islam Hukuku Araştırmaları Dergisi, sy.14, 2009, s. 97-110.

18. VE 19. YÜZVILLARDA icTiHAD VE TAKLiD*

IDJTIHAD AND TAQLiD IN 181H AND 191H CENTURY ISLAM

Rudolph PETERS

Çev. Dr. Özgür KAVAK**

19. yüzyılın sonlarına doğru vücut bulduğu şeldiyle İslam reformiz­mi, İslam dünyasında artan batı etkisinin meydan okumasına bir cevap teş­ldl etmekteydi. Mamafıh, bu reformizmin kendisini ifade etme şekli büyük ölçüde gelenek tarafından belirleniyordu. Özellilde, bununlar ilgili olan bü­tün mevzular, İslam mirasının şiddetli tartışmalara konu olmuş bir kısmı ve parçasıydı. Bu meselelerden biri ve aynı zamanda günümüz reformizminin de can alıcı meselelerinden birisi, ictihad-taldid tartışmasıdır.' Reformcular, Kur'an ve sünneti dört mezheb falahierinin yaygın[lık kazanmış] görüşlerin­den bağımsız olaral< yorumlama haldarının olduğunu iddia ettiler. Onların bu iddialarına, uzun süredir hiç ldmsenin kaynaldan kendi başına yorum­layacak bir niteliğe sahip olmadığı ve bütün müslümanların artık mezhep alimlerinin hükümlerine riayet etmek zorunda olduğu görüşünü benimse­yen mezheb mukallidleri tarafından karşı çıkıldı.

Bu tartışma yeni [ortaya çıkmış] değildir. İslam tarihi boyunca tak­lidin bir zorunluluk olduğu yönündeld yaygın kanaate karşı çıkan alimler var olagelmişlerdi. Genelde onlar İslam'ın fundamantalist geleneğine men-

* 10. Congres de !'Union Europeenne des Arabisants et Islamisants (Edinburgh, September 1980)'da tebliğ olarak sunulmuştur. [Çeviriye esas olarak, Die IYelt des Islam, adlı dergide "Idjtilıad and Taqlid in JSıh and J9ıh Century Islam" (XX/3-4,1980, s. 131-145) adıyla yayımlanan metin alınmıştır. Metin içindeki mütercim müdahaleleri köşeli parantez içerisinde yahut (çev.) notuyla belirtilmiştir. Kaynak bilgilerde Arapça isiınierin okunuşu dışındaki bilgiler aynen aktanlmıştır].

** İslam Hukuku.

1 Bu tartışma günümüzde de devam etmektedir. Son zamanlarda yapılmış bir çalışma için bkz. S. Wild, "Muslim und Madhab. Ein Brief von To ki o nach Mekka und seine Folgen in Damaskus", Die islamisclıe Welt zwisclıen Mitte­lalter und Neuzeit. Festsclırififiir H R. Roemer zum 65. Gebw1stagiçinde. (Beyrut 1979), s. 674--89.

98 Rudolph PETERS- Çev. Dr. Özgür KAVAK

suptular. Burada ictihad kavramının yapısal olarak fundamantalizmle iliş­kilendirilmesi tesadüfi değildir. John Voll, fundamantalizm terimini, İslam düşüncesindeld, Tanrı'nın içkinliğine karşılık aşkınlığını, ayrılığa karşılık

birliği ve açıldık karşısına sıhhati koyan eğilimler için kullanmal<tadır.2 Bana göre [bunlara] bir diğer özellik daha eklenmelidir: Bütün inananların zaruri eşitliğine olan vurgu.

İctihad ve sıhhat arasınciald bağlantı oldukça açıl<tır. Fundamanta­listlere göre ictihad, Allah'ın emirlerini, Peygamberine vahyettiği şeldiyle, yani mümkün olduğunca kesin bir biçimde belirleyebilmek için İslam'ın kaynaldarına doğrudan müracaat etme anlamına gelmel<tedir. Bir mezhebin görüşüne zorunlu bağlılık, hata yapmalda malul olan insan muhal<emesini temel kabul etmel<tedir. Bundan dolayı bu durum, sahih hükümleri, yani sadece Peygamberden alınabilir [özellil<teld] bilgiyi arayan mü'min için bir engel teşldl eder. Dahası bu mezhepler, İslam'ın üçüncü yüzyılına kadar teşekkül etmemişlerdi ve bu sebepten ötürü ashab ve tabiin dönemlerine ait saf İslam'ın bir bölümünü oluşturmamal<tadırlar. Ayrıca bu mezhebler, Müslümanları farldı görüşlere tabi olmak zorunda bırakmak suretiyle, biz­zat onlar arasınciald ayrılık sebeplerinden biri olmuşlardır.

Son kertede, fundamantalistlerin Allah'ın aşlonlığı ve ictihad üzerin­delci vurguları daha bir karmaşıl<tır. Aşlonlık, buradald bağlamında Allah'ın tamamıyla yarattıldarından ayrı ve bağımsız olması anlamına gelmektedir. İnsanoğlu Allah'ın emirlerini ancak O'nun peygamberlere olan vahyi vası­tasıyla bilebilir. Bu sebeple peygamberlik, yaratıcı ve yarattıldarı arasınciald yegane iletişim yoludur. Bir müslüman, yalnızca [Hz.] Muhammed'e itaat edip ona tabi olmal< suretiyle doğru bir mü'min olabilir. Fundamantlistler, Allah ile insanlık arasınciald bu ayrı oluş anlayışına uygun olarak peygam­berlerden başka hiçbir kimsenin, tasavvufi ilham yoluyla dahi olsa, Allah ile iletişim kurmasının mümkün olmadığını ileri sürerler. Sonuç olarak onlar, mezheb kurucularının birer ermiş olaral< ilahi bilgiden doğrudan faydalan­clıldan ve bu sebeple yanılmaz (ma'sum) olduldarı yönündeld görüşü -ld mesela ı6. yüzyıl alimi Şa'rani'nin çalışmalarında bu anlayış belirgindir3- kati bir şekilde reddetmel<tedirler. Halbuld bu durum taldid taraftariarına göre, kendilerinin konumlarının en önemli gerekçelerinden biridir. Bu son nol<ta, aynı şeldlde fundamantalistlerin bütün inananların zorunlu eşitliğine olan vurgularıyla da çok yalandan ilişkilidir. Onların kabul ettiği tek [İnananlar arası] üstünlük şeldi tal<Va ve ilim gibi ldşinin şahsi çabasıyla elde edebile­ceği nitelildere dayalı olan üstünlül<tür. Bu sebeple, en radikal fundaman­talistler, her Müslümanın dil<katli ve devamlı bir çalışma ile müctehid[lik] derecesini elde edebileceğini iddia ederler.

John Voll, "The Sudanese Mahdi, frontier fundamentalist'', /JMES 10 (1979), s. 147-8. 3 Abdu1vehhab eş-Şa'rani, el-Miztin (Kabire, Matbaatu'l-Ezher, 1351/1932), c. I, s. 40.

1 1 18. ve 19. Yüzyıllarda ictihad ve Taklid 99

Bu tebliğde, ı8. ve ıg. yüzyıllarda yaşamış dört fundamantalist müel­lifin ictihad vetaldide ilişkin·görüşlerini tahlil edeceğim.4 Bunlar Hindistan­lı meşhur alim Şah Veliyyullah ed-Dihlevi (1703-1762)5; Vehha.bi alim ve kadı Hamd b. Nasır b. Muanımer (v. ı8ıo)6 -ki Muhanımed b. Abdulvehhab'ın öğrencisi ve ilk Suudi devletinin sadık bir hizmetkarıdır ve bu sebeple bu hareketin kurucusu tarafından kaleme alınmış konuyla ilgili önemli sayıla­bilecek herhangi bir çalışmanın olıııayışı sebebiyle7 Vehhabi düşüncesinin temsilcisi olaral< değerlendirilebilir-; Yemenli alim Muhmmed b. Ali eş-Şev-

Bu çalışmada Sudanlı [alim] Mehdi'nin ictihad vetaklide ilişkin fikirlerine temas etmeyeceğim. Her ne kadar bu fikirler geniş fundamantalist çerçeveyle örtüşüyor olsa da, kurulu doktrinden radikal bir biçimde ay­nlmaktadır. Mehdi taklidi reddetmiş ve mezhepleri geçersiz addetmiştir. Tıpkı diğer fundamantalistler gibi o da, kendi hükümlerini özellikle Kur'an ve sünnete dayandırmak istemiştir. Peygamber Muhammed'le doğrudan ilişki içinde alına iddiasına rağmen, onun ictihad anlayışı yerleşik anlayıştan farklıdır. Ona göre, kendisinin hükümleri doğrudan şeriatın kaynağı [Hz.] Peygamberden elde edilıniştir ve bu sebeple normal ictihadla elde edilmiş hükümlerden üstündür. Nihayette o, muanzlannın ictihad etmek için yeterli niteliklere sahip olmadığı yönündeki argümanlarını, bizzat peygamberin kendisiyle irtibata geçtiğini ileri sürerek reddetmekteydi. krş. el­Hasan b. Sa'd el-Abbiidi, el-Envdııı's-seniyye li-zalemi'l-miinldrin ala'l-hazreti'l-mehdiyye (Omdurman, 1305 [1888]), s. 230-4 L

Şah Veliyyullah hakkında genel bilgi için bkz. Saiyid Athar Abbas Rizvi, Slıalı Wali-Allah and His Times (Canberra, Ma'ri«t Publishing House, 1980). Onun konuyla ilgili iki çalışması vardır: 'Ikdu'l-cidfi ahkdmi'l­ictilıad ve ~-tak/id (Kahire, el-Mektebetü's-Selefiyye, 1398 [1978], 56 sayfa) (bundan sonraki atıfiarda: Şah Veliyyullah-Ikd ve el-İnsaf fi beyrini sebebi '1-ilıtilaf fi '1-alıkdmi '1-jıkhiyye (Kahire, el-Mektebrtü's-Selefiyye, 1385 [1965], 48 sayfa). İlk risale M. D. Rabbar tarafindan kısmi olarak [İngilizce'ye] çevrilmiştir . . MW 45 (1955), s. 346-358.

Hamd b. Nilsır b. Osman b. Muammer en-Necdi et-Temimi Uyeyne'de doğdu. Di'riyye'de Muhammed b. Abdulvehhiib, onun kardeşi Süleyman b. Abdulvehhiib ve İbn Ganniim'dan ders okudu. Daha sonra ken­disi müderris oldu. 1211 (1796-7) yılında Vehbiibi yönetici Alıdulaziz onu Mekke şerifi Giilib b. Musaid'in teşvikleriyle Mekke'de düzenlenen ve Mekkeli iiiimierin katıldığı tartışma toplantılarına Vehbiibi do1:trinini müdafaa etmesi için gönderdi. Onun Vehhiibiliği müdafaası daha sonra el-Hiddyetii 's-siinniyye ve ~-llllıfetu­'1-velılıdbiyyefll 'n-necdiyye adıyla basılınıştır. (der. Süleyman b. Sehmiin, ed. Muhmmed Reşid Rıza, 2. bsm. Kahire, Matbaatu'l-Meniir, 1344 [1925-26]), s. 52-88. Hicaz'ın Vehhiibilerin eline geçmesinin ardından Mekke yargı işleri sonunluluğuna atandı. (miişrifala alıkdmı kudritı Mekketi'l-Mükerreme). 1225/1811 yılında vefat etti. bkz.: Abdurrahman b. Abdullatif Ali eş-Şeyh, Meşdlıiru U/em di N ecd ve Gayrihim (2. bs m. Ri ya d, Diiru '1-Yemiime, 1394 [1974]), s. 202-Q, ve Abdullah b. Abdurrahman b. Salih el-Bessam, Ulemdu Necd lı i/d! silteti lmııln (Mekke, Mektebetu'n-Nahdati'l-Hadise, 1397 [1978]), c. I, s~ 239-43. Onun Risdletu '1-ictilıad vd-tak­/id (Bundan sonraki atıfiarda: İbn Muammer-Risd/e) adlı çalışması Mer:muatu 'r-resdil ve '!-mesai/i 'n-Necdiyye (Kahire, Matbaatu'l-Menar, 1346-9 [1928-31]), c. II, bölüm 3, s. 2-30, içinde basılmıştır.

Muhammed b. Abdulvehhiib'ın çalışmalannda ictihad-taklid meselesi ile ilgili olarak bulabildiğim tek pasaj onun "Sittetuusüli azime miifide celile" (Mecmuafll ~-tevlıidi 'n-Necdiyye içinde: basılmıştır. Kahire, Matbaatu'l­Menar, 1345 [1926]) adlı eserinde yer alan oldukça özlü şu ifadelerdit: Altıncı ilke: Kur'an ve sürıneti bütünüyle terk etmeyi ve farklı düşünce ve eğilimiere tabi alınamayı öngören Şeytani uygulamayı reddetmektir. Bu, yani Şeytani uygulama, Kur'an ve sürınetin sadece mutlak müctehid tarafindan bilinebileceği ve mutlak müctehidin tam anlamıyla belki Ebu Bekir ve Ömer'de dahi bulunmayacak çok sayıda niteliklere sahip biri olduğu ön kabulünden kaynaklanmaktadır. Eğer birisi bu özelliklere sahip değilse, [bu görüşe göre] onlardan [Kur'an ve sürınet] kati ve sarili bir farzia emredilmişçesine uzak durmalıdır, ve o yine de oniara başvurursa, ya sapıtımştır ya da onların [anlaşılmasının] zorluğundan ötürü ahmak [konumunda]dır. Bu kısa pasaj, konuyla ilgili pek çok fiındamantalist müellife ait yazılarda bulunabilecek bir takım temel unsur­ların imasının [da yardımıyla belirtirsek] şunlan içermektedir: Taklidin bir zonınluluk olduğu olgusu inananlan Allah'ın vahyinden uzaklaştırmakta ve Müslümanlar arasında aynlık sebebi olmaktadır; hıllihazırda ictihad edilebilir ve bu, taklid bağlılannın öngördüğü kadar zor değildir.

100 Rudolph PETERS- Çev. Dr. Özgür KAVAK

karu (1760-1832)8 ; ve son olara!< da Senusiyye tarikatının kurucusu Kuzey Af­rikalı Muhmmed b. Ali es-Senusi (1787-1859).9 Bu şahısların her biri mezkur konuya ilişkin risaleler kaleme almışlardır. Öte yandan onların muarızları­nın çalışmalarına da değinide bulunacağım.10

Istılahi sözlüiderdeve usUl-i fıkıh üzerineyazılmış muhtasarlarda bir takım tali farldılıldarla yer aldığı şeldiyle ictihad, "kişinin, hukuki bir lruralla ilgili görüşü, hukuk kaynaldarından (edille) çıkarmak amacıyla çaba göster-

Muhammed b. Ali eş-Şevkii.ni (1760-1832). [Doğrusu ı760-ı834, (çev.)]. Yemen San'a'da öğrenim gör­dü, müderrislik yaptı ve fetvalar verdi. Aslen Zeydiyye mezhebine mensuptu fakat otuzlu yaşianna gelmeden taklidin reddedilmesi gerektiği kanaatine vardı. Bu sebeple mezheplerden bağımsız olarak ictihad faaliyetinde bulunmaya başladı. ı 795 yılında Yemen İmaını el-Mansur Billah tarafından baş kadı olarak atandı ve ölünceye kadar bu görevde kaldı. Sık sık İmam'ın sekreterliğinide yaptı ve bu esnada ı807 ve ı813 yıllan arasında ilk Suudi devletinin liderleriyle mektup laştı. Otobiyografisi için bkz. el-Bedru ~-tali' bi-melıasini men ba 'de '1-kar­ni's-sabi' (Kahire, Matbatu's-Sa'ade, ı348 [ı930]), c. II, s. 2ı4-25 ve daha fazla bilgi için c. II, s. 6-8 ve c. I, s. 464; Muhammed b. Muhammed b. Yahya Zebareh, Neylu'l-evtar min lerdeimi ri cd/i'!-Yemen fi '1-karni 's-sdlis aşar, (Kahire, el-Matbaatu's-Selefiyye, 1350 [193 ı -2]), c. II, s. 297-302; bir başka biyografi kendisine ait Ney­lu '1-evtar şer/w miinteka 'l-ah bar min elıddisi seyyidi '1-ahyar adlı eserinin giriş kısmında bulunabilir. (Kahire, Mustafa el-Bii.bi el-Halebi, t.y.), c. I, s. 3-8. İctihad ve taklidle ile ilgili görüşlerini aşağıdaki çalışmalardan elde ettim: e!-Kavlu'l-miiftdfi ediileti '1-ictihad ve ~-tak/id (ed. Muhammed Münir, 2. basım, Kahire İdare tu 't-Tıbaa­ti'l-Müniriyye, t.y, [ca. ı 925], 48 sayfa) (Bundan sonraki atıfiarda: Şevkani-K av/) ve İrşddu 'l·:fuhzil ila tahA.ild '!­hak min ilmi'l-uszil (Kahire, İdaretu't-Tıbaati'l-Müniriyye, 1348 [ı929], 252 sayfa). (Bundan sonraki atıfiarda: Şevkii.ni-İrşad), özellikle s. 220-40. Başlıklanndan anlaşıldığı kadanyla konuyla ilgili olan şu çalışmalan ise görmedim: TeşA.ik ale 't-teflik, Muhammed Sıddık Han tarafından el-Ik/id li ediileti '1-ictihad ve 't-taklid adıyla ihtisar edilmiştir. (İstanbul ı295), Cevdbu'l-muvahhidinfi dej'i'ş-şiibeh ani'l-miictehidin, (her ikisi de GAL'de yer almaktadır, S II, s. 8 l 8-9) ve Risdletii buğyeti '1-miistefid fi 'r-red ala men en kere '1-ictihad min e/ıli 't-taklid (Ney/ii '1-evtdnn biyografik girişinde yer almaktadır, s. 8).

Senfısi ile ilgili genel bir bilgi için bkz.: Ahmed Sıdkı ed-Deccii.ni, el-Hareketu 's-SemisZvye. N eş 'etulıa ve Niimiivvuhafi'l-karni't-tasi' aşar (Beyrut, Dii.ru Lübnan, ı967). Helmut Klopher, AspeA.1e der Bewegung des Muhammed b. Ali a!-Samisi (Wiesbaden!Cairo [1967] ve Nicola Ziadeh, Swdy ofRevivalist Mavement in Islam (Leiden, E. J. Brill, ı958). Bu makalede Senfısi'nin şu çalışmalanndan istifade ettim: İkdzu'l-vesndnfi'l-amel bi '!-hadis ve '!-Kur 'an (Beyrut, Daru'I-Kütübi'l-Lübnii.ni, 1388-1968, ı43 sayfa). (Bundan sonraki atıflarda: Senfısi-İkaz) ve Kitdbu'l-mesdili '1-aşari '1-miisemma Buğyetu'l-mekasıd fi hulaseti '1-merasid (Beyrut, Daru'l­Kütübi'l-Lübnii.ni, 1388-1968, 297 sayfa, bundan sonraki atıfiarda: Senfısi-Buğye). Brokelmann ve Decciini konuyla alakah diğer çalışmalan da zikrederler: Buğyetu '1-usıil fi '1-ictilıad ve '1-amel bi-hadisi rasıil (GAL, S: II, s. 883; Deccii.ni a.g.e., s. 1 36), Tevdinu '1-esinne fi ta 'ini 's-Siimıe, Risaletiin şamilefi m es 'eleteyi '1-kabz ve~­tak/id, İzahatu '1-ekinne fi '1-amel bi '1-Kitab ve 's-Siinne, Fehmu'l-ekbad fi mevdddi '1-ictihad ve el-Usıil(vye fi '1-amel bi'l-Kitab ve's-Siimıe (Deccii.ni, a.g.e., s. 135-6). Bu çalışmalar henüz hasılınadı ve ben yazma nüshalann yerini tespit edemedim. 10 Şu materyallerden istifade ettim: a) Mısırlı iki maliki müftü Mustafa el-Bulii.ki (1800-47) ve Muhammed 'Uieys (1802-83) tarafından Senfısiyye aleyhinde verilen ve Muhammed 'Uieys'in Fethu'l-Ali e!-Malikfi'l­fetva ala mezhebi '!-İmam Malik (Kahire, Matbaa tu 't-Tekddümi '1-İlmiyye, 132 ı [ı 903]) I, s. 51 -98) adlı .eseri içerisinde basılan Fetvalar; b) Davud b. Süleyman el-Bağdiidi en-Nakşibendi el-Halid! (1816-1882), Eşed­du '1-cilıad bi-ibtali da 'va '1-ictilıad (İstanbul, el-Mektebetu Işık {aynen alınmıştır}, ı 978, 44 sayfa, Bombay 1305 [ !887] baskısının fotografik yeniden basımıdır. ı 876 yılında yazılan bu ri sa le müctehid olduklannı ve mezhebierden [her hangi] birini takip etınek zorunda olmadıklannı ileri süren Hindistanh bazı müslümaniann görüşlerine reddiye olarak kaleme alınmıştır. Muhtemelen İbn Abdulvehhii.b ve Şevkani'nin manevi varisieri olan ehl-i hadis kastedilmektedir. c) İbrahim es-Semerınfıdi el-Mansfıri, Saadetu 'd-ddreyn fi 'r-reddi ale 'f.jırka­teyn e/-Velılıdbiyye ve muklliddti'z-zdlıiriyye (2 cilt, Matbaatu Cerideti'l-İslii.m, 1319 [1901-2]). 1895 yılında tamamlanan bu muhalled çalışma Vehhiibiyye ve Senfısiyye'nin görüşlerini reddetınektedir. İctihad ve taklid problemi ikinci cildin 206-309. sayfalan arasında ele alınmaktadır. Yazar bu bölümde temelde Davud b. Sü­leyman'ın Eşeddu'l-cilıad adlı çalışmasıyla Bulili ve 'Uleys'in fetvaianna dayanmaktadır. Ancak esas ciilib-i dikkat olan durum müellifin kendi görüşünü desteklemek amacıyla Şah Veliyyullah-Ikd ve Şah Veliyyullah­İilSajtan (238-49. sayfalarda özetlediği) alıntılar yapmasıdır. Tabi ki o, Şah Veliyyullah'ın geleneksel teoriden aynidığı can alıcı pasajlan aktarmarnaktadır.

1

1·

18. ve 19. Yüzyıllarda i etihad ve Taklid ı o ı

mesidir:'ıı Bunun karşıtı olan taldid kavramından ise, "delilini bilmeksizin hukuki bir hükmü kabul etmek"12 anlaşılır. Yaldaşık 10. yüzyıldan itibaren müstakil ictihadın artık kabul edilmeyeceği ve avam olsun-alim olsun, bü­tün Müslümanların mezhep kurucularının görüşlerini kabul etmek zorunda olduğu fikri halcim olmaya başladı. Bu görüş, zamanın ilerlemesiyle birlikte haldki bilginin kaybalacağını vurgulayan birkaç hadisle de desteldendi. Bu hadislerden biri, yani ictihad ve taldid tartışmalarında sıldılda kullanılanı şudur: ''Allah bilgiyi insanların içinden kaldırmak suretiyle almaz. O, daha ziyade onu [bilgi], alimleri aralarından almal< suretiyle ortadan kaldırır. Böy­lece gerçek alimler kalmayınca, insanlar cahilleri önder edinirler ve bunlar bilgisizce fetva verirler. Netice itibariyle hem kendileri saparlar ve hem de insanları saptırırlar."'3 İşte bu noktada alimler geriye dönerek, ictihad kapı­sının kapanma sürecini (insidô.dü bô.b el-ictihad), ictihad sahasını kademe kademe kısıtlamalda nitelenen bir süreç olaral< tasvir etmeye başladılar. Bu­nun bir sonucu olaral< da ictihadı farldı farldı derecelere ayırdılar: Mezheb kurucuları mutlal< müctehiddiler. Onlardan sonra mezhebte müctehid, on­ları taldben fetvada müctehid ve son olarak da tam mukallidier gelmektey­di. Terminolojide ve derece sayılarında bazı farldılıldar olsa da genel fıldr belirgindir.'4

Mamafih, taldidin zorunlu olduğu fikri hiçbir zaman genel kabul görmedi. Ona İbn Hazm [gibi mezheb müntesibi olmayan bir alim] tara­fından, fakat aynı zamanda, Ebu Ömer Yusuf b. Abdilber (978-1070), Sind b. İnan el-Ezdi (v. 1146) ve İzzüddin b. Abdüsselam (1181-1262) gibi mezheb müntesibi ldşiler tarafından da karşı çılalmıştı. 16. yüzyıla kadar kendilerini müctehid olarak gören veya diğer ulema tarafından müctehid olaral< kabul edilen alimler var olagelmişlerdi.'S Yine Hanbeliler ve bir lasım Şafi'iler ta­rafından kabul edilen şöyle bir doktrin de varlık bulmuştu; tarihin hiçbir devresi müctehidden, genel olaral< anlaşıldığı üzere mutlal< müctehidden,

11 bkz. Ali b. Muhammed el-Cürciini, Ki tti bu ~-Ta 'riftit (Kahire, el-Matbaatu'l-Hamidiyyetu'l-Mısnyye, 1321 [ 1903]), s. 5; Muhammed A 'la b. Ali et-Tehiinevi, Kittibu keşştifi ıstıltilıtiti '1-fımzin (ed. Muhammed Vecih e. a., Kalküta, The Asiatic Society ofBengal, 1862), c. I, s. 198-9.

" bkz. el-Cürciini, a.g.e., s. 44; et-Talıiinevi, a.g.e., c. II, s. 1178. 13 Wensick, Concordance, c. IV, s. 320. 14 EP, c. III, s. 1026, Idjtilıad; Nicolas P. Aghnides, Malıammedan tlıeories of finance, witlı an introduction to Malıammedan law and bibliograplıy (2 Lahore, Premier Book Hause, 1961), s. 116-7; Abdul Ralıim, The Principles of Malıammadan jurisp111dence according to the Hanfi {aynen alınmıştır}, Malild, Slıafi 'i and Han­beli sclıools (Lahore, Indus Publishers, t.y.), s. 182-3; Muhammed Ebu Zehre, Tarihu'l-meztilıibi'I-İsltimiyye (Kahire, Diiru'l-fikri'l-Arabi, t.y.), c. II, s. 112-22; a.mlf., Uszilu '1-fikh, (Kahire, Matbaatu Mübeyrnir, t.y.), s. 374-85. 15 16. yüzyıla kadar müctehid olduğunu iddia eden bu kişilerin listesi için bkz.: Şevkiini, İrşad, s. 224, Şah Ve­liyyullah, İnsaj, s. 31-2 ve Senfısl, İkaz, s. 72. Senfısi, Abm ed Biibii (v. 1672)'nın Kifayetu '1-mulıtac li-ma' rifeti menleysefi 'd-dibtic (GAL II, 467, S II, 716) ve Ebu Bekir el-Arabl el-Hadremi'nin Nilıtiyetu s-Szil (GAL'de yer almamaktadır) kitabından alıntı yapmaktadır.

102 Rudolph PETERS- Çev. Dr. Özgür KAVAK

yoksun olmayacaktı.'6 13. yüzyılda Şafı'i mezhebinde Nevevi (1233-77) ve di­ğer bazı alimler tarafından bir takını uzlaştırıcı çalışmalar yapılmıştı. Onla­rın bu [uzlaştırma faaliyeti] mutlak müstal<il müctehid ve mutlak müntesib müctehid arasında ayrım yap mal< şeldinde belirmişti. İlk kategoride yer alan müctehidler -ki mezheb kurucuları idiler- temel hukuk kaynaldarından hü­küm çıl<armakta tam bir serbestliğe sahip il<en, ildnci kategoride yer alan müctehidler, genel anlamda mezheb kurucusu imamlar tarafından belirle­nen prensipleri beııimsemelde yükümlüydüler. Belirli noktalarda elde edilen hükümler, sıldılda imarnlara ait görüşlerle örtüşebilirdi. Ancal< bu durum taldid olarak değerlendirilmemeliydi; zira müntesib müctehid, onun [hü­küm] kaynak ve argümanlarının tam olaral< anlaşılması hususunda imarnın kuralını kabul etmekteydi. Bu teoriye göre mezhebierin teşeldrulünden son­ra mutlak müctehid olduğunu iddia edenler, ikinci kategoride yer alan mut­lal< müctehid olmaktadırlar; çünlru ilk kategori[ de yer alan müctehidlerin varlığı] ıo. yüzyıldan sonra son bulmuştu. Ancal< bu teori, mezheb kurucu­larının üstünlüğünü benimserneden de mutlal< müctehidlerin var olabilme imkanını tanımalctaydı.'7

Tekrar fundamantalist müelliflerimize dönersek, biz onlardan ild­sinin, Şah Veliyyullah ve Senusi'nin yukarıda zikredilen teoriyi bütünüyle benimsedilderini görürüz. Aşikar bir onaylama ile onlar, yukarıda anılan Şa­fı'i müelliflerden alıntılaryapınaltta ve mutlak müctehidlik derecesine hali­hazırda ulaşılabileceğini kati bir şeldlde ifade etmelctedirler. Dalaylı olarak onlar, bu dereceyi kendileri için iddia ediyor gibiler.'8 Esas itibariyle Hanbeli müellifleri mesned alan İbn Muanımer ise onlarla termiııolojide farklılaş­malctadır. O, mutlal< veya müstal<il müctehidi bir tarafta, [mezheb] imam­larının görüşlerine bağlı müctehidi (el-müctehidu'l-mukayyed bi-mezahibi'l­eimmeti) diğer bir tarafta [değerlendirmek suretiyle] bir ayrıma gider. İldnci [kategorideld]ııin ictihadının taldidle karıştığını söyler. O [müctehid], farldı imamların hülrumlerini vermek suretiyle en doğru görüşleri aramalıdır. İbn Muammer, bu ictihad şeldinin halihazırda uygulanmaltta olduğunu ileri sü-

16 Abdullah b. Alıdulmuhsin et-Türld, Usıilii mezhebi '/-İmam Alımed b. Hanbel, Dirasetiin Usıiliyyetiin Muka­rane (Kahire, Matbaatu Camiatı Ayn Şems, 1394 [1974]), s. 635-7; Muhammed Ebu Zehre, Alımed b. Hanbel hayatu/w ve asrulıu ve asaruhu vejiklıulıu (Kahire, Diiru'1-Fikri'1-Arabi, t.y.), s. 369; W. Montgomery Watt, "The closing of the door ofİğtilıad', Orientalia Hispanica, I içinde (ed. J. M. Barra1, Leiden, E. J. Brill, 1974), s. 675-8. Watt'ın, sayfa 223'te Şafi'i iilim ez-Zerkeşi'nin sözlerini alıntıladığı kısım Şevkiini, İrşad adlı esere dayalıdır. Şafi'i el-Birmevi (v. 1427) ve Suyfiti (v. 1505)'den alıntilann yapıldığı Senı1si, İkaz sayfa 81-3'te de benzer bir metin bulunabilir. İkincinin, konuyla ilgili er-Red ala men alı/ede ila '/-ard ve ce/ı ile en e '1-ictilıadfarz (GAL'de yer almamaktadır) başlığıyla müstakil bir inceleme olarak kaleme alındığı anlaşılmaktadır. [Suyuti'ye ait olan bu eser matbudur: er-Red ala men alı/ed e ila '/-ard ve cehile e mı e '1-ictilıade fi kül/i as rm farz, (nşr. Halil Muhyiddin Meys), Diirü'l-Kütübi'l-İlmiyye, Beyrut 1983. (çev.)] 17 Şah Ve1iyyullah, !kd, s. 7-8, 26-8; Şah Veliyyullah, İnsaj, 31-2; Senı1si, İkaz, s. 62-3; Senı1si, Buğye, s. 83-6. 18 Ibid.

18. ve 19. Yüzyıllarda ictihad ve Taklid 103 ·

rer.'9 Her üç müellif de, pek çok insanın bu ayrımın farkında olmamasından ve dolayısıyla da hataya düşerek mutlak müstakil müctehidin yolduğunda sadece taldidin olabileceğini düşünüyor olmalarından yalunmalctadır. Şev­kani ise bu dört müellifın en radil<al alanıdır. O, ictihadın farklı dereceleri­ni[ n olabileceğini] ileri süren teoriyi reddeder. Ona göre, gereldi bilgiyi elde eden herkes tarafından uygulanabilecek sadece bir çeşit ictihad vardır. İcti­had kapısının kapanmış olduğunu ve sadece dört mezheb imamının Kur'an ve sünneti doğru bir şekilde anlayabileceğini ifade edenler:

Allah halduncia yalan söylemelde ve O'nu, kendi hükmünü ve ken­disine nasıl ibadet etmeleri gereldiğini aniayabilecek insanlar yaratınaletan aciz olmalda itharn etmelctedirler. Onlar adeta şunu ifade ediyor gibidirler: O'nun kendileri için, Kitap ve Peygamberi vasıtasıyla çıkardığı hüküm, mut­lal< değil de geçici bir hükümdür ve mezheplerin doğuşundan öneelci dö­nemle sınırlıdır. Mezheplerin teşeldrulünden sonra artık Kitap ve sünnet [bu insanların inanışına göre] yolctu, fal<at yeni hül<Üm çıkaran ve kendi toplum­ları için başka bir din icat eden ve kendilerinden önce var olan Kitap ve sün­netin yerine, kendi şahsi görüş ve fıldrlerini ikame eden ldşiler zuhur ettUo

Geleneğe bağlı ulemanın taldidin zorunlu oluşuna yönelik serdet­tilderi argümanlardan biri, Kur'an ve sünnetten hül<Üm çıkarmanın zor ve karmaşık olmasıdır. Sadece dört mezheb imaını gibi yüksek bir mevlde sa­hip ldşiler bunu yapabilir; çünkü onlar en hayırlı nesle, saf bilginin hala ara­larında yaygın olaral< bulunduğu nesle mensupturlar. Dahası bu imamlar doğaüstü yetenelderle desteldenmişlerdir. Bu sebeple zamanın da kötüye doğru gitmesi nedeniyle mezheb imamlarının bilgi ve yetenelcierine sahip insanlar artık kalmamıştır.2' Fundamantalistler tarafından ileri sürülen ken­dilerinin sadece Kur'an ve sünnete dç.yandıldarı, buna mukabil geleneğe bağlı alimierin kendi görüşlerini mezhep imamlarının görüşlerine dayan­dırdıldarı yönündeld temel argümanları, [taldid taraftarı] ldşilere göre yan­lıştır. Geleneğe bağlı alimlerin, mezheb imamlarının sözlerini naldetmeleri, onların bu görüşleri, üstün bilgili imamlar tarafindan yorumlandığı şeldi ile Kur'an ve sünnete dayalı olduğunu kabul ediyor olmaları sebebiyledir. Fun­damantalist[ler], kendilerinin münhasıran Kur'an ve sünneti esas aldıldarını iddia etseler de, yine de yoruma başvurmalctadırlar. Fakat dönem itibarıyla sonrald nesle ait olmaları dolayısıyla onların yorum kurallarını anlamaları mezheb imamlarının standartlarının çok altındadır. Bundan dolayı onların

19 İbn Muaınmer, Risôle, s. 5, 26--7. 20 Şevkiini, Kavl, s. 27; Şevkiini, İrşad, s. 224. 21 'Uleys, a.g.e, s. 80-7; Bağdadi, a.g.e, çeşitli yerlerde, özellilde II, s. 282-93. Her biri Şa'rani'nin Mizôn adlı eserinden uzun pasajlar alıntılamaktadırlar. (krş. 3 numaralı dipnot).

104 Rudolph PETERS- Çev. Dr. Özgür KAVAK

argümanları hatalı bir mukayeseye dayanmaktadır ve geçerli değildir. 22 Bu itiraza karşılık olarak fundamantalist müellifler, ictihadın gerçekte daha ko­lay olduğunu kabul etmektedirler. Onlara göre ilk nesillerin hadisleri top­lama!< için aylar süren yolcululdar yapmalarına karşın, şimdi her şey kolay­Iılda ulaşılabilir dururnciald ldtaplarda derlenmiş haldedir. Netice itibarıyla, ictihad için ihtiyaç duyulan araçları elde etmek artık zor değildir. Şevkani, ictihad edebilmek için gereldi olan beş disiplinin her birine ait tek bir muh­tasarın öğrenilmesinin müctehid olmal< için yeterli olacağım öne sürecek kadar ileri gider.23

Geleneksel doktrinin köşe taşlarından biri de taldidin meşru olma­sı ve zamanla müctehidlerin yolduğuna bağlı olarak bir zorunluluk halini almasıdır. Geleneğe bağlı alimler bu son nokta üzerinde icmaın vald oldu­ğunu söylemektedirler. "Gerçekte", derler, "taldid zamrat-ı diniyyeden sa­yılmalıdır."24 Onlar bu vesile ile dalaylı olarak muhaliflerini dini prensipleri terk etmelde itharn etmektedirler. Taldidin meşruiyeti[ni ispat etmek] için şu ayetleri delil gösterirler: "Eğer bilmiyorsanız zildr ehline sorun." (ı6:43; 21:7). "Ey iman edenler! Allah'a itaat edin. Peygambere ve sizden olan emir sa­hiplerine de itaat edin:' (4:59). Bu [ayetlerden] başka şu hadisleri de kullan­maktadırlar: "Ashabım yıldızlar gibidir. Hangisine tabi olursanız olun, doğru yol üzerinde olursunuz:' Ve "Kişi ne yapacağını bilmiyorsa, sormaktan başka çözüm yolu yoktur."2 s

Şevkani ve SenCısi'nin görüşleri bu doktrinin tamamıyla karşısında­dır.26 Onlar, İbn Hazm'ın yolundan giderek taldidin bidat ve haram olduğu­nu söylerler. Bu konuda icmaın vald olduğu yönündeld iddiayı reddederler. Şevkani, yaşadığı devirde neredeyse bütün alimierin bu konu üzerinde mu­tabal<ata vardıklarım, ancak bu mutabal<atın icma ile ilgisinin olmadığım söylemektedir; zira hukuki açıdan yaptırım gücü elde etmiş geçerli bir icma için sadece müctehidlerin görüşleri dild<ate alımr; oysald devrin alimleri kendilerini mutlal< mukallid olarak kabul etmektedirler. Burada, taldidi ya-

.,., 'Uieys, a.g.e. s. 88; Semennfıdl, a.g.e, II, s. 302-3, 'Uleys'ten naklen. 13 İbn Muammer. Risale. s. 10.23: Şevkiini. Kavl. s. 29: Senfısi. ikaz. s. 68: Senfısi. Buğye, s. 89-90,92. 24 'Uleys, a.g.e. s. 79. 25 Hadisin tam metni şu şekildedir: "Cabir'den rivayet olunmuştıir: 'Bir keresinde bir sefere çıkmıştık İçi­mizden biri bir taş parçasıyla yaralandı ve kafatası çatladı. Daha sonra ilitilarn oldu ve arkadaşianna kendisinin teyemmüm alıp almaması konusunda ne düşündüklerini sordu. Onlar suyu olduğu halde teyemmüm almasının doğru olmayacağının söylediler. Bunun üzerine o, gusül aldı ve [bir süre sonra da ] vefat etti. Onlar Allah 'ın elçisinin huzuruna döndüklerinde olan biteni anlattılar. Bunun üzerine Rasülullah: 'Onu öldürmüşler, Allah ce­zalannı versin. Madem ne yapacaklarını bilmiyorlar, niye sormadılar. Kişi ne yapacağını bilrniyorsa, sormaktan başka çözüm yolu yoktur' dedi." (innenıa şifau '1-ıyyi es-suat)'" krş. Wensinck, Concordance, c. IV, s. 457. 26 Şevkiini, Kavl, s. 2-12, 14, 17, 34-5, 38; Şevkiini, İrşad, s. 236; Senfısi,İkaz, s. 94-5, 99, 102, 105, 118-20; Senfısi, Buğye, s. 95-103. Argümanlarının pek çoğu bazen harfi harfine, İbn Kayyim el-Cevziyye'den alınnuş­tır. (İ'lanıu'l-nıuvakkı'in an Rabbi'l-alenıin, Kahire, İdaretu't-Tıbaati'I-Münire, t.y., özellikle c. II, s. 128-208).

-18. ve 19. Yüzyıllarda i etihad ve Taklid ı os

salciamak suretiyle bu müellifler, niteliidi herkesin müctehid olması gibi bir durumu ima etmemektedirler. Müslümanların çoğunluğu, kaynaldara [ doğ­rudan] müracaat edecek yeterli bilgiye sahip olmayan avamdan oluşmakta­dır. Onlar bu sebeple, mütehassıs kişilere danışmak zorundadırlar. Ancak Müslümanlar, bu [mütehassıs] kişilerin görüşlerini körü körüne kabul et­memeli ve kendilerine verilen hüküınlerin kaynaldarını da sormalıdırlar. Ya da en azından, cevabın Allah'ın emrini mi yoksa sadece beşeri bir görüşü mü içerdiğini sorgulamak suretiyle bu hüküınlerin Kur'an ve sünnetle uyum içinde olduğundan emin olmalıdırlar. Eğer ilcinci durum söz konusu ise, meseleyi başka bir mütehassısa götürmelidirler. Bu uygulama, ittiba' [yani] Kur'an ve sünnete uyma, yahut bunları takip etme olarak adlandırılır.27 Şev­

kani ve Senfısi'ye göre taldidin meşruiyeti için serdedilen argümanlar katiyet arz etmezler. "Eğer bilmiyorsanız zikir ehline sorun." (ı6:43; 2ı:7) ayeti genel bir emir içermemekte, bağlarnından da anlaşılacağı üzere sadece sınırlı bir anlam taşımaktadır. Bu ayet Meld<eli müşrilderi muhatap almakta ve onları [Hz.] Muhammed'in mesajını teyit et[tir]mek amacıyla Yahudi ve Hıristi­yanlara sormaya teşvik etmektedir. Mamafıh, şayet mezkfır ayet genel bir emrin dışa vurumu olsa idi, Allah'ın emirlerinden haberdar edil[ebil]mek amacıyla mütehassıslara danışmal< zorunda olan avaını m uhatap almış olur­du ki, bu[ nun adı] ittiba'dır, taldid değil. Onlar müminlere, emir sahiplerine yani falahiere itaati emreden ayet (4:59) [vasıtasıyla serdedilen argümana] ise, burada zikredilen itaatin mutlak olmadığını söyleyerek yanıt verirler. Bu emirlere uyulması için, bunların Kur'an ve sünnetteyeraldığı ş eldiyle Allah'­ın emirleriyle uyum içinde olması gerekir. Bu da taldidle değil ittiba' ile aynı kapıya çıkar. "Kişi ne yapacağım bilmiyorsa, sormaktan başka çözüm yolu yoktur" hadisine de aynı yorumu getirirler. Son kertede, "Ashabım yıldızlar gibidir. Hangisine tabi olursanız olun, doğru yol üzerinde olursunuz." hadisi­ni de zayıf olarak kabul ederler. Taldidi menetmek için 'emir sahipleri'ne uy­manın emredildiği ayetin (4:59) "Eğer bir hususta anlaşmazlığa düşerseniz, onu Allah'a ve Resulüne götürün" anlamındal<İ ilcinci kısmına atıfta bulunur­lar. Mezheb imamlarının nizaa düşmesi durumunda problemler Allah'a ve peygamberin e, yani Kur'an ve sünnete götürülmelidir ve tald~d bu sebepten dolayı haramdır. İbn Muammer -ve açık bir şeldlde İbn Hazm'ın taldidin haram olduğu yönüncielci görüşünü reddeden- Şah Veliyyullah meseleye [bu anlatılanlardan] oldukça farldı yaldaşmal<tadırlar. 28 Onlara göre taldid, avam ve yeterli bilgisi olmayan alim için meşrudur; fakat hüküm kaynaldarını an­layıp değerlendirmesini yapabilecek ldmse için aynı durum geçerli değildir. 27 Taklid ve ittiba' aynmı yeni değildir. İttiba' terimi daha önceden Ahmed b. Hanbel ve İbn Abdiiber tarafin­dan kullanılmıştı. (krş., İbn Kayyim el-Cevziyye, a.g.e., c. II, s. 131, 137, 139). İbn Dakiku'l-'id (v. 1302-3), ittiba'ı 'avarnın ictihadı' olarak isimlendirmiştir. (krz. Senı1si, ikaz, s. 94). 28 Şah Veliyyullah, !kd, s. 24-5, 42-3; İbn Muammer, Risiile, s. 6-7.

106 Rudolph PETERS- Çev. Dr. Özgür KAVAK

Aynı şekilde Kur'an ve sünnete aykırı olsa bile masum kabul edildiideri için söylediği her şeyde sadece belli bir fakihi takip etmeyi aldına koyan kişi için de taldid meşru değildir.

Gerçekte bütün tartışma "tercih edilecek olan nedir?" sorusuyla özetlenebilir: Kur'an ve hadisin açık nasları mı, yoksa bir mezhebin hük­mü mü? Müelliflerimizin ortal< olduğu nokta her birinin, sanki kurucula­rı günahtan korunmuş ve peygambere benzemekteymiş gibi, bir mezhebe körü körüne bağlanınayı reddetmeleridir.29 Onlar mezheb taassubunun bidat oluşunu ashab devrinde mezhebin olmayışma bağlarlar ve [mezhebi] müslümanlar arasındald düşmanlık ve ayrımcılığın esas sebeplerinden biri olarak değerlendirirler.3o Onlar ayrıca mezheb müntesiblerinin sadece kendi imamlarımn görüşleriyle uyum içinde olan hadisleri kabul ediyor olmaları­m eleştirirler. Diğer hadisler anlatıldığında onlar, bu mezkur hadisin sahih olmadığım yahut başka bir hadisle nesh edildiğini ispatlama!< amacıyla her yola başvururlar. Şayet bir çıkış yolu bulamazlarsa sert bir şeldlde "sen hadi­si bizim imamımızdan daha iyi mi bileceksin? Hiç kuşkusuz o, bu hadisin farkındaydı, fakat onu uygulamamak için bir gerekçe görmüş olmalı" der­ler.3' Böylesi bir taldid fanatizmine karşı fundamantalistler, Kur'an'ın pek çok yerde [insanları] şu şeldlde uyardığım belirtirler: "Onlar Allah'ı bırakıp bilginlerini, rahiplerini ve Meryem oğlu Mesih'i rabler edindiler." (9:31), "Biz babalarımızı bir din üzerinde bulduk ve biz onların izlerine uyarzz." (43:23), "Onlar şöyle derler: Ey rabbimiz! Biz reisierimize ve büyük/erimize uyduk da onlar bizi yoldan saptırdı/ar." (33:67) Y Bunlardan başka, dört imama ait olan ve kendi görüşlerinin sahih hadislerle tearuz halinde olması durumunda terk edilmesi gerektiği yönündeld sözlerine de atıfta bulunurlar.33 Netice itibarıyla onlar daha önceleri Müzeni (v. 877-8) ve İbn Abdilber tarafından geliştirilmiş olan körü körüne taldidi red d etmeye yönelik bir talum mantık! argümanlar serdederler.34

29 İbn Muaınmer, Risiile, s. 23; Şah Veliyyullah, !kd, s. 18, 24; Senfisi, İkaz, s. 55, 58, ı ı 6; Senfisi, Buğye, s. 62, ın. SenCısi ve Şah Veliyyullah, Şafi'i alim İzzuddin b. Abdüsselam 'ı delil olarak getirmektedirler. 30 İbn Muaınmer, Risiile, s. 23; Şev kani, Kavl, s. ı 4, ı ı 7; Senfisi, İ kaz, s. 1 06; Senfisi, Buğye, s. 73; (krz. İbn Kayyim el-Cevziyye, a.g.e., c. II, s. ı62-3, 204). 31 İbn Muaınmer, Risiile, s. 23; Şah Veliyyullah, !kd, s. ı8-24; Senfisi, İkaz, s. 43, 55, 58, ıo6, ı ı2-3; Senfisi, Buğye, s. 73. 32 Şah Veliyyullah, !kd, s. 25; Şevkiini, Kavl, s. 29; Senfisi, İkaz, s. 92; Şevkani ve Senı1s1, İbn Kayyim el­Cevziyye, a.g.e., c. II, s. 134)'den naklen İbnAbdilber'den alıntı yapmaktadırlar. 33 İbn Muaınmer, Risiile, s. 3, 27; Şah Veliyyullah, !kd, s. 48; Şevkiini, Kavl, s. 2ı; Şevkaru, İrşad, s. 236; Senı1s1, İkaz, s. 23-6, 118, ı2ı (krş. İbn Kayyim el-Cevziyye, a.g.e., c. II, s. 139-40). 34 İbn Muammer, Risiile, s. 27-9; Şah Veliyyullah, !kd, s. 24; Şevkani, Kavl, s. 15, 24; Şevkaru, İrşad, s. 237; Senı1si, Buğye, s. 73; (krş. İbn Kayyim ei-Cevziyye, a.g.e., c. II, s. 136-8).

\

18. ve 19. Yüzyıllarda ictihad ve Taklid 107

Mamafih, mezheb fanatizmini ortak bir şeldlde kınamalarının öte­sinde incelediğimiz müelliflerin görüşleri birbiriyle farldılık arz etmekte­dir. Tekrar söylemek gereldrse en radikal tavır Şevkani ve Senusi tarafından takınılır. Oııların görüşleri oldukça açıktır: Her halükarda -hiçbir imarnın kendisine mesned almadığı naslarda bile- müslümaıılar Kur'an ve sünneti taldp etmelidirler. Bu bağlamda Şevkaru bir dizi müellife atıfta bulunur ve bütün bu [taldid lehindeld] görüşleri zikretmekten utandığını belirterek, etldli bir ifade ile "niçin müslümaıılar, Allah ve Resul'ünün sözlerinin alim­ler[in görüşlerin]e tercih edilmesi gerektiğine ilaıa edilmek için bir alimin sözüne ihtiyaç duyarlar?" diye sorar.3s Geleneksel doktrin doğrudan doğru­ya hadisle amel etme konusuna hoş bakmamalctadır. Hadisle amel edebil­menin yegane yolu, şüpheden ari bir şeldlde bir muarızın, yani [o hadisi] nesheden başka bir hadisin olmadığının saptanmasına bağlıdır. Senusi bu itiraza, hadisin söz konusu olması halinde neshin nadiren vuku bulduğu­nu ve en fazla on hadiste nesh etme gücü olduğunu söyleyerek karşı çıl<ar. Bu sebeple bir hadisle doğrudan doğruya amel etmek, yanılabilir nitelilcte­ld alimierin görüşlerine dayanınaletan daha az yanılma risld taşır.36 Teoride, en azından Şevkani ve Senusi'nin görüşleri mezhepleri toptan reddetmelde aynı kapıya çıkmalctadır. "Dört [mezheb] imamının görüşleri," der Senusi, "sadece hukuk kaynaldarını daha iyi anlama amaçlı kullanılmalıdır."37 Şah Veliyyullah ve İbn Muammer bu kadar ileriye gitmezler. Onlar dört mezhe­bi kabul ederler ve müslümaııların onları taldp etmek zorunda olduldarını belirtirler; zira [bu mezheplerden] başka bir doğru yoktur.38 Şah Veliyyullah, oııların varlıldarında büyük yarar olduğu görüşündedir. Tıpkı diğer ilim ve zanaat dallarında olduğu gibi fıkıhta da eslafınızın tecrübelerinden yarar­lanma!< faydalıdır. Dahası [Hz.] Peygamber inananlara, çoğuııluğa (sevad-z azam) uymayı öğütlemiştir. Şah Veliyyullah'a göre bütün mezhepler eşde­ğerdedir. Mamafih, İbn Muammer, resınJ Vehhabi dolctriniyle uyum içinde olarak Hanbeli mezhebine öncelik tanır. "Çünkü," der o, 'hlmed b. Han­bel imam idi ve herkesten daha çok fıkıh kayrialdarına bağlıydı."39 Ancak bir mezheb müntesibi fıkha dair kati bir bilgisi varsa, kendi mezhebinin görü­şüne muhalif bir hadisi, -şayet başka bir mezhebin ima~ daha önceden onunla am el etmişse- taldp edebilir. Genel olarak onlar, [mezheb] imamları-35 Şevkani, Kavl, s. 25. 36 Senı1si, Buğye, s. ı24-5; İbn Kayyim el-Cevziyye'den naklen. Senı1si, İkaz, s. ı ı6-7, Salih el-Fulliini (v. ı803; GAL S II, 523) ve Muhammed Hayates-Sindi (v. ı 750; GAL S II, 522)'den naklen. Fullani'nin İkazu '1-lıimem adlı kitabı Senı1si'nin temel kaynaklanndan birisidir. Senı1si, İkaz, 98-128. sayfalan neredeyse sadece Fulliini'nin, İbn Kayyim el-Cevziyye'nin İ'lamu '1-muvakla 'in adlı eserine dayanan kitabından yapılan alıntılar­dan oluşmaktadır. 37 Senı1si, İkaz, s. ı20, Fullani'den naklen. 38 Şah Veliyyullah, !kd, s. 23, 36; İbn Muanırner, Risale, s. 2ı, 26-7. 39 İbn Muanırner, Risale, s. 22.

108 Rudolph PETERS- Çev. Dr. Özgür KAVAK

mn çoğunluğunun ortak kanaatİ olan görüşlere tabi olmarnn tavsiyeye şayan olduğu görüşündedirler. Eğer [görüşler arasında] çoğunluk yoksa en güçlü argümanlara sahip olana tabi olunmalıdır.

Buraya kadar zikredilenlerden anlaşılacağı üzere dört fundamanta­list müellifimizin ictihad-taldid meselesi ile ilgili görüşleri özdeş değildir. Geleneksel doktrine en uzak olarn, farldı müctehid değerlendirmelerini ka­bul etmeyip az bir fikıh bilgisi olan ldmsenin müctehid olabileceğini iddia eden vetaldidi bütünüyle haram olaral< gören Şevkani'nin görüşleridir. İldn­ci olarak mutlak ve müntesib müctehid ayrıınırn benimseyen ve bu sebeple dört mezheb imamının üstünlüğünü kabul eden ve fakat hadisin tercih edil­mesi durumunda onlar tarafindan belirlenen sınırı aşma haldunın olduğu­nu belirten Senusi gelmektedir. Onu taldben, Müslümanların dört mezhep imaınına ait görüşleri kabul etmek zorunda olduğu kanaatinde olan fakat her hangi bir rnezheb lehine meyil göstermeyen Şah Veliyyullah gelmekte­dir. Son olarak da Hanbeli mezhebine karşı güçlü bir eğiliminin olması dı­şında Şah Veliyyullah'la ayrn görüşleri paylaşan İbn Muarnrner gelmektedir. Her birinin ortal< olduğu nokta, her halükarda bir mezhebe rnutaassıb bir şeldlde bağlanınayı eleştirrneleridir.

Bu fundamantalist [ınüellif]lerin ictihad ve taldidle ilgili metinleri­nin her yönüyle incelenmesi henüz tamarnlanrnaınıştır. Daha fazla araştır­ma ile ilginç neticeler elde edilebilir. Bu metinler bu rnesele ile ilgili daha öneelci dönerne ait tartışınaları yansıtan zengin alıntıları havidir. Dolayısıyla bunlar bize, hala halduncia çok az şey bildiğimiz ictihad kapısının kapanma­sının tarihi sürecini aydınlatacak ve daha fazla tahldk için sağlam başlangıç noktası sağlayabilecek bilgi hazineleridir.

Bu metinlerde yer alan alıntıların sistematik olarak incelenmesi baş­ka bir problemi de aydınlatabilir: Fundarnantalist geleneğin süreldiliği. ı8. ve 19. yüzyıllar fundarnantalizrnin hızlı ve ani yükselişine şahitlik etmişti. Bana göre bu yargı sadece lusrnen doğrudur. Bizim gerçekten gözlemlediğimiz ise fundarnantalist fildrlere dayalı bir ideolojiyi beraberinde bulunduran siyasi­dini yükseliştir. Bu fildrler, yaygın inanç ve kurumları eleştirdiideri ve bu se­beple değişime doğru yöneldilderinden, aktivist hareketlere uygun bir ideo­loji sağlayabildiler. Mamafıh, bu fildrler rnezkur hareketlerin tezalıüründen çok önce varlık bulmuşlardı. Bu fildrlerin pek çoğunun aslı İbn Teymiyye (1263-1328) ve öğrencisi İbn Kayyım el-Cevziyye (1292-1350)'ye kadar götü­rülebilir olduğu gayet iyi bilinen bir olgudur. Bu durum aynı zamanda Şah Veliyyullah hariç, diğer bütün rnüelliflerin sıldılda bu aliıniere atıfta bulun­ınalarından da anlaşılmaktadır. Mamafih, birbiriyle benzeşen bazen de son derece belirsizleşen çok sayıda pasaj ve rnüellif bu metinlerde bulunabil-

18. ve 19. Yüzyıllarda i etihad ve Taklid ı 09

me.ktedir. Bu durum müelliflerimizin resmettiideri ortak bir geleneğin var­lığının iyi bir kanıtı olabilir. Bu izlenim, onların ilmi şecerelerinin incelen­mesi [sonucu elde edilecek veriler] ile teyit edilebilir. John Voll, Muhammed b. Abdulvehhab ve Şah Veliyyullah ilişldsine bir tarafta; Şah Veliyyullah ile Muhammed Hayates-Sindi (v. 1750) etrafında toplanmış bir grup Medineli alim ilişldsine diğer bir tarafta işaret etmektedir.4° Onların hepsi, İbrahim Hasan el-Kuraııi el-Kürdi (v. 169o)41 ve Ebu'l-Beka el-Hasan b. Ali el-Uceymi (ya da el-Acemi) (v. 1702)42 ile bağlantılıdır. Bugün Senusi'nin de bu alimlerle sadece entelektüel 'büyük babası' Muhammed Hayat es-Sin di vasıtasıyla de­ğil, bağımsız alimler silsilesiyle de irtibatlı olduğu tespit edilebilir.43 Şevkani, İbrahim el-Kurani'ye tek bir alimler silsilesi ile bağlanmaktadır.44 Bana göre bu ilişidier daha fazla incelenmelidir. Alıntıların yapısının sistematik olarak incelenmesi, ulaşılabilen biyografık ve otobiyografık materyalin (fihristler ve icazetler gibi) kullanımı ile birleştirilirse fundamantalist geleneğin sürek­liliğini daha iyi kavrayabilme şansını elde edebiliriz.

40 John Voll, "Muhammad Hayya al-Sindi and Muhammad ibn Abd al-Wahhilb: an analysis of an intellectual group in eighteenth-century Madina", BSOAS 38 (1975), s. 32-9.

" GAL, II, s. 385, S II, s. 520.

" GAL, II, s. 392, S II, s. 536. 43 Sentisi'nin hocalanndan biri olan S indi'nin öğrencisi el-Bedr b. Amir el-Ma'deni, onu Kurani ve Hasan b. Ali el-Uceymi'ye bağlamaktadır. O, aynca bu şahıslarla, Mekkeli müftüler Abdü'l-Miilik ve Abdü'l-Kadir b. Ebi Bekir yoluyla ho cas ı Mekke müftü ve kadı sı Ebu Süleyman Abd u '1-Hafız b. Muhınıned el-Uceymi vasıta­sıyla bağlanmaktadır.

"' Şevkani, Kurani'ye büyükbabası ve Kurani'nin öğrencisi olan hocası Yusuf b. Muhammed b. Aliiuddin yoluyla bağlanmaktadır. bkz.: Muhammed b. Ali eş-Şev kani, el-Bed111 i-Tali', c. I, s. 11-12.