VERBO INCARNATO

1. Q 1 De convenientia Incarnationis

I. A1 Utrum fuerit conveniens Deum incarnariEs conveniente a una cosa, todo aquello que le compete su propia naturaleza. La naturaleza de Dios es la bondad.A la razn de bondad pertenece el comunicarse a los dems. Esta comunicacin mxima se verifica cuando Dios se une a la naturaleza creada.

II. A2 Utrum fuerit necessarium ad reparationem humani generis Verbum Dei incarnariTodo aquello por lo cual el gnero humano es salvado de la perdicin, es necesario para su salvacin.

Una cosa puede ser necesaria para alcanzar un fin de dos modos; como algo sin lo que la cosa no puede existir; o como algo con lo que se puede alcanzar el fin de modo ms perfecto y conveniente. De este ltimo modo es la necesidad de la Encarnacin.

Debemos considerarlo desde el punto de vista de nuestro progreso en el bien. Nuestra fe se hace ms cierta Nuestra esperanza se acrecienta. Nuestra caridad se inflama. Se encarn para movernos al bien obrar, por su ejemplo Es necesaria para la plena participacin de la divinidad, nuestra bienaventuranza y el fin de la vida humana.

Fue muy til para apartarnos del mal el hombre aprende a no tenerse en menos que el demonio. Se nos instruye sobre la gran dignidad de la naturaleza humana para que no la manchemos pecando. Para destruir la presuncin del hombre ya que la gracia de Dios nos ha sido dada en Cristo sin ningn mrito nuestro La soberbia del hombre puede ser confundida y curada por tan grande humildad. Para liberar al hombre de su esclavitud ya que un puro hombre no poda satisfacer por todo el gnero humano.

III. A3 Utrum, si homo non peccasset, nihilominus Deus incarnatus fuisset.Las cosas que dependen nicamente de la voluntad de Dios, podemos conocerlas slo por la sagrada escritura. En ella se asigna como razn de la Encarnacin, el pecado del primer hombre. Por lo tanto es mejor decir que la Encarnacin ha sido ordenada por Dios para remedio del pecado. Sin embargo Dios podra haberse encarnado an sin existir el pecado.

IV. A4 Utrum Deus principalius incarnatus fuerit in remedium actualium peccatorum quam in remedium originalis peccati

Cristo ofreci una satisfaccin suficiente para la expiacin de todo pecado.El pecado original es mayor extensivamente, mientras que el pecado actual es mayor intensivamente.Cristo vino principalmente para borrar el pecado original, ya que el bien del pueblo es ms divino que el bien de un individuo.

V. A5 Utrum conveniens fuisset Deum incarnari a principio humani generisEs claro que no fue conveniente que Dios se hiciese hombre antes del pecado.

Tampoco fue conveniente que Dios se hiciese hombre inmediatamente despus de la cada; por razn del mismo pecado que tuvo su origen en la soberbia era preciso que el hombre se humillara y reconocieran la necesidad de un libertador por el orden de progreso en el bien, que exige que se vaya de lo imperfecto a lo perfecto. Por la dignidad misma del Verbo encarnado ya que cuanto ms grande era el juez que vena, tanto ms larga deba ser la serie de profetas que lo preceda. Para que no se entibiase la fe con el excesivo transcurso del tiempo.

VI. A6 Utrum incarnationis opus differri debuerit usque in finem mundi.La naturaleza humana alcanza en la Encarnacin la plenitud de la perfeccin, y por eso no convena que el Verbo se hiciese hombre desde el principio. Pero, por otra parte, el Verbo encarnado es causa eficiente de la perfeccin humana, y por ello no debera aplazarse la Encarnacin hasta el fin del mundo.En segundo lugar, por la salvacin del hombre a conseguir. Cristo vino cuando juzg que era conveniente el socorro y que haba de recibir el agradecimiento de los hombres. Si se hubiese aplazado este remedio hasta el fin de los das, hubiera desaparecido de la tierra el conocimiento de Dios, la reverencia a l, y la honestidad en las costumbres.Porque esto no sera compatible con la omnipotencia divina que salva de mltiples formas; por la fe en Cristo futuro, pasado y presente.

2. Q 2 De modo unionis Verbi incarnati quantum ad ipsam unionemIntroduccin

A 10- Si la unin fue hecha por la gracia

La unin hiposttica es la suma gracia de Dios, la cual, eficientemente, slo es causada por la gratuita voluntad de Dios, no por la gracia habitual ni por las disposiciones a la gracia; consistiendo formalmente en la puta terminacin de la naturaleza humana de Jesucristo por el ser personal del Verbo divino.

La unin hiposttica no puede realizarse por medio de la gracia habitual, ya que la unin con Dios que causa la gracia habitual es accidental, por medio de las operaciones del conocimiento y del amor, para las cuales son necesarios los hbitos sobrenaturales de la gracia habitual. En cambio, la unin hiposttica es una unin sustancial, de ser y no de operacin. En ella no slo no son necesarios hbitos de ninguna clase, sino que le es incompatible todo medio, que inevitablemente destruira la unin personal, transformndola de sustancial en accidental. Porque entre la naturaleza y la persona no se da medio alguno.

Pablo de Samosata, Arrio, Teodoro de Mopsuestia, Nestorio y los modernistas, con los protestantes liberales, explicaban la unin hiposttica slo por medio de la gracia. Estableca una unin accidental de su naturaleza humana con l.La unin de la Encarnacin no fue hecha solo por la gracia habitual, se que es el modo como los dems santos se unen a Dios, sino segn la subsistencia o la personaAunque la unin hiposttica no se haya hecho por medio de la gracia habitual, finalmente la contiene y la exige en toda su plenitud para dar a la naturaleza humana de Jesucristo aquella perfeccin que imperiosamente reclamaba en ella la dignidad altsima de unin tan sublime y el fin de la Encarnacin.

La causalidad eficiente de la unin hiposttica es comn a toda la Trinidad y se apropia del Espritu Santo y al Padre; en cambio, la causalidad formal de tal manera es propia del Hijo, que no conviene al padre ni al Espritu Santo.

Esta causalidad formal se realiza por la comunicacin inmediata, sin intermedio de ninguna clase del ser personal del Verbo divino a la naturaleza humana de Jesucristo.

A 11- Si a la unin del Verbo encarnado precedi algn mrito.

Definicin; derecho al premio.

Divisin del mrito; de condigno y de congruo de condigno; se funda en la justicia con todo rigor de justicia (justicia perfecta) por con dignidad (justicia imperfecta) de congruo; se funda en la benevolencia y en el derecho de amistad.

En el orden de la intencin, la Encarnacin no puede ser merecida por ninguno de cualquier manera que sea. En el de ejecucin, tampoco pudo merecerla Jesucristo por los actos de su vida ni el hombre pudo merecerla tampoco de condigno en cuanto a la sustancia o a las circunstancias intrnsecas. Pero con mrito de congruo los santos del antiguo testamento, y de un modo particular la virgen Mara, la hicieron en cuanto a la sustancia respecto de las circunstancias extrnsecas, probablemente pueden merecerse tambin de condigno.

La voluntad de Dios no reconoce en el orden de intencin causa alguna que no sea la misma voluntad Divina.Todo mrito de Jesucristo, aun el solamente previsto, supone y se basa en la misma unin hiposttica, y por lo tanto, no puede ser causa de ella. Los mritos de Cristo suponen la unin hiposttica ya realizada.Precediendo el mrito al premio, al menos con prioridad de naturaleza, antes de su unin con el Verbo divino no poda absolutamente la naturaleza humana tener mrito alguno respecto de su unin con l. Esto traera grande imperfeccin en Jesucristo, ya que el mrito es de lo que no se tiene.La ltima parte de la sentencia es idea de Santo Toms en su obra Ad Annibaldum. Es absolutamente probable, ya que las circunstancias extrnsecas no incluyen la Encarnacin en cuanto a la sustancia, por lo cual no son esencialmente de orden hiposttico

A 12 Si la gracia de unin fue natural al hombre Cristo

Se llama natural a algo de dos modos; segn le algo acompae a alguien desde su nacimiento segn algo sea causado en alguien por los principios intrnsecos de su naturalezaTanto la gracia de unin como la habitual fueron naturales al hombre Cristo, en cuanto natural significa lo que pertenece a una cosa desde su nacimiento. Y le fueron tambin naturales segn la naturaleza divina, si se toma por lo que es causado por la naturaleza.

La gracia de unin y la habitual de Jesucristo se llaman gracia porque no las tuvo mediante mrito, y naturales, porque fueron causadas en l por su naturaleza divina.

I. Utrum uni Verbi incarnati sit facta in una naturaAqu se habla de naturaleza en cuanto significa la esencia o quididad de una cosa.Tomando la naturaleza en esta acepcin, es imposible que la unin del Verbo encarnado se haya hecho en la naturaleza. Dos o ms realidades pueden llegar a formar una de tres modos1. Cuando son dos realidades perfectas que permanecen integras. La unin del Verbo sera accidental Seguiran siendo realidades diversas en acto Porque se dara una forma accidental, como la de la casa2. Cuando una realidad se constituye de otras dos, perfectas en s mismas, pero transformadas por la unin La naturaleza divina es inmutable. No puede convertirse en otra cosa Lo mixto no pertenece a la especie de ninguno de los elementos que lo componen No se puede constituir un mixto con elementos muy desproporcionados entre s.3. Si algo se constituye de varias cosas imperfectas en s mismas, aunque no transformadas por la unin. La naturaleza divina y la humana son perfectas en su especie Ambas no pueden constituir un todo cuantitativo, ya que la naturaleza divina es incorprea. La naturaleza divina no puede ser forma de nada

Q. 2, Art 1; Utrum unio Verbi incarnati sit facta in una naturaObjeciones1) Apoyndose en San Cirilo, y aprovechando la imprecisin del lenguaje, se concluye la unin hecha en la naturaleza.2) Apoyndose en San Atanasio se concluye que la unin se hizo en la naturaleza.3) Apoyndose en San Cirilo y en San Gregorio Nacianceno, se afirma que de las dos naturalezas se form una sola.Sed contraClarsima declaracin del Concilio de Calcedonia.

Corpus Explicacin de la nocin de naturaleza y circunscripcin del trmino. Argumentacin para demostrar la imposibilidad de la unin del Verbo con la naturaleza humana en la naturaleza. Exposicin de los tres modos en los que pueden unirse dos o ms cosas. Refutacin de cada uno de estos modos aplicados a la unin del Verbo con la naturaleza humana.

Respuesta a las objecionesAd 1. Recta interpretacin de las palabras de San Cirilo, a la luz del Concilio de Constantinopla II, concluyendo que la unin del Verbo con la naturaleza humana es hizo en la persona.Ad 2. Recta interpretacin de las palabras de San Atanasio, distinguiendo y utilizando la similitud o analoga.Ad 3. Recurriendo a San Juan Damasceno, se explican las frases de los dos Padres citados, afirmando la distincin de naturalezas.

II. Utrum unio Verbi incarnati sit facta in personaOb 1. En Dios no hay diferencia entre persona y naturaleza Si la unin no se hizo en la naturaleza, tampoco se hizo en la personaOb2 La personalidad es una dignidad Si la naturaleza humana en nosotros tiene personalidad, mucho ms la naturaleza humana de Cristo.Ob 3 Boecio dice; persona es la sustancia individual de naturaleza racional El Verbo asumi una naturaleza humana individual. La naturaleza humana de Cristo tiene personalidad.Sed contra Concilio de Calcedonia; Confesamos uno solo y el mismo Hijo Unignito, no partido o dividido en dos personas.Respondo dicendum quod

Si a los elementos especficos no se pudiese aadir algo, no habra necesidad ninguna de distinguir la naturaleza y su supuesto, que es el individuo subsistente en esa naturaleza. Pero hay cosas como los accidentes y principios individuantes que no se incluyen en la nocin de especie. El supuesto se significa como un todo, cuya parte formal y perfectiva es la misma naturaleza. En Dios no hay distincin real entre naturaleza y supuesto, ya que no hay nada que encontremos que no est comprendida en su naturaleza o esencia. Slo hay distincin de razn. Cuando hablamos de una creatura racional, el supuesto se llama persona. Todo lo que se encuentra en una persona, pertenezca su naturaleza o no, est unido a ella en la persona. Si la naturaleza humana no estuviera unida al Verbo en la persona, no le estara unida de ningn modo. Ergo, como el Verbo tiene unida a s la naturaleza humana, y sta no pertenece a su naturaleza divina, se sigue que la unin se ha hecho en la persona del Verbo, no en su naturaleza.

Ad 1 En Dios, naturaleza y persona se identifican, pero tienen distinta significacin, ya que persona aplicado a Dios le significa como ser subsistente. El Verbo subsiste en la naturaleza humana. La unin se hizo en la persona.Ad 2 es ms digno para una cosa el existir en otra ms digna que ella, que tener existencia propia. Por eso, la naturaleza humana tiene en Cristo ms dignidad que en nosotros.Ad 3 No todo lo individual en el gnero de substancia, aun en la naturaleza racional, es persona, sino slo cuando existe por s mismo. En Cristo, la naturaleza humana es algo individual, pero no es persona, ya que no existe por s misma, sino en otro ser ms perfecto, la persona del Verbo de Dios.

III. Utrum uni Verbi incarnati sit facta in supposito, sive in hypostasi.Ob 1. Dice Agustn que ambas substancias, la divina y la humana, son el nico Hijo de Dios; pero la una en cuanto Verbo y la otra en cuanto hombre. Len dice ad Flavianum que uno de ellos brilla por los milagros, el otro sucumbe por las injurias Pero donde hay una cosa y otra cosa, hay distintos supuestos. Luego la unin del Verbo no se hizo en el supuesto.Fuerza de la objecin; la lgica, que deduce de citas de los Padres, una opinin falsa.

Ob 2. La hipstasis es una substancia particular, segn Boecio. En Cristo se da cuerta substancia particular, aparte de la hipstasis del Verbo; el cuerpo, el alma, y el compuesto resultante. Ergo, en Cristo se da otra hipstasis adems de la del Verbo.Fuerza de la objecin; la lgica, que deduce de citas de los Padres, una opinin falsa.

Ob 3. La hipstasis del Verbo de Dios, no entra en ningn gnero ni especie. Cristo, en cuanto se hizo hombre, pertenece a la especie humana. A la especie humana, slo pertenecen las hipstasis de naturaleza humana. Ergo, en Cristo se da una segunda hipstasis, adems de la del Verbo.Fuerza de la objecin; Lgica pura.

Sed contra; Segn el Damasceno, en Cristo reconocemos dos naturalezas, pero una sola hipstasis.

Respondeo dicendum quod;Algunos, ignorando la relacin entre hipstasis y persona, pusieron en Cristo dos hipstasis y una sola persona. Para ellos la unin se realizara en la persona y no en la hipstasis. Esto es falso por tres razones1) Porque la persona no aade nada nuevo a la hipstasis, a no ser el pertenecer a una naturaleza determinada, la racional. Por eso dice Boecio que persona es substancia individual de naturaleza racional. Ergo, es lo mismo otorgar a Cristo personalidad propia, que hipstasis propia, ya que se identifican. As lo entendieron los Padres de Constantinopla II (553), condenando a los que introducen en el misterio de Cristo dos subsistencias o dos personas.2) Porque la unin habra consistido en cierta comunicacin de dignidad, y esto est condenado. Si la persona aadiese algo a la hipstasis, esto no podra ser otra cosa que cierta dignidad. Por eso algunos definen la persona como una hipstasis cuyo carcter distintivo es cierta dignidad (San Buenaventura) Si la unin se hubiese realizado en la persona y no en la hipstasis, la unin habra consistido en cierta comunicacin de dignidad. Esto fue condenado por San Cirilo, con la aprobacin del Concilio de feso.3) Si en Cristo se diese otra hipstasis distinta de la del Verbo, resultara que las realidades humanas no perteneceran al Verbo, sino a otro sujeto. Slo a las hipstasis son atribudas las operaciones y las propiedades de la naturaleza y las cosas que en el individuo pertenecen a la naturaleza. las realidades humanas no perteneceran al Verbo, sino a otro sujeto. Doctrina tambin condenada, con la aprobacin de feso; si alguno distribuye entre dos personas las expresiones contenidas en los Evangelios u otros escritos, y unas se aplican al hombre propiamente considerado aparte del Verbo, y otras al solo Verbo de Dios, sea anatemaConclusin del artculo; Es pues hereja condenada desde siempre por la Iglesia decir que en Cristo se dan dos hipstasis o supuestos, o que la unin no se realiz en la hipstasis o supuesto.

Ad 1. La diferencia accidental hace que una cosa sea alterum (as) , mientras que la diferencia esencial la hace aliud (otra cosa) En las cosas creadas pueden encontrarse varias diferencias accidentales en la misma hipstasis. Pero no puede darse que un mismo ente numricamente uno pueda subsistir en diversas esencias. En las creaturas, decir alterum o aliud no significa diversidad de supuestos, sino slo de formas accidentales. Igualmente, cuando de Cristo se dice alterum o aliud, no importa diversidad de supuestos, sino slo de naturalezas. Por eso san Gregorio Nacianceno nos dice que en Cristo hay aliud et aliud, pero no alius et alius, contrariamente a lo que ocurre en la Trinidad, en la que hay alius et alius, pero no aliud et aliudAd 2. Hipstasis significa substancia particular en cuanto que est acabada, completa. Si una substancia se une a otra ms completa, no se la llama hipstasis; como la mano o el pie. La naturaleza humana en Cristo, aun cuando es una substancia particular, no puede llamarse hipstasis o supuesto, porque est unida al todo acabado y completo que es Cristo, Dios y hombre. Aquello completo a lo que concurre, s se dice hipstasis o supuesto.Ad 3. Una realidad individual no pertenece a un gnero o a una especie por razn de su individuacin, sino por razn de su naturaleza, que es determinada por la forma. La individuacin se hace por la materia en los seres compuestos. Cristo pertenece a la especie humana por razn de la naturaleza humana asumida, no por razn de la hipstasis en que esa naturaleza subsiste

Introduccin Histrica

Santo Toms, en el comentario a las sentencias, en el Quodlibeto IX, y en el Contra errores Graecorum, nicamente haba rechazado la teora como contraria a la opinin de los telogos, mientras que ahora lo hace como teora propia de Nestorio. En los escritos posteriores; Summa III pars, De unione y Comentario a San Juan, nicamente la considera como hertica.Santo Toms toma en cuenta la opinin de algunos autores del Medioevo (Guillermo de Auxerre pone como exponente de esta opinin al arzobispo Senosense), los cuales ponan en Cristo dos hipstasis, una de Dios y otra del hombre, en una sola persona. El santo la refuta vigorosamente, reducindola a la hereja de Nestorio, condenada en el Concilio de feso. La reduce a esta hereja por dos motivos; por poner en Cristo dos personas, y por decir junto con Nestorio que la unin de las naturalezas se dio en algo accidental, es decir, en alguna propiedad perteneciente a la dignidad. Si se diese que la persona agrega a la hipstasis en la naturaleza racional alguna propiedad perteneciente a la dignidad, se seguira que la unin de la naturaleza humana al Verbo no se hara sino en algo accidental, es decir, en alguna propiedad perteneciente a la dignidad; esto tambin lo sostuvo Nestorio.Esto est condenado el quinto concilio en Constantinopla; si alguno introduce en el misterio de Cristo dos subsistencias, o dice dos personas en una persona segn dignidad y honor de adoracin, como Teodoro y Nestorio sostuvieron, anatema sea. (De Unione Verbi Incarnati- Art 2, corpus)

Santo Toms, cuando aborda este tema en su opsculo De Unione Verbi Incarnati, en ms de una objecin trae frases de San Agustn que aparentemente llevan al error de que en Cristo se dan dos hipstasis.

C.G. cap XXXVIII_ Contra los que defienden dos supuestos o dos hipstasis en la persona nica de Cristo

Algunos sostuvieron que con el alma y la carne se form una substancia en el Seor Jesucristo, es decir, cierto hombre de la misma especie que los dems que est unido al Verbo de Dios en la persona. Pero como dicho hombre es una substancia individual, que viene a ser lo mismo que hipstasis y supuesto, dicen algunos que una es la hipstasis y supuesto de dicho hombre y otra la del Verbo de Dios, aunque ambos tienen una misma persona.Esta posicin cae en el error de Nestorio.Solucin; Persona no se opone a hipstasis, sino que es una parte suya. Persona no es ms que la hipstasis de naturaleza racional. Toda hipstasis de la naturaleza humana es persona. Si slo por la unin del alma y del cuerpo se constituye en Cristo cierta substancia particular, que es la hipstasis, es decir, tal hombre, se sigue que de esa misma unin resulta la persona. Este es el error de Nestorio; decir que en Cristo hay dos personas. La hipstasis del Verbo de Dios es lo mismo que persona. Si la hipstasis del Verbo de Dios no es la de aquel hombre, tampoco la persona del Verbo de Dios ser la persona de tal hombre. Es necesario que sean lo mismo hipstasis y supuesto. Siendo distintos los supuestos, es preciso que se distinga tambin cuanto se predica de los mismos. Segn esto, lo que las Escrituras dicen de Cristo, tanto lo divino como lo humano, habr que entenderlo separadamente. Segn esta opinin, lo que conviene por naturaleza al Verbo de Dios no se predicara de aquel hombre sino por cierta asociacin con la persona nica. Si aquel hombre es otro que el Verbo de Dios por el supuesto, no puede pertenecer a la persona del Verbo sino por la asuncin con que l le asumi. Pero esto es contrario a feso que dice; el Hijo de Dios no asumi al hombre para que fuera distinto de l, sino que, siendo perfecto Dios, se hizo a la vez hombre perfecto, tomando carne de la Virgen Las cosas que son varias por razn del supuesto, son esencialmente varias. As aniquilaramos a Jess, porque en tanto existe una cosa en cuanto que es una; luego, lo que no es esencialmente uno, tampoco es esencialmente ente.

C.G. cap XXXIX- El sentir de la fe catlica sobre la encarnacin de Cristo.

Es preciso afirmar que segn la tradicin de la Fe catlica, en Cristo hay una naturaleza divina perfecta y una naturaleza humana perfecta, compuesta de alma racional y de carne humana, y que estas dos naturalezas se unieron en Cristo no por sola inhabitacin ni de un modo accidental; ni por una sola relacin y propiedad personal, sino en una sola hipstasis y en un solo supuesto. nicamente de esta manera puede salvarse lo que dicen las Escrituras sobre la encarnacin. Y como quiera que la Sagrada Escritura atribuye indistintamente lo que es de Dios a aquel hombre, y lo que es de aquel hombre a Dios, es necesario que sea uno e idntico aquel de quien amibas cosas se predican.Y como las cosas opuestas no pueden en realidad predicarse de un mismo sujeto por idntica razn, y de Cristo se dicen cosas divinas y humanas que son opuestas entre s, como pasible e impasible, muerto e inmortal, es necesario que lo divino y lo humano se predique de Cristo segn distintos aspectos. As, pues, respecto al sujeto de que ambas cosas se predican, descubrimos la unidad, y no cabe distincin alguna. Sin embargo, respecto al motivo de la predicacin hay que distinguir. Pero las propiedades naturales se predican de cada cosa segn su naturaleza; por ejemplo, que esta piedra sea arrastrada hacia abajo por naturaleza de la gravedad. Luego como lo divino y lo humano se predican de Cristo bajo distintos aspectos, es necesario afirmar que hay en El dos naturalezas inconfundibles y sin mezclarse. Ahora bien, aquello de lo cual se predican las propiedades naturales segn la propia naturaleza, que pertenece al gnero de substancia, es la hipstasis y el supuesto de dicha naturaleza. Luego, como en Cristo es indistinto y nico aquello de quien se predica lo divino y lo humano, es necesario decir que Cristo es la nica hipstasis y el nico supuesto de las naturalezas divina y humana. Y as se predicarn verdadera y propiamente de aquel hombre las cosas divinas, ya que dicho hombre incluye el supuesto no slo de la naturaleza humana, sino tambin de la divina; y, viceversa, las cosas humanas se predican del Verbo de Dios por ser supuesto de la naturaleza humana.Y esto demuestra tambin que, aunque el Hijo se encarn, no fue preciso que se encarnaran el Padre o el Espritu Santo, pues la encarnacin no se hizo por unin con la naturaleza, que es comn a las tres divinas personas, sino por unin con el supuesto y la hipstasis, que es distinto en las tres personas. Y as como en la Trinidad hay varias personas subsistentes en una sola naturaleza, as tambin hay en el misterio de la encarnacin una sola persona subsistente en varias naturalezas.

De Unione Verbi Incarnati- Art 2 Utrum in Christo sit una tantum hypostasis vel suppositum, aut duo

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Objeciones por las que parece que no hay una sola hipstasis en Cristo

Dicit enim Augustinus in libro contra Felicianum: in mediatore Dei et hominum, aliud Dei filius, aliud hominis filius fuit. Sed nihil quod est unum supposito vel secundum hypostasim, est aliud et aliud. Ergo in Christo non est unum suppositum tantum vel hypostasis. Ob 1. Dice Agustn en el mediador Dios y hombre, uno es el Hijo de Dios y otro el hijo del hombre. Pero nada que es uno segn la hipstasis o el supuesto, es aliud et aliud. Ergo en Cristo no hay una sola hipstasis.Praeterea, Augustinus dicit in libro de Trin. quod in Christo utrumque est Deus propter suscipientem Deum, et utrumque homo propter susceptum hominem. Sed nihil quod est unum supposito vel secundum hypostasim est duo, ut possit dici utrumque. Ergo in Christo non est una hypostasis tantum sive suppositum. Ob 2. Dice Agustn en Cristo uno es Dios por Dios receptor, y otro es hombre por el hombre recibido. Nada que es una hipstasis puede decirse utramque. Ergo en Cristo no hay una sola hipstasis.Praeterea, natura humana in Christo quaedam substantia est. Sed non fuit substantia universalis, quia substantia universalis non est extra animam. Ergo fuit substantia particularis. Sed substantia particularis est hypostasis. Ergo in Christo humana natura fuit hypostasis. Sed humana natura in Christo est aliquid praeter hypostasim verbi Dei. Ergo in Christo est aliqua hypostasis praeter hypostasim verbi Dei; et ita in Christo sunt plures hypostases. Ob 3. La naturaleza humana en Cristo es cierta substancia. Pero no fue substancia universal, porque la substancia universal no est fuera del alma. Ergo fue substancia particular. Pero esto es hipstasis. Ergo en Cristo la naturaleza humana fue hipstasis. Praeterea, hoc nomen homo univoce dicitur de Christo et de Petro. Sed cum dicitur de Petro, nihil aliud importat quam aliquid compositum ex anima rationali et corpore. Ergo neque etiam cum dicitur de Christo. Sed praeter animam et corpus est in Christo hypostasis vel suppositum verbi Dei. Ergo in Christo aliud est hypostasis vel suppositum humanae naturae, et aliud hypostasis vel suppositum divinae. Et sic in Christo non est una tantum hypostasis vel suppositum. Ob 4. El nombre hombre se dice unvocamente de Cristo y de Pedro. Pero cuando se dice de Pedro, no importa ninguna otra cosa que algo compuesto de alma racional y de cuerpo. Ergo significa lo mismo cuando se dice de Cristo. Pero praeter alma y cuerpo, hay en Cristo hipstasis del Verbo de Dios. Ergo en Cristo hay dos hipstasis.Praeterea, nihil infinitum contineri potest sub natura finita. Sed suppositum vel hypostasis Dei verbi infinitatem habet. Ergo non potest contineri sub natura humana, quae est finita. Sed omne suppositum continetur sub natura cuius est suppositum. Ergo suppositum quod est verbum Dei non potest esse suppositum humanae naturae, sed necesse est esse aliquod aliud suppositum. Ergo in Christo est aliquod aliud suppositum praeter suppositum quod est verbum Dei. Sunt ergo in Christo duo supposita vel hypostases. Ob 5. Nada infinito puede contenerse sub una naturaleza finita. La hipstasis del Verbo de Dios no puede contenerse sub natura humana. Pero todo supuesto se contiene bajo la naturaleza de la que es supuesto. Ergo la hipstasis que es Verbo de Dios, no puede ser supuesto de la naturaleza humana, sino que debe haber otro supuesto. Ergo en Cristo no hay una sola hipstasis.Praeterea, sicut se habet genus ad speciem, ita se habet species ad individua. Sed eadem species non potest esse in diversis generibus. Ergo unum individuum non potest esse in diversis speciebus. Sed hypostasis est substantia individua, et similiter suppositum. Ergo non potest esse una hypostasis vel suppositum humanae naturae et divinae, quae non sunt unius speciei. Ob 6. As como se tiene el gnero a la especie, as se tiene las especies a los individuos. Pero las mismas especies no pueden estar en diversos gneros. Luego un individuo no puede estar en diversas especies. Pero hipstasis es substancia individua, y tambin el supuesto. Luego no puede haber una hipstasis o supuesto de naturaleza humana y divina, que no son de una especie.Praeterea, sicut in Trinitate est una natura in tribus personis, ita in Christo sunt duae naturae in una persona. Sed tres personae sunt unum propter unitatem naturae, secundum illud Ioan. X: ego et pater unum sumus. Ergo Christus est duo propter dualitatem naturarum. Sed de nullo quod est unum supposito vel secundum hypostasim, potest dici quod sint duo. Ergo Christus non est unum supposito vel secundum hypostasim. Ob 7. As como en la Trinidad hay una naturaleza en tres personas, as en Cristo hay dos naturalezas en una persona. Pero tres personas son uno por la unidad de naturaleza, segn Jn el Padre y Yo somos uno. Ergo, Cristo es dos por dualidad de naturaleza. Pero de nada que es un supuesto, puede decirse que sean dos. Ergo en Cristo no hay una sola hipstasis. Praeterea, Christus secundum quod est filius Dei, habet aliquid commune cum patre; secundum autem quod dicitur filius hominis, nihil habet cum patre commune. Ergo in Christo aliud est filius Dei, et aliud filius hominis; non est ergo unum supposito vel secundum hypostasim. Ob 8. Cristo segn que es Hijo de Dios, tiene algo comn con el Padre; segn que se dice hijo del hombre, nada tiene de comn con el Padre. Ergo, en Cristo uno es el Hijo de Dios y otro el hijo del hombre. Ergo en Cristo no hay una sola hipstasis.Praeterea, id quod est de se incommunicabile non videtur de se posse fieri communicabile; sicut nec quod de se est impossibile, potest fieri possibile, ut Commentator dicit in X Metaph. Sed humana natura secundum quod est in Christo, de se est incommunicabilis, cum sit aliquid particulare. Ergo non potest communicari supposito divinae naturae: non ergo potest esse idem suppositum humanae naturae et divinae. Ob 9. Aquello que es de si incomunicable, no se ve que pueda hacerse comunicable; como tampoco lo que de si es imposible, puede hacerse posible. Pero la naturaleza humana segn que es en Cristo, de s es incomunicable, como sea algo particular. Ergo no puede ser comunicado al supuesto de la naturaleza divina: ergo no puede ser lo mismo el supuesto de la naturaleza humana y el de la divina. Praeterea, unumquodque resolvitur in ea ex quibus consistit. Si ergo detur per impossibile quod verbum Dei deponeret humanam naturam; iam humana natura haberet hypostasim propriam et suppositum. Ergo et adhuc unita habet propriam hypostasim et suppositum; non ergo est ibi una hypostasis tantum, vel suppositum unum.

Praeterea, non magis dependet natura a supposito quam suppositum a natura. Sed non potuit a verbo Dei assumi suppositum humanae naturae, quin assumeretur ipsa natura humana. Ergo neque etiam potuit assumi natura humana, quin assumeretur suppositum humanae naturae. Sed assumens non est assumptum. Ergo suppositum humanae naturae non est ipsum suppositum verbi Dei; ergo in Christo sunt duo supposita. Ob 11. No depende ms la natura del supuesto, que el supuesto de la natura. Pero no pudo el Verbo de Dios asumir el supuesto de la naturaleza humana, que no asumiera la misma naturaleza humana. Ergo tampoco pudo asumir la naturaleza humana que asumiese el supuesto de la naturaleza humana. Pero el que asume no es asumido. Ergo, el supuesto de la naturaleza humana no es el mismo supuesto que el del Verbo de Dios: ergo en Cristo hay dos supuestos.Praeterea, anima et corpus in Christo non fuerunt minoris virtutis aut dignitatis quam in nobis. Sed in nobis ex compositione animae et corporis constituitur hypostasis sive suppositum. Ergo et in Christo. Non autem suppositum vel hypostasis verbi Dei, quod est aeternum cum praedicta unio sit temporalis. Ergo in Christo sunt duo supposita vel duae hypostases. Ob 12. El alma y el cuerpo en Cristo no fueron menores en virtud o dignidad que en nosotros. Pero en nosotros, de la composicin de alma y cuerpo se constituye hipstasis o supuesto. Ergo tambin en Cristo. El supuesto o hipstasis del Verbo de Dios, que es eterno no se hace temporal con la unin. Ergo en Cristo hay dos supuestos.Praeterea, in Christo sunt tres substantiae: corpus, anima et Deus. Sed anima non est suppositum corporis. Ergo Deus non est suppositum humanae naturae. Ob 13. En Cristo hay tres substancias: cuerpo, alma y Dios. Pero el alma no es supuesto del cuerpo. Ergo Dios no es supuesto de la naturaleza humana. Praeterea, secundum Porphyrium, individuationem facit aggregatio proprietatum quas impossibile est in alio reperiri. Sed in Christo fuit aggregatio proprietatum pertinentium ad humanam naturam, quae non possunt in alio reperiri. Ergo fecerunt individuationem verbi Dei, quod non est susceptivum accidentium. Ergo in Christo est aliud individuum, sive suppositum, quam suppositum verbi Dei; sunt ergo in Christo duo supposita. Ob 14. Segn Porfirio, la individuacin hace agregacin de propiedades que es imposible de repetir en otro. Pero en Cristo hubo agregacin de propiedades pertenecientes a la naturaleza humana, las cuales no pueden repetirse en otro. Ergo hicieron individuacin del Verbo de Dios, que no es susceptible de accidentes. Ergo en Cristo hay otro individuo que el supuesto del Verbo de Dios.Praeterea, in his quorum non est aliqua proportio, non potest fieri unum. Sed divinae naturae, quae est infinita, nulla est proportio ad humanam, quae est finita. Ergo non potest ex duabus naturis fieri una hypostasis, vel unum suppositum. Ob 15. En las cosas en las cuales no hay alguna proporcin, no puede hacerse uno. Pero la naturaleza divina la cual es infinita, no tiene ninguna proporcin a la naturaleza humana luego no puede hacerse una hipstasis de las dos naturalezas.Praeterea, generatio terminatur ad suppositum; particulare enim est quod generatur. Sed in Christo est duplex nativitas, temporalis scilicet et aeterna. Ergo in Christo est duplex suppositum, et non unum tantum. Ob 16. La generacin termina en el supuesto, ya que lo particular es lo que genera. Pero en Cristo hay una doble natividad, temporal y eterna. Luego hay un doble supuesto.Praeterea, verbum Dei assumpsit corpus et animam, non quidem ut separata, sed ut unita. Sed suppositum humanae naturae nihil est aliud quam anima et corpus prout sunt unita. Ergo in Christo est aliud suppositum praeter suppositum verbi Dei. Ob 17. El Verbo de Dios asumi en cuerpo y alma, no como separadas, sino como unidas pero el supuesto de la naturaleza humana no es otra cosa que alma y cuerpo por las cuales son uno. Luego en Cristo hay otro supuesto adems del supuesto del Verbo de Dios.Praeterea, non potest esse idem simplex et compositum. Sed suppositum humanae naturae est compositum, cum humana natura sit composita; non enim suppositum potest esse simplicius quam natura cuius est suppositum. Ergo, cum suppositum divinae naturae sit simplex, erit in Christo aliud suppositum praeter suppositum divinae naturae. Ob 18. No puede ser lo mismo lo simple y lo compuesto. El supuesto de la naturaleza humana es compuesto, pues no puede el supuesto ser ms simple que la naturaleza de la cual es supuesto. Luego, como presupuesto de la naturaleza divina es simple, habr en Cristo otro supuesto aparte del supuesto de la divina naturaleza.

Sed contras

Est quod Damascenus dicit in III libro: in domino Iesu Christo unam hypostasim cognoscimus. S C 1. Est en lo que dice el damasceno en el tercer libro; en el seor Jesucristo conocemos una hipstasis.Praeterea, eorum quae differunt supposito, unum de altero non praedicatur. Si ergo in Christo esset aliud suppositum hominis et aliud Dei, non posset dici quod homo sit Deus, vel Deus est homo; quod est erroneum. Non ergo in Christo est aliud suppositum Dei et aliud hominis. S C 2. En las cosas que difieren en el supuesto, una no se predica de la otra. Si en Cristo fuese uno de supuesto de hombre y otro el de Dios, no podra decirse que el hombre sea Dios o Dios sea el hombre, lo que es errneo. Hay en Cristo una hipstasis.Respondeo dicendum

Respondeo. Dicendum quod quidam volentes evitare Nestorii haeresim, ponentis in Christo duas personas, posuerunt in Christo unam personam, sed duas hypostases, sive duo supposita. Dicentes hunc hominem, demonstrato Christo, esse suppositum et hypostasim humanae naturae, non autem divinae; quia per hoc quod dicitur hic homo, nihil aliud importatur quam quaedam particularis substantia ex anima et carne composita. Pertinere tamen dicebant humanam hypostasim vel suppositum ad personam verbi, propter hoc quod est a verbo assumpta. Et haec est opinio, quae ponitur prima in VII distinctione III Sentent. Sed qui hoc posuerunt, primo quidem, vocem propriam ignoraverunt. Hypostasis enim nihil aliud est quam individua substantia, quae etiam significatur nomine suppositi. Dicit autem Boetius, in libro de duabus naturis, quod persona est individua substantia rationalis naturae. Sic ergo patet quod non potest esse hypostasis rationalis naturae, quin sit persona. Manifestum est autem naturam humanam esse rationalem naturam; unde, si in Christo sit propria hypostasis humanae naturae vel proprium suppositum praeter hypostasim vel suppositum verbi Dei, consequens est quod sit propria persona humanae naturae in Christo praeter hypostasim verbi. Et sic non differt haec positio a positione Nestorii. Secundo, quia si detur quod persona addat supra hypostasim in rationali natura proprietatem aliquam ad dignitatem pertinentem, sicut dicuntur aliqui personatum habere quasi aliquam dignitatem habentes, sequetur quod unio humanae naturae ad verbum non sit facta nisi in aliquo accidentali, idest in aliqua proprietate ad dignitatem pertinente: quod etiam Nestorius posuit. Unde sciendum est, hoc esse haeresim damnatam in quinto Concilio apud Constantinopolim celebrato, ubi sic legitur: si quis introducere conatur in mysterio Christi duas subsistentias, seu duas personas in unam personam dici secundum dignitatem et honorem et adorationem, sicut Theodorus et Nestorius insanientes conscripserunt; talis anathema sit. Nec enim abiectionem personae vel subsistentiae suscipit sancta Trinitas incarnato uno de sancta Trinitate Dei verbo. Ut igitur sciri possit quid in talibus concedendum sit et quid negandum, considerandum est quod nominum ad individuationem pertinentium, sive sint nomina primae impositionis, sicut persona et hypostasis, quae significant res ipsas, sive sint nomina secundae impositionis sicut individuum, suppositum, et huiusmodi, quae significant intentionem individualitatis, quaedam eorum pertinent ad solum genus substantiae, sicut suppositum et hypostasis, quae de accidentibus non dicuntur, et persona in rationabili natura, et etiam res naturae secundum acceptionem Hilarii. Quaedam vero pertinent ad individuationem in quocumque genere, sicut individuum, particulare et singulare, quae etiam in accidentibus dicuntur. Est autem substantiae proprium ut per se et in se subsistat; accidentis autem est in alio esse. Et ideo illa nomina quae pertinent ad individuationem substantiae, in illis solum locum habent quae per se et in se subsistunt. Et propter hoc etiam de partibus substantiarum non dicuntur, quia non sunt in seipsis sed in toto, quamvis non sint in subiecto. De quibus tamen dici possunt nomina ad individuationem pertinentia convenienter tam in substantiis quam in accidentibus. Non enim potest dici quod haec manus sit persona, vel hypostasis aut suppositum; quamvis dici possit quod sit aliquid particulare, singulare, vel individuum. Manus enim etsi pertineat ad genus substantiae, quia tamen non est substantia completa in se subsistens, non dicitur hypostasis aut suppositum vel persona. Sic igitur, quia humana natura in Christo non per se separatim subsistit sed existit in alio, id est in hypostasi verbi Dei (non quidem sicut accidens in subiecto, neque proprie sicut pars in toto, sed per ineffabilem assumptionem), ideo humana natura in Christo potest quidem dici individuum aliquod vel particulare vel singulare, non tamen potest dici vel hypostasis vel suppositum sicut nec persona. Unde relinquitur, quod in Christo non est nisi una hypostasis vel suppositum, scilicet divini verbi. algunos queriendo evitar la hereja de Nestorio que pona en Cristo dos personas, pusieron en Cristo una persona pero dos hipstasis o supuestos. Decan que la hipstasis humana pertenece a la persona del Verbo porque es asumida por el Verbo. Respuesta; la hipstasis no es otra cosa que la sustancia individual la cual se significa con el nombre de supuesto. La persona es la sustancia individual de naturaleza racional. Por lo tanto no puede haber hipstasis de naturaleza racional que no sea persona. Es manifiesto que si en Cristo hubiese una hipstasis de naturaleza humana adems de la hipstasis del Verbo de Dios, habra una propia persona de naturaleza humana en Cristo adems de la hipstasis del Verbo. Y as, esta posicin no difiere de la posicin de Nestorio. Si se diese que la persona agrega a la hipstasis en la naturaleza racional alguna propiedad perteneciente a la dignidad, se seguira que la unin de la naturaleza humana al Verbo no se hara sino en algo accidental, es decir, en alguna propiedad perteneciente a la dignidad; esto tambin lo sostuvo Nestorio. Esto est condenado el quinto concilio en Constantinopla; si alguno introduce en el misterio de Cristo dos subsistencias, o dice dos personas en una persona segn dignidad y honor de adoracin, como Teodoro y Nestorio sostuvieron, anatema sea. No puede decirse que esta mano sea persona. La naturaleza humana en Cristo nos subsiste por si separada sino que existe en otro, en la hipstasis del Verbo de Dios (no como un accidente en el sujeto, tampoco propiamente como la parte en el todo, sino con una inefable asuncin) as la naturaleza humana en Cristo puede decirse cierto individuo, pero no puede decirse hipstasis o supuesto. De donde resulta que en Cristo no sino una hipstasis o supuesto, la del Verbo divino.Respuestas a las objeciones

Ad primum ergo dicendum quod de Christo dicuntur et divina et humana; et si quaeratur id de quo dicuntur, unum et idem est; si autem consideretur id secundum quod praedicantur, aliud et aliud est, ut Augustinus dicit in I de Trinit. Quia secundum naturam divinam de Christo praedicantur divina quidem secundum naturam divinam, humana vero secundum naturam humanam. Cum ergo dicitur quod in Christo aliud est Dei filius et aliud hominis filius, alietas non est referenda ad id de quo utrumque praedicatur, quod est unum suppositum utriusque filiationis, sed ad id secundum quod praedicatur. Et ideo Augustinus ibidem subiungit: aliud, inquam, pro distinctione substantiae, id est naturae; non alius pro unitate personae. Ad 1. De Cristo se dice en cosas divinas y cosas humanas; y si se busca aquel de quien se dice, es uno y el mismo; si se considera aquello segn lo que se predica, es uno y otro. Porque segn la naturaleza divina de Cristo se predica cosas divinas, y se predica cosas humanas segn la naturaleza humana. Cuando se dice que en Cristo uno es el hijo de Dios y otro es el hijo del hombre, esta distincin no se refiere a aquel del cual se predican ambas cosas que es un supuesto, sino a aquellos segn lo que se predica.Ad secundum dicendum quod de Christo praedicatur quidem divina natura; sed humana natura de eo praedicari non potest, sicut nec de Petro, cum quo est univoce homo. Unde non potest dici, quod Christus sit duo, vel utrumque, quamvis sint duae naturae. Suppositum autem humanae naturae praedicatur quidem de Christo; sed non ponit in numerum cum supposito divinae naturae, ut ostensum est. Unde relinquitur quod, cum Christus dicitur utrumque, intelligatur materialiter. Sicut cum dicitur, paries et tectum sunt domus, quia utrumque ad unam domum concurrit. Unde et Augustinus, in libro contra Felicianum, dicit quod unus atque idem homo, et corpus dicitur et animus. Vel potest dici quod hoc quod dicitur utrumque, referendum est ad numerum nominum duas naturas significantium. Homo enim Christus dicitur et Deus et homo, sicut et Deus verbum, dicitur Deus et homo. Et hoc est quod dicitur utrumque Deus, propter suscipientem Deum; quia scilicet hoc nomen Deus praedicatur et de Deo et de homine; et utrumque homo, propter susceptum hominem, quia hoc nomen homo de utroque praedicatur. Ad 2. Ad tertium dicendum quod ad rationem hypostasis vel suppositi non sufficit quod aliquid sit particulare in genere substantiae; sed ulterius requiritur quod sit perfectum et in se subsistens, ut dictum est. Ad 3. A la razn de hipostasis o supuesto no basta que algo sea particular en el gnero de substancia; sino que se requiere que sea perfecto y subsistente en s.Ad quartum dicendum quod univocatio et aequivocatio attenditur secundum quod ratio nominis est eadem vel non eadem. Ratio autem nominis est quam significat definitio; et ideo aequivocatio et univocatio secundum significationem attenditur, et non secundum supposita. Et ideo hoc nomen homo univoce dicitur de Christo et de Petro, quia utrobique significat unam naturam, scilicet humanam, compositam ex anima et corpore; sed in Christo supponit suppositum aeternum, quod non supponit in Petro. Ad 4. La univocidad y la equivocidad se entienden segn que la razn del nombre es lo mismo o no es lo mismo. La razn del nombre es lo que significa la definicin; y as la equivocidad y univocidad se entienden segn la significacin, y no segn los supuestos. Y asi, este nombre hombre se dice unvocamente de Cristo y de Pedro, porque en los dos significa una naturaleza, la humana, compuesta de alma y cuerpo. Pero en Cristo supone un supuesto eterno, que no supone en Pedro.Ad quintum dicendum quod esse infinitum convenit supposito vel hypostasi verbi Dei secundum divinam naturam; secundum vero humanam naturam competit ei esse sub natura humana. Unde Dionysius dicit quod intra nostram factus est naturam qui omnem ordinem, secundum omnem naturam substantialiter excedit. Ad 5. Ser infinito conviene al supuesto del Verbo de Dios segn la naturaleza divina. Segn la naturaleza humana le compete a l ser bajo la naturaleza humana. Ad sextum dicendum quod nomen speciei significat naturam, sicut et nomen generis; unde si una species esset in diversis generibus, sequeretur quod una natura esset duae naturae. Sed individuum importat aliquid quod non pertinet ad naturam; et ideo non est contra rationem individui, quod idem individuum sit suppositum duarum naturarum. Ad 6. El nombre de la especie significa la naturaleza, como el nombre del gnero. De donde si una especie estuviese en diversos gneros, se seguira que una naturaleza sera dos naturalezas. Pero el individuo importa algo que no pertenece a la naturaleza; y as no es contra la razn de individuo que el mismo individuo sea supuesto de dos naturalezas.Ad septimum dicendum quod natura divina est omnino idem secundum rem cum qualibet trium personarum; et ideo tres personae possunt dici esse unum. Sed humana natura non est omnino idem secundum rem cum suo supposito, et ideo non praedicatur de eo: et sic non potest Christus dici esse duo propter duas naturas. Ad 7. La naturaleza divina es en todo igual secundum rem con cualquiera de las tres personas; y as las tres personas pueden decirse que son uno. Pero la naturaleza humana no es completamente igual secundum rem con su supuesto, y as no se predica de el. No puede decirse que Cristo sea dos, por dos naturalezas.Ad octavum dicendum quod filius Dei habet commune cum patre divinam naturam, non autem hypostasim vel personam; filius autem hominis non habet commune cum Deo patre nec hypostasim nec naturam. Unde ex hoc non sequitur quod inter filium Dei et filium hominis sit distinctio in persona vel hypostasi, sed solum in natura. Ad 8. El hijo de Dios tiene en comn con el padre la naturaleza divina, no la hipstasis o persona. El hijo del hombre no tiene en comn con Dios padre ni hipstasis ni la naturaleza. De donde no se sigue que entre el hijo de Dios y el hijo del hombre haya distincin en la persona, sino slo en la naturalezaAd nonum dicendum quod natura humana assumpta a verbo Dei, in quantum est individua, habet quod non possit esse in multis; et secundum hoc dicitur incommunicabilis. Sed, ex hoc ipso quod est natura, habet quod sit in aliquo supposito. Ad 9. La naturaleza humana asumida por el Verbo de Dios, en cuanto es individual, tiene que no puede ser en muchos, y segn esto se dice incomunicable. Pero por esto mismo que es naturaleza, tiene que sea en algn supuesto.Ad decimum dicendum quod humana natura quamdiu est verbo unita, quia non secundum se existit, non habet proprium suppositum vel hypostasim praeter personam verbi. Sed si separaretur a verbo, haberet non solum propriam hypostasim aut suppositum, sed etiam propriam personam; quia iam per se existeret. Sicut etiam pars corporis continui, quamdiu est indivisa a toto, est in potentia et non in actu; sed solum facta divisione. Ad 10. La naturaleza humana an cuando esta unida al Verbo, porque no existe por si, no tiene propio supuesto o hipstasis fuera de la persona del Verbo. Si se separase del Verbo, tendra no slo propia hipstasis, sino tambin propia persona, porque ya existira por si.Ad undecimum dicendum quod in supposito includitur natura, non autem e converso; et ideo non potuit assumi suppositum quin assumeretur natura. Potuit enim e converso contingere Ad 11. En el supuesto se incluye en la naturaleza, y no al revs. Y as no pudo asumir el supuesto quien asumi la naturaleza. Pudo ocurrir a la inversa.Ad duodecimum dicendum quod unio animae et corporis in Christo ex hoc ipso est dignior quam in nobis, quia non terminatur ad suppositum creatum, sed ad suppositum aeternum verbi Dei. Ad 12. La unin del alma y cuerpo en Cristo por esto es ms digno que en nosotros, porque no termina en el supuesto creado, sino en el supuesto eterno del Verbo de DiosAd decimumtertium dicendum quod anima unitur corpori ut forma eius ad constituendum humanam naturam, non sic autem unitur in Christo divinitas humanitati; quia non est facta unio in natura, ut supra dictum est. Et ideo non est similis ratio. Ad 13. El alma se une al cuerpo como su forma para constituir la naturaleza humana. No as se une en Cristo la divinidad a la humanidad, porque esta unin no se hace en la naturaleza y por lo tanto no hay paridad de razn.Ad decimumquartum dicendum quod propriorum accidentium aggregatio sufficienter probat individuationem humanae naturae in Christo; non autem quod habeat rationem suppositi vel hypostasis, quia non per se existit. Ad 14. La agregacin de los propios accidentes prueba suficientemente la individuacin de la naturaleza humana en Cristo. No que tenga razn de supuesto, porque no existe por si.Ad decimumquintum dicendum quod non est facta hoc modo unio humanae naturae ad personam vel hypostasim verbi in Christo, ut adaequetur ei quasi comprehendens ipsam, vel secundum aliquam proportionem certam a persona verbi excedatur; quia adhuc manet persona verbi excedens humanam naturam in infinitum. Qui tamen infinitus excessus non excludit quin quodam ineffabili modo persona Dei humanam naturam sibi copulaverit in unitatem hypostasis. Quinimmo infinita virtus assumentis efficacius ad maiorem unionem operatur. Ad 15. No est hecha de este modo la unin de la naturaleza humana a la persona del Verbo en Cristo, de manera que se adece a ella casi comprendindola, o segn alguna proporcin cierta excedida por la persona del Verbo, porque de esta manera permanece la persona del Verbo excediendo la naturaleza humana infinitamente. Sin embargo, tal infinito exceso no excluye cierto inefable modo en el que la persona de Dios uni a s la naturaleza humana en unidad de hipstasis.Ad decimumsextum dicendum quod generatio terminatur ad suppositum quidem sicut quod generatur, ad naturam autem sicut ad id quod per generationem accipitur; unde forma dicitur generationis terminus. Et quia generationes et motus secundum terminos distinguuntur, inde est quod Christi sunt duae nativitates secundum duas naturas, sed unum nascens propter suppositi unitatem. Ad 16. La generacin termina en cierto supuesto como lo que genera, a la naturaleza, por el contrario, como a aquello que se recibe por la generacin; de donde la forma se dice trmino de la generacin. Y porque las generaciones y los movimientos se distinguen segn los trminos, por eso es que en Cristo hay dos nacimientos segn dos naturalezas, pero un nascens por la unidad del supuesto.Ad decimumseptimum dicendum quod anima et corpus unita constituunt suppositum et hypostasim, si per se existat quod ex utroque componitur; quod in proposito non contingit. Ad 17. La unidad de alma y el cuerpo constituye supuesto e hipstasis, si existe por s lo que de ambos se compone; lo que no ocurre en la proposicin.Ad decimumoctavum dicendum quod Christus est simplex secundum divinam naturam, compositus autem secundum naturam humanam, ut patet per Dionysium I capite de divinis nominibus. Ad 18. Cristo es simple segn la naturaleza divina, pero compuesto segpun la naturaleza humana, como queda patente por Dionisio en el cp. I de los nombres divinos.

Q. 2, Art 3; Utrum uni Verbi incarnati sit facta in supposito, sive in hypostasi.Aspectos histricos Evolucin en el pensamiento de Santo Toms.

Dos personas en Cristo.Unin de las dos naturalezas en algo accidental. Hereja de Nestorio

Objeciones1) Apoyndose en San Agustn y San Gregorio Nacianceno, en Cristo podra distinguirse dos supuestos.2) Se confunden los conceptos de naturaleza e hipstasis, concluyendo la dualidad de supuestos en Cristo.3) Intruduciendo una proposicin falsa, de que al gnero humanidad pertenecen slo los supuestos humanos, se concluye la dualidad de supuestos en Cristo.Sed contraAutoridad de San Juan Damasceno

CorpusExposicin del error que no comprender rectamente los conceptos de hipstasis o supuesto, y persona.Conclusin del artculo; Es pues hereja condenada desde siempre por la Iglesia decir que en Cristo se dan dos hipstasis o supuestos, o que la unin no se realiz en la hipstasis o supuesto.

Respuesta a las objecionesAd 1. Explicando las nociones de alterum, aliud y alius, Santo Toms interpreta rectamente las frases de los Padres citados y concluye que en Cristo hay dos naturalezas en la nica Persona del Verbo.Ad 2. El Santo doctor explica el por qu la naturaleza humana en Cristo, aunque es una substancia particular, no es hipstasis. Ad 3. El anglico responde a la objecin aclarando que Cristo pertenece a la especie humana en razn de la naturaleza humana asumida, no por razn de la hipstasis divina.

Q. 2, Art 4; Utrum persona Christi sit composita.Aspectos histricos

Importancia del artculo. Opiniones de los escolsticos.Objeciones1) Olvidando la naturaleza humana de Cristo, se afirma que su persona no puede ser compuesta.2) Intruduciendo una proposicin real para todos los casos, menos para este, se concluye la imposibilidad de composicin en la persona de Cristo.3) Introduciendo una proposicin falsa, concluye que la persona de Cristo no es compuesta.Las tres objeciones son de orden lgico. En ninguna se traen citas de autoridad.

Sed contraAutoridad de San Juan Damasceno

CorpusDistinguiendo entre la persona divina en s misma y la persona en cuanto subsiste en dos naturalezas, Santo Toms concluye que en un sentido puede decirse que la persona de Cristo es compuesta.

Respuesta a las objecionesAd 1. Queda resuelta por el corpus.Ad 2. Se resuelve explicando que las dos naturalezas de Cristo no tienen razn de partes.Ad 3. Se destruye la proposicin falsa y se concluye afirmando la composicin de la Persona de Cristo.

Q. 2, Art. 5; Utrum in Christo fuerit unio animae et corporisAspectos histricos

Remoto: s IV apolinarismoPrximo: autores contemporneos a Sto. Toms que sostenan la identidad entre naturaleza y supuesto. Origen

Objeciones1) Aceptar la unin de alma y cuerpo en Cristo es aceptar otra hipstasis adems de la del Verbo (= nestorianismo).2) El Damasceno dice: no se debe poner en Cristo una especie comn (De Fide orth.c.3).3) El cuerpo de Cristo poda ser vivificado por el mismo Verbo de Dios.Sed contra: Tomando un cuerpo animado se dign nacer de una Virgen (In Festo Circumcis. ad Laudes. ant. 1).

Corpus: El trmino hombre se predica de Cristo unvocamente, lo cual recoge el Apostol en Filip. 2,7: fue hecho semejante a los hombres. Pero es propio de la especie humana que el alma est unida al cuerpo, pues la forma no constituye la especie, sino en cuanto es acto de la materia. De ah la necesidad de decir que en Cristo se dio la unin entre alma y cuerpo. Sostener lo contrario es hertico.

Respuesta a las objecionesAd 1: En Cristo alma y cuerpo se unen para juntarse a otro principio superior que subsiste en la naturaleza por ellos compuesta. De ah que tal unin no costituye una nueva hipstasis.Ad 2: Sto. Toms da la correcta interpretacin de especie comn.Ad 3: Se distingue un doble principio de vida:a) Eficiente: as el Verbo es principio de toda vida.b) Formal: el Verbo no puede dar la vida al cuerpo porque no puede ser su forma.

IV. Utrum persona Christi sit composita.Ob 1. La persona de Cristo es la persona o hipstasis del Verbo en el Verbo la persona no se distingue de la naturaleza. es imposible que la persona de Cristo sea compuesta. Ob 2. toda composicin est formada por partes. Pero la naturaleza divina no puede ser parte de nada es imposible que la persona de Cristo sea compuesta.Ob 3. lo compuesto parece que debe ser homogneo con lo que lo integra en Cristo se diese un compuesto de dos naturalezas, tal compuesto no ser persona, sino naturaleza. este modo, la unin en Cristo se habra hecho en la naturaleza, en contra de lo dicho.Sed contra; Segn el Damasceno, en Cristo reconocemos dos naturalezas, pero una sola hipstasis.

Respondeo dicendum quodLa persona de Cristo puede ser considerada de una doble manera; 1) En s misma, la persona de Cristo es absolutamente simple, como la naturaleza del Verbo.2) Segn la nocin de persona o hipstasis, a cual pertenece el el subsistir en una naturaleza; y segn esto, la persona de Cristo subsiste en dos naturalezas. Aunque haya un solo ser subsistente, se da en l una doble razn de subsistencia. Conclusin de el artculo; En este seugundo sentido la persona de Cristo es compuesta, en cuanto un solo ser subsiste en dos naturalezas.

Ad 1. Se responde con el corpus.Ad 2. Las dos naturalezas que componen la persona no tienen razn de partes, sino ms razn de nmero; como toda realidad en la que se encuentran dos elementos puede decirse compuesta de ellos.Ad 3. El compuesto no siempre es homogneo con sus partes; esto ocurre en un todo continuo. El animal se compone de cuerpo y alma, y sin embargo no es ni lo uno ni lo otro.Aspecto histrico;

Esta cuestin es de la mayor importancia para la recta solucin de otra muy importante; el mrito de Cristo.Alejandro de Hales, San Alberto Magno y San Buenaventura, a quienes siguen otros telogos, sin negar la composicin de la persona de Jesucristo, sostienen sin embargo, que aquella es impropia. Santo Toms nos explica que la persona de Jesucristo es compuesta, con composicin que no puede llamarse propia, porque no hay partes que sean causa del ser del todo. Pero tampoco puede ser llamada impropia, porque no es una unin de las dos naturalezas en la persona de cualquier manera, como las unidades en el nmero, sino de un modo determinadsimo, se decir, en la misma subsistencia de la persona divina. Una composicin verdaderamente inefable y trascendente.Cuando Santo Toms dice en el ad 2 que las naturalezas se unen ms bien segn la razn de nmero, intenta excluir la razn de partes de la persona divina, pero no pretende afirmar que su unin en la persona sea como la que tienen en el nmero las unidades que la componen. Se trata del nmero de naturalezas en Cristo, y no del nmero abstractamente considerado.

Super Sent., lib. 3 d. 6 q. 2 a. 3 Utrum persona verbi post incarnationen sit composita.

Objeciones por las parece que la persona del Verbo, luego de la encarnacn, no es compuesta.Omne enim compositum est melius componentibus: quia bonum additum bono facit magis bonum. Sed divinitate non potest esse aliquid melius. Ergo ex divinitate et humanitate non potest fieri una persona composita. Ob 1; todo lo compuesto es mejor que los componentes. Pero la divinidad no puede ser algo menor. Luego de la divinidad y de la humanidad no puede hacerse algo compuesto.in Christo non est nisi persona aeterna. Sed nullum aeternum est compositum. Ergo persona Christi nullo modo est composita. Ob 2; En Cristo no hay sino persona eterna. Nada eterno es compuesto. Luego la persona de Cristo no es compuesta.Praeterea, ad simplicitatem divinae essentiae pertinet quod non sit composita, nec alteri componibilis. Sed persona divina est aequalis simplicitatis cum essentia. Ergo nec in se potest dici composita, nec alteri componibilis. Ob 3; a la simplicidad de la divina esencia pertenece que no sea compuesta, ni componer con otro. Pero la persona divina es de igual simplicidad con la esencia. Luego no puede decirse compuesta ni que entra en composicin con otro.Praeterea, sicut dicit philosophus, pars habet rationem materiae et imperfecti. Sed omnis imperfectio et materialitas a deitate est aliena. Ergo non potest esse pars alicujus. Sed omnis compositio est ex partibus. Ergo persona Christi non potest esse composita ex divinitate et humanitate. Ob 4; la parte tiene razn de materia y de imperfecta. Toda imperfeccin y materia es ajena a Dios. Ergo, no puede decirse que la persona de Cristo es compuesta de Divinidad y humanidad.Sed contras.Sed contra est quod dicit Damascenus, duas naturas unitas invicem in unam compositam hypostasim filii Dei. Sed contra 1; Damasceno Dos naturalezas unidas entre s en una compuesta hipstasis del Hijo de DiosPraeterea, Levitici 5 super illud: decimam partem ephi, Glossa: idest Christi humanitatem; ephi enim tres modios capiens significat Trinitatem. Ergo humanitas Christi est pars alicujus personae in Trinitate.

Praeterea, Athanasius in symbolo: sicut anima rationalis et caro unus est homo; ita Deus et homo unus est Christus. Sed anima rationalis et caro sunt partes hominis. Ergo Deus et homo sunt partes Christi. Sed contra 2; Atanasio en el smbolo el hombre es uno alma racional y carne; as Cristo es uno Dios y hombre. Luego Dios y hombre son partes de Cristo.Praeterea, omne totum est compositum ex partibus. Sed Damascenus dicit, quod Christus totus fuit in Inferno, non tamen totum: et similiter ubique est non totum, sed totus: quia non est ubique nisi secundum alteram naturam. Ergo duae naturae sunt partes personae Christi compositae ex eis. Sed contra 3; el totum se compone de partes. Segn el Damasceno, Cristo totus fue al infierno, no totum. Tambin Cristo est en todas partes totus, no totum, porque est ubique segn la naturaleza divina. Ergo dos naturalezas son partes de la persona de Cristo compuesta de ellas.Respondeo dicendum.Respondeo dicendum, quod ad rationem totius pertinent duo. Unum scilicet quod esse totius compositi pertinet ad omnes partes: quia partes non habent proprium esse, sed sunt per esse totius, ut dictum est. Aliud est quod partes componentes causant esse totius. Secundum autem tertiam et primam opinionem neutrum horum invenitur in Christo: quia opinio prima dicit, quod hic homo habet esse suum proprium; unde esse divinae personae ad ipsum non pertinet; similiter tertia opinio dicit, quod est esse superadditum ad esse divinae personae accidentaliter; unde anima et corpus non dicuntur partes personae, sicut nec accidentia subjecti; unde neutra ponit personam verbi compositam. Sed secunda ponit unum esse in Christo; unde esse divinae personae pertinet ad utramque naturam. Non tamen illud esse causatur ex conjunctione naturarum, sicut esse compositi causatur ex conjunctione componentium. Unde secundum hanc opinionem persona Christi post incarnationem potest dici aliquo modo composita, inquantum ibi salvatur aliqua conditio compositi: non tamen est ibi vera ratio compositionis, quia deficit ibi altera conditio; unde etiam non est in usu modernorum hanc opinionem tenentium, quod dicant personam compositam. Nec dicendum, quod dicatur composita secundum expositionem nominis quasi cum alio posita: quia sic prima opinio et tertia ponerent personam compositam sicut et secunda.

A la razn de todo pertenecen dos cosas; Que el esse del todo compuesto pertenezca a ambas partes: porque las partes no tienen propio ser, sino que son por el esse del todo. Las partes del todo causan el esse del todo. La primera opinin dice que este hombre tiene su esse propio, de donde el esse de la divina persona no le pertenece. La tercera opinin dice que es un esse sobreaadido al esse de la divina persona accidentalmente, de donde el alma y el cuerpo no se dicen partes de la persona, como tampoco los accidentes del sujeto. La neutra pone la persona del Verbo compuesta. Pero la segunda pone un esse en Cristo; de donde el esse de la divina persona pertenece a ambas naturalezas. Sin embargo, aquel esse no es causado por la conjuncin de los componentes. De donde segn esta opinin, la persona de Cristo luego de la encarnacin puede decirse de algn modo compuesta, en cuanto all se salva alguna condicin del compuesto; sin embargo, no hay all verdadera razn de composicin, porque falta all otra condicin; de donde no se tiene esta opinin en los modernos, de manera que se diga persona compuesta. Ni hay que decir que se diga compuesta segn la exposicin del nombre cuasi con otro puesto; porque as la primera opinin y la tercera pondran persona compuesta, como la segunda.Respuesta a las objeciones.Ad primum ergo dicendum, quod in persona composita quamvis sint plura bona quam in persona simplici, quia est ibi bonum increatum et bonum creatum; tamen persona composita non est majus bonum quam simplex: quia bonum creatum se habet ad bonum increatum sicut punctus ad lineam, cum nulla sit proportio unius ad alterum; unde sicut lineae additum punctum, non facit majus; ita nec bonum creatum additum in persona bono increato facit melius: vel etiam quia tota ratio bonitatis omnium bonorum est in Deo; unde et ipse dicitur omne bonum; unde non potest sibi fieri additio alicujus boni quod in ipso non sit. Ad 1. En la persona compuesta, aunque hayan ms cosas buenas que en la persona simple, porque hay all un bien increado y un bien creado; sin embargo la persona compuesta no es mayor bien que la simple: porque el bien creado se tiene al bien increado como el punto a la lnea, puesto que no hay ninguna proporcin de uno hacia el otro; de donde as como a la lnea que se le agrega el punto, no se hace mayor; as tampoco el bien creado agregado a la persona hace mejor el bien increado: o tambin porque toda la razn de toda bondad se encuentra en Dios; de donde no puede hacrsele adicin de algn bien que en l no est.Ad secundum dicendum, quod persona non dicitur composita quasi esse suum sit ex multis constitutum (hoc enim est contra rationem aeterni), sed quia ad multa se extendit, quae assumuntur in illud esse. Ad 2. Persona no se dice compuesta como si su esse fuese constituido de muchos (esto es contra la razn de eterno), sino porque se extiende a muchas cosas, las cuales son asumidas en aqul esse. Ad tertium dicendum, quod de ratione summae simplicitatis est quod nec sit composita ex partibus nec componibilis alteri tamquam pars. Sic autem persona non est composita, quia neque est pars neque ex partibus constituta. Ad 3. De la razn de la suma simplicidad es que ni sea compuesta de partes, ni que componga a otro como parte. De esta manera, persona no es compuesta, porque ni es parte, ni est compuesta de partes.Ad quartum dicendum, quod quamvis compositio quantum ad aliquid salvetur in incarnatione verbi, nullo tamen modo est ibi ratio partis. Divinitas enim pars esse non potest, propter imperfectionem quae est de ratione partis: humana autem natura similiter non potest esse pars, quia compartem non habet, vel etiam quia non causat esse personae quae dicitur composita. Et ideo Magister dicit in sequenti dist., quod inexplicabilis est illa compositio quae non est partium. Ratio autem dicitur a magistris unio exigitiva: quia tot comprehenduntur in persona quot exiguntur ad opus redemptionis, ut sit Deus qui possit, et homo qui debeat satisfacere. Ad 4. Aunque la composicin se diga de alguna manera en la encarnacin del Verbo, de ningn modo hay all razn de parte. La divinidad no puede ser parte, por la imperfeccin que tiene la razn de parte: la naturaleza humana similarmente tampoco puede ser parte, porque no tiene una co-parte, o tambin porque no causa el esse de la persona que se dice compuesta. Y as dice el Maestro en la secuencia, que es inexplicable aquella composicin que no es parte. La razn se dice por los maestros unin exigitiva: porque tantos son comprendidos en la persona, los cuales son exigidos a la obra de la redencin, de manera que Dios sea el que puede, y el hombre el que debe satisfacer.Ad quintum dicendum, quod Damascenus dicit compositam hypostasim, inquantum est ibi aliquid de ratione compositionis, non quod sit simpliciter composita quantum est ad perfectam rationem compositionis. Ad 5 (s.c. 1). El Damasceno dice hipstasis compuesta, en cuanto hay all algo de la razn de composicin, no que sea simpliciter compuesta en cuanto a la razn perfecta de composicin. Ad sextum dicendum, quod allegatio illa sumitur quantum ad similitudinem numeri, non quantum ad similitudinem totius et partis. Ad 6 (s.c. 2). Aquel alegado se toma en cuanto a la similitud del nmero, no en cuanto a la similitud del todo y la parte.Ad septimum dicendum, quod similitudo illa est quantum ad aliquid, et non quantum ad omnia, ut patet ex dictis. Ad 7. Aquella similitud es en cuanto a algo, y no en cuanto a omnia. Ad ultimum dicendum, quod totum, praeter hoc quod est compositum ex partibus, habet aliud de ratione sui, scilicet quod ei nihil deest eorum quae debet habere; et secundum hoc sumitur a Damasceno. Ad 8 (s.c. 3). Totum, por esto que es compuesto de partes, tiene otra cosa de su razn, que a l no le falta nada de aquellas cosas que debe tener; y segn esto es tomado por el Damasceno.

V. Utrum in Christo fuerit uni animae et corporisEl trmino hombre se predica de Cristo unvocamente como de los dems hombres.En Cristo se dio la unin entre alma y cuerpo.Ad 1. En Cristo, alma y cuerpo se unen para juntarse a otra realidad superior que subsiste en la naturaleza por ellos compuesta. El compuesto resultante se adhiere a la persona preexistente. Esto aumenta la dignidad de la unin de cuerpo y alma de Cristo.

VI. Utrum humana natura fuerit unita Verbo Dei accidentaliterOb 1 San Pablo dice que Cristo apareci con hbito de hombre. El hbito es algo accidental. La naturaleza humana se uni al Verbo de un modo accidental.Ob 2 Todo lo que sobreviene a un ser ya completo, es accidental a ese ser. La naturaleza humana sobrevino en el tiempo al Verbo. Ergo, le sobrevino accidentalmente.Ob 3 Lo que no pertenece a la naturaleza de una cosa, es un accidente de la misma. La naturaleza humana no pertenece a la esencia de la naturaleza divina. La naturaleza humana se uni al Verbo de un modo accidental.Ob 4 El instrumento es algo accidental para quien lo usa. La naturaleza humana en Cristo es instrumento de la divinidad. La naturaleza humana se uni al Verbo de un modo accidental.Sed contra Lo que se predica accidentalmente de otra cosa, no se predica como aliquid, sino a manera de cantidad, cualidad, u otro modo de ser. Segn el Papa Alejandro, Cristo en cuanto hombre, es aliquid.Respondeo dicendum quodDistintas herejas; 1. Eutiques; confunden ambas naturalezas diciendo que luego de la unin resulta una sola naturaleza.2. Nestorio y Teodoro de Mopsuestia; sostuvieron que en Cristo se dan dos personas, la del Hijo de Dios y la del hijo del hombre. Estaran unidas por la inhabitacin, por la unidad de afecto , por la operacin , por la dignidad de su honor y por la comunicacin de nombres. (hereja)3. Otros dijeron que en Cristo existe una sola persona, pero dos hipstasis. (hereja)4. Otros dijeron que el alma de Cristo no estaba unida al cuerpo, sino que los dos por separado estaban unidos al Verbo accidentalmente, de manera que no aumentase el nmero de personas. (hereja)Conclusin del artculo; La unin entre Dios y el hombre no se hizo en la naturaleza o esencia ni es meramente accidental, sino segn la subsistencia o hipstasis

Ad 1 San Pablo habla analgicamente, en cuanto el Verbo se hace visible por su humanidad, y en cuanto que el que lleva el vestido es inmutable.Ad 2 El Verbo posee desde la eternidad el ser completo en cuanto hipstasis. En el tiempo asumi la naturaleza humana, no para formar una unidad de naturaleza, sino para formar un ser nico bajo la razn de hipstasis.Ad 3 La sustancia tiene dos significados; de naturaleza y el de supuesto. Para que no haya unin accidental, basta que la unin se haga segn la hipstasis, aunque no segn la naturaleza.Ad 4 No todo instrumento pertenece a la hipstasis de quien lo usa. Pero nada impide que lo asumido en unidad de hipstasis tenga razn de instrumento.

VII. Utrum uni divinae et humanae naturae sit aliquid creatumUnio de qua loquimur est relatio quaedam quae consideratur inter divinam naturam et humanam, secundum quod conveniunt in una persona Filii Dei.Hoc unio non est in Deo realiter, sed secumdum rationem tantum; In humana autem natura, quae creatura quaedam est, est realiter. Et ideo oportet dicere quod sit quoddam creatum.Ad 3. El hombre, en Cristo, es denominado correctamente Dios, porque lo es a causa de su unin, porque el trmino de esta unin es la hipstasis divina. Pero la unin misma no es Dios.

VIII. Utrum idem sit unio quod assumtio Unio importat ipsam relationem: assumption autem actionem secundum quam dicitur aliquis assumens, vel passionem secundum quam dicitur aliquid assumptum. Assumptio dicitur sicut in fieri, unio autem sicut in facto esse. La relacin de equivalencia dice la misma referencia a cada uno de los extremos, mientras que la accin y la pasin dicen una referencia distinta al agente que al paciente y a sus diversos trminos. La asuncin supone un punto de partida y otro de trmino, la unin no hace referencia a ellos.Ad 2. La persona del Padre uni la naturaleza humana al Hijo, no a s, por lo que puede decirse que concurre a la unin, pero no puede decirse que sea sujeto asumente.Ad 3. La asuncin determina el sujeto que asume, mientras que la encarnacin y la humanacin connotan el trmino asumido, que es la carne o naturaleza humana.

IX. Utrum unio duarum naturarum sit maxima unionumLa unin de la encarnacin puede considerarse de dos modos; Por relacin a los elementos que se unen. No hay preeminencia. O por relacin a aquello en que se unen. Desde este punto de vista, hay preeminencia, ya que la encarnacin est muy por encima de cualquier unin, pues la unidad de la persona divina en la cual se unen las dos naturalezas, es mxima.Ad sed contra; la frase de San Agustn hay que entenderla en su justo sentido, en cuanto que en cierto aspecto, el hombre est ms en el Hijo que ste en el Padre, y esto porque las palabras hombre- dicha de Cristo- e Hijo de Dios designan un mismo supuesto, mientras que los supuestos del Padre y del Hijo son distintos.

X. Utrum unio incarnationis sit per gratiamOb 1 la gracia es un accidente. La unin de la naturaleza humana a la divina no es accidental. Esta unin no se hizo por la gracia.Ob 2 el alma es el sujeto de la gracia. Segn San Pablo, en Cristo habit corporalmente la plenitud de la gracia. La unin no se hizo mediante la gracia.Ob 3 cualquier santo se unen a Dios por la gracia. si la unin se hizo mediante la gracia, no puede decirse que Cristo es Dios en sentido distinto del que pueda aplicarse a otros santos.Respondeo dicendum quodLa gracia tiene doble significado; La voluntad de Dios otorgando gratuitamente algo. El mismo don gratuito otorgado por Dios.La naturaleza humana puede ser elevada hasta Dios de dos maneras; Por la operacin, donde se necesita una disposicin habitual. O por el mismo ser personal, que es el caso singular de Cristo. No necesita tal disposicin.La gracia entendida en el primer sentido, la unin de la encarnacin se realiz por medio de la gracia, como la unin de los santos a Dios por el conocimiento y el amor.Si se entiende en el segundo sentido, podemos considerar como una gracia para la naturaleza humana el hecho de estar unida a la persona divina, puesto que no fue precedido de mrito alguno; pero no se puede admitir que tal unin se haga por medio de la gracia habitual.

Ad 1. En la encarnacion, la naturaleza humana no participa en una semejanza de la divinidad, sino que se une a sta en la persona del Hijo. Ms es la cosa misma que su semejanza participada.Ad 2. La gracia como un don gratuito que consiste en estar unido a una persona divina, corresponde a toda la naturaleza humana. En este sentido se explica lo de San Pablo. Segn San Agustn, corporalmente significa que la gracia se encuentra en Cristo realmente y no en sombra. Para otros, la divinidad habita corporalmente en Cristo porque se encuentra en el de tres maneras; como el cuerpo tiene tres dimensiones. Por presencia, por presencia y por potencia. Por la gracia santificante por la unin personalAd 3 esta unin no se realiz por la sola gracia habitual sino que se realiz segn la subsistencia o la persona.

XI. Utrum unio incarnationis fuerit aliqua merita subsecutaOb 1 segn el salmo, parece que la Encarnacin es objeto de mrito.Ob 2 el merecer una cosa, entraa el merecimiento de todas las condiciones de su realizacin. Los padres antiguos merecan la vida eterna, lo que no puede alcanzarse sin la Encarnacin parece que los padres antiguos merecieron la Encarnacin .Ob 3 se canta de la virgen Mara mereci llevar en su seno al seor del mundo.Cristo, desde el primer instante de su concepcin fue verdadero Hijo de Dios, no teniendo otra hipstasis que la del Hijo de Dios. Por eso toda actividad humana ha de ser en l posterior a la unin, y por ello ninguna accin suya la pudo merecer.

Tampoco pudieron merecer la encarnacin de condigno las obras de cualquier otro hombre; Porque las obras meritorias del hombre se ordenan a su bienaventuranza. La unin de la encarnacin sobrepasa la unin del bienaventurado a Dios. La gracia no puede ser objeto de mrito, ya que ella misma es principio de mrito. Mucho menos puede ser la encarnacin objeto de mrito, ya que ella es principio de gracia. La encarnacin fue reparadora de toda la naturaleza humana. Ningn individuo particular puede ser causa de la bondad de toda la naturaleza.Los Padres merecieron de congruo la encarnacin, deseando y pidiendo.

Ad 1; se responde con el Corpus.Ad 2 es falso que sean objeto de mrito todas las condiciones necesarias a la obtencin de la recompensa. Hay cosas que no slo son prerequeridas para la obtencin de la recompensa, sino que lo son tambin para el mismo mrito, como son la divina bondad, su gracia y la naturaleza humana. La Encarnacin de Cristo es principio de mrito.Ad 3. Beata Virgo dicitur meruisse portare Dominum Iesum Christum, non quia meruit Deum incarnari: sed quia meruit, ex gratia sibi data, illum puritatis et sanctitatis gradum ut congrue posset esse mater Dei.

XII. Utrum gratia unionis fuerit Christo homini naturalisAlgo puede ser llamado natural por dos motivos; Porque procede de los principios esenciales de un ser. Porque se posee desde el nacimientoLa gracia de Cristo, la habitual y la de unin, no puede denominarse natural si se entiende por tal que es causada por los principios de la naturaleza humana; podr llamarse natural en cuanto que proviene de la naturaleza divina que la causa.Ambas gracias se llaman naturales a Cristo en el segundo sentido, en cuanto que las posey desde su nacimiento, porque ya desde el primer instante de su concepcin la naturaleza humana estuvo unida a la divina y su alma fue llena de gracia.Ad 1. Aunque la unin no se hizo en la naturaleza, sin embargo fue causada por la accin de la naturaleza divina.Ad 2. No se emplean bajo el mismo aspecto gracia y natural. Hablamos de gracia para indicar que no es objeto de mrito; y decimos natural porque es causada en la humanidad de Cristo desde su nacimiento y por la virtud de la naturaleza divina.Ad 3. La gracia de unin no es natural a Cristo con relacin a su naturaleza humana, si se entiende que tal gracia haya sido causada por los principios de la naturaleza humana. Pero podr llamarse natural en cuanto que la posee desde su nacimiento.En relacin a la naturaleza divina, le es natural a Cristo porque la naturaleza divina es principio activo de esta gracia, y esto conviene a toda la Trinidad.

3. Q 6, a 6 Utrum Filius Dei assumpserit humanam naturam mediante gratiaSed contra; la gracia es un accidente del alma. La unin hiposttica es una unin substancial. Luego la naturaleza humana no fue asumida mediante la gracia. R.D. en Cristo se da gracia de unin y gracia habitual. Ninguna puede concebirse como medio en la asuncin de la naturaleza humana.La gracia de unin es el mismo ser personal que en la persona del Verbo ha sido dado gratuitamente a la naturaleza humana, y que es trmino de la asuncin.La gracia habitual, propia de la santidad especialsima de Cristo Hombre, es un efecto consiguiente de la unin. Por lo mismo que es Hijo del Padre, y lo es por la unin, posee la plenitud de gracia y de verdad. Si entendemos gracia como la misma voluntad de Dios ofrecindonos un don gratuitamente, sera verdadero decir que la unin fue hecha por la gracia; pero la gracia no es, en este caso, medio, sino causa eficiente de la unin.

4. Q 7, a 1 Utrum in anima assumpta a Verbo fuerit gratia habitualisEs necesario poner in Cristo gracia habitual por tres motivos; Quanto enim aliquod receptivum propinquius est causae influenti, tanto magis participat de influentia ipsius. Ideo maxime fuit conveniens ut anima illa reciperet influxum divinae gratiae. Propter nobilitatem illius animae, cuius operationes oportebat propinquissime attingere ad Deum per cognitionem et amorem. Ad quod necesse est elevari humanam naturam per gratiam. Por la relacin de Cristo con el gnero humano, por lo cual era necesario que poseyese la gracia que deba redundar sobre los dems hombres.Ad 1. Anima Christi non est per suam essentiam divina. Unde oportet quod fiat divina per participationem, quae est secundum gratiam.Ad 3. La humanidad de Cristo es instrumento de la divinidad a manera de instrumento animado por un alma racional, que se mueve al mismo tiempo que es movido. Et ideo, ad convenientiam actionis, oportuit eum habere gratiam habitualem.

5. Q 7, a 9. Utrum fuerit in Christo gratiae plenitudo La totalidad y perfeccin se pueden considerar bajo un doble aspecto; En razn de su intensidad. Por su virtualidad, como cuando se dice que uno posee la vida en plenitud porque la posee con todos sus efectos y operaciones. Cristo posey la gracia bajo ambos aspectos.1. Bajo el primero; en sumo grado y del modo ms perfecto posible. Por la proximidad del alma de Cristo a la causa de la gracia. Por comparacin con el efecto que ha de producir. Cristo recibi la gracia para que de l redundara a los dems.2. Bajo el segundo; porque la posey con todos sus efectos y operaciones. Porque la gracia le fue otorgada como a principio universal dentro del gnero de los que poseen la gracia.Ad 1. La fe y la esperanza son efectos de la gracia que implican un cierto defecto por parte de quien recibe la gracia. En Cristo no se dieron las deficiencias que implican la fe y la esperanza, pero si se dieron todo lo que hay de perfecto en estas virtudes en grado mucho ms perfectoAd 2. El alma de Cristo fue justificada por la gracia operante en cuanto que la hizo santa y justa ya desde el principio de su concepcin; no en el sentido de que antes de la justificacin fuese pecadora o no justa.

6. Q 7, a 13. Utrum gratia habitualis in Christo subsequatur unionem.La unin de la naturaleza humana a la persona divina que es la misma gracia de unin, precede a la gracia habitual en Cristo, no con orden temporal, sino de naturaleza y de intelecto. Por tres razones1. El principio de la unin es el Hijo. El principio de la gracia habitual es el Espritu Santo. La misin del Hijo segn el orden de naturaleza es anterior a la misin del Espritu Santo, lo mismo que el E. S. procede del Hijo, y el amor procede del conocimiento. Ergo, la unin personal, considerada como fruto de la misin del Hijo, es anterior segn el orden de la naturaleza, a la gracia habitual, considerada como fruto de la misin del E.S.2. Considerando la relacin de la gracia con su causa. La gracia en el hombre es causada por la presencia de Dios. En Cristo la presencia de Dios es por la unin de la naturaleza humana a la divina persona. Ergo, la gracia habitual en Cristo es consiguiente a esta unin.3. Considerando el fin de la gracia. La gracia se ordena a obrar rectamente. Las acciones son de los supuestos. La gracia ordenada a la accin presupone la hipstasis que obra. La hipstasis, en la naturaleza humana de Cristo, no es algo anterior a la unin. Ergo, la gracia de unin precede secundum intellectu, a la gracia habitual.Ad 2. Cuando se posee la perfeccin, la disposicin sigue naturalmente a la perfeccin. La naturaleza humana en Cristo se uni a la persona del Verbo desde un principio sin sucesin. Por lo tanto, la gracia habitual no se considera como anterior a la unin, sino como consiguiente a la misma, como cierta propiedad natural.Ad 3. Gratia unionis non est in genere gratiae habitualis; sed est super omne genus, sicut et ipsa persona. Unde hoc prorpium nihil prohibet esse prius communi: quia non se habet per additionem ad commune, sed potius est principium et origo eius quod commune est.

7. Q 3. De unione ex parte personae assumentis

I. Utrum personae divinae conveniat assumere naturam creatam

En la palabra asuncin se consideran dos cosas; el principio del acto y el trmino. Asumir significa tomar algo para s. En esta asuncin, la persona es principio y trmino; principio, porque a la persona le compete propiamente obrar, y la asuncin de la carne se hizo por una accin divina. Tambin persona es el trmino de la asuncin por qu la unin se hizo en la persona. Con toda propiedad compete a la persona asumir una naturaleza.Ad 1. A la persona divina, por su infinitud, no se le puede aadir nada.Ad 2. Se dice de la persona que es incomunicable, en cuanto no puede predicarse de muchos supuestos. Pero nada impide que puedan predicarse muchas cosas de la persona. Por lo tanto no es contra la razn de persona que sta sea comunicada de manera que subsista en muchas naturalezas. As pues, en una persona creada pueden encontrarse muchas naturalezas accidentales. Pero es propio de la divina persona que puedan concurrir en ella varias naturalezas no de una manera accidental, sino segn la subsistencia.Ad 2. La naturaleza divina constituye formalmente la persona divina. Ergo no puede decirse que la persona divina asumi la naturaleza divina, sino slo la humana.

II. Utrum naturae divinae conveniat assumere.

Ser principio de la asuncin conviene a la naturaleza divina segn s misma; porque por su virtud la asuncin ha sido hecha. Pero ser trmino de la asuncin no conviene a la naturaleza divina segn s misma; sino por razn de la persona en la cual se considera. Ergo se dice con toda propiedad que quien asume es la persona; secundariamente puede afirmarse que tambin la naturaleza asume a su propia persona otra naturaleza. En este sentido se habla de una naturaleza encarnada; en cuanto la naturaleza divina tomo una naturaleza carnal y no que se haya convertido en carne.Ad 1. La expresin se es un pronombre reflexivo que se aplica al supuesto. La naturaleza divina es idntica al supuesto que es la persona del Verbo. Por esto puede decirse que la naturaleza divina tom para s la naturaleza humana, en el sentido de que la naturaleza divina tomo la naturaleza humana para la persona del Verbo. Pero aunque el Padre asuma la naturaleza humana a la persona del Verbo, no la tom para s, ya que no es idntico el supuesto del Padre y del Verbo. Por esto no se puede decir propiamente que el Padre asumi naturaleza humana.Ad 2. La asuncin no conviene a la naturaleza divina ms que por razn de la persona del Verbo. As pues, slo conviene a esa persona y no a las otras dos.Ad 3 . sicut in Deo idem est quod est et quo est, ita etiam in eo idem est quod agit et quo agit: quia unumquodque agit inquantum est ens. Unde natura divina et est id quo Deus agit, et est ipse Deus agens.

III. Utrum, abstracta personalitate per intellectum, natura possit assumere. S. contra; nada hay imposible para Dios.

Lo divino puede ser objeto de una doble consideracin por parte del entendimiento; Considerando a Dios en s mismo; bajo este aspecto, ser imposible que prescindiendo la inteligencia de alguna cosa de Di