The hero‟s journey: monomyten i Santo Daime

Bruken av ritualer i gjenskapelsen av heltereisen

Thale Waaler Eggen

Mastergradsoppgave i Religion og samfunn

Veileder: professor Øyvind Norderval

Biveileder: førsteamanuensis Sidsel Roalkvam

Det teologiske fakultet

UNIVERSITETET I OSLO

Vårsemesteret 2010

II

© Thale Waaler Eggen

2010

The Hero‟s journey: monomyten i Santo Daime. Bruken av ritualer i gjenskapelsen av

heltereisen.

Thale Waaler Eggen

http://www.duo.uio.no/

Trykk: Reprosentralen, Universitetet i Oslo

III

SAMMENDRAG

Religion omfatter det mest subjektive feltet innen menneskelig adferd. Å ta vare på subjektets

egenart er derfor en ytterst viktig del av det å studere religiøse fenomener. Mine observasjoner

og mine informanter har derfor vært de viktigste kildene inn i Santo Daimes religiøse univers

da det ikke finnes en annen religiøs virkelighet enn den troendes tro.

I denne oppgaven benytter jeg meg av Joseph Campbells teori om monomyten, først

lansert gjennom boken The Hero with a thousand faces, fra 1949. Han representerer et

ytterpunkt i myte- og ritualforskningen og er kritisert for sin generalisering og manglende

respekt for myters egenart. Samtidig har hans komparative studier av myter inspirert

forfattere, filmskapere, kunstnere og religionshistorikere til å erkjenne at likhetene mellom

myter, legender og folkehistorier er så påfallende, at det vil falle dem naturlig å lete etter

essensens opphav. Joseph Campbell tok et stort skritt i retning av å definere strukturenes

opprinnelse.

Jeg har valgt å benytte meg av Campbells monomyte, for å bedre kunne forstå

ritualene i den afro-brasilianske religionen Santo Daime. Deltakerne benytter seg av sterke

hallusinogene stoffer som setter dem i stand til å foreta en reise ut av den virkelighet de

kjenner, og inn i fremmede landskap. Jeg har valgt å se deres ritualer og myter i lys av

monomyten for å undersøke hvor vidt en ny (1930) religiøs retning kan sies å bygge på

monomyten. Jeg mener at jeg, gjennom mitt feltarbeid, har sett at også Santo Daime er bygget

på den samme grunnstrukturen, og at ritualene fungerer som en gjenskapelse av myten.

I oppgaven redegjør jeg for monomytens 17 deler slik den er fremstilt av Joseph

Campbell. Videre redegjør jeg for mester Irineus mytologiske univers på bakgrunn av

mesterens egne tekster, intervjuer med informanter og annen litteratur om Santo Daime.

Oppgavens siste del omhandler ritualene som en gjenskapelse av heltereisen – gitt at

denne er å spore i Santo Daime. Etter oppgaven følger et ekskurs, som tar for seg kritikken

som er rettet mot fenomenologien og strukturalismen.

IV

FORORD OG TAKK

Først og fremst vil jeg takke professor Øyvind Norderval for hans tålmodighet, hans gode råd

og ikke minst for de inspirerende samtalene vi har hatt det siste året.

En stor takk må rettes til mine informanter i Brasil. Det sier seg selv at denne oppgaven ikke

hadde vært mulig uten dem. Mine brasilianske venner fortjener også en enorm takk: Deja,

som åpnet sitt hjem for meg, og som ga meg en familie i Rio Branco. Diego, som hjalp meg

med oversettelser, og som ga meg stor støtte når et vanskelig feltarbeid ble enda vanskeligere.

Og ikke minst Wlisses, som fikk åpnet byens arkiver for meg, og som tok seg tid til å

introdusere meg for daimister og andre ayahuascha-brukere i bytte mot norsk rock.

På grunn av et langt sykehusopphold våren 2010 ble jeg forsinket med innleveringen. Men

etter en intens sommer på TF er oppgaven endelig ferdig. Takk til alle mine medstudenter,

venner og familie for inspirerende samtaler, gode råd og mye moro. En spesiell takk må rettes

til Stina for en morsom sommer på TF.

Takk til farmor og mormor for økonomisk støtte til feltarbeid.

Oslo 15.08.2010

V

VI

INNHOLDSFORTEGNELSE

SAMMENDRAG ..................................................................................................................... III

FORORD OG TAKK ............................................................................................................... IV

1. FOLLOW YOUR BLISS – et Santo Daimeritual .................................................................. 1

2. INNLEDNING ....................................................................................................................... 5

2.1. Problemstilling og oppgavestruktur ................................................................................ 8

2.2. Mitt møte med Santo Daime – mine informanter ......................................................... 10

2.3. Teoretiske perspektiver på myte ................................................................................... 15

2.4. Teoretiske perspektiver på ritual ................................................................................... 16

2.5. Mellom essens og konstruksjon .................................................................................... 19

3. SANTO DAIME .................................................................................................................. 22

3.1 Introduksjon til Santo Daime ......................................................................................... 24

3.2. Barquinha og União do Vegetal .................................................................................... 29

3.3. CEFLURIS .................................................................................................................... 31

3.4. Ayahuasca og sinnets struktur ....................................................................................... 32

4. JOSEPH CAMPBELL OG MONOMYTEN ....................................................................... 40

4.1. DEL I: AVREISE/SEPARASJON ................................................................................ 43

4.1.1. Eventyret kaller ...................................................................................................... 43

4.1.2. Å fornekte kallet ..................................................................................................... 43

4.1.3. Overnaturlig hjelp .................................................................................................. 44

4.1.4. Å krysse den første terskelen ................................................................................. 44

4.1.5. Hvalens mage ......................................................................................................... 45

4.2. DEL II: INNVIELSE .................................................................................................... 45

4.2.1. Prøvelsenes vei ....................................................................................................... 45

4.2.2. Møtet med gudinnen ............................................................................................... 46

4.2.3. Kvinnen som fristerinne ......................................................................................... 47

4.2.4. Forsoning med far .................................................................................................. 47

VII

4.2.5. Apoteose ................................................................................................................. 48

4.2.6. Det ytterste gode ..................................................................................................... 48

4.3. DEL III: TILBAKEVENDELSE .................................................................................. 48

4.3.1. Tilbakevendelsens fornektelse ............................................................................... 48

4.3.2. Den magiske flukten ............................................................................................... 49

4.3.3. Redning utenfra ...................................................................................................... 49

4.3.4. Krysningen av tilbakevendelsens terskel ............................................................... 50

4.3.5. Herre av de to verdener .......................................................................................... 50

4.3.6. Frihet til å leve ........................................................................................................ 50

5. MONOMYTEN I SANTO DAIME ..................................................................................... 52

5.1. DEL I: AVREISE .......................................................................................................... 53

5.2. DEL II: INNVIELSE .................................................................................................... 57

5.3. DEL III: TILBAKEVENDELSE .................................................................................. 60

5.4. Bruk av heltereisen som metode ................................................................................... 63

6. HELTEREISENS GJENSKAPELSE I RITUALENE ........................................................ 65

6.1. Ritualene ........................................................................................................................ 66

6.1.1. Feitio ....................................................................................................................... 70

6.1.2. Concentração .......................................................................................................... 72

6.1.3. Trabalho de cura ..................................................................................................... 73

6.1.4. Santa Missa ............................................................................................................ 74

6.1.5. Hinário .................................................................................................................... 74

6.2 Ritualene som en gjenskapelse av myten ....................................................................... 85

7. KONKLUSJON ................................................................................................................... 87

EKSKURS – ”Å skue den rene ideen” – fenomenologisk metode .......................................... 92

ORDLISTE ............................................................................................................................... 98

BIBLIOGRAFI ....................................................................................................................... 100

VEDLEGG - Consent agreement and interview guidelines

VIII

1

EN

Follow you bliss – et Santo Daimeritual “Dai-me Força, Dai-me Luz, Dai-me Amor”

(Gi meg styrke, gi meg lys, gi meg kjærlighet)

Jeg befinner meg i utkanten av Rio Branco, midt i Amasonasjungelen. Kokosnøtter, cajú, açaí

og ananas henger i de mørke trærne og buskene, og det lukter søtt av moden frukt. Det er

bekmørkt selv om klokken ikke er mer en åtte. Den tette skogen slipper lite lys inn, men den

åpne plassen der vi befinner oss, er lyst opp av flere lamper. Det rituelle rommet, bygget opp

av en platting, et tak og enkle benker, fylles av sang og lyden av et par hundre marakas. Taket

er pyntet med papirstrimler i forskjellige farger som svaier frem og tilbake som et svar på

folkemassens bevegelser. Inngangspartiet til kirken er dekorert med bilder av Mester Irineu

og jomfru Maria, samt caravaca-korset som representerer Jesu tilbakekomst på jorden. Flere

kors henger også på stolpene som holder taket oppe, og i all sin enkelhet er kirken vakkert

pyntet for anledningen. Det er over 40 varmegrader selv om solen har gått ned, og de om

kring to hundre menneskene jeg står sammen med gjør varmen nærmest uutholdelig. Alle er

kledd i hvitt, de fleste i de tradisjonelle uniformene – farda. Kvinnene har små tinnkroner på

hodet, og de hvite draktene er pyntet med grønne bånd. Ritualet åpnes med et par lange

bønner som sies av de omkring 7-8 menneskene som leder ritualet. Folkemengden begynner å

svaie fra side til side, og vi blir stående slik å synge en god stund. Vi står i sirkel rundt et et

sekskantet stjerneformet bord der lederne og musikere sitter på plaststoler i to sirkler rundt

bordet med stolene tett inntil hverandre. På bordet står bilder av Mester Irineu og padrinho

Sebastiaõ – de samme som preger inngangspartiet – en statue av jomfru Maria og tre tente

lys. Sangen er vakker, og lyden av marakka følger den behagelige takten noe som gjør at jeg

beveger meg uten å tenke over det.

En katolsk bønn om fred sies i kor:

2

Oração São Francisco de Assis Senhor, fazei-me instrumento de vossa paz.

Onde houver ódio, que eu leve o amor,

Onde houver ofensa , que eu leve o perdão,

Onde houver discórdia, que eu leve a união,

Onde houver dúvida, que eu leve a fé,

Onde houver erro, que eu leve a verdade,

Onde houver desespero, que eu leve a esperança,

Onde houver tristeza, que eu leve a alegria,

Onde houver trevas, que eu leve a luz.

Ó Mestre, fazei que eu procure mais

consolar que ser consolado;

compreender que ser compreendido,

amar, que ser amado.

Pois é dando que se recebe

é perdoando que se é perdoado

e é morrendo que se nasce para a vida eterna...1

Herre gjør meg til redskap for din fred!

La meg bringe kjærlighet der hatet rår.

La meg bringe forlatelse der urett er begått.

La meg skape enighet der uenighet rår.

La meg bringe tro der tviler rår.

La meg bringe sannhet der villfarelse rår.

La meg bringe lys der mørket ruger.

La meg bringe glede der sorg og tyngsel rår!

Å Mester!

La meg ikke søke så meget å bli trøstet som å trøste.

Ikke så meget å bli forstått som å forstå.

Ikke så meget å bli elsket som å elske!

For det er gjennom at man gir at man får.

Det er ved å glemme seg selv at man finner seg selv.

Det er ved å tilgi andre at man selv får tilgivelse!

Det er ved å dø at man oppstår til det evige liv!

Amen.

En etter en går de hvitkledde menneskene bort til bordet der den hellige teen daime

serveres. En fardado deler ut daime i små plastkopper fra en kanne med tappetut. Det er

fardadoen som bestemmer hvor mye hver enkelt skal få, da kvinner og barn gjerne får mindre

enn menn. Daimistene tar i mot daimen og nikker takkende, før de gjør korsets tegn med

plastkoppen og drikker den brune, bitre væsken i en slurk. Etter å ha drukket sin kopp daime,

går daimistene tilbake til sin plass i sirkelen – kvinner på en side og menn på den andre. Barn

1 Den såkalte Frans av Assisis bønn, sitert fra Silva E Sousa og Paulo Roberto, Hinario of Rex Beynon, Eclectic

Center of the Universal Flowing Light, Ceu do Beija-Flor. Funnet på Musea da Burracha, Rio Branco.

3

og voksne er også delt opp i grupper, og barn så små som i fire års alderen finner også sin

plass i rommet.

Vi danser en dans som ikke består av annet enn å gå to skritt til høyre for så å ta to

skritt til venstre – alle beveger seg likt mens de synger de samme hymnene, og jeg forstår nå

hvor viktig disiplin og utholdenhet er for daimistene. De monotone bevegelsene stanser idet

en hymne er ferdig, og daimistene ved bordet begynner å snakke. Det er katolske bønner som

bes, og de fleste daimistene rundt meg lukker øynene og gjør korsets tegn uten å se på

hverandre. Sangen og dansen begynner igjen, og jeg kjenner en suggererende følelse av å bli

dratt inn i deres univers.

Jeg ser at kvalmen melder seg for flere rundt meg, og jeg legger merke til at en kvinne

på andre siden av rommet roper ”sanita, sanita!” som betyr toalett. En av hjelperne kommer

bort til henne og leder henne ut av kirken. Lyden av oppkast og diaré overdøves av sang, og

ingen reagerer eller tar notis av hva som skjer. Ritualet befinner seg i en spenning mellom det

kollektive og det individuelle – alle må være med for å skape den spesielle stemningen, men

ritualet er introvert og høyst individuelt. Dette, blant annet, viser det tydelige fokuset på det

indre i Santo Daime. Visjoner eller erfaringer fra å drikke daime deles ikke, hymner mottas

av individer som et resultat av en personlig dialog med det astrale, og ritualene fokuserer på

individets oppvåkning. Kun Mester Irineu og padrinho Sebastiãos visjoner handlet om det

kollektive og var til for å deles. Og det er deres visjoner vi nå spiller ut – de har grunnlagt

ritualene og mottatt reglene for hvordan de skal utføres.

Plutselig legger jeg merke til at flere daimister har satt seg eller lagt seg på benkene

som rammer inn kirkerommet. Jeg forsøker å få med meg så mye som mulig, men varmen, den

messende sangen og den suggererende stemningen gjør det vanskelig å fokusere på annet enn

mine egne bevegelser.

Jeg ser at daimen begynner å påvirke flere av daimistene rundt meg, kun den innerste

sirkelen virker upåvirket av teen. Kanskje er de bare mer vant til å drikke daime, for det

virker som om de drikker mer enn de andre. Vi har igjen begynt å synge og bevege oss fra

side til side, mens flere igjen forlater sine plasser for å drikke flere glass daime. Flere av

daimistene gestikulerer kraftig med armene mens leppene deres beveger seg i bønn. Det er

tydelig at daimen påvirker dem kraftig, og flere lager høye plystrende lyder. Andre synger og

danser, helt upåvirket av hva som skjer rundt dem. Marakasene som er laget av gamle

blikkbokser og med et håndtak av tre, ristes i en stødig rytme.

4

Vi har stått slik og sunget i over fire timer, da en av fardadoene reiser seg og sier vi

skal ta en pause. Sirklene løses opp, og daimistene begynner å vandre rundt. Flere setter seg

ned, mens andre blir stående og synge eller gjenta bønnene. Ingen snakker med hverandre,

kun de som av en eller annen grunn ville forlate kirken. En gruppe menn forlater kirken for å

røyke sigaretter i skogholtet, mens andre setter seg på benkene i meditasjon. Lyden av

mennesker som kaster opp, er påtrengende, og igjen kjenner jeg hvor trykkende varmen er.

Etter en stund trekker alle inn i kirken og tilbake til plassene sine. Mens jeg kan skimte

to hvitkledde mennesker i mørket som tydeligvis har fått diaré, blir en kvinne igjen utenfor

kirken, bøyd over en bøtte, halvt liggende, halvt sittende. Hun kaster opp og lager svake

mumlende lyder. En av fardadoene holder henne under oppsyn, men han gjør ikke stort. Hun

vrir på hele kroppen, bøyer skuldrene bakover, skyter brystet frem og bøyer den ene armen

som med sprikende fingre peker inn i jungelen. ”Hun kjemper mot mørket”, sier fardadoen til

meg på portugisisk, når han legger merke til at jeg ser bekymret på kvinnen som vrir seg i

smerte og frykt. Hun kaster opp igjen og blir sittende å stirre ut i mørket. Hun ser ikke lenger

ut som den pene kvinnen hun var for noen timer siden – ansiktet hennes er vridd, svetten

renner nedover kinnene hennes, og øynene hennes triller bakover. Øynene er blanke, og

leppene er fulle av oppkast.

Jeg vender meg tilbake til kirken der ritualet fortsetter som før. Hvitkledde menn og

kvinner synger, danser og drikker daime. Noen kvinner smiler til barna sine på andre siden

av rommet, og musikerne spiller igjen hymne etter hymne. Dansen begynner igjen, og selv om

vi danser i flere timer, føler jeg at tiden går fort. Nesten ni timer har gått, og alle er tilbake på

sine opprinnelige plasser under taket. Ingen ting tyder lenger på at noen er påvirket av

daimen, det er flere timer siden siste glass ble drukket, og den innerste sirkelen ber igjen sine

katolske bønner og lukker ritualet. Folkemengden løses opp, og vi snakker sammen igjen.

Noen blir værende, mens andre drar hjem for å sove eller dra på arbeid.

Det er fremdeles mørkt, men solen har så vidt begynt å vise seg. De nesten to hundre

menneskene ser slitne, men glade ut. De følger det som gjør dem lykkelige uansett hvor vond

veien dit måtte være, og mine tanker går til Joseph Campbells motto, ”follow you bliss”. Det

er to uker til det hele gjøres igjen – i mellomtiden skal ingrediensene til teen hentes, teen skal

lages, og et nytt rituale skal forberedes.

Fra feltnotater, Rio Branco, 18.10.09

5

TO

Innledning

På midten av 1900-tallet presenterte den amerikanske mytologen Joseph Campbell (1904-

1987) sin teori om monomyten. Han hevdet at alle myter er basert på den samme

underliggende struktur, og han mente å kunne kartlegge denne dypstrukturen som en

heltereise. Begrepet monomyte lånte han fra boken Finnigans Wake av James Joyce, en av

postmodernitetens mest betydningsfulle forfattere. Begrepet henspeiler på at det finnes en

urmyte, innebygget i menneskets psyke, som gjør at vi til alle tider, ikke geografisk betinget,

vil skape historier basert på den samme dypstrukturen. Monomyten beskriver et

tilbakevendene bilde, karaktertyper, plott eller handlingsmønstre som hyppig dukker opp i

fortellinger.

Da Campbells teorier i svært stor grad støtter seg på brede sammenligninger, finner

man liten støtte for dem i dagens forskningsmiljøer. Komparative teorier var svært populære

på 17- og 1800-tallet, men mistet sitt fotfeste på 1900-tallet, da forskere la større vekt på

myters særegenheter enn de brede sammenligninger og fellestrekk. Joseph Campbell var

unntaket.

Jeg vil på tross av dette hevde at det vil være nyttig å gå tilbake til de komparative

teoriene, spesielt når det gjelder nyere religioner. I mitt arbeid undersøker jeg om monomyten

kan appliseres på den afro-brasilianske religionen Santo Daime, skapt på 1930-tallet. Santo

Daime er en synkretisk religion grunnlagt i den brasilianske Amasonasstaten Acre i ca. 1930

av Mester Raimundo Irineu Serra. Den vokste frem i møtet mellom den søramerikanske

kristendommen, tradisjonell afrikansk religion, kardecisme2 og sjamanisme i Amasonas.

Santo Daime inkorporerer elementer fra flere religiøse og spirituelle tradisjoner som

katolisisme, afrikansk animisme og søramerikansk sjamanisme. Mester Irineu, som han kalles

2 Kardecismen er en form for europeisk spiritisme, utviklet av Leon Rival på 1800-tallet. Leon Rival skal ha

fungert som et åndelig medium for Alan Kardec. Kardecismen er sterkt påvirket av hinduismen, som igjen har

hatt stor påvirkning på Santo Daime.

6

av religionens medlemmer, hadde en katolsk oppvekst, men kom i kontakt med indiansk

spiritisme gjennom sitt møte med peruvianske indianere. I møtet med indianere, slaver og

caboclos3 ble han introdusert for den psykoaktive teen ayahuasca – også kalt Daime, Yagé

eller vegatal. Ayahuascaen – som betyr de dødes te/sjelens te – lages av vinplanten

Banisteriopsis caapi og planten Psychotria viridis som vokser i Amasonasjungelen. Det

sterke psykoaktive stoffet DMT4 setter angivelig daimistene i stand til å oppnå en ny type

kunnskap, samt til å kommunisere med gudene og åndene.

Mine forskningsspørsmål er derfor som følgende; Når synkretiske religioner oppstår

og fungerer som en smeltedigel for flere religioner, skapes de på de samme premisser med de

samme arketyper og dramaturgi som monomyten? Kan Santo Daime som en moderne religion

sies å følge Joseph Campbells komparative teorier fra midten av 1900-tallet? Og dersom

monomyten kan spores i Santo Daime, vil ritualene fungere som en individuell gjenskapelse

av myten?

En alternativ innfallsvinkel kunne vært å se på ritualenes funksjon i forhold til den

kontekst de befinner seg i – en kulturell innfallsvinkel. Andre mulige tolkningskontekster som

umiddelbart vil melde seg i møtet med afro-brasiliansk religion, vil være dens forhold til

afrikansk religion, eller dens synkretiske sammensetning. Når jeg allikevel har valgt en

mytografisk tilnærming, er dette for å kunne forstå rituell praksis gjennom en allerede fastsatt

dypstruktur. Å se religiøse fenomener gjennom en allerede fastsatt ramme åpner for en ny

forståelse av ritualets symbol og mening. Jeg ønsker å ta utgangspunkt i de sansbare

fenomener som uttrykk for essenser av bevissthetens strukturer.

Campbell lot seg inspirere av tidens strukturalister og fremmet tanken om at alle

samfunn er integrert i henhold til samme logikk5 – noe som igjen vil si at menneskenes sinn

deler flere vesentlige likhetstrekk. Den strukturalistiske, komparative mytografien har styrket

teorien om et fellesmenneskelig, dyptliggende tankegods. Når myter viser seg å dele

påfallende likheter, er dette fordi de alle har måttet tilpasse seg menneskesinnets arkitektur.6

Campbell knyttet aldri eksplisitt religion til evolusjon og studerte heller ikke utviklingen av

religiøse fenomener – men slik jeg leser Campbell, ville han sagt seg enig i at religion er et

3 Et begrep som beskriver personer av indiansk og europeisk avstamning.

4 DMT (Dimetyltryptamin) er et hallusinogent tryptamin som blir produsert i kroppen gjennom vanlig stoffskifte.

DMT brytes ned av fordøyelsesenzymet monoaminoksidase, det er derfor nødvendig (dersom DMT inntas oralt)

å innta DMT sammen med en monoaminoksidasehemmer (MAOI). I ayahuascha er det planten Psychotria

viridis som inneholder de høye nivåene av DMT, mens Banisertposis caapi som inneholder MAOIere. DMT er

som kjemisk sett svært lik nevrotransmitteren serotonin. 5 Catherine Bell, Ritual: Perspectives and Dimensions (Oxford: Oxford University Press, 1997), 101

6 Bjørn Vassnes, Sjelens sult, (Tromsø: Lundblad Media AS, 2009), 39

7

evolvert fenomen. Selv om han arbeidet som en essensialist, oppfattet han heller ikke

begrepet essens i den forstand at det finnes en bakenforliggende idé eller plan, skapt av en

gud eller lignende. Derimot hevdet han at alle myter delte visse trekk, arketyper og strukturer,

og at disse til sammen utgjør en dypstruktur. Denne strukturen er et resultat av menneskets

nevrologiske fellesmenneskelige arv. Denne strukturen, som utgjør monomyten, er ikke en

uforanderlig essens, men et evolverende mem.7 Essensen er derfor ikke åndelig, men

strukturell – og vil som resultat være grunnleggende foranderlig ettersom mennesket er i

konstant utvikling. Jeg vil derfor ikke bruke begrepet essens for å beskrive en statisk,

bakenforliggende idé – men som en beskrivelse av struktur. Denne strukturen vil forandres i

takt med menneskets utvikling, men kan allikevel omtales som en essens, da strukturen utgjør

mytenes felles bindeledd.

I tillegg til den strukturalistiske mytografien har den psykologiske eller

psykoanalytiske tilnærmingen hatt stor påvirkning på den moderne tolkningen av myter.8

Joseph Campbell representerer den strukturalistiske komparative mytologien på 1900-tallet –

nærmest som eneste representant.9 Han utviklet sin teori om mytenes felles struktur, og

beskrev denne som monomyten. Den essensielle fenomenologien er en kryss-kulturell

komparasjon av religiøse fenomener, betraktet uavhengig av sin egenart og historisk-

kulturelle kontekst.10

Denne essensielle fenomenologien som søker grunnleggende motiv, er

den samme type religionsfenomenologi som gjerne blir kalt strukturell, typologisk eller

morfologisk.

Monomyten er en dannelseshistorie som beskriver utviklingen fra barn til voksen, og

de universelle problemene/hendelsene som oppstår under denne utviklingen. I boken The

Hero with a Thousand Faces beskriver Campbell denne dypstrukturen11

svært grundig, selv

om han senere ga uttrykk for at ikke alle hendelsene nødvendigvis må være med i alle myter

for å kunne bevise at de er basert på en monomyte.

7 Den kulturelle analogien til genet ble presentert av Richard Dawkins i boken The selfish gene (Oxford

University Press, 1976). Memer er all informasjon som lagres og spres av organismer, og kan i videste forstand

omtales som en idé. Memene kan også overstyre de genetiske adferdsmøstrene og overlever også evolusjon.

Læren om memene er i en vid forstand en videreføring av Jungs teorier om den kollektive underbevissthet. 8 Bell, Ritual: Perspectives and Dimensions, 101

9 Bell, Ritual: Perspectives and Dimensions, 101

10 Barbosa da Silva og Katrine Ore, Hva er religionsfenomenologi?, (Stavanger: Misjonshøgskolens forlag,

1996), 68 11

Jeg betrakter her termene struktur og essens/natur som identiske.

8

2.1. Problemstilling og oppgavestruktur

Oppgavens tittel er som følger; ”The Hero‟s Journey: Monomyten i Santo Daime. Bruken av

ritualer i gjenskapelsen av heltereisen”. Jeg vil i denne oppgaven undersøke hvorvidt

monomyten er å finne i Santo Daime, og videre om ritualene brukes for å gjenskape

heltereisen. Til slutt vil jeg drøfte hvorvidt Campbells teorier tjener sitt formål og dermed

også verdien av å benytte disse teoriene når målet er å nå en ny forståelse av fenomenet

religion. Campbells teorier er empirisk-positivistiske, noe som innebærer at de ikke kan si noe

om religioners metafysiske eller ontologiske referanser, men at utsagnene må bekreftes eller

avkreftes gjennom sanseerfaring. Dette forutsetter at de vitenskapelige metodene som

benyttes, er kvalitative fremfor kvantitative.12

Jeg mener det er hensiktsmessig å benytte meg av Campbells teorier, da målet med

religionsfenomenologien først og fremst er å beskrive, ikke forklare, religiøse fenomener.

Men også fordi en søken etter fenomeners struktur er et forsøk på å svare på spørsmålet om

religioners natur. Joseph Campbell hevdet at alle myter benytter seg av den samme

transkulturelle, transhistoriske dypstrukturen som han beskrev som monomyten. Campbell

mente altså at religionen selv er uløselig knyttet til monomyten, som i stor grad baserer seg på

menneskets utvikling fra barn til voksen. I et større perspektiv kan det sies at religion vil

forsvinne når mennesket først blir voksent, og at det postmoderne samfunn fremdeles befinner

seg på et tidligere stadium i monomyten, der en enda ikke har returnert fra heltereisen og

frigjort seg fra religionens lenker.

Ettersom Santo Daime er svært synkretisk bevegelse som slekter både på østlige

religioner, sjamanisme og afrikanske tradisjoner, mener jeg at det vil være hensiktsmessig å

benytte Campbells essensialisme i studiet av denne religionen. Når en ny religion oppstår i

dag, benytter man seg da av den samme dypstrukturen? Et synkront studie av religionen vil

kunne vise hvordan religiøse strukturer er uttrykk for typiske og universelle trekk ved

menneskers religiøs opplevelser.

Det meste at arbeidet som er gjort om ayahuaschabevegelser fant sted på 1980-tallet

(Monteiro da Silva 1983; de Alverga 1984; Fernandes 1986; Henman 1986; Couto 1989;

Fernandes 1989). Men også utover 1990-tallet ble det produsert tekster som har vært av stor

betydning for forskning på Santo Daime og andre ayahuascareligioner (Groisman 1991;

12

Ore og da Silva, Hva er religionsfenomenologi?, 2

9

Alverga 1992; Dias Jr. 1992; MacRae 1992; Goulart 1996; Araujo 1997; Groisman 1999).13

Men lite av dette arbeidet er oversatt til engelsk og er dermed ikke lett tilgjengelig. Samtidig

er en stor del av denne forskningen konsentrert rundt Ceu do Mapiá, hovedkvarteret for

padrinho Sebastiãos retning innen Santo Daime (se kapittel 3). Få har sett på Santo Daime

som en religiøs enhet, og ingen har tidligere valgt å se Santo Daime i sammenheng med

komparative mytologiske teorier. Karakteristisk for denne forskningen er et fokus på

hallusinogene substanser og bevegelsens tilknytning til andre sjamanisme eller andre

ayahuascabevegelser. Jeg ønsker å gi et mer helhetlig bilde av Santo Daime som religiøs

bevegelse.

Jeg vil hevde at Campbell ikke kun er strukturalist, men at han også er fenomenolog.

Fenomenologiens mål er å nå informantenes livsverden. Analysens mål er ikke å stoppe ved

overflatiske deskripsjoner, men og nå frem den dypeste kjerne (essens) av et fenomen. Men

religionen er i sitt vesen ikke en mening, men en erfaring. Denne erfaringen kan ikke fullt ut

forstås av utenforstående – vi forstår stykkevis, men målet vil aldri nås i dets fulle

betydning.14

Mine intervjuer har derfor blitt utført på bakgrunn av Gioris beskrivelse av

fenomenologisk metode.

1) Collection of verbal data

2) Obtaining the sense of the whole of each description

3) The discrimination of meaning units within a psychological perspective with a focus on the

phenomenon

4) The transformation of the everyday lifeworld expressions and cultural

expressions into psychological and philosophical language

5) The synthesis of transformed meaning units into a consistent, general

structure15

Oppgaven er basert på en måneds feltarbeid i Amazonas (oktober 2009), men også på

den ukentlige kontakten jeg har hatt med daimister16

i Brasil, Nederland og England under

arbeidet med oppgaven. Jeg har valgt å foreta kvalitative intervjuer med 7 informanter. Den

kvalitative metode er en fenomenologisk metode, da den er en metode der datainnsamlingen

13

Beatriz Caiuby Labate, Rafael Guimarães dos Santos, Isabel Santana de Rose og Govert Derix, ”Bibliography

of the Brazilian Ayahuasca Religions”, (MAPS, nummer 1, vår-sommer 2007) [URL] 14

Brede Kristensen, Religionshistorisk Studium (Oslo: Olaf Norlis Forlag, 1954), 28 15

Tom A. O'Donoghue og Keith Punchm, Qualitative educational research in action: doing and reflecting

(Oxon: RoutledgeFalmer, 2003), 62-63 16

Medlemmer av Santo Daime, men betegnelsen brukes også om medlemmer av andre ayahuascatradisjoner.

10

består i å undersøke noen få fenomener grundig heller enn flere fenomenener. Metoden

baserer seg dermed på få enheter, men mange variabler.17

Jeg har valgt å bruke portugisiske navn på ånder, symboler, klær og ritualer, da

engelske eller norske oversettelser ofte blir svært upresise. Når jeg skriver Santo Daime,

henviser jeg til Mester Irineus religion, mens jeg med daime mener den hellige teen

ayahuasca.

Santo Daime er i dag en religion som spres raskt til resten av verden, men med vekt på

Europa. Det at den bygger på den samme dypstruktur som andre religioner og religiøse

bevegelser, gjør at den er fullt ut forståelig også i Europa, av mennesker med en fundamentalt

annerledes bakgrunn. Den deler mange trekk med de nyreligiøse bevegelsene som strømmer

inn over Europa, og dens struktur gjør den til en eksportvare fra Amasonas. Min tese er at det

er monomyten som ligger til grunn for en transkulturell forståelse religion. Monomyten gjør

at religioner er forståelig for andre kulturer enn opphavskulturen, og at religion kan flyttes i

tid og rom uten å miste sin betydning.

2.2. Mitt møte med Santo Daime – mine informanter

I mange samfunn i Brasil er daimistene vant til turister som kommer for å drikke ayahuasca,

kun for å oppleve rusen. Disse kalles ”drug-turists” og er ikke spesielt populære i seriøse

ayahuascha-bevegelser. Da mine informanter forsto at jeg hadde kommet til Rio Branco for å

studere deres bevegelse, ikke for å drikke teen, åpnet de seg raskt og spurte om jeg ville

intervjue dem. Turister som bare vil prøve ayahuasca og ikke har noen forståelse av den

magiske reisen ayahuasca skal gi, er ikke velkomne i Santo Daimes reserverte kirkesamfunn.

Min erfaring er at ayahuasca-kirker ønsker alle religiøse mennesker velkomne, men at ikke-

religiøse mennesker ikke vises mye respekt. Det ble derfor viktig for meg å vise at jeg

respekterer deres tro, selv om jeg selv er ateist. Etiske problemstillinger rundt feltarbeiderens

rolle er et tilbakevendende tema i kvalitativ forskning. Etnologen Lars Kaijser minner om at

forskeren ikke bare har et ansvar overfor informantene, men også rettigheter og krav på vern

av sin egen integritet.18

Samtidig vil den sympatiske og positive forståelsen av den troende komme frem i en

fenomenologisk forståelseshorisont. Forskeren må gå inn i den verden man studerer og ta

17

Amedeo Giorgi, Phenomenology and psychological research: essays, (Pittsburgh: Duquesne University Press,

1985), 69 18

Lars Kajser, ”Fältarbete”, I Etnologisk fältarbete, 24-39, redigert av Lars Kaijser og Magnus Öhlander.

(Lund: Studentlitteratur, 1999), 36

11

menneskers religiøse liv på alvor. Det er avgjørende at man klarer å sette til side sine

fordommer og leve seg inn i de troendes virkelighet på en dialogisk måte.19

Menneskets

erfaring må være utgangspunktet for forskning på religiøse fenomener, og forskeren må

derfor ta objektets erfaring på alvor. Fenomenologien forutsetter at det religiøse fenomenet

representerer sannhet for den som erfarer det.20

Jeg hadde på forhånd avtalt å møte en amerikansk daimist som er med på

byggeprosjektet Vila Fortaleza, rett utenfor Rio Branco. Jeg fikk dessverre aldri møtt denne

amerikaneren, da han måtte reise til São Paulo, men han hadde arrangert et møte med en nær

venn av seg, og foreslo flere informanter for meg. Jeg har hatt syv informanter under mitt

feltarbeid, fem av dem var hovedinformanter som jeg hadde daglig kontakt med, og to ble

intervjuet flere korte ganger. Flere professorer fra Universidade Federal do Acre har hjulpet

til, og byens arkiver har blitt åpnet for meg slik at jeg har fått tak i informasjonen jeg trengte.

Jeg fikk tilgang på Mester Irineus personlige notatbøker, avisutklipp og loggbøker fra

seringueiroene (gummitappere).

I en såpass liten by som Rio Branco21

, med en stor andel daimister, var det ikke et

problem å finne informanter. Ryktet om at en hvit student fra et land langt borte hadde

kommet til Amasonas for å studere Santo Daime spredte seg fort i byen, og etter en ukes tid

tok flere daimister kontakt med meg for å tilby sin hjelp. Ettersom jeg kun hadde en måned til

å utføre alle intervjuer, observere ritualer og bli kjent med mine informanter, kunne jeg ikke ta

i mot hjelp fra alle, men fikk fort dannet meg et representativt utvalg av informanter fra de

forskjellige Santo Daime-tradisjonene, også fra andre ayahuasca-tradisjoner.

Etter et par dager i Rio Branco møtte jeg tilfeldigvis Mariana, en 65 år gammel kvinne

som driver en smykkebutikk, hennes sønn og deres nære venner Eduardo og João. Eduardo og

João tilhører Alto Santo og følger dermed Mester Irineu, mens Mariana tilhører en gruppe

som følger padrinho Sebastião. Mariana, João og Eduardo ville gjerne holde et rituale for

meg, og jeg ble flere ganger invitert opp til Alto Santo – Vila Irineu Serra22

. I Alto Santo

ligger det blå og hvite kirker på rekke og rad, rett over Mester Irineus gamle hus og hans

gravplass. Madrinha Peregrina, Mester Irineus kone, bor også i Alto Santo og er hele

19

Ingvild Sælid Gilhus og Lisbeth Mikaelsson, Nytt blikk på religion: studiet av religion i dag, (Oslo: Pax

Forlag A/S, 2001), 20 20

Det er klart at det her ikke er snakk om en empirisk, faktisk sannhet, ei heller en logisk sannhet.

Utgangspunktet for mine intervjuer har heller vært at mine informanters opplevelser er virkelige. 21

305 000 mennesker (2005) 22

”Irineu Serras by”

12

områdets madrinha.23

Selv om alle er velkomne i de forskjellige kirkene, er det vanlig at man

holder seg til sin kirke. Eduardo, som tidligere hadde tilhørt en kirke som følger padrinho

Sebastião, fortalte meg at han i to år hadde gått til madrinha Seregrina for å spørre om å få

tilhøre Alto Santo, før han til slutt fikk lov å ta del i Alto Santos ritualer. Alto Santo er et

meget lukket samfunn der det ikke er lett å få innpass.

Å møte tilhørere fra Alto Santo viste seg fort å være ganske så annerledes fra å møte

medlemmer av UdV, Barquinha eller andre Santo Daime-kirker. Mens jeg i Cinco Mil24

ble

invitert med på ritualer av fremmede, var det vanskeligere å få intervjuer med Alto Santos

daimister. I Barquinha-kirkene ble jeg fortalt at menneskene fra Alto Santo var mer

disiplinerte og stoltere enn de fra andre kirker, og at de samtidig var mye mer reservert. Mens

Barquinha-kirkene driver med en form for samfunnsarbeid, behandling av syke og hjelp til de

fattige, er Santo Daime-kirkene – og da spesielt Alto Santo – svært lukket. Fokuset er på

daimistene selv, ikke på verden utenfor. Selv om mange daimistene fra Alto Santo arbeider

med miljøvern, er ikke regnskogen i fokus i bevegelsen. Titti Kristina Schmidt har skrevet

boken Morality as practice: the Santo Daime, an eco-religious movement in the Amazonian

rainforest, der hun behandler Santo Daime som en øko-bevegelse med et innebygget moralsk

ansvar for miljøvern. Selv om mange ayahuasca-brukere arbeider med eller er opptatt av

miljøvern, er min erfaring tvert i mot at forsøpling av skogen, hogst og utnyttelse av

regnskogens ressurser knapt vies en tanke i Santo Daime – kun hos noen individer.

Fra Alto Santo møtte jeg Ana Luiza, 38 år. Mitt intervju med Ana Luiza viste seg å

være ganske så vanskelig. Hun inviterte meg med til et militært fritidsområde i Rio Branco,

der vi kunne sitte for oss selv og snakke. Ana Luiza er opprinnelig fra São Paulo, men flyttet

til Rio Branco for syv år siden på grunn av Santo Daime. Hun var veldig lukket og ville nødig

gi meg informasjon som avslørte noe om deres liv i Alto Santo. Hun ville heller at jeg skulle

se selv og fortalte så lite som overhodet mulig. Jeg satt igjen med et inntrykk av et

sektmedlem som ikke kunne gi meg informasjon uten gudmorens tillatelse. Jeg fant fort ut at

det var mye vanskeligere for meg å intervjue kvinner enn menn, uten at jeg helt forstår

grunnen til dette.

” (…) we take our task extremely seriously. We are given this drink by God, to create good. We cannot

let everyone participate; they have to know how serious this is.” - Ana Luiza

23

Gudmor og dermed leder for kirkesamfunnet, eller gudfarens høyre hånd. 24

En Santo Daime-kirke i utkanten av Rio Branco som følger padrinho Sebastião.

13

Eduardo er en 50 år gammel mann, opprinnelig fra Madrid, som forlot jobb og familie

for å bo i Alto Santo. Under sitt første møte med Santo Daime og ayahuasca, ble han fortalt av

en guddommelig skikkelse at han hadde en datter han ikke visste om. Da dette viste seg å

være sant, sa han opp jobben sin, forlot Madrid og bosatte seg i Rio Branco. Han har i flere år

tilhørt linjen etter padrinho Sebastião, men bor nå i Alto Santo. Mens João er jøde og Mariana

kristen, tilhører ikke Eduardo en annen religion enn Santo Daime. Han forklarte at selv om

Santo Daime er en kristen bevegelse, og han tror på guddommelige vesener, ser han ikke på

seg selv som kristen. Jeg fikk heller ikke noe klart svar på om han anså seg selv som religiøs.

Derimot er han opptatt av ulike virkeligheter og betydningen av ayahuasca.

João er en jødisk daimist i slutten av 60-årene, som har tilbrakt hele sitt voksne liv i

utkanten Rio Branco. Han vil returnere til Israel for å dø, men frem til den tid vil han bo i Alto

Santo. João er god venn med Mester Irineus enke, madrinha Peregrina, og Irineus sønn. Han

jobbet tidligere som professor i sosialantropologi på et universitet nord i Brasil.

Min informant i São Paulo, Tiago (23 år), leder en Santo Daime-kirke og har under

hele arbeidet med denne oppgaven vært daglig tilgjengelig på e-post. Hans kirke begynte i

2009 for første gang å lage sin egen te, da de tidligere har mottatt te fra kirker Rio Branco.

Hans kirke er raskt voksende og tiltrekker seg stadig nye medlemmer i Sao Paolo.

Rita, 55 år, er en akademiker som tidligere tilhørte en av de største Santo Daime-

kirkene i Rio Branco, men som nå er medlem i en Barquinha-kirke. Hun følger derfor i dag en

noe annerledes tradisjon, og har vært en viktig informant når det gjelder å få innblikk i mine

informanters begrunnelser for å tilhøre bestemte kirker. Jeg fikk kun snakke med Rita når

kirkens leder var med – en mann jeg opplevde som svært kontrollerende. Mine samtaler med

Rita ble utført under oppsyn av denne lederen og har derfor hatt en noe annerledes form enn

mine ustrukturerte samtaler med andre informanter. Jeg har allikevel valgt å bruke Rita som

informant, da informasjonen jeg fikk, forteller mye om inntrykket de ønsker å gi, samt om det

de ikke ønsker å fortelle eller vise til utenforstående.

Diego, 25 år, tilhører i dag madrinha Chica sin Barquinha-kirke, Centro Espírita

Obras de Caridade Príncipe Espadarte. Han hadde også tidligere tilhørt en annen ayahuasca-

tradisjon, União do Vegetal. Selv om han nå tilhører Barquinha, bruker han mye tid med

shamaner og utforsker andre metoder for fysisk og psykisk renselse som han mener er

nødvendig for å ta del i den guddommelige sfære.

Lucas er en 50 år gammel mann som bor i Alto Santo. Han er som João en god venn

av Irienus sønn og enke, og har vært daimist hele sitt liv. Han arbeider som snekker og har

14

bygget flere av kirkene og feitiohusene25

i Alto Santo. Han er med i en gruppe som holder

vakt i Alto Santo om nettene, da de flere ganger har opplevd å få kirker og dekorasjon ødelagt

av protestantiske grupper. Protestantiske grupper fra Rio Branco flere ganger har kastet sten

og tatt livet av husdyr i Alto Santo, og Lucas forsøker nå å inngå et dialogarbeid med

protestanter og katolikker i området.

I tillegg til de overnevnte informantene har jeg hatt flere samtaler med andre daimister,

uten at disse samtalene har blitt brukt direkte i denne oppgaven.

Så langt det var mulig delte jeg ut samtykkeerklæring/informasjonsskriv et par dager før

intervjuet, andre ganger fikk de dette samtidig med intervjuet, da omkring halvparten av

intervjuene mine ble gjort relativt uforberedt fra begge parter. Både

samtykkeerklæring/informasjonsskriv og intervjuguiden ble utarbeidet på engelsk, og de aller

fleste intervjuene har foregått på engelsk. Resten av intervjuene har foregått på portugisisk,

med tolk. Gjennom informasjonsskrivet ble de orientert om mastergradsprosjektet mitt, og de

hadde til en hver tid mulighet til å trekke seg dersom de ikke ønsket å delta som informanter.

Ikke alle informanter har fått lese de ferdig transkriberte intervjuene, da det ikke har vært

mulig å kontakte dem per post eller e-post. Derimot har alle informanter fått muligheten til å

se alle notater, høre intervjuer om igjen og til å svare skriftlig på spørsmålene i

informasjonsskrivet. Ingen av mine informanter benyttet seg av disse mulighetene.

Datamaterialet som er innsamlet og brukt i denne oppgaven, representerer individers

opplevelser, erfaringer og tolkninger. Deres holdninger representerer ikke nødvendigvis andre

daimister eller ayahuascabevegelser. Gjennom kvalitative intervjuer med mine informanter

mener jeg å ha fanget opp ikke bare deres tolkninger av myten, men deres erfaringer med den

hellige teen, deres spirituelle opplevelser og deres tolkninger av ritualene.

Til tider var jeg ikke alltid like sikker på om mine informanter forsto hva slags

informasjon jeg var ute etter, men de aller fleste fortalte mer enn villig om ritualene og om

deres personlige tilhørighet til ayahuascabevegelsene, samt deres tanker omkring forholdet

mellom myte og ritual. På samme tid kunne informantene mine ha problemer med å forklare

meningen med den religiøse utøvelsen. Jeppe Sindig Jensen skriver i at religion alltid har en

mening ”uansett om dens utøvere er i stand til å forklare hva de gjør.26

I henhold til NSD – Norsk Samfunnsvitenskapelig Datatjeneste, (Personvernombudet

for forskning), er alle mine informanter representert ved pseudonymer, med unntak av

25

Huset der ayahuascaen lages. 26

Jeppe Sindig Jensen, ”Is a Phenomenology of Religion Possible? On The Ideas of a Human and Social Science

of Religion”, 129, gjengitt i Method and Theory in the Study of Religion 5:2, ss 109-133

15

offentlige personer – som ledere av kirker eller medlemmer som har publisert bøker, artikler,

filmer eller lignende. Alle mine informanter er over 18 år. Jeg har unnlatt å nevne informasjon

som kunne muliggjort identifikasjon av de reelle personene bak navnene jeg bruker. Sitater

der opplysninger om identitet kommer tydelig frem har jeg prøvd å tilpasse slik at meningen

kommer frem, men ikke personlige opplysninger. Prosjektet meldt til, og godkjent av Norsk

samfunnsvitenskapelig datatjeneste (NSD).

2.3. Teoretiske perspektiver på myte

Malinowski hevdet at myter var forankringer av moralske holdninger, sosiale institusjoner og

rituelle skikker, på samme måte som bibelske beretninger ble brukt i kristen kultur. Myter

inngår dermed i en total symbolsk orden som utgjør en kultur og innehar en konserverende,

funksjonell rolle på kultur og samfunn. For Malinowski stammet religion fra individuelle

opplevelser, spesielt ut av frykten for å dø.27

Ritualer er ikke kun uttrykk for menneskelige

mentale tilstander, men de skaper også visse følelsesmessige tilstander.28

Dette er et av

Malinowskis varige bidrag til myteteorien.

Samtidig innebærer dette et oppgjør med myte- og ritualskolen. Selv om myter iblant

kunne begrunne et ritual, var det et langt bredere spektrum av kulturelle skikker myter ble

brukt til å begrunne. Myter var dermed hverken spunnet ut av ritualer eller utelukkende

forbundet med dem, og det var også ritualer som ikke hadde sin opprinnelse i myter.

Malinowski tok et oppgjør med den intellektualistiske tenkningen om at myter er

forklaringer, en previtenskapelig forklaring i fortellingens form. Isteden måtte man se mytene

i sin levende sammenheng, funksjon og kontekst. Da ville man oppdage at myter riktignok

fungerte som en slags forklaring, men ikke i teoretisk forstand. Myter har først og fremst en

samfunnsopprettholdende funksjon – og Malinowski regnes som en av de meste

betydningsfulle funksjonalistene innen myteteori.29

Jung hevdet at vår bevissthet bygger på en eldre underbevisst psyke, og at bevisstheten

fortsetter å eksistere sammen med den eller til og med på tross av den.30

I den underbevisste

psyken eksisterer det fellesmenneskelige grunntyper og disposisjoner, som Jung kaller

arketyper. Campbell så, som Jung, myter som konkrete synlige uttrykk for de universale

arketypene, de symbolske uttrykk for sjelens indre og vår kollektive samvittighet. Han festet

27

Bell, Ritual: Perspectives and Dimensions, 28 28

Bell, Ritual: Perspectives and Dimensions, 28 29

Ariadne, søkeord ”Funksjonalisme”, [URL] 30

Frieda Fordham, Innføring i Jungs psykologi, (Oslo: Gyldendal forlag, 1964), 14

16

seg ved det som utmerket seg ved hver fortelling og sammenlignet dette med andre

fortellinger. Betydningen oppstår altså hos hvert symbol i relasjon til en bakenforliggende

struktur. Campbell var enig med Jung og mente at myter var uttrykk for de generelle tanker

og sannheter som preger menneskelige samfunn, og at de fortalte om og ga uttrykk for den

samme bevisstheten.31

Campbell er i moderne tid nær sagt den eneste som fremmet en komparativ universell

myteteori. Mircea Eliade var også en formidler av teorien om en universell essens i alle myter

og religioner og tok til seg en funksjonalistisk tilnærmingsmåte, blant annet fra Malinowski,

selv om han primært sett er opptatt av mytenes symbolske innhold.

For strukturalisten Lévi-Strauss må myter primært sett sees som abstrakt symbolspråk

der dypstrukturen blir det viktigste.32

Kulturene mennesker har skapt, er overflatevariasjoner

av en universell menneskelig tilbøyelighet til å ordne og klassifisere sin egen omverden og

erfaring. Samtidig blir premisset om vilkårlighet basis for det vitenskapelige mytestudium – i

en myte kan alt skje, og hendelsesforløpet kan være fullstendig ulogisk. Det som utgjør en

myte, er derimot de parallelle motsetningene som lys/mørke, liv/død, natur/kultur. Myter

representerer ifølge Lévi-Strauss derfor ”en før-rasjonell, kognitiv bearbeiding av

fundamentale motsetningsfylte spørsmål som er dels menneskelige, dels kulturspesifikke.”33

2.4. Teoretiske perspektiver på ritual

Catherine Bell hevder at definisjoner av begrepet ritual byr på problemer nettopp fordi mange

handlinger kan tolkes som ritualer, samtidig som ulike tolkningsperspektiver gir ritualer

forskjellige betydninger, og at denne mangetydigheten gjør at begrepet lett vil utvannes.34

Bell inntar en dekonstruksjonistisk tilnærming og foreslår derfor at vi kvitter oss med

begrepet og heller forholder oss til ritualistiske handlinger og aktiviteter. Hun vil skifte fokus

fra å se ritual som en meningsbærende tekst til å konsentrere seg om ritual som

handlingssekvenser, noe som overskrider de ulike fortellingene og tolkningene. En måte å

definere ritual på er å henvende seg til ritualets form i definisjonen, for så å se hvert ritual for

seg i sin kontekst.

Catherine Bell deler ritualer inn i seks typer; overgangsritualer, kalenderritualer,

utvekslings- og kommunikasjonsritualer, beskyttelsesritualer, fest-, faste- og

31

Campbell, The Hero with a Thousand Faces, 8-9 32

Eric Csapo, Theories of Mythology, (Oxford: Blackwell Publishing, 2005), 204 33

Gilhus og Mikaelsson, Nytt blikk på religion: studiet av religion i dag, 111 34

Bell, Ritual: Perspectives and Dimensions, 88

17

karnevalsritualer, samt politiske ritualer.35

Overgangsritualene kan knyttes til Campbells

monomyte, da de er ritualer som markerer og dramatiserer en persons overgang fra et

livsstadium til et annet – overgangene helten på sin reise må gjennom.

Miração36

er en “rite of passage”, da de følger van Genneps tredeling av

innvielsesprosessen, som igjen er et ekko av de eldre teoriene om den døende og oppstandne

gud.37

Daimistene tror på ofring som en betingelse for å ta del i det hellige universet.

Gjennom miração gir daimistene seg over til den guddommelige enhet, slik at de kan motta

fra gudene til gjengjeld.

Sosiologien Emile Durkheim så religion som et sosialt fenomen38

, nærmere bestemt et

sett med ideer og praksiser som mennesker bruker for å helliggjøre den sosiale strukturen i

samfunnet. Han hevdet at ritualet utløste sterke følelser og var en måte å kollektivt samle

mennesker og styrke deres tilknytning til samfunnet.39

Dikotomien Det hellige og det profane

lå til grunn for all religiøs tro, og ritualer var regler som bestemte hvordan en skulle forholde

seg til hellige objekter.

Strukturalister og funksjonalister som Van Gennep, Levi-Strauss, Turner, Bateson og

Geertz, gikk videre i utforskningen av samfunnet som en sosial struktur.40

Van Gennep mente

at individuelle riter bare kunne forstås i sin kontekst, men han ville påvise strukturfellesskap i

rituelle mønstre. I sine teorier om overgangsritualer distingverte han i overgangsritualet

mellom en separasjonsfase, en terskelfase og en reintegrasjonsfase.41

Levi-Strauss som

anvendte strukturalisme og lingvistisk teori på antropologi, så sosiale fenomen som slektskap,

myter og ritualer som symbolske kommunikasjonssystemer som hadde sitt opphav i og ble

formet av tankestrukturer i hjernen. Psykologiske forklaringsmodeller som dette blir tatt opp

av Sigmund Freud og Carl Jung, og videreført av Mircea Eliade og Joseph Campbell – som

også deler opp ritualer (og myter) i en separasjonsfase, en terskelfase og en

reintegrasjonsfase.42

Monomyten er som nevnt over, delt opp i tre deler: avreise – der helten

forlater verden slik han kjenner den, innvielsen – det første hinderet og tilbakevendelsen.43

35

Bell, Ritual: Perspectives and Dimensions, 94 36

Bevissthetstilstanden som oppstår som følge av å drikke ayahuasca. Den ekstatiske tilstanden der deltakerne

opplever visjoner er karakteristisk for Santo Daime, der hver person blir en protagonist for sin sjamanistiske

reise. 37

Bell, Ritual: Perspectives and Dimensions, 101 38

Bell, Ritual: Perspectives and Dimensions, 5 39

Bell, Ritual: Perspectives and Dimensions, 25 40

Bell, Ritual: Perspectives and Dimensions, 59 41

Bell, Ritual: Perspectives and Dimensions, 36 42

Bell, Ritual: Perspectives and Dimensions, 35-36 43

Joseph Campbell, The Hero with a Thousand Faces, (London: Fortuna Press, 1993), 36

18

Turner var spesielt influert av Van Genneps teorier om overgangsritualer og

kombinerte disse teoriene med sine teorier om liminalitet og det sosiale drama.44

Han var

interessert i forholdet mellom struktur og anti-struktur i ritualet og spesielt i liminalitetens45

stadium i overgangsritualet som han så som et ”betwixt and between”, utenfor samfunnets

vanlige sosiale struktur, hvor neofyttene mistet sin sosiale status og opplevde en tilstand av

communitas eller samhold på tvers av sosiale skiller.46

Turner så ritualer som en måte å spille

ut sosiale konflikter på og åpnet derfor for å se ritualet som en dynamisk prosess. Hans vekt

på at ritualet virker gjennom en prosess av dramatisering, ledet ham og andre teoretikere til å

se ritual som en performance, som fører oss til Richard Schechners performanceteorier.

I forbindelse med performanceteoriene bør det nevnes at Batesons teorier om framing,

det vil si at bestemte handlinger rammes inn for å skille seg fra andre handlinger, har vært

betydningsfulle. Geertz mente at den levde verden og den imaginære verden smeltet sammen

under formidlingen av ett enkelt sett med symbolske former og ble til den samme verden.47

Utførelsen av et ritual er en performativ, iscenesatt handling, der myten spilles ut i

virkeligheten. Disse performative hendelsene befinner seg ifølge Richard Schechner mellom

”fact and imagination”.48

Denne performative atferden er en ”restored behaviour” eller en

”twice behaved behaviour”, som betyr at handlingen som fremføres er re-arrangert og

konstruert.49

Gjentagelsen vil aldri kunne bli identisk med det den gjentar, men er både

refleksiv og symbolsk og inneholder det Schechner omtaler som en dobbelt negasjon. Den

dobbelte negasjon kan forklares som et ”tredje” sted i bevisstheten, mellom ”not me” og ”not

not me”. Aktøren er ikke seg selv, ved at han spiller en konstruert rolle, men han er heller

ikke ”ikke seg selv”. Denne dobbeltheten er et karakteristisk trekk ved performativ atferd.

”The efficacy – entertainment braid” som presenteres av Schechner50

er vesentlig for å

forstå ritualer og teater som motsetninger, men som bærere av ulike sider ved det

performative uttrykk. Det er et kontinuum hvor ritual og teater står som eksempler på

ytterligheter i en skala av egenskaper ved performativ praksis.51

Ritualer dreier seg om

menneskenes plass i verden og deres forhold til andre mennesker, til guder og andre

44

Richard Schechner, Performance studies – an introduction, (New York: Routledge, 2.utg. 2006), 66 45

I performanceteori refererer begrepet liminal til en mellomtilstand. Van Gennep delte liminale handlinger opp

i preliminal, liminal og postliminal. Schechner, Performance studies – an introduction, 66 46

Schechner, Performance studies – an introduction, 70 47

Bell, Ritual: Perspectives and Dimensions, 66 48

Richard Schechner, The future of ritual: writings on culture and performance, (London: Routledge, 1993), e-

bok, [URL], 263 49

Schechner, Performance Studies – An introduction, 28 50

Schechner, Performance Studies – An introduction, 129 51

Schechner, Performance Studies – An introduction, 79

19

overnaturlige makter.52

”The efficacy – entertainment braid” handler om hvorvidt en

performativ hendelse oppfattes som virksom eller som ”underholdning”. Schechner skriver at

efficacy alltid er tilstedeværende på en eller annen måte i rituell performance.53

Ritualet

fungerer som en tilstand der man åpner for det imaginære, og hvor handlingene blir utført

”som om” det var slik det faktisk er – et mulighetens rom. Videre skriver Schechner at

hvorvidt man kaller en bestemt performance for ritual eller teater kommer an på handlingens

kontekst og funksjon. Teater ”by means of ritual” kan virke på samme måte som et ritual, og

er ritual ”by means of performance” innebærer en estetisk form og kan klassifiseres som

underholdning.54

Ritualer kan sees å være et sted der sosiale konflikter spilles ut. Ritualene spilles ut

gjennom en prosess av dramatisering og kan derfor sees som performance. Sosiale fenomener

som ritualer er symbolske kommunikasjonssystemer.55

Disse ritualene handler ofte mer om

idealer enn om virkeligheten, og de spilles ut ”som om”. De er en refleksjon over hvordan den

levende verden er, eller hvordan den kunne (burde) ha vært. Ved å utføre de rituelle

handlingene skapes verden på nytt.

2.5. Mellom essens og konstruksjon

To prinsipper i Campbells (og Eliades) religionsfenomenologiske fortolkningsteori tar

utgangspunkt i er at religiøse fenomener orienteres mot arketyper, at fenomener av samme

type tenderer til å danne et system. Arketypene sees dermed som de strukturelle elementene i

det (kollektivt) ubevisste. Begrepet arketype brukes også for å beskrive mytologiske tema,

som gjengir allmennmenneskelige forhold, slik heltemyten gjør. Grunnlaget for denne teorien

ligger i hypotesen om at universelle betydningsstrukturer finnes i religionshistorien – altså at

konnotasjoner og betydninger ligger latente i bestemte fenomener.

Eliade hevder at det har foregått en spredning av motiver fra et opprinnelsessted i

forhistorisk tid som gjør at vi finner likhetstrekk mellom myter og religioner verden over.56

Ritualer er midler for å gjenskape den mytiske opphavstiden. René Girard hevdet at

syndoffermekanismen og det mimetiske begjær er to grunnleggende felles mekanismer i

menneskelig natur57

, mens Georges Dumézil hevdet at det eksisterer en treleddet struktur i

52

Gilhus og Mikaelson, Nytt blikk på religion. Studiet av religion i dag, ss. 121-140 53

Schechner, Performance Studies – An introduction, 80 54

Schechner, Performance Studies – An introduction, 86 55

Schechner, Richard, Performance Studies – An introduction, 67 56

In illo tempore 57

Bell, Ritual: Perspectives and Dimensions, 15-16

20

indoeuropeiske kulturer som omfatter både sosiale klasser og gudeverdenen.58

Paul Ricoeur

forkastet at det hellige skulle være religionenes essens, og skrev at dersom religion skulle ha

noen essens, er det ikke det hellige, men den samme essens som alle andre sosiokulturelle

systemer har, nemlig kommunikasjon. Han fokuserer derfor først og fremst på tekst, ikke på

det hellige.59

Religionen skilles dermed ikke kategoriske fra andre kulturelle systemer hos

Ricoeur. Campbell derimot fremmer teorier om heltereiser generelt, ikke ut fra etniske,

geografiske eller sosiokulturelle avgrensninger.

Campbell behandler myter som essensialistiske og konsentrerer seg i størst grad om

psykologiske forklaringer for hvordan denne essensen viser seg i forskjellige myter. Han

konsentrerer seg i mindre grad om ritualene. Jeg vil derimot undersøke om (de konstruerte)

ritualene i Santo Daime brukes for å gjenskape/spille ut myten. Ifølge Campbell‟s Power of

myth er en helt en person som har viet sitt liv til noe større enn seg selv, som har ofret sitt liv

for en sak.60

Denne karakteristikken passer Mester Irineu, men også Padrinho Sebastião som

begge viet livene sine for å formidle sine kunnskaper om ayahuasca og Santo Daimes lære,

veien til selvforståelse, og dermed til Den nye tid – Nova Era. Campbell beskriver heltens to

viktigste oppgaver som den fysiske dåden hvor man redder et liv/et folk fra ondskap eller fare

eller en som en ekstraordinær reise for å gjenvinne noe som er tapt eller oppdage ny viten.

Campbells syntetiske mytografi legger vekt på myter og ritualers fire funksjoner: en

metafysisk eller mystisk funksjon som forårsaker ærefrykt og hevn, en kosmologisk funksjon

som sørger for et koherent bilde av kosmos, en sosiologisk funksjon som integrerer individene

i et sosialt samfunn og en psykologisk funksjon som fungerer som en styrer menneskets indre

utvikling.61

Campbell, som Jung, hevder at myter ikke kun er et produkt av menneskets intellekt

og forestillingsevne, og at myter således ikke er fiktive. Myter oppstår i menneskets

kollektive underbevissthet og er arketypiske, som igjen vil si at de ligger som latente motiver i

menneskesinnet. Arketypene derimot, oppstår ikke i bevisstheten, men uttrykker seg gjennom

den individuelle psyke og de dypere underbevisste prosesser. Arketypene er dermed

representanter av fellesmenneskelig karakter, og representerer sådan hele menneskehetens

felles kulturarv. Campbells monomyte er en slik arketypisk formel. De tre stadiene i heltens

58

J. P. Mallory og Douglas Q. Adams, Encyclopedia of Indo-European culture, (Michigan: Edward Brothers

Inc, 1997), 118 59

Carsten Pallesen, Dansk Teologisk Tidsskift 2/2002, 65.årgang. (København: Forlaget Anis, 2002), [URL],

169 60

Joseph Campbell og Bill Moyers, The Power of Myth, (New York: Doubleday publishers, 1988), 123 61

Bell, Ritual: Perspectives and Dimensions,16

21

reise – som jeg vil komme tilbake til i kapittel 4 – er nettopp de tre stadiene som er

karakteristisk for et menneske i psykisk utvikling. Denne menneskelige psykiske utvikling

overføres til en ytre skikkelse – større enn oss selv, og heltens reise spilles ut i ritualer. På

denne måten er ritualenes intensjon å gjenskape mytens heltereise. Denne indre, psykiske

reisen står sentralt i Santo Daimes ritualer og er nøkkelen for å oppnå harmoni både på et

individuelt og kollektivt plan.

C. G Jungs teorier utgjør en grunnleggende påvirkning på religionsfenomenologien. I

motsetning til Freud, ser Jung på religion som en positiv kraft i utviklingen av den

menneskelige personlighet.62

Det Freud omtaler som en kollektiv nevrose, omtaler Jung som

universelle arketypiske bilder innesluttet i menneskesinnet. Freud trodde at mennesker ved

fødsel arver bestemte instinkter – innesluttet i det han kalte ”id”. Han mente med andre ord at

alle mennesker arvet en ubevissthet bestående av undertrykkede primale instinkter – som

kollektivt eksisterte i den menneskelige psyke fra en tidligere periode i menneskets utvikling.

Fra Jung henter også Campbell tanken om en bevissthet (Freuds ego), en kollektiv bevissthet

og en individuell underbevissthet (i betydningen ubevisst). Begrepet det underbevisste eller

mer konkret det ubevisste er et problematisk begrep, da det som ikke er bevisst tilsynelatende

er umulig å snakke om da det først må bringes til det bevisste. Ubevissthetens innhold må

være ”capable of consciousness”, og det blir dermed legitimt å snakke om det ubevisste som

så lenge vi er i stand til å demonstrere dets innhold.63

Den kollektive underbevissthet består av arketypiske bilder, som representerer pre-

eksistente former eller typer som har eksistert siden menneskehetens begynnelse. Disse

typene er ”bosatt” i alle mennesker som aktive disposisjoner til å påvirke våre tanker, følelser

og handlinger. De eksisterer som universelle menneskelige fenomener og er med på å skape

myter, historier, gudebilder og tankemønstre. Arketypene Campbell benytter seg av er blant

annet den vise mannen, den store mor, som viser seg i fruktbarhetssymboler, en gudinne eller

jorden. Gudebarn og helter er også av de viktigske arketypene. Heltereisen involverer anne de

mest fremtredende akretypene beskrevet av Jung. Gjennom monomyten forsøker Campbell å

demonstrere underbevissthetens innhold og struktur.

62

James L. Cox, A guide to the phenomenology of religion, (London: T&T Clark International – Continuum,

2006), 91 63

Cox, A guide to the phenomenology of religion, 93

22

TRE

Santo Daime – en reise i Amasonas “The Master is the one from Nazareth and the mystery is from Amazônia”

-Padrinho Alfredo

Den søramerikanske regnskogen dekker et område på omtrent 6,8 millioner kvadratkilometer

og inkluderer den største delen av Amasonas. Området strekker seg langt nord i Guyana og

når munningen av Orinoco.64

Til tross for den søramerikanske regnskogens enorme

territorium er området usedvanlig homogent, både med tanke på klima, innbyggernes

boforhold og religion. Antropologen Betty Meggers skriver at en av de mest overraskende

egenskapene ved livet i Amazonas, er fraværet av regionale forskjeller.65

De fleste caboclos

deler de samme ambisjonene, den samme troen, spiser den samme maten og bor i geografisk

sett like områder langs de lengste elvene.

Selv om den indianske kulturen har hatt stor innflytelse på kulturene i vestbrasilianske

områder, seiret de grunnleggende katolske institusjonene, delvis fordi de innfødte kulturene

med sin relativt enkle rituelle praksis ikke var i stand til å stanse den nye praksisen som ble

innført. Området vest i Amasonas var lenge preget av immigrasjon av folk fra uttørkede

områder som kom for å arbeide i gummiplantasjene. Migrasjonen stoppet opp på 1920-tallet

under depresjonen, da gummiplantasjene i Amasonas fikk hard konkurranse fra plantasjene i

Malaysia og førte til en betydelig nedgang i folketallet i området. En ny migrasjonsflyt

begynte i 1940, da den andre verdenskrig gjorde Amasonas gummi til en viktig ressurs for

Europa igjen. De store sosiale og økonomiske endringene dette førte med seg utløste en sterk

urbaniseringsprosess.66

En offisiell undertrykkende politikk mot heksekunst ble satt i kraft i 1890 for å dempe

ulovlig medisinsk praksis og bruk av giftige stoffer i tilknytning til religion. Edward MacRea

64

Store Norske Leksikon, søkeord ”Amasonas” [URL] 65

Meggers, Amazonia, a ilusao de um paraiso, (Rio de Janeiro: Ed. Civilizacao Brasileira, 1977), gjengitt i

Edward MacRea, Guided by the moon- shamanism and the ritual use of ayahuasca in the SantoDaime religion in

Brazil, [URL] 66

Store Norske Leksikon, søkeord ”Amasonas” [URL]

23

hevder at denne offisielle kampen mot heksekunst ikke var systematisk, og mange afro-

indianske åndelige praksiser overlevde med støtte fra politisk innflytelsesrike venner ved å

klassifisere sin åndelige praksis som religiøs.67

Visse aspekter ved deres religiøse praksis ble

oppmuntret og andre møtt med motstand, alt for at doktrinene skulle være kompatible med de

dominerende verdiene i det brasilianske samfunnet. MacRea skriver at afro-indianske

samfunn fikk eksistere i fred ”så lenge de holdt seg innenfor visse grenser og understreket sin

”forpliktelse til godhet”.68

Mester Irineu hadde også venner i politikken og fant støtte blant lokale politikere.

Dette er noe av grunnen til at Mester Irineu la vekt på ”hvite” katolske og esoteriske aspekter

ved sin lære om ayahuasca.69

MacRea presiserer av dette er grunnen til at den moralske

tvetydigheten som så tydelig viser seg i sjamanistiske tradisjoner, ikke er å spore i Santo

Daime. Dette være seg magiske angrep mot fiender eller utarbeidelse av drikker med magiske

egenskaper som er mer vanlig i sjamanistiske tradisjoner.70

Militærregimet som kom til makten i 1964, åpnet for kolonisering av det enorme

Amazonas-området. Flere indianersamfunn gikk til grunne, og de økologiske virkningene er

uoverskuelige. Men de sosiale og kulturelle endringene førte til en rekke nye utbygginger som

veksten i Santo Daime og den rituelle bruken av ayahuasca. Raimundo Irineu Serra var

korporal i grensevakten og hadde arbeidet som embetsmann i den brasilianske

grensekommisjonen da han åpnet for offentlige ayahusca-trabalos71

i Rio Branco,

hovedstaden i delstaten Acre. Han hadde kommet til Acre som gummitapper og hadde i

mange år vært i kontakt med ayahuascabrukere i grenseregionen, og tiden som gummitapper i

Amasonas ga ham en stor forståelse av caboclokulturen.

På begynnelsen av 1900-tallet ble Irineu kjent med Antonio og Andre Costa, og det

var sammen med disse brødrene at Mester Irineu først drakk ayahuasca. Bolivianske og

peruanske myter hevder at Don Crescencio Pizango – en peruansk ”ayahuasquero”72

–

introduserte Antonio Costa for den hellige teen, og at Antonio brakte teen til Mester Irineu.

67

Edward MacRea, Guided by the moon- shamanism and the ritual use of ayahuasca in the Santo Daime

religion in Brazil, (e-bok), [URL] 68

MacRea, Guided by the moon- shamanism and the ritual use of ayahuasca in the Santo Daime religion in

Brazil, [URL] 69

MacRea, Guided by the moon- shamanism and the ritual use of ayahuasca in the Santo Daime religion in

Brazil, [URL] 70

MacRea, Guided by the moon- shamanism and the ritual use of ayahuasca in the Santo

Daime religion in Brazil, [URL] 71

Trabalos, arbeidet som gjøres under et ritual 72

En ayahuasquero

24

Don Crescencio Pizango hadde mottatt sin visdom fra Inkakongen Huascar.73

Costa-brødrene

åpnet på 1920-tallet det religiøse senteret ”Circulo de Regeneracao Fe” (CRF), en

organisasjon som fulgte en streng hierarkisk oppbygning der medlemmene ble rangert fra

soldat til menig.74

Med støtte fra guvernøren Guiomard dos Santos fikk Mestre Irineu i 1940 tildelt

området kjent som Colonia Custodio de Freitas, et landlig område i utkanten av Rio Branco.

Landområdet ble da delt mellom hans tilhengere og deres familier. Området ble kjent som

”Alto Santo”, og tempelet "Centro de Iluminacao Crista Luz Universal" (CICLU) ble bygget.

Et enormt caravacca-kors ble reist ved inngangen til kirken, for å symbolisere ayahuasca, den

nye gaven sendt fra gud.75

CICLU ble svært godt kjent og tiltrakk seg et stort antall mennesker. Mestre Irineus

tilhengere betraktet ham som samfunnets patriark som skapte en følelse av samarbeid og

brorskap blant hans tilhengere de siste årene av hans liv. Viktigheten av hans karismatiske

personlighet ble enda tydeligere etter hans død da samfunnet ble splittet av konflikter som

involverer åndelige lederskap, eierskapet av tomter og enkelte misforståelser blant

medlemmene.76

Etter Irineus død i 1971 delte Santo Daime seg i to retninger, den ene følger

Padrinho Sebastião, og den andre følger Mester Irineus lære.

3.1. Introduksjon til Santo Daime

Til forskjell fra afro-brasilianske religioner som Umbanda/Quimbanda (brasiliansk) og

Candomblé (afrikansk) ble Santo Daime dannet i jungelen, utenfor byene. Santo Daimes

åndeunivers rommer mange forskjellige ånder, og daimistenes kontakt med disse åndene skal

gi dem hymner og visdom. I motsetning til Candomblé og Umbanda som opererer med

antropomorfe guder, er Santo Daimes guder beskrevet som energier. Spirituelle vesener – som

Juramidam77

– har riktignok tatt bolig i mennesker, slik som i Mesteren.78

Santo Daime er, som nevnt, inspirert av kardecismen, og deler dermed kardecismens

syn på universet. I følge kardecismen skapte Gud et univers som består av en åndelig og en

73

Rodrigo Borges de Tavares, “The feitio and the daime”, [URL] 74

MacRea, Guided by the moon – shamanism and the ritual use of ayahuasca in the Santo Daime religion in

Brazil, [URL] 75

Ira R Bashkow, “Ethnography and History of the Santo Daime Religion, Acre, Brazil”, [URL] 76

MacRea, Guided by the moon – shamanism and the ritual use of ayahuasca in the Santo Daime religion in

Brazil, [URL] 77

Mester Irineus spirituelle navn 78

MacRea, Guided by the moon – shamanism and the ritual use of ayahuasca in the Santo Daime religion in

Brazil, [URL]

25

materiell verden. Åndene er udødelige, men de ble skapt ufullkomne og streber etter å oppnå

fullkommenhet. Åndene er som menneskene er underlagt reinkarnasjonenes lover, og vil

gjennom reinkarnasjon gradvis nærme seg fullkommenhet.79

Åndene etter avdøde mennesker,

men også åndene som er skapt som ånder, kan kommunisere med de levende – enten ved

hjelp av et medium eller gjennom åndebestråling.

Visdommen står i motsetning til menneskets uvitenhet før det blir bevisst sitt egentlige

potensial og sin guddommelighet. Under katolisismens innflytelse har også tanken om en

djevel blitt inkorporert i Santo Daimes trossystem. Djevelens misunnelse på Gud har også ført

til en misunnelse på menneskene, som er Guds levende uttrykk og skapelse. Kampen mot

Djevelen som ønsker å dominere og regjere over menneskene, må kjempes i hvert menneske.

Alex Polari De Alverga80

skriver at så lenge menneskene kjenner sitt sanne og indre ”jeg”, vil

Guds tilstedeværelse skinne på jorden. For å få kontakt med åndene må menneskene studere

”the nature of the superior self”.81

Ondskap kan komme av uvitenhet, og både mennesker og

ånder kan stige i hierarkiet ved kunnskap om seg selv.

Opplevelsen av ayahuasca beskrives av daimister som en snarvei til kunnskap. Mester

Irineus disippel Padrinho Sebastião de Mota beskriver det daimistiske fellesskapet som den

spirituelle gjenfødelsen av kongeriket og sakramentet Daime som en hjelp til å finne

daimistenes spirituelle identitet. Padrinho Sebastião beskriver sakramentet som en reise der

hver av de reisende må møte sine verste frykter og følelser. Som medisin brukes ayahuasca

for å vise vår falske bevissthet, helbrede moralske sår og ”rebuild a serenity out of angst and

obsessive recollections”.82

For daimister er sykdom et resultat av onde ånder som har tatt

bolig i deres kropper. Irineu beskrev sladder og annen informasjon uten kilder, som correio de

má notícia – ”dårlige nyheter fra postkontoret”.83

Irineu mente at sladder førte til sykdom og

forstyrrelser som gjør at en ikke er i stand til å se verden slik den skal sees.

Ordet miração kommer fra Mester Irineu og er satt sammen av ordene ”mira” og

”ação” (å se/oppfatte + handling). Miraçaõ er svært individuelt og avhenger av hver enkelt.

Peia – den ubehagelige følelsen, samt bivirkningene oppkast og diaré skjer ikke med alle,

men for de ubalanserte. Peia og purga84

sees også å være en indre rensning av kroppen.

Mirações gjør det mulig for menneskene å oppnå det himmelske riket som himmelske

79

Store norske Leksikon, søkeord ”kardecisme” [URL] 80

Alex Polari De Alverga skrev historien om Padrinho Sebastião Mota, Mester Irineus viktigste disippel. Han er

i dag padrinho i Céu do Mápia, Acre. 81

Alex Polari de Alverga, Forest of Visions (Vermont: Park Street Press, 1999), 78 82

de Alverga, Forest of Visions, 131 83

de Alverga, Forest of Visions, 250 84

Peia er den ubehagelige følelsen mange kan oppleve etter å ha drukket ayahuasca, mens purga betyr oppkast.

26

vesener. Den viktigste av disse himmelske vesenene, er Juramidam, den nye Jesus Kristus.

Etter ham kommer Jomfru Maria – som noen retninger innenfor Santo Daime, tror eksisterer i

marihuana. Andre himmelske vesener er hellige innen den katolske kirke, forfedrenes ånder,

elementære naturkrefter som manifesterer seg som et åndelig vesen, samt desencarnados –

menneskenes vandrende sjeler.

Hierarki, disiplin og sentralisering av makt står sterkt i Santo Daimes kirke. Gudfaren

eller gudmoren i daimist-samfunnene fungerer som lederen mens ektefellen gjerne fungerer

som lederens høyre hånd. Etter gudfaren/gudmoren står de som er innviet og til sist kommer

de som ikke er innvidd. De har svært strenge moralske regler, de praktiserer monogami, og

kjønn er knyttet til bestemte handlinger (denne holdningen deles imidlertid ikke av alle

daimister). Kvinnenes rolle er å skape en harmonisk hjem, mens mennene er autoritet i

familien. Daimistene er også opptatt av at mennesket skal herdes. Derfor ser de på peia og

purga som noe positivt, ikke kun fordi det virker rensende, men fordi det er ment for å herde

menneskene.

Irineus første visjon viste ham ”den guddommelige dronning”/Jomfru Maria som satt

på månen og fortalte ham at han skulle gå inn i skogen i åtte dager med kun ayahuasca. Der

møtte Irineu Skogens dronning, som fortalte ham at han skulle grunnlegge en ny tro med basis

i ayahuasca. Han skulle også bruke sine helbredende evner til å gjøre folk friske ved hjelp av

ayahuascaen. Den hellige teen, som også ble kalt daime (‟gi meg‟ på portugisisk) skulle

brukes som et sakrament – Jesus ble født på ny i Mester Irineu og hans ånd lever i

sakramentet som gir menneskene en innsikt i seg selv og gir kunnskap om det guddommelige.

Ritualet med den hellige teen står så sentralt i Santo Daime at den ikke kan skilles fra myten.

Det er gjennom sakramentet at hymnene blir mottatt av daimistene, og gjennom ritualet at

myten spilles ut. Mester Irineu vektla Ayahuascaen kraft, som ikke bare forandrer deltakernes

bevissthetstilstand, men forsterker deres føleleser, utvikler deres hengivelse og skaper en

dypere og mer integrert kunnskap som står i harmoni med alle nivåer i mennesket.85

Daimister opererer med flere dimensjoner av virkelighet, og anser den usynlige verden som

en del av virkeligheten, som kan utforskes via ayahuasca. De redefinerer betydningen av

virkelighet og utforsker psykens underbevissthet, og for å kunne bli et bevisst menneske, må

denne dimensjonen utforskes. Under ritualene med ayahuasca opplever de miração, og

oppnår det de selv kaller en psyko-magisk kunnskap.86

85

de Alverga, Forest of Visions, 131 86

Intervju med Diego, 15.10.09

27

Mesteren var den første til å motta hymner og ble fulgt av Maria Damiao, Joao Perira,

Germano Guilherme, Antonio Gomes, Manoel Corrente og Padrinho Sebastião. Det nærmeste

en kommer en offisiell samling av hymner er hymnene etter Mestre Irineu, Padrinho

Sebastião Mota de Melo, Padrinho Alfredo, Madrinha Rita (gift med Padrinho Sebastião), og

Madrinha Julia (Madrinha Ritas søster). Mester Irineu er den viktigste personen innenfor

Santo Daime, ettersom han var grunnleggeren og hadde en direkte kontakt med jomfru Maria.

Hymnene som ble mottatt av Irineu Serra, kalles Det tredje testamentet, og han omtales som

den nye Jesus, mens Padrinho Sebastião er den andre Johannes Døperen. Padrinho Sebastião

er Santo Daimes mest betydningsfulle profet og Mester Irineus viktigste disippel. Mester

Irineus sjelenavn er Juramidam87

, og daimistene er soldater (midam), som sammen med gud

(Jura) skal vekke Juramidams imperium på jorden. Juramidam betyr både Gud og Gud og

hans soldater, en forestilling om det hellige som både er individualistisk og kollektiv.88

Juramidam er også navnet Mester Irineu ga til det guddommelige vesenet som lever i

ayahuasca, den nye manifestasjonen av Jesus Kristus. Jesus har returnert til jorden i form av

vinen, og sier ”I am the Vine, ye Are the branches”.89

Juramidamfamilien, ved Rodrigo

Borges de Tavares, skriver at:

From his [Irineus] communications with the Virgin were also born the ritualistic aspects of the doctrine;

its liturgy, its Christian characteristics and its role of charity and assistance: the rescue of the human

dignity and the search to be in harmony with the universal currents that surround us.90

Det finnes forskjellige ritualer for forskjellige anledninger, men hínario-ritualene som

i utgangspunktet utføres to ganger i måneden ansees i de fleste kirker å være de viktigste.

Alle ritualer inkluderer å drikke daime og dermed endre sin bevissthetstilstand med målet om

å oppnå kunnskap om seg selv og om gudene. Under alle ritualer synges hymner

(akkompagnert av marakas) og det danses en enkel monoton dans. Menn er kledd i grønne

uniformer, kvinnene i hvite kjoler med grønne bånd med små tinnkroner på hodet. Ritualene

varer i flere timer – som oftest fra solnedgang til soloppgang.

Teen blir forberedt og tilberedet under feitio-ritualet. De rituelle forberedelsene viser

ideen om komplementariteten av mannlige og kvinnelige krefter. Daime tas i mange

kirkesamfunn hovedsakelig på onsdager eller til spesielle anledninger, mens noen

87

de Alverga, Forest of Visions, 252 88

MacRea, Guided by the Moon – shamanism and the ritual use of ayahuasca in the Santo Daime religion in

Brazil, 6 89

de Alverga, Forest of Visions, 45 90

Intervju med Rodrigo Borges de Tavares, 10.09.09

28

kirkesamfunn – som i Ceu do Mapia – har over 365 ritualer i året. Ritualet jeg velger å

konsentrere meg om er hinario-ritualet som varer i ca 12 timer, da det begynner ved

solnedgang og avsluttes ved soloppgang. Teen drikkes hver andre time gjennom hele ritualet.

Da danner daimistene to linjer, en for kvinner og en for menn, for å innta et nytt glass med

den hellige teen før nye hymner synges. Og drikke daime uten å synge hymnene vil ikke ha

noen funksjon. Hymnene kommer fra himmelen, og velges ut av lederen av ritualet, vanligvis

en padrinho. Målet med ritualet og med Santo Daime er å delta i det himmelske universet.

Gjennom ritualene – og dermed gjennom miração vil en begi seg ut på en kunnskapsreise og

nærme seg åndelig perfeksjon. Teen fungerer som et orakel og miração som en åpenbaring av

den immanente virkeligheten. Min tolkning er at de gjennom ritualene gjenskaper Jesu død og

oppstandelse og myten om Juramidam, ved at de selv tar del i sin egen død og oppstandelse.

De ofrer en del av seg selv for å motta kunnskap og oppnå spirituell perfeksjon. Ritualenes

funksjon i gjenskapelsen av myten vil jeg komme tilbake til i kapitel 6.

Kirkene (igreja) er ofte sekskantet, med en stor åpen plass i midten (salão), der det er

plassert et trebord, dette også sekskantet, mens det foran i rommet er plassert et alter. På

alteret finnes det bilder av jomfru Maria, Jesus, Mester Irineu og padrinho Sebastião,

brasilianske og afrikanske guddommer, lys og røkelse – og i noen kirker, amuletter og

krystaller. Rundt bordet sitter padrinhoen eller madrinhaen som leder ritualet, samt musikere

og sangere og andre fardados. Caravacakorset står alltid på alteret og markerer gjerne også

inngangen til kirkene. Korset symboliserer Jesu tilbakekomst, men også Nova Era, den nye

tid. Flere kirker har også bilder av kolibrier som fungerer som et bindeledd mellom

menneskene og gudene.91

Beija-Flor er det portugisiske navnet på kolibrien og er en viktig del

av Santo Daimes myte. Den er beskrevet som fuglen som kysser de to plantene som utgjør

ayahuascaen. Den er en spirituell budbringer som leder mennesker inn i det ubevisste, på

søken etter kunnskap om seg selv og verden.92

Slik Mester Irineu ble døpt av padrinho Sebastião i Rio Branco, skal alle mennesker

bli døpt med Daime og ”fødes på nytt”. Padrinho Sebastião sang for Mester Irineu; ”I baptize

you with this water, so that the gift of the Holy Spirit opens your mind and your heart to

understand evermore the Divine mysteries”.93

Et kor sang i bakgrunnen; “The one who

91

Som en parallell til ekornet Ratatosk i norrøn mytologi, lever kolibrien i trærne og fungerer som en budbringer

opp og ned langs stammen. Innen Santo Daime er kolibrien beskrevet som fuglen som kysser begge plantene –

og som dermed gjør kontakten mellom den materialistiske og den spirituelle verden. 92

Stephen Larsen, forord til de Alverva, Forest of Visions, 7 93

de Alverga, Forest of Visions, 229

29

baptizes here, baptized in the Jordan river”94

, og beskriver dermed Padrinho Sebastião som

Johannes Døperen. Gjennom daime skal også verdens skapes på nytt – og Mester Irineu fikk i

oppgave å etablere ”det nye Jerusalem” i Mapiá, Acre. For å etablere Nova Era trengs en ny

vei og ny kunnskap, og en av disse vegene er Santo Daime.95

Santo Daime ble grunnlagt i Rio Branco som ligger i den tidligere bolivianske

delstaten Acre i Brasil.96

Acres flagg er gult og grønt, med et liten rød stjerne i det venstre

hjørnet. Den gule delen representerer fred, mens den grønne delen representerer håp, og

stjernen representerer i dag Acres tilknytning til Brasil.97

Selv om dette flagget har måttet vike

for Brasils flagg, representerer det den dag i dag Acres spesielle historie og er viktig for

forståelsen av Santo Daime – en religion som bygger på håp og fred.

3.2. Barquinha og União do Vegetal

Barquinha og União do Vegetal er ayahuasca-tradisjoner grunnlagt av Frei Daniel og José

Gabriel da Costa, begge med tillatelse fra Irineu. De er i dag de to største ayahuasca-

tradisjonene etter Santo Daime. União do Vegetal (UdV), eller planteunionen, er en

ayahuasca-bevegelse med ca. 15.000 medlemmer.98

UdV ble dannet i 1961 av José Gabriel da

Costa, sør i Acre. Etter å ha dannet bevegelsen i Acre, flyttet Costa til Porto Velho i Rondônia

der han fortsatte å utvikle bevegelsen. På 1970-tallet begynte UdV å spre seg i Brasil, og på

1990-tallet ble det opprettet UdV-kirker i andre land (da spesielt i USA og Spania). Under

ritualer i UdV synges chamadas99

som skal lede deltakerne. Deltakerne reiser seg gjerne

under ritualet mens de forteller om sine visjoner og stiller spørsmål til ayahuasqueiroene.100

De vanligste ritualene i UdV kalles sessões de escala og finner sted i UdV-kirkene hver første

og hver tredje lørdag i måneden. Ritualene begynner klokken åtte på kvelden og slutter et

kvarter etter midnatt. Den vanligste ritualformen i UdV er meditasjon/konsentrasjon, og ingen

94

de Alverga, Forest of Visions, 229 95

de Alverga, Forest of Visions, 227 96

Brasil kjøpte området i 1903. 97

Stjernen var opprinnelig ment som et symbol på Acre som selvstendig republikk, men dette varte kun fra

1899-1900. 98

Ayahuasca-info.com, ”Rituals and ceremonies”, [URL] 99

En form for hymner som gjerne handler om ayahuascaens opprinnelse, meningen med og effekten av

ayahuasca. 100

En ayahuasqueiro er en som drikker ayahuasca regelmessig.

30

av ritualene innebærer bailado, dansen som er karakteristisk for Santo Daime-ritualene.101

I

UdV kalles ayahuascaen gjerne for huasca eller vegetal.102

Daniel Pereira de Mattos, senere kalt Frei Daniel, fikk under sitt møte med ayahuasca i

1945 en visjon om å danne et kirkesamfunn, som senere ble kalt Centro Esperita e Culto de

Oracão Casa de Jesus Fonte de Luz (House of Jesus Source of Light Spiritist Centre and

Prayer Worship). Det var her at Frei Daniel fikk sitt kall om å danne Barquinha, som skulle

arbeide med helbredelse av de syke åndene. Navnet kommer av ordet barco som betyr båt,

ettersom Frei Daniel hadde en visjon om en båt som han tolket som en metafor for den

spirituelle reisen alle marinheiros103

må legge ut på. Deltakerne i Barqinha kler seg også i

sjømennsuniformer og ser seg selv som en ”armed force” som kjemper mot de mørke kreftene

på sin reise som skal ende ved Jesu føtter. Marcelo S. Mercante skriver i Images of Healing.

Spontaneous Mental Imagery and Healing Process of the Barquinha, a Brazilian Ayahuasca

Religious System at det ikke er vanlig blant eldre deltakere å skille mellom daimister fra Santo

Daime og daimister fra Barquinha. Han mener at denne distinksjonen kom med innflyttere fra

sør.104

I Barquinha har de flere ritualer enn i Santo Daime (med unntak av samfunnet i Ceu

do Mápia), men har også en del av de samme ritualene som Santo Daime. Ritualene blander

den katolske lære med elementer fra Umbanda, og åndebestettelser og afrikansk dans er

vanlige elementer i Barquinha-ritualene. Tre ganger i året arrangeres romaría, en periode over

tretti dager der ayahuasca drikkes omkring hver natt.105

Både UdV og Barquinha deler verden opp i céu (himmel), terra (jord) og mar (hav) –

en oppdeling som ikke er like fremtredende i Santo Daime.106

De mest sentrale kategoriene av

ånder som assisterer dem i arbeidet, er Pretos Velhos (åndene etter de sorte slavene som levde

i Brasil), Cabocloånder og encantados (mytiske vesener som havfruer, drager, monstre osv.). I

Baquinha er ånde-besettelse vanlig og forekommer under alle ritualene. Åndene kan også

besette seg kun delvis hos et medium, og dette kalles irradiação (”bestråling”).

101

Ayahuasca-info.com,”Rituals and ceremonies”, [URL] 102

Marcelo S. Marcante, Images of Healing. Spontaneous Mental Imagery and Healing Process of the

Barquinha, a Brazilian Ayahuasca Religious System, (Doktorgradsavhandling ved Saybrook Graduate School,

California, 2006), 21 [URL] 103

Medlemmer av Barquinha-kirkene kler seg som sjømenn og kalles derfor marinheiros. 104

Marcante. Images of Healing. Spontaneous Mental Imagery and Healing Process of the Barquinha, a

Brazilian Ayahuasca Religious System, 23 105

Ayahuasca-info.com,”Rituals and ceremonies”, [URL] 106

Ayahuasca-info.com,”Rituals and ceremonies”, [URL]

31

3.3. CEFLURIS

Irineus‟ død i 1971 førte til en splittelse i Santo Daime. Sebastião Mota da Melo forlot den

opprinnelige gruppen og dannet sitt eget Santo Daime-samfunn. I følge kirkens egne

dokumenter var denne splittelse en konsekvens av dere uenighet angående cannabis, men

splittelsen handler nok like mye om uenigheter knyttet til lederskap som om sakramenter.

Sebastião hevdet av marihuana skulle brukes til helbredelse, da denne planten satte

kultdeltakerne i stand til å kommunisere med ånder og dermed gjøre dem til et medium.107

Linjen etter Padrinho Sebastião, CEFLURIS (Eclectic Universal Flowing Light

Raimundo Irineu Serra), ble organisert i Colônia Cinco Mil og Ceu do Mapiá108

i utkanten av

Rio Branco og består av ca 50 familier i Acre. Colônia 5,000 begynte som et samfunn av

bønder og gummitappere, men har i den senere tid tatt til seg kunstnere, intellektuelle og store

deler av Rio Brancos middelklasse. Samfunnet i Céu do Mápia følger linjen etter Padrinho

Sebastião, og følger hans modell om økologisk samhold. Céu do Mápia ledes i dag av

padrinho Sebastiãos enke, madrinha Rita, og fungerer som hovedkvarter for CEFLURIS-

linjen. Det er denne bevegelsen som spres raskest til Europa, selv om den på flere områder

skiller seg fra Irineus opprinnelige lære.

I Santo Daime, og da spesielt i CEFLURIS-linjen etter padrinho Sebastião, har det

tidligere vært et symbolsk skille mellom ”skog” og ”by”. Byen representerer kriminalitet,

vold, narkotika osv., mens skogen i kontrast representerer fred, økologisk balanse og

harmoni.109

Selv i de store brasilianske byene som São Paulo og Rio de Janeiro, foretrekker

daimistene rurale områder fremfor bykjernene.110

Padrinho Sebastião førte ”folket” sitt ut i

jungelen, og dette samfunnet har i dag hovedsete i Ceu do Mápia – som de kalte ”det lovede

land”. I filmen São João na Terre (St. John on Earth) sa Sebastião til filmskaperne at hans

misjon var å samle Guds folk, Jesus folk.111

Padrinho Sebastião ledet en messiansk bevegelse.

107

Intervju med Tiago, 23.01.10 108

“Assim começou a nossa história institucional”, [URL] 109

Golte Jürgen og Zinser, Hartmut, Wege zum heil: Die Barquinha. (Amazonische Transformationen im Lichte

Ayahuascas), (Mastergradsoppgave, Universität Berlin: 1999), 129 110

Marcante. Images of Healing. Spontaneous Mental Imagery and Healing Process of the Barquinha, a

Brazilian Ayahuasca Religious System, 20 [URL] 111

Golte og Zinser, Wege zum heil: Die Barquinha. (Amazonische Transformationen im Lichte Ayahuascas), 129

32

3.4. Ayahuasca og sinnets struktur

Flower of Jagub112

I come from the forest

With my singing of love

I sing with happiness,

My Mother told me to.

Mother told me

To bring the holy doctrines

All my brothers and sisters who are coming

All bring this teaching.

All are bringing this teaching

To those who deserve it,

Those who are not in this line

will never know.

Being in this line

You must love,

Love God in Heaven

and the Virgin who sent us.113

Over 130 typer psykoaktive planter har blitt brukt av stammer på det afrikanske kontinent,

samt under helbredelsesriter fra Ny Guinea til Mexico. Sjamaner i Siberia bruker fluesopp

(amanitas muscaria), mens psilocybin-sopp114

er hyppig brukt blant nord-amerikanske

stammer. Arkeologiske funn tyder på en rituell bruk av peyote (meskalin) i over 7000 år.115

Alex Polari de Alverga viser til arkeologiske funn fra det åttende årtusen f.Kr. som

indikerer bruken av narkotiske sopper i kulturer fjernt fra hverandre, 116

og hevder at dette

synes å peke på viktigheten og universaliteten ved disse funnene. Eliade så denne bruken av

planter som en slags pre-religion, som var det første skillet mennesket gjorde mellom det

hellige og det profane.117

Santo Daime, som en synkretisk religion, kombinerer denne pre-

religionen med større og nyere religiøse retninger.

de Alverga viser også til drikken Soma/Hoama som omtales i vediske tekster, som et

av de mest kjente eksemplene på Eliades pre-religion. I følge Rig-Vedaen ble Somaplanten

112

Jagube er navnet på den ene planten som brukes til å lage daime. 113

Silva E Sousa, Paulo Roberto, Hinario of Rex Beynon, Eclectic Center of the Universal Flowing Light, Ceu

do Beija-Flor. Funnet på Musea da Burracha, Rio Branco. 114

Fleinsopp 115

Stephen Gerringer, “The Mythology of Archetypes” fra Joseph Campbell Foundation [URL] 116

Alex Polari de Alverga, “Might the Gods be Alkaloids”, presentert for International Transpersonal

Association‟s Annual Conference, “The Technologies of the Sacred”, (Manaus, Brasil, 1996) [URL] 117

de Alverga, “Might the Gods be Alkaloids”, [URL]

33

presset og blandet med melk, og drukket under ritualer og seremonier dedikert til guden Indra.

Planten ble opphøyet og personifisert som guddom, og de tre (planten, drikken og

guddommen) ble sett som en mytologisk treenighet.118

Videre hevder de Alverga at kosmologien som er felles hos mange ulike urfolk

antyder en preeksistent virkelighet. Dialoger med en slik virkelighet nås gjennom imaginær

utveksling som i drømmer og visjoner, gjennom dans, bønn og sang. Daimistene anser denne

imaginære utvekslingen som en iboende evne til å kommunisere med et høyere

bevissthetsnivå. Ayahuasca gir dem tilgang til denne typen kommunikasjon,119

da teen (DMT)

trigger andre nivåer av dyp introspeksjon eller metafysisk, spirituell innsikt.

de Averga deler bevisstheten opp i fire nivåer, nemlig ”opprinnelig tilstand”,

drømmer, drømmeløs søvn og den våkne tilstand.120

Den våkne tilstanden, turja, er

utgangspunktet for å nå høyere nivåer av bevissthet og mystiske opplevelser. Bevisstheten

kan også beskrives som en grad av indre virkelighet, der vi kjenner våre handlinger og

følelser.121

Bevisstheten sees som en mental sfære der vi kan oppleve å motta andre verdener,

dimensjoner og nivåer av virkelighet.122

Hendelsene er av en annen type enn den fysiske

verden, men ikke mindre autentisk for daimistene. Ayahuascaen gjør daimistene i stand til å

se den virkelige verden, ikke bare denne skyggesiden de mener de lever i og ser rundt seg.

Daimistene hevder at den falske verden vi angivelig lever i, gjør oss ukonsentrerte slik at

”blikket flakker”, mens ayahuasca setter oss i stand til å holde fokus, slik at vi ser verden slik

den virkelig er.123

Den kristne mystikeren og healeren Dr. Stylianos Atteshlis, også kjent som Dasklos124

,

hevder at det menneskelige sinnet ikke kun er i stand til å oppfatte den 3-dimensjonale

materielle verden, men også de fire dimensjonene av den psykiske verden. Den psyko-

noetiske125

tilstanden daimister oppnår under miração fungerer som et mellomledd mellom en

fysisk og en psykisk verden.126

Ekstasen av miração åpner for en dialog med gud, og

daimistene blir med dette gjort til medskapere av verden. Daimistene har fått i oppgave å

118

de Alverga, “Might the Gods be Alkaloids”, [URL] 119

Morgan Brent, “Ayahuasca, Religion, and Nature”, [URL] 120

de Alverga, “Might the Gods be Alkaloids”, [URL] 121

de Alverga, “Might the Gods be Alkaloids”, [URL] 122

de Alverga, “Might the Gods be Alkaloids”, [URL] 123

Intervju med Lucas, 08.10.09 124

“Dasklos”, [URL] 125

“som har å gjøre med sinnet” 126

de Alverga, “Might the Gods be Alkaloids”, [URL]

34

arbeide på guds side for å gjenforene menneskeheten til verdens ende.127

Den kunnskapen

som oppnås ved å tre inn i et høyere bevissthetsnivå, må så brukes med dette som mål.

Daimister selv foretrekker begrepet entheogen128

(det som inneholder gud) fremfor

psykedelisk (mind-manifesting) eller hallusinogen, da de to siste begrepene er negativt ladet

og impliserer stoffets narkotiske natur.129

Edison Saraiva Neves, fysiker og president i União

do Vegetal i Rio Branco vil ikke omtale teen som et hallusinogen: ”Actually, the tea is a

dishallucinogenic. We're already hallucinating.”130

Teen frigjør daimistene fra illusjonene og

setter dem i stand til å se verden ”slik den egentlig er”.131

Ved hjelp av ayahuasca mottar

daimistene visjoner som tilbyr kunnskap om forskjellige skapninger og ånder som lever i

regnskogen, men også opplysninger som er umiddelbart gjeldene for dagliglivet, som for

eksempel hvilke planter som er giftige, hvilke som kan brukes som medisin og hvordan de

skal tilbredes. Mester Irineu fikk instruksene for hvordan han skulle tilbrede teen av Skogens

dronning i 1935 da han var i ferd med å grunnlegge Santo Daime.

Metzner foretrekker begrepet ”hallusinogen” for å beskrive ayahuasca, forstått som

”inducing jouneys in the mind”.132

Mange daimister foretrekker, i tillegg til entheogen,

begrepet ”klardrømming” fremfor hallusinasjoner fordi det siste gir negative konnotasjoner.

Mens daimistene i Santo Daime-kirkene opplever å få visjoner ved hjelp av ayahuasca,

opererer de i Barquinha-kirkene også med besettelse av ånder, dette som en motpart til de

private, subjektive visjonene. Visjonene kalles miração, og er somatiske visjoner. Det er ved

hjelp at ayahuasca at individet opplever en gjenfødelse.

União do Vegetal, Barquinha og Santo Daime133

, samt flere mindre kirker, er alle

ayahuasca-religioner som kan spores tilbake til Mester Irineu. UdV, Barquinha og Santo

Daime bruker alle reisemetaforene og ayahuasca i sine ritualer og anser teen som en gave gitt

av gud.134

Ayahuasca – den hellige daime135

– er for daimistene en hellig skapning som renser

og lærer. Møtet med seg selv (møtet med sitt eget ego) står sentralt i ayahuasca-opplevelser.

127

de Alverga, “Might the Gods be Alkaloids”, [URL] 128

Begrepet ble lansert av Carl A.P. Ruck ved Boston University for å beskrive en plante eller substans som tas

for å gi spirituelll eller mystisk opplevelse. 129

Stephen Gerringer, “The Mythology of Archetypes”, fra Joseph Campbell Foundation [URL] 130

Kathrine Gallant, “Tea Party”, [URL] 131

Intervju med Lucas, 08.10.09 132

Ralph Metzner, Ayahuasca: Halliucinogens, Consciousness, and The Spirit of Nature. (New York: Thunder‟s

Mouth Press. 1999), 15 133

Alle tre kirkene regner Mester Irineu som sin opprinnelige grunnlegger og har fått tillatelse av ham til å starte

nye kirker. 134

Ikke alle av mine informanter bruker begrepet ”gud”, men vil heller si at teen er gitt av ”den astrale sfære”

gjennom jomfru Maria. 135

Termen daime refererer ikke bare til teen, men til den guddommelige kraften som lever i den og som

representerer Jesu tilbakekomst.

35

Daimistene må møte seg selv og det de frykter, for å kunne bli komplett. Slik jeg forstår

ayahusasca-opplevelsene, forekommer det et radikalt skifte i den opprinnelige

bevissthetstilstanden.

Mine informanter beskrev ritualet som en helt nødvendig beskyttelse, fordi daimen

gjør en sårbar og svært mottagelig for negative tanker og energier. Ritualet utvider

deltakernes bevissthet og gjør det umulig å skjule seg. Ayahuasca er en personlig reise som til

tider kan være både farlig og ødeleggende. Etter endt ritual besitter daimistene en gave som

kan misbrukes og som kan være vanskelig å være besittelse av. Alle mine informanter snakket

om dette under mitt feltarbeid i Acre, og jeg har selv sett hvordan daimen har tatt kontroll

over mennesker som ikke har vært klar for det de har opplevd. Ritualene har en transformativ

evne og er med på å forandre deltakernes persepsjonshorisont. En vanlig oppfatning er at den

verden daimistene får tilgang til gjennom ayahuascaen, er mer virkelig enn den verden de

kjente før de drakk ayahuasca. Ayahuasca setter dem, i følge daimistene selv, i stand til å

oppdage, eller avdekke, bevissthetens dypere lag.

Shanon spør etter hvorvidt ayahuaschadrikkeren er en oppdager eller en oppfinner da

menneskers kreative evner og fantasi blir svært forsterket under påvirkning av DMT. Jeg vil

hevde at den som drikker ayahuasca ikke er en passiv mottaker, men også en skaper.

Daimistene mener selv at denne kunnskapen kommer fra det astrale, og de hevder at den

verden vi lever i er å forstå som en svak skygge av den sanne virkelighet. I boken Doors of

Perception siteres Huxley som hevder at det psykedeliske fenetylaminet meskalin fungerer

som en dør til Platons idéverden og tilegger med andre ord myten en nærmest platonistisk

autonomi.136

Bevisstheten kan ikke oppfinne eller foregripe et virksomt symbol. Det samme

må kunne sies å gjelde for andre hallusinogene substanser som DMT.

Opplevelsen av ayahuasca har blitt beskrevet utallige ganger.137

Beskrivelsene varierer

med tanke på den kulturelle konteksten – fra stammeritualer i Amasonas, til mezito138

helbredelsesritualer og til synkretiske religiøse strukturer – men viser samtidig likhetene

mellom menneskers opplevelser, ikke kun med ayahuasca, men også med andre psykoaktive

substanser. Metzner nevner 5 elementer som er felles for studerte opplevelser med ayahuasca.

1: Oppfatningen av at sjelen skilles fra kroppen med en følelse av å fly. En følelse av

svimmelhet knyttet til denne separasjonen er svært vanlig. 2: Visjoner av slanger, jaguarer og

136

Eric J. Sharpe, Comparative Religion: A history, (London: Duckworth, 1974), 208 137

Se Harner 1973, Dobkin de Rios 1972, Metzner 1999. 138

En person med blandet opphav, vanligvis beskriver begrepet en blanding av europeisk og indianer. Lik en

caboclo.

36

andre rovdyr fra regnskogen – slanger og anakondaer er vanligst blant innfødte. I noen

tilfeller opplever ayahuascadrikkeren å bli angrepet av disse rovdyrene. Konfrontasjoner med

regnskogens rovdyr gir gjerne også en følelse av makt til den reisende, noe som setter ham i

stand til å inngå allianser med de kraftfulle dyrene, slik at dyrene senere vil fungere som

hjelpere under kamp i den overnaturlige sfære. 3: En følelse av kontakt med en overnaturlig

sfære og med guddommer og demoner. 4: Visjoner av mennesker, byer og landskap, fjernt fra

dem i tid, forstått som syner.139

Det femte elementet Metzner nevner, er opplevelsen av å ”se”

detaljerte gjenskapelser av uløste kriminelle handlinger, eller å kunne identifisere en sjaman

som er ansvarlig for å gjøre noen syke.140

Jeg kjenner ikke igjen dette elementet blant mine

informanter, selv om det ble vektlagt at ayahuasca gir dem evnene til å ”se” andre menneskers

intensjoner og tanker. De fire andre elementene Metzner nevner, er karakteristiske for

spirituelle opplevelser knyttet til psykoaktive stoffer, da spesielt DMT.

Jeg støtter meg på Schechners forståelse av ritualer som iscenesettelser som er mer

virkelig enn virkeligheten, nettopp fordi iscenesettelser gir et større rom til det paradoksale, til

splittelsen i den menneskelige eksistens. Det usynlige blir synlig, slik heves energien og

perspektivet utvides, fordi vi møter en større grad av uorden i denne liminale fasen. Denne

terskelfasen er et betwix and between, en verken/eller-tilstand.141

Lewis hevder at det

karakteristiske ved sjamanisme, er kontroll heller enn distinksjonen

inkorporasjon/ekskorporasjon. Liminalitet er kilden til forandring, en tilstand som er å

oppfatte som en prosess, det Victor Turner kalte ”anti-structure”.142

Ritualet befinner seg i

grenselandet mellom liv og død, hvor motsetninger, paradokser og disharmonier trives.

Strukturalistisk sett er bevisstheten et kognitivt system som definerer menneskets

subjektive erfaringer – parametere som brukes til å definere erfaringer. Videre kan man

strukturalistisk sett se tenkningens transcendentale strukturer som fysisk nedfelt i hjernen.

Burkert hevder at den strukturalistiske metode kan ha en uimotståelig tiltrekning på

humanistiske fag som søker å bli vitenskapelige.143

Samtidig stiller han seg skeptisk til en

metode som postulerer eksistensen av strukturer ingen har sett eller forstått.144

Han mener

også at det er lite trolig at denne fremgangsmåten klarer å produsere verifiserbare resultater.

139

Charles S. Grob, “The psychology of Ayahuasca”, i Ralph Metzner (red.), Sacred Vine of Spirits: Ayahuasca,

(Vermont: Park Street Press, 1999), 77-78 140

S. Grob, “The psychology of Ayahuasca”, i Metzner (red.), Sacred Vine of Spirits: Ayahuasca, 77-78 141

Schechner, Performance studies – an introduction, 66 142

Schechner, Performance studies – an introduction, 66 143

Walter Burkert, Structure and History in Greek Mythology and Ritual, (Berkeley: University of California

Press 1979), 11 144

Burkert, Structure and History in Greek Mythology and Ritual, 11

37

Ens egen subjektivitet kan vanskelig legges til (eneste) grunn for verdens eksistens, da andre

medlemmer av samme art kan ha en vidt forskjellig oppfatning av verden. Et nødvendig

premiss for de strukturalistiske teorisystemene er postulatet om at menneskehjernen, fordi den

hos alle mennesker er likt konstruert, sorterer inntrykkene på samme vis, gjennom

motsetninger og relasjoner, ved å stille dem opp i binære opposisjoner, som kvinne/mann,

lys/mørke, liv/død, god/ond .145

Shanon sammenlikner disse parameterne med et par briller.146

Uten dem, eller med en

annen styrke, ser verden helt annerledes ut. Han tenker sjelden over at de er der og tar dem for

gitt. Bevisstheten kan vi ikke velge å ta av eller på som et par briller, den er alltid med oss og

alt vi erfarer er gjennom den.147

Men vår bevissthetstilstand kan endres, slik daimister endrer

den ved hjelp av ayahuasca. Under påvirkning av ayahuasca vil informasjon som ikke kan nås

i bevisst tilstand bli frigjort. Mange ayahuscadrikkere beskriver dette som om et slør løftes

slik at de kan se verden slik den virkelig er, uten forstyrrelser.

Opplevelsen av personlig identitet forandres når vår bevissthetstilstand endres. I den

liminale fasen blir selvet og gud ofte opplevd som ”ett og samme vesen, som infiltrerer

hverandres psyke”.148

”Receiving” er et normalt fenomen innen flere ayahuasca-religioner

som Barquinha, UdV og Santo Daime. Man hevder at hymnene som brukes i disse religionene

ikke skapt at medlemmene selv, men mottatt fra det astrale. Ayahuasca gjør skillet mellom en

indre og en ytre verden flytende, og opplevelsen av at en selv ikke er kilden som genererer

tankene, er svært vanlig. Isteden fungerer deltakerne som et medium som mottar beskjeder.

Flere av mine informanter fortalte meg at de følte at deres ”selv” ble blandet med andres, og

at det ikke var et skille mellom den indre og den ytre virkelighet. Andre opplever at de ikke

selv kontrollerer sine egne tanker, og at de også opplever å kunne lese andres. Flere sjamaner

og daimister har fortalt at de gjerne drikker ayahuasca før jakt, for å se hvor dyrene befinner

seg. Før innsankingen av plantene til fetio-arbeidet brukes også ayahuasca slik at de kan vite

hvor plantene er å finne. Denne måten å beskrive hvordan ens selv blir en ”del av alt”, likner

New Age-tilhengeres beskrivelser av holistiske erfaringer.149

Men der New Age-bevegelsen

vektlegger individualitet og autonomi når det gjelder spirituell utvikling, viser Santo Daimes

145

Segal, A Myth, 114 146

Benny Shanon, The Antipodes of The mind, (Oxford: University Press, 2002), 83 147

Shanon, The Antipodes of The mind, 83 148

Fra intervju med en av mine informanter fra Barquinha. 149

Titti Kristine Schmidt, Morality as Practice. The Santo Daime, an Eco-Religious Movement in the Amazonian

Rainforest. (Uppsala: Universitetstryckeriet, 2007), 170

38

moralske praksis seg som et kollektivt prosjekt.150

Selv om ritualene i Santo Daime vektlegger

en individuell forvandling, ville ikke denne forvandlingen vært mulig uten et kollektivt ritual.

Transformasjonen som er typisk for sjamaner – evnen til å være tilstede i flere

virkeligheter på samme tid – viser seg tydelig hos daimistene. En av mine informanter fortalte

hvordan han ved flere anledninger hadde opplevd å være delt mellom to verdener – at han

med det ene øyet så inn i det astrale mens han med det andre deltok i ritualet. Shanon skriver i

Antipodes of the mind at også han har blitt fortalt liknende historier av sine informanter.151

de Alverga beskriver bevissthet som en tilstand som ikke er knyttet til menneskenes selv, men

en tilstand som er definert i forhold til en super-bevissthet.152

Bruken av ayahuascha gjør at

menneskene kan knytte bånd til denne super-bevisstheten. Flere av mine informanter har

beskrevet dette som at ayahuasca setter dem i kontakt med den guddommelige bevissthet,

kilden til all kunnskap eller visdommens fontene – av Shanon beskrevet som axis mundi.153

Jeg skal ikke gå i dybden på å definere New Age, men finner det nyttig å trekke frem

en oversikt gitt av William Bloom, gjengitt av Heelas, ettersom den kan appliseres på Santo

Daime fordi den som en kompleks synkretisk religion deler mange av de følgende kriteriene

med nyreligiøse trossamfunn: 1. Alt liv og all eksistens er en manifestasjon av Ånden, den

ytterste Bevissthet, som er kjent ved ulike navn i ulike kulturer. 2. Meningen med den

menneskelige eksistensen er å innføre og manifestere vishet, kjærlighet eller opplysning i

verden. 3. Alle religioner er en konsekvens av den samme indre virkelighet. 4. Livet slik vi

ser våre omgivelser med våre sinn eller med våre vitenskapelige instrument er bare et ytre

skall av en usynlig virkelighet. 5. På samme måte har hvert menneske en ytre personlighet og

et flerdimensjonalt indre vesen eller åndelig sjel/høyere selv. 6. Den ytre personligheten er

begrenset og dras mot materien. 7. Det indre eller det høyere selv er uendelig og blir dratt mot

Ånden og kjærligheten. 8. Åndelige ledere er sjeler som er frigjorte fra behovet av å

inkarneres og som uttrykker ubetinget kjærlighet, vishet og opplysning. En del av disse er

velkjente og har inspirert verdensreligionene, en del andre er ukjente og virker i den usynelige

verden. 9. Alt liv, i alle differensierte former, er samspillende energi som inkluderer våre

gjerninger, tanker og følelser. Derfor samvirker vi med den usynlige verden. 10. Til tross for

at vi påvirkes av den kosmiske kraften, er vi ansvarlige for våre liv. 11. Under denne nye era,

150

Schmidt, Morality as Practice. The Santo Daime, an Eco-Religious Movement in the Amazonian Rainforest,

171 151

Shanon, The Antipodes of The Mind, 201 152

Shanon, The Antipodes of The Mind, 201 153

Shanon, The Antipodes of The Mind, 385

39

vannmannens tidsalder, har evolusjonen på planeten kommet til et punkt der vi unngår

dyptgående forandringer i den kollektive bevisstheten og i individet.154

Denne elleve-punkts definisjonen av Heelas bekrefter tydelig det daimistiske

menneskesynet, med en tro på menneskets høyere bevissthet og en indre åndelig kraft. Selv

vil jeg legge til et tolvte punkt, som i svært stor grad gjelder Santo Daime, troen på evig liv

for sjelen. I Malinowski‟s perspektiv er nettopp dette religionens funksjon: “selecting (…) the

culturally valuable belief in immortality, in the spirit independent of the body, and in the

continuance of life after death”.155

154

Paul Heelas, The New Age Movement: Religion, Culture and Society in the Age of Postmodernity, (London:

Blackwell Publishing, 1996), e-bok, 225-226 155

Bronislaw Malinowski, Magic Science and Religion: and other Essays, (New York: Doublebay Anchor

books, 1954), 51

40

FIRE

Joseph Campbell og monomyten

Joseph Campbell representerer et ytterpunkt i den strukturalistiske, essensialistiske

mytografien. Begrepet ”monomyte” ble introdusert av Campbell i boken The Hero with a

Thousand Faces fra 1949.156

Myteteorier ble introdusert av blant andre Max Müller og Sir

James Frazer på 1800-tallet, og videre av Carl G. Jung, Georges Dumezil, Roland Barthes og

Claude Levi-Strauss på 1900-tallet. 1800-tallets komparative mytologi søkte å finne et felles

underliggende tema og en grunnliggende struktur som hadde felles opphav. Mens 1900-tallets

mytologistudier fokuserte på samspillet mellom motsetningene i mytene, og unngikk

generelle og komparative teorier om mytologi, er unntaket (blant andre) Campbell (1904-

1987) som holdt fast ved de komparative metodene fra 1800-tallets teoretikere. Jungs teorier

om den kollektive underbevissthet og om arketyper har inspirert Campbell i utviklingen av sin

teori om heltereisen.

Joseph Campbell er mest kjent for sitt arbeid med komparativ myteforskning. Han var

inspirert både av Sigmund Freud og C.G.Jung, men med vekt på sistnevnte. Spesielt var han

opptatt av å binde sammen myter og psykologi via arketypiske skikkelser. Hero with a

Thousand Faces beskriver den arketypiske helt slik denne fremstilles i utallige myter.

Campbell bruker begrepet monomyte, et begrep har lånt fra James Joyce, og i Campbells bruk

av ordet dreier det seg om en metafortelling eller felles dypstruktur. Denne monomyten

knyttes også opp mot overgangsriter (von Gennep – rites of passage). Campbell ser her et

felles mønster i overgangen fra barn til voksen, og heltens utvikling. Monomyten handler om

oppbruddet fra hjemmet, om utfordringene underveis, om å nedkjempe motstandere, om å

finne hjelpere og partnere og å komme tilbake og dele den nye kunnskapen med

fellesskapet.157

Hans bok The Hero with a Thousand Faces er en kartlegging av denne

156

Begrepet er lånt fra boken Finnigans Wake av James Joyce. 157

Brita Pollan, etterord i Campbell, Helten med de tusen ansikter, 284

41

monomyten. Han så på monomyten som ”en gjenoppdagelse av eldgamle kulturelle symboler

som alltid har vært avgjørende for individets utvikling som bevissthetsvesen.”158

For Campbell, er ikke dette ubevisste noe som tilhører individet, men hele den

menneskelige rase. Den kollektive underbevissthets arketyper definerer bestemte stadier i

menneskets liv (Ungdommen, Den gamle mann osv.), store begivenheter (som de forskjellige

stadiene i heltens reise) og rollene de vil spille (Trickster-figuren, vismannen og lignende).159

Campbell lager et skjema for heltens reise, som han ser på som både en mystisk og en

psykologisk prosess. Campbell bruker en rekke myter, eventyr og andre typer fortellinger om

helter fra alle verdenshjørner og omfatter flere typer fortellinger – også en del som faller

utenfor en streng mytedefinisjon i religionshistorisk forstand – for å beskrive heltereisen. I sin

analyse av de forskjellige religiøse fenomenene trekker han også en rekke paralleller til

psykologien, spesielt til drømmetydning. Fordi slik drømmeanalyse har å gjøre med den

individuelle underbevissthet, reflekteres den kollektive underbevisstheten i myteanalyse, og

monomyten beskrives dermed som et utrykk for den kollektive sosiale underbevissthet.

Drømmer er for Campbell personlige myter, mens myter er allmenne drømmer.160

Myter kan

med andre ord sies å være “the distorted vestiges of the wish fantasies of whole nations – the

age-long dreams of young humanity”.161

Psykoanalysen redegjør for en individuell historie

hos pasienten, men avdekker også arketypene som ligger latent i menneskesinnet, som viser

en kollektiv historie.

Fra et strukturalistisk ståsted kan altså bevisstheten beskrives som et sett parametere,

som både fysisk og mentalt avgjør hvordan vi oppfatter omgivelsene. Men å gjøre seg kjent

med disse parameterne – med andre ord å gjøre oss kjent med bevissthetens struktur – er en

vanskelig, om ikke umulig oppgave. Likevel er det dette Campbells med sin

fenomenologiske, essensialistiske teori forsøkte å gjøre. Han forsøkte med sin teori om

monomyten å danne det strukturelle grunnlaget som utgjør myter, historier og religion.

Begrepet monomyte henspeiler på teorien om en urmyte innebygget i menneskets psyke, som

gjør at vi til alle tider, ikke geografisk betinget, vil skape historier basert på den samme

dypstrukturen. Denne dypstrukturen baseres på tanken om at hjernen sorterer inntrykk på

samme vis.

158

Pollan, etterord i Campbell, Helten med de tusen ansikter, 286 159

Shanon, The Antipodes of The Mind, 367 160

Campbell, The Hero with a Thousand faces, 19 161

Csapo, Theories of Mythology, 93

42

Helten begynner i følge Campbell i den ordinære verden og lever et ordinært liv selv

om han ofte har en følelse av å være annerledes. Etter et kall bestemmer helten seg tvilende til

å påta seg et ansvar og gå inn i en annerledes verden og en rolle som helt. En verden helten

ikke riktig forstår, åpenbarer seg, og alene eller med assistanse må helten gjennom

forskjellige oppgaver og vil overleve en alvorlig prøvelse.162

Myten involverer en separasjon

fra verden, en gjennomtregning til ”a great source of power” og så en tilbakekomst til en

forbedret verden.

Modell av heltereisen.163

Campbell hevdet at alle myter er basert på den samme dypstrukturen, for myter ”er ikke

skapt, de kan ikke manipuleres, oppfinnes, eller fortrenges. De er spontane produkter av

psyken […]”.164

Videre skriver Campbell at dette standardmønsteret er en forstørrelse av den

formelen som er nedlagt i overgangsritualene: separasjon – innvielse – tilbakekomst, og han

kaller dette monomytens atomære enhet.165

Uansett om helten greker eller barbar, hedning

eller jøde, vil hans reise variere lite i sin elementære struktur. De samme karakterene

(arketypene) er involvert, de samme seire vinnes, og myten vil alltid spinne rundt det samme

162

Campbell, The Hero with a Thousand faces, 51 163

Modell av heltereisen. [URL] 164

Campbell, Helten med de tusen ansikter, (Fagernes: Spartacus Forlag AS, 2002), 9 165

Campbell, Helten med de tusen ansikter, 27

43

tema: helten og hans ytterste gud – søkeren og det som blir funnet – forstått som utsiden og

innsiden av et eneste selvspeilende mysterium. Heltens mål og store dåd er å oppnå kunnskap

om verdens mysterium.166

De partikulære forskjellende overskygges av mytenes påfallende

likhet.

Monomyten er en metamyte som speiler menneskehetens spirituelle historie. Den er en

syklus av forvandling og avslører at mysteriet helten leter etter, til syvende og sist, er helten

selv.167

Jeg velger å benytte Campbells heltereise for bedre å forstå religiøs praksis – da

heltereisen kan fortelle oss om mytens funksjon og mening ved å sette den inn i et strukturert

system. De følgende avsnittene vil beskrive monomyten, delt opp i avreise/separasjon,

innvielse og tilbakekomst, med fem og seks underseksjoner under hver hoveddel. Etter

beskrivelsen av Campbells monomyte, vil jeg drøfte myten om Mester Irineu sett i lys av

monomyten – for videre å se, gjennom analyse av empiri, om ritualene fungerer som en

individuell gjenskapelse av myten.

4.1. DEL I: AVREISE/SEPARASJON

4.1.1. Eventyret kaller

Den første delen av heltereisen er avreisen. En myte starter med at helten får et slags kall om å

gjøre en handling eller å legge ut på en reise. Den unge helten, som hele livet har følt seg noe

annerledes, blir utvalgt og skal legge ut på en stor reise. Før helten vil nå målet, vil han

(sammen med sin kvinnelige mot/medpart) møte den store testen, det guddommelige (altså

overjeget) og spørsmålet om synd (id-et).168

I denne situasjonen må helten benytte seg av

hjelp utenfra, en hjelp som den kvinnelige med/motpart har gitt ham.169

Dette handler for

Campbell om at den unge skal vende seg fra sine foreldre og mot den voksne verden.

Campbell minner om hvordan det guddommelige nettopp ofte er satt sammen av både en

kvinnelig og en mannlig side, som til sammen inngår i en frigjørings- eller

erkjennelsesprosess.

4.1.2. Å fornekte kallet

I mange historier skaper kallet angst hos helten og helten vil først fornekte kallet. Campbell

166

Campbell, Helten med de tusen ansikter, 34 167

Campbell, The Hero’s Journey: Joseph Campbell on his life and work, (California: New World Library,

2003), 19 168

Knud W. Skov, ”Anvendelighed af epistemiske spil med narrative forløb i en evangelisk luthersk

formidlingskontekst”, [URL] 169

Campbell, The Hero with a Thousand Faces, 126-141

44

skriver at en fornektelse i sin essens en motstand mot å oppgi det man tror er i ens egen

interesse.170

Fornektelsen av kallet kan også komme av heltens motvilje mot å forlate sin egen

familie eller verden slik han kjenner den. Å velge å fornekte kallet vil straffe seg og helten har

i utgangspunktet ikke et reelt valg. Dersom helten ikke vil ta på seg helterollen og følge sitt

kall, vil han først lide for å så bestemme seg for å ta på seg helterollen allikevel.

4.1.3. Overnaturlig hjelp

Når kallet ikke fornektes og helten bevisst eller ubevisst har tatt på seg rollen som helt, vil

hans magiske hjelper gjøre seg kjent.171

Den hjelpsomme kjerringen og den snille gudmoren

er en velkjent figur i europeisk eventyrtradisjon, og i kristne helgentradisjoner spilles hun

vanligvis av jomfru Maria.172

Denne hjelperen gir helten både fysiske og psykologiske våpen

og beskrives av Campbell som personifikasjoner av heltens egen skjebne.173

Helten får denne

type hjelp for å bli sterkere og smartere og dermed være bedre utrustet mot de farer som vil

møte ham. Denne hjelpen kan også bli gitt til helten i form av en amulett, en hellig drikk eller

et våpen. Helten som er under den kosmiske mors beskyttelse kan ikke skades174

, og helten

han nå trygt krysse den første terskelen.

4.1.4. Å krysse den første terskelen

Helten har nå personifikasjonen av sin egen skjebne til å bistå ham og må før eller siden inn i

en mørk underverden hvor han må konfrontere ondskap. Gjennom konfrontasjonen oppnår

han sann opplysning. Ofte må han bekjempe en vokter på terskelen til underverdenen. Slike

voktere omkranser verden i alle retninger og er representanter for grensene i heltens egen

sfære. Bak dem hersker mørket, det ukjente og det farlige. De ukjente stedene helten vil

komme til, er projeksjoner av det som finnes i det ubevisste.175

En av disse vokterne representeres gjerne ved tricksterfiguren som er et

tilstedeværende element av usikkerhet og kaos. Trickster-figueren er ofte den som kaller

helten til reisen, mens han andre ganger er den som vokter terskelen over til det ukjente.

Psykologiske teorier, som Campbell støtter seg til, vil mene at trickster-figuren representerer

heltens skygge. Campbell skriver at det er personifikasjonen av heltens egen skjebne som

170

Campbell, Helten med de tusen ansikter, (Oslo: Spartacus, 2002), 49 171

Campbell, The Hero with a Thousand Faces, 69 172

Campbell, Helten med de tusen ansikter, 57 173

Campbell, The Hero with a Thousand Faces, 77 174

Campbell, The Hero with a Thousand Faces, (Princeton: Princeton University Press, 2004), 65 175

Campbell, Helten med de tusen ansikter, 63

45

leder ham inn i eventyret, og at han senere vil forstå at det er hans egne grenser som må

overskrides. Å krysse den første terskelen er det første skrittet inn i den universelle kildens

hellige sfære. Uansett hvor trickster-figuren befinner seg, vil han alltid være både ødeleggeren

og skaperen, han er den som driver historien fremover. Form og struktur innskrenker våre

visjoner og synsfelt og begrenser oss, og å krysse den første terskelen er synonymt med å

sprenge de rammer som begrenser oss. Trickster-figuren er den kreative energi i mennesket

som ikke er fornøyd med status quo, og å bryte ut av denne illusjonen er hensikten med

monomytens neste del. Et av trickster-figurens viktigste kjennetegn, er hans evne til å

forandre seg og innta nye former.

4.1.5. Hvalens mage

Når helten har bekjempet terskelvokteren, befinner helten seg i et mørkt sted, fysisk eller

psykisk, hvor hans sanne eventyr begynner. Hvalens mage representerer den endelige

adskillelsen fra den ordinære verden og fra heltens sekulære karakter. I en annen verden blir

helten stadig vekk utfordret av mentale og fysiske hindre han må overvinne. Å krysse den

første terskelen er å tre inn i en sfære av gjenfødelse, symbolisert i hvalmagens

verdensomspennende livmorsymbol. I stedet for å erobre eller forsone seg med kreftene som

vokter terskelen, svelges helten inn i det ukjente og er tilsynelatende død.176

Å havne i

hvalens mage er en form for selvutslettelse, og helten er ikke lenger det vanlige mennesket

han var til å begynne med. Helten gjennomgår en metamorfose, og hans sekulære karakter blir

igjen utenfor.177

4.2. DEL II: INNVIELSE

4.2.1. Prøvelsenes vei

Heltereisen beveger seg nå over i del to, innvielse og det første steget som Campbell kaller

prøvelsenes vei. Innvielsen er liminalfasen av ritualet – et mulighetenes rom. Før denne

ustrukturerte fasen har helten dødd enten en fysisk eller psykisk død og forlatt sin gamle jeg,

mens han etter denne fasen vil fødes på ny. Erfaringene helten vil få i denne fasen, vil gi ny

kunnskap og gjøre ham i stand til å møte nye utfordringer. På vei over til en annen virkelighet

blir helten stadig vekk utfordret av mentale og fysiske hindre han må overvinne. Heltens

bevissthet utvides, og han er nå i stand til å se sin reise i det fjerne.

176

Campbell, Helten med de tusen ansikter, 70 177

Campbell, Helten med de tusen ansikter, 71

46

I dette landskapet, befolket av underlige, flytende og ambivalente former, må helten

overleve en rekke prøvelser.178

Den andre siden er et sted med evigvarende natt og,

prøvelsene begynner gjerne ved solnedgang. Denne delens oppgave er å synliggjøre og

offentliggjøre de systemer av symbolsk fantasi som er tilstede i psyken til hvert voksent

menneske, og fungerer som iscenesettere av den kollektive engstelse. Spørsmålet som melder

seg, er om egoet kan sende seg selv i døden.

Prøvelsens vei er ofte representert ved en reise til underverdenen. En av de farligste

reisene en sjaman kan påta seg, er reisen til underverdenen for å hente tilbake de sykes tapte

eller bortførte sjeler. Sjamanens og medisinmannens oppgave er å synliggjøre og

offentliggjøre de systemer av symbolsk fantasi som er tilstede i menneskets psyke til en hver

tid. Denne reisen til den ubevisste sfære representerer spesielt monomytens andre del,

innvielse. Prøvelsens vei er en mørk og skremmende vei, og det er ikke tilfeldig at ritualene

utføres etter mørkets frembrudd, da det tradisjonelt sett sies at skillet mellom de to verdenene

da er lettere å trenge igjennom.

4.2.2. Møtet med gudinnen

Etter prøvelsene møter helten en gudinne-lik kvinne. Vakker, prinsesseaktig og moderlig.

Med dette konfronteres helten med sin anima. Gjennom foreningen med gudinnen, forenes det

feminine og det maskuline aspekt, til en helhet. Når helten så møter gudinnen igjen, er alle

monstre overvunnet. Gudinnen er inkarnert i alle kvinner og er døden i alt som er dødt, og

livet i alt som lever. Hele eksistensens sirkel er fullført i hennes liv fra fødsel til død. Møtet

med gudinnen er den endelige testen av heltens evne til å vinne den kjærlighetens gunst som

er livet selv.179

Denne delen av heltereisen er gjerne billedliggjort som et mystisk bryllup – et

hieros gamos – mellom den triumferende heltens sjel og verdens dronning.180

Campbell påpeker at hjelperen i kristne myter vanligvis spilles av Jomfruen, og at

”den som har kommet under beskyttelse av Den kosmiske mor, ikke kan skades”.181

Moder

Jord viser at hun vil støtte helten gjennom alle farer som vil møte ham på veien, og ettersom

heltens gjerninger samstemmer med det hele hans samfunn venter på, rir han på historiens

rytme. Møtet med gudinnen handler samtidig om at helten tvinges til å møte sitt eget mørke.

178

Campbell, Helten med de tusen ansikter, 74 179

Campbell, Helten med de tusen ansikter, 89 180

Campbell, Helten med de tusen ansikter, 82 181

Campbell, Helten med de tusen ansikter, 82

47

4.2.3. Kvinnen som fristerinne

Den mystiske foreningen med gudinnedronningen representerer heltens fullstendige mestring

av livet, ettersom kvinnen er livet selv.182

På denne måten oppnår helten en besittelse av

moren, og har trådt i farens sted. Han ser nå verden, kroppen og frem for alt kvinnen som

symbol på tap og svakhet.183

I noen varianter må helten overvinne fristelser fra en annen

fristerinne før han kan forenes med gudinnen. I dette steget kan helten føle seg fristet til å

bevege seg mot fristerinnen. Manglende evner til å takle livssituasjoner skyldes til syvende og

sist en begrensning i bevisstheten. Bevissthetens begrensninger fører til disharmoni, der kriger

og raseriutbrudd er uvitenhetens midlertidige løsninger. Helten har på dette tidspunktet blitt

oppmerksom på sin egen posisjon og innsett at de troll og monstre han har møtt på vegen, er

refleksjoner av uløste mysterier i sin egen menneskelighet. Hans idealer er symptomene på

det grep han har om livet. Etter avreisens kriblende spenning er over, utvikler eventyret seg til

en reise i grusomhet, mørke, motbydelighet og vekslende redsler.184

4.2.4. Forsoning med far

Gjennom foreningen med gudinnen forenes det feminine og det maskuline og danner en

helhet, og det er nå tid for at helten skal møte farsfiguren for og forsone seg med den ultimate

autoritetsfigur. ”Far” og ”sønn” kjemper ofte mot hverandre om å være herre i universet. For

å forstå faren, og dermed seg selv, må helten forsone seg med den ultimate autoritetsfigur.

Dette betyr ikke nødvendigvis å forsone seg med gud, men å kunne forsone seg med sitt

overjeg. Det undertrykte déet tar rollen som synden. Campbell beskriver denne hendelsen på

følgende måte: ”Man må ha en tro på at faderen er barmhjertig, og deretter en tillitt til denne

barmhjertigheten. Slik blir troens senter forflyttet utenfor den plagende guds stramme,

avbalanserte sirkel, og de fryktelige monstrene oppløser seg.”185

Forsoningen [eng:

atonement, at-one-ment: bli ett med] handler om å forkaste det selvgenererte

dobbeltmonsteret.186

Campbell skriver, i Jungs analytiske ånd, at det grusomme aspektet ved

faren er en refleks av offerets eget ego, avledet fra barnerommets følelsesmessige hendelser,

projisert fremover.187

182

Campbell, Helten med de tusen ansikter, 90 183

Campbell, Helten med de tusen ansikter, 92 184

Campbell, Helten med de tusen ansikter, 91 185

Campbell, Helten med de tusen ansikter, 97 186

Campbell, Helten med de tusen ansikter, 97 187

Campbell, Helten med de tusen ansikter, 96

48

4.2.5. Apoteose

Etter foreningen med gudinnen og forsoningen med farsfiguren vil heltens ideer og tanker om

virkeligheten bli utfordret, og han vil oppnå apoteose. Den nye kunnskapen har potensial til å

komme samfunnet til gode. Denne apoteosen er svært viktig for myten, da helten anerkjenner

en større autoritet (gud), men ser sin rolle som menneskehetens livredder.

Heltens ego desintegreres i et gjennombrudd i hans bevissthet. Hans ideer om

virkeligheten blir ofte utfordret, og etter gjennombruddet vil helten kunne gjøre nye ting, være

i besittelse av nye evner eller se et større perspektiv. Mennesket opphøyes til guddom i dette

steget som kan sammenlignes med et slags nirvana. Målsetningen for den religiøse læren,

skriver Campbell, er ikke å kurere individet, men å løsrive helten fra all illusjon slik at

individet kan kurere seg selv. Med den endelige tilintetgjørelsen av illusjonen hviler sinnet

igjen i sin virkelige opprinnelige tilstand.188

4.2.6. Det ytterste gode

Når gjenforeningen med far og bevissthetsgjennombruddet er overstått, er

heltens psykologiske balanse gjenopprettet. Den nye kunnskapen har potensiale til å komme

samfunnet til gode. Det siste steget før tilbakevendelsen begynner, kalles det ytterste gode.

Dette vågestykket utføres med letthet og viser at helten er et overlegent menneske, en født

konge.189

Ingenting stenger lenger for heltens utsyn, og klarere enn noen sinne ser han nå den

skjønnhet han er omringet av, for å kjenne evigheten gir en innsikt og et edelt sinn. ”Mindre,

men likevel større” er et gjentagende bilde i heltereisen.

Det ytterste gode som helten har lengtet etter og nå oppnådd, er et opphold i paradiset.

Her vokter gudene og gudinnene ”det uforgjengelige vesenets energi”190

, og helten må lure til

seg skatten, dersom de ikke frivillig vil gi den fra seg. Det ytterste gode er reisens mål, og

helten har nå fått det han reiste for å finne.

4.3. DEL III: TILBAKEVENDELSE

4.3.1. Tilbakevendelsens fornektelse

Den siste delen av heltereisen omhandler tilbakevendelsen. Slik helten i begynnelsen kan

fornekte kallet, kan han også nå fornekte tilbakevendelsen. Når helten har funnet opplysning

og lykke i underverdenen, er det ikke sikkert han ønsker å returnere med

188

Campbell, Helten med de tusen ansikter, 119-120 189

Campbell, Helten med de tusen ansikter, 125 190

Campbell, Helten med de tusen ansikter, 131

49

prisen/kunnskapen.191

Tidligere har skyggen vist seg som terskelvokter, men det blir nå klart

hvem skyggen egentlig er. Skyggen er motbildet til helten, den side av en selv, som ens jeg

ikke vil vedkjenne seg. Skyggen er den dystre, destruktive makten med fordreiede trekk, som

allikevel er en del av ens selv. Først når en gjennomskuer skyggens vesen, vil de andre

arketypene vise seg.

Psykologisk sett er den kollektive skygge vanskelig å oppdage fordi individene i sin

blindhet for skyggen støtter hverandres manglende evne til å se. I mytene derimot vil

skyggesiden ofte personifisere seg som en person som tilhører begge verdener – gjerne som

tricksterfigurer. Den kollektive skygge er gjerne personifisert som djevelen eller onde makter

i de monoteistiske religionene. Det ligger i den kollektive skyggens dynamikk å forsøke å

trenge gjennom til den kollektive bevissthet.

4.3.2. Den magiske flukten

Den magiske flukten er en vill flukt som iverksettes for at helten skal kunne returnere med

den nye kunnskapen. I denne siste delen av reisen blir helten hjulpet av alle sine overnaturlige

beskytteres krefter, men dersom helten har vunnet guden eller gudinnens velsignelse, vil han

ikke trenge å rømme. Velkjente variasjoner av den magiske flukten finner vi i historier der

helten kaster et antall objekter bak seg for å forsinke forfølgerne, eller i historier der ulike

objekter etterlates på vegen for å tale på rømlingens vegne og dermed forsinke forfølgerne.

Campbell skriver at dersom helten har vunnet sitt trofé mot vokterens vilje, eller dersom

gudene eller demonene motsetter seg heltens ønske om å returnere til verden med prisen, vil

dette siste stadiet være en livlig, kosmisk jakt.192

4.3.3. Redning utenfra

Slik helten vil trenge hjelp for å komme seg gjennom reisens første del, vil han nå komme til

å trenge redning fra menneskeheten utenfra, spesielt dersom reisen har svekket ham. Helten

må vende tilbake til den ordinære verden uten å miste skatten han har fått tak i. Dersom helten

har vanskeligheter med å returnere, vil den verden han reiste fra gripe inn og redde ham.193

De

overnaturlige kreftene som har hjulpet helten på hans reise, er fremdeles virksomme, og selv

om hans bevissthet nå har bukket under, sørger underbevisstheten likevel for sin egen balanse.

Helten vil nå se at den magiske flukten og hjelpen utenfra kun har vært et preludium til

191

Campbell, Helten med de tusen ansikter, 139 192

Campbell, Helten med de tusen ansikter, 141 193

Campbell, Helten med de tusen ansikter, 149

50

grenseovergangen fra den mystiske sfære til hverdagens virkelighet.194

4.3.4. Krysningen av tilbakevendelsens terskel

Før helten kan returnere, må han konfrontere nok en terskelvokter, denne gangen ved

krysningen av tilbakevendelsens terskel. Den første terskel var en symbolsk død, den andre er

en symbolsk fødsel. Det er heltens skjebne å skulle returnere fra den mystiske verdenen han

har oppdaget. De to verdener, den guddommelige og den menneskelige, kan bare tenkes

atskilt fra hverandre da de er så forskjellige som natt og dag, liv og død. Likevel, skriver

Campbell, så er dette nøkkelen til å forstå at myter og symboler – de to virkeligheter – er

en.195

Gudenes landskap er en glemt dimensjon ved den verden vi kjenner. Eller med Jungs

ord, vår kollektive ubevissthet som skaper et landskap bestående av arketyper. Disse

arketypene – de preeksistente formene eller grunnmønstrene – er selve mønstret for instinktiv

atferd.196

4.3.5. Herre av de to verdener

Når den siste terskelen er krysset, kan helten bevege seg fritt mellom de to verdener. Dette

steget er ofte representert ved en transcendent figur som Jesus eller Buddha. For den

menneskelige, dødelige helt vil det å være herre av de to verdener bety å oppnå en balanse

mellom det materielle og det spirituelle. Helten har mestret de psykologiske krefter i sinnet

som lå i konflikt. En atskillelse av objekt og subjekt er strukturering av bevisstheten i tid og

rom. I det underbevisste blir kategoriene tid og rom opphevet. Fortid, nåtid og framtid kan

utfolde seg samtidig, og man kan befinne seg alle steder til alle tider. Myter og drømmer kan

gi oss innsikt i en slik tidsopplevelse.

4.3.6. Frihet til å leve

Det siste steget i monomyten, før heltereisen er fullendt, heter frihet til å leve. Frihet til å leve

er frihet fra dødsfrykten. Helten har nå overkommet sin frykt og har full frihet til å leve. Når

reisen er komplett, har helten funnet sann frihet og kan nå hjelpe eller lære menneskeheten.

Nå skal det nye Jerusalem skapes, der menneskene besitter en guddommelig kunnskap slik at

menneskeheten igjen kan leve i harmoni i Edens hage. Mytens mål er å fjerne behovet for en

194

Campbell, Helten med de tusen ansikter, 156 195

Campbell, Helten med de tusen ansikter, 156 196

E.A. Bennet, Jung og hans tankeverden, (Oslo: N.W.Damm & Søn, 2002), 67

51

slik uvitenhet om livet ved å forsone den individuelle bevisstheten og den universelle

viljen.197

Friheten til å leve, steget som kompletterer reisen, vil finne sted i den nye tiden. I lys

av jungiansk teori, kan det se ut som den nye verden har trekk av et kristent paradis, et statisk

univers. En sterk gud styrer igjen alt ovenfra, som da verden ble skapt. Denne allmektige

guden har sendt bud, gjennom Moses, Abraham, Muhammad, Jesus og Juramidam, og i den

nye tid vil han igjen herske.

Joseph Campbell behandler religion som en sinnstilstand. Han studerer religion og

myte som opplevelse, atferd og funksjon, og en av hans viktigste konklusjoner etter studiet av

den kollektive underbevissthets arketyper og mytens dypstruktur, var at mennesket besitter en

naturlig religiøs funksjon.198

Religion er manifestasjoner fra den kollektive underbevissthet

som er felles for hele menneskeheten, og gjennom arketypene vil man kunne spore

opprinnelsen til alle ideer, da de kan påvises empirisk som ekvivalenter til de religiøse

dogmer.199

Individualiseringsprosessen blir av Jung beskrevet som en psykologisk reise. På

denne reisen må den reisende først møte sin skygge og lære å leve med dette voldsomme og

ofte skremmende aspektet ved seg selv. Denne skyggen, som ofte vil være en truende

utenforstående fare, er altså et aspekt ved en selv – som i mytene ofte er representert ved en

djevel. Skyggen, som finnes i den personlige underbevissthet er et mindre fullkomment

individ i oss selv, som ønsker å gjøre alt det vi ikke tillater oss selv å gjøre, alt vi ikke kan og

alt vi ikke er. Det er den primitive, dyriske og ukontrollerte delen av sinnet. Monomyten går

ut på å kontrollere denne delen av sinnet, samtidig som man lærer av den.

197

Campbell, Helten med de tusen ansikter, 172 198

En tanke også Jung fremmer. 199

Frieda Fordham, Innføring i Jungs psykologi (Oslo: Gyldendal forlag, 1964), 66-67

52

FEM

Monomyten i Santo Daime

Campbell mente at alle myter var kulturelt påvirkede variasjoner eller masker av de samme

fundamentale, transcendente sannheter. Santo Daime ville av Campbell blitt beskrevet som

nok en maske, en kulturelt påvirket variasjon av en metamyte. Det er klart at ikke alle 17 deler

er like fremtredende i Santo Daime – ei heller var dette Cambells intensjon.200

Likevel vil en

reise inneholde hovedelementene ”Separasjon og avreise”, ”Innvielsens prøvelser og seire” og

”Tilbakevendelsen til, og reintegrasjon i samfunnet”. Heltereisen er et uttrykk for en utvidelse

av bevisstheten og dermed av daimistenes eksistens, som fører til opplysning, transfigurasjon

og frihet. Likheten, knyttet til reise- og heltemotivet, er såpass påfallende at jeg ser det som

fordelaktig å beskrive Mester Irineus mytiske univers i form av monomyten. Å benytte seg av

monomyten som metode for å forstå et mytisk univers gjør at myten lett kan miste sin egen

stemme og egenhet. Å bruke monomyten som metode innebærer også å la mytenes struktur

være i fokus – jeg vil derfor ikke beskrive Irineus mytiske univers gjennom de 17 detaljerte

stegene i heltereisen, da dette vil flytte fokuset fra Santo Daime til monomyten. Jeg velger

derfor heller å fortelle om Irineus reise gjennom de tre hoveddelene Campbell beskrev som

monomytens grunnmur.

Da Santo Daime representerer en oral kultur, er lite skrevet om Irineu og veien han

måtte gå for å skape Santo Daime. De muntlige fortellingene daimistene sitter på, er få og

gjerne lite detaljerte. En del om Irineus liv er allikevel kjent gjennom statlige dokumenter,

samt fra hans tid som militær grensevakt. Lite av Irineus formaninger om hvordan ritualene

skulle utføres, er skrevet ned, og daimistene i dag baserer seg i stor grad på de muntlige

fortellingene og Irineus gjenlevende venner og familie som i dag fører Irineus lære videre.

Slik åpnes Irineus reise for at troende kan få delaktighet i det guddommelige gjennom praksis.

200

I forordet til The Hero with a Thousand Faces, skriver Campbell følgende: ”There are of course differences

between the numerous mythologies and religions of mankind, but this is a book about the similarities […].”

53

5.1. DEL I: AVREISE201

I 1902 forlot 22 år gamle Mester Irineu sin familie i Maranhao for å dra til Acre i

Amasonas.202

Som sønn av slaver, dro han til Acre med et ønske om å gjøre landet han bodde

i til et bedre land, og hvor han enn dro, vakte den over to meter høye, sorte mannen stor

oppmerksomhet. Allerede på denne tiden utmerket Irineu seg. Ikke bare så han annerledes ut

enn de andre i området, men daimistene forteller i dag at hans karisma og hans engasjement

for sitt land gjorde ham til en profet for den nye tid – enda han ikke på denne tid var klar over

oppgaven han var kommet til jorden for å utføre.

Mester Irineu hadde drukket ayahuasca med sine venner brødrene Gomes ved flere

anledninger, og han var klar over ayahuascaens helbredende kraft. Irineu trodde først at

daimen var djevelens brygg, men visjonene teen ga ham, gjorde at han forsto at det var et

hellig kristent sakrament. Myten forteller oss at Irineu en dag da han drakk ayahuasca, så en

vakker kvinne som satt på en trone på månen. Over henne fløy en ørn, og sammen kallet de

ham inn til hans livs reise.

”Våger du å kalle meg Satan?”, sa kvinnen på månen, og Irineu svarte: ”Hellige

Maria, selvfølgelig ikke!”. Kvinnen fortsatte å snakke til Irineu; ”Tror du noen andre har sett

det du nå der? Da tar du feil. Det du nå ser, har ingen tidligere sett – kun du. Fortell meg,

hvem tror du jeg er?” Og Mester Irineu svarte; ”Du er den universelle gudinnen.” Under hans

første miração presenterte hun seg som Clara og som Rainha da Floresta203

, og hun ba ham

om å synge. Irineu ville først ikke, da han ikke kunne synge pent, men kvinnen insisterte på at

han skulle synge. Irineu gikk med på å forsøke, og mottok den første hymnen – Lua Branca

(Den hvite måne):

“God salutes You, Oh! White Moon

Of such silvery light

You are My Protectress

You are esteemed by God

Oh! Divine Mother of the heart

There in the heights where You are

My Mother, there in heaven

Give me forgiveness

Amongst the flowers of my country

You are the most delicate

201

Det finnes flere forskjellige myter om Irineus oppvekst og møte med ayahuasca. Jeg har her valgt å samle

mine informanters beretninger – noen av dem tilhører Luiz Mendes do Nascimentos kirke, andre Alto Santo og

andre igjen padrinho Sebastião. Se Personal accounts of the Santo Daime Doctrine, [URL] 202

Muntlige kilder sier at Irineu ble født i 1892, mens hans fødselsattest er datert til 15. desember 1890. 203

Skogens dronning

54

With all my heart

You are esteemed by God

Oh! Divine Mother of the heart

There in the heights where You are

My Mother, there in heaven

Give me forgiveness

You are the most beautiful flower

Where God put His hand

You are My Advocate

Oh! Virgin of Conception

Oh! Divine Mother of the heart

There in the heights where You are

My Mother, there in heaven

Give me forgiveness

Star of the Universe

That looks to me like a garden

Being bright as You are

I want You to shine upon me

Oh! Divine Mother of the heart

There in the heights where You are

My Mother, there in heaven

Give me forgiveness”204

“Vel,” fortsatte Clara, “du skal nå faste for å kunne motta det jeg har å gi til deg. Du skal gå

syv dager uten å drikke eller spise annet enn ayahuasca og kokt maniok205

og uten å se en

kvinnes skjørt206

. ”Mesteren skulle verken spise salt eller sukker, men muntlige fortellinger

hevder at Antonio Costa ville tilsette salt til Mesterens maniok, men at han lot være i siste

øyeblikk. Irineu fikk vite om Costas påfunn fra åndene og konfronterte ham. Costa innrømte

hva han hadde tenkt å gjøre og Irineu tolket åndenes innblanding som et tegn på hans

spirituelle utvikling. Mester Irineu la ut på en reise inn i jungelen for å utføre oppdraget

gudinnen hadde gitt ham.

Mester Irineu hadde som nevnt innledningsvis drukket ayahuasca ved flere

anledninger, før han fikk kallet av Jomfru Maria om å dra ut i jungelen i syv dager.

Fornektelsen av kallet kan gjenkjennes i mange myter, men er ikke fremtredende i Santo

Daime. Irineu la ut på sin reise i jungelen, og ingen ting tyder på at han fornektet kallet, selv

om det tok ham lang tid å forstå meningen med budskapet fra jomfru Maria. Derimot var

Irineu opptatt av å gjøre Brasil til et bedre land og ville forsikre seg om at teen ville komme

204

Santo Daimes hymner er klart inspirert av kalolske Mariabønner, se for eksempel

http://www.ewtn.com/library/PRAYER/ANGRC.TXT 205

Maniok er et annet navn på frukten Kassava. 206

Han skulle ikke ha kontakt med kvinner.

55

Brasil til gode: “If you are a drink that comes to give [a good] name to my Brazil I will take

you to my Brazil; but if you are going to demoralize my Brazil I will leave you.”207

Irineu

gjorde det klart at han var forberedt på å forlate teen, dersom den ikke var gitt for å forbedre

Brasil. Dette trinnet i monomytens første del, vil i Santo Daimes tilfelle handle om en

forståelse av kallet, heller enn en fornektelse av kallet. I følge myten fornektet aldri Irineu

kallet, men tok på seg oppdraget gitt av jomfru Maria.

Den overnaturlige hjelpen, som i følge myten kom til Irineu i form av jomfru Maria,

nå representert som skogens dronning – rahina da Floresta. Hun skal ha gitt ham hymnene,

hammeren til å lage teen med, og krefter til å helbrede. Etter Irineu hadde tilbrakt flere dager i

jungelen, skal budbringeren Maria angivelig ha dukket opp igjen for å lede Irineu, og hennes

tilsynekomst markerer ”selvets oppvåkning”. Irineu forsto nå at jomfru Maria hadde en plan

for ham.

Den tredje dagen begynte Irineu å høre stemmer og få visjoner fra den astrale sfære og

fra skogens caboclos, og oppdraget som Irineu skulle utføre ble åpenbart for ham den syvende

dagen. Clara, personifisert som Skogens gudinne, ville hjelpe Irineu med å forbedre Brasil og

levekårene for slavene og slik ble Juramidam208

gitt til Irineu. Han spurte gudinnen om hun

kunne gjøre ham til verdens beste helbreder, og om å legge de helbredende krefter i den

hellige teen. For hver dag Irineu drakk den hellige daime, fikk han mer kunnskap om

religionen han skulle grunnlegge.209

Et vanlig segment i heltereisen er denne overnaturlige hjelpen, som gjerne gir helten

både fysiske og psykologiske våpen. Myten om Irineu som samfunnet i Alto Santo anser å

være den offisielle, forteller at Irineu så et kors som forente hele verden, og han valgte derfor

å kalle hymnene han mottok for cruzerio.210

Denne hjelpen er en personifikasjon av heltens

egen skjebne, og er i Santo Daimes tilfelle ånden som lever i den hellige teen. Campbell

skriver at denne oppvåkningen ofte finner sted i den mørke skogen – noe som er svært

treffende i Santo Daimes tilfelle.211

Myten forteller oss at Mester Irineu møtte en ørn som gjentar ordet ”Aquia”, og at en

ung gutt spurte Mesteren hva det betydde. Mesteren svarte den unge gutten med et spørsmål;

”Chico, hva skjer dersom du tar aksenten (águia) vekk fra ordet for ørn?” Águia blir da til a-

207

Matthew Meyer, The Seringueiro, the Caboclo, and the Forest Queen: Origin Myths of the Santo Daime

Church, (Mastergradsoppgave ved University of Virginia, april 2003), [URL] 208

Mester Irineus sjelenavn. 209

Borges Conti Tavares, ”Personal Accounts”, [URL] 210

Kors 211

Campbell, The Hero with a Thousand Faces (California: New World Library, 2008), 43

56

guia som betyr veiviseren. Ørnen viste Mesteren Jomfru Maria – som ga ham oppdraget om å

danne en ny vei for jordens befolkning. Månen, der Irineu først så jomfru Maria, blir hans

hjelper når han skal lage ayahuasca. Han fant i 1913 ut at han måtte ta månen til hjelp for å

forvandle teen om til den hellige daime, og han fikk hammeren som skulle hjelpe ham med å

klargjøre plantene. Irineu møtte også orixás – veiledende ånder, eguns – ikke-spesifiserte

lidende ånder, caboclos og preto velhos – åndene etter afrikanske slaver.

Sakramentet ayahuasca ble gitt til Irineu som en gave fra Moder Jord og ble av Irineu

kalt en lærer eller professor som var i stand til å avsløre hemmeligheter om den spirituelle

sfære.212

Sakramentet skulle hjelpe ham på sin reise for å danne doktrinen. Sakramentet skulle

også hjelpe alle fremtidige daimster på sine reiser.213

Irineu ville forbedre sitt land, men forsto at dette ikke ville la seg gjøre dersom ikke

hvert enkelt menneske ville forbedre seg selv. Ondskapen er i Santo Daime ikke å forstå som

verdens ondskap, men som svakheter i mennesket selv. Gjennom konfrontasjonen med disse

svakheter oppnår man sann opplysning. Denne konfrontasjonen innebærer ofte å bekjempe en

vokter på terskelen til underverdenen. Som nevnt over, kan det å drikke ayahuasca være en

skremmende og farlig opplevelse. Det er en kunst som en hver daimist må arbeide for å

mestre, da det i stor grad handler om å overvinne sin frykt og å lære seg selv og kjenne.

Irineu fikk overnaturlig hjelp, i Santo Daime representert ved ørnen og jomfru Maria.

Mester Irineu forstod nå at han var valgt til å danne en ny religiøs retning og at dette var hans

misjon. Navnet daime fikk Irineu under en visjon under de 7 dagene i jungelen. Han hørte en

hymne som lød “Dai-me Força Dai-me Luz Dai-me Amor”,214

som betyr gi meg kraft, gi meg

lys, gi meg kjærlighet. Navnet Santo Daime ble dermed navnet på bevegelsen: gi meg det

hellige.

Jesu lys og lyset av Juramidam215

lever i daimen og har returnert til jorden i form av

vinen for å gi menneskene kunnskap om den astrale sfære. Mester Irineu og Jesus har

returnert til jorden med budskapet om harmoni, kjærlighet, sannhet og rettferdighet. Mens

himmelen er den spirituelle sfære der ingen vesener har en fysisk kropp, er åndene på jorden

knyttet til kroppen. Daimistene deler altså mellom det astrale (det spirituelle) og materia, den

fysiske verden. Andre spirituelle vesener lever i havet, i skogen eller i andre dimensjoner,

212

Schmidt, Morality as Practice. The Santo Daime, an Eco-Religious Movement in the Amazonian Rainforest,

52 213

Gjenfortalt av Tiago Mantovanelli, leder av Juramidam Familien i São Paulo. 214

Intervju med Eduardo, 14.10.09 215

Forstått som konsubstansiasjon heller enn realpresens, da det ikke handler om en faktisk forvandling, men om

en guddommelig essens som tar bolig i elementene.

57

men de kan også leve blant menneskene på jorden og i himmelen med døde menneskers

spirituelle vesener. Som i Umbanda, Barquinha og Quimbanda216

er det ikke uvanlig at de

også i Santo Daime hevder å bli besatt av eller være i stand til å kommunisere med døde

fargede slaver med afrikansk opprinnelse – som spiller en stor rolle for utviklingen av Santo

Daime.

Sann opplysning ble et nøkkelbegrep for Irineu og Santo Daime, der daimisters

oppgave er å opplyse og dermed frigjøre seg fra de falske paradigmene de underkaster seg.

For å få øye på de falske paradigmene må daimistene forlate verden slik de kjenner den, og

etter å ha drukket ayahuasca, befinner daimistene seg i det femte steget, hvalens mage, som

representerer heltens separasjon fra verden.

Irineu opplevde å dø fra tiden og vende tilbake til ”det jordiske paradiset, til verdens

livmor og verdens navle.”217

Å tre inn i hvalens mage betyr at helten er villig til å gjennomgå

en metamorfose. I hvalens mage vil helten klarere se for seg målet. Irineu forlot verden slik

han kjente den, og trådde inn i hittil ukjente landskap. Ikke-spirituelle mennesker ble av Irineu

beskrevet som fastlåste i o mundo da ilusão, en verden av illusjon. Å leve i denne verden av

illusjon er farlig, og Irineu selv vektla at det er da man virkelig hallusinerer, ikke under

påvirkning av daime. Irineu befant seg nå der hans reise virkelig skulle begynne – steget som

leder ham over til prøvelsens vei.

5.2. DEL II: INNVIELSE

Irineu ble flyttet ut av samfunnets innhegning og inn i skogen som er full av farer og skatter.

Etter noen år flyttet også det daimistiske samfunnet han dannet, lenger og lenger vekk fra

byene for å danne egne samfunn i jungelen. Her skulle daimistene leve, drikke ayahuasca og

sammen skape det nye Jerusalem.

Etter prøvelsene Irineu måtte gjennom som følge av å drikke ayahuasca, møtte han

igjen jomfru Maria – skogens dronning. En av de mest kjente historiene om Irienu forteller

om Maria som kom til ham i en visjon for å gi ham instrukser for hvordan den nye religionen

skulle dannes. Maria viste seg vakker, prinsesseaktig og moderlig, og med dette konfronteres

helten med sin anima. Gjennom foreningen med gudinnen, forenes det feminine og det

maskuline aspekt til en helhet. Denne delen av reisen er gjerne billedliggjort som et hieros

gamos mellom den triumferende heltens sjel og verdens Gudinnedronning.

216

”Sort” Umbanda 217

Campbell, Helten med de tusen ansikter, 72

58

Ayahuasca er som nevnt tidligere et resultat av en kvinnelig og en mannlig plante, som

til sammen danner bindeleddet mellom den jordiske og den guddommelige verden. Teen blir

også gitt av skogens gudinne, representert ved Jomfru Maria. Irineu forsto at det var ved å

drikke ayahuasca at han ville møte gudinnen som følger ham på hans reise. Hymnene leder

som nevnt daimistene gjennom deres reise, men det er ikke uvanlig at daimistene blir ledet av

en gudinneskikkelse, representert enten ved skogens dronning, havets dronning eller

jomfruen.

Gudinnen har blitt til en fristerinne – en syndens dronning som symboliserer heltens

urenhet. Helten må ikke la seg forføre av fristerinnen, men motstå fristelsen og rense seg selv

fra sin urenhet. Oppkast og diaré er symboler på renselse under ayahuasca-ritualer og sees

som en nødvendighet for å bli ”ren” og balansert. Bevissthetens møte med det ubevisste viser

seg derfor ofte i oppkast og diaré. Mester Irineu sa ved flere anledninger at når en daimist er i

kontakt med sjeler som ikke ennå er reinkarnert, må han holde seg rolig, ikke gestikulere, lage

grimaser eller innta uvanlige positurer. Disse bevegelsene omtales som mungangos i flere av

kirkene, men er ikke forbudt, da de sjelden kan kontrolleres. Opplevelsene kan være så

fryktinngytende eller så vakre, at man vanskelig kan holde seg i ro. Ved hjelp av hymnene

ledes daimistene nå gjennom prøvelsens vei.

Det ubevisste viser seg som et mørkt, uutforsket rom, og fristerinnen representerer nå

heltens trang til å overgi seg til mørket. Campbell siterer hindumunken Shankaracharya som

skriver om heltens møte med fristerinnen og heltens urenhet:

So long as a man has any regard for this corps-like body, he is impure, and he suffers

from his enemies as well as from birth, disease and death; but when he thinks of

himself as pure, as the essence of Good, and the Immovable, he becomes free. (…) for

a thing that has been vomited (as you should vomit forth your body) can excite only

when it is recalled again to mind.218

Irineus historier sammenfaller med Shankaracharyas hirstorie. Irineu fortalte daimistene at de

ikke måtte la seg friste av de mørke kreftene, men rense kroppen sin for synd og uvitenhet.

Irineu måtte forsone seg med synden og uvitenheten for å kunne motta lærdom. Etter Irineu

hadde gjennom gått denne indre forsoningen, ble han kalt Chefe Imperio Juramidam og ble en

virkelig leder for fremtidens daimister. Den ytterste forsoningen med far fører frem til den

forsoningen med gud(ene) som skjer ved miração, når utvalgte daimister mottar hymner fra

det astrale. Irineu mottok over hundre hymner som igjen skal lede andre på sin reise. Det er

218

Shankaracharya, Vivekachudamani, s. 396 og 414, oversatt av Swami Madhavananda (Mayavati, 1932),

gjengitt i Campbell, The Hero with a Thousand Faces, 123

59

forsoningen med farsfiguren som leder daimistene til miracão – apoteosen. Irineu påpekte at

miração ikke kun handler om å kommunisere med gudene, men å frigjøre seg fra det Irineu

kalte o mundo da ilusão. Denne frigjørelsen fra illusjonene gjør at sinnet igjen hviler i sin

opprinnelige tilstand.

Mester Irineu skal ha helbredet mange mennesker og oppnådde miração mange

ganger, før hans sjel nå lever i daimen og leder andre til miração. Grau de Memória (grad av

hukommelse) eller grau de evolução do espírito er graden av spirituell evolusjon/kunnskap i

en person som ikke har drukket daime og ikke opplever miração. Irineu ønsket at andre skulle

oppleve miração og dermed utvide sin bevissthet og sin spirituelle kunnskap.

Irineus kunnskap om daime ble angivelig gitt av gud, gjennom daimen. Det tok ham

seks år før han forsto meningen med daime og budskapet fra gud. Etter disse seks årene

begynte Mester Irineu og hans disipler å motta kunnskap og instrukser om hvordan ritualene

skulle bygges opp. Mester Irineu begynte så å holde ayahuascaritualer i Vila Ivonete i Rio

Branco.

Mester Irineu snakket og skrev om en ”guddommelig hukommelse” som vi mennesker

må bringe til overflaten slik at vi kan lære av den. Mange av mine informanter hevder å ha

tilgang til en ”evig hukommelse”, der hele menneskets historie ligger lagret. Denne

bevissthetstilstanden kan nås ved hjelp av daime og ved hjelp av spirituelle lærere, mentorer

og andre vesener fra en annen virkelighet. Mistérios da Natureza (”naturens mysterier”) er en

høyt verdsatt kategori av spirituell kunnskap som kan nås gjennom å drikke ayahuasca – og

beskrives gjerne som det ytterste gode.

I 1935 fortalte Irineus venn Germano Guilherme at han hadde “mottatt” musikk fra

gode ånder, og Irineu fortalte at han også hadde mottatt slike hymner. De planla å møtes for å

drikke daime i huset til Maria Damião São João (24. juni) og Germano Guilherme mottok 2

hymner, Mesteren 5 hymner, João Pereira 2 hymner og Maria Damião 1 hymne, og de

fortsatte å synge disse hymnene hele natten.

Noen år senere, i 1946 begynte noen av daimistene som fulgte Irineu å krangle, uvisst

av hvilken grunn. Irineu lukket daimeritualene, og det skulle gå 2 år før han drakk daime

igjen. To år gikk før han åpnet for daimeritualer igjen. Irineu hadde nå utviklet komplekse

ritualer, sentrert rundt bruken av daime. De som ikke hadde råd til medisiner eller legehjelp,

gikk til Irineu og tok del i hans ritualer for helbredelse.

60

5.3. DEL III: TILBAKEVENDELSE

I følge Irineu var det gudinnen som ga ham oppdraget og ville at han skal returnere slik at

andre daimister skal kunne foreta sine personlige reiser inn i det ukjente og bli sterkere, renere

mennesker. For kun på denne måten kan menneskene oppnå sann kunnskap om seg selv,

verden og gudene. Mester Irineu hevdet å ha mottatt 129 hymner fra det astrale, som i dag

utgjør Mesterens hinario – det tredje testamentet. Disse hymnene kartlegger Irineus spirituelle

reise og hans utvikling fra han begynte å drikke daime til hans død.

Mester Irineu var dermed den første som åpnet veien til Santo Daime ved at han tok på

seg oppdraget som angivelig ble gitt av Skogens dronning. Det fortelles om Mester Irineu at

han åpnet for Santo Daime, slik en mann går først inn i skogen med kniv for å lage vei for de

andre. På en av sine turer i jungelen hadde Mester Irineu en visjon: han så at veien han ryddet

gjennom jungelen, ble tettet igjen etter ham. Han spurte så jomfru Maria hvorfor veien han

hadde ryddet, ble så fort lukket og skitten igjen, og Maria svarte at hans folk alltid ville gjøre

vei og tette igjen stien, mens hans jobb var å rydde vei slik at folket kunne lære mer og mer

for hver gang de gikk. En hymne Mester Irineu mottok under denne visjonen går som følger:

“although not learn much, always learn a little”.219

Mester Irineu mottok et stykke land i Rio Branco der han kunne grunnlegge sin kirke.

Her blandet han ayahuasca – slavenes og de undertrykkedes kultur med hvite, katolske

tradisjoner. Santo Daime var til for alle med et budskap om kjærlighet og fred mellom alle

mennesker. I Alto Santo fortsatte Irineu å motta beskjeder fra det astrale, samt retningslinjer

for hvordan bevegelsen skulle bygges opp. Det spirituelle lederskapet ble satt, og det var tid

for de andre lederne å motta hymner fra den astrale sfære.

Det ble bestemt at utvalgte mennesker skulle fungere som hjelpere under ritualene.

Disse er gjerne erfarne caboclos som er tilstede for å assistere daimistene å tolke virkeligheten

de møter på en måte som tilsvarer den dominante versjonen av virkelighet innen Santo

Daime. Muntlige historier om Irineu forteller også at ayahuascaen kom fra Inka-kongen

Huascar, og at Irineu møtte denne kongen i en fryktelig visjon. Inka-kongen skal ha hjulpet

Irineu ut av farene han møtte.

Mester Irineu fikk av de himmelske vesener tilgang på unik kunnskap fra det astrale –

alt han trengte for å danne en ny religion. Religionen skulle dannes på grunnlag av fred,

kjærlighet, harmoni og styrke, som skulle lede folket inn i den nye tid. Den religiøse

219

Intervju med Tiago i São Paulo.

61

bevegelsen var nå samlet i Alto Santo med klare retningslinjer for hvordan ritualene skulle

gjennomføres og hvordan daimistene skulle leve.

I 1957 reise Irineu tilbake til sin hjemby Maranhão for å finne tilbake til sitt gamle jeg.

20 år tidligere hadde han lagt ut på en reise for å gjøre sitt land bedre. Nå hadde han funnet

opplysning og lykke og ville returnere med den nye kunnskapen. Han reiste i tre dager med

båt mens han drakk daime, og under denne turen mottok han fardaen – uniformen som brukes

i dag.

Irineu så nå at de to virkeligheter er én, og at gudenes landskap er en glemt dimensjon

ved den verden vi kjenner, og at utforskningen av dette glemte landskap er selve målet med

reisen han ble bedt om å begi seg ut på.220

Irineu så nå at de onde og skremmende vesenene

han møtte under sine visjoner var forvandlet til guder og gudinner. Samtidig vil daimistene

erfare at den verden de reiste inn i, ikke var dem ubevisst, kun glemt, og de ser nå at den

verden de nå har returnert til, er en illusjon.

Irineu hadde nå fullført oppdraget han fikk av jomfru Maria og var, med teens hjelp, i

stand til å veksle mellom flere virkeligheter. Daimistene forteller at han hadde mestret de

psykologiske krefter i sinnet som lå i konflikt og utvidet sin bevissthet til å favne om det som

hittil har vært ubevisst. Irineu var nå blitt velsignet med det Campbell generelt hevder er ”en

visjon som ligger utenfor rammen av en normal menneskelig skjebne, og som rommer et

glimt av det essensielle i universets natur.”221

I 1970 da det hadde gått fem år uten at Irineu

hadde mottatt hymner, begynte han å motta Hinos Novos (de nye hymnene) eller Cruzeirinho.

Denne samlingen inneholder Irineus 13 siste hymner og er en syntese av hele doktrinen.222

Irineu fremstår ved reisens slutt som et overmenneske, en nyfødt konge, som i

forlengelse av sin død og gjenoppstandelse er verdig en fest med en spesiell drikk sammen

med ”gudene” eller andre spirituelle vesener.223

Denne hellige drikken, sammen med aksen224

,

som overskrides, utgjør avslutningen på heltens reise og helten kan vende hjem med ny

kunnskap som skal komme sine medmennesker til gode. Etter å ha gjennomført denne store

reisen står helten nå som herre over begge verdener og kan fritt bevege seg fra den ene til den

andre, samt å fungere som en veileder for andre.225

220

Campbell, Helten med de tusen ansikter, 156 221

Campbell, Helten med de tusen ansikter, 170 222

Intervju med Rodrigo Borges de Tavares, 05.07.09 223

Campbell, The Hero with a Thousand Faces, 172-178 224

Campbell, The Hero with a Thousand Faces, 212-214, hvor Campbell nevner et speil, et sverd, det kristne

kors, et rep av strå som ”akse”-gjenstand fra forskellige fortellingstradisjoner. 225

Skov, ”Anvendelighed af epistemiske spil med narrative forløb i en evangelisk luthersk formidlingskontekst”,

spesialoppgave ved Ålborg Universitet, 2008, [URL]

62

Når reisen er komplett, har helten funnet sann frihet og kan nå hjelpe eller lære

menneskeheten. Dersom en daimist klarer å komme seg gjennom reisen og bli en herre av

begge verdener, vil hans reise være komplett og den nye kunnskapen vil komme både ham og

andre til gode. Men ritualet må gjentas for at mennesket skal oppnå perfeksjon, da det stadig

er nye ting å lære.

På spørsmål fra en daimist om de pliktet å delta på alle ritualer, svarte Mester Irineu at

han krevde at alle ledere skulle være tilstede under samtlige ritualer, men at vanlige

deltagende kun behøvde å delta på de offisielle dagene, “The official works are the ones of the

Sacred Family: Saint Joseph; Saint John - who was Jesus‟ cousin; Our lady of the Immaculate

Conception; the date of birth of Jesus Christ; King‟s Day; Holy week; Deads Day; And the

president's birthday – Mr. Leôncio.”226

Viktigst for Irineu var det at alle som deltar, gjør det

av fri vilje, en nødvendighet for at daimen skal kunne forvandle dem og for å bli ett med

daimen (no Daime).

Mester Irineu selv, hans profeter og hans disipler ønsket å føre folket inn i en ny tid

som krever at mennesket frigjør seg fra lenkene som binder det fast til uvitenhet og kaos.

Denne friheten til å leve vil først oppstå når menneskeheten har blitt voksen, når fortidens

trolldom er opphevet, myten faller bort og mennesket blir bevisst. Alex Polari de Alverga

skriver i boken Forest of Visions om endetidsvisjonene i Santo Daime. Han skriver at det nye

Jerusalem vil være komplett i 2014, men at kun Irineu visste hva som ville skje.227

Flere av

mine informanter støtter seg til Irineu og padrinho Sebastiãos visjoner om verdens ende, men

sier heller at ”verden slik vi kjenner den”, vil opphøre i 2014. Dermed vil heltereisen ikke

fullføres før den endelige transformasjonen som angivelig skal finne sted i 2014.228

Padrinho

Sebastião mente at menneskene i 2014 vil være i stand til å bryte ut av illusjonen og se verden

i sin virkelige form. Dette kan tyde på en slags evig miracão.

I 1947 var religionen grunnlagt og Mesterens egen reise var komplett. 6 måneder før

Mesteren døde, ga han tronen til Leoncio Gomes, sønn av Antonio Gomes, og sa:

I will for always stay in the command of this work, I am the president. I am going to a spiritual plane to

help. You do not have permission to change anything in this doctrine, the doctrine is ready. You will

greet everyone who comes here and show them the doctrine. You do not offer Daime to anyone, but

never negate it. And I will be there to help.229

226

Borges Conti Tavares, “Words, sentences, passages and details of the Daime doctrine”, [URL] 227

de Alverga, Forest of Visions, 220 228

Troen på at verdens ende i 2014 kan være inspirert av Mayaindianderne. Mayaindianrerens kalender slutter

den 21. desember 2012, da vi i følge Mayatroen lever i den femte sol, den femte tidsepoken etter skapelsen. 229

Gjenfortalt av leder av Juramidamfamilien, São Paulo.

63

Videre forteller referater fra CICLUs første møte i 1971 at Mester Irineu sa:

I am handing over this work to Leôncio; he isn't the chief, but he stays like a representative of this work.

Now, one thing I can tell, which is that nobody wants to be the chief. Be united and get to work.230

5.4. Bruk av heltereisen som metode

Gjennom kapittelet over har jeg fortalt historien om Mester Irineu og hans oppdrag om å

skape en ny religiøs retning basert på kjærlighet, harmoni og disiplin. Irineu ble bedt om å

foreta en fysisk, så vel som en psykisk reise. I følge ham selv fikk han gjentatte ganger

overnaturlig hjelp og gjenomgikk en forvandling. Irineu forlot verden slik han kjente den for å

få tilgang på guddommelig kunnskap som ville gjøre ham til herre av de to verdener, samt gi

ham frihet til å leve. Slik jeg ser det, fyller Irineu klart rollen som helt og legger ut på en

monomytisk heltereise. Ikke alle trinn er beskrevet tydelig – slik som kallets fornektelse. Men

blant daimistene kommer dette trinnet tydeligere frem, da de mange daimister føler en viss

frykt for å drikke daime. Heller ikke tilbakevendelsens fornektelse kommer spesielt tydelig

frem i Mester Irineus mytiske univers, men vises tydeligere blant daimistene som ikke ønsker

å leve i den verden de ser som falsk.

Kan monomyten brukes til å gi oss en forståelse av den menneskelige bevissthet? Sier

den noe om hvordan mennesket skaper myter? Eller tvinger den oss til å lete etter visse

arketypiske trekk og dermed ignorere mytens virkelige fokus eller særegenheter? Monomyten

har alltid blitt kritisert for ikke å være gyldig som religionsvitenskapelig metode, nettopp fordi

myters ulikheter/variasjoner ignoreres. Myter blir gjerne tvunget for å passe inn i et bestemt

mønster – nettopp fordi fokuset ligger på heltereisen, fremfor å ligge på myten som

undersøkes. Jeg har derfor forsøkt å beskrive myten i Santo Daime uten å legge spesielt stor

vekt på heltereisen.

Kritikken som rettes mot essensialistisk, strukturalistisk metode – som jeg vil

diskutere nærmere i oppgavens ekskurs – vil jeg hevde kan rettes mot alle andre metoder. Å

velge metode innebærer å velge de brillene man ser med som forsker. Dersom man velger å se

ritualer ut fra den kulturelle konteksten ritualene befinner seg i, velger man å ignorere det

komparative aspektet ved ritualene eller det sosiologiske perspektivet.

230

Referatene er skrevet av João Rodrigues Facundes, CICLUs sekretær i 1971, gjengitt av Borges Conti

Tavaras, [URL]

64

Å hevde at alle myter bygger på den samme dypstrukturen, åpner samtidig for

spørsmålet om hvorfor det er slik. Hva er det som gjør at mennesker skaper myter med de

samme arketypene, den samme strukturen og med de samme målene? Campbell, som var

sterke påvirket og inspirert av Jung, ville hevde at heltereisen skildrer menneskets egen

utvikling fra barn til voksen. Protagonisten i mytene er mennesket selv. Strukturene som

omtales, er ikke kulturelle eller sosiale, men kognitive. Mennesker tenker overalt i binære

motsetninger, og monomytens opphav er altså i menneskehjernen – ikke utenfor.

Poenget for Campbell var aldri å hevde at myter var uten variasjoner eller at disse

variasjonene ikke var interessante, men å undersøke den generelle strukturen i en myte – for

så å kunne si noe om hvorfor myter skapes på bakgrunn av den samme dypstrukturen.

Formålet med denne oppgaven er ikke å se på hva som skiller Santo Daime fra andre religiøse

retninger, men å undersøke om også denne religiøse praksisen kan sies å passe inn i

Campbells heltereise. Samtidig kan monomyten brukes som et verktøy for lettere å forstå en

myte eller et ritual, da fokuset ligger på reise og transformasjon.

Jeg vil hevde at helten, gjennom de tre elementene separasjon, innvielse og

tilbakevendelse selv fyller rollen som Campbells syv arketyper: helten, budbringeren,

skyggen, mentoren, vokteren, tricksteren og shapeshifteren.

65

SEKS

Heltereisens gjenskapelse i ritualene

Campbell skriver i boken The Hero with a Thousand Faces om meskalinritualer blant

Huichol-indianerne i Mexico, og hevder at ”their pattern is exactly that of the visionary

journey which I have designated the „Monomyth‟”.231

Det samme vil kunne sies om Santo

Daimes ritualer – de stemmer godt overens med Campbells monomyte. Han mente videre at

“a ritual is the enactment of a myth”232

, og slik vil ritualene i Santo Daime kunne sies å være

en gjenskapelse av myten. Slik Irineus mytiske univers viser hans individuelle reise, vil

ritualene være daimistenes mulighet til å ta del i Irineus reise gjennom rituell praksis.

Ritualene speiler myten om Mester Irineu og gjenskaper igjen og igjen Jesu tilbakekomst til

jorden i form av ayahuasca. På begynnelsen av 1930-tallet fikk Mester Irineu angivelig

beskjed om å grunnlegge Santo Daime, samt instrukser for hvordan ritualene skulle utføres.

Gjennom ulike visjoner gjennom hele sitt liv mottok Irineu retningslinjer for religionen.

Ritualene skulle gjennomføres på samme måte som Irineu først gjennomgikk. Daimistene skal

tas ut av samfunnet, gjerne ut i jungelen til egne tilpassede samfunn. Her skulle også de møte

jomfru Maria, gjennom de katolske Maria-bønnene som gjerne bes for å åpne et ritual. Slik

jomfruen ledet Irienu, skal Maria vokte over daimistene på sin ferd.

Daimistene drikker daime for å legge ut på den samme reisen som Irineu gjorde. Deres

bevissthetstilstand endres, og de beveger seg over i en annen virkelighet. Både Santo Daime,

Barquinha og UdV omtaler ayahuasca-ritualet som en reise og benytter seg av ytre symboler

som båter, sjømannsuniformer, ørnen og månen for å uttrykke at det dreier seg om en reise.

Alle Santo Daimes ritualer kan tolkes som en heltereise, da ayahuasca drikkes under

alle ritualene. Selve handlingen å drikke ayahuasca, samt effekten av den, vil være en

231

Stephen Gerringer, ”Practical Campbell. Mysteries Sacred & Profane”, gjengitt av Joseph Campbell

Foundation, [URL] 232

Tim Collins, intervju med Joseph Campbell, “Mythic Reflections, Thoughts on myth, spirit, and our times”,

[URL]

66

heltereise, der en reiser fra det kjente og over i det ukjente. Daimistene gjør dette med det mål

å kunne returnere med ny kunnskap som vil komme verden til gode. Under ritualene foretar

deltakerne, ved hjelp av ayahuascaen, en reise til det ubevisste for å ta et oppgjør med sin

skyggeside.233

Med seg tilbake får de en kunnskap som kun kan oppnås ved å ferdes mellom

det bevisste og det ubevisste, mellom to verdener. Monomyten er et uttrykk for våre

underliggende normer og grunnforestillinger, og gjenskapelsen av denne myten er nødvendig

for at myten skal kunne bli noe mer enn en fortelling. Bare ved å ”spille ut” myter, vil den gi

mening. Samtidig vil ikke en myte stå alene, den må knyttes til et ritual, der ritualet fungerer

som en gjenskapelse av myten.

Ikke alle trinn i heltereisen stemmer overens med Irineus heltereise; han fornekter ikke

sin tilbakevendelse, og da lite er skrevet om Irineus egne erfaringer med ayahuasca, vet vi lite

om utfordringene han møtte. Det hersker liten tvil om Irineu forsto sin rolle som helt og leder,

selv om det tok ham flere år å innse at han hadde fått et oppdrag fra gud. Trinnene som

tilbakevendelsens fornektelse og møtet med fristerinnen vises ikke klart i historiene om

Irineu, men kommer klarere frem hos den enkelte daimist under ritualene.

6.1. Ritualene

You sign a disclaimer ‟cos if it kills you, they can‟t get your body back out of the jungle, and that‟s

basically what it does, kills you, crossing the threshold between life and death, to receive knowledge

reserved for the dead.234

– Pat Durbar

Ayahuasca blir hyppig brukt av sjamaner som medisin, ikke bare som religiøst sakrament.

Vinen som lages av jugaben sies å være ayahuascaens sjel, terskelvokteren og guiden over til

andre verdener. Å føle at en dør for så å gjenoppstå i ny form er relativt vanlig for mange

ayahuascadrikkere, i det de føler at de krysser den første terskelen over i en annen sfære.

Matthew Thompson skriver i sin bok My Columbian death at han døde, men ble transformert

og gitt nytt liv under sitt møte med ayahuasca:

233

Skyggen er en ubevisst del av personligheten. Skyggen inneholder egenskaper og svakheter som et individs

selvbilde ikke vil godta og gjenkjenne som sine egne. Skyggen er vanligvis den første delen av det ubevisste

man støter på i psykologisk analyse. Skyggen opptrer i drømmer som en mørklagt og tvilsom skikkelse av det

samme kjønn som drømmeren. 234

Anon, ”Medicine Man”, The Lizard, utg. 4, april-mai 1995, 48-49. Gjengitt i Golte Jürgen og Zinser,

Hartmut, Wege zum heil: Die Barquinha. (Amazonische Transformationen im Lichte Ayahuascas), 73

67

[…] I'm in the wrong body, the wrong form, the wrong thoughts, the wrong life. […] I'm the mask,

painted and empty, nothing more than a vessel for other entities to see through. Talons curl into the

eyeholes to twist and stretch me apart. My tongue is torn loose and my stomach ripped through my

throat. Burning and liquefying. All is molten rubber, stinking and agonizing. I'm changing.235

Gjentagende visjoner hos daimistene handler om onde ånder, slanger, gode og onde

guder, tricksterfigurer og deres egen spirituelle fortid. De endrer sin bevissthetstilstand slik at

de mener å komme i kontakt med åndene som lever i en annen dimensjon av bevissthet enn de

selv gjør.

Daimen forstås som det spirituelle lyset i en fysisk form, og fungerer som en bro over

til en annen virkelighet. I den liminale fasen av ritualet forvandles deltakeren og gjennomgår

en død og gjenoppstandelse, og ritualet innebærer således en vilje til forvandling. Å drikke

daime er å utvide sin bevissthet ved å tilføre lyset, som i daimen er representert av

chacronaen. Teen viser daimistene hvor de trenger mer lys, for å gjøre sjelen deres klarere.236

Mine informanter beskriver gjerne daimen som det spirituelle lyset, forvandlet til en fysisk

substans. Daimistene hevder at daimen stiller moralske spørsmål og utfordringer til den som

drikker teen og arbeider både med daimistens fysiske og psykiske sider. Det er daimen som

renser deltakeren, som viser og lærer. Daimen fremstår for daimistene som både fysisk og

spirituell, noe som får det dualistiske forholdet mellom materie og ånd til å forsvinne.237

Leví-Strauss tolket myten om kunnskapens tre og om Adam og Eva som spiste av den

forbudte frukten som en metafor for menneskenes kontakt med primordiale entheogener.

Mennesket gikk med andre ord fra å være likegyldig til en tilstand av klar selvbevissthet med

den konsekvens av å bli utvist fra Edens hage.238

Målet med Santo Daimes ritualer er slik sett

også å oppnå en tilstand av klar bevissthet, selv om dette innebærer kunnskap om sine verste

redsler og til og med verdens ondskap. Å drikke daime er et offer der det som ofres er en selv.

Ayahuascaritualene har som nevnt over som formål å bringe daimistene til en ny

bevissthet. I følge mine informanter endrer den hellige teen deres bevissthetstilstand og setter

dem i stand til å motta kunnskap fra ”den andre siden”. De hevder at de, i denne liminale

fasen, er herre av to verdener og kan sondere i hittil ukjente terreng. Jeg vil hevde at deres

ritualer gjenskaper heltereisen, og at de ved hjelp av den hellige teen begir seg ut på en

personlig, individuell heltereise. Ritualene gjør dem i stand til å komme i kontakt med det

235

Matthew Thompson, My Columbian Death, [URL] 236

Marcante. Images of Healing. Spontaneous Mental Imagery and Healing Process of the Barquinha, a

Brazilian Ayahuasca Religious System, 161 [URL] 237

Marcante. Images of Healing. Spontaneous Mental Imagery and Healing Process of the Barquinha, a

Brazilian Ayahuasca Religious System, 161 [URL] 238

de Alverga, “Might the Gods be Alkaloids”, [URL]

68

kollektivt ubevisste, gjennom erfaringer lagret i det personlig ubevisste. Slik drømmer gir oss

en unik adgang til det personlig ubevisste, gir mytene og ritualenes innblikk i dem

kultdeltakerne en unik adgang til det kollektivt ubevisste.

En atskillelse av objekt og subjekt er strukturering av bevisstheten i tid og rom. I det

underbevisste blir kategoriene tid og rom opphevet. Fortid, nåtid og framtid kan utfolde seg

samtidig, og man kan befinne seg alle steder til alle tider. Myter og drømmer kan gi

deltakerne innsikt i en slik tidsopplevelse. Å mestre bruken av ayahuasca er å være i stand til

å bevege seg fritt mellom ulike verdener.

Min tese er at meningen med ritualene er å gjenskape myten om Mester Irineu, ikke

bare følge hans instrukser. Ritualene gir deltakerne tilgang til Irineus mytiske univers, samt

muligheten til å kommunisere med gudene. Myter, når de spilles ut som riter, organiserer

verden og hjelper kultdeltakerne til å forstå det bevisste og det ubevisste. Hvordan ritualer

hjelper en å konstruere mening, varierer basert på den type forvandling man opplever, men

generelt sett skaper ritualer en ”hellig” plass der den skadede mening kan bringes inn i

bevisstheten. Der, uten distraksjon og gamle strukturer, kan en overgi seg helt til den

transformasjonen man lager. Når daimistene returnerer til den opprinnelige

bevissthetstilstand, gjenfødes de, med en bedre forståelse av dem selv, verden og deres plass i

verden.

Mester Irineu sa til sine tilhengere at de ikke skulle snakke for mye om sine visjoner,

da de er personlige visjoner som skal lære dem selv om livet de lever, hvem de er. Flere av

mine informanter har imidlertid fortalt meg om sine visjoner, samtidig som jeg har benyttet

meg av andre beskrivelser tilgjengelig i litteratur om Santo Daime. Daimistene snakker ofte

om ritualene som en ”innstilling” (”tune”), der de mener å kunne stille seg inn på en frekvens

som ikke tilhører den verden de ser rundt dem.239

Slik Mester Irineu mente å tre inn i en

annen virkelighet ved hjelp av ayahuasca, skal også daimistene legge ut på den samme reisen,

for å hente ny kunnskap som vil komme verden til gode.

Mesteren fikk, som nevnt over, i oppgave å dele kunnskapen han hadde fått av jomfru

Maria og danne en ny kirke. Jomfru Maria ga Irineu instrukser om hvorledes ritualene skulle

holdes, om hvordan ayahuascaen skal lages, og hvem som skulle utgjøre Irineus disipler.

Ritualene kan ikke skilles fra myten og er helt nødvendige for daimistene. Ritualene utgjør i

stor grad religionen og kan ikke skilles fra myten. Det er ritualene som gir daimistene den

guddommelige kunnskapen, samt kunnskapen om dem selv. Mester Irineu, som vektla det

239

Intervju med Eduardo, 17.10.09

69

introverte, individuelle ved ritualene, sa til sine venner: ”Eu sou o Daime, e o Daime sou eu”

– ”daimen er meg og jeg er daimen”.240

Avhengig av opplevelsens intensitet hevder

daimistene det er mulig å forene selvet med det absolutte og danne en ”unio mistica”.241

Opplevelsen av å være ett med Daime, beskrives i UdV som burracheira/burrachera,

fremmed kraft, gimru – som betyr beruselse i peruvianske Amasonas. Og på spansk

mareación – svimmelhet.242

Alle disse navnene beskriver opplevelsen av ayahuasca. 4522

De vanligste ritualene er ”feitio”, ”hinário”, ”concentração”, ”cura” og ”santa

missa”.243

Alle ritualene har en presis struktur, mottatt av Mester Irineu. De følger derfor i

utgangspunktet en bestemt liturgi, selv om hymnene som utgjør en vesentlig del av ritualet,

gjerne velges av kirken padrinho eller madrinha. Ritualene er utviklet for ulike formål – men

med det samme målet, å utvikle en høyere åndelig bevissthet. Det er vanlig at daimistene ikler

seg hvite klær under ritualene, også de som ikke er fardados (uniformerte daimister). Alle

som vil, kan bli en fardado når hun eller han føler seg klar for det, men alle daimister må ha

tillatelse fra kirkens leder. De som er klare for å bli fardado, mottar en liten metallstjerne,

vanligvis dekorert med ørnen og månen, som daimisten så vil bruke ved alle ritualer. I Mester

Irineus tid ble daimister gjort til fardado av Irineu selv. De muntlige fortellingene om Irineu

forteller at han under fardamento-ritualet fortalte daimistene om ansvaret ved å bli fardado,

da de er ansvarlige for å tenke gode tanker og forme energien under ritualene.244

Uniformene

er til for å skape en visuell harmoni under ritualene og skal gi daimistene beskyttelse av gode

ånder. Farda azul er den vanligste uniformen, og består av en blå skjorte og hvitt skjørt for

kvinner, og blå bukser, hvit skjorte og blått slips for menn. Uniformen som brukes til fest og

hinario-ritualene – farda branca – er for kvinner hvitt skjørt, hvit skjorte og grønne bånd,

samt den karakteristiske tinnkronen. Mens det for menn er hvite bukser med grønne bånd i

siden, hvit jakke og hvit skjorte med blått slips.

Ritualene åpnes (abertos) ved bønn og senere lukkes de (encerrados) ved bønn. I Ceu

do Mapia holdes det nærmest ett rituale hver dag, like ofte som i mange Barquinha-kirker. I

Alto Santo holdes de faste ritualene den 15. og 30. i hver måned, i tillegg til

konsentrasjonsarbeidet, bursdager og den felles Santo Daime-kalenderen med 19 offisielle

dager. Bruken av ayahuasca skal i utgangspunktet kun skje på dagene som er fastsatt av

Mester Irineu og Padrinho Sebastião. De spirituelle arbeidene, trabalho, følger Santo Daimes

240

Intervju med Eduardo, 17.10.09 241

de Alverga, “Might the Gods be Alkaloids”, [URL] 242

Ayahuasca-info.com, “Rituals and Ceremonies”, [URL] 243

Borges Conti Tavares, ”Spiritual works”, [URL] 244

Borges Conti Tavares, “The Fardamento”, [URL]

70

kalender, som også bestemmer hvilke hymner som skal synges under de enkelte feiringene,

og under hinario-ritualene ikler alle fardados (de uniformerte daimistene) seg farda branca.245

Hymnene som synges, er hymnene som er mottatt av de spirituelle lederne og er ofte skrevet

ned på ark, som så er lagt inn i plastlommer og satt inn i en perm som utgjør hymnebøkene.

Mester Irineus hymner skal synges under feiringen av jomfru Marias uplettede unnfangelse

(7. desember), de hellige tre kongers dag (6. januar), Johannes døperens fødelsesdag (23.

juni). Padrinho Sebastiãos hymner skal synges på Mester Irineus bursdag (15. desember),

feiringen av St. Sebastian (19. januar), Madrinha Ritas bursdag (25. juni), samt på den

brasilianske farsdagen. Padrinho Alfredos hymner synges på hans bursdag (8. januar), St.

Josef (18. mars) og St. Peter (28. juni) og på nyttårsaften 31. desember.246

Santo Daime har femten forskjellige ritualer med alt fra 4 til 800 medlemmer, men jeg

vil etter en kort presentasjon av de vanligste ritualene, konsentrere meg om hinario-ritualet

som jeg oppfatter som det mest fremragende ritualet. Dette ritualet tiltrekker seg flest

deltakere og er godt kjent også hos ikke-medlemmer i Rio Branco. De andre ritualene er

konstruert med tanke på forberedelser, meditasjon, feiringer og lignende, mens hinario-

ritualet kun utføres med tanke på individenes indre utvikling. Derfor viser dette ritualet

klarere enn noen andre monomytens struktur.

6.1.1. Feitio

Ritualet ved å lage ayahuasca kalles feitio, og er et komplekst rituale som foregår i et feitiohus

bygget for nettopp dette arbeidet. Et caravaca-kors og et bilde av jomfru Maria skal alltid stå i

dette huset og overvåke arbeidet. Det er det eneste ritualet i Santo Daime der daimen fritt kan

inntas av feitores247

. Daimister studerer gjerne i flere år for å lære seg å lage daime, ikke fordi

selve prosessen er spesielt vanskelig, men for å lære seg de spirituelle hemmelighetene som

ligger til grunn for ritualet. Fordi denne prosessen er såpass avgjørende for resultatet, kan

vanligvis ikke daime laget i en Barquinha-kirke brukes i for eksempel en CICLU-kirke, på

grunn av de spirituelle vesenene som lever i teen.248

Flere kirker har egne områder for planter, både til daime og andre medisinske planter.

Disse områdene er arrangert utenfor kirkene, inn mot skogen, og kirkene med egne områder

står for eksport av daime til blant annet europeiske kirker. Da jeg kom til Alto Santo første

245

Santodaime.be – the doctrine of the rainforest, “Spiritual works”, [URL] 246

Santodaime.be – the doctrine of the rainforest, “The official Calendar of the santo daine rituals”, [URL] 247

De som lager ayahuasca 248

Brasilianske kirker står for store deler av eksporten av daime til resten av verden, og brukes da av andre

kirker enn opphavskirken.

71

gang, ble jeg vist rundt av en ung mann som hadde bodd i Bairro Irineu Serra249

hele sitt liv.

Han viste meg stolt rundt i deres store områder med jugabe og chacrona, samt medisinske

planter og dyr.250

Han fortalte at daimister måtte studere plantene, akkurat slik Irineu hadde

fått beskjed av Maria om å gjøre. Feitiohuset var ikke stort, og lå ved siden av kirken ut mot

skogen, uten vegger, slik som kirken, med plass til hamringen av jugaben på ene siden og til

koking på den andre. De forklarte at det var mennenes oppgave å bygge, mens kvinnene hjalp

til med å få bilder og symboler på plass. Uten dette bygget, symbolene eller hymnene som

synges, vil ikke ayahuascaen forvandles til den hellige daime. Kontakten med det astrale er

helt nødvendig for at lyset fra Mester Irineu skal stige ned og ta bolig i daimen.

Irineu skal under en visjon fått kunnskap om at daimen tar opp i seg energiene fra

miljøet som omgir den, og mottok regler for feitioritualet. Solen og månen er de viktigste

veilederne innen Santo Daime sammen med vannet. Jugaben, planten som representerer det

mannlige aspektet av ayahuasca sammen med månen, og chacrona, det kvinnelige aspektet,

representert ved månen, blir til den hellige daime når de to plantene blandes med vann.251

Som i alle andre Santo Daime-ritualer er menn og kvinner adskilt under feitioritualet.

Som nevnt over lages ayahuasca av to planter, Banisteriopsis caapi og Psychotria viridis –

her kalt jugabe og chacrona som er ordene daimistene selv bruker på plantene. Menn har

ansvaret for å hente, rense og hamre ut jugaben, samt å koke ayahuascaen, mens kvinnene har

ansvaret for å plukke og rense Psychotria viridis-bladene, chacrona. Dersom kirken ikke har

sin egen plantasje, er det menn som plukker chacronabladene, mens kvinnene renser dem når

de kommer tilbake til feitiohuset. Lianaen renses og kuttes i 20 cm. lange biter før den skal

hamres ut, og den seremonielle hamringen begynner normalt klokken 14.00, utført av grupper

på tolv som bytter på i to timers skift. Lianaen plasseres på trestubber og slås gjentatte ganger

med en stor trehammer. Da det er ritualet som skal forvandle ayahuasca om til daime, er det

helt nødvendig at alle som deltar, er konsentrerte og fokuserer på arbeidet som skal gjøres.

Uten dette ritualet hevder daimistene at teen kun forblir teen en kjemisk substans. Hymner

synges under arbeidet for å hjelpe mennene med å holde rytmen, samt i å holde

konsentrasjonen i dette fysisk krevende arbeidet.

Neste steg er kokingen av teen. Dette gjøres vanligvis i to eller tre gryter á 60 liter (for

medium til store kirker), der jugabe og chacrona legges i lag helt opp til kanten før gryten

249

Nabolaget der Alto Santo ligger. 250

Flere dyr, blant annet en bestemt type frosk, Kambo, brukes for å rense kroppen, helbrede blodfattighet,

depresjoner eller panema (negativ energi i kroppen). 251

Intervju med Tiago, 26.01.10.

72

fylles med vann. For hver mengde chacrona som brukes skal det være dobbel mengde jugabe

for å opprettholde den nødvendige balansen mellom ”lys” og ”kraft”. Når teen så har kokt ned

til en tredjedel, blir den silt og satt til side. Teen, som nå heter cozimento252

, helles så tilbake

og grytene blir på nytt fylt med jugabe og chacrona før nye 60 liter blir kokt ned til 30 liter.

Disse 30 literne kalles ”første grads daime”, og prosessen repeteres slik at man får ”andre

grads daime” og til slutt den ferdige ”tredje grads daime”. Daimen kjøles så ned og fylles på

flasker med dato, månens plassering og grad.

Som nevnt over er det ritualet som gjør at ayahuasca blir til den hellige daime, og det

er viktig at ingenting søles under ritualet, at ikke vann tilsettes cozimento og at de som deltar

avstår fra sex og alkohol. Ingen kvinner kan heller delta i hamringen eller kokingen av teen.

Da daimen sies å kunne ta opp i seg energier fra dens omgivelser, er det helt nødvendig at alle

feitores er positive og kun tenker gode tanker om hverandre.

En historie om Irineu forteller at en gruppe menn skulle hente jugabe fra jungelen,

men at stammen var så tung at de ikke klarte å bære den. De gikk til Irineu for å få hjelp, og

Irineu bar hele stammen hjem selv. Slik viste han daimistene at han ikke lenger kun var

menneskelig. Irineu brukte så sin egen hånd til å løfte opp noen chachrona-blader fra det

kokende vannet.

6.1.2. Concentração

Konsentrasjonsritualet som kalles concentração, var det første ritualet som ble beskrevet av

Irienu.253

Som alle ritualer i Santo Daime følger også konsentrajons-ritualene et bestemt

oppsett. Mitt inntrykk er at ritualene i Santo Daime-kirkene på mange måter er tydeligere enn

ritualer hos UdV eller Barquinha, og at de innen Santo Daime gir mindre rom for tolkninger.

Under innsamlingen av data til denne oppgaven var det slående hvor lite fleksibelt forhold

flere rituelle ledere hadde både til egen rolle og til ritualenes formelle krav, da spesielt

innenfor de områdene som følger Mester Irienu heller enn padrinho Sebastião. Fokuset på

disiplin viser seg tydeligere i Santo Daime enn i UdV og Barquinha som ikke følger en like

steng struktur.

Etter en kort opplesning av kristne bønner og daimistiske hymner skal daimistene bli

sittende i absolutt stillhet og konsentrasjon og meditere. Etter dette synges tolv bestemte

hymner og ritualet avsluttes. Sekvensene av hymner velges av kirkens padrinho eller

252

MacRea, Guided by the Moon – shamanism and the ritual use of ayahuasca in the Santo Daime religion in

Brazil, [URL] 253

Borges Conti Tavares, “Healing work”, [URL]

73

madrinha. Denne metoden for kontakt med den spirituelle dimensjonen skjer utelukkende

gjennom mental ”bestråling”254

, kroppen er altså ikke involvert i opplevelsen.255

Cemin

forklarer at restriksjonene som legges på den autonome kroppen under Santo Daime-ritualene,

er til for å legge til rette for den sjamanistiske reise (shamanic flight) og reisen til det

astrale.256

Ritualet holdes i utgangspunktet to ganger i måneden, den 15. og den 30, og tar ca. 5

timer. Under denne gruppemeditasjonen får hver enkelt tid til å bli ett med daimen, no daime.

Utenom å stå i kø for å motta daime eller å forlate salão for å kaste opp, skjer hele ritualet

sittende på gulvet i kirken.

6.1.3. Trabalho de cura

Helbredelsesritualet cura arrangeres som de andre ritualene et par ganger i måneden, men

varierer fra kirke til kirke. Hymnene som synges er sterke salmer, som tilkaller ånder for å

hjelpe de som trenger det. Åndene som tilkalles kan være gud, den hellige Mor, Jesus Kristus, engler

og erkeengler, naturkrefter, men også åndelig vesener fra regnskogen og vesener med

afrikanske røtter.

I kirker som følger Mester Irineu, holdes cura-ritualer kun når noen trenger

helbredelse, mens det i CEFLURIS holdes cura-ritualer hver måned. Under cura-ritualene er

daimistene avhengige av hjelp utenfra. Denne hjelpen blir gjerne beskrevet som corrente, en

sterk spirituell strømning av helbredelse.257

Velfungerende corrente gjør at daimistene trygt

kan tre inn i daimens verden å oppnå miracão. Både hymnene, fardaene og bailado-dansen er

til for å opprettholde denne strømningen.

I Barquinha er det vanlig at et medium påtar seg rollen som terapeut for å hjelpe

andres sjeler. Syke mennesker oppsøker Barquinhakirkene, og et medium drikker ayahuascha

for å finne den sykes sjel for så å gå i dialog med sjelen for å løse opp i problemene. I Santo

Daime er ikke dette vanlig, da den syke oftest foretar denne reisen selv, men med hjelp fra de

andre daimistene.

254

”Irradiation” – et uttrykk som beskriver en bestråling/påvirkning, i motsetning til full besettelse. 255

Frenopoulo, Christian. Charity and Spirits in the Amazonian Navy: The Barquinha mission of the Brazilian

Amazon, (Canada: University of Regina, 2006), 61 256

Cemin 2002:277, gjengitt i Frenopoulo, Christian, Charity and Spirits in the Aazonian Navy: The Barquinha

mission of the Brazilian Amazon, 61 257

Schmidt, Morality as Practice. The Santo Daime, an Eco-Religious Movement in the Amazonian Rainforest,

147

74

6.1.4. Santa Missa

Det mest høytidelige daimeritualet er messe for de døde. Under en slik anledning, synges ti

salmer om døden. Arbeidet begynner med en katolsk bønn og mellom hver salme er det tre

gjentakelser av Fader vår og Ave Maria. Det ingen dans, sang eller instrumenter. Santa Missa

– hellig messe, består av rolige hymner og bønner som synges og sies for brødre og søstre

som har returnert til den spirituelle verden. Ritualet tar ikke mer enn et par timer og holdes

den første mandagen i måneden, samt på dødsdagene til Santo Daimes spirituelle ledere.258

Santa Missa ritualet holdes den 6. juli, Mester Irineus dødsdag, og på sjelenes dag den 2.

november. Hymnene som synges er bestemte Santa Missa-hymner, sammen med hymnene

etter Mester Irineu.

6.1.5. Hinário

The tiny boat of human consciousness sails on the waves of the mind‟s sacred sea rocked by the hymns,

which guide our crossing.259

Hinário er en samling av hymner som synges på spesielle dager i følge den daimistiske

kalender, men er samtidig navnet på et ritual som i utgangspunktet holdes to ganger i

måneden.260

I juni og desember holdes flere hinarioritualer enn i resten av året, og disse

periodene kalles sommer- og vinterfestivalene.

Hinário-feiringen foregår ute under et tak som ofte danner en stjerneformet sal. Rundt

en sekskantet stjerne blir så kvinner og menn fordelt, og de får utdelt den hellige teen. Så

begynner den karakteristiske bailado-dansen som består av å gå to skritt til høyre og to skritt

til venstre261

, i takt med musikken. Dansen spiller en viktig rolle for å danne et sterkt, åndelig

samhold mellom deltakerne. Samtidig som de beveger seg fra side til side, står de i en sirkel

som litt etter litt minsker da de sakte beveger seg inn mot den sekskantede stjernen som står i

midten av rommet. Samtidig som daimistene beveger seg fra side til side, må de holde seg på

sin gitte plass for ikke å forstyrre sidemannen. Dette kalles ”se compor en seu lugar”, et

uttrykk som ofte gjentas i hymnene.262

258

Borges Conti Tavares, “Spiritual works”, [URL] 259

de Alverga, “Might the Gods be Alkaloids”, [URL] 260

de Alverga, Forest of visions, 250 261

de Alverga, Forest of visions, 249 262

MacRea, Guided by the Moon – shamanism and the ritual use of ayahuasca in the Santo Daime religion in

Brazil [URL]

75

Hver fardado rister en maraka som følger bailadoens rytme. Irineu bestemte at dette

instrumentet må holdes over hjertets høyde, ikke under, da det arbeider sammen med de

høytliggende energiene i kroppen.263

Det danses og synges gjennom hele natten med unntak

av korte pauser. Kvinner og menn, barn og voksne står adskilt under hinarío-ritualet som

under alle andre ritualer. Alle som ikke er fardados, må ikle seg hvite klær for ikke å tiltrekke

seg onde ånder og energier. Kirkens leder, samt musikerne, sitter rundt et stjerne- eller

korsformet bord som er plassert i midten av det åpne rommet, mens alle andre står i sirkel

rundt bordet. Disse posisjonene forlates kun for å drikke ayahuasca, på grunn av oppkast eller

diaré eller for å bearbeide visjoner. Ayahuascaen serveres i små plastkopper eller glass og

drikkes med jevne mellomrom gjennom hele ritualet.

Indre konsentrasjon, sammen med dansen, sangen og instrumentene hjelper daimistene

inn i en sjamanistisk transe – miração – som Alex Polari de Alverga beskriver på følgende

måte; ”[t]hrough one‟s flight within the miração, one‟s visual perception is altered, and lights,

images, sensation, memories, insights, and vision are experienced. ”264

Opplysningen, som er

brakt til daimistene ved hjelp av liana-bladene, inngår en hellig forening med kraften fra

jugaben. Slik blir de kvinnelige og de mannlige elementene forent under ritualet og i

deltakerne.

Dansen som danses under Santo Daime-ritualer, er synkronisert og unison. De

marsjerer som en hær bestående av Guds soldater. Hele forsamlingen beveger seg som én

enhet, sett utenfra forsvinner individet og blir ett med fellesskapet. Å overgi seg til det

kollektive på denne måten er mer vanlig i Santo Daime-kirkene enn i Barquinha og UdV.

Ritualene finner sted i spenningen mellom det kollektiv og det individuelle, da daimistene sett

utenfra overgir seg til det kollektive, mens selve forandringen og visjonene er individuelle og

er høyst private. Det er fra fellesskapet at mennesket har utledet teknikkene og reglene som

styrer ritualene. Da det å bryte forbindelsen til det kollektive er å bryte med kilden til sin

eksistens, må ritualene – selv i sin individuelle form – utføres i spenningen mellom det

individuelle og det kollektive. Under ritualene drives daimisten angivelig mot sitt eget dyp og

sin egen essens. Målet med ritualet er ikke å se, men å erfare at man er denne essensen.265

Ritualet begynner, som nevnt, med katolske bønner før den karakteristiske dansen

begynner. Irineu lærte daimistene i Alto Santo at de skulle be en liten bønn hver gang de gikk

over terskelen i sitt eget hus. Han ville de skulle gjøre korsets tegn mens de sa:

263

Borges Conti Tavares, “Words, sentences, passages and details of the Daime doctrine” [URL] 264

de Alverga, “Might the Gods be Alkaloids”, [URL] 265

Campbell, Helten med de tusen ansikter, 279

76

The Divine Eternal Father

With Thy Divine Power

Good spirits accompany me

For me to overcome everything266

Denne lille bønnen sies for beskyttelse når en terskel overskrides og bes gjerne i begynnelsen

eller tidlig i ritualet. Etter bønnene begynner daimistene å synge utvalgte hymner. Jeg vil

hevde at disse bønnene er til for å danne en bestemt stemning, da det gjerne er

grunnstemningen som forsterkes ved bruk av ayahuasca. Visuelle forstyrrelser samt nedsatt

evne til normal persepsjon kan utløse angst og andre psykiske problemer dersom ikke

grunnstemningen – det vil si utgangspunktet – er satt som et trygt og behagelig utgangspunkt.

Under hinario-ritualet fyller hver enkelt daimist rollen som helt. De foretar en

personlig psykisk reise med det mål å utvide sin bevissthet. Kollektivet fungerer som en

ramme, og innen denne rammen finner man flere individuelle synkrone reiser. Hymnene leder

daimistene hverandre ut på en farefull reise som skal føre til opplysning og frihet til å leve.

Virkningen av ayahuasca kommer etter ca. 20 minutter, og det er da tid for å krysse den første

terskelen og tre inn i det ukjente. I Santo Daime er dette en frivillig handling, men ingen vet

hva de har i vente, selv ikke de som ansees som ”rene” og balanserte. Monstre, fobier, farer

og død kan vente daimistene på den andre siden. Disse farene kan også fremstå som en

mystisk, forførende og nostalgisk skjønnhet som daimistene ikke må la seg forføre av.

Daimistene hevder at den overnaturlige hjelpen kommer til dem i form av hymner og

av Juramidams sjel i teen og frigjør daimistene fra sitt ego. Daimistene i Alto Santo fortalte

meg at når de drikker daime, må de gi slipp på sitt ego og verden slik de kjenner den, for så å

gi seg hen til daimens kraft. Først nå får helten passere fritt mellom motsetningsparene væren

og ikke-væren, liv og død, skjønnhet og stygghet, godt og ondt.

Steget redning utenfra, viser seg klart i Santo Daime, både hos erfarne og uerfarne

daimister. Under ritualene fungerer bestemte personer som hjelpere, som ikke drikker teen,

men er der for å hjelpe og veilede de som drikker. Hjelperne har som oppgave å hjelpe

personer til å håndtere hallusinasjonene, dersom opplevelsen blir for skremmende.

Opplevelsen av ayahuasca kan være en redselsfull opplevelse, og daimistene må lære å kjenne

de kreftene som hersker i den tilværelsen de reiser inn i. Hjelperne er ofte erfarne sjamaner,

en terapeut, en padrinho eller madrinha eller en annen erfaren daimist. Disse menneskene

hjelper dem som opplever peia eller purga ved å støtte dem ut av lokalet eller til et sted de

266

Gjengitt av Rodrigo Borges Conti Tavares, under intervju 11.02.10

77

kan legge seg ned eller ved å gi dem bøtter til oppkast eller avføring. Under ritualene er det

ingen som tar notis av andre som opplever peia eller purga, de er fokusert på sitt eget arbeid,

og hjelperne er da svært nyttige. De syke blir da ført bort fra de arbeidende daimistene for

ikke å forstyrre deres opplevelser. Når de så føler seg bedre, kan de gå tilbake til ritualet og

fortsette som før.

Eduardo snakket som alle andre fra Alto Santo om hvor viktig gaven ayahuasca er og

hvor viktig det et at den brukes med forsiktighet. Mens jeg ble tilbudt ayahuasca av nær sagt

alle andre, ble jeg aldri spurt direkte i Alto Santo, da det legges vekt på at de som ønsker å

drikke, selv tar initiativet. Dette er ikke bare fordi de selv ønsker å verne om sin religion og

sine kirker, men også fordi det å drikke daime er farlig for mennesker som ikke er klar for det.

Ikke bare på grunn av det man angivelig kan se av seg selv, men på grunn av hva daimistene

angivelig kan se av andre. Derfor er det viktig at den som skal drikke er godt forberedt og gjør

det under et ritual. Eduardo forklarte at

[T]he daime transports you to a different state […] you become sensitive. It‟s like you are reading

minds. The daime gives you the power to read the people around you. You can read their anger, their

fair and their anxiety. The ritual protects you in that moment of sensitivity.”

Hans syn på daimens kraft viser hvor kraftig daimen ansees å være. Den skal angivelig

gjøre omverdenen transparent. Daime oppfattes som en læremester som lærer daimistene om

gud og som gir dem kunnskap om seg selv. Gjennom daimen kommer også kunnskapen om

skogens hellige vesener. Daimistene mottar hjelp fra encante eller encanto, de spirituelle

vesenene eller stedene som normalt ikke kan nås i dagliglivet, men som kan nås under

miração. Disse vesenene gir daimistene kunnskap og lærdom om dem selv og verdenen.

Tiago, som tilhører en kirke i São Paulo, forklarte at daimen er nødvendig, ikke bare

for at menneskene skal kunne ta kontakt med dem, men også for at de åndelige vesenene skal

kunne kommunisere med menneskene. I Mester Irineus hymne 2, 3 og 4 skrev han om de

spirituelle vesenene han har møtt under påvirkning av daime – Tuperci, Ripi og Formosa.267

Disse tre utgjør en viktig del av Santo Daimes kosmologi. I Mester Irineus cruzeiro268

nevnes

ofte den guddommlige/evige far (Pai Divino/Eterno), Jesus Kristus (Jesus Cristo Redentor),

Jomfru Maria (Virgin Mãe/Maria), samt guddommelige vesener (Seres Divinos), de fire

elementene og den brasilianske floraen.

267

Intervju med Tiago, 26.01.10 268

Hymnesamling

78

Tiago sa at han ofte ser negative ting som skremmende skapninger eller maskiner,

monstre eller mørke krefter. Disse tingene eksisterer rundt oss, men i en annen dimensjon.

Andre ganger ser han engler, gode spirituelle vesener, fantastiske steder som rom fulle av gull

eller store praktfulle slott. Det er også vanlig å se vesener fra egyptisk mytologi eller vesener

som gjerne figurerer i maya- eller indianermyter. Titti Kristina Schmidt konkluderer med at

det tilsynelatende er en tendens blant medlemmene til å være nærmere knyttet til åndene som

er en del av hvert medlems sosiokulturelle bakgrunn. Hun peker på at en cabolco oftere vil

møte cabolco-ånder enn en daimist med tilknytning til spiritistbevegelser, Umbanda eller

Candomblé.269

Både de gode og dårlige visjonene er til for å lære daimistene noe eller for å

helbrede og rense. Andre ganger, forteller Tiago, ser han geometriske former i forskjellige

farger, men dette er ikke med formål å lære, kun en visjon.

Daniel Mirante skriver i artikkelen ”A New World” om sine egne opplevelser og

visjoner:

I was taken by two resplendent angels into the spiritual matrix of the earth‟s creation and the sacred

geometry of bio-spiritual evolution in a series of unfathomable visions. I felt deeply the influence of the

sun and the irradient clear purity informing and designing the very structures of life with an encoded

divine plan. I saw humanity as a crystalis, a method for generating Angels in the unfathomable clear

light. I saw the work of purification as the burning of the crystalis around the divine manifestation – the

fruit of what we may be, represented by the angel wings – the wings that let us soar in the astral.270

Sitateter fra kunstneren og forfatteren Daniel Mirante forteller om de forskjellige

skapningene og objektene ayahuascabrukere ofte forteller om å ha sett. Ved gjentagende bruk

av ayahuasca mener daimistene at dypere lag av psyken utforskes, og de vil angivelig bli i

stand til å komme i kontakt med åndelige vesener og andre virkelighetsplan, og stadig mer

kunnskap vil bli tilgjengelig gjennom ayahuasca, samtidig som den mentale kapasiteten øker.

It‟s like 3 Watts in a light bulb, you know? That‟s nothing. But the same 3 Watt in a lazer, when it‟s all

concentrated, can cut through steel. Now that‟s what the daime does. – Eduardo

Flere av mine informanter gjentok at ayahuascaen forandrer bevissthetstilstanden og setter

daimistene i stand til å kommunisere med ”den ekte verden”. De beskriver ayahuasca som en

gave gitt til menneskene av den astrale sfære, som ble skjult i naturen, slik at bare de utvalgte

kunne finne den. De fleste daimistene jeg møtte, ga han uttrykk for at dette kun var en

talemåte, og at de ikke mente de var utvalgte i betydningen mer spesielle eller bedre enn

269

Schmidt, Morality as Practice. The Santo Daime, an Eco-Religious Movement in the Amazonian Rainforest,

131 270

Daniel Mirante, “A New World”, [URL]

79

andre, for padrinho Sebastiãos visjon var at det skal komme mennesker fra andre land til

Amasonas og danne et samfunn av daimister. Slik skal gaven spres og komme til nytte for alle

mennesker.

Sjamanen Pablo Amaringo hevder at det er mer enn hundre virkelighetsplan eller

parallelle verdener som gjøres tilgjengelige blant annet ved ayahuasca. Alle mine informanter

fortalte at disse parallelle verdenene kan nås ved andre metoder som meditasjon, men at

ayahuasca er en snarvei, da det tar lang tid å oppnå lignende resultater ved meditasjon.

Hallusinogener, like som meditasjon, kan føre til at sanseinntrykkene utenfra reduseres, og

egengenererte bilder kommer tydeligere frem.271

Noen spirituelle vesener, enten de er knyttet til en fysisk kropp eller de lever i

himmelen, velger feil eller gjør onde handlinger. Daimen fungerer som en veileder som skal

rettlede spirituelle vesener til å gjøre det som er rett. Tiago påpekte i et intervju at alle

menneskers sjeler lever videre i himmelriket, og at disse sjelene kan kontaktes dersom det

skulle være nødvendig. Disse sjelene vil fungere som veiledere for sjelene som er

materialisert i kropper på jorden. Daimistene ser seg selv som herre av to verdener – i kraft av

den hellige daime – og besitter en ny type kunnskap som i utgangspunktet er reservert for de

døde eller for de som tilhører en annen sfære. Tiago forklarte at åndene som viser seg under

Santo Daime-ritualene – og som under Barqinha-ritualene tar bolig i deltakernes kropper – er

som oss, men tilhører et annet nivå. Disse åndene fremstår som både gode og onde slik som

menneskene.

Som mine informanter i Alto Santo gjentok også Tiago hvor viktig det er å forstå at vi

ikke lever i den virkelige verden. ”This world is made up by illusions, like the illusion of

death, of pleasure, of the ego and a lot of illusions that the System close us to see what is real

and eternal.”272

”Hva om virkeligheten ikke er virkelig? Vi lever i en kunstig verden”, sa

Eduardo under et intervju, og videre at fokuset mot det materielle setter oss ut av stand til å se

verden slik den egentlig er. Slik vår bevissthet har flere nivåer, har også den verden vi ser

rundt oss, flere dimensjoner som vi – dersom vi går inn for det – kan veksle fritt mellom.

Mester Irineu gjentok til sine etterfølgere at de skulle forlate den illusjonen vi tror er

virkelighet. Å velge å drikke ayahuasca er å krysse den første terskelen og velge å se

virkeligheten slik den virkelig er. Men å drikke ayahuasca kan være en tung erkjennelsesvei,

fordi det innebærer å forlate verden slik man kjenner den.

271

Vassnes, Sjelens sult, 30 272

Intervju med Tiago, 01.02.10

80

Da man i Santo Daime gjerne forstår sitt utgangspunkt som en fiktiv virkelighet, er det

ikke uvanlig at daimistene ikke ønsker å returnere etter å ha sett verden slik den egentlig er.

Sammen med likesinnede danner daimister i Amasonas egne samfunn der de kan leve i pakt

med naturen – som et ledd i Mester Irineu og padrinho Sebastiãos visjon – og danne

daimistiske samfunn som det nye Jerusalem. Irineu sa at den verden vi oppfatter som virkelig,

er en illusjon. Kunnskapen og rådene som kommer under miração viser veien til den virkelige

verden og endrer daimistenes bevissthetstilstand på en slik måte at denne virkeligheten blir

tilgjengelig. Under miração får daimistene tilgang på kunnskap fra den astrale sfære. De får

råd og hjelp til å forbedre seg selv, til selvrenselse og erkjennelse. Miração forstås som en

dialog med gud der daimistene arbeider på guds side som hans skapere. Under denne dialogen

plystres noen ganger små vers for å påkalle åndene. Disse små versene kalles pontos, og det er

få mennesker som kan disse versene.273

Daimistene hevder at de bevisst eller ubevisst alltid er påvirket av gode eller onde

ånder. Ritualene er konstruert slik at kontakten med ”det gode” maksimeres, og interaksjonen

med ”onde” ånder forsvinner i størst mulig grad. I Santo Daime stammer alt liv fra Pai Eterno

– den hellige kilde274

. Målet med hellig praksis handler dermed om å komme i kontakt med

den hellige kilde og rense seg selv med sannhet og kjærlighet for å kunne motta det hellige.

Det offisielle navnet på Santo Daime-kirkene er karakteristisk nok The Church of the

Universal Flowing Light275

Eller The Eclectic Center of the Universal Flowing Light276

,

Målet med å drikke daime er ikke en opplevelse av rus, men en sjanse til å samhandle

med det guddommelige. Daimen krever at de bringer seg selv inn i ritualet, og det er ikke uten

grunn av ritualene kalles arbeider. Daimen forstås som en mulighet til å nå sannheten om dem

selv og verden, til å oppnå ny og tidligere uoppnåelig kunnskap og til å forvandle seg selv og

sitt liv.277

Flere daimister sier de kalles til daimen av en indre stemme, en stemme som kaller

dem til å nå en spirituell virkelighet. En av padrinho Sebastiãos hymner lyder som følger:

I live in Forest

I have my teachings

I don‟t call myself Daime

I am a Divine Being

I am a Divine Being

273

I følge Jairo da Silva Carioca, er det kun Ms. Raimunda, Ms. Percília Matos, Ms. Lourdes Carioca, Ms.

Veriana and madrinha Peregrina som kjenner disse versene. 274

de Alverga, Forest of Visions, forord av Stephen Larsen, 10 275

de Alverga, Forest of Visions, 11 276

Borges Conti Tavares, “Genealogy of the Santo Daime doctrine”, [URL] 277

de Alverga, Forest of Visions, 31

81

I came here to teach you

The more you ask me

The more I have to give you278

Å utføre et rituale er ikke noe man gjør på egenhånd, men i et konstruert rammeverk. Det er

nødvendig at ritualets leder (som ofte er en padrinho eller en madrinha) er erfaren, til å stole

på, tålmodig og ikke-dømmende. De på forhånd fastsatte hymnene spiller også en stor rolle i

ritualene i Santo Daime-kirkene. De konstituerer selve skjelettet som definerer den religiøse

opplevelsen og er med på å skape firmeza (fasthet). Da det ikke er tillatt å konversere med de

andre deltakerne under ritualene, er hymnene deltakernes eneste måte å uttrykke seg verbalt

på. Musikken fungerer som et axis mundi under ritualene og er bindeleddet mellom den

fysiske verden og det astrale.

Daimistene ser ayahuascha som den ultimate kilden til kunnskap, som en

representasjon av universets visdom, konsentrert i kunnskapens tre. Den essensialistiske

fenomenologien forholder seg ikke til spørsmål angående guds natur, hvor ayahuascaen kraft

stammer fra, ei heller forklaringer på hva som fysisk sett skjer i kroppen etter at man har

drukket teen. Men refleksjonene omkring ayahuascaen natur er ikke kun teoretiske, ofte er de

også svært konkrete.279

Fokuset i ayahuascatradisjonene ligger på å kunne håndtere kunsten å

drikke teen. Og i denne sammenheng er ritualene helt nødvendige for å skape trygge og sikre

rammer for deltakerne. En hymne fra Barquinha forteller om grunnen til å drikke ayahuasca:

I am drinking not out of curiosity

But in order to change

I am drinking not in order to aggrandize myself

But in order to find the light.280

Å drikke ayahuasca er av de fleste daimister beskrevet som en kunst. Det er en

læringsprosess, som hos mange vil ta lang tid, mens det hos andre igjen vil være lettere.

Mennesker som psykologisk sett er sterke vil som regel ha en god opplevelse med

ayahuascha, fordi de ansees som renere. Andre vil oppleve peia og purga og trenge både

fysisk og psykisk renselse før de kan høste fruktene av arbeidet med ayahuasca:

Peia is what comes when the physical body tries to make peace with the darker sides. For some people,

peia is necessary to be cleansed and to be able to connect with the spirits that surround us. –Tiago

278

de Alverga, Forest of Visions, 31 279

Shanon, Antipodes of the Mind, 179 280

Shanon, Antipodes of the Mind, 328

82

Tiago beskriver altså peia en nødvendig konsekvens av bevissthetens møte med det ubevisste.

Steget som kalles forsoning med far, er innen Santo Daime representert ved en indre,

individuell forening heller enn en ytre. Det undertrykte déet tar rollen som synden, i tilfellet

Santo Daime, uvitenhet. Under Santo Daimes ritualer integreres selvet med sine skyggesider,

en godtakelse av sin egen skygge. Ayahuascadrikkere, både i Santo Daime, Barqinha og UdV,

snakker mye om godtakelse av sin egen skygge. Denne godtakelsen er nødvending for at

daimistene skal kunne oppnå status som ”rene” og balanserte.

Målsetningen med ritualene er som nevnt over, å frigjøre daimistene fra sine illusjoner

og bryte ut av det Irineu kalte o mundo da ilusão. Denne frigjørelsen fra illusjonene skal gjøre

at sinnet igjen hviler i sin opprinnelige tilstand. Dette står som det høyeste målet i Santo

Daime: å oppnå full opplysning og sinnets frigjøring. Under ritualene stiger i følge daimistene

gud/Juramidam ned i ayahuascaen og forvandler den hellige teen, noe som utgjør daimens

apoteose.

Miração står som motsetning til peia (møtet med fristerinnen), og er målet med

ritualet, da miração er tilstanden der daimistene står i et kommunikasjonsforhold til den

astrale sfære. Miração representeres i Santo Daime ved ørnen som flyr mot den lysende

månen, og som leder Irineu. Miração gjør daimisten selv til protagonisten, etter at han er blitt

fulgt til dette stadiet av sine hjelpere. Bevisthetsnivået som oppnås gjennom miração, er ofte

akkompagnert av en indre stemme som leder daimistene til erkjennelse.

Det er ikke ofte at mytene viser denne transittens mysterium i ett eneste bilde, men der

den gjør det – slik som Kristi forvandling – blir dette øyeblikket et svært verdifullt symbol.

Denne myten er svært viktig for mange daimister, fordi den forteller om forvandlingen som er

mulig, ikke bare for Jesus, men for alle mennesker. Men ikke bare viser den mesterens reise

over en terskel, den viser oss en mer inngående gjennomtrengning til dypet.

Denne samme forvandlingen (apoteosen) vises i Santo Daime når folket ser at Kristus

har gjenoppstått i ny form, både i Mester Irineu og i det hellige sakramentet. Forvandlingen i

Santo Daime blir forklart av Alex Polari de Alverga på følgende mate: ”Miração contains a

model for a new state of being brought forth from an internal reality, revealing an ancient

wisdom and foretelling a spiritual consciousness that is dispensable to our very survival on

this planet.”281

Visjonene kalles mer presist innsyn, da meningen med daime er å se inn i seg

selv for å kunne korrigere sine feil, overkomme sin frykt og leve et mer harmonisk liv.

Daimen åpner daimistenes sinn slik at de kan se at Kristus har gjenoppstått i Amasonas.

281

de Alverga, Forest of Visions, 2

83

Kristus har forlatt katedralene, og hans sjel pulserer nå i hjertet av Amazonas for å lede folket

inn i en ny tid.282

Under et ritual i en Santo Daimekirke i Rio Branco observerte jeg en mann som falt

bakover i stolen han satt i en times tid etter å ha drukket daime. Blek og med store

armbevegelser kjempet han mot sine indre demoner. Han fortale etter ritualet at han måtte

overkomme sin frykt for det ukjente, nå representert ved et fryktelig dyr, med

skorpionlignende kropp og like mange tentakler som ben på et tusenben. Plantene rundt ham

stengte for lyset, og de forvandlet seg til slanger med hoggtenner som var ute etter å bite ham.

Han hadde gitt seg hen til daimen og beveget seg nå langs prøvelsens vei. Dyret tok tak i ham

og løftet ham opp for så å slippe ham. Mannen følte at han falt mot jordens indre og kjente

varmen fra magmaen brenne ham levende. Først etter å ha bekjempet dyret, ville daimen vise

ham grunnen til hans fobi.283

Mannen fortalte meg at han bekjempet monsteret så plantene trakk seg tilbake og ga

ham nok lys til å se. Foran seg så han skogens gudinne. Dette var første gangen han hadde sett

henne, men hun fulgte ham gjennom hele ritualet. Men da kvinnen snudde seg, så han at hun

hadde et ansikt i bakhodet – gudinnen hadde blitt en fristerinne.284

Som nevnt over er den første terskelen en symbolsk død, mens tilbakevendelsens

terskel er en symbolsk gjenfødsel. Å lære seg den kunst det er å drikke daime, involverer også

å oppnå en indre balanse. Ikke før denne balansen er oppnådd, vil daimistene kunne ha

positive opplevelser med daime. Når de overvinner sine indre konflikter og skape fred i sine

sinn, kan de krysse tilbakevendelsens terskel og bli født på nytt. Lyset vil trenge gjennom

mørket og med seg vil det bringe ny kunnskap. Daimistene legger stor vekt på lysets funksjon

som opplysning og som bærer av kunnskap fra den astrale sfære. Visjonene som viser seg i

denne fasen involverer ofte lys, engler og andre himmelske vesener, bilder av paradis, samt de

non-figurative bildene som er karakteristiske for psykoaktive stoffer.285

Joseph Campbell skriver at når man i østlige, religiøse tradisjoner mediterer, er det for

å oppheve jeget og komme i kontakt med selvet for å forlate dualitetens verden, der

virkeligheten oppleves i motsetninger.286

Miração kan også nås gjennom meditasjon, men

282

de Alverga, Forest of Visions, 2 283

I Barquinha-kirkene beskrives reisen ofte som en båtreise der det voldsomme havet må temmes ved å

overkomme forskjellige hindere. Å bli fardado i en Barquinha-kirke vil si å få sin sjømannsuniform. 284

Informant fra Barquinha, tidligere Cinco Mil-medlem. 285

Shanon, Antipodes of the mind, 278-283 286

Campbell, The Hero with a Thousand Faces, (Princeton: Princeton University Press, 2004), 140

84

daime er en snarvei, da det vil ta lang tid å nå miração gjennom meditasjon. I Santo Daime

ofrer de seg selv, til seg selv, for og på denne måten komme i kontakt med selvet.

Ritualene finner sted i spenningen mellom det kollektive og det individuelle. Hver

daimist foretar en individuell heltereise som er en gjenskapelse av ritualene – og slik er det

opp til hver daimist å kunne fullføre sin heltereise og oppå sann frihet. Når det gjelder en

kollektiv reise, velger jeg å se det siste steget i monomyten, som enda ikke oppfylt. Frihet til å

leve er i Santo Daime synonymt med opplysning. Daimisters oppgave er å opplyse og dermed

frigjøre menneskene fra de falske paradigmene de underkaster seg.

Den magiske flukten er ikke spesielt tydelig i Santo Daime, men den blir ofte

beskrevet når daimistene forteller om sine visjoner.287

Innen Santo Daime trenger ikke helten

flykte på sin vei fra den andre siden. De mener å ha de guddommelige krefters beskyttelse.

Det gode de tar med seg fra sin reise skal gjenopprette verden. Da hovedfokuset under

ritualene og visjonene handler om å overkomme sine frykter og møte sin egen skyggeside, er

det et etterstrebet mål å være i stand til og fullt ut å kontrollere sine visjoner uten å måtte

flykte fra noe.

Flere daimister la under mitt feltarbeid vekt på at daimen kun skulle drikkes under et

ritual, mens mitt inntrykk er at daime drikkes svært ofte utenom ritualene. Daimistene var

avhengige av å drikke daimen for å rømme fra den virkelighet de anser som falsk – flere av

dem opplevde jeg også som ute av stand til å klare seg så mye som en uke uten å drikke

daime. Ikke alle ønsker å returnere når de har sett verden i ”sin virkelige form” og får

vanskeligheter med å takle dagliglivet blant mennesker som ikke deler deres tro. Eduardo

gikk så langt som eksplisitt å si at han ikke kunne klare å ha mennesker rundt seg som ikke

forsto daimens mirakel, og trakk han seg som følge av dette ut av samfunnet for flere år siden.

Sett i lys av heltereisen kan det virke som om de ønsker å stanse reisen, og forbli i

innvielsessteget. De ønsker ikke å ta fatt på tilbakevendelsen, da det innebærer å forlate den

nye virkelighet de har oppdaget. Men virkningen av daimen vil ta slutt, og daimistene tvinges

til å returnere til utgangspunktet.

Når de så har returnert til utgangspunktet, vil kunnskapen de har fått under ritualet

være en gave som skal hjelpe dem til å leve et bedre liv. Reisen til den andre sfæren har gitt

dem kunnskap om dem selv og sprengt grensene for deres bevissthet.

287

Se Shanon for detaljerte oversikter over daimisters visjoner.

85

6.2. Ritualene som en gjenskapelse av myten

Helten hos Campbell er et beundringsverdig menneske som blir kalt til en reise, og som har

utført en stor dåd, og som av den grunn har vunnet stor heder og ære. Helten fremviser mot og

en vilje til selvoppfordring – alt for et større gode. Irineu blir gjerne kalt Chefe Imperio

Juramidam, og Vera Fróes skriver at “Mestre Irineu's mission is Juramidam's [mission], being

a divine being that represents Christ, and reveals His doctrines and teachings, through hymns

that correspond to the sacred Bible.”288

Etter Irineus reise på jorden tok slutt, gjenoppstod han

i den hellige teen.

I boken Power of myth beskriver Campbell en helt på følgende måte: “A hero is

someone who has given his or her life to something bigger than oneself (…) The hero

sacrifices himself for something.”289

I The Hero with a Thousand Faces beskriver han helten

som en mann eller kvinne som har vært i stand til å overskride sine personlige og historiske

begrensninger. En person som dør som menneske, men som gjenoppstår som universell

helt.290

Hos Campbell er det helten som ender opp som herre av to verdener, når reisen

nærmer seg slutten. Offeret, som er en del av helten selv, gjør ham i stand til å delta og

kommunisere med en annen verden enn den han forlot da han tok utfordringen om

heltereisen. Helten må være villig til å forlate verden slik han kjenner den. Det finnes i følge

Campbell to ulike typer heltegjerninger. Den ene er den fysiske dåd der helten gjør en

heltemodig handling i kamp og redder et liv eller et folk. Den andre type dåd er mer spirituell

hvor helten drar ut på en ekstraordinær reise (gjerne et eventyr) for å gjenvinne noe som er

tapt eller for å finne ny viten. I Santo Daimes tilfelle handler reisen om å finne ny viten eller

om å oppdage kunnskap som ligger skult i menneskene selv. Dermed er det ikke kun Irineu

som foretar en heltereise, men hver enkelt daimist. I følge myten om Irineu, tok han tok på

seg oppdraget fordi han ble forsikret om at teen ville komme det brasilianske folk til gode.

Han reddet ikke folket gjennom kamp, men satte folkets velferd før sin egen og delte

ayahuascaen med folket.

Normalt vil helten i et eventyr oppnå en begrenset, mikrokosmisk triumf, mens helten

i en myte vil oppnå en verdensomspennende, makrokosmisk triumf.291

Irineus triumf var klart

geografisk betinget, men med et løfte om verdensomspennende kirkesamfunn, bundet

sammen av ayahuascaens hellige kraft. I følge Santo Daime viser Irineus triumf viser seg i

288

Vera Fróes. Santo Daime Cultura Amazônica. História do Povo Juramidam, (Manaus, Brazil: SUFRAMA,

1986), 25 289

Campbell og Bill Moyers, The Power of Myth, 123 290

Campbell, The Hero with a Thousand Faces, 19-20 291

Campbell, The Hero with a Thousand Faces, 37-38

86

hver enkelt daimist. Min erfaring er at myten er der – som en ide – mer eller mindre uttalt, og

at ritualenes mål er å gjenskape denne myten, for å nærme seg Irineus mytiske univers og

lære. Ritualene kan ikke skilles fra myten og vil dermed også være meningsløse uten den.

Ritualene i Santo Daime brukes som en gjenskapelse av myten om Irineu og som en

rekonstruksjon av Irineus reise. Ritualene gjenskaper myten om Irineu, hans reise og hans

møte med det guddommelige.

Jeg vil dermed hevde at ritualene klart er en gjenskapelse av myten, og at myten sådan

begrunner ritualet. Myten er dermed ikke spunnet ut av ritualene, men de to er uløselig knyttet

til hverandre.

87

SYV

Konklusjon

I Campbells mest berømte bok The Hero with a thousand faces skriver han følgende; “myth is

a metaphor for the experience of life. Myth is the song of the imagination, infinite and

endless”.292

Inspirert av Jung som mente at mennesker bearbeidet erfaringer visuelt, mente

Campbell at myter og drømmer har samme utgangspunkt, som ligger dypere enn bevisste

tanker og ideer, og som uttrykkes gjennom symbolske former. Campbell var interessert i

sammenhengen og likhetene mellom forskjellige kulturer/myter for å finne den røde tråden

som bandt verdens kulturer sammen. Den røde tråden er med andre ord vår

fellesmenneskelige nevrologiske arv.

Oppgaven har hatt til hensikt i undersøke hvorvidt en religiøs bevegelse som Santo

Daime kontrueres, og hvilke strukturelle likeheter den deler med Campbells monomyte. Med

bakgrunn i funnene jeg har presentert, spesielt i kapittel 5, mener jeg at myten om Irineu som

la grunnlaget for Santo Daime, klart stemmer overens med Campbells beskrivelser. På samme

tid viser verken fornektelsen av kallet, tilbakevendelsens fornektelse eller redning utenfra seg

spesielt tydelig i myten. Ettersom monomyten først og fremst er en struktur som omhandler

visse tema og arketyper, ser jeg det ikke som nødvendig at alle Campbells detaljerte trinn er

like fremtredende. Viktigere for meg har det vært å la mytens og ritualenes struktur stå i

fokus, for så å drøfte hvorvidt likheter og forskjeller kan sees.

Jeg har beskrevet de religiøse fenomenene i Santo Daime, uavhengig av deres

empiriske sannhet eller virkelighetsreferanse. António Barbosa da Silva og Katrine Ore

skriver i boken Hva er religionsfenomenologi? at ”selv det som oppleves i drømmer eller

hallusinasjoner, er fra et fenomenologisk ståsted et fenomen (noema) og kan derfor beskrives

292

Campbell knytter her myter til fantasi, mens han ellers har hevdet at myter, som drømmer, har lite med fantasi

å gjøre, da han hevder at myter ikke kun er et produkt av menneskets forestillingsevne, og at myter således ikke

er fiktive. Se side 23.

88

fenomenologisk.”293

Mine informanters erfaringer, det være seg hallusinasjoner, religiøse og

spirituelle opplevelser og virkelighetsforståelse, er forsøkt beskrevet på bakgrunn av

Campbells fenomenologiske teorier. Jeg mener det er hensiktsmessig å benytte den

fenomenologiske metode på en synkretisk bevegelse som Santo Daime, fordi man ut fra

mytene kan hente den uendelig rike dokumentasjonen om menneskenes innerste dyp. Jeg ser

menneskers religiøsitet som universell, og svaret på hvordan og hvorfor religioner skapes slik

de er, må først søkes i menneskesinnet – før variasjonene kan forklares.294

Hos naturfolk

overalt på kloden, i samfunn som aldri tidligere har hatt kontakt med andre, finner vi

noenlunde de samme skikkene, de samme religiøse forestillingene og de samme

hallusinasjonene.295

”Reiser” over til – eller tanken om – en annen virkelighet, finnes i nær

sagt alle religiøse bevegelser og blir beskrevet hos nesten alle naturfolk man har funnet.296

Santo Daime kan sees som nok en maske av monomyten, med sine kulturelle

særegenheter. Religion og ritualer kan forstås ved hjelp av flere forskjellige innfallsvinkler. Å

forstå myter og ritualer ved hjelp av monomyten åpner for en grundig mytografisk forståelse

av ritualet som en gjenskapelse, en utspilt myte. Heltereisen forteller oss om bevissthetens

innhold og om hvordan vi skaper historier. Å bruke monomyten som metode gjør at man må

tenke i bilder og symboler fremfor begreper. Symbolet, det figurative bildet, oppleves

individuelt gjennom drømmer, og det kan komme kollektivt til uttrykk i en myte. Monomyten

viser hvordan myter og ritualer er skapt som et resultat av ubevisste prosesser i menneskets

psyke. Jeg vil hevde at religionen ikke kommer utenfra, men fra oss selv og vår egen hjerne.

Derfor skapes religioner på en bestemt måte, som et resultat av menneskets tilbøyelighet til å

søke mening og årsaker og til å dele verden opp i dikotomier. I religion finner vi igjen ”vår

lengsel etter en kjærlig mor, men også våre lengsler etter den sterke og allmektige lederen

[…]”.297

Selv om daimistene selv opplever å utføre et unikt rituale, knyttet til en unik myte, vil

jeg hevde at likhetene mellom daimistenes mytiske univers og ritualer i svært stor grad

sammenfaller med Campbells beskrivelse av heltereisen. I min analyse har jeg fjernet

fenomenene fra begrepene og plassert den i den mytologiske rammen skapt av Campbell.

Jeg har dermed forsøkt å transformere en litterær beskrivelse av en reise til det

faktiske, opplevde. Daimistene ser seg selv som reisenede langs en sti av selverkjennelse og

293

da Silva og Ore, Hva er religionsfenomenologi?, 22 294

Vassnes, Sjelens sult, 40 295

Vassnes, Sjelens sult, 121 296

Vassnes, Sjelens sult, 121 297

Vassnes, Sjelens sult, 185

89

integrasjon. De utkjemper kamper med ”de andre” som er uforløste deler av seg selv.

Helheten i reisebeskrivelsen assosieres med hjemkomsten når sirkelen er komplett. Reisen i

Santo Daime vil først kunne bli komplett når daimistene oppnår spirituell perfeksjon, og jeg

regner derfor ikke reisen som avsluttet for hvert enkelt individ. Irineu derimot kompletterte

sin reise og lever videre som Juramidam.

Heltereisen hjelper oss å forklare hva som skjer under et ayahuasca-rituale og til å

forstå transformasjonen som finner sted i den liminale fasen når daimistene er påvirket av den

hellige teen. Den liminale fasen er avgjørende for ritualene innen Santo Daime, da daimistene

i denne fasen befinner seg mellom to (eller flere) ulike virkeligheter som et ledd i en indre

transformasjon. Det er den hellige teen som åpner for menneskets evne til å besøke andre tids-

og opplevelsesdimensjoner. I denne betwix and between-tilstanden er daimistene verken

levende eller døde. De har forlatt verden slik vi kjenner den, for å foreta en reise over i det

ubevisste og på den måten utvide sin bevissthet. Campbell beskriver, som nevnt over, en helt

som en mann eller kvinne som har dødd som menneske, men som skal gjenoppstå som

universell helt.298

Ayahuasca er den viktigste komponenten i alle Santo Daimes ritualer, da

det er denne hallusinogene substansen som setter daimistene i stand til å transformere seg og

hente inn kunnskap fra andre virkelighetsdimensjoner.

Som jeg har vist i denne oppgaven, er ikke alle monomytens trinn like fremtredende,

men flere enn nok til å kunne konkludere med at Santo Daimes mytiske univers og

bevegelsens ritualer er preget av heltereisen. Å studere ritualene som en gjenskapelse av

heltereisen – og dermed å behandle ritualer som en utspilt myte – har vært fruktbart, med

tanke på forståelsen av teens rolle under ritualene.

Ekstraordinære og spirituelle opplevelser kan oppstå når et hjernesenter ”kobles fra”

sin ordinære funksjon. Hjerneforskerne Andrew Newberg og Eugene d‟Aquili299

peker på at

dette kan oppnås gjennom bestemte meditasjonsteknikker300

, men også ved hjelp av

hallusinogene stoffer. De egengenererte bildene som dukker opp under hallusinasjonene, er

påfallende like og spesifikke og forekommer uansett kulturell bakgrunn – noe som kan tyde

på at disse ”bildene” er medfødte og dermed del av vår fellesmenneskelige nevrologiske

arv.301

Jeg vil derfor konkludere med at Campbells heltereise, hans tanker om en universell

myte som binder verdens myter sammen, er svært nyttig for forståelsen av religion. Når en

298

Campbell, The Hero with a Thousand Faces, 20 299

Andrew Newberg og Eugene d‟Aquili “Wired for the Ultimate Reality: The Neuropsychology of Religious

Experience”. Se også Rick Strassmans forskning på DMT. 300

Vassnes, Sjelens sult, 30 301

Vassnes, Sjelens sult, 31

90

”ny” religiøs bevegelse som Santo Daime skapes, skapes den med de samme verktøy, de

samme spørsmål og de samme svar som alle andre myter. Deres hallusinasjoner, deres

forestillinger om rett og galt, om verden og om livet, skiller seg ikke bemerkelsesverdig fra

samfunn som kulturelt sett er svært ulike det nordbrasilianske samfunn.

Min analyse viser at det kan være fruktbart å se Santo Daimes myter og ritualer i lys

av monomyten, nettopp fordi de så klart er sentrert rundt tema som reise, godt og ondt, samt

Irineus klare rolle som profet. Derimot vil det ikke være like fruktbart å benytte seg av

monomyten som ”mal”, når det gjelder andre myter. Jeg innser derfor kritikken som er rettet

mot Campbells teorier, at monomyten ikke kan sies å være så universell som Campbell selv

hevdet. Det vil være lite fruktbart å skulle se alle verdens myter i lys av en enkelt struktur. Det

viktigste Campbell og monomyten viser, er at myter er et resultat av den menneskelige psyke,

og at religion derfor forandrer seg i takt med mennesket og menneskets kultur. Campbell

skriver om kulturer og myter som er svært like Santo Daime, med bruk av hallusinogene

substanser og relativt lik mytografi. De sirkulerer rundt de samme temaene, som reiser,

arketyper og heltens rolle som bærer av historien. Ayahuasca er derfor ikke kun en amulett, et

sakrament eller et symbol på den psykiske reisen daimistene foretar, men gaven som

muliggjør kommunikasjon med gudene.

Et spørsmål forskeren alltid må stille seg, er om bruken av monomyten fører til

forvrengning eller til forståelse av myten. I tilfellet Santo Daime vil jeg klart hevde at det

fører til en bred forståelse av både myten og myten som utspilt ritual. Allikevel er det viktig at

noen av svarene gir seg selv, og at forskeren ikke leter etter elementer som vil passe med

heltereisen. Jeg har derfor lagt vekt på å la mytens struktur være i fokus, uten og i første

omgang knytte den opp til stegene i heltereisen. Likhetene vil da komme klarere frem,

samtidig som det blir lett å se hvilke trinn av reisen som ikke viser seg like tydelig i myten.

Både den engelske folkloristen Lord Raglan og den russiske språk- og

folkeminneforskeren Vladimir Propp har videreutviklet Sir Frazers myteritualisme til

heltemyter.302

Mens jeg leser både Lord Raglan og Vladimir Propps heltestrukturer som svært

spesifikke,303

er Campbells beskrivelse av heltereisen mindre spesifikk og åpner for

tolkninger. For eksempel viser hverken steget ”tilbakevendelsens fornektelse” eller ”redning

utenfra” seg i myten om Irineu og hans reise. Derimot viser de seg klarere under

gjenskapelsen av ritualene. Heltereisens 17 trinn åpner for tolkning i mye større grad enn for

302

Segal, The Myth and Ritual Theory, 193 303

Lord Raglans heltereise er beskrevet med 22 svært detaljerte steg og overlater dermed lite til kulturelle

variasjoner. Segal, The Myth and Ritual Theory, 193-194

91

eksempel Lord Raglans struktur. Heltereisen handler om å se bort i fra det partikulære og

konsentrere seg om det som er felles. Monomyten som representant for denne universelle

essensielle retningen kan hjelpe oss å forstå rituell praksis og mytens betydning, ved å sette

den inn i en psykologisk strukturert ramme. Meningen med monomyten er ikke å hevde at alle

myter er like, men at likhetene er såpass påfallende at de overskygger det partikulære, og at

disse likhetene kan tyde på at myten kan være et resultat av den menneskelige hjerne.

Ulikhetene finner dermed sted i det partikulære, mens det som er felles – mytenes dypstruktur

– følger menneskets utvikling.

”There is no final system for the interpretation of myths, and there will never be such a thing.”304

304

Campbell, The Hero with a Thousand Faces, 381

92

EKSKURS

”Å skue den rene ideen”305

– fenomenologisk metode

Jeg har innledningsvis begrunnet mitt valg om å bruke Campbells fenomenologiske,

strukturalistiske teorier for å forstå rituell praksis. Da Campbell og fenomenologiske metoder

generelt sett har møtt hard kritikk, vil jeg derfor utdype dette valget nærmere. Jeg har hevdet

at Campbell var essensialist på grunn av hans tanker om en universell forenende struktur. Da

jeg allerede har redegjort for min forståelse av denne essensialismen, vil jeg ikke gå videre

inn på dette i dette ekskurset. Derimot ønsker jeg å vektlegge at essens og struktur hos

Campbell kan sies å brukes om hverandre, og at denne strukturen har vist seg å være en del av

vår nevrologiske fellesmenneskelige arv.306

Å studere menneskers religiøsitet er å studere fenomener slik de viser seg for oss – og

individenes religiøsitet og erfaring er dermed utgangspunktet for fenomenologisk forskning.

Når vi betrakter et ritual eller hører en myte, er det på bakgrunn av ritualets eller mytens

erfarte tilknytning til virkeligheten at de er interessante og meningsfulle for oss, selv om vi er

klar over at de er rekonstruerte handlinger.307

Strukturalisten vil se etter bestemte mønstre,

bestemte arketyper eller andre invariante trekk – eller forsøke å forstå fenomener på bakgrunn

av disse trekkene. På grunn av kritikken og debattene som er knyttet til fenomenologi /

essensialisme og strukturalisme, vil jeg i det følgende redegjøre kort både for kritikken, mitt

svar på den og min begrunnelse for hvorfor jeg mener det er hensiktsmessig å benytte meg av

Campbells metoder for å studere nye religiøse bevegelser.

305

Uttrykk fra da Silva som beskriver Husserls term eidetic vision: evnen til å observere uten fordommer,

tolkning eller tro. 306

Vassnes, Sjelens sult, 31 307

Med begrepet ”erfaring” forholder jeg meg her til Gadamers beskrivelse av denne som en dynamisk relasjon

mellom tolker og fortolket. Hans-Georg Gadamer, ”Opphøyelsen av forståelsens historisitet til hermeneutisk

prinsipp” [fra Warheit und Methode, 1960]. Overs. Torgeir Skorgen og Sissel Lægreid. I Skorgen og Lægreid

[red.]: Hermeneutisk lesebok. (Oslo: Spartacus, 2001), 116.

93

Fenomenologiens far Edmund Husserl anvender termen fenomenologi om det som

„viser seg‟ for vår bevissthet når vi tenker på noe, persiperer, opplever eller fantaserer om

noe.308

Bevissthet er bevissthet om noe – omhet. Fenomenologi er å studere bevisstheten slik

den fungerer i en prerefleksiv tilstand, med den hensikt å kartlegge hvorledes fenomener

konstitueres for bevisstheten, og hvorledes bevisstheten forholder seg til disse.309

Fenomenologien er en radikal erfaringsfilosofi, som søker å komme frem til en

forståelse om det enkelte gjennom det allmenne og tar dermed utgangspunkt i et objektets

subjektive opplevelse, for å forstå den dypere meningen i enkeltpersonenes erfaring. Med

andre ord: essensen ved, eller egenskapene ved vår opplevelse (noema)310

. Det

fenomenologiske paradigmet er et essensialistisk paradigme, der subjektive erfaringer hevdes

å være et resultat av en bakenforliggende essens.311

Den hermeneutiske

religionsfenomenologien er ikke (primært) opptatt av det hellige som objekt for religion, men

heller den menneskelige opplevelsen av guddommelig væren.312

Det finnes ingen annen

religiøs virkelighet enn den troendes tro. Dersom vi ønsker å forstå religion, må vi avstå fra å

referere til annet enn det den troende forteller oss.313

Men dersom dette medfører riktighet, at

vi ikke kan erfare en annens religiøse opplevelser, spør Brede Kristensen i Religionshistorisk

Studium, hva er da igjen for fenomenologien?314

Fenomenologen må respektere den troendes

integritet, legge til side fordommer og dermed søke en objektiv forståelse av fenomenet som

undersøkes.315

Samtidig må en stille seg spørrende til fenomenologens evne til å skille de

troendes trossystemer og forskerens egne teorier.

Det vesentlige for fenomenologien er ikke om objektet for vår tenkning eller

persepsjon er virkelig eller ikke, men derimot innholdet i bevisstheten, menneskets opplevelse

og erfaring. For fenomenologien er det bevissthetens innhold som er interessant, det

intensjonale objekt. Dette intensjonale objektet må ikke nødvendigvis eksistere i

virkeligheten, ei heller behøver det å ha en kausal eller logisk relasjon til noe virkelig. Det kan

308

da Silva og Ore, Hva er religionsfenomenologi?, (Stavanger, Misjonshøgskolens forlag: 1996), 19 309

da Silva og Ore, Hva er religionsfenomenologi?, 19 310

da Silva og Ore, Hva er religionsfenomenologi?, 20 311

Som nevnt innledningsvis i denne oppgaven, bruker jeg her ikke begrepet essens som uttrykk for en

bakenforliggende plan eller idé, gitt av en gud eller lignende, men som uttrykk for en grunnleggende

menneskelig, nevrologisk struktur. 312

da Silva og Ore, Hva er religionsfenomenologi?, 83 313

Brede Kristensen, Religionshistorisk Studium (1954), 27, i Eric J. Sharpe, Comparative Religion: A history

(London: Duckworth, 1974), 228 314

Kristensens Religionshistorisk Studium er ingen Husserlsk fenomenologi, heller en hermeneutisk

fenomenologi, men hans poeng er like gyldig i denne sammenheng. 315

Eric J. Sharpe, Comparative Religion: A history (London: Duckworth, 1974), 229

94

ene og alene eksistere som intendert objekt.316

Fenomenologen er ikke opptatt av spørsmål

som gjelder fenomenets faktiske virkelighet, da dette er spørsmål som blir besvart i for

eksempel religionspsykologien eller psykofysiologien, men ikke i fenomenologien.317

Man er interessert i hvordan bevisstheten retter seg mot et objekt, gjennom persepsjon,

hukommelse, fantasi og intensjonalitet. Den fenomenologiske beskrivelse dreier seg om den

umiddelbare opplevelsen og dens innhold, de essensielle egenskaper ved våre opplevelser.

Den hermeneutiske religionsfenomenologien begrunnes ikke av a priori sannheter, men

baserer sine ideer på en analyse av hvordan religion og religiøs erfaring fremtrer. Den

konkrete fenomenologi skal være en beskrivelse som ikke stiller spørsmål ved fenomenets

sannhet eller virkelighet, men den skal være en beskrivelse av fenomenet slik det fremtrer for

individets bevissthet. Den skal med andre ord være fri for beskriverens referanseramme og

teori.318

I fenomenologien knyttes sannhetsteori og erkjennelse sammen – det vil si at

muligheten for at noe kan være sant, ligger i en prinsipiell mulighet for at det kan innfris i

erfaringen.

Strukturalistene går ut med et lignende prosjekt, da de søker å forklare individuelle

handlinger ved hjelp av bakenforliggende strukturelle forhold som ikke nødvendigvis kan

analyseres empirisk. En strukturalistisk fenomenologi som tar utgangspunkt i et gitt

hendelsesforløp eller en myte, søker koblinger og har som mål å kartlegge fenomenets essens,

struktur og betydning – de essensielle egenskapene ved våre opplevelser. For Campbell blir

fenomenologien en måte å behandle religionshistorisk materiale på for å undersøke hvordan

religiøse fenomener viser seg for oss. Å søke en forståelse av et religiøst fenomen, i dette

tilfellet en religiøs gruppes ritualer, gjennom en allerede fastsatt struktur, fører til en annen

forståelse av fenomenene enn dersom de tolkes på bakgrunn av en annen metode, men det kan

samtidig føre til en forvrengning heller enn forståelse. Fenomenologiens største synd er å

blande form og innhold, slik at fenomener som ser like ut, antas å være identiske og derfor ha

samme mening.319

Campbell kan sies å kombinere strukturalisme og fenomenologi, da arketypene danner

de bakenforliggende strukturene myter baseres på. Hans hensikt med sitt komparative studie

av myter er å lage forståelige klassifikasjoner av dem. Disse klassifikasjonene er uttrykk for

316

da Silva og Ore, Hva er religionsfenomenologi?, 20 317

da Silva og Ore, Hva er religionsfenomenologi?, 22 318

da Silva og Ore, Hva er religionsfenomenologi?, 23 319

Jeppe Sinding Jensen, Myths and Mythologies: A reader, (London, Equinox, 2009), 24

95

typiske, universelle og invariante trekk ved religiøs opplevelse.320

Campbell glemmer dermed

at fenomener som fremstår som like, absolutt ikke trenger å være det. Når Campbell trekker

med seg guder og mytologiske figurer fra en eklektisk samling myter, slik han gjør i The Hero

with a Thousand Faces, gjør han dem samtidig hjemløse og ubetydelige i analysen. Generelle

betraktninger vil alltid gå på bekostning av det partikulære.

At alle religioner deler visse trekk og strukturer, vil slik jeg ser det, være helt naturlig,

da religion holdes i live av mennesker og dermed formes av mennesker. Men å gå såpass

sterkt ut som Campbell gjør med heltereisen som dypstruktur for alle verdens myter, vil føre

til at myter reduseres til en struktur, og dermed til at menneskene som skaper de kulturelle

variasjonene forsvinner i analysen. Utallige myter har eksistert og forvunnet uten

heltemotiver, uten Jungs arketyper og uten reise som tema – å benytte Campbells teorier

ukritisk vil føre til at forskeren tvinger dem inn i en struktur som fører til en forvrengning

heller enn forståelse av myten. Campbell blir mer opptatt av form enn av faktisk innhold, og

forvrenger dermed mytens (og ritualenes) betydning.

En kritikk av fenomenologien gjelder dens tanke om at et fenomen hviler i seg selv og

kan betraktes uten kontekst, og at dette er den virkeligste betydningen av et fenomen.

Samtidig er fenomenologien en disiplin som søker å studere essensen av bevissthetens

strukturer, noe som har ført til en skarp kritikk mot fenomenologien som forskningsmetode.

Fenomenologien som metode blir gjerne kritisert for å være ”teoretisk” og spekulativ,

statistisk og ahistorisk321

, da den søker essenser og strukturer. Fenomenologien som filosofisk

metode søker å reflektere omkring sinnets innhold gjennom ren beskrivelse, altså hvordan

objekter presenterer seg i bevisstheten og erfaringen. Den har fra flere hold blitt kritisert for å

være subjektiv og uvitenskapelig. Som et svar på denne kritikken argumenterer

fenomenologene for at metoden er deskriptiv, og at deskripsjon inngår i alle faser av

forskningsprosessen. Fenomenologien en systematisk undersøkelse av det subjektive

perspektiv, da det å være et subjekt er å være i verden. På sammen måte er ikke målet med

ritualet å se essensen, men å erfare at man er denne essensen.

Strukturalismen har blitt beskyldt for å betrakte handlinger utelukkende fra utsiden og

dermed redusere handlinger til ritualer, mens fenomenologien beskyldes for å betrakte

handlinger utelukkende fra innsiden og dermed gjøre dem til resultater av fullstendig frie

valg.322

Jeg vil hevde at fenomenologen ikke utelukkende betrakter handlinger fra innsiden,

320

da Silva og Ore, Hva er religionsfenomenologi?, 71 321

Sinding Jensen (red.), Myths and Mythologies: A Reader, 228-260 322

Svein Østerud, ”Handlingsteori: Fra livsverden til habitus” i Politica, Bind 26, (1994)

96

nettopp fordi fenomenologen søker en objektiv forståelse av en handling ved å sette sine egne

erfaringer, fordommer og holdninger til side. Fenomenologen kan ikke beskrive et fenomen

fra innsiden, nettopp fordi han ikke har direkte tilgang til sine informanters subjektive

erfaring. Fenomenologen må derfor, for eksempel gjennom kvalitative intervjuer, forsøke å få

tilgang til individets grunnleggende opplevelse av verden. Fenomenologens oppgave er å søke

en objektiv forståelse av subjektets handlinger og erfaringer og kan dermed nås gjennom

observasjon og intervju. Essensen av en handling kommer kun til syne der man kan betrakte

fenomenet uten kontekst og det er nettopp disse essensene som utgjør de bakenforliggende

strukturene. Fenomenologisk metode er en deskriptiv undersøkelse av et fenomens essens og

jeg vil derfor hevde at myter skapes på bakgrunn av denne essensen, og at mytene dermed

ikke er frie. En mulig uønsket konsekvens av disse metodologiske retningene er at gud eller

guddommelig væren settes i parentes, de religiøse fenomenene reduseres til kun å være

menneskelige fenomener.323

Det mentale blir redusert til det materielle, og kun materien er

virkelig. Denne formen for reduksjonisme fører til at religiøse opplevelser blir beskrevet kun

som noe som utelukkende skjer i hjernen.

Som nevnt tidligere i oppgaven har Joseph Campbells monomyte blir brukt for å lage

svært suksessfull kunst, litteratur og film. Den beskriver en dypstruktur basert på menneskets

liv og er, som Campbell selv skriver, den ultimate myte. Ikke overraskende har strukturalister

så vel som fenomenologer lenge ønsket å se den naturvitenskapelige bekreftelse på

strukturalismens syn om hvordan bevisstheten fungerer, som de gjennom sine studier av

religion vet at finnes. En analyse av disse funnene kan tyde på at opphavet til religion ligger i

menneskehjernen selv, ikke utenfor.324

Evnen til å tenke i kategorier er felles for alle

mennesker og fører til at religion skapes i de samme kategoriene. Fenomenologien har møtt

hard kritikk for dens vilje til å kategorisere og generalisere bestemte fenomener, da kritikere

hevder dette vil føre til at fenomenene mister sin egenart. Jeg vil påstå at få vil hevde at

individer mister sin egenart dersom de plasseres i kategorier som ”kvinne”/ ”mann” – eller

”europeisk”/”afrikansk”. Slik vil heller ikke myter, mytologiske figurer eller lignende miste

sin egenart ved å bli plassert i kategorier eller som en del av en struktur. Tvert i mot vil jeg

hevde at deres egenart vil komme klarere frem. Fenomenlogiens blikk på religion er et

sympatisk og positivt blikk som tar utgangspunkt i den troendes erfaringer – den eneste

religiøse virkelighet som kan studeres. Da fenomenologien ”tvinger” forskeren til å ta

323

da Silva og Ore, Hva er religionsfenomenologi?, 74 324

Vassnes, Sjelens sult, 31

97

utgangspunkt i individers religiøse erfaringer for å kunne gripe den religiøse virkelighet, blir

fenomenologien klart en metode som tar ulikheter og ”den andre” på alvor. Å hevde at

likhetene mellom gitte fenomener er så fremtredende at de i fenomenologiens ærend er de

viktigste, er det første skrittet i retning av strukturenes opprinnelse. Strukturalismen

representerer en så sterk intellektuell autoritet at den fortjener å bli tatt på alvor, også lenge

etter den har blitt avvist som gyldig isme. Jeg vil derfor hevde at monomyten kan gi gode

forutsetninger for å beskrive mytologisk og rituell praksis. Den strukturalistiske,

fenomenologiske mytografien vil også kunne fortelle oss om mytenes opphav og struktur.

Monomyten knytter mytenes struktur til menneskets utvikling og åpner dermed for en ny

forståelse av fenomenet religion samtidig som den setter oss til å forstå hvordan myter og

ritualer konstrueres. The Hero with a Thousand Faces er basert på Jungs arketyper, og

monomyten er med andre ord et resultat av den menneskelige hjernes refleksjoner. Å benytte

seg av denne metoden setter oss i stand til å forstå utgangspunktet der myter skapes.

98

ORDLISTE

Abertos: Åpne (å åpne et ritual).

Burracheira: En fremmed, underlig kraft.

Caboclos: Fra Tupi, kaa'boc, “de som kommer fra skogen”.

Mennesker som er en blanding av hvite og indianere.

Kan også være åndene etter caboclos.

CECLU: Centro Eclético e Correntes da Luz Universal

En undergruppe av CICLU, som holder til i Porto Velho,

Rondônia.

CEFLI: Centro Ecletico Flor de Lotus Iluminado (linjen etter

Luiz Mendes).

CEFLURIS: Centro Ecletico da Fluente Luz Universal Raimundo

Irineu Serra (Ceu do Mápia, Cinco Mil.)

Centro Espírita Obras de

Caridade Príncipe Espadarte: En Barquinha-kirke som ledes av madrinha Chica.

Chacrona: Navnet på Psychotria viridis.

CICLU: Centro de Iluminacao Crista Luz Universal

(Alto Santo).

Correio de má notícia: ”Dårlig nytt fra postkontoret”, et uttrykk Irineu brukte

for å beskrive sladder. Sladder fører ifølge Irineu til

sykdom og forstyrrelser.

Corrente: En sterk spirituell strømning av helbredelse.

Cozimento: Navnet på ayahuasca under forvandlingen til den hellige

daime.

CRF: Circulo de Regeneacas Fe.

Cruzeirinho: Hymnesamlingen etter Raimundo Irineu Serra.

Desencarnados: Menneskenes vandrende sjeler.

99

Doutrina: Doktrinen, den spirituelle lærdommen som Mester Irineu

etterlot til sine etterfølgere.

Encante eller encanto: Fortryllelse. De spirituelle, ”fortryllede”, vesenene eller

stedene som normalt ikke kan nås i dagliglivet, men som

kan nås under miração. Brukes også om for eksempel

UdV: ”UdV er en novo encanto” (ny fortryllelse)

Encerrados: Lukke (å lukke et ritual).

Eguns: Ikke-spesifiserte lidende ånder

Farda: Uniform.

Firmeza: Fasthet.

Gimru: Beruselse – fra peruviansk Amasonas.

Grau de Memória: Grad av hukommelse.

Grau de evolução do espírito/

grau de conhecimento espiritual: Graden av spirituell evolusjon/kunnskap i en person som

ikke har drukket daime og ikke opplever miração.

Hinário: Arbeidene som utføres på bestemte dager i følge den

daimistiske kalenderen. Også navnet på de hellige,

mottatte hymnene, mottatt av medlemmer av Santo

Daime.

Hinos Novos: De nye hymnene.

IDA CEFLURIS: Instituto de Desenvolvimento, Centro Ecletico da Fluente

Luz Universal Raimundo.

Igreja: Kirke.

Irmandade: Brorskapet.

Irradiação: ”Bestråling”. En delvis åndebesettelse.

Jugabe: Navnet på Banisteriopsis caapi.

Mareación: Det spanske begrepet for gimru – svimmelhet.

Materia: Det materielle.

Mungagos: Ukontrollert gestikulering som en bivirkning av

ayahuasca eller andre hallusinogene substanser.

100

Miração: En tilstand der daimistene kommuniserer med den astrale

sfære.

Mistérios da Natureza: Naturens mysterier” – en høyt verdsatt kategori av

spirituell kunnskap som kan nås gjennom å drikke

ayahuasca.

No Daime: Å være ett med daimen.

O mundo da ilusão: En verden av illusjon.

Orixás: Veiledende ånder

Peia: Den ubehagelige følelsen som kan komme av å drikke

ayahuasca.

Purga: Oppkast.

Preto velhos: Åndene etter afrikanske slaver.

Romaría: Et Barquinha-ritual der en drikker ayahuascha omkring

hver natt over en periode på tretti dager.

Salão: Den åpne plassen i midten av kirken.

Santa Maria: Marihuana. Linjen etter padrinho Sebastião mener at

jomfru Maria lever i marihuanaen.

Se compor em seu lugar: Å holde seg på sin gitte plass.

Sessões de escala: ”Stige-ritualer” – ritualer i UdV.

Trabalho: Arbeid, navnet på ritualene.

Unio mistica: En mystisk enhet som oppnås ved å forene selvet med

det absolutte.

101

BIBLIOGRAFI

de Alverga, Alex Polari. Forest of Visions: Ayahuasca, Amazonian Spirituality and the

Santo Daime Tradition. Oversatt av Rosana Workman. Vermont: Park Street Press,

1999.

Anon. ”Medicine Man” i: The Lizard, utg. 4, april-mai 1995, 48-49. Gjengitt i Golte Jürgen

og Zinser, Hartmut, Wege zum heil: Die Barquinha. (Amazonische Transformationen

im Lichte Ayahuascas), Masteroppgave, Universität Berlin: 1999

Bell, Catherine. Ritual: Perspectives and Dimensions. Oxford: Oxford University Press,

1997.

Burkert, Walter. Structure and History in Greek Mythology and Ritual. Berkeley: University

of California Press, 1979.

Campbell, Joseph (red.) The Portable Jung. New York: Penguin Books Inc., 1971.

Campbell, Joseph. The Hero With a Thousand Faces. London: Fontana Press, 1949.

Campbell, Joseph. The Hero with a Thousand Faces. Princeton: Princeton University Press,

2004.

Campbell, Joseph. The Hero’s Journey: Joseph Campbell on his life and work. California:

New World Library, 2003

Campbell, Joseph og Moyers, Bill. The Power of Myth. New York: Doubleday publishing,

1988.

Campbell, Joseph. Helten med de tusen ansikter. Oslo: Spartacus, 2002.

Campbell, Joseph. Moyers, Bill. The Power of Myth. New York: Doubleday, 1988.

Cox, James L. A guide to the phenomenology of religion. London: T&T Clark International

– Continuum, 2006

Csapo, Eric. Theories of mythology. New York: Blackwell Publishing, 2000.

Eliade, Mircea. The Sacred & the Profane. New York: Harcourt, Brace & Company, 1987.

Eliot, Alexander. The Universal Myths: Heros, Gods, Tricksters and Others. New York:

Truman Talley Books/Meridian, 1976.

102

Fordham, Frieda. Innføring i Jungs psykologi. Oslo: Gyldendal forlag, 1964.

Fróes, Vera. Santo Daime Cultura Amazônica. História do Povo Juramidam,: Introdução à

Cultura do Santo Daime. Manaus, Brazil: SUFRAMA, 1986.

Gilhus, Ingvild og Mikaelsson, Lisbeth. Nytt blikk på religion: studiet av religion i dag, Pax

Forlag A/S, Oslo, 2001.

Giorgi, Amedeo. Phenomenology and psychological research : essays. Pittsburgh: Duquesne

University Press, 1985

Grob, Charles S. “The psychology of Ayahuasca”, i Ralph Metzner (red.), Sacred Vine of

Spirits: Ayahuasca, Vermont: Park Street Press, 1999.

Heelas, Paul. The New Age Movement: Religion, Culture and Society in the Age of

Postmodernity. London: Blackwell Publishing, 1996.

Jensen, Jeppe Sindig. ”Is a Phenomenology of Religion Possible? On The Ideas of a Human

and Social Science of Religion”, 129, gjengitt i Method and Theory in the Study of

Religion 5:2, ss 109-133

Jensen, Jeppe Sinding (red.). Myths and Mythologies: A Reader. London, Equinox, 2009.

Jensen, Jeppe Sinding. ”Is a Phenomenology of Religion Possible? On The Ideas of a Human

and Social Science of Religion”, gjengitt i Method and Theory in the Study of Religion

5:2, ss 109-133.

Jordheim, Helge. Lesningens vitenskap. Oslo: Universitetsforlaget, 2001.

Kraft, Siv Ellen og Natvig, Richard J. (red.) Metode i religionsvitenskap, Oslo: Pax Forlag

A/S, 2006

Kristensen, Brede. Religionshistorisk Studium, Oslo: Olaf Norlis Forlag, 1954.

Luna, Luis Eduardo & Amaringo, Pablo ([1991]1999) Ayahuasca Visions: The Religious

Iconography of a Peruvian Shaman. Berkeley, USA: North Atlantic Books.

Malinowski, Bronislaw. Magic Science and Religion: and other Essays. New York:

Doublebay Anchor books, 1954.

Mallory, J. P. og Adams, Douglas Q. Encyclopedia of Indo-European culture, Michigan:

Edward Brothers Inc, 1997

Meggers, B.J.A. Amazonia, a ilusao de um paraiso, Rio de Janeiro, Ed. Civilizacao

Brasileira, 1977.

Metzner, Ralph. Ayahuasca: Halliucinogens, Consciousness, and The Spirit of Nature. (New

York: Thunder‟s Mouth Press. 1999.

103

Meyer, Matthew. The Seringueiro, the Caboclo, and the Forest Queen: Origin Myths of the

Santo Daime Church. Mastergradsoppgave ved University of Virginia, april 2003.

O'Donoghue, Tom A. og Punchm, Keith. Qualitative educational research in action: doing

and reflecting. Oxon: RoutledgeFalmer, 2003

Pallesen, Carsten. Dansk Teologisk Tidsskift 2/2002, 65.årgang. København: Forlaget Anis,

2002

Schechner, Richard. Performance Studies – An introduction. New York, Routledge

Publishers, 2006.

Schechner, Richard. Performance Studies – An introduction. New York, Routledge

Publishers, 2002.

Schmidt, Titti Kristine. Morality as Pratice. Santo Daime an Eco-Religious Movement in the

Amazonian Rainforest. Uppsala: Universtietstryckeriet, 2007.

Segal, Robert A. The Myth and Ritual Theory. New York: Blackwell Publishers, 1998.

Shanon, Benny (2002) The Antipodes of the Mind: Charting the Phenomenology of the

Ayahuasca Experience. New York, USA: Oxford University Press.

Sharpe, Eric J. Comparative Religion: A history (London: Duckworth, 1974), 228

Silva E Sousa, Paulo Roberto, Hinario of Rex Beynon, Eclectic Center of the Universal

Flowing Light, Ceu do Beija-Flor. Funnet på Musea da Burracha, Rio Branco.

104

ELEKTRONISKE KILDER

de Alverga, Alex Polari. “Might the Gods be Alkaloids”. 1996. Presentert for International

Transpersonal Association‟s Annual Conference, “The Technologies of the Sacred”.

Manaus, Brasil, 1996. http://www.santodaime.org/archives/alex1.htm (Oppsøkt

02.01.10-01.08.10)

Ariadne (www.intermedia.uio.no) ”Funksjonalisme”.

http://www.intermedia.uio.no/ariadne/Kulturhistorie/faghistorie/skoler-og-

retninger/funksjonalisme (Oppsøkt 06.10.09-13.07.10)

Ayahuasca-info.com. ”Rituals and ceremonies”. http://www.ayahuasca-info.com/ritual/

(Oppsøkt 20.09.09-11.08.10)

Bashkow, Ira R. “Ethnography and History of the Santo Daime Religion, Acre, Brazil”.

http://oscar.virginia.edu/asp/PublicAward.asp?AwardID=101092 (Oppsøkt 06.10.09)

Borges Conti Tavares, Rodrigo. “Personal accounts of the Santo Daime Doctrine”.

http://www.afamiliajuramidam.org/english/personal_accounts/jairo_carioca.htm

(Oppsøkt 06.12.09)

Borges Conti Tavares, Rodrigo. “Words, sentences, passages and details of the Daime

doctrine”. http://www.afamiliajuramidam.org/english/mestre_irineu_words.htm

(Oppsøkt 06.12.09-22-06-10)

Borges Conti Tavares, Rodrigo. “The Fardamento”.

http://www.afamiliajuramidam.org/english/liturgy/fardamento.html

(Oppsøkt 06.12.09)

Borges Conti Tavares, Rodrigo. “Healing work”.

http://www.afamiliajuramidam.org/english/liturgy/healing_work.html

(Oppsøkt 06.12.09)

Borges Conti Tavares, Rodrigo. “The feitio and the daime”.

http://www.afamiliajuramidam.org/english/liturgy/feitio.html

(Oppsøkt 07.12.09-09.12.10)

Borges Conti Tavares, Rodrigo. “Genealogy of the Santo Daime doctrine”.

http://www.afamiliajuramidam.org/english/the_children_of_juramidam/genealogy.htm

#genealogia. Oppsøkt 22.08.2009-10.08.2010

Borges Conti Tavares, Rodrigo. “Words, sentences, passages and details of the Daime

105

doctrine”. http://www.afamiliajuramidam.org/english/mestre_irineu_words.htm.

(Oppsøkt 22.08.2009-07.09.2009)

Borges Conti Tavares, Rodrigo. Referater fra Santo Daimesamlinger. Referatene er skrevet av

João Rodrigues Facundes, CICLUs sekretær i 1971. Utgitt av Borges Conti Tavares.

http://www.afamiliajuramidam.org/english/community/documents/ciclu_minutes.html

(Oppsøkt 22.08.2009-07.09.2009)

Brent, Morgan. “Ayahuasca, Religion, and Nature”.

http://www.santodaime.org/archives/morgan.htm (Oppsøkt 11.02.10)

Campbell, Joseph. The Hero’s Journey: Joseph Campbell on his life and work. California:

New World Library, 2003.

http://books.google.com/books?id=2wnmb50GJfsC&printsec=frontcover&dq=joseph

+campbell&ei=56l-S4P9No3mygSqv9TzCg&hl=no&cd=3#v=onepage&q=&f=false

(Oppsøkt 16.11.09-30.07.10)

Ceu do Mar. “Personal Accounts”.

http://ceudomar2.magaweb.com.br/text_&_lectures/personal_accounts/jairo_carioca.ht

m. Oppsøkt 22.08.2009. (Oppsøkt 22.08.2009) Nå slettet.

Collins, Tim. Intervju med Joseph Campbell, “Mythic Reflections, Thoughts on myth,

spirit, and our times”. http://www.context.org/ICLIB/IC12/Campbell.htm. (Oppsøkt

16.11.2010)

Gerringer, Stephen. “The Mythology of Archetypes” Gjengitt på Joseph Campbell

Foundation,

http://www.jcf.org/new/index.php?categoryid=10&p13_sectionid=2&p13_fileid=4

(Oppsøkt 16.06.10) Ikke allement tilgjengelig.

Gerringer, Stephen. “Practical Campbell. Mysteries Sacred & Profane”, Gjengitt på Joseph

Campbell Foundation, 2007, http://www.jcf.org/new/downloads/essays/Practical-

Campbell_20070217_Psychedelicshamanism2.pdf

(Oppsøkt 16-17.06.10) Ikke allement tilgjengelig.

Gallant, Katherine. “Tea Party”. http://www.brazzil.com/p23may95.htm (Oppsøkt 06.12.09)

Heelas, Paul. The New Age Movement: Religion, Culture and Society in the Age of

Postmodernity. London: Blackwell Publishing, 1996. E-bok.

http://books.google.no/books?id=lBC5UHkEFXkC&printsec=frontcover&dq=heelas

&hl=en&ei=HbVmTJPdLoW6OPeU6LkF&sa=X&oi=book_result&ct=result&resnum

=2&ved=0CC8Q6AEwAQ#v=onepage&q&f=false (Oppsøkt 14.08.10)

IDA CEFLURIS. “Assim começou a nossa história institucional”.

http://www.idacefluris.org.br/pagina.php?TN=20&VEJAMAIS=0 (Oppsøkt 20.09.09)

Nå slettet.

Labate, Beatriz Caiuby og Guimarães dos Santos, Rafael med flere. ”Bibliography of the

Brazilian Ayahuasca Religions”. MAPS, nummer 1, vår-sommer 2007.

maps.org/ayahuasca/ayahuascabibliography.pdf (Oppsøkt 07.07.09-09.07.09)

106

Marcante, Marcelo S. Images of Healing. Spontaneous Mental Imagery and Healing Process

of the Barquinha, a Brazilian Ayahuasca Religious System. Doktorgradsavhandling

ved Saybrook Graduate School, California, 2006.

http://tede.ibict.br/tde_arquivos/1/TDE-2007-03-13T15:32:45Z-

461/Publico/MarceloSMercante.pdf (Oppsøkt 11.02.10-06.03.10)

Meyer, Matthew. The Seringueiro, the Caboclo, and the Forest Queen: Origin Myths of the

Santo Daime Church. Mastergradsoppgave ved University of Virginia, april 2003.

www.neip.info/html/objects/_downloadblob.php?cod_blob=340 –

(Oppsøkt 11.02.10-11.08.2010)

Mmemoris. http://www.mmemoris.com.br/IndexEN.html. (Oppsøkt 20.09.09) Nå slettet.

Mirante, Daniel. “A New World”.

http://www.ayahuasca.com/spirit/experiences/a-new-world-by-chirichupagia/ (oppsøkt

11.02.10)

Modell av heltereisen. http://www.hooplaimpro.com/HooplaSaturdayWorkshops.html [URL]

Newberg, Andrew og d‟Aquili, Eugene. “Wired for the Ultimate Reality: The

Neuropsychology of Religious Experience”.

http://www.pbs.org/wgbh/questionofgod/voices/newberg.html (Oppsøkt 11.05.10)

Researchers of truth. “Dasklos”.

http://researchersoftruth.org/Daskalos_Researchers_of_Truth_System.htm (Oppsøkt

09.12.09)

Santodaime.be – the doctrine of the rainforest. “The Official Calendar of the Santo Daime

rituals”. http://www.santodaime.be/en_rituals_calendar.html (Oppsøkt 22.08.2009)

Santodaime.be – the doctrine of the rainforest, “Spiritual works”.

http://www.santodaime.be/en_rituals_spiritual.html (Oppsøkt 22.08.2009-26-07-10)

Schechner, Richard. The future of ritual: writings on culture and performance. London:

Routledge, 1993 (e-bok).

http://books.google.no/books?id=lZEOAAAAQAAJ&pg=PA263&lpg=PA263&dq=fa

ct+and+imagination+schechner&source=bl&ots=t0ylqot3E_&sig=WYm5H8ppYff3tu

OQwamq1IPbqWI&hl=no&ei=CrwpTKeDCcbgOLj42bID&sa=X&oi=book_result&c

t=result&resnum=1&ved=0CBUQ6AEwAA#v=onepage&q&f=false (Oppsøkt

02.02.10-05.02.10)

Skov, Knud W. ”Anvendelighed af epistemiske spil med narrative forløb i en evangelisk

luthersk formidlingskontekst”, spesialoppgave ved Ålborg Universitet, 2008.

http://projekter.aau.dk/projekter/fbspretrieve/14498196/Speciale-Knud_W._Skov-

20032794.pdf (Oppsøkt 03.12.09-16.02.10)

Store Norske Leksikon (www.snl.no) ”Amasonas”. http://www.snl.no/amasonas (Oppsøkt

16.09.09-07.12.09)

107

Store Norske Leksikon (www.snl.no) ”Kardecisme”. http://www.snl.no/kardecisme

(Oppsøkt 16.09.09-29.06.10)

Thompson, Matthew. “My Columbian Death”.

http://www.timeoutsydney.com.au/books/extract-from-my-columbian-death.aspx

(Oppsøkt 19.02.2010)

Universitetet i Oslo, Håndbok for god forskningsskikk. Oslo.

http://www.uio.no/forskning/om-forskningen/etikk/handbok/index.html (Oppsøkt

01.08.09-11.08.10)

Østerud, Svein. ”Handlingsteori: Fra livsverden til habitus” i Politica, Bind 26, 1994.

http://www.tidsskrift.dk/visning.jsp?markup=&print=no&id=93841 (Oppsøkt

16.02.2010)

Alle kilder som er brukt i denne oppgaven er oppgitt.

108

VEDLEGG 1

CONSENT AGREEMENT STATEMENT

-------------------------------------------

The Hero’s Journey: The monomyth in Santo Daime. The use of rituals in re-creating the

hero’s journey.

Religion and society, Faculty of theology, University of Oslo.

About the Researcher

This study is being conducted by Thale Waaler Eggen, a master student in Religion and

society. The research is taking place under the supervision of Øyvind Norderval from the

Faculty of theology, University of Oslo.

Respondent Qualifications

This survey is intended for residents of Santo Daime, and in some cases residents of other

ayahuasca traditions. All participants in this study must be 18 years old.

Purpose and Procedures

This study intends to examine the implications and impacts of the rituals in Santo Daime,

which can be said to reproduce the hero's journey. These interviews will be important to map

the individual's relation to the myths and rituals.

Request for Participation

The interview will last approximately one hour, and will at largely deal with the rituals in

Santo Daime. Please note that the questions written below simply are guidelines for are our

conversation, and that you are free to refuse to answer at any point. It is voluntary to

participate and you have the option to withdraw at any time in transit, without justifying this

further. If you withdraw, all data about you will be anonymous.

Confidentiality

All information will be kept confidential during the project phase. Participants whose name

and affiliation are central to the church, will be not recognizable in the final project.

The project is scheduled to end in May 2010, and all audio recordings will be deleted. Any

personal information about you will be deleted at the same time.

Contact Information:

Thale Waaler Eggen

Storgata 56, Hus 6.555

0182 Oslo

E-mail: thale.waaler.eggen @ gmail.com

Supervisor: Øyvind Norderval

E-mail: oyvind.norderval@teologi.uio.no

109

The project is recommended by Privacy for Research, the Norwegian Social Science Data

Services.

Presentation

I am a 24 year old student, writing my master degree at the Faculty of theology, University of

Oslo, Norway. My interest in Santo Daime began last year after studying Candomblé and

shamanistic religions. I have been in contact with Santo Daime communities in different

European countries, but I would like to study the doctrine closer to it’s roots.

I have a bachelor’s degree in the history of ideas and Christianity, with studies from

University of Oslo and Háskoli Islands (University of Island). Mythology has been an

important part of my degree and is why I have chosen to focus on rituals in my master degree.

Presentation of my thesis

”The Hero’s Journey: The monomyth in Santo Daime and the use of rituals in recreating the

Hero’s Journey.”

I would like to examine whether the monomyth as described by the American psychologist

Joseph Campbell exists in a syncretic religion as Santo Daime. The rituals will be my main

focus, as they are most likely to show the individual journey, not only in the religion but in

life.

“The Hero’s Journey” is a concept borrowed from James Joyce’s novel Finnegan’s Wake.

The term is used within the field of comparative mythology. It describes the structure which is

found in rituals, stories and myths by Joseph Campbell. The pattern describes a young man,

destined to make a difference, chosen by a higher power to complete the task. The hero (a

role the young man takes on) will by the help of prophets/disciples/helpers overcome evil. By

doing so, he will change the world as we know it. Typical “Heros” in the history of religion is

Jesus, Buddha and Muhammad. “The Hero’s Journey” reveals the universal framework

underlying countless hero stories from around the world. This theory has been an inspiration

to the making of movies and great literature for the last decade.

The monomyth is divided into three parts; separation, initiation and return. The thesis is

grounded on Campbells understanding of myths, rituals and consciousness.

Dictaphone

- In order to secure an accurate version of the conversation.

- The interview will be written from my written notes and dictaphone as. A copy of

the written interview will be sent to the informants two weeks after my return to

Norway. The project is scheduled to end in May 2010 and all audio recordings

will be deleted.

The conversation will focus on the following themes:

- Individual experience of ayahuasca

- What daimistas believe in

- The meaning of rituals

- The experience of communitas in Santo Daime?

110

The interview

- I would like to interview 7-10 people.

Santo Daime

(these questions are only meant as guidelines for our conversation)

1. For how long have you been participating in the rituals?

2. Do you concider yourself a religious person?

3. Why have you chosen Santo Daime as your religious path?

4. How important is Santo Daime for you?

5. How often do you participate in rituals?

6. What is the purpose of participating in rituals for you?

7. What is your role in the rituals?

8. Strenghts and weaknesses?

9. Is Santo Daime suitable for everyone? (since the ayahuascha sets some limits).

Questions concerning the informants’ background

I have received information about the project, and would like to participate and to be

interviewed.

Name ____________________________________________________

Age ____________________________________________________

Place of residence ___________________________________________________

111

112