意都很红火，只要把楼盖起来就能赚钱，也进一步催生了村中这一经济形式的发展。买汽车可以跑客运，也可以拉货，出租工程机械。你１千我５百的送礼还形成了聚沙成塔的效应，小钱成了大钱，礼金成了资金。是一种实实在在的经济互惠，是两个回族村庄长期形成的与众不同的团结互助形式。送礼与还礼把两个村子的回族紧紧地团结在一起，形成了一张复杂的礼物流动网络。

第二个送礼层次是新郎。在周五的时候一般关系的新郎的朋友会请新郎出来吃饭，并送给新郎几条香烟及其他物品，出来游玩。有的送给新郎大量的烟花、鞭炮，这些都是新郎在举办婚礼时用得上的物品，这种礼物都是给新郎减轻一些负担，是男性友谊的表达方式。而周六的时候又是一帮新郎最好的朋友请新郎出来玩，并赠送香烟等礼物，如到三亚市里面玩，到海边玩，在一些聚会吃饭，喝茶等，畅谈未来，共话友谊，把美好的祝福送给新郎。第三个层次是新娘。新娘的朋友们得知结婚的消息后到新娘家中去祝贺，会送一个大红包，这个红包的金钱数额根据自身的收入经济情况，以及友谊关系的亲密程度而定，少则三百五百，多则两千三千，这些礼金是送给新娘本人的，其实就成了新娘嫁妆的一部分，可以算作新娘的私房钱，有几万元之多，是结婚新生活的物质基础之一。在结婚前新娘通过做生意，打工等挣的钱会存起来，当好朋友结婚时把礼金送过去。当自己结婚时好朋友的礼金会回赠过来，具有储蓄的性质和功能。新郎和新娘层次的礼金和礼物进入了核心小家庭，尽管这个小家庭结婚后并不独立。这是一种年轻人之间存在的礼物交换的圈子。

三、现代风格的迎亲过程迎亲一般是在婚礼的最后一天，即周日中午举行。新郎带着壮观的迎亲车队，在亲属团及伴郎队伍

的簇拥下来到新娘家里，现场鞭炮齐鸣，人头簇动，来送礼的人们还兼现场祝贺，形成了婚礼的高潮。迎亲车辆用鲜花装饰，车队中多是宝马、奔驰、奥迪等豪华车，其中还不乏价钱昂贵的跑车。这些车辆不是租来的，而是村民自家车辆，是自愿免费来帮忙的，可见两个回族村子现在的经济发展水平和富裕程度。这并不能说明村民的普遍富足，村子中也存在着较为严重的收入水平两极分化。新郎手捧鲜花带着迎亲队伍进入新娘家中，大家喝茶、吃槟榔、聊天、参观新娘家。而新娘是现场的明星，还是身着艳丽的传统民族服装，精心装扮，满头金簪，浑身珠宝，给来现场的来宾发放槟榔，以示感谢，而新郎手持托盘跟在新娘后面向大家致意。最后新郎带新娘来到婚车旁边，并为新娘打开车门。两人上车后，迎亲车队开始启动，在村中的大街上巡游一圈，并在三亚湾美丽的椰梦长廊观光大道上进行花车巡游，令行人注目，最后把新娘娶回家。这完全是现代风格中国式迎亲过程。新郎和新娘虽然也会按现在流行的方式进行婚纱摄影，但新娘的婚纱却是选择不露小臂的长袖样式，不露更多的身体，同时在摄影相册中还有两人身着回族传统服装的照片，这也是伊斯兰教教义与现代时尚生活的结合，是中国世俗式婚姻的一种体现。

 

参考文献：[1]马坚译：《古兰经》，第 5章第 90节，北京:中国社会科学出版社，1981 年版.

[2]虎有泽：张家川回族的社会变迁研究[M].北京:民族出版社，2005:85.

[3]王献军：海南回族的历史与文化[M]. 海南:海南出版社，2008:183.

[4]马坚译：《古兰经》，第 4章第 20节，北京:中国社会科学出版社，1981 年版.

[5]罗康隆，黄贻修:发展的代价－中国少数民族发展问题研究[M].北京:民族出版社, 2006:51.

[6]马宗保：单家集卷－回族聚居村镇调查研究[M].银川:宁夏人民出版社,2008:39.

[7]费孝通：江村农民生活及其变迁[M].兰州:敦煌文艺出版社,1997:30.

[8]费孝通：乡土中国－生育制度[M].北京:北京大学出版社,1998:38.

 

黎族社会历史与丧葬习俗研究——基于五指山王村的田野调查范才成[11]   范 军 2

 

一、王村基本概况王村属于海南省五指山市毛阳镇管辖，是五指山英格岭下依山伴水、风景优美的热带自然村落，现

有 163 户 621 人。该村距离毛阳镇 7┪，距离五指山市 33┪，属于典型的热带季风气候。王村分为一村、二村、三村。解放前只有两个村，由于人口自然增长较快，房屋居住受限，一部分村民于上世纪 90 年代搬到离主公路近的地方居住，为便于日常管理称为三村。

这里南开河从村中经过，盛产鲜美的石斑鱼、福寿鱼，是村民日常生活的荤类食物主要来源。小溪从大山里流出，60 年代筑坝引渠流经一、二村，是村民的人畜及灌溉用水之源。这里水稻 2熟，兼种玉米、番薯等，常见的果树有椰子、香蕉、菠萝蜜、荔枝、芒果、阳桃、槟榔，橡胶树是其重要经济来源。家畜中养猪较普遍，品种有本地五指猪和二元杂交猪；少数农户群养黄牛。家禽主要有鸡、鸭（分北京鸭与本地鸭）、鹅。

王村绝对多数都姓王，二十世纪三四十年代王国兴领导黎族起义，公推其为黎族的大奥雅与领袖，从而改为王姓。王村与毛路村的祖先为两兄弟，现在的王村为同一个祖先繁衍下来的（黎语称“dengda”），下分两支（老大叫“nan”，老二叫“ka”），再发展为六个祖宗（黎语称“nensheng”）,到2009 年发展为七代人[12]。全村只有 18 个媳妇为其他姓氏（胡姓 7 人，刘、黄、林、陈姓各 2 人，邢、韦、曹姓各 1 人），但都是黎族。黎族一般同一祖宗聚居一村，王姓不同祖宗才能开亲，所以一般只要不同村即可结婚。以前择偶通过节日和走亲戚认识女人，再由父母的兄弟姊妹去提亲。现在有了同学之间、在外地打工的同事之间或经外人介绍结婚的。

二、民族历史曾记载的黎族丧葬习俗相应书籍记载黎族的丧葬为：

1、《中国民族志》：“黎族实行棺木土葬，整个葬仪大致有报丧、入殓、守灵、停棺、出殡、下葬等过程。”[1]

2、《黎族简史》：“丧葬仪式各地不同。合亩制地区保留较古老的仪式：遇有人死便鸣土枪报丧，全村或全峒的人都来吊唁，三天不吃主粮，不做重工，只喝糯米甜酒。一般都用独木棺，不停棺，当天埋葬，不建墓冢，但在坟上放置死者生前的用具，如妇女放纺织工具，男子则放弓箭、木耙、腰篓、草笠等。死者如系男人，葬于本村同一血缘集团的公共墓地；外村嫁来的女子，则须抬回其娘家由娘家料理丧事，并葬于其父方的公共墓地。其他地区特别是琼中县和沿海的陵水、三亚等地，则有迷信风水、停棺打斋、择地建墓和清明节扫墓的习惯。”[2]

3、《海南岛黎族社会调查》：“遇老人家去世，全村的人都自动来帮助丧家伐木作独木棺材；入殓时没有给死者沐浴的风俗，只有其亲生子替死者换上新衣服，男的换一件新衣，女的换一条新织成的桶，死者手里不拿任何东西，也没有用纸或白布遮脸。尸体都是仰放，由四人将死者抬入棺后，再盖上一床新被子，然后用一块木板进行封棺，以藤条把棺材捆好。出殡时间多在死后当日下午，全村群众都来丧家喝酒后，便参加送葬。坟地不请“风水先生”堪舆，坟地作长方形拱起，坟头用一块大石头作标记，以后别人不能再葬此地。孝子出殡后回家杀鸡喝酒，换上新衣，至此全部丧葬过程便告完毕。但孝子在父母死后六天内，只能喝酒充饥，满期后才能吃饭、剃头、洗头、到“隆闺”与人自由恋爱和进入别家。” [3]

三、田野调查中的王村黎族丧葬习俗王村的丧葬习俗比较复杂，从报丧、停灵、入殓、埋葬等过程到都有自己独特的仪式。不论死者在

什么地方、在什么年岁过世都是同等对待的，都会按照正常的丧葬习俗来安排仪式。按照当地人的习惯，人的死亡原因可以分为两类，一类是自然死亡，即年衰而老死的，生病死亡视为自然死亡；另一类是意外死亡，包括自杀、溺死、难产死、跌死、不明死因等一切非生病死亡。和自然死亡的丧葬仪式相比较，意外死亡的丧葬仪式相对简单些。在外面意外死亡的人不能抬回家门，不用更换衣服，也不用举行复杂的丧葬仪式。死后不需要棺材，不立碑，只由两个会杀猪、杀狗的男性去下葬，尸体趴着面朝下，防止死者回村害人。埋葬后，其家人杀一头猪请村里的老人吃饭喝酒，其他人不参与。饭后老人们各自回家，死者的丧葬仪式就在一天之内完成。

王村自然死亡的丧葬仪式如下：（一）报丧：过去遇到村民因病去死，死者的家人会逐户通知，全村的男人们都会主动来死者的家

中帮忙，做一些力所能及的事情。若是有亲戚在别的村落，路途比较远，则会专门派年青人去通知。现在遇到有人去世，死者的家人则用手机通知村委会和远方的亲戚与朋友，村委会用广播通知全村的村民，再者族中“奥雅”和本村的“dabei”[13]同时被请来判断有人死了。

（二）停灵：过去死者断气之后不烧纸钱，不烧香，也死后不沐浴。其长子、长女替死者换上一件黑衣、一条黑裤和一双黑鞋衣裤上不能有与铁和胶相关的饰物，不戴任何头饰手饰。换好衣物之后，通常会往死者的嘴里放一些米饭和一个砍成两半的光银，意味着让死者在阴间也能有饭吃、有钱花。若没有子女，可由其家族的人来顶替。之后，将死者放置在家中的正厅中央，停灵一天，其子女和家族的亲戚则围坐在旁边哭丧。有些家庭会请固定的哭丧人员，每天早晚哭一次，有连续哭 12 天。没有专门的孝服，族人只需穿平常的衣服哭丧即可。停灵时，会有亲戚陆续来悼念。来悼念的人多带生猪、鸡、酒等作为悼念品，猪杀了之后，留一条腿给送的人带回去，意思是让死者明白是谁送的情。也有外村人直接送钱的，本村人一般只送东西。一般嫁女的那村人来捐款，捐款数目不等。

现在死者断气之后，由本族中“奥雅”来净身，换上黑衣、黑裤和黑鞋，衣服不扣。女性死者不捆头发，男性则不带帽子。“奥雅”喂一些饭到死者口中，意思是吃得饱饱地离开。死了的人不能放在床上，必须用草席垫着放在客厅的中央，全身用灰色的被子盖着。摆放时，男性死者的头朝东边，女性朝西边。请来本村的“dabei”来给死者招魂送行，需用整鸡、米、酒、净水作祭品，烧香烧鬼钱做仪式。帮忙的人进行一定分工，搭丧棚（在正屋前用木条、竹子和帆布搭成，供来客遮阳避雨用）、杀猪、做饭、择菜、炒菜、端盘、洗碗等，本村人自发来帮忙。其中猪很有特点：用火烧烤去毛而不是开水烫刨毛，认为这样做是对死者的尊重。

（三）入殓：过去死后第二天，死者便要放入棺材。棺材通常由本村人在第一天的时候就做好，也有人提前准备好、放置若干年后再使用的。棺木要从深山老林里砍一根做成棺材，由帮忙的人运回在家中做成。棺木不能有大的虫洞，由匠人用斧头一斧一斧地刨出来，做成独木棺。若是棺材没有做好的话，可以停灵一天。若是停灵后的第二天是死者的生日，是不可以下葬的。

按照祖传的习俗，死者入棺前须在棺材底垫上竹席或者草席，入棺需四个人(通常会是死者的儿子、兄弟或是和死者的关系最为亲近密切的族人)，两个人抬头，两个人抬脚，平放死者，面朝上用被子盖住全身(被子可以是新的也可以是死者生前使用过的)。把死者身前没有穿过的新衣服折好后放入馆内，若是有已婚的女儿，每个女儿必须买一条心的被子折好一起放入馆内。穿过的衣服和用过的物具在下葬时直接埋入坟墓。由原来的这四人合上棺材盖，用煮熟的糯米粘合，再用四个长长的竹片捆绑，竖着捆一根，横着捆三根。捆好之后，将棺材放置在地上，仍旧摆放在正厅的中央，连续四天。从停灵到入棺的这五天内，会有很多死者的亲戚好友、村人来祭拜，其族人则日夜守候在周围。祭拜人会按照和死者的疏密关系送祭拜品，但从来不会直接送钱，穷的可以不用带祭拜品的。祭拜人所带来的鸡、生猪、酒等祭拜品，就作为丧席上的食物。

现在做棺材改用电锯，比以前省事得多。棺木从深山老林里挑选一根大树做成棺材，由 15 人运回，由工匠在家中连夜做成。锯出的每块墙板不能有明显的虫洞，锯木屑及废料不能作柴烧掉，要带到坟墓不远处丢弃。别人也不会拾回去烧，穿过的衣服和用过的物具放在坟边，别人是不会拿着去用的，认为不吉利。来祭拜的亲戚朋友现在直接送钱作人情，外村人有送 20元、30元、50元的，关系更近的有送 100

元、200元的。也有按传统习惯带生猪、鸡、酒等作为悼念品，猪杀了之后留一条腿给赠送的人带回去，意思是让死者明白是谁送的情。送鸡的人盛一小碗鸡肉先吃了别人才吃。本村人参加吃饭时一般都要给钱，10元、20元不等（一般年青人、妇女给 10元，成家的男士给 20元）。送钱上忌讳“四”，音同“死”，所以送情时没有送 40元、400元的。

（四）出殡：正式出殡前，亲人最后看望与哭别，由四人合上棺材盖，用煮熟的糯米粘合，再用长长的竹片捆绑，竖着捆一根，横着捆三根，顺长的一根为主杆，横的绑两根为抬杆。抬棺去墓地的路上，必须由死者的长子第一个抬棺材，抬至村口或是路口时，死者家族的女性便不可以再跟随。如是没有长子则可由死者最亲近的兄弟负责，中途可由村人相互更替。整个仪式要安排两个戴孝的人，一般是死者的长子和媳妇。戴孝的人从死者断气之后到入土为安的这 6 天内，不能吃饭、洗澡、换洗衣服，也不能回家喂家禽，要寸步不离的守在死者的身边。

现在棺材出屋前，本村的“dabei”来安家庭驱鬼神，还是用整鸡、一碗米、酒、净水作祭品，烧香烧鬼钱做仪式，告别死者，安抚生死。亲人与死者见上最后一眼。亲人说话送别或哭别，要给现金送行的人会说些好听的话“到那边别节约，想什么就买什么”，并把钱放在死者手下压着，意思是死者拿钱上路亡者父母子女及兄弟姐妹给一定人民币放在死者手下压着，意思是拿上钱找祖宗的路上和找到先人有钱花。外人是不能到棺材边去看的，只能远看不能走近。之后由四人合上棺材盖，用煮熟的糯米粘合，再用长长的竹片捆绑，竖着捆一根长的竹杆作为抬杆，四个年青后生把棺材抬出门。出门时，燃放一串长长的鞭炮。

抬棺材时村里的其他男人可以替换，因为棺材是生木材做的，特别沉重。路途中不时有专人放鞭炮和丢鬼钱。棺材出屋时，点一串长鞭炮送行。棺材只用一根长竹竿作抬杠前后由 4 个人抬着去下葬，村里的其他男人替换轮着抬，路途中不时放鞭炮和撒纸钱（一种是传统的纸钱，另一种是仿造人民币样式 20元、50

元等不同面额的冥钱以玉皇大帝为图案，印上“天地银行有限公司”）。墓地的选择比较随意，由兄弟或族人到死者的祖坟边选择，不需测风水，也没有朝向规定，只要是土质疏松、好挖坑的平坦地形就可以。离村民较远的缓坡向阳处即可。

（五）下葬：过去死者死后第五天，不管刮风下雨，都必须进行下葬。对于死者来说，下葬的时候遇上强烈的太阳和星星都是不吉利的，所以下葬的时间是不能选择正午和晚上的，必须在早上 8 点到 11

点前（不包括 12 点）或是下午 2 点到 4 点前（不能 4 点以后）两个时间段内。王村有集中的墓地，若是这一块集中的墓地用完了，则可另选一块，但必须由第一个死者的亲兄弟去寻找。墓地的选择比较讲究，多选择在高一点的山坡地，家庭富裕的会找专门的人来测风水，也有死者在生前就自己选好墓地的。穷人墓地的选择比较随意，不需测风水，也没有朝向规定，只要是土质疏松、好挖坑的平坦地形就可以，直接埋在村里的集中墓地。男女坟墓分开埋，用山脊来分。死者的头部往高处放，脚往低处放，在脚处立碑，墓碑上写明死者的出生年月日、卒的年月日和死者的姓名即可。埋完后，跟着墓到地的人就直接去河边洗手洗脸，再返回死者家里喝酒。下葬后悼念五天，死者同族的所有人不可以吃饭，只能吃面、肉菜和喝酒，也不能出去干工。下葬的第二天，族中的女性去捡螺，男性去抓鱼，稍微出门表示一下就行，不能长时间在外逗留。

过去把死者的衣物剪成条片，从村口一直仍到墓地，作为给死者带路的指向标。到达墓地之后，将棺材上的竹片解掉，慢慢下放入墓，然后土埋，堆成小丘型，用石头覆盖在坟墓的最表层。入墓之后，死者的脚要横对着对面山顶的凹陷处，这样才能让视野开阔，若是对着凸出的地方则意味着死者死后看不清前方。用一个无底的瓷坛作为墓碑，将整个坛身斜埋在地下，用泥土覆盖，坛口要朝向对面山顶的凹处。在坛口处的土层面上盖一个白碗，白碗的边缘要打一个缺口，意味着不能让死者太完整，如是太完整了，则会把本村的财运带走。尸体一埋下，家族的人就永久都不去祭拜了。下葬回来之后，所有跟着去的男性都要洗手洗澡，以去除身上的晦气，才能到死者家中吃饭喝酒。现在是沿路丢鬼钱作买路钱，其中有两种不同的鬼钱：传统的草纸做的纸钱和 20元、50元、10000元面额的冥钱。埋坟的地方与祖先一起，由于多年没有祭祀，一般须从灌木丛中砍出。现场有一个死者高中同学送的一个花圈，本村人从来不送花圈。

（六）结束：过去死者去世当天，全村的人不可以搞生产，不能进行一切社交活动。当天过后，同村人才能干工，但中午、晚上必须回家。死后第六天，帮助死者入殓的四人中的其中一个到死者生前所拥有的田地里挑选最肥沃的一块，在其田埂上砍一刀，并且高喊：“这一块给你。”，表示让死者在阴间也能有田种。砍后，这一块田地便归砍田埂的人所有。这之后，村人方可正常干工，其家族的人则继续守护在家中，接待从远方来的亲朋好友。从死者死后第一天一直到死后十二天之内，其家族的人都不可以出去干工，帮助死者入殓的那四族人更不能洗澡、洗头、吃饭，只能吃菜、喝酒或是吃一些地瓜木薯来充饥。五天之后，族人一起到河边用稻灰洗头、洗澡、洗衣服等。洗的时候，男的在上游，女的在下游，相隔很长的一段距离。不管什么季节，族中妇女和死者的已婚女儿必须脱光下河，年老的妇女不能去河边的，就在家中用冷的自来水洗。十二天之后，死者家族的人一起到河边，用山栏稻灰洗头洗澡，其家族的男性和同村的男青年则要下水捉鱼，以此表示整个丧葬仪式结束了。在死者下葬后的三个月内，每当遇到死者去世的那日（按十二日计算）时，族人不能出门干工。三个月后，由死者的大儿媳先出去干工，其他的族人才可像以前那样正常干工。现在因为全村发展有青瓜、苦瓜的产业化，村民正忙着采摘外卖，该干活的还是干活，遵守禁忌的时间上也有了变化，如下葬后的吃酒只有三天，而且多是同族上年纪的人。死者去世的第七天要请本村的“dabei”来做仪式，对整个房子驱鬼，对家人祈福求平安。过了七天以后就可正常出工和做事了。

（七）遗产处理：按照以前的习惯，死者的遗产不进行分配，只由一人继承，妻子和出嫁的女儿不能获得遗产。丈夫死后，妻子必须在丧葬仪式结束后回娘家长久居住，不得带任何子女，但可以回来探亲，也可以改嫁，改嫁对象不能是前夫所在村落的人。死者的遗产由长子继承，若是没有长子，则由未出嫁的长女继承，待女儿出嫁后，遗产归死者的长兄所有。若长子和未出嫁的长女年纪小，则由死者的长兄代为管理财产，等死者的子女长大后再归还。若是死者无子女，其遗产直接归长兄所有。若是死者子女尚小，无兄弟，则可由本村中抚养其子女的那个人代管，等子女长大后在归还。若是死者无子女、无兄长，遗产则由负责丧葬仪式的村民来继承。现在妇女地位提升起来，不需回娘家生活或安葬；儿子的财产继承权利不分长幼，但女儿无继承权。

四、值得探究的问题（一）花圈在送葬仪式上出现。王村从来没有人送花圈的，传统的一家有难众人帮格局，有了“送

花圈”表哀思的外来文化的介入。问及本村人，以前从未有人送过花圈，这是传统。花圈上写的是“79

级同学会哀奠王荣同学”，打听出来是死者的高中同学集中送的，原因在于死者读过高中，是本村少有的高中学历之一的人，这在不重视读书的地方来说很难能可贵。

（二）生者忌讳提死者名字、死后不予祭祀的风俗也有其特点。王村黎族人忌讳谈及已去世的长辈的名字，认为是对亡人极不尊敬的。送亡人上山就只在心中怀念了，没有其他民族清明上坟祭祀扫墓之习俗。过上几年，仅有的坟墓标志—石碑，会淹没在灌木或丛林之中。多年过后，只有族中称为“奥雅”的老人能够叫上长辈的名字。这与传统信仰中惧怕祖宗鬼有一定关联,还与圣经中“你本是尘土，仍要归于尘土”相合，是回归自然的生态观念的最好见证。

（三）给亡人以钱送行有其特别之处。从上世纪 60 年代末期开始（大约 1967 年开始），王村人在最后一次哭别时，亲人给死者真钱放于其手下。最初给上几角几元，80 年代给上几元几十乃至数百元，这几年有给几百元或数千元的，一般由至亲的亲人才给，如子女、夫妻、双方父母，用于到那边找到祖先有路费、有钱用。数额多少依据经济情况和自己心意表达来定。但具体多少只有亲人才知道，因为闭殓之时只有至亲的人才能在棺材边送行，外人是不让靠边的。笔者曾听一中年人自责其父前几年去世时钱给少了，没有某某老板给得多。

 

五、结论与思考随着公路进村、手机到户，传统的黎族村寨面临诸多现代性的冲击与影响，传统的黎族文化也同样

面临变异与调适。经田野调查得知黎族社会特有的去世不提名、清明不扫墓的习俗，让我们从另一个角度认识不同民族在自然界作斗争中形成的独有传统。在这种回归自然的传承中，是否这种对大自然的敬畏，当看到在大地的咆啸中消损的玉树、看到黄沙弥漫的北国警示沙漠化、看到江河干枯的西南少数民族地方的时候，人们怎么与大自然相处，是否值得我们深思呢？一些从来没有见诸记载的文化现象如送钱上路的离别方式，在文化意义上的心理认同，也值得我们探析。今天的现实，转眼就成昨天的历史，在学术的探知与求索中，需要民族学工作者反思历史，在田野调查中记录现实希与大家共勉。

 

参考文献:

[1]杨圣敏.中国民族志[M].北京:中央民族大学出版社,2003:350.

[2]《黎族简史》编写组,国家民委《民族问题五种丛书》之二《中国少数民族简史丛书》（修订本）.

黎族简史[M].北京:民族出版社,2009:217.

[3]中南民族学院本书编写组.海南岛黎族社会调查[M].广西:广西民族出版社,1992:304.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

卸甲坪土家族乡田野调查——房梁浅析常勇[14]

 

 卸甲坪土家族，在历史演进中, 他们用自己的劳动与智慧创造了十分灿烂的文化,其中最为突出的是风格独具的民居建筑艺术。在这里我只浅谈一下当地土家族民居中三杆屋的屋梁。三杆屋的梁的分类和作用：

三杆屋高 7 米，有三间屋，中间为堂屋，两边各一间卧室，屋顶为人字形屋顶。只有堂屋的主梁叫做房梁，其他的梁都叫做脊岭包括卧室的主梁。房梁和脊岭的作用是承载屋顶的重量。在堂屋主梁下方到大门有 4根房梁，每根梁两头都插进墙里，他们之间的距离为两尺，离地面的高度大概有 3 米左右。这 4

根梁叫做直楼枕，4根寓意四季发财。两个卧室也有直楼枕但不一定为 4根，也只有堂屋的必须为 4根且最后一根不能超过房梁。房主人可以在这些直楼枕上搭上木板作为阁楼，堂屋的阁楼只能用作储藏物品不能住人。因为堂屋是供奉家神的地方，和神住在一起是对神的不敬。卧室的阁楼可以住人也可以储藏物品。

直楼枕还有些很实用的作用，主人可以把腊肉挂在上面风干或者把不用的板凳挂在上面以保持屋子的整洁和节省地面的空间。在堂屋靠近北墙的地方，有一个弧形的木梁叫做照面，照面比直楼枕高两指。照面是用来挂扁的。

在介绍完所有屋梁的分类和用途之后，我们主要来介绍下堂屋的主梁即房梁和土家族关于房梁的风俗。我们以下将从选梁、伐梁、梁的加工、画梁、上梁、抛梁这几个方面来分别叙述。

1、选梁。选梁在土家族中是很有讲究的，作为梁首先要求树木要直、要能够承受屋顶的重量、木质结实、没

有虫蛀的现象。大多数时候人们都会选择树龄在十年以上的松树作为做梁的材料，松树高而直而且多枝。当地土家族认为，松树发的枝越多越好、越吉利。枝多意味着发财和多子多孙人丁兴旺，会给家庭带来好运。松树四季常青，土家人也希望自己的家庭也能春天常在。

2、伐梁。伐梁是土家族比较看重的，主人选定吉日，带着伐树的人来到选定的树前。期中伐树的人包括砍树

的、拉树的、还有爬树在树顶系绳子的。这些人的选定根据当地风俗也有一定的规矩，砍树的人必须是主人的亲戚而且必须是双数不能为单。这寓意着好事成双，给建房的人家带来吉祥。爬树的，应该是一个十几岁的孩子。对这个孩子的要求是十分严格的，要求这个孩子聪明伶俐、身体健全、品行优良、读书成绩优秀、不能有不良嗜好并且得有兄弟姐妹不能为独子，父母必须双全，家庭成员必须健康无疾病，家庭要节俭、平安不能有不吉利的事情发生比如家庭成员得过大病等。在主人选定的吉日，爬树的小孩子先要沐浴换上新衣服跟随伐梁的队伍来到选定的树前。在树的前面，主人首先要焚香烧纸点上蜡烛，叩拜行礼，然后燃放鞭炮。这些仪式表现了土家人对自然的敬畏，对未来的憧憬。通过仪式，为自己的家庭祈福，希望新房上了这个梁后能平平安安，多子多福，没有坎坷。仪式结束后，人们在孩子的腰上绑上绳子。孩子开始爬树，爬树是只能上不能下，中间不能停顿，要一气呵成。这表示顺顺利利，没有坎坷。在伐树现场的人说话也有禁忌，不能乱说。在孩子爬树时，大家一起大声喊发、发，给爬树的孩子鼓劲加油。当树倒下时，大家不能说倒了倒了，只能说来了来了。当孩子爬到树顶后，把绳子绑在树顶的主要枝干上任务就完成了。孩子到达地面后，大家开始砍树，砍树的人必须为双数，且为主人的亲戚。砍树不能完全砍断，快砍断时，要拉树的人拉着绑在树顶的绳子把树拉倒向特定的方向。树倒的方向是有讲究的，如果是在斜坡上要倒上不倒下，就是树拉倒时，树冠要倒向斜坡的上方。如果倒向下方，是不吉利的。土家人认为，那是家庭要走下坡路的象征。如果要在平地上，树倒时，树冠的倒向要和河水水流的方向一致。

3、梁的加工。当选定的树，被砍倒后，就是加工了。加工大梁及柱料,称为“架大码”, 架大码与驾大马同音, 寓意

“家杰卿运”犹如骑着大马一样一往无前。首先要在伐树的现场把树截断，建房需要多长就截多长。一般截取的长度为一丈五即 4.5 米。因为房屋的宽度一般为一丈三即 3.9 米，加上两边的墙的厚度总长为 4.5

米。房梁的长度选定 4.5 米，是由它能承受屋顶的重量决定的，如果房梁超过 4.5 米，房屋是很危险的，会因无法承受屋顶的重量而弯曲甚至倒塌。把梁树截断后，由木匠把树枝除去。简单处理后，由众人把截取的部分抬回家。主梁不能是圆的，抬回家后，木匠会将梁木四面刨平。然后做一些技术处理，这样一根梁木的加工就基本完成了。

4、画梁。

房梁处理好后，在上梁之前通常要举行一个重要仪式,请一位具有一定巫术、 德高望重的土家“掌墨师”或巫师来画梁。现在一般都是请瓦匠师傅来画。画的内容非常丰富，一般梁的正中央有个圆形的神秘符号，在这个符号内有的人会在里面写上福字。这个福字的写法非常讲究，要求一笔写成，土家族人把这种行为叫做一笔滔滔，意寓事事顺利，没有坎坷。在福字的两边的房梁上画上漂亮的树藤，以示装饰。也有人在这个圆形的符号里图上颜色，分内外两层, 外圈为朱红或黑色, 中心则涂以黄色,其形如“ 卵”。两边的梁上，会画上龙凤，意寓龙凤呈祥。当然还有很多图案在这里就不一一介绍了。画梁的最后，瓦匠师傅会在梁的两边分别写上“富贵”、“双全”，或“乾”“坤”二字。因为梁是东西摆放，东为上西为下所以先写东边再写西边。

5、上梁。上梁是仪式最重要的部分，主人选定良辰吉日，在画梁结束后，进行上梁仪式。主人首先燃香点烛,

叩拜行礼“祭梁” 。在祭梁结束后，鞭炮齐鸣, 开始上梁，在上梁的同时由瓦匠师傅念上梁词。人们用红色的绸子或者绳子绑在梁的两头，慢慢将梁吊起。因为东为上，西为下上梁的时候要先上东边再上西边。在上梁的过程中，瓦匠师傅在这里充当了巫师的角色，被赋予了神的权利。在上梁的同时由他来念上梁词，把幸运和福气带给新房的主人及全家。上梁词的内容：

上梁歌（一般上梁时由瓦匠唱）一轮红日出东方，照在主东华堂上。良辰恰逢金满斗，主东正好上屋梁。东边一朵祥云起，西边一朵子云开。天宫降下双玉带，福禄寿喜一起来。左手托梁生贵子，右手托梁状元郎。脚踏云梯步步高，高到云里债仙桃。先起东，后代儿孙出三公。后起西，子孙代代穿朝衣。梁头举得高，好带乌纱帽。梁尾举得高，好穿紫落袍。两头乌纱一路戴，麒麟送子一起来。斧头叮当响，落下资金梁，快打三下生贵子，慢打三下状元郎。主梁登脊，万代富贵。6、抛梁

俗话说“天上掉馅儿饼”，哪有这样的好事？但民间真有这样的事情，不过掉下来的不是馅儿饼，而是馒头或者点心等！在卸甲坪土家族乡，当地土家族在房梁上好后，由瓦匠师傅拿着屋主人准备好的粑粑（现在被从市场上买回来的蛋糕点心或馒头代替），爬上房梁从上向下抛洒，让前来庆祝的人抢着吃。为什么要这样？这要从姜太公说起。     姜太公是周王朝的开国功臣，他辅佐文王、武王伐纣灭商有功，天神就把“封神榜”交给他，让他封神。于是，他身背“封神榜”，手举打神鞭，把天下的神都封完了。可是他的夫人“扫帚星”来迟了，无神可封，姜太公被她缠不过，就给她封了个“穷神”。   再说姜太公诸事办完，轮到封自己的时候，诸神位置全满，连个座位都没有了，他只好爬到房梁上，于是房梁成了他的神位。    当时周朝刚刚建立，天下还不太平，有的神不安分，嫌自己的神位低，来到人间滋事骚扰，连百姓修房盖屋时也来捣乱，有意弄出事故，有的工匠就在上梁时被砸死了。老百姓很苦恼，遂想起姜太公的神位在房梁上，于是就在房梁上写“姜太公在此，诸神退位”，拿老姜来吓唬诸神，同时在上梁时撒下点心。

点心如鸡蛋般大小，当诸神慌忙来抢点心时，姜太公已经稳稳当当地坐在房梁上，保佑房梁安全放稳。

抛梁完毕，整个上梁的仪式才算正式结束。这时亲朋好友，则敲锣打鼓, 唱起歌、 跳起舞, 以示庆贺。新房女主人的娘家还会送一块匾，匾上写着“紫薇高照”四个字。

整个仪式, 与其说是土家人新居落成的庆典, 毋宁说是土家人的自然观和宇宙观一次形象化的宣演。土家人认为, 自己居住的地方, 是自然和宇宙的中心,房梁上神秘的符号乃是宇宙万象的象征,它包含着土家人对开天辟地、 人类发祥的古远追忆以及对星辰日月、 风雨雷电等自然现象的思辨与崇拜;他们把“乾坤”写于梁上, 而梁木又置于房屋之中, 象征着自己的住宅可以包含宇宙,容纳天地, 以此证明自己不仅处于宇宙和自然的环抱之中, 而且, 其住所也包容着自然和宇宙。这种人与宇宙浑然一体的天人观,虽然带有原始神秘的宗教色彩, 但与汉文化的“ 天人合一”宇宙观有着本质的一致。他们对“ 日月乾坤”的歌舞唱颂,

是对天地日月的祭祀与膜拜、对幸福生活的祈求,同时, 是民族文化的表达方式。 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

民族史篇钟祥回族答姓姓氏变迁的民族学考察

李安辉[15]

 

答姓是回族的重要姓氏。答姓四世祖答失蛮于明洪武年间迁居湖北省钟祥成为湖北回族答姓的先祖。自 20世纪 70 年代以来，在回族答姓的发祥地——钟祥市九里回族乡，回族答姓人数减少，以至人们传说“回族答姓已集体失踪”。与此同时，九里回族乡突然出现了回族笪姓，人口与日俱增，甚至在同一家族中出现了祖孙三代“答”“笪”不同姓氏的现象。回族答姓口耳相传的祖居地“答家湖”改成了“笪家湖”。那么，笪姓与答姓是否同宗同源？如果是，答姓为什么改为笪姓？从何时开始更改？对于这些问题，笪（答）姓回族人众说纷纭，莫衷一是。围绕答（笪）姓氏问题，笔者运用民族学、社会学、人类学、历史学等方法，在湖北钟祥、仙桃、襄樊、襄阳以及河南南阳等地对回族答姓姓氏源流问题进行了近两年的调查。通过探索，本文认为：钟祥回族答姓的“集体失踪”不是真正地消失，而是答姓改为了笪姓。

一、九里回族乡回族姓氏“笪”与“答”的使用自 20世纪 70 年代以来，笪姓回族人在湖北省钟祥市九里回族乡不断涌现。他们并不是外来的移民，

也不是少数民族流动人口，而是土生土长的世居人口。至今，笪姓成为九里回族的重要姓氏。1、笪姓是九里回族的主要姓氏九里回族乡位于国家级历史文化名城湖北省钟祥市东南部，离钟祥市 5 公里，地理位置优越，东接

国家级大口森林公园，西连钟祥市郢中城区，北依世界文化遗产明显陵，南邻大柴湖。该乡成立于 1985

年 10 月，于 1987 年 10 月成为市辖乡，是荆门地区惟一的少数民族乡，隶属于湖北省钟祥市，国土面积99.8 平方公里，耕地面积 26033 亩，是鄂中腹地闻名的鱼米之乡。截至 2009 年，该乡辖有 9 村 2 场 61

个村民小组，3012 户，总人口 12750 人，其中，回族人口有 2786 人。钟祥回回先民可溯源至元代探马赤军或称“西域亲军”，历经二十多代，主要有答（笪）、马、魏、李、赵、郭、王、陈、刘、蔡等姓氏。始来者为答、马、哈、魏四姓，尤其以答（笪）、马、魏氏居多。据调查统计，笪姓是九里回族乡的主要姓氏之一，占九里回族人口总数的 60%，主要分布于边畈、赵庙、李家台、三岔河、答（笪）家湖等地。笪姓回族人擅长种植、养殖业，如该乡李家台村笪风莉、赵庙村笪邦云、边畈村笪忠财、笪邦伟等都是种植、养殖业大户。在九里回族乡政府现任少数民族干部中，笪凤梅、笪婧、笪朝友、笪翠兰都是回族；笪家声、笪家继、笪凤莉是乡人大代表。此外，九里在外地工作的回族笪姓有：荆门市民族宗教事务局笪邦祥、钟祥市工商联笪永松，钟祥市第一中学笪朝年，武汉市洪山区工商分局笪家泉，北京西门子公司笪俊等。

2、“笪家湖”与“答家湖”之辨“答家湖”是湖北答姓回族的发祥地，是姓氏地名。“回族分散居住在全国各地，因各地的自然环境

和人文景观不同，姓氏与其结合，形成了具有不同自然特色的姓氏地名。……南方的回民多居水乡，沟、湖、湾、垸等地名通名很多，姓氏与其结合就形成许多此类姓氏地名。例如湖北回民多分布在长江、汉水流域，形成了湖北回民独具特色的姓氏地名，如黄马沟、定家湾、答家湖、魏王垸等姓氏地名”①。在九里回族乡，“笪家湖”与“答家湖”作为姓氏地名，得到了当地政府及群众的认同，人们对同一地方的两种不同称呼习以为常。

笔者从乡政府的公文中发现，除了作为品牌商标的“答家湖”牌胡柚未改写成“笪家湖”牌之外，作为项目、基地、渔场、地名的“笪家湖”与“答家湖”存在混用现象，如笪（答）家湖水产板块项目、笪（答）家湖农牧渔业场、答（笪）家湖养殖基地、笪（答）家湖生态观光农业、答（笪）家湖生态农业旅游示范区、笪（答）家湖防洪围堤等。

由于笪氏回族人不知何时开始姓“笪”，也不知“答家湖”何时改为“笪家湖”。通过查阅相关资料，笔者发现“笪家湖”与“答家湖”出现混用现象应该是近二十年的事情。在 1990 年公开发表的文章中，没有把“答家湖”写成“笪家湖”的现象。如 1990 年《民族大家庭》刊载《答家湖巨变》一文 13 次用到“答家湖”，没有一次写成“笪家湖”。但是，该文“自乾隆五年，笪氏世祖笪应蛟在此定居”一句出现了“笪氏”“笪应蛟”，这是值得引起注意的。《皇清待赠答公考应蛟（四房）妣魏老孺人安葬茔墓碑》中“答应蛟”被改为“笪应蛟”。这则资料显示：“笪家湖”的出现晚于笪姓的出现，“笪家湖”作为姓氏地名是随答姓姓氏变迁而替代了“答家湖”。

二、钟祥回族笪姓与答姓同宗同祖

据调查，笪姓回族的突然出现与答姓回族的“消失”有着必然的联系。回族答姓的“集体失踪”促成了回族笪姓人口的增长，是回族答姓改为了笪姓。笔者在入户访谈时发现笪姓回族人都自称祖先原籍西域，是笪氏四世祖笪失蛮的后裔。通过对历史史料的考证，笪氏所称的“笪失蛮”就是“答失蛮”。

（一）答姓的史料记载1、《答氏宗谱》之“答”氏清嘉庆五年（1800 年）由答姓二十代孙答永擢等据明世草谱续修的《答氏宗谱原序》记载：“我族

原籍西域，自元世祖至元癸已（1293 年），讳刺罕与刺海祖，同孛可入，献大珠，赐价不受，帝嘉其廉，命姓答氏，留官于朝”。刺罕与刺海为答姓之始宗，“二世祖，讳禄，罕公出，官监察史”。“三世祖讳阿忒，海公出，隐居陕西”。“四世祖失蛮公宦游京师”，及至洪武二十四年（1391 年）“分建藩封，公从郢王至安陆州，遂官于郢，后降千户，宣德元年，谕祭郢靖王，建神道碑，附刻众臣职名，公与并列焉。卒葬城东凤凰山侧，此山盖公生前郢王所赐者，即居郢之始祖也。”清道光二十五年（1845 年）古郢德馨堂刊刻答世昆等重修《答氏宗谱》记载：“吾族自在楚也，四世祖随郢王分封而来。始祖仕元世祖赐姓答氏，佐元之名姓也。后子孙世其姓于建业，蕃其姓于楚北……惟失蛮公遇知洪武，子孙承袭卫所，开家于郢。历明而清，十有余世”。②《答氏宗谱》说明答姓先祖于元世祖时赐姓答，四世祖答失蛮随朱元璋征战有功，授驾前指挥，分封于钟祥县，始为回族答姓定居湖北之先祖。

2、九里回族乡清朝答应蛟碑刻之“答”氏现存于钟祥市九里回族乡赵庙村二组的《皇清待赠答公考应蛟（四房）妣魏老孺人安葬之茔墓》碑，

立于大清光绪十一年（1885 年）岁次乙酉重春月吉日，其中记载：“……故高祖赤海来左办丞相，妻麻氏。赤宜来右办丞相，妻哈氏，住居四川成都府。赤罕元右丞相，

妻钱氏，住居白止。赤海落居安陆府回回?，独传答禄，禄独传阿忒，忒传与失蛮，妻鲁氏纳速，住居江南六合县。失蛮来，是明世侍圣武略将军，代管千户。传与昭保、昭恭、昭玉。传与良公十三世祖答冒，妻李氏生与答童，独传仲起，仲起独传文聘。三位始祖坟与官二塘南，隔田一丘。传与应富、应蛟、应海、应臣。海、臣居别方，应富住山内红毛店，应蛟住居答家湖，坟茔葬在杨合山 ，□□碑茔基。曾祖应蛟传与世清、世爵、世禄、世则，传与士、永、元、清、启、秀、作。……”

从上述碑文可见答应蛟是答姓第十七代孙。从“曾祖应蛟传与世清、世爵、世禄、世则”可以看出立碑人应是答应蛟的孙子，即士字派的子孙们。答应蛟无常时有四个儿子，120 个孙辈，堪称儿孙满堂。尽管碑文经 120多年的风吹雨打，字迹有点模糊，但是，笪氏回族人均认为答应蛟是他们的祖先。

（二）钟祥笪姓字派与答姓字派完全吻合从《皇清待赠答公考应蛟（四房）妣魏老孺人安葬之茔墓》碑可知：答失蛮是答姓四世祖，其高祖

赤（刺）海、祖父答禄、父亲阿忒。十三世祖答冒以后为答童、仲起、文聘，应富、应蛟、应海、应臣是第十七世祖，世清、世爵、世禄、世则为答姓十八代孙。“曾祖应蛟传与世清、世爵、世禄、世则，传与士、永、元、清、启、秀、作。”至清光绪十一年（1885 年），答姓已传至士、永、元三辈，如续修《答氏宗谱》的二十代孙答永擢，二十一代孙答元海。

据清道光二十五年（1845 年）古郢德馨堂刊刻答世昆等重修《答氏宗谱》记载：“答代阖族后代公派一十六字开列于左。元清启秀，作相朝邦。家国毓庆，祖德延长。道光二十五年又复取公派一十六字开列于左。宽宏广大，福久荣昌。承宗兴盛，道传名彰。”③即答氏排辈字谱自第二十一世至五十二世字派

为：元、清、启、秀、作、相、朝、邦、家、国、毓、庆、祖、德、延、长、宽、宏、广、大、福、久、荣、昌、承、宗、兴、盛、道、传、名、彰。

可见，答应蛟子孙字派与答氏字谱完全吻合。而答应蛟是九里笪姓回族公认的世祖。如果要推断笪姓是原有答姓的后裔，除了考证历史文献资料之外，字派是重要参考之一。据实地调查，九里回族乡健在的回族笪姓字派主要为相、朝、邦、家字派。如相字派笪香兰老人跟我们叙述的笪姓字派与答姓完全吻合。她介绍说其父亲是作字派，名叫笪作海，爱人名叫答相云，儿子叫笪朝斌，名字中“作”“相”“朝”都是字派。“朝”字派的如李家台笪朝忠，赵庙村笪朝建，边畈村笪朝喜。“邦”字派如笪邦军、笪邦兴、笪邦祥。“家”字派如答家声、答家泉等。

（三）九里回族乡笪姓口头传说与答姓史料相吻合为了解笪姓与答姓的渊源关系，笔者就回族笪姓的口头故事与传说进行了深入调查，发现答家湖、

答家巷等地笪姓均认为祖先来自西域，自称是答失蛮的后裔。而且，对答失蛮定居湖北钟祥的历史非常熟悉，都能说出一些传说故事，其中，最为普遍的说法是：四世祖答失蛮护卫郢王墓而落籍钟祥九里。

笪姓回族的口头传说与答姓历史记载是相吻合的。据明《宣宗实录》卷 51载：宣德四年（1429

年）二月丁酉（二十一日），行在礼部尚书胡?奏：“郢靖王无嗣国除，其护卫及官属人等皆当改拨。”上从之，曰：“郢王虽无嗣，其祭祀不可废，留内官使及奉祠各一人，校尉五十人在国，专供岁时之祀”。回民答失蛮后裔就在留守人员中，加上郢王墓位于今九里三岔河宝鹤山，所以回民大多聚居在钟祥城近郊的九里答家湖、答家巷一带。④

三、钟祥外迁回族答姓考察答失蛮是湖北回族答姓之始祖，答家湖是湖北答姓的发祥地。据《答氏宗谱》记载：从嘉庆到道光

年间，有答氏后裔迁居宜城、南漳、樊城、荆州、沔阳、武昌、汉口等地。那么，从钟祥外迁的答姓是否改为笪姓的现象，带着这个问题，笔者在仙桃市沔城、红庙，襄樊市友谊街，襄阳县双沟镇以及河南南阳等地对回族答姓进行了访谈。结果显示，以上调查点钟祥现今笪姓的字派与这些调查地点回族答姓字派完全吻合，但是，这些调查点答姓并没有改为笪姓。

一是仙桃市回族答姓没有改为笪姓。据《沔城志》记载：沔阳回族答氏，原籍安陆府（今钟祥）答家湖，清乾隆间，钟祥连续几年大水，其三兄弟逃荒入沔落籍，一住黄马沟答家台，一住沔城戚家口，一住沔城龙家湾。⑤笔者 2008 年 7 月、2009 年 6 月两次到沔城调查，沔城回族镇答姓回民有 100多人，没有改为笪姓的现象。据仙桃市沔城回族镇人大代表、沔城回族宾馆经理答安庆介绍：他出生于 1957 年，原名叫答邦安，是答氏二十八代孙，曾祖父名叫答作斌、祖父名叫答相州、父亲名叫答朝林，都是按字派取名，而且九里笪姓字派与沔城、红庙答姓字派完全相同。答安庆的家原住离沔城回族镇大约十里的红庙。红庙答姓回族是在 1841 至 1845 年从钟祥迁来。他的家族世代在红庙做酥饼生意，招牌为答萃香，是红庙远近闻名的清真酥饼老店。沔城和红庙的答姓回族都没有改成笪姓的。

二是襄樊市回族答姓没有人将姓氏改为笪姓。笔者在襄樊市城区友谊街 调查发现，襄樊市没有将答姓改为笪姓的现象。据出生于 1919 年的答秀芝老人介绍，襄樊市没有将“答”写成“笪”的，她也没听说过答姓可以改为笪姓。她是“秀”字派，是答氏第二十四代，她的兄弟叫答秀傲，父亲为“启”字派，名叫答启杰，侄儿为“作”字派，名叫答作发。答秀芝是笔者在调查遇到的字派最长、年龄最大的一位答姓回族人。90多岁的她能熟练背诵答姓字派。钟祥笪姓字派与之完全相同。

三是襄阳县双北回族村答姓没有听说过答姓改为笪姓。襄阳县双沟镇双北回族村回族共有 700多人，有 4 个小组，其中答姓回族有 200多人。该村也有个叫答家湖的地名，没有人把“答家湖”写成“笪家湖”。据 50岁的答邦良介绍，他家住双北回族村，是“邦”字派，有三兄弟，都是按字派取名。他的家族据说是从河南镇平大家庄迁来襄阳，已有 200多年历史。他介绍说现在双北回族村答家湖的答姓来源主要有两支，一支是直接来源于钟祥答家湖，一支是从河南镇平大家庄迁来。而河南答姓祖先来源于钟祥答家湖，所以根还是在钟祥。他从没听说过答姓可以用笪姓来代替，也不知道钟祥答姓改成了笪姓。

四是河南南阳镇平县回族答姓没有更改姓氏的现象。河南南阳镇平县有一支回族答姓。据河南南阳市民族宗教局工作人员、回族历史与文化硕士研究生洪斌介绍：河南南阳镇平县吕坡答姓，元朝时由西域入中原，落籍陕西后又迁居湖北省钟祥县答家湖，于清代受聘到吕坡当阿訇定居，其后代又分迁于镇平县城关、南阳市内、南阳县石桥镇。吕坡回族答姓现有 300 人左右，没有改为笪姓的现象。

四、答姓改笪姓的大致过程及其原因从上述内容可知：笪姓与答姓同宗同祖，但对于“答”“笪”更改的过程及原因，回族笪姓众说纷

纭，莫衷一是，归纳起来，主要有如下六种说法：第一种说法：答姓改为笪姓是清朝屠杀回族时由县官改的。持这种说法的主要是笪姓年长者。个案

1：笪香兰，1933 年出生，相字派，答氏二十六代，家住九里回族乡赵庙村。她说自从记事起她就姓笪。笪姓始祖来自西域，现在的笪姓是由原答姓更改而来。她认为“答”改为“笪”受清政府屠杀回族的影响，是在清朝时由钟祥县官改的。但是，她不知道是清朝哪任皇帝在位时改的，也不清楚是钟祥哪位县官改的。

清政府对待回民的政策是有据可查的。清顺治年间米喇印、丁国栋起义，以及乾隆年间的苏四十三起义、田五起义，都是规模较大的回民起义。苏四十三起义失败后，清朝统治者在全国追查回民违禁事例，内地回民都受到了盘查。清政府向各省下达查禁回民设立掌教“教首名目”活动的圣谕。为此，山西巡抚雅德、广东巡抚李湖、山东巡抚国泰、四川总督文绶、广西巡抚姚成烈、两广总督觉罗巴延三、陕西巡抚毕沅、湖广总督舒常与湖北巡抚郑大进、福建巡抚富纲、湖南巡抚刘塘、云贵总督福康安与贵州巡抚李本、安徽巡抚农起、闽浙总督兼浙江巡抚陈辉祖、两江总督萨载、奉天驻跸大臣全魁奇等，立即在各自辖区内对清真寺和穆斯林进行清查，连与伊斯兰教关系很少的奉天、广西、广东边远乡村都不例外。⑥“清政府企图运用禁绝伊斯兰教的手段，来消灭穆斯林的宗教信仰，进而达到维护封建统治压迫各族人民的目的”。⑦

笪香兰的儿子笪朝斌是九里回族乡清真寺阿訇。他否定了母亲一直姓笪的说法。他说母亲曾为答姓，也是后来改的笪姓。父亲出生于 1928 年，一直姓答，没有改过姓。

第二种说法：民国时期因笔误而引起姓氏更改。持这种说法的主要是政府工作人员、文史工作者。主要根据是民国版《钟祥县志•卷六•民政》载：“吾县回教肇于元，迄今二十余代矣，共四百余户，三千余人口，始来者为笪、马、哈、魏四姓”。“明初，笪失蛮从太祖征剿有功，赠昭勇将军，子孙颇繁衍”。

《钟祥史话》编作者裴照宇、侯书云认为“笪姓源于答姓”，“民国版《钟祥县志》答（笪）失蛮虽同名不同姓，但应为同一人”，“笪与答同为一族，而出现两姓并存，完全是受钟祥民国县志书写文笔之误的影响，应予以纠正。”⑧

笔者调查时，绝大多数回民笪姓反映他们根本没有见过民国版的《钟祥县志》，也不知道其中的误写。但是，曾任九里回族乡副乡长、乡长，现就职于荆门市民族宗教事务局的笪邦祥叙述了民国版《钟祥县志》对答姓改笪姓的间接影响。

个案 2：笪邦祥，1959出生于钟祥市九里回族乡李家台村。他说：在 1985 年九里回族乡成立之前的筹备阶段，乡政府请了几位退休老教师整理资料。这几位老先生发现民国版的《钟祥县志•卷六•民政》“dá”姓是写的“笪”，就认为九里的答姓应该是“笪”。

笔者在调查时发现：受此影响，在九里回族乡成立之前，有一批答姓集中改为了笪姓。第三种说法：答改为“笪”与文化大革命有关系。持这种说法的大多是经历了文化大革命的回族人。个案 3：笪家声，出生于 1949 年，曾担任九里回族乡乡长职务。他肯定了“笪”是由“答”更改而

来。他说：记得 1957 年左右上学时，名字是答家声，小学毕业证上仍是答。记得 1970 年参加工作时还是“答”。改为“笪家声”是在 1973 年以后。改为“笪”可以肯定是在文化大革命发生以后，但具体是哪一年怎么改的就记不太清楚了。答姓不是同一年或一次姓更改的，是陆续改过来的。这种说法得到了部分年龄在 50岁以上的回族笪姓的认同。

第四种说法：出生姓“笪”，不存在更改的问题。当听到这个说法时有点吃惊，通过调查，笔者发现：持这种说法的主要是 1980 年以后出生的笪姓年轻人。

个案 4：笪晓峰，出生于 1982 年，现居九里回族乡答家湖渔场。1989 年上小学。2005 年 10 月在武汉民权路清真寺学经，2007 年 5 月至今为九里回族乡阿訇。他说：上学之前不太在意姓氏的书写，只知道读音，但清楚地记得，上小学时就用的是“笪晓峰”这个名字。根据他对笪姓同龄人的了解，他认为1980 年是姓氏变迁的分界点。

当得知笔者在调查笪姓源流问题时，笪晓峰阿訇十分热情地访问了 1980 年以后出生的年轻人，结果发现这部分回族笪姓没有经历改姓氏的过程，主要原因是其父亲已经改为笪姓了。如九里回族乡副乡长答婧，出生于 1984 年，因父亲已于 1977 年改为笪，因而，她一出生便姓笪，不存在改姓的问题了，而且这部分人对笪姓从来没有产生质疑。

第五种说法：字典上没有答姓，只有笪姓，答作为姓是误写。个案 5：笪朝斌：1968 年出生。据他反映：自从开始记事时，他记得姓“答”。姐姐比她大 6岁，

早入学。因为 20世纪 70 年代学校举办查字典比赛较多，看谁查得快。小学都是在村里上的，班上同学大都姓答，同学们在查“答”时发现《新华字典》《现代汉语字典》“答”都没有姓氏一说，只有“笪”可作姓氏，因此，他们认为自已的答姓应该是笪姓，“答”是误写。因受姐姐的影响，1975 年，笪朝斌上小学时，入学登记的姓名就变成“笪朝斌”，一直沿用至今。

对于“答”改“笪”原因的说法，调查发现大多数人认为“笪”在字典上有姓氏一说，而“答”没有作为姓氏的说法，因而认为“答”姓是误写。笔者在九里回族乡村民家见得最多的认字工具是商务印书馆 2004 年出版的《新华字典》（第 10版），这是学生通用的工具书。该字典对答的解释：1、答有两种读音，㈠ dá①回答，回复。②还报。㈡ dā义同“答（dá）”，用于口语“答应”“答理”等词。2、允许。该字典对笪的解释是：dá①用粗竹篾编的像席的东西，用来晾晒粮食等。②拉船的竹索。③姓。商务印书馆《现代汉语词典》（修订本）与《新华字典》的解释完全相同。商务印书馆《新华词典》比《新华字典》的解释简单，意思基本相同。目前在荆门民宗局工作的笪邦祥也印证了相传答姓是误写的说法。

个案 6：笪邦祥是在 1977 年读师范时改的笪姓。他说：记得读初中时，有一位名叫答邦泉的老师上课时对学生说：其实我们这个答姓写错了，应该是“笪”姓。从那时起，答姓同学写名字时既有写“答”，也有写“笪”的。

第六种说法：答与笪是繁体字与简体字的区别。笔者调查时，有人认为“答”是繁体字，“笪”是简化字。他们认为：现在统一用简化字，用“笪”没错。这种观点很普遍。

简化字，又叫简体字，是指现代中文的标准写法，是与繁体字相对而言的。简化字以 1964 年公告，1986 年修订的《简化字总表》为国家标准。“答”的繁体字是“桥”，“笪”没有简化字。“笪”与“答”读音相同，字义完全不同。

笪与答虽都是回族姓氏，但两者来源不同。答姓原籍西域，于洪武二十四年（1391 年）答氏四世祖答失蛮随郢王迁居钟祥县，始为答姓定居湖北之先祖。其后，答氏二十五代子孙以湖北郢城答家湖为中心，分布于荆、襄（汉、沔、宜城）等地。省外则落籍于江苏六合、四川成都、甘肃平凉、湖南长沙、河南南阳等地。现今，回族答姓主要分布在湖北荆州、河南南阳等地。而笪姓，据《通志•氏族略》，归在“以氏族不得其所系之本”类。又据《认祖归宗——中国百家姓寻根》称：“出处无可考。”在历史上，有籍可查的为清初顺治时回族进士、书画家兼诗人笪重光（1623－1692 年）。其人在当时不仅为四大书画家之一，而且有“官御史，有直名”之誉称。在清代中后期，笪重光之孙笪立枢（乾隆五十七年举人）、孙女笪妃，均为著名画家。回族中的笪姓回族现今分布不详。⑨笪姓研究专家笪远毅先生认为：笪姓是个研究得很少的姓氏，“笪氏源自刘氏说”，“笪姓是汉高祖刘邦的孙子汉后少帝刘弘的后裔，在刘吕夺国的血腥斗争中，侥幸脱逃，为避免遭到株连，乃隐刘姓而改姓笪，其时当在公元前 180 年。”⑩而且，九里的笪姓与其它地方的笪姓行辈，如“志立修名教，世远祖鸿儒。贤孝道荣崇，祥和毓建秀”也是不吻合的。

结论 

1、根据调查与考证，钟祥九里回族答姓正确的是书写应是“答”而非“笪”。“笪家湖”应为“答家湖”。九里笪姓与回族答姓同根同源，而且，答姓与笪姓是先后继承关系，不是分支关系，是后人把答姓改成的笪姓。

2、九里回族答姓并非传说的全改为笪姓了。据调查，目前，健在的回族答姓在答家湖就有 10 人。他们从来没有改过笪姓，年龄在 50岁以上，以男性为主。如答邦军,笪晓峰的父亲，1954 年出生，自从出生一直姓答，身份证、户口本上都是原名，没有改过笪姓。

3、答姓改为笪姓不是偶发的个体行为，而是有意识的族群行为。答姓改笪姓的时间是不完全一致的。民国版的《钟祥县志》是目前所见到的官方文献较早提出“笪”姓的重要史料。虽然无从考证第一个改为笪姓的回族人以及更改时间，但有意识的集体改姓风波掀起于 20世纪 70 年代。1980 至 1985 年，九里回族乡筹备阶段是答姓改为笪姓的高峰时期。1980 年以后出生的笪姓，因其父辈已更改为笪姓，出生便姓笪了。据调查统计，答姓更改时间主要有六种情况：一是上小学报名时；二是升学时；三是招工时；四是人口普查时；五是身份证、户口本更新换代时；六是新生儿上户口时。

4、九里答姓更改原因是多种因素共同作用的结果。一是答姓回族对姓氏的认识是模糊的，对“笪”姓与祖姓“答”的内涵是无法辨识的，这是导致“答”变“笪”的主观原因。二是现代社会，亲属关系、宗族观念的淡化与价值观的转变是导致姓氏变迁的潜在因素。三是发行量大、农村最流行的认字工具《新华字典》所列“答”没有姓氏一说，这是引起回族答姓对祖姓质疑的重要原因。四是知识分子与有

关刊物的以讹传讹起了推波助澜的作用，如裴照宇、侯书云主编的《钟祥史话》中《钟祥回民来源初探》一文中将《皇清待赠答公考应蛟（四房）妣魏老孺人安葬之茔墓》改成《笪应蛟墓志》，并将其中姓名答赤、答失蛮、答禄、答冒、答童、答应蛟等全改为笪赤、笪失蛮、笪禄、笪冒、笪童、笪应蛟，这与历史事实和墓碑史料是不吻合的，而有的印刷资料收录《钟祥史话》时仍沿用《钟祥史话》原文。在文史工作者的任意涂改与某些印刷资料的以讹传讹影响下，回族答姓本来清晰的历史在假象中逐渐迷失了真相。

5、钟祥同一家族不同姓氏的现象在一段时间内还将长期存在。我国户口与身份证的申报尊重本人的意愿。而户口与身份证是识别个人的标志，具有权威性，只有政府相关部门才能进行更改。在一定时期内，回族答姓同一家庭中兄弟不同姓，父子不同姓的现象还将在一定范围长期存在。如笪晓峰的伯父，名叫笪邦兴，1932 年出生，现在身份证、户口本上都改为了“笪”。而笪晓峰的父亲答邦军从没有改过姓。九里回族祖孙三代分别为“答”“笪”“答”的现象也将会在一定条件下存在。如笪朝斌的父亲名叫答相云，从没改过笪姓。笪朝斌出生姓答，1975 年上学时改为笪姓。其儿子答详安回归答姓纯属偶然的巧合。据笪朝斌介绍说他儿子 1997 年出生登记户口时，登记员在电脑上打不出“笪”字，就打成了“答”。随着民族认同意识增强及文化自觉，有部分回族笪姓希望回归祖姓答姓。他们认为自己稀里糊涂地改为笪姓了，户口、身份证、档案全改了，一时改回答姓比较困难。但是，“水有源木有根，人有父母子有孙，回回自有原由根”，他们希望后代新出生的子女回归答姓。因此，姓氏的更改并没有结束，新一轮的由笪姓改回答姓还会在一定条件下延续。

6、钟祥回族笪姓对答姓始祖持认同的态度，但这种历史记忆随着时代的变迁与姓氏的变迁正在逐渐模糊。首先，姓氏是一个人区别于另一个人的特定名称符号。它不仅是人类个体的代号，也是社会结构中血缘关系纽带的重要标志。姓名的社会功能主要体现在代表群体个体、规范婚姻秩序、体现社会评价、凝聚文明精华等方面，具有“别贵贱”“别婚姻”的重要社会作用，正如郑樵《通志•氏族略序》：“氏所以别贵贱，贵者有氏，贱者有名无氏……姓所以别婚姻，故有同姓、异姓、庶姓之别；氏同姓不同者，婚姻可通；姓同氏不同者，婚姻不可通。”其次，“答”“笪”的变迁，与其说是误读，是盲从，不如说是民族传统文化缺失的一种表现。再次，家庭是社会的基本单元，任何家庭都具备包括血缘亲属关系、姻缘亲属关系、世系继嗣关系三种要素在内的亲属关系结构。同一家族不同姓氏，甚至父子不同姓氏的现象，说明家族作为社会的初始群体，其重要性与功能在逐渐减弱，体现了家族血缘亲属关系、世系继嗣关系的松懈，反映了亲属群体所具有的凝聚力、稳固性在逐渐松弛。最后，“个人为中心的特征是亲属之间的联系纽带是暂时的，由于没有永久的家庭与宗族基础，个人的基本生活和环境取向便是自我依赖。”“以情境为中心的特征是存在一种持久的、把亲属连结在家庭和宗族上的血缘纽带，伦理道德的基本核心是孝，人与人之间的关系是相互依赖……中国人多以这种相互依赖关系的可能性和事实来作为情境，在不同的情境中采取不同的为人处世态度”⑾，这种类似于费孝通先生提出的“差序格局”处世观以及由家庭、宗族培养出的以情境为中心和相互依赖的行为模式，随着时代的变迁在少数民族乡村悄无声息地发生着变化，这不能不引起学术界的重视与关注。

 

参考文献：[1]李仁．回族地名发微．回族研究[J]．1991（4）．[2]答振益．湖北回族古籍资料辑要[M]．银川：宁夏人民出版社，2007：32-34．[3]答振益．湖北回族古籍资料辑要[M]．银川：宁夏人民出版社，2007：34．[4]裴照宇、侯书云．钟祥史话［Z］．湖北钟祥：钟祥市政协文史资料委员会．2005：207．

[5]沔城志[M]．武汉：湖北科学技术出版社，2000：24．[6]余振贵．中国历代政权与伊斯兰教[M]．银川：宁夏人民出版社，1996：228．[7]杨怀中．十八世纪哲赫忍耶穆斯林的起义[J]．宁夏大学学报，1981（4）．[8]裴照宇、侯书云．钟祥史话［Z］．湖北钟祥：钟祥市政协文史资料委员会．2005：206．[9]魏德新．中国回族姓氏溯源[M]．乌鲁木齐：新疆大学出版社，1999：36．[10]笪远毅．寿丘山人的博客［EB/OL］．http://blog.sina.com.cn/dayuanyi．2008-11-04 21:31:55.

[11]夏建中．文化人类学理论学派[M]．北京：中国人民大学出版社：2003：206-207． 

 

 

 

 

 

 

 

 

历史记忆与籍贯之争——基于黄道婆研究文本的诠释谭晓静[16]

 

历史记忆中的黄道婆是宋末元初中国伟大的棉纺织技术革新家，她生于南宋末年淳佑年间，年少在海南崖州生活并向黎族人民学习了先进的棉纺织技术，年老在上海松江乌泥泾推广棉花种植、传授棉纺织技艺、革新棉纺织工具，推动了以松江为中心的江南棉纺织业的发展，为中国的棉纺织业做出了卓越的贡献。由此，她被联合国教科文组织确认为世界级古代女科学家。承载黄道婆历史记忆的是文字、仪式和标志性建筑物。元、明、清至新中国成立，有关黄道婆历史记忆的媒介主要是祠、墓、碑、诗及史志文献。上世纪 80 年代，在加强历史文物保护的影响下，黄道婆历史文化的研究被提到了学理的高度，学术界对黄道婆身世、贡献、社会影响及现实意义等一系列问题进行了深入的研究。本世纪初，全世界掀起了一股非物质文化遗产保护的潮流，世界各国各地展开了调查、收集、整理当地的历史文化名录，通过各种方式打造包装，以便申报为非物质文化遗产保护项目。于此，黄道婆与乌泥泾棉纺织技艺、海南黎锦技艺等都成功地被列为保护目录之中。为了保护和传承它，当地政府重新构建了黄道婆时代的纺织工具，展示着黄道婆时代手工棉纺织品，同时通过文字诠释着黄道婆的创新精神，以示后人学习和借鉴。此时，对黄道婆

的研究由纺织技艺、在棉纺织业的贡献转到了文化层面。尽管黄道婆研究时间不长，但研究成果很丰硕。同时有关黄道婆的籍贯、族属、身世等争议一直困绕着学者们，因无法给世人一个定论而遗憾。本文从诠释学的视角对黄道婆籍贯研究文本进行解读，由于历史记忆因记录者采取了不同的记忆方式，赋予历史记忆以意义、想象和虚构的特点。故，不同的作者采用不同的诠释法得出了不同的结论。此为黄道婆籍贯之争长期存在的原因及合理性。

一、黄道婆籍贯不确定说胡志新《黄道婆是上海人，还是海南人》一文，先以黄道婆在上海和海南民间流传的传说故事为分

析文本，认为黄道婆既可能是上海人，也可能是海南人。像口头传说这种承载历史记忆的媒介，经一代又一代的叙述时，不免增加了叙述者自己的观念，或是为了表述某一特殊意义，而不可能提供绝对的历史存在。据笔者对这些传说故事的识读后，认为这些当地人为了增强一种地域认同而虚构了某些历史细节，是经不起考证的。因此，作者得出的也只是模棱两可的答案。同时，作者又以王逢《黄道婆祠并序》中诗句“道婆异流辈，不肯崖州老。”“道婆遗爱在桑梓，道婆有志覆赤子。”为诠释本文，他采用的是施莱尔马赫的语言诠释方法，即从字面意思理解，道婆为“异流”，遗忘了自己可爱的家乡，又不肯“老”在崖州，而有志于造福炎黄子孙。诗中称黄道婆为“道婆”，而没有冠以黄姓，认为黄道婆也有是海南黎族人的可能。从作者所起用的题目就可以看出，作者一开始对黄道婆的籍贯就有一种模糊的预见，对王逢诗句从字面意思进行诠释后，就得出了一个模糊的结论。

姜铭《也谈黄道婆研究中的若干问题》一文，以陶宗仪《辍耕录》和王逢《黄道婆祠并序》为经典文本，采用语法解释技艺对两文献中的某些字词进行了诠释，也得出了黄道婆的籍贯不确定的结果。作者对陶宗仪《辍耕录》中称黄道婆“自崖州来”、清钱大昕咏木棉诗称黄道婆为“崖州老母”，以及清末李维清《上海乡土志》第五十四课“黄道婆者，元时崖州人”等记载中都可以说明黄道婆就是崖州人。另有民间传说，称黄道婆为黎族姑娘，因所爱者系“血缘结亲”而遭族首领幽禁 20 年，被释时已年老，遂出家为道，随船来沪。[6]也可推断黄道婆是海南崖州黎族姑娘。但作者又缺乏相关的历史细节来论证自己的这一观点，如：黄道婆为何离开崖州飘泊去上海？海南语言、生活习惯不允许她生活在上海人民生活中，那又怎么教民纺织呢？以及汉族黄姓又何为贯之黎族姑娘黄道婆之名呢？于此，作者又对王逢《黄道婆祠并序》中的某些句子进行诠释，序称“黄道婆，松之乌泥泾人。少沦落崖州，元贞间，始遇海船以归。”诗中有“道婆异流辈，不肯崖州老。”等，对这些语言文字的解释完全可以相信黄道婆就是上海人。可黄道婆年青时为何要去崖州？怎么飘海去千里迢迢的崖州呢？可见，最早记载黄道婆的两则文献出现了悖论，也因此出现了黄道婆籍贯无法得出定论。

二、海南崖州说周振东在《黄道婆籍贯考辨》一文中，对陶宗仪的《辍耕录》和王逢的《梧溪集》从两文的写作时

间、写作动机、文本体立以及两位作者的社会地位和治学态度等四个方面进行了详细地诠释，得出了黄道婆为崖州人的肯定答案。第一，周先生推算出陶宗仪《辍耕录》早于王逢的《梧溪集》，其写作于黄道婆逝世后的三十五年后，此时，与黄道婆同时在世的年轻人还有健在者，而且很多是经过黄道婆扶手教艺的民间织女，从她们中间获得的资料应该较为真实。第二，陶宗仪是亲自考察过乌泥泾地的棉纺织业，的确以黄道婆的到来为转机，使该地的经济和棉纺织技术发生了一场飞跃的变化。于此，记下该文。而王逢应张守中之邀为黄道婆祠写序时，主要注重斟章酌句，推敲韵律，而无心关注黄道婆与乌泥泾、与棉织业的真实性。第三，从两篇作品的文体上看，王逢的《黄道婆祠并序》是篇叙事抒情诗，属艺术作品，而陶宗仪的《辍耕录》是一篇生产技术的调查实录。第四，从陶宗仪和王逢两位作者当时的社会地位和治学态度看，陶宗仪关于黄道婆出籍问题的记录比王逢更为可靠。两位作者都为弃科举，谢仕途，虽征召而不赴的

隐者。王逢居社会上层，是个元政权的维护者。在为黄道婆祠作序时，根据张守中提供的信息而作，因王是清高自负的诗人，脱离群众，得不到第一手资料。而《辍耕录》是陶宗仪劳作之暇时的采访记录。

可见周先生是将自己置身于文本产生的社会之中，即回到了陶宗仪和王逢思想产生的根源，重新建构了一部作品的原本思想。因为历史上的文学和艺术作品已经脱离了原来的世界，我们要理解那些属于过去的作品时，就必须在理解中进行一种恢复和重建工作。施莱尔马赫认为，无论是创作文本的作者，还是对文本进行理解的诠释者都是一种心灵的存在，而心灵与心灵之间是可以沟通的，通过文本与理解者的这种沟通，我们便能正确地理解、把握和解释文本的意义。[7]这就是施氏所倡导的心理学的解释技艺，这个普遍诠释方法论在周先生这里得到了实践，得出了黄道婆的籍贯必是海南崖州的定论。

三、上海乌泥泾说杨嘉佑在《黄道婆研究三题》一文中，首先按语言诠释技艺法对陶宗仪《辍耕录》中称黄道婆“自

崖州来”解释为黄道婆来自崖州，既并不能说明她是崖州人，但也不能明确她就是上海人。[8]然后又采用心理学诠释技艺分析封建社会“落叶归根”的思想观念对人们的影响很大，来诠释《梧溪集》中诗句“道婆异流辈，不肯崖州老”是黄道婆不愿老死于他乡，而由此就认为黄道婆的籍贯在上海。诗句“道婆遗爱在桑梓，道婆有志覆赤子”中，桑梓即故乡的意思，认为记录者王逢主要想告诉人们黄道婆为家乡做了好事。之后，作者还从两则文献的记录者的生活环境进行了逻辑推理，认为陶宗仪和王逢都是元末明初人，也都没见过黄道婆。陶宗仪隐居在松江泗泾之滨、凤凰山一带，距乌泥泾有几十里地。王逢则由青龙镇迁居乌泥泾，至正二十二年（1362 年）张守中修黄道婆祠，向王逢征诗以传后世之目的就是要告示黄道婆的身世和功绩，因此王逢在祠序中直接明了的记叙了“黄道婆，松之乌泾人，少沦落崖州，元贞间，始遇海舶以归。”由此，作者应用施莱尔马赫的普遍诠释法中语言法则和心理法则对陶宗义《辍耕录》和王逢《梧溪集》两个文本进行了诠释，认为黄道婆的籍贯应该在上海乌泥泾。

黎兴汤在《黄道婆籍贯族属之我见》文中，从两方面阐明了黄道婆籍贯在上海的缘因。一是认为《辍耕录》写于《黄道婆祠并序》之后，应以王逢记叙为准。王逢《黄道婆祠并序》中载：“未几……及卒,乡长者赵如圭为立祠香火庵，后兵毁，至正壬寅(1362 年)，张君守中迁祠于其祖水公神道南隙地，俾复祀享。且征逢诗，传将来。”作者从上文记载的字面意义推断出，王逢所记是乡长者赵如圭第一次为黄道婆立饲，后因“兵毁”，由张守中第二次在他的祖坟南边的空地上重建。即王逢的《黄道婆祠并序》写于黄遣婆祠第二次建成之时。而陶宗仪《辍耕录》记：“未几，妪卒，莫不感恩洒泣而共葬之，又为立祠，岁时享之。越三十年，祠毁，乡人赵愚轩重立。今祠复毁，无人为之创建。黄道婆之名，日渐泯灭无闻矣。”作者对这段文字的理解是，陶宗仪写这篇《黄道婆》记之时，是第二次所立之祠又被毁掉，而无人为之第三次创建，因此黄道婆的名字就逐渐被遗忘而无人提及了。于是，作者认为陶宗仪的“黄道婆”记作于第二次为黄道婆所立之祠“复毁”之后，晚于王逢《黄道婆祠并序》第二次建成之时。依据文献时序有效性，最早的文献记载越具可靠性。不过，在黄道婆研究成果中仍有大量研究者认为陶宗仪的写作时间早于王逢。[9]二是作者将陶宗仪《辍耕录》中“自崖州来”的“来”字进行了追根朔源式的阐解。从《说文解字》、《辞海》、《词源》、《中文形音义综合大辞典》诠释了“来”的本义和引伸义，“来”字产生于周朝初期，它的本义是“麦”。后来逐渐演变，引伸为动词“行来之来”，甚至“凡来之属皆称来”。又做由彼至此，由远及近，与去、往相对的趋向动词，常当做“回”和“还”使用。同时，引用众多宋末时期文学作品中的例句来加以论证。由此作者以为陶宗仪《辍耕录》所记“黄道婆自崖州来”，实际是从崖州返回之意，恰好历史地真实地记述了黄道婆在晚年，失去丈夫后孤身一人，返回娘家的特殊身世。此与王逢《黄道婆祠并序》称“黄道婆，松之乌泥泾人”一致，只是两作者的表达方式不一样罢了。

细读原文便知，作者虽然遵循了语言诠释方法，但却具有很强的主体意识，即在作者的潜意识里已断定黄道婆就是上海人，然后在陶和王的经典文本中找出论据来证明自己的论点而已。将古文中“来”之

意“回来”作今天之思，不免有牵强附会之嫌。不同时代的人对同一文献，以及同一时代不同阶层、不同观点的人对同一文献都会有不尽相同的识读方式和阐释结果，当在人们理解之中。但同时必须遵循不得过渡诠释文本，否则会有使得其反的效果。与黎兴汤先生持同一观点采用同一诠释方法的还有周建新先生，他在《关于黄道婆的籍贯问题——与周振东先生商榷》一文中，通过推翻周振东先生对陶、王文本的诠释结果来证明自己的观点，即黄道婆的籍贯必为上海乌泥泾。

四、小结与反思在人类社会中，记忆不仅属于人的个体官能，而且还存在叫做社会记忆的现象。[1]上世纪 30 年代，

法国社会学家莫里斯?哈布瓦赫(Maurice Halbwachs)提出集体记忆（collective memory）这一经典概念，并将记忆分为个体记忆、社会记忆和历史记忆三种类型。[2]接着美国著名学者保罗?康纳顿出版《社会如何记忆》之后，社会记忆在当代学术界，特别是人类学、民族学、社会学和历史学等学科中成为一个重要的学术话题。在此基础之上，德国学者扬?阿斯曼提出了“文化记忆”理论，它是对于哈布瓦赫的“集体记忆”的细化。[3]由于越来越多的人类学家关注集体记忆中的历史事件，正是在这一时期，历史人类学意识到历史和记忆的关系：历史记忆是集体记忆的一种。“历史人类学强调，历史与记忆的互动是非常重要的。”[4]人们在记忆中唤醒过去，也在记忆中遗忘过去。作为一种民间知识，记忆总是存在于人们处理过去与现在关系的过程中，它曲折而且隐晦地反映着现实的需要，被想象、虚构、叙事和重组。阿丹姆森把历史记忆区分为三种不同的记忆形式：分别为实录记忆、认识记忆和批评记忆。实录记忆认为，历史是客观存在的过去，记忆是人们用来复原历史的心智能力。记忆的目的是按过去事件的原样再现和记录它们，是否能达到这一目的便是验测记忆有效性和正当性的标准。为了实录，记忆者必须忠实地发掘过去确实存在过的社会文化现实。对于认识记忆来说，历史是不可能再现的，历史只能通过释义去把握。记忆者的任务不是记录历史，而是去阅读和解释历史遗迹中关于历史的意义。而批评记忆所寻找的既不是实在的过去，也不是比过去当事人更好的理解，而是“不同”的理解。批评记忆并不把“真实过去”和“更佳解释”本身当作记忆的目的，而是把追寻真实或解释的目的定位于改变记忆者当下的生存处境。批评记忆具有现实的求变意向和批判目的，它因此成为文化批评记忆不可或缺的基本因素。[5]

历史记忆的三种不同记忆形式告诉我们，相对于过去的历史事实来说，历史记忆是一种包含虚假内容的社会事实，它在人们的记忆中被附加意义，在想象中重建。笔者以为，陶宗仪[17]是以实录记忆的形式记下自崖州来[18]到松江乌泥泾的黄道婆，传授了从黎族人民那里学习的棉纺织技术，并革新了棉纺织工具，改善了当地百姓生活，以至推动江南一带棉纺织业的发展。陶文侧重宣扬黄道婆对纺织业的贡献。而王逢[19]则用批判记忆方式应张守中[20]的邀请，为黄道婆祠作诗写序。这是当时上海棉纺织业发展的需要，需要黄道婆的庇护和保佑。可见，承载黄道婆历史记忆的两则文献采用了两种不同的记忆方式，渗透着记录者的想象和虚构。

依前文分析，所有对黄道婆籍贯的研究者都是以陶宗仪《辍耕录》和王逢《黄道婆祠序》为经典文本，从文字的字面意思进行诠释，同时对陶、王两位历史记录者所处的社会背景、社会地位以及各自的知识体系进行心理诠释所隐含的逻辑推理，以及站在先验哲学的立场上诠释出了不同的结果，即黄道婆籍贯的不确定性和二元说。它既符合历史记忆方式的多元性，又与历史记忆具有意义、想象和重构的特点相契合，还是多元诠释理论的实践。这就是黄道婆籍贯二元说一直存在的原因，以及合理存在的缘由。另一方面也说明在新的考据没有被发掘出来之前，黄道婆的籍贯从历史考证上已无法得到定论。面对当下社会发展，我们不防从文化认同理论去阐明黄道婆既是海南人也是上海人，黄道婆文化是海南黎族棉纺织技艺与上海松江乌泥泾棉纺织技艺相结合的物质文化，以及她勇敢好学、刻苦钻研、大胆革新、无私奉献的精神文化的总和，由此它既属于海南也属于上海更属于中国，都有责任和义务保存和传承它。

 

参考文献： 

[1]保罗?康纳顿,纳日碧力戈译.社会如何记忆[M].上海：上海人民出版社，2000，P8.

[2]马成俊.基于历史记忆的文化生产与族群建构[J].青海民族研究，2008(1).

[3]哈拉尔德?韦尔策编,李斌,王立君,白锡?译.社会记忆：历史、回忆、传承[M].北京：北京大学出版社，2007，P13.

[4]彼得?伯克.历史学与社会理论[J].姚朋等译.上海人民出版社，2001.

[5]Walter Adamson, Marx and the Disillusionment of Marxism. Berkeley, CA:University of

California Press, 1985, P233.

[6]胡志新.黄道婆是上海人，还是海南人.载《千古之迹　中国文化史 500疑案》,中州古籍出版社，1996.

[7]李建盛.理解事件与文本意义：文学诠释学[M].上海：上海译文出版社，2002.

[8]杨嘉佑.棉纺故乡与黄道婆.载《上海风物志》，上海文化出版社，1982.

[9][德]戴埃特?库恩《黄道婆若干问题质疑》、《关于十三世纪的黄道婆的传说》；钟一《海南读本》、李桥《中国民众造神运动研究 行业神崇拜》、上海市南市区志编纂委员会《南市文史资料选辑（第 3辑）纪念上海建城七百周年》、陈光良《海南经济史研究》、李剑平《中国神话人物辞典》、羊中兴《黄道婆评传》、秦弓《黄道婆事迹的最早记录者陶宗仪》等等。

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

“覃”姓族源考——以卸甲坪土家族乡覃姓为例郭福亮

 

土家族是一个具有古老文化和优秀传统的民族，它历史悠久，风俗民情独特，是中华民族大家庭中的一颗闪亮明珠。然而，关于土家族的族源问题，学术界一直争议不断，众说纷纭。但土家族族源诸说中“巴人说”一直是诸说中的主流。“这一看法，经学术界几十年的深入讨论，已基本形成共识。尤其是考古学界，还在土家族的聚居地区调查和发掘出大量与古代巴人有关的历史文物，证实土家族是源于古代巴人的观点是正确的”[1]。为了进一步探讨这个问题，笔者与 2010 年 4 月至 5 月，到松滋市卸甲坪乡覃睦庄及周边进行了为期一个月的田野调查，采取了文献收集法、个案访谈和参与观察等方法，对土家族覃姓来源进行了深入调查。通过调查证明了覃姓为有竹氏之后和巴人五姓搀姓之后，并不矛盾，湖南石门覃姓被读作“xin”，是对巴人搀姓后裔的历史记忆。

一、卸甲坪乡覃姓来源卸甲坪土家族乡地处湖北省松滋市西南，襟湘带澧，是“两省四县市”的结合部位。东与松滋市刘

家场镇接壤，西与五峰土家族自治县相连，南临?水与湖南澧县、石门县隔河相望，海拔最高点 815 米，素有“荆州屋脊’、“松滋高原”之称，是荆州市仅有的 2 个少数民族乡镇之一，拥有土地面积 110.3 平方公里，从地理条件上看，它既是湖北的边界，又是荆州的“屋脊”。

    卸甲坪土家族乡历史悠久，物产丰富。春秋战国时期，巴人就在此活动，属楚国管辖；秦汉至三国，土家族人在此繁衍生息，元代至清初，土家先民在此建皇城、关隘。卸甲坪土家族乡辖 8 个村委会，即卸甲坪村、曲尺河村、杨树坪村、天星堰村、黄林桥村、彭家沟村、横过山村、乌溪沟村，146 个村民小组，3645 户，14447 人。覃姓为土家族大姓，分布在湖北、湖南、重庆等地， 卸甲坪土家族乡覃姓主要居住在黄林桥和乌溪沟村，有 3000多人。

“覃”字在卸甲坪乡读作“xun” (寻音)，当笔者问起为什么读作 xun音时，访谈到的村民都讲“不知道为什么，就是这么读，可能是从老辈那里传下来的”。

据 70岁的 QDB（男，土家族，黄林桥村二组）说：“你说西早 xun啊，你们念 qin，我们这里念xun，河那边（河那边是指湖南石门子良乡）念“xin”，可能是方言吧，老辈一直这么叫下来的，也不知道为啥念 xun。”

在访谈中，当地政府工作人员认为读作 xun和寻有关，并指出和当地黄林桥有关。黄林桥为卸甲坪乡的一座桥，关于起初修建这座桥的故事，则为黄林桥的传说。据《土家明珠——松滋卸甲坪乡》记载：“从前，一个精干的小伙子和他的瞎子母亲住在河东的树林里，由于小伙子没读书，也没取个正经名字，他住的树林，每到秋天，树林变成了黄颜色，于是大家就称呼他黄林。黄林非常孝敬母亲，一天，黄林进

山干活去了，母亲独自扶杖外出，突然天降暴雨，黄林急忙赶回家，发现母亲不在家，急着冒雨外出寻找。在河对面的村庄找到了母亲，于是背起母亲回家，当走到河中间的时候，上游忽然冲下大水，将黄林母子冲倒，抢救不急，母亲被洪水冲走。黄林悲痛不已，决定要建一座桥，以方便行人。穷汉修桥，谈何容易，黄林意志坚决，每天凿石不止，感动了鲁班先师的女儿，于是仙女下凡，化作民女，和黄林结为夫妻，一起修桥。桥修好后，两人不知去向，当地百姓为感谢黄林修桥义举，取名黄林桥。黄林当年寻找母亲的村庄，改为寻母庄。后覃姓聚居，其谐音改为“覃睦庄” [2]p202。此种说法被当地政府作为对外宣传的资料广为传颂。

上述两种说法，一种是当地老百姓的说法，一种是当地政府工作人员的，两种不同的观点，体现了当地对覃姓读音认同上的分层。但长江以南古代蛮族和巴蜀地区覃姓，大多读作“xun”[3]P511。如：湖北恩施州巴东地区覃姓，就读作“xun”，而当地并没有和“寻”有关系的故事或传说，所以说覃字读作“xun”

和寻有关，是值得商榷的。笔者在卸甲坪乡作田野调查时，没有发现覃姓族谱，关于卸甲坪乡覃姓来源，尝试通过个案访谈来

获得。据 70岁的 QDB（男，土家族，农民，黄林桥村二组）说：“我们是从湖南石门迁移过来的，那边

80%的土家族是姓覃（xun）的，我小时候跟着嗲嗲跑到所街祭祖，开始我们都是汉族，前几年改了土家族”。

由于历史原因，卸甲坪乡土家族大多数是在 1997 年成立民族乡前后更改民族成份的，QDB老人指出卸甲坪乡覃姓是从湖南石门迁移过来的，他本人小时候还跟着爷爷去石门所街覃氏祖祠祭祖，场面相当壮观。

QDB老人提到的祭祖地点为覃氏祖祠位于石门县所街乡文家村，为清乾隆三十四年（1769 年）由覃姓后裔所建，清道光十九年（1839）由覃氏后人对阁楼及屋面进行整修，直到解放前一直是附近覃姓祭祖之地。

为了更加深入的了解卸甲坪乡土家族覃姓来源，笔者访谈了 1997 年前为筹备卸甲坪建立土家族乡奔走的原文化站站长 73岁的 NYJ老人。

据 73岁的 NYJ（男，土家族，黄林桥村四组，政府工作人员，参与了卸甲坪土家族乡建乡工作）说：“我们这里更改民族成分是以姓为标准的，覃姓、田姓、当时为了更改民族成份，我们乡的工作人员，分成好几队人马，分不同的地方，去调查，收集材料，证明我们是土家族，我当时被派到湖南石门那边，查找了很多证据，证明我们这里的覃姓是从石门迁过来的，清朝前期迁来的，具体是什么时候不知道了，但是有个人，就是覃天庭的时候迁移过来的，深溪土司就是石门那边的土司过来的，死后埋在了黄林桥，还有以前我们这里建房子，门上都好作个“西秦家风”，和湖南那边的一样，这也说明我们是一个祖先啊”。

当笔者问 NYJ老人有关“西秦家风”是什么意思、从什么时候开始建房子的时候做一个门匾和为什么叫西秦家风时，NYJ老人这样回答笔者：

“西秦家风”就是指土家族人勤劳勇敢，尊老爱幼的优良品质，“西秦家风”是跟湖南那边学的，他们的门上面都题这几个字，卸甲坪也在建房子时，在大门上做一个，至于为什么叫“西秦家风”不知道，可能就是家训吧，什么时候跟不知道了，有的人讲所有的土家族都是从长阳来的，可能那边靠近古代的秦国吧，所以叫西秦，从什么时候开始不清楚，不过现在做房子做门匾的少了，不过还是可以看到。

根据NYJ老人的口述，查石门《覃姓族谱》，石门县档案馆现藏五种版本的覃姓族谱：第一种民国十一年修的《覃氏族谱》总计 92册，现存手抄本 4册。第二种、三种、四种皆为为覃道统先生捐献的《覃氏家谱》（光裕堂），2001 年修成，此谱系覃道统一家之谱；《覃氏秀祖三修族谱》（九如堂），2003 年修成；《覃氏四修族谱》（光裕堂）上、下册，2003 年修成。第五种为《覃氏族谱》（百花堂）版共 4册。族谱中记载的辈分一致，我们以《覃氏四修族谱》（光裕堂）辈分序列为例：“世继宗光祚，家声庆远长；文章遵正道，仕（事）业佐明堂；“定国忠谟显，安人厚泽扬；忆年堂辅治，百代谱联芳；“志学希贤圣，征庸步寿康；荣华祥预兆，繁衍序弥昌[4]。查辈分中并无“天”字辈，是不是“世”字辈在清代中叶呢？我们往下查：

明世：一世 覃添顺 吴（朱元璋称帝前自封“吴王”）洪武二年自解元朝旧印到部换给所印，敕封武德将军。

又祖讳系添顺二字袭称，惟官册上单称一顺字，故上添字用小字注旁。§       二世 覃文孙 洪武二十六年袭前职§       三世 覃绳武 建文三年袭前职§       四世 覃昊 永乐五年袭前职§       五世 覃禹玄 正统三年袭前职§       六世 覃毅恭 天顺五年袭前职§       七世 覃善政 成化二十三年袭前职 无嗣§       八世 覃毅宽 弘治十四年系禹玄次子善政胞叔替袭前职§       七世 覃善教 正德二年袭前职§       八世 覃世奇 嘉靖二年（1523 ）袭前职§       九世 覃继勋 嘉靖二十八年袭前职 加授指挥检事§       十世 覃宗藩 万历十六年袭前职 无嗣§       十世 覃宗盛 万历三十年宗藩胞弟替袭前职§       十一世 覃光国 永启元年袭前职清代部分：§       十二世 覃祚昌 清顺治四年以明运既讫率众投诚。康熙十年呈缴明印章，清颁给方印号纸仍袭

前职，管军守边。§       十三世 覃家彦 康熙三十二年袭前职§       十四世 覃声振 康熙三十八年袭前职

§       十五世 覃庆永 康熙四十三年袭前职§       十七世 覃长泽 乾隆 年袭前职§       十八世 覃文韬 应袭 未呈部无嗣§       十九世 覃章瑞 系文韬胞长侄道光二十八年替袭前职§       二十世 覃遵泰 咸丰 年袭前职§       二十一世 覃正寅 系遵泰服长侄应替袭 未呈部 清历已讫可知，湖南石门覃姓是从明嘉靖二年（1523 年）开始使用族谱中辈分的，每一代都是严格按照辈分

取名字的，但是内容中并没有“天”字辈，这说明覃天庭，要么没有其人，要么就是其没有按照辈分取名，不得而详。结合以上两个访谈，我们还不可以推测出卸甲坪乡覃姓是什么时候搬迁到卸甲坪乡的，但可以得出卸甲坪覃姓土家族是从湖南石门迁移过来的。那么查清楚湖南石门覃姓的族源就可以查明卸甲坪乡覃姓的族源。

二、湖南石门覃姓来源石门覃氏既是指当今生活在石门境内的覃姓宗亲，也指历史上由于各种原因从石门搬迁出去的覃姓。

关于湖南石门覃姓的最早记载为《后汉书?西南夷列传》：“肃宗建初元年（公元 76 年），武陵澧中蛮陈从等反叛，入零阳蛮界。其冬，零阳蛮五里精夫为郡击破从，从等皆降。三年冬，?中蛮覃儿健等复反，攻烧零阳、作唐、孱陵界中。明年春，发荆州七郡及汝南、颍川弛刑徒吏士五千余人，拒守零阳，募充中五里蛮精夫不叛者四千人，击澧中贼。五年春，覃儿健等请降，不许。郡因进兵，与战于宏下，大破之，斩儿健首，余皆弃营走还?中，复遣乞降，乃受之。于是罢武陵屯兵，赏赐各有差”[5]。后政府在石门设添平土司，名土司千户所，管辖地域包括由石门新关至今湖北五峰渔阳关，北接长阳县，统今五峰仁和坪渔阳关、后河湾潭、升子坪、长乐坪、清水湾等地，西抵桑植，西南接慈利，东抵澄州今澄县东门乡。

关于湖南石门覃姓史料记载丰富，《石门县志》记载“覃为古有竹氏后裔，于周穆王时分居覃地为民，遂以国为姓”[6]。上文提到的五种族谱记载覃氏族源，都为“有竹氏”，以石门《覃氏四修族谱》（光裕堂）记载最为详细：“本所（添平所-笔者加）始祖覃，系周穆王?有竺氏之裔，原居覃地，以覃为姓，后居五溪，土人推为部长，自后汉诸葛武侯征蛮，授五溪总管之职，历晋及隋，传习数十余代”[4]。两处记载，如出一辙，指出湖南石门覃氏为有竹氏后裔，那么湖北卸甲坪乡覃氏也为有竹氏后裔。

有竹氏怎么演变为覃姓的？《辞海》、《姓氏辞典》、《万姓统谱》、《百家姓探秘》等有关工具书和姓氏研究的书籍，都说覃本姓谭：是因为避难，把言字边去掉，改为覃。谭是西周分封的诸侯国名，为周朝武王封远古颛顼帝的后代为谭地的首领，所以谭国历代国君都称为谭子，谭国在今山东省章丘(一说故地在今山东省历城县东)。周朝继而兼并诸侯，废了孤竹国，孤竹氏被改为有竹氏。有竹氏先后被遣送到洛阳（今洛阳市东）和有褒（今陕西省南郑县）两地修筑东周城郭和行宫，为周穆王贵族的奴隶，修筑工程完成后，周穆王把修筑行宫的奴隶升为自由民，分配到各附庸国去耕田种地。有竹氏自由民被分配到谭国耕田种地，随谭国而姓，归宗谭氏。到古代春秋时期，齐桓公称霸，并吞谭国，国民分崩离析。国君谭子奔莒（今山东省莒县），其公族子孙，以国名为姓，相传姓谭；原有竹氏公族子孙，不甘做齐国的顺民而相率逃亡，奔有褒，重返三百多年前的故地，在逃亡途中，以谭国名去言为姓，相传姓覃[7]。

关于此说，学术界争论颇多，有学者认为覃姓并非谭子之后，有的认为覃姓为汉族，并非土家族。潘光旦先生在其编著的《中国民族史料汇编》中详细考证得出：“古代至迟到周代，山东即有西来之巴人，同时指出谭子奔莒之谭，疑与巴有系”[8]，有力的反驳了覃姓为汉族人，支持了覃为有竹氏之后。

三、关于覃字读音的演绎巴人是一个充满神秘的古老民族，生活区包括了“今天的鄂西南地区，鄂西北、陕东南、鄂西地区

以及重庆与川东地区，在这么大的一个区域内，统称为巴人区域”[9]。关于巴人五姓的史料记载，以范晔的《后汉书?西南夷列传》所辑最完整：

“巴郡，南郡蛮本有五姓：巴氏、樊氏、搀氏、相氏、郑氏，皆出生于武落钟离山。其山有赤、黑二穴。巴氏之子生于赤穴、四姓之子皆生黑穴。未有君长，俱事鬼神;乃共掷剑于石穴，约，能中者，奉以为君，巴氏子务相乃独中之……又令各乘土船，约，能浮者，当以为君，余姓皆沉，为务相独浮，因共立之，是为廪君。乃乘土船从夷水至盐阳。盐水有神女，谓廪君曰：‘此地广大，鱼盐所出，愿留共居。’廪君不许。盐神暮来取宿，旦即化为虫，与诸虫群飞，掩蔽日光，天地晦冥。积十余日，廪君伺其便，因射杀之，天乃开明。廪君于是君乎夷城，四姓皆臣之。廪君死 ，魂魄世为白虎。巴氏以虎饮人血 ,遂以人祠焉”[5]。

巴人五姓中搀姓是一个会意字，看得很深为搀，读音为审，古代没有卷舌音，属《广韵?侵韵》，读为“xin”，古文献记载樊搀相郑出“黑穴”，按音译土家语解，“黑”是笑、欢乐之意，“黑穴”是“充满欢乐”的意思，而樊、搀、相、郑能共同相处，可见部落之间的团结，所以此四姓，同结为一方，在部落联合结盟，巴氏以智取胜，土船独巴能浮，且向上游漂去，逆水而上，是以机智取胜。巴演变为夏、马两姓，一部分因巴务相的相字，又演变为向姓。樊演变为田、谭、彭（本姓为“盘”）， 搀则演变为覃、陈、文、盛、秦、邢等姓，相演变为唐、王、黄、向等姓，郑则为郑、邓、曾、丁等姓[4]。所以明显覃氏则是“黑穴”搀部落的后裔。

《石门土家族覃氏渊源》作者唐明哲经考证认为最初的“搀” 姓和今日当地还通行着的主要姓氏之一的“覃”本是一事。[10]另外，邓和平在其文章《松滋土家族姓氏风俗考》一文中指出，松滋地区的覃姓，他们世为土著,即武落钟离山黑穴四姓之一的搀氏之后。[11]上述我们知道松滋地区覃姓主要居住在卸甲坪乡，尤其是黄林桥和乌溪沟。卸甲坪乡的覃姓是搀氏之后，由于卸甲坪乡覃氏是从湖南石门迁移过来的，反推，那么湖南石门覃氏也是搀氏之后。

经过上面考证，湖南石门覃姓既是搀氏之后，又是有竹氏之后，搀姓出现在有竹氏之前，而有竹氏则指西周前搬迁到山东济南附近的巴人后裔，所以覃姓是巴人搀姓后裔和有竹氏之后并不矛盾，而是搀姓演变为土家族“覃”姓，经历了由“谭”姓改为“覃”姓的阶段，湖南石门当地群众读覃姓为“xin”，是对巴人搀姓后裔的历史记忆，湖北部分地区读为“xun”，则是因为“xun”和“xin”音相近所致。

 

 

参考文献：[1]王善才.我国古代早期巴人历史考证[J].湖北民族学院学报,2008（6）.

[2]肖学平.土家明珠--卸甲坪乡[M].荆州：鄂荆松图内字[2009]325 号.

[3]凌文斌.安溪姓氏志[M].北京：方志出版社,2006.

[4]石门《覃氏族谱》光裕堂四修谱.清明节重印版本. 2003.

[5]范晔.后汉书•西南夷传[M].北京：中华书局,1965.

[6]石门县地方志编纂委员会.石门县志(1978-2002)[M]北京：方志出版社,2007.

[7]覃芝馨.覃乃昌.覃[M].西安：陕西人民出版社,2002.

[8]潘光旦.中国民族史料汇编[M].天津：天津古籍出版社,2005.

[9]邓辉.廪君族系的缘起与发展[J].湖北民族学院学报,2008 年（2）.

[10]孙向华. “覃怀“与“覃”姓读音考辨[J].焦作师范高等专科学校学报,2009（2）.

[11]邓和平.松滋土家族姓氏风俗考[J].中南民族学院学报,1992（5）.

 

 

 

 

 

 

 

 

民族文化篇沧州孟村回族八极拳现状调查报告

张进[21]  王淑宁 2

 

河北省沧州市所辖的孟村回族自治县以武术而闻名。孟村回族自治县，从 1955 年 11 月 30 日建立，是河北省回族主要聚居区之一。回族，是孟村回族自治县实行区域自治的主体民族。孟村回族自治县境内面积为三百八十七平方公里，辖四镇两乡 126 个行政村，共居住着 18.9 万人口，其中回族 4.7 万，占县内总人口的 24%，他们分布 在二十个回族村庄和二十二个回汉杂居村。该县东面、南面与盐山县毗连，西面与南皮、沧县接壤，背面和东北面与渤海沿岸的黄骅、海兴县为邻。地势平坦，平均海拔九米左右，地处温带，属大陆性季风气候，四季分明。

一、关于孟村回族及八极拳

随着中国普通民众公民意识和传统文化保护意识的不断加强，非物质文化遗产保护的问题开始逐渐成为社会和公众关注的焦点。物质文化遗产虽然与非物质文化遗产共同承载着人类社会文明，共同体现着世界文化的多样性与人文性，但是非物质文化遗产却更多的体现与蕴含着一个民族所特有的精神价值、思维方式、想象力和文化意识，是维护一个国家文化身份和文化主权的基本依据。所以说保护和关注非物质文化遗产使我们每个人责无旁贷，也是一件具有重大现实意义是事情。我们于 2009 年 7 月 27 日至 7 月31 日，就沧州孟村回族八极拳的保护、发展与传承等方面的情况对沧州市孟村回族自治县回族武术进行了典型调查，并且关注孟村当地人是怎样看待武术和文化之间的关系。

(一) 沧州回族。回回进入沧州可追溯至元时。其时有“回回人遍天下……今近而京城,远而诸路,其寺(清真寺)万余”

[1].。而沧州回族的迁入主流主要还是来自明初两次大的移民:一次是明洪武四年(1371 年)“六月,徙山后(今张家口至辽阳一带)民三万五千户于内地,又徙沙漠遗民三万二千户屯田北平” [ 2].；再一次也是最重要的一次是“靖难之役”后“以实空地”的移民,“皆明初由江南迁徙而来” [3] ,沧州一些县市的部分回族家谱也证实了这一点,其祖多迁自晋、鲁、苏、浙、沪、皖、鄂等地。其后或经商、或官居、或逃生、或投亲等不一而足,陆续有回回进入沧州。经世代繁衍,不断发展壮大,形成了今天沧州回族的分布格局。

（二）沧州回族武术。沧州回族武术历史悠久。明初，沧州回族由最初迁入到逐渐发展, 人们已形成了对武术由陌生到认

同的转变过程。习武之风日盛, 家庭武术开展广泛。到了清朝，八极拳、查拳、滑拳已相继传入, 弹腿创立。至此, 沧州回族武术文化的主要门类已基本形成。 拳社林立, 武术普及程度加强， 出现了一批相当成就的武术家并且回族武术已开始向外传播。及至民国，各门之拳械、套路经不断改进, 日臻完善，沧州回族武术传至全国大部分省区。新中国成立后，伴随着我国的改革开放，沧州回族武术迈出国门, 走向世界。沧州回汉武术摒弃门户之见,门派之间公开交流。现在沧州回族武术普及已成规模, 村有拳社, 校有武课。 武术的多功能价值被人们逐渐认识。

沧州回族武术，同其他文化一样，也是中华民族的宝贵文化遗产，是中华武术的一个重要组成部分，为丰富和发展中华武术贡献了自己的智慧和力量。沧州回族武术内容丰富，为各族人民所喜爱。它们都是在吸收其他民族武术精华的基础上，将中华武术各门各派融会贯通，结合穆斯林的社会生活实践和风俗习惯，经过多少代人的努力钻研和实践，逐步形成、丰富、完备和发展起来的[4]。

本次调研地点是在河北省沧州市孟村回族自治县，该地区盛行武术，主要以回族八极拳为主，2007

年，孟村八极拳被评定为第一批国家级非物质文化遗产。笔者本次是对沧州回族武术八极拳这一非物质文化遗产的发展现状、相关概念的解释、存在的问题及问题对策等的调查研究，对于八极拳传承与发展是十分必要的。

二、八极拳的发展（一）八极拳的概况。孟村是中国传统武术拳种——开门八极拳的发祥地，至今已有三百年的历史。八极拳至清末民初进

入鼎盛时期，这期间，涌现出了一大批享誉国内外的武术家和武术技击家。黄四海、李树文、霍殿阁等先后被清廷聘请为紫禁城带刀护卫或镖师。国民政府国术馆成立后，八极拳被列为该校的必修课，孟村籍拳师马英图、韩华臣等成为该校中坚，由他们根据八极拳技创编的擒敌拳，至今还应用于中国军队中。新中

国成立后，八极拳被国家体委列为武术全国正式比赛项目。国家体委副主任徐才先后四次来孟村考察八极拳[5]。

（二）八极拳的发展现状。自 1998 年起，八极拳被中国武术运动管理中心审定为中国传统武术十大优秀拳种之一，编纂了八

极拳国家规定套路一书，在全国率先推广。经过多年来的发展，沧州回族武术已经迈出国门，走向世界。孟村先后接待了日本、美国、韩国、加拿大、法国、瑞士、比利时等十几个国家和地区的武术团体和爱好者。以吴连枝为代表的数名八极拳传人先后数十次应邀赴日本、韩国、比利时、意大利等国讲学。优秀的八极拳传人刘秀萍、常玉刚等先后多次在全国重大武术比赛中摘金夺银。孟村于 1991 年被国家旅游局定为河北省八条对外开放旅游专线之一，国家旅游局、省旅游局、体育局曾多次拨款，希望孟村修建一所集武术教学与旅游观光于一体的八极拳国际培训中心，但由于各种客观原因所致，未见其果。自 1994 年以来，中央电视台一套、四套、五套、七套、八套、九套、十套节目及英国、韩国、台湾、香港和国内部分省、市的电视台，数十次来孟村采访，制作专题节目。2007 年、2008 年央视五套还专门就《武林大会》来孟村录制节目，扩大了孟村及孟村八极拳的对外影响。2007 年孟村八极拳被国家文化部列为国家级非物质文化遗产。同年元月，经八极拳传人吴连枝先生积极努力，投资 250 万元的孟村八极拳国际培训中心在县城西侧的西林场处建成。目前八极拳已远播于国内三十多个省、市、自治区和亚、欧、美洲的十几个国家，其习练人数逾六十万人之多[6]。

（三）武术的流传方式。由于武术的技术主要是在民间，在下层社会中流传，而这些人基本上又是属于那些“没有条件接受

系统的文化教育的广大人民群众”，所以流传时主要依靠的就是身传口授。民俗学家在对民俗进行分类时，不同的学者分类的标准和方法有许多不同，但都有“口承语言民俗”这么一类，有的学者称为“口碑”，有的学者称为“民间成语”，有的学者称为“故事、歌谣和谚语”，提法各不相同，但内容则是一致的，即以口头传承的方式在民间多年流传的民俗遗产。武术虽然是技术性很强的文化遗产，但是它主要是依靠师徒手把手地授受，即“身传”，同时其流传同样还依靠“口授”，这些“口授”的内容就主要形成了“拳谚”和一些在民间手抄流传的“拳谱”，没有或很少有较为完整的、系统的文字资料，这是武术作为俗文化而存在的一个重要标志。这就给武术的流传造成了一定的困难，也使得武术由于其自身的原因而造成了资料的更加缺乏。

正因为“不娴文字”，才“法法口传”，这正是前人在传授武术技术时的苦衷。所以才有了“文章家莫或留意于小技，而精于枪者大抵无文”这样一句话。“身传口授”是武术在流传的过程中师徒传授过程中的基本形式，当然这种情况也使武术在流传中更带有一定的随意性，从积极的方面考虑，也就为武术在民间的更加多元地发展留下了更大的空间[7]。

三、习武方式的多样性（一）正规武校的传授。武术学校是武术的育才机构，它是历史的产物，是一种社会需要的产物，是现行学校教育的一种补

充。武术学校的发展有三个原因，首先，人民收入的不断提高，有能力送子女到武术学校学习；其次，国家政策的宽松，允许私立学校的承办，才使得武校的发展成为可能；再次，人们的自我保护意识加强，希望通过武术防御他人的侵犯，这是目前我国中小学教育所不能提供的，所以武术学校成了基础教育的补充，也是武术学校生源广泛的主要原因[8]。

在孟村有很多武术学校，其中比较出名的是东河武术学校和八极拳国际培训中心。传统的观点可能认为武术学校的学生只会练点武，基本上是文盲的武术学生，或是认为不爱学习或是学习不好的孩子才被送去武术学校学习，希望孩子通过其他途径也可以进入大学。通过调查我们了解到，东河武术学校是一所公费文武双修小学，虽然是武术学校但还是以文化课为主。这所学校的师资力量都和其他学校没有差别，在保证上好文化课的前提下，每天有一定的时间来学习武术，使学生文化、技术两不误。学生每天早晨、晚上进行武术训练，实行军事化封闭式管理，培养孩子的自理、自立能力。通过武术不仅使孩子们体格健壮，对于孩子们的升学也起到了推动作用。根据国家有关规定，国家二级运动员可以在高考中增加 20分，据孟村体育局常局长介绍，武术的段位是比较好考的，只要坚持连续练上几年的人，基本上都可以考取国家二级运动员，这样以来，孩子在考大学的时候不需要很高的文化课成绩就可以考取好大学。仅孟村体育局局长常玉刚先生的八极拳弟子当中，就先后有 14 人考入了北京体育大学、上海体院和河北体院传统体育系（武术专业），还有 3 人留学国外攻读硕、博学位。有两人留院校执教相关专业。

而八极拳国际培训中心，是一所高档次、高标准、国际化的武术人才培训基地。随着师资队伍的建设、配套设施完善和后期扩建工程的进展，中心将以培养造就国际、国内高素质专业武术人才，实行正规化、标准化文武化的教育，并将以此为龙头，打破地域界限，不断开辟建立新网点，以集团形式，促进“拳社变武馆，武馆变学校”，拉动八极拳事业和经济建设的全面发展。八极拳国际培训中心的建立，标志着八极拳事业的发展，已经越过了过去孟村人引以自豪的“乡乡有武馆，村村有拳社”的历史，开始进入“文武兼学，德艺双馨，以高档教育，造就高素质人才”的新阶段。八极拳国际培训中心的学员相对来说都是年龄较大或者已有固定工作的人，为了武术这一特殊爱好，慕名来到八极拳国际培训中心。他们当中有些是因为工作和学习的原因，只在假期时间来到八极拳培训中心进行学习，有的则是常年在此习武。

（二）家庭传授。孟村八极拳的发展也是近几年的事情，在早些年的时候八极拳是传内不传外，也就是说只有家族里

的成员才有资格学习，对于外人来说学习八极拳是不可能的事情。笔者在调查的时候，对当地的一些民众进行采访，他们是这样说的“我们当地人也是近几年才知道孟村有个八极拳，前些年根本不知道有这个东西。后来什么东西都讲究个对外开放，八极拳也为了有更好的生存空间，也开始收外姓的弟子了。”除此之外，笔者还对孟村艺术中心广场上晨练的民众进行了采访，笔者看到一个女孩手中拿着一根竹棍，正在练习棍法，他的父亲在一旁指导她练习。趁女孩练习的功夫，我们对其父亲进行了采访：

问：您女儿从多大开始练武？答：从小就开始练，一直到现在，今年刚考上研究生，她在学校也坚持每天练。问：她练得是什么拳呢？答：我们是回族人，练的八极拳，但是八极拳不都是回族人练，孟村好多汉人也开始练了。问：您教孩子练武的目的是什么呢？她从小跟谁学武术呢？答：现在不是提倡全民健身吗，主要是强身健体，从小跟她母亲学武，孩子的母亲全家都是习武的，

特别是孩子她姨，叫刘秀萍在全国武术比赛中拿过冠军，在这个氛围之下习武成了孩子的业余爱好。问：您对孩子习武有什么期望吗？答：希望一代代的传下去，不求她在这方面有多高的成就，就希望她把武术当做一个爱好，锻炼出

一个好身体就行了。

在我们的问卷调查和采访中我们发现沧州回族尚武风气是个人习武的主要原因，强身健体、响应国家号召的全民健身则成为个人习武的主要目的。在我们的采访对象中有一部分年岁大的老年人说：过去我们习武因为年代不好，学点武艺以防身，现在主要是为了练个好身体。从我们的个案调查和调查的数据统计来看，武术环境对于人们形成习武动机至关重要。他们之所以习学武术, 乡里武风、家庭等环境因素有很大的影响，再者武风强否与个体习武数量成正比,两者相辅相成，互相促进。且武风强否也是一代代武术文化积累的结果。而且在不同时期不同的社会环境中，其受影响的程度也在发生变化[9]。

（三）民间自发性传授。现在的人们花大量的时间工作、学习再加上武校武馆高昂的费用，人们在时间和金钱上不能得到协

调，对武术的发展与传播造成很大的困扰。所以民间自发性的利用业余时间学习武术成为主要的习武方式。早晨五半点到七点就成了最好的习武时间，既不耽误工作和学习，又有利于身体健康。在调查过程中我们得知，教练每天早晨五点半至七点在艺术中心广场教孩子们习武，几十年如一日并且不收取任何费用。这些教练并不是专业从事武术教学工作的，他们都有自己的工作，在我们的采访对象中，有的是银行的职员；有的是体育局的干部；还有的就是农民。在采访过程中，我的报告人（汉族，男，40岁左右，教练）解释道：

当年我的老师就是这样不收取任何费用教我练武的，到了我这一代也要向我的老师一样不收取费用传授给下一代，并且我也有自己的工作，有固定的收入，不需要向家长们再收取学费。再说了，我们教孩子们练武术，身体锻炼好了，还能把武术传下去，一举两得的事情，再有一个就是将来孩子出个门也不怕受欺负。

从教练的字里行间我们可以感受到他们的质朴和无私奉献的精神，正是这些教练们的无私奉献成就了武术的传承与发展。他们别无他求，为的就是使武术代代相传，并通过历代人的相传使中华武术走的更远、走得更好。

除此之外，当孩子们跟着教练习武的时候，笔者还对孩子们的家长进行了访问。报告人（回族，女，35岁左右，孩子家长）：

其实孩子练这个挺辛苦的，但是孩子喜欢就一直让他练下去，教练也很伟大，一分钱也不收，一年年的陪着孩子们一块练。要是有个什么比赛的，还带着孩子们一起去，也算是出门长长见识，孩子们也挺争气，每次都能拿成绩回来。

说到此处另外一个家长（回族，男，35岁左右，孩子家长）也很激动的和我们说道：是啊，我们孟村人都爱好这个，把孩子送来学八极拳，身体好，一年年的连个感冒都不得。从我们的调查中可以得出一个结论，过去由于社会环境的不安定，且回回民族又处于受歧视的状态，

出于自我保护的与原因，人们习武主要是为了不受欺负，再加上沧州人尚武，对武术有特殊的感情，希望武术得到后人的继承也是一个主要原因。新中国成立后各民族平等，少数民族成为了国家的主人，习武的目的也由原来的不受欺负转变为强身健体，但是传承并发扬武术的精神并没有改变。

当笔者问到如果教练向家长们收取一定的费用是否还会继续送孩子来练武，家长们肯定的说只要孩子喜欢就会让他学下去。孟村人尚武，对武术的特殊情节在与他们交谈的字里行间就可以深深的感受到。也许这些让人深受启发和感动的话语，就是孟村人对武术特殊感情的最好表现。

四、习武与习文的关系

在此次调研的前期准备工作中，我们获悉部分沧州回族有重武轻文的现象，即把孩子从小送去习武，对习武没有天分的孩子才送去学习文化。对于该现象在沧州回族中是否属实？是否具有普遍性？我们带着疑问进行了深入调查，调查结果如下：

（一）武术在孟村人心中的地位。武术是中华民族优秀的文化遗产，具有独特的运动风格和丰富的中国传统文化内涵。优秀的传统武

术不仅体现了我们民族高超的身体技能和创造成果的精粹性、丰富性，还关联着我们的情感，习俗、个性和精神思想。沧州历史上是武术之乡，孟村又是八极拳发祥地，受地域文化现象影响，习武的人较多。当我们来到“武术之乡”沧州市孟村回族自治县后，我们便深刻的感受到了孟村的武术文化氛围。笔者在采访过程中发现，在孟村无论是习武的人还是不习武的人都对武术有一种特殊的情结，他们不仅不把习武看做是歪门邪道、不务正业的事情，反而视习武为高尚的事情，以学习武术为荣，练武人更是受人尊重的。因为武术不仅能起到强身健体的作用、增强人们的毅力，更可以把中华武术传承并发扬。采访中，我的报告人常玉刚局长（男，回族，40岁左右，孟村体育局局长）说道：

我们孟村人习武不是为了出去打架，而是历史的原因促使我们习武。早先清军入关时，不愿意接受满族统治，很多人被追捕，尤其是回族人本来就心齐，为了抗争求生存，大家集合起来学习武术，把它当做一种生存或战斗的手段。再说以前本来娱乐项目就少，练武也是一种娱乐项目。后来慢慢的我们把习武当成习惯，就觉得我们应该习武。（回族武术）作为中华武术的一部分，外人一提起来我们就感到很自豪。到今天我们对武术都有种历史的责任感，觉得应该并有义务把它传承并发扬下去。

（二）文化课在孟村人心中的地位。伴随着市场经济的发展，各行各业的竞争日益激烈，不断的学习先进的科学文化知识、技能成为人

们免于被社会淘汰的必然途径。现在许多家长为了让孩子成为人上人，都非常重视孩子的学习成绩，有些家长甚至认为只要孩子学习成绩好，什么家务活都不需要孩子做，甚至在孩子的业余时间更是为孩子安排了满满当当的补习班。据调查得知，现孟村已经全部实现 9 年义务教育。现代教育的迅速发展，使回族人民的文化素质得到了很大提高。

（三）武术与文化的关系。随着社会的发展和就业压力的增大，孩子们学习文化知识，上学寻找出路已经成了必然选择。孩子

们课业的沉重，再加上现在的家庭大多数都是独生子女，孩子不能吃苦耐劳，家长也舍不得让孩子受苦受累。在这些原因的促使下，把孩子送去习武对大多数家长来说是不被认可的。第一，怕苦了孩子，第二，怕耽误孩子学习。

然而，由于孟村浓厚的武术文化氛围使得这里的人对武术与学习之间的关系有着特殊的看法。9 月28 日清晨 6 点钟，我们来到艺术中心广场，看到在教练的带领下，大概有二三十个孩子跟随教练一起习武，岁数大点的孩子在上初中，最小的孩子刚上小学。孟村人是否认为孩子习武与学习之间存在冲突呢？可以通过一些谈话表现出来：

问：您是否希望孩子坚持练武？答：我们孩子从小开始练，一直坚持了这么多年了，还是希望他坚持下去，当然主要看孩子有没有

兴趣，我们孩子从小喜欢这个。问：您认为孩子习武有没有耽误学习？

答：没有，孩子学习挺好的，在学习上没有感觉到吃力，而且练武时间和学习时间也不冲突，每天早晨练会武，回家吃个饭就去上学了。在这练武的这群孩子们学习都不错，好几个在班里都是尖子生。再说了他们早晨起得早，晚上睡觉也早，省的看电视。

对此，我的报告人张峰（男，汉族，40岁左右，教练）也说道：我认为习武与学习之间是一个相互促进的关系，首先习武保证了孩子有个好身体，这使孩子有更好

的条件去完成学业；反过来如果没有一定的文化基础，也不可能更好的理解和熟记武术中的一招一式，也不会更好的理解武术套路中的理论来源。可以说一个学习认真的孩子，同样对待习武也会很认真。我教了这么多的孩子，我发现武术练得好的学习也好，练武不认真的学习好不到哪去。

我的报告人常玉刚局长（男，回族，40岁左右，精通八极拳）对此也有独到的见解：武术对学习的影响不大。练习武术一般都在业余时间，一般在早上或晚上，不会影响正常的学校上

课学习时间。我们并不是像常人想的那样，光有匹夫之勇，头脑简单，四肢发达。习武的道路不好走，并不是文化素质不好的孩子就送去习武，相反，一般武术好的孩子，学习也不错。

由此我们可以打破之前人们看待武术的态度，即孩子学习武术会占用大量的学习时间，会使孩子分心。笔者认为习武与学习之间是相辅相成、相互促进的关系，如果利用好了可以达到武术与学习两者的双丰收。

五、近年来孟村八极拳发展受阻的原因分析沧州虽然号称“武术之乡”，但如今的沧州，爱好武术的人数还不到五分之一，孟村现在有 19 万

之多人口，练武的只有一两万人。作为武术爱好者，常年坚持下来的人就更少了。就如常玉刚局长所说：“沧州是武术之乡，但搞的不好，不如河南，既宣传又搞武术的；也不如拳击，商业利润和收入很高，刺激人们去搞。”我们八极拳的经济价值和文化价值至今并没有淋漓尽致的发挥出来，通过我们的调研，现将八极拳发展受阻的原因总结如下：

（一）客观环境的改变。随着社会的发展和时代的改变，科技文化越来越进步。在人们享受现代化科技带来的便利时，一些

传统的技艺和文化面临的局面并不乐观。在我们构建法制社会、民主社会和通讯社会的同时，中国传统武术的作用逐渐减弱。过去学习武术可以防身，保护自己和他人的安全；可以作为谋生的手段，教习武术或者给别人看家护院；还可以通过武举考试走上仕途。现在武术发展形势缓慢，高素质的武术运动员越来越少，现实中武术的价值削弱，甚至很多人说武术是没用的东西，武术练得再好遇上现代科技军事也是白搭。况且现在独生子女多，身体素质差，不肯吃苦，就业压力又大，人们只好去读书。随着各种环境的变化，使得武术面临更大的危机。

（二）外来文化的冲击。 随着中国的改革开放和对外开放，越来越多的新鲜事物走入中国，丰富了中国人的物质文化生活，

但对外开放无疑是一把双刃剑。在开扩中国人视野的同时，中国的本土文化受到了严重的冲击。如我们大家所知，人们在物质生活水平提高的基础上也越来越注意加强锻炼身体，于是大大小小的健身房平地而起。而就在这样的健身房里必不可少也是最为火爆的一项健身项目就是跆拳道。而我们中国的传统武术却不见踪影。就在这个同时，在日本国内却产生了习武热的现象，中国传统武术大受欢迎。随着日本科技文化的快速发展，日本也出现了一些社会问题——老龄化问题严重，身体素质差。所以学习中国传统武术的人越

来越多，因为武术只要有一个小地儿就能练，不用专业武器，随便一根棍棒或者赤手空拳就可以，不受年龄、地域、数量和时间的限制，所以觉得中国武术特别好。但现在国人自己却不珍惜。中国武术博大精深，孰不知日韩的跆拳道、空手道都是从中国发展过去的。这种现象值得我们反思。

（三）生存空间的狭小。“练武术最终目的是什么？”作为农村的武术爱好者，坚持下来的人很少，现在人们更注重的是经济

利益，没坚持下去的原因关键是“没有出路”。目前我国共 14 个体育院校，每年招生在全国就几百人，人数很少，所以武术生的出路并不好走。练习武术就算有了成绩也没有收益，不能依赖武术生存，也就更不能坚持。像武林大会节目，最早由农村开始，八极拳派出了 32 个人，共打了 9 场，取得了优异的成绩，但是比赛完后，大家又回到各自的工作岗位上，不能以此为手段来生存。现在人们都忙着工作，更多的是追求物质欲望，没有过多的时间和精力放到武术的练习上面，武术生存的空间更小了。

（四）盲目的憧憬。人们在接触武术时，对武术憧憬太大。这些憧憬大多源于电视剧、电影和小说，里面的习武之人大

多是侠义之士，代表着英雄和正义。很多人怀着这种憧憬去学习武术，但是很快就放弃了。主要因为真的练武是很辛苦、很枯燥的，没有想象的那么好玩。再加上几年甚至几十年如一日坚持不懈的艰苦训练，十分辛苦，利益上收获很少。所以近些年来，练习武术的人越来越少。笔者去沧州做调查前搜集到的资料中说在沧州清真北大寺内开设了武馆。但是当笔者来到清真北大寺时，却没有看到武馆也没有看到任何的习武之人。据北大寺的阿訇介绍，寺内的武馆因为练武的人越来越少，早已经关闭。我想从北大寺内武术馆的关闭我们可以清楚的看到，武术的发展道路确实困惑重重，找到适合武术发展的出路迫在眉睫。

六、八极拳的发展对策八极拳历经三百年，它既是孟村人的一份精神财富，也是一份物质财富，是中华民族的珍贵历史文

化遗产。在这样一个经济飞速发展的时代，挖掘好这一优秀文化，用科学发展理念去开发利用好这一传统文化，是很值得我们思考和探讨的问题。培植和开发好孟村八极拳武术文化产业，就武术自身作用讲，它能体现一个民族自强不息、百折不挠、勇往直前的精神。从发展角度讲，它是孟村文化的重要组成部分，是孟村人民的一份潜在财富。对于八极拳来说，如何发展、传承和保护是它面临的最重要的问题。

（一）创新思维，借鉴成功模式。经济要发展文化是先导，孟村是八极拳的发祥地，优秀的八极拳文化是孟村人花三百年时间创造出

来的金字招牌，应当牢牢抓住这一优势，抢抓机遇，以创新思维，来打造拉动孟村经验发展的新的增长极。孟村八极拳从开放之初的 1986 年久走出了国门，但至今还停留在“作坊式”经营中。我们应该开创思维，跟上时代的步伐，借鉴和学习相关的经验和模式。

例如少林寺，据有关资料介绍，少林寺的武术热是因为八十年代初的一部《少林寺》电影而红遍全国。当时的少林寺并没有和尚，周围也没有习武之人。武术学校的起步是在八十年代末，其规模都很小。而到了九十年代中期的十余年里，登封的武校就发展到近百所，学员逾十万，常年滞留在登封的人数达二十余万，极大的带动了登封的经济发展。又如吴桥杂技大世界，它与孟村八极拳国际培训中心同时起步。八极拳虽然得到了国家旅游局的重视，得到了 50 万元的拨改贷，征了地，拉了院墙，但是还没进入实质工作就下了马。而吴桥却抓住了机遇，不仅将吴桥杂技大世界建成了沧州市唯一一家五 A级旅游景点，还把杂技节办成了国际级，受到了中央主要领导同志的重视。

近年来，随着世界经济结构的不断变化，体育作为一种新兴产业，越来越多的得到世界各国的重视，仅美国体育产业就占国民生产总值的 24%。我国浙江、河南和广东三省的体育产业搞得也比较好。体育产业的发展带动了旅游业的发展，也促进了经济的更快、更好发展。西部旅游城市西安有这样一句话，“翻身不忘共产党，致富全靠秦始皇。”或许这句话应该给我们一些启示[10]。

（二）两手抓，两手都要硬。既要抓硬件建设，也要搞好软件发展。硬件主要体现在武馆、培训中心和学校的武术设施上，软件

主要是说对习武者的教育、传承、扶持和保护。首先在设施建设方面。目前孟村仅在西林场有一处不足10 亩地的八极拳培训中心，中心建成两年来，虽然接待过数千名国内外八极拳爱好者，但由于管理手段落后，教学条件不完备，尤其不能满足学龄青少年的就学问题，使许多慕名求学者抱憾而归。所以，建设一所高质量的八极拳文武学校就显得非常重要和迫切。二是充分利用现有武术馆、武术人才队伍，搞好武术培训；积极扶持民间武术人才的同时，也要推广武术的学习。除了在文中提到的学习武术的途径，还可以将武术推进课堂，在体育课中增加武术教学课时，把学习武术列为学生素质教育的一项重要内容，定期对体育老师和武术教练进行技能培训。学校武术教育是关乎武术传承和培育下一代的大事。它不仅能够有效促进学生体质健康，而且还能作为培育民族精神的有效手段，促进学生对中华民族文化认同与尚武精神的培育。

（三）树立保护意识，加大对八极拳文化的宣传力度。 保护好非物质文化遗产的八极拳，仅靠武术人是不够的，要靠每一个公民的积极努力与参与。只有

全社会的力量都参与进去，我们的八极拳才可能获得源源不断的发展动力。普及保护八极拳文化教育，让公民逐渐树立一种正确的文化观，意识到非物质文化遗产的不可再生性，唤醒民众的文化自觉，形成自觉保护非物质文化遗产八极拳的意识。并利用电视、广播和网络加大宣传力度。建设专门型网站，在孟村设立八极拳博物馆，在宾馆内创造一个与八极拳文化相和谐的文化氛围，街道设置八极拳文化长廊，休闲广场应设置八极拳雕塑、口碑，县界路口悬挂“八极拳故乡“字样等等。使每个走进孟村的人都能迅速感受到武术氛围，并能被这种氛围所吸引，成为孟村武术文化的义务宣传员。

（四）加强外联，走出去请进来。孟村八极拳底蕴深厚，人才济济，今天要重振武乡雄风，必须走出去请进来。走出去就是要推出更

多的武术人才，让他们在更大的环境中去创业、去施展才华，去教习八极拳，将八极拳推广到更广的范围；请进来就是要把国际性、国内大型的武术比赛办到孟村。承办比赛不仅可以让更多的人了解孟村、了解八极拳、宣传八极拳文化，还可以吸引更多的人来孟村。这样既促进了孟村武术产业的发展，也给通讯业、旅游业带来了生机。同时可以出售比赛的纪念品、广告、电视转播权等，获得经济上的收益。

（五）加强学术研究。要使八极拳很好地发展下去，缺少理论指导是不行的。我们更需要专业人员、专家学者共同努力，

让技术和理论结合。建议政府成立专门从事研究回族武术的机构，充分利用全省高校和科研机构学术力量雄厚、专家人才集中的优势，用科学的态度指导民族传统体育的普及和提高，用科学原理对沧州回族武术进行挖掘、整理和提炼，使其大众化、通俗化，扩大群众基础，推动其向着一个更为科学的方向发展。同时设置有关回族武术的重点研究课题，发动体育理论、民族理论、史学等领域的学者和专家，对有关问题进行研究，使技术和理论互为映衬，互相影响。

七、结语

事实上，多年来孟村八极拳始终都在寻找自己的出路，其意在于保护八极拳的同时，使其快速健康的发展。无论在国内，还是在亚欧两洲，孟村人都在不懈的奋斗。八极拳作为我们中华民族自己的文化，发展到现在这个局面很不容易，当然还需要我们做更多的工作，还需要更多人的共同努力，使之在更大范围发扬光大，这是历史赋予我们的责任。但是，作为一种优秀的民族文化遗产，我们更有义务进行挖掘与保护，保护并不意味着保守，是应当积极的继承，如果再过千百年，还能再看到八极拳的本来面目，或者说是一种更加充实和完善的技法，应该说这是八极拳门之大幸。在新的历史条件下，我们更需要解放思想，遵循开门八极拳的“开门”二字，打开门户，引进来，走出去，把八极拳这一非物质文化遗产在充实完善的同时发扬光大，更好的为人类健康发展与进步做出贡献[11]。

 

参考文献：[1]重建礼拜寺记[Z]

[2]张廷玉等.明史?太祖本纪[M].中华书局，1974.

[3](民国 22 年)沧县志.

[4]摘自回族武术的历史与渊源 http://baike.baidu.com/view/1865650.htm#1

[5][6][10]常玉刚访谈记录。常玉刚，男，回族，八极拳弟子。访谈人：张进、王淑宁；访谈时间，2009 年 7 月 28 日；访谈地点，沧州孟村

[7][8]温力. 中国武术概论[M].北京：人民教育出版社，2005.12.

[9]刘汉杰.沧州回族武术文化初探[J].西北民族研究,1997,01.

[11]常玉刚.也说八极拳谱[J].精武,1999,8.

 

 

 

大山的挽歌——卸甲坪土家族乡民族文化的传承生境童莹[22]

 

文化是人类在生产实践过程中创造的伟大财富，著名人类学家泰勒对文化的定义：“文化，或文明，就其广泛的民族学意义来说，是包括全部的知识、信仰、艺术、道德、法律、风俗以及作为社会成员的人所掌握和接受的任何其他的才能和习惯的复合体。” [1] 从功能主义的角度讲，文化不仅具有习得性，同时为了满足人类生存和发展的客观需求而存在。人类作为创造文化的主体，在生产实践中对于已习得文化的运用，及代际间的文化传承，保证了文化的永续发展。生境，乃生物生活的空间和其中全部生态因子的总

和。用作特称，具体指某一个体、种群或群落的社会环境、生存空间和工作条件。[2]民族文化传承生境的改变是引起民族文化变迁、甚至文化消亡的重要因素。

卸甲坪土家族乡版区内拥有湖北、湖南两省边界线 32 公里，东与湖北松滋市刘家场镇接壤，西与湖南五峰山土家族自治县相连，南临?水。正是在这片灵山秀水中，勤劳的卸甲坪村民创造了独特的土家文化。据非物质文化遗产资源普查资料显示，卸甲坪非物质文化遗产资源非常丰富，涉及包括人生礼俗、民族舞蹈、民间音乐、传说故事等 10 个项目，然而根据笔者的调查，当地的土家族传统文化并未呈现出蓬勃发展的态势，甚至传统文化中最突出的土家山歌都面临消失的危险，这与当地土家族传统文化的传承生境不无关系。

一、卸甲坪文化传承生境现状文化传承生境，从字面上解释是指某种文化在特定区域传承的具体条件、文化生态和社会环境。从

深层次理解，它是在文化生态、传承主体、文化保护模式三者力求平衡的相互作用下，形成的复杂传承系统的调适结果。其体现的正是文化在人与环境的动态平衡关系中的生存境况。笔者将从文化生态、传承主体及传承模式三个方面，描述当前卸甲坪土家族乡民族文化的传承生境。

（一）文化生态的变迁文化生态是一种文化的自然生态和人文生态的综合，原生生态是民族文化最初直接生长发育的环境，

此时，文化对处于其生态最基础层的自然生态的依赖较为突出。[3]可以说半分山水、半分田的自然生态是卸甲坪乡民族文化形成的天然土壤。大山的神秘与魅力给当地增添了许多民间传说故事，而在山间地头、阡陌纵横的劳动环境中，大家共同劳作，你一山头我一山头的喊话形式成为山歌文化的雏形。正是这种建立在邻里、乡里中的以简单合作、道德感情为重的生产协作形式，成为了当地土家文化与其文化传承主体联系的基础。

如今，整个卸甲坪地区已经见不到村民在田间共同劳作的情景。据乡政府提供的数据显示，卸甲坪乡辖 8 个村，42 个村民小组，3461 户，14435 人，其中土家族人口 8258 人。除了乡政府所在集镇的商业街道能偶见几个 30多岁的年轻人之外，整个卸甲坪乡几乎看不到年轻人的身影。据访谈调查得知，当地 18岁以上的年轻人大都外出打工，其中相当一部分人在深圳、广州等沿海城市的工厂做工。这类人群的月收入大多在 1000——2000元之间，并按期往家中寄生活费，以供子女上学、日常生活的费用。据黄林桥村 57岁老人皮世英介绍，这里每家都有 3、4 口人在外打工，在田里干活的都是老人。而老人们亦非靠种田养活，因为每家原只有几分田，所种的东西又大多相同，卖不出价钱，“都是种了自己吃”。甚至还有其他受访老人表示种田只是用来打发时间。生产方式由集体劳作到以家庭为单位自产自销的转变，已经使得当地传统文化的原生生态发生变迁。最初，民族传统文化主要作为文化创造主体在生产劳动中的娱乐、消遣和休闲等附属品出现，如对歌文化，民间故事，随后借助具有一定行为模式和组织的民俗活动表现出来。然而，当地村民如今已经不再自发组织和参加民俗活动，打麻将和看电视成了当地群众最为主要的休闲娱乐方式。孕育传统文化的原生生态发生变迁，而当地又未形成适宜其发展的再生文化生态，这使得卸甲坪乡土家族传统文化的传承出现岌岌可危的局面。

（二）传承主体的群体性缺失民族群众是本民族文化的创造者和文化传承的主要承担者，即传承主体。民族文化传承应该是族内

群众自发地参与民俗活动，并且通过教育传承、民间传承、产业传承等手段进行的自下而上的文化传播过程。因此，传承主体的参与程度决定了民族文化传承的效果。在卸甲坪地区，文化传承则出现了传承主体群体性缺失的状况，只有极少的民族文化精英担负着文化传承的重任。

从当地实际居住的人口数来看，45岁以上的中、老年人群体数量占绝对优势。根据笔者的访谈与调查，这部分人群依其对传统文化的了解程度，可大致分为两类：一类人群为从未亲身经历过传统的民俗活动，只是因为参加了乡政府举办的、相对于原有形态发生了一些变异的民俗活动，而知道存在这些民族文化。这类人群在访谈中，只能简单的提及“山歌”、“摆手舞”等名词，无法细致描述这些民俗活动实际的情景。另一类人群在年轻时候参与过对歌、推车花鼓戏等当地的传统民俗活动，其中甚至有少数的几位老人仍知晓一些家族口传的民间故事。然而，这部分人群现在也不再参与这些民俗活动了，在他们的观念中，认为诸如山歌、戏曲等只是他们年轻时玩乐的消遣活动，现在没有这些活动了也无所谓。基于以上的原因，可以看到这两类人群对于民族传统文化的价值都没有清晰的认识，从而在文化传承的客观过程中逐渐脱离了传承主体的队伍。

而 20—45岁青年群体大部分出门打工，甚少留在当地，可以说基本未对当地民族文化的传承做出贡献。甚至他们当中一些掌握过当地民俗活动技艺的年轻人，打工回来之后也不愿意再唱山歌，不愿意再参加民俗活动。

除 45岁以上中、老年人群体之外，当地儿童群体人口最多。在原本运行良好的传承机制中，儿童群体可以依靠家庭教育和学校教育来获取并延续本民族的传统文化。从家庭教育传承来看，当地能够担负儿童传统民俗教育责任的主要是上述的老年人群体。而这类群体本身对于当地民族文化都没有积极看待，也就更难积极地向儿童传递民俗文化知识了。从学校教育传承来看，当地分别于 2003、2005 年兴建卸甲坪镇泰民族学校、卸甲坪土家族乡明德小学，如果积极利用教育条件，使本地学校成为向下一代传播本地传统文化的稳定平台，本可得到较为理想的效果。然而据访，明德小学的学生除每天的晨练是跳摆手舞外，学习内容与其他地区学生并无不同。而镇泰民族学校曾在 2002 年邀精通当地民俗文化的老者在学校讲授民俗知识，每周安排一次民族文化教育课程。这种活动持续了两年，因校领导班子改组而终止。青少年群体由于没有身处良好的民族文化氛围中，未曾受到专门的文化传承教育，使得这一民族文化潜在的传承主体，正经历着群体性缺失。

民族民间文化传承人通常指在有重要价值的非物质文化遗产传承过程中，代表某项遗产深厚的民族民间文化传统，掌握杰出的技术、技艺、技能，为社区、群体、族群所公认的有影响力的人物[4]。如今，卸甲坪地区只剩下被誉为“不倦的歌者”的 73岁老人宁远俊这一位民间文化传承人。宁远俊从青年时代开始就收集当地的土家族民间文化，30多年共抢救收集山歌民谣、谚语歇后语累计达 200 万字，整理了《土风集》、《松滋土家族五句山歌选》等 16册民俗文化书籍。这些都是靠他年轻的时候走遍大山，向掌握这些民族文化的老人求教，并记录下来的。他的活动也无意识间完成了民间文化传承人之间的生命传承的过程。但是没有年轻人愿意向他学习这些文化，因此民间文化传承人这个群体也正面临断裂的危险。可见，在卸甲坪如今的常住居民中，45岁以上的中老年群体、留守儿童群体以及本就十分稀少的民间文化传承人群体都在事实上经历着一种文化传承主体的群体性缺位。

（三）传统文化的被动“静态保护”文化保护模式可分为“静态保护”和“活态保护”两种。有学者认为“静态保护”模式是把文化狭

隘地理解为实体性的对象，而这种模式的行为主要反映在文化的定点保护、博物馆式的实物收藏、古籍整理等。 [5]虽然官方数据显示，卸甲坪土家族乡的非物质文化遗产资源非常丰富，但就传统文化的保护模式而言，主要以抢救、整理、保存等“静态保护”为主。

传统文化只有在人们的生产实践中以多种形式不断重现，才能得到传承和发展。由于经历了一些特殊的历史阶段，当地的土家人民对于本民族的传统文化曾出现“群体性失忆”。而脱离群体生活实践的文化保护模式，使得将那些“束之高阁”的传统文化传承下去变得更加困难。即便在民间文化传承人身体力

行的推动下，乡政府每年定期举办为数不多的对歌比赛及其他形式的民族传统文艺汇演活动，当地大部分群众也仅是抱着“看热闹”的心态参与。这些民俗活动相较于传统文化而言，因活动策划者、操作者个人的理解差别难以避免地发生变异。如组织者提供给参与活动者的民族服装，并非土家族的传统服饰。然而这些民俗活动给民众以暗示，并潜移默化地形成对于民俗文化的基本印象和理解。这种依靠再造文化机械植入为主的传承方式，给传统民俗文化的发展带来许多人为因素。

群众的生产实践活动即是民族文化的诞生之源，也是保证文化永续发展的生机土壤。卸甲坪土家族乡珍贵的民族传统文化无法根植于族内群众的生产、生活中，切断了与诞生本源间的联系，使其无法承担原有的社会功能。传统民俗作为一种文化凝聚力对于社区整合、人际互动的作用已不复存在。取而代之的是以效率更高却更纯粹的经济、地缘联系为主的“千城一面”的现代化模式。然而由民间文化传承人承担，政府默许的保护传统民俗的举措，只是造成了当地传统民俗文化暂时“被搁置”的状况，成为了某种“收藏品”。如，乡政府印发的本地传统民俗的书籍常年摆放在乡政府的档案室里，没有一本发放到村民手中，甚至村民们也没有听说过有这些书。今日，当地“传统民俗”的功能，已成为乡政府应付上级领导检查、学者调查的工具，本乡的宣传标签、乃至招商引资的噱头。文化功能的日趋世俗化不禁使人思考，这些民俗文化传承的价值何在，而这些“曾经的”文化又该如何传承下去。

二、传承生境恶化的成因可以说每个地区都有其特有的文化类型，而文化传承生境也依社区的互动方式、生产结构、文化传

承主体的素质的差异而呈现出不同。卸甲坪土家族乡文化传承生境的恶化既是寓身于整个社会的文化大环境而产生的，同时也因当地的“小气候”，主要是传承主体主观因素的影响而使文化传承现状带有明显的地方性和群体性特色。

（一）文化大环境的客观原因任何一种少数民族文化都是根植于一定的自然环境和社会环境之中的。其存在和发展势必受制于特

殊的自然因素和社会因素。[6]卸甲坪土家族乡艰难的民族文化传承生境与当前大的社会环境密切相连。城镇化、现代化，劳动力的大量输出，是目前内地经济社会发展的基本态势。而卸甲坪乡的民族文化传承现状亦是目前很多民族地区文化发展的典型状况。

1、GDP至上的施政理念民族文化传承的最佳方式是依靠传承主体的“文化自觉”，自发建立有效的文化传承机制，形成以

广大族内群众为中流砥柱的文化发展模式。然而，现在大部分地区都是依靠政府扶持和少数民族文化精英引导的自上而下的文化传承方式。从中央到各省、市级民委，每年都专门拨出相当数额的款项用以支持民族自治地方、民族乡的经济文化发展建设。虽然国家一直强调物质文明和精神文明共同发展，学术界也倡导保持文化的多样性，但是与中国其他农村地区所遭遇的实际问题一致，少数民族地区农村无法短时间内脱贫致富，农民的生活得不到保障。因此，即便民族乡身负保存、发展本民族文化的重任，但基层政府仍难免将重心放在经济发展上。

卸甲坪土家族乡有一句俗语：“中央大天晴，省里起乌云，县里下大雨，乡里淹死人”。正是政策在施政层级体系层层传递和执行中发生误读和偏重的写照。由于一些固有的制度性因素，各个权力层级在政策解读和执行中不可避免存在着偏好和选择性的操作。经济发展任务以其在市场化运营模式中的“根本性”而在行政资源匮乏的基层政府被全力的对待。文化发展工作一方面遭到搁置，另一方面在各级政府的话语中通常又将其放在很重要的位置。这使得少数民族地区文化发展，尤其是传统文化的传承处于极其尴尬的境地。可以说，目前基层政府关于文化发展的态度客观呈现的是“文化发展说起来重要，做起来次要，

忙起来不要”。以卸甲坪土家族乡为例，湖北省民族宗教委员会每年向乡政府下拨上亿元的经费扶植当地的经济文化发展。而乡政府将这些钱几乎全部用于基础设施建设、投建经济发展项目等，唯一与文化发展有关的项目是印刷当地民族文化书籍。而近 2000 本书籍仅作为本乡文化发展的宣传材料，从未起到保存、发展本地民俗文化的实际作用。在乡政府的发展优先级中，民俗文化收集工作排在序列的末端，长期不受重视。按照一些官员的理解，只有能增加当地经济收益的工作，才是值得政府投入资金和人力资源的“正经事”。因此，文化传承人所进行的工作，在其获得上级文化部门的认可前，勉强依靠个人微薄的工资支撑。艰苦的传承条件不仅影响了民间文化的收集工作，同时也降低了年轻后辈传承土家族文化的积极性。

2、打工潮造成的群体性迁移从社区文化生态学的角度来看，卸甲坪土家族乡属于基本服务型社区，处在包括食料来源在内的外

运基本生活资料生产的第一环节，同时又是制成品消费和人力资源分配的最后一阶段社区。在这种传统经济生产方式发展到达最高限度的服务型社区，超过自然增长和土地承载力的过剩人口将出现迁移流动。如果排除战争、自然灾害和政策性原因，一旦某社区出现初具规模的人口外流，往往是由对本乡土生活感到枯燥且较富前瞻性和进取精神的年轻人开启的。而新型工业在沿海地区蓬勃发展的直接后果是造成中、西部地区，尤其是卸甲坪乡这种基本服务型社区劳动力的大量输出，形成关系国计民生和社会稳定的农民工群体。在卸甲坪土家族乡，据多位当地居民回忆，90 年代初期当地外出打工的年轻人只有很少的一部分，如果有年轻女性外出打工，会很受非议；而 95、96 年开始，大批年轻人外出打工，女性外出打工也变成平常事了。

社区的人口资源与平衡状态直接影响着当地的文化生态和民族传统文化的传承。青年群体是推动本民族经济和文化发展的中坚力量，担负着保障传承序列完整，凝聚族内人民，并依靠“文化自觉”来传承、创新本民族文化的重要使命。现代经济发展趋势造成的卸甲坪土家族乡青年群体的集体性流失，使当地民族传统文化的生活传承和生命传承断裂。虽然如今乡政府正在筹划生态旅游综合开发项目，以期拉动该地区的经济发展。然而采取新的经济发展策略，其所带来的经济效益能否大过外出打工收入对年轻人的吸引力，使一部分青年人回到家乡，情况并不容乐观。

（二）传承主体的主观因素如果说整个社会经济文化大环境对卸甲坪地区文化传承困境影响至深的话，那么当地传承主体的主

观因素则更具根本性。本文即将描述的卸甲坪人民与其自身文化遗产的互动状态，正是我国不少少数民族地区群众对本民族文化认同的一个鲜明例子。

1、文化认同意识薄弱社区民众的“文化自觉”对于本地民族文化的传承至关重要，只有让传承主体从民俗活动中感受到

真实的快乐，将传统文化融入群众的生活和生产活动中，才能保障各种民间艺术的传承。而卸甲坪土家族乡缺乏的正是传承主体的“文化自觉”。虽然可以将一部分原因归结于经历特殊历史阶段后，造成的对民族传统文化的“群体性失忆”，但是当地群众对传统文化认同意识薄弱是影响当地民族文化“活态传承”的根本原因。

当地的老年人群体对传统文化认同是建立在民俗活动的认同上，即仅仅认为山歌文化、民间故事、摆手舞等是年轻时参加的娱乐方式。作为传承主体，所见的只是当地土家人民特有的民俗活动，而没有认识到作为文化符号的民俗活动的保护价值。这固然是一种以传统的、生活的、民众的方式来维持传统的模式。然而由于现代化的深入，区域间联系与交流程度日益加深，区域性的民俗变得十分易于为整个社会环境中的民俗变迁所影响。这些影响不仅在无意识中改变了传承主体对传统文化的认知内容，同时也使其对

于本民族文化认同意识趋于淡薄。如今，电视、麻将已经成为卸甲坪地区老人恬静生活的调剂品，成为当地民俗活动的主要方式。传承主体很快适应了新的娱乐方式和民俗活动，对于山歌、民间舞蹈、传说故事等传统民俗的濒临消失并未流露出惋惜之意。而外出打工的年轻人群体所接受的，则完全是非本土、非地域性的文化。他们不但自身是文化大环境整体性变迁的受影响者，在回到家乡后亦成为本土传统民俗文化变迁的有意无意的推进因素。如果放任当地传承主体对传统文化认同意识的缺失，极有可能造成当地传统民俗的彻底消失，使当地的土家族文化渐渐为整个社会的主流文化所同化。

2、“遗民”与遗产“遗民”在这里作为一类需要特别关注的人群，指的是遗留在传统民俗和文化遗产中的人民。这类群

体与本土民俗的文化遗产紧密相联，在日常生活中呈现出许多与现代居住模式不同之处，并保留着许多本民族的“遗风”。在卸甲坪地区，主要指居住于吊脚楼等当地仅存的两处民族传统民居中的村民。这些文化遗民与他们正守护的文化遗产之间的关系并非无所罅隙，而是存在着一些尴尬的矛盾。以价值理性来看，文化遗民以其自身生活对本地区民俗文化传承发展多有贡献，理所应当获得生活质量的保障乃至提高。但实际情况往往不能如此。卸甲坪土家族乡有两处最具土家特色、历史悠久的古宅民居，经常作为接待参观者和上级检查的处所。卸甲坪乡政府认为该建筑不应仅仅是静态的文物，还需要有居民真实的生活，才能展现土家人独具民族特色得传统生活景象。于是要求这些房屋不得改建、不得拆迁，房主住户亦必须居住在其中。而更为重要的是，这两户家庭的实际生活非常困难，这些古老的建筑每年都需要一些费用进行维护，但政府从未以任何形式提供补贴。此外，这些古建筑没有自来水和其它现代民居的配套设施，居住十分不便。而络绎不绝的参观者都需要住户进行接待，给他们的正常生活造成不少困扰，影响了他们的生活质量。为了“活态保护”物质文化遗产所付出的代价，作为行政命令的间接结果，竟然从未得到任何补贴性回报。也就是说，放弃现代居住条件以保障古建筑的存在，接待各色的参观人群以展示本乡的土家族生活特色成为事实上的文化遗民的“志愿行为”。就是这样，一种民族文化的宝贵物质遗产与这文化缔造者的遗民被标本一般绑定在了一起。这种绑定是出于政治和文化权威人士的意志，而非当事人本身。这种“保护”甚至伤害到了作为文化主体的群众本身，更无益于那些风雨飘摇的古建筑遗产。乡政府作为一个当事主体在此事上长期无为，从未改善这些居民的生活，甚至也没有给予过情感上的鼓励。如果漠视文化遗产保护与居民生活的矛盾，不采取相应措施改善这两户家庭的生活状况，久而久之，具有现代公民意识的年轻一代很有可能不再愿意扮演文化遗民的角色，甚至将不满情绪转嫁到古建筑遗产和她们辛苦维护的传统民俗上。

三、文化传承生境解困卸甲坪文化传承生境现状既具有区域文化发展的特殊性，同时又折射出很多少数民族地区传统文化

传承的一般性问题，因此，为卸甲坪土家族文化传承生境的恶化提出解决办法，同时也能给其他少数民族地区的摆脱相似文化发展困境提供参考和借鉴。

文化具有再创造性，并随着历史的进程而不断变化发展。任何一种文化的表现形式与内涵在不同的时代有新的呈现和解读方式，因此必须承认文化变迁的客观性，即文化的的某些因子发生变化是历史发展的必然结果。卸甲坪土家族乡文化生态的变迁是我国现代化发展和经济结构转型所带来的不可逆转的结果。生产方式的转变使得山歌文化、民间戏曲等只能在渡过重要节日的时候，以欢庆表演和娱乐的形式出现，而不可能再以边唱山歌边在田间劳作的集体生活情境呈现。有关民族文化传承的关键性命题在于，对于这些变迁中或濒临消失的文化现象，传承主体、学术界、乃至政府的态度，是认为传统文化失去了社会功能和存在的价值，只能作为博物馆中的文物进行抢救性保护，还是认为其在现有的社会机制中仍然能传承下去。

笔者认为，虽然无法再用传统的方式来维护某些民族文化的存在，但仍能依靠一些辅助性手段使其中一部分融入到现代生活中，而另一部分无法再还原的文化可以依靠多样性的传承手段，将这些文化根植在传承主体的记忆里，将这种文化的内涵传承和保存下来。

以卸甲坪土家族乡的民族文化传承现状为例。在文化传承的实践层面来看，当地土家族群众对本民族的文化认同意识薄弱，是造成当地民间文化传承机制和传统文化根基丧失的根本原因。因此，在民族主体弱化的情形下，必须依靠社会和文化有效的权威主体（如政府）适当的角色引导，重塑民族文化氛围，提高族内人民对本民族文化的认知程度。政府一方面要加强对文化建设事业的投入力度，在民俗活动中充当引领者的角色；另一方面要调整干群关系，改变工作方式，树立服务理念，使群众们自觉自愿的参与到民俗活动中来。经过长时期参与民俗活动的经验，以及从中获取的有关本民族传统文化的相关知识，逐渐提高当地群体的民族文化认同感和自豪感。

从文化传承的手段来看，卸甲坪土家族乡主要依靠电视台到当地拍摄民俗文化活动记录片的形式，保存珍贵的民族文化影像资料。现代媒体传播相较于传统的口传心授的传承方式而言，具有方便、快捷等优越性。但每一种文化传承手段自有其本身特殊的社会功能，针对不同人群起到的效果和影响各异，每种传承手段又都具有一定局限性。民族民间文化的传承手段有教育传承、媒体传承、产业传承、学术传承、民间传承等几种。[7] 卸甲坪地区既然拥有较好的教育传承的硬件设施，就应该利用起来，重视对潜在传承主体的教育。以前进行的诸如请文化传承人授课的形式还可以保持。从学术传承而言，可以与高校的相关专业合作，建立本科、研究生实习、教学、科研的基地，通过老师和同学们从事民族传统文化研究，将当地珍贵的民族资料保存下来。

由此鉴之，放眼至所有少数民族地区面临的文化大环境，政府应该在以下方面引起重视：其一，关心少数民族地区发展，从资金分配到政策扶持都不能笼统，不应总是把经济和文化发展夹

杂在一起。在每年扶植少数民族地区发展的资金中设立扶植文化发展的专项资金，只能用于少数民族地区的传统文化发展和保护。文化不应只是存在于会议中的“口头文章”、“桌面文章”，而应使文化发展在事实上重要起来。

其二，完善民族民间文化遗产传承人保护的法制健全，目前我国局部地区出台了一些关于民间文化传承人的保障法规。建立民族民间文化传承人生活补贴制度，拨出专门的资金帮助他们进行民族民间文化的传承。民间文化传承人不仅是民族地区文化发展的精英，肩负着传承某种技艺和文化的重任，同时这一类人群在地区内拥有很高的威望，改善他们的物质生活，有利于提高他们传承民间文化的积极性，发挥其在社区内号召力，带动整个区域内的人民参加民俗活动和传统文化保护的过程中来。

其三，在推行我国马克思主义民族政策的同时，不能仅仅让少数民族地区的人们注意到经济发展的优惠政策。“民生”之本不仅在于确保“生”，而还应关心“生”的质量。经济发展之余，文化发展体现的正是一种“生”的质量与水平。政府不仅要关注少数民族地区的群众生活，即人的发展。同时也要注重少数民族所创造出来的文化的意义，即重视多元文化的发展。政府的态度往往对群众的行为产生影响，一旦以政府声音提出反对民族文化发展的桎梏，并对弘扬少数民族文化加以倡导，少数民族地区的群众也将会逐渐开始反思本民族的文化保护问题。

得天独厚的自然环境和人文气息，使得卸甲坪土家人民创造出了丰富的民族民间文化。而如今，这些珍贵的民族精神财富，却因生产方式、产业结构、价值观念的变化而面临消失的危险。如果不及时采取行之有效的措施来改善当地民族文化的传承生境，那么我们未来所能听到的，只能是整座大山为曾经灿烂的文化的消逝，所吟唱的一曲挽歌。

参考文献：[1][英]爱德华?泰勒.原始文化[M].连树声译.南宁：广西师范大学出版社，2005：1.

[2]安学斌.民族文化传承人的历史价值与当代生境[J].云南民族大学学报（哲社版），2007，（6）.

[3]魏美仙.文化生态：民族文化传承研究的一个新视角[J].学术探索，2002，（4）.

[4][7]祁庆富.论非物质文化遗产保护中的传承及传承人[J].西北民族研究，2006，（3）.

[5]刘宗碧.我国少数民族文化传承机制的当代变迁及其因应问题——以黔东南苗族侗族为例[J].贵州民族研究，2008，（3）.

[6]陈兴贵.少数民族文化的创新与传承[J].云南民族大学学报（哲社版），2004，（4）.

 

论土家族茶俗及其民族文化内涵张娟[23]

 

茶文化是人们在种植、加工、营销、饮用茶叶过程中所产生的文化现象和社会现象。茶文化有广义和狭义之分，广义的茶文化是指整个茶叶发展历程中所有的物质财富和精神财富的总和；狭义的茶文化则是专指其“精神财富”部分[1]。茶文化的物质财富部分包括茶叶的种植、采制、加工、利用，茶具等，而其精神财富部分则指由其物质部分所衍生出来的茶艺、茶道、茶德、茶俗等有关茶的精神层次上的追求。正是由于有着如此丰富的内涵，才构成了中国多姿多彩的茶文化，为浓厚的中国文化带来生机与活力，成为中国文化中一朵绚丽的奇葩。

一、卸甲坪茶文化的历史渊源卸甲坪是位于位于松滋市西南边陲，襟湘带澧的一个土家族民族乡。是两省四县市结合部，东与刘

家场镇接壤，西与五峰土家族自治县相连，南临?水与湖南澧县、石门隔河相望。辖 8 个村，42 个村民小组，3461 户，14435 人，其中土家人口 8258 人，占全乡总人口的 57.21%[2]。作为一个土家族人占人口大多数的民族乡，卸甲坪乡有着独具土家特色的民风民俗和文化底蕴，奇特的茶俗文化是其民族文化中一颗璀璨的明珠，而且历史悠久，渊源深远。

湖北自古就有“神农尝百草，日遇七十二毒，得荼解之”的传说，这就是茶最早的起源。长江三峡一带的古茶树也被认为是荆楚茶文化的“根”。被誉为“茶圣”的湖北天门人陆羽，因著成《茶经》，闻名遐迩。《茶经》共分为三卷十章，七千多字。分别从茶之源、具、造、器、煮、饮、事、出、略、图十个方面详细介绍了茶叶的生产、饮用、茶具、茶事等方面的问题。这可以说是世界上第一部最完备的综合性茶学著作，对中国茶叶生产和饮茶风气都起来很大的推动作用，也显示了湖北茶文化的渊源和广博，是世界茶文化的一座丰碑。而卸甲坪土家族乡处于荆楚茶文化氛围之中，在浓厚的茶文化熏陶和土家人特有的生活习俗共同作用之下，形成了其源远流长的民族茶文化和别具风格的饮茶习俗。

二、卸甲坪土家族独特的饮茶习俗

古人认为，茶是天地灵气之结晶，因此，被称为瑞草之冠。而中国人常说的 “柴米油盐酱醋茶”也充分说明了茶在百姓生活中的重要地位。饮茶习俗，体现了人与自然的亲近。对于卸甲坪土家族来说，悠久的种茶制茶历史，滋生出了他们以茶入饮、以茶入礼、以茶入歌的浓厚茶文化氛围及以茶带动地区发展的经济效应，对土家族来说，茶文化已经不仅仅是一种孤立的习俗，而且已经深深根植于土家族文化的土壤中，成为土家族民族文化中不可分割的重要部分。

（一）以茶入饮土家人待客淳朴热忱，极讲礼性。在日常生活中，以茶待客，客来敬茶便成了主家接待客人的重要

礼仪。而对于土家人自身来说，生活中亦离不开茶饮。平常渴了要喝茶，吃饭要喝茶，干活时要喝茶，重要节日也要上茶。卸甲坪土家族人常说的茶有以下几种：

1、沙罐茶沙罐茶制作简单方便，因此，是土家人生活中最常见，也是最主要的一种茶饮。制作沙罐茶时，先

将沙罐放在火上烤热，再放入茶叶，摇动沙罐，使茶叶均匀受热，再注入开水，煨泡过后，即可饮用。注入开水时，一般只注入沙罐的一半，据说，这样更能保持茶的清香、甘美。土家人爱喝沙罐茶，无论是亲朋好友，还是初次见面的朋友来访，他们都会献上挚爱的沙罐茶。土家歌谣“土家人礼性大/进门就把椅子拿/毛把烟沙罐茶/开口说话哦嗬啦”，则充分体现了土家人的待客之道，待客时的淳朴与热情如同茶香扑鼻而来。

2、擂茶擂茶又被土家人称为“十全大补茶”，是土家人款待客人的最高礼仪，只款待尊贵客人，一般是喝

不到的。土家族的擂茶一般有十种原料：芝麻、核桃、绿豆、猪油、红糖、红枣、黑胡椒、花生、黄豆、生姜。当贵客来临后，主妇会将这十种原料放在擂钵里研磨，然后倒入沙罐中注入沸水，煮泡一会后，再用小碗盛出端给客人食用。

1、阴米子茶此茶的主要原料是糯米。将糯米先用蒸锅蒸熟，再把蒸熟的糯米晒干，然后放入烧干的锅里爆，爆

的时候放上一些粗砂，可以使糯米受热均匀，防止炒糊。不过现在一般土家人都用盐来代替沙子，因为相比之下，盐更干净卫生，而且爆出来的糯米带着点点咸味，更为鲜美。炒好的糯米土家人称之为阴米，当有客人来时，取些阴米煮泡后打上个荷包蛋，煮好了端给客人食用，但只会在碗上放一根筷子，寓意这不是正餐，只是茶点，先供客人充饥。而自家人饿了的时候，也可以冲上一碗阴米子茶，可谓方便又美味。

2、鸡蛋茶鸡蛋茶是土家人节庆礼仪中必不可少的一种饮食。土家人的婚礼上，男方家长亲团坐在堂上，由新

郎逐一向新娘介绍，新娘要给在场的长辈们每人端上一碗鸡蛋茶，长辈们吃了鸡蛋茶后，要回赠“茶钱”以表示祝贺。大年初一的早上，做媳妇的要给公公婆婆每人端上一碗鸡蛋茶，以显示对长辈的孝敬。土家人的鸡蛋茶是将煮熟的鸡蛋剥皮，放入碗中，一个碗里放三个，然后加入红糖或土蜜，用开水冲开。但如果家里有司机，鸡蛋是要放四个的，取其司机平安（四季平安）之意。鸡蛋茶体现了土家人尊敬长辈的民族美德，彰显了其独特的民族风俗。

3、姜茶

还有一种茶经常出现在土家人的生活中，那便是姜茶。姜茶是土家人用来治疗感冒或者提神的。当天冷或有人感冒时，土家人会用红糖、生姜，有时候也会放些白胡椒，熬水，热着喝，喝过后身体发汗，防病防寒，治疗感冒。若家里有人去世了，也会给守夜的人熬些姜茶喝，用来吊胃口，提神。可谓以茶当药，一茶多用。

4、 以茶入礼说到以茶入礼，很多人会想到将茶叶当做礼物赠送，卸甲坪有自己的茶树，自己的茶厂，上好的云

峰茶，盛名远播，远近闻名。因此，将茶叶当作礼物赠送也很正常，但是那里的人对茶的热爱却不仅仅停留于此，作为一种民族习俗和文化传统，土家人将生活中很多与礼相关的东西都被赋予了茶的名字、茶的内涵。

卸甲坪土家族人重礼仪，而茶在各种礼仪中又极具地位。女婿上门，稀客来访，走亲访友，相互赠送的礼品，称之为“茶礼”或“带茶”；客人来后，主人给客人端的茶，称之为“塞茶”；长辈给新娘的礼钱，称之为“茶钱”；吃早饭叫“吃早茶”，宵夜叫“宵夜茶”，等等很多与生活相关的礼仪和行为，卸甲坪土家人都会将之与茶联系起来，赋予茶的名字、茶的内涵，可见他们对茶的热爱和钟情。

（二）以茶入歌土家人热爱山歌，以歌代话。而茶又是土家人生活必不可少的饮食，因此，这些世居深山的勤劳、

聪慧的土家族茶姑、茶妇、茶婆们在播种茶籽、培植茶苗、采茶、炒焙、揉制茶叶的劳动生产中创造了千百首“茶歌”。茶歌有好几十种曲牌，如《茶歌》、《采茶歌》、《阳雀采茶》、《茶号子》等。卸甲坪土家族有首《采茶歌》是如此唱到：“正月采茶是新年，手拿金枝点状元。二月采茶茶发芽，手扳茶枝过细?。三月采茶茶发青，茶姑腰系花围裙。四月采茶茶叶长，采茶姑娘两头忙。五月采茶是端阳，茶树脚下歇阴凉。六月采茶热难当，不采茶叶去采桑。七月采茶茶叶稀，茶姐坐上织布机。八月采茶秋风凉，风吹茶花满园香。九月采茶是重阳，姐卖茶叶把街上。十月采茶叶正红，十担茶篓九担空。冬月采茶下大霜，姐运茶叶过大江。腊月采茶一年完，茶叶卖了好纺线”。歌谣道出了茶叶的种植、采摘、加工、贩卖等过程，揭示了种茶的时令，是一年到头都在进行的工作，贯穿了土家族生活的全部，充分反映出土家人民对茶的重视程度及茶在土家生活中的重要性。

还有一首《喝茶歌》是这样对唱的：“（男唱：）喝茶就喝茶，你哪里这多话？我问你个爹妈呦，在家不在家？（女唱：）爹妈不在家，这是好源发（机会），陪我滴个亲哥哥，去呀嘛去玩耍……”此外，还有《敬茶歌》《筛茶歌》等很多与茶相关的山歌、小调，形式多样，内容丰富。

（三）以茶带动经济发展在卸甲坪这个人人饮茶、爱茶的土家族乡中，丰富的茶源除了满足他们自己的生活需要，还为土家

人带来了可观的经济收入，特别是远近闻名的绿茶“云峰茗剑”。此茶入口，香溢四身，回味无穷，且能医病治毒。关于云峰茶的来历，卸甲坪有着这样一个传说：

   相传刘备进西川后，受命二弟关云长镇管荆州。公元 223 年初夏，关云长率人自公安向西巡视，一日，遇一高山挡道，关云长吩咐，即在山下歇人饮马，在周仓、关平的陪同下，信步顺山径而上，观尝荆西山地风光。但见遍山茶绿树茂，郁郁葱葱，山风拂过，芳馨透体，三个人停停走走，不觉已至峰顶，只见云雾中，一硕大银杏树下，一老者正摆凳沏茶。见了他们三人，便热情招呼入座，各自泡一盏香茶。关云长揭开盏盖，只见此茶叶青水绿，芳香扑鼻，便亲热地问起老者何方人士，尊姓大名？老者笑着打了一个哑谜道：“土生露长此山中，坐木戴草名云峰。”关云长听罢大喜，伸出大拇指赞道：“好一个云峰，

与我云长一字之隔，你我同辈也！”众人皆大喜。一盏饮罢，只觉芳香透体，精神倍增，连道：“好茶！好茶！”欲待添盏，可眨眼老者不见，桌凳全无。原来他们都分别坐在三株丰茂的大茶树下呢。关云长马上回忆起老者的哑谜，“人，坐木戴草。”恰好一个茶字，原来乃茶仙点化此峰为名茶是也，于是当场定名此茶为“云峰茗剑”。后人为纪念此事，便将此茶命名为“云峰茗剑”，而此茶也因关云曾在此尝景遇茶仙而誉扬荆楚。

1、传统的手工制茶在出现茶厂和机器制茶以前，卸甲坪的茶叶都是靠茶农们自己加工生产的。茶农们将采回的新鲜茶

叶放入洗干净的大锅中用大火炕，等到茶叶变软时捞起，开始用手搓揉，然后将搓揉好的茶叶再放入锅中用小火炕，直到将茶叶炕干，即成。炕干的茶叶是不需再暴晒的，因为暴晒会影响茶叶的颜色、品质和口感。早期的卸甲坪土家人就是靠着自己的一双巧手，制作出甘醇清香的云峰茶。

2、现代化的机器制茶随着社会的发展，卸甲坪土家族乡的茶叶生产也趋向于现代化。乡里有着众多的茶叶生产厂。大的

如银峰茶厂，拥有大规模的茶园和茶叶生产设备。有些小茶厂也用上了茶叶的杀青机、揉捻机、理条机、烘焙机等齐全的现代化生产设备。将新鲜茶叶用杀青机进行杀青后，摊凉，再根据不同的需求，选择将茶叶用不同的机器进行揉捻或者理条，最后将茶叶放在烘焙机上烘干，上好的茶叶就制成了。同样的原茶中间一环节选用的机器不一样，成茶除在颜色、形态上不一样外，口感也会不同。拿芽茶来说，若用的理条机，出来的茶叶扁直，颜色偏浅，口感也比较清淡；若是经揉捻机揉捻过的茶，颜色深而且呈弯曲状，口感也较之浓郁。所以对于消费者需茶口感的不同，选择制茶工序也是有差异的。

卸甲坪土家人从自身对茶叶的热爱到把茶叶进行生产销售，从最初的手工制作到现在的现代化机械生产，使茶叶的生产技术更加成熟，出产的茶叶品质更好，量也更大，而且能够满足不同的市场需求，从而打开了卸甲坪土家族乡的茶叶销售市场，促进了茶叶经济的繁荣。卸甲坪土家族的茶文化生活，不仅反映出了土家人的深深茶缘，也为他们带来了可观的收益，成为其经济发展的有力支柱。

三、茶的作用及其文化内涵茶不管作为一种饮品还是一种文化习俗，都在人们的生活中彰显了巨大的作用。（一）茶本身的保健作用古时，人们就知道饮茶能够延年益寿、活跃思维、解毒抑菌、降噪去火。而关于茶的功效的相关文

字记载也是非常之多。如汉代《神农食经》记载：“荼茗久服，人有悦志。”东汉华佗《食论》：“荼茗久食，益思意。”唐代《本草拾遗》：“茗茶苦寒，久食令人瘦，去人脂，使人不睡。饮之宜热，冷则聚痰。破热气，除瘴气，利大小肠，止渴除疫。”明代李时珍《本草纲目》：“茶，阴中之阴，沉也降也，最能降火。”这都说明了饮茶对人身体健康大有裨益，显示了它巨大的药用功能。

而现代科学技术对茶叶的功效有了更深的认识，茶叶中含有 300多种化学成分，大体可以分为营养成分和药用成分两大类，如蛋白质、氨基酸、矿物质、生物碱、茶多酚、脂多糖等。饮茶除了先前提到的作用外，还能利尿消肿、增强抵抗力、防癌防辐射、减肥健美等。饮茶对人的身体有如此多的好处，在卸甲坪土家族乡可以看见很多六七十岁的老人仍然精神矍铄地在田间劳动，八九十岁的老人身体健朗的也不在少数，这跟他们生活中热爱饮茶也不无关系。

（二）从土家茶俗窥见茶德

饮茶敬茶能寄托人们在人际交往中的一些思想感情，体现出人们的道德品质。中国茶道精神中的“和、敬”，就是提倡和诚处世、相互尊重。我国唐代的刘贞亮在《茶十德》中也提到了茶的社会功能，如以茶利礼让、以茶表敬意、以茶可雅致、以茶可行道。这些都说明了茶有调节人际关系，表达情意，修身养性的重要作用。卸甲坪土家族人以沙罐茶、擂茶待客，以鸡蛋茶敬老等独特的饮茶习俗正彰显了他们以茶待客、以茶睦邻、以茶联谊、以茶敬友、以茶敦亲的传统民族风俗，以及其中蕴含的廉简育德、和诚处世、敬爱为人的高尚的情操。

茶以其自身独特的魅力和难以抗拒的亲和力，渗透到土家族人们的日常生活之中，并带来了与之相关的种种饮茶习俗和审美情趣，形成了丰富的土家民族文化，彰显了土家族人们高尚的道德品质。以茶入饮反映出茶作为一种客观的物质存在，充分体现了茶在土家生活中的重要性，茶无处不在；以茶入礼则脱却了茶的物质外衣，以更深层次影响着土家人的礼仪、礼俗；以茶入歌使得茶投射出土家人的内心世界，深深影响着土家人的精神文化。

 

参考文献：[1]陈文华：中国茶文化学[M].北京：中国农业出版社，2006.

[2]肖学平：土家明珠——卸甲坪乡[M].松滋市鸿运印刷厂，2009.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

土家山歌视阈下的民族认同——以松滋卸甲坪土家族民族乡五句山歌为例

黎涓铭[24]

 

民族认同是一个民族中的人们对于自己所属民族的一种归属意识。[1]基于这种归属意识的存在，认同于一个民族的人们会形成共同的民族心理、意识、价值观，并由此形成民族集合的力量。

土家民族认同是民族构成中一个复杂的要素，是在长期的历史发展中形成的。随着社会环境的变化和土家族社会文化的变迁，特别是在土家族地区同外界在政治、经济、文化等各方面的互动不断加强，汉化逐渐严重的状况下，土家族地区的语言、传统风俗习惯在不断消失，土家族的民族认同同时发生了新的变化。本文将以松滋卸甲坪土家民族乡的五句山歌为例，深入研究了土家族的民族认同。

卸甲坪土家族乡位于松滋市西南边陲，襟湘带澧，是两省四县市结合部。国土面积 110.3 平方公里，辖 8 个村，42 个村民小组，3461 户，14435 人，其中土家人口 8258 人，占了全乡总人口的 57.21%。土家族自称“毕兹卡”，是古代巴人一支的后裔，在漫长的的历史长河中，卸甲坪土家族的祖祖辈辈就在这块土地上繁衍生息，不仅创造出了富饶美好的新生活，也创造出来灿烂多姿的土家文化——土家山歌。

一、土家山歌认同的现状分析土家族的山歌是由土家先民的生产生活环境所形成的。在刀耕火种、广种薄收、劳动分散的生产环

境下，土家先民为了避免野兽惊吓之险，他们只能互相换工，集中劳动，打起锣鼓，唱起山歌，借以驱赶野兽，消除疲劳，振奋精神从而提高劳动效率。在自然环境恶劣，物质匮乏的年代，土家山歌成了土家人们喜闻乐听，愉悦身心的精神支柱。

土家族的土家山歌在一定的历史时期内曾广泛地流传在土家人民的生活当中，并以其特有的方式起着延长土家习俗，愉悦身心，传播知识，记载历史的作用。但是由于现代经济、社会的快速发展，人民生活水平的不断提高，电视、网络、广播在农村的普及，经济、社会结构等因素的变化，土家族的传统文化遭到新形式的强烈冲击并发生历时性和共时性的变化。

（一）山歌文化认同根基的缺失一种山歌文化丛总是处于一定地理空间内，直接或间接地根植于自然环境中，在特定地域内呈现出

较为接近山歌文化的特质。地域环境是山歌文化的载体，山歌文化是自然环境的映射，是自然环境的延伸和再创造。[2]早期，土家人民居住地区山路崎岖、交通不便，耕地零落、劳动分散，村落之间形成地理环境的阻隔。人们基于劳动、交流和日常生活中的情感需要而“一声一声地大声喊唱”，自然创造了隔山喊唱的“撩歌”、“劳动歌”等土家山歌文化。然而，随着现代化社会生活向每一个角落的逼近，土家山歌失去了其特有的地理环境和生活场景，不可避免地走向边缘化，最终日趋式微、同化失传。

首先，农耕社会的瓦解和乡村初级社会群体的分离使土家山歌失去了它所适应的场景；其次，社会人口流动规模的加大，特别是打工潮的出现，乡村成了老弱妇孺的留居地，山歌文化的主体群体开始解体，使土家山歌文化系统的完整性遭到破坏；再次，乡村政府部门为了发展各地经济，忽视民族文化的传承机制，使土家山歌文化传承缺少应有的发展模式。

另外，由于历史的原因，特别是文化大革命时期，土家山歌遭到了洗劫，近百万字的民间歌谣资料被“红卫兵”付之一炬，山歌传承的历史纽带活生生的被切断。尽管后来卸甲坪的文化传承人宁远俊老师以他的最大的努力为土家人民抢救保存了一部分的土家山歌，但大部分的土家山歌在文革期间遭到“雷打”、“火烧”，造成土家群众对土家山歌文化认识的缺失。现在，在松滋卸甲坪土家族民族乡，上至八、

九十岁的老奶奶下至十几岁的小孩都对山歌文化知之甚少，他们对土家山歌的认识和了解仅仅局限于乡里应付电视台拍摄需要所举办的土家山歌比赛，或者是学校老师在讲解自然地理时偶尔提起的过土家山歌文化。

（二）山歌文化认同功能的丧失山歌文化是一个民族社会区别于其他民族社会的特殊标志，它是能传承民族文化，培养、强化自身

和他人意识，使民族内部各个成员在情感上产生一致反映，具有极强民族性的民族文化。土家山歌由于其语言生动、意境情趣、句式随意，深受群众喜闻乐唱并富有坚强的生命力和繁殖力，

起着延长习俗，愉悦身心，传播知识，记载历史的作用。但是社会的变迁、经济的发展、多元的文化影响使凝聚着土家民族的智慧，渗透着土家民族的文化精神，承载着土家民族数千年的坎坷、兴衰与悲喜的山歌文化面临着严峻的形势。

随着人民生活水平的提高，电视、网络、广播在农村的普及，过去土家人们夜晚或雨天讲故事、唱山歌的娱乐活动被丰富的电视节目所取代。现代人对生活价值取向的多元化，融入整体社会的渴望，对新鲜、潮流事物的追捧这都使人们的思想观念和价值取向逐渐发生新的变化。青少年一代，甚至是中老年一代他们开始反思、怀疑、逃避甚至是批判自身圈子内包括山歌文化在内的传统文化。山歌在他们的脑海了已经淡漠，他们甚至认为这是愚昧、落后的象征，山歌文化的功能性正在衰落、消亡。

卸甲坪山歌文化认同访谈一（访谈地点：卸甲坪土家族乡；访谈对象：覃世国）山歌我没有听过，宁老师（卸甲坪老文化站长，土家山歌文化传承人）我了解，但是不了解他搞的

东西，我对山歌不爱好，我更喜欢在家里看电视、看书，他（宁远俊）搞的那些东西（对歌比赛）只是为了摄影的需要，要不平时也不搞的。就是搞了，我要种地、干活也没空去看的。大家现在都想着搞经济，多干活，多赚钱。

卸甲坪山歌文化认同访谈二（访谈地点：卸甲坪土家族乡；访谈对象：宁雪萍） 在我们这里，知道山歌的人基本没有了，我也不知道山歌是怎么唱的。我的同学平时唱的都是一些

流行歌曲，在我们学校，即使有人会唱山歌，要是她唱了，那也是会被同学笑话的。从卸甲坪土家族乡的现状看来，土家山歌已经近乎丧失了其作为传承民族文化、培养民族意识的文

化功能。土家山歌文化，对卸甲坪土家人民来说，已经逐渐陌生。对于年轻一代来说，他们甚至已经排斥这种原生态的民族文化。这体现了土家山歌文化认同意识的淡漠：土家人民基于生存和发展的需要，对物质层面上的满足表现更多的追求；外来文化的影响，特别是都市文化的影响使人们更多认同流行、新奇的都市文化。

二、山歌文化与土家民族的民族认同山歌是土家人对民族共同体的重要想象方式，也是个体认同的重要方式。“农人随口唱山歌，北陌

南阡应鼓锣”，唱山歌是土家族人天生的爱好。山歌作为重要的口头艺术形式，本身就肩负着民族文化传

承的重要功能。它以传统的族群经验启发并引领着土家个体，丰富总体的族群经验，为其提供生活的合理性解释，并使重要的族群经验得以传承和发展，土家族的民族认同感得以维持和深化。

民族认同是“社会成员对自己民族归属的认知和感情依附”。[3]所有的民族都不能离开文化而存在,

民族认同总是要通过一定的文化要素表现出来的。文化是一个民族的重要标志,不同民族会因文化的不同而区分开来。土家歌谣作为土家文化的一个重要组成部分,往往能真实地反映该民族的历史文化、社会生活及其心理情感。一般说来,民族必须在具备共同文化的前提下才会形成民族的内聚力———民族认同感和民族排他性。土家山歌作为土家民族共同的文化无论从认知维度或者是情感维度，或者是行为维度都使土家民族的民族认同感得到了很好的保持和流传；并且排除其他民族的民族文化，使土家族与其他民族的区别在文化边界上得以保持和巩固。

1、认知的维度的民族认同土家山歌文化的产生有其深刻的社会历史原因。经济、社会结构，民俗风情，生活场景、劳动场景

等因素是孕育山歌并形成山歌文化的重要参数。也就是说，山歌文化是土家民族的形成和发展的历史产物。可以说，土家山歌的产生、形成、构成体系等是受制于民族的交往、形成和发展的历史的。是以各民族间的接触、融合文化认同意识为其社会心理基础的。土家人民在长期的社会发展过程当中，通过耳濡目染对他们自身的山歌形成了一个系统的认识。这种认识，使土家人们在创造山歌的时候把自身的真实境遇、认识、智慧、情感、意志等因素浸泡进去，强烈地体现人民的生命意识，把体现在山歌文化认识上的民族认同感发挥得淋漓尽致。

山歌文化是一个民族内部成员之间在长期的互动和生活当中形成的一种文化娱乐方式。它包含了一个民族的社会、生活、宗教、语言、心理等因素，是一个民族区别于其他民族的一个重要标志，也是维系一个民族情感的重要纽带。人们对山歌的认识如同对民族的认识，在任何地方的土家人们听到本民族的山歌都会产生强烈的民族亲切感和认同感。土家山歌给人们认知本民族，区别其他民族提供了一个良好的标准；有利于人们加深民族文化认识，加强人民民族认同感。

2、情感的维度的民族认同情感维度的民族认同是指土家族人对本民族文化的依恋感、归属感和自豪感。在一个文明社会里，

个体山民没有出生以前，他所要适应的山歌文化已经在那里生存很久，并为他准备好一个适应的文化条件，人们是没有办法选择这种条件的，他只能适应。人类具有潜在的艺术能力，每一个人都有一定的艺术潜能，山歌文化能使人产生适应性。[4]山歌文化在形成以后，通过人们的眼耳触觉刺激进入人们的大脑神经系统，给人们带来一种明晰的知觉和激动不已的情感。这种情感在很大程度上既满足个人的情感需要，也满足群体的精神需要。

山歌文化传承了民族文化，丰富了民族文化，表现了民族文化。它推动或阻碍着民族文化的发展；培养、强化了民族自身和他人的民族意识、民族认同感，使民族内部各个成员在情感上产生一致反映。它是联系民族自我意识的纽带，起着凝聚民族内部精神力量的作用，具有极强的民族性。任何一个人，在听到自己民族的山歌的时候，都会有一种熟悉感、亲切感、依恋感、归属感和自豪感。

3、行为的维度的民族认同生活中的很多经验事实上只能在特定的“场”中以“默会”的方式传达。人类学情景理论所提出的

“合法的边性缘参与”概念，是指让隐含在人的行动模式和处理事件的情感中的一些非语汇化的知识在人

与情景的互动中发挥作用，并使得默会知识的复杂性与有用性随着实践者经验的日益丰富而增加。[5]人们通过举办周期性的民族节日的行为可以强化民族集体的意识。

布迪厄说过：“场域和惯习之间的关系体现在两个方面。一方面，它是一种客观存在的制约关系：场域构造了惯习，这是一个场域的内在需要的外显产物；另一方面，它是一种认识的构建关系：惯习将场域构建成一个有意义的、有价值的世界，在其中值得个体的能量为之投资。”[6]土家人民举办周期性民族节日和日常生活中的山歌歌唱给山歌文化提供了一个文化产生的场域，而这种场域构造土家人们随口歌唱山歌的惯习。惯习将土家人民唱山歌的场域构建成一个维系土家人民民族情感，强化土家人民民族认同的世界，它是土家人民以山歌的方式进行感知、感觉、行动和思考的倾向；是人们通过对其生存的客观条件和社会经历的认识，最终形成的以无意识的方式内在化并纳入自身的惯习。

山歌演唱场景是一种文化现象，是对基本成熟与定性了的山歌文化结构的再现、再塑造、再雕琢。[7]在一些重大的民族节日中的表演中，山歌总能以其最具特色、最震撼人心的方式体现民族文化的传承和人民自身的惯习。人们置身于这种场景之中，即使没有听清歌词，也会不自觉地接受山歌在特定场景中以非语言方式所传达的民族经验。重大民族节日的山歌演唱行为集中地体现了土家山歌文化，广泛地影响了歌场中的每一个土家人民。作为区分民族重要因素的民族认同感就是在这样的生活场景中随着土家山歌的广泛传播而得到极大的强化。

土家山歌文化体现着土家人民鲜活的生活，真实地把生活与文化的同一性表现出来。生活里处处弥漫着歌声，歌声里出处隐含着文化。在土家社会中要分清楚什么是“文化传承”、什么是“民族认同”对土家百姓来说可能是不大容易的。但是，土家山歌传承的空间是整个土家社会，是土家人民生活的全部环节。在社会变迁的任何时候，它都能以自己的形式把土家族人民对生活的理解，对自己民族的认识表现出来。换言之，土家山歌其实就是以自己的一种形式把土家人民的族群经验、民族思维方式、民族心态表达出来并形成自己的惯习。因此，以劳动生活、社会民生、民俗风情、赞扬新生活等为内容的土家山歌，其包含的不仅仅是土家人民对生活理解和对社会的解读，更体现了土家民族的民族认同心理。

三、对土家民族认同的思考通过上文对土家山歌文化的分析可以得出：土家山歌给我们展示了土家民族认同的一种现象, 即土

家民族的民族认同心理正在随着土家山歌的存在、流传和它被人们的接受的程度的变化而变化。山歌作为土家核心文化的重要组成部分,正如服饰、语言、建筑和生活方式一样是一种区别其他群体的重要特征，也是土家民族的一种明显的标志和区别其他群体的特殊符号。虽然其与族群经验和生命体验有密切联系，但随着现代性潮流发生改变,影响土家人们认同心理的土家山歌文化也正在发生改变，特别是在强调中华民族认同和国家经济发展的今天, 土家民族的民族认同心理在一定程度上正在发生一定的变化。

安德森认为：“民族认同是民族分子对其共有文化在心理上的认知和情感上的依恋。”[8]从松滋卸甲坪的土家人民的山歌情况来看，土家民族对其共有的山歌文化的认知和情感的依赖程度已经逐渐淡漠了，在现代社会多元文化的影响下，土家山歌势必会逐渐被现代的都市文化所取代，而这种局面的形成势必是会影响到土家人民族认同的深度和力度的。一种山歌固有的民族风味的消弱，其实是其他外民族本真的“民族特色”对它的消解和融化。对于土家山歌而言，其土家民族的民族性正在一天一天的减弱，而其他民族的民族性正在日复一日地增强。换言之，土家山歌文化所体现的民族认同正在逐渐的减弱，土家人民的民族认同正在面临挑战。因此，对于土家民族的民族认同是有待于更进一步的探讨。

 

参考文献：

[1]吴开松.论我国少数民族地区国族认同的构建[J].中南民族大学学报. 2008.

[2]李雄飞.文化视野下的山歌认同与差异[M].北京：民族出版社，2005.

[3]王希恩.民族认同与民族意识[J] .民族研究.1995 .(6).

[4]李雄飞.文化视野下的山歌认同与差异[M].北京：民族出版社，2005.

[5]J莱夫，E温格.情境学习：合法的边缘性参与[M].上海:华东师范大学出版社.2004 .

[6]P Eourdieu-Distinction[M].London ：Routledge and Kegan Paul，1984.

[7]李雄飞.文化视野下的山歌认同与差异[M].北京：民族出版社，2005.

[8](美)本尼迪克特?安德森．想象的共同体：民族主义的起源与散布[M]．昊睿人译，上海:上海人民出版社.2003.

 

 

 

 

 

 

 

 

口头文学的文化特性及其社会影响——以松滋卸甲坪土家族机智人物邪八抬的故事为例

焦阳[25]

 

松滋市地处湖北省中南部，属荆州地区。卸甲坪土家族乡居于松滋市西南边陲，襟湘带澧，是两省四县市结合部，东与松滋市刘家场镇接壤，西与五峰土家族自治县相连，南临?水与湖南澧县、石门隔河相望。卸甲坪土家族乡历史悠久。春秋战国时期巴人在此活动；秦汉至三国时期，土家族先民在此繁衍生息；元代至清初，土家族先民在此建土司、皇城、关隘；改土归流后，打破民族履界，使得经济文化交流日益广泛；第一次国内革命战争时期，土家族和汉族人民成立红军游击队并以五龙山为活动中心；抗日战争时期，这里是“湘鄂抗日游击支队”的根据地。卸甲坪乡总人口 14435 人,土家族人口 8258 人，占全乡总人口的 57.21%。1997 年经省政府批准成立土家族乡，是全省 100 个重点贫困工作乡镇之一。[1]

民间口头文学是民众精神文化的重要组成部分。在长期阶级社会里，民间口头文学流行于广大人民之中，反映他们的生活和思想感情。松滋卸甲坪土家族乡流传的邪八抬的故事就是其中的典范。邪八抬的故事，以清朝末年乡人梁凳阶（字远近）为主体，集全乡机智人物故事为一体相附而成。据当地了解邪八抬的村民介绍，邪八抬自幼聪慧过人，其父拼其家囊，让他读了五年的私塾，粗通文墨。邪八抬经历丰富，既会农耕技巧，也从事过木工、瓦匠、挑夫等职业，并且邪八抬还懂一些中草药偏方医术，常为穷苦人治好一些疾病。

一、卸甲坪民间口头文学的文化特性邪八抬的故事笑话既含蓄又直接，准确地戳伤对方的可笑可恶之处，使对立阶级痛苦，使农友们欢

心。他说使用的语言诙谐幽默，为底层劳动者伸腰出气，山民们都尊重他，称他为有八抬大老爷之才，却无八抬大老爷之职，实属未入正果的邪才，故送他绰号“邪八抬”，即未受皇恩钦封的老爷，底层劳动人们有难事或不平之事都愿意像投大老爷一样，找邪八抬商量以求心理平衡。纵观邪八抬的故事，如下几点可以集中反映其文化特性：

（一）地域性。邪八抬的故事内容本身来自民间，以土家族自身事务为视角进行叙述，具有强烈的区域性和民族性特点。邪八抬的故事多以方言进行讲述，如：《把老字的腿一拉》 “徐保长暴病身亡，其妻设灵守七”，“守七”即人死后，每隔七天做一次佛事，设设斋祭莫死者，依次至七七四十九天而止。而故事中的“守七”属“守七”中的“头七”， 即人死后七日，丧家举行隆重仪式，设灵位、供木主，上香叩拜，烧纸箱焚楮镪，请僧道诵经、拜忏。又如：《光坐》 “从前有张李二员外，结为儿女亲家，当得了第一外孙后，李员外去送祝米”，“送祝米”是流行于湖北荆门地区，当生小孩以后，娘家要“送祝米”意为出嫁的姑娘借生子之由，向娘家讨要东西。《掰乡长》“据说民国时期，时任松滋县峻西乡乡长任某，在途中偶遇邪八抬，经其荫下小憩。任乡长提议要邪八抬阐个经休息再走”，“阐经”地方性语言，意为聊天、讲故事，是当地人醒闷解乏时相互讲述的。又如《掰道士》中邪八抬提醒道士行夜路恐遇到“区老”（鬼）及《叫蛆》里伙计们背着老板说老板“叫蛆”（?嗦）等，都出现具有强烈的地方特色和土家族语言。

（二）真实性。这些故事都以邪八抬为化身，是土家族人民日常生活的真实写照。故事多次以土家族人民的生产生活蓝本展开进行叙述，如种植的农作物有栗米、大米、豌豆、玉米、黄瓜等。又如给地主做工时吃的黄荆叶拌菜饭，邪八抬帮工时砌墙、修瓦，做挑夫时吃的干粮是炒玉米等。故事中还有叙述关于邪八抬因略通文采，所以在故事中他多以“四言八句”来对地主进行调侃的故事。《看门》中讲述的是与泗潭河草坪边演唱荆河戏相关的故事，这其中的部分习俗卸甲坪乡土家族人民至今依然保留。当地土家族人民用自己的劳动和生活实践来创作自己的故事和文化，以口耳相传的方式世代传承。正是因为真实可信，反映了当地人民的生活和心理才长期根植于民间。

（三）民族艺术性。邪八抬集全乡机智人物为一体的“箭垛式”人物，为当地土家族劳动人民智慧的化身。他是民众集体智慧和创造力的艺术结晶，是土家族民众审美意识的集中表现。邪八抬的故事因口头方式的传承，更接近民众的生活，成为一种直面生活的艺术。故事使用灵活简便的艺术形式，使用语言形象而又鲜明，文本形态简短有力，如《碗口粗的苞谷梗》、《叫我多时洗来了》讲述时间多在 3分钟以内，听者容易理解并便于记忆。

（四）传承性。其一，邪八抬的故事由口耳相传的方式在卸甲坪乡代代相传至今，故事因讲述的形式通俗易懂，具有极强的文化传承特点。其二，故事形成与当时的社会背景分不开，故事伴随着卸甲坪这块特定的人文地理环境而存在，这有助于我们后人了解卸甲坪土家族乡人民在特定的历史环境中的社会关系和生活状况。

二、卸甲坪民间口头文学的社会影响邪八抬故事的形成与当时的社会背景关系密切，他生长于清朝末年，正值朝廷腐败、农民生活疾苦

之时，故事中多以“斗智”的方式与贪官污吏、地主老财、地方恶势力进行斗争。邪八抬的所作所为都是站在穷苦大众的立场之上，代表人民大众的利益和意向，故事多用讽刺和嘲笑的方式使人们扬眉吐气，宣泄的是被剥削阶级所共有的反抗情绪，对统治阶级和剥削阶级进行了有力的打击，因而深受人民大众的喜爱，并广于流传在卸甲坪乡境内。邪八抬的故事可从以下两个方面来看其社会影响：

（一）积极的社会功能（1）社会适应功能。地主阶级对农民的残酷压迫和剥削，使土家族人民挣扎在饥寒交迫之中，土

家族人民心中的反抗意识十分强烈，只要有机会，他们就会发泄出对地主阶级的不满。通过对故事传播宣泄土家族人民不满情绪，使之心理上得到满足。邪八抬总是为人打抱不平，如地主婆赵氏眼疼欲瞎，百医不果，听说邪八抬有治眼病的秘方，便差人去将邪八抬接了来，因赵氏夫妻刻薄穷人，虐待长工，长工们早就请邪八抬过来掰一掰地主婆，邪八抬早就要那她出气。于是邪八抬来到赵氏家，吩咐人家抬石磨于堂中，叫赵氏扶石磨左转三圈又转三圈，赵氏不知是计，为求眼病愈，照实作罢，邪八抬开口言道：“老板娘休怕，我才看了，你的眼病不要紧，推磨还知道正反，要是双目不见了，你可以去‘梅公行’(饼铺)转‘腰磨’（驴拉大石磨），我包你还有一条衣禄！”待赵氏醒悟到邪八抬是在将她比做拉腰磨的瞎驴时，邪八抬早已不告而别，赵氏起得嗷嗷直叫，但又无可奈何。如此，这个充满智慧的人物就是解决社会矛盾的能力，他是基层社会的平衡器，是调剂社会矛盾的润滑剂。

（2）文化传播功能。文化传播是文化人类研究的重要内容，文化传播的方式多种多样，而一个小社区的社会知识往往靠民间口头故事的讲述完成。邪八抬的故事中还蕴含了丰富的生产知识和生活常识。如果没有邪八抬故事在土家族乡的流传，民间文化及社会知识的传播是相当困难的。卸甲坪土家族乡之所有有丰富的文化底蕴，就是这些草根文化的力量。

（3）娱乐功能。通过讲述或者即兴表演故事的方式，满足大众的需求。邪八抬要么面对地主阶级的有意寻衅，被动攻击；要么受够了剥削阶级的气，进行报复行斗争。虽然斗争方式常以哄骗的方式为主，真人真事使其真实可信，期间具有滑稽语言、戏剧性情节，正式形成闹剧，成为娱乐文化活动的不可或缺的重要元素，反映了土家族人民的社会现实生活及精神情感世界。

（二）消极的社会影响对于邪八抬其人其事的评论，各有优所见。有人说邪八抬故事粗鲁，有些甚至是恶作剧；有的人说

他的故事虽受宠于劳苦大众，但毕竟未登大雅之堂；有人说他属于不值一提的小人不能与机智人物并列，因为他写邪，正如当地俚语“邪不入正”。笔者同意以上观点，并认为邪八抬的不仅仅是因未得官禄而得其名，归根到底还是因为一个“邪”字。

（1）说话刻薄。邪八抬当遇到利益问题时不仅对对立阶级刻薄，对同一阶级的人也刻薄。他把掰人、捣蛋当成生活的一部分，并乐于把自己的快乐通过言行的方式建了在别人的痛苦之上。如《掰麻子》中邪八抬因畏惧他人发现自己的不良习性，因而用恶毒的言语对有一脸麻子的王某进行取笑以转移旁人的注意力。

（2）不尊敬师长。中国人自古就被要求尊师敬长，而邪八抬不顾及这些礼俗，如《掰先生》中他把蒙校的教书先生比作牛，并在一张纸条上写道：“张先生，拄拐棍，吃青草，屙牛粪，教学生，打死人”；《掰丈人老》中邪八抬本因为自己的岳父祝寿，却因失宠于是把自己的岳父先后比作狗、奴才、骆

驼 “狗长七十总算老，老是奴才，才心不好，好死不死，死干净，尽变骆驼，驮重载，载载脱狗生”等等。

（3）生活糜烂。在 80所搜集的故事中，有两个故事是关于他调戏良家妇女的，而且内容极其粗俗，并且还有两个故事谈及邪八抬与人打赌为吃迷酒（花酒）出主意掰地主，可以看出邪八抬有时候掰对立阶级也并非完全出于给予劳动人民的帮助，以平衡其心理，也有出于私欲才出面帮助，在这些故事中不难看出邪八抬的作风问题。

（4）邪八抬从小家教不严，导致从小就开始说淫语，而大人也只是当笑话听之，如《寻虱》邪八抬小的时候，母亲叫他帮忙在她头上寻虱，邪八抬因捉不住随口说出低俗的话语，而后在其母的斥问下他才巧妙的化解，其母虽及时指出但不督促其改正，可见家风不严。

邪八抬除以上四方面的问题外，骗吃骗喝、偷窃的行为他都做过，就文本分析他还是一个游手好闲游戏人生的人。

三、邪八抬故事的思考正如前文提到的，邪八抬的故事形成与当时的社会背景分不开，这给处在社会最底层的人民打下深

深的思想烙印，激起他以草木鱼虫风土人情，人伦道德为背景，编织成一个个具有浓郁地方特色的笑话故事，以“讽其政，乐其身”。他的故事既含蓄又直接，个个似带上笑声的标枪，准确地戳伤敌对方的可笑可恶之处，使农友们开心。

纵观邪八抬的故事，不难看出故事多以不了了之草草收场，哪怕是他说出再恶毒的言语也没有被人拳脚相待。笔者分析推测有以下几点原因：

（一）邪八抬身体强壮。文本中也以多个故事证实了这一推测，如《抬丧惩老爷》提到邪八抬因身强体壮所以被请去帮忙做“八大金刚”（太丧的人），又如《比急性子还急》中，黄林桥一家小吃店因被流氓凌辱所以特请邪八抬出面帮忙，最后流氓们被邪八抬整治后还怏怏走出店门也能说明他体格强壮，不好对付。

（二）邪八抬机智聪明，反应迅速。《掰财主》、《巧取工钱》等故事中，都能体现邪八抬机智聪明，反应迅速的特点，他都能在很短的时间内想出对策，还能很好的掌控话语权，并且不待对方反应过来就已经走开，等对方明白其话语中的潜台词时他已不见踪影。

（三）美好的寄托。故事在口耳相传的过程中，不断的被人改动并完善，所以可以推测故事因寄托了穷苦百姓的一些美好愿望，不好的结局都被省去，以美好的结局和对立阶级无言以对所代替。

 

参考文献：[1]肖学平.松滋文史资料第十九辑[M].2009,12.

 

 

 

 

 

 

 

 

浅谈卸甲坪乡政府搬迁的原因及其意义杨春[26]

 

卸甲坪土家族乡位于湖北省松滋市西南部，与湖南接壤，土地面积 110.3 平方公里。解放前，卸甲坪为松滋第四区竣极乡，后又属西乡。解放后， 1987 年 10 月，区乡体制大调整，卸甲坪乡与黄林桥乡合并为卸甲坪乡，隶属于庆贺寺区。由于当时卸甲坪乡办公条件比黄林桥好，乡政府驻地设在了卸甲坪村，1997 年 7 月成立卸甲坪土家族乡，2005 年 11 月，乡政府整体搬迁到黄林桥村。运用田野调查资料和文献资料，探讨卸甲坪土家族乡政府搬迁的原因及其意义。

一、卸甲坪土家族乡政府搬迁原因随着社会主义新农村建设的稳步推进，乡镇经济实力增强，大多数乡镇具备了建设大的工程的实力。

卸甲坪土家族乡，虽然是湖北省的贫困乡，但 1997 年以来，随着土家族乡的成立，国家民族政策的倾斜，也使该乡经济出现了快速增长，具备了建设大规模工程的实力和条件。搬迁前，卸甲坪乡政府办公场所狭小，设施条件落后，一方面已经不能满足自身日常办公需要，另一方面政府办公场所破旧，接待场所简单，一定程度上影响了当地政府的形象，给外地投资商贫穷落后的印象，不利于当地发展。改善乡政府的办公条件，成了该乡发展的一个势在必行的要求。而卸甲坪乡政府改善办公条件有两条路选择，一是在原有卸甲坪村办公场所附近，新建一批办公楼，改进基础设施；另一个是选择新的地点，把乡政府进行搬迁。卸甲坪土家族乡领导在权衡了卸甲坪村和黄林桥村的利弊，最后选择把政府搬迁到黄林桥村。

（一）地形上，相对于卸甲坪村，黄林桥地形较为开阔。行政中心选址的一个重要原则是将其设置在交通便利的地段，也就是要有空间通达性。空间通达性是指空间实体与其他空间实体进行各种交流(如物质、能量、人力和信息等) 的方便程度。空间通达性的高低，反映一个地区实体与其他实体相接触进行社会经济和技术交流的机会和潜力。所以政府在选择地点时，首先考虑了空间通达性。卸甲坪土家族乡，全乡辖卸甲坪村、曲尺河村、杨树坪村、天星堰村、黄林桥村、彭家沟村、横过山村、乌溪沟村 8 个行政村。卸甲坪原名丰乐坪，相传因三国时期蜀国名将关羽行军到此，翻山越岭劳累，在此卸甲休息得名，人们为纪念他改丰乐坪为卸甲坪。卸甲坪村位于县西南四周环山的坪地上，东距刘家场十五公里，东北距县城新江口五十三公里，面积零点三平方公里，面积狭小，通达性不强。随着改革开放的深入和卸甲坪土家族乡的发展，政府驻地在卸甲坪村不利因素慢慢凸显，山峻坪窄，发展空间受限，处在入口的卸甲坪也不利于行政管理向纵深发展。而黄林桥村坐落在土家族乡南端，与湖南省石门县一河之隔，全村面积 7.5 平方公里，西北为曲尺河村、杨树坪村、天星堰村，东南为彭家沟村、横过山村、乌溪沟村，东北与卸甲坪村相连，地形较为平坦开阔，具有提高空间通达性，创造便捷交通条件的潜能，如果政府搬迁到这里既增强了通达度，又可以发挥区位优势，引进湖南投资，形成显著的湘鄂边贸区位优势。乡政府办公地建设和发展对当地社会经济发展势必有重要的带动作用。另一方面，乡政府地址还要充分考虑到周边空间发展的

可持续性，要保证其周边具备较为广阔的发展空间和可建设用地，只有这样，才能充分发挥行政中心建设与发展的社会经济效益，使其真正成为经济发展的增长点。与卸甲坪村狭小的空间相比，黄林桥村的可持续性较强。

（二）文化上，与卸甲坪相比，黄林桥村附近文化浓厚，更能体现土家族乡民族特色。乡政府所在地一般包括党委、政府、人大、司法等机构，是乡镇政治决策与行政管理的中心，也是体现乡镇政治功能的重要区域，由于政治活动与文化活动具有相关性，行政中心与文化中心也常被结合在一起形成乡镇行政、文化中心。乡政府在卸甲坪村时，只能体现其政治中心，而文化中心作用不是很突出，首先作为文化的主体，卸甲坪村人口不多，只有人口 600多人。再者文化特色不突出，不能代表当地文化水平；而黄林桥村中保存了大量的历史文化遗产，是宝贵的不可再生资源，村内现有村民 557 户，2839 口人，村内人口90%为土家族，乃历代土家人聚居之地，沿袭至今。黄林桥村曾是深溪土司的政治经济文化中心，村内有深溪土司末年留下的土司东城遗址，现仍存上马墩、衙门门鼓、车谭溪；有传说河东一小子的盲娘被河水冲走后，小子立志建桥便民，夜以继日，凿石不止，其精神感动鲁班先师姑娘，私下同居，助其修成的“黄林古桥”；还有土家祖先开山凿石、自制木车，筑滑道，用大牯牛三日运一石，艰苦垒砌起来的“牛车?”；更有距今距今 200余年的吊脚楼和土木结构单池大院。同时，该村人民爱好文艺，推车花鼓戏、巴山舞、摆手舞、土家山歌、故事传说等非物质文化遗产非常丰富，

（三）经济上，政府搬迁更好的协调了区域发展。卸甲坪土家族乡是全省 100 个重点贫困工作乡镇之一，乡域经济欠发达，开放开发滞后，基础设施

落后。卸甲坪民族乡成立之前，民间对卸甲坪经济状况有着“六个一”的描述，“交通无一寸油路，?河只一条渡船，通讯仅一部电话，机关就一栋楼房，工资是一张欠条，农业尽一个模式”。土家族乡建立后，无疑给卸甲坪的发展带来了偌大的契机，全乡经济出现了高速增长，上述歌谣描写的情况也有了很大的改变。全乡有了柏油路，通讯设施建设成绩显著，工资水平提高，农业发展也采取了多样化模式。但是黄林桥附近村庄柏油路仍然很少，?河交通还是靠渡船，机关还是一栋楼房，区域经济发展不平衡，黄林桥附近经济，文化教育发展缓慢。另外，由于道路不畅，离政府所在地较远，杨树坪附近温泉开发管理滞后，基本处于无序状态，资源开采呈粗放型，开发商之间往往因争夺水源，发生矛盾，民族乡的资源优势，不能充分发挥出来。随着卸甲坪民族乡深入学习贯彻科学发展观，为促进全乡全面、协调、可持续的发展，促进经济社会和人的全面发展，经湖北省、荆州市、松滋市三级政府批准，卸甲坪土家族乡政府所在地，正式由卸甲坪整体搬迁到黄林桥。

二、乡政府搬迁后意义卸甲坪土家族乡政府从卸甲坪搬迁到黄林桥，虽然距离松滋市越来越远，但对当地发展的积极影响

是毋庸置疑的，主要体现在以下几个方面：(一)引导乡镇建设拓展。乡政府作为政府管理机构，其选址和建设体现了乡政府对相关地区开发的

政策支持及资金投入的力度，因而可以带动新区建设快速发展。乡政府搬迁到黄林桥后，政府并没有放松对卸甲坪集镇的管理，而是进一步加强了对其改造管理，修建新的环坪公路，充分利用原有办公场所，促进当地发展。同时科学规划，精心设计，快速建设中心集镇，沿袭土家遗风，仿照土家族建筑风格建成了集边贸、旅游、人口、区位四大优势为一体的中心集镇，为卸甲坪民族乡发展、二次创业拉开了序幕，新建集镇也成为了卸甲坪边贸经济的载体，南北共荣的窗口，民族乡政治、经济、文化发展中心。在省、地、市各级党委、政府和社会各界及有关部门的关心和支持下，新建黄林桥集镇。新的集镇总用地 28 公顷，建筑密度为 28%，居民住户 240 户，人口 1200 人，在集镇中心建起了乡政府综合办公楼、宿舍楼、部分乡直单位办公楼，集镇功能配套建设基本到位，建设新街道 1 公里。这样，拓展了乡镇建设。

（二）加强了基础设施建设。乡政府搬迁到黄林桥也给民族乡新农村建设带来了莫大的生机和契机。按照卸甲坪乡“两点一中心”的集镇规划，曲尺河、卸甲坪两个居民点和黄林桥中心集镇已经成为了卸甲坪社会主义新农村建设的支柱，从而围绕新的产业结构、新的生产方式，选择建设重点，做好村庄规划，切实加强规划建设管理。同时，各村实行项目捆绑、部门帮扶、农民自筹，千方百计增加投入，加强水电、道路、通讯、文化、卫生等建设，先后修建了沿河提灌站三处，硬化引水渠道 2 万米，修建小型水库 2座，扩建堰塘 65 口，使 1200 亩农田自流灌溉，改善了耕作条件，增加了农业抗灾能力；修建了大小水池 230

个，水窖 260 个，自来水厂 2 个，解决了 4500 人、4000头牲畜的饮水问题；全乡 8 个村全部进行了电网改造，实现城乡同网同价，确保安全规范用电；新型农村合作医疗制度全面推行，全乡参合人口达到8603 人；各项改革顺利进行，基础设施建设快速稳步发展，全乡修建乡村公路 46 公里，修通了卸甲坪村到黄林桥的公路，改造乡村公路 25 公里，修建了与湖南石门子良坪乡连接的湘鄂民族“连心桥”，打通了南北“断途路”，路网通南北、连东西，彻底结束了过河驾渡船，上山走小路的历史。

（三）招商引资步伐加快。卸甲坪乡境内有丰富的煤、铁、重晶石、方解石、煤矸石等矿产资源和水力资源。政府搬迁前，境内矿产开发处于粗放型阶段，设备陈旧，技术落后，矿难时常发生，道路崎岖泥泞，挖出来的资源运输困难，招商困难重重。乡政府搬迁后，随着基础设施的逐步改善，招商引资，取得了丰硕成果。如：投资 500 万元启动的天生桥煤矿“三改六”技术改造工程；鑫德化工有限公司以商招商投资 1000 万元，建设的重晶石精深加工生产基地；方解石开发已与武汉荆江房地产开发有限公司和辽宁本溪新融矿业发展有限公司均达成投资意向，计划投资 5000-10000 万元。招商引资的成功，不仅促进了当地经济的发展，增加了税源，而且安置了当地老百姓就业，促进了当地经济的快速发展。

（四）整合了土家文化。卸甲坪乡是土家族散居地区，当地文化资源丰富，但是文化资源分散无序，缺少管理，土家山歌、故事传说等非物质文化遗产处于流失状态，物质文化遗产在风吹雨打日晒，村民翻盖楼房中，也几近消失。虽有宁远俊老师几十年如一日踏遍山山水水收集的资料，但由于相关领导认识不够，资料也处于手稿阶段，不能编辑出版。随着政府搬迁到黄林桥，政府接待上级领导，专家学者次数增多，政府开始巧打“民族牌”，有意整合黄林桥附近的文化资源。所以通过加强保护、综合开发，尊重传统、突出特色，挖掘资源、开发旅游等途径，促进了当地文化的可持续发展。比如，编写出版宁远俊老师收集的民俗文化书籍 16册，即《土风集》、《五句山歌集》、《五句子情歌精选》、《灯歌小调集》、《荤歌荤故事集》、《莲花闹》（1、2集）、《邪八抬的故事集》、《民间长诗》、《民间仪式歌谣集》、《民间儿童歌谣集》等，除出版相关书目外，还组织明德中学和镇泰中学编写校本课程，开展土家族历史文化的普及工作，课间操组织学生跳巴山舞、摆手舞来健身，修建民俗文化广场，曲尺河村修建民族文化街，进一步强化了当地群众的民族认同，这些又反过来有利于当地民族文化的传承与保护。

卸甲坪乡政府搬迁是政府总体空间结构和功能布局调整的重要举措,对于调整乡村发展战略,带动区域功能调整,优化布局具有重要作用。同时, 搬迁在政府形象塑造、区域经济发展、文化资源利用诸方面产生了现实和深远的影响。但是,卸甲坪乡政府新址建设不是一天形成的,因此要把卸甲坪乡建设成湘鄂边界的秀美山乡、散杂居少数民族强乡、鄂西南的旅游名乡和楚天荆松的文化乐乡，需要上级各级党委、政府的高度重视，社会各界的大力支持和全乡人民的共同努力。

 

参考文献：[1]陈秀刚.城市行政中心选址的原则探讨[J].规划师.2003(5) .

[2]湖北省松滋县志编纂委员会编.松滋县志[M].1986.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

第五届散杂居研究学术沙龙会议综述童莹

 

2010 年 4 月 30 日上午 9 点，第五届散杂居研究学术沙龙在民族学与社会学学院八角楼会议室举行。民族学与社会学学院许宪隆教授、孟凡云教授、王萌副教授、张丽剑副教授、孙东方副教授、李安辉副教授、黄利会博士、操竹霞博士，思想政治学院方清云博士，以及民社学院民族学、宗教学、历史学、社会学等相关专业博士、硕士研究生参加了此次沙龙。本届散杂居学术沙龙由民社学院闫天灵教授主持。

每位发言者从一线田野调查的实际情况、民族史研究与田野调查的关系、学术史上著名学者的研究范式诸视野，围绕此次沙龙的主题——“民族史与田野调查”，对于如何将史学研究方法与田野调查结合起来，及民族史专业田野调查的特点和侧重点提出了自己的观点和思考。此次沙龙的举办是以 09级中国少数民族史专业硕士研究生在湖北省荆州市卸甲坪土家族乡为期一周的田野调查为依托，因此本次沙龙的第一部分是由参与田野调查的老师和同学做田野调查报告。

首先，由此次田野之行的带队老师张丽剑副教授，从调查的出行情况、田野点半分山水、半分田的人文地理环境，每位同学的选题及调查过程做了概况性的介绍，并以《从土家族民居中的屋脊顶饰看文化的民族性和地域性》做主题发言。张教授从细微处入手，运用民族学、人类学的学理分析，谈及屋脊顶饰这一文化质的实际功能、形制流变所反映出的地域特色和文化圈的影响因素。张教授将屋脊顶饰的历史变迁与和现实功能的结合研究，提供了将史学方法与田野调查自然契合的案例。

随后，09级民族学博士郭福亮《“覃”姓族源考——以卸甲坪土家族乡覃姓为例》的发言，从田野点关于“覃”姓来源的民间故事谈起，将文献资料考据与田野调查资料结合，运用史学研究的方法从“覃”姓的族源、迁徙等方面对当地“覃”姓土家族的来源进行了考证。09级少数民族史专业的焦阳、黎涓铭、张娟、常勇、童莹、杨春 6 位硕士研究生结合自身的研究兴趣分别从民间故事、民族认同、茶文化、建筑文化、文化传承生境、乡政府搬迁对文化发展的影响 6 个选题，对此次调查的成果进行了详细汇报，将卸甲坪土家族乡的风貌，生动形象的展现出来。

随着范才成博士《尊重与理性——黎族社会历史与丧葬习俗调查》精彩发言的结束，本次沙龙的第一部分暂告一段落。同学们从屋脊顶饰的宗教因素、文化传承人的定义等问题与发言的师生进行了讨论和交流。值得一提的是，此次沙龙还吸引了其他学院的同学参加。来自我校经济学院 06级本科生马超，结合自己在民族地区调查的心得，提出田野调查可以完善已有史料的丰富程度，发现原有史料中的谬误和新的民族史料的想法，并将此次沙龙自然过渡到第二部分——民族史与田野调查的关系。

李安辉副教授就学术史上著名学者的研究范式、民族史专业田野调查的理论创新的角度做了主题发言。李教授首先对郭博士“覃”姓族源的考证问题做出回应，运用与田野点相邻的其他少数民族地区的田野资料指出了郭博士在考证过程中值得注意的几点问题。而后，李教授以叶赫那拉氏的族属为例，提出史料记载与现实田野资料不完全一致的情况，并指出需重视民间资料的重要作用。最后李教授还谈到著名回族史学学者白寿彝先生将史学方法与田野调查结合起来的研究范式，给少数民族史的研究方法以借鉴。

沈再新博士从学术传统的角度对如何将史学研究方法与田野调查相结合提出了宝贵意见，并针对 09

级少数民族专业研究生此次调查所存在的问题，提出重视家谱、墓碑、口述史等民族史料考证对田野调查的帮助，并提供了按照族墓书写族谱、在碑刻中寻找百姓故事及从访谈看“历史记忆”的研究视角。

两位老师的精彩发言，将此次沙龙推向了高潮，与会的师生都觉得受益匪浅。08级宗教学专业的研究生高永顺提到，此次沙龙使他萌发出将田野调查、史学研究方法运用到宗教学的研究中的想法。

最后，中国少数民族史硕士生导师许宪隆教授发言，他对卸甲坪土家族乡的田野之行给予了高度评价，并充分肯定了本次沙龙所取得的成绩，并指出：第一，散杂居研究学术沙龙是民族学与社会学学院一个重要的研究生活动平台，同学们要充分利用这一平台展示自我，增益新知，开展学术交流，将沙龙办得更好、更有活力；第二，此次 09级中国少数民族史专业研究生的卸甲坪田野之行具有较为重要的理论与应用价值，对研究生而言，亲自深入田野，深入民族地区，与研究对象同吃同住，走村串寨，充分感悟到了田野的苦与乐；对学院发展而言，中国少数民族史专业所倡导的这样一种将田野锲入专业研究的思路，值得其他专业借鉴，为研究生培养模式提供了新的参照；第三，如何将田野锲入民族史研究是一个值得我们进一步思考的问题，需要大家在实际研究与田野实践中不断摸索，将田野锲入民族史研究，并不是机械照搬民族学、人类学中的田野工作模式，应该结合民族史的专业发展和学科特点，实现史料与田野的有机磨合，文献与谱牒的对照，文本与实物的印证，史料与访谈、“参与观察”的相互补充。只有实现民族史与田野的有机锲合，才能构建具有民族史特色的田野调查。

第五届散杂居研究学术沙龙在轻松愉悦的气氛中圆满结束。

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

[1]张丽剑，中南民族大学副教授，博士，硕士生导师，研究方向：白族历史与文化，散杂居民族问题

[2]湖北省现有 12 个民族乡镇，分别是：钟祥市九里回族乡、洪湖市老湾回族乡、仙桃市沔城回族镇、郧西县湖北口回族乡、神农架下谷坪土家族乡、恩施市芭蕉侗族乡、宣恩县晓关侗族乡、宣恩县长潭河侗族乡、赤壁市周郎嘴回族镇、荆州松滋市卸甲坪土家族乡、宜昌宜都市潘家湾土家族乡、鹤峰县铁炉白族乡。

[3] 访谈对象：吴传科，男，67岁，土家族，黄林桥村三组村民。原名覃道禹，是覃道本的弟弟，因在 9岁时过继到姑父家，遂改名换姓。原为乡政府工作人员，退休后现在乡政府打杂。

[4] 访谈对象：覃事春，男，70岁，土家族，黄林桥村四组村民。

[5] 此处所指的屋脊顶饰，是以石灰塑造而成，因石灰材质的可塑性极强，能被塑造成“福”、“寿”等字样的各种复杂图案，再以细铁丝穿于其中起到巩固和支撑的作用。

[6] 实际上是用植物纤维与石灰混合，以增强石灰的咬合度与黏性。这种做法和许多民族地区，在夯土墙时以草料或其他植物等混入土中夯筑，其原理是一致的。

[7] 青瓦倾斜的角度一般小于四十五度角。[8] 在我国传统建筑中，尤其是正式建筑、宫廷建筑等，建筑的高度、色彩、构件的排列组合顺序都

有严格的规定，如清代只有皇家建筑的屋顶才能用黄色，朱漆大门、红墙绿瓦、牌匾尺寸无不体现着严格的封建等级。

[9] 访谈对象：覃孟安，男，78岁，土家族，黄林桥村一组村民，从事瓦工 50余年，年轻时即专门从事瓦工，并专门拜熊乾顺为师学习技艺，是远近闻名的瓦工。随着当地经济的发展，人民生活水平日渐提高，当地许多青壮年纷纷远赴国内经济发达地区去打工，回来后纷纷盖起了清一色的混凝土建筑，传统的瓦屋建筑正在快速地淡出人们的视野，技艺精湛、一生从事瓦工的覃孟安师傅也渐渐英雄无用武之地，他更多的时间和精力不再是为村民盖发起屋，而是投身于田间地头的农业耕种。访谈过程中，覃孟安师傅即席歌咏起屋造房中的“敬鲁班”歌谣：“双脚站在堂前地，主东赐我一只鸡，此鸡不是非凡鸡，是王母娘娘抱的小鸡，头顶红冠绿耳，身穿五色毛衣，青龙山上抢食吃，凤凰山上领毛衣，与我主东治煞气，天上地上木马板凳煞，点龙头，出宰相，点龙尾，出阁老，点龙腰，富贵双全。”

[10] 马洪伟，09级民族学博士[11]范才成，09级民族学博士生，2，范军，08级民族学博士生[12]根据笔者的田野调查并考证。[13]  相当于内地做法事或道工的人。[14] 常勇，09级中国少数民族史硕士生[15]李安辉，中南民族大学副教授[16]谭晓静，08级民族学博士生[17]陶宗仪，元代文学家和史学家，徙居松江时撰写了《南村辍耕录》，其中有许多与元代社会相

关的历史、文学、科学资料。参见晏选军著《南村文儒：陶宗仪传》（杭州：浙江人民出版社，2007

年）。[18]当然不能肯定黄道婆就是崖州人。[19]王逢，字原吉，号最闲园丁、最贤园丁，又称梧溪子、席帽山人。原籍江苏江阴，元末明初诗

人。[20]张守中家族是乌泥泾世儒望族，其曾祖张?官是元代创办海漕的著名人物之一。张守中为荫祖文

龙都水监职，得七品官，是一位隐逸及书画名家。作者简介： 郭福亮，09级民族学博士生.

[21]作者简介：1、张进，中南民族大学 2008级中国少数民族史硕士.2王淑宁，中南民族大学 2008

级中国少数民族史硕士[22] 童莹，09级中国少数民族史硕士生，研究方向：回族历史与文化[23] 张娟，09级中国少数民族史硕士生[24]黎涓铭，09级中国少数民族史硕士生 

[25]焦阳，09级中国少数民族史硕士生[26] 杨春，09级中国少数民族史硕士研究生