Toso, Mario - La Aportacion de La Centessimus Annus a La Catequesis

7/30/2019 Toso, Mario - La Aportacion de La Centessimus Annus a La Catequesis

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M A R I O T O S O

L A A P O R T A C I Ó N D E C E N T E S I M U S A NN U S A L A C A T E Q U E S I S

(" L'apporto della Centesimus Annus alla catechesi"La Società 3 (1991) 337-361)

Traduce:Juan Manuel Díaz Sánchez

SUMARIO-INDICE

LA APORTACIÓN DE CENTESIMUS ANNUS A LA CATEQUESIS

1. El 'rostro' de la DSI enCA

1.1. La DSI es el elemento esencial de la 'nueva evangelización'

1.2. La DSI instrumento de evangelización

1.3. La DSI anuncia Cristo

2. Presupuestos de la utilización de la DSI en la catequesis

2.1. La tarea de una evangelización plena

2.2. Toda la Iglesia es sujeto de la DSI

2.3. La DSI debe ser mediada

3. La aportación y utilización deCA en la catequesis

3.1. La aportación y utilización deCAen la catequesis de los jóvenes

a) frente al hombre: una actitud de gran estima por su vocación

b) Frente a la vida: actitud de acogida de un gran 'don'

c) Frente a la historia: la actitud de compromiso

d) Frente a los bienes materiales e inmateriales: la actitud del 'administrador sabio y



fiel'

e) Frente a la Iglesia: una actitud de confianza

f) Actitudes importantes: de acogida ante el pobre; de confianza en su capacidad

3.2. La aportación y la utilización deCAen la catequesis de los adultos

a) los fundamentos y el método ante la construcción de un mundo nuevo

b) la perspectiva ideal, sintética y germinal, de una sociedad nueva

c) aproximación para solucionar la cuestión ecológica

d) la frontera de la educación frente a la sociedad consumista

4. Conclusión

LA APORTACIÓN DE CENTESIMUS ANNUS A LA CATEQUESIS

El encuentro entre catequesis (=C) y Doctrina Social de la Iglesia (=DSI) no obstante ser deseado y considerado como necesario para la educación global de la fe, encuentra no pocasdificultades. Entre esas es necesario señalar la falta de recursos adecuados que permitan transmitir laDSI dentro del ámbito de la formación de los catequistas y de la misma C1.

Con la promulgación de laCentesimus Annus(CA) se ofrece una nueva ocasión para realizar un dialogo a menudo descuidado. Para ello es necesario preparar los medios que puedan favorecerlo,teniendo en cuenta que la última encíclica social no parece ser fácilmente accesible a todos.

En este artículo nos proponemos en primer lugar ilustrar el 'rostro' de la DSI dibujado por CA, para hacer casi tocar con la mano la natural sintonía que existe entre las tareas confiadas por laIglesia al magisterio social y las finalidades de laC. en segundo lugar se centra la atención sobrealgunos presupuestos de una correcta utilización deCA en la C. Al mismo tiempo se presentanalgunas sugerencias metodológicas y prácticas para valorar los contenidos deCAen lacatequesis delos jóvenes y de los mayores

1. El 'rostro' de la DSI enCA

Como en laSollicitudo rei socialis(= SRS )2, también enCAJuan Pablo II quiere presentar el

1 Cf M. TOSO.Catechesi e dottrina sociale della Chiesa nella nuova evangelizzazionein Aggiornamenti sociali(febbraio 1991) n. 2, p. 97. Sobre el binomio C y DSI, véase M. TOSO,Catechesi e dottrina sociale della Chiesa/1inCatechesi(settembre 1990), n. 6, pp. 6-13; ID.,Catechesi e dottrina sociale della Chiesa/2in Catechesi(ottobre 1990), n. 7,

pp. 14-25; ID.,Catechesi e dottrina sociale della Chiesa/3in Catechesi(novembre 1990), n. 8, pp. 13-19.2 Una descripción del nuevo rostro de la Doctrina o Enseñanza Social de la Iglesia enSollicitudo rei socialis(=SRS) se



verdadero rostro de la DSI. Y por eso insiste sobre la naturaleza teológica y expone con precisiónsus fuentes y dimensión (interdisciplinar, experimental) (cf . CA3, 55, 59); pero sobre todo la colocaen el interior de la misión evangelizadora de la Iglesia como momento esencial e imprescindible.Precisamente este hecho permite comprender mejor la afinidad de la DSI con laC; ayuda acomprender la natural vocación de la DSI para insertarse en la acción catequética. Mas aún, permitedecir que la misma DSI es 'catequesis', aunque catequesis 'sui géneris'.

1.1. La DSI es el elemento esencial de la 'nueva evangelización'

"La 'nueva evangelización', de la que el mundo moderno tiene urgente necesidad y sobre lacual he insistido en más de una ocasión, -afirma Juan Pablo II- debe incluir entre sus elementosesencialesel anuncio de la doctrina social de la Iglesia, que, como en tiempos de León XIII, siguesiendo idónea para indicar el recto camino a la hora de dar respuesta a los grandes desafíos de laedad contemporánea, mientras crece el descrédito de las ideologías. Como entonces, hay que repetir que no existe verdadera solución para la 'cuestión social' fuera del Evangelioy que, por otra parte,las 'cosas nuevas' pueden hallar en él su propio espacio de verdad y el debido planteamiento moral"(CA5).

No es fácil determinar en qué consiste la 'nueva evangelización', dada la multiplicidad de lossignificados que esa expresión puede asumir, sea respecto a los diferentes contextos socio-culturalescomo respecto a los desafíos de la historia. Sin embargo, parece bastante claro que por 'nuevaevangelización' no hay que entender un mero incremento del 'activismo pastoral'. Puede, Alcontrario, querer decir -sin olvidar por otra pararte la necesidad, siempre urgente, de la primeraevangelización-, o 'recristianización' o construcción del tejido cristiano de las comunidades eclesialesy de la sociedad, o el relanzamiento de la participación y de la tarea misionera de los laicos3. Pero'nueva evangelización', como ha sugerido laSRS 4, puede también querer decir: proceder a actuar laevangelización de lo social con mayor empeño y sistematicidad.

No es ajena a esta perspectiva la Conferencia Episcopal Italiana, en lasOrientaciones pastorales para los años noventa, que en efecto ha subrayado que "en la situación actual, y con elempeño de la nueva evangelización, también el testimonio de la caridad debe ser 'pensado en grande'y articulado en sus dimensiones múltiples y correlativas"5. El corazón de la nueva evangelización6

tiene que llegar a ser el fundamento y la inspiración de la acción, dentro de ámbito de la caridad y dela asistencia, dentro del ámbito del trabajo, de la economía, de la política, de la cultura y de laeducación. La razón última de todo esto es que el amor de Cristo por el hombre es amor por elhombre entero. La salvación traída por el Redentor es salvación integral. Por consiguiente, vivir ytestimoniar el amor de Cristo requiere dedicación en la educación para una fe madura, consagrarse ala justicia, a la defensa apasionada de los derechos del hombre; debe traducirse en respuesta pronta alas necesidades siempre nuevas, en amor concreto por los pobres, en conciencia renovada en elcompromiso social y político, en nuevas realizaciones de solidaridad y en acciones de paz y de puede encontrar en M. TOSO, Dottrina sociale della Chiesa e nuova evangelizzazionein Aggiornamenti sociali(gennaio1991), n. 1, pp. 35-45.

3 Cf . JUAN PABLO II. Exhortación ApostólicaChristifideles laici(=ChL), Tipografía Poliglota Vaticana, Città delVaticano 1987, n. 41.

4 Cf . JUAN PABLO II, Enciclica Sollicitudo rei socialis, Tipografia Poliglota Vaticana, Città del Vaticano 1987, n. 41.

5 Cf . CONFERENZA EPISCOPALE ITALIANA. Evangelizzazione e testimonianza della carità, Edizioni Paoline,

Milano 1990, n. 37.6 Cf . ib., n. 25.



salvaguardia de lo creado7.

Después de todo lo dicho, es posible releer la afirmación antes citada de Juan Pablo II de estamanera: La DSI es elemento esencial de la nueva evangelización, que comprende, como parteintegrante, la evangelización de lo social, entendido de manera amplia. Así, se puede comprender mejor que -siempre según Juan Pablo II-. la DSI es elementoesencial de la nueva evangelización porque a través de la aportación del magisterio social es posible efectuar la evangelización de losocial. En otras palabras, la DSI es el elemento esencial de la nueva evangelización porque esinstrumento de evangelización de lo social. He aquí por qué la nueva evangelización comprendecomo elemento esencial el anuncio y el testimonio de la DSI.

Sólo queda entonces considerar cómo y cuando, para Juan Pablo II, la DSI puede ser "instrumento de evangelización". Pero antes hace falta recordar al menos que, si el anuncio de la DSIes elemento esencial de la nueva evangelización, a la que toda la Iglesia está llamada, parece evidenteque los pastores, los laicos y los religiosos no pueden considerar la DSI como facultativarespecto asu apostolado y a la acción de animación cristiana de las realidades terrenas. Así, hay que recordar que, por el pasaje poco antes citado de Juan Pablo II, se puede ya recabar que la DSI es elementoesencial de la nueva evangelización porque ella permite leer, interpretar y dar una orientación moral alas 'cosas nuevas' a la luz del Evangelio. Por esto la DSI puede considerarse anuncio: anuncio de lasalvación ofrecida por Jesucristo, que viene al encuentro de todo el hombre, a cada hombre; anunciode renovación radical de las relaciones humanas; anuncio de una liberación y de una promociónglobales.

Después de lo dicho hay que, entonces, efectuar al menos dos breves paradas durante elcamino de la investigación que se acaba de empezar. La primera ya señalada, dedicada a la profundización sobre por qué la DSI es instrumento de evangelización; la segunda para precisar mejor los contenidos del anuncio que es la DSI.

1.2. La DSI instrumento de evangelización

En la SRS , aunque indirectamente, se había dicho que la DSI es instrumento deevangelización. EnCA eso se dice claramente: "la doctrina social tiene, por sí sola, el valor deinstrumento de evangelización" (CA54). Inmediatamente después se añade: "en cuanto tal, anuncia aDios y su misterio de salvación en Cristo a todo hombre y, por la misma razón, revela al hombre a símismo. Solamente bajo esta perspectiva se ocupa de lo demás: de los derechos humanos de cada unoy, en particular, del 'proletariado', la familia y la educación, los deberes del Estado, el ordenamientode la sociedad nacional e internacional, la vida económica, la cultura, la guerra y la paz, así como delrespeto a la vida desde el momento de la concepción hasta la muerte" ( Ib. 53).

Brevemente, la DSI puede decirse "instrumento de evangelización" porque anuncia a Dios yel misterio de la salvación en Cristo a cada hombre, revelando el hombre al hombre. Pero sabiendoque la DSI tiene su naturaleza, su tarea y su método, por el cual anuncia a Dios y el misterio desalvación en Cristo según su propia especificidad. Surge espontáneamente investigar cual sea talespecificidad.

Para determinarla te ayuda la mismaCA. Efectivamente, de la lectura completa de la encíclicase ve que en ella se delimitan los modos de realización del proyecto de Dios sobre el mundo8:7 Cf . ib., nn. 37-42.

8 Algunos, al aparecer laCA, se han sorprendido por la falta -según ellos- de una orientación claramente teológica. Enrealidad, laCAes sin duda una enciclica teológica y profética. Sea porque habla de los modos para realizar el proyecto de



también al final del segundo milenio y al comienzo del tercero, cada uno de los pueblos está llamado para ordenar la economía, la política, la cultura y la educación de modo que todas estas realidadessean puestas al servicio de crecimiento en plenitud de la persona humana. En definitiva, la DSI esinstrumento de evangelización porque mientas indica las vías para edificar una nueva humanidad yuna nueva sociedad sobre el fundamento que es Cristo, el Hombre nuevo, anuncia el misterio de laredención que ya esta actuando en la historia y está destinado a extenderse a todo el hombre,incluido el carácter social de su existencia. Ocupándose de las realidades terrenas a la luz del misteriode la salvación en Cristo y en relación con ello, para mostrar como tienen que ser purificadas,consolidadas y elevadas en el Hombre nuevo, la DSI anuncia al mismo tiempo la salvación que Cristotrae al hombre como tal. Además la sirve tratando de discernir los "signos de los tiempos" querevelan su presencia en el mundo; enseñando a 'hacer' la verdad del hombre, a actuar y a confesar conlas obras el 'juicio de Dios' sobre la historia. Dicho de otra manera, la DSI es instrumento deevangelización porque es discernimiento y porque es profecía9.

Pero enCAparece que se puede encontrar otro argumeto en favor de cuanto se ha dicho. EnCA, en efecto, se afirma que la DSI es 'el signo y la salvaguardia del carácter transcendente de la persona" (CA 55). Lo que significa que la DSI, mientras acostumbra a mirar a la personaconsiderando su vocación en sentido no simplemente terreno sino también de participación en la vidagloriosa y recapitulada de Cristo, evangeliza, revela el destino eterno del hombre.

1.3. La DSI anuncia Cristo

Cuanto se haga dicho hasta ahora permite afirmar que la DSI, a su modo, anuncia a Cristo.Encuadrando "el trabajo diario y la lucha por la justicia en el testimonio de Cristo salvador" (CA5),interpretando las realidades terrenas y la cuestión social a la luz de la fe y del Evangelio; delineandolos rasgos de un nuevo orden social, conforme a la dignidad del hombre redimido por Cristo, la DSIhabla de Cristo mismo, de su obra de salvación integral, que no está limitada al orden espiritual.

Propiamente la DSI anuncia preferentemente los "efectos" de la redención y de la acciónrenovadora del Espíritu sobre las relaciones humanas y sobre la vida social, hechas posibles o enacto, sobre las conciencias, sobre las estructuras y sobre las culturas. Sin embargo, precisamente así,la DSI ayuda a considerar el misterio de la salvación en términos más globales, mostrando toda suamplitud y las implicaciones para la vida social. En particular, Jesucristo es presentado y propuestosobre todo como "Señor de la historia" que está asumida por Él, recapitulada y dotada de un nuevodinamismo: el dinamismo interior de su resurrección, el dinamismo de un amor que supera la muertey el pecado. Para la DSI Jesucristo es el Hombre nuevo que perfecciona el carácter comunitario de laexistencia humana. Es principio y fundamento universal de libertad, unidad, solidaridad, justicia,amor, paz10, el alfa y el omega, es punto central de la historia y de la civilización, el centro del génerohumano, la alegría de cada corazón, la plenitud de las aspiraciones11. Sentado a la derecha del Padreatrae poderosamente a cada hombre y a cada pueblo hacia la plenitud de su humanidad gloriosa, sin

Dios en el mundo, sea porque mediante ella los acontecimientos históricos recordados, los problemas económicos, políticos,culturales, pedagógicos afrontados han de considerarse, según el pasado y el presente, "ocasión ofrecida a la libertad humana para colaborar con el designio misericordioso de Dios que actúa en la historia" (CA26). Quizá, para algunos se han perdidoalgunos pasos, verdaderamente importantes, de las primeras páginas, donde se dice que con la promulgación de laCAse pretende construir sobre el fundamento que es Cristo y que, últimamente, se nos propone anunciar a Cristo como camino,verdad y vida (cf . CA3). Es cierto que para darse principalmente cuenta de la dimensión teológica de laCAes necesario leer toda la encíclica, comprendido el último capítulo, que no es un apéndice sino laclave de lecturade la misma.

9 Cf . M. TOSO, Fecondità pastorale della dottrina sociale della Chiesain La società(gennaio-marzo 1991) n. 1, pp. 44-

50.10 Cf CONCILIO VATICANO II,Gaudium et Spes, 22 y 23.



debilitar, al contrario estimulando, la solicitud por el trabajo relacionado con la transformación deeste mundo12.

Pero la DSI, según la mismaCA, no pretende sólo anunciar e indicar, en toda su riqueza, elmisterio de la salvación que se actualiza en Jesucristo y está presente en la historia. El fin último quela Iglesia trata de alcanzar a través del anuncio y del testimonio de la DSI es precisamente el decomunicarlo, de hacer que todos participen (cf CA 3). Jesucristo, para la DSI, es el tesoro más precioso que alcanzar para leer las 'cosas nuevas' (cf ib.), para obtener la verdad completa sobre elhombre, para asistir a cada uno en su propio camino de salvación (cf CA54).

2. Presupuestos de la utilización de la DSI en la catequesis

Tendremos una utilización más adecuada de la DSI en la catequesis y en la pastoral social amedida que vaya creciendo la conciencia de que:

- la comunidad eclesial está llamada por su Señor a una evangelización plena, o sea, a laevangelización de todo el hombre;

- todos los miembros de la Iglesia, como particulares y como grupos, según un don diverso,serán sujetos, o mejor, co-sujetos activos y responsables de la DSI;

- la DSI, tal como se formula en las encíclicas o en otros documentos, tienen necesidad deulteriores mediaciones, según los diversos contextos de apostolado y de animación evangélica de lasrealidades terrenas. Todo esto exige pues que las comunidades eclesiales locales sean capaces deelaborar con visión de futuro procesos educativos compatibles con las exigencias del Evangelio, delos sujetos destinatarios, del contexto socio-cultural en el que se actúa.

2.1. La tarea de una evangelización plena

Son varios ya los documentos eclesiales que, a partir del Concilio Vaticano II13, y de la Evangelii nuntiandide Pablo VI14, sin olvidar laChristifideles laici15 nos han acostumbrado a pensar la evangelización en términos amplios y complejos. La evangelización no sólo es predicaciónmisionera, anuncio del kerigma, catequesis, administración de los sacramentos sino tambiéntestimonio de vida, empeño de animación cristiana de lo temporal. La Iglesia, en otras palabras,tienen la tarea de desarrollar una obra de evangelización que tiene consecuencias inevitables sobre elorden temporal y requiere compromiso por la liberación y la promoción humana.

"La obra de la redención de Cristo, que de suyo tiende a salvar a los hombres, comprendetambién la restauración incluso de todo el orden temporal. Por tanto, la misión de la Iglesia no essólo anunciar el mensaje de Cristo y su gracia a los hombres, sino también el impregnar y perfeccionar todo el orden temporal con el espíritu evangélico. Por consiguiente, los laicos,

11 Cf . ib., n. 45.

12 Cf . ib., n. 39.

13 Cf . p.e., ib., n. 40.

14

PABLO VI, Evangelii nuntiandi, nn. 17 y 24 en AAS 68 (1976) 17 y 22.

15 Cf.ChL., n. 44.



siguiendo esta misión, ejercitan su apostolado tanto en el mundo como en la Iglesia, lo mismo en elorden espiritual que en el temporal"16. Insiste más tarde la Instrucción sobre libertad cristiana yliberación:"la finalidad de la Iglesia es la de extender el reino de Cristo, para que todos los hombressean salvos y por medio de ellos el mundo se ordene efectivamente hacia Cristo"17.

En síntesis, la Iglesia trae al hombre una salvación integral. La Iglesia tiene una misión deevangelización 'plena', es decir, una evangelización que afecta también a la vida social. Laevangelización de lo social es perfeccionamiento de tal orden a través de las energías de la gracia yde la luz del Evangelio. La liberación del pecado y la vida nueva dada por Cristo y por su Espíritullegan a ser naturalmente, dada la unicidad del ser de la persona humana y del plano de la salvaciónde Dios, causa de liberación global y de promoción integral. Se deduce que si la Iglesia omite laevangelización social, o si decide no ocuparse de ella, reduce arbitrariamente la misión confiada por Cristo, comprimiendo y casi trastocando la plena realización del proyecto de Dios, que prevee larecapitulación de todas las cosas en Cristo, el Hombre nuevo.

El hecho que toda la Iglesia tenga la misión de la evangelización plena implica que todocreyente, en cuanto partícipe del sacerdocio, de la realeza y de la profecía de Jesucristo, está llamadoa redimir y a recapitular la realidad temporal, restityéndole su verdadera autonomía y su finalidad más propia:estar al servicio del hombre, para la gloria de Dios.

2.2. Toda la Iglesia es sujeto de la DSI

En el documento a Doctrina social de la Iglesia en la formación sacerdotal se encuentraescrito a propósito del sujeto de la DSI: "El sujeto es toda la comunidad cristiana, en unión y bajo laguía de sus legítimos pastores, en ella también los laicos, con su experiencia cristiana, son activoscolaboradores"18.

Por tanto, el sujeto originario y unitario de la DSI es la Iglesia en su globalidad, como untodo. Pero se sabe que la Iglesia, propiamente como un todo, no existe como realidad en sí, separaday destacada de sus componentes. Por lo cual, si se dice que el sujeto de la DSI es la Iglesia, se debetambién decir que todo componente de la Iglesia es, según la propia identidad y el propio ministerio,sujeto de la DSI. Son entonces sujetos o, mejor, co-sujetos de la DSI, por distintos títulos, los pastores, los laicos y los religiosos19. Eso, por el lado práctico, comporta que todos los miembros dela Iglesia crezcan en la conciencia de ser co-sujetos de la DSI y que la evangelización social a la quela Iglesia está llamada puede ser efectivamente actuada sólo si cada uno de tales miembros, según la propia responsabilidad, llega a ser no sólo receptora ante la DSI sino también divulgadora yrealizadora creativa de la misma.

2.3. La DSI debe ser mediada

16 Cf. CONCILIO VATICANO II. Apostolicam Actuositatem, n. 5.

17 CONGREGACIÓN para la EDUCACIÓN CATÓLICA. Istruzione su libertà cristiana e liberazione, TipografiaPolíglota Vaticana, Città del Vaticano 1986, n. 80.

18 CONGREGACIÓN para la EDUCACIÓN CATÓLICA.Orientaciones para el estudio y la enseñanza de la DoctrinaSocial de la Iglesia en la formación de los sacerdotes. Col. "Documentos y Estudios", 142. Ed. PPC. Madrid, 1989, pág. 12.También se encuentra en EDICE. Madrid, 1988. 130 pp., n. 4.

19

Los mismos conceptos pueden ser expresados con mayor brevedad: la Iglesia es sujeto de DS; los pastores, los fieleslaicos, los religiosos son Iglesia; los pastores, los fieles laicos y los religiosos son sujetos de DS (cf. Fecondità pastorale delladottrina sociale della Chiesa, pp. 50-54).



Ya Pablo VI en laOctogesima Adveniensreconocía que la Iglesia frente a situaciones tandiferentes no puede pronunciar "una palabra única y proponer una solución de valor universal"20. Sinembargo, los pontífices no han renunciado a promulgar encíclicas sociales con la finalidad de ponerseal servicio de los hombres, para orientar su acción. Esto significa, entre otras cosas, que la DS pontificia debe ser asumida por las Iglesias locales y 'mediada', después de haber analizadoobjetivamente la situación que se vive. La 'mediación' que no excluye, al contrario pide una 'creación' propia de la DSI, llevará a las distintas comunidades eclesiales a la programación flexible de proyectos-procesos educativos en el ámbito pastoral en general y en el ámbito catequético enespecial; a opciones y compromisos precisos, útiles para realizar las transformaciones sociales políticas y económicas que se revelan urgentes y necesarias. Evidentemente, en la 'mediación' de laDSI están comprometidos todos los sujetos eclesiales, tanto personal como colectivamente(asociaciones, movimientos, grupos). La mediación será diferente en la catequesis, en la enseñanzade la religión, en las escuelas de formación social y política, en la animación cristiana concreta de laeconomía, de la política y de la cultura. Pero lo que parece particularmente urgente hoy es que lamediación y la creación de la DSI se de a través de la colaboración de varias competencias, no solo porque en los textos de las encíclicas converjan las aportaciones de diversas disciplinas sino también porque la cooperación a la misma misión de la Iglesia exige pluralidad y organicidad.

3. La aportación y utilización deCAen la catequesis

Reconociendo que la catequesis de la Iglesia se realiza mediante una gran variedad deactividades concretas (itinerarios catecumenales, cursos de formación religiosa, reflexiones de grupo,etc.), según modos diferentes, dirigiéndose a destinatarios de diversa edad y cultura, aquí seconsidera la aportación y utilización deCA en la catequesis de los jóvenes y de los adultos.Evidentemente, el intento no es el de ofrecer indicaciones específicas, definidas en sus detalles más pequeños. Estas pueden ser individuads y formuladas solo in situ, frente para sujetos precisos y encontextos eclesiales y territoriales bien definidos. Se propone, en cambio, -teniendo presentes, en lamedida de lo posible, las exigencias de los destinatarios, de los objetivos de la catequesis, las metas pastorales de la Iglesia italiana para los años '90-, indicar algunos contenidos deCApara valorarla enla actividad catequética y en algunas modalidades de recepción de la encíclica, para favorecer unaaproximación más fecunda.

3.1. La aportación y utilización deCAen la catequesis de los jóvenes

Para comprender mejor cual pueda ser la aportación real con que contribuyeCAdentro de lacatequesis de los jóvenes y es indispensable tener presentes algunas caracterizaciones del mundo juvenil.

Por encima de la fundamental 'condición' que alcanza a todos los jóvenes, o sea el hecho quese encuentran en la fase en que se modela la propia personalidad en torno a un 'proyecto de vida', seseñala que la definición de su identidad, su crecimiento social, moral y religioso, sucedenevidentemente en el ambiente socio-cultural contemporáneo. En particular hoy, los jovenes, adiferencia de un pasado reciente en el que a la definición de su identidad concurríansimultánemamente instituciones sociales bastante armonizadas entre sí, se encuentran al construir su personalidad en un contextos fuertemente pluralista, post-moderno, donde la familia, la Iglesia, laescuela, no tienen ya el mordiente y la influencia de otros tiempos. El joven reacciona ante lavariedad de mensajes, con frecuencia disonantes y contradictorios, estableciéndose 'identidad débil',en torno a valores de 'supervivencia', útiles para vivir en una situación compleja y que no ofrecerebajas seguras. De tal manera los jóvenes, -en honor de la verdad se recuerda que muchos jóvenes20 PABLO VI.Ocotegesima Adveniens, n. 4.



comprometidos no son así- incluso buscando un sentido profundo para su existencia, no puedenacceder fácilmente a lo 'objetivo', se abandonan a lo 'subjetivo', convirtiéndose en productoresarbitrarios y consumistas ávidos.

En otros términos, los jóvenes están acostumbrados a sumergirse en mil experiencias,sencillamente para vivir, entendiendo la propia libertad como libertad sin condiciones. Todo esto setraduce en apariencias sociales frágiles e intermitentes, en compromisos inconstantes, en falta deelecciones fundamentales definitivas. A esto se añade que en la Iglesia, muchas veces, los jóvenes notienen un puesto bien definido y no pueden experimentar en grupos de compañeros los valores de lavida eclesial, también porque no se da vía al catecumenado de post-confirmación. Del mismo modo,en la sociedad civil, estos no parece que sean tomados en serio. Son considerados sobre todo comoconsumidores reales o potenciales. Puestos en 'situación de aparcados', desilusionados ante lasinstituciones, representan mundos ricos de energías infrautilizadas.

En un mundo cultural que aparece ya por tantos motivos dividido y separado delcristianismo, si no contrapuesto al mismo, con el resultado de que no se cree más ni en Dios ni en elhombre. En un contexto social en el que domina la ideología consumista, fundada sobre la primacíadel tener sobre el ser, que no facilita la experiencia del don de sí mismo y de Dios, la catequesis delos jóvenes está destinada:

- a liberar de actitudes y estilos de vida anticristianos o de indiferencia al descubrir la fe, o a'deconstruir' la identidad débil y de bajo contenido moral;

- a concienciar sobre la verdad integral del hombre,

- a hacer crecer nueva personalidad y nueva identidad, animada por la mentalidad de fe;

- a hacer asumir comportamientos y estilos de vida conforme al Evangelio,

- a ofrecer, por tanto, y a ayudar a interiorizar proyectos de vida que unifiquen opciones,compromisos y actitudes en sintonía con el modo de ver, juzgar y actuar de Cristo21.

Más concretamente, la catequesis debe comprometerse en suscitar en los jóvenes actitudescristianas típicas de su edad, mientras se abren a las primeras responsabilidades de la vida social. Demodo que ellos se vean estimulados no sólo para construir su propio 'proyecto de hombre' según lavisión de la fe, superando actitudes individualistas y anti-cristianas, sino también para vivir el mensajeevangélico, en la comunidad eclesial y en la sociedad civil, según su condición y situación, para lariqueza de todos. En un contexto socio-cultural que los llama también a ellos mismos a participar activa y responsablemente en la 'nueva evangelización'22, especialmente a través del testimonio de lavida.

No por casualidad, para la Iglesia italiana, la tarea de la trasmisión de la fe a las nuevasgeneraciones y de su educación para una experiencia integras y un testimonio de vida cristiana es prioridad esencial de la pastoral23. La tarea de una pedagogía integral de la fe debe, en particular,

21 CONFERENCIA EPISCOPAL ITALIANA, Il rinovamento della catechesi, Edizioni Pastorali Italiane, Roma 1979, n.38.

22 Los jóvenes no deben considerarse simplemente como objeto de la solicitud pastoral de la Iglesia; son de hecho -y

deben ser incitados a serlo- sujetos activos, protagonistas de la evangelización y artífices de la renovación social (ChL46).23 Cf. Evangelizzacione e testimonianza della carità, n. 44.



concretarse en la educación de los jóvenes al 'evangelio de la caridad' que contiene la verdad sobreCristo, sobre la Iglesia y sobre el hombre y que permite también subrayar algunas dimensionesesenciales de la vida cristiana. Ésta en efecto, es una vocación para vivir la caridad de Cristo alservicio del Reino de Dios, es vivir el Evangelio sirviendo a la sociedad y a las personas, actuandodentro de la comunidad eclesial para su crecimiento.

Tras lo dicho antes, pasamos a considerar cual pueda ser la aportación deCAa la catequesisde los jóvenes.

CA, respecto a los objetivos de la catequesis (anuncio de Jesucristo que lleva una salvaciónintegral, educación a una mentalidad de fe, formación de unas personalidades cristianas maduras, osea, aptas para la vida teologal de la fe, de la esperanza y de la caridad)24, contribuye:

- anunciando, a su modo, como hemos visto antes,a Dios y el misterio de la salvación enCristo, a cada hombre, a todo el hombre; revelando el hombre al hombre; indicando que está presente en la historia el misterio de la redención e invitando a cada uno a participarlo, cooperandocon el Salvador en la obra de 'recapitulación' de todas las cosas, en términos de liberación del pecadoy de cualquier forma de esclavitud, llegando a la 'vida nueva' que Él trae y donada a través de laEncarnación (cf CA62).

- Proponiendo a los jóvenes, a menudo desorientados, una síntesis cultural , sea, biengerminal, sobre los problemas y los temas hoy cruciales: el sentido de la libertad, de la historiahumana, razones de la caída del socialismo real, desarrollo global de los pueblos, desigualdistribución de los bienes, formas de propiedad, consumismo, alienación, ecología, economía,verdadera democracia, reforma del Estado de bienestar, cultura de la nación. Presentando unasíntesis cultural relativa a la cuestión social contemporánea, cuestión mundial y compleja,CAayuda alos jóvenes a unalectura sapiencial de la historia, ofreciéndoles sobre todo la preciosa llaveinterpretativa de la antropología global , que sólo el anuncio del Evangelio puede germinar yalimentar dentro de las culturas.

- Solicitandoactitudes de vidaconformes al mensaje evangélico y al compromiso cristiano.En particular:

a) frente al hombre: una actitud de gran estima por su vocacióncomo colaborador de Diosen la obra de perfeccionamiento de lo creado (cf CA 37), como co-redentor con Cristo, que havenido para liberar de la esclavitud del pecado y de todo lo que oprime la dignidad de los hijos deDios; la actitudde gran estima por el valor y la grandeza de la personadestinada a realizar en plenitud la propia vocación especialmente mediante la experiencia del don de sí, de la solidaridad yde la comunión con los otros y con Dios (cf CA41).

b) Frente a la vida: actitud de acogida de un gran 'don',el básico, que debe ser consideradoel tesoro y el 'recurso' ,más precioso que el hombre posee (cf CA32); 'don' que hay que respetar yhacer crecer en su 'estructura' natural y moral (cf CA38), que debe negociar, comprometiéndose enla liberación total del hombre y de los pueblos, a través de la lucha por la justicia social (cf CA35), eltrabajo por sí mismos, con los otros y para los otros (cf CA 31), poniendo a prueba la propiacapacidad de iniciativa y de organización solidaria, la capacidad de intuir y de satisfacer la necesidadde los demás (cf CA 32), creciendo no sólo profesionalmente sino también moral, cultural yreligiosamente: el desarrollo de cada uno y de los pueblos no tiene que ser entendido sólo en unsentido económico; el desarrollo tiene que ser integral, en su cumbre está el ejercicio del derecho-deber de buscar a Dios, de conocerlo y de vivir según tal conocimiento (cf CA29).24 Cf. Rinnovamento della catechesi, n. 30.



c) Frente a la historia: la actitud de compromisopor la afirmación progresiva del Reino deDios en el mundo, incluso sabiendo que éste no se identifica simplemente con los procesos deliberación y promoción humana (cf CA 25); por crear un 'ambiente humano' que liberado de las'estructuras de pecado' y organizado para consentir la experiencia del don de sí y de la comunión conDios (cf 38 y 41), ayuda a la persona a crecer en plenitud.

d) Frente a los bienes materiales e inmateriales: la actitud del 'administrador sabio y fiel' que responde al don de la tierra haciéndola digna morada para sí y para los demás, sacando de ellasustento, sin impedir que los otros tengan su parte, más bien cooperando con ellos para mejor valorar de ella los recursos (cf CA31) sin hacer un uso arbitrario e insensato, respetando el ambiente, elecosistema, y los derechos de las generaciones futuras (cf CA37). Como en la Laborem exercens25,también enCA se recuerda que "la propiedad de los medios de producción, tanto en el campoindustrial como agrícola, es justa y legítima cuando se emplea para un trabajo útil; pero resultailegítima cuando no es valorada o sirve para impedir el trabajo de los demás u obtener unas gananciasque no son fruto de la expansión global del trabajo y de la riqueza social, sino más bien de sucomprensión, de la explotación ilícita, de la especulación y de la ruptura de la solidaridad en elmundo laboral" (cf CA43). ParaCAla actitud del 'administrador' frente a los bienes terrenos nacecuando el hombre no sustituye a Dios creado ni se deja capturar por el deseo de poseer las cosascuando refiere estas a la verdad del hombre y de Dios. Eso es posible si se adquiere otra actitud:laactitud desinteresada, gratuita, estéticaque nace del estupor por el ser y la belleza, que hace que selea en las cosas visibles el mensaje del Dios invisible que las ha creado (cf.CA37). PeroCAquiereayudar a encaminar a los jóvenes para llegar a ser administradores sabios y fieles también de losbienes espirituales e inmateriales. En efecto,CArecuerda, por ejemplo, en más de un pasaje, que la propia vida no está destinada a ser consumida en un goce sin fin en sí mismo (cf CA36 y 39); por eso es necesario asumir actitudes y estilos de vida, en los cuales la búsqueda de lo verdadero, de lo bello, y de lo bueno y la comunión con los otros hombres para un crecimiento común, sean loselementos que determinen las elecciones de lo que hay que consumir, ahorrar e invertir.

e) Frente a la Iglesia: una actitud de confianza, el sentido de aceptación, la conciencia dedeber participar responsablemente en su misión profética. La Iglesia, -recuerda Juan Pablo II enCA-con la Rerum Novarumy el sucesivo magisterio social ha tenido efectos benéficos sobre lacivilización de este siglo (cf CA15), sobre todo indicando la vía pacífica de las reformas y de la lucha por la justicia social, proponiendo una concepción integral del hombre (cf CA23-24), la noción deuna libertad unida a la verdad el hombre y de Dios (cf CA4 y 41), la concepción de un Estado queinterviene sobre la base de los principios de solidaridad y de subsidiariedad (cf CA11 y 15). Ella hadado una contribución importante, decisiva, para promover los acontecimientos de 1989 en los países de la Europa central y oriental, mediante un compromiso enérgico y heroico por la defensa yla promoción de los derechos del hombre (cf CA22). No en vano, hoy, en aquellos países -subraya el pontífice- el movimiento de los trabajadores, lejos de oponerse a la Iglesia católica, la mira coninterés (cf CA 26). La Iglesia -continúa Juan Pablo II- "a quienes hoy día buscan una nueva yauténtica teoría y praxis de liberación, la Iglesia ofrece no sólo la doctrina social y, en general,enseñanzas sobre la persona redimida por Cristo, sino también su compromiso concreto de ayuda para combatir la marginación y el sufrimiento". Ofrece y reafirma "la positividad de una auténticateología de la liberación humana integral" (CA26). La Iglesia, en fin, además de estar comprometidaen lo social con sus propias obras de caridad, favorece y defiende elvoluntariado, invitando a todosa colaborar para sustentarlo y alentarlo en sus iniciativas (cf CA49).

En otras palabras, la Iglesia ha mostrado y muestra que es una fuerza propulsiva decivilización y causa de humanización, en vez de ser dispensadora de opio. La Iglesia -recuerda Juan25 Cf. JUAN PABLO II, Laborem exercens, n. 14.



Pablo II- contribuye a la liberación global del hombre principal y primeramente "predicando la verdadsobre la creación del mundo, que Dios ha puesto en las manos de los hombres para que lo haganfecundo y perfecto con su trabajo y predicando la verdad sobre la Redención, mediante la cual elHijo de Dios ha salvado a todos los hombres y, al mismo tiempo, los ha unido entre sí haciéndolosresponsables unos de otros" (CA 51). Esto significa también que, puesto que sujetos deevangelización son todos los bautizados en Cristo, cada joven debe sentirse Iglesia que mientrasevangeliza, libera y promociona íntegramente a la persona humana. Cada joven es Iglesia y por tantodebe tener conciencia que la tarea de la Iglesia es también tarea suya.

f) ParaCA, en fin, sonactitudesimportantes por asumir tanto laactitud de acogidaante el pobre como laactitud de confianzaen su capacidad de mejorar la propia condición a través deltrabajo, o de dar una positiva contribución al bienestar económico (cf CA52). Del mismo modo, para laCA, quien entiende ser concretamente solidario con quien tiene necesidad no puede carecer de unaactitud de simpatía y confianza en la Providencia(cf CA36).

- Indicando como pilar fundamental de la propia identidad el valor de lalibertad que esauténtica cuando obedece a la verdad entera sobre el hombre y sobre Dios: "la obediencia a la verdadsobre Dios y sobre el hombre es la primera condición de la libertad, que le permite ordenar las propias necesidades, los propios deseos y el modo de satisfacerlos según una ajustada jerarquía devalores, de manera que la posesión de las cosas sea para él un medio de crecimiento" (CA51). El problema más angustioso de nuestro tiempo, como ya destacaba E. Mounier 26, es labúsqueday lacomunicaciónde la verdad.CApuede, pues, ayudar a los jóvenes a reencontrar sobre todo la purezaoriginal del valor de la libertad, hoy sepultado bajo la falsedad porque la civilización consumista ymaterialista en la cual se vive, invirtiendo el orden de los fines y de los medios, parece haber olvidadola verdad sobre el hombre y sobre Dios.

- Observando con perspectiva (para quienes se abren a las primeras responsabilidadessociales), como algo para aprender, amar y para empezar a realizar el proyecto germinal de una sociedad del trabajo libre, de la empresa, de la participación(cf CA35); el ideal de un desarrollo pleno, mundial y comunitario; lametodología prácticade una lucha pacífica para la justicia social deldiálogo y de la solidaridad (cf CA23, 25 y 27).

- Presentando (a los que están construyendo y ultimando el propio 'proyecto de vida')unideal global de hombre, que supera tanto lo de la época moderna que absolutiza la persona hasta ponerla en lugar de Dios como el de la época post-moderna, fundamentalmente escéptica frente aDios y el hombre. El desorden moral y cultural de la civilización contemporánea nace del dominio devisiones reductivas del hombre que lo despersonalizan y lo hacen prisionero de una soledad radical eintegral , la única que permanece después que se ha perdido la verdad, la comunicación con los otrosy con Dios. La visión global del hombre, propuesta por CA, puede ayudar a los jóvenes a ser hombres y cristianos de modo auténtico y pleno. En efecto, es posible ser más hombres sólo acondición de que la persona crezca según el 'volumen total' de sus propias dimensiones.

- Proponiendo unaespiritualidad del crecimiento humano en plenitud , como respuesta a lallamada a vivir en Cristo, como ser libre y responsable, comunitario, poniéndose al servicio de lasalvación integral de las personas y de los pueblos. En efecto, enCA, se encuentran muchos puntosque pueden ayudar a los jóvenes a comprender la necesidad de tal espiritualidad.

- Ofreciendo algunoselementos esenciales para una formación económica, social y políticade base, para una saludable rebeldía(cf CA 50), elementos no siempre valorados dentro de la26 Cf. E. MOUNIER, Les certitudes difficilesin Oeuvres de Mounier , Editions de Seuil, Paris 1961-1963, vol. IV, p.161.



catequesis de los jóvenes. Nuestra civilización aparece agónica porque es incapaz de reencontrar elsentido del ser, del amor, de la aventura y del sufrimiento. Ha llegado el tiempo de un verdadero'Renacimiento' de la cultura, de la economía, de la política y de la educación. Pero hay necesidad defuerzas frescas y valientes. Ahora los jóvenes podrán contribuir de modo eficaz al 'Renacimiento' delque tiene necesidad nuestra civilización, sobre todo formándose para una visión de la economía, de la política y de la cultura según la inspiración cristiana, visión que permitirá a ellos una prácticaconstructiva, verdaderamente 'revolucionaria', partiendo de ellos mismos.

- Privilegiando, en vistas de la construcción de una nueva sociedad, más justa y fraterna,además de la modificación de las estructuras, necesaria, elcrecimiento moral, cultural y religiosodela persona.

En cuanto a lasmodalidades de utilizaciónde CAen la catequesis de los jóvenes queda claroque no hay caminos predeterminados, teniendo en cuenta los ámbitos en los que se actúa y susdestinatarios. Sin embargo, a través de las diversas aproximaciones aCA (lectura guiada con laayuda de expertos, reflexiones para una revisión de vida articulada según los momentos:observar para comprender, interrogarse para convertirse, proyectar para actuar ; individuación, junto a losmismos jóvenes, de algunas temáticas o núcleos de temas para la pastoral juvenil, etc.) será necesariohacer que los jóvenes comprendan que su propia fe no es sólo un hecho íntimo sino que estádestinada a encarnarse en la vida y a exteriorizarse visible y coherentemente a través de actitudes yestilos de vida que anuncian y testimonian la vida nueva donada por Cristo, que su vida, insertada enla de Cristo, sumo sacerdote, participa en la obra grandiosa de la recapitulación, realizada y vivida enla diaconía. para las personas y para la sociedad, y que tiene su fuente y su cumbre en laliturgia. Enfin, será de fundamental importancia, en vista de una educación integral de la fe, indicar y ofrecer salidas prácticas de compromiso en las instituciones y en las asociaciones presentes en el territorio.

3.2. La aportación y la utilización deCAen la catequesis de los adultos

Los motivos del nuevo interés para la catequesis de los mayores27, los objetivos de ésta28,cuanto propone la Iglesia italiana con su programa pastoral para los años '9029, la mismaChristifideles laici, 'magna carta' de la misión del laicado30; la urgencia de una 'nueva evangelización' plenaria, constituyen puntos de referencia necesarias para mejor precisar y comprender la aportaciónqueCApuede dar a una acción catequética que no quiera prescindir del contexto histórico en el quese plantea.

Reconociendo la importancia de tales puntos de referencia y partiendo de ellos, se indica aquí

27 Sobre este tema se puede consultar: E. ALBERICH, Adulti (catechesi degli)in Dizionario di Catechetica, Elle di Ci,Torino 1986, pp. 16-17.

28 En el Direttorio catechistico generaleentre las tareas particulares de la catequesis para los adultos se ponen comoobjetivos: a) educar en la justa valoración de los cambios socio-culturales de nuestra sociedad a la luz de la fe; b) aclarar losactuales interrogantes religiosos y morales; c) aclarar las relaciones que se desarrollan entre la acción temporal y la accióneclesial; d) desarrollar los fundamentos racionales de la fe (SACRA CONGREGAZIONE DEL CLERO, Direttoriocatechistico generale, ELLE DI CI, Torino 1986, pp. 82-83).

29 Dejando espacio a cada Iglesia particular para poner en acto el Evangelio de la caridad' según las tradiciones y lassituaciones que les son propias y su camino específico, laC.E.I. propone como vías privilegiadas y comunes: la educación delos jóvenes en el Evangelio de la caridad, el amor preferencial por los pobres, la presencia responsable de los cristianos en losocial y en lo político (cf. Evangelizzazione e testionianza della carità, nn. 43-52).

30 Para el estudio y profundización de laChLseñalamos: AA.VV., Laici per una nuova evangelizzazione, a cura di M.TOSO, ELLE DI CI, Torino 1990.



cual pueda ser la contribución deCAa la catequesis de los adultos.

- indicando fronteras precisas para el testimonio de la caridad . Fronteras paraCAson: los problemas mundiales de un desarrollo pleno y solidario de los pueblos, la reconstrucción de los países ex-comunistas, la economía social a escala nacional y mundial, la humanización de lacivilización consumista y alienada actual, la afirmación de la verdadera democracia, la reforma delEstado de bienestar, la ecología del ambiente natural, del ambiente humano, la 'ecología humana', lacultura, especialmente la del desarrollo, los medios de comunicación social, la educación. Enresumen, también paraCAel testimonio de la caridad debe ser 'pensado en grande' y articulado segúnmúltiples dimensiones. La caridad, que vive en el corazón del cristiano, debe ser vivida, al final delsegundo milenio y al comienzo del tercero, comprometiéndose en la construcción de un nuevomundo, según el diseño de Dios. En efecto, enCAestán delineadas las orientaciones necesarias paraordenar la política, la economía, la cultura y la educación de modo que se alcance tal objetivo.

Más exáctamente

a) CA, ante la construcción de un mundo nuevo, indicalos fundamentos y el método. Losfundamentos son: unavisión global del hombre, puesto en el centro de la vida social, económica, política y cultural (cf CA 23-24), comocriterio fundamental para organizar la producción y elconsumo, para determinar las modalidades de satisfacción de las necesidades, para reformar elEstado asistencial, para edificar verdaderas democracias y refundar las que ya existen; una noción delibertad unida a la de verdad (cf CA4 y 17); la concepción de un Estado sanamente democrático,que tutela y promuevetodos los derechos de la persona y que interviene en el sector económicosegún el principio de solidaridad y subsidiariedad, especialmente en favor de los más pobres (cf CA11 y 15); lareformade las estructuras injustas y lacreaciónde nuevas estructuras internacionales"capaces de intervenir, para el conveniente arbitraje, en los conflictos que surgen entre naciones (cf CA27); solidaridad , o sea, ayuda eficaz a los países más pobres y a los países ex-comunistas; unanueva cultura del desarrollo (cf CA29-52); un gran esfuerzo de recíproca comprensión, deconocimiento y de sensibilización de las conciencias que hace que crezca la confianza en las potencialidades del pobre y permite también el sacrificio de puestos de seguridad y de poder;nuevosestilos de vidapara limitar el derroche de recursos humanos y ambientales (cf CA52).

Según Juan Pablo II elmétodomás apto para construir una nueva sociedad es elmétodo del dialogo, de la solidaridad, de la lucha pacífica por la justicia social , contra el capitalismo queasegura la supremacía del capital y del beneficio por encima de los trabajadores (cf CA35); lucha quealcance sus energías e inspiración en el Evangelioy que llega iluminada y guiada por una auténticateología de la íntegra liberación humana(cf CA26).

Según CA la participación en la construcción de un mundo nuevo, digno del hombre,mediante la animación evangélica de las realidades terrenas, es extender sobre el mundo el influjo benéfico del Reino de Dios, del forma parte y que está presente en el mundo sin ser del mundo (cf CA25); es colaborador con el designio misericordioso de Dios que actúa en la historia (cf CA26).

b) así tambiénCA propone para los adultos que tienen responsabilidades más directas, la perspectiva ideal , sintética y germinal, de una sociedad del trabajo libre, de la empresa y de la participación, de una empresa 'comunidad de personas' y al serviciode la sociedad , de unaeconomíade contenido empresarial y de la responsabilidad del libre mercadocontrolado por lasfuerzas sociales y por la intervención del Estado (cf CA 35), de unademocracia 'abierta' a losvalores humanos y religiosos, no fundamentada sobre el relativismo moral y sobre el agnosticismo,



no sometida a las viejas ideologías, pero tampoco a la ideología del consumismo y del capitalismoque se niega a tomar en consideración los problemas de la alienación, de la marginación y de laexplotación (cf CA42); de un Estado social , que superando los escollos del Estado mínimo y delEstado asegurador y asistencial garantiza, sin privilegios ni particularismos, sin favorecer lairresponsabilidad ni la pasividad, un sistema eficaz y eficiente de asistencia y de seguridad para todos,valorando la 'subjetividad' de la sociedad, las capacidades de gratuidad y de dedicación de loscuerpos intermedios, del voluntariado y de la Iglesia, poniendo todos, individuos y grupos, encondiciones de responder a la propia vocación31.

Considerando todo eso,CA intenta presentar una valoración de las mutaciones socio-culturales y propone una praxis constructiva según la inspiración cristiana. A la necesidad de saber donde puede conducir el progreso de una sociedad actual; a la exigencia de elegir cuales sean losverdaderos valores y también los peligros de nuestra civilización, al deseo de evaluar mejor loscambios continuamente activos y de ser iluminados en relación con las actitudes que se pueda y debaasumir, CA trata de responder ofreciendo principios de reflexión, criterios de juicio, y normasesenciales de acción. Así contesta a la pregunta de si, después de la caída del comunismo real, elsistema ganador sea el capitalismo (cf CA 42). Por primera vez en ella se considera, de modo positivo y total, el libre mercado, el beneficio, el capitalismo en sus respectivas relaciones, también sies necesario subrayar que el magisterio socia anterior de la Iglesia no ha ignorado los elementosfundamentales de una economía de carácter empresarial de responsabilidad. Sin embargo, con eso,CAno intenta proponer modelos de sociedad, de sistemas económicos, de Estado (cf CA43). Quieresencillamente ilustrar perspectivas de acción que deben ser después 'mediadas'; invita a leer lacuestión social a la luz del Evangelio (cf CA5), mostrando que éste no sólo es siempre actual, sinoindispensable para tener una visión más completa de la realidad y de los problemas.

La catequesis de los adultos, que quiera estar atenta a las instancias más profundas denuestro tiempo y al deseo de los hombres de imprimir un nuevo curso a la sociedad encontrará, por tanto, enCAayuda valiosa, especialmente en la delimitación de las bases culturales y metodológicasde una nueva 'acción-constructiva'.

c) Sin duda original es, después, la aproximación queCA propone a los adultos parasolucionar lacuestión ecológica. Para Juan Pablo II los confines de la ecología no se reducen a los problemas del ambiente natural, del ambiente humano, sino que se extienden a las condicionesmorales de una auténtica 'ecología humana (CA 38). Los adultos, pues, tendrían no solo quecomprometerse sobre la base de una correcta visión de la vocación del hombre y de su libertadeconómica, para efectuar un desarrollo compatible con los derechos de las generaciones futuras, paratutelar, a través de la intervención del Estado, el ambiente natural y el ambiente humano, los bienescolectivos (cf CA40). Los adultos tendrían que reformar las estructuras de pecado, recrear de nuevolos ambientes humanos que condicionan negativamente el crecimiento en plenitud de las personas,construir una sociedad que en la organización de la producción y del consumo favorezca a losciudadanos para que se transciendan a sí mismos y vivan la experiencia del don de sí y de laformación de una auténtica comunidad humana, orientada a su destino ultimo que es Dios (cf.CA41). Así, tendrían que salvaguardar, a través de políticas directas o indirectas, la familia, "primera yfundamental estructura que favorece la 'ecología humana'" (cf CA 39). Sobre todo tendrían quededicarse con mayor empeñoa la educación.

d) EnCAviene replateada la frontera de la educaciónjusto frente al problema de la sociedadconsumista (cf CA36), a su materialismo, a sus hábitos y a los estilos de vida objetivamente ilícitos y,31

Una introducción y una guía para la comprensión de los problemas del Estado de Bienestar y de las propuestas de laDSI par su reforma se pueden encontrar en M. TOSO,Chiesa e Welfare State, "Il magistero sociale dei Papi di fronte allacrisi dello Stato del benessere", LAS, Roma 1987.



en particular, a la alienación moral y espiritual que de manera especial la marca (cf CA41), JuanPablo II llama a una inmediataobra educativa y cultural grandedirigida a consumidores, productores, profesionales de las comunicaciones de masas (cf CA36), centrada sobre la obedienciaa la verdad sobre Dios y sobre el hombre (cf CA41).

Hay que destacar, a este propósito, que el pontífice enCAparece privilegiar, respeto a lareforma de las estructuras, también necesarias, el compromiso pedagógico. Este hecho no ha sidoadecuadamente subrayado en los diversos comentarios que hasta ahora han aparecido sobreCA. Ysin embargo ello parece sin duda significativo, en cuanto es a través de la educación como se llegahasta el corazón del hombre, a orientar las elecciones éticas que están en la base de una nuevaorganización de la economía y de las estructuras.

CA también indicaotras fronteraspara el testimonio de la caridad. Sólo por razones deespacio apenas las señalamos, sabiendo que ellas merecen una mayor consideración. La frontera deuna nueva ética económica, ética de la condición empresarial y de la responsabilidad, frontera de losmedios de comunicación social, por otro lado ya indirectamente indicada; la frontera de laevangelización de las 'culturas de las naciones' (cf CA 50); la frontera todavía necesaria delcompromiso en los grandes movimientos asociados de los trabajadores, para realizar la liberación y la promoción integral del hombre que trabaja (cf CA43); la frontera del anuncio y del testimonio de laDS, sea como medio de humanización, sea como medio de evangelización (cf CA56-57).

Naturalmente, todo lo que ya se ha indicado como posible contribución deCAa la catequesisde los jóvenes, en aquello que afecta a las actitudes, estilos de vida, espiritualidad y ética delcrecimiento en plenitud u otro, puede muy bien ser utilizado, con oportunas adaptaciones y cambiosde acento, también en la catequesis de los adultos. No hay, pues, que olvidar queCA, si es bienentendida podrá llegar a ser para los mayores un punto de partida para crear una nueva cultura en losambientes dentro de los cuales ellos actúan.CA podría ser utilizada también para mostrar el rostro deuna Iglesia que no es extraña a los problemas más agudos de nuestra época, y que envía al mundo para anunciar y testimoniar la caridad de Cristo.

En particular CApodrá ofrecer al adulto, que mira a lo concreto de las cosas, una catequesisque se inserta en lo cotidiano y que lo invita, permaneciendo en su situación, a un preciso cambio dementalidad y de estilo de vida, hasta llevarlo y reconducirlo a la conversión y al encuentro con CristoSalvador, Señor de la historia.

En cuanto a lasmodalidades de utilizaciónde CA, éstas pueden ser diversas, tantas cuantasson las formas de catequesis de adultos. También es cierto que con los mayores será posible ynecesario complicar más sus competencias sea en la interpretación, sea en la actuación de laencíclica. En el lugar oportuno (consejo pastoral, movimiento, asociación, comunidad de base, etc.), pasando a través de momentos diferentes de recepción -articulados en indicaciones metodológicas para una profundización de grupo, etc-, se llegará a proyectar momentos de reflexión y de actuacióncompartidos, para toda la comunidad eclesial o para toda la asociación o movimiento; se prepararánitinerarios formativos; se programarán diferentes encuentros para relanzar la pastoral social,entendida en sentido amplio, en el propio territorio. Así se podrá, reuniendo adultos comprometidosen el sindicato, en la política, en la educación, en la catequesis, llegar a realizar un análisis provechoso entre las orientaciones ideales ofrecidas por CAy su praxis para renovar la inspiración, elfuturo, respecto a la reforma del Estado asistencial, a la justa valoración de la 'subjetividad' de lasociedad, a la evangelización del trabajo, de la economía, de la política, de la cultura, de laeducación.

En la utilización deCAhay, sin embargo, que evitar la instrumentalización. Por tanto, los



animadores o los organizadores de los diferentes momentos de reflexión, de estudio y de análisissobreCA, deberán ayudar a acceder a los contenidos y al mensaje de la encíclica sobre todo no paraencontrar confirmación a la propia postura o para 'vestirse' momentáneamente de ella con fines de propaganda del propio credo y del propio grupo, ni siquiera por pérdida de credibilidad y delegitimación, sino para coger objetivamente el anuncio que la Iglesia entiende expresar, y, en ciertomodo, encargar a cada uno. En particular, se invitará al sindicalista, al político, al economista, acoger no sólo lo que afecta estrictamente a su 'competencia', casi cambiando la encíclica por un prontuario o por un recetario del que sacar no sólo lo que gusta y se vuelve inmediatamente útil.Hay, por el contrario, que hacer que el sindicalista, el político, el economista, mediten más sobreestos pasajes donde se dice que la cuestión social -y, por tanto, los problemas del trabajo de laeconomía, de la política- no se pueden afrontar y solucionar adecuadamente sin la luz de Evangelio,sin tener presente una visión global del hombre y de su transcendencia; o bien sobre aquellos pasajesdonde se encuentra escrito que no es posible que opere la justicia sin la ayuda de la gracia (cf CA59). En otras palabras, sucederá que para la utilización deCAnos atendremos al criterio de unalectura global, para evitar lecturas parciales y estériles. Y entonces, será natural organizar losdiferentes momentos de encuentro y de estudio. en torno aCAde modo que se desarrollen según unver, juzgar y proyectar, iluminados por lalectura de la palabra de Diosy por el encuentro con ella,vivificados por laoraciónque puede preceder o seguir, como conclusión, el trabajo.

4. C O N C L U S I Ó N

El compromiso de la Iglesia en una 'nueva evangelización', evangelización plena, por un lado;la mayor conciencia que la DSI es instrumento esencial de la 'nueva evangelización', por otro, exigenque en la pastoral se de el encuentro y el diálogo entre catequesis y DSI.

Se puede decir que, en cierto modo, la mismaCArealiza en sí tal encuentro. En ella, enefecto, la DSI está presentada como catequesis, aunque como catequesis 'sui géneris'. Por tanto,hablando de diálogo entre catequesis y DSI no se debería partir más del presupuesto de un puente alanzar entre dos orillas lejanas y separadas. Así, no deberían darse más muchos argumentos a favor de quien quisiera todavía pensar en la DSI y en la catequesis como dos realidades que no están ensintonía mutua. Del mismo modo, a partir de ahora y en seguida, debería parecer bastante extraño sialguien se preguntase qué cosa haya de igual importancia en la DSI para desacomodar la habitual praxis de la catequesis, que se sabe cómo está bastante distante sobre temas de evangelización de losocial, de lo económico, de la política y de la cultura.

Sin embargo, prescindiendo de eso, la nueva encíclica social de Juan Pablo II empuja a jóvenes y a mayores a una obra grandiosa, por la cual las simples energías humanas no bastan: laconstrucción, al final del segundo milenio y al comienzo del tercero, de un mundo nuevo más justo yfraterno. La Encarnación y la Redención abarcan todo lo creado con la perspectiva de una totalresurrección. Por esto cada joven y cada adulto está llamado a hacer nueva la tierra, a interesarse por la ciudad temporal. Cada joven y cada adulto está llamado a encarnarse en lo temporal para llevar elEvangelio, para humanizar siempre más con la audacia y la seguridad de compromisos que se derivande la participación en el Sacerdocio, en la Profecía y en la Diaconía de Cristo y del especialconocimiento que él tiene de las realidades terrenas, gracias a la revelación.

La aportación deCA a la catequesis de los jóvenes y de los mayores está claramenteorientada a hacer al creyente más consciente de la amplitud y de la profundidad del misterio de lacaridad de Cristo que hace nuevas todas las cosas recapitándolas en sí; haciendo del creyente untestigo creíble, un anunciador convencido, sobre todo a través de la 'liturgia de la vida'.



MARIO TOSO.

" L'apporto della Centesimus Annus alla catechesi". La Società 3(1991) 337-361.

Traduce: Juan Manuel Díaz Sánchez.



CATEQUESIS Y DOCTRINA SOCIAL DE LAIGLESIA

Mario Toso, sdb.

ESQUEMA-INDICE

Premisa

1.- Breves puntos históricos

2. La C renovada está connaturalmente abierta al diálogo con la DS.

2.1. C como servicio de la palabra y la DS

* cumple "su" anuncio de Jesucristo y simultáneamente revela el hombre al hombre

* da y propone un sentido para la existencia

* es"profecía"

* Conciencia y empeño en un proceso de liberación y promoción

* Es una inculturación inicial de la fe

2.2. C como educación de la fe y DS

2.3. C, DS y misión de la Iglesia



3. La aportación de la DS a la C

1) Un papel hermeneútico

2) Un papel de proyección personalista parcial y germi nal

3) Un papel metodológico-praxiológico

4) Un papel ético-cultural

* con una dimensión crítico-utópica, o sea, ética,

* más allá de los extremos del encarnacionismo y del escatologismo,

* de acuerdo con el contexto, destacando más la ética "cristiana",

Pero también ética:

* vuelta a la humanización de las intenciones y de las estructuras,

* que no quiere ser individualista, ni tampoco mera "ética pública",

* autónoma, pero no totalmente independiente de la fe.

4. Puntos "cruciales" en la DS.

a) el peligro del utopismo, del fundamentalismo bíblico- teológico

b) El peligro del olvido de la demensión proyectiva

c) La DS perteneciente al ámbito de la teología moral ¿es camino muy estrecho para eldiálogo con los no creyentes?

d) ¿Sólo las encíclicas más teológicas?

e) DS y ley natural

f) ¿Doctrina o enseñanza social?

g) ¿Qué ideal histórico de sociedad?



h) Los límites de la DS pontificia

i) El pluralismo de los partidos

* La opción por el hombre,

* Sería per se posible la presencia de los católicos en todos los partidos,

* Superar en los hechos que lod católicos no son menores de edad,

5. LECTURAS PARCIALES DE LA DS

* Historicísta

* Doctrinaria

* Racionalista

* Utópico-escatológica

6. Indicaciones prácticas:

criterios para la recepción de la DS en la C

a) el criterio teológico

b)el criterio de la historicidad

c) el criterio de la mediación

d) el criterio de la pluralidad de los ámbitos y de los modos

e) el criterio pedagógico

f) el criterio de los ciclos

g) el criterio del ambiente

h) el criterio de una prioridad parcial

7. Ulteriores prospectivas de elaboración catequética de la DS

Conclusión





Premisa

En la consideración de la relación existente entre catequesis y doctrina social se quieredestacar, en esta aportación, la evidencia de lo que en las dos disciplinas permite un encuentro provechoso, con vista a la educación integral del cristiano. Los términos del trabajo son generales, encuanto, tras algunos breves puntos históricos, se pondrán a la luz más que los contenidos singularesde la doctrina social (=DS) utilizables en los catecismos o en las programaciones de la enseñanzacatequética, la aportación complexiva del magisterio social pontificio en plan de interpretación de larealidad social, de proyección, de método praxiológico, de ética y de cultura. Mas no faltará unallamada de atención sobre algunos puntos problemáticos de la DS: ignorarlos conduciría a unalectura superficial y acrítica de los documentos sociales de los pontífices, sin tener en cuenta sucomplejidad epistemológica y la progresiva especificación teológica. Precisamente por esto seindicarán también algunos criterios de lectura de la DS, dirigidos a valorar toda la densidad del saber global o sapiencial, en el que conviven datos de la revelación y de la razón, en vista a dar al creyentelas orientaciones para una acción "de los" cristianos. Seguirán, finalmente, indicaciones prácticasgenerales sobre "como" utilizar la DS en los catecismos y en la programación de la catequesis (=C)de la Iglesia.

1.- Breves puntos históricos

En Italia, el encuentro entre C y DS no siempre ha podido efectuarse de manera óptima, porque ante muchos católicos lo económico y lo político constituían, en su opinión, campos de noestricta competencia de la fe y de la Iglesia. Por eso la fe debía proyectar su luz y difundir su energíasobre todo en el ámbito de la asistencia y de la caridad. Sobre ello ha influido, sin duda, el "nonexpedit", la declarada doctrina de la indiferencia -en realidad "criptoindiferencia"-, en elenfrentamiento de los regímenes políticos, y, en la última, la carencia de una adecuada base culturalque estuviese en grado de conjugar, distinguiendo y uniendo, fe y sociedad, inspiración cristiana yempeño político32.

Por otra parte el mismo magisterio pontificio, más de una vez, deberá reivindicar lalegitimidad de su competencia y de su intervención, esencialmente ética, religiosa, sobre materiassociales, económicas y políticas, contrastando la mentalidad de quienes -católicos o no católicos-, pretendían excluir a la Iglesia de la vida pública, para reducir a la religión a la esfera puramente privada33. Pío XI, en particular, hablando de la Rerum Novarum, sintió el deber de desenmascarar a

32 En un artículo G. Concetti hace notar como, en la predicación, la unión entre Evangelio o mensaje de la salvaciónhumana, (en la amplia acepción de hoy), parece ser más una conquista que un descubrimiento de la conciencia eclesial.Durante muchos siglos la evangelización ha estado excesivamente concentrada en la instrucción de base, en la predicaciónmoral y didáctica; se prefería insistir sobre deberes hacia Dios y sobre los del propio estado (cf G. CONCETTI.Vangelo,catechesi e promozione humanaen: Evangelizzazione e catechesi,a cura di G. Concetti. Massimo. Milano 1980. p. 309).

33 "El proyecto de una Iglesia meramente "espiritualista", preocupada del más allá y no del transitorio aquí abajo,confinada en el culto personal y privada del derecho de configurar las instituciones históricas según el espíritu de Cristo, sindoctrina social ni proyección pública, ha sido siempre rechazado por la Iglesia desde sus albores como hipótesisdoctrinalmente falsa, porque la Encarnación significa que Dios, asumiendo la naturaleza humana, penetra con derechos realesen la historia total de los hombres: la Redención es omnicomprensiva" (J. M. IBAÑEZ LANGLOIS. La dottrina sociale dellaChiesa. Ares, Milano 1989, p. 13). Más próximo a nosotros, Pío IX, enfrentándose a un liberalismo social y político que pretendía excluir a la Iglesia de la vida pública, reivindicaba para ella su poder de configuración histórico-social (Cf PÍO IX



aquellos católicos que querían una Iglesia extraña y silenciosa34

Pero es cierto que no todos los católicos tuvieron y cultivaron la imagen de una fe y de unaIglesia indiferente y alejada de los problemas sociales y políticos. No han sido pocos los creyentes(laicos, obispos, papas, religiosos y religiosas) que, pagando incluso con su persona, hantestimoniado la fuerza redentora e innovadora del Evangelio, mediante una fe encarnada, suscitandoasociaciones, agregaciones, movimientos, incluso un partido aconfesional, de inspiración cristiana -elPartido Popular Italiano35-, para hacer el orden socio-económico-político siempre más conforme aldiseño divino. Una simple mirada al Dizionario storico del movimento cattolico in Italiaseríasuficiente para darse cuenta36.

Todavía, si la DS de los pontífices ha aumentado -incluso entre vicisitudes alternativas defortuna37-, si tuvo amplio eco en muchas comunidades cristianas y fue vivida con coraje y osadía por parte de muchos -creyentes y no creyentes-, también es necesario destacar que, dadas lasdimensiones del pueblo de Dios y con las debidas proporciones, ha sido fecunda todavía sólo paraunos pocos. Una de las causas parece que ha sido esta: los catecismos preconciliares enfuncionamiento estaban elaborados siguiendo esquemas que no consentían una presencia significativade la DS. Tales esquemas estaban subdivididos en partes concernientes al "qué cosa creer" -y el punto de referencia era el "Credo"-, al "qué creer", -en este caso estaban los diez mandamientos paraser el centro de atención-, los "medios", o sea, los sacramentos y la oración. Así, en los catecismoslas dimensiones sociales de la fe estaban "comprendidas" y "agotadas" en los temas de las obras demisericordia, de los pecados contra los mandamientos, y , por lo demás, la educación dada parecíaque privilegiaba la vida interior.

Diversa suerte le ha tocado a la DS dentro de los programas formativos de las organizacioneseclesiales, como aquellas, por ejemplo, de la Acción Católica38, porque la "cultura religiosa" propuesta -así también se solía llamar la C, para no hacerla aparecer como un sustitutivo de la oficial-

Quanta cura, n. 3 in: I documenti sociali della Chiesa, a cura de R. Spiazzi, Massimo, Milano 1988, 2ª ed., vol. I, pp. 5-7).Sucesivamente, en tiempos diversos, León XIII, en la Rerum novarum (=RN)(cf LEONE XIII, RN in: Acta ApostolicaeSedis(=AAS) 23 (1890-1891), pp. 647-648), Pío XI en laQuadragesimo anno(QA) (cf PÍO XI, QA in: Acta ApostolicaeSedis(=AAS) 23 (1931), p. 190), el Concilio Vaticano II en laGaudium et Spes(=GS) (cf GS 76 in: Enchiridion Vaticanum(=EV), EDB, Bologna 1971, 1579-1584), han revalidado la legitimidad de la intervención y la competencia ético-religiosa dela Iglesia en las cosas que miran al orden socio-político.

34 Cf QAin: AAS 23 (1931), pp. 217-218.

35 La Idea de un partido político aconfesional, de inspiración cristiana, encontró, al inicio de la primera guerra mundial surealización, sobre todo a través de la elaboración política e ideológica operada por don Luigi Sturzo (cf F. MALGERI, Partito popolare italianoin: Dizionario storico del movimento cattolico in Italia, a cura de F. Traniello y G.Campanini, Marietti,Casale Monferrato 1981, vol. I/1, pp. 352-364).

36 Cf. Dizionario storico del movimento cattolico in Italia1860-1980. Casale Monferrato 1981-1984, vol. 5.

37 Cf A. BAUSOLA, Prolusione in: L'insegnamento sociale della Chiesa(Actas del 58º Corso di aggiornamentoculturale dell'Università Cattolica, Brescia, 11-16 settembre 1988), Vita e Pensiero, Milano 1988, pp. 9-12; V. POSSENTI, Natura della dottrina sociale della Chiesain: Il magistero sociale della Chiesa. Principi e nuovi contenuti(Actas delencuentro de Estudio. Milano 14-16 abril 1988), Vita e Pensiero, Milano 1989, pp. 76-78.

38 De la lista de temas de la catequesis, efectuada dentro de la Acción Católica, para la Unión de Hombres (=UH) y para laUnión de Mujeres (=UM), desde 1933 hasta 1970, resulta que, con un tema de carácter social como el trabajo, la familia, setrató, un año, en 1958, tanto en la UH como en la UM, el de la Doctrina social cristiana (Cf A. DEL MONTE. La catechesiin azione cattolica e l'azione cattolica nella pastorale della catechesiin: Presenza pastorale40 (1970) 5/6, nota 5, p. 408).Un curioso caso de "cerrazón" de los esquemas catequéticos a la enseñanza de la Iglesia sobre la cuestión está aportado por U. GIANETTO, Perchè un catechismo in Italia?in:Catechesi36 (1967) 2, fasc. 344, p. 18, nota 14.



seguía esquemas menos rígidos.

En los nuevos catecismos, concrecciones de una concepción diversa de la C -se hace estareferencia de manera particular alcatecismo de los jóvenes"No sólo de pan" y alcatecismo de losadultos "Señor, ¿donde iremos?", autorizados por el Consejo Permanente de la ConferenciaEpiscopal Italiana- la DS o enseñanza social (=ES) de la Iglesia, encuentra, al fin, ciudadanía, aunqueno siempre de manera satisfactoria. En el catecismo de los jóvenes la DS está presente de maneramodesta, casi marginalmente, sólo con referencia a un tema particular, el del la relación "fe y política"39. Se citan únicamente pasajes de laGaudium et Spes, de laDignitatis humanaey de laOctogesima adveniensde Pablo VI. No se hace referencia a los problemas económicos, a los gruposintermedios de la sociedad, a la mundialidad y -pero no podía ser de otra manera por motivoscronológicos- no se hace referencia a las nuevas especificaciones teológicas de la DS. En elcatecismo de los adultos la presencia de los contenidos de la DS aparece más consistente40. En uncontexto de contenido teológico -los creyentes participan de la profecía, de la realeza y delsacerdocio de Cristo, cabeza de la Iglesia y recapitulador del Universo-, se colocan temas como:compromiso en la historia, fe creativa e inspiradora del juicio profético, la esperanza fuerza de ladedicación en la promoción humana (cf cap. 31), proyección del amor (cf cap. 32), ver, juzgar,actuar de los cristianos (cf cap. 34). Así, la cultura, el trabajo, la economía, la política, la escuela, losmedios de comunicación social -argumentos que en el catecismo de los jóvenes están desatendidos-,se presentan como "lugares" donde promover al hombre y su dignidad, es abrir la humanidad entera atoda la acción del Espíritu (cf cap. 38). La paz, en cambio, es considerada signo de la presencia delReino y anticipo de su plenitud (cf cap, 39). No se olvidan los temas de la familia41, de la propiedad privada, de la ayuda a los pobres42, de la objeción de conciencia civil y al uso de las armas, delservicio civil, aunque sólo sean afrontados -especialmente estos últimos-, como simple indicios43. Si bien en el catecismo de los adultos parece sobreentendida la dimensión mundial de los problemas,aunque no se hable -entre otros- de la solidaridad y de la opción preferencial de los pobres, como nosha habituado Juan Pablo II, el entramado del discurso y el modo abierto de afrontar los problemas-con el intento de indicar vías de solución no del todo determinadas desde el punto de vista técnico pero bien cualificadas desde el punto de vista de la inspiración cristiana44-, no evitaría, per se, unainserción de la DS aún más conspicua y sin forzarla, más aún, conviene reconocer que ésta estávalorada de manera original y anticipadora en relación a sus últimos desarrollos.

2. La C renovada está connaturalmente abierta al diálogo con la DS.

Es un hecho indiscutible -aunque no del todo aceptado- la renovación de la C. Variosfactores han concurrido: el cambio del contexto socio-cultural (secularización, pluralismo ideológicoy religioso, separación entre fe y vida), una más profunda visión de la Revelación y de la fe45, la

39 Cf COMMISSIONE EPISCOPALE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE LA CATECHESI E LA CULTURA, Nondi solo pane, Edizioni CEI, Roma 1979, pp. 264-285.

40 Cf COMMISSIONE EPISCOPALE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE.Signore da chi andremo?, Edizioni CEI,Roma 1981, pp. 327-451.

41 Cf ib., 410-415.

42 Cf ib., 431-433.

43

Cf ib., p. 367 y p. 448.

44 Cf ib., p. 410.



concepción eclesiológica conciliar 46, una nueva y amplia acepción de la evangelización47.

En general se puede afirmar que la C ha pasado de una función prevalentemente declarificación doctrinal al hecho cristiano, de una función de comunicación de la verdad de fe, a unafunción, más que de explicitación y/o profundización de la fe en Cristo, de iniciación o introducción ala historia de la salvación, a la vida y a la práctica de la comunidad eclesial. Por esto la C y loscatecismos se han hecho más narrativos, expositivos: la doctrina está presente para precisar elencuentro con Jesucristo, para hacerlo entender más, para motivarlo.

Actualmente por C se suele entender "toda forma de servicio de la palabra eclesial orientadaa profundizar y a hacer madurar la fe de las personas y de la comunicad"48. Por tanto, de ello seconsigue que el objetivo último de ella sea la educación de la fe49.

Ello implica que la C, tras haberse acogido el anuncio de una salvación total del hombre, seempeñe en formar para una mentalidad de la fe, para el testimonio y el compromiso concreto en laIglesia y en el mundo. Por consiguiente, no sólo anuncio de la salvación total, instrucción oenseñanza de la fe, sino también acción educativa al servicio de la fe, para hacerla más madura, o seaencarnada en la vida50.

Ahora bien, una C. que es anuncio de salvación total, que es acción educativa de personascristianas maduras, no puede no llegar al encuentro y al diálogo con la ES, porque esto, como haescrito recientemente Juan Pablo II, tiene precisamente por fin principal interpretar la realidad social,examinando en ella la conformidad o disconformidad con las líneas de la enseñanza del Evangeliosobre el hombre y sobre su vocación, para dotarles de una orientación en el comportamientocristiano51; porque, como dice en la Mater et magistraJuan XXIII, la DS es "parte integrante de laconcepción cristiana de la vida"52

45 Cf CONCILIO VATICANO II, Dei verbum(=DV) in: EV 872-911.

46 Cf CONCILIO VATICANO II, Lumen gentium(=LG) in: EV 284-456;Sacrosanctum concilium(=SC) in:EV 1-244; Ad gentes(=AG) in: EV 1087-1242;GS in: EV 1319-1644.

47 Cf AG e PABLO VI, Evangelii nuntiandi(=EN) in: AAS 68 (1976), pp. 5-76.

48 Cf SACRA CONGREGAZIONE DEL CLERO. Direttorio catechistico generale(=DCG) in:Evangelizzazione ecetechesi21, pp. 29-30; E. ALBERICH,Catechesi e prassi ecclesiale, ELLE DI CI, Torino 1987, p. 46.

49 Cf JUAN PABLO II,Catechesis tradendae (=CT)in:Evangelizzazione e cetechesi18, 164.

50 Encarnar la fe en la propia vida significa: a) ser capaz de interpretar la vida diaria para descubrir los "signos" de Dios y para discernir el bien del mal; b) ser capaz de hacerse cargo de los problemas del propio tiempo y del propio ambiente; c) ser capaz de asumir las propias responsabilidades, dentro de la comunidad cristiana y de la sociedad (cf L. SORAVITO,La programmazione nella catechesi, EDB, Bologna 1987, 2ª ed., p. 31.

51 Cf JUAN PABLO II,Sollicitudo rei socialis (=SRS)41 in: AAS 80 (1988), pp. 570-572.

52 Cf Juan XXIII, Mater et magistra(=MM) in: AAS 53 (1961), p. 453. El encuentro y el diálogo entre C y DS estáclaramente solicitado por la C.E.I. que en Il rinovamento della Catechesiafirma: "El Concilio Vaticano II ha indicadoexplícitamente algunos de los grandes problemas del mundo contemporáneo. Así, los temas de la paz, de la libertad, de la justicia so-cial, del compromiso cultural y político, de la colaboración internacional en particular hacia los pueblos en vías dedesarrollo, deben entrar en la catequesis de la Iglesia, sin temer presentar el mensaje de la fe, donde sea necesario, en susignificado de fecundo escándalo y de ruptura. Se tra-ta de un vasto empeño de coherencia con el Evangelio, de cuya actuaciónde-pende la suerte misma del cristianismo, particularmente cerca de las generaciones de los jóvenes. No es tarea del presentedocumento elaborar estas catequesis en sus contenidos precisos que serán hechos en los diversos cate cismos, sino sólo



Afirmado esto, conviene ahora mostrar más claramente la posibilidad y la necesidad delencuentro y del diálogo entre C y DS. Para mayor claridad se tomará en primer lugar enconsideración la C como servicio de la Palabra, después como educación de la fe y, finalmente, serelacionarán la C y la DS con la misión de la Iglesia.

2.1. C como servicio de la palabra y la DS

La C, en cuanto servicio a la Palabra de Dios y anuncio de Jesucristo, muerto y resucitado,en cuanto solicita e introduce a la comunión del hombre con el Salvador y Cabeza de la Iglesia y detodo lo creado53 se especifica como: propuesta de Jesucristo, iniciación al encuentro con Él, lo queda sentido a la vida y es condición indispensable para el éxito total del hombre; profecía que ilumina einterpreta la vida y la historia a la luz del Evangelio; obra de concienciación y liberación, deresponsabilización, momento de inculturación de la fe54

Contraponiendo estas especificaciones de la C con lo que persigue la DS, es fácil descubrir,con mayor claridad, las relaciones de implicación y de conexión entre ellas.

Efectivamente, la DS de la Iglesia, desde su punto de vista, mientras se aplica al análisis delas cuestiones sociales, mientras lee e interpreta los problemas emergentes a la luz de los valoresevangélicos, mientras suministra orientaciones operativas según la inspiración cristiana:

* cumple "su" anuncio de Jesucristo y simultáneamente revela el hombre al hombre, mientrassubraya cómo las diversas realidades sociales asumen un sentido más completo cuando son vistascomo referidas al Verbo encarnado, al Recapitulador, al Hombre nuevo55

* da y propone un sentido para la existenciay, por tanto, ayuda al hombre en el éxito de la propiavida, afrontando problemas existenciales, especialmente los sociales, haciendo notar y evidenciandoen ellos la llamada y las preguntas de Dios;

* es"profecía" en el sentido que lo hacer ver cuando la vida social se aproxima o se aleja respecto aldiseño de Dios. Juan Pablo II, en este aspecto, ha puesto de relieve que la DS, destinada a laevangelización social y partícipe de la función profética de la Iglesia, pertenece no sólo la denunciade los males y de las injusticias, sino principalmente el anuncio56. Queriendo sugerir con esto que la"profecía" va vivida también como propuesta positiva y empeño efectivo a favor de un nuevo ordensocial y económico, respetuoso con la dignidad de la persona humana, creada a imagen de Dios.

* Conciencia y empeño en un proceso de liberación y promociónpara realizar la verdad, la justicia,indicar la obligatoria y no aplazable urgencia" (CONFERENZA EPISCOPALE ITALIANA, Il rinovamento della catechesi.Fondazione di religione santi Francesco di Assisi e Caterina da Siena, Roma 1988, 97, p. 77). Un primer intento deelaboración lo tenemos ya en los catecismos citados, catecismos para consulta y experimentación. Hay que felicitarse, sinduda, que en los nuevos proyectos de catecismos y en el del catecismo universal la DS encuentre una colocación todavía másadecuada y completa.

53 Cf Il rinovamento della catechesi, 55-59;CT 5.

54 Cf Catechesi e prassi ecclesiale,pp. 55-76.

55

Cf p.e., en lo que concierne a la solidaridad y a la actividad humana:GS 32-39 in: EV 1418-1441.

56 Cf SRS 41 in: AAS (80) pp. 570-572.





propone, para la solución de los problemas sociales, principios de reflexión, criterios de juicio,directivas de acción conforme a los valores cristianos, es ya, en sí misma, una llamada indirecta a laconversión, invitación a aceptar una vía que en el modo de ver, juzgar, actuar, se conforma principalmente al de Cristo. Sin tener en cuenta que la DS, como en el caso de la SRS, pero no sóloella, invita, más veces, explícitamente, al cambio de las postura espirituales, a la conversión63.

Así, si la DS no es directa y formalmente educación a la oración, iniciación sacramental ylitúrgica -y todavía en ella se pueden encontrar indicaciones y llamadas para una plegaria y unaliturgia densa de lo diario64-, es, sin duda, una iniciación dirigida a la diaconía social, económica y política, a la "liturgia de la vida" en las cosas temporales. Ya con León XIII la DS surge con laintención de iniciar al creyente a la actuación cristiana, en conexión con los problemas de la cuestiónsocial en cuanto cuestión obrera. Sucesivamente tal actuación, respecto a una cuestión que tomaráconnotaciones supranacionales, vendrá específicamente presentada como "servicio" al mundo,servicio a cada hombre, especialmente al más pobre65, para realizarse a través del compromiso por la justicia, por la defensa y promoción de los derechos humanos66 en el respeto tanto a la autonomía dela realidad temporal67 como a la especificidad de la inspiración cristiana68: una acción o una actividadno conciliables con el espíritu evangélico no son verdadera y auténtica diaconía. Para cualificar elactuar cristiano como diaconía en las comparaciones de cada hombre, de todo el hombre, hanconcurrido la prospectiva eclesiológica y teológica renovadas: la Iglesia es sacramento universal desalvación y servidora de la humanidad69; entre orden de la creación y el orden de la redención haydistinción en la unidad; el compromiso por la promoción plena del hombre es parte integrante de laacción evangelizadora70; "el hombre es el primero y fundamental camino de la Iglesia, camino trazado por Cristo mismo71

2.3. C, DS y misión de la Iglesia

Legamos, finalmente a considerar la C y la DS en relación con la misión de la iglesia, se puede descubrir exactamente cual es su especificidad y su relación real.

La C y la DS, ambas, pertenecen a la tarea esencial de la Iglesia: la evangelización72,

63 Cf SRS 38 in: AAS 80 (1988), pp. 564-565.

64 Cf para la SRS el estudio de: M. TRIACCA,Solidarietà per lo svilluppo: radici e frutti dalla Eucaristiain:Solidarietà, nuovo nome della pace, a cura di M. Toso, ELLE DI CI, Torino 1988, pp. 209-223.

65 Cf SRS 42 in: AAS (1988), pp. 572-574.

66 Cf M. TOSO,Diritti dell' uomo e dei popoliin:Salesianum(48) 1986), pp. 920-928.

67 Cf GS 36 in: EV 1430-1432.

68 Cf OA49 in: AAS 63 (1971), pp. 438-439.

69 Cf GS 3 in: EV 1322-1323;GS 40-43 in: EV 1442-1459.

70 Es prácticamente en el III Sínodo de los Obispos, en 1971, cuando el compromiso por la liberación y el progreso llega a presentarse como par-te integrante de la acción evangelizadora de la Iglesia (cf III SINODO DEI VESCOVI, La giustizia nel

mondoin: I documenti sociali della Chiesa, vol. II, 14, p. 1090.71 JUAN PABLO II, Redemptor hominis14 in: AAS 71 (1979), pp. 284-285.



entendida en sentido amplio, comprensiva de toda la actividad eclesial, al interior y al exterior 73. La primera, se encuentra en el corazón de la evangelización en cuanto es anuncio y profundización delmensaje evangélico para la maduración de la fe y de la vida cristiana. La segunda, que nace de lainterpelación recíproca entre Evangelio y vida cuotidiana, forma parte de la misión de la Iglesia encuanto predique el objetivo de la "evangelización social", con la finalidad de suscitar procesos deliberación y de promoción humana integral, de construcción de la paz.

Insertas en un contexto más vasto, que la abraza y no se identifica con ella, C y DS parecensectores diferenciados, partes esenciales, pero diversas, de una unidad que les transciende. La C, queestablece hacer al creyente adulto en la fe, en el interior de la Iglesia y de la sociedad, abarca, en cier to modo, todo el campo de la evangelización. La DS, en cambio, más concentrada en hacer alcreyente capaz de anunciar y de testimoniar en el ámbito social, se refiere, en concreto, a un sector particular de la evangelización.

Anticipado esto, es fácil determinar, aunque sea de modo sintético, la tarea de la DS en elinterior del catecismo y de la actividad catequética. En la C, que no tiene como fin específico laformación social, económica, política del cristiano, sino que, por otra parte, no puede desinteresarse porque está empeñada en la educación cristiana de la persona en la integridad de sus dimensiones, laES encuentra una colocación natural como saber teórico-práctico esencial para la madurez socio-económico-política del creyente en cuanto a la inspiración cristiana, tanto a escala ético-culturalcomo de praxis74.

En conclusión, entre C y DS es posible y necesario el encuentro. Efectivamente, si, comoafirma la CT, ha de ser preocupación de la C, mientras anuncia la "nueva creación", "el no omitir, sinclarificar -en su esfuerzo de educación a la fe- algunas realidades, como la acción del hombre por suliberación integral, el encuentro de una sociedad solidaria y fraterna, las luchas por la justicia y laconstrucción de la paz"75, no puede no ser buscado el diálogo con la DS. De lo cual se deduciránventajas mutuas.

La C recibirá de la DS ayuda para conjugar más adecuadamente fe y vida, para realizar mejor una evangelización y una educación global. La DS, en un contexto de C, será verificada e inserta enel dinamismo vital e histórico de una Iglesia que civiliza evangelizando y evangeliza civilizando. Seráasí como encontrará la C en la DS la punta de diamante para incidir en la historia, mientras la DStendrá en la C un lugar donde llegará a ser operativa, pasando de la formulación teórica a la vidaexperimentada, para retornar allí de donde ha partido.

Pero lo que es más importante, y sintetiza cuanto se ha dicho hasta ahora, es que la C y la DShallan y hallarán su punto de encuentro y de abrazo precisamente en el hombre concreto, a través dela Iglesia y sujeto que ambos están llamados a servir. Porque el sujeto que deben servir es el mismo,C y DS no pueden vivir separadas. Van unidas y armonizadas entre ellas, en un contesto que lastransciende y las comprende por una pastoral global que coordina y organiza toda la vida eclesial envista de la salvación del mundo. Gracias a semejante pastoral es fácil evitar el peligro de preguntar demasiado tanto a la C como a la DS, casi hasta hacer asumir a la C la misma finalidad de la DS yviceversa.72 Cf EN 14 in: AAS 68 (1976), p. 13.

73 Cf EN 14-24 in: AAS 68 (1976), pp. 17-22.

74

Cf M. TOSO,Insegnamento sociale dei ponteficiin: Di zionario di catechetica, ELLE DI CI, Torino 1986, p. 353.

75 CT 29 in: Evangelizzazione e catechesi, pp. 171-172.



3. La aportación de la DS a la C

Después de cuanto se ha dicho es necesario delinear mejor la aportación que la DS puedeofrecer a la C. Para describir tal aportación se tendrán presentes, de modo particular las solicitacionessocio-culturales que se han expuesto tanto de la C como de la DS.

De la sociedad secularizada y del bienestar, del hombre tecnócrata y huérfano de idealesemergen: demanda de sentido y de moralidad76, la exigencia de la creación y transmisión de unacultura humanística y humanizadora77, la urgencia de una proyección social que no se deje encerrar por ideologías totalizantes y totalitarias78, la necesidad de una ética que no sea solo sincretista, "éticade tercera persona"79, cuyo principio de inteligibilidad está constituido por eltelosde la naturalezahumana y por la cual el punto de vista del sujeto agente es el punto de vista principal80.

La DS, en particular, como saber global y sapiencial, saber teórico-práctico, vuelto hacia larealización de la evangelización social81, responde a la inteperlación de la historia y contribuye a laformación integral del católico adulto mediante:

1) Un papel hermeneútico, en cuanto es una ayuda concreta para un diagnóstico esencial delmundo y del hombre contemporáneo, de los problemas sociales más urgente -cuestión social, paz,desarrollo, trabajo, familia, cultura, medios de comunicación social, ecología, sociedad mundial,etc.,- con un juicio de valor sobre situaciones concretas, las estructuras, los sistemas82, lasideologías83, del punto de vista del mensaje evangélico y de los valores fundamentales o "normas de

76 Cf. A. ARDIGO, Le domande che la società pone alla coscienza cristiana ed eclesialein: R. BINDI-E. BERTI,Compito della dottrina sociale della Chiesa,AVE, Roma 1989, pp. 57-67.

77 Cf JUAN PABLO II,Christifideles laici, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1988, 44, pp. 123-127.

78 Las viejas ideologías mueren, pero nacen de nuevo. Una ideología creciente, que gobierna y anima la práctica política,es la sistemática. Efecto y causa de la época post-industrial y de la sociedad compleja, produce y aumenta una irremediableseparación entre subjetividad personal y sistemas sociales particulares. N. Luhmann ha ilustrado los caracteres y la hadivulgado mediante obras ahora ampliamente difundidas incluso en Italia. Para una síntesis del pensamiento sociológico de N. Luhmann cf: D. ZOLO,Complessità e democrazia, Giappichelli, Torino 1987. A. ARDIGO',Per una sociologia oltre il post-moderno. Laterza, Bari 1988; M. TOSO, Realtà e utopia della politica, EDB, Roma 1989, pp. 37-37;63-68.

79 La "ética de la tercera persona" será aquella que elabora las normas del actuar, orienta las decisiones adoptando no el punto de vista del sujeto agente sino el del observador, del juez, del legislador que critica y valora las acciones realizadas por otros. Esto ocurre si la ética es principalmente la ética de la norma, de la ley, de la obligación.

80 Entre los autores contemporáneos que han llamado la atención sobre el fracaso de la ética moderna -"ética de la tercera persona"-, hay que re-cordar: A. MacINTYRE, After Virtue: A study in Moral Theory, Notre Dame/IN, University of NotreDame Press 1984, 2ª ed. Pero hay que observar que Mac- Intyre no llega a la plena recuperación de la "ética de la primera persona", porque permanece atado a un concepto funcional de hombre, sin alcanzar al verdadero concepto aristotélico, que esel de hombre como autor racional (cf G. ABBA'. Felicità, vita buona e virtù, Las, Roma 1989, pp. 105-107).

81 Cf Orientamenti per lo studio e l'insegnamento della dottrina sociale,54, p. 54.

82 Cf Istruzione su libertà cristiana e liberazione, 74, pp. 43-44.

83 Cf. Pablo VI, Populorum Progressio(PP) 26 in: AAS 59 (1967), p. 270;OA25-39 in: AAS 63 (1971), pp. 419-428;Juan Pablo II, Laborem exercens(=LE) 13 in: AAS 73 (1981), pp. 608-612.



juicio84, como la verdad, la libertad, la justicia, la solidaridad, la paz, la caridad o amor cristiano.

2) Un papel de proyección personalista parcial y germinal . Según los pontífices, loscristiano no deben sólo analizar, juzgar, denunciar. Están sobre todo llamados a comprometerse en laelaboración y actuación de programas audaces de acción en vista de la liberación social y económicade millones de hombres y de mujeres85, en la creación de leyes,m estructuras, instituciones (escuelassindicatos, partidos, hospitales,etc.), en los cuales lo ético, las exigencias evangélicas de la justicia yde la solidaridad están encarnadas gracias a ellos86. Su magisterio social tiene propiamente la funciónde guiar y orientar a los hombres a responder a la vocación de constructores responsables de lasociedad terrena87, de la civilización de amor, que compendia toda la herencia ético-cultural delEvangelio.

Pero, la DS, sin ser una ideología88, sin proponer una "tercera vía", o sea, un sistema socio-económico-político alternativo entre capitalismo y colectivismo, sin formular su propio proyecto biendefinido y determinado de sociedad89, llega a indicar algunas líneas de un humanismo y desociabilidad inspiradas cristianamente. Añade además, si bien indirectamente y no de modo reflejo, un"ideal histórico concreto", o sea una prospectiva de sociedad fundada sobre valores esenciales de lalibertad, del sano pluralismo, la autonomía de las realidades terrestre, de la autoridad como servicio,de una fraternidad civil homogénea a la dignidad espiritual de los hombre90. Insinúa -esto más en el pasado, actualmente menos- técnicas, estructuras, métodos, que en contextos históricos particularesestán propuestos e intentados, bien sólo con carácter de notable problematicidad y relatividadhistórico-existencial. Entre los modelos ideales de estructuras e instituciones propuestas se puedencitar aquí el de la empresa como "comunidad de personas"91, aquello -explicitación y encarnaciónconnatural del ideal histórico concreto del que apenas se ha hablado- de una democracia participativae integral92.

Naturalmente la proyección propuesta por los pontífices es un proyecto en germen, o sea,necesita especificación y actuación de parte de los responsables directos y de los expertos de variossectores. Esa, per se, está abierta a mil formas de concretización y diversificación. Y esto porque laacción que viene sugerida por los papas no ha de entenderse como cualquier cosa que se debe

84 Cf Orientamenti per lo studio 47, p. 49.

85 Cf. Istruzione su libertà cristiana e liberazione80-81, pp. 48-49.

86 Cf OA48 in: AAS 63 (1971), pp. 437-438.

87 Cf SRS 2 y 41 in: AAS 80 (1988), pp. 514-515 y pp. 570-572.

88 Cf SRS 41.

89 Cf Orientamenti per lo studio, 51, p. 52.

90 Cf M. TOSO,Chiesa e Welfare StateLAS, Roma 1987, p. 135. Para V. Possenti la DS pontificia, como doctrina moralsobre hechos sociales, tendría una forma epistemológica y cognoscitiva que se coloca al interior de la figura del "idealhistórico concreto", noción elaborada por J. Maritain en antítesis a la de utopía (cf V. POSSENTI, Natura della dottrina sociale della Chiesain: Il magistero sociale della Chiesa, p. 83). Quien ha mostrado ampliamente la presencia en la DS deun ideal histórico concreto, variado y mudable, ha sido: P. DE LAUBIER, Le pensée sociale de l'Eglise catholique. Unidéale historique de Léon XIII a Jean Paul II.Editions uni-versitaires Fribourg, Fribourg 1985.

91

Cf JUAN PABLO II, Mater et magistra(=MM) 96 in: AAS 53 (1961), pp. 423-424.

92 Cf OA15-17 in: AAS 63 (1971), pp. 412-414.



deducir apriorísticamente de una vez por todas, partiendo de consideraciones teológicas, filosóficas yéticas, sino que se debe precisar de vez en cuando por medio del discernimiento cristiano de larealidad, interpretada a la luz del Evangelio y de la ES de la Iglesia. Particularmente significativas, aeste propósito, son la palabras de Pablo VI: "Frente a situaciones tan diversas, nos es difícil pronunciar una palabra única y proponer una solución de valor universal. Del resto no es esta nuestraambición y ni siquiera nuestra misión. Pertenece a la comunidad cristiana analizar objetivamente lasituación de su país, aclararla a la luz de la palabra inmutable del Evangelio, alcanzar principios dereflexión, criterios de juicio y directivas de acción en la enseñanza social de la Iglesia, como ha sidoelaborado en el curso de la historia, y particularmente en esta era industrial. Pertenece a lacomunidad cristiana individuar -con la asistencia del Espíritu Santo, en comunión con los obisposresponsables, y en diálogo con los demás hermanos cristianos y con todos los hombres de buenavoluntad- las decisiones y los compromisos que conviene tomar para realizar las transformacionessociales, políticas y económicas que se manifiestan urgentes y necesarias en muchos casos"93.

La proyección propuesta por los pontífices nace de la referencia sea a parámetros moralesideales, sea al contexto histórico. No es un mero ente de razón, sino que es una "figura" ideal-histórica, o sea, una valoración de la realidad efectiva y una indicación -aunque no sistemática- dedirección de su cambio posible y ventajoso. Propiamente por esto, se cambian las condicioneshistóricas, aunque también están sujetas modificaciones y a integraciones.

En la base de la proyectualidad de la DS no están sólo la intuición y energía simplementehumana sino la misma fuerza creativa e imaginativa, el dinamismo de la virtud cristiana de la fe, de laesperanza, y de la caridad. La fe, para los pontífices, no es auténtica -contrariamente a unamentalidad protestante- sin las obras, si no se actúa mediante la caridad y no está sostenida por laesperanza. Gracias a la fe, a la esperanza y a la caridad, se llega a ser colaboradores de Dios en elmundo, hasta operarse para que éste, transformándose, crezca según el proyecto divino.

La fe en Dios y en su proyecto, en particular, llega a ser por sí misma, criterio de juicio y deacción, o sea, capacidad de discernir las cosas y las situaciones a la luz del Evangelio, y de actuar enconsecuencia según la voluntad del Padre94. Es así como el juicio de la fe contiene ya en sí lasindicaciones de un hacer constructivo, novedoso, y es fundamento de las cosas esperadas.

La esperanza, a su vez, mirando con los ojos de la fe a Cristo resucitado y recapitulador,solicita encarnarse en la historia, para asumir lo humano, purificarlo, consolidarlo, elevarlo. Pero a laesperanza cristiana no le basta cualquier proyecto humano. Ella enfrenta continuamente la realidadhistórica presente con el proyecto de Dios para reconocer los signos del Reino que viene95, paraindividuar las deficiencias y la caducidad96. De esta manera la esperanza cristiana, llega a ser ella

93 OA4 in: AAS 63 (1971), pp. 403-404.

94 Cf GS 11 y 15 in: EV 1352-1353 y 1368.

95 Cf PP 79 in: AAS 59 (1967), pp. 295-296.

96 "En lugar de los retrasos ideológicos que han predominado en el pasado, quería sugerir un criterio que es una postura yun principio guía, el que mide toda decisión concreta que todos vosotros, miembros de esta A-samblea, tomaréis: es laesperanza, una sólida, realista esperanza para ca-da hombre, mujer y niño y para la sociedad misma. Esta esperanza no es undeseo, no es un vago sentimiento. Es una categoría nacida de nuestra experiencia histórica y alimentada por nuestros deseoscomunes para el futuro. Como tal, esta esperanza acepta la historia como el lugar de la propia ac-ción y declara bastanteabierta y realístamente que el futuro es una historia que debe ser hecha, hecha por nosotros con la ayuda de Dios Omnipotente.Es un futuro que se construye con los esfuerzos de todos, para asegurar el bien común mediante la cooperación recíproca y lacolaboración. Esta esperanza es entonces el criterio guía: esto nos dice que, si hay una historia que se realiza y si somosresponsables del bien común ahora y en el futuro, debemos examinar conjuntamente y poner en práctica los cambios



misma propuesta para un diseño positivo.

En la caridad la fuerza creativa de la fe y de la esperanza está fuertemente dinamizada ymultiplicada, hasta casi alcanzar las dimensiones de la creatividad y de la proyección divina,suscitando iniciativas, organizaciones97, favoreciendo la instauración de un recto orden social, de paz98, de fraternidad universal99, de verdadera justicia y de igualdad100.

Sustancia y tuétano de la proyectualidad elaborada por la DS es una concepción personalistade la sociedad101, del trabajo102, de la economía103, de la política104, que penetra toda ella las encíclicasde los pontífices, desde RN hasta SRS.

3) Un papel metodológico-praxiológico.La DS puede alimentar la acción catequética, másallá de las indicaciones de los sujetos y de los caminos para la construcción de un mundo nuevo, unametodología para la acción del cristiano, sintetizable en los tres verbos "ver, juzgar, actuar"105, en el"veritatem facientes in caritate", en la "lucha por la justicia", antes que la lucha de clases, entendidaen sentido ideológico marxista106. A propósito del trinomio "ver, juzgar, actuar" es oportunodestacar, lejos de interpretaciones intelectualísticas, cómo los pontífices lo actúan y lo proponen a loscreyentes, como método informado y animado de la caridad de Cristo107. A partir, pues, del ConcilioVaticano II, especialmente con la GS, pero sobre todo con Juan Pablo II108 donde ha crecido elambiente bíblico, patrístico y teológico. Así el momento del "ver", o sea, de la hermenéutica

necesarios, de manera que el futuro que anhelamos corresponda a la esperanza que compartimos para todos los individuos, los pueblos y las naciones de esta tierra" (JUAN PABLO II, Messaggio all'ONU (25 agosto 1980) 6 in: I documenti sociali dellaChiesa, vol II, pp. 1248).

97 Cf PIO XI, Divini Redemptoris47-49 in: I documenti sociali della Chiesa, vol. I, pp. 354-355. "Más que cualquieraotro, quien está animado de una verdadera caridad es ingenioso para descubrir las causas de la miseria, en encontrar losmedios para combatirla, en vencerla eficazmente. Operador de la paz, él recorrerá su camino, alcanzando la alegría y

derramando la luz y la gracia en el corazón de los hombre sobre toda la superficie de la tierra, haciéndoles descubrir, más alláde todas las fronteras, rostros de hermanos, rostros de amigos" ( PP 75 in: AAS 9 (1967), 293-294).

98 Cf BENEDICTO XV, Pacem Dei munus pulcherrimun1-4 in: AAS 12 (1920), pp. 209-212;QA 137 in: AAS 23(1931), pp. 223-224;GS 78 in: EV 1588-1589.

99 Cf GS 38 in: EV 1437-1438.

100 JUAN PABLO II, Dives in misericordia14 in: AAS 72 (1980), pp. 1221-1228.

101 Cf PIO XII, Radiomessaggio natalizio 1944in: I documenti sociali della Chiesavol. I, p. 500.

102 Cf LE 6 in: AAS 73 (1981), pp. 589-592.

103 Cf GS 63 in: EV 1533.

104 Cf PT 24-26 in: AAS 55 (1963), pp. 272-274.

105 Cf MM 246 in: AAS 53 (1961), pp. 456.

106 Cf LE 20 in: AAS 73 (1981), p. 630.

107 Juan XXIII, hablando del magisterio social pontificio afirma que la verdad es la luz de la DS cristiana, la justicia es su

objetivo, el amor es su fuerza propulsiva (cf MM 235 in: AAS 53 (1961), 454.108 Cf LE y SRS .



fenomenológica, mientras recurre a instrumentos y a aportaciones de varias ciencias, también lasempíricas, goza de una visión más completa de la realidad, considerada no sólo en los aspectosmensurables o cuantitativos, éticos, culturales, sino también en los teológicos. Esto permite superar más ágilmente lecturas inmanentístas, ideológicas, que impiden una adecuada consideración de latranscendencia y de las prospectivas soteriológicas. Además, hace más críticos y penetrantes en laaceptación del análisis, o de los instrumentos del análisis, fuertemente condicionados por visiones preconcebidas, no objetivas, a veces en contraste flagrante con la fe, disponiendo también a laindividuación de las causas teológicas de los males sociales.

Así, el momento del "juzgar", logra expresar un juicio más puntualmente ético-teológico.Llamando la atención sobre las exigencias y dimensiones del Reino, invitando a la conversióncontinua, tal momento se abre connaturalmente a un anuncio propositivo y a una acción constructivaque escapan tanto del mesianismo terreno como del catastrofismo apocalíptico.

El momento del "actuar", en cambio, gracias siempre al crecimiento del ambiente teológico,se abre en la propuesta de direcciones de acción que hacen principalmente llamada a las motivacionesy a las energías sobrenaturales.

En última instancia, el método del "ver, juzgar, actuar", gracias a la nueva especificaciónteológica de las últimas encíclicas, recibe una más fuerte connotación en el orden de la inspiracióncristiana, lo que permitirá afirmar, en el desarrollo del discurso, como la ES de los pontífices, con el paso del tiempo, no renuncia, antes bien, acentúa, la especificidad cristiana del hacer.

4) Un papel ético-cultural . La ES de los pontífices, como ya se ha dicho, propone matricesde nueva cultura, porque es un saber teórico-práctico, en el que los valores evangélicos son profundizados, mediados culturalmente, con el auxilio de la reflexión racional y de las cienciashumanas.

En el interior de las prospectivas culturales evangelizadas, es posible encontrar una ética delcumplimiento humano integral, encarnada en la proyectualidad germinal de la DS, actuada en juicioscontingentes, que según Grisez encuentra una formulación definitiva en la PP de Pablo VI109.Precisamente porque está inserta en contextos donde la inculturación de la fe está ya parcialmenteactuada, porque constituye el tejido fundamental de ideales históricos concretos de nuevasociabilidad, economía y política, porque, en otros términos, es alma de la denuncia y del anuncio y porque, finalmente, es sustancia de un magisterio social donde, ante todo, prevalece, como se dirámejor ahora después, el polo filosófico y después el teológico, aparece:

* con una dimensión crítico-utópica, o sea, ética, en la que el discernimiento crítico y el juiciosobre la realidad están acompañados del anuncio de una utopía germinal y sana110, y por tanto, es "ética de la constructividad", que compromete en la realización de una sociedad justa y fraterna.

* más allá de los extremos del encarnacionismo y del escatologismo, ya que en este mundo,son posibles anticipos y aproximaciones progresivas del Reino pero no realizacionesdefinitivas111.

109 Cf G. GRISES,Christian Moral Principles, Franciscan Herald Press, Chicago 1983, pp. 184-185.

110

Cf OA37 in: AAS 63 (1971), pp. 426-427.

111 Cf GS 39 in:EV 1439-1441.



* de acuerdo con el contexto, destacando más la ética "cristiana", o sea, ética elaborada a partir de premisas racionales no reveladas, con método racional, teniendo en cuenta datosrevelados y de la experiencia de fe, o la ética teológica no hay, en cambio que decir que la DSes una ética natural particular, completa, y ni siquiera que es una teología moral.

Pero también ética:

* vuelta a la humanización de las intenciones y de las estructuras112,

* que no quiere ser individualista113, ni tampoco mera "ética pública", o sea, ética que elaboralas normas morales fundándose exclusivamente sobre la intersubjetividad y sobre el consensosocial.

* autónoma, pero no totalmente independiente de la fe.

4. Puntos "cruciales" en la DS.

Con Juan XXIII, pero sobre todo con el Concilio Vaticano II, la DS ha continuado un proceso de explicitación y de renovación que ha desembocado en la afirmación de Juan Pablo II: laDS no es una "tercera vía", no es una ideología, pertenece al campo de la teología y especialmente dela teología moral114. Más recientemente las "Orientaciones para el estudio y enseñanza de la doctrinasocial de la Iglesia", emanadas de la Congregación para la educación católica, han retomado laafirmación de Juan Pablo II y la han precisado. Tales "Orientaciones" revelan que la DS, en el vasto ycomplejo ámbito de la teología moral se distingue por una propia identidad y autonomía, en cuanto afuentes, a fundamento y objeto, al sujeto y al contenido, a la finalidad y al método. Se trata de unsaber teológico, pero saber teológico teórico-práctico, en estrecha relación con la moral social, dealcance y proyección pastoral, coherente con la misión evangelizadora de la Iglesia115. Saber que,naciendo de la interpelación recíproca entre evangelio y vida real, según el triple movimientoconjunto del "ver, juzgar, actuar", está destinado a animar la praxis, actualizándose y concretándoseen el discernimiento preciso y contextualizado de la comunidad cristiana116.

Así, el polo teológico de la DS -polo siempre presente, para el que aparece un poco drásticala afirmación que en el magisterio social pontificio se ha pasado de una ética natural a una teologíamoral-, está puesto en primer plano. De esta manera la ES post-conciliar, en un contexto de marcadasecularización y de fuerte pluralismo cultural, pone aún más en evidencia las motivaciones bíblico-teológicas y la inspiración cristiana del compromiso de los creyentes en la evangelización de lo social.

Esto ¿es en vista de una DS que no secunde el iluminismo, o una doctrina o enseñanza quetienda a marginar la religión confinándola en lo privado117; es para anunciar más claramente el112 Cf M. TOSO, Per una cultura del lavoro, pp. 122-127.

113 Cf GS 30 in: EV 1413-1414.

114 Cf SRS 41 in: AAS 80 (1981), pp. 570-572.

115 Cf Orientamenti per lo studio e l'insegnamento della dottrina sociale della Chiesa, 4-5, pp. 13-14.

116

Cf ib., 7-8, pp. 15-17.

117 Cf G. COLOMBO,La transizione della dottrina sociale dalla filosofia alla teologíain: R. BINDI - E. BERTI, Il



mensaje cristiano, casi confiando a la DS no tanto una tarea de pre-evangelización sino deexplícita evangelización-catequesis; es para recordar más aún a los creyentes, empeñados en losocial y en lo político, fácilmente olvidadizos de las exigencias de la fe y, por consiguiente, de lavisión cris tiana del hombre, del mundo y de la historia, que su actuar debe ser un hacer "de los"

cristianos¡Sería ciertamente interesante responder a estos interrogantes. Aquí, en cambio, importa

más destacar que, llegando a ser la DS más teológica, surgen algunos problemas cuando se tratamás de elaborarla, de interpretarla y de emplearla en la educación integral del creyente. Alformularla y al leerla se puede correr el peligro del utopismo, del fundamentalismo bíblico-teológico, del olvido de su dimensión proyectiva.

a) el peligro del utopismo, del fundamentalismo bíblico- teológico

En particular, cuando en el ver, juzgar, actuar, se recurre a la S. Escritura, el

acercamiento inmediato de la problemática histórico-social con el texto bíblico, para definir lanorma del actuar humano personal y social, puede generar la figura de un juicio histórico-socialque no viene al encuentro de la necesidad de un empeño positivo contextualizado del creyente,que exigiría, por su naturaleza, un discernimiento de lo "posible", y por consiguiente un juiciocomparativo de las concretaschances de transformación social. Una eventual aplicacióninmediata de los paradigmas bíblicos a las relaciones sociales, sin adecuada "mediación", haríacorrer el peligro antiguo de la relación entre el cristiano y la sociedad: el del utopismo118.

Es necesario ahora vencer la tentación -y ésta puede ser también una norma a tener presente en la elaboración de los catecismos-, que hace cambiar la Biblia por un catecismo social,que casi puede encontrar la solución en ella, ya dispuesta para cualquier problema social o

económico. La S. Escritura, se sabe, no ofrece indicaciones concretas de comportamiento sobrelos procesos estrechamente complicados y múltiples de la economía y de la sociedad moderna. No basta la Biblia para leer e interpretar la realidad social. Necesita el auxilio de las cienciassociales y humanas. Sólo así se puede evitar el fundamentalismo bíblico119. Sólo así se puedenvencer interpretaciones fundamentalistas de la misma DS, o sea, aquellas lecturas y aquellosrazonamientos que acaban por insinuar la idea que ésta, llegando a ser más teológica, no puedeofrecer más que una mirada teológica sobre la realidad social -lo único posible para el creyente- yes competencia exclusiva de los teólogos moralistas120

b) El peligro del olvido de la demensión proyectiva

compito della dottrina sociale della Chiesa, 4-5, pp. 13-14.

118 Cf G. ANGELINI,Saggio introduttivo: problemi della dottrinasociale" in: T. HERR, La dottrina sociale dellaChiesa, Piemme, Casale Monferrato 1988, p. XVI.

119 T. HERR, La dottrina sociale della Chiesa, pp. 18-19. El fundamentalismo bíblico se vence a través de un dobleacto hermenéutico: en re-lación con el dato revelado, que contiene motivaciones religiosas transcen dentes, perocodificadas en contextos culturales contingentes, que las hay diversas, y en relación al dato histórico, para evidenciar la pregunta de fondo. Sólo sobre la plataforma de lo profundo, de lo motivacional, es po-sible el diálogo, mientras afectará ala competencia técnica elaborar respuestas concretas sin desmentir la instancia radical del Evangelio (cf C. BISSOLI,Considerazione catechistichein Solidarietà, nuovo nome della pace. p. 161.

120 Cf G. COLOMBO, La transizione della dottrina sociale, pp. 34-35.



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Otro peligro a evitar en la elaboración de la DS -en tal elaboración colaboran también loslaicos, incluso aunque no sean profesores de teología, sino bien preparados generalmente enteología, porque a ellas compete decir palabras responsables y cualificadas en atención al análisisy a la valoración crítica de las situaciones locales en las que operan-, en su interpretación y en lautilización, tras haberse hecho más teológica, es el de pensar que ésta pierda su dimensión proyectiva, hasta el punto de volverse indiferente en su postura ante los sistemas y proyectossocietarios y de no proponer más, positivamente, ideales históricos concretos de sociedad, deeconomía, de política. Pero, también, si se considera sólo la SRS, aparecerá claro que, noobstante cualquier afirmación que parezca olvidar que la Iglesia ya desde hace tiempo, y precisamente a partir de Pío XII, ha reducido gradualmente la indiferencia respecto a la formademocrática de gobierno121-, esta viene a proponer precisamente la imagen perspectiva y proyectual, sintética y germinal, de una sociedad democrática y participativa122.

De la consideración atenta de la naturaleza de la DS y del estudio asiduo de ella se puedofácilmente recabar la convicción que la dimensión proyectual es una parte integrante de ella. Taldimensión no puede desaparecer, a menos que la DS misma deje de ser un saber teórico-práctico,que tiene por fin orientar cristianamente la acción constructiva e innovadora del creyente.

c) La DS perteneciente al ámbito de la teología moral ¿es camino muy estrechopara el diálogo con los no creyentes?

Ante una DS que pertenece al ámbito de la teología moral puede surgir la preguntaespontánea: ¿el camino del diálogo con los no creyentes -diálogo al que los pontífices del pasadofueron particularmente atentos, insistiendo más que sobre datos "dogmáticos" de la fe sobre la leynatural- ¿no se convierte en más estrecho y difícil?. A esto se puede contestar destacando que lafigura de la DS como emerge en la LE y en la SRS no prejuzga dicha vía. Efectivamente, loselementos de teología moral que Juan Pablo II propone, especialmente en la SRS, ilustran yreclaman un concepto más auténtico y completo del hombre, del desarrollo, de la solidaridad, a partir de los datos de revelación, parte de los cuales no son "suprarracionales", mediante unarazón "natural" que le aplicamos. Precisamente por esto se encuentra ante un tejido teológico queno excluye, al contrario comprende, un mensaje accesible también a la razón de los no creyentes,razón que de hecho está existencialmente sobrenaturalizada y, por tanto, vive ya, de algunamanera, parte de los contenidos de la fe.

d) ¿Sólo las encíclicas más teológicas?

Pero respecto a una nueva figura de la DS y a la exigencia, en la formación del cristianoadulto, de utilizar contenidos que no se encuentran todos en las últimas encíclicas, puede surgir otra pregunta: ¿se debe referir sólo a las encíclicas más teológicas, marginando las otras? Escierto que quien piensa en la DS pre-conciliar como en una ética totalmente natural, o sea,elaborada sin tener en cuenta los datos revelados, puede encontrarse ante un obstáculo casiinsuperable. En realidad, el magisterio social pre.conciliar no ha sido concebido por una razónnatural separada de los contenidos de la fe. Al contrario, -sin querer aquí perseguir un métodoque lee apriorísticamente las encíclicas- se puede constatar como en la ES, ya desde la RN, los

121 Cf SRS 41. A este respecto cf también: Editoriale: "cristianesimo e democrazia" in: La Civiltà Cattolica(2 enero1988), pp. 3-16.

122 Cf M. TOSO, Principali contenuti e aspetti di novità nella "Sollicitudo rei socialis" in: Solidarietà, nuovo nomedella pace, pp. 48-49.



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datos de la Revelación no están ausentes sino presentes, y a veces con una cierta abundancia123. Esto ha hecho que así la DS fuera obra de una razón que ponía a la luz las exigencias de la moralnatural supuesta lógicamente, buscada y desvelada por la Revelación misma. Lo que puede ser suficiente para decir que pre-conciliar no se contrapone al la última DS, precisamente porque hagerminado, si se puede decir así, en un contexto de fe. Por tanto, podrá insertarse, con una ciertafacilidad, en el ámbito teológico y catequético, principalmente con las debidas profundidadesmentales, en escala de inspiración cristiana y de reformulación de conceptos, teniendo bien presente que ésta, precisamente porque representa ya un intento de mediación entre la enseñanzadel evangelio con el compromiso histórico del creyente, queda un aviso constante para lasuperación del utopismo escatológico y del fundamentalismo bíblico y teológico.

e) DS y ley natural

Hace algún tiempo, una de las razones del rechazo de la DS era la que hacía unllamamiento al derecho natural, fuente que terminaba por conferirle inevitablemente unadimensión antihistórica y racionalista. Todavía hoy existen muchos que continúan pensando queel reclamo a la ley natural encierra a la DS en un ámbito de abstracción y la ley tiene una visiónfisicista de la realidad. En sí el problema parece no tener en cuenta la última ES, en cuanto enesto es muy difícil encontrar explícitas referencias a la ley natural o al derecho natural. En laactual DS, existe un neto declinar de alusiones a tales expresiones, hace, en cambio, descubrir elincremento del reclamo a los "derechos del hombre" y, por consiguiente, -más allá de esos ycomo fundamento de los mismo- a la dignidad personal de cada hombre124. El problema permanece en cambio para quien quiere y debe utilizar la DS en el ámbito de la educaciónintegral, no sólo refiriéndose a las últimas dos o tres encíclicas. Surgen, por tanto, losinterrogantes: ¿qué se debe entender por "derecho natural"? ¿Es legítima la referencia al derechonatural por parte de la Iglesia? La respuesta a estas preguntas puede sintetizarse así. La Iglesia,cuando habla de "derecho natural" no lo entiende en el sentido del jusnaturalismo, ni en el sentidonaturalístico de Hobbes o de Spinoza, ni en el sentido del iluminismo. Para ella el derecho naturales correlativo a la persona humana, una "naturaleza" libre y responsable, corpóreo-espiritual,histórica, lanzada hacia el cumplimiento de su ser transcendente, no simplemente física o biológica, no estática. Por tanto, el derecho natural va entendido en sentido "personalístico",como realidad que no es fija y atemporal, y cuyo conocimiento aumenta poco a poco con los progresos de la conciencia moral y de la profundización de la reflexión sobre hechos históricos.Los "derechos del hombre" no son una concrección, aunque esté destinada a la integración y a laespecificación incesante, de acuerdo con la comprensión histórica -no historicista- de los deberesfundamentales de la persona y de las circunstancias variables.

Mientras que la Iglesia tenga conciencia de que es parte integrante de su misiónenvangelizadora la defensa y la promoción de la persona humana no podrá por menos que apelar al derecho natural, porque esto expresa el valor absoluto y transcendente de la persona, está paraindicar lo que en ello hay específicamente humano y, por tanto, no puede ser disminuido oerrado125. Por el lado práctico, entonces, si en la C se usan las expresiones "naturaleza delhombre", "ley natural", "derecho natural", o parecidos, se deberán hacer las debidas precisiones, o

123 En la RN se encuentran al menos 28 citas bíblicas, en la encíclicaUbi arcanode Pío XI 58, en laQA27.

124 Cf G. ANGELINI, o.c., p. XIII.

125

Cf Editoriale: "Legitimità della dottrina sociale della Chiesa" in: La Civiltà Cattolica(15 aprile 1989), pp. 113-114. Editoriale: "Il diritto naturale nella dottrina sociale della Chiesa" in: La Civiltà Cattolica(17 junio 1989),especialmente pp. 532-534.



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también se podrán usar expresiones equivalentes, pero sin hacer creer que no exista un ordenfundamental en el mundo y en el hombre que Dios ha creado y que las personas encuentran preexistente a su voluntad

f) ¿Doctrina o enseñanza social?

A partir de Juan XXIII se ha desarrollado también, a propósito de la DS, una discusiónterminológica, que está bien no ignorar y que no es cuestión de simple nomenclatura. Sostieneuna "querella" relativa a la naturaleza del magisterio social pontificio: ¿es doctrina o enseñanza?.Según el teólogo M.-D. Chenu, recientemente desaparecido, el magisterio social pontificiodebería llamarse más propiamente "enseñanza", porque tras Juan XXIII ha sufrido una inversióndel método. De un método deductivo -con el que se deducen rigurosamente verdades a partir de principios precedentes para aplicarlos después a una realidad mutable-, se ha pasado a un métodonetamente inductivo (se parte de situaciones mutables y variadas, como lugar teológico, paradiscernir los signos de los tiempos, a la luz de Evangelio y de la razón). Tal cambio de método,tematizado en la OA de Pablo VI126, comporta el cambio de naturaleza del magisterio social pontificio: no es una doctrina sino una enseñanza.

Nos podemos preguntar: Se ha verificado realmente una ruptura en el interior de la DS enel método, por lo que se debe llamar sólo enseñanza? Considerando realmente la renovación de laDS parece que puede decirse: a) es innegable un cambio en el método: de un método prevalentemente deductivo se ha pasado a un método más inductivo; b) tal cambio no vienemediante la sustitución de un método con otro y, por consiguiente, no se tiene a este respecto unaevolución radical; c) se debe hablar, entonces, de continuidad-discontinuidad metodológica y node ruptura.

Brevemente, el magisterio social pontificio puede continúan siendo llamado "doctrina",que es lo que ha hecho Juan Pablo II.

Más aún: el magisterio social de los pontífices puede llamarse "doctrina" si por "doctrina"no se entiende una teoría sistemática sino un "corpus" de principios y de enunciados, teóricos y prácticos, formando un todo bastante homogéneo y coherente, que implica continuidad yrenovación de los contenidos, o sea, si se usa el término "doctrina" en una acepción sobre todoamplia. Se puede también llamar "enseñanza", en el sentido conceptual que le atribuye Chenu, osea, saber sapiencial principalmente inducido a partir de las situaciones concretas y particulares yformulado a la luz de los "signos de los tiempos" y del Evangelio, aunque no se acentúeunilateralmente el método inductivo hasta casi hacer creer que los valores éticos, religiosos,metafísicos objetivos, no son perennemente connaturales a todo auténtico humanismo y a todosabio y fecundo "hacer" social, político, técnico, coyuntural, en cualquier lugar.

g) ¿Qué ideal histórico de sociedad?

En las dificultades de la DS, que ha caminado elaborando y decantando imágenessuperadas de sociedad (p. e. el de una sociedad cristiana o de una sociedad corporativa), se puedehacer esta otra pregunta: en su desenvolvimiento histórico, pasando del proyecto de un "Estadocristiano" al de una "ciudad del hombre", ¿renuncia al ideal histórico concreto de una "sociedadde inspiración cristiana"? La pregunta puede surgir tras la lectura del estudio según los modelosde una sociedad tiene inspiración cristiana, equivalente al ideal histórico concreto de la "nuevacristiandad" descrito por J. Maritain, sería definitivamente superado, y está ya, con la GS del126 Cf M-.D.CHENU, La "dottrina sociale" della Chiesain:Concilium10 (1980), pp. 1735-1754.



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Concilio Vaticano II127.

Prescindiendo de la discusión sobre el hecho del ideal histórico concreto mariteniano deuna "nueva cristiandad" que sea realmente una "nueva cristiandad perdida128, provoca una ciertasensación de encontrarse ante la afirmación que una sociedad de inspiración cristiana es unmodelo superado, precisamente cuando en la DS se empieza a hablar de varios temas sociales y, por tanto, también de la sociedad, con la preocupación de alimentar y robustecer la inspiracióncristiana.

Puede surgir entonces la duda: ¿es realmente verdad que no hay posibilidad de hablar de"sociedad con inspiración cristiana" o de "sociedad de inspiración cristiana"? Si esto fuera así esgeneralmente cierto que la "ciudad del hombre", si se quiere adoptar una expresión amada por G.Lazzati, la DS deberá construirse "por" cristianos, o sea, por ciudadanos bautizados y creyentesen Cristo. Pero esto comporta, sin duda, que la propia fe y el cristianismo lleguen a ser agentesdel hacer, fuentes de donde broten los principios inspiradores, modalidades y objetivos del fondode la acción constructora de la "ciudad del hombre". Por lo tanto, los cristianos, llamados acolaborar también con los no creyentes en la construcción de una ciudad a la medida del hombre,no llegarán a la empresa desprovistos de una inspiración cristiana y, en consecuencia, de una perspectiva "propia"129.

h) Los límites de la DS pontificia

Ya se ha manifestado que en la DS no está dicho o tratado todo de manera definitiva yexhaustiva. En ella se pueden elegir temas en movimiento o casi insinuados, como p.e. el de laguerra justa, el de la lucha armada, el de la resistencia pasiva, el de la objeción de conciencia al

127 Cf. CAMPANINI, Dottrina sociale cristiana e "modello di società" in: R. BINDI - E. BERTI, o. c. pp. 43-46.

128 La expresión "nueva cristiandad perdida" está tomada de G. Campanini del volumen de P. SCOPPOLA, La"nuova cristianità perduta" , Studium, Roma 1985. Cuando aparece el volumen del conocido estudioso italiano, en-cuentra amplio consenso pero también críticas y alguna reserva, especialmente de parte de alguno cultivadores del pensamiento mariteniano, como G. Lazzati. Precisamente por esto, P. Scoppola, en la segunda edición de su escrito, en1986, siente el deber de tranquilizar -aunque su razonamiento no parece totalmente convincente-, a amigos y estudiososde J. Maritain, afirmando que él declara perdido no el ideal histórico concreto de la "nueva cristiandad", como el filósofofrancés la ha definido, sino su simplificación, efectuada en los ambientes católicos italianos en la época post-fas cista (cf P. SCOPPOLA, o. c. Roma 1986, 2ª ed., pp. 242-243). Pero esta rec tificación o precisión del P. Scoppola no parecer ser tenida en cuenta por G. Campanini y otros que se refieren al volumen antes citado, utilizando acríticamente la expresión"nueva cristiandad perdida". Sobre el tema de la "nueva cristiandad" en Maritain existe ya una amplia bibliografía, para laque se puede encontrar referencia en: AA. VV.Umanesimo integrale e nuova cristianità, Massimo, Milano 1988, pp.304-309. La expresión "nueva cristiandad" según dicen los estudiosos más conspicuos, podría prestarse a equi voco. Pero, parece que él no abandona jamás el contenido de tal expresión, o sea, del ideal histórico concreto de una sociedadcristianamente inspirada (cf E. BERTI, Nuova cristianità e strutture socialiin: Umanesimo inte grale e nuovacristianità, pp. 109-112; M. TOSO, Fede, ragione e civiltà. Saggio sul pensiero di E. Gilson, Las, Roma 1986, pp. 230y 290-91.

129 Que signifique, más en concreto, "inspiración cristiana" se puede buscar en: Editoriale: "Una política 'da' cristiani in un mondo secolarizzato e tecnocratico?" in: La Civiltà Cattolica(16 enero 1988), especialmente 111-113. Elmismo P. Scoppola, según el cual los cristianos deberán pasar de la "cultura del proyecto" a la "cultura de loscomportamientos" sostiene -en parte contradiciéndose, al menos en las palabras-, "que no se debe concebir este pasajecomo la elección de una fórmula nueva que sustituya una antigua, jamás agotada". "La aparición del primado de loscomportamientos no excluye un esfuerzo de proyectualidad que permanece necesario como expresión de la racionalidadhumana, tanto en la vida individual como en la colectiva. No se puede actuar sin un proyecto de acción que cambie encualquier medida el futuro". (P. SCOPPOLA, La "nuova cristianità perduta" , p. 199).



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servicio militar, el de la ecología, el de la economía misma130. A veces, para la formación y par laC, se podrán volver más útiles inmediatamente las distintas declaraciones -incluso dotadas de otrovalor- de las Conferencias episcopales, que sobre esto u otra temática local, han tenido ocasiónde expresarse de manera más completa y oportuna, anticipando, más de una vez, las mismasencíclicas sociales de los pontífices131

i) El pluralismo de los partidos

Respecto a los temas anteriormente enunciado y a otros -como p.e. el problema de launidad en un partido de los católicos, particularmente debatido en Italia-, vale por lo menos loque la misma DS ha enseñado siempre, y lo que, para encontrar soluciones adecuadas o mássatisfactorias, es necesario tener en cuenta, la inspiración de la fe, de la recta razón y de lascondiciones históricas. Frente a quienes hoy en Italia consideran superada la idea de un partidoinspirado cristianamente se puede destacar que:

* La opción por el hombre, efectuada más decisiva y más completamente por la Iglesia enestos últimos tiempos, testimonia, ciertamente, con mayor transparencia, la universalidadde su misión religiosa y moral, por encima de las grandes divisiones políticas y culturales, pero, per se, no trivializa ni desmotiva la necesidad de un compromiso en lo concreto y, por tanto, también en lo político, a través de un partido de inspiración cristiana, medianteel cual se puede actuar conjuntamente, más sistemáticamente, más fácilmente "en"cristiano.

* A veces también los partidos italianos han llegado a ser, como algunos están llegando,menos ideologizados negativamente y más humanísticamente cualificados, y por tanto,sería per se posible la presencia de los católicos en todos los partidos, sin consecuencias

130 La mayor parte de la Iglesia está llamada a elaborar una teología coherente del progreso y de la economía. Hayquien acusa a los obispos y a los cristianos de ignorancia económica, porque reducen la ética económica a la ética de ladistribución, sin darse cuenta del crecimiento y de la producción (cf M. NOVAK, Lo spirito del capitalismodemocratico e il cristianesimo, Studium, Roma 1987, p. 457). Pablo VI es frecuentemente acusado de no entender elverdadero capitalismo y de "fliltear" con el marxismo (cf M. NOVAK, Freedom With Justice. Catholic Social Thoughtand Liberal Institutions, Harper & Row, San Francisco 1984, p. 147). Por lo que respecta a la enseñanza pontificia escierto que no se puede dirigir la acusación de "pre capitalismo", como si no se apreciase adecuadamente el capital, la producción, el beneficio, la libre concurrencia y la economía de mercado. Los pon tífices son muy conscientes del valor yde la necesidad de todo ello para el buen funcionamiento de la economía. Pero no aprueban de esto las absolutizaciones ylas degeneraciones tanto individualistas como colectivistas. En cuanto a una teología económica coherente es tambiéncierto que los pon-tífices, cuando la elaboraron, no alcanzaron a indicar un sistema particular y concreto, p. e. lacapitalista, como el mejor. Sus pronunciamientos tienen competencia esencialmente ético-religiosa y se interesan por lossistemas políticos y económicos, por los aspectos técnicos de los problemas, en relación con tal competencia. Merece ser señalado aquí el reciente volumen:L'economie, l'homme, la societé. L'enseignement social de l'Eglise.Desclée deBrouwer, Paris, 1989. Escrito por el autor para responder a quienes sostienen que la Iglesia no tiene una enseñanzaeconómica, concerniente a la producción de la riqueza (cf p. 17), demuestra como tal opinión está equivocada einfundada. Que en la DS de la Iglesia no se encuentre una doctrina económica sistemática es posible, pero encontrar un"corpus" bastante coherente y organizado de criterios, hechos no tanto para alimentar inmediatamente la respuesta acualquier problema práctico, sino a dar un cuadro de discernimiento para cada hombre que debe reflexionar para el ac-tuar en el campo de lo económico.

131 Para el tema de la evangelización en la América Latina se puede recordar: EPISCOPATO LATINO-AMERICANO, Puebla, EMI, Bologna 1979. Para los temas de la guerra y de la paz puede ser útil la colección dedocumentos de la conferencia episcopal:Cristo è la nostra pace. La voce dei vescovi con-tro la guerra, Paoline, Torino1986. Tampoco se puede olvidar: CONFERENZA EPISCOPALE DEGLI USA,Giustizia economica per tutti, Ed.Lavoro, Roma, 1987. Para otros documentos de las Conferencia Espiscopales sobre temas so-ciales, como el trabajo, la pobreza, el paro, se puede encontrar una relación bibliográfica in: S. MOSSO,Chiesa ed etica economicain: Aggiornamenti sociali(2 febbraio 1988), pp. 45-46.



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deletereas para su inspiración, lo que no evita todavía, al menos en el plano teórico, laeventualidad para los católicos, que tienen entre su mayor afinidad cultural e ideal, deunirse en uno y otro partidos aconfesionales, para actuar con mayor intensidad programaciones políticas más coincidentes con ellos. ¿Quizá para los católicos no se debereconocer lo que se reconoce para todos los otros ciudadanos: la libertad de organizarse yasociarse social y políticamente?

* Es necesario, sin duda, superar, también en los hechos y no sólo con palabras, lamentalidad según la cual los católicos tengan que considerarse una multitud de menoresde edad, incompetentes e incapaces, imposibilitados para elaborar una cultura o un proyecto autónomo, precisamente porque son creyentes, ricos de una fe sublime yuniversal, pero obligados, necesariamente, a mendigar cultura y proyectos políticos, quetambién pueden ser respetabilísimos y dignos de atención, por sus adversarios132

6. LECTURAS PARCIALES DE LA DS

Resumiendo cuanto se ha dicho hasta ahora y no olvidando que la DS es un saber globaly complejo, en el que conviven, sin confusión, datos de revelación y datos de razón, se debeevitar, cuando se utilice en la educación y en la C, lecturas o presentaciones reductivas. Sobretodo hay que superar las lecturas de tipo pura y exclusivamente:

* Historicísta: los documentos de los pontífices serían simplemente "escritos decircunstancias", sin determinado valor absoluto y universal. Contendrían sólo unaenseñanza relativa, pragmática. A este respecto se debe destacar cómo la ES pontificia,que viene enucleada en determinados contextos históricos, contiene evidentementereferencias, formulaciones de pensamiento, juicios, orientaciones contingentes. Pero estono significa que la ES, elaborada para responder a problemas concretos e históricamentecontextualizados, no contenga elementos doctrinales siempre válidos. Para ello, si LeónXIII defiende el derecho de propiedad privada respecto al rechazo que del mismo hacía elsocialismo de su tiempo133, lo que no quie re decir que tal derecho no tenga valor también para otros contextos.

* Doctrinaria: en las encíclicas y en diversos pronunciamientos de los pontíficestendremos verdaderas y propias teorías o doctrinas sociales, económicas, políticas. Sobretodo en el pasado -hoy más escasamente- han existido algunos que han cambiado la DScomo un proyecto societario completo, que se debía introducir en la acción casi al pie dela letra. Esto ha terminado por dañar a la misma DS, que es acusada de apriorismo y deahistoricidad. Como ya se ha afirmado, la ES no contiene doctrinas o teorías societaria,económicas, políticas, filosóficas, teológicas sitemáticas, porque su tarea no es la deelaborarlas.

* Racionalista: el saber contenido en los documentos sociales pontificios es utilizadoadscribiéndolo casi exclusivamente a una razón que prescinde de los datos de la fe; sereúnen los grandes principios de la filosofía perenne, concentrándose de modo particular sobre el derecho natural y sobre una concepción divino-humano-cósmica simplemente

132 Cf. M. TOSSO, Religione e potere. Stato e Chiesa ieri e oggiin: Cronache e commenti di studi religiosi, Las,

Roma 1983, pp. 45-46.133 Cf RN 5-7 in: AAS 23 (1890-1891), pp. 642-644.



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racional.

* Utópico-escatológica: en cierto sentido, casi inconscientemente, se da sólo relevancia almensaje bíblico, al aspecto profético, escatológico, (que también están presentes con másespecial abundancia a partir de Juan XXIII), con peligro de callar o de no dar el necesariorelieve a la aportación de la razón y de sus mediaciones culturales en los documentos pontificios, a su dimensión proyectual, que casi fuera posible en ella separar del todo la fede la razón, el juicio y la denuncia del anuncio de una nueva ortopraxis constructiva. Paralos pontífices la fe tiene y debe tener una incidencia sobre la historia. Los cristianos debentener presencia no sólo evangelizadora, profética, moralizadora, pero también presenciaanimadora y organizadora. Y para facilitar tal tarea, los mismos pontífices indican alcreyente una inspiración, métodos de acción, perfiles germinales de sociedad y de cultura.Ello no quiere decir que lleguen a ser asertos de un proyecto histórico particular yconcreto. Proponen para el creyente una ética de la realización, interesada no sólo en la"eficiencia espiritual" de las acciones, en el perfeccionamiento intrínseco del ser humano, pero también para la realización o para la reforma de las condiciones externas de la vidamoral del hombre, para que sean siempre más humanistas y humanizadoras.

En conclusión, para valorar adecuadamente los contenidos de la DS pontificia, parece quesea más oportuno, en el aspecto hermenéutico, seguir una metodología interpretativa global quetenga unidos el aspecto histórico contingente y el aspecto doctrinal, el aspecto racional y de fe, elaspecto encarnacionista y el aspecto profético-escatológico. Sólo eligiendo con atención locontingente del permanentemente válido, sólo no confundiendo lo que puede ser considerado un"corpus doctrinal" en continuo crecimiento y renovación con sistemas doctrinales cerrados, sóloseleccionando armonizada y conexamente las dimensiones del juicio crítico y del anuncio,entendido en sentido amplio, se puede esperar no traicionar la DS pontificia y poder ser útil demanera conveniente.

6. Indicaciones prácticas:criterios para la recepción de la DS en la C

Hablando de las lecturas parciales de la DS, nos hemos adentrado ya en el tema del modode utilizar la ES en los catecismos, en la C, en la formación de los catequistas, que son llamados aser maestros, testigos, educadores134

Aquí se quiere continuar la reflexión, sabiendo que esto no es un asunto secundario. No basta decir que conviene conocer y estudiar cada vez más la DS. Esto tendrá ciertamente quehacerse, mediante cursos de formación y de actualización. Pero conocer o haber participado entales cursos no vuelve automáticamente capaces para utilizar la DS en la C y en la educación: noes todavía -a no ser que se realice en los mismos cursos de actualización- pensar reflexionar sobrecómo implicarla, sus destinatarios, sus momentos de la formación cristiana y de la C que más lorequieren.

Naturalmente no se tiene la pretensión de agotar el tema. Por esto se indican solo algunasindicaciones prácticas, las que aparecen como las más indispensables.

a) el criterio teológico134 Cf CONFERENZA EPISCOPALE ITALIANA, Il rinovamento della catechesi186-188; ID., La formazione deicatechisti nella comunità cristiana, EDB, Bologna 1982, 15.



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Ante todo, teniendo en cuenta una C en sentido estricto, será necesario, también para nolimitarse a una simple pre-evangelización, insertar explícitamente la cuestión social, si no lo estáen los documentos sociales que se plantean, en el ámbito de la Revelación, y hacer notar comoésta no puede reducirse a una simple categoría sociológica, en cuanto pertenece al ámbito de lacreación, orden comprendido y recapitulado en el de la redención. La cuestión social debeaparecer claramente como "lugar teológico", o sea, realidad donde la positividad de las semillasdel Verbo y de la vida nueva traída por Cristo Salvador está presente, si bien apremiante ymezclada con la negatividad de una vida que no es todavía conforme a la voluntad de Dios. Así,se debe hacer notar que precisamente porque la cuestión social está insertada en el tejido de lahistoria salvífica no es un hecho "externo" a la vida y a las tareas de la Iglesia. Más aún, es unhecho con el que la comunidad eclesial está solidariamente unida135 y en los encuentros con losque está empeñada en proponer un mensaje de salvación, sirviendo al hombre, instaurando conello un diálogo sobre varios problemas emergentes, trayendo la luz del Evangelio, poniendo adisposición las energías que recibe de Cristo Jesús136

b)el criterio de la historicidad

En segundo lugar, la utilización de la DS en la C, seguirá más allá del criterio teológico,apenas insinuado y que merecería otros desarrollos, un criterio de historicidad. O sea, sucederáteniendo en cuenta el contexto social histórico en el que se desarrolla la educación de la fe. Una Cahistórica, que ignore la sociedad compleja de hoy, el pensamiento débil dominante, pero tambiénlas preguntas de los destinatarios y la naturaleza de los ambientes en los que operan, tiene el peligro de no hablar al hombre concreto y de proponer juicios históricos apriorísticos o"deductivísticos". Por tanto, en la educación de la fe adulta se tendrán en cuenta sobre todo loscontenidos de la DS -también ésta ajustada al criterio de la historicidad- que pueden ayudar a dar sea una comprensión sintética de la experiencia histórica en la que se vive, sea un juicio éticocomo anacrónico. La actualización continua es una obligación, para la C y para la DS, para ser siempre medios más eficaces a la obra evangelizadora de la Iglesia, y por el hecho de ser experiencia de la fe, no está separada de la experiencia de la realidad temporal y de la apertura alas solicitaciones del Espíritu Santo es un constitutivo de la vida cristiana.

c) el criterio de la mediación

Un ulterior criterio-guía, para poder hacer resonar plena y objetivamente la vez de la ESen la C es el de la "mediación". Si fuese eliminada de la DS la dimensión de "mediación" entreexigencia evangélica y contexto histórico, se vería envilecida, menos significativa para la acción.Sin olvidar, pues, que como ya se ha dicho, la caída del momento de la "mediación" ofrecido por la DS, para acceder inmediatamente a dato bíblico y aplicarlo directamente al contexto histórico,expone al peligro del utopismo y del fundamentalismo.

d) el criterio de la pluralidad de los ámbitos y de los modos

En el uso de la DS en la C está pues, presente el criterio de la pluralidad de los ámbitos yde la modalidad. Efectivamente, la C de la Iglesia puede realizarse en una gran variedad de135

Cf M. TOSO, La questione sociale da Leone XIII a Giovanni Paolo II in:Studi sociali5 (1989), pp. 101-103.

136 Cf GS 1-3 in EV 1319-1323.



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actividades concretas: caminos catecumenales, ciclos de preparación a los sacramentos, cursos deformación religiosa, reflexión de grupo, celebraciones, programas de radio o televisión137. Pero lautilización de los contenidos y del método de discernimiento típico de la DS varía mucho de unámbito a otro.

Así como los catecismos deben ser sintéticos y la C debe ser enseñanza sistemática, noimprovisación, pero también centrada sobre lo esencial, sin transformase en búsqueda teológica uotra cosa138, está claro que la presencia de la DS en él no podrá ser maciza. En el catecismo podrán quizá ser útiles un capítulo o parte de un capítulo en el que se inicie al estudio de la DS,sugiriendo el método de aproximación a los documentos sociales pontificios y de lasConferencias episcopales, señalando los principios de reflexión, los criterios de juicio, lasdirectivas de acción, que constituyen el núcleo esencial y actualizado de la DS. Podrá ser distintala presencia de la DS en los caminos catecumenales y en los cursos de formación religiosa. Enestos, especialmente si se dirigen a los adultos, en el desarrollo de los mismos la educacióncristiana integral requiere particular atención a la temática social, la DS podrá encontrar unespacio privilegiado, más amplio, ojalá que mediante los oportunos momentos de encuentro conlos textos del magisterio social, la profundización en algunos argumentos de actualidad, elintercambio de experiencias, la actuación, respecto al propio ambiente, a las propias asociacionesy a los propios movimientos, del discernimiento (ver, juzgar, actuar), sugerido por el mismomagisterio social. Particularmente fecundo se ha manifestado en estos tiempos la utilización de laSRS. La AC, p.e., ha orientado el itinerario formativo anual del 1988 para elMovimento Lavoratori di Azione Cattolicasobre el tema del desarrollo como surge cabalmente de la últimaencíclica de Juan Pablo II139

Pero para prescindir de las indicaciones concretas de cómo pueda intervenir la DS en loscatecismos y en la educación de la fe, conviene subrayar que más que la presencia materialayudará la valoración del método del magisterio social para afrontar la cuestión social, tener encuenta la instancia de la "mediación" encarnada en ello, hacer acoger la llamada a la acciónconstructiva e innovadora, exigente tanto de la conversión interior como de la humanización delas estructuras. Tras largo camino será sobre todo fructuoso, pues, el haber creado, gracias a laDS, una aguda sensibilidad social, simpatía en el encuentro con la misma ES, haciéndolacomprender, como ha indicado laChristifideles laicide Juan Pablo II140 la necesidad y la(cogenza = ) para la "nueva evangelización", evangelización plena, que se dirige a toda laexistencia; indicándola como medio válido para realizar la síntesis entre fe y vida, para unaespiritualidad encarnada.

En general, la ES en la C, más que ayudar a las personas a descubrir o a elegir una fe másmotivada y empeñada en lo social y en lo político, más allá del indiferentismo religioso y delaislamiento del propio credo, podrá ofrecer las indicaciones de posibilidad real de orientación dela existencia que aparecen imprescindibles en el ámbito de la educación plena. En otras palabras,la C, gracias a la ES, indicará más fácilmente el camino de una fe madura, encarnada,testimoniada eficazmente, personal y comunitariamente.

137 Cf DCG 19.

138 Cf CT 21.

139

Cf Tutti abbiamo bisogno di tuttiin: "Nuova responsabilità" , suplemento al n. 5 (maggio 1988).

140 Cf CL60.



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e) el criterio pedagógico

Un criterio posterior debe guiar la propuesta de la DS en la C. Es un criterio pedagógico.Por él no se ignoran los destinatarios, su edad, el contexto en que viven, la profesión que ejercen,la madurez global que deben alcanzar. Hacen así que la dimensión religiosa armonice en unidadviviente todas las dimensiones de la existencia. Precisamente por esto, si para los jóvenes y losadultos, la propuesta de la DS será explícita, de modo que no sean sólo conocedores sinotambién sujetos realizadores e ideadores. Para los adolescentes y los jóvenes, será, en cambio, principalmente indirecta, a través de pequeñas experiencias de vida solidaria y comunitaria,momentos de juego educativo, guiados y animados por catequistas, que deberán tener adecuada preparación para esto, desde el punto de vista psicológico, didáctico, de los contenidos.

Educando adolescentes, jóvenes, adultos, hombres y mujeres, según una evangelización plena, que no ignora las dimensiones sociales de la fe, sino que las coloca en un proyecto de vidaque tiene en el centro a Jesucristo, su amor, será fácil suscitar y alimentar fuertes vocaciones decompromiso misionero en la realidad temporal, fieles a Dios y al hombre, no confundidas en elhorizontalismo, capaces de dar la justa primacía a lo espiritual.

f) el criterio de los ciclos

El criterio pedagógico reclama otro criterio, el de los ciclos. Precisamente porque losdestinatarios pasan a través de diversas etapas de la vida, cada una de las cuales requiereautodefinición progresiva de sí y decisiones proporcionadas a la propia responsabilidad, esnecesario reproducir los contenidos de la DS en las distintas estaciones de la existencia, comoayuda al sujeto en el volver a definir el proyecto de vida y en el estructurar la personalidad através relación adecuada y realista consigo mismo, con los otros y con Dios. De aquí la necesidadde comunicar la ES según líneas de comprensión diversificadas, partiendo de la proposición-transmisión-asimilación articulada, con relativa asunción de responsabilidad para encarnarla en laactividad que desenvuelve, de contribuir a la elaboración y difusión con los medios expresivoscontemporáneos.

g) el criterio del ambiente

El criterio pedagógico reclama también el criterio del ambiente. La DS puede ser másfácilmente comunicada e interiorizada a través de y en la C si los catequistas, la comunidadeclesial, los movimientos, las asociaciones la viven y la elaboran con coherencia y coraje, en susaspectos de denuncia y de anuncio. Viene, ahora espontáneamente, pensar en la función preciosade la pastoral social de la comunidad eclesial, en las iniciativas de formación y de realización propia de las asociaciones, de los movimientos, de las congregaciones de creyentes que, por cuanto dedicadas a la formación espiritual de los socios, no pueden ignorar la dimensión social ydiaconal de la fe y de la C y, por tanto, no pueden no sentirse llamados, de cualquier forma, a laDS y a su (cogenza = )

h) el criterio de una prioridad parcial

Un último criterio es aquel de la prioridad. Entre C y DS, si se considera desde el puntode vista de la misión más específica de la Iglesia, se puede notar una parcial prioridad de la Csobre la DS. Efectivamente, sin un previo conocimiento y experiencia de Cristo salvador,resultará más difícil la acogida cordial y abierta de la DS. Por otra parte, se trata de una prioridad"parcial", porque puede ser que la misma DS, a veces sea formulada y presentada según ciertos



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criterios, pueda hacer conocer mejor el cristianismo e introducir a la fe en Jesucristo. De estamanera la DS puede llegar a ser una forma no secundaria de C, teniendo bien presente que ella, precisamente porque representa ya un intento de mediación entre la enseñanza evangélica y elcompromiso histórico-social del creyente, permanece como aviso constante para la superacióndel utopismo escatológico y del fundamentalismo bíblico y teológico.

7. Ulteriores prospectivas de elaboración catequética de la DS

Es cierto que las prospectivas de elaboración de la DS en el ámbito de la educaciónintegral varían de un ámbito a otro. Una cosa es realizar una adecuada recepción de la DS en loscatecismos. Otro es valorarla al interior de un documento, como aquel, muchas veces citado, dela Congregación para la Doctrina de la Fe"Instrucción sobre la libertad cristiana yliberación"141, o en un Encuentro eclesial nacional o diocesano. Otro es el empeño de la DS en la preparación de un camino formativo o en un curso de formación religiosa o de enseñanza de lareligión.

La elaboración catequética de la DS -es obvio-, exige, como cualquier otra elaboración,conocimiento material directo- no mediante prensa diaria o periódica o similares, en términossintéticos y correctos, de los documentos pontificios142. Hay, pues, que tener presentes loscriterios normales de lectura de la ES: el criterio de las fuentes, de la historicidad, de las formas,de las fórmulas, de una hermenéutica diacrónica y sincrónica143. La DS no es una mina o un tejidode donde se pueda sacar ahora éste, después aquel elemento, sin darse cuenta del contexto, decuanto se ha dicho antes o después sobre la misma materia. Con frecuencia las encíclicas, en vezde ser estudiadas profundamente, como sustancia de una disciplina particular y autónoma, dotadade una cierta coherencia y continuidad -así viene presentada en las Orientaciones de la DS-, sonsimplemente usadas por razones apologéticas, en defensa de los pontífices y de los obisposacusados de ingerencia indebida cuando intervienen sobre cuestiones sociales o políticas, o como prontuarios desde donde se alcanza rápidamente material para discursos o conversaciones sobretemas sociales. Adoptando este método de lectura de la DS se puede correr el riesgo de caer enerrores vulgares, como confundir el socialismo que tiene ante sí León XIII en la RN con el quetiene delante Pío XI en la QA o el que nosotros podemos ver hoy transformarse en Rusia. No es, por tanto, suficiente, un conocimiento rapsódico y a trozos de la DS, y menos aún instrumental.

El conocimiento de la DS, pues, se realiza catequéticamente cuando está también pedagógicamente bien conducida. Uno de los principios base de la didáctica es el conocer através de criterios organizativos, categorías marco, temas generadores. Dichos en otros términos,en el momento de la utilización de la DS en la C se debe evitar el peligro de la fragmentación y dela dispersión temática. Una ayuda, en este sentido, puede ser ciertamente ofrecido por lasOrientaciones, que han individuado en la DS -si bien no de modo exhaustivo y definitivo- los principio de reflexión, los criterios de juicio y las directivas de acción esenciales y permanentes.

Pero no basta poseer los puntos clave de la DS.

El camino catequético, para temas que no son siempre pan cuotidiano de los creyentes y141 Cf Istruzione su libertà cristiana e liberazione, 71-96, pp. 42-56.

142

Cf Per una cultura del lavoro, pp. 55-56.

143 Cf Orientamenti per lo studio e l'insegnamento della dottrina sociale, 4, p. 13.



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que requieren competencia-base múltiple, tiene necesidad real de considerar aquellos aspectosterminológicos y conceptuales que con mucha facilidad constituyen problema cerca de losoyentes, como, p.e., las expresiones "cuestión social", "programación económica","interdependencia", "estructuras de pecado", "principio de subsidiariedad", etc. Así, siendosintéticos y marcados el análisis de los problemas, el juicio éticos sobre ellos y las perspectivas desolución presentadas por la DS, será necesario recurrir a los expertos y con competencia para queilustren con más amplitud los problemas, especialmente desde el punto de vista ético-cultural ytécnico, y que ayuden a encarnar las directivas de acción en la vivencia de los varios sectoresoperativos, para facilitar la elaboración de programas pastorales, sociales, económicos, políticos.

Así como la DS está "radicada" y contextualizada en la C y necesariamente la inserción esmediante la adaptación y a veces por la complementariedad144, como se ha dicho ya, se debe pensar que los contenidos y las acciones solicitadas por la ES vienen informadas, plasmadas yrevisadas en un ámbito que la caracterizan por dimensiones teológicas, pedagógicas,eclesiológicas, litúrgico-sacramentales, diaconales. Esto significa que la DS, a través de la C, llegaa ser contenido y alimento no sólo de la praxis catequética sino también de la acción litúrgica ysacramental, personal y comunitaria, de la oración, de la vida espiritual de los creyentes, yconforme a estos ámbitos encuentra una aplicación y una traducción particulares. Dicho en otrostérminos, la formulación catequética de la DS, que está estructuralmente organizada según elmovimiento del "ver, juzgar, actuar", y es un saber teórico-práctico de contenido y proyección pastoral.

Conclusión

El encuentro entre C y DS es posible. Más aún, obligatorio y auspiciable, en orden a unaevangelización y a una educación plena. La C, que no valora adecuadamente la DS, se priva deun instrumento privilegiado para la mediación y la inculturación de la fe en el ámbito social, pierde, en consecuencia, un medio importante en la formación de la personalidad madura,empobrece y debilita la propia dimensión comprometida y liberadora. En otras palabras, la C sinla DS puede hacerse menos creíble y menos auténtica.

Pero del encuentro entre C y DS no es la C la única en beneficiarse. La DS no sólo da

144 Hablando de complementariedad de la DS en el ámbito catequético puede ser útil una simple ejemplificación. Si, p.e., se piensa elaborar ca-tequéticamente el compromiso de liberación y de promoción, que constituye un núcleo temáticofundamental de la DS. Está claro que la primera "adaptación" es la teológica. Efectivamente, es tarea específica de la C

introducir siempre más al creyente en el misterio de la encarnación-redención de Cristo, para que vaya creciendo enconciencia y responsabilidad. Pero el empeño de liberación y de promoción humana, con los objetivos, los medios, losmétodos que esto comporta y están indicados en la DS, están presentados propiamente como una modalidad esencial deser cristiano, de ser hijos en el Hijo, "corredentores" con el Redentor que salva a todo el hombre. Luchar por la justicia,defender y promover los derechos humanos, darse generosamente en el servicio de los hermanos es una exigenciaconnatural del hombre, hecho "cristiforme" mediante los sacramentos. Para la C, la liberación cristiana y la promociónhumana toman su origen en el misterio pascual. Son principalmente experiencia de fe, vivida personal ycomunitariamente, con inevitables reflexiones sobre la praxis. Es la Pascua de Cristo, como experiencia de un amor gratuito, universal, inmortal, pentecostal, que funda y pone el imperativo del empeño liberador y motor para la comunidadcristiana y para los creyentes. Es siempre la Pascua de Resurrección la que actúa una liberación más radical y decisiva deaquella simplemente social, económica, política, que no pueden generarla, aunque se beneficien del valor supratem- poral, porque le apoya y le anima desde el interior, recibiendo, a su vez, facilidad de difusión en el espacio y en el tiempo. Laliberación y la pro-moción pascual, que tendrán cumplimiento en el Reino prometido, abren a la lucha por la justicia.Lejos de debilitar el empeño por el progreso de la ciudad terrena, le dan sentido y fuerza, relacionándolo y uniéndolo conel horizonte de una justicia perfecta, "para los vivos y para los muertos". Naturalmente la elaboración teológica delcompromiso de liberación y promoción encuentra, pues, desbloqueos inmediatos y continuidad en una elaboracióneclesiológica, litúrgica, en el ámbito de la espiritualidad y del practicum propiode la C.



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sino que también recibe. Encuentra en la C la posibilidad de insertarse en un circuito vital que leofrece la ocasión de ser más fecunda. Aunque no es aún el área más propiamente social,económica y política, la C representa todavía un lugar de encarnación que prepara remota peroseguramente, la eficacia de la DS en lo social concreto. Efectivamente, la DS, que no pasa a la Co no se beneficia de un fuerte contexto de fe, tiene el peligro de ser una semilla sinhumus, ungranito que cae en tierra no preparada, una planta con pocas raíces. La DS que es acogida en uncontexto de C que tiene más probabilidad de germinar, de crecer vigorosa y de llevar todos losfrutos de que es capaz, porque está existencialmente conectada con las fuentes teológicas de suinspiración y está tomada del sujeto viviente que es la comunidad eclesial, que tras haberlaformulado la actualiza y la formula cuando la actualiza. De este modo la DS, en cuantocomprometida en la C, está llamada a la renovación y a la integración, tanto de método como decontenidos, por los problemas de comunicación, de profundización-identificación de la particular experiencia de los destinatarios con las experiencias fundantes de Cristo y de la Iglesia, problemasque la misma C debe afrontar en la obra de educación de la fe. La C es para la DS un banco de prueba donde medir la propia dimensión pedagógica y su capacidad efectiva de incidencia en lahistoria de cada creyente y de la comunidad eclesial, comprometidos en vivir siempre más profundamente el misterio de la recapitulación de Cristo.

Traducción: Juan Manuel DIAZ SANCHEZ



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"CRISIS ECONÓMICA Y ESTADO DE BIENESTAR

VI CURSO DE FORMACIÓN DE DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA

COMISIÓN EPISCOPAL DE PASTORAL SOCIALFUNDACIÓN PABLO VI

INSTITUTO SOCIAL LEÓN XIII

CONFERENCIA:

SOLUCIONES A LA CRISIS DEL ESTADO DE BIENESTAR A LA LUZ DE LA DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA

Mario Toso. sdb.

Decano de la Fac. de Filosofía. Pont. Univ. Salesiana. Roma.Consultor del Pontificio Consejo "Justitia et Pax". Roma.

MADRID, SEPTIEMBRE 1994

SOLUCIONES A LA CRISIS DEL ESTADO DE BIENESTAR

A LA LUZ DE LA DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA

MARIO TOSO. SDB. Pont. Univ. Salesiana. Roma. Pont.Consejo "Justitia et Pax". Roma.

1.- DESCRIPCIÓN SINTÉTICA DE LA CRISIS DEL ESTADO DE BIENESTAR YPROPUESTAS DE SOLUCIÓN.

1.1. La crisis del Estado de bienestar es crisis: económica, político-administrativa,distributiva y fiscal, de la ética de la solidaridad .

1.2. Interpretaciones de la crisis: ha sido interpretada como crisiscoyuntural y sectorial , comocrisis estructural , como crisisvalorativo-ideológica, concerniente a los mismos instrumentosanalíticos para comprenderla.

1.3. Soluciones globales propuestas: neofuncionalistas(N. Luhmann),neoliberales (F.Friedman, R. Taylor, R. Nozick, B. A. Ackerman),neosolidaristas(A. Ardigò, P. Donati).

1.4. Soluciones particularespara la crisis según sus especificaciones (económica, político-



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administrativa, etc.).

2.- LA APORTACIÓN DE LOS PONTÍFICES A LA SOLUCIÓN DE LA CRISIS.

2.1. Un Estado personalista y comunitario. A lacrisis ético-cultural del Estado de bienestar los pontífices responden proponiendo un Estado personalista, estructurado alrededor de unnuevo consensosobre valores subjetivos y objetivos conjuntamente, inscritos en los derechos ydeberes del hombre: en particular, sobre unethos de nueva solidaridad, del libre don de sí y dela transcendencia, que excluye el agnosticismo y el relativismo escéptico, y, por tanto, alrededor de la expectativa de unaciudadanía social, pluralista y solidaria, no "estatista" oneofuncionalística; alrededor de la expectativa de unWelfare Statepara hacerlo girar en sentidocomunitario, hacia el modelo de unaWelfare society.

La enseñanza de los pontífices se pone, por tanto, más allá de soluciones de consenso detiponeoutilitarista(J. Harsanyi),decisionista, neofuncionalista, neocontractualista(J. Rawls, N.Bobbio, S. Veca, S. Maffettone),dialógico o de la comunicación(B. A. Ackerman, J.Habermas): soluciones que se proponen caminos que no justifican una conexión fundada enteética pública y relativismo ético.

2.2. Un Estado de nueva solidaridad.

A lacrisis de solidaridad del Estado asistencialístico (!no de asistencia¡) los pontíficesresponden proponiendo la reforma y la reestructuración a la luz de valor de la solidaridad,entendida como valor universal y particular conjuntamente. Valor que tiene su fundamentoúltimo en la persona concreta, ser intrínsecamente social y solidario, del que derivan, en vistaa lograr sus fines, más sociedad.

Haciendo palanca sobre una concepción de persona y sobre una noción analógica y pluralista de la solidaridad, los pontífices piden un Estado: a) que no unidimensionaliza lasolidaridad; b) que es "parte" de un "todo" solidario, en el que tiene la función de servir a lasotras solidaridades según el principio de subsidiariedad ; c) que, por tanto, los reconoce y los promueve, d) que está intrínsecamente orientado hacia una solidaridad másdescentralizada y participada; e) que promueve unbien común, entendido sobre todo comocorrectasrelacionesentre los diversos sujetos sociales, individuales o asociados, o sea, como conjuntode relaciones sociales solidarias y como conjunto de sociedades positivamenteintercomunicantes.

Por otra parte, para los pontífices, un Estado de nueva solidaridad no excluye sinoque presupone laeficiencia. Esto importante, entre otras cosas, por parte del Estado hacia losciudadanos: políticas de planificación global , en el contexto de la colaboración internacional, para procurar una ocupación adaptado a todos los sujetos que son capaces y para vencer la plaga del paro; políticas de asistencia(!no de asistencialismo¡) para los parados;nuevas políticas industriales, acompañadas de un mayor y más cualificado inversión de capitales y unmás elevado compromiso en la búsqueda y en la innovación, en la valoración prioritaria de los"recursos" humanos en el proceso productivo, y también acompañadas de la recalificación dela "fuerza" trabajo y por adecuados sistemas de instrucción y de educación; políticas socialesno entendidos más como una variable de la política económica, sino pensadas sobretodo como políticas de sostén al desarrollo de la economía y del mercado mismo.

Las propuestas de los pontífices se colocan por encima de soluciones que querrían



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codificada la separación entre las diversas "esferas" de la solidaridad, o que proponen dehecho la funcionalización de las otras esferas de la solidaridad a la esfera de la solidaridad política, o que logran, además, silenciar la solidaridad de relaciones sociales (B.A. Ackerman,F. Hayek).

2.3. Un Estado de nueva democracia.Ante soluciones que tienden a reducir la democraciaa un conjunto de reglas o de procedimientos reformados, los pontífices proponen la soluciónde una democracia sustancial o completa.

Tal democracia ha de entenderse sobre todo como "ambiente moral", o sea, como"vida buena" de los ciudadanos y de diversos grupos sociales.

Por "vida buena" debe entenderse tanto una vida que, participando en lasinstituciones, orienta y, por tanto, reforma si es necesario, el "sistema" político,administrativo, legislativo del Estado, de modo que responda de forma adecuada a lasexigencias de la sociedad civil, como una vida que, mediante un pluralismo solidario deorganizaciones sociales, contribuye a la realización concreta del bien común.

Para los pontífices, la democracia se realiza como "ambiente más moral" si, a) marcasu ordenamiento jurídico y su actividad legislativa según el personalismo comunitario; b) potencia y no comprime la "subjetividad social"; c) cultiva una "cultura de la Nación" abierta ala búsqueda de la verdad; d) dialoga con los valores del cristianismo y comunica con ellos.

CONCLUSIÓN

La aportación de los pontífices está en el orden de la proyectualidad germinal . Si nose encuentran en ellos recetas o soluciones detalladas, se encuentra, en cambio, principios dereflexión, criterios de juicio, orientaciones prácticas generales, indispensables eimprescindibles para una reforma válida del Estado de bienestar

A la luz de la doctrina pontificia, espera detodos una gran obra educativay unanueva movilización, prima loético-cultural , pero también lo social y político. No olvidandonunca quelos valores evangélicosde la libertad, de la fraternidad, de la solidaridad y de la paz no se pueden implantar sólidamente en el mundo si llegan separados de Jesucristo.



SOLUCIONES A LA CRISIS DEL ESTADO DE BIENESTAR

A LA LUZ DE LA DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA

MARIO TOSO. SDB. Pont. Univ. Salesiana.Roma. Pont. Consejo "Justitia et Pax". Roma.

1.- DESCRIPCIÓN SINTÉTICA DE LA CRISIS DEL ESTADO DE BIENESTAR YPROPUESTAS DE SOLUCIÓN.

No es posible aquí describir de modo exhaustivo la crisis del Estado de bienestar. Mas para los fines del tema que nos proponemos, es necesario tener delante un cuadro suficientementecompleto.

Desde el punto de vistaeconómicoel Estado de bienestar occidental manifiesta su crisis através de un creciente gasto público, que origina pavorososdeficit en las arcas del Estado y queno tiene una correspondencia de prestaciones eficientes. Añádese que tal crisis se agrava porquelas entradas del Estado, respecto en los momentos de opulencia, disminuyen en las concomitantesrecesiones económicas.

Otras razones de la crisis económica del Estado de bienestar están representadas: a) por la desproporción entre objetivos delwelfarepensados según un nivel cuantitativo excesivamentealto y la efectiva disponibilidad de los recursos; b) por encargarse, por parte del Estado, de ciertascategorías de trabajadores dependientes, especialmente para categorías gubernativas o de gruposmás vecinos a los centros de decisión, cargas que van más allá de un mínimo idéntico garantizado para todos (de pensiones, de educación, de cuidados sanitarios, de asistencia y de seguridadsocial); c) por el establecimiento, en el ámbito del suministro y de las prestaciones delwelfare, deun sistema particularistico-clientelar-asistencialístico, favorecido por las fuerzas políticasdominantes con fines de legitimación y de consenso, con el pago que las reformas exigen siempre;d) por la separación, con frecuencia, entre el pago del gasto público en los diversos serviciossociales y una financiación de los mismos: la separación no hace evidentes con la debidaoportunidad ni el coste de los servicios, ni los derroches en la gestión de aquellos servicios,contribuyendo, entre otras cosas, a desrresponsabilizar algunos grupos de la sociedad145.

La crisis económica del Estado de bienestar aumenta también porque la política social,que originariamente estaba concebida como medio de sostenimiento y de solución de las crisiseconómicas mediante un reparto equitativo de los costes entre todas las partes sociales, seentiende siempre más como un "apéndice" o un predicado de la economía, que promueve o penaliza dicha política social según la abundancia o escasez.

Pero la crisis económica del Estado de bienestar encuentra motivos no sólo en el hechode que el gasto público sea en gran parta absorbido por el gasto incontrolado de la seguridadsocial y del bienestar, dejando poco para el aumento de la productividad y del espíritu

145 Cf AA. VV.,Carta '93. Contributo per un progetto politico, Studium, Roma, 1994, pp. 149-150.



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emprendedor nuevo, sino también en políticas económicas proteccionistas y asistencialistas paraáreas deprimidas, para empresas públicas, privadas o sociales en dificultad, en políticas que penalizan de hecho el capitalismo privado.

La crisis del Estado de bienestar es también crisisinstitucional , crisis de las institucionessociales en general. Crisis determinada por el monopolio de la gestión de la cosa pública por partedel triángulo Estado, empresarios, sindicatos tradicionales, marginando otros sujetos sociales,sobresalientes o no, insuficientemente organizados para hacer sentir su propia voz.

Crisis evidente a nivel del mismo Estado.

La extensión progresiva de sus actividades e iniciativas en la sociedad civil y en laeconomía, hacen así que el Estado llegue a ser cada vez más administrador, dador de trabajo,contraparte contractual, un primus inter pares, a costa de su función propiamente política supra partes.

Crisis que afecta a los parlamentos que, cada día más, cumplen la función de caja deresonancia de los acuerdos tomados fuera de ellos y parecen más al servicio deneocorporativismos y de diversoslobbiesque de los intereses de los pueblos.

Crisis que se vive también en los cuerpos intermedios de representación y de participación, o sea, de los partidos y sindicatos, que se alejan de su papel de receptores de unademanda social y política para representarlas y armonizarlas con las exigencias del bien común,sea practicando el "verticismo" decisional, sea abusando sobre lo "social".

La crisis del Estado de bienestar es también crisisadministrativa, en cuanto que laadministración, en su conjunto, llega a burocratizarse excesivamente, a ser ineficiente, parcial, notransparente, privada de controles adecuados, como un "subsistema", que más que estar enfunción de la sociedad y de los ciudadanos, aparece más en función de sí mismo, de aquellos quetrabajan en él. Baste el ejemplo de aquella intermediación burocrática que, necesaria paragestionar servicios públicos delwelfare, absorbiendo por otra parte una cuota grande de gastos públicos, en última instancia, favorece a los empleados del sector, es decir, a las clases medias, enlugar de favorecer a los destinatarios necesitados y menos pudientes.

Las ineficiencias de la administración en todos sus compartimentos, comprendidos los jurídicos, alguna vez y también la corrupción que en ella anida con frecuencia, provocan unadesconfianza hacia el Estado, lentitudes de gestión que al final penalizan al ciudadano y a lamisma economía.

Pero la crisis del Estado de bienestar es también crisisdistributiva y fiscal . Lastransferencias públicas a la seguridad social, para servicios y consumos públicos, así como lascotizaciones tributarias y contributivas, no llegan según una prioridad de necesidades y deganancias. El aumento de los gastos sociales requiere un consumo fiscal que crece a un ritmosuperior al de los recursos económicos, con la consecuencia de que, si una parte se adelantan peticiones nuevas de mayores satisfacciones desde un punto de vista social y de bienestar, por otra, las mismas partes sociales que lo exigen son reaccias a que el Estado se apropie de un porcentaje cada vez mayor de los recursos productivos.

Finalmente, la crisis del Estado de bienestar aparece, en concreto, como crisis de laéticade solidaridad que la ha hecho nacer. Prevalece, como ya se ha indicado, un tipo de solidaridad



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"cerrada", neocorportativa. Elethoscolectivo de la solidaridad si fragmenta en particularismos.Llega casi a cosificarse identificándolo con las instituciones públicas de solidaridad, provocandodaños para las personas, para los particulares y para el bien común.

La crisis de la ética de solidaridad, cultivar más el interés inmediato de los particularismosque el bien común, provoca, en consecuencia, la crisis de laética pública, la crisis de lalegalidad . Las leyes, que deberían nacer para tutelar los derechos de las personas y el biencomún, son con frecuencia fruto de la contratación con las partes sociales más fuertes y másinfluyentes, sean ellas sujetos visibles o sujetos ocultos146.

La crisis del Estado de bienestar, que casi apenas se ha intentado indicar, es una crisis pluridimensional, ha sido tematizada y explicada de diversas maneras. Hay quien la hainterpretado como crisiscoyuntural y sectorial , o sea, como crisis principalmente económica, político-administrativa, o como crisis fiscal, distributiva y productiva. Hay quien también la hainterpretado más globalmente, como crisisestructural , o sea, crisis que abarca cada parte delsistema social actual (cada "subsistema" más o menos funcionalmente diferenciado: sistemaeconómico, sistema político, sistema administrativo, sistemas integrativos y socio-culturales detodo tipo) y, por tanto, también crisisvalorativo-ideológica, que afecta a los mismosinstrumentos analíticos para comprenderla. La crisis estructural del Estado de bienestar sería, por tanto, también crisis de aquel código simbólico normativo que lo orienta y que se convierte, cadavez más, en código materialista, consumista, neocoporativista; y también crisis del paradigma dela ciudadanía, que es reducida a dimensiones preferentemente políticas e individualistas, como si pertenecieran a una persona aislada, separada del "contexto" de la sociedad.

Si por un lado el Estado de bienestar se propone, sin duda, alcanzar algunas metassociales para todos, por otro lado falla ante el crecimiento de la complejidad de la sociedad queesto mismo contribuye a ampliar, propiciando el cambio de identidad de los agentes sociales, seamediante sus disfunciones, sea mediante sus prestaciones de asistencia, sus desgravaciones y susexoneraciones.

Ante la complejidad social el Estado de bienestar permanece como prisionero dentro de lalógica del binomio Estado-mercado, no logrando dialogar ni implantar nuevas relaciones con la"esfera" social emergente, aquella que algunos sociólogos llaman esfera de lo "privado social" ode "tercer sector", irreductible a la esfera del mercado y a la del Estado. Ante una demanda socialque se diferencia continuamente y que se mueve por necesidades no solo materiales sino tambiéncualitativas, un Estado social que sea gestionado bajo la base de un código esencialmenteeconómico, político administrativo, se muestra incapaz de dar respuestas pertinentes.

Permaneciendo el deterioro del Estado de bienestar contemporáneo en Europa, pareceque se puede decir que éste, tal como se ha venido estructurando recientemente, ha terminado sufunción histórica llegando a su agotamiento. El nacimiento de nuevos agentes sociales desolidaridad que se alinean junto a los tradicionales, la creciente demanda de un bienestar derealizarse de una manera más cualitativa que cuantitativa, exigen que el Estado de bienestar asistencialistico se reestructure profundamente. Tal reestructuración parece que no puede darse-a menos que no se quiera retroceder- solo a través de la línea de una "reorganización" o delreforzamiento del polo del Estado y de lo "público", mediante reformas institucionales, políticas ysociales que garanticen prestaciones más interesantes y mejores condiciones materiales y, almismo tiempo, una adecuada producción de recursos económicos: se aumentarían los defectos de146 A propósito del estado de la moralidad pública en España, cf La moralidad pública en la democracia, (Actas delV Curso de Formación de Doctrina Social de la Iglesia), enCorintios XIII , (enero-marzo1994).



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las excesivas burocracias, de la concentración de la gestión de la solidaridad, se usaría incluso uncódigo simbólico preferentemente económico, político, institucional, no valorando la familia, losdiferentes grupos primarios, secundarios y del "privado social". Pero tampoco puede aparecer através de una línea de desestructuración total de los aparatos delwelfareo de la liberalización delmercado, porque se daría respiro a modelos de relaciones mercantiles que, como es bien sabido,no vienen espontáneamente al encuentro de las necesidades inmateriales de las personas y menosaún a las necesidades de una sociedad ordenada por una mejor calidad de vida.

Son estos los caminos indicados respectivamente por neo-funcionalistas (como, p.e., N.Luhmann) y por neo-liberales (F. Friedman, R. Taylor, R. Nozick, B. Ackerman). Según otros(A. Ardigò, P. Donati), en cambio, la vía de solución más apropiada a la crisis estructural ycultural del Estado de bienestar parece la de la "institucionalización" de un nuevo "complejo de laciudadanía", diversificada según múltiples formas (política, económica, social, del "privadosocial"), como valor universal y particular, válido para todas las "esferas" sociales, paraexpresarse con un lenguaje análogo a de M. Walzer 147. Según estos últimos autores la solidaridadrealizada por el Estado de bienestar, la solidaridad "pública", esuna forma de la solidaridadentendida en sentido general. Ésta puede subsistir y mantenerse con vida si vive y crece, por ella,la solidaridad de base, primaria, secundaria, del "tercer sector", respecto a la cual tiene unafunción de integración y de ayuda. Según estas expectativas, la solución a la crisis del Estado de bienestar no se debería, pues, realizar mediante un proceso de pura inclusión o "estatalización" dela solidaridad primaria, secundaria, del "privado social", incluso mediante la marginación odebilitamiento de esta, pero reconociendo la autonomía, soportándola, reconciliándose con ella,también con sistemas demix, para responder mejor a todas las necesidades fundamentales de la persona humana. Ahora en otros términos, se debería establecer una nueva "comunicación" entresolidaridad "pública", solidaridad privada de mercado o no, solidaridad social, solidaridad de lo"privado social".

En este cuadro de reestructuración del Estado de bienestar también sus políticas socialesse proyectan según un nuevo diseño. En una sociedad compleja las políticas sociales se definen yrealizan no tanto como expresión de un Estado central sino, sobre todo, como expresión de lasociedad civil. Más en concreto -según una tendencia, por otra parte, ya en acto148-, como políticas que: a) limitan los mecanismos macro-estructurales a algunos objetivos generalesfundamentales: redistribución por vía fiscal, control del paro, legislación sobre derechos sociales; b) se desarrollan como "intervenciones desde abajo", mediante la responsabilización de losciudadanos-usuarios, la promoción de iniciativas solidaricas, la construcción de una compleja redmixta de acciones para el bienestar; c) se realizan como forma mediante la cual la sociedad"reflexiona" sobre el modo de integrar el lugar de la vida diaria con las dinámicas generales de participación para la vida social, económica, cultural y política de la sociedad en sucomplejidad149.

Sin embargo para resolver la crisis del Estado de bienestar, no basta reestructurar las políticas sociales. Es preciso superar la crisis económica del Estado de bienestar, innovar losinstrumentos institucionales, reformar la administración estatal, regional y local.

147 Cf M. WALZER,Spheres of Justice, Basic, New York, 1983.

148 Cf P. DONATI,Teoria relazionale della società, F. Angeli, Milano, 1994 (3ª edizione), p. 442. Para lastendencias a nivel europeo véase M. FERRERA, "Nuovi modelli per il welfare europeo" in Il Mulino, 2 (1993), pp. 347-

358.149 Cf ib., pp. 451-452.



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A fin de resolver lacrisis económicadel Estado de bienestar se piensa redefinir los topesmínimos de satisfacción de las necesidades sociales y de protección social que sean capaces deasegurar la igualdad de oportunidades, de forma compatible con los vínculos del balance y enfunción de la situación económica completa. Elleitmotives: "vuelta a la selectividad", o sea, aintervenciones serias que sepan individuar a quienes estén verdaderamente necesitados de ayuda yconcentren sobre ellos los recursos disponibles, sin dispersiones inútiles. Ladescentralizacióndela organización y de la gestión pública de los servicios se practica cada vez más, no sólo enatención a una más correcta interpretación del principio de subsidiariedad, sino también porque serefuerza la relación entre impuestos y servicios, se mejora tanto la disponibilidad de losciudadanos a pagar como su control responsable sobre el gasto y sobre la eficiencia de losmismos servicios. Con la lucha contra la evasión fiscal, con la reducción de los derroches y de losgastos fútiles, se recorre (en Alemania, en Holanda, en Suiza, en España) también a consistentesrecortes de los gastos sociales, a veces afectando excesivamente a enfermos, parados (mayores y jóvenes), minusválidos, pensionistas. La privatizaciónparcial o no, de ciertos servicios públicos,respecto al ideal de una sociedad más solidaria y eficiente, no se ve como una amenaza de tipoideológico, sino como una oportunidad que se promete, si bien bajo ciertas condiciones.

De manera semejante, se asiste, en lo que concierne a la industria y a otros entes estatales,como correos, ferrocarriles, banca, a una privatización que los transforma en "sociedadesanónimas", buscando, entre otras cosas, hacer que sus balances llegan a ser instrumentos válidos para la interpretación de las condiciones en que operan, de manera que sean comparables ycertificables sobre standars contables internacionales, aunque con la finalidad de hacerlos entidadmás competitiva en el mercado mundial además de "democráticas". Se asiste, por otro lado, ennumerosos países europeos, a la elaboración de nuevas políticas industriales, a la tendencia detransferir una cuota mayor de dinero público de origen fiscal, indirectamente al menos, almercado y a las empresas productivas de beneficios también para resolver la grave plaga del paroy para actividades delwelfare. Así, en ciertos países, como Italia, en donde el declivedemográfico influye negativamente en la vida económica, se piensa en nuevas políticas para lafamilia150.

Además, a la vista de zonas o regiones deprimidas, los recursos financieros se dirigen mása sostener la producción industrial local en lugar de las rentas y la demanda de consumidores. Se piensa también ennuevas políticas para el trabajo, realizando tal objetivo por dentro: a) unsistema productivo competitivo y dinámico; b) un mercado del trabajo abierto y transparente, enel que se eliminen las carencias y las asimetrías de información y se retiren las barreras para entrar en el mundo del trabajo a las generaciones más jóvenes; c) un sistema de empresas entendidascomo "comunidad de personas". Se comienza, por último, a pensar que, en una sociedad en laque las potencialidades tecnológicas tienden a traducir el crecimiento económico más en aumentode la productividad del trabajo más que en un mayor empleo del trabajo mismo, la intervención pública, el mercado y las energías voluntarias de la sociedad civil deben converger con la mismafuerza para valorar más el trabajo que, sin participar directamente en el proceso productivo demercado, es requerido por la demanda creciente de la calidad de vida151.

Para la solución de lacrisis institucional del Estado de bienestar más que pensar en la

150 Cf Carta '93. Contributo per un progetto politico, pp. 164-173; C.E.I.-COMMISISIONE PER I PROBLEMISOCIALI E IL LAVORO, Democrazia economica, sviluppo e bene comune, Edizioni paoline, Milano, 1994, p. 27 y pp.

41-42.151 Cf Democrazia economica, sviluppo e bene comune, Edizioni paoline, Milano 1994, pp. 42-45.



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transformación de las constituciones, la mayoría de los países parece orientarse a modificarlas, perfeccionándolas, especialmente en aquellos aspectos en los que mecanismos e instrumentos queno permiten ahora al ciudadano ser mejor "arbitrio" de la vida democrática. Y eso caminando alencuentro de los problemas de una sociedad que ha crecido y está necesitada de robustecerse ensu sana autonomías y, por eso, advierte nuevas exigencias de orden, de desarrollo y de cambio enlas relaciones con las instituciones y los partidos.

En vista a la solución de lacrisis administrativase va a la búsqueda de calificar mejor,tanto profesional como éticamente, a los operadores públicos. Gran atención se pone en laconcreción del valor de laresponsabilidad , y consiguientemente en la problemática de loscontroles. Se va también a alentar a las instituciones de expresas Autoridades administrativasindependientes. Se afronta con más decisión el problema de laeficiencia, postulando una relaciónmás razonable entre recursos empleados y resultados conseguidos. A la misma vez se quierealcanzar una mayor imparcialidad, democraticidad, transparenciade la Administración.

He aquí algunos caminos de solución para la crisis del Estado de bienestar 152.

En este contexto de soluciones intentadas se sitúa también la DSI con algunas de sus propuestas, pero que se mantienen en el caso en cuestión en orientaciones generales, sin llegar ala consideración de los problemas y de los aspectos de detalle o "técnicos". La aportación de los pontífices a la solución de la crisis del Estado de bienestar puede ser buscada a lo largo demuchos caminos. Por razones obvias aquí nos limitamos a evidenciarlo en la perspectiva de unEstado personalista que se estructura sobre la base de una ciudadanía social ; de un Estado denueva solidaridad y de nueva democracia, trasladando la consideración de otras modalidadesestatales -incluso presentes en la enseñanza de los pontífices- y su interdependencia con elcontexto social europeo y mundial.

2. UN ESTADO PERSONALISTA ESTRUCTURADO SOBRE LA BASE DE UNACIUDADANÍA SOCIETARIA.

La crisis del Estado de bienestar, como ya se ha dicho, es crisis sobre todoético-cultural ,o sea, crisis del código simbólico y normativo que lo apoya y anima, hasta tal punto que sin unnuevo consenso en torno a nuevos valores comunes no se ve como se pueda salir de la crisis.

Para la mayoría se trata, efectivamente, de reducir el "bienestar", sin cosificarlo omaterializarlo. Se trata de encontrar una nueva soluciónestructural , que no puede darse, comoya se ha indicado en parte, ni sólo por los más detallados y penetrantes mecanismos de controlsocial, con aumento de las reglamentaciones estatales, aunque en forma descentralizada, nitampoco por nuevas negociaciones libres del mercado con amplias autonomías para cada partnersde la contratación.

La crisis del Estado de bienestar parece que no puede resolverse por vía tecnocrática, porque las causas más profundas de sus males son, más que otros, meta-técnicas, meta-

152 Una mirada panorámica sobre algunos caminos de solución ya experimentados en los USA y en Inglaterra y sobreotras que se van asegurando cada vez más en Europa se pueden encontrar en R. DAHRENDORF, Die Chancen der Krise. Über die Zukunft des Liberalismus, Deutsche Verlags-Anstalt Gmbtt, Stuttgart, 1983. Véase también, si bien másrestringido en el tema, la reciente aportación de G. SARPELLON,Crisi dello Stato sociale e ruolo dei nuovi soggetti sociali in Aggiornamenti sociali(luglio-agosto 1994), pp. 525-542; y, además: I. COLOZZI (a cura),Terzo settore enuove politiche in Italia e in Europa, ( La ricerca sociale/49 [1993]), F. Angeli, Milano, 1994.



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económicas y meta-administrativas. Tampoco se puede remediar con soluciones sólo del "mundovital"; si algo puede realizarse mediante acuerdos privados que dejan espacio al espírituemprendedor económico y social, a las actividades del voluntariado, a las familias y a los grupossociales que se hacer cargo de ciertos servicios, es necesario también reconocer que el "mundovital" con frecuencia es un mundo narcisista y que no aporta soluciones estructurales, de largaduración153.

Se trata, en cambio, de hacer entrar al Estado social en unanueva fase, haciendoevolucionar su modelo deWelfare Stateen un sentido comunitario, o sea, hacia el modelo de laWelfare Society. Eso implica, por otra parte: a) un nuevo "contrato social "; b) la convergenciahacia una nueva traducción de losderechos de ciudadanía, que radican en una visión del hombreentendido como ser subjetivo, social (o relacional) y solidario, abierto a la trascendencia, o sea,sobre un concepto global del hombre, entendido no en un sentido individualista ni en sentidocolectivista; c) convergencia hacia un nuevoethos públicode la solidaridad social (más queestatal), que impone encontrar nuevas formas de comunicación y de cambio entre lo público y lo privado, para realizar, valorando un tercer polo, el "tercer sector", lugar de mediación entre lo público y lo privado, una verdadera sociedad (no Estado)del bien-ser (well-being ), del "vivir bien"; d) reducción gradual de la intervención directa del Estado para favorecer actividadestomadas a su cargo por las sociedades primarias, secundarias, de lo "privado social", para proveer a todas las necesidades del hombre, evidentemente dentro del soporte de leyes-marcoestablecidas por el Estado democrático; e) una nueva participación, no pensada sólo para elámbito político estrechamente entendido: la participación política es sostenida y se hace másconsistente por las "precedentes" participaciones, que permiten a las personas ser alguien enorganizacionesde efectiva incidencia sobre los problemas sociales.

Al frente de la crisis estructural y ético-cultural del Estado de bienestar y ante lanecesidad de un nuevo "contrato" entre diversos sujetos sociales para encontrar una solución sehan adelantado varias propuestas.

Para el neoutilitarismode Harsanyi, los males de la sociedad contemporánea podránencontrar solución a partir de un consenso sobre valores, sobre bienes sociales, sobre derechosque hacen máxima lautilidad mediaesperada por una determinada población154.

El decisionismo, de ascendencias maquiavélica y smittiana, más que un nuevo contratosocial, querría que la verdad y la justicia de la sociedad del bienestar estuvieran fundadas en lomás hondo de los mismos actos de gobierno. Los actos de gobierno en cuanto tales serían laverdad y la justicia de la sociedad del bienestar y de la política. Un Estado es justo en tanto encuanto gobernado. En esencia, la solución de los problemas de la democracia y del Estado de bienestar en crisis no estaría tan ligada a la referencia a la verdad y a la justicia, o sea, a las personas y a sus derechos y deberes, sino a la capacidad del gobierno para tomar decisiones y, por tanto, para instaurar un orden legal visible155.

153 Cf P. DONATI, Risposte alla crisi dello Stato sociale, F. Angeli, Milano, 1984, p. 53.

154 Cf J. HARSANYI, Essays in Ethics, Social Behavior, and Scientific Explanation, Reidel, Dordrecht, 1976; ID.,Comportamento razionale ed equilibrio di contrattazione, Il Saggiatore, Milano, 1985. Sobre el utilitarismocontemporáneo véase también S. MAFFETTONE,Utilitarismo e teoria della giustizia, Bibliopolis, Napoli, 1983.Aquello sobre lo que se converge consensualmente en el contrato neoutilitarista es, al fin, la misma utilidad media

esperada por una población determinada.155 Cf M. TOSO, Realtà ed utopia della politica, Edizioni Dehoniane, Roma, 1989, pp. 61-63.



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Incluso lateoría cibernética de la estabilización del sistema políticode N. Luhmann(teoría socio-sistémica) considera, a su modo, la política de las sociedades del bienestar como untodo completamente autónomo respecto al orden ético y piensa que los males del Estado socialno se resuelven mediante un contrato convergente con su valores normativos. Dada lacomplejidad creciente de la sociedad no es posible pensar alcanzar la solución de los problemasque surgen recurriendo a "esquemas unificadores" tradicionales como "Razón", "Libertad","Progreso", "Justicia", "Verdad". Semejantes esquemas o estructuras normativas, en unasociedad compuesta por sistemas y subsistemas, teniendo cada uno un código moral propio,autopoiético, autosuficiente, vuelto hacia la autoconservación, separado de los códigos moralesde los individuos, han de considerarse como reliquias arcaicas de modelos de civilizacióndefinitivamente superados. La supervivencia del sistema político está garantizada por sucapacidad de adaptarse y de seleccionar losinputsprovenientes del ambiente exterior, gracias auna vis unitivaendógena y anónima que construye el sentido de la comunicación interna yexterna, independientemente de las personas concretas, sólo partiendo de mecanismosimpersonales colectivos, comunicativos y pragmáticos. Gracias a tal fuerza unitiva que lo anima yvivifica, el sistema de la política podría autoconservarse incluso en el caso que no estuviera encondiciones de dominar plenamente el "ambiente" social circundante156.

Elneocontractualismocontemporáneo querría, en cambio, superar la actual crisis social y política del Estado de bienestar mediante unnuevo contrato social , convergente sobre algunosvalores éticos mínimos y universales o sobre "algunas reglas del juego" pero que no estánfundados adecuadamente o que se considera imposible fundamentar 157. En ocasiones elneocontractualismo contemporáneo, como en el caso del neocontractualismo italiano (N. Bobbio,S. Veca, S. Maffettone), se hace promotor de un nuevo contrato social cuyo fundamento últimoes únicamente la conciencia histórica del pueblo, para quien los valores compartidos son sólocontingentes, no absolutos158.

En la solución de los problemas del Estado de bienestar se cimentan también las asíllamadasteorías dialógicas o de la comunicación. Los males sociales no se resuelven dándosemutuamente las espaldas luchando salvajemente los unos contra los otros, sino dialogando,

156 Para un juicio crítico sobre el pensamiento de N Luhmann, en donde los estudiosos descubren diversas etapas (cf p.e., A. FREBAJO, Introduzione all'edizione italianain N. LUHMANN,Sistemi sociali, Il Mulino, Bologna, 1990, pp.9-49), Véase A. ARDIGÒ, Per una sociologia oltre il post-moderno, Laterza, Bari, 1988; Realtà ed utopia della politica, pp. 37-42 y 63-68;Teoria relazionale della società, speciatim, pp. 474-544.

157 Entre los principales defensores del neocontractualismo contemporáneo está J. Rawls. La notoriedad de J. Rawlsestá ligada a su monumental volumen A Theory of Justice(The Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge,Mass., 1971). En nuestro estudio nos limitamos al "primer" J. Rawls. Existe también un "segundo" Rawls, el que Justiceas Fairness: Political Not Metaphisical in Philosophy and Public AffairsXIV (1985), 3, pp. 223-251, y deThe idea of aan Overiapping Consensusin Oxford Journal of Legal StudiesVII (1987), 1, tr. francesa: L'idée d'un consensus par recoupement in Revue de Métaphisique et de Morale, XCIII (gennaio-marzo 1988), pp. 3-32. El "segundo" Rawls, a pesar de algunas modificaciones relativas al contrato social, no parece distanciarse de las posiciones epistemológicas del"primer" Rawls. Con referencia al neocontractualismo de J. Rawls y a la antropología que subyace, algunos estudiososhan destacado muy oportunamente cómo en la teoría social del pensador norteamericano las nociones de "contextosocial", de "comunidad", de "solidaridad" terminan siendo insignificantes, carentes de un fundamento racional sólido. (cf M. J. SANDEL, Liberalism and the Limits of Justice, Cambridge University Press, Cambridge, 1982, pp. 172-172; P.ROSANVALLON, La crise de l'état-providence, Du Seuil, París, tr. it.: Lo Stato provvidenza tra liberalismo e socialismo, Armando Editore, Roma, 1984, pp. 87-88; P. PASSERIN D'ENTREVES, Modernity Justice and Community, F. Angeli, Milano, 1990, 220-224).

158 Cf N. BOBBIO, Il contratto sociale oggi, Guida, Napoli, 1980, Feltrinelli, Milano, 1986; S. MAFFETTONE,Valori comuni, Il Saggiatore, Milano, 1989.



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comunicando. Para B. Ackerman, p. e., la aportación dialógica presupone una comunidad endonde no basta que los dialogantes griten. Es crucial su capacidad de comprenderse mutuamentey de saber hablarse "neutralmente"159. Sólo mediante un dialogo "neutral", que presupone en su base un relativismo ético y un escepticismo sobre el conocimiento de la verdad160, se puedeacceder a lo que es socialmente justificable y perseguible. Aquellos bienes, aquellos derechos noque no se pueden justificar mediante una competencia dialógica neutral no entran en un eventualcontrato social nuevo. Para J. Habermas, en cambio, la esquizofrenia y los conflictos de lasociedad del bienestar pueden superarse mediante un hacer comunicativo apropiado. Sólo que para Habermas los valores compartidos a través de un contrato social son valores cuyosignificado depende, más que cualquiera otro, de sistemas comunicativos de la sociedad y no desu fundamento objetivo en las personas concretas y en sus relaciones concretas161.

En sustancia, atendiendo a los autores citados, para la solución de la crisis ética, más queestructural, del Estado de bienestar, se proponen caminos que no justifican una conexión entreética personal y ética pública, o más aún, como en el caso del decisionismo de N. Luhmann,teorizan el hiato entre ellos para dar el primado a la ética sistémica, o que, como en el caso de B.Ackerman (pero también en el caso de H. Kelsen y de Popper, que no han sido mencionados, pero que tienen notable influencia sobre algunos de los pensadores apenas mencionados) piden laalianza entre ética pública y relativismo ético.

Bien distinta es la posición de los pontífices. También ellos, ante la crisis del Estado de bienestar, solicitan, especialmente con Juan Pablo II, un nuevo consenso social. Ellos, sobre esto,no hablan nunca explícitamente. Eso no quiere decir que estén prejudicialmente en contra. Todolo contrario. De hecho, si se leen especialmente las últimas encíclicas sociales, las que están más próximas a la problemática de la crisis del Estado de bienestar, resulta que, para los pontífices, es preciso volver a adherir a los valores, olvidar elethoscolectivo materialista y consumista, típicode las civilizaciones alienadas, para adherir a un nuevoethosde la solidaridad, del libre don de síy de la transcendencia (cf Populorum Progressio, Laborem exercens, Sollicitudo rei socialis,Centesimus annus).

Mas para los pontífices un eventual nuevo consenso o "contrato" social no viene a partir de un nuevo vacío de "contexto social o cultural", sino a partir de una previa comunión deintentos y de valores. El consenso o el contrato social no fundamentan ni constituyenradicalmente los valores compartidos. Más aún, los individualizan enucleándolos, eligiéndo lasvías más acordes para realizarlos.

Esta línea de pensamiento es sobre todo evidente en el pensamiento de Juan Pablo II .

En Centesimus annus( Juan Pablo II, al referirse a la vida política del Estadocontemporáneo, sostiene, p. e., que las democracias pueden cambiarse en "totalitarismos"abiertos o fraudulentos si no se fundan en una cultura rica en valores, o sea, capaz de rechazar 159 Para una presentación sintética de la teoría societaria de B. A. Ackerman véase M. TOSO, Realtà ed utopia della politica, Edizioni Dehoniane, Roma, 1989, pp. 75-80.

160 Cf B.A. ACKERMAN,Social Justice in the Liberal State, Yale University Press, New Haven, 1980; tr. it.: La giustizia sociale nello Stato liberale, Il Mulino, Bologna, 1984, pp. 470-478.

161 Cf J. HABERMAS, Agire comunicativo e logica delle scienze sociali, (recoge varios ensayos en italiano), Il

Mulino, Bologna, 1980; ID.,Theorie des Kommunikativen Handelns; Bd. I. Handlungsrationalität und gesellschaftliche Rationalisierung , Bd. II. Zur Kritik der funktionalistischen Vernunft , Surkamp, Frankfurt am Maim,1981, tr. it.:Teoría dell'agire comunicativo, Il Mulino, Bologna, 1986, 2 vol.



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tanto elagnosticismocomo elrelativismo escéptico(Cf CA,46)162.

"Si no existe una verdad trascendente, -amonesta oportunamente Juan Pablo II- con cuyaobediencia el hombre conquista su plena identidad, tampoco existe ningún principio seguro quegarantice realizaciones justas entre los hombres: los intereses de clase, grupo o nación, loscontraponen inevitablemente unos a otros. Si no se reconoce la verdad trascendente, triunfa lafuerza del poder y cada uno tiene que utilizar hasta el extremo los medios de que dispone paraimponer su propio interés o la propia opinión, sin respetar los derechos de los demás. Entonces elhombre es respetado solamente en la medida en que es posible instrumentalizarlo para que seafirme su egoísmo. La raíz del totalitarismo moderno hay que verla, por tanto, en la negación dela dignidad trascendente de la persona humana, imagen visible de Dios invisible y, precisamente por esto, sujeto natural de derechos que nadie puede violar: ni el individuo, el grupo, la clasesocial, ni la nación o el Estado. No puede hacerlo tampoco la mayoría de un cuerpo social, poniéndose en contra de la minoría, marginándola, oprimiéndola, explotándola, inclusointentando destruirla" (CA, 44).

En otras palabras, para Juan Pablo II, si la sociedad política, entendida como unidad del pueblo, pertenece no tanto al orden de la verdad metafísica y especulativa -aunque también a ésta, porque el pueblo es también siempre una "entidad"- sino más bien al orden de la verdad práctica,donde es preciso encontrar el acuerdo sobre los valores comunes, prescindiendo, sin excluirlaa priori, de su justificación racional, eso no significa que la misma democracia no deba anclarse,mediante las conciencias, en valores objetivos y absolutos. Un orden político, como el constituido por el pueblo, o sea, orden que regula la propia vida a partir de un "mínimo" ético compartido por todos, no es en absoluto un orden relativista, agnóstico, meramente formal o de precedimiento, ni debe serlo necesariamente, porque sólo de ese modo se evitaría el dogmatismoy el autoritarismo y, por tanto, la negación de la libertad. Si fuera así, el agnosticismo y elrelativismo escéptico llevarían verdaderamente a la destrucción de la democracia, al totalitarismo.Sin olvidar, tampoco, que el relativismo escéptico no genera nunca aquella conciencia de pertenencia a una comunidad de la que una nación tiene necesidad para vivir.

Dicho de otra forma, la convergencia consensual de un pueblo sobre algunos valorescomunes (que cada parte o familia espiritual puedan justificar filosóficamente de forma diversa) presupone que exista una tensión ética real y sincera, una verdadera "creencia" y una "obligación"cierta. En el caso contrario, algunos o muchos, o todos, fingirían la convergencia y el consenso, yeso, antes o después, se volvería con seguridad en detrimento de la vida democrática,favoreciendo la preferencia hegemónica de tal o cual grupo más fuerte de personas sin escrúpuloséticos. La verdadera democracia no se funda ni se regula sobre la mentira.

Brevemente, para Juan Pablo II, la reforma más auténtica de los Estados sociales ydemocráticos contemporáneos no puede acontecer si los nuevos contratos sociales pretendenfundar ex nihilolos valores compartidos o de homologar sólo aquellos que la conciencia históricaretiene útiles transitoriamente, sin relacionarse y medirse con la verdad objetiva y global delhombre.

"Una auténtica democracia -escribe ahora Juan Pablo II- es posible solamente en unEstado de derecho y sobre la base de una recta concepción de la persona humana" (CA, 46).

162

A partir de ahora para la numeración de los documentos pontificios, por comodidad, hará referencia a la colección: I documenti sociali della Chiesa, a cura di R. Spiazzi, Massimo, Milano, 1988, vol. 2. Para la última encíclica social,CA, se recurre a JUAN PABLO II,Centesimus annusin Acta Apostolicae Sedis83 (1991), pp. 793-867.



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Por tanto, para Juan Pablo II un hipotético contrato social nuevo debe estipularse con unreferente último a la persona concreta, a sus derechos. Un nuevo Estado social si quiere ser verdaderamente tal, no puede desvincularse de la persona y, por tanto, no puede desvincularse deaquellas responsabilidades éticas que, en cierto modo, están inscritas en los mismos derechos delhombre.

A propósito de los derechos del hombre nótese que la enseñanza social de Juan Pablo II, pero también la enseñanza precedente, especialmente la de Juan XXIII, se diferencia de otrasteorías contemporáneas de los derechos, presentes tanto en la práctica del Estadoasistencialistico, como en las soluciones neofuncionalistas, neouti0litaristas, neocontractualistas,dialógicas de la crisis del Estado de bienestar, que, de un modo o de otro, envían en últimainstancia a un contrato o consenso social fundante o creativo de valores o a una antropologíatruncada, individualista. Baste aquí recordar que, para J. Rawls, los derechos del hombre tienenvalor moral y social sólo si se supera eltest del contrato estipulado entre los asociados estandodetrás un "velo de ignorancia": contrato que prescinde del conocimiento de su condición concretade seres en contexto social;o sea, en definitiva los derechos del hombre tienen valor sólo sobre la base de un consenso social. Para B. Ackerman, que junto a H. Kelsen sostiene la necesidad delrelativismo ético en democracia, los derechos son tales sólo si superan eltest del diálogo neutral,casi subentendiendo que si existen personas desprovistas de competencia dialógica no veránreconocidos sus derechos. Para el neoutilitarismo los derechos del hombre serán reconocidos sisuperan la prueba de la utilidad: son justificables sólo si su presencia en la sociedad permiteobtener la utilidad máxima colectiva. Para R. Nozick, en cambio, los derechos no son tales por un fiat metodológico. Pertenecen al individuo, pero que los vive mediante una libertad que, no pudiendo ligarse al valor de la solidaridad, se atiene a un tipo de justicia de tonos mercantiles.

Los pontífices, en cambio, conciben los derechos del hombre: a) fundados en primer lugar sobre la persona, pensada según todas sus dimensiones subjetivas, sociales, de apertura a latranscendencia: para los pontífices la referencia última a la persona y, por tanto, a la "ley natural",es decir a un primun ontológico y ético, metapositivo, hace que la fuente originaria de losderechos humanos se sitúe más allá de la realidad establecida, que en las concepciones delneopositivismo jurídico y del neohistoricismo es considerada erróneamente creadora de esosderechosin toto; b) como un conjunto intrínsecamenterelacionadocon deberes (cf Pacem interris, 12-14); c) como conjunto de derechos siempre en crecimiento, hasta abarcar incluso losderechos de "tercera generación", llamados por algunosderechos ecológicos163, como el derechoa la paz, al desarrollo pleno, al ambiente seguro, al ambiente social moral164: a tales derechoscorrespondenbienes colectivos(cf CA, 40), o sea,bienes relacionales, en cuanto bienes que pueden alcanzarse sólo si los sujetos sociales se relacionan entre ellos moralmente en las diversas"esferas" sociales; d) como conjunto que reconoce y tutela también los diversos grupos sociales,como la sociedad religiosa, la sociedad política, los sindicatos, las asociaciones de voluntariado,la familia165: o sea, como conjunto que reconoce y tutela también las "relaciones sociales"-sociedad en cuanto sujetos de derechos y deberes, considerándolos autónomos entre ellos,aunque no respecto a las personas que los fundan166.

163 Cf, p.e., P. DONATI,Teoría relazionale della società, pp. 159

164 Cf M. TOSO, I diritti dell'uomo e dei popoli nella "Centesimus annus" in Studi sociali7-8 (luglio-agosto1992), pp. 54-63.

165 Baste aquí recordar que precisamente hace poco tiempo Juan Pablo II ha querido representar la familia como sujetode derechos y de deberes (cf Lettera alle famiglie, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano, 1994, n. 17).



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La particular concepción de la persona, vista también como ser estructuralmenterelacional impone, por tanto, a los pontífices que reconozcan también, más allá de los derechosciviles, políticos, económico-sociales, losderechos relacionales-por otro lado, con frecuenciadesatendidos por los diversos ordenamientos jurídicos y por la praxis del Estado de bienestar materialista-, que tienen como objeto la tutela y la promoción debienes cualitativos y colectivoso de"relaciones sociales" entendidos como sujetos sociales.

Esencialmente, los pontífices, ante la crisis del Estado de bienestar y de la ética pública, proponen, aunque sea indirectamente, un nuevo "contrato" social sobre la base de un complejocultural de personalismo comunitario o de la reciprocidad . Para ellos, se necesita llegar a laaceptación de un conjunto de derechos de los ciudadanos no entendidos en sentido individualista,sino en sentido"social", pluralista y solidario.

Por tanto, si con el Estado asistencialistico o con las diversas soluciones contemporáneasa su crisis se está propenso a reconocer los derechos a los individuos y a las categorías colectivas(niños, mujeres, ancianos, enfermos, etc.) sobre la base de características de homologación y detransitoriedad entre individuosabstractos de la comunidad en donde viven, es necesario, segúnlos pontífices, alcanzar también una institucionalización apropiada, en el entramado legal de lasociedad, de los derechos relacionados y de los relacionales, en el sentido de derecho a los quecorresponden deberes, bienes colectivos, sujetos sociales, que están siempre en crecimiento y queson reconocidos y promovidos.

En otros términos, los pontífices piden a las diversas naciones que repiensen laciudadanía, sobre la que convergen consensualmente: a) como titularidad de derechos relativos ala persona en cuanto tal y a los bienes religiosos, titularidad de derechos cívicos y políticos, socio-económicos, titularidad de derechos relacionados con deberes y relacionales; b) también comorealidad que debe configurarse, cada vez más, según la globalidad del ser humano, sin excluir lacomplejidad de su sociabilidad, tal como viene manifestándose históricamente.

Si no escapa el sentido complejo de la propuesta especialmente de los últimos pontífices,resultará claro que, para ellos, un hipotético contrato social nuevo iría, por tanto funcionando enconvergencia hacia una mejor calidad de vida, o sea, hacia una vida social donde encuentran másespacio la personalizacióny la socializacióndel hombre, mediante nuevas relaciones desolidaridad, nuevos estilos de vida, que permiten transcenderse a sí mismos y vivir la experienciade la entrega de sí y la formación de una auténtica comunidad humana, orientada a su destinoúltimo que es Dios. Para darse cuenta bastaría releer Sollicitudo rei socialis(=SRS ), donde sevuelve a proponer, para la sociedad contemporánea, como medio simbólico de comunicaciónentre todas las "esferas" sociales, comprendida la mundial, el valor de la solidaridad , entendidacomo valor derecíproca responsabilidad (cf SRS , 38). Sólo bastaría releer CAen la que losconceptos de "bienestar" y de "calidad de vida" son reelaborados claramente comorealidadesrelacionales, o sea, en sentidocualitativo, como relaciones buenas y justas del hombre con lascosas, con los otros, con el ambiente natural y humano, como vida recta de la multitud (cf CA,36-41).

Resultará también evidente que los pontífices, pidiendo la convergencia hacia una



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ciudadanía social167, no "estatalista" o neofuncionalista (estas últimas formas tiendenrespectivamente a reducir la ciudadanía a derechos concedidos por el Estado o a derechos del"sistema político"), apremian para que se tenga, en último análisis, una reestructuración delEstado de bienestar que permita: a) nuevos intercambios entre sistema estatal y ambiente socialcomplejizado; b) más espacio, a nivel político y económico, para la familia, para el voluntariado, para la cooperación de solidaridad, para las organización de lo "privado social".

3. UN ESTADO DE NUEVA SOLIDARIDAD.

El Estado asistencialístico, como ya se ha visto en parte, tiende a unidimensionalizar lasolidaridad: queriendo universalizar la solidaridad, la concentra en todas sus manifestaciones, (notodas, al menos en los Estados occidentales), organizándola en formas públicas. Si eso produceuna notable cantidad de beneficios, por otro lado provoca otros tantos males sociales. Launiversalización de la solidaridad, exigiendo su burocratización compleja y rígida, acaba por despersonalizarla, provocando su separación de las relaciones sociales reales, en partedestruyendo o simplificando la sociedad civil, sus redes de solidaridad y de sociabilidadtradicionales, desrresponsabilizando a los diversos sujetos sociales ayudados, ofreciendo enrespuesta a las necesidades "personales" prestaciones estandarizadas.

En cierto modo, la política social del Estado asistencialístico se autodestruye, porque lasolidaridad de los aparatos estatales y los de contratación neocorporativista no sólo no puedensustituir las funciones de las solidaridades primarias y secundarias (de las familias y de otras



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sociedades) sino que operan de hecho en la dirección (intencional o no) de su erosión168.

Pero no se debe olvidar que el Estado de bienestar se autodestruye también con sus políticas económicas, cuando, en lugar de promover la verdadera solidaridad económica,mediante una economía de mercado oportunamente controlado por las fuerzas sociales y por elEstado, favorece una economía del subsidio "asistencialístico" hecha por empresas públicas, privadas o sociales.

Debe también tener presente que la falta de reconocimiento de la solidaridad de lo"privado social" agrava la crisis de las restantes formas de solidaridad, sea la política, la del



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mercado o la del mundo de la vida cuotidiana169.

Parece que entre lascausas de la desnaturalización y del deterioro de la solidaridad pública está el hecho de que la misma solidaridad no es considerada en primer lugar comodimensión constitutiva de la perona, o como virtud, o postura del espíritu, antes que comoinstitución social y estatal. La solidaridad en el Estado asistencialistico se identifica en definitivacon sus articulaciones y estructuras sociales, concebidas como sus sustitutos funcionales, como siellos, por sí solos, la pudieran generar, separadas de las personas concretas que lo crean y



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"conducen"170.

Entre las diversas soluciones adelantadas para la crisis de solidaridad del Estadoasistencialístico, están las que querrían codificada la separación que se ha creado entre lasdiversas "esferas" de solidaridad (N. Luhmann), o las que proponen de hecho la funcionalizaciónde las diversas esferas de solidaridad primaria, secundaria y de lo "privado social" para la esferade la solidaridad pública (decisionismo político); o que llegan incluso a aislar la solidaridad de lasrelaciones sociales. Efectivamente, para el neoliberal B. Ackerman, partidario de una teoríadialógica de la sociedad, la fraternidad y la solidaridad no son palabras de orden de una verdaderademocracia liberal. Éstas son causa del fracaso del Estado de bienestar. Las palabras de orden del



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Estado liberal son en cambio: "Libertad, Igualdad, e Individualidad"171. F. A. Hayek, otro liberalde una pieza, ha llegado a afirmar, sin medias tintas, que "una sociedad abierta y pacífica es



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posible sólo si renuncia a crear solidaridad"172.

Terminan por avalar las precedentes expectativas de solución, de una u otra forma, lasteorías dialógicas tipo Habermas, el neohistoricismo y el neocontractualismo, según los cuales elvalor de la solidaridad no tiene un fundamento objetivo. El único fundamento plausible está dadoo por la conciencia histórica que una determinada sociedad logra tener en un determinadomomento de su desarrollo, o por el consenso social que los ciudadanos de una sociedad logranexpresar en torno a ella. Pero está claro que si el valor de la solidaridad no encuentra una másadecuada identidad y una más radicación en la persona y en su conciencia moral, éste seencuentra inevitablemente expuesto a fáciles desmentidos. Una solidaridad "pública" sin unasolidaridad "personal" (y "privada"), no aguantaría largo tiempo. Sería sólo solidaridad defachada, destinada a romperse muy pronto.

Cómplices de las tendencias culturales arriba mencionadas son ciertamente tanto la crisisde las ideologías tradicionales, de la metafísica y de la gnoseología, como la subjetivizaciónexasperada de la moral que da lugar a una costelación de "sistemas de valores" diferenciados,opuestos entre ellos y no intercambiables, o como la acentuación del fenómeno de lasecularización, que coincide cada vez más con la indiferencia en las relaciones del hombre y deDios.

Como se ha visto ya, los pontífices solicitan como solución a la crisis de la solidaridad delEstado asistencialístico, una nueva "reestructuración" de las relaciones entre las diversas "esferas"de solidaridad, sobre la base de un nuevo consenso social, capaz de valorar las nuevas áreassociales de solidaridad aparecidas y de fijar nuevas responsabilidades a todas las esferasexistentes, para favorecer una comunicación o un cambio más provechoso entre ellas, a fin deencontrar respuestas adecuadas a todas las necesidades del hombre.

Ante las exigencias de los tiempos los pontífices responden de tal manera porque son



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partidarios de una noción especial de personay de solidaridad 173.

Para ellos la persona humana esestructuralmentesocial y solidaria; da lugar a mássociedad, según sus necesidades y circunstancias históricas, llamadas a ser solidarias entre ellas.Cada nueva sociedad surgida, sociedad digna de tal nombre, es sociedad solidaria en razón de lossujetos que la componen, pero también en razón del fin para el que surge, que exigecolaboración.

En cada sociedad humana la solidaridad se realiza y se especifica de manera diversa,según las relaciones que la caracterizan y de los fines por los que se constituye. Por lo que se dandiferentestiposde solidaridad: la solidaridad que se realiza en la economía, que tiene por fin la producción de bienes y servicios con el menor gasto posible de recursos y de energías, lasolidaridad que se realiza en la sociedad política, la sociedad familiar, la solidaridad que se dirigea la producción de bienes relacionales, la solidaridad propia de una profesión y de un sindicato,etc.

Entre todas estas formas de solidaridad no existen, ni deberían existir diferenciasesenciales. Así, entre las diversas esferas de la solidaridad no hay, ni debería existir,incomunicabilidad, __________________________________________________________________ idénticosujeto: la persona humana; porque tienen tod_ idénticofundamento__________________________________.

Puesto que las sociedades están todas fundada por la persona humana en cuantointrínsecamente social y solidaria, y puesto que, éstas se ponen para diferentes finalidades, lasolidaridad es naturalmente unbien universal (vale para todas las sociedades) es,simultáneamente, y unbien específico(tiene concreciones diversas). Precisamente por esto lasolidaridad, para los pontífices, esun valor y un medio simbólico generalizado, o sea, un valor que circula y debe circular en todas las sociedades humanas, y ser reconocido por todos. Estodebe informar todas las acciones, encarnándose en estructuras aptas para expresarlo y pararealizarlo.

Sobre la base de su particular concepción de persona y de solidaridad, los pontíficesahora piden:

- un Estado no que unidimensionalice la solidaridad, reduciéndola a un único modelo, el de lasolidaridad pública o estatal;

- Un Estado que sea "parte" de un "todo" social solidario, donde, precisamente esté vigente unasolidaridad no para repartir o según un modelo "cerrado", como si la solidaridad debiera permanecer dentro de las diversas esferas, sin comunicación o cambio entre ellas, dando vida aneocorporativismos, a formas de solidaridad clientelar o, peor aún, "mafiosa". El Estado ejercitauna forma de solidaridad que debe relacionarse con las otras formas de solidaridad según el principio de subsidiariedad , o sea, para estar a su servicio integrándolas, supliéndolas en casosexcepcionales, pero jamás sustituyéndolas definitivamente o coartándolas.

- Un Estado, por tanto, que reconoce y promueve las otras formas de solidaridad; que las promueve más que multiplicando los derechos (entitlements) de cada uno como tal -inclusoestos, ciertamente- promoviendo el "bien común" que está en las "relaciones sociales-sociedad" primarias, secundarias, del "tercer sector", las cuales son los contextos sociales normales en



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donde se realizan concretamente y más adecuadamente los derechos del hombre.

- Un Estado, por tanto, que está intrínseca y constantemente orientado a una solidaridad másdescentralizada y participada, es decir, un Estado que mientras reconoce y ayudas a las diversassociedades no las asistencializa ni las margina, sino que las alienta a ser sujetos de solidaridad autónoma, sujetos responsables en la producción de nueva solidaridad, en la gestión y en ladistribución de los diversos servicios sociales.

- Un Estado en el que el bien común no es entendido como "cualquier cosa" (conjunto deinstituciones, de derechos, de medios materiales) que interesa a todos y que no puede existir sin laaportación de todos (sentido moderno de bien común), sino sobre todo, como un conjunto derelaciones correctasentre los diversos sujetos sociales, individuales o asociados, o sea, comoconjunto de relaciones sociales solidarias y como conjunto de sociedades intercomunicantes, puestas al servicio de las personas concretas; en definitiva como vida recta de la multitud(concepción clásica de bien común).

Un Estado de nueva solidaridad, para los pontífices es, como ya se ha dicho en parte,también Estado no asitencialístico: es Estado que sabe conjugar solidaridad y eficiencia, porquela solidaridad rectamente entendida implica a esta última.

Repetidas veces se ha acusado a la DSI, tenaz sostenedora de la solidaridad, deasistencialismo, de solidarismo caritativo, de ser cómplice de cansina pasividad y de fácilesdesrresponsabilizaciones, de estar más preocupada por la distribución de la riqueza que no por su producción, y también de hacerse portadora de una concepción arcaica de la economía, la de



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"suma cero"174.

En realidad, para la DSI, desde Rerum novarumen adelante la solidaridad no ha queridosignificar jamás todo esto. Existe, en cambio, el convencimiento profundo de la DSI que lasolidaridad como virtud, y también la moral in génere, no son impedimento para la eficienciaentendida en sentido general, o sea, como realización efectiva del fin propio de toda ciencia, de



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toda actividad particular, de toda institución y de toda estructura social175.

De hecho, para los pontífices la noción de solidaridad es intrínsecamente correlativa a laética de la responsabilidad -responsabilidad hacia sí mismo, hacia todo hombre, hacia todo elhombre- (cf SRS , 38-39): vivir la solidaridad significa ser todos responsables de todos, significaamar con todas las propias fuerzas el crecimiento pleno de los otros, sean individuos o pueblos.

Eso implica, entré otras cosas, como enseñaCA, hacer acceder a todos, más que al biende cualquier propiedad y de un trabajo, a losbienesdel conocimiento, de la técnica, del saber, al"bien" que es el hombre socializado, personalizado, educado globalmente (y, por tanto, también profesionalmente), al bien de unaeconomía del espíritu empresarial , al bien de un sanocapitalismo, de una sociedad de trabajo libre, de la empresa y de la participación (cf cap. IV); al bien de un Estado de bienestar sabiamente reformado, a sistemas de seguridad social garantizados por el Estado pero centrados principalmente sobre las personas, sobre sociedades primarias,secundarias, de lo privado social, sobre su responsabilidad y no sobre mecanismos automáticos(cf cap. V).

Para los pontífices, por tanto, la solidaridad no puede andar de bracete ni con eleficientismo antihumano, ni con asistencialismo despilfarrador y desrresponsabilizante, ni conconcepciones arcaicas de la economía, ni con gastos mera y sistemáticamente improductivos.

Como hace entender bien Populorum progressio(= PP ) la solidaridad, más que estar enoposición a la eficiencia, es la fuerza propulsiva internade todo verdadero progreso económicoy social, de toda ayuda o asistencia eficaz, de toda su programación bien proyectada: éstaaumenta la fantasía y la inventiva, aumenta el ingenio para descubrir las causas de la miseria, en elencontrar los medios para combatirla; para estimular el espíritu emprendedor, para implicar, de lamejor de las maneras, recursos financieros, comerciales, organizativos, morales y culturales (cf PP , 43-45).

Con esta premisa es fácil comprender que, para los pontífices, si la solidaridad social enuna sociedad política tiene siempre una doble cara, es decir, solidaridad del Estado hacia losciudadanos y los diversos grupos sociales, y viceversa, ella contempla la exclusión de ineficiencia"técnica", ética, cultural, tanto en el campo de política administrativa, social, económica, culturaly ambiental, como en el campo de la aportación contributiva de los individuos y de los grupos para la realización del bien común.

En particular, esto importa, por parte del Estado, políticas de planificación global , en elcontexto de la colaboración internacional, para procurar un trabajo adaptado a todos los sujetoscapaces y para vencer la plaga del paro, especialmente juvenil (cf Laborem exercens(= LE ), 18):"una sociedad en la que este derecho se niegue sistemáticamente y las medidas de políticaeconómica no permitan a los trabajadores alcanzar niveles satisfactorios de ocupación, no puedeconseguir su legitimación ética ni la justa paz social" (CA, 43). Comporta también, enconcomitancia con una estrategia de valoración permanente del trabajo, adecuadas políticas deasistencia para los parados: "La obligación de prestar subsidio a favor de los desocupados-escribe LE -, es decir, el deber de otorgar las convenientes subvenciones indispensables para lasubsistencia de los trabajadores desocupados y de sus familias es una obligación que brota del principio fundamental del orden moral en este campo, esto es, del principio del uso común de los bienes o, para hablar de manera aún más sencilla, del derecho a la vida y a la subsistencia" ( LE ,18). Por otra parte, exigenuevas políticas industriales, acompañadas por una mayor y máscualificada inversión de capital y un mayor compromiso en la búsqueda y en la innovación, en la



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valoración prioritaria de los "recursos" humanos en el proceso productivo (cf CA, 32), comotambién acompañadas por larecalificaciónde la "fuerza" laboral y de adecuados sistemas deinstrucción y de educación, que ante todo tengan como fin "el desarrollo de una humanidadmadura pero también una preparación específica para ocupar con provecho un puesto adecuadoen el grande y socialmente diferenciado mundo del trabajo" ( LE , 18). Finalmente, busca políticassociales no ya concebidas como una variable de la política económica, sino pensadas sobre todocomo políticas de soporte para el desarrollo de la economía y del mercado mismo.

La solidaridad hacia el Estado importa, en cambio, por parte de todos los sujetos sociales, individuales o asociados, participación activa y responsable, servicio generoso en lasinstituciones y en los diversos grupos sociales, espíritu emprendedor como mentalidad y comoiniciativas empeñadas en la producción de bienes y de servicios, amor al bien común dedicación aél, cooperación, voluntariado, pago de impuestos justos y cumplimiento de las diversas cargassociales.

4. UN ESTADO DE NUEVA DEMOCRACIA: "NUEVA" PORQUE "AMBIENTEMORAL" CAPAZ DE INSPIRARSE EN LOS VALORES CRISTIANOS.

Ante los males de la vida democrática del Estado de bienestar que parece, en la mayoríade los casos, encontrar remedio en estabilizarse de la figura de una democracia puramente formal o procedural , o sea, en una figura de democracia para la que cuenta más la observancia de"reglas de juego" establecidas consensualmente que la no participación de valores y la búsquedade fines comunes -la verdadera democracia no posee algún certeza de verdad-,CApropone lasolución de una democracia sustancial. Una democracia decididamente interesada ycomprometida en promover valores y fines concretos, puestos al servicio declarado de la personay de la sociedad organizada, de su "subjetividad" (cf CA, 46).

Dicho de otra forma, Juan Pablo II propone la solución de una democracia que es"ambiente moral" sustanciado por la "vida buena" de los ciudadanos y de los diversos grupossociales. Por "vida buena" debe entenderse o una vida que, participando en las instituciones,orienta y, por tanto, reforma si es necesario, el sistema político, administrativo y legislativo delEstado de manera que responda de forma adecuada a las exigencias de la sociedad civil; o vidaque mediante un pluralismo solidario de organizaciones sociales, contribuye a la realizaciónconcreta del bien común.

Según los pontífices, la democracia no se funda ni se rige por una neutralidad ética defondo y menos aún sobre la inmoralidad. Si los procedimientos, si las "reglas de juego" debenexistir, para ser funcionales al crecimiento democrático, no pueden estar abiertas a los valores dela solidaridad, de la justicia, de la tolerancia, de la fraternidad, de la no violencia, por puracasualidad o contingencia histórica. Tampoco por un fortuito sentido cívico madurado dentro deun neocontractualismo sincrético. Todo esto -no es inútil repetirlo- no sería suficiente para fundar una verdadera obligación política y una verdadera convivencia solidaria.

Las "reglas de juego", los procedimientos deben estar abiertos "intencionalmente",aunque no siempre en forma directa e inmediata, a la verdad global de la persona y de la sociedadque de ella brotan: abiertas a la verdad de los derechos y deberes que, si bien pueden ser descubiertos y formulados progresivamente, tienen un fundamento racional y objetivo en lamisma persona humana concreta, y, por derivación, en las mismas sociedades organizadas.

No en vanoCAafirma, como ya ha manifestado ya, que una auténtica democracia está



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estrechamente ligada a un Estado de derecho y a una concepción global de la persona (cf CA,46).

En concreto, para Juan Pablo II, la democracia puede realizarse como "ambiente moral",apto para hacer crecer a las personas y a las diversas sociedades, si suordenamiento jurídicoy suactividad legislativaestán organizados como ordenamiento y como actividad que tienen encuenta los derechos de las personas y de las diversas sociedades, de todos sus derechos,especialmente de los derechos de conciencia humana (cf CA, 29), sin excluir los derechos a losque corresponden bienes colectivos como la paz, el desarrollo integral, el ambiente natural yhumano 2(cf CA, 40).

Una democracia que no homologa al máximo posible en su ordenamiento jurídico laverdad integral sobre el hombre y sus derechos y deberes es democracia que carece de salvacióny de defensa de lalibertad de los ciudadanos. Su ordenamiento jurídico se hace fácilmenteesclavo de concepciones unidimensionales y utilitaristas de la vida, de fundamentalismosreligiosos (cf CA, 29).

De igual manera, en la determinación de las leyes, pierde la capacidad de decidir y deencuadrar los intereses particulares sobre la base del bien común, esencialmente correlativo conlos derechos y deberes del hombre y de la sociedad organizada. Las leyes, que deberían nacer como expresiones de justicia, y por tanto para la defensa y la promoción de los derechos de las personas, en realidad terminan por ser el resultado más que del obsequio a la justicia y a lasexigencias de las personas, especialmente más pobres, de bases comprometidas con las fuerzaselectorales y financieras de grupos y de los círculos que los sostienen (cf CA, 47).

Para CA, la democracia se estructura ahora como "ambiente moral ", o sea, como"sistema" que persigue correctamente el propiotelos de servicio a la sociedad civil, si nocomprime ants bien se funda sobre el potenciamiento de la "subjetividad social".

Hablando de la reforma del Estado de bienestar, Juan Pablo II logra, de tal forma, pedir,igual que Pablo VI (cf Octogesima adveniens, 15 y 47) la realización de una democracia másacabada. O mejor, una democracia que no se cualifica sólo por una mayor y mejor participaciónde losindividuosen las instituciones, incluso en la gestión de las empresas medias y grandes, sinotambién por una más sólida participación de los diversos grupos socialesal delinear las diversas políticas generales, a la gestión y a la producción de bienes y de servicios, a la realización del biencomún.

Tal propuesta, en relación con la dificultad del sistema democrático propio del Estado de bienestar, equivale a:

1) una invitación, aunque sea indirecta, a los partidos, afectados por el mal de la"partitocracia", y a los diversoscuerpos intermedios(p.e. sindicatos de obreros) enfermos de"verticismo" y de "neocorporativismo" como los partidos, a no funcionar más como "sistemas"meramente autorreferenciales, empeñados en instrumentalizar las expresiones políticas de lasociedad en vez de abrirse a ella y a sus instancias, para convertirse en canales de comunicacióndemocrática entre las instituciones políticas y la sociedad civil.

2) Estimular lamultiplicación y el nacimiento de solidaridad asociativa autónoma,especialmente para responder a las crecientes necesidades debienes relacionales, que no son producidos ni por el mercado ni por el Estado. La multiplicación de organizaciones del "tercer



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sector", que se "insertan" después, sin eliminar su autonomía, en la red de protección socialgarantizada por el Estado, se constituye, casi connaturalmente, comomecanismo solidario demediaciónentre las instituciones públicas y la sociedad de base. Por un lado tal mecanismo midey modera las espectativas de los particulares hacia el Estado (instituciones públicas), y por otrocontrola el comportamiento del Estado hacia los particulares. No se puede, en efecto, verificar constantemente la acción en los procesos decisionales, de distribución gasto social, de



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producción, distribución y actualización de los servicios176.

Para evitar una participación "neocorporativa" tanto de la solidaridad primaria, como dela solidaridad de los partidos y de los sindicatos o la solidaridad asociativa del "tercer sector",Juan Pablo II insiste para que se difunda en todos los grupos sociales, laética de una solidaridad abierta a las exigencias de los otros, especialmente de los más pobres, a las exigencias del biencomún(cf SRS , 39).

3) A actuar, a valorar, con las autonomías sociales, también lasautonomías regionales,locales, étnicas y culturales. La enseñanza social de Juan Pablo II, pero también de los otros pontífices, no está cerradaa priori a la importancia de las autonomías regionales, locales, étnicasy culturales. Al contrario. Siendo la persona humana y los grupos de personas estructuralmente"relaciones", relacionesmúltiples(con la región, con la étnica, con la cultura local, por encima dela nacional, etc), sería antinatural e injusta aquella democracia que coartase a las naciones, lasregiones, las étnias, las culturas particulares. La verdadera democracia es aquella que mantiene y promueve las diferencias notables, porque constituyen recursos fundamentalmente positivos,riquezas que la especifican y la destacan. Su tarea, por otra parte nada fácil, es la de mantenerladentro del cauce de una solidaridad más universal. O sea, una universalidad que liga entre elloslas solidaridades particulares (nacionales, regionales, étnicas, culturales) dentro de un códigogeneral, político y meta-político a la vez, que todas las comprende y las transciende, sindestruirlas. Esto es posible gracias a que las personas y los grupos sociales, participando de formalimitada en la Humanitas(y en la Divinitas trinitaria) están unidas y relacionadas entre ellas por una solidaridad que supera en mucho las solidaridades que se estructuran alrededor de la participación de una nación, de una raza y de una etnia. Si es verdad que el hombre y los distintosgrupos sociales viven su humanidad a través de la nacionalidad, la raza, la etnicidad, también esverdad que es lo humano lo que anima y nutre lo nacional, la raza, la etnia, enriqueciéndolos devalores superiores, sobre los que es posible coincidir para realizar una solidaridad universal. Lademocracia puede, entonces, gobernar las diferencias destacadas, no sólo mediante legislacionesy políticas oportunas, sino sobre todo si es pueblo que reconoce la solidaridadhumana comovalor primario respecto a otras solidaridades particulares.

Todo esto equivale, a su vez, a proponer:

a) el crecimiento de las expresiones político-participativasde la sociabilidad, como tejidoconectivo generalizado, que se autopromueve y se autoorganiza, entre sociedad política yciudadanos: la política no está toda comprendida e incluida en los partidos y en las instituciones políticas actualmente existentes. Cada grupo social debe cultivar la propiadimensión políticayencontrar, con la ayuda de una oportuna legislación, el modo de expresarla.

b) Una noción deciudadaníamás amplia respecto a aquella tradicional y moderna, queestaba limitada a simples intereses de los particulares, socialmente descontextualizados, a susataduras directas con el Estado y el mercado. La ciudadanía, especialmente en una sociedadcompleja, está más diversificada, porque incluye las distintas identidades culturales, las diversas pertenencias a las sociedades primarias, intermedias, de "tercer sector".

c) La noción de una democracia no sólo política (relativa a derechos y deberes políticos),no sólo social (relativa a derechos y deberes sociales), no sólo económica (relativa a derechos ydeberes económicos), sino también democracia que realiza, con los otros derechos, losderechosrelacionales, a los cuales corresponden sea bienes cualitativos y colectivos, sea solidaridadesasociativas autónomas, primarias, secundarias y de "tercer sector". La democracia en su



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modalidad política, social y económica se puede realizar mejor si se ejerce también la democraciade los derechos relacionales, y viceversa.

En definitiva, la democracia de una sociedad compleja, para ser más auténticamente"ambiente moral", necesita ampliarse e incluir, entre sus articulaciones esenciales, aquellas nuevasautonomías sociales que son indispensables para encontrar respuesta a las nuevas necesidades y alos nuevos derechos.

El sistema político de una sociedad compleja se realiza como sistema democrático si serelaciona positivamente con todos los otros sistemas sociales y estos son valorados en su subjetividad política, social económica y cultural.

Pero para devolver a la democracia más "ambiente moral", más democracia de ciudadaníasocial, es preciso, sugiere Juan Pablo II, unacultura de la Nación abierta a la búsqueda de laverdad (CA, 50). "Cultura de la Nación" ha de entenderse como "vida buena de la multitud" ocomo adecuada preparación social y política de base de los ciudadanos. En otros términos, no se puede esperar llegar a lademocracia completa, a más "ambiente moral", sin ciudadanos "buenos"y adecuadamente educados, dirigiéndolo todo o sólo sobre la reforma de las "reglas de juego" osobre una obra de ingeniería institucional. Con vista a un crecimiento democrático y participativoes fundamental e imprescindible la formación social y política de los ciudadanos y de los grupos sociales. Sólo así ellos adquieren las virtudes necesarias y unos conocimientos mínimos para loque les concierne tanto sus derechos y deberes locales, nacionales y mundiales, como losmecanismos -que deberían ser simples y esenciales- de las estructuras y de la burocracia. Sólo así podrán hacer valer mejor los propios derechos y su parecer, empeñar más su responsabilidad dedecisión, controlar a los representantes, requerir los servicios debidos, dar la propia contribuciónde solidaridad, recalificando con valores las instituciones, cumpliendo escrupulosamente susobligaciones sociales, pagando los impuestos justo y salvaguardando el ambiente natural yhumano.

Juan Pablo II, sin embargo, no renuncia, por último, a proponer, con vista a unademocracia con mas auténtico "ambiente moral", un renovadodiálogo entre la vida políticacontemporánea y el cristianismo. Si -y ésta es la convicción del pontífice- la renovación delmundo democrático y político, con frecuencia víctima de partitocracias, videocracias,clientelismos, ilegalidades y corrupción, puede acontecer sólo sobre la base de códigos éticos quetienen su anclaje objetivo en la persona concreta, considerada en la globalidad de sus necesidadesy aspiraciones, o sea, en laverdad global sobre el hombre, el cristianismo puede ofrecer a larefundación de las democracias contemporáneas una aportación decisiva. De hecho, elcristianismo puede abrir la cultura y la vida política a la verdad global sobre el hombre (verdadontológica, moral y religiosa) y, por otra parte, puede ofrecerle energías morales y personalidadcontinuamente regenerante por la gracia redentora de Jesucristo y de su Espíritu (cf,50-51 y 59).



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Brevemente, para Juan Pablo II, al igual que Maritain177, sólo gracias al cristianismo sería posible el elogio verdadero de la democracia, sin caer en su enfatización.

CONCLUSIÓN.

La aportación de la enseñanza social de los pontífices está en el orden de la proyectualidad germinal , por tanto no se pueden encontrar en ella recetas o soluciones"técnicas" para la superación de la crisis del Estado de bienestar. El economista, el político, elagente social, cuando su mente se dirija a planes específicos y detallados de acciones encontrarán pocas cosas. Pero encontrarán mucho en el orden de los principios de reflexión, criterios de juicio, yorientaciones prácticas generales.

Encontrarán todos los elementos fundamentales de un cuadro ético-político-culturalnecesario para un nuevo proyecto del Estado de bienestar, mediante reformas atrevidas y profundas. A la luz de tal cuadro se hace, en efecto, urgente volver a diseñar una nuevaorganización social, mediante nuevas "comunicaciones" de sentido entre base social complejizadae instituciones públicas.

Para resolver la crisis económica del Estado de bienestar se ha solicitado, entre otrascosas, iniciar el camino de una concepción avanzada de la economía, para la cual la ética engeneral, la solidaridad en particular, son un prerrequisito de su eficiencia. La solidaridad,entendida como cooperación y colaboración, como responsabilidad hacia todos y hacia el biencomún, como un percibir al "otro" como semejante y como "ayuda", no tolera el asistencialismo,la desrresponsabilización propia y ajena, la falta de programas precisos y eficaces.

La economía de la distribución se conjuga con una economía de la producción. Esnecesaria la eficiencia de la solidaridad y la solidaridad de la eficiencia.

A la luz de la enseñanza social de los pontífices, espera de todos una gran obra educativay una nuevamovilización. Principalmente en lo ético-cultural, pero también en lo social y político. No olvidando jamás que los "valores evangélicos" de la libertad, de la fraternidad, de lasolidaridad y de la paz no se pueden implantar sólidamente en el mundo si están separados deJesucristo, si no están vivenciados en la comunión con su Espíritu.

Traducción:Juan Manuel Díaz Sánchez.

MARIO TOSO



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L A S OCIETÀ 1 (1991) 43-71

FECUNDIDAD PASTORALDE LA

DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA

Traduce: JUAN MANUEL DÍAZ SÁNCHEZ



S U M A R I O - Í N D I C E

FECUNDIDAD PASTORAL DE LA DOCTRINA SOCIAL DE LAIGLESIA

(Mario TOSO. La Società, 1 (1991) 43-71)

1. HACIA LOS ORÍGENES DE LA FECUNDIDAD PASTORAL DE LA DSI.

1.1. La DSI es discernimiento.1.2. La DSI es profecía.

166 Sobre el tema de los derecho en la enseñanza de los pontífices véase: PONTIFICIA COMMISSIONE "JUSTITIAET PAX", La Chiesa e i diritti dell'uomo, Tipografia poliglotta vaticana, Città del Vaticano, 1975; F. BIFFI, I dirittiumani da Leone XIII a Giovanni Paolo II , in AA. VV. I diritti umani, a cura di G. Concetti, Ave, Roma, 1982, pp. 199-243; J. JOBLIN, L'Eglise et les droits de l'homme: un regard historique et perspective d'avenir in CONSEILPONTIFICAL "JUSTICE ET PAIX", Les droits de l'homme et l'Eglise, Tipographie Vaticane, Cité du Vatican, 1990, pp. 11-47; G. FILIBECK, Les droits de l'homme dans l'enseignement de l'Eglise: de Jean XXIII à Juan-Paul II , Libreriaeditrice vaticana, Cité du Vatican, 1992.

167 Una profundización de la noción de "ciudadanía social", que parece en línea con el pensamiento pontificio, se puede encontrar en P. DONATI, La cittadinanza, Roma-Bari, Laterza 1993.

168 Cf Teoría relazionale della società, p. 466.

169 Cf ib., p. 164.

170 Cf M. TOSO, La carità nell'insegnamento sociale della Chiesain Sutdi sociali(maggio 1994), pp. 60-95,especialmente pp. 87-89.

171 CF B.A. ACKERMAN,Social Justice in the Liberal State, Yale University Press, New Haven, 1980, tr. it.: La giustizia sociale nello Stato liberale, p. 453.

172 Cf F. A. HAYEK, Law, Legislation and Liberty, University of Chicago Press, Chicago, 1973, vol 2, tr. it.: Legge,legislazione e libertà, Il Saggiatore, Milano, 1988, p. 361.

173 Para profundizar en el tema de la solidaridad en la enseñanza social pontificia, véase M. TOSO, Educare alla solidarietà. L'apporto della dottrina sociale della Chiesain La società(gennaio-marzo 1994), pp. 31-62

174 Cf p.e., M.VITALE, Ma l'economia della rinuncia non garantisce l'uguaglianzain Il Sole-24 Ore, (21 aprile1991), 95, p. 23; cf también M. NOVAK,The Spiritu of Democratic Capitalism, Simon&Schuster, New York, 1982, tr.it.: Lo spirito del capitalismo democratico e il cristianesimo, Studium, Roma, 1987, p. 332.

175 Precisiones útiles sobre la relación entre ética y eficiencia se pueden encontrar en J. L. ILLANES, Il mercato:etica ed efficienzain La società(1993), 3, pp. 265-280.

176 Cf P. DONATI, Risposte alla crisi dello Stato sociale, F. Angeli, Milano, 1984, p. 54.

177 J. MARITAIN,Christianisme et démocratie, Editions de la Maison Française, New York, 1943.



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2. OTRA RAZÓN DE FECUNDIDAD DE LA DSI : LA ORGANICIDAD DE LACOMUNIÓN Y DE LA MISIÓN ECLESIAL.

2.1. Los sujetos de la DSI y su tarea a la luz de la organicidad de comunión dela Iglesia.

2.2. La aportación de pastores, religiosos y laicos a la fecundidad de la DSI.2.3. Necesidad de repensar la aportación de los laicos a la fecundidad pastoral de laDSI.

3. LA PROYECTUALIDAD GERMINAL: O SEA, UNA FUENTE QUE NO SE PUEDEOLVIDAR DE LA FECUNDIDAD PASTORAL DE LA DSI.

3.1. La DSI en cuanto saber teórico-práctico contiene una proyectualidad socialgerminal.3.2. La proyectualidad germinal de la DSI sobre el Estado en Laborem Exercens(=LE).3.3. La proyectualidad germinal de la DSI sobre el Estado enSollicitudo Rei Socialis(=SRS).3.4. La DSI es saber teórico-práctico inductivo-deductivo y viceversa, y elaboraideales históricos concretos para orientar la acción.

4. LAS INDICACIONES DEL FUNDAMENTO DE LA MORALIDAD DE LAS ACCIO-NES SOCIALES, O SEA, LA DIMENSIóN ÉTICA DE LA FECUNDIDADPASTORAL DE LA DSI.




FECUNDIDAD PASTORAL DE LA DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA

(Mario TOSO. La Società, 1 (1991) 43-71)

Mientras que se afronta el tema de la fecundidad pastoral de la doctrina social de laIglesia (=DSI), tema de particular actualidad, no sólo porque hoy está en alza, sino también porque aparece cada vez más claro que la DSI no se puede considerar como un dato facultativode la educación en la fe y de la pastoral eclesial -se está tentado a ver inmediatamente lasaplicaciones posibles en los diversos campos de la acción apostólica y de la animación cristiana dela realidad temporal. La fecundidad más interesante, en cambio, es la que condiciona al final laeficacia evangelizadora y humanizadora de la Iglesia, es la que deriva en la DSI de su mismaidentidad, de las finalidades que le son intrínsecas, de sus dimensiones constitutivas. Precisamente por esto, prescindiendo de la fecundidad pastoral que se podría definir "derivada", o sea, de laayuda específica que la DSI podría ofrecer al catequista, al agente social, al laico comprometidoen la política y en las instituciones, por lo que se prefiere fijar la atención sobredimensionesteológicas, eclesiológicas, moralesde la DSI, o sea, sobre las razones últimas de su fecundidad pastoral incluso porque sobre las consecuencias más prácticas de la fecundidad pastoral de la DSIes así posible encontrar otras aportaciones178.

A tal fin esto se mueve a partir de la conciencia que la Iglesia ha madurado, sobre todo a partir del Concilio Vaticano II, de la misma DSI.

1. HACIA LOS ORÍGENES DE LA FECUNDIDAD PASTORAL DE LA DSI.

No se puede comprender la identidad, la finalidad y, por tanto, la fecundidad pastoral dela DSI, si no es refiriéndose al plano de salvación de Dios, si no es considerando la DSI enreferencia a susraíces teológicas, cristológicas, eclesiológicas. En los documentos sociales de laiglesia la DSI ha sido elaborada precisamente en relación con el plano de salvación de Dios, quetienen en su centro de gravitación a Jesucristo, el nuevo Adán, venido a recapitular en sí todas lascosas (Ef 1,3-14; Col 1, 15-20); se presenta como expresión de la Iglesia, querida por Cristomismo para hacer memoria de su encarnación y de su redención, para que éstas llegaran a ser coextensivas y actuales para todas las generaciones, para cada hombre.

La DSI, manifestación del ser apostólico de la Iglesia, se considera y es pensada comoinstrumento privilegiado de evangelización para lo social 179, o sea, como medio querevela,anuncia, hace presente, sirvea la acción salvífica de Dios en la historia, especialmente en lasrealidades temporales.

Desde este punto de vista, se puede decir perfectamente queGaudium et Spes(=GS )

178 Cfr., p.e., M. Toso, "Formazione alla pastorale sociale degli aspiranti al sacerdozio e utilizzo della dottrina socialedella Chiesa" enStudi sociali, 7-8 (1990) 55-80; ID., "Catechesi e dottrina sociale della Chiesa" enOrientamenti pedagogici, 5 (sett-ott. 1990) 959-991. En esta breve investigación se privilegia la expresión "doctrina social de laIglesia". Eso no significa atribuir al magisterio social pontificio un carácter dogmático e ignorar su dimensión decontingencia que le es propia. Se atiene a la expresión conociendo los límites, por motivos de pura comodidad y no por precomprensiones erradas en las enfrentamientos con otra expresión, aunque legítima, de "enseñanza social de la Iglesia".Sobre la distinción entre "doctrina" y "enseñanza" se puede leer el artículo citado "Catechesi e dottrina sociale dellaChiesa", pág. 979.

179 Cfr. Juan Pablo II.Sollicitudo rei socialis(=SRS), n. 41, en I documenti sociali della Chiesa, a cura di R.Spiazzi, Massimo, Milano 1988, vol. 2, p. 1612.




representa lacarta magna de la fecundidad pastoral de la DSI. En efecto, en la constitución pastoral del Concilio Vaticano II, los pilares de la fecundidad pastoral de la DSI son presentadoscon lucidez hasta ahora no superada. Queriendo ser sintéticos, para la GS la fuente de lafecundidad de la DSI está en el hecho dela profecía, o sea, la delineación de imperativos y de"directrices de acción" para el futuro al que Dios llama a la humanidad. Conviene analizar, por tanto, tal "figura" de DSI, que se encuentra en acto también en las sucesivas encíclicas.

1.1. La DSI es discernimiento.

La Iglesia, como es descrita en GS, está invitada por Cristo a llevar la salvación, estáenel mundo en posición de escrutar los signos de los tiemposy de interpretarlos a la luz delEvangelio180, para señalar en los acontecimientos, en las peticiones y en las aspiraciones de loshombres lo que indica la presencia o el designio de Dios en sí mismo181. La Iglesia es conducida ycomprometida en tal obra de discernimiento por el Espíritu Santo sobre todo, como se ha dicho, por motivos de fidelidad a la vocación que le ha confiado Cristo, y porque el mundo colocado bajo la esclavitud del pecado pero liberado por el Cristo crucificado y resucitado, con la derrotadel Maligno, está destinado, según el propósito divino, a transformarse y a alcanzar su plenitud182. En segundo lugar, porque Cristo, constituido Señor con su resurrección, "obra ya por la virtud desu Espíritu en el corazón del hombre, no sólo despertando el anhelo del siglo futuro, sinoalentando, purificando y robusteciendo también con ese deseo aquellos generosos propósitos conlos que la familia humana intenta hacer más llevadera su propia vida y someter la tierra a estefin"183. En tercer lugar, porque la venida completa y definitiva del Reino de Dios, al final de lostiempos, se prepara haciendo crecer aquel cuerpo de la humanidad nueva, que ya empieza aofrecer una cierta prefiguración que alumbra el mundo nuevo de los tiempos escatológicos184.

De ests simples indicios se deduce que toda la historia humana se impone a la lecturacrítica de la Iglesia; los acontecimientos de salvación que la afectan no emergen sólo de suterreno interno, ella está llamada a descubrirlos también fuera, lejos, en un horizonte más vasto,universal, porque el Espíritu actúa en toda la familia humana. La Iglesia está llamada a "mediar"la salvación de Cristo a todo hombre, a cada hombre.

Por lo tanto, en la DSI, la temática del discernimiento como lectura de los "signos de lostiempos" está presente de modo bastante explícito -implícitamente también antes- desde Mater et Magistra, donde Juan XXIII lo practica con normalidad. Se repite en Pacem in terris. igualmenteen Populorum progressio185. Se desarrolla enOctogesima Adveniens186 , pero sobre todo con la

180 Cfr. Conc. Vaticano II,Gaudium et Spes(=GS ) n. 4, en I documento sociali della Chiesa, vol. I, pp. 806-807.

181 Cfr. GS , n. 11.

182 Cfr. Ibid ., n. 2.

183 Cfr. ibid ., n. 38.

184 Cfr. ibid ., n. 39.

185 Cfr. Pablo VI, Populorum progressio(= PP ) n. 13 en I documenti sociali della Chiesa, vol. 2, pp. 982-983.

186 Cfr. Pablo VI,Octogesima Adveniens(=OA) especialmente nn. 1, 4, 48 en I documenti sociali della Chiesa, vol.2, p. 1030, p. 1032, pp. 1067-1068.




carta del card. M. Roy"Reflexiones en el X aniversario de 'Pacem in terris'"187. Entre otras cosas,mientras subraya en primer lugar la dimensión personal y después la comunitaria y eclesial, elcard. Roy ilustra a los creyentes el sentido de la expresión "signos de los tiempos": "los cristianos-escribe- tienen algo específico que decir y que hacer en la interpretación y en la realización de lahistoria. Para ellos, en efecto, interpretar la historia a través de los 'signos de los tiempos' no essino preguntarse si los acontecimientos, las realizaciones, las corrientes de opinión que se vanafirmando, representan al menos un enriquecimiento de esta naturaleza humana, constantemente perfectible, que se completa desarrollándose en el tiempo. Y puesto que la naturaleza humana hasido creada por Dios, se pone ante sus ojos esta pregunta: ¿el acontecimiento nuevo que se perfila, es su imagen o su caricatura? El método de los signos de los tiempos, por tanto, consisteante todo en descubrir las correspondencias, los parecidos. Pero consiste también -puesto que setrata de una naturaleza en camino- en preguntarse si el desarrollo de esta historia es del todoconforme al designio, al proyecto divino, brevemente, a la historia sagrada, a la historia bíblica ymesiánica, que se desenvuelve, según el nuevo testamento, entre la redención de Cristo y suretorno, en el momento de la 'parusía'"188.

Laborem exercensy Sollicitudo rei socialis(=SRS), en la que se vuelve a llamar explícitamente al compromiso de la lectura de los signos de los tiempos189, utilizan ampliamente,más que otras encíclicas sociales, la metodología compleja de los signos de los tiempos, en elmomento en que la DSI asume la figura más propia de una teología teórico-práctica. Y una DSI,convertida todavía más en una interpretación teológica de la historia, como obra metódica ycoherentemente desarrollada de lectura de los "signos de los tiempos", pone claramente enevidencia la unicidad del plano de salvación de Dios creador y salvador y la de la revelacióncósmica e histórica; contiene un concepto de revelación entendido no sólo como mensaje sinotambién como don y acontecimiento, no sólo como teología sino también como "economía". Elconcepto de fe que ella propone concretamente es un esfuerzo intelectual, un asentimientointerior mediante la gracia, es certeza de metas finales y definitivas, pero también es sobre todoencuentro personal con Dios que opera en la vida de cada uno y en la historia, acontecimientos yconducta moral, empeño en lo "penúltimo", y en lo cuotidiano, para participar en la obra derecapitulación de Cristo.

Naturalmente no es el caso aquí de abrir un discurso teológico y sistemático sobre el temade los "signos de los tiempos" en la DSI190. Se ha acentuado aquel en tanto que permite afirmar que la DSI, expresión del ser apostólico de la Iglesia, especialmente a partir de los años sesenta,madura y manifiesta cada vez más la conciencia de ser ejercicio de discernimiento de la acción delEspíritu en la historia humana, para servir al plano de salvación de Dios, con particular referenciaa las realidades temporales: familia, trabajo, economía, política, cultura, sociedad mundial.

187 Cfr. Card. M. Roy, Riflessioni nel X anniversario della "Pacem in terris, n. 10 y nn. 32-33, en I documenti sociali della Chiesa, vol. 2, p. 1121, pp. 1151-1155.

188 Cfr. ibid ., n. 3, p. 1153.

189 Cfr. SRS ., n. 7, p. 1552.

190 Para una orientación general sobre el tema de los "signos de los tiempos" cfr. J.P. Amaya, "Ser profeta en tiemposde crisis" en CONSEJO EPISCOPAL LATINOAMERICANO, La dimensión social de la Pastoral (Encuentrolatinoamericano de Presidentes y Secretarios de las Comisiones de Pastoral Social, Lima, Perú, 12-16 de septiembre de1988), Centro de Publicaciones del CELAM, Bogotá 1989, pp. 156-180; L. Sartori, "Quadro generale dei problemi eorientamenti" en AA. VV.Spirito Santo e storia, a cura di L. Sartori, AVE, Roma 1977, pp. 15-19. D. Valentini, Il nuovo popolo di Dio in cammino, LAS, Roma 1984, pp. 69-88.




En la parte práctica esto implica para la DSI la tarea de desvelar y presentar la vocaciónintegral del hombre, y sobre la base de aquello, también la otra tarea, estrechamente unida a la primera: guiar la inteligencia y la voluntad hacia soluciones plenamente humanas de los diversos problemas sociales emergentes. Pero, estas afirmaciones permiten ya alcanzar esta primeraconclusión: la fecundidad pastoral de la DSI consiste esencialmente en la actuación de doscompromisos señalados, o se, en la capacidad de la Iglesia, universal o particular, de mantenersefiel a ellos, sin escapatoria y sin indolencia, porque está invitada por Cristo a llevar la salvación atodo el hombre, a cada hombre; porque el Espíritu está obrando en la historia y esperacolaboradores dispuestos y generosos, dispuestos a propiciar la venida de una nueva humanidad.La acción apostólica en general, la catequesis, el compromiso de animación cristiana de lasrealidades temporales, participan de la fecundidad pastoral de la DSI, la revelan, cuando con ellay mediante ella afirman y solicitan la superación de los impedimentos que se oponen a laliberación y al desarrollo integral del hombre, y a la misma vez hacen crecer en la conciencia deque "ninguna realización temporal se identifica con el Reino de Dios, pero que todas lasrealizaciones no hacen sino reflejar y, en un cierto sentido, anticipar la gloria del Reino, queesperamos al final de lahistoria, cuando volverá el Señor": "aunque imperfecto y provisional, nadade lo que se puede y debe realizar mediante el esfuerzo solidario de todos y la gracia divina en unmomento dado de la historia, para hacer "más humana" la vida de los hombres, se habráperdidoni habrá sido vano"191. Pero la fecundidad pastoral de la DSI puede ser posterior y mejor profundizada si se considera que la misma DSI además de ser ejercicio de discernimiento esejercicio de "profecía".

1.2. La DSI es profecía.

No es necesario extenderse en largos razonamientos para demostrar que la DSI se hadesarrollado madurando la conciencia de ser ejercicio de "profecía". Baste citar aquí la afirmaciónde Juan Pablo II, según el cual elministerio de la evangelizaciónen el campo social, propio de laDSI, es un momento de la función proféticade la Iglesia192. No queda, entonces, sino la tarea deilustrar el sentido de semejante afirmación. Queriendo ser breves, se ha dicho que la DSI esejercicio de profecía precisamente porque es expresión del ser apostólico de la Iglesia y por tanto porue, de modo análogo en el que lo es como discernimiento, se empeña en servir el plano dedios en la historia. La DSI es ejercicio de "profecía" desde el momento en que la Iglesia,siguiendo a Cristo, el Profeta por excelencia, atraviesa el camino del hombre, o sea, se inserta enla historia, vive dentro, la asume desde dentro, para llevarla a su plenitud, para dar un nuevocurso al camino de la humanidad: Cristo, no se ha sustraído ni siquiera a su tiempo; laencarnación no ha sido para Él una simple abstracción de "asumir al hombre, y ha sido un entrar plenamente en la historia de su tiempo y de su pueblo"193. La acción profética del Salvador hasido acción que ha implicado al sujeto que juzga. Pues bien, a través de su doctrina o enseñanzasocial la iglesia continúa la profecía de Cristo, "comprometiéndose" a favor del hombre, haciendode ello precisamente "las alegrías y las esperanzas, las tristezas y las angustias"194. La continúa,

191 SRS ., n. 48. Sobre la relación entre liberación humana y Reino de Dios, entre promoción de los bienes humanos yanuncio del Evangelio, se han hecho últimamente importantes precisiones en la encíclica Redemptoris Missio, TipografiaPoliglota Vaticana, Città del Vaticano 1990, pp. 20-31.

192 Cfr. ibid ., n. 41.

193

L. Sartori, "Quadro generale dei problemi e orientamenti, p. 37.

194 GS n. 1.




también en este caso, sobre todo respecto a la realidad temporal, a la cuestión social195. Pero¿cómola continúa; cómo, en concreto, se expresa el ejercicio de la profecía de la DSI?

De una lectura complexiva sobre todo de laGS , pero también de las últimas encíclicas,que son más teológicas, se puede deducir que la "profecía" de la DSI se ejerce mediante el"purificar, consolidar, elevar" lo social humano en Cristo196. Más en particular, la DSI es"profecía" porque:

- es purificar lo social humano, en cuando en primer lugar esdiscernimientode los"signos de los tiempos": discernimiento que se articula también sociológicamente, en laindividuación deíndices negativos, o sea, de aquello que indica formas y manifestacionesinvolutivas de lo humano, discernimiento deíndices positivos, o sea, de aquello que revelatendencias de crecimiento de lo humano mismo197 en cuanto es quitar todo lo que es ambigüedado lo que no estando en estado puro esconde la acción del Espíritu e impide la afirmación plena delnuevo rostro de la humanidad.

- Es consolidar lo social humano, en cuanto purifica y en cuanto prima todavía, es juiciode ello a la luz de la vocación integral del hombre, manifestada por Cristo. Tal juicio es necesario porque lo humano, a causa del pecado y de la corrupción del corazón, no es extraño que se hayadistorsionado de su ordenación propia.

- Eselevar en Cristo lo social humano, no solo en el sentido que lo reconduce y lo aúna así, a través de un juicio de valor, hacia lo humano perfecto que el Hijo de Dios ha realizado en símismo, sino también, en el sentido que lo vive como momento de participación personal ycomunitaria para el ejercicio de la misma Humanidad nueva del Salvador, Señor de la historia: elreforzamiento y la consolidación de lo social humano llega, para el creyente, precisamenteviviendo con Cristo, en Cristo, por Cristo; y sólo por la comunión con el Hombre nuevo puedederivar al orden humano social hacia la restitución a su dignidad e integridad, a su más auténticaautonomía198.

De todo lo que hasta aquí se ha dicho es fácil comprender cómo el "discernimiento" y la"profecía" de la DSI están estrechamenete unidos entre ellos: el "discernimiento" es para la"profecía"; la "profecía es el cumplimiento del "discernimiento".

El "discernimiento" es para la"profecía" , es para propiciar y conducir a la construccióndel cuerpo de una nueva humanidad, que prefigure de alguna manera al nuevo Adán, a través dela historia de los tiempos; y para hacer participar en la recapitulación de todas las cosas en Cristo.El ejercicio del discernimiento es paradenunciar lo inhumano, o sea, los males de la humanidad,las injusticias y, sobre todo, paraanunciar los caminos de la liberación y de la promoción humana195 Sobre la cuestión social en la doctrina social de la Iglesia cfr. M. Toso, "La questione sociale da Leone XIII aGiovanni Paolo II" enStudi sociali, 5 (1989) 93-111.

196 De este trinomio verbal se habla explícitamente en el Conc. Vaticano II, Lumen Gentium, n. 13, en EnchiridionVaticanum(= EV ), EDB, Bologna 1971, 9ª ed., pp. 147-148, con referencia a la Iglesia o Pueblo de Dios en sus relacionescon todos los otros pueblos del mundo.

197 SRS ., nn. 11-26. En el capítulo III deSRS tales "índices", tanto negativos como positivos, manifiestan hechossociológicos, pero está claro que estos se insertan dentro de una lectura complexiva no simplemente sociológica, o sea,dentro de una lectura en definitiva teológica de la realidad. Basta considerar la encíclica en su globalidad. Sería suficiente

leer con atención el n. 13 para tener un encuentro inequívoco.198 Cfr. GS , n. 41.




plena199.

La " profecía" es la puesta en prácticay el perfeccionamientodel "discernimiento":consiste en mostrar que éste último está destinado a ser más que juicio crítico, separador, ytambiénmomento práctico, mediante el cual se llega a "hacer" la verdad del hombre, a actuar y aconfesar con las obras el "juicio de Dios" sobre la historia. La "Profecía" es tambiéndiscernimiento, pero entendido en sentido amplio, como el liberar, el ascender,y el crecer laverdadera vida social. Es el discernimiento que no sólo descubre el sentido completo de lo social,sino también marcadirectrices de acciónpara el futuro al que Dios llama a la sociedad. Dichocon otras palabras, es discernimiento que proyecta a la acción social hacia una orientación éticaesencial que equivale, según el lenguaje sintético de laGS , a poner la actividad humana en generaly la acción social en particular al servicio del hombre, para su desarrollo pleno, como está previsto en el designio de Dios200. Para ser más precisos, tal orientación, para el cristiano,equivale a vivir la actividad humana en general y la acción social en especial como la ha perfeccionado Cristo, o sea, como actividad y acción pero puesta al servicio de Dios y delhombre, pero con el Amor de Cristo201.

En resumen, la DSI es discernimiento y profecía a la vez, y como tal, testimonia que la fede la Iglesia no se reduce, y no se debe reducir, a asegurar una "salvación en la eternidad"; sinoque, precisamente con motivo de esta orientación primaria lo que se sitúa más allá de la historia, yque además, es también meta y fin último de la historia, se traduce en proyectualidad histórica deliberación integral. Una proyectualidad que, como enseña siempre laGS , está inscrita en la proyectualidad más grande de Cristo, Señor de la historia, y que debe mirar hacia la proyecciónmás o menos profética, que la humanidad viene elaborando, para acoger y recibir lo que de buenohay en ella, para potenciarla, a fin de que todo asuma cada vez más la figura humana que se harealizado de modo definitivo en Jesucristo y así pueda ser recapitulado en Él y por Él202. Comodiscernimiento y como profecía la DSI es la Iglesia que se hace "universal sacramento desalvación, que desvela y a la vez realiza el misterio de amor de Dios hacia el hombre" también enlo social entendido de manera amplia203. Ahora bien: como discernimiento y como profecía lamisma DSI aparece como comprometida para ser sacramento de renovación de todo el mundo.

Con todo lo que se ha dicho se puede afirmar que la DSI, en último análisis, tiene sufuente última de fecundidad pastoralen el amor al plan de salvación de Dios, en el amar al hombre como Dios lo ama y lo quiere, en ponerse al servicio de la acción salvífica yhumanizadora de Cristo resucitado, con todos los medios divinos y humanos necesarios, con el mismo método del Jesús histórico: "Como el mismo Cristo -escribe AG- escudriñó el corazón delos hombres y los ha conducido con un coloquio verdaderamente humano a la luz divina, así susdiscípulos, inundados profundamente por el espíritu de Cristo, deben conocer a los hombres entrelos que viven, y tratar con ellos, para advertir en diálogo sincero y paciente las riquezas que Diosgeneroso ha distribuido a las gentes; y, al mismo tiempo, esfuércense en examinar sus riquezas

199 Cfr. SRS , n. 41.

200 Cfr. GS , n. 35.

201 Cfr. ib, n. 22 y n. 38.

202

Cfr. ib, nn. 40-46.

203 Cfr. ib, n. 45.




con la luz evangélica, liberarlas y reducirlas al dominio de Dios Salvador"204.

La fecundidad pastoral de la DSI, por tanto,deriva de un "éxtasis de amor"-connaturalmente traducido en un "éxtasis de la acción"- de la Iglesia hacia Dios y hacia el hombre por la disponibilidad para aceptar, conocer, amar, "prolongar" la intervención salvífica de Cristo en lo social, en la totalidad de la existencia humana.

Lo que sucintamente se ha indicado permite afirmar mejor el significado profundo, yreiterarlo, de una afirmación de MM , que la fuerza propulsiva de la DSI es el Amor 205. Permitetambién "volver a ver" y a leer el método de realización de la DSI, el método del "ver, juzgar,actuar"206, en el secreto de su fecundidad pastoral: si la DSI tiene su alma propulsiva en laCaridad está claro que el método que la hace substantiva es el método íntimamente animado por la Caridad de Cristo, y por tanto, es un "ver", un "juzgar", un "actuar" que se realiza según/con laCaridad de Cristo, con su amor por el Padre y por el hombre.

He aquí donde reside y donde debe llegar el catequista, el agente social, el creyentecomprometido en las realidades temporales, laesencia de la fecundidad pastoral de la DSI,considerada sobre todo en sus fuentes teológicas y cristológicas, sin ignorar por otra parte laseclesiológicas, que se considerarán más detalladamente a continuación.

2. OTRA RAZÓN DE FECUNDIDAD DE LA DSI : LA ORGANICIDAD DE LACOMUNIÓN Y DE LA MISIÓN ECLESIAL.

Otra razón de la fecundidad de la DSI se puede descubrir mirando a la Iglesia comocomunión orgánica, y por tanto, a la DSI como "mediación de salvación para lo social" que sehace tanto más eficaz y adecuada pastoralmente cuanto más se comprometen más en ella y por ella todos los componentes eclesiales. No sólo la Iglesia sino también la DSI es tanto más fecundacuanto más implica, en la comunión y en la diversidad de la aportación, a todos los sujetoseclesiales, pastores, religiosos/as, laicos.

2.1. Los sujetos de la DSI y su tarea a la luz de la organicidad de comunión de la Iglesia.

Para comprender mejor el papel de los distintos componentes eclesiales en relación con laDSI y los motivos de su fecundidad pastoral, es preciso reconducir la misma DSI a su sujetooriginario, o sea la Iglesia complexivamente considerada y entendida como comunión-comunidadorgánica y a su misión207. La DSI, en efecto, es expresión del ser apostólico de la Iglesia toda204 Conc. Vat. II. AG., n. 11 en EV . p. 633.

205 Cfr. Juan XXIII, Mater et magistra(= MM ) en I documenti sociali della Chiesa, vol. I, p. 712.

206 Cfr. MM , 246: CONGREGACIÓN para la EDUCACIÓN CATÓLICA.Orientaciones para el estudio y laenseñanza de la Doctrina Social de la Iglesia en la formación de los sacerdotes, Col. "Documentos y Estudios", 142.Ed. PPC. Madrid, 1989. También en EDICE, Madrid, 1988. 130 pp., n. 7.

207 En lasOrientaciones para el estudio y la enseñanza de la Doctrina Social de la Iglesia en la formación de los sacerdotes, (CONGREGACIÓN para la EDUCACIÓN CATÓLICA. Col. "Documentos y Estudios", 142. Ed. PPC.Madrid, 1989. También en EDICE. Madrid, 1988. 130 pp.), hablando de la autonomía de la doctrina social, se afirmaclaramente: "el sujeto es toda la comunidad cristiana, en unión y bajo la guía de sus legítimos pastores, en la que tambiénlos laicos, con su experiencia cristiana, son activos colaboradores". (Cfr. La Doctrina Social de la Iglesia en la




entera. De ésta es el ejercicio de discernimiento y de profecía. Por estas razones, como p. e. los"profetismos" de cada uno (pastores, religiosos, laicos, biblistas, teólogos, catequistas, etc.) se justifican y contextualizan dentro de la "Profecía" de la Iglesia como ministerios particulares yespecíficos que concurren armónicamente a la realización de una única tarea, así debe ser para losdistintos sujetos de la DSI. No se puede sostener que un sujeto pueda estar privilegiado de modoabsoluto sobre los otros. Se podrá ciertamente reconocer una primacía relativa, en cuanto cadasujeto de la DSI es en sí mismo, de modo específico e irrepetible. Solo desde este punto de vistase puede hablar de una cierta prioridad de mérito y de responsabilidad. En efecto, si se piensa enla promulgación de una encíclica, o sea, en el hecho de la interpretación y definición autoritariadel orden moral, concerniente a las realidades temporales, está claro que la prioridad pertenece al pontífice, y en diverso plano, a los pastores. Así, si esto se plantea desde el punto de vista de laanimación y de la elaboración de la DSI en el orden temporal, o sea, desde el punto de vista de laevangelización más inmediata de lo social, está claro también que la prioridad mira, normalmente,a los fieles laicos, pero incluso en este caso, como en el que mira al pontífice y a los pastores, nose da si se consideran separados de la comunión con el resto de la Iglesia: los laicos,evidentemente son Iglesia, pero no toda la Iglesia208.

Si esto se considera, en cambio, desde el punto de vista de la elaboración y de laformulación escrita, una cierta preeminencia mira hoy, evidentemente, a los teólogos moralistas,desde el momento en que la DSI ha asumido últimamente la configuración del saber teológicoteórico-práctico. Pero téngase presente que, siendo la DSI un saber completo, inclinado hacia unaacción de transformación de lo social, los teólogos moralistas no podrán dssconocer todasaquellas ciencias que permiten una adecuada lectura e interpretación de la realidad social y unacorrecta "mediación" ético-cultural de los valores evangélicos. Siempre a propósito de lossujetos-teólogos moralistas se destaca también que los propagadores más adecuados de undocumento social no se ha dicho que deban ser los teólogos moralistas como si se ha entendidotradicionalmente, o sea, sacerdotes que enseñan teología moral en las Universidades Pontificias oen los Seminarios. Los propagadores pueden ser también los fieles laicos, hechos teólogosmoralistas. Por otra parte, respecto a esto y también respecto al problema de traducción prácticade la DSI, no es necesario absolutizar el discurso, como se debiera atener escrupulosísimamente alas competencias de la teología moral reconocida sólo a escala académica. Si esto fuera verdad,entonces se debería encarnar o elaborar la DSI en el ámbito de la economía, de la política, de lacultura, de la familia, de la escuela y de la catequesis, donde deberíamos tener necesariamenteteólogos moralistas de carrera. Pero esto es una exageración. Lo que está claro que se quieredecir es que dada la actual "figura" de la DSI, se precisa, tanto en la elaboración como en laactuación práctica de la misma, una mayor competencia teológica teórico-practica, por parte detodos los sujetos.

2.2. La aportación de pastores, religiosos y laicos a la fecundidad de la DSI.

Pero prescindiendo de todo lo anterior, se insiste porque es más importante, que lafecundidad pastoral de la DSI dependerá del hecho de que todos en la comunidad eclesial sesientan, por diverso título, sujetos responsables de DSI, sujetos que tienen comunitariamente perotambién individualmente el deber-derecho de la DSI209. Todo el "Pueblo de Dios" hoy, cada

formación de los sacerdotes, n. 4).

208 Pío XII. Discorso ai nuovi Cardinali. (20 feb. 1946) en Acta Apostolicae Sedis(= AAS) 38 (1946), p. 149. Juan

Pablo II,Christifideles laici, Tipografia Poliglota Vaticana, Città del Vaticano 1988, n. 9, p. 22.209 M. Toso, "Dottrina sociale della Chiesa e nuova evangelizzazione" en Aggiornamenti sociali, 1 (1991) 41-43.




iglesia particular, cada parroquia, cada fiel está llamado a ser sujeto activo y responsable de laDSI, por motivos de identidad (porque están insertos en Jesucristo, Sacerdote, Rey y Profeta) y por motivos de misión (evangelización plenaria)210. Esto, con lo practico, comporta que los pastores religiosos/as, laicos, exactamente todos, participen, según el propio ministerio, en elejercicio del discernimiento y de la profecía de la DSI, porque todos estamos llamados a participar en la recapitulación de todas las cosas en Cristo. Los pastores sobre todo presidiendo lacaridad pastoral que remite necesariamente a la DSI, mediante un servicio de iluminación, deorientación, de animación de la conciencia, proporcionando alimento, energías con lossacramentos, la predicación. Los religiosos, las religiosas, viviendo y testimoniando unaexistencia que, mediante la práctica de los consejos evangélicos, ponen a disposición del Reino deDios y del propio plano de salvación del hombre, toda ella y cuanto posee. Brevemente,contribuyen a la elaboración y a la actuación de la DSI, además de la enseñanza y de la difusión,especialmente con la vida, que proclama que el mundo no puede ser transformado y recapituladoen Cristo si no es encarnando las bienaventuranzas del Evangelio. Las personas consagradas en lacastidad, en la pobreza y en la obediencia, por otra parte, se ponen al servicio de la caridad pastoral de la DSI también a través de la contemplación y la plegaria, viendo y amando el proyecto de Dios sobre el mundo, suplicando e invocado al Señor para que envíe obreros a suviña, entendida ampliamente, y para que cada hombre se abra y acoja con generosidad lahumanidad nueva traída por Cristo, corazón de la historia del mundo. La donación total de sí delos religiosos/as, especialmente en el servicio a los últimos, se convierte en testimonio y, en ciertomodo, profecía de la profecía que la DSI está llamada a ser; en efecto, los religiosos/as anticipany muestran en su vida algunos rasgos de la humanidad nueva que la DSI quiere propiciar, poniéndose al servicio del misterio de la Caridad de Cristo hacia el hombre y hacia el mundo. Elmundo no ha sido redimido por una acción cualquiera. La suprema fecundidad de la acción derivade aquí: de la confianza en Dios, o sea, de una "obra" que dirige y cualifica la praxis cristiana encuanto tal.

Los fieles laicos participan en el ejercicio del carisma del discernimiento y de la profecíade la DSI según la peculiaridad de su vocación, o sea, como aquellos que son los primeros einmediatos responsables de la evangelización de lo social211. A ellos, en efecto, les espera talresponsabilidad no por un mandato o un reconocimiento que venga en su origen de los pastores,sino sobre todo porque están bautizados e injertados en Cristo, recapitulador de todas lascosas212, y porque estánen el mundo, en un mundo que sólo a ellos pertenece, desde el momentoen que conducen su vida habitual y principalmente en las realidades temporales, a diferencia delos pastores y de los religiosos213. En virtud de su misión, que los hace sacerdotes, reyes y profetas con Cristoen lo social y para lo social, los laicos son sujetos de la DSI ciertamentecomo aquellos que están llamados a vivirla, a enseñarla, a propagarla con todos los mediosmodernos después que ha sido enunciada, pero sobre todo como aquellos que la elaboran y ladesarrolla según las exigencias concretas del contexto socio-cultural en que están, y precisamente

210 Sobre el concepto de evangelización cfr. M. Toso, "Nuova evangelizzacione e pastorale sociale" en AA. VV. Laici per una nuova evangelizzazione, LDC, Torino 1990, pp. 261-280. especialmente pp. 266-267.

211 Pablo VI. Evangelii nuntiandi, n 79 en AAS (1976), p. 60.

212 ChL., n. 14. Para profundizar la figura del laico respecto a su "colocación" en el misterio de la Iglesia y en elmundo, pueden ser útiles las siguientes aportaciones: A. Amato, "Il mistero di Cristo fondamento dell'essere e dell'agiredei laici nella Chiesa e nel mondo", V. Gambini, "I carattere eclesiale della vocazione e missionne del fedele laico nella

Chiesa e nel mondo", respectivamente en AA. VV. Laici per una nuova evangelizzazione, pp. 77-90 y pp. 91-116.213 Cfr. ib, n. 15.




sobre tal base, también como colaboradores valiosos e indispensables de los sujetos eclesiales quela promulgan y la formulan escribiéndola (estos últimos, por cuanto ya se ha dicho, pueden ser también laicos).

Resumiendo, pastores, laicos, religiosos/as todos sujetos de la DSI, participan en la fecundidad pastoral de la misma, según su específica vocación. Su aportación es diversa ycomplementaria, y se requiere para completar el significado y el desenvolvimiento de la DSI ,como expresión de la caridad apostólica de toda la Iglesia.

2.3. Necesidad de repensar la aportación de los laicos a la fecundidad pastoral de la DSI.

Para que la fecundidad pastoral de la DSI pueda expresarsey difundirse efectivamente hoy, es muy necesario despertar y formar la conciencia de todos lossujetos eclesiales. Se trata de hacer comprender cada vez más, y no sólo a los fieles laicos, que laDSI no es parte facultativa de la actividad evangelizadora de la comunidad eclesial, sino que es"parte integrante" e imprescindible214. Se trata también de hacer comprender y de repensar mejor la tarea de los laicos. Después de lo dicho está claro que su tarea no puede concebirse entérminos de mera ejecución de la DSI, o en términos de ejercicio de los propios carismas dediscernimiento y de profecía en lo social en una postura subordinada respecto a la jerarquía.Ellos, por la misma dignidad bautismal que poseen, están capacitados para ser sujetos autónomos-no independientes y separados- de la DSI y su posición hay que concebirla sobre todo entérminos de comunión y de corresponsabilidad -sin querer excluir con esto los términos de laaceptación obligatoria a los pastores, a su magisterio social215- respecto a los otros sujetoseclesiales. Pero se manifiesta también, frente al grave y persistente problema de la diferencia y, aveces, de la separación entre Iglesia y mundo del trabajo, de la economía, de la política, de lacultura, de la ciencia, que no siempre los fieles laicos, que trabajan en ella, muestran tener unaclara y viva conciencia de ser Iglesia, a la que en primer lugar mira la tarea de la evangelizaciónde lo social. La diferencia y la separación se superan haciendo crecer a los fieles laicos -medianteformación y autoeducación- en la conciencia de ser Iglesia, en el sentido de pertenencia a ella, enla conciencia de ser sujetos de la DSI. Sólo por este camino la DSI podrá manifestar y realizar adecuadamente su fecundidad pastoral.

3. LA PROYECTUALIDAD GERMINAL: O SEA, UNA FUENTE QUE NO SE PUEDEOLVIDAR DE LA FECUNDIDAD PASTORAL DE LA DSI.

3.1. La DSI en cuanto saber teórico-práctico contiene una proyectualidad social germinal.

Con Juan Pablo II la DSI ha sido definida como teología que pertenece al ámbito de lateología moral216. El documentoOrientaciones para el estudio y la enseñanza de la DSI en la formación sacerdotal de la Congregación de la Educación Católica, precisó poco tiempo despuésque la DSI, en el amplio y complejo campo de la ciencia de la teología moral, es disciplina particular, autónoma, teórico-práctica, en estrecha relación con la moral social217.

214 Cfr. "Dottrina sociale della Chiesa e nuova evangelizzazione", pp. 44.

215 Sobre e tema del asentimiento al magisterio social cfr. también G. Mucci, "Il magistero dei papi in materia

sociale" en Aggiornamenti sociali, 3 (1989) 174-175.216 Cfr. SRS , n. 41.




Precisamente porque pertenece a un saber teórico práctico y en función del mismo, lainterpretación teológica de la historia por parte de la DSI no se reduce, entonces, a una simplelectura de la realidad temporal a la luz del Evangelio y a pronunciar juicios éticos sobre lasdistintas realizaciones humanas. La interpretación teológica de la historia por parte de la DSI -nose quiere aquí hablar de la concepción de la historia implicada por tal interpretación, sino sólodestacar la complejidad de esta última- es más extensa y articulada. Ésta, como en parte ya se hadicho anteriormente, comprende como dimensión constitutiva la descripción de"directrices deacción" 218. Con ellas se propone la aplicación efectivade los principios permanentes de reflexión-otro elemento constitutivo de la DSI y de su interpretación teológica de la historia- en la praxis, para que estos se traduzcan concretamente en las formas y en la medida en que las circunstancias permitan o reclamen, a fin de que las situaciones de miseria y de injusticia sean cambiadas para elverdadero bien de los hombres. Constituyéndose como saber teórico-práctico, la DSI no produce, por tanto, un saber teológico que deduce inmediatamente las normas objetivas de lamoralidad humana de la Biblia, de la Tradición, sin un estudio adecuado del hombrecontemporáneo y de la situación social y cultural concreta en la que vive.

Produce un saber que se vale de un conocimiento experimental de la vida social y que,mientras expresa juicios ético-sociales de conformidad o disconformidad ante determinadassituaciones respecto al diseño de Dios, quiere también habilitar para el ejercicio de la razón práctica en la promoción integral del hombre, mediante la praxis de la liberación cristiana, en su prospectiva terrena y transcendente. La DSI, en otras palabras, se constituye como saber que setraduce al final e inevitablemente en propuesta de una proyectualidad germinal , o sea, en laindicación de direcciones de la construcción humanista y humanizadora del orden temporal, en undeterminado contexto histórico. Mediante la propuesta de tal proyectualidad germinal, ensustancia, la DSI quiere habilitar para percibir en el orden social presente las posibilidades latentesde la humanidad que crece y, simultáneamente, quiere dirigir la acción hacia realizaciones aptas para afirmarlas plenamente.

En lugar de llegar a describir minuciosamente los caracteres y las peculiaridades de la proyectualidad germinal elaborada por la DSI respecto a la familia, al trabajo, a la economía, a la política, a la cultura, se hace quizá más útil indicar algunas breves muestras219. Con este fin sedetiene sobre la proyectualidad germinal referida a la figura del Estado, como es posibleencontrarla en las dos últimas encíclicas sociales de Juan Pablo II y que han sido elaboradas segúnuna connotación preferentemente bíblico-teológica220.

3.2. La proyectualidad germinal de la DSI sobre el Estado en Laborem Exercens(=LE).

En el contexto teológico de LE 221 cuyo tema fundamental es el del trabajo, entendido en217 Cfr. Orientaciones..., nn. 4-6.

218 Cfr. CONGREGACIÓN para la DOCTRINA DE LA FE. Instrucción sobre libertad cristiana y liberación (22marzo 1986) en Intrucciones sobre la teología de la liberación. Col. BAC-documentos. Ed. BAC. Madrid, 1986. 128 pp, n. 72.OA, n. 4;SRS , n. 3.Orientaciones..., nn. 4-6. nn. 54-65.

219 Una descripción resumida de la proyectualidad de la doctrina social puede encontrarse en M. Toso, "Catechesi edottrina sociale della Chiesa" enOrientamenti pedagogici, 970-972.

220 Puntos sobre proyectualidad estatal en la precedente doctrina social se ponen de manifiesto en M. Toso,Chiesa e

Welfare State, LAS, Roma 1987, especialmente, pp. 39-110.221 Para el estudio y profundización de LE pueden ser útiles: AA. VV. Lavoro è per l'uomo, Edizioni Cinque Lune,




sentido personalista, se trata la figura de un Estado social, democrático de trabajo para todos,incluso para los discapacitados. Tal modelo recibe una fundamentación teorética, cultural,sociológica e histórica principalmente compleja y articulada. Así se adoptan diversas razones para justificar una más amplia reconsideración del Estado social actual. Entre otras recordamos, la primera de todas, la afirmación del trabajo como vocación universal, bien del hombre, como"probablemente la clave esencial de toda la cuestión social"222.

Otra razón es el principio del primado del hombre del trabajo sobre el capital y su procesode producción223. Finalmente, la razón de encontrarnos en vísperas de una época que para eldesarrollo tecnológico implica un redimensionamiento y una nueva ordenación de las estructuraseconómicas, de la distribución del trabajo, la superación del paro tecnológico, la participación detodos en el desarrollo, la salvaguardia de la subjetividad del trabajador.

Pero un estado social, democrático, de trabajo para todos, es preciso que sea:

- Un Estado de verdadera socialización. Por Estado de verdadera socialización (eltérmino de origen francés puede sin duda prestarse a equívocos) Juan Pablo II no entiende unEstado que colectiviza todos los medios de producción y elimina indiscriminadamente la propiedad privada de los mismos. Entiende, sobre todo, un Estado que socializa sólo ciertosmedios de producción, en caso de necesidad, y que favorece la propiedad social y asegura la"subjetividad de la sociedad". Es decir se compromete a hacer que cada trabajador, dentro de la propiedad común o socializada, sobre la base del propio trabajo, tenga el pleno título y laconciencia de considerarse elco-propietariodel gran banco de trabajo al que se dedica224. Almismotiempo, un Estado de verdadera socialización, paraLE, parece que significa superación dela forma unívoca de la propiedad y de la propiedad social burocratizada y autoritaria. Parece queimplica, y exige, entre otras cosas, un pluralismo de grupos sociales emprendedores, activos yeficientes, autónomos pero colaboradores dentro del bien común, el cual se ve como eje central yfin de la economía y de la vida social y que, en cierto sectores, hay que realizarlo mediante una parcial concentración de bienes. Parece también insinuar la idea de que la propiedad social, en susdistintas formas, es un deber y un método humanísticos, pero a condición de que se useéticamente y esté orientada a las personas como sujetos corresponsables y beneficiarios.

- Un estado de planificación global, no total, de la economía.

El trabajo como bien del hombre impone sobre todo un Estado capaz de vencer, en lamedida de lo posible, el paro y de proveer una ocupación adaptada a todos, especialmente a los jóvenes, mediante una planificación global de la economía. Tal planificación global para ser eficazdebe preveer, entre otros sectores de la actividad, la colaboración internacional y, entre otras, eldesarrollo proporcionado entre las distintas clases de ocupación, un sistema apto de instrucción yde educación, orientados a la madurez humana y a la competencia225.

Roma 1982; AA. VV. Lavoro e Chiesa oggi. Per una lettura della "Laborem exercens" , Vita e pensiero, Milano 1983.F. Fernández (coord.). Estudios sobre la encíclica "Laborem exercens" , Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1987.

222 Juan Pablo II, Laborem exercens(= LE ) en I documenti sociali della Chiesa, vol. II, n. 3, p. 1311.

223 Cfr. LE , n. 12.

224

Cfr. ib, n. 14.

225 Cfr. ib, nn. 18-19.




- Un Estado de política de adecuada remuneración, apta para favorecer la vida y lafamilia del trabajador. Un Estado de legislación social que valora, tanto en el proceso laboralcomo en el doméstico, la tarea de la maternidad de la mujer. Un Estado de seguridad social, de promoción global del sector agrícola, del derecho de la persona incapacitada a prepararse profesionalmente y al trabajo, de tutela del trabajo de los emigrantes226.

3.3. La proyectualidad germinal de la DSI sobre el Estado enSollicitudo Rei Socialis (=SRS) .

De una lectura atenta y razonada deSRS resulta que para Juan Pablo II, la solución de lacuestión social, cuestión mundial227, llama a un Estado de libertad, de desarrollo pleo, de solidaridad, de opción preferencial por los pobres. Semejante figura estatal representa respectoa la crisis moral y cultural del Estado de bienestar contemporáneo228, una propuesta de proyectualidad "fuerte", capaz de armonizar más adecuadamente los valores de la libertad,rectamente entendida, de la justicia social y de la solidaridad, superando netamente las solucionesdel neocontractualismo y del neoliberalismo229.

- Un Estado de libertad . En laSRS se pone en cuestión tanto la libertad "originaria", osea la libertad que por "derecho natural" cada individuo o grupo social tiene a la independencia ya la autonomía, como a la libertad estrictamente "política", no sólo como libertad de prensa, deexpresión, de reunión, de asociación, de voto, sino sobre todo como libertad de participación enla gestión de la "cosa pública"230. Para Juan Pablo II tales libertades está estrechamenteconectadas entre sí; sin la primera no podría subsistir la segunda. Sin la libertad de autonomía yde independencia de cada uno y de los grupos, sin un sano pluralismo de iniciativas y deexpresiones de la base social, no podríamos ser un pueblo activo, -dirigido en última instancia a larealización del propio bien común-, como sujeto plural consciente y corresponsable. Si losmiembros de un pueblo no fueran libres y autónomos, no vivirían en un régimen verdaderamentedemocrático. Precisamente presuponiendo semejantes conexiones, Juan Pablo II llega a afirmar que, cuando se sofoca el derecho de iniciativa económica, se destruye de hecho también lasubjetividad creativa del ciudadano. Por tanto la verdadera igualdad crea en la sociedad unaespecie de "nivelación por la base". En vez de la iniciativa creativa nace en los ciudadanos la pasividad, la dependencia y la sumisión resignada al aparato burocrático, con inevitables sentidosde frustración y desapego de la vida nacional. Entonces no se tiene un pueblo que vive la propiasubjetividad económico-socio-política. El pueblo queda reducido a "objeto"231. Verdadero pueblo, en cambio, es aquel en el que los miembros, libres y responsables, son sujetos naturales y

226 Cfr. ib, n. 19; nn. 21-23.

227 M. Toso, Principali contenuti e aspetti di novità nella "Sollicitudo rei socialis" en AA. VV.,Solidarietà, nuovonome della pace. Studi sull'enciclica "Sollicitudo rei socialis" di Giovanni Paolo II . LDC, Torino 1988, pp. 30-33.

228 Sobre la crisis del Welfare State se señalan aquí: A. Ardigó,Crisi di governabilità e mondi vitali, Capelli,Bologna 1982, 2ª ed.; ID, (a cura di), Per una refondazione del Welfare State, Angeli, Milano 1984; F. Caffè, In difesadel "Welfare State" , Rosenberg&Selier, Torino 1986; M. Ferrera, Il "Welfare State" in Italia, Il Mulino, Bologna 1984;P. Flora-J.A. Heidenheimer, Lo sviluppo del Welfare State in Europa e in America, Il Mulino, Bologna 1983; G. Rossi-P-Donati (a cura di),Welfare State, Problemi e alternative, Angeli, Milano 1985 3ª ed.

229 Algunoas indicaciones críticas sobre sooluciones neocontractualísticas y neoliberalistas de la crisis del WelfareState se pueden encontrar en M. Toso, Realtà e utopia della política, Ediczioni Dehoniane, Roma 1989, especialmente,

pp. 68-80.230 SRS ., n. 15.




originarios de la "soberanía". Si no fuese así, tal pueblo no podría decirse pueblo sustancialmentedemocrático, porque la democracia requiere por sí misma libertad y multiplicidad de centrosoriginarios de vida social. Y es así cómo enSRS "Estado de libertad" llega a significar necesariamente "Estado de democracia" y viceversa. Se debe a que Estado de auténtica libertad,comprendida la religiosa, y Estado de verdadera democracia son Estados en los que losciudadanos se perfeccionan en su dignidad, para Juan Pablo II llevan a ser condiciones necesariasy garantías seguras de desarrollo de todo el hombre, de cada hombre232.

- Estado de desarrollo integral . Ya en Populorum Progressiode Pablo VI,descalificando el ideal de un desarrollo meramente productivo y consumista, se hablaba de undesarrollo integral, en el que el progreso económico y tecnológico se hace funcional para eldesarrollo social, el pleno desarrollo humano de cada uno y de todos los pueblos. EnSRS el temase vuelve a tomar y desarrollar de forma que se pierda -aunque nunca hubiera sido necesario- laduda de que la Iglesia, presa de un falso espiritualismo, se interese sólo por el problema de ladistribución de la riqueza, pero no de su producción y de la acumulación de capitales. De todo loque viene diciendo Juan Pablo II sobre el auténtico desarrollo humano se deduce que el Estadono debe ser Estado productor o economicistacomprometido sólo en la pura acumulación de bienes y de servicios, aunque fuera a favor de la mayoría: un Estado de opulencia para todos,donde la masa de recursos y de potencialidades estuviera realmente a disposición de cada uno sinser todavía camino directo para algún entendimiento moral y sin estar marcada por la solidaridadhacia los otros pueblos más necesitados, sería un Estado destinado antes o después a hundirsesobre sí mismo. Ni siquiera debe ser, siempre según Juan Pablo II, Estadoconsumistao de"superdesarrollo", que procura una excesiva disponibilidad de todo tipo de bienes materiales,volviendo a los hombres fácilmente esclavos de la "posesión" y del gozo inmediato, sin otrohorizonte que la multiplicación y la continua sustitución de las cosas. El Estado, en cambio, encuanto y porque está comprometido en la realización de un desarrollo integral de los ciudadanos,deberá ser Estado de desarrollo económico adecuado, de producción, de crecimiento proporcional de todo el sistema económico, de forma que obtenga, mediante una equitativadistribución de bienes y de servicios producidos, suficiencia, consistencia y seguridad para todos.

Es interesante destacar, a este propósito, queSRS se detiene con cierta atención:

1) sobre lo indispensable que es una suficiente cantidad de bienes para "ser": entre "ser" y"tener" no existe contradicción. El "tener" es necesario para el "ser". Un Estado no puede esperar que sus ciudadanos puedan vivir rectamente sin una suficiente cantidad de bienes materiales. Elmal no consiste en el "tener" en cuanto tal, sino en el poseer de modo irrespetuoso lacalidad y laordenada jerarquíade bienes que se tienen. Dicho en otras palabras, el auténtico desarrollo esaquel que subordina el uso, el dominio, la posesión de las cosas a los valores espirituales, a lasolidaridad universal233;

2) sobre la dimensión tecno-económica del desarrollo, esbozando una teología germinal.La iniciativa, la productividad, el progreso científico y tecnológico, que ponen a disposición de lasociedad muchos bienes, hay que considerarlos además de don de Dios, como respuesta delhombre a su vocación.

231 Cfr. ib.

232

Cfr. ib, n. 44.

233 Cfr. ib, n. 28.




Precisamente por estas razones el abuso consumista y la aparición de las necesidadesartificiales no deben impedir de ninguna manera la estima y la utilización de nuevos bienes yrecursos puestos a disposición del hombre. Los hombres y las mujeres están llamados adesarrollarse como imágenes muy semejantes a Dios Creador, a ser sus representantes ycolaboradores, en una obra que no implica sólo el "cultivar el jardín", elevar la suerte de todohombre y de todos los hombres mediante realizaciones continuas, sino también descender en todaesta operación el "orden" finalista puesto en el mundo por Cristo como su encarnación yredención234.

En resumen, paraSRS , por encima del economicismo y del consumismo materialista, elEstado debe ser estado de desarrollo integral, o sea, de desarrollo económico para ladesproletarización, para vencer la plaga del paro y de la subocupación, para el desarrollo social.Pero así como el desarrollo integral de la persona implica que el ciudadano y los distintos grupossociales pueden ejercitar con los propios deberes, también todos los derechos propios,comprendidos los religiosos, el Estado, con el desarrollo económico, técnico y científico, debefavorecer las exigencias morales, culturales y espirituales, fundadas sobre la dignidad de la persona y sobre la identidad propia de cada comunidad, comenzando por la familia y por lasociedad religiosa.

Un desarrollo sólo económico, técnico y científico, resultaría a la larga un desarrolloinsatisfactorio y despreciable. Así, dándose una estrecha conexión entre desarrollo humanointegral y respeto del ambiente, los Estados no pueden carecer de compromiso con la cuestiónecológica contemporánea235.

- Estado de solidaridad . SRS es sin duda la primera encíclica que se detiene a ilustrar conuna cierta amplitud el concepto de solidaridad en sus dimensiones humana y cristiana. Un Estadode desarrollo pleno sólo podrá ser un Estado de solidaridad, tantoad intra como ad extra.Solidaridad como traducción, sobre el plano ético, de una objetiva interdependencia de losdestinos humanos de los individuos y de los pueblos236. Para Juan Pablo II, en un mundo cada vezmás complejo y más conjuntado en su destino de crecimiento o de fracaso, elethos de lasolidaridad universal se presenta como urgencia improrrogable. Pero talethosno es de hecho lasimple aceptación de la interdependencia. Nace de la conciencia y de la aceptación responsable delas obligaciones morales que se desprenden de vínculos objetivos que la pertenencia social,cósmica, crea entre los individuos y la sociedad, entre el hombre y la naturaleza, entre una nacióny las otras: el bien al que todos estamos llamados, la felicidad, a la que todos aspiramos, y la paz, bien indivisible, se pueden conseguir sólo con el esfuerzo convergente y el empeño solidario detodos. "La obligación de empeñarse por el desarrollo de los pueblos -escribe Juan Pablo II- no esun deber solamenteindividual, ni mucho menosindividualista, como si se pudiera conseguir con los esfuerzos aislados de cada uno. En un imperativo paratodos y cada uno. Es unimperativo paratodos y cada unode los hombre y mujeres, para las sociedades y las naciones,en particular para la Iglesia católica y para las otras Iglesias y Comunidades eclesiales". "Lacooperación al desarrollo de todo el hombre y de cada hombre es un deber detodos para contodos y, al mismo tiempo, debe ser común a las cuatro partes del mundo: Este y Oeste, Norte ySur"237.234 Cfr. ib, nn. 29-31.

235 Cfr. ib, nn. 33-34.

236 Cfr. ib, n. 20237 Cfr. ib, n. 32.




En particular, Estado de solidaridad significa Estado en el que todos los miembros ven al"otro" -persona, pueblo, Nación,- no como un instrumento cualquiera, para disfrutar a bajo costola capacidad de trabajo y la resistencia física, abandonándolo después cuando no sirve más, sinocomo un "semejante", una "ayuda", que se hace partícipe, igual que nosotros, del banquete de lavida, a la que todos los hombres están invitados por igual.

Por otra parte, Estado de solidaridad es el Estado en el que todos los ciudadanos sereconocen responsables de todos y se comprometen con constancia en la realización del biencomún. En el lado práctico, segúnSRS , lo que importa es que dentro de la sociedad los quecuentan más, disponiendo de una porción más grande de bienes y de servicios comunes, esténdispuestos a compartir cuanto poseen con los más débiles. Los más débiles, por su parte, en lamisma línea de solidaridad, están llamados a no adoptar una postura puramente pasiva odestructiva del tejido social, sino sólo reivindicando sus legítimos derechos, están obligados ahacer todo lo que atañe a ellos por el bien común. Interesante, también -ante el fenómenocontemporáneo del neocorporativsmo social- la llamada de Juan Pablo II al deber de los "gruposintermedios". Estos no deben insistir egoístamente en reivindicar y en imponer su particular interés, sino que deben respetar los intereses de las otras partes sociales238.

En el plano internacional, la solidaridad debe traducirse sobre todo en realizaciones del principio según el cual los bienes de la creación están destinados a todos: lo que la industriahumana produce con la elaboración de las materias primas, con la contribución de trabajo, debeservir igualmente al bien de todos. "Superando losimperialismosde todo tipo y los propósitos por mantener lapropia hegemonía, - se lee enSRS - las naciones más fuertes y más dotadasdeben sentirse moralmenteresponsables de las otras, con el fin de instaurar unverdaderosistema internacionalque se base en laigualdad de todos los pueblos y en el debido respeto desus legítimas diferencias. Los países económicamente más débiles, o que están en el límite de lasupervivencia, asistidos por los demás pueblos y por la comunidad internacional, deben ser capaces de aportar a su vez al bien común sus tesoros dehumanidad y de cultura, que de otromodo se perderían para siempre"239.

En otras palabras, la solidaridad internacional, para Juan Pablo II, requiereconcretamente, más que la conciencia de una fraternidad universal240, la superación de la políticade bloques, la renuncia a toda forma de imperialismo económico, militar o político, latransformación de la desconfianza en colaboración241; disponibilidad para aceptar los sacrificiosnecesarios para el bien de la comunidad mundial, espíritu de iniciativa y de colaboración de lasmismas naciones en vía de desarrollo, entre ellas y con los países más marginados del mundo242.

- Estado de opción preferencial por los pobres. Juan Pablo II habla de la opción preferencial por los pobres como un punto de referencia para la praxis de la Iglesia y de los

238 Cfr. ib, n. 39.

239 Cfr. ib.

240 Cfr. ib, n. 40.

241

Cfr. ib, n. 39.

242 Cfr. ib, n. 45.




creyentes, pero también como una exigencia de sabiduría y de autenticidad para la políticanacional y mundial. El Estado, mediante los responsables políticos, está llamado a proporcionar programas políticos no solo humanistas, sino también capaces de dar la precedencia a los problemas de los más pobres, o sea, de quienes están en la pobreza material o que están privadosdel ejercicio de los derechos fundamentales, sin excluir el derecho a la libertad religiosa y elderecho a la iniciativa económica243.

3.4. La DSI es saber teórico-práctico inductivo-deductivo y viceversa, y elabora ideales históricosconcretos para orientar la acción.

En puntos bastante amplios en torno a la proyectualidad sobre la figura del Estado talcomo se puede extraer de los dos últimas encíclicas sociales, aparece claramente:

- que se trata de una proyectualidad simplemente inicial, necesitada de ulterioresespecificaciones y que, por tanto, no puede ser cambiada por un proyecto completo ydeterminado de figura exacta;

- que la DSI, que viene a especificarse como perteneciente al ámbito de la teología moral,no es saber teológico que renuncia a la proyectualidad.

- Lo que significa al menos dos cosas:

1) que el saber teológico, teórico-práctico, que es la DSI, no se constituye como teologíamoral al estilo de los años cincuenta, o sea, teología que deduce casi inmediatamente las normasdel actuar partiendo del Evangelio, de la Tradición, del magisterio, sin una adecuadaconsideración de la dimensión histórica y fenomenológica de la existencia concreta. La proyectualidad de la DSI deriva no de un procedimiento meramente deductivo, que se elaboraapriorísticamente y dada para imponerse al proceso histórico, sino que es el resultado de un procedimiento sintético, inductivo y deductivo a la vez, aunque de cualquier moto tambiéninventivo, a través del cual la realidad social, bajo un acto de discernimiento complejo, esacompañada críticamente, a la luz del Evangelio y de la experiencia histórica, en sus líneas detendencia más auténticas y es observada en sus posibles y ventajosas vías de crecimiento humano.En otras palabras, para la DSI no basta la fe para hacer un adecuado juicio histórico sobre larealidad social y sobre lo que hay que hacer para cambiarla. Por otra parte, no se debe intentar realizar el bien del hombre sin ninguna especificación sino el bien del hombre ideal si todavía esfactible;

2) que, mediante la DSI, los creyentes están llamados a responder día tras día, al desafíode la sociedad contemporánea, sociedad compleja, con grandes transformaciones, no sólo sobrela base de una fuerte experiencia de fe y de una lúcida inteligencia crítica de los problemas, sinotambién sobre la base de una proyectualidad de inspiración cristiana244.

243 Cfr. ib, n. 42.

244 Aquí la doctrina social viene al encuentro de una exigencia objetiva de la realidad. Una sociedad con un cúmulode transformaciones, contrariamente a cuanto sostienen algunos, pide un suplemento de proyectualidad. En relación consemejante sociedad en continuo cambio; proyectos abstractos y rígidos, de sociedad de tipo ideológico, están destinados alfracaso. Lo demuestra, entre otras cosas, la caída del socialismo real en los países del Este. Precisa, en cambio, una proyectualidad flexible, no apriorística, que no sea un mero poner en segundo lugar la procesualidad de la sociedad, talcomo se viene desarrollando a través del tiempo. La sociedad no se piensa como una entidad en sí, en confrontación conla cual cada uno y los grupos sociales dependen totalmente de manera determinista, sin la posibilidad de terminarla o deincidir sobre ella de alguna manera. La proyectualidad social de la DSI nos parece que evita los extremos, bien del




- Quizá en este punto podrá surgir la objeción - sugerida por la misma DSI245- que frentea situaciones tan diversas y difíciles propone una solución de valor universal a los problemas dedistintos países del mundo, y que, por tanto, también la proyectualidad germinal deducible de LE y deSRS no puede sostenerse como válida para toda nación. Pero se debe notar inmediatamenteque la proyectualidad ilustrada no quiere ser y no puede representar una solución concreta ydetallada de los problemas sociales de este o de aquel país, solución concreta y detallada quedeba elevarse a validez universal. Por otra parte, la figura de un Estado de trabajo para todos, de planificación global de la economía, de libertad, de solidaridad, de opción preferencial por los pobres, como está delineado por la DSI es una figura ideal histórico.concreta de Estado, o sea,un universal extraído también de estudio de las diversas figuras de Estados que existen sobre lafaz de la tierra y que, por tanto, puede constituir un parámetro cultural válido para la granmayoría de los Estados contemporáneos.

Resumiendo: a la DSI pertenece, en cuanto elabora directrices de acción, una dimensiónde proyectualidad. La fecundidad pastoral de la DSI dependerá, en consecuencia, también de laadecuada valorización de su propia peculiaridad en los diversos ámbitos de utilización de lasencíclicas sociales de los pontífices.

4.- LAS INDICACIONES DEL FUNDAMENTO DE LA MORALIDAD DE LASACCIONES SOCIALES, O SEA, LA DIMENSIóN ÉTICA DE LA FECUNDIDADPASTORAL DE LA DSI.

Tras haber precisado los fundamentos teológicos, cristológicos, eclesiológicos y lasdimensiones proyectuales de la fecundidad pastoral de la DSI, en este parágrafo se quiere señalar su sentido específico, buscando llegar a su fin. Por este camino aparece otra razón de fecundidadde la DSI:la indicación del fundamento de la moralidad de la acción social constructiva.

Es superfluo decir que cuanto se afirmará aquí está siempre en estrecha referencia a losconceptos expresados en los parágrafos precedentes y, especialmente:

- que el fundamento de la moralidad de la acción social constructiva tiene su base en eldesignio de Dios, de hacer del hombre su vicario en la obra de la creación, confiándole eluniverso para que lo "domine", desarrollando todas las potencialidades para gloria de Dios y para bien de todos los pueblos;

- que la realización de la acción social constructiva de la nueva humanidad estácompuesta por hijos de Dios en comunión con Cristo y su Cuerpo, la Iglesia, en cuya misión desalvación participan.

apriorismo abstracto y atemporal, bien el del historicismo futurista. Mientras que se habla de proyectualidad socialgerminal propia de la DSI, J.-Y. Calvez, por su parte, afirma que la Iglesia no se abstiene de presentar un "proyectosocial". Estas son sus palabras: "queda, pues, bien señalada la reserva de la Iglesia a juzgar los sistemas, salvo en susformas radicales. Pero debe añadirse que aunque no pretenda exponer su enseñanza social como un sistema alternativo alos otros sistemas, esto no significa que renuncia a toda propuesta de un proyecto social. De hecho, ofrece uno, en elsentido de un conjunto de valores, todos los cuales deben ser respetados a la vez y por igual. Este proyecto presentaalgunas variaciones, de acuerdo con las necesidades, oportunidades y dramas de cada época concreta. Pero los rasgosesenciales están bien determinados". CALVEZ. La enseñanza social de la Iglesia. "La economía. El hombre. La

sociedad". Col. "Biblioteca Herder. Ed. Herder. Barcelona, 1991, pág. 302.245 Cfr. OA, n. 4.




Es sobre tal fundamento sobre el que se puede hablar más correctamente; sobre elfundamento de la moralidad de la acción social constructiva, porque ésta, para la DSI, se muevedentro del plano de la salvación de Dios, animada, conscientemente o no para el hombre, por lafuerza redentora de Cristo resucitado, Señor de la Historia.

Dicho esto, es necesario centrar con mayor precisión el fundamento de la moralidad de laacción social constructiva o, mejor, el principio de la bondad moral de la persona y de suconducta en el campo social.

Partiendo propiamente de la consideración de la tantas veces citadaGS , de las distintasencíclicas, pero sobre todo de PP , -la encíclica en la que según G. Grisez se llega prácticamente aindicar el primer principio de la moralidad246- no es difícil descubrir el fundamento de la bondadmoral de la acción social:la persona humana concreta, histórica, en la riqueza de todas susdimensiones constitutivas. Más exactamente:el desarrollo integral del hombre, de cada hombre.

En GS se encuentra escrito a propósito de la actividad humana, abarcando la acciónsocial: "La actividad humana, así como procede del hombre, así también se ordena al hombre.Pues éste con su acción no sólo transforma las cosas y la sociedad, sino que se perfecciona a símismo. Aprende mucho, cultiva sus facultades, se supera y se transciende. Tal superación,rectamente entendida, es más importante que las riquezas exteriores que puedan acumularse. Elhombre vale más por lo que es que por lo que tiene. Asimismo, cuanto llevan a cabo los hombres para lograr más justicia, mayor fraternidad y un más humano planteamiento de los problemassociales, vale más que los progresos técnicos. Pues dichos progresos pueden ofrecer, como sidijéramos, el material para la promoción humana, pero por sí solos no pueden llevarla a cabo. Por tanto, ésta es la norma de la actividad humana: que, de acuerdo con los designios yvoluntad divinos, sea conforme al auténtico bien del género humano y permita al hombre, comoindividuo y como miembro de la sociedad, cultivar y realizar íntegramente su plenavocación"247.

Muchas veces y de muchas formas, en el magisterio social se insiste, unas veces más yotras veces menos directamente en el principio de la bondad moral de la acción social afirmando:

- que el hombre es el autor, el centro y el fin del trabajo248, de la vida económico-social249, de la cultura250;

- que el fin de la autoridad política es el bien común, o sea, aquel conjunto de condicionessociales que permiten y favorecen en los seres humanos el desarrollo integral de su persona251. Enla ya citada PP el fundamento de la bondad moral y de la acción, o sea, el desarrollo humano246 Cfr. G. Grisez,Christian moral principles, Franciscan Herald Press, Chicago 1983, pp. 184-185.

247 Cfr. GS , n. 35. El subrayado es nuestro.

248 Cfr. LE , nn. 4-6.

249 Cfr. p.e.GS , nn. 36 y 64.

250

Cfr. ib, nn. 55-56.

251 Cfr. p.e. MM , n. 69; Pacem in terris, n. 23.




integral, se especifica en sus dimensiones252: en la dimensión individual y personal253, en ladimensión social, comunitaria254, en la dimensión transcendente255.

En definitiva, la DSI da la fecundidad de la conducta humana al pretender un ordenintencional que tiene como criterio no solo el cumplimiento humano integral y la posibilidad del bien perfecto para cada persona en sí misma, sino también si se piensa en la dimensióntranscendente del fundamento de la bondad moral de la acción.

- la plenitud humana integral ordenada y abierta al bien último, Dios. En consecuencia,la fecundidad pastoral de la DSI consiste en el hecho que propone, en los distintos campos en quese utiliza, como criterio de la bondad moral de la persona y de la conducta las exigencias de perfección de la persona misma, considerada en el volumen total de sus dimensiones a diferenciade concepciones inmanentistas e individualistas, que terminan por lesionar las peticiones delsujeto moral. Las concepciones antropológicas inmanentistas tienden, en efecto, a ordenar laconducta hacia bienes simplemente terrenos, o sea, hacia un cumplimiento humano separado deDios o en antítesis con Dios. Las concepciones antropológicas individualistas, sometidas alneoliberalismo, al neocontractualismo y a formas de anarquismo radical, tienden a ordenar laconducta hacia bienes humanos que excluyen prácticamente las declaraciones contrarias, lasolidaridad y la justicia social, o sea, hacia un cumplimiento parcial en el orden de la sociabilidad.

Pero el discurso se completa y más aún se explicita. Se revela efectivamente que para laDSI el fundamento de la bondad moral de la persona y de la conducta humana tiene, a su vez, un fundamento más profundoque lo confirma y lo profundiza:la Caridad de Cristo participada por el hombre, mediante el misterio de la encarnación y de la redención.

Dicho en otros términos, participando la acción humana en general y la acción social en particular en el misterio pascual de Cristo, en su misma Vida, siendo acción realiza en Cristo, conCristo y por Cristo tiene su ley normativa en la Caridad: "la ley fundamental de la perfecciónhumana -escribeGS-, es el mandamiento nuevo del amor"256.

En consecuencia, desde el punto de vista de la fe cristiana, la fecundidad pastoral de laDSI se hace más incisiva y más completa cuando, utilizando los contenidos de las encíclicassociales en los diversos campos de la evangelización -la Iglesia tiene la tarea de evangelizar latotalidad de la existencia humana-, llega a proponer una bondad moral de la persona quecorresponde no sólo a las exigencias de la perona humanamente considerada, sino también a lasexigencias de la persona existencialmente sobrenaturalizada, en cuanto partícipe de la vida decaridad de Cristo.

En conclusión, la DSI llega a ser al final más fecunda desde el punto de vista pastoral porque, a diferencia de cualquier otra enseñanza humana, propone una acción social constructivaanimada por la Caridad de Cristo, caridad que no excluye para el hombre el compromiso por la252 Cfr. PP , n. 14.

253 Cfr. ib, n. 15.

254 Cfr. ib, n. 17.

255

Cfr. ib, n. 16.

256 GS. n. 38.




justicia, al contrario, lo presupone, lo refuerza y lo perfecciona257.

* * * * * *

La fecundidad pastoral de la DSI depende, en última instancia, tanto de la fidelidad de la DSI a símisma: la configuración teológica teórico-práctica que ha asumido progresivamente, del ejerciciode discernimiento y de profecía, de la dimensión constitutiva de proyectualidad, de la organicidaddel concurso de sujetos, de la especificidad cristiana de la acción social -también para la DSI valeel dicho evangélico "si la sal pierde su sabor ¿con qué se le devolverá el sabor?" (Mt 5,13)-, tanto por el crecimiento de la conciencia como por el de cada Iglesia local y sus componentes sonsujetos de la DSI.

Pero también se destaca que otra "precondición" de la fecundidad pastoral de la DSIconsiste en el desarrollo de una pastoral social en términos del concilio258.

"CRISIS ECONÓMICA Y ESTADO DE BIENESTAR VI CURSO DE FORMACIÓN DE DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA

COMISIÓN EPISCOPAL DE PASTORAL SOCIALFUNDACIÓN PABLO VI

INSTITUTO SOCIAL LEÓN XIII

CONFERENCIA:

LA APORTACIÓN DE LA DOCTRINA SOCIAL DE LAIGLESIA

A LA ELABORACIÓN DEL ESTADO SOCIAL YDEMOCRÁTICO

Mario Toso. sdb.

Decano de la Fac. de Filosofía. Pont. Univ. Salesiana. Roma.Consultor del Pontificio Consejo "Justitia et Pax". Roma.

257

Juan Pablo II, Dives in misericordiaen I documenti sociali della Chiesa, vol. II, n. 14.

258 Cfr. "Dottrina sociale della Chiesa e nuova evangelizzazione", pp. 44-45.




MADRID, SEPTIEMBRE 1994



LA APORTACIÓN DE LA DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIAA LA ELABORACIÓN DEL ESTADO SOCIAL Y DEMOCRÁTICO


CONSIDERACIONES PRELIMINARES.

1.- LA INTERVENCIÓN DEL ESTADO EN EL CAMPO ECONÓMICO, ELPRINCIPIO DE SUBSIDIARIEDAD Y EL MERCADO.

1.1. León XIII: hacia una intervención estatal no solo reactiva sino tambiénconstitutiva y preventiva.

1.2. Pío XI: hacia la planificación global de la economía, o mejor, una economía"ordenada según el principio de la justicia social.

1.3. Pío XII: la sociedad y la economía necesitan de una intervención estatalsubsidiaria "personalista".

1.4. Juan XXIII: la programación de la economía y de su desarrollo está en funcióncon el crecimiento de la iniciativa privada y del progreso social.

1.5. Gaudium et spes: lo "social" prima sobre la intervención estatal y lasubordina a los fines propios.

1.6. Pablo VI: el desarrollo integral exige la programación económica comoinstrumento para orientar democrática- mente mediante la potenciación de todos lossujetos económicos.

1.7. Juan Pablo II: La planificación global de la economía está inserta en el contextode la colaboración internacional.

2. LA SEGURIDAD SOCIAL.

2.1. León XIII: una aseguración, voluntaria, para los trabajadores.

2.2. Pío XI: hacia una aseguración pública obligatoria.

2.3. Pío XII: sistemas de seguridad social y políticas de pleno empleo "personalistas".

2.4. Juan XXIII: un sistema integrado de protección social; remuneración y susrealidades interdependientes.




2.5. Gaudium et spes: no al Estado asistencialista y "asegurador".

2.6. Juan Pablo II: recalificación e innovación de la intervención social abarcandomás a la sociedad civil entre los responsables de las políticas sociales incluso anivel económico.

3. LA PROSPECTIVA IDEAL HISTÓRICO-CONCRETA DE UNA "ECONOMÍASOCIAL".

3.1. La DSI ¿propugna una "tercera vía", un sistema" alternativo?

3.2. ¿Qué significa, más concretamente, que cada sistema económico debe orientarsesegún el ideal de una "economía social"?

CONCLUSIÓN.



LA APORTACIÓN DE LA DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIAA LA ELABORACIÓN DEL ESTADO SOCIAL Y DEMOCRÁTICO


CONSIDERACIONES PRELIMINARES.

La crisis del Estado de Bienestar oWelfare Statees un hecho que afecta a nuestro vivir social, político, civil, de manera tan profunda que exige, por parte de todos, un compromiso seriode reflexión y de eficacia renovadora. Sobre tal crisis existe además una abundante producciónliteraria. Estudios, encuentros, debates sobre el mismo se han interesado ampliamente. Las posiciones respecto al mismo son diversas. Estudiando y profundizando el origen y el desarrollodel Estado de bienestar, algunos han presagiado su desmantelamiento, otros la refundación.

Junto a estas aportaciones, de signo diverso, no es quizá inútil situar una indagación sobrela enseñanza o doctrina social de los pontífices, para recoger con ello una aportación deinspiración, de parte de un proyecto futuro, y de elementos para una revisión crítica de lasdiversas modalidades para conrcretar el Estado de bienestar, en orden a una solución de su crisis.

No se puede decir que la Doctrina Social de la Iglesia (= DSI ) acometa el tema delWelfare Statede manera directa, como problema en sí, separado y aislado del contexto de otrostemas. Pero esto no significa que no haya dado una aportación notable en la proyección y en lailuminación de las finalidades, de los medios y de los métodos no sólo deWelfare statesinotambién del Estado social y democrático, que en relación con la precedente forma de Estadorepresenta, en cierta manera, el género en relación con la especie.

La aportación de los pontífices ha sido ofrecida en momentos históricos diversos y por eso, aunque contiene elementos válidos todavía hoy, se encuentran en ella otros más contingentesy caducos. Mas no por esto, en su complejidad, pierde significación. Más aún, se puede decir quela aportación de los pontífices, en el orden propio, que es de manera principal ético y religioso,está entre los más inspirado e inspiradores, los más motivados y coherentes, incluso si locomparamos con el pensamiento de areas culturales no católicas.

La Doctrina Social de la Iglesia, mientras acompaña al desarrollo delWelfare state, ensus principales fases, -de experimentación, de consolidación, de expansión, de crisis259, dereforma-, contribuyendo a esbozar la figura, denunciando a través de los tiempos las desviaciones"asistencialistas" y "totalitarias", acumula un notable patrimonio teórico-práctico, que puede ser particularmente útil para salir de la crisis del Estado de bienestar contemporáneo, enderezándolo

259 Es bien sabido que la crisis delWelfare Statepuede tematizarse y describirse de distintas manera. Véanse aquíalgunos textos que son considerados por la mayoría como paradigmáticos: J. HABERMAS, La crisi della razionalità nel capitalismo maturo, Laterza, Bari, 1975; OECD,The Welfare State in crisi, Oecd, Paris,1981; P. ROSANVALLON, Lacrise de l'Etat-providence, Du Seuil, Paris, 1981; A. ARDIGO,Crisi di governabilità e modi vitali, Capelli, Bologna,1982, (2ª ed.); N. LUHMANN, Politische Theorie im wobflbrtstaat , Günter Olzog Verlag GmbH D-800, München,1981; G. ROSSI.-P.DONATI (a cura di),Welfare State. Problemi ed alternative, Angelli, Milano, 1983 (3ª ed.); P.FLORA-A.J. HEIDENHEIMER,The Development of Welfare State in Europe and America, Transaction Books, NewBrunswick (N.J.), 1983; P. DONATI, Risposte alla crisi dello Stato sociale, Angeli, Milano, 1984. Atendiendo a la

solución de la crisis del Estado de bienestar merece también recordar el volumen: AA. VV.Carta '93. Contributo per un progetto politico, Studium, Roma, 1994.



cada vez más hacia la figura de unaWelfare society, es decir, hacia una sociedad del bienestar más autodirigida, más responsabilizada.



No es posible aquí, sin embargo, dar cuenta de toda la aportación dada por los pontíficesa la elaboración y a la concreción de aquel Estado democrático y social que progresivamente seha especificado también comoWelfare state, según la doble forma del "Estado reformista" y de

"Estado asistencial"260

.Por otra parte, en el "paseo" por la DSI, según nos movamos en esta o en aquella

definición deWelfare state, pueden descubrirse elementos más adecuados a la universalización deservicios y de seguros sociales, o más interesados por la modificación del juego de las fuerzas delmercado, o más preocupados por la garantía de standard mínimos de ingresos, alimentación,salud, vivienda y enseñanza.

Eso significa que haciéndose guiar por una definición ideologizada o reduccionista deEstado social o de Estado de bienestar, sea, por ejemplo, de una definición más proclive a acoger los aspectos "prácticos" y no aquellos otros más "ideales", incluso más dispuesta a subrayar

aspectos relativos a la previsión o a la igualdad de status de unos ciudadanos y no de otros, sellega a un reconocimiento inadecuado de la aportación de los pontífices. Siguiendo talesmodalidades de aproximación no se puede recoger toda la riqueza de su magisterio sobre elEstado social en general y sobre el Estado de bienestar en especial, bien sea en el momento"proposicional" como en el momento "crítico".

Sabiendo que la DSI, para cualquier tema que acometa, utiliza unahermenéutica global , precisa tener a disposición una definición deWelfare statelo más completa posible y "realista",incluso comprensiva tanto de sus aspectos estructurales y contingentes como de los teóricos eideales. Dicho de otro modo: una definición que mientras describe su configuraciónfenomenológica, envía también a otra "prospectiva sintética" o a aquel "paradigma" universal de

Estado social donde elWelfare state-más o menos fielmente- toma cuerpo haciéndose historia.De hecho, elWelfare state, tanto "reformista" como "asistencial"261, no se identifica con el Estadosocial en cuanto tal, que también, tras la crisis delWelfare state, permanece para los pontíficescomo un ideal por realizar.

Una definición "mínima" y "realista" delWelfare state, que no refleja, más allá de lasvariaciones particulares o de las degeneraciones, la entidad específica, en su impacto de idealidady de posibilidad e que puede sernos útil para la búsqueda iniciada, nos parece la anticipada por Pierpaolo Donati262. Según el sociólogo italiano, elWelfare statees, en efecto, aquel sistema político-administrativo (gobierno y organizaciones que actúan por cuenta o refiriéndose alEstado), que se orienta a "liberar a la población de sus necesidades fundamentales (es decir

asegura niveles mínimos de subsistencia), asumiendo tal objetivo como tarea específica de Estado260 Un primer intento de evidenciar la aportación de la DSI es el de M. TOSO,Chiesa e Welfare State. Il magistero sociale dei Papi di fronte alla crisi dello Stato del benessere, Las, Roma, 1987.

261 El modelo de Estado "reformista" ha prevalecido, con algún adelanto o retraso, según la situación de cada país, enel período 1940-1960, mientras que el modelo de Estado "asistencial" ha prevalecido desde el final de los años sesenta. Elsegundo modelo de Estado de Bienestar se diferencia del primero porque su gasto económico está más atento almantenimiento asistencial que al desarrollo, a la acumulación y a la producción. Notas posteriores distintivas entre lasdos formas de Estado de Bienestar se pueden encontrar en C. VICENZO, Espansione e crisi dello "Stato del benessere" in Italia, in AA. VV.,Stato e senso dello Stato oggi in Italia(Atti del 51º corso di aggiornamento del'UniversitàCattolica, Pescara: 20-25 settembre 1981), Vita e Pensiero, Milano, 1981, pp. 178-212, speciatim181-190.

262 Otras definiciones delWelfare State, pero mucho más parciales, se pueden encontrar respectivamente en: A.BRIGGS,The Welfare State in Historical Perspectiveen European Journal of Sociology2 (1981), p. 228; H.WILENSKY,Welfare State and Equality, University of California Press, Berkeley, 1975, p. 1.



parlamentario y refiriéndolo de manera universal al ciudadano en cuanto tal; por tanto,considerando la simple ciudadanía como fuente de derechos sociales, entre los cuales no es últimoel de una participación plena en todos los momentos de la vida social"263.

La definición de Donati equipara elWelfare statea un sistema social específico quetambién resalta lavalencia democrática y política, no limitándose a sus dimensionessociológicas, pragmáticas, técnicas, de seguridad social. ElWelfare state, según Donati, hay, endefinitiva, que considerarlo como forma concreta de Estado social, que, incluso con limitacionese inadecuaciones, a la luz del paradigma ideal del Estado social, pretende encarnar la "utopía" dela democracia "social" o "completa".

Dicho esto, en esta breve aproximación, teniendo presente la definición antes aportada, seintentará aclarar más que la fenomenología delWelfare statecontenida en la DSI, la aportaciónteórico-práctica de los pontífices sobre algunos pilares que fundamentan o deberían fundamentar la construcción del Estado social, democrático, pluralista y participativo. Es decir, se intentarátratar el ideal histórico concretode Estado que, en cuanto germinalidad proyectiva, es el parámetro imprescindible de referencia para la prospectiva y para el enjuiciamiento de todas lasformas estatales posibles delWelfare.

En sí, sería necesario traer todo lo que los pontífices han dicho por lo menos a propósitode: a) la intervención del Estado y del principio de subsidiariedad; b) la seguridad social yeconómica; c) la economía; d) el capitalismo y el mercado; e) la organización de la sociedad; f) lademocracia. Pero no pudiendo ocuparnos aquí de todo esto, nos limitaremos a sondear sóloalgunos temas particularmente actuales en este momento histórico de revisión del Estado de bienestar. Estos serán: a) la intervención estatal en la economía según el principio desubsidiariedad y el libre mercado; b) la seguridad social; c) el ideal histórico concreto de una"economía social".

El tratamiento de los temas será desigual. Los dos primero se desarrollarán analizando lasdiversas encíclicas, haciendo tocar casi con la mano el desarrollo y el "hacerse" de la aportaciónde los pontífices. El último será tratado sintetizando los contenidos más relevantes de diversasencíclicas.

1.- LA INTERVENCIÓN DEL ESTADO EN EL CAMPO ECONÓMICO, ELPRINCIPIO DE SUBSIDIARIEDAD Y EL MERCADO.

En el origen del Estado social y delWelfare state, así como este último ha sido ideadosobre todo en los años '30 y '40, se mantiene el propósito y el proyecto de realizar unademocracia integral: por tanto, no sólo política, sino también social y económica. Y permanececomo promotor activo de los derechos sociales, sin prescindir, incluso a pesar del Estado y através del mismo; subsidiariamente coordinador de las iniciativas de los individuos y de losgrupos; programador de la economía en su globalidad y, a veces, cuando sea necesario al biencomún, emprendedor en sectores decisivos e importantes para el bien común.

Remontándonos más, desde un punto de vista histórico-ideal, el Estado social ha nacidodel fracaso de los Estados liberal-burgueses, democracias puramente jurídico-formales,"individualistas", "clasistas", no intervencionistas. Era necesario ponerse a cubierto. Por esto elEstado social se propuso, de manera especial, la intervención en las relaciones sociales en general263 P. DONATI, Natura, problemi e limiti del Welfare State: un'interpretazioneen G. ROSSI-P.DONATI (a curadi),Welfare State. Problemi ed alternative, p. 57.



y en las relaciones económicas en especial, para modificarlas a favor, sobre todo, de determinadosgrupos sociales más débiles. El fin de su intervención debía ser conseguir un a distribución del producto de los bienes económicos, distinta de la que podía derivarse del libre juego de lainiciativa económica de los particulares. La formade la intervención no debía dirigirse a eliminar ni la iniciativa privada, ni la economía de mercado (y, por tanto, no debía eliminar la propiedad privada de los medios de producción), si bien contemplaba la introducción en el sistemaeconómico de estructuras y de fórmulas propias de la economía del Estado, como lasadministraciones públicas o controladas por el Estado, especialmente en sectores clave. Elinstrumento jurídicomediante el cual se deberían buscar fines sustanciales de mayor solidaridadentre los distintos grupos sociales estaba constituido esencialmente por el sistema tributario decontribuciones intentando colpire alcanzar de manera destacada la riqueza producida, no solo convista a la financiación de las actividades del Estado sino también con vista a una redistribuciónequitativa de tal riqueza264.

Prescindiendo de las otras formas de intervención del Estado social, en el contexto delanálisis del pensamiento de los pontífices que nos conduce, fijamos la atención sobre todo en elcampo económico, puesto que es particularmente decisivo y controvertido también actualmente.

A este propósito, desde ahora es preciso reconocer que la DSI, desde su aparición,acaecida en el siglo pasado, siempre lo ha sostenido, aunque lo haya hecho con acentos distintos,según las circunstancias históricas, que imponían o una intervención más penetrante o menossólida e insinuante.

1.1. León XIII: hacia una intervención estatal no solo reactiva sino también constitutiva ypreventiva.

Mientras en el siglo XIX reinaba el pensamiento liberal, la Iglesia, con León XIII, no sólointentó reaccionar ante la idea de la separación entre sociedad económica y sociedad política, sinoque también intentó proponer un papel más incisivo del Estado en los aspectos del sector económico, y además reivindicar el derecho y el deber de intervenir en ellos.

Ante la cuestión obrera el Estado liberal-burgués, principalmente preocupado por los problemas de orden social, intervenía para mitigar la dureza de los contrastes y de las fuertesdesigualdades sociales con procedimientos legislativos limitados, débiles,de simple asistencia,como lasleyes de los pobres265. Semejantes intervenciones no mejoraban la condición de losobreros. Escasamente eficaces, no eliminaban las causas de su explotación. El juego del mercadolibre permanecía intacto y ni siquiera se evitaban sus efectos negativos.

León XIII, en cambio, para resolver la cuestión social de su tiempo, propone unaintervención estatal menos aleatoria y superficial, más incisiva y resolutoria. Desde 1891 élinsinúa la idea de una política social a favor de los obrero y de los más pobres que ayude a todos

264 Cfr. C. MORTATI, Le forme di governo, Cedam, Padova, 1973, pp. 61-63.

265 La asistencia a los pobres ( poor relief ) se ha desarrollado en todos los Estados europeos a partir del siglo XVI yha sido codificada en algunos de ellos en un conjunto orgánico de leyes de carácter asistencial-represivo (las poor laws).Tal asistencia "se basaba en intervenciones ocasionales, residuales y discrecionales; estas eran consideradas como"alargaciones" que la sociedad concedía a personas casi siempre consideradas como no-merecedoras y por lo tantocomportaban la marginación política y civil de los beneficiarios; finalmente, la concesión de asistencia acontecía segúnlas modalidades institucionales indiferenciadas y prevalentemente sobre bases locales". (M. FERRERA,Welfare State in Italia: sviluppo e crisi in prospettiva comparata, Il Mulino, Bologna, 1984, p. 21).



los miembros de la sociedad (cf. Rerum Novarum[= RN ] nn. 27 y 39)266. Encarga al Estado estastareas: defender la multitud "pobrísima y débil" frente a una "parte muy poderosa, porque es muyrica"; superar la inmensa distancia entre la suma pobreza y la suma riqueza; aumentar la producción del campo, la riqueza de las naciones, el progreso de la industria y del comercio;limitar la emigración (cf. RN, 39); realizar la "prosperidad pública y privada" (cf. RN, 26-27).

En particular, mientras los mismos católicos estaban divididos entre intervencionistas y nointervencionistas267, afirma que el Estado debe intervenir mediante unalegislación que regule lasrelaciones económico-socialesy una legislación de "prevención social" , que para aquellostiempos podían resultar, sin duda, avanzadas.

Más concretamente, él propone: a) una intervención para garantizar un salario justomediante una aplicación imparcial tanto de la justicia conmutativa (a cada uno lo suyo, según sus prestaciones personales) como de la justicia distributiva (a cada uno lo suyo, según lasnecesidades y las responsabilidades familiares; b) una legislación que titule complesivamente losderechos de los trabajadores (entre estos destaca el derecho de asociación, cf. RN , 42), de losmismos patronos, pero especialmente los derechos de los más débiles y de los más pobres, o sea,los derechos de la clase "proletaria" (cf. RN 27); c) una legislación de tutela de los bienescorporales y espirituales de los obreros, pero también del trabajo de la mujer y de los niños (cf. RN , 35); d) una legislación de tutela de la propiedad privada, sin gravarla con impuestosdemasiado onerosos (cf. RN , 39); promovida para el mayor número posible de ciudadanos,también como medio de un reparto equitativo de la riqueza nacional (cf. RN , 30)268.

Merece la pena que nos paremos a considerar el tipo de intervención estatal propuesto por León XIII, en cuanto que esto es un punto decisivo para conocer la peculiaridad de laaportación efectiva de RN para la idea y la construcción del Estado social .

Se puede decir que la intervención estatal, prevista y querida por RN , no es sólo laintervención reactiva o reintegradora que comunmente realizaban los Estados de aquel tiempo.Es ciertamente una intervención dirigida a corregir los resultados negativos de la explicaciónliberal de la actividad económica, a reparar, para vigilarla y protegerla (cf. RN , 28), pero tambiénuna intervención que se propone reforzar la condición social, económica, moral de las categorías

266 Para comodidad, se hace referencia aquí, en lo concerniente a la numeración de los documentos pontificias, a I documenti sociali della Chiesaa cura de R. Spiazzi, Massimo, Milano, 1988, voll. 2. Para la última enciclica social,Centesimus annus, se acude a GIOVANNI PAOLO II,Centesimus Annus, Tipografia Poliglotta Vaticana, Città delVaticano, 1981.

267 Ante los problemas suscitados por la cuestión social obrera y ante las posibles soluciones los católicos no eran un bloque monolítico y uniforme. Se diferenciaban en grupos favorables a las organizaciones profesionales mixtas, (patronosy obreros) o a las organizaciones profesionales simples (sólo obreros), en grupos favorables a la intervención del Estadoen la economía y en las relaciones sociales (Escuela de Lieja) o a la no intervención (Escuela de Angers), en gruposfavorables a la abolición de la relación salarial o a la no abolición, en grupos favorables a partidos y sindicatosconfesionales o a partidos y sindicatos aconfesionales (cf G. JARLOT, Doctrine Pontificale et Histoire, Presses del'Université Grégorienne, Roma, 1986, pp. 177-201.

268 A quienes miran superficialmente la enseñanza de RN , especialmente desde el ángulo visual de la constantedefensa del derecho de propiedad privada, podrá parecer que la encíclica se adhiera plenamente a un sistema económicocapitalista-liberal . En el contexto socio-económico de entonces, la defensa del derecho de propiedad privada podía pareceuna aprobación, aunque indirecta, del régimen económico liberal. Pero de una lectura atenta de RRresulta, al menos, queeso que va más lejos que las consideraciones y de los propósitos de León XIII. Su primer intento no era el de avalar ni ladoctrina colectivista sobre la propiedad, ni tampoco la liberal e individualista. Él rechaza tanto la prospectiva del Estadoúnico propietario, típica del socialismo, como la concepción absolutista de la propiedad privada, típica del liberalismoeconómico. El intento de León XIII era defender la propiedad privada como derecho natural y como soporte económico ymoral de cada ciudadano (cf. RN , 5-7).



más débiles, de eliminar y de prevenir las causas del conflicto entre capital y trabajo (cf. RN ,31)269. Por tanto, es también la intervención, al menos intencionalmente,constitutiva y preventiva.

Ni siquiera esto impide que la intervención estatal auspiciada por León XIII resulteinmediatamente, a la luz de los hechos, insuficiente y no adecuadamente proporcionada respectoa la gravedad de los problemas sociales y económicos. Efectivamente, semejante intervención podía servirse del instrumento de una legislación social que, buena en sí, se manifiesta necesitadade integración por otras intervenciones estatales, más amplias y mas consideradas, para mejor contener los efectos negativos de la creciente crisis del mercado libre, y para reformar más profundamente el sistema económico. Desde este punto de vista, quizá se pueda afirmar que RN permanece anclada, aunque involuntaria e indirectamente, a un sistema económico liberal-capitalista. Pero, gradualmente, se abrirá camino, también en la enseñanza pontificia, la idea de unEstadoagente económicoque, por necesidad del bien común, se hace propietario, emprendedor,"sujeto" que planifica y programa globalmente (no totalmente!) la economía, según el principio desubsidiariedad. Este principio, normativo de la acción intervencionista estatal, será teorizadoexplícitamente en la encíclicaQuadagresimo annopor Pío XI, si bien esto, junto a la idea de laestatalización de ciertos bienes, está ya contenida e influye en la enseñanza leoniana.

En RN , efectivamente, tenemos los pasos (cf. p.e., n. 37) en los que se afirma claramenteque el Estado debe respetar la iniciativa privada, los derechos y las competencias de la familia, elnacimiento, mediante la autopromoción y autofinanciación, de las distintas organizacionessociales. La intervención estatal es querida para perfeccionar y completar, mas no para suplantar, la acción de los individuos y de otras sociedades primarias e intermedias. Dicho deotra manera, para RN el Estado no debe sustituir a los individuos o a los grupos, en su actuación.El Estado tiene la tarea de intervenir para apoyar y completar estas acciones, especialmente en elcaso de carencia o de ausencia.

Por todo lo hasta aquí dicho RN representa sin duda una etapa de importancia en elcamino de la teorización y de la realización del Estado social, aunque la encíclica de León XIIIconcretamente aluda a un modelo de Estado social todavía demasiadoresidual , o sea, para unEstado cuya intervención sea prevalentemente ocasional.

1.2. Pío XI: hacia la planificación global de la economía, o mejor, una economía "ordenadasegún el principio de la justicia social.

En un contexto sensiblemente diverso de aquel en el que se expresa León XIII,Quadragesimo anno(=QA) de Pío XI propone una intervención estatal más penetrantey máscoordinadora. Al mismo tiempo, ante la experiencia del Estado dictatorial y totalitario, propensoa extenderse sucesivamente también en el capo económico, proclama el principio de subsidiariedad , como parámetro prescriptivo y regulador que determina el cauce por donde laacción del Estado debe circular.

Mientras la mayoría de los economistas de aquel tiempo, frente a los defectos de unaeconomía de mercado liberal, más evidentes por la quiebra de la Bolsa de New York 270, logran269 Cf. J.-Y. CALVEZ-J.PERRIN, Église et société économique. L'enseignement social des papes de Léon XIII à

Pie XII (1878-1958), Aubier, Paris, 1959, p. 397.270 Una narración lúcida, instructiva, sobre el gran auge especulativo y sobre la relativa quiebra de la Bolsa de NewYork en 1929, a la que sigue la Gran Depresión, es el de J.K GALBRAITH,The Great Crash, Houghton Mifflin,Boston, 1972.



justificar la intervención pública en economía pero sin reconocer todavía la necesidad de unaorganización programada de la misma, Pío XI sugiere la instauración de una economíaexplicitamente "ordenada" según un principio ético superior: el principio de la justicia social 271.

Nótese que en sí, se trata, de la propuesta de una reforma del sistema económico másmoral que "técnica" o estructural. De cualquier modo, la prospectiva añadida por el pontífice deQA, junto al lado práctico, comporta no sólo la subordinación del sistema económico entero a lamoral, sino también respecto de su legítima autonomía272, pero también la alusión a unareestructuración propia, clara al menos a nivel de intuición, según un esquema unitario, que en losaños siguientes tendrá el nombre más preciso de planificacióny que postulará laorganicidad delas intervenciones estatales de la política económica.

En otras palabras, Pío XI, que en esto, de cierta manera, se anticipa al economista J.M.Keynes273, propone una economíaregulada, enderezada hacia un fin general, eminentementeético, diverso del de la libre concurrencia dejada a sí misma y al interés particular de los colososindustriales.

Teniendo en cuenta losmediosconcretos indicados enQA274 para la realización tanto de271 Pío XI tuvo el mérito, junto a Pío XII, de actualizar en un contexto que enfatizaba para fines individualistas la justicia conmutativa, la doctrina clásica de la justicia social y de las relaciones entre la justicia general y la justicia particular. Para su confirmación traigamos la definición de justicia social de Divini Redemptoris(= DR), donde aparececlara la unidad de la justicia general y particular como se encuentra en Sto. Tomás de Aquino: "Porque es un hecho ciertoque, al lado de la justicia conmutativa, hay que afirmar la existencia de la justicia social, que impone deberes específicosa los que ni los patronos ni los obreros pueden substraerse. Y es precisamente propio de la justicia social exigir de losindividuos todo lo que es necesario para el bien común. Ahora bien, así como en un organismo viviente no se atiendesuficientemente a la totalidad del organismo si no se da a cada parte y a cada miembro lo que éstos necesitan para ejercer sus funciones propias, de la misma manera no se puede atender suficientemente a la constitución equilibrada delorganismo social y al bien de toda la sociedad si no se da a cada parte y a cada miembro, es decir a los hombres, dotadosde la dignidad de personas, todos los medios que necesitan para cumplir su función social particular" ( DR, 51).

272 Se está en el período en el que la ciencia económica, superando el marginalismo y la idea de la "mano invisible"(sobre estos aspectos y sobre aquellos que se acentúan inmediatamente después, véase F. DUCHINI, Insegnamento sociale della Chiesa e problematica economica: da Leone XIII a Pío XII en AA. VV. L'insegnamento sociale dellaChiesa, Vita e Pensiero, Milano, 1988, pp. 59-62), solicitada también por la brutalidad de los acontecimiento, abandonalos presupuestos filosóficos del utilitarismo y del individualismo, adhiriéndose a una nueva concepción de sus relacionescon la moral: la ciencia económica en cuanto tal es ciencia de los medios aptos para alcanzar determinados fines; no es,en cambio, ciencia de los fines, los cuales, para el economista, son simples "datos" que se reciben.QA, adquiriendo taldistinción, la valora en sus aspectos positivos, denunciando en cambio los límites. La nueva solución, si bien se esforzabaen eliminar la tesis de la "neutralidad" de la economía, se orientaba siempre hacia la separación entre orden económico yorden ético. Es así como en la mismaQA, aceptando críticamente la nueva ciencia económica, Pío XI afirma: "pues aúncuando la economía y la disciplina moral, cada cual en su ámbito, tienen principios propios, a pesar de ello es erróneo queel orden económico y el moral estén tan distanciados y ajenos entre sí, que bajo ningún aspecto dependa aquél de éste.Las leyes llamadas económicas, fundadas sobre la naturaleza de las cosas y en la índole del cuerpo y del alma humanos,establecen, desde luego, con toda certeza qué fines no y cuales sí, y con qué medios, puede alcanzar la actividad humanadentro del orden económico; pero la razón también, apoyándose igualmente en la naturaleza de las cosas y del hombre,individual y socialmente considerado, demuestra claramente que a ese orden económico en su totalidad le ha sido prescrito un fin por Dios Creador" (QA, 42). Afirmaciones estas que testimonian la estima de la Iglesia por el valor "científico" y la autonomía de la economía, pero que, al mismo tiempo, ofrecen el soporte significativo a la intervención"reguladora" del Estado en el orden económico concreto. Efectivamente, si no existe total extrañeza entre el ordeneconómico y el orden moral, más aún, hay conexión incluso en la distinción, es claro que cualquier intervención estatal,efectuada en sintonía con el orden moral, no debería resultar nefasta para la economía y para su desarrollo.

273 Cf. G. MAZZOCCHI, Lo Stato come fattore dello sviluppo economico e di progresso socialeen AA. VV.,

Nuovi saggi sulla "Pacem in terris" , Vita e Pensiero, Milano, 1967, pp. 12-13.274 Algunos medios concretos indicado por QA, por encima del reparto equitativo del producto y de la riqueza alinterior de la nación y de la unidad productiva, al ocuparse para que la propiedad cumpla su función social, son: a) unaconcurrencia sabiamente gobernada y limitada con límites justos y razonables (cf.QA, 109); b) una feliz cooperación



una economía"regulada" y social como del verdadero progreso económico, para que se puededecir que Pío XI pone las bases ideales fundantes de una economíamixta, que es una de lascaracterísticas fundamentales del Estado social. Según este tipo de economía, junto a la libreiniciativa de la propiedad privada y social, se coloca, para los fines del bien común, la iniciativa dela propiedad pública.

Otro punto, donde se puede vislumbrar una contribución preciosa posterior de laQAaldiseño del Estado social, es el que concierne al ya citado principio de subsidiariedad , que vieneformulado claramente, por vez primera, precisamente en ella (cf QA, 80). El principio desubsidiariedad indica y determina la modalidad con la que la sociedad interviene para realizar la solidaridad .

La formulación del principio de subsidiariedad enQA revela en primer lugar la preocupación por limitar la acción del Estado, para salvaguardar de su intromisión la autonomíade los particulares, de las sociedades menores e intermedias. El peligro de un Estadocentralizador y absorbente, propenso a sobreponerse a la sociedad, se había hecho real,encarnado y operante en el Estado fascista, nazi y colectivista ruso. Todavía, esto no quiere decir, paraQA, proponer un Estadominimalista, y menos aún, un Estado de simple suplencia, en elque la subsidiariedad se aplicaría sólo si faltaran los grupos inferiores. En la misma formulacióndel principio aparece claramente que al Estado le incumbe la tarea de una intervención positivaenla sociedad: ayudar ( subsidium afferre), sostener, integrar los distintos miembros del cuerposocial, creando las condiciones favorables a su autopromoción. El caso de una programacióneconómica, que está al menos entrevista enQA, la eventualidad de ciertas nacionalizaciones parafines de bien común, la necesidad de políticas de precios y de salarios, de pleno empleo, decooperación internacional, entran, bajo ciertos aspectos, en el tipo de intervención antes descrito.

En síntesis, aunque sólo desde un análisis parcial de algunas afirmaciones de Pío XI, se puede determinar la convicción de que su enseñanza, por encima de la insinuación de un cierto perfil, contiene también algunos fundamentos teóricos imprescindibles de aquel Estado social queestaba gradualmente tomando forma en diversas partes de Europa. Además, junto a esteconvencimiento permanece, quizá, la impresión de que la reestructuración unitaria o la"racionalización" de la economía, propuestas por Pío XI, que incluso miran técnicas productivasy distributivas, estén ahora sobre todo en un nivel moral, y no equivalgan plenamente a unaafirmación completa de reforma estructural profunda del sistema económico y social.

económica en el plano internacional (cf.QA, 88); c) una política de salarios y de precios útil para establecer relacioneseconómicas y equilibradas entre los diversos sectores de la sociedad (cf QA76), pero también "abierta" a la solución delgrave problema del paro: es esto, sin duda, junto a lo que se enunciará inmediatamente después, otro punto cualificador de la reflexión deQAindispensable para realizar un Estado social; d), la creación, por parte del Estado, anticipación clarade lo que a continuación se llamará "política de pleno empleo", de condiciones materiales de vida, capaces de aportar trabajo especialmente a los padres de familia y a los jóvenes (cf DR, 75); e) la nacionalización de ciertos bienes, cuandoestos tengan un peso económico por el que no se pueden dejar en manos privadas, sin grave peligro para el bien general(cf QA, 113); f) una "lucha de clase" no violenta, fundada sobre la búsqueda de la justicia; g) la estima de las profesioneslucrativas, el compromiso en la producción y adquisición de bienes, pero en el respeto al derecho ajeno y sin idolatría delo que queda, generalmente un medio para el perfeccionamiento humano; h) un contrato de trabajo ajustado al contrato desociedad en las empresas medianas y grandes (cf QA, 66).



1.3. Pío XII: la sociedad y la economía necesitan de una intervención estatal subsidiaria"personalista".

Pío XII, en lo que concierne a la intervención del Estado en la economía, prolonga yaplica el pensamiento de Pío XI, en una fase histórica de nueva proyección y de actuación de lareconstrucción del tejido social político de algunos países dañados o destruido por la segundaguerra mundial; en un momento en el que varios Estados europeos codificaban en susconstituciones la figura del Estado social, y buscaban concretar los primeros planos de seguridadsocial con tendencia universal.

La enseñanza de Pío XI la continúa y desarrolla Pío XII porque el principio de laintervención del Estado y el principio de subsidiariedad están repensados en términosdeclaradamente personalistas. El criterio del primado de la personasobre las diversassociedades y sobre la economía -la persona es fundamento, sujeto y fin del vivir social yeconómico (cf. Radiomensaje Navideño de 1944, 5)-, debería encontrar, según Pío XII, suampliación también en la actividad de intervención del Estado y en sus diversas políticas. Bastenalgunos ejemplos:

1) mientras proyecta anticipadamente la reconstrucción de los países beligerantes, en su Radiomensaje en el 50º aniversario de "Rerum Novarum" (= RMRN ) llega a decir que si, en vistade la realización del derecho universal al uso de los bienes, el Estado tiene la tarea esencial decrear un orden social que la favorezca, eso no conlleva una potestad de intervención ilimitada yomnipernetrante. El Estado no puede erguirse y pilotar la vida física, moral y religiosa de losciudadanos en todo momento y para todo. Cortaría la libertad, agotaría la iniciativa privada,terminando por hacer prácticamente ineficaz el mismo derecho natural al uso de los bienes (cf. RMRN , 13). Los bienes naturales y los servicios sociales están producidos y distribuidos no conmétodos autoritarios, paternalistas, sino mediante una libertad regulada, de manera que estaúltima esté conciliada con la justicia social.

2) Para instaurar un nuevo orden social, Pío XII piensa, entre otras cosas, en lahumanización delmundo del trabajo, en un Estado de trabajo para todos, tanto que, como sedirá más adelante, es él el primer pontífice que sostiene explícitamente (Pío XI hace de ello sóloun apunte indirecto) la necesidad de una política de pleno empleo. Pues bien, también conrelación al campo de la organización, de la división y de la distribución del trabajo, la intervencióndel Estado, según Pío XII, es legítima sólo en el caso que los primeros responsables -empleadoresde trabajo y obreros (cf RMRN , 19)- no cumplan sus deberes o sean, por especiales contingenciashistóricas, incapaces respecto a su tarea. En esta situación, la intervención actual encuentra una brújula orientadora, que lo pone al resguardo de desviaciones y de intemperancias de unaintervención excesiva, en el "bien común rectamente entendido" (cf ib.).

En otros términos, Pío XII de ninguna manera quiere asignar a la intervención del Estadoel objetivo de una economía totalmente planificada, y menos aún el objetivo de una economíaguiada solo por el criterio de la competencia despiadada. La política de pleno empleo del Estadodebía estar inserta en el diseño complexivo de un plano económico parcial , concepto quealgunos economistas de ese tiempo estaban enucleando y que será más visible en el magisteriosocial de Juan XXIII.

1.4. Juan XXIII: la programación de la economía y de su desarrollo está en función con elcrecimiento de la iniciativa privada y del progreso social.

En la época de Juan XXIII el Estado social comoWelfare statese asienta y se consolida.



La intervención estatal llega a ser más profunda. Sobre todo eso está llamado a superar, particularmente, losdesequilibriosentre sectores, regiones y naciones. A eso, conjuntamente conotros factores, se debe lacomplejificacióndel vivir social que es llamado por Mater et magistra(= MM ) "socialización".

En un momento histórico, por tanto, en el que el Estado estaba llamado a desarrollar en elcampo económico una acción multiforme, más basta, más orgánica, y por eso más perfeccionadaen las estructuras, en las competencias y en los métodos (cf MM , 58), llegaba a ser actual ycrucial el problema de laintegraciónentre iniciativa privada e intervención de los poderes públicos.

Juan XXIII coloca el problema en el interior de la perspectiva general de unaeconomíaal servicio del hombre, que exige, entre otras cosas, unaadecuación proporcionada entredesarrollo económico y progreso social .

Según MM , para promover undesarrollo económico y productivoen función del progreso social, los poderes públicos tienen la obligación de intervenir en la economía también demanera amplia y profunda. Incluso, advierte MM el fin últimode su intervención -y téngase presente que semejante advertencia tiene también el valor de una puesta en guardia contra posibleabusos-es siempre garantizar a la iniciativa de los individuos o de los grupos de ciudadanoslas condiciones de la mayor amplitud posible, de modo que se realice el derecho que losmismos ciudadanos tienen: ser y permanecer, normalmente, los primeros responsables yartífices de su desarrollo( MM , 59-61).

Dado tal fin, el Estado está llamado a actuar en la economía incluso interviniendo acondición de que sólo sea proporcionadopara efectuarlo. Junto a la iniciativa privada de losciudadanos, individualmente o asociados, apenas existirá, por tanto, una actividadintegrativa ycomplementariadel Estado (pero siempre con la intención última de favorecer la promoción plena de los ciudadanos), no sólo como sostén directo inmediato de la primera, sino tambiéncomo persecución de finalidad económica, social y política que los privados, por incapacidadintrínseca y constitutiva, no son aptos para obtenerlo.

De esta forma, MM relee el principio de subsidiariedad de laQA, desentrañando yexplicitando aquellas potencialidades que ya estaban contenidas en el mismo pero que, por variascircunstancias históricas, habían permanecido inexpresadas.

Según MM el Estado, para alcanzar una economía al servicio del hombre, interviene enella también a través de la propiedad pública. Ahora bien, es interesante advertir que, en líneacon la interpretación precedente del principio de subsidiariedad, tal propiedad del Estdado o deotros Entes públicos, está justificada -nótese la medida calculada de las palabras- sólopor bienesinstrumentales de particular peso económico y "cuando lo exigen motivos de evidente yverdadera necesidad del bien común, y no para reducir y menos aún eliminar la propiedad privada" ( MM , 121-122).

Para Juan XXIII, por tanto, la extensión de la propiedad pública es sólo por fines de biencomún. Es para realizar la explicación de la funcionalidad-productividad social de bienes quesolamente el Estado parece proporcionado, especialmente en momentos históricos particulares, para "gestionar" en beneficio del bien de todos y de la misma propiedad privada y social no pública. La propiedad pública es concomitante y complementaria respecto a la propiedad privaday social no pública comoreforzamientoe integraciónde la misma. Y esto, porque es intrínseca ala propiedad privada una función social que no cesa ante la existencia de la propiedad pública, porque esta última, de hecho y de derecho, parece insuficiente e incapaz de responder



congruamente a todas las necesidades del hombre.

Respecto a la propiedad pública Juan XXIII tiene también otros avisos, respecto a suconducción y a su función, que resultan, sin duda, todavía actuales. Según su parecer, lasiniciativas de naturaleza económica del Estado y de otros Entes de derecho público van unidad a personas que unen en sí específica, probada competencia, destacada honestidad y un vivo sentidode responsabilidad en el conflictos de las naciones. "La labor de estos hombres -afirma el pontífice- debe quedar sometida a un cuidadoso y asiduo control, a fin de evitar que, en el senode la administración del propio Estado, el poder económico quede en manos de unos pocos, locual sería totalmente contrario al bien supremo de la nación" ( MM , 123).

Juan XXIII aluce ahora a la intervención estatal en la Pacem in terris (= PT ),especialmente con referencia a la realización de losderechos del hombre con contenido socio-económico, que es uno de los objetivos fundamentales del Estado social.

El Estado tiene la obligación de intervenir en los ámbitos donde tales derechos no seantutelados y promovidos. Es interesante notar la exactitud con que el pontífice indica los campos ylos temas de intervención directa o indirecta: servicios esenciales, sistemas asegurativos, empleo,remuneración, "democratización" de las empresas, instituciones de cuerpos intermedios, participación de todos a los bienes de la cultura (cf PT , 26).

Esto hace pensar que, para Juan XXIII, el Estado sea necesario paracoordinar y para programar su múltiple actividad, aunque no esté dicho directamente.

Se está reforzando en esta prospectiva en el momento en que se refleja con atención laimportante observación hecha por Juan XXIII poco antes del elenco de los campos deintervención estatal y en ausencia de una intervención pública específica, no sólo losdesequilibrios económicos sino también los desequilibrios sociales y culturales que tenderían aalargarse (cf PT , 26)275.

Además, acudiendo a la enseñanza de MM , PT no duda en poner claramente en guardiacontra las intervenciones estatales que anulan totalmente o casi la iniciativa libre de los individuoy de los grupos sociales o que crean absurdos privilegios para pocos ( PT , 27). La multiplicaciónexcesiva de las garantías legislativas y de las intervenciones estatales puede crear diferencias condaño para las categorías sindical o profesionalmente menos organizadas; puede disminuir elincentivo para mejorar la propia condición y puede difundir la mentalidad de que todo puedaobtenerse del Estado, sin compromiso personal.

Siempre en PT , tras haber propuesto la constitución de poderes públicos mundiales, para promover mejor el bien común universal, Juan XXIII remacha también sobre la necesidad de unaacción dirigidapor tales poderes, respetuosa con el principio de subsidiariedad, para que se creeun ambientecon radio mundial en el que resulte más fácil a los poderes públicos de cadacomunidad política desarrollar las propias funciones especificas. "Los poderes públicos de lacomunidad mundial -observa textualmente Juan XXIII- no tienen por finalidad limitar la esfera deacción a los poderes públicos en cada comunidad política y menos aún sustituirlos; por elcontrario, tienen la finalidad de contribuir a la creación, en el plano mundial, de un ambiente en elque los poderes públicos de cada comunidad política, los respectivos ciudadanos y cuerposintermedios puedan desarrollar sus competencias, cumplir sus deberes, ejercitar sus derechos conmayor seguridad" ( PT , 48)275 Según Giancarlo Mazzocchi sería la primera vez que un documento pontificio lo reconoce explícitamente (cf. G.MAZZOCCHI, Lo Stato come fattore di sviluppo económico e di progresso sociale, p. 19).



1.5. Gaudium et spes: lo "social" prima sobre la intervención estatal y la subordina a losfines propios.

En Gaudium et spes(=GS ), a propósito de la intervención estatal en la economía no sedistancia de la enseñanza precedente. SegúnGS el desarrollo económico estádirigido al crecimiento global de cada hombre(GS , 64). Por esto, "el desarrollo económico debe permanecer bajo el control del hombre, y no se debe abandonar al arbitrio de pocos hombres ogrupos que tengan en sus manos un excesivo poder económico, ni sólo al de la comunidad política, ni al de algunas naciones más poderosas". "Es necesario igualmente -se encuentratambién escrito en laGS - que las iniciativas espontaneas de los individuos y de sus libresasociaciones estén coordinadas y armonizada de manera conveniente y orgánica con los esfuerzosde las autoridades públicas" (GS , 65).

La intervención del Estado debe, en cambio, atenerse al principio de subsidiariedad. Osea, realizándolo sin sacrificar los derechos fundamentales de cada persona, de los grupos socialesy de los pueblos, a la libre iniciativa. Él tiene, en cambio, la obligación de potenciarlos (cf. ib.).

Por este camino el desarrollo económico nacional e internacional podrá beneficiarseadecuadamente de la aportación vital y eficaz de los diversos sujetos económicos privados,sociales, multinacionales y supranacionales.

Desarrollo y aplicación del principio de subsidiariedad parecen también las afirmacionesde GS según las cuales el Estado no puede ser Estado centralizador sino que debe reconocer el primado de lo social y, por tanto, en cierto sentido, laautonomíade los sujetos económicos propios de la sociedad civil.

1.6. Pablo VI: el desarrollo integral exige la programación económica como instrumentoque debe ser orientado democráticamente para la potenciación de todos los sujetoseconómicos.

Ante la realización de un Estado de desarrollo integral, comunitario -figura de Estadoque entra, sin duda, en la realidad propia del Estado social-, Pablo VI, en Populorum progressio(=PP) sugiere, sin circunloquios, el instrumento de la programacióno planificación global de la economía.

Es la primera vez que en una encíclica social se habla explícitamente de acción estatal programadorao planificadora, aunque el concepto -como ya se ha dicho- había sido evocado,aunque indirectamente, por Pío XI y, especialmente por Juan XXIII.

PP , más que hablar directamente, asumiendo el concepto de los economistas276, afirmaque la programación global de la economía debe ser medio homogéneoal final: el desarrollointegral, a realizarse mediante la aportación detodos, funciona haciendo de cada sujeto un actor 276 Es oportuno precisar que por "planificación" los economistas entienden normalmente un conjunto coordinado deintervenciones estatales con vistas a modificar el juego de las fuerzas de mercado y las decisiones económicasindividuales para determinar un crecimiento económico de un país lo más posible de acuerdo con las exigenciasfundamentales de las personas. La idea de planificación presupone que las decisiones públicas deben integrarse con lasdecisiones privadas o sociales de modo flexible, caso por caso. La determinación del contenido, de la capacidad y de loslímites del plano económico deben descubrir surgir de la exigencia ética que quiere la economía dirigida al servicio de ladignidad humana (cf. p.e., F. VITO, L'economia a servizio dell'uomo, Vita e Pensiero, Milano, 1968 [6ª ristampa], speciatimpp. 19-176).



responsable de su mejoría material, de su progreso moral, del desenvolvimiento pleno de sudestino espiritual. Este debe ser elobjetivo últimode toda programación económica ( PP , 34).Por tanto, ésta debe ser medio que no llega a agotar a la economía y a la sociedad civil,destruyendo o reduciendo al mínimo la libertad de los cuerpos sociales, la iniciativa, la propiedadde los medios de producción, el mercado libre. Es "medio", en cambio, que presupone elmercado libre, pero que está corregido, modificado, integrado.

Debe ser, además, "medio" que regule de modo adecuado, según la mayor o menor madurez de los diversos sujetos económicos, el "enlazar" la acción estatal con el mercado, con lainiciativa privada y con los cuerpos intermedios. Finalmente, debe ser "medio"democrático, osea, elaborado y pilotado por el mayor número posible de sujetos, que contribuyen a determinarlomediante la institución de la representación y según las diversas competencias277.

Para buena cuenta, PP no llega a proponer una planificación global de la economía aescala mundial. Porque aún no existía una comunidad política mundial, habría sido casi superfluoo retórico hablar de ello cuando lo que apremiaba eran problemas urgentes. Pablo VI apuntaentonces, con sentido realista, a lareforma moral de las relaciones comerciales, sobremicrorrealizaciones, y, más en particular, sobre unaasistencia programada, multipolar,concertada,y sobre la caridad universal y sobre la fraternidad.

Por último, se subraya una observación muy importante de PP . De muchos pasajesemerge que, para ella,el plano del desarrollo económico de un país se inserta en un plano másamplio de "desarrollo integral" . Eso es como decir que, para PP , el éxito del mismo programade desarrollo económico depende de la "planificación" de otros factores, que no son los factorestécnicos o meramente materiales: o sea, los factores sociales, éticos, jurídicos, educativos yculturales(cf PP , 35-40). La economía de un país para crecer tiene necesidad de un cuadro devalores y de instituciones, sin los que ésta se entregaría en botín a insensatos conflictos, aegoísmos individualistas y partidistas.

1.7. Juan Pablo II: La planificación global de la economía está inserta en el contexto de lacolaboración internacional.

El tema de la planificación global de la economía es reconsiderado por Laborem exercens(= LE ) de Juan Pablo II. Según LE , el trabajo como bien del hombre, la obligación de las prestaciones en favor de los parados, imponen un Estado capaz de vencer, en la medida de lo posible, la plaga del paro masivo mediante maniobras monetarias (especialmente la reducción deltipo de interés), detracciones fiscales, concesiones de fondos, inversiones; obligan al Estado a presentar las subvenciones adecuadas, incluso para aquellos que se encuentran ocasionalmente el paro de disensión o de fricción o en paro tecnológico.

Para todo esto se requiere una planificación global , no total.

277 Según alguno comentaristas las afirmaciones de Pablo VI son criticables porque están marcadas por una visióndemasiado "dirigista" de la intervención estatal. ¿Qué decir? Seguramente, si las palabras de PP se refirieran sólo a los países occidentales, donde el Estado del bienestar estaba implantado desde hace tiempo, ya con algunas evidentesdegeneraciones típicas del intervencionismo asistencialista y clientelista, incluso si fuesen relativas a los países delcolectivismo y del capitalismo estatal centralista, podría parecer, quizá, un poco excesiva, fuera de lugar, o no del todooportuno. Para PP queda, generalmente, siempre el hecho que no parezce absolutamente proponer programaciones o planificaciones que puedan justificar una intervención estatal autoritaria o mortificadora del mundo vital. Pero de los pasos comentado de PP , parece también que Pablo VI se dirige preferentemente - si no exclusivamente- a los países envías de desarrollo, donde todos reconocían que era indispensable una presencia estimulante, vasta y orgánica, de los poderes públicos en el campo económico y social.



La planificación global no debe significar "una centralización unilateralmente realizada por los poderes públicos". Debe, en cambio, consistir en una "justa y racionalcoordinación, encuyo marco debe garantizarse lainiciativade las personas, de los grupos libres, de los centros ycomplejos locales de trabajo", teniendo siempre en cuenta el "carácter subjetivo del trabajo" ( LE ,18).

Tras haber precisado elconcepto, LE recuerda que la planificación global de la economíade un país puede tener éxito y ser eficaz si se inserta en el contexto de lacolaboracióneconómica internacional , mediante los tratados y acuerdos necesarios. En esencia, según JuanPablo II, no basta la acción de los poderes públicos nacionales para resolver los fenómenos de ladesocupación, de la recesión económica. También es necesario incentivar, con las empresas públicas indispensables, el capitalismo privado, así como las conexiones con multinacionalesextranjeras para posicionar concurrencialmente las propias empresas en el contexto mundial.

También LE , como PP , vuelve a insistir que la planificación global de la economía estágarantizada y sostenida por el concomitante desarrollo proporcionado entre los sectores de laeconomía y las distintas clases de ocupaciones, por un sistema idóneo de instrucción y deeducación, con vista a la madurez humana y a la competencia profesional (cf. LE , 18-19).

En Centesimus annus(=CA), la intervención del Estado en la economía aparece profundamente reconsiderada, incluso sosteniendo la necesidad. Se quiere recuperar el sentidomás auténtico adaptándola mejor a las circunstancias cambiantes, queriendo corregir con corajelos excesos278.

Es la primera vez que en una encíclica social aparece la expresión "Estado de bienestar",aunque no se proponga ninguna definición. Es también la primera vez que se afronta directamentela crisis del Estado de bienestar y se indican las posibles vías de solución, mediante profundasreformas, sin proponer su desmantelamiento.

Para Juan Pablo II, la figura del Estado de bienestar surge con la progresiva ampliaciónde la esfera de intervención del Estado social contemporáneo, y que hay que considerar, por ser,un hecho sustancialmente positivo. Efectivamente, mediante un mayor alargamiento de laintervención estatal, en algunos países, se ha logrado poner remedio a formas de pobreza y de privación indignas de la persona humana (cf.CA, 48).

Pero el Estado de bienestar, en su configuración de "Estado asistencial" -no duda enreconocer Juan Pablo II- está degenerado.

La causa inmediatadel deterioro y es elexceso de intervención de la autoridad política,que ha terminado por desrresponsabilizar a los sujetos sociales de base, en vez de estimularlos ala autopromoción y a la autoorganización, tanto en el ámbito económico como en el civil. Lacausa más remotade las disfunciones y de los defectos del Estado asistencial está, en cambio, en buscarse "una inadecuada comprensión de las tareas propias del Estado" y de ladeficienteobservancia del principio de subsidiariedad (cf ib.).

Ante una intervención estatal demasiado invasora y desrresponsabilizadora, inclusoincapaz de valorar las capacidades propias de la sociedad civil, se impone, segúnCA, la revisiónde las relaciones entre Estado, mercado y sociedad civil .278 Además del ya citado comentario dirigido por el autor, también podrán ser útiles para profundizar, especialmentelos temas económicos, los siguientes estudios: C. CASTELLANO, La Centesimus annus e l'economía di mercato, EDB,Bologna, 1992; AA. VV. Estudios sobre la enciclica "Centesimus annus" , dir. por F. Fernández Rodríguez, UniónEditorial, Madrid, 1992.



Lo que importa, entre otras cosas, es que la intervención estatal en economía esté proyectadaen las modalidades y en los medios, o sea, en su profundidad, en su manera de planificar, en su espíritu emprendedor, en sus políticas económicas y sociales. Importa que se dejeespacio adecuado, incluso en el interior de las redes de la seguridad social garantizada por elEstado, a la"subjetividad" de la sociedad en general, a la subjetividad de la familia, delvoluntariado, de la cooperación de solidaridad, del llamado "tercer sector" o "privado social"especialmente. Además, es preciso reorganizar las instituciones económicas y financieras,intensificando el capitalismo popular democrático; que se plantee una nueva política industrial,que se vuelva a definir el nivel de satisfacción de las necesidades, y por tanto, el nivel de losservicios por garantizar a todos los miembros de la colectividad.

A propósito de la tarea del Estado en la economíaCAes mucho más detallista. Precisaque el Estado tiene las funciones:

- de intervenir para ofrecer seguridad de desenvolvimientoen la actividad económica."La actividad económica, en particular la economía de mercado, no puede desenvolverse -escribeCA- en medio de un vacío institucional, jurídico y político. Por el contrario, supone una seguridadque garantiza la libertad individual y la propiedad, además de un sistema monetario estable yservicios públicos eficientes. La primera incumbencia del Estado es, pues, la de garantizar esaseguridad, de manera que quien trabaja y produce pueda gozar de los frutos de su trabajo y, por tanto, se sienta estimulado a realizarlo eficiente y honestamente. La falta de seguridad, junto conla corrupción de los poderes públicos y la proliferación de fuentes impropias de enriquecimiento yde beneficios fáciles -basados en actividades ilegales o puramente especulativas-, es uno de losobstáculos principales para el desarrollo y para el orden económico" (CA, 48). En otros términos,en estos paísesCAreconoce que el mercado libre o la economía de mercado no "preexisten"temporalmente al Estado, a su intervención. No existe sin ellos. Para tener una existencia próspera, la economía de mercado tiene necesidad de que el Estado prepare una amplia red deinstituciones y de condiciones que la salvaguarden y la promuevan. En otros términos aún: no escierto que el mercado es "antes" y que la intervención del Estado viene "después", sólo parareparar los daños de su mal funcionamiento. La intervención del Estado llega, en cierto modo, a"constituir" la tarea y la solidez del mercado mismo. La sociedad civil "crea" el mercado, elEstado los "sostiene". Por otro lado, se reconoce que el mercado no es caja moralmente "neutra",aunque sea un área que tenga necesidad, para su afirmación y para su desarrollo, de un"contexto" o de un "ambiente moral". Y aún: que la ética, y no la ilegalidad y la inmoralidad,favorece la eficiencia propia, más aún, la compromete. El mercado, la economía emprendedora yel desarrollo industrial incluyen, en su actuación, comportamientos morales, Efectivamente, paraCA, el mercado, la economía emprendedora y el desarrollo industrial están al final generados ysostenidos -más que por el capital "técnico" y "material"- por el "capital" humano, o sea, por lainteligencia, por el talento, por el conocimiento, por el espíritu de iniciativa y, no finalmente, por importantes virtudes como: diligencia, laboriosidad, prudencia al asumir los riesgos razonables,fiabilidad y lealtad en las relaciones interpersonales, fortaleza en la ejecución de decisionesdifíciles y dolorosas (cf CA, 32). El mercado, la economía, el desarrollo, florecen con elcrecimiento moral -además que profesional, cultural y religioso- de todos los sujetoscomprometidos con ella. Prospectiva esta última no extraña a algunos economistas como E. F.Schumacher, E. J. Mishan, A. Peccei279, y, más próximos a nosotros, A. Sen y S. Zamagni280.279 Cf. E. F. SCHUMACHER,Small is Beautiful. A Study of Economics as if People Mattered , Blond & Briggs,London, 1973; E. J. MISHAN,The Costs of Economic Growth, Staples, London, 1976; A. PECCEI,Quale futuro?,Mondadori, Milano, 1978.280 A. SEN,On Ethics and Economics, Basil Blackwell, Oxford, 1987; ID., Razionalità, economia e societàin AA.VV., Etica e democrazia economica, a cura di G. Crepaldi e R. Papini, Marietti, Genova, 1990, pp. 57-65; ID.,Codici



- de supervisar y guiar el ejercicio de los derechos humanos en la esfera económica, demodo que en este campo sea respetada la responsabilidad -que es anterior a la de la sociedad política- de cada uno de los ciudadanos y de los diversos grupos y asociaciones en los que searticula la sociedad. Es este un modo como otro para insistir sobre laautonomía y laanterioridad de la sociedad en general, la autonomía y la anterioridad de la actividad económicade los ciudadanos en especial, respecto al ser y a la acción del la anterioridad del Estado. Lo cual,todavía, no puede tener el sentido de una total independencia del Estado. De hecho, el Estadosurge y existe -gracias a la "naturaleza" y a la voluntad de aquellos mismos ciudadanos que ponenen activo el mercado- para perfeccionar la sociedad civil, su actividad económica. Precisamentede aquí deriva su tarea de vigilar y de guiar el ejercicio de los derechos humanos según el principio de subsidiariedad. Esto implica también un derecho y un deber de intervención. Por locual, si el Estado no puede planificar y agotar la vida económica entera, mortificando la libreiniciativa de los particulares, pero tiene una competencia propia en la esfera económica, que,como observaCA, no puede permanecer sin regular. "El Estado -puntualiza ahoraCA- tiene eldeber de secundar la actividad de las empresas, creando condiciones que aseguren oportunidadesde trabajo, estimulándola donde sea insuficiente o sosteniéndola en momentos de crisis" (CA, 48).

- "de intervenir, cuando situaciones particulares de monopolio creen rémoras uobstáculos al desarrollo". Para los fines de este trabajo no debe pasarse por alto que lo precedente y esta última tarea son definidas por CAcomo "funcines de armonización y direccióndel desarrollo" (Ib.).

- de "ejercer funciones de suplencia en situaciones excepcionales, cuando sectores sociales o sistemas de empresas, demasiado débiles o en vías de formación, sean inadecuados para su cometido" (Ib.). A propósito de esto, insistiendo sobre el principio de flexibilidad de laintervención subsidiaria del Estado,CAanota: "tales intervenciones de suplencia, justificadas por razones urgentes que atañen al bien común, en la medida de lo posible deben ser limitadastemporalmente, para no privar establemente de sus competencias a dichos sectores sociales ysistemas de empresas y para no ampliar excesivamente el ámbito de intervención estatal demanera perjudicial para la libertad tanto económica como civil" (Ib.).

EnCA, como se puede observar, no se habla directamente de una "planificación global dela economía", quizá para evitar la susceptibilidad de aquellos economistas incluso católicos que,deslumbrados por el neoliberalismo económico, no quieren oír hablar de él. Pero el elenco apenasenunciado de las distintas intervenciones requeridas al Estado en la economía y para la economía-intervenciones que implican políticas prudentes de crédito y de finanzas, inversiones públicas, política fiscal adecuada, política de trabajo, armonización y guía del desarrollo sin limitarsesimplemente aindicar a los particulares cantidad y calidad de bienes y de servicios a producir-hace suponer que una planificaciónno puede faltar bajo ningún concepto.

Pero dado el contexto en el que viene supuesta o evocada -el contexto de la crisis delEstado de bienestar-, la "planificación" de la economía en la época contemporánea parece quedebe venir acentuando la disminución de la propiedad pública de empresa y de banca,aumentando la democracia financiera, gestionando con criterios de racionalidad y de eficienciaeconómica, más que de solidaridad asistencialística, eventuales industrias de Estado,concentrando más la acción estatal en el ámbito del control y de la garantía y menos en el ámbitode la gestión directa de la creatividad y de la prestación de servicios.

Sintetizando lo hasta aquí dicho, para los pontífices el Estado tiene el derecho y el deber morali e successo economicoin Il Mulino(marzo-aprile 1994), pp. 187-200; S. ZAMAGNI, La dimensione etica nel discorso economicoin Etica e democrazia economica, pp. 39-56.



de intervenir en la economía. Tal derecho y tal deber derivan al Estado porque precisamenteconsiste en ser para los sujetos mismos de la actividad económica, a fin de crear tanto lascondiciones sociales como económicas, que permitan a cada persona crecer en plenitud. ElEstado como aparato, como conjunto de políticas, está constituido con una función de servicioen relación tanto con otras sociedades primarias, como con los cuerpos intermedios, o con lamisma actividad económica, que en cierto sentido lo preceden: perfeccionarlosy llevarlos a sucumplimiento en cuanto al servicio que deben ofrecer al hombre.

La intervención del Estado en la economía tiene, por tanto, como fin último el de"regularla" según el principio de subsidiariedad, de modo que contribuya al fin pleno de todociudadano. Precisando más: tiene el fin de crear aquellas condiciones que permiten a cada unollegar a ser, cada vez más, el actor responsable del perfeccionamiento material y moral propio yde los demás; tiene como fin hacer más amplia la esfera de la libertad de iniciativa personal ysocial de los ciudadanos, en la tutela efectiva, para todos y para cada uno, de los derechosesenciales de la persona.

La intervención estatal en la economíano es, por tanto,un fin en sí mismo, como sucedeen las economías colectivistas. Esinstrumentopara la realización de los fines de la mismaeconomía, que es para el hombre,del hombre, por el hombre.

La planificación integral de la economía es, a su vez,mediopara realizar la intervenciónestatal: es instrumento del instrumento. Como tal debe ser medio homogéneopara el fin. O sea,medio que en sus contenidos, en sus modos, en sus concreciones, en sus límites, debe consentir ala economía estar realmente al servicio de la dignidad del hombre, de ser lugar de ejerciciode la"subjetividad" libre y responsable de todos los ciudadanos.

Precisamente porque son servicios para los sujetos económicos, para su crecimiento, laintervención estatal en la economía y la planificación global de esta, deben ser instrumentos flexibles, o sea que hacen crecer la libre iniciativa, la propiedad privada la economía de mercado,incremetándolos y disciplinándolos al mismo tiempo. La abolición de la libre concurrencia, lasupresión de la iniciativa libre y de la incentivación al trabajo, la eliminación del precio y delmercadeado irían contra la misma funciónesencial de la intervención estatal en general, o sea, desu fin último: hacerlos suficientes, consistentes y seguros para todos.

La planificación no se identifica necesariamente y en todo -como están insinuando varioseconomistas modernos- con la nacionalización, con la industria del Estado o con las empresas públicas, con la centralización de los servicios sociales y de su gestión, o con esta o aquella política particular, por lo que, p. e., si la centralización falla o la nacionalización es excesiva, esnecesario rechazar la planificación. Esta transciende sus medios.

Según la opinión de los pontífices la industria de Estado es uno de los instrumentos de política económica a los que recurre la sociedad política, en diversas proporciones. A esteinstrumento recurre la sociedad política especialmente en las economías en vía de desarrollo, enáreas geográficas pobres, o en contingencias históricas particulares de depresión histórica o dedestrucción de las empresas básicas de naturaleza propulsiva. La industria de Estado no hay, por tanto, que absolutizarla ni demonizarla. Es elemento y "parte" de un plano económico que es másglobal y que no puede ser cambiado con ella. Como instrumento particular, las empresas públicasson apreciadas por su volumen real, en sus méritos y en sus límites intrínsecos, teniendo encuenta que sus resultados dependen mucho del modo en que sean utilizadas.

Para los pontífices, como se ha visto, la planificación global de la economía es, por tanto,unaobra complexiva, unacoordinaciónde varias políticas y de varios medios, de varios sujetos.



La "figura" de tal obra de coordinación no es dada de una vez por todas. Hay que determinarlacada vez, según las situaciones y las condiciones de los sujetos.

La obra de coordinación y de armonización se hace necesaria porque el mercado, por sísólo, no llega a satisfacer todas las necesidades del hombre.

El mercado es una institución apta para responder sólo a ciertas necesidades y paracolocar ciertos recursos. Respecto a otras necesidades, que no son "solucionables", o sea, que nodisponen de poder de adquisición, y respecto a tales recursos que no son "vendibles", aparececomo inadaptado (cf CA, 34), casi "ciego" y desproporcionado (cf CA, 40)281.

Por otra parte, si el Estado aparece más proporcionado que el mercado para responder aotras necesidades del hombre y para garantizar ciertos "recursos" como la instrucción, la tutela dela salud, la seguridad social, no siempre es proporcionado y eficaz para responder a todas lasnecesidades del hombre, sobre todo a las necesidades cualitativas (cf MM , 126;CA, 48-49). Pararesponder a las necesidades cualitativas se muestran más adaptadas las sociedades religiosas, lafamilia, el voluntariado, la cooperación de solidaridad, lo que algunos sociólogos llaman lo"privado social".

Para todo esto, según los pontífices, es necesario que mercado, Estado y sociedad civilestén coordinados e integrados entre ellos y que la planificación global de la economía estéconectada con la planificación "general" del progreso social de un país. El desarrollo económicodebe estar puesto efectivamente al servicio del progreso social, que a su vez, exige una planificación superior. La funcionalización de la planificación global de la economía al progresosocial impone que la planificación global de la economía esté subordinada al principio de la justicia social .

Pero no es suficiente. Para los pontífices tanto la planificación global de la economíacomo la planificación global del progreso social, persistiendo la mundialización y lainterdependencia social y cultural de los distintos países, deben estar "abiertas a la integración mundial, a través de la participación en la cooperación internacional, que se explica a máselevados niveles.

2. LA SEGURIDAD SOCIAL.

La DSI acompaña, apremia y también critica la estructuración del Estado de bienestar en Estado de seguridad social .

Desde el punto de vista de la seguridad social la historia del Estado de bienestar puedesubdividirse entres fases.

La primera fase, fase de experimentación, que se retrotrae hasta los años '20 de principiode siglo, se caracteriza por la introducción de laaseguración obligatoria. Esta aseguración, queinicialmente cubría los infortunios en el trabajo y después, gradualmente, se extendió a laenfermedad, a la invalidez, al paro y a la vejez, viene a sustituir las tradicionalesleyes sobre pobres, asistencialistas, locales, discrecionales en el funcionamiento, consideradas, normalmente,como verdaderas y propias excepciones a las leyes férreas de la política económica, casialargamientosconcedidos a personas consideradas sustancialmente inmerecedoras. La seguridad281 Una ilustración de este aspecto se puede encontrar en C. MOREDA DE LECEA, "El mercado en Centesimusannus" in Boletín de Estudios económicos144 (diciembre 1991) pp. 545-569.



social obligatoria buscó establecer programas de asistencia a escala nacional, que estandarizaban, planificaban y garantizaban los recursos con los que hacer frente a las principales adversidadeseconómicas y sociales. Con ella los trabajadores se ayudaban a sí mismos (en aquel tiempo eraesencialmentela aseguración de los trabajadores), mediante el pago de cuotas a la aseguraciónestatal. Tales aseguraciones asumieron también el valor de instrumento de regulación delmercado libre, del mecanismo de la demanda y de la oferta de trabajo, en cuanto consentía a los parados estar en condiciones de no ceder al chantaje de salarios de hambre.

En la segunda fase, llamada de consolidación, se sitúa en los años '30-'40, funciona tantoel paso de la noción más restringida deaseguración de los trabajadoresa aquella más amplia de seguridad social , como paso del Estado de aseguración social al Estado e seguridad social , quees, en cierto modo, el perfeccionamiento del anterior. Anticipando un sistema de seguridad socialse quería realizar, de forma más adecuada, la idea de una protección mínima para todos losciudadanos en base a las necesidades, así como poder hacer frente mejor a los trastornoseconómicos que sobrevinieran. La expresión seguridad social , aparece en el vocabulario político,fuera de las fronteras europeas, con laSocial Security Act americana de 1935. Pero fue larelación Beveridge de 1942 la que logró una elaboración bastante completa de la doctrina de laseguridad social. Respecto al Estado de aseguración social el Estado de seguridad social presentados diferencias fundamentales: a) pretende dotar de protección a todos los ciudadanos, y no sóloa los miembros de las bases aseguradoras ocupacionales (universalidad de cobertura); b) sus prestaciones quieren corresponder a un mínimo nacional, considerado indispensable paraconducir una vida digna, y por eso son ampliamente independientes de las contribucionesaseguradoras aportadas.

La tercera fasees tanto la fase de expansión máxima como la de la crisis o la de la profunda reforma del sistema de seguridad social. Entre lascausasde la crisis deben advertirse laampliación de los objetivos por encima del nivel mínimo, la excesiva centralización y burocratización de la gestión y de la prestación de los servicios sociales, la ineficienciaadministrativa y organizativa, la adopción de políticas asistencialistas y neocorporativistas, laseparación entre la prestación del gasto público en los distintos servicios sociales y la financiaciónde los mismos, la recesión económica y los altos niveles de paro, la creciente asistencialización dela sociedad civil (in primisde la misma familia), la rigidez de las estructuras de servicios con lamarginación de la participación cívica y social, la desincentivación de las iniciativas espontáneasde la autogestión, del voluntariado, del "privado social".

Antes de considerar el pensamiento de los pontífices a propósito de la seguridad socialconviene precisar que en la base de todo sistema de seguridad social están esencialmente políticas de ocupación-dirigidas a asegurar de manera estable elderecho al trabajo: problemaverdaderamente urgente también en España tanto como en Europa-, políticas previsoras yasistenciales, políticas distributivas de ganancias y de cargas sociales.

Así, precisado que la política previsora (que se atiene a un sistema contributivo), la política asistencial (que se atiene más a un sistema fiscal general o local) y las políticasdistributivasintegranlas políticas de empleo.

Estas breves precisiones permitirán valorar mejor la contribución de los pontíficesrespecto al problema de la seguridad social, permitiendo a sus pronunciamientos unaaproximación más amplia y no reduccionista.

2.1. León XIII: una forma de seguridad, voluntaria, para los trabajadores.



León XIII, en su enseñanza, no llega todavía a la propuesta de una aseguraciónobligatoria para los trabajadores. Sugiere, el instrumento de una legislación social, que contengamedidas de protección de los derechos fundamentales del trabajador y el mínimo salarial familiar para una vida digna, la idea de unaaseguración social para los trabajadores,voluntaria, para quela realicen los sindicatos (cf RN , 40-42).

2.2. Pío XI: hacia una forma de seguridad social pública obligatoria.

Precisamente porque las formas de aseguración, fundadas sobre la lógica del mutualismolibre y de las cuotas voluntarias, se demuestran accesibles solo a la clase media y a una restringida"aristocracia" obrera, Pío XI reconoce, en cambio, la necesidad de preparar, junto a las formasvoluntarias y privadas, formas deaseguración obligatoria, pública, compuesta también por laaportación de los empresarios y del Estado (cf QA, 27; Divini Redemptoris[= DR], 52).

Pío XI motiva la obligación de la aportación del Estado a la creación de sistemas decompensación familiar de los salarios y de cobertura contra algunos riesgos fundamentales, aescala previsora y asistencial, acudiendo a la concepción de launidad nacional de la economía(sobre todo olvidada por la teoría liberal). Así como la riqueza pública está producida tambiéncon el concurso de los obreros (cf QA, 53), el Estado realiza la distribución equitativa de talriqueza contribuyendo a subvencionar la aseguración obligatoria y prestando asistenciaobligatoria a los trabajadores.

Otro camino para realizar la seguridad social del trabajador, desproletarizándolo, es, paraPío XI, la deampliar criterios para la justa determinación de los salarios. También el salario sefija en el interior de laeconomía global del país y de la vida social. Sobre la base, no solo de la justicia conmutativa sino también de la justicia social. Eso significa que, según Pío XI, la justiciasalarial se realiza con referencia al ordenamiento socio-económico entero -al que se pertenece y acuyo desarrollo se contribuye con el propio trabajo-, interviniendo simultáneamente tanto con unaconveniente organización de la producción como con una buena productividad, o con una justadistribución de la ganancia (cf QA, 50-51).

Otro camino más es el de la creación, por parte del Estado, -como ya se ha visto en otrocontexto- de condiciones materiales de vida tales que aporten trabajo especial a los padres defamilia y a los jóvenes ( DR, 75).

2.3. Pío XII: sistemas de seguridad social y políticas de pleno empleo "personalistas".Es con Pío XII cuando, por vez primera, se habla claramente de "seguridad social " y de

"política de pleno empleo".

En particular, por lo que concierne a la seguridad social , conviene tener presente que es precisamente durante el pontificado de Pío XII cuando ésta se organiza de modo sistemático. Por otra parte, la institución de sistemas de seguridad social alcanzaba sectores frágiles, y presentabacuestiones complejas, no sólo "técnicas". Convenía, sobre todo, que estuviera inspirada en principios de solidaridad , de justicia social , de recíproca confianzaentre los hombres, y, no por último, en principios de garantía y desarrollo de la libertad de la persona humana. De hecho, el problema de las relaciones de la seguridad social en democracia era percibido por muchos como problema de equilibrio entre la intervención del Estado y la libertad de los individuos: ésta no podía ser limitada y comprendida sino en la medida de lo necesario para conseguir los fines deinterés colectivo general. Se pensaba que el ideal habría sido poder realizar el máximo de



seguridad social con el mínimo de intervención estatal.

Pío XII, más que hablar de seguridad social como conjunto de instituciones deaseguración social -en sus discursos, evidentemente, se refiere también a esta modalidad282-, prefiere hablar de seguridad social en sentido general. O sea, como suficiencia de bienes, deservicios sociales, de tenor de vida, de instrucción; como orden de libertad y de verdaderaigualdad, de verdadero progreso y de paz, a nivel nacional e internacional. En otros términos,quiere que la seguridad social sea un "ambiente social", un conjunto de instituciones y decondiciones amedida del hombre", al servicio del hombre, tales que no disminuyera la libertad yde no desresponsabilizarlo.

A este respecto se señala, ahora, que en la enseñanza social de Pío XII, tras una primerafase, en la que se anima la intervención de los poderes públicos en el campo de la protecciónsocial, aunque sea aceptada de forma crítica y condicionada, se pasa a una segunda fase, en laque, con reiterada insistencia, se pone claramente en guardia contra la expansión ulterior de lasestructuras públicas de protección social o contra la ampliación de la ingerencia de los poderes públicos en la organizaciones protectoras creadas por el asociacionismo de base. Pío XII condenauna socialización generalizada, que elimina a los individuos, a la familia y a los cuerposintermedios su libertad y su autonomía de iniciativa: el Estado, demasiado invasor, debe restituir aestos muchas de tareas substraídas283.

En el Radiomensaje de Navidad de 1955(=RM55), volviendo al tema, teoriza, enconsecuencia. Una seguridad social más a la medida del hombre, queriendo, también para estecampo, la afirmación del primado de la persona. En primer lugar, subraya cómo los factoresdela seguridad, múltiples y complementarias, deben estar todoscentradossobre las personas yorientadosa ella: la familia, la propiedad, la economía, las profesiones, los entes locales, lascomunidades menores, el Estado y los pueblos. En segundo lugar, sostiene queel método derealizaciónde la seguridad, deberá, lógicamente, incidir sobre las disposiciones y sobre lasenergías de la persona, sobre su libertad y sobre su responsabilidad (cf. RM55, nn. 9 y 11; 17-18).

Por lo que concierte al tema de una "política de pleno empleo" se dice inmediatamenteque también ésta es querida por Pío XII cuando habla sobre el primado de la persona. El problema de una "política de pleno empleo" -que no podía, evidentemente, significar absorcióntotal de los trabajadores disponibles sino el más alto y estable nivel de ocupación posible-, eraentonces, como hoy, de gran actualidad. Así, tal como la teorizaban algunos católicos también,venía a encuadrarse en el concepto de plano económico parcial 284. Presuponía esto, por una parte, el repudio de la teoría tradicional según la cual una competensia dejada a sí misma estabaen condiciones de regular la producción; por otra parte, la aceptación de una economíaregulada, pero sin la colectivización de la propiedad, la abolición de la iniciativa privada y la supresión totaldel mercado. Pretendía combatir, sobre todo, la desocupación de masas, corrigiendo eldesequilibrio entre ahorro e inversión, mediante oportunas intervenciones a escala monetaria,fiscal, de empleo de capitales por parte de organismos públicos, de contribución a la aseguraciónsocial.

282 Cf., p.e., Pío XII, Discorsi ali operai(13 giugno 1943) in Documenti sociale della Chiesa, vol. I, n. 9.

283 Cf Pío XII Mesagge radiophonique aux catholiques autrichlens(14 septembre 1952) in CLEMENT M., L'économie sociale selon Pie XII. Documents Pontificaux, Nouvelles Éditions Latines, Paris, 1953, p. 280; Lettre de S.S.

Pie XII à Charles Floryin Crise du pouvoir et crise du civisme, (Collection Semaines Sociales de France, 41e. session-Rennes, 1954), Chronique Sociale de France, Lyon, 1954, p. IX.

284 P. ROGGI, I cattolici e la piena occupazione. L'attesa della povera gente di Giorgio La Pira, Giuffrè, Milano,1983.



Una política de pleno empleo se imponía no sólo para dar trabajo a los parados, para su perfeccionamiento moral, sino también para una actuación más completa de la previsión social,que tendía ha hacer universal, según un esquema asegurador extensivo a todos los ciudadanos,fueran o no trabajadores285. Efectivamente, era necesario aumentar, posiblemente mediante eltrabajo de todos, el volumen de aquella ganancia y de aquellas contribuciones aportadas que losseguros preveían distribuir. También porque -no es inútil observarlo-, en tiempos de Pío XII, eranormal que el Estado, que intentaba garantizar a todos la seguridad, debería prestar atención a larelación racional entre imposición fiscal y gasto público.

La enseñanza de Pío XII, sobre la política de plenoempleo, contiene algunos puntosinteresantes, sobre todo de carácter ético y humanista, que pueden ser objeto de una provechosameditación incluso hoy, cuando se está en plena revisón delWelfare statey se está al tanto con el problema de una alta tasa de paro, que Keynes pretendía resolver incidiendo solamente sobre unaorientación distinta de los elementos económicos, como si el paro dependiese exclusivamente dela mala correlación y organización de factores técnicos y económicos, y no tambíen de factoresmorales, como el individualismo egoísta, la falta de justicia, de amor y de paz286.

Para Pío XII, en el Radiomensaje de navidad de 1952(= RM52)287, la solución del problema del paro y de la seguridad social de los ciudadanos y, por tanto, del problema de una política de pleno empleo, no se encuentra ni a través del camino del esquema uniforme y burocrático para la producción más alta y del tecnicismo, ni de la vía del espontaneismo de lasfuerzas en libertad anárquica de los individuos y de los pueblos (= RM52,6). Todos estoscaminos representan soluciones muy parciales, porque enfatizan elementos que normalmente no pueden surtir el efecto esperado. La obra de los técnicos de la producción y de la organización puede contribuir a resolver eficazmente los problemas sólo si se une a los valores humanos, seorienta a alcanzarlos y a reforzarlos (= RM52,3). En consecuencia, cada diseño o programa político y económico, que ahnele ser verdaderamente "realista" y no abstracto -o sea, atento atodos los fctores del desarrollo y de la producción, dando a primado a aquellos más importantes-,en lugar de estar dominado por el absoluto de la técnica debe inspirarse en el principio de que elhombre como sujeto, guardián y promotor primero de los valores humanos por encima de lasaplicaciones del progreso técnico. Así, cada programa debe prefijarse la preservación de lasformas fundamentales del orden social -familia, sociedad política, asociaciones- de una malsana"despersonalización" (= RM52,13). En particular, Pío XII amonesta que "no es frecuenteconsiderar los conceptos de tenor de vida y de empleo de la mano de obra como factores puramente cuantitativas, pero sobre todo como valores humanos en el pleno sentido de la palabra" (= RM52,12).

2.4. Juan XXIII: un sistema integrado de protección social; remuneración y seguridadsocial son realidades interdependientes.

Juan XXIII, al igual que Pío XII, se muestra preocupado e interesado en lahumanización y personalizaciónde los sistemas de aseguración y de seguridad social. Eso aparece de formaevidente cuando se ocupa del fenómeno de la "socialización" o de la "sociabilidad". Mientras no

285 Cf. F. VITO, Economia e personalismo, Vita e Pensiero, Milano, 1949, pp. 68-82.

286 Cf. F. CLEMENT, L'économie sociale selon Pio XII, Synthèse doctrinale, Nouvelles Éditions Latines, Paris,1953, volo. I, pp 199-204.

287 Cf. Pío XII, Nuntius radiophonicus(24 dicembre 1952) in AAS XLV (1963), pp. 33-46.



evidencia méritos e inconvenientes evidencia en cambio méritos e inconvenientes de los sistemasde aseguración y de seguridad social, ya que él los considera como articulaciones ymanifestcines particulares de la misma "socialización".

Entre los inconvenientesde los sistemas de seguridad social; Juan XXIII pone: larestricción del radio de libertad en la actuación de cada uno de los seres humanos; la utilizaciónde medios y de métodos, además la creación de "ambientes" que hacen difícil a cada uno actuar por su propia iniciativa, ejercitar su responsabilidad, afirmar y enriquecer su persona; el peligro,en caso de crecimiento en amplitud y en profundidad de tales sistema, reducir los hombres aautómatas (cf MM , 63-66).

Según Juan XXIII,remediosa los inconvenientes arriba enumerados deben ser: a) lafidelidad de los poderes públicos hacia una sana concepción del bien común, entendido comoconjunto de condiciones que permiten y favorecen en los seres humanos el desarrollo integral desu persona; b) la autonomía efectiva de los cuerpos intermedios y de múltiples iniciativas socialesde la sociedad civil en relación con los poderes públicos; c) la colaboración entre los mencionadoscuerpos y la integración de las diversas iniciativas sociales en el cuadro del bien común; d) laconfiguración de las diversas asociaciones e instituciones como asociaciones e instituciones en lasque se tienda a encarnar el ideal de una vida comunitaria y participada y en donde las personassean tratadas como tales; e) un equilibrio, siempre renovador, entre justa autonomía,colaboración operante de todos y acción oportuna de coordinación y de orientación por parte del poder político (cf MM , 69-72).

Con todo lo afirmado, aparece claro que para Juan XXIII también el sistema de lasinstituciones de aseguración y de seguridad social de ser sistema en el que no se centraliza lo más posible todo, gestión y programación de los servicios sociales. Parece que piensa en un sistema enel que se mezclen, integrándose recíprocamente. "público", "privado" y "social", dentro de uncuadro garantizado por la autoridad política, que, coordinando los diversos sujetos, asegura lasatisfacción de los derechos sociales de ciudadanía, cualquiera que sea la modalidad o la forma degestión de los servicios y de la distribución de las prestaciones.

En síntesis, Juan XXIII vería bien un sistema integrado de protección social , porquesemejante sistema sería más respetuoso de la autonomía, de la libertad y de la dignidad de las personas y de los distintos grupos sociales. Pero él lo auspicia también porque está firmementeconvencido que el Estado, incluso garantizando mejor la universalización de los diversosservicios sociales, no puede responder de manera adecuada a todas las necesidades del hombre.Respecto a las necesidades cualitativas son más aptos para responderles la familia, elvoluntariado, la cooperación de solidaridad, las diversas sociedades religiosas. De hecho, así seexpresa Juan XXIII: "por lo cual, siempre quedará abierto un vasto campo para el ejercicio de lamisericordia y de la caridad cristiana por parte de los particulares. Por último, es evidente que para el fomento y estímulo de los valores del espíritu resulta más fecunda la iniciativa de los particulares o de los grupos privados que la acción de los poderes públicos" (cf MM , 126).

Juan XXIII habla más directamente de los sistemas de aseguración social y de seguridadsocial en el contexto de los desequilibrios entre diferentes sectores económicos. Aquí él sostieneque tales sistemas, que pueden ser instrumentos eficaces de distribución de la renta complexiva deuna nación, deben ser conformes con los criterios de justicia social e igualdad . De otra maneraestos favorecerán disparidades sustanciales de tratamiento asegurador entre las fuerzas de trabajode la agricultura y de las respectivas familias y las fuerzas comprometidas en el sector de laindustria y de los servicios. "Estimamos -afirma Juan XXIII- que la política social establece engeneral, no deben presentar diferencias notables entre sí, sea el que sea el sector económicodonde el ciudadano trabaja o de cuyos ingresos vive (cf MM , 143).



De la seguridad social Juan XXIII se ocupa ahora, si bien indirectamente, tratando eltema de la remuneración. Seguridad social y remuneración están, según Juan XXIII,estrechamente conectados y son interdependientes.

La remuneración real -Juan XXIII prefiere esta expresión para evitar la de "salario", porque expresa un concepto demasiado reductivo, generalmente asimilado al sentido liberal" de paga por el puro y simple mínimo vital- se entiende, efectivamente, no sólo como lo que el obreroencuentra en el sobre de la paga. Es algo más. La remuneración justa y adecuada por su trabajose da también por la cantidad, calidad y accesibilidad de los servicios sociales que la comunidadsocio-política, en colaboración con la empresa, garantiza. La comunidad política, en particular,contribuye a realizar el conjunto global, real, de tal remuneración, preparando sistemasigualitarios que garanticen a todos una participación justa en la riqueza complexiva de la nación yque, como ya se ha dicho, tienen una concreción propia en los sistemas de aseguración social y deseguridad social.

2.5. Gaudium et spes: no al Estado asistencialistico y demasiado "asegurador".

En cambio, leyendoGS se encuentra una no demasiado velada condena del Estado de bienestar que degenera en Estado asistencialistico y asegurador . Le aportan al lector claramentealgunos avisos que dirige a los ciudadanos y a los poderes públicos. Dirigiéndose a los primeros,todos aisladamente o agrupados, afirma que deben guardarse de atribuir demasiado poder a laautoridad pública; tampoco deben exigir inoportunamente de ella excesivas ventajas, con el riesgode disminuir así la responsabilidad de las personas, de las familias o de los grupos sociales (GS ,75). Dirigiéndose a los segundos, recuerda que, en la organización de las instituciones de la previsión, la seguridad social, la cultura y la educación, es necesario vigilar para que losciudadanos no sean inducidos a adquirir, respecto a la sociedad, un comportamiento de pasividado de irresponsabilidad en las tareas asumidas o de rechazo del servicio (GS , 69).

Aflora, por tanto, en laGS las preocupación que los sistema de previsión y de seguridadsocial, que se fundan de manera principal sobre mecanismos que prescinden de la responsabilidady de la previsión personales, sin llegar a ser un sustitutivo del necesario compromiso voluntariadode cada uno, según la propia capacidad y posibilidad, en el trabajo, en el ahorro, en la garantía deun porvenir seguro y sereno.

Una mirada retrospectiva sobre la DSI, respecto al problema de la previsión y de laseguridad social, hasta aquí expresado, parece que nos permite sintetizarlo e interpretarlo de lasiguiente manera: los sistemas de previsión y de seguridad social fundados en el principio de laaseguración obligatoria son útiles y necesarios en cuanto garantizan, con la aportación de todos(individuos, empresarios, Estado ), un tenor de vida decoroso para todos los ciudadanos,especialmente para quien no podrían procurarse un futuro seguro mediante la aseguraciónvoluntaria. Procurar a los ciudadanos un tenor de vida, por encima de este mínimo decoroso,no correspondería per se a los sistemas de previsión y de seguridad social garantizados por el Estado, sino preferencialmente a los esfuerzos personales, mediante aseguraciones voluntarias y no obligatorias o, incluso, ahorros voluntarios. Sólo en este sentido la seguridad socialdesarrollaría una función social útil. No sería un obstáculo a la responsabilidad personal; alcontrario, se convertiría en fundamento de la responsabilidad personal288.

288 Cf. T. MULDER, Rimunerazione del lavoro e proprietà privatain AA. VV.,"Mater et Magistra". Linee generali e problemi particolari, Università Gregoriana, Roma, 1963, pp. 146-147.



2.6. Juan Pablo II: recalificación e innovación de la intervención estatal abarcando más ala sociedad civil entre los responsables de las políticas sociales incluso a nivel económico.

Una crítica más explícita al Estado asistencialista y asegurador se encuentra en la últimaencíclica social de Juan Pablo II,CA. Revelan "excesos y abusos", "disfunciones y defectos". En particular se evidencia: a) el exceso de intervención estatal, que más de una vez llega a sustituir adiversos sujetos y a sus redes de solidaridad social primaria o gratuita asistencializándolo,desresponsabilizándolo, marginándolo; b) la centralización de muchos servicios sociales en manosestatales que provoca el aumento exagerado de los aparatos públicos, con enorme crecimiento delos gastos y con distribución de prestaciones dominada por lógicas burocráticas más que por la preocupación de servir a los usuarios (cf CA, 48); c) pérdida de muchas energías humanas, queson desconocidas o dejadas de lado.

En semejante contexto, el hombre al estar reducido principalmente a "sólo objeto deasistencia", no encuentra respuesta adecuada a sus necesidades, especialmente a sus necesidadesde tipo cualitativo. Además, siendo el espacio intermedio entre el Estado y el mercado sobre todoreducido, los ciudadanos están como sofocados por estos dos polos. Parecen existir sólo como productores y consumidores de mercancías, o como objeto de la administración del Estado (cf CA, 49).

¿Por donde se sale? ¿Cual es la solución?

Una nueva relación entre Estado, sociedad y mercado también para la seguridad social.Un nuevo sistema de seguridad social, dentro del cual se deje más espacio a la "subjetividad de lasociedad". Una nueva compenetración, por tanto, entre lo público, lo privado y lo social, sin polarizaciones entre ellos.

El punto de acuerdo entre público, privado y social debería, en consecuencia, encontrarseen un cuadro institucional deWelfare Societydonde la agencia de servicio de carácter privado ode carácter "privado social" están insertados dentro de una programación pública de servicios, posiblemente en todos sus momentos (manifestación de necesidades, determinación de losobjetivos, precisión de los objetivos y de los instrumentos, control sobre resultados), y sonrespetados en su autonomía de acción y de gestión.

QueCAparezca mirar hacia estos horizontes se puede recavar con facilidad considerandotodo lo que ofrece a propósito de la familia, cuyos recursos y potencialidades de solidaridad y detrabajo no son apreciados ni suficientemente utilizados por el Estado de bienestar asistencialista.Siendo la familia, de derecho y de hecho, tanto individual como asociada, mayormentecompetente en la organización de la satisfacción de las necesidades de la educación, del cuidadode los ancianos y de los más pobres, el Estado no debe eliminar de ella tal organización, sinofavorecerla, valorando la eficacia humanista y la validez económica. De aquí la propuesta de JuanPablo II: "es urgente entonces promover iniciativas políticas no sólo en favor de la familia, sinotambién políticas sociales que tengan como objetivo principal a la familia misma, ayudándolamediante la asignación de recursos adecuados e instrumentos eficaces de ayuda, bien sea para laeducación de los hijos, bien sea para la atención de los ancianos, evitando su alejamiento delnúcleo familiar y consolidando las relaciones generacionales" (cf CA, 49).

No sólo políticas para la familia sino también políticas sociales que tengan como objetivo principal la familia misma, afirma Juan Pablo II. Esto puede significar, como ya se había dicho en Familiaris consortio, que es necesario ir a hacer la familia cada vez más sujeto social activo yresponsable. Dicho de otra manera, la familia no debe ser sólo "objeto" de políticas familiares,sino que debe convertirse lo más posible en sujeto de ella. Lo que, prácticamente, significa



también que se debe proceder a una nueva regulación de relaciones entre la familia y los entes públicos, en la distribución de las competencias y de las responsabilidades, sobre la base del principio dereciprocidad y deigualdad 289.

Según lo que se ha expuesto hasta ahora, resulta que la DSI no parece orientarse hacia eldesmantelamiento del Estado de seguridad social para todos. El "Estado social" debe mantener todas sus conquistas en términos de derechos de los ciudadanos y de topes mínimos de prestaciónsocial garantizada por el conjunto de la población. Eso debe, sobre todo, evolucionar desde laforma deWelfare statea la de Welfare Societyo sea, hacia una figura de Estado donde lasociedad civil realiza mejor su "subjetividad", su primacia sobre lo político incluso en el ámbito dela aseguración social y de la seguridad social, garantizada universalmente, según lasdisponibilidades financieras reales de la nación, conjugando conjuntamente tanto la eficienciaeconómica de la gestión como el objetivo de la solidaridad.

En una situación de crisis del Estado de seguridad de tipo asistencialista, todo esto puede,concretando, querer decir: a) redefinición, por parte de la comunidad, de los topes mínimos desatisfacción de las necesidades sociales que se garantizan para todos; b) recalificación einnovación de la intervención social, reduciendo, si es necesario el gasto y los remanentes; c)mayor implicación de la sociedad civil entre los sujetos responsables de la política social incluso anivel económico, especialmente de aquellos ciudadanos que dispongan de recursos más quesuficientes para hacerlo; d) descentralización de la gestión pública de los servicios sociales, demanera que la eficiencia de las prestaciones esté mejor controlada por los ciudadanos; e) unafunción más de control, de garantía que de gestión directa de los servicios sociales por parte delEstado, determinado en sus estructuras y, a su vez, controlado en su comportamiento, por lasociedad civil.

En síntesis, al Estado, según los pontífices, no debe quedarle un papel residual en elámbito de la seguridad social. El Estado debe, en cambio, reapropiarse de su papel másespecífico, o sea, un papel subsidiario, integrador y coordinador, no prevaricador sobre lasociedad y sus mundos vitales, sino en función del crecimiento de todos sus sujetos.

3. LA PROSPECTIVA IDEAL HISTÓRICO-CONCRETA DE UNA "ECONOMÍASOCIAL".

Se ha dicho ya que el Estado social y democrático tratado por los pontífices tiene entresus principales instrumentos de realización la intervención en economía para regularla en funciónde la política social. Como consecuencia de ello, demasiadas veces, los pontífices, en el arco desu enseñanza, insisten sobre la necesidad de preparar, como más de acuerdo con los objetivos deun Estado social y democrático, unaeconomía social .

¿Se trata de la propuesta de un "sistema" económico particular y determinado,alternativo, respecto a los sistemas socialistas y capitalistas, como "tercera vía"?

3.1. La DSI ¿propugna una "tercera vía", un sistema" alternativo?

Recorriendo la DSI, desde León XIII, podemos iniciar a la propuesta constante de una"economía social". La expresión es usada explícitamente al menos enQA(cf n. 76) y enCA(cf n.52).289 Sobre la proyectualidad germinal que, según los pontífices, debe guiar la elaboración de políticas familiaresadecuadas, véase M. TOSO, Famiglia, lavoro e società nell'insegnamento sociale della Chiesa, Las, Roma, 1994.



Pero ¿que quiere decir para los pontífices realizar una "economía social"?

Por lo que ya se ha dicho en el primer párrafo, con León XIII, que en eso estaba ensintonía con los estudiosos del diecinueve, por "economía social" se debía entender unaorientación del orden económico según términos de libertad y de justicia, para obtenerlosmediante un congruo trenzado entre economía de mercado, formas solidaristicas entretrabajadores dependientes y clases populares y legislación social estatal.

Tal trenzado es querido según una ilustración menos tímida y con ligamen más fuerte por Pío XI, quien apuntaba sobre una intervención estatal más sólidad a nivel económico (seamediante espíritu emprendedor sea mediante una acción de racionalización más ética que"técnica") y a nivel de previsión y de asistencia, y, por otra parte, sobre una organización máscompacta de la sociedad, sobre la base de un ordenamiento "corporativo" de las profesiones (cf QA, 91-95; DR, 54), con el fin de obtener, en una sociedad marcada por graves disparidadeseconómicas, una más igualitaria distribución de la riqueza producida por todos.

Pío XI es también el primer papa que precisa que por "economía social" debe entenderseun orden económico en el cual los varios sectores se armonizan entre ellos y se guían de maneraque a todos los ciudadanos se les ofrezcan todos los bienes "necesarios bien para satisfacer lasnecesidades y a la justa comodidad bien para promover a los hombres a aquella condición de vidamás feliz, que, cuando se haga prudentemente, no sólo no es obstáculo para la virtud sino que lafavorece grandemente" (QA, 76).

Pío XII, retomando la enseñanza de su predecesor sobre el tema de la distribuciónigualitaria de la riqueza nacional, propone también una economía que sepa conciliar libertad y justicia social, o bien una economía puesta al servicio de la persona, de su crecimiento global y dela sociedad entera. Una economía "distinta", sea respecto a la economía liberal, al servicio de pocos, sea respecto a una economía totalmente planificada, puesta a la fuerza al servicio detodos, al precio demasiado alto de la anulación de la libertad ( RMRN , 15-16).

Por tanto, una economía según una óptica personalista.

Pío XII, parece que también sugiere la idea de que la economía social, o sea, unaeconomía que produce bienesnecesariosy útilesal desarrollo del hombre y en la que se actúauna justa distribución de la renta nacional, a la larga es economía funcional para una productividad y para un desarrollo más intenso, en cuanto cada ciudadano, vuelto más suficientey más consistente puede dar un mejor aportación.

Al final de una economía social más humanizadora Pío XII cuenta, más que otros, conuna sociedad que gradualmente no es concebida de modo corporativo290, pero que no renuncia alideal de un "conjunto" social bien articulado y poblado por tantas sociedades y por tantasorganizaciones, situadas entre el individuo y el Estado, como riqueza pluralista y solidaria, útil ala realización del bien común y a la prosperidad económica.

Sería interesante poder continuar el análisis del pensamiento de cada pontífice sobre eltema de la economía social. Pero esto nos llevaría demasiado lejos y haría correr el riesgo dealguna repetición.

290 Cf. J.-Y. CALVEZ, L'economíe, l'homme, la société. L'ensiegnement social de l'Église, Desclée de Brouwer,París, 1989, pp. 290-292; I. CAMACHO, Doctrina social de la Iglesia, Ediciones Paulinas. Madrid, 1991, pp. 198-200.



De cualquier modo, aunque sólo la exposición sumaria de las posiciones de León XIII, dePío XI y d Pío XII ha permitido ya entender que para ellos -y esto es fácilmente verificableincluso en los pontífices sucesivos- la indicación de una "economía social" no equivale a laindicación de un sistema económico particular. Cuando invocan una economía social ellos serefieren, más que a otras cosas, a una prospectiva ideal histórica concreta de economía: la prospectiva de un "sistema" económico en el cual la propiedad de los medios de producción, ladivisión entre capital y trabajo, la economía de empresa, el beneficio, la racionalización de laorganización de la impresa, el mercado, la libre iniciativa y la libre competenciaesté todo subordinado, gracias a la intervención de las fuerzas sociales y del Estado, al bien común, o sea, a fines humanos y sociales superiores a ello, que no saben distinguirpor sí mismos.

Se trata, por tanto, exactamente de una "prospectiva", más que de un "sistema" concretoy determinado. Prospectiva que varía de tiempo en tiempo. Más que en sus principios y valoresde fondo ésta se diversifica en su "instrumentación" de realización práctica, que viene indicada por los pontífices, de una u otra forma, según las necesidades históricas.

Como ya se ha podido señalar, una cosa es la prospectiva ideal histórica concreta de"economía social" propuesta por León XIII y otra cosa distinta es la prospectiva ideal históricaconcreta lanzada por Pío XI. Otra cosa aún -para darse cuenta basta con repetir cuanto se haafirmado ya en los párrafos precedentes- es la prospectiva sugerida por Juan Pablo II en elcontexto socio-cultural de un Estado de bienestar asistencialista, demasiado invasor incluso eneconomía, demasiado fragmentado y segmentado neocorporativístamente en su base social, queen tantas de sus partes se hace "autopoiética", norma para sí misma, no suficientementeconectada con el resto de la sociedad.

Se ha afirmado hace poco que la prospectiva de una "economía social" está habitualmenterepresentada por cada pontífice. Algunos estudiosos de la DSI sostienen, en cambio, que con PíoXI se ha ido intencionadamente a la búsqueda de unnuevo sistema económico y social ,alternativo a los existentes, como "tercera vía"; afirmando incluso que la prospectiva de un nuevoideal histórico concreto de economía alumbrada y prefigurada por Pío XI ha sidode hechoentendida como propuesta de otro sistema capaz de sustituir a los criticados; además, subrayanque, ya con el sucesor, o sea, con Pío XII, como ya en parte se ha dicho, se comienza aabandonar la ambición de elaborar y de proponer una "tercera vía"291. Para buena cuenta, esnecesario manifestar que cuanto se ha delineado desdeQAno representa ahora la elaboración deun sistema económico concreto y detallado. Cuanto presenta Pío XI es siempre una prospectivaesquemática y abiertade economía y de sistema económico, que habría podido encontrar en lahistoria mil aplicaciones diversas.

Por lo que parece que se pueda decir: a) es un dato constante en la enseñanza de los pontífices, por otra parte bien repetido enSollicitudo rei socialis(n.41) y por la mismaCA, quela Iglesia no tiene modelos concretos de sistemas económicos que proponer, porque ello escapa asu competencia: los modelos reales y verdaderamente eficaces pueden nacer sólo en el marco delas diversas situaciones históricas, gracias al esfuerzo de todos los responsables que acometen los problemas particulares en todos los aspectos (cf CA, 43); b) los ideales históricos concretos deeconomía, elaborados de diverso modo por los pontífices según los diversos contextos históricosen que se expresan, representan prospectivas sintéticasque deben ser mediadas y encarnadas entodos los sistemas económicos existentes.

A este propósito se ve crecer entre los pontífices, especialmente con Juan Pablo II, la291 Cf., p.e., L'economie, l'homme, la société, pp. 283-292; F. DUCHINI, L'insegnamento sociale della Chiesa e problematica economica: da Leone XIII a Pio XII in AA. VV., L'insegnamento sociale della Chiesa, pp. 75-79.



convicción de que sean reformables, según la prospectiva de una economía social donde subsistela libertad de iniciativa y donde se persigue el ideal de la justicia social sin caer en asistencialismosdeteriorados, ni en los sistemas colectivistas (cf LE , 13-14).

Según Theodor Herr los principios y valores implicados en la prospectiva de una"economía social" indicada por los pontífices, encuentra más de una comaración en la que puedeestar definida "economía social de mercado", o sea, aquel modelo de economía que vieneelaborado por demócrata-cristianos alemanes y, así, en parte asumido por los socialdemócratas292. Además, según el mismo Herr, esto no debe autorizar a concluir que la DSI proponga un sistemaeconómico, y menos aún decir que la economía social de mercado, como se ha realizadohistóricamente, se identifica con cuanto enseña la doctrina social católica. El concepto de"economía social de mercado" se aproxima, sin duda, a las exigencias básicas de la DSI, pero noquiere decir ahora que se adecue al ideal histórico concreto de economía social propuesto por ella, ya que esto último es sólo una prospectiva sintética y germinal que no puede intercambiarse jamás con un ordenamiento económico preciso y detallado.

3.2. ¿Qué significa, más concretamente, que cada sistema económico debe orientarse segúnel ideal de una "economía social"?

Del análisis de las diversas encíclicas resulta que orientar cada sistema económico segúnla prospectiva de una "economía social", o sea, ordenarlo de manera que todos sus elementosconstitutivos sepan conciliar libertad y justicia social, desarrollo económico y justa distribución de bienes y progreso social:

- no significa proponer un sistema principalmente dominado por la preocupación de ladistribución de bienes y menos atento a la producción de ellos. SegúnCA, p.e., una "economíasocial" incluye y presupone unaeconomía con espíritu emprendedor y de responsabilidad (estaúltima no entendida en sentido weberiano, como economía del éxito). Pero aunque en otrasencíclicas, que por otra parte, no tienen la tarea de elaborar teorías o doctrinas económicas -esohay que tenerlo siempre presente- se pueden encontrar elementos más que suficientes para decir que los pontífices no desprecian en absoluto, al contrario, retienen elemento imprescindible eindispensable del progreso social, unaeconomía de la producción y de la productividad, conreferente ético. La ética económica no la reducen los pontífices, como ha insinuado algúnestudioso293, a ética de la distribución294.

- no significa abolir la propiedad privada de los medios de producción, o sea, aquellosbienes que sirven para producir otros bienes. Según los pontífices tal propiedad se mantiene. Seconsiente también una propiedad pública de medios de producción que tiene su principal razón deser en crear las condiciones mejores para la máxima difusión de la propiedad privada. Tanto la propiedad privada como la propiedad pública, en el fondo se subordinan al principio primario deldestino universal de los bienes. Equivale a decir que sobre cualquier tipo de propiedad grava una"hipoteca social". Dicho de otra forma, cada tipo de propiedad de medios de producción puede

292 T. HERR, La dottrina sociale della Chiesa, a cura di G. Angelini, Piemme, Casale Monferrato, 1986, p. 9 y pp.120-122.

293 Según algunos estudiosos de la ética económica los pontífices la habría reducido a una ética de la distribución.

Una acusación velada en ese sentido se puede encontrar, p.e., en M. NOVAK, Lo spirito del capitalismo democratico eil cristianesimo, Studium, Roma, 1987, p. 457.

294 Cf. M. TOSO,"Centesimus annus": frontiere della "nuova evangelizzacione" in AA. VV., Frontiere dellanuova evangelizzacione: la "Centesimus annus" , ELE DI CI, Torino, 1991, pp. 29-73.



justificarse al fin sólo comoinstrumentoque facilita el destino universal de los bienes (cf LE , 14).En otros términos, según los pontífices, realizar una "economía social" quiere decir instaurar unsistema económico en el que la institución de la propiedad, en sus distintas formas -privada, pública, socialse gestiona de forma que sea eficaz para la función personal y también con lafunción social .

- no significa, en la producción de bienes, confiar el papel primario al capital sino al hombre del trabajo. "Si en otros tiempos - afirma explícitamenteCA- el factor decisivo de la producción era la tierra y luego lo fue el capital, entendido como conjunto masivo de maquinariay de bienes instrumentales, hoy día el factor decisivo es cada vez más el hombre mismo, es decir,su capacidad de conocimiento, que se pone de manifiesto mediante el saber científico y sucapacidad de organización solidaria, así como la de intuir y satisfacer las necesidades de losdemás" (CA, 32). Esto tiene evidentemente consecuencias, p.e., en el modo de concebir lagestión de una empresa. Atendiendo a las afirmaciones de la DSI el emprendedor o el responsablede la gestión o de la dirección de una empresa deben cultivar posturas de servicio y deresponsabilidaden primer lugar en las funciones de las personas que componen, por diversomotivo, la empresa. Si el emprendedor o el responsable de la empresas implicase las propiascapacidades y la propia responsabilidad para asegurar antes que nadael provecho de la empresano cuidaría de manera seria la eficiencia de la misma empresa. No habría pensado seriamente en laeficiencia de la empresa en su globalidad y por los aspecto que, aunque según los estudios másavanzados sobre la empresa, son más determinantes ante la misma producción295.

- No significa abolir el libre mercado o reducirlo de manera exagerada. Se trata, encambio, de "controlarlo", "de forma que garantice la satisfacción de las exigencias fundamentalesde toda la sociedad" (CA, 35). La economía de mercado es condición necesaria, aunque nosuficiente, para cualquier proyecto concreto y no meramente caprichoso de desarrollo económicoy social. Eso quiere decir, entre otras cosas, que la economía de mercado tiene la naturaleza deun "instrumento" imperfecto, que hay que utilizar no de modo indiscriminado, sinosubordinándolo a las exigencias del progreso social.

- De manera análoga, no significa despreciar laeconomía de empresasino de vigilar eintervenir para que esta, incluso con sus innegables valores y méritos, no llegue a marginar aquienes no disponiendo de los medios necesarios, como p.e., el conocimiento científico y técnico,no entren en su sistema (cf CA, 33).

- No significa demonizar, y mucho menos idolatrar el beneficio, que está esencialmente enla economía de empresa. LaCA, reasumiendo también la posición de las encíclicas precedentes,afirma: "La Iglesia reconoce la justa función de los beneficios, como índice de la buena marchade la empresa. Cuando una empresa da beneficios significa que los factores productivos han sidoutilizados adecuadamente y que las correspondientes necesidades humanas han sido satisfechasdebidamente. Sin embargo, los beneficios no son el único índice de las condiciones de la empresa.Es posible que los balances económicos sean correctos y que al mismo tiempo los hombres, queconstituyen el patrimonio más valioso de la empresa, sean humillados y ofendidos en su dignidad.Además de ser moralmente inadmisible, esto no puede menos de tener reflejos negativos para elfuturo, hasta para la eficacia económica de la empresa. En efecto, la finalidad de la empresa no essimplemente la producción de beneficios, sino la existencia misma de la empresa comocomunidad de hombresque, de diversas maneras, buscan la satisfacción de sus necesidadesfundamentales y constituyen un grupo particular al servicio de la sociedad entera. Los beneficiosson un elemento regulador de la vida de la empresa, pero no el único; junto con ellos hay que295 Para este aspecto cf M TOSO La "Centesimus annus". Aspetti teologici e pedagogiciin Ricerche teologiche2(1992), spaciatimpp. 353-356.



considerar otros factores humanos y moralesque, a largo plazo, son por lo menos igualmenteesenciales para la vida de la empresa" (CA, 35).

Dicho de otra manera, la "Economía social" no puede tolerar una concepción"economicista" de la economía de empresa que tiende al máximo beneficio, aún a costa desacrificar las exigencia morales y religiosas de los trabajadores. Está, en cambio, más de acuerdocon la prospectiva de una "economía social" una visión "humanista" de la empresa que se atreve aconciliar -aunque dé menor beneficio- las exigencias económicas de la empresa y las exigenciashumanas, morales y religiosas de los trabajadores296.

- (En conclusión) no significa rechazar a priori el "capitalismo", entendido como aquel"sistema económico que reconoce el papel fundamental y positivo de la empresa, del mercado, dela propiedad privada y de la consiguiente responsabilidad para los medios de producción, de lalibre creatividad humana en el sector de la economía (CA, 42). Todo lo contrario. Una "economíasocial" rechaza, en cambio, el capitalismo entendido como aquel "sistema en donde la libertad enel sector de la economía no está encuadrada en un sólido contexto jurídico que la ponga alservicio de la libertad humana integral" (ib.).

En definitiva, también la prospectiva ideal de una "economía social" propuesta por los pontífices está dirigida por unaantropología plenaria, o sea, por unavisión global del hombre,considerado según todas sus dimensiones constitutivas: subjetivas, sociales, transcendentes. Elhumanismo integral dirige también el rechazo tanto de la economía "de suma cero" oasistencialista, que no valora la libertad y la responsabilidad de las personas, como de la economíaliberal o neoliberal, que sustenta un concepto errado de libertad, casi como si ésta debiera ligarsesólo a puntos de vista individualistas o materialistas, olvidando los valores de la solidaridad y del bien común, que a su modo, son un prerrequisito de la eficiencia económica.

La economía social, según los pontífices, precisamente por estructurarse de manera máshomogénea con la visión antropológica que la guía, debería realizar uncapitalismo democrático popular, o sea, un "sistema" de la libertad económica que no es oligopolista sino que acoge elmayor número posible de sujetos, permitiéndoles acceder a la capacidad emprendedora y a lacreatividad.

No por azar la DSI quiere a todos propietarios de algo. Mientras propone el pluralismode las formas de propiedad, mirando con ojos de simpatía sobre todo a las pequeñas y medianasempresas, a la propiedad social, solícita con un ordenamiento de la propiedad que permita a todoslos trabajadores participación adecuada al patrimonio productivo de las administracines: a travésde tal participación también la cogestión y la corresponsabilidad administrativa son activamente promovidas y completadas.

No en balde, -como puede servir por lo demás según ya se ha dicho- la DSI propone que junto al Estado y al mercado emerjan a la superficie y lleguen a ser económicamente cada vezmás importantes en la producción de servicio de todo género (de la escuela, de la sanidad, de laasistencia a los más débiles) la familia, el voluntariado, las cooperaciones de solidaridad social,asociaciones, fundaciones y organizaciones varias del tipono-profit .

CONCLUSIÓN.

Incluso no teniendo delante toda la aportación de la DSI para la elaboración del Estado

296 Cf. Il capitalismo nell'enciclica "Centesimus annus" in La Civiltà Cattolica(1 giugno 1991), p. 429.



social y democrático, parece que se pueda decir que esto representa sin duda un patrimonio precioso para la orientación de la acción del creyente también hoy. Una más profunda estima delmagisterio social, un estudio más asiduo de las diversas encíclicas, actuado de modointerdisciplinar, una correcta divulgación mediante oportunas aportaciones, podrán ciertamenteayudar al mundo católico a reencontrar el gusto por proyectar el futuro y por el compromisotransformador también ante la reforma del Estado de bienestar.

La "nueva" evangelización, una pastoral social incluso "nueva", especialmente porque esmás coral y comunitaria, atienden la aportación imprescindible de una doctrina social que,mientras orienta y anima, se actualiza sobre todo por aquellos laicos que acogiéndola la viven y latestimonian allí donde el reino de Dios se va construyendo aunque sea de manera no definitiva.

Traducción:Juan Manuel Díaz Sánchez