TEMA 5: LA ANTROLOGÍA BRITÁNICA Y LA ANTROPOLOGÍA FRANCESA EN ÁFRICA 1. El “indirect rule” y el desarrollo del colonialismo británico.

En el siglo XVIII, el indirec rule como sistema de gobierno, fue usado por las potencias coloniales en muchos momentos de la historia y no sólo en este periodo. El momento en que empieza a utilizarse como un método, consciente y teorizado como tal, es en las colonias. Tiene lugar por primera vez en el Califato de Sokoto en el Norte de Nigeria y posteriormente se extiende a otras colonias. El militar que conquista este Califato es Frederick Lugard. Él buscaba una administración autoritaria y se encontró con que los emires Fulbe podían servir de instrumentos para controlar las “tribus negroides”. Los emires mandaban basándose en un favor que le hacían los británicos, no por una legitimidad previa. Lugard tenía fuerzas militares muy importantes que le permitirían vencer y reemplazar los emires sin destruir del todo sus sistemas de administración. Afirmaba que cada emir mandará sobre el pueblo como en el tiempo pasado pero tiene que obedecer a las leyes del Gobernador y actuar según lo que mande el Representante Residente. Este primer periodo fue conocido como la destrucción de la sociedad y llegó un largo periodo de estancamiento.

El “indirect rule” consiste en el dominio sobre la población nativa, en el aspecto legislativo, jurisdiccional y de los impuestos, a través de la administración nativa, que está subordinada a las leyes y ordenamientos jurídicos, políticos y económicos del Gobernador británico y de los administradores coloniales. Lugard ideó el “indirect rule” únicamente para el caso del norte de Nigeria en donde se habían conservado “vestigios” de la administración nativa previa a la conquista, pero se fue convenciendo de que los principios del dominio indirecto traian consigo una administración más ordenada y organizada de las decisiones del “ad hoc”, desordenadas, del proceso de conquista.

El indirect rule, significa la creación de un idioma nuevo para la competición política en África. No fue inventado por Lugard sino que se había creado y tenido vigencia antes y no solo en las colonias británicas.

Se considera que las unidades colocadas bajo el mandato de la administración nativa que servía de instrumento intermedio de la administración colonial, eran tribus. Parece que tanto la noción de tribu como la idea del tribalismo y la propia aparición de las tribus es algo que aparece con el colonialismo y es creado por él.

El indirect rule, tiene su origen en la típica indolencia británica. La aplicación más extendida del “dominio indirecto” está en afirmar que lo que había era una enorme escasez de personal europeo administrativo disponible para la administración colonial. Esto, unido a la dificultad en establecer una comunicación rápida y regular entre los diversos administrativos y la diversidad de las condiciones ecológicas y sociales en los diversos territorios, hace inevitable la aparición de un sistema descentralizado como el “indirect rule”.

Hay un dato muy importante que hay que tener en cuenta. Era escasa la población británica con habilidades administrativas pero no era escasa la población africana formada y que tenía estas habilidades.

Mahmood Mandani estudia este problema y nos ofrece algunos datos: En las colonias británicas fueron asentados los “recautivos”, esclavos que eran capturados en el bloqueo naval impuesto por los ingleses y que duró desde 1807 a 1860. Estos esclavos eran devueltos a los enclaves costeros como “hombres y mujeres libres”. Estos se convirtieron en defensores ardientes del Cristianismo y veían los poderes europeos como aliados en la misión de civilizar el

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África tradicional. Crean formas de autoadministración y muchos de ellos vuelven a ocupar puestos relevantes en la administración colonial.

A partir de 1860 se piensa en los círculos educados africanos que una unión entre los poderes coloniales y ellos mismos iba a llevar a una situación de independencia. Sin embargo todo cambia al final de los 1800, aparece un conjunto de rivalidades fuertes entre los poderes coloniales por la posesión colonial de África.

El historiador africano A. E. Afigbo muestra como todo esto trae consigo no sólo el despido de los africanos educados que tenían puestos de responsabilidad en tiempos anteriores, y en el caso francés, se plantean condiciones mucho más estrictas para que los africanos se conviertan en franceses. Los estratos educados africanos fueron marginados de la sociedad civil de los colonos y por otra parte, estaban totalmente fuera del entorno de la ley consuetudinaria (derivada de las costumbres del pueblo).

En los círculos africanos educados aparecen las primeras respuestas africanistas al racismo y la ocupación colonial. Unos empiezan a hablar de la “personalidad africana” en oposición al racismo, otros hablan de una “África unificada o panafricanismo” y otros como Jonson defiende la idea de “África para los africanos”. Todo este conjunto de ideas representaba un autentico renacimiento cultural.

Sir George Goldie, el Presidente de la “Royal Níger Company” pronunció una especie de mandato que todos los empleados de la compañía tenían que seguir “Desde este momento hay que seguir la política general de dominar basándose en principios africanos a través de jefes nativos”. Aquí aparece el principio básico del indirect rule. Esto consiste en establecer lazos con las autoridades tradicionales y romper todo tipo de alianzas con los estratos más educados de la población africana que se encontraba absolutamente alienada y ajena al “indirect rule”. Para estos, el dominio indirecto no era, de ninguna manera, una manera de mantener las instituciones y tradiciones africanas, sino un método de administración basado en autoridades feudales que han sido corrompidas por la autoridad colonial.

El movimiento de “Africanos educados” pedía el “direct rule” porque esto podía llevarlos más fácilmente a la autodeterminación.

Lugard rechaza las exigencias de los africanos educados porque, en última instancia, se trata de una exigencia de una minoría no representativa. En contraposición a esto Lugard propone “un mandatario nativo que puede ser guiado y controlado, reemplazado cuando es necesario”.

Donald Cameron, otra autoridad colonial, que fue gobernador de Tanganyika (Tanzania) e introdujo allí el “indirect rule”. Posteriormente fue hecho Gobernador General de Nigeria y publicó un Tratado de Administración Colonial en donde trata de establecer nuevos principios del “indirect rule”. El sistema de administración nativa adoptado en el Protectorado de Nigeria se conoce como “Administración Indirecta”. El “indirect rule” significa una política de control de población nativa, a través de jefes nativos que utilizan instituciones nativas. Estos jefes eran guiados, controlados y reemplazados cuando era necesario por las autoridades coloniales.

M. Lemakula Kiwanuka, historiador africano dice “Poca gente ha reconocido que el sistema británico se asoció con la filosofía (del indirect rule) no porque los británicos lo aplicaron más sino porque ellos hablaban de ello más que otros”. Va a insistir en que es una construcción ideológica, o incluso puramente retórica.

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El indirect rule, significa el mandato o dominio de la autoridad colonial sobre los nativos a través de sus propios jefes. Lo que daba legitimidad a los jefes no era la herencia, sino el nombramiento por las autoridades coloniales, por tanto, el carácter tradicional de la jefatura no tenía gran valor, era una invención británica. Esto se demuestra en que, a pesar de que el sistema de la “indirect rule” debería ser aplicado en su totalidad únicamente a comunidades que están bajo el mandato centralizado de un jefe principal que tenga una cierta maquinaria administrativa a su disposición, Lugard no tenía ninguna duda de que sus principios básicos debían ser aplicados a todos los casos, incluso aquellos que, según él, eran los primitivos. Lugard era perfectamente consciente de que era posible crear un aparato administrativo donde no existía ninguno. De hecho, no sólo se crea un aparato sino que también se crean los propios jefes, cuando estos no existen porque se trata de sociedades sin jefaturas. En el caso de que la institución y las leyes hubieran sido destruidas, las autoridades coloniales, aunque afirmaban que se basaban en los jefes tradicionales, lo que llevaban a cabo era la creación de jefaturas nuevas. Estos datos indican que la propia existencia de los jefes era una creación británica, así como las leyes consuetudinarias en las que se afirmaba que se basaban.

Hay dos elementos fundamentales en la constitución del “indirect rule”: los jefes y las leyes consuetudinarias, que son el código que los jefes deben aplicar. Estos dos elementos básicos se inventan cuando no existen. Hay, sin embargo, un tercer elemento que tiene mucha importancia: la tribu. El problema fundamental del “indirect rule” no era solo la aparición o creación de los jefes, sino de un jefe con súbditos y estos súbditos se pensaba que pertenecían a una tribu. La tribu se definía como la unidad de administración del “dominio indirecto”. Se afirmaba frecuentemente que las unidades administrativas corresponden a “grupos étnicos o tribales”. El historiador John Iliffe, afirma que la noción de tribu está en el corazón del dominio indirecto. La tribu tiene tres componentes básicos: un territorio claramente delimitado, unas costumbres y un liderazgo. La creación de las tribus, o de la organización tribal es una de las acciones fundamentales del sistema del “indirect rule”.

Lo que es fundamental en la noción de tribu y tribalismo, no es sólo esta táctica de “divide y vencerás” sino, el hecho de que cada grupo diferenciado esté adscrito a un territorio.

Terence Ranger explica como se crea una etnicidad y una tribu en concreto. Antes de la conquista británica los Ndebele no eran ningún grupo étnico sino un conglomerado de gentes que formaban parte del estado Ndebele. El representante nativo decide que la manera de enseñarles a los Ndebele como ser Ndebele consiste en imponer una versión del código Nativo vigente en Natal (Sudáfrica) porque “de una manera general, es un hecho claro que las leyes de Natal son las mismas que en esta tierra (Zimbabwe). Los jefes, dado que el código de Natal les ofrecía muchas prerrogativas lo aceptaron sin más.

El dominio colonial del “indirect rule” intentó colocar a gente que se suponía que tenían características comunes en un lugar del territorio. Sin embargo, no aparece por ninguna parte una división y diferenciación clara de los grupos que tienen estas características comunes ni tampoco su clara circunscripción en el espacio. Un ejemplo: los Nuer de Evans Pritchard, es una monografía en la que la identidad del grupo se basa en la relación de oposición que tienen los subgrupos dentro del grupo más grande hasta que se llega al grupo mayor, los Nuer mismos, cuya identidad viene de su oposición a otro grupo distinto, los Dinka. La oposición hacia fuera es lo que produce la cohesión interna del grupo. Más recientemente ha aparecido un libro importantísimo en el que se intenta poner en cuestión la idea de los Nuer como una identidad unificada.

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El ser Nuer, no tiene nada que ver con la identidad sino con consolidar relaciones y conexiones con grupos distintos y alejados desde un punto de vista espacial. La competición por recursos. Se puede afirmar que tanto en la ideología del “dominio indirecto” como en los Nuer se da el mismo concepto de tribu que se considera como algo aplicable a la realidad, cuando en realidad es una invención.

2. “Indirect rule” y apartheid.Según Mandani “como forma de dominio, apartheid es lo que se llama segregación

institucional, los británicos lo llaman “indirect rule” y los franceses “asociación”. Mandani puede concluir que el apartheid, que es considerado único en Sudáfrica es la forma genérica del estado colonial en África. En Natal en 1891, se crea un sistema legal dual, un sistema para los nativos, que es considerado consuetudinario y otro moderno para los colonizadores. La creación de este sistema dual representa de hecho una segregación institucional (apartheid) por la cual los nativos se regían por las leyes consuetudinarias administrativas a través de los jefes pero que están subordinados al gobernador. Es el dominio indirecto. La esencia del “indirect rule” está en este sistema dual de justicia, uno para los nativos y otro para los colonizadores. A los colonizadores se les aplican las leyes civiles, basadas en los derechos de los ciudadanos. En contraposición a este poder civil está la Autoridad Nativa que gobierna en base a la identidad étnica encargada de administrar la ley consuetudinaria. La ley consuetudinaria no iba dirigida a garantizar los derechos sino a imponer la costumbre. La idea central era hacer el poder posible. La justificación del poder es el custodio de la costumbre dentro de un contexto de dominio ajeno.

Bajo la filosofía del “indirect rule” los jefes adquieren una cantidad enorme de poder. Lugard defendía que este estaba basado en tres elementos: una carta o administración de justicia nativa, una administración nativa y un tesoro o recolección de tasas, nativo. Esto les da un poder judicial, administrativo y económico. La misión de estos jefes era imponer la ley consuetudinaria a los nativos sin ninguna responsabilidad con respecto a ellos. Los jefes eran responsables únicamente ante la autoridad colonial. Al no tener ninguna responsabilidad con respecto a los súbditos el sistema se convierte en lo que Mandani designa como “despotismo descentralizado”. Los jefes no tienen un salario sino que “la legislación colonial en un principio había invitado a los jefes a compartir las multas, las tasas, etc., que han recolectado, se comprende que fácilmente se crean demandas y exigencias “personales” de los jefes que se añaden a las exigencias y obligaciones que impone el sistema. La utilización por parte de los jefes de su poder consuetudinario para exigir trabajo de los súbditos para satisfacer sus necesidades laborales que, sin duda, debe ser denominada “trabajo forzado”.

El grave problema de descubrir estas leyes consuetudinarias está fundado, no sólo en la destrucción de las propias tradiciones debida a la propia colonización, sino también al hecho de que los nativos, como elemento de protesta, no explicaban en qué consistían estas.

3. La teoría de la asimilación y la política colonial francesa.Lo que se considera como sistema colonial francés se piensa que está basado en la idea

de asimilación que, en contraposición a la idea de asociación, parece la característica clave del sistema. Hay investigadores que dicen que se trata de la característica dominante del imperialismo francés. Otros defienden que la idea de la “asimilación” fue abandonada a principio del siglo XX y sustituida por la política de “asociación”. La asociación aparece como una alternativa a la asimilación. Otras veces asimilación se opone a autonomía y se afirma que la primera es francesa ya la segunda inglesa. La asimilación cultural significaba la propagación del francés en las colonias.

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Arthur Girault, decía que hay tres posibles colonias: sujeción, autonomía y asimilación. La asimilación es el lugar de representación de la colonia en el órgano legislativo de la metrópolis.

La Revolución de 1789 trajo consigo la libertad de los esclavos y determinó que “todos los hombres residentes en las colonias, sin distinción de color son ciudadanos franceses y gozan de todos los derechos dados por la constitución”.

Durante el S. XIX, las medidas tendentes a la asimilación estaban asociadas a los gobiernos republicanos mientras que la desaparición de la República hace desaparecer las ideas asimilacionistas.

Al final de los 1880, en el Congreso Colonial Internacional de París, fue muy importante la disputa entre Alexander Isaac, Senador del Departamento de la isla de Guadalupe, y Gustave Le Bon, que fue unos de los teóricos fundamentales del racismo diferencialista y que estaba totalmente en contra de “las mezclas de las diversas razas”.

Le Bon, pretende basarse en un análisis del influjo de la educación en las poblaciones de las colonias. Va a insistir en que el intento de “francesizar” (asimilación) los árabes de Argelia, los pueblos amarillos de Indochina y los Negros de Martinico, tiene como único resultado “la degradación de las gentes, inculcarles necesidades ficticias, sin darles los medios para satisfacerlas, y al final hacerlos miserables. Le Bon se opone a la idea de que la educación aplicable al hombre civilizado pueda ser impartida “a los medio civilizados”.

En el Congreso Colonial Nacional que tuvo lugar a finales de 1889 y principio de 1890 no hubo nadie que se opusiera a la asimilación. Resoluciones de este congreso:

1. La primera resolución final que brotó del Congreso fue que “en todas las tierras de fuera bajo autoridad francesa, los esfuerzos de la colonización tienen que propagar entre los nativos el lenguaje, los métodos de trabajo y de un modo progresivo, el espíritu y la civilización de Francia”. Isaac tuvo que afirmar que la “asimilación no significaba sustituir de un día para otro las costumbres e instituciones nativas por las europeas”.

2. La segunda resolución decía: “Las leyes francesas deben ser aplicadas lo más posible a los franceses que viven en la colonia, mientras que las leyes y costumbres nativas deben ser respetadas en tanto en cuanto son compatibles con la misión civilizadora francesa”.

3. La tercera resolución exigía la representación parlamentaria de las colonias.

4. La cuarta afirmaba que la legislación está en contra de la representación parlamentaria de las colonias.

5. La última estipulaba que las colonias que todavía no tenían representación en el Parlamento tuvieran un sistema de consultas dentro del “Consejo Superior Colonial”.

Las resoluciones no tuvieron mucho efecto en la práctica, pero en 1899 Leopold de Saussure escribe un libro en donde se trata de demostrar que la asimilación es imposible. La base de su argumento era una teoría pseudocientífica sobre la “herencia de las características mentales”. La teoría básica de Saussure consistirá en afirmar que la asimilación que tiene éxito nunca se refiere a razas enteras sino sólo a algunos individuos que tienen un origen mixto.

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Joseph Chailley-Bert afirma que la política colonial tiene que reconocer las “diferencias de raza, de genio, de aspiraciones y necesidades entre los habitantes nativos de las posesiones y su dueños blancos”. Lo que se necesitaba era una política que limitase la introducción de ideas en aquellos (los nativos) que pueden favorecer el progreso del comercio y civilización. El papel de los europeos consistía en “ofrecer capital, no trabajar con sus manos, sino dirigir el trabajo de los nativos”. Estas críticas crean el ambiente en que aparece la idea de asociación que se opone a la asimilación. Jules Harmand propuso la asociación entre conquistado y conquistador como la base de la política colonial. Harmand proponía mantener las estructuras administrativas y sociales de los nativos, teniendo respeto por sus costumbres y su religión así como estableciendo una política justa sobre la tierra y evitando la explotación. El significado de asociación es un respeto escrupuloso por las costumbres, hábitos y religión de los nativos, reemplazando la explotación y expropiación del nativo por medio de una política de asistencia mutua. Harmand consideraba que hay que repudiar la asimilación y sustituir la “administración indirecta” por la “administración directa”. Aquí se está planteando claramente el “indirect rule”. Sin embargo, la asociación, de ninguna manera, significa igualdad entre colonizados y colonizadores.

Harmand admite “es malo privar a la gente de su independencia”, pero lo considera una manifestación de la ley universal de la lucha por la vida. Las naciones civilizadas no pueden permitir que regiones grandes y fértiles estén subdesarrolladas por la incapacidad de los que la poseen. Reconoce que la conquista es especialmente injusta porque eleva inmediatamente a un régimen aristocrático y decía que “es tiempo de poner a un lado los derechos naturales del hombre”. La asimilación de Isaac que propugnaba la aplicación universal de los derechos del hombre y esta asociación, que es efectivamente, como el “indirect rule” despotismo descentralizado.

En Francia y en el Reino Unido, el control implícito en la política colonial antes de la segunda guerra mundial, partía del presupuesto de que la expansión europea traía consigo una ventaja para todos los implicados. Desde este punto de vista, la asimilación se presenta como un problema porque enseñaba los derechos del hombre. Se criticaba la asimilación por excesivamente igualitaria, y por ello, empieza a promoverse la idea de asociación que ponía una distancia entre los nativos y los europeos. La distinción entre asimilación y asociación enseguida se difuminó. La asociación se va dulcificando y empieza a entenderse como una colaboración de las gentes de las colonias con el poder metropolitano para obtener un beneficio mutuo. En el cambio de la idea de asimilación a la de asociación influyó mucho la preocupación de los franceses de ser “inundados” por los votos de millones de nativos. Los asimilacionistas no comprendían que hay una contradicción ente asimilación y la expansión colonial que ellos admitían y defendían. No comprendían que en la esencia del imperialismo está la absoluta falta de democracia.

4. La importancia de Malinoski en el análisis antropológico de África.Su conocimiento de África está basado en fuentes escritas por otros. En el año 1922 se

publican los Argonautas, los Isleños de Andaman y Lugard publica The Dual Mandate in Tropical Africa, que será como la Biblia del “indirect rule”. La idea de Lugard de que la administración colonial puede realizarse de una forma más humana, eficiente y económica a través de los jefes nativos tradicionales, más que por imposición directa, va a tener mucha influencia en la política colonial británica entreguerras.

Lord Hailey tenía un poder muy grande en la administración colonial, va a insistir en que la investigación tiene un papel que jugar en la administración. La investigación de Hailey en “African Survey” analiza la administración nativa y concluye que las instituciones del “indirect rule” tienen que modificarse debido a los cambios experimentados por la sociedad y política africana, aunque es un defensor del Indirect Rule.

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Malinowski cuando trata del “indirect rule” en The Dynamics of Culture Change dice que “hay pocas cuestiones en antropología aplicada que tienen tanto interés para el etnólogo como la del “indirect rule” dado que en esta política aparece un reconocimiento de que las instituciones nativas funcionan”. De esto se pueden sacar dos conclusiones:

a) Con el “indirect rule” se abren posibilidades de investigación para los antropólogos que son los que estudian estas instituciones.

b) Lord Hailey dice en su “African Survey” que el objetivo de la ley consuetudinaria es mantener el equilibrio social.

En este planteamiento de Hailey se está estableciendo una correspondencia entre la antropología funcionalista y el colonialismo británico. El evolucionismo se puede interpretar como la justificación ideológica de la conquista de las “razas salvajes” por los “civilizados”, mientras que el funcionalismo sirve para sustentar un colonialismo estable y rutinario que intenta perpetuarse a sí mismo, y para ello, se aprovecha de los sistemas nativos tradicionales para tratar de ejercer un dominio indirecto de los colonizados. Esta segunda correspondencia entre el funcionalismo y el colonialismo es mucho más difícil de probar.

Malinowski se dio cuenta de la ocasión que el “indirect rule” ofrecía para profesionalizar la antropología.

El ideal preservacionista está presente en Malinowski y se muestra en un artículo titulado “Ethnology and Society” en el que concibe la antropología como un estadio final del humanismo que desde el Renacimiento se ha ampliado para incluir toda la civilización, incluyendo “la de las razas salvajes”. La contribución de la antropología estaba en preservar en el presente las formas culturales que están funcionalmente integradas y que vienen del pasado humano. Aquí se da una concordancia de intereses e intenciones entre el “indirect rule” y la antropología, o el funcionalismo, tal como la entendía Malinowski. El “indirect rule” trata de administrar las poblaciones nativas a través de sus propias instituciones, como decía Malinowski, esto implica el reconocimiento de que estas “instituciones funcionan”. Si esto es así parece darse una identidad de presupuestos entre “el indirect rule” y el funcionalismo de Malinowski: los dos parten de que las “instituciones nativas funcionan”, pero se da una discrepancia entre como es entendido el vocablo “funciona” por Malinowski y los defensores del “indirect rule”. Ambos están de acuerdo en el sentido de “ser viables”, funcionan en el presente porque son viables. En el otro sentido de “funcionar” que consiste en “servir para”, “jugar el papel de” es donde parece surgir la diferencia. Para el “indirect rule” a través de las instituciones nativas se puede administrar y organizar la vida de los nativos, mientras que el funcionalismo no parece propugnar esto. Sin embargo, Malinowski en sus escritos afirma que las instituciones nativas “sirven mejor que las ajenas para la administración de los nativos. Por ello se debe afirmar que hay una coincidencia básica entre el “indirect rule” y el funcionalismo, lo que no es lo mismo que decir que el funcionalismo esté en el “indirect rule” o viceversa. El indirect rule, representa una gran ocasión para la profesionalización de la Antropología.

Malinowski y Oldham tratan de conseguir fondos para realizar un trabajo de campo sistemático en la línea del estudio del contexto tribal del trabajo minero, con la idea de proteger los intereses de los nativos ante la explotación creciente. Para ello y para entrenar a los administradores y misioneros dentro de los valores de la cultura africana, colaboran económicamente el “African Institute”, La Fundación Rockefeller y otras entidades británicas con las que Lord Lugard se ponen en contacto.

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Es importante saber, que Malinowski, pedía entre sus discípulos cierta sumisión. Intentaba de unis su seminario y los proyectos de investigación de sus discípulos, apropiarse de todo lo que se trataba en estos seminarios, lo cual era discutible. Las ideas y descubrimientos de sus discípulos fueron muy importantes en el desarrollo de las ideas de Malinowski. En 1938 afirmaba que “los presupuestos fundamentales del funcionalismo en su forma más simple se ha revelado falso en el contexto africano”.

5. El Rhodes-livingstone Institute.5.1. Max Gluckman.

No es un teórico importante, pero hizo alguna contribución en el área de la antropología jurídica, aunque no se le considera creador desde el punto de vista de los planteamientos más generales de la antropología. El primer director del Rhodes Livingstone Institute, Geoffrey Wilson le invitó a formar parte del mismo y a estudiar a los “Lozi”, que habitaban en Rodesia del Norte (Zambia), un territorio al que los ingleses llamaban “Barotseland” o tierra Barotse. Se trataba de una reserva de trabajo bastante destruida por la influencia colonial pero con una cierta autonomía y un sistema de gobierno desconocido que interesaba a la administración británica. Cuando se le nombra director del Rhodes Livingstone Institute comienza a dar prioridad a la colaboración entre la ciencia y el gobierno y se propone hacer del Rhodes una parte de la vida de las comunidades. Él era consciente de que había que estudiar las áreas urbanas pero nunca se interesó en hacerlo personalmente. Tampoco estudió los mineros del cobre ni tan siquiera los mineros Lozi. Su desinterés por los estudios urbanos pudo ser la causa de su abandono del Rhodes para dedicarse a la actividad académica en el Reino Unido.

Su trabajo de campo con los Lozi fue muy criticado; se pensaba que era un trabajo anticuario, ciego a los intereses de la gente normal, tuvo el defecto, como el de otros muchos antropólogos, de reconstruir el estado primitivo de la sociedad. En la sociedad Lozi había mucha diferencia entre unos grupos y otros y Gluckman sólo tiene contacto con los estratos más altos. El no comprende este problema y sus puntos de vista están dominados por los presupuestos del “indirect rule” y del funcionalismo”, que consideran que las sociedades a estudiar eran todos que funcionan cuyo equilibrio había que proteger.

En su trabajo “Problemas antropológicos derivados de la revolución industrial africana”, Gluckman resume y expone sus ideas sobre la antropología aplicada en África. También su idea de lo que significa el tribalismo en África. Dice que en las zonas rurales significa participar en un sistema político que funciona y compartir la vida doméstica con los parientes, mientras que en las ciudades es una manera de clasificar a las diferentes poblaciones, con lo que aparecen grupos e instituciones nuevas. El estudio antropológico de África se basa en dos principios:

a) La observación directa de un fenómeno limitado de la vida social.b) En las ciudades africanas la vida presenta regularidades tales que se pueden encontrar

interconexiones sistemáticas que muestran una estructura.

La tradición antropológica era todavía tribalística y tendía a hacer de la tribu la base por lo que los antropólogos hablan del proceso de “destribalización” como de algo muy lento. En las zonas rurales, cada tribu es una unidad política organizada con un jefe tradicional. Gluckman piensa que desde el momento en que un africano cruza la frontera de su tribu ya está “destribalizado” fuera del control político de la tribu. El tribalismo persiste en África porque el Gobierno lo defiende y porque el derecho a la tierra es fundamental. Por ello hay que estudiar “el campo total” de la vida social de las poblaciones.

Gluckman realiza una crítica del programa de Antropología aplicada de Malinowski:

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5. Malinowski ataca el análisis histórico de los procesos sociales o la cultura, mientras que Gluckman afirma que hay que estudiar los fenómenos sociales en un período de tiempo y que el análisis del cambio implica un análisis histórico.

6. La noción de Malinowski de “campo de estudio” no considera factores en la vida tribal a diversas personas que están trabajando cerca de los africanos: misioneros, comerciantes, administradores, etc, Gluckman por el contrario dice que todos forman parte del mismo y único campo social.

7. Malinowski piensa que la colaboración entre blancos y negros está dentro de un proceso de contacto social y cambio, pero cuando surgen conflictos los considera como algo distinto y no integrado. No admite el conflicto como algo inherente a la organización social. Gluckman si considera el conflicto como algo que va unido a la organización social y piensa que “al final” se compensa con las relaciones de amistad y se resuelve en armonía.

8. En el estudio del contacto social, Malinowski opina que debe realizarse en base a tres elementos: la cultura europea, la africana y una especie de “tertium quid”. También opina que tiene lugar entre las instituciones, que son sistemas organizados de actividad humana y las define como unidades bien integradas, lo que hace casi imposible el cambio social y la interacción entre culturas. Gluckman defiende que en las situaciones de contactos se crea un único campo social. Se pueden analizar zonas del campo, pero admitiendo que en unas zonas aparecen fenómenos que emergen de las otras. Lo que está criticando es que Malinowski no piense que en situaciones de contacto las diversas culturas forman un sistema.

5.2. J. Clyde Mitchell.Fue también director del Rhodes Livingstone Institute y profesor de sociología en la

Universidad de Manchester. Su actividad profesional la desarrolla en una Universidad de Zambia hasta 1960, creando una segunda generación de trabajadores de campo que más tarde hicieron sus tesis en Manchester.

Es autor de una de las monografías más importantes de la historia de la Antropología, su estudio sobre la “Danza Kalela”, y lleva a cabo un trabajo de campo entre los Yao. Este estudio se basa en un conjunto de micro historias en las que se dan datos para analizar la organización de la reputación política y personal de los jefes a lo largo del tiempo. Mitchell plantea el problema que tienen los jefes de pueblos de complejidad variable. Ellos representan, simbólicamente, al total de la comunidad ante partes de ella y también a algunas partes de la comunidad ante la totalidad de ella. Su autoridad tenía que estar basada en la imparcialidad, pero la complejidad de algunos de los problemas a los que se enfrentaban, hacía esto muy difícil.

Aquí vamos a centrarnos en su importante contribución a la teoría de las “redes sociales”. El primero que habla de una manera formal del problema de las redes sociales es Radcliffe Brown, que usa el término de estructura social para designarlas, y es Barnes el primero que usa la idea de la red social de forma sistemática al estudiar el pueblo de Bremmes en Noruega. Lo primero que plantea en su estudio es que este pueblo no es una entidad cerrada sobre sí misma, sino que forma parte también de una estructura regional y nacional. La estructura social de este pueblo se puede considerar como un conjunto de puntos, algunos de los cuales están unidos por líneas para formar una red total de relaciones. Los puntos representarían a las personas y las líneas las relaciones entre unas personas y otras. Lo fundamental en este análisis es el tipo de relaciones entre las personas. Su interés estaba en analizar la clase social y encontrar un modelo que evitase las limitaciones estructuralistas no partiendo de la idea de un grupo delimitado ni de un equilibrio estático. Tanto Barnes como Michell se distancian de Gluckman que siempre

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defendió “la utilidad del modelo de equilibrio en el estudio del cambio social” al defender los presupuestos funcionalistas.

Barnes distingue entre “red de relaciones”, que no tiene límites, y “set” o grupo, que es algo limitado y restringido. Al estudiar la estructura social de Bremmes (pequeño pueblo noruego) distingue tres “campos” o tipos de relaciones sociales:

1. El conjunto de relaciones que los isleños mantienen en su vida de trabajo (sistema industrial).

2. El conjunto de relaciones que la gente tiene por ocupar un lugar en el sistema territorial de relaciones sociales.

3. El conjunto de relaciones personales que cruzan el conjunto de relaciones en los sistemas industrial y territorial. Estas relaciones personales son de tres tipos: las basadas en la amistad, en el parentesco y en el lugar de origen.

El interés de Barnes está en distinguir entre las relaciones referidas al marco de los grupos y categorías que están delimitados (el barrio, la fábrica, etc.) y las que se derivan de las ramificaciones de la red de parentesco, amistad y afinidad.

Los científicos sociales indios Srinivas y Beteille publican un artículo en 1964 en el que dicen que el modelo de estructura social que se base en grupos permanentes lo han desarrollado antropólogos que estudian sociedades “más sencillas” (como los Nuer), pero que en las sociedades más complejas “las fronteras entre los grupos tienden a difuminarse”, y explican lo que quiere decir un grupo delimitado que se distingue de las redes que no lo son. Un grupo delimitado implica una discontinuidad entre los que son miembros del grupo y los que no lo son, mientras que la red de relaciones no es algo limitado por lo que puede ramificarse en todas direcciones y ser indefinida.

Clyde Michell analiza estos elementos y realiza el planteamiento y análisis del contenido de los lazos sociales en el que se distinguen tres tipos: Contenido comunicativo o de información: lo que se produce siempre es información que circula entre una persona y otra.

Contenido de intercambio de bienes o de personas entre unos y otros: como la red migratoria de circulación de personas entre la sociedad origen y de acogida o la de relaciones entre los candidatos a elecciones y los electores.

Contenido normativo: se refiere a las expectativas que unos individuos tienen con respecto a otros, debido a ciertas características o atributos que poseen.

Lo que distinguimos como comunicación, intercambio o aspectos normativos de las redes son maneras de analizar aspectos del comportamiento para establecer conexiones entre los miembros de la sociedad. Sirve para dar cuenta de fenómenos observacionales.

La idea de la “red social” que se desarrolla en sus orígenes en la Escuela de Manchester y en la que Michell y Barnes colaboran decisivamente es una de las contribuciones más importantes de la Antropología al conjunto de la ciencia social.

Tanto Michell como Epstein distinguen tres tipos de relaciones sociales en el análisis del comportamiento de las personas en la ciudad:

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El orden estructural: Por el cual se interpreta el comportamiento de la gente en términos de las acciones apropiadas a la posición que ocupan en determinadas situaciones de la vida social.

El orden categorial: Por el cual el comportamiento de la gente en situaciones poco estructuradas puede ser interpretado en términos de estereotipos sociales.

El orden personal: Por el cual el comportamiento de la gente puede ser interpretado en términos de las relaciones personales que los individuos tienen con un conjunto de gente.

Los tres órdenes de relaciones sociales no son tres tipos diferentes de comportamiento sino tres modos del mismo comportamiento.

5.3. Epstein y Turner.Epstein distingue claramente entre “red” y “set” o grupo, y plantea otro tipo importante

de distinción entre redes efectivas y redes extendidas. La red efectiva se refiere a la gente que es conocida por “ego” y también son conocidos unos por otros. La red extendida se refiere a aquellos que son conocidos por “ego” y que por otra parte conocen a otras personas. Epstein afirma que en la red efectiva se dan las relaciones más continuas e intensas y se afirman y definen los valores. Cuando esta red incluye a aquellas personas que están en los niveles más altos del sistema de prestigio, las normas y valores que se establecen entre ellos tratan de ser promulgados a través de la red extendida al resto de la comunidad. Epstein quizás es el primer científico social que discute el problema de la variación en las diferentes partes de la red, según las distintas interacciones que se dan. Publicó una monografía sobre una comunidad urbana; en el que parte del análisis de la mina como una unidad de carácter industrial, residencial y administrativa. Incluso dentro del poblado hay un africano que organiza y es el responsable de todo lo que ocurre en este poblado. El sindicato, juega un papel central y las actitudes que antiguamente tenían respecto a los representantes tribales se han transferido al presidente del sindicato. Los africanos estaban poco tiempo en el poblado minero, pero viven en una sociedad minera que tiene una estructura unitaria en la que las personas se relacionan no sólo a través del trabajo, sino también por otros lazos basados en la organización de la propia mina.

El hecho de que las personas que viven y trabajan en esta ciudad industrial tienen diferentes niveles de vida, educación, etc., que el tribalismo tiene como consecuencia la diferenciación entre grupos dentro del pueblo y que la movilidad grande entre ciudad y zonas rurales y entre ciudad y ciudad es una característica de la población africana en el Copperbelt, hace que apenas aparezcan “grupos sociales e instituciones estables”. Un elemento que parecía dar cierta homogeneidad a los miembros de la sociedad es la tribu o el tribalismo que implica la persistencia o preservación de las costumbres tradicionales. El dice que aunque en las ciudades los africanos no pueden vivir en base a las relaciones de parentesco como en las zonas rurales, el tribalismo juega un papel fundamental porque da una cierta unidad interna a los grupos, pero a la vez diferencia a los unos con respecto a los otros. En su trabajo intenta analizar esta contradicción, dentro de la que la red de relaciones juega un papel fundamental.

Una figura importante en la Escuela de Manchester y en el Rhodes Livingstone Institute, es Victor Turner, aunque pasó de ser considerado una figura central de la antropología a caer casi en el olvido. Turner acepta la teoría de Gluckman de que los lazos sociales se establecen para unir entre sí a gente que, en otros contextos, son enemigos, porque esto aparece también en los datos que el analiza de la sociedad Ndembu. Esta sociedad de cazadores se caracteriza por el individualismo y la poca cooperación que necesitan. Las mujeres son las que dan una cierta estabilidad a la estructura social, aunque el matrimonio es especialmente inestable. Los hombres y mujeres poseen y cultivan su propio terreno de forma independiente. La filiación es matrilineal y la residencia patrilocal, pero después de divorciarse las mujeres suelen ir a vivir con su

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hermano. Los niños están muy unidos a la madre que vive, casi siempre, con su padre y hermanos, hasta el punto que parece que sólo viven con su marido para la reproducción. La matrilinealidad y la familia nuclear están en una tensión continua y por ello la vida social se caracteriza por perturbaciones frecuentes.

Turner analiza los conflictos y su resolución que el designa como “dramas sociales” y le atribuye una secuencia: Dos grupos disputan por una razón cualquiera. La crisis y ruptura se agrava. Se proponen mecanismos de conciliación El conflicto llega a una solución o a un cisma o separación

Turner, con la ayuda de un informante, llega a describir con detalle el significado de los símbolos usados en los rituales por los Ndembu, que coinciden totalmente con los descritos por Van Gennep sobre “los ritos de paso”.

6. Audrey Richards y el East African Institute for Social REsearch.En una de sus obras principales realiza un estudio de la dieta de la población Bemba de

Zambia, en el que insiste en que la pobreza de la dieta de esta población hacía necesario un estudio del sistema social. La ideología colonial en África consideraba que la pobreza y la enfermedad, era inherente al primitivismo de la sociedad africana, por lo que se justificaban las situaciones de separación y apartheid entre blancos y africanos para que estos no les contagiaran sus enfermedades. La obra de Richards se enfrenta a estos puntos de vista. Ella descubre que la marcha de los varones jóvenes a trabajar a las minas hace que las labores agrícolas no se consideren positivas, lo que hace que el pueblo se vaya convirtiendo en un lugar “de descanso” mientras que el sentido de identidad colectiva de los varones y los valores asociados a ello se forman en las minas. También plantea el problema de la Dieta y el Trabajo en África y que la economía colonial influye en la malnutrición de los nativos, todo ello dentro de una corriente generalizada que afirmaba que las deficiencias en la nutrición estaban causadas por la ignorancia, el prejuicio y la pobreza de los nativos. Tanto la obra de Richards como la de Godfrey Wilson se enfrentan a la idea de que los problemas de África se deban al atraso de los africanos y no a los efectos degenerativos de la influencia occidental.

6.1. Aidan Southall.Es el editor de un libro que recoge los resultados del primer congreso internacional

africano en Makerere College (Kampala), en el que se analizan los problemas del cambio social en el África moderna.

Daryll Forde es otro antropólogo que tiene gran importancia en la organización de conferencias y seminarios y es el editor de un libro sobre un trabajo promovido por la UNESCO en el que se analizan los mismos problemas en gran parte de los países africanos.

7. Evans Pritchard (1902-1973) y los Nuer del Sudan.Lleva a cabo un trabajo de campo entre los Azande durante veinte meses y entre los Nuer

únicamente un año, en este caso llevó a cabo seis expediciones de campo que habían sido planeadas de un modo muy minucioso. Era consciente de las dificultades que el trabajo de campo entre los Nuer traía consigo, a pesar de ello, establece una comparación entre estos y los Azande y subraya que llegó a un grado de intimidad mayor con los Nuer.

Desde 1892 se daban unos “Sudan intelligence Reports” que se publicaban mensualmente en el Cairo y contenían una información etnográfica de primera magnitud. Esta serie de documentos llevaron a la publicación a partir de 1918 de “Sudan Notes and Records”,

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revista promovida por el Gobierno en la que los administradores coloniales eran animados a publicar artículos sobre sus investigaciones sobre la flora, la fauna, problemas de salud, prácticas matrimoniales, etc. la primera monografía sobre el Sudan fue llevada a cabo por los Seligman, Tribes of the Nilotic Sudan (1932), en ella se ofrece un informe que había sido pedido por el Gobierno Sudanés y usa categorías etnográficas que responden a las preocupaciones oficiales. En este contexto comienza el trabajo de Evans Pritchard que inicialmente se plantea en 1926 como un reemplazo del que habían hecho los Seligman, pero él trata de distanciar su trabajo de los intereses administrativos. Entre 1933 y 1935 publica en Sudan Notes and Records una serie de descripciones de los Nuer que aparecen como suplementos de cincuenta páginas a lo largo de estos tres años bajo el titulo “The Nuer: Tribe and Clan”. En estos suplementos se entiende bien como Evans Pritchard lleva a cabo su trabajo de campo y cómo empieza a traducir las categorías de los Nuer. Llama la atención el hecho de que nunca vivió en una comunidad Nuer durante la estación lluviosa (período de dispersión de los diversos pueblos en contraposición a la estación seca cuando la gente de los diversos poblados se concentra al lado de los lugares con agua), a pesar de esto, afirma que “ hay una mayor solidaridad, moral y espacial, en la estación seca, cuando los habitantes de un distrito viven alrededor de un lugar con agua, y entonces las tensiones están más calmadas que en la estación húmeda”. Esto representa un problema ya que los Nuer viven en asentamientos en la estación húmeda más de siete meses del año ecológico.

El primer suplemento se refiere a quién tiene que juntarse con otro grupo en una situación de disputa o guerra. El segundo suplemento es una especie de descripción o informe en el que aparecen apartados como “matrimonio y exogamia”, “totemismo”, etc. manifestando un gran interés por el liderazgo. Se afirma que es muy importante el papel de los varones que combinan una posición social, están en la mitad de la vida etc. los Nuer llaman a estos varones “hijos de los bueyes”, son los primeros de los linajes más aristocráticos o importantes, y en principio cualquier adulto puede convertirse en “un hijo de los bueyes”. Lo que aparece aquí es una organización igualitaria, mientras que en “Los Nuer” la vida local está mucho más estructurada y es más jerárquica.

En el último suplemento se describe a los individuos carismáticos que eran designados como “sacerdotes de la tierra”, “hombres de ganado” o “profetas” o “bocas de los dioses”. Durante los últimos cincuenta años estos profetas jugaron un papel central en la cultura Nuer y eran una especie de piedra en el zapato del Gobierno que no sabía si administrar a través de ellos (indirect rule) o tratar de destruir su prestigio.

En conjunto, Evans Pritchard describe los sistemas políticos indígenas africanos, como sistemas culturales. Va a insistir en que los Nuer no funcionan tal y como nosotros entendemos la función política en Europa. El poder emana del ritual y es difícil de comprender cómo puede funcionar el sistema cuando estos hombres se basan en su santidad para actuar.

Encontró que los Nuer eran muy difíciles de investigar, debido a las condiciones de la investigación, la ausencia de intérprete, la dificultad de movimiento en su territorio, el empleo de toda la energía en una lucha por la existencia más que por llevar a cabo una investigación, pero también a la psicología de los Nuer, a su hostilidad a los extranjeros, su resentimiento con respecto a los europeos, su extraordinario orgullo y su oposición a toda investigación sobre sus costumbres, otra dificultad era la de intentar comprender los principios básicos de la vida social Nuer puesto que había que observarla en pleno proceso de cambio.

El mundo político de los Nuer “tenía una forma coherente y persistente que se podía llamar anarquía ordenada”. En la teoría política Nuer “cada tribu tiene un clan dominante que ofrece el marco del parentesco sobre el que se basa”. Los clanes se juntan para formar “segmentos tribales” que se piensa que son semejantes a otros segmentos tribales y que están en

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una situación de oposición entre sí, de tal manera que la “oposición hacia fuera” con respecto a los otros segmentos es lo que da la cohesión “hacia dentro” de los diversos grupos. No está describiendo un sistema político de carácter formal sino más bien una serie de relaciones dinámicas entre partes interdependientes, son relaciones de oposición y de unión. El orden segmentario no existe en la realidad sino que es una interpretación de estos procesos de oposición y unión. Este proceso de oposición se da en la estación lluviosa, época en la que Evans Pritchard no estudió a los Nuer, por este motivo el autor se plantea que esta supuesta agresividad de los Nuer es más una interpretación de la administración colonial que una realidad, un prejuicio colonial. Esto se confirma con el reanálisis en que Sara Hutchinson pone en cuestión la idea de los Nuer como un grupo étnico unificado. Afirma que el esquema segmentario parte de lo que le dijeron a Evans Pritchard los varones de mediana edad que pertenecen a los grupos más importantes, los “hijos de los bueyes”. No se tiene en cuenta lo que dicen los jóvenes de linajes menos poderosos ni las mujeres. En el análisis de Hutchinson no sólo no se piensa que el ser Nuer sea una identidad o una “tribu” separada, sino que hay que analizar, no tanto cómo la gente se opone, sino cómo trata de buscar conexiones consolidarlas y extenderlas. Según el autor, Evans Pritchard se deja llevar por los prejuicios coloniales.

8. Meyer Fortes (1906-1983) y los Tallensi.Malinowski conocía perfectamente las inclinaciones izquierdistas de Fortes. Las críticas

de Fortes eran por querer mantener o preservar la sociedad tradicional. Prefería dejar las razas en su estado natural. Según Goody, discípulo de Fortes, sus puntos de vista nunca estuvieron tan de acuerdo con algunos aspectos de la política colonial como los responsables suponían. Fortes estaba de acuerdo con el movimiento que veía la educación como un medio para el autogobierno, apoyaba el cambio del “Protectorado” a una colaboración.

Fortes estaba muy cerca del laborismo y muy lejos del comunismo propiamente dicho. Goody explica que antes de la guerra formaba parte de un grupo de intelectuales de izquierda asociados a la Sociedad Fabiana, y que influyeron en el movimiento hacia la independencia colonial, que tuvo lugar en el Reino Unido en la década que siguió a la Segunda Guerra Mundial. Este movimiento influyó en las acciones de los políticos en la metrópolis y dio cierto apoyo a las presiones crecientes que venían de los pueblos dominados. La antropología práctica en este contexto era entendida como el problema de ayudar a la gente a adaptarse al cambio social más que a promover estos cambios. El compromiso de Fortes consistía en ayudar a los nativos a adaptarse al cambio social, no a liberarse del colonizador. De hecho, los antropólogos británicos que en África nunca hablaron de descolonización sino de “cambio cultural” o de contacto cultural.

Una vez que lleva a cabo su trabajo sobre los Tallensi solicita al Internacional African Institute que su beca sea prolongada otro año (1938) para poder escribir su material. Se produce un interesante cambio en su trabajo, desde intentar afrontar los problemas que preocupaban a los que habitaban y vivían en el área, hasta plantearse básicamente los problemas de la “estructura social” y del parentesco tal y como preocupaban a R. Firth y sobre todo a Evans Pritchard que ejerce un influjo definitivo sobre él.

Según Pritchard, el trabajo que se hace en relación con la administración no es ciencia (refiriéndose al trabajo de Rhodes-Livingston Institute), lo único que es ciencia es lo que se hace en las universidades. Evans Pritchard realiza una crítica brutal a autores como I. Barnes, Clyde Mitchell y Elizabeth Colson, autores que tuvieron relación con los lugares en los que llevaron a cabo su trabajo de campo y que defendían el valor de las instituciones locales, para Evans Pritchard estas instituciones no tenían ningún valor y los problemas que planteaban no eran científicos. Estaba a favor de la alta educación en Estados Unidos y los reconocía como

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científicos. El trabajo de estos autores ha sido reivindicado por otros científicos sociales y sus contribuciones han sido reconocidas como algo central en la ciencia social.

La estructura social es el problema científico central que Fortes va a tratar en sus monografías y pensamos que lo mismo ocurre con Evans Pritchard. Pero en su trabajo de campo se plantean más problemas. Los Tallensi no son una tribu diferenciada.

La organización política es clánica y es concebida por los nativos como un linaje agnaticio extendido. La descendencia es patrilineal y el matrimonio patrilocal. Se analizan el sistema de parentesco y la autoridad y responsabilidad en el sistema de linajes, los jefes y su capacidad de resolver los conflictos, lo que realmente se analiza es la estructura de la sociedad vista más bien desde el punto de vista de las personas que tienen autoridad. Un aspecto importante que se describe de pasada es la actividad económica a la que se da un carácter secundario y subordinado. Es muy interesante la constatación de la situación de pobreza que se describe. Fortes defiende contra viento y marea el carácter igualitario de la sociedad, sin embargo, se afirma que los jefes y cabezas de los poblados se han hecho excepcionalmente ricos en los últimos tiempos. Así, esta visión de la sociedad igualitaria hace agua con los datos ofrecidos por el propio Fortes. La visión de la sociedad como algo homogéneo e igualitario tiene que ver con los informantes que usaba, básicamente los jefes y las cabezas de los pueblos. Si a esto se añade que los problemas teóricos que delimitan los objetos a estudiar vienen determinados por una academia totalmente conservadora se obtiene una visión bastante clara del asunto.

Se realiza una crítica bastante fuerte a la antropología británica en su época dorada, Meyer Fortes se defiende de alguna de estas críticas en una entrevista de 1974. En esa entrevista explica lo que significa para él el funcionalismo, afirma que fue una llamada de atención al estudio y observación de la sociedad partiendo de los productores, de los modos de vida y posteriormente analizar la familia y los problemas políticos de la ley y el orden.

Hay que insistir en que si bien es verdad que tanto Fortes como Evans Pritchard o Max Gluckman parten en sus análisis de los sistemas de subsistencia y del análisis del entorno. Se trata de una especie de marco externo que se propone para estudiar lo que es más importante, lo que es estudiado con más detenimiento y que además es analizado como si no tuviera nada que ver con el marco ecológico y económico. Lo más importante es el análisis de la familia y de los problemas políticos de la ley y el orden. El análisis de la familia se lleva a cabo a través del de los sistemas de parentesco entendidos como sistemas de relaciones sociales entre las personas. Estos sistemas sirven para identificar a las personas en base a sus relaciones entre ellas, sus derechos y deberes, privilegios y obligaciones y se extienden desde la familia hacia arriba y hacia fuera, y entonces, se refieren a derechos, deberes, orden y organización dentro de la sociedad y a los sistemas políticos. Todo esto es lo que hemos definido como estructura social. Este análisis de la vida social representa una reducción de la misma, y este es el primer problema que aparece en las afirmaciones de Fortes, el segundo es el del colonialismo.

Fortes va a insistir en que el mayor descubrimiento de los antropólogos británicos era que las sociedades africanas “tradicionalmente”, no por influjo del colonialismo, tienen sus propias formas de gobierno, administración y ley.

En una parte de la entrevista, Fortes responde que a él no le envió el gobierno, esto es cierto, pero tanto su viaje como su estancia fueron pagados por entidades que de una forma directa o indirecta tenían un claro carácter colonial. También niega el concepto de colonialismo y emplea el término de “contacto cultural”, término analizado como colonialismo aunque vaciado de algo fundamental, la asimetría en el uso del poder. Al final de la entrevista elogia el

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trabajo de Lévi-Strauss pero critica la antropología marxista ya que según él es sólo una manera de expresar de modo diferente lo que había sido encontrado y expresado de otra forma. Según Fortes el colonialismo no sólo no es útil sino que, en 1974, ya era una cosa del pasado como el sacrificio humano.

9. La construcción de los saberes africanistas en Francia 1878-1930.Esquema de periodización de los estudios africanos tomado de Jean Copans:

1. Hasta 1860 se da un periodo de exploración de África.2. (1860-1920): La conquista colonial se justifica por la teoría evolucionista. Empieza la etnología y la etnografía.3. (1920-1945): El periodo del desarrollo y funcionalismo. Se desarrolla la etnografía y la antropología aplicada.4. (1960): Neocolonialismo. Se desarrolla la antropología, la sociología y la economía política.

Hay algunos acontecimientos que tienen interés. En 1882 se abre al público el Museo de Etnografía del Trocadero que abre su sección africana en 1884. En 1907 se crea la Sociedad de Geografía de África Occidental Francesa que se instala en Dakar para estar cerca del poder colonial. Entre 1910 y 1914 aparecen cuatro fundaciones. En 1910 el Instituto Internacional de París, en 1911 el Instituto Francés de Antropología, en 1913 resucita la Sociedad de Etnografía y en 1914 aparece la Sociedad de Amigos del Museo de Etnografía del Trocadero. En 1905 una de las grandes revistas literarias francesas, Le Mercure de France ofrece a Van Gennep un espacio trimestral de etnografía y folklore, en sus artículos defiende el antirracismo y propugna una etnografía general que trate de todos los pueblos sin distinción, destruyendo la idea de razas superiores e inferiores, también da consejos a los que trabajan como aficionados en las colonias. Entre estos últimos destaca Delafosse.

En 1910 se funda el Instituto Etnográfico de París que se mantendrá hasta 1920 y en el que Van Gennep y Delafosse son los dos etnógrafos. En Francia se impone una tradición sociológica, sus preocupaciones son esencialmente metafísicas: las formas elementales de la vida religiosa, las funciones mentales de las sociedades inferiores...

En 1925 se funda el Institut d’ethnologie de la Sorbonne que se puede comparar con la creación del Internacional African Institute en el Reino Unido que tiene lugar en 1926. El instituto británico se presenta con la intención de buscar resultados que podían ser aplicados, mientras que el francés presenta un retraso mayor. Fundado por Levi-Bruhl, Mauss y Rivet, se presenta como un medio de formar etnólogos, pero también de aquellos que van a vivir a las colonias y les gustan los estudios etnográficos y lingüísticos.

Al fundar el instituto se apoyan “en un colonialismo de izquierda que toma para sí la idea de la misión civilizadora y lo opone a la contestación radical de la Internacional Comunista”. Hay que reconocer y tener en cuenta y, sobre todo, conservar las culturas de las poblaciones dominadas que se puedan educar. Es importante subrayar que en todo este asunto se trata de un “colonialismo de izquierdas”, con ello lo que se quiere evitar es el “anticolonialismo comunista” que se desarrolla a partir de la guerra del Rift en 1925.

En Francia no parece haber una preocupación por el trabajo de campo hasta la expedición Dakar-Djiboui llevada a cabo por Marcel Griaule.

En el periodo de entreguerras, la etnología francesa estaba dominada por cierto idealismo. Marcel Griaule sería el representante más enérgico de este punto de vista. El 31 de

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marzo de 1931 el Parlamento francés vota una ley especial para organizar lo que va a ser la Misión Dakar-Djiboui que es un programa para traer objetos al Museo del Trocadero y lanzar un programa de investigaciones etnográficas. La expedición recorre 15 países en 22 meses al principio de los cuales Griaule y sus colaboradores entran en contacto con los Dogon en Mali, a raíz de esto Griaule vuelve tres veces al territorio Dogon. Después de la guerra entra en contacto con un viejo cazador Dogon, Ogotemmeli, y de sus entrevistas nace un libro, Dieu d’Eau, Entretiens avec Ogotemmeli, en el que narra “una cosmogonía, una metafísica y una religión que pone a los Dogon a nivel de los pueblos de la antigüedad y que la Cristología podría estudiar con provecho”.

El periodo que va de 1945 a 1960 lo denomina Copans como la aparición de la sociología de la descolonización. En 1950 se crea una nueva disciplina, la sociología de África que representa un corte radical con el idealismo de Griaule en cuanto que se plantea la cuestión de la historia real de África. La figura fundamental de este periodo es Georges Balaudier. Nacido en 1920, empieza a estudiar las mutaciones africanas después de la guerra.

Una pieza fundamental de la historia de la antropología son lo artículos de Balandier en los que se afirman y analizan algunas cuestiones que entonces eran totalmente revolucionarias. El énfasis de su estudio estaba en el problema colonial en el periodo después de la segunda guerra mundial. La unidad de análisis no era el grupo étnico sino la unidad sobre la que el poder se ejercía, que tenía que ser analizada como un “hecho social total”. El énfasis en el análisis no está en el parentesco o la brujería, sino en la conquista militar, en la explotación económica y la ideología racista.

El análisis del colonialismo y su planteamiento por parte de Balandier implica “una estructura teórica que se basa en tres principios:

a) Las sociedades africanas tienen una historia y son dinámicas y contradictorias. b) Los movimientos sociales e ideológicos del presente revelan a la vez la estructura en el pasado y los modos de cambio inducidos por la situación colonial.c) La situación colonial es un fenómeno global de naturaleza desigual”.

Balandier afirma que el descubrimiento por su parte del fenómeno colonial viene determinado por la experiencia de la guerra y el carácter inmediato que para él tiene esta “situación histórica”. También ejerce un influjo enorme Marcel Mauss y su análisis de los “hechos sociales totales”. Esto se comprende en la insistencia, por parte de Balandier, en que el colonialismo es un fenómeno total. Lo que le había llamado la atención en sus discusiones con Mauss, antes de la guerra, no era tanto la idea de totalidad cuanto la de analizar la sociedad, no partiendo de la idea de formas fijas sino como un “fenómeno social total que está vivo y en movimiento”. Max Gluckman en 1940 que rompe con la idea del grupo étnico perfectamente delimitado y habla de los blancos y los negros, de los administradores y nativos como realidades que están dentro del mismo marco y campo social. Comparado con la antropología actual, los conceptos de situación, de campo social y de red, usados en 1950 tanto por los autores de la Escuela de Manchester como por Balandier ofrecían más posibilidades de analizar el movimiento que pasa de una frontera a otra y establece conexiones entre fenómenos que, a simple vista, parecen dispares. Balandier insiste en que todos estos procesos no pueden ser considerados como contacto cultural que es lo que decía Malinowski. Los autores de la Escuela de Manchester estaban totalmente de acuerdo con la postura de Balandier, todos ellos criticaban la noción de “culture contact”. Pero hay una diferencia central entre los puntos de vista de los “británicos” y de Balandier. Los primeros cambiaban contacto cultural por “cambio socioeconómico” mientras que Balandier analiza el colonialismo, que introduce como el poder. Copans considera el punto de vista de Balandier como un corte radical.

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La idea del colonialismo que Balandier planteo magistralmente, ha tenido sus momentos

de aceptación y periodos de sumersión. En el cenit de las luchas de descolonización, los intelectuales vieron el colonialismo como un obstáculo sólido que debía y podía ser removido. La nueva historia que las naciones nuevas necesitaban era una historia del pasado precolonial o del pasado anticolonial. La historia colonial se considera como algo obvio. En los 1980 se quiebra el interés por los estudios coloniales. Aparece la teoría postcolonial que propugna que la incorporación de una cantidad grande de población mundial dentro del mundo euroamericano, por efecto de la colonización, ha producido transformaciones profundas de la historia, tanto europea como afro-asiática. Pero no estamos de acuerdo con la idea de “post”, puesto que situaciones como la de la guerra de Irak han demostrado que podemos hablar de colonialismo en estado puro, o casi puro, y para analizarlo, más que el prefijo “post” deberíamos usar el término “ante”.

A partir de 1960 se impone en Francia la unificación de las ciencias sociales y la problemática marxista. Aparece un campo nuevo que se afirma en términos marxistas. Se empieza a pensar que el sistema mundial es un sistema imperialista. Se tiene en cuenta que el capitalismo hace aparecer un cierto desarrollo de las clases sociales y, las sociedades africanas pueden ser consideradas desde el punto de vista de los medios de producción. Las razones para este surgimiento del pensamiento marxista son varias:

a) El pensamiento marxista adquiere una vigencia nueva en Francia, pero dado que ni Marx ni Engels ni Lenin se habían preocupado de África, se necesita un cierto replanteamiento de los principios del Marxismo.

b) Los planteamientos de Balandier, que él mismo calificó de “dinamistas” estaban bastante cerca del marxismo como para que se produjese una transición sin grave ruptura.

c) Las características peculiares del colonialismo o neocolonialismo llevan al estudio de las raíces económicas de la explotación y de las posibilidades de su destrucción.

Hay que subrayar que en estos planteamientos hay una unificación importante de disciplinas especialmente la antropología y la historia.

10. Planificación urbana y apartheid colonial, Rabat como paradigma.Hay un problema central dentro del colonialismo francés e inglés en África, nos

referimos a la separación, planificada dentro del urbanismo, entre blancos y nativos. Tomaremos como ejemplo la planificación urbana francesa de Rabat. Un análisis de una de las grandes urbanistas y sociólogas de este siglo, Janet Abu-Lughod plantea el problema.

En la creación juega un papel central el General Louis Hubert Liautey que juega un papel fundamental en la invasión francesa de Marruecos. Ocupaba el puesto de “Residente General” mucho más importante que el de Sultán. El poder está en manos de los franceses, los marroquíes juegan un papel más bien simbólico. Entre 1912 y 1927, el Sultán de Marruecos era una figura puramente decorativa. Pero mantener esta ficción de la soberanía marroquí ayudaba a mantener el principio del “indirect rule” y daba una pátina religiosa o sagrada al ejercicio del poder francés que se “contagiaba” del poder sagrado de la monarquía marroquí.

En desacuerdo con el Parlamento francés que quería establecer la capital en Fez, Liautey consigue establecerla en Rabat. Comienza la planificación de la capital que incluye un elemento esencial: la separación completa entre la aglomeración europea y la nativa. Los centros de la

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población europea tienen que estar separados de aquellos de las poblaciones indígenas por motivos políticos (la mezcla indiscriminada de dos poblaciones va a producir conflictos, y es más fácil el control militar sobre los nativos si no se tiene que preocupar por los europeos), económicos (la preservación de las ciudades antiguas favorece el turismo), sanitarios (la segregación favorece la equipación sanitaria de la parte europea, se evita también el contacto con los nativos de clase baja cuya miseria fisiológica y suciedad serán factores importantes en la extensión de las epidemias) y estéticos a la vez que por fines de planificación urbana.

Partiendo de estos principios se lleva a cabo una política de desarrollo urbano con las siguientes características:

1. Una alteración mínima en las zonas urbanas marroquíes que tienen que ser preservadas y protegidas contra los extranjeros y contra los marroquíes que intentan mejorar sus casas, modernizándolas.

2. La creación de un cordón sanitario alrededor de estas reservas nativas con un cinturón verde de tierra que está vacía.

3. El diseño y construcción de nuevo de las ciudades más modernas y elegantes que Europa podía producir. El cordón sanitario alrededor de Rabat no pudo ser establecido porque los extranjeros habían invadido y comprado la tierra que estaba justamente al lado de las murallas. Sin embargo, todos los otros principios fueron aplicados.

11. La sociología de los Brazzavilles negros.En África tropical los franceses practicaban un tipo de Apartheid como el de Rabat.

Controlaban mucho el movimiento del trabajo rural que era obligado a habitar en zonas de la periferia en zonas degradadas. En la época colonial, estos barrios eran considerados frecuentemente como no urbanos, sino más bien como pueblos o zonas rurales incrustadas en la ciudad. Los espacios urbanos en África a veces incluían zonas valladas dentro de la ciudad para una población que en gran medida dependía de la agricultura. Se habla de “ciudades jardín” en África. Los Brazzavilles (o barrios) negros eran barrios africanos creados por la inmigración y que están separados por una especie de “no man´s land” (Apartheid espacial) del Brazzaville europeo que estaba constituido en un principio por los tres barrios que definen hasta hoy esta parte de la ciudad, la zona donde está situada la Administración, la zona de la Misión Católica (dominada por la Catedral) y la zona de “La Plaine” (están el puerto, los primeros talleres y factorías). Estas zonas están conectadas por una red de calles. Mike Davis, plantea la falta de derechos que tenían los nativos por parte de los franceses, ya que estos los trataban como si no fueran ciudadanos de la ciudad.

Para Balandier, el tiempo de su investigación, las ciudades africanas encerradas dentro de la aglomeración de Brazzaville eran reconocidas como centros urbanos, ciudades-pueblos, o más groseramente como campamentos de trabajadores. La ciudad que no se discutía en cuanto tal era la ciudad blanca. Tanto Poto-poto como Bacongo se presentaban como ciudades porque tenían funciones propiamente urbanas.

El origen de los Brazzavilles negros, hay que buscarla en el fenómeno de la migración de las poblaciones africanas. Esto plantea un problema para las autoridades coloniales que como decía Dresch se encuentran con una ciudad que es una creación de los blancos y se puebla de negros. Los administradores coloniales empiezan a decir que los barrios negros no son realmente ciudades sino campamentos de trabajadores. Además, en el caso de Poto-Poto y Bacongo, se trata de ciudades en donde no hay muchos monumentos sino casitas pequeñas con techos de palmera u otros materiales, que hace que los administradores piensen que se trata de

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habitaciones que no son permanentes y por lo tanto no se trata de ciudades. Estos elementos se encuentran reforzados por la idea colonial y, en el fondo racista, de que la ciudad no podía tener nada que ver con los pueblos colonizados y primitivos. Por ello, se afirmaba que los africanos, aunque especialmente habitasen en la ciudad, en realidad vivían en pueblos. Balandier defiende que las barriadas pobres, inestables con calles sin pavimentar y sin alcantarillas son ciudad. Lo que Balandier lleva a cabo consiste en tomar en serio la ciudad africana y tratar de descubrir su racionalidad específica.

Balandier subraya la preeminencia en los Brazzavilles negros de hombres jóvenes y de un porcentaje muy elevado de varones célibes. Esto permite comprender el desarrollo de los grupos de camaradería, las manifestaciones de antifeminismo y ciertas anomalías en las relaciones sexuales. En el análisis, Balandier describe conceptos como sociedades tribales o minoritarias étnicas, y va a insistir en que el hilo conductor en la interpretación de la ciudad africana es el trabajador o el obrero. Es necesario dar a los problemas del trabajo un lugar importante en la medida en que permiten definir exactamente las bases materiales que condicionan la existencia del ciudadano negroafricano. Esta idea es muy novedosa, si hay dificultades por parte de los administradores coloniales en aceptar que las poblaciones nativas que vivían en las ciudades vivían realmente en ellas y no en pueblos dentro de ellas, muchas más dificultades había en pensar que las personas que llevaban a cabo actividades dentro de ellas eran realmente trabajadores, obreros, y no miembros de tribus, de grupos étnicos. En el África francesa en 1936, los administradores pensaron por un momento usar la legislación social europea para moldear una población trabajadora urbana cuyos números insistían que hay que mantener en el mínimo. Pero sus ideas se enfrentaban con una concepción defendida por los que se oponían a la reforma y que defendían que los africanos son naturalmente campesinos y que no estaban seguros de que los africanos, después de décadas de misión civilizadora serían capaces de trabajar sin coerción. En el imperio británico, los administradores se enfrentaron a una ola de huelgas y tumultos en las colonias del Caribe y una huelga violenta en el Copperbet. La década 1935-1945 era un punto de ruptura en el pensamiento colonial: la idea del África “tribal” iba perdiendo su utilidad y los administradores coloniales andaban buscando instrumentos conceptuales para volver a adquirir el control.

Tanto Francia como Inglaterra no encuentran una respuesta duradera a la cuestión del trabajo dentro de sus esquemas coloniales, pero al menos se lo plantean.

A pesar de los movimientos entre los administradores coloniales, la visión del africano como obrero en la ciudad tarda bastante en imponerse.

Tanto la obra de Balandier como otras de autores británicos no tratan de estudiar el obrero o trabajador africano sin más, sino la adaptación de alguien que realmente no es trabajador a una situación de trabajo. Por tanto, los planteamientos de Balandier son realmente muy innovadores. El descubrimiento intelectual de los trabajadores ha tenido básicamente dos periodos diversos:

- Entre 1935 y 1970 hay un periodo en el que se afronta el problema desde un punto de vista disciplinario y a partir de aquí se plantea la cuestión como algo problemático. En este periodo, en gran medida, los africanos tenían un estatuto de trabajador dudoso.

- En 1970, una serie de investigaciones sobre el terreno seguidas de debates teóricos e ideológicos sobre la naturaleza de la aristocracia obrera y del proletariado en África negra termina por constituirse en un paradigma de hecho. Es claro que la clase obrera existe, tiene su propia historia y manifiesta una conciencia de clase.

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La breve historia social del desarrollo urbano de Brazzaville es una historia de la mano de obra, de su migración del campo a la ciudad. Se describe muy bien la existencia de trabajos que son ocupados por relevos y que hace que la emigración tenga una sustancia intrafamiliar. En 1905 todavía está prohibido que los trabajadores residan con su empleador, pero la construcción del ferrocarril del Congo hasta el Océano en 1924-1934 alarga el mercado de trabajo, las estancias de los trabajadores fuera del campo se prolongan y empiezan a perder sus raíces. Con ello, hay problemas en el aprovisionamiento de los trabajadores que se reinsertan mucho peor que en las zonas rurales. Lo que se da en estas ciudades coloniales es un consumo grandísimo de mano de obra en el sector industrial y de vendedores que atienden el mercado. Pero la llegada de muchos más trabajadores hace que la mayoría de estos se constituyan en una especie de ejército de reserva de mano de obra flotante que trabaja a veces de una manera precaria. Según Naville lo que se llama el crecimiento de las ciudades nuevas es ante todo la aglomeración de masas humanas, sin raíces, que viven en la esperanza de un trabajo remunerado y que, sin embargo, conservan relaciones, a una distancia a veces muy lejana, con el campo en el que han nacido.

En el estudio de los trabajadores, es fundamental la relación salarial. En 1942, se crea una “oficina de la mano de obra indígena” en donde se incluyen representantes de la administración y empleadores, cuyo fin es regular el empleo de los trabajadores de acuerdo con las necesidades de la economía de guerra.

Balandier estudia las relaciones salariales siempre con salarios muy bajos porque la autoridad colonial piensa que el trabajador siempre “vive solo” por principio. Además los salarios siempre son menores de lo que la propia administración estipula. Ello lleva a fenómenos de malnutrición, endeudamiento y usura. La razón fundamental de que los salarios sean tan bajos es porque los salarios no han sido todavía liberados de sus características coloniales. Permanecen por debajo de las necesidades reales porque desde el origen del salariado en África negra, los salarios se consideraban que no tenían que cubrir las necesidades totales del obrero en base a los recursos monetarios.

12. Coquery-Vidrovitch y la historia urbana.En la configuración de la Antropología francesa en África juegan un papel fundamental

también historiadores, geógrafos y otros científicos. Dentro de los historiadores más importantes están J. Surte-Canale y C. Coquery-Vidrovitch.

Coquery-Vidrovitch tiene interés en el estudio de los procesos de urbanización antes de la colonización, porque tira por tierra la idea de que la ciudad en África es un fenómeno que se desarrollo después. En el fondo, se piensa que los únicos modelos de ciudades totalmente desarrolladas son las ciudades europeas.

Coquery-Vidrovitch parte de una definición muy general de ciudad como una aglomeración de gente en el espacio. La ciudad sería un asentamiento relativamente grande, denso y permanente de individuos socialmente heterogéneos. Hay criterios que no están claros. El tamaño es uno de ellos, porque pueden darse ciudades pequeñas y pueblos grandes. La existencia de ciudades no está tampoco relacionada con la densidad o número de habitantes en la región.

Ofrece tres criterios para distinguir los procesos de urbanización:1) El origen del alimento de los pobladores de la ciudad. 2) La división del trabajo con artesanos o trabajadores que presentan una cierta especialización.

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3) Ciertas formas de arquitectura monumental también suelen darse, aunque frecuentemente no existe ninguna diferencia entre los lugares de habitación que se parecen mucho a los que aparecen en las zonas rurales.

Estos criterios para descubrir lo que es la ciudad hay que unirlos a las condiciones exigidas para la urbanización:

1) La posibilidad de una producción agrícola con excedentes capaz de alimentar a personas que no son productores. En el caso africano, debido al pequeño desarrollo tecnológico y la agricultura preindustrial, la ciudad tenía que obtener tributos de un área más grande y dedicarse a un comercio interregional.

2) El comercio era una parte muy importante de la ciudad. Ello trae consigo una clase de mercaderes que se especializan en recolectar y distribuir mercancías. Los mercados y el comercio a larga distancia son elementos fundamentales de las ciudades agrícolas. África estaba llena de redes de comercio a larga distancia que estaban controladas y protegidas por la autoridad.

3) La presencia de una autoridad que protege el comercio, que organiza el uso de los excedentes por parte de los no productores. Esta autoridad da estabilidad en la producción y circulación de mercancías. Por otra parte, controlaban y coordinaban las relaciones entre los grupos sociales y ocupacionales que viven en la ciudad y aseguran el mantenimiento y la supervivencia de los artesanos y trabajadores que vivían en ella.

Aunque es muy extraño que la ciudad viva únicamente de los productores agrícolas de sus pobladores, la ciudad africana siempre tuvo muchos lugares dentro de su propia estructura en donde se sigue practicando la agricultura a nivel reducido.

13. La polémica sobre la articulación de los modos de producción.A partir de 1960 en la Antropología francesa se empieza a pensar que se puede combinar

marxismo y antropología pero es necesario superar los planteamientos a los que Stalin había dado vigencia, de los cinco estadios por los que la humanidad pasó y va a pasar: sociedad primitiva, antigua o esclavista, capitalismo y comunismo. Algunos autores se plantean la idea de revitalizar el “concepto de modo asiático de producción”. Son fundamentales en este proceso Jean Suret Canale, Catherine Coquery-Vidrovitch y otros antropólogos entre los que destacan Meillassoux y Terray.

J. Suret Canale publica un artículo sobre el concepto de modo de producción asiático y las sociedades tradicionales de África que plantea un problema que se puede resumir como la posibilidad de “caracterizar las sociedades del África colonial usando una perspectiva marxista”. Según él, el modo de producción preponderante en África es comparable con lo que Marx llamaba “modo Asiático de Producción”.

Las sociedades tropicales africanas precoloniales tienen tres tipos de estructura socioeconómica:

1. La comunidad primitiva, se excluye la explotación del hombre por el hombre debido al escaso desarrollo de las fuerzas productivas. Se trata de sociedades de cazadores recolectores, la regla de compartir es básica.

2. Sociedad tribal patriarcal, sociedades agrícolas y en algunos casos ganaderas. La agricultura con utensilios de hierro hace aumentar la productividad y la aparición de excedentes,

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esto trae consigo la división del trabajo, la aparición de oficios y del comercio. La unidad fundamental es la familia patriarcal, no hay propiedad privada, los derechos de la tierra son colectivos e inalienables y pertenecen a la familia patriarcal. Algunos casos ofrecen una organización relativamente democrática. El desarrollo de la productividad o la superproducción crean la posibilidad de la explotación y diferenciación en clases. La esclavitud se hace posible. Esta sociedad es un ejemplo del paso de la comunidad primitiva a la sociedad de clases.

3. La sociedad de clases aparece en la sabana por la necesidad de obtener reservas y de redistribuir. Los excedentes de producción pueden ser preservados y transportados. Aquí aparecen las aristocracias y clases privilegiadas. Sin embargo, nunca hubo un feudalismo en África.

En África se da una variante del “modo de producción Asiático” que no se basa en la explotación de esclavos o siervos por medio de la renta, sino en la explotación de comunidades enteras que conservan su organización comunal intacta. Este sistema de explotación de clase refuerza las estructuras que se basan en la propiedad colectiva de la tierra y que constituyen el marco dentro del cual la superproducción es apropiada y son la condición esencial de la explotación.

C. Coquery-Vidrovitch publica un artículo sobre los mismos problemas, según ella el modo asiático de producción en su forma extrema no parece ser aplicado a África.

Suret Canale trata de aplicar este concepto a África en parte vaciándolo de su contenido, por este motivo la autora rechaza la idea de modo asiático de producción y dice que hay que hablar de “modo africano de producción”.

En África no hay sociedades aisladas. Coquery-Vidrovitch subraya que las sociedades africanas estaban caracterizadas por una yuxtaposición de dos niveles que se presentaban aparentemente como contradictorios. El nivel de la subsistencia local a nivel del pueblo y el comercio “internacional, incluso transcontinental”. Este fenómeno económico iba paralelo a un fenómeno político de coexistencia o conflicto entre una estructura tribal basada en el parentesco y una organización territorial que tiende a ser centralizada. Según ella, desde aquí no se puede pasar a la idea de Suret Canale de que había en primer lugar la esfera de la subsistencia, que venía determinada por el nivel tribal y patriarcal, o el nivel pre-estatal, y, por otra parte, el comercio a larga distancia que iba unido a un estado más o menos despótico. Los dos elementos se dan tanto en sociedades estatales como pre-estatales. La agricultura era básica y esencialmente de subsistencia. La ausencia del arado y la rueda y el uso de la azada no permitían la intensificación. Por otra parte, una población escasa podía satisfacer sus necesidades con tierra abundante aunque no fértil. Así, ningún mandatario, para vivir, tenía necesidad de arrebatar alimentos en gran cantidad de la producción de los pueblos. Coquery-Vidrovitch quiere decir que los déspotas africanos explotaban a sus súbditos menos que a las tribus que estaban fuera de su dominio. La mayor parte de los recursos para los grupos dominantes no venían de las comunidades de los pueblos sino de fuera del territorio. Esto se obtenía de dos maneras, con las guerras continuas o con el comercio pacífico a larga distancia.

El “modo de producción africano” está basado en la combinación de una economía patriarcal y comunal y la presencia de un grupo que domina el comercio a larga distancia. Esto da como resultado la invariabilidad de las bases comunales de la subsistencia y la inestabilidad del nivel sociopolítico.

Aunque Suret Canale y Coquery-Vidrovitch parecen estar enfrentados en realidad ambos están diciendo cosas relativamente parecidas. El primero habla de la persistencia de

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estructuras de la propiedad colectiva junto a la propiedad privada o a la explotación. Coquery-Vidrovitch habla de la coexistencia de una economía patriarcal comunal, lo que Suret Canale llama propiedad colectiva y a la vez dominación por parte de un grupo dominante que controla el comercio a larga distancia. Tenemos aquí “la articulación de modos de producción”. La discusión se va a centrar sobre el “modo africano de producción” y con ello se superan los cinco estadios Stalin.

14. Claude Meillassouex y Emmanuel Terray.Con los puntos de vista de Meillassoux y Terray se pretende rendir un homenaje a los

africanistas franceses que han tenido una gran importancia en el desarrollo de la historia de la Antropología.

Claude Meillassoix pertenece por edad a la generación de Harris, Sahlins, etc. y es una de las grandes figuras de la antropología mundial.

El marxismo ha ejercido una gran importancia en la sociología y etnografía francesa y dos de los representantes son Meillassoux y Godelier. Godelier está muy cercano a Levi-Strauss y su trabajo intelectual se dirige a hacer compatible marxismo y estructuralismo. Después sus puntos de visto cambian.

Meillassoux comienza como investigador de campo en África siendo uno de los africanistas básicos del siglo XX. No presta demasiada atención al estructuralismo criticándolo con dureza. Realiza un trabajo de campo entre los Gouro de la Costa de Marfil siendo una de las monografías clásicas de la Antropología económica. Analiza la transición de una economía de subsistencia a una agricultura comercial dirigida a satisfacer las demandas del capitalismo. Meillassoux adopta una perspectiva marxista pero a la vez reclama de la antropología dinámica de Balandier que partía de que todas las sociedades están en la historia. Tanto Meillassoux como Balandier se dedican a analizar fenómenos contemporáneos banales como el cuerpo, la circulación de las legumbres y la producción agrícola y no tanto los sistemas de pensamiento como proponía Griaule e incluso el propio Levi-Strauss.

Meillassoux tiene presente el influjo del colonialismo pero es consciente de que las transformaciones de la sociedad Gouro se deben también a procesos internos que llevan a la segmentación de la sociedad. La brujería, el adulterio y la guerra intertribal son conflictos que llevan a movimientos de población y transformaciones sociales. La sociedad no está en equilibrio y por ello hay que tener en cuenta las contradicciones internas y la colonización que va a acelerar las rupturas y las transformaciones. Meillassoux va insistir en el análisis de las actividades económicas que esos momentos no eran demasiado importantes en los trabajos de campo. Introduce en su trabajo el concepto de producción y lo coloca en un contexto marxista.

Trata de establecer la relación entre los procesos productivos y las transformaciones y también entre estas transformaciones y la reproducción de la sociedad.

El marxismo de Meillassoux rechaza la idea de una ruptura radical entre las sociedades primitivas y nosotros y subraya que en todos los casos las relaciones de producción y las fuerzas productivas determinan la configuración de la sociedad. Afirma que la necesidad de producir juega un papel decisivo en la organización social dado que la producción es la condición misma de la existencia de la sociedad. Una sociedad puede interrumpir el ejercicio de los cultos, renunciar a sus ritos, sus danzar y arte pero no puede parar de producir sin desaparecer físicamente.

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Meillassoux no se liberó del funcionalismo y por ello explica los fenómenos por su función. La dote es considerada como un medio de perpetuación del orden social. La función de la guerra es alcanzar una regularización de las relaciones sociales y esto explicaría por qué las mujeres no son matadas en las guerras ya que sería una negación de los fines buscados. Un aspecto fundamental de su trabajo es intentar demostrar que la economía Gouro no es un conjunto encerrado en sí mismo publicando un artículo sobre los mercados.

En este artículo se analizan los intercambios precoloniales y también los posteriores a la colonización. Antes de ésta cada comunidad producía alimentos que consumía y había pocos intercambios de alimentos. Pero había otros productos que sí se intercambiaban: con los Beté se intercambiaban como regalo bienes de prestigio que iban unidos a la autoridad de los más viejos. Los Gouro cambiaban la nuez de kola por barras de hierro que a su vez servían de moneda de cambio en las transacciones matrimoniales. La autoridad colonial introduce el trabajo forzado, prohibiciones, reglamentos y desplazamientos de la población que transforman la organización tradicional. La autoridad colonial introduce un sistema de jefaturas que sirve de intermediarios entre la población nativa y la administración francesa. Los jefes se van a constituir en una clase campesina privilegiada que se va a aprovechar de la colonización. A la vez se da un aumento muy importante en el territorio Gouro.

En otro de sus libros insiste en la importancia de los procesos productivos y va a insistir en que las relaciones de parentesco están determinadas por las constricciones de la producción. La producción de los medios de subsistencia no puede ser confundida con la producción de los hombres o la reproducción.

Meillassoux parte de una distinción establecida por Marx la tierra como objeto de trabajo, cuando es explotada sin haber recibido ninguna inversión previa de energía humana, y otro tipo de economía que se basa en la utilización de la tierra como medio de trabajo. Es una actividad que requiere una inversión cuyos frutos no se recogen de forma inmediata ni directamente.

Cuando la tierra es un objeto de trabajo los rendimientos son instantáneos y no hay inversión en términos de trabajo. No hay acumulación ni ciclo de transformación. Las relaciones sociales son precarias y no hay constitución de un grupo de producción ni hay autoridad. Las reglas de residencia no están muy establecidas al nomadismo. Las relaciones de parentesco están minimizadas. No hay ninguna organización estatal y los hombres guerreros se constituyen en una categoría dominante.

Cuando la tierra es utilizada como un medio de trabajo la producción tiene que ser organizada ya que se requiere una mayor utilización de energía y la cooperación entre unos y otros es más duradera. La reproducción se hace más importante y muchas actividades sociales como el matrimonio se vuelven hacia ella. El matrimonio se hace más institucionalizado y los sistemas de filiación se constituyen como medios de ordenar la producción. Aparecen nuevas categorías sociales. Se distingue entre los viejos y jóvenes. Los más viejos almacenan las semillas constituyéndose una estructura jerárquica basada en la edad. Son los padres los que aseguran la reproducción del grupo. También hay una distinción entre hombres y mujeres. Las mujeres no es admitida al status de reproductora y el producto de su trabajo entra en el circuito doméstico única-mente a través del varón.

Quizás el origen de las consideraciones de la reproducción de Meillassoux esté en la consideración y análisis serio de una serie de consideraciones que habían hecho las autoridades coloniales y los teóricos de la colonización. Cita dos textos:

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1) Un informe de la Comisión de Salarios indígenas en las Minas de Rodesia donde se dice que es ventajoso para las minas que los trabajadores vuelvan a sus hogares al fin del periodo de su servicio ya que garantiza a las minas obtener un trabajo sin cualificar a un precio inferior al pagado en la industria y de otro modo los medios subsidiarios de subsistencia se perderían. 2) El otro texto dice que es una buena política dejar el cuidado de los enfermos y los débiles a los clanes tribales y las familias que tradicional-mente han asumido esta responsabilidad.

En estos textos se está planteando una cuestión importante: la distinción entre producción y reproducción. La producción industrial se lleva a cabo en los lugares donde hay factorías o minas pero las autoridades han intentado por todos los medios que no se rompan los lazos con sus lugares de origen de manera que en un lugar se lleva a cabo la producción y en otro, en las zonas rurales, la reproducción. Estas zonas de origen de los trabajadores es designada por Meillassoux como “zonas agrícolas de autosubsistencia” y representan la forma de organización social más extendida en los países subdesarrollados y que se apoya en los medios de reproducción humana: la subsistencia y las mujeres. Su finalidad es la reproducción de la vida como condición de la reproducción. El coste bajo de la fuerza del trabajo en estos países viene dada no solo por la explotación del asalariado sino también de la explotación del trabajo de sus parientes y de sus mujeres en las zonas rurales a quienes frecuentemente no se les estaba permitido vivir con sus maridos y estaban obliga-das por las potencias coloniales a vivir en el campo.

Según Marx la comunidad doméstica es el único sistema económico y social que rige la reproducción física del individuo, la reproducción de los productores y la reproducción social en todas sus formas por medio de un conjunto de instituciones y la domina por medio de las mujeres. Ni el feudalismo, ni la esclavitud ni el capitalismo contienen en sí mismos los mecanismos institucionales de la regulado-res o correctores de la reproducción física de los seres humanos. La familia está desprovista de funciones productivas pero no de las reproductivas. Desde este punto de vista las relaciones domésticas constituyen la base orgánica del feudalismo, del capitalismo y del socialismo burocrático. Por tanto estos sistemas no son completos en sí mismos ya que la reproducción de las fuerzas del trabajo se lleva a cabo fuera de ellos, en las unidades domésticas que no son destruidas por ellos. Este tipo de articulación entre capitalismo y modo de producción doméstico tiene lugar en las sociedades tradicionales africanas y en el capitalismo europeo y aquí está la genialidad de Meillassoux que es capaz de dar la vuelta al análisis antropológico que frecuentemente se basa en la aplicación de los sistemas del capitalismo europeo a las sociedades colonizadas. En su obra Mujeres, Graneros y Capitales hace referencia de dos elementos que hay que tener en cuenta:

1) Rotación de la mano de obra: se obtiene por las discriminaciones que privan al trabajador de la seguridad social y la seguridad en el empleo o le obliga a retornar a su país. Las autorizaciones de trabajo son dadas, por un tiempo limitado y renovables en determinadas condiciones. Estos mecanismos funcionan dentro de un mismo país entre zonas rurales y urbanizadas y a nivel internacional entre países rurales y los países industrializados.

2) Doble mercado de trabajo: consiste en la división del proletariado en dos categorías según la forma de explotación a la que esté sometido. Se trata de los trabajadores integrados o estabilizados que se reproducen íntegramente en el sector capitalista y de los trabajadores migrantes que se reproducen parcialmente en él.

El sistema colonial que propugnaba la reproducción de la fuerza del trabajo en las zonas rurales se clarifica en el sistema racista y el apartheid de Sudáfrica y Rodesia que establecen una separación jurídica, legal y espacial entre las zonas mineras e industriales y las reservas de los

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indígenas. El capitalismo avanzado trata de admitir trabajadores del tercer mundo para la producción dentro de ellos. Llegan al país de acogida y trata de devolverlos al país de origen cuando ya no son útiles ya sea por crisis de producción o cuando los trabajadores ya no son útiles para trabajar.

15. Emmanuel Terray.Publicó un libro en el que pretende utilizar la noción de modo de producción

consistentemente. Critica el libro de Meillassoux porque considera la sociedad Gouro como algo basado en un único modo de producción: el modo de producción del linaje. Afirma que no se puede comprender una sociedad pensando en un único modo de producción sino que se trata de una combinación entre el modo de producción de linaje y el modo de producción de la aldea o tribal y es lo que se designa con el nombre de “articulación de los medios de producción”. Cada modo de producción tiene tres elementos:

Una base económica. Una superestructura político-jurídica. Superestructura ideológica.

Según Althusser un modo de producción es un sistema de estructuras articuladas internamente relacionadas unas con otras pero que no tienen el mismo poder. Entiende la articulación como un tipo de conexión entre los diversos elementos en donde lo que e junta no forma un toco coherente, los elementos parece que van a separarse.

El primer problema que plantea es el de si en estas sociedades de linajes los grupos dentro de ellas pueden ser considerados clases sociales o no. Si la noción de clase que se aplica es la de clases en sí mismas que son grupos que están en una situación de desigualdad con respecto a los medios de producción entonces parece claro que se trata de clases sociales. Si la noción de clase que se aplica es la de clase para sí mismas, es decir, clases conscientes de su condición entonces no parece que se trate de clases sociales. Sin embargo parece claro que se trata de clases sociales y por tanto el análisis marxista puede ser aplicable a este tipo de sociedades.

TEMA 6: LA TRADICIÓN ANTROPOLÓGICA FRANCESA1. La separación entre la teoría y trabajo de campo. Desarrollo temprano de la teoría y tardío del trabajo de campo.

Robert Parkin afirma que en Francia parece darse una especie de división del trabajo entre: aquellos autores que han producido teorías antropológicas importantes y otros autores que han llevado a cabo el trabajo de campo.

Esto tiene su origen en el hecho de que los teóricos se han considerado a sí mismos más bien como filósofos, literatos, escritores o intelectuales; mientras que los trabajadores de campo se han considerado a sí mismos como científicos.

Un ejemplo de esta división, serían:

Marcel Mauss tiene una importancia teorizador. Giaule lleva a cabo un trabajo de campo que tiene un interés y no supone ninguna contribución teórica relevante.

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Aunque hay una literatura etnográfica importante en Francia, no se sabe muy bien por qué el trabajo de campo no se desarrolla realmente hasta después de la segunda guerra mundial.

Durkheim y los durkeiminos se dedicaron toda su vida a disminuir el aporte intelectual de uno de los etnógrafos fundamentales de la época: Van Gennep, este era muy crítico con la obra de Durkheim. En 1920 publica un libro donde desmonta las teorías durkheimianas. En 1909 publicó un libro en donde construye un modelo del proceso ritual que se cita, y a veces de modifica, pero que nadie ha superado. Según Van Gennep, los rituales se refieren a transiciones entre diversos “status”. Cada ritual tiene tres estadios:

El primero es aquel en el que se abandona el status antiguo El tercero es aquel en el que se entra en el nuevo Hay un estadio intermedio, que está entre los dos, que es el estadio liminal. Este estadio

ha sido objeto de estudio por diversos autores: Max Gluckman que introduce la noción de rituales de rebelión, cuyos procesos catárticos se concentran en esta fase del ritual. Victor Turner analiza este estadio como el de la marginalidad o “communitas”.

Lo que se quiere mostrar es: que el trabajo de campo, reconocido como tal, tiene una aparición tardía en Francia y que la división del trabajo entre antropólogos teóricos, que en algunos momentos se consideran filósofos o escritores sin más; y los trabajadores de campo. El antropólogo que reúne en una sola persona trabajo de campo y trabajo teórico es un fenómeno que aparece después de la segunda guerra mundial.

Hay autores que ven el nacimiento de la antropología francesa en Montesquieu o Rousseau. Otros se remontan a principios del siglo XIX y ven a Saint Simon y Comte como los precursores.

En el siglo XIX hay una figura fundamental que va a tener un gran influjo en la sociología y la antropología: Frederic le play. Sus concepciones se basan en la observación directa de los hechos reales. Publicó una obra (que lo hizo famoso) en la que estudió la importancia de la innovación tecnológica en la morfología y estabilidad de la familia. Defiende que la familia patriarcal es la que mejor defiende la estabilidad. Descubre otras formas de familia, como la troncal. Estudia las migraciones de los hijos fuera de la familia, que el considera como una destrucción de la misma dando, por ello, mucha importancia a la localidad.

2. Durkheim y Mauss y los sistemas primitivos de clasificación.El ensayo sobre las formas primitivas de clasificación hay que interpretarlo dentro del

contexto que va a dar lugar a su famosa obra Las formas elementales de la vida religiosa. Lo que Durkheim pretende estudiar son los hechos religiosos elementales, en contraposición a los fenómenos complejos que aparecen en las sociedades modernas. Esta contraposición entre formas elementales/formas complejas va a tener mucho éxito en Francia y, en el fondo, es una forma de evolucionismo. Para llegar a estas formas elementales, Durkheim toma como base los escritos antropológicos y lo que dicen de las sociedades más simples conocidas y de sus formas religiosas, es decir, el totemismo.

En las Formas elementales de la vida religiosa, Durkheim define la religión como un sistema solidario de creencias y prácticas, relativas a cosas sagradas, es decir, separadas, prohibidas; estas creencias y prácticas unen a todos los que se adhieren. La religión se refiere a lo sagrado y además necesita de una comunidad moral porque el hecho religioso es colectivo.

Es fundamental saber que es lo sagrado: Se trata de algo que está separado.

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Lo sagrado y lo profano son dos realidades rivales, opuestas; lo que no impide que haya relación entre los dos.

Lo sagrado tiene un contenido emocional fuerte.

Durkheim dice que en las ceremonias o ritos aparece una distancia entre el individuo y la sociedad, entre lo sacro y lo profano. La distancia entre lo sagrado y lo profano se basa en la distancia entre individuo y sociedad. La sociedad tiene todo aquello que se necesita para despertar en los fieles el sentido de lo sagrado o divino porque ella es a sus miembros lo que un dios a sus fieles. Durkheim considera que los dioses son formas simbólicas bajo las cuales los hombres adoran a la sociedad. En las Formas Elementales se afirma que las prácticas rituales en las asambleas religiosas son medios por los que el grupo social se reafirma periódicamente.

Dentro del análisis religioso es donde aparece la teoría durkheimiana del conocimiento. La religión tiene una función cognitiva, en cuanto que ofrece una representación de la naturaleza y de lo social y, además, tiene una función dinámica, orientadora de conductas.

3. Durkheim y Mauss y los sistemas primitivos de clasificación.En el trabajo de Durkheim y Mauss plantea el problema del origen de ciertas

operaciones lógicas, como las que se emplean en la clasificación. Basándose en las clasificaciones de las tribus australianas y en el sistema adivinatorio chino, Mauss y Durkheim muestran que las formas según las cuales se estructura el grupo social ofrecen el marco por medio del cual se piensan las relaciones entre las cosas. Si tomamos el sistema clasificatorio de los Zunis se descubre que todos los seres del universo se clasifican dentro de un espacio que se divide en siete regiones y orientaciones a las que se corresponde un color. Ahora bien, esta repartición del mundo corresponde a la de los clanes dentro del pueblo.

De lo anterior se deduce una conclusión importante:Las primeras categorías lógicas han sido categorías sociales, las primeras clases de cosas

han sido clases de hombres en las que estas cosas han sido integradas.

Los hombres estaban agrupados y se pensaban en forma de grupos, y por ello han agrupado idealmente las otras cosas.

Las primeras categorías lógicas fueron categorías sociales. Partiendo de aquí se puede entender la razón de una afirmación durkheimiana que ha llamado mucho la atención. La sociedad tiene todo aquello que necesita para suscitar en el espíritu de los individuos el sentido de lo divino pues ella es a sus miembros lo que un dios es para sus fieles.

Lo que Durkheim quiere decir es que la sociedad es el origen de la relación sagrado/profano, Dios/Fiel.

No se puede entender lo que autores británicos como Evans Pritchard o Edmund Leach decían sobre la religión, el mito y el ritual primitivos sin tener en cuenta estas ideas de Durkheim.

4. Mauss, el don y los procesos de circulación.El influjo de su sobrino Marcel Mauss ha sido inmenso, entre otras cosas porque se trata

de un antropólogo. Parece que la contribución de Mauss a la antropología tiene más que ver con la interpretación teórica absolutamente novedosa de datos ofrecidos por otros autores.

Mauss había entrado en contacto con la obra de Boas y con el fenómeno del Potlatch. El potlatch representaba un fenómeno de donación de bienes de un grupo a otro y la obligación de

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devolverlo con creces. La naturaleza del potlatch no se revela hasta que no aparecen los Argonautas de Malinowski. En esta obra se describe el Kula. Se trata de un intercambio de bienes sin utilidad práctica, pero que son preciosos y que se denominan Vaygu’a. Dentro de estos bienes hay dos tipos: brazaletes de conchas blancas y collares de conchas rojas.

El kula grande es un intercambio intertribal que tiene lugar en un espacio marino. El kula pequeño se lleva a cabo en una distancia menor, una isla. Los brazaletes circulan en una dirección mientras que los collares lo hacen en la contraría, por ello, se trata de un intercambio circular. Los diversos objetos circulan en este circuito en dos y hasta diez años y no pueden ser retenidos ya que tienen que volver a su punto de origen. Esta circulación no tiene un sentido comercial, pero alrededor de ella circulan bienes que tienen un valor comercial y fines utilitarios.

La idea según la cual el indígena puede vivir en un estadio de búsqueda individual de alimento o de la provisión familiar aislada, supone que nos encontramos con un ser individualista, asocial o frío y calculador. Tal concepción ignora ese sentimiento profundo que lleva a los hombres a compartir, a dar. No tiene en cuenta nuestra propensión fuerte a crear lazos sociales gracias al intercambio de regalos. Dar por el placer de dar constituye una de las características esenciales de la sociología trobriandesa, cuya naturaleza universas y fundamental me permite afirmar que se trata de un trazo común a todas las sociedades primitivas.

El texto de Malinowski explica perfectamente que es el kula, y no cabe duda de que en él hay una polémica latente con Adam Smith, que decía que el origen de la economía estaba en una tendencia al trueque y al regateo. Aquí se afirma que el origen está en el don.

La palabra Don para designar estos fenómenos es propuesta por Mauss, pero él mismo tiene dificultades con este término y afirma que el don está lleno de intereses. Estos intereses no se reducen al interés mercantil y se presentan como algo gratuito y espontáneo, pero se trata de algo obligatorio aunque sea diferido.

Mauss está juntando dos tipos de instituciones en las que el don está presente: El kula, en donde parece que lo que está presente es el don gratuito y recíproco sin más. El potlatch, en donde se trata de un don que implica lucha.

Los casos que Mauss estudia manifiestan una triple obligación que parece universal. Se trata de: la obligación de dar, la obligación de recibir y la obligación de devolver

En estas tres obligaciones aparece el mecanismo espiritual que funda o basa el orden o lazo de intercambio-don.

Se puede preguntar de dónde saca Mauss estas tres obligaciones. Su origen hay que buscarlo en la figura de las Tres Gracias del folklore griego y latino que, como bien explica Séneca, hay una que significa hacer el bien, la otra recibirlo y la tercera devolverlo.

Dentro de estas tres obligaciones la que más le interesa a Mauss es la obligación de devolver lo que se ha recibido. Para explicar esto recurre a la ideología maorí: cuando alguien da un don da algo de sí mismo y esto es el hay, la fuerza del don que fuerza a devolverlo.

El don es un hecho social total por múltiples razones: integra los campos diferentes de los sociales y, a la vez, integra los diversos actores sociales.

Los hechos sociales totales son totales porque, son a la vez jurídicos, económicos, religiosos e, incluso, estéticos, morfológicos, etc.

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El Ensayo sobre el Don va ser fundamental en la constitución de la antropología Francesa.

5. Levy Bruhl y la mentalidad primitiva.Parte de que no todos los llamados pueblos primitivos comparten la misma mentalidad.

Estaba muy influenciado por la idea de Durkheim de las representaciones colectivas y, según esto, pensaba que cada sociedad tiene un modo de pensamiento determinado socialmente. Se hizo famoso por su distinción entre la mentalidad primitiva y la civilizada:

El pensamiento primitivo era prelógico y se basa en lo que él designa como participación y exclusión místicas. Esto quiere decir que los primitivos pueden pensar que dos objetos participan de una misma sustancia, aparecen en dos lugares a la vez o que la sombra de una persona puede ser su alma. El pensamiento prelógico:

o Era visto como anclado en la tradición e inmune a la experiencia.

o No tenía conceptos; los conceptos aparecen cuando los mitos y los símbolos se constituyen como mediadores entre la experiencia y el pensamiento.

o No se caracteriza por la incapacidad para pensar lógicamente, sino por su tolerancia con respecto a las contradicciones.

o Admite los poderes místicos como agentes causales.

Levy Bruhl llamó la atención sobre la lógica del llamado pensamiento primitivo y, aunque los autores que posteriormente estudiaron estos problema fueron muy críticos con él, esa misma oposición los forzó a afinar los instrumentos analíticos.

En 1945 se publicó los “Carnets”, en donde se desdice de la distinción tan taxativa entre pensamiento prelógico y lógico, afirmando que los dos están presentes en todas las sociedades y, por ello, no son producto de ningún tipo particular de sociedad.

6. Levis Strauss, el intercambio y el pensamiento salvaje.Levis Strauss es uno de los antropólogos más influyentes de la corta historia de la

disciplina y el antropólogo más poderoso dentro de la antropología francesa.

Es muy difícil encasillar a Levi Strauss dentro de la antropología y habrá quien dirá que es un filósofo o un literato. Para analizar su obra antropológica vamos a fijarnos en sus ideas sobre el intercambio y sus teorías sobre el pensamiento salvaje.

6.1. El intercambio.Dice que ha podido constatar que “las reglas, complicadas y arbitrarias en apariencia, se

pueden reducir a unas pocas, no hay más que tres estructuras de parentesco posible…” Estas reglas muestran el lugar central del intercambio matrimonial que implica la prohibición del incesto, del cual el intercambio es la parte positiva, y funda el parentesco sobre la alianza.

Además, estas estructuras nos llevan a realidades mentales universales: la exigencia de la regla como regla, la noción de reciprocidad, el carácter simbólico del don.

Levi Strauss llega a afirmar que la sociedad humana se basa exclusivamente sobre el intercambio: de mujeres, bienes y de palabra. Habla de tres tipos de comunicación:

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comunicación de mujeres, de bienes y de mensajes. Estos tres tipos de intercambio crean tres tipos fundamentales de la vida social: el parentesco, la economía y el lenguaje y la cultura

El intercambio se constituye no sólo como un hecho social total sin más, sino como el hecho social total más totalizante; porque es el que estructura la sociedad en su conjunto y en última instancia parece identificarse con ella.

La prohibición del incesto constituye un fenómeno peculiar en cuanto que es una regla, pero la única entre las reglas sociales que tiene al mismo tiempo un carácter de universalidad. En cuanto que regla parece pertenecer al orden cultural y en cuanto que universal parece brotar del orden natural. La prohibición del incesto consiste en limitar la vida sexual para alargar o ampliar el conjunto de relaciones culturales, es decir, negar la naturaleza para instaurar la cultura.

Desde un punto de vista externo, se pude comprender cómo lo más “natural” sería que los hombres se casaran con sus madres o hermanas. La prohibición del incesto impide o niega esto y, por ello, niega la naturaleza, siendo en esta negativa donde aparece la cultura. Levi Strauss afirma: “A partir del momento en el que yo me impido el uso de una mujer, que de este modo se hace disponible para otro hombre, hay en algún lugar un hombre que renuncia a una mujer, que se convierte, por ello, en disponible para mi.”.

Es lo que Levi Strauss denomina “principio de reciprocidad”: un individuo no puede renunciar a casarse con su hermana o madre a no ser que sepa que en otro clan alguien hace lo mismo, lo que garantiza que la mujer que deja disponible será compensada por una mujer que viene de otro clan.

La prohibición del incesto no es tanto una regla que impide casarse con la madre, hermana o hija, sino más bien una regla que obliga a dar a la madre, hermana o hija a otro. La ley básica de la prohibición del incesto no es una regla negativa sino positiva, que fuerza al don al intercambio de mujeres.

La prohibición del incesto es, según Levi Strauss, el origen de la sociedad.

La naturaleza no tiene ninguna regla con respecto a los fenómenos del apareamiento y de la procreación, tal y como se comprueba en el reino animal”. Sin embargo, se trata de una afirmación que va en contra de lo que sabemos del comportamiento de los primates. Según él, lo que antiguamente se llamaba al estado de naturaleza es una especie de guerra hobbesiana de todos contra todos; que se hace presenten en el dilema enunciado por Tylor entre “Casarse fuera” o “ser asesinado fuera”. El origen de esta situación está en que la familia biológica basada en la consanguinidad tiende a ser una unidad cerrada y aislada. Dentro de una situación como esta, la prohibición del incesto impide el casamiento entre hombres y mujeres que tienen relaciones de consaguinidad y, por lo mismo, trae consigo que los hombres tienen que casarse fuera, estableciendo relaciones artificiales de afinidad en donde las mujeres se intercambian entre los hombres, creándose así una verdadera sociedad humana.

Lo que en la teoría hobbesiana conseguía el estado, que sobrepasaba y suprimía la guerra de todos contra todos y, con ello, superaba la vida aislada de los hombres en estado de naturaleza, aquí lo consigue la prohibición del incesto, que es una regla positiva que impone que las familias se alíen entre ellas intercambiando entre sí el regalo supremo: las mujeres.

Sin embargo, se impone una crítica en algunos aspectos importantes: Levi Strauss hace una afirmación que no parece sostenerse: el lazo de reciprocidad que funda el matrimonio no se establece entre hombres y mujeres sino entre hombres a través de

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mujeres que son únicamente su ocasión principal. Olvidarlo sería despreciar el hecho fundamental de que son los hombres los que intercambian mujeres y no al contrario

No se entiende muy bien por qué se insiste en que son siempre los hombres los que intercambian mujeres cuando esto es falso. M. Godelier critica esto con toda la razón cuando dice que se sabe que el intercambio puede tomar tres formas:

Los hombres intercambian entre sí las mujeres Las mujeres intercambian los hombres, las hermanas a sus hermanos Las familias se unen y una da un hijo y la otra una hija. En este caso no se trata de que

un sexo intercambia a otro.

De estas tres posibilidades no se comprende por qué Levi Strauss da importancia a una sola de ellas como si fuera universal. Al afirmar esto se está suponiendo que lo que caracteriza la sociedad humana fuera una relación esencialmente asimétrica entre los sexos. Asimétrica significaría dominación de un sexo sobre el otro de manera que no es posible la reciprocidad entre sexos.

Lo que es criticable es que la subordinación social de las mujeres se base en las estructuras inconscientes del pensamiento simbólico y que el dominio masculino sea condición previa y universal de la existencia de relaciones de parentesco.

La segunda observación se refiere a la idea de que la comunicación e intercambio sean la esencia de la vida social. Aún desde un punto de vista estrictamente económico, en donde esto parecía obvio, no lo es tanto.

Además de los fenómenos de circulación están otros la producción y el consumo. Lo que se consume deja de circular. Desde el punto de vista de las organizaciones del parentesco, reducir esto a la circulación de mujeres entre hombres o de hombres entre mujeres es un absurdo. Hay que preguntar por la producción de seres humanos y su reproducción, que no se pueden reducir al mero intercambio.

Dado que esta regla sirve para todos, este intercambio toma la forma de dones recíprocos entre grupos o familias que se alían.

6.2. El pensamiento salvaje.Levi Strauss afirma que los etnógrafos de los pueblos sin escritura han afirmado que

éstos tienen un gran conocimiento de su entorno vivo y no vivo. Estos pueblos reconocen frecuentemente las diferentes especies de cada planta o animal y establecen taxonomías basándose en su forma color, hábitat, etc…

Se puede inferir que las especies animales y vegetales no son conocidas porque son útiles, se consideran útiles e interesantes en primer lugar porque son conocidas. Esto quiere decir que, para ellos, la clasificación tiene un valor en sí misma. Responde a exigencias intelectuales, las de ordenar el universo, en vez de satisfacer únicamente las necesidades.

Dentro de esta problemática se presenta el problema del totemismo. El totemismo designa una institución definida por tres elementos:

1. Una organización en clanes en la que cada uno lleva el nombre de una especie animal o vegetal.

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2. La creencia de que el clan desciende de un antepasado común representado por el animal-tótem.3. Prácticas relativas al tótem, que pueden ser positivas o negativas.

El totemismo se presente como la identificación con un animal-tótem, de donde se deducen una serie de reglas y prácticas.

El totemismo se considera como una institución primitiva que muestra la unión primordial entre el hombre y la naturaleza que se ha perdido en la mordenidad. Esto es lo que Levi Strauss designa con el término de ilusión totémica. Según él, el totemismo es realmente un paso de la naturaleza a la cultura porque es la categorización de la naturaleza en términos culturales, es decir, el mundo de los animales o plantas en términos de grupos sociales.

Entre la naturaleza y la cultura Levi Strauss introduce el espíritu humano, que establece los sistemas de clasificación en la naturaleza para satisfacer las necesidades de la cultura. Esto puede ser interpretado diciendo que lo que el totemismo trata de establecer es una especie de homología entre realidades naturales y sociales.

Los sistemas de denominación y clasificación llamados comúnmente totémicos tienen valor operatorio por su carácter formal: se trata de códigos, aptos para vehicular mensajes que se pueden transponer en los términos de otros códigos y que pueden expresar en su propio sistema los mensajes recibidos por el canal de códigos diferentes. El error de los etnólogos clásicos ha sido querer unir esta forma a un contenido determinado. Lejos de ser una institución autónoma, definible por sus caracteres intrínsecos, el totemismo, o lo que se piensa como tal, corresponde a algunas modalidades, aisladas formalmente, de un sistema formal cuya función es garantizar la convertibilidad ideal de los diferentes niveles de la realidad social.

Levi Strauss lo designa con el término difuso de operador totémico. Si tratamos de entender exactamente lo que quiere decir, se puede preguntar si lo que está en juego en el totemismo es el problema de la semejanza entre la sociedad y el tótem o entre la naturaleza y la cultura. Según Levi Strauss este problema está mal planteado. Levi Strauss: “como hombre yo soy a los otros hombres lo que un loro es respecto a los otros pájaros”.

El problema no consiste en saber por qué el clan A se parece al Tótem, sino en saber por qué las semejanzas entre los diversos tótems se parecen a las semejanzas entre los diversos clanes.

Además hay otro aspecto al que Levi Strauss da una importancia central: el problema es saber por qué las diferencias entre los diversos clanes se parecen a las diferencias entre los diversos tótems.

No se trata de explicar por qué el clan del tapir se parece al tapir, ni por qué el clan de la serpiente se parece a la serpiente; sino más bien en qué las diferencias entre el tapir y la serpiente se parecen a las diferencias entre el clan tapir y el clan serpiente.

Lo que está presentando aquí Levi Strauss: la homología entre dos tipos de diferencias, entre: una serie natural, las especies animales o vegetales y una serie cultural, los segmentos sociales.

Esta solución del problema del totemismo es perfectamente comparable al análisis lingüístico de los signos planteado por Saussure.

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Las palabras parecen arbitrarias cuando se pregunta uno a qué se asemeja la palabra. La significación se esclarece cuando se observa, no la relación de la palabra a la cosa, sino las relaciones entre los significantes entre ellos y de los significados entre ellos. Entre estos dos el lenguaje establece homologías de series. Aparece aquí de forma clara lo que representa el estructuralismo en su sentido estricto. En él se trata de llegar a la aplicación de los métodos de la lingüística, aunque sea analógicamente, a los otros aspectos de la cultura.

Pero Levi Strauss tiene que estar atento a los datos empíricos. Por ello afirma que el principio de una clasificación no se postula jamás, únicamente la investigación etnográfica, es decir, la experiencia puede descubrirlo a posteriori.

7. L. Dumont y el estudio de las ideologías.Dumont analiza la idea del hombre como individuo, el hombre particular como algo

universal. Por ello se habla de dignidad humana, de los derechos del hombre… y ello traduce el hecho de que el hombre particular es el agente principal de las instituciones y que, incluso concebido como universal, es el modelo principal de los valores. En la India “no se es hombre”, se es, según el caso, sacerdote, príncipe, cultivador, servidor… hay una ética social y no hay apenas moralidad subjetiva. Si se analiza la casta o la propiedad de la tierra se descubre que los derechos al suelo o los derechos del parentesco no tienen como sujeto al hombre particular. El hombre particular está cogido en una relación que le impide destacarse como individuo y, como mínimo, viene constituido por un par de agentes diferentes.

El hindú sólo llega a ser individuo fuera del mundo, cuando se aisla y rompe relaciones sus relaciones con el mundo. Esto se opone al hombre que está en el mundo; en una red de relaciones o interdependencias en donde el sujeto humano no es el individuo sino la sociedad.

Cuando hablamos de individuo en nuestra cultura, nos referimos a dos cosas:

1. A un sujeto empírico que habla, que piensa y quiere.2. A un ser moral, independiente y autónomo, que es portador de los valores supremos. En este segundo caso nos referimos a un ser no social.

Tanto en la noción de individuo en “nuestra cultura” como en la institución del “renunciante” encontramos lo que Dumont designa como individualismo o ideología del individualismo; mientras que en la India existe otro tipo de ideología cuyo valor supremo no es el individuo sino la sociedad y que Dumont designa, por ello, con el término de holismo. Pero esta noción de individuo como valor supremo no está presente desde siempre en nuestra sociedad occidental, tiene una génesis y esto es lo que estudia magistralmente Dumont.

Según Rousseau, únicamente el hombre en estado de naturaleza es un todo perfecto y solitario, es decir, un individuo; mientras que el hombre en sociedad tiene una experiencia parcial al ser parte de otros.

Dumont define la ideología como la totalidad de ideas y valores, común a una sociedad o a un grupo de gente en general… Dado que, en el mundo, se da un conjunto de ideas y valores que es común a muchas sociedades, países o naciones, podemos hablar de una ideología moderna”.

El individualismo es una ideología moderna fundamental, mientras que el holismo sería una ideología tradicional china, india y japonesa.

8. La Antropología marxista.

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Calude Meillasoux, Emmanuel Terray y Pierre Philippe Rey se pueden analizar juntos porque, a pesar de sus discrepancias, se puede decir que tienen un substrato teórico común. Maurice Godelier debería ser considerado un estructuralista que ofrece algunos puntos de vista marxista.

También hay que considerar que la antropología marxista en Francia nunca constituyó una escuela. En este país, si se pretendiera hablar de escuela, habría que designar con este término al estructuralismo.

El primer presupuesto para la aparición de una antropología marxista en Francia es el abandono de la idea de los cincos estadios evolutivos por los que, según los teóricos soviéticos, la sociedad humana había pasado. Para ello se retoma el concepto del Modo asiático de producción. El revivir esto implicaba que no hay una evolución lineal y, además, que todo eso de los estadios se pone en entredicho.

El primero que plantea este problema fue I. Surte-Canale, que afirma que los estados africanos que habían sido estudiados por los antropólogos franceses, eran una variante del modo asiático de producción, en cuanto que estaba basado en la explotación de comunidades enteras indivisas, que mantenían su organización comunal interna. Surte-Canale y otros empezaron a hablar de modo africano de producción en contradicción con los estadios propuestos por Engels. Godelier toma muchos elementos de lo que decía Surte-Canale y afirma que una visión unilineal de la historia era inconcebible. Por otra parte, insiste en el valor constante de la noción de modo asiático de producción.

Estas ideas son tomadas por Terray, que afirma que la secuencia evolutiva ofrecida por Morgan, y retomada en la antropología oficial marxista, hay que enviarla a un museo. Terray afirma algo que tiene mucha importancia: la teoría de los estadios prejuzga el conocimiento de las diferencias sociales; nos lleva a forzar las diversas instancias concretas en una categoría u otra y utilizar unos rótulos que ocultan muchos fenómenos

Lo que necesitamos no es un sistema de clasificación sino un instrumento analítico, una definición precisa y rigurosa que permita establecer los elementos que usamos en el proceso intelectual de construir el modo de producción a partir de los fenómenos, reales y concretos, que estamos examinando.

Para tratar de aclarar el concepto de “modo de producción”, Terray, Rey y Meillasoux estudian la obra del filósofo francés Louis Althusser.

Según Althusser, el modo capitalista de producción es la relación que Marx muestra como existente entre las relaciones de clase, la manera de explotar la naturaleza, la tecnología el sistema político y los sistemas conceptuales

Un modo de producción es una estructura hecha de diversas estructuras interrelacionadas. Todas estas diversas estructuras interrelacionadas están subordinadas a un elemento clave: la estructura de las relaciones de producción. En el caso del capitalismo; la relación de los capitalistas y los trabajadores.

Modo de producción: sistema de estructuras articuladas internamente, que están interrelacionadas pero que no tienen todas la misma importancia. Al hablar de “articulación” habla de un tipo de conexión en donde lo que se junta no forma un todo. Los elementos articulados hermanen sin cambios, por ello llevan a contradicciones.

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Esta articulación y la contradicción a la que llevan, es el carácter fundamental del análisis de Marx sobre los modos de producción.

Los autores aplicarán esto al desarrollo histórico y, por ello, se empezará a pensar que cada formación social no puede entenderse como un único modo de producción, sino como una articulación de varios. Esto es muy importante, en cuanto que no considera la evolución de los modos de producción como un proceso de sucesión en el que los más recientes destruyen los anteriores. Los anteriores siguen presentes y se articulan con los posteriores. Esta es la idea importantísima de la de los modos de producción que los marxistas franceses han desarrollado.

Volviendo al libro de Terray sobre el marxismo y la sociedad primitiva, uno se puede preguntar cómo se “construye” un concepto de modo de producción aplicable a las sociedades precapitalistas. Meillasoux habla de un modo de producción de “linaje” o segmentario, insistiendo en un aspecto central para él: la base económica es lo que determina en última instancia todo lo demás. Critica el carácter estático de los planteamientos de Terray y la poca importancia que da a un concepto clave del marxismo: la contradicción.

Rey dirá que el concepto de clase es aplicable a todas las sociedades. Con ello, Rey supera la idea de Engels, según la cual, las sociedades primitivas eran sociedades sin clase. Con esta posición de Engels se hacía imposible el análisis marxista de las sociedades primitivas.

Todos los antropólogos marxistas franceses están de acuerdo en que el análisis marxista debe ser extendido desde el estudio de las sociedades capitalistas al de las sociedades precapitalistas. Rey dice que hay que introducir el concepto de clase social en el análisis de la sociedad precapitalista. Godelier critica esto porque, aunque se encuentran diferencias en el acceso a los modos de producción en las sociedades precapitalistas se dan grandes diferencias entre lo que es clase en el capitalismo y en las formaciones precapitalistas. Terray establece una distinción entre “clases para sí mismas” y “clases en sí mismas”:

o “Clases en sí mismas” son grupos que están en una relación de desigualdad con respecto a otros grupos por lo que se refiere al control de los medios de producción.

o Pero al ser grupos definidos en base a factores biológicos no se hacen conscientes de su situación y no llegan nunca a ser clases para sí mismas.

Godelier está mucho más interesado en los sistemas de pensamiento y representación. Va a insistir continuamente en que el parentesco, la religión o la política, a veces, pueden ser modos de producción y no solamente fenómenos ideológicos.

Terray critica este punto de vista: “En la medida en que en las sociedades arcaicas, el parentesco funciona realmente como relaciones de producción, la función determinante de la economía no debería contradecir el papel dominante del parentesco, sino que debería expresarse a través de este.

Terray tenía razón cuando afirma que el decir “que el parentesco funciona realmente como relaciones de producción” se está haciendo una afirmación clara de funcionalismo.

Haremos un pequeño análisis de dos ideas de Meillasoux: Meillasoux se plantea el papel central de las mujeres en la agricultura africana y su doble explotación como productoras y reproductoras.

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Parte del análisis de las sociedades agrícolas de autosubsistencia que se apoyan, no tanto en el control de los medios de producción, cuanto en los medios de producción humana: la subsistencia y las mujeres.

En la época colonial en África frecuentemente había una parte del territorio que se dejaba fuera de la apropiación de los colonos: las llamadas “Reservas de Tierra”. Las reservas son utilizadas como amortiguadores en cuanto que satisfacen las necesidades de los parados, los enfermos, los viejos… sin ninguna carga para el Estado.

En la situación colonial se dan movimientos migratorios entre las reservas rurales y los sectores capitalistas, como ya había comprendido Isaac Schapera cuando demostraba cómo y por qué el trabajador migrante en África se mantenía independiente, incluso económicamente, de su comunidad que le servía de refugio. Este fenómeno tiene lugar dentro de los países capitalistas en este momento y Meillasoux se refiere a los trabajadores inmigrantes

Las condiciones de empleo de los trabajadores migrantes son del mismo orden, la extracción capitalista de la renta del trabajo pide, en efecto, la presencia de instituciones, de mecanismos y de ideologías que son universales.

Se trata del doble mercado de trabajo, que divide al proletariado orgánicamente en dos categorías, según la forma de explotación a la que está sometido:

o La de los trabajadores estabilizados, que se reproducen íntegramente en el sector capitalista

o La de los trabajadores inmigrantes, que no se reproducen más que parcialmente en este sector.

De la rotación de mano de obra de origen rural, que se obtienen por la devolución periódica al sector doméstico. política que está sostenida por una ideología racista.

La rotación de la mano de obra migrante se obtiene por la discriminación que, al privar al trabajador inmigrante de seguridad social y de seguridad en el empleo, le obligan a volver a su país de origen.

El mantenimiento de los lazos con sus comunidades de origen es una necesidad para la reproducción de la mano de obra inmigrante. Esta reproducción fue del capitalismo tiene lugar en las relaciones de producción doméstica. Estas relaciones de producción doméstica se articulan perfectamente con el modo de producción capitalista. Este fenómeno, que aparece aquí en las situaciones coloniales y en las de los inmigrantes, se reproduce en el capitalismo general.

Lo que Meillasoux descubre es una estructura que está presente en las sociedades coloniales, en los estados racistas, en los estados capitalistas con fuerte presión migratoria y en el capitalismo en general.

El modo de producción capitalista depende para su producción de una institución que le es extranjera, pero que él ha mantenido hasta el presente porque es la más adaptada a este papel y la más económica para la movilización gratuita del trabajo y por la explotación de los sentimientos afectivos que dominan todavía las relaciones padres/hijos.

Él demuestra como en el siglo XIX, en el Sahel, la mayoría de los que tenían poder y las propias sociedades, no solamente habían integrado la esclavitud, sino que lo habían constituido

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en un instrumento dominante del trabajo productivo y, por ello, Meillasoux habla con razón de modo de producción esclavista.

Meillasoux muestra que la esclavitud es un fenómeno de hombre y de mujeres: el hombre esclavo era el que estaba condenado a llevar a cabo aquello que los hombres libres consideraban trabajo de mujeres. Las mujeres esclavas eran asexuadas, porque podían llevar a cabo todo tipo de actividad, incluso aquellas que les estaba vedada a las mujeres.

Sus análisis sobre la esclavitud son de un rigor y una originalidad insuperables.

9. Características generales de la tradición francesa en antropología. La antropología francesa se ha caracterizado en un primer momento por una separación entre teoría y práctica y por la institucionalización tardía del trabajo de campo.

La antropología francesa ha ejercido una influencia fundadora, especialmente en Gran Bretaña, pero ha recibido influjos muy variados de la lingüística, del psicoanálisis, especialmente el Lacaniano, del marxismo, etc…

El posmodernismo, no ha tenido un gran influjo en la antropología francesa; mientras que en algunos momentos ha ejercido un influjo arrollador en la antropología Norteamérica o británica.

TEMA 7: INTRODUCCIÓN A LA TRADICIÓN ANTROPOLÓGICA NORTEAMERICANA.

Tanto Franz Boas en los EEUU como Malinowski en el Reino Unido se presentan como los creadores de la antropología en estos países.

Los orígenes de la antropología norteamericana habría que colocarlos en las sociedades de estudios que empiezan a proliferar desde 1770.

Aparecen funcionarios del gobierno y misioneros que quieren estudiar a los “indios”. Además, son muy importantes los llamados “Gentleman Scholars”.

En 1812 se crea la primera sociedad antropológica de Norteamérica, la American Ethnological Society. En 1879 se funda la Anthropological Society de Washington. El objeto de la sociedad era favorecer el estudio de la historia natural del hombre especialmente con respecto a América i incluía Arqueología, Somatología, Etnología y Filología.

1. Frank Hamilton Cushing y la observación participante.Cushing es sin duda el primer antropólogo profesional que va al campo y funciona como

observador participante. Le fue ofrecido ir a Nuevo México a estudiar los indios Pueblo y estuvo viviendo cuatro años y medio en Zuni, en la frontera entre Nuevo México y Arizona. Al principio y durante el primer año, tuvo muchas dificultades, pero a partir del segundo año comenzó a conoce el idioma. El gobernador lo empezó a proteger y lo fue convirtiendo en un auténtico Zuni. Posteriormente se convierte en jefe de guerra Zuni y puede participar en las ceremonias.

Cushing publica un libro, como un diario. En él explica sus relaciones con el gobernador Zuni, un viejo guerrero indio que se hace su amigo, lo adopta y se convierte en su mentor. Cushing aprende de él, no sólo las tradiciones sino también la lengua y hasta la perspectiva

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india sobre la naturaleza, la vida y lo que es ser hombre. El tema que está por debajo de toda esta narrativa es una variación sobre el tema del Indio como un Noble Salvaje.

Cushing se convirtió hasta cierto punto en un Zuni por influjo del gobernador, que enseña al antropólogo cómo comportarse como tal. Pero la manera de contarlo se convierte en una variación del tema romántico del mito sobre la relaciones Indio-Blanco en la literatura americana. Se trata de un fenómeno enormemente frecuente en las memorias de los viajeros o exploradores, pero, al menos en este caso, no se encuentra ninguna defensa consciente o inconsciente del capitalismo ni del colonialismo.

De todas maneras, aunque el libro de Cushing represente una realidad muy romantizada, hay otras obras escritas por él que describen mejor los Zunis.

Cushing y todos los etnógrafos que lo siguen tratan de comprender y describir las cosmologías, mitos y rituales que articulan y dan sentido al mundo de los Zuni. La mejor descripción de todas es la de Cushing, aunque durante mucho tiempo no fue tenida en cuenta. Esto se debe a tres motivos:

1. El desprecio que Boas, “gurú de la antropología americana”, tenía por él.2. Cushing nunca produjo una etnografía completa de los Zuni.3. También se critica que no haya dicho todo lo que sabía. La razón es, Cushing reconoce que frecuentemente él se mete y observa, de una manera subrepticia, fenómenos que a los Zunis no les parecía que debían ser observados y, por ello no lo cuenta.

De todas maneras, las cosmologías que Cushing describe son muy complejas y sutiles. Los antropólogos han comprendido que hay semejanzas entre las cosmologías Navajo y Pueblo y que estas semejanzas se encuentran en muchas culturas hasta el corazón de mesoamérica. Las semejanzas se basan en un proceso de emergencia en el cual los seres protohumanos se mueven a través de mundos subterráneos, de diferentes colores, hasta que llegan al último mundo; el presente, que es considerado como el cuarto mundo. El lugar de la emergencia se identifica en cada cosmología con un punto geográfico de la sociedad en cuestión. El mundo tiene siete direcciones: los puntos cardinales, el zenit, el nadir y el centro. A cada uno de estos “orientes” le corresponde un color y un clan diferente así como una moneda sagrada, un animal guardián y un espíritu sobrenatural.

Cushing pensaba que esta segmentación o división en siete se va repitiendo en todas partes.

Las descripciones de la mitología y de la clasificación del universo Zuni ofrecidas por Cushing tuvieron una suerte bastante parecida a la descripción de Kula por parte de Malinowski o del Potlatch por parte de Boas. Van a servir de base de un trabajo no menos importante de Durkheim y Gauss, De quelques formes primitives de classification.

La tesis de este ensayo es bastante clara: lejos de que sean las relaciones lógicas de las cosas las que hayan servido de base a las relaciones sociales de los hombres, en realidad son estas últimas las que han servido de prototipo a aquellas.

El ensayo sobre las formas de clasificación defiende que la clasificación de los hombres en grupos y clases es la matriz clasificatoria para el conjunto del universo. Uno de los argumentos fundamentales para este planteamiento se encuentra, según Durkheim y Gauss, en la obra de Cushing, en cuanto que la división o clasificación por regiones u orientaciones geográficas y la división de la sociedad por clanes se corresponden perfectamente.

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Es más, según los autores franceses, la clasificación en base a las orientaciones geográficas fue algo que se superpone a la clasificación por clanes que ha servido de matriz y esquema básico de todas las otras clasificaciones que se le añaden y que tienen una homología isomórfica con la primera.

Cushing tiene también mucha importancia desde el punto de vista teórico en la incipiente antropología americana.

Cushing fue el primer o que en América había usado el concepto de cultura que había sido propuesto por Tylor. Para la mayoría de los europeos o los euro-coloniales en USA en el siglo XIX, cultura significaba el refinamiento de los modales de la elite, la atención a las artes, etc.. La definición que da Tylor es mucho más general, comprende todo aquel comportamiento que se aprende y no está programado genéticamente.

Cushing dirá que los “americanos están controlados por una cultura totalmente distinta de la de los Zunis”.

A través de Tylor, a quien Cushing se está refiriendo es a Herder, que utiliza cultura y civilización siempre en plural como la resultante de la relación de cada “pueblo” con su entorno. Cushing dirá que cada cultura empieza con una concepción general o adquisición y conformidad con una “idea”. Esta “idea” se debe al entorno. Para Cushing se da una idea central y dominante, que es el principio organizado que estructura cada cultura.

Antes de la llegada de Boas, ya Cushing había introducido en la antropología americana la noción de cultura propuesta por Herder y Tylor.

2. Lewis Henry Morgan y los estudios de parentesco.La obra de Morgan Ancient Society atrajo la atención de Marx y Engels, que aceptaron

y popularizaron sus doctrinas evolucionistas y por ello su obra fue traducida a diversos idiomas europeos.

Morgan fue criticado con mucha dureza especialmente por algunos boasianos y otros: Radcliffe Brown afirma que Morgan “no creía en la evolución social sino en el progreso” Robert Lowie ataca esta postura y se pregunta si “Morgan no es un evolucionistas, ¿quién de entre sus contemporáneos podría ser reconocido como tal?” Leslie White afirmaba que “decir que Morgan no era un evolucionista es algo parecido a afirmar que Colón no era marinero”.

Desde el principio de Ancient Law, Morgan afirma que “la familia se puede describir a través de muchas formas sucesivas”. También se afirma que “todas las formas de gobierno se reducen a la societas y la civitas y dedica mucho espacio a describir como de una se pasa a la otra. Se podrían multiplicar los ejemplos para probar como Morgan era un evolucionista.

Morgan es un evolucionista muy cuidadoso y es verdad que dudaba sobre la hipótesis de la evolución humana hasta que encontró a Darwin en un viaje a Europa. Estaba forzado a admitir que el hombre comenzó en la parte más baja de la escala. Morgan dice que las porciones de la familia han existido en el salvajismo, en la barbarie y en la civilización y estas tres condiciones están conectadas las unas con las otras en una secuencia de progresos que es natural y necesaria. Aparece aquí la evolución.

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En la época en que Morgan había visitado a Darwin, en una carta a Joseph Henry, dice que las “épocas reales del progreso (salvajismo, barbarie y civilización) están conectadas con las artes de subsistencia, lo cual incluye la idea darviniana de la lucha por la subsistencia”.

Aquí se encuentra uno de los programas fundamentales de Morgan. De hecho, él reconocía que su esquema era “conveniente y útil”, pero “provisional”. Él decía que hubiera querido basar sus distinciones o divisiones en la historia humana “en las sucesivas artes de subsistencia” que, como explica en el capítulo primero de Ancient Society, son:

1. La subsistencia basada en plantas y raíces.2. El añadido del pescado y el uso del fuego con el paulatino añadido de la carne especialmente después de la invención del arco y la flecha.3. La dependencia de cereales y plantas.4. La dependencia de la carne y leche de los animales5. La subsistencia ilimitada con la mejora de las técnicas agrícolas.

Pero no era capaz de relacionar cada nueva técnica de subsistencia con un estadio.Morgan evitó siempre un error bastante común, que consistió en tomar elementos

culturales fuera de su contexto para probar una teoría. Él trato de basar su exposición en el análisis detallado de culturas totales: australianos, iroqueses, aztecas, griegos y romanos.

Boas y los boasianos ofrecieron un concepto de cultura como algo que supera los factores orgánicos. Con ello crean un concepto que se convierte en una especie de signo distintivo de la antropología representada por ellos mismos.

Con esta idea de la cultura como algo que supera lo orgánico se consiguen dos resultados:

Se separan o establecen un corte con la tradición anterior de Morgan para quien se da una continuidad entre la cultura y sociedad animal y humana. Se crea un nicho para la antropología dentro del espiritualismo reinante en la ciencia americana de esta época.

Cuando se comprende que Marx acepta algunos puntos de vista de Morgan y que el libro sobre El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado, escrito por Engels basándose está basado en el libro de Morgan Ancient Society, aparecen estudios que brotan de lo que se ha llamado la escuela histórica asociada a Boas en los que se intentaba demostrar que las clases sociales, la propiedad privada, la familia monógama como unidad económica o, incluso, el estado podía encontrarse en todos los niveles de la sociedad humana.

Uno de los debates que más importancia tuvieron entre los boasianos fue la idea de lo que podríamos designar como comunismo primitivo. Morgan habla de la libertad y fraternidad de las antiguas gentes y afirmaba que la pasión por la propiedad no existía en los estadios más tempranos de la sociedad. Engels dice que “la producción era esencialmente colectiva y el consumo se efectuaba también bajo un régimen de reaparto directo de productos, en el seno de pequeñas o grandes colectividades comunistas”. El aspecto que interesaba a Marx y Engels era su carácter comunal, la manera según la cual estaba indiferenciado internamente y la manera de mantener la propiedad así como la gente y los niños en común. Al subrayar esto, Marx y Engels se basan en la descripción que Morgan ofrece de los grupos de descendencia matrilineal de los iroqueses.

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Morgan, Marx y Engels estaba en lo cierto cuando subrayaban el aspecto corporativo y no individualístico de la “gens”. Esta era la evidencia que Marx y Engels buscaban para demostrar que la sociedad no había estado basada siempre en la propiedad privada en manos de familias nucleares aisladas.

Incluso la correlación que Morgan y Engels establecen entre la agricultura muy simple y el pastoreo y la constitución de la “gens” se mantiene como válida hoy en día.

El paso siguiente al “gentilicio” es el de la “confederación” de diversas tribus, que era un fenómeno presente entre los iroqueses que Morgan conocía tan bien. A partir del análisis de la confederación de las tribus se va descubriendo la aparición de las clases y, posteriormente, el Estado se concibe como un instrumento por el cual las clases dominantes mantienen su posición. Es posible discutir este punto de vista, pero lo que no es posible mantener hoy día es la postura de Lowie que, en su libro dice que el estado es un universal cultural que está presente, aunque sea en forma rudimentaria, en todas las sociedades. Hoy en día nadie niega que el Estado, aparece, como un fenómeno cuantitativamente nuevo relacionado con la desigualdad social, la división del trabajo y la aparición de los centros urbanos.

2.1. Los estudios del parentesco.Morgan creó los estudios del parentesco como una rama de la antropología. Según

Rivers, “Morgan es el que ha recogido la masa enorme de materiales por la cual las características esenciales del sistema clasificatorio han sido explicadas y también fue el primero que reconoció la importancia teórica de su descubrimiento.”

El gran descubrimiento de Morgan consiste en el hecho de que las costumbres de designar los parientes tienen significado científico.

Rivers, basándose en un análisis pormenorizado de la obra de Morgan, somete a una crítica devastadora a:

La teoría de McLennan según la cual los términos de parentesco eran únicamente “un código de cortesía o de trato ceremonial”,

así como la tesis de Kroeber, según la cual, estos términos están determinados por el lenguaje y reflejan la psicología, no la sociología.

Lo que Rivers descubre a partir de Morgan es que los modos de designar los parientes tienen significado sociológico.

Morgan describe de una manera bastante adecuada más de cien nomenclaturas de parentesco. Ahora bien, Morgan recoge muchos de estos sistemas a partir de su propia investigación en el terreno y los otros a través de intermediarios: misioneros, agentes consulares o comerciantes.

Dentro del análisis del parentesco, una de las cosas que más le habría fascinado a Morgan era la distinción entre terminología clasificatoria del parentesco y terminología descriptiva. En la terminología descriptiva los parientes colaterales y los lineales se distinguen terminológicamente; cosa que no ocurre en el sistema clasificatorio.

Morgan identificó tres permutaciones del sistema clasificatorio y otras tres del descriptivo. Pero lo que ha sido criticado hasta la saciedad injustamente, fue la interpretación de

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Morgan en la dirección de afirmar que los términos de parentesco eran “supervivencias” de sistemas antiguos de organización social.

Interpretados así habría que decir que un sistema en el que el niño llama padre al hermano del padre indica que él es incapaz de distinguir entre su padre y su tío y, que el sistema tiene su origen el “sexo promiscuo que implica la cohabitación de hermanos y hermanas. De todas maneras, hoy se sabe que las terminologías del parentesco reflejan reglas de matrimonio, aunque es un tema que todavía necesita aclararse.

Morgan trata de descubrir las conexiones entre la nomenclatura del parentesco y otras instituciones tales como los grupos de descendencia, autoridad familiar, herencia y sucesión.

Tampoco se puede olvidar la importancia que Morgan da a la noción de propiedad en la constitución de las instituciones de parentesco, la familia monogámica y el propio estado.

Es posible plantear el problema de dos líneas de descendencia en la Antropología Clásica:

Una que va a través de Radcliffe Brown, Lowie y Rivers a Moran y Maine.

Otra que va a través de Kroeber, Malinowski y Frazer a Tylor y Boas.

Estos últimos autores no tienen ninguna idea del sistema social, o de una sociedad como sistema de instituciones interconectadas que regulan las relaciones sociales e incorporan normas de derechos y obligaciones. No toman como hilo conductor de sus análisis antropológicos la idea de estructura social, sino la idea de cultura. Los primeros basan su antropología en la noción de estructura social

Por último hay que describir el trabajo de Morgan como investigador de campo.

Según Elisabeth Toozar, lo que Morgan intenta en Systems era algo que no había hecho nadie antes que él: un estudio comparativo a nivel mundial basado en un trabajo de campo original. Sin embargo, conviene prescindir de la mitología que rodea el trabajo de campo de Morgan. Es falso que la ciudad donde nació fuese una especie de lugar salvaje rodeado de Indios con los que él pasó parte de su vida.

Quizás el primer contacto con los iroqueses era puramente virtual. Cuando empezó a practicar la abogacía ingresó en una Orden Fraternal secreta que le llamaba “la Gran Orden de los Iroqueses”. Aunque esta orden desaparece, Morgan había encontrado a un joven Séneca que le sirvió de informante y después le presentó a algunos ancianos iroqueses a los que Morgan entrevistó. Las entrevistas con ellos completaron las visitas al campo para recoger información. Como fruto de esto publicó la obra que fue considerada como la primera descripción científica de una tribu india ofrecida al mundo. Los iroqueses eran matrilineales y su terminología de parentesco refleja la organización matilineal. La pregunta que Morgan se hizo se refería a la existencia entre otras tribus indias de la misma terminología. Morgan mandó una especie de inventario de preguntas, que fue ampliando continuamente, a misioneros en USA y fuera a agentes indios pidiéndoles que recojan términos de parentesco.

Morgan hacía pequeños y continuos viajes a lugares cercanos en donde había poblaciones indígenas para recoger terminologías que iba aumentado su inventario de términos y preguntas. En el momento de escribir Systems, en su inventario de preguntas había doscientas sobre diferentes relaciones de parentesco. Pensado que aún necesitaba datos, el inventario de

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preguntas de Morgan se remitió bajo la autoridad del Smithsonian Institution. El Secretario de Estado en aquel momento, envían una carta a los diplomáticos norteamericano pidiéndoles que distribuyeran el inventario y lo devolvieran a Washington. Las respuestas llegaron de todo el mundo, pero básicamente de misioneros. Morgan compiló esta información masiva en el libro sobre los sistemas de consanguineidad y afinidad.

El trabajo teórico y descriptivo de Morgan estuvo mezclado con el trabajo de campo.

3. Franz Boas.3.1. La revolución boasiana.

Tiene más que ver con la lucha por el poder en el ámbito académico universitario, que con una revolución científica (que realmente no tuvo lugar).

Sin embargo, hay autores que afirman que esta revolución científica sí tuvo lugar:

Robert Lowie afirma que “la posición de Boas es única. Es el primer antropólogo que combina una experiencia amplia de trabajo de campo junto a una capacidad para formar investigadores”.

A pesar de lo dicho por Lowie:o Boas, que fue un inspirador de tantos antropólogos, no escribió ningún libro. o Boas no se puede asociar a un mensaje científico bien condensado ni de una especial originalidad.o También es llamativo que no haya dejado ninguna monografía completa de ninguna sociedad.

Lowie explica esto recurriendo a Ernst Mach que decía que “para el sabio que descubre continuamente fenómenos nuevos en toda solución importante a un problema, la sistematización y esquematización siempre parecen prematuras y es un trabajo que se deja a los filósofos más experimentados”. Según esto, el hecho de que Boas nunca tratara de sistematizar los datos sería una muestra de su madurez científica.

Murray Wax somete a la obra de Boas a una crítica devastadora que, aunque exagerada, no deja de ser cierta y por ellos ha sido utilizada por autores posteriores

Los grandes talentos de Boas son tan restringidos que fue incapaz de producir un trabajo positivo e integrado que fuera significativo y, por ello, su función fue la de crítico.

La forma de un típico estudio etnológico de Boas era como sigue: un investigador propone una hipótesis sobre la cultura o procesos culturales. Entonces Boas toma una masa considerable de datos del carácter más objetivo. Describe estos de un modo sucinto y con una pequeña (o sin ella) interpretación. Los datos presentados así hablarían por si mismos. Ellos son una excepción a la hipótesis general y por ello la hipótesis es refutada. Después Boas presentará su propio punto de vista: la situación es compleja, la hipótesis refutada ha ignorado la complejidad.

Otro autor que defendería este carácter revolucionario de la obra boasiana es George Stocking. Stocking distingue entre dos conceptos o puntos de vista sobre la cultura

Concepto antropológico Concepto humanístico

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La cultura es algo homeostático1 La cultura es progresivaLa cultura es plural La cultura es singularPara el antropólogo todos los hombres tienen igualmente cultura.

El uso tradicional humanístico distingue entre grados de cultura

Se refiere más al aspecto hereditario Va a insistir en los aspectos creadores e innovadores.

Según Stocking está claro que en la tradición alemana aparecen los dos aspectos de cultura (humanístico y antropológico), pero es en la tradición antropológica alemana donde aparece la distinción entre Kulturvölker y Naturvölker, como si hubiese pueblos que tienen cultura y otros que no.

Tanto en la tradición alemana como en la anglo-americana, antes de 1900, el concepto de cultura no había adquirido todavía sus connotaciones antropológicas modernas. La célebre definición de Tylor no tiene ciertos elementos básicos del concepto moderno de cultura. Estos serían, según Stocking: la historicidad, la pluralidad, la integración, el determinismo comportamental y su relatividad

Es evidente que algunos de estos aspectos que Stocking echa en falta están presentes en la obra de Tylor:

o La historicidad de la cultura está presente en el evolucionismo de Tylor.

o Cuando habla de pluralidad, Stocking quiere decir que el concepto de cultura es plural: hay que hablar de culturas y no de cultura en singular.

Ante esto hay que plantear que la noción plural de cultura tiene su origen en Herder que, en su esbozo de la filosofía de la historia, se refiere frecuentemente a la cultura en plural. Herder habla de la pluralidad de las culturas como algo que nace de la interacción de cada pueblo en su entorno. Cushing dice algo parecido en cuanto que afirma que se da una idea dominante en cada cultura que sirve para estructurarla. Por ello, esta idea plural de la cultura es muy anterior a Boas.

o El determinismo comportamental está presente en la noción de cultura ofrecido por Tylor en cuanto que, si bien él no dice que la cultura en su conjunto determine el comportamiento, dentro de ella se engloban elementos que a veces determinan el comportamiento. Es evidente que la moral tiene este efecto, así como la costumbre, que son elementos que constituyen la cultura.

Todos estos elementos apoyan la idea de que Boas no trae consigo ninguna revolución. Más bien repite, de una manera bastante desordenada y poco sistemática, observaciones que otros autores habían hecho antes que él.

3.2. Boas y el método histórico.Vamos a fijarnos en un aspecto que tiene gran importancia y que representa una

aplicación, realmente original, de ideas que habían tenido vigencia en Alemania y que el gran antropólogo de Columbia aplica a la antropología y al propio trabajo de campo.

En el artículo sobre el estudio de la Geografía, Boas contrapone dos metodologías científicas: la física y la histórica.

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El punto de vista físico aparecía claramente en el “sistema de las ciencias de Comte” y el histórico se presenta en la obra de Alexader van Humbold.

Estos dos puntos de vista tienen su origen en dos deseos diferentes de la mente humana:

El método físico nace del deseo lógico o estético y trata de ordenar la variedad enorme de fenómenos del mundo de un modo sistemático para poner orden en fenómenos confusos.

El método histórico parte del impulso afectivo. La nueva aparición de un evento inicia el deseo de estudiar su verdadera historia.

Por debajo de esto estaba la vieja distinción alemana entre las ciencias que llegan a establecer leyes y las ciencias históricas.

Las ciencias que van dirigidas a establecer leyes se pueden concretizar en la físicas. Las históricas son designadas por Boas como cosmografía.

Cosmografía: Este último punto de vista considera cada fenómeno como digno de ser estudiado en sí mismo. Su simple existencia le da derecho a toda nuestra atención. El cosmógrafo trata los fenómenos individuales sin tener en cuenta su lugar en el sistema, intenta penetrar en sus secretos hasta que cada aspecto es claro.

Aunque Boas, teóricamente, daba la misma validez al punto de vista físico y cosmográfico, es evidente que toda su obra va dirigida al estudio de fenómenos que no pueden ser sometidos a un análisis cuantitativo o al descubrimiento de leyes, es decir, al análisis de fenómenos que únicamente pueden ser comprendidos históricamente.

La influencia de Herder y HumboldtLa génesis de estas ideas se basa en observaciones de Herder y Humboldt. Estos

autores presentan un ideal de humanidad diferente al presentado por otras figuras centrales de la Ilustración francesa, como Voltaire y otros.

Según estos últimos el universalismo se basa en la semejanza fundamental entre los seres humanos como actores racionales, lo cual lleva a una idea de uniformidad en el desarrollo de la civilización.

Para los autores alemanes, cada grupo humano debe ser entendido como un producto de su historia particular, y, por ello, es importante insistir en las diferencias culturales.

En contraposición con la visión de la ilustración francesa, que parte de las semejanzas entre grupos humanos, Herder y humboldt insistirán en la diversidad y diferencia y no en las semejanzas. La humanidad es considerada como la totalidad de los grupos que la constituyen y por eso cada uno de ellos tiene que ser estudiado en su individualidad.

Boas y el trabajo etnográficoEl énfasis que Herder y Humboldt ponen en las diferencias culturales, en cuanto que

productos de las especificaciones históricas, trae consigo consecuencias metodológicas importantes:

Implica que habrá que estudiar estos grupos humanos como productos de sus historias particulares y únicas.

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Lo que se aplica a los grupos también puede ser aplicado a los acontecimientos particulares, que deben ser entendidos, en un primer momento, dentro de su contexto histórico particular. Esto implica la necesidad de establecer la veracidad de estos acontecimientos. Este es un paso básico absolutamente irrenunciable en el análisis etnográfico, y sin él no se puede hablar ni siquiera de etnografía.

El término usado para describir este fenómeno cuando se refiere al punto de vista boasiano no puede ser más equívoco. Cuando se denomina este fenómeno como particularismo histórico se piensa que se trata de un punto de vista teórico propio de la antropología, cuando en realidad significa un procedimiento básico del trabajo de campo etnográfico.

Desde este punto de vista, Ubaldo Martínez piensa que no se puede presentar el proceso etnográfico únicamente como una tentativa de exponer las diversas interpretaciones que los actores ofrecen de sus acciones, sino que es necesario partir de “las pequeñas verdades de hecho.”

Además, es importante que este punto de vista, se opone, un poco a lo que posteriormente dirá Malinowski.

En la concepción malinowskiana, los nativos obedecen a fuerzas y obligaciones del código tribal, pero ellos mismos eran incapaces de comprenderlo. El etnógrafo o antropólogo era capaz de comprender la cultura de los nativos porque él veía cosas que ellos no veían. El trabajo de campo se constituía como una especie de “panopticismo” que observa todos los acontecimientos y tienen en cuenta todos los puntos de vista.

Sin embargo, Boas trata de analizar los datos “puros y duros”. Frecuentemente lo que él analiza son básicamente tres datos: las proporciones del esqueleto, los objetos materiales y los textos

Frecuentemente insistía en que los mejores datos son aquellos que son independientes del observador. Cuando se trata de textos, Boas los transcribe en el lenguaje nativo, ofreciendo a sus lectores miles de páginas de textos sin ningún comentario. Tampoco ofrecía ningún tipo de observación de campo que pudiera servir para presentar el sistema de vida que sirve o que puede servir de contexto.

Paul Radin critica seriamente esta posición, porque Boas no se dio cuenta de que el valor de estos textos estaba muy menguado por la falta de un método histórico real que consiste en tener en cuenta los datos de contexto, los datos acerca de quién es el informante: qué tipo de individuo era, cual era la situación en la que la entrevista tuvo lugar.

Es fundamental llegar en el análisis etnográfico a las pequeñas verdades de hecho, pero la verdad de hecho no está sólo en el texto sino también en el contexto y Boas pensaba que podía prescindir de ello.

4. Los postboasianos.George Stocking afirma, refiriéndose a los boasianos, que podemos distinguir

Los que se pueden llamar boasianos “estrictos”: Spier, Lowie y Herskovits Boasianas “evolucionistas”: Benedict y Mead Boasianos rebeldes: Kroeber, Radin y Sapir

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Pero el carácter del desarrollo o rebelión consistía normalmente en tomar un aspecto de los presupuestos boasianos y llevarlo más lejos de lo que Boas estaba dispuesto a aceptar.

En conjunto, parece que se dan enormes coincidencias entre Boas y los postboasianos; como es obvio se trata del influjo del maestro en los discípulos, aunque es difícil dirimir hasta que punto este influjo fue aceptado por convencimiento o más bien por una utilización del palo o la zanahoria.

Dentro de los boasianos vamos a fijarnos brevemente en: Kroeber y Salir, Ruth Benedict y Margaret Mead, Julian Steward y Leslie White, que no se educaron directamente con Boas y, por ello, son postboasianos en el sentido estricto del término.

4.1. Kroeber.Sigue, en muchos aspectos, las líneas maestras de su maestro Boas. En 1930, empieza

una serie de estudios con la esperanza de llevar a cabo un análisis definitivo de los procesos culturales. Posteriormente anunció que estos estudios eran un fracaso porque no se habían conseguido patrones (patterns) culturales a partir de ellos.

Para entender la noción de patrón hay que fijarse en una distinción metodológica entre el punto de vista científico y el histórico.

El punto de vista científico es analítico y generalizante:

o Es analítico en cuanto que descompone o analiza las cosas o acontecimientos en los procesos que se constituyen y,

o Es generalizante en cuanto que trata de llegar a afirmaciones que tienen aplicaciones más allá de los fenómenos que se están investigando, en cuanto que busca hallazgos que son independientes de un tiempo o espacio particular.

En contraposición a esto, está el punto de vista histórico. Este es sintético porque trata de conseguir la integración descriptiva. No se trata de descomponer los materiales que e investigan, sino que los ve como partes de todos complejos, y trata de descubrir las relaciones entre los elementos

Estas relaciones son de dos tipos: Diacrónicas o temporales, y la elucidación consiste en el descubrimiento de las secuencias de los acontecimientos.

Sincrónicas, aquellas que se dan entre los acontecimientos dentro de un único marco temporal

Además de ser sintético, el método histórico intenta preservar lo más posible la complejidad de los acontecimientos individuales. El historiador explica un acontecimiento histórico considerándolo parte de un complejo más amplio de tendencias y relaciones cuya totalidad constituye un patrón.

Kroeber define los patrones culturales como aquellas disposiciones o sistemas de relaciones internas que dan a una cultura su coherencia o plan e impiden que sea una pura acumulación de elementos aleatorios.

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Si se exceptúa la insistencia en el sistema, que no aparece tan claramente en Boas, lo demás es continuación de ideas que ya estaban presentes en su maestro.

Kroeber es más boasiano que el propio Boas, en cuanto que las explicaciones de la cultura se buscan dentro de la cultura misma con la exclusión de los factores externos. La explicación de los fenómenos culturales hay que buscarla en otros fenómenos culturales o, incluso, en los mismos fenómenos culturales.

Su tipología de las áreas culturales reconocía los factores ambientales como datos brutos y pasivos pero nunca plantea el problema del entorno como causa.

Kroeber afirmaba la absoluta independencia de los fenómenos culturales con respecto a lo orgánico, y en esta categoría incluía la biología, la psicología y lo individual

En un artículo incluido en The Nature of Culture, Kroeber resume sus puntos de vista metodológicos.

Entre los estudios que se refieren a la cultura, la lingüística es lo mejor conocido, lo más claro y lo más avanzado en su método. En comparación con otros estudios del hombre, la lingüística tiene unas características que son las siguientes:

1. Sus datos y descubrimientos son impersonales, anónimos

2. Su orientación es espontáneamente histórica, e incluso potencialmente histórica, para lenguajes cuyo pasado se ha perdido.

3. Lo más importante es el “patrón”; y no es importante la interpretación funcional y otras explicaciones que descomponen los fenómenos en algo ulterior.

4. La explicación no está en términos de una causa genuina, sino de causas formales

5. la explicación como producción de causas es reemplazada por la comprensión en el sentido de contextos históricos, relevancia y significación de los valores.

4.2. Sapir.Tiene una gran importancia por su influjo posterior. Tuvo una disputa importante con

Boas sobre los modelos del cambio lingüístico y cultural.

Sapir insistía en que la relaciones genéticas entre las lenguas eran más importantes que la difusión y llegó a usar términos prohibidos por Boas, tales como origen o residuos arcaicos de un pasado común.

En contraposición a Kroeber, Sapir estaba interesado en las relaciones de la cultura con el individuo, de tal manera que la cultura no representaba sólo una construcción, sino que los individuos “manejaban” la cultura para sus propios fines.

Sapir fue el único de los boasianos que en algunos momentos puede ser considerado como un lingüista real.

Quizás lo que ha hecho más famoso a Sapir fue lo que se ha llamado la hipótesis Sapir-Whorf. La idea básica consistía en que las estructuras semánticas de los diferentes lenguajes son

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inconmensurables y conforman el modo en que los hablantes clasifican y experimentan su mundo.

Whorf desarrolló más esto y propuso que estas estructuras lingüísticas tienen consecuencias para el pensamiento y la cultura, de tal manera que cada lenguaje está asociado con una visión del mundo.

Esta hipótesis tuvo mucho éxito durante cierto tiempo, pero fue muy criticada en los años sesenta, volviendo a adquirir cierto auge con las teorías acerca del relativismo lingüístico.

Sapir ejerció un influjo enorme sobre los puntos de vista teóricos de Ruth Benedict y Margared Mead

4.3. Ruth Benedict y Margaret Mead.La obra ha sido interpretada en clave biográfica. El punto de partida para esta

interpretación hay que buscarla en la obra de la hija de la última. Es evidente que hay que referirse no sólo a sus relaciones amorosas, sino también a la biografía académica de las dos.

Juntas gran parte de lo que produjeron.

Mead y Coming of Age in Samoa,Algunas de las críticas que se hicieron se refieren precisamente al carácter autobiográfico

de la obra. Robert Lowie dice que no es aceptable como obra etnográfica por las relaciones que establece entre la vida de Samoa y la vida americana. Coming of Age in Samoa, es muy admirado por otros antropólogos de la época, como Evans Pritchard.

Es comprensible que fuera más aceptable para Evans Pritchard que para Lowie porque el trabajo de Mead es posiblemente la primera etnografía americana que sigue una cierta tradición holística como lo que proponía Malinowski.

La obra narra la vida ordinaria de las muchachas de Samoa, desde que van evolucionando de niñas a cuidadoras de niños y niñas. La descripción que Mead hace de la libertad y fluidez de las relaciones sexuales da atractivo a la obra. En última instancia se está describiendo una “cultura familiarizada con el sexo en donde se reconoce la necesidad de una técnica para tratar con el sexo como un arte”.

Según Mead, la gente de Samoa no sólo tenía una adolescencia libre de crisis, sino que también se trataba de un sistema de vida que se caracterizaba por el descanso, la simplicidad y la relativa liberación de los trabajos duros. En conjunto, se está describiendo una especie de paraíso de libertad y de gozo.

Samoa se presenta en el libro como algo que está en la historia y fuera de ella. Se da en la obra una asociación de lo primitivo y el pasado. El uso muy frecuente de términos como primitivo, simple y natural como algo que se distingue del progreso, de lo complejo y de lo civilizado, coloca a Samoa como algo arcaico.

Todos estos elementos conforman lo que se puede considerar como elementos autobiográfico en la obra, en el sentido de que describen las ideas de Mead sobre lo que sería la vida aceptable o buena, la concreción o realización de algunos aspectos ideológicos de la propia Margaret Mead.

El libro de Mead fue criticado bastante fuertemente por diversos motivos.

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Hay quien dice que el no reconocer el cambio es un error. Malinowski y Boas tenían una solución para esta objeción, porque decían que la antropología no estaba interesada en la diacronía sino en la sincronía. Sin embargo, Mead nunca dijo esto.

Tampoco habló del impacto de los misioneros o de la presencia de la marina americana con una base en el lugar.

Las críticas a Margaret Mead El ataque más directo viene del antropólogo Derek Freeman. Su crítica se basa en que

Mead había insistido en el análisis de los factores culturales y, a partir de ahí, había subrayado las posibilidades utópicas de la maleabilidad humana. Freeman, sin embargo, pone el énfasis en los factores biológicos que determinan el comportamiento humano y subraya que la gente de Samoa tienen una tendencia genética a dar una importancia básica al rango y jerarquía social. En vez de buscar el origen de la jerarquía en los factores coloniales, Freeman busca causas naturales para estos fenómenos.

Micaela di Leonardo dirá que si se considera la larga historia de la cambiante política antropológica de Margaret Mead lo que se encuentra es que lo que más frecuentemente vendió fue “el primitivismo como una mercancía y a ella misma como intérprete de los usos de esta mercancía exótica.”

Pero la crítica más dura de la obra de Mead hay que buscarla en Foerstel y Gillian. Foerstel dice que los métodos de trabajo de campo de Margaret Mead eran paternalistas y racistas.

Margaret Mead tenía una importancia central como intelectual público y popular. Esto era interpretado por muchos antropólogos y antropólogas como una traición a la tradición de la “alta cultura” representada en la antropología, que se contrapone a todo tipo de cultura popular.

Después de la muerte de Ruth Benedict, Margaret Mead empezó a adquirir fama de ser el símbolo de la antropología. Mientras que la idea de divulgadoras de la antropología se aplicaba tanto a Benedict como a Mead, la primera se presenta como la divulgadora buena y la segunda como la mala. Esto quizás haya que explicarlo en base a que la proyección pública de Margaret Mead es infinitamente más grande que la de Ruth Benedict.

4.4. Steward. Tanto Steward como White se educaron con seguidores más o menos estrictos de Boas.

Los dos ejercieron un enorme influjo en un grupo central de antropólogos que vuelven a estudiar después de la Segunda Guerra Mundial.

Steward tenía una experiencia de investigación etnográfica muy importante. Coordinó un gran número de investigadores y además contribuyó con muchos artículos sobre tipologías, cuestiones teóricas y problemas sustantivos.

Hacia los años cincuenta se ofrece en antropología una alternativa a las posturas posibilistas. Esta alternativa la va a ofrecer especialmente Steward.

Se han dado muchas lecturas de su obra. Según su discípulo y colaborador R. Murphy, hay que distinguir la “ecología cultural” de Steward de lo que él llama la “nueva ecología” de Vayda y otros. Este interés por la distinción entre Steward y antropólogos ecólogos posteriores le lleva a hacer afirmaciones bastante arriesgadas.

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La Ecología Cultural de Steward Steward trata de aislar, dentro de la cultura, algunos aspectos en los que aparece más claramente una relación de carácter funcional con el entorno, es decir, aquellos aspectos en los que la interdependencia entra cultura y entorno es más obvia y más importante.

Por otra parte, trata de distinguir en el entorno aquellas variables que pueden tener una importancia para la adaptación humana.

Estas preocupaciones dieron lugar a la distinción dentro de la cultura de lo que él llamaba el Culture Core: la constelación de aspectos que están más íntimamente relacionados con las actividades de subsistencia y las ordenaciones económicas. Dentro del core había que incluir fundamentalmente las actividades de subsistencia y las ordenaciones económicas.

Otros rasgos sociales, políticos o religiosos que empíricamente se pude demostrar que están relacionados con los anteriores. Además del Core hay otros rasgos culturales, que el llama secundarios, y que están determinados por factores puramente culturales e históricos.

Lo más importante para Steward sería el estudio de este “Culture Core”, en cuanto que en este hay que incluir todos aquellos aspectos que se refieren a la utilización del entorno de la manera prescrita por la cultura.

La posibilidad de hacer esta distinción entre factores relevantes y menos relevantes en el estudios de la cultura, del entorno y de sus relaciones; brota del hecho de que Steward critica la noción de área cultural, sustituyéndola por la noción de Tipo Cultural. Dentro de este tipo no se introducen todos los elementos, sino aquellos entre los que se puede demostrar una relación funcional.

Los trazos que se van a introducir dentro del tipo vendrán determinados primariamente por regularidades transculturales de adaptación ecológica de carácter cultural. Esto quiere decir:

Que el grado de interrelación entre los diversos aspectos de la cultura no es el mismo y Que dentro de estos se puede aislar algunos cuyos lazos funcionales con el entorno natural son más importantes y explícitos.

A partir de aquí, la separación clara entre entorno y cultura desaparece. Cuando esta distinción entre cultura y entorno se difumina, el papel del entorno se considera desde un punto de vista diferente.

Kroeber consideraba el entorno como algo puramente estático. Steward ofrece otra interpretación totalmente distinta:

Elabora y opera hasta cierto punto la idea que ya proponía Boas y todo el posibilismo, según la cual el entorno ofrece unas limitaciones a la cultura. Los posibilistas no se preocupaban de establecer cuáles eran estos límites. Sobre todo Kroeber y el mismo Boas pensaban que la cultura se desarrolla según sus principios inmanentes y los límites eran algo que se colocaba en un horizonte nebuloso. Steward tiene en cuenta estos límites y comprende que son mucho más estrictos.

Steward comprendía que el entorno no sólo limita, sino que es un factor creativo en el desarrollo de la cultura. Se supera totalmente la idea del entorno inerte y se piensan las relaciones entre entorno y cultura como una causalidad recíproca.

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Steward propuso el término de ecología cultural para el tipo de estudios que él introdujo. Entendía la ecología cultural como un problema y un método a la vez. Dentro de este método se incluiría:

El estudio de las interrelaciones entre el entorno y los sistemas de explotación y producción.

El estudio de los sistemas de comportamiento implicados en la explotación de un área determinada por medio de una tecnología.

El análisis de la influencia que estos sistemas de comportamiento ejercen en otros aspectos de la cultura.

Aquí está presente la idea de la cultura como adaptación a los límites y posibilidades del entorno y, a partir de aquí, se ponen en cuestión y se destruyen desde su raíz los presupuestos de la idea de la cultura como algo que está causado por la cultura, como afirmaba Kroeber.

Tanto la concepción de la organización sociocultural como un mecanismo de adaptación como el haber puesto en cuestión las fronteras entre entorno y cultura representan un gran avance, son admitidas por los antropólogos-ecólogos de hoy.

Críticas a Steward y su ecología culturalSin embargo, esto no significa que no haya problemas. El primero se refiere a la noción

de Culture Core. Los ataques a este concepto han venido de todos los lados. Desde el materialismo cultural, las críticas de Harris se basan en dos aspectos:

o Steward no estipuló cuáles son los elementos a partir de los cuales se puede determinar si un aspecto de la cultura pertenece al core o no. Si se afirma que estos aspectos hay que determinarlos empíricamente no se resuelve gran cosa, porque habría que delimitar cuáles son estas bases empíricas. El no haber establecido estas bases hace que Steward deje los criterios por los que se determina lo que es core al arbitrio del investigador.

o Steward no establece diferencias causales entre los diversos elementos que constituyen el core. Si dentro del core se colocan aspectos económicos, sociales, políticos, religiosos y militares, así como elementos tecnológicos y estéticos, encontramos aquí todo el universo cultural y no habríamos salido del holismo que antes criticábamos en Kroeber.

Hay otro tipo de críticas de signo contrario. Geertz afirma que la calificación del core como la parte más importante de la cultura, considerando todos los otros aspectos como secundarios, es un perjuicio que no se puede sostener a priori y que es muy difícil de defender con datos empíricos.

Quizás el origen de estas críticas esté en las mismas posiciones de Steward al afirmar que la ecología cultural es a la vez un método y un problema. Steward insistió más en los aspectos problemáticos que metódicos de la ecología cultural.

Las objeciones que se podrían proponer al fundador de la ecología cultural son las siguientes:

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1. Steward no tiene para nada en cuenta las relaciones entre cultura y biología. Él seguía considerando la cultura como algo superorgánico, que estaba por encima de los factores fisiológicos y genéticos.

2. Aunque Steward hace declaraciones programáticas en sentido contrario, el core se refiere a aspectos tecnológicos y económicos. No se puede defender que estos jueguen siempre el papel más importante en la adaptación o regulación de las relaciones hombre-entorno.

3. Otra limitación sería el no haber tenido suficientemente en cuenta el entorno sociológico, factor enormemente importante en los análisis ecológicos.

Aportaciones de Steward De todas maneras, Steward inicia el interaccionismo y abre un campo nuevo para los antropólogos; la ecología cultural.

Por otra parte ha dejado algunos estudios de carácter empírico que tienen un gran rigor y originalidad. Los estudios sobre bandas en general, aunque hoy se critiquen en cuanto a que tienen poca flexibilidad y están más preocupado por la tipología que por un análisis estrictamente ecológico, han sentado las bases de una nueva posibilidad de análisis de las sociedades cazadoras-recolectoras.

En contraposición a Boas y los boasianos, Steward empezó a defender en 1950 el evolucionismo. Esto significó, no sólo una postura contra corriente, sino en vierta medida un acto de coraje.

Basándose en la obra de Karl Wittfogel empezó a plantearse una visión evolucionista de la cultura. Wittfogel tomaba apoyo en los escritos de Marx sobre la India, y defendía que la agricultura con irrigación jugaba un papel central en la emergencia del estado, que se basaba en el control absolutista de la construcción de obras hidráulicas y la distribución de agua y, por tanto, este control se extendía al dominio sobre la población y las tierras para la agricultura.

En Cultural causality and Law Steward analiza el origen y crecimiento de los estados primarios. En todos ellos, aparecía un paralelismo en el desarrollo de un período preagrícola a una agricultura incipiente y de ahí a un período formativo y emergencia de pequeños estados.

El período formativo establece las bases para épocas de florescencia regional con irrigación plenamente establecida, el crecimiento de grandes estados teocráticos y la aparición de las ciudades.

En todos los casos, el período de florescencia era seguido por otro de conquistas cíclicas con urbanización plena, guerras y militarismo, tendencia a la secularización del estado y el crecimiento de los imperios dinásticos.

El evolucionismo, según Steward, es un proceso universal pero tiene formas diferentes en tiempo diferentes; sigue muchas líneas, entre las que las tomadas por la civilización hidráulica no es más que una. Steward llama a esta evolución, evolución multilineal

4.5. Leslie White. Sanderson afirma que el determinicsmo tecnológico de White tiene un origen marxista.

White era un socialista convencido, que publicó muchos artículos políticos en periódicos y revistas de izquierda.

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Es evidente el influjo de Marx en la importancia que White da a los factores económicos en la constitución de la sociedad. Incluso, decía que Marx le había ayudado a comprender que los cambios culturales ocurren a través de la acumulación de pequeños cambios cuantitativos, que llevan a una transformación cualitativa.

Aunque el marxismo ejercía una cierta influencia en White, realmente, lo único que lo unía a él era una orientación materialista. Incluso la insistencia en la importancia de las relaciones entre la tecnología y sociedad refleja una tendencia muy norteamericana que se basa en las experiencias de una pequeña población inmigrante Euroamericana, que controla un continente rico en recursos. Estas experiencias los animan a pensar que el desarrollo tecnológico es la clave.

Algunos autores han visto en el esquema presentado por White algo así como un reflejo de la insistencia marxista en las fuerzas de producción; mientras que la mayor parte de los marxistas ven el trabajo de White como lo peor del materialismo vulgar, al que le falta un análisis de las relaciones sociales en las que los procesos de producción, distribución y consumo están engastados.

La obra de Leslie White presenta algo así como dos puntos de vista que son muy diferentes de unir e, incluso, son contradictorios.

Se da una incompatibilidad entre el pensamiento evolucionista y evolutivo de White y su “culturología”.

En su obra evolutiva White afirmará que la mayor parte de la cultura son epifenómenos de una base material que están determinados por la tecnología y las instituciones económicas.

En su teoría culturológica, White defiende que la cultura tiene una vida por sí misma, no es un reflejo de su base tecnoeconómica y, por ello, tiene una gran autonomía.

White se consideraba como heredero intelectual de Morgan y, por ello, en algunas de sus obras rechaza de plano el particularismo histórico, el reduccionismo psicológico y la creencia en la libertad; que el pensaba que eran los elementos básicos de la antropología boasiana.

White estaba interesado en la “Evolución General” como un proceso que está presente como base de toda la historia y cultura humana en general, aunque esto no tenga lugar en cada cultura particular.

White usa esta perspectiva general para ignorar la influencia del entorno natural en la cultura. Esto es una grave limitación de su punto de vista. Su ley básica de la evolución cultural consiste en afirmar que la cultura se hace más y más compleja en la medida en que la energía utilizada per cápita aumenta o cuando mejora la eficiencia en la utilización de la energía. La ley de la energía y la evolución cultural se basaba en el reconocimiento de que las culturas estaban compuestas de tres clases de fenómenos: tecnología, la organización social y la filosofía.

Entre estos, la tecnología es lo primario y determina el contenido y forma de los otros componentes.

Casi todos los evolucionistas del Siglo XIX pensaban que el desarrollo evolutivo era el resultado de la aplicación del conocimiento a los asuntos humanos y, por ello, los hombres eran llevados a un control creciente de su destino.

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White afirmaba que una vez que los métodos científicos se aplican al estudio de la cultura se pueden descubrir sus leyes y, una vez que estas se descubren, es posible controlar estos fenómenos y moldearlos de acuerdo con nuestro deseo y voluntad porque la cultura es un producto humano.

Ofreció una versión utilitaria de la cultura en cuanto que piensa que esta existe para hacer la vida humana más segura y duradera y, por ello, beneficiar al individuo. Esta interpretación se concretizaba en un análisis que White llevaba a cabo de aspectos concretos de la cultura, en donde cada aspecto respondía a una necesidad.

Después de fijarse en que la guerra y la violencia han caracterizado la historia humana, White rechaza este punto de vista porque es teleológico sin razón alguna y empieza a pensar que las culturas evolucionan para servir sus propias necesidades. Entonces comprende que la concepción utilitarista de la cultura era incompatible con la concepción de la cultura como algo “sui generis”, que era el fundamento de su culturología.

Una vez que abandona el elemento utilitario y empieza a ver la cultura como algo autónomo con respecto a las exigencias de la vida, White se retracta y dice que no piensa más la cultura como algo dirigido a satisfacer las necesidades del hombre: la cultura sigue su propio camino de acuerdo con sus propias leyes. En el fondo, se está afirmando que la cultura es autónoma o, incluso, irracional. Se desarrolla según su lógica interna, no responde a las necesidades económicas, a las constricciones ambientales o a los problemas del bienestar humano.

Una vez que abandona el elemento utilitario y empieza, como los boasianos, a ver la cultura como algo autónomo con respecto a las exigencias de la vida, las explicaciones son las mismas.

Los seguidores y los que se consideraban como herederos de White estaban atraídos hacia su idea de la cultura precisamente por su carácter naturalístico y racional. Marshall Sahlins dice que en la obra de White el paradigma boasiano vive junto al Morganismo sin llegar a una unidad de estos opuestos teóricos.

Para White las ideas son, por una parte, un reflejo de la base tecnológica.

Por otro lado, se da la insistencia de White sobre el carácter único del comportamiento simbólico, es decir, un sistema de significados que de ninguna manera se restringe a la realidad física.

5. La expansión de la postguerra: materialismo y mentalismo.Un fenómeno muy importante fue el desarrollo, no sólo de la antropología estrictamente

cultural, sino de los llamados cuatro campos o ramas de la antropología general1.

Esto se convirtió en un signo distinto de la antropología americana.

Por influjo de Steward, la arqueología se preocupaba con mucha intensidad de los problemas del desarrollo cultura, y había una gran confluencia entre los antropólogos especialmente materialistas y los arqueólogos.

El mismo fenómeno ocurría con la lingüística.

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También la antropología física tiene un florecimiento en este período cuando desaparece la antigua tendencia tipológica y cobra vigencia la nueva síntesis de la teoría evolutiva.

Durante este período vamos a fijarnos en los departamentos de antropología de tres universidades diferentes: Columbia, en NY, Michigan en Ann Arbor y Harvard en CAmbrige Massachussets

En Columbia, el influjo de Steward se hace notar en un grupo importante de estudiantes que habían luchado en la Segunda Guerra Mundial. Además, existía un grupo de estudiantes graduados que tenían preocupaciones políticas más o menos de izquierda y que se enseñaron antropología unos a otros., analizando los problemas desde una perspectiva política francamente progresista. Era el mayor de todos ellos. Una de las cosas que lo hicieron famoso fue el modelo evolutivo de la sociedad política de bandas a tribus, y de estas a estado.

Una de las claves de la antropología política es la obra de Morton Fried The Evolution of political society. Entre todos los estudiantes de esta época, el que estaba más influido por el marxismo era Fried. Sus contribuciones fueron muchas pero vamos a fijarnos en dos:

Su teoría sobre el origen del estado, que plantea un problema ulterior: el origen de la estratificación social.

El nunca excluyó que este origen fuera económico pero, a la vez, insistía en aspectos ecológicos. Desde este punto de vista afirmaba que la estratificación podía haber aparecido cuando el crecimiento demográfico había permitido que algunos grupos de parentesco llegaran a poseer las tierras más ricas, mientras que otros tenían que marchar a tierras más periféricas y marginales. Esto llevaba a diferencias de riqueza entre los diversos grupos de parientes y a diferencias de poder que cristalizaban en una estructura social desigual basada en la fuerza.

También es central su teoría acerca de lo que representa la noción de tribu.

Tanto Service como Sahlins, entre otros, han afirmado que en la evolución de la sociedad política se dan como diversos puntos desde bandas a tribus y desde tribus a estados. Esta clasificación tuvo bastante éxito pero la clasificación de Fried es bastante más adecuada y va desde sociedades igualitarias a sociedades de órdenes o rangos y, de estas, a Estados.

Todo el problema para Fried era el del origen y mantenimiento de la desigualdad entre los hombres. Como se ve en esta clasificación de los pasos evolutivos desaparece la tribu. La razón está en que la tribu no representa para Fried ningún estadio evolutivo primigenio, sino que es un producto secundario de la expansión del estado.

De todos modos, es importante insistir en la preocupación de Morton Fried por la desigualdad social y económica como motor.

Además de Service y Fried, dentro de los antropólogos más o menos afiliados con Columbia vamos a fijarnos en Eleanor Leacock y Marvin Harris.

5.1. Eleanor Burke Leacock.Llevó a cabo un trabajo de campo sobre los cazadores recolectores Montagnais-Naskapi

de la península del Labrador, en el Nordeste canadiense.

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En 1915, Frank Speck había dicho que los Montagnais-Naskapi poseían un territorio, lo que demostraba que la propiedad privada existía entre los cazadores-recolectores antes del contacto. Esto demostraba lo que Morgan, Marx y Engels decían acerca de la ausencia de propiedad privada entre los cazadores-recolectores era falso.

Cuando empieza a analizar el fenómeno, Leacock descubre que la propiedad individual empieza cuando comienza el tráfico de pieles en esta zona. Antes del siglo XVIII, las bandas de cazadores son grupos muy fluidos que se mueven libremente en un territorio grande. En el siglo XVIII es cuando empieza la propiedad privada, pero hasta el siglo XX las leyes de propiedad distinguían entre cazar para alimento y poner trampas para vender pieles.

Leacock concluye que “para reconstruir la cultura aborigen, no se puede describir su vida reciente y quitar aquellos elementos que son de origen reciente. Hay que tener en cuenta que en esta área se han dado cambios fundamentales socio-económicos en los últimos trescientos años, y que un aspecto de estos cambios es el territorio familiar para cazar”.

Con ello está afirmando que las llamadas culturas primitivas cambian, tienen una historia.

Leacock describe los cambios no sólo en los sistemas de propiedad, sino también en las relaciones entre los géneros.

Basándose en su trabajo en la península de Labrador, Leacock defendía que las sociedades de recolectores-cazadores se caracterizaban por la propiedad comunal, relaciones sociales igualitarias y relaciones de género no jerárquicas.

Leacock dice que en su punto de vista encontró apoyo en Morgan, Marx y Engels.

Una consideración importante consiste en constatar que la evolución de la sociedad de clases y el desarrollo del capitalismo lleva consigo cambios desde sociedades basadas en el parentesco (que tienen propiedad comunal) a grupos sociales que compiten por recursos y el control del trabajo. Esta era teoría que había propuesto Morgan.

La expansión del sistema capitalista y la creación de la producción de mercancías trae consigo la reestructuración del control social sobre la producción y los productos. Esto fue propuesto por Marx.

La subordinación de las mujeres es un resultado de los cambios económicos.

5.2. Marvin Harris.Llevó a cabo dos trabajos de campo: Uno en Brasil, en donde estudia la economía pública, la raza y clase social y una especie de cultura urbana, que hace que en gran medida sea difícil hablar de zonas rurales en Brasil.

Otro en la zona de Mozambique, en donde entró en contacto con el héroe libertador de la zona Eduardo Mondlane, que ejerció un influjo enorme sobre las convicciones políticas de izquierda de Marvin Harris.

El trabajo de Harris en Brasil lo lleva a estudiar los problemas de la raza. Una de sus obras fundamentales se trata de un libro en el que trata de analizar las raíces del racismo en América del Norte y del Sur.

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En este libro Harris hace un descubrimiento fundamental. Se trata de una diferencia esencial que distingue la idea de raza en los EEUU de lo que ocurre en Brasil y en otras partes de las américas: la regla de lo que Harris llama Hypodescent (hipo-descendencia) o la regla de una gota de sangre. Consiste esta en que una sola gota de sangre negra hace negra a la persona portadora.

Desde este punto de vista, Harris inaugura una corriente de investigación y publicación sobre la situación actual de los EEUU.

Marvin Harris y la vaca sagradaUno de los hallazgos más importantes de Marvin Harris se refiere a la vaca sagrada de la

India. Si pudiéramos preguntar a un español medio por sus imágenes acerca de la vaca de ese

país el resultado sería más o menos el que sigue: un país en donde parte de la población está infra-alimentada y que podría remediar fácilmente esta situación echando mano de las vacas. Sin embargo, por una prohibición religiosa, que parece absurda y antieconómica, estos animales no pueden ser usados como alimento.

En 1966 Marvin Harris, sin haber estado nunca en la India, publicó un célebre artículo en el que critica convincentemente estos “a prioris”

El tabú de matar y comer las vacas deriva su fuerza del “ahimsa”; la doctrina hindú acerca de la santidad de la vida. Pero esta cuestión tiene menos importancia que otra que parece más sencilla: gran parte del problema sobre este tabú se resuelve si se resuelve la cuestión acerca de la vaca como competidor de los hombres, o como algo que está en relación simbiótica con ellos.

Si la relación es simbiótica y cooperativa el tabú juega un papel adaptativo dentro del ecosistema.

Si la relación es competitiva el tabú no sería más que una falsa simbolización que trataría de resolver una contradicción real a base de una ideología irracional.

Para solucionar este problema, nada más fácil que hacer un análisis del input y output de energía por parte de la vaca.

La vaca se alimenta de productos marginales, los productos secundarios de las cosechas que son inutilizables por los hombres.

Las vacas convierten productos que no tienen ninguna utilidad humana en productos de gran utilidad.

No hay casi competición por el alimento o la tierra entre las vacas y el hombre.

Si la relación es simbiótica no se puede decir que el tabú sea una simbolización falsa.

Detengámonos en el output: Es cierto que la leche producida por las vacas es mínima en comparación con la media europea. Pero este no es el producto principal de la vaca.

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En primer lugar, están los bueyes, absolutamente necesarios para la tracción y el trabajo de los campos. Debido a las condiciones climatológicas de la Indica es casi absolutamente necesario que cada familia tenga sus propios animales.

Por otra parte, están los excrementos. Estos tienen dos utilizaciones básicas: más o menos la mitad como fertilizante y la otra mitad como material combustible que sirve para cocinar, etc. El estiércol es muy útil para la cocina, da un fuego muy lento y extendido que permite a la mujer dedicarse a otras tareas mientras los alimentos se cocinan. Otra pequeña parte de estos residuos se dedica a la construcción del piso de las casas.

Si se tienen en cuenta estos y algunos otros datos se puede calcular fácilmente que la eficacia energética de la vaca es mucho mayor en la India que en los EEUU. Ya no es tan evidente que el tabú de matar y comer las vacas sea irracional y absurdo desde le punto de vista económico y ecológico.

Las vacas son totalmente distintas desde el punto de vista del rico o del pobre. Para el pobre campesino, la vaca es un mendigo sagrado; para el rico, es un ladrón. Con cierta frecuencia las vacas del pobre entran en las tierras del rico, los dueños se quejan, pero tienen que devolverlas. En este sentido, la vaca juega un papel de distribución de la riqueza.

No hay ninguna competición entre la vaca y el hombre, sino lucha entre unas castas y otras. Esta observación tienen mucho interés en cuanto que presenta una realidad adaptativa y funcional desde el punto de vista del ecosistema; sin que esta adaptación y funcionalidad signifique promover la cohesión social y otros tipos de fenómenos subrayados por el funcionalismo clásico.

No es exacto que la carne de las vacas no se coma. Hay mucha gente que pertenece a castas bajas y que pueden comer carne de las vacas muertas. El enviar las vacas a los mataderos no tiene ningún sentido en cuanto que privaría a esta gente menos privilegiada de una fuente de proteínas. El tabú al que nos referimos hace de la vaca, después de muerta, un distribuidor de alimentos entre gentes que tienen más difícil acceso a él.

Es interesante subrayar esta función del tabú que hace de la vaca un fenómeno de redistribución o un igualador económico.

De todas maneras no se ha resuelto el problema acerca de la función que el tabú juega dentro de la totalidad del ecosistema. Según Harris parece probable que el sentido de la abominación con respecto a matar las vacas, protege al campesino de cálculos racionales sólo a corto plazo.

Supongamos un período de sequía y hambre y que un campesino mata sus vacas. En el momento en que llegan las lluvias no tendrá animales para arar, tendrá que dejar la tierra o pedir dinero prestado; lo que representaría la ruina total.

El tabú es una adaptación a las condiciones extremas que los organismos tienen que sufrir.

El tabú derivado del ahimsa es perfectamente racional, adaptativo y funcional dentro del ecosistema. El tabú al que nos referimos protege otro de los lazos fundamentales de las sociedades con bajo consumo de energía: la utilización escrupulosa y pormenorizada de todos los recursos.

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Basta con considerar que la vaca consume fundamentalmente productos marginales, inutilizables por el hombre, y que ella los convierte en productos utilizables para comprender cómo el tabú representa una maximización de los recursos dentro del ecosistema.

Pero este análisis indica algo más importante: la necesidad de considerar el elemento en cuestión en relación con todos los demás elementos del sistema. Esta consideración global del tabú nos fuerza a analizar no sólo su cumplimiento sino también su transgresión o sus límites. Y esto por dos razones: porque lo que se pretende analizar es el comportamiento real y porque si no se tienen en cuenta estos límites no se entiende el tabú.

Ahora bien, al analizar estos límites vemos que, cuando la vaca muere, es utilizada al máximo por los individuos de las castas bajas. Esto indica que los límites del tabú maximizan los recursos. De se puede inferir que el tabú, en cuanto principio regulador, tiene como función la susodicha maximización.

5.3. Marshall Sahlins.Nunca ha sido un gran trabajador de campo. Su tesis tenía como tema la estratificación

social en Polinesia y se movía dentro de lo que podemos designar como evolucionismo y materialismo cultural.

Es un conocedor magnífico de la literatura etnográfica y no es un antropólogo que brilla por su originalidad. Muchas de sus ideas son resúmenes de planteamientos de otros autores. Daremos algunos ejemplos:

Una de las ideas que en un momento lo hicieron famoso fue la cualificación de las sociedades de cazadores recolectores como sociedades afluentes o sociedades de la abundancia.

Demás autores demuestran empíricamente cómo los cazadores-recolectores (con excepciones) tienen una dieta aceptable y obtienen muy buenos resultados empleando muy poco tiempo en el trabajo. Esto indica que trabajan poco y tienen un alto nivel de bienestar, que es lo que Sahlins designa con el nombre de sociedad de la abundancia o de la opulencia.

Lo mismo hay que decir del modo de producción doméstico. El modo de producción doméstico se da, según Sahlins, en ciertas sociedades en donde la producción, y por tanto el trabajo, vienen determinados por la satisfacción de las necesidades de subsistencia.

En estas sociedades, la población deja de trabajar cuando estas necesidades están satisfechas. De esta manera no hay nunca excedentes; para que esto se produzca tiene que venir una institución, como el Estado, que impone un bien colectivo más allá de las unidades domésticas individuales.

La novedad de esta idea no es muy grande porque está basada en las observaciones del economista ruso Chayanov.

Después de su estancia en París y del influjo de Levi-Strauss, Sahlins reniega de su pasado evolucionista (e incluso se puede decir que economicista y ecológico). Esta conversión se manifiesta en su libro Cultura y Razón Práctica. En el capítulo segundo de esta obra lleva a cabo una especie de análisis de algunos elementos de la antropología.

Sahlins habla del conflicto entre utilitarismo y culturalismo. Este conflicto se manifiesta en el siguiente dilema:

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Si el orden cultural hay que concebirlo como una codificación de la acción actual del hombre que tiene un sentido pragmático y va dirigido a un fin (Utilitarismo).

Si la acción del hombre en el mundo hay que entenderla como algo mediado por un diseño natural, que da orden a la experiencia práctica, a la práctica basada en la costumbre y a las relaciones entre los dos (Culturalismo)

Sahlins se inclina absolutamente por la segunda de ellas, es decir, con la que asegura una postura mentalista o, casi podríamos decir, culturalista.

5.4. Roy rappaport.Tomaremos como base su obra, especialmente Cerdos para los antepasados.

Empezaremos como Rappaport por la guerra:

La guerra comienza cuando un miembro de un grupo comete un homicidio, o algo parecido, con respecto a miembros de otros grupos.

A partir de aquí, se rompen las hostilidades y se comienzan una serie de rituales. Se saca unos objetos (piedras de guerra) que se cuelgan en la casa ritual. Este ritual hace a los dos grupos enemigos formales.

La guerra puede terminar con la derrota total de uno de los oponentes. En este caso, el vencedor saquea el territorio del vencido, aunque no se lo anexiona.

Las más de las veces se hace la paz entre los oponentes.

Después de la guerra, el grupo realiza un ritual que se llama “la plantación del rumbin”.

Se llama a todos los amigos y aliados, que se reúnen para el ritual. Cada hombre de la tribu toca el arbusto plantado. Mientras este arbusto esté plantado no se volverá a hacer otra guerra.

A esto le sigue un sacrificio masivo de cerdos, que son sacrificados y dedicados a los antepasados. Después son consumidos por el grupo y distribuidos a los aliados.

Cuando los cerdos son suficientes se comienza el ritual llamado Kaiko.

Antes de iniciarlo se avisa a los amigos y aliados para que vengan a asistir a las festividades.

La primera acción consistirá en plantar estacas a lo largo del territorio. Una vez hecho esto, se arranca el rumbin.

A partir de aquí comienza el Kaiko, que dura un año. En la culminación del mismo, todos los tabús son abolidos y los cerdos son sacrificados en grandes cantidades para después repartirlos entre los miembros de la localidad, sus amigos y aliados.

Cuando el kaiko termina, se acaba con él la tregua y la guerra puede empezar otra vez.

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Tenemos, por tanto, un ciclo ritual constituido por los elementos siguientes: colocación de las piedras de guerra, guerra, plantación del rumbin, tregua, tiempo para criar cerdos, arrancar el rumbin, kaiko y guerra.

De todos modos, hay que ofrecer algunos datos adicionales: Los Tsembaga puede ser considerados como una población en el sentido ecológico del término; formando un ecosistema con su territorio.

Población es un agregado de organismos que poseen medios para mantener un conjunto de relaciones materiales comunes con el sistema.

Ecosistema es el total de organismos vivos y de substancias no vivas unidos en intercambios materiales dentro de una parte de la biosfera que está claramente demarcada.

La población local a la que nos referimos forma un agregado con otras poblaciones locales en un sistema más amplio, que habría que llamar regional.

Las poblaciones participan de los dos sistemas: del ecosistema local y del regional.

De todas maneras, lo que todavía no se entiende es el papel que juega el ritual en todo esto.

Decíamos que el kaiko empezaba cuando los cerdos eran suficientes. El problema, por tanto, está en saber qué quiere decir lo de suficientes.

Cuando el número de cerdos no es excesivo; el trabajo para alimentarlos es bastante poco. Además, son alimentados con tubérculos que sobran después de haber alimentados a las personas.

Sin embargo, en el momento en que el número aumenta mucho, hay que cultivar más terreno. El trabajo, sobre todo el de las mujeres, es enorme. De esta forma el trabajo de mantener a los cerdos es mayor que lo que estos producen.

Por otra parte, los cerdos comienzan a invadir los huertos de los vecinos, con la consiguiente degradación del entorno y las disputas que se originan.

Los Tsembaga siguen un sistema de agricultura trashumante. Se quema un poco de la selva y los residuos se dejan como fertilizante; después se planta los frutos y una vez recogidos se deja descansar la tierra por dos o tres años.

Cuando los cerdos aumentan mucho hay que abrir más terrenos en la selva primario; lo que degrada el entorno y dispersa a la gente, que tiene que irse a vivir cerca de los nuevos huertos. Esto produce una dispersión de la población que la debilita enormemente para la guerra.

Cuando los cerdos empiezan a ser competidores y parásitos de los hombres se llega paulatinamente a un “consensus” y se comienza el kaiko. Estos sacrificios ayudan a largo plazo a mantener un balance entre el hombre y los productos del campo y animales de los que se alimenta.

Con esto se comprende la función directamente ecológica del ritual. Este es un mecanismo de regulación que ayuda a mantener el entorno no degradado, ajusta la relación

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hombre-tierra, distribuye el surplus de cerdos entre las poblaciones vecinas y suministra proteínas a la propia población

El ritual es un mecanismo homeostático de control. Cuando las variables del sistema han sobrepasado ciertos límites, y pueden llegar a destruirlo, el ritual las corrige y las coloca en una situación viable.

Muchos de los elementos que aparecen aquí estaban presentes en anteriores ejemplos, pero hay que señalar una diferencia clara entre el tabú analizado en el apartado dedicado a Marvin Harris y el presente ritual:

Mientras que en el caso anterior el tabú perduraba porque el animal nunca constituye una competición para el hombre; en el kaiko hay dos situaciones distintas:

1. Una en la que el animal no es ningún competidor del hombre, y en ese momento no se da ningún ritual.

2. En la que sí lo es, y en la que inmediatamente aparece el ritual del sacrificio de cerdos.

La explicación de estos fenómenos habría que buscarla en las características del cerdo y las de la vaca en cuanto a transformadores: la vaca es un rumiante que puede ser alimentado con productos marginales, no utilizables por el hombre; mientras que con respecto al cerdo no es tan fácil y, por esta razón, con más frecuencia se puede constituir en un competidor del hombre dentro del ecosistema.

Hay que tener en cuanta que las interpretaciones ofrecemos tratan de poner en relación el tabú y el ritual con el sistema total. Pero no tanto con el sistema total de tabús y rituales, sino con la totalidad del ecosistema.

Después de estas consideraciones parece evidente que en el caso de los Tsembaga, el ritual regula y ordena una serie de variables y, además, se trata de un ritual que no depende del tiempo.

Con mayor frecuencia los rituales dependen del tiempo, pero hay otros que dependen de las variables y de su estado dentro del sistema. Esto es lo que hace a que estos últimos se les llame sistemas cibernéticos, es decir, que ejercen su función reguladora por medio de un feedback negativo (en respuesta a cambios en las variables que serían capaces de destruir el sistema se inician correcciones que compensan este cambio).

Rappaport nos ofrece claramente los elementos más importantes del ritual

1. Representa un enorme proceso de transmisión. El ritual juega un papel importante en la articulación de los dos subsistemas: regional y local.

El arrancar el rumbin tiene esta función, indica que el sistema local ha llegado a un estado.

El ritual en cuestión no sólo indica esto, sino que sirve para traducir estas variables a otro sistema, el regional, en el que ellas no son relevantes. En este sistema lo relevante es la guerra.

2. Traduce la información cuantitativa (número de cerdos, de personas, de tierra..) en una información cualitativa (el no beligerante se está convirtiendo en un posible beligerante).

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Aquí habría que subrayar dos hechos: La transducción de energía y de información que el ritual establece entre los diversos sistemas.

La conversión de información cuantitativa (información más o menos analógica) en información cualitativa (o binaria).

Este proceso es importante porque, al ser binaria o digital, elimina las posibilidades de error y el efecto regulador se maximiza.

Mientras que la información cualitativa se transmite por la ocurrencia o no del ritual; la cuantitativa se transmite en el contenido del mismo.

El ritual es una exhibición en la que se muestra el estado de las diferentes variables (población, número de aliados, personas que pueden ayudar en la guerra…)

5.5. Clifford Geertz.De acuerdo con su teoría de la acción social, Parsons planteó una división del trabajo

entre las ciencias sociales.

La sociología estudiaría el sistema social La psicología, al individuo y el sistema de personalidad La antropología se dedicaría a analizar el sistema cultural, definido como un conjunto de ideas y valores.

Kroeber y Parson deciden cómo hay que repartirse el panorama social entre la sociología y la antropología.

El término sociedad y sistema social sería el terreno de la sociología, y con ello se designarían los sistemas relacionales de interacción entre individuos y colectividades.

La cultura se dejaba para los antropólogos se restringiría al contenido transmitido y creado, a los sistemas de valores e ideas y a otros sistemas simbólicos significativos.

Esta división fue rechazada “de facto” por todos los antropólogos que tenían una mínima base materialista y admitida por los mentalistas, para los que lo fundamental eran los sistemas de valores, ideas y otros sistemas simbólicos y significativos.

En Harvard estas posturas mentalistas proliferaron y arraigaron muy fuerte en dos antropólogos de la época: Clifford Geertz y David Schneider.

Clifford Geertz hizo trabajo de campo en Indonesia y, posteriormente, en Marruecos.

Su investigación en Java y Bali lleva a Geertz a producir una serie de monografías sobre las variedades de la religión en Java, y su papel en el cambio social, y sobre el papel de los mercaderes de Java y los aristócratas de Bali en el proceso de modernización.

También publicó un trabajo titulado Agricultura Involution, en el que analiza los tipos y ciclos agrícolas.Para designarlos utiliza el concepto de Involución.

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En los sesenta Geertz empezó a escribir ensayos que explicaban su teoría de la cultura como significado, como construcciones que residen en la mente de los agentes pero que se concretizan en símbolos públicos que constituyen el “conocimiento local”.

Su antropología, según decía, era interpretativa y trataba de buscar el significado; no era una ciencia en busca de explicación.

Geertz se fue moviendo hacia la hermeneútica y la crítica literaria. La cultura era un texto que el etnógrafo lee por encima del hombro del nativo. El designó su método como descripción densa.

Con todo esto se presenta un programa relativista, particularista y estético para la antropología.

6. La comunidad, el campesinado. El sistema mundial. La antropología urbana.

En los años 50 del siglo XX se a un incremento de los estudios del campesinado y de las pequeñas comunidades. El origen y promotor de estos estudios fue Robert Redfield. El llevó acabo un estudio de Tepoztlan, que fue contestado por otro trabajo sobre el mismo lugar de Oscar Lewis. Lewis veía la misma comunidad como llena de conflicto, dividida en clases sociales, no encontrando la sociedad cohesionada de la que Redfield habla.

Como resultado de esta y otras críticas, Redfield publicó dos libros que establecen los estudios campesinos en antropología en donde se define el campesinado como una forma de vida; insistiendo en los valores, en la cohesión y en la tradición

Eric Wolf insiste en la importancia de la base material y las relaciones estructurales. Remarcará la dependencia de las sociedades campesinas.

Conrad Arensberg sintetiza la teoría y métodos de los estudios de comunidad, tratando a esta como un objeto y a la vez como un punto de vista, un lugar de observación de fenómenos sociales más amplios.

6.1. El sistema mundial.Después de la segunda guerra mundial el estudio de los antropólogos estaba determinado

por las teorías de modernización. Esta teoría propugnada, entre otros por el economista Rostov, defendía que el desarrollo significaba que los países más atrasados debían pasar por los mismos estadios por los que habían pasado los países que se habían desarrollado.

En los años 60, Eric Wolf, en un análisis comparativo de los movimientos campesinos en México, Rusia, China, Argelia, Cuba y Vietnam, descubrió que los campesinos no eran seres puramente pasivos, sino que tenían un potencial revolucionario de primera magnitud.

Esto era una crítica de la teoría de la modernización, porque implicaba que los campesinos no tenían por qué esperar pasivamente al influjo de los países más desarrollados, sino que tenían su propia vía hacia una sociedad mejor.

En este período es determinante el influjo del economista Andre Gunder Frank, que afirmaba que no había una secuencia lineal desde el subdesarrollo al desarrollo, sino que los dos eran caras de la misma moneda. Se trata de contradicciones del capitalismo, que hace que el desarrollo de unos países sea subdesarrollo en otros. El desarrollo crea subdesarrollo.

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Empieza a parecer la idea de la dependencia y de un sistema que Wallerstein designará como Sistema Mundial Moderno.

6.2. La antropología urbana.Oscar Lewis propuso, a finales de los cincuenta y principio de los sesenta, lo que

designó como la cultura de la pobreza.

Basándose en estudios de familias plantea el problema de que la pobreza, en alguno de estos lugares, se debe en gran medida a fenómenos culturales entre los que habría que subrayar una cierta resignación ante el destino, que hace que la gente no se rebele contra su situación.

Esta idea de la cultura de la pobreza tuvo mucho éxito y fue tomada por científicos y políticos.

La idea de la cultura de la pobreza fue muy criticada porque, explicar la pobreza de esta manera, era una forma de acusar a la víctima de aquello de lo que es víctima.

La idea de la cultura de la pobreza oculta los problemas estructurales, tales como la desigualdad brutal, que la determinan.

De todas maneras, las ideas de Oscar Lewis ayudaron a abrir el camino de los estudios urbanos a los antropólogos. Los estudios de antropología urbana se desarrollaron muy fuertemente en los años sesenta.

En la configuración de la antropología urbana en los EEUU juega un papel central Anthony Leeds que, además de los trabajos de campo centrales en Brasil, Portugal o incluso España, defendía siempre un punto de vista estructural en los análisis urbanos.

7. Características generales de la tradición norteamericana en antropología. Aunque hay una tradición americana anterior que tiene mucha importancia, Boas y los boasianos quisieron convencerse, y convencer a los otros, de que la antropología americana empieza con ellos. Boas trajo de Alemania algunos elementos del concepto de cultura. Libero este concepto del determinismo biológico y ambiental. En este período y en los posteriores, los influjos extranjeros sobre la antropología americana fueron muy fuertes.

Después de la guerra mundial lo que se produce es una tensión entre el materialismo y el mentalismo. En los años sesenta se da una inserción importante de la antropología americana en los problemas sociales y políticos.

Posteriormente, el influjo del mentalismo se hace notar, especialmente por el influjo de algunos centros de poder universitarios, tales como la Universidad de Chicago y el Centro de Estudios Avanzados de la Universidad de Princeton.

Si se exceptúa el influjo de Boas y los boasianos sobre sus discípulos (a veces basado en el caciquismo) la antropología americana se ha caracterizado por su crítica continúa de los discípulos respecto a sus maestros.

TEMA 8: HISTORIA DE LA IDEA DEL CAMPESINADO EN ANTROPOLOGÍA

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El estudio de campesinado comienza con el viaje de Robert Redfield a Méjico. Los primeros trabajos de la obra de Redfield eran estudios de comunidades humanas, sin que el concepto de campesino tuviera un valor analítico. Hubo en esa época diversos trabajos sobre comunidades. El análisis de comunidad debe mucho a Radcliffe Brown, ya que defendía el programa de Sociología Comparada en donde el funcionalismo estructural se aplicaría a sociedades con escritura. Estos primeros comienzos representaban una aplicación a lugares “no primitivos” del punto de vista funcionalista que tanto Brown como Malinowski pensaban que tenía una validez científica universal. Los métodos del trabajo de campo serían aplicados a la comunidad como una unidad perfectamente delimitada y el holismo guiaba el análisis de todos los detalles de una sociedad o cultura dentro de un todo integrado. En todos los primeros estudios la palabra campesino aparecía de una manera casual.

El primero que utilizó el concepto de campesino como útil analítico fue Raymond Firth, pero lo curioso es que usa el término en una población que no es agricultora. Se dedicaban a la pesca. Estos pescadores se representan como formando parte de la economía campesina. Llevan a cabo su actividad “con una tecnología simple, no mecánica, con unidades productivas a pequeña escala y una producción sustancial para la subsistencia así como para el mercado”. Esta economía campesina no es una economía cerrada ni precapitalista en sentido literal del término, si no que tiene relaciones externas de mercado.

Firth, al no introducir en la definición una profesión determinada, esta ofreciendo una definición estructural.

El libro de Redfield sobre Tepoztlan ha sido considerado como el primer trabajo de campo sobre el campesinado. Este libro ofrece la primera clarificación sobre lo que es la sociedad “folk” y explica un poco la idea del continuo “folk-urbano”. Se ofrece una visión de Tepoztlan como una sociedad “relativamente homogénea, aislada y bien integrada”. La descripción del pueblo que ofrece tiene un carácter rousseauniano que pasa por encima la violencia, las disputas y los problemas entre unas gentes u otras.

Subraya el papel que las tierras comunales tiene en la unificación del pueblo. Esto se puede contrastar con las observaciones de Lewis en donde dice que con excepción de las tierras de la iglesia, las tierras comunales son explotadas individualmente, y, en la época en que Redfield lo estudió, estaban sujetas a disputas violentas entre unos y otros.

Describía Tepoztlan como una comunidad de propietarios en donde los problemas de la tierra no existían. Sin embargo, Lewis descubre que más de la mitad de los habitantes no poseían tierra. La mayoría de ellos no sabían leer, eran muy pobres y estaban sujetos a un régimen político que no les permitía utilizar la tierra comunal.

Presentaba sólo los aspectos formales y positivos de las relaciones personales tales como los saludos o las relaciones entre compadres, pero no tuvo en cuenta los robos, la violencia física y las disputas.

Considera que la ciudad es siempre la fuente de cambio y en principio la cultura “folk” se considera como algo estático. Sin embargo Lewis subraya que hay factores internos dentro de la sociedad “folk” que llevan al cambio, y no por ello el cambio puede no ser un problema de progresión de lo “folk” a lo urbano.

Algunos criterios que definen la sociedad “folk” están interrelacionados, y por ello se trataba de variables interdependientes. Estas sociedades suelen ser homogéneas y al mismo

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tiempo colectivista, con una fuerte organización familiar, pero estos elementos no siempre van juntos.

Propuso un concepto de cambio social a través de la idea del continuo folk-urbano, que supone “un cambio uniforme, simultáneo y unilateral en todas las instituciones que recuerda los primeros pasos de la teoría evolucionista”.

El planteamiento de Redfield de la dicotomía folk-urbano será una especie de mezcla de evolucionismo y funcionalismo. Esta dicotomía brota de la teoría de Park que teorizaba y estudiaba la dinámica de la vida urbana en contraste con la sociología rural y en términos de relaciones entre lo rural y urbano. Toma esta dicotomía de un sociólogo alemán que distinguía entre Gemeinschaft y Gessellschaft: La primera categoría puede ser aplicada a un pueblo con un mínimo de diferenciación social en donde las relaciones son de cara a cara y responde perfectamente a la categoría de lo folk. La segunda puede ser aplicada a la ciudad, grande, impersonal y heterogénea. Esto pretende explicar la gran transformación que había traído el capitalismo y la modernidad. También nos referimos a la distinción de Morgan entre “civitas y societas”, a la de Durkheim entre “solidaridad mecánica y solidaridad orgánica” y la de Park y Wirth entre “rural y urbano”.

Las comunidades estudiadas por Redfield y otros autores eran tanto sociedades rurales como pueblos industriales en el Sur de EEUU o en Nueva Inglaterra, algunas veces de presentaban como distintas de sociedades “tribales” o “primitivas” y otras veces de las sociedades urbanas. La dicotomía “folk-urbano” de Redfield introduce un poco de orden en estas categorías, porque no se establecían grandes diferencias entre unas comunidades y otras.

Las primeras obras casi nunca utilizan el término “campesino”, y cuando se utiliza se identifica con gente “rústica” o con agricultores.

1. La noción de campesinado de Kroeber.Kroeber fue el antropólogo que estableció la noción antropológica de campesino o

campesinado como “sociedades parciales con culturas parciales” que forman parte de una sociedad y cultura más grande. En su obra “Lo rural y lo urbano, lo folk y los aspectos más sofisticados”, el campesinado se presenta en la explicación de la polaridad entre folk y lo sofisticado. Kroeber toma de Redfield todos los elementos, pero después no se preocupa por los campesinos. En su obras dibuja lo que será el continuo “folk-urbano” que en un primer momento se presenta como el dualismo entre la organización y la desorganización, lo sagrado y lo secular, las relaciones de grupo y las relaciones individuales. El interés de Redfield parece estar en analizar la calidad de las relaciones sociales dentro de las comunidades estudiadas. Y tiene una valoración más positiva de lo folk como organizado, sagrado y grupal, sobre lo urbano. También da otra visión de estas dualidades como un sistema en el que el folk representa lo tradicional y lo urbano lo moderno. La historia entendida como modernización, se concibe como la transformación de la periferia rural en las formas sociales y culturales que son propias de la ciudad. Esto sucede cuando la ciudad moderna se difunde hacía las zonas rurales y esto lleva consigo un cambio.

Se produce una mayor desorganización o una menor organización del sistema de vida tradicional. Se da una mayor individualización del comportamiento. Una mayor secularización.

Las comunidades que estudio Redfield están unidas a los centros urbanos por la difusión hacia fuera de los elementos y fuerzas de la modernidad, pero hay una línea de contraste entre lo

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folk y lo urbano que se constituye como un continuo entre dos extremos o tipos ideales. Las sociedades que estudia están situadas más o menos en la mitad de este continuo y este continuo se presenta como algo evolutivo que va desde “las sociedades primitivas” a las “sociedades campesinas” hasta las “sociedades urbanas”

Julián Steward propuso un nuevo esquema para el estudio de la interacción social a niveles diferentes. Identifica el nivel nacional, el de la comunidad y el de la familia. Al mismo tiempo se plantea el problema del estudio de “sistemas socioculturales de carácter nacional”. Él veía este sistema como algo compuesto por partes diversas e interdependientes, que hay que estudiar por separado y posteriormente relacionarlas unas con otras. Estas partes son:

1. Los subgrupos o comunidades localizadas2. Los subgrupos horizontales, los grupos sociales ocupacionales o étnicos y otros grupos transversales a través de comunidades y regiones y que cuando se organizan en relaciones jerárquicas son conocidos como “clases”

3. Las instituciones nacionales de carácter formal que constituyen las fuerzas que unen y regulan el todo.

Este esquema supera los planteamientos de Redfield, que tomaba como unidad de análisis comunidades enteras, y en el que las diferencias entre unas regiones y otras eran buscadas en algo lineal a lo largo de un continuo bipolar, folk y urbano.

Steward cambio de universidad, y se fue a Columbia University (NY). Allí organizó un grupo para hacer un trabajo de campo en Puerto Rico, con varios estudiantes de Columbia y puertorriqueños.

La intención de Steward era estudiar una sociedad que no era primitiva sino compleja y moderna. El resultado fue el libro “La gente de Puerto Rico”. El libro tiene trece capítulos, había una introducción de Steward. Cuatro de ellos tratan sobre sociedades rurales los autores eran Manners, Wolf, Padilla y Mintz. Otros cinco fueron escritos por Wolf y, en menor medido por Mintz. Se trata de uno de los primeros acercamientos a las sociedades nacionales por parte de los antropólogos. El desarrollo de una etnografía del contexto rural y el cambio social. El análisis de los problemas de los campesinos y los trabajadores rurales y su categorización. El desarrollo de un enfoque histórico sobre las cuestiones laborales y de trabajo. Una aproximación a la relación entre las sociedades humanas y el entorno. La aplicación del concepto de subcultura. El análisis de la centralidad de las corporaciones agrarias capitalistas con su impacto sobre el mundo rural.

Roseberry insiste en que “La gente de Puerto Rico” está interesada en las relaciones sociales de producción del capitalismo agrario, especialmente en los fenómenos de proletarización. Las comunidades estudiadas trataban de arrojar luz sobre la comprensión de Puerto Rico en su complejidad histórica, política, económica y cultural. Por ello, cada comunidad escogida se especializaba en la producción de una mercancía tal como el café o el azúcar.

Pero las comunidades están inmersas en procesos históricos más largos que han servido para formarlas y crear configuraciones de clase específicas. Por ello no son comunidades cerradas sino abiertas. Este punto de vista se opone a la tradición sobres los estudios campesinos realizados por Redfield que subrayaba de la comunidad local su cultura y valores.

Estos autores descubren que los campesinos no estaban aislados de procesos más amplios. Estaban en contacto con el exterior por medio del comercio de sus productos. Pero, en

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su vida diaria y en sus tradiciones y valores parecía que estaban aislados de un mundo más grande.

2. Eric Wolf.Llevó a cabo estudios en Puerto Rico y Méjico. Publicó un artículo básico donde propone

tres criterios fundamentales para definir a los campesinos como tipo social: dedicación básica a la producción agrícola, control efectivo de la tierra y orientación básica a la subsistencia.

Wolf insiste en que los campesinos tienen que ser colocados en un contexto histórico global. Establece el campesinado como grupo social, que todos admiten, incluso Redfield.

Pero Redfield también mantiene su propia visión y afirma que los campesinos “cultivan la tierra como parte de una vida tradicional... y se parecen o están influidos por la élite... cuyo sistema de vida es como la de ellos, pero de una manera más civilizada”. De esta manera da importancia a la tradición, al sistema de vida y a las relaciones entre los campesinos y la élite. La definición que da Redfield, entre la de Wolf (producción agrícola, control de la tierra y producción para la subsistencia) y Kroeber (campesinado como una sociedad parcial con culturas parciales) se presenta como algo canónico y que coloca el estudio de los campesinos como un problema que adquiere “madurez teórica” dentro de la antropología.

Algunos autores piensan que lo que dice Wolf no es normativo y, por ello, “muchos autores cambian una categoría social que no tiene ninguna base etnográfica objetiva o de clase. La gran mayoría de los llamados campesinos se reproducen en relaciones complejas sociales y económicas entre las cuales el cultivo autónomo del tipo (no granjero) es relativamente sin importancia”. Nosotros no estamos de acuerdo con el carácter exclusivamente agrario que de Wolf y nos parece más adecuado lo expuesto por Firth Pero el propio Wolf dice que esto sólo es el punto de partida. Y está defendiendo un punto de vista materialista, según el cual, los aspectos estructurales económicos tienen preferencia en la construcción de un tipo social, el campesinado.

Wolf, también dice que el campesino tiene que realizar otras tareas, como reparar de los útiles, tejados, etc. Con esto se está relativizando una definición de campesinado basada en criterios ocupacionales, ya que además de la agricultura, las ocupaciones son muchas y muy variadas, y por ello son importantes en los criterios de tipo estructural.

Los planteamientos de Wolf han ido evolucionando. La selección de criterios económicos y políticos, son básicos en el momento de definir el campesinado. Wolf introduce otros elementos entre los que esta la idea de comunidad. Una tipología de los campesinos tiene que incluir una tipología de los tipos de comunidades en las que viven. Ahora se ven estas comunidades como la resultante de procesos complejos de tipo político e histórico. Un tipo fundamental, identificado por Wolf, es la “comunidad cerrada de carácter corporativo”. Pero esta comunidad no es una forma de vida (como defendía Redfield) sino una creación del proceso de colonización. La comunidad que se designa como cerrada, es cerrada únicamente con respecto a la penetración de los de fuera y de las formas sociales externas, pero, desde el punto de vista de la extracción del valor, está totalmente abierta. Para Wolf, la comunidad cerrada es únicamente un tipo en contraste con otras comunidades abiertas. Son abiertas en el sentido en que tienen relaciones complejas sociales y económicas con otros medios y están abiertas a fuerzas e influjos muy variados y externos a ellas y no tiene límite ni demarcación.

En otro artículo de Wolf la comunidad ya es concebida como “una terminal de una red de relaciones de grupo que se extienden, a través de niveles intermedios, desde el nivel de la comunidad al de la nación”. Como se ve, ya no queda nada de la comunidad cerrada, completa y homogénea de Redfield.

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Wolf no tenía en cuenta la noción de tradición. En su libro “Los campesinos” subraya el papel del estado que es una “cristalización del poder ejecutivo”, y que sirve para mantener relaciones asimétricas de poder sobre el cultivador que se ve obligado a producir un fondo de renta. Esta producción de un fondo de renta es lo que distingue el campesino del agricultor primitivo. El concepto clave es el poder, los procesos económicos y ecológicos tienen mucha importancia, pero a la vez estos son vistos como relaciones de poder.

3. ¿Son campesinos los agricultores africanos?Teniendo en cuenta la noción de campesino de Kroeber, Lloyd Fallers se pregunta, en un

artículo si son campesinos los agricultores africanos, después de una aplicación bastante vulgar de la situación africana, Fallers concluye que esta noción es perfectamente aplicable en sus aspectos económicos, ya que se produce para la unidad doméstica y para el mercado. Desde el punto de vista político por una parte está la comunidad, hostil hacia el exterior, compartiendo algunos derechos comunes a la tierra y gobernada por mecanismo de control social, frecuentemente informales y está la jerarquía de las relaciones patrimoniales o feudales de superioridad personal y responsabilidad y de dependencia subordinada que une la comunidad local con la política amplia. Él cree que antes de la colonización se daba una sociedad aparentemente feudal, pero sabemos por estudios realizados por Goody que aplicando el feudalismo a las sociedades africanas no ha dado ninguna claridad. La diferencia entre África y Eurasia está en los medios de producción y no en las relaciones de producción. África tiene abundante tierra, suelos pobres y la población escasa. Además el arado, nunca llego a África, con excepción de Etiopía. La diferencia entre África y Europa es que en África se tenía control sobre las gentes y en Europa se tenía un control absoluto sobre la tierra, mediante lo cual se controlaba a los siervos. En África se da esclavitud, es decir control del trabajo por medio de la fuerza política.

Fallers no dudaba que existía el campesinado en África desde el punto de vista económico y político. Sin embargo, parece bastante dudosa la existencia de campesinos desde un punto de vista cultural. Según Redfield la cultura de la comunidad campesina es una especie de versión “folk” de la alta cultura. Es decir, un especie de reinterpretación y reintegración de los elementos de la alta cultura con otros elementos culturales del campesinado. Según Fallers, en África no se da la diferencia entre alta cultura y cultura folk. Según Fallers, esta diferencia se debe a al ausencia en el África tradicional de las tradiciones literarias religiosas que formaban la base de las altas culturas Europeas y Asiáticas. “El africano tradicional era un campesino económica y políticamente pero no era un campesino culturalmente”

Es dudoso que la diferencia entre los campesinos europeos y los agricultores africanos fuera tan grande como decía Fallers. Es más dudoso aun que entre los campesinos aparezca esa especie de cultura “folk” y, lo que es más importante, que esta cultura “folk” sea un trazo distintivo relevante del campesinado. Según Saul y Woods, es peligroso buscar aspectos culturales de las sociedades campesinas en un campo ahistórico y abstracto. Ya que en África lo existía era un enfrentamiento entre tipos diferentes de sistemas sociales en los que la resultante era un producto de una interacción entre los dos sistemas. La diferenciación actual entre campesinos es la resultante de una interacción entre un sistema económico capitalista y sistemas socio-económicos tradicionales.

La inexistencia del feudalismo en África, la explica Goody cuando decía que las jefaturas en África ejercían el dominio directamente sobre la gente y no indirectamente a través de la tierra como ocurría en la Europa Medieval. Debido a que es más difícil ejercer un control sobre la abundante tierra. Con esto es difícil pensar que se produzca un proceso de diferenciación del campesinado en dos grupos como ocurrió en Europa cuando se desarrollo el capitalismo. Se

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formaron dos grupos un de grandes propietarios y otro de trabajadores o proletarios de la tierra. Se pensaba que en África esa diferenciación no podía existir por ser la tierra muy abundante. Pero esto no es del todo exacto, ya que según Saul y Woods, la mayoría de la población rural se ha transformado en campesina, pero una parte se ha convertido en agricultores capitalistas. Y algunos campesinos han perdido sus derechos sobre la tierra y se han convertido en proletarios en el sector rural o industrial de la economía.

Hay otra comparación entre los campesinos europeas-asiáticos y africanos que ha tenido una relativa aceptación. El sociólogo danés Hyden que África no es como Europa, en donde el campesinado ha sido dominado por medio del trabajo asalariado ni como Asia y Latinoamérica que son dominados a través de los sistemas de tenencia de la tierra. África es el único continente en el que los campesinos no han sido capturados por otras clases. Presidente de Tanzania afirma que el campo africano era un conjunto de unidades domésticas que están inmersas en medio de unas relaciones de parentesco, por ello no tienen nada que ver con el mercado, que ha sido una imposición externa y artificial. Si esto es así deberíamos pensar que el África rural es precapitalista. Por esto se puede decir que las realidades intrínsecas de África tienen poco que ver con las relaciones de mercado y mucho que ver con una economía del afecto.

El gobierno proclamo una crisis de la producción por el aumento de los precios, pero la agencias gubernamentales no pagaban más. Por ello los campesinos producen menos. Esto se puede interpretar como una reacción contra el mercado por parte de los campesinos. Pero si se estudia el fenómeno más a fondo, se puede observar que las bajadas de producción, que no son ocasionadas por la sequía, es una huida del mercado controlado por el gobierno, y una desviación hacia el comercio privado. Como dice Bates los campesinos en África pueden abandonar el cultivo de un producto que baja de precio y empezar a producir otro cuyo precio sea mejor. Los campesinos maniobran para evitar las privaciones inflingidas por la política pública. Es una especie de resistencia del campesinado.

4. La economía política y la economía moral del campesinado.Vamos a referirnos al Sudeste asiático, teniendo como base los libros de Scott y Popkin.

El libro de Scott plantea el problema de porqué, y bajo que condiciones, se rebelan los campesinos en vez de conformarse con su situación. El problema se plantea se en el caso de los campesinos estamos tratando con sociedades cuyos miembros se comportan como el llamado “hombre racional” de la tradición occidental que pone el interés individual por encima de todas las otras consideraciones morales y sociales. O encontramos en estas sociedades algo diferente, en cuanto que el interés y la racionalidad económica son constructos que no se aplican de un modo general.

Scott, y otros como Wolf, piensan que entre los campesinos se da una “ética de la subsistencia” que se basa en la naturaleza del intercambio social y en la práctica económica y por otra parte en el “miedo a la falta de elementos esenciales para la supervivencia”. Los campesinos evitan los riesgos y no tratan de maximizar los provechos. La posibilidad de ganar no se acepta se esto lleva consigo un riesgo para la subsistencia. Los actos de rebelión aparecerán cuando este en peligro la subsistencia. El mercado es un resorte que el campesino utiliza en última instancia, ya que es más inseguro que las instituciones locales.

Sin embargo, Popkin propugna el punto de vista que él designa como el de la “economía política”. Los campesinos no están menos orientados hacia el grupo, menos atados a la tradición, y menos opuestos a la innovación de lo que proponen los economistas morales, sino que están deseando actuar tomando riesgos políticos y económicos. Toman sus decisiones basándose en un cálculo materialista de costes y beneficios. El último referente de la acción social es la ganancia individual, es decir las ganancias que pueden obtener los individuos o unidades domésticas,

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determinan las reacciones del campesino ante los resultados del mercado, los movimientos políticos y religiosos y otras posibilidades de avance.

Los dos puntos de vistas no pueden ser exactos a la vez, porque son contradictorios y quizás la solución esté en afirmar que su implementación empírica tiene que ver con las circunstancias históricas que siempre son concretas.

5. La teoría de la dependencia y de la articulación de los modos de producción.

Hay que tener en cuenta que se trata de un conjunto de ideas que tienen una coherencia unas con otras, pero que son variadas. Tal vez habría que decir que no es una teoría sino una visión de la historia e incluso algunos haban de un “modelo socio-histórico”.

La teoría de la dependencia ofrece tres elementos de partida: El primero sería la existencia de un sistema capitalista mundial, en donde se juntan sociedades desarrolladas y otras que no lo son, un centro y una periferia.

El segundo elemento estudia los procesos que se dan en las sociedades subdesarrolladas.

La tercera idea básica viene de Gunder Frank, critica la polaridad o el dualismo que los teóricos de la modernización establecían entre desarrollo y subdesarrollo cono se tratase de dos estadios diferentes o dos realidades distintas. Para es son aspectos del mismo fenómeno, del capitalismo mundial. Sunkel y Paz dicen que ambos procesos son históricamente simultáneos, están vinculados funcionalmente e interactúan y se condicionan mutuamente, dando como resultado la división del mundo entre países industriales avanzados o centros, y países subdesarrollados, atrasados o periféricos.

El capitalismo, al internacionalizarse, tiene dos consecuencias que se producen simultáneamente: desarrollo en el centro y subdesarrollo en la periferia. Los países subdesarrollados no se pueden entender como algo separado o independiente de los países desarrollados. Se puede entender la idea de Frank según la cual ni el pasado ni el presente de los países subdesarrollados se parece en nada especial respecto al pasado de los países actualmente desarrollados aunque fueran no-desarrollados. Con esto se puede afirmar que un país como Inglaterra (centro de capitalismo) nunca fue subdesarrollado porque nunca fue dependiente, y el mismo proceso por el que progreso Inglaterra trajo subdesarrollo a la periferia.

Se podría decir que el subdesarrollo es un estado o tipo de desarrollo capitalista de la periferia, está es la idea de Frank, que la expresaba con la expresión del desarrollo capitalista como un desarrollo del subdesarrollo.

Frank dijo que América Latina fue una sociedad capitalista desde el siglo XVI, lo que quería afirmar con esto era que las economías latinoamericanas producían para el mercado mundial que nacía es esos momentos. Afirmará que era el sector capitalista mercantil de la Península ibérica el que implantó el capitalismo en América latina. Wallerstein diría algo parecido, las relaciones de producción que definen un sistema son las del sistema total y en esa época era la economía mundial europea. El trabajo libre es la forma de control del trabajo usada para el trabajo especializado en los países centrales, mientras que el trabajo obligatorio se usa par el trabajo menos especializado en las áreas periféricas. La combinación es la esencia del capitalismo. Wallerstein dice que Frank define el capitalismo de una forma radicalmente diferente a Marx. Éste lo definía en base a los procesos de producción y Frank lo define en base a las relaciones de intercambio y comercio. Marx ofrecía una interpretación produccionista y Frank y Wallerstein una interpretación circulacionista. Esto tenía su base en Smith. Lo que

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caracterizaría al capitalismo sería la apropiación y acumulación del valor y esto se produce a través de la explotación de los procesos productivos y de los de intercambio. La polémica entre Laclau y Frank fue excesiva. Como dice Radice la apropiación y redistribución del valor excedente no puede ser entendido solamente en términos de circulación de mercancías ni de la circulación de la moneda, ni del proceso de producción, la acumulación de capital implica todos ellos. La dicotomía circulación-producción se constituyo como tal dicotomía en la polémica sobre cual era el genuino pensamiento de Marx.

Con el planteamiento y desarrollo de la teoría de la dependencia se descubrió una distinción de dos aspectos dentro de la misma, pero que realmente nunca se han integrado y ha llevado a diversa polémicas.

Weffort plante el problema de la ambigüedad entre la dependencia externa y la dependencia estructural o interna, insistía que lo fundamental era saber combinar la dependencia externa e interna. La dependencia externa sería un intercambio entre fronteras. La dependencia interna serían los factores condicionantes que modifica y transforma el funcionamiento de los elementos internos. El problema es la articulación de los dos elementos. Frank postulaba una cadena de dependencia que va desde los centros del mundo económico hasta la periferia. Habría una cadena de metrópolis cada una de las cuales se constituyen como satélite de la superior en jerarquía y tiene como satélite a las inferiores. En este sentido la relaciones económicas entre los centros urbanos y sus núcleos rurales son un réplica de las relaciones económicas a nivel mundial. Si existe una jerarquización entre unos y otros, entonces nos encontramos con una especie de organización segmentaría que se va repitiendo con las mismas características desde el centro a la periferia. La teoría de Casanova y Stavenhagen pueden apoyar esta postura. Stavenhagen analiza las relaciones entre los indio maya y los ladinos, y descubre que los indios rurales son explotados directamente por los ladinos ya que tienen que prestar su trabajo para las empresa que están dirigidas a la exportación, los mismos indígenas son explotados indirectamente a través de la manipulación del mercado. Desde este punto de vista, el colonialismo no sería más que un remedo de la dependencia a nivel mundial. El problema con este tipo de interpretaciones es que no tienen en cuenta la dinámica interna de la formación social dependiente que no tiene por que se igual ni a las formaciones sociales del capitalismo avanzado, ni tampoco por que ser un remedo de la dinámica interna al sistema general.

Dos Santos afirma que la dependencia no es un factor externo, sino que condiciona una cierta estructura interna que se redefine como una función de la posibilidades estructurales de las diversas economías nacionales.

Las posturas de la teoría de la dependencia están planteando algo totalmente similar a lo que planteaban las teorías de la modernización.

Lo que la teoría de la dependencia critica es precisamente el hecho de que se constituye una organización del sistema económico mundial basado en la constitución de un centro y una periferia. Desde el punto de vista económico, la periferia se caracterizaría por suplementar y se capaz de extraer materias primas que sirven de base para los productos manufacturados que se producen en el centro. Parte de los productos manufacturados vuelven a la periferia con una plusvalía, que lleva a que el centro siempre obtiene ventajas. Este fenómeno es interpretado por los teóricos de la modernización como la situación ideal en cuanto que la difusión de las manufacturas, de las ideas y valores propios del centro puede favorecer el desarrollo económico de la periferia, y a la larga puede convertirla en centro. Los teóricos de la dependencia afirmaban que la dependencia total de los países subdesarrollados de la periferia, con respecto a los países desarrollados, al centro. Esta dependencia tenía como resultado el subdesarrollo. En ninguno de los casos se permite que los países subdesarrollados jueguen ningún tipo de papel.

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En conjunto la teoría de la dependencia se basa en cinco proposiciones, muy utilizadas en el análisis del campesinado:

1. El sistema capitalista es un sistema único.

2. El crecimiento capitalista es desigual, algunas áreas surgen y crecen mientras que otras se estancan, pero la que crece tiene sus límites y pueden decrecer.

3. El sistema mundial está hecho de tal manera que los avances en una parte se llevan a cabo a expensas de otras.

4. El sistema capitalista se caracteriza por un centro bien organizado y una periferia pobremente organizada.

5. El centro domina sistemáticamente a la periferia.

6. El campesinado como una construcción ideológica.Kearny escribió una obra en la que parte del presupuesto, nada novedoso, según el cual

es estudio del campesinado ofreció una especie de balón de oxígeno a la Antropología cuando las sociedades llamadas primitivas estaban desapareciendo. También plantea el problema de contraposición al carácter absoluto del primitivo que se coloca en las antípodas de la modernidad, el campesino está colocado en el margen de ellos. Debido a su marginalidad es conceptualmente ambiguo. Pero esto no plante ningún problema porque no tiene un carácter absoluto.

Según Kearny, la noción del campesino aparece dentro de la antropología modernista que plantea el problema del desarrollo de los pueblos menos desarrollados como un fenómeno de “agarrarse al carro” de los países desarrollados.

Las observaciones de Redfield sobre el campesinado se basan en presuposiciones parecidas a las de Rostow (escribió un libro sobre el proceso del desarrollo económico, donde se afirma que el desarrollo de los países siguen los mismos pasos). Kearny dice que hay modernistas de derechas (Rostow y Redfield) y un modernista de izquierdas (Marx). Eric Wolf fue el que metió la cuestión agraria en la Antropología. La diferencia entre los grandes agricultores que poseen tierra y los proletarios rurales sin tierra que venden su fuerza del trabajo, es una idea de Lenin. Los artículos de Wolf no hablan de las diferencias, sino de los tipos de campesinos. Marx cree que el desarrollo es un proceso en el que los países más pobres tienen que seguir los pasos o estadios por los que han pasado los más ricos. Lenin y Wolf tienen la idea básica del imperialismo según la cual la otra cara del subdesarrollo en unos países es el desarrollo de otros que se lleva a cabo a costa de los primeros, por lo cual colocar las dos teorías juntas no tiene sentido porque no tienen nada que ver.

Algunos investigadores explican los problemas agrarios, limitándose a un análisis a una supuesta “arena” agraria. Pero en estos momentos el análisis tiene que incluir los tipo no-rurales no-campesinos. Wolf se fijo en los tipos y en la diferenciación interna, mientras que Kearny se fijo en los espacios (márgenes entre los tipos). La diferencias son externas a los tipos sociales, en el primer caso, pero los márgenes están dentro de estos tipos y se mueven con ellos cuando migran a través de espacios geográficos, en el segundo caso.

Se le puede criticar a Kearny que pone en el mismo saco a autores muy distintos y se puede simplificar a dos puntos de vista solo. El estudio de Kearny plantea el problema del post-

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campesinado, sin que se sepa muy bien lo que es. Kearny parece querer decir que hay que rechazar la noción de campesino por su carácter ideológico y confuso.

TEMA 9: HISTORIA DE LA ANTROPOLOGÍA URBANA, SUS ORIGENES Y PRIMEROS DESARROLLOS.1. Escuela de Chicago y Robert Redfield.

Los orígenes de la sociología urbana hay que buscarlos en la famosa escuela de Chicago. Uno de los primeros autores que vamos a estudiar, y que desarrollo la antropología urbana es Robert Redfield. Es un investigador y docente. Se distinguía de los diplomados en Sociología de su generación por su origen social y de sus maneras aristocráticas.

Redfield tiene relaciones estrechas con Robert Park, con Herbert Blumer, con Louis Wirth y con Everett Hughes. Blumer era descendiente de emigrantes alemanes que había tenido que abandonar una Universidad del Sur por una conferencia que había despertado la iras de Ku Klux Klan. Le interesaba la sociología por sus convicciones socialistas. Wirth era un judío alemán, que hizo su tesis trabajando como trabajador social para una organización asistencial. Tenía interés por el marxismo. Siempre estuvo interesado en las reformas, y luchaba por los derechos cívicos y la igualdad racial. Luchaba por una planificación urbana más digna. Publica un artículo donde trata de describir los trazos característicos de los fenómenos urbanos. Va a insistir en que en las ciudades se da una substitución de los contactos primarios, propios de las pequeñas comunidades rurales, por contactos secundarios, la familia y el grupo de vecinos son substituidos por la participación en grupos voluntarios, junto con la “yuxtaposición de modos de vida muy diferenciados entre los que la comunicación es muy tenue y la indeferencia y la tolerancia muy grandes”. Hughes llevó a cabo un estudio de una ciudad industrial en los alrededores de Montreal, de vuelta a Chicago llevó a cabo análisis del trabajo y las relaciones entre las razas.

Redfield estuvo muy influenciado por Robert Park con su insistencia para que se adquiera un conocimiento de primera mano de los fenómenos que se estudian y su predilección por lo que más tarde se llamó trabajo de campo. Se aconsejaba elegir los problemas para los que podéis encontrar documentos que responden a formularios preparados por burócratas cansados y rellenados a regañadientes por candidatos a una subvención, por almas caritativas o empleados indigentes. Pero hay una cosa que es necesaria: la observación de primera mano.

Desde un punto de vista teórico Redfield publica dos artículos fundamentales, de los cuales el segundo juega un papel fundamental en la Antropología urbana. El primero lleva a cabo un análisis de lo “folk” el primer polo del continuo. Se trata de un tipo ideal de sociedad primitiva que se opone al tipo representado por la sociedad moderna. La sociedad “folk” es pequeña, aislada, sin literatura y homogénea con un fuerte sentido de la solidaridad del grupo.

La cultura o mentalidad “folk” que está presente en las sociedades primitivas y campesinas está basada en una sociedad en la que los instrumentos y modos de producción están compartidos por todos, de tal manera que no hay mucha división del trabajo en la sociedad. La sociedad ideal “folk” hay que concebirla como un grupo económicamente independiente de todos los demás. Redfield lleva a cabo un análisis de la cultura “folk” como un conjunto de comprensiones de carácter convencional.

Robert Park intenta precisar el concepto folk y opone las sociedades marcadas por le cambio (los de las ciudades) a las que son inmóviles (las sociedades “folk”). Todas las actividades normales de la comunidad. En una sociedad inmóvil, las relaciones personales y sociales tienden a tomar un carácter formal y ceremonial. El status social está fijado por la

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tradición; las distancias sociales están fijadas por el ritual social y la etiqueta. Redfield ofrece un análisis cultural y la cultura es un sistema de comprensiones convencionales como se ha podido advertir en lo que se ha dicho hace un momento.

Se ha afirmado que se da una cierta oposición entre Redfield y Wirth en cuanto que el primero estudiaría la cultura “folk” y el segundo la urbana, cosa que no es cierta. Esta distinción es interpretada de maneras diferentes por los dos autores. Redfield ve los dos polos del continua como una especie de compartimentos estancos, aunque están interrelacionados entre sí mientras que Wirth llega incluso a negar esta distinción. “Los cambios profundos en la tecnología de vida especialmente en los Estados Unidos y en todo el mundo han hecho obsoletas las ideas que tenemos acerca de las semejanzas y diferencias rurales y urbanas”... “La ciudad se ha desbordado sobre el campo. Los sistemas urbanos de vida han tomado una forma rural especialmente en los suburbios. La industria que hasta entonces era característica de las ciudades se ha ido al campo... Ha llegado el tiempo de reexaminar el significado de conceptos como urbano y rural”.

Wirth está poniendo en cuestión la distinción de rural y urbano. La razón fundamental para este cuestionamiento está en que esas distinciones implican que se da una visión uniforme de las ciudades y de las zonas rurales y parece claro “de la misma manera que las ciudades difieren unas de otras los asentamientos rurales difieren entre sí”. La fusión de lo rural y urbano es un hecho constatable. El reconocimiento por parte de Wirth de que el establecimiento de tipos sociológicos de tipo polar como él y otros muchos, Redfield no prueba que la ciudad y lo rural sean fundamental y necesariamente diferentes. Wirth afirma que “es importante notar que los modos de vida urbanos y rurales. La misma persona que es un trabajador agrícola de abril a septiembre es también un sin techo de octubre a marzo”.

Wirth destruye la dicotomía rural-urbano que corresponde al “folk-urbano” de Redfield. Wirth no está analizando la dicotomía en base a criterios culturales, sino que se basa en criterios estructurales, tales como las relaciones laborales u otros como las migraciones de las zonas rurales a la ciudad, que rompen de hecho esta dicotomía.

2. El papel cultural de las ciudades. Redfield y Milton Singer.Establecen una serie de distinciones entre las diversas ciudades que tienen bastante

interés. Están especializados en áreas muy distintas del mundo y por eso se complementan. Redfield es un especialista en Mesoamérica y Singer en la India.

El artículo es conocido por la hipótesis de dos tipos de ciudades. La ciudad ortogenética (la ciudad del orden moral, la ciudad que hace avanzar la cultura) y la ciudad Heterogenética, en donde las culturas locales se desintegran y se desarrollan nuevas integraciones de la mente y la sociedad. Según Redfield y Singer, “la distinción, que es básica en la consideración del papel cultural de las ciudades, es la distinción entre llevar hacia delante en dimensiones sistemáticas y reflexivas una cultura vieja (ortogenético) o crear modos originales de pensamiento que tienen autoridad más allá o en conflicto con culturas y civilizaciones viejas (heterogenético). En los dos casos, la ciudad es un lugar en el que se produce el cambio cultural. En segundo lugar, el mercado no es un factor de cambio heterogenético. Si los mercados están regulados por la tradición, por sí mismos no determinan el cambio heterogenético. Lo cual es lo mismo que decir que los factores económicos no son un factor central en el cambio. Los autores colocan las ciudades en relación con la sociedad “folk”.

Las ciudades son aquellas comunidades en las que han ocurrido las transformaciones ortogenéticas y heterogenéticas de la sociedades “folk”. La ciudad de la transformación ortogenética es la ciudad del orden moral. La ciudad de la transformación heterogenética es la

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ciudad del orden tecnológico. En ella se libera la vida intelectual, estética, económica y política, de la normas morales de carácter local, y , a partir de aquí, se desarrollan puntos de vista “revolucionarios, nativísticos, humanistas o ecuménicos que se dirigen a la reforma, el progreso y el cambio”

Postulan dos tipos de urbanización: el primario y secundario. En el primario una sociedad “folk” precivilizada se transforma, por la urbanización, en una sociedad campesina y su centro urbano correspondiente. Las gentes que forman la sociedad “folk” comparten una misma cultura que es la matriz para las culturas campesinas y urbanas posteriores. El desarrollo tiende a producir una “cultura sagrada que se convierte por influjo de los “literati” en la “Gran Traición”. El segundo tipo o sistema de urbanización produce un forma de vida urbana que está en parte en conflicto con la cultura “folk” de tipo local pero también aparecen nuevos tipos en la ciudad y el campo. El grado urbanización primaria o secundaria en una cultura determinada, depende del desarrollo tecnológico y del contacto entre culturas.

La urbanización primaria y secundaria tienen consecuencias culturales. La consecuencia fundamental de la urbanización primaria es la transformación de la Pequeña en Gran Tradición que está encarnada en los libros sagrados o clásicos. Desde un punto de vista político, se dan jefes, mandatarios y leyes que expresan la cultura local y sus normas. Las instituciones económicas hacen que los recursos se distribuyan en base al sistema tradicional de status y de normas morales.

La urbanización secundaria trae consigo el debilitamiento o destrucción de las culturas tradicionales. Aparecen tres nuevos elementos:

1. Aparece un consenso apropiado para el orden técnico, basado en la obediencia a controles impersonales y sancionados por la fuerza.

2. Aparecen nuevos sentimientos de causas comunes por parte de grupos que vienen de contextos culturales diferentes. Se forman “proletariados”, se forman clases y conciencia étnica así como nuevos grupos profesionales y territoriales.

3. Se da inestabilidad de las ideas acerca del futuro, y una visión del hombre en el universo de carácter prospectivo y no retrospectivo. “Sistema de vida urbana” es fruto de la urbanización secundaria y especialmente de aquel estadio en el que la desorganización personal y cultural son más grandes.

Urbanización primaria, la ciudad y el campo están más integrados culturalmente que en la secundaria. Da una conciencia cultural común entre la ciudad y el campo, mientras que en la secundaria la integración se basa en los intereses mutuos y en las relaciones simbióticas. “La ciudad es una estación de servicios y centro de diversión para el campo, y el campo es una cesta de alimentos para la ciudad”.

El problema de las ciudades como centros de innovación cultural, difusión y progreso. Redfield y Singer introducen la idea del “flujo” de innovación cultural y progreso. Los procesos de “flujo” de innovación cultural “no pueden ser tratados a partir de leyes mecánicas simples” porque la difusión cultural entre la ciudad y campo es muy compleja.

La urbanización secundaria muestra un flujo de innovación que va siempre desde el centro urbano a los campos.

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Redfield y Singer tienen muchos problemas y el más importante es el no tener en cuenta los factores estructurales, especialmente el poder y jerarquía. Es grave la visión uniformista y homogeneizante de los fenómenos. Se trata de un texto valiente y atrevido que en algunos aspectos presenta innovaciones importantes.

3. Oscar Lewis y la cultura de la pobreza.El concepto de la cultura de la pobreza fue propuesto por Oscar Lewis que planteó

algunas problemas importantes, aunque algunas de sus posiciones hay que criticarlas, quizás a veces más por la utilización que de ellas hicieron otros que por lo que él exactamente decía. Era hijo de un rabino polaco que había inmigrado y se había instalado en el Norte del Estado de Nueva York. Fue introducido en el marxismo por un activista del partido comunista que veraneaba cerca de su pueblo y en 1937 empezó a estudiar en City College en N. York donde trabajó con Eric Foner. En Columbia University entró en contacto con Ruth Benedict. Realizó su tesis sobre las relaciones de los indígenas norteamericanos con los blancos. En 1943, re-estudio de Tepoztlan (Méjico). Lewis no estaba nada convencido de que Tepoztlan fuera un caso de cultura “folk”.

En 1952 en una conferencia que se hizo para evaluar el “estado de la antropología hoy”, Lewis presenta un artículo sobre el trabajo de campo. En él se insistía en la necesidad de llevar a cabo reestudios de sociedades previamente estudiadas por otros antropólogos, y se decía que esto debería ser un aspecto central del método antropológico. Esto llevó a reestudios de Samoa, el primer trabajo lo hizo Margaret Mead, el primer reestudio lo hizo Lowell Holmes, que después de llevar a cabo el trabajo de campo volvió con la idea de escribir una tesis, muy crítica, de la obra de Mead, pero que moderó porque lo obligo su director de tesis. Otro reestudio fue el de Derek Freeman. Publicó una obra muy crítica. Holmes advertía a Mead, que Freeman “intentaba desacreditar a Boas, a usted, a mi, y a toda la antropología americana”. Ni el artículo ni la monografía de Freeman fueron publicados en vida de Margaret Mead, debido al poder que tenía. La diferencia de Mead y Redfield, quien también tenía poder, pero nunca impidió la publicación del libro de Lewis.

Lewis se hizo célebre muy pronto con su teoría de la cultura de la pobreza, desarrolló este concepto basándose en una observación intensiva básicamente en ciudad de Méjico, en San Juan de Puerto Rico y en Nueva York. El problema es que no explica claramente cuales son las características espaciales de los lugares en donde se llevan a cabo las entrevistas en Méjico. Un conjunto de casas en línea con un patio común. Se trata de lugares de habitación que forman parte del diseño formal de la ciudad, sus ocupantes están en alquiler. Se trata de edificios en decadencia. Otro lugar es el arrabal de la Esmeralda, en San Juan de Puerto Rico. Se trata de un equivalente de lo que serían las barriadas en Perú, las favelas de Brasil o los barrios de paracaidistas de Méjico. Están construidas fuera del diseño urbano, no aparecen en los registro, se suele tratar de lugares “ilegales”, ocupadas ilegalmente. Todo esto se olvida en base a que el método utilizado por Lewis es un método biográfico en donde se prescinde absolutamente del entorno. Según Lewis la cultura de la pobreza no está restringida ni a los medios rurales ni urbanos ni a ningún país en particular, trasciende todos esos entornos, aunque no se aplica a los países primitivos atrasados porque es fruto del capitalismo. Esto indica que esta cultura no parece tener relación con la sociedad más grande en la que se encuentra inserta. Parece algo instalado en el espíritu humano, no sé se en lo más recóndito o menos del mismo. Si a esto se añade que se trasmite de padres a hijos dentro de la familia, no cabe la menor duda de que se trata de algo impermeable a los influjos del entorno. Lewis estaba fascinado por la psiquiatría, pensaba que la cultura de la pobreza podía erradicarse, colocando trabajadores sociales psiquiátricos en las casas.

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Esta transmisión de padres a hijos es una de las primeras características de esta “cultura”. “La cultura de la pobreza no es sólo una adaptación de un conjunto de condiciones objetivas de la sociedad más grande... Los niños de las barriadas de seis o siete años, han adsorbido los valores básicos y las actitudes de su subcultura y no están preparados psicológicamente para aprovecharse de las condiciones cambiantes que se pueden presentar a lo largo de su vida”.

Lewis decía, “ser pobre es terrible, pero tener una cultura de la pobreza no es tan malo. Por el contrario, yo digo que es más fácil eliminar la pobreza, que eliminar la cultura de la pobreza”. Una de las características fundamentales de los elementos internos de esta cultura consiste en que los que la detentan, tienen una visión fatalista de la propia pobreza, en cuanto que es prácticamente imposible salir de esta cultura y de la pobreza misma, y esto tiene que ver a está originado en la propia mentalidad de los pobres. Si la pobreza viene determinada por una aceptación fatalista de la misma, es muy fácil llevar a cabo lo que los críticos de este concepto designaban con el término de “blame the victim”, acusar a la victima como causante de aquello de lo que es víctima.

El concepto de “cultura de la pobreza” aparece por primera vez en relación con los estudios de Lewis sobre Méjico. A mitad de los 60 se hace famoso este concepto. Pero después de 1970, la “cultura de la pobreza” adquiere un sentido peyorativo por muchas razones, pero las fundamentales fueron que Lewis nunca elaboró este concepto lo suficiente como para convertirlo en un concepto científico. En el artículo titulado “La cultura de la pobreza” Lewis se plantea la cuestión de si habría que hablar, más que de cultura de la pobreza, de subcultura de la pobreza y afirma que el concepto de subcultura sería más adecuado. Tratando de atribuirse a sí mismo únicamente la paternidad de la idea, Lewis arremete contra Michael Harrington que usa el concepto, según Lewis,

“... de una manera más amplia y menos técnica que él. Sin embargo, Harrington usaba un concepto de “cultura de la pobreza” como un término económico que “no prestaba casi atención a la cultura” y su transmisión a generaciones futuras. En vez de esto Harrington indicaba que la economía y la estructura social limitaba las oportunidades de los pobres y producía una cultura de la pobreza que ellos no elegían y no querían”.

El concepto de Harrington es mucho más claro y aceptable que el de Lewis. El concepto ofrecido, por este último incluye 62 o 63 trazos culturales diferentes. Lewis nunca aclaró el concepto y lo utilizó como un concepto con gancho y por ello nunca se preocupó de usar la cantidad ingente de observaciones empíricas para aclararlo, ni tampoco fue capaz de olvidarse y abandonar el concepto, aunque, intentó hacerlo muchas veces. Insistía mucho en los aspectos negativos de los pobres, y hablaba de debilidad mental. Comparaba a los pobres con la clase media e incluso en un momento llegó a decir que la gente más primitiva había alcanzado un nivel de organización mayor que los modernos habitantes de las barriadas pobres. Con algunos ejemplos y exageraciones “la cultura de la pobreza” se convierte en un término para designar a los pobres que realmente merecen lo que tienen.

Vamos a insistir en tres observaciones: - Los conceptos de la ciencia social como algo “que tiene gancho”, como un nombre de marca.- Crítica que hay que hacer al concepto de cultura, a partir de las observaciones de Lewis- Utilización de las ideas de Lewis por parte de algunos políticos conservadores de los Estados Unidos.

Cuanto los conceptos adquieren un tinte melodramáticos y sensacionalista como ocurre con éste, no sirven realmente para analizar nada. Se convierten en un “nombre de marca”.

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Cuando Lewis habla de cultura parece referirse a “una ordenación de la vida humana que se auto perpetúa y se autónoma desde un punto de vista estructural aunque sus elementos constitutivos han podido derivarse por difusión o aculturación desde fuera”. La tradición antropológica norteamericana se piensa que la cultura está constituida por ciertos elementos o trazos culturales que de alguna manera tienen un cierta existencia independiente que los hace separables de su contexto de origen, de su causa, y, por ello se pueden transmitir y trasponer a otros contextos. Esta noción de trazos separables e independientes se opone a otra noción de Lewis de la cultura como un sistema ordenado o estructurado que se trasmite a través de líneas familiares. Entre los 62 trazos, que Lewis enumera, no se da ningún tipo de clasificación. Es llamativo que nunca se clasifican los diversos trazos. Nunca se afirma que algunos trazos tales como el “fatalismo”, “el carácter gregario de la gente” o “la orientación al presente” puedan ser clasificados como culturales. Algunos trazos son designados con el término “psico-sociológicos” tales como el “alcoholismo”, “el maltrato de la mujer”, “iniciación temprana en el sexo”, “uso frecuente de la violencia”. Otras veces se habla de “otros trazos” y, no se clasifican en absoluto. No se explica cuales son las relaciones estructurales entre unos trazos y otros, ni tampoco los diferentes pesos causales de los diversos trazos o el hilo conductor que los organiza, parece que, más que de un sistema o patrón, hay que hablar de una especie de cajón de sastre. Nunca se explica cual es el elemento que une unos trazos con otros, cual es su carácter sistémico ni tampoco se explica su carácter dinámico ni la dirección hacia la que apuntan. Parece que Lewis se contradice absolutamente. La “cultura de la pobreza” es un fenómeno autónomo que se perpetúa a sí mismo, y esto es central en el análisis. En otros momentos dice que “la cuestión crucial, tanto desde el punto de vista científico como político, se refiere al peso que hay que dar a los factores internos que se auto perpetúan y a los factores externos, los factores sociales. Parece que Lewis usa un concepto de cultura demasiado amplio, poco coherente y sin ningún valor heurístico. Leeds resume perfectamente los problemas cuando dice que “la publicación novelística popular y profesional, su uso de términos provocativos”, tales como “cultura de la pobreza” que él califica de “término de gancho”, su uso continuo de la misma materia conceptual para dar cuenta de cantidades ingentes de datos sin analizar “dan un carácter bastante negativo a la obra de Lewis”

El último aspecto es el influjo de la obra de Lewis sobre algunos políticos conservadores en la consideración de la pobreza. El éxito del concepto de la “cultura de la pobreza” se basa en el entorno político en el que aparece que es ni más ni menos que en el contexto de la “guerra de la pobreza” del Presidente Jonson.

En 1965, el presidente Johnson pronuncia un discurso en una universidad negra muy importante en USA. En él se hace un diagnóstico de la situación de la población afro-americana, privada de libertad, destruida por el odio y con las puertas de la oportunidad cerradas. La libertad no es suficiente, hay que atacar las raíces de la desigualdad, de la injusticia y la pobreza. En el discurso, se lleva a cabo un diagnóstico de la pobreza de los negros que es distinta de la de los blancos. Los negros viven en una proporción del 73 % en ciudades, en barrios pobres y están separados del resto de la población. Los blancos tienen con respecto a ellos una relación de odio, prejuicio o condescendencia. Lo más importante sea la destrucción de la estructura de la familia negra. Menos de la mitad de los niños llegan a los 18 años habiendo vivido con su padre y madre. La familia es la piedra angular de la sociedad, por ello, si no se cuida, todo se destruye. Para resolver los problemas de la pobreza, Johnson plantea unas soluciones: trabajos, casas decentes, programas de asistencia, cuidado de los enfermos, etc. Este discurso se basa en un informe del subsecretario de trabajo. El esquema y planteamiento del Informe es bastante sencillo. Cuando el gobierno remueve las barreras contra el libertad de los Negros, el problema central es la igualdad. Pero el levantar las barreras de la discriminación no va a llegar a la libertad e igualdad para los Negros, porque el trato horrible que han tenido en la historia de América hace imposible que estos aprovechen las oportunidades que les dan las leyes.

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En el corazón del deterioro de la sociedad negra, está el deterioro de la familia, que se manifiesta:

a) Un cuarto de los matrimonios negros se disuelvenb) Un cuarto de los nacimientos son ilegítimosc) Un cuarto de las familias tiene una cabeza que es mujerd) Todo esto ha llevado a un aumento fuerte de la dependencia de la asistencia

El origen de esto está en la esclavitud y otros elementos. Las causas de esto está el matriarcado de la familia negra, la situación fallida de los jóvenes, mayores tasas de delincuencia entre negros que entre blancos y la alineación de los varones negros que se apartan de la familia estable. Los hombres negros no tienen un lugar estable en el sistema económico y no pueden ser maridos y padres fuertes. Las familias se rompen y las mujeres tienen que tomar las riendas de las familias sin marido. El subsecretario de Trabajo, Moynihan, decía que “los programas del gobierno federal han de ser dirigidos a fomentar la estabilidad de la familia negra”. El parecido entre este informe y lo que Lewis decía sobre la “cultura de la pobreza” Lewis afirma que entre las características sociales y psicológicas hay que considerar: la iniciación temprana en el sexo, las uniones libres y matrimonios consensuales, alta incidencia del abandono de madres e hijos, tendencia hacia familias matricéntricas, maltrato de la esposa. Uno afirma que el problema fundamental es la desaparición de la cultura de la pobreza, y el otro que lo básico es la destrucción de la maraña de patologías que se acumulan en la familia negra, el problema de la pobreza no ser resuelve dando oportunidades para el acceso a los mismos, si no con el “rearme moral” de los pobres.

En 1965 Herbert Gans publicó un artículo en que da en la raíz del problema que afecta tanto al “Informe Moynihan y a la idea de la cultura de la pobreza”. Gans reconoce que hay una interpenetración entre las fuerzas que victimizan las familias negras y los resultados de esta victimización. Él estaba preocupado porque el énfasis del informe en la “patología familiar” y el sensacionalismo de los datos puede dar como resultado una insistencia en los defectos de las víctimas y no en la causa de los problemas. El informe puede llevar a que se pidan “programas pseudo-psiquiátricos que aconsejan dar consejo y terapia, y que el informe pueda ser usado para justificar una reducción de los esfuerzos en la eliminación de la discriminación racial y en la Guerra contra la Pobreza”.

4. Clelyde Mitchell y el estudio de la danza Kalela.Mitchell fue uno de los antropólogos que junto con Gluckman y Epstein desarrollaron lo

que se llamó “antropología situacional” o análisis situacional. Estos autores llevaron a cabo estudios en el “Cinturón del Cobre” en Zambia y allí estudiaban la situación, los emigrantes urbanos que iban a trabajar a los ciudades mineras creaban nuevos conjuntos de relaciones sociales que eran distintas pero que tenían algún tipo de continuidad con lo que pasaba en los pueblos. No comprendían el impacto del colonialismo, y esto lo enmascaraban hablando de cambio socioeconómico.

La danza es bailada por hombres que vienen de algunas tribus. Durante la danza se ríen de otras tribus. Se pueden afirmar que la danza proclama las virtudes de la tribu propia y se ríen de otros tribus. Pero los miembros de las tribus sujetos de risa van a la danza y también se ríen de sí mismos. A Mitchell le llamaba la atención que los que bailaban tienen una jerarquía entre ellos en donde los miembros son designados en base a las jerarquías inglesas. Los que danzan no se visten con trajes “tribales” sino que se visten con trajes europeos, y se interpreta la danza como algo que representa las aspiraciones de los africanos a tener un sistema de vida europeo. Pero estos trabajadores no intentan, a través de la danza, participar en la vida europea de África

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Central. Lo que intentan en la danza es asociarse con la élite africana. Mientras que, en la actividad política, los africanos se unen, para oponerse a los europeos, internamente se diferencian en una escala de clases por la que pretenden ascender. Según Mitchell, tribalismo en la ciudad opera primariamente como un sistema de clasificar masas heterogéneas de gente que puede entenderse con los otros miembros de la tribu y compartir costumbre y formas de vida. Mitchell encontró que en las ciudades hay muchos menos matrimonios intertribus de lo esperado. También descubrió que las relaciones jocosas entre las tribus son fenómenos que aparecen en la urbe y no son tradicionales. La migración desde las zonas rurales a las ciudades viene determinado por dos fuerzas: una centrífuga que son las necesidades económicas, y otra centrípeta que es el sistema tribal, que a través de la red de relaciones sociales y de parentesco favorece que los hombres se queden y no emigren.

La migración desde estas zonas rurales a las ciudades es interpretada por Mitchell como un fenómeno circular. “La migración circular puede ser vista como una manera de mantener la unidad de la familia cuando esto no se puede conseguir por la escasez de recursos económicos a nivel local. La circulación de los emigrantes entre la ciudad y el campo brota de la separación de los lugares en donde existen oportunidades par ganar dinero y los lugares en donde la mayor parte de los lazos sociales y obligaciones están ubicados”. Mitchell, no tiene para nada en cuenta el sistema colonial que lleva a la ciudad industrial a los trabajadores que ya están hechos y derechos en las zonas rurales.

Mitchell como Epstein van a insistir que en África la “ruptura con el campo es mucho más radical. El nuevo trabajador urbano africano estaba unido por lazos sociales, políticos e incluso religiosos con sus parientes en las zonas rurales, de tal manera que se trata de una circulación del trabajador más que de una migración”.

La Danza Kalela dice que una “tribu en las zonas rurales es un grupo de gente unida en un único sistema social y político que comparte un sistema común de creencias y valores. Pero, cuando se trata de tribalismo en zonas urbanas, no nos referimos a la unión de la gente en una estructura pautada, sino más bien a una subdivisión de la gente en términos de su sentido de pertenencia a ciertas categorías, que se definen en términos de criterios étnicos”.

En las zonas rurales la tribu representa un único sistema social, en las zonas urbanas se trata de una categoría étnica de pertenencia a un grupo, a una cultura, o a un origen común.

Mitchell afirma que “la gente en las zonas rurales toman su tribu como algo obvio, pero cuando van a la ciudad su carácter de miembro de la tribu tiene una nueva importancia. Los compañeros de tribu sienten que tienen lo suficientemente en común para estar unidos ante otras tribus. En las zonas rurales la tribu puede pensarse como un principio que organiza la vida social, en las zonas urbanas no es más que un elemento para distinguirse de los otros grupos.

5. El análisis de redes y situacional en el estudio de las ciudades en África.El análisis situacional fue desarrollado por Gluckman, Mitchell y otros, especialmente

Southall. Lo que se suele decir es que el urbanismo se caracteriza por un cambia aceleradísimo. Southall es muy importante distinguir la rapidez del cambio en el sistema de la rapidez en el cambio en las personas. Los dos pueden coincidir, pero en el contexto de cambio en África frecuentemente no coinciden. Establece un distinción que está basada en estas observaciones de Southall. Él distingue entre cambio histórico o procesal que son cambios en el sistema social y otros cambios que se llaman situacionales y que son aquellos que se producen en el comportamiento cuando se participa en sistemas diferente o cuando un individuo cambia de un sistema social en las zonas rurales, lo que se llama tribal, y de él pasa a un sistema urbano. Mitchell dice “las costumbres y valores en las áreas tribales son parte de un contexto social y no

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se pueden comparar con su contrapartida en áreas urbanas en las que están en otro contexto”. Cuando un emigrante pasa de un área rural a otra urbana no lleva consigo las instituciones a la sociedad urbana. Las instituciones son partes de sistemas sociales diferentes y el individuo se mueve de una a otras. Por ello es totalmente erróneo pensar que las instituciones rurales cambian en instituciones urbanas del mismo tipo.

Una institución social urbana no es una institución rural que ha cambiado, es un fenómeno social separado que forma parte de un sistema social distinto. El comportamiento de un emigrante en la ciudad, cuando difiere del comportamiento que tiene en la zona rural, lo más seguro es que sea una manifestación de cambio “situacional” y no “procesual”. Por este motivo es muy importante tener en cuenta una observación de Gluckman, según la cual “el punto de partida para el análisis de la urbanización debe ser un sistema urbano de relaciones, en el cual los orígenes tribales de la población deber ser considerados como algo que tiene un interés secundario. La base comparativa para estos análisis es la sociología urbana en general”. Hay que tener en cuenta que los orígenes tribales de estas poblaciones tienen un interés secundario. Es importante tener esto en cuenta, pero en esta observación de Gluckman se da un tono crítico con respecto a muchos agentes coloniales que nunca comprendieron que había ciudades en África, y las veían como una especie de prolongación del tribalismo que tenía lugar en las zonas rurales. Gluckman dice que

“El tribalismo persiste en las zonas rurales debido al apoyo del gobierno, y porque el lazo con la tierra tribal es de la mayor importancia para el hombre. El tribalismo en las áreas rurales consiste en la participación en un sistema muy bien organizado de relaciones sociales, basada claramente en el jefe como fedatario de su pueblo sobre la tierra tribal. El tribalismo en las ciudades no es un sistema tan organizado de relaciones políticas y de otro tipo. Es una base importante para agrupar la gente en categorías y es básico en la vida social”

Gluckman está defendiendo el análisis situacional. Esto quiere decir que la “situación” rural es un situación distinta a la urbana. Gluckman afirma que el tribalismo en las ciudades no ha tenido éxito porque los africanos que habitan las ciudades han abortado el interés de las autoridades coloniales por instaurarlo en ellas.

Los habitantes de las ciudades, se han adherido al famoso dicho acerca de las ciudades europeas en la Edad Media de “el aire de las ciudades os hará libres”, y luchan contra estos intentos de introducir “la organización tribal” en las urbes.

Forde hace un observación importante, “A pesar de la escasez de mano de obra en los centro industriales, los salarios eran muy bajos y habían restringido el poder adquisitivo y las posibilidades de avance de los africanos empleados en empresas europeas. Esto se debe a que los trabajadores africanos continúan estando unidos a sus economías indígenas de subsistencia”.

Aunque todos los autores no lo dicen, parece evidente que el tribalismo en la ciudades es un intento por parte de las autoridades coloniales por atar a los nativos a la economía de subsistencia.

J. Van Velsen en un seminario en Uganda, hace un buen análisis de todo este problema. Van Velsen estudia la emigración de trabajo de los Tonga una población que habita en la rivera noroeste del lago Nyasa (Malawi) y desde allí emigran a Rodesia o a la República Sudafricana. Cuando se lleva a cabo el estudio entre el 60 y el 75 % de los varones están ausentes trabajando fuera. Esto hace que los Tonga, que trabajan fuera, vivan en dos entornos distintos. Por una parte está lo que se llama el área tribal en donde estos trabajadores van a retirarse y en donde su status está determinado por el nacimiento. Por otro lado, está la ciudad en donde trabajan durante la

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mayor parte de la vida adulta y en donde su status no depende del nacimiento aunque es central que son negros. Los Tonga iban a trabajar a la República Sudafricana en donde entraban de forma irregular y por ello nunca firmaban un contrato para trabajar en las minas.

En Sudáfrica se terminaba trabajando como prisioneros en una explotación agraria hasta que pueden trabajar en industrias o minas, y siempre están sin sus familias. La razón fundamental es el salario mínimo. La integración de los Tonga en la economía urbana, cuando se tiene en cuenta el problema de la Seguridad Social, es solamente parcial, la administración determina que el salario en las ciudades es “un salario de soltero”. La cantidad de casas en las ciudades es muy limitada y son municipales y su ocupación va unida a la posesión de trabajo. La vivienda va unida al trabajo, si no se trabaja no tiene vivienda y tiene que marcharse a las zonas rurales. El emigrante contribuye continuamente a la economía rural. La decisión de los trabajadores urbanos Tonga de mantener una posición en su sociedad tribal, no es un problema de opción, sino que es algo esencial en el sistema económico de las zonas urbanas en donde viven y trabajan, y esto está creado por elementos legales del sistema colonial, que crea las condiciones que permiten esta migración a los centros urbanos, sino su expulsión de los mismos cuando son viejos. Los poderes coloniales favorecen y promueven la preservación de la “integridad tribal” en las zonas rurales. La Administración están interesados en mantener la cohesión de la comunidad tribal. A la administración le interesa porque les descarga de los gastos de mantener a la familia y a los varones una vez que no pueden trabajar. A los varones que trabajan les conviene porque es un sistema de seguridad social lo que consiguen.

La administración favorece la idea de la integridad tribal incluso a través del censo, de hecho residen fuera, son residentes en los pueblos.

La Administración Colonial frecuentemente intentó, no sólo “revitalizar” y mantener las autoridades tribales en las zonas rurales, sino que también lo intentaron en las zonas urbanas. Epstein estudia una ciudad minera en Zambia. La ciudad minera estaba gobernada por una asamblea de europeos, aunque se decía que los africanos estaban representados por el gerente de personal. Desde 1931 se constituye en la ciudad un especie de órgano de ancianos tribales, un Consejo Asesor Urbano, el que lo introduce es el gerente de la parte africana de la ciudad. Estos ancianos eran elegidos por los ancianos de la ciudad pero debían su posición al status que tenían en las sociedades tribales. En 1940 después de graves problemas, huelgas y disturbios en el “Cinturón del Cobre” este sistema de ancianos fue revitalizado y se trataba de darles poder en asuntos laborales. El sindicato de trabajadores mineros africanos, la primera cosa que hizo fue abolir estos representantes tribales.

En 1940, comienza la primera huelga de trabajadores africanos que ocurre después de otra huelga de trabajadores blancos. La huelga comenzó de un modo bastante pacífico. Pero, al sexto día, tres mil huelguistas intentaron impedir que 150 trabajadores, que no habían secundado la huelga, cobraran sus salarios. La policía y las tropas intervinieron con el resultado de la muerte de 16 africanos y más de 60 heridos. Se quiso analizar lo que había ocurrido se pensó que no había habido canales de comunicación suficiente entre los trabajadores y la administración, se revitaliza el papel de los ancianos tribales. Se revitaliza el papel de los ancianos tribales. Pero se empieza a crear “un sindicato de trabajadores africanos de las minas”. Las compañías mineras minera tienen una reunión con los representantes tribales y les ofrecen mejores casas, ayuda y reconocimiento como jefes tribales. En algunos aspectos eran trabajadores y compartían los intereses de los trabajadores, y en otros aspectos representaban a los dueños de las minas. El problema fue resuelto por los propios trabajadores que comprendieron perfectamente que los representantes tribales no tenían prestigio en situaciones en las que los africanos estaban insertos como trabajadores y no sujetos tribales. El sindicato se organizó como algo absolutamente independiente. El análisis situacional que consiste en “aislar intelectualmente un conjunto de

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elementos del contexto social más grande en el que ocurren para facilitar un análisis lógico y coherente de los mismos”. En el análisis situacional hay que especificar tres componentes de la estructura social. El primero es un conjunto de acontecimiento, actividades o comportamiento que el analista considera como algo interconectado entre sí. El segundo es la situación que consiste en el significado que los actores dan a los acontecimientos o actividades. Por fin, está el contexto estructural dentro del cual se produce el comportamiento.

Mitchell propone tres aspectos a analizar las redes de relaciones en contextos urbanos. El primero es el alcance de la red que trata de medir hasta donde los lazos que parten de una persona a través de otras personas vuelven eventualmente a la primera persona. El segundo es el carácter múltiple de las relaciones y que indica hasta donde dos personas están relacionadas de más de una manera, por ejemplo como pariente y a la vez empleado. El último concepto es la intensidad, que significa la disposición para cumplir las obligaciones que emanan de estas relaciones.

La escuela de Manchester distinguían las características de las relaciones que constituyen las redes en lo que ellos llamaban sociedades tribales rurales, y urbanas. En las sociedades tribales las relaciones son múltiples mientras que en las urbanas todo lo contrario. Una discusión se refiere a la distinción entre redes fuertes y débiles. Las redes fuertes están relacionadas con la noción de intensidad que significa el grado de cumplimiento de las obligaciones o de libertad en el ejercicio de los derechos u obligaciones implicados en la relación con otra persona.

6. Meter Lloyd y el estudio interdisciplinar de la ciudad de Ibandan.Ibadan comienza en 1829 como un poblado Oyo. En un primer momento son inmigrantes

jóvenes los que vienen a emplearse en actividades militares y otros son esclavos que son traídos como botín de estas actividades. Después de la llegada de los británicos, empiezan a llegar emigrantes que hablan Yoruba. Esta migración es fundamentalmente de mercaderes. En 1927, se construye el ferrocarril al Este del país, ello trae consigo la llegada de grupos étnicos de Nigeria, así como libaneses, sirios y europeos. La llegada de inmigrantes introduce un cambio radical en la estructura urbana, mientras que los primeros vivían en recintos familiares, estos nuevos exigen otro tipo de viviendas. La nueva ciudad crea movimientos políticos, recreativos y religiosos. Aparece la necesidad de un aparato administrativo. A partir de 1931 aparece una élite urbana que empieza a actuar a través de diversas asociaciones políticas. A partir de aquí, se crea un Consejo que es elegido en 1943, y el sistema se perfecciona democráticamente desde 1949.

Los geógrafos llevan a cabo análisis muy pormenorizados de la evolución de la forma de la ciudad y de su relación con el entorno agrícola.

Los grupos étnicos que conforman la ciudad así como las clases sociales son estudiados por antropólogos.

En conjunto se ofrece una visión muy sistemática desde un punto de vista tanto sincrónico como diacrónico de la morfología y estructura de esta ciudad nigeriana.

7. Aidan Southall y la antropología urbana universal.Southall propuso ante la comisión Internacional de Antropología Urbana la idea de una

perspectiva común y universal sobre la ciudad en el tiempo y el espacio. Plantea los orígenes de sus estudios en África en la segunda mitad de los 50. Empezó a estudiar los emigrantes en la urbe comprendiendo que en gran medida no tenían control sobre el sistema. Los administradores coloniales estaban preocupados porque la migración a las ciudades podía destruir la economía del parentesco de las zonas rurales. Consideraban que los africanos eran esencialmente rurales y por ello la urbanización era una degeneración.

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Southall lleva a cabo un estudio de un barrio de Kampala, Kisenyi. Un barrio pobre con una enorme actividad económica y un centro de venta informal. Era independiente del control del gobierno y de la interferencia de os negocios europeos, era un centro fundamental de economía informal en donde todo circulaba fuera de los canales oficiales. Los emigrantes saltaban de una sociedad pre-urbana a otra urbana e industrial. África se pasaba de un estadio preindustrial preurbano a la ciudad industrial capitalista. Había que comparar las ciudades preindustriales de América Latina y Asia con lo que ocurría en África.

Southall define la ciudad o lo urbano como “la densidad relativa de las relaciones sociales”. Toma un esquema, más o menos marxista. Las primeras ciudades son las que él llama, ciudades prístinas, que son ciudades-estado que poco a poco se incorporan en sistemas e imperios más grandes. Estas ciudades prístinas asociadas tienen una forma física que se piensa como un símbolo del cosmos y normalmente son redes integradas de ciudades mercado.

El segundo tipo de ciudades son las basadas en un modo de producción antiguo. Otro tipo es el feudal y por fin el capitalista.

Southall afirma que: el modo asiático (ciudad prístinas) representa la unidad de ciudad y campo; el modo antiguo está caracterizado por la ruralización de la ciudad; el modo feudal representa el antagonismo entre la ciudad y el campo; el modo capitalista está caracterizado por la urbanización del campo.

El modo antiguo es la ciudad griega, estaba dominada por los dueños de la tierra rural. Estaba basado sobre trabajadores eslavos.

El modo feudal nace de la migración hacia la ciudad en donde son los comerciantes los que dominan. Ellos, junto a los artesanos, dominan la producción de bienes y riqueza.

El modo capitalista aparece claramente en Gran Bretaña en donde la combinación de una red de comercio mundial con importación de materias primas y mercados de exportación, una economía rural boyante unida a un gran capital acumulado e innovaciones técnicas, llevan a la industria textil británica a una gran expansión.

8. Anthony Leeds y el replanteamiento maduro de la Antropología urbana.Anthony Leeds llevó a cabo trabajo de campo en Brasil y Venezuela. En Brasil estudió

los trabajadores agrícolas, las élites y el proletariado urbano. Llevó a cabo trabajo comparativo sobre el proletariado de origen rural en Lima, San Antonio y Austin (Tejas). Llevó a cabo trabajo de campo en Portugal y España.

De acuerdo con Friedman fueron Manuel Castells y David Harvey los primeros que pusieron en relación la formación de las ciudades con los movimientos más amplios del capitalismo industrial. En este artículo se plantea la hipótesis de la “ciudad global” dice también que únicamente desde 1980, se coloca el estudio de las ciudades en relación con la economía mundial. Lefevre había iniciado una revolución conceptual en los estudios urbanos que llevaría poco a poco a un “énfasis espacial” no sólo en estos estudios sino en todas las ciencias sociales. Los trabajos de Lefevre en donde se hablaba “de los derechos a la ciudad”, de “las luchas por la producción del espacio” y la necesidad de una “revolución urbana” específica, tiene una repercusión enorme.

Castells en su libro empieza afirmando que “el desarrollo del capitalismo industrial no trae consigo un reforzamiento de la ciudad sino su desaparición virtual como un sistema

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relativamente autónomo, organizado alrededor de objetivos específicos”. El capitalismo industrial toma el control de la producción social del espacio urbano, difunde la creación de ciudades a nivel global y deja la ciudad como una especie de contenedor del capitalismo. Una crítica de la escuela de Chicago que intenta unir una cierta forma ecológica y un contenido cultural. Pero el problema fundamental es que la ciudad toma la forma de la explicación. Todos los aspectos de la vida en la ciudad pretenden ser explicados por su carácter urbano. Lo que Castells intentaba hacer era centrar la sociología urbana en el estudio de los efectos estructurales de las relaciones de producción, consumo, intercambio y administración. La producción se identifica con “la expresión espacial de los medios de producción”.

El consumo es la expresión espacial de la fuerza de trabajo, el intercambio deriva de la “especialización de las transferencias entre producción y consumo y la administración es la articulación del sistema político. Se opone a las posturas de Lefevre en cuanto que “aunque las formas espaciales pueden acentuar o impedir algunos sistemas de comportamiento, no tienen ningún efecto independiente y por ello no hay ninguna relación sistemática entre contextos urbanos diferentes y formas de vida”. Castells critica muy fuertemente a Lefevre por haber pasado de “un análisis marxista de los fenómenos urbanos a una teorización urbanista del marxismo”.

Según Harvey el funcionamiento normal del sistema urbano, las prácticas diarias y las particularidades del urbanismo como sistema de vida, tienden por sí mismas a producir y reproducir una redistribución regresiva de los recursos que, de una manera persistente, favorece a los ricos y desfavorece a los pobres. La ciudad capitalista por su propia naturaleza es una máquina de generar desigualdades.

Esta dinámica redistributiva se da en tres ámbitos:1) La primera es el mercado libre de la tierra, del trabajo de la venta al por menor y de las finanzas. Estas desigualdades nacen por convenciones y competición del mercado

2) En segundo lugar, hay que añadir las operaciones ordinarias y prácticas de la planificación urbana y las decisiones del sector público. El sector público urbano nunca actúa como un agente libre, sino que está dominado por la competición del mercado y el comportamiento que maximiza el provecho. Por ello la desigualdad se genera por necesidad.

3) En tercer lugar, el “proceso de urbanización bajo el capitalismo” especialmente la evolución de la forma urbana, la producción del entorno construido y los problemas del gobierno metropolitano. Aparece un planteamiento, dentro de la economía política, en donde se juntan debates sobre la justicia social, el urbanismo, la producción social del espacio y la naturaleza de la teoría social.

Los puntos de vista de Castells y Harvey representan una especie de corte en el análisis de los problemas urbanos. Lo que se plantea son cuatro cuestiones básicas:

1. La búsqueda de perspectivas teóricas que pueden explicar las características distintivas del urbanismo y la urbanización como procesos sociales.

2. Un gran influjo del marxismo y el intento de construir una teoría materialista del urbanismo.

3. Un intento de desarrollar explicaciones históricas del urbanismo y urbanización y de dar cuenta de las formas urbanas refiriéndose a los modos de producción.

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4. La preocupación por la organización, por las organizaciones socio-espaciales urbanas, las políticas y los movimientos sociales que crecen a partir de formas particulares de integración económica.

Refiriéndose a las sociedades en desarrollo con una organización capitalista, dice que hay que tener en cuenta las características de la sociedad total.

La reorganización básica de las instituciones económicas que producen una reorganización de la Sociedad. Se introducen mercados que establecen precios, la planificación de nuevas formas de finanzas, de nuevos procedimientos para las transacciones etc.

En segundo lugar, aparecen cambios en el sistema de propiedad y su herencia, creando una gran confusión y disputas con respecto a los sistemas de posesión, arriendo y renta de la tierra.

En tercer lugar, se produce una centralización de los sistemas de poder que rompe las tendencias al localismo.

En cuarto lugar, se introduce un sistema de impuestos, de sistemas de ayuda social y de administración.

En quinto lugar, se da un cambio en la tecnología básica hacia una mayor mecanización, utilización intensiva del capital, etc.

En sexto lugar, se da una aumento de la especialización y de la coordinación.

El excedente de trabajo reduce los niveles de salarios y deprime y restringe los mercados de trabajo estableciendo límites a la producción y productividad.

De las características generales del capitalismo incipiente, pasamos al análisis concreto de dos ciudades de Brasil. Sao Paulo que empezó recientemente a desarrollar una extensa base industrial después de una inmigración europea, pero sin utilización de esclavos en el sistema productivo. Río crece mucho antes con una población esclava que no se hace libre hasta 1888, que tiene una población inmigrante muy reducida. Si estos fenómenos los aplicamos a las favelas de Río, encontramos aquí asentamientos que son versiones proletarias del elitismo de las actitudes patrimoniales. En Sao Paulo, lo que hay es más bien un fenómeno de proletarización plebeya e industrial. Leeds pone en relación directa el desarrollo de las ciudades de los países del tercer mundo con la evolución del capitalismo y por ello ofrece una interpretación de la ciudad desde el punto de vista de la economía política que está en la línea de los planteamientos de Castells y Harvey.

9. ¿Es la antropología urbana relevante para los estudios urbanos?Se puede responder de un modo dubitativo. Muchos antropólogos todavía no se han

liberado de los problemas que trae consigo el análisis de comunidad. Todavía hay demasiado análisis simbólico de tipo impresionístico en la antropología urbana. Quizás a veces ha faltado una reflexión teórica y empírica sobre lo que significa el espacio. Por estos motivos quizás habría que hablar de que no se trata de un fenómeno de relevancia importante y para comprenderlo basta con hacer un análisis de los aspectos teóricos más novedosos que aparecen en el análisis de los fenómenos que constituyen la ciudad.

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