Verissimo Coloquo Buber Eu Tu Psicologia

7/25/2019 Verissimo Coloquo Buber Eu Tu Psicologia

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Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP)

(Câmara Brasileira do Livro, SP,Brasil)

Psicoterapia ebrasilidade / ValdemarAugustoAngerami (Org.).

- S ão Paulo: Cortez, 2011.

Vários autores.ISBN 978 85 249 74 7

1.Ide ntidade cultural 2. Psicologia existencial 3.Psicologia feno-

menológica 4. Psicoterapia r. Angeramí-Camon, Valdemar Augusto.

.. .........

ValdemarAugusto Angerami (Org.)

Adriano Furtado Holanda • André Roberto Ribeiro Torres •

Arlinda B. Moreno • Luiz JoséVeríssimo •

Paula Unhares Angerami • Thiago Gomes de Castro

Psicoterapia

eBrasilidade

11-04270

índices para catálogo sistemático:

1. Psicoterapia fenomenológico-existencial:

Psicologia 150.192

CDD-150.192





230 VALDEMARAUGUSTOANGERAMI 231

E na verdade nemseisesou apenas fascínio

diante deuma florada humana do Ipê-Roxo

ouseele é a minhacrença em um mundo

sem violência no quala cor e a esperança

sejam o maior determinante humano...

diante desuas flores nãohálugar paradissabores nem tampouco para qualquer

forma deinjustiça social... apenas o amor e

a solidariedade encontram guarida

emseu esplendor ...

Serra da Cantareira, numamanhãdeoutono.

CAPíTULO 6

Colóquio com Martin Buber:

acontribuição da filosofia

do diálogo para a psicoterapia

Lu;z José Veríss;mo

6.1 Introdução

Quem é Martin Buber? É filósofo, místico (uma referência impor-tante na místicajudaica),h ermeneu ta (fez destacada tradução da Bíblia),

homem de fé, existencialista? Ele é a um só tempo um a pesso a interes-

sada nessas trilhas, qu e não esgotam o ser, um a vez qu e Buber descobreum fundamento d o ser humano: o dialógico. O ser humano se faz noe pelo diálogo. Ele envolve o intercurso de vivências, a palavra, os

símbolos, o tocar, o olhar, a escuta, a sensibilidade estética, q ue desig-nam, por sua vez, o sentido e o destino de cada pessoa, e constituem asu a mais própria existência. Martin Bub er nasceu e m Viena, e m 1878,e faleceu e m Jerusalém, em 1965.Seu pensamento permanece atual e amedida é dada pela repercussão no cor ação do interlocutor, na conver-sa que cada u m mantém c om ele e estende às pessoas, à natureza, aoTodo. Do tradutor e estudioso de Buber, professor Newton AquilesVon



232VALDEMARAUGUSTO ANGERAMI PSICOTERAPIA EBRASILlDADE 233

Buber: "Assim, o 'diálog o' (a relação dialógica) n ão é u ma categoria à

qual ele chegou po r vias de raciocínio dedutivo, mas, como ele próprio

qualificou em Eu e Tu, o encontro é essencialmente u m evento e, como

tal, ele acontece" (apud Buber, 1977, p. XXI-XXII).

6.2 Considerações sobre o"eu"

Martin Buber apresenta u ma concepção do ser humano e s ua re

lação com os demais seres humanos, co m o mundo e com Deus a par-

tir de dois modos básicos de relação: Eu e Tu e Eu-Isso. Esses modos

nã o são como duas vias que correm paralelas, nem podem ser tratados

como u ma simples dicotomia pela qual possamos estabelecer u m p a-

râmetro de análise moraL Ao revés, esses modos se cruzam, entrela

çam-se e formam a trama da qual surge o texto que narra a história de

nossas vidas. São tomados como termos que expressam muito maisque som e ar, são termos concretos, ou seja, eles criam e enunciam,

através de um a gama enorme de matizes, a disposição com que nos

lançamos n a existência.

Primeiramente, precisamos captar como Buber entende o eu. O eu

não existe sozinho. N ão se trata aqui de afirmarmos que u ma pessoa

nã o consegue ficar be m sozinha, ou, de considerar que um a pessoa não

pode pretender viver sozinha todo tempo de sua vida porq ue isso seria

um sintoma de u ma possível psicopatologia. Trata-se, nesse momento,

de assinalarque, para Buber, a noção do e u não faz sentidoem si mesma.

."Não há EU e m si, ma s apenas o EU da palavra-princípio EU-TU e o

EU da palavra-princípio EU-ISSO" (Buber, 1977,p. 4).Numa linguagem

psicológica, podemos admitir qu e o sujeito nasce co m a relação: consti

tui-se ao longo dos sulcos que lhe marcam as suas relações. A analítica

da existência é tomada po r um a fenomenologia fundamental da relação.

Isso pode parecer óbvio, mas, se voltarmos a nossa atenção para

a história da filosofia e d a própria psicologia, veremos qu e o eu é um a

noção que ganhou fôlego na modernidade, e até hoje se encontra ins

talada em muitas de nossas representaçõ es usuais acerca do q ue é o ser1..

O e u adquire o estatuto de u ma essência, e va i se constituindo po r

processos de introjeção do mundo "exterior" e de projeção d os seus

conteúdos nesse mesmo mundo. O eu é nomeado como"sujeito", "Self",

"organismo", "ego", "personalidade", "homem" e torna-se o centro de

referência privilegiado, o eixo central da própria existência. Se ele am a

alguém, essa criatura nã o passa de u m amor que nutre a si mesmo. Sesente-se afetado p or alguém, é porque essa pessoa ativou conteúdos

psíquicos "internos". O q ue conhece retrata u ma identificação que se

espelha no s seres e coisas do mundo como objetos do s eu desejo e da s

suas representações. O mundo exterior é assimilado de tal maneir a qu e

se torna u m cenário onde os vários atores ou facetas de um mesmo

indivíduo atuam, assim como o outro é identificado a alguma qualida

de interior marcante.

Esse eu t em um a história considerável, e nã o caberia neste capítu

lo traçarmos um a linha genealógica tão esmiuçada. No entanto, acredi

tamos que um a referência inesquecívelparece se pautarnas concepções

de René Descartes (1596-1650). Descartes, como sabemos, projeta duas

essências o u "substâncias" para explicar as naturezas do homem e d o

mundo: o cogito e a coisa extensa. O cogito é "e u penso". O pensamen

to ocupa o andar nobre do sujeito. A ele c be o nascedouro da ciência

moderna, a pesquisa do conhecimento (incluindo o autoconhecimento),

assentar fundações mais sólidas possíveis para a busca pela verdade. O

corpoeo mundo (coisaextensa) são d a ordemde u ma realidade exterior

e separada do cogito, ou, quando muito, o corpo se mantém ligado ao

espírito (cogito) pela glândula pineal, mas, ne m po r isso, o e u deixa d epretender ser soberano, dono e senhor da sua própria casa.

O novo paradigma, u ma vez instituído, abre u ma discussão c om

aqueles q ue n ão admitem que o espírito seja o exclusivo fundamento

do conhecimento, e atentam para as percepções sensíveis. Estabelece-se

o debate racionalismo versus empirismo. É montada a estrutura do

edifício d a ciência e m seus moldes convencionais, que apresenta e m

um de seus polos o sujeito, e, no outro, o objeto. Cabe ao sujeito o su

posto lugar o saber, a lupa para experimentar e explorar o mundo,

retirando dele a fantasia, a imaginação, transfor mando os símbolos em



234 VALDEMARAUGUSTOANGERAMI PSICOTERAPIA EBRASILlDADE

235

Ao mundo é designada a polaridade "objeto" (em que se inclui,

não raro, o próprio corpo como parte dessa exterioridade). Se esse

objeto é tomado como exterior a u m sujeito, este pode dispor do mun-

do no modo da objetivação e apropriação - econômica, científica,

política. O encantamento com a natureza e o mundo é gradativamente

substituído por instrumentos e procedimentos de medição e exploração.Escrevemos, certa ve z (2008, p. 139-140),que, nesse contexto,

Averdadeé produto deum embateentre díades:sujeito-objeto, as ideias-o

empírico.É concebidoum "dentro" e a esfera de um "fora". O corpo é

um fora,pois não contémnenhuma racionalidade, muito pelocontrário,

é considerado o território do irracional. A razão é um dentro. Mas ela

deve ser adestrada para o caminho ortodoxo, o método para alcançar a

equação mais exata possível na ordenação da relação do sujeito com o

(agora) seu mundo. (...) A natureza, da qual faz parte a esfera do corpo,

é também um fora.Estáaberto o caminhopara a dominaçãoe exploração

da natureza, sob inúmeras formas.A natureza se toma o objetode um

sujeito.Na cisão objeto-sujeito, a natureza é despojada, definitivamente,

de uma alma.

Da mesma forma q ue o encantamento co m o mundo, em épocas

mais remotas, foi submetido à fôrma dos cânones morais e teológicos,

e o que fosse diferente do dogma instituído era considerado "bruxaria",

desta feita, o encantamento com a natureza é taxado de mera supers-

tição. N ão há mais sentido e m animar e povoar o mundo com deuses,

lendas e símbolos. A própria arte, ou o que sobrou dela, é submetida a

um novo domínio: o mercado. Ea busca pela transcendência é abafada

pelo ruidoso som das fábricas, máquinas e pelo estilo de vida cosmo

polita: "Deus está morto."

O modelo de eu distinto do mundo, qu e vê , entende e deseja esse

mundo como se u objeto, como instrumento d e se u bem-estar, através

do consumismo que devora insaciavelmente um a torrente de produtos,

cujo us o de muitos deles te m exaurido os recursos naturais do planeta,

aceita a propagação de u ma moral narcísica como valor de excelência.

Ele acata de bom grado os apelos ao individualismo, hedonismo, ego-...

.....

que deve estar em disputa, em destaque e "por cima" na tentativa falaz

para qu e a su a existência escape à contingência, u ma vez que a expe

riência d a transcendência cede lugar a u m imediatismo compulsivo e

a u m conhecimento qu e instala um poder disciplinar sobre o corpo e o

desejo.

É aqui que dá entrada no tabuleiro d a história o pensamento Marti n Buber. É aqui que começa a se insinuar u ma antropologia e u ma

filosofia que têm como parâmetro gnosiológico e ético o horizonte d a

alteridade.

6.3 Omodo Eu-Isso

Vamos começar a peneirar algumas considerações acerca d a con

dição humana do ponto de vista de Martin Buber pelo nosso modo

usual de ser, entranhado no cotidiano: o modo Eu-Isso.

Nesse modo, o outro é intencionado como u m objeto. Tratamos

"intenção" no sentido da intencionalidade fenomenológica, ou seja,

tratamos do sentido dado ao outro pelo sujeito.

O outro (ser humano, natureza, princípio sagrado etc.) é visto,

sentido e desejado como um objeto do m eu interesse, u m ser-para-mim,

um instrumento para mim. As relações sã o regidas fundamentalmente

po r interesses extrínsecos às pessoas envolvidas. Nesse modo, o outro

não tem sua existência afirmada ou "confirmada" (e m termos buberia

nos), isto é, nã o é plenamente aceito, desejado e reconhecido.

O outro é intencionado como u m meio para u m fim, q ue s ou eu

mesmo. Viso no outro à realização do me u desejo, apelo ao outro ape

nas para confirmar minha visão e ação no mundo. Encontramos aqui

a tentativa de apropriação das escolhas d o outro de acordo c om u m

projeto qu e basicamente me d iz respeito. Em contraste com essas v -

liações, Kant, antes mesmo de Martin Buber, em pleno século XVIIIjá

meditava: "jamais trate a pessoa como u m meio, e sim, como u m fim".

O outro é visado como u ma entidade separada. Ele só t em a ver

comigo na medida em qu e atenda a alguma demanda minha. Eu só o



236VALDEMARAUGUSTOANGERAMI PSICOTERAPIA EBRASILlDADE 237

tido po r valores, expectativas e a té exigências minhas agregadas à su a

pessoa. Eu nã o o conheço mais a fundo, sen ão enquanto estabeleço um a

identificação imediata com o q ue ele representa-para-mim.

Na vivência Eu-Isso, um a possibilidade recorrente consiste em

assumir um a posição na existência na qual os indivíduos esperam

manter um a "identidade" fixa ao longo de seus relacionamentos. Essaidentidade marca um modo de se r rígido, qu e quer se conservar como

"eu s ou assim mesmo". Os indivíduos, p or vezes, procuram alguém

nos relacionamentos que lhes traga um a identidade emprestada ao s eu

vazio, co m o pensamento mágico de q ue obterão um a essência.

Notamos, se m dificuldade, que muitos relacionamentos, em seus

vários níveis, amigáveis, amorosos, familiares, profissionais, são con

duzidos e buscados na esperança de q ue o outro possa retirar o sujeito

da falta, realizar demandas, sublimar u m sentimento de impotência

diante d a vida o u de incapacidade para aceitar as responsabilidades.

Não poucas vezes constatamos, como resultado d e tal quadro, mais

uma tentativa de se escorar no outro do qu e u m encontro propriamen

te dito entre as pessoas. P or isso, Buber aceita q ue se possa substituir

a designação Eu-Isso pelo p ar Eu-Ele/Ela, quando os sujeitos n ão se

reconhecem efetivamente a partir da totalidade qu e é a pessoa.

Neste instante surge à nossa mente u ma passagem d a literatura

de Heidegger que ajuda a explicitar o próprio Buber. O que define o

ser humano para Heidegger é a condição originária d e ele se revelar

como u m se r qu e vai ao encontro do mundo nas suas relações. Nes sa

interação, ele faz a si e constrói o mundo. Ao estudar Heidegger, apren

demos qu e o se r humano nã o é, pura e simplesmente, u m ser localiza

do nu m mundo. O ser humano lança-se n o mundo e m u m modo de

ser relacionado indissociavelmente c om o mundo. P or isso, o signifi

cado d o "tocar" quanto ao mundo d a relação é b em distinto do tocar

das coisas "porque, em princípio, a cadeira n ão pode tocar a parede

mesmo qu e o espaço entre ambas fosse igual a zero. Para tanto, seria

necessário pressupor que a parede viesse ao encontro 'da' cadeira"

(1989,p. 93).A cadeira pode encostar-se à parede, mas, não pode tocá-la

do mesmo modo q ue os seres humanos s e dispõem para o tocar en-

Na condição Eu-Isso, tal como o qu e ocorre co m a cadeira e a pa

rede imaginadas po r Heidegger, os indivíduos se encostam (podem até

apertar as mãos todo dia, fazer amor etc.), m as n ão se tocam, n ão se

encontram efetivamente, mesmo que o espaço entre eles seja igual a

zero (relacionamentos que envolvam alguma espécie de proximidade

física n ão refletem, necessariamente, u ma proximidade afetiva).Pensamos algumas formas de objetivação do outro.

O outro como objeto utilitário. Nessa forma, partimos para os re

lacionamentos munidos c om um a expectativa constante: " O qu e esse

cara t em para me dar?"; "O que e u ganho com ele?". Dirigimo-nos a

ele n ão tanto pelo interesse p or ele como pessoa, mas, antes de tudo,

com fins p ragmáticos e utilitaristas, tais corno realizar um a tarefa para

nós, dar a sensação de segurança, fornecer prazer, fazer companhia,

obter ganhos, conseguir atenção, resolver problemas etc. O relaciona

mento é querido como u m investimento, como se investe numa bolsa

de valores visando ao lucro, n a poupança visando à segurança, n um

fundo de investimentos visando à rentabilidade. A pessoa do outro é

nivelada a u m meio para u m empreendimento individuaL

Aristóteles, n a Ética a Nicõmaco, elabora três tipos d e laços entre

os seres humanos, a q ue chama "amizade", u ve m do grego phylia,

ordenando-os numa escala d e valor ascendente. A phylia deve ser o

que rege a organização social em prol do be m comum, e concerne

também, à amorosidade, incluindo o amor ao saber, à filosofia (de

phylia+ sophia - sabedoria). O primeiro nível consiste, justamente, na

"amizade" movida pelo interesse. Uma primeira motivação para aamizade enquanto filiação dos"cidadãos" uns co m os outros pode se r

apoiar nu m certo tipo de interesse imediato pelo qual alguém se diri

ge a determinada pessoa. Isso nos lembra da relação abelha-mel, a

sedução d a flor. O segundo nível n ão quer retirar nenhum proveito

objetivo, mas subjetivo: são os relacionament os qu e divertem, passam

o tempo, oferecem um a prosa gostosa, são encontros conhecidos pela

expressão popular"os amigos do bar". E, finalmente, Aristóteles pen

sa a amizade no seu grau mais refinado, qu e permite as filiações mais

genuínas e duradouras, quando o "cidadão" se sente imbuído por um



238 VALDEMARAUGUSTOANGERAMI PSICOTERAPIA EBRASILlDADE 239

de ponderação qu e conduz a u ma sabedoria produzida pela conjunção

da razão com as vivências.

Os papéis sociais. Os relacionamentos envolvempapéis que usamos

para seguir normas de agir e julgar prescritas socialmente. Neste enfo

que, identifico-me e o outro a partir da uma função: "0 juiz", "0 ana

lista", " a mãe", " 0 filho", " a esposa", " 0 homem", "0 bandido", "0 re

ligioso", "0 empregado", "0 patrão", "a boa moça", "0 b om partido"

etc. Cada u m desses personagens tem o se u lugar marcado: o lugar de

professor, o lugar do aluno, o lugar do marido, o lugar da autoridade...

Cada um dessas representações acha-se portadora de u m tipo de cam

po de ação e de prestígio o u desprestígio.' A persona o u máscara acaba

tomando a frente de u m efetivo e mais amplo conhecimento da pessoa.

Espera-se q ue as pessoas se comportem conforme os papéis a elas de

signados. Quando isso n ão acontece, provoca um a estranheza, quando

nã o u ma rejeição o u retaliação. Quem já n ão escutou, dirigido a si o ua alguém, ou até e m novelas e filmes, a expressão "fiqueno se u lugar!"?

Há u m grande temor reverencial pela quebra d o contrato social e in

terpessoal n a atuação dos papéis.

Ocorrem "acordos implícitos", do tipo "eu não brigo comvocê, você não

briga comigo" (...) ou outros similares.Tais acordos, raramente explícitos,

parecemfuncionarna fantasiadas pessoasenvolvidas,de modo que agem

segundo tal acordo,como se fosseuma regra clarae que envolvenão só a

ela,mas a outra pessoa também. Porém, sendo um produto de uma fan

tasia, nem sempre o outro vai agir exatamente de acordo com o que foi

fantasiado. Eventualmente, o acordo não encontra sucesso ou o "fiel

cumprimento", segundo o critério de uma das partes envolvidas. Pode

ocorrer então a quebra do acordo implícitocom o surgimento simultâneo

da "culpa" por parte de quem não agiu como fantasiou que o outro de

sejaria (Rodrigues, 2002, p. 124).

1. Hegel faz um a instigante análise desses lugares cifrada no pa r senhor-escravo, e d e

monstra como eles são processados de forma dinâmica pelos atares em jogo, isto como o escra

vo se toma senhor e vice-versa. N o esteio dos estudos de egelSartre e Lacan desenvolveram

A quebra do acordo pode suscitar nu m dos parceiros, ou em ambos,

um sentimento d e culpa porque saiu d e seu suposto lugar. H á outras

reações possíveis.

Quando uma das partes de um contrato confluente sente que violou a

confluência [a não diferenciação entre o sujeito e o outro], ela se sente

obrigada a se desculpar ou a fazer uma restituição pela quebra do con

trato. Pode não saber por que, mas sente que transgrediu e acredita que

a compensação, a punição ou a expiação estão em pauta. Pode procurar

isto, pedindo ou submetendo-se humildemente a um tratamento, repre

ensão ou alienação severos. Pode também tentar dar a si própria este

tratamento punitivo, (...) onde trata a si mesma cruelmente através da

autodegradação, humilhação ou sentido-se sem valor ou má (Polster e

Polster,1979, p. 96).

Objeto dosaber. Alguém pode ser medido, tratado como um núme

ro estatístico, colocado e m u m laboratório, submetido a toda sorte d econceitos, sistemas e esquemas que definem previamente o q ue ele é,

como ele é, o diagnosticam e estabelecem um prognóstico para ele, o u

seja, determinam u m destino prévio as suas escolhas e relações.

O conceito ilumina, orienta, ajuda a mapear, clarificar, edificar e

elaborar u ma determinada questão, equaciona u m a problemática. N o

entanto, o conceito pode se r tratado apenas como Isso, se começa a se r

utilizado de forma a monopolizar as diversas possibilidades de com

preensão e interpretação. Vamos até o reino d os conceitos buscando

aprendizagem e orientação. Nisso, outorgamos autoridade a u m saber

já i nst itu ído , pois resta-nos d ar u m voto de confiança àquilo que nos é

transmitido e qu e no s parece plausível em determinado momento. N a

medida em qu e percorremos ativamente o processo de conhecer, que

remos o diálogo co m os autores, professores e saberes. Se fizermos essa

trajetória conformados numa assimilação passiva, acabamos, paulati

namente, nos acomodando aos conceitos, e nos acostumamos a enxer

ga r um a questão, o mundo, os seres unicamente sob o crivo do s teore

ma s reproduzidos.

Arrolando os conceitos no reino do Isso, sem muito esforço, tiramos• _




já pensado. Mantemos o conhecimento numa esfera muito limitada, eo usamos para confirmar "nossas" visões de mundo que, de nosso,somente detém a ilusão de q ue estamos no domínio d e u m saber. Essalógica qu e se torna familiar e se m surpresas quando aplicada indistintamente aos seres humanos, rotula-os e m u m elenco d e classificações

que ganha legitimidade social, se consegue obter o certificado de "científico", "mediador do divino", "ético", assim p or diante. Tais classificações dogmáticas podem ordenar a vida social d e t al modo que osindivíduos retraem-se do cuidado com a subjetividade, a liberdade e adignidade, reduzindo a condição humana a relações institucionalizadas,com lugares e poderes rigidamente demarcados.

A leitura de Eu e Tuchama a nossa atenção para nã o dispensarmos

o contato vivo e recíproco entre o se r humano e o mundo, e nã o somen

te procurarmos conhecê-lo p or formulações teóricas ou p or procedimentos experimentais. O se r humano é um devir, e se dispõe como um

desafio permanente às lagias: episte mologias, filosofias, psicologias...O mundo desatina a todo o momento as tentativas d e apreendê-lo. A"experiência", para Buber, toca a superfície d as coisas. Para conhecero mundo é preciso também entrar em relação direta co m ele, u m apelo

ao Eu e Tu. O fechamento para o mundo, o conhecimento como vonta

de de se apropriar e dominar é manifestado po r Buber (1977) como

mundo d a "experiência", campo do modo Eu-Isso. " O experimentador

nã o participa do mundo. A experiência se realiza "nele" e nã o entre eleo mundo. O mundo não toma parte d a experiência. Ele se deixa expe

rienciar, ma s ele nada t em a ver com isso, pois, ele nada faz c om isso enada disso o atinge" (Buber, 1977, p. 6).

6.4Arelação Eu eTu

No modo Eu e Tua relação é caracter izada pela reciprocidade, pelo

diálogo, pela inclusão. Forma-se um a identidade na qual ambos seenriquecem na relação, n a medida e m qu e n ão permanecem fechadosem si mesmos. É, portanto, u ma modalidade d e relação caracterizada

oferta-se, p or assim dizer. Na s interações entre os seres humanos, arelação Eu e Tu é caracterizada p or um ir ao encontro do outro c om

interesse, diligência e consideraçã o recíprocos. Costuma-se denominar

encontro essa abertura para o outro.

O Tu implica u ma forma d e relação participativa, inclusiva, inte

rativa e orientada pelo cuidado. Essa percepção se insere numa éticado cuidado, proposta po r Leonardo Boff (1999). O cuidado solicitadesvelo, diligência, zelo, atenção, gentileza. É um a atitude fundamen

tal, um modo d e ser mediante o qual a pessoa sai d e si e dirige-se aooutro c om desvelo e solicitude. "O cuidado somente surge quando aexistência d e alguém tem importância para mim. Passo então a dedi

car-me a ele; disponho-me a participar de s eu destino, de suas buscas,de seus sofrimentos e de seus sucessos, enfim, de su a vida." (Boff,1999,p. 91). A existência d e alguém adquirir importância é mais do q ue onascedouro d a ética: indica a ontologia da pessoa, assentada na confir

mação dela como alteridade.A alteridade se conecta co m a noção d e pessoa. Reconhecer o ou

tro e si mesmo como Tupermite aflorar a condição d e pessoa. A pessoa

desenvolve u m modo próprio d e se r na s relações, n a infindável e complexa rede de relações co m o mundo, as outras pessoas, a comunidade,

a natureza, a poética d o imaginário, c om u m ente enovelado p or u m

sentido de mística, co m as várias expressões e possibilidadeshumanas.

o principal pressupostopa ra o surgimentode um diálogo genuíno é quecada um deveria olhar seu parceiro como a pessoa que ele realmente é.

Torno-me consciente dele, consciente de que ele é diferente, essencialmente diferente de mim, de uma maneira única e definida que lhe é

própria, e aceito a quem assim veja, de forma que eu possa plenamentedirigir o que digo a ele,como pessoa que eleé (Buber,citado por Hycner,1997, p. 27)

O s er humano deixa de se limitar a u ma "coisa", um conceito, um

dado experimental o u estatístico quando vislumbra no horizonte d e

su a existência u m Tu, e ele próprio se apresenta como um Tu. Dessaforma, ambos afirmam plenamente a s ua pessoa. Essa constatação nos




I

!

a reciprocidade: "Relação é reciprocidade. Meu Tu atua sobre mi m

assimcomo eu atuo sobre ele. Nossos alunos no s formam, nossas obrasnos edificam. (...) N ós vivemos no fluxo torrencial d a reciprocidadeuniversal, irremediavelmente encerrados nela" (Buber, 1977, p. 18).

Um cientista se relaciona c om o q ue está pesquisando, c om a comunidade científica, com os seus alunos. O artista, c om a obra, o p ú

blico, a su a temática, a história e a cultura. Assim, infinitamente, vamos

identificando inúmeras relações, a existência se define como essa rede

infinita de relações, como L eonardo Boff (1999,p. 92) tenta no s descrever, a partir da s ua interpretação do pensamento de Martin Heidegger,afinado co m a percepç ão de Buber.

Quando dizemos ser-no-mundo não expressamos uma determinaçãogeográficacomo estar na natureza, junto com plantas, animais e outrosseres humanos. Isso pode estar incluído, mas a compreensão de

ser-no-mundo é algo mais abrangente. Significa uma forma de ex-istirede co-existir, de estar presente, de navegar pela realidade e de relacionar-secomtodas as coisasdomundo. Nessaco-existênciae con-vivência,nessanavegação e nessejogode relações, o ser humano vai constituindoo seu próprio ser, sua autoconsciênciae sua própria identidade.

O sistema de Buber é conhecido como"filosofia d o diálogo". Foiadotado e adaptado com certo entusiasmo p or psicólogos de diversaslinhas (gestalt terapia, existencial fenomenológica, rogeriana, psicodrama), e chegou a se r definido po r Richard Hycner (1995) como

"psicologia dialógica". O qu e nos permite um a primeira compreensãodo que seja essa modalidade existencial resume-se n a seguinte premissa: numa relação dialógica, o centro dessa relação nã o reside maisno eu, n em no outro. No modo de relação Eu e Tu, não é um a instânciane m a outra que são o eixo central, ma s a relação na forma dialogadae recíproca. A relação se constitui n a interação entre o Eu e o Tu, istoé, entre os integrantes da relação. Assim, podemos introduzir maisum a noção importante: o entre. O entre ajudar a assentar o terrenoonde se pretende plantar u ma atitude dialógica. Para Buber, o significado d o inter-humano "... nã o será encontrado e m qualquer dos dois

entre qu e é vivido p or ambos" (Buber citado po r Hycner, 1995, p. 23).Definimos, portanto, Eu e Tu como o q ue designa u ma relação entrenós e o outro, compondo u ma identidade qu e nã o recusa a diferença,ao contrário, a aceita, e mesmo a deseja, convida-a para girar em con

jun to a roda d a vida.

O dialógico envolve u ma abertura à afetação mútua entre mi m eo outro. A minha ação suscita u ma resposta no outro, nã o de u ma maneira automática, condicionada, estereotipada, impessoal, mas, na

forma de troca, diálogo, comunicação. Há u ma inter-ação n a relaçãocom o outro. Minha presença afeta, "toca" o outro, assim como a s ua

presença me "toca". Eu abro o espírito para que a presença d o outropossa compor u m sentido significativo. E u falo c om ele também como coração e não apenas com a razão, compartilho u ma impressão quese formou n a lida co m o mundo. A partir do que apresentei, acrescidoàs suas vivências, ele responde a minha comunicação. Assim, eu afetoo outro, enuncio u m sentido qu e lhe faz u ma provocação: a etimologiadessa palavra denota "chamar para fora", "intimar a sair".

Através do diálogo criamos u m texto em comum, u m com-texto,que insufla a ampliação da s possibilidades de c ompreensão e ação. No

dialógico a compreensão não é urdida solitariamente. É compostapelosintegrantes da relação, é um dia-logos q ue atravessa a relação, do gregodia (através de) e logos (enquanto palavra, discurso, fundamento). N ão

há preponderância d e u m modo de ser, de um modo de ver. Não h á

um logos encerrado numa atitude centrada no eu. P or exemplo, tomar

o outro como um grande orelhão (como um telefone público) paraconfessar as suas dores, faltas, idiossincrasias e fantasias, se m maiorinteresse pela pessoa dele.

O ser de ambos se mobiliza e o s er é chamado ao devir. Hora d e

pegarmos u ma cadeira para ouvir o depoimento de Frederick Perls:"(...) Eu e Tu é um a fronteira em constate mudança, onde duas pessoasse encontram. E quando nós no s encontramoslá, eu me modifico e vocêse modifica através do processo de encontrarmos um ao outro (...)"(citado po r Hycner, i n Hycne r e [acobs, 1997, p. 23).

Assim, o qu e acontece c om u m repercute n o outro. Ambos assu-

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VALDEMARAUGUSTO ANGERAMI PSICOTERAPIA EBRASILlDADE 5

o egótico toma consciência de si como um ente-que-é-assim, e não

-de-outra-modo. A pessoa diz: "Eu sou", o egótico diz: "eu sou assim".

"Conhece-te a ti mesmo" para a pessoa significa: conhece-te como ser;

para o egótico significa: conheceo teu modo de ser. Na medida em que o

egóticose afastados outros,elese distanciado Ser(Buber, 1977, p. 74-75).

Através do árduo rompimento d as defesas suscitadas pelo temor

de se expor ao face a face com as pessoas e consigo mesmo, pela ex

pressão das emoções e pensamentos, no convívio com os seres, no

cuidado consigo e c om o outro é q ue constituímos u ma subjetividade

dialógica, u m ser-com, numa só palavra, a pessoa. Buber contrapõe a

pessoa a outro modo de ser, a que chama egótico, e m q ue aparece u m

nítido centramento do sujeito em torno de si mesmo. Ele age como um a

unidade fragmentada, fechada à alteridade e a se transformar.

A condição egocentrada se delicia em manter-se tal como "é".

Nesse modo, parte-se para os relacionamentos sem querer abrir m ãodo centramento da "personalidade", com sentimentos como "não que

ro perdernenhum pedaço, "não quero perder tempo", "não vale a pena

o investimento". Assim, o indivíduo interessa-se po r conhecer o mun

do como objeto para a su a apropriação, e o outrocorno u m desfrute da

sua individualidade. "A pessoa contempla-seno seu si-mesmo, enquan

to qu e o egótico ocupa-se com o seu "meu": minha espécie, minha raça,

me u agir, me u gênio" (Buber, 1977, p. 75). U ma massa de unidades

humanas é regida pelo modo de ser impessoal: compõe u ma sinfonia

caótica, um formigueiro de gente qu e adota os mesmos comportamen

tos, ideias e valores, persuadidas através de artifícios ideológicos inje

tados n as imagens, de qu e os modos padronizados só pertencem ao

indivíduo: se u carro, se u apartamento, se u vestido, se u celular. Sob um

clima de entusiasmo juvenil, u ma parafernália tecnomercadológica é

montada para p ôr e m cena u m palco onde brilham as promessas de

prazer imediato e felicidade. Você só será feliz se consumir essa gela

deira, esse carro, essa marca. Quem não entra na busca frenética p or

aquisições, como se elas acrescentassem algo ao ser, é excluído, é u m

zero económico.

O egocentrismo escora a s ua atomização no eu-separado, no " eu

outro. N ão impera a norma "o problema é seu", "não tenho nada co m

isso", "isto é u ma questão sua", "estou fora". Eu posso n ão estar im

plicado diretamente com algo pelo qual o outro está passando, m as

procuro, de alguma forma, compreender e solidarizar-me com ele: a

su a existência importa para mim, como explicou supra Leonard o Boff.

Uma questão que não deve ser esquecida é o trato q ue Buber dispensa à articulação entreo existentee o tempo. A modalidade temporal

do encontro é trabalhada dentro d a ideia de atualidade. Referindo-se

à intersubjetividade, diz Martin Buber: "Pois, eu estou falando, na

verdade, do homem atual, de ti e de mim, d e nossa vida e de nosso

mundo e nã o de u m e u em si ou de u m ser e m si" (1977, p. 15).

Descobriremos de que forma n os reconhecemos mutuamente n a

relação; ne m antes, antecipando os nossos passos e os d o outro, esta

belecendo pre missas logísticas de causa e efeito, n em depois, quando

retornamos para o recolhimento e pensamos "e u deveria ter dito ou

feito isso naquela ocasião...", Quando excessivamente imbuídos da

necessidade de n os preparar meticulosamente para nos relacionar com

outro, acabamos comprometendo um qu ê de espontaneidade, e dando

respostas comportamentais como se seguíssemos u m roteiro previa

mente traçado indistintamente para várias situações e pessoas. Crista

lizamos o ser n a esfera do Isso, onde tudo deverá ficar sob controle e

se mostrar previsível. Muitos "mecanismos" de defesa são desenvol

vidos diante da dificuldade de sair para o encontro.

Uma pessoa pode estruturar suas vivências de tal forma q ue per

manece estagnada numa espécie de pacto co m se u passado. Ela nã o se

apropria do passado como um a referência para a existência que lhe

traga o mote do risco inerente a certas escolhas. Ela pouco aproveita de

suas experiências, pois, nã o consegue abrir espaços para a atualização

das suas relações, mantendo-a s sempre conforme as mesmas represen

tações usuais, qu e lh e dã o a aparência de certeza e segurança na tenta

tiva de conferir estabilidade ao seu mundo, por "pior" q ue ele esteja

sendo encarado. Essa pessoa segue a máxima "é preferível o ruim e

conhecido ao desconhecido". E quanto mais ela se enroscano modo de

ser enclausurado sobre si mesma, mais profundamente é atirada na~ ~ : I ~ : I ~

_ I II _ .... J

••• " 1 IL f



246 VALDEMARAUGUSTO ANGERAMI PSICOTERAPIA EBRASILlDADE 247

II

com o outro acaba renovando o si-mesmo. A atitude egocentrada dis

pensa o mundo porque não confere um sentido próprio ao mundo,

visa, em primeiro lugar, ao seu mundo. O s eu entra entre o sujeito e o

mundo, toma o lugar do mundo. O outro permanece de fora, ele só

entra se for considerado útil. Ocorre-nos um a palestra do filósofo

Mario Cortella (A criança em seumundo,s.d.), q ue trabalhou na área d a

educação, muito chegado à psicologia, na qual faz um prognóstico

bem-humorado: qualquer dia desses, os relacionamentos v ão ser re

gidos pelo código do consumidor, "prestação de serviço", ironiza. N a

atitude egocêntrica, para me sentir seguro preciso ter a sensação de

qu e possuo e tenho u m certo controle, enfim, o outro precisa ser inse

rido como objeto, e m geral, fonte de gratificação. N a atitude egocen

trada, importa a valorização da separatividade. O outro é um mero

apêndice d a história de cada um. Surgem ideias do tipo: "Você preci

sa pensar primeiro em você."

O ser humano s em o mundo efetivo d a relação cai ainda mais nodesamparo. Pululam sintomas a fartar compêndios de psicopatologia.

O indivíduo perde a noção d a ética como construção do ethos, espaço

comum. Nã o sabe mais o qu e faz sentido, n em ao menos consegue

discriminar u ma vivência fugaz de u ma significativa. Cativo d a diver

são, não sente mais nada além d a compulsão ao espetáculo e ao entre

tenimento. Busca fugir da angústia refugiando-se naquilo que lhe dá a

ilusão de autossuficiência, de dispensar a todos os outros e "ficar n a

dele". Asolid ão se insufla em sua vida. Quanto mais ele foge dela per

sistindo no modo egótico de escolha, mais ela o alcança.

O modo egótico não deve ser associado d e imediato a um ente em

estado patológico, ainda q ue alguém possa apresentar o qu e para nó s

soa como dificuldades psíquicas advindas disso. Todos podemos ex

perimentar isso, quando mantemos a atitude de recusa da relação.

Quando queremos resolver as coisas fechados entre quatro paredes,

enchemos o peito para dizer que"o inferno são os outros".

Apesar do quadro mostrado, Buber não faz pouco do ser humano:

o ratifica como um ser de possibilidades. Edeixa-nos um a meiapalavra,

para que possamos elaborar a frase po r inteiro. "Nestas épocas, a pes-__ 1 1 . . . .1_

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velada e, de algum modo, ilegítima - até o momento e m q ue ela será

chamada" (1977, p. 75-76). Essa sentença n os coloca n o beiral d o pró

ximoitem.

6.5 Aalternância doTu com o Isso

Em última análise, estenderíamos os pares Eu e Tu e Eu-Isso para

as relações e m todas as direções: Eu e o Outro, pessoa-comunidade,

cientista-natureza, pessoa-sagrado, artista-obra, professor-aluno etc.

Os modos Eu e Tu e Eu-Isso são originários e descrevem com precisão

a existência. Eles se alternam e se entrelaçam no modo pelo qual os

indivíduos processam u ma relação.

O jogo do Tu com o Isso, as várias linhas de p ossíveis relações, que

nã o se restringem a relação entre seres humanos, é apresentado na

relação com u m animal, c om u ma árvore e c om a obra de arte.

Buber descreve o se u encontro com u m gato. N um breve instante,

ele teve a nítida impressão de que ambos apareciam um ao outro como

um Tu, mesmo qu e através da expressão d a linguagem não verbal, po r

um intenso olhar entre ambos. Buber acredita que os olhos de u m ani

mal tê m o poder de u ma grande linguagem. Sem o auxílio da s palavras,

o olhar do animal desvenda alguma coisa, apesar d o mistério no seu

encobrimento natural. N a força d o entreolhos, Buber teve a viva sen

sação de que o gato falava com ele: "É possível q ue tu te ocupes de

mim? O que desejas realmente de mi m é outra coisa do que simplespassatempo? Interessas-te p or mim? Existo para você, existo?" Nessa

. interação, Buber constata o jogo d o outro como Tu e como Isso, a lin

guagem da aurora e d o ocaso.

o olhar do animal, esta expressão de ansiedade apenas abriu-se enorme

mente e já se apagava. (...) Há pouco, o mundo d o Isso n os envolvia, o

mundo d o Tu havia emanado das profundezas no instante de um olhar

e agora já caiu d e novo no mundo d o Isso. (...) senti (...) profundamente

a efemeridade d a atualidade d e todas as relações co m os seres, a melan-




Isso. (...) Comoé poderosa e continuidade do mundo do Isso! e comosão

frágeis as aparições do Tu! (Buber, 1977, p. 113-115).

As análises de Buber alcançam outras paisagens. Quando nos

encontramos diante de um a obra de arte, chegamos ao portal d a -

mensão estética. Em Buber, há nesse "rito" um mais-além: não nos

detemos apenas diante da contemplação ou da produção da obra, mas

estabelecemos um a genuína relação co m ela.

A arte instala u m confronto artista-obra. N ão cabe apenas ao ser

humano a criação estética. N ão apenas ele desliza para a forma, mas,

igualmente, um a forma se defronta com ele, anseia tornar-se um a obra

po r meio dele. Ela nã o é um produto de seu espírito, mas uma aparição

que se apresenta a ele, "exigindo dele u m poder eficaz" (Buber, 1977,

p. 11).Buber faz questão de afirmar q ue a obra não é propriedade do

artista, n em mesmo, é estritamente u m produto do se u espírito. Por

que Buber não trata da subjetividade como fundamento da criação

artística? Ele pretende ressaltar a interação artista-obra, pretende des

tacar tanto o fundo como a figura, artista e obra elevados ao mesmo

plano, sem perderem suas marcas distintivas. A obra não fica presa à

psique do artista e do s eu admirador. A origem da obra de arte é atra

vessada de ponta a ponta por uma intencionalidade relacional. Em

outras palavras, u ma doação d e sentido se instaura numa relação e m

que obra e artista se criam como seres e m inter-ação.

A obra se oferta, mas, ao mesmo tempo, entrega um risco. Cada

pincelada, embate com a matéria, apuro do olhar, escorregar do s dedos

ao longo d a obra, tudo isso envolve risco, pois, nã o pode ser produzido senão pelo ser e m s ua totalidade. Entra em foco mais uma noção

quando trabalhamos com Buber (1977, p. 3): "A palavra-princípio

EU-TU só pode se r proferida pelo ser na sua totalidade." O sentido de

"palavra" não deve ser lido sempre de for ma literal. A palavra-princí

pio (tanto no Eu-Tu quanto na órbita do Eu-Isso) é um fundamento qu e

designa u m dirigir-se ao o utro, enunciar, levar, enviar, remeter, proje

tar-se n a direção de, chamar.

Então, tudo que ainda há pouco compunha um somatório de par

tes, manti nha-se preso à determinada perspectiva, deverá ser ultrapas-

do face a face. Quem se entrega à obra sob o prisma do Tu, "não deve

ocultar nada de si, pois a obra nã o tolera, [assim] como a árvore o u o

homem, qu e eu descanse, entrando no mundo do Isso. É ela q ue domi

na; se e u nã o a servir corretamente, ela se desestrutura o u ela m e de

sestrutura" (Buber, 1977, p. 11).O art ista arremessa um laço e se emba

raça numa relação desnudada com a obra, nu m diálogo do espírito coma matéria e m que pipocam sons, faíscas e lascas, esculpindo as mãos

do escultor, modelando as mãos do violonista, afinando a audição.

Sublinhemos as palavras que dã o sabor a um a autênti ca relação: a obra

atua sobre mim, assim como e u atuo sobre ela.

O ato criador nã o escapa d a responsabilidade pela escolha se va i

acolher o chamado da obra ou mantê-lo a distância. Produzir ao largo

da relação é nã o só se apropriar artificialmente da obra, como também

aniquilar o próprio sentido d a arte. As apreciações críticas d a estética

contemporânea quanto à chamada"sociedade do espetáculo" conver

gem com essa meditação. "É a tirania do espetáculo. Fora do espetácu

lo não há salvação (...) O artista deve se tomar não só artista, mas alguém

com poder de encantar as multidões, o animador d as massas. Mesmo

com todo esse esforço, ele pode acabar n o fundo d a cena (Veríssimo e

Bassi, 2007, p. 159). Na contramão dessa tendência, Buber (1977,p. 12)

enuncia outra possibilidade:

Fazer é criar,inventar eencontrar. Dar forma é descobrir. Ao realizareu

descubro. Eu conduzo a forma para o mundo do ISSO. A obra crida é

uma coisa entre coisas, experienciávele descritível como uma soma de

qualidades. Porémàqueleque contempla [aobra] comreceptividade, elapode amiúde tornar-se presente em pessoa.

A esfera dialógica, como acentuamos, é um autêntico encontro. Ele

sustenta u m caráter originariamente simples e imediato, q ue é preci

samente expresso quando Buber relata a possibilidade de relação co m

uma árvore. Aárvore pode ser medida e entrarpara alguma estatística,

submetida ao rigor da lei científica, q ue prescreve qual a su a inscrição

no reino d a natureza, qual a s ua função: nela nada mais se reconhece

a n ão se r u ma ordenação rigorosa de leis que regem a composição e a__ J __ c-




forças. Ela pode ser disposta como u m objeto: como objeto de estudo,

um exemplar, classificada n um conjunto de espécies. A árvore pode

"servir" para alguma coisa, q ue passe po r u m trato cujo propó sito seja

um conhecimento frio e calculista. Posso apropriar-me dela como ma

deira, como matéria-prima para alguma produção comercial, posso

interessar-me p or ela como essência aromática, como remédio, comoinvestimento econômico, como objeto decorativo.

A enunciação "Isso é um a árvore" nã o pode ser mais adequada a

sua objetivação. Até que ela, s em deixar de se enraizar como u ma ár

vore, mostre-nos ou tras faces. Esse des enho no vo só pode ser compos

to se n os dispusermos a conhecê-la de forma renovada, n ão simples

mente como u m objeto, mas através da nossa relação c om ela. Existe

mais um a possibilidade de se dispor diante de u ma árvore. Agora, ela

não é confinada a u ma representação qualquer. Passo a me interessar

por ela como u m ser, u m ser vivo, cujo brilho d a relação ilumina m eu

olhar para ela, onde nã o mais estou munido de u ma fita métrica o u deuma motosserra. Consigo senti-la, tocá-la, perceber s eu aroma, e ser

tocado p or ela, aceitar a s ua presença.

Entretanto, pode acontecer qu e simultaneamente, po r vontade própria e

por uma graça, ao observar a árvore, e u seja levado a entrar em relação

com ela;ela não é mais um Isso. A força de su a exclusividade apoderou-se

de mim. (...) Tudo o q ue pertence à arvore, s ua forma, s eu mecanismo,

sua cor e suas substâncias químicas, sua"conversação" com os elemen

tos do mundo e com as estrelas, tudo está incluído numa totalidade

(Buber, 1977,p. 8).

No momento em q ue abraçamos o face a face c om a árvore, per

cebemos que ela nã o nos pertence, ainda que nos sintamos a ela ligados,

ela não é apenas representação, um a reprodução passiva de nossos

sentidos, u m conteúdo psíquico de nossa subjetividade, nã o é apenas

o meio pelo qual a nossa subjetividade se faz perceber a si própria. Ela

é aquele ser q ue se apresenta a nó s n um encontr o único. Ela foi reves

tida pela intencionalidade d a pessoa: n ão é só olhada, como aceita e

estimada como um ser especial e singular, qu e tem seu valor confirma-• - 1

diante de m im e t em algo a v er comigo, e eu, se be m qu e de modo di

ferente, tenho algo a ve r com ela. Qu e ninguém tente debilitar o senti

do da relação: relação é reciprocidade" (Buber, 1977, p. 9).

Esse relato, ao nosso ver, n ão trata apenas de u ma relação com a

árvore. Ele ilustra a relação dialógica d o s er humano com a natureza.

No avesso disso, temos a apropriação voraz d a natureza, a naturezaobjetivada, artificial, domada, domesticada, enfim, a natureza na qua

lidadede objeto, servil ao homem, se u "senhor".

A perda do contato direto c om a terra, os ritos d e purificação n a

terra, o cultivo zeloso da terra é um a linguagem do homem c om a

natureza perdida em face de um a apropriação constante e inarredá-

vel (até agora) da natureza como um capital. Os pés que pisam no

asfalto não mais caminham diretamente na terra e com a terra, ao

contrário: eles a pisoteiam implacavelmente, construindo prédios,

fábricas, armamentos, depósitos de lixo, n um habitar que desaloja o

ser humano de seus ideais éticos de "humanidade". As mãos nã o se

sujam n a terra. A cerebração humana inventou luvas para evitar o

contato direto.

Quando o s homens n ão mais sentem os p és descalços n a terra,

esse acolhimento fenomenal, eles se esquecem da s suas origens, se

esquecem de si mesmos naquele sentido já apontado p or Sócrates. A

relação com a árvore expressa a relação co m a terra. Relação debilita

da, combalida, combatida pela apropriação extrativista, econômica. A

árvore coloca para n ós u ma dura constatação: objetivar a natureza é

desenraizar-se de si mesmo. A árvore coloca para nós um a dura eurgente decisão: que mundo queremos para nós, para noss os filhos?

Ouçamos Leonar do Boff (1999,p. 11):

A sociedade contemporânea, chamada sociedade d o conhecimento e da

comunicação, está criando, contraditoriamente, cada vez mais incomu

nicação e solidão entre as pessoas. A Internet pode conectar-nos com

milhões de pessoas se m precisarmos encontrar alguém. Pode-se comprar,

pagar as contas, trabalhar, pedir comida, assistir a um filme sem falar

com ninguém. Para viajar, conhecer países, visitar pinacotecas não pre-



252VALDEMAR AUGUSTO ANGERAMI PSICOTERAPIAEBRASILlDADE 253

Arelaçãocom a realidade concreta,comseus cheiros,cores,frios,calores,pesos, resistênciase contradições é mediada pela imagem virtual que ésomente imagem. O pé não sente mais o macio da grama verde. A mãonão pega mais um punhado de terra escura. O mundo virtual criou umnovohabitat para o serhumano, caracterizadopelo encapsulamentosobre

si mesmo e pela faltade toque, do tato e do contato humano.

Faz eco e m nossa linha atual de argumentação a filosofia d e Heidegger. Para Heidegger, o mundo e a terra (a natureza) travam u m

perpétuo combate. Nele, um faz o outro, e mais, elevao outro para alémde si próprio. N ão se trata d e u ma disputa para a supremacia, e sim,de u m diálogo d e opostos q ue institui o jogo do mundo (simbolizadopela imagem da clareira) co m o mistério e a ocultação (a terra).

A partir dessas leituras, podemos nos perguntar como poderemos

resgatar o cuidado. Entre nossas preocupações, assoma à nossa mente

mais um a pergunta. O mundo da cultura contemporânea precisa renegar a terra até rasgá-la agressiva mente e exauri-la? Agora, damos vo z

ao próprio Heidegger (1992, p. 38):

O mundo é a abertura que se abre dos vastos caminhos das decisõessimples e decisivas no destino de um povo histórico. (...) Mundo e terrasão essencialmente diferentes um do outro, e todavia, inseparáveis. Omundo funda-se na terra e a terra irrompe através do mundo. Mas arelaçãoentremundo e terranunca degenera na vaziaunidade de opostos,que não têm que ver um com o outro. O mundo aspira, no seu repousarsobre a terra, a sobrepujá-la. (...) A terra, porém, como aquela que dá

guarida, tende a relacionar-see a conter em si o mundo.

6.6Adificuldade em realizar omodo Eu eTu

Notamos, apoiados na leitura de Buber, u ma dificuldade qu e surge para o ser humano n a constituição d a existência: estabelecer u ma

relação dialógica (Eu eTu). Uma relação horizontal, de pessoa a pessoa,e nã o vertical (baseada, antes do mais, no autoritarismo e no exercíciode poder de u ns sobre os outros). U ma relação horizontal pede parce-

Chama-nos a atenção u ma forma de conceber "relação" que não

está apenas "na cabeça" de algumas pessoas: podemos identificá-laem

sistemas psicológicos, filosóficos, teológicos. Trata-se da recusa em

conceber a mesma medida ontológica para cada componente do par

em relação. É como se u m deles fosse portador de mais ser, mais"substância", fosse mais essencial e importasse mais qu e o outro. Essa men

talidade identifica "relação" como um a composição d e pares de opostos formado po r elementos rigorosamente distintos: o sujeito e oobjeto, a alma e o corpo, a razão e a paixão, o ser humano e Deus etc.Nessa composição, pode-se até admitir algum tipo d e relacionamento,mas insiste-se n a tese de que cada elemento sustenta um a identidade

inflexível, que não se altera na s suas interações. A partir dessas distinções, s ão idealizadasescalas hierarquizadas de valor: o homem se achasuperior à natureza, a lógica formal e experimental prepondera sobre

a afetividade e o desejo, a lógica racional vale mais do que a poéticadas imagens, o ser humano não se nivela d e modo algum ao divino, amáquina é considerada mais eficiente qu e o ser humano, a informáticamais sapiente que ele, certos comportamentos são considerados válidos,outros são repr ovados pela s convenções morais, científicas e religiosas.

No plano do s relacionamentos interpessoais, a ass imetria entre osparceiros pode se tornar a tônica de um relacionamento, mesmo que

ambos suponham qu e se estimem. S em dificuldade, anotamos algunsmodos d a práxis no q ue diz respeito aos relacionamentos. O primeiro:o sujeito se considera o centro d a relação. Ele nã o consegue sa ir de si e

entrar e m empatia com o universo do outro. A empatia implica u masérie de compreensões, tais como, " o outro não s ou eu", o u seja, o reconhecimento da diferença, dos limites do outro, seu modo de ser eencarar o mundo etc. Segundo procedimento: quando uma pessoa não

se dispõe para o relacionamento com o o centro dele, é comum ela viverem função do outro de tal modo que ela experimenta o oposto: suavida

torna-se algo como um planeta que gira em função do sol (o outro). Há

um a tal identificação co m o outro, qu e el a mal reconhece a si própria,e já n ão sabe mais o que significa o s eu projeto. Se o outro, p or u m

motivo qualquer, sumir do horizonte da sua existência, e la se sente



254 VALDEMARAUGUSTOANGERAMI PSICOTERAPIAEBRASILlDADE 255

a essa duas atitudes um a terceira, a ambivalência, a oscilação entre um a

modalidade e outra com relação à mesma pessoa.

O estudo d e Martin Buber no s convida a ponderar, com toda se

riedade: como vamos ao "encontro"? Noss as relações são um encontro

ou eterno experimentar, tentando permanecer n a fonte da juventude

para sempre através da novidade e da descartabilidade ao menor aceno do trágico? P or outro lado, cabe perguntar: nossas relações são u m

encontro o u u m confronto, o u melhor, u ma guerra, u ma "disputa de

egos", como de diz? Queremos,de fato, nos conhecere conhecer alguém

ou nos apoiar sobre os outros como u ma solução para o desamparo e

para"ser feliz"?

No enfoque intersubjetivo, observamos, aqui e ali, a exaltação de

um a subjetividade insulada, n a qual o que em geral se entende p or

"identidade" (ou se quer entender) ratifica u m modo de ser descrito

po r Luiz Bicca (1999, p. 56 e 57):

Amaioria dos homens comporta-se segundo a representação habitual de

que o "eu" significa um núcleo ou palo separado de sensibilidade e ação,

vivendo dentro e limitado pelo corpo físico - um palo q ue se defronta

com u m mundo"exterior" de pessoas e coisas,faze ndo cantata com u ma

realidade distinta. (...) O que chamamos de "realidade exterior" ou de

"sociedade" (...) atua c om um a força irresistível a persuadir-nos de q ue

somos, antes de qualquer outra coisa, átomos de existência. A partir daí

torna-se muito fácil e natural o se comportar como se ser fosse essencial

mente contrapor-se, confrontar, disputar, em suma, estar sempre e cons

tantemente em contraste com alguma coisa.

Essa descrição é fidedigna sobre o qu e acontece co m muitas pes

soas n a contemporaneidade quando "entram" n um relacionamento.

Frequentemente observamos que, apesar de imaginarem ter afinidades

e sentimentos, cada um tenta fincar os pilares da su a "personalidade",

e não abrir mã o dela, de tal maneira qu e o outro é instado a confirmar

a autoimagem do parceiro. Desse modo, reciprocamente, cada um

deles nã o ultrapassa u m exercício egótico, o u seja, o de alocar o outro

como u m meio para justificar a baixa o u a alta autoestima através d o

O relacionamento deve ser "aprazível" ou, pelo menos, "tranqui-

lo" o maior tempo possível. As fricções inerentes às diferenças de cada

um, que se mostram progressivamente co m a passagem inexorável dos

dias, fruto da própria convivência, são encaradas como "desgaste",

"crise", ou, explicitamente " um saco" (chatice), algo que põe e m risco

o projeto do eu de se manter no que acredita ser o valor maior, sua

"personalidade".

Essa moral t em como suporte ideológico u ma cultura narcísica,

propagada aos quatro cantos do planeta pela mídia, seguindo um a

economia de mercado qu e se inscreve no seio de outro veio d a cultura

atual, o consumismo. Ele se apoia na apologia do descartável, e m q ue

nã o se faz tanta diferença se descartam-se latas de bebida ou pessoas.

São exaltados valores d o tipo "seja competente", "goste de si mesmo",

"seja você mesmo", "depende de você", "o que está esperando?".

Tenta-se disseminar a crença de que para alguém se "dar bem" com o

outro, é preciso, e m primeiro lugar, cultuar a personalidade. O outronão passa de u m veículo para a felicidade própria, como aquele conto

de fadas em q ue a carruagem da mocinha é, na verdade, um a simples

abóbora.

Em lugar de cativar a consciência de que -uma relação implica

esforço, luta consigo mesmo, negociação, resta ter o outro como u m

aparato em que se descarrega toda sorte de frustrações e agressividade,

caso falte às medidas previamente estabelecidas para ele, muitas delas

definidas antes mesmo de conhecê-lo, através da passiva representação

da moral social. N a redação de Jurandir Freire Costa, a recusa em abrir

mão de algum a coisa abre espaço para representar o outro nã o somente como um boneco de pancadas, mas, igualmente, como um carrasco,

quando algu ém se aloja n a trincheira d a vitimização.

No primeiro [modo de representação], eu n ão devo nada ao outro, e

aquilo é palco da execução e da ação do m eu desejo; e u mato, eu quebro,

eu esfolo, e u roubo, e u faço o q ue e u b em quiser e entender, n ão devo

nada a ninguém. O segun o o modo da vítima, é qu e nã o devo nada ao

outro porque ele está o tempo inteiro em dívida comigo. Ele não me deu,

me fez sofrer, me retirou, e agora peço o tempo inteiro o ressarcimento.r 1:

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o que estamos sinalizando, conduz-nos para o campo d a reflexão

sobre a identidade, a igualdade e a diferença. Na teoria pode fazer

sentido, mas, n a prática, nã o é tão fácil assumir a distinção entre iden

tidade e igualdade. Na igualdade, a diferença é assimilada a u m todo

indiferenciado. O todo absorve as partes de um a tal maneira que elas

perdem sua singularidade,e, po r extensão, a su a identidade. Ora, nada

mais inoperante do que tentar perpetuar-se através da perda de si

mesmo n o outro, seja no modo da idealização, d a dominação, d a sub

missão, da alienação. Nesse caso, tenta-se transferir para o outro a

responsabilidade de da r sentido para a própria vida, para "pior" ou

para "melhor". É um peso muito grande jogado no outro, q ue eclipsa

as pessoas no relacionamento. É um a forma corrente de niilismo (ne

gação de si e d a existência autêntica) q ue resulta n um provável ressen

timento contra o outro, porque provavelmente ele irá decepcionar, ou

seja, faltar: antes d o mais, ele nã o é o sujeito qu e idealizamos, ma s um a

pessoa concreta.

Muitos relacionamentos - pais e filhos, amorosos, amizades,

sociais - são conduz idos ou desejados segundo um princípio de igual

dade. Essa postura crê q ue as diferenças n ão são bem-vindas, ao con

trário, muitas delas são desvalorizadas, senão reprimidas, velada o u

acintosamente. A diferença é encarada como um a espécie de corpo

estranho, que deve ser "curada", "melhorada", "educada", ou seja,

nivelada a componentes familiares. As possibilidades são incontáveis.

Por exemplo, u m p ai q ue n ão se abstém d a ideia de qu e o filho deve

realizar profissionalmente aquilo que ele nã o realizou, ou deve da r

continuidade a u m projeto "familiar" (como tocar a su a empresa). N umcasamento, u m parceiro q ue deseja q ue o outro seja assimilado ao s eu

modo d e ser, está convencido de qu e o outro tem de aceitar suas pre

ferências pessoais, incluindo os amigos, q ue isso é q ue deverá da r o

tom para a "harmonia" d o casaL U m indivíduo pode querer adequar

seus gostos e preferências ao parceiro, na tentativa desesperada de

conferir a si mesmo uma identidade através d o relacionamento. Numa

relação amo rosa, a moça, quando se sente muito contrariada pelo na

morado, exclama: "é... os homens são assim mesmo!". E, por sua vez,

sob a égide de suas representações, ele iz baixinho para si mesmo, o u

comenta com os amigos: "isso é coisa de mulher!". Numa reunião de

pessoas que adotam u m culto religioso alguém expressa u ma opinião

que vai de encontro ao pensamento habitual, e é doutrinada para pen

sar segundo a or todoxia locaL

Os antolhos com que seprocura evitaro efetivo contato com ooutrorecaem numa situação e m que um dos sujeitos se posta como o centro

de referências, e ele se d á o direito de decidir a última palavra, de deci

dir o que é justo e de tomar as decisões, "o outro n ão interessa, ou ao

menos, está e m segundo plano, subordinado. (...) Eu o explico, e u o

domino, eu o exploro. E mais: so u eu q ue decido quando h á domina

ção, quando há compreensão, quando há exploração" (Guareschi, 1998,

p. 159-160).

A noção de identidade é marcada pela afirmação e expressão da s

diferenças. Trata-se de u ma totalidade de sentido qu e se constituip elas

próprias diferenças e m suas relações mútuas. Entre nó s e o outro exis

te u ma diferença, o u melhor, várias delas. Se a diferença for aceita e

elaborada de forma dialogada, nã o retira as possibilidades de cada ser,

e sim, as enriquece e renova.

Quando as pessoas entram em interação, são histórias de vida qu e

secruzam diante da perspectiva de abrir um a cumplicidade de emoções

e projetos. Elas esperam abrir concomitantemente um a estrada em

comum. No percorrer o caminho há infindáveis convites para perceber

que são diferentes. O familiar não tarda a revelar o que há de mais

estranho. Nesse momento, sente-se como se fosse aberto u m abismoentre u m e outro. Esse hiato de sentido pode ser a constatação d a dife

rença. "E u achei que o conhecia, ma s você me surpreendeu." Entre nós

e o outro, seja ele u ma pessoa, u m rupo social, a natureza etc., abre-se

um abismo, a cada esquina da interseção de nossas vidas. A diferença

nã o é necessariamente u m obstáculo: ela pode s er entendida como o

mistério que fascina e é tremendo. Percorrer a distância q ue no s sepa

ra d o outro é atravessar a ponte sobre u m abismo.

E o que é, exatamente, aexperiência originária d o mistério? Quem.. _ ~ . . J _ : : T

~ J _ n _ C r i A



258VALDEMARAUGUSTOANGERAMI PSICOTERAPIA EBRA51L1DADE 259

Cada pessoa é um mistério. Podemos conhecê-la através de um longoconvívio, pela intimidade do amor ou pelas abordagens das ciências edas várias tradições da humanidade. Mesmo assim ninguém poderádecifrar e definir quem é Maristela, Márcia, José Américo ou Fernandoou quem quer que seja.A pessoa emergep ara si mesma epara os outrosnum mistério desafiador. Somente sabemos o que cada um revela de si

mesmo ao largo da vida, e pode ser captado pelas várias formas deapreensão que temosdesenvolvido. Mas,apesar de toda diligência,cadaum permanece um mistério vivo e pessoal.

As considerações de Buber se engatam com as d e Boff acerca d o

mistério quando Buber sublinha q ue ao seguirmos o nosso caminho

encontramos alguém que, p or s ua vez, segue o s eu caminho e v em aonosso encontro. Se ma l conhecemos a nossa própria estrada, imagine

ter a pretensão d e conhecer as veredas p or onde anda esse outro q ue

se achega. Quem é aquele se r qu e ve m ao nosso encontro, e acenamos

para ele? Somen te podemos partilhar algum conhecimento no próprioencontro.

Do evento da relação conhecemos por tê-la vivido, a nossa saída, a nossa parte do caminho. A outra nos acontece, nós não a conhecemos. Elaacontece para nós no encontro. É, na verdade, uma presunção de nossaparte, falarsobreelacomo se fossede algoalém do encontro (Buber, 1977,p.88).

Na ânsia d a busca pelo outro como espelho de mi m mesmo, e u

nã o atento para a diferença. Quanto mais eu nego a diferença, mais ela

se impõe, porque em algum momento o outro se mostra como tal,mesmo que seu projeto seja jazer n a má-fé: o s eu corpo se rebela, elefala algo q ue "não queria", ele a ge d e u ma forma dissimulada, amea

çadora o u agressiva. Estabelecer pontes entre m im e outro implica oreconhecimento d as singularidades n ão fechadas, ma s abertas e dispostas ao diálogo. Nesse ponto, revela-se a aparição d a mística, a experiência do mistério. Na mística há uma convocação para o êxtase,cuja etimologia a ssinala o sair d e si para o encontro.

O qu e aparece, numa abordagem existencial como um a dificulda-

compreensão d o q ue u ma questão moral: n ão se deseja colocar juízosde valor nos âmbitos dialógico e objetal, e sim, em primeiro lugar,compreender a existência à luz das formas originárias q ue formam acolcha de nossas relações.

O ser humano não permanece todo o tempo lançando-se na esfera

do E u e Tu. A intencionalidade d o outro como Tu ilumina as relaçõescom u ma ética regada pela consideração, diálogo e cuidado, e logo éeclipsada p or modos usuais e cotidianos de se estabelecer relacionamentos. O s er humano na mesma medida em que se projeta n a experiência da transcendência, da realização de projetos e desejos, da supe

ração dos limites, é igualmente remetido à falta. Um a incompletude

originária confere sentido à própria existência. Há, por conseguinte,um a alternância na vivência Eu e Tu e Eu-Isso.

Uma frase muito citada d e Buber cabe aqui: "Todavia, a grande

melancolia d o destino é q ue cada Tu e m nosso mundo deve tomar-se

irremediavelmente um Isso" (1977,p. 19). A express ão da singularidade q ue revelou um genuíno encontro nã o demora a se deixar impregnar

"por meios", isto é, nã o tardamos a alocar o outro numa função agendada pelo nosso imaginário. Assim,

o Tu se toma um objeto entre objetos, talvez o mais nobre, mais aindaum deles, submisso à medida e à experimentação.

A atualização da obra em certo sentido envolve uma desatualização emoutro sentido. A contemplaçãoautêntica é breve;o ser natural que acabade se revelar a mim no segredo da ação mútua, se toma de novo descri

tível, decomponível, classificável, um simples ponto de interseção devários ciclosde leis (Buber, 1977, p. 19).

Alguém, q ue h á poucos instantes irradiava um Tu, único e incondicionado, qu e er a notado como presença, qu e não podia sersubmetido

a medidas e experimentações, ma s somente tocado, torna-se, uma vez

mais, Ele o u Ela, seu nome não mais evoca a totalidade d a pessoa. Oevento Eu e Tu não pode ser mantido para sempre. Temos q ue aprender

a aceitar" ... o encanto de s ua chegada e a nostalgia solene d e sua par

tida..." (Buber, citado p or Hycner, 1995, p. 24). Buber joga c om as pala-



260

VALDEMARAUGUSTO ANGERAMI PSICOTERAPIA EBRASILlDADE 261

a seriedaded.averdade, ouça: o homemnãopode viver se m o ISSO,mas

aquele que VIve somente co m o ISSO não é homem" (1977,p. 39).

Será que conseguimos intenc ionar alguém plenamente como Tu?

Qual d e m a r c a ç ã ~ ~ n t r e os terrenos d o Tu e d o Isso? Será qu e o q ue

c ~ n t a e um apuro ético tal q ue chegaríamos a u ma proposição metafí

s.Ica, um Tu e um Isso em si mesmos? Essa metafísica, p or s ua vez, articula-ss com a existência, o u é mais u m papiro a se refugiar no reinoda abstração?

Em termos menos rebuscados, será q ue conseguimos nos relacio

nar com a,lguém se m querer nada dele, apenas nutridos p or u ma p u

reza franciscana? Nossas relações são efetivadas po r seres que se fazem

a cada momento, se conheceme ao mesmo tempo se desconhecem • • • ' que

S ~ A O consciencía vIvencial e passional, muito antes de um a cons-

c l e n c ~ a

yrof ssor l ou intelectual. A ética n ão reside numa busca de

p e r f ~ I ç a o , na perenidade de um estado do existir. A ética se funda a

partir própria convivência, em que ideais e representações serão

revolvidos, e a nossa consciência será intensamente afetada p or esseprocesso.

Quando, neste trabalho, expomos as instâncias do Tu e do Isso,

fazemos algumas diferenciações de forma didática para oddesfi . , p emos

esfiar, em linhas muito gerais, o extenso pensamento de Martin B bS b u er.

a emos, no entanto, o quão limitada é a tarefa d e reapresentar o q ue

possa ser concretamente a nossa própria existência.

~ e w t o n A. Von Zuben (2003, p. 155) desenv olve um a crítica às

t e n ~ a t I v a s

de se manter as noções Eu e Tu e Eu-Isso como meras categonas metafísicas, quer dizer, essencialistas e puras, completamenteseparadas um a da outra.

Agora, se nós n os voltarmos à nossa experiência cotidiana concreta d e

nossas relações com nossos semelhantes, vemos qu e as coisas n ão se

passam exatamente do modo tal qual descreveu Buber. Na verdade

existem atitudes que, embora nã o sejam autênticas relações Eu-Tu

por i s s ~ são meramente Eu-Isso. Se, p or acaso, numa relação int:r-hu

m a ~ a nao se estabelece um a relação Eu-Tu, m eu parceiro deve ser neces-c : : . ~ r l ~ f l l o n D r o l \ c > ~ . . - J

_ ....__ ~ l _ ~ _ L _

Richard Hycner admite que existem centenas d e mal-entendidos

quanto à atitude Eu-Isso. O psicólogo chama a atenção para nã o olvi

darmos qu e a atitude Eu-Issoé u m aspecto necessário d a vida humana.

De fato, não se trata d e "demonizar" a intencionalidade Eu-Isso, con

siderá-la inferior, patológica o u condenável de imediato, ma s sim, de

procurar demonstrar e denunciar a predominância esmagadora c omque ta l atitude se manifesta n a moderna sociedade tecnocrática. "0

perigo é não conseguirmos reconhecer como é limitadora, no final, u ma

relação Eu-Isso, e seguirmos aplica ndo-a indiscriminadamente a situa

ções qu e clamam por um encontro genuíno entre pessoas" (Hycner,

1995, p. 24-25).

A obra Eu e Tu é redigida n a forma de aforismos. Vários de seus

pensamentos são como um a poesia viva: situam-se numa interface

entre a poesia e a filosofia. Imagens são usadas como expressões sim

bólicas. Daí a dificuldade que algumas pessoas t êm n a leitura d a obra

referida, se elas esperam algo mais formal, com nexos lógico-causaisexplícitos e u ma ordenação convencional d e início - meio - fim. O

leitor é convidado a refletir e a dialogar, ele também d á sentido ao

texto. O autor não quer ser o mentor solitário do significado.

Imergindo n o universo das imagens, Buber admite o entrelaça

mento do Tu co m o Isso. "0 isso é a crisálida, o Tu a borboleta. Porém,

nã o como se fossem sempre estados qu e se alternam nitidamente, mas,

amiúde são processos que se entrelaçam confusamente numa profunda

dualidade" (1977, p. 20).

6.7 Perspectiva dialógica na psicoterapia

Convidarmos, nesse instante, nossos leitor para u ma caminhada

na senda da ética d a alteridade e d a relação aplicada à psicoterapia.

Co m o estudo e a prática da psicologia, aprendemos acerca d a

importância de entrar em contato consigo mesmo, lidar consigomesm o,

falar a partir de si mesmo, expressar a si próprio. Nas relações qu e

estabelecemos, após depararmo-nos com alguns desafios e dificuldades• -

l _ ~ _ 1 1 _ :1_ 1 .. .




há pouco espaço para expressar autenticamente o qu e se passa conos

COoComumente, responsabilizamos o outro pela nossa própria mudez

e inércia, mas, ma l percebemos q ue somos nós mesmos quem muitas

vezes corta os elos de comunicação co m o mundo.

A psicologia descreve um a tendência qu e atinge u m considerável

número de pessoas. O sujeito se fecha em um mundo voltado paracolocar o sentid o da existência na aprovação de si através do outro, de

um outro especial qu e ele elege como o lugar de sua busca de felicida

de. Uma vez frustrado em s eu projeto de ter n o outro a realização

desse ideal, passa a construir defesas psíquicas (e somáticas), e m q ue

se abandona: relega a u m plano de fundo vago e distante os seus pro

jeto s pess oai s, ass im com o sen te des con for to e m vivenciar e assumir

determ inadas emoções e desejos, como se estivesse desistindo de afir

ma r a existência e lhe dar valor, e sentido-se impotente para mudar o

curso da s coisas.

Podem surgir vários sintomas como insônia, ansiedade, fobias,depressão, embotamentos sexuais etc. Nesse momento, ele pode pro

curar um profissionalpo r iniciativa própri a ou po r indicação de alguém

(amigos, filhos, pessoas de convívio próximo). Uma primeira impressão

que se pode formar acerca d o trabalho psicoterápico é a de que ele visa

promover o resgate da subjetividade: a autoestima, o autoconhecimen

to, a autoimagem. Sobretudo, tem-se e m vista q ue a psicoterapia po

derá ajudar a desenvolver a autonomia do sujeito, segundo u m prin

cípio em q ue ele deverá ser, finalmente, o condutor d a sua vida e o

autor do seu comportamento. Essa autonomia norteará as suas escolhas,

libertando-o do s grilhões da introjeção e acatamento de valores sociais,

familiares, dogmáticos, morais reinantes que não respondem às suas

verdadeiras necessidades interiores.

A autono mia do sujeito tomou tamanha magnitude que promoveu

a instituição de u ma moral qu e se impõe na cultura tecnocêntrica, nã o

raro, como valor maior de vida. A autonomia do sujeito foi u m tema

po r excelência d a filosofia kantiana. Kant nos ajudou a entender que

nã o devemos permanecer o resto d a vida sob a tutela de um autori

dade". Seu pensamento pode ser lido como um a mensagem de quenão

pria, n ão devemos acatar passivamente o discurso de alguém ou as

normas sociais instituídas, que são estimadas o u temidas como o su

posto lugar d o saber, o modelo da ação. Pouco a pouco, foi se degra

dando o sentido filosófico de autonomia , descambando para um dese

jo cada vez mais irrefletido de autossuficiência qu e incorre no

esquecimento da relação com o outro como constituinte imprescindível

da subjetividade. No escala axiológica, passou-se a adotar um a ligadu

ra entre autonomia e centramento d o sujeito, de tal forma a engastar

na visão de mundo uma forma privilegiada: o ponto de vista". É o

ponto de vista" tendo como referência para as múltiplas linhas de

relação o próprio "eu", dele partindo, a ele retornando: "0 me u ponto

de vista", como "e u me sinto", "como aparece para mim", "0 me u

desejo", "a minha consciência", " a minha demanda", "as minhas ne

cessidades". A alteridade se transformou em um mero apêndice da

subjetividade de cada um.

Devemos, agora, confessar: nós mesmos, vez por outra, ocupamo-nos com a autonomia do sujeito em nossa abordagem psicoterápi

ca. E falamos sobre isso em sala de aula, debatemos com os alunos,

lemos sobre isso em muitos livros d a área Psi. Mas, parece que o hu

mano aponta u ma condição q ue merece a no-ssaatenção, é o que n os

ensina Buber. O problema é q ue ele n ão se encerra em si mesmo, n ão

faz sentido somente para si mesmo, nã o se desenvolve apenas a partir

de si mesmo. Já compreendemos q ue a s ua "interioridade" n ão pode

ser constituída se m o mundo d a relação.

Isso quer dizer qu e a autoimagem, a autoestima, a autonomia, as

escolhas, a liberdade nã o são categorias rigorosamente individuais. Se

alguém se estima e se deseja de um a determinada forma é porque

atravessou uma série de encontros e desencontros, passou po r interações

tais que nelas se reconheceu e agiu. Não foram apenas processos nt -

riores reagentes, ne m os processosexteriores agenciadores, ou seja, não

foram prioritariamente as condições sociais e culturais, o histórico d e

vida, ne m apenas as escolhas individuais de u ma consciência solitária

que originaram e processaram o qu e agora se "é".

Sabemos, pela filosofia e pela psicologia existencial, q ue a enun-1 1_ _ _

o

....1_




o é, na verdade é um sendo. Pois, a esse gerúndio, devemos acrescentar

outro: o se relacionando. O mundo da relação como constituinte do se r

humano nem, ao menos, é um a exclusividade do pensamento de Buber.

Para Heidegger (1989), a essência do ser-no-mundo é se apresentar

como u m ser-com: o mundo do dasein é u m mundo compartilhado. O

ser-em como ser e m u m mundo é u m ser-com os outros. Na medida

em que o dasein é, ele possui o modo de se r da convivência. Impressio

na n a obra d e Merleau-Ponty como o mundo e o corpo importam de

maneira decisiva para a constituição d a subjetividade. Em Sartre, ao

contrário da s críticas ao seu pensamento como de teor solipsista, a

subjetividade é entendida enfaticamente como intersubjetividade, não

só na famosa máxima escolhendo-se o homem escolhe todos os homens,

como nessa passagem da conferência O existencialismo é um humanismo,

em que ele procura discutir e aprofundar publicamente a su a filosofia:

Porém, a subjetividade que alcançamos a título de verdade não é uma

subjetividade rigorosamente individual, visto que, como já demonstramos, no cogito eu não descubro apenas a mim mesmo, mas também os

outros. (...) Desse modo, descobrimos imediatamente um mundo a que

chamaremos de intersubjetividade e é nesse mundo que o homem deci

de o que ele é e o que são os outros (Sartre,1987, p. 15-16).

O psicólogoencontra-sedentro de um a culturaque ressalta o modo

de ser egótico. É u ma cultura que produziu extremos. De um lado,

notamos o fermento de u ma subjetividade individualista e isolacionis

ta, que toma cada vez mais inúmeros campos e práticas antes compar

tilhados coletivamente, como o espaço e m comum d a casa (cada u m

na su a toca), o espaço do trabalho (invade a vida privada, pois, agora

se trabalha também em casa), o espaço da comunicação intersubjetiva,

ou seja, d a conversa face a face, constantemente interrompida por uma

mensagem de texto ouuma chamada de celular. De outro, identificamos

um a alteridade se m rosto, u ma massa uniforme, impessoal e condicio

nada. E m ve z d e pessoa, intersubjetividade, relação recíproca, fala-se

em termos de mercado e su a segmentação. Nesse quadro, como situar

eticamente a psicoterapia? N ão é u ma pergunta ociosa. Numa obser

vação de inspiração buberiana, a exaltação do polo d o eu não deve ser

A psicoterapia, sem a perspectiva de uma ética dialógica e do

cuidado, pode enfatizar de u ma tal maneira a "subjetivação" do clien

te que não v á muito além de um exarcebado exercício constante de

narcisismo. Assim, encontramos um sujeito cada vez mais perdido em

seus afazeres, afagos, razões e carências. A psicoterapia vira, nesse caso,

um instrumento e m q ue o sujeito e o psicoterapeuta massageiam os

seus próprios umbigos: um, através d e u m falar que gravita quase o

tempo todo e m torno de si; o outro, pela contemplação (quando n ão

reforçamento) de tal atitude. Desse modo, o outro não passa de um a

apólice de identidade para o eu. O outro é incorporado, n ão ao nós,

mas, ao Isso, ele é objetivado. S ua condição d e pessoa é rarefeita pela

condição d e objeto. Então, nã o mais existe o desejo p or pessoas, dese

jam -se nas pessoas os objetos de um eu centrado sobre si mesmo.

Hycner (1995, p. 56) acentua qu e

Issopode parecer desconcertante para aqueles terapeutas que veem sua

tarefa primordialmente comouma ajuda para que o cliente se diferenciee se individualize. Predomina aqui a suposição de que a melhor forma

de ensinar-lhe é ter um terapeuta que modele essa "individualidade". A

partir de uma perspectiva dialógica, é insuficiente!Nessa perspectiva, a

verdadeira singularidade surge da relação genuína com os outros e com

o mundo.

Hycner nã o fica n a radiografia q ue expõe u ma problemática ética

lançada para os psicoterapeutas. Ele aponta um a perspectiva dialógica,

qu e d á sentido à própria psicoterapia.

Emnossa era moderna, a alienação dos outros, de nossopróprio self e da

natureza é endêmica. Muito do sofrimentohum ano poderia ser diminuí

do se houvesse uma maior preocupação em se estabelecer um diálogo

genuíno entre as pessoas. Se isso é verdadeiro, então compete aos tera

peutas criarem uma atmosfera na qual a atitude dialógica sejasemeada

e floresça. Issorequer que o terapeuta vá alémda cura técnica,em direção

à cura do "entre" - aquela dimensão invisível e ainda assim muito

profunda da interconexão humana. Embora tal cura não seja sempre

possível,é essencial tentar se aproximar dela. Ironicamente, a psicologia

moderna tem feitomuito poucono sentido de voltar-se para essadimen-1 1 _




o que Hycner chama d e "cura", nós imaginamos como a tecela

gem da teia de relações. Se, a partir do paradigma dialógico, chegamos

à conclusão de qu e a psicoterapia faz sentido u ma vez que a pessoa

se relaciona, não vemos como a psicoterapia possa ficar restrita à

pessoa trazer para o consultório seus conteúdos e encerrá-los n um

cofre. " Eu e o me u terapeuta", encerrados entre quatro paredes, ondese reproduz um a falação dantesca acerca de como o me u inferno foram

os outros. Essa é u m típica posição que demarca o qu e Buber chama

ria de "falar sobre".

No falar sobre as pessoas utilizam o pensamento para soterrar o

qu e sentem sob o peso de palavras qu e se esmeram em racionalizar os

processos vivenciais. Essa atitude pode revelar u ma forma de esquiva

do outro, de evitar o face.a face, a confrontação c om o outro. Essa p a-

liçada desfaz apossibilidade do colóquio para assentar-se no solilóquio.

No atendimento psicoterápico fica be m nítida a atitude de falar sobre

por parte de a lguns clientes. Ocorre-nos o falar sobre si, e nã o a partirde si. Esse falatório resulta numa entediante análise interminável de

razões e lucubrações na s quais o qu e se passa com a totalidade da pes

soa acaba esvaecendo como fumaça. O falar sobre se perde e m u m la

birinto de explicações e justificativas que passam de sobrevoo sobre o

corpo e o desejo. As especulações sobre si mesmo não expressam algum

conteúdo mais significativo Por vezes, os raciocínios especulativos

tomam a palavra, "representam" os seus sentimentos, mas não conse

guem atingi-los, da r vazão a eles. As falas e os p ensamen tos produzem

um debate autorreferende interminável de fatos, memórias, detalhes,

argumentosdesarticulados da vivênciaautêntica que não têm mais fim.

Como ondas, alternam-se, chamam a consciência de volta para um

labirinto restrito ao virtual, e assim, ela se dispersa.

O falar sobre aparece também como um falar sobre o outro. Vamos

nos deter agora naquele típico modo do falar sobre, o falar de alguém

sem se colocar na presença dessa pessoa. O sujeito nesse modo procura

um auditor. Fala da s suas "coisas", de seus critérios judicativos,de suas

expectativas, da s suas frustrações, revela algumas fantasias e senti

mentos, "denuncia" o q ue fizeram c om ele, preocupa-se c om o que

pensamentos e palavras. Co m frequência, s ua falação se dirige às pes

soas conhecidas o u de alguma forma autorizadas em sua confiança:

familiares, amigos, pesso as e m qu e deposita alguma confiança, o psi

coterapeuta, o médico, o analista, o padre, o astrólogo, a cartomante...

O sujeito no falar sobre"divide" um a parte de si com um a ou mais

pessoas, menos c om aquela c om quem se sente envolvido n a cumplicidade da su a vivência. Quando perguntamos se ele se dirigiu ao su

jeito a qu al a s ua fala está diretamente remetida, v em u m silêncio, até

uma sensação de surpresa, de quem não esperava a proposta dessa

possibilidade. É um a intervenção que pode funcionar como uma rup-

tura na s representações usuais. Ela tenta chamar a consciência a ques

tionar certas as percepções e padrões familiares.

Quando alguém consegue dirigir a palavra, "do fundo de se u

coração", como se diz, partilhar su a intimidade com alguém, nesse

momento começa a se pronunciar a passagem d o outro d o estado de

objeto à condição de pessoa. Quando conseguimos dizer e expressar

corporalmente algo d o que sentimos para o outro, em vez de n os re

metermos para "Deus e todo mundo", estamos abrindo o caminho

para desenhar no outro o rosto do Tu.Estamos passando do falar sobre

para o falar com. Esta mos no s arriscando a tocar o outro e a sentir-nos

tocados.

Para alguns nã o é fácil, pois implica risco, risco de se deparar co m

a resposta do outro, e a própria resposta que poderá ficar fora do con

trole habitual. Lançar um a ponte e ir ao encontro do outro é um a

empreitada que requer dialogação, expressão de si, disponibilidadepara escutar o outro. Se essa instância é desafiadora, a relação entre

Eu e Tu pode cair nu m solo em que n em todos se sentem firmes: ex

por-se diante do rosto do outro. Carl Rogers é quem nos chama a

atenção sob re isso.

Rogersnão defende simplesmentecolocarpara fora os sentimentos. Ele

sugere que devemos nos comprometer tanto com os efeitos que nossos

sentimentoscausamem nossoparceiro quanto com a expressãooriginal

dossentimentosem simesmos.Isto é muito mais difícil do que simples-



268 VALDEMAR AUGUSTOANGERAMI PSICOTERAPIA EBRASILlDADE 269

os riscos reais envolvidos: rejeição, desentendi mento, senti mentos feridos

e [retaliação] (Fadim an e Frager, 1986,p. 233).2

Frente a essas dificuldades, o sujeito pode evitar a relação e passar

a sustentar um distanciamento crónico em suas relações. O outro se

torna temível. O sujeito perde a espontaneidade pelo temor do outro,

da perda do objeto-outro, da desaprovação p or parte do outro. Nessa

lógica, perder o outro é perder a si mesmo, perder-se, o u constatar o

que não se quer constatar, o quanto já se está perdido. Resta somente

o fantasma do qu e o outro pode fazer, n um relacionamento cujo proje

to de ser se liquefaz e se reduz ao de desempenhar b em papéis q ue

deem a si mesmo segurança, estabilidade, previsibilidade, controle, o

sentido viscoso, a consistência de ser alguma coisa.

A elaboração psicoterápica pelo cliente, quando responde ao dia

lógico, envolve u m retorno a si e u m sair de si concomitantes e siste

máticos, em que identificações com figuras e valores sociais, assim comoaquelas adquiridas desde tenra idade, originadas d a convivência co m

os adultos que cuidam (ou descuidam) d a criança, matéria-prima para

os papéis qu e os sujeitos desempenham mutuamente, são convocadas

po r um a fissura na s representações usuais, pois de alguma forma acei

ta m a provocação para uma ruptura com modos de ser arraigados,

mediante a abertura a si e ao outro. Assim, a formação da identidade,

processo nunca esgotado, que toma toda um a vida, pode ser em parte

redimensionada, s em o que estamos fadados exclusivamente à repeti

ção não criadora.

É possível descobrir possibilidades para s er e m conjunto c om a

abertura ao outro. H á espaço no ser humano para a comunicação en

viada ao falar com, para o olho qu e encontra o olho, ao face a face, ao

toque, ao acolhimento da diferença. Todo esse conjunto configura a

constituição da intersubjetividade, um evento cuja possibilidade e

amplitude são definidas pela abertura mútua, a q ue Buber chama po r

um a simples denominação, Eu e Tu.

1 .. I

v

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f r :r. 7 Dcco::lC

r \ n r l O l ~ r n p ~

P Novas formas de amor: n r s me ntne suas

O fazer-se presente e aceitar a presença de alguém, a abertur a para

descobrir as possibilidades próprias através dos veios relacionais q ue

se apresentam numa biografia, o olhar cuidadoso para como a pessoa

costura sua rede de fios entrelaçados de afetos, histórias, desejos, sonhos,

fé, a compreensão empática acerca de como ela interage com o mundo,

devem ser o espírito qu e anima um a psicoterapia na perspectivabuberiana. Não se buscam fórmulas gastas, simples receitas de atuação,

através de técnicas rígidas que deem a sensação de "competência", ou

que, no fundo, escondam a insegurança do psicoterapeuta quanto a si

e quanto a estar diante de u ma pessoa. N a verdade, tais atitudes nada

mais fazem do que jogar um monte de entulho - interpretações alheias

à vivência - entre o psicoterapeuta e o cliente. Frederick Perls, para a

surpresa de alguns de seus críticos, acredita que o terapeuta não deve

se respaldar principalmente nas técnicas: ele usa a si mesmo na e para

a situação de atendimento com toda a sua habilidade profissional e

experiência de vida já acu mul ada . Na ver dad e, não deveríamos admitirnem que ele us a a si mesmo, mas, q ue ele se apresenta em pessoa, dian

te de outra pessoa. Então, a relação pode se instituir e oferecer espaço

para que a relação terapêutica seja inventada e reinventada a todo o

momento. Perls conclui que"existem tantos estilos quanto existem te

rapeutas e clientes q ue descobrem a si mesmos e aos outros e juntos

inventam su a relação" (citado po r Hycner, 1997, P: 24).A mudança te

rapêutica deslancha quando o cliente inventa, junto às pessoas de s ua

convivência, as suas relações, e pode, assim, ter um condição mais fa

vorável para quebrar discursos e fantasias cheias d e bolor.

No processo psicoterapêutico, o cliente e o psicólogo deparam-se

com deter minadas questões cruciais. Corno o cliente consegue proces

sar o peso dos fardos carregados de certos valores através do s quais ele

tem dado sentido aos seus encontros, de modo a liberar a temporali

dade do retorno ao q ue tem sido repetitivo? Corno ele efetiva as suas

vivências de tal forma a abrir possibilidades para se arriscar sem tantas

defesas no mundo da relação, e poder, assim, atual izar a realização d a

pessoa?

A psicoterapia convida o sujeito a experimentar a condição de



l VALDEMARAUGUSTOANGERAMI PSICOTERAPIA EBRASILlDADE 271

A vida é a "vida interior", como se diz n a psicologia e, também, é a

vida qu e se faz n a relação. A psicoterapia deve ser um a modalidade de

encontro que vise aos encontros: qu e trabalhe a linguagem (verbal,

corporal) e as imagens psíquicas d o sujeito a partir da abertura à des

coberta de si e do outro, procurando compreender como o cliente

processa o entrelaçamento d o Tu co m o Isso.A psicoterapia deve se r um espaço de contribuição para a expres

são da subjetividade nã o só em seu aspecto d e afloramento d a singu

laridade, como, sobretudo, d o âmbito relacional. Ela trabalha as difi

culdades d e estabelecer relações e se vincular, os laços afetivos, u ma

história de vida, a imaginação, o desejo, os projetos, as escolhas, a

mgústia, a trama histórica e própria de um a existência. Inúmeras

osicopatologias são desenvolvidas ao longo d e processos relacionais.

se estamos no campo dialógico, também entramos no âmbito da

.nterlocução, da atenção para como as pessoas assimilam seus relacio

aamentos. Importa-nos a consciência do fundamento relacional do se r

.urmano, s em a qual ele pode se v er vitimado p or u ma antropologia

ju o reconhece dentro de um modelo tipo caixa fechada, em que suas

.elações são determinadas sobremaneira po r processos endopsíquicos

Boss, 1975). Donde se passa a pensar e a trabalhar o se r humano

:aplicação de técnicas) a partir de estratificações psíquicas sobrepostas

io existir em su a concretude, singularidade e dialogicidade. Buber

977 p. 5-6) considera essa concepção um a "experimentação" q ue

nstitui o mundo do Isso.

Eu experiencio alguma coisa.

Seacrescentarmos experiências internas às externas, nada será alterado,

de acordo com uma fugaz distinção que provém do anseio do gênero

humano em tornar menos agudo o mistério da morte. Coisas internas,

coisas externas, coisas entre coisas!

E, por outro lado, se acrescentarmos experiência "secretas" às experiên

cias "manifestas", nada será alterado de acordo com aquela sabedoria

autoconfiante que apreende nas coisas um compartimento fechado, re

servado aos iniciados cuja chave ela possui. Oh! Mistério sem segredo.

6.8 Ocaráter imediato do encontro: breve estudo de

casos

Um a consideração q ue n ão queremos deixar d e pontuar d iz res

peito ao caráter originariamente simples e direto d o encontro. Eu e Tu

trata da proposta de u m encontro se m mediações. Essa concepção te mcomo u ma de suas inspirações a mística. A mística é u m encontro di

reto entre o s er humano e o sagrado. Ela dispensa mediações intelec

tuais, dogmáticas, sacerdotais, convenções morais e, sobretudo, hierár

quicas. N ão queremos com isso dizer algo parecido q ue a mística nã o

é ética, o u q ue u m sacerdote está excluído d a mística. Queremos res

saltar é que não há um interlocutor privilegiado para experiência mís

tica fora d a relação direta entre o E u e o "Tu eterno". P or isso, a con

templamos como u ma relação direta e imediata, acessível a todos que

possam reconhecer a presença d o sagrado em seus corações.

Da mística saltamos para a condição humana. A relação Eu e Tu é

um a mística, seja porque ela abraça o mistério (aquele calar-se do inte

lecto brincalhão que n ão entende o mistério e, em sua ansiedade p or

respostas, quer d ar explicações a rodo), seja pelo q ue se forma entre

duas pessoas no encontro: u m face a face direto e imediato.

A relaçãocom o Tué imediata. Entre o Eu eo Tunão se interpõe nenhum

jogo de conceitos, ne nhum esque ma e nenh uma fantasia; e a própria

memória se transforma no momento em que passa dos detalhes à tota

lidade. Entre o Eu e o Tunão há fim algum, nen huma avidez ou ante

cipação; e a própria aspiração se transforma no momento em que

passa do sonho à realidade. Todo meio é obstáculo. Somente na medi

da em que todos os meios são abolidos, acontece o encontro (Buber,

1977, p. 13).

Essa é um a da s proposições mais fortes de Buber. Afinal, quantas

coisas e pessoas são colocadas entre o E u e Tu? São complexos psico

lógicos, expectativas, condicionamentos sociais, valores, moral, pessoa s

representadas o u concretas. Eles n ão são meros entulhos descartáveis.__

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n .: ~ . L _ ~

273




espécie de "redução fenomenológica" existencial, ou seja, nã o teórica,

com respeito ao conhecimento epistemológico, mas, pela práxis co m

relação ao que interpomos entre nó s e o outro. Projetamos toda sorte

de representações sobre o outro. Queremos antecipar como ele é, o qu e

vai fazer, o que vai comer, o que vai sofrer, alguns querem até o mapa

astral do parceiro. Controle. Controle sobre o imponderável. Controleque deixa d e lado o mais importante: o encantamento misterioso d o

encontro.

Ah, esquecemo-nos em nossa lista do passado, sob várias formas.

A primeira qu e no s ocorre é a acusatória: "Você fez isso, você fez aqui

lo (comigo)!" Uma mágoa tem sua razão de ser, nã o po r juí zos morais

de "certo" e "errado" e m primeiro lugar, ma s porque a pessoa sente.

A dor não é algo apenas simbólico, como ela é concreta. Como a d or

psíquica n ão sangra, n ão se dá muita atenção a ela. Mas, p or vezes,

um a mágoa não se justifica senão no modo de ser cultivada para man

te r um estado de eterna vitimização e, assim, tentar agrilhoar do outro

a atenção. O outro é levado ao umbral da retaliação e do ressentimen

to. No modo de escolha pelo Isso, conhece-se o outro pelo s eu currí

culo. Aliás, pede-se u m antecipadamente, através de perguntas indi

retas que visam escaloná-lo numa régua de aprovação ou reprovação.

Ele já é "conhecido" antes d a efetividade d a relação. Muitas vezes é

rotulado o u desejado p or representações q ue distorcem a percepção

das próprias escolhas. N a verdade, oque se deseja é u m molde, onde

se encaixem as peças, desculpe, as pessoas. Tem-se o outro lado d a

moeda: "E u fiz isso no passado, então não me sinto merecedor de você,

resta-me gostar platonicamente". É um a forma de se manter fiel a u m

fantasma d a relação, através d o cultivo de uma solidão, qu e se encas

tela nu m muro contra o assalto d a angústia, como b em apontou An

gerami-Camon (1997, p. 77), ao trabalhar um estudo de caso sobre

suicídio, citando Buber: "(...)se a solidão é um a fortaleza da separação,

onde o homem mantém um diálogo consigo mesmo, não com o intui

to de pôr-se à prova e dominar-se e m vista d o q ue o espera, ma s para

desfrutar-se a complexão d e s ua alma, tal é a decadência do espírito

tividade, a reação ao outro, e m ve z d a ação direta: e u ajo a partir d o

qu e ele fizer o u deixar de fazer, assim como ativa o ressentimento: " eu

me culpo, e u te culpo...".

O falar sobre, comentado p or nós, abre u ma brecha para q ue os

participantes da relação permitam a interferência de terceiros, ou mes

mo a desejem, numa atitude de má-fé, como se precisassem desesperadamente de juí zos extr ínse cos ao d esaf io de estar frente a frente. N ão

raro, pa i e mãe são muito usados para isso. Quando deixam de ser

convenientes são depositários d e toda sorte de culpas, c om alto grau

de severidade p or parte dos filhos. Nã o é para menos que Frederick

Perls (1977,p. 67) indica que, nesse sentido, deixar os pais, no sentido

de assumir as próprias responsabilidades, "e especialmente desculpar

os pais, é a coisa mais difícil para a maioria da s pessoas".

A questão d o terceiro é u m ponto interessante após a leitura d e

Buber. Uma pessoa pode ajudar a alinhavar uma relação ao admoes

ta r amorosamente, ao se preocupar zelosamente. Mas, em algum

momento, el a mesma sente que deve se retirar para abrir espaço para

que os parceiros, como se d iz correntemente, " se resolvam". A pre

sença de um terceiro n ão é benévola n em perniciosa a priori. Tudo

depende de como os parceiros permitem e lidam c om a entrada d e

terceiros. Se eles os usam como uma forma d e escape d e si mesmos,

estão evadindo-se da relação, como por exemplo, numa atitude cari

cata d e alguém que pensa secretamente quanto ao relacionamento:

"hoje eu nã o vo u discutir isso, porque somente na próxima quinta-fei

ra eu tenho terapia". O psicoterapeuta deve estar atento para nã oservir de instrumento para qu e o cliente procure escapar das suas

relações, transformando a psicoterapia numa saída para vivenciar a

relação apenas na imaginação. O outro, nesse caso, nã o participa

efetivamente da s decisões, apenas elas lhe são, em geral, quando

muito, comunicadas parcialmente.

Angerami (2004) relata um caso em que um casal de formação

religiosa diferente se apaixona. Maria é divorciada, t em uma filha, d e

formação católica praticante, d o tipo q ue v ai à Igreja todo domingo. ___

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274 VALDEMARAUGUSTO ANGERAMI PSICOTERAPIA EBRASILlDADE 275

confissão comunitária, e as pessoas eram aconselhadas por um pastor.

O rapaz passou a frequentar a casa de Mariae logo seencantou também

com a s ua filha. "E todos viviam de uma maneira muito harmoniosa,

com momentos d e muita alegria e prazer" (Angerami, 2004, p. 235).

Quando o rapaz expõe a sua vida pessoal, o pastor se volta violenta

mente contra a relação, considerando-a impura pelo "pecado do divór

cio". De nada adiantou a argumentação d o rapaz, que "ganhou" um

prazo de u ma semana para terminar o relacionamento. Eis qu e o rapaz

entrou numa situaçãono melhor estilo sartriano: escolherentre assumir

o relacionamento com s ua parceira ou submeter-se aos ditames do

pastor para permanecer na su a igreja. Ele acaba optando pelasegunda

opção. Aqui, parece-nos um típico exemplo de um a relação qu e é atro

pelada pela entrada de u m terceiro. N o entanto, não podemos admitir

que o demônio soprou no s ouvidos de Rogério para se separar de Ma

ria. Entendemos que Rogério abriu espaço para que um terceiro, o

pastor, decidisse os rumos d e s eu relacionamento, na verdade, não é

mais um a questão entre ele e Maria. Ele o entregou a Deus através d o

pastor. Nada mais típico d a má-fé. Deus usado como desculpa tanto

para o pastor se sentir no direito d e interferir n a vida d o casal, como

para Rogério tomar a s ua opção, porque talvez não suportasse viver

distante da sua comunidade. Sua relação com a comunidade é um modo

de ser Eu-Isso, já qu e tal relacionamento exigia de Roberto certas esco

lhas, s em d ar liberdade de consciência alguma: a "solução" já estava

designada po r alguém qu e se intitulava representante de Deus na ter

ra, acatado pela comunidade. Trata-se d e mais u ma d as mil maneirasde se transformar até Deus em um Isso, objeto d e culto, objeto para

definir destinos, o u seja, escolhas. Maria, por sua vez, tornou-se dian

te de Roberto um Isso, um a vez qu e su a opinião, seus apelos, sua

dignidade e, sobretudo, se u sofrimento, pouco importavam para a

"decisão" qu e o rapaz tomou.

Não estamos aqui fazendo campanha contra a religião, ou insi

nuando que a religião A é melhor ou pior qu e a religião B.A atitude do

pastor poderia t er sido produzida p or outra pessoa e m outros cultos _ L :_ :;::: :L ; _ .. 1 _ ~ r _ _ t l :_L_ _

nesse ponto é a falência do caráter imediato e simples do encontro, a

quebra d o selo que resguarda u ma relação dialógica: entre o Eu e Tu

não devem se interpor conceitos, conselhos sem ser discutidos po r

ambos, juízos de valor extrínsecos e até ordens.

Vamos encontrar casos nos quais a intolerância religiosa determina a

separação de duas pessoas que se achavam envolvidas em uma relação

harmoniosa. Não deixa de ser significativatambém perceber-seo núme

ro de pessoas que simplesmente entregam os desígnios de suas vidas à

orientação do pastor (Angerami,2004, P:241).

Roberto anunciou o seu rompimento p or e-mail. É mais um a ma

neira d e evadir-se d a relação, defend er-se d e estar frente a frente c om

a pessoa de Maria. Ao enviar o e-mail, Roberto reduz Maria a um a tênue

imagem, talvez saudosa, talvez inconveniente. O rapaz, um a vez mais,

evita encarar o outro, mantendo-a à distância, como u m objeto imagé

tico, assim ele nutre a ilusão de cont rolar as suaspróprias emoções. No

contato ao vivo, trata-se de u m encontro face a face, carne a carne, em

qu e o contato co m o sofrer do outro dificilmente é evitado, assim como

dificilmente se anula um a resposta do corpo e da consciência (dialogi

cidade) diante d o fato concreto de se p or diante de alguém. N ão estar

co m o outro nada mais é do q ue nã o estar consigo mesmo. A religião,

nesse caso, é apropriada como u m Isso, u ma rota de fuga d a angústia

existencial.

Um atendimento clínico qu e n os suscita a lembrança d e Martin

Buber é relatado p or Tereza Erthal (1992), sob o tít ulo "Conversandoco m a máquina". Trata-se de u ma mulher que procurou Tereza através

da secretária eletrônica, deixando u ma série de recados. Ela n ão con

seguia se ve r frente a frente co m a psicoterapeuta, somente se comuni

cava vi a recados eletrônicos. Percebendo o lançamento de um a corda

visando ao contato, Erthal abriu espaço para q ue a corda se transfor

masse numa ponte: deixou um espaço grande para qu e a cliente virtual

deixasse os seus recados. A cliente sentiu-se acolhida, e aceitou o con

vite d e Tereza Erthal, da mesma forma q ue Tereza aceitou o convite,

277




Era tal a dificuldade da cliente e m enfrentar estar diante de alguém, que ela só conseguiu fazê-lo da forma qu e descrevemos. No se u

segundo contato ela afirma s ua autoimagem: "Alô, será a máquina?

É, é você. Tudo bem, você pode me ouvir de qualquer forma! Quero aajuda de alguém, mas de alguém distante, qu e não me conheça ou que

não se envolva comigo. Quem sabe você nã o seja a solução?" (Erthal,1992, p. 15).

O q ue significava a secretária eletrônica? Apenas u ma máquina?

Uma esperança? U m desabafo? A secretária era uma coisa. Mas, sem

dúvida, não mais apenas um objeto. Ele estava "humanizando-se" po r

ambas. A dialogicidade foi se estabelecendo. Primeiro, na abertura do

espaço para a cliente virtual falar e se sentir escutada. Até que Erthaldeixa um recado, mostra a su a voz: "Algumas pessoas nã o compreen

de m o qu e se passa conosco, ma s sempre há alguém com quem a gente possa dividir..." A resposta imediata foi de surpresa: "Ué! Você

agora fala só para mim? E se alguém resolve ligar de madrugada? Vaiachar q ue a louca é você!". Após outras ligações, a cliente desaparecedurante seis meses, e Tereza Erthal confessa que sentiu um grande

vazio ao chegar ao consultório e não ouvir mais a vo z da Clientevirtual.Até q ue u m dia, u ma ligação dessa cliente acena calorosamente q ue

sentiu saudades e que quer conhecê-la pessoalmente, ou seja, quer

concretizar um a vivência do Tu que a instigasse a encontrar a si mesma.E, nesse momento, a cliente começa a se da r a conhecer, inicia o sair de

si, ela se apresenta. Essa atitude não nos passa despercebida: a entendemos como a afirmação de que não deseja mais refugiar-se no anon imato. Ela anuncia e m alto e bo m som: "Sou Cristine".

O encontro nã o foi efetivado apenas pontualmente, porque ele seconstruiu ao longo d e todo u m processo, mesmo no silêncio d os seis

meses. Tereza E rthal (1992, p. 19) ressalta a importância d a aceitaçãopara todos nós.

No dia seguinte, no primeiro horário, Cristine apareceu com um grandesorriso. Abraçamo-nos como velhas amigas e uma relação começou.Aprendemos muito, uma com a outra, mais eu do que ela. (...) Aprendi

que algum tipo de ajuda ocorra.A meu ver, a ajuda maior é a aceitação.Não importa se esta se origine de uma máquina, de um amigo, de umpai, de um terapeuta .... (...)É a luz no quarto escuro! Fico feliz que Cristinetenhaencontradoseu caminho.Ficofelizpor perceberque acendemos

jutas esse interruptor!

6.9 Após a sobremesa

Estamos chegando ao ocaso do nosso pensar. Gostaríamos deconvidar o leitor para um cafezinho, numa conversação que tentou

justi ficar a reci pro cidade relacional nã o só como um a psicologia: chegamos também ao platô da ética, d e acordo co m a proposição de compreender a existência segundo uma ética da reciprocidade que descobre

no s eu verso u ma psicologia da pessoa.

Uma última provocação. Buber nos surpreende ao anunciar que

não faz sentido se procurar pelo Tu. A relação Eu e Tu se irradia comouma "graça", ou seja, ela não pode ser forçada. Esforçamo-nos por

zelar para sustentar um a ética promiss ora, mas, o encont ro acontece, éum evento: nã o podemos forçar ninguém a vi r até nós. Ao revés,

A relaçãopode perdurar mesmo quando o homem a quem digo Tu nãoo percebeem sua experiência, pois o Tu é mais do que aquilo de que oIssopossaestar ciente.O Tué mais operante e acontece-lhemais do queaquilo que o Isso possa saber.Aí não há lugar para fraudes: aqui se encontra ao berçoda verdadeira vida (Buber, 1977, p. 10).

Assim, o Tu é nã o é procurável porque não pode ser encontradose nã o for atualizado co mo presença. Eu encontro o outro a cada passodo caminho, não poruma procura que tenta antecipar como espero que

ele seja.

Ao estudar e trabalhar com a psicologia passamos a aceitar a importância do movimento socrático, que, como sabemos, prescreve oconheça a ti mesmo. Mas, lendo Buber, demo-nos conta d e q ue essasentença ainda nã o d iz tudo. Até porque Sócrates foi u m do s maiores

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278 VALDEMARAUGUSTOANGERAMI PSICOTERAPIA EBRASILlDADE

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sentido, q ue o filósofo Olinto Pe goraro (ln Hühne, 1997, p. 36) dá otoque final no nosso estudo de Martin Buber.

Não basta ser senhor de si; ninguém é ético para si mesmo. Ninguém é

virtuoso diante d o espelho. Somos éticos e m relação aos outros, visto

que o comportamento é sempre transitivo e recíproco. Esta reciprocida-

de de comportamento entre os seres humanos constitui a família, ogrupo e a pólis.

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Carta ao Amor Espontâneo

André Roberto Ribeiro Torres

Para minha Bella AnnieZUBEN, Newton Aquiles Von. Martin Buber. Cumplicidade e diálogo. Bauru:Edusc, 2003. No meio de tanto movimento,

Derepente paro.Vejo o céulindoeazul

Arvores crescem com as chuvas fortes da primaveraPenso em você...

Sorrio ...

Sorrio com gosto Demostrar os dentes pra ninguém.

Nunca poderia sentirminhavida tão boaComo neste intervalo deum terrível turbilhão.Queria você aqui comigoPara sermos como somos.

Nos abraçamos, beijamos,Conversamos, brincamosE amamos tão bem!

Incrível... Não tenho medo!É incrível!

Amo como nunca amei.Parece mais fácil agora, não sei.

Não seisesoueuou vocêOu os dois que facilitam Este processo que parece impossível

Para grande parte da humanidade

Sintoseu gosto, seu rosto, sua presençaSinto também seu desejo De querer estar comigoFator quase inédito pra mim.

Será queéo nosso encontro quefaz isso1 ::: ,

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