Vallástudományi Szemle 2012 1

VA L L ÁST U DOM Á N Y I SZ E M L E

V II I . év folya m . sz á m

Zsigmond Király Fiskola

VALLÁSTUDOMÁNYI SZEMLEVALLÁSTUDOMÁNYI FOLYÓIRATMEGJELENIK ÉVENTE NÉGYSZER

Nyolcadik évfolyam, 2012/1. szám

A folyóirat megjelenését a Nemzeti Kulturális Alap támogatja.

Kiadja: Zsigmond Király Főiskola, Budapest Magyar Vallástudományi Társaság

Főszerkesztő: S. Szabó PéterAlapító főszerkesztő: Bencze Lóránt

Szerkesztők: Adamik Tamás (Disputa)

Rónay Péter (Hírek)Luft Ulrich (Vallástudós életpályák)

Németh György (Források)Csima Ferenc (Recenziók)

Szerkesztőbizottság: Fröhlich Ida, Hoppál Mihály, Máté-Tóth András, Peres Imre, Ruzsa Ferenc,

Schweitzer József, Szigeti Jenő, Török László, Zentai Tünde

A Szerkesztőség címe:1039 Budapest, Kelta u. 2.

Tel.: 454-7600, fax: 454-7623e-mail: [email protected]

Kéziratokat nem őrzünk meg és nem küldünk vissza.

ISSN 1786-4062

A kiadásért felel: Dr. Bayer JózsefA sorozat kötetei megrendelhetők, illetve 15% kedvezménnyel

megvásárolhatók: L’Harmattan Könyvesbolt1053 Budapest, Kossuth L. u. 14–16.

Tel.: 267-5979

[email protected]; www.harmattan.hu

A tipográfi ai tervet Pintér Zoltán készítette, a nyomdai előkészítést Csernák Krisztina, a nyomdai munkákat a Robinco Kft . végezte.

Felelős vezető: Kecskeméthy Péter

Tartalom

S. SZABÓ PÉTER: A Vallástudományi Szemle 2012. évi számai elé 5

TANULMÁNYOK – VALLÁSETNOLÓGIAHOPPÁL MIHÁLY: Vallás-antropológia 9VASSÁNYI MIKLÓS: Waca, huaca, guaca – ’Szent tárgy’

és „szent hely’ az inka vallásban 15SZILÁGYI ZSOLT: A buddhizmus és az egyház társadalmi szerepe

a mai Mongóliában 28HOPPÁL MIHÁLY: Sámán-szertartások: ének, dob és gyógyítás 49SIPOS JÁNOS: A sámándalok zenei elemzése 61

FORRÁSSOMFAI KARA DÁVID: Sámánénekek 95

DISPUTAS: SZABÓ PÉTER: Az „önérvényű” vallásosság igényének

fi lozófi ai megalapozása és programszerű felvetése Nyikolaj Bergyajev fi lozófi ájában 117

TUDOMÁNYUNK TÖRTÉNETE ÉS MŰHELYEIHORVÁTH PÁL: A vallásetnológia és a vallástudományok 129

VALLÁSTUDÓS ÉLETPÁLYÁKSZILÁGYI ZSOLT: Beszélgetés Bethlenfalvy Géza indológussal 151

HÍREK 179

RECENZIÓK 183

Zenei melléklet (CD): Sámánénekek (Hoppál Mihály gyűjtéseiből)

A Vallástudományi Szemle . évi számai elé

S. SZABÓ PÉTER

Folyóiratunk nyolcadik évfolyamának számait indítjuk útjára ez év tavaszán. Érdekes, színes számok lesznek, terveink és reményeink szerint.

Az idei első szám a vallásetnológia izgalmas, sokfelől gazdagodó és a világ egészére kiterjedő terepmunkára is alapozóan építkező diszciplínája égisze alatt szerveződik. A közölt anyagok nagy részének (sámándalok szövegekben és dal-lamokban) gyűjtésében, elemzésében oroszlánrésze van Hoppál Mihálynak, a Magyar Vallástudományi Társaság elnökének, szerkesztő bizottságunk tagjának, akit olvasóink a vele készült interjúból is megismerhettek, és aki idén tölti be hetvenedik életévét. Szeretettel köszöntjük! További eredményes éveket kívánunk neki! De hát mit is tud adni születésnapi ajándékként egy folyóirat szerkesztősége? Igazából: lehetőséget. Mutassa be a tudományágat, amelynek művelése állt és áll ma is életműve középpontjában! Szerkessze a folyóiratszámot, melyet ennek a célnak és az ő életműve előtti tisztelgésnek szenteltünk! Talán ez hetven éves ’fennállása’ megünneplésének legméltóbb módja. Ez a gondolat és cél tehát idei első számunk genezisének sajátossága.

Második számunk témája aktualitásokhoz kapcsolódik, a vallásközi párbeszé-dek folyamatosan mozgó, hullámzó közegébe visz bennünket. Főleg az iszlám –keresztény és a zsidó – keresztény eszmecserék gondolatvilágáról adnak képet a közölt írások, amelyek emiatt természetszerűleg némileg polemikus hangsúlyokat is tartalmaznak.

Olvasóink már hozzászokhattak a vallásszemiotika tudományága jegyében fogant tanulmányokhoz, hisz a folyóiratot kiadó főiskola évről-évre helyt ad ilyen témájú konferenciáknak. Nem lesz ez másképp idén sem, az e tárgyú eszmecsere termését ezúttal is közreadjuk, idei harmadik számunkban.

Végül az idei utolsó, negyedik számunk a vallásszociológia irányában tájéko-zódik. Főleg e tudományág egyik legjelentősebb, a közelmúltban elhunyt hazai művelője, Tomka Miklós életművét, pályáját, annak környezetét szeretné méltóképp bemutatni. A Tanulmányok rovat írásaiban pedig hazai vallási közösségek életéből, munkájából szeretne képet adni, kitérve e közösségek kiemelkedő személyiségeinek bemutatására.

6 Vallástudományi szemle 2012/1

Ezek tehát a terveink a 2012-es esztendőre. Reméljük, az így megformált szá-mok elnyerik olvasóink tetszését, jó szívvel invitáljuk mind a meglévő mind pedig remélhetőleg az idén érkező olvasóinkat. De mint mindig is hangsúlyoztuk, nem csak olvasásra, hanem írásra is buzdítjuk a folyóirat olvasóit. Az éves tematika közreadása egyúttal azt a célt is szolgálja, hogy megjelölt témáinkhoz bárki kap-csolódhat tanulmány, beszámoló, recenzió, vagy egyéb műfajú írással.

TANULMÁNYOK

VALLÁSETNOLÓGIA

Vallás-antropológiaHOPPÁL MIHÁLY

Az antropológia (anthropos) az emberrel foglalkozó tudomány neve, a vallás pedig az emberiség egyik csak rá jellemző kulturális megnyilvánulása. Nem véletlen tehát, hogy az emberi kultúrák kutatói hamar felfedezték, végiggondolták, hogy a vallási jelenségek vizsgálata közelebb visz az adott kultúra jobb/mélyebb megértéséhez. Ezért az antropológus, vagy etnológus feladata minden hiedelem, hittel kapcsolatos jelenség, vallási és/vagy etikai kérdés vizsgálata. Azonnal felmerül a kérdés, hogy egyáltalán érdemes-e, lehet-e vizsgálni azokat a jelenségeket, amelyek túlvannak a racionalitás határain. A baj csak az, hogy az ésszel fel nem fogható hitek, hiedel-mek, meggyőződések irányítják a mindennapi cselekvéseket a legtöbb embernél. A különböző nagy világvallások esetében még nyilvánvalóbb ez a reguláló szerep. Ezért is határoztuk el, hogy az egyetlen magyar vallástudományi folyóirat meg kell jelentessen egy vallás-antropológiai számot.

Mint minden válogatás ez is esetleges és az a természetes, hogy nem tudjuk áttekinteni a közölt tanulmányok segítségével a lehetséges témák mindegyikét. Mindenesetre a vallás antropológusok jól látják a problémát, ahogy egyikük megfogalmazta. „Az antropológus a kultúrák fordítója, és a fordítást nem szabad összekeverni az eredetivel”1 Amikor tehát a néprajzos (etnológus-antropológus) leír egy jelenséget, akkor óhatatlanul torzít, egyszerűsít, összefoglal, de ez nem jelenti azt, hogy ne lehetne ezen leírásokból jó következtetéseket levonni! Kötetünk tanulmányai jó példákkal szolgálnak.

A következő problémaköteg magával a vallás fogalmával kerül a kutató asztalára. Hiszen oly sokféle megközelítése és ezáltal defi níciója létezik a vallásnak, hogy a leg-több kézikönyvben csak felsorolásuk található. Abból kell kiindulni, hogy a legtöbb nyelvben nincs is szó ennek az összetett jelenségnek, ennek az elvont fogalomnak a jelölésére. Természetesen a kereszténység hatására és a tudományos gondolkodás hatására ma már van, de eredetileg nem volt, hiába publikálták a kutatók ilyen címen az általuk gyűjtött anyagot: Nuer Religion (Evans-Pritchard, E. E. 1974, eredetileg franciául jelent meg 1956-ban), a természeti népek körében nem volt ki-

1 Bowie, Fiona: Th e Anthropology of Religion: An Introduction. Oxford, Blackwell, 2006, 10. p.


fejezés az elvont fogalmakra, az olyanféle összefoglaló gyűjtőfogalmakra, mint a hit vagy vallás. Nem volt az eszkimóknak sem fogalmuk a hó-ra, de volt vagy két tucat szavuk a különböző minőségű hófajtákra (pl. porhó, jeges, vizes stb.), mint ahogy a mongoloknak a lovak színeire volt gazdag szótáruk, hogy ne említsük itt a mongol mitológia keleti és nyugati isteneinek elnevezéseit, kilencvenkilenc volt mindkét oldalon. Vagyis az elvont fogalmakat többnyire mi a tudósok konstruáljuk. Ahogy nincs samanizmus se, csak helyi sámánság – ugyanúgy nincs nézetünk szerint nuer vallás, se kínai, se koreai, mert csak sokféle helyi hiedelemrendszer létezik.

A mai vallásantropológiai vizsgálódások egyik további fontos területe a vallás eredetével, kialakulásával kapcsolatos problémakör. Az új fejlődéslélektani ered-mények fi gyelembe vétele alapján azt lehet mondani, hogy a „vallás”, a hiedelmek a „felsőbb” erőkben az ember fejlődésének abban a korszakában alakult ki, amikor őseink – jó 70.000 évvel ezelőtt – kialakították azokat a szokásokat, amelyek a társas együttműködés első jeleit mutatják.2 Egészen újszerűen fogta meg és magyarázta az emberi közösségek rítusainak kialakulását egy amerikai kutató, aki bizonyos agyi mechanizmusok (kognitív modulok3) kialakulásával és a közös éneklés, tánc, zajkeltés, vagyis a zenei ritmus kifejlesztésével4 hozta összefüggésbe a társas lét megszületését. Ez a közösségi élmény hozta létre a közös hiedelemrendszert, a nyelvet és a társadalmi kapcsolatok hálóját, ami védte az egyént. Az így felhal-mozódó tudás pedig kialakította azt a kognitív universumot, amely a csoportok közös kultúrájának csíráját hordozta, a kölcsönös segítség pedig versenyképesebbé tette az ilyen jól szervezett csoportot.5

Érdemes itt megemlíteni, hogy vannak, akik kimondottan a gyógyítás kez-deteivel, a sámánság megjelenésével hozzák összefüggésbe az emberi evolúció felgyorsulását.6 A tudat fejlődése egyes elméletek szerint nem lett volna lehetséges, ha őseink fel nem fedezik a hallucinációkat okozó növényeket, gombákat és azokat nem használják fel a közösségi rítusok alkalmával.7 Különösen fontos itt annak felismerése/feltételezése, hogy a közösségi lét, a csoport együttes cselekvése, a bekapcsoltság érzése növelte az egyes csapatok, hordák hatékonyságát és erejét, egyben szaporodását. Ilyen egyszerű (?) mechanizmusok vezettek/vezethettek a hiedelmek és tudások komplex rendszereinek kialakulásához, végső soron pedig

2 Rossano, Matt, J.: Supernatural Selection: How Religion Evolved. Oxford, Oxford University Press, 2010.

3 Mithen, Steven: A Prehistory of the Mind. London. Th ames and Hudson. 1996.4 Mithen, Steven: Th e Singing Neanderthals. Cambridge, Ma: Harvard University Press, 2006.5 Rossano, Matt, J.: i. m.6 McClenon, James: Wondrous Healing: Shamanism, Human Evolution and the Origin of

Religion. Dekalb: Northern Illinois University Press 2002. , Winkelman, Michael: Shamanism and Cognitive Evolution. Cambridge Archeological Journal 12. 72-101. p.

7 McCauley R. N. – Lawson, E. T. : Bringing Ritual to Mind. Psychological Foundation of Cultural Forms. Cambridge, Cambridge University Press, 2002.

hoppál mihály 11

azokhoz a kulturálisan meghatározott jelképrendszerekhez, melyeket mai kifeje-zéssel élve „vallás”-nak nevezünk.

Érdekes, hogy a vallás jövőjéről gondolkodó kutatók éppen a tudatmódosító szerek alaposabb vizsgálatát ajánlják tanulmányaikban, hogy közelebb kerüljünk a vallás kialakulásának kérdéseihez.8 Az viszont már most világos, hogy az emberi evolúcióhoz kötik egyes tudósok a vallás kialakulását, köztük az egyik vezető kognitivista valláselméleti gondolkodó Pascal Boyer. Az amerikai kutató egyik átfogó problémafelvető kötetében rákérdez a vallás eredetére, az istenfogalom kialakulására, a halál kérdésére és arra, hogy miért van szükségünk a rítusokra és a hiedelmekre. Egyik érdekes okfejtése során arra a következtetésre jutott, hogy az egyes kultúrák (a kultúra) úgy működnek (működik), mint a mémek 9, amelyek mint a gének hordozzák a releváns információkat és amelyek úgy terjednek, mint a betegség. A vallási eszmék (és a hiedelmek is) az egyének és a közösségek tuda-tában mint valami fertőzés terjednek, és kialakítják azokat a kulturális mintákat, amelyek aztán jellemzőek lesznek a katolikus vallás rendszerére, vagy a kínai konfuciánus etikára, vagy az amerikaiak individualista versenyszemléletére. A kognitív vallástudománynak manapság már egyre több híve van – különösen erős ez a hatás Finnországban, ahol lényegében teljesen átvették ezt a gondolko-dásmódot, és ennek az új megközelítésnek a segítségével magyarázzák, miként és hogy működik a vallás.10

*

A hazai vallás-néprajzi, illetve vallás-antropológiai oktatás nem túl hosszú múltra tekinthet vissza. Tulajdonképpen a nagy politikai változások után, lényegében 1990 után kezdődtek egyetemeinken a vallás-néprajzi kurzusok, annak ellenére, hogy Bálint Sándor munkássága megalapozta az ilyen stúdiumokat. Nem vélet-len, hogy éppen Szegeden virágzott ki a vallástudományi kutatás és oktatás mára egyrészt a néprajzi tanszék keretében (Barna Gábor vezetésével) másrészt egy külön vallástudományi tanszékhez kapcsolódva (Máté-Tóth András vezetésével). Debrecenben a folklór kutatáshoz kapcsolódva igen alaposan tanulmányozták a vallási térhasználat mintáit, különösen a magyar nyelvterület észak-keleti területein (Bartha Elek vezetésével). A Kossuth Lajos Tudományegyetem (a régi névhasználat szerint) Néprajzi Tanszékén több olyan szakdolgozat készült, amelynek témája a

8 Forte, Robert (ed.): Entheogens and the Future of Religion. Rochester – Toronto, Park Street Press, 2012.

9 Boyer, Pascal: Religion Explained: Th e evolutionary Origins of Religious Th ought. New York, Basic Books, 2001. 35. p.

10 Pyysiäinen, Ilkka: How Religion Works: Towards a New Cognitive Science of Religion. Leiden – Boston, Brill, 2003.


vallási néprajz tárgykörébe tartozik, mint ahogy az ELTE Folklór Tanszékén is készültek ilyen dolgozatok (Voigt Vilmos és Verebélyi Kincső vezetésével). Ma már világosan látjuk, hogy a tanszék volt vezetője, Voigt Vilmos milyen sokrétű kurzusokat tartott, hiszen írásait, tanulmányait két kötetben nemrégiben kiadta.11

A hazai vallástudományi műhelyek közül talán a pécsi kulturális antropoló-giai tanszékhez kapcsolódó kutatások és dolgozatok a leginkább antropológiai irányultságúak. Legutóbb egy kitűnő dolgozat készült „Vallásantropológiai vizsgá-latok egy mai népi prófétáról”. Csányi László Koppány saját gyűjtéseit dolgozta fel „Dénes prófétá”-ról, miközben képet rajzol a mai hazai helyzetről, amelyben egy vidéki próféta felépíti önmagát. A pécsi tanszék és oktatói prófétai elhivatottsággal hirdetik, hogy csak az általuk antropológiainak tartott terepmunka és elméleti megközelítés az egyedül üdvös (Vargyas Gábor vezetésével) – többszöri megke-resésünkre se voltak hajlandók résztvenni e jelen kötetben néhány tanulmánnyal, hogy bemutassák az általuk követett módszerek eredményességét. Mivel Pécsett rendszeres vallásantropológiai oktatás folyik, remélhetjük, hogy a jövőben sorra megjelennek az ott készült szakdolgozatok, cikkek és tanulmányok – mint ahogy a szegedi műhelyek több kötetben már közölték kutatásaiknak eredményeit.

A Magyar Vallástudományi Társaság évtizedek óta, már Kákosy László és Boglár Lajos elnöksége alatt is, de különösen 1997 óta, a magam elnöksége idején, arra törekedett, hogy ne vallástörténeti irányultságú legyen a Társaság munkája, hanem általános valláselméleti. Ez a törekvés az előadások tematikai megoszlásában jól nyomon követhető, egyszerűen tény, hogy sokkal több etnológiai, a mai szóhasználat szerint antropológiai, beszámoló hangzott el a Társaság ülésein, mint teológiai, vagy szűken vallástörténeti jellegű. Az utóbbi néhány évben lezajlott, évenkénti konferenciánk témái szintén azt mutatják, hogy paradigmaváltás tanúi vagyunk e tudományterületen is, mert a kutatók az általánosabb témák felé fordultak, nem pedig a korábban preferált mikrofi lológiai vizsgálódások felé.

Jól jelezte ezt a tematikai váltást az Európai Vallástudományi Társaság Buda-pesten megrendezett konferenciája, illetve az ott elhangzott előadások12 2011 szept-emberében, illetve a magyar kutatások helyzetéről képet adó kötet tanulmányai 13

*

11 Voigt Vilmos: A vallási élmény története. Bevezetés a vallástudományba. Bp. Timp, 2004. Voigt Vilmos: A vallás megnyilvánulásai. Bevezetés a vallástudományba. Bp. Timp. 2006.12 Hoppál K. Bulcsú – Szilágyi Zsolt (szerk.): Programme and Abstracts. 10th Conference of

the European Association for the Study of Religions. Bp. 2011. Magyar Vallástudományi Társaság – L’Harmattan.

13 Hoppál Mihály – S. Szabó Péter (szerk.): Science of Religion in Hungary. Bp. King Sigmund College – Hungarian Association for the Academic Study of Religions. 2011.

hoppál mihály 13

Végül e kötethez csatlakozó CD-ről. A három tucatnyi dallam Hoppál Mihály vi-deo-felvételeinek hangzóanyagából vett válogatás. Ezeket kimondottan az elemzés és bemutatás céljaira válogattuk, már csak azért is mert tudomásunk szerint ilyen kimondottan sámánénekeket tartalmazó korong aligha van forgalomban. Egy-egy sámánéneket ugyan közöltek a különböző válogatások, amelyek egy-egy kisebb népcsoport (pl. a nganaszan) népzenéjét mutatta be, amennyiben egy 30 dalból álló válogatás be tudja mutatni egy nép zenei anyagát! Hasonlóképpen nem gondoljuk, hogy a most közreadott dallamok reprezentálnák az eurázsiai sámánok zenei világát – legfeljebb betekintést engednek abba a hangzásvilágba („sound-scape”), amely a szertartások rendjébe tagozódott.

A felvételeket Dél-Koreában (1991) Jakutiában (1992, 2000), a nanajok között (1993), a mandzsu (1995, 2001, 2007), a dahur, az evenki, a bargu és az ojrat mongol sámánok körében (2003, 2007), valamint horcsin (2001) és kirgiz (2004) sámánoknál tett látogatás alkalmával, a japán itako-nál (1997) készítettem. A CD-n lévő matri-cán Lindza Beldi nanaj sámánasszony általam készített fotója látható. Kimaradtak tuvai felvételeim (1995), valamint az újabb koreai és a taiwani őslakosoknál készített felvételek, ezek még feldolgozásra várnak.

Irodalom

Bowie, Fiona20062 Th e Anthropology of Religion: An Introduction. Oxford: Blackwell.Boyer, Pascal2001 Religion Explained: Th e Evolutionary Origins of Religious Th ought. New York: Basic Books.Csályi László Koppány2012 Vallásantropológiai vizsgálatok egy mai népi prófétáról. (Szakdolgozat) Pécs: Antropológiai

Tanszék.Evans-Pritchard, E. E.1974 Nuer Religion. Oxford: Oxford University Press.Forte, Robert (ed.)2012 Entheogens and the Future of Religion. Rochester – Toronto: Park Street Press.Hoppál, K. B. – Szilágyi, Zs. (eds.)2011 Áldozat és ima. Budapest: Magyar Vallástudományi Társaság – L’Harmattan Kiadó.Hoppál, Mihály – S. Szabó Péter (eds.)2011 Science of Religion in Hungary. Budapest: King Sigmund College – Hungarian Association

for the Academic Study of Religions.Mithen, Steven1996 A Prehistory of the Mind. London: Th ames and Hudson.2006 Th e Singing Neanderthals. Cambridge, Ma: Harvard University Press.McCauley, R. N. – Lawson, E. T. 2002 Bringing Ritual to Mind: Psychological Foundation of Cultural Forms. Cambridge: Cambridge

University Press.


McClenon, James2002 Wondrous Healing: Shamanism, Human Evolution and the Origin of Religion. Dekalb:

Northern Illinois University Press.Morris, Brian1987 Anthropological Studies of Religion: an Introductory Text. Cambridge: Cambridge University

Press.Pyysiäinen, Ilkka2003 How Religion Works: Towards a New Cognitive Science of Religion. Leiden – Boston: Brill.Rossano, Matt J.2010 Supernatural Selection: How Religion Evolved. Oxford: Oxford University Press.Voigt Vilmos2004 A vallási élmény története. Bevezetés a vallástudományba. Budapest. Timp Kiadó.2006 A vallás megnyilvánulásai. Bevezetés a vallástudományba. Budapest: Timp Kiadó.Winkelman, Michael2002 Shamanism and Cognitive Evolution. Cambridge Archeological Journal 12: 72–101.

Waca, huaca, guaca. ‘Szent tárgy’ és ‘szent hely’

az inka vallásbanVASSÁNYI MIKLÓS

„Ah, ticsi Viracochan! Quaylla Viracochan! Tucapu, acnupu Viracochan!” – „Ó, Viracocha [isten]! Aki a világ végén laksz, te páratlan, ki életet s erőt adtál az embereknek, és azt mondtad: »legyen ez az ember,« és a nőknek: »legyen ez a nő«... Akiket létrehoztál, őrizd is meg, hogy épen és egészségesen, veszély nélkül éljenek, békében...”1 E feltehetőleg prehispán eredetű, de a keresztény istenfogalmat valószínűleg már bizonyos mértékig magában foglaló imádság az andoki inka (fő)istenséghez, Viracochához, melyet Cristóbal de Molina (1529-1585) Relación de las fábulas y ritos de los Incas (1574-75) című kéziratos műve őrzött meg számunkra, tipi-kus felépítésű és gondolatmenetű ima – jól reprezentálja a több tucat, Molina által kecsua nyelven megőrzött imádság szerkezetét és teológiáját. Feltűnő ezekben az imádságokban, hogy az isteni attribútumok listáján nem szerepel a ‘szent’ terminus: az imák bevezető szakasza mindenekelőtt Viracocha emberbaráti cselekedeteit sorolja fel, utána pedig rátér a kérésre, mely az imát kísérő áldozatbemutatás közelebbi célja.2

A legkorábbi spanyol-kecsua szótárak (Domingo de Santo Tomás és González Holguín atyák művei)3 hasonlóképp nem tartalmaznak sacro, illetve santo spanyol

1 „¡Oh, Hacedor! que estás en los fi nes del mundo sin igual, que diste ser y valor a los hombres y dijiste: »séa éste hombre,« y a las mujeres »séa ésta mujer;« diciendo esto, los hiciste y los formaste y diste ser. A estos que hiciste guárdalos, que vivan sanos y salvos sin peligro, viviendo en paz. ¿Adónde estáis? ¿Estáis en lo alto del cielo o abajo, en los truenos, en los nublados de las tempestades: Óyeme, respóndeme y concede conmigo y dadnos perpetua vida; para siempre tenednos de tu mano; y esta ofrenda recíbela a dondequiera que estuvieres, ¡Oh Hacedor!” – az augusztusi betegségűző-purifi kációs Situa ünnep cuzcói rendezvényén mondott első imádság, melyet Molina atya kecsuául és a saját spanyol tolmácsolásában is közöl, in Molina, Cristóbal de, Relación de las fábulas y mitos de los Incas en el tiempo de su infi delidad [cca. 1574], kritikai kiadás, Pérez, J. C. és Urbano, H., eds. (Lima: Universidad de San Martin de Porres, 2008), p. 54. – Mint a szöveg kiadói megjegyzik, a kecsua eredetiben szereplő Viracocha istennév nem fordítható ‘Teremtő’-nek (‘Hacedor’).

2 Molina atyáról és itt hivatkozott művéről ld. Vassányi M., ‘Capac hocha. Az inka gyermekáldo-zat vallási, politikai, régészeti és nyelvészeti aspektusai,’ in: Áldozat és ima (Vallástudományi Kiskönyvtár 5), szerk. Hoppál K. B., Szilágyi Zs. és Vassányi M., Budapest: L’Harmattan, 2011., 124-141..

3 Könyvészeti adataikat lásd a Bibliográfi ában.


címszót, ezért az inka vallás szentség-képzetére irányuló vizsgálódásunk tárgyául olyan vallási fogalmat kell keresnünk, mely e vallás reprezentatív elemét jelöli, és amelynek jelentésköre domináns módon tartalmazza a ‘szentség’ mozzanatát. E célra meggyőződésünk szerint leginkább a waca (huaca, guaca; ‘bálványszobor, istentiszteleti hely’) prehispán kecsua vallási terminus kínálja magát. Feladatunk ezért itt a waca szó XVI. és korai XVII. századi, perui spanyol forrásokban hasz-nált jelentéseinek elemzésével rekonstruálni, mit értettek szent tárgyon vagy szent helyen az inka vallás követői. Ezen keresztül nagy valószínűséggel eljuthatunk az inka szentség-képzet átfogóbb megértéséhez is.

1. A klasszikus spanyol gyarmati krónikairodalom körébe tartozó források szinte mindegyike magától értetődően használja ezt a kifejezést, de kevés olyan akad köz-tük, amelyik expressis verbis értelmezné. A legfontosabb kivétel Garcilaso de la Vega Comentarios reales de los Incas (1609) című műve II. könyvének 4. fejezete.4 Eszerint a huaca szó jelentései a következők: 1. bálványszobor, idolum („ídolo, como Júpiter, Marte, Venus”).5 2. „Cosa sagrada,” azaz „szent tárgy, mint amilyenek mindazok, amelyekben megszólalt az ördög” (tehát – mint maga Garcilaso mondja –„az idolok, sziklák, nagy kövek vagy fák:” „los ídolos, las peñas, piedras grandes o árboles”).6 3. „A Napnak felajánlott dolgok, mint emberfi gurák, madarak s álla-tok, aranyból vagy ezüstből vagy fából.”7 A magashegységi régészet számos ilyen fi gurát talált capac hocha (gyermekáldozati) színhelyek ásatása során.8 4. „Bármely nagy vagy kicsi templom, a mezőkön található sírok, a házak ama sarka, ahonnét a démon beszélt a papokhoz…, amely sarkok szent helyeknek [„por lugares sanctos”] minősültek”9 – tehát általában a ‘szent’ helyek, imádkozóhelyek, bálványtemplomok („oratorios”). 5. „Mindama dolgok, melyek szépségben avagy kiválóságban kitűnnek a saját fajtájukba tartozóak közül”10 (így pl. rendkívül szép rózsák, almák vagy más gyümölcsök). 6. „A nagyon csúnya és szörnyű dolgok, amelyek félelmet s rémületet

4 „De muchos dioses que los historiadores españoles impropriamente aplican a los indios.”5 Vega, Garcilaso de la, Comentarios Reales de los Incas, tomos I-III (Lima –Perú: Editorial

Universo, év nélkül), p. 80.6 „cosa sagrada, como eran todas aquellas en que el demonio les hablaba...” (Uo.)7 „a las cosas que habían ofrecido al Sol, como fi guras de hombres, aves y animales, hechas

de oro o de plata o de palo, y qualesquiera otras ofrendas, las cuales tenían por sagrada, porque las había recebido el Sol en ofrenda y eran suyas, y, porque lo eran, las tenían en gran veneración.” (Uo.)

8 J. Reinhard fényképet is közöl, ld. Reinhard, J., ‘Peru’s Ice Maiden,’ National Geographic Magazine 189 (1996/6), 62-81 (p. 76).

9 „a cualquiera templo grande o chico y a los sepulcros que tenían en los campos y a los rincones de las casas, de donde el demonio hablaba a los sacerdotes..., los cuales rincones tenían por lugares sanctos, y así los respectaban como un oratorio.” (Vega, p. 80.)

10 „a todas aquellas cosas que en hermosura o excelencia se aventajan de las otras de su especie, como una rosa, manzana o camuesa o qualquiera otra fruta que sea mayor y más hermosa que todas las de su árbol...” (Uo.)

vassányi miklós 17

okoznak,”11 például a 8-9 méter hosszú andoki óriáskígyók. 7. „Mindama dolgok, amelyek elhagyják a természetes rendjüket, mint például az a nő, aki kettőt szül egy méhből,”12 vagy maguk az ikrek; az ikerszülő juhok is. Garcilaso szerint az inka időkben ilyet szívesen áldoztak is, „mert nagyobb istenséggel [„deidad”] ren-delkezőnek tartották, minélfogva huacának hívták őket.”13 E közlés hitelességét gyengíti, hogy a juh Dél-Amerikában posztkolumbiánus állatfaj (igaz ugyan, hogy erről szinte egyetlen korabeli spanyol forrás sem vesz tudomást).14 8. „A Sierra Nevada nagy hegylánca… a nagysága és kiemelkedése miatt…, az igen magas hegyek…, és a nagy szakadékok…”15

A lista alapján megállapítható, hogy – amint azt a források többsége és a ko-rai szótárirodalom is megerősítik – a waca mindenekelőtt az (élőnek, lélekkel rendelkezőnek elgondolt) istenszobrot jelölő szó.16 A waca ebben az elsődleges jelentésben közelebbről olyan, tipikusan hordozható méretű és súlyú, kőből faragott vagy agyagból formázott istenszobrot jelöl, mely általában emberarcú és -alkatú, rendszeres kultikus tiszteletben részesül, táplálékot kap áldozat formájában, s a

11 „a las cosas muy feas y monstruosas, que causan horror y asombro, y así daban este nombre a las culebras grandes de los Antis...” (Uo.)

12 „a todas las cosas que salen de su curso natural, como a la mujer que pare dos de un vientre; a la madre y a los mellizos daban este nombre por la estrañeza del parto y nacimiento...” (Uo.)

13 „porque los tenían por de mayor deidad, por lo cual les llaman huaca.” (Uo., p. 81.)14 Az egyetlen kivételnek a lentebb tárgyalt Bernabé Cobo atya tűnik, aki az Historia del Nuevo

Mundo leíró állattani részében (1. rész, X. könyv, 6. fejezet: „Del ganado ovejuno”) felhívja a fi gyelmet arra, hogy a juhot egy conquistador hozta be Peruba 4-6 évvel a hódítás (1532) után: „Trujo las primeras ovejas a este reino del Perú el capitán Salamanca, uno de sus [ti. del Perú] primeros conquistadores, dentro de cuatro o seis años que se conquistó este reino.” (Cobo, Bernabé, Historia del Nuevo Mundo, Ediciones Atlas, Madrid: 1943, p. 47. Cobo nagyszabású művének e szemelvényes, népszerű kiadása megváltoztatja az eredeti fejezetszámozást: az idézett részt „Capitulo VIII” cím alatt találjuk.)

15 „a la gran cordillera de la Sierra Nevada... por su largura y eminencia... Dan el mismo nombre a los cerros muy altos..., y a las cuestas grandes que se hallan por los caminos...” (Vega, p. 81.)

16 Santo Tomás szerint Gvaca annyi mint „templo de ydolos, o el mismo ydolo” (4. és 1. jelentés Garcilaso de la Vega listáján), vö. Santo Tomás, Fray D. de, Lexicon o Vocabulario de la lengua general del Perv [1560], edición facsimilar, prólogo de R. Porras Barrenechea (Lima: Universidad Mayor de San Marcos, 1951). – Holguín atya szerint Huacca annyi mint „Ydolos, fi gurillas de hombres y animales que trayan consigo” (1. jelentés Garcilasónál; valószínűleg pontosvesszőt kell olvasnunk az Ydolos szó után, mert annak értelmezője aligha lehet minden további nélkül a ‘hordozható kegytárgy’ jelentés), vö. Holguín, González, Vocabulario de la lengva general de todo el Perv llamada lengua qquichua o del inca [1608], edición y prólogo de R. Porras Barrenechea (Lima: Universidad Mayor de San Marcos, 1952). A huacca szóbokrában tanúsítva van itt még a 4. („Huacca muchhana”=„lugar de ídolos, adoratorio”), a 6. („Huacca runa”= „Carnero, o qualquier bestia monstruosa que tiene mas, o menos miembros, o fealdad natural”) és a 7. („Huacca, o poma runa” [‘oroszlánember’]=„Quando tiene seis dedos en manos y pies como león”) jelentés Garcilaso de la Vega listájából.


táplálás során jellegzetesen fültől fülig bekenik az arcát az áldozati állat friss vérével (Molina szerint e rítus neve kecsuául pirac volt).17 Vallási funkciója egyebek mellett a közvetítők útján való tanácsadás, jóslás. A waca terminus ebben a jelentésben tehát elsősorban ‘isteni jelenlétet rejtő, természetfölötti hatóerővel, képességekkel bíró kultikus tárgy’-at jelent.

A további jelentések defi níciójában Garcilaso szövegében többször is megjelenik a ‘szent’ (sagrado, sancto) szó. Így szent objektumnak minősül minden olyan ter-mészetes vagy mesterséges tárgy, amelyből valamely alacsonyabbrendű istenség hangja szólal meg (2.; egy ilyen jelenet naiv leírását olvassuk is Pachacutinál).18 Itt is a ‘természetfölötti jelenlét’ jelentésmozzanata dominál. Az isteneknek szentelt, gyakran az áldozattal együtt eltemetett és így a túlvilágra juttatott áldozati szob-rocskák (3.) annyiban minősülnek szent tárgynak, hogy az istenség szolgálatába tartoznak, funkciójukat a túlvilágon látják el. A bálványtemplomok (4.) nyilván a bálványszobrokban lakozó istenség miatt szent helyek; ‘sírok’ (sepulcros) alatt pedig vagy az Hernández Príncipe jelentéséből19 is ismert capac hocha (gyermekáldozati) temetési helyekre kell gondolnunk, amelyek konzultációs színhelyül szolgáltak a természetfölötti hatalmakkal való érintkezés számára, vagy az előkelőségek, törzsfők szentként tisztelt múmiájának épített sírépítményeket, mivel a waca ter-minus jelentésköre az ősök múmiáira is kiterjedt.20

Ezenkívül mindaz, ami elhagyja a természet rendjét (7.), azért képes erre, mert valamely isteni erő működik benne. Waca tehát első közelítésben, a kecsua anyanyelvű, spanyol apanyelvű Garcilaso listája alapján a természeti valóság természetfölötti feltételének megmutatkozása a természetben. A természetfölötti-hez való természetes perui indián viszony pedig – mint egy kicsivel részletesebben mindjárt látni fogjuk – a természethez kötés, természetessé tevés.

2. Fernando de Santillán, következő forrásszövegünk, a Relación del origen, descendencia, política y gobierno de los Incas (1572 körül) szerzője az 1550-es években érkezik Peruba. A limai királyi audiencia hivatalnoka 1564-ig. Francisco Hernández lázadása idején aktívan részt vesz a hadműveletekben, megjárja Chilét

17 Ld. Molina, Cristóbal de, Relación de las fábulas y mitos de los Incas en el tiempo de su infi delidad [cca. 1574], J. C. Pérez és H. Urbano, eds. (Lima: Universidad de San Martin de Porres, 2008), p. 118.

18 Ld. Juan de Santacruz Pachacuti indián törzsfő kéziratának (Relacion de antiguedades deste reyno del Piru) 14v-15r oldalait, in Pachacuti, J. de Santacruz, Relación de Antigüedades de este Reino del Perú, edición, índice analítico y glosario de C. Araníbar (México: Fondo de Cultura Económica, 1995), pp. 44-45.

19 Hernández Príncipe vallástörténeti szempontból rendkívül jelentős művének könyvészeti adatait ld. a Bibliográfi ában. Szerzőről és művéről rövid ismertetést ad Vassányi M., ‘Capac hocha. Az inka gyermekáldozat vallási, politikai, régészeti és nyelvészeti aspektusai,’ ld. fent, 2. lj..

20 Ld. a 30. lábjegyzetben hivatkozott dokumentumot (Don Francisco de Borja levele).


és a mai Ecuadort is. Jelentését Spanyolországba visszatérve írja az Indiatanács (Consejo de las Indias) akkori ‘mindenható’ elnöke, Don Juan de Ovando számára.21 Elnyeri a La Plata-i püspökséget, de már nem tudja átvenni – az odavezető úton, 1575-ben vagy 1576-ban éri a halál.

Műve eléggé rendszeres társadalomrajz, melynek 26-33. fejezetei foglalkoznak inka vallástörténettel. Santillán itt sorra veszi az áldozatok, a guacák, a halott-tisz-telet, a vallási ünnepek, a vallási célú böjtölés, a túlvilághit és a jóslás témaköreit. A guaca terminust elsősorban a ‘valamilyen tárgyban lakó istenség, isteni hatóerő’ jelentésben használja. A 28. fejezet szerint az inka kori népvallás úgy tartotta, hogy egy ilyen szellemi lény meg tud szólalni egy sziklából vagy kőből (tehát nem úgy jelentkezik, mint puszta szellem, hanem materiális közvetítéssel).22 Kiderül továbbá,

21 A Tres relaciones de antigüedades del Perú (Asunción del Paraguay: Editorial Guarania, 21950) c. forráskiadás anonim szerkesztője jellemzi így („todo poderoso”) Don Juan de Ovandót, p. 29.

22 A 28. fejezetben a következő elbeszélést olvassuk: „A guacák imádását [„adoración”] – a legbiztosabbnak tűnő beszámoló szerint – Topa Inka vezette be nemrég... [Topa Inka és kísérői] kérték [Pachahc camahc guacát], hogy mondja meg nekik, milyen áldozatok bemutatását szeretné; a guaca azt felelte ama kő révén, amelyben beszélt nekik [„por aquella piedra en que los hablaba”], hogy van felesége és [vannak] gyermekei, és hogy ott, Irmában építsenek neki egy házat. Azután az Inka a saját jelenlétében felépíttette ezt a házat, amely egy ma is álló épület, nagyon magas és pompás, melyet a ‘pachacamai nagy guacá’-nak [„la grand guaca de Pachacama”] neveznek, egy nagy földhegyen, amely szinte a teljes egészében kézzel csináltnak tűnik, és a tetején [áll] az épület; és a guaca azt mondta ott az Inkának, hogy az ő neve Pachahc camahc, ami azt jelenti, hogy ‘az, aki létezést ad a Földnek’ [„el que da ser á la tierra”]... Azt is mondta neki a guaca, hogy négy fi a van, s hogy az egyiknek csináljon házat Mala völgyében, amely nyolc mérföldre van Pachacamától, a másiknak Chinchában, ami huszonötre van, s a harmadiknak Andaguaylas-ban, Cuzco mellett, és hogy a többi négy fi át az említett Topa Inkának akarja adni, hogy azok őrizzék őt, s adjanak neki feleletet arra, amit kérdez. És így elkészítette az említett házakat; és ama guacáktól még sok továbbit származtattak le [„de aquellas guacas fueron multiplicando muchas más”], mert az ördög [„el Demonio”], aki a guacákon keresztül beszélt hozzájuk, elhitette velük, hogy azok szülnek, s új házakat és bálványtemplomokat [„adoraciones] készíttetett velük azok számára, akikről azt hitték, hogy az említett guacáktól származnak, és mindezeket isteneiknek [„su dioses”] tartották. Egyeseket úgy imádtak [„adoraban”] mint férfi akat, másokat mint nőket, és az egyes isteneket egy-egy meghatározott szükségletük teljesülése érdekében imádták [„devociones”]: egyesekhez azért mentek, hogy adjanak esőt, másokhoz azért, hogy a vetemények növekedjenek és beérjenek, ismét másokhoz azért, hogy a nők foganjanak; és így a többi dolog tekintetében is. Ami oly nagy sokasodásban volt, hogy már szinte minden dolog számára van guacájuk, és az ördög a guacák révén oly nagyon becsapta őket, hogy ez a legnagyobb nehézség, ami csak azon a földön útjában áll annak, hogy a bennszülöttekbe beültessük szent hitünket [„nuestra santa fe”]; amiként csak néhány napja történt, hogy Polo licenciátus [=Polo de Ondegardo, ld. 30. lj.] dicséretes szorgalma és fáradozása útján Cuzcóban felfedeztetett e guacák nagy mennyisége, akiket istenekként imádtak [„adoraban por dioses”]…” in [Anonymus,] ed., Tres relaciones de antigüedades del Perú (Asunción del Paraguay: Editorial Guarania, 21950 [11879]), pp. 58-59.


hogy a guacák a korabeli népszerű vallási képzet szerint házasodnak egymás kö-zött, családot alapítanak és rokoni viszonyokat tartanak fenn. Ez azt is jelenti, hogy megkülönböztettek női és férfi guacákat. Az egyes guacák meghatározott természeti jelenségeken uralkodnak – igen hasonlít erre az elgondolásra az autochthon grön-landi eszkimó vallás inua-fogalma, amely szintén ‘valamely természeti jelenségen uralkodó, saját névvel és karakterrel bíró szellemi erő’-t jelöl.23 – Mint Santillán írja, az indiánoknak „már szinte minden dolog számára van guacájuk” („ya casi para cada cosa tienen su guaca”).24

A szent szférájába tartozó guacák tehát itt egészen emberi módon viselkednek – a szellemvilág a maga minden másságával együtt az embervilág tükörképének mutatkozik, sőt, beépül a humánszférába vagy összeépül azzal. Ezért talán fogal-mazhatunk úgy, hogy a guaca-hit itt egyfelől a természet, másfelől a szellemvilág emberarcúvá formálásának eszköze.

3. Cristóbal de Albornoz (1520/30-?) későbbi cuzcói általános püspöki helynök bálványirtási utasítása, La instrucción para descubrir todas las guacas del Pirú y sus camayos y haziendas (1582 körül) az Ulloa Mogollón és társai által mondottak-hoz (ld. 4. pont) hasonlóan jellemzi a waca-kultuszt. A szerző 1567 körül érkezik Peruba. 1568-tól általános egyházi vizitátor, az idolatria Hernández Príncipéhez hasonló lelkületű, elszánt üldözője. Az „Utasítás Peru minden guacájának feltárására” nemcsak feltárni, hanem megsemmisíteni is kívánja a bálványszobrokat és általában a guacákat, mivel a Taqui-Onqoy politikai-kulturális ellenállási mozgalom, amelyet épp Albornoz leplez le, ezek körül szerveződik. Albornoz segítőjeként működik a mozgalom felszámolásában a telivér indián Guaman Poma (Waman Puma), a Nueva corónica y buen gobierno c., gazdagon illusztrált, óriási vallástörténeti jelentőségű kézirat későbbi szerzője.

A szöveg szerint guaca összefoglalóan annyi mint ‘imádási hely, amelyet tiszteltek’ (‘adoratorio que adoraban’).25 A szerző általános terminusként használja a szót,

23 Az inua-fogalom rövid ismertetését ld. Rink, H., Eskimoiske Eventyr og Sagn. Supplement indeholdende et Tillæg om Eskimoerne af H. Rink, inspektør i Sydgrønland (Kjøbenhavn: C. A. Reitzels Boghandel, 1871), pp. 181-183. Tárgyalja a fogalmat Hans Egede, Det gamle Grønlands nye Perlustration (København: 1741) c. klasszikus eszkimológiai művének vallás-történeti érdekű 19. fejezete is („Om Grønlændernes Religion eller Rettere Superstitioner,” p. 110). E mű angol fordítása online is olvasható a www.archive.org honlapon: A Description of Greenland, by Hans Egede, who was a Missionary in that Country for Twenty-Five Years, A New Edition, With an Historical Introduction and a Life of the Author (London: T. and J. Allman, 1818). Az angol fordításban a 18. fejezet („Th e Religion, or rather Superstition, of the Greenlanders”) felel meg a dán eredeti 19. fejezetének.

24 [Anonymus,] ed., Tres relaciones de antigüedades del Perú (Asunción del Paraguay: Editorial Guarania, 21950 [11879]), p. 59.

25 Duviols, P., ed., ‘Un inédit de Cristóbal Albornoz: “La instrucción para descubrir todas las guacas del Pirú y sus camayos y haziendas” ’ [1582 körül], Journal de la Société des


mely a következő speciális jelentésekkel bírhat: 1. mindenekelőtt bálványszobor; 2. az első, legszebb gyümölcs egy olyan területről, amelyet először műveltek meg; ugyanígy a legszebb ékkövek és nemesfém-darabok egy újonnan nyitott bányából, 3. a lámák veseköve, ha feltűnően nagy méretű („illas llamas”); 4. különös égi jelek, sajátosan csillogó napsugarak („acapana”); 5. halott törzsfők bebalzsamozott teste („illapa”); 6. iker-újszülöttek, „akiket szívesen áldoznak föl a villámnak s menny-dörgésnek, mondván, hogy azok annak fi ai” („illapas”); 7. az utak mellett fölhal-mozott kőrakások („apachita”); 8. a leigázott terület saját istenei („pacarisca”), melyek a természet egyes részein uralkodnak: köveken, patakokon, barlangokon, meghatározott állat- és növényfajokon, és amelyeket az illető természeti jelenség létrehozójának („creadoras de sus naturalezas”) tartottak; 9. hóborította hegy-csúcsok, vulkánok; 10. valamely guacához tartozó ruhadarabok; 11. gyógyhatású gyümölcsök („vilcas”); 12. különböző fajtájú kígyók („culebras”), amelyeket szintén imádnak és szolgálnak: ha meg tudják fogni őket, nagy edényekben tartják őket, áldozatokat mutatnak be, és ünnepet ülnek nekik stb.26

Mindezek vallásos tiszteletben („reverenciar y mochar”) s szolgálatban („servir”) részesültek. A bálványszobrok rendszeres imádása felsőbb utasításra történt: az Inka szolgákat, birtokot, állatokat és arany-ezüst edényeket adományozott a főbbeknek, s elrendezte a papi szolgálatukat is (“todas las más guacas dichas tienen servicios y chácaras e ganados y bestidos y tienen sus órdenes particulares de sus sacrifi cios…”).27

Bár Albornoz listája nem teljesen azonos Garcilasóéval, mégis messzemenő egyezéseket mutat vele: guaca itt is mindenekelőtt valamely numen megnyilvánulási helye, természeti objektum, amely természetfeletti erővel, hatással, képességekkel

Américanistes, 55/2 (1967), p. 17. Az idézet a szöveg bevezetőjéből származik, a következő szövegkörnyezetből: „Miután az Inkák... meghódították az összes tartományt, amelyek Chilétől Pastóig terjednek – egyeseket fegyverrel, másokat csellel s ajándékokkal s ígéretekkel –, [ezután] ugyanúgy, ahogyan gondoskodtak róla, hogy aztán ismertté váljon a tartomány népének egész mennyisége, s ama dolgok mennyisége, amelyek ott éltek [=állatállomány?], a vagyontárgyak, az arany és ezüst és ruhák, amelyeket birtokoltak, gondoskodtak arról is, hogy megismerjék a guacákat, [azaz] olyan imádási helyeket [„adoratorios”], amelyeket [a leigázottak] tiszteltek, s azt a rendet, amelyben a guacák a felajánlások és az áldozatok tekintetében [„en el ofrescerle y sacrificarle”] voltak, és [tájékozódtak] a vagyonok és szolgálatok tekintetében is, amelyekkel [a guacák] rendelkeztek, és mindig adott rendeletet [sic!], hogy ezeket a régi rendben tartsák fenn. És sokat az említett guacák közül megnemesített sok szolgálattal és birtokokkal és arany-ezüst edényekkel és felajánlva nekik a saját személyüket [sic!] arany vagy ezüst fi gurák formájában, és juhok és más állatok s madarak más fi guráit is az említett aranyból és ezüstből, s felajánlva és elégetve nekik mindennemű élelmiszerből, amit csak használtak, és gazdag ruházatokat adva nekik, amelyeket e célból készíttettek.” (Uo.)

26 Cristóbal de Albornoz e kimerítő lista után megnevezi az inka naptár hónapjait, és név szerint felsorolja, valamint röviden le is írja az összes fontosabb guacát Cuzcótól Quitóig – felbecsülhetetlen értékű vallástörténeti adatok!

27 Uo., p. 20.


bír; mindaz, ami kilép a természet rendjéből, és ezért csak természetfeletti úton magyarázható.

4. Következő forrásunk az Ulloa Mogollón indián elöljáró neve alatt jegyzett Relación de la provincia de los Collaguas para la discrepción de las Indias que Su Magestad manda hacer (Yanqui Collagua település, Arequipa tartomány, 1586. január 20.). Ez a relación (beszámoló) az Alkirályságok II. Fülöp által elrendelt földrajzi-kulturális leírásának részeként keletkezett; Ulloa Mogollón e jegyzői do-kumentum egyik informátora volt csupán.28 Vallástörténeti szempontból ez az egyik legérdekesebb relación (beszámoló) a korai Peruról. A hivatalos királyi kérdőív 14. fejezete foglalkozik a leírt tartományban honos vallási szokásokkal,29 itt olvasunk a guacákkal (=waca) kapcsolatos hagyományokról. Megtudjuk innét, hogy guaca mindenekelőtt a ‘vallásos tiszteletben részesített dolog’ (adoración), elsősorban a „hóborította magas hegyek.” Ezeket „valamilyen jótéteményért imádták, amely tőlük az indiánokra származott (mint amilyen az, hogy a hó révén, ami egyes hegyekben hull, öntöznek bizonyos földeket, vagy hogy valamely folyó fakad bennük, vagy valami más előnyük származik belőlük).” Guaca lehetett továbbá bálványszobor is. ‘A hegyek és a guacák’ áldozatot is kaptak, elsősorban állatokból és arany-ezüst mellszobrokból, de szükség esetén embert is áldoztak nekik. „A guacáknak s a

28 A jegyzőkönyvet Juan Durán írnok vette fel. A szöveg 12 íves eredetijét a Madridi Történettudományi Akadémián őrzik. A dokumentum az 50 fejezetből álló hivatalos kérdőívre adott válasz, a kéziratban megelőzi a kérdőív egy példánya.

29 A guacákról szóló szövegrész a következőket mondja: „A vallásos tiszteletben részesített dolgok [„adoraciones”] a guacák voltak; a főbbek e tartományban a Collaguata és Suquilpa, Apoquico, Omascota, Gualcagualca nevet viselték. Mindezek hóborította magas hegyek voltak, s még most is azok, melyeket valamilyen jótéteményért imádtak, amely tőlük az indiánokra származott (mint amilyen az, hogy a hó révén, ami egyes hegyekben hull, öntöznek bizonyos földeket, vagy hogy valamely folyó fakad bennük, vagy valami más előnyük származik belőlük). A szokás az volt, hogy állva kinyújtották kezüket nagy alázat jelével, így nyilvánítottak imádatot [„adoración”]. Áldozatot is mutattak be [„sacrifi caban”], éspedig bárányok belsőségeiből, állatokból és nyulakból, melyeket a maguk nyelvén cubies-nek [talán = kecs. kuy, ‘tengerimalac’] hívnak, és amikor az említett Inka valami nagy áldozatot akart bemutatni, és ki akart engesztelni valamely guacát, amelyik azt mondta, hogy haragszik, ahogyan a varázslók [„hechiceros”] állították az Inkának, akkor elküldött valakit, hogy parancsolja meg, hogy áldozzanak embereket az ilyen guacáknak, és azután a parancsára megöltek egyes indiánokat, és feláldozták őket a hegyeknek és a guacáknak, amelyekhez az említett Inka küldte a parancsot, s amelyek az ő rendelkezése nélkül nem áldozhattak fel indiánokat. Ugyanígy csináltak mellszobrokat aranyból és ezüstből, és ezeket is feláldozták. A guacáknak és a hegyeknek beosztott szolgálatuk volt, amely az áldozat céljaira készített chichát [sp. ‘kukoricasör,’ kecs. aqha] és ennivalót; voltak állataik és azokhoz őrizetük, és más dolgokat is kiosztottak nekik az említett Inkával egyenlő arányban, és voltak az áldozathoz kirendelt indiánok, akik nagy tisztelettel foglalkoztak vele.” Ulloa Mogollón, J. de, et al., ‘Relación de la provincia de los Collaguas [1586]’ in Jimenez de la Espada, M., ed., Relaciónes Geográfi cas de Indias – Perú I, estudio preliminar por J. U. Martinez Carreras (Madrid: Ediciones Atlas, 1965), 326-333 (p. 330).


hegyeknek beosztott szolgálatuk volt, amely az áldozat céljaira készített chichát és ennivalót; voltak állataik és azokhoz őrizetük, és más dolgokat is kiosztottak nekik…, és voltak az áldozathoz kirendelt indiánok, akik nagy tisztelettel fogla-lkoztak vele.”

A waca itt lényegileg mint ‘a természeti folyamatokat meghatározó, isteni jelen-létet rejtő, természetfeletti erejű természeti tárgy vagy hely’ jellemződik. Mint azt e dokumentumon kívül Cristóbal de Molina leírása is tanúsítja, az Inka birodalom e wacákat rendszerbe foglalta, melyről külön nyilvántartást vezettek az e célra kijelölt tisztviselők, a guacacamayos. Ezt támasztja alá az is, hogy Polo de Ondegardo 1561. december 12-i jelentése szerint csak Cuzco környékén több mint 400 helyen mu-tattak be wacának áldozatot.30 A waca-hit és áldozati rítus ezek szerint az egész (hétköznapi) életet átjárta, meghatározta, s földrajzilag lefedte az egész életteret.

5. Bernabé Cobo (1580-1657), a hatalmas Historia del Nuevo Mundo (1653) szerzője 1599-ben érkezik az akkor még Los Reyes nevet viselő Limába. Itt lép be a jezsuita rendbe. Elsajátítja a kecsua és aymara nyelveket, de hosszabb időt tölt Új-Spanyolországban (Mexikó) is. Misszionáriusként, latintanárként és történetíróként működik. Az Historia del Nuevo Mundo a spanyol nyelvű gyarmati krónikairodalom legterjedelmesebb műve: tudományosnak nevezhető, széleskörű adatgyűjtési eljá-rása és higgadt, rendszeres-módszeres tárgyalásmódja miatt a legfontosabb inka vallástörténeti források egyike. Első része az „Indiák” természettörténete és inka kultúrtörténet. Második, csak részben fennmaradt része a felfedezés, a conquista és a kolonializáció történetét adta, teljesen elveszett harmadik része pedig – sok egyéb mellett – a mexikói hódítás leírását, mexikói társadalomrajzot és természet-történetet tartalmazott. Az autográf kézirat megmaradt részeit a sevillai katedrális könyvtára (Biblioteca Capitular Colombina), ill. a sevillai egyetem könyvtára őrzi.31

A szerző több fejezetben is tárgyalja a waca- (Cobo átírásában guaca-)32 fogalmat: mindenekelőtt az 1. rész XIV. könyvének 12-16. fejezeteiben, melyek a birodalmat („Tawantinsuyu”) alkotó négy országrészbe (Chinchaysuyu, Antisuyu, Collasuyu és Cuntisuyu) vezető cuzcói utak főbb wacáinak felsorolását is adják. Az 1. rész XIII.-

30 Említi Santillán névtelen kiadója, vö. [Anonymus,] ed., Tres relaciones de antigüedades del Perú (Asunción del Paraguay: Editorial Guarania, 1950), pp. 33-128 (p. 60, 1. lj.). Az idolok számával kapcsolatban megemlítendő, hogy Don Francisco de Borja herceg 1619. április 8-án kelt, a királyhoz intézett levele szerint csupán az 1610-es években több mint 14.400 guacát (köztük több mint 1.300 múmiát) semmisítettek meg a bálványimádás elleni küzdelem során Peruban (vö. ‘Introducción,’ uo., p. 26). – Polo de Ondegardo vallástörténeti szempontból rendkívül jelentős életművének rövid összefoglalását lásd uo., pp. 14-15.

31 Vö. Hamilton, R., ’Introduction,’ Cobo, B., Inca Religion and Customs, translated and edited by R. Hamilton (Austin: University of Texas Press, 1990), pp. xi-xx (xv-xvi).

32 Nem keverendő össze a Guáuque („királyszobor,” sp. „retráto”) terminussal – melyet az 1. rész XIII. könyvének 9. fejezete („De las estátuas é ídolos llamados Guáuques”) tárgyal –, bár a királyszobrok is részesültek vallásos tiszteletben és áldozatokban.


XIV. könyveiben azonban, amelyek kifejezetten inka kultúr- és vallástörténettel foglalkoznak, ezeken a fejezeteken kívül is lépten-nyomon előkerül az eredeti andoki vallás e kulcsfogalma.

A „Peru templomairól és istentiszteleti helyeiről…” („De los templos y adoratorios del Perú…”), valamint a cuzcói inka főtemplomról szóló 1/XIV/12. fejezet szerint a guaca terminus elsősorban „mindazokat a szent helyeket jelöli, melyeket imádságra és áldozatbemutatásra jelöltek ki,” továbbá „magukat az isteneket és bálványokat, aki-ket e helyeken imádtak.”33 Cobo beszámolója szerint földrajzi-társadalmi tagolódás és érvényesség tekintetében a guaca-rendszerben legalább 3-4 szintet kell megkü-lönböztetnünk: univerzális (egész királyságra kiterjedő érvényességű), regionális, lokális, családi. Ugyane tekintetben kiemelendő még, hogy a guacák cuzcói (azaz birodalmi fővárosi) rendjét pontosan másolta a regionális központok istentiszteleti rendje is („todas [guacas], á imitación del Cuzco, guardaban un mismo orden”).34

Guaca azonban nemcsak városon, hanem bármely helyen előfordulhatott: hegy-tetőn, mezőn, szántóföldön és sivatagban, út mellett és attól távol. A guaca a maga fi zikai valóságában nem feltétlenül épület, hangsúlyozza Cobo atya, hanem igen gyakran hegy, szakadék, fa, forrás vagy hasonló dolog („cerros, quebradas, peñas, fuentes y otras cosas á este tono”),35 jóllehet a főbbek környékén mindig volt vala-milyen emberi tartózkodásra alkalmas menedék a szolgálatot ellátó személyzet számára. A fontosabb bálványtemplomok rituális rendjéről ugyanis, mint azt többek között az Ulloa Mogollón-féle jegyzőkönyvből is tudjuk, külön ministráns-réteg gondoskodott, mely a lakosság beszolgáltatásaiból („las rentas”) rendszeresen bemutatta az előírt áldozatokat.

A bálványok funkciója a természetfölötti hatalmak befolyásolása volt (pl. az Inka egészségének megőrzése végett). Cuzcóban magában a ceque-k mentén nem-zetségenként (ayllu) volt beosztva a szolgálat: a guaca beépült a társadalmi rendbe.

6. A waca-képzettel, valamint általában a ‘szent hely’-lyel kapcsolatos, utolsó fontos forrásunk a chachapoyas-i (perui tartomány) születésű Blas Valera SJ atya De las costumbres antíguas de los naturales del Pirú című műve.36 Valera atya (1545-1597) első generációs, kecsua-spanyol kétnyelvű mesztic volt (akárcsak Garcilaso de la Vega), aki Peruban lépett be a jezsuita rendbe. Miután 1590-ben Európába

33 „Dicho habemos ya cómo á todos los lugares sagrados diputados para oración y sacrifi cios, llamaban los indios peruanos Guacas, así como á los dioses é ídolos que en ellos adoraban.” Cobo, B., Historia del Nuevo Mundo, publicada por D. M. Jiménez de la Espada (Sevilla: E. Rasco, 1892), tomo IV, p. 5.

34 Uo., p. 6.35 Uo.36 R. Porras Barrenechea jeles perui amerikanista azonosította a mű szerzőjeként Blas Valerát, vö.

[Anonymus,] ed., Tres relaciones de antigüedades del Perú (Asunción del Paraguay: Editorial Guarania, 1950), „Advertencia” (oldalszám nélkül a kötet elején).


utazott, Spanyolországban Garcilaso de la Vegával is találkozott, sőt műveinek kéz-iratát is őreá bízta (Garcilaso maga is említi őt a Comentarios-ban).37 A Costumbres antíguas rendkívül értékes történeti forrás, a perui kulturális hagyományok közül különösen az inka vallás fontosabb tárgyköreit tárgyalja rendszeresen-módszere-sen, mint amilyenek az istenvilág, az áldozatok (Valera atya a szintén mesztic Garcilasóval egybehangzóan tagadja, hogy az inka vallási gyakorlat ismerte volna az emberáldozatot), a papi rendek, a jóslás módjai stb. Számunkra itt érdekes fejezete a templomokról és szent helyekről szól („Templos y lugares sagrados”).38

Blas Valera szerint mindenekelőtt a ‘mesterséges’ (emberkéz csinálta) templomok („templos artifi ciales”), a mezőkön található nagyszabású főúri sírok („sepulcros de los difunctos, hechos en los campos”)39 és a szent barlangok („cuevas”) viselték a huaca (= waca) nevet. Mindezek az objektumok és helyek szentnek számítottak. A ‘szentség’ döntő mozzanatát Valera atya abban látja, hogy a láthatatlan inka fő-isten, Viracocha (akit a szerző teológiailag a keresztény Istenhez közelít) megjelöl, azaz valamilyen rendkívüli vonással kitüntet („señaladola”) egy helyet vagy tárgyat. A régiek, mondja a jezsuita atya, úgy vélték, hogy a nagy Viracocha „láthatatlanul ott tartózkodik az égben és az illető [megjelölt, kitüntetett] helyen.”40 Újkeletű hagyományromlás lenne ezek szerint az a néphit – így Valera –, hogy legalább Viracocha isteni küldöttei a maguk testi vagy szellemi valóságában ott tartózko-dásukkal szentelték volna meg ezeket a helyeket.41 Szerzőnk tehát nem hajlandó azt a felfogást tulajdonítani indián elődeinek, hogy egy hely megszentelődéséhez a Legfőbb Lény alá rendelt isteni lények materiális valóságára van szükség.

Valera értelmezésének megítélésében azonban fi gyelembe kell vennünk azt a tipikusan mesztic vallási-ideológiai szűrőt, amely Garcilaso de la Vega inka-vallás-értelmezését is elferdíti. Valera atya és „az Inka” (ahogyan Garcilaso az utolsó Inka oldalági leszármazottaként szívesen nevezi magát) egyaránt úgy szeretnék feltüntetni az inka vallást, mintha az tulajdonképpen már maga is a magasabbrendűnek érzékelt keresztény vallás vagy legalábbis annak előképe lett volna. Az abszolút többségben lévő egyéb forrásokból azonban világos, hogy az inka vallást aligha értelmezhetjük így, s hogy a waca-kultuszt sokkal ésszerűbb olyan, szellemi lények kultuszának tekinteni, amelyek a népi felfogás szerint lokálisan

37 II. könyv, 6. fejezet; ld.Vega, Garcilaso de la, Comentarios Reales de los Incas I-III (Lima –Perú: Editorial Universo, év nélkül), 1. köt., p. 85.

38 [Anonymus,] ed., Tres relaciones de antigüedades del Perú (Asunción del Paraguay: Editorial Guarania, 1950), pp. 143-150.

39 Uo., p. 145.40 „decian estar en el cielo y en aquel lugar invisiblemente.” (Uo., p. 143.)41 „…los modernos añadieron que los dioses menores, cuando enviados del gran Dios venian a

la tierra, reposaban en los tales lugares, y los dejaban como consagrados.” (Uo.)


és materiális közvetítéssel fejtik ki természetfölötti eredetű, áldásos vagy rontó hatásukat az emberi élet minden aspektusára.

7. Összefoglalás. A waca-képzet e rövid bemutatása s elemzése arra látszik utalni, hogy a ‘szent’ az inka vallásban a természetfölötti, amennyiben természetes (megszelidíthető); és hogy a természeti és a szellemvilág egymás számára kölcsö-nösen átjárható. A valóság két rendje, (Vörösmartyval szólva) a „két ellenző világ” valójában nem idegen egymástól, hanem a túlvilág lényegileg humánorientált, a gyökeresen idegen – emberi, vagy legalábbis hitelesen leképezhető, illetve kifejezhető emberi viszonyokban. Ezért tud egyszerre tremendum és fascinans lenni. A túlvilág mélységesen érdeklődik az evilág iránt (érdekelt ebben a világban), és felfogható emberi terminusokban; a túlvilág fundamentálontológiája az emberi lét ontológiája. A létezés eredendően otthonos: a két világ kapcsolata értelmezi (és tartja fenn) a létet. Nemcsak a túlvilág vetül bele (nyúlik át) az evilágba, hanem az evilág is kivetül (átnyúlik) a túlvilágba – a két világ hasonlóan strukturált, illetve a struktúra tulajdonképpen közös. Az istenszobrok („wacák”) készítése ennek megfelelően egy szellemi valóság materializálása, aminek alapja nem mentális, hanem extramentális, ontológiai összefüggés. Nem egy létanalógia következtetéses kiterjesztéséről van itt szó (hisz a kultúra e fokán nincs ilyen, tudományos következtetés), hanem a valóság természetének – meghatározott intellektuális szintű – felismeréséről.

Bibliográfi a

Albornoz, Cristóbal de, ‘Un inédit de Cristóbal Albornoz: La instrucción para descubrir todas las guacas del Pirú y sus camayos y haziendas’ [1582 körül,] ed. Duviols, P., Journal de la Société des Américanistes, 56/1 (1967), pp. 7-39.

[Anonymus,] ed., Tres relaciones de antigüedades del Perú (Asunción del Paraguay: Editorial Guarania, 21950 [11879]).

Cobo, Bernabé, Historia del Nuevo Mundo, tomos I-IV, publicada por D. M. Jiménez de la Espada [csupán a nagy mű teljes első részének kiadása] (Sevilla: E. Rasco, 1892).

Cobo, Bernabé, Historia del Nuevo mundo [kizárólag a nagy mű első részének állat- és növénytani fejezetei külön kötetben] (Ediciones Atlas, Madrid: 1943; Collección “Cisneros”).

Egede, Hans, Det gamle Grønlands nye Perlustration (København: 1741). Angol fordítása az interneten is megtalálható (www.archive.org): A Description of Greenland, by Hans Egede, who was a Missionary in that Country for Twenty-Five Years, A New Edition, With an Historical Introduction and a Life of the Author (London: T. and J. Allman, 1818).

Hamilton, R., ‘Introduction,’ Cobo, B., Inca Religion and Customs, translated and edited by R. Hamilton (Austin: University of Texas Press, 1990), pp. xi-xx.

Hernández Príncipe, R., ‘Mitología andina, por el licenciado R. H. P.’ [1622], ed. C. A. Romero, Inka (Lima) I/1 (enero-marzo 1923), pp. 25-78. [Egyik fő témája a capac hocha gyermekáldozat.]

Holguín, González, Vocabulario de la lengva general de todo el Perv llamada lengua qquichua o del inca [1608], Edición y prólogo de R. Porras Barrenechea (Lima: Universidad Mayor de San Marcos, 1952).


Molina, Cristóbal de, Relación de las fábulas y mitos de los Incas en el tiempo de su infi delidad [cca. 1574], kritikai kiadás, J. C. Pérez és H. Urbano, eds. (Lima: Universidad de San Martin de Porres, 2008). Más kiadásai: Lima: Sanmartí, 1918; illetve H. Urbano y P. Duviols, eds., Fábulas y ritos de los Incas [1573] (Madrid: Gráfi cas Nilo, 1989).

Pachacuti, J. de Santacruz, Relación de Antigüedades de este Reino del Perú, edición, índice analítico y glosario de C. Araníbar (México: Fondo de Cultura Económica, 1995). Más kiadása: [Anonymus,] ed., Tres relaciones de antigüedades del Perú (Asunción del Paraguay: Editorial Guarania, 21950 [11879]), pp. 207-281.

Reinhard, J., ‘Peru’s Ice Maiden,’ National Geographic Magazine 189 (1996/6), pp. 62-81.Rink, H., Eskimoiske Eventyr og Sagn. Supplement indeholdende et Tillæg om Eskimoerne af

H. Rink, inspektør i Sydgrønland (Kjøbenhavn: C. A. Reitzels Boghandel, 1871).Santillán, Fernando de, ‘Relación del origen, descendencia, política y gobierno de los Incas,’ [Ano-

nymus,] ed., Tres relaciones de antigüedades del Perú (Asunción del Paraguay: Editorial Guarania, 21950 [11879]), pp. 33-128.

Santo Tomás, Fray D. de, Lexicon o Vocabulario de la lengua general del Perv [1560], edición facsimilar, prólogo de R. Porras Barrenechea (Lima: Universidad Mayor de San Marcos, 1951).

Ulloa Mogollón, J. de, et al., ‘Relación de la provincia de los Collaguas [1586],’ in Jimenez de la Espada, M., ed., Relaciónes Geográfi cas de Indias – Perú I, estudio preliminar por J. U. Martinez Carreras (Madrid: Ediciones Atlas, 1965), pp. 326-333 (Biblioteca de Autores Españoles, Continuación, № 183).

[Valera, B.,] ‘De las costumbres antíguas de los naturales del Pirú,’ in [Anonymus,] ed., Tres relaciones de antigüedades del Perú (Asunción del Paraguay: Editorial Guarania, 21950 [11879]), pp. 135-203.

Vega, Garcilaso de la, Comentarios Reales de los Incas, tomos I-III (Lima –Perú: Editorial Universo, év nélkül).

A buddhizmus és az egyház társadalmi szerepe a mai Mongóliában

SZILÁGYI ZSOLT

Az 1990-es évek elején Mongóliában bekövetkezett rendszerváltás lehetőséget adott a mongol buddhista egyháznak arra, hogy a vallásüldözés csaknem hetven éves időszaka után visszaszerezhesse azokat a társadalmi, és bizonyos tekintet-ben politikai pozíciókat is, melyeket az 1921-es mongol forradalomig birtokolt. A mongol kolostorok jelentős részét újra megnyitották, számos elpusztított ko-lostort újjáépítettek, s a lámák visszatérhettek a szerzetbe. A fi atalok közül is egyre többen választják a kolostori életet, és a laikus hívők száma is ugrásszerű növekedésnek indult.

Részletesebb vizsgálat után azonban jóval árnyaltabb kép bontakozik ki előt-tünk.. A kilencvenes évek eufóriája sem volt képes biztosítani, hogy az egyház azonnal visszaszerezze stabilitását. Bár a hívek száma folyamatosan növekszik, sokan csak látszólag tették magukévá a buddhista életszemléletet. Egyre több láma van ugyan, de közülük többen nem meggyőződésből választották ezt az életformát, s az újjáépített kolostorok helyzete is több szempontból bizonytalan. Ilyen és ehhez hasonló negatívumok kísérik az egyház újjáépítését. Jelen cikkünkben az elmúlt két évtizedben tett megfi gyeléseink alapján megpróbáljuk a felszín alá tekintve bemutatni napjaink mongol buddhizmusát nem elsősorban a kolostori élet, hanem a laikusok, illetve az egyház és a vallás társadalmi beágyazottságának tekintetében, s felvázoljuk azokat a lépéseket, melyek talán a kiutat jelenthetik ebből a helyzetből.2

ELŐZMÉNYEK

Mai, divatos fordulattal élve „globalizálódó világunkban” a Mongóliáról szóló fel-színes híradásoknak köszönhetően az ország, mint kedvelt idegenforgalmi célpont jelenik meg, ahol az érintetlen természet, a nyugatitól markánsan eltérő életmód, és részben a buddhizmus jelentik a fő vonzerőt. Azzal mindenki tisztában van,

1 A tanulmány egyes szakaszai angol nyelven megjelentek a Vallástudományi Szemle külön-számában. Szilágyi 2011.

2 A kutatást az OTKA K 68673-as pályázata támogatta.

szilágyi zsolt 29

hogy a mongolok jelentős része napjainkban is nomád, élnek közöttük sámánok, de sokan a buddhizmust tekintik vallásuknak. Ezek az ismeretek nagy vonalakban természetesen megállják a helyüket.

Manapság általában a buddhizmus újjáéledéséről és látványos térnyeréséről szólnak a tudósítások. Ha valaki a fővárosba látogat, akkor számos újra működő kolostort tekinthet meg, lépten-nyomon lámákkal találkozhat az utcán, és koráb-ban betiltott szertartásokon – például a cam3 – vehet részt. A buddhista egyház és maga a vallás virágzik. Ez a folyamatot azonban számos olyan probléma terheli, mely jórészt az 1921-től 1990-ig tartó csaknem hetven év „hagyatéka”.

A bolsevik forradalom győzelme, és a Mongol Népköztársaság 1924-es meg-alapítása után a rendszerváltásig eltelt időszak olyan mélyreható változásokat ge-nerált a mongol társadalomban, melyek mind a mai napig az élet legkülönbözőbb területein éreztetik hatásukat. Így van ez a vallás, a vallásosság tekintetében is. A mongol buddhista egyháznak az 1990 után beköszöntött szabad vallásgyakorlat időszakában is folyamatosan meg kell küzdenie azokkal a problémákkal, melyek a korábbi vallási tilalom korszakában gyökereznek. Bár napjainkban a buddhiz-mus államvallásnak tekinthető Mongóliában, az egyház kénytelen saját erejéből fenntartania magát, sőt gyakran a nemzetközi politika nyomásának is ellent kell állnia. Ebben a helyzetben a vallási önrendelkezés, a szabad vallásgyakorlat sok esetben csak látszólagos fogalom.

A BUDDHISTA HAGYOMÁNY

Az általános nézet szerint Mongóliában, illetve a mongolok között a 13. századtól államvallásnak tekinthető a buddhizmus. Ez talán annyi kiegészítésre szorul, hogy a mongolok valóban a 13. században ismerkedtek meg a tibeti eredetű buddhiz-mussal. A dinasztia alapító Kubiláj (1271-1294) udvarában a buddhizmus, illetve a buddhista lámák valóban kiemelt szerepet játszottak – elég csak Phagspa (tib. ’Gro-mgon Chos-rgyal ’Phags-pa 1235-1280) szerepére gondolnunk, de az egyszerű mongol pásztorok között nem volt általános a buddhista vallásosság, talán még a buddhizmus ismerete sem. Ez ebben az időben inkább csak az udvarra és szűkebb környezetére, illetve a mongol előkelők egy részére korlátozódott.

A Jüan-dinasztia összeomlása (1368) után következő csaknem 200 éves időszak bár nélkülözte az egységes kormányzás, az egységes mongol állami lét biztonságát, közel sem volt annyira „sötét korszaknak” tekinthető, ahogyan ezt néhány történész korábban állította. A buddhizmus ugyan elvesztette azt a pozíciót, melyet Kubiláj

3 A cam tánc jelenkori felélesztésével a Keréknyomok című folyóirat hasábjain is foglalkoztak korábban. Majer 2008.


udvarában betöltött, de nem tűnt el véglegesen a mongol területekről. Gyakorlatilag ebből, illetve az új gelugpa (dge-lugs-pa) szövetségből építkezve ment végbe az a folyamat, melyet második mongol buddhista megtérésként szoktunk említeni.4 A mandzsu kor a buddhista egyház szervezet kiépítésének időszaka, melyben az egyház gyakorlatilag a mongol társadalom elidegeníthetetlen része lett, a mongol egyházfők a bogdo gegenek5 pedig megfellebbezhetetlen tekintélyekké váltak. A huszadik század tízes éveiben működő Teokratikus Mongol Állam ennek kö-szönhette legitimitását és szinte teljes társadalmi támogatottságát.

A mongol történeti hagyományban a 13. század óta tibeti mintát követően létező „két törvény” – az egyházi- és világi hatalom – a mongol történelemben először 1911 decemberétől a 8. bogdo gegen kezében egyesült. Ez mind az egyház, mind a társadalom számára szimbolikus jelentőségű, a főláma életrajzírói, illetve a kor-szakkal foglalkozó mongol történészek a „törvények egyesítőjeként”6 is emlegetik a nyolcadik mongol egyházfőt. Ez korszak a buddhizmus történetének egyik legfé-nyesebb időszaka – a mongol egyház ekkor ért hatalma csúcsára –, de ugyanakkor már magában hordozta a legsötétebb korszak csíráit, és részben ez okozta vesztét is. A 1921-es forradalom győzelmét követően az új kormányzat – a szövetséges orosz bolsevikok „útmutatásait” követve – hatalma megszilárdításának egyik feltételét az egyház visszaszorításában, társadalmi pozíciói meggyengítésében, illetve egyes esetekben azok átvételében látta. A bogdo gegen életében – 1924-ig – hatalmát az új kormány presztízsvesztesége nélkül csak részben voltak képesek korlátozni, így alkotmányos monarchiát tudtak (mertek) megvalósítani.

Az új hatalom a bolsevik ideológia vallásellenességének zászlaja alatt a húszas években előbb csak adminisztratív eszközökkel, majd később a harmincas évek-ben már fi zikai megtorlást is alkalmazva próbálta rákényszeríteni a mongolokat a buddhista egyháztól való elfordulásra. Mint ismeretes ez a folyamat 1937-re zárult le, a pogromokban több mint hétszáz kolostort és több ezer lámát pusztítottak el fi zikailag.7 A pusztítás mértékéről napjainkban is kisebb polémia zajlik Mongóliá-ban. Az áldozatok és a lerombolt kolostorok tényleges száma elsősorban a történeti hűség és a pontosság számára fontos, a vallásüldözés tényét, az egyház módszeres ellehetetlenítésének szándékát senki sem vitathatja. A lámák puszta életben ma-

4 Itt elsősorban a tümet mongol Altan kán (1507-1582) és a gelugpa egyházfő Szönam Gyacó (tib. Bsod-nams rgya-mtso, 1543-1588) szövetségkötésére szoktak hivatkozni.

5 Mong. boγda gegen (gegegen), halha bogd gegeen cím a tibeti rje-btsun gdam-pa mongol megfelelője. A halha £awjandamba (mong. ǰebcundamba) megjelölés a tibeti eredeti modern mongol változata.

6 Halha šašin töriig xoslon barigč.7 Ezzel kapcsolatban napjaink mongol történetírásában is sajátos számháború zajlik. Pontos

számokat nem ismerünk – ennek meghatározása jelen pillanatban nem is feladatunk –, de a korszakkal foglalkozó szerzők által közölt adatok a tényleges áldozatok tekintetében a 10 000 főt minden esetben meghaladják.

szilágyi zsolt 31

radásuk érdekében kénytelenek voltak elhagyni a szerzetet és gyakran családot alapítva, az egyszerű mongol pásztorok életét élve bízhattak csak a túlélésben. A pusztítás, illetve a társadalmi átrendeződés mértékére jellemző, hogy az akkori nagyjából egy-másfél milliós mongol lakosság majd nyolc százaléka volt láma, így ha az áldozatok nagyjából harmincezerre tehető számát elfogadjuk, akkor a lakos-ság hat százaléka volt kénytelen gyökeres életmód-váltást elszenvedni.8 Emellett legalább ilyen súlyosak voltak azok a károk, melyek nem anyagi természetűek, nem kézzelfoghatóak.

A mongol buddhista egyház, és közvetítésével buddhizmus, mint korábban említettük, a mongol társadalom életének szerves része volt. A 19. századtól szinte nem volt olyan család az országban – beszéljünk akár az előkelői rétegről, akár az egyszerű pásztorokról –, mely ne adott volna legalább egy fi úgyermeket szerzetesnek. Ennek következtében közvetett módon gyakorlatilag az egész társadalom a pusztítás áldozatává vált. A hatalom természetesen megpróbálta ezt másként kommunikálni. A nép hatalomátvételének kikiáltása után a bolsevik ideológia elfogadásával – és annak megfelelően – a hivatalos propaganda az egyházat tette felelőssé az ország, a „nép” szegénységéért és elmaradottságáért. A mongolok rossz életkörülményeit a feudális rendszernek tulajdonították, melynek – értelmezésük szerint – az egyház egyértelmű haszonélvezője volt, így az egyházat az új kormányzati és társadalmi struktúra, a „rendszer” és a nép ellenségének bélyegezték.

Az egyház adminisztratív ellehetetlenítése az 1930-as évek végére befejeződött, s az ezt követő majd 60 évben gyakorlatilag nem működött. A buddhizmus, va-lamilyen sajátos, a régi korszak hagyatékának tekinthető, a történet ködébe vesző „túlhaladott” hitté vált. A kolostorokat felszámolták, a lámák gyakorlatilag eltűntek és a laikusok sem gyakorolhatták a vallást. 1944-től a Gandan9 (Gandantegcsenlin)10 kolostor csak az USA alelnökének közbenjárására nyithatta meg kapuit.11 Állásfog-lalása, miszerint ő úgy tudja, hogy a mongolok buddhisták, ugyanakkor egyetlen működő kolostorról sem hallott kikényszerítette, hogy – állítólag Sztálin közvetlen parancsára – a Gandan ismét megnyithatta kapuit. Laikusok ugyan nem látogathat-ták és a szertartásokon a lámákat fegyverrel „vigyázták”. Azt, hogy a kormányzat mennyire gondolta komolyan a kolostor megnyitását mi sem bizonyítja jobban, mint az, hogy hamarosan ismét megtiltották a szertartásokat, sőt a közbeszédben

8 Az adatok erre vonatkozóan meglehetősen hiányosak. Mongóliában a huszadik század elején nem végeztek népszámlálást, így a népesség számát tekintve nem lehetnek pontos adataink. A Mongóliában élő lámák számára vonatkozóan lásd Moses 1977: 128-130.

9 Tib. Dga’-ldan10 Halha Gandantegčenlin, tib. Dga’-ldan theg-chen-gling. 11 Batsaixan 2005: 272.


azt az adatot is több oldalról megerősítették, miszerint az ’50-es években a Gandan csukott kapuján megjelent egy orosz mondat miszerint: „Istenhiány miatt zárva”.12

A MONGOL RENDSZERVÁLTÁS

A mongol politikai és gazdasági átalakulás, a kelet-európai rendszerváltásokhoz hasonlóan, szorosan összefügg a Szovjetunióban a nyolcvanas évek közepén meg-indult demokratizálódási folyamattal. Az alapvető különbség az, hogy Mongólia a szovjet érdekszférába tartozó összes országnál jobban ki volt szolgáltatva a KGST-nek, illetve a Szovjetuniónak.

Sajátos módon a mongol politikai átalakulás kapcsolódik a kelet-európai poli-tikai változásokhoz is. Ez nem csupán annak köszönhető, hogy a Szovjetunióban bekövetkezett változások hatására Mongóliában a kelet-európai eseményekkel párhuzamosan ment végbe az átrendeződés. Közvetlen kapcsolatnak tekinthető, hogy ezekben a folyamatokban gyakran olyan fi atal mongol értelmiségiek játszották a vezető szerepet, akik maguk is Magyarországon, Lengyelországban, Csehszlová-kiában tanultak, tehát adott esetben bizonyos itt megismert mintákat követtek. Ki kell emelnünk az 1989. decemberi romániai eseményeket is, melyek katalizátorként működtek, és újabb inspirációt jelentettek a mongóliai ellenzék számára.

Az 1980-as évek második felében a peresztrojka nyomán meghirdetett mon-góliai átalakulás az átalakítás és nyitás (őrcslön bajgólalt,13 il tod14) fogalmakkal került be a mongol köztudatba. A cél elsősorban a Szovjetunióban elindult válto-zások adaptálása, kivált a gazdaság átalakítása volt. A társadalmi és még inkább a politikai környezet megváltoztatása még távlati célként sem fogalmazódott meg. Az új politikai irányvonal meghirdetésével azonban létrejöttek azok a – jórészt közéleti – fórumok, ahol a társadalmi feszültségek is napvilágra kerültek. Ezek egyre hangsúlyosabb szerepet kaptak Mongóliában is, ami a külpolitikai változások hatásaival együtt a politikai változások felé sodorta az országot.

A rendszerellenes tömegmozgalmak 1989 őszén kezdődtek és 1990 elején vál-tak általánossá. Szervezői elsősorban a fi atal városi értelmiség képviselői voltak.

12 Erre vonatkozóan hiteles történeti adat jelen pillanatban nem áll rendelkezésünkre, de beszélgetés során több adatközlő – N. Nanjaddorǰ a Gandan kolostor egyik titkára, ill. Č. Günje apáca – is megerősítette. Günje egyike azoknak a fi atal mongol szerzeteseknek, akik a dharamszalai oktatási központokban képezték magukat. A rendszerváltást követően 1993-ben választotta az egyházi életet, Bakula rinpocse segítségének köszönhetően 3 évet töltött a dharamszalai Jamyang Choilin Institute (apácazárda) falai között, majd folytatta tanulmányait a 14. dalai láma és a 9. bogd gegen mellett. 2007-ben tért vissza Mongóliába.

13 Halha öörčlön baiguulalt, átalakítás. 14 Halha il tod, nyitás. A fogalmak első említése az MNFP 19. kongresszusán történt (1986.

május 29.). Kovács (b), 2001. i. m. 49.

szilágyi zsolt 33

A kezdeti időszakban követőik is inkább ebből a rétegből kerültek ki, a mozgal-mak társadalmi bázisa azonban hamarosan jóval szélesebbé vált. Az események elsősorban a fővárosra koncentrálódtak, és a megmozdulások csak fokozatosan terjedtek át vidékre (természetesen ekkor is a kisebb vidéki városokra és nem a nomád területekre kell gondolnunk). Itt kapott különleges jelentőséget, hogy a szovjet korszakban megindult átalakulás, amely elsősorban a nomád viszonyok felszámolását, az uralkodó ideológia elvárásainak megfelelő „modern” társada-lom kialakítását célozta, nagymértékben hozzájárult ahhoz, hogy létrejöhessen az a politikailag is aktív réteg, amely a rendszert kritizáló társadalmi mozgalom bázisát adta.

Mongol sajátosság, hogy a megmozdulások fő szervezői alkotta ellenzék megle-hetősen szoros kapcsolatot tartott fenn a párton belüli ellenzékkel, hiszen nagyjából azonos társadalmi réteget és korosztályt képviselt. Fontos megemlíteni, hogy az ellenzékből teljes egészében hiányoztak a szélsőséges csoportok, sokkal fontosabb volt a mozgalom alulról szerveződő jellege, mely inkább a hagyományokhoz való visszatérést és a nemzeti öntudat felébresztését célozta.

Az MNFP vezetése korábban elsősorban adminisztratív eszközökkel próbálta útját állni a rendszerellenes mozgalmak megerősödésének. Az első és gyakorlatilag egyetlen jelentősebb esemény, amikor a tüntetők ellen karhatalmat vetettek be, csak 1990 áprilisában, több mint fél évvel az ellenzéki szerveződések illegalitásból való kilépése után következett be. Ekkor egy nagyobb ellenzéki tüntetés betiltását követően a kormányépület védelmére rendelték ki a rendfenntartókat. A lépés csak olaj volt a tűzre, a felháborodás országos méretűvé duzzasztotta az ellenzék bázisát. Az állampárt kénytelen volt engedni, és június 22-re kiírták a választásokat.

A választáson hat párt indult. Az MNFP társadalmi beágyazottságára jel-lemzően a parlamenti helyek 86%-át szerezte meg, tehát egyértelmű győztesnek tekinthető. Bár a választásokon nem történtek bizonyítható visszaélések, az ad-minisztratív intézkedések, amelyek az ellenzék ellehetetlenítését célozták, jórészt sikerrel jártak. Ezek közül talán a legfontosabb, hogy az MNFP-nek sikerült elérnie, hogy a választási törvény alapján ne egységesen szabályozzák a választókerületek méretét. Mivel az ellenzék bázisa gyakorlatilag a városi népesség volt, így a vidéki kerületekből könnyedén jutottak az állampárt képviselőjelöltjei a 430 fős Mongol Nagy Hurálba.15

Az ekkor megválasztott parlament két évig működött. 1992 januárjában a Hu-rál16 elfogadta az új alkotmányt, amely a Mongol Népköztársaság nevét Mongóliára változtatta, egykamarás, 76 fős parlamentet hozott létre, kétfordulós többségi

15 A mongol Parlament. Az MNFP a szavazatok 60%-át szerezte meg, de ez a képviselői helyek 86%-át, összesen 343 helyet biztosított a párt képviselői számára. Az ellenzék 40%-os eredménye így csupán a képviselői helyek 14%-át jelentette.

16 Halha Ulsiin Ix Xural: „Országos Nagy Tanács („Nagy Gyűlés”)”.


szavazást és közvetlen államfőválasztást vezetett be. Az új választásokat 1992 júniusában tartották, melyeken a választópolgárok 95,6%-a vett részt. Az MNFP 71 képviselői helyet szerzett. Ezzel gyakorlatilag lezárult a mongol demokratikus átalakulás első szakasza.

A MONGOL DEMOKRÁCIA 1992 UTÁN

Amit a volt állampárt a demokratizálódási folyamatok elején nem tudott elérni, jelesül az ellenzék megosztását, azt megtették a megváltozott körülmények. Az ellenzéknek láthatóan nem volt egységes kormányzási koncepciója, amit a köz-véleménnyel képes lett volna elfogadtatni. Ennek következményei nem csak a két választási vereségben nyilvánultak meg. Az ellenzék a választások után szétzilá-lódott, több pártszakadás is bekövetkezett, s a folyamatot a fokozódó gazdasági nehézségek csak tovább erősítettek.

A korábban szinte kizárólag szovjet kapcsolatokon és a KGST-n keresztül működtetett gazdaság az oroszok kivonulása után gyakorlatilag összeomlott. 1992-ben a városokban alig volt élelmiszer, akadozott az áram- és üzemanyag-ellátás.17 A gazdasági nehézségek azonban nem ingatták meg jelentősen az MNFP bázisát. A politika iránt kevésbé fogékony, a változásokra nehezebben reagáló vidéki pásztorok támogatásának köszönhetően a nyári választások gyakorlatilag konzerválták a korábbi állampárt hatalmát.18 A tényleges hatalomátadás nem történhetett meg, ugyanakkor az ellenzék sem volt képes olyan politikai alterna-tívát felmutatni, amely lehetőséget biztosított volna számára a hatalom átvételére. Az 1996-os választásokat ugyan egy ellenzéki koalíció nyerte meg, de az nem tudott úrrá lenni a gazdasági nehézségeken, hamar teret vesztett, és 2000-ben az MNFP ismét szinte földindulásszerű győzelmet aratott. A 76 parlamenti hely közül 72-t szerzett meg.

17 Ezt jelen tanulmány szerzőjének személyes tapasztalata is alátámasztja. 1992-ben a mongol főváros boltjai kongtak az ürességtől. Az élelmiszer-ellátás fi noman szólva is akadozott, a kormányzat kénytelen volt jegyrendszert bevezetni. A lakosság általában magánúton – például rokoni kapcsolatait kihasználva – volt kénytelen magáról gondoskodni. Gyakran utaztak vidékre, hogy rokonaiktól, helyi pásztoroktól vásároljanak húst, néha élő állatot, és ezzel biztosítsák családjuk megélhetését egy rövid időre.

18 Ebben közrejátszott az is, hogy a választókerületek sajátos kialakításának köszönhetően a vidéki körzetekben jóval kevesebb szavazat is elég volt a mandátumszerzéshez, mint az inkább az ellenzéket támogató városi körzetekben. Ez részben Mongólia népességének sajátos eloszlásából is következett, aminek eredményeként a vidéki választókörökben a győzelemhez akár 2000 szavazat megszerzése is elegendő volt, míg a városokban legalább 10 000 kellett.

szilágyi zsolt 35

Az a tény, hogy az ellenzéki koalíció képtelen volt az 1996-os választási győze-lemmel19 élni, több okra vezethető vissza. Ezek közül csak az egyik a megosztottság. A korábban említett ellenzéki tömörülések, pártok közül kétségkívül a Mongol Demokrata Párt tekinthető a legjelentősebb erőnek, de ez a tény inkább kárára, mint előnyére vált a parlamenti helyek többségét megszerző ellenzéki koalíció-nak. Az MDP a kisebb ellenzéki pártok támogatása nélkül nem kerülhetett volna hatalomra, ugyanakkor a koalíció vezető erejeként megpróbálta rákényszeríteni elképzeléseit támogatóira is, nem törekedett a konszenzusos megegyezésre. A belső ellentétek, amelyek inkább gazdasági, mint politikai jellegűek voltak, hamarosan a szövetség széteséséhez vezettek.

AZ EGYHÁZ ÚJJÁSZERVEZÉSE

Az 1990-es rendszerváltás után az egyháznak a szinte teljes letargia állapotából kellett újra talpra állnia és újjászerveznie magát. Ezt a folyamatot csak részben segítette az új politikai környezet és az új mongol kormány. Az események nem voltak teljes egészében kontrollálhatók, illetve senki sem számolt nemzetközi kö-vetkezményeikkel. A rendszerváltás utáni eufória olyan lépésekre ragadtatta az új kormányzatot, melynek hatásával láthatóan nem voltak tisztában.

Az első szabad választások után elérkezettnek látták az időt az egyház re-habilitálásához. Gyakorlatilag a politikai nyitással egy időben vált általánossá a szabad vallásgyakorlat, s ehhez az új hatalmi elit is csatlakozott. Láthatóan a korábbi rendszerrel szemben saját önmeghatározásának egyik sarkalatos pontja volt a valláshoz való viszony gyökeres átalakítása. A megváltozott kormányzati álláspontnak megfelelően 1991-ben az új – mint láttuk utódpárti – kormány is elkötelezte magát a szabad vallásgyakorlat mellett. Az akkori mongol államfő D. Ocsirbat (halha Očirbat) hivatalos formában kérte a 14. dalai láma állásfog-lalását a mongol egyházfő személyével kapcsolatban. Mivel 1924 után az akkori kormányzat politikai okokból megakadályozta a 8. bogdo gegen újjászületésének felkutatását, a rendszerváltás idején ennek kérdése mén nem volt tisztázott. Az egyház újjászervezéséhez azonban nélkülözhetetlen volt a helyzet rendezése.

Szeptember 9-én látott napvilágot a 14. dalai láma a hivatalos nyilatkozata arról, hogy létezik az újjászületés.20 Megnevezte a kilencedik mongol egyházfő személyét, ezzel elhárult az egyik legkomolyabb akadály a mongol buddhista egy-házszervezet újjáépítésé elől. A mongol társadalomban spontán felszínre kerülő,

19 Az 1996-os választásokra létrejött Mongol Demokrata Unió koalíciója – amelynek vezető ereje ekkor is a Demokrata Párt volt – összesen 48 mandátuma mellett az MNFP csak 23 parlamenti helyet volt képes megszerezni. (A fennmaradó 5 helyet függetlenek szerezték meg.)

20 Szilágyi 2008.


a vallásos élet és a buddhizmus iránti elkötelezettség mellett a hivatalos politika is lehetőséget adott az adminisztratív lépések megtételére. A látszat tehát az volt, hogy a buddhista egyház újjáéledésének legfontosabb feltételei adottak Mongóli-ában, és ez a folyamat robbanásszerű változást generálva meg is indult, politikai következményeivel azonban nem számoltak.

Az új politikai környezetnek köszönhetően a térség nagyhatalma, Kína vált Mongólia egyik legfontosabb kereskedelmi és gazdasági partnerévé. Jóllehet né-hány év elteltével az orosz-mongol viszony is valamelyest konszolidálódott, de elmondható, hogy Mongólia és Kína gazdaság viszonya nem változott napjainkra sem annak ellenére, hogy az elmúlt 10-15 évben új szereplők – Japán, Dél-Korea, kisebb mértékben az EU – is megjelentek a Mongóliában. A mongol-kínai gazdasági és politikai kapcsolatok egyik kínos pontjává vált a mongol állam és a buddhista egyház dalai lámához fűződő viszonya. Kína kényesen ügyel arra, hogy minden fórumon bizonygassa, a dalai lámát nem tekinti legitimnek – erre sajnálatos módon napjainkban is számos újabb példát látunk –, és mongol partnerétől is hasonló ál-lásfoglalást várt el. Bár hivatalos formában korábban egyetlen fórumon sem bírálta a mongolokat, könnyen belátható, hogy véleménye nagy mértékben befolyásolja a gazdasági értelemben a kínai piactól, befektetésektől egyre jobban függő mongol kormányokat. Jórészt ennek köszönhető, hogy a buddhista fórumokon elismert, megerősített és beiktatott 9. mongol egyházfő a csak a legutóbbi időkben foglal-hatta el méltó pozícióját Mongóliában. Ennek a sajátos, a politika által generált helyzetnek több következménye is van.

1. Az állam szerepvállalása az egyház életében gyökeresen megváltozott. Az or-szágban szabad vallásgyakorlat van, s egyre több vallás, egyházi szervezet van jelen, mint ahogyan ezt a római katolikus kereszténység megjelenése, vagy a mormon térítés is bizonyítja.21 Ugyanakkor Mongólia deklarált államvallása a buddhizmus. A kormányzat, azonban ennek ellenére egyre kisebb szerepet vállal a buddhista egyház fenntartásában és működtetésében. Semmilyen állami támogatást nem folyósít, sőt adóztatja a kolostorokat, még az egyháznak juttatott adományokat is. Ennek köszönhetően napjainkban Mongóliában meglehetősen sajátos helyzet alakult ki. Miközben az egyház gyakorlatilag a hívek adományaiból tartja fenn magát, és ilyen értelemben helyzete jelentősen nem különbözik a mandzsu kori kialakulás időszakában jellemző pozíciótól – leszámítva természetesen a mandzsu kormányzat jelentős anyagi támogatását, főleg a korai időszakban –, egyre fonto-sabbá válnak határon túlmutató összeköttetései. Ma számos – elsősorban fővárosi –kolostor tart fent gyümölcsöző kapcsolatot külföldi buddhista közösségekkel.

21 A modern kori térítő tevékenység, a Mongóliában elsősorban dél-koreai és Egyesült Államokból származó térítők által közvetített katolikus kereszténység térnyerése, illetve e jelenség okainak vizsgálata külön cikket érdemelne.

szilágyi zsolt 37

Több példát ismerünk arra vonatkozóan, hogy japán, dél-koreai és nyugati – el-sősorban észak-amerikai, de nyugat-európai is – közösségek jelentős összegekkel támogatnak egy-egy helyi szentélyt, kolostort. A 1990-es években az újjáépítés egyik legfontosabb támogatója szintén külföldi volt. Az 1989-2000 között India nagyköveteként az országban tartózkodó Bakula rinpocse a gelugpa hagyományok újjáélesztésének egyik élharcosa volt. Az általa alapított kolostor22 a fővárosi vallási élet egyik központja és az egyház külföldi kapcsolatainak bázisa ma is.

A külföldről különböző csatornákon és formákban érkező, nem állami támo-gatások teszik lehetővé, hogy egyre-másra látnak napvilágot modern buddhista kiadványok, szövegmagyarázatok, fi lozófi ai munkák, egyes szútrák modern mon-gol, cirill betűs átírásai, sőt, ami talán teljesen unikális, Cd formátumban jelentek meg az egyes szútrák, melyek avatott lámák tolmácsolásában adják közre a szent szövegek audió változatait.

2. Ma adminisztratív szempontok alapján elmondható, hogy egy-egy kolostor úgy működik, mint egy vállalkozás. Mint említettük, az állam adóztatja a kolostorok jövedelmeit. A kolostor vezetője – ahogyan ezt a Sanhin kolostor (halha Šanxiin xiid) hamba lámája 2009-ben elmondta – kénytelen „fi zetést” adni az ott élő (dol-gozó) szerzeteseknek. Ez tovább erősíti azt a jelenséget, hogy napjaink mongol buddhizmusában a szakralitás mellett egyfajta racionális életvezetési stratégia is megjelenik. Elsősorban a városokban – de vidéken is – megfi gyelhető jelenség, hogy fi atal férfi ak pusztán egzisztenciális okokból választják a szerzetesi életet, ami a jelentős munkanélküliség mellett egy elfogadható jövedelemforrást biztosíthat.

3. A mongol egyházfő kényszerű távolmaradása bizonyos értelemben inter-regnumot idézett elő, melynek következtében az egyházi hierarchia felbomlott. Ez természetesen a korábbi egyházellenes időszak hatása is, de nem vitathatóak az ujjászervezés korai korszakának átgondolatlan lépései által okozott problémák sem. A rendszerváltás után újjáépített, újjáalapított kolostorok nem működtek – és nem működnek ma sem – egységes szervezetként. Néhány helyen egyfajta rivalizálás is megfi gyelhető közöttük.

A MONGOL EGYHÁZSZERVEZET

A tudományos munkák itthon és külföldön a mongóliai buddhizmus tárgyalása során általában buddhista egyházról szoktak beszélni. Jobb híján, itt is ezt a kifeje-zést használjuk, azonban ez némi pontosításra szorul. Mongóliában sokkal inkább beszélhetünk buddhista kolostorok laza szervezetéről, mint a tételes vallásokkal – vagy általában a vallásokkal – kapcsolatban Európában emlegetett hierar-

22 Halha Bakula rinpočiin betüw xiid, tib. Dpe-thub btsan-rgyas chos-’khor gling.


chikus szervezetről. Egyes nézetek szerint általában elmondható, hogy az egyház a vallásosság intézményesült szervezete, s ilyen értelemben a mongol buddhista kolostorok is megfelelnek ennek a kitételnek.

Kétségtelen tény, hogy a 17. század után, így napjainkban is a mongol buddhiz-musban túlsúlyba kerültek a reformált tibeti buddhizmus, a gelugpa képviselői. Ennek számos politikai és történeti oka van, amit most nem kívánunk tárgyalni, azonban az leszögezhető, hogy a gelugpa rend megjelenésével a régi – vagy vörös süveges – rendek sem tűntek el Mongóliából. Ilyen értelemben tehát a mongol buddhizmus jóval sokszínűbb, mint azt első pillanatra gondolnánk. Kérdés, hogy ebben a helyzetben beszélhetünk-e egyházról akkor, ha különböző tanításokat, fi lozófi ai iskolákat képviselő kolostorok egymás mellett élése jellemzi Mongóliá-ban a vallást.23

A Gandan kolostor vezető pozíciója általában elfogadott, s ez elsősorban frek-ventált helyének, a mongol buddhista hagyományban betöltött szerepének kö-szönhető. Ez volt az egyetlen kolostor, mely a korábbi időszakban valamilyen kétes értékű, megtűrt státust is betölthetett. Bizonyos mértékben egyfajta sajátos, meglehetősen korlátozott kontinuitást jelképez – ha ilyenről egyáltalán a huszadik századi mongol buddhizmus történet ismeretében beszélhetünk. Ugyanakkor például az Erdene dzuu (halha Erdene juu), az 1585-ben Abataj kán (halha Abatai sain xaan) által alapított szakja kolostor, mely Mongólia nagy kolostorai között az első, jelenleg nincs az egyház tulajdonában. Manapság ugyan található itt egy kisebb szakja szentély, de a lámák száma talán a tízet sem éri el, a részben újjáé-pített épület együttes jellemzően múzeumként működik, a Mongóliába látogató külföldi turisták kedvelt célpontja. Nincs ez másként a napjainkra szinte teljesen felújított Amarbajszgalant24 kolostorral sem, mely ugyancsak kedvelt turisztikai célpont, ugyanakkor a mongol buddhisták egyik legfontosabb zarándokhelye is.25

A mai mongol buddhizmus tehát megőrizte sokszínűségét, mely elsősorban a huszadik századot megelőző korszakok mongol hagyományainak köszönhető.26 A történetírás – mely sajátos módon Mongóliában is csak most fordítja fi gyelmét

23 Ugyanakkor vitathatatlan tény, hogy az egyes rendek tanításai között sok esetben jóval kisebb különbségeket találunk, mint azt a felületes szemlélő a buddhista egyháztörténetben lezajlott csatározások alapján gondolhatná. Jellemző, hogy az alapvetően gelugpához kötődő mongol egyházfők is egy vörös süveges láma későbbi megtestesüléseinek tekinthetőek. Ilyen értelemben össze is kötik a korai és a reformált buddhista irányzatokat.

24 Mong. Amarbayasγulangtu, halha Amarbaisgalant. Vezető lámája Guru Déva rinpocse (halha Gurdawaa rinboči), aki több mint kilencven éves korában vette át a kolostor vezetését. Tibeti szerzetes, aki fi atal korában a dalai láma környezetében működött. Az egyházfő 1959-es, Tibetből való menekülésének idején is az események részese volt. Jelenleg Ulánbátorban él.

25 Az újjáéledő mongol buddhizmus egyik legfontosabb Ulánbátoron kívüli központja. Részt vállalt a cam hagyományok felélesztésében is. Erre vonatkozóan lásd: Majer 2008.

26 Birtalan 2003.

szilágyi zsolt 39

az egyháztörténet felé – a Jüan-dinasztia bukása és a második mongol buddhista megtérés közötti időszakot „sötét kornak” nevezte, ezzel a kifejezéssel utalva a budd-hizmusa mongol területeken való visszaszorulására, illetve az egységes központi hatalom hiányára. Ez a megállapítás azonban nem állja meg a helyét. Kétségtelen, hogy a mongol dinasztia bukásával az egyház elvesztette legfőbb támogatóját, illetve a széttagoltság kora nem kedvezett az államvallás fennmaradásának, de a buddhizmus nem tűnt el teljesen. A második megtérés kifejezés nem arra utal, hogy a mongolok a 16. század végén valami újdonságként ismerték meg a vallást, sokkal inkább a buddhizmushoz való viszony alapvető változását jelentheti. Ebben a korszakban – részben a tibeti főláma, illetve egyháza alig titkolt politikai céljainak megfelelően – a gelugpa jelentős túlsúlyba került ugyan a mongol területeken, ez azonban korántsem jelentette a vörös süveges rendek teljes eltűnését.27

Ami jelen témánk szempontjából érdekes, hogy sem az 1921-ig tartó idő-szak, sem a vallásüldözés korszaka nem tudta véglegesen eltüntetni a régi ren-deket az országból. A gelugpa túlsúly éveiben éppúgy fennmaradtak vörös süve-ges kolostorok, mint ahogyan a 20. században is megőrződött ez a hagyomány. A rendszerváltás után újjászerveződő mongol buddhizmusban több példája van a régi hagyományok újjáéledésének, mint ahogyan azt a már korábban említett Erdene dzuu szakja lámái, a fővárosban működő nyigmapa Narhadzsid hijd28, vagy a Góbiban újjáépített Hamrin hijd is bizonyítja.29

Ugyanakkor megjelentek a mongol buddhizmusra korábban nem jellemző vallási intézmények, így az alapvetően a nyugati mintára szerveződő un. meditációs köz-pontok is. Napjainkban a mongol egyház számára igen fontos a külföldi kapcsolatok jelentős része nyugati buddhista központokhoz kötődik, legyen szó Európáról, az Egyesült Államokról, vagy Kanadáról. Ennek az együttműködésnek köszönhetően, nem csak anyagi támogatásban részesülnek, hanem megismerik a nyugati féltekén a buddhizmus köré alakult intézményrendszert, a vallás nyugati megnyilvánulásait is. Ilyen értelemben a kulturális kölcsönhatás kétirányúnak tekinthető.

AZ EGYHÁZI OKTATÁS

A mongol buddhista egyház újjászervezésének egyik sarkalatos pontja az oktatási rendszer újjáépítése, illetve a jelenlegi helyzetben egyre fontosabbá válik a már meglévő struktúrák hatékony működtetése is. A kilencvenes évek buddhista újjá-éledésének lendülete még átsegített azokon az alapvetően adminisztratív jellegű

27 Elég ha csak az Abataj kán által alapított szakja Erdeni dzuu kolostorra gondolunk.28 Halha Narxaǰid xiid, tib. Na-ro mkha’-spyod.29 Halha Xamriin xiid. A 20. században Mongóliában működő, korábban lerombolt, illetve

napjainkban újjáépített kolostorokra vonatkozóan lásd Teleki – Majer 2006., Teleki 2008.


problémákon, melyek napjainkban egyre súlyosabb gondokat jelentenek. Ilyen például, hogy az újjáalapított kolostorok jelentős részében – elsősorban vidéken –nincsenek megfelelő fokozattal rendelkező vezető lámák. Közvetlenül a rend-szerváltás után, az újjáépítés első időszakában több helyen még jelen voltak azok a szerzetesek, akik túlélték a vallásüldözés korszakát. Sokan alkalmasak voltak a kolostorok vezetésére, szerencsés esetben az elrejtett kegytárgyak rejtekhelyét is ismerték. Segítségükkel nem jelentett problémát a kolostorok újjáépítése. Napja-inkra azonban ez a helyzet jelentősen megváltozott. A rendszerváltás óta eltelt két évtizedben sajnos sok – elsősorban vidéki – kolostor újra elnéptelenedett, a szenté-lyeket magukra hagyták. Ez részben annak köszönhető, hogy az idős szerzetesek meghaltak, s nem volt jól képzett utóduk. Korábban nem működött a megfelelő oktatási rendszert, így a kolostorok jelentős részét ma olyan lámák irányítják, akik nem szerezték meg az ehhez szükséges képzettséget. Ugyanakkor az egyházi intézmények sem kerülhették el a mai Mongólia egyik legjelentősebb társadalmi konfl iktusát okozó tényezőt, a városba irányuló migrációt. A fi atal szerzetesek gyakran mennek tanulni a fővárosba, a tehetségesebbek külföldre is, ahonnan csak kivételes helyzetben térnek vissza korábbi kolostorukba.

Természetesen a hagyományos buddhista oktatási rendszer hiánya nem csak a vidéki kolostorokat sújtotta. A rendszerváltás után az egyházi oktatást gyakorlatilag alapjaiban kellett újjászervezni, ami sajátos egy rendszer kiépülését eredményezte. Ma Mongóliában kétféle egyházi, illetve vallási képzés van. A két rendszer, ha nem is rivalizál egymással, de csak fokozatosan alakul ki az együttműködés a két struktúra között.

A világi oktatási rendszer központja az 1970-ben alapított és a Gandan kolostor területén található Vallástudományi Főiskola. Ezzel kapcsolatban talán nem is helytálló világi jelző, sokkal inkább egy un. „nyugati” típusú oktatási központnak tekinthető. A Magyarországon nem régen bevezetett két fokozatú felsőoktatási rendszer alapképzéséhez hasonlóan BA (bachelor) diplomát ad. Sajátos, hogy az itt végzettek közül azok, akik folytatni szeretnék tanulmányaikat vagy külföldi buddhista kolostorokba – jellemzően Indiában, elsősorban a Dharamszalában működő oktatási központokba – mennek továbbtanulni, vagy a Mongol Állami Egyetemen30 vesznek részt master képzésen, esetleg itt próbálnak doktori fokozatot szerezni. Tehát a világi felsőoktatási rendszerben működő vallásoktatás után egy világi intézményben szereznek magasabb képzést.

A buddhista oktatás az elmúlt évtizedekben alapvetően új alapokra helyező-dött. Nyilvánvaló, hogy egy hosszú távon is fenntartható és az elvárt színvonalon működtethető egyház számára elengedhetetlen a magasan képzett lámák jelenléte,

30 A Mongol Állami Egyetemen működő Buddhista Kultúra Kutatási Központban, (halha Mongol Ulsiin Ix Surguul’, Buddiin Soyol Sudlaliin Töw)

szilágyi zsolt 41

így a hangsúly egyre inkább a hagyományos, 15 évet felölelő tanulási folyamatra helyeződik át. A megkérdezett szerzetesek általában ezt tekintik irányadónak, bár manapság még kevesen részesülhettek ilyen oktatásban. Mongóliában az egyházi oktatás központjai a buddhista kolostoriskolák dacanok, 31 de mint említettük, az egyházi képzést itt is csak a legutóbbi években vezették be. A Gandan kolostorban három dacan működik.

1. Idgácsojdzinlin dacan.32 1911-ben, a Teokratikus Mongol Állam létrejöttének évében alapította a 8. bogdo gegen. Buddhista logikai iskola, mely kizárólag erre a tudományágra koncentrál. Az itt végzett hallgatók általában a Szera33 kolostorban folytatják tanulmányaikat.

2. Güngácsojlin dacan.34 1809-ben alapították. Vezetője Gunszambó (halha Gunsambuu) mester, aki Dharamszalában tanult. Legfontosabb kapcsolatai a tibeti emigránsok központjaihoz kötik.

3. Dascsojnpel35 dacan. Alapításának éve 1736. A rendszerváltás évében, 1990-ben alapították újjá. A dél-indiai Gomand dacanban tanult mesterek vezetik. A rendszer-váltás után itt vált ismét lehetővé, hogy a jelöltek lehet gavdzsu36 fokozatot szerezni.

Ezeken kívül a Gandanon van még a Csenrezig, Decsingalba, Badma joga, Dzsüd és Kálacsakra Tantrikus iskola, és orvosi központok (mamba dacan-ok).

A hagyományos oktatási központokban és az újjá alapított iskolákban is egyre nagyobb hangsúlyt fektetnek az oktatás színvonalának emelésére, s ez fontos át-alakulás kezdetét jelenti a modern kori mongol buddhista oktatási rendszerben. Az előző egy-másfél évtizedben kialakult gyakorlattal ellentétben a legtöbb helyen immár a hagyományosnak tekinthető kiválasztási rendszer működik. Van felvételi, melyen a tudást, elhivatottságot, sőt a családi hátteret is vizsgálják. Újra megjelentek a hagyományosnak tekinthető bentlakásos iskolák, ahol a képzést már nagyjából 5 éves korban kezdődik. Ilyen iskolát alapítottak az utóbbi időben például a Dzűn hüré Dascsojlin37 kolostorban, mely a Gandan után a mongol főváros második ilyen intézménye.

2008-tól az oktatási rendszer kibővítését jelentette a Gandantegcsenling kolostor, illetve az itt működő Nalandarin Egyetem38 támogatása, mely a 14. dalai láma, illetve a kolostorvezető hamba láma D. Csojdzsamc (halha Čoiǰamc) megállapodá-

31 Tib. grva-tshang. 32 Halha Idgaačoinjinlin dacan, tib. yid-dga’ chos-’dzin gling grwa-tshang.33 Tib. se-ra theng-chen-gling. A kolostort az 1959 után Indiában alapították újjá.34 Halha Güngaačoilin dacaan, tib. kun-dga’ chos-gling grwa-tshang.35 Halha Daščoinbel, tib. bkra-shis chos-’phel grwa-tshang.36 Halha gawǰ, mong. γabǰu, γabǰi, tib. dka’-bcu, szerzetestudor, a buddhista bölcselet doktora.

Teleki Krisztina és Majer Zsuzsa kutatásai alapján halha domiin damǰaa, tib. sdom és halha gawǰiin damǰaa, tib. dka’-bcu’i dam-bca fokozatokról van szó. Teleki – Majer 2006: 152.

37 Halha Jüün xüree Daščoilin xiid, ti. bkra-shis chos gling.38 Halha Nalandariin Ix Surguul’.


sának köszönhetően jelentős anyagi forrásokból gazdálkodhat. A költségvetés nem tájékoztat a közvetlen támogatókról, csak a felhasználást részletezi, de feltűnő, hogy semmilyen mongóliai, vagy kormányzati adományozót nem említ. Ezzel együtt a költségvetés hazai összehasonlításban is tekintélyes összegről, összesen 21 millió dollárról rendelkezik, mely a kolostor területén található templomok, dacanok (halha Čoirin dacan, Düinxor dacan, Mamba dacan, Lamriin dacan) fenntartásának költségeit épp úgy magában foglalja, mint a zarándokok szállásainak fenntartását, a közüzemi számlákat, stb.39 Az intézmény mindenképpen jelentős központja lesz a mongol buddhista oktatási rendszernek. A jelenlegi körülményeket azonban jól szimbolizálja, hogy jellemzően határon túli forrásból valósítják meg működését.

A mongol egyház hagyományai a tibeti oktatási központokhoz felé irányítják a magasabb egyházi képzést elsajátítani kívánó szerzeteseket. Az elmúlt évtized-ben százas nagyságrendben tanultak mongol szerzetesek Indiában, elsősorban az emigráns tibetiek oktatási központjaiban. Erre vonatkozóan a magát Mongólia vallási központjának hirdető Gandantegcsenlin kolostor „Küldetésnyilatkoza-tában”40 is találunk utalást. A mongolok egyik legfontosabb kapcsolata a dalai láma mellett működő Namgyal Logikai Iskola. A Kálacsakra dacanból 2009-ben tízen tanultak buddhista a dharamszalai oktatási központokban, míg a mongol szerzetesek másik fő célpontja Dél-Indiában, Mundgodban a Drepung Gomang kolostor, illetve szintén Dél-Indiában a Pinor rinpocse vezetésével működő nyigma kolostor fogadta a Hamrin hijd lámáit.

A BUDDHIZMUS A MAI TÁRSADALOMBAN

A rendszerváltás óta eltelt csaknem két évtized alapvetően megváltoztatta a társa-dalom valláshoz való hozzáállását is. Természetesen – elsősorban a buddhizmus látványos újjáéledésének köszönhetően – a szabad vallásgyakorlat a mindennapi életre is alapvető befolyást gyakorol. A hétköznapi életben is megfi gyelhető a val-lásos életvitel hatása, még akkor is, ha az adott személy világi hívő. A társadalmi értékrend átalakulása, illetve a buddhista vallás előírásai a mindennapi életben is változnak, átalakulnak, s ennek számos példáját tapasztalhatjuk. Természetesen a laikus hívek a buddhizmus előírásait, fi lozófi ai értelmezéseit a lehető legkönnyebben dekódolható módon valósítják meg, így ezek a megnyilvánulások a hagyományos vallási előírások egyfajta degradálódását is jelentik.

A tibeti eredetű mongol buddhizmus, a mahájána tantrikus ágának hagyo-mányait követi. Ezek között a hívek számara egyik legkönnyebben értelmezhető

39 Részletesebben lásd: http://www.gandan.mn/index.php?option=com_content&task=view&id=87&Itemid=47

40 http://www.gandan.mn/index.php?option=com_content&task=view&id=79&Itemid=34

szilágyi zsolt 43

eleme az érdemek halmozása, a jó cselekedetek végzésének fontossága, az erényes életvitel. Nem vállalja a szerzetesi élete, mivel a mindennapi életében a szigorú előírások betartása jelentősen korlátozná. Ugyanakkor nyugati hatásoktól sem mentes, egyre inkább fogyasztóivá váló életmódját – mely sajátos módon épp a rendszerváltásnak köszönhetően, a szabad vallásgyakorlat megjelenésével párhu-zamosan, de attól függetlenül vált számára elérhetővé – sem akarja feladni, ezért egyfajta kompenzációként, látványos tettekkel kívánja saját erényességét, az egyház, illetve a vallás iránti elkötelezettségét bizonyítani.

Az anyagi javak adományozása a mongol egyházi hagyományok szerves részét jelentik már a kezdetektől, és ez napjainkban is általános. A hívek lehetősége-iknek megfelelően kisebb, nagyobb adományokkal manapság is hozzájárulnak egy-egy kolostor, szentély, fennmaradásához, újjáépítéséhez, a lámák ellátásához. A vagyonosodó társadalmi rétegek azonban gyakran egyre látványosabb, jelen-tősebb felajánlásokat is tesznek, átvéve ezzel a korábbi évszázadokban a hatalom, illetve a világi közigazgatás által betöltött szerepet. Ennek egyik bizonyítéka, a napjainkban egyre gyakoribb, szinte „divattá” váló gyakorlat, a sztúpa építés. Erre külön „vállalkozók” specializálódtak, hiszen a szaporodó megrendelések biztos megélhetést jelenthetnek. A sztúpa állítás természetesen jelentős anyagi terhet ró az adományozóra, így ezeket általában vagyonosabb, elsősorban városi, a liberalizálódó gazdasághoz jól alkalmazkodó, a modern, új típusú társadalom felső közép, ill. legmagasabb vagyoni csoportjába sorolható támogatók jelenlétét feltételezi. Ugyanakkor megjelenik az adományozás individuális aspektusa is, mely korábban nem volt a buddhizmus sajátja. Az adományozó saját boldogulása, sze-rencséje, saját érdemeinek halmozása érdekében tesz felajánlást, célja a következő sikeresebb újjászületés „biztosítása”.

Megjelennek a lámák olyan hagyományos tevékenységei is, mint a jóslás. Újra általánosan elfogadottá vált és jelentősebb megkötések nélkül gyakorolható tevé-kenység lett, mely sok láma megélhetését biztosítja. A városi lakosság – a fi atalok is – életének részévé vált a jós lámák tanácsainak, útmutatásainak meghallgatása

Mindenképpen új jelenség, hogy a hívek társadalmi szervezeteket alapítanak. Ezek az egyházon kívül, de azzal együttműködve jelentős munkát végeznek. Kiváló külföldi kapcsolatokat ápolnak, deklarált céljuk a vallás, a mongol buddhizmus megismertetése. Jó példa erre a 2004-ben a 9. halha dzsebcundampa támogatá-sával létrejött Dzsebcundamba Központ, mely a mongol buddhista hagyomány megőrzését, Tibeti mesterek mongóliai útjainak, tanításainak szervezését, mongol lámák tibeti oktatási központokban való tovább tanulásának szervezése mellet olyan közvetve a valláshoz kapcsolódó tevékenységeket, mint a környezetvédelem fogalmaz meg céljaiként. Jellemzően az elsősorban határon túli támogatók meg-nyerése érdekében kiadványai, szóróanyagai angol nyelven jelennek meg, a célok megfogalmazásakor a nyugati világ számára is könnyen érthető és napjainkban


divatosnak mondható – ami természetesen mit sem von le fontosságából – célokat fogalmaz meg.

Az új társadalmi környezetben maga az egyház is sajátos módon reagál. Korábbi kutatásaink alapján megállapítható, hogy sem vidéki, sem a városi kolostorokban nem jellemző, hogy mongol szertartás szövegeket használnának, amit csak részben magyaráz a mongol buddhizmus tibeti eredete. Annak ellenére így van ez, hogy az első mongol egyházfő munkásságának egyik legjelentősebb része épp a mongol fordítások, illetve önálló buddhista szövegek alkotása volt. Jóllehet, Öndör Gegen (1635-1723) – jórészt a buddhizmus mongol identitástudatban betöltött szerepének köszönhetően – ma kultuszfi gura, tevékenységének e jól dokumentált és a min-dennapi egyházi életben is jól használható eredménye kezd a feledés homályába merülni. A vezető lámák a mongol szövegek mellőzésére vonatkozó kérdésre álta-lában azt a választ adják, hogy az oktatási rendszer tibeti alapú, a szerzetesek így tanulják a szútrákat, s ez indokolja a tibeti változatok használatát a szertartásokon. Ugyan megvannak a mongol szövegek, de a kolostorok túlnyomó többségében nem használják ezeket. Nincsenek olyan magasan képzett lámák, akik a fordításokat ellenőrizni tudnák, illetve a mongol változatokat gondoznák.

Emellett azonban létezhet egy másik ok is. Manapság a laikusok kívülállóságát – fontosabb szertartásokon védelmét – úgy tudják biztosítani, ha ilyen közvetett módon is elzárják őket a Tudás közeléből. Ma egy írott mongol szöveg elolvasása a hívek nagy részének nem jelentene gondot, miközben ez a 16-17. században, a mongol fordítások jelentős részének születésekor ez nem volt általánosan jellemző. Akkor a vallás megismertetése, ma a beavatottak viszonylag szűk körének biztosítása a cél. A tibeti nyelv használatával elérhető, hogy csak a lámák legyenek a szertartás pontos ismerői, a hívek csak annyira váljanak részvevőkké egy szertartás alatt, amennyire azt az előírások megengedik.

A BOGDO GEGENEK LEGITIMÁCIÓS SZEREPE

A mongol, de általában a belső-ázsiai buddhizmusban is kiemelkedő szerepet ját-szik a mongol egyházfő személye. A bogdo gegen cím 1650-es létrejötte41 után az első mongol főláma Öndör Gegen tevékenységének köszönhetően is, az egyházfő a mongol buddhizmus jelképévé vált. Napjainkban, mikor a vallás reneszánszát éli, az első egyházfőt szinte Dzsingisz kánéhoz hasonló tisztelet övezi. Öt tekintik a mongol buddhista egyház megalapítójának.

A tisztség hamar politikai színezetet is kapott. Nem volt véletlen, hogy a man-dzsu már 1757-ben beavatkoztak a mongol egyházfő reinkarnációinak kiválasz-

41 Szilágyi 2010.

szilágyi zsolt 45

tási procedúrájába, és az sem, hogy a mongol teokrata 1924-es halálát követően a Mongol Népi Forradalmi Párt megtiltotta, hogy az újabb megtestesülés keresésére induljanak.

Ilyen előzmények után valóban jelentős változást jelentett, hogy a rendszerváltás utáni első kormány hivatalos lépéseket tett az új egyházfő beiktatása érdekében. Az, hogy a dalai láma ekkor ismét egy tibeti szerzetest jelölt meg az új megtestesülés-ként nem okozott különösebb konfl iktust, hiszen az eddigi kilenc megtestesülésből csupán az első kettő volt mongol. Tehát ez a lépés csupán a buddhista hagyomány folytatásának is tekinthető, a 9. egyházfő személyét épp eléggé legitimálta a dalai láma állásfoglalása.

Más kérdés, hogy az új környezetben a 9. bogdo gegen megítélése nem volt egy-séges Mongóliában. A hívek többsége feltétel nélkül elfogadta, azonban meglepően sokan voltak szkeptikusok is és a mongol lakosság egy jelentős része határozottan el is utasította. Ennek egyik oka lehetett, hogy a politikai környezet következté-ben először csak 1999-ben utazhatott Mongóliába, így gyakorlatilag csak a hívek elenyésző része kerülhetett közvetlen kontaktusba vele. Ők is elsősorban csak az országhatárokon kívül, például tibeti zarándoklataik idején.

Folyamatosan voltak próbálkozások arra, hogy az egyházfő végre letelepedhes-sen Mongóliában. 2006-ban a mongol buddhista hívek egy csoportja némiképp az akkori kormány állásfoglalásával is szembe helyezkedett, amikor aláírásgyűjtésbe kezdtek a mongol egyházfő hazahívásának érdekében. A 9. bogdo gegen sajátos helyzetére utalt, hogy ő maga – miközben deklaráltan a mongol buddhizmus vezetője, és a nevét viselő Központ fő patrónusa volt – csak 2007 őszén Magyaror-szágon, a híveknek tartott audiencián részt vevő mongol buddhistáktól értesült a kezdeményezésről. Ez némiképp azt is jelzi, hogy az elképzelés milyen publicitást kapott, mely valamelyest a későbbi sikerekkel kapcsolatos elképzeléseinket is befolyásolhatja.

2010-ben végül sikerült elérni, hogy a mongol főláma hazautazhasson. Ez a mongol buddhisták számára a megnyugtató rendezést jelentette, azonban a hely-zet hamarosan megváltozott. 2012. március 1-én a 9. bogdo gegen elhagyta ezt az újjászületést. Halála kapcsán számos olyan kérdés vetődik fel, ami nem csak az elmúlt két évtized mongol buddhizmusában nem fordult elő, de kijelenthet-jük, hogy gyakorlatilag a 18. század közepe óta sem. Mint korábban említettük, a mongol egyházfő harmadik megtestesülése már nem mongol, hanem tibeti gyermekben született újjá. Könnyen belátható, hogy ebben igen jelentős szerepet játszott a mandzsu kormányzat által 1757-ben kibocsátott császári parancs, ami arra kötelezte a buddhizmus két legmagasabb rangú vezetőjét a dalai- és pancsen lámákat, hogy a mongol egyházfő megtestesülését nem kereshetik Mongóliában. A cím legitimációjának szempontjából ez nem volt sarkalatos kérdés, hiszen a mongol buddhizmus gyökerei Tibetbe vezethetők vissza, sőt az első megtestesülés


is Táranátha a dzsonangpa (tib. jo-nang-pa) buddhista iskola tibeti történetírójának megtestesülése volt. A rendelkezésnek pusztán politikai céljai voltak. A mandzsuk nem akarták, hogy a hatalmukra potenciális veszélyt jelentő mongol egyházat egy mongol láma vezesse.

A hagyományt követve így 1991-ben sem okozott jelentősebb traumát, hogy a 14. dalai láma egy tibeti szerzetesben jelölte meg a kilencedik megtestesülést. A bogdo gegen halálával azonban új helyzet állt elő. Bár arról az újabb megtestesü-lések felkutatására vonatkozó hagyomány miatt még korai beszélni, hogy ténylege-sen hol keresik a megtestesülést, de néhány gondolatot talán érdemes felvetnünk.

Jelenleg megvan a valós lehetősége annak, hogy a főláma – és ezzel a cím – végre hazatérjen, és ismét mongol kisgyermekben szülessen újjá. Az elmúlt húsz évben a mongol buddhizmus jórész kiheverte azokat a megrázkódtatásokat, amit a vallásüldözés korszakában el kellett szenvednie. Kiépült egy új kolostori rendszer, mely nagyjából visszaszerezte a korábban elveszített társadalmi pozícióit. Ma a belső-ázsiai buddhizmus csak Mongóliában működik háborítatlanul, mint állam-vallás. Nem kell részleteznünk, hogy Tibetben, vagy akár az Indiában élő tibeti emigránsok között nincsenek meg azok a lehetőségek, melyek ma Mongóliában az egyház rendelkezésére állnak. Ennek köszönhetően kétséges, hogy akár Tibetben, akár Indiában kereshetik-e az újjászületést anélkül, hogy hátráltató tényezők ne zavarnák az új főláma felkutatását.

Ugyanakkor más térítő vallások megjelenése Mongóliában nem erősíti a budd-hizmus pozícióját. Elég, ha csak a különböző keresztény egyházak fokozatos ter-jeszkedésére utalunk. Ebben a helyzetben a mongol buddhisták számára katartikus élmény lehetne, ha a megtestesülést Mongóliában találnák meg. Hozzájárulna az egyház pozícióinak további erősödéséhez, stabilizálhatná a buddhizmus államvallás jellegét. Ma a mongol nemzeti identitás egyik fontos elemének tekinthető a budd-hizmus. Túlnyomó részt így van ez azok között is, akik maguk nem gyakorolják a vallást. A cím hazatérésével ez a pozíció tovább erősödhetne annál is inkább, mivel napjainkban megfi gyelhető egy tudatos hagyományépítés az országban. Ilyen ér-telemben a vallásosság mongol jellegének megerősítése jól bele illeszthető a képbe.

A mongol buddhista egyház rendszerváltás utáni élete tehát számos sajátos elemet hordoz, melyek eredete részben a korábbi korszakra vezethető vissza. Bár a több évszázados hagyomány elviekben megfelelő alapot jelenthet a vallás és az egyházszervezet újjáépítéséhez, a folyamatot olyan politikai, társadalmi és bizo-nyos értelemben gazdasági problémák is terhelik, melyekkel a 20. század előtt nem kellett megküzdeni. A nyugati társadalmi modell, a piacgazdaság megjelenése hasonló társadalmi, gazdasági és identitás válságot okozott, mint amilyeneket a kelet-európai rendszerváltások eredményeztek az adott országokban.

Mongólia teokratikus korszaka és a rendszerváltás között eltelt időszak gyöke-resen megváltoztatta a társadalmat, mely az újabb átalakulás kihívásai közepette

szilágyi zsolt 47

fogódzónak tekinti a vallást. Ugyanakkor ma a buddhizmus nem az egyetlen tételes vallás, mely jelen van az országban, de a történeti hagyomány, híveinek száma mindenképp a modern időszakban megjelent, Mongóliában újnak tekint-hető egyházak fölé – természetesen nem erkölcsi, fi lozófi ai értelemben – emeli. E vezető pozícióját megőriznie azonban nem lesz egyszerű.

Irodalomjegyzék

BALOGH, P. 2004. A huszadik századi mongol történelem egy igaz forrása. PhD értekezés (kézirat) ELTE: Budapest.

BATBAYAR, B. 1996. XX Juunii Mongol. Ulanbaatar. (A XX. század Mongóliája)BATBAYAR, C. 2006. Mongol ba ix gürnüüd XX. Juunii exiin xagast. Ulaanbaatar. (Mongólia és a

nagyhatalmak a XX. század első felében)BATBAYAR, C. 2002 Mongolia’s Foreign Policy in the 1990’s: New Identity and New Challenges.

Ulaanbaatar, Institute for Strategic Studies. BATSAIXAN, O. 2005. Mongol ündesten büren erxt ulc bolox jam. (1911-1946). Ulaanbaatar. (Mongólia

a nemzetté válás útján)BAWDEN, Ch. 1961. Th e Jebtsundamba khutugtus of Urga. Wiesbaden: Otto Harrassowitz.BIRTALAN, Á. 2003. „Traditionelle mongolische Religionen im Wandel.” In: Die ural-altaischen

Völker. Identität im Wandel zwischen Tradition und Moderne. Vorträge des Symposiums der Societas Uralo-Altaica vom 13. bis 15. Oktober 2002. Veröff entlichungen der Societas Uralo-Altaica Band 63. Hrsg. Klumpp, G. –Knüppel, M. (ed.): 15–21.

ENXTÖWŠIN. B. – OČIR. A. 2004. Mongol Ulsiin tüüx. 5. Ulaanbaatar. (Mongólia története)KOVÁCS, A. E. (a) 2000. A Mongol rendszerváltás és társadalmi háttere. In: Orientalista Nap 2000.

Birtalan Á. – Yamaji M. (szerk.) MTA orientalisztikai Bizottság – ELTE Orientalisztikai Intézet, Budapest: 96-106.

KOVÁCS, A. E. (b) 2001. A mongol demokratizálódás rövid története. Budapest: Új keleti szemle, 3. évf. 1-2: 48-68.

LOSOL, D. – DEMID, G. – ČOIBALSAN X. 1979 (1934). Mongol ardiin ündesnii xuwisgaliin anx üüsǰ baiguulagdsan tobč tüüx. Ulaanbaatar. (A mongol népi forradalom első rövid története.)

MAGSAR£AW, N. 1994. Mongol Ulsiin šine tüüx. Ulaanbaatar. (Mongólia új története)MAJER Zs. 2008. „A cam tánc hagyományának felélesztése Mongóliában.” Budapest: Keréknyomok.

3. : 37-62.ROSSABI, M. 2005. Modern Mongolia. From Khans to Comissars to Capitalists. Berkely: University

of California Press. SÁRKÖZI, A. 1992. Political Prophecies in Mongolia in the Seventeenth-Twentieth Century. Wiesbaden

– Budapest: Akadémiai Kiadó.ŠURTUU, D. 2005. Xyatadiin šine diplomat bodlogo ba mongol-hyatadiin xarilcaa. In: Unuugiin

Xyatad, Vol. 1. Ulaanbaatar: 12-17. (Az új kínai diplomácia és a mongol-kínai kapcsolatok)SZILÁGYI Zs. 2004. „A mongol buddhista egyház feje, a VIII. Bogd gegeen élete és politikai

szerepvállalása.” In: Birtalan Á. (szerk) Őseink nyomán Belső-Ázsiában III. Budapest: 261-284.SZILÁGYI, Zs. 2004. Manchu-Mongol Diplomatic Correspondence 1635-1896. Treasures of Mongolian

Culture and Tibeto-Mongolian Buddhism Vol 1. Bethlenfalvy, G. (ed). State Central Library of Mongolia, Research Group for Altaic Studies Hungarian Academy of Sciences, Budapest.


SZILÁGYI Zs. 2008. „A IX. Halha Bogdo Gegen Dzsebcundamba Rinpocse rövid életrajza és napjainkban betöltött szerepe.” Budapest: Keréknyomok. 3. : 86-94.

SZILÁGYI, Zs. 2011. Th e Political Role of Mongolian Buddhism Aft er the Transition. In: Hoppál, M. – S. Szabó, P. (eds.) Science of Religion in Hungary. King Sigmund College – Hungarian Association for the Academic Study of Religions. Budapest:184-202.

SZILÁGYI, Zs. 2010. A mongol főlámák rövid története.Budapest: Magyar Vallástudományi Társaság.TELEKI K. – MAJER Zs. 2006. „A mai Ulánbátor kolostorai és szentélyei.” Budapest: Keréknyomok.

1. :147-158.TELEKI K. 2008. „Az egykori mongol fővároskolostor szentélyei.” Budapest: Keréknyomok 3.: 63-85.

Internetes hivatkozások:BATČIMEG, M. 2005 Future Challenges for the PRC and Mongolia: A Mongolian Perspective. In:

China Brief. Vol. 5. Issue 10. http://www.jamestown.org (2010.02.02.)BLAGOV, S. 2005. Mongolia Drift s Away From Russia to China. In China Brief, Vol. 5. Issue 10.

http://www.jamestown.org (2010.02.06.)CAMPI, A. 2005. Sino-Mongolian Relations from Beijing’s Viewpoint. In China Brief, Vol. 5. Issue

10. http://www.jamestown.org (2010.02.06.)HERTZOG, S. 1999. „Interview with the Ninth Khalkha Jebtsundamba.” www.greenvictoria.ca

(2009.02.17.) WANG Wei-fang 2005. „Pan-Mongolism” and U.S.-China-Mongolia Relation. In: China Brief, Vol.

5. Issue 10. http://www.jamestown.org (2010.02.10)

http://www.gandan.mn/index.php?option=com_content&task=view&id=87&Itemid=47 Megtekintve 2012. március 21.

http://www.gandan.mn/index.php?option=com_content&task=view&id=79&Itemid=34 Megtekintve 2012. március 21.

Sámán-szertartások: ének, dob és gyógyítás

HOPPÁL MIHÁLY

BEVEZETŐ

Lassan már két évtizede, hogy néhány év kivételével majd minden évben, a szibé-riai és az ázsiai gyűjtőutak során lehetőségem volt sámán-szertartáson résztvenni. Ezen rítusok alkalmával nemcsak fényképeket, de video-felvételeket is készítettem. A szertartásokat a maguk valóságában örökítettem meg, nem avatkoztam be a cselekvések menetébe vagyis a csendes résztvevő szerepében fi gyeltem és jegyze-teltem. Így gyűlt össze annak a CD-nek a hangzóanyaga, amely 2010-ben jelent meg (Hoppál – Sipos 2010) egy nemzetközi konferenciára Shamanic Chants and Symbolic Representation, amelynek témája a sámánok éneklése, rituális szöveg-mondása volt.

A konferencia megrendezését még az ISSR (International Society for Shamanistic Research) alaszkai (2010-ben tartott) ülésén határoztuk el, a nemzetközi társaság elnökének javaslatára. A taiwani szervezők is úgy gondolták, hogy a jövőben ki-sebb tematikus konferenciákat kell rendezni, melyek résztvevői egy-egy szűkebb témát elemeznek, de mélyebben. Ez a célkitűzés tökéletesen megvalósult a 2011 novemberében megrendezésre került konferencián, mert a több mint 20 elhangzott előadás igen magas tudományos színvonalat képviselt – ezekből nyolc megjelent a Társaság folyóiratának 19. évfolyamában tematikus különszámként 1.

Visszatérve a sámán-ének műfajához, amelyből e folyóirat-számhoz mellékelt CD ad illusztrációkat, feltünő, hogy ahány szerző, annyiféle elnevezéssel illetik a szertartásokat kísérő énekeket. Nevezik szellemhívó éneknek2, vagy sámán-ének-nek3 .A recitálás az éneklés módjára, a „sámánáldás” pedig a szöveg tartalmára utal az egyes közlésekben. De kezdjük a sámán kiválasztásával.

1 Hu Tai-Li – LiuPi-chen (guest editors): Selected Papers from the International Conference on „Shamanic Chants and Simbolis representation”. Taipei, 2011. 19. 1-2. 1-223.

2 Basilov, V.N. :Text of Samanistic Invocations from Central Asia and Kazakhstan. In: Seaman, G. – Day, J.S. : Ancient Traditions. Denver, 1994. 273-292. p. ; Birtalan Ágnes – Sipos János: Talking to the Ongons. Th e Invocation Text and Music of a Darkland Shaman. Shaman, 2004.12. 1-2. 25-38. p.

3 Kenin-Lopsan, M. B.: Shamanic Songs and Myths of Tuva, Budapest, Akadémiai K. , 1997.; Lar, L. A.: Shamani i bogi. Tyumen, 1998.; Kazakevitch, O.: Two Recently Recorded Selkup


ÉNEK ÉS BEAVATÁS

A sámánjelölt számára az első sokkoló élmény az volt, hogy hirtelen megbetegedett, amely annak a jele volt, hogy őt a szellemek kiválasztották. A betegség a legtöbb esetben egyre súlyosbodott és csak nehezen gyógyult a beteg. Idézzük Diószegi Vilmos gyűjtését, egy karagasz (vagy tofa) nemzetiségű adatközlő elbeszélését:

„Én is belebetegedtem, amikor sámán lettem. Előbb a fejem kezdett fájni, azután a kezeim. Holdtölte táján még most is hasogatja a fejem. Három évig betegeskedtem. Eközben a szellemek jártak hozzám. Amikor aludtam, a nyelvem énekelt. Úgy éne-kelt, ahogy a sámán. Én azonban semmit sem tudtam erről. Amikor felébredtem, anyám, apám, meg a nőtestvérem beszélte: ’Te éneket mondtál, sámánéneket.’ Néhány nap múlva megkönnyebbedtem. De három-négy hónap után megint elővett a baj. Fájt megint örökkön a fejem, mikor meg aludtam a nyelvem újból sámánéneket mondott. Ez három éven keresztül így ismétlődött; három-négy hónaponként. Az ember szenved, szenved. Amikor pihenne vagy aludna, a nyelve mindig énekel. Az énekeket az ember nem tudja ám, mert ezeket a szellem fújja. A szellemek azonban nem egyformán énekelnek... Hozzám a kis szellem jött. Berepült a szájamba, akkor sámánénekeket kezdtem mondani: végre nem volt erőm tovább szenvedni, engedtem a szellem kívánságának, beleegyeztem, hogy sámán leszek.”

Az idős, valamikori sámán, adatközlő történetéből kiviláglik, hogy a sámánjelölt először egy dallam vagy ének formájában találta meg segítőszellemét, pontosabban az találta meg őt, vagyis a szellemek őt kiválasztották. Meggyógyult, hogy aztán ő maga is gyógyíthasson.

A beavatás folyamatában a sámán felszerelését a közösség tagjai (sokszor csak a közvetlen rokonok) készíthették el és az éneklés által adtak e tárgyaknak erőt.5 Más szavakkal a zene tette az ember készítette tárgyakat a rituális kontextusban szent erővel felruházott sámáneszközökké. Így például Tuvában, a sámánok még mielőtt megkapnák az első dobjukat, csak egy sámánbotot kapnak, amelyen apró csörgők találhatók, vagyis ez a csörgő bot egy nagyon egyszerű zajkeltő eszköz. Ilyent használnak a kirgiz sámán asszonyok6, és a daur sámán asszonyok is, ahogyan azt 2003-ban Északkelet-Kínában, Hailar környékén magam is megfi gyelhettem.

Shamanich Songs. Shaman 2001. 9.2.143-152. p.;Niemi, J.: A Musical Analysis of Selkup Shamanic Songs. Shaman 2001. 9.2. 153-167. p.

4 Diószegi Vilmos: Sámánok nyomában Szibéria földjén. Budapest, Magvető, 1960. 109. p.5 Walker, M.:Music as Knowledge in Shamanism and Other healing traditions of Siberia. Artic

Anthropology 2003. 40. 2. 40-48. p.6 Hoppál M.: Sámánok Eurázsiában. Budapest, Akadémiai K., 2005. 128. p.

hoppál mihály 51

Minden gyógyító szeánsz legelső eleme, hogy a sámán/nő hívja segítő szelle-meit. Az esetek döntő többségében ez énekszóval történik, és valamilyen hangszer is kíséri a szellemhívó éneket. A szibériai sámánszertartások leghitelesebb leírásai azoktól a kutatóktól származnak, akik maguk is az adott népből származnak, s ami még fontosabb máig ott élnek népük körében. Ilyen a nyenyec Leonid Lar is, aki már több kötetben tette közzé gyűjtéseit és az egyikben a sámánének szerepéről szól hitelesen a szertartásokban:

„A sámánszertartás elmaradhatatlan része a sámánének. A sámán énekelve hívta segítőszellemeit, és énekelve beszélgetett velük, s az egészet dobszóval kísérte. Min-den szellemnek megvolt a maga éneke, amelyről ráismertek a sámánszertartáson résztvevők, abból tudták meg, hogy jelen van. Mert lényegében nem a sámán éne-kelt, hanem az a szellem, amely belé költözött. Az egyes szellemek énekei igencsak eltértek egymástól dallamukban és ritmusukban is. Ezenkívül a dobszó is más és más volt, attól függően, hogy melyik szellemre vonatkozott.”

A nyenyecek azt tartották, hogy a dob hangja és a sámán éneke együttesen kiváltja a segítőszellemek jóindulatát, s ez végső soron kedvezően befolyásolja az egész szeánsz eredményességét. A gyógyító szertartás során meg kell tudni a betegség okát, ezért kellett a sámánnak jelképes utazást tennie a ’felső’ vagy az ’alsó’ világ-ba8, és onnan kellett visszahoznia a beteg elrabolt lelkét. Ezt az utazást az énekben részletesen leírták, mint ahogy azt is elénekelték, hogy milyen segítő szellemeket hívtak meg, és melyek jöttek meg. Ezeknek a dallamai különböztek egymástól, és jól megkülönböztethetőek mind a melódia szerkezetét, mind a ritmusát tekintve. A hangutánzás jellemzője volt ezeknek az énekeknek, mert az állat alakú segítőket (pl. a medve, a búvármadár, a rénszarvas, vagy az egér) azok jellegzetes hangjaival utánozták9. A hangutánzás tulajdonképpen a zene kezdete, az ember zenei ké-pességeinek első jelentkezése. Az etnomuzikológusok szerint a sámánének a zene keletkezésének őskorából őrzött meg ily módon emlékeket.

Fontos jellemző jegye a sámán gyógyító zenének, hogy nemcsak a segítő szel-lemeknek, hanem minden egyes sámánnak is megvolt a maga külön éneke, me-lódiája10 néha több is.

7 Lar, L.A.: i.m.:39. p.8 Kazakevitch, O.. i.m. 9 Dobzhanskaya, O.E.: Pesnya Hotare Petersburg, Izdatel’stvo Profa, 2002, 84. p.10 Graceva, G.N.: Shaman’s Songs and World view. In: Hoppál M.(ed).Shamanism in Eurasia.

Göttingen harodot, 1984. I. 193-200. p.


A SÁMÁNÉNEK EREJE

Így aztán nem meglepő, hogy az egyes sámánok erejét éppen azzal mérték, hogy hány éneket tudtak. Vagyis más szavakkal a sámán ereje énekeiben volt, s ehhez csak kiegészítésképpen járult a hangszerek ereje. Ezt éreztem, amikor 2003 feb-ruárjában egy daur sámánasszony által vezetett gyógyító szeánsz során a transz után még hosszan énekelt a betegnek, mintegy tanácsokkal látta el a fi atal leányt, aki a drámai hangú ének hatására zokogott, a földön térdelve mélyen meghajolva fogadta a sámánasszony szavait. Az volt a benyomásom, hogy az énekhangnak volt gyógyító hatása11.

A sámán által végzett gyógyítás, talán éppen a zene és az éneklés hatásának erejével, katartikus hatással van a betegre. Ugyanakkor a közösség – sokszor a közvetlen rokonság, a család tagjainak – jelenléte szintén felerősíti a gyógyító hatást. Röviden azt mondhatjuk, hogy egyfelől a pszichére a ritmikus dobolás és ének művészi ereje hat, másfelől a közösségi energia fejti/fejtheti ki jótékony hatását12.

A sámán éneke, előadásmódja igen fontos – ezt külön kiemelte a nepáli sámá-nok egyik jeles kutatója kitűnő monográfi ájában, amelyben megállapította, hogy a sámán szerepe az, hogy mint egy virtuóz szólójátékos a szertartásból drámát, életmentő rítust hozzon létre. Éppen ezért jó énekhanggal kell rendelkeznie, jól kell dobolnia, és pontos mozdulatokkal táncolni, egész egyszerűen drámaian kell felépíteni az előadást13 .

A csoportos részvétel a sámán szertartásokban megnöveli a gyógyító hatást – állapították meg többen is az afrikai és más kultúrákat vizsgálva. Az együttes tánc és ének helyreállítja a közösségen belüli egyensúlyt, a csoportból áradó energia magával ragadja az egyént, beteget és öreget egyaránt. Amikor az emberek együtt zenélnek a ritmus áradása az egyéni tudatot és tudatosságot szinte kikapcsolja, az egyén beolvad a csoportba, eggyé válik a többiekkel és együtt mozog azok áramló energiájával14. Mindenki úgy érzi, hogy az egyéni energiát a közösségi energia fel-erősíti, másszóval a közösségi részvétel során mindenki ad és visszakap az erőből, amitől így mindenki erősödik.

11 Newman, P.: Th erapeutic voicework. Principles and Practice for the Use of Singing as a Th erapy. London-Phikadelphia, Jessica Kingsley Publ.,1998. 267-272. p.

12 Walsh, R.: Th e World of Shamanism. New Views of an Ancient Tradition. Woodbury, Minnesota, Llewellyn, 2007. 211. p.

13 Mascarinec, G.G.: Th e Rulings of the Night: An Ethnography of Nepalese Shaman Oral texts. Madison, 1995. 117. p.

14 Th arm, D.: Music and Healing. Sites of Power int he Rituals of XhoshEALERS6Diviners and the Zion Church in South Africa Musiké, 2008. I. 59-70. p.; Csíkszentmihályi M.: Az öröm művészete. Flow a mindennapokban. Budapest, Nyitott Könyvműhely, 2009. 45. p.

hoppál mihály 53

Még egy fontos momentumot kell itt megemlíteni nevezetesen az ismétlés tényét. A messzi északon élő nganaszan népcsoport utolsó sámánjairól készített fi lmek (többek között Lennart Meri klasszikus felvételei 1977-ből) jól mutatják, hogy a sámánének egyik fontos, erőt adó jellemző vonása az ismétlés, melyet a Tajmir félszigeten élő nganaszánoknál a sámán segítőjének a feladata volt15. Szemléletesen írt erről a jelenségről egy délszibériai nép, a daurok, sámánénekével kapcsolatban Carolyne Humphrey:

„A refrén, amelyet a beavatott segítő vezetésével a teljes jelenlévő közösségnek meg kellett ismételnie, arra szolgált, hogy felrázza, felkeltse a sámán lelkének energiáit. A sámán testének energia csatornáit a szent növények elszívása által nyitotta meg, hogy aztán a lelki energiák kifelé és a segítő energiák befelé áramolhassanak. A ritmikus hangok a dallam és a vibráció erősítik a sámán belső energiáit, így az még hangosabban énekel, még jobban táncol és átviszi az emberi szenvedést a dobba vagy a tükörbe. A sámán fi zikai gyengeségét az egyszerű ritmikus ismétlés által győzi le, ebben a segítője is megerősíti a refrén állandó ismétlésével.”.

Valamiképpen ugyanerre utal egy fi nn etnomuzikológus kutató is egyik cikkében, amelyben a szelkup sámánénekeket elemezte: „A sámán ének valahogy hasonló a szívverés visszatérő ütemes strukturájához”17. Talán ezért nem véletlen, hogy egyesek azt mondják, hogy a sámán zene egyenesen „a szívhez szól”18

GYÓGYÍTÓ DOBOLÁS

Érdemes továbbá elgondolkozni azokon a megfi gyeléseken, melyet Jurij Sejkin orosz etnomuzikológus tett több évtizedes tapasztalatai alapján a paleoázsiai népek sámánénekeivel kapcsolatban. Amint azt Jakutszkban egy konferencián (2000. aug. 17–23.) kifejtette, a sámánének egyik ismérve a hangadás emfatikus jellege, melyet a félelem, könyörgés, fájdalom, szenvedés, rémület intonémái fejeznek ki, ezek jelzik a samanisztikus lelkiállapotot. A csukcsok és korjákok nyelvében a tudós, gyógyító – vagyis a sámán szó hangalakja összefüggésben van az ének, zene fogalmát jelölő szavakkal, vagyis a paleoázsiai népeknél a sámán tulajdonképpen a

15 Helimsky, E.A. – Kosterkina, N.T.: Small Seancés with a Great Nganasan Shaman. Diogenes, 1992. 40. 158. 39-55. p.

16 Humphrey, C. – Onon, U.: Shamans and Elders. Experience, Knowledge and power among the Daur Mongols. Oxford, 1996. 234. p.

17 Niemi, J.: i.m. 156. p.18 Mokelke, S.: Song and Shamanism. Shamanism 2004. 17. 1. 25. p.


„mágikus éneket éneklő” ember jelentéskörrel azonosítható19. Ezek a nyelvi tények ismét a samanizmus előtörténetéhez visznek vissza, vagyis az ének keletkezése és a sámán gyógyítás feltehetően együtt alakult ki valamikor nagyon régen.

A dobolás elősegíti a transz-állapot előidézését és az ún. utazás-élmény be-következését. A dob kézbevétele a sámán számára is azt jelenti, hogy összponto-sítania kell a soronkövetkező feladatokra, a szellemek megidézésére, majd pedig a gyógyításra. A dobolás egyfelől destabilizálja a mindennapi tudatot, másfelől pedig sietteti a megváltozott tudatállapot elérését20. Noha még van kutatni való a dobolás és a ritmikus zajkeltés (pl. a különféle csörgők és éles hangú csöngők, például a dél-koreai sámánasszonyok szertartásain) biofi zikai és lelki hatásainak felderítésében, annyi bizonyos, hogy a percenkénti 200–220-as ütés-sebesség jó hatással működik, az emberek könnyen és gyorsan érzékelik a tudatváltozást. Különösen az alacsony hullámú hangok ritmikus egymásutánja – a dobolás pedig ilyen – hat így az agyra, hogy a hangérzékelők az erős energia hatására egyfajta éber-álom állapotba kerülnek21.

A vallás és a rítusok eredetéről szóló könyvekben gyakori annak a példának az említése, még az emberi nyelv kialakulása előtti időkben az ősemberek (a Homo erectus-ról van szó), körbeülték este a tüzet, az egyik nő elkezdett énekelni. Pon-tosabban aff éle szavak nélküli recitálásba kezdett. Ritmikus énekéhez a férfi ak csatlakoztak, esetleg még faágakat vagy csontokat is ütögettek, hogy erősítsék a ritmust. Az asszonyok közül néhányan táncolni kezdtek, körbe-körbe a tűz körül. A bátrabb férfi ak közül néhányan csatlakoztak hozzájuk. Szinte hipnotikus állapotba kerültek a ritmustól, az énekszerű dallamtól, a lihegéstől, a kimerültségtől, a más-nemű testek közelségétől. A kutatók feltételezik, hogy ezek az egyedek örökítették tovább azokat a géneket, amelyek érzékenyebbé tették őket a ritmikus éneklés és táncolás, valamint a megváltozott tudatállapot elérésében. A fejlődés további lépése az volt, hogy újra és újra megismételték a ritmikus éneket és a táncszerű lépéseket22.

„Egész sor adat valószínűsíti, hogy a sámánság bizonyos elemei már megtalál-hatóak a Középső-Paleotikum kulturális gyakorlatában. Ezek a következők: . a homonidák éneklési, zenei és pszichoemocionális rituális cselekvései az utánzási kapacitásokon múlik; . a sámáni gyakorlat alapvető elemei nemcsak az egyének találkozásaiban alakult és az egyéni bajok gyógyításában merült ki, hanem az

19 Sejkin, J.I. (ed.): Musical Ethnography of Tungus-Manchurian Peoples Yakutsk, 2000. 20 Harner,S. D. – Tryon, W.W.: Psychoimmunological Eff ect of shamanic Drumming In: Hoppál

M. – Pentikainen, j.: Northern religion and Shamanism. Budapest, Akadémiai K. – Finnich Literature Society, 1992.

21 Harner, M.: Th e Way of the Shaman. San Rfancisco, harper and Row, 1990. 52. p.22 McClenon, J.: Wondrous Healing. Shamanism, Human Evolution and the Origin of religion.

DeKalb Illinois, Northern Illinois University Press, 2002. 23-30. p.

hoppál mihály 55

identitás és a kommunikáció társadalmi igényében is... A monoton zene (a dobolás) alacsony rezgésű agyhullámokat gerjeszt, amely tökéletesen jellemző a megváltozott tudatállapotra. A zene hatására a csoportban kialakult a csoportkohézió érzése, amely erősíti a csoporttagok közötti együttműködést”.

Vagyis a csontokat együtt ütögető a közös ütemet eltaláló embercsoportok az együttműködés egyszerű formáit gyakorolták korai sámánjaik vezetésével. A közös táncok, az együttes dobogás már egy újabb fejlődési lépcső, amely a kognitív struktúrák további fejlődéséhez vezetett, vagyis amikor már megtudták különböztetni a különböző ritmusokat, mégpedig az agy ’zenei moduljá’-nak 24 segítségével.

Ez azért fontos, hogy megvizsgálják a sámándobolás hatását az emberekre. Az régen köztudott, hogy a dob hangja, de más ütőhangszerek által keltett zörejek is, néhány percen át hallgatva valamilyen furcsa megváltozott állapotba hozzák a tudatot. Az ütősök, különösen a dob hangját használták mindenfelé, hogy előidézzék és kísérjék a sámán transzot illetve a sámánutazást. A kutatók azt találták, hogy a dobolás nagy hatással van az emóciók/érzelmek alakulására és a gyógyítás során is jelentős fi ziológiai hatást vált ki. Külön vizsgálták a sámándobolás és a hangulati változások összefüggéseit, valamint annak immunológiai hatását.25

Mindenesetre kísérletileg bizonyítást nyert, hogy a dobolás monoton hangjának hatására az immun rendszer aktiválódik, melynek hatására megnőtt a kellemes jó érzés és csökkent a félelem vagy aggódás érzése az emberekben. Hasonló ered-ményre vezetett jó tíz évvel korábban az endorfi nok vizsgálata 26, amelynek során kiderült az emberi test bizonyos helyzetekben előállít egy olyan anyagot, melynek hatására az egyén határtalan megkönnyebbülést érez, nem érzi a fáradságot és öröm tölti el, s mindez bekövetkezhet eksztatikus tánc vagy erős ritmikus zene hatására. A zene és a transz kölcsönviszonyáról egyébként egy kitűnő monográfi a is készült27.

23 Winlekmann, M.: Shamanism and Cognitive Evolution. Cambridge Archeological Journal, 2002. 12. 1. 77-79. p.

24 Mithen, s.. Th e Singing Neanderthals: Th e origins of Music, Language, Mind and Body. London, Weidenfeld and Nicolson, 2005. 64. p.

25 Harner, S.D. – Tyron, W.W.: i.m. : 197. p.26 Prince, R.:Shamans amd Endorphins: Hypothesis for a Synthesis. Ethos, 1982. 10. 409 –

423. p.27 Rouget, G.: Music and Trance. A Th eory of the Relations between Music and Possession.

Chicago – London, Th e University of Chicago Press, 1985.


SZERTARTÁS ÉS KÖZÖSSÉG

A gyógyítás antropológiájával foglalkozó szakirodalom, az újabb kutatások fényé-ben, kimutatta, hogy a közösségi szertartások neurobiológiai szinten is megerősítik a csoporthoz tartozás érzését. Ez pedig az egyénben, különösen, ha beteg az illető, felerősíti a rituális körülmények között végzett gyógyítás, gyógyulás élményét, méginkább így van ez, ha a szertartás során a megváltozott tudatállapot valamelyik fajtáját is alkalmazzák. A rituális transzállapot, mint a szertartás társadalmilag megerősített környezete jelenik meg, amelyben a gyógyító (a sámán személye) személyisége és a közösségi elvárások egyaránt a megváltozott tudatállapot eléré-sét preferálják. Frecska Ede és Kulcsár Zsuzsanna a következőképpen írták ezt le:

„A transzállapot tulajdonképpen az emberi testben meglévő endogén opiátok mozgósítását jelenti, ami nem más, mint a szervezet védekező mechanizmusának az aktiválása, annak érdekében, hogy az egyén könnyebben elviselje a szertartá-sokkal járó stressz helyzetet. Egyre több jel mutat arra, hogy a stresszoldó opiátok (tulajdonképpen fájdalom és örömérzést kiváltó csillapító anyagok) megjelennek a csoportkapcsolatokat („symbiotic bonds”) erősítő társas viselkedés során is, ami arra mutat, hogy neurobiológiai oka van annak, hogy a társas kötődés érzése szinte transzszerű állapotba hozza az egyént”.

Ez az érzés annyira pozitív, és néha annyira erős, hogy a közösség tagjai újra és újra át akarják élni. Vagyis a társas viszonyok megerősítése kiegyensúlyozza az egyén érzésvilágát, és mint ilyen, jól irányítja a közösségek belső kapcsolatrendsze-reinek egészséges működését, így van ez a kisközösségekben ma is, de különösen így lehetett a pre-historikus időkben, az emberi tudat kialakulásának idején29. A társadalmi/társas kapcsolatokat építő/felismerő tudat talán éppen az endorfi nok hatására – a boldogságélmény hatására – kívánta újrajátszani a rítusokat30 .

A közösség jelenléte és aktív részvétele a sámán gyógyító szertartásokban nagyban hozzájárul a gyógyhatás felerősítéséhez mind pszichológiai, mind társa-dalmi, mind pedig fi ziológiai szinten. A közösség élménye és az együttes létélmény hatására a szervezet endorfi nokat választ ki, melyek közvetlenül stimulálják az immunrendszert. Az ember egész testét jó érzés járja át, ami megint csak felerősíti a csoporthoz tartozás érzését. A sámánok szertartásai (és jelképeik) megerősítik az egyént mind emocionálisan, mind pedig fi ziológiailag, vagyis elősegítik az

28 Frecska E. – Kulcsár Zs.. Social Bondin gin the Modulation of the Physiology of Ritual Trance. Ethos 1989. 17. 1. 84. p.

29 Mithen, S.: i.m.: 208. p.30 Renfrew, C.: Prehistory. Th e Making of the Human Mind. London, Weidenfeld-Nicholson,

2007.

hoppál mihály 57

egyén pszichobiológiai egyensúlyának elérését. Az opiátok hatása az eufória élmény, amely a stressz tűrését növeli, és mozgósítja a test rejtett erőtartalékait, mert az ember átéli, hogy nincs egyedül. Azonosulás a többiekkel, hogy együtt létezem/örülök/mozdulok a többiekkel, a közösséghez tartozás élményét adja az egyén számára.

Ahogy azt az összehasonlító etnológiai kutatásokból tudjuk a sámán a csoport hallgatólagosan elismert vezetője volt (és az még ma is!), aki védelmet tud nyújtani a csoportnak fi zikai síkon és mint karizmatikus vezető, mint véleményvezér lelki téren is. Michael Winkelman ezt így fogalmazta meg:

„A sámán vezette a legfontosabb csoportos cselekvéseket, például egy éjszakán át tartó gyógyító szertartást, melynek során a szellemvilágot közvetlenül is ér-zékelhették a résztevők. Dobolás és eksztatikus tánc, valamint a sámán drámai beszámolója a szellemvilág erőivel való találkozásáról, meggyőzte a hallgatókat, hogy ő sikeresen harcolt a szellemvilág gonosz erőivel, és visszaszerezte a beteg elrabolt lelkét a szellemektől”.

Ahogy az ember pszichobiológiai tudata és a vallásos-misztikus állapotok meg-értése fejlődött, fokozatosan kialakult egy őseredeti „neuroteológia” – ahogy azt Winkelman (2004-ben) elnevezte, valamint a biopszichológiai gyógyító gyakorlat.

Az amerikai kutató azt mondta ki, hogy a samanizmus hozzájárult az emberiség társadalmi és kognitív fejlődéséhez azáltal, hogy mechanizmusokat dolgozott ki a szimbolikus gondolkodás kialakulásához, valamint az agynak mint funkcionális rendszernek a manipulatív és integratív működéséhez .32

A sámánizmus általános jellemzői rávilágítanak azokra a biológiai alapokra, amelyek kialakították a sámánok alkalmazkodási képességeit, és amelyeknek se-gítségével a sámánság az adott kultúra központi intézményévé vált szerte a világon, több ezer éven keresztül.

31 Winkelmann, M.: i.m.: 72. p.32 Winkelmann, M. .Shamanism: the Neural Ecology of Consciousness and Healing. Westport,

Conneecticut, Bergin Carvey, 2000.; Winkelmann, M.: Shamanism and Neurotheology (kézirat); Wiercinski, A.: Symbol and Symbolisation. Ethnologia Polonia, 1863. 9. 33-34. p.


IRODALOM

Basilov, V. N.1994 Text of Shamanistic Invocations from Central Asia and Kazakhstan. In: Seaman, G. – Day,

J. S. (eds.) Ancient Traditions. 273–292. Denver: University Press of Colorado and Denver Museum of Natural Hisotry.

Birtalan Ágnes – Sipos János2004 Talking to the Ongons. Th e Invocation Text and Music of a Darkhad Shaman. Shaman

12:1–2: 25–58.Csíkszentmihályi Mihály2009 Az öröm művészete. Flow a mindennapokban. Budapest, Nyitott KönyvműhelyDiószegi Vilmos1960 Sámánok nyomában Szibéria földjén. Budapest, Magvető KönyvkiadóDobzhanskaya, O. E. 2002 Pesnya Hotare. (Song of Hotare... Th e Nganasan Shaman’s Ritual: an Experience of the

Ethnomusicological Investigations – oroszul angol összefoglalóval, 84–85). St. Petersburg, Izdatel’stvo Profa.

Frecska Ede – Kulcsár Zsuzsanna 1989 Social Bonding in the Modulation of the Physiology of Ritual Trance. Ethos 17. 1. 70–87.Gračeva, Galina N.1984 Shaman’s Songs and World view. In: Hoppál, Mihály (ed.) Shamanism in Eurasia I: 193–200.

Göttingen, HerodotHarner, Michael 1990 Th e Way of the Shaman. San Francisco, Harper and RowHarner, Sandra D. – Tryon, Warren W. 1992 Psychoimmunological Eff ect of Shamanic Drumming. In: Hoppál, Mihály – Pentikäinen,

Juha (eds.) Northern Religion and Shamanism. 196–204. Budapest – Helsinki, Akadémiai Kiadó – Finnish Literature Society

Helimsky, Evgeny A. – Kosterkina, Nadezhda T. 1992 Small Seancès with a Great Nganasan Shaman. Diogenès 40. 158. 39–55.Hoppál Mihály2005 Sámánok Eurázsiában. Budapest, Akadémiai Kiadó.Hoppál Mihály – Sipos János2010 Shaman Songs. Budapest: International Society for Shamanistic Research.Humphrey, Caroline – Onon, Urgunge1996 Shamans and Elders. Experience, Knowledge and Power among the Daur Mongols. Oxford,

Oxford University PressHu, Tai-li – Liu Pi-chen (guest editors)2011 Selected Papers from the International Conference on „Shamanic Chants and Symbolic

Representation”, Held in Taipei, Taiwan, November 26–28, 2010. Shaman 19:1–2: 1–223.Hutton, Ronald2001 Shamans: Siberian Spirituality and the Western Imagination. London, HambledonKatz, Fred – Dobkin de Rios, Marlene 1971 Hallucinogenic Music: an Analysis of the Role of Whistling in Peruvian Ayahuasca Healing

Session. Journal of American Folklore 84. 320–327.Kazakevitch, Olga2001 Two Recently Recorded Selkup Shamanic Songs. Shaman 9. 2. 143–152.

hoppál mihály 59

Kenin-Lopsan, M. B.1997 Shamanic Songs and Myths of Tuva. Budapest: Akadémiai Kiadó.Lar, Leonid A. 1998 Shamani i bogi. (Shamans and Gods) Tyumen: Institut problemi osvoyeniya SeveraMaskarinec, Gregory G.1995 Th e Rulings of the Night: An Ethnography of Nepalese Shaman Oral Texts. Madison, Th e

University of Wisconsin PressMcClenon, James2002 Wondrous Healing. Shamanism, Human Evolution and the Origin of Religion. DeKalb, Illinois,

Northern Illinois University PressMithen, Steven2005 Th e Singing Neanderthals: Th e Origins of Music, Language, Mind and Body. London,

Weidenfeld and NicolsonMokelke, Susan2004 Song and Shamanism. Shamanism 17. 1. 25–28.Newman, Paul 1998 Th erapeutic Voicework. Principles and Practice for the Use of Singing as a Th erapy. London–

Philadelphia Jessica Kingsley Publ.Niemi, Jarkko2001 A Musical Analysis of Selkup Shamanic Song. Shaman 9. 2. 153–167.Prince, Raymond 1982 Shamans and Endorphins: Hypothesis for a Synthesis. Ethos 10. 409–423.Renfrew, Colin2007 Prehistory. Th e Making of the Human Mind. London, Weidenfeld–NicholsonReznikoff, Je. 1995 On the sound dimension of prehistoric painted caves and rocks. In: Tarasti, Eero (ed.)

Musical Signifi cation. Essays in the Semiotic Th eory and Analysis of Music. Berlin – New York, Mouton de Gruyter, 541–557.

Ripinsky-Naxon, Michael1998 Evolution, Cognition, and the Origins of Shamanism. In: Scharfetter, Christian – Rätsch,

Christian (eds.) Welten des Bewusstseins. Berlin, Verlag für Wissenschaft und Bildung, 137–160.

Rouget, Gilbert1985 Music and Trance. A Th eory of the Relations between Music and Possession. Chicago – London,

Th e University of Chicago PressSejkin, J. I. (ed.) 2000 Musical Ethnography of Tungus-Manchurian Peoples. (Abstracts and Papers of an International

Conference, Aug. 17–23. 2000.) YakutskThram, Diane2008 Music and Healing. Sites of Power in the Rituals of Xhosa Healers/Diviners and the Zion

Church in South Africa. Musiké (International Journal of Ethno-musicological Studies) 1. 59–70.

Walker, Marilyn2003 Music as Knowledge in Shamanism and Other Healing Traditions of Siberia. Arctic

Anthropology 40. 2. 40–48.


Walsh, Roger2007 Th e World of Shamanism: New Views of an Ancient Tradition. Woodbury, Minnesota,

LlewellynWeinberger, Norman2004 Music and the brain. Scientifi c American 292. 5. 88–95. Winkelman, Michael 2000 Shamanism: the Neural Ecology of Consciousness and Healing. Westport, Connecticut, Bergin

Carvey2002 Shamanism and Cognitive Evolution. Cambridge Archeological Journal 12. 1. 71–101.2004 Shamanism as Neurotheology (kézirat)Wierciński, Andrzej1983 Symbol and Symbolisation. Ethnologia Polona 9. 33–44.

A sámándalok zenei elemzéseSIPOS JÁNOS

Nem adhatunk átfogó képet a sámánok énekéről, de egy terület sámán-reper-toárjából jó ízelítőt kínál a CD harminckilenc dallamával. Természetesen Hi-Fi minőséget nem várhat a hallgató, mert a felvételek többsége nem stúdióban, hanem szertartások helyszínein készült, némelyik évtizedekkel ezelőtt. Mégis a dallamok élvezettel és sok tanulsággal hallgathatók.

A sámán mediátor a földi emberek és a másvilág-szellemvilág között. Sokszínű, összetett szerepének most csak egy összetevőjét vizsgáljuk: dallamaikat és azok ritmuskíséretét.

A zene talán az összes művészetek közül a leghatékonyabban jut el a lélek leg-mélyebb rétegeihez. Ez az erő működik, amikor a gyászoló nem őrjöng és zokog, hanem a sirató segítségével kontrollált és mindenki számára ismerős, egyszerű zenei formában fejezi ki fájdalmát. Ugyanígy élnek a zene erejével a sámánok is.

Magam alaposabban csak a sámán szertartás késői leágazását, egyes törökor-szági szúfi felekezetek zikir összejöveteleit tanulmányoztam. Ezek során a részt-vevők zenekíséretre, énekelve forogják szamah táncaikat, így közeledve Istenhez. A törökországi bektásik népi és vallási énekeit vizsgálva bebizonyosodott az, ami a jelen CD dalaira is igaz, a szertartás dallam-repertoárjának egy része kapcsolatot mutat a népzenével.

A bektasik dallamai között a még énekelt népdalokon kívül találtunk régebbi, már kihalt népzenei formákat valamint a műzenéhez közelebb álló dallamokat is. A sámánok repertoárjában persze műzenei hatás nemigen fedezhető fel, de régebbi és mai népzene igen, valamint helyenként igen érdekes és izgalmas recitálás, zenei szövegmondás is.

A CD végighallgatása egyfajta ázsiai zenei utazás a török nyelvű népektől indulva a mongolokon és a mandzsukon át a japánokig és a koreaiakig. Közben ismét felfi gyelhetünk arra, hogy a zenei összefüggések nem mindig felelnek meg a nyelvi viszonyoknak.

Az eredményes szertartáshoz, a transzállapot eléréséhez elengedhetetlen a meg-felelő atmoszféra. Ennek megteremtésében nagy szerepet játszik a zene, a dallam és a ritmuskíséret, mely egyszerű, ismétlődő jellegű, hiszen a közösség számára könnyen felfoghatónak, ismerősnek kell lennie.


Az úti „eszköz” a dob, mely monoton ritmusával segíti a révület elérését. Nincs szó bonyolult és variatív ritmusképletekről, inkább csak egy-két ismétlődő formu-láról. Különféle csörgők is segítik a kívánt transz elérését, néha ritmikus kíséretet biztosítva, máskor csak egy hang-klasztert felfestve. Ez utóbbi annál könnyebben fordulhat elő, mert nem kézzel rázzák őket, hanem a sámánövre vannak függesztve, és a sámán mozgását kisebb-nagyobb késéssel követve csörrennek meg.

Mielőtt a zenei formák vizsgálatára rátérnénk, hadd hívjam fel a fi gyelmet egy érdekes jelenségre: a dob nem mindig követi pontosan a dallam lüktetését, hanem attól egyes esetekben eltolódik. Ezt halljuk a bargu mongol (5., 10., 12., 15. és 20. példa) és a japán (33. és 37. példa) dallamok előadásában. Hasonló ritmikai eltolódás más népeknél, például az észak-amerikai dakota indiánoknál is megfi gyelhető.

RITMUS 12

A ritmuskíséreteket az alábbi sémákba oszthatjuk:

ritmus dallamNincs kíséret jakut-2 (13. példa), kazak (19. példa), burját (7. példa), oyrat

mongol (14ab. példa)Egyenletes lüktetés (negyed, pontozott negyed vagy fél értékekben)

Daur-1 (22. példa), daur-2 (23. példa), daur-3 (3. példa), daur-4 (28. példa), daur-5 (4. példa), daur-6 (27. példa), bargu mongol-6 (21. példa), nanaj-2 (24. példa), horcsin-1 (26. példa), horcsin-2 (16. példa), horcsin-3 (35. példa), horcsin-4 (34. példa), horcsin-5 (29. példa), horcsin-6 (31. példa), horcsin-7 (30. példa), horcsin-8 (32. példa)

Elcsúsztatott negyedek bargu mongol-1 (10. példa), bargu mongol-2 (20. példa), bargu mongol-3 (5. példa), bargu mongol-5 (15. példa), bargu mongol-7 (12. példa); japán-1 (6. példa), japán-3 (33. példa) és koreai (36. példa) (nem egyenletes)

Egyenletes nyolcadok japán (37. példa – recitálás), ujgur (14. példa)Elcsúsztatott nyolcadok Tuvai (27. példa),1 bargu mongol-4 (11. példa)2

#@ #@ nanaj-1 (25. példa), nanaj-3 (17. példa)~ #@ @ horcsin-1 (26. példa), horcsin-2 (16. példa), horcsin-3 (35.

példa), horcsin-4 (34. példa), horcsin-5 (29. példa), horcsin-6 (31. példa), horcsin-7 (30. példa), horcsin- 8 (32. példa) (a sorok között)

1 &@ sorok végén.2 @ @ @ @ dallam végén.

sipos jános 63

@ @ @ % vagy @ @ @ & mandzsu-1 (8. példa), mandzsu-2 (9. példa – a sorok között), mandzsu (1. példa)

[ # [ # Jakut-1 (2. példa) &@ @ Kirgiz (18. példa)

A leggyakoribb kíséretritmus tehát a negyed, pontozott negyed, nyolcad vagy fél értékekben történő egyenletes lüktetés. Ezt követik gyakoriságban az elcsúsztatott negyedek ill. nyolcadok. Egyedi a jakut [ # [ # és a kirgiz & @ @. A speciális ~#@ @ és @ @ @ % ritmusképletek pedig ritkán, főképpen csak dallamrészek összekötésekor hangzanak fel.

DALLAMOK

A dallamokat jakut, sojot, kirgiz, kazak, burját mongol, bargu mongol, horcsin, nanaj, mandzsu, dahur, japán és koreai sámánok éneklik. Hangkészletük megle-hetősen változatos, sok a pentaton, még inkább rész-pentaton skála, de vannak két hangon mozgó, illetve diatonikus skálán haladó dalok is.

A dallamok szerkezete motivikus 15, egysoros 3, kétsoros 7, háromsoros 1, négysoros 8 (főleg horcsin) illetve szabadon recitáló 3 esetben. A dallam első fele többnyire ereszkedő vagy domb alakú, ritkábban előfordul még ugráló és egyszer forgó dallammozgás is. A kétsoros dallamok az első sor végén többnyire skálájuk 3. fokán állnak meg, míg a négysoros dallamok kadenciaképletei igen változatosak. Egynél többször fordulnak elő a következő ütemelőjegyzések: 2/4 (7 eset), 4/4 (8); 6/8 (3), 6/8 és 9/8 (2) ezen kívül két kötetlen recitálást és kilenc (!) rubato előadást hallunk.

A fenti tulajdonságoknál többet árul le a dallamvonal. Az egy ütemből vagy ütempárból építkező dallamok közül soknak a dallamíve alapvetően a (la-do)-re-do-la domb ill. ereszkedő forma. Ilyenek a következő dallamok:

nép dallamváz példamandzsu és jakut la-ti-do-ti (do-ti) / do-ti la 1. és 2. példadahur szo,-la la / do la la 3. példadahur (ti)-re-re-re la 4. példabargu mongol re-la re-la 5. példakoreai re re do / re do la 38. példa burját la re do / re do la 7. példa


Kissé távolabbról ide tartozik az első felében csak do-ig emelkedő, második felében azonban a so,-mi, hangokon mélyebbre ereszkedő do-do-do-do / do-la la (+szo, -mi) vázlatú mandzsu (8. és 9. példa) dallamok is. Figyelemre méltó, hogy la-re-do-la motívumával Bartók Béla 1936-os törökországi gyűjtésének №49-es esővarázsló dallama is hasonló jellegű. (Bartók 1976, №49).

A másik fontos dallammozgás a (do-re)-mi-re-do domb illetve ereszkedés, ezt látjuk a bargu mongol (10.-12. példa), a jakut (13. példa) és az ujgur (14ab. példa) dallamokban. Az 15. példabeli bargu mongol dallam pedig a szo-mi-re trichordon mozog. Itt jegyezzük meg, hogy a skála harmadik foka néha bizonytalan, semleges intonálású, mint pl. a 2. példa esetében, ekkor a (la-do)-re-do-la és a (do-re)-mi-re-do formák egybeesnek.

Mindössze három esetben látjuk egyetlen sornak és variációinak az ismétlését: a do-re-mi-fa mi-fa-mi-re do + szo, vázlatú kirgiz (18. példa), a do-la-szo-mi-n ereszkedő horcsin (16. példa), és a mi-re-do-la-szo, hangokon ereszkedő nanaj (17. példa) dallamokban.

A két rövid sorból álló dallam is csak öt van. Az első példa egy kazak dallam (19. példa), ezt követik a (la)-szo-mi-re-do skálán pentatonos mozgásokat végző bargu mongol dalok (20-21. példa). A daur dallamvariánsok (22-23. példa) do’-la-szo-mi skálája ritka, ezen kívül csak a horcsin dallamok között bukkan elő (16. példa). A nanaj dallam (25. példa) bővített szekundos skálája és dallammozgása valamint az egyetlen háromsoros horcsin dal (26. példa) kivételesnek számít a vizsgált dal-lamok között.

A tuvai (27. példa), a daur (28. példa) és az egyedi japán dallamot (33. példa) leszámítva a kilenc négysoros dallam ugyanabból a horcsin szertartásból származik (29-32. és 34-35. példa), Ez utóbbiak közül kettő-kettő la-, szo- illetve do-pentaton skálán mozog, és dallamvonaluk, ritmusuk valamint kadenciáik is igen eltérő. Két horcsin dal közeli szo-pentaton formák (29-30. példa), másik kettő pedig egymáshoz közeli do-pentaton (31-32. példa). A horcsin illetve a japán la-pentaton dallamok viszont teljességgel különbözők (29. és 33-34. példa).

Végül ejtsünk néhány szót a recitáló dallamokról. A koreai recitálás különböző hosszú frázisokból áll, ezekre jellemző a + nyolcadoló mozgás, melyet a frá-zisok végén negyed értékek zárnak. Tipikusnak vehetők például a 36. példa *-gal és a **-gal jelölt sorai. A recitálás a (#)do-ti-la trichordon történik, ezen belül is főképpen a (#)do és ti hangokon, az egységek pedig ti-n végződnek. Ilyenfajta forgó recitáló mozgást más népek vallási zenéjében is láthatunk, pl. Korán recitálásként.

A japán recitálásban is különböző hosszúságú zenei szakaszok követik egymást (37. példa). Szemben a koreai előadással azonban itt végig egyenletes nyolcadokat hallunk, melyben ritkán egy-egy nyolcad tizenhatodokká bomlik. A recitálás alap-vetően a (b)ti vagy a la hangokon történik, re-re csak ritkán, röviden felugorva. A szakaszok szinte mindig la-n végződnek.

sipos jános 65

ÖSSZEFOGLALÁS

A sámán dalok túlnyomó része tehát igen egyszerű motivikus vagy ütempáros szerkezetű, ezen belül a (la-do)-re-do-la illetve (do-re)-mi-re-do vázlatú domb illetve ereszkedés dominál. A zene előtti kerregő-berregő hangokat és a „fújtatást” nem számítva ezeket vehetjük a legáltalánosabb, legjellemzőbb és valószínűleg a legrégebbi zenei réteghez tartozó formáknak. Egy-, két- illetve háromsoros dal-lamból viszonylag kevés van, sőt a horcsin dallamokat nem számítva négysoros dallamból is csak három különböző fordul elő. A ritmusra is hasonló egyszerűség jellemző, legáltalánosabb az egyenletes lüktetés, mely egyes előadásokban a dallam lüktetéséhez képest eltolódik.

A sámán dalok sémái

Természetesen a fenti jellemzés és áttekintés csak a vizsgált anyagra igaz, pl. a mongol darhad sámánasszony dallamai más képet mutatnak (Birtalan–Sipos 2004: 25–62).


A DALLAMOK KOTTÁI

. példa mandzsu dallam

. példa jakut dallam

. példa daur dallam


. példa bargu mongol dallam

sipos jános 67

. példa japán dallam

. példa burját mongol dallam







sipos jános 69

. példa jakut dallam

ab. példa ojrát dallam



. példa horcsin dallam

. példa nanaj dallam

. példa kirgiz dallam

sipos jános 71

. példa kazak dallam









sipos jános 73

. példa tuvai dallam





sipos jános 75






sipos jános 77


. példa koreai dallam


A sámándalok áttekintése után vizsgáljunk meg közelebbről két dallamot.


EGY KIRGIZ SÁMÁNDAL ÉS HÁTTERE

A nép egyszerű fi a ritkán szaval verseket, ezeket szinte mindig énekli. Nincs ez másként a regős vagy a sámán esetében sem, akik a zene hatalmát hívják segítségül, hogy felvegyék a kapcsolatot a magasabb hatalmakkal, és nem utolsósorban, hogy lekössék hallgatóságuk fi gyelmét.

Abdulkadir kirgiz baksı variálva bár, de egyetlen zenei gondolatot ismételget. Mivel a dallam alig változik a szertartás során, az énekből elég néhány sornyit bemutatni, hogy a teljes zenei folyamatról képet kapjunk (38. példa). Mégis érde-mes a dallamot közelebbről megszemlélni, hiszen a sámánénekről nem alaptalan feltételezni, hogy a nagyobb ősiséget képviselhet.

Vegyük szemügyre a gyógyító szertartás dallamát. A dallamsor egy kis do–fa–do domb után fa-ra emelkedik, ott megpihen, majd re-n keresztül do-ra ereszke-dik. Jellegzetes mozzanat, hogy a sor eleje szo,-ról ugrik fel a kezdő do hangra, a sorvég pedig do-ról szo,-ra ugrik vissza. Az eff éle kvart-ugrás nem ritka pentaton népzenékben, és a kirgiz Manasz eposz motívumaiban is gyakran fordul elő.3 A magyar népzenében néha a dallamsorok legvégén látjuk, sőt egyes zenei formák-ban meghatározó stiláris értéke is van.4 Nem pentaton népzenéknél sem kivételes ez a fordulat, példaképpen említhetjüka közismert Eveille-toi bergère hagyományos francia karácsonyi dalt vagy kupolás szerkezetű angol dalokat, melyek nagymér-tékben hasonlítanak az „új stílusú” magyar dalokhoz.5

A legmeglepőbb dolog azonban az, hogy a vizsgált dallam megegyezik a kirgiz kosok ’sirató’ alapformájával, melynek számos változatát vettem fel 2002-es és 2004-es kirgiz gyűjtőútjaim során különböző törzsektől Narin, Iszik Köl és Talasz vidékein.6 Az előadásmód, a díszítések, a sorkezdő és záró kvartugrás, a dallam-sor sémája mind-mind megegyezik a siratóknál hallottakkal. Az egyetlen kisebb különbség az, hogy az énekes itt következetesen egy kis domb-formával indít, míg a legjellemzőbb siratóknál a dallam sorközépen nem száll le do-ra, és különösen nem pihen ott meg.7 Ahogy a 38a. példában is láthatjuk, a kirgiz siratóban nem

3 Ilyen dallamot gyűjtöttem pl. 2002 szeptemberében Dzsumabajulu Iriszbek Manasz-énekestől Darhan falvában, Kirgizisztánban, közlése: Somfai – Sipos 2007.

4 Szép példák láthatók a dallamvégi do-szo kvartugrásra illetve e hangok esetenkénti felcse-rélhetőségére pl. Vargyas 2005: p. 238, példa 181f-g-h és a1 példái.

5 A kupolás szerkezetű dalok első és negyedik sora alacsony, második és harmadik soruk magas. Ennek egy speciális alfaja, amikor a középső sorok egy kvinttel magasabbak, ilyen a magyar új stílusú dallamok szerkezete Vargyas 2005: 0330, 0339a, 0334, és ugyanez a szerkezet tűnik fel sok angol dalban is, l. Lloyd 1967: 80. A nagy és kisterces kupolás dallamok végén is mindkét népnél gyakori a do-szo, zárás.

6 A kirgiz siratónak van egy olyan ritkább formája is, mely megegyezik a magyar sirató kisformájával, pl. Dusaliev – Luzanova 1999: №8 dallama.

7 Ugyanakkor a most közölt sirató egyes soraiban szintén feltűnik ez a domb alakú kezdés.

sipos jános 79

ritka a harmadik fok bizonytalan intonálása, ami a skálát semlegessé, dúr és moll közöttivé teszi, ami egyébként más népeknél is előfordul. Még egy jellegzetesség: a dallam leghosszabb hangjait az énekes az ey jelentés nélküli szótagra énekli. Ettől kissé eltérő módon a siratónál a sorkezdő hang értelmes szöveggel hangzik fel, de a sor közepén levő tetőpontot és a sorzáró hang itt is gyakran ugyanezzel az ey szótaggal hangzik fel. 8

Megvizsgáltam a több török nép sirató dallamait, és kiderült, hogy a karacsáj, tatár, baskír, csuvas, mongóliai kazak, adaj kazak, kirgiz, trákiai, anatóliai illetve ez utóbbival lényegében megegyező magyar sirató nem hasonlít a kirgiz siratóhoz, vagyis a vizsgált dallamhoz sem.9

A 38. példán (lásd a következő oldalon) a kérdéses dallamot látjuk, alatta egy kirgiz siratóval. A két dallam nagyfokú hasonlósága és azonos stílusba tartozása a kottát nem ismerők számára is nyilvánvaló kell, hogy legyen.

Miért használ azonban szertartásában a sámán épp egy sirató dallamot? A siratás dallamai sok nép kultúrájában megegyeznek a menyasszonybúcsúztató

dallamokkal, ami érthető, hisz amikor a férfi elveszi-elviszi feleségét, a lány bi-zonyos értelemben meghal a szülői ház számára. 10 Mindenesetre a kirgizeknél a vizsgált zenei forma a siratással való szoros kapcsolata miatt a lélek mélyebb réte-geivel tart kapcsolatot, talán ezért használta a sámán ezt az adott kultúrában igen erős hatást keltő dallamot a transzállapot elérésére és a túlvilággal való kapcsolat fenntartására. 11

8 A dallam fontos hangjainak értelmetlen szótagokra éneklése máshol is előfordul, pl. az anatóliai uzun hava ‘hosszú dallamokban’ egészen megszokott, l. Sipos 2002: №175-230 dallamok.

9 Sipos (2004: 238-243)10 Egyes helyeken, pl. Törökországban az is előfordul, hogy az altató dallamok hasonlítanak a

sirató dallamokhoz, ami már nehezebben magyarázható.11 Ugyanakkor a sámánok gyakran énekelnek egyszerűbb, rövid, feszes ritmusú motívumokból

építkező dallamokat, pl. egy kelet-turkesztáni dallam Le Coq 1910: 5051, illetve egy mongol dallam Birtalan-Sipos 2004-ből.


. példa a) kirgiz sámándal, b) kirgiz sirató (Sipos János kirgiz gyűjtése, At-Basi: –).

sipos jános 81

NÉHÁNY MEGJEGYZÉS BATIRKAN SHAMAN ÉNEKÉHEZ12

Igazi csapatmunka tette lehetővé, hogy a tisztelt olvasó közelebbi pillantást vet-hessen a Batirkan sámán dallamaira. A dalokat az etnofotográfus Kun-Kovács László vette fel Nyugat-Mongólia kazakok által lakott Bajan Ölgij tartományában, a szövegeket Somfai Kara Dávid turkológus írta le és fordította, magam pedig összehasonlító zenekutatóként a dallamfolyamatot elemeztem és hasonlítottam össze néhány népzenei stílussal.

Az etnomuzikológia elvei szerint nem elegendő az elvont szerkezetek tanul-mányozása, fel kell tárnunk a zenei előadás társadalmi viszonylatait is.13 Mivel azonban egy korábbi publikációnkban megvilágítottuk a hátteret,14 a következő néhány lapot a zenei vizsgálatoknak szentelhetjük.

A török népek népzenéje, így a Bajan Ölgijben élő kazakoké sem tartozik a jól feltárt területek közé. Igaz, van egy hasznos könyv, a Mongoliya Kazaktarınıŋ Halık Jırları „A mongóliai kazakok népdalai”, melyben számos lejegyzés található, de a dalok adatait vagy épp zenei elemzést itt sem találunk. Megemlítem, hogy magam is tanulmányoztam a mongóliai kazakok népzenéjét, sőt össze is vetettem a nyugat- kazak zenei stílusokkal. 15

Az írástudatlan társadalmakban a zene egyik fontosabb funkciója a vallási szertartásokban fi gyelhető meg. Ide tartoznak például a törökországi alevi/bektasi rend énekei és táncai mellett a dakota vagy navaho „medicine man” illetve a mongol sámánok dalai. 16 Noha az egyes közösségek zenei anyaga eltérő, közös bennük a kapcsolat a vallási dallamrepertoár és a közösség által énekelt más dallamok között.

Az írástudatlan közösségek zenéjét sokszor felületesen „primitívnek” nevez-zük, noha e zenei formák a maguk módján meglehetősen komplexek és fejlettek.17 A hozzá nem értő esetenként úgy vélheti, hogy az énekes egy dallamot ismételget újra és újra, pedig rendszerint minden megszólalás különbözik. A jelen esetben sem csupán személyi változatokat hallunk, hanem egy zenei gondolat folyamatos művészi kifejtésének vagyunk a tanúi. Ebben a vonatkozásban az előadás igen

12 Részletesebben l. Somfai-Torma-Sipos 2005: 181–187.13 Merriam 1964, Nettl 198314 Somfai – Kunkovács – Sipos 200615 Sipos 200116 A bektasi, dakota és navahó népek táncaival és éenekeivel kapcsolatban l. Koca – Onaran 1998,

Birge 1937, Powers 1990, Jurrens 1965, McAllester 1949 és 1973. A mongóliai sámándalokról Birtalan-Sipos 2004b: 51-59.

17 Pl. Nettl 1972.


hasonló a kazak énekmondók terme-előadásaihoz, noha a variációképzés eltérő zenei szöveten történik.18

Mielőtt más népek dalaival összehasonlítanánk e dallamsorozatot, vizsgáljunk meg közelebbről néhány zenei jelemzőjét.

. példa Batirkan sámán éneke (Batirkan-, Barirkan-, Batirkan-, Batirkan-, Barirkan-, Batirkan-)

18 Többet írok a kazak terme dallamokról Sipos 2001-ben. Egyéb publikációk Alekseev 1947, Beliaev 1962 és 1975, Dernova 1967, Erzakovich 1955, 1957 és 1966, Zataevich 1925, 1931, 1935, 1963 és 1971 valamint Zhanuzakov 1964.

sipos jános 83


sipos jános 85


sipos jános 87

A dallam a mi-re-do trichord három hangján mozog, ezeket a hangokat az európai fül számára szokatlanul, meglehetős szabadsággal, de nem hamisan intonálva. A három hang nem is kevés, hiszen egyes népek teljes népzenéje ezen alapul, és másoknál is fontos zenei stílusok alapja.

A dallammenet általában véve lehet ereszkedő, emelkedő illetve hullámzó, a vizsgált dallamok ereszkedő trenddel hullámoznak. A hullámzó mozgás ellenére ugyanis ereszkedő érzetünk van, mert az első sorokban a trichord magasabb hangjai szerepelnek és ezek a sorok e hangokon is zárnak (mi vagy re), míg a második sorokban a trichord legmélyebb hangja gyakrabban fordul elő, és ez is zárja a dallamot. A jellemző mozgás do-re-mi-re / do-re-mi-re, vagyis a dallam szomszédos hangokon lépegetve a do-mi intervallum két széle között mozog fel és le. Hangközugrások csak a sorok elején illetve az egyik sor vége és a következő sor eleje között fordulnak elő.

A sámán egy számára kényelmes hangmagasságban, kissé feszített hangon énekel. A rövidebb hangokat természetes hangvétellel, egyszerűen szólaltatja meg,


míg a hosszabb hangokon gyakran alkalmaz egy gyorsabb vibrátót. A hosszú hangok előadásuk során kissé emelkednek, íly módon az alaphang a négyperces előadás során szinte észrevétlenül egy hanggal feljebb kerül. A sorpárból (ritkáb-ban három-négy sorból) álló zenei egységeket az énekes többnyire szünet nélkül, egy levegőre énekli.

A dallam tonális szerkezete külön fi gyelemre méltó. A mi és a do hang között feszült, ellentétes viszony áll fent. A klasszikus összhangzattan fogalmaival azt mondhatnánk, hogy a do tonikával szemben a re-nek szubdomináns, a mi-nek pedig domináns funkciója van. Az éneklés során a mi, re és do hangok egyenlő időtartamban hangzanak fel. Nem számítva a hangmagasság folyamatos emelke-dését, a do tonika nem változik az előadás során, vagyis nincs moduláció. A tempó végig egyenletesen gyorsul.

A ritmusképletek igen változatosak, talán ez a legnehezebben megfogható és legváltozékonyabb része az előadásnak. Kezdetben a +|&@ képlet és válto-zatai dominálnak, de előfordul a &@ |&@ |&@ || +|&@ is. A hangjegyek értéke is sokféle, a pontozott nyolcad illetve pontozott negyed mellett előfordul nyolcad, negyed, egész, fél és egész, ez utóbbiak főként sorvégeken.

Az alapvetően parlando-rubato előadás alatt rögzített ritmussémák rejlenek, ahogy az megszokott más népek szabadabban előadott dallamainál is. Az egyes sorok szótagszámuktól függetlenül nagyjából ugyanannyi ideig tartanak. Ha mégis időben hosszabb sorokat hallunk, annak oka többnyire a sor végén egy különösen hosszú hang vagy/és egy szünet. Ritkábban egyes bővített sorok a szokásos idő-tartam mintegy másfélszereséig tartanak, pl. a 30, 31. és 32. sor (tíz szótag), a 36. sor (tizenkét szótag) és a 40. sor (tizenhárom szótag).

A két legfontosabb dallamsor váza a következő:19

A = do-re-mi-mi / mi-re mi20

B = mi-do-re-re / do-do do

Az előadás folyamata négy szakaszra oszlik.a) A nagy rögtönző előadóművészekhez hasonlóan az énekes először bemutatja

a témát egy egyszerű, ötszótagos formában (1-2. sor), majd egy kilencszótagos bővített variáció következik (3-4. sor). Ezután hosszabb ideig a legáltalánosabb hétszótagos formát variálja. A zenei formák képlékeny kölcsönhatásban vannak a hosszabb és rövidebb szövegsorokkal.

19 Természetesen különböző variánsokkal, pl.: do-re mi / mi-re mi // re-do-re-re / do-do do vagy do-mi mi-re / re-do mi // mi-do-re-mi / do-do do stb.

20 Az első sor tipikusan mi-n, ritkábban re-n vagy e két hang közé intonált bizonytalan fokon ér véget.

sipos jános 89

b) Mielőtt az előadás túlzottan monotonná válna, az énekes hosszabb, bővített sorokat kezd énekelni, ezzel lehetővé teszi a zenei alapforma fejlettebb variációinak és időnként tripodikus ritmikus alakzatoknak a megjelenését (pl. 30., 32. és 38. sor).

c) A legkomplexebb forma, az előadás csúcspontja a 38-40. sorokban jelenik meg. Itt már nem is olyan egyszerű felismerni a kiinduló zenei alapformát. Ez a rész egy záró kadenciával ér véget (41. sor).

d) Az utolsó részt kissé egyszerűbb zenei sorok alkotják, de a szerkezet összetet-tebb mint amit a dallamsorozat elején láttunk. A 42-44. sorbeli AAkB háromsoros szerkezetet a 45-48. sorok négysoros formája követi. A dallamsorozatot két rövid dallam zárja köztük Kudayım! „Istenem!” felkiáltással (49-51. sor). A téma bemu-tatása, majd különböző formákban történő variálása után a sámán itt visszatér a legegyszerűbb kezdő formákhoz (52-53. sor).

Az előadás sémája a következő (az egyes sorokat A és B betűvel jelölve):21

a) AB / AB / AB / AB / AB / AB / A… AkB / AB / AB b) Istenem! A + AB + Istenem! AB / A + B / AAk + B + / A + B+ / AAB / A + B

+ / A + A + B + záró kadencia c) AAkB / AkAABd) AB Istenem! ABA jelen zikir-sorozat dallamai a bajan-ölgiji népdalok közül csak a siratóhoz

hasonlítanak valamelyest. Azonban ellentétben a hullámzó dallammozgású és szűkebb hangterjedelemmel jellemezhető sámándalokkal a sirató sorai mindig határozottan ereszkednek, mégpedig nem három, hanem a szo’ hangot is használva négy hangon. Bajan-Ölgijben vannak ugyan hullámzó mozgást végző dallamok is, ezek hangterjedelme azonban mindig nagyobb, legalább egy oktáv.

A kis hangterjedelmű anatóliai siratók között találunk szabadon előadott és többé-kevésbé hasonló dallamokat, de ezeket a kis hangterjedelem ellenére szintén az ereszkedés jellemzi. Hasonlóan a magyar sirató kis formája is ereszkedő karak-terű és nagyobb hangterjedelmű. A karacsáj-balkár, tatár, baskír, cseremisz, csuvas, kazak, türkmén vagy a kirgiz népzenében pedig még csak hasonló dallamokkal sem találkozunk. Néhány amerikai indián törzs között is alaposabb kutatást vé-geztem (dakota és navajo), ők sem használnak ilyen zenei formákat. A legközelebbi párhuzamokat talán az azeri népzenében találjuk. 22

Első ránézésre azt gondolhattuk volna, hogy a vizsgált egyszerű zenei forma általános, és sok nép zenéjében megtalálható. Valójában azonban nem könnyű pontos párhuzamot találni hozzá. Igaz, egyszerű formák többé-kevésbé szabad előadása jellemzi sok nép siratóit, és bizonyos értelemben ide sorolhatjuk az

21 Az Ak az A sor variánsa, mely a sor végén tér el az A-tól.22 L. Sipos 2004: №22-30 dallamok.


ázsiai ásik zenészek improvizált, elasztikus előadásmódját is. Azonban a vizsgált dallamot egyedivé teszi, hogy kizárólag a mi-re-do trichordon mozog, hullámzó mozgással, egyben ereszkedő tendenciával. A kis hangterjedelem ellenére itt tehát egy komplex zenei világot látunk sokszínű variációkkal és eredeti megoldásokkal.

Hivatkozások

Alekseev, A. 1947. O kazakhskoi dombrovoi muzyke. Sovetskaia Musyka 1, № 3.Bartók, B. (1976). Turkish Folk Music from Asia Minor. Princeton: Princeton University PressBeliaev, V. M. 1962. Ocherki po istorii muzyki narodov SSSR, Moskva: Nauka.—. 1975. Central Asian Music. Middletown, Conn.: Wesleyan University Press.Birge, J. K. 1937. Th e Bektashi Order of Dervishes, Budapest. London: Luzac; Hartford, Conn: Hartford

Seminary Press.Birtalan Ágnes és János Sipos 2004. “Talking to the Ongons” Th e Invocation Text and Music of a

Darkhad Shaman.” Shaman. Journal of the International Society for Shamanistic Research 12 (1 –2), 25–62.

Dernova, V. 1967. Narodnaia muzyka v Kazakhstane. Almaty: Izdatel’stvo Kazakhstan.Dushaliev, K. és E. Luzanova 1999. Kirgizskoe narodnoe muzikalnoe tvorchestvo. Biskek: Soros-

Kirgizstan.Erzakovich, B. 1955. Narodnye pesni Kazakhstana. Alma-Ata.—. 1957. “Kazakhskaia SSR. ” In Muzykal’naia kul’tura soiuznykh respublik. Moskva: Nauka.—. 1966. Pesennaia kul’tura kazakhskogo naroda. Alma-Ata: Nauka.Jurrens, J. W. 1965. Th e Music of the Sioux Indian of the Rosebud reservation in South Sioux and Its

Use in the Elementary School. Research Study № 1. Colorado State College, Greeley, Colorado.Koca, Turgut and Onaran Zeki 1998. Gül Deste. Bektaşi Kültür Derneği Yayınları. Ankara: Bektaşi

Kültür Derneği.Lloyd, A. L. 1967. Folk Song in England. London: Lawrence and Wishart.McAllester, D. P. 1949. Peyote Music. Publications in Anthropology. New York: Viking Fund.—. 1973. Enemy Way Music. Kraus Reprint Co., Millwood, New York, N.Y.: Kraus Reprint Co.Merriam, A. P. 1964. Th e Anthropology of Music. Northwestern University Press.Mongoliya Kazaktarınıŋ Halık Jırları. 1983. Bayan Ölgii.Nettl, B. 1972. Music in Primitive Culture. Cambridge, Mass.: Harvard University Press (3rd edition).—. 1983. Th e Study of Ethnomusicology. Chichago, London: University of Illinois Press.Powers, W. K. 1990. War Dance, Plains Indians Musical Performance. Tucson and London: University

of Arizona Press.Sipos, János 1994. Török Népzene I. Műhelytanulmányok a magyar zenetörténethez sorozat 14.

Budapest: MTA Zenetudományi Intézet.—. 2001. Kazakh Folksongs from the Two Ends of the Steppe (with a CD). Budapest: Akadémiai Kiadó.—. 2004a. Azeri Folksongs – At the Fountain-head of Music (with a CD). Budapest: Akadémiai Kiadó. —. 2004b. „Néhány megjegyzés a magyar népzene török-mongol kapcsolataihoz [Remarks on the

Turkic and Mongolian connections of Hungarian folk music].” In Bertalan Andrásfalvy, Mária Domokos and Ilona Nagy (eds.) In Az Idő rostájában. Tanulmányok Vargyas Lajos 90. születésnapjára. 2nd vols. Budapest: l’Harmattan Kiadó. 235–269.

sipos jános 91

A CD tartalma

Somfai Kara, Dávid 2001. Collecting among the Kazaks of Bayan-Ölgii in Mongolia. In János Sipos (ed.) Kazak Folk Songs from two Ends of the Steppe. Budapest: Akadémiai Kiadó.

Somfai Kara, Dávid – József Torma – János Sipos 2005. Th e Last Kazakh Bakşı to Play the Kobız. Shaman. Journal of the International Society for Shamanistic Research 13/1-2, 181–187.

Somfai Kara, Dávid, László Kunkovács and János Sipos, 2006. Batïrkan, a Kazakh Shaman from the Altay Mountains (Mongolia). Shaman. Journal of the International Society for Shamanistic Research 14(1–2): 117–138.

Vargyas, L. 2005. Folk Music of the Hungarians (with CD). Budapest: Akadémiai KiadóZataevich, A. V. 1925. 1000 pesen kirgizskogo naroda. Orenburg and Alma-Ata: Kirizskoe

gosudarstvennoe izdatel’stvo—. 1931. 500 kazakhskih pesen i kiui’ev. Alma-Ata: Narkompros Katakhskoi ASSR.—. 1935. O kazakhskoi muzyke. Literaturnyi Kazakhstan. Nos 3-4.—. 1963. 1000 pesen kazakhskogo naroda. 2nd ed., Moskva: Gosudarstvennoe muzykal’noe izdatel’stvo.—. 1971. Pesni raznyh narodov. Alma-Ata: Zhasushy.Zhanuzakov, A. 1964. Kazakhskaia narodnaia instrumental’naia muzyka. Alma-Ata.

Track 1. mandzsu dallamTrack 2. jakut dallamTrack 3. daur dallamTrack 4. daur dallamTrack 5. bargu mongol dallamTrack 6. japán dallamTrack 7. burját dallamTrack 8. mandzsu dallamTrack 9. mandzsu dallamTrack 10. bargu mongol dallamTrack 11. bargu mongol dallamTrack 12. bargu mongol dallamTrack 13. jakut dallamTrack 14. ujgur dallamTrack 15. bargu mongol dallamTrack 16. horcsin dallamTrack 17. nanaj dallamTrack 18. kirgiz dallamTrack 19. kazak dallam

Track 20. bargu mongol dallamTrack 21. bargu mongol dallamTrack 22. daur dallamTrack 23. daur dallamTrack 24. nanaj dallamTrack 25. nanaj dallamTrack 26. horcsin dallamTrack 27. dahur dallamTrack 28. dahur dallamTrack 29. horcsin dallamTrack 30. horcsin dallamTrack 31. horcsin dallamTrack 32. horcsin dallamTrack 33. japán dallamTrack 34. horcsin dallamTrack 35. horcsin dallamTrack 36. koreai dallamTrack 37. japán dallam

FORRÁS

SÁMÁNÉNEKEKSOMFAI KARA DÁVID

BEVEZETÉS

Hagyományosan a sámánszertartások alapvető része volt a sámánének, mert a sámán az éneken keresztül teremtette meg verbálisan azt a szakrális teret, melyben a szertartást végezte, és melyben az invokáció is megtörtént. A sámánénekeknek két szintje van, egy passzív és egy aktív szint. A passzív szint során a sámán csak a szakrális teret jelöli ki, benne a szellemekkel. Az aktív részben már sor kerül a szellemekkel való kommunikációra. Ez az a szakasz, mikor a sámán is transzba kerül, mert a kommunikáció csak módosult tudatállapotba történhet.

Az alábbiakban három sámánéneket szeretnék bemutatni, elemezve azok alkotóelemeit, részeit. Csakis a sámánének beható elemzése során tudjuk magát a szertartást is megérteni, mert a közösség és a szellemvilág közti kommunikáció ezekben a szövegekben nyilvánul meg, a szertartás többi eleme a kommunikáció egyes részeit szimbolizálja vagy egészíti ki. A sámánok különböző segítő szellemeit is a sámánéneken keresztül ismerhetjük meg.

Mindhárom példa saját gyűjtésem és lejegyzésem alapján kerül bemutatásra. Hoppál Mihály és Sipos János Shaman Songs című könyvében (Hoppál – Sipos 2010) is szerepelnek kottával és zenei elemzéssel (a könyvhöz CD melléklet is van, így a sámánénekek meghallgathatók: track 18, 19, 22-23). Ugyanennek a CD-nek az anyaga hallgatható a jelen folyóiratszámhoz mellékelt CD-n is és a zenei elemzést tartalmazó tanulmány itt is olvasható. Az első két szereplő török nyelvű muszlim sámánok (kazak baksï, kirgiz bakšï, a folyóiratszámhoz mellékelt CD-n a kazak a 19. számú, a kirgiz a 18. számú ének), akik a transzállapot során csupán a szellemek közelségét élik át. A harmadik (egy daur sámán (yadgan), aki a transzállapotban a szellemeket befogadja a testébe, vagyis a megszállottság (possession trance) jelenségével állunk szemben (a daur sámánének a folyóiratszámhoz mellékelt CD-n a 22-23. számú). A klasszikus sámánutazás, mely a szibériai sámánizmus ismert vallási jelensége, ismeretlen az általunk tárgyalt sámánok körében. De mindhárom esetén bekövetkezett a transz állapota az ötödik és hatodik perc közötti intervallumban.


ALTAJI KAZAK SÁMÁN (BAKSÏ) ÉNEKE(Bayan-Ölgii, Mongólia, 1996. augusztus). Track example 19;

jelen folyóiratszám, zenei melléklet (CD): 19. számú ének

1996-os utamon hozott össze a sors Batïrkan sámánnal a kazakok kerey nemzet-ségéből. Magas, hatvanas éveiben járó férfi volt, amikor összeismerkedtünk bátyja nemezházában, aki mellesleg híres solymász volt (pontosabban sassal vadászó, kazakul bürkitši). Hosszasan beszélgettem a baksï-val, aki sok érdekes dolgot árult el sámánkodásáról. Elmesélte, hogyan lett sámán, és hogy hogyan tett szert varázserejű baltájára.

A beszélgetés során a baksï elmondta, hogy hat és kilenc éves kora között kezdték zaklatni a szellemek (jïn). 28 éves korában súlyosan megbetegedett. Ez az „őrület” kiűzte őt a hegyekbe. Napokig nem tudott aludni, és mezítláb sétált egy befagyott tó jegén, melyből erőt merített. Később találkozott Kuseyin-nel, egy nagy sámánnal. A baksï áldását (bata) adta rá, és beavatta őt a szellemek világá-ba. Egyébként ezt a sámánénekében is megemlíti. Az öreg megígérte, hogy kap egy dombïra-t (kéthúrú pengetős hangszer), amely segít neki kapcsolatba lépni a szellemekkel. Sajnos Kuseyin pár nap múlva elhalálozott, de halála után álmában megjelent Batïrkan-nak. Ráparancsolt a legényre, hogy keresse meg a mágikus baltáját, ami majd segíti a sámánkodásban. Batïrkan végül rálelt a baltára, bár egy molda „muzulmán tanító” azt elrejtette. Továbbra is betegség gyötörte, így egy másik sámánhoz ment. Abïlmayïm sámán egy forró vízbe mártott szalaggal (šüberek) űzte el testéből a gonosz szellemet. Ezután Batїrkan jobban lett, és el-kezdett sámánkodni (tevékenységei: kaz. bal aš-, „jóslás”, kaz. dem sal- „gyógyítás ráleheléssel”).

A sámánkodásáról a következőket jegyeztem le. Amikor szertartást végez, meg-hívja a segítő szellemeit (jïn šakïrïw), akik tevebika, kígyó és sas képében jelennek meg. Ahhoz, hogy a sámán meggyógyítson valakit, a beteg „szabadlelkét” (ürey) kell megijeszteni. Általában felforrósított tárgyakkal (ásó, balta, stb.) szokott gyó-gyítani, az ilyen gyógyítást úgy hívják ušïktaw. Egy másik módja a gyógyításnak, hogy a sámán lefújja a betegről a gonosz erőket (üškiriw, ürlep dem salïw).

Később ezen adatok alapján tudtam értelmezni a Kunkovács László által gyűj-tött anyagot, aki korábbi terepmunkája során szemtanúja volt Batïrkan sámán révülésének és sámántáncának (1994. augusztus). Ő nemcsak fényképfelvételeket készített a szertartásról, de a sámán énekét is felvette magnóra. Nekem sikerült lejegyezni és lefordítani a sámánének szövegét. Batïrkan azért végzett sámán-szertartást, hogy a Kínához tartozó Xinjiang1 tartomány muzulmán lakossága

1 Xinjiang korábbi nevén Kelet-Turkesztán és Dzsungária ma Kína egyik autonóm tartománya, melynek északi részén 1,3 millió kazak él (Altaj, Tarbagataj, Ile prefektúrák).

somfai kara dávid 97

(ujgur, kazak, kirgiz) és a kínaiak közti viszonyt megtudakolja a szellemektől. A sámán a jóslást Xinjiangban élő kazak rokonai kérésére végezte. Sámánéneke során (sarïn) Batïrkan kérdéseivel a segítő-szellemeihez fordult, de azt nem árulta el, hogy kapott-e tőlük választ. A szertartás másik célja az volt, hogy a nemzetsé-gét mindenféle balszerencsétől (bäleket) megóvja. A szertartás kezdetén a sámán félmeztelenre vetkőzött, s derekát egy széles bőrövvel átkötötte. Aztán megkérte az egyik helyi kazakot, hogy övét húzza meg, amilyen szorosan csak tudja. Az öv olyan szoros volt, hogy a sámán alig kapott levegőt, de úgy látszik ez segített neki a révülésben. Ugyanez a kazak férfi megcsókolta baltáját (balta) a szertartás előtt. A sámán fogta a varázserejű baltáját, és a tűzön felmelegítette. Megragadta a baltáját, és körbe járkált a jurtában (kiyiz üy). Elkezdte énekelni a sámánéneket, mely úgy öt percig tartott. Az ének alatt sétált körbe-körbe, és négyszer a mellkasára ütött a forró baltával, miközben így kiáltott: „hopp”. Amikor harmadszor is mellbe vágta magát, tényleg transzba esett, melyet egy furcsa hang is jelzett (phuu brrr). Ezután megállt egy pillanatra, majd folytatta énekét, de sokkal nyugodtabbá vált. A szertartás végén újra mellbe ütötte magát. Letette a baltáját, leült és meglazította az övét, mely már egész a húsába vágott.

. Passzív szakaszMang-mang, mang baskan Dobbantva lépeget,Tört ayagïn teng baskan Négy lábával egyszerre.Aldïnggï örkešin šang baskan Elülső púpját por lepi be,Artkï örkešin may kïskan Hátulsó púpját zsír tölti meg.Kerdeng, kerdeng, ker jïlan büszke, csudálatos kígyó,Kerdeng demey kel jïlan Gyorsan jöjj el, kígyó.Aynalayïn däw-perim Kedves szellemek,Šakïrganda kel (perim) Hívásomra jöjjetek, szellemeim.

.Altï Atantay Isämbet Altї-Atantay törzsbéli Isämbet,Jaratkan Alla, jär(dem) et Teremtő Isten, segíts nékem!Karatï Kerey Kabanbay Karatï Kerey törzsbéli Kabanbay,Šawkïn suw boyïnda Hömpölygő folyó partjánál,Akïlï är kimning tagïlïm Mindenki elveszti az eszét.Süyenši bir Alda, özinge sïyïndïm Istenem, támogass, hozzád imádkozom.Kudayïm järdem kïl Istenem, teremtőm,Ata-babam ar(wagïna) Őseim lelke!

.


Alda, Kudayïm Allah, Istenem,Merek kör(e) aldïm arwagïn Merek szellemét láttam.Sïyïndïm bata bergen Imádkozom engem megáldó,Atam Kuseyin arwagïna, Mesterem, Kuseyin lelkéhez,Kudayïm, tokak jaldï torï aygïr Istenem, nagysörényű fekete csődör,Togay bir ördey šapsangšï oy Keresztül az erdőn vágtassál!

.Osï düniyege kelgen bäleket E világra szálló nyomorúság,Alastasïn Kudayïm Távozzon el, Istenem!Alla bis(i)milla Allah, Isten nevében, (arabul)Söz söyleymin atam zaman Elődeim szava szól belőlem.Kolday kör, ata-baba arwagï Nyújtsatok támaszt, ősök lelkei!Key pende mal körse sonday pïsïk Némely halandó jószágra vágyik,Oylasam sonday adam sarga(yad) Ilyen ember sokat szenved.

. Aktív szakaszAllam, jarïm, Allam, jar Istenem, segítőm, irgalmas Isten,Oylasam, biler meken Ők vajon tudják-e,Musïlmanïm, Kuday aw Én muzulmán népem, ó Isten,Mïnda togïz düz toksan besinši jïlï -ben Bir närse bola meken, Kudayïm Valami történik, Istenem?

.Akïldï osï aytkan närsemdi kabïl alïp Bölcs szavamat hallgasd meg,Kolday kör Támogass,Düz jïyïrma tört paygambar (ezer) próféta,Otïz üš mïng sabaka, tört šahar (ezer) bölcs, négy szent hely.Phuuuu, brrr, hopp

Transz kezdete (5. perc után), itt véget ért a hangfelvétel.

Ha megvizsgáljuk a sámán énekét, kitűnik, hogy a sámán révülése során nem csak Allahhoz imádkozik, de különféle szellemeket is megidéz:

1) állatalakot öltő segítő-szellemek (jïn)2) egyéb segítőszellemek (däw-peri)3) az ősök, nemzetségfők szellemei (arwak)4) muzulmán szentek és próféták szellemei (sabaka, paygambar)

2 Batïrkan elmondása szerint Merek egy elhunyt sámán volt.


Fontos megjegyezni, hogy míg a muzulmán sámánok segítőszellemeiket inkább peri néven illetik (Somfai – Torma 2005: 185), az altaji kazakoknál a jïn „ártószel-lem” is segítőszellem, ami viszont Közép-Ázsiában az ártó szellemek megnevezése (Divaev 1899: 307).

A sámánének hat részre osztható:1) Az első részben a baksï felsorolja szellemeit (jïndar): egy tevét és egy csodá-

latos kígyót (ker jïlan). Ezek tipikus segítő szellemek, melyek általában állatalak-ban jelennek meg. Az altaj-kizsi népcsoport mitológiájában szintén találunk egy csudálatos halat (alt. ker balïk), mely az egész világot a hátán cipeli.

2) A második részben a sámán ősei szelleméhez fordul (ata-baba arwagï), akik a kerey-ek különböző nemzetségeihez tartoznak, pl. Isambet, Kabanbay. Kuseyin sámán lelkéhez szól (arwak), tőle kapott áldást (bata bergen) Batïrkan, amikor beavatták. Ebben a részben Isten neve többször is elhangzik különféle alakban (kaz. Alla, Jaratkan, Kuday).

3) A harmadik részben egy mára feledésbe merült mitológiai elem fi gyelhető meg. A sámán azt énekli, hogy egy sötétpej csődör (torï aygïr) felszalad a domb-ra. A dél-szibériai török sámánok (altay kiži kam) sámándobjukhoz (altay kiži tüngür), mint csodás hátas-állatukhoz (táltos lovukhoz) szoktak szólani. A kazak sámánok (baksï) nem használnak dobokat a révülésük során. Bizonyos vidékeken a dobot egy másik hangszer, a kéthúrú nomád hegedű váltotta fel (kobïz, Somfai 2005: 182-187.), de sokkal gyakoribb, hogy egy egyszerű használati eszköz szolgál a gonosz szellemek (kazak jïn) elriasztása, pl. ostor (kamšï), bot (asa-tayak), ásó (kürek) vagy balta (balta).

Ami a sámáneszközök fém részének felhevítését illeti, a kazakok között sikerült erre vonatkozó adatot gyűjtenem nemcsak az Altajban, de a Jayïk (Ural) folyó mentén is. A baksï gyakran felforrósított ásóval3 vagy baltával révült, melyet többször megnyalt, s az így keletkezett gőzt kifújva (ušïkta-) űzte el az ártó szel-lemet a betegből (Malov 1918: 12). Ennek az volt a célja, hogy pszichikai hatást gyakoroljon a betegre, akárcsak Batïrkan, aki a baltájával ijesztett rá a résztvevőkre.

4) A negyedik részben a sámán megkérte Istent és a szellemeket, hogy űzzék el az ártó erőket (kaz. alastaw „tisztítás”). Az alas egy olyan varázsszó, melyet a kazak és kirgiz nomádok használnak, de az Altaj török népei körében is ismert. A muzulmán törökök az iráni holdújév (kazak nawrïz) idején szokták ezt mon-dani, mikor házaikat a szent boróka (kazak arša) füstjével tisztítják meg. A kirgiz nomádok a szertartás során a következőket mondják:

3 Ötemis Salamat (1937-2010), Orda, Nyugat-Kazaksztán, látott egy sámán, aki a démonokat (jïn) egy levágott farkasfejjel és egy felforrósított ásóval űzte ki a betegből (saját gyűjtés, 1994, Orda, Nyugat-Kazaksztán)


Alas, alas, alas, Alasz, alasz, alasz,Ar baleeden kalas! Ments meg minket minden bajtól!

5) Az ötödik részben kezdődik az aktív szakasz, amikor a megidézett szelle-mekkel megtörténik a kommunikáció. Elhangzik a kérdés, ami miatt a jóslást kérték. A sámán ekkor Isten és az ősök szellemének segítségét kéri a válaszhoz.

6) A hatodik részben a sámán régen élt szenteket (sabaqa) és prófétákat (paygambar) idéz. Ennél a résznél ért el a sámán révülésének csúcspontjára, s majdnem az eszméletét vesztette.

Ha Batïrkan sámánénekét (sarïn) összehasonlítjuk egy dél-kazaksztáni baksï szellemidéző énekével (zikir) (saját gyűjtés, Sayram/Šïmkent, 1994) egyértelmű különbséget tapasztalunk (Somfai –Torma 2005: 182-187.). A Szir-darja vidéki kazakok között az iszlám hatása sokkal erősebben jelentkezik, hisz ők közvetlen kapcsolatban álltak a letelepült özbekekkel. Az özbek búcsújáró szent helyek szintén megjelennek a nomád népek sámánénekeiben. Amíg a dél-kazaksztáni sámánok arra fektetik a hangsúlyt, hogy hitüket Allahban és Mohamed prófétában kimutassák, Batïrkan dalában a segítőszellemek (jïn) és az ősök szelleme (arwak) nagyobb jelentőséggel bír. Fontos még megjegyezni, hogy az altaji kazakok nem tesznek különbséget a „fehér és fekete” sámánok közt (jó illetve ártó szellemekkel kapcsolatban lévő sámánok). Batïrkan többféle szellemmel állt kapcsolatba, de az altaji kazakok nem is tartják a dzsinneket (jïn) gonosz szellemeknek, így bárme-lyik sámán megidézheti őket. Véleményem szerint ez azzal magyarázható, hogy náluk az iszlám hatása gyengébb (hasonló jelenséget az altaji törökök körében is tapasztalhatunk, lásd Potapov 1991: 92, 132).

Azokon a vidékeken, ahol az iszlám erős hatást gyakorolt a sámánizmusra, a néphitben megjelenik a „fehér és fekete” sámán fogalma, s tevékenységük is elkülönül. Egyes népek hitvilágában nem válnak szét ezek a sámán tevékenysé-gek. Jó példa erre a segítőszellemekre használt terminusok. Az Altajban a sámán segítőszellemei közt találjuk a jïn-t, melyet Dél-Kazaksztánban a gonosszal és a sátánnal (šaytan) hoznak kapcsolatba. A déli vidékeken a segítőszellemre csak a perzsa peri szót használják (Basilov 1992: 236).

4 Terepmunkám alatt gyűjtött adat (Döng-Alïš, Kirgizstán, 2001)


KIRGIZ SÁMÁN (BAKŠÏ)(Tegirmeti, Kïzïl-suu Kirgiz Autonóm Körzet,

Xinjiang Ujgur Autonóm Terület, Kína, 2004. szeptember) Track example 18; jelen folyóiratszám, zenei melléklet (CD):

18. számú ének

2004 szeptemberében a Kínai Tudományos Akadémia meghívására Dr. Hoppál Mihály, a Néprajzi Kutatóintézet igazgatója és a szerző Kínában végeztünk etnológiai terepmunkát. Első utunk Xinjiang Ujgur Autonóm Tartomány déli részébe vezetett. A selyemút ősi központjától, Kasgártól5 nem messze fekszik Artus6 nevű város, mely az 1954-ben alakult Kïzïl-suu Kirgiz Autonóm Körzet székhelye és eredetileg ujgur lakosságú. A kirgiz és tádzsik határ menti hegyekben (Tiensan és Pamir-Alaj) kirgiz nomádok élnek, a 2000-es népszámlálás7 adata szerint számuk kb. 160 ezer. Mi az Artus város közelében fekvő Tegirmeti8 nevű kis kirgiz faluban tettünk látogatást, mely úgy 70 km-re fekszik a központtól, és 4000 fő lakik benne.

Artus volt egykor a karluk-török törzsek fő szálláshelye, a X. században a Bugra-kánok9 uralkodtak itt. Egyik közülük, Satuk (mai ujgurban Sutuq) egy perzsa nemesembertől, a számánida Abū Al-Nasr-tól indíttatva felvette az iszlám hitet, és megalapította a török Karahanida birodalmat (10-11. század). A legenda szerint Jay-Ata völgyében találkozott Satuk az iszlám zarándokkal, és titokban itt lett muzulmán, itt végezte el a napi ötszöri imádságot (perzsa namāz) először Allahhoz. A legendának valóban van történeti alapja.

A völgyben tett látogatásunk után mi is állatáldozatot mutattunk be a szellemek-nek, az állatáldozat húsából ízletes kebábot (nyárson sült húst) készítettek nekünk, majd búcsút intettünk a szent kanyonnak. Délután érkeztünk Tegirmetibe, a kis kirgiz faluba, ahol a falu idős férfi úi, az ak-sakal-ok (fehérszakállúak) fogadtak. Tiszteletünkre a falu szélén egy jurtát állítottak fel, és igazi nomád vendégszeretettel halmoztak el minket. Később bemutattak Abdïkadïr bakšï-nak,10 akivel hosszasan elbeszélgettünk arról, hogyan lett sámán.

5 Ujgurul Qäšqär, perzsa neve Kâšγar.6 Ujgurul Atuš, kirgiz alak Artïš, ótörök nyelven borókafenyő jelentésű. Artusból indul az út

a kirgiz Fővárosba, Biskekbe a Torug-art hágón át.7 Zhongguo shaoshu minzu fenbu tuji (Atlas of Distribution of National Minortoties of China),

2002, Beijing8 Mongolul „malomköves” jelentésű, ujgur neve Tügürmiti (mong. tegermen, ujgur tügmen/

tügürmen malom)9 A mai ujgur buγra, kirgiz buura jelentése kétpúpú tevecsődör.10 A bakšï szó eredeti jelentése tanító, mester, régen a buddhista papokat hívták így. Manapság

az ujgurok, kirgiz és kazak nomádok használják sámán, népi gyógyító értelemben. Özbek, karakalpak és türkmen nyelvterületen énekmondót jelent, ott a sámánra a porxan szót ismerik.


Abdïkadïr sámánbetegsége 11 éves korában kezdődött. Egy alkalommal ész-revette, hogy egy kék kos (kirgiz kök kočkor, v.ö. Dawrenbekov 1993: 81)11 csat-lakozott a nyájhoz, amit őrzött. A kost senki sem látta rajta kívül, és így a fi ú félt szólni róla másoknak. Később étvágytalanság gyötörte, és többször meg is bete-gedett. Aztán 15 éves kora körül a kos emberalakot öltött. Egy szent ember (arab šahid, kirgiz šeyit) lelke volt ő, aki felszólította a fi út, hogy sámánkodjon. Ezek a találkozások a fi ú látomásai voltak, melyeket eszméletvesztésekor élt át. Aztán 19 éves korában egy haldokló fi ú gyógyítására szólította fel a szellem, s a bakšï-nak sikerült meggyógyítani a halottnak vélt gyermeket. 25 éves korában kezdett nyíltan sámánkodni. Azóta más segítőszellemei (peri) is vannak,12 de fő segítőszelleme a kék kos maradt.

A szertartás este kezdődött egy jurtában,13 amit külön a sámánnak állítottak fel, hogy ott betegeket gyógyítson. A bakšï révülését a helyi nyelvben a kirgiz oyno- „játszik” igével fejezik ki. A bakšï a sámánszertartás során nem használ semmilyen révüléshez szükséges hangszert (pl. „dob” alt. tüngür vagy „hegedű” kaz. kobïz), vagy kézi bálványt,14 csak egy rövid lovaglóostort (kirgiz kamčï) vesz a kezébe, azzal üti a betegeket, hogy kihajtsa belőlük a gonosz szellemeket. A szertarás ide-jén a bakšï tanítványai (kirgiz šakirt, perzsa šāgird) is felsorakoztak a jurtában. Az egyik tanítvány kezébe vett négy darab gyertyát (kirgiz šam arab ša’m), melyekre a segítőszellemek megidézéséhez volt szükség. A sámán ugyanis a fényüknél látja meg ezeket a segítőit (peri).

Ezek a zabolátlan segítőszellemek (kirgiz peri, perzsa parī) árthatnak az embe-reknek, de ők a bakšï-t segítik, hogy harcba szálljon a gonosz szellemekkel (kirgiz jin, arab jinn), akik a sátán (kirgiz šaytan, arab šaytān) különböző megtestesülési formái. A jin-ek okozzák a betegségeket, amikor megszállják valakinek a testét (kirgiz jin baskan „lenyomta a jin”). Allah és a jó szellemek (arbak) segítségével a sámán ilyenkor le tudja győzni a betegséget.

A betegek és tanítványok kivételével a falu lakosai közül is betévedt egy-két kí-váncsiskodó, főleg asszonyok, akik általában jobban hisznek mindenféle mágiában. A sámán a szertartás elején felszólította a jelenlévőket, hogy távozzanak a tisztá-talanok (kirgiz aram, arab harām). A férfi , aki sok pálinkát iszik, vagy az asszony, akinek tart a havi vérzése, tisztátalannak számít, és ezért a sámán segítőszellemei megtámadhatják. A sámán fi gyelmeztetett mindenkit, hogy a szertartás kezdete

11 Hasonló kék kos (kaz. kök koškar) segítőszellemet Saken Seifullin gyűjtéséből ismerünk, aki az argïn törzsbéli Dos-mïrza sámán énekét idézi, lásd Seifullin 1964, 153-176.

12 A bakšï segítői közt kétpúpú tevecsődör (buura) és egypúpú teve (nar) is van, de a szertartásra meghívja egyéb muszlim szentek szellemét (arbak) és Jay-ata mazar-jainak gazdaszellemeit (mazar eesi).

13 A kirgiz boz üy „szürke ház”, így nevezik a nomádok lakóhelyüket a nemez kereksátort.14 Mongol ongγon, tuva eeren


után senki ne jöjjön be az ajtón, és távozni sem szabad. Négy beteg fi atalt hoztak a sámánhoz, két legényt és két leányt. A két legény alkoholizmus betegségében szenvedett, a két lány közül az egyiket rémálmok gyötörték, a másik eszmélet-vesztéssel küszködött.

A jurta közepénél (tűzhely helye, kirgiz kolomto) egy nagy karó volt leverve, melyet kötéllel a füstnyílás fakarikájához (kirgiz tündük) kötöttek. Ez volt a sámán rituális oszlopa vagy zászlaja (kirgiz tuu „zászló”).15 A sámán egy darabig a négy gyertyát bámulta, majd elkezdte énekelni a sámánéneket. Az énekben különböző ősök szellemeit (kirgiz arbak), valamint démonűző szellemeket (kirgiz peri): két tevebika (kirgiz buura ill. nar) és a kék kos szellemeit is megidézte. Ugyancsak kérte a Jay-ata völgy mazar-jainak gazdaszellemeit (mazar eesi) is, hogy segítsék őt a szertartásban. Íme a bakšï éneke és magyar fordítása:

Passzív szakasz. A szufi zmus szent helyeiSuu ay bašï Sulayman, A folyam forrása Salamon (hegye),Suu ayagï ey Türkistan. A folyam vége Turkesztán.

. A segítőszellemek felsorolásaEy, Beš-toruk, Beš-toruk atam, oluya, Bes-toruk, Bes-toruk ősatyám, szentem,Özüngdön, özüngdön medet, tileymin. Tőled, tőled kérek segítséget!Kazan bir, Kazan bir budagï oluya, Ó mi itteni Kazán, Kazán szentünk,Özüngdön, özüngdön medet tileymin. Tőled, tőled kérek segítséget.Tešik-taš, Tešik-taš atam, oluyam, Tesik-tas, Tesik-tas ősatyám, szentem,Özüngdön, özüngdön medet tileymin. Tőled, tőled kérek segítséget.Tenge-tar go atam, Tenge-tar atyám,Özüngdön, özüngdön medet tileymin. Tőled, tőled kérek segítséget.

Aktív szakasz. A segítő szellemállat, a fekete tevecsődör megjelenikKïyla ey, kara nar ey, Hatalmas fekete egypúpú tevebika,Ey, jetip bir, jetip keldi jïyïnga. Eljött, eljött a szertartásra.Ayrï bir, ayrï örköč ak buura, Kétpúpú, kétpúpú tevebikám,Insandar, azïr bir tüškön jïyïngga. Ó emberek, a szertartáson részt vesz.

15 A kir. tuu vagy török tug „zászló” régebben hatalmi jelkép is volt, lófarkas tug-zászlóknál pedig a csata előtt végeztek sámánszertartást, hogy az ősök szellemei támogassák őket a harcban (Bábur-náme [BN]: 83b)


. A szent Jay-ata völgyének szellemei megjelennekJay atam da, taš bagïm, Jay-ata-m, szent kövem,Mïnakey čak eken kolumda ey. Itt érezlek titeket a kezemben.Bir kara bir kara kaška at minggen, Fekete hóka lován,Čaap keldi, ey-ey. Ő idevágtat, hej-hej.

. Ekkor kezdődik a transzállapot, tevecsődör szellemét utánozza (5. perc)

. A sámánt beavató kés kos szellemállat említéseMïnakey jakïn bir jerden keldi, Közeli helyről most,Kečeeki jangïz müyüz kök kočkor, Az én egyszarvú kék kosom,Kök kočkor, sen kelding go üyöngö. Kék kosom, te is hazatérsz.Mïnakey ker-boorunga saygïlayt, Íme, oldaladat szúrás fogja le,Mïnakey kekildiš ubake kelgileyt. A Kekildis szent megérkezett.

AZ ÉNEK ELEMZÉSE

Passzív szakasz

1) Az első passzív szakaszban a sámán a szufi hagyományban nagy tisztelet-nek örvendő szent helyeket említ: Salamon16 hegye és a Szir-darja folyó.17 Ez is jól mutatja, milyen fontos kapcsolat van a kirgiz népi iszlám és a szufi zmus között.

2) A második részben felsorolja szellemeit, fohászkodik hozzájuk. Ezek szent emberek, ősök szellemei. A szertartáson aktívan nem vesznek részt, csak a fohá-szokat közvetítik Allahhoz. A sámán ekkor még csak a nemezház ajtaja mellett ácsorgott kezében az ostorával, miközben gyertyákat égettek.

16 Salamon (arab Sulaymân) hegye az ősi Os város (35. kép, Fergána Völgy, Kirgizsztán) mellett található, szent zarándokhely. A Nagy-Mogul Dinasztia alapítója, a fergánai török Bâbur is épített itt egy imahelyet (arab hujra, BN: 2b) 1500 körül. Ezen a vidéken erednek a Szir-darja forrásai, ezért a szövegben erről a folyamról esik szó.

17 Turkesztán (per. Turkistân) Közép-Ázsia törökök által lakott vidékének perzsa neve. A Szir-darjától északra fekvő ősi Jasî helyén épült városkát (kaz. Türkistan) is így nevezik Kazaksztánban. Turkesztán medreszéjét (vallási iskola) Temür emír (más néven Sánta Timúr/Tamerlán) építette 1396-ban, mikor megtudta, hogy itt nyugszik a híres muszlim miszticista (szúfi ) Ahmad Jasawî (DeWeese 1994: 147).


Aktív szakasz

3) Két segítőszellem tevebika képében megjelenik. Közben a sámán már kez-dett révületbe esni és köntösét is levette, de továbbra is mozdulatlan maradt az ajtó mellett.

4) Ebben a részben a Jay-ata szent hely szellemei is megjelennek. A sámán kezében az ostorával körbeindult a karó körül, és vele tartottak a tanítványai, majd a betegeket is bevitték a körbe. A bakšï ekkor csapkodni kezdte a betegeket. Egyre hevesebben énekelt és körözött a karós kötél körül, miközben egyik kezével görcsösen kapaszkodott bele.

5) A bakšï ekkor megragadta a kötelet (tuu), mely a füstkarikához (tündük) volt kötve. A nomád hitvilágban a jurta világmodellként (Birtalan 2002: 11-20) jelenik meg. A ház belseje a középső világ (bu düynö), melyben az emberek élnek. A ház alatt húzódik az alsó világ (o düynö), a halottak világa. A felső világ határát a füstkarika jelképezi, ahol az isteni erőkkel kapcsolatba lehet kerülni. A tűzhely-nél bevert karó a világfa (bay-terek), melyre felkapaszkodik a sámán, és innen tud feljutni a felső világba is (beyiš). A sámán teljesen transzba esett, szinte futott körbe-körbe, miközben csapkodott ostorával. Az egyik beteget vállon ragadta, és maga előtt tolva őrült keringésben tartotta. Majd tevebikához hasonlatosan hörögni kezdett, és a fejét ide-oda rángatta. Tanítványai, egy fi atalabb férfi és egy középkorú asszony is kezdtek révületbe esni, de ők nem énekeltek, csak a betegeket hajtva ütötték őket ostorral.

6) A révületbe esett sámán fő segítőszelleméhez, a kék kosához énekelt egy dalt, de már magasabb, torzult hangon. Hívta őt is, hogy segítsen. Ekkor a sámánének véget ért.

A leghevesebb pillanatokban a sámán először a két fi út, majd a két lányt is fellökte, és rájuk mászott, taposni kezdte őket. Azok hangtalanul tűrték, majd mikor a sámán leszállt róluk, engedelmesen köröztek tovább.

A sámán egyszer csak felállt a karó tetejére és hangosan kiáltozott, mintha a szellemekkel pörölne. Aztán tanítványai segédletével felkúszott a füstkarikáig, és lábait beakasztva lelógott onnan. Ez a sámán felső világba való utazásának klasz-szikus szimbóluma, s manapság csak ritkán fordul elő (Diószegi 1967: 92). Miután lemászott, a sámán újabb embereket rántott be magával a körbe. A férfi segítője kimászott a füstkarikán, és nagyokat kurjantva felállt rá. Egy ponton a bübü (női sámán) elvesztette az eszméletét, és önkívületi állapotban a földön rángatózott. A sámán mikor észrevette az eszméletlen asszonyt, megtaposta, majd többször ráfújt, és az ostorával is rácsapott.

A sámán tovább hörgött, mint egy mérges tevebika, és körözött tovább a karó körül. Néha egy-két beteg megpróbálta elhagyni a jurtát, de a sámán utánuk


futott, és visszarángatta őket. Közben a karó többször is kiszakadt a földből. A bakšï ilyenkor is nagy erővel tovább körözött, és kapaszkodott a kötélbe. Végül egy kapával beverték a karót, de a szertartás egy pillanatra sem szakadt meg. Hasonló őrjöngő táncról és a füstkarikára felmászó sámánokról a kirgizsztáni öregek is beszámoltak. 18 Ott ezt a sámán révületi vagy ájulási táncának (talma biy) nevezték. Ez a szertartás a sztálini terror után eltűnt, akárcsak a szertartást végző bakšï-k.

A bakšï a hallgatóság közül kihívott egy fi atal lányt, mert észrevette, hogy egy kisebb jin ólálkodott körülötte. Őt is kissé megostorozta, körbevitte egy né-hányszor a karó körül, de hevesebb beavatkozásra nem volt szükség. Aztán újabb tisztító szertartás vette kezdetét. A sámán segítői egy nagy csészében vizet hoztak be, és a keringő sámán mellett haladtak, aki megragadta az előtte haladó beteget. A csészéből nagyot kortyantott, majd a beteg fejére, arcába prüszkölte a vizet. Ez a prüszkölés (üškür-) ismert gyógymód szerte Belső- és Közép-Ázsiában (Somfai 2006: 118). Miután a kamčï-val, segítő szellemei (peri) segítségével, taposással és más mágikus mozdulatokkal a kihajtották betegségdémont a beteg belsejéből, a prüszköléssel végleg lefújják őket a testéről.

A tanítványok is végeztek hasonló fújó varázslást, de víz nélkül. Aztán a sámán megállt a jurta egyik oldalán, tanítványai feltűrték a tető-rudak (uuk) nemezborítását (üzük), ő kidugta a fejét, és hangosan énekelt. Miközben többen is támogatták, a bakšï leült a kötél mellé. A férfi , aki az öt gyertyát tartotta, és végig imákat mormolva a jurta fő helyén (tör) ült, most mellé guggolt, és a sámán-nak odaadta az égő gyertyákat. A bakšï egyenként bekapta azokat, hogy a testét megszálló segítő szellemei (peri) a száján át előbújjanak. Miután meggyőződött, hogy a szellem elhagyta testét, a gyertyát eloltotta. Az egyik szellem nem akarta elhagyni a bakšï testét, s újra révületbe taszította, mire ő rángatózni és hörögni kezdett. Aztán a gyertyát újra a szájába tette, és a szellem másodszorra kiszaladt belőle. Közben végtagjai néha görcsbe rándultak, ezért egyik tanítványa a kezét masszírozta. Végül a bakšï megnyugodott, újra felhajtották a nemezborítást, elbúcsúztatták a szellemeket, és a jelenlévők közösen imát mondtak Allahhoz. A sámán az eszméletét veszettet bübü-t megszidta, amiért hagyta magát ledönteni a szellemek által. Aztán a résztvevőkhöz fordult. Elmondta nekik, hogy mindaz, amit láttak, Allah mindenhatósága (kirgiz kuduret, arab qudrat), ő maga is csak egy bűnös halandó. Szellemei, akik kiválasztották őt, segítenek neki, hogy Allah erejével úrrá legyen a gonosz felett.

18 Somfai Kara Dávid 2002-ben Kočkor/Narïn, Döng-Alïš faluban végzett gyűjtése alapján.


DAUR SÁMÁN (YADGAN VAGY SAMAAN)Hailaar, Hölön-Buir, Belső-Mongólia (Kína) track 22-23;

jelen folyóiratszám, zenei melléklet (CD): 22-23. számú ének

A mongolokkal rokon nyelvet beszélő daurokat a Mandzsu Birodalom idején határőrszolgálatra telepítették le Hailar környékén. A daurok máig megőrizték nemzetségi rendszerüket, a nemzetségeket mandzsu szóval xal-nak nevezik (man-dzsu hala), melyek ágazatokra (mandzsu mokon) tagozódnak. Hoppál Mihály 2003-as terepmunkája során (Hoppál 2005.) találkozott az Onon xal-ból száramzó Sečengua sámánnal. Sečengua később a 2007-es ISSR konferencián is részt vett, ahol meghívta Hoppál Mihályt és a szerzőt őszi ominaan szertartására. Az Onon törzsbéli Sečengua 1950-ben született Hailar közelében. Már tizennégy évesen betegeskedni kezdett, de ennek okát akkor még nem sejtette. 1983-ig tanárként dolgozott a nyugati bargu-mongol járásban (Xiqi), de rossz egészségi állapota miatt munkáját feladta. Álmokat látott, álmában egy sámánőse (ojoor barkan) és egy sárkány (mudur) jelent meg neki. Később megtudta, hogy apai dédapja sámán volt, és sámánősökkel rendelkezik. Végül 1998-ban sámánná avatták, és hivatalosan is elkezdett praktizálni. Azóta több tanítványa is van.19

A daur hagyományok szerint a sámán különleges képességét úgy örökölte, hogy a nemzetségében volt egy sámánős, akinek a tudása halála után reászállt. A sámánképességet nem minden nemzedék örökölte, néha egy-két nemzedék után öröklődött csak. Olyan is gyakran előfordult, hogy a sámánképesség nem az apai ágon (patrilineáris) öröklődött, hanem anyai ágon (daur naajil „anyai nemzetség”). Egy harmadik lehetőség az volt, hogy a sámántudást az ég (tengger) adományozta a sámánősnek, általában villám formájában. Sečengua szerint az ő első sámánőse is villámcsapással kapta sámántudását.20 A sámánős neve ojoor barkan (Humphrey – Onon 1996: 189.), melyből az ojoor (bathani daurban hojoor)21 a mongol ijaγur/hijaγur „eredet, gyökér, alap” jelentésű szó, míg a barkan szellemet jelent. Sečengua

19 Sečenguanak négy tanítványa van, akik rendelkeznek örökletes sámánképességgel (ojoor). Tanítványai is sámánbetegségben szenvedtek, de jelenleg egészségese, és maguk is gyógyítnak. További tanítványai nem sámánok, de szintén végeznek gyógyítás (bariečin „csontkovács”, bagči „sámánsegéd”, bariši „bába”).

20 Sečengua sámánénekében a sámánképességről ezt mondja: artii tenggerees anantii „a magas égből ered”. Egy másik elnevezés daurul hundur nirgewei „égből dörgő”. Az égből villám által kapott sámántudás szintén ismert a burjátok körében (neryeer, lásd Somfai 2008: 103.).

21 A bathani daur nyelvben megőrződött a közép-mongol szókezdő „h” hang, míg a hailari daurban ez eltűnt, akárcsak a mongol nyelv nyelvjárásaiban is, pl. harban (bathani)/arban (hailari), közép-mongol harban „tíz”, huθ (bathani)/us (hailari), közép-mongol hüsün „haj”, stb.


ojoor barkan-nak nevezi annak a sámánősének a szellemét, akitől a sámántudást (ojoor) kapta. Ő Laa saman, Sečengua dédapja (Taa yeeyee).22

Az „eredetszellem” fogalma egyébként igen elterjedt a mongol népek, főleg a burjátok körében. Az eff éle szellemőstől örökölt képességre különféle terminusokat használnak:

1) ug Kelet-Mongóliában és Csita vidékén élő aga-burjátok2) uzuur Hori-burjátok (gyakran az udxa-uzuur páros szót használják)3) udxa Nyugati-burjátok (ehirit-bulagat)4) udam Észak-Mongóliában (Hövszgöl) élő darhatok, urianhajok

A hori-burjátok közt ismert uzuur (vagy udxa-uzuur) megegyezik a daur elneve-zéssel (ojoor/hojoor), csak a hangalak változott (Somfai 2008: 101.). A szellemős halála után a képessége úgy öröklődik, hogy a szellem egy gyermeket választ ki azok közül, akinek apja vagy anyja a nemzetségéhez tartozik. Miután a gyermek megkapja a képességet „sámánbetegségbe” esik. Később általában sámánok ismerik fel a betegség okát, és attól kezdve a közösség ojoor-tii „képességgel rendelkező” embernek tartja a beteget. Aztán a sámánt beavatják, minek hatására a betegsége megszűnik, mert a sámánős megnyugszik a beavatás után. A sámán segítőszelle-mekre (onggoor)23 tesz szert a beavatása során, melyek segítségével képes a szelle-mekkel kommunikálni és gyógyítani.

A szellemősöket a buddhista eredetű barkan szóval24 nevezik a daurok. Ál-talában valamilyen különleges képességű ember, főleg sámán szokott barkan-ná alakulni, de sok barkan eredete a legendák homályába vész. A barkan-oknak a daurok képes panteonokat készítettek, melyeket külön erre a célra fából készített kis házikókban tároltak (fotó), és áldozatokat mutatnak be nekik és fohászkodnak hozzájuk. Ahhoz hogy barkan-ok a sámán segítőszellemeivé váljanak, a sámánnak meg kell őket idéznie a beavató szertartásai során. A barkan-ok ilyenkor segítő-szellem formájában megjelennek, és a sámán testét megszállják (onggoor uar-), csak ezután tekintenek rájuk onggoor-ként. Vagyis barkan és onggoor nem két külön szellemkategória, a barkan-okat csak akkor hívják a sámánok onggoor-nak, ha segítő szellemmé válnak, és a testüket megszállják. Egyébként vannak olyan onggoor-ok, akik nem szellemősöktől származnak, hanem például különféle hely-szellemektől (ejin) erednek.

A korábbi szakirodalomban gyakran egybemosták az onggoor-okat a barkan szellemősökkel. A sámán képességet sem az onggoor, hanem az ojoor örökítette

22 A daur yeeyee, kínai爷爷 yeye jelentése „nagyapa”.23 Poppe 1930: 8-14.24 A barkan az ujgur eredetű burqan szóból ered, melynek eredeti jelentése Buddha kán (király).

A bur „buddha” a közép-kínai puð szó törökös ejtése, modern alakja fo (佛).


tovább.25 A mongol onggon/onggod (daur onggoor) szó eredeti jelentése „tiszta, érintetlen, szent”, melyet azokra a különféle szellemekre használtak, akik a sámánt a sámánkodásában segítették. A helyszellemek és sámánősök szellemei onggon „formájában” közlekednek,26 és a sámán testébe belehatolnak. A mongol népek onggon-oknak hívják a szellemek bálványképeit, sőt különféle sámáneszközöket is (Somfai 1998: 237-248.). Az ominaan szertartás során egy adott nemzetség (xal) sámánőseinek (barkan) szellemeit idézik meg. A sámán ilyenkor tulajdon-képpen médium, azaz eltávolítja saját „szellemét” (sums, lásd Humphrey – Onon 1996: 185.), hogy a sámánős szelleme a testébe költözhessen. Tehát a dauroknál nem klasszikus sámánizmussal találkozunk, hanem megszállottság állapotával (Johansen 2001: 140.).

Terepmunkánk során először Hailarba utaztunk, majd innen az Evenki (Szo-lon) Autonóm Körzet székhelyére, Nantunba (mongol neve Bayan-Toxoi), mely az Emin folyó mentén fekszik, úgy 10 km-re a Hailartól. A nagy nemzetségi szellemidéző szertartást (ominaan) két másik szertartás előzte meg, mely során Sečengua asszony két szolon-evenki tanítványát avatta be.27 A két szertartás egy-egy napot vett igénybe (szept. 14-15.), így csak 16-én kezdődött meg maga a két napos ominaan (Humphrey – Onon 1996: 184). Ez egy evenki eredetű szertartás, melyet az elnevezése is jól mutat. A szó etimológiája a tunguz omi „lélek/szellem” tőre vezethető vissza, ebből származik az omina- ige, melynek jelentése „szellemet megidéz”. Az evenkik a szertartást ominaran-nak nevezik, ennek szabályos daur alakja az ominaan.28 A szertartás a daurok elmondása szerint a „Kulturális” For-radalom (1966-69)29 után eltűnt a vidékről. Sečengua tehát 40 év után döntött úgy, hogy újra feléleszti a hagyományt (Mendüsürüng 1983: 271.). Az ominaran vagy

25 ‘Th e onggor was a particular kind of barkan consisting of the soul-spoor of previous and now dead shamans. It was when this entered a young person, becoming identifi ed with their soul, that he or she had to become a shaman’ (Humphrey – Onon, 1996, 185.).

26 A mongol sámánok az onggon helyett gyakran a bur. šüteen (mong. šitügen) szót is használják, melynek jelentése „akiben hiszünk, hit”. A mongóliai burjátok között a haxiuxan (mong. sakigusun) „védő talizmán” is jelent szellemet, de a sámán eszközeit és ruházatát is (saját gyűjtés 2007. Dornod és 2008. Xöwsgöl, Mongólia.)

27 Altantuyaa sámán (yadgan) beavatást kapott (Humphrey – Onon, 1996, 183.), míg Narangerel csontkovács (daur bariečin, mong. bariyači) beavatásban részesült (Humphrey – Onon, 1996, 186.).

28 Evenki omina-ran az omina- igéből képzett igei névszó (nomen). A mongol -γan hasonló „deverbális nomen” képző, mint az evenki -ran. Az omina-gan ejtése a mai daur nyelvben ominaan.

29 A Kulturális Forradalom éveiben a kisebbségi csoportok kultúráját is komoly károk érték, számos írástudó mongolt és daurt, buddhista papokat és más vallási specialistákat öltek meg vagy zártak börtönbe. Kína mezőgazdasági területein 36 millió embert fogtak eljárás alá, és több mint 1,5 milliót meggyilkoltak (egyes történészek 3 millió körülire teszik a halálos áldozatok számát).


ominaan egy nagy nemzetségi áldozati szertartás, ahol a sámán megidézi a legfon-tosabb helyszellemeket, ősök szellemeit, saját segítőszellemeit. Új segítőszellemek megidézésével a sámán magasabb fokra emelkedett, ezáltal növelte saját erejét.

Az első nap reggelén az oboo-nál az ősök szellemének és a helyszellemeknek (mong. lus, daur ejin) mutatnak be egy szertartást, vagyis az őskultusz és termé-szetkultusz egyaránt jelen van. Ezután délelőtt kezdődhet csak a tulajdonképpeni szertartás a már korábban kialakított szakrális térben, ahol a sámán saját sámán-ősét (ojoor barkan) idézi meg, ő mondja el neki, milyen áldozatot kell bemutatni a szellemeknek. Aztán a legfőbb szellemnek, Tengger égistennek áldoz, mely egy kettős princípiumú „istenség” vagyis egyszerre férfi és nő (Nap és Hold), melynek további kilenc gyermeke van (5 napfi ú, 4 holdlány). Neki három juhot áldoznak, melyeket a nemezház bejárata előtt felmutatnak, megfüstölik és meghintik őket. A Sečengua először a belső oltárhoz hívja a szellemeket, melyek a szellem-létrán leereszkednek. Ezután a két tooroo fa közti kötélen (sunaarjil) vezetik át őket a külső oltárhoz, ahol a sámánok várakoznak.

SZELLEMHÍVÓ ÉNEK (YADGAN IROO)30

1. passzív szakaszDekoo dekoo dekoo yaa Dékó, dékó, dékó já. SsssArtii tenggrees ana-antii ireesen Magas Ég rendeléséből jött.Amban owoogoos amilaaltii le Amban (Nagy) obónál megelevenedik.Emiin golooroon tegeetii le Em(ín) folyón lakik.Kuku tenggrii guidel irdew A kék égen futkároz.Kudee taliin saudaaltii le A síkságon üldögél.Xailaar goliigoo umdii bariesan Hailar folyóból ivott.Onon xaliigaan ojoor deediigee Az Onon törzs ősének szellemét,Ačikčaan jiltii Laa(xai) samaan xuu Patkány évében született Lá sámánt,Taa(xan) yeeyeegee orij aajaawei Dédapámat megidézem.Juuruul moodii jurkuntii le Kettős fa (tooroo) a szíve.Isen keukrii maršalawtii le Kilenc gyermek fut utána.arwan irgen-gurgentii le Tíz tanítványa van.Xarxan čigaan xobilgaanaar yaugu Fekete-fehér szellemei vannak.Jaran durwen tergultii l Hatvannégy úton jár.

30 Hasonló szellemhívó éneket lásd Engkebatu 1985: 387-414.31 A dekoo dekoo dekoo yaa szavaknak nincs semmi különleges jelentése, a szellemhívó éneket

kezdik így. Valószínűleg mandzsu hatás, hisz a híres mandzsu sámánnő, Nisan is így kezdte éneket: deyangku, deyangku (Nowak – Durrant 1977: 129.).


Gučin xoiroo juirentii l Harminckét segítőszelleme van.

Os-ii josiin gui-ičij-ie l, futva jön a víz színén.

2. aktív szakaszBod buyeeree boojirwudee Magától mikor ideszáll,Bor-ii-Čooxor degii ille Szürkés tarka madár képében,Boojirwudee daatgaa jalj aawei mikor ideszáll, megidézem őt.Jawaa jaslaa emse-eč yawaasan Sámánruháját felvetteOnon xal-iigaa ojoor deed-ii-(n)gee Az onon törzs ős szellemeLaa(xan) samaan Taa(xai) yeeyeegee Lá sámán Az én dédapámat,Orij-sorij daatgaa jalj aawai Hívom, egyre hívom.A transz kezdete (5. pec)

A megidézett szellemek megszállják a sámán testét, miközben a sámán szabad lelke (daur sums) eltávozik belőle. Mikor a szellem átveszi a szabadlélek helyét, a sámán ugrálni kezd (daur ekee-wei), közben segítője az övénél fogva tartja, nehogy elessen. Aztán lassan a földre ereszti, és többször ide-oda gurítja, mintha azt akarná elérni, hogy a szellem jól elhelyezkedjen a testben. A segítői leültetik a sámán (a földre vagy egy székre). A sámán ekkora már transzállapotba kerül, és gyakran elveszti eszméletét. Sečengua általában öklendezni szokott, és lecsukott szemmel ül. Ezután kell a szellemet szólásra bírni. A sámán ruhájának csengety-tyűit megrázzák, majd a kezébe adják a dobot vagy a lófejes sámánbotot (mong. morin sorbi/horibo). Ezeknek a hangjára szólal meg a sámánban a szellem, és kezd énekelve beszélgetni nemzetségével. Mikor a sámán segítője rájön, milyen szellem szállta meg a testét, összehívja annak a klánnak (daur mokon, mong. obog/omog) a tagjait, ahonnan maga a szellem is származik. Azok letérdelnek az éneklő sámán előtt, és nagy áhítattal hallgatják őt. Italáldozatot mutatnak be, vagyis a sámán testén keresztül a szellemet itatják. A szellem ilyenkor tanácsokkal látja el a nemzetségét, és a sámán segítője révén kérdéseket is fel lehet tenni a nemzetséget érintő dolgokról (ősök szellemei, áldozatok, jóslás, betegségek).

32 A juuren kínai eredetű szó (主人 zhuren) és jelentése „mester”, de a daurok szellemeiket is nevezik így.


AZ ÉNEK ELEMZÉSE

Ez a részlet tulajdonképpen egy szellemhívó ének (iroo), melyben Sečengua leg-fontosabb segítőszellemét, Laa samaan-t idézi meg, akitől a sámántudást örökölte. Ő a közvetlen sámánőse (ojoor barkan, ahogy a szövegben szólítja ojoor deed).33 Az első részben a következőről énekel:

1) Nemzetsége (Onon xal) sámánerejének eredete (Artii Tenggerees anantii „a magas égből kapta erejét”).

2) Szent helyei (Amban owoo)3) Szent folyója (Emiin gol, stb.)4) Sámánőse születésének éve (ačikčaan jiltii)A második részben s sámánős sámánkodásáról tudunk meg információt:1) Neki is kettős sámánfája (tooroo) volt.2) Kilenc gyermek (isenči) vett részt a beavatásán3) Valószínűleg 10 tanítványa (irgen) volt.4) Fekete és fehér segítőszellemekkel, vagyis jó és rossz erőkkel is tartott kap-

csolatot, melyből összesen 32 volt.5) A szellemek segítségével 64 „szellem utat” (tergul) járt be a folyók mentén34

haladva.

Aktív szakasz: a szellem megjelenik1) Bor-Čooxor madárszellem35 képében ereszkedik le.2) Sámánruháját (jawaa) felöltve sámánkodik.3) Ezután a sámánének megismétli az első rész utolsó két sorát, melyben újra

hívja a szellemet (orij jalj aawei „hívlak téged”), akik megjelennek. Ekkor a sámán transzba esik.

A további részben a sámán elveszti eszméletét, és a testét megszálló különböző szellemek beszélgetnek a nemzetségeik tagjaival. Sečengua egy tanítványa jegyzetel ilyenkor, hogy a sámán később értesüljön a testét megszállt szellemek üzeneteiről.

33 A deed szó tulajdonképpen dees daurul és „őst” jelent. Valószínűleg burját hatásra ejtette Sečengua a szóvégi s hangot d-nek.

34 Erre is van tunguz párhuzam, mert az evenkik sámánok segítőszellemei folyók forrásvidékén laknak (Vasilevich 1959).

35 Poppe szerint Bor-Čooxor egy nagy erejű onggon. Humphrey azt írja, hogy a sámánősök utolsó legerősebb szelleme jelent meg ennek a madárnak a képében (Poppe 1930: 14. és Humphrey – Onon 1996: 187.).


Irodalom

BN: Bābur-nāma „Bábu-náme” (Bábur önéletrajzi munkája), hyderabadi kódex, lásd még Beveridge Anette Susannah: Babur-name (Memoirs of Babur), London: , 1905

Ilminski N. (szerk.): Baber-nameh, diagataice ad fi nden Codicis Petropolitani, Kazan 1857.Basilov Vladimir Nikolaevich (1992): Šamanstvo u narodov Srednei Azii i Kazakhstana, Moskva:

Nauka. Birtalan Ágnes (2002): Világkép és világmodellek a mongol népek mitológiájában és hiedelem-

világában (egy rekonstrkuciós kísérlet előzetes vázlata). In: Pócs Éva (szerk.): Mikrokozmosz – makrokozmosz. Budapest: Balassi Kiadó. 11-20.

Dawrenbekov J. – Tursynov, E. (szerk.) (1993): Kazak baksï-balgerleri (kazakhskie narodnye celiteli). Almaty: Ana tili.

DeWeese Devin (1994): Islamization and Native Religion in the Golden Horde (Baba Tükles and the Conversion to Islam in Historical and Epic Tradition). University Park: Th e Pennsylvania State University Press.

Diószegi Vilmos (1967): Th e Origin of the Evenki ‘Shaman-Mask’ of Transbaikalia. Acta Orientalia Ac. Sc. Hun. 20. 171-201.

Divaev A. A (1899): Iz oblasti kirgizskikh verovanii, Baksï kak lekar’ i koldun (Etnografi českij očerk), in Izvestija Obščestva arkheologii, istorii i etnografi i pri imperatorskom Kazanskom universitete, XV/3. Kazan’. 307-341.

Engkebatu (1985): Daur kelen-ü üge kelelge-yin materiyal (达斡尔语话语材料 – dawoeryu huayu cailiao – daur nyelvi anyagok). Köke Qota (Hohhot): Öbür Mongol-un arad-un keblel-ün qoriy-a (内蒙古人民出版社 – Neimenggu Renmin Chubanshe –Belső-Mongóliai Népi Kiadó),

Hao Shiyuan (2002): 中国少数民族分布图集 – Zhongguo shaoshuminzu fenbutuji (Atlas of Distribution of Ethnic Minorities in China). Beijing: Zhongguo Ditu Chubanshe.

Hoppál Mihály – Sipos János 2010: Shaman Songs. Budapest: ISSRHoppál Mihály (2005): Trance and Sacrifi ce in a Shamanic Healing Ritual. Shaman 13. 61-78.Hoppál Mihály (2007): Shamans and Traditions. Budapest: Akadémiai Kiadó.Humphrey Caroline – Urgunge Onon (1996): Shamans and Elders, Experience, Knowledge, and

Power among the Daur Mongols, Clarendon Press, Oxford.Johansen, Ulla (2001): Ecstasy and Possession: a Short Contribution to a Lengthy Discussion, in

Rediscovery of Shamanistic Heritage, (ed) Mihály Hoppál and Gábor Kósa, Akadémiai Kiadó, Budapest, 135-152.

Malov Sergei Efimovich (1918): Šamanstvo u sartov Vostočnogo Turkestana, (k pojasneniju kollekcii Muzeja Antropologija i Etnografi i po vostočnogo-turkestanskomu šamanstvu) in Sbornik Muzeja Antropologii i Etnografi i, V/1. St. Peterbug, 1-16

Mendüsürüng (1983): Dagur-un böge mörgül-ün tuxai tursin ügülekü-ni (kísérleti tanulmány a daur sámánhitről), Čolmon 3: Hohhot.

Nowak Margaret – Durrant Stephen (1977): Th e Tale of the Nišan Shamaness. A Manchu Folk Epic, University of Washington Press, Seattle.

Poppe Nicolas (1930): Dagurskoe narečie, Akademija Nauk SSSR, Leningrad (S. Peterburg)Potapov Leonid Pavlovič: Altajskij šamanizm, Nauka, S. Peterburg (Leningard), 1991.Seifullin Saken (1964): Šïgarmalar [Publications] Almatï, 153-176Somfai Kara Dávid (1998): Dél-szibériai török sámánok révülési eszközei, in Őseink nyomán Belső-

Ázsiában II. Hitvilág és nyelvészet, (ed.) Birtalan Ágnes, Budapest: Tankönyvkiadó,. 237-248.Somfai Kara Dávid (2008): Rediscovered Buriat Shamanic Texts in Vilmos Diószegi’s manuscript

Legacy, in Shaman 16. 89-106.


Somfai Kara Dávid (2006): Batïrkan, A Kazakh Shaman from the Altay Mountains (Mongolia) (Field Report, photo László Kunkovács) in Shaman 14. 118-125.

Somfai Kara Dávid (1998): Dél-szibériai török sámánok révülési eszközei, in Őseink nyomán Belső-Ázsiában II. Hitvilág és nyelvészet (szerk.) Ágnes Birtalan, Tankönyvkiadó, Budapest, 237-248

Somfai Kara Dávid (2005): Th e Last Kazakh Baksï to Play the Kobïz (Field Report, photo József Torma). Shaman 13. 181-187.

Vasilevich Glafira Makarievna (1959): Rannie predstavleniia o mire u evenkov, In: Trudy Instituta Etnografi i 51, (ed.) Tokarev Sz. A. és V. N. Chernecov, Moszkva

DISPUTA

Az „önérvény” vallásosság igényének filozófiai megalapozása

és programszer felvetése Nyikolaj Bergyajev

vallásfilozófiájábanS. SZABÓ PÉTER

Az alábbi írás vállalkozásának lényege annak bizonyítása, hogy Ny. Bergyajev részint továbbépítve a fi lozófi ája táptalajában – az orosz népi vallásosság intenzitásában és erejében, az orosz vallásbölcseletben és a keresztény perszonalizmusban – meglévő tendenciákat, részint önálló alkotómunkával olyan vallásfi lozófi át hozott létre, amely egyrészt ebben a minőségben maga is vallási alternatíva, másrészt súlyponti mondanivalóját tekintve felfogható úgy is, mint – Bergyajev kifejezésével – az ön-érvényű vallásosság igényének fi lozófi ai megalapozása és programszerű felvetése. A továbbiakban abból az argumentációs anyagból szeretném a legfontosabbakat felvázolni, amelyen e feltevés alapul.1

Bergyajev vallásfi lozófi ai elemzéseinek egyik fontos témaköre az orosz népi vallásosság mély, hallatlanul intenzív, sokszínű, alternatív formákban is gazdag gyakorlata, és az orosz értelmiség alkotótevékenysége e témakörben, mely szintén egyik legszembeötlőbb jegyként hordozza magán az istenkeresés, istenépítés önálló, önérvényű, alternatív útjainak megformálásáért tett erőfeszítések lobogását. „A vallásos gondolkodás típusai Oroszországban” című több mint hétszáz oldalas könyv mellett (mely 1989-ben jelent meg Párizsban), egyéb műveiben is mélyreha-tóan elemzi az orosz szekták, a népi vallásosság irányait, a nagy orosz alkotók, Lev Tolsztoj, Fjodor Dosztojevszkij, valamint a kortárs vallásfi lozófusok és teológusok, Vlagyimír Szolovjov, Lev Sesztov és mások nézeteit.

Az első tapasztalat, mely a sokrétű elemző munka nyomán megfogalmazható, az az, hogy az orosz nép vallásosságát a mélység és az intenzitás igen magas foka jellemzi. Ez azért lényeges, mert az önérvényű, alternatív vallásosság formáinak létrejöttében mindig közrejátszik egyfajta, a szokásosnál mélyebb, felfokozottabb, az általánosan elfogadottal meg nem elégedő, néha szinte eksztatikus, elragadtatott, esetleg már-már aberrált vallásos érzület. Az a tapasztalati anyag, melyet Bergyajev

1 A rovatvezető megjegyzése: S. Szabó Péter tanulmányát kiegészítésnek szánja Az ikon kinyi-tása. Orosz szellemtörténet és kultúra a 19–20. században című kötethez, amelyben Nyikolaj Bergyajev jelentőségéhez képest kevés fi gyelmet kapott; vö. Vallástudományi Szemle 2011/3, 171–182.


az orosz vallásos gondolkodás típusait elemezve feldolgozott, arról tanúskodik, hogy ez a hevület az orosz népi vallásosságból sohasem hiányzott. „Egyetlen is-tenhordozó nép van, ez az orosz nép”… „ez az egyik legpontosabb megjelölése az orosz lélek egyik legfőbb tulajdonságának”… „nem pravoszláv nem lehet orosz”… „az ateista nem lehet orosz, az ateista rögtön megszűnik orosz leni”…az orosz ateizmus sohasem ment tovább a szójátéknál”… „ha matematikai pontossággal bebizonyítanák, hogy az igazság nem Krisztusban van, akkor inkább Krisztussal maradna, mint az igazsággal”…ilyen és hasonló mondatokkal jellemzi például Dosztojevszkij ezt a vallásosságot.2 Bergyajev mondatai is hasonló tapasztalatok-ról tanuskodnak: „Az orosz néplélek az orthodox egyház terméke: meghatározó jegye a tiszta vallásosság”…’Az orosz lélek képes a vallásosságból fakadó energiát bármely más, nem vallásos tárgyra – például szociális célokra is – átvinni. Vallási dogmatizmusa mindig a szélsőségek felé tereli: mindig vagy igazhitű – vagy eretnek és szakadár, vagy apokaliptikus – vagy nihilista. Így volt ez a 17. században is, ami-kor óhitű szakadárként lép elénk, s így a 18. században, amikor forradalmárként, nihilistaként, kommunistaként látjuk viszont.”3

Egyfajta küldetéstudattal is párosul ez a vallásosság, amely legpregnánsabban a „Moszkva, a harmadik Róma” doktrínában ölt testet: „Hallgasd meg és vedd eszedbe istenfélő cárunk, hogy Te uralod az összes keresztény Birodalmat; két Róma már elesett, a harmadik még áll, de negyedik már nem lesz; a Te keresztény Birodalmad másra át nem szállhat”4 – írja Filofej szerzetes III. Iván orosz cárnak a 16. század elején. Csak az orosz hit az igazi, sugárzik a szavakból, igazabb még Bizáncénál is, amelytől pedig kapta ezt a hitet.

A fenti gondolatban ott van egy másik elem is, ami nagyon fontos az önérvényű, alternatív vallásosság, jelen esetben a régi orosz szekták kialakulása szempontjából, ez pedig a nonkonformizmus, szembehelyezkedés a hivatalos egyházi hierarchiával, mert az behódolt az államhatalomnak, világi javakat hajszol, s ezzel elvesztette vallási vezető szerepét. Ez az, ami miatt Bizánc után, mely valóban elesik az iszlám-mal szemben, a második, a valódi, a katolikus Róma is elesik, ezúttal képletesen, mert enged a Krisztust megkísértő Sátán harmadik kísértésének, azaz, a világi hatalomvágynak. Bergyajev értelmezésében az orosz egyházban bekövetkezett 17. századbeli szakadás, a raszkol, az óhitű szekták létrejöttének fő oka nem a megvál-tozott szertartásokhoz való viszonyulásban keresendő, hanem abban, hogy a nép szemében az egyház erre a küldetésre vált méltatlanná. Ezért Bergyajev is bírálja az orosz egyházat. „Tagadhatatlan – írja -, hogy az egyház, mint társadalmi intéz-mény Oroszországban alávetette magát, sőt behódolt az államnak, s ez a megalázó

2 Dosztojevszkij, F., Ördögök. Budapest, Európa, 1983, 302–303. 3 Bergyajev, Ny., Az orosz kommunizmus értelme és eredete. Budapest, Századvég, 1989, 10–11. 4 Bergyajev 1989, 12.

s. szabó péter 119

függőség nemcsak Nagy Péter korában, hanem már a Moszkvai Birodalomban is fönnállt.”5 De kritikájának oka nemcsak az, hogy a püspökségek szellemi színvo-nala lesüllyedt, képviselői „rendjeleket halmozó, hintón kocsikázó csinovnyikok és kormányzók lettek”.6 Hanem az, hogy az igaz hit egyedüli letéteményesének gondolva magukat, „üldözték a sztareceket, a legmagasabb szellemiséggel meg-áldott férfi akat, támadták az önérvényű vallásosság minden megnyilvánulását.”7 A szinódikus egyház Krisztusnak nem igazi egyháza…bénultsága hullamerevség-gé vált…” – írja 1913-ban, egy Athosz – hegyi szekta védelmében, amely ellen a Szent Szinódus kíméletlenül és durván fellépett.8 Ezekben a gondolatokban már megjelenik az a mozzanat, amely a tulajdonképpeni tárgya jelen vizsgálódásnak. Nevezetesen az „önérvényű” vallásosság védelme, értékének hangsúlyozása. Itt még csak annyi érzékelhető ebből, hogy fontosnak és értékesnek tartja azt a vallásos-ságot, mely érvényességét nem elsősorban a hivatalos dogmák betartásától, nem egyházi testületek áldásától, hanem az önálló útkeresés, a megélt vallási élmények hitelességétől kapja. A „hivatalos” vallásosságot bíráló álláspontjának lényege Dosz-tojevszkij: Karamazov testvérek című regényében szereplő Iván Karamazovéhoz hasonlítható, akinek poémájában az egyház vallási és világi hatalma felett őrködő Nagy Inkvizítor magának az újra földre szállt Krisztusnak sem adja meg a jogot, hogy a kereszthalála előtt mondottakhoz egy jottányit is hozzátegyen.

A régi orosz szekták lelkületét is emiatt vizsgálja, megállapítva, hogy „az orosz szektásság az orosz nép lelki életének elválaszthatatlan része”.9 „Őstehetségek egész sorával találkoztam – írja talán némi iróniával is – a népi teoszófi a képviselőivel, mindegyik a világ megváltására vonatkozó saját rendszerrel rendelkezett. Egyik sem érte be kevesebbel, mint a világ teljes és végleges megváltásával. Tiszta orosz vonás ez, az európai tudatnak idegen.” Jól látja e szekták korlátait; „Számukra nagyon jellemző módon nem volt kívánatos tudni a világ folytonosságát, kapcso-latba hozni magukat az emberiség tapasztalatával és gondolkodásával. Ezeknek az embereknek idegen minden (ilyen) lelki közösség, és még idegenebb nekik a gondolkodás és alkotás minden kulturális hagyománya. Lehet, hogy ez őket sokkal szabadabbá és merészebbé teszi, de elvezeti őket a már régen felfedezett felfedezéséhez, és a saját igazságba mint egyetlenbe való bezárkózottsághoz. Az individuális vallásos gondolkodás elszakítása a világ(méretű) vallásos gondolko-dástól és a kultúra történelmi útjaitól leegyszerűsítéshez (szimplifi kációhoz) vezet. Nincs súlya a múltnak, nem érződik a régi kultúrák rétegződése a levegőben. Minden bonyolultság eltűnik, az összes probléma egyszerűnek látszik. A gondol-

5 Bergyajev 1989, 187. 6 Uo.7 Uo.8 Idézi Juhász Anikó, Nyikolaj Bergyajev. Budapest, Kossuth, 1984, 10. 9 Bergyajev, Ny., Tipi religioznoj miszli v Rosszii. YMCA-Press, Páris, 1989, 448.


kodás leegyszerűsített monizmusa számára eltűnik a lét mindennemű sokfélesége. A szektás lélek mindig ilyen.”10 Elengedhetetlen szerinte a felszabadulás a szektás lelkülettől, mert az a lelki energiának hazug iránya, a népi vallási mozgalomnak fel kell fedeznie a kultúra vallási értelmét, mint az emberiség útját. „A lelki élet, a markáns kultúra csúcsai és a népi élet legalsóbb rétegei egybeesésének érzése adja a legnagyobb örömet és reményt a közelgő orosz vallásos újjászületésre. A vallásos újjászületés csak népi lehet. De a népiség minőség, nem mennyiség. A nép lelki életének mélysége a kiválasztott individuumokban van és nem a tömegben, nem a népi létben, amely mindig csak periféria.”11

Figyelemreméltó és a választott fő hangsúly szempontjából döntő jelentőségű az elemzésben, hogy Bergyajev bírálja és elutasítja a szekták által kínált alterna-tívákat, de elsősorban amiatt, amilyen eredményre jutnak; szűklátókörűségük, műveletlenségük miatt, mert részigazságokat abszolutizálnak, képesek egy fény-sugarat Napnak elfogadni, semmiségeket felnagyítani, meghalni apróságokért. Ám sohasem bírálja magát az útkeresést, az új út keresésének igényét, amely az Istenben való lét szomjúhozásából, az ettől a világtól való megszabadulás vágyából fakad.

Az orosz népi vallási mozgalmak mellett Bergyajev fi lozófi ájának témáihoz és forrásvidékéhez tartozott az orosz értelmiség vallásfi lozófi ai munkássága is, amint az már az eddigiekből is kitűnt. Általános jellemző itt is az útkeresés, önálló, önérvényű alternatívák kidolgozásának igénye, kísérlete. „Az orosz gon-dolkodó sokkal jobban érzékeli saját egyszemélyi felelősségét a maga egészében vett életért; neki elejétől a végéig saját kezével kell felépítenie azt az alternatívát, amit maga körül lát” – írja Szergej Avarincev 1989-ben.12 Ez a vallási szférában is megfi gyelhető. Lev Tolsztojtól és Dosztojevszkijtől Lunacsarszkijig, sőt Gorkijig terjed azok köre, akiket ez a törekvés jellemez. Az istenkeresés, istenépítés, az istenember, a teremtmény átistenülése, a hívőket a hit és szeretet által összetartó közösség, a szobornoszty mind olyan vallásfi lozófi ai és teológiai fogalmak, melyek maguk is kifejezik ezt a vallásos alternatíva – keresést. Ezeknek az előzmények-nek ismeretében nyilvánvaló, hogy Bergyajev számára teljesen természetes, hogy mélyen végiggondolva az általa gyűjtött hatalmas tapasztalati anyagot és kortár-sai töprengésének eredményeit, maga is saját önálló alternatívát fogalmaz meg a vallásfi lozófi a gondolatkörében.

Az eddig említettek mellett az a döntő fontosságú hatás, mely Bergyajev fi lozófi -áját olyanná formálta, hogy a vallási másképp gondolkodás programszerű elméleti megalapozásának is tekinthető, a keresztény perszonalizmus. Ennek részletes jellemzésére itt most nincs mód, pusztán Emmanuel Mounier manifesztumának ismert mondatát idézem, mely szerint. „Perszonalistának nevezünk minden tant,

10 Bergyajev: Tipi religioznoj miszli v Rosszii. 1989, 447. (saját fordítás – S. Szabó Péter)11 Uo. 461. (saját fordítás – S. Szabó Péter)12 Idézi Szilágyi Ákos, „Utószó.” Bergyajev 1989, 217.


amely elismeri az emberi személy elsőbbségét a személy fejlődését biztosító anyagi szükségszerűségekkel és kollektív berendezkedésekkel szemben.”13 A továbbiak-ban Bergyajev gondolatait jellemzem, melyekben az eddig bemutatott forrásvidék együttes hatása érződik, kiegészítve saját gondolatvilágának adalékaival.

E mozzanatok sorában szót kell ejteni egy eddig nem említett hatásról, tulajdon-képpen Bergyajev fi lozófi ája kiindulópontjáról. Ez a Jakob Böhme nyomán felvett Ungrund fogalma – többnyire Semmi-nek fordítják – ez „minden konkrét létezőt, sőt még Istent is megelőzi, meghatározatlan, feneketlen szakadék,” ami egyszerre forrása Istennek és a szabadságnak. Így a szabadság nincs alárendelve Istennek, hatalmas, démonikus, irracionális erő, mely a rossz választására is lehetőséget ad, részben megoldva ezzel a teodicea problémáját, a rosszat nem kell a végtelenül jó Istentől származtatni. A világban a szabadság székhelye a szellem, hordozója pedig a személyiség.”14 Bergyajev fi lozófi ája három alappilléren nyugszik, három magaslati pont feszülésében írható le, ezek: Isten, a személy és a szabadság. Mint valamiféle mederbe bebetonozott világító tornyok, úgy állnak ezek a kategóriák, és köröttük örvénylik, hullámzik, minden oldalról körülnyaldosván őket Bergyajev szövevényes gondolatmeneteinek végeláthatatlanul áradó folyama. Szokták ezt a fi lozófi át „nem szisztematikusnak” is nevezni, mivel a gondolatok szabad áradása nem sugall rendszerszerűséget, azonkívül a fi lozófi ai szakkifejezések szabad, némileg önkényes használata is kétségbe ejti a katedrafi lozófusokat. Sajátos, ugyanakkor lényegi kapcsolat van e három „világítótorony” között, mindegyikük saját fény-nyalábjai a másikakra is átvetülnek, ezáltal egyfajta „átjárhatóság” van közöttük, szinte nem is lehet pontosan meghatározni, hogy egyikük-másikuk megvilágítottságát saját fényforrásból, vagy a másikak sugaraitól kapja, bárme-lyikből indulunk ki, a másik kettőhöz is eljutunk. Viszonyuk és a belőlük levont következtetések, mint ennyiből is nyilvánvaló, teljesen elfogadhatatlanok min-denfajta egyházi álláspont számára.

A továbbiakban a személlyel kapcsolatos álláspontját jellemzem. Ennek lényege egybeesik a fentebb idézett manifesztum lényegével; „az ember, az emberi személy a legfőbb érték, nem pedig a tárgyi világhoz tartozó olyan közösségek, kollektív realitások, mint a társadalom, a nemzet, az állam, a civilizáció, az egyház.”15 Itt a személy értékrendben előzi meg az egyházat. A későbbiekben ez a döntő fontos-ságú és meghatározó erejű értéksorrend részleteiben is feltárul; „A személynek kivételnek kell lennie, semmiféle törvény nem alkalmazható rá. Minden, ami faji és örökölt (tehát például az ortodox egyház hittanítása, S. Sz. P.) csak anyagot szolgáltat a személy teremtő aktivitásához. Mindaz, ami teher, melyet a természet

13 Idézi Nyíri Tamás, A fi lozófi ai gondolkodás fejlődése. Budapest, SZIT, 1991, 511. 14 Vö. Juhász 1984, 49–50. 15 Ny. Bergyajev: „Az ember rabságáról és szabadságáról. A személy.” In: Az orosz vallásbölcselet

virágkora. 2. kötet. Budapest, Vigilia, 1988, 199.


és a társadalom, a történelem és a civilizáció róttak az emberre, olyan akadály, amely megköveteli, hogy ellenálljon neki, és személyes, egyedülállóan személyes dologgá alakítsa át.”16 Ez a mondat már közel hozza az úgynevezett „önérvényű” vallásosság lényegét. Bátran el kell engedni tehát a dogmatika fogódzóit, és önálló, alkotó tevékenységgel felépíteni Isten képét az emberben. „Összeütközik egymás-sal – írja – Isten képe és a mechanizmus, az automata képe…Ez az objektiváció problémája. Ennek az objektivációnak van alávetve az emberiség vallási élete is. Bizonyos értelemben azt mondhatjuk, hogy a vallás általában szociális jellegű, szociális kapcsolat. De a vallásnak ez a szociális jellege eltorzítja a szellemet, a végtelent a végesnek rendeli alá, abszolutizálja a viszonylagost, elterel a kinyilat-koztatás forrásaitól, az élő, szellemi tapasztalástól. A személynek istenemberinek kell lennie, a társadalomnak pedig emberinek. A hazugság és a rabság forrása lesz az istenemberség objektivációja a társadalomban, a történelem útjain. Ez teremtette meg a hazug objektivizmust, mely ellentmond az emberi személy méltóságának és szabadságának. Ezzel kapcsolatos a hazug szakralizáció. Ezt az emberi rabság összes formájában látjuk.”17 Az az egyház elleni kritika, mely korábban – mint láttuk – konkrét történeti helyzetekhez kapcsolódott, itt már fi lozófi ai síkon jelenik meg a perszonalizmus értékrendjében.

Felvetődnek itt a speciális orosz vallásfi lozófi ai fogalmak, Isten és ember vi-szonya, az istenemberség, ami Bergyajev szerint az orosz vallásfi lozófi a önálló, nyugaton mindmáig nem eléggé ismert alkotása. Ő maga főleg V. Szolovjov néze-tein töprengve fejti ki gondolatait e körben, amelyek szintén nem illeszthetők bele hivatalos egyházi koncepciókba, de ez, mint láttuk, Bergyajev értékrendjében inkább növeli értéküket. Ő maga is számol ezzel, gyakran ki is fejti, hogy elégtelennek, pontatlannak tartja a hivatalos teológiai doktrínákat, dogmatikai közelítéseket. Idézzük fel néhány fontos gondolatát e témában;

Az istenemberség értelmezése így hangzik: „Az emberi személy képe nemcsak emberi kép, hanem Isten képe is. Ebben rejlik az ember összes rejtélye és titka. Az istenemberség titka, ami racionálisan kifejezhetetlen paradoxon. A személy csak akkor emberi személy, amikor istenemberi személy. Az emberi személynek a tárgyi világtól szembeni szabadsága és függetlensége az ő istenembersége. Ez azt jelenti, hogy a személyt nem a tárgyi világ formálja, hanem a szubjektivitás, melyben Isten képének ereje rejtőzik. A teológusok rémülten hozzák majd fel, hogy csak Jézus Krisztus volt Istenember, az ember pedig teremtett lény, és nem lehet istenemberré. De ez az érvelés a teológiai racionalizmus keretei között marad. Rendben van, az ember nem abban az értelemben istenember, amilyenben Krisztus az egyetlen Istenember. De az emberben van isteni elem, benne akárhogyan is, két természet

16 Uo. 194. 17 Uo. 218.


van, benne két világ metszőpontja van, olyan képet hordoz magában, amely emberi kép is, meg Isten képe is, s annak a mértékében emberi kép, ahogyan megvalósítja Isten képét. Az embernek ezt az igazságát sem fedik teljesen a dogmatikai formu-lák. Ez annak az egzisztenciális szellemi tapasztalatnak az igazsága, amelyet csak szimbólumokban lehet kifejezni, nem pedig fogalmakban…A kegyelemről szóló összes teológiai doktrína csak annak az igazságnak a megfogalmazását jelölte, hogy az ember birtokolja az istenemberséget, hogy az isteni belsőleg hat az emberire.”18

A fentiekhez hasonlóan valószínűleg alternatívát jelent a hivatalos egyházi dokt-rínákhoz képest az a gondolatsor is, amelyben Isten és az ember viszonyát értelmezi. Meg akar szabadítani az Isten és ember közti viszony rabszolgai felfogásától. „Az Isten és az ember közti viszony se nem oksági viszony, se nem a részlegesnek és az általánosnak a viszonya, se nem az eszköz és a cél viszonya, se nem a szolga s az úr viszonya, semmi olyanra nem hasonlít, ami a tárgyi, természeti és szociális világból meríthető: ez a viszony semmivel sincs analógiában ebben a világban.”19 Az egyetlen, ami pozitív jellegű megjelölés mondanivalójában e vonatkozásban, hogy Isten úgy létezik, mint „egzisztenciális találkozás”, és ebben a találkozásban Isten személy. Azt, hogy az emberi személy öncél, hogy semmi külső által, még Isten által sem determinált, több összefüggésben is kifejti; „Megalázza az embert és megalázza Istent az a teológiai doktrína, mely azt állítja, hogy Isten önmaga dicsőségére teremtette az embert. Megdöbbentő, hogy minden olyan tanítás, amely megalázza az embert, Istent is megalázza. A személynek személyhez való viszonya – még ha Istennek legmagasabb rendű személye is – nem lehet az eszköz és a cél viszonya; minden egyes személy öncél.”20

Úgy gondolom, a fenti idézetek alkalmasak arra, hogy érzékeltessék, Bergyajev valóban megvalósította az általa a személy értelmezése terén maga elé tűzött programot, s a hagyományos tanítást nyersanyagként kezelve, teljesen egyéni, önérvényű vallásfi lozófi át hozott létre. Ő magát „szabad keresztény fi lozófusnak” nevezte, aki független a hivatalos egyházi tanításoktól. Egy kortársa jellemzi így törekvéseit: „Bergyajev meg-megsértette ugyan a keresztény dogmák betűjét, de mindig hű maradt a kereszténység szelleméhez. Filozófi ájában van vakmerőség és eretnekség, de istenkáromlás soha.”21

Mindez az igénytámasztás helyenként szinte az imperatívusz hangsúlyával válik programszerűvé Bergyajev megfogalmazásában, és ez az, ami ma is a döbbenet erejével hat: „A személy szabadsága kötelesség: a hivatás betöltése, Isten ideájának realizációja az emberben, Isten hívására adott válasz…Minden egyes embernek fel kell ismernie ezt a hivatást, adottságainak mértékétől függetlenül. Ez a hivatás

18 Uo. 216. 19 Uo. 210. 20 Uo. 21 Lepahin, Valerij, „Bergyajev három szabadsága.” In: Diakonia, 1988, 2. szám, 27.


pedig az, hogy individuálisan megismételhetetlen formában adjon választ Isten felhívására, és alkotó módon használja adományait. Az a személy, aki ilyennek ismeri fel magát, egy belső hangot hall, és csak neki engedelmeskedik, külső hangoknak nem. A legnagyobb emberek mindig kizárólag belső hangokat hallottak, amikor visszautasították, hogy konformisták legyenek a világhoz fűződő kapcsolataikban.”22 Tehát nincs mese, nincs kibúvó. Mindenkinek meg kell alkotnia magában Isten ideájának realizációját, mégpedig individuálisan megismételhetetlen formában, csak rá, a saját személyiségre jellemzően, alkotó módon felhasználva saját adottsá-gait. Ezt jelenti tehát az önérvényű, azaz maga alkotta, csak rá jellemző vallásosság Bergyajev felfogásában.

Még egy jellemzőjét kell e témakörben feltétlenül megemlíteni Bergyajev tartalmi mondandójának, amely szükséges ahhoz, hogy a vallási másképp gondolkodás, az alternatív, az önérvényű vallásosság fi lozófi ai megalapozásával kapcsolatba hozzuk. Ez pedig az a jegy, ami az önérvényű vallásosság számára a mozgásteret, a levegőt jelenti, nevezetesen a messzemenő vallási tolerancia. Minden kétséget kizáróan megállapítható, hogy vallásfi lozófi áját a legnagyobb fokú tolerancia jellemzi. A különböző vélekedések egymás mellett létezését a lehető legtermésze-tesebbnek tartja. Az a tény, hogy időnként bírálja a pravoszláv egyházat, vagy az, hogy annak dogmái számára teljesen elfogadhatatlan nézeteket fogalmaz meg, egyáltalán nem váló ok számára: „az orosz vallásbölcseleti reneszánsz balszár-nyához tartozom, a szélsőbalhoz, de kapcsolatomat az ortodox Egyházzal ma is tartom és nem is akarom elveszíteni” – írja két évvel halála előtt.23 A pozitívumot is méltányolja az egyház tevékenységében, a nép lelkületének formálásában, mint ahogy védelmére kel általa egyébként nem túl nagyra értékelt szektáknak is, ha szükséges. De jellemzi őt a vallási toleranciának az a foka is, ami véleményem szerint talán az igazi mércéje ennek a toleranciának: amikor egy vallás, vagy nézet a saját teológiájában kimunkált megigazulási és üdvözülési lehetőséget nemcsak a saját hitbeliek, hanem a más vallásúak, vagy bárki, akár az ateisták számára is elérhetővé teszi. „Amikor az ember halhatatlanságát Krisztussal kapcsolom össze, egyáltalán nem azt akarom mondani, hogy a halhatatlanság csak azok számára létezik, akik tudatosan hisznek Krisztusban. A probléma mélyebb. Krisztus azok számára is létezik, akik nem hisznek benne.”24 Ez a gondolat a Karl Rahner által megfogalmazott „anonim kereszténység” fogalma kapcsán kerül be széles körben az európai gondolkodásba; „egy ember Isten kegyelmében akkor is megigazulhat,

22 Bergyajev, Ny., „Az ember rabságáról és szabadságáról.” In: Az orosz vallásbölcselet virágkora. 2. kötet, 219 –220.

23 Bergyajev, Ny., „Az orosz eszme.” Idézi Török Endre, In: Az orosz vallásbölcselet virágkora. 2. kötet, 183.

24 Bergyajev, Ny., „Az ember rabságáról és szabadságáról.” In: Az orosz vallásbölcselet virágkora. 2. kötet, 226.


és ezért üdvösségét megtalálhatja,…ha úgy véli, hogy önmagát ateistának kell tar-tania.”25 Később ez a gondolat bekerült a II. Vatikáni zsinat tanításába, és így 1965-ben hivatalos egyházi álláspont rangjára emelkedett: „mivel Krisztus mindenkiért meghalt, és mivel az embernek valójában csak egy végső hivatása van, mégpedig az isteni, vallanunk kell: a Szentlélek mindenkinek módot ad arra – Isten tudja miképp –, hogy a húsvét titkában részesedjék.”26 Bergyajev tehát korát megelőzve jutott el a vallási tolerancia e mindmáig talán legmagasabb fokát jelentő gondolat megfogalmazásáig, legalábbis a keresztény gondolatkörben.

Toleranciája meglehetősen átfogó, az orosz ateizmust is jóindulattal közelíti, alapvetően humanista gyökerekből eredezteti: ”az ateizmus az emberi együttér-zésből fakad, abból a tényből, hogy a mértéktelenül sok szenvedés és rossz láttán nem tud megbékélni Isten eszméjével. Ateizmusa morális eredetű: a jó és az igaz-ság szeretetéből alakul ki.”27 A szocializmusból eredő orosz ateizmust is vallásos képződménynek tartja, melynek alapja az igazságszeretet.

Az elmondottakból nyilvánvaló, hogy a tárgyalt orosz vallásfejlődési tendenciák és az egyéni alkotók gondolatai egyaránt magukban hordták azokat a jegyeket, amelyek az önérvényű vallásosság igényének elméleti megalapozásához vezettek. Ezek a vallásos érzület magas hőfokában, a hivatalos dogmatika rugalmas és kritikus kezelésében, új vallási alternatívák egyéni és csoportos keresésében, s az egyházi hierarchiához való viszonyban a konformizmus elutasításában mutatkoztak meg. A keresztény perszonalizmus fi lozófi ája pedig megfelelő elméleti talajt biztosított ahhoz, hogy ezek a tendenciák kiteljesedjenek, és a megismételhetetlenül egyéni út, a személyes hivatástudat, az önérvényű vallásosság igényének megfogalmazásához vezessenek. Ez az önérvényű vallásosság a hangsúlyt az egyénre, a személyre teszi. A tételes dogmák ehhez csak nyersanyagul szolgálnak. A személy bátran elengedheti a teológiai rendszerek fogódzóit, és az Istennel való egzisztenciális találkozások élményanyagára, a benne lévő isteni kép erejére, a csak általa hallott belső hangok-ra hagyatkozhat. Ezáltal fi lozófi ailag megalapozódik az egyén számára a vallási mezőben való szabad mozgás, az egyházi szervezetekkel szemben az egyén vallási emancipációja. Az egyéni vallásteremtés egyenrangú lesz a világvallás egyházáéval, és felfokozódik az egyéni vallásosság teremtőereje.

Összegző megállapításokat tenni Bergyajev fi lozófi ájáról nagyon nehéz és kockázatos, mivel igen bonyolult, sokak által vitatott tematikát taglal; elutasított és értéket hordozó mozzanatokat egyaránt tartalmaz. A titokzatos Ungrund fogalma, például, amelyből Isten és a szabadság ered, valószínűleg nem jelenik meg már más fi lozófi ákban. A személy fogalma is természetesen magán hordja a vallásosság, a misztikum szélsőséges jegyeit, az objektivációktól való függetlenségének abszo-

25 Rahner, K. – Vorgrimler, H., Teológiai kisszótár. Budapest, SZIT, 1980, 31. 26 „Gaudium et Spes.” In: A II. Vatikáni zsinat tanítása. Budapest, SZIT, 1986, 458.27 Bergyajev 1989, 45.


lutizálása túlzásnak tűnhet, de belátható annak a törekvésnek a létjogosultsága, mely a maga korában a személyiség méltóságának felbillent mérlegét úgy vélte egyensúlyba hozhatónak, hogy gondolati súlyával nem középre, hanem a mérleg másik szélső pontjára helyezkedett. De ugyanez a fi lozófi ai törekvés, mely kora fenyegető viszonyai közt szilárdan, következetesen, szikrányi megalkuvás nélkül kiállt a személyiség méltóságáért, és épp e viszonyok közt és ellenükre dolgozott ki olyan fi lozófi át, mely már csupán létével is felkiáltójelként fi gyelmeztetett, mindenképpen a kiemelkedő gondolati teljesítmény és emberi helytállás együttes példájának tekinthető. A felnyíló történelmi távlat e tekintetben nem kisebbíti, hanem növeli a fi lozófus életművének értékét. Nem tételes, nem dogmatikus vallási eszméivel eljutott egy hallatlanul toleráns, az emberi személyre szabott, önérvényű vallási alternatíva körvonalazásához.

Ezek az értékek sokrétűek. Elutasította a szellemellenes törekvéseket. Meg tudta őrizni, ki tudta fejteni, egyéni színekkel gazdagítani a humánum egyetemes értékeit. Misztikusan, vallási tartalmakba ágyazottan fel tudta mutatni a szabadságot és az alkotóerőt, mint az ember legfőbb érétkeit. Bergyajev fi lozófi ája olyan, mint egy általános közérzetjavító keserű orvosság. Úgy ahogy van, nem illik bele semmi-lyen étrendbe, nincs az a fi lozófi ai vagy teológiai rendszer, amely elfogadhatónak tartaná. Rendszerének múlékony, misztikus motívumai eszmefuttatásai zömét is átszövik. Mégis, ezen az összességében spekulatív, irreális fogalmi hálón át is képes volt reális, mikrofi nomságú s ugyanakkor nagyon fontos összefüggéseket felmutatni, egyedül általa feltárt árnyalatokkal gazdagítani alapvető értékeket. El nem fogadott megállapításai elutasításuk után is sokáig élnek az olvasóban. Mintha sok, egyenként pontatlan képet adó dioptria egymásra helyezése eredményeképp nagyon nagy távlatból hozott nagyon tiszta kép tárulna elénk. Szokatlan sajátosságai ellenére nagy horderejű megállapítások világítják be, teszik helyenként hihetetlenül méllyé és igazzá ezt az életművet. Vagyis, ha keserű, időnként csaknem ehetetlen is ez az orvosság, hatására mégis az ember legjobb, legtisztább erői pezsdülnek fel, érzékenyebb, fogékonyabb lesz a humánum s a szabadság semmi mással össze nem mérhető és állandóan őrzésre, óvásra, védelemre szoruló értékeire.

TUDOMÁNYUNK TÖRTÉNETE ÉS MŰHELYEI

A vallásetnológia és a vallástudományok

HORVÁTH PÁL

A vallási világ empírikus, terepmunkán alapuló vizsgálatában idestova két évszázada játszik kitüntetett szerepet az a fokozatosan kibontakozó tudományág, amelyet val-lásetnológiának, vagy ma talán divatosabb, az angolszász tudományosságból átvett szóhasználattal vallásantropológiának nevezünk.1 Ami a terminológiát illeti, talán a vallásetnológia megjelölés tűnik tágasabbnak, amennyiben a kultúra, a tanult és áthagyományozott emberi viselkedésformák vizsgálata során egyértelműbben azok közösségi természetére és beágyazottságára, nem pedig pusztán individuá-lis birtokbavételére és megnyilvánulásaira utal, hiszen tudományos elemzését a vizsgált emberi közösségek, archaikus és modern társadalmak egész rendszerére terjeszti ki, amikor a régi és mai vallási élet mindennapjainak, szokás-, hagyo-mány- és cselekvési rendjének tanulmányozására vállalkozik, az ősi vallási formák rekonstrukciójára és a természeti népek, törzsi vallások világa és a régmúlt közötti lehetséges analógiára hivatkozva pedig gyakran az általános és összehasonlító vallástörténeti vagy a vallásfenomenológiai rendszerezés riválisának vagy éppen szerves kiegészítőjének mutatkozik. Mindezzel együtt a vallásetnológia, bár elmé-leti általánosításokat is megfogalmaz, és kutatási eredményeit a lehetőségekhez mérten igyekszik történeti kontextusba helyezni, a vallási jelenségek vizsgálatának alapvetően empirikus módja, amely a társadalom, a kultúra számára adott terepén amolyan pillanatfelvételeket készítve az emberi közösségekben körvonalazódó és működő kulturális mintázatok megörökítésével járul hozzá a vallási múlt és a mindenkori vallási jelen megismeréséhez.

Talán elégséges módon indokolja mindezt, hogy bár a vallási jelenségek leírására alkalmazott fogalmaink közül sok – a mágia, a mana, a fétis – etnológiai foganta-tású vagy megerősítésű, a legjelesebb vallásetnológusok zöme pedig De Brosses-től, Maret-től Tayloron, Fraseren át egészen Eliadéig és Levi-Straussig vallástörténész-nek, általános vallástudományi szakembernek is tekinthető, maga az etnológiai

1 Ami a vallásetnológia, vallásantropológia önértelmezését illeti, néhány, az ezt tárgyaló hazai írások közül: Voigt Vilmos: A vallási élmény története, Timp, Budapest: 2004.; Voigt Vilmos: A vallás megnyilvánulásai, Timp, Budapest: 2007.; Boglár Lajos: Vallás és antropológia. Bevezetés, Szimbiózis, Budapest: 1995.;


szemlélet tárgyi és módszertani értelemben is csak a vallási tények egy – zömében terepmunkával, megfi gyeléssel feltárható – részét hivatott leírni vagy értelmezni. Így az etnológia kompetenciája az írás, a történelem és a doktrinálisan kidolgozott hivatalos tanítás nélküli népek alapvetően szimbolikus világában mutatkozik különösen alkalmas eszköznek a mindennapi emberi létezés vallási dimenzióinak feltárására, ott is elsősorban a hívő kultúra személyes és zárt csoport-világának viszonyai között, a spontán ritualitás, a kollektív, gyakran nem-hivatalos, de min-denképpen hagyomány-vezérelt tanelsajátítás (mitológiai hagyomány, néphit és népi hiedelemvilág), valamint a vallásilag megalapozott, de nem tételesen kifejtett vagy elméletileg is értelmezett érték- és viselkedéskultúra elemzésében. Ugyan-akkor a nagy vallási integrációk, világvallások, normatív hitrendszerek esetében az etnológia inkább a „hivatalos” hit „mindennapi” gyakorlattá való átültetésének jelenségeit, a hit megélésének és kulturális továbbadásának, áthagyományozásának formáit tudja érdemben tanulmányozni.2

Valójában ezen az utóbbi ponton válik a vallásetnológia vallásnéprajzzá; feladata a népi vallásosság, a néphit jelenségeinek, a rituális cselekvések, morális intenciók, a mitológiai és teológiai tan néphitté, hiedelemmé és szokásrendszerré transzfor-málódásának feltárása, egy-egy, a mindennapokban működő vallási kultúra hagyo-mányai rendjének, nem hivatalos folklór-világának, apokrif gondolkodásának és cselekvéseinek számbavétele. A vallásnéprajz világában szemantikai, hermeneutikai és strukturális módszerek kínálnak lehetőséget a mitológiai hagyomány és más vallási narratívák tanulmányozására, a varázslási és az ima-szokások feltérképezé-sére, a tárgyi néprajz pedig a hívő élet eszközeinek, kellékeinek tárházában adhat a fenomenológiai rendszerezés számára is gazdag muníciót kínáló eligazítást. A viszonylag újkeletű vallásantropológia saját tudományos hitvallása szerint ezt a kört a vallásinak a társadalmi kommunikációban betöltött szerepére irányuló stúdiumokkal, a vallási jelek és jelképrendszerek mindennapi működésével, a kultúra megalkotásával és továbbadásával összefüggő témákkal egészíti ki, de

2 Bár a vallásnak etnológiai és antropológiai kiindulópontból számtalan rivális meghatározása született, a tudomány önértelmezését a ma talán legérvényesebb módon C. Geertz defi níciója tükrözi. E szerint a vallás „szimbólumok rendszere, amely arra szolgál, hogy erőteljes, meggyőző és hoszan tartó motivációkat és lelkiállapotokat hozzon létre az emberekben, mikozben kialakítja a létezés általános rendjének koncepcióit, és ezeket a koncepciókat a tényszerűség olyan aurájába öltözteti, amelyben a lelkiállapotok és motivációk egyedülállóan valóságosnak tűnnek.” A vallás mint kulturális rendszer In: C. Geerzt: Az értelmezés hatalma, Osiris, Budapest: 1994. 66. o. Ugyanakkor az ilyen és hasonló meghatározások, mint sajátosan etnológiai vagy antropológiai érvényű defi niciók, a vallásinak egy lehetséges értelmezési tartományára érvényesek, és a vallásantropológia kompetenciájának kereteit jelzik. Ugyanúgy nem általában határozzák meg a teljes vallási valóságot, mint a társadalomszervező, szabályzó, életvezetési mintát kínáló szociológiai, a szent és a profán élmény-recepcióját kiemelő fenomenológiai vagy az emberi megismerés transzcendentális tapasztalatát hangsúlyozó fi lozófi ai próbálkozások.

horváth pál 131

céljai között megtaláljuk a vallási kultúrák közötti érintkezés és kölcsönhatás, az inkulturációs folyamatok feltárására irányuló próbálkozásokat is.

Maga a vallásetnológia és annak forrásbázisa komoly múltra tekinthet vissza. Hérodotosznak a barbár népekről vagy Caesarnak a kelták világáról adott leírásai már számtalan adatot őriznek számunkra régi idők vallási életének mindennapja-iról, a középkorban pedig olyan munkák, mint Ibn Khaldún nagy műve az arabok és a berberek históriájáról, vagy Ibn Battúta, Marco Polo beszámolói távoli népek életéről, ugyancsak rengeteg információt, tényt rögzítettek az utókor számára. Az újkori etnológiai anyag meg egyre bőségesebb: utazók, felfedezők, hódítók és misz-szionáriusok feljegyzései alapozzák meg a modern vallásetnológia kibontakozását. A vallásetnológia végül a felvilágosodás korában vált önálló tudománnyá, amely a világ népeinek mítoszait és rítusait, gondolkodásának és szent cselekvéseinek rendjét összevetve nem pusztán a vallási értelemben közöset és eltérőt kereste, de a „természetes ember” ősi karakterét és a történelem előtti vagy a történelmen „kívüli” korok vallásosságának alakulását, a vallás „keletkezésének” titokzatos pillanatát is igyekezett felderíteni. Ez a kor, a racionalizmus majd a romantika ideje hívta életre a vallásnéprajz és a népi vallásosság kutatását is a népiség és a hagyomány iránt megélénkülő érdeklődés jegyében: a Grimm-testvérek idejétől vált természetessé a vallási szokásvilág, a népi ritualitás tanulmányozása, Hegel és Humbold kora pedig az indoeurópai, a germán néphit és hagyomány elemzésével mutatott utat a további kutatás számára. A 19. század derekától azután megszü-lettek a nagy vallásetnológiai elméletek és iskolák; a ritualista, a szimbolista és a mitológiai vallásértelmezések; az ettől kezdve kidolgozásra kerülő összehasonlító vallástörténeti szintézisek zöme etnológiai, néprajzi anyagon és annak elvi általá-nosításán alapult, ez a folyamat pedig a 20. században W. Schmidt kultúrmitológiai (ősmonoteizmus) irányzatával, a pszichoanalizis antropológiai alkalmazásával, a strukturalista és funkcionalista antropológiák kibontakozásával folytatódott, leg-utóbb pedig a kognitív antropológia, a biogenetikai strukturalizmus néha erősen vitatható teóriái hoztak új színt a döntően antropológiai természetű vizsgálatokba. Ezzel párhuzamosan kirajzolódott a vallási jelenségvilágnak az a néhány területe is, ahol különösen nyilvánvalónak bizonyult az etnológiai, antropológiai módszerek és megközelítések alkalmazhatósága, mint például a rokonsági rendszerek szak-rális megerősítésének, az ünnepek és hétköznapok rendjének, a tér és időszemlélet alakulásának vagy az egzisztenciális határhelyzetek és határélmények átélésének és kezelésének világában.

Az utolsó száz esztendő mindenesetre alapvető és változatos eredményeket hozott a vallásetnológiai kutatások világában. Így a „természeti népek” számának megfogyatkozásával és vallási szokásaik, hagyományaik csaknem teljes körű fel-derítésével -legalább is ami az ősvallások és a természetvallások világát illeti – a legfontosabb primer források jórészt kimerültek és lényegében bebizonyosodott


az is, hogy a vallási jelenségek genezisének történeti rekonstrukciója lényegében lehetetlen. Közben a nyugati, majd más, a közelmúltig archaikus, tradicionális társadalmak modernizációja okozta változások következtében jórészt széthullott az a hagyományos vallási kultúra is, amely a hiedelem- és szokás-rend világában a vallásosság számtalan apokrif, népi motívumát, kulturális mintázatainak lényegé-ben statikus és töretlen továbbadását jelentette. A régészet és más segédtudományok eredményei révén a vallási régmult rekonstrukciójának lehetőségei is megváltoztak, a vallásetnológia számos klasszikus kérdése pedig ennek következtében lekerült a napirendről. A vallásetnológia dinamikusan fejlődő empírikus társtudomá-nyai, a vallásszociológia és a valláspszichológia a vallási valóság vizsgálatának jelen-tudományaiként részben átvették a klasszikus etnológia sok funkcióját, a fenomenológiai szemlélet térhódítása pedig világossá tette, hogy a vallásetno-lógia nem alaptudománya, hanem eleme, alkalmazott eszköze a vallási valóság tanulmányozásának. Felértékelődtek viszont azok a kutatások, amelyek egy-egy társadalom, mint kulturális valóság működésének rendszerét és benne a vallási hagyomány szerepét hivatottak tisztázni, a klasszikus, hagyományos témák közül pedig a rituális cselekvések rendjét vagy a rituális folyamat kitüntetett elemeit célzó vizsgálatok ma is aktuálisak. Ugyancsak időszerű maradt a világ szinte minden régiójában a vallási folklór, a népi vallásosság világának feltárása, már csak azért is, mert a modernizáció folyamatában ezek a hagyományok és az ezeket hordozó társadalmi szerveződések eltűnőben, lerombolódóban vannak, közben pedig új vallási kulturák, új kulturális mintázatok, cselekvési és szokásrendszerek kifor-málódása is megfi gyelhető. Az utóbbi fél évszázadban a mitológiai hagyomány vizsgálatában is új szakasz kezdődött el, hiszen azok a strukturális, szemantikai és hermeneutikai módszerek, amelyek megtermékenyítően hatottak a vallásantro-pológia fejlődésére, a hagyományos vizsgálati eljárásokhoz képest új szempontokat és szintéziseket kínáltak a narratív hagyomány tanulmányozása tekintetében is.

A szó mai, modern értelmében tekintett vallástudományok, közötte a vallás-etnológiai, vallásantropológiai stúdiumok históriája is alig másfél-két évszázados múltra tekint vissza. Ugyanakkor az is természetes, hogy ez a történet maga sem előzmény nélküli; vallástörténeti kérdésekkel foglalkozott már a klasszikus ókor, a közép- és a korai újkor gondolkodóinak sora is. A vallás természetes fi lozófi ai téma volt már Platón, Arisztotelész vagy Lucretius számára, a keresztény ókor és középkor teológiai és bölcseleti gondolkodása pedig – a saját hit átfogó értelmezésére törekedve – ugyancsak feladatának tekintette a vallás alapvető fogalmainak és vonásainak a vizsgálatát. Legkésőbb a reformáció, a hitviták idejétől a kontroverz-teológia már rivális hitrendszerek összevetésével is kísérletezett, a felvilágosodás századaiban pedig a tételes vallásokkal szembeállított természetes vallás keresése izgatta a kor gondolkodóit. A hagyományos vallástörténeti és vallásfi lozófi ai érdeklődésnek az átfogó vallástudományi szemlélet irányába való továbbépítéséhez azonban csak

horváth pál 133

fokozatosan teremtődtek meg a feltételek. Ilyennek bizonyult a 17. és a 18. századtól az Európán (és a zsidó-keresztény hagyományon) kívüli népek vallási világával való fokozott megismerkedés, amelynek első lépéseit Lafi tau atyának az amerikai indiánok vallásáról készült beszámolói vagy a vallások keletkezéséről már elméletet is alkotó Charles de Brossesnek polinéziai népekről készült leírásai jelentették.3 A 19. század elejére az ókortudomány és a klasszika-fi lológia, a kibontakozó ori-entalisztika és régészet az ókor vallási világának feltárásával járult hozzá a vallási ismeretanyag bővüléséhez, a német klasszika és romantika bölcselete pedig meg-alkotta azokat az elméleteket, amelyek a korábbinál alkalmasabb keretet kínáltak a vallási jelenségek átfogó értelmezésére. A vallástudományok megszületéséhez szükség volt végül a teológiától, a keresztény hagyománytól és szemlélettől való legalább viszonylagos szellemi és intézményi függetlenedés lehetőségére is; ez a feltétel végül nem kevés vita árán folyamatosan valósult meg a 19. század során.

Lényegében az a két meghatározó szellemi tényező, amely egy átfogó és rend-szerező vallástörténeti/vallástudományi szemlélet megszületését kiprovokátta, a német klaszika, döntően G. W. Fr. Hegel fi lozófi ája és vallásfi lozófi ája, valamint a romantikának a 19. század elején az európai szellemi életben bekövetkezett, a historicizmust diadalra segítő és az irracionalitás valóságosságát, tényszerűségét rehabilitáló fellépése volt. Hegel a történetiség dialektikus fejlődéselve révén egy-szerre alapozta meg az egyes vallási rendszerek belső fejlődésének, változásának és a vallásnak, mint egymással kölcsönhatásban lévő és egymással összevethető vallások rendszerének világtörténelmi fejlődésének gondolatát, tanítványai és követői, mint D. Fr. Strauss, L. Feuerbach vagy F. Ch. Baur pedig ezeket az elveket már egy spekulatív vallástörténet-fi lozófi a kiindulópontjává is tették. A romantika historizmusa és sajátos érzelem-fi lozófi ája ugyancsak új lehetőségeket hordozott a vallási világ tanulmányozásában. F. D. E. Schleiermacher, utána S. A. Kierkegaard a vallás érzelmi tartalmára és a hitben megvalósuló egzisztenciális érintettségre irányította a fi gyelmet, a régi korok vagy a népi hagyományok iránt fogékony őstör-téneti és folklór-kutatások pedig egészen új dimenzióját mutatták meg a korábban statikusnak és dogmatikusnak vélt vallási hagyománynak. A 19. század derekának teológiai, vallástörténeti irodalma az új eszmék felé tájékozódva a vallások vilá-gában a mítoszt, a tanítást, a dogmát tekintette annak az esszenciának, amely a vallási jelenségek általános leírására és az egyes vallások összevetésére ad módot. Ennek az új, evolucionista szemléletet a statikus és dogmatikus hagyománnyal összehangolni akaró törekvésnek adott hangot például a katolikus Adam Möhler

3 J. M. Lafi tau (1670-1740) műve, a Moeurs des Sauvages Ameriquains a szokás-kutatás megterem-tése révén robbant be a felvilágosodásnak a fi lozófi ai naturalizmus bűvöletében élő világába, Ch. de Brosses (1709 1777) pedig a „primitív népek” vallási világának tanulmányozásához használt terminológia megalkotásával készítette elő a természet- és ősvallások kutatásának 19. századi lendületes fejlődését.


(1796-1838) és a tübingeni történetteológia, amikor a kereszténység hitágazatait a bennük megjelenő örök hitletétemény részlegessége vagy teljessége alapján értékelte és rendezte, arra a következtetésre jutva, hogy a világ vallási eszméinek teljessége és tökéletessége a kereszténységben, annak katolikus változatában van meg, más vallások vagy felekezetek pedig csak részlegesen és töredékesen képesek megjeleníteni a vallási szféra ideális egészét.4 A katolikus, hit-preferenciái mellett elkötelezett vallástudományban, vallásteológiában ez a gondolatmenet később is sokáig jelen maradt: a katolicizmus az a hit, amelyben az „igaz” vallás, a már az egyházatyák által is oly sokat emlegetett vera religio minden eleme, ismérve megvan, míg más hitekben – legyenek azok térben és időben is távol a katolikustól vagy a kereszténytől – a kinyilatkoztatás által igazolt elemek csak részlegesen és véletlenszerűen, előzményekként, előképekként, homályos és töredékes alterna-tívákként lelhetők meg.

Jóval következetesebben igazodott a történetiség és a fejlődés gondolatához a Georg Friedrich Creuzer (1771-1858) által életre hívott szimbólikus vallástörténeti iskola, amely a vallási rendszerek lényegét jelentő mítoszokban már egy egységes, történetileg kialakult és más mítoszokkal összehasonlítható szimbólumrendszert vélt felismerni. Maga Creuzer az antik mitológiát elemezve annak anyagában egy érzéki természetszemléletre, egy naív természettörténeti leírásra ismert, az őt követő Wilhelm Emmanuel Johann Mannhardt (1831-1880) pedig a népi hitvilág természetszimbolikájává, az általa „alsó mitológiának” nevezett ősi, közös vallási szemlélet értelmezésének modelljévé tette ezt az eljárást.

Az evolúciós és összehasonlító vallástörténeti szemlélet érvényre juttatásának az 1850-es évektől két útja kínálkozott. Az egyik a teológiai tudományok köze-gében, döntően a biblikus vallástörténetben igyekezett érvényt szerezni az új, lényegében a hagyomány történeti kritikájára építő módszernek, a másik viszont egy – a teológiától és lényegében a kereszténység kitüntetett tanulmányozásától is elforduló – egyetemes és összehasonlító vallástörténeti modell megalkotása felé tájékozódott. Az előbbi alternatívát az 1850-es évektől a 20. század elejéig lé-nyegében a protestáns szentírástudomány liberális teológiának nevezett változata képviselte a leghatározottabban. Képviselői profán tudományos eszközökkel tanul-mányozható történeti folyamat eredményének tekintették a zsidó és a keresztény vallás kialakulását és a bibliai anyag megfogalmazását, amelyre külső történeti, társadalomtörténeti események és a más vallási rendszerekkel való érintkezés is hatással volt, a természetfeletti tényezőket viszont száműzték vizsgálataikból és elvetették azt a gondolatot is, hogy a zsidó-keresztény vallásfejlődés egyedülálló és páratlan esemény volna a vallások históriájában. Ennek a szemléletnek a je-

4 J. A. Möhler főműve, a Symbolik oder Darstellung der dogmatischen Grundsätze der Katholikern und Protestanten nach ihren öff entlichen Bekenntnisschrift en, (Regensburg: 1832.) teológia-történeti keretek között tett kísérletet az összehasonlító módszer alkalmazására.

horváth pál 135

gyében és a történetkritikai módszer birtokában alkotta meg Julius Wellhausen (1844-1918) a mózesi könyvek keletkezéstörténetét máig is elfogadható módon rekonstruáló négy forrás elméletét, Heinrich Julius Holtzmann (1832-1910) pedig az újszövetségi evangéliumok két forrás elméletével lépett a nyilvánosság elé, a korszak vezető dogmatikusa és egyháztörténésze, Adolf von Harnack (1851-1930) viszont a dogmafejlődés folyamatára alkalmazta a történetiség kritériumait. A biblikus vallástörténet területén ezeket a kezdeményezéseket végül – a Jézus-kutatásban jeleskedő Wilhelm Wrede (1859-1906), az ószövetségi hagyomány genezisét fel-táró Hermann Gunkel (1862-1932) és a kereszténység vallástörténeti előzményeit és párhuzamait vizsgáló Wilhelm Bousset (1865-1920) – a vallástörténeti iskola (Religionsgeschichtliche Schule) működése zárta le a 20. század elején, hatása pedig a modernista mozgalom és a korabeli vallásetnológusok által is hivatkozott Alfred Loisy (1857-1940) jóvoltából a katolikus egyházban és tudományos életben is komoly vitákhoz vezetett. Ennek a fél évszázadon át a teológiai vallástörténet világában uralkodó felfogásnak a lényege az összehasonlítható, mert egymással párhuzamos, fejlődő vallási eszméknek a vizsgálata („történet”), egyben a „materiális” vagy „természeti” tényektől való elkülönítése, refl exív eszmeiségük feltételezése vagy igazolása („kritika”) volt. A történetkritika eredményei részben a fontosabb vallási rendszerek belső fejlődésének rekonstrukciójában öltöttek testet, részben pedig a komparatív vallástörténet modern irányzatának kibontakozását eredményezték. Ennek a tudományos munkálkodásnak a lényege a nagy nyugati vallási rendsze-rek belső fejlődésének felmérése volt; az egy valláson belüli állapotok és fejlődési szakaszok összehasonlítása, a hitrendszerek történeti fejlődésének és változásának leírása. Ennek a kísérletnek is volt teoretikus előfeltevése: kiinduló hipotézise az, hogy a „kinyilatkoztatott” monoteizmusok régmúltja maga is „mitológikus” korszak, amelyet „történeti” és „prófétai” szakaszok követnek, kiemelve ezeket a vallási rendszereket a korábbi vallási világ „közös” mitologémáinak közegéből. Ami ezeknek a törekvéseknek a hozadéka, az egy olyan vallástörténeti fejlődési modell megfogalmazása lett, amelyben a korai, „primitív” vallásosság után a „mitológiai” hitek világa következik, végül pedig kibontakozik a nagy monoteista vallások „demitologizált”, dogmatikus valósága.

A teológiai gyökerezettségű vallástörténet-írás ezen irányzatára azután két ellenhatás is következett a 20. század első éveitől. Ezek közül az egyik a dialektikus teológia biblikus vonulata volt, amely Martin Kähler (1835-1912), Martin Dibelius (1883-1947) és Rudolf Bultmann (1884-1976) révén gyakorlatilag lemondott a keresz-ténység genezisének és Jézus portréjának történeti rekonstruálhatóságáról, közben pedig a bibliai hagyomány mítosztalanításának programját fogalmazta meg és bevezette a vallási hagyomány formatörténeti módszer szerinti, lényegében nem a hagyományozott tényeket, hanem a hagyományt formáló meggyőződéseket tanul-mányozó eljárását. Ezzel egyidejűleg fogalmazta meg a maga szellemi alternatíváját


az újabb mitológiai iskola is, amelynek képviselői – deista és szellemi szabadgon-dolkodói pozícióból – a legkorábbi keresztény hagyomány történetiségének teljes tagadásáig jutottak el. E mozgalom fő alakja, a német Arthur Drews (1865-1935) „a vallás az öntudat képződménye” tételt képviselte, történeti írásaiban pedig tagadta Jézus történeti létezését és az újszövetségi hagyomány szavahihetőségét. Drews úgy gondolta, hogy a kereszténységben megmutatkozó vallási szükséglet volt az, amely a puszta fantázia termékeként megalkotta a Jézus-mítoszt, a keresztény eszmék zöme pedig egyszerűen a gnósztikus vallásfi lozófi a továbbgondolásaként értelmezhető. A Drews mellett az angol John Mackinnon Robertson (1856-1933), a holland Gustav Adolf van den Bergh van Eysinga (1868 – 1920) vagy a német Samuel Lublinski (1868-1910) által képviselt, a kereszténységet irracionális mitológiának tekintő irányzat utóélete is érdekesen alakult: az 1930-as évektől elvei a témát ideológikusan és erősen vulgarizált módon megözelítő marxista vallástörténeti irodalom „kánoni” értelmezésévé váltak.

Az egyetemes vallástörténet történeti evolucionizmusának világában 1880 után a diff uzionista modell is hódított, az a nézet, amely szerint a vallási eszmék hasonlósága abból fakad, hogy azokat valahol „kitalálták”, „megalkották”, a többi civilizáció pedig csupán átveszi, inkulturálja ezeket. Így például a pánbabilonizmus sok vihart kavaró iskolája, F. Delitsch (1850-1922) és Alfred Jeremias (1864-1935) azon a – Hegel vallás- és történetbölcseletét vulgarizáló – véleményen volt, hogy a világ vallási hagyománya egyetlen intellektuálisan megragadható közös pont-ból – esetükben a „nyelvzavar” előtti Babilon kultúrájából – indult ki és diff úzió, átszivárgás, kulturális csere útján terjed el – többnyire torz, romlott formában – az egész világon. Delitsch nevezetes „Babel – Bibel” koncepciója szerint a vallás és a mítosz Mezopotámiában született, majd onnan került át kulturális érintkezés révén a zsidó nép és minden más magaskultúra világába is. Ugyanez a szemlélet hívta életre később az ősmonoteizmus- gondolat régebbi iskoláját is, amely Andrew Lang (1844-1912) munkálkodása nyomán a primitív népek vallásosságát feltáró etnológia anyagát használta a spekulatív történeti szemlélet igazolásához és annak a tézisnek a bizonyításához, hogy a történelem hajnalán a vallás alapja az egyetlen, mindent átható és uraló Isten létének elismerése és az ember általi, a rítusok vilá-gában megmutatkozó tiszteletének gyakorlata volt. Lang az Európán kívüli népek mítoszaiban egy ősi egyisten, Öregisten alakjára bukkant, a primitív és klasszi-kus politeizmus rendszereit pedig másodlagos fejlődés eredményének tekintette. Nyilvánvaló, hogy ebben a szemléletben a keresztény hagyomány önigazolásának igénye is testet öltött: a kinyilatkoztatott egyistenhit önmaga előzményének tekinti ugyan a „primitívek” vallásosságát és a klasszikus politeizmus rendszereit, egyben azonban önmagát nem pusztán a vallásfejlődés végpontjának, hanem forrásának, kezdetének is gondolja. Az ősmonoteizmus-koncepció Lang után is talál híveket: akár az őskinyilatkoztatás teológiai és vallásfi lozófi ai elméleteire (tradicionalizmus),

horváth pál 137

akár W. Schmidt (1868-1954) és Paul Schebesta (1887-1967) erősen etnológiai jellegű bécsi iskolájájára gondolunk, láthatjuk ennek továbbélését. A közös vallási gyökere ebben az esetben maga a monoteizmus, amely látens formában ugyan, de a világ minden vallásában továbbél.5

A mitológia-központú valláskutatásnak az előbbiektől eltérő útját a teológiai legitimáció helyett az autonóm vallástudomány megteremtésének alternatíváját és a fi lológiai elemzést választó Friedrich Maximilian Müller (1823-1900) irányzata jelentette, amelyet azóta a szimbólikus iskola utódjának tekinthető természet-mitológiai elméletként ismerünk. Müller szerint a vallásfejlődés rivális útjai, a monoteizmus, a politeizmus és a henoteizmus gyökerei egyaránt abból a kiindu-lópontból erednek, ahogy a primitív ember a természet világáról alkotott elvont fogalmait metaforák alakjában rögzíti, amikor pedig e metaforák közvetlen-érzéki jelentése feledésbe megy, a metaforikus forma önálló mítikus jelentést vesz fel. Müller elgondolása egyben valláskeletkezési elmélet is: a természet titkai által elbűvölt ember metaforikus refl exiója az, ami megteremti a vallást, az istenhitet, amelynek titkát azután magával a mítosszal magyarázza. Müller felfogása szerint a mitológia a világ jelenségeire adott intellektuális válasz, egyben sajátos nyelvi be-tegség, hiszen a primitív gondolkodás és beszéd a fogalmit a metaforikus eszközeivel ragadja meg, majd ezt a verbális (vagy egyenesen „virtuális”) valóságot magával a valósággal azonosítja. Müller szerint az istenfogalmak alapjai szoláris, asztrális jelképek, szimbólumok, tanítványai viszont meteorológiai jelenségekben vagy állatszimbolikában gondolkodtak; nézetük szerint a természet közös és egynemű élménye és az emberi gondolkodás gyarlósága az oka annak, hogy a mítoszok és vallások világa alapvető genetikai rokonságot mutat távoli vidékeken és kultúr-fokokon is. Ebben a Müller által kidolgozott koncepcióban a mítosz intellektuális világmagyarázat, annak az oka pedig, hogy világa a modern ember számára irreá-lisnak tűnik, abban keresendő, hogy a „lényeg” megfogalmazására a nyelv eszközei alkalmatlanok. A vallás – vagy ami ezzel egyet jelent, a mítosz – a kimondhatatlan kimondása, annak minden ódiumával együtt. Müller elméleti kiindulópontja itt a nyelv és a valóság közötti szakadék állítása; annak felemlegetése, hogy a szavak csak aforisztikus értelemben jelölik tárgyaikat s ha a mitológiai közlést körülölelő konvenció megszűnik, a megértés és kimondás helyét a félreértés és az elhallgatás veszi át. A mítosz nyelve ebben az értelemben nem természetes és adekvát, hanem mesterséges és jelképes beszéd, amely a valóság elfedésének eszköze.

A pozitivista történetírás elveinek egyeduralma lényegében Müller működésével egyidőben tette időszerűvé az önálló, felekezeti szempontoktól és teológiai intéz-

5 A vallásfejlődés diff uzionista modellje később egészen más szellemi kontextusokban is felbukkant; így például az amerikai kulturális antropológia Boas-iskolájának képviselői közül P. Radin vagy R. H. Lowie is igen határozottan ezt a véleményt képviselte.


ményektől független vallástörténeti kutatások megteremtését. Ebben az intézmé-nyesülést előkészítő folyamatban játszott szerepet az összehasonlító mítosz-kutatás és az antik vallási intézménytörténet jeles kutatója, a francia Numa Denis Fustel de Coulanges (1831-1889),6 vagy a lineális vallásfejlődés gondolatát népszerűsítő és a vallások őstörténetének vizsgálatát kezdeményező, az emberiség történetében egy korai, vallás nélküli korszakot feltételező angol John Lubbock (1834-1913). Igazi intézményi áttörésre, az első, teológiai fakultásoktól és tanszékektől független, az egyetemes vallástörténet oktatását ellátó intézmények alapítására végül az 1870-es évektől, elsőként Svájcban és Hollandiában került sor. Baselben Hans Conrad von Orelli (1846-1912) az ősi, egyetemes isteneszme fejlődésrajza keretében kezdett általános vallástörténeti kurzusokat, Leidenben pedig Cornelius Peter Tiele (1830-1902) vallástörténeti tanszéke vállalkozott az egyetemes vallástörténet komparatív vizsgálatára. Franciaországban 1879-től, Németországban csak 1910-től létezett önálló vallástörténeti, vallástudományi tanszék, a vallástudományok végleges le-gitimációjára azonban Európa nyugati felében csak a két világháború között került sor. Fontos nem-akadémiai fórumnak bizonyult viszont 1887-től a több skóciai egyetemen alapítványi eszközök révén megtartott Giff ord-előadások sorozata és az első nagy vallástörténeti, vallástudományi lexikonok és enciklopédiák kidol-gozása, az új tudományág szakembereinek nemzeti és nemzetközi tudományos társaságokba való tömörítése is ekkor indulhatott meg.

Időközben, a múlt század utolsó harmadától a történeti, fi lológiai és mitológiai elmélettel szemben új tudományos alternatíva is felmerült. Ez az evolucionista vagy antropológiai iskola nézete volt, amely a vallás titkát a természeti népek ar-chaikus vallásai és a civilizációs vallások közötti összehasonlításból és a vallások keletkezéstörténetinek tisztázásából kívánta levezetni. Szemben a vallás lényegét a mitológiában, a valóságra való intellektuális refl exióban felfedező felfogással, e nézet zömében etnológus és antropológus hívei a hitrendszerek lényegének és összevetésük alapjának a mágia, a kultusz, a ritus, a „primitív vallási formák” világát tekintették. A természeti népek köréből és az ókori mitológiai, vallási hagyo-mányból erre az időre elegendő anyag gyűlt össze, amelyre támaszkodva kísérletet lehetett tenni nem csupán a vallás genezisének és primitív formái fejlődésének meghatározására, de arra is, hogy közvetlen párhuzamot vonjanak a kutatók a régiek vallásosságának feltételezhető állapota és a jelenkor „primitív” vallásainak empirikusan megfi gyelhető viszonyai között. Az ősvallások története és a „primitív vallási formák” rekonstrukciója így jó kiindulópontnak tűnhetett minden vallás, a vallás titkának megfejtéséhez; az antropológiai iskola nem mást állított, mint azt, hogy a fejlett és igen összetett, részletes tanítást is kidolgozó vallási rendszerek

6 A vallástudomány néhány klasszikusához hasonlóan az ő portréjához is v.ö.: A vallástörténet klasszikusai (Szerk.: Simon Róbert), Osiris, Budapest: 2003.

horváth pál 139

sem minőségileg mások, mint azok a törzsi, nemzetségi hitek, rituális, viselkedési és kulturális rendszerek, amelyeket Polinéziában vagy Afrikában találunk, csak ősi rituális elemeik összetettebb, közvetettebb kapcsolatban állnak egymással és eredeti egyszerűségüket a mitológiai hagyomány felhalmozódása vagy a késői intellektuális, teológiai refl exió elfedi.

Már John Ferguson McLennan (1827-1881) kísérletet tett arra, hogy az archaikus és az antik társadalmak vallási világát ősi totemkultuszokból és az arra épülő há-zassági szokások világából értelmezze. A témába vágó első nagyszabású elmélettel azonban röviddel őt követően Edward Burnett Tylor (1832-1917), az animista iskola megteremtője állt elő. Ő, a történeti antropológia megteremtője minden vallási rendszer gyökerének a primitív animizmust tekintette: szerinte ez a vallási cselekvés (ritus) és vallásos eszmélődés (mitosz) közös forrása és alapja. Már nála, de az egész későbbi etnológiai szemléletnél is fontos kikötés volt, hogy a vallás ne intellektuális refl exió, teoretikus világmagyarázat szülötte legyen, hanem megőrizze a primitív ember természetes és természetbe ágyazott cselekvési spontaneitását. Tylor szerint a halál és az álom nagyon is valódi, köznapi jelenségeinek racionális magyarázata a tanítás, manipulatív kezelése pedig a szertartásos cselekvés alapja: az animiz-mus hívei ettől az időtől bőséges anyagot hoztak elő a néprajzi kutatásból ennek igazolására, de próbálkoztak azzal is, hogy a klasszikus mitológiai rendszereket és a tételes kulturvallásokat is ebből a kiindulópontból értelmezzék. A ritus és a mitosz csak együtt „primitív világnézet”, amelyben a cselekvés és a gondolkodás, a szertartás és a tan egysége még elemi, ősi formájában van meg, Tylor szerint az anima értelmezése által teremtett, de a rituális gyakorlat által életre hívott egység-ben. A legősibb emberi tapasztalat tehát, amelyet egy titokzatos vallási érzék hoz működésbe, a világ megkettőzését sugallja: az ember önmagában és a világban is a testi és a lelki szembeállításának feltételezésére jut, átlelkesíti a valóságot, ezt a tényt pedig mitoszaiban magyarázza és ritusaiban „viselkedik” vele szemben. Nem arról van tehát például szó, hogy a halál pillanatával szembesülve az ember intellektuális magyarázatot alkot, hanem arról, hogy ösztönösen „viselkedik” ezzel a ténnyel, jelenséggel szemben, amikor pedig tettei (rítusa) már állandó alakot öl-tenek, akkor – utólag – formál magyarázatot cselekedete indoklására. Az animista nézet szerint tehát a spontán emberi szemlélet hívja életre a tükörkép-lélek realitá-sának bizonyosságát és vele, általa a való világ vallási megkettőzésének ősformáját. Ebből a sajátos szellemi komplexitásból születik meg a kultúra, amelynek fejlődő továbbélését azután az emlékező továbbélés (survival), mint a vallási folytonosság alapja biztosítja.7

7 Taylorról és főművéről, a Primitive Culture gondolatmenetéről v.ö. A vallástörténet klasszikusai, i.m. 293. skk. o. és P. Bohanan – M. Glazer: Mérföldkövek a kulturális antropológiában, PANEM, Budapest: 2006.2


Mindez feltételezi persze, hogy az ember cselekvéseiben van valamilyen ere-dendő „vallásos ösztön”, egy olyan cselekvési mechanizmus, amely tudattalanul is arra készteti, hogy tetteit „rituális” szabályszerűségek közé helyezze, majd életvezetésének ezen gyakorlatára oknyomozó módon keressen magyarázatot. Annak a lélekerőnek a megnevezésére, amely ezt kiváltja, és az animista felfogás gerincét vagy éppen szellemi előzményét jelenti, Robert Randulph Marett (1866-1945) vezette be a polinéziai etnológiai anyagból származó mana fogalmát. A mana a dolgokban, a személyekben és a cselekvésekben is megmutatkozó erő; működhet tárgyakban vagy emberekben, elemi birtoklásának igénye rituális cselekvésekre indít, ha pedig „szellemi személyiséget” építünk köré, megszületik az istenfogalom. Az ide elvezető intellektuális út megrajzolására – már századunkban – a francia Lucien Lévy-Bruhl (1857-1939) vállalkozott, aki azt feltételezte, hogy az emberi gondolkodás fejlődésének hajnalán volt egy olyan prelogikus szakasz, amelyben az ember logikai előfeltevések nélkül volt képes absztrahálni a lélek és a test nélküli létezés fogalmát, úgy, hogy nem oksági folyamatokat keresett és intellek-tuális magyarázatokat alkotott, hanem – mintegy intuitív módon – posztulálta a valóság kettősségét, mégpedig egyszerűen úgy, hogy az emberi tetteket úgy alakította, „mintha azok tárgya, a transzcendens erő vagy valóság volna”. Ebben az összefüggésben a mítosz sem világmagyarázat, hanem működőképes „ráérzés” a valóság szerkezetére; gyakorlati használhatósága és kulturális interiorizációja az, ami utólag igazolja feltevései helyességét. Mindennek ellenére az animista koncepció komoly nézeteltéréseket és ellenérzéseket keltett: sokan vádolták már a 20. század elején azzal, hogy ugyanolyan spekulatív elmélet, mint a mitológiai irányzat felfogása, anima gondolata pedig a „fi lozófus-ősember” naív ideájának egyik változata csupán.

Komoly korrekciót jelentett az animista koncepcióhoz képest William Robertson Smith (1846-1894) felfogása, aki különösen a sémi népek vallási hagyományait vizsgálva a vérségi-családi kötelékben, a közösségekben kibontakozó rituális cse-lekvések elsőbbsége mellett érvelt. Szerinte az áldozat az a legősibb, totemisztikus hiedelmekre reagáló forma, amelyből a mitológiai hagyomány és a vallás születése levezethető. A vallások őstörténetének vizsgálatában egy további alternatívát hozott a mágizmus elméletének felbukkanása. Megteremtője, James Georg Frazer (1854-1941) Aranyág című monumentális munkájában hatalmas anyag vallástörténeti és néprajzi párhuzamai és a klasszikus mitológia elemzése alapján határozottan állította, hogy a vallási szféra gyökere a világgal szembesülő ember spontán, cselekvő aktivitása, amely a mágia formáiban ölt testet. A mágia jelentőségének felértéke-lődését az is elősegítette, hogy az ősrégészeti kutatások számos olyan régészeti leletet hoztak felszínre a 20. század elejétől, amelyek ezt a nézetet támasztották alá. Frazer szerint környezetével szemben az ember tettei által védekezik és támad; egész archaikus ténykedése arra irányul, hogy „munkája” révén saját hasznára tudja

horváth pál 141

manipulálni környezetét – amint azt Fraser különösen a termékenység-ritusok és kultuszok tekintetében dokumentálta. A rituális tevékenység egyszerre irányul ősi formájában a világra és a túlvilágra; a kettő határozott megkülönböztetése és vele a vallásos spekuláció az emberi civilizáció fejlődésének csak késői szakaszában körvonalazódik. Ebben az értelemben a tételes vallásosság, az istenhit, a mítosz egyaránt a ritus, a mágikus gyakorlat utólagos értelmezése vagy félremagyarázása: a vallási rendszerek hasonlóságának a mágikus alapok közössége, eltéréseinek a mitikus-vallásos „belemagyarázás” esetlegessége az alapja. Frazer Az aranyág lapjain sajátos intellektuális fejlődésrajzot készített: nézete szerint az ember szel-lemi kibontakozása három, egymásra következő szakaszban zajlik. Elsőként van a cselekvés, a dolgokkal való manipulálás, a mágia kora. Erre következik a hívés ideje, amikor az ember mítikus magyarázatot fabrikál saját tettei indoklására: ez a mítosz és vele a vallás állapota, amelynek világában az embert az érzés vezérli. A harmadik stádium a dolgok tudásának ideje, a tudományos gondolkodás peri-ódusa, amelyben a mágia „ösztöne” és a mítosz „érzülete” az értelem magabiztos bizonyosságában oldódik fel. Mindez a fejlődési sor a biológiai evolúció analógiájára képzelhető el; az elemi mágikus tett először kondicionálódik, majd fokozatosan kap mítikus igazolást, hogy végső állapotában teológiai absztrakcióvá formálódjon.

Frazer után, illetve az etnológiai szemlélet átmeneti diadalával párhuzamosan a rítus-elméletek jutottak vezető szerepre a 20. század elejének empirikus és a vallások őstörténetét vizsgáló vallástudományában, amely a cselekvés- és gesz-tus-kommunikáció formáinak összevethetőségét és a világ vallásainak ezen az alapon történő evolúciós sorba rendezését is állította. A rítus-mítosz vita tovább is gyűrűzött, közben azonban az etnológiai fogantatású elméletek egy további problémát is felvetettek. Ennek az volt a lényege, hogy a „primitív” vallások és a modern hitrendszerek között van-e bizonyítható analógia: elegendő-e a „primitív vallási formák” bármely elmélete arra, hogy elemeiből a mai nagy világvallások világára is érvényes következtetéseket vonjunk le.

A modern, önálló szellemi alternatívát jelentő vallásetnológia és vallásantro-pológia történetének kezdetei – alkalmi néprajzi beszámolókat leszámítva – a 19. század derekára tehetők. Így a jogtörténész Henry Maine (1822 – 88) foglalkozott elsőként az archaikus jogrendszerekkel, Johann Jakob Bachofen (1815 – 1887) a családi kapcsolatok és a társadalmi uralom régi formáival, Lewis Henry Morgan (1818 – 1882) pedig már az ősi társadalmak átfogó fejlődésrajzának megfogalma-zására tett kísérletet. Az erre következő fejlődési szakaszban a már említett kutatók zöme – E. B. Tylor, W. Robertson Smith vagy J. G. Frazer – etnológiai anyag bevo-násával tettek kísérletet a vallás kialakulásának és őstörténetének feltárására, az ő, empírikus anyaggyűjtésre, terepmunkára nem, vagy csak kis mértékben támaszkodó munkájuk azonban talán inkább az általános és összehasonlító vallástörténeti és nem a kifejezetten etnológiai kutatások világába tartozik.


Az első, a primitív népek világából származó empirikus anyagra épülő, az evolucionista pszichologizmus szellemében fogant, a primitív népek szellemi világát feldolgozó munkák 1860 után láttak napvilágot a német Th eodor Waitz (1821–1864) és a lényegében a diff uzionista kultúrkör-elméletet megfogalmazó Adolf Bastian (1826–1905) tollából. Német nyelvterületen erre következett a Leo Frobenius (1873–1938) által afrikai terepmunkája során kidolgozott kultúrális morfológiai módszer megjelenése, amelyet Fritz Graebner (1877–1934) és Adolf Ellegard Jensen (1899–1965) fejlesztett tovább. Ebből a fejlődési sorból, a Völkerkunde világából ágazott el az amerikai antropológia kibontakozásának folyamata. Ennek kezdete a német-amerikai, eredetileg Bastian-tanítvány Franz Boas (1858–1942) nevéhez kapcsolható, aki a kultúrális relativizmust tette meg szemléletének alapelvévé.8 Így Boas tagadta az egyes rasszok közötti intellektuális eltéréseket, az archaikus és a magaskultúrák szellemi állapotai közötti különbözőségeket pedig fejlődési egye-netlenséggel, a történelmi helyzetek eltérésével magyarázta és azt javasolta, hogy minden egyes civilizációt csak saját fejlődésének immanens folyamatában elemezzen az antropológus. A komoly terepmunkát végző és alapos kutatásmódszertant is kidolgozó Boas számos tanítványt nevelt. Így növendéke volt a Lengyelországból származó Paul Radin (1883–1959), aki indián törzsek között végzett terepmunkája mellett átfogó elméletet is kidolgozott az archaikus népek vallási világáról. Ebben határozottan elvetette a prelogikus és a logikus gondolkodás megkülönbözteté-sén alapuló nézeteket, a vallás lényegének pedig a világra a mítoszok eszközeivel reagáló közösségek hagyományát tekintette. Tőle származik a kulturmitológia fontos alakjának, a tréfás kulturhérosznak (trickster) első leírása, amelyet a későbbi mítosz-kutatás számos kultúrában azonosított. Boas másik, Ausztriából, Bécsből származó tanítványa volt Robert Henry Lowie (1883–1957), aki szintén indián anyaggal dolgozott, az ősi egyistenhit nyomait igazoló kutatásaiban pedig a vallás gyökerét a közösségi létezés pszichostruktúráiban vélte megtalálni és egyik első histórikusa volt a modern antropológia történetének. A Boas-iskola képviselői közé tartozott még Alfred Louis Kroeber (1876–1960), Ruth Fulton Benedict (1887 – 1948), a komoly óceániai terepmunkát végző Margaret Mead (1901–1978) és Boas mun-katársa volt a nyelvész és etnológus Edward Sapir (1884–1939) is, aki az archaikus társadalmak kulturális relativitását nyelvészeti oldalról alátámasztó Sapir-Whorf hipotézis egyik megfogalmazója volt.

Az amerikaival egyidőben kibontakozó, terepmunkára alapozott angol ant-ropológia megteremtője, a funkcionalista vallásantropológiai iskola klasszikusa a lengyel születésű Bronislaw Malinowski (1884–1942). Ő 1914-től a Trobriand szigetek benszülött törzsei között élt, gyűjtési tapasztalatai alapján pedig később az empi-

8 Boasról és iskolájáról v.ö.: P. Bohanan – M. Glazer: Mérföldkövek a kulturális antropológiá ban, i.m.

horváth pál 143

rikus anyaggyűjtés és megfi gyelés máig érvényes módszertanát is kidolgozta. Az 1920-as évektől fogalmazta meg a primitív népek szellemi és vallási életét értelmező elméletét, amely szerint az archaikus kultúra lényegét az anyagi szükségletek és az azokra adott kuturális, így lényegében vallási válaszok rendszere alkotja, maga a vallási szféra pedig egy a társadalmat célszerűen működtető intézményrendszerek sorában. Értelmezése szerint a vallás ősi lényege szerint profán cselekvési rend-szer, amely a mágia és a rítus elemeiből épül fel, fejlődésének mítikus-doktrinális természete pedig csak másodlagos jelentőségű.

Malinowski elgondolásainak fő riválisa Alfred Reginald Radcliff e-Brown (1881– 1955) strukturális funkcionalizmusnak nevezett irányzata volt sokáig az angol antropológiában. Elgondolásának lényege a „társadalom természettudományának” megalkotására irányuló törekvés volt.9 Nézete szerint a társadalmi cselekvések alapvetően funkcionális rendszere határozza meg azokat a közösségi struktúrákat, amelyek szellemi refl exiói kultúrává szerveződnek és aminek következtében a tár-sadalom és annak szellemi élete organikus egységet alkot. Ami ezen belül a vallás világát illeti, Radcliff e-Brown a ritualista iskola, Émil Durkheim és tanítványai elveit tette némi módosítással a magáévá: a vallás alapjának nem az intellektuális refl exiók által megformált hitet, hanem a szabályozott társadalmi cselekvések komplex rendszerét tekintette, amelyben az egyén csupán tárgya a normatív vallási történéseknek. Nézeteinek szellemi követői közé tartozott a kiváló afrikanista et-nológus, Meyer Fortres (1906–1985) és – erős kritikus felhangokkal – a strukturális funkcionalizmus kiteljesítője és a szimbolikus vallásértelmezés egyik úttörője, Edward Evans Evans-Pritchard (1902–1973), a primitív vallások kutatástörténe-tének összegző historikusa is. Az utóbbi afrikai, a nuerek és az azandék között végzett terepmunkáját követően dolgozta ki azt a teóriáját, amely az archaikus társadalmakban a közvetlen-anyagi és a szellemi-vallási szféra közötti közvetítés fő eszközének a társadalom intézményrendszerét és az azt működtető mágikus praxist tekintette és azt vallotta, hogy egy vallási rendszert csak működésének struktúrájában lehet megismerni.

Az angliai történésekkel párhuzamosan Franciaországban a Durkheim rigo-rózus és erősen spekulatív, a társadalmi szabályozást hangsúlyozó elmélete által megteremtett hagyományok mentén folytatódott a vallásantropológiai kutatá-sok fejlődése. Az itteni történések egyik főszereplője Marcel Mauss (1872–1950), Durkheim tanítványa és unokaöccse volt, aki a rendelkezésére álló entológiai anyag alapján az archaikus társadalmak és azok vallási világának strukturális osztályozását és összehasonlítását tekintette fő feladatának és a vallási jelenségek

9 Nézetei rövid, tömör és sarkos kifejtését adja Vallás és társadalom című tanulmányában. Ld. uő.: Struktúra és funkció a primitív társadalomban, Antropos, Csokonai, Debrecen: 2004. 135. skk. o.


„kollektív megnyilvánulási formáit” kereste – különösen az ajándék jelentőségét elemző híres tanulmányában. Vele párhuzamosan és vele ellentétben született meg a fl amand származású Arnold van Gennep (1873–1957) nagyszabású kísérlete az átmeneti rítusok, a beavatási szertartások értelmezésére.10 Az általa kidolgozott rituális tipológia a mágia, az animizmus és a totemizmus közötti választás hamis dilemmáját kiküszöbölni igyekezve a vallási jelenségek alapjának az élet határ-szituációira adott ritualizált válaszokat tekintette.Gennep szerint az archaikus társadalmak vallási világában a rítus az az alapforma, amelynek elméleti refl exióját vallásnak, gyakorlásának technikáit pedig mágiának nevezzük. Az így megfogal-mazott tipológiai rendszer alapfogalma a szeparáció és a határhelyzet valamint az a különleges küszöb-állapot (liminalitás), amely a vallás sajátos tartalmát valamely egzisztenciális helyzetből egy másik egzisztenciális helyzetbe való átmenet aktusá-nak, pillanatának tekinti. A maga idejében ez az elmélet kevés visszhangot váltott ki, az 1960-as évektől viszont a szimbólikus antropológia irányzatában éledt újra.

A második világháború után a francia antropológiai irodalomban a struk-turalista iskola felbukkanása hozott jelentős változást. Fő képviselője, Claude Lévi-Strauss (1908–2000) Mauss strukturális összehasonlító módszerét és erős korrekciókkal Lévy-Bruhl prelogikus gondolkodásról kifejtett teóriáját tekintette a kiindulópontjának. Első lépésben, brazíliai terepmunka alapján a rokonsági struktúrák által tagolt archaikus társadalom nyelvi és kommunikációs szerkezetét vizsgálta, tudattalan logikai struktúrák nyomait vélve felfedezni azok szerkeze-tében. Ebből építette fel a vad gondolkodás (le pensée sauvage) fogalmát, amely a régiek gondolkodását egy asszociációs és metafórikus logikára és az arra épülő mágikus-totemisztikus magatartásra, mint a vallás ősi formájára vezette vissza. A mitológiákról írott, elsősorban amerikai indián anyagot feldolgozó műveiben végül Lévi-Strauss azt a tézisét terjesztette elő, hogy a mítoszok nyelve egy olyan „ősvallás” kommunikációs realitására utal, amelyben a realitás és annak gramma-tikai interpretációja sajátos, logikán kívüli vagy túli kapcsolatban van egymással.

Az 1960-as években a funkcionalizmus és a strukturális funkcionalizmus sok évtizeden át tartó rivalizálása és egyeduralma megszűnt a kultúrális- és a vallás-antropológia világában. Ezzel párhuzamosan tematikai változásnak is szemtanúi lehetünk, hiszen a természeti népek, az archaikus kultúrák felgyorsuló megfogyat-kozásával párhuzamosan az antropológusok érdeklődése folyamatosan helyeződik át a harmadik világ tradicionális társadalmainak és nagy vallási kultúráinak a mo-dernizációra is reagáló vallási jelenségei területére, különösen a dél-és kelet-ázsiai világban, valamint a muszlim kultúrák vonatkozásában.11 Ez a súlypontáthelyezés

10 V.ö.: A. van Gennep: Átmeneti rítusok, L’Harmattan, Budapest: 2007.11 Csak a példa kedvéért, ennek a fordulatnak a bizonyítéka P. Bourdieu: A gyakorlat elméletének

vázlata. Három kabil etnológiai tanulmány (Napvilág, Budapest: 2000.) című munkája, vagy C. Geertz indonéziai és marokkói terepmunkája.

horváth pál 145

követhető nyomon már olyan antropológusok esetében is, mint a Lévi-Strauss strukturalista szemléletéhez közel álló francia Louis Dumont (1911–1999), aki az indiai árja és dravida társadalmak tradicionális struktúráiban megőrzött hit- és értékvilág és a hagyományos indiai varna-rendszer összefüggéseit és az európai kultúrával való találkozásból következő konfl iktusait elemezte. Hasonló váltást fi gyelhetünk meg az angol Edmund Ronald Leach (1910–1989) esetében is, aki a Malinowski-féle funkcionalizmuson nevelkedett, az 1950-es évektől azonban Lé-vi-Strauss strukturalizmusa felé tájékozódott, akinek életművét külön könyvben is méltatta. Leach burmai és ceyloni terepmunka során a társadalmi, hatalmi és szellemi struktúrák vizsgálatára adaptálta Lévi-Strauss módszerét és átfogó műben tárgyalta a tradicionális kultúrák kommunikációjának világát.

A kutatási trendek átalakulását mutatták az Amerikában bekövetkezett, a Boas-iskola térvesztését mutató változások is. Ennek a folyamatnak a chicagói antropoló-giai iskola kibontakozása volt a legfontosabb jele, ahol a szimbólikus antropológia szemlélete jutott vezető szerephez az 1970-es évektől. Vezető képviselője ennek az átrendeződésnek Cliff ord Geertz (1926–), aki a harmadik világ számos országában végzett terepmunka után dolgozta ki a maga forrásszövegek elemzésére épülő, a jelentés, a szimbólum és az értelmezés lépcsőfokain végighaladó elgondolását. Ebben a szellemben foglalkozott a szent szimbólumok és az alapvető létkategóriák értelmezésével, a történeti antropológia és a jelenben azt értelmező antropológus viszonyával és az antropológiai elemzés hermeneutikai lehetőségeivel. A vallási jelenségek esetében Geertz a szakrális rendszerek szimbólumainak az eleven vallási kultúrában változó jelentés- és értelmezés-világát igyekezett megragadni és arra keresett választ, hogy a vallási szimbolika hogyan határozza meg az emberek-nek a valósággal kapcsolatos cselekvési, magatartási és gondolkodási rendjét és miképpen determinál olyan vallási kultúrákat, amelyek a társadalom kultúrális létezése szempontjából tényszerűen, de a valóság egyéni és kollektív átélésének pszichostruktúrái szempontjából érzelmileg és intellektuálisan is meghatározó jelentőségűek. A világ változásaira élénken reagáló Geertz, érzékenyen követve a vallási szférában mutatkozó látványos átrendeződéseket, az 1990-es évek vége óta az iszlám modernizációjával és neo-fundamentalizmusának természetével kapcsolatos kutatásokba kezdett.

Ezzel egyidejűleg Angliában is végetért a funkcionális strukturalizmus korszaka, hogy helyét a ritualista vallásantropológiai irányzatnak adta át, amelynek Victor William Turner (1920–1983) volt a fő alakja. Az archaikus kultúrák világát tanul-mányozva Turner érdeklődése elsősorban a közösségi és a csoportélet szabályai és rendje felé fordult és a társas rítusokban lelte meg az ünnepeket és a hétköznapokat, az anyagi és a szakrális tevékenységet szabályozó elveket. Afrikai törzsek között gyűjtött anyag alapján dolgozta ki ritualista koncepcióját, amely A. van Gennep átmeneti rítusok (rites de passage) elméletére támaszkodva magyarázta természeti


népek szakrális életét.12 A rituális aktusok elemzésében Turner is megőrizte van Gennep elméletének három fázisát: az elkülönülés, a liminalitás és az egyesülés fázisát, mint a közösségben megvalósuló szimbólikus cselekvéseknek az élet ki-tüntetett, csak szakrálisan realizálható átváltoztató aktusait. Turner tézise szerint az átmeneti rítusok azok az alkalmak, amelyek révén egyének vagy közösségek szent karakterre, a communitás birtoklására juthatnak, maga az átmenet pedig az archaikus (sőt a modern) társadalmak fejlődésének belső dinamikája. Élete utolsó éveiben Turner kísérletet tett arra is, hogy az átmeneti rítusok teóriáját a modern dramaturgia és színház elméletével, egyfajta szerepjáték-modellel állítsa párhuzamba,13 és kidolgozta az átmeneti rítusok világának tipológiáját is.

Az általános vallástudományok horizontján az 1930-as években új tudományág is megjelent, amely az 1970-es évekre komoly riválisává vált a történeti és empirikus stúdiumoknak. Ez a megközelítési mód a folklór, az összehasonlító irodalomtu-domány, az esztétika és a hermeneutika szempontjait és módszereit igyekezett hasznosítani, elsősorban a szent irodalom, a vallási szövegek és epikus hagyo-mányok vonatkozásában és mindenekelőtt a mitológiai hagyomány elemzését és értelmezését vette célba, szellemi forrásai tekintetében pedig a 20. század elejének irodalomelméleti és nyelvészeti törekvéseiből és az orosz egzisztencializmus és perszonalizmus hagyományaiból táplálkozott. E módszer talán első kezdeményezője Alekszej Fjodorovics Loszev (1893–1988) volt, aki a szovjet korszak sanyarú szellemi körülményei között hívta életre a később mítoszkritikainak nevezett tudományos értelmezési eljárását. Loszev értelmezésében az irodalmi anyagnak tekintett, esztétikai értéket is hordozó mítosz az azt megalkotó személyiség vagy közösség narratív leképezése, amelyet sem primitív tudománynak, sem naív művészetnek nem tekinthetünk, hanem a valóság értelmezésének elemi és totális módjaként kell értelmeznünk. Ezt a hagyományt építette tovább egyebek között Jeleazar Mojszejevics Meletyinszkij (1918–2011), aki a mítoszok és a vallási epika világát a vallás sajátos alapanyagának véli ugyan, ám az archaikus kultúrák világában elsősorban a rítusok, a kultusz és az azt értelmező mitológia narratívák között feltételez szoros kapcsolatot, a világnézetté táguló mitikus gondolkodásmódot pedig a vallási szemlélet kiegészítőjének, nem pedig részének és termékének tekinti. A vallási szövegeket irodalomesztétikai tárgyként és ismeretelméleti kihívásként értékelő szemlélet az 1970-es évekre nyert teljes polgárjogot a vallástudományok világában. Kiemelkedő szerepet vállalt ebben a folyamatban az irodalomtudományi hermeneutika és fenomenológia francia klasszikusa, Paul Ricoeur (1913–2005). Ő alapelveként vallotta, hogy az ember látóterében felbukkanó szimbólum szüli a

12 Koncepciójának összefoglalása: A rituális folyamat, Osiris, Budapest: 2002.13 Nem lehet véletlen, hogy ugyanezzel próbálkozott, csak éppen pszichológiai megközelítésben

az 1950-es évektől a skandináv vallástudomány jeles alakja, Hjalmar Sundén is. V.ö.: Die Religion und die Rollen, Berlin: 1966.

horváth pál 147

gondolatot, a vallási szövegek megértésének, dekódolásának útja tehát nem lehet más, mint közvetett jelentésének fi lozófi ai, esztétikai, teológiai, nyelvi eszközökkel való megfejtése. Ricoeur érdeklődésének középpontjában a metafórikus struktú-rákból kibontakozó vallásos beszédmódok vizsgálata, a narratív és textuális val-lásosság elemzése állt, amely nézete szerint az olvasóban felmerülő egzisztenciális határtapasztalat révén váltja ki a hit, a hívés, mint sajátos érintettség állapotát és amely megközelítés szervesen egészítheti ki a vallásban Geertz által antropológiai realitásként feltételezett szimbolikus struktúrák világát. Ugyanezt a gondolatkört építette tovább a kanadai Northrop Frye (1912–1991) is, aki a mítoszban kódolt üzenetet, a dekódolás, a megértés folyamatában pedig a hittel, mint az alapvetően vallásival való azonosulás formáját vélte felismerni.

Időközben világossá vált az is, hogy a „mágia-világnézet” antropológiai kon-cepciója a „primitivek” vallási világának leírására alkalmas ugyan, ám sem vallás-keletkezési elméletként, sem pedig a „kultúrvallások” felépülésének leírására nem alkalmas. Az ugyan nem lehetett kétséges, hogy a nagy mitológiai- és hitrendsze-rekben is meglelhetők a mágikus, animisztikus vagy totemisztikus elemek és az azok hátterében álló társadalmi, vagy pláne biológiai struktúrák, ám ezek egyikéről sem lehet igazolni, hogy elegendő integráló, „vallásszervező” erővel rendelkeztek volna a történelem bármely periódusában. Pusztán etnológiai alapon az a helyzet állt elő, hogy a vallások unilineális evolúciója helyett két, párhuzamos fejlődési sor keletkezett: az egyik a „természeti népek”, a másik a „civilizációk” világában. Ez pedig azt is jelenti, hogy a vallásfejlődésnek vagy a mítoszra, vagy a rítusra, vagy a strukturára, vagy a szabályozásra alapozó rekonstrukciója elhibázott, hamis dichotómiára épül, amely csak akkor oldható fel, ha a korábbinál szerényebben fogalmazzuk meg a vallások hasonlóságával, összehasonlíthatóságával és az egyes hitrendszerek belső fejlődésének leírásával kapcsolatos elvárásainkat, a „vallás lényege” körüli kérdésekre pedig az eddiginél óvatosabb, az elméleti, a történeti és az empirikus megközelítések egyensúlyát és a közöttük való átjárhatóságot az eddigieknél jobban megteremtő vagy megőrző válaszokat próbálunk találni.

VALLÁSTUDÓS ÉLETPÁLYÁK

Beszélgetés Bethlenfalvy Géza

indológussalSZILÁGYI ZSOLT

Kedves Géza! Talán elnézik nekünk, hogy tegeződünk, de hosszú évek óta megtisztel-tél barátságoddal, ennek okán nem szeretnék, csak a forma kedvéért magázódásra váltani. A Vallástudományi Szemle felkérésére szeretnék Veled egy életút-interjút készíteni. Az ilyesmire előzetes felkészüléssel szoktak érkezni, aminek én betudom azt az időt, amit kollégákként együtt töltöttünk a MTA-ELTE Altajisztikai Tanszéki Kutatócsoportjában, vagy a hosszabb-rövidebb mongóliai terepmunkákon, hiszen arrafelé elég sokat utaztunk együtt. Bevezetésként induljunk el onnan, hogy hogyan kerültél a tibetisztika és buddhizmus kutatás közelébe. De miközben a szakmáról beszélünk, engem érdekelne az is, hogy Neked mi a véleményed az elmúlt 50 évről, hogyan foglalkoztak, hogyan tanították a buddhizmust?

Kicsit korábbról indulok, ha megengeded. Vidéki gyerek vagyok. Mosonma-gyaróváron jártam középiskolába. Ott, akkor Indiáról, vagy a Keletről általában, nem sokat lehetett hallani. De volt egy műszaki ember, aki megajándékozott bennünket a Szelva Rádzsa Jeszudián jógakönyvével, amit mi 3-4-en gimnazisták megpróbáltunk gyakorolni. Ezt aztán az akkori tanácselnök felesége meglátta. Föl is jelentett minket a hatóságoknál, hogy mi vallási gyakorlatot végzünk, és az anyámat majdnem kirúgták az állásából.

A családodban korábban foglalkozott valaki a Kelettel.Nem volt senki, aki a Kelettel foglalkozott volna. Gimnazista korunkban mi

magunk megkaptuk ezt a könyvet, amit még ma is őrzök. Gyakorolni kezdtük a jógát. Ez volt az első „keleti” élményem. Az akkori „állam szemében” nem voltunk egy nagyon jó család, szepességi földbirtokos származásunk az egyetemi felvételinél nem volt elfogadható ajánlólevél. Két évig nem is vettek fel egyáltalán. Családom azt akarta, hogy orvosira jelentkezzek, ezért az óvári kórházban műtőssegéd-ként is dolgoztam, de hiába. Amikor 1956 júliusában harmadszor jelentkeztem egyetemre, az orosz szakra, a tanszék egyik vezetője épp Vekerdi József volt, aki egyébként később „indológus atyám” is lett. Ő volt a felvételi bizottság vezetője. Mikor bementem, megkérdezte, hogy miért akar maga bölcsészetre jönni? Azt válaszoltam, azért mert szeretem a költészetet. A következő kérdése az volt, mi


az, hogy korijambus? Ezt akkor nem tanították a középiskolai verstanban, de én tudtam. Tényleg érdekelt a költészet és olvastam szakirodalmat. Mondtam, ez egy görög versláb: tá-titi-tá. Válaszom nagyon tetszett neki. Később ő maga mesélte, hogy a felvételi vizsga megbeszélésén ő azt javasolta, hogy a Bethlenfalvyt vegyék fel. A párttitkár viszont kijelentette, hogy nem vehetjük fel. Az volt a szerencsém, hogy velem együtt felvételizett az Akadémia akkori elnökének a lánya, és ő nem volt túl meggyőző, Vekerdi őt nem akarta felvenni. A párttitkár szerint ez lehetet-len, az Akadémia elnökének lányát fel kell venni. Vita alakult ki, és végül Vekerdi azt javasolta, jól van, „vegyük fel mind a kettőt” – így kerültem be az egyetemre.

Akkor Te orosz szakos lettél?Igen, orosz-magyar szakra vettek fel, de mindjárt elkezdtem körülnézni, hogy

lehet-e valami mást is csinálni. Bementem a Germanusz Gyula óráira, és kínait is elkezdtem tanulni, de be kell vallanom, ezek nem nagyon tetszettek.

Ki tanította a kínait?Csongor Barnabás vezette a tanszéket, de Galla Endre és Józsa Sándor is már ott

volt. Később jó barátságba keveredtem velük is. Egyszer azonban a folyosón szembe találkoztam Vekerdivel, aki megkérdezte, hogyan érzem magam, mit csinálok? Beszámoltam neki kalandozásaimról, hogy kerestem valami keletit, de nem tetszett meg egyik sem. Erre ő azt mondta „Menjen az indológiára”. Akkor azonban még nem volt indológia szak az ELTE-n, bár az Indoeurópai Nyelvtudományi Tanszék már létezett. Vekerdi javasolta, hogy menjek csak oda. Így jelentkeztem Harmatta János professzor úrnál, aki elmondta, hogy igen, épp akkor adták be az indológia szak indítása iránti kérelmüket.

Ez mikor volt?1956. október 23-án hagyta jóvá az Egyetemi Tanács, hogy legyen Indológia

szak és én lettem az egyedüli hallgató.

Tehát Te voltál az első indológus hallgató Magyarországon?Ha így vesszük, talán igen. Az első és akkor egyedüli. Töttössy Csaba és a

Harmatta János tartották az órákat. De 1956-ban kicsit én is csatlakoztam az őszi forradalomhoz. Részt vettem a felvonuláson és a Rádiónál is követeltük, hogy olvassák be a 12 pontot. Ekkor hasznát vettem műtősi múltamnak is, amikor a Puskin utcában egy sebesültet ápolhattam. Október 25. után részt vettem a Nem-zetőrség megszervezésében, és az egyetemi forradalmi tanács ülésein. A november 4-i bevonulás idején néhány társammal próbáltuk megvédeni az egyetemet.

szilágyi zsolt 153

A Pesti Barnabás utcában?Igen. Négyen, elsősök őriztük az egyetem bejáratát. Védtük az oroszoktól, de

egy orosz sem akarta elfoglalni. Úgyhogy aztán november 8-án, vagy 9-én ott-hagytuk a fegyvert és visszamentünk az Eötvös Kollégiumba. Egyébként egyszer azért hasznát vettem dobtáras géppisztolyomnak. Jöttem a Bölcsészkarról, mentem át az Eötvös Kollégium felé és a híd előtt egy csődületet láttam. Egy kisebb tömeg körülvett egy embert, kezdték ütlegelni. Én fegyverrel és nemzetőri karszalaggal odaléptem és kérdeztem, mit csinálnak. Azt mondták „Ez egy ÁVÓ-s”. Kérdeztem, honnan tudják? „Hát mert sárga a cipője.” Azt válaszoltam, hogy ezt majd én kivizs-gálom. Ráparancsoltam, jöjjön velem. Elmentünk egy darabig, majd amikor már nem láttuk a tömeget megkérdeztem, maga tényleg ÁVÓ-s? Á, dehogy válaszolta meggyőzően. Na, akkor menjen, – és elengedtem.

Megmentetted.Megmentettem az életét.

Lett valamilyen következménye annak, hogy részt vettél a forradalomban?56-ban nem foglalkoztak velünk. Amit nem úsztunk meg az az, ami egy évvel

később történt. Mi négyen, akik az egyetemet „védtük” 1957. október 23-án vélet-lenül együtt ebédeltünk a menzán, és úgy határoztunk, hogy megünnepeljük a forradalmat, és megint végigsétálunk azon az útvonalon, ahol egy évvel azelőtt. A Bem téren az ÁVÓsok már vártak bennünket, rendesen kihallgattak, összerug-dostak, és az egyik barátom meg is mondta, azért jöttünk, hogy megünnepeljük október 23-át. Ez aztán tetszett nekik, úgyhogy akkor meglátogathattuk a kőbá-nyai Gyűjtőfogházat, ott üldögéltünk három hetet. Utána kiengedtek. Egyébként egy nagyon rendes kihallgató tisztem volt, aki jót írt rólam. Az egyetem azonban kapott egy utasítást, hogy ki kell rúgni bennünket. Engem is kirúgtak, két évre eltiltottak az egyetemtől, ami nem is volt olyan rossz dolog. Akkor az Idegennyelvű Könyvesboltban dolgoztam két évet. Majd visszajöhettem és elvégezhettem az egyetemet.

Folytattad az indológiát? Igen, mint említettem, a Kelet egyre jobban érdekelt. Egy Gaál Laci bácsi neveze-

tű iranistához is jártam, akitől perzsát tanultam. Elkezdtem egyiptológiát is tanulni, pszichológiára is bejártam, meg művészettörténetre is. Amikor a könyvesboltban dolgoztam, Zádor Anna, akinek a művészettörténeti szemináriumára jártam, már vezető művészettörténész volt, és én mindig félretettem neki a könyveket. Segített, hogy visszavegyenek az egyetemre.


Az orosz szakot feladtad?Az oroszból elvégeztem az első két évet, és az alapvizsgát is letettem, ehhez egy

kis orosz tudás is kellett. De harmadéves koromtól az indológián és magyar tanári szakon maradtam. 1963-ban végül végeztem a magyar és az indológia szakon, és Harmatta professzor úr segítségét kértem, hogy próbáljon állást szerezni nekem. Bevitt a MTA Keleti Gyűjteményébe, de ott semmi lehetőség nem volt. Ekkor azonban ismét jött a véletlen szerencse, amely oly sokszor segített az életemben. A Belső-ázsiai Tanszék alapítója, a Magyar Tudományos Akadémia alelnöke, Ligeti Lajos akkoriban alapította az Altajisztikai Kutatócsoportot. Ligetinek két tanítványa – Kádár László és Lőrincz László – épp végzett mongol szakon, és mindkettőjüknek szeretett volna állást biztosítani. Részben ezért hozott létre egy Belső-Ázsiával foglalkozó, az Akadémia által fi nanszírozott kutatócsoportot, és ebben két pozíciót. De az egyik hallgató ösztöndíjat is kapott Mongóliába, és nem foglalhatta el az állást, így a státus megőrzése veszélybe került. Ligeti megkérdezte Róna-Tas Andrást, hogy szerinte kivel lehetne egy fél évre a státust betölteni. Ő hallotta egy előadásomat, amit az általa irányított diákkörben tartottam, és engem ajánlott Ligetinek. Egy beszélgetésen fogadott, amelyen átadtam egy önéletrajzot. Ő azt kérdezte tőlem, hajlandó vagyok-e tibetit tanulni. Mondtam, hogy boldog örömmel. Fogalmam sem volt, hogy mi az a tibeti. És akkor fölvett egy fél évre, egy fél-állásra. Az állásom másik fele a Széchenyi Könyvtárban volt, mint a nemzetközi csere osztály munkatársa. Később Kádár Lászlónak, akinek a helyén dolgoztam felajánlották, hogy maradjon az ulánbátori magyar követségen. Így ő diplomata lett, a neki szánt státus felszabadult, így ettől fogva már teljes állásban dolgozhattam.

Így indult az Altajisztikai Kutatócsoport? Te és Lőrincz László voltatok az első munkatársak?

Igen. Az első évben Ligeti minden óráján ott kellett ülnünk, a tibetit a Bölcs mondások kincsestára című munkából tanította, amelynek tibeti-mongol szövegét ő adta ki korábban, de ennek elveszett eredetije a szanszkrit Subhashita ratna nidhi címet viselte. A második évben odaadta nekem az ő kézírásos kötetét, és már abból kellett tanítanom a tibeti nyelvet a Belső-ázsiai Tanszéken. Így lettem tibetista, mert ezt kellett tanítanom. Ligetit azért érdekeltem én, mert az ő mongol Kanjur kiadásában megkritizálták az általa átírt a szanszkrit szavakat, tehát örült, hogy a munkatársak között van egy indológus is.

Látszik, hogy Ligeti tudatosan építkezett. Mindig odavett olyan embereket, akikre szüksége volt. Ő osztotta a témákat?

Behívott és meg kellett beszélnem vele, mit fogok csinálni. Én vállaltam, hogy alaposabban foglalkozom a Subháshitával. Ligeti nem szerette, ha könyvtárakban

szilágyi zsolt 155

vagyunk, pláne ha külföldre kívánkozunk. Azt kívánta, hogy bent üljünk és ol-vassunk, írjunk. 1969-ben mégis ki tudtam menni Mongóliába.

Akkor voltál ott először.Igen. És akkor ott megtaláltam a Subháshita ratna nidhi tibeti nyelvű kom-

mentárját. Mert a „bölcs mondások” kommentárjai mesék, mégpedig többnyire Panchatantra mesék. Én a Panchatantrával már indológus hallgatóként is foglal-koztam, ezeket a meséket olvastuk a szanszkrit órákon is. A Mongóliában talált tibeti kommentárok máig kiadatlanok, ezeket én átírtam, és egy nagy összehasonlító tanulmány megírására készültem. Tudom, hogy ezt már régen meg kellett volna írnom. Van is egy köteg anyagom róla, de nem sikerült kiadható állapotba hozni. Mindig is ez volt az egyik téma, ami érdekelt, erre Ligeti is nagyon buzdított, – nem nagyon szerette, hogy mi buddhizmussal foglalkozunk.

Tehát a buddhizmust Te választottad.Ligeti ellenére választottam. Mikor én már tanítottam, tartottam egy tibeti és

szanszkrit szövegolvasási órát. Nágárdzsuna egyik nagyon nehéz szövegét olvastuk. Akkor az volt a nagy mázlim, hogy volt az indiai követségen egy fogadás, ahol megismerkedtem az új titkárral, akinek meséltem arról, hogy a tanítványaimmal Nágárdzsunát olvasunk, de ez olyan nehéz, hogy magam is alig értem. Elsősorban azért, mert meditáció nélkül nem lehet megérteni ezeket a szövegeket, hiszen ezek meditatív gyakorlatokhoz kapcsolódnak. Elgondolkodott, majd azt mond-ta: „érdekes… érdekes... Én szívesen tanítanám magukat meditációra. Engem is érdekel a buddhizmus, hiszen igazából fi lozófi a szakot végeztem az egyik indiai egyetemen. Egy remetéhez is elmentem a Himalájába, 2-3 évre.” Szóval ennek a Rakesh Shrivastava nevű indusnak a segítségével a pszichológia szakos tanárok-kal és hallgatókkal közösen elindítottunk egy foglalkozást Th eory and Practice of Buddhist Meditation címmel. Shrivastava este fél 7-kor kezdte az óráját és 8-ig tanított. Mindig volt egy félórás bevezetés a buddhizmus lényegéről, majd meditációs gyakorlatokat tartottunk. Így lett a buddhista meditáció a másik kedves témám.

Mint említetted, jártál pszichológia órákra is. Szakosként, vagy mint vendéghallgató?Nem szakosként, de beültem az érdekes órákra, és vizsgáztam is. A buddhis-

ta meditációra két évig tanított minket ez az indiai. Volt, hogy elmentünk egy vadászházba és ott meditáltunk. Nem lehetett szólni egymáshoz egész nap, csak elmélkedtünk, és csak zöldségeket ehettünk.

Ez abban az időben nem volt általános.Egyáltalán nem, – ritka dolog volt.


Én nem is arra gondolok, hogy ritka, hanem, hogy teljesen unikális volt. Senkinek nem jutott ilyen az eszébe annak idején Magyarországon.

Abszolút. A Bagdy Emőke nevű kitűnő pszichológus hölgyet érdekelte. Őt kérdeztem meg, szerinte volna-e ennek értelme, érdekelné-e a hallgatókat? Végül a Pszichológiai Tanszék és a Belső-ázsiai Tanszék közösen hirdette meg ezt az órát.

Manapság már itt „nyugaton” is teljesen elfogadott, vannak ilyen jellegű órák.Igen, manapság ez már szinte biznisz.

Abszolút biznisz, de annak idején ez kíváncsiság volt.Valóban. Egyébként a késői buddhista Madyamaka szövegeket megérteni nem

könnyű dolog. Ezek gyakorlatilag szinte érthetetlenek. A meditáció azonban sokat segít ebben. Szóval így kezdődött az indológus és buddhológus pályám.

Tehát gyakorlatilag kutatói pályád elején már a buddhizmussal kezdtél el foglalkozni.Ez akkor az egyik szívügyem volt, az irodalom és művészet mellett.

Hogyan jött a lehetőség, hogy külföldre, először Mongóliába utazhass? Róna-Tas András, Kara György és Uray-Kőhalmi Katalin voltak már kint korábban. Sze-rintem a háború utáni, vagy nevezzük így, az „újkori” Belső-Ázsia kutatásban ők voltak az elsők, akik kijutottak terepre. Legelőször, 1957-ben. Gyakorlatilag mi az ő nyomukban járunk.

Mi egyébként először Lőrincz Lászlóval együtt kaptunk egy féléves ösztöndíjat. Ő már ősszel kiutazott három hónapra, én pedig 1969. január elsején hajnalban érkeztem meg Ulánbátorba. A repülőgépből kilépve mínusz 42 fok fogadott, de hamar hozzászoktam. Különösen, minthogy már a reptéren kedves kollégáim fogadtak, köztük. Dzs. Coloo (halha £. Coloo) és mások.

Akadémiai küldöttségként?Igen. Akadémiai csere keretében pályázhattam meg ezt az utat. Akkor valameny-

nyien akadémiai alkalmazottak, kutatók, tudományos segédmunkatársak voltunk. A mongolok egyébként nagyon komolyan támogattak engem kinti munkámban, pedig a buddhizmus gyakorlatilag be volt tiltva az országban.

Én megértem, miért választottad a buddhizmust, hiszen engem is ez érdekel. De abban az időben Magyarországon foglalkozni a buddhizmussal, ráadásul úgy, hogy ha elutazol keletre még ott sem lehet, hiszen Mongóliában is be van tiltva – legalább is nem nagyon támogatták – elég nehéz lehetett. Nyilván így csak személyes kapcso-latokon keresztül tudtad folytatni ezt a munkát.

szilágyi zsolt 157

Mint említettem, itt a „szöveg”, a szent könyvek jelentik mindennek a kulcsát. A főnökség ellenére kezdtem ezekkel foglalkozni. Hiszen engem a jógán és medi-táción keresztül a szent szöveg is érdekelt, hiszen ezeknek az olvasásán keresztül könnyebb eljutni a lényeghez. A néhány megmaradt kolostorba el lehetett járni, a szertartásokat nézni, de azokban részt venni csak beavatás után lehetséges, ez pedig teljesen kizárt dolog volt.

Tehát Dzs. Coloo és kollégái jöttek először hozzánk Mongóliából. Ő azóta is a magyar mongolisztikai kutatás, tudományos műhelyünk egyik legkomolyabb támogatója. Többünkhöz mondhatom szoros barátság fűzi. Hosszú éveket töltött lektorként a Belső-ázsiai Tanszéken és több expedíciónkban is részt vett.

A mongol akadémiának egy vendégháza volt az Ih dilgűr (halha Ix delgüür) mögötti épületekben. Volt egy lakás, amiben három szoba volt. Az egyiket én meg-kaptam, a másikban pedig Baldanzsapov, egy befolyásos burját kutató dolgozott. (A lánya C. Vanchikova ma is neves kutató). Baldanzsapov vitt el engem először a Gandan kolostorba. A mongol kollégák nem nagyon örültek neki, de én örömmel mentem el. Ő ajánlott be engem a Gandan főlámájának, hogy segítsen nekem és mutassa meg a kéziratokat. Azokat is, amiket a könyvtárban őriznek és tilos volt akárkinek is megmutatni, különösen külföldieknek. A kolostorban beülhettem a szertartásokra is. Megengedték, hogy tanulmányozhassam a kéziratokat is. Ott láttam először a Kanjur katalógust is.

A Gandan ma is Mongólia egyik legfontosabb kolostora. Tekinthetjük a mongol buddhizmus központjának is. Ott egyszer csak a kezedbe akadt a katalógus? Vagy ez az állami könyvtárban volt.

Mint mostanában is, ha kint vagyunk, kijártam, a dzahra (halha jax, piac). Ott van egy rész, ahol a régi szent tárgyakat, szobrokat, könyveket árulják, amit akkor még nem volt szabad eladni külföldinek. Én az eladásra kínált, össze-visz-sza dobált kéziratok között akadtam az Urga Kanjur garcsagjára (halga garčag, tartalomjegyzék). Később, már Magyarországon írtam át latin betűsre az egészet. Miután ezzel a feldolgozott szöveggel visszatértem Mongóliába, már megengedték, hogy a hivatalos gyűjteményekben is ellenőrizzem a tartalmat. Két láma dolgozott a Mongol Akadémia könyvtárában. Itt volt egy példány az Urgában 1912-14-ben nyomtatott Kanjurból, és egy több száz éves kéziratos Kanjur is. Ezt nem mutatták meg senkinek, csak nekem. Amiről később szintén készítettem és kiadtam egy katalógust. De először az Urga Kanjurt nézhettem végig, amiből a világon csak 3 példánya ismert. Ulánbátorban van az egyik, feltehetőleg Kínában is van még legalább egy, és Lokesh Chandránál, Delhiben is van egy teljes példány.


Igen, a Lokesh Chandrának van egy példánya, Indiában.Igen. Európában nincs egy sem. Az Urga Kanjur Katalógusát jóval később

állítottam össze könyv formátumba, a Lokéshnál.

Akkor ez 1970 után volt. Te 70-ben már voltál Indiában? Hetvenben jutottam ki először Indiába, aminek Ligeti szintén nem örült. Akkor

ő már nyugdíjban volt, sajnálta, hogy én elmegyek, de engem nem lehetett lebeszélni

Kicsit térjünk vissza még Mongóliába. 1969-ben 3 hónapot töltöttél az országban. Ismerkedtél. Sikerült eljutnod vidékre is?

Igen. El tudtam menni vidékre, Cecerlegbe. Teherautóval. Sokan segítettek. Mongol kollégáim, de a burját kutató barátom Cimdzsid (burjat Cimǰid) is.

Én tudom, hogy Te szereted Mongóliát, de India mégis csak nagyobb szerelem?Azt szoktam mondani, hogy az „első szerelmem” az Mongólia. Az nem múlik

el. Ott ismerkedtem meg Kelettel. Oda mindig szívesen megyek. Már nem olyan, mint akkor volt, de mégis szívesen utazom vissza. Indiában 12 évet éltem. Oda hazamegyek, de az más, mint egy ilyen első szerelem.

1970-ben mentél ki először Indiába?Igen. Akkor egy fél éves ösztöndíjat kaptam. Novembertől tavaszig voltam

kint. Ez az indiai-magyar kulturális egyezmény keretében történt. Ők az Indián belüli utakat, szállást fi nanszírozták, és adtak valami kicsi, öt fi lléres zsebpénzt. Nem tudom hogyan, de én is vittem ki pénzt. Az első hat hónap alatt tettem egy ismerkedő körutat az országban. Voltam Delhiben, és a buddhizmus-kutatás egy híres központjában Puneban (Poone). Ott voltam heteket, ami szintén egy nagyon fontos élmény volt, mert ott ismertem meg az igazi Indiát. Delhi sok tekintetben teljesen más, „europanizált” környezet. Pune az valódi India, mert akkor még tényleg egy kis egyetemi város volt. Ott egy egyetemi diákszálláson laktam. Aztán elmentem Patnába, ahol szintén nagyon fontos könyvtár volt. Ott már a magyar kapcsolatok is kezdődnek. Aztán elmentem Kalkuttába, onnan Dardzsilingbe. Nem volt pénzem, hogy kényelmesen utazgassak. Hajóval és vonattal mentem fel először, ott láttam meg először a Himaláját.

Tulajdonképpen Kőrösi nyomát követted?Kalkuttába részben ezért mentem. A tibetivel Kőrösi is nagyon fontos témává

vált számomra. Magyarországon is foglalkoztam már vele. Delhiben és Kalkuttában is az volt az egyik fontos cél, hogy a Csomával kapcsolatos fontos dokumentumokat összeszedjem.

szilágyi zsolt 159

Ez volt a kvázi kutatási programod?Az egyik. A másik a buddhizmussal kapcsolatos témák, a szövegek. Hiszen a

mi iskolánk alapvetően a fi lológia.

Igen. Alapvetően fi lológiai alapokra épül. Onnan kalandozunk mindenfelé.Kalkuttában a Bengáli Ázsiai Társaság könyvtárában és az Indiai Nemzeti

Könyvtárban dolgoztam. Ezt még angolok alapították. Kivonulásuk után az alki-rály elhagyott palotájába költözött be. Ott volt egy szállás, ahol napi egy rúpiáért lehetett lakni és volt valami kis étterem is. Tehát India nagyon sok tekintetben lett az otthonom. Voltam Benáreszben is. Ott egy egyetemi kollégiumban laktam, ami nagyon közel volt a Gangesz partjához. Hajnalba kimentem és minden reggel bámultam a folyó másik oldalán felkelő napot. Ott mindig sok ember gyűlt össze. Rituális mosdást hajtottak végre, miközben a parton folyt a hullaégetés, a vízben így-úgy elégetett testek maradványai sodródtak. De a Gangesz az egy szent folyó. A nők fejükön kis kannákat egyensúlyozva vittek haza vizet a folyóból. Előfordult, hogy csónakot béreltem és a vízről néztem végig a szertartásokat. A szent partsza-kaszokat ghatnak hívják, az egyetemhez közeli szent partszakasz az Assi Ghat volt. Azért is mentem Benáreszbe, mert onnan egy órányi bicikliútra van Szárnáth, ahol a Buddha a tant először meghirdette, a tan kerekét, Dharma Chakrát megforgatta. Oda is elmentem. Mellette van most már egy buddhista egyetem is. Később volt, hogy ott is laktam. Egyébként ez a szárnáthi sztúpa egy nagy csoda. Mindenkinek ajánlom, aki Indiába megy. Ha nyílt szívvel megy, ez egy óriási élmény. Egy ligetben áll. Egy nagy füves ligetben körbe véve pálma és egyéb fákkal. És ahogyan le van írva, hogy a Buddhához odamentek az antilopok és hallgatták a tanítást, úgy ma is élnek ott antilopok. Van egy kis patak. Oda leülhetsz, hallgatod a csobogást. A tibeti zarándokok a hasukon csúsznak a szent sztúpa körül.

Tehát a tibetiek lejárnak oda is? Elmennek a buddhizmus gyökeréhez.Van ott tibeti kolostor is. Körbe van építve buddhista kolostorokkal. Tehát

Benáresz és Szárnáth nagyon fontos élmény. Elvittem oda Sára Sándor barátomat is és ő is elmondta, hogy átélte ezt az élményt. Nem is láttam olyan embert, akit nem érintett volna meg. Én hiszek abban, hogy létezik „szent hely”. Nem véletlen, hogy a kolostorok hol épülnek fel. Mondjuk Tihanyban az apátság környéke már a római korban is szent hely volt és a Csúcs-hegyen nagyon ősi, kőkorszaki barlangok vannak, amik valószínűleg kultikus helyek voltak. És Pannonhalma. Az ember átéli a hely szentségét. Tulajdonképpen ezek a templomok azért épültek épp ott. A kereszténység is érzékelte a múlt erejét. És Indiában is meg lehet érezni. Én elég sokat jártam a Himalájában. Egyébként azért is lettem tibetista, mert hiányzott a Tátra, amit gyerekkoromban mindig láthattam, és már ötévesen feljuthattam elég magasra. A háború után Mosonmagyaróvárra kerültünk, ahol a legmagasabb


hegy 2 méter volt, onnan szánkóztunk. Azt reméltem, ha eljutok Tibetbe, vagy Tibet közelébe, akkor látok még néhány hegyecskét. Gyalog csak 5000 méterig jutottam. 8000-re nem.

Mikor költöztél ki? Ha jól tudom, 1974-80-ig tanítottál magyart?Igen, akkor a delhi egyetemen tanítottam. Persze nem szakítottam meg a

kapcsolatot a régi műhelyemmel sem. Ligetihez mindig elmentem, mikor haza-jöttem. Talán annyit elmondhatok, hogy nem volt egy könnyű ember, de törődött a kollégáival, fontos volt számára a műhely, s amíg tehette, nyomon követte, ki mivel foglalkozik, késői éveiben igazi barátságot éreztem megnyilvánulni, ekkor már sokat mesélt a régvolt nem könnyű dolgokról.

Amikor aztán kimentem tanítani, akkor jelent meg az Urga Kanjur katalógusom a Lokesh Chandránál. A delhi egyetemnek az volt az „előnye”, hogy kevés fi zetést kaptam és csak kétévente lehetett hazajönni. Tehát nyáron volt egy hosszú szünet, amit egy viszonylag elhagyatott himalájai nyaralóhelyen olcsón bérelt házban is tölthettem, vagy egyéb munkáimra fordíthattam. Delhi egyetemi lakásomból biciklivel jártam be a tanszékre, ahol reggel 8 és 9.30. között megtartottam a ma-gyar-órát, esetleg egyet teáztam a kollégákkal, majd hazakerekeztem, és dolgoztam a Kanjuron, vagy amire kedvem volt.

A Lokesh nyomatát olvashattad?Igen. Ő nagyon sokat segített. Gyakran hétvégén 2-3 napot is ott lakhattam

nála. Kaptam szállást és ételt. Természetesen vegetáriánus ételeket. Nekem ő igazi barátom lett.

Hogyan találkoztál vele? Ebben is része van a szerencsének?Ligeti az egyik első munkaként azt adta fel nekem, hogy írjak egy kritikát a Lokesh

egyik kiadványáról. A buddhizmus 300 istenéről adott ki képeket, persze a szanszkrit és tibeti neveket is megadta. Ligeti szerint egy „kritikában” ismertetni kell a művet, és a hibákról korrekciót jelezni. Én mindkettőt megtettem, kerestem benne hibát és találtam is, hiszen miben nem lehet találni? Ez a kis irományom meg is jelent az Acta Orientaliában. Később, amikor először vettem részt a PIAC-on (Permanent International Altaic Conference) – azt hiszem Norvégiában volt – hallottam, hogy ő is ott van, úgyhogy odamentem hozzá. Mikor bemutatkoztam, egyből nekem szegezte a kérdést: „Maga írta ezt a kritikát?” Mondtam igen, és bár a kiadvány nagyon fontos anyagot tesz közzé, keresnem kellett azokat a pontokat, ahol még tökéletesebbé lehet tenni. Néhány helyet találtam is. Lokesh csak nevetett, és utána igazán kellemesen elbeszélgettünk. Jó barátok vagyunk a mai napig, szerintem a modern tibetisztika terén ő tette a legtöbbet az asztalra. A Satapitaka Series sorozatban, amelyben az én katalógusom is megjelent, az idén adta ki a 636-dik kötetet, Hidas Gergely művét.

szilágyi zsolt 161

Ligeti azt preferálta, hogy idegen nyelven, például angolul publikáljatok, vagy fontos volt, hogy elsősorban magyarul szülessenek a munkák?

Ligeti nem volt angolos, ő franciás volt. Nagyon fontosnak tartotta az idegen nyelvű publikálást. Ő maga nem angolul, inkább franciául írt. Erre predesztinálta korábbi életpályája is. Létre hozta az Acta Orientaliát is, hogy segítse az idegen nyelvű cikkek megjelenését. Ebben magam is dolgoztam annak idején technikai szerkesztőként. Ami még szép volt a Ligetitől, hogy lépéseket tett a Kőrösi Csoma Társaság felújítására is, mivel a társaságot 1948-ban betiltották. Megbízta Lőrincz Lászlót és engem, hogy szervezzük újra. Mi elvállaltuk. Hát, gyakorlatilag én vál-laltam el, és így lett létrehozva, ill. felújítva a Kőrösi Csoma Társaság.

Tudom, hogy a Társaságnak mekkora tekintélye volt. Annak idején én is úgy jelent-keztem, hogy remegő térdekkel kértem ajánlást a tanáraimtól. De korábban is így volt ez. Birtalan Ágnes, aki hozzátok képest már a következő generáció, hasonló dolgokat mesélt. Társaság tagjának lenni, komoly presztízst jelentett. Ehhez képest, ma sajnos nem ez a helyzet. Kicsit úgy látom, hogy a régi nagy öregek elengedték a kezünk, magunkra hagytak bennünket a Társasággal. Pedig ma talán minden korábbinál nagyobb szükség lenne arra, hogy a fi atal orientalisták megjelenjenek, hogy az egyre fogyatkozó hivatalos műhelyeken kívül is legyen egy bázisa a diszciplínánknak.

Igen. Ilyen értelemben Ligeti és az őt közvetlenül követő generáció más helyzet-ben volt. Ugyanakkor neki is meg kellett küzdenie. Nem kaphatta meg az áhított turkológiai tanszéket, ezért ment aztán el Párizsba, és hozott létre később az ELTE-n egy új tanszéket, ami még keletebbre mutatott. Ő létesítette a Kínai Tanszéket is és 1942-ben, Csoma születésének 100. évfordulóján ő kezdte meg a tibeti oktatást. Ezt meg kell ünnepelni. Utolsó nagy műve mégis turkológiai témájú volt.

Visszatérve hozzád. Hogy elmehettél Indiába, és ott lehetőségeid voltak, hozzátett a buddhizmus kutatáshoz? Ott milyen inspirációid voltak?

Tudományos inspirációnak ott volt a Lokesh. Volt egy szanszkrit tanszék, aminek nagyon jó tanszékvezetője volt, Satyavrat Shástri. Vele nagyon jól összebarátkoz-tam. Ő is volt Magyarországon. Őt is érdekelte a buddhizmus, meg mindenféle. Voltak emberek, akik inspiráltak, de be kell valljam, egyébként elég lusta is voltam. Csináltam egy egyetemi jegyzetet a magyar nyelvoktatására olyanoknak, akiknek az anyanyelve hindusztáni.

Hindi-magyar?Igen. Az ottani egyetemi lapba írtam cikket a magyar nyelvről. De már a szak-

dolgozatomat is a lovári nyelv fonetikai rendszeréről írtam. Még az Indiába utazás előtt foglalkoztam a cigányokkal, gyűjtöttem cigány meséket. Indiában jelent meg egy a cigányság történetével és indiai kapcsolataival foglalkozó cikkem is. Talán


túl sok minden érdekelt. Csoma az első volt, aki európaiként a buddhizmus ko-moly, tudományos értékű tanulmányozását megkezdte. Indiában ezt különböző cikkekben meg is írtam.

Amikor kint voltál hat éven keresztül.A másik témám, amivel sokat foglalkoztam, az indiai-magyar kapcsolatok.

Írtam erről könyvet egy összefoglaló munkát India in Hungarian Learning and Literature címen, ami persze angolul jelent meg. Külön írtam egy-egy könyvet Baktay Ervinről és Fábri Károlyról, több katalógust a Brunnerek művészetéről. Magával Brunner Erzsébettel már 1970-ben ismerkedtem meg.

Én már hallottam róla. Festő volt.Amikor 2001-ben meghalt, kimentem Indiába és én voltam az egyik, aki a

hagyatékában megmaradt 1800 képet rendszereztem és elosztottam. A Kanizsai Múzeum kapta a képek majdnem felét, a hagyaték másik része Indiában maradt.

Ő kint élt?A Brunnerek, ez egy külön sztori. A másik érdekes, és számunkra fontos történet

Amrita Shergil. Kint elismert művész, aki az aukciókon is jól teljesít, már ha ez jelent valamit egyáltalán. Egy képét 2007-ben Bombayban 1.5 millió dollárért vette meg gyűjtő. Mi, magyarok nagyon keveset tudunk róla, pedig az anyja magyar volt. 1941-ben 29 éves korában halt meg. 170 kép maradt utána.

Őket, a Brunnereket és Amrita Shergilt Indiában elismerik?Amrita Shergilnek külön múzeuma van. A Brunnereknek is van egy külön

gyűjteménye és könyveket is adtak ki róluk. A mama a nagybányai Hollósy-iskola egyik tanítványnak a felesége lett és 19-20 éves korában kezdett festeni Kanizsán.

Ezek szerint talán az sem véletlen, hogy Te művészettörténetet tanultál. Van affi -nitásod hozzá.

Ez nem véletlen. Magam nem festettem, de a családban, volt, aki festett. Bennem volt egy vágy ez iránt, de nem volt elég tehetségem, nem valósítottam meg, csak ilyen közvetett módon.

Brunner Erzsébet hazajött?A mama kicsit összeveszett a férjével. 1929-ben öngyilkos akart lenni, 28 napon

keresztül nem evett. Ekkor látomása lett, megjelent neki egy fi gura, aki mondta, ne haljon meg, inkább utazzon el. A lánya 18 éves volt ekkor. Ő is menni akart. Az anyja eleinte nem egyezett bele, így a lány azzal fenyegetőzött, hogy apáca lesz. Végül együtt indultak el. Festettek út közben, ebből éltek.

szilágyi zsolt 163

Miért pont India?A lányának volt egy álma. Álmában egy fehér szakállas ember megjelent neki,

és egy gyertyát akart adni neki. És azt mondja: „Take this light in every nook and corner of the world.” A mama azt gondolta, hogy ez biztosan Tagore volt. Írt egy levelet, úgy címezte: Tagore, India. És a Tagore meg is kapta és magyarul válaszolt, mert a Germanusz Gyula épp akkor volt Indiában.

Germanusz lefordította? Hát ez fantasztikus!Tagore azt válaszolta, hogy szívesen látja őket. Kérték, segítsen, hogy kijus-

sanak, de pénzt nem küldött. Végül különböző segítőktől kaptak pénzt. Szicília, Alexandria érintésével utaztak, ahol kiállítást is rendeztek. Egy ott élő magyar üzletember segítette őket tovább Bombay-ig. Kalandos útjuk volt, nem volt pén-zük. És az angolok nem akarták beengedni őket, mert nem volt foglalt szállásuk, és Gandhihoz hasonlóan saját szövésű ruhákban jártak. De egy indiai utastárs biztosított nekik egy hotel szobát, és amikor reggel kiléptek a szállásukról velük szembe egy nagykanizsai üzletember jött fel a lépcsőn. Ez a fi ckó volt a konzul Bombayban. A Brunnerek tehát 1930-ban végül eljuthattak Indiába, Calcuttába, Santiniketanba, és két évig a Tagorenál voltak. 1935-ben az ú.n. Bombay láz, egy trópusi betegség miatt el kellett hagyniuk az országot. Kimentek a kikötőbe, hajó csak Japánba indult, így arra szálltak fel. Két évig voltak ott. Utána elmentek az USA-ba, de az nem tetszett nekik. Később Londonban volt egy kiállításuk. Talál-koztak Nehruval, aki visszahívta őket. 1939-ben Barodába (Vadodara) mentek. Amikor a magyarok hadat üzentek Angliának, az angolok egy katonai táborba száműzték őket. Fel kellett utazniuk északra, a Himalájába, ahol egy hegyoldali táborban őrizték őket.

Te mikor találkoztál velü?A mama 1950-ben meghalt. Én a lányával 1970-ben ismerkedtem meg. A la-

kásukban mindig volt egy-két érdekes ember, például Indira és Radzsiv Gandhi. Én a Nehru családdal Brunner Erzsébet közvetítésével ismerkedtem meg. Sőt a buddhista közösséggel is tartották a kapcsolatot. Talán érdekes, hogy Indira Gan-dhi az indiai magyar intézetbe csak akkor jött el, mikor én ott már igazgatóként kiállítást rendeztem a Brunnerek képeiből.

Igen, tudom. A bakula rinpocséval és a dalai lámával is kapcsolatban voltak. Egy-két órát biztosan beszélgethetnénk arról is, hogy ki mindenki ült azokban a fotelekben. Azt szoktam mondani, hogy keleten érezhetően másként alakulnak az emberi kap-csolatok. Neked a tanítás volt az igazán, amit szerettél? Te kevesebbet írtál, mint kellett volna. Inkább tanítottál.

Igen. Én nagyon rossz író vagyok. Ha már pontosan tudom, hogy mit kell, és


mit akarok leírni, akkor már nem érdekel eléggé, és ha egy nap három oldalt meg tudok írni, az már nagyon szép teljesítmény tőlem. Rossz író vagyok, – de hát mindenkinek van hibája.

A tanításban viszont nagyon sikeres voltál. Azóta is csak ritkán vannak 100 fős csoportok az egyetemen. Bécsben, Indiában ugyan így lehetett.

Népszerű voltam. A kollégák kicsit nehezteltek is rám, hogy az én órámon miért vannak annyian. Nem rosszallották, de néha egy kicsit durcáskodtak. Pedig szigorú voltam, adtam rossz jegyeket is. Az engedményem a volt, hogy ha a ta-nuló nem kívánta elfogadni a rossz osztályzatot, megmondtam neki, hogy a rossz teljesítményt nem tudom minősíteni, ezért nem kap jegyet, és a féléve elveszett.

Mikor kezdted el a buddhizmust tanítani. És nem a szövegolvasásokra gondolok.Én a magyar fi lológia hagyományát igyekszem tartani, Harmatta, Ligeti tanít-

vány vagyok. Engem a buddhizmus nem általában érdekel, hanem annak egyes konkrét kérdései, területei. A szent iratok története, hogy hogyan alakult ki egy egy gyűjtemény, vagy például a buddhizmus fejlődésének fokozatai, hogy hogyan függött össze ez a vallás elterjedésével.

Például, hogy a Kanjurt hogyan állították össze?Igen, hogy a Kanjur hogyan jött létre. Nekem van egy saját elméletem a budd-

hizmus történeti alakulásáról, elterjedéséről.

Na, ez valóban egy érdekes kérdés. Azt hiszem, erről többünknek van egy elképzelése. Persze ennek egy jó része konszenzusos. Ugyanakkor bizonyos értelemben kívülállók vagyunk. Téged mennyire érintett meg a buddhizmus?

Hogy mondjam? Tanítványok előadásaim után meg szokták kérdezni a hogy tanár úr, ön buddhista? Azt szoktam mondani, én nem vagyok buddhista. Az talán lehetséges, hogy Buddha vagyok. Haha. (Nevet) Ez a válaszom.

Nyilván a kutató nem feltétlenül tudja magát függetleníteni vizsgálata tárgyától. Arról persze viták zajlanak, hogy a tudósnak mennyire kell függetlenítenie magát, és mennyire kell távolságot tartania, hogy megállapításai pontosak és elfogulatlanok legyenek. De én úgy gondolom, hasonló témákban biztosan van egyfajta spirituális hozzáállása az embernek.

Természetesen. Egyébként az én édesanyám egy nagyon mélyen vallásos sze-mély volt. Ő katolikus volt, apám evangélikus. Mi Szlovákiában születtünk, ahol nem szerint kellett a vallást felvenni. Én tehát evangélikusként nőttem fel. Anyám ragaszkodott a vallásos életvitelhez, hogy járjak evangélikus templomba. De őszin-tén szólva a formális vallásosság, az egyházak, és az egyházi vallásosság sohasem

szilágyi zsolt 165

érdekelt. Ugyanakkor persze jártam hittan órára. Az evangélikus pap, a Samesz, ahogy magunk közt neveztük Az ember tragédiáját olvasta fel és elemezte nekünk hittan órán, ahelyett, hogy a vallásos tételeket sorolta volna. Tulajdonképpen a buddhizmusban az érdekelt és azzal foglalkoztam, hogy a meditációs technikák hogyan fejlődtek és hogyan határozták meg a buddhizmus különböző korszakait, változatait. A korai meditáció, amelyet a Buddha maga tanított, túllép a racionali-táson. Ott az ember lezárja a tudatos gondolkodását. A meditációban egy pontra összpontosít, például a légzésre. Ami ugye Indiában egy ötezer éves gyakorlat. Kr. e. 3000-ben már ábrázolták.

A jógikat?Lótuszülésben ülő szentet, akit két oldalról az állatok tisztelnek. Egy szent, vagy

inkább istenség, akit az állatok körülvesznek és parancsol a világnak. A meditáció lényege, hogy az ember a racionális gondolkodást leköti. Agyunk-

nak eredetileg egyik területe a racionális gondolkodásért felel, más területek pedig az érzéseket, „megérzéseket” vezérlik. A nem tudatos tudást, amilyen például a kutyával való kommunikáció, amely speciális lehetőséget biztosít az érintkezéshez. Ami az állatokban is benne van. A kutya tudja, hogy mit gondolsz, ha haragszol, vagy örülsz, tisztában van az érzéseiddel akkor is, ha nem beszélsz hozzá. De va-jon honnan tudja? Én hiszek abban, hogy a gondolat-átvitel, tudat-átvitel létezik. A nem tudatos tudás, és annak továbbadása, átvétele. Néha elég, hogy ha ránézek valakire és érzem, hogy mit gondol.

Nem is biztos, hogy rá kell nézned. Ha egy társaságban vagytok és ül melletted, ha odafi gyelsz, érzed.

Az ember érzi. Ez teljesen normális.

A meditáció hozzásegít ehhez a képességhez? Felszabadítja ezt a tudást?A meditáció egyik alapgyakorlata az, hogy ülsz, és azt fi gyeled, hogy az orrodon

hogyan megy be és ki a levegő. Arra fi gyelsz, hogy hogyan lélegzel, a hűvös levegő hogyan lép be a testedbe. Erre az egy pontra koncentrálsz. És megpróbálsz semmi másra nem fi gyelni. Ezzel a tudatos gondolkodásod le van kötve és a tudaton túli tartalmak, erők jelenhetnek meg, – esetleg…

Igen. Ezt annak idején gyakoroltátok?Edward Conze írt erről egy könyvet. Conze egyébként egy olyan buddhológus

volt, aki valamelyest buddhista is volt. Tehát ő egyrészt kívülről tanulmányozó tudós, és bentről átélő buddhista is volt. Én a magam részéről féltem a belső kö-töttségektől, de a meditatív élményt azt kerestem, és megkaptam.


A buddhizmus fejlődésének következő fokozata az, amikor a vizualizációs technikákat gyakorolják, ezeket tanulják meg.

Elképzel valamit? Megtestesít egy erőt, vagy egy istenséget?Például a könyörületet (karuná), vagy a segíteni vágyást. A segítség Tárá isten-

nőben testesül meg. Az, hogy segít, nem azt jelenti, hogy nekem segít, sokkal inkább másoknak. A bódhiszattvák is elképzelt buddhák. Ez a Buddhával, a buddhasággal való lelki azonosulás. Ez a buddhizmus fejlődésének második fokozata. Megteste-sítés, a különböző erők megtestesítése. Ez egy újabb meditatív technika.

Értem.Mint említettem, a buddhizmus fejlődésének ez a második szakasza szerintem

a Krisztus születése körüli időkben már megvolt, és a későbbi buddhista fi lozófi ai szövegekben ez megjelenik. Nágárdzsuna a 2. században használta ezeket.

A meditációnak ezt a fokozatát?Ezt a fokozatát is. A 4. században a hinduizmusban, Shiva vallásában alakul ki

a tantrikus meditáció, amit később a buddhizmus is magába olvasztott. A tantrikus meditációnak az a lényege, hogy a nemi egyesüléskor az emberben lezajlik a kettőből az eggyé válás, illetve a racionális világból való „kilépés, a semmivé-válás”. Ez a buddhista fi lozófi ában az üresség, a shúnyatá. Én valójában nem is vagyok, – csak a gondolat van. Gondoljunk csak bele: az elmúlt és az eljövendő között mennyi idő van? Minek van „önléte” (szvabháva), amely az okoktól független, tehát nem csak okozat? Ez az üresség-gondolat a madhyamaka fi lozófi ai iskolának is egy lényeges elképzelése. De visszatérve a szerelmi egyesülésben átélhető univerzális mindenség-élményhez, hadd idézzem a „híres buddhista szent” Tóth Árpád versét: Nem tudtam többé, hogy Te vagy-e Te? Vagy áldott csipkebokor drága tested, Mely-ben egy isten szállt a földre le, S lombjából felém az ő lelke reszket? – Sokan írták meg ezt a szexuális élményt, amit el lehet érni természetes úton, de úgy is, hogy a meditációban elképzelek és átélek valami hasonlót. Szerintem ez a buddhizmus és a buddhista meditáció harmadik fokozata. Ez a tantrikus meditációnak és a tantrikus vallásnak a lényege. Ahogyan a Shiva és a felesége egyesül.

Shiva a mindenség.Kálíval egyesülve mindketten átélik a Mindenséggel való egyesülést, magát

a Mindenséget. Tehát a tantra kultuszt főként shaiva aszkéták alakították ki, – már a 4. század táján, erre van szöveges adat. Ők az erdőkben éldegéltek, sokszor ugyanazokon a vidékeken, ahol a buddhista remeték is (pl. Kasmírban). Ezt a tantrikus gyakorlatot a buddhista sziddhák („beteljesültek”) a 7-12. században fokozatosan bedolgozták a buddhizmusba, és mint mahásziddhák lettek ismertté.

szilágyi zsolt 167

Az írott hagyomány 84 mahásziddhának a nevét, életrajzát őrizte meg, egyeseknek a költeményeit, írásait is ismerjük. Tekintve a buddhizmus szinkretista jellegét nem véletlen, hogy van olyan sziddha, – például Górakh-náth – akit a hinduk és a buddhisták is szentként tisztelnek. A Górakh-pur nevű várost róla nevezték el. Ott élt az erdőben, mint a 84 sziddha egyike. Ezzel is foglalkoztam előadásaimban. Megjegyezhetjük, hogy a Buddha korai tanításaiban igazából elkerülik, szinte tiltják a nemi élményt, az igazi erény a szenvedélytől való tartózkodás.

Jó, de ez a Buddhának az aszketikus életmódjából következik. Igen, ugyanakkor a tibeti kánonban a köteteknek szinte a fele tantrikus szöveg,

amelyek ezen az élményen alapulnak. A Guhjaszamádzsa tantra, a Hévadzsra tantra, tehát alapvető szövegek, amelyek részletesen leírják ezt a kultuszt és utalnak erre a meditációs technikára. Persze ezt megtanulni, és gyakorolni csak közvetlen átadás, „beavatás” formájában lehetett. Fantasztikusan jó szövegek. A 10-12. században ez teljesen általánossá vált az északi buddhizmusban.

Azért, mert ez a tantrizmus egy része?Igen, és a sziddhák verseket írtak, gyönyörű verseket. Ezekből már magyarra

is fordított Hamvas Béla. Tulajdonképpen ez a tantrikus buddhizmus és ezeknek a sziddháknak a kultusza, ami engem is nagyon érdekel.

Tehát a tantrikus buddhizmus, a tantrikus meditáció a meditációs buddhizmus legmagasabb foka. Mondhatjuk ezt?

Úgy van. De természetesen ezek is összefüggnek a korábbiakkal. Hiszen a tibeti rendekbe beépülnek a korabeli szentek, és a korábbi rítusok is. Világos, hogy a buddhizmus minden korszakának megvan a maga irodalma. A tantrikus kornak is, de az azt megelőző irodalom tanulmányai, a szútrák is megőrződtek, persze a kánon külön fejezeteiként. És megvannak a még korábbiak is. A Buddha eredeti tanait, beszédeit pontosan idéző, a legpontosabban őrző vinaja szintén egy külön fejezet.

A Buddha eredeti tanításai. A vinajának a Buddhát idéző szövegei vannak legközelebb ahhoz, amit a Buddha

valóban tanított. Ott az volt a lényeg, hogy hogyan viselkedsz, hogy nem ragaszkodsz semmihez, másoknak segítesz te magad is, nem akarsz szerezni. A ragaszkodás volt az alapvető bűn. A buddhista megszabadulás, a Nirvána („kialvás”) végül is abból áll, hogy az ember a ragaszkodását megszünteti. És ezáltal nem születik újjá. Mert már a hinduizmusban is megfogalmazták azt, hogy ha ragaszkodsz az élethez, újjá kell születned. És a Buddha azt akarta, hogy már ne kelljen újjászületni, megsza-badulni az életben szükségszerűen jelentkező szenvedéstől. Az volt a tanításának lényege, hogy hogyan szakadhatunk ki az Szamszárából, az élet körforgásából.


Tehát azt állítod, hogy a buddhizmusban is megvannak és jól elkülöníthetőek ezek a különböző rétegek.

Igen. Ennek a különböző formái megvannak. Érdekes még, hogy a korai buddhizmus lement délre, Ceylonba, majd Délkelet-Ázsiába. Ezeken a vidékeken tantrikus fejlődés nem terjedt el ilyen fokon. Viszont a tibetiek mind a hármat átvették. Ez nagyjából Krisztus után 800 tájt kezdődött és a 10.-13. század táján terjedt el domináns módon.

Mármint mind a három fokozat átvétele. Ez nagyjából egybeesik a tibeti későbbi megtérés korszakával.

Nagyjából Kr. u. 1000-től muzulmánok támadták meg Észak-Indiát. 1200 körül az iszlám terjedni kezdett Indiában. A buddhista kolostorokat szétverték. Ezzel ott a buddhizmus gyakorlatilag megszűnt, kénytelen volt Tibetbe menekül-ni. Igazából csak a hinduizmus, ami széles népi alapra támaszkodott volt képes megmaradni a muzulmán hódítás után. A buddhizmus a tudósok vallása volt, ezért nem tudott túlélni. Tulajdonképpen a Buddha maga nem volt igazából egy isten, a buddhizmust nem tekintik istenvallásnak. Helmuth von Glasenappnak van egy könyve, amelyik azt mondja, hogy a buddhizmus ateisztikus vallás. Valójában az „istennek” megszemélyesítése jóval később került a buddhimusba. A transzcendencia, a transzcendencia-élmény azonban igenis, már a Buddhánál is benne volt. Én a magam részéről, amikor tanítom a buddhizmust, a meditációs megközelítés felől szoktam megkülönböztetni a buddhizmus fejlődésének három nagy korszakát. Az első korszak, maga a Buddha, amikor a lényeg, a tisztességes magatartás, a becsületesség, a valóságon való elgondolkozás, és tulajdonképpen a meditációnak csak az elemi foka, kicsit kikapcsolni a tudatot, a tudatosságot.

Talán mondhatjuk, hogy akkor még hinduista alapokon működik ez az egész?Talán azt mondhatjuk, hinduistább alapokon. Ez az első lépés, ahol tulaj-

donképpen egész egyszerűen csak az önmagában lévő transzcendencia-élmény – ami mindegyikünkben benne van – volt egy erős hatás. Hiszen a világ minden kultúrájában volt vallás, tehát láthatólag ez az embernek egy elemi, belső igénye.

Igen.Tehát ez nem valami kitalált dolog, amit Jézus Krisztus kitalált, vagy a Mózes,

vagy valaki más. A tételes vallásokban, de az animisztikus kultuszokban, hitekben is ezt más és más módon magyarázzák, de véleményem szerint mindegyikben az alapvető dolog a transzcendencia-élmény.

Mindenhol szükség van a szakrális élményre. Illetve talán mondhatjuk azt, hogy minden embernek szüksége van valamilyen szakrális élményre.

szilágyi zsolt 169

Ez az ember számára egy alapvető igény és élmény. Tehát ez az első és az alapvető lépés. A második, a hinduizmusban is, hogy vizualizációs meditációs technikát alkalmaznak. Tehát amikor a különböző „erőket”, istenségeket elképzelik, és meg is jelenítik. Az ezelőtti korban, a vinajában a Buddha meg is tiltotta, hogy őt egyáltalán ábrázolják.

Igen.A korai ábrázolásokon egy talpat látunk, vagy két lábnyomot, vagy egy széket,

ahol a Buddha ült, de nem a Buddhát magát. Az embert sem volt szabad ábrázolni. De aztán a különböző külső hatásokra, például a hindu hatásra, végül elkezdték megszemélyesíteni ezeket az istenségeket. Ebben azért a görögök is, – különösen az „arra sétáló” Nagy Sándor is – szerepet játszott, mikor a közreműködésével görög telepek jöttek létre Nyugat-Indiában. Az első buddha-ábrázolások is tulaj-donképpen Apollón mintájára készültek. Ha ilyen szempontból vizsgáljuk, lehet ezt is tekinteni a buddhizmus fejlődés második korszakának.

És akkor ez kerül át Tibetbe végül is?A 10-12. században – mondjuk úgy – a muzulmán testvéreink látogatása eléggé

rosszul hatott a buddhizmusra. A kolostorokat lerombolták, a buddha-ábrázolásokat elpusztították. A muszlim vallásban emberábrázolás szintén tilos, ezért ezeket minden eszközzel pusztították, a szobrok fejeit gyakran egyszerűen levágták. Ott vannak a híres szobrok Bamijámban.

Ott a tálibok lőtték szét aknavetőkkel a sziklába vájt Buddha szobrokat.Később egész Észak-Indiában megerősödött a muzulmán hatás, és a budd-

hizmusnak ezzel azon a területen vége szakadt, képtelen volt ellenállni a jelentős iszlám nyomásnak. Ezért is tekinthető fontos eseménynek, hogy a tibeti királyok úgy döntöttek, hogy kell neki egy államvallás. Ez természetesen politikai célokat is szolgált, a buddhizmusnak, mint új vallásnak a támogatásával a bon valláshoz kapcsolódó előkelő réteg hatalmának megtörése is céljuk volt. Padmaszambhava Tibet korábbi- és Atisa, a későbbi-megtérés műve révén hozzájárult a buddhiz-mus továbbéléséhez is. E korszakokban számos példát találunk a buddhizmus szinkretikus jellegére is, ahogyan például a tibeti bont – annak nem egy esetben samanisztikus istenségeit – beépítették a saját pantheonjukba. Hadd meséljek el ezzel kapcsolatban egy nagyon szép történetet. Amikor Padmaszambhava Szamje kolostorát építette – ez volt az első nagy kolostor, amire pénzt kapott a királytól – számos nehézséggel találta szembe magát. Történt, hogy a helyi istenek, annak a völgynek az istenei, akik nem nagyon örültek annak, hogy ott épül egy budd-hista kolostor, reggelre mindig lerombolták azt, ami nappal felépült. Ez így ment hetekig, hónapokig. Akkor Padmaszambhava azt mondta, hogy itt valamit tenni


kell, és egy tantrikus, samanisztikus szertartáson megidézte a hely szellemét. Volt egy vita köztük, és Padmaszambhava így szólt hozzá: „Ha segítesz nekünk, akkor te is kapsz ugyanitt egy templomot.” A helyszellem beleegyezett. A templomot megépítették, és valóban, mind a mai napig ott áll a Szamje kolostor mellett egy kisebb, templomépület, ahol ott van a szobra ennek a helyszellemnek, és minden nap áldoznak neki egy kis marha, vagy birkahúst. Van ott egy kis kés, egy szab-daló bárd, amivel a helyszellem fölvagdalja magának a húst, és azt minden évben kicserélik, mert állítólag elkopik (nevet). Hát ez a legenda, mit ott meséltek nekem Szamjében. (nevet)

A buddhizmusnak, és az indiai vallásoknak is egy alapvető tulajdonsága a szink-retizmus.

Ez egy nagyon, nagyon fontos fogalom a buddhizmussal kapcsolatban. A kereszténységre ez talán kevésbé jellemző. A kereszténységben Szent Istvánnak be kellett tiltania a magyar táltosok, sámánok vallását, amikor az új hitre áttért. Biztosan eltartott egy-két évtizedig, amíg igazán rá tudta venni az embereket az új hitre. Például úgy, hogy a samanisztikus anyaistennő megmaradt beépítve – mint Mária – a magyar vallásban.

Talán azt mondhatjuk, hogy a szinkretizmus a keresztény vallásra is jellemző, csak ott mindent elkövettek annak érdekében, hogy az átvett kultuszok gyökereit eltüntessék.

Ez igaz. (nevet) Hát persze, beépítettek, rengeteg mindent beépítettek.Az indiai vallásokra ez nem így jellemző, ott virágzik a „sok-vallásúság”. Nyu-

godtan lehetsz ez is, az is. Tisztelheted Shivát, Vishnut, de a keresztény templomba is bejárhatsz hindu létedre. Jézus Krisztus, mint Vishnu 10. újjászületése be van építve a saját kultuszukba.

Visszatérve a buddhizmusra és az általad említett három fejlődési fokozatra. A meditációs vonal, a tantrikus buddhizmus tehát a tibeti buddhizmus egyik leglé-nyegesebb tulajdonsága. Az megvolt Tibetben?

A dalai lámától magától hallottam, hogy ő eleve a szatipatthánával, tehát elemi meditációval kezdi a mindennapos gyakorlatokat. Utána lehet továbblépni külön-böző magasabb fokozatokra. Véleményem szerint ilyen meditációs gyakorlat lehet a tánc is. Mongóliában, és különösen Tibetben a cam (tib. cham).

Tehát a cam is tulajdonképpen egy meditációs gyakorlatnak is tekinthető? Egy ilyen meditációs technika megjelenítése, egy misztériumjáték átélése?

Hogyne, egy meditációs gyakorlat. Egyébként a tánc minden más vallásban is az. És egyébként ott is az ördög megölése, a gonoszság elpusztítása, az önzést megtestesítő szellem megölése a végcél. Ez színjáték is, ez egy megjelenítés, de

szilágyi zsolt 171

valójában ez egy vallásos gyakorlat is. Ezért nem nagyon szeretem, amikor a szín-padon táncolnak camot, mert nem hangsúlyos benne a vallásos átélés, nincs meg a szakrális tartalom. A mozdulatok megvannak, és ezáltal létrejöhet esetleg valami, de a valódi cam, mikor ott látod a szerzetesek fölvonulását, hallod a kürtök dobok dübörgő zenéjét, a félelmetes maszkokat viselő lámák körtáncát réten, körülvéve a sok emberrel, akiktől a fehér öreg szedi a pénzt. (nevet). Szóval ezek alapjában véve a szemlélőket is megmozgató, tényleges meditatív gyakorlatok.

És akkor gyakorlatilag te azt mondod, hogy a buddhizmus-oktatásban a meditáció-oktatás elengedhetetlen kellene, hogy legyen, nem?

Szerintem igen.

Mert ez nem jellemző Magyarországon.Hát sajnos nem, mert Magyarországon a meditációt sokan egy „misztikus

hülyeségnek” tartják, misztifi kációnak. Holott igazából ez olyan, mint egy ima. Mint például a keresztény ima. Egy igazi ima szintén valami hasonló élményt nyújt. Én a katolikus misére is épp úgy megyek el, mint egy ilyen misztikus gya-korlatra. Szerintem a kereszténység is tele van hasonló elemekkel. A pap mozgása, a szöveg-recitációja, gesztusai, a ministránsok pontosan megszabott mozdulatai. Édesanyám – aki egy nagyon mélyen hívő keresztény volt – például azt gondolta, hogy ő Jézus Krisztussal, illetőleg az Istennel tud beszélni. Megjelent neki. Mikor 1946-ban menekülnünk kellett otthonról, a családunk szétszakadt. Apámat el-vesztettük. Mosonmagyaróvárra költöztünk és hát ott elég nagy bajban voltunk. Egyszer érkezett egy levélboríték, benne egy 100 dollárossal, ami bizony nagyon nagy segítség volt. Rá volt írva valami név, de nem tudtuk, hogy ki az, sose derült ki, hogy ki küldte. Anyám azt gondolta magába, hogy a Jóisten maga adta föl ezt a borítékot. Számára ez egy nagy élmény volt, ő ennek élt. Képes volt elképzelni az Istent, „találkozni” vele.

És ő végül mit szólt ahhoz, hogy te már idősebb egyetemista fejjel, meg később is más vallás felé fordultál?

Tulajdonképpen nem volt egyáltalán ellenvetése. Eljött buddhizmus előadá-somra és egyáltalán nem volt fölháborodva, nem akart lebeszélni. Tudta, hogy itt valami komoly dologról van szó. Akik korlátoltan katolikusok és a többi vallás követőit mind bűnösnek tekintik, azok igazából hibáznak. Nem hiszem, hogy Jézus Krisztus egyetért velük.

Én azt gondolom, hogy a hitnek, ennek a mély vallásosságnak az egyik legnagyobb zsákutcája az lehet, hogy kizárja a másikat. Kirekesztővé tesz.

Igen. Ez egy nagyon nagy hiba.


A buddhizmusban – mondom nagyon „óvatosan” – ez talán kevésbé meghatározó köszönhetően szinkretikus jellegének is. Persze ezt egyértelműen kijelenteni nem lehet, nem szabad általánosítanunk.

Arra abszolút nem jellemző. Kivéve a buddhistákat, akik félreértik a vallást. Persze ilyen vallásossággal mindenütt találkozhatunk.

Tehát Magyarországon, illetve nem csak itt, a buddhizmus oktatásából kimarad a meditáció, mivel azt gondolják, hogy ez amolyan keleti hókusz-pókusz.

Igen és ezt én hibának tartom. Ezért gyakran ilyen szövegeket is olvastam, olvastattam. Például a Mongóliából hozott egyik kis szövegemet, amelyben a veszélyes szellemeket, a négy düdöt (tib. bdud) lehet megidézni. Ez egy nagyon jó szöveg. Egész pontosan le van írva, hogy hogyan lehet őket megidézni a mandalába, ki vezethet egy ilyen szertartást, hogyan kell elkezdeni az egész meditációt, hogy hogyan lehet a négy düddel beszélni. Ezek igazából ártó szellemek, de hogyha szerencsénk van, és jók vagyunk hozzájuk, és megfelelő áldozatot mutatunk be nekik, akkor ezek segítik az embert. Tehát nem föltétlenül okoznak bajt.

Tehát szót lehet érteni velük.Ezért fontosnak tartom a például a mandalát tanítani. A mandala, a tibetiek

rtennek, segédeszköznek tartják, ami valójában nem más, mint egy meditációs eszköz. Egy támaszpont, ami segíti a meditációt.

De tulajdonképpen a meditációnak az a lényege, hogy ezt a kétdimenziós mandalát 3 dimenzióban képzeljék el.

A mandala tulajdonképpen egy templom, amibe az istenséget, vagy „isteni erőt” meg lehet hívni. Mert ezek az istenek, szellemek nem szeretnek az árok szélén ülni, hogy úgy mondjam. Hanem egy jó kis palotába kell őket meghívni. Mert ők fontos istenségek.

A mandala elkészítése valójában felkészülés a szertartásra.Színes homokból kiszórják, formálják, de ez csak egy bevezető gyakorlat.

Az még nem a meditáció, de természetesen ezt is már jó, ha úgy csinálják, hogy tudják mi fog következni. A felkészülés után kezdődik a szertartás, amikor megpró-bálják megidézni az istenséget. Egyébként láttam itt Budapesten is ilyen szertartást. A dalai láma is részt vett rajta ott az egyetem mellett.

A Budapest Galériában az Erzsébet hídnál készítették az első Avalokiteshvara homok-mandalát még 1994-ben. Azóta több alkalommal is készült hasonló Magyarországon.

Igen ott csinálták. A szertartás után az összes homokot összeszedték egy zacs-kóba és beszórták a Dunába.

szilágyi zsolt 173

Azért, hogy visszaadják a körforgásnak.Igen. A homok maga nem egy istenség, hanem csak egy eszköz, amelyet hasz-

nálni lehet, de utána visszaadjuk a természetnek. A festett mandala-ábrázolásokon gyakran magát az istenséget is megjelenítik. A Hévadzsra mandalánál középen van maga Hévadzsra, körülötte van mind a nyolc női istennő-tisztelője, azoknak mindegyiknek van kis trónusa, és akkor még vannak az egyéb istenségek, akiket meg lehet hívni. Ott van a négy kapuőr istenség. Kint a kertben vannak még mindenféle istenségek, akiknek szintén lehet áldozatot bemutatni. Ez egy nagyon nagy szertartás, de gyönyörű szép.

Amikor Te Indiában jártál foglalkoztál a meditációval? Mert Mongóliában nyilván csak szövegeket találtál.

Igen, de Mongóliában is megfi gyelhető számtalan érdekes szertartás. Egy Szilágyi Zsolt nevű kedves barátommal sikerült lefi lmezni egy nagy obó (halha owoo) szertartást is. A hegy tetejére is fölmentünk, ahol volt egy nagy obó, egy áldozati kő-halom. Ez egy másik nagyon érdekes kérdés. Mongóliában és Tibet-ben is megvan, de a világ számos más táján is. Én sokfelé fotóztam kőhalmokat, gyerekkoromban a Tátrában láttam ilyent, és amikor apámat megkérdeztem, miért van kőrakás a hágón, azt mondta, hogy megmutatja az utat, ha magas a hó. De a Norvégiában tett utamon is láttam ilyeneket. Ha lehetőségem lesz rá, erről is szeretnék készíteni egy könyvet.

Nyilván ez is egyfajta animista megnyilvánulás.Igen. Mongóliában ez igen erősen él. Nagyon jól tudjuk, hogy a kommunizmus

idején is, amikor minden vallási megnyilvánulást tiltottak, vagy legalább is nem néztek jó szemmel, ha autóval utaztunk és a hágóhoz értünk a sofőr velünk együtt kiszállt, megkerülte az obót, nem balról, hanem jobbról véve a kőrakást. Tettünk rá valami követ, vagy mást, így adtuk tiszteletünket a hely szellemének, aki azután lesegítette az autót a valóban veszélyes szakadékokon átvezető úttalan úton. És ez egy nagyon fontos kultusz Mongóliában. Szinkretisztikus módon be van építve a buddhizmusba is. Ilyen élményeket persze Indiában is szereztem. Főleg a Himalája közelében. Láthattam a hegyistennőt, a Kancsendzöngát. A hegyek nagyon fontosak voltak. Fontos volt, hogy följussak a hegyekbe is, például. Dharamszalába. Ott élt akkor a dalai láma, és kértem tőle egy öt perces kihallgatást. Fogadott és ott ültem nála két órát. Tulajdonképpen ő volt kíváncsi rám. Egy olyan kutatóra, aki a kom-munizmusból érkezik. Elmondta, hogy fi atal korában milyen szimpatikus eszme volt számára a kommunizmus. Kérte felvételét a kommunista pártba is, de nem vették fel.

A Kínai Kommunista Pártba?Igen, de nem vették fel. Ezt másoktól nem hallottam, de nekem elmondta.


Mikor találkoztál vele?Még 1971-ben. Az volt az érdekes, hogy azt mondta, milyen szomorú, hogy

ebből a szép eszméből olyan szörnyűség lett, mint amit ismerünk? Erre én azt válaszoltam, hogy minden szép eszmét lehet rosszra használni. Jézus Krisztus sem szívesen ment volna el mondjuk a keresztes hadjáratokra. És hogy amikor Tibetben, Lhasszában jártam, a lámák palotájának, a Potalának alsó szintjén láttam a börtönt, ahol a dalai lámák vasra verve tarthatták a foglyokat. Minden vallás tud rosszat csinálni. Bár a kommunizmus eszméje is gyönyörű, rosszra is fel lehet használni.

Engem a buddhizmus elterjedése egy másik, ha úgy tetszik, politikai aspektusból is érdekel. Véleményem szerint a buddhizmus elterjedése Belső-Ázsiában elsősorban politikai célok érdekében történt. Ahogyan Te is említetted, amikor megérkeztek a muszlimok Észak-Indiába, az volt a szerencse, hogy a buddhizmus már korábban Tibetbe jutott, mert a tibeti királyok oda hívták.

És a buddhista szentek oda menekültek, mert volt egy menekülési út. Egy csomó könyvvel a hónuk alatt mentek fel Tibetbe és ezeket ott lefordították tibeti nyelvre. Tehát számukra ez egy menekülési út volt, így az indiai buddhizmus tovább élhetett ott.

Biztonságra talált. De Mongóliában és Belső-Ázsiában is hasonló módon terjedt. Ebben nagyon fontos szerepe volt a világi hatalomnak.

Mert meghívták.

Mert meghívták. A dalai lámák nyilván úgy is gondolkodtak, mint az állam vezetői. Céljuk volt, hogy terjesszék a buddhizmust, mert ezzel terjed politikai befolyásunk is.

Világos.

Te ilyen értelemben hogyan tekintesz a buddhizmus történetére? Vagy akár a gelugpa rendre? Ez nem pusztította el bizonyos esszenciális jellemzőit a buddhizmusnak?

Sajnos bizonyos mértékig. A gelugpa rend egy szigorú szabályok szerint működő vallási szervezet. A dalai lámák, és már Congkhapa is, tulajdonképpen meg akarták szervezni az egyházat. A gelugpa rendben, inkább van meg ez a szervezett vallási jelleg, mint például a kagyüpában. Én valójában azt gondolom, hogy a bon, vagy bön is egy buddhista jellegű vallás. Nincsen régebbi bön szöveg, mint a buddhista szövegek. Azt mondják, hogy a bönből sok minden ment át a buddhizmusba is. De ott van a sziddhák kultusza, ami egy sokkal lazább vallásosságot jelent. Ez a sziddha vallás viszonylag laza és nincs meg ez a szervezettség, amit később ebből a vallásosságból is kialakult. Az alapvető mindenhol a transzcendencia élmény. Ez a transzcendencia igény, ami szerintem alapvető emberi igény akár tudom, akár nem. Megkérdezhetem, a modern társadalomban hogyan jelentkezik ez a

szilágyi zsolt 175

transzcendencia igény? Hát például, amikor kimész a futball meccsre és ott üvöl-töztök. Az a labda olyan fontos? Ez talán ugyanaz lehet. A nagy hangversenyek, vagy opera, balett előadások, amikor táncolnak és ugrálnak. Egy Haydn oratórium mindenki számára érezhetően ezt az élményt eleveníti meg. Számtalan lehetőség van a modern európai kultúrában képzőművészetben is, ami ezt az élményt adja.

Milyen terveid vannak?Hát van néhány fontos dolog. Meg kell írni egy könyvet Kőrösi Csomáról.

Te sokat foglalkoztál Csomával. Ez neked kötelező.Nagy anyagot gyűjtöttem össze. Eredeti anyagokat, Indiában a különböző le-

véltárakban. Kalkuttában, Londonban és itt Magyarországon is. A Csetri Elekkel szerettük volna ezt megcsinálni, de sajnos azóta ő elment egy másik világba.

Igen, tudom. 2010 januárjában távozott el.Most legutóbb voltam a Nemzetközi Mongolisztikai Kongresszuson, ahol a

xiongnukról volt egy pár komoly előadás. Ezekről, és a hun-magyar rokonságról készülök még valamit írni. Mostanában ezt a témát is gyűjtögetem. Mert a magyar őstörténet is egy igen fontos téma. Végső soron a mi műhelyünk is valami hasonló gondolat mentén jött létre annak idején, ahogyan az egész magyar orientalisztika egyik alapjának is a magyarság keleti eredetének kutatása tekinthető. A mongolok most egyre többet hangoztatják, hogy ők nem mások, mint hunok.

Igen. Pontosabban azt, hogy a xiongnu állam a nomád államiság, így bizonyos értelemben a mongol állam kezdetének is tekinthető. Emellett különböző vérmér-sékletüknek megfelelő vehemenciával érvelnek most tudósok Mongóliában, de Belső-Mongóliában is. Jó, hogy erről végre tudományos vita bontakozik ki, de sajnos ebben a vitában a tudományos érveket ott is gyakran elhomályosítják a prekoncepciók.

Ahogyan ezt a mongol állam elnöke is mondta. Én is azt hiszem, hogy volt nekünk is közünk hozzájuk. Persze nem direkt, hiszen ezek törzsszövetségek vol-tak. De a magyar törzsek között biztosan voltak olyanok, akik benne voltak a hun törzsszövetségben is. Szeretnék még írni a buddhizmus lépcsőzetes kialakulásáról és a tantráról. Szeretném bemutatni az alapvető szövegeket. Nem is olyan nehéz, mert sok minden megvan. Ez az egyik téma, amit nagyon szeretnék megírni. És itt van még a meditáció, a buddhista meditáció.

Láttad Kínában, láttad Mongóliában, láttad Tibetben, az indiai gyökereivel tisz-tában vagy.

Voltam egyébként Hátsó-Indiában, Laoszban is, ahol a buddhizmus szintén államvallás.


Még egy kérdésem lenne a végére. Mi a véleményed a nyugati buddhizmusról. Szerin-tem ez is egy nagyon érdekes kérdés. Erről keveset írnak, meg nem beszélgetnek tudo-mányos szinten. De azért mégis, azon túl, hogy a 60-70-es évektől kezdve nyugaton van valami fajta hagyománya, meg divatja talán – ennek az összes pozitívumával, meg negatívumával – vajon ez mennyire tekinthető hitelesnek?

Értem a kérdést, és van is rá válaszom. Azt gondolom, hogy statisztikák szerint Magyarországon az embereknek 5%-a érzi magát vallásos kereszténynek, aki eljár a templomba és aki tényleg hisz a Jóistenben. Tehát Magyarországon van egy nagy űr a természetes transzcendencia igény tekintetében, amit különböző módokon, mondjuk a táncházzal, zenével, sporttal, meg számtalan más módon lehet kielé-gíteni. De a különböző vallásoknak is nagy a lehetőségük, hogy itt híveket találja-nak. Ezek között nagyon sokféle van, és nagyon jó, hogy itt vannak a különböző buddhista gyülekezetek is. Én ezeket is, mint minden szervezett egyházat tartóz-kodással kezelem, mert itt is vannak, akik a vallást a pénzkeresésre használják, és egy csomó ember ingyen élhet meg belőle. Tehát a buddhizmussal kapcsolatban is fennáll egy ilyen veszély. De nem szabad ítélkezni. Nem szabad azt mondani, hogy mindenki, aki belép egy ilyen gyülekezetbe az rossz, vagy csaló. Egyáltalán nem. Van számtalan hiteles gyülekezet is, tisztességes emberekkel.. Emellett itt van a Tan Kapuja Buddhista Egyetem is, – Európában egyedülálló intézmény – és sok alapvető tudást ad hitelesen tovább.

Tehát nem szabad ítélkezni.Nem szabad semmit és senkit felületesen elítélni. Türelmesnek kell lenni, a

megértést gyakorolni, ahogyan azt a Buddha is tanította.

Köszönöm a beszélgetést! További munkádhoz sok sikert kívánok!

HÍREK

Alsópapság, lokális társadalom és népi kultúra

a –. századi MagyarországonTudományos ülés az ELTE BTK Folklore Tanszék szervezésében

(Budapest, 2012. február 7.)

BÁRTH DÁNIEL

Egynapos tudományos ülést rendeztek 2012. február 7-én az ELTE Bölcsészettu-dományi Karának Néprajzi Intézetében működő Folklore Tanszék szervezésében, amely az alsópapság és a helyi közösségek sokrétű kapcsolatának történeti és népraj-zi megközelítési lehetőségeit igyekezett áttekinteni a 18–20. század viszonylatában.

Az egyházi irányítás legalsó szintjének vizsgálata Európában és immár Ma-gyarországon is évtizedek óta bekerült a katolikus és protestáns egyháztörténeti diskurzusba, ám nálunk a kutatás még korántsem merítette ki a rendelkezésre álló források lehetőségeit. A regionális lefedettség hiánya mellett a több újkori évszázad vonatkozásában érvényesített folyamatvizsgálatok szerepe sem elhanyagolható. Az alsópapság mentalitásának, műveltségének, életkörülményeinek, mindennapi életének vizsgálata terén még szintén számos tennivaló akad. Tanulságos lenne még elmélyültebben tanulmányozni e kultúraközvetítő rétegnek a lokális társadalomba történő beilleszkedési modelljeit, a helyi hatalmi struktúrákba való pozícionálódási lehetőségeit, konfl iktusait és kompromisszumait, és nem utolsó sorban a „népi kultúrával” kapcsolatos attitűdjének változásait.

Az egyháztörténészek részéről az utóbbi időben megnyilvánuló aktivitás szeren-csés módon összekapcsolódott azzal a fokozódó érdeklődéssel, amelyet a történeti néprajz fi atalabb hazai generációinak körében a tárgykör kapcsán tapasztalhatunk. E párbeszédnek kívánt terepet nyújtani a vártnál is szélesebb körű közönség előtt megtartott szakmai együttlét. A szervezők szándéka szerint ez a konferencia nem reprezentálni akart, hanem a valódi tudományos párbeszéd, az építő diskurzus és tapasztalatcsere, az előadásokból várhatóan összeálló tematikus kötet anya-gának előzetes megbeszélése állt a középpontban. A családias helyszín (az ELTE BTK Néprajzi Intézetének könyvtára) és az előadások viszonylag alacsony száma (délelőtt és délután öt-öt előadás), valamint a referátumok megvitatására szánt idő hosszabb terjedelme is ezt a célt szolgálta. A meghívott előadók többnyire fi atal (40 év alatti) életkori összetétele egyúttal a feltörekvő kutatói nemzedékek ilyen irányú örvendetes érdeklődését, valamint a vizsgálatok összehangolásának tiszteletreméltó szándékát mutatta.


Az elhangzott tíz előadás mindegyike a fent említett perspektívaváltást célozta meg. A konferencia megnyitó előadásában e sorok írója az eddigi hazai és nem-zetközi kutatások bemutatására, valamint a gazdagon rétegzett témakörben rejlő vizsgálati aspektusok érzékeltetésére vállalkozott. Az ezt követő előadások egy része felülről, a kora újkori egyházi irányítás felől közelítette meg az alsópapság problémakörét (Gárdonyi Máté, Forgó András, Mihalik Béla) úgy, hogy az elő-adók bizonyos eszmetörténeti paradigmák (konfesszionalizáció, katolikus reform, egyházi felvilágosodás) keretein belül értelmezték adataikat. Az egyházi irányítás alsó szintjei, illetve a lokális közösségek mindennapi életének vizsgálatára egyaránt alkalmas forrásanyag (erdélyi református vizitációk) elemzése a legnagyobb hazai protestáns felekezet lelkészi karának 17–18. századi tevékenységére világított rá (Kiss Réka). Két 18. századi esettanulmány a mikroközösségek szintjén, a feleke-zeti konfl iktusok mezőjében mutatta be a helyi plébánosok tevékenységét (Dénesi Tamás, Muntagné Tabajdi Zsuzsanna). Bár a tudományos ülésen csupán egy előadás képviselte a 19. századot (Bednárik János), a mikrotörténeti irányultságú vizsgálat egyúttal az alsópapságnak a lokális szinten szoros közelségben együtt élő nemzetiségek körében jelentkező különleges szerepére is utalni tudott. A konfe-renciát két párhuzamos előadás zárta, amelyek egyrészt a 20. század első felében megerősödő belmisszió katolikus (Smid Bernadett) és református (Ilyefalvi Emese) változatának keretein belül keresték a lokális közösségek vallási életére irányuló papi, lelkészi törekvéseket.

A nyitott körben megtartott munkamegbeszélés nagyszerűen elérte eredeti célját: nem csupán a témakör fontosságára hívta fel a szakmai fi gyelmet, hanem a hasonló címmel készülő tanulmánykötet dolgozatainak alapos, kritikus és to-vábbgondolásra késztető megbeszélésére nyújtott lehetőséget. Az említett kötet az elhangzott eladások mellett várhatóan kiegészül még néhány fi atal kutató tanul-mányával (többek között a 19. századi református lelkészek mindennapi életének és helyi konfl iktusainak a témakörében). Az előadók felkészültségét és lelkesedését látva bízhatunk benne, hogy a témakör tudományközi megközelítésének első hazai kísérlete remélhetően még ugyanebben az évben megjelenik.

RECENZIÓK

Erdélyi Zsuzsanna – Várhelyi Ilona: „…Századokon át paptalanúl…”

Az archaikus népi imádságműfaj fogadtatástörténeteSzent István Társulat, Budapest, 2011, 820 old.

Az „imádságok nagyasszonyának” is nevezett Erdélyi Zsuzsanna életének 90. évében, mintegy munkássága összefoglalásaként készült el ez a maga nemében egyedülálló kiadvány. Címéből úgy tűnhet, hogy csak a vallásos lelkületű embe-reknek szól, az alcíme pedig száraz tudományos szemlét sejtet. De ha belelapoz valaki, – legyen az irodalmár, folklórkutató, lelkész, teológus, nyelvész, író vagy költő, bölcsészhallgató, esetleg „csupán” az ima-műfaj, esetleg a népi kegyesség iránt érdeklődő kívülálló, – azt tapasztalja, hogy letehetetlenül érdekes, olvasmányos, egyszersmind gondolkodásra késztető könyvet írt és szerkesztett egybe a neves ima-gyűjtő, engedve az irodalmár Várhelyi Ilona állhatatos ösztökélésének, akit végül is szerzőtársául választott. A kiadvány egy pályakezdő néprajzos-történész, Filkó Veronika technikai segítségével valósult meg.

A szép kiállítású könyv „törzsanyaga” időrendben sorjázó válogatás az 1970 és 2011 között megjelent kritikákból, esszékből, interjúkból, és gyűjtésre buzdító felhívásokat tartalmazó újságcikkekből. Mind a 317 prózai írás, továbbá még 10 vers Erdélyi Zsuzsanna több mint négy évtizedet felölelő munkásságára, rögös és eseménydús életútjának fordulópontjaira, személyiségére és mentalitására, tudo-mányos és erkölcsi sikereire is rávilágít.

Ez a kiadvány több rétegű, s ezért több szintű és szempontú olvasásra nyújt lehetőséget.

Mindenek előtt megkerülhetetlen alap-tudást ad mindazok számára, akiket érdekel a magyar szájhagyományban fennmaradt archaikus/apokrif népi imád-ságok műfajtörténete, nyelvi, poétikai sajátosságai és európai kapcsolatrendszere. De sokat megtudhatunk az imádságokkal élő öregekről, az imaszövegek minden-napi használatáról, gyakorlati és lelki hasznáról is. Az egyes írásokban felidézett példaanyag lehetővé teszi, hogy olyanok is megismerjék és élvezhessék ezt a „terra incognitának” nevezett, több évszázadon át rejtőzködő, mágikus és szakrális tu-datelemeket szintetizáló folklórműfajt, akiknek nincs birtokukban az elhíresült „Hegyet hágék, lőtőt lépék…” című imagyűjtemény egyik kiadása sem.

A fogadtatástörténeti könyvet lapozgatva a szó szoros értelmében feltárul a múlt. Nemcsak az elmúlt négy évtized magyarországi társadalmi és ideológiai viszonyaira,


hanem a szövegek évszázados európai gyökereire, rokonságára is fény derül. Az írások közt szemelgetve megtudhatjuk, hogyan viszonyul az imádsághoz, a népi kegyességhez a hívő keresztény és az ateista, a katolikus és a protestáns, az egyházi és világi elkötelezettségű vezető, újságíró, vagy a tudós és a művész. Mennyire köti őket koruk és neveltetésük, az a kulturális hagyomány, amelybe beleszülettek, élnek.

Ugyanis az archaikus népi imádságok összegyűjtésének és kiadásainak ezek-ből az írásokból kibontható története, tehát egy folklór műfaj fogadtatástörténete egyúttal mentalitástörténeti dokumentum is. Méghozzá több szinten: egyrészt a keresztény értékrend meghatározta, s a hivatalos állami ideológia befolyásolta elit kultúra szintjén, másrészt az egyszerű falusi emberek szintjén, aki tudatosan őrizték és az idegenek előtt – legyen az a saját papjuk – rejtve, titkolva naponta elmondták felmenőiktől örökölt imádságaikat.

Az „adatközlők” véleményét, gondolatait azokból a levélbeli vagy szóbeli kom-mentárokból ismerhetjük meg, melyeket imáikhoz fűztek arról, hogy kitől tanulták, miért és mikor „használják”, milyen lélekkel őrzik és adják tovább unokáinak (vagy az ismeretlen „gyűjtőnek”) a szóban forgó imádságot, Mária-éneket. Számomra ezek az érzelem teli, megható és olykor személyes sorstragédiákat is felvillantó megjegyzések (melyeket az Erdélyi Zsuzsannával készült interjúkban, a gyűjtések-ről szóló élménybeszámolóiban olvashatunk, sőt, a gyűjtemény néhány fakszimile illuszt rációján is láthatunk) legalább olyan értékesek, mint maguk az imádságok. Az egyszerű falusi öregek vallomásai ugyanis olyan lelki mélységekbe, emberi élethelyzetekbe engednek bepillantást, olyan mély és összetett hitvilágot sejtetnek, vagy tárnak fel, amelyet másképp, a saját erőnkből sohasem ismerhettünk volna meg. Az archaikus népi imák „A késő középkor elveszettnek, netán nemlétezőnek tekintett szent költészetének műfajai – a Passió-epika, a Mária siralom-líra” (2011, 758.) folklorizálódott, szóbeliségben megőrzött alkotásai a művészlelkeknek élmény-szerű „nyersanyagot”, a társadalomkutatóknak mentalitástörténeti adatokat szolgál-tatnak, a teológusoknak, egyházi vezetőknek és lélekbúvároknak pedig komoly és megszívlelendő információkat nyújtanak a falusi emberek mágikust a szakrálissal ötvöző hitvilágáról, Ravasz László kifejezésével élve: a „népteológiáról” és a népi kegyességről.

A gyűjtemény harmadik lehetséges olvasata az „Archaika” (ezt a nevet Lékai bíborostól kapta a kutatónő) jelenség kibontása az életrajzi elbeszélésekből, a pályatársak, tudósok és művészek vallomásos megnyilatkozásaiból és Erdélyi Zsuzsanna publicisztikájából. Ezek a kisebb lélegzetű írások egyrészt az ima-gyűjtés és értelmezés kérdéséről szóltak, másrészt fényt derítenek arra a szervező munkára is, amellyel Erdélyi Zsuzsanna létrehozta a keresztény „Népi Vallásosság Múzeum”-ot, Lékai László esztergomi bíboros, érsek-prímás jóváhagyásával és segítségével. Sajnos, ez a jelentős tárgygyűjtemény megfelelő szándék és alkalmas hely hiányában pillanatnyilag raktári dobozokban hever.

recenziók 185

A mindennapi életünket befolyásoló világ és annak intézményei, a család, s a szakmai környezet, (melyet Erdélyi Zsuzsanna frappánsan „szcenikai tér”-nek nevez,) mint segítő vagy gátló tényezők minden interjúban, újságcikkben és te-repmunka-beszámolóban jelen vannak. Mégis Erdélyi Zsuzsanna pályafutásának legösszetettebb, művészi szinten megkomponált képét Várhelyi Ilona míves tanul-mánya tárja elénk. Jóllehet ezt a kiadványt egyáltalán nem szükséges (bár igen tanulságos) az írások sorrendjében olvasni, célszerű Várhelyi Ilona „Közelítések a »Hegyet hágék«-jelenség fogadtatástörténetéhez” alcímű, gazdagon adatolt útbaiga-zító tanulmányával kezdeni. Különösen azoknak, akik nem ismerik személyesen, vagy nem hallották még előadni Erdélyi Zsuzsannát.

A sokszínű válogatás „alaphangját” ez a bevezetés és a kötet legelején Juhász Ferenc „Imák, apokrif mámorok” c. írása adja meg. A költő, aki Jancsó Adrienn lakásán értelmiségi baráti körben hallotta először a folklórkutató imádságos mag-nófelvételeit, azonnal megértette, milyen hatalmas nyelvi/kulturális kincs birtokába jutottunk. Nemcsak megrendült a hallott szövegek szépségétől, de cselekedett is. Rábeszélte a vonakodó, mert a politikai retorziótól félő gyűjtőt, hogy az Új Írás hasábjain adjon közre néhányat gyűjteményéből. Elsőként tehát 1970 szeptemberé-ben Juhász Ferenc mutatta be a nagyközönségnek ezt az évszázados, szóbeliségben lappangó, a papok elől rejtegetett, az egyházi liturgiától független műfajt.

A kötetben sorjázó írások szerzői, a tudós szakemberek (nyelvészek, folkloristák, teológusok), a lelkes írók, költők és előadóművészek kivétel nélkül az elismerés és felismerés, a dicséret, az ámulat és megrendülés hangján szólnak arról az immá-ron négy évtizedes, fáradhatatlan munkáról, arról a szolgálatról, amellyel Erdélyi Zsuzsanna kiemelte a feledés homályából, műfajként meghatározta és elismertette, mi több gyűjteményeivel, országjáró, gazdagon illusztrált előadásaival és lemezfel-vételeivel kulturális közkinccsé tette az archaikus/apokrif népi imádságot.

Mivel ima-gyűjtéséhez 1968-ban Nagyberényben kapta az indíttatást, a Somogy megyei levéltár igazgatója, Kanyar József adta ki az első kis gyűjteményt 137 imával, a katolikus egyház vezetőinek támogatásával, vidéki papoknak és kispapoknak segítségével. 1971-től sajtófelhívásokkal, továbbá olyan neves énekesek/előadók, mint Jancsó Adrienn, Török Erzsébet, később Lovász Irén és Ferenczi Éva köz-reműködésével tartott irodalmi estjeivel, ún. „egyházzenei áhítatai”-val országos (sőt, határon kívüli) hatósugarúvá bővült a gyűjtés. Az első 20 év több ezernyi hazai, Kárpát-medencei és európai változatot eredményezett. A legutolsó, 1999-ben, Pozsonyban, (a Kalligram Kiadónál) megjelent 1100 oldalas gyűjteményben már 321 főszöveg és a jegyzetekben számos további változat szerepel. Az ezután összeállított, két kiadást is megért „Aki ezt az imádságot” – Élő passiók c. kötet pedig 21 nép imahagyományán keresztül a műfaj európai összefüggéseit mutatta be.

Ugyanis Erdélyi Zsuzsanna ösztönző példájára indult meg a lengyel, a szlo-vén és az oroszországi ima-kiadások sora, mi több: őt követték a tudományos


módszerességű erdélyi, moldvai, vajdasági és hazai népi imádság-kutatók is. Már az első kis somogyi kötet kiadásakor találóan világított rá Erdélyi Zsuzsanna elvitathatatlan tudományos érdemére a nyelvtörténész Bárczi Géza, mondván: „Egy-egy tudományág megújhodása, új utakra térése elsősorban új tényanyag felbukkanásától várható, mely kiegészíti ismereteinket, új tényeket vet föl, és ezál-tal új összefüggések meglátására, új fejlődésvonalak kibontására nyílik lehetőség. Egyrészt már ezért kell rendkívül fontosnak tartanunk Erdélyi Zsuzsa fölfedezé-sét; a múltba gyökerező magyar népi imádságoknak már-már eltűnőfélben lévő kincsei feltárását,... Ez az értékes szellemi kincs nemcsak egyetlen tudományág vérkeringését dúsítja, hanem tudományos diszciplínák egész sorát látja el bőséges és becses anyaggal....” (1975/2011, 197-198.)

Valóban azt tapasztalja az ember a kiadványt lapozgatván, hogy ahány szerző, szakma, annyiféle ága-boga, művészeti és társadalmi hatása bomlik ki a mélta-tásokból ennek a szövevényes eredetű és rokonságú folklórműfajnak. A szak-embereket és a folklórkutatókat egyaránt meglepte a tény, hogy ez az archaikus szöveghagyomány ilyen sokáig lappangott. No és emellett az írásokból elősorjáznak az elvégzendő feladatok: hogy hogyan, s miképp lehetne beemelni az archaikus népi imádságot a nemzeti kultúra értékei közé, s egyúttal megtalálni a szövegek nemzetközi kapcsolatait, párhuzamait. E feladatok jó részét Erdélyi Zsuzsa már elvégezte. Megállapította, hogy a magyar népi szóbeliségben megőrzött keresztény motívumok a középkori ferences misztikus szellemiséggel mutatnak közeli rokon-ságot, nyelvileg az Ómagyar Mária-siralom és az alliterációkat kedvelő fi nnugor költészet sajátosságait épp úgy őrzik, mint motívumaikban a pogánykori mági-kus/ animisztikus/ totemisztikus képzeteket, a középkori antifónák, szekvenciák frázisait, képeikben a szakrális színjátszás elemeit, vagy az aranyban úszó barokk templomok ikonográfi áját.

Tulajdonképpen ezt az európai hatású, értékmentő, új tudományos eredmé-nyekre ösztönző gyűjtő- és kutatómunkát ismerték el a hamburgi F.V.S. Alapít-vány az Népművészeti Európa-díjjal (Europa Preis für Volkskunst) 1983-ban és Pitrè–Marino-díjjal 1996-ban.

Idő haladtával a magyar kitüntetések és díjak is elkezdtek záporozni. Mind-erről Hovanyecz László Erdélyi Zsuzsával készült interjújában olvashatunk rövid áttekintést. (2011, 747-761., pályakép: 759-761.)

Ám ne gondoljuk, hogy az elmúlt 40 év folyamatos diadalmenet volt a kutatónő számára. A ’70-es és ’80-as évek ateista politikai légkörében korántsem volt egyszerű a liturgián kívüli vallásos szövegekkel, a népi vallásos mentalitással és kegyességi gyakorlattal foglalkozni. A katolikus egyháznak kezdetben teológiai-liturgiai megfontolásból voltak fenntartásai a műfajjal szemben, ezért tehát kezdetben bi-zalmatlan volt a kutatás tárgyát illetően. Ráadásul még a képzett folklórkutatókat is meg kellett győzni a „talált kincs” fontosságáról, értékéről. Erdélyi Zsuzsanna

recenziók 187

ezért neves nyelvészeknek (Pais Dezső, Bárczi Géza) mutatta meg először archaikus imáit, ezután, 1970. február 11-én számolt be róluk a Tudományos Akadémián, a Magyar Néprajzi Társaság folklór szakosztálya ülésén.

Részint önvédelemből, részint a kényes téma érdekében és a további anyaggyűjtés zavartalanságának biztosításáért még a Marxista-Leninista Egyetem valláskritikai szakirányát is elvégezte, (túl az 50. évén!), ami jelentős szakmai haszonnal járt. Úgy cselekedett, ahogy Péter apostol tanította egyik levelében:

„A ti hitetek mellé ragasszatok jó cselekedeteket, a jó cselekedetek mellé tudo-mányt.” (2Pét 1,5)

Végezetül pedig hadd idézzek néhány mondatot Voigt Vilmostól, attól a folk-lórkutatótól, aki az első Néprajzi Társaságbeli bemutatótól kezdve fi gyelemmel kísérte Erdélyi Zsuzsanna tudományos munkásságát:

„Erdélyi Zsuzsanna olyan, mint a termő fa: évgyűrűként növekszik, mindig új hajtásokat hoz, ott is, ahol várjuk, no meg főleg ott, ahol nem várjuk. Áldott termékenység ez.” (2003/2011, 695.) „…szövegei is, kommentárjai is imaelméle-ti szempontból is páratlanul fontosak. Itt életében látunk egy műfajt, és minél jobban megismerjük ezt, annál mélyebben érthetjük meg, mi is az ima lényege […] E hagyomány megmentését illetően az utolsó pillanat áldott felismerése, a hihetetlen erővel végzett gyűjtés és népszerűsítés mind-mind Erdélyi Zsuzsanna érdeme. Az olvasók itt, a mennyeiek ott fenn – biztosan nem feledkeznek meg erről” (2003/2011, 695.)

Küllős Imola

Possamai, Adam:Sociology of Religion for Generations X and Y

Equinox Publishing, London, 2009, 225 old.

Egy sajátos koncepció kifejtésével indítja könyvét a kiváló ausztrál vallásszocioló-gus Adam Possamai: Douglas Coupland nyomán az 1965 után születetteket X és Y generációnak nevezi. Az X generáció tagjai az 1965 és 1980 között születtek, az Y-hoz tartozók pedig 1981 és 2000 között jöttek világra. Possamai alaptézise szerint ennek a két generációnak a valláshoz való viszonya merőben különbözik az őket megelőzőktől. Az X és Y generáció valláshoz fűződő kapcsolatában meghatározó a globalizáció, a populáris kultúra, a virtuális tér használata, a fogyasztói társadalom; ezen generációk tagjait inkább az vallás élményszintű megélése vonzza, mintsem a különféle teológiai doktrínák. Ez a koncepció lesz a könyv belső rendezőelve, amely köré épülnek a különböző témák: az X és Y generáció posztulátumán keresztül kapcsolódnak össze, következnek egymásból a különböző fejezetek. A mű nagyon sokféle témával foglalkozik; a különféle klasszikus és új szociológiai elméletek mellett érinti az új vallási mozgalmakat, a kereszténységben, iszlámban és buddhizmusban bekövetkezett változásokat, a vallási tudás mcdonaldizációját bizonyos csoportokban, a fundamentalizmust, melyet keresztény, zsidó és iszlám kontextusban is tárgyal, az Internet egyre növekvő térhódítását, a vallás és a popu-láris kultúra viszonyát – hogy csak a legfontosabbakat emeljem ki. Ez a sokszínű-ség kétségkívül a könyv egyik erénye, Possamai szakmabeli és laikus közönséget egyaránt megcélozva jól követhetően vezeti végig olvasóit az egyes témákon és fejezeteken, a könyv különböző részei logikusan kapcsolódnak egymáshoz, a sok különféle toposz nem teszi eklektikussá a művet, Possamai képes összefogni, egységben tartani a témákat.

Az első fejezetben a szerző a vallás fogalmát törekszik meghatározni. A Szcien-tológia Egyház jogi megítélésének ausztrál példáján keresztül mutatja be, hogy a vallás defi níciója mennyire függ azoktól a kontextusoktól, melyekben használják: az, hogy ki mit tekint vallásnak hatalmi érdekeket is szolgálhat. Végül, weberiánus szociológusként, a vallás szubsztantív megértését szorgalmazva, konkrét defi níció helyett az ausztrál Max Charlesworth nyomán egy skálát javasol, mely a vallásos cselekvők viszonyát veszi fi gyelembe saját és mások vallásához: a skála egyik vége az abszolutista és kizáró viszonyulás, mely csak saját vallását tekinti autentikusnak,

recenziók 189

még a másik vége a relativista és szinkretikus hozzáállás. Ebben a két csoportban, illetve a köztük lévő mezőben Possamai a könyvében tárgyalt valamennyi vallási jelenséget és vallásos cselekvőt el tudja helyezni.

A második fejezet a vallás és a populáris kultúra viszonyát, kölcsönös egymásra hatását vizsgálja. Possamai két új terminust vezet be, melyek segítségével a populáris kultúra vallásos célokra történő fogyasztását méri: a „hiper-fogyasztást” (hyper-consuming) és a „hipo-fogyasztást” (hypo-consuming). „Hiper-fogyasztóknak” nevezi azokat a vallási csoportokat, melyek tagjai saját vallásos nézeteik kialakí-táshoz gátlás nélkül merítenek a populáris kultúra – időnként egymásnak ellent-mondó – alkotásaiból, ilyen például a New Age, „hipo-fogyasztók” pedig azok a közösségek, melyekben a fogyasztás kontrollált, limitált, példaként néhány keresztény fundamentalista csoportot említ.

A következő öt fejezet a vallásszociológia klasszikus és kortárs elméleteit tár-gyalja, értelmezi. Durkheim, Marx és Weber interpretációján keresztül mutatja be Possamai a modernitás vallásfelfogását, a vallás privát szférába történő visszaszorulá-sának elvárását, mely hosszú ideig meghatározta a szociológiai gondolkodást. Ebből kiindulva értelmezi a szekularizációs tézist, majd annak cáfolatát, mely szembenéz a ténnyel, hogy a vallás nem tűnt el a nyugati társadalmakból, hanem átalakult, a régi intézményi keretek helyett más formákban van jelen (posztszekularizációs meg-közelítés). A modernitás után a posztmodern értelmezései következnek. Possamai számára a posztmodern a modernitás egy (késői) fajtája, melyben a modernitás profi torientált, gazdasági növekedésre törekvő eszméi következményeként létrejött a fogyasztói társadalom és ez a fogyasztói szemlélet a kulturális értékek szférájá-ban is meghonosult (Lipovetsky és a kulturális fogyasztás), ami alól a vallás sem kivétel. Possamai a posztmodernhez köti a világ „visszavarázsosodásának” folya-matát (re-enchantment process), amely a modernitás racionális világképét hivatott kiegészíteni. Ezt a folyamatot az ezotéria, az ezoterikus tudás felhígulásán, egyre szélesebb körben elérhetővé válásán keresztül mutatja be. Possamai szerint a ko-rábban titkos, nehezen megszerezhető tudás a posztmodernben annyira felhígul és leegyszerűsödik, hogy bizonyos értelemben és bizonyos esetekben előrecsomagolt, mindenki számára könnyen hozzáférhető és fogyasztható ismeretekről beszélhetünk (mcdonaldizációs folyamat). A szerző a posztmodern jelenségek között tárgyalja még az Internet elterjedését és ennek hatását a vallási szférára.

A nyolcadik fejezet a fundamentalizmussal foglalkozik. A kereszténységben, az iszlámban és a zsidó vallásban is vizsgálja a jelenséget. Alaptézise szerint a val-lási fundamentalizmus a posztmodern fogyasztói kultúrára adott egyfajta sajátos válasz, mely redukálja a folyamatos választás túlzott szabadságát olyan egyének számára, akiknek ez a szabadság nyomasztó.

A könyv kilencedik, tizedik és tizenegyedik fejezete három nagy világvallás: a buddhizmus, a kereszténység és az iszlám változásait mutatja be. A buddhizmusnál


a vallás nyugati meghonosodásának folyamatát értelmezi Possamai, ezt a nyugat keletiesedésének nevezi, még a globalizáció által a nyugati buddhizmusban létrejött változások ázsiai visszahatását a kelet nyugatiasodásának. A kereszténység esetében jelen nyugati társadalmunkra a posztkeresztény megnevezést használja, hiszen a történelmi egyházak elvesztették korábbi befolyásos szerepüket, erre válaszként bizonyos keresztény csoportok próbálják vallásukat a megváltozott világhoz iga-zítani, még a világ más részeiben, Latin-Amerikában és Ázsiában a kereszténység egyre nagyobb teret hódít. Ezt hívja a szerző „következő kereszténységnek” (next christianity), mely konzervatívabb, mint nyugati társai. Az iszlámra térve Possamai abból indul ki, hogy az iszlám társadalmak esetében a szekularizációs folyamatot a kolonizáció segítségével a nyugat erőszakolta ki és ez járhatatlan útnak bizonyult esetükben, erre válaszként reiszlamizációs törekvések indultak meg. Possamai szerint a kortárs iszlám ennek ellenére nem áll szemben a modernitás eszméjével, hanem új értelmezéseket alkot(hat) róla.

A tizenkettedik és tizenharmadik fejezet az új vallási mozgalmakkal és kü-lönösen a New Age-dzsel foglalkozik. A New Age tudományos interpretációját segítve új tipológiát vezet be, mely a spirituális fogyasztáson alapszik. A vallás és az Internet kapcsolatát is elemzi Possamai saját esettanulmányán keresztül a boszorkányság internetes reprezentációjáról.

Az utolsó fejezet a jelenkori vallásszociológusok szerepét igyekszik meghatá-rozni. Possamai számára a vallásszociológusok, mint intellektuelek alapvetően interpretációs tevékenységet végeznek, mely hozzájárul korunk vallási jelenségeinek tudományos diskurzusához.

Possamai könyve alapos, sokrétű és jól felépített mű, mely a kortárs vallási jelenségek interpretációinak tárházaként szolgál. Bár a szerző főként Nyugat-Euró-pával, Amerikával és Ausztráliával foglalkozik, közép-kelet európai vallástudósok is sok olyan koncepciót találhatnak benne, mely segítségükre lehet a térség sajátos vallási színterének értelmezésében.

Bodosi-Kocsis Nóra

Lóránt, Bencze:Erneuerung und Entfaltung. Kognitive und kulturelle

Annäherungen an Religion und Gesellschaft Gabriele Schäfer Verlag, Herne, 2011, 264 old.

Egy 2004-ben publikált tanulmányomban, amelyben áttekintettem a stilisztikai kutatásokat az ókortól napjainkig, ezt írtam Bencze Lóránt egyik könyvéről: „Kü-lön ki kell emelni Bencze Lóránt Stílus és értelmezés a nyelvi kommunikációban (Mikor, miért, kinek, hogyan. I/1-2) című kétkötetes munkáját, amely egyedülálló műve a magyar nyelvészetnek. Bencze Lóránt egyaránt otthonos az ókori, a közép-kori, az újkori, az európai, az amerikai és a magyar nyelvészetben. E munkájában új alapokra helyezi napjaink stilisztikáját: Langacker és Halliday indíttatására megteremti a kognitív és szociointerpretációs szövegstilisztikát.” A Megújulás és kibontakozás. A vallás és a társadalom kognitív és kulturális megközelítése című német nyelvű tanulmánykötetében ezt a módszert alkalmazza, mégpedig kifor-rottabb formában és jóval nagyobb anyagon meg változatosabb tematikában, mint az említett könyvében.

E tanulmánykötet a következőképpen épül fel: Előszóval indítja (7–8), utána következik a Bevezetés (9–13), majd ezt követi tizenhat hosszabb-rövidebb tanul-mány (17–264).

Az Előszóból megtudjuk, hogy a kötet konferencia-előadásokat tartalmaz, és stílusuk a beszélt nyelvre jellemző. Témájuk nem teológia a szó szűkebb értel-mében. A problémákat a szemiotika, a szemantika, a nyelvtudomány, a gram-matika, a stilisztika, a retorika, a pszichológia, a szociológia és a kultúrtörténet szempontjából vizsgálja. „Szellemiségem tépelődve bizonytalankodó és mégis nyakas magyar kálvinizmus, amely időről időre Luther dühével és iróniájával van fűzserezve. Tudományos ideálom ennek ellenére az Újszövetség egy rendkí-vüli asszonya, akinek alacsonyságát a tudományos hatalmasságok nem szokták fi gyelemre méltatni” – vallja Bencze Lóránt (7). Az indíttatásért, hogy az egyház kommunikációjával foglalkozzék, ifj úkora teológusainak, Joseph Ratzingernek és Hans Küngnek mond köszönetet.

A Bevezetésben hat tételét ismerteti. 1. Szemiotikai szempontból az egyház lényege a kommunikáció. 2. A kommunikációnak különféle kapcsolatrendsze-rei vannak: szemiotikai, nyelvi, információs, szociokulturális, pragmatikus stb. 3. Az egyház kommunikációja dinamikus, szinergetikus, metaforikus, pszicho-


szocio-szómatikus, szociokulturális és paradigmatikus. 4. Az egyház kommuni-kációja egyedülálló, különösen az egyház szentségei miatt, mert ezek szociokul-turális, paradigmatikus, pszichoszomatikus, természetes és archetipikus jelek. 5. Az emberi kommunikációban a kódolás és a dekódolás kultúrafüggő szituációs kontextusban zajlik le, mégis a jeladás folyamata (szemiózis) az emberekkel több-szörösen is adva van. A kommunikáció metaforák és szimbólumok által történik, összekeverhetetlenül, mégis elválaszthatatlanul; az információ mindig az adott szociokulturális paradigmába csomagolva jelenik meg, és így jelenik meg a kog-nitív és szociokulturális interpretáció is, elválaszthatatlanul, de ennek ellenére összekeverhetetlenül. 6. A paradigmaváltás az egyházban is lehetséges, biztosan létrejövő, de lassú. Ennek okai az emberi szemiózis, az anathémák és skandalumok, a természetes és archetipikus jelek, a krisztológiai modell, azaz mindenekelőtt az összekeverhetetlenség és az elválaszthatatlanság (9–11).

E hat tételt Bencze Lóránt ezzel a példával foglalja össze: „A római idők ősegy-házában a tömjénfüst használata az egyházban nagyobb bűnnek számított, mint a házasságtörés. A mai katolikus egyházban viszont a tömjénfüst a tisztelet jele. Egy bűn egy adott paradigmában tiszteletté válik egy másik paradigmában. Ez egyáltalán nem relativizmus. Előfordulhat, mert a tömjénezés metaforája a paradig-maváltással új értelmezést és új értéket kapott” (11). A tömjénhasználat tilalmának oka abban rejlett, hogy a pogány istenkultuszban fontos szerepet játszott, azért az ősegyházban a bálványimádás jele volt.

Az Előszó és a Bevezetés után következik Elmélet és gyakorlat címen tíz ta-nulmány: I. Az egyház mint szemiogenezis (17–27); II. A metaforáról a keresztény teológiában (29–53); III. Paradigmaváltás és kommunikáció az egyházban és a tár-sadalomban (55–82); IV. A liturgia mint ökoszemiózis (83–97); V. A képek hatalma (99–112); VI. A külső stabilitás és a belső mozgás mint alapvető szempontok az európai kultúrához (113–132); VII. Az inter- és multikulturális paradigmák szempontjai a nevelésben és a társadalomban (133–142); VIII. A szeretetre méltó asszony az én apám. Érvelés a posztmodern kor iskolájában és társadalmában (143–152); IX. Jövőképünk. A katolikus nevelés alapelveiről és a hitre való nevelésről (153–163); X. Gondolatok a keresztény főiskolai oktatásügyről (165–177). Végül pedig Esettanulmányok címen hat tanulmány teszi teljessé a kötetet: XI. A rómaiakhoz 13, 8 –10 (181–184); XII. Libertas dicendi (185–194); XIII. Quintilianus Institutio oratoriája mint a pedagó-giai elvek egyik forrása Benedek regulájában (195–215); XIV. Kultúrrétegek József Attila Betlehemi királyok című versében (217–236); XV. Joseph Ratzinger teológus szemiotikája (237–251); és a XVI. A magyar nyelv és világlátás (253–264).

Mind a bevezetéstől, mind az utána következő tíz tanulmány címeiből világosan kitűnik, hogy a szemiotika (jeltudomány) jelentős szerepet játszik a vallási és kul-turális jelenségek értelmezésében és közvetítésében. De nem kevésbé jelentős a hat esettanulmány, amelyekben egy-egy fontos jelenségre hívja fel a szerző szövegelem-

recenziók 193

zéseivel a fi gyelmet; például a Rómaiakhoz 13, 8–10 címűben az alakzatok (ismétlés) és a struktúra jelentéshordozó, érvelő funkciójára; a Libertas dicendi címűben a sajtószabadság jelentőségének igen korai megjelenésére (Szent Ambrusnál a Kr. u. 4. század második felében); a Quintilianus Institutio oratoriája mint a pedagógiai elvek egyik forrása Benedek regulája címűben pedig arra, hogy a magas kultúrá-ban, legyen az pogány vagy keresztény, a pedagógiai elvek szinte azonosak. Ezért nem okozott ideológiai problémát az a tény, hogy Benedek a pogány Quintilianus Szónoklattanából vett át gondolatokat Regulájába, hogy szerzeteseinek erkölcsi és vallásos nevelését elősegítse. A kötet tanulmányainak rendkívül változatos temati-káját jelzi a Kultúrrétegek József Attila Betlehemi királyok című versében dolgozat, amellyel a költészet teremtő titkaiba avatja be a szerző az olvasót, nevezetesen abba, hogyan tud egy nagy költő jelentések tömegét belevarázsolni egy rövid szövegbe úgy, hogy az mégis áttetsző, szinte puritán módon egyszerű és érthető maradjon, holott évezredek és világrészek kultúrrétegeit hordozza.

Könyvismertetésemet egy idézettel zárom a Bevezetés második feléből, hogy azt is megértsük, miért Megújulás és kibontakozás e kiváló tanulmánygyűjtemény címe: „A kommunikáció mindig többé kevésbé sikertelen vagy sikeres, az egy-házban általában ugyanúgy, mint az egyes férj-feleség viszonyokban; vagyis egy férj-feleség viszony kibontakozása, megújulása és feszültség-menetesítése többé kevésbé sikertelen vagy sikeres lehet, úgy, mint az egyház más misztériumainak kibontakozásai, megújulásai és feszültség-mentesítései. A többé vagy kevésbé jó viszonyokat nevezzük mi hagyományosan jó házasságnak” (12).

Összegezésképpen megállapíthatjuk, hogy Bencze Lóránt rendkívül érdekes, újszerű és gondolatébresztő tanulmánykötettel gazdagítja az európai stíluskuta-tásokat és kultúrtörténetet. Annak azonban, hogy valóban gazdagíthassa, az a feltétele, hogy olvasni kell: Tolle! Lege! – Vedd! Olvasd! – nyájas olvasó.

Adamik Tamás

Bastian, Jean-Pierre – Messner, Francis (szerk.):Th éologie et sciences des religions en débat

Hommage à Gilbert VincentÉcriture et Société

Presses Universitaires de Strasbourg, Strasbourg, 2009, 159 old.

A Strasbourgi Egyetem Protestáns Teológiai Kara nemzetközileg elismert fi lozófi a professzorának nyugdíjba vonulása alkalmából a kollégák tiszteletét és megbe-csülését kifejezni hivatott tanulmánykötet előszavában a kiadók – J.-P. Bastian és F. Messner (Th éologie et sciences des religions: réfl exivité et objectivation du croire, 7. old.) – napjaink európai társadalomfejlődésének egyik markáns jelenségére refl ektálnak. Éspedig arra, hogy a teológia kihívójaként, időnként annak kon-kurenseként, egyre nagyobb teret nyer, és az egyetemi oktatásban mind nagyobb jelentőségre tesz szert a vallástudomány; pontosabban a vallások tudománya. Ennek okai összetettek. A szekularizáció erősödésével párhuzamosan hanyatlik a vallási szervezetek társadalmi befolyása. Ebből kifolyólag elveszítik azon képességüket, hogy az emberi élet meghatározó pillanatait (születés, felnőtté válás, párválasztás, halál) a saját rítusaikkal határozzák meg, azokba ágyazzák. Annál is inkább, mivel az embereknek a „történelmi” vallási hagyományokhoz való kötődése elgyengül, gyakran megszakad. A hivatások száma folyamatosan csökken, s ezért a vallási szervezetek mindinkább utánpótlás és emberi erőforrás hiánnyal küzdenek, ami óhatatlanul kihat a minőségre is. S miközben a teológia vonzásereje csökken, addig növekszik a vallás/vallások (főképpen az iszlám) iránti érdeklődés, különösen a 2001. szeptember 11-i merényletek óta.

Az egyetemek értelemszerűen követik az átalakulást. Vallástudományi tan-székeket és intézeteket hoznak létre, amelyek a teológiával szemben önállóságot követelnek maguknak. Ezért többnyire a társadalomtudományi vagy bölcsészeti karok keretében fejtik ki működésüket. Míg Franciaországban (Strasbourg és Metz kivételével) az állami egyetemeknek nincsenek teológiai karai, – s a vallástudományi kutatás gyakorlatilag a XIX. század végétől (1886 óta) közvetlen felekezeti ellenőrzés nélkül folyik –, addig a német, a skandináv és az angolszász országokban sokkal szorosabb a kapcsolat a teológia és a vallástudomány (Religionswissenschaft en) kö-zött. Az utóbbi időben azonban az újra fellángoló vita – amely Adolf von Harnack (1851-1930) idejében is éles volt – áthelyeződött a „tudományosság” mezejére. Ennek eredményeképpen a teológia úgy jelenik meg, mint egy spekulatív tudomány, míg a humán és társadalomtudományok sokkal inkább a „vallási jelenség” induktív és

recenziók 195

kísérleti módszerekkel történő tanulmányozását helyezik előtérbe. A vallásszocio-lógia, a vallástörténet, a vallási antropológia vagy a vallásjog mind-mind a történeti megközelítést, illetve a normatívvitás hiányát hangsúlyozza; míg a teológia lénye-gében apológiaként jelenik meg, amelynek a hermeneutikai mozgásterét erősen behatárolja a dogmarendszert meghatározó normatív szövegkorpusz.

A kötet kiadói tulajdonképpen a vallás tudományos megközelítésének két (teológiai és vallástudományi) módozatának a legszembetűnőbb különbségét abban látják, hogy valójában eltér/különbözik a vizsgálatuk tárgya. Véleményük szerint – amit azért érdemes lett volna jobban kifejteni – a teológia elsősorban az Isten kérdését és annak reprezentációit vizsgálja kritikusan (?). Ezzel szemben a vallástudomány a vallásos gyakorlatokat és hitrendszereket, illetve ezek társadalmi hatásait vizsgálja. Ebből természetesen az is következik, hogy a két megközelítés, vizsgálati mód nem annyira szemben áll egymással, hanem sokkal inkább együtt él és kiegészíti egymást.

Ennek fényében azt lehet mondani, hogy a kötet tanulmányait az „episztemológiai éberség” és az interdiszciplinaritás jellemzi.

Az első két tanulmány vezérfonala a hagyományhoz való viszonyulás. R. Heyer (L’envers de la tradition, 11-21. old.) kiemeli, hogy a hagyomány mindenképpen közösséget feltételez; annak egységét és kohézióját fejezi ki. Alapkérdése, hogy a társadalmi és politikai életben miképpen alakul ki a hovatartozás érzése? Ebben a vonatkozásban nem mellékes az a tény, hogy Európa az embertelenségből emel-kedett ki, egykori ellenfeleket/ellenségeket egyesít. Ez egyben azt is jelenti, hogy irtózik mindenféle méta-szociális legitimációtól (mint pl. a vallás). Arról nem is beszélve, hogy a vallástól való elfordulás – a tulajdonképpeni vallásnélküliség (lényegében a vallási hagyományok elvesztése, nem ismerete) – olyan mértékű (a félrevezető közvélemény kutatások ellenére, amelyek csak a felszínt tükrözik, de alig mondanak valamit a mélységről), hogy ma már nem beszélhetünk a vallás társadalmi kohéziós szerepéről. Szinte azt mondhatni, hogy napjainkban már nem a hitnélküliség, hanem éppenséggel a vallásosság szorul magyarázatra.

G. Vincent (Tradition, traditions: „Du fantasme au symbole”, 23-61. old.) az írásában a reprezentációkra fekteti a hangsúlyt, és elsősorban a tradicionalizmus kérdését feszegeti, Edmund Burke és Joseph de Maistre műveinek, gondolatainak elemzése révén. Ezt követően részletezi a katolikus hagyományt és Szent Ágostont, illetve Hegel, Comenius, Paul Ricoeur és Stanislav Breton eszméit.

A következő két tanulmányban a szerzők a dogmatika és a vallástudomány közötti különbségtétel helytállóságát és korlátait vizsgálják a hit kérdésének vonat-kozásában. A. Birmelé (Le concept de foi du point de vue de la théologie et de celui des sciences des religions, 63-72. old.) kidomborítja, hogy amíg a vallástudomány külső perspektívából vizsgálja a vallást és a hitet, addig a teológia ezt egy belső perspektívából teszi. A két megközelítés tehát értelemszerűen különbözik, de nem


feltétlenül konkurensek. A teológia hasznosíthatja a vallástudományt, hiszen az segít megismerni és megérteni azt a vallási, társadalmi és politikai kontextust, amelybe a teológia beleágyazódik; míg a vallástudományt értelemszerűen érdekli a teológia, mint kutatási tárgy.

D. Frey (La foi et ses raisons: théologie, philosophie analytique et herméneutique, 73-94. old.) arra mutat rá, hogy a vallástudományban alig jelenik meg, szinte nem is játszik szerepet a hit (foi), mert édeklődése/vizsgálata középpontjában a hiedelem (croyance) áll. A kérdést igazán Karl Barth dogmatikus teológiája teszi bonyolulttá, amely tudományos státuszt vindikál magának, éppenséggel a hit bizonyossága nevében. Ez az igény természetesen szembetalálja magát az agnoszticizmus talaján álló analitikus fi lozófi ával.

A történeti vonatkozásokat előtérbe helyező szerzők a történetírás módszerta-nának a vallásra, mint kutatási tárgyra, való alkalmazásáról értekeznek. M. Arnold (L’histoire du christianisme, objet théologique spécifi que ou chapitre particulier d’une histoire générale?, 95-110. old.) elsősorban azt domborítja ki, hogy napjainkban a kereszténység történetét kutató, azzal foglalkozó történészt semmi nem külön-bözteti meg a többi történésztől (főképpen nem az alkalmazott módszertana). Ez természetesen nem jelenti azt, hogy a vita lezárult volna az egyháztörténet-írás helyét illetően. A felekezetileg elkötelezett keresztény körökben ma is él az a meg-győződés – és teológusok hangot is adnak neki –, hogy ez tulajdonképpen egy teológiai diszciplína. Ellenben az is vitathatatlan tény, hogy a nemzetközi trend túllépett ezen. Ma már nem annyira egyháztörténetről, hanem a sokkal tágabb értelmű és semlegesebb tartalmú (felekezetfeletti és teológiai értékítéletektől mentes) kereszténység(ek) története hódít teret, amely egyértelműen a történet-írás tudományos mezejébe tagolódik. Elmondható, hogy az egykori szolgáló (és apologetikus) szerepből eljutott a teljes függetlenségre.

G. Bischoff („Eux – qui ne sont pas nous”: le témoignage d’un historien profane, 111-121. old.) a középkor vonatkozásában kiemeli, hogy a kereszténység eszme-, és intézményrendszerének az ismerete egyszerűen megkerülhetetlen annak, aki a középkorral foglalkozik, még akkor is, ha valójában ún. „profán” történész.

A kötet további tanulmányai egy-egy sajátságos témát boncolgatnak. R. J. Campiche (La sociologie de la religion: objet et méthode d’analyse, compréhension et explication, 123-129. old.) a vallásszociológia, mint tudományterület, és a ku-tatási tárgya közötti kapcsolatról értekezik; míg Ch. de Montlibert (La croyance des dogmes néo-libéraux, 131-145. old.) a piacgazdaság vallási logikáját tárja fel, és egyben rámutat arra, hogy a hiedelem/hitrendszer ott is megtalálható, ahol tulajdonképpen senki nem is gondolná.1

1 Lásd még J. Comblin, Le néolibéralisme. Pensée unique, L’Harmattan, Paris – Budapest – Torino, 2003. Rec. Jakab a. in: Katekhón. Keresztény teológiai, fi lozófi ai és kulturális folyóirat 4, 2007/1 (n° 11), 104-108. old.

recenziók 197

A kötetet Ch. Grappe (Hommage et reconnaissance à Gilbert Vincent, 147-152. old.) laudációja zárja, amelyben a Protestáns Teológiai Kar dékánja tulajdonkép-pen ismerteti az ünnepelt kolléga, G, Vincent, életét és tudományos pályafutását, kiemelve eredményeit, és megköszönve oktatói és kutatói tevékenységét, amelyek mind-mind hozzájárultak az oktatás színvonalának magas szinten való tartásához, illetve az intézmény hírnevének öregbítéséhez. Befejezésképpen a francia fi lozó-fus, Pierre Leroux (1797–1871) megfontolásra érdemes szavait idézi: „Nem azért műveljük a történelmet, hogy történelmet műveljünk; nem azért mozgatjuk meg a múlt romjait, mert kedvünket leljük a sírjaikban nyugvó halottak hamvainak megbolygatásában; mi a jövő érdekében tanulmányozzuk a történelmet és foglal-kozunk a múlttal” (152. old.).

Összességében nézve elmondható, hogy a kötet tulajdonképpen azokat a fo-lyamatokat érzékelteti, amelyek a francia társadalomban és a felsőoktatásban zajlanak. Ezek komoly kihívást jelentenek az egyetemi világ számára. Ugyanak-kor azonban az is világos, hogy még mindig a szembenézés és az intellektuális diskurzus jelentik a legracionálisabb és jövőbe mutató opciót. Az a társadalom, amely a vitákat ellehetetleníti, vagy különböző megfontolásokból megspórolja, az előbb-utóbb óhatatlanul elsekélyesedik. A tudományos életet ugyanis kizárólag a kulturált vita viszi előre.

Jakab Attila

VÁLOGATOTT VALLÁSTUDOMÁNYI BIBLIOGRÁFIA

(KÖNYVEK)

A bizánci szerzetesség. szöveggond. Baán István. – Budapest : Bizantinológiai Intézeti Alapítvány, 2010. – 497 p. – ISBN 978-963-86679-8-4

A bölcsesség szirmai : buddhista történetek, tanmesék és versek. – Kistarcsa : STB Kiadó, 2010. – 181 p. – ISBN 978-963-259-079-0

A próféták élete : zsidó szentéletrajzok az ókorból. ford., bevez. és jegyz. Xeravits Géza. – Budapest : L’Harmattan, 2010. – 122 p. – ISBN 978-963-236-321-9

A protestáns pátens és kora : tanulmányok és források a pátensharc 150. évfordulója alkalmá-ból. szerk. Baráth Béla Levente, Fürj Zoltán. – Debrecen : D. Dr. Harsányi András Alapítvány Kuratóriuma, 2010. – 200 p.

A vallási tapasztalat megértése : jog, bölcselet, teológia. szerk. Bányai Ferenc, Nagypál Szabolcs, Bakos Gergely. – Budapest : L’Harmattan – Pannonhalma : BGÖI, 2010. – 342 p. – ISBN 978-963-236-348-6

ÁGOSTON, SZENT Beszédek Szent János evangéliumáról : XXXI-L. beszéd. ford. Révészné Bartók Gertrud, jegyz. Révészné Bartók Gertrud, Vanyó László. – Budapest : Jel, 2010. – 246 p. – ISBN 978-963-9670-81-5

Aquinói Tamás és a tomizmus ma. Th omas Aquinas and thomism today. szerk. Hoppál Kál Bulcsú. – Budapest : Magyar Vallástudományi Társaság – Magyarországi Aquinói Szt. Tamás Társaság – L’Harmattan, 2010. – 176 p. – ISBN 978-963-236-285-4

AVANESIAN ALEX – SZÁM LÁSZLÓ Az örmény egyház története. – Budapest : Ma-gyarországi Örmény Apostoli Egyház, 2010. – 158 p. – ISBN 978-963-08-0206-2


Az ikon kinyitása : orosz szellemtörténet és kultúra a 19-20. században. szerk. Baka Györ-gyi. – Százhalombatta : Hamvas Béla Városi Könyvtár, 2010. – 295 p. – ISBN 978-963-88632-1-8

Az iszlám Európában : az európai muszlim közösségek diff erenciáltsága. szerk. Rostoványi Zsolt. – Budapest : BCE Nemzetközi Tanulmányok Intézet – Aula, 2010. – 487 p. – ISBN 978-963-9698-90-1

BABITS ANTAL Végtelen ösvények : zsidó bölcselet vagy/és misztika. – Budapest : Gabbiano Print, 2010. – 359 p. – ISBN 978-963-88791-0-3

BACHER VILMOS A középkori zsidó vallásbölcsészek szentírásmagyarázata Májmúni előtt. – Budapest : Gabbiano Print, 2010. – ISBN 978-963-88791-1-0

BÁRTH DÁNIEL Benedikció és exorcizmus a kora újkori Magyarországon. – Budapest: L’Harmattan Kiadó – Pécs: PTE Néprajz-Kulturális Antropológia Tanszék, 2010. – 450 p. – ISBN 978-963-236-298-4

BÉKÉSI SÁNDOR Ergon : a keresztyén esztétika teológiája. – Budapest : Mundus Novus, 2010. – 438 p. – ISBN 978-963-9713-28-4

BOLBERITZ PÁL – FREUND TAMÁS Hit és tudomány : a reménység végtelen útjain. – Budapest : Éghajlat Kvk., 2010. – 230 p. – ISBN 978-963-9862-20-3

Boldogság és gazdaság : a buddhista közgazdaságtan eszméi. szerk. Zsolnai László. – Budapest : Typotex, 2010. – 229 p.– ISBN 978-963-279-291-0

Buddhizmus képes enciklopédiája : a buddhizmus története, fi lozófi ája és gyakorlata. szerk. Ian Harris – Budapest: Kossuth, 2010. – 256 p. – ISBN 978-963-09-6190-5

BURKETT, LARRY Pénz és üzlet a Biblia tükrében : bibliai elvek az üzleti világban. – Budapest : KIA, 2010. – 287 p. – ISBN 978-963-86148-0-3

CHENNATTU, REKHA A Biblia és az indiai exegézis. – Budapest : Hermeneutikai Kutatóközpont, 2010. – 69 p. – ISBN 978-963-87986-2-6

Christianity and modernity in Eastern Europe. ed. by Bruce R. Berglund, Brian Porter-Szűcs. – Budapest – New York [N. Y.] : CEU Press, 2010. – 386 p. – ISBN 978-963-9776-65-4

bibliográfia 201

DAVIE, GRACE A vallás szociológiája. – Pannonhalma : Bencés, 2010. – 406 p. – ISBN 978-963-314-006-2

ECKHART MESTER Az értelem fénye : fi atalkori művek, német prédikációk, tanköltemény és értekezések. ford., bev., jegyz. Bányai Ferenc. – Budapest : Kairosz, 2010. – 438 p. – ISBN 978-963-662-411-8

FABINY TIBOR Szóra bírni az írást újra : irodalomkritikai és teológiai irányok a Biblia értelmezésében. – Budapest: Hermeneutikai Kutatóközpont, 2010. – 151 p. – ISBN 963-87986-3-7

FARKAS L. GYULA – JUHÁSZ MIKLÓS – JUST ZSUZSANNA A Biblia biológus szemmel. – Szeged : Agapé, 2010. – 344 p. – ISBN 978-963-458-357-8

GAGYI JÓZSEF Amire vágyunk, amitől félünk, amit remélünk. – Marosvásárhely : Mentor – Cluj Napoca : Erdélyi Múzeum Egyesület, 2010. – 272 p. – ISBN 978-973-599-247-7

GASKA JUDIT Ki kicsoda a görög-római mitológiában. – Nyíregyháza: Pro-Team, 2010. – 246 p. – ISBN 978-963-9972-31-5

GIANONE ANDRÁS Az Actio Catholica története Magyarországon, 1932-1948. – Budapest: ELTE BTK Történelemtudományi Doktori Iskola, 2010. – 402 p. – ISBN 978-963-284-156-4

GUYAU, MARIE-JEAN A vallás szociológiája. – Onga: Belső Egész-ség, 2010. – 385 p. – [reprint, Budapest : Athenaeum, 1909]. – ISBN 978-963-88997-3-6

Gyémánt és lótusz : zen tanmesék és versek. – Kistarcsa : STB Kiadó, 2010. – 167 p. – ISBN 978-963-259-081-3

HENGEL, MARTIN Őskeresztény történetírás. – Budapest : Kálvin, 2010. – 201 p. – ISBN 978-963-558-155-9

HOPPÁL MIHÁLY Sámánok világa. – Budapest : Püski, 2010. – 342 p. – ISBN 978-963-302-028-9


HOPPÁL MIHÁLY Uralic mythologies and shamans. – Budapest : Inst. of Ethnology HAS, 2010. – 210 p. – ISBN 978-963-567-046-8

HOPPÁL, MIHÁLY – SIPOS, JÁNOS Shaman songs. – Budapest : Intern. Soc. for Shamanistic Research, 2010. – 72 p. – ISBN 978-963-88257-2-8

Iszlám és modernizáció a Közel-Keleten : az államiság eltérő modelljei szerk. Csicsmann László. – Budapest : BCE Nemzetközi Tanulmányok Intézet: Aula, 2010. – 423 p. – ISBN 978-963-9585-14-0

KAMARÁS ISTVÁN A „Keresztények”: egy szekta születése és gyermekbetegségei : esetta-nulmány. – Budapest : Gondolat, 2010. – 96 p. – ISBN 978-963-693-306-7

KÉRI KATALIN Allah bölcsessége : bevezetés az iszlám középkori nevelés- és művelődés-történetébe. – Pécs : Pro Pannonia, 2010. – 303 p. – ISBN 978-963-9893-27-6

KISS IRÉN – TÁBORI LÁSZLÓ Zarathustrától Jézusig : vallástörténeti tanulmányok. – Budapest : Püski, 2010. – 255 p. – ISBN 978-963-302-027-2

KORPICS MÁRTA – WILDMANN JÁNOS Vallások és egyházak az egyesült Európában: Magyarország. – Budapest : Typotex, 2010. – 338 p. – ISBN 978-963-279-084-8

KOVÁCS ÁBRAHÁM Hitvédelem és egyháziasság: a debreceni új ortodoxia vitája a liberális teológiával. – Budapest : L’Harmattan – MVT, 2010. – ISBN 978-963-236-306-6

LEEUWEN, AREND THEODOOR VAN Kereszténység a világtörténelemben : üdvösség és szekularizáció. – Budapest : Szt. István Társulat, 2010. – 374 p. – ISBN 978-963-277-156-4

Létünk indái : buddhista tanmesék és történetek. – Kistarcsa : STB Kiadó, 2010. – 195 p. – ISBN 978-963-7435-23-2

Mágikus és szakrális medicina : vallásetnológiai fogalmak tudományközi megközelítésben. szerk. Pócs Éva. – Budapest : Balassi Kiadó, 2010. – 718 p. – ISBN 978-963-506-834-0

Magyar katolikus lexikon 15. köt., Veszp – Zs. főszerk. Diós István. – Budapest : Szt. István Társ., 2010. – 749 p. – ISBN 978-963-277-222-6

bibliográfia 203

MARKUS, ROBERT A. Az ókori kereszténység vége. – Budapest : Kairosz, 2010. – 350 p. – ISBN 978-963-662-368-5

MENDELSSOHN, MOSES Jeruzsálem, avagy A vallási hatalomról és a zsidó hitről. –Bu-dapest : Jószöveg Műhely, 2010. – 147 p. – ISBN 978-963-7052-91-0

MEZEI BALÁZS Mai vallásfi lozófi a. – Budapest : Kairosz, 2010. – 366 p. – ISBN 978-963-662-404-0

Mitológiai enciklopédia. szerk. Pierre Vallas. – Budapest : Saxum, 2010. – 656 p. – ISBN 978-963-248-134-0

Molnár Tamás eszmevilága. szerk. Frenyó Zoltán. – Budapest : Barankovics I. Alapítvány – Sapientia Szerzetesi Hittudományi Főiskola – Gondolat, 2010. – 259 p. – ISBN 978-963-693-245-9

Múlt és jövő : a magyar jezsuiták száz éve (1909-2009). szerk. Molnár Antal, Szilágyi Csaba. – Budapest : METEM, 2010. – 258 p. – ISBN 978-963-9662-51-3

Muslim political theory : a comparative terminological investigation. ed. Miklós Maróth. – Piliscsaba : Th e Avicenna Inst. of Middle Eastern Studies, 2010. – 272 p. – ISBN 978-963-87618-5-9

NACSINÁK GERGELY ANDRÁS Jóga a középkori Európában? : a Jézus-ima története és a hészükhazmus keleti kapcsolatainak kérdései. – Budapest : Kairosz, 2010. – 213 p. – ISBN 978-963-662-409-5

NÉMETH PÁL Az iszlám. – Budapest : Gondolat, 2010. – 191 p. – ISBN 978-963-693-058-5

Ókeresztény szerzők, kortárs kérdések: kulturális diverzitás és antropológia. szerk. Bugár M. István és Pesthy Monika. – Budapest : Szt. István Társ., 2010. – 318 p. – ISBN 978-963-361-839-4

Olvasó: tanulmányok a 60 esztendős Barna Gábor tiszteletére = Studies in honour of Gábor Barna on his 60th birthday = Beiträge zum 60. Geburtstag von Gábor Barna. szerk. Mód László és Simon András. – Szeged : Gerhardus, 2010. – 897 p. – ISBN 978-963-88914-2-6


ÓRIGENÉSZ Homíliák a Teremtés könyvéhez. ford., bevez., jegyz. Heidl György. – Budapest : Kairosz, 2010. – 250 p. – ISBN 978-963-662-342-5

PAVLOVITS TAMÁS Blaise Pascal : a természettudománytól a vallási apológiáig. –Máriabesnyő-Gödöllő : Attraktor, 2010. – 322. p. – ISBN 978-963-9857-41-4

PILIPKÓ ERZSÉBET Identitás és hit III. A kárpátaljai magyar görög katolikusok identifi ká-ciós útjai. – Ungvár, Budapest : Intermix, 2010. – 116 p. – ISBN 978-963-9814-34-9

Religion and higher education in Central and Eastern Europe. ed. by Gabriella Pusztai. – Debrecen : CHERD Univ. of Debrecen, 2010. – 310 p. – ISBN 978-963-473-372-0

Rítus és ünnep = Rite and feast. szerk. Barna Gábor, Gyöngyössy Orsolya Szeged : Néprajzi és Kulturális Antropológiai Tanszék, 2010. – 434 p. – ISBN 978 963 306 032 2

SARNYAI CSABA Keresztvilágok : szláv mitológia és orosz irodalom. – Szeged : SZEK JGYF K., 2010. –193 p. ISBN 978-963-9927-26-1

SAWYER, FRANK Philosophical perspectives in dialogue with theology, vol. 1., Greek, Roman & Medieval philosophy. – Sárospatak : Sárospatak Reformed Th eological Academy, 2010. – ISBN 978-963-88090-7-0

SCHENCK, KENNETH Bevezetés Philón életéhez és írásaihoz. Budapest : L’Harmattan, 2010. – 213 p. – ISBN 978-963-236-311-0

Selkup mythology ed. Vladimir Napolskikh, Anna-Leena Siikala, Mihály Hoppál. – Budapest : Akadémiai Kiadó – Finnish Literature Society, 2010. – 320 p. – ISBN 978-963-05-8862-1

SIBA BALÁZS Isten és élettörténet. Budapest : Loisir, 2010.– 199 p. – ISBN 978-963-88267 2-5

Stúdium és szerzetesség. – Budapest : Vigilia, 2010. – 95 p. – ISBN 978-963-9920-13-2

Symbolae : a görög katolikus örökségkutatás útjai : a Nikolaus Nilles halálának 100. évfor-dulóján rendezett konferencia tanulmányai. szerk. Véghseő Tamás. – Nyíregyháza : Szt. Atanáz Görög Katolikus Hittud. Főisk., 2010. – 372 p. – ISBN 978-963-87809-5-9

bibliográfia 205

SZATHMÁRY BÉLA Egyházak az államban : tanulmányok az állami és felekezeti egyházjog-ból. Szathmáry Béla. – Sárospatak : Hernád, 2010. – 182 p. – ISBN 978-963-88029-3-4

SZEBENI OLIVÉR Német baptisták Magyarországon. – Jánoshalma : Baráti Missziós Alapítvány, 2010. – 275 p. – ISBN 963-217-814-9

Szent Pál és a pogány irodalom : Szegedi Nemzetközi Biblikus Konferencia : Szeged, 2009. szeptember 24-26. szerk. Benyik György. – Szeged : JATEPress, 2010. – 385 p. – ISBN 978-963-315-008-5

SZIKSZAI MÁRIA Szövegek, képek, kultúrák : két tanulmány a szakrális művészet és a vallásos élet területéről. – Marosvásárhely : Mentor, 2010. – 193 p. – ISBN 978 973 599 410 5

SZILÁGYI ZSOLT A mongol főlámák rövid története. – Budapest : Magyar Vallástudományi Társaság, 2010. – 138 p. – ISBN 978-963-87696-2-6

Tanulmányok a magyar vallástudomány történetéről szerk. Hoppál Mihály, Kovács Ábra-hám. – Budapest : L’Harmattan – Magyar Vallástudományi Társaság, 2010. – ISBN 978-963-236-229-8

Th e study of religions in Szeged. ed. by Tibor Porció. – Szeged : JATEPress, 2010. – 133 p. – ISBN 978 963 315 011 5

Vallás, politika, identitás. szerk. S. Szabó Péter, Grünhut Zoltán. – Pécs : Publikon, 2010. – 187 p. – ISBN 978-615-5001-08-6

VANYÓ LÁSZLÓ Az ókeresztény művészet szimbólumai. – Budapest : Jel, 2010. – 310 p. – ISBN 978-963-9318-06-9

VANYÓ LÁSZLÓ Nüsszai Szent Gergely teológiai antropológiája. – Budapest : Jel, 2010. – 296 p. – ISBN 978-963-9670-73-0

VARGA ATTILA Biblia és biztonságpolitika. – Budapest : Szerző, 2010. – 248 p. – ISBN 978-963-06-8910-6

VASS ERIKA A búcsú és a búcsújárás mint rituális dráma. – Szeged : Szerző, 2010. – 229 p. – ISBN 978-963-06-9203-8


Védelmező istenségek és démonok Mongóliában és Tibetben. szerk. Birtalan Ágnes, Kelényi Béla, Szilágyi Zsolt. – Budapest : L’Harmattan, 2010. – 275 p. + CD-R. – ISBN 978-963-9683-88-4

WRIGHT, ROBERT Isten evolúciója : vallások és kultúrák. – Budapest : HVG Könyvek, 2010. – 583 p. – ISBN 978-963-304-001-0

ZELNIK JÓZSEF A nagy szertartás : a bor csodája a mitikus időktől Dionüszoszon keresztül az eucharisztikáig. – Budapest : Kairosz, 2010. – 184 p. – ISBN 978-963-662-275-6

„Zengett Szíonon a zsoltár” A magyar kálvinizmus kulturális és civilizációs hatásai. szerk. Kulin Ferenc és Veliky János. – Budapest: Argumentum, 2010. – ISBN 978-963-446-576-8

Zsidó közösségek öröksége. szerk., bevez. Toronyi Zsuzsanna. – Budapest : Magyar Zsidó Levéltár, 2010. – 169 p. – ISBN 978-963-7010-59-0

Összeállította: Csima Ferenc

A Vallástudományi Szemle cím folyóirat

jellegérl és céljairól

1. A Vallástudományi Szemle című folyóirat 2005 tavaszán indult, első két száma 2005-ben jelent meg. A szerkesztőségben és a szerkesztő bizottságban az ország jelentősebb vallástudományi műhelyének több neves munkatársa található. A folyóirat évente négyszer jelenik meg. Az alapító jogokat a budapesti Zsigmond Király Főiskola gyakorolja.

2. Annak ellenére, hogy a folyóirat egy intézmény égisze alatt jelenik meg, kezdettől szélesebb alapra helyezkedve értelmezi önmagát. Sokak véleménye sze-rint világos ugyanis, hogy egy felekezetsemleges vallástudományi folyóirat fontos hiánypótló a magyar folyóiratok palettáján. Eddig a vallástudomány különböző területei jobbára a különböző vallások, felekezetek által indított orgánumokban jelentek meg, a semleges, „világi” fórum, szerteágazó okok miatt több évtizede hiányzik, holott egyre növekvő igény van rá.

3. A folyóirat publikációs lehetőséget, véleménycsere és vitafórumot kíván teremteni a vallástudományt, annak bármely területét és azt bármilyen világné-zeti alapról művelők számára. Senkit nem rekeszt ki, nincs semmiféle előzetes fenntartása senkivel szemben, mindenkit szívesen lát szerzői között, akinek ér-tékes gondolatai, fi gyelemreméltó tudományos eredményei, vagy egyéb értékes mondandója van a vallástudományhoz kapcsolódóan.

4. Fontosnak tartja, hogy közölje, és ha kell, ütköztesse a különböző tudomá-nyos álláspontokat. Az írások szerzőjük álláspontját, felfogását képviselik, és nem a szerkesztőségét. A folyóirat nyitott akar lenni minden vélemény és minden kritika számára, amíg az megmarad a tudomány keretein belül (tehát nem vallások vagy személyek ellen irányul), viszont elzárkózik attól, hogy bármilyen vallást vagy felekezetet hasábjain akár propagáljanak, akár támadjanak.

5. Ösztönzője, gerjesztője akar lenni e tudományterületen a különféle műhely-munkának, előmozdítója akar lenni a tudományszervezés terén a vallástudomány akadémiai szintű felfejlesztésének, hozzá akar járulni a vallástudomány tartalmi és szervezeti épüléséhez.

6. Rendszeresen hírt kíván adni a tudományág eredményeiről. Bemutatja a megformált és akkreditált szakképzési tanterveket, forráskutatásokat közöl, hírt ad

tudományos fokozat szerzésekről, védésekről, habilitációkról, az MTA Vallástu-dományi Elnöki Bizottsága munkájának közérdeklődésre számot tartó elemeiről.

7. Recenzió rovata folyamatosan fi gyelemmel kíséri és bemutatja a tudományág friss könyvanyagát, tankönyveket, fi lmeket és egyéb médiumokat, ismerethordo-zókat.

A fent említett törekvésekhez még azt szükséges hozzáfűzni, hogy az eddig kiérlelt irányok nem zártak, a profi l rugalmas, alakítható, fókusza bármerre és bármikor tágítható, nem akar lemaradni semmiféle olyan mozzanatról, mely a vallások, a hozzájuk kapcsolódó szervezetek és fórumok, egyáltalán a vallásos emberek, vagy a nem vallásos emberek, az emberiség élete, életminősége szempontjából jelentős, illetékesnek érzi magát az ember és a transzcendencia viszonyának, küzdelmének minden fontos mozzanatában.

A Vallástudományi Szemle szerkesztősége

Útmutató szerzknek és szerkesztknek

Az idézés módja lábjegyzetben (példák):Hahn I., Róma istenei, Bp. 1974.Vanyó L., Az ókeresztény egyház és irodalma 2: A 4-8. század, Bp. 1999, 649.Rubenson, S., Th e letters of St. Antony. Monasticism and the making of a saint, (Studies in Antiquity and Christianity) Minneapolis 1995. Rubenson, S., „Origen in the Egyptian monastic tradition of the fourth century.” In: Bienert, W. A. – Kühneweg, U. (Hrsg.), Origeniana septima. Origenes in den Auseinardersetzungen des 4. Jahrhunderts, (Bibliotheca Ephemeridum Th eologicarum Lovanensium 137) Leuven 1995, 319-337.Kákosy L., „Probleme der Religion im römerzeitlichen Ägypten.” In: ANRW 18/5 (1995), 2894-3049.Wessetzky V., „Mercurios legendájának kopt kézirattöredéke.” In: Antik Tanul-mányok 4 (1957), 89-96.Tehát szerzők nevénél elöl a vezetéknév, utána a keresztnév (kiírva vagy rövi-dítve).

A szerzők nevét nem írjuk csupa nagybetűvel, és kiskapitális se legyen!A kiadót nem kell feltétlenül megadni, de ha igen, a következő sorrendben kérjük:Bp. 2005, Kairosz.Ha a mű már előfordult, lehet rövidítve, évszámmal: pl. Hahn 1974, 153.

Angol címben nem használunk minden főnévnél nagybetűt.

Lábjegyzetek egy cikken belül folyamatosan.

Aki rövidítéseket használ, adjon rövidítés-jegyzéket. A folyóiratban nagyon kü-lönböző területekről jelenhetnek meg írások, nem biztos, hogy mindenki ismeri az ott bevettnek számító rövidítéseket. A klasszikus műveket is mindenki rövidítheti

az adott szakterület szokásainak megfelelően (pl. Platón, Rep.), de ezeket is adja meg a rövidítés-jegyzékben.A főszövegben művek címe dőlten, idézetek idézőjelben, nem dőlten.

Görög szavak átírásánál az akadémiai átírást használjuk.A szerzők nyugodtan használjanak bármilyen idegen karaktereket, de küldjék el a fontkészletet. Nyomatékosan kérjük, hogy semmilyen stílust se alkalmazzanak, ne legyenek behúzások, a bekezdések elé vagy után beiktatott üres helyek. A szövegbe ne tegyenek felesleges üres sorokat!

A szerzőktől egész rövid bemutatkozást kérünk: szakma (pl. klasszikus fi lológus, régész, teológus, stb.), munkahely, kutatási terület, elérhetőség (e-mail elég).

Kérjük régi és új szerzőinket, hogy írásaikat a fentiek fi gyelembe vételével adják le. Ellenkező esetben visszaadjuk azokat javításra.

Köszönjük!

A Vallástudományi Szemle szerkesztősége

A folyóirat megvásárolható

Budapest

Püski Kiadó Kft . Könyvesház 1013 Bp. Krisztina krt. 26. OSIRIS Könyvesház Kft . 1053 Bp. Veres Pálné u. 4–6. Írók Boltja 1061 Bp. Andrássy út 45. Ráday Könyvesház Kft . 1092 Bp. Ráday u. 27. Szent István Társulat Könyvesboltja 1053 Bp. Kossuth Lajos u. 1. Eötvös Loránd Tudományegyetem Bölcsészettudományi Kar Könyv- és Jegyzetbolt 1088 Bp. Múzeum krt. 6–8. Zsigmond Király Főiskola Jegyzetbolt 1039 Bp. Kelta u. 2. L’Harmattan Könyvesbolt 1053 Budapest, Kossuth L. u. 14–16.

Debrecen

Sziget Könyvesbolt 4010 Debrecen, Egyetem tér 1.

Pécs

Pécsi Tudományegyetem Bölcsészettudományi Kar Student Sevice Iskolaszövetkezet Könyvesbolt 7624 Pécs, Ifj úság út 6.

Documents

Vallástudományi Szemle 2012 1