Materia: Historia Moderna.Ctedra: Campagne. Clase: 17. Fecha: 10 de octubre de 2013. Tema: La Reforma luterana (II).Dictado por: Fabin Alejandro Campagne.Corregido por: Fabin Alejandro Campagne.

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Vamos a comenzar la clase de hoy analizando el tercero de los tiempos de instalacin y consolidacin de la reforma luterana, que es el poltico-militar-diplomtico, que se extiende entre 1526 y 1555 (recordarn que el viernes pasado vimos los tiempos teolgico y social).

Protagonista central de esta tercera fase es el Kiser Carlos V, quien trat por todos los medios de postergar la salida militar al conflicto religioso, que muchos intuan que iba a resultar ineludible. El emperador quizs dilataba los tiempos por cuestiones ideolgicas (Carlos se haba formado en los Pases Bajos, inmerso en una atmsfera ms o menos irenista, de corte erasmiano). Quizs tambin por razones de orden prctico: es probable que el titular del Sacro Imperio creyera que resultaba injusto que se pidiera a los polticos que resolvieran el conflicto que los intelectuales haban provocado, y que ahora no saban cmo solucionar. Pero de lo que no cabe duda, es de que tambin existan razones de orden estratgico por las que Carlos V no se mostraba muy entusiasmado a la hora de enfrentar militarmente a los partidarios de Lutero. Me refiero, en concreto, al profundo cambio en el equilibrio poltico dentro del Imperio que se produjo despus de 1517. No se trata de un dato menor, porque el imperio alemn no era un estado unitario ni homogneo en la Edad Moderna, sino una confederacin laxa. Una prueba cabal de esta alteracin es lo que sucedi durante la segunda dieta de Speyer (o Spira), que tuvo lugar en marzo 1529. El emperador convoc esta Dieta para comunicar una decisin ya tomada a los poderes fcticos germanos: si bien haba decidido tolerar al luteranismo all donde ya se haba instalado, prohiba que la nueva variante del cristianismo se extendiera a regiones donde todava no haba penetrado. Ante este ukase de Carlos V, seis poderosos prncipes territoriales, entre los que se encontraban los electores de Brandemburgo y Sajonia, y el landgrave de Hesse, y catorce ricas y prsperas ciudades imperiales libres, protestaron airadamente. La ancdota es trascendente por dos motivos. Primero, porque refleja claramente los clivajes polticos que comenzaban a fragmentar internamente al Imperio (ms de lo que ya lo estaba). Pero adems, porque es a partir de este evento que a los seguidores de Lutero comenz a llamrselos, coloquialmente, protestadores o protestantes.

El problema que tena el kiser es que necesitaba un imperio alemn slidamente encolumnado detrs de su poltica exterior, a raz de la difcil y larga guerra con Francia. Tan complejo e interminable fue este enfrentamiento blico que no fue resuelto por los directamente implicados (Francisco I y Carlos V), sino sus respectivos hijos (Felipe II de Espaa y de Enrique II de Francia).

Fue por so que en 1532 el emperador retrocedi sobre sus pasos respecto de lo que haba decidido en la segunda Dieta de Spira, y concedi plena libertad de culto fronteras adentro del Sacro Impero, pero slo hasta la reunin del futuro concilio universal, que se esperaba acabara con el conflicto religioso alcanzando una frmula teolgica de concordia entre los bandos enfrentados. Se esperaba mucho del futuro concilio, y con razn. Despus de todo, un siglo antes la via concilii haba resuelto un problema tanto o ms difcil que la crisis luterana, como haba sido el Gran Cisma de O0ccidente.

La reunin ecumnica finalmente se concret: se trata del clebre Concilio de Trento, que abri sus sesiones el 13 de diciembre de 1545. Las razones que explican el retraso en la convocatoria del concilio, casi 30 aos despus de la publicacin de las 95 tesis de Wittenberg, las vern con Soledad Justo cuando trabajen la cuestin de la Contrarreforma catlica. Lo que ahora me interesa recalcar es que para el momento en que Trento comenzaba a deliberar, los luteranos ya haban tomado la decisin poltica de no incorporarse. Lo cual resulta en principio muy extrao, por cuanto eran ellos los que desde el comienzo del conflicto haban solicitado a los gritos la convocatoria de un concilio universal para tratar el problema de la siempre postergada reforma de la Iglesia. Hay un texto de 1518 del joven Lutero, recuerden, cuyo ttulo era Llamada al Futuro Concilio. Lo que sucedi es que los luteranos haban puesto condiciones para sumarse a una asamblea ecumnica: 1) participar de igual a igual, a la par de los telogos catlicos, y no en condicin de acusados o sospechosos de hereja que deban defenderse ante un tribunal; 2) que sesionara en territorio alemn y no en Italia; 3) que desde su primera sesin se proclamara por encima de la autoridad del papa (aqu los luteranos mostraban ser dignos herederos del abortado proyecto conciliarista del siglo XV). Ninguna de estas exigencias fue aceptada por los catlicos romanos, y entonces los evanglicos optaron por no formar parte del Concilio de Trento.

Ante este decisin el emperador no tuvo ms excusas para seguir dilatando la salida militar al conflicto, si no deseaba enemistarse ni romper con el Papado. As estall la primera guerra de religin de la Edad Moderna. En trminos de historia fctica se trata de un conflicto blico muy fcil de describir, por cuanto consisti en dos grandes batallas, con un triunfo para cada bando. En 1547, en la Batalla de Mhlberg, fueron los catlicos los que obtuvieron un xito espectacular. Mhlberg se encuentra en la Alemania del Este, lo que implicaba, entonces, que los catlicos haban logrado introducir una profunda cua en el territorio ms puramente protestante que exista. Esta batalla fue un desastre para el bando evanglico. El elector de Sajonia, de hecho, fue tomado prisionero (no se trata de Federico III el Sabio sino de su hijo) y el emperador le arrebat el electorado, entregndoselo a una rama secundaria de la familia ducal sajona. Tambin cay prisionero el mtico landgrave Felipe de Hesse. Hay un famoso retrato ecuestre de Carlos V pintado por Tiziano, el pintor veneciano, en el que se lo ve al kiser montado a caballo, con su armadura negra reluciente, casco emplumado, y el tpico prognatismo caracterstico de los Habsburgo. Se supone que el cuadro representa al emperador en los minutos inmediatamente posteriores a la obtencin del triunfo.

Ahora bien, cinco aos despus se dio vuelta la rueda la fortuna. En 1552 se libr la batalla de Innsbruck. Esta ciudad se encuentra en la Alemania meridional catlica. Ac fueron los protestantes los que introdujeron una cua profunda en el territorio enemigo. Innsbruck era la capital del Tirol, es decir, uno de los archiducados austracos, hogar natural de los Habsburgo. El epicentro de la batalla no estaba, incluso, muy lejos de Trento. Es ms, el concilio tuvo que suspender sus sesiones ante la posibilidad, muy real, de que la reunin ecumnico de la Iglesia catlica in toto cayera prisionera de los prncipes herejes.

Queda claro, entonces, que la va militar de resolucin del conflicto religioso haba terminado en un empate. Ya vimos que tambin fracas la va conciliar. Tampoco dio sus frutos la va teologal, porque en la dcada de 1530 se celebraron muchos coloquios entre telogos catlicos y luteranos para tratar de encontrar una frmula de concordia, y si bien por momentos se estuvo muy cerca de conseguirlo, finalmente no se logr redactar una sntesis soteriolgica que fuera aceptada por todos.

La nica va que quedaba abierta, no ensayada an plenamente, era la diplomtica. Y es efectivamente la que va a solucionar la cuestin. En 1555 se firm la Paz de Augsburgo entre el emperador y los prncipes alemanes. Este tratado es otra pieza clave del proceso de secularizacin en Occidente, como alguna vez lo haba sido el concordato de Worms de 1122. As como este concordato haba sido el primer documento de la historia europea en el que explcitamente se reconoca la separacin entre las esferas del poder religioso y civil, la Paz de Augsburgo es el primero documento en el que explcitamente se admita que la ruptura del ecmene cristiano en el seno de la civilizacin occidental ya no tena retorno.

La Paz de Augsburgo le concedi a los prncipes soberanos dentro del Sacro Imperio laicos, eclesisticos y ciudades autogobernadas la libertad religiosa que le negaba a los habitantes de cada territorio, segn un adagio latino que se hara muy famoso gracias a este acuerdo: cuius regio, eius religio. El aforismo carece de verbos a propsito, para facilitar la rima, as que resulta intraducible. Literalmente significara algo as como a quien la regin, suya la religin. Si le agregamos verbos cobra un poco ms de sentido: a quien pertenezca la regin, la suya sea la religin. En otras palabras, quien gobierna, el soberano, es quien tiene derecho a determinar la religin del estado. En el propio siglo XVI, en Espaa, se tradujo este adagio latino usando una frmula que tambin busc conservar la rima por razones mnemotcnicas: es religin, la del seor de la regin. Esto significaba que si un prncipe alemn deseaba adoptar el luteranismo como religin oficial y no conceda libertad de culto, sus sbditos catlicos o bien se convertan, o bien emigraban a algn otro principado alemn que continuara siendo catlico, y viceversa.

La Paz de Augsburgo tambin trat la espinosa cuestin de las confiscaciones eclesisticas. Legitim las que ya haban tenido lugar, pero prohibi nuevas en el futuro. Si de all en ms un prncipe o una ciudad-libre se convertan al luteranismo, no resultara ya ni legtimo ni legal que confiscaran las tierras de la Iglesia romana dentro de sus jurisdicciones.

Para concluir, digamos que la Paz de Augsburgo cometi un grave error que luego se pagara en el futuro: no tom en consideracin al calvinismo. El calvinismo para entonces tena ya 20 aos de instalacin en la opinin pblica europea. Para mediados de la dcada de 1550 era una confesin protestante alternativa con peso propio, que de ninguna manera poda subsumirse dentro del luteranismo. Fue una gran equivocacin esta no inclusin porque en el mediano plazo termin provocando la peor guerra en la historia de la Edad Moderna, la Guerra de los Treinta Aos, que estall en 1618. Este conflicto fue iniciado, precisamente, por un prncipe alemn que haba adoptado el calvinismo y no el luteranismo como religin oficial de su estado: me refiero al conde palatino del Rin, por entonces uno de los prncipes electores. En 1618 el Elector Palatino calvinista fue designado rey del hasta entonces catlico reino de Bohemia. Ello rompa el equilibrio geopoltico en el centro de Europa, y por lo tanto la eleccin provoc una reaccin en cadena de las potencias catlicas que termin generando una terrible tragedia colectiva.

Ya que hemos concluido el anlisis de los tres tiempos de instalacin de la reforma luterana, podemos ahora hacer un balance en trminos de expansin geogrfica. En qu regiones de Europa el luteranismo logr finalmente imponerse para mediados de la dcada de 1550? El resultado final es bastante decepcionante. En funcin de la fenomenal expansin inicial de esta nueva forma de cristianismo era dable esperar un potencial expansivo mayor. Y sin embargo se no fue el caso. Vamos a ver la semana prxima que el calvinismo tuvo una capacidad de penetracin geogrfica muy superior a la del luteranismo. El calvinismo, por caso, cruz el Atlntico y lleg hasta Amrica del Norte. Nada similar consigui el luteranismo durante nuestro perodo. En la dcada de 1550 el luteranismo alcanza su lmite histrico, porque las reas que por entonces cubre son las mismas que ocupar en los siglos subsiguientes. El luteranismo logr consolidarse, primero, sobre dos tercios del territorio alemn propiamente dicho: la Alemania del norte y del este. Solo la Alemania del sur se mantuvo catlica (esencialmente centrada en torno de Baviera [patria del actual papa alemn, Joseph Ratzinger] y de los principados austriacos, hogar de la casa Habsburgo). El catolicismo tambin logr sobrevivir en una serie de dispersos y aislados principados eclesisticos ubicados en el oeste del Imperio. Pero fuera de Alemania, la nica regin europea en la que el luteranismo logr imponerse fue Escandinavia. En 1527, en la Dieta de Vsters Suecia proclam al luteranismo religin oficial del reino (recordemos que en la Edad moderna Suecia inclua tambin lo que hoy es Finlandia). Y en 1541, en la Dieta de Copenhague, Dinamarca hizo lo propio: proclam al luteranismo religin oficial del estado (en la Edad Moderna Dinamarca abarcaba tambin lo que hoy es Noruega).

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Hasta aqu la presentacin histrica de la Reforma. Tenemos que empezar ahora con el anlisis de la propuesta de reforma religiosa formulada por Lutero. Vamos a ingresar en un rea que no tiene tanto que ver con la historia poltica o econmico-social sino con la historia intelectual y cultural.

Este programa de reforma religiosa luterana constaba de siete piezas claves. Hoy vamos a ver la primera, que es la ms compleja y aquella de la cual se desprenden, casi por necesidad, las otras seis. Si se entiende esta primera doctrina se comprender todo lo que sigue. Se trata de la famosa teora de justificacin por la sola fe. Las restantes seis piezas del esquema de Lutero, que veremos maana, son la reforma de los sacramentos (y muy especialmente de la eucarista), el sacerdocio universal de los fieles, la libre interpretacin de la Biblia, la negacin de la supremaca papal sobre la Iglesia universal, la supresin del monacato y la abolicin del culto a los santos.

Empecemos con la justificacin por la sola fe.

Se llama soteriologa a la rama del pensamiento teolgico que se encarga de reflexionar sobre las diferentes vas de la salvacin cristiana. Soter () en griego significa salvador. La soteriologa es la teologa de la salvacin.

En toda su larga historia, la soteriologa cristiana ha tratado de resolver dos dilemas: primero, cunto mrito propio posee el hombre en el proceso de su propia regeneracin, de su salvacin individual; y segundo, cun corrompida ha quedado la naturaleza humana despus de la Cada, tras la expulsin del Paraso ese evento mtico fundacional de la fbula judeocristiana, como para poder por sus propios medios orientarse hacia el bien. En el corazn de la soteriologa, entonces, hay un problema antropolgico y un problema metafsico; un problema antropolgico relacionado con la naturaleza del hombre, y un problema metafsico en torno a la cuestin del origen del mal en el mundo.

La soteriologa es la rama del pensamiento teolgico que ms nos ayuda a comprender la profunda originalidad que posee el cristianismo en el contexto de las religiones comparadas, es decir, si lo contrastamos con las otras grandes religiones con tendencias monotestas surgidas en el Cercano y en el Medio Oriente: el Islam, el judasmo y el mazdesmo. Este profundo carcter idiosincrsico muy a menudo pasa desapercibido tanto para los defensores como para los enemigos del cristianismo. Porque, nos guste o no nos guste, desde hace 2000 aos esta religin es un dato de la realidad ineludible en el seno de la cultura de occidente. Esta constatacin es un dato fctico que trasciende la opinin que tengamos al respecto. Pues bien, esta cercana coadyuva a la naturalizacin del fenmeno: dificulta la mirada crtica, la toma de distancia, la perspectiva antropolgica que nosotros automticamente adoptaramos si se nos encargara estudiar una religin del Lejano Oriente o la cosmologa de una etnia australiana o amaznica. Los cientistas sociales adoptamos la mirada etnogrfica de manera automtica cuando se trata de estudiar las religiones no occidentales, pero parecemos tener dificultades para hacerlo cuando se trata de encarar el estudio del cristianismo (otra prueba ms, quizs, del etnocentrismo implcito que todava sigue limitando a las ciencias sociales contemporneas).

Ahora bien, cul es esta originalidad del cristianismo a la que estoy aludiendo? Pues que de todas las religiones conocidas, el cristianismo es la nica que simultneamente es una religin sacrificial y una religin salvfica. Qu es lo raro de este dato?. Que las religiones, por lo general, son una cosa u otra, nunca las dos al mismo tiempo.

A qu denominamos en trminos antropolgicos religiones sacrificiales? Son las religiones ms arcaicas, portadoras de una concepcin del tiempo circular, cclica (lo que alguna vez el gran historiador de las religiones, el rumano Mircea Eliade, llam el mito del eterno retorno). El ejemplo perfecto de esta clase de religiones son los cultos a la fertilidad, que parten del supuesto de que los dones cclicos que garantizan la supervivencia del hombre, es decir, el perenne retorno de la primavera, de la fertilidad, de los nacimientos, depende de manera directa de la intermediacin de ciertas potencias superiores. A estas fuerzas numinosas hay que aplacarlas, seducirlas, alimentarlos, a partir de ceremonias rituales. En algunos casos estas super-entidades llegaban a identificarse con los mismos dones que concedan; de ah que nos encontremos con muchas leyendas antiguas en las cuales el propio dios, semidis o hroe, muere y resucita, como una forma de expresar el retorno de la germinacin vegetal, de las cosechas, de la vida. Pensemos en los casos de Osiris, Orfeo y Persfone, por ejemplo.

A qu llamamos religiones salvficas desde un punto de vista antropolgico? Se supone que son las religiones ms sofisticadas, ms complejas. No son portadoras de una concepcin circular del tiempo sino lineal, una concepcin del tiempo lineal al final del cual imaginan un estado trascendente en el cual la mismsima temporalidad llegar a anularse, un plano existencial de eterna felicidad y beatitud ms all de la muerte, y al cual todos los seguidores de estos cultos aspiran a llegar. A su vez estas religiones salvficas expresan una filosofa de la historia fuertemente teleolgica, porque postulan que la humanidad y la historia marchan haca un fin predeterminado, que ya ha sido establecido por la divinidad, un fin ineluctable que los hombres no pueden torcer. El fin de los tiempos sobrevendr ms all de lo que los seres humanos hagan o dejen de hacer. Ejemplos perfectos de religiones fuertemente salvficas son el judasmo y el Islam.

Por qu el cristianismo es sacrificial y salvfico simultneamente? Porque en el ncleo duro de su relato nos encontramos con un magno sacrificio, un sangriento suplicio protagonizado por su mximo referente metafsico, el Mesas mismo, el fundador del nuevo culto, Jesucristo en persona. Desde este punto de vista el cristianismo es una religin sacrificial. Hallamos en l un dios que muere y resucita.

Pero al mismo tiempo el cristianismo aspira a que sus fieles alcancen despus de sus existencias terrenales un orden trascendente de eterna felicidad y beatitud, en el cual las coordenadas espacio-temporales convencionales resultarn anuladas. Desde esta perspectiva es una religin tpicamente salvfica.

Por todo lo dicho, queda claro que la soteriologa es una disciplina tan antigua como el cristianismo mismo. Yo dira, incluso, que la soteriologa ES el cristianismo mismo. Sin embargo, no siempre fue el tema de moda en el seno de la teologa. Existen, de hecho, dos perodos lgidos en los cuales el principal tema de debate fueron las vas de salvacin: en primer lugar, el siglo V, a raz de la irrupcin del pelagianismo, la doctrina del monje Pelagio, y del intenso debate que los pelagianos entablaron con San Agustn de Hipona. Y en segundo lugar, el siglo XVI, a causa de las revolucionarias propuestas de Lutero y de Calvino.

Si nosotros nos imaginamos a la soteriologa cristiana como un continuum, en uno de sus extremos cabra ubicar al pelagianismo, portador de la antropologa cristiana ms optimista jams diseada por corriente alguna, la que ms fe deposit en la capacidad del hombre para regenerarse librado a sus propias fuerzas. En el otro extremo, por el contrario, cabra ubicar al luteranismo y al calvinismo, portadores de la antropologa cristiana ms pesimista jams imaginada, la que menos fe deposit en la capacidad en la naturaleza humana para redimirse por sus propios medios, sin ayuda externa. En el centro de este continuum cabra ubicar a la soteriologa catlica, que termin de definirse en tiempos de la escolstica de la Baja Edad Media y que despus heredaran y refinaran los telogos de la Edad Moderna reunidos en el Concilio de Trento.

Tenemos que presentar brevemente a continuacin las escuelas soteriolgicas anteriores al siglo XVI ,porque de lo contrario no se entender absolutamente nada de lo que proponen Calvino y Lutero; no se podr aprehender la irreductible novedad que en materia salvfica proponen ambos reformadores.

Pero antes de analizar estas corrientes especficas tengo que presentar lo que yo suelo llamar el ABC soteriolgico, los supuestos salvficos en los cuales estn de acuerdo todas las confesiones cristianas y todas las escuelas teolgicas, las tesis en torno de los cuales existe acuerdo absoluto entre catlicos, luteranos, calvinistas y pelagianos. Se trata, en definitiva, de los principios que no pueden negociarse porque hacerlo implicara apartarse del cristianismo, transformarlo en un fenmeno diferente de lo que en realidad es.

En el corazn de la doctrina de la salvacin cristiana nos encontramos con una categora difcil de definir, bastante elusiva, inasible, que es la nocin de gracia, la nocin de gracia santificante. La gracia es el concepto que expresa todos los aspectos de la salvacin cristiana, absolutamente todos. Qu es? Por de pronto, teolgicamente se la define como un don sobrenatural: la gracia slo existir en el mundo si la divinidad la inyecta. La gracia no resulta inmanente al mundo sino que lo trasciende por completo. Remite a un orden de realidad diferente. Si la divinidad no deposita la gracia en el mundo, la gracia en el mundo nunca estar. Es sobre-naturaleza pura.

Se la puede definir como un estado de perfecta armona, de perfecta amistad y concordia entre Creador y creatura, entre la divinidad y los hombres. Como dir la soteriologa agustiniana, de fuerte cuo neoplatnico, esta amistad perfecta con la divinidad deriva de un acto de amor unilateral por el cual el Sumo Bien llama permanentemente hacia s a las almas que ha creado.

Veamos cmo la antropologa define la gracia o quizs cmo se niega a definirla. Voy a traer a colacin la opinin de un antroplogo ingls, Julian Pitt-Rivers, quien en un artculo de comienzos de los aos 90, titulado El lugar de la gracia en la antropologa, dice: en el sentido de beneficio, de don, de demostracin de benevolencia, de concesin, de clemencia, de perdn, de indulgencia, la gracia est inspirada por la nocin de algo que est por encima de lo que es debido econmica, legal o moralmente. La gracia nunca es previsible, nunca es predecible por medio del razonamiento; no es garantizable. La gracia queda por fuera del sistema de servicios recprocos, no puede adeudarse, no puede ganarse, no puede concretarse de antemano ni merecerse. Por eso puede significar remisin de un pecado o de una deuda, pero tambin compasin, perdn, indulgencias. De este modo se contrapone a la ley, a la justicia. La gracia, pues, no permite ninguna retribucin ni explicacin y no requiere ninguna justificacin. No slo es ilgica sino opuesta a la ilgica. Es un contra-principio impredecible, como la mano de Dios, un misterio insondable que se extiende ms all de los confines de la teologa.

Ahora bien, lo que habitualmente se llama salvacin cristiana, esto es, la posibilidad de acceder despus de la muerte al estado de eterna felicidad ms all del tiempo y del espacio, el secreto de lo que se llama salvacin cristiana, se reduce pura y exclusivamente a conseguir y conservar la gracia.

Esta gracia, este don que poseyndose salva y perdindose condena, esta verdadera llave que abre las puertas del orden trascendente de eterna felicidad despus de la muerte, de dnde sale? de dnde proviene? Deriva del sacrifico sangriento al que voluntariamente se someti el mximo referente del cristianismo, el Mesas. Las llaves que abren dichas puertas fueron fabricadas en ocasin del sacrificio crstico. Ac es donde los aspectos salvfico y sacrificial de esta religin particular empiezan a fundirse de manera inextricable, de forma que ya no se los podr separar ms (porque en el cristianismo, lo salvfico es hijo de lo sacrificial, indefectiblemente).

Trato de ser ms claro. Segn la soteriologa cristiana, en el Edn, en el famoso Paraso terrenal de la fbula genesaca, el primer hombre y la primera mujer, Adn y Eva, gozaban de un estado de perfecta armona con la divinidad. Vivan en un estado de gracia pleno y perfecto. Pero este estado de concordia absoluta se quebr dramticamente cuando irrumpi el pecado original, concebido como un delito de autosuficiencia. La pareja primordial, el primer hombre y la primera mujer, quisieron seguir sus vidas sin referenciarse en su Creador. Como es bien sabido, como consecuencia de este pecado de soberbia la pareja atvica fue expulsada del Edn.

Este destierro, esta Cada, este lapsus en latn lapsus significa precisamente so, cada, derrape, resbaln supuso una catstrofe ontolgica para el gnero humano. A causa de la Cada la naturaleza humana se degrad, se corrompi de manera radical, absoluta, hasta un punto de no retorno. De hecho, a causa de esta degradacin, el colectivo humano se volvi de all en ms incapaz de reconciliarse con la divinidad, de aplacarla por sus propios medios. Este hombre natural, este hombre desterrado del Edn y librado a sus propias fuerzas, ya no slo es incapaz de alcanzar por sus propio medios el orden trascendente, sino que no es siquiera capaz de comprender con claridad que existe dicho orden. Por ello, desde un punto de vista teolgico, este estado de naturaleza equivale a un estado de ceguera, de locura, de alienacin.

Desde esta perspectiva el panorama para la raza de Adn resultaba negro, trgico: las puertas del orden trascedente de eterna felicidad se haban cerrado para siempre para los descendientes del primer hombre y de la primera mujer.

Pero claro, el cristianismo parte del principio de que su divinidad es misericordiosa. Y es por ello que la soteriologa dir que, pese a todo, la divinidad se apiad de los hombres, y decidi hacer ella misma lo que el colectivo humano nunca podra conseguir por su cuenta: la divinidad decide autoaplacarse.

Cmo? Enviando al mundo, al orden de la materialidad, un avatar de su propia sustancia, tan eterno e increado como la propia sustancia divina. Pero no cualquier avatar. La divinidad enva al mundo a su Palabra, al Verbo divino. La palabra divina no es cualquier atributo en el marco de la tradicin judeocristiana. En este universo cultural especfico, la palabra del Ser Supremo es la potencia creadora por antonomasia, es la palabra performativa por excelencia. Basta con ver el primer captulo del Gnesis, es decir, la pgina uno de la Biblia. Dejemos de lado el captulo dos, que remite a una tradicin teolgica ms antigua, que pone en escena al dios alfarero, al numen que con sus manos, con barro y arcilla, fabrica al hombre (tradicin que, de hecho, fue relegada a un segundo plano, al captulo dos del libro, aun cuando es ms antigua que el relato contenido en el captulo primero). La divinidad de la primera pgina de la Biblia, por el contrario, es un demiurgo que crea el cosmos, todo lo que existe, por medio de la palabra. No es dios artesano, que se calza el uniforme de trabajo y se ensucia las manos con barro. No es un deus faber, sino que es un deus loquax, una divinidad locuaz, que crea el universo a travs de enunciados. Por so la palabra divina aparece en la tradicin bblica como la palabra performativa por antonomasia. Es un dios que dice que se haga la luz, y la luz empieza a existir; que dice que el sol y la luna sean, y el sol y la luna son; que nombra al mar y la tierra, y el mar y la tierra comienzan a existir.

Ahora bien, este particularsimo atributo divino es enviado a la tierra con qu fin? La divinidad enva al mundo a este avatar de su propia sustancia con el objetivo de que se encarne, para que se humane, para que se encierre en un cuerpo de hombre, para que se convierta en un hombre-dios, en un dios encarnado.

Por qu este Verbo divino tena que hacerse hombre? Porque lo que haba que resolver era el hndicap csmico que afectaba a la raza de Adn. Eran los hombres los que tenan que reconciliarse con su Creador. Por ello, si aquel avatar divino fue enviado al mundo para ayudar a los hombres a reconciliarse, tena que hacerse uno de ellos; pero claro, sin dejar de ser un dios al mismo tiempo. Tena que seguir siendo una figura plenamente divina, porque la reconciliacin con la divinidad era una tarea que los hombres no podan concretar por sus propios medios a raz de su naturaleza degradada; pero tena que ser tambin un verdadero hombre al mismo tiempo, porque eran los hombres los que tenan que aplacar a Dios. Hay una famosa pregunta que se haca San Anselmo a fines del siglo XI: cur homo?, Por qu hombre? Por qu la Palabra divina se hizo hombre y no se hizo rana, ngel, o mineral? Bueno, por lo que acabo de explicar.

Ya est claro el porqu de la Encarnacin. Tenemos que entender ahora el para qu. Qu vino a hacer al orden de la materialidad el hombre-dios? Su misin era, una vez alcanzada la edad madura, someterse voluntariamente a un sangriento sacrificio, a una muerte atroz. Para qu? Para reunir mritos infinitos. Por qu este sometimiento voluntario a una interminable sesin de tortura producira mritos infinitos? En primer lugar, esta accin generara mritos porque se trataba de una vctima inocente; el que voluntariamente aceptaba inmolarse era un ser que no le haba hecho dao a nadie, que careca de culpa, que no haba cometido jams crimen alguno. Y por qu estos mritos tendrn carcter infinito? Porque la vctima del sacrificio es ni ms ni menos que un dios. An cuando encarnada, la sustancia divina es eterna, increada e infinita, y en trminos filosficos, cualquier atributo de un entidad infinita es tan infinito como ella. Los mritos de un dios infinito sern tambin inagotables.

Qu hace el hombre-dios con los mritos infinitos que ha recogido durante su suplicio? Se los ofrece a la divinidad en bandeja, en nombre de los hombres, para aplacarla en algn sentido, para autoaplacarse, y consecuentemente para volver a abrir para el colectivo humano el acceso al orden trascendente que haba quedado cerrado desde los tiempos de la Cada.

Ahora estamos en condiciones de comprender un poco ms en profundidad la nocin de gracia que emplea la soteriologa. La gracia, ese don trascendente que la divinidad inyecta en el mundo, deriva de los mritos infinitos de Jesucristo. La gracia es una funcin de los mritos infinitos del dios encarnado. En algn sentido se identifica con ellos: la gracia SON los mritos infinitos. Por ello, teolgicamente hablando esta gracia y estos mritos se consideran un tesoro que el Verbo encarnado acumul para los hombres pero sin los hombres, un tesoro que Jesucristo reuni para los hombres pero sin la ayuda, sin la colaboracin, sin la participacin de los seres humanos. Todo el trabajo lo hizo el hombre-dios. Los seres humanos no hicieron nada.

Ac termina el consenso en materia salvfica, aqu acaba el ABC soteriolgico cristiano. Existe acuerdo absoluto entre todas las confesiones cristianas respecto de que en la esfera de la fabricacin de la gracia, de la fabricacin de las llaves, el 100% del mrito corresponde de la divinidad. Pero claro, existe una segunda esfera en relacin con la gracia: una esfera de la circulacin, del reparto de la gracia. Una vez acumulada, la divinidad deber comenzar a repartir la gracia por el mundo. Pues bien, en esta segunda esfera tambin el 100% del mrito corresponde a la divinidad? O en funcin de sus acciones y de sus obras, algo de mrito puede corresponderle al hombre? Esta segunda serie de preguntas es la que rompi el consenso soteriolgico, porque estos interrogantes van a tener respuestas diferentes segn yo consulte a un telogo catlico, a uno calvinista, a uno luterano o a uno pelagiano.

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Comencemos a analizar la propuesta del monje Pelagio, personaje en extremo misterioso. Naci con toda probabilidad c. 354 en la isla de la Gran Bretaa (aunque algunos documentos sealan que habra nacido en Irlanda). Era prcticamente contemporneo de San Agustn (Pelagio muere c. el 427 y Agustn en el 430). Otras fuentes sostienen que muri en el 440 en Palestina, desterrado de Roma. Lo que s ha podido reconstruirse con mucho detalle, en cambio, es su doctrina, extremadamente optimista en trminos antropolgicos.

Pelagio tena una fe inconmovible en la naturaleza humana, en el potencial del hombre natural para autor regenerarse, entendiendo en este contexto por hombre natural a esta criatura expulsada del Paraso, librada a sus propias fuerzas naturales, sin ningn tipo de ayuda ni de la gracia ni del orden trascendente. Es el hombre sin bastones. Pelagio crea que este hombre natural era perfectamente capaz de obrar el bien, de cumplir con los diez mandamientos del Antiguo Testamento, de cumplir con los principios evanglicos del Nuevo Testamento, y consecuentemente de evitar el pecado mortal, y todo ello mediante el solo ejercicio de sus virtudes morales, sin ningn auxilio de la divinidad ni de la gracia. Consecuentemente, este hombre natural, en funcin de sus buena obras, poda llegar a merecer de condigno sta no es una expresin pelagiana sino de la teologa posterior, pero cabe perfectamente en este contexto, es decir merecer en el sentido fuerte de la expresin, merecer en rigor de justicia, que la divinidad le conceda la gracia sobrenatural, la llave para abrir las puertas del orden trascendente, porque si no lo hiciera, sera en este caso ella misma, la divinidad, la que estaba incurriendo en un caso de flagrante injusticia. Para Pelagio, la llave la segua fabricando la divinidad, pero con sus buenas obras el hombre natural poda obligarla, en trminos de estricta justicia, a que se la concediera.

Pelagio no vea plausible que la divinidad hubiera creado un ser, el hombre, inferior al destino superior que le haba asignado. Para m no es lgico, pareca razonar Pelagio, que la divinidad creara al hombre, lo destinara al orden trascendente, y al mismo tiempo le negase las virtudes, las fuerzas, las armas, para por sus propios medios alcanzar dicho estado.

En consecuencia, para Pelagio, el pecado original, aunque responsable de la expulsin del Paraso y consecuentemente del ingreso de la muerte en el mundo porque el primer hombre y la primera mujer fueron creados inmortales no era un virus que se transmita de padres e hijos, no estaba presente en los herederos de Adn. Esta correccin soteriolgica oblig al monje britano a repensar por completo ese ritual centralsimo del cristianismo tradicional que es el bautismo. Si el ser de los hombres y mujeres que descienden de Adn ya no se hayan afectados por la enfermedad del pecado original, el bautismo deja de ser una herramienta destinada a borrar la mcula, el estigma de dicho delito fundacional, para pasar a funcionar simplemente como una suerte de rito de iniciacin, a partir de la cual se incorporan los nuevos miembros a la comunidad de creyentes. Por esto mismo Pelagio pensaba que los nios, los infantes sin uso de razn que moran sin bautismo, no por ello dejaban de salvarse, porque no estaban infectados por el pecado de autosuficiencia de la paraje atvica.

El pelagianismo fue rpidamente condenado por la jerarqua eclesistica de comienzos del siglo V. Primero, por una serie de snodos provinciales que se celebraron en el norte de frica, que no por casualidad era la tierra donde mandaba San Agustn, que era africano. Me refiero a los snodos provinciales de Cartago de 411 y de 416. En funcin de estos snodos, el emperador Honorio, el primer emperador de Occidente, hijo de Teodosio el Grande, destierra a Pelagio de Roma. Finalmente, en el concilio de feso, del 431, que es el tercer concilio universal de la Iglesia, el pelagianismo fue condenado formalmente como hereja.

Por qu gener tanto rechazo la soteriologa de Pelagio? Porque se lo acus de minar los fundamentos sobrenaturales del cristianismo. Al sobreestimar la potencia de la naturaleza humana, el potencial del orden natural, tcitamente terminaba subvalorando, subvaluando, la importancia del orden sobrenatural. Por qu? Porque si Pelagio, como todo pensador cristiano, estaba dispuesto a conceder que en la esfera de la fabricacin de la gracia el cien por ciento del mrito corresponda a la divinidad (porque era ella la que haba padecido en la cruz y reunido los mritos infinitos), en la otra esfera, en la del reparto de la gracia, Pelagio estaba dispuesto a conceder que, por lo menos en el caso de los hombres ms virtuosos, el cien por ciento del mrito poda corresponder a ellos. Quiere decir que en la ecuacin final, el 50 % del mrito en el proceso de la salvacin del hombre corresponda a Dios, pero el otro 50 % poda llegar a corresponder al hombre. Nunca nadie antes ni despus volvera a formular en el seno del pensamiento cristiano una antropologa tan radicalmente optimista y esperanzada sobre el potencial de la naturaleza humana.,

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El gran enemigo de Pelagio fue San Agustn. Pelagio tuvo la mala suerte de ser contemporneo no solamente del mximo pensador cristiano del primer milenio, sino de un polemista nato. Agustn no conceba el trabajo intelectual si no era identificando un adversario contra el cual combatir.

El punto de partida de la soteriologa de Agustn es el opuesto del de Pelagio. Para Agustn, el hombre natural, sin ayuda de la gracia, jams podr merecer en rigor de justicia, jams podr merecer de condigno que tampoco es un trmino agustiniano, pero que vuelve a resultar pertinente para la explicacin que la divinidad le conceda la gracia, porque son obras, incluso las buenas obras, que derivan de una naturaleza radicalmente corrompida y depravada por la Cada. Para Agustn de Hipona, el hombre no puede siquiera disponerse claramente hacia el orden trascendente si no cuenta ya con un auxilio especial de la divinidad, es decir, si en algn sentido no ha dejado ya de ser un hombre natural. Aqu Agustn arriba a un pensamiento de carcter circular: slo el hombre que ya ha sido tocado por la gracia puede orientarse con claridad hacia la gracia.

Con esta tautologa Agustn lograba restablecer lo que muchos pensaron que Pelagio haba puesto en peligro: la universalidad del cristianismo como va excluyente de salvacin, la idea de que no existe salvacin alguna posible por fuera del cristianismo, la idea de que el nico fabricante de llaves para abrir las puertas del orden trascendente es el cristianismo. Fuera del cristianismo el nico destino posible es la perdicin del hombre.

Pero Agustn ir ms all todava, pues dir que el hombre natural, sin ayuda de la gracia, no puede siquiera obrar el bien, no puede sin orientarse hacia el mal. Fjense ustedes cmo, en funcin de este pesimismo extremista, Agustn comenzaba a erosionar peligrosamente el libre albedro humano. Muchas veces, en la larga historia del combate entre ortodoxia y hereja, hemos visto pensadores cristianos que, con tal de rebatir los argumentos de sus rivales heterodoxos, exageraron tanto sus propios razonamientos que terminaron rozando la hereja de signo contrario. Algo de esto casi le sucede a Agustn: para terminar de neutralizar el exceso de optimismo de Pelagio, el santo de Hipona termin diseando una versin impresionantemente pesimista del mismo tema.

Lo interesante es que Agustn se fren ac. No desarroll las implicancias lgicas que se derivaban de su razonamiento. Quizs tuvo miedo de lo que avizoraba. Afortunadamente se fren aqu, porque si no hubiramos tenido algo parecido al calvinismo y al luteranismo en pleno siglo V. San Agustn plante un dificilsimo problema, quizs insoluble para la teologa, algo as como una cuadratura del crculo teolgico: el problema de las relaciones entre gracia y libertad. Si yo enfatizo demasiado la libertad del hombre, por ejemplo su fortaleza para evitar el mal por sus propios medios, termino quitndole peso a la gracia (si el hombre solo, por sus medios, puede ser bueno para qu necesita un afuera, un otro exterior a l, un orden sobrenatural que lo asista? Y si por el contrario, yo enfatizo demasiado la gracia, y sostengo que sin la ella el hombre no puede obrar el bien sino slo el mal, termino recortando en forma extrema la libertad humana. Los hombres tenderan a convertirse en autmatas guiados por la gracia sobrenatural.

Muchas veces en la historia del cristianismo lo que llamamos ortodoxia no es previo a lo que llamamos hereja, sino posterior. Muchas veces lo que se catalogar como hereja surgi porque exista un problema teolgico no resuelto (que quizs se haba mantenido en tal situacin por siglos o milenios), un vaco teolgico que nadie haba logrado cerrar. De pronto surga un pensador cristiano que presentaba su propia propuesta de cierre de dicho vaco, propuesta que sin embargo no consegua el consenso mayoritario del colectivo de telogos, y de hecho obligaba a este ltimo a proponer otra solucin alternativa, propuesta que esta vez s alcanzaba un consenso mayoritario y que de all en ms se convertira en ortodoxia, an cuando, como ustedes podrn apreciar, resulta cronolgicamente posterior al primer intento de solucin, al fracasado, que de all en ms ser reputado como hereja. En otras palabras, en muchas circunstancias fue la hereja la que contribuy a construir la ortodoxia, y no a la inversa

Algo de esto suceder con el luteranismo. San Agustn plante un problema que no resolvi a comienzos del siglo V, el de las relaciones entre libertad humana y gracia sobrenatural. Mil doscientos aos despus, un telogo inquieto propuso una posible solucin a esta cuestin, que sin embargo no consigui el consenso mayoritario de los telogos de su momento, generndose el conflicto religioso que ya sabemos que se produjo. Fue Lutero, de hecho, quien oblig al catolicismo en el Concilio de Trento a cerrar esta cuestin. El cierre catlico definitivo (o casi definitivo, porque luego surgir el jansenismo en el siglo XVII) a la cuestin soteriolgica se logr en este concilio, y consecuente los catlicos deben agradecerle a Lutero que los obligara a pensar un problema que no tenan resuelto, y que en muchos sentidos la gran escolstica bajo-medieval haba descuidado. En sntesis, la ortodoxia catlica tridentina es posterior a la hereja luterana. Hay por supuesto una diferencia entre Lutero y los pensadores anteriores: el monje agustino fue el primero que logr construir una iglesia exitosa, paralela y rival de la catlica, algo que ningn otro pensador heterodoxo haba conseguir en el pasado.

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Saltemos ahora un milenio, y avancemos hasta la segunda mitad del siglo XIII, para ver lo que Toms de Aquino, mximo pensador cristiano del segundo milenio, pensaba en materia soteriolgica. Para que nos ubiquemos en el tiempo, Santo Toms, fraile dominico, muere en 1274.

Toms de Aquino comenz retomando los principales argumentos antipelagianos de San Agustn. Concuerda con l en que las buenas obras del hombre natural, librado a sus propias fuerzas, sin ayuda de la gracia, nunca podr merecer de condigno la gracia porque emanan de una naturaleza irremediablemente pervertida por la Cada.

Pero ac termina el acuerdo, porque el Aquinate dir que existe mrito real en las buenas obras del hombre, slo que en las buenas obras de lo que Toms llama el hombre regenerado. A diferencia de lo que pareca sugerir San Agustn, sto es, que la gracia divina no poda rechazarse, que era un don irresistible, que si la gracia era concedida a un hombre comenzaba a mover su voluntad irremediablemente, Santo Toms de Aquino dir que el hombre, a partir de su libre albedro, puede libremente rechazar o aceptar la gracia que se le conceda. Si el hombre aceptaba a la gracia y no le pona obstculos para que actuara en su ser, este don sobrenatural comenzaba a transformar la naturaleza de dicha persona, la empezaba a curar, a sanar, a mejorar. La naturaleza del hombre que aceptaba la gracia, es decir, la naturaleza del hombre regenerado, se tornaba menos corrompida y degradada que la naturaleza cada, que la naturaleza del hombre natural.

Ahora bien, esta naturaleza regenerada por la gracia indefectiblemente comenzaba a hacer el bien, a realizar buenos obras. Y estas buenas obras tendrn mrito real a los ojos de la divinidad, razona Santo Toms, porque derivan de una gracia que fue libremente aceptada cuando bien pudo haber sido libremente rechazada.

De hecho, para Toms de Aquino estas buenas obras que empieza a producir el hombre regenerado por la gracia, son el mejor sntoma de que una persona ha aceptado el regalo, le ha dicho s al don sobrenatural, lo est dejando actuar en su ser, y adems se esfuerza por conservarlo, por no perderlo. Es por so que para esta soteriologa tomista, las buenas obras tienen un papel relevante en la economa de la salvacin cristiana. Por todo ello el hombre tiene un rol activo en el proceso de su salvacin individual: al aceptar libremente una gracia que pudo haber rechazado y al dejarla actuar en su ser sin ponerle obstculos, el hombre colabora con su propia regeneracin, prestando su asentimiento.

Por so, si seguimos jugando con porcentajes (y aclaro que estos porcentajes no aparecen en ninguno de los autores que estamos analizando; yo recurro a ellos para tratar de que conceptualmente resulte ms clara la exposicin), Toms de Aquino seguir pensando, como cualquier pensador cristiano, que en la esfera de la fabricacin de la gracia el 100% del mrito corresponde a la divinidad, porque es el hombre-dios el que se someti voluntariamente a un atroz suplicio sin tener culpa alguna. Pero al mismo tiempo Toms se mostrar dispuesto, en lo que a la esfera del reparto y de la circulacin de la gracia se refiere, a concederle algo de mrito al hombre. No tanto como Pelagio, pero mucho ms que Agustn. Toms estara probablemente dispuesto a sostener que en la esfera del reparto un 50 % del mrito puede ser de la divinidad y un 50 % puede ser del hombre. En la ecuacin final, un 75 % del mrito segua siendo del orden sobrenatural, y un 25 % del hombre. Pero se trata de un 25 % que el hombre tiene que poner, que tiene que esforzarse por ofrecer. Se trata de un ingrediente menor, pero que el hombre tiene que aportar al caldero para que el preparado cuaje. Si lo pensamos en trminos de una sociedad comercial, cabra imaginar al 25% del hombre como un porcentaje de capital insuficiente para constituir la sociedad, pero que sin embargo el accionista mayoritario quiere que el hombre se esfuerce por aportar, porque de lo contrario l no estar dispuesto a poner el 75% restante. La divinidad quiere que el esfuerzo del hombre exista y sea real para que ella ponga el 75% restante. El 25% del hombre en s mismo no es suficiente pero la divinidad no pone el 75% restante si el hombre no cumple con su parte.

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Avancemos apenas una generacin, hasta principios del siglo XIV, y miremos lo que pensaba sobre la cuestin soteriolgica el franciscano Duns Scoto, que muere en 1308, unos 34 aos despus del Aquinate.

Duns Scoto va a modificar algunos de los supuestos de Toms de Aquino en un sentido menos antipelagiano todava. La visin que de la naturaleza humana tiene Duns es un tanto ms optimista que la que tena Toms y muchsimo ms optimista que la que tena San Agustn.

Scoto comienza aceptando con ellos que las buenas obras que eventualmente poda realizar el hombre natural, sin ayuda de la divinidad, jams iban a merecer de condigno la gracia, porque emanaban de una naturaleza degradada por la Cada y el pecado original.

Pero a partir de ac el franciscano se aparta de sus dos ilustres predecesores, porque dir a que existe algo de mrito real en las buenas obras del hombre natural, una tesis que tanto Agustn como el Aquinate rechazaban. No se trata de un mrito fuerte, razona Duns Scoto, un merito que sea capaz de obligar a recibir una contraprestacin a cambio. Se trata de un mrito dbil e insuficiente, pero de un mrito al fin. Para diferenciarlo del mrito de condigno lo llamar mrito de congruo.

Por qu piensa Duns que existe mrito en el hombre natural? Porque con sus buenas obras, ste al menos se esfuerza por lograr el bien. Se trata de un esfuerzo claramente insuficiente, porque no compensa la irremediable perversin de la naturaleza humana desde la Cada. Pero es un esfuerzo que la divinidad, a la hora de repartir la gracia y los mritos infinitos de Jesucristo por el mundo, no deja de mirar con simpata, condescendientemente, como un acto de buena voluntad de su parte.

Estas buenas obras, pensaba el franciscano, presuponan una suerte de inmediata predisposicin hacia el bien por parte del hombre natural, que podra convertirse en un habitus piadosa que despus facilitara la llegada posterior de la genuina gracia sobrenatural.

Por ello, para Duns Scoto resultaba perfectamente congruente de ah la expresin mrito de congruo que la divinidad, puesta a repartir la gracia por el mundo, tomara muy especialmente en cuenta, privilegiara incluso, a aquellos que por lo menos haban hecho el esfuerzo de obrar el bien. Para ellos, la gracia seguira siempre siendo un regalo, pero un regalo producto de un esfuerzo.

Siempre doy el mismo ejemplo, imaginemos una maestra de matemtica que tiene un alumno con problemas de comprensin para su materia. Sin embargo, este alumno se esfuerza constantemente: se queda despus de hora, repite los ejercicios, se pierde los recreos para quedarse a estudiar, etc. Llegado el momento de realizar la evaluacin no aprueba, a pesar del esfuerzo realizado. Pero sin embargo la maestra, en funcin de este trabajo y de esa predisposicin, le pone pese a todo la nota de aprobacin que objetivamente el alumno no alcanz. En este caso, la aprobacin puede caracterizarse como un regalo ayudado por un esfuerzo.

El esquema de Duns Scoto no modific demasiado el esquema de Toms de Aquino. Volviendo a la cuestin de los porcentajes, cabra decir que a lo sumo Scoto subi el porcentaje de mrito del hombre de un 25% a un 30%, no ms que so. Pero lo que aqu realmente importa es que el esquema de Scoto refuerza la sensacin de que el hombre tema un rol activo en el proceso de su salvacin. Ahora, con Scoto, hasta el esfuerzo vala, incluso el esfuerzo realizado por el hombre natural. Cada vez era ms lo que esta sucesivas corrientes soteriolgicas exigan que el hombre pusiera de su parte. De hecho, la soteriologa scotista fue por muchos considerada filo-pelagiana.

Ahora bien, por qu es tan importante para nuestro relato la teora de la salvacin cristiana de Duns Scoto? Porque fue aquella con la que se form Lutero. A partir de 1505 Lutero estudia teologa con los libros de texto de un gran telogo alemn del siglo XV, Gabriel Biel, un sacerdote secular (no perteneca a ninguna orden religiosa), conocido como el ltimo de los escolstico. Pues bien, en materia soteriolgica Biel era scotista. Sus manuales reproducan la optimista soteriologa scotista filopelagiana. Martin Lutero estudi esta teora de la salvacin especfica. Y ello por qu resulta relevante? Pues porque entonces queda claro que fue la teologa de Duns Scoto la que provoc la famosa crisis de conciencia que tortur a Lutero desde el momento mismo en que ingres en el convento agustino de Erfurt, esa ansiedad por su salvacin individual que luego tendra mucho impacto en sus opciones tericas. No por casualidad se trataba de la soteriologa que ms le demandaba al hombre, que ms le exiga poner de su parte. Esta teora de la salvacin es la que asusta, en algn sentido aterroriza a Lutero.

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Y llegamos por fin a Lutero.

Lutero entra al convento agustino de Erfurt y de inmediato estalla la profunda crisis existencial cuyo contenido ya conocemos: no se siente capaz de merecer el perdn de la divinidad, ni de merecer la gracia siquiera de congruo, siquiera en el sentido dbil del trmino (que Lutero conoca gracias a los tratados de Gabriel Biel). No se siente capaz de cumplir con los diez mandamientos. Para l son incumplibles. Siente que la tica judeocristiana le queda grande. Se siente irremediablemente condenado al infierno.

Lutero perfectamente poda evitar pecar por accin, poda evitar robar, matar, cometer adulterio, mentir, fornicar. Poda evitar pecar por omisin, aquellas faltas que se cometen adoptando una actitud pasiva que resulta moralmente reprobable. Pero lo que no poda era evitar que lo asaltaran, que pulularan por su mente, por su imaginacin, malos deseos, malos pensamientos y tentaciones perversas. stas se producan espontneamente en su interior, aunque l las ignorara, aunque l las desestimara, aunque no las llevara a la prctica ni las transformara en acciones. Los malos deseos y pensamientos lo asaltaban espontneamente y l no tena control sobre ellos. No poda evitar que se produjeran. Tenan vida propia. A Lutero lo mortificaba particularmente el anteltimo mandamiento, el nmero 9, que dice no desears la mujer de tu prjimo. El monje agustino senta que poda cumplir perfectamente aquel otro mandamiento que dice no cometers adulterio, pero cmo hacer para no desear? Cmo controlar los deseos? l poda ignorar, desestimar el deseo, no cumplirlo, pero no poda evitar que se produjera, no poda evitar sentir. Es por ello que en aquellos aos de angustia Lutero se senta permanentemente pecador.

Sabemos que Lutero halla la respuesta a este dilema teolgico-existencial en aquel versculo 17 del captulo 1 de la Carta de San Pablo a los Romanos: El justo vivir por la fe. A partir de estas palabras Lutero va a invertir la soteriologa vigente hasta ese momento, va a dar vuelta a la soteriologa de la salvacin cristiana. De hecho, lo que va a proponer es volver a San Agustn, saltarse la Edad Media en trminos de aporte intelectual.

El punto de partida de la soteriologa de Lutero es bien agustiniano: es la absoluta perversin, corrupcin de la naturaleza humana por culpa de la Cada. A causa del pecado original la tendencia al mal, la concupiscencia por el mal, la pulsin hacia el mal, se ha instalado de forma permanente en la humanidad, el mal se ha vuelto carne en el hombre natural, se ha transformado en su segunda naturaleza. A causa de esta radical degradacin ontolgica, la naturaleza del hombre cado es carne putrefacta. Ello es lo que explica, razona Lutero, que de forma espontnea se produzcan los malos deseos, los malos pensamientos, las tentaciones de las que antes hablbamos. Surgen naturalmente de la naturaleza del hombre, como naturalmente surgen gusanos de un cadver en descomposicin. La naturaleza cada nunca deja de producir frutos de inequidad, as como el agua jams deja de fluir del manantial.

Por eso, dice Lutero, no hay mrito alguno en las obras del hombre, incluso en las buenas obras, porque emanan de esta naturaleza humana estropeada. Todas las buenas obras juntas de la historia del mundo no compensan, a los ojos de Dios, la existencia de esta naturaleza humana agusanada. Por so, si nosotros tomramos un viejo libro de contabilidad, y pusiramos en la columna del haber, a favor del hombre, todas las buenas obras de la historia, bastara con que en la columna del debe pusiramos la existencia de la naturaleza humana depravada, para que la balanza se desequilibrara claramente en prejuicio del colectivo adnico.

Porque lo que ofende a la divinidad, de hecho, es la existencia misma de esta naturaleza cada, que no para ni un minuto de producir frutos de inequidad, que no deja jams de producir gusanos (es decir, malos deseos, malas tentaciones, malos pensamientos, an cuando no se los lleve a la prctica). En sntesis, desde esta perspectiva EL HOMBRE PECA SIMPLEMENTE POR EXISTIR. Un beb de un da de vida peca, porque lo que peca ante los ojos de la divinidad es su naturaleza degradada; peca un hombre cuando duerme, o incluso si est inconsciente, en estado de coma, porque peca su ser. Si ac, en el medio del saln, se para una persona y durante diez minutos no mueve ni un msculo y pone su mente en blanco, sigue pecando durante ese lapso de tiempo, porque lo que peca es su mismsimo ser. Ven que yo no exageraba cuando hablaba de pesimismo antropolgico en el pensamiento de los grandes referentes de la Reforma del siglo XVI.

Ahora se comprenden mejor algunas frases de Lutero que en un principio pueden resultar crpticas. Como aquella que deca: El libre albedro no es ms que un nombre; claro, el hombre podr tener libertad para muchas cosas, pero no tiene libertad para lo ms importante: para modificar su naturaleza (de hecho, no tiene control sobre sus deseos y pensamientos, por caso). O como aquella otra frase que sostena: Haciendo lo que puede, el hombre peca mortalmente; el hombre podr hacer las obras de misericordia ms hermosas que nos imaginemos, los sacrificios ms sublimes en pos de los dems, y aun as seguir pecando su naturaleza.

Ahora bien, si la divinidad decidiera tomar en cuenta esta naturaleza humana ontolgicamente malvada, el hombre estara irremediablemente perdido. Es ms, lo justo sera que la divinidad lo condenara a la eterna perdicin. Lutero sin embargo es un pensador cristiano, y como tal cree en la posibilidad de la salvacin cristiana. Cree que los hombres pueden alcanzar ese estado trascendente de eterna felicidad ms all del tiempo y del espacio. Lutero no deja de ser un telogo cristiano. Pero cmo pasamos de este panorama tan negro que acabo de describir a este posible final feliz? Ac vamos llegando al corazn de la nueva doctrina de Lutero. Tiene que haber una va de salvacin.

Lutero dir que el hombre se salva porque la divinidad decide no imputarle sus pecados, y mucho menos computarle su naturaleza degradada, putrefacta, repleta de gusanos. El colectivo humano se salva porque la divinidad mira para otro lado, hace como que no ve, se hace la tonta, se autoengaa. Y entonces decide regalarle al hombre lo que en rigor de justicia ste jams podr llegar a merecer: la gracia, la salvacin, lo que tcnicamente se llama en el discurso luterano el estado de justificacin, y finalmente el acceso despus de cada vida terrenal al orden trascendente de eterna felicidad ms all del tiempo y del espacio. En el luteranismo, pues, la gracia es regalo puro, inmerecido siempre. La salvacin es donacin desde un principio. En el proceso de su salvacin individual el hombre slo recibe, puesto que es la divinidad la nica que acta.

El hombre slo puede hacer un nico aporte a su salvacin: desesperar de s mismo, entender que si de l dependiera, estara perdido. Si logra desesperar de s mismo, lo que tiene que hacer a continuacin es depositar toda su confianza en una justicia que resulta por completo externa l, en la justicia que consigui para el colectivo humano el Mesas cristiano durante el sacrifico. Tiene que depositar toda su confianza en los mritos infinitos de los que hablamos anteriormente, en el trabajo que para l aunque sin l hizo el dios encarnado en la cruz.

Ahora bien, la divinidad hace este regalo de manera indiscriminada, sin ningn tipo de condicionamiento, de la misma manera en que yo podra ponerme a repartir volantes en una esquina de la ciudad de Buenos Aires? O existe alguna lgica detrs de la distribucin de este siempre inmerecido regalo? La salvacin es donacin pura, para cualquiera? Lutero dir que la divinidad no concede el estado de justificacin a cualquiera, sino slo a aquellos que depositen una fe slida, sincera, real, (a) en la misericordia divina, (b) en la divinidad de Jesucristo que crean que el enviado de Dios tambin es Dios, (c) en el plan de salvacin divino y (d) en los mritos infinitos reunidos para el hombre pero sin el hombre en el sacrificio de la cruz. En pocas palabras, Dios regala la gracia, la justificacin y la salvacin a quienes depositen una fe inconmovible en las grandes verdades del cristianismo.

Es a estos hombres de fe a quienes la divinidad decidir no computarles sus pecados ni sus naturalezas, y por el contrario imputarles, transferirles, los mritos infinitos de Jesucristo. Es una operacin de contabilidad. Se salvan por otro, no por ellos mismos. El hombre no se salva por su justicia: se salva por la justicia de otro. No se salva por sus mritos: se salva por los mritos de otro. sta es, en definitiva, la doctrina de la justificacin por la sola fe. Lo nico que el hombre puede hacer es desesperar de s mismo, depositar toda su confianza fuera de s, en ese gran otro que es la divinidad, y esperar por ello recibir graciosamente lo que en rigor de verdad nunca llegar a merecer ex rigore iustitiae. A diferencia de los catlicos, que creen en la posibilidad de la transferencia de la gracia en un sentido amplio, el nico trasvase de gracia que admite el luteranismo es el descendente: el que comienza en Jesucristo y concluye en cada hombre de fe.

A partir de aqu el razonamiento de Lutero recae decididamente en un oxmoron, porque dir que a partir del momento en que el hombre de fe recibe el regalo de la gracia, de all en adelante ser, en el mismo instante, en el mismo segundo, justo y pecador, santo y malvado, ngel y demonio. Por qu? Ser justo porque la divinidad decide tomarlo por tal, no mirar sus pecados ni su naturaleza agusanada, e imputarle la justicia del hombre-dios. Pero sigue siendo pecador al mismo tiempo, porque su naturaleza humana irremediablemente pervertida por la Cada sigue estando all, como siempre, con su permanente capacidad para producir gusanos (pensamientos, deseos y tentaciones descontroladas), como permanentemente emana agua del manantial, da y noche.

Porque para Lutero, y resulta clave entender este concepto, Dios no hace justo al hombre sino que lo toma por justo, que no es lo mismo. Dios hace como que es justo, se autoengaa. Dios no desinfecta el cadver para eliminar a los gusanos. Hace de cuenta que no hay gusanos. Ac se percibe una importante diferencia entre Toms de Aquino y Lutero. Toms pensaba que cuando el hombre libremente aceptaba la gracia y la dejaba actuar, el don sobrenatural comenzaba a desinfectar, a matar los gusanos. La gracia empezaba a regenerar, a sanar a la naturaleza humana cada. Lutero, por el contrario, piensa que no existe tal regeneracin, ni siquiera en el hombre que ha alcanzado la justificacin gracias a su fe.

Es por ello que las buenas obras no tienen relevancia en la economa de la salvacin cristiana para el reformador alemn. Contra Duns Scoto, Lutero dir que no hay mrito real alguno en las buenas que eventualmente podr realizar el hombre natural. Y contra el Aquinate, dir que tampoco hay mrito real alguno en las buenas obras que seguramente realizar el hombre que ya ha recibido la gracia. Porque todas ellas derivan de la misma naturaleza agusanada, putrefacta, radicalmente degradada por la Cada. Es por ello que slo la fe salva

Entonces, para qu estn los diez mandamientos?, se pregunta Lutero. Si algo parecen exigir los mandamientos a los creyentes es hacer el bien y evitar el mal. La respuesta de Lutero al principio puede sonar escandalosa, pero la da sin ambages: el Declogo no est para cumplirse, porque es incumplible. La divinidad incluyo adrede en el listado mandamientos de imposible cumplimiento (por ejemplo los dos ltimos, que aluden a los deseos; el noveno, No desears la mujer del prjimo, y el dcimo, No codiciars los bienes ajenos). La divinidad puso los diez mandamientos para ayudar al hombre a hacer lo nico que puede hacer en pos su salvacin: desesperar de s mismo. Estn ah para que el hombre intente cumplirlos y fracase, una y otra vez. Y entonces termine comprendiendo que si de l dependiera, estara perdido, que la salida est fuera de l. Los diez mandamiento son para el hombre un Everest inescalable. Los diez mandamientos son un monumento a la impotencia humana para vencer al pecado. Son un recordatorio de la impotencia humana para hacer el bien. Y un recordatorio de que la salvacin siempre es y ser un regalo inmerecido.

Ahora bien, cuidado: Lutero no est induciendo a los cristianos a sumergirse en una suerte de anarqua moral, en un estado de laxismo tico en el que todo vale, donde parece que las buenas obras no importan. La propuesta de Lutero no es antinomista en trminos tico- morales. Lutero cree que las buenas obras indefectiblemente se van a producir. Siempre va a haber buenas obras, porque el hombre de fe, que alcanz el estado de justificacin gracias a su creencia solida y sincera, se va a esforzar por hacer el bien, va a intentar cumplir los diez mandamientos porque sabe que a Dios le agrada que se haga el bien, para honrarlo y agradecerle el inmerecido regalo de la gracia. Pero cuando fracase, e indefectiblemente fracasar, no va a desesperar. Porque sabe que la clave de su salvacin, de la obtencin de la llave que se necesita para acceder al orden trascendente, no reside en la acumulacin de buenas obras sino en la fe que ha depositado en la misericordia divina, en la divinidad de Jesucristo, en la eficacia de su plan de salvacin, y en sus mritos infinitos, reside en la confianza que ha depositado en una justicia que resulta por completo externa a l. Entonces ustedes ven que las buenas obras aparecen en la teora de la salvacin luterana. No es cierto que estn ausentes del esquema de Lutero. Aparecen, slo que al final, como ltimo eslabn de una larga cadena de razonamientos. Porque las buenas obras no son la causa de la salvacin sino su consecuencia. Las buenas obras son el signo visible de un proceso invisible la justificacin por la sola fe que ya ha tenido lugar y sin ellas, que no ha necesitado de ellas para producirse.

El hombre lo que debe hacer es creer, y luego hacer todo lo que est a su alcance para evitar el mal. Fracasar, s, pero slo cuando no pueda ms, cuando sus fuerzas lo abandonen. Por eso es completamente tica esta soteriologa. Lutero no est sugiriendo que las buenas obras no importan. Todo lo contrario: el hombre debe hacer el bien hasta donde se lo permitan sus fuerzas, siendo siempre consciente de que el fracaso eventualmente se producir. Por ejemplo, sentir la tentacin de hacer dao, aunque luego no se lo haga, es ya un fracaso. Sin embargo, aunque se produzcan estos fracasos el hombre no debe desesperar, no debe sentirse condenado, porque entiende que la salvacin no viene por la va de las buenas obras que sin embargo los hombres deben esforzarse por completo para cumplirsino de la fe. Vemos, en definitiva, como el luteranismo hace del fanatismo religioso, de la no duda, un marcador muy fuerte del estado de la justificacin de los fieles.

Entonces volviendo al juego de los porcentajes, cabe decir que si Lutero, como todo pensador cristiano, va a defender que en la produccin de la gracia el 100% del mrito corresponde a la divinidad, en la esfera de la distribucin de la gracia dir que tambin el 100% del mrito corresponde al orden sobrenatural:

Desgrabado por Miguel Meja Robledo

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